ص: 2

و جمعى به جمع آورى احاديث و روايات متعلق به آيه ها روى آورده و به نقل متون آنها اهتمام ورزيده و از هرگونه اظهار نظرى خوددارى نموده اند.

و عدّه اى با نقل احاديث، به توضيح و تعليق كوتاهى در حاشيه آنها اكتفا كرده اند.

قسمتى از تفاسير هم مشتمل بر مباحث كلامى گسترده است امّا از ساير مباحث در آنها خبرى نيست.

برخى هم به امور باطنى و تصوّف و تأويل و توجيه آيات براساس حساب ابجد و اعداد و حروف و امثال اينها روى آورده اند؛ و...

آرى؛ هيچ تفسيرى نمى توان يافت كه از هر جهت كامل و در همه زمينه هاى علوم و معارف و معانى بلند قرآنى جامع و راهگشا باشد.

با اين حال معدودى از دانشوران تلاش كرده اند در عرصه هاى گوناگون وارد شوند و مشام جان را از تمامى گل هاى بى خزان قرآن كريم معطّر سازند و تفسيرى عرضه كنند كه تا حدّ امكان بيانگر زيبائى هاى ظاهرى و باطنى و معانى درونى كلام ربّانى بوده باشد.

از نخبگان برتر اين ميدان مؤلّف اين اثر ماندگار است كه ترجمه آن در پيش روى شما قرار گرفته است.

علاّمه بزرگ شيخ محمّدحسين اصفهانى نجفى، با مهارت بسيار و سرانگشت انديشه و دانش سرشار به كار پژوهش و پرواز در آفاق پهناور علوم قرآن و حديث پرداخته است و با بررسى و ريشه يابى واژه ها و كاوش در كتاب هاى لغت و تفقّه و تدّبر در حديث و دقّت و موشكافى مبانى اصولى و شرح و بيان روايات و تطبيق درست آنها بر آيات و جمع بين روايات و تذكر آموزه هاى اخلاقى و ترسيم سيره عملى بر پايه تعاليم قرآن و نقد و ارزيابى آراء ديگران، نكته هاى ظريف فراوانى از اين كتاب آسمانى استخراج نموده و انواع گوهرهاى گرانبها و بى مانند از اقيانوس بى كران قرآن بيرون كشيده و شاهكار بى نظيرى در قلمرو تفسير پديدار ساخته است.

مرحوم علاّمه شيخ آقابزرگ تهرانى، اين تفسير را مشحون از تحقيق برشمرده است.(1) و محدّث برجسته مرحوم حاج شيخ عبّاس قمى فرموده: «و از مصنّفات اوست

ص: 4

يك مجلّد در تفسير كه اگر تمام مى گشت جامع بسيارى از علوم قرآن مى گشت...»(1).

مؤلف والامقام اين تفسير از دانشمندان نامدار شيعه است كه در التزام به موازين شرعى و عمل به دستورات دينى در كنار مرتبه ممتاز علمى به درجه بلندى نايل آمده است.

وى پس از تحصيل علوم و ارتقا به مراحل برتر، به رياضت هاى شرعى و كناره گيرى از تمامى مظاهر دنيوى و گسستن از مخلوق روى آورد و بر آستانه معبود معتكف گشت و به زهد و عبادت و توسل به معصومين عليهم السلام انس گرفت و به مدارج بلند علم و عرفان رسيد.

سخن گفتن از جنبه هاى علمى و شئون معنوى و كرامات و مكارم اين شخصيّت بزرگ، نياز به تأليف جداگانه اى دارد و به ترجمه دو اثر كوتاه ولى پربار به قلم دو تن از بستگان نزديك - برادر و نواده - ايشان بسنده مى كنيم كه در صفحات آينده ملاحظه مى فرمائيد.

و درضمن برخى ديگر از مراتب و شئون معنوى ايشان را در آثار ديگر نزديكانش به اجمال و با عين عبارت هاى آنها مرور مى كنيم:

برادر بزرگش مرحوم آية اللّه حاج شيخ محمّدتقى معروف به آقانجفى اصفهانى (1332-1262ق) در كتاب اشارات ايمانيه در مورد برخى از مكاشفات وى چنين مى گويد: «و منها: أنّ أخي المرحوم، الشّيخ محمّدحسين طاب ثراه أخبرني، و عندنا جماعة، أنّه كان في وقت السّحر سائرا لزيارة أميرالمؤمنين عليه السلام و يجلو عند بصره نورا يستغني به عن الضوء، و كان ذلك له في مدّة الرّياضة حال اشتغاله بقراءة آية النّور».(2)

«و منها: كنت من أخي المرحوم المنزّه من كلّ شين، الشّيخ محمّدحسين طاب اللّه ثراه ذات يوم في مسجد السهلة مستغيثا بمولاى صاحب الزّمان روحي له الفداه و كنت في الزّاويل و كان هو في وسط المسجد، إذا ناداني و استعجل، فلمّا قربت إليه قال لي: ما رأيتَ هذا الرّجل؟ قلت: لا واللّه، قال: أخبرني أنّ سيّدي العالم الأجلّ، الحاج سيّد على التستريّ الفقيه الآن توفّى بالنّجف، فلمّا أصبحنا و رجعنا إلى النّجف كان الأمر كما

ص: 5

أخبر»(1).

«و منها: أنّي كنت مع المرحوم المبرور البسه اللّه من حلل النّور في مسجد السهلة مشغولاً بالرّياضات الشرعيّة، و كان معنا رجلاً عابدا صالحا ساكنا في بعض الحجرات، فإذا كانت ليلة الأربعاء وقت السحر إذا طلع ذلك الرّجل من الحجرة و يقول: يا صاحب الزّمان أدركني و كان يركض برجله و يمشي سريعا حافيا مستغيثا حتّى خرج من المسجد و ما رأيته بعد ذلك، إلاّ أنّ أخي المرحوم أخبرني أنّه رأه ذات يوم في النّجف الأشرف مستغيثا بحرم أميرالمؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه ثمّ غاب عنه، و ظنّ أنّه قد ألحق برجال الغيب».(2)

«مؤلّف فقير [آقانجفى اصفهانى] گويد: در سنه 1283 با برادرم مرحوم آقاى حاج شيخ محمّدحسين رحمه الله به زيارت سامره مشرّف شدم بعد از اكتساب فيوضات علّيّه لدنيّه كه از ناحيه مقدّسه استفاضه شد به قصد مراجعت به نجف اشرف از سامره حركت نموديم چون قريب يك فرسخ از سامره دور شديم راه را گم كرديم و از نجات مأيوس شديم، در اين اثنا شخصى به سن چهل ساله سوار ماديان عربى بودند، داعيان را به اسم ندا و احضار نمودند، و در اثناى راه شمّه اى از مكنونات و از علم منايا و فصل الخطاب بيان مى فرمود، ناگهان آن سوار بر تپه خاكى بالا رفتند و اشاره نمودند و فرمودند: هذا الدّجيل، و چون از تل سرازير شدند از نظر غايب شدند؛ چون چند قدم راه رفتيم به منزل دجيل رسيديم، سجده شكر به جا آورديم».(3)

«و قد كنت و أخي المرحوم المنزّه عن كلّ شين، الشّيخ محمّدحسين طاب اللّه ثراه في سوابق الأيّام في النّجف الأشرف مشغولاً بالرّياضة الشّرعيّة، فسانح نظرنا إلى التشرّف إلى سرّ من رأى، فتشرّفنا في ذلك المكان الشريف مع جماعة من العلماء القلوب، فتشرّفت مع أخي في ليلة الجمعة في السّرداب المطهّرة مستغيثا بمولانا صاحب العصر الزّمان صلوات اللّه عليه فسمعنا تسبيح الجمادات و ذكر السّراج بكلمة «لا إله إلاّ اللّه» فأخذني السّنة، فسمعت شخصا يقول و لم أره بالعين الظّاهرة: «رزقتم ذوق العرفان»؛ ثمّ نشاهد بالعيان؛ ثمّ أخبرنا ببعض المغيّبات و نبذة من علوم المنايا و البلايا و فصل

ص: 6

الخطاب؛ ثمّ عرفت أنّي مة مور بالرّجوع إلى هذه البلاد لبعض الخدمات الشرعيّة و بيان الأحكام النبويّة صلى الله عليه و آله و صار أخي مأمور بالبقاء في تلك المشاهد المشرّفة لتكميل المقامات العالية».(1)

شاگردش آية اللّه العظمى حاج شيخ ميرزا محمّدحسين نائينى (1355-1276ق) بزرگ استاد حوزه علميّه نجف اشرف در برگه اى كه شرح حال خود را به اختصار و به خط مباركش مرقوم مى فرمايد چنين مى نويسد: «ولكن معظم تلمذي و استفادتي كان من الحبر المحقّق الفريد و البحر الزاخر الوحيد، مَنْ قلّ ان يسمح الزمان بمثيله أو ير عينه بعديله شيخي العلاّمة الشيخ محمّدحسين سبط المحقّق التقي صاحب التعليقة الكبرى على المعالم و كان فيمن ادركته و رأيته حائزا في علمه و عمله و زهده و ورعه و طول باعه في العلوم العقلية و النقلية ما يبهر العقول و قد أكمل جميع ذلك و لم يبلغ الأربعين من عمره و مع انه كان من ذوي الفنون الذين قلّ ان يعهد الدهر بأمثالهم ففي كلّ واحد منها كان أبا عذرته و الوحيد فيه، و كان له فى علم الهيئة مسلك بين المسلكين به يتضح رموز الأخبار و ينحل مشكلاتها و لم يبرز من تصانيفه التى أخبرني بها إلاّ اليسير من تفسيره الذى لم يعمل مثله و قد أودع فيه ما ينبئ عن كمال تبحره و طول باعه، و كان قدس سره من أظهر مصاديق مَنْ وصفه أميرالمؤمنين عليه و آله أفضل الصلوة و السلام في خطبتي همام المروية احدهما في الكافي(2) و الاُخرى في النهج(3) : «يذكّر اللّه تعالى برؤيته و يدعو إليه برويّته»(4) و قد أثرتْ مواعظه الشافية في سني إقامته باصبهان من التقوى في نفوس الخواص و العوام ما لا يوصف، و قد انقطعتُ به و اعتكفتُ عليه و كنتُ أحضر جميع أبحاثه الفقهية و الأصولية و الكلامية، و اكتبها في مجلس البحث بكمال السرعة مترجما لها بالعربيّة و أعرض عليه كراريسي و يتعجّبُ هو و جميع مَنْ يحضره عن عدم فوت شى ء مما كان يفيده و يستنسخها الحاضرون، و قد طلبها مني أخوه الفقيه البارع الزكي حضرة الشيخ محمّدتقى المعروف بآقانجفي قدس سره ليطبعها و لم».

ص: 7

يرض هو طاب رمسه بذلك و منعني عن دفعها اليه، و كان نور ضريحه اشفق بي من الوالد لولده و كثيرا ما يرغبني و يحثّني إلى الحضور معه بحث والده و الفقيه العلاّمة حجّة العصابة و وجهها الزاهر حضرة الآقا الشيخ محمّدباقر قدس سره الزكي ولكني كنت أرغب عن ذلك لعدم بلوغي من العمر مبلغا بليق لي الحضور في ذلك المجلس العظيم الذي كان يحضره اعاظم العلماء البارزين و كنت أنا ابن تسعة عشر أو العشرين إلى أن اخذني ذات يوم بعد فراق عن بحثه معه و أحضرني ذلك المحضر و أجلسني بجنبه و أظهر من جميل الصنع ما اسكن روعتي و أذهب خجلتي فكنت أحضر بعد ذلك بحثه و بعد الفراغ نحضر جميعا بحث والده و استمر ذلك قريبا من خمسة العوام و كان عنوان بحثه حينئذٍ كتاب البيع و قد أدركتُ بحثه من مبحث المعاطاة إلى الخيارات و شاهدت من تبحره و فقاهته و طول باعه فى تنقيح قواعد المعاملات و تفريع الفروع عليها مع ابتلائه بتلك الرياسة العظمى و استغراق اوقاته بشئونها ما لا يكاد ينقضي عجبي عنه مهما اتذكره و كان تهجده و مناجاته بالأسحار و كثرة بكائه فيها يقلب القلوب القواسي و يزيل الجبال الرواسي و إذ شرع في مبحث الخيارات اختار اللّه تعالى له دار كرامته و نعى نفسه المقدسة و في الجمعة الاولى أو الثانية من ذي القعدة سنة 1299 اسرّ إلى ولده المعظم السابق ذكره شيخي العلاّمة الشيخ محمّدحسين قدس سره و كان هو موضع سرّه انّه ظهر له في ذلك اليوم علامة دنو أجله و لم يذكر له أزيد من ذلك و هو نور مضجعه حدثني به بعد ذلك فأخذ فى تصفية اموره و تجهيز سفره إلى النجف الأشرف من ذلك اليوم مسرعا عجلاً، و في اليوم الثاني من ذي الحجة تلك السنة خرج مِن اصبهان خروج من لا يرجو العودابدا و اختار شيخي المعظم المذكور من بين أولاده لصحبته و أخذني معه و كنت عازما على المسير معهما فحالت العوائق بيني و بين نيتي و كانت كبقية سفره الا ما حدثني به ولده المحقّق المذكور أنّه جدّ في السير و لم يمكث في البلاد الواقعة في الطريق ازيد من متعارف الزوّار و لا في الكاظمية المشرفة ازيد من ليلة و ورد كربلا المقدّسة ليلة عاشورا و لم يقم فيها مع بعد عهده بها و اشتياقه إليها أزيد من ثلث و في اليوم الرابع خرج إلى النجف الأشرف و في اليوم الثاني من وروده زار بعد خروجه عن الحضرة المقدّسة المقبرة جدّه الشيخ الأكبر فقيه العصابة و محيي ما درس من رسومها الشيخ جعفر انار اللّه تعالى و عيّن موضع قبره فيها و خطه بعصاه و أمر أن يحفر مَن يحفره بحضرته فألح عليه

ص: 8

مَن حضره مِن عشيرته بالقيام و تعهدوا له أنهم يكفونه حفره و دفع كفنه إلى مَن يعمل الأكفان ليكتب عليه آيا مِن القرآن بالتربة المقدّسة و أمره أن يعجل في اتمامه و لمّا رجع إلى أهله حمى تلك العشية و لم يخرج بعده إلى أن خرج سريره و انتقل إلى الدرجات التى أعدّها لنزوله.»(1)

فرزندش آية اللّه علاّمه ابوالمجد شيخ محمّدرضا نجفى اصفهانى (1362-1287ق) در رساله امجديه چنين مى نويسد: «از بزرگى كه حقير اقرب مى باشند به او به حسب نسب، مكرر شنيدم كه مى فرمود: روزى از روزهاى ماه رمضان در حرم شريف نجف مشغول خواندن زيارت معروفه به زيارت امين اللّه بودم به اين عبارت رسيدم: «وَ مَوائدَ المُسْتَطْعِمينَ مُعَدَّةُ وَ مَناهِل الظِّمآءِ لَدَيْكَ مُتْرَعَةٌ» و در معنى آن فكر مى كردم، ناگاه ديدم مائده كه بر آن انواع غذاها و شربت ها كه تا حال تصور آن را نكرده بودم، موجود و مشغول خوردن مى باشم، و در آن حال فكر مسأله فقهيه را مى كردم كه خيلى عجب است، حقيقت غذا اين است و مفطر روزه نيست.»(2)

همين ماجرا را برادرزاده مؤلّف آية اللّه آقاى حاج شيخ مهدى نجفى اصفهانى (1393-1299ق) در كتاب الأنهار چنين گزارش مى دهد: «عالم جليل آقاى آقا جلال الدّين عموزاده (1337-1281ق) مد ظلّه العالى براى من حكايت نمودند از شيخ عالم عامل متقى تقى نقى آقاى حاجى شيخ محمّدحسين عمّشان قدس اللّه نفسه الزكية كه گفتند: كسى داخل حرم شد - آقاى آقا جلال گفتند: معلوم بود مراد خودشان مى باشند و مسبوق بوديم كه وقتى از خودشان مطلب نقل مى كنند چه قسم مى كنند - بارى فرمودند: طعام و شراب حاضر بود خورد تا سير شد و آشاميد تا سيراب شد. بعد متذكر شد كه من روزه ام ملتفت فقرات زيارت امين اللّه شد: «وَ مَوائدَ المُسْتَطْعِمينَ مُعَدَّةُ وَ مَناهِل الظِّمآءِ لَدَيْكَ مُتْرَعَةٌ»»(3)

همچنين فرزند ايشان آية اللّه شيخ محمّدرضا نجفى در نسخه اصل كتاب لؤلؤة الصدف في تاريخ النجف تأليف مرحوم آية اللّه سيّد عبداللّه ثقة الاسلام و به درخواستى.

ص: 9

وى در شرح حال پدرش چنين مى نويسد: «و از جمله مدفونين در اين حجره(1) مرقد خلد آشيان محمّدحسين اصفهانى است(2) غرّه محرّم سنه 1308 در نجف وفات نمود و سيّد جعفر حلّى شاعر و اديب معروف تاريخ فوت آن مرحوم را گفت:

مذ توفّى ارخوهُ *** ثلم الاسلام ثلمة

از مصنفات ايشان [1] تفسير بى نظير قرآن مجيد [2] رساله در وجوه اعجاز قرآن [3] مقدارى شرح شرايع الأحكام، احوال ايشان را مفصلاً ولد ايشان شيخ محمّدرضا در حلي الزمن العاطل نوشته».(3)

فرزندش در كتاب حلي الزمن العاطل در مورد پدر [مؤلّف كتاب] چنين گويد: «واسطة هذا العقد المنضّد و جوهرة هذه البحر المرند نور هذه الخميلة العاطرة و البدر الساطع نوره بين هذه الأنجم الزاهرة أعلاهم حسبا و مرتبة و أولاهم بكل فضيلة و منقبة، أوّلهم فى العلم و المعرفة و العبادة و إن كان ثانيهم في الولادة بيت ذلك القصيد و دعام ذلك الصرح المشيد، درّة تاج مفاخرهم و فصّ خاتم مآثرهم يتيمل هذه القلادة و شمس هذه الكواكب الوقادة الشيخ الإمام العلاّمة الحبر التقي الزاهد العابد الورع الذكي المدقّق المحقّق الجامع المتكلّم الفقيه الأصولى المحدّث العارف صاحب المناقب الزاهرة و الكرامات الباهرة أبو الرضا محمّد الحسين، شعر له:

أبي دونهم ذاك الذي ما تعلّقت *** بأثوابه الدنيا و لا تبعاتها

تجنّبها هوجاء لا مستقيمة *** خُطاها و لا مأمونة عثراتها

غدا راضيا بالنزر منها قناعة *** ولو شاء قد كانت له حفناتها

تلاقطها من بعد ماذاق طعمها *** فكانت زعافا عنده طيباتها

أرى أن أقتصر في هذه الترجمة على نقل بعض أحواله و مآثره دون ذكر فضايله و ما رزقه اللّه من العلوم العقلّية و الشرعيّة و الظاهريّة و المعنويّة و من محاسن الأخلاق و صفات و ما بلغه من المقامات فإنّه لا يناسب من أزيد نم ذلك و قد ذكر تفصيل حالاته و شطرا من فضائله و كمالاته أخوه الأفضل الشيخ نوراللّه - الآتي ذكره إن شاء اللّه تعالى -

ص: 10

فى رسالة له صنفها لخصوص ذلك و هي مشهورة فمن شاء ذلك فليطلب تلك الرسالة.

ولد رحمهم الله في سنة 1266 و ترقّى في حجر والده العلاّمة و ارتضع من ثدي المعالي أفاويق الكرامة و استنار من شمس علومه و هو في سنّ الهلال حتى غدا بدرا كاملاً و ارتقى من المعالى سناما و كاهلا و سبق فى ميدان الفضل الجياد السوابق و هو غلام مراهق و اتقن العلوم العربيّة و شطرا من العلوم الشرعيّة و بلغ الغاية و ما بلغ، و كان آية في الفهم و ذكاء و الحفظ يشارك المشايخ و الكهول في الدرس.

و قد حدّثني جماعة أنّه حضر بعض أيّام الشتاء و هو لابس الفراء درس والده العلاّمة و هو غلام لم يبلغ الحلم و جلس في زاوية المجلس و لما شرع والده العلاّمة في الدرس أخذ في المنازعة معه و الايراد عليه بما بهت به الحاضرون فنظروا إلى اطراف المجلس فلم يروه لصغره إلى أن أحدّ النظر إليه بعض ظرفاء الحاضرين فقال للشيخ متعجبا على سبيل المزاح بالفارسية ما معناه إن الفروة هي التي تناظرك فعرف الشيخ أنّه صاحب الترجمة فقطع البحث و منعه بعد ذلك عن الحضور خوفا عليه من أعين الطلاّب.

ثم سافر و هو لم يبلغ العشرين إلى العراق و حضر على علمائها و لازم درس العلاّمة المحقّق صاحب البدايع الميرزا حبيب اللّه الجيلاني في أصول الفقه، و خاتمة الفقهاء الشيخ راضي النجفي في الفقه و حضر على العلاّمة الميرزا محمّد حسن شيرازي و كان لا يفتر عن التحصيل ليلاً و لا نهارا.

حدثني الشيخ العالم الفاضل الكامل الشيخ حسن التويسركاني قال: لمّا أتيت إلى النجف لأجل التحصيل سألت عن أفضل المحصلين و المشتغلين فأرشدوني إلى صاحب الترجمة و إلى السيّد العالم الميرزا حبيب اللّه الخراساني فرأيت السيّد المذكور و إن كان على ما وصف لكنه غير مجدّ في الاشتغال و رأيت صاحب الترجمة مواظب عليه أشد المواظبة و داره كأنّها مدرسة يجتمع فيها أرباب العلم و الفضل من كل مكان و لا تخلو غالبا من المذاكرة فلزمت ذلك المجلس السامي و واظبت عليه.

و حدثني أيضا أن العلاّمة الميرزا حبيب اللّه الجيلاني لما باحث مسئلة الظن بالطريق و بالواقع أورد على العلاّمة الجدّ الأكبر اشكالات على مختاره المشهور و أذعن لاشكالاته الحاضرون جميعا إلاّ صاحب الترجمة و السيّد المتقدّم و اصّرا على تصحيح كلام الشيخ الأكبر و انقضت أيّام و النزاع قائم بين العلاّمة المذكور و بينهما و في كل يوم

ص: 11

يصدق بقوتهما جمع كثير من الفضلاء الحاضرين إلى أن صعد المنبر يوما فقال له أحد الحاضرين أن الصلاح أن تترك هذه المسئلة فانه لم يبق لك موافق فيها فعمل بقوله و شرع في مسئلة أخرى.

و بالجملة بقي في العراق مدة كثيرة مواظبا على تحصيل العلوم مجدّا فيه لم يفتر عنه ساعه و معه في الدار أفضل تلامذة والده العلاّمة جناب السيّد محمّد كاظم اليزدي و العالم الفاضل الآمرزا أبوالقاسم البروجردي رحمه اللّه تعالى و كان أيضا من تلامذة والده.

و قرأ على الحكيم الفيلسوف الماهر الشيخ محمّدعلى و كان من أفاضل الترك في العلوم العقلية كتاب الاسفار و غيره و اتقن بقية العلوم الظاهرية حتى صار واحد العلم الذي لا يشار بالبنان إلاّ إليه و لا يسلّم بالتقدّم إلاّ عليه و مضى إلى اصفهان و بعد ما ورد تلك البلدة بقليل عكفت عليه الالطاف الربانيّة و جذبته الجواذب الروحانيّة فاشتغل بالطاعات و العبادات و تصفية مرأت القلب بالمجاهدات و لفظ الدنيا لفظ النوات و رماها رمي الحجيج الحصات و علم أن الإعراض عنها أولى و الآخرة خير له من الأولى و سخت نفيسه الكريم بالطلاق تلك العروس و هي التي تتهافت إليها النفوس فسار في تلك الطرق و التقوى قائده و التوكّل رائده الحبّ جاذب زمامه و الوصل غاية المرامه و عرفه أنّه من أين و إلى أين و نادته الطاف الحبيب إليَّ يا حسين حتى وصل إلى تلك الديار و القى فيها عصا التيسار فقرت علينه بذلك الوطن و قال الحمدللّه أذهب عنا الحزن فورد من الوصال صافي المناهل و انشدّ قول القايل:

تركت هوى ليلى و سُعْدى بمعزل *** و عدت إلى مصحوب أوّل منزل

حدثّني رحمه اللّه عن سبب اعراضه عن الدنيا بالمرة مع اقبالها عليه بالآخرة مما لم يتفق لأقرانه فقال: لما رجعت من بلاد العراق لم يكن لي همّ إلاّ الرياسة و كنت اعتقد حصولها أوّل وصولى إلى بلادي لعلوّ مقامي في العلوم و معرفتي بكيفية السياسة و طرق تحصيل الرياسة و اجتماع الأسباب الموجبة لذلك من الحسب و النسب و الشرّف و الأقارب و غير ذلك فلم أزل أطوي الفيافي و القفار لا أفتر عن ذلك بالليل و النهار حتى بلغت اصفهان و مضت عليَّ مدّة و لم تُقْبِل الأمور عليَّ كما كنت ابتغي بل كنت أرى آثار الانحطاط عن مرتبتي قبل السفر إلى العراق و الأخذ من علمائها و تصديقهم بعلّو مرتبتي في الفضل و الاجتهاد بل لم يكن حبّ والدي لي و اقباله علي مثل ما كان قبل

ص: 12

ذلك قال فبقيت على ذلك مدة من الزمان و كلما ازددتُ الجهد في تحصيل اسباب ذلك ازداد الأمر عني ادبارا إلى أن تفكرت يوما و قلت في نفسي أنّه قد ظهرلي من التجارب في هذه المدة أن الدنيا لا تريدني فإنّه قد اجتمع لي من أصبابها ما لم يجتمع لأحد من أقراني و أخداني و مع ذلك كله اراها معرضة عني و مقبلة على سواي و من الحزم و العقل أن لا يريد الانسان من لا يريده و يترك من هو تاركه فعزمت تلك الساعة على الإعراض عن الدنيا بالمرّة و الاقبال على الآخرة و قمت من مجلس عازما على ذلك فلم تمض ثلاثة أيّام - بل الظن أنّه رحمه اللّه قال تلك الليلة - أتاني والدي العلاّمة و قال إنّي قد عزمت على أن أفوض عليك جميع مالي من الأمور الدنيا فتصلي عوضا عني في المسجد الجامع في الاوقات الثلاثة و أترك لك الدرس و آمر الطلبة جميعا بالحضور عليك و أهب لك جميع أموالي و تقوم بنفقة أولادي كما كنت أقوم بها و تحتسبهم كأنّهم أولادك و أخلو بنفسي و اصلاح أمور آخرتي، قال والدي فضحكت عجبا و قلت هلا كان بعض ذلك قبل هذا الوقت بساعات معدودة و أمّا الآن فلست براجع عما عزمت عليه فاعتذرت إليه من ذلك و هو مصرٌّ على كلامه فبالغت في الإنكار ثم اخترت العزلة و سكنت في دار فارغة لا يدخل عليّ أحد و لا أخرج منها إلى أن تحدّث الناس بذلك و تحيروا في أمري و اخترعوا لذلك اسبابا كثيرة حتى كثر منهم القول و بلغ والدي ذلك فتفأل بالقرآن الشريف على أن يمنعني من ذلك و يأمرني بما كلفني به قبل ذلك فكانت أوّل آية وقع بصره عليها قوله تعالى: «و من جاهد فإنما يجاهد لفنسه» فأتاني نصف الليل و أنا عازم على النوم فقال لي لا أنهاك عما أنت فيه ولكن أخيرك بين ترك هذه الأمور و بين الخروج إلى العراق فاخترت الثاني و رجعت إلى العراق انتهى حاصل كلامه.

و حدثني صاحبي العالم الفاضل و المحقّق المدقّق الكامل الشيخ هادي الاصفهاني قال: رأيت في المنام بأن صاحب الترجمة جالس على المنبر في مسجد الشاه يعظ الناس و تحت المنبر خلق كثير منهم والده العلاّمة فدخل جماعة من العسكر فدفعوا لكل واحد من الحاضرين مدفعا فأخذ الحاضرون ذلك و أرادوا أن يضربوه بها و منهم والده العلاّمة فاستغربت ذلك و نقلت المنام بصاحب الترجمة فضحك و قال تعبير روياك قد وقع قبلها و ذلك ما كلّفني والدي و غيره من الناس من الدخول في أمر الرياسة و كان في ذلك هلاكي فكأنهم كانوا يريدون قتلي إنتهى.

ص: 13

و بعد رجوعه إلى العراق اجتهد في العزلة و العبادة و المجاهدات الشرعيّة حتى فتح اللّه عليهم من أبواب العلوم الظاهريّة و المعنوية فاتح و منحه من الفضائل و الكمالات مانح، نعم صدر أمر والده العلاّمة بالرجوع إلى اصفهان لما كان يريده منه من الدخول في الأمور المتقدمة فامتثل ما أمره و رجع إلى اصفهان و لكن لم يدخل في شى ء مما كان يريده منه إلاّ التدريس لجماعة من الخواص و كان له درسان أحدهما في الكلام و الأصول الفقه و ثانيهما في الفقه و قد استفاد من مجلسه الشريف جماعة من العلماء المبرزين و كتبوا ما التقطوا من فوايد كلماته في مجلدات عديده ثم اجتمع أهل البلدة على الزامه باقامة الجماعة و تلافت أنفسهم على الصلوة خلفه و توصلوا إلى ذلك بكل حيلة فلم يجبهم ُلى ذلك حتى اجتمعوا على باب داره يوما و أخرجوه منها و أركبوه دابة و مضوا به و هو بلا عمامة و لا رداء و مع ذلك لم يزل يعتذر إليهم و يمتنع حتى رجع من متصف الطريق و أرضاهم بما وعدهم من إقامة مجلس الموعظة فوفي إليهم بذلك في شهر رمضان و كان الناس يجتعون في المسجد من جميع الاصناف و انتفع منه طبقات الخلق كل بمقدار استعداده و كان اعجوبة العصر في خلاوة البيان و رشاقة التعبير و بيان المطالب القامضة بعبارات سهله ثم ترك الوعظ أيضا معتذرا بأنّه لا يثق من نفسه في خلوص النية و انحصر الانتفاع منه ببعض الخواص.

ثم إنّ الشاهزاده ظلّ السلطان والي اصفهان أظهر له المحبة و الإخلاص و الارادة و بذل له من نفايس الأموال التى منها قرية عظيمة المنافع من أشهر قرى اصفهان و وسط في ذلك وسايط كثيرة فلم يقبل شيئا من ذلك بل لم يتمكن من ملاقاته إلاّ عدة مرات بأمر من والده في بعض زياراته للشيخ قدس روحه و لم يزل مدة اقامته في اصفهان مختفيّا في بيت صغير من بيوت الدار مشغولاً بالعبادات و الطاعات لا يصل إليه أحد إلاّ اخوانه و والده العلاّمة يزوره إكراما الليالي و يبقي شطرامن الليل و صاحب الترجمة يقرأ له فقرات من نهج البلاغة و يقرنه ببعض كلماته في النصايح و المعارف و الشيخ قدس اللّه روحه دموعه تتقاطر على خديه و ربما تكلموا في المباحث العلميّة ثم يمضي الشيخ اءلى داره و يشتغل صاحب الترجمة بموظف طاعاته و كان في تلك المدة لا يتصرف في الشى ء نم أمور الدنيا أصلاً و كان أمر معاشه موكولاً إلى أهل الدار لا يمس درهما و لا دينارا إلاّ ما كان يأخذه من أهل الدار و يعطيه للفقراء بيده.

ص: 14

ثم لما عزم والده العلاّمة على السفر إلى بلاد العراق كما تقدّم رجع معه إلى النجف و بعده بقليل توفي والده العلاّمة فبعث من كان معه من الأهل و الخدم و الاتباع إلى اصفهان مع أخيه الأوحد الشيخ محمّد علي و اختاره المجاورة في النجف و تم له ما كان يرومه من العزلة التامة و فوض ما يتعلق به من ة مور الدنيا إلى أخيه المتقدّم ذكره و بقي على ما كان يتمنّاه من الاشتغال التام لعبادات و الطاعات و الاعراض عن أمور الدنيا بالكليّة و حج في بعض السنين و رجع مواظبا على ما وصفناه إلاّ أمر التدريس مع عدم المواظبة عليه و السر فيه أنه رحمه اللّه ما كان يقدم عليه إلاّ مع الاطمينان و الخلوص القصد و النية و لهذا ربما كثر ازدحام الطلبة على الاستفادة منه فكان يغير مكان الدرس و يجعله في دار بعض الأصحاب و ربما لم يُفِدْ ذلك فترك الدرس بالكلية و لم يزل كذلك و الدنيا مُشَرَّفَةٌ بأنواره حتى أن وَفَتْ أثاره و عمره في أوان إنذاره فزار أباعبداللّه الحسين بن علي عليهماالسلام يوم عرفه سنة 1307 و رجع من كربلا المرفه مريضا و كان ذلك مرضه الذي انتقل فيه إلى جوار ربه و توفي رحمه اللّه أوّل يوم من شهر محرّم الحرام سنة 1308 و اتفق في أيّام مرضه أن صبت رياح مخوفه و مطرت السماء و كان في الصيف فقال السيّد الأديب السيّد جعفر الحلّي:

بحر علم قد فقدنا *** ه فما اغزر علمه

قد بكته السحب صيفا *** و اكتسي العالم ظلما

مذ توّفى أرخوه *** ثلم الإسلام ثلمة

و دفن في حجرة جدّه العلاّمة السيّد صدرالدّين العاملي أوّل حجرة عن يمين الداخل في الصحن الشريف من باب الفرج و رثاه الشعراء بقصايد بديعة أحسنها ما قاله السيّد المتقدّم ذكره و أبدع فيها و أجاد و في أوّلها:

كم يا هلال محرم تشجينا ...»(1)

علاّمه شيخ على كاشف الغطاء در كتابش الحصون المنيعة در مورد مؤلّف گويد: «الشيخ محمّدحسين ابن الشيخ محمّدباقر ابن الشيخ محمّدتقي ابن عبدالرحيم ابن المرزا مهدي الرازي الأصل الأصفهاني المولد و المنشاء النجفي المسكن و المدفن، كان

ص: 15

عالما عاملاً فاضلاً كاملاً زاهدا عابدا ورعا تقيا نقيا فقيها متكلما محدّثا مفسرا رياضيا مرتاضا جامعا للعلوم الظاهرية و الباطنية... كان زيادة على القرابة معي في كمال المحبّة و الموّدة و كان شريكا في الدرس معي عند حضوري على والده العلاّمة و كان رحمه الله في غاية من القدس و الورع و العزلة عن الناس دايم الصمت ملازم الذكر كثير الفكر و في الغاية من الذكاء و الفهم و في نهاية مراتب الزهد و التقوى كان لا يفتر لسانه من ذكر اللّه خشنا في ذات اللّه و كان أفضل اخوته و اتقاهم و ازهدهم و أورعهم و كان أبوه يحبّه أزيد منهم و كان يعّول عليه في المطالب العلميّة و يرجع إليه فيها حسن السليقة في كافة فنون العلم و في أيّام عزلته فسّر سورة الحمد و 22 آية من سورة البقرة من القرآن المجيد تفسيرا جامعا بين العلوم الظاهريّة و العرفانيّة قد طبع في ايران متداول بين الناس، تفسير نافع محتوي على فوايد حسنة، و له كتابات في الفقه و الأصول لم تظهر من المسودة و خلّف من الأولاد الذكور ولده الفاضل المترجِم و ثلاثة(1) بنات و لعمري قد عاش حميدا و مات سعيدا»(2).

برادرزاده ديگر ايشان علاّمه مرحوم محمّدباقر الفت (1384-1301ق) فرزند آية اللّه آقانجفى سابق الذكر در نسب نامه چنين مى گويد: «حاجى شيخ محمّدحسين پسر دوم حاج شيخ محمّدباقر يگانه مرديست كه جميع افراد چندين خانواده هاى ما را به جلال قدرش افتخار و اعتراف و به وجود وى افتخار مى نماييم. از نخست داراى ذهنى وقاد بود فوق العاده استعداد براى فراگرفتن علم و اتصاف به اعلى مراتب طهارت و تقوا داشته در سن سى سالگى از عمرش جهله طلاّب علوم او را از برادران بلكه از پدر عاليقدرش نيز اعلم و اتقى مى شمرده اند و اگر خود به احراز مقام رياست و اشغال محراب و منبر تن در مى داد از همگى برتر مى شده و بيشتر بدست مى آورده است، ليكن ميل به زهد و تقشف اقبال به تحصيل آخرت و اشتغال به عبادات، اصرار به عزلت و اعراض از جميع زخارف دنيا بر طبعش غلبه داشته يكباره بر جاه و مال و متاع دنيا پشت پا زده، كم تر توجهى به ارادت عوام و عقيدت خواص ننموده است.

ص: 16

به اتفاق برادر بزرگش (پدر نگارنده) در نجف به تحصيل علم پرداخته و به سال 1299ق با همديگر به سفر حجاز رفته اند و پس از اداء مناسك حج و رجوع به اصفهان چند ماهى در كنج عزلت به سر برده و در اواخر سال 1300ق به اتفاق پدرش باز به نجف بازگشته، پس از وفات وى مدت هشت سال (بقيه عمر خود را) مجاورت آن مشهد مقدّس اختيار كرده، مدام به رياضت و عبادت هاى سخت و دشوار مشغول بوده تا بر اثر افراط در آن اعتدال مزاجش از دست رفته به سن چهل و دو سالگى در اوايل سال 1308ق وفات يافته در حجره واقع در پهلوى درب سلطانى از صحن شريف مدفون گرديده.

تولّدش در دوم محرم سنه 1266ق بود بالجمله راهى كه اين مرد به زندگانى خود پيش گرفته مبالغه در زهد و رياضتى كه بر خود هموار كرده، صرف نظرى كه از مال و جاه و دنيا نموده، اقبال تام و تمامى كه به عروج بر مقامات قدس روحانى داشته و بالاخره پس از طى مراحل علمى و اشغال عالى كرسى افاده و تدريس... .

اين قدر معلوم است كه درس خوانده هاى زمانش او را مردى عالم و به اصطلاح مجتهد زمان مى شناخته اند. از آثار علمى او فقط كتابى در تفسير قرآن مجيد به طبع رسيده... به هر حال كتاب خوبى است.

اين مرد به تمام معنا يك نفر زاهد متقى بود نه عارف است نه حكيم و نه متصوف هرچند كه از اين امور هم بى اطلاع نيست.

همچنين معتقدانش كرامات و مكاشفاتى را به او نسبت مى دهند كه بعضى از آنها به روايت صحيح از قول خودش منقول است.

اما تا آنجا كه نگارنده اطلاع يافته ام سير و سلوكش بر طبق دستور و هدايت هيچ استادى نبوده از حدود معرفت به ظواهر شرع تجاوز ننموده است...»(1).

علاّمه الفت در كتاب ديگرش خاندان من در فصل پنجم چنين گويد: «بعد از پدر من، برادر ابوينى او شيخ محمّدحسين از ساير برادران بزرگ تر بود، امّا از حيث علم و عمل مى توان گفت كه در اين خانواده نظيرش نيامده، مردم خيال مى كردند كه او يگانه جانشين پدران خود خواهد گرديد، لكن اين خيال محض، توهمى بوده كه به تحقّق

ص: 17

نرسيد، چون كه اين مرد پس از تكميل علوم شرعيّه و رسيدن به درجه اجتهاد و به حدّى كه مسند رياست مهمّى را اشغال كند، ناگهان بر حسب يك موجب غيرعادى حالش تغيير كرده عزيمت بر ترك دنيا و رغبت به عبادت خدا چنان در دماغش قوّت گرفت كه از همه كار باز مانده مدّت چند سال در كنج عزلت خزيد و جز به عبادت و رياضت نپرداخت.

در اين مدّت شرح غرايب احوال و عجايب اعمال او از گنجايش اين مقاله بيرون است، فقط براى كسى كه با معلومات اروپايى آشنا باشد، مى توانم به حقيقت گفت كه حال اين مرد در ملّت شيعه نظير همان احوالى است كه از براى «پاسكال» در عالم كاتوليك پيش آمده اين مجتهد ايرانى را در سير و سلوكش نسبت به حال خود مى توان همچنان آن فيلسوف فرانسوى بشماريم.

خلاصه در سال 1300 يكباره از اصفهان قطع علاقه كرده به عزم مجاورت با پدر خود به جانب عتبات رهسپار گرديد. بعد از پدر، هشت سال مدّت مجاورت او در نجف طول كشيده، در تمام اين مدّت اطوار زندگانى اش كاملاً زاهدانه، اوقاتش جمعا صرف عبادت و همّت او به اعلا درجه مصروف پرهيزكارى بود. بالاخره، از فرطه زهد و رياضت، مزاجش به كلّى از دست رفته به سنّ چهل و دو سالگى در سال 1308 از اين زحمت فوق الطّاقه رخت خلاص به خلوت سراى گور كشيد. از آثار قلم او در اين مدّت، يك مجلّد تفسير اوايل قرآن به يادگار مانده. اين كتاب كمال فضيلت و اكمل مراتب پرهيزكارى او را كه مى توان گفت به درجه وسواس رسيده است، مدلّل مى دارد.

كسانى كه دقياق افكار عرفانى را اهميّت مى دهند و به كشف و كرامات يا به خوارق عادات توجّه دارند، سزاوار است كه نام اين زاهد ما را در صف اوّل از صاحبان علم و عمل نوشته يك قدر و قيمت عالى بر وجودش بگذارند... خلاصه اين مرد را به اصطلاح اهل تاريخ بايد از جمله صلحا و در زمره اتقيا بلكه افتخار خانواده خود بشماريم»(1).

ص: 18

نبيره ايشان آية اللّه حاج شيخ هادى نجفى در كتاب قبيله عالمان دين چنين مى نويسد: «البته در مورد سير و سلوك آن مرحوم بايد به دو نكته مهم توجه كرد:

اولاً: ايشان دست مريدى به مرادى نداد و در اين راه كسى را به عنوان مرشد و پير اختيار نكرد، و قطع اين مرحله بى همرهى خضر نموده است.

ثانيا: در عبادت و ذكر از حدود ظواهر شريعت كه نماز و روزه و ذكر خدا و قرائت قرآن و مانند آن باشد بيرون نرفت.

و اين دو نكته مهم است چون غالبا كسانى كه پاى در اين وادى مى گذارند يكى يا هر دو را فراموش مى كنند.

در اين مدت كه حال او چنين بوده از سه امر نيز غافل نبوده و بدان اشتغال مى ورزيده است:

1- تأليف را رها نكرده و بدان مشغول بوده است به گونه اى كه تفسير گرانقدرش در همين مرحله از عمرش نوشته است.

2- تدريس را نيز از ياد نبرده و براى فرزند و برادر و برادرزاده اش و شايد عدّه اى ديگر نيز به طور خصوصى تدريس مى كرده است.

3- سفر به عتبات عاليات و زيارت ائمه هدى عليهم السلام ، وى سفرهاى متعددى به عراق به جهت زيارت رفته است، و همچنين در سال 1299ق نيز به همراه برادر مهترش مرحوم آية اللّه آقاى حاج شيخ محمّدتقى آقانجفى قدس سره جهت انجام فريضه حج به مكه مكرمه و زيارت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و فاطمه زهرا سلام اللّه عليها و ائمه مدفون در قبرستان بقيع عليهم السلام مشرف شده است»(1).

بنابر امتثال امر مرجع اعلى آية اللّه العظمى آقاى حاج سيّد على حسينى سيستانى مدظلّه العالى به نبيره مؤلّف آية اللّه آقاى حاج شيخ هادى نجفى دامت بركاته در ملاقات روز دوشنبه پنجم ارديبهشت 1390 برابر با 21 جمادى الأوّل 1432 از ذكر بقيه كرامات ايشان صرف نظر نموده به مصادر ذيل رجوع مى دهيم.(2)

ص: 19

آية اللّه سيّد حسن صدر كاظمينى در وصف مؤلّف در كتاب تكملة أمل الآمل چنين گويد: «عالم ربّاني صمداني، و فاضل وحيد بلاثانٍ، متبحّر في العلوم كلّها، جامع لكمالات النفس في العلم و العمل، عالم باللّه، و عالم بأحكام اللّه، جامع بين العلمين، متقدّم في تحقيق الحقائق، متبحّر في علم المقالات، واحد في الحكمة الإلهيّة و الرياضيّة، محدّث خبير، فقيه بصير، أصولي ماهر، متكلّم باهر، مفسّر كامل، بحر في المعارف، شيخ المجاهدين، و أفضل السالكين، و أكمل الزاهدين، و واحد المكاشفين، لمل يكن في زماننا أجمع و أكمل منه.

رأيته زهد في الدنيا حينما أقبلت بكلّها عليه، و ترك الرئاسة حينما اتفقت الكلمة في بلده عليه، لم تستوسق الأمور من كلّ الجهات لمئله، و لم تجتمع الأسباب لأحد مثل ما جُمعت له، فتركها و لم يحفل بشيءٍ منها، و ترك الناس و أخذ في الانزواء عنهم، و اشتغل بتكميل نفسه، و انقطع عن كلّ أحد حتّى أهله و ولده، و صار لا يأنس إلاّ بربّه، مشغولاً في الليل و النهار في المجاهدة و المراقبة و تكميل المعرفة، و وجّه همّته بكليتها إلى العالم القدسي، و قصر أمنيته على نيل محلّ الروح و الأنس حتّى فتح اللّه جلّ جلاله على قلبه باب خزائن رحمته، و نوّره بنور الهداية ليشاهد الأسرار الملكوتيّة، و الآثار الجبروتيّة، و يكشف في باطنه الحقائق الغيبيّة، و الدقائق الفيضيّة، و هذا مقام لا يقوم به إلا الرجل الفحل، و لا يناله إلاّ ذو حظّ عظيم.

و لم أر في عصري من ناله إلا هذا الشيخ و آخر أو اثنين، قدّس اللّه سرّهم.

...و بعد ما فرغ من كلّ ذلك و كمل، رجع إلى أصفهان، فأكبّ عليه أهل العلم، و أخذ في التدريس و البحث. و كان بحّاثا سلس الكلام، قويّ الجنان، حسن التقرير، جدليّا في المناظرة لا يُجارى.

و أقبلت عليه الرئاسة بكلّها، فصار المرجع في الإمامة و الجماعة و الحكم و القضاء و الوعظ على المنبر، كما هي عادة كلّ رئيس من علماء إيران.

قال: فلمّا أخذت في الواعظ، و خضت في علم الأخلاق، و علم تكميل النفس، رأيت أني ناقص، فلا ينبغي للناقص أن يتصدّى لتكميل الناقص، فتركت ما في يدي،

ص: 20

خرجت من أصفهان في طلب تكميل نفسي.

و لمّا رجع أخذ فيما ذكرناه و قدّمناه إلى آخر ما قلناه.

و كان قدّس اللّه سرّه قد كتب في التفسير ما لو تمّ لكان الجامع لعلوم القرآن، لكنّه لم يخرج منه إلاّ مجلّد في مقدّمات التفسير، و تفسير الفاتحة و أكثر(1) البقرة.

و له ما أملاه على بعض أفاضل تلامذته في المعارف و أصول العقائد. و رأيت له بخطّه كراريس في أصل البراءة».(2)

آية اللّه سيّد عبدالحسين شرف الدّين (م 1377) در كتاب بغية الراغبين في سلسلة آل شرف الدّين در مورد مؤلّف گويد: «كان هذا الشيخ أعلى اللّه مقامه نسيج وحده، و قريع وحده، قد أربى على الإكفاء، و تميّز عن النظراء، منقطع النظير في كمال نفسه و تهذيبها، و في إخلاصه للّه عزّوجلّ في أفعاله و أقواله لا نظير له في مراقبة نفسه، و محاسبتها بكلّ دقة، زاهدا في الدنيا، متجافيا عنها، مبرزا في غوامض العلوم اللاهوتية، و أسرار المعارف الإلهية، فقيها أصوليا محدِّثا متكلّما، و له في التفسير قدحه المعلّى... و قد اصطفاه اللّه عزّوجلّ أوّل السنة الثامنة بعد الثلاث مئة و الألف».(3)

آية اللّه سيّد محسن امين در كتاب أعيان الشيعة در موردش گويد: «الإمام الزاهد العارف... و كان مجدّا مجتهدا في شأنه ثمّ عاد إلى أصفهان لكنه مال إلى العزلة و انقطع إلى العبادة أكثر من غيرها و أعرض عن الرياسة... و لما خرج أبوه إلى العراق سنة 1301 خرج معه و جاور في النجف بعد وفاته تاركا تلك الرياسة التي تهيأت له بأصفهان إلى أخيه الآقانجفي مقبلاً في النجف على الإملاء و التدريس ثمّ أعرض في آخر أمره حتّى عن الدرس و اعتزل كلّ شئ غير العبادة. كان كثير الفكر منقطعا عن الناس يغلب عليه الصمت ولكنه من الأفراد في جودة الفهم و حدّة الفؤاد. و هو أفضل إخوته و أتقاهم...»(4)

خداى را با تمام وجود سپاس گزارم كه مرا توفيق عنايت فرمود تا در جهت نشر معارف قرآن كريم بار ديگر قلم خود را به كار گيرم و با تحمّل رنج فراوان اين اثر نفيس را ترجمه كنم.

گفتنى است كه متن كتاب بسيار سنگين و عبارت هاى مؤلّف سخت و دشوار است،

ص: 21

لذا وقت زيادى صرف اين كار نمودم تا اين كه ترجمه اى ساده و روشن ارائه دهم و در برخى موارد مطالب را تلخيص و دست چين كردم.

در خاتمه از نواده گرانقدر مؤلّف حضرت آية اللّه آقاى حاج شيخ هادى نجفى دام ظلّه الوارف، تقدير و تشكّر دارم كه به انجام اين كار ترغيبم نموده و به نشر آن اهتمام ورزيده است.

شهر مقدّس قم، اول جمادى الاولى 1432ق سيّد مهدى حائرى قزوينى

15/ فروردين 1390ق

ص: 22

مى رود برخوردار باشد.

در علوم عقلى و نقلى و اصول و فروع به جايگاهى والا و هوشمندى سرشارى دست يافت، روشناى فكر و انديشه كاوشگرش وى را پيش تر از ساير دانشوران و استادان ژرف نگر نشانيده بود، از هر فنّى بهره گرفته؛ هيبتى عظيم؛ شمايلى باشكوه؛ همّتى بلند و بينشى نيرومند داشت.

آگاه به معارف يقينى؛ بيانگر اسرار عرفانى؛ استاد ممتاز فقه و اصول و تفسير و راهنماى مردم به سوى حق و شناخت حقايق بود.

دوران عمر و ابتداى زندگانى را با زيركى و پرهيزگارى و پاكى آغاز كرد؛ به نماز و عبادت و دورى از هوس ها و امور شبهه ناك اهتمام داشت؛ از نوجوانى به درس و بحث و تحصيل علوم و معارف همّت گماشت؛ عمر ارزشمند خويش را به بازى و سرگرمى نمى پرداخت.

پيش از رسيدن به سنّ تكليف و بلوغ، مقدّمات علوم از قبيل: صرف، نحو، معانى و بيان را به پايان رسانيد، پس از آن با شوق فراوان، بدون تعطيل و كم كارى و سستى، نزد مرحوم علاّمه والد - كه خداى مقامش را والاتر سازد- به فرا گرفتن فقه و اصول پرداخت.

بر اثر هوش سرشار و درك و فهم قوى در بحث و گفتگوى، علمى محكم بود، به طورى كه طلاّب و فضلا از مباحثه با وى - عليرغم سنّ كمى كه داشت - مى هراسيدند و علما و فضلاى برجسته به مقام ارجمند و مرثيه بلندش اعتراف مى كردند.

سپس به منظور تكميل تحصيلات خود به نجف اشرف كوچيد و چند سال از محضر اساتيد گرانقدر آن ديار بهره گرفت و به سعى و تلاش بسيار به كسب علم پرداخت تا به غاية القصواى مقام دانش رسيد و به نهايت منت هاى آسمان فضل ارتقا يافت، قوانين اصول و معالم فصول و زبده فوائد و نخبه عوائد آن را متقن ساخت و از فقه و حديث غُرَر و دُرر و جواهر و نهايت تهذيب آنها را حيازت كرد و مسالك شناخت درست از نادرست به تبصره كافيه و ذخيره شافيه معاد(1) را پيمود، تا جايى كه تمامى

ص: 25

دانشوران موقعيّت برتر او را تصديق كردند و همچون خورشيد نيمروز شهره آفاق گشت.

عقلى و نقلى به زادگاه خويش مراجعت كرد و در خطّه اصفهان - كه خدايش از هر حادثه ناگوار باشد - استقرار يافت و به افادات علمى پرداخت و بر مسند تدريس نشست.

طلاّب علوم از هر سوى به محضر وى شتافتند و بسان نگين انگشترى اطرافش حلقه زدند و با سخنان شيوا و بيان رسا مردمان را موعظه و ارشاد مى نمود و در عرصه هاى تدريس و پندآموزى يگانه دوران بود.

امّا ناگهان حاتى به او دست داد كه از همه شئون دنيوى كناره گرفت و با تمام وجود به سراى جاويدانِ قيامت روى آورد و هرچه مانع انس گرفتنش با خدا بود همه را واگذارد، وعظ و ارشاد و تدريس را رها كرد.

بر اثر آن نورى از افق صبح سعادت بر او تابيد كه شب هاى تاريك را روشنى بخشيد و چراغ حقيقت برايش چنان درخشيد كه ابرهاى تيره كوردلى را گسست.

به فرك و ذكر و تلاوت اشتغال يافت و شبانه روز به زهد و عبادت مى گذرانيد، از تكرار و مداومت ذكر شريف «لا اله الاّ اللّه» خسته نمى شد، در نهان و آشكار همچون زن فرزند مرده بر نفس خويش مى گريست به طورى كه دوستانش از شدّت گريه اش آزرده مى شدند و زنان و كودكان از ناله هايش بيمناك مى گشتند، برخى از همسايگان تقاضا كردند: يا شب گريه كند يا روز چرا كه گريه شديد مانع خواب و استراحت ايشان است!

افتادند و صداها و هياهوى آنها خاموش گشت.

آرى؛ خداى سبحان براى حقيقت چنان تأثيرى در دل ها قرار داده كه فراتر از عقل و درك مى باشد، هر جا كه نور حق بتابد غفلت و بى خبرى از بين مى رود.

سخن آن رادمرد - كه خدايش مشمول رحمت خاص سازد- به گونه شگفت انگيزى در دل ها تأثير داشت و كم تر كسى بود كه از پند و اندرز او دگرگون نشود و به طاعت و فرمانبرى مولايش روى نياورد.

[براى مثال] در نجف اشرف به يكى از دوستان ارجمند، يعنى عالم فاضل مؤيَّد جناب شيخ على محمّد- كه خدايش سلامت و طول عمر عطا كند و به آخرين آرزوهايش نايل سازد- چنين سفارش نمود: بر تو باد به خواندن نماز شب!

اين جمله چنان در او اثر كرد به طورى كه من شاهد بوده ام تا مدّت طولانى و حتّى در سفرهاى طاقت فرسا و مواقع سخت و دشوار، نماز شب ا ترك ننمود.

حقيقت اين كلام بر من روشن گرديد كه فرموده اند: تفكُّرُ ساعةٍ خيرٌ من عبادَةِ سَنَة؛(1) يك ساعت انديشيدن از يك سال عبادت بهتر است.

و دانستم كه ريشه هر عبادت و پايه هر سعادت تفكر است.

نيز: [جناب شيخ محمّدعلى] نقل كرد كه [شيخ محمّدحسين] فرمود: «من به ياد ندارم كه در تمام عمرم يك چشم بر هم زدن نافرمانى خدا كرده باشم، البته خود را از اين كه نيّت معصيت كرده باشم تبرئه نمى كنم».

بى شك ايشان راستگوى امانتدار بود و بدون ترديد مى توان سخنش را تصديق كرد و خدا داناست.

كرامت ها حضرت مستطاب عالم فاضل كامل مورد وثوق، فخر الفقهاء و زبدة العلماء حاج ميرزا محمّدمهدى - كه شوهرخواهر و خاله زاده و دوست صميمى و يار باوفاى ايشان است - برايم بيان كرد و گفت:

يك روز از جناب شيخ محمّدحسين جويا شدم؛ در ايّام رياضت و جهاد با نفس چه كرامت هايى را دريافته و چه امورى به چشم خود مشاهده نموده است؟

پس از نكار شديد وى و اصرار و پافشارى من، به دو مورد اشاره كرد و اظهار داشت: «اول: چندين شب نور درخشانى را به چشم مى ديدم كه تاريكى را مى زدود و همه جا و همه چيز را مشاهده مى كردم و شب هاى تار به وسيله آن روشنايى كتاب مى خواندم، بى آن كه به چراغ و روشنايى نياز داشته باشم.

دوم: گاهى هنگام اشتغال به رياضت و مبارزه با نفس، علاقه شديد به غذا خوردن به من دست مى داد، سپس انواع خوراكى ها و نوشيدنى ها از غيب برايم مى رسيد، به مقدار كافى كه گرسنگى را به مدّت چند روز برطرف مى ساخت از آنها تناول مى كردم».

به جانم سوگند كه سخن ايشان راست و درست است و اينها اندكى از مقامات آن دانشور پارسا مى باشد.

گشاده با ديگران معاشرت مى كرد، هر آن كه با او هم نشين مى شد از مصاحبتش لذّت مى برد و با وى انسن مى گرفت و از گفتار شيرين و دلنشين او سير نمى شد.

در يكى از سفرها در خدمت او به زيارت ائمه اطهار عليهم السلام شرفياب شدم، مصاحبت نيكو و صافى محبّتش را بين راه شاهد بودم، انواع خدمات را نسبت به من و ساير همراهان به عهده مى گرفت؛ در حمل و نقل اثاثيه و پذيرايى و مهيّا نمودن وسايل راحتى ديگران كوشا بود و بانهايت خوشرويى به يارى خادمان مى پرداخت.

آن مرحوم - كه رضوان خدا بر او باد- ديگران را بسيار يارى مى كرد، امّا خودش كم هزينه بود، جامه هاى زبر و خشن و غذاهاى ساده را ترجيح مى داد، غذاى خويش را به نيازمندان و يتيمان ايثار مى نمود و به مقدار اندكى كه گرسنگى را فرو نشاند بسنده مى كرد و هم آن بزرگوار محتاط و بردبار و خويشتن دار و در همه حال باوقار بود.

[و از جهت جسمانى] قامتى ميانه، بدنى لاغر و استخوانى داشت، بيشر اوقات مزاجى ناتوان، چشمانى گيرا و زيبا، بينى كشيده، ابروانى كمانى، گندمگون و بانمك؛ با محاسنى كم پشت كه برف پيرى بر آن نشسته و گونه هايى كم گوشت و فرورفته كه اثر آبله در چهره اش نمودار بود و دندان هايى گشاده داشت.

ابتداى تشرّفم به نجف اشرف، مقدارى از كتاب الفصول فى علم الاصول، تأليف عمويم مرحوم علاّمه [شيخ محمّدحسين]؛ و مقدارى علم هيئت؛ و بخشى از معقول (=فلسفه) را نزد وى تلمّذ نمودم.

هنگام اقامتش در اصفهان، اتاق كوچك تاريكى براى خود انتخاب كرده بود كه شبانه روز در آن به سر مى برد و پيوسته به فكر و ذكر و عبادت آشكار و نهان مى پرداخت.

برايم نقل كرد كه اين بيت شعر را در آخرين لحظات عمرش از او شنيده بود:

آن كه دائم هوس سوختن ما مى كرد كاش مى آمد و از دور تماشا مى كرد

البته خردمندان تناسب اين سخن را با موقعيّت و مقام او در آن حال، مى دانند و خداى تعالى به حقايق امور داناتر است.

يكى از بزرگان مورد وثوق به نقل از شخصيّت گرانقدر مورد اطمينانى برايم گفت: در عالم رؤيا ديدم در شهر سامرا هستم و به محضر رسول خدا صلى الله عليه و آله شرفياب شده ام، ضمن گفتگو از آن حضرت صلى الله عليه و آله پرسيدم:

سرورم؛ آيا شخى مرتضى انصارى نجات يافت؟

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:آرى؛ به شفاعت ما اهل نجات است.

پرسيدم: سرورم؛ آيا شيخ محمّدباقر اصفهانى - مقصود مرحوم علاّمه والد مى باشد- نجات يافته است؟

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آرى، به محبّت ما نجات يافته است.

عرضه داشتم: شيخ محمّدحسين اصفهانى نجات يافته است؟

رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند: او بر خدا وارد گشت و هرچه خواست [خداوند] به او عطا فرمود» و خداى تعالى به آغاز و فرجام بندگانش آگاه است.

