بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

قانون در منظر فقه

مؤلف: آيت اللّه العظمى سيد محمّد حسينى شيرازى قدس سره

مترجم: دكتر محمد ناصرى

ص: 3

قانون در منظر فقه

* آيت اللّه العظمى سيد محمّد حسينى شيرازى قدس سره

* مترجم: دكتر محمد ناصرى

* زير نظر: گروه ترجمه آثار آية اللّه العظمى شيرازى

* ناشر:

كليه حقوق طبع و نشر براى بنياد جهانى

آية اللّه العظمى شيرازى محفوظ است.

ص: 4

شبهه زدايى از قانون··· 95

پرسشهايى درباره اجراى قانون··· 101

قانون و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله··· 105

اولويت ها در اجراى قانون··· 119

آشنايى با قانون··· 133

نياز به قانون··· 135

قانون برتر··· 139

عوامل اجراى قانون··· 140

آنچه به قانون مربوط است··· 146

قانون و فطرت··· 148

دو قانون هماهنگ··· 153

قانون دادخواهى··· 159

قانون در بين فرد و اجتماع··· 166

برخى از قابليت هاى قوانين··· 171

ويژگى هاى قانون اسلام··· 175

برخى از اركان قانون··· 178

نظريه هايى درباره قانون··· 186

انگيزه هاى عمل به قانون··· 190

چگونگى عينيت يافتن قانون··· 196

قانون و احكام پنجگانه··· 200

قانون مدوّن و قانون مطبّق··· 204

قانون و مسائل نوظهور··· 209

ص: 6

قانون و مبانى گوناگون آن··· 217

قانون و مصادر صحيح آن··· 228

مسلمانان و قانون··· 236

قانون و غيرمسلمانان··· 243

هرج و مرج در قانون··· 248

فراگير بودن قانون در اسلام··· 256

قانون و عرف عام··· 261

قانون و رسالت داورى··· 263

قانون و موارد نزاع··· 267

قانون و مالكيت حقوق··· 273

قانون و بى عدالتى··· 275

قانون و پيامدهاى كار ديگران··· 277

قانون و حوادث ناگهانى··· 281

نيّت و تأثير آن در قانون··· 284

برخورد قانون و قضا··· 288

قانون و حقيقت جويى··· 290

قانون و عصمت پيامبران عليهم السلام··· 295

اسلام و قوانين مترقى آن··· 302

قانون و انفتاح باب اجتهاد و قضاء··· 309

گفت وگويى با شاگردان سنهورى··· 314

آيا قانون، اجتهاد را در قاضى شرط كرده است؟··· 322

قانون بين تشريع و تطبيق··· 325

ص: 7

قانون و اقسام قانونگذارى··· 329

حصول اطمينان از صحت قانون··· 331

مطابقت قانون با شريعت و دين··· 334

قانون و مراحل اوليه آن··· 337

قانون و اختلافات احتمالى··· 341

قانون و چگونگى انتخاب مجالس··· 343

قانون و مشكلات امت اسلامى··· 346

اسلام و قانون قاچاق··· 351

قانون و اصطلاحات همسان··· 357

قانون از ديدگاه مسلمانان··· 361

قانون و ابهام··· 363

آسان گيرى در قانون··· 366

قانون جبّ··· 369

قانون و تفسير شريعت··· 374

مصادر لفظى و عقلى قانون··· 378

قانون و جمع بين دين و دنيا··· 383

قانون رفع حدود با شبهات··· 388

قانون و اهداف··· 390

آنچه بايد در وضع قانون لحاظ شود··· 395

قانون و رعايت خواسته هاى مردم··· 405

رعايت آزادى هاى مردم در قانون گذارى··· 407

آيا قانون عطف به ما سبق مى شود؟··· 412

ص: 8

قانون و امور تدريجى··· 416

استثنايى چند، از اصل عطف به ماسبق نشدن قانون··· 421

لزوم رعايت حال مستضعفين در وضع قانون··· 425

قانون و تغييراتى كه بر آن عارض مى شود··· 429

قانون و تقسيمات ثانوى··· 434

قانون عامّ و فروع آن··· 437

قانون اساسى و معناى آن··· 440

قانون و امور مالى دولت··· 443

مقايسه قوانين اسلام با قوانين ديگر··· 445

قانون و فرهنگ متعالى··· 475

قانون و مليّت و جنسيت هاى مختلف··· 479

قانون جرايم و مجازاتها··· 483

نسبت بين قوانين كيفرى و قوانين قضاء··· 491

مبانى قانون··· 493

قانون و امور خارجى··· 496

حقوق در قانون وضعى و قانون اسلامى··· 503

اقسام شخصيت در قانون··· 510

قانون و شخصيت حقوقى··· 512

حقوق و قيود قانونى آن··· 517

قوانين و پرونده سازيها··· 519

ص: 9

ص: 10

مى تواند پاسخگوى اين گونه خواسته هاى انسان، در جهان دانش و فناورى امروز باشد؟

ولى در كتاب قانون، به گونه اى كاملاً علمى و روشمند با بهره گيرى از آيات قرآنى و مقررات فقه اسلامى به صورت كاملاً محققانه اى بيان شده است كه در قانونگذارى اسلام،

انسانِ سالم، با فطرت طبيعى مورد توجه قرار گرفته، و نيازمنديهاى اصيل او، بر اساس خواسته هاى فطرى مورد عنايت بوده است، كه چون طبيعت فطرى انسان تغييرناپذير است، قوانينى كه با فطرت او هماهنگى كامل دارد، نيز هرگز تغييرپذير نخواهد بود. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَ لِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»(1)؛ «روى خود را متوجه آئين خالص پروردگارت نما، اين فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش خدا نيست. اين است دين و آئين محكم و استوار».

و نيز، در مسائل مستحدثه، و يا آنچه فقه سنّتى تاكنون متعرض آن نشده است، با انفتاح باب اجتهاد و استفاده از فقه پويا و بهره گيرى از قواعد كلىِ «ردّ فرع بر اصل» و يا عناوين ثانوى، مشكل ديگرى باقى نخواهد ماند. قدر مسلّم اين است كه دين ريشه فطرى دارد، و حتّى به بدوى ترين روزگار زندگى بشر، يعنى روزگار غارنشينى و جنگل زيستى كه برگرديم، به عقايد و آئينى چون «توتميسم» و «آنيميسم»(2) برمى خوريم كه هر يك موجودى را به نام خدا مى پرستيدند و در برابر «تابو»(3) و يا موجود مقدسى سر تسليم و تعظيم فرود مى آوردند، و وظيفه سنگين پيامبران الهى در همين جهت بوده كه اين فطرت طبيعى را به نحو صحيح هدايت كنند و مردم را از پرستش موجودات گوناگون به سوى «اللّه» و خداى واحد جهان گرايش دهند؛ آنان را از دام خرافات و موهومات مختلف

ص: 12

برهانند و به طرف دين و مذهب الهى و آسمانى سوق دهند؛ يعنى همان وظيفه خطير و سنگينى كه امروز بر دوش متوليان دين و داعيان راستين مذهب نهاده شده است. لذا مؤلف انديشمند، در اين كتاب كوشيده است تا مردم را به تفكر و انديشه و تدبّر دعوت نمايد، تا همگان و خصوصاً نسل جديد بتوانند گريبان افكار خود را از چنگ تبليغات سوء، خرافات و موهومات و شايعات عوامانه رهايى بخشند و فرضيات و خيال پرورى را ملاك بحث و فكر خود قرار ندهند. او عقيده دارد كه نظامات و قوانين لازم بايد به گونه اى وضع شوند كه پاسخگوى تمام احتياجات و نيازهاى ضرورى جامعه انسانى باشند، و جز خدا، كه خالق انسان است، ديگر كسى بر نيازهاى واقعى او وقوف كامل ندارد، و غير او، قانونگذار ديگرى قادر به وضع مقررات لازم نمى باشد.

هر كسى كه ساعاتى از وقت خود را صرف مطالعه اين اثر نمايد به خوبى در مى يابد كه روح آزاد و بزرگ مؤلف از وضع قوانين غيراسلامى رنج مى برد و سعادت جامعه را فقط در اجراى قوانين اسلامى ممكن مى شمارد، اسلام را دينى نمى شناسد كه فقط به رابطه بين خالق و مخلوق منحصر گردد، بلكه آن را يك نظام كامل مى شناسد كه با جامعيتى كه دارد، در هر عصر و زمانى قادر است پاسخگوى مشكلات باشد و به تمام نيازهاى منطقى و مشروع بشر به گونه اى جواب مثبت دهد.

لذا با درك زمان، و توجه به مسائل مختلف اجتماعى و اوضاع بين المللى، مسايل گوناگون اسلامى را با سبك روز، و به نام يك ايدئولوژى زنده جهانى، در مقابل ساير مكاتب عقيدتى مطرح، و با منطق قوى از آن دفاع مى نمايد، و با درك روح زنده و جاويد اسلام، مسائلى از اين قبيل را، تجزيه و تحليل مى كند: رابطه فطرت با قانون، اجتهاد و لزوم رعايت زمان و مكان در آن، مميّزات قانون اسلام، دفع شبهات اِلحادى، نياز مبرم بشر به قانون، قانون و احكام خمسه، قانون و مسائل مستحدثه، تأثير نيت در قانون، قانون و اقسام قانونگذارى، روادارى، مدارا و گذشت در قانون، قانون و رعايت خواسته ها و آزادى هاى

ص: 13

مردم، قانون و احكام ثانوى، مقايسه بين قوانين اسلام و ساير قوانين و مانند اينها.

مؤلف عالى مقام با ذكر برخى از قوانين سخت كيفرى در بعضى از قوانين و مقررات قديم، به نحو استدلالى به توضيح قوانين اسلام مى پردازد و مثلاً راجع به حق آزادى در اسلام مى گويد: «آزادى نه آن است كه هر كس هرچه دلش خواست انجام دهد، زيرا اين گونه آزادى مطلق در محيط بشر موجب سلب آزادى ديگران، و باعث اذيت و آزار، و صدمه و ضرر به خود و ديگران مى گردد».

او مطلب را به طور محقّقانه بيان مى دارد كه هر انسان منصف و هر جوان درس خوانده و تحصيلكرده اى را به سوى قوانين حياتبخش اسلام جلب مى كند.

واقع اين است كه امواج عصيان و لگام گسيختگى نسل جوان، معلول بى توجهى آنان به مبانى دينى و ترك آداب و سنّت هاى اصيل مذهبى است كه هر روز تكان دهنده تر و بنيان براندازتر مى شود.

پُر واضح است كه دنياى علم و تكنيك مسير گذشته زندگى بشر را تغيير داده، و راه و رسم تجددخواهى به همگامى شيوه هاى غربى، در بسيارى از شئون حيات فردى و اجتماعى، داراى آثار مستقيم و غيرمستقيم بوده، و پيوند جوان و مذهب را دستخوش امواج خطرناك انحراف و تباهى قرار داده است، و تلاش مؤلف دلسوز، در جهت آن است كه از آثار مخرّب اين امواج بكاهد و يا به خواست خدا آنها را خنثى سازد.

حقيقت آن است، قبل از آنكه تازيانه هاى طعن و سرزنش را بر پيكر افكار و اعمال جوانان و يا افراد منحرف فرود آوريم، بايد كسانى را كه به ناحق ديباى مقدس راهبرى دينى را بر پيكر انديشه هاى نارسا و بدانديش خود پوشانيده اند در دادگاه انصاف و وجدان محكوم كنيم.

آنانكه در كار تعليم و تربيت با نسل جوان در ارتباط بوده اند به خوبى دريافته اند كه جوانان به طور فطرى آمادگى كامل براى پذيرش حقايق را دارند، و مسائل مربوط به دين

ص: 14

و مذهب را حاضرند با كمال علاقمندى دنبال كنند ولى به اين شرط كه با استدلال متين وجداناً اقناع شوند.

عمده نقش اين كتاب، در ايفاى اين وظيفه خطير و عظيم است كه بر مبناى حقايق كتاب و سنّت، و با عنايت به موقعيت هاى زمان و مكان، به يارى حقيقت پژوهان و جوانان و نونهالان جوامع اسلامى خيزد و آنان را از دامهاى خطرناك انحراف برهاند و سدّى در برابر تهاجمات ضدّ اسلامى ايجاد نمايد.

مترجم، با تمام مشكلاتى كه از نظر جسم و روح داشت، به ترجمه اين كتاب همت گماشت، و آن را در نيل به اين اهداف مقدس همسوى يافت. در كارم از شيوه ترجمه محدود پيروى نموده و از متن عربى كتاب پا فراتر نگذاشته ام و در ترجمه اصرار داشته ام كه از لغات نامأنوس دورى گزينم و از عبارات روان بهره گيرم. در عين حال هرگز خود را از خطا مصون نمى دانم و از خواننده محترم انتظار دارم بر خطاهاى احتمالى با ديده اغماض بنگرد و در صورت امكان آگاهم نمايد. از تمامى عزيزان و دوستان گرامى كه مرا به اين ترجمه تشويق و يا به نوعى ياريم نموده اند سپاسگزارم، و مزيد توفيقات آنها را از ساحت قدس ربوبى مسئلت دارم.

مشهد مقدس، دكتر محمد ناصرى

14 رمضان 1421 ه.ق

21 آذر ماه 1379 ه.ش

ص: 15

ص: 16

ص: 18

متخذ از ادله اربعه نمى شمارند، و يا اصولاً به مواردى مانند مصالح مرسله احساس نياز نمى كنند. اينكه ما در ذكر علتهاى قبول نداشتن شيعه، به ترديد از اين، يا آن نام مى بريم، از باب منع خلوّ است نه حقيقت و نه از باب منع جمع كه به هر حال بر كسى [ كه به موضوع آشنا باشد ]پوشيده نيست. به هر صورت، زمانى مى توان به قانونى استناد كرد كه آن قانون از ادلّه اربعه گرفته شده باشد.

همچنين روشن است كه قانون در اسلام اعمّ از قانون وضعى است، زيرا قانون اسلام شامل مستحبات و مكروهات و مباحات نيز مى شود. علاوه بر اين، بخش عبادات و امثال آن را نيز دربر مى گيرد. همچنين هيچ كسى اين حق را ندارد كه از ادلّه اربعه استنباط قانون كند، مگر آنكه قطعاً به درجه اجتهاد رسيده باشد.

ممكن است اين ايراد مطرح شود كه چرا مسلمانان صدر اسلام با آنكه داراى شروط اجتهاد نبودند، معذلك از قرآن و سنت به نحو احسن استفاده مى كردند؟

در پاسخ مى گوييم: در زمان صدر اسلام، آنها هرگز با دلايل مختلف و متعارضى - چنان كه امروزه هست - مواجه نبوده اند، به خلاف اين روزگار كه فقها در برابر مجموعه اين گونه ادلّه قرار دارند و براى استنباط و بهره گيرى بايد تمام آنها را از نظر بگذرانند.

علاوه بر اين فاصله زيادِ ميان ما و زمان أئمه معصوم عليهم السلام و ساير مسايل جنبى(1) مشكلات بيشترى را در طريق استنباط احكام موجب شده است كه عمده كار مجتهدان همين بررسى و پژوهش است.

نيز ممكن است اين ايراد مطرح شود كه چگونه شيخ طوسى قدس سره از مجتهدان نامدار است با وجود اين كه كتاب عدة الاصول وى، نسبت به كتب كفايه و رسائل و ساير كتب مشابه، داراى تفصيل كمترى مى باشد، و نيز مؤلف كتاب معالم الدين في الاصول از مجتهدان بزرگ است با وجود اين كه كتاب معالم وى چندان مفصل نيست.

ص: 20

در پاسخ به اين ايراد مى گوييم كه اولاً: گسترش نيازهاى فقهى، توسعه نيازهاى بيشتر را نسبت به مسايل اصولى ايجاب مى كند، زيرا به اندازه اى كه بنا توسعه مى يابد، مبنا هم گسترده تر مى شود.

ثانياً: گسترش ديدگاه ها، و فراوانى آرا و نظرهاى مختلف اهل تحقيق و دقّت، موجب شده است كه براى دستيابى به نظر درست، در آراى آنها پژوهش و بررسى بيشترى صورت گيرد و البته علت توسّع و تعمّق در مباحثى مانند: طب، هندسه و غير آنها نيز در همين نكته نهفته است.

ص: 21

همواره متفاوت است، لذا برخى به تأمين سلاح اهتمام مى ورزند و برخى به ارائه خدمات و از ميان خدمات برخى به مسأله بهداشت و درمان اهتمام مى ورزند و برخى به آموزش، و در صنعت، برخى به صنايع سبك و برخى به سنگين اهتمام مى ورزند و هكذا ساير امور.

نيز اين ايراد مطرح نگردد كه اگر در خصوص قانون، در بين اكثريت ايجاد اختلاف شد، چگونه به آن آراى ناموافق عمل مى كنند؟ زيرا پاسخ آن است كه اشكالى ندارد با صرفنظر از رأى مشكل تر، به رأى ساده تر عمل شود، ولى عكس آن جايز نباشد، مانند قانون رضعات دهگانه، كه سابقاً عقيده بر اين بود كه زنى كه كودك ديگران را شير دهد، با ده مرتبه، نشر حرمت حاصل مى گردد، و حالا اين عقيده مطرح است كه اين عدد نشر حرمت نمى كند، زيرا قبلاً در مباحث فقهى گفته ايم كه واقعه واحده تحمّل دو اجتهاد را ندارد، لذا همان رأى سابق به نحوى كه تحقق يافته است باقى مى ماند.

البته رأى مشكل تر پس از وضع و اعلام قانون قابل اجراست، ولى طبعاً بر زمان گذشته تأثيرى ندارد، مگر آنكه فرض شود كه اين اثر نسبت به گذشته نيز مورد لحاظ بوده و لازم الرعايه است. ولى اين موردى استثنايى و كم نظير است. بديهى است اگر موردى با اين ويژگى فرض شود، لاجرم بايد رعايت گردد، چه آنكه هر يك از دو موردِ مستثنى و مستثنى منه، در قوانين [ بشرى و] وضعيه نيز وجود دارند.

ص: 23

را شامل مى شود، مگر مواردى كه با دليل قطعى زن را خارج كند و موضوع مورد بحث از موارد استثنا نمى باشد. مضافاً به اينكه نمايندگى مجلس شورا نوعى وكالت از جانب مردم است و حق زن نيز هست.

اما كسى كه قائل به عدم جواز نمايندگى زن در مجلس شوراست، از قرآن به قول خداى متعال استدلال مى كند كه: «الرِّجَالُ قَوَّ مُونَ عَلَى النِّسَآءِ»(1)؛ «مردان سرپرست زنانند».

و از سنّت به اين روايت استناد مى كند كه پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله فرموده است: «لن يفلح قوم ولّوا أمرهم امرئة(2)؛ گروهى كه كار ولايتمدارى و سرپرستى خود را به زنان واگذار كنند هرگز رستگار و كامروا نخواهند شد».

و نيز، بر عدم جواز، به اين اجماع استناد مى شود كه در زمان شخص حضرت پيغمبر صلى الله عليه و آله و يا أئمه اطهار عليهم السلام تاريخ به موردى اشاره نكرده كه امور اجتماعى به زنان واگذار شده باشد.

و دليلى كه عقلاً بر عدم جواز كانديداتورى بانوان ذكر كرده اند، آن است كه زن، بيش از ميدان عقل، در وادى عاطفه و احساسات لطيف حركت مى كند؛ پس چگونه مى توان كارى را به او واگذاشت كه بيش از كاربرد عاطفه به كاربرد عقل نياز دارد؟

ولى پيشينيان، دلايل مخالفان را نادرست خواندند و بدين گونه آنها را رد كرده اند:

1. در بحث دليل قرآنى، مضمون آيه شريفه فقط به شئون خانواده و ضرورتِ اداره و مديريت آن نظر دارد، كه آن را وظيفه مردان مى شمارد؛ لذا در ادامه آيه مى فرمايد: «وَ بِمَآ أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَ لِهِمْ»(3)؛ «و به دليل آنكه از اموالشان خرج مى كنند».

2. و اما از سنّت، دليل كامل و مستندى در اين باره وجود ندارد. علاوه بر آن ممكن است روايت به صورت قضيه خارجيه اى نقل شده باشد و نه به صورت يك حكم [ لازم

ص: 25

الاطاعه و الزام آور] و همين معنا را اين گزاره تأييد مى كند كه در زمانى كه به پيغمبر صلى الله عليه و آله خبر رسيد كه مردم فارس دختر كسرا را براى حكومت برگزيده اند، آن حضرت فرمود: «لن يفلح قوم ولّوا أمرهم أمرئة».

رواياتى نيز از صحيح بخارى و ابن حنبل و نسائى در همين زمينه نقل شده است.

و در تأييد اين مطلب - كه روايت مورد استناد مخالفين فقط قضيه خارجيه اى است و نه يك حكم كلى - اين روايت ذكر شده كه چون بلقيس و قوم او به اسلام و پروردگار عالم گرويدند، رستگار شدند.

3. و امّا دليل اجماع، در اين مورد اجماع ايجابى وجود ندارد و سلب دلالتى بر ايجاب نمى كند.

4. و اما جواب دليل عقلى، كه زن يك موجود عاطفى است صحيح است، ولى در كنار نيروى عاطفى، نيروى تفكر و تعقل نيز در او هست. زن از يك جهت موجود عاطفى است و از طرفى موجود عقلانى و خِردگرا، و از ديدگاه عقل، دليل صالحى وجود ندارد كه زن را فقط يك موجود عاطفى بدانيم. به هر حال، بحث و گفت وگو بر سر جزئيات نيست، بلكه بحث قانون راجع به كليت قانون است.

ص: 26

براى شيرخوارگى و نشر حرمت كافى بدانند، اين استنباط نمى تواند قانونى تغييرناشدنى باشد، بلكه نسل جديد فقها نيز، نسبت به آيه حق استنباط دارند، كه ممكن است به علت شرط رضعات پانزده گانه، ده رضعه را موجب نشر حرمت ندانند. و نيز در ساير موارد استنباط. همچنين هرگاه در شريعت، در موردى يك اصل كلى وجود نداشته باشد تطبيق موارد جزئى امكان پذير نيست. بلى، براى دولت و حكومتِ حق، اين اختيار هست كه برحَسَب صلاحديد خود موارد تطبيق را هرچه بخواهد توسعه دهد، لكن اين عمل نبايد از چهارچوب مصلحت امّت اسلامى خارج شود، زيرا دايره اش كمتر و كوچك تر از موارد تطبيق فردى است. مثلاً قانون: «المؤمنون عند شروطهم(1)؛ مؤمنان به تعهدات خود وفادارند» يك نص صريح شرعى است و فرد، حق دارد آن را تطبيق دهد، حتى اگر به ضررش تمام شود، اما دولت نمى تواند آن را به ضرر امت اسلامى تطبيق دهد؛ و همچنين مثالهاى ديگر از اين دست.

بنابراين قوانين مربوط به راهنمايى و رانندگى، شهربانى، اداره آگاهى، بهداشت، امنيت و اطلاعات و مرزهاى بين كشورهاى اسلامى با كشورهاى غيراسلامى، و قوانين مربوط به زراعت، تجارت، صنعت و آموزش و فرهنگ، و استفاده از درياها، جنگلها، معادن و امثال آنها را واجب است كه اولاً: با قانون و نصوص كلى تطبيق نمايند، و ثانياً: مصلحت ملت در نظر گرفته شود، تا موجب ضرر امت اسلامى نگردد.

بنابراين در اين چهارچوب گسترده، هر فقيهى يا خبره اى كه شايستگى تطبيق احكام را دارد، در هر نسلى مى تواند در قانون تغيير و تبديل ايجاد كند، اعمّ از آنكه قانون دوّم و جديد اصلح يا مساوى با قانون اول باشد. مثلاً: هرگاه اداره راهنمايى و رانندگى، رنگ سبز را علامت جواز عبور، و رنگ قرمز را علامت توقف قرار دهد، اداره جديد دوم مى تواند آن را به نحو عكس تغيير دهد، يا آن را به قانون ديگرى تبديل نمايد.

ص: 28

و اين شيوه اى است كه مى تواند در ساير مواردى كه در معرض تطبيق قرار مى گيرند، بدون تفاوت بين قوانين اوليّه يا ثانويه، كارساز باشد. مثلاً هرگاه در دولتِ حق، مصلحت اقتضا نمايد كه اموال دولتى در راه پيشرفت امور مملكت صرف شود، لكن نسل جديد مصلحت بداند كه آنها را در راه توسعه زراعت و كشاورزى صرف نمايد، مى تواند قانون را با اين مورد تطبيق دهد، ولى اگر نسل بعد صرف اموال دولتى را در راه توسعه صنعت به مصلحت نزديك تر بداند، او هم مى تواند از اين قانون استفاده نمايد. از طرف ديگر، قواعد ديگرى نيز وجود دارد كه مى تواند كارگشا باشد، مانند قاعده رفع ضرر و قاعده اهمّ و مهمّ و امثال آنها.

ص: 29

آرى، در خصوص نهى عقلى نيز، بناى شارع بر اين روش استوار است كه از راه عنايت و گذشت، كسى را بر اعمال گذشته اش مؤاخذه ننمايد، گرچه مى تواند قانون را به ما سبق عطف كند. خداى سبحان مى فرمايد: «وَ إِذَآ أَرَدْنَآ أَن نُّهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَهَا تَدْمِيرًا»(1)؛ «و هنگامى كه بخواهيم شهرى را هلاك كنيم، نخست خوشگذرانانش را وا مى داريم تا در آن به انحراف [ و تباهى] بپردازند، لذا عذاب بر آن [ ديار] لازم گردد؛ پس آن را زير و زبر مى سازيم».

و در جاى ديگرى مى فرمايد: «وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(2)؛ «و ما تا پيامبرى برنينگيزيم، به عذاب كردن نمى پردازيم». تفسير آيه نخست را در برخى كتب تفسيرى خود، و تفسير آيه دوم را در بحث «اصول» ذكر كرده ايم.

به هر حال، در تاريخ شريعت، يكى از مواردى كه قانون عطف به ماسبق شده، همين داستان است: در زمانى كه زينب عليهاالسلام، دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله، از مكه خارج مى شد، هبّار بن الأسود راه را بر او گرفت و او را سخت ترسانيد، به گونه اى كه جنين زينب عليهاالسلام سقط شد. پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از مدتى، به جرم اين عمل خون او را مباح و هبار را مهدورالدم اعلان فرمود؛ لكن اين احتمال هست كه قانون ياد شده، قبل از ارتكاب جرم، تشريع شده و هبار عالم به آن و مكلّف شده باشد. به خواست خدا به زودى خواهد آمد كه تكليف، نسبت به كسى كه عالمِ به قانون باشد يا نباشد مختلف، و اقسام متفاوتى دارد.

ديگر موردى كه قانونْ در آن، عطف به ما سبق شده، اين داستان است كه: مردى با كنيزى زنا نمود و سپس اكراه داشت كه آن زانيه را به عنوان مرضعه و دايه كودكش قبول كند، زيرا عملى است مكروه. چنانكه شيرخوارگى و رضاع، از شيرِ حاصل از زنا مكروه مى باشد. در اين مورد امام عليه السلام فرمود: «اگر صاحب كنيز به عمل زنا رضايت دهد، در آن صورت كراهت شيردادنْ برطرف مى شود»؛ يعنى رضايت بعدى مالك كنيز، در عمل زناى پيشين اثر مى گذارد و باعث رفع كراهت از شير دادنِ جاريه به نوزاد مى گردد.

ص: 31

و [ با يتيمان ديگران] با نرمى و محبت سخن بگويند».

و در حديث قدسى آمده است: «انّي آخذ الأبناء بجرم الآباء(1)؛ من فرزندان را به جرم پدران مجازات مى كنم».

اگر گفته شود: پس چرا خداى سبحان مى فرمايد: «لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا»(2)؛ «اگر [ مؤمنان و كفار] از هم جدا مى شدند، كافران را عذاب سختى مى كرديم». و در تفسير آن آمده است كه قوم نوح دچار عذاب الهى نشدند تا وقتى كه زنانشان عقيم و نازا شدند، چون اولادشان گناهى نداشتند.

در جوابِ اين ايراد خواهم گفت: نزول عذاب براى فاعل امر اختيارى است و به امور طبيعى ربطى ندارد. اما در امور طبيعى، چنانكه در آيه و روايت پيشين اشاره شده است، روش كلى حيات باعث آن است كه عذاب الهى شامل افراد غيرمجرم، اعم از اولاد و غيراولاد شود؛ زيرا كلاً موضوع از سه حالت خارج نيست:

1. قرار دادن روش كلى براى طبيعت كه بى گناهان را نيز شامل شود؛

2. نفى روش كلى براى طبيعت به طور مطلق كه موجب رهايى مجرم مى شود؛

3. وجود استثنا در طبيعت كه از قدرت و استحكامِ حكم مى كاهد.

روشن است كه مورد اول بهتر از دو مورد بعدى است؛ مثلاً: آيا خداى سبحان حرارت سوزان خورشيد را به طور تكوينى در ذات او قرار دهد، يا او را بدون حرارت بيافريند، يا اينكه اين حرارت را فقط به موردى اختصاص دهد كه استحقاق آن را دارد؟

اگر خورشيد، در وضع نخست فرض شود، بديهى است كه مستحق و غيرمستحق را به صورت يكسان حرارت مى بخشد، و اگر فرض دوم لحاظ گردد، لازمه اش آن است كه از حرارت و نور خورشيد، درتصعيد بخار زمين و تشكيل ابرهاى بارانى و آبيارى زمين هاى

ص: 33

زراعتى و ازدياد علوفه حيوانى استفاده نگردد.

اگر فرض سوم منظور شود لازمه اش آن است كه قانون طبيعت عموميت نداشته باشد و كسى نداند كه مثلاً خورشيد در كجا نور و حرارت پخش مى كند و در كجا نمى كند.

بديهى است كه ضرر دو مورد مذكور (عدم احراق - استثناء) بيش از مورد اول مى باشد كه احراق طبيعى است، پس مسأله به قانون «اهمّ و مهمّ» تكوينى باز مى گردد و همان گونه كه در مقام تشريع قانون «اهم و مهم» جريان دارد در مقام تكوين نيز اين قانون جارى است. در حديث آمده است كه زنى از وزش باد به سليمان پيغمبر شكايت برد(1).

به هر حال، مجازات فرزندان به جرم پدرانشان، در اين دنيا، داخلِ در قانون اهم و مهم تكوينى مى باشد؛ لذا كسى كه مارى را تربيت كند و به زاد و ولد برساند تا تكثير شود، آن مارها از گزيدن فرزندانش خوددارى نمى كنند، چنانكه هرگاه كسى كشتى را سوراخ نمايد، تمام كشتى نشينان غرق مى شوند.

بلى، چنانكه دانستى، اين قانون مربوط به امور تكوينى است نه امور تشريعى. چه بسا در امور تشريعى به خاطر مسائل مهمترى بدين گونه عمل شود، چنانكه از ديد فقها، چون پسر بزرگتر ميت حبوه (انگشترى، مصحف و ساير لوازم اختصاصى پدر) را دريافت مى كند، در عوض قضاى نمازهاى پدرش بر عهده او قرار مى گيرد.

و چنانكه عاقله، در قبال ولايتش بر صغير و در برابر مقابله به مثل در كبير اعمال كودك و خطاهاى كبير را تحمل مى كند و اين تحمل از مسئوليتهاى اجتماعى است كه مورد تأييد عقلاء نيز مى باشد، لذا پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «أُمرت أن آخذها من أغنيائكم و أردّها في فقرائكم(2)؛ از جانب خدا دستور يافتم كه از اموال اغنيا بگيرم و به فقرا برسانم».

همان گونه كه اين اثر تكوينى و تشريعى در مجازات هست، در مسأله پاداش دادن نيز وجود دارد، لذا تكوينا فرزندان و نزديكان از نيك نامى و حسن شهرت پدران بهره مى برند

ص: 34

و تشريعا - همان گونه كه در مسأله كيفر و مجازات بيان كرديم كه بر اساس اصل مقابله به مثل يا امر «اهم»، تكوينا و تشريعا كيفر به بستگان مجرم نيز سرايت مى كند - فرزندان و همسران و بستگان از پدران و همسران و بستگان خويش ارث مى برند.

خود مواظبت كنند و آنها را از لغزش و انحراف باز دارند، و اگر اين ترس و وحشت عمومى نباشد، اين دقت و مواظبت حاصل نخواهد شد.

حرمتِ جرم آگاه باشد يا نباشد، مانند كسى كه با زن اجنبيه اى آميزش كند با اين يقين كه زوجه قانونى و شرعى اوست؛ كه در اين صورت زن اجنبيه براى هميشه بر او حرام مى گردد. يا كسى كه جوانى را وطى كند و به عدم حرمت آن يقين داشته باشد، كه در اين صورت مادر و خواهر و دختر آن جوان بر كننده جرم حرام مى شوند.

يا هرگاه كسى حكم گناه را از نظر حرمت بداند، ديگر فرقى ندارد كه به اصل قانون آگاه است يا نه؛ مثلاً حرمت ابدى وطى زن شوهردار را بداند يا نداند، يا به عقاب و مجازات عمل لواط آگاه باشد يا نباشد. يا هرگاه از مجازات و كيفر آگاه باشد، ديگر فرقى ندارد كه مقدار مجازات، مثلاً صد تازيانه، را بداند يا نداند و فقط اين را بداند كه برايش اجمالاً مجازاتى دارد.

نمى كند. نيز درباره حرمت در زمان آينده و لاحق اين مثال را مى توان ذكر كرد كه هرگاه مردى بخواهد با دخترى ازدواج كند كه مادرش شوهر ندارد، ازدواج با دختر قبل از ازدواج با مادر او حرام نيست [ اما بعد از ازدواج با مادر وى، حرام مى شود].

در زمينه هاى مختلف، مثالهاى گوناگونى براى اين مورد وجود دارد، گرچه در برخى از مواردى كه ذكر كرديم، جاى بحث و مناقشه هست. گاهى ممكن است، قانون تحريم، مانند حرمت ازدواج با خواهر و ساير زنانِ مَحْرم از طريق نسب پيدا شود، مانند اين كه بعد از ازدواج، يكى از زوجين مسلمان شود، و زوجين خواهر و برادر يكديگر باشند، كه بايد فوراً از هم جدا شوند. اشكالى در عدم وجود قانون، راجع به حرمت ازدواج با خواهر و ساير زنان مَحْرم در مسأله تبنّى (فرزندخواندگى) وجود ندارد، لذا هرگاه مرد كافرى با خواهر فرزندخوانده اش ازدواج كند و سپس مسلمان شود، لازم نيست از زوجه اش جدا شود و باكى بر او نيست، اما در بعضى موارد اشكال است، چنانكه اگر مرد كافرى با خواهر رضاعى خود، يا خواهر مردى كه قبل از اسلام با او لواط كرده است، ازدواج كرده باشد، در اين صورت آيا قاعده «الإسلام يَجُبُّ ما كان قبله»(1) شامل اين موارد مى شود تا ازدواج آنها به حال قبلى باقى بماند، يا نمى شود، كه در اين صورت مجبور به جدايى از هم باشند؟

در اين مورد دو احتمال وجود دارد، گرچه آنچه كه به نظر نزديك تر مى رسد، بر اساس قاعده «جبّ» در غير متيقن عدم تحريم است، امّا در موارد متيقن و قطعى، مانند موردى كه حرمت ناشى از نسب باشد، قانون و قاعده «جبّ» آن را شامل نمى گردد(2).

ص: 39

در مصاديق اجرايى نيز، اطاعت حاكم جائر جايز نمى باشد، گرچه از حاكم عادل و دادگر، اين اطاعت واجب است. پس اگر زمامدار ستمگرى قوانينى همچون قانون راهنمايى و رانندگى، قانون شهربانى، قانون مربوط به بيمارستانها و امثال آنها وضع كند، اطاعت از اينگونه قوانين بر مسلمانان واجب نيست، بلكه وظيفه واجب در اين گونه موارد آن است كه شخص مسلمان، جان خود را از خطرات و زيانهاى احتمالى حفظ كند و نسبت به ديگران موجب وارد شدن ضررى نگردد، گرچه اعمال و كردارش با قوانين زمامدار ستمگر مخالف باشد، و اگر بخواهد مى تواند در امور مختلف با حيله هاى قانونى، عليه قوانين اجرايى اين كشورها عمل كند، زيرا به كار بردن حيله عليه حكومت باطل، در واقع به اجراى حق كمك مى نمايد.

اطاعتش واجب مى باشد؛ در غير اين دو صورت، مخالفت با قوانين خلاف اسلام منعى ندارد، مگر آنكه ضرر يا محذور ديگرى را موجب شود، چنانكه اگر با قوانين غيراسلامى مخالفت شود، بر شهرت و موقعيت اسلام و حرمت مسلمانان در كشورهاى بيگانه خدشه اى وارد گردد، يا آنكه بين حاكم عادل اسلامى، با حاكمان كشورهاى غيراسلامى معاهده اى در خصوص اجراى قوانين منعقد شده باشد، كه در آن صورت، همان گونه كه در كتاب جهاد آمده است، عمل به تعهدات، حتى نسبت به اشخاص كافر واجب است. يا آنكه عنوانى از عناوين ثانويه، مانند قانون «اهم و مهمّ» و مانند آن مطرح شود، كه جز رعايت آن چاره اى نباشد.

ما در برخى از كتب خود ذكر كرده ايم كه هرگاه ساقط نمودن حاكم ستمگر واجب شود، شخص مى تواند از پرداخت پول آب و برق و تلفن و ساير خدمات دولتى خوددارى نمايد، لكن اين روش بايد با اجازه حاكم شرع صورت پذيرد، زيرا اين مسأله از امور مجهول المالك به شمار مى رود.

ص: 43

دارد كه با وجود ميل شديد زوج و زوجه به جماع، آيا حرمت شامل اين مورد هم مى شود يا نه؟ و مسأله در باب علم اجمالى نيز همين گونه است؛ مثلاً واطى مى داند كه از دو زن، يكى از آنها به خاطر نَسَب يا رضاع و شيرخوارگى مشترك بر او حرام است، ولى به طور مشخص برايش معلوم نيست كه كدام يك مى باشد، و بعداً با يكى يا هر دوى آنها ازدواج مى كند؛ يا آنكه مثلاً مى داند كه نوشيدن مشروب و خمر حرام است، ولى نمى داند كه مجازات و حدّ شرعى هم دارد؛ يا مى داند كه خوردن شراب حرام است و حدّ شرعى هم دارد، ولى نمى داند كه حدّ شرابخوار صد تازيانه، يا نفى بلد و تبعيد يكماهه است. مثالهاى ديگرى در اين مورد قابل طرح است. بلى، در باب شبهه نسبت به اقل، و در علم اجمالى نسبت به اكثر، يا در يكى از آنها، مانند دو مثال سابق، جاى بحث و ايراد هست.

دارد، و قدر جامع آن است كه شاهد حق ندارد در حال شك نسبت به دو امر متباين شهادت دهد، و اگر بين دو مورد اعم و اخص برايش شك پيش آيد، در آن صورت بايد به اخصّ شهادت دهد، چنانكه در شك ميان عموم و خصوص من وجه، بايد به قدر مشترك و جامع بين آن دو شهادت دهد، و در رفع ترديد و شبهه، ظنّ و گمان كافى نيست، چنانكه پيامبر صلى الله عليه و آله با اشاره به خورشيد فرمود: «على مثل هذه فاشهد أو دع؛ اگر مورد شهادت مثل اين خورشيد برايت روشن مى نمود، شهادت بده و گرنه شهادت دادن را ترك كن». و اگر شاهد شهادت دهد كه يكى از دو نفر عمداً زيد را كشته اند، هيچ كدام قصاص نمى شوند، بلكه به مقتضاى عدالت، هر يك از آن دو بايد نصف ديه مقتول را بپردازند.

آن اوست، در حالى كه خانه در تصرف نواده دهم تصرف كنندگان مى باشد و مى دانيم كه اين خانه بيش از دويست سال قبل ملك زيد بوده است، و ساير مثالهاى ديگر. مراد ما از ذكر مثالهاى متعدد فقط مجرد مثال است و گرنه بعضى از اين امثله ارتباطى با مجازات ندارد، مگر در تعزير مخالف.

در حدّى كه به خاطر شبهه ساقط مى شود، تفاوتى وجود ندارد كه تمام حدّ ساقط مى شود يا قسمتى از آن؛ مثلاً گاهى براى اثبات متهم به شرابخوارى فرد دليلى وجود ندارد كه قهراً بر او حد جارى نمى گردد، لكن گاهى بر انجام فعل حرامى دليل هست، ولى معلوم نيست كه آن فعل حرام مثلاً زنا يا شرب خمر است كه در اين صورت حدّ مُجرم قطعا بيش از هشتاد تازيانه نيست. و اگر ترديد شود كه زانى در هنگام زنا محصن بوده يا نبوده، چون اصل موضوعى در دست نيست زانى رجم نمى شود.

اين مطالب در خصوص كميت موضوع بود و از نظر كيفيت نيز، مطلب همين گونه است؛ مثلاً حدّى كه گاهى شديد و گاهى خفيف اجرا مى شود، اگر در چگونگى آن ترديد حاصل شود، به نوع خفيف و حداقل اكتفا مى گردد.

ظاهر اين است كه مراد از شبهه اعم است از علم به شبهه، يا وجود شبهه در شبهه.

آن صورت فقط انگشتانش بايد قطع شود؟

يا ترديد حاصل شود كه آيا سارق مثلاً اهل تسنن است كه دستش به جرم سرقت بايد از مچ قطع شود يا شيعه است كه بايد فقط انگشتانش قطع گردد.