و يكى از افراد مورد وثوق به نقل از بنده صالح خدا، دربان حرم مطهر مولاى متقيان على - كه هزاران درود و سلام بر ساكن آن تربت پاك باد- برايم گفت:

شيخ محمّدحسين آخرين نفرى بود كه شب ها از آستان مقدّس علوى خارج مى شد و نخستين كسى بود كه سحرگاهان موقع بازگشايى حرم مطّهر شرفياب مى گشت.

شبى از شب ها كه از حرم بيرون رفت من نيز خارج شدم و درها را بستم، هنگام سحر كه براى گشودن درها آمدم صداى گفتگو از داخل شنيدم، گويا دو نفر با يكديگر سخن مى گفتند، ترسيدم كه مبادا برخى از دزدان براى ربودن اشياء به حرم مطّهر دستبرد زده باشند، با شتاب در را گشودم، با كمال تعجّب شيخ محمّدحسين را ديدم كه برابر ضريح مقدّس و مرقد منوّر امام عليه السلام ايستاده است.

شگفت زده شدم كه پيش از گشوده شدن درهاى حرم چگونه خود را به داخل رسانيده است!

ص: 31

وقتى از او حقيقت مطلب را جويا شدم و پرسيدم: با چه كسى گفتگو مى كردى؟

با اشاره سكوت مرا سوگند داد كه تا او در قيد حيات است راز او را براى احدى فاش نكنم. واللّه اعلم».

چون ارتحال او در آغاز دهه عاشورا بود يكى از شاعران تاريخ آن را چنين سرود:

«با حسين شهيد شد محشور»

1308=3+128+319+304+554

من تاريخ وفاتش را اين گونه توصيف نمودم:

«ثَلُمَ الاسلامُ ثُلْمه»

1308=570+163+575

نيز با شنيدن خبر ناگوار درگذشت او با قصيده اى طولانى او را مرثيه گفتم كه مايل هستم بخشى از آن را بياورم تا همراه اين كتاب شريف منتشر گردد.(1)

ص: 32

چيز است: «تِبيانا لكلِّ شئ»(1)؛ «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابسٍ إلاّ في كتابٍ مُبين»(2)؛ و هيچ تر و خشكى نيست جز اين كه در كتاب مبين (= قرآن) مى باشد.

گرچه زمخشرى گاهى مباحث ديگرى را به صورت جنبى و حاشيه اى يادآور شده است، امّا نگاه كلّى و اصلى او به همان جنبه هاى ادبى و جاذبه هاى زبان عربى بوده است.

ولى اين تفسير گرانبار و اثر ماندگار، هر آن چه سزاوار بوده همه را يادآور شده است افزون بر بيان مسائل نوين و مطالب مورد نياز.

مؤلّف بزرگوار؛ عالم عامل؛ فقيه وارسته؛ متكلّم و اصولى شايسته، از دانشوران بى نظير بوده است.

وى روز دوم ماه محرّم الحرام سال 1266ق، در شهر تاريخى اصفهانى ديده به جهان گشود. مادرش بانوى گرامى علويّه دختر مرحوم آية اللّه سيّد صدرالدّين عاملى است كه مادر آن بانوى ارجمند، دختر شيخ اكبر فقيه عاليقدر حاج شيخ جعفر نجفى، مؤلّف نامدار كتاب كشف الغطاء و آثار ارزشمند ديگر است.

شيخ محمّدحسين از دوران كودكى، هوشمند و زيرك بود، عمر گرانبهاى خويش را به بازى و بيهودگى نمى گذرانيد، بلكه تمامى سعى و تلاش خود را به درس و بحث و تحصيل علم صرف مى كرد.

وى علوم پايه - صرف؛ نحو؛ بيان و...- را پيش از رسيدن به سنّ بلوغ به پايان برد، سپس نزد پدر گرانقدرش مرحوم شيخ محمّدباقر نجفى به تحصيل فقه و اصول پرداخت، آنگاه براى تكميل درس هاى خود به نجف اشرف كوچ كرد و طىّ چند سال اقامت در آن ديار مقدّس از محضر علماى برجسته آن دوران و فقهاى والامقام آن زمان بهره برد، از جمله:

فقيه و اصولى بلندپايه حاج ميرزا حبيب اللّه رشتى؛ و استاد فرزانه و دانشور يگانه شيخ راضى نجفى؛ و زغيم عاليقدر شيعه و فقيه بزرگ حاج ميرزا محمّدحسن شيرازى و جمعى ديگر از علما...

تا به مدارج والاى علم و درجه رفيع اجتهاد و فقاهت نايل گشت، مجتهدى كامل و

ص: 34

فقيهى جامع شد.

مرحوم شيخ آقابزرگ تهرانى در كتاب نقباء البشر به نقل از تكمله أمل الآمل، اثر مرحوم سيّد حسن صدر، چنين نگاشته است: «شيخ محمّدحسين - صاحب تفسير- در حكمت و كلام نزد استادش شيخ ميرزا باقر شَكّى، در نجف اشرف تلمّذ كرد و حدود سال 1296ق به اصفهان بازگشت. [سرانجام] سال 1303ق به نجف اشرف هجرت نمود»(1).

نيز به نقل از سيّد حسن صدر آورده است: «به خطّ مؤلّف تفسير؛ جزوه هايى راجع به مسأله: اصالة البرائه و مباحث مهم ديگر و معارفى در اصول اعتقادى، مشاهده نمودم كه براى تدريس به شاگردانش آنها را مهيّا نموده و تنظيم كرده بود».

پس از بازگشت به اصفهان به تدريس و ارشاد و راهنمايى مردم پرداخت، طلاّب علوم و معارف از هر سوى اطراف او گرد آمدند و ازم حضر پرفيض او بهره مى جستند.

وى در سطح شهر رياست مهمّى يافت كه همه انظار متوجّه او بود.

ولى بعد از آن [از رياست كناره گيرى كرد و] در خانه اش در شهر اصفهان اتاق تاريكى ساخت و در آن سكونت كرد و پيوسته به ذكر خدا و انديشيدن در حكمت و جلال و عظمت حضرت حق پرداخت و به عبادت اشتغال يافت.

به سال 1299ق براى حجّ خانه خدا و زيارت قبر مطهّر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام به سوى مكّه معظّمه و مدينه منوّره سفر كرد و سال 1300ق مراجعت نمود و از رياست و زعامت روى گردانيد و يكباره به زهد و تقوا و سير و سلوك روى آورد و به نجف اشرف كوچيد.

سبب بريدنش از دنيا - به طورى كه خودش براى برادر كوچك ترش جناب حجة الاسلام آية اللّه حاج شيخ محمّدعلى نجفى بيان نموده- چنين است:

«هر وقت مى خواستم اقامه نماز كنم يكى دو ساعت در مورد نيّت آن مى انديشيدم تا آن را خالصانه براى خداى تبارك و تعالى به جاى آوردم و خلوص نيّت را -كه اساس هر عبادت است - تحصيل نمايم.

اين انديشيدن در من بسيار اثر گذارد، تا آنجا كه مرا از پرداختن به كارها[ى دنيا]

ص: 35

بازداشت».

مرحوم شيخ محمّدحسين - صاحب تفسير- در نجف اشرف به رياضت هاى شرعى پرداخت و به عرصه سير و سلوك وارد شد و در آن ديار مقدّس نامدار گرديد، چنان كه در كتاب المآثر و الآثار آمده است:

«او فقيهى مسلّم و از علماى برجسته نجف اشرف بود»(1).

مكاشفه هاى و كرامت هايى نيز در نجف اشرف برايش پديدار گشت كه جمعى از علما آنها را بازگو نموده اند.

وى جامه هاى زبر مى پوشيد و غذاى ساده تناول مى كرد، شام و ناهارش را بين فقرا و بى نوايان و يتيمان تقسيم مى نمود و خود به غذاى اندكى بسنده مى كرد.

در حوادث ناگوار و گرفتارى هاى روزگار شكيبا و بردبار و شكرگزار بود، مردى با متانت و بزرگوارى و قامتى ميانه و بدنى استخوانى و چشمانى نافذ و به گودى نشسته.

اواخر عمر اين بيت را زمزمه داشت:

آن كه دائم هوس سوختن ما مى كرد *** كاش مى آمد و از دور تماشا مى كرد

او شاگردان بسيار پرورش داد، از جمله شاگردانش: برادرش مرحوم آية اللّه العظمى حاج آقانوراللّه نجفى؛ و فرزند برومندش علاّمه آية اللّه العظمى شيخ محمّدرضا نجفى ابوالمجد و جمعى ديگر از علماى گرانقدر بوده اند.

در ملحقات كتاب: تذكرة القبور، چنين يادآور شده كه وى قريحه سرودن شعر داشته و اين دو بيت را از او نقل كرده است. ولى در حقيقت اين دو بيت از سروده هاى دايى و پدر همسر او مرحوم آقامجتهد است:

به استشاره رندان گسسته ام تسبيح *** بيار خوشه تاكى كه استخاره كنم

***

رازى كه نگفتند و نِيَش نهادند *** «نى» دم زد از آن راز و «نِىَ»ش نام نهادند

وى اوايل ظهر روز يكشنبه اول ماه محرّم الحرام سال 1308ق برابر بيست و ششم برج اسد در نجف اشرف وفات يافت، دوران عمر فرخنده اش چهل ويك سال و يازده

ص: 36

ماه و بيست و نه روز بود و در مقبره جدّ مادريش مرحوم آية اللّه سيّد صدرالدّين عاملى، در صحن مطّهر مولايمان اميرمؤمنان على بن ابى طالب عليه السلام به خاك سپرده شد.

يكى از شاعران پارسى سراى تاريخ وفاتش را چنين به نظم كشيده است:

«با حسين شهيد شد محشور»

1308=3+128+319+304+554

و به زبان عربى مادّه تاريخ اين طور ياد شده: «ثَلُمَ الاسلام ثُلمه».

شاعر نامدار سيّد جعفر حلّى (1315-1277ق) - از دوستان پدرم مرحوم علاّمه آية اللّه العظمى شيخ محمّدرضا نجفى ابوالمجد - در مرثيه اش قصيده زيبايى سروده كه در ديوان اشعارش(1) به چاپ رسيده است، مطلع قصيده:

كم يا هلالَ مُحَّرمٍ تَشجينا *** مازالَ قوسك نبله ترمينا

اى هلال محرّم تا چند ما را اندوهگين مى سازى! / همواره كمانِ تو با تيرهايش ما را هدف مى گيرد.

تا آنجا كه گويد:

لو تتركُنَّ لنا الشريفَ أبا الرِّضا *** لَتَركت للشّرعِ الشريفِ أمينا

[اى زمانه] اگر جناب شريف ابوالرضا (= شيخ محمّدحسين) را وا مى گذاشتى / امين شرع شريف را واگذاشته بودى.

مرحوم شيخ محمّدحسين، با مخدّره علويّه رباب خانم، دختر دائيش آية اللّه آقامجتهد ازدواج كرد، مرحوم آية اللّه العظمى شيخ محمّدرضا نجفى ابوالمجد و دو دختر از ايشان متولّد شدند.

با آخرين بيت قصيده سيّد جعفر حلّى نجفى، سخن خود را به پايان مى بريم:

نَثَرَت عقيقَ و موعِها لمّا غَدا *** بِعَصاهُ ينكُتُ لؤلؤا مكنونا(2)

[زينب كبرى عليهاالسلام ] اشك هاى عقيق گونه اش را نثار كرد / هنگامى كه يزيد با چون،

ص: 37

مرواريد نهان در صدف را مى زد.

و به اين مقدار توانستم شر احوال اين عامل عامل و زاهد عابد را بيان نمايم، با تنگى فرصت و پريشانى فكر و شتابزدگى فراوان، زيرا كه عازم سفر خارج از كشور هستم تا چشمانم را معالجه كنم.(1)

خداوند من و شما را سلامت و سعادت دنيا و آخرت روزى فرمايد.

نواده مؤلّف

مجدالدّين نجفى مشهور به مجدالعلماء

ص: 38

خداى سبحان؛ قرآ ن را مايه فرو نشاندن تشنگى دانشوران و بهار دل هاى فقيهان و هدف نهائى شيوه هاى صالحان قرار داده است.

قرآن؛ دارويى است كه با مصرف آن هيچ بيمارى نيست؛ نورى است كه تمامى تاريكى ها را مى زدايد، رشته اى كه دستگيره اش استوار است؛ پايگاهى شكست ناپذير؛ عزّت بخش پيروان و ايمنى وارد شوندگان و هدايتگر اقتداكنندگان؛ دست گيره گروندگان؛ دليل روشن گويندگان و گواه مناظره كنندگان؛ وسيله پيروزى بر خصم، راهبر هركسى كه از آن راهبرى جويد و رساننده كسى كه آن را به كار بندد، نشانه كسانى كه در آن نيك بنگرند و سپر محكمى براى آنان كه به آن پناه جويند، علم كسانى كه آن را فرا گيرند و حديث مردمانى كه آن را روايت كنند و داور آنانى كه داورى نمايند.

خدايا تو را حمد مى گوييم اى خدايى كه براى بندگانش در كتاب خويش بى آن كه رؤيت شود با نشان دادن قدرتش جلوه نموده است و آنها را از كيفر سخت خود بيمناك ساخته و برحذر داشته است و اين كه اقوام و اشخاص مستحق عقوبت را چگونه تباه نموده و پاداش كيفر و انتقام؛ رشته هستى آنان را چسان گسسته و درو كرده است؟

خداوندى كه حضرت محمّد صلى الله عليه و آله را به همراه قرآنى برانگيخت كه بيانش رسا و استوار است تا بندگان از جهل و ناآاهى نسبت به پروردگارشان به سوى نور علم و معرفت رهنمون شوند و به وجود او اقرار كنند و پس از انكار به ثناگوئى او روى آورند.

زيرا كه قرآن؛ پنددهنده اى است كه نيرنگ و خيانت ندارد و هدايتگرى است كه گمراه نمى سازد، سخنورى است كه دروغ نمى گويد و هر آن كه با قرآن هم نشين گردد هنگام با خواستن؛ رستگاريش فزونى يافته يا از كور دليش كاسته شده باشد.

هركس با قرآن همراه شود هرگز نيازمند نمى گردد و بدون قرآن بى نيازى نيست. در قرآن؛ شفاى مهم ترين دردها - يعنى كفر و نفاق و تباهى و گمراهى - است كه بندگان به سوى خدا هيچ وسيله اى مانند آن ندارند.

ظاهر قرآن بسى زيبا و شگفت انگيز و باطنش ژرف و بى پايان است و تاريكى ها[ى جهل و باطل] جز به وسيله آن از ميان نرود.

قرآن؛ دستوردهنده [به نيكى ها] و بازدارنده [از بدى ها]ست [به ظاهر] خاموش و بى صدا [ولى در حقيقت] ناطق و گوياست، حجت خدا بر آفريدگانش كه نسبت به

ص: 40

[عمل طبق] آن از ايشان پيمان گرفته و آنها را در گرو آن قرار داده است، نور آن را به اتمام رسانيده و دين خود را به وسيله آن كامل گردانيده است.

شفاعتگر قابل قبول و گزارش گر مورد تأييد است، شفاعت قرآن روز قيامت پذيرفته و بدگويى قرآن راجع به كسان مورد تصديق است.

ما موظّف هستيم دردهاى خويش را توسط قرآن درمان كنيم و در سختى ها و گرفتارى ها از آن كمك جوييم و به وسيله آن بر پروردگار دلالت يابيم و آن را خيرخواه با اخلاص خود بشناسيم و مبادا به آراء خويش درباره آن اظهارنظر كنيم و از روى هوى و هوس به آن بنگريم.

و درود و سلام بر بنده خاص و فرستاده ويژه اش حضرت محمّد صلى الله عليه و آله باد كه او را با دين و آيين مشهور و دانش مستند و كتاب مدوّن و نور تابان و فروغ درخشان و فرمان روشن، به رسالت برانگيخت.

و بر آل مطّهرش رازداران خدا و پناهگاه دستور و ظرف علم و پايگاه حكم و گنجينه كتاب ها و استوانه ها و كوه هاى بلند دين و ستون هاى حق و يقين و زبان هاى راستين هستند.

بهترين و بلندترين مدايح قرآن راجع به ايشان است و اينان ذخاير خداى رحمان و مايه زنده ماندن علم و مرگ جهل مى باشند، حلم و بردبارى آنان از علم سرشارشان حكايت دارد، و خاموشى آنان نشانگر گفتار حكمت آميزشان مى باشد، به هيچ وجه با حق مخالفت نمى كنند و درباره آن اختلاف ندارند، ستون هاى اصلى اسلام و رشته هاى محكم دين مى باشند.

كه دستور داريم به هر دو تمسك جوييم، زيرا كه تاكنون - با وجود كثرت تفاسير- اثرى كه جامع همه اين اهداف باشد نيافته ام.

تصميم داشتم چنين كتابى به رشته تحرير درآورم، ولى موانع گوناگون از گام نهادن در اين راه مرا باز مى داشت و خود را كوچك تر از آن مى دانستم كه بتوانم در اين عرصه گوى سبقت را بربايم و رتبه ام را كم تر از اين مى شناختم كه بدان كار بزرگ دست بگذارم. و بيمناك بودم كه در تفسير كلام اللّه يا كلمات اولياى او به رأى و نظر خويش سخنى بگويم يا از روى هواى نفس درباره آن تصرّفى بنمايم.

تا كه بنابراين گذاشتم كه هرچه به ذهنم مى رسد به برادران دينى و جويندگان علم و يقين عرضه بدارم و ايشان با دقّت و انصاف در آن بنگرند، هر آن چه قابل قبول يافتند از فضل و غايت خداى تعالى بر بنده اش مى باشد و هر نادرستى را به حساب كوتاهى و تقصير من بگذارند و در اين كار بسان كسى باشم كه كالاى خويش را بر خواستاران عرضه نمود در حالى كه آن را بدون عيب معرفى نكند و نقصانش را بپذيرد.

من درست بودن مطالب را تضمين نمى كنم، زيرا كه معانى و حقايق كلمات خدا و سخنان اولياى او فراتر از آن است كه عقل هاى ناقص ما - كه به هواهاى نفسانى و وسوسه هاى شيطانى دچار است - به آنها دست يابد.

لذا با كمال نااميدى از حول و قوّه و علم اندك خودم و دست يازيدن به حول و قوّه و هدايت خدا، كار تفسير را آغاز كردم و از خداى متعال خواستارم كه به همان گونه كه او مى پسندد مرا به اتمام آن توفيق دهد.

از وسوسه هاى شيطان و هواهاى نفس به حضرت حق پناه مى برم و رسول خدا و آل اطرهارش - عليهم الصلاة و السلام - را به درگاهش به شفاعت مى خوانم و از او مسئلت دارم كه آن را براى خودش خالص قرار دهد و ذخيره روز جزا و مايه بركت و بهره بردن برادران دينى سازد كه او بسى مهربان است و صالحان را سرپرستى مى نمايد.

خدايا توكّل بر تو دارم و به سوى تو زارى مى كنم و به تو پناه مى جويم.

خدايا هدايت و توفيق و كمك و پشتيبانى خويش را شامل حالم بنماى و مرا به خودم واگذار مكن كه تو بر هر كارى توانايى و هيچ پناهى جز تو نيست.

پيش از شروع به تفسير آيات، چند مقدّمه را يادآور مى شوم:

ص: 42

قال: فَقامَ المقداد بن الاسود فقال: يا رَسُول اللّه وَ ما دار الهُدنَة؟ فقال صلى الله عليه و آله : دارُ بلاغ و انقطاع، فاذا التَبَسَتْ عليكم الفِتَنُ كَقِطَعِ اللَّيلِ المُظلِمِ، فَعَليكُمْ بالقرآنِ، فانّهُ شافِعٌ مُشْفَّعٌ وَ ما حِلٌ مُصَدَّق، وَ مَنْ جَعَلَهُ أمامَهُ قادَهُ إلى الجَنَّة، وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ ساقَهُ إلى النّارِ، وَ هُوَ الدَّليلُ يَدُلُّ على خَيرِ سَبيلٍ، وَ هُوَ كتابٌ فيهِ تَفْصِيلٌ وَ بَيانٌ وَ تَحصِيلٌ، وَ هُوَ الفَصْلُ لَيْسَ بِالهَزْلِ، وَ لَهُ ظَهرٌ وَ بَطْنٌ، فظاهِرُهُ حُكْمٌ وَ باطِنُهُ عِلْمٌ، ظاهرُهُ أنيقٌ وَ باطِنُهُ عميقٌ، له تَخُومٌ وَ عَلى تَخُومِهِ تَخُومٌ [لَهُ نُجومٌ وَ على نُجُومِهِ نُجومٌ] لا تُحصى عجائبُهُ وَ لا تُبلى غَرائبُهُ، فِيهِ مَصابيحُ الهُدى و مَنارُ الحكمِة، وَ دليلٌ على المعرفَةِ لِمَنْ عَرَف الصِّفَة.(1)

اى مردم! در حقيقت شما هم اكنون در سراى آرامش [و صلح و سازش دنيا [به سر مى بريد، و شما در آستانه [يا در حال [سفرى هستيد كه با شتاب شما را مى برند، و به طور حتم ديده ايد كه شب و روز و خورشيد و ماه، هر تازه و شادابى را كهنه و فرسوده مى سازند، و هر دورى را نزديك مى نمايند، و هر وعده اى را به انجام مى رسانند، بنابراين وسايل فراوانى مهيّا كنيد كه گذرگاه طولانى و دراز در پيش داريد.

فرمود: در اين هنگام مقداد بن الاسود بپاخاست و عرضه داشت: اى رسول خدا! مقصود از دارالهدنه (= سراى آرامش) چيست؟

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: سراى رساندن و جدا شدن، پس هرگاه آشوب ها همچون پاره هاى شب تار شما را فراگرفت، به قرآن روى آوريد، كه البته شفاعت كننده اى است كه شفاعتش پذيرفته و نافذ است، و سعايت كننده اى است كه گزارش او تصديق شده است. و هركس آن را پيشرو خود قرار دهد، او را به بهشت مى برد، و هركس آن را پشت سر گذارد، او را به دوزخ مى راند، و آن است راهنما، كه بهترين راه را نشان مى دهد، و آن كتابى است كه در آن تفصيل [و جداسازى حق و باطل] و بيان و به دست دادن سرانجام كارهاى نيك و بد مى باشد.

و آن سخن حق و درست است، شوخى و بيهوده نيست، و آن را ظاهر و نمايى [بيرونى] است و باطنى [درونى] است، كه نماى ظاهر آن، فرمان و دستور [يا حكمت] است و درونش علم و دانش است.

ص: 44

نماى ظاهر آن زيبا و جذّاب، و درونش ژرف و عميق مى باشد، پايانهايى دارد كه آنها را نيز پايان هاى ديگر است [ستارگانى دارد كه آنها را هم ستارگانى ديگر است]، شگفتيهايش به شمار نيايد، و نوآوريهايش كهنه نمى شود، در آن است چراغ هاى هدايت و پايگاه حكمت. و راهنماى معرفت است براى كسى كه صفت را بشناسد.

و در كتاب شريف كافى افزون بر آنچه گذشت آمده است:

فَلْيُجْلِ جالٍ بَصَرَهُ، وَلْيُبلِغِ الصِّفَةَ نَظَرَهُ، ينجُ مِنْ عَطَبٍ و يخلص مِنْ نَشَبٍ، فَإنَّ التَّفَكُّرَ حياةُ قلبِ البَصيرِ، كَما يَمْشى المُسْتَنِيرُ في الظُّلُماتِ بِالنُّورِ، فَعَلَيكُمْ بِحُسْنِ التَّخلُّصِ وَ فِلَّةِ التَّربُّصِ.(1)

پس مى بايست كه شخص كنجكاو، بينايى خويش را خوب به كار گيرد و نگاهش را تا آنجا برساند كه صفت [و حقيقت قرآن] را بشناسد، كه از تباهى نجات يابد و از آويخته شدن رها شود، زيرا كه انديشيدن مايه زندگانى دلِ بيناست، همان گونه كه شخص داراى روشنى در تاريكى ها به وسيله نور حركت مى كند، پس بر شما باد كه به نيكى برهيد و كمتر درنگ كنيد.

مؤلّف گويد: در كتاب صحاح آمده است: «هدن يهدن هدونا: آرام گرديد، و هَدَّنه يعنى: او را ساكن و آرام ساخت -تا آنجا كه گويد:- و اسم از اين مادّه هدنه است، و از همين باب است كه گويند: هُدنَةٌ على دُخن، يعنى: آرامشى توأم با كينه و كدورت»(2) [چنانكه آتش بس موقّت را هدنه مى گويند].

و فرموده پيامبر صلى الله عليه و آله : «مُشَفَّع» ظاهرا يعنى: شفاعتش پذيرفته شده و مورد قبول است.

و در همان كتاب آمده است: «گفته مى شود: مَحَلَ به، هرگاه نسبت به كسى نزد حاكم سعايت [و بدگويى] شود، و اسم آن: ماحل و محول مى باشد، و در دعا آمده است: فلا تجعله ما حلاً مُصَدّقا؛ پس او را سعايت كننده اى كه گفتارش تصديق شود قرار مده»(3).

شايد از همين جهت است كه در معناى عبارت حديث شريف گفته شده: در مورد صاحبش سعايت مى كند هرگاه از دستوراتى كه در آن است پيروى ننمايد، يعنى: نزد

ص: 45

خداوند از او بدگويى و سعايت مى كند.

و اين كه در تفسير ماحل گفته شده: دشمن ستيزگر است. تعبير ديگرى از همان معنى است.

و ريشه معنى مَحْل: نباريدن باران و خشكى زمين است، و توجيه اين معنى در اين مورد چنين است كه: قرآن؛ نسبت به بيگانگان خشك و بى حاصل است، و باران هاى علوم و معارف و حكمت ها بر آنان نمى بارد.

هم در آن كتاب آمده است: «أنق: خوشحالى و خرسندى و زيبا و پسنديده است»(1). و تخوم: را گفته اند: جمع تَخَم به معنى پايان و آخر شئ است.(2)

و مقصود از جمله: «لمن عرف الصفة» گفته شده: روش شناخت و چگونگى استنباط و به دست آوردن حقايق و معانى است.(3)

و شايد كه مقصود: شناختن صفت قرآن از اشاره هاى دقيق و نكته هاى ظريف آن باشد.

و عَطَب: هلاك و تباهى است. و نَشَب: در آويختن است، بنابراين شايد كه مقصود از نشب وابستگى و آويخته شدن باشد، و تفسير آن به: افتادن در آنچه رهايى از آن ممكن نيست، به همين معنى باز مى گردد.

سپس نطفه سير معنوى داشته و راه تكامل پيموده تا اين كه بدنى براى انسان شده است.

آنگاه به سوى بلندى و كمال اوج مى گيرد تا به اواسط دوران جوانى مى رسد، پس از آن به حالت متعادل تا دوران سراشيبى [و سرآغاز پيرى و ناتوانى] ره مى پويد، آن وقت تا به هنگام مرگ فرود مى آيد.

و اين يكى از مثال هاى صراط آخرت است كه تقسيم بندى آن به گونه هاى سه گانه، ياد شده است.

و هرگاه در احوال انسان به طور كلّى نظر كنى و در جنبش ها و آرامش هاى او از هنگام ولادت تا موقع مرگ انديشه نمايى، او را همچون مسافرى خواهى يافت كه با آرامى و كندى از جايى به جاى ديگر سفر مى كند، مانند بيمارى كه مقصد دورى داشته باشد، كه آرام و قرارش بسيار و جنبش او اندك است، و اين مسافت مطابق دوران عمر -يعنى مدّت زمانى است كه براى زندگانى هركسى مقدّر و تعيين شده است- اين مسافت باشتاب طى مى شود، و هرگز سرعتى تندتر از زمان تصور نمى گردد، خواه آن را برگرفته از حركت فلك الافلاك فرض كنيم، يا زمان را موجودى بدانيم كه در واقع ثابت است و به تدريج گسسته و سپرى مى شود.

و شب و روز هر پديده را كه در هر يك از آنها تقدير گرديده است با خود مى آورند، زيرا كه امور در گرو اوقات خود مى باشند، و هرگاه وقت آنها فرا رسد آنها را مى آورند، خواه فرسودگى تازه ها، و نابودى و تباهى آبادها باشد، يا امرى كه به حسب اجزاى زمان دور باشد، هرچه وعده شده در وقت خود آن را مى آورند و خورشيد و ماه با تأثيرگذارى متضادى كه دارند هر تازه اى را كهنه و فرسوده مى سازند، و در پديد آمدن و تباه گشتن اشيا تأثير مى گذارند و هرچه موعود يا نزديك باشد آن را مى آورند.

البته منظور از تأثيرگذارى تأثير به طور مستقل نمى باشد، بلكه به گونه اى است كه به خواست خداوند، آن را در جاى خود توضيح خواهيم داد، نيز بعضى از واژگان براساس توسعه در معناى لغت و عرف بيان گرديده است.

بنابر آن چه گذشت: شخص خردمند را سزاوار نيست كه دنيا را سراى پايدار و منزلگاه ثابت و ماندگار بداند و مبادا كه دنيا را به ديده استقلال بنگرد. و دور نشمارد كه

ص: 47

بدنش و همه كالاهاى دنيا فرسوده مى شود و مرگ و برزخ و آخرت موعود را بعيد نداند، زيرا كه هر يك از اينها در وقت و هنگام خود ثابت مى باشند و با گذشت زمانى كه بين ما و آنها فاصله انداخته است به آنها خواهيم رسيد، به طورى كه هرچه اكنون موجود است به زودى از ميان مى رود كه گويا هرگز نبوده است، و هرچه هنوز نيامده به زودى چنان خواهد بود كه گويا همواره بوده است.

و با توجّه به اين كه انسان در معرض آزمون هاى سخت قرار دارد، از قبيل: نادانى ها و شبهه هاى نادرست و اعتقادات بى پايه و سست، و دروغ پردازى هاى بى دينان و بدعت گذارى هاى بدعت گذاران، و گناهان گفتارى و غيره، و واژگون ديدن اشيا، نيز لذّت ها و شهوت ها و هوس هاى دنيا، كه مايه پديد آمدن هواها و خواسته هاى بى جاى نفس مى باشند، هرگاه به هم پيوند يابند و انباشته گردند، از ديدن حق جلوگيرى مى كنند و از درك واقعيّت مانع مى شوند، و سبب اشتباه حق بر جوينده آن خواهند بود و درنتيجه چهره حق را دگرگون مى سازند.

و همان گونه كه لباس تن انسان را مى پوشاند و از تأثيرگذارى گرما و سرما جلوگيرى مى كند و از تابش نور خورشيد مانع مى شود؛ موانع و سياهى هاى معنوى ياد شده نيز، بينش انسان را به كلّى مى پوشانند، و از جهت سياهى و برخوردى كه با نور معرفت دارند، بسان پاره هاى شب هاى تار مى باشند، بلكه هرگاه به وسيله بينش درونى به آنها بنگرى، آن موانع را همانند جامه هاى سياهى خواهى ديد كه در صورت و شكل به شب هاى تار شباهت دارند، گذشته از شباهت باطنى به سياهى و ايجاد وحشت و جلوگيرى از درك واقعيّت.

و راه رهايى از اينها قرآن است، كه براى كسانى كه از آن پيروى كنند و بدان دست يازند و از اهل آن به شمار آيند؛ به درگاه خداوند شفاعت مى كند، يعنى از جهت معنوى درخواست و تقاضاى دفاع از آنان را به عهده مى گيرد، از جهت حسّى نيز در قيامت شفاعت مى نمايد و در هر دو مورد شفاعتش پذيرفته است، خداوند زمينه خلاصى از آن سياهى ها و تباهى ها را براى پيروان قرآن فراهم مى سازد و خيرات آن را از مخالفانش باز مى دارد، و از رحمت و لطف خويش دور مى گرداند.

و سخن و شهادت قرآن عليه اين گروه نزد خداوند مورد تصديق است.

ص: 48

بنابراين هر كه به آن اقتدا كند و آن را پيش روى خود قرار دهد و در پى آن ره پويد، به گونه اى كه قرآن را زمام دار و صاحب اختيار خود برگزيند و در هر فراز و فرود و نزول و صعود ملازم و همراه آن باشد، وى را به سوى بهشت مى برد. و هرآن كه روى دل از قرآن باز گيرد و با آن مخالفت نمايد و برخلاف آن ره پويد، او را به سوى آتش مى كشاند، چنان كه خداوند سبحان فرمايد: «و نُنَزّلُ مِنَ القرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحمةٌ للمؤمنينَ و لا يَزيدُ الظالِمينَ الّاخَسارا»(1)

و از قرآن، آن چه مايه شفا و رحمت است براى مؤمنان مى فرستيم، و ستمكاران را جز زيان نيفزايد.

مثال آن همانند آب رود نيل براى بنى اسرائيل و ياران فرعون است [كه در دهان بنى اسرائيل آبى گوارا بود و در دهان ياران فرعون به خون مبدّل مى شد، و يا به هنگام عبور بنى اسرائيل آب ها برهم انباشته گشت، ولى فرعون و يارانش را در كام خود فرو برد].

بنابراين هركس از قرآن خيرخواهى كند او را به خير و صلاحش رهنمون مى شود و هر آن كه با خواسته هاى نفسانى خويش در آن بنگرد به گمراهى و جهالتش افزوده مى گردد، و آن كس كه به قرآن ايمان نياورد، سرانجام نسبت به آن كافر مى شود.

و اين [كتاب مقدس] همان راهنماست كه بهترين راه را نشان مى دهد، چنان كه خداوند متعال آن را توصيف كرده و فرموده است: «انّ هذا القرآنَ يهدى للّتى هى اقوم»(2)؛ به درستى كه اين قرآن به آن چه استوارترين است راهنمايى مى كند.

راه درست را به مردم نشان مى دهد و به خواسته هاى صحيح نايل مى سازد، از تقرب به خداوند و تحصيل خشنودى او، و رستگارى به نعمت ابدى آخرت كه از هر ناگوارى خالص مى باشد، بلكه انسان را به تمامى نعمت هاى دنيوى و اخروى و مصالح آنها مى رساند.

و در آن جداسازى حق از باطل، و هدايت از گمراهى و درستى از نادرستى، و بيان معارف از آغاز تا فرجام، و به دست آوردن علوم و خيرات و كمالات است.

و داورى است كه هيچ شوخى و گفتار نادرست در آن نيست و آن را ظاهر و باطنى

ص: 49

است، كه ظاهر آن حكمت علمى و عملى است، و باطن آن علوم دقيق مى باشد.

نماى بيرونى آن از جهت لفظ و معنى و فصاحت و بلاغت، زيبا و شگفت انگيز است و درون آن دانش ها و دانستنى هاى پربارى است كه جز راسخان و استواران در علم كسى به ژرفاى آنها دست نمى يابد.

معانى آن داراى آغازها و پايان هاست، پايان هاى آن نيز پايان ها دارد و شگفتى هاى آن از شمار بيرون است، و ناشناخته ها و تازه هاى آن با صرف عمر و بسيارى انديشه و كاوش، كهنه و بى رونق نمى گردد، بلكه همواره تازه و با طراوت است كه هرچه به آن بنگرد مطلب نوينى به دست مى آورد كه پيش از آن توجه نداشته است.

چراغ هاى هدايت در آن نورافشان است كه در هر جهتى انسان راه خويش را از طريق آن درمى يابد و تاريكى هاى هوس ها و نادانى ها را مى زدايد و با نورافشانى هاى آن، به اسرار حكمت الهى در آفرينش جهان و شناخت خداوند و پديده هاى او، پى مى برند.

اهل بينش را سزد كه نيروهاى خويش را در راه قرآن به كار گيرند و در ژرفاى آن نظر كنند تا صفات حق را -كه در آن ترسيم گرديده و در نيكوترين نام ها ظهور و تجلّى يافته است- بشناسند. و به حقيقتِ آن چه خداوند براى بندگانش در شكل ظاهرى قرآن و نكته ها و اشاره ها و ريزه كارى هاى آن آشكار ساخته است، پى ببرند، و از تباهى حقيقى معنوى امروز [در دنيا [و هلاكت حقيقى صورى فردا [در قيامت] رهايى يابند، و به مقام موحدّان راستين كه از غير حق بريده اند و به وجود او بى نيازى گرفته اند، نايل شوند.

و اين شيوه فكرى مايه زنده شدن و شكوفايى دل اهل بينش است كه آنان را در پرتو نور قرآن سير مى دهد، همان گونه كه رهروان به روشنايى چراغ هاى حسّى ره مى پويند، زيرا كه نور حسّى اشياء محسوس و مادّى را براى رهرو حسّى نمايان مى سازد و نور قرآن معانى و راه هاى معنوى را براى سالكان و رهروانش آشكار مى كند و نشان مى دهد.

پس بر شخص خردمند لازم است تمام كوشش خود را به كار گيرد تا از دام هاى دنيا به بهترين وجه خود را برهاند و به نور قرآن روشنى جويد، و از طريق قرآن راه نجات از تنگناها را تحصيل نمايد.

ص: 50

نيز كلينى و عيّاشى به سندهاى خويش از امام صادق عليه السلام روايت كرده اند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند:

القرآنُ هُدىً من الضَّلالةِ، وَ تِبْيانٌ من العمى، و استقالةٌ منَ العَثْرَة، و نورٌ مِنَ الظُّلمةِ، وَ ضياءٌ مِنَ الأجداث [الاحداث]، وَ عِصْمةٌ من الهلكةِ، وَ رُشدٌ مِنَ الغِوايَةِ، وَ بَيانٌ مِنَ الفِتَن، وَ بَلاغٌ مِنَ الدنيا إلى الآخِرَةِ؛ و فيهِ كَمالُ دينكُمْ، وَ ما عَدَل احدٌ منَ القرآنِ الّاالنّار.(1)

قرآن، راهنماى از گمراهى و روشنگر از نابينايى و گذشت خواهى از لغزش و نورى در تاريكى و درخششى در گورها [يا: در حوادث]، و بازدارنده از تباهى و راه راست يافتن [و رها شدن] از گمراهى و بيانگر [شيوه ايمنى] از فتنه هاست، و هم وسيله رستگارى از دنيا به آخرت است.

و كمال دين شما در آن است، و هيچ كس از قرآن روى گردان نمى شود جز اين كه به سوى دوزخ رود.

«وَ انَّ هذا صِراطى مستقيما فاتّبعوهُ وَ لا تَتّبعُوا السُبُلَ فتفرّقَ بكُمْ عَنْ سَبِيله»(1)

و البته از اين راه من كه مستقيم است پيروى كنيد و از راهها[ى ديگر كه انحرافى و بيراهه است [پيروى نكنيد كه شما را از راه حق دور مى سازد.

واژه سُبُل = راه ها -كه به صورت جمع آمده است- اين نكته را نشان مى دهد، و قرآن، به استوارترين راه هدايت مى كند، چنان كه در صريح كلام خداوند [سوره إسراء، آيه9] آمده است.

و كورى؛ گاهى در مورد چشم ظاهرى به كار مى رود كه بينايى نداشته باشد، و گاهى نسبت به چشم مثالى به كار مى رود كه از ديدن امور مثالى محروم و نابيناست، و بسا كه درباره عقل گفته مى شود، كه حالت تعقل و تشخيص نداشته باشد، و حقايق اشياء را درنيابد.

گاهى هم پوشيده و مخفى ماندن چيزى كه طبق روال خود نمايان و آشكار است را كورى مى نامند، كه هريك از ديدنى هاى سه گانه - حسّى؛ مثالى و ادراكات عقلى - مخفى و ناشناخته بماند، از آن كور شده است.

و قرآن؛ بيانگر علوم و معارف و يافتنى هاى باطنى است كه مخفى و پوشيده است، به وسيله روشنگرى هاى قرآن پرده ها و موانع از بينش باطنى برطرف مى گردد و انسان، پس از كورى بينا مى شود.

و به وسيله قرآن عفو و گذشت از لغزش ها درخواست مى گردد، از جهت پيدايش حالت توبه كه بدى ها را پاكسازى مى كند، و از پندها و آموزه ها و شفابخشى هاى آن، بيمارى هاى درونى و روانى برطرف مى شود و با دلايل محكم آن، شك و شبهه اى باقى نمى ماند.

و قرآن نور است كه تاريكى را مى زدايد، زيرا كه حقيقت نور نمايان ساختن اشياء است، چنان كه در تعريف آن گفته شده: الظاهر بنفسه المظهر لغيره. يعنى: نور به خودى خود آشكار است و غير خودش را هم آشكار مى سازد.

علوم و معارف و ساير امور مربوط به دنيا و آخرت نيز به وسيله قرآن نمايان مى شود، البته براى كسى كه بينا باشد نه آن كه چشم دلش كور است كه:

ص: 52

«انّ فى ذلِكَ لَذِكرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلب»(1)

به راستى كه در آن [آيات] يادآورى است براى كسى كه دلى [آگاه] داشته باشد.

همان گونه كه نور خورشيد، اشياء محسوس را براى شخصى كه بينا باشد نشان مى دهد و آشكار مى سازد، قرآن نيز معانى و ساير حقايق را براى كسى آشكار مى كند كه بينش داشته باشد، و همان طور كه تاريكى شب بر اثر تابش خورشيد برطرف مى گردد، تاريكى جهل و پندار و توهم و... به تابش نور قرآن از ميان مى رود.

و از آنچه اشاره كرديم جهت درخشش قرآن در گور يا كالبد حيوانى، روشن مى گردد، زيرا كه درخشش قرآن -به هرگونه كه فرض شود- به درون انسان نفوذ مى نمايد، و در برزخ نيز پاينده است، بلكه هميشه جاودان مى ماند.

و هم بازدارنده از تباهى ظاهرى است، چنان كه از رواياتى كه درباره خواصّ قسمتى از سوره ها و آيه هاى قرآن وارد شده است به دست مى آيد.

و نگهدارنده از تباهى معنوى است، زيرا كه به بركت قرائت قرآن كريم و روشنگرى ها و پندها و هشدارها و رهنمودهاى آن، كفر و جهل و خواسته ها و هوس هاى نفس و رغبت به گناهان، برطرف مى شود، و آدمى را از نگون بختى دائمى نجات مى بخشد، و به سعادت و نيكبختى حقيقى مى رساند.

و راه يافتن و به مرحله رشد و تكامل رسيدن و رها شدن از گمراهى است، كه به وسيله آن زيانبار و سودمند حقيقى از هم جدا و شناخته مى شوند، همان گونه كه رشد مالى عبارت است از دانستن راهكارهاى تحصيل و نگهدارى ثروت، و شناخت و تشخيص معاملات زيانبار و سودآور.

زيرا كه تمامى اعضاى انسان و دوران عمر و دارايى هاى او، با همه نعمت هاى دنيوى وابسته به او، اموالى است كه مى توان توسط آنها براى منافع آخرت بهره گرفت، كه در حقيقت: دنيا كشتزار آخرت است، و اين كه آدمى راه هاى تصرف مناسب را بشناسد، و موجبات تباهى سرمايه را تشخيص دهد، رشد حقيقى است كه به بركت قرآن كريم به دست مى آيد و تحقق مى يابد.

نيز قرآن، بيانگر و افشا كننده فتنه هاى دنيا و غير آن است، همان طور كه هرگونه

ص: 53

بدعت و گمراهى و شبهه و انحرافى را مى نماياند و آشكار مى سازد.

و رستگارى از دنيا به آخرت است، بلكه انسان را از دنياى پست به سراى سلامت بيرون مى برد، و كمال دين در قرآن است كه هر آن كه از آن منحرف گردد به آتش معنوى و حسّى دچار خواهد شد.

و عيّاشى به سند خود از حارث اعور حديث آورده كه حضرت اميرمؤمنان عليه السلام فرمود:

«از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود: جبرئيل عليه السلام نزد من آمد و گفت:

يا محمد به زودى در امت تو فتنه اى (رويداد مهمى كه مايه آزمون عموم مردم باشد) خواهد بود.

گفتم: راه بيرون شدن از آن چيست؟

فرمود: كتاب خداوند، خبرهايى كه پيش از شما بوده است و خبر بعد از شما در آن آمده است؛ و داورى ميان شما در آن هست و آن ثابت و استوار است كه شوخى و بيهوده نيست.

هر سركشى كه از آن روى برتابد و به غير آن عمل كند، خداوند او را درهم مى شكند؛ و هر آن كه راه هدايت را در غير آن جستجو نمايد، خداوند او را گمراه مى سازد. و آن رشته استوار خداوند است و همان يادآور حكمت آميز است، و راه راست كه هوس ها آن را به كژى نمى كشانند، و زبان ها [و گويشها [آن را نمى پوشانند، و با تكرار و بازگو نمودن بسيار، كهنه و فرسوده نمى شود، و شگفتيهايش پايان نمى يابد - يا سست نمى گردد- و دانشوران از آن سير نمى شوند، اين همان [كتاب [است كه جنيّان هنگامى كه آن را شنيدند درنگ نكردند و آشكارا گفتند: «به راستى كه ما قرآنى شگفت شنيديم كه به راه درست راهنمايى دارد»(1)

هر آن كه بدان سخن گفت [و قرآن را پذيرفت] تصديق مى شود و هر آن كه به قرآن عمل كرد پاداش خواهد يافت، و هركس به آن دست يازيد در حقيقت به راه راست هدايت شده است.

اين كتاب ارجمند و بلندپايه است كه هيچ ناروا از پيش روى و پشت سر به آن راه

ص: 54

نمى يابد، چرا كه از سوى خداوند حكيم شايسته ستايش فرود آمده است»(1).

به زودى بسيارى از جملات اين حديث شريف، با توضيح و بيانى كه خواهيم آورد آشكار خواهد شد، انشاءاللّه تعالى.

و بيان ويژگى هاى جماد و گياه و حيوان و مراحل تكوين انسان و علل و عوامل نيكبختى و نگون بختى او، و بيان رويدادهاى مهم گذشته و آينده و احكام و فرمان هاى خداوند متعال و ساير آنچه الفاظ قرآن بر آنها دلالت دارد، همه در وجود امام عليه السلام نقش بسته و به وجود علمى حاصل است كه برتر از وجود لفظى و نوشتارى است.

و هر آن چه را قرآن كريم به وسيله لفظ و سخن نشان مى دهد، علوم امام عليه السلام آنها را به دلالت علمى نمايان مى سازد، همان گونه كه شخص از الفاظ قرآن به آن معانى منتقل مى شود، كسى كه بر علوم امام عليه السلام آگاهى يابد نيز به آن معانى توجّه مى يابد، و تمامى آثارى كه از عنوان اوّل (= قرآن) ظاهر مى گردد -آموزه ها و مژده ها و هشدارها، و پيشرفت ها به سوى عالم قدس، و خيرخواهى و فراخوانى به درگاه خداوند با گونه هاى متنوع تقرّب و نزديك شدن به آستان مقدّس ربوبى - در عنوان دوّم (= امام) آن آثار موجود است، بلكه در عنوان دوم وجود معانى است، كه الفاظ به صورت كالبدهاى آن معانى مى باشد.

زيرا كه امام عليه السلام همان است كه علم الكتاب نزد اوست و خداوند همه اشيا را در امام مبين به وجود علمى گنجانيده و در كتاب كريم به وجود لفظى جاى داده است، و ميان كتاب علم، و جانِ عالِمى كه دانش ها در وجودش نقش بسته است تفاوت آشكار است.

بنابراين، امام عليه السلام بدين اعتبار كتاب ناطق است كه خداوند بر صفحه وجود او معانى و الفاظ قرآن را نگاشته و به صفات و آيات و افعالش در او تجلّى نموده است؛ و هر خلق و خوى كه قرآن تأكيد دارد و كردار پسنديده اى كه قرآن تشويق مى كند، همه در وجود امام جمع است و در تمامى امور و احوال به احكام قرآن رفتار مى كند، پس او به حقيقت كتاب الهى است، به اضافه ظهور عينى و تجسم عملى و...

و امام همانند قرآن به سوى خداوند فرا مى خواند، به اضافه پذيرش و دعوت فعلى، زيرا كه اخلاق و اعمال او افرادى كه به آن آگاهى يابند را به شباهت پذيرى و هم سويى برمى انگيزد، به خصوص كه مناسبت ظاهرى از جهت كالبد انسانى در امام موجود است.

نتيجه اين كه هر دو (= قرآن و امام) از جهت نمودارى در همه جايگاه ها با يكديگر شريك هستند، هرچند كه دوّمى به امور ديگرى بر اوّلى فزونى دارد، و هريك از آن دو

ص: 56

گواه و نشانگر حقيقت ديگرى است، چرا كه تمامى صفات امام در كتاب نوشته است و خود گواه بر آنهاست و گرنه بيانگر همه چيز نخواهد بود، چنان كه تمامى صفات قرآن از جهت لفظ و معنى و غيره در امام عليه السلام گنجانيده شده است و در حقيقت امام به علم و گفتار و رفتارش به تفصيل بر قرآن گواهى دارد و كاملاً به صورت قرآن است با پذيرش و اجابت آن.

اين ويژگى منظور نشده است.

و دور نمى دانم كه سرّ اين تعبير (بزرگترى قرآن نسبت به امام) در نظر گرفتن حال شنوندگان باشد كه شايستگى فاش كردن رمز و رازهاى بيش از اين را نداشته اند، يا اين كه ظاهربينان -كه عامّه هستند- كتاب خداى را منتسب و متعلق به خداوند مى بينند، ولى امام عليه السلام را جداى از خداوند فرض مى كنند و به او منسوب نمى نمايند و با اين فرض اوّلى از دوّمى شرافتش بيشتر است.

پس اين نكته را به خاطر بسپاريد كه مايه روشن شدن قسمتى از اخبار است كه بسيارى از آيات را به امامان عليهم السلام تأويل مى كنند، چنان كه على بن ابراهيم قمى، به سند متصل از ابوبصير روايت كرده است كه در تفسير قول خداوند: «ذلك الكتاب لاريب فيه»(1) اين كتاب بدون ترديد.

امام صادق عليه السلام فرمودند: كتاب، على عليه السلام است كه ترديدى در او نيست، «هدىً للمتقين» راهنماى تقواپيشگان است. فرمودند: در او بيانگرى براى شيعيانمان مى باشد.(2)

و آن چه را در اين مقدمه آورديم، روايات فراوانى مطابق آن آمده است، چنان كه در نهج البلاغه نقل شده است، و بيشتر -بلكه همه- آنچه را در پيشگفتار كتاب آورديم از آن برگرفتيم و به آن تبرك جستيم.

و از آن روايات فراوان به همين اندك بسنده مى كنيم.

اكنون اى اهل بينش! بنگر كه خداوند سبحان با آن صفات بلند، تو را شايسته سخن گفتن و خطاب نمودنش قرار داده است، و روى خطاب و كلام خويش را به سوى تو آورده است، و كتابى براى تو تأليف كرده و آن را بر زبان گرامى ترين و نزديكترين آفريدگانش براى تو فرستاده و آن را پيك پيام رسان خود قرار داده آن گاه فراگيرندگانى كه آن را نگاهبانى كنند بر آن گماشت كه بعد از پيامبرش از همه آفريدگانش به او نزديكترند.

پس قدر و منزلت متكلّم و پديد آورنده و فراهم كننده كتاب؛ سپس رساننده آن، آن گاه فراگيرنده آن را به مقدار شناخت و استعداد خويش در نظر بياور، تا ارجمندى و عظمت كتاب را به ترازوى فهم خود تشخيص دهى. و گرنه هرگز به بيش از يك جزء از

ص: 58

اجزاى بى پايانِ منزلت يكى از سه عنوان ياد شده، دست نخواهى يافت، كه اگر بنده [راستين] خداوند هستى، به كلام او گوش جان بسپار، و به سوى خطاب او روى بياور، در كتاب او انديشه كن و رهپوى هدايت او باش، دستوراتش را بپذير و از او پيروى كن.

و بدان كه كمال و كاستى هر كتابى به شأن و مقام پديد آورنده آن بستگى دارد، كه هركس درعلم و فضل كاملتر باشد كتابش كاملتر است، و هر پند و اندرز شفاهى يا كتبى به پند آموزش وابسته است، كه هركس جنبه هاى پند را بهتر شناسد و توان پند آموزيش بيشتر و نسبت به مخاطب مهربانتر باشد، پند او بهتر و بالاتر و سودمندتر است و هر آن كه به رازهاى مردمان آگاهتر و نسبت به آنان دلسوزتر باشد، گفتارش براى آنان مفيدتر است.

خلاصه اين كه سخن تابع صفت گوينده آن و نشان دهنده حالت اوست، مگر نه اين است كه هركس از مقام و موقعيّت علمى دانشورى بى خبر باشد هرگاه كتاب او را بنگرد به مرتبه اش پى مى برد؟

پس شخص دانا به همين معيار مى تواند كلام خداوند را از غير آن تشخيص دهد، و بداند كه هيچ كس نمى تواند كتاب خداوند را از جهت ظاهر و باطن -لفظ و معنى- توصيف كند، همان طور كه احدى نمى تواند خداوند متعال را توصيف نمايد، و اگر چنين حالتى را در خود نمى بينى پس بدان كه نقص در خود تو و بينش تو است و از شناخت كتاب حق در پرده اى افتاده اى و در روشنگرى و راهنمايى قرآن كاستى وجود ندارد، پس تلاش كن تا پرده و مانع را برطرف سازى، و گوش دل به آن بسپارى.

هميشگى است آن كه فرقان را بر بنده اش نازل كرد.

ظاهرا مقصود جداسازى و مشخّص نمودن حق و باطل از يكديگر است.

2 و 3 و 4) تذكره، و ذكرى، و ذكر؛ خداوند فرمايد: «و انّه لتذكرة للمتّقين»(1)؛ و آن به طور مسلّم اندرز و تذكّرى براى پرهيزگاران است. «و ذكّر فإنّ الذكرى تنفع المؤمنين»(2)؛ و [پيوسته] تذكر ده كه البته تذكر؛ مؤمنان را سود مى دهد.

نيز: «فذكّر بالقرآن مَنْ يخافُ وَعِيدِ»(3)؛ پس به وسيله قرآن هركه را از هشدار [عذاب [من بيمناك مى شود تذكّر بده. «و انّهُ لذكرٌ لك و لقومك»(4)؛ و اين در حقيقت مايه يادآورى [و شرافت [براى تو و قوم تو است.

و تفسير شده است به يادى از سوى خداوند كه بندگانش را به آن يادآورى نموده است يا مايه شرف و مباهات قرار داده است.

5) تنزيل: خداوند فرمايد: «و انّه لتنزيلُ ربِّ العالمين»(5)؛ و در حقيقت اين [كتاب [نزول يافته از پروردگار عالميان است. دلالت دارد كه قرآن از جايگاه بلندى به اين سراى فرود آمده است.

6) حديث؛ خداوند فرمايد: «اللّه ُ نزّلَ احسنَ الحَديث»(6)؛ خداوند بهترين سخن را فرو فرستاد. گويند: آن را تشبيه كرده است به سخنى كه گفتگو مى شود، زيرا كه خداوند قرآن را خطاب به مكلّفين نموده است.

و اگر به جاى حديث، نام احسن الحديث را قرار دهيم سزاوارتر است.

7) موعظه؛ خداوند فرمايد: «قَدْ جائتكُمْ مَوعِظَةٌ مِنْ رَبّكُمْ و شِفاءٌ لِما في الصُّدورِ»(7)؛ اندرزى از سوى پروردگارتان آمده و درمانى است براى آن چه در سينه هاست.

8 و 9 و 10 و 11) حكم و حكمت و حكيم و محكم؛ خداوند فرموده است: «و كذلك انزلناه حُكما عربيّا»(8)؛ و بدينسان آن را حكم [و فرمانى] عربى [روشن] نازل كرديم. «حكمةٌ بالِغَةٌ»(9)؛ حكمتى است رسا. «و القرآن الحكيم»(10)؛ سوگند به قرآن استوار. «كتابٌ

ص: 60

أُحْكِمَتْ آياتُه»(1)؛ اين كتابى است كه آياتش استحكام يافته است.

12 و 13) شفا و رحمت، خداى تعالى فرموده است: «وَ ننزّلُ مِنَ القرآنِ ما هُوَ شفاءٌ و رحمةٌ للمؤمنين»(2)؛ و از قرآن، هر آن چه شفا (و درمان) و رحمت براى مؤمنان است نازل مى كنيم.

14 و 15) هدى و هادى؛ خداوند فرمايد: «هُدىً للمتقّين»(3)؛ مايه هدايت تقواپيشگان است. «انّ هذا القرآن يهدى للّتى هى اقوم»(4)؛ به درستى كه اين قرآن به آنچه استوارترين است راهنمايى مى كند.

16) صراط مستقيم؛ خداى تعالى فرموده است: «و أنّ هذا صِراطى مُسْتَقيما»(5)؛ و به درستى كه اين صراط مستقيم (راه راست) من است.

17) حبل اللّه؛ خداوند فرموده است: «وَ اعتصموا بحبل اللّه جَميعا»(6)؛ و همگى به حبل اللّه (رشته خداوند) چنگ بزنيد.

18) روح؛ خداوند فرمايد: «و كذلك اوحينا اليكَ روحا من امرنا»(7)؛ و اين گونه روحى از امر خويش را به تو وحى كرديم.

شايد اين تعبير از جهت آن است كه قرآن كريم مايه زندگى جان ها و حياتبخش ارواح است، همان طور كه زندگى بدن ها وابسته به روح مى باشد.

19) قصص، يا قاصّ؛ خداوند فرموده است: «إنَّ هذا لَهُوَ القَصَصُ الحق»(8)؛ به درستى كه اين همان بيان حقيقت سرگذشت است. «إنَّ هذا القرآنَ يَقُصُّ على بنى اسرائيل»(9)؛ به درستى كه اين قرآن براى بنى اسرائيل بيان مى كند.

20 و 21 و 22) بيان و تبيان و مبين، اين آيات را بنگريد: «هذا بَيانٌ للنّاس»(10)؛ اين قرآن؛ بيانگرى براى مردمان است. «تِبْيانا لكُلِّ شى ءٍ»(11)؛ كتابى كه نشان دهنده [حقايق]

ص: 61

همه چيز است. «تلك آياتُ الكتاب المُبين»(1)؛ اين آيات كتاب روشنگر است.

23) بصائر، «هذا بَصائرُ من رَبّكم»(2)؛ اين [وسيله] بينش ها از سوى پروردگار شماست.

24) فَصْل؛ [به معنى جداسازى بين حق و باطل، يا سخن حقّى كه بيهودگى در آن راه ندارد]، «إنّه لَقَولٌ فَصْلٌ»(3)؛ به راستى كه اين [قرآن] سخن جداكننده حق از باطل است و كلامى قطعى.

25) نجوم، «فلا أُقْسِمُ بمواقعِ النُّجوم»(4)؛ سوگند به منزلگاه هاى ستارگان.

گويا وجه اين نامگذارى آن است كه قرآن به تدريج نازل شده است.(5)

26) مثانى؛ «مثانىَ تَقْشَعِرُّ منه جُلُودُ الّذينَ يَخْشَونَ رَبَّهُم»(6)؛ [كتابى كه آيات آن همانند و [مكرّر است پوست هاى كسانى كه از پروردگار خويش خشيت دارند از [شنيدن [آن مى لرزد.

شايد جهت اين اسم و صفت آن باشد كه داستان ها و خبرها در قرآن تكرار مى شود [و معانى آن بازگو مى گردد تا در دل ها قرار يابد].

27) نعمت؛ «و امّا بِنِعمَةِ رَبِّكَ فَحدِّثْ»(7)؛ و امّا نعمت پروردگارت را بازگوى.

بنابر آن چه از ابن عبّاس روايت شده كه نعمت را به قرآن تفسير كرده است.

28) برهان؛ «قد جائَكم بُرهانٌ من ربكم»(8)؛ به راستى كه برهانى (= دليل آشكارى) از سوى پروردگارتان براى شما آمده است.

29 و 30) بشير و نذير (= نويدبخش و هشداردهنده)؛ «قرآنا عربيا لقوم يعلمون* بشيرا و نذيرا»(9)؛ قرآنى روشن و با فصاحت براى مردمى كه آگاهى يابند، نويدبخش و بيم دهنده است.

ص: 62

31) قَيِّمْ؛ «قَيّما لِيُنْذِرَ بأسا شديدا»(1)؛ كتابى استوار و نگاهبان [كتاب هاى آسمانى ديگر] تا كيفر سخت را از سوى او هشدار دهد.

32) مهيمن؛ «مُصَدقا لِما بينَ يَدَيهِ مِنَ الكِتابِ وَ مُهَيمِنا عَلَيهِ»(2)؛ تصديق كننده آن چه از كتاب حق پيش از آن بوده است و حاكم بر آنهاست.

33) نور؛ «و اتَّبَعُوا النورَ الذى أُنزِلَ مَعَهُ»(3)؛ و نورى كه به همراه او فرود آمده را پيروى كردند.

34) حق؛ «و انّه لحقّ اليقين»(4)؛ و به راستى كه آن [قرآن] يقين ثابت و حق است.

35) عزيز؛ «و انه لكتابٌ عزيز»(5)؛ و در حقيقت اين كتاب گرامى است.

36) كريم؛ «انه لقرآنٌ كريمٌ»(6)؛ به راستى كه اين كتاب بزرگوار كريم است.

37) عظيم؛ «وَ لَقَد اتيناكَ سبعا منَ المثانى و القرآنَ العظيم»(7)؛ البته كه ما هفت آيت از مثانى و قرآن با عظمت را به تو بخشيديم.

38) مبارك؛ «كتابٌ انزلناهُ اليكَ مُباركٌ»(8)؛ كتابى كه به سوى تو فرود آورديم خجسته [و پربركت] است.

پس ديده انديشه را به صفات قرآن بگشاى، و به صدق سخنى كه از اميرمؤمنان عليه السلام روايت شده است آگاه شو كه: «هيچ گونه نياز بعد از [داشتن] قرآن براى احدى نيست. و پيش از [داشتن [قرآن هيچ ثروت و بى نيازى براى كسى نمى باشد»(9).

زيرا كه در تاريكى اين سراى به تشخيص و جداسازى حق و باطل نياز دارى تا بتوانى توشه لازم را فراهم كنى، و قرآن كريم همان فرقان است.

و به ياد آوردن پروردگار و نعمت فراموش شده اش، و آن چه از اوّل عهد بسته اى و سپس از ياد برده اى، نيازمند هستى و قرآن مايه يادآورى و برداشتن پرده غفلت و فراموشكارى و بى خبرى است.

و به منظور ارتباط با جهان برتر و رهايى ازا ين سراى، كتاب آسمانى فرود آمده

ص: 63

است.

و بهترين گفتارى كه بدان گوش بسپارى و حقايق آن را بشنوى و قرآن بهترين سخن است.

و اندرزى كه از آن پندگيرى، و اين قرآن پندآموز است.

و به فرمانى استوار و حكمتى رسا و روشن نيازمند هستى و اين قرآن سراسر حكمت است و آياتش استوار.

و خواستار شفا و درمان هستى هم از بيمارى هاى روانى و درونى جهل و كفر و اخلاق ناپسند و خوى ناشايست و عادت هاى بد كه مايه مرگ روح و روان است، و هم از بيمارى هاى جسمانى. قرآن شفاى همه بيماريهاست، و درمان تمامى دردهاست.

و رحمت خداوند را در همه كارها و حالت ها نياز دارى، و قرآن بى قيد و شرط براى مؤمنان رحمت است.

و به هدايتى محتاج هستى كه در تاريكى اين سراى به مصالح خويش رهنمون شوى و راه راست و صراط مستقيم را بشناسى كه با پيروى آن به مقصد اصلى خواهى رسيد. و قرآن همان صراط مستقيم است كه هركس از آن پيروى كند نجات مى يابد.

و نيازمند به ريسمانى هستى كه تو را به عالم قدس بندد تا روح تو به سوى آن كشانده و وابسته گردد، چنان كه درباره خاصان آمده است: «در دنيا با بدن هايى ماندند كه جان هاى آنها به جايگاه بلند [سراى آخرت] وابسته و آويخته بود»(1).

و تا كه از توفان هاى هوس ها و امواج فتنه ها و آشوب ها به آن ريسمان چنگ زنى. و قرآن همان ريسمان محكم خداوند است.

و به روحى نيازدارى كه به وسيله آن زندگى پايدار حقيقى به دست آورى، زيرا كه تو از نظر معنى مرده اى هرچند كه در ظاهر و صورت زنده اى كه:

النّاسُ مَوتى وَ اهلُ العِلمِ أحياءُ(2)

مردمان مردگانند و دانشوران زنده اند

و اين قرآن همان روح است كه از عالم فرمان برتر به بيانگر سرگذشت ها فرود آمده است، و بهترين سرگذشت ها را در برگرفته است.

ص: 64

و بيانگر و نشان دهنده حقايق و روشنگر آيين درست تو را بايد كه آن چه از تو پوشيده است و شمار آنها را كسى جز خدا نمى داند، برايت و روشن سازد و آشكار نمايد، و اين كتاب مقدّس بيانگر حقايق براى مردمان و نشانگر واقعيتها، و روشنگر همه چيز است.

و ناگزير از داشتن بينش هايى هستى كه به وسيله آنها آن چه از ديده دلت پنهان مانده را بنگرى و بازشناسى و قرآن بصائر است.

و گفتار حقّ تو را بايد كه به وسيله آن بين حق و باطل هر چيزى را تشخيص دهى، و قرآن همان قول فصل و جدا كننده حق از باطل است.

و ستارگان رخشنده معنوى نياز دارى كه در تاريكى هاى شبى كه در آن به سر مى برى روشنى گيرى. و آيات قرآن بسان ستارگان درخشنده است.

و نيازمند تكرار سخن هستى تا در دلت ثابت و پايدار گردد و اين آيات مثانى است.

و احتياج دارى كه كلام با عظمتى لرزه بر اندامت افكند و گوشت را بنوازد، تا از اين سراى به بيم و هراس وا دارد و دلت را بيرون برد، و به ياد خداوند مأنوس سازد، و دلت را نرم كند.

و اين كتاب آسمانى است كه پوست هاى كسانى كه از پروردگارشان خشيت دارند از [شنيدن] آن مى لرزد، سپس پوست ها و دل هايشان به ياد خداوند نرم مى شود.

و به برهانى نياز دارى كه در معارف و علوم دليل روشنى بياورى كه شبهات شياطين جن و انس را دور سازى، و بر مخالفين حق پيروز شوى. و اين كتاب برهانى است كه از سوى پروردگار فرود آمده است.

و نويدبخشى را نياز دارى كه پاداش كارهاى نيك را مژده دهد و هشدار دهنده اى كه از عواقب شوم گناهان تو را بيمناك سازد، زيرا كه در كار آخرت همانند كودكى هستى كه همواره به تشويق و هشدار احتياج دارى تا براى رسيدن به مقامات آخرت تلاش كنى و از زيان هاى آن بپرهيزى، و اين قرآن نويدبخش و هشداردهنده است.

و تو را كتابى بايد كه استوار و بدون كژى باشد تا بپا گردد و ساير مطالب به وسيله آن متعادل شود. و قرآن همان كتاب استوار است، چنان كه در احاديث آمده است كه روايات را بر آن عرضه كنند و بسنجند، و هرچه با آن مخالف است دور افكنند و هرچه

ص: 65

موافق است بگيرند [و عمل كنند].

و به نگاهبان و گواهى نسبت به كتاب هاى پيشين نياز دارى كه گواه صحّت آن كتاب ها بوده باشد تا به آن چه پيش از روزگار تو نازل گرديده است مؤمن شوى. و يا تو را ايمن سازد كه آن چه در اين كتاب است باطل نيست؛ و يا آن چه در آنهاست را فرا گرفته باشد كه به آن بسنده كنى، و با وجود آن به كتاب هاى ديگر نيازمند نشوى.

و قرآن؛ گواه و نگاهبان و فراگير نسبت به كتاب هاى آسمانى گذشته است.

و به نورى محتاج هستى كه در زندگانى خويش روشنى گيرى. و اين كتاب نور است.

و قدرتمندى را نياز دارى كه خطرها را از تو باز دارد و سخن بى نظيرى كه مانع از شك و ترديد و باطل و بيهوده و زداينده آنها باشد، يا هرگونه آسيب و بدى را از پناهنده اش باز دارد، و با عزّت و ارجمندى آن به فراگيرنده اش سرايت كند.

و اين همان كتاب عزيز است [به تمام معانى عزّت].

و به بزرگ منشى احتياج دارى كه هرگاه به او نياز داشتى بر تو ببخشايد و روزى هاى ظاهرى و باطنى بر تو فراوان دهد، و مواهب جسمانى و روحانى تو را بيفزايد. و اين همان كتاب كريم است.

و به بزرگى نيازمندى كه سستى و خوارى و كاستى تو را در امور دين و دنيا و آخرت جبران نمايد. و اين كتاب با عظمت و بزرگ است.

و به بركت ها و خجستگى هاى فراوان ظاهرى و باطنى، آسمانى و زمينى احتياج دارى كه برتو گشوده گردد، چنان كه در فرموده خداوند است: «لَفَتَحنا عَلَيهم بَرَكاتٍ منَ السَّماءِ وَ الأرضِ»(1) هر آينه بركت هايى [فراوان [از آسمان و زمين بر آنان مى گشاييم.

و اين كتاب خجسته و پربركت است.

و شايد كه از آن چه يادآورديم برخى از وجوه تجلّى حق در كتاب خويش را دريافته باشى كه در احاديث آمده است، هرگاه معنى تجلّى [و آشكار شدن [را بدانى، كه خداوند در كلام خويش با اين اسماء ظاهر شده است: الفاضل [ذو الفضل]، الفاصل، المذكّر، المنزل، الحكيم، الشافى، الرحيم، الهادى، المحيى، المبين، المنعم، القيّوم، المهيمن، النور، العزيز، الكريم، و العظيم.

ص: 66

به خواست خدا توضيح اين اشاره در جاهاى مناسب خواهد آمد.

اگر بپرسيد: بسيارى از آن چه از آغاز پيشگفتار تاكنون در وصف قرآن گفتى، ما نيافته ايم، و نشنيديم كه كسى به آنها رسيده باشد، پس ادعاهاى خويش را چگونه ثابت مى كنيد؟

در جواب مى گويم: منظور از بودن خاصيّت در چيزى آن نيست كه به هر وقت و هر حال و هرگونه مورد استفاده قرار گيرد آن خاصيت و اثر از آن به دست آيد، بلكه مقصود آن است كه هرگاه مثلاً فلان مقدار از آن برگيرند به شرط... و در صورتى كه فلان مانع نباشد، چنان اثرى از آن ديده مى شود، و آن نتيجه حاصل مى گردد.

زيرا كه هر چيزى شرايط و موانع و مكمّل ها و مرزها و اندازه ها و آيين هاى خاص خود را دارد كه جز كسانى كه اهل آن باشند يا از اهل فرا گيرند، از آنها آگاه نيستند، و از آن بهره نمى گيرد مگر كسى كه قابليت داشته باشد و طبق شرايط و ضوابط و ويژگى هاى آن رفتار كند.

به طور مثال: خورشيد؛ نورى آشكار دارد امّا شخص نابينا آن روشنايى را نمى بيند و از آن بهره نمى يابد.

و در خور اجسام [و فربه كننده آنها [است، امّا شخص تبدار از آن سود نمى برد.

و گياهان را پرورش مى دهد، ولى آن گياهى كه آبياريش دير شده است بر اثر تابش خورشيد زرد و پژمرده مى شود.

و نيز ميوه ها به وسيله خورشيد پخته و رسيده مى شوند، امّا ميوه اى كه سرما زده باشد به تابش خورشيد رشد نمى كند و رسيده نمى شود.

و هر آن چه از نور خورشيد مانعى داشته باشد از آن بهره نمى يابد.

و راه باور و تصديق مطالب ياد شده يا از راه نظر و دقت در آيات و رواياتى است كه در اين باره وارد شده است با انديشه نيكو در آنها و آگاهى از معانى و اسرار نهفته در ظاهر آنها -در صورتى كه ظاهر و باطن ثقلين (= كتاب و عترت) را باور داشته باشى و يقين بدانى كه هيچ چيز از آنها براساس گزافه گويى هاى شاعرانه و خيال بافى هاى ادبى، مبتنى نيست، و همه اين مطالب حق اليقين است.

يا اهل فن را تصديق كنى، و سخن افراد خبره را به تقليد بپذيرى.

ص: 67

و يا اهليّت و شايستگى آگاهى از آن اوصاف را به دست آورى، تا از طريق شناخت وجدانى، هريك از آنها برايت آشكار گردد.

و به خواست خداوند شرح و بيان بخشى از اين حقايق را در جاهاى مناسب، به مقدارى كه درنظرآيد، يادآور مى شوم، شايد كه جوينده اى مهيّاى رسيدن به آنها باشد، و تلاش كند كه شايستگى نمايان شدن آن حقايق را در وجود خويش به دست آورد.

ص: 68

تفسير كند و به حق رسد، در واقع خطا نموده است».(1)

شايد مقصود اين باشد كه: اگر اتّفاقى و ناخواسته هم به حق رسد امّا در پيمودن راه خطا كرده و به اشتباه رفته است، يا اين كه از راه استوار يا رهايى از تباهى به اشتباه افتاده است، يا راه را پيموده ولى خطايى هم از او سر زده است.

و در كتاب كافى آمده است: امام صادق از پدرش عليهماالسلام نقل كرده كه فرمودند: «هيچ شخصى بخشى از قرآن را به بخش ديگر نزند مگر اين كه به كفر گراييده است».(2)

و عامّه از طريق ابن عبّاس از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده اند كه آن حضرت فرمودند: «هر آن كه درباره قرآن بدون علم سخن بگويد، بى گمان جايگاه خود را در آتش [دوزخ] بداند»(3).

و هم از پيامبر صلى الله عليه و آله و جانشينان برحق آن جناب ائمه اطهار عليهم السلام روايت شده است كه: «تفسير قرآن، جز به روايت صحيح و نصّ صريح، روا نيست»(4).

و شيخ طوسى قدس سره ، به سند خود از عبيده سلمانى روايت آورده است كه گويد: از حضرت على عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: «اى مردم! از خداوند پروا كنيد، و مردمان را به آن چه نمى دانيد گمراه نسازيد، به راستى كه پيامبر صلى الله عليه و آله سخنى فرمود كه به طور مسلّم به ديگرى منتقل شده است، و سخنى فرموده است كه هركس آن را در غير موردش قرار دهد بر آن حضرت دروغ بسته است.

در اين هنگام عبيده و علقمه و اسود و برخى ديگر برخاستند و عرضه داشتند يا اميرالمؤمنين! نسبت به آن چه در مصحف (= قرآن مكتوب) براى ما آمده است چكار كنيم؟

فرمود: راجع به آن از علماى آل محمد صلى الله عليه و آله بايد سؤال شود»(5).

و در تفسير منسوب به امام عسكرى عليه السلام از پدران بزرگوارش از پيامبر صلى الله عليه و آله ضمن حديثى چنين آمده كه فرمودند: «آيا مى دانيد در چه حالتى اين همه پاداش هاى بزرگ براى شنونده و قارى [قرآن] خواهد بود؟ هرگاه درباره [معانى] قرآن به رأى خود سخن

ص: 70

نگويد؛ از آن روى گردان نشود؛ آن را وسيله نان خوردن خود قرار ندهد و مايه ريا و خودنمايى نسازد.

و فرمود: بر شما باد قرآن! زيرا كه در حقيقت درمان سودمند و داروى با بركت است، نگهدارنده هركسى است كه به آن دست يازد و مايه نجات كسى است كه از آن پيروى كند.

سپس فرمود: مى دانيد چه كسى به آن دست يازيده است كه هركس به طور مداوم به آن دست يازد به اين شرافت بزرگ نايل مى شود؟ او كسى است كه قرآن و تأويل آن را از ما اهل بيت فرا گيرد، و از آنان كه واسطه ها و سفيران ما براى شيعيانمان هستند، نه از روى آراء اهل بحث و جدل. ولى آن كه درباره قرآن به رأى خود سخن بگويد، چنانچه اتفاقى به حقيقت دست يابد، از جهت گرفتن قرآن از نااهل به نادانى افتاده است و هرگاه كسى كه درباره قرآن به رأى خود سخن گفته است به خطا رفته باشد، جايگاهش را در آتش دوزخ مهيّا ساخته است»(1).

و در كتاب كافى ضمن نامه طولانى امام صادق عليه السلام به يارانش كه به چند طريق روايت شده، چنين آمده است: «به راستى كه خداوند هر آن چه از خير به شما بخشيده، به مرحله تمام قرار داده است. و بدانيد كه از علم و دستور خداوند اين نيست كه كسى از آفريدگانش در دينش، هواى نفس و رأى و قياس را معيار خويش گيرد، زيرا كه خداوند قرآن را نازل فرمود و روشنگرى همه چيز را در آن قرار داد و براى قرآن و آموزش قرآن افراد شايسته اى مقرّر داشت. كسانى كه براى علم قرآن اهليّت دارند، و خداوند علم آن را به آنان عطا فرموده است، نمى توانند به دلخواه و رأى و قياس، آن را برگيرند، خداوند آنان را به وسيله دانشى كه به آنها داده و بدان اختصاص بخشيده و مرتبه آنان را گرامى داشته است، از هوس و رأى و قياس بى نيازشان ساخته است، و ايشانند اهل ذكر كه خداوند اين امّت را به پرسش از آنان دستور داده است»(2).

و از شيخ صدوق قدس سره در چند كتابش به سند خود از امام صادق عليه السلام از پدرانش از حضرت اميرمؤمنان عليه السلام روايت آمده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «خداوند بزرگ مى فرمايد: هركه كلام مرا به رأى خود تفسير كند به من ايمان نياورده است، و هركه مرا

ص: 71

به آفريدگانم تشبيه نمايد مرا نشناخته است، و هركس در دين من قياس را به كار گيرد بر دين من نيست».(1)

نيز از آن حضرت روايت است كه امام صادق عليه السلام به ابوحنيفه چنين فرمود: «تو فقيه اهل عراق هستى؟ ابوحنيفه گفت: آرى.

امام فرمود: بر چه مبنايى به مردم فتوا مى دهى؟

ابوحنيفه گفت: به كتاب خداوند و سنّت پيامبرش صلى الله عليه و آله .

امام عليه السلام فرمود: اى ابوحنيفه كتاب خداوند را به طور كامل مى شناسى و ناسخ را از منسوخ تشخيص مى دهى؟

گفت: آرى.

فرمود: اى ابوحنيفه! علم بسيارى ادّعا كردى، واى بر تو! خداوند چنين علمى را جز نزد اهل كتاب كه آن را برايشان نازل فرموده است قرار نداده، واى بر تو! و اين دانش جز نزد خاصان از ذريّه پيامبرمان حضرت محمّد صلى الله عليه و آله نمى باشد. و خداوند از كتاب خود يك حرف هم به تو نداده است»(2).

و عيّاشى از عمّار بن موسى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه از آن حضرت راجع به داورى سؤال شد. امام عليه السلام فرمود: «هركس بين دو نفر به رأى خويش داورى كند، به طور مسلّم كفر ورزيده است. و هر آن كه آيه اى از كتاب خداى را به رأى خود تفسير نمايد در واقع كافر است»(3).

و شيخ كلينى قدس سره به سند خود از منصور بن حازم روايت آورده كه گفتگويش با مردم را به محضر امام صادق عليه السلام چنين عرضه داشت:

«به آنان گفتم: آيا مى دانيد كه پيامبر صلى الله عليه و آله حجّت خداوند بر آفريدگانش بوده است؟

گفتند: آرى. من گفتم: هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در گذشت، حجت خداوند بر آفريدگانش كيست؟ آنها گفتند: قرآن. من در قرآن نظر كردم و ديدم گروه هاى سُنّى و تفويضى و زنديقى كه به آن ايمان ندارد، همه به منظور بحث و غالب شدن بر حريف هنگام مناظره به آن استدلال مى كنند، [و آيات قرآن را به رأى خويش براى اثبات

ص: 72

مدعايشان تفسير و توجيه مى نمايند]، پس دانستم كه قرآن بدون قيّم [و سرپرستى كه ظاهر و باطن آن را به خوبى بشناسد و از حقايق آن آگاه باشد و احكام آن را بپاى دارد] حجّت نخواهد بود. و هرچه آن سرپرست راجع به قرآن بگويد درست و حقّ است... -تا آنجا كه گويد-: پس گواهى مى دهم كه على عليه السلام قيّم و سرپرست قرآن بوده و اطاعتش لازم است، و پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله حجّت بر مردم است و هرچه درباره قرآن بگويد درست و حقّ است.

امام صادق عليه السلام فرمود: خداوند بر تو رحمت آرد»(1).

نيز در كافى به سند خود از زيد شحّام روايت آمده كه گويد: «قتادة بن دعامه به محضر امام باقر عليه السلام شرفياب شد و آن حضرت به او فرمود: اى قتاده! تو فقيه اهل بصره هستى؟

قتاده گفت: چنين پندارند!

امام باقر عليه السلام فرمود: خبر يافته ام كه تو قرآن را تفسير مى كنى؟

قتاده عرضه داشت: آرى.

امام باقر عليه السلام فرمود: اگر از روى علم آن را تفسير مى كنى كه تويى تو [در فضل و دانش كامل و يگانه بايد باشى! [و من از تو مى پرسم... -تا آنجا كه امام عليه السلام فرمود: هشدار اى قتاده! هرگاه قرآن را از پيش خود تفسير كرده باشى، به يقين خود تباه شده اى و ديگران را تباه ساخته اى. و اگر تفسير آن را از رجال [و مردانى كه به علم شهرت يافته اند و قرآن را به رأى خود تفسير مى كنند [فراگرفته اى، به طور مسلّم خود را تباه ساخته و ديگران را به تباهى انداخته اى... هشدار اى قتاده كه قرآن را تنها كسى كه به او خطاب شده است مى شناسد»(2).

و از حضرت اميرمؤمنان على عليه السلام روايت است كه در خطبه اى چنين فرمودند: «به راستى كه علم قرآن را كسى نداند كه چيست مگر آن كه مزه اش را چشيده باشد، و به وسيله علم آن نادانى خويش را [زدوده [و به دانش مبدّل ساخته، و كوريش را به بينايى و ناشنواييش را به شنوايى، تغيير داده باشد، و به سبب آن از دوران هاى گذشته آگاهى يابد و پس از مرگ به آن زنده گردد، پس علم آن را فقط از اهل و خاصان قرآن بجوييد،

ص: 73

زيرا كه تنها ايشانند نورى كه بدان روشنى مى توان گرفت و امامانى كه به آنان اقتدا بايد كرد، ايشان [روح و روان و مايه] زندگى علم، و مرگ و نابودى جهل مى باشند، و هم آنهايند كه بردبارى [يا داورى] ايشان از علم سرشارشان خبر مى دهد، و خموشى آنان از گفتار و منطق درستشان آگاهتان مى سازد؛ و ظاهرشان از باطنشان نشانه است، با حق مخالفت ندارند و درباره آن اختلاف نمى كنند»(1).

و شيخ صدوق قدس سره ، از طريق ابن عباس از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده كه آن حضرت ضمن خطبه اى كه درآن بعضى از فضائل مولاى متقيان على عليه السلام را ياد آوردند چنين فرمودند: «البته خداوند قرآن را بر من فرو فرستاد، همان [كتابى] كه هركس با آن مخالفت نمايد گمراه شده است و هر آن كه علم آن را جز از نزد على عليه السلام جويد تباه گشته است»(2).

و از امام صادق عليه السلام از پدرانش عليهم السلام روايت شده كه: اهل بصره به حضرت امام حسين بن على عليهماالسلام راجع به معنى صمدنامه نوشتند و پرسش نمودند. امام حسين عليه السلام در پاسخ آنان چنين مرقوم فرمود:

«بسم اللّه الرحمن الرحيم، امّا بعد؛ پس در قرآن به باطل در نياميزيد، و به جدال نپردازيد و درباره آن بدون علم سخن نگوييد كه من به راستى از جدّم رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود: هر كه درباره قرآن بدون علم سخن بگويد، حتما جايگاه خود را در آتش بداند»(3).

و از عبدالرحمان بن سمره است كه گويد: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «كسانى كه در دين خدا ستيزه جويى و جدال دارند، خداوند بر زبان هفتاد پيامبر آنها را لعنت كرده است. و هر آن كه در آيات خداوند به دشمنى پردازد كافر است، خداوند مى فرمايد: «ما يُجادِلُ فى آياتِ اللّه ِ الّا الّذِينَ كَفَرُوا»(4) در آيات خداوند جدال نمى كند مگر كسانى كه كفر مى ورزند. و هركس قرآن را به رأى خود تفسير كند بر خداوند به دروغ افترا بسته است، و هر آن كه بدون علم به مردم فتوا دهد فرشتگان آسمان ها و زمين او را لعنت

ص: 74

مى كنند...»(1).

و شيخ برقى در كتاب المحاسن به روايت از امام صادق عليه السلام از معلّى بن خُنَيس آورده كه امام صادق عليه السلام در نامه اى چنين فرمودند: «و امّا آن چه درباره قرآن پرسيدى، آن نيز از خطرهاى گوناگون متفاوت تو است، زيرا كه قرآن چنان نيست كه ياد كرده اى، و هرچه شنيده اى معنايش غير از آن است كه در نظر آورده اى، قرآن در حقيقت مثال ها [و نمادهايى] است براى گروهى كه علم دارند نه غير آنها، و براى گروهى كه آن را به حق تلاوت مى كنند، همان كسانى كه به آن ايمان دارند و آن را مى شناسند.

امّا ديگران؛ چقدر بر آنان پيچيده و دشوار، و از گرايش هاى قلبى آنها دور است، به همين جهت رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «به درستى كه هيچ چيز از تفسير قرآن، از دل هاى مردان دورتر نيست».

و در اين باره تمامى آفريدگان -جز كسانى كه خدا خواسته است- سرگردان مانده اند، و خداوند از پيچيده قرار دادنش چنين خواسته است كه مردم به درگاه و راه او برسند و او را بپرستند؛ و در قلمرو قول او به فرمانبرى كسانى كه سرپرستى كتاب او را دارند و به دستور او سخن مى گويند نايل شوند و هر آن چه نياز دارند از طريق آنان -نه از خودشان- برآورند، آن گاه فرمود: «ولو ردّوهُ إلى الرَّسول وَ إلى اولى الامر منهم لَعَلِمَهُ الذينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُم»(2) و اگر آن را به رسول خداى و اولوالامرشان باز گردانند كسانى كه اهل استنباط هستند به آن آگاه خواهند شد.

ولى از غير ايشان هرگز آگاهى به دست نيايد و علمى يافت نشود. و دانسته اى كه حقيقت ندارد اين كه همه آفريدگان اولى الامر باشند، زيرا كه كسى را نمى يابند تا بر او امير و فرمانروا شوند، و امر و نهى خداى را به او برسانند، پس خداوند افراد خاصّى را ولايت داد كه بايد به آنان اقتدا شود، اين نكته را به خواست خداوند بفهم.

و مبادا كه با رأى خويش قرآن را تلاوت كنى، زيرا كه مردم بدان گونه كه در ساير امور با هم شريك هستند در علم قرآن شركت ندارند، و نمى توانند آن را تأويل نمايند مگر از مرز و درى كه خداوند براى آن قرار داده است، پس اين مطلب را -ان شاء اللّه- بفهم، و حقيقت امر را از جايگاهش جستجو كن كه آن را -به خواست خدا- به دست خواهى

ص: 75

آورد»(1).

و شيخ طبرسى قدس سره در احتجاج پيامبر صلى الله عليه و آله روز غدير؛ و تعيين مفسّر و دعوت كننده به سوى قرآن مطالبى نقل كرده تا آنجا كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«اى گروه هاى مردم! درباره قرآن بيانديشيد و آياتش را بفهميد و در آيات محكم آن نظر كنيد، و دنبال متشابه آن نباشيد، كه سوگند به خدا، هرگز كسى مطالب بازدارنده آن را برايتان روشن نمى سازد، و تفسير آن را آشكار نمى كند مگر اين شخص كه من دست او را گرفته ام (= امير مؤمنان على عليه السلام )»(2).

و در كتاب بشارة المصطفى از امام حسن مجتبى عليه السلام آمده كه ضمن خطبه اش در برابر معاويه چنين فرمود:

«ماييم حزب خداوند كه پيروزند... و در تفسير قرآن بر ما بايد تكيه كرد كه تأويل [و نشان دادن موارد عينى آيات] آن را به حدس و گمان نمى گوييم، بلكه حقايق آن را پيروى داريم، پس از ما اطاعت كنيد...»(3).

و در تفسير فرات بن ابراهيم، از سعد بن طريف از امام باقر عليه السلام روايت شده كه در گفتگوى خود با عمرو بن عبيد فرمودند:

«و اين كه خداوند فرموده است: «وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيهِ غَضَبى فَقَْد هَوى»(4) و هر آن كه خشم من بر او فرود آيد به طور مسلّم [به تباهى [سقوط كرده است.

پس بر مردم فقط لازم است كه قرآن را چنان كه نازل شده است قرائت كنند، و هرگاه به تفسير آن نيازمند شدند، راهنمايى به وسيله ما و به سوى ماست اى عمرو!»(5).

و عيّاشى قدس سره از ابوبصير، از حضرت امام صادق عليه السلام آورده كه فرمود: «هر آن كه قرآن را به رأى خود تفسير كند، چنانچه به حقيقت رسد پاداش نخواهد يافت، و اگر به راه خطا افتد، [سخت تر و] دورتر از سقوط از آسمان افتاده است»(6).

و از ابوالجارود از امام باقر عليه السلام روايت آمده كه فرمود: «هرچه را دانستيد بگوييد و هرچه را نمى دانيد بگوييد: خداوند بهتر داند، به راستى كه مرد آيه اى را [پيش خود] بر

ص: 76

مى گيرد، و در [تفسير] آن به دورتر از سقوط بين آسمان و زمين فرو مى افتد»(1).

و از طريق زراره از امام باقر عليه السلام روايت شده كه فرمود: «مبادا به دشمنى [با يكديگر] بپردازيد كه عمل را تباه مى سازد و دين را نابود مى كند، همانا يكى از شما به وسيله آيه نزاع مى كند و به سبب آن دورتر از سقوط از آسمان مى افتد»(2).

نيز آن حضرت عليه السلام فرمود: «هيچ چيز از عقل هاى مردان دورتر از تفسير قرآن نيست، همانا اوّل آيه در موردى نازل مى شود و بخش ميانى آن در موضوعى، و آخر آن در مطلب ديگرى است»(3).

و از جابر جعفى روايت است كه گويد: امام صادق عليه السلام فرمود: «اى جابر! به درستى كه قرآن را بطن [و درونى] است، و بطن را ظهر و نمايى هست و هيچ چيز از تفسير قرآن دورتر از خردهاى مردان نيست، همانا بخش آغازين آيه راجع به چيزى است؛ و قسمت ميانه آن درباره مطلب ديگرى فرود آمده؛ و قسمت پايانى آن در موضوع ديگرى است، با اين حال سخنى [پيوسته و منسجم] است كه بر چند وجه منطبق مى شود»(4).

مؤلّف كتاب وسائل در حاشيه اين حديث يادآور شده است:

«احاديث متواترى -كه بيش از دويست و بيست عدد است- وارد شده و آنها را در جاى ديگرى فراهم آورده ام، دلالت دارند بر اين كه استنباط احكام نظرى از ظواهر قرآن جايز نيست مگر بعد از شناخت تفسير آن از كلام ائمه عليهم السلام ، و كاوش از حقايق و خصوصيّات آنها كه محكم يا متشابه، ناسخ يا منسوخ، عام يا خاص مى باشند، و اين كه عمل به كتاب و سنّت واجب است، و اين مطلب در حديث عبيده سلمانى پيشتر گذشت»(5).

و مطالب درونى آيات را تفسير مى نمايد.

گونه نخست تفسير از طريق شرح و بيان واژه ها و موارد به كار رفتن آنهاست و بررسى آن چه در نگاه اوّل از شيوه سخن به دست مى آيد، همان گونه كه در كتب تفسير معروف و متداول است.

زيرا كه قرآن عبارت است از واژه ها و كلمه هاى عربى كه به روش تازى تدوين شده است.

پس همان طور كه هر كلام عربى وقتى بر عرف و معمول بين عرب عرضه شود. با توجه به روند كلام و ويژگى هاى آن، و ساير قرينه هاى پيوسته يا جداى از آن معناى متعارف آن به دست مى آيد، آيه ها و جمله هاى قرآن نيز هرگاه با ويژگى هاى خاص و قراين متصل و منفصل آنها، بر عرف عرب عرضه شود، باتوجه به معانى واژه ها و خصوصيّات دستور زبان عربى و آيين ها و شيوه هاى مربوط به آن، همان معانى خاص به دست مى آيد.

و به طور كلّى در هر لغتى هرگاه كلام تامّى بر افراد آگاه به آن لغت عرضه گردد، معناى خاصى را مى فهمند و بر آن گواهى مى دهند.

و بى شك ظاهر قرآن كلامى عربى است كه به لغت تازى فرود آمده است، و شيوه خردمندان -به ويژه مسلمانان- چنين است كه هر سخنى را به ظاهر آن كه در نگاه اول به ذهن مى رسد معنى مى كنند -البته با ملاحظه قراين و خصوصيات-.

و مى توان گفت كه اين كار در حقيقت تفسير نيست تا چه رسد كه تفسير به رأى باشد، چنانكه يكى از علما گفته است: «تفسير در اصل: آشكار كردن و پرده برداشتن است، ساير دگرگونى ها كه در اين واژه پديد آمده نيز، معناى اصلى را با خود دارند، از جمله: سفرت المرأة، يعنى زن حجاب از چهره برگرفت، و فرس (= اسب) وسيله گشايش از نيازهاست، و سرف (= اسراف) حالت و وضع ناهنجار شخص را نمايان مى سازد، و رفس (= لگد زدن) عضو (= پا) را آشكار مى كند (نيز: رَفَسَ البعيرَ: دست شتر را به ريسمان بست) و چگونگى وضع آن كه در بند گرفتار آمده، از نگاه هايش آشكار مى گردد، و اين معنى روشن است»(1).

ص: 78

بنابراين دور نيست كه تفسير، سخنى باشد كه خود معناى اصلى را نمى رساند [بلكه روشنگر معناست] كه مساوى است با تعيين مجمل و پرده بردارى از كلمات پيچيده و دشوار.

البته بعيد نيست كه آنچه قراين پنهان بر آن دلالت دارد را شامل گردد ازجهت آشكار نمودن قرينه، امّا پس از توجه به معناى به دست آمده، هرگاه نزد عقلا معتبر باشد همچون ساير قرينه هاى آشكار مورد اعتماد خواهد بود، و در غير اين صورت اعتبارى نخواهد داشت.

خلاصه اين كه هر آيه اى كه معناى ظاهر لفظى داشته باشد با در نظر گرفتن تمامى ويژگيها، در آن معنا حجّت خواهد بود -چنان كه در علم اصول فقه به اثبات رسيده است- و مى توان آيه را طبق همان ظاهر تفسير كرد.

روايات فراوانى نيز اين مطلب را نشان مى دهند، افزون بر آن چه گذشت -از اخبار ثقلين كه در كتاب غاية المرام به هشتاد و دو طريق از خاصّه، و نود و سه طريق از عامّه نقل شده است، و آن چه در پيشگفتار از كلمات اميرمؤمنان عليه السلام آورديم- به چند دسته از روايات توجّه كنيد:

و مقصود از (هر آن چه) احتمال دارد حديث يا هر سخن؛ و يا مطلق قضيّه عقلى باشد. و گويا احتمال مطلق همه اين امور به واقع نزديكتر است.

بنگر كه چگونه كتاب خداى را ملاك و معيار مردم بر شمرده است كه حق و باطل و درست و خطا را براى آنان معلوم مى سازد.

و روايت عبداللّه بن ابى يعفور كه گويد: «از امام صادق عليه السلام راجع به اختلاف حديث پرسيدم كه آن را شخص مورد وثوق روايت مى كند، و بعضى از آنان مورد وثوق نيستند؟

امام فرمود: هرگاه حديث به شما رسيد و براى آن شاهدى از كتاب خداوند يا از سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله يافتيد آن را بپذيريد، و گرنه كسى كه آن را برايتان آورده است به آن سزاوارتر است»(1).

و روايت ايوب بن راشد از امام صادق عليه السلام كه فرمود: «هر آن حديث كه با قرآن موافق نباشد، دروغى آرايش يافته است»(2).

و روايت ايوب بن الحر كه گويد: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: همه چيز بايد به كتاب و سنّت بازگردانده [و سنجيده] شود و هر حديثى كه با كتاب خداوند سازگار نيست، دروغى خوش نماست»(3).

و از هشام بن الحكم و غير او از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود:

«پيامبر صلى الله عليه و آله در منى خطبه خواند و فرمود: اى مردم! هرچه از من برايتان آمد كه با كتاب خداوند موافق باشد من آن را گفته ام، و هرچه برايتان نقل شد كه با كتاب خدا مخالفت دارد، آن را نگفته ام»(4).

و از جميل بن درّاج از امام صادق عليه السلام است كه فرمود: «توقف كردن به هنگام شبهه بهتر از ورود ناگهانى به تباهى است، البته بر هر حقّى نشانه اى از حقيقت است و هر درستى نورى به همراه دارد، پس هرچه با كتاب خداوند سازگار باشد بگيريد و هرچه با كتاب خداى مخالف است رها كنيد»(5).

ص: 80

و از جابر از امام باقر عليه السلام ضمن حديثى آمده است كه فرمود: «فرمان ما و آن چه از سوى ما برايتان نقل شده است را بنگريد، پس هرچه را با قرآن سازگار يافتيد به آن عمل كنيد و هرچه را موافق نيافتيد مردود نماييد. و هرگاه كارى بر شما مشتبه گشت همان جا توقف كنيد و به سوى ما بازگردانيد تا آنچه از آن برايمان تشريح شده است برايتان شرح دهيم»(1).

و از عيّاشى از سدير نقل شده كه گويد امام باقر و امام صادق عليهماالسلام فرمودند: «جز آن چه با كتاب خداوند و سنت پيامبرش صلى الله عليه و آله موافقت دارد بر ما باور مكن»(2).

از اين روايات چنين نتيجه مى گيريم كه معيار؛ بازگرداندن اخبار به كتاب خداوند و آن را تراز سنجش قرار دادن است، و پذيرش هرچه با آن موافق و مشابه باشد و رها كردن هرچه مخالف آن است يا به [حقايق و معارف] آن شباهت ندارد، بلكه هرچه نه موافق و نه مخالف آن است در صورتى كه شرايط حجّيت در آن نباشد بايد دورافكنده شود.

و شگفتا كه گروهى به عكس اين رفتار كردند و به طور كلّى از قرآن چيزى نگرفتند، و حديث را وسيله سنجش آن قرار دادند!

پس در اين اخبار و آن چه پيشتر آورديم دقت كنيد و نتايج حاصل از آن را به خاطر بسپاريد تا در موارد فراوان شما را به كار آيد.

ببينيد چگونه اين خبر شريف هريك از قرآن و حديث را مشتمل بر محكم و متشابه دانسته و در مورد هر دو، يك دستور و اصل را جارى نموده است يعنى بازگرداندن متشابه به محكم، بنابراين اگر مشتمل بودن آنها به متشابه مانع از حجّت بودن باشد، شامل هر دو خواهد بود.

و از حضرت اميرمؤمنان عليه السلام است كه در فرمان خويش به مالك اشتر چنين نوشتند: «و رويدادهاى سنگين و كارهاى شبهه انگيزى كه بر تو وارد مى شود را به خدا و رسول او بازگردان [و پاسخ درست و راه حل از آنان بگير] كه خداوند پاك به گروهى كه خواسته است رهنمونشان باشد فرموده است: «يا ايها الَّذين آمنوا اطيعُوا اللّه َ و أطيعُوا الرَّسُولَ و أُولى الأمرِ منْكُمْ * فان تنازعتم فى شَى ءٍ فردّوه إلى اللّه و الرسول»(1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد از خداوند اطاعت كنيد، و رسول و اولى الامر از خودتان را [نيز [اطاعت كنيد، پس هرگاه در حكمى اختلاف نماييد آن را به خدا و رسول ارجاع دهيد.

و بازگرداندن و ارجاع به خداوند: پذيرش آيات محكم كتاب اوست، و بازگرداندن به رسول: عمل كردن طبق سنّت آن حضرت صلى الله عليه و آله است كه مايه اجتماع مى باشد پراكندگى ندارد»(2).

و در حديث ديگرى از طريق ابراهيم بن هاشم با دو واسطه از امام صادق عليه السلام آمده است كه راوى گويد: «از امام صادق عليه السلام راجع به قرآن و فرقان پرسيدم كه آيا هر دو يك حقيقت را مى رساند؟ امام فرمود: قرآن؛ همگى كتاب است، و فرقان؛ بخش محكم آن است كه عمل به آن واجب است»(3).

و از وهيب بن حفص روايت است كه گفت: «از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: البته در قرآن محكم و متشابه هست، كه محكم را ايمان داريم و به آن عمل مى كنيم و به وسيله آن خداى را ديندارى مى نماييم، امّا متشابه را ايمان داريم ولى مورد عمل قرار نمى دهيم، و همان است كه خداوند فرمايد: «فَأمّا الَّذِينَ فى قُلُوبِهِمْ زيغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابتغاءَ الفِتْنةِ وَ ابتِغاءَ تأويلِهِ...»(4)؛ پس افرادى كه در دل هايشان انحرافى هست به دنبال

ص: 82

متشابه مى روند تا فتنه انگيزى كنند و [به دلخواه خويش] آنها را تفسير نمايند...»(1).

و شايد مقصود تقسيم بندى افراد مورد خطاب آيه و ديگران باشد و گرنه خود امامان عليهماالسلام همه قرآن را مى دانند و محكم و متشابه براى آنان فرق نمى كند، چنان كه در خبر ديگرى آمده است:

«محكم آن است كه به آن عمل مى شود، و متشابه آن است كه به يكديگر شباهت دارد»(2).

كند و به طور كامل در آنها تأمّل و دقّت نمايد و شيوه مسلمانان را بنگرد و افزون بر آن چه آورديم ساير اخبار را نيز پيگيرى كند، براى او آشكار خواهد شد كه در حقيقت نوآورى بعضى از اخباريان كه پنداشته است: استنباط علوم از قرآن جايز نيست! دور از حقيقت و درستى است، و شايد ناسپاسى اين نعمت بزرگ است كه خداوند به بندگانش عنايت فرموده است كه بر آنها كتابى فراگير انواع علوم و معارف، فرود آورده است تا در آيات آن تدبّر نمايند، و خردمندان پند گيرند و در واقع اين آيات روشنگر اجمال و ترديدى نيست، زيرا كه اجمال و پيچيدگى و نارسايى واژه ها نسبت به مقصود، كاستى در سخن است و با گفتار رسا ناسازگار است. و كلام خداوند از هرگونه كاستى بر كنار است و سخنى كامل و تمام است، و تفصيل مطلب را در علم اصول بايد جستجو كرد.

البته حدود بهره گيرى از ظاهر قرآن و شناخت احكام از آن و معنايى كه ابتدا به ذهن عرف مى رسد، متوقف بر آگاهى از معانى واژه ها و شيوه هاى تركيب آنها با يكديگر و در نظر گرفتن قراين حالى و مقالى و سياقى و تمامى ريزه كارى هاى سخن و كاوش از قراين منفصل كه در احاديث ياد شده، و ساير دلايل عقلى و نقلى مى باشد.

و نمى توان قرآن را بدون آگاهى از قواعد لفظى و شناخت دستور زبان عربى، بر معنايى حمل كرد، يا بدون توجه به قراين و دقايق لفظى، يا بدون كاوش از قراين منفصل و در نظر گرفتن ناسخ و منسوخ و مجمل و مفصّل و غيره، يا محدود ساختن آيه اى به مورد خاص از جهت استحسان عقلى، يا نكته اى غيرعرفى و يا فقط از روى ميل نفسى يا تعصّب و طرفدارى مذهبى، يا به تقليد از مفسّرى كه معصوم نيست و از معصوم هم كسب فيض ننموده است، يا تصوّرى كه به ذهن شخص رسيده، يا قاعده اى نادرست و يا قياسى باطل و...

يا لفظى كه دو معنى يا بيشتر در آن محتمل است به يكى از معانى اشاره شده حمل گردد، يا معناى ديگرى با تصرف و توجيه بيان شود، چنان كه در بسيارى از تفسيرهاى مفسّران است و اين گونه تفسير درست نيست. و تفسير قرآن به رأى و بعضى از قرآن را به بعض ديگر زدن (از شاخه اى به شاخه ديگر پريدن و از جايى به جاى ديگر منتقل شدن) و بدون علم درباره قرآن سخن گفتن، بى آنكه از علماى آل محمد صلى الله عليه و آله سؤال شود، همين است.

ص: 84

و اين روش قتاده و ابوحنيفه و امثال آنان بوده است و دين را به هوس و قياس گرفتن و از پيش خود يا از مردان تفسير كردن و گفتگو و جدال و فرو رفتن در ژرفاى قرآن بدون علم و پيروى از متشابه، و گمانه زنى در تأويل و برگرفتن معنايى از آيه تا جايى كه دورتر از آسمان بيفتد، و غفلت از فرود آمدن اول آيه در يك موضوع و آخر آن در موضوعى ديگر. و با اين بيان پاسخ از سؤالى كه راجع به بيشتر اخبار گذشته به ذهن مى رسد، معلوم گشت.

اگر بگويى: هرگاه در شناخت قرآن به همان مقدار كه قواعد لفظى دلالت مى كند با شرايطى كه پيشتر گفته شد، يعنى جستجو از قراين منفصل و دليل معارض و غيره بسنده نماييم، بهره گيرى از قرآن در زمينه هاى علوم و معارف، اندك خواهد بود و بيشتر مطالب مفسران بى اثر خواهد شد، و حال آنكه دستور يافته ايم كه در قرآن تدبّر و انديشه به كار بريم و از آن روشنى يابيم و پند گيريم، باتوجه به اين كه شرح و بيان همه چيز در قرآن است و سرچشمه ها و درياهاى دانش در آن است و خود اقيانوس بى كرانه است و...؟

در پاسخ گويم: دلالت ها و رهنمودهاى قرآن در اين مقدار محدود نيست، بلكه اين قطره اى از آن درياى ژرف مى باشد، امّا براى هر مرتبه اى از آن گروهى اختصاص دارند، پس هر آن كه تنها به قواعد الفاظ و دستور زبان آگاه است، درجه او به همان مقدار خواهد بود و چنين كسى را نمى توان حجّت دانست و براى شناخت معانى قرآن آشنايى با علوم ديگرى لازم است كه پيوستن آنها به يكديگر مايه دستيابى به علوم فراوان ديگر و آشكار شدن مطالب ناشناخته بسيار است.

امّا در سطح ها و مرتبه هاى بالاتر از حدود الفاظ، همه نزد معصومين است، چنان كه در اخبار مستفيض بلكه متواتر آمده است و حتى تمامى مراتب يك حرف از قرآن را كسى غير آنان عليهم السلام فرانگرفته است، مگر كه برخى از خواصّ آنان كه از ايشان آموخته باشند.

سيد هاشم بحرانى در كتاب غاية المرام به نقل از سيد ابن طاووس آورده است كه در كتاب ابوعمرو زاهد محمد بن عبدالواحد چنين آمده است:

«امير مؤمنان على عليه السلام به ابن عبّاس فرمودند: اى ابن عبّاس! هرگاه نماز عشا را به

ص: 85

جاى آوردى در گورستان نزد من بيا.

ابن عبّاس گويد: نمازم را خواندم و به محضر آن جناب رفتم، و آن شبى مهتابى بود، امام عليه السلام به من فرمود: تفسير حرف «الف» از «الحمد» چيست؟

نتوانستم يك كلمه هم پاسخ بدهم، پس آن حضرت يك ساعت تمام در تفسير آن سخن گفت.

[سپس] فرمود: تفسير «ح» از «الحمد» چيست؟

گفتم: نمى دانم. پس يك ساعت تمام راجع به آن سخن گفت.

فرمود: تفسير «ميم» چيست؟ گفتم: نمى دانم. درباره آن نيز يك ساعت تمام بيان كرد.

سپس فرمود: تفسير «دال» از «الحمد» چيست؟ گفتم: نمى دانم، پس تا سپيده دم راجع به آن سخن گفت، آنگاه به من فرمود: اى ابن عبّاس برخيز به منزلت برو، براى انجام فريضه ات مهيّا شو.

ابوالعبّاس عبداللّه بن عبّاس گويد: در آن هنگام برخاستم در حالى كه همه گفته هاى آن حضرت را فراگرفته بودم، سپس انديشيدم كه دانش من به قرآن در مقايسه با علم على عليه السلام همچون آب اندكى كه در گودالى جمع شده باشد نسبت به درياست»(1).

و در كتاب سعدالسعود از طريق عامّه، از ابوحامد غزالى نقل كرده است:

«حضرت على عليه السلام هنگامى كه از عهدنامه حضرت موسى عليه السلام سخن مى گفتند يادآور شدند كه شرح كتاب آن حضرت به مقدار بار چهل شتر بوده است، چنين فرمودند: «اگر خدا و رسول به من اذن دهند كه به شرح معانى «الفِ» [سوره] فاتحه بپردازم تا به آن مقدار خواهد رسيد».

يعنى: چهل بار گران يا چهل محمل بار، و اين مقدار فراوان در گسترش و نوآورى جز به علم لدنّى آسمانى الهى نخواهد بود. پايان گفتار غزالى»(2).

و بى شك آن مقدار كه از اوضاع لغت و عرف نسبت به الفاظ به دست مى آيد، در مقايسه با ساير مراتب قرآن كه نزد معصومين عليهم السلام فراهم آمده است همچون قطره و درياست. و افرادى مانند قتاده و ابوحنيفه يك حرف از آن را هم فرانگرفته اند، زيرا كه

ص: 86

نهايت درجه آنان شناخت پوسته يك حرف مى باشد.

و از اين بيان، توجيه و توضيح بخش ديگرى از اخبار نيز معلوم مى گردد كه در آنها تأكيد شده كه علم قرآن يا تمامى آن منحصر به ايشان عليهم السلام است. و اين منافات ندارد كه تمسك به ظاهر قرآن صحيح باشد، زيرا كه شخص عالم به ظواهر قرآن نسبت به اصل علم قرآن مانند عامى محض است كه بداند: يكى از آثار شيخ الرييس بوعلى سينا «شفا» نام دارد؛ و در قطع رحلى يا وزيرى است و جلد آن چنان است، رنگ جلد چنين است و تعداد صفحات كتاب، فلان شماره است و به خط مشكى يا سرخ نوشته شده و هر صفحه آن چند سطر است، آيا كسى كه اين معلومات را درباره كتاب «شفا» دارد، مى توان آگاه و عالم نسبت به آن كتاب دانست؟

و از اينجا معلوم مى شود كه سخن صاحب وسائل نابجاست كه گويد: استنباط احكام از ظواهر قرآن جايز نيست مگر بعد از شناخت تفسير آنها از ائمه عليهم السلام .

و اساس اشكال تعارض اخبار با توضيح فوق برداشته مى شود.

البته بين مرتبه آشنايان به الفاظ و مرتبه ائمه اطهار عليهم السلام كه تمامى مراتب و مراحل قرآن را مى دانند، مراتب و درجه بندى هاى فراوان است كه از كلمات اميرمؤمنان عليه السلام و بخشى از احاديث كه در مقدّمه و فصل هاى پيشين ياد كرديم به دست مى آيد.

و از حضرت اميرمؤمنان عليه السلام در مناظره با شخص زنديقى كه راجع به آياتى از متشابهات قرآن پرسيده بود و امام پاسخ گفتند، در ادامه چنين آمده است:

«خداوند كلام خويش را بر سه گونه تقسيم كرده است، گونه اى از آن را به طورى قرار داد كه عالم و جاهل (تحصيل كرده و بى سواد) همه آنها را مى شناسند.

و گونه اى ديگر را به طورى قرار داده است كه آن را نمى شناسد مگر كسى كه ذهنى صاف و احساسى لطيف دارد و نيروى تشخيص او سالم است، از جمله كسانى كه خداوند سينه آنان را براى [درك و فراگيرى] اسلام فراخ گردانيده است.

و گونه اى را جز خداوند و فرشتگانش و راسخان در علم كسى نمى داند.

و بدين جهت چنين كرده است تا اهل باطلى كه بر ميراث رسول خدا صلى الله عليه و آله چيره شدند چيزى از علم كتاب را كه خداوند براى آنان قرار نداده است ادّعا نكنند و تا نيازشان آنها را به سوى كسى بكشاند كه سرپرستى آنان [از طرف خداوند [به او واگذار

ص: 87

شده و از فرمانبرى او سرپيچى كرده اند...»(1).

و در حديثى از آن حضرت آمده است: «جز اين كه خداوند بنده اى را فهم و شناختى در قرآن عنايت كند»(2).

نيز از آن حضرت عليه السلام است كه: «هر آن كه قرآن را بفهمد همه علم را تفسير كرده است»(3).

و از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمودند: «كتاب خداوند بر چهار بخش است: عبارت، و اشارت، و لطايف (= نكته هاى باريك و ظريف) و حقايق.

عبارت (و ساختار لفظى) براى عوام است.

و اشارت براى خواصّ است.

و لطايف (و ريزه كاريها) براى اولياست.

و حقايق براى پيامبران است»(4).

شايد مقصود از اوليا خواص شيعه و افراد كامل از آنان باشد، زيرا كه ائمه عليهم السلام از ساير پيامبران داناترند -چنان كه از احاديث ايشان عليهم السلام به دست مى آيد-.

ص: 88

من گفتم: فدايت شوم اينان چه كسانى هستند؟

فرمود: چه كسانى جز ما انتظار مى رود كه بوده باشند؟»(1).

و از عبدالرحمان بن كثير از امام صادق عليه السلام روايت است كه آيه: «قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلمٌ منَ الكِتابِ»(2) آن كه دانشى از كتاب داشت چنين گفت... را قرائت كردند و فرمودند: «به خدا سوگند كه همه علم كتاب نزد ماست»(3).

و از بريد بن معاويه است كه گويد: «آيه: «قُلْ كَفى باللّه ِ شَهِيدا بَينى وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الكِتاب»(4) بگو خداوند و كسى كه نزد او علم كتاب است، براى گواهى بين من و شما كافى است. [آيه را] نزد امام باقر عليه السلام خواندم، فرمود: مقصود خداوند ماييم، و على عليه السلام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله اولين و برترين و بهترين ما مى باشد»(5).

و از سدير از امام صادق عليه السلام ضمن حديثى روايت كرده است كه فرمود: «به خدا سوگند كه همه علم كتاب نزد ما مى باشد، به خدا سوگند كه همه علم كتاب نزد ماست»(6).

و على بن ابراهيم قمى در تفسير خود از طريق محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام درباره قول خداوند: «وَ اللّيلِ اذا يَغْشى»(7) سوگند به شب هنگامى كه فرو مى پوشاند.

فرمود: «شب در اينجا همان دومى است كه امير مؤمنان عليه السلام را در دولت خود بپوشانيد -تا آنجا كه فرمود-: و در قرآن براى مردمان مثال ها زده شده است، و خداوند پيامبرش صلى الله عليه و آله را به آن مورد خطاب قرار داده است و ما آن را مى دانيم و جز ما آن را نمى داند»(8).

و در كتاب كافى به سند خود از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود:

«به جز اوصيا[ى راستين پيامبر صلى الله عليه و آله ] هيچ احدى نمى تواند ادّعا كند علم قرآن از ظاهر و باطن همه نزد اوست»(9).

ص: 90

[و قسمت بيرونى] قرآن كسانى هستند كه قرآن درباره آنان فرود آمده است؛ و بطن [و نماى درونى] آن كسانى هستند كه همانند اعمال آنان را انجام داده اند»(1).

و به سند خود از فضيل بن يسار نقل كرده كه گفت:

«از امام باقر عليه السلام راجع به اين روايت پرسيدم كه: «هيچ آيه اى درقرآن نيست مگر كه آن را ظهر و بطنى هست، و هيچ حرفى در قرآن نيست جز اين كه حدّ و مطلعى دارد» از اين كه فرمايد: «آن را ظهر و بطنى هست» منظور چيست؟

امام عليه السلام فرمود: ظهر [و بيرون] آن تنزيل [و نمايه] آن است، و بطن آن تأويل [و مصداق عينى و خارجى] آن است كه برخى از آنها گذشته و برخى ديگر هنوز نيامده است، همچون خورشيد و ماه رونده است، هر آن چه وقتش فرا رسد تحقق مى يابد، خداوند فرموده است: «وَ ما يَعْلَمُ تأويلَهُ الّا اللّه ُ وَ الرّاسِخُونَ فى العِلْم»(2) و تأويل را جز خداوند و راسخان در علم، نمى داند. ما آن را مى دانيم»(3).

در بصائر الدرجات نيز با اندك تفاوتى روايت شده است.(4)

مدخليتى ندارند به دست مى آيد، چنان كه در حديث پيشين گذشت، چون كسانى كه آيه درباره آنها نازل شده است ويژگى هايى داشته اند كه هيچ گونه مدخليّتى در حكم آيه نسبت به ايشان ندارد، و ملاك حكم همان وجه مشتركى است كه در آنها و هر آن كسى كه مشابه اعمال آنها را انجام دهد تحقُّق يابد.

بنابراين يك قاعده كلّى همه افراد گذشته و آينده را فرا مى گيرد و بر تمامى آنها منطبق مى گردد، مانند خورشيد و ماه كه همه اجسام برابر خويش را تابناك و آشكار مى سازند و تفاوتى در تابش خورشيد و ماه نيست، بلكه اختلاف از جهت برابر شدن اجسام با آنها مى باشد.

همچنين هر خبر يا حكم كه بر يك موضوع جزئى حقيقى منطبق است برگرفته از يك عنوان كلّى است كه همان ملاك حكم و غيرقابل تغيير و تبديل است و ساير ويژگى هايى كه آن موضوع را مشخّص و متمايز مى سازند هيچ تأثيرى در آن حكم ندارند.

و شايد از همين جهت در روايت معلّى بن خنيس -كه پيشتر گذشت- چنين آمده است: «قرآن در حقيقت مثال ها [و نمادهايى] است براى گروهى كه علم دارند، نه غير آنها و براى گروهى كه آن را به حق تلاوت مى كنند، همان كسانى كه به آن ايمان دارند و آن را مى شناسند...»(1).

و در روايت محمد بن مسلم آمده است: «و در قرآن براى مردمان مَثَل ها زده شده است»(2).

زيرا كه در بسيارى از موارد مَثَل بدين معنا به كار مى رود كه حالت دوّم مشابه و همانند حالت اوّلى در جهت خاصّى بوده باشد كه همان جهت خاص معيار و تراز حكم معيّن است.

براى مثال: مؤمنى كه خداوند در سوره يس از او ياد كرده است شخصى جزئى حقيقى است كه به او گفته شده: «ادخُلِ الجَنَّة قال يا لَيْتَ قَومى يَعْلَمون»(3) به بهشت داخل شو گفت: اى كاش قوم من مى دانستند [كه چه مقامى يافته ام].

ص: 93

امّا آنچه به خطاب خاص «ادخل الجنة/ به بهشت داخل شو»مربوط مى شود همان ايمان و كارهاى شايسته مى باشد -همچون دعوت قوم يا تحمل آزارها در راه خدا و...- امّا قيافه و رنگ پوست و نام و نسب او با آن خطاب و حكم دخول به بهشت ارتباطى ندارد.

بنابراين تنزيل و تطبيق نخستين آيه همان مرد خاص و معيّن است و تأويل آيه هر كسى است كه مانند عمل او را داشته باشد. و از تأويل اين آيه يك قاعده كلّى را مى توان نتيجه گرفت كه هركس ايمان آورد و چنين اعمالى را انجام دهد به او گفته مى شود: «ادخل الجنة» از كسانى كه در زمان هاى پيشين بوده اند يا در آينده خواهند آمد هر آن كه با اين اوصاف باشد اين حكم شامل حال او خواهد بود.

آرى، شيوه خردمندان و دانشوران همين است كه امور كلّى را ضمن مثال هاى جزئى بيان مى كنند، چنان كه لقمان حكيم به فرزندش مى گويد: «يا بُنَىَّ لا تُشْرِك باللّه ِ»(1).

گرچه مخاطب لقمان فرزند اوست كه يك شخص معين است امّا نهى ارشادى لقمان از جهت بزرگى ظلم و گناه شرك است و اين كه لقمان از شدت مهربانى به فرزند مايل نبود كه فرزندش دچار چنين ظلمى بشود، امّا اين حكم به آن فرزند محدود نيست بلكه هر آن شخصى كه شرك ورزيدنش ظلم بزرگى باشد و مورد مهر و علاقه لقمان است مشمول آن عنوان واقعى نهى قرار مى گيرد.

حالا اگر نهى را از نهى كننده اش مجزّا نمايى و خود آن فعل (شرك) را در نظر آورى كه سزاوار است از آن نهى شود، شرط مهربانى ساقط مى گردد، و صورت منطقى آن قضيّه چنين مى شود: هر آن چه شرك ورزيدنش ظلم بزرگى باشد مى بايست از آن پرهيز كرد و هشدار داد.

و هنگامى كه اين جهت را ملاحظه كنى كه لقمان مردى حكيم بوده كه چنين سخنى از او صدور يافته است، اين نتيجه به دست مى آيد كه هركس حكيم باشد از شرك ورزى نهى مى كند و باز مى دارد.