همچنين هرگاه بين دو نفر عقدى واقع شود كه صيغه عقد به فارسى اجرا گردد، اما مجتهد و مرجع تقليد آنها صيغه فارسى را باطل بداند و آميزش را زنا محسوب كند، يا رضايت پدر را در ازدواج دختر باكره لازم بداند و عقد بدون رضايت پدر را باطل و عمل را زنا فرض كند، يا مواردى مانند اينها.

پس هرگاه زوج و زوجه بدون اعتنا به فتواى مرجع دينى خود ازدواج نمايد، امّا فقيه جامع الشروط و زنده اى، اجراى عقد را به زبان فارسى، و ازدواج دختر باكره را بدون رضايت پدر صحيح بداند، در اين صورت، آيا قاضى به اعتبار فتواى مرجع تقليد آنها، حدّ زنا بر آنان جارى كند، يا از آن جهت كه مسأله از نظر دو فقيه مورد اختلاف است، حدّ را اجرا نكند؟

و نيز هرگاه زن و مردى باهم ازدواج كنند، در صورتى كه مى دانند در كودكى ده بار از پستان يك مادر باهم شير خورده اند، و از طرفى از مجتهدى تقليد مى نمايند كه آنها را با رضعات ده گانه خواهر و برادر رضاعى مى شمارد.

همچنين اگر زنى به مردى بگويد، اگر مرا نبوسى، يا با من زنا نكنى خودم را مى كشم (زن شوهردار باشد يا بدون شوهر)؛ يا به عكس مورد پيشگفته، زنى بداند كه اگر خود را در اختيار مرد نگذارد او خود را مى كشد.

در اين دو مورد، آيا آميزش نامشروع اين مرد و زن، با اين شروط جايز است كه مستوجب حدّ شرعى نباشند، يا جايز نيست و بايد بر آنها حدّ جارى شود؟ فرض اين است كه اين زن و مرد نسبت به حكم شرع بى مبالات هستند، و طرح وجوب يا عدم وجوب حدّ از نظر فتاواى مراجع تقليد مورد بحث است. بعضى از معاصران قائل به جواز

ص: 48

مى باشند و دليلشان آن است كه دَوَران امر بين دو كار حرام است، از يك طرف مسأله قتل است كه با ارتكاب جرم سبكترى مى توان از آن جلوگيرى كرد، و از سوى ديگر مسأله بوسه و زناست، كه از قبيل تصرف در مال غصب براى نجات غريق مى باشد؛ زيرا غصب و نجات ندادن غريق هر دو در ذات خود حرام مى باشند. برخى نيز قائل به عدم هستند، زيرا ميان دو امر فرق آشكارى وجود دارد.

و از قبيل امثله اى كه براى شبهه ذكر شد اين است كه كسى را به گمان اينكه مرتكب زناى محصنه شده است رجم كنيم، اما قبل از مرگِ او معلوم شود زناى او غيرمحصنه بوده؛ در اين صورت آيا حدّ صد تازيانه درباره اش اجرا مى شود يا نه؟ يا به گمان عدم زناى محصنه، بعضى از حدّ صد تازيانه را درباره مُجرم اجرا كنند اما معلوم شود كه جرم او زناى محصنه بوده است. در اين صورت آيا كيفر و مجازات رجم درباره او اجرا مى شود يا نه؟

مسائل مربوط به شبهه جداً زياد است كه هرگاه تحقق پيدا كند مجازات ذاتاً يا كمّاً يا كيفاً رفع مى شود. بعيد نيست كه احتمال وجود شبهه نيز، در اجراى حدود مؤثر باشد، چنانكه در باب «ضرر» گفته اند كه احتمال ضرر، در رفع يا تخفيف حكم مؤثر مى باشد.

و هم كاربرد آن عامل تخريب شديد و نامتعارف است؛ لذا ضرورت دارد كه اين گونه سلاح ها به طور كلى از دسترس بشر خارج گردد و انسان به همان وسايل ابتدايى چون شمشير و نيزه بازگردد. در گزارشى آمده است كه تنها اتحاد جماهير شوروى داراى 30 هزار كلاهك و بمب اتمى است كه قادر است هفت بار تمام جهان را ويران نمايد و ريشه حيات را در كره خاكى بسوزاند.

آنها سوءاستفاده مى نمايند و به نام آزادى جنسى و ايجاد هرج ومرج و بى بندوبارى، بنياد اصيل و ريشه دار خانواده را متزلزل، و جامعه را در برابر سيل بيماريهاى واگيردار، مانند ايدز و ساير بيمارى هاى جنسى قرار مى دهند.

مى خواند تا آنها از ياران دوزخ باشند».

شايد مراد از «سعير»، دوزخ دنيا و آخرت باشد، زيرا هم اكنون تمام بشر را در اين دوزخ گرفتار مى بينيم، جز كسانى كه خداى سبحان آنها را حفظ كرده است. زيرا چنانكه مشاهده مى شود تنها ماديات است كه در زندگى انسانها محور شده، در صورتى كه خداى متعال انسان را [ و كرامت انسان را] محور واقعى قرار داده و درباره اش فرموده است:

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ»(1)؛ «آدميزادگان را كرامت بخشيديم».

و طبق مضمون آيات فراوان، تمام عالم را مسخّر او ساخته است(2). بنابراين تنها قانونى كه مى تواند انسان را - از آن جهت كه انسان است - از تباهى ها نجات دهد و او را از گرداب اين همه مشكلات كمرشكن رهايى بخشد، بى ترديد قانون اسلام است. لذا بر آنان كه به قصد نجات انسانها عزم خود را جزم كرده اند، لازم و بايسته مى نمايد كه به اجرا و كاربرد قانون اسلام همت گمارند.

ص: 55

محال است كه افعالش خالى از حكمت و مصلحت و اهداف نيكو باشد؛ بنابراين هرگاه به موضوعى كه مورد احتياج است برخورديم و در قرآن و سنت حكم آن را نيافتيم، به سبب مصلحتى كه در آن مشاهده مى كنيم، لازم است كه به مقتضاى آن مصلحت عمل كنيم. آنان درباره تقريب استدلال، مطالب ديگرى هم ذكر مى كنند، لكن تمام اين دلايل به مقصود آنها وافى نمى باشد، زيرا دليل اول (روايت معاذ) با صرف نظر از سند آن، به دلايل زير بر منظور آنان دلالت نمى كند:

1. بعد از نزول آيه مباركه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ»(1)؛ «امروز دين شما را كامل كردم» با اكمال و اتمام دين، ديگر مجالى براى طرح اين گونه مسائل باقى نمى ماند. پس اگر حديث

صحيح باشد و بر مطلبى هم دلالت كند، قطعاً دلالت آن به طور مطلق و بى قيد و شرط نخواهد بود، بلكه منحصر به زمانى مى شود كه دين به حد كمال خود نرسيده بود، زيرا وقتى كه دين به حد كمال خود رسيده باشد، ديگر فرصتى براى ابراز رأى باقى نمى ماند.

2. در دلالت اين روايت بر صحت قياس نيز ايراد وجود دارد، زيرا معلوم نيست كه اجتهاد در روايت بمعنى قياس مى باشد، يا به معناى كوشش و تلاش براى استفاده از كليات شريعت كه بر مبناى اصول كتاب و سنت است. پس چون مطلب در يكى از دو طرف ظهورى ندارد، و نسبت به هر دو مورد، صرف احتمال است، ورود احتمال، استدلال را باطل مى كند.

3. مفهوم روايت اعمّ از قياس است، زيرا موارد ديگرى همچون استحسان و مصالح مرسله و جز آن را نيز شامل مى شود.

و امّا آيه مباركه قرآن، مفهومش آن است كه از ميان گفته هاى كلّى، بايد همه آنها را شنيد و بهترينش را برگزيد، نه آنكه انسان هرچه را خود بهتر مى داند برگزيند. مثلاً اگر گفته شود از ميان كالاهاى بازار آنچه را بهتر مى دانى انتخاب كن، آيا اين انتخاب شامل كالاى خارج

ص: 57

از بازار هم مى شود؟

و اما استدلال به دليل عقلى در صورتى صحيح است كه مصلحت مرسله اى در كار باشد، ولى كتاب و سنت متعرض آن نشده باشد، در حالى كه مصلحت مرسله اى نيست كه - به طور كلى يا جزئى - حكمى در كتاب و سنت درباره اش نيامده باشد.

به هر حال، اگر ثابت شود، موردى وجود دارد، كه حكم آن به صورت جزئى يا كلى، در كتاب و سنت ذكر نشده باشد، دليل عامه براى خودشان قابل توجيه است، ولى به اعتقاد ما شيعيان اماميه حتى يك مورد سراغ نداريم كه در كتاب و سنت حكمش نيامده باشد.

آرى، ما به صحّت اجماع معتقد هستيم، چون كاشف رأى امام معصوم عليه السلام است، و به صحت دليل عقل قائليم، چون روايت داريم كه «عقل حجت باطن» است(1). و اين دو، مورد قبول عامّه نيز مى باشد.

و از دلايلى كه با وجود ادله اربعه، عدم نياز به قياس و استحسان و مصالح مرسله را تأييد مى كند، اين مطلب است: فروعى كه عامه بر اساس اين سه مورد ذكر مى كنند، تمام آنها به همين شكل، يا به صورت ديگرى در كتاب و سنت وجود دارد. مثلاً در كتاب بداية المجتهد ابن رشد آمده است كه روزى ضحاك بن قيس تصميم گرفت جوى آبى از عريض بكشد كه از زمين محمّد بن سلمه نيز مى گذشت. محمد به اين عمل راضى نبود. ضحاك بدو گفت: تو مانع كار من شدى، در صورتى كه اين عمل براى تو نيز سودمند است نه زيانبار؛ زيرا مى توانى از آب آن استفاده كنى.

محمد باز هم راضى نشد. ضحاك جريان را به عمر بن خطاب گزارش كرد. عمر محمّد بن سلمه را فراخواند و به او امر كرد كه مانع كار ضحاك نشود. محمد گفت: اجازه نمى دهم. عمر گفت: به خدا قسم، او را راه مى دهم، گرچه از روى شكم تو بگذرد.

ص: 58

پس عمر فرمان كشيدن جوى آب و گذشتن از زمين محمد را داد و ضحاك هم به آن عمل كرد.

شارحان اين حديث (از علماى عامه) در تعليق بر اين واقعه و شرح آن مى گويند: عمر در صدور اين فتوا بر يك اصل كلى استدلال نمود كه عبارت است از جواز انجام كار سودمند و حرمت كار مُضر و زيانبار، و اين اصلى است كه از روح شريعت اخذ شده است. ولى به نظر من، صدور چنين فتوايى از نظر عقل و شرع جاى تأمل و دقت دارد:

اما از نظر شرع، به خاطر قاعده: «النّاس مسلّطون على أموالهم؛ مردم بر اموالشان تسلط

كامل دارند» كه اگر مفهوم قاعده را ترك، و طبق فتواى عمر عمل كنيم، به تغيير صدها حكم از احكام شريعت برمى خوريم و گمان ندارم كه عامه آن را بپذيرند. از طرفى بر فرض صحت چنين فتوايى، بايد توجه داشت كه آيا مى توان مضمون آن را از دلايل و احكام دينى ديگر، همچون قانون «اهمّ و مهمّ» و قانون «الضرورات تبيح المحظورات» و امثال آنها استفاده نمود يا خير؟

و امّا از نظر عقل اين مسأله مطرح است كه اگر انسان در ملك خود ذى حق و صاحب اختيار نباشد، معنايش سقوط حق مالكيت شخصى است و اين حق، مبناى عقلايى در يك جامعه صالح را دارد. و اگر چنين فرض شود كه مورد مذكور نسبت به بحث ما يك وضع استثنايى دارد، در اين صورت براى آنكه حق هر دو طرف رعايت شود، لازم مى نمايد كه اجرت زمين به صاحب آن پرداخت شود.

ولى مؤلف مى گويد: اگر منظورشان از قياس همين است، اين مطلب دليل شرعى دارد، زيرا وحدت علتى كه براى احكام مشابه وجود دارد، يا علت منصوصه است مانند: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر؛ شراب ننوش، زيرا مست كننده است» كه علت نهى از خوردن شراب در روايت منصوص است (مست كنندگى) و يا علتى است كه از مفهوم ظاهر عبارتى به دست مى آيد، مانند آيه شريفه قرآن كه مى فرمايد: «فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ»(1)؛ به آنان [حتى ]"اوف" مگو» اينها مطالبى است كه عرف مردم آنها را درك مى كند و مى فهمد كه علت، حرمت آزار رساندن به والدين مى باشد، كه به طريق اولى، حرمت كتك زدن آنها را در بردارد. [ چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست]، و اين مطلبى است كه شارع آن را بيان داشته و مستند به قياس نمى باشد.

از حدّ شديد را بر او اجرا نمايند و سپس معلوم شود كه مستحقّ حدّ خفيف بوده است نه شديد؛ يا گوش راست مُجرم را قطع نمايند و سپس معلوم شود كه قصاص مربوط به گوش چپ بوده است نه راست؛ يا موارد زياد ديگرى از اين دست، در تمام اين موارد دو احتمال وجود دارد كه از احكام شرع انور متخذ است و نيازى به استحسان ندارد؛ بلكه نيازمند اظهار نظر فقيهى است تا بيان كند كه كدام يك از دو مورد، دليلش قوى تر است؛ باين شرح:

1. رفع حدّ به طور كلى، به دليل آنكه ادله حدّ، اين موارد را شامل نمى شود و يا لااقل از مواردى است كه با ايجاد شبهه اجراى حد متوقف مى شود.

2. تمام حدّ لازم اجرا شود و سپس به خاطر اطلاق ادلّه، از بيت المال [ با پرداخت ديه] جبران گردد.

در باب استحسان، روايت كرده است اعتصام براى اسحاق شاطبى كه ابوحنيفه گفته است: هرگاه چهار شاهد بر زناى مردى شهادت دهند، ولى در كيفيت آن اختلاف داشته باشند، به حكم قياس، اجراى حدّ متوقف مى شود و ليكن اجراى حدّ هم مستحسن مى باشد.

نگارنده مى گويد: توقف اجراى حدّ برحسب قياس نيست، بلكه به كيفيت شهادت شهود مربوط است، زيرا واجب است در نحوه شهادت شهود هيچ اختلافى نباشد و تمام شهود به صورت يكسان شهادت خود را ادا نمايند، لذا: اگر شخصى شهادت دهد كه سارق، مال زيد را و ديگرى بگويد، مال عمرو را به سرقت برده است.

يا يكى بگويد: زناكار در بامداد زنا كرده و ديگرى آن را در شامگاه بداند؛

يا يكى شهادت دهد كه زيد، روز جمعه مرتكب جرم شده و ديگرى بگويد روز شنبه؛

يا يكى بگويد فلانى در بغداد سرقت كرده و ديگرى بگويد در بصره؛

يا يكى بگويد زانى با هند زنا كرده است و ديگرى بگويد با ميسون؛

ص: 61

يا يكى بگويد زانى در وقت زنا، لباس قرمز به تن داشت و ديگرى بگويد سفيد؛ و... .

در تمام حدود، وقتى كه شهادت شهود از نظر زمان و مكان و ساير ويژگى ها و كيفيات باهم تفاوت داشته باشند، شهادت يكسان در موضوع واحد نخواهد بود [ و طبعاً مردود شمرده مى شود].

وانگهى، چگونه ابوحنيفه اجراى حدّ را مستحسن مى پندارد، در صورتى كه اجراى حدود با وجود شبهه متوقف مى شود، مضافاً به اينكه خود آنان اين روايت را نقل مى كنند كه «اگر قاضى در عفو مُجرم دچار اشتباه شود، بهتر از آن است كه در عقوبت و جزاى او دچار اشتباه گردد».

كسى اشكال نكند كه انسان از گفتار آن شهود قطع به جرم پيدا مى كند؛ زيرا در پاسخ او گفته مى شود كه: شارع مقدس، در اجراى حدّ، قطع به جرم را معيار قرار نداده است، بلكه اثبات جرم را با موازين مشخص شرعى، معيار اجراى حد تعيين كرده است، چنانكه در قصه «ماعز» و غير او به همين نحو عمل شده است.

مضافاً به اينكه هنگامى كه مجرم با عقل كامل و بدون فشار و زور، به جرم خود اقرار كند انسان عادتاً به وقوع جرم قطع پيدا مى كند، پس چرا پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و و وصى بر حق او عليه السلامدر موارد متعددى از اجراى حدّ خوددارى نمودند و اين قضايا را، عامّه و خاصّه، هر دو نقل كرده اند؟ آيا اين خوددارى از اجراى حدّ بدين جهت نيست كه شارع، جز در نهايت ضرورت و ناچارى، در صدد اغماض، و عدم اجراى حدّ است؟

حاصل سخن آنكه بعد از وجود دليل عام، نياز به استحسان وجود ندارد، و بر فرض تعارض دو دليل، چنانكه مثال زديم، مجتهد صاحبنظر، به هر طرف كه ارجح است، عمل مى كند، چنانكه در همه موارد تعارض بناى عقلا بر همين است؛ با قطع نظر از ايراداتى كه خود آنها و جمعى از علماى شيعه بر امثال اين ادلّه وارد دانسته اند، ولى در عين حال گروهى از علماى عامّه بر آنها اعتماد نموده و خارج از ادله اربعه به حساب آورده اند.

ص: 62

در نهايت پاكى و درستكارى و دور از انتقامجويى و در كمال بى غرضى عمل كند؛

و اما احداث ديوان هاى دولتى، نوعى عمل كردن به اصل اتقان و حُسنِ عمل و محكم كارى است، كه در روايتى منسوب به پيغمبر صلى الله عليه و آله آمده است: «رحم اللّه امرءاً عمل عملاً فأتقنه(1)؛ خداى رحمت كند كسى را كه به درستى و خوبى كار را انجام دهد».

و امّا مسأله سپر قراردادن مسلمانان و سنگر گرفتن دشمن در پشت آنها از باب قانون اهم و مهم است، نه از باب آنچه غزالى ذكر كرده و مى گويد: «زيرا ما قطعاً مى دانيم كه مقصود شرع از اين دستور تقليل قتل است، چنان كه در حال امكان بايد به صورت كامل از قتل جلوگيرى شود و اگر قادر به جلوگيرى از قتل نيستيم آن را به حداقل مى رسانيم».

امّا واضح است كه مجرد چنين تصورى، اگر قانون اهمّ و مهمّ نباشد نمى تواند مبناى حكمى قرار گيرد. مثلاً اگر زن زناكارى بخواهد در يك شب به چهار مرد زنا دهد، ولى زيد براى حفظ وى از تكرار زنا او را نزد خود نگهدارد و در تمام شب، يك بار با او زنا كند، آيا كسى مى تواند بگويد كه اين عمل، مجوزّى مى شود براى زناى زيد؟ آيا رفتار زيد بر زناى چهار مرد مذكور مقدم است؟ يا اگر يك فرمانده ستمگر نظامى به سربازى بگويد: زيد را بكش و گرنه من زيد و عمرو را باهم مى كشم، آيا سرباز حق دارد به قتل زيد اقدام كند؟ يا كسى كه قصد خوردن شراب دارد به كسى بگويد: اگر يك پيمانه شراب بنوشى من نخواهم نوشيد و گرنه چندين پيمانه شراب خواهم نوشيد، و امثال اينها.

تمام اين ايرادات بر غزالى وارد مى باشند، مگر آنكه بگوييم نظر وى همان است كه ما ذكر كرديم، گرچه عباراتش مقصودش را بدين صورت نمى رسانند.

ص: 64

منافى اختيار نيست، هرچند از نظر خطاب منافات دارد.

و اما كودك: شرع مقدس، بلوغ او را در سه علامت محدود كرده است كه هرگاه به سن بلوغ رسيد تمام احكام افراد بالغ شامل او نيز مى شود؛ امّا قبل از بلوغ، شرع اسلام بين مميّز و غيرمميّز تفاوت قائل شده است و چنانكه در كتب فقهى ذكر كرديم تشخيص آن به نظر عرف بستگى دارد.

اما حكم غير مميّز، مانند حكم انسان در حال خواب است، مگر آنكه شرط بلوغ او را جدا نمايد؛ زيرا به فتواى جمعى، مادر و خواهر و دختر مفعول زمانى بر فاعل حرام مى شود كه فاعل در زمان ارتكاب لواط به سنّ بلوغ رسيده باشد، وگرنه حرام نمى شود.

اما فرد ممّيز: اگرچه به سن بلوغ نرسيده باشد، حرمت كار او مسلم و قطعى است و در بعضى جرمها و جنايتها مانند زنا، لواط، شربخوارى و قتل، قابل تأديب مى باشد. همچنين در موارد ديگرى مانند ايراد نقص عضو، جراحت، نسبت زنا و ابواب ضمان و امثال آنها مسئول به حساب مى آيد.

اما آيا محرمات وضعيه در حق مميّز ثابت است يا نه، و مثلاً اگر طفل مميّز با عمه يا خاله اش زنا كند، آيا دختران آنها بر او حرام مى شوند يا نه؟ مسأله مورد اختلاف است، ولى مقتضاى قاعده آن است كه دليل رفع قلم عام است و خروج موردى از آن به اقامه دليل نياز دارد. لذا اگر با دليلى مورد خاص استثناء نشود به عام مذكور عمل مى شود.

اشكال فوق را مى توان در عكس مسأله نيز فرض كرد؛ به اين صورت كه اگر شخص بالغى با عمه يا خاله صغيرِ خود زنا كند، آيا اين مورد هم به خاطر اطلاق دليلِ عام موجب حرمت مى شود يا به خاطر انصراف دليل به زناى كبير، موجب حرمت نمى شود؟ اگر مسأله مورد ترديد قرار گيرد، غلبه با اطلاقات ادلّه حليّت است.

اما مجنون: هنگام بازگشت عقل، در بيمارى جنون ادوارى، اشكالى در مكلَف بودن وى به احكام وجود ندارد، ولى در جنون شديد و هميشگى، برحسب اين حديث مجنون

ص: 66

تكليفى ندارد و اگر مميّز نباشد تأديب نيز نمى شود؛ اما واجب است بين او و بين منكراتى از قبيل زنا، لواط، سرقت، مساحقه و امثال آنها، كه شارع آنها را منع كرده است - گرچه شناخت آنها ارتكازى متشرعه باشد - فاصله و مانع ايجاد كنند.

بلى، اگر مجنون مميّز باشد به صورتى كه با منع مانعى از عمل باز ماند، در صورت ارتكاب اين گونه اعمال بايد تأديب شود. همچنين نسبت به طهارت و نجاست، ملكيت، برحسب موازين خاص هر يك از موارد است، زيرا دلايل مطلق است و دليل رفع قلم او را شامل نمى شود. چنانكه كلام سابق درباره كودك، نسبت به تحريم محرماتِ وضعى، به سبب لواط، زنا، و امثال آنها در اينجا نيز خواهد آمد.

تمامى آنچه درباره مجنون گفته شد، تفاوتى ندارد كه عليه او، در حال عقل حكم صادر شده باشد و سپس ديوانه شود، يا آنكه در حال جنون محكوم گردد. همين طور اگر بر كسى بعضى و يا قسمتى از حد اجرا شود، و سپس ديوانه گردد، از بقيه حد صرف نظر مى شود، چون اطلاقِ رفع قلم همه اين موارد را شامل مى شود و بعد از وجود دليل، فرصتى براى استصحاب حالت قبل وجود ندارد.

سنّى مذهبان (عامه) درباره سنّ بلوغ با ما (مذهب شيعه) اختلاف نظر دارند، خصوصاً در سنّ دختران، كه آن را پانزده سال مى دانند. لذا اگر كسى از آنها به محاكم ما رجوع كند از باب الزام طبق احكام خودشان قضاوت مى كنيم، و اگر از شيعيان مراجعه كند طبق احكام خودمان حكم صادر مى كنيم. اگر طرفين دعوا يكى از اهل تسنن و ديگرى از شيعيان بود، با هر كدام، به احكام مذهب خود عمل مى شود، مگر آنكه بين آنها اختلاف باشد. در اين صورت آيا طبق قاعده اى كه نزد ما از ادله اربعه استفاده مى شود، به احكام خود عمل كنيم، يا به حكم قاعده الزام كه بر ادلّه اوليه حاكم است، احكام اهل تسنن را ملاك قرار دهيم؟ ظاهراً برحسب آنچه كه در بعضى از مباحث فقهى ذكر كرده ايم، هر مقلدى را بايد برحسب رأى مجتهد او حكم داد. همين مسأله در اينجا هم مطرح است. در خصوص اهل كتاب و ساير كفّار كه داراى آراء و احكام مختلف مى باشند، بايد بر اساس آراء و احكام خود آنها قضاوت نمود.

ص: 68

ترس آنكه مبادا به وضع بدترى دچار شوند به وضع موجود خود تن مى دهند.

اين دو امر، به طور بسيار دامنه دار در بين مسلمانان به چشم مى خورد. آنها از سازمانهايى كه بر آنها رياست و سرورى مى كنند بسيار ناراضى اند و حتى از سازمانهايى كه نام اسلام را بر خود نهاده و در حقيقت از سازمانهاى سكولار بدتر عمل مى كنند، به شدت متنفرند، زيرا اين گونه سازمانها افكار زشتى از عقايد ملى گرايى و سكولار غيرمذهبى را در خود جمع كرده اند و سپس حرص و آزمنديهاى بسيار، و ننگ جهل و نادانى را بر آنها افزوده اند.

مسلمانان اميدوار به آينده روشنى هستند كه قانون اسلام حكومت خواهد نمود و آنان را از بند تفرقه و ذلت و بندگى، فقر و حرص، جهل و ترس و غير آنها آزاد خواهد كرد، امّا از ترس آنكه مبادا وضعشان از اين هم بدتر شود در جا مى زنند و از هر تغيير و تبديلى، وحشت دارند و مى گريزند.

3. سومين عامل كه در بين امور سه گانه، مهمتر از همه است، زيرا اساس و پايه تغيير و دگرگونى بر آن نهاده شده است، راه و روش صحيح و روشنى است كه به نتيجه مطلوب منتهى گردد، و گرنه هر حزب و گروهى، راهى براى كار خود انتخاب مى كند. مثلاً اين راهى كه بعضى از مسلمانها در پيش گرفته اند و از صدام و تمام جنايات او حمايت مى كنند آيا راه و روش صحيحى است، آن هم حمايت از جناياتى كه به حكم تاريخ، جهان نظير آنها را كمتر ديده است؟

اگر بخواهند از بدترين زمامداران و حكّام ستمگر در تاريخ نام ببرند، نوعاً به امثال چنگيزخان مغول و حجاج اشاره مى كنند، در صورتى كه صدام صدها و صدها بار از آن دو بدتر مى باشد. حجاج براى سركوبى تمام آزاديهاى مردم، از آغاز تا پايان زندگى، هزاران قانون وضع نكرد. مغول شهرها را ويران نمود و مردم را به قتل رسانيد، اما بعد از آن كشتار و ويرانى، باقيمانده را به مردم واگذاشت و رفت. آيا در تاريخ خوانده ايد كه آنها تجارت و

ص: 70

زراعت را محدود كنند و مانند حاكم ستم پيشه قرن بيستم ميلادى، تملك اراضى و عمارات و حيازت مباحات را به خود اختصاص دهند؟

مضافاً به اينكه او، به بدترين شكل ممكن مردم را شكنجه داد؛ به گونه اى كه اگر مردم توانايى خودكشى مى داشتند، براى نجات از رنجها و غذابهاى زشت و غيرانسانى او، صدها مرتبه به خودكشى دست مى زدند؛ رنجهايى كه در برخى كتابها و مجلات ذكر شده، و ما قسمتى از آنها را در كتاب الصياغة ذكر كرده ايم.

آيا اين گونه روشها را مى توان از روشهاى صحيح شمرد كه به انواع تهمت و افترا يكديگر را متهم مى كنند، يكديگر را مى كشند، يا تكفير مى نمايند و برخى به غصب و اسارت زنان ديگران دست مى زنند، تا جايى كه مردم، از فرط ناراحتى ناله و فرياد مى كنند و مى گويند:

يا ليت جور بني مروان دام لنا *** و ليت عدل بني عباس لم يكن

«اى كاش ستمهاى بنى مروان بر ما ادامه مى داشت اى كاش عدل و عدالت بنى عباس وجود نمى داشت».

در اين جهت بين كسانى كه توانستند بر مردم مسلط شوند با كسانى كه به حكومت و تسلط بر مردم دست نيافتند، تفاوتى وجود ندارد؛ چنانكه در برخى از كشورهاى اسلامى، وضع كاملاً محسوس و قابل مشاهده است.

بنابراين اگر قانون با روش قرآن مجيد اعلام شود و داعى آن مثلاً رسول خدا صلى الله عليه و آله باشد، به گواهى تاريخ، مردم به سرعت در اطراف آن جمع مى شوند. ولى اگر قانون صالح و داعيان آن فاسد، و يا عكس قضيه باشد، قانون قدرت جذب نخواهد داشت تا مردم در اطرافش جمع شوند و از آن استقبال كنند.

بر غرب و شرق اشكال مى شود كه باعث عدم اجراى اسلام در جهان مى باشند، گرچه اين سخن تا اندازه اى صحيح است، لكن نوعى فرار از اين واقعيت تلخ است كه عدم اجراى اسلام و به كار بردن آن، مربوط به عدم صلاحيت اغلب داعيان آن است.

قانون اسلامى صلاحيت اجرا در جامعه را دارد، و اين سخن نه تنها اعتقاد ما است، بلكه دلايل و براهين متعددى بر درستى اين حقيقت دلالت مى نمايد و حكمت و تجربه آن را تأييد مى كند، ولى مشكل كار در وجود مديران و داعيان آن است كه راه و روش صحيحى، كه صلاحيت قانع كردن مردم را داشته باشد، ندارند و اغلب كسانى كه مردم را به سوى اسلام دعوت مى كنند از مديريت و اخلاق يك رهبر صالح بى بهره اند. پس بر كسانى كه مى خواهند از نو اسلام را پياده كنند، لازم است جدّاً بكوشند تا شرايطى در خود و راه و روش تبليغ خود به وجود آورند كه مردم در اطراف آنها جمع شوند تا بتوانند گامى به جلو بردارند، و گرنه مسلمانان در آينده نيز در وادى عقب ماندگى گرفتار خواهند بود، تا زمانى كه خداى سبحان انسانى را با اوصاف مذكور براى نجاتشان برساند، و يا به ظهور تنها منجى عالم بشريت، يعنى حضرت مهدى - عجل اللّه تعالى فرجه الشريف - اجازه فرمايد. در غير اين صورت قبل از ظهور او، راه خلاص و نجاتى از وضع موجود، ولو تا اندازه اى محدود، ديده نمى شود.

ص: 72

موقعيت محيط و شيوه زندگى او فراهم شود.

اصول احتياجات روانى بشر نيز ده چيز است و عبارتند از: ايمان، علم، فضايل اخلاقى، تقوا، امنيت، استقلال، آزادى، برابرى و عدالت اجتماعى.

از آن جهت كه بين جسم و روح همبستگى كاملى وجود دارد، بيمارى، سلامتى، حركت و سكون هر يك در ديگرى اثر مى گذارد. نيازهاى روحى و جسمى به هم پيوسته اند كه بعضى از آنها اولاً و بالذات مربوط به روح مى باشند، و ثانياً و بالعرض به جسم مربوط مى شوند، و بعضى در جهت عكس آنها قرار مى گيرند.

چنانكه در متون اوليه (كتاب و سنت) ملاحظه مى نماييم، اسلام براى هر يك از اين نيازها داراى قوانين صحيح و مدوّن كاملى است، و اختلاف فقها در مسائل فرعى به جامعيت اين قوانين صدمه اى نمى زند، چنانكه در ساير قوانين و اديان نيز وضع به همين منوال است؛ اما اسلام همان گونه كه روش اديان آسمانى ديگر نيز چنين است، علاوه بر تشريع اين قوانين، به روز واپسين نيز بشارت مى دهد لذا مقررات ديگرى بر آنها افزوده است و قوانين مفصلى درباره روز قيامت وضع كرده است كه سرانجام سعادت دنيايى انسان را نيز تأمين مى كند؛ زيرا موانع درونى مى تواند نقش سازنده اى در تعديل و بهسازى مسائل زندگى و سعادت انسانى ايفا كند، به گونه اى كه قانون نمى تواند آن را ايجاد كند.

و روشن است كه در اين تعبير، بلاغت لطيفى به كار رفته كه بين يُسر و عُسر (آسانى و سختى) واسطه اى وجود ندارد.

اين ايراد مطرح نگردد كه مقتضاى قاعده آن است كه گفته شود «لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»تا فرصتى براى طرح اين سؤال وجود داشته باشد، كه مراد از عدم يُسر، آيا يُسر كامل يا حد متوسط آن است، و سپس پاسخ داده شود كه منظور، براى شما فقط يُسر است. زيرا در جواب خواهيم گفت كه: چون موضوع سخن از يُسر و آسان گيرى بوده است به اقتضاى بلاغت آن را بر عُسر مقدم داشته اند، چنانكه شاعرى به جاى «لا تقُل بُشرى و لكن بُشريان؛ مگو يك بشارت، بلكه بگو دو بشارت» مى گويد «إن تقل بُشرى فهذي بُشريان» تا موضوع بشارت با «لاء» نفى شروع نشود كه خلاف بلاغت و رسايى سخن است.

به هر حال، قوانين اسلامى به طور كلى بر سهولت، آسانگيرى و روادارى استوار است، چه در واجبات و چه در مستحبات. شدّت و سخت گيرى كه گاهى در بعضى موارد مشاهده مى شود، از باب مهمّ و اهمّ است كه از استثنائات است و اصل نيست.

اين ايراد مطرح نگردد كه اگر چنين است، پس چرا اسلام سهولت و آسانگيرى را واجب نساخته است؟ زيرا پاسخ داده مى شود كه اسلام، تكاليف حتميه و بايدى را به صورت واجب يا حرام مقرر كرده و نسبت به ساير موارد قائل به توسعه و سهولت شده است تا مردم در موقعيتهاى خاص، در اكثر واجبات و محرمات دچار دشوارى و تنگنا نشوند و بقيه را براى كسانى كه از روى ميل و رغبت در صدد انجام مستحبات و ترك مكروهات مى باشند، به صورت مكروه و مستحب عنوان كرده است تا تسهيلات بيشترى را برايشان فراهم نمايد.

اگر بخواهيم با رعايت اختصار و عدم خروج از صغريات به كبريات قانونى، كه ما در صدد بيان آن هستيم، مثالى براى آسانگيرى و سهولتى كه اسلام را از ساير اديان جدا مى كند، ذكر كنيم، به بررسى موضوع ازدواج، از ديدگاه فطرى و شرعى آن مى پردازيم.

ص: 75

بديهى است، هر يك از پسر و دختر، در مسايل جنسى، آرامش، تعاون و تندرستى به يكديگر نياز دارند؛ و لذا اسلام، مردم را به ازدواج هرچه زودتر و بهنگام تشويق مى كند و سپس مهريّه را در حد سهل و آسان به ميزان يك انگشترى آهنى، يا تعليم قسمتى از قرآن مجيد توصيه مى نمايد و پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «أفضل نساء أُمتّي أقلهنّ مَهراً(1)؛ بهترين زنان

امت من كسانى هستند كه مهريه شان كمتر مى باشد».

اگرچه اجازه فرموده كه تا حدّ انبوهى و ميليونى هم مى تواند افزايش يابد. خداوند مى فرمايد: «وَءَاتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنطَارًا»(2)؛ و به يكى از آنان [همسران] مال بسيارى داده باشيد.

خداى سبحان براى رفع نيازِ مسكن زنان و مردان مى فرمايد: «إنّ الأرض للّه و لمَن عمّرها(3)؛ زمين از آن خداست و كسانى كه آبادش كنند».

پس هر كس حق دارد كه زمين مباح را با عمارت، زراعت يا حفر چاه و قنات احيا و آباد كند و نيز حق دارد براى آب مورد نياز خود به حفر چاه اقدام نمايد. آب شيرين غالباً براى شرب زياد است، گرچه به وسيله سقاء و آبكش فراهم شود. سپس مردم را ترغيب مى كند كه براى كسب مال از راه حلال، و تأمين رزق و روزى كوشش مداوم داشته باشند و از بازوان تواناى خود كمك گيرند و به كارهايى مثل پرورش مرغ، يا امور دامدارى، يا كشتكارى اقدام نمايند، هرچند در كشتزار كوچكى در پشت خانه باشد، چنانكه سابقاً معمول بود و اكنون نيز در بعضى روستاها ديده مى شود. حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «كقوت اَتانٍ دَبِره(4)؛ چندين قرص نان كه از مزرعه پشت خانه دارم مرا كفايت مى كند».

علاوه بر آنها، از مواد خام فراوان مانند پشم و پنبه و امثال آنها كه در اختيار دارند مى توانند به آسانى استفاده كرده و به كار ريسندگى و بافندگى و و قاليبافى، يا گلدوزى و خياطى و كارهايى از اين قبيل اشتغال يابند و هر يك از زن و مرد خود را به كارهاى دستى

ص: 76

مشغول كنند و كارى توليدى انجام دهند، و سپس همان توليدات محصولات را در روستاها يا محلّه زندگى خود باهم مبادله كنند و تأمين معاش نمايند.

سپس مردم را به تربيت و تعليم تشويق نمود، هرچند با ابزار عادى و وسايل ساده در محيط مساجد و حسينيه و امثال آنها باشد.

علم را نيز دو گونه قرار داد: يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان. دارو را در گياهان و امثال آنها قرار داد كه انسان به آنها دسترسى دارد، مگر در بيمارى هاى سخت كه اگر به روشهاى صحيح اسلامى در زندگى عمل شود ابتلاى به آنها را بسيار كم خواهد كرد. همين طور، قضاوت و داورى را در نهايت سادگى و سهولت قرار داده است، علاوه بر آنكه به خاطر ايمان و فضائل اخلاقى تحت لواى اسلامى و بر اساس تربيت دينى، نزاع و كشمكش جداً به حداقل خواهد رسيد.

و تمام اين مسائل را قبل از جنگ جهانى دوم، من به چشم خود، در عراق، ديده ام و در كتاب بقايا حضارة الأسلام كما رأيت به آنها اشاره نموده ام، كه آيا آنچه پيش آمد به خير و صلاح انسان بود يا با رنج و مشكلات و مصائبى كه به دنبال داشت موجب حرمان او از همه چيز گرديد؟ آيا انسان بايد بخاطر نبود امكانات خوب براى زندگى خود را از همه چيز محروم كند؟ مثلا وضع مريضى را در نظر بگيريد كه در حال بيمارى بگويد: «يا مراجعه به بهترين پزشك و يا مرگ»، كه چون بهترين پزشكان حاضر نباشد، تن به مرگ دهد.

به هر حال، زمانى كه قانون و مقررات اسلامى با تمام شعب و فروعش بر جامعه حكومت كند، مردم خواهند ديد كه در بهشتى از آسايش و رفاه و راحتى به سر مى برند، و اگر عمل به قانون اسلام ترك شود، همان خواهد شد كه خداى متعال مى فرمايد: «حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ»(1)؛ «تا آنجا كه زمين با همه پهناورى اش بر آنها تنگ شد».

و نيز مى فرمايد: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ»(2)؛ «پس به خاطر

ص: 77

ظلمى كه يهوديان بر پيامبران كردند، نعمت هاى پاكيزه اى را كه بر آنها حلال بود بر آنان حرام كرديم».

و به خاطر دارم كه حديثى بدين مضمون ديده ام كه: «إن الخوارج ضيّقوا على أنفسهم فضيق اللّه عليهم(1)؛ خوارج به خود سخت گرفتند، پس خدا هم بر آنها سخت گرفت».

به هر حال، قانون براى خدمت رساندن به وضع مردم است، ولى اكنون مردم در خدمت قانون درآمده اند. در سخنى از حضرت مسيح عليه السلام نقل شده است كه «إنما جعل السبت للإنسان و لم يجعل الإنسان للسبت؛ روز شنبه براى انسان است نه انسان براى روز شنبه»، و علت وجود مشكلات در همه امور همين نكته است. لذا اقتصاددانان مى گويند: تأسيس بانك براى خدمت به مردم است، اما مشكلاتى كه از سوى سرمايه داران طمعكار پديدار شده، باعث شده است كه مردم با مشكلات بانكى مواجه شوند. لذا پيوسته مشاهده مى كنيم كه صندوق بين المللى پول به صورت يك شبح پنهانى درآمده است كه در بلعيدن ثروتهاى كشورها نظير ندارد، و اين وضع اسفبار پيامد همان قوانين غيرانسانى و مقرراتى است كه براى ربا وضع شده است.

ص: 78

آرى، ترديدى نيست كه اگر ائمه اطهار عليهم السلام نبودند، ما هرگز از احكام دينى چيزى نمى فهميديم. زيرا معلوم است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله تمام اين احكام را به مردم رسانيد، ولى به سبب دو علت به بيان مجدد آنها از طرف امامان معصوم عليهم السلام نياز بود:

يكم: اصرار حكّام ستمگر در پنهان نمودن آن احاديث و جعل و تحريف آنها؛

دوم: ترس و وحشت شيعه از بيان و اظهار آنها در برهه اى از زمان.