سپس هرگاه عنوان حكيم را از وجود خارجى فيزيكى جدا كنى، و تصور نمايى كه حكمت صفت عقل است، چنين نتيجه خواهى گرفت كه عقل همان حكيمى است كه

ص: 94

شرك را به سبب ظلم بودنش مردود مى شمارد و از آن نهى مى كند و هشدارى كه از سوى لقمان صادر شده از جهت عقل و خرد اوست و قضيه منطقى چنين صورتى خود مى گيرد كه: عقل متصف به حكمت و استوارى از شرك نهى مى كند.

پس عقل؛ لقمانى است كه اين گونه اندرز مى دهد، و هر عاقل فرزانه اى همين موعظه را دارد و مخاطب او هر موجودى است كه صلاحيت نهى از فعل شرك را داشته و متصف به صفاتى باشد كه شرك ورزيدنش را مايه ظلم سازد خواه آن موجود از گذشتگان باشد يا آيندگان.

و منهى عنه همان شرك است از جهت اين كه ظلم بزرگى است.

نتيجه اين كه: عنوان واقعى همان ظلم بزرگ است در هر مفهومى كه تحقق يابد.

و بدان كه عوالم وجود بسيار است و هر شى ء در هريك از آن عوالم حقيقتى دارد، و براى هر صورت و نقشى معنايى هست. و همان گونه كه چگونگى وضعيّت مفاهيم جزئى و كلّى را در مراتب مختلف دانستى، وضعيّت عوالم و قلمرو آنها را نيز در تطبيق خارجى بسنج، كه در آن عوالم كوچك يا بزرگ؛ كند يا سريع؛ پايدار يا فناپذير، شكل مى گيرند.

چنان كه يك فرد -بر فرض مثال عبداللّه- در هريك از جهان بيرونى و حسّ مشترك، نيز در وهم و تخيّل و عقل و خرد وجودى خاصّ دارد -با صرف نظر از مراتب و چگونگى هايى كه در اين عوالم براى آن مى توان يافت-.

گويا آيات قرآن كريم نيز در عوالم گوناگون چنين مراتبى دارند و در هريك از آن عوالم جايگاه خاص و معنا و مفهوم يا مصداق و انطباق معيّنى براى آنها هست، زيرا كه قرآن كريم حكايت افعال و احكام الهى است و روشنگرى همه چيز در قرآن است، بنابراين دور از حقيقت نيست كه حكايت قرآن از هر رويداد به گونه اى باشد كه در تمامى عوالم منطبق گردد، به شرط آن كه معناى متناسب با هريك از عوالم رعايت و شناخته شود.

مانند: نسبت قتل به پيامبر كه در عالم مجرّدات؛ پيامبر همان عقل و دشمن او جهل كلّى است، ولى نسبت قتل در آن عالم نيست بلكه در نمودارها و آثار آن مى باشد، چنان كه قتل حسّى بر ارواح واقع نمى شود، بلكه قتل در مورد اجسام صادق است كه

ص: 95

نمايانگر ارواح مى باشند.

و بسا كه يك لفظ در عالم شهادت [و حس] مجاز، امّا در ساير عوالم حقيقت باشد، مانند: نور و ظلمت كه در آيات و اخبار در مورد مكلّفين بسيار به كار رفته است.

خداوند متعال مى فرمايد: «اللّه ولىُّ الذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمات إلى النُّور»(1)؛ خداوند سرپرست كسانى است كه ايمان آورده اند، آنان را از تاريكى ها به سوى نور بيرون مى برد [و رهنمون مى شود].

زيرا كه ظلمات در ظاهر به معناى جهل و نشناختن مصالح و مفاسد خويش است. و اين معنا از جهت مشابهت به تاريكى معناى مجازى است ولى در عالم مثال و برزخ و بعضى عوالم ديگر معناى حقيقى است.

و گاهى يك شى ء در يك عالم عَرَض و در عالم ديگر جوهر است، مانند اعمال مردم كه در عالم برزخ و سراى آخرت مجسّم مى شود [و صورت زيبا يا زشتى به خود مى گيرد].

و در تفسيرِ تأويل: جبال عبارت است از كالبدهاى حيوانى انسان و غيرانسان.

و نحل در ظاهر معروف و شناخته شده است [و آن زنبور عسل است].

و در باطن: آل محمد صلى الله عليه و آله مى باشند.

و در تأويل: نفوس علما و دانشوران است.

و در ظاهرِ ظاهر جان ها [و انديشه هايى] كه بر انتحال -يعنى گزينش نيك- توانايى دارند، چنانكه خداوند فرموده است: «فَيتّبَعُونَ أحْسَنَه»(1) به قرينه قول خداوند: «و اوحى ربك...».

و تأويل عبارت از آن است كه سخنى را از ظاهرش به سوى معناى ديگرى توجيه كنى كه در ظاهر مقصود نباشد، چنانكه امير مؤمنان عليه السلام در بيان قيام حضرت قائم عجل اللّه فرجه الشريف فرمود:

«و به چه مقامى از علم و آگاهى دست خواهند يافت، به گونه اى كه هريك از آنان از علم ديگرى بى نياز خواهد شد».

امام عليه السلام [در ادامه] فرمود:

«و در آن روز تأويل قول خداوند متعال است كه: «يغن اللّه ُ كلّا من سَعَتِهِ»(2) هريك را با رحمت گسترده اش بى نياز مى سازد»(3).

باطن تأويل نيز همين گونه است، ولى براساس معناى باطن درآن جريان مى يابد، همان طور كه درباره قول خداوند: «الَمْ تَرَ إلى الَّذينَ قيلَ لَهُم كفُّوا أيدِيَكُمْ وَ اقيمُوا الصلاة و آتوا الزكاة»(4)؛ آيا نديده اى كسانى كه به آنها گفته شد: دست هايتان را نگاه بداريد و نماز را برپا سازيد و زكات بپردازيد.

از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمودند: «او حضرت امام حسن بن على عليهماالسلام است كه دستور يافت دست از جنگ بدارد و صلح نمايد» يا نزديك به اين مطلب را فرمود.

«فلمّا كُتِبَ عَلَيهِمُ القِتالُ»؛ پس هنگامى كه جنگ [و جهاد [بر آنها واجب شد...

[امام صادق عليه السلام ] فرمود: «او حضرت امام حسين بن على عليهماالسلام است كه جنگيدن بر آن حضرت نوشته و ثبت شده بود، به خدا سوگند اگر اهل زمين با آن حضرت حركت

ص: 97

مى كردند، البته كشته مى شدند»(1).

اين معنى را دقّت كن كه تأويل باطن است، زيرا كه باطن و درون تأويل مى باشد، ولى به ظاهر لغت عرب جريان ندارد.

نيز در قول خداوند: «وَ وَصّينا الإنسانَ بِوالِدَيهِ حُسنا»(2)؛ و انسان را به نيكى كردن نسبت به والدينش سفارش كرديم.

روايت شده است: «[مقصود از [انسان رسول خدا صلى الله عليه و آله است؛ و [مقصود از [والدين: حسن و حسين عليهماالسلام مى باشد»(3).

و در روايتى از طريق فرات بن ابراهيم در تفسير قول خداوند: «وَ السَّماءِ ذاتِ الحُبُك»(4)؛ سوگند به آسمان كه راه هايى دارد.

از يكى از امامان عليهم السلام آمده است كه فرمود: «سماء (= آسمان): رسول خدا صلى الله عليه و آله و حُبُك: على عليه السلام است، پس على عليه السلام ذات رسول خدا صلى الله عليه و آله است»(5).

و امّا بيان تفسير باطنِ باطن روا نيست، چنان كه روايت شده است: هرگاه حضرت قائم عجل اللّه تعالى فرجه بپاخيزد يارانش را فرا مى خواند و نزد او جمع مى شوند، از آنان بيعت خواهد، اجابت مى كنند، به آنان مى فرمايد: بر چنين و چنان... با من بيعت نماييد.

ولى آنها از اطراف آن حضرت عليه السلام پراكنده مى شوند و جز حضرت مسيح و يازده نقيب كسى نمى ماند، پس آنها در زمين گردش مى كنند و هيچ پناهى جز آن حضرت نمى يابند، پس از آن به سوى آن جناب مى آيند و با همان شرايط كه از ايشان مى خواهد بيعت مى كنند.

و آن بخشى از باطنِ باطن است كه امام صادق عليه السلام فرمودند: «به خدا سوگند من آن كلمه اى كه به ايشان خواهد گفت و به آن كفر مى ورزند را مى دانم»(6).

به طورى كه از ظاهر كلام معناى موردنظر گوينده را بتوان فهميد، -هرچند به واسطه قراين حالى و گفتارى باشد-

متشابه: آن است كه چنان دلالتى نداشته باشد، خواه اين كه در هيچ معنايى ظاهر نباشد، مانند: حروف مقطّعه بنا بر بسيارى از احتمالها.

يا معنايى از آن به وهم و خيال آيد كه در واقع مقصود نيست، مانند قول خداوند: «الرّحمنُ عَلَى العَرْشِ اسْتَوى»(1)؛

و منسوخ: آيه اى است كه بر حكمى دلالت كند كه ابتدا ثابت بوده و به ظاهر چنين مى نمود كه آن حكم هميشگى است، سپس برداشته شده باشد.

و ناسخ: آن است كه برطرف كننده حكم سابق را دربر دارد.

شيخ كلينى در كافى به سند خود از محمد بن سالم، از امام باقر عليه السلام روايت كرده است كه فرمودند: «گروهى از مردم بدون آگاهى راجع به قرآن سخن گفته اند، چرا كه خداوند مى فرمايد: «هُوَ الّذى أنْزَلَ عَلَيكَ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ امُّ الكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فامّا الّذِينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابتغاءَ الفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تأويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تأويلَهُ الّا اللّه ُ وَ الرّاسِخُونَ في العِلْمِ»(2)؛ اوست آن [خداوندى [كه بر تو كتاب را نازل فرمود، [بخشى [از آن آيات محكم است كه همان ها اساس كتاب مى باشد و بخشى ديگر متشابه است [كه احتمال هاى گوناگون در آنها مى رود [پس افرادى كه در دل هايشان انحرافى هست به دنبال متشابه مى روند تا فتنه انگيزى كنند و [به دلخواه خويش [آنها را تفسير نمايند، و حال آنكه تأويل آنها را جز خداوند و راسخان در علم، كسى نمى داند.

و آيه هاى منسوخ بخشى از متشابهات؛ و آيه هاى ناسخ از محكمات مى باشند...»(3)

و به سند خود از مسعدة بن صدقه، از امام صادق عليه السلام در حديث مناظره آن حضرت با صوفيان، هنگامى كه به چند آيه از قرآن پيرامون زهد و ايثار دليل آوردند چنين فرمود:

«آيا شما ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه قرآن را مى شناسيد كه در مورد آنها گمراهى ها و تباهى ها در اين امت پديدار شده است؟

ص: 99

گروه صوفيان گفتند: قسمتى از آن آيات را مى شناسيم، امّا همه را خير.

امام صادق عليه السلام فرمود: از همين جا به اشتباه افتاده ايد، احاديث رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز همين گونه است [كه ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه دارد]... -تا آنجا كه فرمود-: وه چه مسلك بدى داريد، و چقدر مردم را نسبت به كتاب خدا و سنّت و احاديث رسول خدا صلى الله عليه و آله كه مورد تصديق قرآنند، به جهل و نادانى كشانيده ايد، و به سبب نادانى خود آنها را مردود شمرده ايد، و مطالعه و تدبّر در غرايب قرآن و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و امر و نهى آنها را كنار گزارده ايد... -تا آنجا كه فرمود-: امورى كه بر شما مشتبه شده است و به آن آگاهى نداريد را واگذاريد، و چيزى را كه نمى دانيد علم آن را به اهلش بسپاريد تا به پاداش نايل گرديد و در پيشگاه خداوند معذور خواهيد بود و در پى شناخت ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه قرآن باشيد، و حلال خداى را از حرام باز شناسيد، كه آن، شما را به خداوند نزديكتر؛ و از جهل و بى خبرى دورتر مى سازد، جهالت و نادانى را به اهل آن واگذاريد، كه نادان در جهان اندك نيست، امّا اهل علم اندك هستند و خداوند فرموده است: «وَ فَوْقَ كلِّ ذى عِلْمٍ عَلِيم»(1)؛ و برتر از هر صاحب علمى شخص عليم [آگاهترى] هست»(2).

و برقى در كتاب المحاسن به سند خود از الوليد بحرانى هجرى، از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه: «مردى به آن حضرت عرضه داشت: شما همان هستيد كه مى گوييد: هرچه در قرآن است شناخته شده است؟

امام عليه السلام فرمود: من چنين چيزى نگفته ام، امّا گفته ام: هيچ چيزى در قرآن نيست مگر اين كه دليل گويايى از سوى خداوند در كتابش بر آن هست از آنچه مردم نمى دانند... -تا آنجا كه فرمود-: البته قرآن ظاهرى دارد و باطنى و معانى و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و سنت ها و مثل ها، فصل و وصل و أحرف و تصريف، در آيات قرآن هست، پس هر كه پندارد قرآن مبهم و ناشناخته است خود تباه شده و ديگران را تباه ساخته است...»(3).

شيخ حرّ عاملى در كتاب وسائل الشيعه فرموده است: «مقصود از جمله اخير آن

ص: 100

است كه آيات قرآن بر هر كسى مبهم و ناشناخته نيست، بلكه امام عليه السلام آن را مى داند و كسانى كه از امام آموخته باشند، و گرنه آخر حديث با اول آن متناقض خواهد بود»(1).

مؤلف گويد: بلكه ظاهرا مقصود آن است كه قرآن خود به خود مبهم و ناشناخته نيست به گونه اى كه از نشان دادن و رساندن مطالب خويش ناتوان باشد، بلكه روشنگرى همه چيز در آن هست، و بيان خواسته ها را دربر دارد، ولى هر كسى به آن دست نمى يابد، از جهت كوتاهى مرتبه آنها، نه اجمال در خود قرآن، كه كمى بينش مردم مانع از درك آن است مانند خورشيد ميان روز نسبت به نابينا و كور چشم و خفّاش.

بنابراين چنين به نظر مى رسد كه سهم هر انسانى از بيان ها و روشنگرى هاى قرآن به مقدار قابليت و استعداد و آگاهى او به راه هاى شناخت و استخراج حقايق قرآنى است، و از بخش اول حديث شريف مغايرت با اين مطلب فهميده نمى شود، بلكه اگر تعبير: «كتابش» را ظرفِ دليل بگيريم، خود آن جمله بر همين معنى دلالت خواهد داشت. پس دليلى كه در كتاب هست همان آيه اى است كه دلالت دارد.

و گويا مقصود از نفى دانستن مردم [در عبارت: از آنچه مردم نمى دانند] اين نيست كه علم و شناخت حقايق قرآن به طور كلى نسبت به همه قرآن از غير امام نفى شود و گرنه بايد وجود آيه هاى محكم را انكار كرد، بلكه مقصود آن است كه عامّه مردم به فهميدن دلايل مخفى آن راه نمى يابند و دسترسى ندارند.

و مقصود از: «سنّتها» گونه هاى رفتار و برخورد خداوند نسبت به بندگانش مى باشد [كه در صورت تشابه افعال بندگان و امّتها، نتايج مشابه و آثار همانندى از سوى خداوند براى آنها پديدار خواهد شد، چنان كه فرموده است: «سُنَّةَ اللّه ِ فى الَّذِينَ خَلَوا مِنْ قَبل»(2)؛ اين سنّت خداوند در مورد مردمان پيش از شما [نيز] جارى بوده است.

و بعيد است كه مقصود از سنّت -در حديث فوق- دستور مستحب مؤكّد در مقابل دستور واجب باشد.

و امّا فصل و وصل: به نظر مى رسد مقصود [از وصل]: متّصل بودن سخن به جمله هاى پيشين و به هم پيوسته بودن معانى آنهاست. و [فصل]: جدايى جمله ها از

ص: 101

يكديگر و شروع در مطلب تازه اى است كه به كلام قبلى مربوط نيست، مانند: آيه تطهير، كه در پى خطاب ها و هشدارها به زنان پيامبر صلى الله عليه و آله قرار گرفته است، زيرا كه خطاب آيه تطهير مربوط به غير آنهاست، بنابراين قسمت پايانى آن خطاب ها از قسمت قبلى فصل و جدا شده است و به آنها متصل و مرتبط نيست.

و دور از نظر نمى باشد كه مقصود از: أحرف (= جمع حرف) حروف مقطّعه قرآن و تصريف: ساير آيات و واژه ها باشد.

يا تصريف همان است كه در قول خداوند متعال آمده: «نصرّف الآيات»(1)؛ آيات [خويش [را به گونه هاى مختلف بيان مى كنيم.

و امّا نسخ: گاهى به معنايى گفته مى شود كه شامل نسخ تشريعى و بداء تكوينى هر دو هست، يا به طور خاص معناى بداء در نظر است، چنان كه از روايت شيخ كلينى قدس سره از جميل بن صالح به دست مى آيد، جميل بن صالح گويد: «از امام باقر عليه السلام راجع به قول خداوند: «الم * غُلِبَتِ الرُّومُ * فى ادنى الارضِ»(2) پرسيدم. امام عليه السلام فرمود: اين [آيات] تأويلى دارد كه جز خداوند و راسخان در علم از آل محمد صلى الله عليه و آله كسى آن را نمى داند... -تا آنجا كه فرمود-: مگر به تو نگفتم كه اين آيات تأويل و تفسيرى دارد و قرآن ناسخ و منسوخ است»(3).

و قيدهاى زمانى و مكانى و حالى و غيره.

نيز افعال خداوند حدود و ترتيب و شيوه و آيين خاصى دارد كه از آنها بيرون نخواهد بود.

و از امير مؤمنان عليه السلام روايت شده است كه فرمودند:

«هيچ آيه اى در قرآن نيست جز اين كه چهار [گونه] معنى براى آن هست: ظاهر و باطن و حدّ و مطلع. ظاهر: تلاوت است، و باطن: فهميدن، و حدّ: احكام حلال و حرام، و مطلع: مقصود خداوند از تعبّد به آن است»(1).

كردند. و اوّل آيه اى را در موردى دانستند و سنّت [و احاديث معتبرى كه] در تأويل آن رسيده بود را ترك گفتند و به آغاز و پايان سخن درست نگاه نكردند و كاربردهاى كلام را نشناختند، زيرا كه آن را از اهلش فرا نگرفتند، لذا گمراه شدند و گمراه ساختند.

و بدانيد -خدايتان بر شما رحمت آرد- كه هركس ناسخ را از منسوخ و خاص را از عام و محكم را از متشابه و موارد ترخيص [و مجاز] را از موارد الزامى و واجب و مكّى و مدنى و اسباب نزول و مطالبى كه از جهت الفاظ از هم جدا يا به هم پيوسته در قرآن پيچيدگى و ابهام دارد و آنچه از علم قضا و قدر در آن است و تقديم و تأخير و توضيح يافته و ژرف و ظاهر و باطن و آغاز و فرجام و پرسش و پاسخ و قطع و وصل، و موارد استثنا و مشمول حكم، و صفتى كه مربوط به قبل است اما بر ما بعد دلالت دارد، و آن چه براى تأكيد، يا تفصيل، يا وجوب يا ترخيص آمده است، و آيات قانون گزارى و احكام، و منظور از حلال و حرام -كه ملحدان در معنى آن تباه شدند- و جمله هايى كه به هم پيوسته است و جمله هايى كه بر الفاظ پيشين يا آيه هاى بعدى تفسير مى شود [هركس اينها را نشناسد و به آنها آگاهى نداشته باشد] عالم به قرآن و از اهل قرآن نيست.

و هرگاه ادّعاكننده اى بدون دليل اطلاع از اين امور را مدّعى شود، چنين كسى دروغگويى ترديدگر است كه بر خدا و رسول افترا بسته و جايگاهش دوزخ خواهد بود كه بدترين جايگاه است... -تا آنجا كه راوى گويد-:

سپس راجع به تفسير محكم از كتاب خدا پرسيدند، امام صادق عليه السلام فرمود: محكم آن است كه چيزى آن را نسخ نكرده باشد.

و اين است معنى قول خداوند: «هُوَ الَّذِى أنزَلَ عَلَيكَ الكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحكَماتٌ هُنَّ امُّ الكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات...»(1) اوست آن [خداوندى] كه قرآن را بر تو فرو فرستاد بخشى از آن آيات محكم است كه آنها اساس كتاب مى باشند، و بخشى ديگر متشابه است.

و مردمان فقط در مورد متشابه تباه شدند، زيرا كه بر معناى آن آگاهى نيافتند و حقيقت آن را نشناختند، لذا از پيش خود تأويل هايى براى آن پرداختند و از پرسيدن و مراجعه به جانشينان پيامبر صلى الله عليه و آله خود را بى نياز ديدند، و فرمان رسول خدا صلى الله عليه و آله را پشت سر افكندند»(2).

ص: 104

چنانچه آيه اى راجع به مردمى نازل مى گشت، سپس آن مردم از دنيا مى رفتند آيه هم مى مرد، از قرآن چيزى بر جاى نمى ماند، ولى قرآن تا وقتى آسمان ها و زمين برپاست اوّل آن بر آخرش جريان دارد و براى هر قوم آيه اى است كه [وقتى آن را] تلاوت مى كنند، در خير يا شرّ آنها وارد و منطبق مى شود»(1).

مؤلّف گويد: به نظر مى رسد كه اين تقسيم بندى ها به طور حقيقى و در بخش هاى مساوى و يكسان نيست، بلكه براساس تفكيك و تنظيم مطالب مورد تقسيم است و آنچه درباره دوستانشان وارد شده در حقيقت راجع به خود آن بزرگواران عليهم السلام است، زيرا كه هرچه به دوستانشان مى رسد در واقع بر آنان عليهم السلام وارد مى گردد كه شيعيانشان از آنان مى باشند، از بازمانده گِلِ ايشان آفريده شده اند و هر خيرى كه به دوستان نسبت داده شود اصل آن در وجود ايشان است. و دشمنان انبيا و اولياى پيشين عليهم السلام ، دشمنان ايشان به شمار مى آيند، همان طور كه مؤمنانى كه در زمان هاى سابق بوده اند از شيعيان و دوستان ايشان محسوب مى شوند، چون كه آن بزرگواران سرآغاز و ريشه و شاخه و كانون و پايگاه و پايان خير مى باشند و هر كمالى كه به فرد ناقص منسوب شود فرد كامل در آن داخل است، مانند مذمّتى كه در مورد فرد ناقص در صفت ناپسندى به كار رود. و پيشتر گذشت كه هر آن كس رفتار مشابهى داشته باشد، آيه شامل او هم مى گردد.

و امّا تكاليف و احكام را مى توان در خبر اخير در بخش: «يك سوم درباره ما و دوستانمان است» داخل دانست، زيرا كه ايشان عليهم السلام احكام شرع را بپاداشته اند و نشانگر كارها و حالت هاى آنان است، يا آن كه باطن اين احكام به ولايت آنان باز مى گردد.

و شايد مقصود از سنّت [در جمله: سنّت ها و مَثَل ها...] پايه گزارى شيوه ها و آيين هاى خداوند در آغاز آفرينش بوده باشد كه در مورد پيشينيان و آيندگان تغيير و تبديل ندارد، پس داستان ها و خبرهاى مربوط به گذشته و آينده و بيان نعمت ها و عنايت هاى خداوند نسبت به بندگان همه در اين مجموعه قرار مى گيرد، به استثناى آنچه از اوضاع و احوال مؤمنان و كافران حكايت شده است كه مى توان آنها را در عنوان آياتى كه درباره ائمه اطهار عليهم السلام نازل گرديده است وارد ساخت، به خصوص در آخرين

ص: 106

روايت به آن اشاره شده است.

بيان چگونگى سراى آخرت را هم مى توان تحت عنوان: سنّت ها داخل نمود، و هم در جدول آياتى كه راجع به امامان عليهم السلام و يا درباره دشمنانشان نازل گرديده است درج كرد.

و هر آن چه در بيان صفات خداوند نازل شده است، مى توان در بخش اوّل وارد كرد، زيرا كه معصومين عليهم السلام نمودارهاى صفات الهى و مراكز معرفت اويند.

و مى توان صفات فعل را در بخش سنّت ها و صفات ذات را در عنوان: مثل ها وارد نمود، چون هر معنايى كه از آن الفاظ تصوّر كنيم همچون خود خداوند، از پندار و وهم ما بيرون نيست و مانند خودمان آفريده شده است.

و روايات بسيارى در مورد آيات فراوانى وارد شده است كه آنها را درخصوص ائمه معصومين عليهم السلام و دوستان و دشمنان آنان تأويل كرده اند، و چندين كتاب در اين رابطه تأليف شده است.

و در تفسير عيّاشى از محمد بن مسلم از امام باقر عليه السلام روايت شده است كه امام عليه السلام فرمود: «اى محمد هرگاه شنيدى كه خداوند گروهى [يا فردى] از اين امّت را به نيكى ياد كرده است آنها ماييم، و هرگاه شنيدى كه خداوند گروهى ازآنان كه گذشته اند را به بدى ياد كرده است [منظور] دشمنان مايند»(1).

مطلق از خداوند متعال است، زيرا كه ايشان عليهم السلام نشانگر تمامى اسم اعظم خداوند هستند -به جز يك حرف (= بخش) از آن كه در عالم هيچ مظهر و نشانگرى ندارد، و ساير معصومين عليهم السلام نمايش دهنده بعضى از اجزاء و حروف آن بوده اند، و چون كه آنان عليهم السلام نمودارهاى اسم سلطنت مطلق خداوند هستند، بنابراين همه افراد -غير خودشان- زير سلطه آنان قرار گرفته اند، و پيامبرمان صلى الله عليه و آله سرور و سالار پيامبران است.

و اين حقيقت نزد علما به ثبوت رسيده است كه همان ولايتى كه براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بوده است براى جانشينان آن حضرت عليهم السلام نيز ثابت است كه ايشان بر همه ماسوى اللّه سلطه و ولايت دارند، و بر پيامبران پيشين عليهم السلام براى آنان ولايت است، و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نبوت مطلق دارد، و هريك از پيامبران بخشى از مطالب نبوّت آن حضرت را بازگو مى كنند، و از آن چه در عالم معنى خبر داده است اطلّاع مى دهند، زيرا كه شريعت كامل تمام به اين شريعت منحصر است، و آن پيامبران گويى دعوتگرانى به بخش هايى از اين شريعت و آيين بوده اند.

خداوند متعال از همه پيامبران بر نبوّت آن حضرت صلى الله عليه و آله پيمان گرفت، چنان كه فرموده است: «وَ ءاذْ أخَذَ اللّه ُ مِيثاقَ النَّبِيّين...»(1)؛ و هنگامى كه خداوند از پيامبران پيمان محكم گرفت.

بنابراين آنان پيرو مقام نبوّت و ولايت هستند، و به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دعوت و بشارت مى دادند، و نبوّت و ولايت مقيّد آنان از دو موضوع كلّى استفاده مى شود: يكى: رواياتى كه بر عرضه كردن ولايت بر آنان دلالت دارد، و ديگر: پيشتر بودن آفرينش چهارده معصوم عليهم الصلاة و السلام، و اين كه ايشان علّت غائى ايجاد عالم هستى بوده اند، براى روشن شدن اين حقيقت مى توانيد احاديث پيمان گرفتن از انبياى پيشين عليهم السلام در عوالم قبل از دنيا، و احاديثى كه دلالت دارند: حضرت آدم عليه السلام و پيامبران ديگر روز قيامت زير لواى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خواهند بود را مطالعه و دقت كنيد(2)، و دلايل ديگر كه بخشى از آنها را در خلال تفسير آيات به طور مبسوط خواهيم آورد.

نتيجه اين كه هرچه از نبوت ها و ولايت هاى گذشته، و از مؤمنان و كافران سابق روايتى و خبرى ياد شود، بازگشت همه به پيروان يا دشمنان چهارده معصوم عليهم

ص: 108

الصلاة و السلام است كه دوستانشان همچون جزئى از آنان، و پرتوى از ايشان مى باشند و دشمن جزء و تابع در حقيقت دشمن كل و متبوع است، و كسى كه جزئى از نبوت يا ولايت را منكر شود همه را انكار نموده است و در واقع منكر خداوند است كه براى پيامبران پيمان گرفته است.

امام عليه السلام فرمود: آيا ممكن است پيامبران و رسولان و اوصياى آنان مردى را كه محبوب خدا و رسول است و دوستدار خدا و رسول، دوست نداشته باشند؟

مفضل گفت: خير.

امام عليه السلام فرمود: آيا رواست كه مؤمنان از امت هاى آنان، محبوب و دوستدار خدا و رسول و پيامبران را دوست نداشته باشند؟

مفضّل گفت: خير.

امام عليه السلام فرمود: پس ثابت شد كه تمامى پيامبران و فرستادگان خداوند و همه مؤمنان دوستدار على بن ابى طالب عليه السلام بوده اند، و به اثبات رسيد كه دشمنان و مخالفان ايشان نسبت به آن حضرت و دوستانش دشمن بوده اند.

مفضل گفت: آرى.

امام عليه السلام فرمود: بنابراين داخل بهشت نمى شود مگر كسانى از اوّلين و آخرين كه دوستدار او باشند، پس آن حضرت بخش كننده بهشت و دوزخ است.

مفضّل بن عمر گويد: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: اى زاده رسول خدا صلى الله عليه و آله ، اندوهم را برطرف ساختى، خداوند [اندوهت را بزدايد و [گشايشت دهد، پس از آن چه خداوند به تو آموخته است مرا بيفزاى.

امام عليه السلام فرمود: اى مفضّل سؤال كن.

مفضّل گفت: اى زاده رسول خدا صلى الله عليه و آله ، سؤال من اين است كه آيا على بن ابى طالب عليهماالسلام دوستانش را به بهشت و دشمنانش را به جهنّم داخل مى سازد يا رضوان و مالك [آنان را به بهشت و دوزخ مى برند]؟

امام صادق عليه السلام فرمود: اى مفضّل! ندانسته اى كه خداوند دو هزار سال پيش از آفرينش خلق، پيامبرش را در حالى كه روح بود به سوى پيامبران كه ارواح بودند برانگيخت؟

گفتم: چرا [دانسته ام].

فرمود: ندانسته اى كه پيامبر صلى الله عليه و آله آنان را به توحيد و اطاعت خداوند و پيروى از دستور او فرا خواند، و بر انجام آن بهشت را به ايشان نويد داد، و مخالفان و منكران را به آتش دوزخ هشدار داد؟

ص: 110

گفتم: آرى [مى دانم].

فرمود: مگر نه اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله ضامن وعده ها و هشدارهايى است كه از سوى پروردگارش ابلاغ نموده است؟

گفتم: آرى [ضامن است].

فرمود: مگر على بن ابى طالب عليه السلام جانشين و امام امّت او نيست؟

گفتم: چرا.

فرمود: مگر نه رضوان و مالك از فرشتگان و استغفاركنندگان براى شيعيان آن حضرتند كه به سبب محبّت او نجات مى يابند؟

گفتم: چرا.

فرمود: بنابراين على بن ابى طالب عليهماالسلام بخش كننده بهشت و دوزخ از سوى رسول خدا صلى الله عليه و آله است، و رضوان و مالك به دستور آن حضرت عليه السلام به امر خداوند متعال عمل مى كنند، اى مفضّل اين مطالب را بگير كه از علم ذخيره شده و محفوظ است، و آن را جز براى اهل آن آشكار مكن»(1).

دوران او گذشته است.

و احتمال مى رود كه ضرب المثل ياد شده: «اياك اعنى و اسمعى ياجاره» شامل همه سخنانى باشد كه به مناسبت خاص و در مورد معيّنى صادر گرديده، امّا منظور از آن غير از آن مورد معيّن است، مانند خبرهايى كه راجع به امّت هاى گذشته و اقوام پيشين وارد شده است، كه مسئوليّت كارها و رفتارهاى آنها بر عهده ما نيست، از آنها هم درباره ما پرسش نخواهد شد، هرچه كرده اند براى خودشان بوده، ما نيز آنچه انجام دهيم به خودمان مربوط است، ولى آن گزارش ها به صورت مَثَل ها و نمونه هايى است كه مشابه آنها در اين امت هم پيش مى آيد و افرادى مانند گذشتگان رفتارى نظير آنان انجام مى دهند كه مجازاتشان به مثل آنها خواهد بود.

پس اصل سخن در مورد فرعون خاص است، ولى مقصود بيان رفتار شخص ديگرى است [كه همان ويژگى هاى فرعون را دارد].

و اين احتمال از احتمال اوّل مناسبتر است، زيرا كه در بسيارى از جاها نمى توان خطاب را متوجه فرد يا افرادى غير از مخاطب دانست، زيرا كه در ظاهر مثلاً خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله و مؤمنان، يا همه مردمان، يا گروه خاصى متوجه شده است.

و از آن چه گفتيم وجه جمع بين روايات گذشته و روايتى از شيخ كلينى از طريق داوود بن فرقد از امام صادق عليه السلام آورده است معلوم مى گردد. وى توسط شخصى كه نامش فاش نشده است از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه آن حضرت فرمودند: «البته قرآن به چهار بخش نزول يافته است: يك چهارم حلال و يك چهارم حرام و يك چهارم سنّت ها و احكام، و يك چهارم خبرهاى آن چه پيش از شما بوده، و خبرهاى مهمى كه بعد از شما خواهد بود و آنچه براى رفع اختلاف ميان شماهاست»(1).

ص: 112

و تباه كردن مال و پرسش بسيار نهى كرده است.

به آن حضرت عرض شد: اى زاده رسول خدا، اين مطالب در كجاى قرآن است؟

امام عليه السلام فرمود: خداوند مى فرمايد: «لا خَيْرَ فى كَثِيرٍ منْ نَجْواهُمْ الّا مَنْ أمَر بِصَدَقَةٍ أوْ مَعْروفٍ اوْ إصْلاحٍ بينَ النّاسِ»(1)؛ در بسيارى از سخنان در گوشى آنها خير [و بهره]اى نيست، مگر آن كه به صدقه، و كار نيك، و اصلاح بين مردمان وادار سازد.

و فرموده است: «وَ لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أموالَكُمُ الَّتى جَعَلَ اللّه ُ لَكُمْ قِياما»(2)؛ و اموال خويش را كه خداوند مايه برپايى زندگانى شما قرار داده است به دست سفيهان نسپاريد.

و فرموده است: «لا تَسألُوا عَنْ أشْياءَ إن تُبدَلكم تَسُؤكُمْ»(3)؛ از چيزهايى نپرسيد كه هرگاه برايتان آشكار شود شما را ناراحت مى سازد.»(4).

و به سندهاى متعدّد از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه در نامه اى پس از هشدار از پيروى هوى و هوس و رأى و قياس در امر دين، خطاب به ياران خود چنين نوشتند: «... خداوند قرآن را نازل فرمود و روشنگرى همه چيز را در آن قرار داد و براى قرآن و آموزش قرآن افراد شايسته اى مقرّر داشت...»(5).

و از موسى بن عقبه روايت شده است كه معاويه از حضرت امام حسين عليه السلام (6) درخواست كرد كه بر فراز منبر قرار گيرد و خطبه بخواند، امام عليه السلام پس از حمد و ثناى خداوند چنين فرمود:

«ماييم حزب خداوند كه پيروزند و عترت پيامبرش كه از همه [به او] نزديكترند و يكى از دو ثقل هستيم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله ما را دوّمى [و رديف] كتاب خدا قرار داد، [كتابى] كه تفصيل و شرح همه چيز در آن آمده است، نه از پيش و نه از پشت باطل به آن راه نمى يابد. و ماييم كه در تفسير قرآن بر ما بايد تكيه كرد كه تأويل [و نشان دادن موارد عينى آيات] آن را به حدس و گمان نمى گوييم، بلكه حقايق آن را پيروى داريم»(7).

مؤلّف گويد: قرآن كريم بيانگر اسماء و صفات و پديده ها و رويدادها و چگونگى

ص: 114

ارتباط بين آنهاست، كه با صراحت و يا كنايه و اشاره در قرآن آمده است، و گويا بسيارى از اسماء خداوند كه پس از ياد كردن حوادث و رويدادهاى تاريخى آمده است اشاره و سرنخى به مبدأ و انگيزه آن رويداد مى باشد، و اسم و صفتى كه در پايان آيات ياد شده نشان از علّت ها و حكمت هاى افعال خداوند دارد، نيز نتيجه و سرانجام كارهاى نيك و بد و آثار اعمال بندگان را نمايان مى سازد، بنابراين قرآن متضمن بيان همه اشياء است براى كسى كه معرفت و شناخت كامل نسبت به آن داشته باشد.

ص: 115

«هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله وفات يافت، حضرت على عليه السلام قرآن را جمع كرد و آن را نزد مهاجرين و انصار برد و بر آنان عرضه كرد، زيرا كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله او را به اين كار وصيّت فرموده بود. وقتى ابوبكر آن را گشود، در اولين صفحه اى كه باز كرد رسوايى هاى قوم آشكار شد، عمر [برآشفت و [از جاى جست و گفت: يا على! آن را باز گردان كه ما را نيازى به آن نيست.

پس حضرت امير مؤمنان عليه السلام آن قرآن را گرفت و رفت. آن گاه زيد بن ثابت را - كه قارى قرآن بود - فرا خواندند، عمر به او گفت: على قرآن را نوشته بود و نزد ما آورد، ولى در آن رسوايى هاى مهاجرين و انصار بود و ما نظرمان بر اين است كه قرآن را جمع كنيم و فضيحت هاى مهاجرين و انصار را از آن بيندازيم. زيد بن ثابت رأى موافق داد، ولى گفت: اگر من قرآن را آن طور كه شما مى خواهيد جمع كنم و بعد از آن على عليه السلام قرآن خودش را آشكار سازد، آيا زحمت هاى شما هدر نمى رود؟

عمر گفت: چاره اى جز اين نيست كه او را بكشيم واز او راحت شويم.

سپس حيله اى به كار بردند تا به دست خالد بن وليد آن حضرت را بكشند، امّا نتوانستند. و چون عمر به خلافت رسيد، از حضرت على عليه السلام خواست آن قرآن را بياورد تا ميان خودشان آن را تحريف كنند، به آن حضرت عرضه داشت: يا ابالحسن! خوب بود قرآنى كه نزد ابى بكر آوردى، حالا بياورى تا بر آن اجتماع كنيم.

حضرت على عليه السلام فرمود: هرگز! هيچ راهى به سوى آن نيست، من در آن زمان آن را نزد شما آوردم تا حجّت بر شما تمام شود كه روز قيامت نگوييد ما از اين قرآن غافل بوديم، يا به من نگوييد كه تو آن را نياوردى.

البته قرآنى كه نزد من است جز پاكان و جانشينان [پيامبر [از فرزندانم هيچ كسى به آن دست نمى يابد.

عمر پرسيد: آيا وقت معيّنى براى آشكار ساختن اين قرآن هست؟

امير مؤمنان على عليه السلام فرمود: هنگامى كه قيام كننده از فرزندانم عجل اللّه فرجه الشريف بپاخيزد آن را آشكار مى سازد و مردمان را بر آن وا مى دارد، آن گاه سنّت بر آن جارى مى گردد»(1).

ص: 117

روايت آمده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «قرآن را بر هفت حرف بخوانيد تا وقتى كه آمرزش را با عذاب، و عذاب را با آمرزش و يا بهشت را به دوزخ و دوزخ را كنار بهشت جمع نكنيد».

و ساير وجوه كه گفته اند: اقوال در تفسير و شرح آن به حدود چهل مى رسد.

نيز از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده اند كه فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل شد: امر، و نهى، و تشويق، و هشدار، و بحث و جدل، و داستان، و مَثَل»(1).

و در روايت ديگر: «نهى، امر، حلال، حرام، محكم، متشابه و امثال»(2).

از اين دو روايت به دست مى آيد كه حروف هفتگانه اشاره به اقسام و گونه هاى قرآن كريم است. و مؤيّد آن است آنچه از طريق شيعه از امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده كه فرمود: «خداوند متعال قرآن را بر هفت بخش نازل ساخت كه هر بخشى از آن بسنده و شفادهنده است، آنها [عبارتند از]: امر، و نهى، و تشويق [و متمايل ساختن]، و هشدار، و مناظره، و مَثَل، و داستان»(3).

مى گويند: قرآن بر هفت حرف نازل گرديده است؟ امام عليه السلام فرمود: دروغ گفته اند، به يك حرف از سوى پروردگار يكتا، بر يك پيامبر نازل شده است»(1).

و سكون حرف فاء (= كُفْؤا)، 2) همزه و حركت ضمه فاء (= كُفُؤا)، 3) واو آخر و سكون حرف فاء (= كُفْوا)، 4) واو با حركت حرف فاء (= كُفُوا).

امّا در صورتى كه مادّه كلمه تغيير يابد آن قرائت صحيح نيست مانند: ينشر و ينشز و يا شكل ظاهرى كلمه تغيير كند كه حرفى جابجا گردد و يا تصرف جزيى در يك واژه مايه تغيير معنى آن شود مثل اين كه مفعول به حال، يا مبتدا به خبر تبديل يابد، كه با دقت و تدبّر به دست مى آيد كه چنين تغييراتى الفاظ را از حكايت قرآن بيرون مى برد.

در تأييد مطلب فوق و تأكيد بر اين كه توسعه اى در تغيير واژه هاى قرآنى وارد نشده است روايتى از امام صادق عليه السلام است كه فرمودند: «اگر ابن مسعود مطابق قرائت ما نمى خوانده است پس او گمراه است. ربيعة الرأى پرسيد: گمراه است؟ فرمود: آرى گمراه است.

سپس امام صادق عليه السلام فرمود: امّا نحن فنقرأ على قرائة ابى/ ولى ما طبق قرائت أُبى مى خوانيم»(1).

گفتنى است كه بعضى از علما احتمال داده اند كه جمله آخر حديث از روى مصلحت انديشى و از باب تقيّه است.

و هم احتمال مى رود كه كلمه «أبى» بدون تشديد ياء به معنى پدرم بوده باشد، نه قرائت أُبىّ بن كعب.

نتيجه اين كه از احاديث چنين به دست مى آيد كه قرائت قرآن مطابق قرائتى كه در آن زمان شهرت و رواج داشته جايز است -خواه از قرائت هاى هفتگانه يا دهگانه بوده باشد يا نه-.

و هر قرائتى كه وجه صحيحى در زبان عربى داشته باشد مى توان قرائت كرد، بلكه احتمال مى رود كه قيد شهرت و رواج در آن زمان را ساقط بدانيم، زيرا كه قرائت هاى آن عصر و زمان خصوصيّتى ندارد.

ص: 121

تورات شب ششم ماه رمضان؛ انجيل شب سيزدهم ماه رمضان؛ زبور شب هيجدهم ماه رمضان، و قرآن شب بيست و سوم ماه رمضان نازل شده است»(1).

و در حديث ديگر شيخ كلينى و شيخ صدوق از ابوبصير نقل كرده اند كه گويد: «امام صادق عليه السلام فرمودند: «تورات شش شب از ماه رمضان گذشته نازل شد و انجيل، دوازده شب از ماه رمضان گذشته فرود آمد و نزول زبور شب هيجدهم ماه رمضان بوده است و قرآن شب قدر نازل شد»(2).

همچنين شيخ كلينى و شيخ صدوق از حمران بن أعيَن روايت كرده اند كه وى از امام باقر عليه السلام راجع به قول خداوند: «انّا أنزلْناهُ في لَيلَةٍ مُبارَكةٍ»(3)؛ به راستى كه ما آن (= قرآن) را در شبى خجسته فرو فرستاديم، پرسيد.

امام باقر عليه السلام فرمود: «آن شب قدر است و آن هر سال در ماه رمضان در دهه هاى آخر ماه مى باشد، خداوند قرآن را جز در شب قدر نازل ننمود، خداى متعال مى فرمايد: «فيها يفرق كل امر حكيم»(4)؛ در آن شب هر امرى بر مبناى حكمت مشخص و جدا مى گردد. امام عليه السلام فرمود: در شب قدر همه اشيائى كه آن سال تا شب قدر بعدى خواهد بود اندازه گيرى و تعيين مى شود، خير يا شر، يا فرمانبرى يا گناه، يا تولّد نوزادان يا اجل [و درگذشت زندگان] يا روزى بندگان [همه مشخص مى شود]»(5).

مؤلّف گويد: از چندين روايت به دست مى آيد(6) كه تمامى رويدادهاى يك سال در شب قدر مرزبندى و مشخص مى شود. و اين بدان معناست كه هر سال آيات خاصّى در رابطه با آن رويدادها در شب قدر به طور ثابت و معيّن نزول يافته باشد، و اين بيان صحيح است كه گفته شود: قرآن در شب قدر و در ماه رمضان نازل گرديده است.

ولى ظاهر از سومين آيه اى كه در آغاز اين مقدّمه آورديم (سوره دخان، آيه3) -كه آن شب به صورت نكره (= ليلةٍ/شبى) تعبير شده- و روايت حفص بن غياث، و نيز كلام على بن ابراهيم قمى كه به احتمال قوى از احاديث معصومين عليهم السلام برگرفته است- و ساير روايات... چنين استفاده مى شود كه قرآن در شب قدر يكجا نازل شده است.

ص: 123

بنابراين مى توان گفت: هريك از دو معنا به اعتبار خاصّى ثابت و صادق است؛ از جهتى: به هنگام تقدير و تحديد نبوّت و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله ، ابزار كار و برنامه و اساسنامه رسالت او نيز يكجا تعيين و مرزبندى شده است و همان زمان كه منصب نبوّت و رسالت به پيامبر صلى الله عليه و آله اعطا گشت، و سيله انذار او هم مشخص گرديد.

از جهت ديگر هرگاه در آخر سال سبب و علّت رويدادها حتمى و مسجّل شد تقدير و تعيين وقوع آنها در آغاز سال بعد براساس آن مبتنى گرديده است.

و با نگاه دقيق مى توان نتيجه گرفت كه محدود نمودن تقديرات به شب قدر فقط در بعضى از مراحل نزول از مراتب قضا و قدر مى باشد، بالاتر از آن هم مراتبى ديگر است تا آنجا كه به لوح محفوظ برسد كه تمامى آنچه واقع شدنى است تا روز قيامت، قبل از آفرينش جهان در آن رقم خورده و ثبت شده است، و گويا همان امّ الكتاب مى باشد كه هريك از مراتب قضاء و فرمان الهى از آن توليد مى گردد، تا به مرحله تفصيل احكام هر سال در شب قدر مى رسد.

پس نزول قرآن به طور يكجا ممكن است از عالم لوح محفوظ به مرتبه اى پايين تر از آن بوده، سپس هر سال در مرتبه سوّمى به مقدار همان سال نزول يافته، آن گاه طىّ شبانه روز در اين عالم فرود آمده باشد.

و شايد كه مرتبه دوّم همان بيت المعمور يا باطن و روح آن بوده است.

امّا آنچه محدّث كاشانى ياد كرده كه: «گويا مقصود از آن نزول معناى قرآن بر قلب پيامبر صلى الله عليه و آله است»(1).

اگر مقصود ايشان آن است كه بيت المعمور همان قلب مبارك آن حضرت صلى الله عليه و آله مى باشد كه اين سخن نادرست است، زيرا كه بيت المعمور از اجزاى عالم كبير است كه در اخبار از آن ياد شده، و قرآن كريم در عالم كبير مراتب نزولى دارد.

و اگر مقصود آن است كه بيت المعمور با مقام قلب مقدّس پيامبر صلى الله عليه و آله هم تراز است به گونه اى كه وقتى قرآن در آن نازل گرديد قلب پيامبر صلى الله عليه و آله بر آن اطلاع يافت چون از لحاظ رتبه با هم برابر و متّحد مى باشند.

اين احتمال چندان دور به نظر نمى رسد، زيرا كه قلب در اين فرض طبق اصطلاح

ص: 124

جمعى از اهل عرفان منظور شده است.

ولى آن مقام -يعنى برابرى قلب مبارك پيامبر صلى الله عليه و آله با بيت المعمور- از قلمرو الفاظ بيرون نيست تا نياز باشد كه نزول آيات را به نزول معانى توجيه كنيم، بلكه نزول الفاظ در چنين مرحله اى ممكن و درست است. و اين كه نزول قرآن در آن مرتبه را فقط نزول معانى بدانيم، تأويل و توجيهى بدون سبب و بى دليل مى باشد.

سپس [امام باقر عليه السلام اين آيه را] قرائت كرد: «وَلَوْ انَّ ما فى الأرضِ مِنْ شَجَرَةٍ أقْلامٌ وَ البَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أبحُرٍ ما نَفِدَت كَلِماتُ اللّه ِ إنَّ اللّه َ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»(1)؛ و اگر همه درختانى كه در زمين است قلم؛ و دريا مركّب شود؛ و هفت دريا به آن مدد رساند، كلمات خداوند پايان نمى پذيرد كه در حقيقت خداوند شكست ناپذير فرزانه است»(2).

ص: 126

چنين درخشندگى و زيبايى و روشنى به او بخشيده اند كه به ما داده نشده است.

پس از آن جا هم مى گذرد تا به صورت يك پيامبر مرسل به صف پيامبران و رسولان مى رسد، پيامبران و رسولان به او نگاه مى كنند و سخت شگفت زده مى شوند و مى گويند: معبودى جز خداوند بردبار گرامى نيست، به راستى كه اين پيامبر مرسلى است او را به شيوه نيكو و صفتش مى شناسيم جز اين كه برترى بسيار به او داده شده است.

امام باقر عليه السلام فرمودند: پس همگى به خدمت رسول خدا صلى الله عليه و آله مى روند و از آن حضرت مى پرسند و مى گويند: اى محمد! اين كيست؟ به آنان مى فرمايد: آيا او را نمى شناسيد؟ ايشان خواهند گفت: او را نمى شناسيم [امّا معلوم است كه [اين از جمله كسانى است كه خداوند بر آنان خشم نكرده است. رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد: اين حجّت خداوند بر آفريدگانش مى باشد.

پس سلام مى كند و مى گذرد تا به صورت فرشته اى مقرّب به صف فرشتگان مى رسد، فرشتگان او را مى نگرند و سخت شگفت زده مى شوند و چون برتريش را مى بينند بر آنان گران آيد و مى گويند: پروردگار ما والا و مقدّس است اين بنده خداى از فرشتگان است او را به روش نيك و صفت [خاص] مى شناسيم جز اين كه مقامش از همه فرشتگان به خداوند نزديكتر است، از همين روى چنان نور و جمال پوشانيده شده كه به ما نداده اند.

آنگاه مى گذرد تا به درگاه پروردگار پاك و بزرگ مى رسد و پاى عرش به سجده مى افتد، خداوند او را ندا مى كند: اى حجت من در زمين و سخن راستين گوياى من سر بردار و درخواست كن كه خواسته ات عطا مى شود و شفاعت كن كه شفاعتت پذيرفته است.

پس سر برمى دارد و خداوند پاك و بزرگ به او مى فرمايد: بندگانم را چگونه ديدى؟

عرضه مى دارد: پروردگارا برخى از آنان مرا نگهدارى كرد و محافظت نمود و هيچ چيزى را ضايع نساخت و برخى از ايشان مرا به فراموشى سپرد و حقّم را سبك شمرد و تكذيبم كرد، با اين كه من حجّت تو بر تمامى بندگانت بوده ام.

خداوند تبارك و تعالى خواهد فرمود: سوگند به شكوه و جلال و جايگاه بلندم كه

ص: 128

امروز بهترين پاداش را به سبب تو خواهم داد و دردناكترين كيفر به خاطر تو خواهم نمود.

امام عليه السلام فرمود: سپس قرآن به صورت ديگرى سرش را باز مى گرداند.

راوى گويد: به امام باقر عليه السلام عرضه داشتم: اى اباجعفر! با چه صورتى باز مى گردد؟

امام عليه السلام فرمود: به صورت مردى رنگ پريده و افسرده حال كه اهل محشر او را مى نگرند، آنگاه نزد مردى از شيعيانمان كه او را شناخته و به وسيله او با مخالفان بحث و مناظره مى نموده است مى آيد و در برابرش مى ايستد و به وى مى گويد: مرا نمى شناسى؟

آن مرد به او نگاه مى كند و مى گويد: اى بنده خدا من تو را نمى شناسم!

پس به صورت خلقت نخستين درمى آيد و مى گويد: مرا نمى شناسى؟

مرد خواهد گفت: چرا [مى شناسم].

قرآن گويد: من تو را به بيدارى شب كشانيدم و در زندگانى تو را به رنج افكندم، به سبب من آزارها شنيدى و طعنه ها و تهمت ها بر تو رسيد، البته هر تاجرى سود خويش را به طور كامل دريافت مى كند و من امروز پشت و پناه تو هستم.

امام عليه السلام فرمود: آنگاه وى را به پيشگاه پروردگار عزّت بخش مى برد و مى گويد: پروردگارا! اين بنده تو است و خود به او آگاهترى كه درباره من رنجكش بود و براى نگهداريم تلاش مى كرد، به خاطر من مورد كينه توزى قرار مى گرفت و دوستى و دشمنيش در راه من بود.

پس خداوند مى فرمايد: بنده ام را به بهشتم وارد كنيد، از جامه هاى آن بر او بپوشانيد و تاجى بر سرش بنهيد.

هنگامى كه با او چنين رفتار كنند او را به قرآن نشان مى دهند و مى پرسند: آيا به آنچه درباره دوستت انجام شد خشنود گشتى؟

قرآن پاسخ مى دهد: پروردگارا من اين را برايش اندك مى شمارم، خير را به طور كامل بر او فزونتر كن.

خداوند مى فرمايد: به شكوه و جلال و بلندى مقامم سوگند به او و هر كه در پايه اوست امروز پنج چيز با افزايش عطا مى كنم: آگاه باش كه ايشان جوانانى باشندكه پير

ص: 129

نمى شوند، و تندرستانى كه بيمار نگردند، و توانگرانى كه نيازمند نشوند، و خرسندانى كه اندوهگين نگردند، و زندگانى كه نمى ميرند. سپس اين آيه را تلاوت كرد: «لا يَذُوقُونَ فيها المَوتَ الّا المَوتَةَ الأُولى»(1)؛ در آن [سراى] مرگ را نمى چشند جز همان مرگ نخستين.

راوى [سعد خفّاف] گويد: به آن حضرت عليه السلام عرضه داشتم: فدايت گردم اى اباجعفر! آيا قرآن هم سخن مى گويد؟

امام عليه السلام لبخندى زد و فرمود: خداوند شيعيان كم طاقت ما را رحمت كند كه اهل تسليم [و گردن نهادن به گفته هاى ما] هستند، آنگاه فرمود: آرى، اى سعد نماز هم سخن مى گويد، و صورت و خلقتى دارد، امر و نهى مى كند.

سعد گويد: از اين سخن رنگ رخسارم دگرگون شد و گفتم: اين چيزى است كه نمى توانم ميان مردم بازگو نمايم.

امام باقر عليه السلام فرمود: آيا مردم جز شيعيان مايند؟ پس هر كه نماز را نشناسد حقّ ما را انكار نموده است.

آنگاه فرمود: اى سعد! سخن قرآن را به گوشت برسانم؟

سعد گويد: عرضه داشتم: آرى درود خداوند بر تو باد!

امام عليه السلام اين آيه را خواند: «انَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَ المُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّه ِ أكْبَر»(2)؛ در حقيقت نماز از ناشايست و ناپسند باز مى دارد، و ياد خداوند بزرگتر است. فرمود: بازداشتن، سخن است، و فحشاء و منكر (= ناشايست و ناپسند) مردانى هستند، و ماييم ياد خدا و ما بزرگتريم»(3).

و به سند خود از اسحاق بن غالب روايت كرده است كه امام صادق عليه السلام فرمود:

«هنگامى كه خداوند همه اوّلين و آخرين را در قيامت جمع مى كند ناگهان شخصى كه زيباتر از او ديده نشده است را مى نگرند به سوى آنان مى آيد و چون مؤمنان او را مى بينند -كه همان قرآن است- خواهند گفت: اين از ما است كه نيكوترين چيزى است كه ديده ايم. وقتى به آنان رسد از آنها مى گذرد، سپس شهدا به او نگاه مى كنند تا از ايشان نيز مى گذرد، و چون از همه آنان عبور كند مى گويند: اين قرآن است! پس از آنها

ص: 130

مى گذرد و به پيامبران مرسل مى رسد، آنان هم خواهند گفت: اين قرآن است. از ايشان نيز مى گذرد تا به فرشتگان مى رسد، آنان هم گويند: اين قرآن است، پس از آنان نيز مى گذرد تا به سمت راست عرش مى رسد و آنجا مى ايستد، پس خداوند جبّار مى فرمايد: به عزّت و جلال و مقام والايم سوگند كه امروز گرامى دارم هر كه تو را گرامى داشته است، و خوار و زبون سازم هر آن كه تو را خوار و كوچك شمرده است»(1).

و هم در حديث ديگر به سند خود از امام صادق عليه السلام آورده كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «قرآن را بياموزيد زيرا كه روز قيامت به صورت جوانى زيبا [ولى] زرد رنگ نزد صاحب خود مى آيد و مى گويد: منم قرآنى كه شب تو را به بيدارى واداشتم و روزهاى گرم تو را به تشنگى به سر بردم و آب دهانت را خشك نمودم و اشكت را روان ساختم، هر كجا روى همراه تو مى روم، هر بازرگانى به دنبال سود تجارت خويش است، و من امروز به سود تو در پى تجارت هر بازرگان خواهم بود [و بيش از هر تجارتى به تو سود خواهم رسانيد] و مژده ات باد كه به زودى كرامتى نيز از سوى خداوند دريافت خواهى كرد.

آنگاه تاجى مى آورند و بر سر او مى نهند و سَنَدِ ايمنى [از آتش دوزخ] به دست راستش مى دهند، و فرمان جاودانگى در بهشت را به دست چپش مى سپارند، و دو جامه بهشتى بر اندامش مى پوشانند، سپس به او گفته مى شود: بخوان و بالا برو، كه به هر آيه اى كه بخواند يك درجه بالاتر رود، به پدر و مادرش نيز -در صورتى كه مؤمن باشند- دو جامه بهشتى مى پوشانند، و به آن دو مى گويند: اينها به پاداش قرآنى است كه به او آموختيد»(2).

و از طريق جابر جعفى از امام باقر عليه السلام روايت آمده است كه فرمود:

«روز قيامت قرآن به زيباترين شكل مى آيد... -تا آنجا كه فرمود-: تا آن كه به پيشگاه پروردگار توانا مى رسد و مى گويد: پروردگارا فلانى فرزند فلانى را من در دنيا روزهاى گرمش را به تشنگى گذراندم، و شب هايش را به بيدارى به سر بردم، و فلانى فرزند فلانى را نه روزها به تشنگى كشاندم و نه شب ها به بيدارى!

پس خداوند مى فرمايد: آنان را براساس منزل ها و جايگاه هاى مخصوصشان به

ص: 131

بهشت وارد كن. آنگاه قرآن بپاخيزد و آنان در پى او مى روند، و به هر مؤمنى مى گويد: قرائت كن و بالا برو. امام عليه السلام فرمود: پس هريك از ايشان قرآن مى خواند و بالا مى رود تا هر مرد از آنان به منزلگاهى كه براى او مقرّر شده است برسد و در آن جاى گيرد و سكونت كند»(1).

و به سند خود از منهال قصّاب روايت كرده است كه امام صادق عليه السلام فرمودند: «هر آن كه در سنّ جوانى و با ايمان قرآن بخواند، قرآن با گوشت و خونش بياميزد و خداوند او را با فرشتگان پيام آور نيك رفتار همراه سازد، و روز قيامت قرآن براى او مانعى از آتش دوزخ گردد مى گويد: پروردگارا هر كارگرى به مزد كارش رسيده است مگر كارگر من، پس گرامى ترين هديه هاى خويش را به او برسان.

امام صادق عليه السلام فرمود: آنگاه خداوند عزير جبّار دو جامه از جامه هاى بهشتى به او مى پوشاند و تاج كرامت بر سرش نهاده مى شود، سپس به قرآن خطاب مى رسد: آيا تو را درباره اين شخص خشنود ساختيم؟

قرآن خواهد گفت: پروردگارا من برتر از اين درباره وى مايل بودم.

پس امان نامه از آتش را به دست راست او؛ و سند جاودانگى در بهشت را به دست چپ او دهند و به بهشت وارد مى شود و به او مى گويند: [قرآن] بخوان و درجه اى بالاتر برو، سپس به قرآن خطاب مى شود: آيا خواسته ات را به او رسانيديم و خشنودت ساختيم؟ مى گويد: آرى.

امام عليه السلام فرمود: و هر آن كه قرآن بسيار بخواند و با اين كه حفظ آن بر او دشوار باشد آن را به خاطر بسپارد خداوند چنين پاداش را دو برابر به او خواهد داد»(2).

پيامبر صلى الله عليه و آله افكنده شده است، كه قول خداوند متعال: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِينُ * عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنْذِرِينَ»(1)؛ روح الامين آن را بر دل تو فرود آورد تا از هشداردهندگان بوده باشى. اشاره به اين حقيقت است.

و يا از راه نقش بستن واژه هاى غيبى بر لوح دل هنگام مواجه شدن و رويارويى با آن است، و گويا اين آيه اشاره به چنين معانى دارد كه خداوند فرموده است: «بلْ هُوَ آياتٌ بَيّناتٌ فى صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا العِلم»(2)؛ بلكه آن آيه هاى روشنى در سينه هاى كسانى است كه علم به ايشان داده شده است.

[نيز قرآن كريم] يك وجود غيبى نوشتارى دارد كه در لوح غيبى نقش گرفته و مبدأ و نسخه اصلى اين نقشهاست كه بر لوح دل شكل يافته است، و به سبب آن دل، مصحف [و دفتر] شده و آن نقش ها نوشته هايش مى باشد، شايد همين معنا را اشاره دارد قول خداوند: «إنَّهُ لَقُرآنٌ كَرِيمٌ * فى كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ الّا المُطَهَّرُون»(3)؛ كه در حقيقت، آن قرآن گرامى است، در كتاب محفوظى جاى گرفته است، جز پاكان به آن دست نزنند [يا دست نيابند].

و هم قرآن را وجودى لفظى غيبى است كه همان كلام خداوند است، كه آن را پديدار ساخته و به هر كه مشيّت او تعلّق گرفته -از فرشته يا پيامبر صلى الله عليه و آله - شنوانيده است، گويا به اين معنا چنين اشاره فرموده است: «اللّه ُ نزَّلَ أحْسَنَ الحَدِيث»(4)؛ خداوند بهترين سخن را نازل فرمود.

و براى قرآن يك وجود اجمالى (= فشرده) پيش از تفصيل بوده است كه شايد اشاره به آن است قول خداوند: «كتابٌ احكِمَتْ آياتُهُ ثمَّ فُصِّلَتْ»(5)؛ اين كتابى است كه آيه هاى آن استوار گشته؛ سپس تشريح و تفصيل يافته است.

و همين وجود اصلى آن است و بقيّه مراتب و شئون و جايگاه ها و نمادهاى آن مى باشند، همانند بن و ريشه درخت نسبت به تنه و شاخه هاى آن است و شايد واژه هاى: «انزال و تنزيل» كه بدون قيد درباره قرآن در موارد بسيار به كار رفته است

ص: 133

اشاره به همين جايگاه ها و مقام ها باشد.

همچنين قرآن را صعود و بالارفتنى هم هست، زيرا كه قرآنِ لفظى كه از دهان ما خارج مى شود شكل و صورت خاصّى كه در جهانى برتر از اين جهان است به خود مى گيرد -چنان كه در جاى خود با دلايل فراوان از آيات و احاديث و به پشتوانه روشنگرى هاى عقلى به اثبات رسيده است -كه: اعمال نيك و بد، صورت ها و شكل هايى به خود مى گيرند و در عالم برزخ همراه ميّت باقى مى مانند. و از جمله آنها قرائت قرآن است، بلكه از برترين موارد اين قاعده كلّى است، نوشتن قرآن نيز از اعمالى است كه صورت خاصّى به خود مى گيرد.

بنابراين براى قرآن دو نقطه فراز و فرود هست: نقطه فرود تا مرحله وجود لفظى و نوشتارى در اين سراى پايان مى يابد، و نقطه فراز كه در عالم برزخ انجام مى شود.

البته حقيقت قرآن به عالم واژه ها و نقش هايى كه در عرصه ملك و ملكوت قرار دارند محدود نمى گردد، بلكه دلالت هاى كلمات و مفاهيم گسترده قرآنى سزاوارترند كه از حقيقت قرآن به شمار آيند و در جهان معنوى آن وجودى دارند كه خود از مقامات بلند قرآنى است، و به حقيقت اسم الهى مى رسد كه مبدأ قرآن است، و شايد كه حقيقت اسماء قدسى: الهادى و النور باشد كه در چند مورد راجع به قرآن كريم به كار رفته است.

و مى بايست بر صفوف مؤمنان گذر كند، همان گونه كه در دنيا بر دل ها و جان هاى آنان مى گذرد، تا ظاهر و باطن و كالبد و روان و نماى بيرونى و معناى درونى با يكديگر هم سويى و توافق داشته باشند و از نخستين رتبه تا به بالاترين نقطه اوج سير كند، زيراكه رهرو جادّه تكامل به سوى پروردگار تواناست.

پس لازم است پيش از همراهى با فرد كامل، با افراد پايين تر همراه گردد و با هر دسته اى به شكل و صورت همان دسته درآيد، چون كه نزد هريك از ايشان در مرتبه و هم تراز آنان قرار مى گيرد، به اضافه درخشندگى و زيبايى و نور خاص، كه هيچ تاريكى و تيرگى ندارد. و از اين جهت كه جز آن چه در دنيا به دست آورده اند چيزى از حقيقت آن در نمى يابند، از آن جمله امورى كه به صفت و مقام و حالت آنان بستگى دارد، چنان كه هريك از ايشان هنگام قرائت قرآن معنايى را مى بيند كه با مقام و موقعيّت ظاهرى و باطنى خودش سازگار است.

پس بايد كه هر گروهى از مؤمنان آن صورت زيبا (= قرآن) را يكى از افراد گروه خويش پندارد، همان گونه كه در دنيا بر اين گمان بودند كه قرآن بيانگر شيوه زندگانى و توصيف وضعيّت و موقعيّت آنان است.

و هم بايد هنگام مواجه شدن با آن به اوصاف و نشانه هايش آن را بشناسند، چنان كه در دنيا از معانى و حقايق قرآن مى شناختند و پذيراى آن بودند، كه اگر اهل هر گروه آن مقدار ظاهر از آن را نشناسند در حقيقت اهل آن مقام نخواهند بود.

تا وقتى كه در پايان به نقطه اوج به پيشگاه پروردگار توانا برسد و به حالت سجده در مى آيد، همان طور كه در معنا و حقيقت با نهايت كرنش و فنا سجده نموده است.

و موقعى كه دستور مى يابد سر از سجده بردارد مقامى برايش خواهد بود كه هم تراز مقام: بقاء فى اللّه پس از فناء فى اللّه است. و همان گونه كه تحفه ها و عنايت ها و بركت هاى خداوند را در دنيا براى كسان خويش دريافت مى كرد، آن روز هم هرچه درخواست نمايد به او مرحمت خواهد شد.

و همان طور كه در دنيا بندگان را به سوى خداوند نزديك مى ساخت و مايه دريافت رحمت و برطرف شدن عذاب از آنان مى گشت، آنجا هم مقام شفاعت دارد كه شفاعتش پذيرفته است.

ص: 135

و بدين ترتيب وضع كسانى كه قرآن را در اين دنيا قبول كرده يا واگذارده اند معلوم خواهد شد، همان گونه كه رضايت از گروه اوّل و خشم نسبت به گروه دوم در اين سراى روشن بود، بهترين پاداش يا كيفر به سبب قبول يا ردّ قرآن كريم به حكم خداوند به اجرا درمى آيد.

و بار ديگر به صورت مردى كه رنگش تغيير كرده است سر بر مى دارد همانند پيامبر كاملى كه پس از فناى در حق به سوى خلق بازگردد كه در وجود او حالت هاى فعل و انفعال و درخواست و اجابت و بندگى و آينه ربوبى شدن جمع شده است، و لازمه اش تغيير رنگ و به صورت مردى درآمدن است، زيرا كه خداوند انسان را به بهترين تنظيم آفريده است.

از اين بيان به ضميمه روايت اول به دست مى آيد كه بين دو روايت دوم و سوم منافاتى نيست.

گفتنى است كه تعجّب راوى از سخن گفتن قرآن براى آن است كه از حقايق قرآن جز واژه ها و نگارش حروف و كلمات را كه در اين عالم واقع است نمى شناخت، زيرا كه از موضع ضعف ايمان به آن نگريست، از همين روى امام عليه السلام بر شيعيان كم طاقت كه [از شناخت كامل علوم و معارف ائمه عليهم السلام ناتوان هستند اما] تسليم سخنان امامان مى باشند، ترحّم نمود، چون راه نجات آنان فقط تسليم است بى آن كه بر فهم و درك ناقص خويش تكيه كنند و آن را ملاك پذيرش يا انكار قرار دهند.

امّا شيعيان قوى [از لحاظ ايمان] درستى اين سخن را هريك به مقدار درجات ايمان و باور خويش درمى يابند، كه از روى يقين و اطمينان قلبى آن را تصديق مى كنند -نه از روى تعبُّد-.

و گويا نتيجه پاسخ همان مقايسه سخن گفتن قرآن با تجسّم نماز است، از جهت اين كه دور شمردن نسبت به هر دوى آنها يكسان است، كه تصور شكل و صورتى كه امر و نهى كند براى عدّه اى دور از ذهن مى نمايد، ولى اين يا از باب تجسّم اعمال جزئى است كه از ما صادر مى شود، يا از باب تجسّم صورت كلّى عمل است كه در مرتبه قبل از افعال جزئى قرار دارد.

البته نماز به هريك از دو وجه از دوستى و پيروى دشمنان اهل بيت عليهم السلام باز مى دارد

ص: 136

-بويژه آن دو نفر اوّلى و دومى كه با واژه هاى: فحشاء و منكر از آنها تعبير شده است- و يا كنايه عام از همه دشمنان دين كه شامل آن دو نيز هست، و هم نماز به دوستى و همراهى با امامان فرمان مى دهد كه در حقيقت آنان [مصداق] ذكر خداوند بزرگ مى باشند، و شرح اين مطلب از موضوع بحث ما بيرون است.

خير. مى گويد: من فلان سوره هستم مرا به كار نبستى و رهايم نمودى، به خدا سوگند كه اگر به من عمل مى كردى تو را به اين درجه بالا مى بردم -و با دست به بالاى سرش اشاره خواهد كرد-»(1).

معناى آنهاست، و منازل بهشت كالبدها و نماها و جايزه ها و آثار آنها مى باشد، درجات نيز بر مبناى سوره ها و آيه ها خواهد بود.

و شايد مقصود از حفظ و فراموشى، تنها حفظ يا فراموشى الفاظ قرآن نباشد، بلكه افزون بر حفظ الفاظ، حفظ معانى و ايمان داشتن به آنها و سلوك و عمل براساس آموزه هاى آنها مى باشد و اين نكته از اشاره روايات پيشين به دست مى آيد كه كلماتى همچون تضييع و واگذاردن و تمسك (= دست يازيدن) و عمل و رها كردن در آنها به كار رفته است.

مطالبى كه به خواست خداوند درباره آداب قرائت و فراگيرى قرآن خواهد آمد نيز مؤيد اين موضوع مى باشد.

آموزگاران كلام خداوند و مقرّبان درگاه الهى هستند، هر آن كه با ايشان دوستى نمايد در حقيقت با خداوند دوستى نموده و هر آن كه با آنان دشمنى كند با خداوند دشمنى ورزيده است. خداوند از شنونده قرآن بلاهاى دنيا، و از قرائت كننده قرآن بلاى بزرگ آخرت را دور مى سازد -تا آنجا كه فرمود-: سوگند به آن كه جان محمد صلى الله عليه و آله به دست [قدرت] اوست: كسى كه با عقيده درست يك آيه از قرآن را بشنود پاداش او بيش از آن است كه به مقدار كوه ثبير طلا صدقه دهد و كسى كه يك آيه از كتاب خداى را با اعتقاد قرائت كند پاداشى برتر از زير عرش تا اعماق زمين خواهد داشت»(1).

و شيخ كلينى به سند خود از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: «حافظ قرآن كه بدان عمل نمايد با فرشتگان پيام آور گرامى نيكو رفتار است»(2).

نيز به سند خود از [محدّث نامدار [معاوية بن عمّار آورده است كه گويد: «امام صادق عليه السلام به من فرمود: هر آن كه قرآن را قرائت كند بى نيازى باشد كه هرگز فقير نشود، و گرنه [هرگاه به واسطه قرآن بى نياز نگردد [هيچ چيز او را بى نياز نمى سازد»(3).

2) شيخ صدوق و شيخ كلينى به سندهاى خود از عبداللّه بن سليمان از امام باقر عليه السلام روايت كرده اند كه آن حضرت عليه السلام فرمود: «هر آن كه در حال ايستاده در نمازش قرآن بخواند، خداوند به هر يك حرف [كه بر زبان جارى كند [برايش صد حسنه (= كار نيك) مى نويسد و هر آن كه در حال نشسته در نمازش قرآن بخواند، خداوند به هريك حرف، پنجاه حسنه براى او ثبت مى كند و هر كه در غير نماز قرآن بخواند، خداوند به هر حرفى ده حسنه برايش مى نويسد»(1).

ظاهر اين است كه پاداش اخير از جهت آن است كه هر يك حرف خود يك حسنه است، «مَنْ جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أمْثالِها»(2)؛ هر آن كه كار نيكى انجام دهد، براى او ده برابر مانند آن است.

و پاداش اوّل (= در حال ايستاده قرآن خواندن در نماز) از اين جهت است كه كار نيك در نماز خود نيكى ديگرى است، بنابراين ده ضرب در ده مساوى صد خواهد بود. و يا حالت نماز چنين پاداش فراوانى را فراهم مى سازد. و در فرض دوم (= قرآن خواندن در حال نشسته در نماز) از جهت آن است كه نماز نشسته نصف نماز ايستاده پاداش دارد.

3) شيخ كلينى به سند خود از بشير بن غالب اسدى از حضرت امام حسين بن على عليهماالسلام روايت آورده كه فرمودند: «هر آن كه آيه اى از كتاب خداوند را در نماز خود به حالت ايستاده بخواند، خداوند به هر يك حرف ده حسنه برايش ثبت مى كند. و هرگاه به خواندن قرآن گوش بسپارد، خداوند در ازاى هريك حرف، يك حسنه برايش مى نويسد و اگر قرآن را شبانه ختم نمايد فرشتگان تا صبح بر او رحمت فرستند و برايش يك دعاى مستجاب خواهد بود، و اينها از آن چه بين آسمان و زمين است بهتر است.

بشير گويد: من عرض كردم: اين پاداش براى كسى است كه [همه] قرآن را خوانده است، امّا آن شخصى كه [تمامى] آن را نمى تواند بخواند چطور؟

امام عليه السلام فرمود: اى برادر اسدى! البته خداوند بخشايشگر و بزرگوار و گرامى است،

ص: 141

هرگاه شخصى آن چه را مى داند از قرآن بخواند، خداوند آن پاداش را به او مى دهد»(1).

4) و شيخ كلينى به سند خود از محمد بن بشير از امام على بن الحسين زين العابدين عليه السلام روايت كرده [و شيخ كلينى يا راوى] گفته است: اين حديث از امام صادق عليه السلام نيز رسيده است كه فرمود: «هر آن كه يك حرف از كتاب خداوند را -بى آن كه قرائت كند- گوش دهد، خداوند برايش [پاداش [يك كار نيك ثبت مى كند و يك كار بد از او محو مى نمايد و يك درجه برايش بالا مى برد و هر آن كه با نگاه كردن -بدون صدا و تلفّظ- قرآن بخواند، خداوند به هر حرفى يك حسنه براى او مقرّر مى دارد و يك سيّئه [از پرونده اش] پاك مى كند و يك درجه اش بالا مى برد.

و هر آن كه يك حرف ظاهر از آن بياموزد، خداوند برايش ده حسنه مى نويسد و ده سيّئه (= بدى؛ لغزش؛ گناه) از او محو مى سازد و ده درجه اش بالا مى برد.

امام عليه السلام فرمود: نمى گويم: به هر آيه، بلكه به هر حرف: ب؛ ت؛ و مانند اينها...

و هر آن كه يك حرف از آن را به حال نشسته در نماز بخواند، خداوند برايش پنجاه حسنه مى نويسد و پنجاه سيّئه از او مى زدايد و پنجاه درجه بالايش مى برد؛ و هر آن كه يك حرف از آن را در حال ايستاده در نمازش بخواند، خداوند صد كار نيك برايش مى نويسد و صد كار بد از او محو مى نمايد و يكصد درجه اش ترفيع مى دهد.

و هر كه قرآن را ختم كند دعاى مستجابى خواهد داشت كه تأخير دارد يا همان وقت به او عطا مى شود.

راوى گويد: پرسيدم: فدايت شوم! همه قرآن را ختم كند؟

امام عليه السلام فرمود: همه آن را ختم كند»(2).

و به همين سند از امام صادق عليه السلام روايت آمده كه فرمود: «از پدرم شنيدم كه مى فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده است: ختم قرآن تا همان جايى است كه تو مى دانى»(3).

و شايد مقصود از حسنه اى كه براى خواندن يك حرف عطا مى شود همان حسنه اى باشد كه ده برابر افزايش مى يابد، بنابراين براى يادگيرى آن ده پاداش به اضافه صد خواهد بود -چنان كه از سياق روايت به دست مى آيد.

ص: 142

5) نيز به سند خود از عمرو بن ابى المقدام از امام صادق عليه السلام ضمن حديثى آورده است كه آن حضرت عليه السلام فرمود: «هر بنده اى از شيعيان ما در نماز خود به حال ايستاده قرآن تلاوت كند، به هر حرفى يكصد حسنه خواهد يافت، و هرگاه به حال نشسته در نمازش قرائت قرآن نمايد به هر حرفى پنجاه حسنه برايش هست و اگر در غير نماز قرآن بخواند به هر حرفى ده حسنه برايش خواهد بود»(1).

ممكن است اختصاص به شيعه از آن جهت باشد كه قبول اعمال يا چند برابر شدن آنها ويژه آنان است.

6) و به سند خود از امام باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: هر آن كه در شبى ده آيه از قرآن بخواند از غافلان ثبت نمى شود و هر آن كه پنجاه آيه قرائت نمايد از ذاكران [و يادكنندگان خداوند] نوشته مى گردد، و هر آن كه صد آيه بخواند از قانتان (= اطاعت كنندگان) به شمار مى آيد، و هركس دويست آيه بخواند از خاشعان (= فروتنان) و هركه سيصد آيه بخواند از فائزان (= پيروزمندان)؛ و هركه پانصد آيه بخواند از مجتهدان (= تلاشگران) نوشته مى شود، و هر آن كه هزار آيه بخواند [پاداش انفاق] يك قنطار برايش ثبت مى گردد - قنطار: پانزده هزار مثقال طلا است كه هر مثقال بيست و چهار قيراط مى باشد- كه كمترين آنها بسان كوه احد، و بزرگترين آنها به مقدار بين آسمان و زمين است»(2).

7) به سند خود از ابن القدّاح از امام صادق عليه السلام آورده است كه فرمودند: «اميرمؤمنان عليه السلام فرموده است: سرايى كه در آن قرآن خوانده مى شود و خداوند ياد مى گردد، بركتش فراوان است و فرشتگان آنجا حضور مى يابند و شياطين از آن دور مى شوند، و براى اهل آسمان درخشان مى گردد، همان گونه كه ستارگان براى اهل زمين مى درخشند.

و خانه اى كه در آن قرآن خوانده نمى شود و خداوند در آن ياد نمى گردد بركتش اندك است و فرشتگان از آن دور مى شوند و شياطين در آن حضور مى يابند»(3)

روايات فراوان ديگر در همين زمينه ها آمده است.

ص: 143

نيز شيخ كلينى از حسن بن راشد از نياى خود از امام صادق عليه السلام آورده كه فرمودند: «قرائت قرآن در مصحف (= قرآن مكتوب) عذاب را از پدر و مادر تخفيف مى دهد هر چند كه كافر باشند»(1).

و در امالى شيخ طوسى به سند خود از ابوذر آورده است كه گويد: «از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه مى فرمود: نگاه كردن به على بن ابى طالب عليه السلام عبادت است، و نگاه كردن به پدر و مادر از روى مهرورزى به آنان عبادت است، و نگاه كردن در صحيفه - يعنى نوشته قرآن - عبادت است، و نگاه كردن به كعبه عبادت است»(2).

شايد رمز و راز مستحب بودن نگاه كردن به نوشته قرآن در حال قرائت آن است كه چشم در جهت نگريستن به كلام خداوند به كار گرفته مى شود، يا به خاطر آن است كه مايه توجه بيشتر دل به سوى قرآن مى گردد، و يا مانع از مشغول شدن چشم به غير قرآن است تا دل را به جاى ديگر نبرد [و از توجه كامل باز ندارد].

نداشت قرآن نخواند تا وقتى كه تطهير كند»(1).

و شيخ ابن فهد حلّى قدس سره در كتاب عدّة الداعى از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «قرائت كننده قرآن به هر حرفى كه در نماز به حال ايستاده مى خواند صد حسنه برايش هست و به هر حرفى كه در حال نشسته مى خواند پنجاه حسنه دارد، و در غير نماز با حال طهارت بيست و پنج حسنه، و بدون طهارت ده حسنه خواهد داشت.

امّا من نمى گويم [يك حرف] «المر» مى باشد، بلكه «الف» ده حسنه، و «لام» ده حسنه، و «ميم» ده حسنه، و «راء» ده حسنه دارد»(2).

شايد راز اين دستور آن است كه حالت پاكى به برخوردارى از انوار قرآن كريم نزديك تر از حالت ناپاكى است، چنان كه پاكى دل از آلايش هاى درونى، قرائت كننده را براى دريافت آن فيوضات مهيّا مى سازد، بلكه رعايت پاكيزگى ظاهرى سزاوارتر است؛ زيرا كه طهارت قلبى همچون روح و معناست و طهارت ظاهرى شكل و كالبد مى باشد و مانند ساير امور ظاهر و باطن و صورت و معناى آن به هم پيوسته است، بنابراين براى رسيدن به مرحله كمال، لازم است بين هر دو جمع گردد.

را بلند نكند به گمانش كارى انجام نداده است؟

امام عليه السلام فرمود: مانعى ندارد، حضرت على بن الحسين عليهماالسلام در خواندن قرآن خوش ترين صدا را داشت، و صدايش را بلند مى كرد تا اهل خانه آواى او را مى شنيدند، و حضرت امام باقر عليه السلام در خواندن قرآن بهترين صوت را داشت، و شبانگاهان وقتى [براى عبادت و تهجد] برمى خاست و با صداى بلند قرائت مى كرد، رهگذران - از سقّاها و ديگران - مى ايستادند و به قرائت آن حضرت گوش مى دادند»(1).

ابتداى حديث بيش از اين نمى رساند كه بلند كردن صدا براى چنان شخصى مانعى ندارد. و هم محتمل است كه بيان نفى كراهت باشد [يعنى بلند خواندن قرآن مكروه نيست] گرچه يكى از آداب را واگذارده است؛ زيرا كه ترك هر مستحبّى مكروه نيست، و نيز بدان سبب كه برخى از افراد وقتى قرآن را بلند مى خوانند حالت حزن و تأثر قلبى به آنان دست مى دهد، و اين حالت بر آهسته خواندن رُجحان دارد.

و هم احتمال مى رود كه حديث بيانگر آن است كه آهسته خواندن قرآن همه وقت مستحب نيست به طورى كه اگر گاهى بلند قرائت شود برخلاف سنّت عمل شده باشد.

و در بخش بعدى حديث: بلند خواندن امام زين العابدين و امام باقر عليهماالسلام به منظور آگاهى و تأثيرگذارى در دل شنوندگان بوده است، به خصوص بر آن حالتى كه قرائت مى كردند، كه قرائت ايشان پندآموزى و يادآورى حقايق قرآن را نيز دربرداشته است، و در آن صورت از رعايت استحباب آهسته خواندن ترجيح دارد، به ويژه چنين قرائتى از امام - كه براى تكميل بندگان قرار داده شده است - بهتر و برتر است.

البته بعيد نيست كه برترى آهسته قرائت كردن نسبت به حالات مختلف قارى قرآن عموميت نداشته باشد، هرچند كه ظاهرا پنهان داشتن عبادت هاى مستحب بهتر است، پس به احتمال قوى مى توان گفت: حكم آهسته و بلند خواندن به حسب حالت هاى گوناگون، متفاوت است، بنابراين هركس نيّت خالصانه اش هنگام آهسته خواندن بيشتر است، و يا در آن حال توجّه بهترى به او دست مى دهد، نسبت به چنين افرادى آهسته خواندن سزاوارتر است، امّا كسى كه اخلاصش كامل است، با كسى كه مردمان را [هنگام عبادت] در نظر ندارد و بلند خواندن تأثيرش در دل او بيشتر است، يا

ص: 147

در آن حال فكر و حواسش جمع تر مى شود، يا سبب آگاهى و توجه ديگران است، چنين شخصى بلند خواندن قرآن برايش بهتر است.

قاعده ديده مى شود.

و بسا كه صداى خوش و زيبا به اختيار شخص توليد مى شود، و آن به سبب برآوردن حروف از مخارج مناسب و زيبنده آنهاست - چنان كه از بعضى قاريان شنيده مى شود - .

و يا از جهت پيرايه هاى ديگرى است كه حروف را زيباتر مى سازد و زيور مى دهد.

و گاهى به دلخواه و از جهت كشيدن و گرداندن صدا در حلق به گونه هاى مخصوص، صدايى خوش و زيبا مى شود و مايه خوشحالى يا اندوهناكى شنونده مى گردد.

و بيان اين نوع صداى زيبا را علم موسيقى - كه از بخش هاى علم حكمت (= فلسفه) به شمار مى رود - عهده دار است؛ و گونه ها و قواعدى دارد كه در آن علم تبيين شده است. به نظر مى رسد مقصود از غنا كه در احاديث از آن نهى شده و علما به حرمتش فتوا داده اند، همين نوع باشد كه مى توان گفت: موضوع آن كم و بيش نزد افراد آشناى به اين فن معلوم است، زيرا كه هركس خوب و بد چيزى را تشخيص مى دهد چنين نيست كه بر انجام آن توانا باشد، مانند خطّ خوب و بد يا ساختمان زيبا و زشت [كه بسا مردمانى آنها را مى شناسند ولى خودشان خوشنويس نيستند و نمى توانند ساختمان زيبايى بسازند].

گونه ديگرى از خوش صدا خواندن قرآن است كه از حال قرائت كننده آن پديد مى آيد هنگامى كه در مقامات قرائت [اوج مى گيرد و] از اين عالم فراتر مى رود و به جهان سرور و بهاء و قدس ارتقا مى يابد، كه در قرائت او ملاحت و زيبايى خاصّى ايجاد مى شود و كلام او را پوشش مى دهد، به طورى كه مايه شادابى و خرّمى روحى شنونده است، كه از جهان شادمانى و زيبايى به اين عالم سرايت كرده است.

آرى؛ حال و صفات گوينده در گفتارش نمودار مى شود و چنان است كه اندوه و خوشحالى او از گفتارش به شنونده هم منتقل مى گردد، همان گونه كه غنا در شنونده تأثير مى گذارد و چنين است كه سخن هرگاه از دل برآيد بر دل نشيند.

و گويا همين گونه خوش خوانى را حضرت داوود و امام على بن الحسين و امام باقر عليهماالسلام داشته اند - چنان كه در اخبار آمده است - .

ص: 149

و يا گونه اى فراتر از آن كه از جهت معنوى به آن شباهت دارد، بدين توضيح كه قرآن با همان درخشش و كمال روحانى از زبان متكلّم يا از مبدأش - كه جمال مطلق است - بيرون بيايد و جلوه كند.

از مطالب فوق چنين نتيجه مى گيريم كه خوش خوانى قرآن كريم تنها به غنا خواندن آن نيست، بلكه احاديث در جواز غنا خواندن قرآن ظهور ندارد تا چه رسد كه رجحان و استحباب را برساند، بنابراين استدلال به آنها براى تخصيص دلايل حرمت مطلق غنا بسى جرئت مى خواهد! به خصوص با در نظر گرفتن حديثى كه شيخ كلينى قدس سره به سند خود از عبداللّه بن سنان از امام صادق عليه السلام آورده است كه فرمود: «رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: قرآن را به لحن ها و صوت هاى عرب بخوانيد و از لحن هاى كسانى كه نافرمان و تبهكارند بپرهيزيد، زيرا كه پس از من مردمانى خواهند آمد كه قرآن را بسان خوانندگى (= غنا) و نوحه سرايى و نواى راهبان در گلو مى چرخانند كه [چنين قرآن خواندن] از گلوگاهشان فراتر نمى رود [و به درگاه خداوند قبول نمى شود]، دل هاى آنان واژگونه است و هر كه خواندن ايشان را خوش دارد نيز دلش واژگون است»(1).

صادق عليه السلام روايت شده كه فرمود: هرگاه به آيه اى رسيدى كه درآن از بهشت ياد شده، از خداوند بهشت درخواست كن و هنگامى كه آيه اى بخوانى كه در آن از دوزخ ياد آمده است، از عذاب آتش به خداوند پناه ببر»(1).

و در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است: «سزاوار است كه هرگاه بنده اى به نماز ايستد در قرائت خود به ترتيل (= شمرده و تأنّى) بخواند و به هر آيه اى كه در آن ياد بهشت و ياد جهنم است مى رسد، از خداوند تقاضاى بهشت كند و از عذاب آتش به خدا پناه ببرد و چون خطاب هاى: «يا ايها الناس» و «يا ايها الذين آمنوا» را بخواند چنين بگويد: لبيك ربّنا (= پروردگارا تو را اجابت مى كنيم)»(2).

و از امير مؤمنان عليه السلام روايت شده كه ترتيل را به «حفظ الوقوف و اداء الحروف»(3) (= رعايت وقف ها و خوب ادا كردن حروف) تفسير فرموده است.

و هم از آن حضرت عليه السلام روايت شده كه فرمودند: «آن را مانند ريگ پراكنده مكن و بسان شعرخوانى سريع و بريده مخوان، در كنار شگفتى هاى آن درنگ كنيد و دل هايتان را به وسيله آن به جنبش آوريد و تمام سعى شما اين نباشد كه سوره را به آخر برسانيد»(4).

البته علما در تفسير واژه ترتيل تعبيرهاى متفاوتى دارند، جوهرى در صحاح گويد: «ترتيل در قرائت: شمرده خواندن و آشكار ساختن [حروف] بدون تجاوز از حدّ مى باشد. و كلام رتّل: يعنى سخنى كه داراى ترتيل (= نظم و پيوستگى) است. و ثغر مرتّل: دندان هاى صاف و مرتّب»(5).

و از ابن عبّاس در تفسير آيه چهارم سوره مزّمل آمده است: «آن را آشكار و روشن ساز و آرام و شمرده بخوان: سه آيه سه آيه و چهار آيه چهار آيه و پنج آيه پنج آيه»(6).

و زجّاج گفته است: «بيانِ در قرائت با شتاب خواندن قرآن سازگار نيست بلكه فقط با آشكار نمودن تمامى حروف و رعايت اشباع كامل، انجام مى گردد»(7).

و از مجاهد نقل شده كه «معناى ترتيل: آهسته و روشن خواندن است»(8).

ص: 151

و قَتاده گفته است: «با تدبّر و تأنّى خواندن است»(1).

و به قولى: «ترتيل آن است كه با نظم و پيوستگى خوانده شود، لفظى را تغيير ندهد و مقدم و مؤخّر نكند. و اين واژه برگرفته از «ترتيل الاسنان» يعنى صاف و مرتّب بودن دندان ها است»(2).

و گويند: «رتّل به معناى ضعيف و پست نمودن؛ و رتل به معناى نرمى است».

اين سخن از قُطْرب نقل شده و نيز گفته است: «منظور از ترتيل: تحزين القرآن است، يعنى قرآن را با صداى حزين و غمناك بخوان»(3).

و بعضى ديگر چنين تفسير كرده اند: «شمرده و با تأنّى خواندن به نماياندن حروف و اشباع حركات از جهت تشبيه به دندان هاى منظّم كه همچون شكوفه بابونه است»(4).

شيخ طوسى و برخى ديگر از علما فرموده اند: «نماياندن حروف بدون زياده روى است»(5) علّامه حلّى فرموده است: «روشن و آشكار ساختن حروف» و «خوددارى از كشيدن آنها به گونه اى كه شبيه غنا و آوازه خوانى شود»(6).

گويا اين دو تفسير از سخن جوهرى گرفته شده كه قيد: «بدون تجاوز از حد» را در معناى ترتيل آورده است.

و بيشتر اين گفته ها و عبارت ها از جهت محتوا به يكديگر نزديك مى باشند كه شيوه مفسّران است. آنان بر خود لازم نمى بينند كه حدّ و مرز كامل واژگان را بيان سازند، بلكه به توضيح و بيان آنها به مقدارى كه رفع ابهام شود بسنده مى كنند.

يكى از فقها ترتيل را چنين تفسير نموده است: «آهسته و شمرده خواندن و تأنّى در قرائت به منظور كمال مواظبت بر آشكار شدن حروف و حركات است، تا پيوستگى و چينش آن نيكو گردد و بسان دندان هاى صاف و مرتّبى باشد كه بر اثر فاصله هاى يك نواخت؛ نظم و نماى آن زيباست به طورى كه به شكوفه بابونه تشبيه شده است.

برخلاف كلامى كه ترتيل ندارد و شبيه دندان هاى به هم چسبيده است، يا همچون خواندن شعر؛ سريع و باشتاب. و يا مانند ريگ پراكنده اى كه روى هم انباشته شود، مثل

ص: 152

خرماى بد بارى كه پيش از فرو ريختن از درخت يا پس از سقوط پياپى، نامرتّب و درهم است»(1).

به نظر مى رسد كه مقصود اكثر لغت شناسان و فقيهان همين است هرچند كه عبارت هاى آنان متفاوت است - و جز قُطرب - چكيده گفته هاى آنان چنين است كه ترتيل عبارت از حدّ متوسط قرائت است كه شمردگى و تأنّى و آرامى در آن باشد، به گونه اى كه با شتاب خوانده نشود، در آهسته و شمرده خواندن هم افراط نكند يعنى بسان ريگ جدا و دور از هم نباشد.

امّا درخواست بهشت و پناه بردن به خداوند از آتش دوزخ [هنگام قرائت آيات مربوط به آنها] از احاديث به دست نمى آيد كه معناى ترتيل باشد، پس شايد كه از جمله پيوست هاى ترتيل است، زيرا كه آن گونه قرائت؛ معانى را براى شخص قارى واضح و روشن مى سازد، لذا مناسب است هنگام قرائت چنان درخواست هايى را اظهار بدارد و چون مورد خطاب «يا ايها الناس» و «يا ايها الذين آمنوا» قرار گرفت؛ لبّيك بگويد [و پذيرش و فرمانبرى خود را ابراز نمايد]، و در كنار شگفتى هاى قرآن توقف كند و دل ها را برانگيزاند و هشدار و بيم دهد.

و مى توان گفت: [ترتيل مفهوم گسترده اى است كه جلوه ها و زاويه هاى متفاوتى دارد] يك ترتيل در شكل و صورت ظاهرى است كه به الفاظ قرائت مربوط مى شود.

ترتيل ديگر معنوى است كه از معانى آن واژه ها و الفاظ به دل راه مى يابد.

ترتيل سوم در حالت هاى برآمده از معانى است كه مايه روشنگرى خاصى در دل؛ و بيانگر [اسرار باطنى] معناست و شايد مقصود از توقف بر كناره شگفتى هاى قرآن همين باشد.

درخشش ديگر بر اثر حالتى است كه از آن معنا در دل پديدار مى شود از جهت درخواست بهشت و پناه بردن به خداوند از آتش دوزخ؛ با ابراز آن به زبان تأكيد مى يابد و يا حالت اجابت حق [و لبّيك گويى هنگام قرائت خطاب] كه شايد مقصود از تكان دادن و ترسانيدن و به جنبش آوردن دل همين باشد و تأنّى در ادا كردن الفاظ و انديشيدن در معانى و حالت آرام و آهسته داشتن، براى اين منظور است.

ص: 153

امّا سخنى كه از قطرب نقل شده - كه ترتيل را قرائت با صداى حزين دانسته - گفتارى دور از قاعده است و روايت ياد شده در بيان استحباب خوش خوانى آن را تأييد نمى كند، زيرا كه در آن روايت: شمرده و خوش صدا خواندن، آمده است و آن غير از حزن آميزى است.

و آن چه علّامه حلّى يادآور شده كه «خوددارى از كشيدن آنها (= حروف و حركات) به گونه اى كه شبيه غنا و آوازه خوانى شود»؛ اگر مقصود ايشان حالتى است كه مايه اختلال سبك و شيوه قرائت قرآن است. سخن خوبى مى باشد و گرنه قابل قبول نيست زيرا كه شاهدى بر آن نيافتيم.

دوزخ ياد شده است درنگ كنى و از دوزخ به خداوند پناه ببرى.

ابوبصير گفت: در ماه رمضان قرآن را در يك شب بخوانم؟

امام عليه السلام فرمود: خير. پرسيد در دو شب چطور؟ فرمود: خير.

عرضه داشت: در سه شب چطور؟ فرمود: بخوان - و با دست اشاره كرد - آرى، هيچ يك از ماه ها به ماه رمضان شبيه نيست؛ حق و حرمت ويژه اى دارد، هرچه بتوانى در آن نماز بگزار»(1).

و سيّد ابن طاووس در كتاب اقبال، از وهب بن حفص روايت كرده است كه گويد: «از امام صادق عليه السلام پرسيدم: در چه مدّت هر فردى قرآن را بخواند [و ختم كند]؟ فرمود: در شش روز و بيشتر.

پرسيدم: در ماه رمضان چطور؟

فرمود: در سه روز يا بيشتر»(2).

شيخ جعفر بن قولويه نيز به سند خود از امام صادق عليه السلام روايت نموده كه فرمود: «خوش ندارم در ظرف كمتر از يك ماه قرآن خوانده شود»(3).

شايد رمز و راز چنين دستورى آن است كه بر اثر سريع خواندن قرآن، آداب قرائت - از قبيل ترتيل و تدبّر و... - رعايت نمى شود، يا مايه قساوت قلب و تأثيرناپذيرى از پندهاى قرآن است، نظير بعضى از مردم كه در مجالس واعظان و اندرزگويان همواره حضور مى يابند و با آنان به گفتگو مى پردازند، چنين كسانى نسبت به افرادى كه در حضور آن مجالس ميانه روى دارند كمتر تحت تأثير پند و اندرز قرار مى گيرند.

و يا ممكن است از اين عبادت ارزشمند سست و كاهل و دلش از آن رميده و بى رغبت شود، با اين كه عبادت را بايد با شور و شوق انجام داد.

امّا در ماه رمضان كه بيش از ساير ماه ها بر انجام عبادات مواظبت مى گردد، بسا كه رعايت آداب هم با وجود كثرت قرائت آسان باشد، و به سبب روزه دل ها نرم مى شود، بنابراين شخص باتقوا قساوت نمى گيرد و اهل عبادت با اشتياق و دلدادگى خاصّى به عبادت مى پردازند و كمتر سست مى شوند.

ص: 155

و باتوجه به اين كه فيوضات ماه مبارك رمضان در باطن به افراد باتقوا مدد مى رساند و بدين وسيله بركت هاى قرائت براى اهل آن نمودار مى گردد و در عين حال كه آداب آن كامل نيست مورد قبول واقع مى شود.

گويا به همين جهت است كه شبى يك ختم قرآن - بلكه در مجموع ماه رمضان چهل ختم قرآن - رخصت داده شده است، كه شيخ كلينى به سند خود از جابر جعفى از امام باقر عليه السلام روايت آورده كه فرمود: «هر چيز بهارى دارد و بهار قرآن ماه رمضان است»(1).

و از اين روايت قوّت اين احتمال به دست مى آيد كه افراد از لحاظ مقدار مناسب قرائت از يك جزء تا يك ششم كلّ قرآن متفاوت هستند، بلكه در روايت ابراهيم بن العبّاس آمده است كه حضرت امام رضا عليه السلام هر سه روز يك ختم قرآن مى خواند و مى فرمود: «اگر بخوانم مى توانم در كمتر از سه روز هم يك ختم قرآن انجام دهم، ولى به هر آيه اى كه مى گذرم در [معناى] آن و در جهت و مورد و هنگام نزول آيه مى انديشم، لذا در هر سه روز قرآن را ختم مى كنم»(2).

مى گردد.

رقابهم.(1)

هنگام شب: گام هاى خويش را مرتّب نهاده اند، آياتى از قرآن را با تدبّر و شمرده تلاوت مى كنند، جان هاى خويش را به وسيله آن به حزن وا مى دارند و درمان درد خويش را از آن برمى آورند.

پس هرگاه در موقع قرائت به آيه اى برخورند كه تشويقى [به بهشت] در آن هست بر آن اعتماد مى كنند و اميدوار مى شوند و جان هايشان به سوى آن در انتظار مى ماند، گويى كه آن پاداش را مى بينند.

و هرگاه آيه اى بخوانند كه ترسانيدن از عذاب در آن باشد، گوش هاى دل بر آن مى سپارند به طورى كه گويا خروش جهنّم و شيون [اهل] آن در بيخ گوش هاى ايشان قرار دارد.

[در پيشگاه خداوند براى ركوع] قامت خويش را خم كرده اند، و [براى سجده و عبادت] پيشانى ها و كف دست ها و زانوها و سر انگشت پاهاى خويش را گسترده اند آزادى [از عذاب آخرت] را خواستارند.

و شيخ صدوق قدس سره در كتاب المجالس (= امالى شيخ صدوق) از امام جعفر بن محمّد صادق، از پدرانش، از امير مؤمنان على عليهم السلام ، طىّ سخنانى در صفات متّقيان چنين نقل كرده است:

امّا اللّيلَ؛ فَصافوُّن اقدامهم، تالينَ لأجزاءِ القُرآنِ، يُرَتّلونَهُ تَرتِيلاً، يحزنون بِهِ أنفُسَهُم، وَ يَسْتَثيرونَ(2) بِهِ و يهيجُ احزانهم بكاء على ذنوبهم، و وجع كُلُوم جِراحِهِمْ، وَ اذا مَرّوا بِآيةٍ فيها تخويفٌ أصْغَوْا إليها مَسامِعَ قلوبِهِمْ و أبصارِهِمْ، فاششَعَرَّتْ مِنْها جُلُودُهُمْ، وَ وَجِلَتْ مِنْها قُلُوبُهُمْ، فَظَنُّوا أنَّ صَهِيلَ جَهَنَّم وَ زَفِيرَها و شَهِيقَها فى اصولِ آذانِهِم؛ وَ إذا مرّوا بآيةٍ فيها تشويقٌ رَكَنُوا اليها طَمَعا، و تَطَلَّعَتْ أنْفُسُهُمْ اليها شوقا، وَ ظنّوا أنَّها نصبَ أعيُنِهِم...(3)

شبانگاهان: گام هاى خويش را به صف نهاده اند، در حالى كه آياتى از قرآن را تلاوت مى كنند و به طور شايسته آن را ترتيل مى نمايند، جان هاى خويش را به وسيله آن محزون

ص: 159

مى سازند و پوشش مى دهند و اندوهشان را به صورت گريه بر گناهانشان برمى انگيزند، و دردمندى آنان از زخم هاى دل هاى ريش خودشان مى باشد.

و هرگاه به آيه اى رسند كه در آن هشدارى هست گوش ها و چشم هاى دل را به سوى آن مى گشايند، سپس بدن هايشان مى لرزد و دل هايشان مى هراسد كه گويا شبهه و آژير و خروش دوزخ در بُنِ گوش ايشان بانگ مى زند!

و هنگامى كه به آيه اى مى رسند كه در آن مژده اى هست از روى اميدوارى به آن اعتماد مى كنند و جان هاى ايشان به سوى آن اشتياق مى يابد و چنين پندارند كه آن [بهشت] پيش چشمانشان قرار دارد...

و كراجكى از آن حضرت عليه السلام در بيان اوصاف شيعيان اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام روايت كرده است كه فرمودند:

«امّا در شب؛ گام هايشان را مرتّب نهاده اند، بخش هايى از قرآن را تلاوت مى كنند و شمرده و با تدبّر مى خوانند، خودشان را به وسيله مَثَل هاى آن اندرز مى دهند و گاه به داروى قران به درمان خويش مى پردازند و شفا مى جويند و گاهى صورت ها و كف دست ها و زانوها و سر انگشت پاهاى خود را بر زمين گسترده اند [و به حال سجده به خاك افتاده اند] اشك هايشان بر روى گونه هايشان جارى است...»(1)

مؤلّف گويد: صف: نظم و ترتيب و در يك خط قرار دادن گروه مى باشد. و به صف كردن گام ها در نماز: كنار هم نهادن آنها به گونه اى است كه دو انگشت ابهام به موازات و در رديف هم قرار گيرد.

و مقصود از جمله «فصافّون أقدامهم» بيان حالت آنان هنگام نماز است زيرا كه به اين صورت در نماز، قرآن را تلاوت مى كنند. يا در غير نماز هم اين گونه اند و اين تعبير كنايه از اهتمام و استوارى ايشان در قرائت قرآن و پايدارى و كمال توجه به آن مى باشد.

و حزن: اندوه را گويند؛ حَزَنَهُ الأمر - از باب نَصَر - يعنى آن كار او را غمگين ساخت. و حزِن - بر وزن عَلِم - اندوهگين شدن است.

و حزّنهُ تحزينا: پديدار نمودن حالت اندوه و غم مى باشد. و هر دو صورت اول و آخر در نسخه ها آمده است.

ص: 160

گويند: اندوهگين ساختن جان ها به سبب آيات هشدار، واضح است. امّا نسبت به آيات نويدبخش: از جهت ترس از محروم ماندن از آن ثواب ها و آمادگى نداشتن براى دستيابى به آنهاست.

ولى بيشتر آيات قرآن - به حسب ظاهر - هيچ يك از دو عنوان نويد و هشدار در آنها نيست و مى توان امور ديگرى را در آنها توجه نمود كه از چند جهت جان ها را به اندوه وا مى دارند:

آياتى كه نعمت هاى عامّ خداوند را ياد مى آورند، باتوجه به كوتاهى شخص در شكرگزارى آن نعمت ها اندوهگين شود. و آياتى كه بيانگر صفات خداوند است آدمى را به سبب كوتاهى در انجام حقوق واجب پرستش و بندگى او، اندوهگين مى سازد.

و آياتى كه نعمت هاى خاص خداوند بر بعضى از بندگان را بيان مى دارند، اگر قرائت كننده از آن نعمت ها محروم مانده است احساس كند كه اين محروميّت از جهت عدم قابليّت اوست و اگر مشابه آن نعمت ها در او هست به سبب تقصير در شكرگزارى، محزون و اندوهگين شود.

و همان گونه كه اندوهگين شدن بر اثر تلاوت قرآن ممكن است، انگيزش مژده و اميد هم از آيات قرآن - حتّى از خواندن آيات هشدار و تهديد تبهكاران - امكان پذير است؛ زيرا كه انتقام از شقاوتمندان خود نعمتى براى نيكبختان است كه دشمنان ايشانند.

نيز مى توان محبّت را برانگيخت كه باتوجّه به صفات ذات و صفات فعل خداوند و حكمت و عدل الهى و سنّت هايى كه خداوند نسبت به پيشينيان و گذشتگان به كار برده است، دل ها شاداب مى شود و به معرفت و محبّت خداوند پرورش مى يابد و فراخ مى گردد.

چنان كه عظمت و بزرگى خداوند را در كلامش - كه نشانگر جلال و جمال اوست - ديدن؛ و كوتاهى و نارسايى خويش را نگريستن؛ و جلوه هاى فرمان نافذ و قدرت نامتناهى و حلم و كرم خداى را در پديده ها و آفرينش و احكام او مشاهده كردن، مايه انگيزش شرم و حيا مى باشد.

و اين كه امام عليه السلام به بيان حزن بسنده نمود، شايد از جهت نزديك تر بودن حالت

ص: 161

حزن به مقام بندگى و فروتنى و خاكسارى در برابر خداوند و نزديك تر بودن به گسترش رحمت به سبب جبران كوتاهى ها بوده است.

و از اين راه بهتر مى توان نفس را سركوب و رام ساخت و از هوسرانى ها و خودخواهى ها و سركشى هاى آن جلوگيرى كرد.

گذشته از اين كه آيات هشدار دهنده در قرآن از آيات نويدبخش بيشتر است، زيرا كه معمولاً نويدها به امورى مشروط مى باشند كه در بندگان حاصل نيست.

و احتمال مى رود كه مقصود از اندوهگين ساختن دل به وسيله قرآن، به اندوه واداشتن آن به آياتى است كه ظاهر آنها به حزن و اندوه مناسبت دارد نه همه آيات قرآن.

[يَسْتَثْيرُونَ بِهِ دَواءَ دائهِمْ]

أثار الغبارَ و استثاره يعنى گرد و غبار را برانگيخت و به هيجان آورد. گويند: «شايد مقصود از درمان: علم و و مقصود از درد: نادانى است. و برانگيختن و برآوردن علومى كه در قرآن نهفته است در حدود قابليت ها و شايستگى ها بر اثر تدبّر و انديشيدن و يادآورى انجام مى گردد»(1).

و يكى از دانشوران فرموده است: «مقصود آن است كه به وسيله آيات بيم دهنده، بيمارى اميد بيش از حد - كه آدمى را تا مرز ايمنى از مكر خداوند مى كشاند - را درمان مى كنند و به وسيله آيات اميدبخش، بيمارى و درد خوف افراطى - كه آدمى را به نااميدى از رحمت حق نزديك مى سازد - را معالجه و درمان مى نمايند. و به آياتى كه مايه كامل شدن يقين است بيمارى شبهه را درمان مى كنند و به آيات عبرت انگيز و پندآموز بيمارى سنگدلى را علاج مى نمايند و به آن چه سبب بيزارى از دنيا و دلبستگى به آن است به درمان علاقه به دنيا مى پردازند»(2).

[رَكَنُوا اليها طمعا]

رَكَنَ إلى الشى ء يعنى به چيزى روى آورد [و تكيه كرد] و آرامش يافت.

و تطلُّع: كنجكاوى و چشم دوختن به سوى خواسته و انتظار دست يابى به آن است.

ص: 162

از كيدرى نقل شده كه در شرح جمله: «و تطلّعت نفوسهم اليها» گفته است: «يعنى نزديك شد كه خورشيدِ جان هايشان از افق كالبدها بيرون آيد و به عالم برتر بالا رود، از جهت شدّت اشتياق به بهترين و ارزنده ترين گنجينه ها و نعمت هايى كه در آيات قرآن وعده شده اند»(1).

و يكى از شارحان نهج البلاغه گويد: «ممكن است كه ظن [در اينجا] به معناى حقيقى خود (= گمان) باشد»(2).

البته هر دو نظر قابل توجيه است؛ زيرا كه هرچه وجودش معلوم و مورد بشارت و اشتياق قرار دارد به حكم آن است كه در پيشگاه بنده بوده باشد [پس آن را يقين و باور دارد].

از سوى ديگر آن جهتى كه بنده با كمال ايمان و اخلاق و عمل خويش بدان روى مى آورد همان درجه اى است كه به آن مژده يافته است و نهايت آن مقام به طور كامل معلوم نيست، بلكه مؤمن نسبت به خود گمانه زنى دارد [و بين بيم و اميد به سر مى برد].

أصغى سمعه اليه، يعنى: گوش خود را بدان سوى متمايل ساخت.

زفير دوزخ: صداى برافروخته شدن آتش است. نيز: زفير؛ تنفّس و باز دَم هر چندگاه است، كه در اين صورت مقصود آه و ناله اهل جهنّم است.

و شهيق: تكرار گريه در سينه و شنيدن صداى آن از گلو است (= هق هق كردن و آه و زارى نمودن)، و شهيق الاغ: عرعر آن است.

و تعبير به بُن گوش ها كنايه از تأثير كامل آن صداها مى باشد، چنان كه بعضى از علما فرموده اند.

[حانون على اوساطهم]

حنى الظهر يحنوه و يحنيه يعنى كمر خويش را كج كرد و خميد. و جمله: «فهم حانون على اوساطهم» بيان حالت ركوع ايشان است.

و افتراش: گستردن بر زمين است و وصف حال سجده ايشان مى باشد.

و احتمال مى رود كه اين دو جمله حالت هاى ديگر غير ركوع و سجود را نيز شامل گردد، زيرا كه هركس چنان حالت ها را داشته باشد در حال ايستادن نيز اندكى خميده

ص: 163

است. گستردن پيشانى و دست ها هم نشانگر فروتنى و از آثار آن است.

و صهيل: شيهه اسب را گويند. شايد تشبيه شعله آتش از جهت بلندى و شدّت آن باشد.

پس به وجود اينان خداوند عزيز جبّار بلا را دور مى سازد و به سبب ايشان خداوند شرّ دشمنان را باز مى دارد و به خاطر آنان خداوند باران سودمند از آسمان فرو مى بارد. به خدا سوگند كه اينان در بين قاريان قرآن از گوگرد سرخ كمياب ترند»(1).

و در مصباح الشريعه از امام صادق عليه السلام آمده كه فرمودند: «هر آن كه قرآن بخواند ولى در برابر آن سر فرود نياورد و دلش نرم و نازك نشود و حالت اندوه و بيم در نهانش پديد نيايد، در حقيقت عظمت مقام خداوند را سبك شمرده و زيانى آشكار نموده است.

و قارى قرآن به سه چيز نياز دارد: دلى فرمانبردار؛ و بدنى آسوده؛ و جايى خالى. هرگاه دلش براى خداوند فرمانبردار باشد شيطان از او گريزان مى شود. و چون خودش را از علايق مادّى جدا كند و آسوده سازد، فقط به قرائت قرآن دل مى سپارد و كارى برايش پيش نمى آيد كه او را از روشنايى و آثار و بهره هاى قرآن محروم نمايد. و موقعى كه جاى خالى براى خود برگزيند و از آفريدگان كناره گيرى نمايد جان و روانش با خداوند انس مى يابد و شيرينى گفتگوى خداوند با بندگان شايسته اش را در خود احساس مى كند، و لطف حق را نسبت به ايشان و عنايت ويژه اش را در مورد آنان خواهد شناخت.

و چون جامى از اين آبشخور بنوشد ديگر هيچ حالتى را بر اين وضع ترجيح نخواهد داد و هيچ هنگامى را بر اين وقت نخواهد گزيد، بلكه اين موقعيت را بر هر طاعت و عبادتى برتر مى شمارد، زيرا كه مناجات و رازگويى بى واسطه با خداوند است.

پس بنگر كه كتاب پروردگار و بيانيّه مولايت را چگونه مى خوانى و دستورات او را چگونه پاسخ مى دهى، و مرزبندى هاى او را به چه نحوه اى اجرا مى كنى؟ كه در حقيقت اين كتاب ارجمند و بلندپايه است كه هيچ ناروا از پيش روى و پشت سر به آن راه نمى يابد، چرا كه از سوى خداوند حكيم شايسته ستايش فرود آمده است. بنابراين قرآن را چنان كه سزاوار باشد با تدبّر و شمرده بخوان و كنار وعده ها و هشدارهايش درنگ كن؛ و در مورد مَثَل ها و اندرزهاى آن بيانديش و مواظب باش كه مبادا پرداختن به حروف و كلمات آن، تو را به ضايع كردن حدود آن فرو افكند»(2).

ص: 165

كتاب هاى محدّثان ديگرى همچون: محدّث كاشانى از تفسير: «صافى». و محدّث حرّ عاملى از كتاب: «وسائل الشيعه» و محدّث مجلسى از كتاب: «بحارالأنوار» و سيّد هاشم بحرانى از كتاب هاى: «معالم الزلفى» و «غاية المرام» و محدّثان ديگر... و از جهت اطمينان و اعتماد بر محدّثان بزرگوار، حديث را به منبع اصلى نسبت مى دهيم.

و بسا كه سند حديث را صحيح يا مورد وثوق يا حَسَن توصيف مى كنيم، كه مقصودمان همان اصطلاح هاى معروف نزد علماى رجال مى باشد.

نسخه هايى كه از آنها نقل مى كنيم به طور كامل بى غلط و دور از اشتباه نيستند، بنابراين در جايى كه غلط يا اشتباه آشكار و معلوم باشد كلمه هاى صحيح را به جاى آنها مى گذاريم، امّا اگر آشكار نباشد به نقل عبارت همان گونه كه هست مى پردازيم و بسا كه آن را تذكّر دهيم.

گفتنى است كه در اين كتاب به شرح و توضيح واژگان قرآن كريم و احاديث از لحاظ ريشه و بنياد؛ و ساختار و ظاهر و حالت تركيبى مى پردازيم. البته اين شرح و توضيح ها برگرفته از گفته هاى مفسّران يا لغت شناسان و اديبان است كه در اين موارد به آراء ايشان اعتماد مى كنيم زيرا كه خبره و كارشناس اين فن مى باشند.

نيز بر مبناى آن قواعد لفظى، نتيجه گيرى ها و شاخه هاى آن مباحث را مى آوريم كه بر پايه گمان ها و اجتهادهاى لفظى قرار دارد.

و بيشتر اخبار و رواياتى كه هنگام تفسير، آنها را يافتيم از كتاب ها و منابع ياد شده نقل كرده ايم و بخش هايى از واژه ها را توضيح داده و نكته ها كه از آيات قرآن به ضميمه روايات به دست مى آيد بيان نموده ايم.

البته چنين ادّعا ندارم كه هرچه در اين كتاب آورده ام مطابق واقع است و از خطا و اشتباه دورا ست، بلكه مطالبى كه به ذهنم رسيده و در انديشه ام پرورانيده ام بر خوانندگان عرضه مى كنم تا در آنها دقّت نمايند، هرچه را صحيح يافتند فرا گيرند و اگر كاستى در آن ديدند اصلاح كنند. و هرگاه مطلب نادرستى بنگرند از پذيرش آن خوددارى ورزند كه خطا از من و يا از ايشان است.

و هرچه نامعلوم و مشتبه باشد، در بوته اش واگذارند. و مبادا پيش از بررسى و تلاش همه جانبه در فهم سخن؛ و مراجعه به دلايل و قواعد، به ردّ و انكار بشتابند، شايد كه

ص: 167

انديشه ديگران فراتر از انديشه آنان رسيده باشد.

با اين همه سخن از خطا و كاستى دور نيست و انسان در معرض سهو و فراموشى قرار دارد. پس نهايت چيزى كه اميد مى رود آن است كه بيشتر مطالب مطابق واقع باشد، مگر آن كه خداوند مددكارم گردد و محفوظم بدارد و دلم را در مسير درست استوار سازد كه او به هر كارى تواناست.

و حالا وقت آن رسيده كه به يارى پروردگار مقصود خويش را آغاز كنيم، و تفسير استعاذه را به آيه اى كه مشتمل بر آن است به تأخير انداختيم(1) تا به خواست خداوند در آن موقع بيان نماييم.

ص: 168

ص: 170

= مى خوانم» متأخّر از جار و مجرور مناسب است.

امّا تقدير [عنوان مصدرى] قرائت، يا تقدير فعل پيش از جار و مجرور مناسب نيست به برخى وجوه كه مفسران ياد كرده اند.

و در عطفِ: «أعمل بر أقرأُ» [كه در حديث مولاى متقيان على عليه السلام آمده] تذكّر اين نكته است كه هر جايى فعل خاصّى تقدير مى گردد كه «بسم اللّه» بدان منظور گفته مى شود، براى مثال: مسافر؛ هنگام فرود آمدن و بار بستن مى گويد: «بسم اللّه و البركات»، يعنى: به نام خدا فرود مى آيم و حركت مى كنم و بركت مى جويم. و در دعاى ازدواج مى گويند: «بالرَّفاء و البَنِين»؛ با سازش و فرزندان بسيار. يعنى: ازدواج شما با سازگارى و پيوند محكم همراه باشد.

و تقدير قرائت مناسب تر از تقدير ابتدا مى باشد، تا فعل به طور كامل به نام خدا نسبت يابد، چنان كه خداوند فرموده است: «إقرأ باسمِ ربّك»(1)؛ بخوان به نام پروردگارت.

و در تفسير تعلُّق اسم خداوند به قرائت، دو وجه ياد شده است:

اوّل: همچون تعلُّقِ نوشتن به قلم، گويى اين فعل جز به آغاز كردن به آن اسم اعتبارى ندارد، چنان كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده است كه فرمودند: «كلُّ امرٍ ذى بالٍ لمْ يُبدأ فيه باسم اللّه فهو أبتر»(2)؛ هر كار مهمّى كه با بسم اللّه آغاز نشود ناتمام و بى نتيجه است.

دوم: همچون وابستگى روغن به رويش گياه روغنى، در قول خداوند: «تَنبُتُ بالدُّهن»(3)؛ با روغن مى رويد.

يعنى: با تبرك جستن به نام خداوند قرائت مى كنم. چنان كه جمله: بالرّفاء و البنين، معنايش اين است كه ازدواج با سازگارى و فرزندان بسيار همراه باد.(4)

و اين وجه روشنتر و نزد گروهى از علما بهتر است به چند جهت:

اوّل: اين كه حرف «باء» در مصاحبت و انجام دادن كار بيش از استعانت به كار مى رود.