از مؤيدات اين مطلب آن است كه پيامبر صلى الله عليه و آله هر روز پنج بار به ايراد خطبه مى پرداخت يعنى زمانى كه در مدينه بود بعد از اداى هر نماز خطبه اى مى خواند كه حاصل آنها حدود 18 هزار خطبه است و طبعاً اين غير از آموزه ها و گفتارهايى است كه به طور دائم در برابر مسلمانان ايراد مى نمود، كه بنا بر حداقل تقدير كمتر از دوازده هزار آموزه و جمله نخواهد بود؛ يعنى براى هر روز چهار گفتار، كه مجموعاً سى هزار خطبه خواهد بود. بنابراين آيا سى هزار خطبه و جمله، با علم به اينكه كلام پيامبر صلى الله عليه و آلهدر هر موردى فصل الخطاب و پايان بخش هر اختلاف نظرى است، براى رفع تمام نيازهاى بشر كافى نيست؟

علاوه بر آنچه گفته شد، در خطبه روز غدير، يعنى وقتى به امر خداى متعال، على عليه السلام را به جانشينى خود، و براى رهبرى و زمامدارى ملت اسلام نصب مى نمود، فرمود: «ما من شيء يقرّبكم إلى الجنّة و يبعدكم عن النار إلاّ و قد أمرتكم به، و ما من شيء يقربكم إلى النار و يبعدكم عن الجنّة إلاّ و قد نهيتكم عنه(1)؛ هيچ مطلبى كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور مى كند، فرونگذاشته ام، بلكه شما را به آن امر كرده ام و هيچ موردى كه شما را به جهنم نزديك و از بهشت دور مى كند، باقى نگذاشته ام؛ بلكه شما را از انجام آن نهى كرده ام».

لذا كسى كه سخنان آن حضرت را در نهج الفصاحة و مانند آن ملاحظه كند، مى تواند ميليون ها حكم فرعى را درباره مسايل مختلف زندگى از آنها، استخراج كند.

ص: 80

يهود و نصارى نيست كه مى گويند: «آنچه مربوط به امپراطور است به خود او، و آنچه به خدا مربوط است به خدا وانهيد»؛ زيرا در موارد ضرورى از خود حكمى ندارند و ناچارند از احكام حكومتى بهره گيرند. سپس وقتى كه در قوانين امروز جهان غرب كاوش مى كنيم، به روشنى مى بينيم كه اصول كلى آنها طبعاً با نوعى تغيير و تبديل از اسلام گرفته شده است. همچنين قوانين فرانسه كه قديمى ترين و كهن ترين قانون وضعى و قراردادى در جهان معاصر است، با تغيير و تبديل از شرايع الاسلام گرفته شده است؛ و چنين است ساير موارد.

مساوى بودند، به قرعه روى مى آورند كه مى فرمايد: «فَسَاهَمَ»(1)؛ «قرعه افكند».

اين مطالب درباره موضوعات بود، اما درباره احكام، مرجع، اخبار علاجيه است كه در آخر مباحث اصول در مبحث «تعادل و تراجيح» ذكر شده است.

كسى كه به عمومات قرآن و ملاكهاى احكام آن و احاديث پيامبر خدا صلى الله عليه و آله - افزون بر احاديث ساير أئمه معصومين عليهم السلام - نگاه كند كاملاً به اين حقيقت پى مى برد.

علاوه بر آيات پيشگفته خداى متعال مى فرمايد: «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(2)؛ و هيچ باربردارى بار [ گناه] ديگرى را بر نمى دارد.

و مى فرمايد: «وَ أَن لَّيْسَ لِلاْءِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى»(3)؛ و اين كه براى انسان چيزى جز نتيجه سعى و عمل او نخواهد بود».

و مى فرمايد: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»(4)؛ خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايى اش تكليف نمى كند».

و مى فرمايد: «لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ مَآ ءَاتَاهَا»(5)؛ «خدا هيچ كس را جز [ به قدر ]آنچه به او داده است تكليف نمى كند». و شايد آيه اول اخصّ از آيه دوم باشد چه آنكه وسع انسان و امكانات او در حدّ توانائيهاى عرفى مى باشد.

خداى سبحان مى فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاْءِحْسَانِ وَ إِيتَآىءِ ذِى الْقُرْبَى وَ يَنْهَى عَنِ الْفَحْشَآءِ وَالْمُنكَرِ وَ الْبَغْىِ»(6)؛ در حقيقت خداوند به دادگرى و نكوكارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از كار زشت و ناپسند و ستم باز مى دارد.

و مى فرمايد: «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلَالَ الَّتِى كَانَتْ عَلَيْهِمْ»(7)؛ و از [ دوش] آنان قيد و بندهايى را كه بر ايشان بوده است بر مى دارد. (پيامبر صلى الله عليه و آله احكام پر رنج و مشقتى را كه

ص: 83

مردم از روى جهل، چون زنجير به گردن خود نهاده اند بر مى دارد).

و مى فرمايد: «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً»(1)؛ اين است امت شما كه امتى يگانه است.

و مى فرمايد: «وَ إِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كَانَ ذَاقُرْبَى»(2)؛ و چون [ به داورى يا شهادت] سخن مى گوييد، دادگرى كنيد، هرچند [ درباره ]خويشاوند [ شما] بوده باشد.

و مى فرمايد: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(3)؛ همانا مؤمنان برادر يكديگرند.

و ده ها بلكه صدها آيه ديگر كه اگر زير نظر گروهى از فقها، تمام آيات احكام امتهاى گذشته و اين امّت، جمع آورى و نوشته شود، يك مجموعه بزرگ فقهى بوجود مى آيد كه شامل هزارها حكم باشد.

آيات احكامى را كه علماى ما، جزاهم اللّه خيراً، جمع آورى كرده اند، تلاشهاى فردى بوده كه از هر نظر قابل تقدير و ستايش است اما قدرت و توانايى فرد بيش از اين نتواند بود.

توبه مرتد فطرى

محض مثال، خداى سبحان در داستان گوساله بنى اسرائيل مى فرمايد:«اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِن بَعْدِهِ وَ أَنتُمْ ظَالِمُونَ * ثُمَّ عَفَوْنَا عَنكُم»(4)؛ آنگاه شما در غيبت او [ موسى] گوساله را [ به پرستش] گرفتيد در حالى كه ستمكار بوديد. پس از آن بر شما بخشوديم.

و «إِنَّ الَّذِينَ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ سَيَنَالُهُمْ غَضَبٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ ذِلَّةٌ فِى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ كَذَ لِكَ نَجْزِى الْمُفْتَرِينَ * وَالَّذِينَ عَمِلُوا السَّئِّاتِ ثُمَّ تَابُوا مِن بَعْدِهَا وَ ءَامَنُوا إِنَّ رَبَّكَ مِن بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ»(5)؛ كسانى كه گوساله را [ به پرستش] گرفتند به زودى خشمى از پروردگارشان و ذلّتى در زندگى دنيا به ايشان خواهد رسيد و ما اين گونه، دروغپردازان را كيفر مى دهيم. ولى كسانى كه مرتكب گناهان شدند، آن گاه توبه كردند و ايمان آوردند قطعاً پروردگار تو پس از آن

ص: 84

آمرزنده و مهربان خواهد بود.

اين آيات بر قبول توبه مرتد فطرى دلالت مى كنند، زيرا آنها هم در چنين وضع مشابهى قرار داشتند. نظر فقهى ما درباره مرتد فطرى بر خلاف نظر مشهور فقها و موافق اين آيات است و دلايلى نيز بر آن ذكر كرده ايم. مضافاً به آنچه در اصول آورده ايم كه با توجه به اينكه شرايع پيشين، در غير موارد نسخ شده، بدون احتياج به اصل عملى استصحاب، بر مسلمانان حكومت دارند، از اين آيه مى توان پذيرش توبه مرتد فطرى را استفاده كرد.

به هر حال، چنانكه بر هر آگاه ژرف نگرى روشن است، قرآن مجيد از هزاران حكم برخوردار است و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز از ميليونها حكم برخوردار است. لذا اين عبارت در قرآن تكرار شده است كه «وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَىْ ءٍ»(1)؛ «قرآن هر چيزى را لفظاً يا معناً به تفصيل بيان مى كند».

بارى، اين مسأله اى است كه بر هيچ مسلمانى پوشيده نيست؛ زيرا آفريدگار انسان كه در او ميليونها عضو آفريده است تمام نيازهاى قانونى دوران حيات او را نيز جعل كرده است اگرچه به ميليونها سال برسد، لذا همان گونه كه قبلاً اشاره كرديم نيازى به مسأله قياس و استحسان و مصالح مرسله و امثال آنها نداريم، لكن استصحاب و برائت و تخيير و امثال آنها، چنانكه در اصول ذكر كرده اند، همگى از مبانى شرعى گرفته شده اند.

ذكر كرده ايم، كسى كه به فضا سفر مى كند، يا در دريا غواصّى مى نمايد، با كسى كه در قطب، يا در خط استواء، يا مناطق ميانى زندگى مى كند يكسان است. «يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا»(1)؛ «اى مردم من فرستاده خدا بر همه شما هستم».

امّا قوانين موضوعه بشرى، حتى قوانين كشورهاى دمكراتيك، آن گونه كه در كشورهاى اروپايى ديده مى شود، هر كشورى با كشور ديگر تفاوت دارد، گرچه انتخابات و مؤسسات قانونى و قانون اساسى، آنها را از شكل پراكندگى نجات مى دهد؛ اما مع ذلك قانون واحدى در جهت پديد آمدن وحدت كامل وجود ندارد.

امّا دين مسيح عليه السلام گرچه پيروانش در پيروى از او اختلاف نظرى ندارند، ليكن برحسب اعتراف خودشان قانون او را در يك عبارت خلاصه مى كنند: «آنچه به امپراطور مربوط است، به او، و آنچه به خدا مربوط است، به خدا واگذاريد». طبعاً امپراتورى بزرگ روسيه با امپراتورى غرب تفاوت فراوانى دارد، و همچنين است ساير موارد.

و اما دين يهود كه به نسل بنى اسرائيل منحصر است، و غير از آنها را فرا نمى گيرد، لذا چنانكه گفته اند، على رغم آنكه سه هزار سال بر عمر اين دين مى گذرد(2) تعداد آنها در تمام جهان از چهارده ميليون نفر تجاوز نمى كند.

و امّا قوانين در اديان مجوس، بودا، كنفوسيوس و امثال آنها، فقط مجموعه اى از اخلاقيات هستند؛ با چشم پوشى از اين كه هركس به كتابهاى آنها مراجعه كند برايش آشكار خواهد شد كه آن مجموعه نيز، در بين افراط و تفريط قرار دارد.

اگر كسى بگويد: پس اين همه اختلاف مذاهب از چيست، كه ما هر مكان و ديارى را با مذهب مخصوص خودش مشاهده مى كنيم؟ پاسخ نقضى آن اين است كه اين اختلافات از نظر دليل فقهى، مربوط به اختلاف نظرها و اختلاف در اجتهاد است كه در هر دين و قانونى وجود دارد و از ديدگاه دليل حَلّى، مربوط به آزادى فكر و انديشه و نحوه استنباط

ص: 86

مى باشد كه مايه فخر و مباهات است، نه شايسته انتقاد و سرزنش.

كسى نگويد: در اين صورت و با وجود اين اختلافات مذكور، چه مزيّت و امتيازى براى وسعت مكانى قانون اسلام باقى مى ماند؟ زيرا پاسخ داده مى شود كه: وحدت قانون، باعث تفاهم و وحدت بين گروه هاى پراكنده انسانى مى شود، و نقش آن در اين جوامع، مانند نقش وحدت زبان، وحدت دين، وحدت تاريخ و وحدت سنجش، چون: «منّ، صاع، رطل، مدّ» و وحدت پول چون «درهم و دينار» مى باشد. لذا كشورهاى هند و چين، و اخيرا اروپا را ملاحظه مى كنيم كه اهتمام فراوانى در جهت اخير دارند، با آنكه دولتهايشان از هم جدا، و در نتيجه مختلف مى باشند.

حاصل كنيد. در حقيقت گرامى ترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «إن اللّه تبارك و تعالى قد أذهب عنكم بالإسلام نخوة الجاهلية و التفاخر بآبائها و عشائرها، أيّها الناس إنّكم من آدم و آدم من طين ألا و إنّ خيركم عند اللّه و أكرمكم عليه اليوم أتقاكم(1)؛ خداى تبارك و تعالى از بركات اسلام، خوى جاهليت و تفاخرِ به نياكان را از شما زدود. اى مردم شما همگى از آدم هستيد و آدم از خاك است. آگاه باشيد كه بهترين شما در دنيا و آخرت نزد خدا كسى است كه پرهيزگارى اش زيادتر باشد».

و پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «انّ الناس من آدم إلى يومنا هذا مثل أسنان المشط، لا فضل للعربي على العجمي و لا للأحمر على الأسود إلاّ بالتقوى(2)؛ مردم از آدم تا امروز مانند دندانه هاى شانه يكسان و برابرند. عرب را بر عجم و قرمز را بر سياه امتيازى نيست مگر به پرهيزگارى».

و حضرت على عليه السلام در شعرى كه به او منسوب است فرمود:

الناس من جهة التمثال أكفاء *** أبوهم آدم و الأُم حوّاء

فإن يكن لهم في أصلهم نسب *** يفاخرون به فالطين و الماء

مردم در نماد و چهره برابرند / پدرشان آدم است و مادرشان حوّا.

اگر در اصل و تبار خويش چيزى بيابند / تا بدان افتخار كنند، [ بدانند كه اصل شان] همان آب است و خاك.

تكليف نمى كند... پروردگارا اگر فراموش كرديم يا به خطا رفتيم بر ما مگير؛ پروردگارا هيچ بار گرانى بر [ دوش] ما مگذار؛ همچنانكه بر [ دوش ]كسانى كه پيش از ما بودند نهادى؛ پروردگارا، و آنچه تاب آن نداريم بر ما تحميل نكن.

و پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «وضع عن اُمّتي تسع خصال: الخطأ و النسيان و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطرّوا إليه و ما استكرهوا عليه و الطيرة و الوسوسة في التفكر في الخلق و الحسد ما لم يظهر بلسان أو يد(1)؛ از امت من بازخواهى و مؤاخذه نه خصلت برداشته شده: خطا، فراموشى، كارى كه ندانسته انجام شود، كارى كه بر اثر ناتوانى انجام نشود، كارى كه از روى اضطرار و يا با اكراه انجام شود، فال بد زدن، وسوسه در انديشه درباره آفرينش، حسدورزى تا آنجا كه اثر زبانى يا رفتارى نداشته باشد». در اين باره آيات و روايات ديگرى نيز هست.

عَلَيْهِمْ»(1)؛ و از دوش آنان قيدوبندهايى كه بر ايشان بوده بر مى دارد.

و ما در موسوعه الفقه - الحريّة به همين مناسبت هزار نوع آزادى را برشمرده ايم.

علاوه بر آنچه گفته شد، آيات و روايات فراوان ديگرى نيز هست كه بى شمارند.

و نيز مى فرمايد: «وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(1)؛ هيچ باربردارى بار [ گناه ]ديگرى را حمل نمى كند.

و مى فرمايد: «اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ»(1)؛ از بسيارى گمانها پرهيز كنيد.

و مى فرمايد: «وَ لاَ يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا»(2)؛ يكديگر را غيبت نكنيد.

و مى فرمايد: «ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَدِلْهُم بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ»(3) [ اى پيامبر،] مردم را با حكمت و موعظه نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با بهترين طريق مناظره نما.

و مى فرمايد: «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَهِلِينَ»(4)؛ از نادانان روى بگردان.

و مى فرمايد: «عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ»(5)؛ خدا از اعمال پيشين شما درگذشت.

و مى فرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَهِلِينَ»(6)؛ گذشت پيشه كن، و به [ كار] پسنديده فرمان ده، و از نادانان روى بگردان.

و مى فرمايد: «وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَهِلُونَ قَالُوا سَلَمًا»(7)؛ و چون نادانان آنها را طرف خطاب قرار دهند به ملايمت پاسخ مى دهند.

و مى فرمايد: «وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوَا بِغَيْرِ عِلْمٍ»(8)؛ و آنهايى را كه جز خدا مى خوانند دشنام مدهيد كه آنان از سرِ دشمنى [ و] نادانى، خدا را دشنام خواهند داد.

و امّا روايت در اين باره به قدرى زياد است، كه شمارش نمى شوند؛ مانند قول حضرت على عليه السلام: «ضع أمر أخيك على أحسنه(9)؛ كار برادر دينى ات را به نيكوترين وجه تعبير كن».

و قول امام عليه السلام: «انّه سبّ بسبّ أو عفو عن ذنب(10)؛ دشنام را به دشنام، يا گذشت از گناه».

ص: 93

و قول امام على عليه السلام: «أحسن إلى من شئت تكن أميره(1)؛ به هركه خواهى نيكى كن تا سرور او شوى».

و: «اليد العليا خير من اليد السفلى(2)؛ دست بالا بهتر از دست پايين است (دست بالا، دهنده و احسان كننده است و دست زيرين گيرنده)».

تمجيد اسلام است، زيرا صرفنظر از موضوع اطاعت خداى متعال، تمام اين قوانين درصدد آنند كه انسان را از دام مفاسد نجات بخشند و او را به راه خير و صلاح هدايت نمايند (چنانكه اعتقاد ما مسلمين همين است). بيان اين مطلب گرچه به تفصيل كلام و ذكر شواهد نياز دارد، لكن ما به جوابهاى مختصر بسنده مى كنيم و مى گويم:

كرده است. حال وقتى كه روش برده دارىِ خلفا و اميران كه صد در صد مخالف روش اسلام بود، به اذهان خطور مى كند، برده دارى چهره زشت و منفورى به خود مى گيرد، و داستانش شبيه اين داستان مى شود كه يك ديكتاتور تمام عيار، بر كردار خود نام آزادى گذارد و اعمال زشت خويش را دمكراسى بنامد، و ناظر بى خبر بيرونى، گمان كند كه آزادى و دمكراسى همان است كه او عمل مى كند. لذا نفرت و بيزارى پديد مى آيد. در صورتى كه كار حاكم ديكتاتور ناپسند است، نه نفس دمكراسى. به هر صورت؛ چنانكه در آنجا ذكر كرده ايم، اسراى جنگى بين چند گزينه مختار هستند: آزادى، دادن فديه و عوض، حبس، تبعيد و كشتن مجرمان. در اين فرضِ بردگى، به برده كاملاً آزادى عطا مى شود، و افزون بر آن زير نظر مولايش قرار مى گيرد، پس اسلام قانون بندگى را در چارچوب يك روش انسانى و عادلانه بررسى و مقرر كرده است.

و از سوى ديگر، بردگى در دوران جاهليت امر متعارفى به شمار مى رفت، از هر راهى برده را به چنگ مى آوردند و با بدترين وضعى با او رفتار مى كردند، اما اسلام كه آمد بردگى را از آن صورت خارج كرد و رهانيد. يعنى: اولاً بردگى را منحصر به مسأله جنگ نمود كه ششمين امر اختيارى درباره اسراست چنان كه گذشت؛ ثانياً: به حلّ مسأله بردگى پرداخت و بر حسن معاشرت و خوشرفتارى با آنها تأكيد كرد و برايشان حقوقى ويژه در نظر گرفت. ثالثاً: صاحبان برده را به آزادى آنها تشويق كرد و ثواب بسيار براى آزاد كردن آنها وعده داد.

در دنياى غرب، تحولى پديدار شد و قانون بردگى را كه از ديدگاه اسلام، بدترين نوع بردگى بود، الغاء نمود، امّا در واقع افتخار اين اقدام به اسلام باز مى گردد، زيرا اين شعاع قوانين عدالتخواهى و نور فرهنگ اخلاقى و انسانى اسلام بود كه بر دنياى غرب تابيد و زشتيهاى بردگى را، كه حاكم بر جهان غرب بود، روشن و بر ملا نمود. در نتيجه، ابراهام لينكلن، و امثال او را به الغاى قانون بردگى واداشت. مطالعه كتاب تشريح جثة الأستعمار به خوبى بيان ما را تأييد مى كند.

ص: 97

و اگر منظورشان از كيفرهاى سخت، قانون قصاص باشد، بايد توجه داشت كه قانون قصاص در برخى از كشورهاى غربى كه خود را متمدن مى شمارند به صورت قانونى در آمده است، و علاوه بر تمام اينها، چنانكه در فقه ذكر كرده ايم، در تمام اين موارد، امام حق دارد هر كس را كه صلاح بداند عفو كند، گرچه اين اطلاق مورد قبول قول مشهور نيست لكن چنانكه گفتيم، دليل نصّ آن را تأييد مى كند.

عبد الرزّاق عوده در كتاب التشريع الجنائى الاسلامى مقارناً بالقانون الوضعى مقدارى از فلسفه مجازاتهاى اسلامى را بيان داشته و به روشنى علل آنها را ذكر كرده است. ديگران نيز در اين جهت اقدام كرده اند كه مطالعه اين گونه كتب، براى رفع اشتباه بسيار مفيد و كارساز است. ما در اين كتاب درصدد فلسفه تشريع احكام نمى باشيم و آن را به جاى خود وامى گذاريم.

آفتها مبتلا مى نمايد، لذا نسل مجوس دچار ضعف شده و احياناً تا مرز انقراض و نابودى پيش رفته است.

در اين صورت، مهمّ آن نيست كه انسان براى ديگران ضررى نداشته باشد، بلكه مهم اين است كه به خود نيز ضررى وارد نسازد، لذا اسلام شراب و قمار و غناء را از آن جهت حرام كرده است كه به خود شخص صدمه مى زند، چنانكه دانشمندان در اين زمينه كتابها نوشته اند. و از همين جهات است كه مواد مخدر را حرام كرده است.

ممكن است ايراد شود كه انسان داراى دو فرصت و وقت نيست تا فرصتى را صرف قوانين - كه فراوان هم هست - كند، و وقتى را هم براى طى طريق پيشرفت و ترقى. ولى بايد توجه داشت كه اگر مسأله واجبات و محرمات رعايت نگردد، انسان وارسته اى و جامعه سالمى وجود نخواهد داشت كه امكان پيشرفت و ترقى در آن وجود داشته باشد.

و داستان اين ايراد بمانند اين اشكال است كه كسى بگويد: برنامه هاى بهداشتى، قوانين راهنمايى و رانندگى، برنامه هاى مربوط به رعايت مسائل زمستان و تابستان، و برنامه هاى خوردنى و نوشيدنى، و ورزشهاى جسمى و تربيت بدنى و غير اينها را چرا وضع كرده اند و چرا توجه نداشته اند كه انسان دو وقت ندارد!

مخفى نباشد كه مراد از ذكر اين امثله بيان نمونه است نه تمام موارد، و گرنه نياز به بحث زياد دارد كه مناسب اين كتاب نيست.

ص: 100

گسترش پيدا كند و آدمكشان و دزدان و راهزنان زياد شوند، آيا كسى خواهد گفت، كه اگر حكومت بخواهد امنيت را به جاى هرج و مرج برقرار كند، يا نظام موجود را ثبات بخشد و قانون صحيح را حاكم نمايد، او با اين گروه جنايت پيشه چه خواهد كرد؟ يا درباره كمونيسم ويرانگر، كه ثلث عالم را از اتحاد شوروى تا چين و اروپاى شرقى فرا گرفته است، كسى بگويد: اگر بخواهند اين حكومتهاى كمونيستى را به سوى دمكراسى برگردانند، با اين تجهيزات زياد و مخرّب چه خواهند كرد؟

اما جواب حلّى آن است كه اجراى قانون اسلامى به چهار مقدمه نياز دارد:

اولاً: مردم را در حد وسيعى به قانون اسلام آگاه كردن؛ از آن جهت كه قانون اسلام امرى است فطرى و با سرشت بشر هماهنگى كامل دارد. دستيابى به اين مقصود كار سهل و آسانى خواهد بود. بلى، اگر قانونى مانند نظام بعثى، مرام كمونيستى، حكومت هاى قومى و مانند آنها باشد، چون با فطرت بشر هماهنگى ندارند آگاهى دادن و اقناع افكار مردم كار مشكلى خواهد بود. بايد توجه داشت كه آگاهى دادن به مردم، لازم است در حدى انجام شود كه از نظر كمّى و كيفى با حجم انحراف افكار تناسب داشته باشد.

ثانياً: كار ارشاد و هدايت بايد از راه صحيح و اقدام ثمربخش شروع شود، تا در زندگى مردم، آنچه از راه حرام و رزق باطل تهيه مى شود، به تأمين زندگى از راه حلال و مال مشروع تبديل گردد، و جوّ سالمى بر جامعه حاكم شود، چنانكه از رفتار حضرت على عليه السلام چنين نقل شده است: هنگامى كه آن حضرت به كوفه وارد شدد، زنان بدكاره را شوهر داد، به بنيان ازدواج و تشكيل خانواده هاى سالم سهولت بخشيد و مراكز معاملات شراب و آواز را به مراكز توليد مواد غذايى و اغذيه پاك و حلال و مراكز تجارت و معاملات براى خريد و فروش ارزاق عمومى و نيازمنديهاى روزمرّه مردم مبدل ساخت. بديهى است كه انجام دادن اين امور به خرج كردن و هزينه مالى نياز دارد كه بايد از بيت المال تأمين شود. در اين صورت است كه بر پيكر جامعه هيچ ضربه اقتصادى و اجتماعى وارد نمى شود و

ص: 102

هيچ فردى دچار فقر و محروميت نخواهد شد.

اين حقيقتى است كه تاريخ، آن را نسبت به كشورهايى كه به اسلام گرايش يافته اند ثبت كرده و حكايت از آن دارد كه در آغاز كار و ابتداى گرايش هيچ مشكل اجتماعى يا ضربه اقتصادى براى مردم پيش نيامده است.

امّا وسايل نشر و تبليغ و رسانه ها، خصوصاً راديو و تلويزيون، بايد به جاى موسيقى و به جاى فيلمهاى عياشى و عشوه گرى، برنامه هايى از نوع سرگرميهاى مشروع، امثال قصص و حكم و مدح و مراثى غيرغنايى و فيلم و نمايشنامه هاى فرهنگى تهيه و پخش كند. تمام اين كارها اگرچه ممكن است آسان نباشد، ولى چندان مشكل هم نخواهد بود؛ خصوصاً اگر با مشورت و رايزنى صاحبنظران متعهد همگام باشد، و همچنين نسبت به برنامه هاى مشروع و نامشروع و لهويات سينمايى اقدامات لازم به عمل آيد.

ثالثاً: مرحله سوم نوبت منع خلافكاران به گونه اى مناسب است كه بعد از آن زمان مجازات آنها فرا مى رسد. البته مجازاتى كاملاً عقلايى و با رعايت مقتضيات زمان و مكان و ساير جهات ضرورى. حتى رعايت اين جهت كه فرصت و بهانه اى براى مغرضان فراهم نسازد كه با تبليغات سوء خود چهره زيباى اسلام را خدشه دار كنند و بر شهرت و آوازه آن لطمه وارد نمايند، و همچنين به قواعد «لا ضرر» و «اهمّ و مهمّ» و امثال آنها توجه شود.

رابعاً: زمينه را چنان صالح و مناسب و آماده سازند، تا بقاى قانون اسلامى و پابرجايى آن را موجب شود و در شمار مسائل روزمرّه زندگى درآيد، و در نظر مردم قانون بهتر و بالاترى از آن جلوه ننمايد؛ بدان گونه كه در حديث شريف است «الإسلام يعلو ولا يعلى عليه(1)؛ اسلام برترى مى يابد و هيچ آيينى بر آن برترى نخواهد يافت». لكن پر واضح است كه اين برترى با حفظ شروط آن است؛ زيرا قانون اسلامى مانند درخت خودرو نيست كه نياز به آب و نگهدارى نداشته باشد، بلكه همانند درختى است كه براى رشد به آبيارى و

ص: 103

توجه و نگهدارى نياز مبرم دارد.

يكى از زمينه هاى مناسب آن است كه در برآوردن حاجات و نيازهاى مردم تلاش شود و در زندگى، آنها را يارى نمايد، زيرا فقر و جهل و عزوبت و بيكارى، بهترين زمينه را براى اَعمال خلاف و كردارهاى غيراخلاقى فراهم مى سازد و مردم را به انحراف و تبهكارى وا مى دارد. پس بايستى به فقرا و تهى دستان، تا حد بى نيازى كمك شود، اگرچه از بودجه بيت المال مملكت باشد، و گرنه اين خطر جدى است كه: «كاد الفقر أن يكون كُفراً(1)؛ فقر و تهى دستى، به كفر نزديك است».

چنانكه جهل و نادانى، موجب پديدآمدن اعمال زشت و پست، و تنهايى و تجرد موجب بروز فساد و آلودگيهاى جنسى مى گردد. چنانكه بيكارى و داشتن فراغت و وقت خالى هزاران مشكل را ببار مى آورد. بيكاران را كمك لازم است تا وقت خود را به نوعى پر كنند، كه اگر در جهت سازندگى و اَعمال مفيد، وقت آنها پر نگردد به كارهاى تخريبى روى مى آورند. همچنين رعايت كردن موارد ديگرى غير از اينها ضرورى است. در اسلام هزاران قانون مترقى براى رفع اين مشكلات اجتماعى وجود دارد كه بايد كاوش شود.

ص: 104

حاصل و قدر جامع بيان ما آن است كه به استناد آيات قرآنى، پيغمبر صلى الله عليه و آله با چنين افرادى به طور كلى با شدت برخورد نكردند، بلكه به تهديد آنان از آينده تاريك زندگى بسنده كردند و از آتش سوزان قيامت ترسانيدند و سپس آنها را به حال خود واگذاشتند، در صورتى كه آنها زشت ترين نوع محرمات را مرتكب شده بودند و سخت ترين نوع مجازات را، در جاى خود، استحقاق داشتند. پيامبر صلى الله عليه و آله قانون «اهمّ و مهمّ» را درباره آنان رعايت نموده و راه اول (اهمّ) را انتخاب فرمودند تا درخت اسلام ريشه بدواند و بيشتر از پيش رُشد كند. خداى سبحان مى فرمايند: 1. «يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْرْضِ أَرَضِيتُم بِالْحَيَوةِ الدُّنْيَا مِنَ الأَْخِرَةِ فَمَا مَتَعُ الْحَيَوةِ الدُّنْيَا فِى الأَْخِرَةِ إِلاَّ قَلِيلٌ»(1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده ايد، شما را چه شده است كه چون به شما امر شود «در راه خدا بسيج شويد» تنبلى مى كنيد؟ آيا به جاى آخرت به دنيا دل بسته ايد؟ متاع زندگى دنيا در برابر آخرت، جز اندكى [ بيش] نيست.

2. «وَ مِنْهُم مَّن يَقُولُ ائْذَن لِّى وَ لاَ تَفْتِنِّى أَلاَ فِى الْفِتْنَةِ سَقَطُوا وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةُ بِالْكَافِرِينَ»(2)؛ و از آنان [ منافقان] كسى است كه مى گويد: مرا [ در ماندن ]رخصت ده و به فتنه ام مينداز ``هش دار، كه آنان خود به فتنه افتاده اند و بى ترديد جهنم بر كافران احاطه دارد.

3. «إِن تُصِبْكَ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِن تُصِبْكَ مُصِيبَةٌ يَقُولُوا قَدْ أَخَذْنَآ أَمْرَنَا مِن قَبْلُ وَ يَتَوَلَّوا وَّ هُمْ فَرِحُونَ»(3)؛ اگر به تو نيكى رسد آنان را بدحال مى كند و اگر پيشامد ناگوارى به تو رسد مى گويند: ما پيش از اين تصميم خود را گرفته ايم`` و شادمان روى بر مى تابند.

4. «قُلْ أَنفِقُوا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا لَّن يُتَقَبَّلَ مِنكُمْ إِنَّكُمْ كُنتُمْ قَوْمًا فَسِقِينَ»(4)؛ بگو: چه به رغبت و چه با بى ميلى انفاق كنيد، هرگز از شما پذيرفته نخواهد شد چرا كه شما گروه بدكار بوده ايد.

5. «وَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنكُمْ وَ مَا هُم مِّنكُمْ وَ لَكِنَّهُمْ قَوْمٌ يَفْرَقُونَ»(5)؛ به خدا سوگند ياد

ص: 106

مى كنند كه آنان قطعاً از شمايند، حال آنكه از شما نيستند، اما آنها گروهى اند كه مى ترسند.

6. «وَ مِنْهُم مَّن يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقَاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْهَا رَضُوا وَ إِن لَّمْ يُعْطَوْا مِنْهَآ إِذَا هُمْ يَسْخَطُونَ»(1)؛ و برخى از آنان در [ تقسيم ]صدقات بر تو خرده مى گيرند، پس اگر از آن [ اموال] به آنها داده شود خشنود مى شوند و اگر به آنها داده نشود به ناگاه به خشم مى آيند.

7. «وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِىَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَّكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةٌ لِّلَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(2)؛ و از آنها [ = منافقان] كسانى هستند كه پيامبر را مى آزارند و مى گويند: او زودباور است`` بگو: گوش خوبى است براى شما، به خدا ايمان دارد و [ سخن] مؤمنان را باور مى كند، و براى كسانى از شما كه ايمان آورده اند رحمتى است.`` و كسانى كه پيامبر خدا را مى آزارند، عذابى سخت و دردناك [ پيش رو] خواهند داشت.

8. «يَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَن تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُم بِمَا فِى قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِءُوا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ مَّا تَحْذَرُونَ»(3)؛ منافقان [ پيوسته] مى ترسند [ مبادا] سوره اى درباره آنان نازل شود كه ايشان را از آنچه در دلهايشان هست خبر دهد. بگو: ريشخند كنيد، بى شك خدا آنچه از آن هراسمنديد آشكار خواهد كرد.

9. «الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُم مِّن بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنكَرِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَ يَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(4)؛ مردان و زنان منافقان [ همسان ]همديگرند. به كار ناپسند فرمان مى دهند و از كار نيكو باز مى دارند، و دستان خود [ از انفاق] فرو مى بندند. خدا را فراموش كردند، پس خدا نيز فراموششان كرد. در حقيقت اين منافقانند كه فاسقند.

10. «يَأَيُّهَا النَّبِىُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»(5)؛

ص: 107

اى پيامبر، با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنان سخت بگير، و جايگاهشان دوزخ است و چه بدسرانجامى است!

با علم به اينكه مراد از جهاد با منافقان جنگ با آنها نيست، بلكه مبارزه با آنها، بر اساس نيازهاى ضرورى زمان و مكان است.

11. «يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ مَا قَالُوا وَ لَقَدْ قَالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ وَ كَفَرُوا بَعْدَ إِسْلَامِهِمْ وَ هَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا وَ مَا نَقَمُوا إِلآَّ أَنْ أَغْنَاهُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ مِن فَضْلِهِ فَإِن يَتُوبُوا يَكُ خَيْرًا لَّهُمْ وَ إِن يَتَوَلَّوْا يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ عَذَابًا أَلِيمًا فِى الدُّنْيَا وَالأَْخِرَةِ وَ مَا لَهُمْ فِى الأَْرْضِ مِن وَلِىٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ»(1)؛ به خدا سوگند مى خورند كه [ سخن ناروا] نگفته اند در حالى كه قطعاً سخن كفر گفته و پس از اسلام آوردنشان كفر ورزيده اند، و بر آنچه موفّق به انجام آن نشدند همت گماشتند، و به عيبجويى برنخاستند مگر [ بعد از] آنكه خدا و پيامبرش از فضل خود آنان را بى نياز گردانيدند. پس اگر توبه كنند براى آنان بهتر است، و اگر روى برتابند، خدا آنان را در دنيا و آخرت عذابى دردناك مى كند، و در روى زمين يار و ياورى نخواهند داشت.

12. «وَ مِنْهُم مَّنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ ءَاتَلانَا مِن فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ»(2)؛ و از آنان كسانى اند كه با خدا عهد كرده اند كه اگر از كرم خويش به ما عطا كند، قطعاً صدقه خواهيم داد و از شايستگان خواهيم شد.

13. «الَّذِينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فِى الصَّدَقَاتِ وَالَّذِينَ لاَ يَجِدُونَ إِلاَّ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(3)؛ كسانى كه بر مؤمنانى كه [ افزون بر صدقه واجب]، از روى ميل، صدقات [ مستحب نيز] مى دهند، عيب مى گيرند، و [ نيز ]از كسانى كه [ در انفاق] جز به اندازه توانشان نمى يابند، [ عيب جويى مى كنند ]و آنان را به ريشخند مى گيرند، [ بدانند كه] خدا آنها را به ريشخند مى گيرد و براى آنها عذابى پردرد خواهد بود.

ص: 108

14. «فَرِحَ الُْمخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلَفَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُوا أَن يُجَهِدُوا بِأَمْوَ لِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَالُوا لاَ تَنفِرُوا فِى الْحَرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَّوْ كَانُوا يَفْقَهُونَ»(1)؛ بر جاى ماندگان، به [ خانه] نشستن خود، پس از رسول خدا، شادمان شدند، و از اينكه با مال و جان خود در راه خدا جهاد كنند، كراهت داشتند، و گفتند: در اين گرما بيرون نرويد. ``بگو: - اگر دريابند - آتش جهنّم سوزان تر است``.

15. «وَ إِذَآ أُنزِلَتْ سُورَةٌ أَنْ ءَامِنُوا بِاللَّهِ وَ جَاهِدُوا مَعَ رَسُولِهِ اسْتَٔذَنَكَ أُولُوا الطَّوْلِ مِنْهُمْ

وَ قَالُوا ذَرْنَا نَكُن مَّعَ الْقَاعِدِينَ»(2)؛ و چون سوره اى نازل شود كه به خدا ايمان آوريد و همراه پيامبرش جهاد كنيد، ثروتمندانشان از تو عذر و اجازه خواهند و گويند: بگذار كه ما با خانه نشينان باشيم.

16. «وَ جَآءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الأَْعْرَابِ لِيُؤْذَنَ لَهُمْ وَ قَعَدَ الَّذِينَ كَذَبُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(3)؛ و عذرخواهان باديه نشين [ نزد تو] آمدند تا به آنان اجازه [ ترك جهاد] داده شود. و كسانى كه به خدا و فرستاده او دروغ گفتند نيز در خانه نشستند. به زودى كسانى از آنان را كه كفر ورزيدند عذابى دردناك خواهد رسيد.

17. «يَعْتَذِرُونَ إِلَيْكُمْ إِذَا رَجَعْتُمْ إِلَيْهِمْ قُل لاَّ تَعْتَذِرُوا لَن نُّؤْمِنَ لَكُمْ قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبَارِكُمْ وَ سَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَى عَ--لِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَدَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ»(4)؛ هنگامى كه به سوى آنان باز گرديد براى شما عذر مى آورند. بگو: عذر نياوريد؛ هرگز شما را باور نخواهيم داشت؛ خدا ما را از خبرهاى شما آگاه گردانيده، و به زودى خدا و رسولش عمل شما را خواهند ديد. آنگاه به سوى داناى نهان و آشكار، بازگردانيده مى شويد، و از آنچه انجام مى داديد به شما خبر مى دهد``.

18. «الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَ نِفَاقًا وَ أَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُوا حُدُودَ مَآ أَنزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ

ص: 109

حَكِيمٌ»(1)؛ باديه نشينانِ عرب، در كفر و نفاق [ از ديگران] سخت تر، و به اين كه حدود آنچه را كه خدا بر فرستاده اش نازل كرده، ندانند، سزاوارترند. و خدا داناى حكيم است.

19. «وَ مِمَّنْ حَوْلَكُم مِّنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لاَ تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُم مَّرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلَى عَذَابٍ عَظِيمٍ»(2)؛ و برخى از باديه نشينانى كه پيرامون شما هستند منافقند، و از ساكنانِ مدينه [ نيز عده اى] بر نفاق خو گرفته اند. تو آنان را نمى شناسى، ما آنان را مى شناسيم. به زودى آنان را دوبار عذاب مى كنيم؛ سپس به عذابى بزرگ بازگردانيده مى شوند.

20. «وَ ءَاخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صَ--لِحًا وَ ءَاخَرَ سَيِّئًا عَسَى اللَّهُ أَن يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ»(3)؛ و ديگران هستند كه به گناهان خود اعتراف كرده و كار شايسته را با [ كارى] ديگر كه بد است درآميخته اند. اميد است خدا توبه آنان را بپذيرد، كه خدا آمرزنده مهربان است.

21. «وَ ءَاخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ»(4)؛ و عده اى ديگر [ كارشان] موقوف به فرمان خداست: يا آنان را عذاب مى كند و يا توبه آنها را مى پذيرد، و خدا داناى سنجيده كار است.

22. «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَ كُفْرًا وَ تَفْرِيقَا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصَادًا لِّمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِن قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَآ إِلاَّ الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ»(5)؛ و آنها كه مسجدى اختيار كردند كه مايه زيان و كفر و پراكندگى ميان مؤمنان است، و [ نيز ]كمينگاهى است

براى كسى كه قبلاً با خدا و پيامبر او به جنگ برخاسته بود، و سخت سوگند ياد مى كنند كه جز نيكى قصدى نداشتيم. و[ لى] خدا گواهى مى دهد كه آنان قطعاً دروغگو هستند.

23. «لَّقَد تَّابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِىِّ وَالْمُهَجِرِينَ وَالْأَنصَارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِى سَاعَةِ الْعُسْرَةِ مِن بَعْدِ

ص: 110

مَا كَادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِّنْهُمْ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ»(1)؛ به يقين، خدا بر پيامبر و مهاجران و انصار كه در آن ساعتِ دشوار از او پيروى كردند ببخشود، بعد از آنكه چيزى نمانده بود كه دلهاى دسته اى از آنان منحرف شود. باز بر ايشان ببخشود، چرا كه او نسبت به آنان مهربان و رحيم است.