ص: 172

ديگر: اين كه دلالت داشتن «باء»، بر پوشش انجام فعل به خجستگى روشنتر است.

نيز: تبرك جستن به نام خدا به رعايت ادب بسى نزديك تر است تا اين كه نام خداوند را بسان ابزارى قرار دهيم [و از آن كمك بجوييم!] زيرا كه خود ابزار منظور نمى باشد.

و نهايت درجه ادبِ بنده، چشم پوشى از توان و نيروى خويش و پناهنده شدن به اسم پروردگار و دست يازيدن به درگاه او؛ و كمك خواستن از او در همه كارهاى خود مى باشد تا به جايى رسد كه بنده براى خودش فعل و اراده اى نبيند، بلكه فعل و اراده خويش را وابسته به خداوند متعال بداند. و حقيقت تبرك جستن به نام خداوند همين است كه كليد نزول بركات و مايه رسيدن به فيوضات الهى است كه سبب نايل شدن به كمال خواسته ها مى باشد و در نتيجه آن كارى را كه شخص آغاز نموده است ناتمام نخواهد ماند.

امّا كسى كه خودش را پايه كارهايش مى داند و بر خود تكيه دارد - هرچند كه به نام خداوند تبرك جويد - كارش به طور كامل سامان نخواهد يافت. روايت پيشين نيز گواه اين حقيقت است [كه بايد خداوند را تكيه گاه خود بدانيم كه هر كارى به حول و قوّه او تحقق مى يابد].

و به كار بردن مفهوم استعانت بر نفى تقدير بر قرائت و عمل دلالت ندارد، بلكه شايد براساس معناى ربط باشد كه حرفِ «با»، نشانگر آن است، بنابر اين منافاتى ندارد كه متعلق آن همان قرائت و عمل باشد.

و مى توان «مستعينا» را به صورت حال از ضمير: «أقرأُ و أعملُ» به عنوان متعلّق حرف جر تقدير كرد.

و استعانت در همه كارها شايد بدان جهت باشد كه تمامى كارهايى كه به نام خدا آغاز مى گردند همين ويژگى را دارند، بنابراين از هر «بسم اللّه»، يك استعانت خاص منظور مى شود.

«بسم اللّه» چنين فرمودند: «شخصى كه «بسم اللّه» مى گويد، معنايش اين است كه: بر خودم يكى از سِماتِ خداوند را قرار مى دهم و آن پرستش است.

راوى گويد: پرسيدم: سِمَه [مفردِ سمات] چيست؟ امام عليه السلام فرمود: نشانه»(1).

و اين گونه «بسم اللّه» گفتن با مقام بندگى تحقق مى يابد كه نشانه و نمودار مقام ربوبى خداوند است، زيرا كه بندگى و پرستش در حقيقت فنا شدن و پيروى و قابليّت و درخواست و پناهندگى و دست يازى و كمك خواهى است.

و ربوبيّت و پروردگارى؛ كمال و بخشندگى و دهش و يارى كردن و پديد آوردن و اثرگزارى است كه اوّلى (= بندگى و پرستش) نشانه ها و نمودارهاى ديگرى (= مقام ربوبى و پروردگارى) است. و شخصى كه بدين معنا «بسم اللّه» بگويد [و خود را به نشان خداوند آراسته نمايد] به پروردگار خويش دلالت مى كند و كار خود را به [وجود و لطف و يارى] او انجام مى دهد. و كسى كه «بسم اللّه» نمى گويد در كارش خودنمايى دارد و به سبب ذات و صفات و افعال خويش از پروردگارش مانعى برگرفته است.

و علامت، آن چيزى است كه معناى خود را نشان دهد و از آن رونمايى كند، نه اين كه پرده و مانع از ديدن و شناختن آن شود، بنابراين هركس «بسم اللّه» را بر خود قرار دهد خويشتن را به نشانه و علامت خداوند علامت گزارى نموده است.

ملاك تفكيك بين دو جهت آن است كه هر ممكن الوجود مركّب از وجود و ماهيّت مى باشد كه بخش اوّل همان جهتى است كه از پروردگار يافته و پديده آفريدگار است. امّا جهت دوم (= ماهيّت) از خودش نشأت گرفته است - هرچند كه زمينه تأثيرپذيرى از حق را دارد - همچون مادّه و صورتى كه فعليّت يافته باشند.

و جهت وجودش همان اساس و ابتداى توجّهش به سوى حق و مبناى هر خير است. امّا جهت ماهيّت: نظر مستقل به خودش مى باشد كه سبب اصلى محجوب ماندن از حق و ادّعاى منيّت و خود محورى است و منشأ هر بدى است كه از او سر مى زند.

و همان طور كه جهت اوّل جنبه نشانه بودن براى پروردگار است و جهت دوم اساس حجاب شدن شى ء نسبت به خودش مى باشد، خداوند هم به وسيله آفريدگانش براى

ص: 174

آنها تجلّى نموده و هم به سبب آفريدگان از آنان در حجاب مانده است - چنان كه در كلمات معصومين عليهم السلام وارد شده است -(1).

و نام خدا بردن در اصل؛ نگاه وجود و رويكرد آن به مبدأ متعال است كه از پى آمدهاى آن به زبان و دل «بسم اللّه» گفتن است.

از سوى ديگر شايد مقصود از روايت آن باشد كه: جار و مجرور متعلّق به اسم مقدّر؛ و اسم به معناى سمه و وسم و نمايانگر و ترجمان اين حقيقت است كه:

«بر خودم علامت خداوند را قرار دادم» و جمله انشائى باشد [نه خبرى].

زيرا كه خود «بسم اللّه» گفتن عبادت است و نظير مراتبى كه پيشتر يادآور شديم اينجا نيز جريان مى يابد، چون پرستش [بر چند گونه است]: فعلى و حالى و قلبى و عقلى و روحى است و هريك «بسم اللّه» مخصوصى دارد.

بنابراين يكى از دو معناى ياد شده تفسير ابتدايى؛ و ديگرى تفسير ظاهرِ ظاهر است - چنان كه در مقدّمه [چهارم] توضيح آن گذشت - .

يا يك معنا براى «بسم اللّه» قرآنى است و ديگرى براى «بسم اللّه» گفتن در مواقع ديگر غير قرآن؛ كه در سخنان بندگان به كار مى رود.

و معناى دوم - با اين فرض - يادآور مدلول التزامى معناى اوّل است كه دلالت مطابقى دارد.

گفتنى است كه روايت اخير، تأييد كننده نظر نحويان كوفه است كه واژه اسم را برگرفته از وَسْم و سِمَه مى دانند، با اين استدلال كه اسم نشانه مسمّى است، برخلاف نحويانِ بصره كه اسم را در اصل از مادّه سمو به معناى بلندى دانسته اند، با اين مناسبت كه اسم گذارى افشاى حقيقتِ مسمّى (= شى ء يا شخص نام گزارى شده) و بالا بردن اعتبار اوست.

يا چون لفظ، تعريف كننده معناست، و تعريف كننده نسبت به تعريف شونده معلوم تر و پيش تر است، پس بر آن برترى دارد.

امّا هر دو وجهِ [استدلال بصريان] بعيد است، گرچه اشتقاق واژه هاى: اسماء؛ اسمى و سمّيتُ در جمع و تثنيه و بناى فعل، اين قول را تأييد و تقويت مى كند.

ص: 175

2) يا عبارت از حقيقت آن اسم در عالم ربوبيّت بدانيم، زيرا كه اسماء خداوند در برترين درجات عالم امكان حقايقى دارند - چنان كه به خواست خدا در خلال تفسير بيان خواهيم كرد - .

بنابراين توجيه، نسبت تنزيه و بركت و استعانت به او يك حقيقت امكانى است، يعنى: در مقام نسبت موجودات و ممكنات به يكديگر است.

و دلالت اين وجه بر تنزيه خداوند و تبرك جستن به او و كمك خواستن از او قوى تر از وجه پيشين است كه اسم [در امور ياد شده نقشى ندارد و] حذف مى گردد و مسمّى متعلق نسبت قرار مى گيرد.

3) شايد مناسب ترين وجه آن است كه گفته شود: چون ذات اقدس خداوند از تعلُّق درك ما دور و مبرّاست و غيب محض مى باشد كه نه با عقل مى توان به او اشاره كرد و نه با وهم، [در عين حال] به وسيله صفات و اسماء و افعال و آثارش براى ما آشكار است و صفات ذاتى حضرت او عين ذاتش مى باشد - كه درك ناشدنى است - ، شخصى كه او را مى خواند يا از او كمك مى جويد يا تسبيح او مى گويد، به سمت و سويى نيازمند است تا به واسطه آن به خداوند روى آورد از اسماء كلّى يا جزئى حضرت حق كه: «وَ للّه ِ الأسماءُ الحُسنى فَادعوهُ بِها»(1)؛ و براى خداوند نيكوترين اسمهاست پس او را به آنها بخوانيد.

بسان كسى كه از ديدن چشمه خورشيد عاجز است و براى پى بردن به آن، از آب زلال يا آينه صاف كمك مى گيرد.

زيرا كه اسم از جهت نام و نشانه بودن براى چيزى استقلال ندارد، بلكه مسمّى (= ناميده شده) منظور مى گردد و اسم به صورت ابزار پى بردنش به كار مى رود؛ همانند شخصى كه خورشيد را از طريق آينه و آب مى نگرد كه شايسته است از توجه به ويژگى هاى آب و آينه غفلت داشته باشد و در صفات خورشيد - كه توسّط آب و آينه نمايان شده است - غوطه ور گردد.

و در اين صورت تسبيح گفتنش نسبت به آن چه در آب نمايان شده است در حقيقت تسبيح و تقديس خورشيد است و آب؛ نمايان كننده آن مى باشد.

ص: 177

امّا كسى كه آب را شى ء مستقلّى مى بيند و به آب و صفات آن توجه مى نمايد، به راستى به خورشيد و نشانه آن نظر ندارد، بلكه چيز ديگرى را نگاه مى كند كه به سبب آن از خورشيد حايل و مانعى گرفته است.

همچنين كسى كه به حقايق و معانى الفاظِ اسماء الهى كمك مى جويد و آنها را تسبيح مى گويد، بسا كه تسبيح خداوند گفته و از او كمك خواسته است هرگاه الفاظ و حقايق را نسبت به او به كار برده باشد.

و بسا كه الفاظ را تسبيح گفته و حقايق آنها را تنزيه نموده و به سبب آنها از خداوند در حجاب مانده است. و اين حالت از پوشيده ترين گونه هاى شرك است.

براى مثال: يك قارى كه فقط به الفاظ قرآن مى پردازد وبه معانى آنها توجّهى ندارد. قارى ديگر: تنها به معانى قرآن دل مى سپارد، به طورى كه بسا از الفاظ بى خبر مى مانَد، در عين حال كه آنها را - به اعتبار اين كه قالب ها و نمايه هاى معانى هستند - در نظر دارد.

پس هرگاه از قارى اوّل راجع به معانى و مفاهيم آياتى كه خوانده است پرسش نمايى، خواهى ديد كه آنها را احساس نكرده است! و اگر از قارى دوّم درباره واژه ها و حروف و گونه اداى آنها بپرسى؛ چيزى از آنها نمى شناسد.

براى روشن تر شدن مطلب به اين مثال توجه كنيد:

شخصى كه كتابى را مطالعه مى كند، هرگاه به معانى آن دل سپرده و انديشه را به طور كامل در جهت مفاهيم آن قرار داده باشد، از چگونگى خط و نوشته آن غفلت مى ورزد و خطوط كتاب بسان آينه اى براى معانى آن خواهد بود.

اكنون اين فرد را با يكى از مردمان عامى [كم سواد] مقايسه كنيد كه مى خواهد كتابى خريدارى نمايد. چنين كسى به نقش و نگار و زيبايى ظاهرى [جلد و كاغذ و خط] آن توجه كامل دارد [و به محتواى آن توجهى نمى كند].

از سوى ديگر: كسى كه هم به لفظ اهميّت مى دهد و هم معانى و حقايق الفاظ را در نظر مى گيرد؛ گاهى هريك از آنها را جداگانه به حساب مى آورد، و گاهى يكى از آنها را نام و نشان و معرّف ديگرى قرار مى دهد و در نتيجه به وسيله اسم، به مسمّى توجّه مى كند و به اسم توجه خاص ندارد.

ديدگاه موحّدان به هر چيزى از اين جهت است كه نشانى از نشانه هاى خداوند

ص: 178

است، امّا كوته نظران به حساب خود آن اشياء به آنها توجه مى كنند و ماهيّت آنها را منظور مى دارند، در مقابلِ موحّدان؛ كه وجود آن اشيا را به نظر مى آورند.

شايد همين نكته دقيق است كه عدّه اى را به اين پندار كشانيده كه اسم را عين مسمّى گمان كرده اند در حالى كه روايات فراوانى(1) در رّد چنين پندارى وارد شده است و عموم علما نيز آن را مردود شمرده اند، مگر كسى از باب توسعه در تعبير و به صورت مجاز به آن قائل شده باشد.

جزاست، روزى كه هيچ مالكى جز او نيست. خداوند مى فرمايد: «لِمَنِ المُلكُ اليَومَ»(1)؛ فرمانروايى امروز از آن كيست؟

آن گاه ارواح پيامبران و رسولان و حجّت هاى خداوند به سخن مى آيند و مى گويند: «لِلّهِ الواحِدِ القَهّار»(2)؛ براى خداوند يكتاى قهّار است.

و خداوند خواهد فرمود: «اليومَ تُجزى كُلُّ نَفْسٍ بما كَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْيَومَ إنَّ اللّه َ سَرِيعُ الحِسابِ»(3)؛ امروز هركسى هرچه انجام داده است را جزا مى بيند، امروز هيچ ستمى نيست؛ خداوند سريع الحساب است...»(4).

در تأييد روايت دوم [كه ميم را به ملك خداوند تفسير كرده است] افزون بر اين حديث، از امام هفتم حضرت موسى بن جعفر عليهماالسلام آمده است كه: يكى از يهود به محضر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شرفياب شد و راجع به فايده حروف الفبا پرسش كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله به مولاى متقيان على بن ابى طالب عليه السلام دستور دادند او را پاسخ دهد و آن حضرت چنين فرمود: «هريك از حروف، اسمى از اسماء خداوند است - تا آنجا كه فرمود -: و ميم؛ مالك الملك است...»(5).

همچنين از امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده كه فرمود: «عثمان بن عفّان از رسول خدا صلى الله عليه و آله راجع به تفسير «ابجد» پرسيد. رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند: تفسير ابجد را فرا گيريد كه درآن تمامى شگفتى ها نهفته است. واى بر آن دانشورى كه تفسير آن را نداند.

سؤال شد: يا رسول اللّه! تفسير أبجد چيست؟

فرمودند: ألِف؛ آلاءاللّه [نعمت هاى خداوند] يك حرف از اسماء خداوند است. و باء؛ بهجة اللّه... و ميم؛ ملك خداوند است كه از بين نمى رود و پايندگى حق است كه فناپذير نيست»(6).

و امام باقر عليه السلام در شرح حروف صَمَد فرمودند: «ميم؛ بر ملك خداوند دلالت دارد كه اوست فرمانرواى حق، هميشه بوده و خواهد بود و ملك او از بين نمى رود»(7).

نيز از امام باقر عليه السلام در حديثى از حضرت عيسى عليه السلام در تفسير ابجد آمده است: «الف؛

ص: 180

آلاءاللّه و باء؛ بهجة اللّه است»(1).

و مؤيّد روايت اوّل [در تفسير ميم به مجداللّه]، روايتى از امام صادق عليه السلام در تفسير «الم» - در آغاز سوره آل عمران - است كه فرمودند: «معنايش: انا اللّه المجيد (= منم خداوند با عظمت) است» و در تفسير «حم» فرمودند: «معناى آن: الحميد المجيد (= ستوده با عظمت) است»(2).

و بهو فهو بهىٌّ/ مرد نيكو و زيبا شد».

سپس معانى: خالى بودن و تعطيل و فخر فروشى را نيز يادآور گرديده است [بهى البيت: خانه خالى و معطّل ماند؛ مباهات: تفاخر].

و هم يادآور شده كه: بَهَأَ - به همزه - اُنس گرفتن است و بهى و بها - بدون همزه - به معنى حسن و نيكويى است.(1)

و در مجمع البحرين گويد: «بهاء» ؛ نيكويى و زيبايى است؛ گويند: بهاء الملوك: شكوه و زيبايى پادشاهان. بهاءاللّه: عظمت و بزرگى خداوند»(2).

خلاصه اين كه: ظاهرا مقصود از بهاء و بهجت در اينجا همان نيكويى است كه منشأ اُنس مى شود.

و امّا سناء: جوهرى گويد: «سنا - بدون همزه - روشنى برق... و سناء - به همزه - بلندى [و ارجمندى] است. السَّنِىّ: رفيع و بلند مرتبه. أسناه يعنى او را بلندمرتبه داشت»(3).

طريحى نيز هر دو معنا را يادآور شده و گفته است: «در خبر آمده است [كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند]: بَشِّر امّتى بالسَّناء / امت مرا به رفعت مقام مژده باد. يعنى: قدر و منزلت و درجه امت نزد خداوند عالى و ارجمند است»(4).

البته ممكن است معناى دوم از معناى اوّل گرفته شده باشد، زيرا كه نور برق فراتر از ساير اشيا قرار دارد، لذا هر شى ء بلند به آن تشبيه گرديده و لفظ آن بر رفعت نهاده شده است، مانند: سماء كه به هرچه در برابر ارض (= زمين) قرار دارد و به هر شى ء بلند گفته مى شود.

و امّا مجد: جوهرى گويد: «مجد؛ بزرگوارى است و مجيد؛ بزرگوار و گرامى. [مى گويند]: قد مَجُدَ الرَّجُلُ فهو مجيد و ماجد / آن مرد بزرگى يافت پس او بزرگوار و گرامى است. ابن السّكيت گويد: شرف و بزرگوارى به سبب پدران [و نياكان] براى شخص حاصل مى شود. عرب مى گويد: رجل شريف ماجد، له آباء متقدمون في الشرف / فلانى مردى بزرگوار و گرامى است. پدرانش در شرافت و ارجمندى پيشتاز

ص: 182

بوده اند». وى افزوده: «امّا ارجمندى و بزرگى در شخص حاصل مى شود هرچند كه پدرانش ارجمندى نداشته باشند».(1)

و اين جمله برخلاف گفتارى كه از ابن السِّكّبت نقل كرده است اشاره دارد.

و شيخ طريحى گفته است: مجد؛ در كلام عرب ارجمندى گسترده است... - تا آنجا كه از ابوعلى آورده است -: معناى مجد بلندى و كمال و رفعت است». نيز گفته است: «مجد؛ بزرگوارى و سرافرازى است و در حديث آمده: المَجْدُ حَمْلُ المغارم و ايتاءُ المكارم / مجد [و بزرگوارى] عهده دار شدن وام ها [و مسؤوليّتها] و انجام دادن كردارهاى بزرگ منشانه است. وَ رَجُلٌ ماجد يعنى: مرد گرامى باشرافت».(2)

نتيجه اين كه ظاهرا مجد در اينجا به معناى ارجمندى و اقتداراست، پس مى توان آن را با واژه ملك [از جهت معنى و مصداق] متحد دانست؛ زيرا كه حقيقت مُلك؛ سلطه داشتن بر چيزى و چيرگى بر آن است.

بنابراين هر دو روايت به يك حقيقت دلالت دارند.

هنگام بى اثر ماندن سبب ها از غير او، براى رسيدن به خواسته ها و [رهايى از] سختى ها به او پناه مى برد.

سپس فرمود: چون همه كسانى كه در اين جهان به رياست و بزرگى دست يافته اند، هرچه بى نيازى و سرفرازى آنان بسيار و خواسته هاى زيردستانشان نسبت به آنان فراوان باشد، باز هم خواسته هايى خواهند داشت كه اين بزرگان - يا بزرگ نمايان - از عهده آنها بر نمى آيند، چنان كه خود آن بزرگ نمايان از برآوردن خواسته هاى خويش هم ناتوان هستند، درنتيجه هنگام ناچارى و نياز به سوى اللّه روى مى آورند تا وقتى كه خواسته آنان برآورده شد به شرك باز مى گردند! مگر نشنيده اى كه خداوند مى فرمايد: «قل أرأيتُمْ إنْ أتيكُمْ عَذابُ اللّه ِ أوْ أتتكُمُ الساعَةُ أغير اللّه ِ تدعونَ إنْ كنتُمْ صادقين * بَلْ ايّاهُ تدعونَ فيكشِفُ ما تَدعون اليهِ إنْ شاءَ وَ تَنْسَونَ ما تُشرِكُون»(1)؛ بگو: درست بنگريد كه اگر عذاب خداوند به سويتان آيد، يا قيامت شما را فرا رسد، آيا جز خداوند را مى خوانيد اگر راست مى گوييد؟ [هرگز] بلكه تنها او را مى خوانيد؛ و چنانچه او بخواهد گرفتارى و بلايى كه به سبب آن او را خوانده ايد را برطرف مى سازد؛ و آنچه را [هم اكنون] شريك او قرار مى دهيد [آن هنگام] فراموش خواهيد كرد»(2).

و در حديث ديگرى از مولاى متقيان على عليه السلام آمده است كه فرمودند: «اللّه؛ معبودى است كه آفريدگان در او حيرانند و به او پناه مى برند - يا به سوى او باز مى گردند - و: اللّه؛ همان است كه فراتر از ديدِ چشمهاست؛ و از پندارها و خيال ها در حجاب و پوشيده است»(3).

و حضرت امام باقر عليه السلام فرموده است: «اللّه؛ معنايش آن معبودى است كه آفريدگان از پى بردن به ماهيّت او حيران و از فراگيرى چگونگى او سرگردان مانده اند. عرب مى گويد: ألِهَ الرجُلُ. هنگامى كه شخص در شناخت چيزى متحيّر شده باشد و نتواند به آن علم يابد.

نيز [عرب گويد]: وَلَهَ الرَّجُلُ، هرگاه از آن چه بيم و هراس دارد به جايى پناه برد. پس خداوند از حواسّ خلق پوشيده است»(4).

ص: 184

و در بخشى از حديث ديگرى از آن حضرت عليه السلام است كه فرمودند: «تفسير [كلمه] الإله، آن كه: خلق از درك ماهيّت و كيفيّتش حيران مانده اند كه نه با حواسّ مى توان او را دريافت و نه در وهم و خيال آيد، بلكه او پديدآورنده خيال ها و آفريننده حواسّ است...»(1).

و از حسن بن راشد روايت شده كه گويد: از حضرت امام موسى بن جعفر عليهماالسلام راجع به معنى اللّه پرسيدم. امام عليه السلام چنين فرمود: «[آن كه] بر هر شى ء ريز و درشت چيره است [و بر همه چيز احاطه دارد]»(2).

و در مجمع البحرين آمده است كه: «در حديث است: اللّه؛ معنايى است كه با اين اسم ها به او دلالت مى شود و همه آنها غير اوست»(3).

و از امام صادق عليه السلام روايت شده است كه فرمود: «اللّه؛ از اله اشتقاق يافته است و إله؛ مألوهى دارد (هر پرستيده را پرستنده اى است)»(4).

و در خطبه امام رضا عليه السلام است: «هنگامى كه هيچ مربوبى [كه قابل پرورش باشد] نبود، معنى پروردگارى براى خداوند ثابت بوده است و به حقيقت؛ زمانى كه پرستنده اى نبود، خداوندى داشت...»(5).

پس اين كلمه همچون لفظ: «الناس» است كه ريشه آن: «الاناس» مى باشد و همزه اش حذف شده و به جاى آن «الف» و «لام» قرار گرفته است - چنان كه ابوعلى نحوى گفته - يا بى آنكه «الف» و «لام» به جاى حرف ديگرى باشد بر آن افزوده شده است - بنا بر آن چه برخى ديگر اختيار كرده اند - .

و الإله؛ برگرفته از مادّه: ألَهَ إلاهةً، يعنى پرستش كرد پرستشى شايسته. چنان كه جوهرى يادآور شده و جمعى هم رأى او بوده اند.

و در مصباح المنير آمده است: «ألِهَ يألَهُ - از باب تَعِبَ - إلاهةً به معنى پرستش كرد پرستشى مناسب. وَ تألَّهَ: تَعَبَّدَ (به پرستش وا داشت)؛ و الإلاه: معبود، يعنى خداوند متعال است، سپس مشركان آن را در مورد خدايان خويش به كار برده اند»(1).

البته جوهرى يادآور شده كه علّت نامگذارى بت ها به آلهه از جهت باور مشركان بوده كه آنها را سزاوار پرستش مى پنداشتند و اين اسم ها نتيجه باورهاى مشركان است و هيچ حقيقتى را اثبات نمى كند. و اين تحليل بهتر و نيكوتر از گفتار مؤلّف مصباح المنير است.

و گويند: «همه كسانى كه كلمه اللّه را مشتق دانسته اند بر اين اشتقاق اتفاق نظر دارند. نيز همگى بر آنند كه كلمه إلاه اسم جنس است - مانند رجل و فَرَس - كه در مورد هر معبود حق يا باطل به كار مى رود، سپس در خصوص معبود حق غلبه يافته است - چنان كه واژه نجم به هر ستاره اى گفته شده سپس در مورد ستاره ثريّا (پروين) شهرت و غلبه بيشترى يافته است - .

نيز: [از باب تغليب] قحطسالى را سِنِه؛ كعبه را بيت؛ و كتاب سيبويه را الكتاب مى خوانند. امّا اللّه - به حذف همزه [إله] - به معبود حق اختصاص دارد و غير خداوند را به آن نمى خوانند»(2).

و به قولى: «از ريشه ألِهَ - به كسر لام - به معنى تحيّر گرفته شده است».

البته جوهرى اصل آن را وله دانسته است. امّا اين رأى با گفته بسيارى از اهل لغت مخالفت دارد بدين جهت آن را مردود شمرده اند!

[ولى] مناسبت اين وجه روشن است، زيرا كه اوهام از درك حقيقت خداوند به

ص: 186

حيرت مانده و انديشه ها سرگشته و خردها به عجز افتاده اند.

و به قول ديگر: «از باب الهتُ إلى فلان - يعنى به وجود او آرامش يافتم - مى باشد» كه جان ها جز به او آرام نمى گيرد و خردها جز به پيشگاه او قرار نمى يابد «ألا بِذِكرِ اللّه ِ تَطْمَئنُّ القُلُوبُ»(1)؛ توجه كنيد كه دل ها به ياد خدا آرامش مى يابد.

و به قولى: «از وله گرفته شده است و آن از خود بى خود شدن است. هم كسانى كه به كرانه درياى معرفت رسيده اند و هم آنان كه در تاريكى هاى جهالت و بيابان واماندگى ايستاده اند [همگان از شناخت حقيقت او سرگشته و عقل و دل از دست داده اند]».

و به قولى: «از باب اله الفصيل - وابستگى و شدّت اُنس گرفتن بچّه شتر به مادرش - مى باشد. زيرا كه بندگان در سختى ها و گرفتارى ها به خداوند پناه مى برند.»(2)

امّا از خليل و پيروانش و بيشتر علماى اصول و فقه عامّه نقل شده است كه اسم مقدّس اللّه را مشتق ندانسته اند. اينان مى گويند: اين اسم؛ عَلَم بر خداوند متعال است. با اين استدلال كه اگر مشتق بود معناى كلّى مى داشت كه تصوّر چنين معنايى از شريك گرفتن براى خداوند مانع نيست. درنتيجه گفتن: «الاّ اللّه» توحيد محض و خالص نخواهد بود.

ديگر اين كه ترتيب عقلى آن است كه اوّل ذات و سپس صفات ياد گردد؛ و بر اين اساس است كه چنين مى گوييم: اللّه الرحمن الرحيم العالم القادر... ولى به عكس آن نمى گوييم: القادر العالم... اللّه! و همين دلالت دارد كه اللّه اسم عَلَم است.

و اين كه اگر اين اسم صفت باشد ساير اسم هاى خداوند هم از صفات او باشند؛ ديگر براى خداوند اسمى نخواهد بود. و عرب هيچ چيزى را بدون اسم نگذاشته است پس چگونه آفريننده و پديد آورنده اشيا را بدون اسم گذارده باشد؟ اين محال است.

مؤلّف گويد: آن چه از روايت پيشين به صراحت و از ساير روايات به ظاهر برايم روشن شده است اين كه: الاله - كه اصل كلمه مقدّس اللّه است - از باب فِعال به معناى مفعول مى باشد مانند كتاب به معناى مكتوب، از أله به معنى عبد (پرستش كرد) چنان كه جمعى تصريح نموده اند.

و اصل عبوديت؛ فروتنى و افتادگى است، بنابر آن چه جوهرى بيان داشته است. و

ص: 187

بسا كه عبوديّت به آخرين درجه افتادگى تفسير شده است شايد به جهت آن كه لفظ، به فرد كامل انصراف دارد و درنتيجه الإله: معبودى است كه فروتنى و افتادگى كامل براى او انجام مى گردد.

از جهت ديگر: گاهى معبود را به اضافه شخص معيّن و فرد خاص در نظر مى آورند و مى گويند: معبودِ فلانى.

و گاه به طور مطلق [- و بدون در نظر گرفتن شخص معيّن گفته مى شود: معبود -].

در فرض اوّل؛ بعيد نيست بر هر سزاوار و شايسته پرستشى كه آن شخص خاص پرستش كند، عنوان معبود اطلاق شود. و گرنه [هرگاه قابليت پرستش در او نباشد] آن شخص، إلاه براى خويش برگرفته است نه معبود. و چون مخلوق در واقع اهليّت و شايستگى پرستيده شدن را ندارد پس به كار بردن عنوان معبود نسبت به او - هرچند به صورت مقيّد باشد - خطا و نادرست است زيرا كه در مصداق إلاه و معبود اشتباه شده است - چنان كه در گفتار جوهرى پيشتر گذشت - .

يا اين كه به كار بردن نابجاى واژه ها و عناوين معبود و إلاه در چنين مواردى براساس باور شخص خطاكننده باشد، بنابراين بُتِ قبيله هُذَيل را - بر مبناى پندار و باور آنان - إلاه و معبود ايشان خوانند، يعنى به گمان و تصوّر و پندار آنان معبود است، پس در حقيقت؛ معبود جز خداوند يكتا هيچ مصداقى ندارد، و به كار بردن اين واژه بر غير او مبتنى بر پندار فاسد است.

و در فرض دوم [كه شخص خاص و معيّن منظور نگردد و عنوان معبود به طور مطلق ياد شود، تصوير آن بر يكى از سه صورت خواهد بود]:

1.فقط سزاوار پرستش بودن فرض گردد بى آنكه وجود پرستنده اى در نظر آيد.

2.يا آن كه پرستيده بودن مطلق و فراگير نسبت به هر پرستنده منظور شود كه همه را - جز او - شامل گردد.

3.و يا اين كه اطلاق معبود بدون در نظر آوردن و توجه به پرستندگان باشد تا بر همگان يا بخشى از آنان منطبق گردد و به طور مبهم وصف معبود بودن را برساند.

بنابر دو صورت اوّل و دوم، اختصاص عنوان معبود به حضرت حق ظاهر است،

ص: 188

چرا كه اوست آن كه (همه موجودات به حمد و ثناى او تسبيح مى گويند)(1)؛ (و تمامى كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند به بندگى خداوند گردن مى نهند)(2).

و در صورت سوم: عموم معبود بودن خداوند را مى توان از جهت اين قاعده شناخت كه: «حذف متعلّق عموم را مى رساند» نيز از اين جهت كه هرگاه كلمه اى «الف» و «لام» داشته باشد دلالتش بر عموم قوى تر است [و كلمه الإلاه كه اصل كلمه مقدس اللّه است اين ويژگى ها را دارد].

و معبود فعلى بودن جز با اضافه به عابد تحقق نمى يابد و پرستندگان نسبت به لفظ معبود همگى يكسان مى باشند و برترى بى سبب از ديدگاه عقل ممكن نيست، بنابراين بى شك همه پرستندگان منظور هستند و معبود مطلق بودن نسبت به همه قطعى و متعيّن است.

از بحث هاى فوق روش شد كه كلمه الإلاه در جمله «لا اله الاّ اللّه» نيازى به تقييد ندارد و «الف» و «لام» آن اختصاصش را به خداوند از چند جهت مى رساند:

اوّل: از جهت سزاوار پرستش بودن كه در عنصر اصلى اين كلمه خود به خود قرار دارد.

دوم: از اين جهت كه به پرستنده خاصّى اضافه نشده است.

سوم: از جهت «الف» و «لام» داشتن اين كلمه.

بنابراين الإلاه همان است كه هر چه جز او است به سبب سزاوار پرستش بودنش او را بپرستند. و چون «الف» حذف شده و همزه قطع - كه تعريف را مى رساند - بر سرِ اين كلمه قرار گرفته است به گونه اى كه گويا از اضافه خاص بريده و جدا شده و كثرت استعمال به حدّى رسيده كه اين واژه (= اللّه) را بسان اعلام شخصى قرار داده است - بلكه در حقيقت از نظر ظاهر در عرف اسم عَلَم به شمار آمده - [همه اينها [دلالت اين كلمه مقدّس را [بر معناى ياد شده يعنى معبود حقيقى و على الاطلاق [محكم تر و رساتر ساخته است.

و اين است داورى بين كسانى كه كلمه اللّه را مشتق دانسته اند و كسانى كه آن را اسم و عَلَم (= اسم خاص) شمرده اند، زيرا كه وضع عرفى كه بر معناى اصلى عارض شده

ص: 189

است به صورت عَلَم مى باشد، هرچند كه از جهت معنوى با معناى اشتقاقى اصلى مطابقت يافته است، امّا به گونه اى كه به حسب عرف معناى وصفى آن به ذهن نمى آيد، بلكه فورى انديشه ها به خود خداوند متوجّه مى شود، چنان كه واژه هاى: علّامه و مفيد و بحرالعلوم و... بدين صورت در آمده است كه هر دو جهت (= معناى اشتقاقى و معناى علمى) در آنها جمع شده است و حال آن كه در اصل معناى وصفى را در برداشته اند.(1)

با اين بيان تفسير كلمه مقدّس «اللّه» معلوم شد كه إلاهِ همه چيز است و غير خداوند را سزاوار ناميده شدن به آن نيست و هيچ مخلوقى به آن ناميده نشده است، چرا كه معناى اين اسم فقط به خداوند متعال اختصاص دارد.

1) فراتر بودن از آفريدگان و از حدود فهم و درك آنان. با اين كه حجاب و حايل و پرده اى ندارد از درك و شناخت آنان مستور و مخفى مانده است؛ و از شعاع ديدگان خلق پوشيده و از هر وهم و پندار پنهان است. از همين روى آفريدگان از شناخت حقيقت او سرگشته و حيرانند.

و اين توضيح با بخشى از ريشه هاى اشتقاق واژه إلاه كه پيشتر بيان شد و قسمتى از روايات كه نقل كرديم متناسب و هم آهنگ است.

[سرگشتگى و حيرت مخلوق از معرفت كامل خداوند از آن جهت است كه] ابزارهاى شناخت، فقط امورى را در مى يابند و تشخيص مى دهند كه در قلمرو آنها قرار گرفته و با آنها مشاركت داشته باشد و چنان امورى سزاوار پرستش نيست.

سزاوار پرستش فقط آفريدگارى است كه در يابنده همه چيز و دريافته شده است كه از صفات و شباهت هاى آفريدگان و قرار گرفتن در عوالم آنان منزّه و مبرّاست، چرا كه نشايد يكى از دو شى ء مثل هم يا متشابه يا هم جنس؛ ديگرى را پرستش كند. و شايسته پرستش تنها خداوند پاك قدّوس مطلق است كه از تمامى اوصاف آفريدگان مبرّاست.

نيز: فروتنى و كرنش همه جانبه تنها نسبت به كسى سزد كه شخص فروتن از شناخت او در حيرت مانده باشد، زيرا كه تحيّر از اقسام خضوع و درماندگى است وآن كه حقيقتش قابل درك و شناسايى كامل است، پس از درك و دريافت و فراگيريش؛ خضوع و كرنش نسبت به او محدود و متوقف مى ماند.

همچنين هرچه را علم فرا بگيرد مورد احاطه و فرا گرفته عالِم خواهد بود. و فراگيرنده از فراگرفته شده به پرستش سزاوارتر است.

2) از ديگر صفات معبود على الإطلاق آن كه بر هر خرد و كلان چيره است، زيرا كه اگر بر يكى از آنها هم غالب نباشد از اين ناحيه شايسته پرستش نخواهد بود، چون آن كه زيردست و تحت تصرف است. سزد كه فقط مستولى بر خويش را بپرستد، پس معبود مطلق نخواهد بود. و گويا حديث پيشين اشاره به اين نكته دارد نه اين كه لفظ جلاله (اللّه) از باب استيلاء گرفته شده باشد، مگر كه از جهت اشتقاق كبير به اين معنى باز گردانده شود كه در اين صورت مقصود از حديث شريف بيان مناسبت خواهد بود.

و گاهى تذلّل و فروتنى از جهت درخواست چيزى به استحقاق ذاتى از معبود است

ص: 191

- از خواسته هاى دنيوى يا معنوى يا اخروى و يا گريز و پناهندگى از ناگوارى هاى دنيوى يا معنوى يا اخروى - .

بنابراين پرستش كننده نياز خويش را به درگاه معبود خود عرضه مى دارد و به او پناه مى برد. و إلاهِ مطلق - از اين منظر - آن است كه بر هر خرد و كلان چيره است و چيزى از حكم و فرمان او بيرون نيست، تا اين كه خضوع و كرنش همه چيز در هريك از خواسته ها يا دفع ناگوارى ها به ساحت قدس او صحيح باشد.

از اين بيان معلوم شد كه چرا در روايت اوّل تأكيد گرديده كه همه نيازمندان در همه خواسته هاى خويش فقط به او روى مى آورند و پناه مى برند و احدى جز او نمى تواند تمامى نيازها را برطرف سازد، اگرچه در برآوردن بعضى از خواسته ها توانمند باشد امّا خودش هم نيازهايى دارد كه از برآوردن آنها ناتوان است.

و معبود مطلق مى بايست از همه جهات بى نياز باشد، چرا كه پرستش شخص نيازمند نسبت به نيازمند ديگر نادانى است. و اين به حسب ظاهر است و گرنه از ديدگاه عارفان جز حضرت حق مورد نيازى نيست و فقط او است كه توانِ بخشيدن و باز داشتن [همه جانبه] را دارد و هر كه جز او است به حضرت او پناه مى برد، خواه به طور دائم و هميشگى - كه شيوه عارفان است - يا هنگام نياز - كه روش مؤمنان است - و يا در وقت اضطرار و ناچارى - چنان كه كفّار در موقع بيچارگى فقط به سوى خداوند روى مى آورند و به او پناه مى برند - همان طور كه در برخى آيات و روايات بيان شده است. [خداوند مى فرمايد: «فاذا رَكِبُوا في الفُلكِ دَعَوُا اللّه َ مُخْلِصينَ لَهُ الدينَ فَلَمّا نَجّيهم البَرِّ إذاهم يُشْرِكُون»(1)؛ و هرگاه سوار كشتى شوند خداى را با اخلاص مى خوانند؛ امّا هنگامى كه خداوند آنان را به خشكى برساند و نجات بخشد بار ديگر شرك مى ورزند.

و در آيه كريمه ديگر است كه: «وَ إذا مسَّ النّاسَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُمْ مُنِيبينَ إلَيهِ ثمَّ إذا أذَاقَهُمْ مِنهُ رَحمةً إذا فَريقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهمْ يُشْرِكُون»(2)؛ و هرگاه رنج و ناگوارى به مردم برسد پروردگارشان را با زارى مى خوانند؛ امّا وقتى كه [خداوند] رحمتى از خودش به آنان بچشاند، ناگهان گروهى از آنان نسبت به پروردگارشان شرك مى ورزند].

و در روايتى كه به نقل از كتاب توحيد، بخش آغازين آن را در ابتداى بحث بسم اللّه

ص: 192

آورديم، آمده است:

«مردى به امام صادق عليه السلام عرضه داشت: اى زاده رسول خدا؛ مرا به [شناخت] خداوند رهنمون باش كه [حقيقت] او چيست؟ زيرا كه اهل بحث و مناظره سخنان بسيار گفته اند و مرا سرگردان ساخته اند!

امام صادق عليه السلام به آن مرد فرمودند: اى بنده خدا؛ هرگز سوار كشتى شده اى؟

گفت: آرى.

امام عليه السلام فرمود: آيا هنگامى بوده است كه آن كشتى بشكند در حالى كه نه كشتى ديگرى باشد تا تو را نجات دهد و نه شناورى تو را [از نشستن بر كشتى] بى نياز سازد؟

مرد گفت: آرى [چنين وضعى پيش آمده است].

امام عليه السلام فرمود: در آن هنگام آيا دلبستگى به جايى نداشتى كه چيزى از چيزها هست كه مى تواند تو را از آن گرفتارى سخت برهاند؟

مرد عرض كرد: چرا.

امام صادق عليه السلام فرمود: آن چيز همان خداوند تواناى نجات بخش است جايى كه نجات دهنده اى نيست و [پروردگار] فريادرس وقتى كه هيچ فريادرسى نيست»(1).

ظاهرا سبب چنين حالتى آن است كه شخص كافر هنگام ناچارى به فطرت خويش - كه در پرده غفلت مانده است - باز مى گردد و معرفت فطرى او [در آن وقت] آشكار و فعّال مى شود.

و بى شك پناه بردن و كمك خواستن و درخواست كردن و روى آوردن؛ همه از ويژگى هاى بندگى و فروتنى و خاكسارى است، بلكه اينها حالت هاى كرنش و سرسپردگى است چنان كه فرمانبرى به وسيله اعضاى بدن بندگى است، بلكه بيشتر مردم جز به هنگام نياز سر فرود نمى آورند كه: «إنَّ الإنسان لَيَطْغى * أنْ رآهُ اسْتَغْنى»(2)؛ به يقين انسان سركشى مى كند، آن گاه كه خود را بى نياز بيند.

خلاصه اين كه: اساس و پايه بندگى سر فرود آوردن و كرنش كردن است و شاخه ها و رشته ها و آثارى دارد كه بر هريك از آنها نيز نام بندگى را مى توان نهاد؛ نمى نگرى كه سجده عبادت بدنى است امّا معناى قلبى هم دارد كه همان سجده قلبى است.

ص: 193

از توضيحات مفصّلى كه آورديم نتيجه گيرى مى شود كه نام مقدّس اللّه بزرگترين اسماء خداوند متعال است كه در مقام ظهور نمايانگر صفات ذات و صفات افعال او است، از اين جهت كه بر معبود مطلق بودن حضرت حق دلالت دارد.

و بندگى و إنقياد با جهان هستى و عالم امكان هم آهنگ و مطابق است، كه هر پديده خود بنده اى از بندگان است «إنْ كُلُّ مَنْ في السّماواتِ و الارضِ إلاّ آتى الرَّحمنِ عَبْدا»(1)؛ تمامى كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند به بندگى خداوند گردن مى نهند.

و عبوديّت؛ رويكرد و ديدگاه و وسيله پيوند و ارتباط بنده و پرستش كننده نسبت به سرور و معبود خويش است؛ و خداوند سبحان به ذات و صفات و افعال و آثارش معبود مى باشد، كه اگر هريك از اينها ناديده انگاشته شود معبود مطلق نخواهد بود.

آرى؛ معبود مطلق، خداوندى است كه ذات و صفاتش كامل [و از هرگونه كاستى و نياز مبرّا] باشد. يعنى: تمامى صفات جمال و كمال ذاتى و فعلى در ذات و صفاتش جمع باشد كه در هرچه مايه اميد است اميدبخش؛ و در هرچه جاى نگرانى و هراس است بيم انگيز؛ از هر سوى شايسته دوست داشتن است. و به هر جاى كه از او شرم بايد كرد سزاوار شرمسارى نسبت به او.

و در همه اين امور يكتاست و در هيچ كدام شريك و انبازى ندارد. پس اين واژه (= اللّه) شامل مدلول هريك از اسماء ظاهر اوست، بنابراين بزرگترين و فراگيرترين همه آن اسماء است.

از همين روى اين نام مقدّس از جهت معنا پيشتر از همه اسماء حضرت حقّ است و سزد كه از لحاظ لفظ هم جلوتر قرار گيرد.

گويا معنايش چنين است: هيچ معبودى جز معبود مطلق نيست.

نيز: استدلال به اين كه: «اگر اللّه اسم ذات نباشد پس لازم مى آيد كه ذات خداوند بدون اسم باشد» مردود است، زيرا كه درك و شناخت حقيقت و ماهيّت ذات خداوند - كه غيب مطلق است - محال مى باشد و نمى توان با اشارات عقلى و وهمى و حسّى به او اشاره كرد. و همين امور مانع از آن است كه اسمى براى ذات اقدس او قرار داده شود، چرا كه هرچه به خودى خود شناخته شده باشد مصنوع و ساخته شده است - چنان كه از ائمه اطهار عليهم السلام روايت آمده است -(1).

و امّا گفتار فاضل نيشابورى در تفسير خود كه: «اسم قرار دادن براى ذات خداوند با اين كه نمى توان او را چنان كه بايد شناخت منافاتى ندارد، بلكه در صورتى منافات مى يافت كه خداوند به طور مطلق [و به هيچ وجه] قابل شناخت نمى بود، پس مى توان گفت: آن وجودى كه چنين آثار و لوازمى از وى شناخته مى شود به اين اسم ناميده شده است.

نيز: هرگاه اسم را خداوند بر خود نهاده كه ذات خويش را چنان كه هست در مى يابد، پس مى تواند براى ذات خود اسم خاصّى قرار دهد كه احدى در آن اسم با او مشاركت نداشته باشد»(2).

جوابش اين است كه همه اسماء خداوند به يكى از جهات سلبى و ايجابى يا اضافى يا تركيبى بر ذات خداوند دلالت دارد و معانى آنها نزد كسى كه آنها را در مى يابد جز اين نيست كه محدود و معيّن و مشخّص است، زيرا كه درك و دريافت آنها بدون تمييز و تعيين امكان ندارد و طرف اشاره اين معانى فقط ذات خداوند است؛ چون اگر اين طور نباشد اين اسماء براى او نخواهد بود. و هر كه اين اسم ها را به زبان مى آورد؛ خداوند را نمى خواند!

و حال آن كه در هريك از معانى و مفاهيمى كه اين اسماء دلالت دارند، رويكردى هست كه بنده به وسيله آنها به ذات خداوند توجه مى كند.

پس هرگاه فرض كنيم كه مدلول اين اسماء هيچ رويكردى ندارد هرگز قابل درك نخواهد بود و از آنها چيزى فهميده نمى شود و فاقد موضوع له مى شد، زيرا كه وضع

ص: 195

عبارت از اين است كه يك شى ء را به شى ء ديگرى اختصاص دهند و تعيين نمايند به طورى كه هرگاه شى ء اوّل را بى قيد و شرط نام ببرند و يا احساس كنند شى ء دوم از آن فهميده شود.

و رويكرد اسم مقدّس اللّه - كه بسان آينه نشانگر مسمّى است - ويژگى هريك از اسماء خداوند نيز - از جهت اسم بودن - مى باشد، چون اگر بسان معرّف و آينه نباشد اسم خداوند نخواهد بود بلكه اسمى براى غير اوست.

بنابراين، خداوند كه اسمى وضع كرده است اگر به منظور شناسانيدن خودش براى خود باشد كه [فرض باطل و نادرستى است زيرا كه] او خودش را به خودى خود مى شناسد و از اين كه بخواهد به غير خودش نسبت به خويش معرفت يابد منزّه و مبرّاست.

و اگر منظور اين باشد كه ديگران به وسيله آن اسم او را بشناسند، دانستى كه چنين فرضى باطل و محال است [زيرا كه معرفت كامل خداوند امكان ندارد]، پس وضعى كه نيشابورى فرض كرده است چه معنايى دارد؟

نظير همين اشكال در مورد شناخت حقايق اسماء خداوند وارد است؛ زيرا كه اسم مخلوق است و هر مخلوقى محدود مى باشد، در حالى كه خداوند از حدّ مبرّاست، بنابراين مى بايست حقيقت هر اسم فقط نمايانگر شأن و جهت خاصّى باشد كه برايش نمودار شده است، پس اسم ذات نخواهد بود.

صلوات اللّه عليهم است...».(1)

شايد به شمار نياوردن «الف» و «لام» از اين جهت باشد كه از اصل كلمه نيست، يا اين كه «لام» با تشديد يك حرف محسوب شده است و «ألِفى» كه در پى آن قرار گرفته نيز به شمار نيامده است، زيرا كه از حروف بيست و هشتگانه معروف؛ بيرون است و در نوشتن ظاهر نيست. يا كه راوى قابليّت نداشته كه آن را دريابد. و يا آنكه دو «لام» به شمار آمده؛ «الف» و «همزه» نيز يكى محسوب شده است، زيرا كه معنا به تكرار تغيير نمى كند.

و در چند روايت - كه پيش از اين نقل كرديم - تفسير «الف» به آلاء اللّه - بدون قيد نعمت ولايت - آمده است. و اختصاص آن در اين جا به ولايت شايد از آن جهت باشد كه اساس و نتيجه همه نعمت ها ولايت است، يا از جهت اين كه: برترين نعمت ها و پوشيده ترين آنها از توجّه مردمان است لذا به آن تصريح شده است، يا اين كه نعمت باطنى مخفى كه منظور از آلاء است منحصر در ولايت مى باشد، و يا لفظ مقدّس اللّه در اين مورد ويژگى خاصّى دارد - كه از آن چه يادآور خواهيم شد معلوم مى گردد - .

سخن در تفسير «لام» نيز نزديك به همين است كه در يكى از احاديث آمده است: «اللّطيف بعباده»(2)؛ آن كه به بندگانش مهربان است.

و در حديث ديگر تفسير آن چنين است: «إلمامُ أهلِ الجنَّةِ بينَهُم في الزّيارةِ و التَّحِيَّةِ و السَّلام، وَ تَلاوُمُ اهلِ النّارِ فيما بينهِم»(3)؛ اِلمام (= منزل گرفتن و رفت و آمد نمودن) اهل بهشت با يكديگر به منظور ديدار و درود و سلام. و سرزنش و نكوهش دوزخيان نسبت به يكديگر.

و لطف حقيقى همين است كه خداوند ولايت را [براى ائمه اطهار عليهم السلام ] مقرّر داشته - كه هم آهنگ با دين بلكه عين دين است - .

و ثمره ولايت، بلكه جلوه و ظهور آن به آثارش نمايان مى شود، زيرا كه ولايت مايه دوستى و خوگرفتن و صميميّت بين پيروان است، كه اينها از بهره ها و پى آمدها و ويژگى هاى ولايت ائمه اطهار عليهم السلام مى باشد؛ و ديدار و درود و سلام همه از آثار محبّت و

ص: 197

اتّحاد و برادرى است كه از نتايج ولايت است.

و امّا ملامت و سرزنش و نكوهش دوزخيان نسبت به يكديگر از لوازم عدم پذيرش ولايت است. خداوند فرموده است: «وَ أنَّ هذا صراطى مستقيما فاتَّبعُوهُ وَ لاتَتّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بكُمْ عن سَبيلِهِ»(1)؛ و در حقيقت اين راه راست من است از آن پيروى كنيد و مبادا به راه ها[ى ديگر] روى آوريد كه شما را از پيمودن راه او پراكنده مى سازد.

و به فارسى چه خوش سروده شده است:

جان گرگان و سگان جمله جداست متّحد جان هاى شيران خداست

و هاء: در يكى از احاديث چنين تفسير شده است: «هانَ عَلى اللّه ِ مَنْ عَصاهُ»(2)؛ هر كه نافرمانى خدا كند نزد او خوار و بى مقدار است.

و اين تفسير مطابق با همان بيان فوق مى باشد؛ زيرا كه هرگونه نافرمانى خداوند به مخالفت با ايشان عليهم السلام باز مى گردد، همان طور كه هرگونه فرمانبرى به طاعت و پذيرش از آنان بستگى دارد، كه هر گناهى در حقيقت مخالفت با فرمان ايشان است و هرگونه مخالفت و عصيان نسبت به امامان عليهم السلام [كه خلفاى الهى مى باشند و بيانگر دستور اويند] معصيت خداوند است، بلكه از جهت باطن و معنا با هم يكسانند هرچند كه به ظاهر و اعتبار از هم جدا هستند.

و در حديث ديگرى هاء به «هول جهنّم»(3) و در حديث سومى به «هاء هاويه»(4) تفسير شده است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند: «پس واى بر آن كه در آتش [دوزخ] سقوط كند»(5).

و اين دو نتيجه و عاقبت كار خوارى و بى اعتبارى بنده نزد خداوند است، زيرا كه هركس در اين دنيا نزد خداوند بى اعتبار و زبون باشد؛ نتيجه اش ورود به عرصه هاى هول انگيز آخرت، به خصوص هول و وحشت جهنّم است و بى ارزش بودن نزد خداوند؛ شخص را به هاويه (= عذاب دردناك) و افتادن در آتش دوزخ مى كشاند.

بنابراين، هوان (= پستى و خوارى و بى اعتبارى) اصل است و اينها همه آثار و

ص: 198

پى آمدهاى آن مى باشد، چنان كه بهشت نتيجه گرامى بودن بنده نزد خداوند و خشنودى حضرت حقّ است.

با توجّه به اين نكته ها مى گوييم: ظهور معناى معبود - كه در حقيقت معناى كلمه مقدّس اللّه است - با قرار دادن حقيقت دين يعنى ولايت و نعمت پاينده حقيقى و ملزم نمودن بندگان به پذيرش آن است - چنان كه اشاره كرديم -.

و همه نيكى هاى حقيقى به پذيرش ولايت بستگى دارد و از آثار و نتايج آن نعمت پايدار حقيقى است. و از سوى خداوند متعال؛ خوارى و تباهى و عذاب بر كسانى قرار گرفته كه از پذيرش دين سر باز زده اند.

خلاصه اين كه محورهاى اساسى [كه خداوند براى بندگان خويش مقرّر ساخته] بر سه اصل و پايه مبتنى است، گرچه در نگاه اوّل چهار موضوع بدين شرح است: 1) قرار دادنِ دين. 2) ملزم نمودن بندگان به پذيرش آن 3) آثار و نتايج پذيرش دين 4) پى آمدهاى انكار و بى اعتنايى به آن.

و چون سومين عنوان از شاخه هاى عنوان اوّل (= دين) مى باشد، مى توان آنها را به سه محور اصلى باز گردانيد، به همان ترتيب كه حروف سه گانه (الف؛ لام؛ هاء) قرار دارد.

و در خبر ديگرى آمده است كه راوى (= صفوان بن يحيى) گويد:

«[به امام صادق عليه السلام ] عرض كردم: الرّحمن [تفسيرش چيست]؟

فرمود: [بخشاينده] به همه جهان است.

پرسيدم: الرحيم؟

فرمود: مهربان به مؤمنان به طور خاصّ است».(1)

و در تفسير رحمان آمده است:

«آن كه نسبت به آفريدگانش با روزى دادن ايشان مهربان است، موادّ روزى خود را از آنان قطع نمى كند هرچند كه از فرمانبريش جدا شوند [و از اطاعتش سر باز زنند]».(2)

و در تفسير مجمع البيان از حضرت عيسى بن مريم عليهاالسلام نقل شده است: «الرَّحمن: رحمانِ دنيا؛ و الرحيم: رحيمِ آخرت است».(3)

و از امام صادق عليه السلام روايت است كه فرمودند: «الرَّحمن: اسمى خاص است [كه فقط خداوند به آن ناميده شده است] براى صفتى عام (= بخشايندگى گسترده و فراگير). و الرّحيم: اسمى عامّ است براى صفت خاصّ (= مهربانى ويژه نسبت به مؤمنان)».(4)

و در يكى از دعاهاى صحيفه سجّاديّه آمده است: «يا رَحمنَ الدنيا و الآخرة و رَحيمَهُما»(5) اى رحمان دنيا و آخرت و رحيم هر دو سراى.

و نيشابورى و ديگران نقل كرده اند كه اين عبارت روايت شده است: «رَحمنَ الدنيا و الآخرة، و رحيم الدنيا»(6)؛ بخشاينده در دنيا و آخرت و مهربان در دنيا.

مؤلف گويد: رحمان و رحيم دو صفتند كه از مادّه رحم اشتقاق يافته اند. و معناى مادّه رحم در اصل: عطوفت و نرم دلى است و هر دو كلمه: رحمان و رحيم، به مهربانى و غمخوارى و مهرورزى روحانى - نه جسمانى - تفسير شده است، زيرا كه مهر و شفقت جسمانى معناى رحم نيست هرچند كه بعضى از واژه ها كه در اشتقاق با هم ارتباط مى يابند به اين معناست.

و برخى از دانشوران گفته اند: «رَحِم نيز از اين باب است، زيرا كه عضوى نازك

ص: 200

مى باشد و نسبت به آن چه در بر دارد انعطاف پذير است»(1).

گويا منظور از اين توجيه، بيان مناسبت است و گرنه هر جسم نازك و رقيق و يا انعطاف پذير را با واژه رحمت تعبير نمى كنند.

البته واژه رحم راجع به خويشاوند نيز به كار مى رود از جهت تمايل و مهرورزى و عطوفتى كه بين خويشاوندان نسبت به يكديگر انجام مى شود.

بعضى هم در تفسير رحمت گفته اند: «كيفر نكردن خطاكار و خيرخواهى براى اهل خير است»(2). ديگرى گفته است: «[رحم] نسبت به آدميان - در لغت عرب - به معناى دلسوزى است، امّا در مورد خداوند: عنايت و نيكى و روزى و احسان اوست»(3)

به نظر مى رسد: پديده رحمتى كه در آفريدگان است ابتدا به صورت نرمى و شكستگى دلِ رحم كننده جلوه مى كند، پس از آن دل به سوى رحم شونده متمايل مى گردد، آنگاه كارهايى انگيزش يافته از اين حالت - از قبيل سامان دادن به كار شخص مورد ترحّم و برطرف ساختن غم و اندوه و برآوردن نياز و خواسته او - انجام مى شود.

گويى حالت نخست، سبب پديد آمدن رحمت است و حالت سوم نتيجه و پى آمد و اثر آن. و حقيقت رحم همان وضعيت دوم (= تمايل دل به سوى رحم شونده) است.

و باتوجّه به اين كه رحم از صفات باطنى است و به افعال خارجى ارتباطى ندارد؛ مى گويند: رحيم القلب (= دلسوز) امّا نمى گويند: رحيم الفعل (= مهربان كار). و اين شيوه كاربردى واژه رحم، گواه آن است كه فعل خارجى (= ترّحم و مهربانى نمودن) برخاسته از آن حالت درونى يعنى حقيقت رحم است نه عين آن.

پس ظاهر اين است كه اصل رحم همان تمايل و عطوفتى است كه از سوى رحم كننده در جهت رحم شونده حاصل مى گردد كه از توجه به نياز و ناراحتى و گرفتارى شخص مورد ترحم برانگيخته شده است و زمينه اصلاح امور و جبران شكستگى وى را فراهم مى سازد.

و دور از حقيقت نيست كه گفته شود: به كار بردن واژه رحم در مورد خداوند نيز براساس حقيقت لغوى است و كسانى كه آن را درباره خداوند مجازى دانسته اند ريشه

ص: 201

كلمه را از پيرايه هايى كه در موارد محسوس آن به كار مى رود جدا ننموده اند، چنان كه رحم در بين ما - آفريدگان - هميشه با حالت شكسته دلى و انفعال و متأثّر شدن همراه است.

امّا رحم در مورد خداوند به حساب نتيجه و اثر و بريدن از ريشه هاى آن - كه معناى اصلى واژگان است - به كار نمى رود، بلكه افعال خداوند در حقيقت پايه هاى وجودى عينى دارد كه اساس معانى الفاظ مى باشند، بنابراين به كار بردن واژه هاى رحم و رضا و غضب و امثال اينها فقط از جهت تحقق آثار آنها - جداى از ريشه هاى اصلى اين واژه ها - نيست، بلكه به اعتبار زير ساخت هاى آن افعال مى باشد.

پس حقيقت رحمت و رحم همان معنايى است كه به اعتبار آن نسبت به ممكنات رحم مى آورد و آن حقيقت اسم رحمت است.

شاهد بر اين مطلب روايت مشهورى است كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است فرمودند: «خداوند صد رحمت دارد كه يكى از آنها را به زمين فرستاده و آن را بين آفريدگانش قسمت نموده است كه بر اثر آن با يكديگر همدردى و مهربانى مى كنند. و نود و نه رحمت را به خود اختصاص داده است كه به آنها روز قيامت بندگان خويش را مورد رحمت قرار مى دهد»(1).