24. «وَ عَلَى الثَّلَثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَن لاَّ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ»(2)؛ و [ نيز] بر آن سه تن كه بر جاى مانده بودند، [ و قبول توبه آنان به تعويق افتاد] تا آنجا كه زمين با همه فراخى اش بر آنان تنگ گرديد، و از خود به تنگ آمدند و دانستند كه پناهى از خدا جز به سوى او نيست. پس [ خدا] به آنان [ توفيق] توبه داد، تا توبه كنند. بى ترديد خدا همان توبه پذير مهربان است.

25. «وَ مَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَآفَّةً فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَ لِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»(3)؛ و شايسته نيست مؤمنان همگى [ براى جهاد] كوچ كنند. پس چرا از هر فرقه اى از آنان، دسته اى كوچ نمى كنند تا [ دسته اى بمانند و ]در دين آگاهى پيدا كنند و قوم خود را - وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند - باشد كه آنان [ از كيفر الهى] بترسند؟

26. «وَ إِذَا مَآ أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُم مَّن يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانًا فَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا فَزَادَتْهُمْ إِيمَانًا وَ هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ»(4)؛ و چون سوره اى نازل شود، از ميان آنان كسى است كه مى گويد: اين [ سوره] ايمان كدام يك از شما را افزود؟`` اما كسانى كه ايمان آورده اند بر ايمانشان مى افزايد و آنان شادمانى مى كنند.

27. «وَ إِذَا مَآ أُنزِلَتْ سُورَةٌ نَّظَرَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ هَلْ يَرَاكُم مِّنْ أَحَدٍ ثُمَّ انصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ

ص: 111

قُلُوبَهُم بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَفْقَهُونَ»(1)؛ و چون سوره اى نازل شود، بعضى از آنان به بعضى ديگر نگاه مى كنند [ و مى گويند:] آيا كسى شما را مى بيند؟`` سپس [ مخفيانه از حضور پيامبر] باز مى گردند. خدا دلهايشان را [ از حق] برگرداند، زيرا آنان گروهى هستند كه نمى فهمند.

در اينجا براى تكميل نمونه هاى سى گانه، موارد ديگرى از آيات قرآن كريم ذكر مى كنيم، تا چگونگى معاشرت و رفتار پيامبر مكرم اسلام را با دشمنان سرسخت خود و حتى با كسانى كه استحقاق كيفر داشته اند، بيان نمايد، تا به خواست خداوند اين روشها، خطوط فكرى - اخلاقى حكومت اسلامى آينده را ترسيم نمايد. خداى سبحان مى فرمايد:

28. «إِذَا جَآءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ * اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّهُمْ سَآءَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ * ذَ لِكَ بِأَنَّهُمْ ءَامَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ يَفْقَهُونَ * وَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَ إِن يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُّسَنَّدَةٌ يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ * وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْارُءُوسَهُمْ وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَ هُم مُّسْتَكْبِرُونَ * سَوَآءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ

الْفَاسِقِينَ * هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لاَ تُنفِقُوا عَلَى مَنْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى يَنفَضُّوا وَ لِلَّهِ خَزَآئِنُ السَّمَاوَ تِ وَالْأَرْضِ وَ لَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَ يَفْقَهُونَ * يَقُولُونَ لَئِن رَّجَعْنَآ إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لاَ يَعْلَمُونَ»(2)؛ چون منافقان نزد تو آيند گويند: گواهى مى دهيم كه تو واقعاً پيامبر خدايى.`` و خدا [ هم] مى داند كه تو واقعاً پيامبر او هستى، و خدا گواهى مى دهد كه مردم دو چهره سخت دروغگويند. سوگندهاى خود را [ چون ]سپرى بر خود گرفته و [ مردم را] از راه خدا بازداشته اند. راستى كه آنان چه بد مى كنند. اين بدان سبب است كه آنان ايمان آورده، سپس به انكار پرداخته اند و در نتيجه بر دلهايشان مهر زده شده و [ ديگر] نمى فهمند. و چون آنان را ببينى، هيكلهايشان تو

ص: 112

را به تعجب وامى دارد، و چون سخن گويند به گفتارشان گوش فرامى دهى گويى آنان شمعكهايى پشت بر ديوارند [ كه پوك شده و در خور اعتماد نيستند]: هر فريادى را به زيان خويش مى پندارند. خودشان دشمنند؛ از آنان بپرهيز؛ خدا بكشدشان؛ تا كجا [ از حقيقت ]انحراف يافته اند. و چون بديشان گفته شود: بياييد تا پيامبر خدا براى شما آمرزش بخواهد`` سرهاى خود را بر مى گردانند، و آنان را مى بينى كه تكبّركنان روى برمى تابند. براى آنان يكسان است: چه برايشان آمرزش بخواهى يا برايشان آمرزش نخواهى، خدا هرگز بر ايشان نخواهد بخشود. خدا فاسقان را راهنمايى نمى كند. آنان كسانى اند كه مى گويند: به كسانى كه نزد پيامبر خدايند انفاق مكنيد تا پراكنده شوند، و حال آنكه گنجينه هاى آسمانها و زمين از آنِ خداست ولى منافقان در نمى يابند.`` مى گويند: اگر به مدينه برگرديم، قطعاً آنكه عزتمندتر است آن زبون تر را از آنجا بيرون خواهد كرد.`` و[ لى ]عزت از آنِ خدا و از آنِ پيامبر او و از آنِ مؤمنان است؛ ليكن اين دورويان نمى دانند.

29. «إِنَّ الَّذِينَ جَآءُو بِالاْءِفْكِ عُصْبَةٌ مِّنكُمْ لاَ تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَّكُم بَلْ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ لِكُلِّ امْرِىءٍ مِّنْهُم مَّا اكْتَسَبَ مِنَ الاْءِثْمِ وَالَّذِى تَوَلَّى كِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذَابٌ عَظِيمٌ * لَّوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بِأَنفُسِهِمْ خَيْرًا وَ قَالُوا هَذَآ إِفْكٌ مُّبِينٌ * لَّوْلاَ جَآءُو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَآءِ فَأُولَئِكَ عِندَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ * وَ لَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِى الدُّنْيَا وَالْأَخِرَةِ لَمَسَّكُمْ فِى مَآ أَفَضْتُمْ فِيهِ عَذَابٌ عَظِيمٌ * إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُم مَّا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَ هُوَ عِندَ اللَّهِ عَظِيمٌ * وَ لَوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُم مَّا يَكُونُ لَنَآ أَن نَّتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ * يَعِظُكُمُ اللَّهُ أَن تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَدًا إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ * وَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْأَيَاتِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ * إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَن تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِى الَّذِينَ ءَامَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِى الدُّنْيَا وَالْأَخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ * وَ لَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ * يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَ تِ الشَّيْطَانِ وَ مَن يَتَّبِعْ خُطُوَ تِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَآءِ

ص: 113

وَالْمُنكَرِ وَ لَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّى مَن يَشَآءُ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ * وَ لاَ يَأْتَلِ أُوْلُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَالسَّعَةِ أَن يُؤْتُوا أُولِى الْقُرْبَى وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَلاَ تُحِبُّونَ أَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ * إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الُْمحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِى الدُّنْيَا وَ الْأَخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ * يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ»(1)؛ در حقيقت، كسانى كه آن بهتان [ داستان افك] را [ در ميان] آوردند، دسته اى از شما بودند. آن [ تهمت ]را شرى براى خود تصور مكنيد، بلكه براى شما در آن مصلحتى [ بوده] است. براى هر مردى از آنان [ كه در اين كار دست داشته] همان گناهى است كه مرتكب شده است، و آن كس از ايشان كه قسمت عمده آن را به گردن گرفته است عذابى سخت خواهد داشت. چرا هنگامى كه آن [ بهتان] را شنيديد، مردان و زنان مؤمن گمان نيك به خود نبردند و نگفتند: اين بهتانى آشكار است``؟ چرا چهار گواه بر [ صحت] آن [ بهتان] نياوردند؟ پس چون گواهان [ لازم] را نياورده اند، اينانند كه نزد خدا دروغگويانند. و اگر فضل خدا و رحمتش در دنيا و آخرت بر شما نبود، قطعاً به [ سزاى] آنچه در آن به دخالت پرداختيد، به شما عذابى بزرگ مى رسيد. آنگاه كه آن [ بهتان] را از زبان يكديگر مى گرفتيد و با زبانهاى خود چيزى را كه بدان علم نداشتيد، مى گفتيد و مى پنداشتيد كه كارى سهل و ساده است با اينكه [ امر] نزد خدا بس بزرگ بود. و [ گرنه] چرا وقتى آن را شنيديد نگفتيد: براى ما سزاوار نيست كه در اين [ موضوع] سخن گوييم. [ خدايا،] تو منزهى، اين بهتانى بزرگ است.`` خدا اندرزتان مى دهد كه هيچ گاه ديگر مثل آن را - اگر مؤمنيد - تكرار نكنيد. و خدا براى شما آيات [ خود] را بيان مى كند، و خدا داناىِ سنجيده كار است. كسانى كه دوست دارند كه زشتكارى در ميان آنان كه ايمان آورده اند شيوع پيدا كند، براى آنان در دنيا و آخرت عذابى پردرد خواهد بود، و

ص: 114

خدا[ ست كه ]مى داند و شما نمى دانيد. و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود و اينكه خدا رؤوف و مهربان است [ مجازات سختى در انتظارتان بود]. اى كسانى كه ايمان آورده ايد، پاى از پى گامهاى شيطان منهيد، و هر كس پاى بر جاى گامهاى شيطان نهد [ بداند كه] او به زشتكارى و ناپسند وامى دارد، و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز هيچكس از شما پاك نمى شد، ولى [ اين ]خداست كه هركس را بخواهد پاك مى گرداند و خدا[ ست كه] شنواىِ داناست. و سرمايه داران و فراخ دولتان شما نبايد از دادنِ [ مال] به خويشاوندان و تهى دستان و مهاجران راه خدا دريغ ورزند، و بايد عفو كنند و گذشت نمايند. مگر دوست نداريد كه خدا بر شما ببخشايد؟ و خدا آمرزنده مهربان است. بى گمان، كسانى كه به زنان پاكدامنِ بى خبر [ از همه جا] و باايمان نسبت زنا مى دهند، در دنيا و آخرت لعنت شده اند، و براى آنها عذابى سخت خواهد بود، در روزى كه زبان و دستها و پاهايشان، بر

ضد آنان به آنچه انجام مى دادند، شهادت مى دهند. آن روز خدا جزاى شايسته آنان را به طور كامل مى دهد و خواهند دانست كه خدا همان حقيقت آشكار است.

30. «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ ءَامَنُوا بِمَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ وَ مَآ أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَن يَكْفُرُوا بِهِ وَ يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلَالاَ بَعِيدًا * وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا إِلَى مَآ أَنزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ رَأَيْتَ الْمُنَفِقِينَ يَصُدُّونَ عَنكَ صُدُودًا * فَكَيْفَ إِذَآ أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةُ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ ثُمَّ جَآءُوكَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنْ أَرَدْنَآ إِلاَّ إِحْسَانًا وَ تَوْفِيقًا أُولَئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ مَا فِى قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُل لَّهُمْ فِى أَنفُسِهِمْ قَوْلاَ بَلِيغًا»(1)؛ آيا

نديده اى كسانى را كه مى پندارند به آنچه به سوى تو نازل شده و [ به] آنچه پيش از تو نازل گرديده، ايمان آورده اند [ با اين همه] مى خواهند داورىِ ميان خود را به سوى طاغوت ببرند، با آنكه فرمان يافته اند كه بدان كفر ورزند، و[ لى] شيطان مى خواهد آنان را به گمراهىِ دورى دراندازد. و چون به ايشان گفته شود: به سوى آنچه خدا نازل كرده و به

ص: 115

سوى پيامبر [ او ]بياييد``، منافقان را مى بينى كه از تو سخت، روى بر مى تابند. پس چگونه، هنگامى كه به [ سزاىِ] كار و كردار پيشينيان مصيبتى به آنان مى رسد، نزد تو مى آيند و به خدا سوگند مى خورند كه ما جز نيكويى و موافقت قصدى نداشتيم؟ اينان همان كسانند كه خدا مى داند چه در دل دارند. پس، از آنان روى برتاب، و[ لى ]پندشان ده، و با آنها سخنى رسا كه در دلشان [ مؤثّر] افتد، بگوى.

نخستين بر پايه تقوا استوار شده، شايسته تر است كه در آن به نماز ايستى.

در آيه اشاره شده است به اينكه مسجد ضرار بر اساس پرهيزگارى و تقوا نبوده است.

7. «فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَن يَتَطَهَّرُوا»(1)؛ و در [ اينگونه مساجد] مردانى است كه دوست دارند، پاك [ و مطهر] شوند.

8. «أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَنَهُ عَلَى تَقْوَى مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوَ نٍ خَيْرٌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَنَهُ عَلَى شَفَا جُرُفٍ هَارٍ فَانْهَارَ بِهِ فِى نَارِ جَهَنَّمَ»(2)؛ آيا كسى كه بنياد [كار] خود را بر پايه تقوا و خشنودى خدا نهاده بهتر است يا كسى كه بناى خود را بر لب پرتگاهى مشرف به سقوط پى ريزى كرده و با آن در آتش دوزخ فرو مى افتد؟

9. «وَاللَّهُ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»(3)؛ خداوند قوم ستمكار را هدايت نخواهد كرد.

10. «لاَ يَزَالُ بُنْيَانُهُمُ الَّذِى بَنَوْا رِيبَةً فِى قُلُوبِهِمْ إِلاَّ أَن تَقَطَّعَ قُلُوبُهُمْ»(4)؛ هماره آن ساختمانى

كه بنا كرده اند، در دلهايشان مايه شك [ و دورويى] است، تا آنكه دلهايشان پاره پاره شود.

و با تمام اين مسايل، سرانجام كار خود را، در مقابل آنچه كه پيغمبر صلى الله عليه و آله در حق آنها انجام داد چگونه ديدند؟

خداوند فرمود: «لاَ تَقُمْ فِيهِ أَبَدًا»(5)؛ [ اى پيامبر] هرگز در آن [ مسجد ضرار ]قدم مگذار.

در روايت است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله حضرت على عليه السلام را فرستاد تا آن ساختمان را به آتش كشيد، تا مركز اجتماع منافقين براى توطئه گرى عليه خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و اسلام و مسلمين، آن هم تحت شعار مسجد و نماز، نشود.

به هر حال، پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به گونه اى پايه هاى نيرومند حكومت و دولت اسلامى را بر اساس خير و فضيلت و ملايمت و بزرگوارى بنيانگذارى نمود، كه موجب بقاى اسلام تا به امروز شده و به خواست خداى متعال تا روز قيامت نيز خواهد بود.

ص: 117

وابستگى و افزايش آزاديهاى اسلامى را براى مردم مسلمان فراهم سازند.

هر كارمندى به اندازه خود مقدارى از آزاديهاى مردم را سلب مى كند، مگر اندكى از آنان، همچون كارمندان امور تعليم و تربيت، اعم از مربيان و معلمان و همچنين كارمندان اداره پست و دست اندركاران امور خبرى و رسانه اى و مانند آنها.

اين همه فشار و ناراحتيهاى موجود، كه نه تنها در كشورهاى اسلامى كه تا زانو در لجن قوانين دوران جاهليت فرو رفته اند، بلكه حتى در كشورهايى كه نام دمكراسى و نظامهاى مردم سالار بر خويش مى نهند گرفتارند، علتى جز فراوانى كارمندان زايد بر نياز و كثرت قوانين سركوب گرانه ندارد.

وقتى كه كارمندان زايد بر نياز، كه شايد به نسبت نود درصد و يا بيشتر برسد، از مرحله مصرف كنندگى به مرحله توليد انتقال يابند، در اين صورت قهراً توليد افزايش مى يابد و آسايش و رفاه مردم نيز گسترش مى يابد؛ چنانكه سابقاً در كشورهاى اسلامى چنين بود. نگارنده در عراق، قبل از جنگ دوم جهانى، شاهد چنين وضعى بود؛ با آنكه احكام اسلامى چنانكه بايد و شايسته است در جامعه پياده نشده بود، بلكه به گونه اى، كه تنها بخشى از بازمانده هاى تمدن اسلامى در جامعه اجرا مى شد، بنده در كتابچه اى(1)، قسمتى از اين بحث را طرح كرده ام.

شده است: انسان بايد پاسخگوى اين پرسش باشد كه مال و ثروتش را از كجا به دست آورده و در چه راهى مصرف كرده است(1).

در مسأله تجارت دولتى و حيازت مباحات به وسيله دولت، منع و مشكلى وجود ندارد؛ البته با رعايت اين شرط كه هرگز براى مردم مزاحمتى ايجاد نكند، زيرا شرط لازم آن است كه كار تجارت به وسيله حكومت، برحسب موازين و احكام تجارت انجام شود، به گونه اى كه اعمال نفوذ و قدرت نشود و بر مردم فشار وارد نگردد، و همين گونه در باب حيازت مباحات، بايد كليه احكام حيازت رعايت گردد.

حكومت مى تواند از معادن، منابع نفتى و امثال آن بهره بردارى و استفاده كند، البته با رعايت همان دو شرط پيشين، يعنى رعايت موازين شرعى و عدم مزاحمت براى حق ساير مردم.

در اينجا براى معادن و منابعِ پايان پذير، شرط ثالثى وجود دارد، و آن اين است كه در بهره بردارى از اين معادن بايد ملاحظه نمود كه چقدرِ آن سهم نسل حاضر، و چه مقدارش سهم نسلهاى آينده است؛ زيرا خداى متعال، اين منابع و معادن را فقط براى نسل حاضر نيافريده است. مثلاً نفت عراق يا هر كشور ديگرى، برحسب اظهار نظر كارشناسان و اهل اطلاع، فرضاً براى استفاده صد نسل كفايت مى كند، حال اگر نسل حاضر يا پنج نسل ديگر، مثلاً تمام آن را برداشت كند حق نسلهاى بعدى را غصب كرده است. در اين صورت وضع اين گونه معادن، با اين فرض كه در مثال مناقشه اى نيست، مانند مدرسه اى خواهد بود كه گروهى آن را براى استفاده طلاب در هزار سال آينده بسازند، اما طلاب يك يا دو نسل، بعد از استفاده آن را خراب كنند و ادّعا نمايند كه مدرسه متعلق به آنها بوده است. بديهى است كه ارتكاب چنين عملى بدترين كار حرام مى باشد. مثلاً اگر زيد ثروت و مال عمرو را بخورد، مرتكب كار حرام شده است، ولى او تنها مال يك نفر را خورده است. حال اگر

ص: 121

افراد يك نسل، ثروت و مال ميليونها نفر را بخورد مرتكب ميليونها عمل حرام شده است.

البته منظور ما از معادن، منابع و معادن غير تجديدپذير است، مانند: نفت، مس، اورانيوم و امثال آنها كه داراى كميت و حجم محدودى مى باشند و با بهره بردارى از آنها تمام مى شوند، بخلاف منابع و معادن تجديدپذير، مانند آب درياها كه به خواست خداى متعال پيوسته تبخير گشته و پس از تشكيل ابر، مجدداً به صورت باران به درياها و اقيانوسها باز مى گردند؛ يا مانند چوب كه پيوسته در جنگلها ايجاد مى شود و پس از مدتى زياد مى شوند، يا مانند املاحى كه با استفاده از زمين و دريا و تشكيل حوضچه ها بعد از تبخير آب و رسوب املاح، نمك مورد نياز مردم توليد مى شود و هرگز تمام نمى شوند؛ يا مانند خاك كه در بناى ساختمانها به كار گرفته مى شود اما سرانجام به صورت خاك به زمين برمى گردد، يا مانند روغن هاى حيوانى كه در چرخه طبيعت همواره بازتوليد مى شوند و همچنين بقيه منابع تجديدپذير.

هر يك از عناصر چهارگانه آب و آتش و خاك و هوا، كه ممكن است از آنها در توليد نيرو، و به كار انداختن آسياب و امثال آنها استفاده شود، هيچ گاه تمام نمى شوند. همچنين خورشيد، كه به جاى معادن تجديدناپذير، مى توان از آن در مواردى مانند خشك كردن مواد و اجسام و كار تبخير و مانند اينها استفاده كرد، زيرا بنابر آنچه در علم فيزيك ذكر شده، امكان استفاده از انرژى خورشيد با وسايل جديد وجود دارد. بنابراين لازم به نظر مى رسد كه در اين جهت تلاش شود تا به جاى استفاده از معادن تجديدناپذير، از منابع تجديدپذير استفاده و بهره بردارى شود و حق نسلهاى آينده نيز محفوظ بماند، زيرا حقوق مسلمانان هرگز باطل نمى شود و نصوص متعددى با همين عبارت، يا مثل آن، بر بقاى اين حقوق دلالت مى نمايد(1).

بنابراين، كسانى مى توانند ميزان نياز دولت به كارمندان و درآمد دولت و حق هر نسلى

ص: 122

را از معادن و منابع غيرتجديدپذير تعيين كنند كه خبره و متخصص اين امور باشند و با فقهاى عادل در «شوراى مراجع» همكارى نمايند، زيرا با مساعدت و مشورت اين دو گروه، شناخت امور مشروعه دينى در هر زمانى امكان پذير است.

باغى است از باغستانهاى بهشت، چنانكه دنياى تباه و فاسد، حفره اى است از حفره هاى دوزخ. در حديث چنين آمده است: «إنّ الحمّى من فيْحِ جهنّم(1)؛ تب از حرارتهاى جهنم است».

نگارنده در كتاب الآداب والسنن ذكر كرده است كه دنيا و آخرت يك شى ء امتدادى، با ويژگيها و مزاياى متفاوت هستند. لذا خداوند مى فرمايد: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةٌ بِالْكَافِرِينَ»(2)؛ «و بى ترديد دوزخ بر كافران احاطه دارد».

و مى فرمايد: «إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا»(3)؛ «جز اين نيست كه آتشى در شكم خود فرو مى برند». و ساير مواردى كه فعلاً درصدد بيان آنها نمى باشيم.

به هر حال حكم بخشى از خودكفايى واجب است و بخشى مستحب. و به صورت كلى هزاران آيه و روايت به اين موضوع اشاره دارد كه بر كسى كه قرآن مجيد را به دقت بررسى و كاوش كند، و به كتابهايى چون: بحارالأنوار، وسائل الشيعه و مستدرك مراجعه نمايد، روشنى مطلب برايش مسلّم خواهد بود.

پس هرگاه انسان به قناعت تن دردهد و از اسراف و تبذير روى بگرداند مى تواند با بى نيازى زندگى كند. در حديث چنين آمده است: «نعم العون على تقوى اللّه الغنى(4)؛ ثروت ياور خوبى براى تقواى الهى است!» و اين، نه تنها براى خودش، بلكه حتى براى كمك به ديگران و رفع نياز و مشكلات زندگى است.

جوهر، از هسته خرما براى علوفه حيوانات، و حتى در مزارع، به جاى كود از مدفوع انسان استفاده مى شد، و صدها مورد ديگر. تمام اين موارد را به چشم خود ديده ام، نه آنكه از ديگران شنيده و بازگو كرده ام؛ بلكه در زندگى روزمرّه ام شاهد آنها بوده ام، نه اينكه در كتابهاى تاريخى مطالعه كرده باشم. به خاطر دارم كه تنها در كربلاى معلّى، چهارصد گونه از صنايع دستى ساخته مى شد كه انسان در زندگى به آنها نياز داشت. از باغهاى كربلا، انواع ميوه ها، خصوصاً پرتقال و ليمو به مناطق مختلف صادر مى شد؛ چنانكه خرماى كربلا نيز معروف بود و در تهيه شيره خرما و صدور آن شهرت ويژه اى داشت. كربلا تجربه طولانى اى در كشت گياهان دارويى و استفاده از آنها در درمان بيمارى ها داشت. همچنين از مار و عقرب در درمان دردها استفاده مى كردند، و بسيارى موارد ديگر.

خداى سبحان، آنچه را در عالم آفرينش هست براى خدمت رساندن به انسان آفريده است؛ اما انسان هنگامى كه بدون پناه جستن به چتر ايمان در وادى تمدن جديد قدم گذاشت، زمين با اين فراخى تنگش آمد(1).

پس لازم است كه وضع جامعه به همان صورت ساده و بى تكلّف پيشين بازگردد، زيرا ترك آن وضع، به اين سيل ويرانگر بيمارى ها و عوارض ناخواسته و شوم زندگى، فقر و محروميت، جنگ و نزاع منجر شد. خداوند مى فرمايد: «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا»(2)؛ هركه از ياد من روى گرداند، در حقيقت، زندگى تنگ [ و سختى ]خواهد داشت.

و اين زندگى سخت و ناگوار مسأله اى است كه هم اكنون شاهد آن هستيم؛ در صورتى كه قبلاً شاهد آن چشم انداز روح نواز بوديم كه مردم به ذكر و ياد خدا روى آورده بودند و از زندگى آرام و پرنعمت و خوش گوار بهره مند بودند.

افزون بر آن مردم براى كسب درآمد و ازدياد مال، به كارهايى اشتغال داشتند مانند

ص: 125

ريسندگى، بافندگى، گلدوزى، زرى دوزى، خياطى، نجّارى، آهنگرى، پرورش مرغ و ماهى و طيور، درخت كارى و صيفى كارى و كشتكارى، پرورش گل و گياه، بافتن انواع قاليچه، و ساختن ظروف مختلف سفالى و سنگى اعم از ديگ و ديگچه غذاپزى و لوله هاى آبگذر.

و خداوند مى فرمايد: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(1)؛ خدا براى شما آسانى مى خواهد و براى شما دشوارى نمى خواهد.

و نقل شده است كه حضرت على عليه السلام فرمود: «الميسور لا يسقط بالمعسور(2)؛ كار ممكن به خاطر كار ناممكن و دشوار ساقط نمى شود».

و نيز: «ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه(3)؛ كارى كه به تمامى درك نشود، به تمامى ترك نشود».

و در حديث است كه: «و اللّه لا يحبّ المتكلّفين(4)؛ و خدا سخت گيران را دوست ندارد».

و نيز در حديث آمده است: «إن اللّه تبارك و تعالى يحبّ العبد يكون سهل البيع، سهل الشراء، سهل القضاء، سهل الإقتضاء(5)؛ خداى تبارك و تعالى، آن بنده را دوست دارد كه در خريد و فروش، و در داد و ستد سخت گير نباشد».

و در آيه كريمه است: «مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انفِرُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَْرْضِ»(6)؛ شما را چه شده كه چون به شما گفته شود: در راه خدا بسيج شويد`` كندى به خرج مى دهيد؟ و آيات و روايات فراوانى كه در اين باره وجود دارد و نيز سيره و روش امامان معصوم عليهم السلام همه بر ساده زيستى تاكيد مى كند. نقل شده است كه فاطمه زهرا عليهاالسلام آنچه لباس و دست بند و النگو داشت به رسول خدا صلى الله عليه و آله هديه كرد تا بين اصحابش تقسيم كند(7).

نيز در حديث آمده است كه روزى به حضرت اميرمؤمنان على عليه السلام گفته شد كه آستينش را بدوزد. فرمود: «و الوقت أسرع من هذا(8)؛ وقت سريعتر از اين مى گذرد».

نيز نقل شده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: «يسّروا و لا تعسّروا(9)؛ سهل گير باشيد نه

ص: 127

سختگير».

و نقل شده است كه امام صادق عليه السلام فرمود: «إنّ شيعتنا في أوسع ممّا بين ذه و ذه(1)؛ شيعيان ما در فراخى و وسعتى بيش از فراخناى آسمان و زمين قرار دارند».

اميرمؤمنان على عليه السلام آن قدر بر روى خاك مى خوابيد كه به ابوتراب ملقّب شد(2).

و پيامبر صلى الله عليه و آله آن قدر بر حصير مى خوابيد كه اثر حصير بر پهلوهاى مباركش نمايان بود(3).

فاطمه زهرا عليهاالسلام با عباى وصله دارى خود را مستور مى فرمود.

همچنين امام حسن عليه السلام و امام حسين عليه السلام و ساير امامان انبانهاى نان و آذوقه را به دوش خود مى كشيدند و آنها را بين فقراى مدينه تقسيم مى كردند تا جايى كه اثر اين انبانها بر شانه هايشان مشهود بود. در اين باره گزارشهاى فراوانى هست كه شخص جست وجوگر مى تواند به آسانى آنها را در متون روايى مطالعه كند.

آيا انسان داراى دو وقت است كه در يكى با مشكلات دست و پنجه نرم كند و فرصت دوم را براى وصول به اهدافش صرف نمايد؟ آيا انسان را مال و ثروتى هست براى مصرف كردن در تجمّلات و تشريفات، و ثروتى ديگر براى مصرف كردن آن در امر دستيابى به اهداف و ارزشها؟

اميرمؤمنان على عليه السلام اميرِ سخن و سخنوران چه سخنى به حق گفت، آنگاه كه به كاتب و نويسنده اش فرمود: «ضيّق بين الخطوط في الكتابة فإنّ بيت مال المسلمين لا يتحمّل فوق ذلك؛ در نوشتن، فاصله بين دو خط را كم بگير، زيرا بيت المال مسلمانان بيش از اين تحمل هزينه ندارد». يعنى تصرفات ناضرورى را تحمل نمى كند، اگرچه ازدياد فاصله بين دو خط باشد؛ زيرا اين عمل باعث مى شود تا كاغذ بيشترى از بيت المال مصرف شود.

و هنگامى كه آرايشگر در صدد اصلاح شاربهاى حضرت على عليه السلام بود، لبهاى امام به

ص: 128

ذكر خدا مشغول بود. سلمانى گفت: لبهايت را بر هم گذار تا شاربهايت را اصلاح كنم. امام عليه السلام در جواب فرمود: «الوقت أسرع من ذلك؛ وقت سريعتر از آن مى گذرد» (بنا بر آنچه در حافظه ام دارم). پس امام عليه السلام راضى نشدند كه به خاطر اصلاح شاربهايشان، ذكر خداى متعال را ترك كند، هرچند به مقدار همان لحظه باشد.

حضرت على عليه السلام خوابش بسيار كم بود. و فردى كه بى خوابيهاى او را در كسب رضاى خدا و رعايت كار و رعيت شاهد بود، از روى دلسوزى پيشنهاد نمود كه مدت بيشترى را در شب و روز به استراحت بپردازد. امام جواب داد: «إن نمت النهار ضيّعتُ رعيّتي، و إن نمت الليل ضيّعت نفسي؛ اگر روز بخوابم به كار مردم لطمه زده ام و اگر شب بخوابم به خودم».

پس از نزول وحى، خواب رسول خدا صلى الله عليه و آله كم شده بود؛ لذا روزى حضرت خديجه از سر محبت به پيغمبر صلى الله عليه و آله گفت: اى رسول خدا، آيا نمى خوابى؟ پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود: «لقد مضى عهد النّوم يا خديجة؛ اى خديجه ديگر زمان خفتن گذشت».

9. در وسيله نقليه؛

10. در لباس؛

11. در ظرف نوشيدنى. در حديث چنين آمده است: «نعم الآنية الكفّ؛ چه خوب ظرفى است كف دست» و نيز: «سؤر المؤمن شفاء(1)؛ نيم خورده مؤمن شفاست».

12. در ظرف غذاخورى. در حديث آمده است: «خير طعامكم ما كثرت عليه الأيدي(2)؛ بهترين غذاى شما غذايى است كه دستهاى بيشترى بر آن وارد شود».

13. در تهيه غذا؛

14. در مسافرت؛

15. در وطن؛

16. در ساختمان؛

17. در ساخت و ساز؛

18. در كشاورزى؛

19. در تجارت؛

20. در تجارتخانه؛

21. در صنعت؛

22. در امور فرهنگى؛

23. در دريافت كردن؛

24. در دادن و بخشيدن؛

25. در مهمانى؛

26. در فروش؛

27. در خريد؛

28. در ازدواج؛

ص: 130

29. در طلاق؛

30. در امور اموات؛

31. در لوازم زندگى و جايگاه و مسائل مربوط به آن؛

32. در عبادت؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله چون كسى را ديد كه فراوانى عبادت در او تأثير گذاشته است، به او فرمود: «إنّ هذا الدين متين فأوغل فيه برفق و لا تبغض إلى نفسك عبادة ربّك فإنّ المنبتّ لا ظهرا أبقى و لا أرضا قطع(1)؛ اين دين، دين استوارى است؛ پس با مدارا وارد آن شو. عبادت پروردگارت را دشمن [ جان] خود مساز، زيرا شتر ضعيف و خسته، نه پُشتى براى سوارى دادن دارد و نه توانى براى راه رفتن».

33. در قضاوت و داورى؛

34. در مشاركت؛

35. در تقسيم ارث و امثال آن؛

36. در ادارات و مؤسسات دولتى؛

37. در حركت (در مقابل حركتهاى سنگين و كاهلانه، يا پرجلال و ابهت)؛

38. در دوستى كردن؛

39. در همزيستى و معاشرت با مردم؛

40. در زندگى زناشويى؛

41. در رفت و آمد؛

42. در سوار و پياده شدن؛ در مقابل عمل پادشاهان و امثالشان كه در اين كار و هر كارى به تكلّف عمل مى كنند و به طور غيرطبيعى با ابهت و كوكبه و جلال و شوكت راه مى روند.

43. در نوشتن؛ در مقابل عمل كسانى كه جز با قلم و كاغذ مخصوص و امثال آنها چيزى نمى نويسند.

44. در اداره امور زندگى (كه بعضى به آسانگيرى و برخى به سختگيرى اداره مى كنند).

ص: 131

45. در تشكيل مجالس؛

46. در نشستن در مجلس، خداى متعال مى فرمايد: «إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِى الْمجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ»(1)؛ هرگاه به شما گفته شد: «[ جاى را] در مجالس [ بر يكديگر] فراخ داريد». فراخ كنيد، امر خدا را بشنويد، تا خدا برايتان توسعه كند [ و مكان و منزلت شما را بيفزايد].

47. در تربيت فرزند؛

48. در رانندگى؛

49. در آموختن و آموزش دادن؛

50. در تمرين و ممارست (اعم از ورزشى، نظامى، هنرى و ديگر موارد).

البته بديهى است كه در تمام اين امور، مسائلى از قبيل ضرورت ها و امثال آن مطرح است كه استثنا مى باشد و بحث ما درباره مسائل عادى زندگى است نه موارد استثنايى.

مختلف فقهى و اخلاقى و تربيتى آن مى شود و تمام مقررات و قوانين فردى و حكومتى را در زمينه هاى گوناگون زندگى اجتماعى، اقتصادى، تجارى و غيره در برمى گيرد. آنچه در نظر ما مهم است، درك مفهوم قانون برپايه روش شرعى اسلامى است. بنابراين بحث درباره قانون يونانى، يا رومى، يا ايران باستان، يا لوحه قانون حمورابى و امثال آن براى ما مهم نيست، زيرا از ديدگاه ما، شريعت و آيين الهى، به گونه اى كه در آخرين شكل خود تجسّم يافته باشد، فقط اسلام است و لاغير، و تنها آئينى است كه مى تواند در خور توجه باشد. كشورهاى اسلامى از زمانى كه به اين قوانين ويرانگر غيراسلامى پناه بردند، به سختى شكست خوردند، شكستى كه در تاريخ ديرينه اسلام همانندى ندارد. لذا اگر مسلمانان خواستار عزّت و عظمت از دست رفته خود باشند بايستى به قوانين دينى خود باز گردند؛ همان قوانينى كه بر پايه دلايل محكم، كه قبلاً به آنها اشاره شد، استوارند.

ص: 134

مختلف زندگى وجود داشته باشد، كه معناى ساده قانون همين است.

مقصود ما از آنچه در اين كتاب ذكر مى كنيم همين قانون است، وگرنه، گاهى بر يك قاعده كلى، از حيث لغت اطلاق قانون مى شود، اعمّ از آنكه آن قاعده مربوط به علوم اجتماعى، يا سياسى، يا طبيعى، و يا غير آنها باشد؛ چنانكه گاهى در همين معنا گفته مى شود: قانون جاذبه، قانون ارشميدس، قانون عرضه و تقاضا، قانون گراشام در طلا و نقره و قانون رياضى و مانند اينها. در همين معناست كه ابن سينا، كتاب طب خود را به اسم قانون ناميده است، همان گونه كه محقق قمى قدس سرهكتاب خود را كه در علم اصول است، قوانين ناميد و حكيم ملا هادى سبزوارى در كتاب منظومه خود در تعريف علم منطق مى گويد:

قانون آليّ يقي رعايته *** عن خطأ الفكر و هذا غايته

يعنى: منطق، علم و وسيله اى است كه رعايت آن، فكر را از خطا و اشتباه بازمى دارد و غايت علم منطق همين است. از اين رو علم منطق، قانون ناميده شده است.

چنانكه ذكر كرديم، گاهى لفظ قانون بر فرعى از فروع قانون كلى اطلاق مى شود مثل: قانون مدنى، قانون كيفرى، قانون ثبت احوال و مانند اينها. بنابراين قانون داراى سه گونه اطلاق است: اطلاق بر عامّ، اطلاق بر خاص، اطلاق بر اخصّ، كه قرائنِ بيانى و گفتارى، مراد از نوع قانون را تعيين مى كند و مخاطب به راحتى آنها را تشخيص مى دهد.

در نام گذارى قانون به قانون، تفاوتى ندارد كه قانون نخستين يا استثنايى باشد، زيرا مستثنى در زمان خود، و مستثنى منه نيز در زمان و حدّ خود، هر يك عنوان قانون داشته اند.

از آنچه گذشت معلوم شد كه قانون عبارت است از مجموعه قواعدى كه رابطه فرد با خودش و جامعه اش را تنظيم مى كند، با قطع نظر از رابطه فرد با خدا به آن صورت كه ما خداپرستان عقيده داريم، يا رابطه فرد با آنچه كه مى پرستد، يا عقيده دارد، آن گونه كه غير خداپرستان عقيده دارند؛ مثلاً گاوپرستان به شفابخشى بول و ادرار گاو در روز عيد عقيده دارند؛ پس اين عقيده قانونى است كه فقط به خود آنها اختصاص دارد و شامل ديگران نمى گردد. بنابراين، هرگاه عقيده اى به معنى اخص شكل قانونى گيرد و سلسله دستوراتى را به صورت مثبت يا منفى شامل گردد و مانع از وجود نقيض خود در يك موضوع شود. چنين قانونى تنها به پيروان آن اختصاص مى يابد و كسانى را كه به اصل آن عقيده، يا قانونى كه فرع آن عقيده است، اعتقاد ندارند، شامل نمى شود.

منظور ما از ذكر شرط اخير آن است كه هر قانونى تنها به پيروانش اختصاص دارد و بر كسانى كه معتقد نيستند تحميل نمى گردد، بلكه آنها به قانون مخصوص خود عمل مى نمايند كه ما آن را قانون «الزام» مى ناميم. پس فرد غير مسلمان بر نخوردن شراب اجبار نمى شود، چنانكه فرد مسلمان در كشورهاى غيراسلامى بر خوردن شراب اجبار نمى گردد، و همچنين است ساير موارد مشابه.

از اين مطلب، اين نيز روشن شد كه گاه گفته مى شود كه قانون يك قاعده عمومى است و مراد از اين سخن آن نيست كه همه افراد يك جامعه را در برمى گيرد، نه در مستثنى و نه در مستثنى منه، زيرا هر قاعده و قانونى برحسب نظر قانونگذار به طبقه معينى اختصاص دارد، اعمّ از آنكه قانونگذار خدا باشد، چنانكه ما عقيده داريم، يا گروه قانونگذار خُبره.

پس قاعده و قانونى كه كيفيت كار و بايسته هاى فقها، پزشكان، سخنوران، بازرگانان، كشاورزان، صنعتگران، و يا كارگران را منظم و معين مى كند قانون ناميده مى شود. لذا تا

ص: 137

هنگامى كه كسى به يكى از اين موارد اشتغال داشته باشد مشمول قاعده و قانون همان حرفه و صنف است و هرگاه آن شغل و حرفه را ترك نمود، ديگر آن قانون شامل او نخواهد بود، زيرا از موارد سالبه به انتفاى موضوع مى گردد و چون در شغل ديگرى درآيد - مانند آنكه يك وكيل دعاوى به شغل پزشكى بپردازد - قانون شغلِ دوم شامل حالش مى شود، اين مطلب به معنى انتقال نيست، بلكه واقعيت اين چنين است، اگرچه انتقال صحيح نباشد(1) يا انتقال لازم باشد(2). اول مانند قوانين خاص زنان و قوانين خاص مردان و دوم قوانين مربوط به اطفال و قوانين مربوط به بزرگسالان.

به هر روى، قانون، قانون است هرچند حكم آن فقط بر يك نفر تطبيق شود؛ مانند مرجع تقليدى كه منحصر به فرد باشد و قانون بگويد مجتهد بايد عادل باشد. در قوانين وضعيه نيز مطلب از همين قرار است؛ مانند قانون مربوط به صلاحيت نخست وزير، يا رئيس جمهور و امثال آن. آرى، هرگاه شخصى كه از جهتى داراى صلاحيت است، صلاحيت خود را در مسأله عزل و نصب و امثال آن به كار گيرد؛ چنانكه وكيلى را عزل يا نصب نمايد يا روزنامه اى را تعطيل كند يا كارهاى مشابه ديگرى انجام دهد، اين عمل قانون ناميده نمى شود، بلكه از باب تطبيق كليات بر امور جزئى و موارد خاص است. از اين مثال روشن مى شود كه تكرار عملى در امور جزئى آن را به صورت قانون در نمى آورد، زيرا قانون همان قاعده كلى است كه اين موارد جزئى از مصاديق آن مى باشند.

ص: 138

اگر قانون به قدرت متكى نباشد اجراى آن در جامعه ناممكن مى باشد و مصلحتى كه باعث وضع قانون است، تباه مى شود. حال كسى نگويد: ترغيب و تشويق، مردم را به اجراى قانون فرا مى خواند و اين، براى اجرا كفايت مى كند. زيرا پاسخ آن است كه تشويق و ترغيب، نمى تواند در اجراى قانون عامل مؤثرى باشد. لذا گاه ملاحظه مى كنيم كه بيشتر كسانى كه نمازهاى پنجگانه واجب را به راحتى مى خوانند، از خواندن نماز شب كه مستحب است با همه ثواب عظيمى كه دارد خوددارى مى كنند، در صورتى كه گاهى عمل واجب ثوابى كمتر از ثوابِ عمل مستحب دارد؛ در عين حال، مردم عمل واجب را انجام مى دهند، ولى كار مستحب را انجام نمى دهند. مثال ديگر: سلام عملى مستحب است، ولى پُر ثواب تر از جواب سلام است، كه واجب مى باشد. ثواب عمل دوم يعنى جواب دادن، ده ها بار كمتر از ثواب عمل اول كه سلام كردن است مى باشد. در عين حال آن گونه كه مردم به جواب سلام مقيد هستند، به سلام كردن پايبند نمى باشند.

گفتنى است منعى كه مى تواند از ترك قانون جلوگيرى كند، به تنهايى نمى تواند محرّك قطعى التزامِ به قانون باشد، خصوصاً در نهان، بلكه لازم است براى التزام به قانون از عوامل اخلاقى، اجتماعى، حقوقى و امثال آنها نيز استفاده كرد.

لذا براى اجراى قانون بايد، هم از باب ترغيب و پاداش، و هم از عامل منع و مجازات بهره گرفت. راز و رمز پيروزى اسلام، اين پيروزى عظيم و پرگستره، كه موجب ترقى و هدايت مردم شد، در اين نكته نهفته بود كه براى عمل به قوانين خود پاداش و براى تركِ عمل، ترس از كيفر را قرار داد، و در تمام مقرراتش نيز به ارزشهاى واقعى توجه كامل نمود و مردم ارزش هاى اين مقررات را كه به نفع آنها وضع شده بود، درك مى كردند؛ ارزشهايى مانند: نظافت و پاكيزگى، نظم و ترتيب در زندگى، پايبندى به پيمان، راستى و درستى، امانتدارى، تقويت روحى، پايدارى و امثال آنها، و در عين حال، انجام دادن اين اعمال با كسب رضايت پروردگار ارتباط تام داشت. خداى متعال مى فرمايد: «وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللّه ِ

ص: 141

أَكْبَرُ»(1)؛ و رضايت خدا بزرگتر [از هر نعمتى ]است.

لذا مادّيت با همه زرق و برق فريبنده اش شكست خورد، زيرا در قوانين آن، به اين حقايق توجه نمى شد، بلكه عكس آن وجود داشت. لذا هرچه به امور مادّى بيشتر توجه شد، هرج و مرج، جرم و جنايت و سرپيچى از قانون و مقررات بيشتر گرديد و حقوق مردم بيشتر از پيش تضييع شد، زيرا قوانين موضوعه از برترى هاى معنوى و روحى، از فضائل اخلاقى، و از خوف خدا و خشنودى خدا و محبت او محروم بود. زيرا «فإنّ المحبّ لمن يحبّ مطيع(2)؛ دوستدار واقعى، مطيع محبوب خويش است».

زشت و ناپسند، مانند پرخورى. همچنين اخلاق گاهى باطنى و نيك و پسنديده است، مانند حسن نيت و خوش گمانى به ديگران، و گاهى درونى اما ناپسند است، مثل سوء نيت، بدگمانى و حسد. (البته تا زمانى كه با دست و زبان برملا نشود). چنانكه در قرآن مجيد ذكر شده است، سوء نيت در آخرت مجازات ندارد، اگرچه مورد محاسبه قرار مى گيرد، ولى به حكم نصوص صريح و دلائل روشن، حسن نيت در آخرت ثواب و پاداش دارد.

آرى، خداى سبحان مى فرمايد: «لاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَآ أَتَواْ وَّ يُحِبُّونَ أَن يُحْمَدُواْ بِمَا لَمْ يَفْعَلُواْ فَلاَ تَحْسَبَنَّهُم بِمَفَازَةٍ مِّنَ الْعَذَابِ»(1)؛ [اى پيامبر] البته مپندار كسانى كه بدانچه كرده اند شادمانى مى كنند و دوست دارند به آنچه نكرده اند مورد ستايش قرار گيرند، قطعاً گمان مبر كه براى آنان نجاتى از عذاب است.

در آيه ديگرى آمده است: «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ الْفَرِحِينَ»(2)؛ «خدا شادى كنندگان را دوست نمى دارد». چون تفصيل سخن در اين مورد خارج از بحث و مقصود ما است، آن را به جاى خود در بحث اصول و اخلاق موكول مى كنيم.

بدون قصد زنا لمس كند، ولى پس از آن «بدون اختيار» عمل دخول و آميزش انجام گردد. بنابر آنچه در «فقه اسلام» مقرر است در مورد نخست، زانى مستحق تازيانه يا رجم و «سنگسار» مى باشد، ولى در مورد دوم، به خاطر لمس بدنِ زنِ نامحرم فقط تعزير مى شود، امّا حدّ شرعى مقرر زنا بر او اجرا نمى شود و همچنين است ساير مواردِ همانند.

و اما قول پيامبر صلى الله عليه و آله كه فرموده اند: «إنّما الأعمال بالنيّات(1)؛ اعمال هر كسى به نيت او بستگى دارد» درباره كارى است كه با نيت و قصد انجام شود، نه نيتِ بدون عمل، از طرفى

مربوط به جايى مى شود كه عنصر نيّت، در توجيه عملْ اثر بسزايى داشته باشد. مثلاً تطهير نجس، يا نجس كردن چيز طاهر كارى به نيت ندارد، لذا هر كس دست نجس شده خود را زير آب بگيرد، با هر نيتى كه باشد، پاك مى شود. نيز هر كس دست طاهر خود را با هر نيتى به ادرار بزند نجس مى شود.

اما اگر كسى دو ركعت نماز صبح خود را به قصد نافله و مستحب بخواند، نماز واجبش ادا نمى گردد، در صورتى كه اگر به نيّت واجب بخواند، اداى واجب كرده و برائت ذمه حاصل مى كند.

از همين قبيل است كسى كه يك روز روزه نذرى يا روزه استيجارى بر ذمه اش باشد، يا يك دينار خمس، يا يك دينار نذر بر عهده اش تعلق گرفته باشد. و همچنين موارد ديگرى جز اينها. و اما اين كه پيغمبر صلى الله عليه و آله مى فرمايند: «نية المؤمن خير من عمله(2)؛ نيت مؤمن بهتر از كار او است». مرادشان اين است كه نيّت به منزله رهبر و فرمانده، و عمل به منزله سرباز و فرمان بردار است؛ يعنى اين نيت است كه انسان را به طرف خير يا شرّ، بهتر يا بدتر راهبرى مى كند، و واضح است كه جايگاه رهبر، بسى والاتر از سرباز و فرمانبر است. در كتب حديث و اخلاق تفصيل هر دو حديث بيان شده است.

از آن چه گذشت روشن شد كه كار و عمل، گاهى رنگ و جهت خاصى ندارد، اما نيّت

ص: 144

به او رنگ و جهت خير يا شرّ مى دهد؛ مثلاً هرگاه با ورود دانشمند واجب الإحترامى، زيد از جاى خود بلند شود و بپاخيزد، در اين صورت اگر قيام او به نيت استهزاء انجام شده باشد كار بدى است، ولى اگر به قصد احترام باشد كار نيكو و خير محسوب مى شود، و اگر قيامش مثلاً براى برداشتن چيزى از قفسه باشد در اين صورت هيچ يك از آنها نيست و مباح مى باشد.

تعارض سعادت جامعه با سعادت فرد، سعادت جمع مقدم مى شود زيرا اين مسأله از باب رعايت اهم و مهم است، و مسأله دائر مدار اين امر است كه آيا حق يك فرد بر افراد بسيار مقدم داشته شود يا برعكس؟ - معلوم مى شود كه قانون با بقيه معارف و علوم سياسى، اقتصادى اجتماعى و مانند اينها پيوند محكمى دارد، و حتى مى توان گفت كه قانونگذار از آغازْ ارتباط اين معارف با قانون را در نظر داشته، سپس به وضع قانون پرداخته است.

در وضع قانون، بايد مصلحت وضع قانون تا حد منع از انجام نقيض آن باشد (وجوب عمل به قانون بى چون و چرا باشد)، و گرنه از قبيل تعبير «ما ينبغى» (= سزاوار است) در لسان و اصطلاح شرع مى باشد كه منظور از به كار بردن آن، حكم مستحب و مكروه است، ولى از قبيل واجب و حرام، كه در اين مبحث از آن به قانون تعبير شده است، نمى باشد.

ص: 147

قبيله اى و خويشاوندى و امثال آنها آلوده نگرديده باشد.

بر اساس همين تعريف از سرشت و طبيعت است كه گفته مى شود: نتيجه طبيعى فلان چيز چنين است، مانند اين كه نتيجه افتادن در آتش سوختن است، و همچنين است ساير موارد. منظور اين گفته آن است كه اصل سبب و علت، با قطع نظر از عوارض مؤثر خارجى، باعث به وجود آمدن اين مسبب مى شود، و در اين جهت بين اقوالى كه اين امور را به نام توليد يا اِعداد يا توافى (به كمال رسيدن) خوانده اند، و سبزوارى در كتاب منظومه اش به آن اشاره مى كند، تفاوتى وجود ندارد.

بر اساس همين تعريف و اصطلاح است كه ارسطو عدل را به دو گونه تقسيم مى كند: عدل طبيعى كه از فطرت انسان سرچشمه مى گيرد و تمام مردمِ متمدن جهان در هر زمان و مكانى در آن مساوى اند، و عدل عرفى كه نزد گروه خاصى در مكانها و زمانهاى مختلف، عدل شناخته شده است. مثال: عدل طبيعى را از قبيل قُبح قتل، قُبح هتك احترام و آبرو، قبح سرقتِ اموال مى توان نام برد و براى عدل عرفى مى توان از قوانين راهنمايى و رانندگى و حركت وسائل نقليه از سمت راست نام برد. زيرا چه بسا ممكن است جامعه اى در زمان و مكان خاصى قائل به حركت اين وسائل از سمت چپ باشند [مثلاً در انگلستان.]

برخى از اين دو قانون، به «قانون جماعت» و «قانون ملّتها» تعبير كرده اند كه اولى قانون وضعى و ناشى از مصلحت انديشى گروه خاصى بوده و دومى قانون فطرى و ناشى از فطرت انسانى مى باشد.

گاهى اين دو اصطلاح (قانون طبيعى و عرفى) يكجا جمع مى شوند، بدين صورت كه گروهى قانون را سازگار با فطرت وضع مى كنند، مثلاً قانون طبيعى، زنا و ربا را تحريم كرده است، زيرا زنا بنياد خانواده را ويران مى كند و سبب امراض و رذائل اخلاقى مى گردد و ربا فساد مالى مى آورد و ثروتها را به ضرر فقرا در دست عده اى جمع مى كند كه اخيراً جنگهايى را در پى داشت و گروههايى نيز آن را تحريم كرده اند. گاهى نيز اين دو اصطلاح

ص: 149

(قانون طبيعى و عرفى) باهم جمع نمى شوند، بدين صورت كه گروههايى قانون را مخالف و ناسازگار با فطرت وضع مى كنند، مانند اين كه جمعى با وضع قوانين عرفى زنا و ربا را مباح مى كنند، چنانكه در دوران جاهليت اوّلى و جاهليت امروزى آن را مشاهده مى كنيم.

ولى پوشيده نيست كه نداى فطرت پاك انسانى هميشه طنين انداز است و از درون به انسان نهيب مى زند و بر او فرياد برمى آورد. لذا هرگاه انسان به خلاف فطرت انسانى خويش قانونى وضع كند، از اندرونش ندايى بر مى خيزد كه: «اى انسان اين قانون اشتباه است و بايد لغو شود». از اين جهت مردم دانا به تدريج زبان به انتقاد مى گشايند و آن گونه قانون وضعى را كه با فطرت مخالف است تعديل و اصلاح مى كنند.

اين هشدار درونى گاهى با صداى بلند بيان مى شود در صورتى كه موقعيت را مناسب ببيند؛ و اگر موقعيت مناسب نباشد يا ترس و وحشت در ميان باشد، با صداى آهسته و پنهان اعلام مى گردد. بارى، اين نداى درونى و فطرى حتى در درون افراد تبهكار وجود دارد، كه گاهى به صورت لغزش زبان، تغيير چهره و رفتار در آنها ظاهر مى گردد. لذا اگر انسانى انسان ديگرى را بكُشد و هزار بار، آن را انكار كند، وجدانش از سرزنش او غافل نمى شود، زيرا انكارش، انكار زبانى است ولى قلبش به كردارش ايمان دارد. نمونه هاى آن در آيات و روايات، فراوان وجود دارد؛ مانند فرمايش خداى متعال: «ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُؤُوسِهِم لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هؤُلاَءِ يَنطِقُونَ»(1)؛ «سپس [بت پرستان ]سرافكنده شدند [و گفتند:] بى ترديد دانسته اى كه اينها سخن نمى گويند».

يا مانند «نفس لوامة» در مقابل «نفس راضية» [يا مطمئنه].

گاهى موارد جزئى مورد تحسين و تقبيح عقلى قرار مى گيرند، مثل تقبيح قتل ظالمانه زيد و تحسين كمك به عمرو كه فقير است و گاهى امور كلى مورد تحسين و تقبيح عقلى قرار مى گيرند، بدون اين كه تفاوتى بين مصاديق و افراد جزئى وجود داشته باشد؛ مثلاً در

ص: 150

مسأله حمل و نقل براى حركت وسائل نقليه، به قانون نياز هست كه آيا از طرف راست حركت كنند يا از سمت چپ، تا هرج ومرج پيش نيايد و كسى صدمه نبيند. لذا خردمندان جامعه، براى حركت وسائل نقليه از سمت راست يا چپ خيابان قانون وضع كرده اند، كه از جهت وضع قانون تفاوتى ندارند؛ ولى ملاحظه مى كنيم كه قانون حركت وسائل نقليه در سمت راست يا چپ خيابان و نيز قانون توقف پشت چراغ قرمز و يا سبز و بعضى موارد ديگر در كشورها مختلف مى باشند.

پيامبر خدا صلى الله عليه و آله فرموده اند: «إنّ للّه على الناس حُجَّتينِ: حجّة ظاهرة و حجة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبياء و الأئمّة و أمّا الباطنة فالعقول(1)؛ خدا را بر مردم دو حجت است: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى، حجت ظاهرى پيامبرانند و امامان معصوم عليهم السلام، و حجت باطنى عقل است». و از طرفى پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمايند: «إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول(2)؛ دين خدا با عقل هاى مردم درك نمى شود».

ما وجه جمع بين اين دو قول را در شرح رسائل ذكر كرده ايم كه مفهوم روايت اول مربوط به موردى است كه زمينه مناسبى براى بررسى عقلى وجود داشته باشد؛ مانند پاره اى از عقايد و احكام و اخلاق؛ زيرا عقل به راحتى حكم مى كند كه جهان را خدايى يگانه، عادل، حىّ، قيوم، قادر و عالم مى باشد. و نيز حكم مى كند كه مثلاً راستگويى و امانتدارى دو كار نيك مى باشند و مثلاً قتل و زنا زشت و قبيح اند. و نيز حكم مى كند كه اطاعت خدا واجب و شكر نعمت، از هر كه باشد، لازم است.

مفهوم روايت دوم به موردى مربوط است كه براى بررسى عقل زمينه مناسبى وجود نداشته باشد؛ مانند بررسى جزئيات احكام، در مقابل قياس؛ زيرا عقل نمى تواند درك كند كه چرا شارع مقدس مثلاً ديه قتل را هزار دينار قرار داده است؟ چرا نماز صبح دو ركعت است؟ فلسفه روزه در ماه مبارك رمضان چيست؟ و مانند اينها.

ص: 151

قانون طبيعى، غالباً به كليات توجه دارد، مانند مسأله نظم، نظافت، راستى و عدالت قاضى و شاهد، حق هر فردى را به او واگذاشتن، مال مردم را ظالمانه نخوردن؛ در حالى كه قانون وضعى مربوط به مسائل جزئى و كاربرد جزئيات است، اگرچه آن جزئى، در درجه دوم، خود از كليات بوده باشد؛ يعنى نوعى كلى باشد كه فوق آن كلى ديگرى قرار دارد، مانند آن كه تعداد ساعات كار روزانه هشت ساعت و روز تعطيلى جمعه باشد و امثال آنها.

مانند اينكه مولا به او دستورى نداده، گوش نمى كند؛ حال آنكه شارع مقدس از راه مهر و رأفت، بنده اى را مجازات نمى كند مگر پس از آنكه امر به عمل واجب و نهى از فعل حرام را صادر نموده، و عبد آگاهانه با آن مخالفت كرده باشد. خداوند مى فرمايد: «أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا»؛ «خوشگذرانانش را وا مى داريم تا در آن به انحراف [و تباهى ]بپردازند».

مسلمانان در اين قرن به دستاورد اعمال كسانى گرفتار شده اند كه در قرون وسطى به نام كليسا انجام مى شد، يا از طرف خلفا و عمّال حكومتهاى اموى و عباسى و عثمانى به اسم اسلام صورت مى گرفت. لذا برخى از مردم به طور كلى يا جزئى از احكام اسلام رويگردانى كردند، زيرا مى پنداشتند كه با بازگشت نظام اسلام، همين مشكلات نيز باز مى گردند؛ در صورتى كه اسلام از اعمال و رفتار اين زمامداران ستمگر بيزار بود، چنانكه حضرت مسيح عليه السلام از اعمال و رفتار ارباب كليسا.

حاصل سخن آنكه دنيا به اشتباه، مصداق را مفهوم پنداشت و از آن رويگردانى نمود، در صورتى كه آن مصداق، مصداق آن مفهومى نبود كه خداى متعال مقرر كرده بود.

كسى كه قرآن مجيد و سنّت رسول خدا را به دقت مطالعه و بررسى كند خواهد ديد كه اسلام دين عقل و منطق است و هر آنچه را عقل نپذيرد - آن را نفى كند - شرع نيز آن را نمى پذيرد و نفى مى كند. در تأييد اين ادعا مى توان هزار و يك آيه از قرآن و هزار و يك روايت از سنّت ذكر كرد، چه در باب عقايد و احكام، و چه مربوط به اخلاق و آداب و مانند آنها. اگر درباره مقايسه بين قوانين اسلام و قوانينِ موضوعه كتابى به شيوه التشريع الجنائى الإسلامى مقارناً بالقانون الوضعى نوشته شود به خوبى مشاهده مى شود كه كليات احكام اسلام با داوريهاى عقل كاملاً هماهنگى دارد. با رعايت همه جوانبى كه نسبت به مطالب اين كتاب داريم، منظورمان فقط ذكر مثال است.

و جزئيات احكام نيز در دايره كليات قرار دارند و انتخاب يك جزئى از جهت اين است كه حكمت آن روشن نيست، يا از آن جهت است كه جزئى آن كلى و يكى از

ص: 154

مصاديق آن است، و توجه به آن از باب مصداق، مثلاً براى رعايت نظم و ترتيب در قانون است، مانند: مثال قبلى كه قانون حركت از سمت راست يا توقف پشت چراغ قرمز را وضع مى كند.

در هيچ يك از اين موارد ما نياز نداريم به قياس و استحسان و رأى و مصالح مرسله مثال بزنيم زيرا دانستى كه در تمام آنها اشكال وجود دارد، و از طرفى با وجود دليل كافى از ادله اربعه براى تمام احكام، ديگر به آنها احتياج نداريم. عذر كسانى كه به آن دليل استناد مى كنند قبلاً گذشت، اگرچه از ديدگاه ما، كلام آنها از باب اشتباه در مصداق است.

اين نيز روشن شود كه قانون طبيعى مورد بحث ما - كه مستند به كتاب و سنّت حتى اجماع و عقل مى باشد - مشابه قول معتزله است كه به حسن و قبح ذاتى قائلند و مى گويند:

«هر چيزى را كه حُسن آن را عقل دريافت كند، حَسن و نيكو است و هر چيزى را كه عقل به قُبح آن قائل باشد زشت و قبيح است، گرچه فرضاً در شرع حكمى نداشته باشد. لذا به بسيارى از احكامى كه ما قائل هستيم، چنانكه در علم كلام آمده است، آنها نيز قائل هستند.

بخلاف اشاعره كه فقط قائل به حسن و قبح شرعى مى باشند و مى گويند: هر حُسنى را كه شرع تشخيص دهد حَسن و هر قبحى را كه شرع تشخيص دهد قبيح است، و غير از حُسن و قبح شرعى، حُسن و قُبح ديگرى وجود ندارد كه به قوانين وضعى از جانب بشر شباهت دارد و از مذهب استحسان كه مورد اعتقاد حنفيه است منشأ و ريشه مى گيرد.

عامه (اهل سنت) در اصول به دو مذهب (اشاعره - معتزله) گرايش دارند، ولى در احكام و فقه پيرو يكى از مذاهب چهارگانه (حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى) هستند، كه شاعر در اين شعر به جمع آنها پرداخته است:

قلت و قد لجّ في معاتبتي *** و ظنّ أنّ الملالَ من قِبَلي

وجهُك ذا الأشعري حنّفني *** و كان من أحمد المذاهب لي

حسنك ما زال شافعي ابداً *** يا مالكي كيف صرت معتزلي

ص: 155

«به او كه در سرزنش من اصرار داشت زيرا مى پنداشت رنج او از جانب من است گفتم:

ظاهرى اشعرى دارى ولى مرا حنفى كردى و مذهبم از احمد حنبل است.] ايهام شعرى: از ستوده ترين مذاهب است در نظرم]

خوبى ات آن است كه هميشه شافعى هستى، اى مالكى چگونه معتزلى شدى؟ [ايهام شعرى: خوبى ات هميشه شفيع من است، اى ارباب، چه شد كه مرا راندى؟]».

آنان استحسان را قياس خفى مى نامند و برخى آن را چنين تعريف كرده اند: استحسان حكمى است كه فقيه، آن را از طريق قياس استنباط مى كند؛ به اين صورت كه چون فقيه متوجه شود كه حكمى به خاطر خصوصيات ذهنى كه موقعيتهاى زمانى و مكانى و شرايط موجود ديگر آن را به وجود آورده، موجب حَرَج و مشكلى شده است بلافاصله از آن عدول كرده و به مبناى ديگرى رجوع مى كند كه به حال مردم از جهت رفق و مدارا مناسبتر باشد و يا به عدل و احسان و عرف و عادت و مصلحت نزديكتر بوده و عاقبت و نتيجه بهترى داشته باشد.

به كار بردن اين روش، ظاهراً از باب توجهْ به روح قانون مى باشد، و در مقابل كسانى است كه فقط به ظاهر و قالب قانون توجه دارند. در اين نزاع مشهور، براى هر يك از پيروان مثالهاى زيادى وجود دارد. مثلاً هرگاه در نزاعى، قاضى از طريقى قانع شود كه حق با مدعىٌ عليه است، ولى مدعى براى اثبات ادعاى خود مدارك و دلايلى - اعم از بينّه و دليل و مدرك و امثال آن - در دست داشته باشد، در اين فرض، آيا قاضى روح قانون را ملاك حكم قرار دهد و به نفع مدعى عليه رأى دهد، يا ظاهر قانون را ملاك بداند و به نفع مدعى حكم صادر نمايد.

به نظر ما بهتر آن است كه ظاهر و قالب قانون را ملاك قرار دهد، اما با طرق شرعى روح قانون را نيز رعايت نمايد. آيا نه اين است كه اگر قاضى به روح قانون توجه كند، موازين قانونى سقوط مى كند و امر قضاوت دچار هرج ومرج مى گردد؟ روشن است كه

ص: 156

خصوصيات قضاوت و قضايا مختلف و متفاوتند، حتى اگر قضات از عادلترين عادلان مردم باشند، در اين صورت چگونه مى شود كار قضاوت را تنها به درك آنها واگذاشت؟

اما معناى تطوير اين است كه قاضى با رعايت مقررات شرع به آنچه كه حق و موافق روح قانون مى بيند حكم كند و رأى دهد، چنانكه اين گونه قضاوت را در داوريهاى حضرت على عليه السلاممشاهده مى كنيم. قضايايى كه از آنها به «قضية في واقعة» تعبير مى شود، و مراد استخراج حق، با به كار بردن مقررات مشروعه و طرق شرعيه است، به گونه اى كه مخالفتى با قواعد قضايى و احكام اسلامى نداشته باشد. چنانكه اين قضاوتها را در داوريهاى قضات زيرك و دانا مانند قاضى «حجة الإسلام شفتى و قاضى الياس» و مانند آنها ملاحظه مى كنيم كه مى توان در آنها بين دو مضمون «فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»(1)؛ «بين مردم به حق داورى كن» و قول پيغمبر صلى الله عليه و آله كه مى فرمايند: «أقضي بينكم بالبيّنات و الأيْمان(2)؛ با قسم و دلايل بين شما قضاوت مى كنم» جمع نمود.

اعتماد بر حُسن و قبح شرعى به گونه اى كه مذهب اشعرى مدعى آن است پذيرفتنى نيست. اين نه از آن جهت كه نداى عقل و فطرت را به وجود حُسن و قبح عقلى درك مى كنيم، و نه به خاطر دلايل شرعى است كه در اين مورد وجود دارد، بلكه از آن جهت است كه عدم اعتقاد به حُسن و قبح عقلى ريشه هاى شرع را از بن مى كند، چه آنكه اگر حُسن و قبح قبلى وجود نداشته باشد چگونه ممكن است كه مردم به نداى دعوت انبيا و اوليا و مصلحان، درباره حُسن و قبح شرعى پاسخ دهند؟ ما قسمتى از اين مبحث را در علم كلام و اصول ذكر كرده ايم.

بحث ضرورت و لزوم توجه به قانون طبيعى، يا نداى فطرى، يا توجه به حُسن و قبح عقلى به خاطر جعل قوانين بين المللى است كه در غير اين صورت، قانونى بر وفق عدالت و حقيقت تحقق نخواهد يافت و موجب رضايت همه جانبه نمى گردد. زيرا قبل از وضع

ص: 157

قانون بين المللى درباره نزاع و درگيرى هاى بين دولتها، بايد به قوانين طبيعى يا فطرى و يا حُسن و قبح عقلى استناد نمود: اعمّ از آنكه منازعات و كشمكش ها جنبه دولتى يا قضايى يا جنايى داشته باشد؛ مثل اين كه دولتى به دولت ديگرى تجاوز كند، يا مثلاً بين زوج و زوجه اى اختلاف شود، و شوهر تابع دولتى و زن تابع دولت ديگرى باشد و قانون آنها در خصوص اعطاى حق به زوج يا زوجه متفاوت باشد. نيز از همين قبيل است: اگر شخصى فردى را كه تابع دولت ديگرى است به قتل برساند و قانون كشورهاى آنها، باهم اختلاف داشته باشد. و همچنين ساير موارد ديگر.

آنچه ذكر شد از جنبه قانونى قضايا بود، امّا از ديدگاه اسلامى، قضيه تفصيلى دارد كه بعضى از آنها را در بحث فقه، و برخى را در كتابهاى ديگرى كه به اين مسائل و مانند آنها اختصاص دارد، ذكر كرده ايم.

چون در قانون بين المللى مهّم آن است كه به قانون طبيعى استناد جويند، لازم است كه آن را تعديل كرده و با قانون فطرت هماهنگ سازند. لذا در مجازات توطئه گرانى كه به قصد كودتاى نظامى و كسب قدرت با زور و آتش اقدام مى كنند، لازم است آنها را توبيخ كنند، انقلاب نظامى آنها را به رسميت نشناسند و آنان را براى محاكمه به دادگاه قضايى تسليم سازند. چنانكه لازم است زمامداران مستبد را از ستمكارى بر ملتهاى ستمديده خود باز دارند و حكمرانان ستم پيشه را به ميز قضاوت بكشانند تا به جنايات و ستمهايى كه بر ملّت هايشان روا داشته اند رسيدگى و عادلانه داورى شود، نه آنكه آنها را به اين دليل كه مسأله مربوط به امور داخلى است و به قانون بين المللى هيچ ربطى ندارد، به حال خود واگذارند. و همچنين ساير مواردى كه اينجا محل بحث آنها نيست.

ص: 158

كه فرمود: «لحكمت لأهل التوراة بتوراتهم(1)؛ براى اهل تورات با تورات آنها حكم مى كنم».

اما اگر برحسب رأى مذهب ما حكم داده شود: به اعتقاد ما، حكم اللّه اولى مى باشد، كه وجه آن در كتاب قضاء مفصلاً بيان شده است.

فرع دوم: اين كه طرفين نزاع داراى دو قانون متفاوت باشند، و اين تفاوت يا از آن جهت است كه دين آنها متفاوت مى باشد، مثلاً يهودى و مسيحى باشند، يا از حيث مذهب متفاوت باشند، مانند پيروان مذاهب مسيحيت، يا به سبب اختلافى باشد كه در آراى اجتهادى علماى آنها وجود دارد، گرچه مذهب واحدى داشته باشند.

در اين فرع، حاكم مخيّر است كه براساس مذهبى حكم صادر كند كه نزد ما صحيح است، يا مذهب يكى از آن دو طرف، كه در آن صورت، نسبت به كسى كه وفق مذهب او حكم شده، به قاعده الزام عمل شده است؛ زيرا اطلاق دليلْ إلزام متقاضى به مذهبش شامل موردى كه موافق مذهب ديگرى باشد نيز مى شود، هرچند موافق مذهب او نباشد؛ اما شايد اقربِ به واقع آن باشد كه بين عمل به رأى ما و رأى يكى از آنها تخيير نباشد، بلكه صدور حكم براساس رأى ما صورت پذيرد، زيرا تنها رأى مشروعْ است. در اين مورد قاعده الزام به سبب فقدان اولويت رعايت نمى گردد. مگر آنكه گفته شود: اگر به مذهب يكى از آنها قضاوت شود تا اندازه اى به قاعده الزام عمل شده است، به خلاف موردى كه به هيچ يك از آراى آنها عمل نشود كه قاعده الزام به كلى ترك مى شود.

فرع سوم: آن است كه هيچ يك از طرفين نزاع، قانون نداشته باشند كه در آن صورت، تنها طبق مذهب ما داورى خواهد شد.

فرع چهارم: موردى است كه يكى از طرفين نزاع داراى قانون باشد و طرف ديگر هيچ قانونى نداشته باشد. در اين صورت نيز طبق مذهب ما، يا مذهب كسى كه قانون دارد، حكم داده خواهد شد. با وجود اين، شايد اقربِ به واقع، در اين مورد، باز همان باشد كه

ص: 160

در فرع دوم بيان گرديد.

برترى دارد و چيزى برتر از آن نيست» مگر آنكه قانون شخص كافر به قانون قاضىِ دادگاه نزديكتر باشد. مثلاً اگر قاضى شيعه مذهب، و طرفين دعوا يكى مسلمان كيسانى مذهب، و ديگرى كافر معاهد باشد، و نزاع آنها درباره چگونگى حكم ازدواج فاعلِ لواط با خواهر مفعول باشد. در اين فرض اگر مسلمان كيسانى مرد و كافر معاهد زن باشد و مسلمان طبق حكم مذهب خود قائل به حليت اين ازدواج باشد، ولى زوجه كافر بر وفق مذهب خود قائل به حرمت باشد، در اين صورت حكم به حرمت ازدواج داده مى شود كه مطابق مذهب شيعه است. اين حكم قاضى، هم مطابق با واقع است و هم موافق مذهب كافر؛ ولى اگر به حليت ازدواج حكم دهد، فقط با مذهب كيسانى همسويى دارد. اما بايد توجه داشت لزوم حكم به واقع، بدون توجه به قانون الزام، حكم حرمت را ايجاب مى كند، و قانون الزام، نسبت به كافر نيز رعايت مى گردد، در صورتى كه اگر حكم به حليت داده شود، از طرفى مخالف واقع است و از طرف ديگر مخالف قانون الزام نسبت به كافر است، گرچه رعايت قانون الزام نسبت به كيسانى امكان دارد، ولى صدور حكمى اگر با دو دليل موافق باشد بهتر از هماهنگى با يك دليل است.

كند، و اگر به مباشرت ناچار گردد، بايد به حداقل، كه از خود دفع ضرر كند اكتفا نمايد.

همچنين اگر فرد بدكار و فاسقى زوجه اش را طلاق دهد، زن بر زوجيت و همسرى خود باقى است. در اين صورت مرد حق ندارد با خواهر آن زن، يا زن پنجم ازدواج كند و نفقه زوجه، اگر ناشزه نباشد، بر زوج واجب است. همچنين نمى تواند با دختر آن زن - ربيبه اش - در صورتى كه به مادرش دخول نكرده باشد ازدواج نمايد. در صورتى كه اگر طلاق صحيح واقع شود اين ازدواج براى زوج حلال مى باشد، و همچنين موارد بسيار ديگرى كه در ابواب مختلف معاملات، نكاح، طلاق، ارث، ديات و مانند اينها وجود دارد.

الزام شامل حالش نمى گردد؛ زيرا پاسخ آن است كه بين اين دو مسأله تفاوت وجود دارد، زيرا در زوجه مجوسى حرمت ازدواجش قطعى است، و ازدواج با محارم و ادامه ازدواج آنها حرمت مسلّم دارد كه از ضروريات فقه، بلكه از ضروريات دين و مذهب است. اما مسأله زوجه اى كه برادرش مفعول واقع شده باشد، اين گونه نيست، زيرا اين احتمال قوى وجود دارد كه موضوع از قبيل اين مسأله باشد كه: زنى از پيروان عامّه را بدون شروط لازم، طلاق داده باشند كه در اين صورت بر مرد شيعى حلال است كه با او ازدواج كند و حليت اين ازدواج مستند به قانون الزام است، زيرا زن مطلقه معتقد به جواز آن است. ظاهراً فرقى بين مسأله مورد بحث و اين مسأله وجود ندارد. علاوه بر آن، اين مورد حتى از ضروريات فقهى نيست چه رسد به دينى.

حاصل سخن آنكه قاعده الزام بر قوت خود باقى مى باشد، جز موردى كه به طور قطع از شمول آن خارج و تحت قانون سابق باقى بماند. و خروج مسأله مورد بحث و امثال آن از اين قاعده، قطعى نيست.

همچنين از قبيل فرع پيشگفته است، اگر جدّه فرزند دخترش را شير دهد، و دخترش سنّى مذهب و شوهرش شيعه مذهب باشد، در اينجا بحث است كه به حكم قاعده «لا ينكح أب المرتضع في أولاد صاحب اللبن؛ پدر طفل شيرخوار، حق ندارد با اولاد صاحب شير ازدواج كند» آيا زوجه بر شوهرش حرام مى شود يا نمى شود، زيرا از قبيل مطلقه سنّى مذهب فرض مى شود كه بر حليت زوجيت خود اعتقاد دارد، و در اين صورت قانون الزام شامل حال زوج مى شود و زوجه اش بر او حرام نمى گردد؟

ص: 165

گوشت مطبخ هارون ششصد هزار درهم بود. صحنه قصر متوكل، نمايشگاه چهار هزار كنيز بود، و عبد الحميد عثمانى، براى هر وعده غذا در قصرش، براى زنان و كنيزانش و افراد مربوط به آنها هفتصد سفره مى گسترانيد. همچنين ساير ارقام و مواردى كه در كتب تاريخ ثبت شده است.

بنابراين، هر انسانى - مگر كسى كه خدا او را از لغزش حفظ كند - در صدد آن است كه تمايلات نفسانى خود را به حدّ اشباع برساند. چنانكه هر انسانى مايل است تمام ثروتها و قدرتها از آن او باشد، و از برترى قدرت و ثروت ديگران ترس دارد؛ لذا هرگاه جامعه بخواهد از حالت جنگ و دغدغه و وحشت نجات يابد، براى توزيع عادلانه ثروت و قدرت در بين آحاد ملت، ناچار از عقد قرارداد و تنظيم قانون و مقرراتى مى باشد كه لازمه اين عمل آن است كه هر فردى از بعضى خواسته هاى خود چشم پوشى كند و در عوض، از نعمت امنيت و ثبات وضع اجتماعى بهره مند گردد. قانونى قادر به تأمين و ثبات و امنيت جامعه است كه از دو صورت خارج نباشد: يا قانونى است كه متكى بر عقل و منطق است كه «قانون طبيعى» ناميده مى شود، و يا قانونى است كه متكى بر وحى آسمانى است، كه قانون «شريعت و دين» نام دارد، و خداى سبحان مى فرمايد: ««أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ»(1)؛ «امنيت مخصوص آنها است».

روشن است كه اگر قانون در هنگام وضع، از عقل و درك انسانى مدد و كمك گرفته باشد، به حال خود رها نشده، بلكه عواملى مانند نفوذ صاحبان قدرت، جهل انسان به واقعيت، و درك محدود انسانى، قانون را به طرف خواسته ها و هواهاى نفسانى خود سوق مى دهد. لذا تنها راهى كه مى تواند امنيت قانون را از عوارض انحراف حفظ كند، شريعت و دين است كه از جانب خداى متعال نازل مى شود؛ خدايى كه بر همه امور نهان و آشكار آگاه مى باشد و ويژگيهاى زمان و مكان و امثال آنها او را محدود نمى كند.

ص: 167

با توجه به اين كه قانون متكى بر وحى آسمانى را هيچ فردى از افراد جامعه و يا گروهى از مردم عادى نمى تواند اجرا كند و از طرفى نمى تواند در هوا معلق بماند. لذا براى اجراى آن، نياز مبرم به افراد عالى مرتبه اى است كه در مقابل مشكلات و اختلافات متعدد بتوانند به اجرا و تفسير آن همت گمارند و در حلّ معضلات جامعه توانايى داشته باشند، از اين جهت ضرورى مى نمايد كه در رأس چنين گروهى فردى معصوم، چون پيامبر و امام، در زمان حضور، قرار گيرد و در زمان غيبت، فردى در نهايت عدالت و پاكى مانند مراجع، آن را سرپرستى نمايد؛ چنان كه در همين رابطه از ناحيه مقدسه وارد شده است: «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لأمر مولاه؛ هر يك از فقهاء كه حافظ نفس و دين خود، مخالف هواى نفسانى و مطيع امر مولاى خويش باشد»، مى تواند امور رهبرى دينى مردم را به عهده گيرد.

مى شود اجرا گردد.

در اين صورت هر كسى تا اندازه اى از حق خود چشم پوشى خواهد كرد، ولى از هيچ حق ديگرى چشم پوشى نخواهد كرد و اين چشم پوشى از جانب كل جامعه انجام خواهد گرفت و اختصاص به شخص خاص يا گروه خاص نخواهد داشت، بلكه تمام افراد قانونگرا را دربر مى گيرد، بنابراين چشم پوشى از برخى حقوق فردى از نظر كيفيت و كميت و نيز از نظر هدف و غرض در حد خود محدود مى گردد. بنابراين، ديگر فرصتى براى حكومت و سلطنت مطلقه وجود نخواهد داشت، و براى گروهى كه بر جامعه حكومت مى كنند سلطه اى بيش از حدّى كه از ناحيه افراد برايشان مقرر شده است نخواهد بود. تعيين زمامدار مشروطه و انتخابى خواهد بود كه مطابق مصلحت فرد و اجتماع عمل مى نمايد.

زمامدار قضاتى را براى اجراى عدالت بر مى گزيند تا در موارد اختلاف برحسب آنچه مقرر شده است داورى كنند. زمامدار حق ندارد مقام و قدرت خود را به شخص يا گروه ديگرى كه از طرف افراد انتخاب نشده اند واگذار نمايد، و همچنين نمى تواند قدرت خود را در خدمت خويشان و وابستگان خود قرار دهد.

مؤلف مى گويد: اين سخن همان است كه اسلام فرموده، لكن در مقام مقايسه با مقررات اسلام، دو نقص دارد:

اول: واجب است كه قانون، قانون آسمانى باشد، و مورد اجرا بايد از جزئيات اين قانون محسوب شود.

دوم: واجب است، فرد يا هيأتى كه اجراى قانون به آنها واگذار شده است، از شرايطى كه خداى متعال براى فرد حاكم يا هيأت حاكمه معين كرده است برخوردار باشند، كه در اين صورت امنيت جامعه با دو نيروى ملى و دينى مضاعف شده و آرامش مردم، بهتر تأمين مى شود.

ص: 169

با توجه به آنچه ما از فطرت و قوانين خداى متعال و مجريان قانون بيان داشتيم، ديگر نيازى به بحث «قرارداد اجتماعى» و مطالب پيرامون آن نداريم و به وجود قانون طبيعى و امكان كشف آن از طرف انسان احساس نياز نمى كنيم. لذا لزومى ندارد بحث كنيم كه: آيا اين قانون از تراوشات عقل انسان است؟

آيا انسان قادر است در ادراكات خود، از تجارب حواس استفاده كند؟

آيا كشف قانون طبيعى از طريق ادراكات و برحسب آنچه در بين مردم متعارف است امكان پذير است؟ وانگهى، نيروى الزام در قانون طبيعى چگونه مى باشد؟ و همچنين است ساير مطالب مربوطه.