به همين معنا [با اندكى تفاوت در الفاظ] در تفسير امام عسكرى عليه السلام ، از اميرمؤمنان على عليه السلام روايت شده است.(2)

بنابراين شكستن دل مايه نمايان شدن آن رحمت است كه دل را تحريك مى كند و به سوى رحمت شونده متمايل و منعطف مى سازد، چنان كه در پدران و مادران و بستگان نسبت به فرزندان و خويشاوندان و ديگران آشكار مى گردد.

و هر آن دل كه صاف تر و شفّاف تر باشد رحمت آن نسبت به بندگان بيشتر و بهتر نمايان مى شود كه گويا مقصود از «خوى خدايى گرفتن» همين است.

و به كار بردن واژگان: الرَّحمن و الرَّحيم، نسبت به خداوند از جهت آن است كه حضرت او رحمت گسترده اى دارد كه از او آغاز شده و خود آن را مقرّر داشته است. و برپائى رحمت به خداوند با ايجاد و پيدايش آن تحقق مى يابد و در او حلول ندارد [چرا

ص: 202

كه خداوند محلّ حوادث و تغيير نيست] برخلاف انسان كه با صفات افعالش توصيف مى شود و تغيير مى يابد.

پس رحمانيّت و رحيميّت خداوند به اعتبار آن كه جايگاه [ايجاد و پيدايش] رحمت و پديدآورنده و نمايان كننده آن است، اين حقيقت را نشان مى دهد كه رحمت فقط به خداوند منحصر است و جز او رحم كننده اى نيست و رحمت مطلقه نسبت به هر چه جز اوست از آنِ او مى باشد. و توحيد در اين صفت همين است كه در يكى از فرازهاى دعا در صحيفه سجّاديّه چنين آمده است: «فَلَعَلَّ بعضهم بِرَحمتِكَ يَرْحمنى»(1)؛ پس شايد كه يكى از آنان (= مردمان) به سبب رحمتِ تو به من رحم كند.

و گويا خداوند كه مى فرمايد: «كَتَبَ ربُّكُمْ على نَفْسِهِ الرَّحمةَ»(2)؛ پروردگارتان رحمت را بر خود لازم ساخته است.

مقصود همين رحمت باشد كه در مرحله تكوين و پيدايش، آن را به كار برده است و منظور؛ وعده رحمت در آينده نيست.

نيز: قول خداوند: «وَ رَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَى ء»(3)؛ و رحمتِ من همه چيز را فراگرفته است. «وَ رَبُّكُمْ ذو رَحمَةٍ واسِعَةٍ»(4)؛ و پروردگارتان داراى رحمتى فراگير است.

و رواياتى به اين مضمون وارد شده است كه: رحمت خداوند از غضب او پيش تر است.(5) و در دعاى كميل آمده است: «برَحْمَتِكَ الَّتى وَسِعَت كُلَّ شى ء» [از تو درخواست مى كنم] به رحمتت كه همه چيز را فرا گرفته است.

گشت و به هر موجودى هرچه سزاوار بود عطا شد.

و اين رحمت به دو بخش تقسيم مى شود: يك بخش در مسير فرود آمدن و پيمودن راه از آغاز پيدايش و نخستين منزل آفرينش؛ سفر كردن از حق تا رسيدن به آخرين درجه مخلوق بودن است.

پس هر آن چه هر موجود براى ادامه حيات خويش نياز داشته - از قبيل دريافت روزى و دور ساختن ناگوارى ها و بهره گيرى از مواهب زندگى و سامان دهى و زيباسازى آن، و فراهم نمودن شرايط و عوامل آنها - هرچند با واسطه هايى بوده باشد - [از اين رحمت به او عطا گرديده است].

بخش دوم: در مسير حركت به سوى فراز و پيمودن راه به سوى سراى آخرت و سفر كردن از خلق به سمت حق و طىّ مراحل و منازل قرب إلى اللّه است.

بخش اوّل همان رحمت آغازين است، زيرا كه به كار و تلاش بنده ارتباطى ندارد، پس شامل همه چيز - مؤمن و كافر و جماد و گياه و جانور و غيره - مى شود، چنان كه خداوند اين رحمت را توصيف فرموده است: «وَ رَحْمَتى وَسِعَت كُلَّ شَى ءٍ»(1)؛ و رحمتِ من همه چيز را فرا گرفته است.

و بخش دوم رحمت اكتسابى و پاداشى است كه: «أنْ ليسَ للإنسانِ الاّ ما سَعى * وَ أنَّ سَعْيَهُ سَوفَ يُرى * ثمَّ يُجْزيهُ الجَزاءَ الأوفى»(2)؛ آن كه براى انسان جز آن چه سعى و تلاش كرده است [بهره اى] نمى باشد و البتّه تلاش او در آينده ديده مى شود، سپس كامل ترين پاداش به او عطا مى گردد.

چنان كه خداوند توصيف نموده است: «فَسَأَكتُبُها للَّذِينَ يَتَّقُون»(3)؛ پس به زودى آن [رحمت] را براى كسانى ثبت مى كنم كه تقوا پيشه مى كنند.

و اين گونه رحمت به نيكبختان اختصاص يافته است - با تفاوتى كه در مقام و درجه با يكديگر دارند اين رحمت فقط شامل حال آنان است - و بر شقاوتمندان حرام و ممنوع گرديده است، در هر درجه و مرحله از شقاوت و پليدى كه باشند - با وجود نياز شديدى كه به اين رحمت دارند.

ص: 204

رحمت نخستين؛ رحمتِ رحمانيّت است كه خداوند فرموده است: «ما تَرى فِى خَلْقِ الرَّحمنِ مِنْ تفاوتٍ»(1)؛ در آفرينش خداوند رحمان تفاوت [و تبعيض] نمى بينى.

و به اين صفت، خداوند بر عرش تسلّط يافته است و به وسيله آن حق هر صاحب حقّى را عطا نموده است.

دومى رحمت رحيميّت است كه براى شايستگان ثبت و تعيين شده است و گناهكاران از ايشان جدا گرديده اند و مقابل آن رحمت به آنان عطا شده كه مقارن با اسم مقدّس «غفور» و مانند آن است.

پس رحمت اوّل عامّ است كه هيچ موجودى از آن تهى نيست و ديگرى صفت خاصّ است كه به يك گروه تعلّق دارد با تفاوتى كه بين دو گروه مى باشد.

نتيجه اين كه: رحمان اسم خاصّى براى صفت عام؛ و رحيم، اسم عامّى براى صفت خاصّ است - چنان كه در حديث آمده است - .

نيشابورى در توجيه اسم خاص بودن رحمان گفته است: «از اين جهت كه جز خداوند به آن ناميده نمى شود، زيرا كه از اوصاف غالبى است، مانند دبران و عيّوق»(2).

و در بيان عام [و فراگير] بودن آن گويد: «شامل همه موجودات است كه از راه آفرينش و روزى دادن و سودرسانى به آنها مرحمت مى كند».

و راجع به عمومِ صفتِ رحيم گفته است: «آفريدگان نيز به سبب ناميده شدن به آن [در اسم گذارى] مشترك هستند».

و در اختصاص داشتن آن به افراد خاص گويد: «[معناى آن] به لطف و عنايت و توفيق نسبت به مؤمنان باز مى گردد»(3).

و مى توان اختصاص نام مقدّس الرّحمان در معنا [به خداوند] از لحاظ دلالت لفظى اين كلمه بر فزونى رحمت و رسيدن به آخرين حدّ آن، به دست آورد، زيرا كه ساختارهاى لفظى بيشتر بر معانى فزونتر و گسترده تر دلالت دارد. لذا واژه الرحمان رساتر از واژه الرحيم است و از همين جهت الرحمان به رحمت آغازين اختصاص يافته

ص: 205

كه شامل همه اشيا مى باشد.

امّا رحيم هنگامى كه هر دو كلمه (الرحمان و الرحيم) با هم و به همين ترتيب ياد شوند اختصاص آن را به رحمت ويژه و تطبيق آن بر مراتب معنوى رحمت نشان مى دهد.

و نظر به اين كه رحمت هايى كه از افراد مخلوق پديد مى آيد در مقايسه با رحمت خداوند ناچيز است و قابل مقايسه نيست، اسمى كه بر فزونى و كثرت رحمت دلالت دارد، به كار بردن آن در مورد آفريدگان سزاوار نمى باشد، بر خلاف نام رحيم كه فقط بر كسى كه متّصف به رحمت است دلالت مى كند و شامل آفريدگان مى شود.

از مطالب فوق معلوم شد كه چرا نام مقدس الرحمان به خداوند متعال اختصاص يافته است - كه در احاديث ياد شده در بيان فرق بين رحمان و رحيم آمده و مورد اعتماد است - .

امّا عبارتِ صحيفه سجّاديّه كه دو عنوانِ: رحمان و رحيم را به دنيا و آخرت اضافه نموده و نسبت داده است، شايد از اين جهت باشد كه دنيا و آخرت به معناى عالم اوّل و دومى است كه همه اين امور در آنها تحقّق مى يابد.

و بى شك رحمتِ رحيميّت در دنيا آغاز مى گردد، زيرا كه خداوند تكليف را ساده و آسان قرار داده، سپس آن را بر بندگان عرضه كرده، آنگاه براى پذيرش تكليف و هدايت و يارى و نگهدارى بنده او را موفّق ساخته و پس از آن كمالات معنوى را بر او افاضه نموده است و بهشت معنوى را به شايستگان عطا كردن و... همه در سراى دنيا پديد مى آيد كه كشتزار آخرت است و اين بخشى از رحمتِ رحيميّت است.

چنان كه پايندگى آن چه انسان براى ادامه زندگانيش از دنيا تا آخرت به آن نيازمند است؛ از شاخه هاى رحمتِ رحمانيّت مى باشد، چرا كه حقيقتِ معاد باز گرداندن نيستى محض نيست كه نه عين آن هست و نه جاى تمييز دارد.

امّا توجيه آخرين روايت - با همه ضعفى كه دارد - شايد چنين باشد كه لفظ دنيا به اعتبار [و معناى] ديگرى در آن ياد گرديده است. يا چون كه يك نوبت آخرت بر دنيا عطف شده، به همان بسنده نموده و در جمله بعدى واژه آخرت نيامده است. يا نكته و سبب خاص ديگرى دارد.

ص: 206

پس از شرح و بيان كلمه هاى بسم اللّه الرَّحمن الرَّحيم، به صورت مجزّاى از هم، اكنون چند موضوع مربوط به آن را متذكّر مى شويم:

و حقايق دلايل [و معانى] بسم اللّه امور متعدّدى است كه درون حروف بسم جاى گرفته اند - از بهاء و سناء و ملك - يا مجد - خداوند؛ و نعمت هاى او بر آفريدگانش - از نعمت بزرگ ولايت و ملزم نمودن بندگان به پذيرش آن و خوارى مخالفان -. و ربط بين اسم حضرت حق و آفريدگان كه به وسيله حرفِ با، بر آن دلالت شده است. و اسم مقدّس اللّه و نام هاى رحمان و رحيم. و هيچ يك از اينها آن اسم فراگير و جامع نمى باشند كه همه اسماء را در برگيرند.

بنابراين گويا همه اينها شاخه ها و فصل هاى اسم اعظم و بسان حروف آن كلمه مى باشد، كه هرگاه آن حقايقِ تفصيلى را نسبت به حقيقت اجمالى وجدانى بسنجيم و احاطه داشتنِ آن اسم واحد را در نظر بياوريم، به اين نتيجه مى رسيم كه اسم اعظم همانند سفيدى چشم است كه مردمك را احاطه نموده است و مردمكِ چشم اجزاء متعدّدى دارد كه سياهى، آنها را پوشانيده است و نزديكى اجزا به سياهى چشم؛ بسان نزديكى سفيدى چشم به آنها مى باشد، زيرا كه فرايافته از فراگيرنده جدا و بر كنار نيست، خواه احاطه مادى و صورى باشد و خواه معنوى.

و اعظم؛ همان سفيدى است. و هرگاه به نظرآورى كه آن حقايق تفصيلى نمايه ها و جايگاه هاى تجلّى آن حقيقت واحد مى باشند. در اين فرض آنها، هم پايه سفيدى چشم؛ و آن حقيقت واحد، همچون سياهى يا مردمكِ آن خواهد بود و قرب و نزديكى آنها به يكديگر بسان نزديكى مردمك و سياهى چشم به سفيدى آن است.

اين توضيح نسبت گيرى بين بسم اللّه و اسم اعظم در مقام حقيقت و معانى و مفاهيم است. اكنون مى توان همين شيوه را در تناسب بين لفظ بسم اللّه و آن اسم [اعظم] لفظى به كار برد و همان گونه كه بسم اللّه به تمامى تفصيل اسم اعظم احاطه ندارد - زيرا كه اسماء چيرگى و انتقام حضرت حق نيز در مقام تفصيل از اسماء خداوند به شمار مى آيند و حال آن كه اين اسماء [در بسم اللّه] تصريح نشده اند - هرچند كه از مفاهيم ملك و مجد در صورتى كه به معناى كرم و الوهيّت تفسير نشوند، به دست مى آيد - .

البته حرف «هاء» نام مقدّس اللّه، به طور اجمال بر آن دلالت دارد - چنان كه پيشتر گذشت - .

و همان گونه كه اساس و حقيقت چشم؛ بخش بينايى و مردمك و سياهى آن است و

ص: 208

سفيدى؛ بسان كالبد آن اجزاء مى باشد، همچنين مرتبه اسم اعظم نسبت به بسم اللّه مرتبه اساس و بنياد و حقيقت است و بسم اللّه همچون كالبد آن مى باشد.

فرمود: آرى؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را قرائت مى كردند و آيه اى از آن سوره به شمار مى آوردند و مى فرمودند: فاتحة الكتاب سبع المثانى(= هفت آيه تكرار شدنى) است»(1).

و در تفسير على بن ابراهيم قمى از امام صادق عليه السلام روايت است كه فرمود: «سزاوارترين آشكار شدنى: بسم اللّه است. و اين همان آيه اى است كه خداوند فرمايد: «وَ اذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ في القرآنِ وَحدَهُ وَ لَّوْا عَلى أدبارِهم نُفُورا»(2)؛ و هنگامى كه پروردگارت را در قرآن به يگانگى ياد كنى با نفرت روى گردان مى شوند(3).

بلند گفتن بسم اللّه - كه در اخبار ديگر نيز تأكيد شده است - شايد از اين جهت رجحان يافته است كه بلند گفتن؛ نوعى از آشكار ساختن و جلوه كردن است. و جلوه تحقّق يافتن به مقام بسم اللّه، در قلمرو ملك انسانى و جهان بزرگ، مايه نمايان شدن فيوضات و بركات آن؛ و دفع شياطين از صحنه هاى تجلّى آن مى باشد.

و در اين كه فقط ياد پروردگار است و بسيارى از معانى توحيد را در برگرفته است و به همين سبب كه مشركان از توحيد نفرت داشتند از آن گريزان و روى گردان بودند و پشت مى كردند و هر كه به اين اسماء تعلق داشت و خلق و خويش را براساس آن بنا نهاده بود نيز گريزان مى شدند، چنان كه با خواندن اين آيه از روى حقيقت و اخلاص، صفات و حالات ناپسند درونى انسان - كه چهره باطنى مشركان و پليدان است - از عرصه دل دور مى گردد.

و عيّاشى از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمودند: «از چه روى آنان - كه خداوند ايشان را نابود سازد - بزرگترين آيه در كتاب خداى را چنين پنداشتند: اگر آن را آشكار كنند بدعت است»(4).

ظاهرا اين سخن كنايه زدن به عامّه است كه جمعى از آنان منكر هستند كه بسم اللّه جزئى از سوره باشد و برخى ديگر از آنان؛ بلند خواندن بسم اللّه را در نماز روا نمى دانند!

و در حديث ديگر از امام باقر عليه السلام راجع به كسانى كه بسم اللّه را جزء سوره

ص: 210

نمى شمارند چنين فرمودند: «گرامى ترين آيه كتاب خداوند: بسم اللّه الرحمن الرحيم، را دزديده اند»(1).

و شيخ برقى در كتاب المحاسن، از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه فرمودند: «هيچ كتابى از آسمان فرود نيامد جز اين كه سرآغاز آن بسم اللّه الرحمن الرحيم بود»(2).

نيز شيخ طوسى از محمّد بن مسلم روايت آورده است كه گويد: «از حضرت امام صادق عليه السلام پرسيدم: سبع المثانى و القرآن العظيم، همان سوره فاتحه است؟

امام صادق عليه السلام فرمود: آرى.

پرسيدم: بسم اللّه الرحمن الرحيم، از جمله سبع المثانى (= هفت آيه تكرار شدنى) است؟

امام عليه السلام فرمود: آرى؛ اين آيه برترين [آيه هاى] آن است»(3).

و در كافى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمودند: «بسم اللّه الرحمن الرحيم را پنهان ساختند [كه در نماز بسم اللّه نمى گويند و يا آن را آهسته قرائت مى كنند!] به خدا سوگند كه بهترين نام هاى خداوند را نهان كرده اند، [با اين كه] شيوه رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين بود كه هرگاه به منزل خويش داخل مى شد و قريش عليه آن حضرت تجمّع مى كردند، پيامبر صلى الله عليه و آله بسم اللّه الرحمن الرحيم را آشكار و با صداى بلند مى خواند، در آن هنگام قريش مى گريختند، پس خداوند در اين باره نازل فرمود: «وَ إذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ في القرآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى أدبارِهِمْ نُفُورا»(4)؛ و هرگاه كه در قرآن پروردگارت را به يكتايى ياد كنى [مشركان] گريزان پشت مى گردانند».(5)

و شيخ طوسى از ابوحمزه ثُمالى روايت كرده است كه حضرت على بن الحسين امام زين العابدين عليه السلام فرمودند: «اى ثُمالى! هنگامى كه نماز [جماعت] به پا مى شود، شيطان نزد قرينِ امام جماعت مى آيد و از او مى پرسد: آيا پروردگارش را ياد كرد؟

اگر پاسخ دهد كه: آرى. شيطان دور مى گردد. امّا اگر بگويد: خير؛ شيطان بر شانه هاى آن امام جماعت سوار مى شود و امام آن گروه خواهد بود تا اين كه نماز را

ص: 211

پايان برند.

ابوحمزه ثمالى گويد: به آن حضرت عرض كردم: فدايت شوم؛ مگر نه اين است كه آنها قرآن مى خوانند؟

امام عليه السلام فرمود: چرا [قرآن مى خوانند] امّا اى ثُمالى مطلب نه چنان است كه تو پنداشته اى، مقصود بلند گفتنِ بسم اللّه الرحمن الرحيم است [كه مايه دور شدن شيطان مى باشد]»(1).

الرحمن الرحيم بگويد، يكى از دو نتيجه برايش خواهد بود: يا در دنيا به خواسته اش خواهد رسيد و يا اين كه نزد پروردگارش [در آخرت] به شمار خواهد آمد و ذخيره خواهد شد؛ و آن چه نزد خداوند باشد بهتر و پاينده تر است»(1).

اهل آن اختصاص دارد - و بنده خدا نمى داند كه از شايستگانِ رحمت خاص حضرت حق است يا نه؟ -

[پس هنگام گفتن بسم اللّه الرحمن الرحيم، سزوار است كه همه اين حالت ها را در دل برانگيزد] و تنها به خداوند اميدوار باشد و جز از خودش بيمناك نباشد، زيرا كه محروم شدن از عنايات پروردگار به سبب صفات بنده است كه «ما اصابكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ وَ ما اصابَكَ من سَيّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك»(1)؛ هر آن نيكى كه به تو رسد از سوى خداوند است و هر ناگوارى به تو رسد از سوى خودت پيش آمده است.

و اين كه بسم اللّه در ابتداى فاتحة الكتاب و ساير سوره ها و كتاب هاى آسمانى قرار داده شده است - چنان كه گذشت - دليل گستردگى رحمت است كه باتوجه به آن بيمارى نااميدى درمان مى شود. نيز دليلِ آن است كه فرو فرستادن اين سوره و ساير كتابها[ى آسمانى كه با بسم اللّه آغاز شده است] از رحمت خداوند نشأت گرفته است.

بنابراين مى بايست در پذيرش و سپاس شتاب نمود و از بى ميلى و سرسنگين بودن پرهيز كرد و به وسيله آن اميدِ به دست آمده از ابتداى به بسم اللّه تقويت گردد، چرا كه خداوند خود را رحمان و رحيم ناميده و هر دو اسم را با هم ياد فرموده است پس چگونه رحم نكند؟

آورده اند كه: مستمندى كنار درِ بلندى ايستاد و تقاضاى كمك كرد. چيز كمى به او دادند. كلنگى برگرفت و به شكستنِ در پرداخت. به او گفتند: چرا در را مى شكنى؟

پاسخ داد: يا درِ خويش را مناسب با عطاى خود سازيد و يا عطاى خود را شايسته در!

و از عارفى حكايت كرده اند كه: بسم اللّه الرحمن الرحيم را نوشت و وصيّت كرد آن را در كفنش قرار دهند. سبب اين كار را پرسيدند در پاسخ گفت: روز قيامت عرضه مى دارم: خدايا! كتابى فرستادى و نشانى [و سرفصل] آن را: بسم اللّه الرحمن الرحيم قرار دادى. پس با نشانى [و سرفصل] كتابِ خود با من رفتار كن.

خلاصه اين كه: در بسم اللّه... انگيزش محبّت و شرم و اميد و ترس مى باشد كه پايه هاى تقوا و بندگى است و پرستش كننده از يكى از اين حالت ها جدا نيست.

ص: 215

[مرحوم سيّد على خان مدنى] گفته است: «حمد عبارت از ثناگويى از روى تعظيم، براى صاحب علم نسبت به كمال اوست، خواه آن كمال ذاتى و خواه وصفى و خواه عملى و فعلى باشد. [كمال ذاتى] مانند: وجوب وجود و متّصف بودن به كمالات و مبرا بودن از عيب ها و كاستى ها. [كمال وصفى] مثل اين كه صفاتش كامل و واجب باشد. [و كمال عملى] چنان كه افعال او مشتمل بر يك يا چند حكمت است».(1)

است كه به منظور اداى حقّ او انجام مى شود.

و هر دو گونه سپاسگزارى در عنوان حمد مندرج است.

و چون سوره حمد در حقيقت آموزش دادن به بندگان است كه با خداوند چگونه سخن بگويند و حضرت حقّ را با چه عبارتى مورد خطاب قرار دهند - چنان كه از چند روايت به دست مى آيد؛ آيات پايانى سوره نيز نشان از اين ويژگى دارد - ؛ و بنده اى كه در نعمت هاى خداوند غوطه ور است سزاوار آن كه تصميم داشته باشد كه حقّ نعمت را ادا كند - گرچه از اداى كامل آن ناتوان باشد - پس باتوجه به اين نكته؛ حمد را شكرگزارى ناميده اند.

چنان كه در تأييد اين توجيه روايتى در كتاب شريف كافى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمودند: «هر نعمت كوچك يا بزرگ كه خداوند به بنده اى عطا كند و بنده الحمدللّه بگويد؛ شكرانه آن نعمت را به جاى آورده است».(1)

و اين كه حمد را به شكرگزارى تفسير كرده اند شايد اشاره به اين باشد كه حمد؛ شامل ثنا به زبان گفتار و زبان حال است، زيرا كه حقيقت شكر - بنا به گفته برخى از صاحبنظران - افشاى نعمت و پرده بردارى از آن است، پس اعمّ از سپاس به گفتار و رفتار و دل مى باشد، در مقابلِ كفران كه نشانگر پوشانيدن و مخفى نمودن نعمت است.

و چون هرگونه ثنا و ستايش از هر سپاسگزار به زبان حال يا گفتار پس از آن است كه نعمت هاى الهى به او رسيده باشد. پس هر ستايشى در حقيقت سپاسگزارى از نعمت ها و عنايت هاى خداوند است.

و لام در للّه براى اختصاص است. بنابراين جمله خبرى «الحمدللّه» دلالت مى كند كه حقيقت حمد - به طور كلّى - مخصوص خداوند است و ملك و حقّ اوست و هيچ يك از افراد حمد براى غير خداوند نيست. پس لام جنس درنهايت همان معناى استغراق و فراگير بودن را مى رساند.

نتيجه اين كه: كلمه الحمد؛ حقيقت و تمام موارد ستايش را نسبت به خداوند محدود و منحصر مى نمايد و جز او كسى شايسته حمد و ستايش نيست و فقط اوست كه سزاوار و شايسته هرگونه حمد و ستايش مى باشد، پس محمود مطلق اوست و توحيد در مقام حمد همين است.

در توجيه اختصاص تمامى افراد حمد به خداوند يكى از دانشوران(1) چنين فرموده است: «همه اوصاف كمال به خداوند باز مى گردد، زيرا كه هر صفت نيك به [هدايت و لطف و فرمان و يارى] او پديد آمده است...

و ثبوتِ صفت شاخه اى از وجود و ثبوت موصوف است، زيرا كه عارفان بر اين باورند كه هرگونه قدرت و توان و علم و شناخت در قدرت و علم ذاتى [كه به خداوند اختصاص دارد] فرو رفته و اثر يافته است. تمامى صفات كمال نيز به همين گونه متصل به صفات كمال خداوند مى باشد.

بنابراين همه حمدها به خداوند سبحان باز مى گردد و به همين جهت است كه از ميان اسماء خداوند، اسمِ اللّه ياد شده است، زيرا كه به حسب مفهوم بر جامعيّت اوصاف جمال و جلال و ربوبيّت همه انواع اشياء دلالت مى كند. و هر اسمى غير از اين فقط بر صفت و ربوبيّت يك نوع خاص دلالت دارد»(2).

مؤيّد آن چه يادآور شديم كه جمله: الحمدللّه؛ اختصاص همه انواع حمد را به خداوند متعال نشان ميد هد، روايتى از امام صادق عليه السلام است كه فرمود: «پدرم استرى را گم كرد و چنين اظهار داشت: هرگاه خداوند آن را به من باز گرداند او را به ستايش هايى حمد خواهم گفت كه مايه خشنودى اوست.

چيزى نگذشت كه آن استر را [يافتند و] با زين و لجام آوردند. هنگامى كه بر آن

ص: 220

نشست و جامه هايش را مرتّب ساخت، سر به سوى آسمان برداشت و گفت: الحمدللّه. و ديگر چيزى نيفزود. سپس فرمود: چيزى فروگذار نكردم زيرا كه همه ستايش ها را براى خداى عزّوجلّ قرار دادم. پس هيچ ستايش نيست جز اين كه در آن چه گفتم داخل است»(1).

و يكى از مفسران چنين گفته است: «بى شك هستى بهتر از نيستى است و هستى همه موجودات - جز ذات اقدس الهى - به ايجاد و آفرينش خداوند پديد آمده است، بنابراين نعمت و احسان خدا به هرچه جز اوست رسيده است. پس وقتى شخص بگويد: «الحمدللّه» گويى چنين اظهار مى دارد: خداوند را براى [آفرينش] هر آفريده ستايش مى كنم و به خاطر هر پديده كه او پديد آورده است حمد مى گويم و به سبب آفرينش هر نور و ظلمت و سكون و حركت و عرش و كرسى و جن و انس و ذات و صفت و جسم و عَرَض از ابتداى هر سرآغاز تا انتهاى آخرين ها و ابديّت ها»(2).

و هرگاه دقّت كنيد كه جمله خبريّه پايندگى و دوام را مى رساند و عموم حمد را نسبت به همه گونه ها و هر حمدى كه از هر ستايشگرى صادر مى شود، توجه داشته باشيد؛ همين كلمه كوتاه اين نكته را مى رساند كه تمامى ستايش ها كه اوّلين و آخرين از فرشتگان و جنّ و انس براى خداوند انجام داده اند و همه حمدها كه [پس از اين زمان] بر زبان خواهند راند تا هنگامى كه خداوند از آن ياد مى كند و خبر مى دهد كه: «و آخِرُ دَعْواهُمْ أن الحمدُللّه ِ رَبِّ العالمين»(3)؛ و آخرين گفتار آنان (= بهشتيان) اين است كه: حمد مخصوص خداوند پروردگار عالميان است.

و تا آخرين زمان ابديّت و پايان يافتن همه دوران ها و هر ستايشى كه به جهتى از جهات حمد و ستايش به شمار آيد همه و همه براى خداوند ثابت است.

پس اين جمله دلالت دارد كه تمامى شئون محموديّت مختصّ خداوند است و هرگونه ستايش از هركس براى غير خدا صدور يابد، به طور حتم آن غير؛ استحقاق آن ستايش را ندارد و آن حمد و ستايش سزاوار خداوند است، هر چند كه حمد بر انجام دهنده كار نيكى به اختيار بوده باشد، چرا كه خداوند نسبت به نيكى هاى بنده از خود

ص: 221

او سزاوارتر است و بنده به بدى هاى خود سزاوارتر و نزديك تر مى باشد - چنان كه در حديثى آمده است -.

و مؤيّد فراگيرى حمد: قاعده اى است كه علماى اصول يادآور شده اند كه: «حذف متعلَّق، عموم را مى رساند».

و هرگاه حمد را شامل زبان حال و مقال بدانيم، همه اشيا را در بر مى گيرد، چرا كه تسبيح گويى همه موجودات به حمد الهى است - چنان كه در قرآن كريم تصريح شده است -(1).

اين در صورتى است كه حمد آنها را به زبان حال بدانيم، امّا اگر به ثبوت رسد كه هريك از آنها به زبان هاى مخصوص خويش ثناگوى پروردگار خود مى باشند؛ شمول حمد واضح تر است، بى آنكه به بيان و توجيه تعميم نسبت به موجودات نيازى باشد.

يكى از پژوهشگران گفته است: «تعميم ياد شده براى آن است كه حمد خداوند نيز در اين عموم داخل شود، زيرا كه خداوند بر پديده هاى بى حدّ و حصرى جامه هستى پوشانيده و آنها را بر سر سفره هاى كرم نامتناهى خود نشانيده است، پس هر ذرّه از ذرّات وجود زبانى است كه به حمد او گويا مى باشد و اين گونه حمد از گستره نطق و سخن بيرون است.

از همين روى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چنين فرموده است: لا أُحصي ثناءً عليكَ، أنتَ كَما أثْنَيتَ على نَفْسِكَ؛ ثناگوييت را شماره نتوانم كرد، تو چنانى كه خود بر خويش ثنا گفته اى»(2).

«رَبِّ العالَمين»؛ پروردگار عالميان

درروايت على بن ابراهيم قمى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فرمودند: «[يعنى] آن كه آفريدگان را خلق كرده است»(3).

و در عيون اخبار الرضا عليه السلام و تفسير امام عسكرى عليه السلام از امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده است كه فرمودند: «يعنى: آن كه صاحب اختيار و زمامدار و آفريدگار دسته ها و گروه هاى آفريدگان است و رساننده روزى هايشان از راه هايى كه مى دانند و راه هايى كه

ص: 222

نمى دانند، جانوران را به قدرت خويش دگرگون مى سازد و از روزى خويش غذا مى رساند و در پرتو عنايت خود پوشش مى دهد و هريك را طبق مصلحتش تدبير مى نمايد و جمادات را به قدرت خويش نگه مى دارد، آن چه به هم پيوسته از جدايى و پراكندگى حفظ مى كند و هرچه از هم جداست از به هم پيوستن و چسبيدن به يكديگر مانع مى شود و نگهدارى مى نمايد و آسمان را از فرو افتادن بر زمين - جز به اذن و اراده او - حفظ مى كند و زمين را از فرو رفتن - جز به امر و فرمان او - نگهدار مى باشد»(1).

و اين كه مالك و سرپرست را ربّ مى گويند از آن جهت است كه به اصلاح و سامان دهى و تربيت و پرورش مربوب خويش مى پردازند. نيز مدبّر و منعم بعضى از شئون تربيت را بر عهده دارند.

دوست هم به اعتبار اين كه قسمتى از نيازهاى دوست خود را برآورده مى سازد. و در اين چند واژه - كه از مشتقّات رب است - توجه كنيد:

- ربيبه: دخترى كه در خانه شخصى پرورش مى يابد (= دخترخوانده).

- رِبّى: ماده گوسفندى كه بره اش تازه متولّد شده است. زيرا كه به پرورش بره خود اهتمام دارد.

- رَبيبَة: گوسفندى كه مردم در خانه نگهدارى مى كنند تا از شير آن استفاده بنمايند.

- ربيبة: زن پرستار كودك. دايه.

- مُربّا: انواع مربّاها [كه از خوراكى هاى گوناگون تهيّه مى كنند].

و مقصود از تربيت فقط تغذيه حيوان و گياه نيست، بلكه به طور كلّى روزى رسانى و تكميل كاستى ها و برآوردن نيازهاى آنها و حفاظت از موجبات نابودى آنهاست.

بنابراين رَبّ آن است كه به كار آفرينش و هدايت و روزى و رفع نيازمندى ها و راندن ناگوارى ها و زيان ها نسبت به مربوب مى پردازد.

و شايد علّت اين كه بدون اضافه بر غير خداوند گفته نمى شود، چنين باشد كه: حذف متعلّق؛ عموم را مى رساند و تربيت منحصر در خداوند است و با اضافه به كار بردن آن در مورد غير خداوند، بدين گمان است كه غير خداوند مربّى حقيقى است، با اين كه به ظاهر مربّى است هرچند كه تربيت را در واقع پديدار نمى سازد.

و ظاهرا كلمه ربّ صفت مشبّهه به معناى اسم فاعل است و مصدر نيست - تا همچون واژه عدل براى مبالغه به كار رفته باشد - هرچند كه مصدر نيز تواند بود.

كه داراى عقل باشند، مانند: فرشتگان و انسان و جن. اين تفسير از ابن عبّاس و بيشتر مفسّران نقل شده است.(1)

امّا بعضى از دانشوران گفته اند: «هرچه آفريدگار مى داند از جواهر و اعراض [از عالَمين مى باشد]»(2).

چنان كه در قرآن كريم آمده است: «قالَ فِرعَونُ وَ ما ربُّ العالَمين* قالَ ربُّ السَّمواتِ وَ الأرضِ و ما بينَهُما إنْ كُنتُم مُوقِنين»(3)؛ فرعون گفت: پروردگار عالميان چيست؟ [حضرت موسى عليه السلام ] گفت: پروردگار آسمان ها و زمين و آن چه ميان آنهاست اگر اهل يقين باشيد.

بنابر قول اوّل: اين واژه از عَلَم اشتقاق يافته است و اين چند گروه از باب تغليب ياد شده اند.

و بنابر قول دوم: از علامت گرفته شده است و جمع بستن آن بدين جهت بوده است كه همه اجناس را شامل گردد.

و جمع به عالَمين [كه مخصوص عقلا مى باشد، نه عوالم كه براى غير عقلاست] از باب تغليبِ صفات عقلا [و ترجيح جانب آنها] مى باشد.(4)

درنتيجه هر صنفى از موجودات يا هر گروهى از آن چه خالق متعال مى داند يك عالَم فرض شده است و به صورت جمع تعبير گرديده تا لفظ شامل همه آنها بوده باشد كه در جاى خود اين قاعده ثابت است كه: جمع با الف و لام در صورتى كه عهد قبلى نباشد عموم را مى رساند.

بنابراين فراگيرى ربوبيّت خداوند نسبت به همه عالَم ها از عنوان: ربّ العالمين به دست مى آيد.

و احاديث در شمار عالَم ها مختلف است. يكى از عارفان در اين باره چنين گفته است: «در بعضى از اخبار سه عالَم؛ و در بعضى ديگر چهار؛ و نيز پنج و شش و هفت و هشت و نه و ده و بيست و سى و چهل و پنجاه و شصت و هشتاد و نود و صد و هزار و هزار هزار... سپس گويد: امّا آن چه از عالم ها برشمرده ايم سى و نه ميليون و نهصد هزار و نهصد و هشتاد عالَم است».

ص: 225

و شيخ صدوق قدس سره در بخش پايانى كتاب الخصال از امام باقر عليه السلام روايت كرده است كه آن حضرت در مورد آيه كريمه: «بَلْ هُمْ في لَبْسٍ مِنْ خلقٍ جديدٍ»(1)؛ امّا اينان (= مشركان) در آفرينش جديد دچار ترديد هستند.

فرمودند: «به راستى كه خداوند يك ميليون عالَم و يك ميليون آدم آفريده است و ما؛ در آخر عوالم و آخر آدميان قرار گرفته ايم»(2).

در تأويل اين روايت گفته اند: مقصود مراتب نزولى و مراحل تطوّر مى باشد، چنان كه اميرمؤمنان على عليه السلام به اين موضوع اشاره نموده و فرموده است: «لَقَدْ دُوّرتم دوراتٍ و كُوّرتم كورات/ به راستى كه دوران هايى پيموده ايد و بارها مسيرهايى را دور زده ايد»(3).

و در كلام ديگرى فرموده است: «خداوند هر روزى سه گروه دارد [كه آنها را از يك اردوگاه به اردوگاه ديگر منتقل مى نمايد]: يك گروه از پشت هاى پدران به رحم هاى مادران فرود مى آيند.

گروه ديگر: از رَحِم ها به دنيا بيرون مى آيند.

و گروه سوم: از سراى دنيا به سراى آخرت رهسپار مى گردند».

اين تأويل و توجيه را يكى از علماى اهل عرفان بيان كرده است.

ولى اين تأويل دلنشين نيست، زيرا كه با ظاهر الفاظ احاديث سازگارى ندارد؛ و گوينده بهتر مى داند كه مقصودش چيست و حديث را نمى توان دليل انحصار عوالم عرضى و طولى دانست مگر اين كه عالَم ها را ضمن اصناف كلّى به شمار آوريم.

در اين صورت احتمال مى رود كه عالم ها در شماره هاى ياد شده منظور و گنجانيده شوند، بلكه همه اعدادى كه در ساير احاديث آمده است را مى توان تحت اين عنوان درج كرد، از اين جهت كه عددها را به اعتبارهاى گوناگونى مى توان فرض گرفت، مثل اين كه: همه آسمان ها را يك عالَم به شمار آوريم و بگوييم: عالَمِ آسمان. و از ديدگاه ديگر هر كدام را يك عالَم جداگانه حساب كنيم چرا كه از لحاظ مرتبه و ساير خصوصيّات از هم بسى فاصله دارند.

ص: 226

آن ثناگويى حضرت حقّ تكميل گردد و علّت شايستگى او را به حمد اشاره نمايد كه هرگاه حكمى به وصف خاصّى مشروط و مقيّد باشد، دلالت مى كند كه آن وصف علّت حكم است.

گفتنى است كه اين آيه كريمه مايه تقويت دوستى محبّانِ حضرت حقّ و شكوفايى اميد در اميدواران است، بدين سبب كه موجبات انگيزش محبّت و اميد در معانى بلند حمد و مدح خداوند و اشاره به احسان هاى بى كران و الطاف بى پايان او در دل كلمات اين آيه گنجانيده شده است.

زيرا كه هر كمال فعلى يا كمال مطلق كه فرض و تصور شود، تركيب: الحمدللّه دلالت دارد كه آن كمال منحصر در خداوند متعال است، لذا غير خداوند از اين جهت سزاوار محبوب شدن نيست.

هم چنين از مهم ترين سبب ها و انگيزه هاى حمد: جود و كرم و موصوف شدن به آن است كه روح اميدوارى در آدميان مى دمد.

و اين كه خداوند به وصف ربّ العالمين [در اين آيه كريمه] ياد شده است مايه انگيزش و افزايش محبّت نسبت به او مى باشد، چرا كه مربوب را نسزد كه جز پروردگار خويش را دوست بدارد و هرگونه خيرى كه در خود يا ديگرى فرض كند و هر شرّى كه از او يا ديگرى دور مى گردد، همه را از پروردگار عالميان بداند، پس چه كسى جز او سزاوار محبّت است و كيست غير او كه شايسته اميدوارى باشد؟

اكنون به هر سوى نظر كن «انظروا ماذا في السَّموات و الأرض»(1)؛ بنگريد كه در آسمان ها و زمين [از نشانه هاى توحيد و آيات خداوند] چه شگفتى هاست.

آيا جز لطف و خيرى كه به آفريدگان موهبت شده يا شر و ناگوارى كه دور گرديده است چيزى مى توان ديد؟

آن گاه به ساختار [اندام و اعضاى ظاهرى و باطنى] خويش نظرى بيفكن و بنگر كه چگونه پرورش مى يابى! خداوند فرموده است: «لَقَدْ خَلَقنا الإنسانَ مِنْ سُلالةٍ من طينٍ * ثُمَّ جَعَلناهُ نُطْفَةً في قرارٍ مكينٍ * ثُمَّ خَلَقْنا النُّطفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقنا العَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقنا المُضْغَةَ عِظاما فَكَسَوْنا العِظامَ لَحْما ثُمَّ أنشأناهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبارَكَ اللّه ُ أحْسَنُ الخالِقين»(2)؛ و ما انسان را از

ص: 228

برگزيده اى از گِل آفريديم، سپس او را [به صورت] نطفه اى در جايگاه محكمى (= رحِم) قرار داديم. آنگاه نطفه را به صورت علقه (= خون بسته شده) و خون بسته را به صورت مضغه (= گوشت جويده شده) و مضغه را به صورت استخوان هايى درآورديم، پس از آن بر استخوان ها گوشت پوشانيديم، سپس او را به آفرينشى نوين پديدار ساختيم، بزرگ و پاينده است خداوند بهترين آفرينندگان.

در آيات ديگرى چنين مى خوانيم: «فَليَنْظُرِ الإنسانُ إلى طَعامِهِ * أنّا صَبَبنا الماءَ صَبّا * ثُمَّ شَقَقْنا الأرضَ شَقّا * فَأنْبتنا فيها حبّا * وَ عِنَبا و قَضْبا * وَ زَيتونا وَ نَخْلاً * وَ حدائقَ غُلْبا * وَ فاكهةً وَ أبّا * مَتاعا لكمْ وَ لِأنعامِكُم»(1)؛ پس مى بايست انسان به غذاى خويش [و چگونگى تكوين و مراحل فراهم شدن آن] بنگرد كه ما آب را به فراوانى فرو ريخته ايم، آنگاه زمين را به خوبى شكافتيم. پس از آن در زمين دانه هاى بسيار و انگور و سبزى ها و زيتون و نخل و باغ هاى پردرخت و ميوه و چراگاه رويانيديم تا وسيله بهره ورى شما و چهارپايانتان بوده باشد.

خداوند متعال گونه هايى از نعمت هاى خويش را در آيات فراوانى از قرآن كريم يادآور شده است. دفع بلاها و گرفتارى ها نيز در قسمتى از آيات بيان گرديده است. و همه اينها شاخه و رشته اى از شئون ربوبيّت مى باشد كه كلمه (رَبّ) بر آن دلالت دارد، كه هرگاه در معناى اين واژه و مفهوم وسيع آن انديشه كنيد، خواهيد يافت كه تمامى اشيا با هر صفت و خصوصيّتى كه دارند در گستره قاعده و ضابطه اين واژه قرار گرفته و تربيت يافته اند و همه علوم متعلق به آنها در حقيقت شرح و بيان اين كلمه است و هر آن كه علم و معرفتش نسبت به آن دانش ها بيشتر و آگاهيش فزون تر باشد از علم اين كلمه بهره فراوان ترى خواهد داشت.

و دست يابى به آخرين مرحله شناخت اين كلمه را نمى بايست طمع داشت كه همه اسرار در آن نهفته است «وَ ما اوتيتُم مِنَ العِلمِ إلاّ قليلاً»(2)؛ و شما جز بهره اندكى از علم دريافت ننموده ايد.

امّا انديشه كردن در آبشخورها و ساختارهاى آن مايه شكوفايى معارف و رستگارى به حالت هاى روحانى خواهد بود كه سبب مى شود تا آدمى در برابر عظمت و بزرگى

ص: 229

مطلق حضرت حقّ، خويشتن را كوچك و ناچيز و بى مقدار و شكسته حال و شرمسار و فروتن و خاضع ببيند و حدود مربوب بودن خود را دريابد و در هيچ يك از شئون ربوبى؛ خودش را شريك و سهيم نداند، زيرا كه همان گونه كه حضرت حقّ ربّ مطلق است بنده هم از هر جهت و هر لحاظ و خصوصيّت مربوب است.

پس لازم است كه با تراز عقل و خرد تمامى صفات و حالات مربوب مطلق را ارزيابى كنيم و تشخيص دهيم و در مقايسه با ربّ مطلق بسنجيم، تا به يقين دريابيم كه ما بندگان چقدر با درستكارى و استوارى [رفتار و گفتار و حالت] فاصله داريم.

و مى بايست تلاش كنيم كه شئون سزاوار مربوب را در خويشتن فراهم نماييم، تا خداوند نور ربوبيّت خود را در وجود ما تابناك سازد و هرگونه خير و نيكى كه شايسته فيض افشانى حضرت اوست را به ما برساند و هر شرّ و ناگوارى را كه مصلحت ما در آن نيست از ما؛ دور كند كه اين شيوه ربوبيّت عامّ است.

و قطع كننده بودن شكر نسبت به حمد، يا از اين جهت است كه شكر بنده در مقابل نعمتى است كه از سوى خداوند به او عنايت مى شود. ولى حمد چنين نيست، زيرا كه حمد هم از ناحيه حضرت حقّ صادر مى شود و هم از سوى بنده.

و در شكر: حال بنده نسبت به مخلوق (= نعمت هاى خداوند) در نظر است.

و در حمد: وصف خداوند متعال به واسطه يادآورى اسماء و صفات او.

بنابراين، شكر ؛ قطع كننده حمد است، زيرا كه شكر، فصلى براى حمد مى باشد، ولى حمد؛ پيوند شكر و سپاس است.

و يا از آن جهت شكر، قطع كننده حمد است كه جمله: «الحمدللّه ربّ العالمين»كلام خداوند بوده است كه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وحى و إلقا مى شد و آن حضرت بازگو مى كرد و سخن پيامبر نبود، برخلاف شكر كه خود پيامبر صلى الله عليه و آله آن را به منظور اداى حقّ نعمت، انشاء نمود، پس كلام آن حضرت - هرچند كه از روى تقرّب به خداوند متعال ادا گرديد - قطع كننده كلام پروردگار بود، لذا جمله اوّلى يعنى: «الحمدللّه ربِّ العالمين» در قرآن ثبت شده است، ولى شكر در اين آيات از كلمات قرآن به شمار نيامده است.

و شايد كه پيامبر صلى الله عليه و آله هنگام قرائتِ «ربِّ العالمين» به معناى مضاف اليهِ ربّ (= عالميان) توجهى نموده باشد و در آن هنگام اوّلين چيزى كه از اين واژه ظاهر مى شود شخص قرائت كننده است از جهت اين كه مربوب و پرورش يافته خداوند است، به خصوص در مثل چنان حالتى كه در توجّه به حضرت حقّ غوطه ور شده و نعمت و عنايت كامل خداوند نسبت به او زمينه ساز شكرگزارى از حضرت اوست.

و چنين حالتى قطع كننده حمد است كه جز ثناى محمود نيست، لذا لازم شد كه پس از قطع شدنِ حمد، بار ديگر اسم خداوند را بر زبان جارى كند و توجه به سوى او را كامل گرداند و التفات به خويشتن را در توجه به او فانى سازد.

ص: 232

خودت و متناسب با آن جزا مى گيرى و با تو رفتار مى شود.

و به كار بردن جزا در مورد اوّل به صورت مجازى و جفت آورى است، چنان كه در آيه كريمه: «فَمَن اعتدى عَلَيكُم فاعتَدُوا عَلَيه»(1)؛ پس هر آن كه بر شما تعدّى كند شما هم بر او تعدّى كنيد.

به كار بردن عنوان تعدّى در مورد دوّم مجاز است - به عكس حديث شريف -»(2).

و در يكى از ابيات شعر عربى چنين آمده است: «دِنّاهم كما دانوا»(3)؛ يعنى: به همان رفتارى كه آنان (= دشمنان) با ما آغاز كردند به آنان جزا داديم و برخورد نموديم.

و در آيه كريمه: «يُوفِّيهِمُ اللّه ُ دينَهُمُ الحَقَّ»(4)؛ خداوند جزاى واقعى آنان را به طور كامل عطا مى كند.

دين به جزاى واجب تفسير شده است.

و در آيه: «وَ إنَّ الدّينَ لَواقِعٌ»(5)؛ و به راستى كه جزاى اعمال واقع شدنى و قطعى است.

در تفسير آن گفته اند: يعنى: جزاى اعمال امرى ثابت و مسلّم و غيرقابل انكار است.

و در آيه: «ذلِكَ الدّينُ القَيِّمَ»(6)؛ اين است آيين استوار.

گويند: يعنى حساب عادلانه و مستقيم.

و گاهى منظور از واژه دين شرع و آيين است كه براى خردمندان قرار داده شده و اصول و فروع شريعت را شامل است.

طاعت را نيز دين گويند، چنان كه در تفسير آيه مباركه: «وَ لا يَدِينُونَ دينَ الحقّ»(7)؛ و نه دين و آيين حقّ را مى پذيرند.

يعنى: از دستورات دين حقّ اطاعت و فرمانبرى ندارند.

و بسا كه واژه: «دانَ» به معناى رام كردن و به قيد و بند كشيدن، به كار مى رود چنان كه گويند: فُلانٌ دانَ النّاسَ، يعنى: فلانى مردم را به سر فرود آوردن براى خودش واداشت و آنها را مقهور خويش ساخت كه از او اطاعت نمودند.

ص: 234

و به هريك از اين وجوه مى توان يوم الدين را به روز قيامت توجيه و تفسير كرد، زيرا كه آن روز، هنگامه حساب و رسيدگى و جزاى اعمال و روز شرع است كه حقايق و نتايج و اهداف آيين حقّ نمايان مى گردد و مطابق با موازين و احكام آن تحقُّق مى يابد.

و هم روز قيامت روز طاعت است به اين مناسبت كه ثمره و اثر طاعت و فرمانبرى از حقّ در آن روز به طور كامل آشكار مى شود، بلكه قرار دادن چنان روزى براى نشان دادن و نمايان ساختن نتايج و آثار فرمانبردارى و كرنش همه اشيا در برابر حقّ است؛ و روز شكست و خوارى و زبونى تمام كسانى است كه براى حقّ خاضع نبوده و سر فرود نمى آورند تا همگان در آن موقع خضوع نمايند.

و اگر دقّت كنيد خواهيد يافت كه شريعت و دين ابزار سنجش است كه باورهاى مردمان و اعمال آنان در اين سراى به طريق باطنى و معنوى به وسيله آن سنجيده مى شود و فرداى قيامت به شكل ظاهرى و مجسّم مورد سنجش قرار مى گيرند كه هرگاه طبق آيين شرع عمل كرده و آن را به پاى داشته باشند، همين امروز و در همين سراى در باطن به پاداش يا كيفرى مبدّل مى شود و فرداى قيامت آن عمل نمودار و آشكار خواهد گشت - بنابر مبناى تجسُّم اعمال كه آن نظريّه را پذيرفته ايم -.

و دين؛ همان طاعت است، زيرا كه خداوند جز به وسيله دينى كه آن را براى بندگانش مقرّر داشته است اطاعت نمى شود.

و همان بندگى و سرسپردگى است كه آخرين مرحله فروتنى و خاكسارى توسط آيين هاى دين تحقق مى يابد و تسليم كلّى و كامل است كه نهايت مقهور بودن را نشان مى دهد.

بنابراين؛ روز قيامت، هنگام ظهور دين و طاعت و افتادگى و تذلُّل در برابر خداوند متعال است و با آشكار شدن همه حقايق و آثار و نتايج طاعت، از جهت رسيدگى به اعمال و حساب و جزاى آنها «وَ عَنَتِ الوُجوهُ للحىِّ القَيّوم»(1)؛ [در آن روز همه سرها] و چهره ها در برابر [خداوند] زنده پاينده فرو آمده و خاضع است.

ص: 235

و بر شخصِ مَلِك لازم است همواره وضعيّت رعيّت خود را در نظر داشته باشد و حال آنان را رعايت كند، امّا برعهده رعيّت نيست كه او را خدمت نمايد.

ولى مملوك و بنده مى بايست به خدمت مالك كوشا باشد و بدون اذن و اجازه مالك به هيچ كارى نپردازد.

فَبَصَرُكَ اليومَ حَدِيدٌ»(1)؛ [به انسان خطاب مى رسد]: در حقيقت تو از اين صحنه ها در غفلت بودى و ما پرده و پوششت را كنار زديم كه امروز ديده ات به طور كامل تيزبين است.

پروردگار همه عالميان.

و اگر از روى اميد و از جهت چشم داشت به نعمت هاى دنيا مرا ستايش مى كنيد و حمد مى گوييد كه منم رحمان.

و چنان چه به اميد رستگارى آخرت حمد و ستايش داريد، منم رحيم.

و اگر از بيم كمال قدرت و چيرگى حمد مى گوييد، پس منم مالك روز جزا.

باتوجه به اين صفات پنجگانه و توحيد در آنها - چنان كه هريك را اشاره كرديم - راز انحصار شايستگى حمد و ستايش به خداوند، آشكار مى شود و اين كه سزاوار نيست كسى جز به حمد او بپردازد.

و همين امور، جهات معبود بودن خداوند است كه كلمه جلاله - اللّه - بر آنها دلالت دارد. و صفات چهارگانه همچون شرح و تفصيل آن اجمال است.

ارتباط اين آيات با آيه بعدى نيز از اين توضيح معلوم مى شود و همان طور كه قارى اين سوره نخست اين آيات را قرائت مى كند سپس آيه عبادت و استعانت «اياك نعبد و اياك نستعين» را مى خواند.

كسى كه به عقل و خرد و دل خويش اين آيات را قرائت و در آنها انديشه مى نمايد، اين معانى بلند را در دل تصوّر مى كند و آنها را باور مى دارد و به سبب آنها در دل او حالت هاى خاصّى پديد مى آيد، آنگاه در عبادت و كمك خواهى از خداوند به حقيقت توحيد مى رسد و از مخلوق بريده مى شود، زيرا كه پايه هاى ايمان به خداوند و روز جزا بر اين امور استوار است.

و هر اندازه كه اين معارف قوى تر و فروغ آنها در جان انسان بيشتر باشد، عبوديّت بر اثر معرفت فزونى مى يابد و آثار آن در دل پديدار مى شود، يعنى خضوع و خشوع و گسستن از مخلوق و پيوستن به خدا و اخلاص و اميد و بيم و حيا و محبّت و انس و... در دل نمايان تر مى گردد و فرمانبرى اعضاى بدن به پيوست آن به كمال مى رسد. همان گونه كه ميوه درخت به چگونگى درخت بستگى دارد، زيرا كه هر عملى در حقيقت يك رستنى است و گياه مى بايست آبيارى شود. و هرچه آبيارى و كشت پاكيزه تر باشد ميوه اش نيكوتر و پسنديده تر خواهد بود - چنان كه از مولاى متقيان

ص: 239

على عليه السلام مضمون اين عبارت روايت شده است -(1).

كه در مقايسه با مطالب ياد شده مى توان به دست آورد.

اين وضعيّت و تأثيرپذيرى كسانى است كه در مسير سلوك و رهروى قرار دارند.

و امّا عارفان: به همين ترتيب به قلّه هاى يقين بالا مى روند و ارتقا مى يابند و از علم اليقين به مرتبه عين اليقين و تا به مرحله حقّ اليقين نردبان كمال را مى پويند و صعود مى كنند، تا جايى كه علم آنان به عيان مبدّل مى شود و حقيقت اين اسم؛ ابتدا به طور اجمال، سپس تفصيل و تا مرتبه هاى بى پايان بر دل ايشان گشوده و كشف مى گردد، گويى شخص عارف با جان و دل در سراى آخرت گشت و گزار مى كند و در بوستان هاى آن سير و سياحت مى نمايد و وضع و حال گنهكاران و دوزخيان را در آتش و عذاب مى نگرد.

شايد چنين حالت - بلكه برتر از آن - است حالتى كه به امام زين العابدين عليه السلام [هنگام خواندن اين آيه] دست مى داد، چنان كه در كتاب شريف كافى به روايت زهرى آمده است: «حضرت على بن الحسين عليهماالسلام هرگاه به قرائت «ملك يوم الدين» مى پرداخت به قدرى آن را تكرار مى كرد كه نزديك بود قالب تهى كند»(1).

و به روايت عيّاشى: «امام صادق عليه السلام اين آيه را بى شمار قرائت كرد»(2).

خودتان را پيش از آن كه مورد حسابرسى قرار گيريد، حسابرسى كنيد و [اعمال] خودتان را بسنجيد پيش از آن كه مورد سنجش واقع شويد».

در تفسير صافى پس از نقل اين دو روايت چنين گفته است:

«و اين دو روايت دلالت دارند كه هر انسانى مى تواند از حسابرسى و سنجش عمل خويش در اين سراى دنيا فراغت يابد، به گونه اى كه در آخرت به حسابرسى و سنجش اعمال نيازى نداشته باشد و خردمندان چنين شيوه اى را مى پسندند»(1).

مؤلّف گويد: اگر منظور ايشان اين است كه هر شخصى مى تواند همه حسابرسى و سنجش عمل خويش را در اين دنيا انجام بدهد، به گونه اى كه هيچ چيزى را براى حسابرسى آخرت باقى نگذارد.

بايد گفت: چنين كارى در صورتى امكان پذير است كه شخص، از تمامى ويژگى هاى هريك از اعمال خويش به طور كامل آگاه باشد، يعنى همه شرايط و موانع صحّت و كمال يا قبولى عمل را از ابتدا و ادامه بداند؛ و متوجّه شود كه عمل او چگونه انجام يافته است. نيز: كليّات اجزاء و شرايط و موانع باطنى هريك از اعمال؛ و هرچه مايه كاستى و تباهى يا كمال و فزونى آنهاست را تشخيص دهد و هر عمل را در ترازوى عدل و داد بشناسد و...

كه هرگاه اين معلومات را نداشته باشد نمى تواند اعمال خود را مورد سنجش كامل قرارد هد و حسابرسى خويش را به پايان برساند.

ولى اينها همه كجا براى انسان دست مى دهد؟ مگر كسى كه از دنياى غرور و خودپسندى بيرون آمده و نورى از سوى خداوند به او عنايت شده باشد، كه به وسيله آن در ميان تاريكى ها راه پويد و در پرتو آن نور اين رازها را بشناسد، يا حقيقت ترازوى عقلى خويش را بنگرد و تشخيص دهد و خويشتن را به آن بسنجد و حسابرسى را به آخرين حدّ انجام دهد.

و هر كسى شايستگى چنين مقامى را ندارد، مگر اين كه فقط استعداد رسيدن به اين شايستگى منظور باشد، يعنى همان زمينه هايى كه در فطرت آدمى نهفته است.

و اگر مقصودش اين باشد كه هركس به قدر فراهم شدن زمينه ها و در دست داشتن

ص: 242

ابزارهاى شناخت مى تواند تلاش كند كه برنامه هاى خود را رسيدگى و حسابرسى نمايد.

بى شك چنين مطلبى با معيارهاى اعتقادى و روايات معصومين عليهم السلام مطابقت دارد، امّا نياز به ميزان و سنجش اعمال در آخرت را نفى نمى كند.

به هر حال اگر مقصود اين است كه هرگاه شخص در دنيا به حسابرسى خود بپردازد، از حساب و ميزان آخرت معاف خواهد بود و مورد حسابرسى آخرت قرار نخواهد گرفت.

بايد گفت: اين دو روايت بر اين مطلب دلالت ندارند، زيرا كه اثبات شى ء نفى ما عدا نمى كند؛ و حسابرسى قبلى منافاتى با حسابرسى بعدى ندارد؛ و شاهدى بر اين احتمال نيافتيم، بلكه مى توان برخلاف آن گواه آورد.

رحمت نسبت به آنان مى باشد - و غضب به پيوست آن حاصل مى گردد، زيرا كه هدف اصلى همان رحمت است و غضب و عقوبت نيست.

و چون مقصود اصلى و هدف نهايى در اسم مقدس: الرحيم گنجانيده شده است، ساير امورى كه براساس مقتضاى حكمت است باقى مى ماند، لذا با آخرين اسم (= مالك) به آنها در آخرين مرتبه دلالت مى نمايد.

پس هر آن كه با چشم دل و از روى بينش به آيات سه گانه توجه كند، آغاز پديده ها و سير نزولى و صعودى و پايان آنها را در آينه ظهور و تجلّى اسماء خداوند نسبت به آنها مى نگرد و رويكرد او به پروردگارش به وسيله اسماء، در حقيقت سير كردن در موجودات از لحاظ آغاز و ميانه و انجام كار آنهاست و اين نگاه كسى است كه وحدت در عين كثرت را دريافته است.

ص: 244

اين تفسيرى است كه برخى از دانشوران يادآور شده اند.(1)

پيشتر در تفسير كلمه جلاله - اللّه - عبادت را مطلق تذلّل و خضوع بيان نموديم و اختصاص آن نسبت به منعم، شايد از جهت انصراف به فرد كامل باشد و بيان اين كه عبادت جز براى كسى كه منعم حقيقى است سزاوار نيست و غير خداوند شايستگى عبادت را ندارد، زيرا كه در واقع منعمى غير از او نمى باشد، درنتيجه اين تفسير با آن تفسيرى كه پيش از اين گذشت نزديك به هم است.