ص: 170

آنچه ذكر كرديم اختصاصى به قانون از نظر وضع و اجرا ندارد، بلكه تمام شئون زندگى را شامل مى گردد. يكى از موارد مثال - گرچه از بحث ما خارج است - داستان يهود است كه مرتكب دو اشتباه تاريخى گرديده اند: اشتباه دينى و اشتباه دنيوى، كه در طول تاريخ موجب آوارگى آنها گرديده است. اين مطلب براى هر كه به تاريخ يهود مراجعه كند كاملاً روشن خواهد شد، و ما شاهديم كه هيتلر و مانند او چگونه يهوديان را گرفتار رنج و عذاب و كشتار نمودند و ديديم چگونه آنها را در نصف قرن اخير از بسيارى از كشورهاى اسلامى و غير اسلامى بيرون راندند.

دوم: اشتباه و خطاى تجارى آنهاست، زيرا يهوديان بر شهر و كشورى وارد نشدند مگر آنكه بر اقتصاد آن چنگ انداختند و مسلط شدند و با اين روش در طول زمان، خود را در معرض اخراج از آن محل قرار دادند. زيرا مردم آن بلاد استيلاء و سيطره يهود را بر اموال و ثروتهاى خود تحمل نمى كردند، بلكه به فكر خلاصى از دست آنها، و لو مدتى بعد، برمى آمدند. حال چون يهود از اين روشِ خود دست بردار نيست، در آينده نيز به هر جايى وارد شوند در معرض اين تهديد قرار خواهند داشت، زيرا دليلى بر تغيير نسبى روش آنها در اين زمان وجود ندارد و همان خوى و سرشت است كه سرانجام بر بشر حكومت خواهد كرد.

بنابراين، جعل چنين قانونى است كه آوارگى و دربدرى دائمى را براى آنها به ارث نهاد و ديگر قادر به نجات خود از اين دو مشكل نيستند، مگر آنكه در وضع و رفتار خود تغيير دهند. خداى متعال مى فرمايد: «إنّ اللّه لاِ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ»(1)؛ «خدا حال هيچ قومى را دگرگون نخواهد كرد، تا زمانى كه خود آن قوم حالشان را تغيير دهند».

يهوديان در اين دو قرن، مرتكب دو خطاى ديگر نيز شده اند كه بر دو خطاى گذشته آنها اضافه گرديد. آنان به زودى نتيجه اين دو خطا را به ناچار خواهند ديد و طعم تلخ كردار زشت و نادرست خويش را خواهند چشيد. آن دو عبارتند از:

برايشان موجبات ضرر و زيان فراهم مى نمايد.

بديهى است كه ملتها تحمل نمى كنند كه كسى در بين آنها بذر فساد و تباهى بپاشد. هر ملتى اگر مدت كوتاهى بخواب فرو رفته باشد، تا روز قيامت در حال خواب باقى نخواهد ماند. قانونى كه يهوديان وضع كرده اند، به زودى حاصل آن با بدترين و زشت ترين نتيجه ها به آنان باز خواهد گشت.

و فطرت قادر به درك آنها نبوده اند، قانون وضع كرده است.

بنابراين، قانون در اين جهت وضعى مشابه قانون طب دارد، زيرا طب در بين ملتهاى پيشين نيز وجود داشته است، اما خصوصيات طب و درك پزشكان امروز را مثلاً از جهت كاهش برخى از قوانين طب و افزايش برخى ديگر نداشته است.

ساخته هاى قانونگذاران زيرك شمرده، و تفاوتى در اين جهت كه با اجتماع موافق باشد يا نباشد قائل نمى باشند، هر دو ديدگاه، با ديدگاه شريعت اسلامى، برحسب معنايى كه برايش ذكر كرديم تفاوت و فاصله آشكارى دارند.

از نظر ما، شريعت مقدس تغييرناپذير است و آنچه تغيير مى پذيرد كثرت موضوعات است، هرچند در حدّ قانون گذارى باشد و براى استنباط احكام و موضوعات مختلف، از كلياتى استفاده مى شود كه در كتاب و سنت وجود دارد.

اختلاف نظر مجتهدان، ناشى از تطبيق قواعد كلى بر جزئيات خارجى، يا در فهم اصول كلى است كه در كتاب و سنت وجود دارد و برداشت هر يك موجب اختلاف نظر مى شود.

مثلاً: آيا صيغه أمر، به طور كلى دلالت بر وجوب دارد يا بر استحباب. يا در موارد خاص، مثل امر به احسان در قول خداى متعال: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاْءِحْسَانِ»(1)؛ «خدا شما را به عدالت و نيكوكارى امر مى كند». و در مثل امر به شور و مشورت در قول خداى متعال كه مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(2)؛ «در كارهايشان باهم مشورت مى كنند». كه پس از اثبات اينكه امر دلالت بر وجوب يا استحباب دارد، آنگاه بحث ديگرى در مورد موضوع شروع مى شود كه آيا فلان مورد، موضوع احسان است كه مثلاً مستحب باشد يا از موضوع احسان نيست تا مستحب نباشد. اگر فرض كنيم، جوان فقيرى را كه به گدايى و دريوزگى دست زده است، كمك به او موضوع احسان است، اين كمك عملى مستحب به شمار مى آيد، و اگر بگوئيم كمك به او موضوع احسان نمى باشد - چون او را به تن پرورى و تنبلى تشويق مى كند - اين كمك مستحب نمى باشد.

آنچه بيان داشتيم، صرفاً به گوشه اى از زواياى زندگى منحصر نيست، بلكه شامل تمام مسائلِ مورد نياز از قبيل: امور سياسى، اقتصادى، اجتماعى، تربيتى و مانند آنها نيز مى گردد.

ص: 177

3. لزوم مترتب دانستن عقوبت دنيوى يا عقوبت دنيوى و اخروى در مخالفت با قانون.

قانونْ نصيحتِ صرف نيست، بلكه مسأله امر و نهى است. قانون از ناحيه هر كسى وضع نمى شود، بلكه تنها كسى مى تواند قانون وضع كند كه داراى قدرت قانون گذارى باشد. جعل كيفر براى تمرد از قانون، جزء لوازم قانون است، لذا اوامر و نواهىِ اخلاقى قانون به شمار نمى آيند، چنانكه توصيه هاى بدون پاداش و كيفر به هيچ وجه قانونِ مصطلح نمى باشد.

همچنين، آنچه احزاب و جمعيتها و رؤساى گروهها و سازمانها براى خود وضع مى كنند، به معنى دقيق كلمه قانون ناميده نمى شود، گرچه قانون و آيين نامه و مرامنامه داخلى آنها محسوب شود و در حد خود داراى كيفر و پاداش باشد؛ از قبيل مواردى كه خلافكار را از جمعيت خود طرد كنند يا از ترفيع درجه محروم نمايند، يا كسى را جذب كنند و به او ترفيع درجه بدهند و امثال اين موارد. همه آنها برحسبِ توافق، خود را به اطاعت از آن قانون ملتزم مى دانند.

چنانكه گذشت، گاهى قانون گذار قانون را از نهال فطرت و عقل جمعى جامعه دريافت مى كند و گاهى قانون گذارى آن را وضع مى كند كه بر مصلحت جامعه وقوف كامل دارد.

لذا هر يك از دو نظريه غربيها، در اينكه قانون تنها «اظهار اصول نهفته در خرد جمعى است» يا تنها «وضعِ مقررات از جانب فرد اصلح است»، حتى نسبت به قوانين خودشان ناتمام و ناكافى مى باشد؛ زيرا قسمتى از قانون اصول نهفته در خرد جمعى است و قسمتى از آن از قوانين موضوعه اى است كه از جانب فرد اصلح و دورانديش تر مى باشد.

بعضى از قانوندانان و آشنايانِ با قوانين وضعيه، مانند فقهاى ما، در اين جهت اختلاف نظر دارند كه آيا قانون فقط مجموعه امر و نهى است كه در نزد ما احكام «تكليفى» خوانده مى شود، يا جز اينها را كه احكام «وضعى» مى ناميم شامل مى شود. مشهور علما گزينه دوم را پذيرفته اند و شيخ انصارى قدس سرهقول اول را قبول دارد. ما نيز قول شيخ را پذيرفته ايم، زيرا

ص: 179

دين، غير از امر و نهى چيز ديگرى نيست، و چنانكه گذشت احكام وضعى نيز به احكام تكليفى منتهى مى شوند؛ زيرا شارع، همان گونه كه به وضع قانون با امر و نهى بصورت صريح پرداخته است، شروط و موانع معاملات را - در عقد و ايقاع - از قبيل: خريد و فروش، اجاره و استيجار، رهن و ارتهان، مضاربه و مزارعه و مساقات و شركت، نكاح و طلاق و خُلع، و مانند اينها را نيز وضع كرده است.

و همچنين براى اجزا و شروط و موانع اوراق تجارتى (سفته) و سند تحويل دَين (رسيد - بارنامه) و سند پرداخت (چك) و اوراق قرضه و امثال آن، قوانينى وضع نموده. هر قانونى را كه قانونگذار وضع كند (دينى يا وضعى) يا در مجموعه امر و نهى است، و يا در باب احكام وضعيه، (در اصطلاح فقهى) است، از قبيل طهارت و نجاست، حرمت و حلّيت، دادرسى و مواريث، درستى و نادرستى، جزء و شرط و مانع، قاطع و رافع و مُعِدّ، و اقسام عقود و ايقاعات و ضمانات و امثال آنها، و به طور كلى هر موردى كه امر و نهى بصورت صريح ندارد جزء احكام وضعى است؛ لذا علماى علم اصول گفته اند: غير از احكام تكليفيه ساير احكام وضعيه مى باشند.

كسانى كه قائل به قانون دينى نيستند، عرف و عادت را از مصادر و منابع قانون مى شمارند، اما كسانى كه به قانون دينى عقيده دارند، مانند مسلمانان، عرف و عادت را مرجع تشخيص موضوع مى دانند، نه از منابعِ آن، لذا برحسب موضوع، به صدور حكم آن مى پردازند؛ مثلاً شارع مى گويد: «آب پاك كننده است»، «در گندم زكات هست»، «استفاده از ظرف طلا حرام است» يا مى گويد: «صله رحم واجب است» كه بعد از اين قوانين نوبت به عرف مى رسد كه مثلاً «آيا آب هاى گوگردى آب هستند يا خير؟» و «آيا گندمى كه از قلمه و پيوند به دست مى آيد گندم است؟» و «آيا مصفاة (= الك) ظرف است؟» و «آيا پسرعموى قبيله اى، با فاصله 20 نسل هنوز هم رحم و خويشاوند ناميده مى شود؟»

لذا بر فقهاى دينى رعايت دو چيز لازم است:

ص: 180

اول: تشخيص موضوع، در مواردى كه شبهه يا اختلاف وجود دارد؛ يعنى تشخيص دهد كه موضوع مورد نظر از كدام موضوعات است، تا حكم همان موضوع شاملش شود.

دوم: استنباط حكم از ادلّه اربعه در نزد شيعه، يا بيش از ادلّه اربعه، مانند قياس و امثال آن در نزد عامّه. آرى، براى كسانى كه قائل به قانون دينى نيستند، عرف و عادت مى تواند به عنوان مصدر قانون مورد استفاده باشد؛ آن هم در صورتى كه قانونگذار تجويز كند، وگرنه خوى و عادات رايج در جامعه در ذات خود از مسائل اخلاقى جامعه به شمار مى آيد، نه از قوانين.

ما در بعضى از مباحث فقهى متذكر شده ايم كه فرق بين عرف و عادت آن است كه عرف اعمّ از عادت است؛ زيرا عرف گاهى استمرار ندارد و به صورت عادت در نمى آيد. آرى، عادت گاهى بر چيزهاى ضرردار نيز اطلاق مى شود، ولى آنچه به عرف انصراف دارد فقط چيزهاى مفيد و نافع اند.

بنا بر آنچه گذشت، هر يك از عرف و عادت، اگر از جانب يك مركز صلاحيتدار مانند مجلس ملّى تصديق و تأييد شوند، يا به وسيله گروهى چون قضات و امثال آنها مورد تأييد قرار گيرند، مى توانند ساختار و شكل قانونى پيدا كنند، و تأييد مراجع قانون گذارى فرع قانون محسوب نمى شوند. قانون اگر از عرف و عادت اخذ شود داراى قدرت لازم نخواهد بود، زيرا اجتماع، آنها را امور اخلاقى مى پندارند، نه قانون الزامى؛ مگر آنكه درك اجتماعى به خاطر مصلحتى مهم كه در عمل، و مفسده اى كه در ترك آن ملاحظه مى كند، آن را تأييد و تنفيذ نمايد. لذا دنياى غرب، نويسندگان و امثال آنها را تشويق مى كند كه اين درك و برداشت عمومى را در اجتماعات خود تقويت و افزايش دهند.

اما در اسلام قدرت قانون ناشى از مانع دينى است كه به دليل اميدوارى به ثواب و عقاب خدايى در دنيا و آخرت در دل و جان انسان ريشه دارد و مانع نقض قانون مى شود. بى ترديد قوانين الهى در دنيا و آخرت نتيجه بخش است، چه واجب باشد و چه حرام.

ص: 181

بدين جهت است كه قانون استقرار و ثبات مى يابد و فوايدش، اعم از آسايش و رفاه و آزادى و امنيت و امثال آنها براى جامعه و مردم گواراست.

از مهم ترين مسائلى كه تمام كشورهاى اسلامى را در تمام زمينه هاى زندگى اعم از امور اقتصادى، اجتماعى، سياسى و مانند اينها دچار مشكل و سرگردانى نموده، همين قوانين وارداتى و بيگانه از جهان غرب است، كه استعمار و هوادارانش آنها را به جاى قوانين اسلام در كشورهاى اسلامى جايگزين نموده اند.

مردم به اسلام، به نام دين و قانون عقيده راسخ داشتند. مثلاً مردم غنا، ربا، زنا، گمرك، ماليات، قمار و امثال آنها را حرام مى دانستند، و امورى چون: عدالت قاضى، پاكدامنى و عدالتِ شهود را لازم و بايسته مى شمردند، و تمام عقوبت ها و مجازاتها را براى حفظ نظم اجتماع ضرورى مى دانستند، اما ناگهان و به يكباره با حلّيّت و جواز اين امور محرمه رو به رو شدند و بر تن اين ممنوعات لباس قانون پوشاندند و تمام موازين قضايى را از شكل اسلامى آن، به شكل غربى تغيير دادند. از اين رو مردم در برابر دولت حاكمه و قوانين وارداتى آن بى توجه شدند، بلكه حالت اعتراض و مقابله در برابر دولت و تمام قوانين آن را به خود گرفتند، و به سادگى قوانين را ناديده گرفتند، مگر زمانى كه از قدرت دولت، شهربانى، زندان و تبعيد و امثال آنها مى ترسيدند.

بنابراين جاى تعجب نيست كه در اين شرايط، نظم و نظام هر چيزى متزلزل شود، رشوه خوارى فراگير گردد، فرار از قانون حتى قوانينى چون قانون بهداشت، راهنمايى و رانندگى، كمك و مددكارى و تحقيق و بررسى گسترش يابد، و تزوير و رياكارى، حتى در مجامع علمى، زياد گردد.

طبيعى است كه هرگاه در جامعه مقررات دينى و دنيوى رعايت نگردد، در تمام امور آن جامعه اختلال و ناهماهنگى پديد مى آيد. زيرا دينى كه به آن معتقد بود با قانون وارداتى ناكارآمد شد و موازين دنيوى كه به آن اعتقاد نداشت قوانين وارداتى را وضع كرد و

ص: 182

فى المثل، هر دو راه و روش خود را فراموش كرد، از اين رو موجب شد كه در تمام سرزمينها و كشورهاى مختلف بين مسلمانان و حكومتها درگيرى شديد پيش آيد و ملتهاى مسلمان تحت عناوين گوناگون، در صدد سقوط حكومتها، يكى پس از ديگرى، بر آيند. نيز معلوم است كه تا زمانى كه اين وضع خاص وجود دارد، تمام حكومتهاى موجود در معرض سقوط قرار خواهند داشت.

بنابراين، اگر قانونى از اراده و خواست جامعه ناشى نباشد، آن جامعه خود را ملزم به رعايت آن نمى داند و اهدافى كه قانون به خاطر آنها وضع شده است تحقق نخواهد يافت. در اين مورد مثال هاى زيادى هست كه به برخى اشاره مى كنيم:

مثلاً دكتر شاخت در زمان جنبش اقتصادى آلمان، براى آن كشور يك طرح توسعه اقتصادى ترسيم نمود كه بسيار موفقيت آميز بود. سپس همان طرح را براى كشور اندونزى هنگام رشد اقتصادى آن كشور به كار گرفتند كه با شكست كم نظيرى مواجه گرديد.

راز مطلب بر كسى پوشيده نيست، زيرا اين طرح توسعه اقتصادى در آلمان برخوردى با عقايد دينى مردم نداشت، لذا به خوبى از آن استقبال شد، در صورتى كه همان طرح توسعه اقتصادى در اندونزى، در مواردى مانند: حرمت شراب، گوشت خوك، داير كردن مراكز قمار و فحشا، رقص و لهو و لعب و امثال آنها كه در آن طرح توسعه اقتصادى وجود داشت، با قوانين و عقايد مسلمانان آن ديار برخورد و مخالفت داشت. لذا مسلمانان از هر جهت به مخالفت با آن طرح برخاستند و حتى سرمايه اى كه براى اجراى طرح مقرر شده بود بر باد رفت و هيچ كار مثبتى صورت نگرفت.

نيز از مواردى كه در عراق ديديم، موضوع وقف بر اولاد بود كه نورى سعيد آن را ممنوع كرد و چنين پنداشت كه اين قانون با قلم گرفتن او از بين خواهد رفت، اما مردم بر روشِ پيشين خود باقى ماندند، تا زمانى كه نورى سعيد سقوط كرد و قانون او هم همراه او فرو پاشيد و از بين رفت.

ص: 183

پس از وى عبدالكريم قاسم روى كار آمد، و قانون وارداتى اصلاح اراضى زراعى را وضع كرد. وضع اين قانون به سفارش غرب بود تا عراق را به فقر بكشاند و غرب آنچه را مى خواست به راحتى در آن كشور به دست آورد، زيرا هرج ومرج و وحشت كشور عراق را به طرف فقر و محروميت سوق داد. قانون وارداتى، تقسيم اراضى مالكان بين كشاورزان را قانونى كرد كه اين تقسيم اراضى باعث شد ده ها هزار نفر از كشاورزان اراضى را رها كرده و رهسپار شهرها شوند تا دچار مسأله غصب نشوند؛ زيرا اسلام تصرف در مال غصب را حرام مى داند.

همچنين او قانونى راجع به تساوى دختر و پسر در ارث وضع كرد كه اجراى آن قانون مشكل بزرگى براى مردم ايجاد نمود؛ زيرا مردم بعد از تقسيم ارث به ما مراجعه مى كردند، تا خواهران مقدار زيادى از سهم شرعى خود را كه محاكم به آنها داده بودند از برادران خود خريدارى كنند، يا به ما مراجعه داشتند تا برادران سهم زيادتر خواهران را كه زياده بر سهم شرعى آن، محاكم رسمى به آنها داده بودند، به صورت بيع شرعى به خواهرانشان بفروشند، تا تصرف خواهران در باغها، زمينها و امثال آنها تصرفِ نامشروع نباشد. و امّا اموال ديگر: وقتى كه دادگاه، بيش از حقِ مشروع دختر چيزى به او مى داد، آن دختر به خانه برمى گشت تا مقدار اضافى را به برادران خود باز گرداند. ولى هنگامى كه عبدالكريم قاسم رفت، قانون او هم با خود او كوچ كرد و مقررات دينى به حال اول بازگشت.

سرانجام عبدالسلام روى كار آمد. او كارهاى حرام كمونيستى را همه جا رواج داد. اين عمل باعث شد كه اقتصاد فلج شود و درماندگى و بى پولى همه جا را فراگيرد؛ زيرا مردم آنچه داشتند از بانكها بيرون كشيدند و اموال خود را در مخازنِ خانه ها و امثال آنها ذخيره كردند، تا مبادا در جهنم سوزانِ اقتصاد كمونيستى و عواقب حرام آن دچار شوند. لذا هرگاه كسى مجبور بود چيزى از مال آنچنانى را خريدارى كند، صاحب مال را پيدا مى نمود و بهاى مالش را به او مى داد تا برايش حلال باشد. پس از آن عبدالسلام از قدرت كنار رفت

ص: 184

و كارهاى حرام كمونيستى هم با او رخت بر بستند و امور مردم به مقررات اسلام برگشت.

در پاكستان، ضياء الحق پروانه احزاب را لغو كرد تا خود هرچه بخواهد انجام دهد و كسى در اعمال و تصرفاتش از او حساب نخواهد. لذا زمينه فروش كشور به اجنبى هرچه بيشتر برايش فراهم گرديد، اما پايان كارش به آن صورت كه مى دانيد گذشت. سپس آزادى و تكثر احزاب، مانند قبل به كشور بازگشت.

بارى، دهها مثال ديگر وجود دارد كه ما آنها را در كشور خود يا كشورهاى همسايه مشاهده كرده ايم كه ذكر همه آنها به تأليف كتاب مستقلى نياز دارد.

ص: 185

ديگرى در سى و سه جلد.

اين در حالى است كه گروه ديگرى از حقوقدانان به وضع قوانين جديد و روزآمد پرداختند تا نياز جامعه را برآورند.

اگر در اسلام هر يك از دو گروه اخبارى و اصولى حق انتخابِ راه خود را دارند، مربوط به اختلاف در نحوه اجتهاد است، ليكن در قوانين دنياى غرب چنين مسأله اى وجود ندارد؛ زيرا واضع قوانين آنها خود انسان است كه به معناى كامل كلمه از هر جهت محدود و ناتوان و خطاپذير مى باشد.

دانشمندانى كه در روزگاران پيشين مى زيسته اند و با محدوديتهاى علمىْ قوانين بشرى را وضع كرده اند، چه امتيازى داشته اند كه آرا و نظريات آنان براى دانشمندانِ آينده و پس از خود، دليل و حجت باشد؟

بنابراين، امتيازى در نصوصِ سابقِ قوانين غربى، بدان گونه كه در نصوص قرآن كريم و سنّت مطهّر در زمينه قوانين اسلامى مى باشد وجود ندارد؛ زيرا واضع نصوص قرآنى، آفريننده انسان است؛ آفريننده اى كه به تمام آنچه به مصلحت انسان و نياز اوست، يا برايش مفسده انگيز است احاطه و آگاهى كامل دارد، و به تمام زمانها و دوره هاى زندگى و نيازهاى بشرى به خوبى داناست، قانون كاملى وضع مى كند تا مردم را در طول زمان و نسلهاى آينده، به آنها مقيد سازد، و بر احدى جايز نمى باشد چيزى از مجموعه قوانينى كه از آسمان نازل شده و پيامبر معصوم آنها را شرح كرده است، تغيير و تبديل نمايد؛ يعنى همان پيغمبرى كه خداوند درباره اش فرموده است: «وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى»(1)؛ «و از هوا و ميل خود سخن نمى گويد، بلكه [آنچه مى گويد ]وحى اى است كه [بر او ]نازل مى شود».

بنابراين، نيّت قانونگذار بشرى، كه به زمان و مكان و شرايط خاص محدود مى باشد،

ص: 187

هيچ اهميتى ندارد، تا انسان در جهت شناخت نيّت او تلاش نمايد و جايز نباشد بعد از او كسى همانند وى قانون وضع كند.

از باب مثال، قانون فرانسوى تصريح دارد به عدم جواز تصرف در اموال غيرمنقولى كه زوجه از مهريه اش در بعضى موارد ازدواج، به شوهرش تقديم مى كند؛ اما همين قانون حكم مال منقولى را كه زوجه در مثل همين مورد به شوهرش هديه نمايد بيان نكرده است و علت عدم تعرض به اين مورد آن است كه در زمان وضع قانون، زمين و اموال غيرمنقول، تنها ثروت و مال قابل توجه و عنايت بوده كه در جهت حمايت از حقوق زوجه مورد اهتمام قرار مى گرفته است، ولى بعد از تحولاتى كه در گذر زمان در امور اقتصادى پديد آمد و بعضى از اموال منقول موقعيت و ارزشى بيش از اموال غيرمنقول پيدا نمودند، ديگر جمودْ بر همان قانون و نگذشتن از آن، معنا و مفهومى ندارد؛ در صورتى كه شارحان قانون به طور كلى بر همان وضع پيشين باقى مانده، و به اشياء منقول توجه نكرده و بر مسأله اموال غيرمنقول اكتفا كرده اند، يعنى درباره اموال منقول حكم و قانونى صادر نكرده اند.

امّا كسانى كه به تجديد نظر در قانون و جمود نكردن بر قانون گذشته قائل بوده اند و خواهان تغيير آن هستند، عقيده دارند: ملاك كار قانونگذاران و علتى كه به خاطر آن، قانون را به اموال غيرمنقول اختصاص داده اند، عيناً همان ملاكها و علّتها در اموال منقول نيز وجود دارد، و ما منعى براى گسترش قانون به مال منقول مشاهده نمى كنيم؛ زيرا امتياز خاصى در قانونگذارى اولى وجود ندارد تا شارحان قانون به صورت واژه به واژه، و حرف به حرف آن را دنبال كنند.

و همين گونه است قانون فرانسوى درباره حكم مجازات سارق كه صراحت در مجازات دزد هنگام سرقت مال منقول دارد و اين قانون مربوط به زمانى است كه برق و تلفن و گاز و مانند اينها كه از اموال غيرمنقول است كشف نشده بود، و بعد از آنكه برق و تلفن و گاز و امثال آنها پديد آمد شارحان در مجازاتِ سارق، قانون را به مال منقول

ص: 188

اختصاص داده و مجازات را به امثال اين امور، كه جديداً پيدا شده اند، گسترش ندادند؛ در صورتى كه مكتب تجديدنظرخواه قائل به گسترش قانون است. اين اختلاف به اين امر بازگشت مى كند كه آيا معيار در وضع قانون، صورت و هيكل قانون، يا روح قانون است؟

در صورتى كه لازم به نظر مى رسد از ديدگاه آنان ملاك كار روح قانون باشد نه هيكل و وجود كتبى آن؛ اما آنچه از بحث ما راجع به احكام داورى و قضاء گذشت و اينكه آيا معيار كار در امر قضاوت روح قانون است يا صورت قانون، آن بحث ديگرى است. ما در آنجا درصدد بيان اين مطلب بوديم كه فهم عُرف از قانون، صورت قانون يا روح قانون مى باشد. اما بحث اينجا راجع به قانون بشرى است و آنچه در نزد بشر مهم است روح قانون است نه هيكل و شكل آن. لذا لازم است كه از توجّه به صورت قانون روى گردان شده و به روح قانون گرايش يافت. چنانكه گفتيم در قانون بشرى، قانونگذار اول بر قانونگذار بعدى امتيازى ندارد، در حالى كه ما ملزم هستيم كه به كلام قانونگذار حرف به حرف توجه كنيم. به تعبير ديگر، سخن در اين باره، آن است كه ما از كلام قانونگذار چه چيزى را درك مى كنيم؟ و به تعبير اصولى نزاع آنها كبروى و نزاع ما صغروى است.

ص: 189

روزه واجب ماه رمضان را مى گيرند، امّا از گرفتن روزه مستحب خوددارى مى نمايند. علت آن است كه مى دانند در ترك واجب كيفر و مجازات هست، ولى در ترك مستحب مجازاتى وجود ندارد، اگرچه در انجام دادن هر دو نوع روزه، ثواب و پاداش وجود دارد.

گروه سوم: كسانى اند كه به خاطر حفظ شخصيت و جايگاه اجتماعى خود به قانون عمل مى نمايند. يعنى مرتكب خلاف قانون نمى شوند تا آبرويشان محفوظ بماند. ترس از عقاب و شوق به ثواب، گرچه ممكن است گاهى به خاطر كسب آبرو و موقعيت اجتماعىِ بهتر و امثال آنها بوده باشد.

اما مقصود از عقاب و ثواب در موردى كه اشاره شد (در گروه دوّم)، كيفر مربوط به قضاوت و بررسى اعمال در دنيا و آخرت، يا ثواب اخروى بود كه مسأله ديگرى است و به حفظ شخصيت ربطى ندارد، و لذا موضوع سوم را ما امر مستقلى قرار داديم.

بايد توجه داشت كه بين انسان و ساير امور جهانِ هستى، كه تحت قانون اسباب و مسببات قرار دارند، تفاوت وجود دارد، زيرا در هر يك از امور عالم اسباب آنها بدون مدخليت اراده، جز اندكى در حيوان، به مسبّبات خود منتهى مى گردند؛ قوه جاذبه بدون اراده جذب مى كند، خورشيد نورافشانى مى نمايد، اسفنج آب را مى مكد، آتش مى سوزاند و همچنين ساير موارد. امّا انسان، آب نوشيدنش، غذا خوردنش، انجام دادن كارهايش، حركت دست و پا و اندامش، همه در اختيار اوست. مثلاً انسان در نهايت تشنگى مى تواند با اختيار خود، نوشيدن آب را ترك كند، چنانكه حضرت اباالفضل العباس عليه السلامچنين كرد؛ و همين گونه است در امور اختيارى ديگر. چون راه هدايت انسان يا مسير شرع است، در نزد دين داران، و يا قوانين وضعيه و قراردادى است، در نزد عاملان به آن، بنابراين هر يك از آنها به التزام عملى و اجراى مقررات آنها ملزم مى باشند و اين گونه التزام عملى در صورتى ممكن است كه هر يك به شرف نفسى و كرامت انسانى، يا ترس از عقاب و اميد به ثواب يا حفظ شخصيت اجتماعى عقيده داشته باشند [تا در اين مسير به كاميابى و سعادت برسند].

ص: 191

پس جامعه صالح جامعه اى است كه افراد آن از اين خصوصيات سه گانه برخوردار

باشند: يعنى شرافت نفسى، ترس و اميدوارى، خواه از مجازات و ثواب قضايى و اخروى، يا از مجازات و ثواب اجتماعى و حفظ شخصيت، كه در بين مردم به «حفظ آبرو» يا به اصطلاح بعضى به «حيثيت انسانى» معروف شده است. با اين همه، شرط لازمْ آن است كه در هيچ يك از موارد سه گانه، افراط و تفريط درونى يا برونى در كار نباشد.

بنابراين از يك سوى لازم است در مقررات و شرايع و تحسين و تقبيح هاى اجتماعى تعادل حفظ شود، و از سوى ديگر تعادل ملكه نفسانيه، كه با اين مسائل در ارتباط است، نيز رعايت گردد. اما در خصوص ملكه نفسانيه، مثلاً اگر انسان از تقبيح اجتماعى بيش از حدّ لازم بترسد كارهاى زندگانيش مختل مى شود و اگر در حد لازم ترس و وحشت نداشته باشد باز به نوعى زندگى اش دچار اختلال مى گردد. در صورت اول مثلاً به كارهاى تجارى اقدام نمى كند، زيرا از ركود و ضرر احتمالى وحشت مى كند، و در صورت دوم، از روى بى باكى و بى اعتنايى به تقبيح اجتماعى، اموال مردم را به ناحق مى خورد.

و در خصوص امر خارجى: ثواب و عقاب لازم در ابعاد سه گانه مذكور؛ مثلاً اگر تقبيح اجتماعى بيش از حد متوسط باشد باعث مى شود مردم از اقدام بر كارهاى خوب و مفيد نيز خوددارى كنند. و اگر تقيبح اجتماعى كمتر از حد متوسط باشد باعث مى گردد كه مردم به كارهاى زشت و نادرست دست بزنند.

شرافت نفسى و نيز خوف اجتماعى يا قضايى يا اخروى، و همچنين اميد به ثواب بر اثر سه عامل، در نفس انسان تمركز پيدا مى كنند: تربيت فردى، تربيت اجتماعى و وجود سرمشق و نمونه هاى صالح تربيتى كه هر يك نقش مهمى در تأمين شرافت نفسى انسان دارند، فشارهاى اجتماعى مانند فشارهاى مادّى تعادل روانى را موجب مى شوند؛ چنانكه ماديات نيز باعث تعادل جسمى مى گردند. سرمشق و نمونه هاى صالح نيز، بزرگترين نقش را در تأمين شرافت نفسى و روانى دارند. لذا در حديث آمده است: «كونوا دعاة الناس بغير

ص: 192

ألسنتكم(1)؛ هدايتگر مردم باشيد، اما نه با زبانهايتان [بلكه با كردارها و رفتارهايتان]».

سرمشق ها و نمونه هاى اخلاقى پاك، باعث مى شوند تا مردم به راه نيك و صحيح هدايت شوند، چنانكه نمونه هاى بد نيز موجب مى شود مردم به راه ناروا كشيده شوند.

در حفظ جامعه مؤثر مى باشد ثواب، و براى هر عملى كه سازه و بناى سلامتِ جامعه را ويران سازد، عقاب قرار مى دهد، و در ثواب و عقاب نيز، نسبتِ معتدل و معقولى را براساس واقعيت ها، همان گونه كه در قوانين شرعيه آمده است، يا برحسبِ نظر قانونگذار در قوانين وضعيه، لحاظ مى كند.

در اينجا برخى از دانشمندان سرانجامِ امر را به جلبِ لذّت و دفع درد و رنج بازگشت داده مى گويند: هر كارى كه انسان انجام مى دهد يا به خاطر كسب لذت جسمى يا روحى يا عقلى است، و يا به خاطر دفع رنج از اين سه مى باشد. دليل اينكه در ميان لذات روحى و جسمى و عقلى تفاوت قائل شده ايم آن است كه بعضى از لذّات جسمى و عقلى نيستند، مانند خيال رياسَت؛ در مورد لذت وهمى و خيالى، جسم و عقل لذتى نمى برند. همچنين بعضى از لذات هست كه روح و عقل آدمى از آنها لذتى نمى برند، مانند توجه به خواسته هاى جسم تنها، چه آنكه برخى از مردم توجهى جز به خوراكِ خوب، لباسِ نرم و لطيف و فرش زيبا و خوب ندارند.

بعضى از مردم علاقه دارند در جامعه نامشان برده شود و شأن و مقامشان بالا رود. امّا برايشان مهم نيست كه اين شهرت و برترى مقام، به حق باشد يا به ناحق؛ چنانكه به جسم و بدن اهميت نمى دهند، و برايشان مهم نيست كه غذايشان خوشگوار باشد يا نامطبوع، لباسشان نرم و لطيف باشد يا خشن و زبر و نازيبا. بعضى از مردم به هيچ يك از دو مورد پيشگفته اهميت نمى دهند، بلكه تمام همت و تلاش خود را در راه اقامه حق و ابطال باطل به كار مى گيرند. در حديث آمده است كه عبداللّه بن عباس گفت: در محلى به نام ذى قار، نزد اميرمؤمنان حضرت على عليه السلام رفتم. او را ديدم كه به كفش خود وصله مى زد. در اين حال رو به من كرد و فرمود: به نظر تو قيمت اين كفش چقدر است؟ گفتم: ارزش و قيمتى ندارد. فرمود: «و اللّه لهي أحبّ من إمرتكم الاّ أن أقيم حقّا أو أدفع باطلا(1)؛ به خدا قسم، ارزش

ص: 194

اين كفش كهنه در نزد من بيشتر از رياست و حكومت بر شماست، مگر آنكه بتوانم اقامه حق و دفع باطل نمايم».

يعنى آن حضرت جز به قدر ضرورت توجهى به جسم و بدن خود نداشت.

بنابراين، مردم دنيا، غير از معصومين عليهم السلام و پيروان راستين آنها، داراى اقسامى هستند. متنبّى در قصيده اى كه در مدح سيف الدوله سروده و اقدام و تهور او را در جنگها و فرار دشمنانش ستوده است، به ذكر علل اين گونه خصلتها اشاره كرده است:

أرى كلّنا يبغي الحياة لنفسه *** حريصاً عليها مستهاماً بها صبا

فحبّ الجبان النفس اورده التقى *** و حبّ الشجاع النفس اورده الحربا

و يختلف الرزقان و الفعل واحد *** إلى أن يرى احسان هذا لذا ذنبا

«چنان مى بينم كه هر يك از ما در پى آن است كه زندگى را براى خود بداند [و بس] / و بر دستيابى به آنْ آزمند و سرگشته و پرتلاش است.

اينكه انسان ترسو جان خويش را دوست مى دارد، به ايمنى و سلامتى دست مى يابد / و اينكه انسان دلير و شجاع جانِ خود را دوست مى دارد به جنگ روى آورده است.

دستاوردها متفاوتند و كارْ يكى است / به حدى كه احسان كسى براى ديگرى گناه شمرده مى شود».

و شعر عمرو بن عبيد مشابه به شعر اوست كه مى گويد:

كلّكم يطلب صيداً *** كلّكم يمشي رويد

«همه شما در پى صيد و شكارى روانيد/ و همه تان آرام آرام گام مى زنيد».

ص: 195

و سپس قوانين اسلام تدريجا به كمالى كه امروز ما مشاهده مى كنيم رسيده است، ليكن بين پيشرفت و تكامل تدريجى اول، و بين پيشرفت تدريجى اخير كه پيوسته در حال تكامل است تفاوت وجود دارد، زيرا پيشرفت تدريجى اول راجع به فروع قوانين بوده اما پيشرفت تدريجى دوم در توسعه فروع فقهى و تعمق در استنباط آن مى باشد.

قوانين وضعيه نيز اين دو حالت را دارد، ولى در هر موردى با نوعى كُندى همراه است، يعنى كُندتر از پيشرفت تدريجى شريعت. بنابراين قانون داراى مراحل زير است:

1. تكامل آن تدريجى است؛

2. داراى هدف فردى و اجتماعى است؛

3. داراى موازين معينى در وسعت و عدم وسعت آن است كه حدود هريك را خصوصيات سبب و ميزان مقصود بيان مى دارد.

مثلاً حدّ زنا قانونى است كه زنا علت آن است و ميزانش صد تازيانه مى باشد و منظورش اصلاح فرد و دور نگهداشتن جامعه از ارتكاب جرم است. امام صادق عليه السلام فرمود: «إنّ اللّه قد جعل لكلّ شيء حدّا و جعل لمن تعدّى ذلك الحدّ حدّا(1)؛ خداوند براى هر چيزى حدّى قرار داده است و براى هر كسى كه اين حدود را رعايت ننمايد، حدود و مجازاتهايى معين كرده است».

اگر مراد از حدّ، در جمله اولى (جعل لكل شيء حدّاً) حدود كلى باشد، يعنى به همان صورتى كه در مثالهاى آنها به حدّ نوشيدن آب از كوزه و خوردن غذا از سفره اشاره مى شود، در آن صورت مراد از واژه حدّ در جمله دوم اعم از حدّ مجازاتهاى قضائى، يا عقاب اخروى، يا مجازاتهاى اجتماعى خواهد بود، هرچند به صورت تقبيح يا ضررهاى جسمى يا تنزل درجه باشد. مثلاً اگر كسى زنا نمايد مجازات قضايى دارد و اگر توبه نكند در آخرت به جهنم مى رود، و مورد نفرت جامعه انسانى واقع مى گردد، در صورتى كه اگر

ص: 197

كسى در شب به صورت ايستاده آب بنوشد، فقط كراهت دارد و برايش ضررى جسمانى به دنبال خواهد داشت، و اگر بعضى از اعمال مكروه را انجام دهد مقامش در نزد خدا كم مى شود، اما اين گونه مكروهات جز ضررهاى دنيوى و يا اخروى چيزى ندارد و در حد عقاب و مجازات قانونى نمى باشد.

در اينجا نوع سومى از مكروهات هست كه به معناى رعايت احتياط در كار است، مثل اين روايت كه مى گويد: «كسى را كه تنها بخوابد(1) يا بر پشت بام بدون حصار بخوابد(2) يا زاد و توشه اش را به تنهايى بخورد(3) يا در بيابان به تنهايى سفر نمايد(4) خدا لعنت كرده است».

چه آنكه اگر كسى تنها بخوابد ممكن است خوابهاى وحشتناك و امثال آن برايش ناراحتى ايجاد كند، و كسى كه بر پشت بام بدون حصار بخوابد ممكن است سقوط نمايد، و كسى كه به تنهايى در بيابان سفر كند ممكن است به چنگ دزد يا حيوان درنده اى بيفتد، يا به امثال اين حوادث دچار شود، و كسى كه به تنهايى توشه و غذايش را بخورد عملش از خست نفس و بخل او حكايت مى كند، كه در همه اين موارد نوعى دورى از خدا يا دورى از خير و مصلحت و ثواب نهفته است. البته تمام اين توصيه ها از باب احتياط است، نه اينكه هر كس رعايت نكند دچار آن عوارض و پيامدهاى بد مى گردد. اين احتمالات از باب علم اجمالى مى باشد، يعنى از اين جهت كه ممكن است انسان در معرض اين حوادث قرار گيرد از آن عوامل دورى كند. رعايت علم اجمالى در امور محرّمه، يك مسأله عقلى، بلكه شرعى است، خداوند مى فرمايد: «اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»(5)؛ «از بسيارى از گمانها دورى كنيد كه بعضى از گمانها گناه است».

و در مسأله مكروه، كراهت عقلى يا شرعى مطرح است؛ زيرا عقل دورى گزيدن از احتمال ضررِ خفيف و اندك را توصيه مى كند و چنانكه در روايات گذشته نيز گفته شد،

ص: 198

شرع نيز همين توصيه را دارد.

باز مى گرديم به حديث «الدنيا دار خراب»؛ از مشخصات دنيا، چنانكه بر همه روشن است، آن است كه هر چيزى را نابود و خراب مى كند، حتى كوهها را. «وَ يَسْٔلُونَكَ عَنِ الْجِبَالِ فَقُلْ يَنسِفُهَا رَبِّى نَسْفًا»(1)؛ «و از تو درباره كوه ها مى پرسند، بگو: پروردگارم آنها را [در قيامت] ريز ريز خواهد ساخت».

اما اينكه قلب آبادكننده دنيا خراب تر از دنياست از اين جهت مى باشد كه مثلاً هزار دينار را به خاطر دينارى صرف مى كند، در صورتى كه لازم است هزار دينار را به خاطر هزار ميليون دينار صرف نمايد. اميرمؤمنان حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «ليس لأنفسكم ثمن إلاّ الجنّة(2)؛ ارزش و بهاى شما فقط بهشت است».

ص: 199

پرداخت زكات حرام است، زيرا معقول نيست كه در دو طرف چيزى دو حكم وجود داشته باشد، زيرا يكى از آن دو حكم اگر تأكيد نباشد، لغو خواهد بود و اگر فقط تأكيد باشد، ديگر حكم نخواهد بود.

مشابه همين مسأله را هواداران قانون وضعى عنوان كرده و بعضى از آنها گفته اند: در قانون وضعى فقط حق مطرح است، و از واجب هيچ اثرى وجود ندارد. برخى عكس آن را گفته اند: فقط مسأله واجب مطرح است و از حق هيچ اثرى وجود ندارد؛ ولى آنچه بين حقوقدانان شهرت دارد و فقهاى ما آن را ذكر كرده اند، آن است كه در همه موارد، حق و واجب همراه يكديگر مى باشند، چه آنكه واجب آن است كه به قانون عمل كنى و حق آن است كه نتيجه عمل و كارت را دريافت نمايى.

گاهى گفته مى شود كسانى كه فقط قائل به حق اند، يا فقط قائل به واجب، چگونه بر گفتار خود استدلال مى كنند و نتيجه اين بحث چيست؟ پاسخ آن است كه نتيجه صفر است، زيرا تمام اقوال سه گانه به امر واحدى منتهى مى شوند كه عبارت است از لزوم وجود قانون منظم براى اداره زندگى فرد و جامعه.

و امّا اينكه به قول خود چگونه استدلال مى كنند، ظاهر اين است كه تنها از راه استحسان بر قول خود استدلال مى نمايند و دليل ديگرى ندارند؛ زيرا در مسأله كار و سود حاصل از آن، هواداران واژه حق مى گويند: حق تو كار كردن است و سود حاصل از كارت حق تو است كه بايد از آن استفاده كنى، و هواداران واژه واجب نيز مى گويند: واجب است بر تو كه كار كنى و واجب است كه از سود حاصل از كارَت خودت استفاده نمايى. چنانكه ملاحظه مى نماييد تمام بحث آنها نوعى گفت وگوى غيرمستقيم است. بحث مستقيم آن است كه گفته شود: «واجب» كار تو است و «حق» دريافت تو از سود حاصل از آن كار است. پس تمام اقوال سه گانه در امور ايجابى مطرح است، و اما در امور سلبى، بعضى قائلند كه در آنها نيز جريان دارد. مثلاً قانون ترك زنا و قانون مجازات آن نسبت به اقوال

ص: 201

سه گانه گاهى اين گونه تقرير مى شود:

1. ترك زنا بر تو واجب است، و اگر مرتكب زنا شدى اجراى حد بر تو واجب مى شود.

2. از جمله حقوق جامعه بر تو يكى آن است كه هرگز زنا نكنى، ولى اگر مرتكب زنا شدى حق جامعه است كه بر تو حدّ شرعى اجرا كند.

3. واجب است بر تو كه مرتكب زنا نشوى و حق آن است كه در صورت ارتكاب، حدّ زنا را تحمل نمايى.

ليكن مقتضاى قاعده مستقيم و بدون پيچيدگى، آن است كه امور سلبى تحت قانون حق و واجب قرار نگيرند، بلكه تحت مسائل ممتنع و اثر مترتب بر آن، براى كسانى كه خلاف كنند، واقع شوند؛ زيرا به اين ترتيب كاملاً روشن مى شود كه تقسيم احكام به واجب و حرام و طرح آنها در بحث مقتضيات و ترتّب ثواب و عقاب بر آنها، اولاً موجب رهايى از سردرگمى مى شود و ثانياً رابطه بين فعل و ترك و آثار آنها را مرتّب مى نمايد و بحثْ سرراست و بدون پيچيدگى خواهد شد.

مانند همين بحث «مستقيم يا غيرمستقيم» قبلاً در بحث لذّت و الم در فلسفه عنوان شده است. زيرا فلاسفه مشهور به وجود لذّت و الم معتقد مى باشند، و در مقابل آنها گروه ديگرى به وجود يكى از آن دو، يعنى يا لذت و يا الم اعتقاد دارند، و ديگرى را در درون آن مى جويند. مثلاً بعضى گفته اند، الم (درد و رنج) همان ترك لذت است، لذا اگر كسى از خوردن و آشاميدن و آميزش محروم شود متألم مى گردد، و بعضى عكس آن را گفته اند و عقيده دارند: لذت همان ترك الم است، چنانكه اگر كسى از گرسنگى و تشنگى و محروميت جنسى رنج ببرد، هنگامى كه بخورد و بياشامد و آميزش نمايد لذّت مى برد [مثال معروفِ ماهى و آب نيز در اينجا صدق مى كند، كه ماهى زمانى معناى آب را مى فهمد كه از آن خارج شود. اين بحث نيز در اثبات صانع قابل طرح است، كه خداوند در همه جا هست: يا من اختفى لفرط نوره...].

ص: 202

واضح است كه هر دو بحث، در جانب ديگر بحث پيچيده است. كسى نگويد: بنابر آنچه گفتيد، پس چرا گفته مى شود: ترك نماز حرام است، و گفته مى شود: ترك شرابخوارى واجب است، با آنكه شما مى گوييد حكم مربوط است به يك جانب، نه هر دو جانب.

پاسخ آن است كه اين يك تعبير عرفى است كه گاهى عقاب در ترك عمل است و گاهى عقاب در انجام دادن فعل. در برابر اعمالى كه در انجام دادن آن ثواب است ولى در ترك آن عقاب نيست، مانند اعمال مستحب، يا در انجام آن ضرر خفيف باشد بدون آنكه از نقيض آن منع به عمل آمده باشد، يعنى در انجامش عقاب نباشد، مانند امور مكروه.

بعضى از قانوندانان غرب كه امر را در «واجب» منحصر دانسته اند، بر اين اساس و نيز بر اساس برخى مبانى ديگر مانند مبناى «مسئوليتهاى اجتماعى» حق را انكار كرده اند، چون حق را همان واجب مى دانند و «برترى» حق را نمى پذيرند چون قائل به مسئوليت مشترك اند. «شخصيت معنوى» را نيز قبول ندارند؛ زيرا براى هر چيزى فقط وجود مادّى قائل مى باشند. «قانون خاص» را نيز انكار مى كنند، زيرا براى هر چيزى قانون عام وجود دارد، كه حاكم و محكوم را شامل مى گردد، و هرگاه قانون عام - مثلاً - با مالكيت فردى تعارض پيدا كند، قانون عام بر مالكيت فردى مقدم خواهد شد.

بنابراين عقيده، مالك زمين نمى تواند از اقدامات دولت در كارهايى منانند نصب تير برق و تلفن و لوله هاى گاز و نفت و امثال آنها، در زمين او جلوگيرى نمايد و حق دريافت بدل و عِوَض آن را ندارد، چنانكه حق ندارد از پرواز هواپيما از روى زمين خود ممانعت نمايد. و بنابراين نظريه، اگر مصلحت ايجاب كند دولت مى تواند اراضى و خانه هاى ديگران را تملّك نمايد، و همچنين است ساير موارد.

البته پس از آنكه انتقادات وارد بر تمام اين مطالب، به ضرورت ديدگاه شرع و عقل و عقلاء ثابت شده است در اين زمينه نيازى به بحث مفصل نيست.

ص: 203

نقل شده است كه فتحعلى شاه قاجار نزد محقق قمّى قدس سرهرفت و گفت: يكى از روزهاى ماه رمضان را عمداً افطار كرده ام، كفاره اش چيست؟ محقّق گفت: شصت روز، روزه بگير.

پادشاه گفت: آيا اطعام مساكين و يا آزادى بنده كفايت نمى كند؟ محقّق قدس سره گفت: نه.

پادشاه رفت و بعد از رفتن او حاضران به محقّق اعتراض كردند كه كفاره افطار عمدى بين سه چيز مخير است و اختصاص به يك مورد معين ندارد.

محقّق جواب داد: بلى، اين سخن درباره مردم عادى است، نه پادشاه. امّا پادشاه، اطعام مساكين و آزادى بنده برايش سهل و آسان مى باشد و اگر او را در اطعام مساكين و آزادى بنده اجازه دهم كارش آسان مى شود و روز دوم و سوم را نيز افطار خواهد كرد، اما كفاره روزه برايش سخت است، لذا خواستم او را از تكرار افطار عمدى منع نمايم.

ما در زندگى و سيره پيغمبر صلى الله عليه و آله و حضرت على عليه السلام شواهد بسيارى براى اين موضوع، به صورت هاى مختلف سراغ داريم: مثلاً پيغمبر بر جنازه فرد منافقى نماز خواند و چنانكه در روايت است، در واقع او را لعن كرد، و لذا عمر به آن حضرت گفت: آيا خدا تو را از خواندن نماز بر جنازه منافق نهى نكرده است؟ كه اشاره به آيه شريفه قرآن داشت كه مى فرمايد: «وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدًا»(1)؛ و هرگز بر هيچ مرده اى از آنان نماز مگزار.

اما وقتى هواداران آن منافق، اغماض و سعه صدر و گشاده دلى و مداراى رسول اللّه صلى الله عليه و آله را مشاهده نمودند، بسيارى از آنان از نفاق دست برداشتند و مسلمانان شايسته اى شدند.

و همچنين بر كسانى كه از جنگ گريختند و در مدينه به اشاعه باطل پرداختند حدّ جارى نكرد، بلكه به تهديد آنها قناعت نمود. خداى سبحان فرمود: «لَّئِن لَّمْ يَنتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِى الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ»(2)؛ «اگر منافقان و آنها كه در دلهايشان مرضى هست و شايعه افكنانِ در مدينه [از كارشان] باز نايستند، تو را بر آنان سخت مسلّط و چيره مى كنيم...».

ص: 205

پيغمبر صلى الله عليه و آله بر كسانى كه در ردّ او سخن مى گفتند و او را انكار مى كردند حدّ جارى نكرد و از كشتن يكى از توطئه گران با اين استدلال كه او شخص كريم و با سخاوتى است، چشم پوشيد، و همين گونه در ساير موارد.

حضرت على عليه السلام نيز كسانى را كه در جنگ جمل شركت داشتند مؤاخذه نفرمود و آنها را بخشيد، در صورتى كه در جنگ صفين آنان را نبخشيد و چون بر وى اعتراض شد فرمود: «وضع آنها يكسان نيست».

در چند قضيه مشابه، حضرت على عليه السلام شش حكم مختلف، نسبت به زناكارانى كه آلوده به زنا شده بودند اجرا نمود، با آنكه ظاهراً تمام آنها استحقاق يك حكم مشابه داشتند، چون جرم ارتكابى آنها مانند هم بود.

گاهى كسانى كه خُمس را تلف كرده اند براى تعيين تكليف به فقيه مراجعه مى كنند، فقيه به طور متفاوت خمس تلف شده را به صورت تمام يا نصف يا ثلث و يا خُمس از آنها مى گيرد و گاهى بعضى را عفو مى كند. اين اختلاف دريافت، يا به ملاحظه نسب يا اختلاف اصحاب آنهاست و چه بسا ملاحظه مى كند كه در آنها نفرت ايجاد نشود و آن را مهمتر مى شمارد؛ لذا آنها را عفو مى كند. [مسأله مؤلّفة قلوبهم در تاريخ زندگى پيامبر صلى الله عليه و آله پس از فتح مكه بسيار مشهور است. آيا اين مسأله را نمى توان در شمار اين موضوع دانست؟]

نقل شده كه دو نفر نزد سيد اصفهانى قدس سره آمدند و هر دو از درد كمر و اينكه قادر به قيام و اداى نماز نيستند شكايت داشتند و پرسيدند: آيا جايز است نماز خود را نشسته بخوانند؟

بعد از اين مرحله هر يك جدا جدا نزد او رفتند، او به يكى اجازه داد كه نمازش را نشسته بخواند ولى به ديگرى اجازه نداد. بعضى از حاضران با تعجب سؤال كردند كه چرا نفر دوم را اجازه نداد، او گفت: نفر دوم ناتوان نيست. من او را به خوبى مى شناسم. او هر روز مسافتى مثلاً در حدود دو كيلومتر را طى مى كند و به حرم مطّهر مشرف مى شود. در اين صورت آيا قدرت ندارد براى نماز چند دقيقه بايستد؟

ص: 206

نقل شده است كه دو مرد زانى و دو زن زانيه را به همراه چهار شاهد نزد قاضى بردند.

وقتى كه آلودگى آنها به گناه زنا ثابت گرديد، قاضى يكى از دو مرد را رجم كرد و زانيه را رها نمود. سپس يكى از دو زن را رجم كرد و مرد زانى را رها ساخت، و در زناى سومى مرد را تعزير كرد و زن را حد زد.

از قاضى سؤال شد علت صدور اين احكام مختلف و متفاوت چيست؟

او جواب داد: مرد اول مرتكب زناى محصن شده بود، اما زن به اجبار و اكراه تن به زنا داده بود. زن دوم به زناى محصنه آلوده شده بود اما مرد به اشتباه وطى كرده بود. مرد سوم به اجبار و اكراه به زنا آلوده شده بود، لكن به علت اختلافى كه بين فقها در صحت اكراه مرد به وسيله زن وجود دارد او را تأديب و تعزير نمودم. اما زن زانيه زنايش غيرمحصنه بود و از روى اكراه و اشتباه نيز نبود، لذا او را حد زدم. و همينطور است ساير موارد.

بعد از اين بحث، ذكر خصوصيات قضايايى كه از فقها نقل كرديم براى ما مهم نيست، زيرا محضِ نمونه ذكر كرديم و شايد بعضى اجتهادات با آنچه ما بيان داشتيم تفاوت دارد.

آنچه ذكر كرديم - گرچه به مقتضاى قاعده است - اما قانونگذاران قوانين قراردادى و وضعيه در جهان غرب، درباره حدود آن اختلاف دارند. بعضى از آنها قائل به لزوم اختلاف در تطبيق قانون هستند، حتى اين ديدگاه را به نام «نظريه واقعيه» (رئاليستى)، اسم مى برند. لذا يكى از قضات آنان بنام «هولمز» مى گويد: راه يافتن به آنچه در محاكم قضائى انجام مى شود ادعاى محض است، زيرا ميدان فعاليت و حدود ميدان كار قاضى به خوبى شناخته نشده است.

نسبت به فاعل يا مسأله اى چون سرزمين اسلام و سرزمين كفر مورد لحاظ قرار گيرد، آنچه ما درباره اختلاف در اجراى قانون بيان داشتيم كاملاً تقويت گرديده و به صورت آشكارى واضح مى گردد؛ زيرا در موارد ضرر، و عسر و حرج و اضطرار، و اينكه فاعل براى اولين بار به ارتكاب كار زشت دست زده يا مكرراً مرتكب خلاف شده، و يا اينكه به عمد و يا به سهو و اشتباه و خطا آلوده به فساد و گناه گرديده، و يا اينكه در حال بيمارى يا سلامتى مرتكب فساد شده و اينكه هوا گرم يا سرد باشد كه در آن حكم اجرا نمى شود، و همچنين در مورد اينكه سرزمين، سرزمين دشمن باشد يا نه، و يا ساير موارد ديگر، همگى موجب اختلاف و ناهماهنگى در قضا و داورى مى گردند.

در فتواهاى تطبيقى نيز مطلب همين گونه است؛ زيرا حالات مختلفى كه در نفس و روان مفتى يا قاضى اثر مى گذارند، در صدور فتوا يا قرار نهايى از حيث فتوا يا قضاوت اثرگذارند. اين مطالب مربوط به طرفداران شريعت اسلامى است، اما همين مسائل نسبت به قانونگذاران نيز اثرگذار است، با اين تفاوت كه عنوان بحث در نزد ما فقط بحث صغروى است، ولى در نزد آنها بحث كبروى نيز مى باشد. قضيّه قانون، مانند رشته هاى ديگر طب و هندسه و تجارت و مانند اينهاست كه مسائل زيادى در موارد آنها اثر مى گذارد، هرچند شكل ظاهرى يكسانى دارند.

ص: 208

جامعه ابتدايى شروع كرده تا به اين مرحله رسيده است، به قوانينى نيازمند است كه نيازهاى جامعه سرمايه دارى را در بستر فرد و جامعه تنظيم كند، و در جوامع زراعى و صنعتى و مانند آنها نيز همين نياز وجود دارد. هرگاه فقيرى، غنى و ثروتمند گرديد مشمول قانون ثروتمندان مى شود و اگر غنى فقير شود قانون ثروتمندان از او سلب مى گردد. مثلاً قانون خمس، زكات، مجهول المالك، مظالم، كفارات و امثال آنها قانون مخصوص ثروتمندان است، در صورتى كه فقير، حتى كفاره اش تبديل به استغفار مى گردد.

پس جامعه پيشرفته و انسان پيشرفته از قانون سبقت مى گيرد (يعنى اول انسان و جامعه پيشرفت مى كند و بعد قانون). اين حقيقت نسبت به غيرمتشرعين و غيردينداران كاملاً روشن است، اما نسبت به متشرعين و دينداران، اگرچه ساختار قانون موجود مى باشد، ولى اجراى آن به تحقق خارجى بستگى دارد، و برحسب اصطلاح اصولى، قانون بدون تحقق خارجى به صورت يك «قضيّه حقيقيه» مطرح است كه چون تحقق خارجى پيدا كند به صورت قضيه خارجيه در مى آيد؛ همچنين قانون تابع عمل فرد و اجتماع است، نه تابع آنچه شايسته است باشد، زيرا قانون احتياج به موضوع دارد و موضوع همان است كه انجام مى شود نه آنچه شايسته است انجام شود.

قانون اگرچه به رفتار مردم نظم مى بخشد، اما رفتار مردم به قانون عينيّت و وجود خارجى مى دهد؛ چنانكه حرمت نوشيدن شراب، مثلاً باعث مى شود كه مردم از آن دورى گزينند، ولى اگر كسى شراب خورد، چون مرتكب فعل حرام شده است، لذا قانون او را با كيفر و اجراى حدّ، و كراهت ازدواج با او و عدم اعتماد به او و امثال آنها مجازات مى نمايد. قبلاً گذشت كه قانون به تنهايى روش قاضى و مفتى را تعيين نمى كند، بلكه چندين موضوع در آن مؤثر است كه قانون يكى از آنها مى باشد؛ همان امورى كه فقهاء از آن با نام «استيناس» و فقهاى عامّه با عنوان «استحسان» نام مى برند، و چنانكه ذكر شد، سرانجام كار بعد از جمع و تفريق و حذف و وصل با قانون خواهد بود.

ص: 210

ارزش هر قانونى به اندازه اى كه بر فرد و اجتماع مؤثر است تعيين مى شود. قانون پر ارزش آن است كه مال و جان مردم را از خطرها حفظ كند، مانند قوانين راهنمايى و رانندگى، كه اگر نباشد تصادفات و بى نظمى زياد مى شود و جان و مال مردم در معرض تلف قرار مى گيرد، اما قانونى كه داراى اثرات جزئى باشد چندان ارزش ندارد؛ مانند قانون نگهدارى بعضى از حيوانات كمياب و امثال آن.

گروه ديگرى از قانوندانان هستند، كه از قانون و ارزش آن به «فلسفه ذرايع» تعبير مى نمايند، به اين معنى كه آنچه انسان از آنها بهره مى برد، اعم از آراء و افكار خود، همگىِ آنها وسيله هايى هستند كه اولاً براى حفظ موجوديت خود در ابعاد مختلف زندگى از آنها كمك مى گيرد، ثانياً راه كمال و پيشرفت را در زندگى، به وسيله آنها طى مى كند، و در اين جهت تفاوتى بين فرد و اجتماع نيست.

آشكار است كه قوه مقننه و قضائيه در برابر تشريع نزد ما ارزشى ندارند، زيرا تطبيقى هستند و مبناى تشريعى ندارند، بلكه از قوانين كلى استنباط مى شوند، اما نزد آنانى كه به شريعت و قانون الهى اعتقاد ندارند، ارزش قانونى دارند، زيرا منطق آنها اين است: كار قيصر را به قيصر واگذاريد.

ديدگاه ما صاحب قدرتِ برتر فقط خداى متعال است، و از ديدگاه آنها صاحب قدرت، ملت، يا اشراف، و يا حاكم مستبد و امثال آنها مى باشد.

3. قانون تكاملى تاريخى كه معتقد است: قانون به صورت يك امر پنهانى در ضمير ملت وجود دارد كه عرف جارى بين مردم آن را آشكار مى كند، اعمّ از آنكه براى جامعه به حدّ عادت برسد يا از آن جهت كه در آغاز راه است شكل عادت پيدا نكند. به نظر ما اين مطلب تا اندازه اى صحيح است، زيرا خدا مى فرمايد: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»(1)؛ «فطرت و سرشت خدا كه مردم را بر پايه آنها سرشته است».

و ديگر آنكه: «إنّ العقل حجة باطنة(2)؛ عقل حجت باطنى است». اما از ديدگاه آنان چنين قانونى فراتر از اين حدّ است و تمام نيازهاى فرد و جامعه را در برمى گيرد و گستره اش بسيار فراگير است.

4. قانون به عنوان هدفِ نهايى جامعه، كه در آن قانون را هدف نهايى و برتر جامعه براى تحقق اهداف نهايى و آرمانى به شمار مى آورد. از نظر بعضى از آنان، قانون، تأمين كننده اين ديدگاه است، ولى به نظر ما قانون جزئى از عوامل تأمين كننده هدف مى باشد نه كل آن؛ زيرا اهداف فردى نيز با قانون ارتباط دارد و ذكر گرديد كه بين فرد و اجتماع بايد توازن وجود داشته باشد.

5. قانونى كه عهده دار مسئوليت مشترك اجتماع مى باشد؛ اين ديدگاه برخى از آنها است و از نظر ما، مسأله به طور كلى تر و گسترده تر مطرح است. لذا ما معتقد هستيم كه قانون صحيح و كامل قانونى است كه پس از تعديل، از همه اينها تركيب شده باشد.

غير از آنچه ذكر شد، اقوال ديگرى از قانوندانان و جامعه شناسان غرب، درباره ويژگى هاى قانون مطرح هست، كه ما از ذكر آنها صرف نظر كرديم.

بر كسى كه به قوانين كشورهاى شرق و غرب، و بر فلسفه غرب و آداب و رسومِ آن

ص: 212

ملتها نظرى بيفكند برايش روشن مى شود كه تناسب كاملى بين همه امور اجتماعى وجود دارد؛ به طورى كه آداب و رسوم هر ملتى، در آراى فلسفى و ديدگاه دانشمندان آن ملت انعكاس دارد و از برخورد آنها قانون پديدار مى شود؛ زيرا واضح است كه هر انديشه ورى، عادتاً افكارش از افكار زمان و مردم خويش متأثر شده و رنگ خواهد گرفت. در اين جهت تفاوتى وجود ندارد كه انديشه اش دينى، فلسفى يا قانونى باشد، و فرقى ندارد كه آن انديشمند، تمايلى به دين و مذهب داشته باشد، يا به الحاد و بى دينى گرايش داشته باشد.

ابن سينا، عقيده اش فراتر از اين است، زيرا مى گويد: داروها و گياهان هر شهرى با مزاج مردم آن شهر و كشور مناسب است و اين ادعا از اذهان دور نمى نمايد؛ زيرا انسان و همچنين حيوان، به اعتبار رشد و نموّش از زمين، نوعى از گياه محسوب مى شود چنانكه انديشه اش نوعى روئيدنى است. خداى سبحان مى فرمايد: «فَتَقَبَّلَهَا رَبُّهَا بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنبَتَهَا نَبَاتًا حَسَنًا»(1)؛ «پس پپروردگارش او را به نيكوئى پذيرفت و او را نيكو بار آورد».

و پروردگار متعال مى فرمايد: «وَاللَّهُ أَنبَتَكُم مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا»(2)؛ «و خداست كه شما را مثل گياهى از زمين رويانيد».

آرى، بستر فكر و انديشه وسيعتر است. لذا مشاهده مى شود كه رشد دين، و همچنين عادات و تقاليد و عرف هر منطقه، پهلو به پهلوى رشد فكرى آن منطقه حركت مى كند. البته ممكن است گاهى وزش شديد تندباد حوادث تغييراتى در چيزهايى پديد آورد، همان گونه كه در غرب، براى نجات از كليسا، و در شرق براى پيشرفت تدريجى افكار كمونيستى پديدار شد، اما اين تندباد شديد اگر بر خلاف فطرت پاك انسانى حركت كند چندان دوامى نخواهد داشت و به زودى بر طرف مى شود، و امور مجدداً در مسير فطرت و سرشت خود قرار خواهد گرفت. «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(3)؛

ص: 213

«با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغييرپذير نيست».

ولى اگر حركت طوفان بر وفق فطرت باشد باقى خواهد ماند.

«فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَآءً وَ أَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الْأَرْضِ»(1)؛ «اما كف روى آب به زودى نابود مى شود و امّا آنچه به خير و نفع مردم است در روى زمين باقى مى ماند».

و لذا دين اسلام باقيمانده و ته نشين شده است و هر قدرتى كه در صدد نابودى آن بر آمده موقت بوده و سپس به حالت اوليه خود بازگشته است.

اينك اين ايراد مطرح نشود كه با آنكه مسيحيت در دنياى غرب از مسير اصلى خود منحرف شده است، پس چگونه تاكنون محكم و استوار باقى مانده است؟ زيرا پاسخ داده مى شود كه غربيها در حقيقت از مسيحيت به سوى آزادى باز گشته و آنچه از يك طرف هرج ومرج در آزاديهاى آنها مشاهده مى شود و از طرف ديگر سلب آزادى در روشهاى آنها ملاحظه مى گردد، نتيجه جهل آنها به آزاديهاى واقعى است، كه آورنده آن اسلام مى باشد، به طورى كه اگر اسلام به نحو صحيحى عرضه شود آن را به طور كامل مى پذيرند. همان گونه كه روزى كه اسلام را بر دولتهاى ايران، روم، هند، چين و مانند آنها عرضه كردند، با ميل و رغبت پذيراى آن شدند.

آنچه غربيها از حكومتهاى اسلامى ديده يا در تاريخ خوانده بودند، حكومتهاى فاسدى بود مانند، حكومتهاى اموى، عباسى و عثمانى كه غرق در فساد و انحراف بودند، و از اسلام، براى نيل به حكومتِ خود، پُل و بسترى ساخته بودند و با نام حكومت اسلامى، سراپا در منجلاب تباهى و بيدادگرى فرو رفته بودند و از هيچ جرم و خلافى رويگردان نبودند. با اين وصف، غربيها حاضر نبودند كه از روش انحرافى خود دست بردارند و راه انحرافى ديگرى در پيش گيرند؛ زيرا انسان وقتى كه آب تلخ در اختيار دارد، آن را بخاطر آب تلخ ديگرى از دست نمى دهد، امّا اگر به آب شيرينى دست يابد، قطعاً آب تلخ را براى

ص: 214

هميشه دور مى ريزد و از آب شيرين با جان و دل استقبال مى كند.

اين از ويژگى هاى اصول فلسفى و قوانين شرق و غرب است كه شرايط زمان و مكان و ساير مسائل در آنها تأثير مى گذارد و وضع آن را تعيين مى كند. هر سرزمينى از عناصر خاص خود تأثيرپذير است، چنانكه عناصر طبيعى هر منطقه در اشكال ظاهرى مردم و مزاجها و رنگهاى آنان اثر مى گذارد، به همين نحو، در مسائل فلسفى و قوانين و عادات و آداب و رسوم آنها تأثيرگذار است. از اين جهت كشورهاى گرمسير، عادتاً ديدگاههاى فلسفى خشن دارند و قوانينى مناسب با مناطق حارّه وضع مى كنند، چنانكه در مناطق سردسير، عكس آن مى باشد.

آرى، اينك در اينجا نزد دانشمندان سؤال ديگرى مطرح مى باشد كه اگر مردمى از منطقه آسيا را به آفريقا و يا به عكس، انتقال دهند، آيا همچنان كه شرايط اقليمى در صورتها و رنگها، و مزاجها و اخلاقها و نيازهاى جسمى آنها اثر مى گذارد، در صفات نفسانى و خصوصيات درونى آنها نيز اثر مى گذارد يا خير؟ مثلاً هرگاه يكى از دو ملّت بخيل و ترسو باشند، و ملت ديگر داراى كرم و شجاعت باشند، آيا بعد از يك يا چند نسل روحيات آنها تغيير مى كند، يعنى انسانهاى كريم و شجاع به صورت بخيل و ترسو، و يا آدمهاى بخيل و ترسو به صورت شجاع و كريم در مى آيند، يا نه بر صفات پيشين باقى مى مانند و تنها اشكال ظاهرى و اخلاقشان تغيير مى كند؟

آرى، اسلام مانند قوانين وضعيه و قراردادى نيست، زيرا از طرف خداى حكيم و دانا نازل شده است كه بر تمام زمانها و مكانها و خصوصيات خاص هر يك احاطه كامل دارد. قوانين اسلام مطلق است و مانند ساير قوانين، نسبى نيست. خصوصيات احكام اسلام با تغيير خصوصيات هر موضوع تغيير مى يابد و مورد خاصْ استثناء مى شود، در صورتى كه مستثنى منه مادامى كه انسان باقى است، به حال خود باقى خواهد ماند. در اينصورت آيا تصور قبح نسبت به اصل حريت و آزادى يا اخلاق فاضله، يا معاملات صحيح و امثال آنها

ص: 215

معقول مى باشد؟

آرى، در موارد استثناء، هرگاه چيزى به صورت ضررى يا عسر و حرج درآيد، يا شخص مضطر و ناچار گردد، يا موضوع از حالت اول خارج شود و به حالت ديگرى درآيد، حكم از صورت اولى به صورت حكم ثانوى در مى آيد؛ البته با اين شرط كه حكم اول مهمتر نباشد (از باب قاعده اهمّ و مهمّ) تا مستثنى منه، بر حالت خود باقى بماند.

پس قانون «لاضرر»(1) مثلاً احكام اوليه را تخصيص مى دهد، اما به اين شرط كه با ضررِ مهمتر و يا امرِ مهمترى تعارض نداشته باشد. پس كسى كه در معامله اى كه بدون قصد ضرر، بر آن اقدام كرده، و بر اثر ناآگاهى، مثلاً از عيب يا قيمت، متضرّر شده باشد، حق دارد از خيار غَبْن يا خيار عيب و امثال آنها، به استناد قانون لاضرر استفاده نمايد. اما در اينجا اگر قانون لاضرر، با لاضرر مهمترى معارض باشد، لاضرر دوم مقدم مى باشد؛ مثل جايى كه كشتى در وسط دريا، در حال غرق شدن باشد، و امر دائر مدارِ آن باشد كه براى نجاتْ، مردم به دريا افكنده شوند يا بار و اموال آنها به دريا ريخته شود؟ در اين صورت بديهى است كه ريختن اسباب و اثاثيه، بر انداختن مردم در دريا مقدم است. در اين فرض، گرچه در هر دو مورد ضرر وجود دارد، اما آنكه ضرر كمتر دارد برگزيده خواهد شد، زيرا رعايت قانون لاضرر، نسبت به جان مردم، مهمتر از رعايت سرمايه و مال آنهاست.

همچنين، اگر ستمگرى به كسى بگويد: فلانى را به قتل برسان، وگرنه تو را ده تازيانه مى زنم يا ده روز زندان مى كنم، در اين صورت بديهى است كه مجازات دوم مقدم است، زيرا حفظ جان مهمتر از مجازاتهاى مذكور است.

حاصل آنكه، ادلّه ثانويه مى تواند ادلّه اوليه را تخصيص دهد، مگر جايى كه تخصيص خورده باشند.

ص: 216

پس از ذكر اين مقدمه مى گوئيم: قانون نيز همين گونه است. خداى سبحان مى فرمايد: «مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَ هِيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِن قَبْلُ»(1)؛ «آيين پدرتان ابراهيم [ نيز چنين بوده است] او بود كه قبلاً شما را مسلمان ناميد».

بسيارى از شرايع و اديان آسمانى از حضرت آدم شروع و به جمع فراوانى از پيامبران رسيده است. لذا در آيه شريفه آمده است: «قُولُوا ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا»(2)؛ «بگوئيد: ما به خدا و به آنچه بر ما نازل شده ايمان آورديم».

و مى فرمايد: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا»(3)؛ «از [احكام] دين، آنچه را كه به نوح درباره آن سفارش كرد، بر شما تشريع كرد».

و نيز مى فرمايد: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ»(4)؛ «روزه بر شما مقرر شده است، همان گونه كه بر كسانى كه پيش از شما [بودند] مقرر شده بود».

و در حديث است كه «إنّ عبدالمطلب سنّ في الجاهليّة خمس سنن أجراها اللّه عزّوجلّ في الإسلام(5)؛ عبدالمطلب در دوران جاهليت پنج سنّت از خود به جا گذاشت كه خداوند در اسلام امر به اجراى آنها نمود».

قانون شريعت و دين، گاهى به خاطر سهولت يا ملاحظه تغيير انسان، متحوّل شده است؛ چنانكه در روايات آمده: روزه سكوت، روزه وصال و بعضى چيزهاى ديگر لغو شده است، و كسى كه روايات را ملاحظه نمايد اين مطلب برايش كاملاً روشن مى شود.

در قوانين وضعيه و قراردادى نيز، اين مطلب را به روشنى مى بينيم. مثلاً تعدادى از قوانين عراق، منبع اوليه آنها از قوانينى است كه «سنهورى» مصرى وضع كرده، و سنهورى از استادش «لامبير» گرفته و او آنها را از قوانين رومانى دريافت كرده است. در اكثر موارد نصّ اين قانون نقل مى شود و گاهى به تناسب زمان و مكان و يا شرايط كشورى كه قانون

ص: 218

به آنجا منتقل شده تعديل و اصلاح مى شود، و اين روش منحصر به قانون نيست، بلكه در تمام افكار و انديشه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى، تربيتى، و مانند آنها جريان دارد.

مثلاً: «سلاّمه موسى» قسمتى از افكار خود را از استادش در فرانسه گرفته، و سپس از افكار سلاّمه، على الوردى در عراق استفاده نموده و آنها را در كتابهاى خود نوشت. بعداً «على شريعتى» در ايران از افكار وِردى بهره گرفته و در نوشته هايش آورده، و سپس فلان استاد آن مطالب را اخذ كرده و در كتابهايش نوشته است و الخ.

در اينجا بحث ديگرى وجود دارد كه توجه به آن خالى از فايده نمى باشد، و آن، اين است كه محصول هر چيزى را ممكن است به صالح و اصلح، يا فاسد و افسد تقسيم نمود. مثلاً درخت پرتقال گاهى ميوه خوب مى دهد و گاهى ميوه خوبتر؛ چنانكه گزيدن عقرب گاهى شديد است و گاهى اَشدّ، شديدتر و كشنده. اين مطلبى است كه براى حواس روشن و محسوس است؛ لذا ممكن است بدون قيد و استثنا گفته شود: پرتقال براى خوردن خوب است و فرار از عقرب واجب مى باشد.

وضع قانون نيز چنين است؛ بعضى قوانين داراى نتيجه خوب يا خوبترند، مانند قانون «بيت المال» و بعضى محصول فاسد يا افسد مى دهند، مانند قانون «كمونيستى» و يا قانون «سرمايه دارى». تمام اين مثالها مربوط به بُعد اقتصادى اند، و در بُعد سياسى نيز چنين است.

پس قانون «دمكراسى» نتيجه اش خوب يا خوب تر است و قانون استبداد نتيجه اش بد يا بدتر است، و... الخ. اما در مواردى كه به علت متفاوت بودن، احكام مشخص دارند مانند حدود شرعى هيچ كس حق دخالت در آن را ندارد و نمى تواند با كاهش، افزايش، يا وضع و رفع در آن تصرف نمايد، مگر در مسائل جزئى، كه عقلاً و شرعاً منعى وجود ندارد، كه انسان برحسب ديدگاه خود عمل نمايد. مثلاً شارع براى زانى صد تازيانه و براى تهمت زنا هشتاد، و براى كسى كه در ماه رمضان عمداً افطار كند بيست و پنج ضربه شلاق مقرر كرده است. حال اگر كسى بپرسد كه اگر شارع به جاى صد، نود و يا صد و ده تازيانه

ص: 219

مقرر مى نمود، آيا در اين تفاوت، اثرى در منع و جلوگيرى از فساد وجود داشت يا نداشت؟ و همچنين نسبت به دو مثال ديگر.

جواب آن است كه ما بر حقيقت امر واقف نيستيم؛ ما بايد با تعبّد آن را بپذيريم و متابعت كنيم، زيرا فقط خداست كه به اين امور آگاه است. و مثال دوم (تعزير) از نظر زيادت و نقيصه در موارد حدّ خاص، بستگى به نظر حاكم شرع دارد و در هر دو طرف از آن تجاوز نمى كند.

چنين حالتى در قوانين وضعيه و قراردادى نيز وجود دارد. مثلاً در قوانين وضعيه مجازات سرقت را شش ماه زندان يا پرداخت چهل دينار جريمه مقرر مى كنند، اما براى كسى كه بدون ويزا وارد كشور شود جريمه اى در نظر مى گيرند كه مقدار آن بين يك تا پنجاه دينار متغير است و مقدار كم يا زياد آن نيز به نظر حاكم بستگى دارد.

پرسشى كه اينجا مطرح مى شود اين كه وضع ثابت و متغير اين مقدار براى چيست؟

پس هرگاه از قانونگذار سؤال شود كه چرا به جاى شش ماه، پنج يا هشت ماه حبس را مقرر نداشته؟ يا به جاى يك تا پنجاه دينار چرا نيم تا سى دينار را معين نكرده است؟ بى ترديد، قانونگذار در چنين مواردى جوابى محكم نخواهد داشت، جز آنكه همين قانون را مصلحت ديده و پسنديده است.

اما در كشورهاى اسلامى، غير از نصوص قرآن كريم و سنت مطهره، قانون اساسى ديگرى وجود ندارد، و آنها هيچ وقت تغيير و تبديل پذير نيستند. مثل آيه «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَ حِدَةً»(1)؛ «قطعاً اين امت شماست كه امتى يگانه است».

و آيه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(2)؛ «بى ترديد مؤمنان برادر يكديگرند».

و آيه «وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ»(3)؛ «خداوند، خريد و فروش را حلال كرده است».

و آيه «لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَ لَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِلِ»(4)؛ «اموال يكديگر را به حرام نخوريد».

و حديث «الناس مسلّطون على أموالهم(5)؛ مردم اختياردار اموال خود هستند».

و حديث «الناس كأسنان المشط سواء(6)؛ مردم مانند دندانه هاى شانه يكسانند». يعنى نسبت به قانون مساويند؛ و موارد فراوان ديگر.

اين نصوص، به دلايل ذيل از تدوين بى نياز هستند:

اولاً: نيازى به اينكه آنها را تدوين كرده و به صورت قانون اساسى در آورند وجود ندارد، چون آنها در كتاب و سنت موجود مى باشند. و تدوين قانون اساسى همان جمع آورى قوانين و نوشتن آنها است كه اين كار در كتاب و سنت انجام شده است.

ثانياً: اين نصوص، داراى الفاظ عامّ، مطلق و امثال آنها مى باشند كه تخصيص و تقييد و استثناهاى آن با احكام ثانويه اى مانند: اضطرار، لاضرر و قاعده اهم ومهمّ است، كه در اين گونه موارد، به تدوين و قانونگذارى و حمل آنها بر بعضى موارد ذكر شده نياز نداريم.

بعد از عثمانيها، قاجاريها در ايران و سپس كشورهاى جدا شده [ از كشور بزرگ

اسلامى] مثل عراق، مصر، سوريه و امثال آنها در اين كار از آنان پيروى كردند. علت جهل عثمانيها در اين امر - همان گونه كه در بسيارى از امور ديگر جاهل بودند، و بار سنگينى بر دوش حكومت آنها نهاده بود - اين بود كه آنها شاهد اختلافات دشوار مذاهب چهارگانه مورد قبول نزد خودشان بودند، اما پذيرفتنى نيست كه دولت از جهت قانون آشفته باشد، زيرا آشفتگى و چندگانگى در قانون منجر به حرج و مرج در جامعه خواهد شد. لذا بهترين راهى كه به نظرشان رسيد آن بود كه قانون واحد و يكدستى وضع كنند تا در همه امورى كه مربوط و وابسته به دولت است، يكسان عمل نمايند. در صورتى كه براى رهايى از مشكل مورد ادعا دو راه وجود داشت كه بايستى يكى را انتخاب مى كردند:

اول: اينكه مقرر مى كردند با هركس طبق مذهب و عقيده اش رفتار شود؛ مثلاً هركه به قاضى مالكى رجوع مى كرد، طبق مذهب مالك به صدور حكم مى پرداخت و اگر به قاضى حنفى مراجعه مى كرد بر اساس مذهب ابوحنيفه برايش قضاوت مى نمود، و همين طور ساير مذاهب. اما در امور مربوط به دولت، به مذهب دولت عمل مى كردند.