امّا قيد توحيد و اخلاص و پرهيز از ريا و نام جويى و شهرت طلبى، گويا از جهت تقدُّم مفعول بر فعل است، زيرا كه - به طور معمول - سزاوار است كه مفعول بعد از فعل ياد گردد، به خصوص اگر ضمير باشد هرگاه بتوان به صورت ضمير متّصل آورد، ضمير منفصل آوردن مناسب نيست [جز در مواردى كه ويژگى خاصى داشته باشد].

بنابراين معلوم مى شود كه پيش از فعل آمدنِ مفعول، نشان دهنده نكاتى است كه از همه روشن تر در اينجا همان حصر است، بدين معنا كه: تو را به عبادت اختصاص مى دهيم و پرستش را به تو مخصوص مى سازيم كه جز تو را نمى پرستيم و شريك نمى كنيم.

و همين معناى اخلاص و توحيد در عبادت و نفى ريا و نام جويى و شهرت طلبى به هر دو گونه آنهاست؛ گونه اوّل: پرستش نمودن غير خداوند كه فقط ديگرى مقصود از عبادت باشد.

گونه دوم: شرك در عبادت كه خالق و مخلوق هر دو را در نظر بگيرد و عبادت را براى هر دو انجام بدهد.

و پرستش از جهت هدف و انگيزه، درجاتى دارد كه در تفسير نام مقدّس اللّه به آنها اشاره نموديم. چرا كه پرستش كنندگان به طور كلّى بر دو گونه اند:

گونه نخست: كسانى هستند كه حضرت حقّ را وسيله و واسطه دست يابى به خواسته هاى خويش قرار مى دهند [كه نيازهايشان برآورده شود] و يا ناگوارى ها از آنان دور گردد - خواسته ها و ناگوارى هاى مادّى يا معنوى؛ دنيوى يا اخروى -.

اين گونه پرستش، درجه مردمان بيمناك يا اميدوار است [كه به اميد رسيدن به

ص: 246

خواسته ها يا ايمنى از ناخواسته ها خداى را پرستش مى كنند].

گونه دوم: كسانى هستند كه حضرت حقّ را هدف نهايى و مقصود اصلى پرستش خود قرار مى دهند و از عبادت؛ جز او را نمى خواهند.

و اينان پرستش كنندگان حقيقى هستند؛ و گونه پيشين، در واقع آن هدف خاص را پرستش مى نمايند. بنابراين گويا حقيقت حصر جز در اين گونه دوم تحقق نمى يابد.

افزون بر اين كه آوردن ضمير «إياك» قبل از فعل «نعبد» اشاره به همين نكته دارد كه پرستنده سزوار است كه ديدگاه اصلى و بنيادينش خداوند باشد، بر مبناى اين كلام نورانى كه مولاى متقيان على عليه السلام فرموده است:

«ما رأيتُ شيئا الاّ رأيتُ اللّه َ قبله/(1) هيچ چيزى را نديدم جز اين كه خداوند را پيش از آن بديدم».

سپس از خداوند به پرستندگان توجهى دارد نه از جهت خودِ آنان، بلكه از اين منظر كه اينان مشمول لطف خداوند هستند و منسوب به اويند، آنگاه به اعمال آنان از عبادت و غير آن توجه مى نمايد.

نيز از اين زاويه كه بستگى به او دارد و وسيله ارتباطى بين خداوند و مردم است. و اين خود نكته ديگرى براى جلوتر آمدن مفعول است.

گذشته از اين كه مقدم داشتن ذكر خداوند، مايه چنان خشيت و بزرگداشتى است كه هنگام عبادت از توجه به راست و چپ مانع مى شود و نيرويى در بنده پديدار مى سازد كه سنگينى عبوديّت بر او سهل و آسان مى گردد.

و هم جلوتر قرار دادن آن كه در وجود مقدّم است هم آهنگ سازى و مطابقت يافتن با وجود عينى است.

افزون بر اين كه ياد خداوند و توجه به او سبب دورى آلايش هاى شيطان مى شود كه: «إنَّ الَّذينَ اتَّقَوا إذا مسَّهُمْ طائفٌ مِنَ الشيطان تَذَكَّروا فاذاهُمْ مَبْصِرُون»(2)؛ به راستى كسانى كه تقوا دارند هرگاه وسوسه هايى از شيطان به آنان بگذرد به ياد خدا مى افتند پس از آن بينش مى يابند.

پس هرگاه وسوسه ها و آلايش هاى شيطانى - از سستى و غفلت و بطالت و... - بر

ص: 247

جان آدمى گذر كند [و شيطان درصدد انحراف و اغواى او شود] جلال حضرت حقّ از مشرقِ «إيّاكَ» سر مى زند و در جان و دل انسان بينشى ايجاد مى كند كه براى ادا كردنِ حقّ عبوديّت مهيّا مى گردد و به جنبش مى افتد.

ايستاده و حضور يافته است؛ براى چنين بنده اى شايسته آن كه همّتش را به اصلاح حال خودش محدود و بسنده ننمايد، بلكه بايد در جهت اصلاح وضع و حال برادران دينى خود هم تلاش كند. لذا خويشتن را بين آنان وارد مى سازد و از زبان همه سخن مى گويد.

گردن به انسان نزديك تر است، همّت خويش را به كار بندد.

پيرايه هايى است.

گوشه هايى از مطالب فوق در حديث عنوان بصرى از امام صادق عليه السلام آمده است كه فصلى از آن را نقل مى كنيم: «و حقيقت بندگى سه چيز است:

[نخست: اين كه] بنده، مال و ثروتى كه خداوند در اختيارش نهاده و به او سپرده است را، ملك خود نداند؛ زيرا كه بندگان را ملكى نيست، بلكه مال و دارايى را از آنِ خداوند مى دانند و در هر راهى كه او مقرّر داشته است به مصرف مى رسانند.

[دوم: اين كه] بنده براى خودش تدبيرى نيانديشد [و باور داشته باشد كه سر رشته همه كارها به دست خداوند است].

[سوم: اين كه] تمامى كار و كوشش بنده در مسير طاعت و فرمانبرى از دستورات و پرهيز از نواهى خداوند بوده باشد.

پس هرگاه بنده خودش را مالك و صاحب اختيار ثروتى كه به او سپرده شده است نداند، انفاق و پرداخت مال در راه خدا برايش آسان خواهد بود.

و چون خودش را مدبّر كارهايش نداند، تمامى سختى ها و ناگوارى هاى دنيا برايش سهل و آسان مى شود.

و اگر بنده سعى و تلاش خويش را در به كار بردن فرمان خداوند و دورى جستن از نافرمانى او قرار دهد، ديگر براى پرداختن به كشمكش با مردم و فخرفروشى و باليدن نسبت به آنها فرصت ندارد.

پس آن گاه كه خداوند بنده اش را به اين سه امر گرامى بدارد، ديگر جلوه هاى فريبنده دنيا و شيطان و مردمان در نظر بنده ناچيز مى نمايد و دنيا را به منظور فخر و مباهات و فزون طلبى دنبال نمى كند و سرفرازى و عزّت و جاه نزد مردم را نمى جويد [بلكه آبرومندى و عزّت نزد خداوند را مهم و با ارزش مى شمارد] و روزگارش را به بيهودگى تباه نمى سازد. و اين اوّلين درجه تقواپيشگان است...»(1).

و اين كه بنده دارايى خويش را ملك خداوند بداند، از شئون و آثار معرفت حضرت حقّ است كه او مالك و اختياردار همه اشياء است.

سهل و آسان شدن انفاق، و در راه خدا مصرف كردن دارايى، در واقع همچون

ص: 252

شاخه اى از معرفت پيشين است. مصرف مال به همان كيفيّت و در چهارچوبى كه خداوند مقرّر و معيّن كرده است نيز از ثمرات و نتايج اين شاخه است.

تدبير امور خويش را به خداوند سپردن، ريشه اش معرفت و شناخت ربوبيّت مطلق خداوند است كه هرگونه مشيّت دارد بندگان را تربيت و تدبير مى كند و بنده از صفات ربوبى هيچ بهره اى ندارد، سود و زيان و مرگ و زندگى و برانگيخته شدن در قيامت، در اختيار و تقدير و تدبير خودش نيست و همه به تدبير و تقدير حكيمانه خداوند متعال است.

پرداختن به انجام دستورات خداوند و پرهيز از نافرمانى او، مقام انقياد و پذيرش فرمان هاى معبود است.

«و ايّاكَ نَسْتَعِينُ»؛ و فقط از تو يارى مى جوييم.

در تفسير امام عسكرى عليه السلام آمده است: «[يعنى] بر طاعت و پرستش تو، و بر دفع شرور دشمنانت و باز گردانيدن نيرنگ هاى آنان و بر پايدارى بر آن چه فرمان داده اى \تنها از تو يارى مى جوييم]»(1).

امّا اختصاص استعانت به خداوند، گرچه از شئون ربوبى است، ولى رتبه آن در رديف ساير شئون است و جهتى براى نشان دادن ويژگى آن وجود ندارد، بلكه به درخواست هدايت ارتباط و پيوستگى آن بيشتر و روشن تر است.

گذشته از اين كه هرگاه متعلق استعانت را تعميم دهيم يعنى: يارى جستن در همه كارها فرض كنيم، چون عبادت مهم ترين و برترين كارى است كه براى انجام آن يارى مى خواهيم، پس جلوتر ياد شدنش اولويت دارد.

و اگر استعانت را به عبادت اختصاص دهيم، باز استعانت براى غير خودش خواسته مى شود و آن كارى كه به خاطر خودش مطلوب است (= عبادت) شرافت بيشترى دارد و به پيش افتادن سزاوارتر است، هرچند كه از لحاظ وجود و پيدايش، ذى المقدمه بعد از مقدّمه پديد مى آيد.

و شايد جهت اين كه حصرِ يارى جستن از خداوند پس از منحصر نمودن عبادتش ياد شده است اين باشد كه زمينه هاى عجب و خودپسندى را كه در شخص قارى به هنگام ادعاى عبادت خداوند عارض مى شود، از بين ببرد.

يا براى دفع توهم مستقل بودن بنده در ايجاد عبادت است همان استقلالى كه خداوند در ربوبيّت دارد [تا بندگان خود را از هر جهت نيازمند به پروردگار بدانند].

بخش دوم آيه نيز جبر را نفى مى كند، چنان كه بقيه سوره هر دو گرايش - جبر و تفويض - را نفى مى نمايد، بلكه كلمه مقدّس اللّه با توضيحى كه نسبت به معناى آن گذشت بر نفى هر دو دلالت دارد، زيرا كه معبود بالفعل مى بايست پرستش كننده اى داشته باشد كه از روى اختيار او را بپرستد، و آن كه بندگان مستقل از او عمل نمايند و نسبت به او بى نياز باشند معبود مطلق نخواهد بود.

نيز: عنوان «ربّ العالمين» تفويض را نفى مى كند، زيرا كه مربوب در هيچ جهتى از پروردگارش بى نياز نيست. و نظر به اين كه اختيار دادن به مربوب از شئونى است كه تحت عنوان ربوبيّت قرار مى گيرد، جبر هم منتفى است.

چنان كه اختيار دادن به مربوب بخشى از رحمت رحمانيّت است كه اگر عطا نكند رحمت ناقص و ناتمام خواهد ماند، و اگر بنده در انجام كارهاى خويش مستقل مى بود، پيدايش و دوام و كمال هيچ نعمتى از خداوند تحقق نمى يافت.

و كارهاى نيك همه از آثار يا انگيزه هاى رحمت رحيميّت است كه اگر انجام آنها در اختيار بندگان نمى بود، تمامى بندگان در استحقاق رحمت اخروى يكسان بودند و ديگر دين و حساب رسى و جزا معنا و مفهومى نداشت تا حضرت حقّ به مالك يا ملك بودن آن روز موصوف گردد.

نيازمندان احسان نكند، يا به خواهشِ خواستاران بى اعتنا باشد؛ در حقيقت يارى خواستن از او لغو و بيهوده خواهد بود.

و هرگاه شخص كمك جويى بداند كه اين شرايط در خداوند جمع است، روح تقاضا و خواهش - كه حقيقت دعا و نيايش و درخواست است - در وجود او برانگيخته مى شود و مايه اظهار خواسته و نياز به زبان و رفتار مى گردد.

پس هرچه اين دانسته ها قوى تر و در نظر خواستار نمايان تر باشد، حالت درخواست و اشتياق او شديدتر و اصرار و پافشاريش فزون تر و همّتش بيشتر خواهد بود. و هرچه نيازِ درخواست كننده فزون تر باشد خواستن و تقاضا كردنش لازم تر است. و به طور كلّى اينها اساس بنيادين دعا و نيايش است.

ص: 257

دور از حقيقت نيست اگر بگوييم: قيد آرام و مخفيانه هم زايد است، درنتيجه مى توان مطلق راهنمايى و نشان دادنِ مسير را هدايت خواند. ولى هرگاه شخص هدايت شونده از پذيرش راهنمايى سر برتابد و طبق آن رفتار نكند، چون اثرش در بيرون ظاهر نمى شود انكار بى اثر فرض مى گردد و گويا هدايتى نبوده است نه اين كه رسانيدن به مقصد معناى ديگر هدايت باشد.

جوهرى گفته است: «هَدَيتُهُ البيتَ هِدايةً، يعنى: خانه را به او شناسانيدم. اين گويش اهل حجاز است امّا ديگران مى گويند: هَدَيتُهُ إلى الطَّريقِ وَ إلى الدّار، يعنى: او را به جادّه و به خانه رهنمون شدم. اين مطلب را اخفش حكايت كرده است»(1).

و صراط: جادّه است [و در اصل به معناى بلعيدن غذا مى باشد] گويى جادّه رهگذران را مى بلعد. و به قولى: زيرا كه [انگار] رهگذران، جادّه را مى بلعند.

و مستقيم، آن است كه كژى در آن نباشد.

از دو روايت فوق چنين به دست مى آيد كه در اينجا مقصود از هدايت، راه درست [از سوى خداوند] عطا كردن است، به گونه اى كه پيوستن و پاينده ماندن در مسير، بر اثر آن حاصل شود و به آن توفيق مى گويند، زيرا كه از شئون و لوازم هدايت، تأثيرگزارى در عمل است كه هرگاه در عمل تأثير نگزارد، يا به سبب كاستى و نقصان و يا از جهت مانعى است كه از تأثيرگزارى باز مى دارد.

و چون مقصود از دعا (= ما را به راه راست هدايت كن) هدايتِ كاملِ اثربخش است، گاهى به توفيق و گاهى رهنمون شدن به ملازمت راه و پايدارى در مسير، از آن تعبير شده است، زيرا كه هدايت اگر در عمل تأثير نگزارد و صاحبش از آن پيروى نكند بسا ضرر و زيانش بيش از سودش باشد، كه شخص هدايت يافته اى كه طبق آن رفتار نكند تقصير و گناهش از شخص نادان بيشتر است، چنان كه در حديث از امام صادق عليه السلام آمده است: «هفتاد گناه جاهل آمرزيده مى شود پيش از آن كه يك گناه عالم آمرزيده گردد»(2).

و تفسير هدايت به پايدارى و استمرار بر آن، مجازى نيست؛ زيرا كه بنده هر وقت و هر حال نيازمند هدايت است. و اگر جايى مجاز فرض شود شايد نسبت به مقام پيامبر

ص: 259

اكرم صلى الله عليه و آله باشد كه همه انواع هدايت به صراط مستقيم براى آن حضرت جمع شده است.

المستقيم»اميرمؤمنان مى باشد»(1).

و به سند خود از حفص روايت آورده كه گويد: «امام صادق عليه السلام صراط را توصيف كرد و فرمود: هزار سال بالا رفتن است و هزار سال فرود آمدن و هزار سال مسطّح است»(2).

و از سُعدان بن مسلم روايت كرده است كه گويد: «از امام صادق عليه السلام راجع به صراط پرسيدم. امام عليه السلام فرمود: از موى باريك تر و از شمشير برنده تر است، برخى بسان برق از آن عبور مى كنند و برخى مانند تاختن اسب و جمعى پياده و گروهى به حالت خزيدن و عدّه اى آويخته به آن مى گذرند به طورى كه آتش بخشى از آنها را مى گيرد و بخشى را وا مى گذارد»(3).

مؤلّف گويد: تحقيق راجع به صراط به گونه اى كه جمع بين اخبار را شامل گردد، شرح و بسط بيشترى مى طلبد كه مناسب است اينجا بياوريم، چرا كه اين موضوع حسّاس و مهمّى است و شاخه هاى فراوانى دارد.

به توفيق و يارى خداوند - كه راهنما به مسير درست و ميانه است - به آن مى پردازيم:

هم چنين جز با پيمودن آن وسائل و مقدّمات، به آن خواسته ها دست نخواهد يافت.

پس اينها واسطه بين انسان و مقصد او مى باشند و هريك از اجزاى اين واسطه تحقق يابد در نايل شدن به خواسته به همان نسبت نزديك تر مى شود، همان طور كه پيمودن بخشى از مسافت، مقصدِ مكانى نزديك تر مى گردد.

بر اين اساس مى گوييم: بى شك رسيدن به نعمت هاى گوناگون برزخ و آخرت، بر معارف و اخلاق و اعمالى مبتنى است كه وسيله رسيدن به آنها مى باشند و مجموعه آنها را دين و شريعت مى نامند، چنان كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرموده است: «هرچه شما را به بهشت نزديك و از دوزخ دور مى سازد به شما دستور داده ام. و هرچه شما را به دوزخ نزديك و از بهشت دور مى دارد شما را از آن نهى كرده و باز داشته ام»(1).

نتيجه اين كه: راه رسيدن به نعمت آخرت و راه كسانى كه خداوند به آنان نعمت كامل بخشيده است همان دين و عبادت است كه خداوند فرموده: «وَ أنْ اعبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ»(2)؛ و اين كه مرا بپرستيد كه همين راه مستقيم است.

و توصيف صراط به راست و استوار بودن، يا از جهت ميانه بودن و حدّ وسط بين افراط و تفريط است و يا از اين جهت كه پيمودن آن در زود به مقصد رسيدن و نزديكى همانند گام نهادن در راه راست است.

زيرا كه بين دو مكان [از لحاظ فيزيكى] يك خط مستقيم وجود دارد كه كوتاه ترين خطّ فرضى است و خطوط منحنى و كژى هست كه برحسب دورى آنها از راستى و نزديكى به آن دو مكان طولانى تر از آن خطّ مستقيم مى باشند و كسى كه در آن خطّ مستقيم حركت كنداز كسانى كه در آن خط هاى ديگر راه مى پويند زودتر به مقصد مى رسد.

هم چنين بين انسان و رسيدن به مقصد يك راه نزديك تر هست كه همان راه راست مى باشد و راه هاى دورى كه تنها به سمت مقصد كشيده نشده اند بلكه پيچ و خم هايى دارند كه رهپوى را گاهى نزديك و گاهى دور مى سازند. همان طور كه راه انحرافى مشتمل بر دو جهت روى آوردن به سمت مقصد و فاصله گرفتن از آن است كه گويا تركيبى از مستقيم و غير مستقيم مى باشد. و هرقدر كه در مسير راست حركت كند به

ص: 262

مقصد مى رساند.

پس آن كه فقط مسير بندگى و فرمانبردارى را مى پويد در حقيقت راه راست را پيش گرفته است، امّا ديگران كه بين راه ها خلط كرده اند راه هاى انحرافى را مى پيمايند و به هر مقدار كه راه راست در آنها هست به مقصد نزديك ترند كه اگر راستى در آنها بيشتر باشد سرانجام به خواسته نايل مى شوند و گرنه هلاك مى گردند و يا به امر خداوند اميدوارند كه يا عذابشان كند يا بر آنان توبه نمايد [و از گناهشان در گذرد].

و هرگاه اعمال قلبى و بدنى بندگان خدا، كه در طول زندگانى خود انجام داده اند، سپس ورود به بهشت بعد از مرگشان را در نظر بياوريد و در ذهن ترسيم كنيد، خواهيد ديد كه آن كارهاى اختيارى مانند پيمودن مسافتى است كه بين آنها تا بهشت بوده است و چون آن مسافت را طى كردند به مقصد رسيدند.

چنان كه اعمال كافران و تبهكاران نيز پيمودن راه آنها به سوى آتش جهنّم است كه وقتى آن مسير را پيمودند به دوزخ مى افتند. پس اين راهِ كسانى كه مورد غضب خداوند واقع شده اند و راهِ گمشدگان است و آن راه و مسير كسانى است كه خداوند نعمت به ايشان عطا فرموده، و راهِ بندگى و پرستش است.

پس راه راست در مقام معرفت به قدرى دقيق و ظريف است كه توصيف نتوان كرد، به ويژه در معرفت خداوند كه كمتر كسى معرفتش از هر جهت مطابق واقع است.

و راه راست در گستره اخلاق، ميانه روى بين افراط و تفريط - يعنى عدالت - است.

و صراط مستقيم در عرصه عمل، آن است كه تمامى شرايط صحّت و قبولى و كمال عمل را رعايت كند.

و همان طور كه امروزه مردمان در انجام وظايف دينى متفاوت هستند، فرداى قيامت هم در عبور بر صراط مختلف مى باشند.

و مسير صراط؛ تاريك است كه مردمان، به ميزان نورى كه دارند آن را مى پويند، چنان كه امر دين در دنيا [براى همگان] روشن نيست و هركس به مقدار نور ايمان و معرفتش به آن عمل مى كند.

نتيجه اين كه: امام صراط است بدين اعتبار كه شكل و صورت و نماى بيرونى و عينى دين است. و شناخت امام صراط است زيرا كه اين گونه شناخت نسبت به او شناخت دين است و شناخت دين همان صراط مى باشد و عمل به دين - يعنى پيروى كردن از امامان و سرمشق قرار دادن روش ايشان در همه عرصه هاى زندگى - پيمودن صراط است.

و چنين درخواستى (= هدايت به صراط مستقيم) از مهم ترين موارد يارى جستن مطلق است، چنان كه يارى خواستن حقيقى از مهم ترين اقسام عبوديّت و پرستش است.

و بدين ترتيب ارتباط اين آيه با آيات پيشين معلوم مى شود، گذشته از اين كه پس از حضور يافتن در پيشگاه سلطانِ مطلق و عرضه كردن بندگى و كمك جويى - كه نشان دهنده ناتوانى و نيازمندى انسان است - مناسب بود كه خواسته و نياز مهم عرضه شود؛ نيازى كه بالاتر و مهم تر از آن براى بنده نيست و آن درخواست هدايت است.

پياده راه مى پويند.

و جمعى با رنج فراوان و بدون آمادگى و تمايل قلبى با او همراه مى شوند كه اينان همچون كسانى هستند كه بر صراط به حالت سينه خيز مى روند.

و گروهى از مردم گاهى در مسير هدايت پايدارند و گاهى از آن منحرف مى شوند، يا از يك جهت به آن دست مى يازند و از سوى ديگر از آن بركنار مى مانند، بسان كسى هستند كه بر صراط به حالت آويخته مى گذرند كه آتش بخشى از بدن آنها را مى خورد و قسمتى را وا مى گذارد.

البته مقصود اصلى از شناخت امام اين نيست كه سيما و صورت و اوصاف بشرى او را بشناسد، چرا كه كافران و تبهكارانى كه امام را ديده و شناخته اند تمام اين ويژگى ها را دانسته اند، در صورتى كه دوستانى كه به ديدار او نايل نشده اند هيچ كدام از اين ويژگى را نمى دانند.

بلكه مقصود و هدف اصلى، شناخت امامت و خصوصيّات آن است، و دانستن اين كه امام مصداق واقعى دين و صراط مستقيم است. پس اقتداكننده و پيرو امام، سالك و رهرو صراط مستقيم است.

بنابراين تقاضاى هدايت به صراط؛ و درخواست معرفت امير مؤمنان عليه السلام يكى است و آن حضرت - طبق روايت - در امّ الكتاب (= سوره حمد) به همين گونه ياد شده است.

و شايد توصيف به بلند پايگى از جهت رسيدن به هدف نهايى و تكميل سير بر صراط؛ و تحكيم مبانى علم و عمل است كه دور كن صراط يا دو جزء پيمودنِ آن است.

و گويا تعبير به «لدينا» اشاره به نهايت درجه قرب آن حضرت به خداوند و يا اشاره به مصونيّت و عصمت آن حضرت از تغيير و جا به جا شدن است.

همه خواسته هايش فانى گشته و به وجود پروردگارش بقا يافته و مظهر اراده و صفات و افعال حقّ شده است.

آرى؛ امام آينه تمام نماى شناخت خداوند و نيز آينه شناخت پيامبر است كه به جز موارد خاص و استثنايى نبوّت، در همه شئون، نمايه و جانشين و نماينده پيامبر مى باشد.

و امام مظهر صفت عدل و داد است كه هم در گفتار و كردار شخصى خود و هم در ارتباط با بندگان خدا، دادگر است [و هيچ گونه ناراستى و نادرستى در او نيست].

و امام از اوضاع هول انگيز و شگفتى هاى گوناگون رستاخيز و عوالم متضادّ آخرت آگاه است و مردم را از آنها اطّلاع مى دهد.

بنابراين هركس امام را بشناسد در حقيقت اصول دين را به تفصيل دانسته است.

با اين حال، امام بنده خداوند است كه بندگى كامل در وجود او نمايان شده و تحقّق يافته است كه شناخت او در حقيقت شناخت [شيوه درست و كامل] پرستش و شناخت ربوبيّت است. و پيروى از امام در خلق و خوى و اراده و عمل، همان عبوديّت و عبادت است.

نتيجه اين كه امام؛ شكل و صورت و حقيقت تجسم يافته و عينى صراط مى باشد.

از ديدگاه ديگر: هرگونه خير و نيكى ياد شود، امامان عليهم السلام سرآغاز و اصل و بنياد و شاخه و كانون و جايگاه و پايان آنند، و صراط مستقيم، راه تحصيل و دست يابى به كمالات به وسيله برنامه ها و كارهاى نيك است كه در مسير نايل شدن به مقصد قرار دارد.

پس امامان عليهم السلام اساس و بنياد صراط مى باشند كه مشتمل بر تمامى امورى است كه بنده را به سوى خداوند تقرّب مى دهد، امّا در ديگران به نسبت تشيّعى كه دارند صفات و كارهاى نيك حاصل مى شود، چنان كه امامان عليهم السلام اصل طينت پاكى هستند كه بنياد خيرات است و سرشت مؤمنان در نيكى و پاكى به سرشت ايشان پيوسته و وابسته است.

و از نشانه هاى مطالب ياد شده اين است كه در جمع حروف مقطّعه قرآن كريم، پس از حذف مكرّرات، اين جمله به دست مى آيد: «عليٌّ صراطُ حقٍّ نُمسكه/ على عليه السلام راه

ص: 268

حقّى است كه به آن دست مى يازيم».

گفتنى است كه هدايت حضرت حقّ فقط اين نيست كه با آموختن علم از پيامبر و ائمه اطهار عليهم الصلاة و السلام، به صورت حضورى يا از طريق مطالعه اخبارى كه حاكى از گفتار و كردار ايشان است، يا به وسيله شاگردان ايشان به دست مى آيد - گرچه راه كلّى عامّ براى هدايت همين است و آن بزرگواران مظهر اسم الهادى خداوند مى باشند -.

امّا گونه هاى ديگر هدايت به اين شرح است:

1) هدايت عقلى، نظر به اين كه عقل، حجّت درونى خداوند است كه در نهاد بشر سپرده شده است. اين هدايت به طور طبيعى يا از طريق مطالعه و بررسى آيات خداوند در جهان و انسان حاصل مى گردد [يا فزونى مى يابد].

2) هدايتى كه از طريق القاء فرشته گماشته شده بر دل و تقويت روح ايمان، حاصل مى شود.

3) هدايتى كه خداوند از زبان خردمندان به انسان منتقل مى سازد و مطالب حكمت آميزى كه آدمى از بندگان خدا مى شنود.

4) هدايت نفسانى كه بر اثر آراسته شدن جان به صفات تشيّع به امام پيوند مى خورد و از عنايات و الطاف او مدد مى گيرد.

5) هدايت حواسّ باطنى كه امور پنهان از مشاعر اين عالم را در مى يابند.

6) هدايت نورانى كه در دل فرو افكنده مى شود، چنان كه در حديث امام صادق عليه السلام خطاب به عنوان بصرى آمده است: «ليسَ العِلمُ بكثرةِ التَعلُّم، بَل هُوَ نورٌ يَقْذِفُهُ اللّه ُ تَعالى في قلبِ مَنْ يُريدُ ان يَهْدِيَهُ/(1) فراگيرى دانش به كثرت يادگيرى نيست، بلكه علم نورى است كه خداوند متعال در دل هركس كه هدايتش را مى خواهد، فرو مى افكند».

و ظاهر اين است كه تمامى اين هدايت ها به پيروى از عنايت هاى امام به دست مى آيد، همان طور كه هدايت پيشين بر اثر لطف و مرحمت امام حاصل مى شود.

هدايت هاى خداوند - گرچه اندازه هاى محدود و مرزهاى محصورى ندارد - بر چهار گونه است:

اوّل: هدايت در تحصيل سودها و دفع زيان ها، به وسيله موهبت حواسّ ظاهرى و باطنى و دريافت هاى نيروى عقل. اين نوع هدايت در كلام خداوند اشاره شده است: «الَّذي أعطى كُلَّ شيءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»(1)؛ آن پروردگارى كه به هر چيز آفرينش شايسته اى بخشيده، سپس هدايت كرده است.

دوم: قرار دادن دلايل عقلى كه بين حقّ و باطل و درستى و نادرستى را به وسيله آنها مى توان تشخيص داد. آيه كريمه: «وَ هَدَيناهُ النّجدين»(2)؛ و او (= انسان) را به هر دو راه [خير و شر] هدايت نموديم. اين نوع هدايت را نشان مى دهد.

سوم: هدايت به وسيله برانگيختن پيامبران و فرو فرستادن كتاب هاى آسمانى. قول خداوند: «وَ امّا ثَمودُ فَهَدَيناهُمْ فاسْتَحبُّوا العَمى على الهُدى»(3)؛ و امّا قوم ثمود كه هدايتشان نموديم، ولى آنان نابينايى را بر هدايت خوش تر داشتند. چنين هدايتى را يادآور شده است.

چهارم: هدايت به راه و روش پرواز به سوى عرصه هاى پاك بهشتى و سلوك به مقامات انس، به وسيله درهم شكستن تعلّقات بدنى و از ميان بردن تيرگى هاى جسمانى و غوطه ور شدن در بررسى اسرار كمال و نگريستن انوار جمال مى باشد.

اين گونه هدايت ويژه اولياى خدا است و كسانى كه قدم جاى قدم آنان مى نهند و پيروى كامل از ايشان دارند.

سپس گفته است: و هنگامى كه صاحبان مرتبه سوم هدايت، آيه «اهدنا الصراط المستقيم» را تلاوت مى كنند مقصودشان رسيدن به مرتبه چهارم هدايت است. و هرگاه كسانى كه به رتبه چهارم هدايت دست يافته اند اين آيه را تلاوت كنند، پايدارى بر آن هدايت را درخواست مى نمايند، چنان كه از امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده است كه: «ما را بر هدايت پاينده ساز، يا بر هدايت ما بيفزاى»(4) آن را تفسير فرموده است»(5).

ص: 270

ديگرى، چنين كارى نعمت نيست و انجام دهنده آن سزاوار سپاسگزارى نخواهد بود.

و تمام نعمت هايى كه داريم همه از خداوند است و هر نعمتى كه توسط يكى از مخلوق به ما رسيده، آفريننده آن نعمت و آن واسطه و حتّى واسطه قرار دادنش خداوند متعال است.

مثال آن واسطه بسانِ بنده اى است كه اربابش او را دستور داده كه گونه اى از غذاهايش را به ما برساند. پس آن بنده به هيچ وجه نعمت دهنده ما نيست و استحقاق سپاسگزارى ما را ندارد؛ زيرا كه غذا و بنده و به كار گماشتن، همه از ارباب است و آن بنده احسان كننده به ما نمى باشد، بلكه فقط خدمتكارى است كه از مولايش فرمانبردار است.

نيز واسطه بين ما و نعمت ها سزاوار نام منعم نيست و استحقاق شكرگزارى ندارد، زيرا كه خداوندِ سبب ساز مقدّر كرده است كه او نعمتى را به ما برساند و هدف اصلى او سود بردن خودش مى باشد.

روحانى است مانند: آراستن روان به خلق و خوى پاك و صفات پسنديده.

4) دنيوى اكتسابى جسمانى: مثل آراستن بدن به گونه هاى خوش و دلپذير.

5) آخرتى موهبتى: يا روحانى و معنوى است، مانند آمرزش گناهان بدون توبه قبلى [و فقط از لطف و بخشايش خداوند].

6) آخرتى موهبتى جسمانى: همچون نعمت هاى بهشتى، از جمله نهرهاى شير و عسل كه در بهشت جارى است.

7) آخرتى اكتسابى كه يا معنوى است، مانند آمرزش گناهان پس از توبه گنهكار.

8) و يا آخرتى اكتسابى جسمانى، مثل امور لذّت بخشى كه به سبب عبادت و طاعت، در آخرت به انسان عطا مى شود.

و در اينجا «= أنعمت عليهم» مقصود گونه هاى چهارگانه آخر است و هر نعمتى كه به وسيله موارد چهارگانه اوّل حاصل مى گردد»(1).

مؤلّف گويد: موفّقيت براى ديندارى و طاعت - كه در روايت پيشين ياد شده است - در اين گونه ها وارد است، زيرا كه توفيق ديندارى و طاعت نيز گاهى موهبتى است و گاهى به وسيله دعا و تضرّع و مانند آن به دست مى آيد، و هر دو نوع از نعمت هايى هستند كه توسط آنها به ساير نعمت هاى آخرت مى توان رستگار شد.

و نعمت فقط آن نيست كه خودش براى انسان سودمند باشد بلكه وسيله و ابزار دست يافتن به منفعت نيز نعمت است، مانند پول و ملك كه به خودى خود منفعت نيستند امّا ابزارهاى رسيدن به منافع مى باشند.

بنابراين شايد روايت ناظر به اين معناست كه مقصود از نعمت آن است كه در مقايسه با نظام آخرت نعمت به شمار مى آيد و توفيق ديندارى و طاعت از باب مثال ياد شده باشد، زيرا كه اصل نعمت آن است كه در عاقبت و سرانجام كار نعمت محسوب شود نه اين كه از سراى ديگر جدا گشته يا حتى در آخرت مايه زيان باشد.

و گويا سزاوار نيست جز نعمت هاى آخرت را بى قيد و شرط نعمت شمرد، هرچند كه در نظر ما مردمِ دنيا به عكس است كه غير از خوردن و نوشيدن و مانند آنها را براى خود نعمت به شمار نمى آوريم! ولى اين ديدگاه از جهت خطا در مصاديق نعمت است

ص: 273

نه در اصل نعمت.

و هرگاه در نعمت هاى باطنى و پايدار و آخرتى به ديده دقّت و تحقيق بنگريم، خواهيم دانست كه اين نعمت هاى دنيوى در كنار آنها ارزشى ندارند و سزاوار نيست كه اسم نعمت بر آنها بگذاريم. مگر نشنيده ايد كه مولاى متقيان على عليه السلام فرموده است: «وَ اللّه ِ ما دُنياكُم عندي إلاّ كَسَفْرٍ على مَنْهَلٍ حَلُّوا، إذ صاحَ بِهِمْ سائقُهُمْ فارتَحَلُوا، وَ لا لِذاذَتُها في عَيني إلاّ كحميمٍ أشرَبُهُ غَسّاقا، وَ سمّ افعى أتجرعُهُ ذِعاقا، وَ قِلادَةٍ من نارٍ اوهقُها خِناقا»(1)؛ به خدا سوگند كه دنياى شما نزد من جز به اين صورت نيست كه مسافرانى بر سر آبى منزل گرفته باشند و ناگهان كاروان سالار بر آنان بانگ زند كه حركت كنيد! و آنها به ناچار از آن محل بكوچند. و لذّت هاى دنيا از ديدگاه من بسان آب جوش دوزخ است كه آن را داغ و ناگوار بياشامم و زهر اژدهايى كه جرعه جرعه به كامم ريخته شود و گردن بند آتشين كه گلويم را بفشارد...

البته توشه هاى دنيا وسيله و مقدّمه رسيدن به نعمت هاى آخرت است و به خودى خود نعمت نيستند. و كافر از اين خصوصيّت محروم است و سبب محروميّت او گزينش خودش مى باشد.

بنابراين، هرگاه نعمت دادن خداوند را در اين آيه كريمه، نعمت حقيقى بدانيم دور از لفظ آيه نيست، گرچه بر اثر اشتباه در مصداق از ذهن ما دور مانده باشد.

[احتمال دوم اين كه] طبق ظاهر روايت، نعمت را در آيه كريمه منحصر به توفيق ديندارى و طاعت بدانيم نه كه توفيق از باب مثال ذكر شده باشد.

به قرينه اين كه صراط مستقيم - بر اساس تفسيرى كه گذشت - همان راه ديندارى و طاعت است.

و احتمال سوم اين كه مقصودِ آيه، نعمت يافتگان به عموم نعمت ها باشد، يعنى كسانى كه به طور مطلق، مصداق نعمت يافتگان هستند - نه افرادى كه به نعمت هاى خاص متنعّم گرديده اند - بنابراين كافران هرچند كه در برخوردارى از اندكى از نعمت ها با آنان شركت دارند، ولى از عموم نعمت محرومند.

«غَيرِ المَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضّالين»؛ نه كسانى كه مورد غضب قرار گرفته اند و نه

ص: 274

گمراهان.

دنباله روايت پيشين آمده است كه راجع به: «المغضوب عليهم» امير مؤمنان على عليه السلام فرمودند: «اينان يهوديان هستند كه خداوند درباره آنها فرموده است: «مَنْ لَعَنَهُ اللّه ُ وَ غَضِبَ عَلَيهِ»(1)؛ هر آن كه خداوند او را لعنت كرده و مورد غضب قرار داده است...».

و در مورد: «الضّالّين» فرمودند: «نصرانيان هستند كه خداوند راجع به ايشان فرموده است: «قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبلُ و أضَلُّوا كَثِيرا»(2)؛ گروهى كه پيش تر گمراه شدند و بسيارى را هم گمراه ساختند...».

سپس امير مؤمنان عليه السلام فرمودند: «هر آن كه به خداوند كفر ورزد مورد غضب است و از راهِ حقّ گمراه مى باشد»(3).

و در كتاب معانى الاخبار از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده است كه فرمودند: ««الَّذينَ أنعَمتَ عَلَيهم» شيعيان على عليه السلام مى باشند، يعنى بر آنان به سبب ولايت على بن ابيطالب عليه السلام نعمت داده اى و بر ايشان غضب ننموده اى؛ و آنها گمراه نشده اند»(4).

و از امام صادق عليه السلام آمده كه فرمودند: ««أنعمت عليهم» يعنى حضرت محمّد و فرزندان او درود خداوند بر ايشان»(5).

ظاهر اين كه عنوان «أنعمت عليهم» شامل پيامبر صلى الله عليه و آله و فرزندان معصوم آن حضرت ائمه اطهار عليهم السلام و شيعيان امير مؤمنان عليه السلام و ساير پيامبران و صدّيقان مى باشد، چنان كه ظاهر لفظ اين آيه و آيه پيشين و نيز روايت گذشته بر آن دلالت دارند.

و در حديث صحيحى در كتاب كافى از معاوية بن وهب نقل شده كه گويد: «از امام صادق عليه السلام پرسيدم: هرگاه امام جماعت بخواند: «غير المغضوب عليهم و لا الضّالين»من آمين بگويم؟

امام عليه السلام فرمود: اينان يهود و نصارى هستند، و در چنين موردى گفتن آمين لازم نيست»(6).

و على بن ابراهيم قمى به سند معتبرى از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه آن حضرت

ص: 275

اين آيات را قرائت كرد: «اهدنا الصراط المستقيم * صراط الذينَ أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالّين» و فرمود: ««المغضوب عليهم» ناصبيان؛ و «الضالّين»يهود و نصارى مى باشند»(1).

و در حديث ديگر از آن حضرت عليه السلام است كه فرمودند: ««المغضوب عليهم»ناصبيان، و «الضالين» افراد شكاك كه امام را نمى شناسند»(2).

نسبت به حضرت عيسى عليه السلام .

و هر ميانه روى در اعتقاد يا عمل در «صراطَ الَّذينَ أنعمتَ عليهم» داخل مى باشد. چنان كه بعضى از مفسران گفته اند.(1)

البته شخص خيره سرى كه منكر حقّ است و دانسته از آن سر مى تابد و با آن مى ستيزد، مقصّر است و براى رسيدن به راه درست كوتاهى كرده و از وسايل هدايت روى گردانيده است. پس مناسب تر آن كه از «المغضوب عليهم» به شمار آيد.

و كسى كه خواهان حقّ و در پى اطاعت بوده ولى باطل را حقّ پنداشته و در تشخيص حقّ خطا كرده و يا سرگردان مانده است، ضالّ و گمراه مى باشد، زيرا كه گم گشته خواهان مقصد هست امّا به خطا مى رود گو اين كه در طلب هدايت كوتاهى هم كرده است.

بنابراين كسى كه به صراط مستقيم روى آورده حتّى اگر بدين سبب كه تلاش لازم را براى به دست آوردن خواسته اش انجام نداده باشد به خطا رود و به مقصد نرسد، گمراه است. و كسى كه بر اثر تكبّر يا لجبازى و يا تعصّب از صراط مستقيم روى گردانيده باشد، مورد غضب است، زيرا كه زمينه ها و شرايط غضب خداوند را نسبت به خود مهيّا ساخته است.

و چنين وضعيّت و روحيّه اى در يهود نمايان است [كه همواره در برابر حقّ سركشى و عناد ورزيده اند و] آيات و روايات و متون تاريخى نشان دهنده عصيان آنان است.

ناصبيان نيز چنين روحيّه اى دارند [كه از حقّ گريزان هستند و در برابر آن عناد و تعصّب دارند و لجاجت و تكبّر مى كنند].

و گونه پيشين، وضع و حال نصرانيان و ترديدگرانى است كه امام را نمى شناسند.

بر اين اساس روايات ياد شده با اين مصاديق مطابقت دارد - به جز روايت ماقبل آخر - كه يهود را در شمار ضالّين قرار داده است كه شايد از اين جهت باشد كه عدم پذيرش ولايت از سوى يهود به سبب جهل و نشناختن ولايت است.

يعنى هرچند كه در انكار نبوّت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله راه عناد پيموده اند امّا از شناخت ولايت و امامت ضالّ و گمراهند.

ص: 277

وضعيّت و موقعيّت گروه هاى سه گانه (منعم عليهم؛ مغضوب عليهم؛ و ضالّين) را به تفصيل بررسى و توجه كند، شور و شوق او براى قرار گرفتن در شمار نعمت يافتگان؛ و بيم و نگرانى از پيوستن به دو گروه ديگر شدّت مى يابد و انگيزه هدايت خواهى در دلش فزون تر و قوى تر مى شود.

ص: 279

گيرد، و اگر خواهيد تجربه كنيد و ترديد منماييد»(1).

و در كتاب امالى به سند خود از امام على بن محمّد (= امام هادى عليه السلام ) از پدران بزرگوارش روايت شده كه امام صادق عليه السلام فرمودند: «هر آن كه درد [بيمارى] به او رسد، در يقه خود هفت نوبت سوره حمد را بخواند، اگر آن بيمارى برطرف نشد آن را هفتاد مرتبه بخواند، و من ضامن هستم كه بهبود يابد»(2).

اين كه سوره حمد شفاى بيمارى ها است شايد از جهت ياد شدن اسماء خداوند باشد كه بر هر دو سراى دنيا و آخرت احاطه دارند، به اضافه كمك جويى از اسم خداوند و حمد و ثنا و حصر عبادت و استعانت به او، و درخواست هدايت به صراط مستقيم و ياد صاحبان صراط كه بنياد و شاخه و كانون خير هستند از لحاظ اين كه نعمت ها به آنان عطا شده است. و پرهيز از راه مخالفين ايشان كه ريشه و شاخه هر شرّ و فسادند.

بنابراين ياد اسماء خداوند توأم با كمك خواهى، در حقيقت مدد گرفتن براى رسيدن به خواسته و گشودن درهاى غيب است و حمد كامل مايه فزونى نعمت است.

و چون قرائت كننده سوره حمد به قصد افزايش نعمتِ شفا بر ساير نعمت ها آن را مى خواند، زمينه حصول آن نعمت فراهم شده است.

و حصر عبادت اقرار به بندگى است كه كانون خير است و كمك خواهى مطلق شامل خواسته موردنظر مى شود و درخواست و دعا سبب اجابت است و طلب هدايت مايه تحقّق آن است. و هنگامى كه هدايت حاصل گردد وسيله اصلى نزديك شدن به مبدأ خيرات مهيّا شده است و صراط؛ به نعمت مطلق مى رساند و يادآورى كسانى كه مشمول نعمت كامل قرار گرفته اند و تقاضاى ورود به راه ايشان و همراهى با آنان، بسان كمك خواهى از ايشان براى دستيابى به خواسته ها است، چنان كه بيزارى از مخالفان، پرهيز از پى و بنياد و شاخه شرّ است.

گذشته از اين كه كلام خداوند - به خصوص سوره حمد - با فضيلت و مزّيتى كه نسبت به بيشتر يا همه اجزاى قرآن دارد كه امّ الكتاب است، به طور حتم خير و بركت بى شمارى را فرا گرفته است، پس تعجّب ندارد كه شفاى بيمارى ظاهرى بشود، با اين

ص: 281

كه كلامِ مالكِ تمامى شفا است و خود قرآن يا بخشى از آن را توصيف فرموده كه براى مؤمنان شفا است. و كدام وسيله بين بنده و خداوند شفابخش نزديك تر از اين كلام او است؟

و شايد سرّ هفت نوبت خواندن اين سوره، كامل بودن عدد هفت باشد، يا هم آهنگ بودن با آسمان هاى هفتگانه معنوى كه با هر نوبت خواندن سوره از مقام يك آسمان عبور مى كند تا به ملأاعلى - كه مبدأ خير وجود است - مى رسد.

و هفتاد نوبت خواندن از جهت كامل بودن در كثرت است، يا هر ده عدد يكى به شمار آمده باشد.

و هرگاه حقّ تلاوتِ آن ادا شود شفاى بيمارى هاى باطنى هم خواهد بود كه در مقدمه اوّل كتاب توضيحاتى در اين زمينه گذشت.

مى شود كه همه اينها از آثار و شئون اسم اعظم است كه در آن تقطيع گرديده است.

يعنى كسانى كه ندانسته از راه راست بركنار مانده اند در حالى كه مى پندارند كار نيك انجام مى دهند!

بنابراين در سوره حمد از مجموعه هاى خير و حكمت در امر آخرت و دنيا آنقدر فراهم آمده كه هيچ يك از اشياء فرا نگرفته است»(1).

و از امير مؤمنان على عليه السلام روايت شده كه فرمودند: «هر آن چه در قرآن است در سوره حمد قرار دارد و هرچه در سوره حمد است در بسم اللّه مى باشد و هر آن چه در بسم اللّه است در باء آن موجود [و نهفته] مى باشد و هرچه در باء است در نقطه آن قرار دارد و منم آن نقطه باء»(2).

مؤيّد بخش اوّل روايت اين كه: سوره حمد در چند روايت به نام هاى: امّ الكتاب و ام القرآن، خوانده شده است و تعبير به امّ (= مادر قرآن) ظاهرا از اين جهت است كه تمامى آن را فرا گرفته همچون مادرى كه فرزند را در بر مى گيرد.

نتيجه اين كه: سوره حمد همه قرآن را فرا گرفته است كه بر هر چه در تورات و انجيل و زبور - بلكه تمامى كتاب هاى آسمانى - هست احاطه نموده است، چنان كه از تعبير: «تِبْيانا لِكُلِّ شيء»(3)؛ در آن است روشنگرى همه چيز استفاده مى شود.

توضيح اين كه شناخت حقايق هستى به طور كلّى سه فصل دارد:

1) بيان يگانگى خداوند و اسماء و صفات او.

2) بيان احوال آفريده شدگان و صفات و حقايق آنها و تقسيم بندى ايشان.

3) شرح چگونگى ارتباط بين خداوند و مخلوقات او.

و اين سوره از آغاز تا «مالك يوم الدين» ريشه بنيادين فصل اوّل را در بر گرفته است.

و از: «اهدنا الصراط المستقيم» تا آخر سوره محور اصلى آن مشتمل بر فصل دوم است.

و از: «ايّاك نعبد...» بيان فصل سوم است.

و گويند: «سوره حمد سه مقام است: [نخست] مقام حقّ كه مخلوق را در آن راهى نيست. [دوم] مقامى كه به خلق اختصاص يافته است. [سوم] رابطه حضرت حقّ با

ص: 284

مخلوق».

و اين كه گفتيم: ريشه بنيادين فصل اوّل... از جهت آن است كه اسماء خداوند به طورفرعى بر احوال آفريده شدگان دلالت مى كنند زيرا كه به سبب آن اسماء ظهور مى يابند.

و فصل دوم [كه محور اصلى آن احوال مخلوق است به طور ضمنى] بر صفات حقّ دلالت دارد كه گروهى را مشمول نعمت هاى خويش قرار داده است و گروه هاى ديگر مورد غضب و كيفر اويند.

با اين اشاره نكته ديگرى در چگونگى فراهم آمدن علوم سوره حمد در بسم اللّه الرحمن الرحيم معلوم مى شود. چنان كه در فصل هاى پيشين در ارتباط بين آيات سوره حمد و تفسير بسم اللّه... در اين باره مطالبى آورديم.

امّا خلاصه شدن بسم اللّه الرحمن الرحيم در باء بدين جهت است كه هرگاه باء را - چنان كه پيش تر گذشت - به معناى بهاء فرض كنيم پس بر همه اسم هايى كه بعد از آن ياد شده، احاطه و رتبه بالاترى دارد و بسان اصل و بنياد آنها مى باشد.

و اگر باء را فقط براى ربط بين اسم خدا و خلق بدانيم، بى شك بنياد همه اشياء آفريده شده همان رابطه اى است كه بين آنها و اسم خداوند ايجاد گشته است زيرا كه اگر آن رابطه برقرار نمى شد هيچ يك از آن اشيا هستى نمى يافتند و از ذات و صفت آنها خبرى نبود، پس همان ربط، اصل نگهدارنده آنهاست.

و از توضيح ياد شده معناى اين روايت هم به دست مى آيد كه: «ظهرت الموجودات مِن باء بِسْمِ اللّه ِ الرّحمنِ الرّحيم»(1)؛ پديده ها ؛ از باء بسم اللّه آشكار و نمايان شده اند.

و اين كه نقطه، تمامى حقايق باء را در بر داشته باشد، شايد مقصود جايگاه نمايان شدن و تعيين كننده و تجلّى دهنده باء است، همان طور كه در نوشتن، نقطه؛ نشان دهنده و شاخص باء است كه از ساير حروف آن را متمايز مى گرداند و حقيقت امام كه حامل و مظهر و آشكاركننده آن در جهان است همين مى باشد.

شايد هم مقصود از نقطه همان ريشه حرف الف و ساير حروف است.

و از مطالبى كه در شأن سوره حمد آورديم معلوم مى شود كه چرا سوره قل هو اللّه

ص: 285

يك سوم قرآن تعبير شده است. توضيح اين كه سوره قل هو اللّه مشتمل بر يكى از مقاصد سه گانه است يعنى فقط در بيان توحيد خداوند است كه برترين مقاصد سه گانه مى باشد.

و هرگاه بگويد: «الحمدُ للّه ِ ربِّ العالمين».

خداوند مى فرمايد: بنده ام مرا ستود و دانست كه نعمت هايش همه از من است و بلاهايى كه از او برطرف شده به فضل و عنايت من بوده است، پس شما [فرشتگان و ملكوتيان] را گواه مى گيرم كه نعمت هاى آخرت را به نعمت هاى دنيايش افزودم و همان گونه كه بلاهاى دنيا را از او دفع نمودم بلاهاى آخرت را نيز از او دور خواهم ساخت.

و هر وقت [بنده] بگويد: «الرَّحمنِ الرّحيم».

خداوند مى فرمايد: گواهى داد كه من بخشاينده مهربانم؛ شما را شاهد مى گيرم كه بهره فراوانى از رحمتم را به او مى بخشم و از عطاى خويش سهم بسزايى به او مى دهم.

و موقعى كه بگويد: «مالكِ يومِ الدين».

خداوند متعال مى فرمايد: شما را گواه مى گيرم كه چون اعتراف كرد: من مالك روز جزا هستم، حسابرسى روز قيامت را بر او آسان نمايم و كارهاى نيك او را سنگين وزن سازم و از بدى هايش درگذرم.

و هنگامى كه بنده مى گويد: «ايّاك نَعبُدُ».

خداى عزّوجلّ مى فرمايد: بنده ام راست گفت؛ فقط مرا مى پرستد، شما را گواه مى گيرم كه البته بر عبادتش چنان پاداشى به او خواهم داد كه هركس مخالفِ عبادت او است بر او رشك برد.

و هرگاه بگويد: «و ايّاك نستعين».

خداوند متعال مى فرمايد: بنده ام از من كمك خواست و به من پناه برد، گواه باشيد كه به طور حتم او را در كارش يارى نمايم و در سختى هايش دادرسى كنم و در وقت گرفتارى دستش را بگيرم.

و چون بگويد: «اهدنا الصراط المستقيم» و تا آخر سوره را بخواند.

خداوند مى فرمايد: اين بخش از آنِ بنده من است و هرچه بنده ام خواسته است برايش فراهم است كه دعاى بنده ام را به اجابت رساندم و آرزوهايش را برآورده ساختم و از هرچه بيمناك بود آسوده داشتم»(1).

ص: 287

از طريق عامّه نيز از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله روايت شده است كه فرمود: «خداوند مى فرمايد: نماز را بين خود و بنده ام دو نيم قرار دادم كه هرگاه بنده بگويد: «بسم اللّه الرحمن الرحيم» خداوند مى فرمايد: بنده ام مرا ستايش كرد. و چون بنده مى گويد: «الحمدللّه ربِّ العالمين»، خداوند مى فرمايد: بنده ام حمد مرا به جاى آورد.

و هرگاه بنده بگويد: «الرحمن الرحيم»، خداوند مى فرمايد: بنده ام بر من ثناگويى كرد.

و هنگامى كه بگويد: «مالك يوم الدين»، خداوند مى فرمايد: بنده ام كارش را به من واگذار كرد.

و چون بگويد: «ايّاكَ نعبدُ و ايّاكَ نستعين»، خداى تعالى مى فرمايد: اين كار بين من و بنده من است.

و هرگاه بگويد: «اهدنا الصراط المستقيم»، خداوند مى فرمايد: اين مطلب از آنِ بنده من است و خواسته بنده ام برآورده است»(1).

شرح و توضيح بسيارى از جمله هاى اين دو روايت ضمن گفتارهاى پيشين آمده است.

و در حديثى على بن ابراهيم قمى از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه آن حضرت فرمودند: «هنگامى كه خداوند؛ پيامبرش حضرت محمّد صلى الله عليه و آله را در دورانى پس از رسولان برانگيخت. و هنگامى كه سوره ام الكتاب را نازل كرد [در اين دو هنگام] ابليس ناله و فغان سر داد»(2).

اين روايت بر عظمت سوره مباركه حمد دلالت دارد.

ص: 288

ص: 290

و گفتگو كردن با حروف جدا جدا و تركيب نشده آيين دوستان است كه با دوست خويش چنين سخن مى گويند. پس اين سرّ دوست با دوست است به گونه اى كه رقيبان از آن آگاه نگردند، چنان كه در شعر آمده است:

بين المحبّين سرٌّ ليسَ يُفْشيهِ *** قَوْلٌ و لا قلمٌ للخلقِ يحكيهِ

ميان دوستان رازى است كه آن را نه گفتارى فاش مى سازد و نه قلمى از آن حكايت دارد...»(1).

[ميان عاشق و معشوق رمزى است *** چه داند آن كه اشتر مى چراند!]

و در تفسير عيّاشى به روايت از ابولبيد مخزومى آمده است كه گويد: «امام باقر عليه السلام فرمودند: اى ابولبيد دوازده تن از فرزندان عبّاس به حكومت مى رسند كه پس از هشتمين نفر آنها چهار تن كشته خواهند شد، يكى از آنان را سر مى بُرند، گروهى كه عمرشان كوتاه و مدّت زمامداريشان اندك و رفتارشان ناپسند مى باشد. از آنهاست فاسقكى كه ملقّب به هادى است؛ و ناطق و غاوى.

اى ابولبيد: به راستى كه در حروف مقطّعه قرآن علم بسيارى است، خداوند فرموده است: «الآم * ذلِكَ الكتابُ» پس حضرت محمد صلى الله عليه و آله بپاخاست تا اين كه نورش درخشيد و سخنش در دل ها نشست و روز ولادتش صد و سه سال از هزاره هفتم گذشته بود.

سپس فرمود: نشانه اين حقيقت در كتاب خداوند در حروف مقطّعه قرار دارد هرگاه آنها را بدون تكرار شمارش كنى.

و هيچ يك از حروف مقطّعه نيست مگر اينكه چون مدّتش بگذرد يكى از فرزندان هاشم بعد از گذشت آن بپا خواهد خاست.

آنگاه فرمود: الف يك و لام سى و ميم چهل و صاد نود كه جمع آن: صد و شصت و يك مى شود. و آغاز خروج حضرت حسين بن على عليهماالسلام «الآم * اللّه» بود و چون مدّتش به پايان رسيد قيام كننده اى از فرزندان عبّاس بپاى خيزد و قائم ما عجل اللّه فرجه هنگام سپرى شدن آن در «الر» بپا خواهد خاست.

پس اين را بفهم و خوب دقّت و حفظ كن و [از نااهلان] پنهان ساز»(1).

و در كتاب معانى الأخبار از امام صادق عليه السلام ضمن حديثى آمده است: «و امّا «الآم»در سوره آل عمران، معنايش اين است: أنا اللّه ُ المجيد/ منم خداوند شكوهمند»(2).

و هم از آن حضرت روايت است كه فرمود: «و «الآمص» بدين معناست: انا اللّه ُ المُقْتَدِرُ الصادق/ منم خداوند تواناى راستين»(3).

و در تفسير عيّاشى و معانى الاخبار از آن حضرت عليه السلام حديث آمده كه: مردى از تبار بنى اميه - كه زنديق بود - به محضر امام عليه السلام شرفياب شد و عرض كرد: «اين كه خداوند در كتاب خويش فرموده است: «المص» مقصود چيست؟ و از حلال و حرام در آن چه

ص: 293

مى باشد؟ و چه مطلب سودمندى براى مردم در آن هست؟

راوى گويد: امام عليه السلام از سخن او به خشم آمد و فرمود: نگه دار! الف يك و لام سى و ميم چهل و صاد نود. چقدر نزد تو هست؟

مرد گفت: يكصد و شصت و يك. امام عليه السلام فرمود: هرگاه سال صد و شصت و يك پايان يابد حكومت يارانت از بين مى رود.

راوى گويد: اين تاريخ را ضبط كرديم وقتى سال صد و شصت و يك، روز عاشورا گذشت سياه پوشان وارد كوفه شدند و دولت بنى اميّه منقرض گشت»(1).

و در حديث ديگر از امام صادق عليه السلام روايت شده كه فرمودند: ««الآر» معنايش: انا اللّه الرؤف/ منم خداوند بسيار مهربان، است»(2).

و درباره: «المر» فرمودند: «بدين معناست: انا اللّه ُ المحيى المُمِيتُ الرزّاق/ منم خداوندِ زنده كننده ميراننده روزى بخش»(3).

و راجع به «كهيعص» فرمودند: «معنايش چنين است: انا الكافى الهادى الولىّ العالم الصادق الوعد/ منم بسنده هدايتگر سرپرست عالِم كه وعده ام راست و تحقق يافتنى است»(4).

در همين باره فرمودند: «براى شيعيان ما بسنده است؛ هدايتگر آنان؛ ولىّ و سرور ايشان است؛ كسانى كه فرمانبردار مايند را مى داند و وعده اش به آنان راست است تا آنها را به جايگاهى كه در بطن قرآن نويد داده است برساند»(5).

و در تفسير على بن ابراهيم قمى قدس سره از حضرت امام صادق عليه السلام راجع به قول خداوند: «كهيعص» چنين آمده است: «اينها اسماء تقطيع شده خداوند است و امّا «كهيعص» خداى متعال مى فرمايد: اوست بسنده هدايتگر عالم صادق كه نعمت ها و بخشندگى هاى بزرگ دارد و اين كلام اوست چنان كه خود را وصف نموده است»(6).