دوم اينكه: بر اساس آيه «أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(1)؛ «و كارشان در ميانشان مشورت است» و با اكثريت آراى مذاهب در چارچوب مذاهب چهارگانه به جعل و وضع قانون عمومى مى پرداختند، و در صورتى كه آراى مذاهب مساوى مى بود به قيد قرعه يكى را انتخاب مى كردند زيرا قرعه رهگشاى هر امر مشكلى مى باشد [و در سنت نبوى هم وجود داشته].

اما در قضاياى نوظهور، يكى از دو امر زير را مبناى خود قرار مى دادند: يا از كتاب و سنت، برحسب آنچه علماى كشورهاى اسلامى مقرر مى كردند، استنباط مى كردند؛ يا برحسب نظر علما از آراى پيشوايان چهارگانه اهل سنت استفاده مى كردند.

بعد از به كار بردن اين روشها، نقصى در كارشان وجود نمى داشت تا ناچار شوند كه

ص: 222

قوانين غربى را وارد كنند و به وضع و جعل قانون اساسى بپردازند.

اما ايران در زمان مشروطه دچار بيشترين اشتباهات گرديد، زيرا شيعيان فقهاى بزرگى داشتند كه همه از آنها تقليد مى نمودند. از اين رو، بر مردم لازم بود كه فرضا در هر دوره اى از ادوار مجلس، به طور مستقيم از آنها پيروى كنند، نه آنكه به جعل قانون اساسى اقدام نمايند، كه در آن صورت بر آن قانون دو ايراد بنيادى وارد بود:

اول: همانگونه كه در بحث قبل بر دولت عثمانى ايراد شد، با وجود نص در كتاب و سنت، نيازى نبود كه آن را به صورت قانون اساسى جعل نمايند.

دوم آنكه: اگر در موردى نص وجود نمى داشت و به استنباط حكم نياز مى بود، علماى مسلمان كشورهاى اسلامى استنباط حكم مى كردند، و در صورتى كه فقيه يا فقها، احكام مورد نياز مردم را استنباط مى كردند، دولت حق نداشت كه به موازات آن به وضع قانون اساسى بپردازد. و پس از فوت اين فقها، فقهاى ديگرى به جاى آنها مى آمدند و ديگر هيچ دليل عقلى يا شرعى بر اين مطلب دلالت نداشت كه مردم يا دولت بايد از فقهاى سابق پيروى و تبعيت نمايند.

حاصل سخن آنكه: وضع قانون اساسى در كشورهاى اسلامى، چه سنّى و چه شيعه، داراى دو اشتباه است: اشتباه عقلى و اشتباه شرعى. آرى، هركس بخواهد پيرو دنياى غرب باشد از جهت قانون اساسى دچار اشتباه عقلى مى گردد و از جهت عدم نياز به قانون اساسى، با وجود نص، به اشتباه شرعى و در صورت استنباط به جمود دچار مى شود. وانگهى برخى از كشورهاى غربى داراى قانون اساسى نيستند، كه در كتاب الفقه: السياسه(1) به آن اشاره كرده ايم.

بايد توجه داشت كه در كشورهاى اسلامى، براى رفع نيازهاى قانونى و مانند آن، دين اسلام تنها منبع و مصدرى بود كه كاملاً رفع نياز مى نمود. اين وضع تا اواخر دولت عثمانى

ص: 223

ادامه داشت، تا آنكه در قرن سيزدهم هجرى، برابر با قرن نوزدهم ميلادى، اين حكومت، از سر جهل، صلاح را در آن ديد كه قانون اسلام را به قانون وارداتى غرب تغيير دهد كه همين اقدام سقوط سريع او را موجب گرديد؛ زيرا از حمايت مسلمانان به كلى محروم بود لذا او را در برابر استعمار كه در صدد سقوط اين كشور بود، كمك و ياريش نكردند. بديهى است چنين حكومتى كه دشمنان خارجى از يك طرف و دشمنان داخلى و ملت از داخل بر آن فشار وارد كرده بودند امكان باقى ماندنْ برايش وجود نداشت. لذا مثل برگهاى خشك و زرد پائيزى سقوط كرد و كسى هم بر سقوط او اظهار تأسف و ناراحتى نكرد.

اما سقوط دولت قاجار به اين علت نبود، بلكه به علت ظلم و ستمهاى زياد سقوط كرد؛ مضافاً به اينكه ملت از پيشرفتهاى صنعتى و علمى دنياى غرب آگاهى يافتند، و هرگاه كه از حكومت مى خواستند كه وضع مملكت را اصلاح كند گردن كشى مى كرد و بر ظلم و ستم خود مى افزود.

يكى از علل انزجار مردم و بى علاقگى اش به بقاى حكومت مستبد قاجار اين بود كه امتياز تنباكو را به دولت انگليس بخشيد كه ميرزاى بزرگ قدس سره آن را لغو كرد كه گزارش تاريخى اش مشهور است. در چنين موقعيتى مردم به فكر فرو رفتند كه اگر بار ديگر حكومت به چنين اعمالى مبادرت نمايد و شخصى چون ميرزاى بزرگ در حكومت نباشد چه كسى كشور را نجات خواهد داد؟ لذا در صدد براندازى حكومت استبدادى و تبديل آن به حكومت مشروطه (مشروط به مجلس شورا) برآمدند.

به هر حال، حكومت قاجار سقوط كرد و حكومتِ جانشين آن گونه كه انتظار مردم بود بوجود نيامد. علتش آن بود كه طرح كامل و درستى براى تأسيس چنين حكومتى در دست نبود، هرچند نقشه هاى براندازى حكومت پيشين توانمند بود و بناى مستحكم حكومت قاجارى ويران گرديد، اما بناى دلخواه حكومت جديد پايه گذارى نگرديد. لذا كار به اين صورت در آمد كه استعمارگران از در بيرون رفتند و دوباره از پنجره وارد شدند، در حالى

ص: 224

كه اگر در طرح نقشه مسائل واقعى اسلامى منظور مى شد و «شوراى فقها» از مجموع فقهاى شاخص و نامدار، و احزاب آزاديخواه اسلامى تشكيل مى شد، و در اداره حكومت طبق موازين اسلامى باهم همكارى مى كردند، مسلمانان مدت يك قرن اين همه مصيبت و مشكلات را كه جز خدا كسى از كيفيت و كميت آنها خبر ندارد، تحمل نمى كردند.

به هر حال، دولت عثمانى در زمينه هاى گوناگون مانند، قوانين تجارى، قوانين اصول مرافعات، قوانين تنظيم احكام اراضى، قوانين جزائى و كيفرى و امثال آنها به وضع قوانين جديد پرداخت، و تمام اينها قوانين دنياى غرب بود، خصوصاً قوانين فرانسه، كه عثمانيها در وضع اكثر قوانين از آنها كمك گرفتند. لذا در حكومت وسيع عثمانى، مصدر و منبع قانونگذارى دو چيز بود: يكى سنت مطهّره و ديگرى قوانين غربى. هنگامى كه مردم در برابر استبداد عثمانى نسيم آزادى را از قوانين غرب استنشاق نمودند، نوگرايان و اصلاح طلبان هرچه بيشتر و بيشتر به قوانين دنياى غرب روى آوردند، تا آنجا كه به دروغ از قوانين اسلام عيبجويى كردند، در صورتى كه اين عيوب از اسلام نبود بلكه عيوب حكّام مستبدّ مسلمان بود كه با اسلام فاصله گرفته و دچار جمود فكرى، كهنه پرستى و امثال آنها شده بودند. رفته رفته، كم وبيش قوانين اسلام ترك شد و قوانين غربى جايگزين آن گرديد، آن هم در حالى كه مى دانستند كه قوانين اسلام نسبت به قوانين غرب براى زندگى از صلاحيت بيشترى برخوردار است.

با اين وضع، در سالهاى اخير، چون حكام مذكور از قوانين غرب نتيجه زيادى نگرفتند به بعضى از قوانين شرق كمونيستى روى آوردند و آن را به قوانين سرمايه دارى غرب ضميمه ساختند و آن را به صلاح كار خود ديدند، امّا برخلاف انتظارشان وضع به صورت بدترى در آمد حتى در كشورى اسلامى كه شعارش تأمين رفاه و آسايش براى مردم بود كارش به جايى رسيد كه در هفته يك بار از گوشت بوزينه هايى كه از چين آورده بودند به مردم غذا مى دادند و مشتريان براى دريافت آن در صفوف طولانى و شرم آور مى ايستادند.

آرى:

إنّ من صاد عقعقاً لمشوم *** كيف من صاد عقعقين و بوم

«هر كه كلاغى شكار كند، شوم خواهد بود / حال چه بايد گفت درباره كسى كه دو كلاغ و يك جغد صيد كرده است؟»

ص: 226

و بى ترديد بوم همان اسرائيل است كه شرق و غرب او را به صورت پليس و ژاندارم منطقه برگماشته اند.

سرانجام مسلمانانى كه اسلام را رها نمودند تلخى سرانجام كار خود را چشيدند، كه قطعاً كيفر اخروى آنها شديدتر و بدتر است. قرآن كريم مى فرمايد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا»(1)؛ «و هر كه از ياد من دل بگرداند، در حقيقت، زندگى تنگ [و سختى] خواهد داشت».

ص: 227

و بگويد: «من رأى منكم منكرا فلينكر بيده إن استطاع، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه فحسبه أن يعلم اللّه من قلبه أنّه لذلك كارهٌ...(1)؛ هركه كار زشت و منكرى را ببيند اگر مى تواند با دست از آن جلوگيرى كند، اگر توان ندارد با زبان نهى از منكر كند، وگرنه نفرت قلبى كفايت مى كند، زيرا خدا از قلب او آگاه است و نفرت و كراهت قلبى او را مى داند... ».

گفتنى است كه اين مطلب نقاط ضعف شديدى دارد. مؤلف اين كتاب، عبدالرحمن بزاز، در ايامى كه نخست وزير دولت عراق بود با من ديدار كرد. به او گفتم: اگر سعادت جامعه را خواهانيد به اسلام عمل كنيد. و گفتم: شما چطور مجازاتهاى اسلامى را ترك كرديد، مجازاتهايى كه در كمال سادگى و آسانى از انحراف و خلاف جلوگيرى مى نمود و كمترين اعدام و زندان را داشت. آنها را رها كرديد و به قانون «عقوبات بغدادى» گرايش يافتيد، كه در آغاز آن رئيس هيأت بريتانيايى در عراق مى گويد: من مأمور تطبيق و اجراى اين قانون شدم. اين قانون، علاوه بر اينكه قانونى استعمارى است، نسبت به اعدامها و زندانهاى زيادى كه در محتواى اين كتاب مى باشد، دورتر به واقع و حقيقت است.

بزّاز در برابر سؤال من، فقط لبخند مى زد، چون پاسخى نداشت.

مسيح مانند پيامبر بزرگ اسلام صلى الله عليه و آله بيان كننده تمام احكامى بود كه بشر به آنها نياز داشت، نه آنكه فقط معلّم اخلاق و آموزگار عبادت بود.

امّا آنچه امروز در دنياى مسيحيت آشكارا ملاحظه مى كنيم، دينى است كه جعل و تحريف و جابه جا شده است. علاوه بر آنكه آيات قرآن و روايات ما، اين مطلب را تأييد مى كنند، تاريخ خودشان نيز گوياى اين تحريف و تبديل مى باشد؛ چنانكه هر كس به كتب مرحوم بلاغى قدس سره مراجعه كند، برايش روشن خواهد شد كه عبارت «كار قيصر را به قيصر واگذار كن» يك عبارت تحريف شده است، و آن را به حضرت مسيح نسبت داده اند.

دوم آنكه نويسنده، مصادر قانون را همان موارد ششگانه دانسته است، در صورتى كه ذاتاً نظم و ترتيبى بين آنها وجود ندارد. همانگونه كه دين را در رديف اوّل و بقيه موارد را در مقابل دين قرار دادن فاقد توجيه مى باشد.

امّا اينكه بين آنها نظم و ترتيبى وجود ندارد، از اين جهت است كه بعضى از آنها مربوط به موضوع و بعضى مربوط به حكم است و در مَثَل مانند آن است كه كسى بگويد: حكم يا آب است و يا اينكه طاهر است.

و امّا نادرستىِ قراردادن آن پنج مورد در برابر دين، از اين جهت مى باشد كه دين مجموعه اى است از احكام كه از طهارت تا ديات را در بر مى گيرد و جايى براى موارد ديگر باقى نمى ماند. وانگهى، شريعت همان دين است، خداى متعال مى فرمايد: «شَرَعَ لَكُم مِّنَ الدِّينِ»(1)؛ «شرع و آئينى كه خدا براى شما [مسلمين] قرار داد».

عرف سؤال مى كنيم كه آيا آبهاى مخلوط به گوگرد آب است يا نه. و آيا سگى كه «سگ پليس» يا «سگ هاى ردياب» ناميده مى شود سگ است يا نه، و آيا معامله ارز شناور و قرارداد بيمه عقد است يا نه؟

فرق بين عرف و عادت قبلاً گذشت و نيازى به تكرار آن نيست. كاربرد ديگر عرف و عادت در فقه، عبارت از كشف اراده و نظر متعاقدين، يا واقف و امثال آنها، برحسب عرف و عادت هر يك مى باشد؛ مثلاً فرد مسيحى هرگاه بگويد: خانه ام را بعد از خودم وقف فقرا نمودم، لازم است كه وقف برحسب عرف و عادت انجام شود و به جز فقراى مسيحى به كسى داده نشود، مگر آنكه از سابقه كار و زندگى و اخلاق واقف معلوم باشد كه او به تمام فقراى مسيحى و غيرمسيحى كمك مى كرده است.

و همچنين اگر كسى به مورد خاصّى وصيت كند، در عمل به عرف و عادت مراجعه مى شود، و همچنين موارد ديگر. البته اگر در موردى عرف خاص وجود نداشته باشد، در حلّ مشكل به عرف عام رجوع مى گردد و اگر فرضاً عرف عام وجود نداشته باشد به اصول عمليه مراجعه مى شود.

(شيعه) بر اساس آن دو و مسلمانان سنّى مذهب افزون بر آن دو با استفاده از مباحثى چون قياس و استحسان و مصالح مرسله قضاوت مى كنند.

بنابراين، كسانى كه قائل به مبادى عدالت هستند، اگر منظورشان سه مورد اخير (قياس و استحسان و مصالح مرسله) است اين فقط تغيير نام است و اگر منظورشان موارد ديگرى غير از اينهاست، كدام موردى است كه راه حل آن در كتاب و سنت وجود نداشته باشد و براى حلّ آن به مبادى عدالت نياز باشد.

بلى، در فقه قاعده «عدل و انصاف» وجود دارد، و عدالت غير از انصاف است، زيرا معنى عدل آن است كه حق هر چيزى و هر كسى به او داده شود و انصاف، يعنى نصف كردن. در روايت آمده است: «إنصاف الناس من نفسك(1)؛ انصاف را چنانكه براى خودت دوست مى دارى براى مردم دوست بدار»؛ يعنى نصف آن را براى خودت و نصف ديگرش را براى مردم بخواه، نه آنكه همه اش را براى خود بخواهى. اين روايت شبيه اين عبارت است كه: «فأحبب لغيرك ما تحبّ لنفسك(2)؛ آنچه براى خود دوست مى دارى براى ديگران نيز دوست بدار».

مثلاً هرگاه دو نفر درباره خانه اى اختلاف داشته باشند و هر يك از آنها، بدون بيّنه و قسم و امثال آن، خانه را از آن خود بداند، در اين صورت خانه بايد بين آنها نصف شود، و همچنين در امور مالى غير از خانه.

بنده در صغريات اين قاعده سيزده روايت يافتم كه از مجموع آنها، اين قاعده كلى كشف مى شود، البته همان گونه كه در فقه ذكر كرديم، از باب انتقال از جزئى است به كلى.

اما هرگاه اختلاف درباره خانه اى باشد، و طرفين دعوا دختر و پسرى باشند و هر يك ادعا كنند كه خانه از راه ارث از پدرشان به آنها رسيده است، و هيچ كدام بر ادعاى خود دليلى نداشته باشد، در اين صورت، اين يكى از موارد عدل است؛ به اين صورت كه

ص: 232

به دختر يك سهم و به پسر دو سهم داده شود، زيرا دليل ارث مى گويد: «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ»(1)؛ «سهم پسر مثل سهم دو دختر است».

بنابراين، اينكه مبادى عدالت را از مصادر قانون قرار دهند، نسبت به كشورهاى اسلامى كه داراى كتاب و سنت هستند موقعيت و موردى ندارد.

بنابراين، آراى فقها وقتى داراى ارزش است كه متّخذ از دين و در طول آن، نه در عرض آن، قرار گرفته باشد، و در اين فرض كه آراى فقها در طول دين قرار گيرند همان كلام سابق ما تكرار مى شود، كه: مسلمانانى كه از فقيه جامع الشرايطى تقليد مى كنند، مادامى كه آن فقيه زنده است آرا و نظريات او براى مسلمانان حجت است، و هرگاه بميرد فقيه ديگرى جانشين او مى شود، و چنانچه از فقيه متوفّى اعلم باشد، در آن صورت، بر مردم لازم و بايسته است كه از آراى فقيه جانشينْ پيروى كنند.

ايراد نشود كه در اين صورت، قانون وضع ثابتى نخواهد داشت.

زيرا جواب داده مى شود كه اولاً: وضع غيرثابت در بعضى از جزئيات صادق است، و گرنه كليات، مورد اتفاق تمام فقها مى باشد.

ثانياً: در تغيير رئيس جمهور كشور، نخست وزير و رئيس مجلس ملى چه مى گوييد، با آنكه كسانى كه بعد از آنها جانشين مى شوند، غالباً در مقام اجرا داراى آراى مخالف هستند و با گروه قبل از خود ناهمسوى مى باشند. بنابراين، اگر در اين موارد ايراد و اشكالى نيست، در آراى فقهاى بعدى نيز، ايراد و اشكالى وجود ندارد.

و قبلاً گذشت كه اگر در مسأله اى بين فقها اختلاف نظر پيدا شود، ملاك كار، رأى اكثريت خواهد بود، و اگر تعداد آراء برابر بود به قيد قرعه يك مورد را انتخاب مى كنند، چنانكه در آراى مجلس ملى و مجلس وزرا يا هيأت دولت، و در آراء قضات متعدّد در قضيه واحده، به همين روش عمل مى شود، يعنى استناد به رأى اكثريت، يا به حكم قرعه در صورت تساوى آراء. و اين شيوه اى است كه در دنياى متمدن امروز به آن عمل مى نمايند و هر دو مورد متّخذ از فرموده خداى متعال است كه مى فرمايد: «وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ»(1)؛ «و كارشان در ميانشان مشورت است». و در جاى ديگر مى فرمايد: «فَسَاهَمَ»(2)؛ «پس [يونس با سرنشينان كشتى] قرعه انداخت».

ص: 234

به علاوه روايات فراوانى كه در هر دو مورد وجود دارد و ما حدود دويست روايت از آنها را در كتاب خود به نام الشورى فى الاسلام ذكر كرده ايم. اما رواياتِ مربوط به جوازِ انداختن قرعه مشهور مى باشد و نيازى به شمارش آنها نيست.

آيا مبادى فكرى آنان بر اصول صحيحى استوار نبوده است، حال آنكه تاريخ ثابت مى كند كه همين مبانى باعث شد تا زمانى كه مسلمانان به اجراى احكام اسلام تن داده بودند، به پيشرفتهاى سريع و شگفت انگيزى نائل شوند؟

آيا اين عقب ماندگى از آن جهت بوده است كه مسلمانان ثروت نداشتند، حال آنكه آمارْ گوياى اين حقيقت است كه زندگى غرب از ثروتهاى كشورهاى اسلامى تأمين مى گردد و آنها هر نوع استفاده اى را كه بخواهند از آنها مى برند؟

در اين صورت علتى براى عقب ماندگى مسلمين باقى نمى ماند، جز آنكه حكمرانان آنها به علت وضع اين قوانين ستمگرانه موجب عقب ماندگى مسلمانان شده اند، قوانينى كه نفعى براى دنيا و آخرت آنها در بر نداشت، و حتى ضررهاى زيادى بر آنها وارد ساخت، تا آنجا كه قول خداى متعال بر مسلمانان انطباق يافت كه مى فرمايد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا»(1)؛ «هر كس از ياد من غافل شود دچار زندگى سخت مى شود».

علاوه بر اينها، يكى از علل نفرت و جدايى آن است كه مسلمانان مشاهده مى كنند كه چگونه حكمرانانْ اموال و ثروتهاى آنها را با عناوين مختلف سرقت مى كنند و در صندوقهاى بانكى غرب و شرق به امانت مى سپارند، و علاوه بر آن، به خاطر خوى استبدادگرشان و بى تعهّديشان به نظام شورا، افراد تملق گوى و كسانى را كه بى حساب برايشان كف مى زنند، در پُست هاى حساس نصب مى كنند، و از آن طرف افراد شايسته و با كفايت را از كارهاى اجرايى بر كنار مى نمايند. ترديدى وجود ندارد كه پيشرفت و ترقى هر كشورى، به وجود افراد شايسته بستگى دارد، نه به وجود افراد نالايقى كه براى پر كردن جيب و جمع ثروت و كسب پُست كف مى زنند و تملق مى گويند.

معلوم است كه در چنين وضعى، رستگارى و پيشرفت نصيب مسلمانان نخواهد شد، مگر آنكه به اجراى قوانين اسلام تن دردهند و به حكومت شورايى و اعطاى آزاديهاى

ص: 237

اسلامى، همچون آزادى احزاب آزاد (غير دولتى) و آزادى اتحاديه ها و جمعيت ها و اجراى قوانين اسلام، در تمام امور زندگى پايبند گردند.

امثال اين مطالب. آنها مى خواهند آلودگيها و زشتيهاى كار خود را با افترا و دروغ بستن بر پاكترين انسانى كه تاريخ به خود ديده، و مهربانترين پيامبرى كه ملتها در تاريخ حيات بشرى مى شناسند، و گرامى ترين رسولى كه بر كرامت و حقوق بشر اصرار دارد، توجيه كنند؛ پيامبرى كه خداوند درباره او مى فرمايد: «حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ»(1)؛ «پيامبر بر آسايش و نجات شما بسيار حساس [ و حريص] و به مؤمنان مهربان است».

و مى فرمايد: «وَ مَآ أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ»(2)؛ [ اى پيامبر ]تو را نفرستاديم مگر اينكه براى اهل جهان، رحمت باشى».

اين حكّام ستمگر بايد بدانند كه سقوط حتمى در انتظارشان مى باشد و ننگ و بدنامى ابدى آماده استقبالِ از آنان است. آنها ننگ دنيا و آتش آخرت را بر خود مسلط و مسلم كرده اند، و به زودى سقوط خواهند كرد، چنانكه حكومتهاى امثال آنها، با داشتن قدرت بيشتر سقوط كرده اند و به تاريخ پيوسته اند.

وانگهى، اگر انسان برخى كتابهاى مربوط به شكنجه در زندانهاى مصر را(3) مطالعه كند،

و سپس آنها را با كتابهايى كه درباره زندانهاى اسرائيل نوشته شده، مقايسه كند، خواهد ديد كه بين آنها تفاوت بسيار است. هرچند اسرائيل دشمن انسانيّت است، چه بسا اعمال شرم آورى را كه در كشورى كه به ادعاى حاكم آن كشورى اسلامى است، انجام نمى دهد.

رسيده اند، گروهى نادان و اكثراً از مسائل اوليه حكومت دارى بى خبرند. عبدالكريم قاسم، عبدالناصر، ضياءالحق، احمد حسن البكر و مانند آنها كجا درس خوانده اند [ و اسلام وآموزه هايش را كجا فراگرفته اند]؟ آرى، اينها چيزهايى از فنون نظامى را مى شناسند (البته با اين فرض، كه به سبب حمايت ديگران و وابستگى و امثال آن ارتقاى درجه نيافته باشند).

آشكار است كه فرد نادان، براى خدمت در مدارس ابتدايى صلاحيت فعاليت ندارد، چه رسد به اداره كشورى پهناور.

به نمونه هايى از نادانى اينان توجه كنيد:

1. حكمرانان: جمعى از آنها را ديده و با آنها صحبت كرده ام كه جز اسيرانِ جهل مركب و غرور و تكبر چيز ديگرى نبودند. مثلاً عبدالكريم قاسم با وضع قانونى، ارث پسر و دختر را مساوى اعلام كرد، و چون به او گفتم خداوند فرموده: «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنثَيَيْنِ»(1)؛ «سهم پسر برابر است با سهم دو دختر». جواب داد: «يوصيكم اللّه؛ خدا وصيت كرده» و وصيت لازم الرعايه نيست.

گفتم: پس چرا وقتى كسى وصيت كند، تنفيذ و عمل كردن به وصيت او لازم مى باشد؟

او جواب مناسبى نداد.

2. پارلمان: يكى از نمايندگان مجلس ملى يك كشور اسلامى برايم نقل كرد كه هنگام استقلال كشور، حكومت گروهى سه نفرى را كه خود او يكى از آنها بوده است، مأمور ساخت و وضع قانونِ ثبت احوال شخصيه را به آنها واگذاشت. او گفت: يكى از اين گروه سه نفرى كناره گيرى كرد و امتياز رأى و نظرش را به ديگرى واگذاشت، لذا دو نفر باقى مانديم. روزى تلاش كرديم كه نهايت مدت باردارى مادر را تعيين كنيم.

دوست نماينده ام كه امتياز نمايندگى نماينده ديگر را نيز در اختيار داشت گفت: نهايت مدت باردارى مادر ده سال است.

ص: 240

گفتم: معقول نيست كه فرزندى ده سال در شكم مادر بماند. آخر اگر از آهن باشد، در اين مدت از حرارت رحم مادر، ذوب مى شود، وانگهى چه دليلى بر اين ادّعا دارى؟

او گفت: مادر بزرگ مادريم برايم نقل كرد كه شوهر زنى از همسايه هايش مى ميرد. آن زن كه پرهيزگار و نيكوكار نيز بوده است، بعد از گذشت ده سال فرزندى مى زايد!

ناقل گفت: تلاش كردم تا با انواع روشها و دلايل او را قانع كنم، و با ذكر بعضى قوانين و مقررات، و ذكر برخى ادلّه علمى و پزشكى، او را به ضعف اين قول و سستى دليل، واقف نمايم. سرانجام تا حدّى قانع شد و ده سال را به دو سال كاهش داد. سپس هرچه كوشيدم تا دو سال را به يك سال، كه اكثر مدت دوران باردارى است كاهش دهم، قبول نكرد؛ چون داراى دو رأى در مقابل يك رأى من بود، مجلس مدت حمل را در شكم مادر دو سال تصويب نمود. اين چنين بود كار كسانى كه مايل نبودند به قوانين اسلام عمل كنند. لذا به پستى و رسوايى منتهى شدند؛ زيرا آنها به جاى پيروى از قوانين اسلام، از قوانين دنياى غرب، يا ميل و هوسهاى خود، يا گفته هاى مرحوم مادربزرگ و امثال آن پيروى مى نمودند.

3. قضات: از نزديك با جمعى از آنها ملاقات و با آنها صحبت كرده ام و دريافتم كه سطح معلومات آنها از سطح معلومات ابتدايى تجاوز نمى كند. بعضى از آنها داراى هيكل هاى بزرگ و جذاب و ظاهرى آراسته و زيبا بودند كه «للهيكل قسط من الثمن!». يكى از آنها كه خداوند هرچه بيشتر بر جسم او افزوده بود، نزد من آمد از او به نحو شايسته احترام شد، لحظه اى پس از آنكه نشست و آرام گرفت، رو به من كرد و گفت: آمده ام درباره چگونگى عقد نكاح و ازدواج از شما چيزى بپرسم.

تعجب كردم و گفتم: در خصوص عقد نكاح اختلافى وجود ندارد. در عين حال صيغه عقد نكاح را برايش نوشتم؛ امّا مجدداً گفت: خواندن بلد نيستم آن را برايم بخوانيد.

خيلى تعجب كردم و گفتم: تا اين زمان، صيغه عقد ازدواج را چگونه اجرا مى كردى؟ جواب داد: من به زوج مى گفتم، آيا تو راضى به ازدواج هستى؟ و سپس به زوجه مى گفتم،

ص: 241

آيا تو هم راضى به ازدواج هستى؟ و چون رضايت كامل مرد و زن معلوم مى شد، دست يكى را در دست ديگرى مى گذاشتم و به زنهاى همراه آن دو مى گفتم هلهله كنند. با اين مراسم، عقد تمام و همه چيز به پايان مى رسيد.

اين داستان عجيب نيست و توقعى نبوده كه قاضى بغداد، در حكومت بعث، بهتر از اين باشد. من در اين خصوص داستانهاى زيادى در ذهن خود دارم كه نقل آنها در اين كتاب چندان مناسب نمى باشد.

آيا با چنين وضعى مى توان انتظار داشت كه ملت به حكومت اعتماد كند، اوامرش را اطاعت نمايد و قوانين آن را محترم شمارد؟

آرى، در حكومتهاى ديكتاتورى كارى بهتر از اين اعمال يافت نمى شود، مگر زمانى كه قواعد و روابط طبيعىِ علت و معلول، و سبب و مسبّب، باطل شود، و سنخيّت بين دو چيز تغيير كند و امورِ خارق العاده و عجيب روى دهند، تا جايى كه از آب حرارت و از آتش سردى خيزد.

ص: 242

اما نكته و امر اول: در كشورهاى اسلامى رعايت تمام قوانين عمومى بر مسلمان و غير مسلمان واجب و لازم است؛ از قبيل قوانين تجارت، راهنمايى و رانندگى، بهداشت، امداد و امثال آنها. البته غير مسلمان در كشور اسلامى موظف به پرداخت جزيه است و همان گونه كه در فقه ذكر كرده ايم، پرداخت خمس و زكات بر آنها واجب نيست.

اما قوانينى كه به مسلمانان اختصاص دارد، غيرمسلمانان ملزم به رعايت آنها نمى باشند، بلكه موظف اند به امورى عمل نمايند كه برحسب مقررات دين آنها برايشان حلال است، اگرچه نزد ما حرام باشد. همچنين در مواردى مانند ازدواج، طلاق، ارث، شيرخوارگى و امثال آنها از آيين خود پيروى مى نمايند.

ولى غير مسلمانان در مرافعات و منازعات مختارند كه به قضات خودشان يا قضات ما مراجعه كنند. همچنين هرگاه به قضات ما مراجعه نمايند مخيّر هستند از آنها بخواهند بر اساس احكام خودشان قضاوت كنند يا بر اساس احكام ما. آرى، چنانكه در مباحث كتاب جهاد مقرر شده است، بايد از كارهاى زشت و منكر اكيداً خوددارى كنند.

قبلاً به اين مطلب اشاره شد كه ما فرقى بين انواع غيرمسلمان مشاهده نمى كنيم، گرچه اين ديدگاه خلاف قول مشهور است كه بين اهل كتاب و غيراهل كتاب تفاوت قائل اند.

ما در بعضى از كتب فقهى بر صحت نظر و رأى خود به ادلّه اربعه (= كتاب و سنت و اجماع و عقل) استدلال كرده و گفته ايم: تفاوتى ندارد كه غيراهل كتاب از قبيل آتش پرستان، گاوپرستان و مانند اينها باشند.

امّا امر دوّم: در مرافعات و منازعات مسلمان با غيرمسلمان، بايد به قضات مسلمان مراجعه شود، و اگر حق با غيرمسلمان باشد، طبعاً و قطعاً قاضى حق را به او خواهد داد. خداوند مى فرمايد: «وَ لاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَٔانُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى»(1)؛ «نبايد عداوت با گروهى باعث شود كه از طريق عدل و عدالت قدم بيرون گذاريد، عدالت كنيد

ص: 244

كه آن به تقوا نزديكتر است».

و اگر حق با مسلمان باشد قاضى به نفع او حكم خواهد داد. اين در صورتى است كه بين طرفين مرافعه، مسأله اختلافى نباشد. اما اگر مسأله مورد اختلاف بود، مانند اختلافى كه بين مسلمان و اهل كتاب در مورد ازدواج وجود دارد، به اين صورت كه مسلمان ازدواج با چهار زن را جايز مى داند و اهل كتاب بيش از يك زن را تجويز نمى كنند، حال، مثلاً هرگاه مرد مسلمانى با زن كتابيه اى ازدواج كرد و زن كتابيه نمى دانست كه مرد مسلمان زن ديگرى هم دارد، ولى بعداً آگاه شد، در اين فرض، محكمه حكم به نفع مرد مسلمان مى دهد زيرا: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه(1)؛ اسلام برتر است و چيزى برتر از اسلام نيست».

موضوع فوق در صورتى صادق است كه قانونِ الزام در مسأله اى اختلافى حق را به غيرمسلمان بدهد؛ اما در جايى كه حكم قانونِ الزام به نفع مسلمان بوده باشد، حكم آن مورد براى مسلمان روشن است، زيرا غيرمسلمان، طبق قانون الزام - كه معنايش دادرسى كردن بر اساس مقتضاى دين اوست - قطعاً به اين حكم راضى مى باشد، و با اين سخن، مسأله در باب قضا و شهادات، و حدود و ديات و قصاص و امثال آنها معلوم مى باشد.

نمى تواند برحسب شهادت آنها حكم صادر نمايد.

آنچه به عنوان مثال، در اين موارد ذكر كرديم فقط از باب اشاره و گزارش سريع بود، وگرنه در هر بابى به تفصيل بيشترى نياز مى باشد، كه در اين صورت شايد به تأليف مجلدات متعددى برسد. اگر كسى راغب به نوشتن كتابى در اين زمينه باشد، بر او لازم است در وضع لبنان و هند و امثال آنها مطالعه و تحقيق كند تا نوشته اش ضمن رعايت قوانين الزام و امثال آن، با شريعت اسلام نيز مطابق باشد، و تهيه چنين نوشته اى در صورتى امكان پذير است كه نويسنده عملاً در جريان امور قرار گيرد، و جريان محاكمات آنها، و نحوه عملكرد قضات مسلمان را وقتى غيرمسلمانى براى دادرسى به آنها رجوع مى كند از نزديك ببيند، خواه طرفين نزاع هر دو غيرمسلمان باشند، يا يكى از آنها مسلمان باشد.

ص: 247

هلندى، پرتغالى و... بر كشورهاى اسلامى هجوم آوردند و هر يك قوانين خود را نيز با خود آوردند. لذا در كشورهاى اسلامى سه نوع قانون رسميت يافت:

1. قوانين شرعى؛

2. قوانين عشايرى؛

3. قوانين حكومتى [ استعمارى].

پس از آنكه غرب در ظاهر رخت بربست و در پس نقاب حكومتهاى نظامى - كه هر از چند گاهى يكى از كشورهاى اسلامى را در سلطه خويش مى گرفتند - پنهان شد، نوبت به «دست نشاندگان استعمارزده» رسيد، كه دست به وضع و تقنين قانون بزنند؛ قوانينى كه گاه در قالبى از جهل و خودخواهى طرح مى شوند و گاه از املاى استعمارگران غربى پديد مى آيند. كار اين دست نشاندگان به آنجا رسيد كه روزى «سوكارنو» گفته بود: من مسلمانِ سوسياليستِ دموكراتيك هستم. و صدام گفته بود: من مسلمان بعثى دموكراتيكم.

از اين رهگذر، كشورهاى اسلامى از حيث قانونگذارى، در تمامى جنبه هاى زندگىِ قانونى در نهايت آشفتگى قرار گرفتند.

بديهى است، مسلمانان جز قانون اسلامى، قانون ديگرى را نمى پذيرند؛ لذا مخالفت با قانون وارداتى به طور آشكار و پنهان و به هر صورتى كه برايشان ممكن بود گسترش يافت و چون احترام به چنين قانونى سلب شد، نسبت به ساير موارد قانونى بى احترامى سرايت نمود، حتى نسبت به قوانينى همچون قوانين راهنمايى و رانندگى، بهداشت، امداد، صناعت، زراعت، تجارت و امثال آنها، به طورى كه بنده از چهل سال قبل مسلمانى را نديدم كه براى اين قوانين احترامى قائل باشد.

اين مطالب درباره قوانين وارداتى بود؛ اما در خصوص قوانين عشايرى بايد توجه داشت كه زمينه جهل و نادانى در وضع آن قوانين كاملاً مشهود است، گرچه در تنظيم قوانين غربى گروهى از افراد تحصيلكرده و با فرهنگ دخالت داشته اند، اما در قوانين عشايرى به جز آداب و رسوم چيز ديگرى وجود ندارد. زمينه اش انبوهى از عادات قبيله اى است كه عده اى، از تمايلات و خواسته هاى فردى، در جهت خودبينى و خودخواهى، فزون طلبى، شهرت جويى و برترى خويش بهره گيرند.

لذا جامعه هميشه، با دو گروه ظالم و مظلوم مواجه است كه صورت ديگرى از شبهه «آكل و مأكول» را نمايش مى دهد. شبهه آكل و مأكول يك بحث فلسفى است كه حكيم سبزوارى درباره اش مى گويد:

«و شبهة الآكل و المأكول *** يعرفها أعاظم الفحول

«شبهه آكل و مأكول را دانشمندان بزرگ مى شناسند». همانگونه كه شبهه ظالم و مظلوم را از جهت قوانين بزرگان اهل دين مى شناسند.

اين نشانه دوم در هر دو نوع قانون عشايرى و وارداتى ديده مى شود؛ مثلاً شارع مقدس براى كيفر زناى غيرمحصن، صد تازيانه مقرر كرده است، اما در قانون عشايرى مجازاتش قتل است، و هر يك از زانى و زانيه را مى كشند. گاهى مقررات بدترى را نيز اجرا مى كنند، چنان كه به كشتن دختر منحرف اكتفاء مى نمايند و مرد منحرف را رها مى سازند كه با خرسندى به دنبال كار خود برود، گويا او هيچ جرمى مرتكب نشده است.

و در قانون وارداتى غربى مقرر شده است كه اگر زانى و زانيه با رضايت تن به زنا داده اند كيفرى ندارند، و اگر زنا بدون رضايت زن انجام شده، مرد اكراه كننده جريمه مى شود، و مجازاتش سه ماه زندان يا پرداخت پنجاه دينار به نفع دولت است. و در ايران، قانون شاه اين بود كه ازدواج قبل از رسيدن به سنّ تكليف قانونى باطل بود و هر يك از زوج و زوجه جريمه مى شدند، و حتى هر كسى كه در جريان اين ازدواج دخالتى داشت جريمه مى شد، حتى اگر كسى به آنها شيرينى مى فروخت و معلوم مى شد كه به خاطر اين ازدواج به آنها شيرينى فروخته است مجازات مى شد.

امّا زنا، اگر با رضايت طرفين انجام مى شد جايز بود، چون هر دو طرف با رضايت زنا كرده بودند و حكومت حق دخالت در كار آنها را نداشت، و هيچ كس حق نداشت به آنها اعتراض كند. لذا اگر بدون رعايت شروط حكومت شاه عقدى واقع مى شد طرفين ناچار بودند آن را زناى با رضايت اعلام كنند تا دچار دست اندازهاى قانونى نشوند.

ص: 251

روزگارى كه در عراق بودم، يكى از قضات عراق نزدم آمد و با زبان شكوه گفت: چه كار كنم؟ قانون، ازدواج قبل از رسيدن به سن تكليف قانونى را براى زن منع مى كند، و حال شكوائيه اى از پدر يك زوجه به دست من رسيده است كه مدعى است، عقد ازدواجى قبل از رسيدن به سن تكليف قانونى زوج و زوجه به عمل آمده است و يقين دارم كه تا به حال داراى سه فرزند هستند چون از زمان عقد پنج سال مى گذرد، (اين شكوائيه مربوط به زمانى است كه بين زوج و پدر زوجه اختلاف شده است).

قاضى سخن خود را ادامه داد و گفت: آيا به نداى وجدانم گوش دهم و عقد را تأييد كنم (بر حسب تعبير او) يا سخن قانون را بشنوم و عقد را باطل اعلام نمايم؟ (اين داستان در زمان عبدالكريم قاسم بود).

و اين وضع در هر دو قانون عشايرى و قانون وارداتى غربى وجود دارد، بدين صورت كه قانون عشايرى در بيشتر كشورهاى اسلامى و قانون وارداتى در تمام كشورهاى اسلامى جريان دارد.

و اگر براى سفر به حج تصميم مى گرفت، براى عملى كردن آن آنقدر وقت لازم داشت كه مقدمات سفر حج را آماده نمايد، به طورى كه اگر، مثلاً ماشين سوارى را صبح اجاره مى كرد، عصر همان روز به طرف مكه حركت مى نمود. من خود شاهد بودم كه بسيارى از دوستان و خويشاوندانم به همين سادگى مسافرت مى كردند. حتى برادر شهيدم سيد حسن رحمه الله(1) صبحگاهى براى كارهاى درسى از خانه خارج شد و ظهر برگشت و گفت: اگر خدا بخواهد عازم سفر حج هستم و سپس فرداى آن روز به سفر حج رفت، مثل اين بود كه مى خواست به نجف اشرف برود.

و اگر كسى در هر نوع نزاعى، قصد دادخواهى داشت صدور راى نهايى، اينقدر وقت نياز داشت كه نزد قاضى حضور يابد و شهود خود را حاضر نمايد، و امثال آن. غالباً در اولين جلسه اى كه براى قضاوت تشكيل مى شد در دقايق اول، رسيدگى به پايان مى رسيد. خود شاهد بودم كه علماى دينى در مرافعات مردم قضاوت مى كردند. در كربلاى مقدسه عالمى بود كه رساله عمليه داشت(2) و شبها در صحن مطهر نزديك «باب الزينبيه» درس خارج فقه و اصول تدريس مى كرد و نزديك «باب القبله» نماز جماعت مى خواند و سپس براى حلّ و فصل خصومات و مرافعاتِ مردم و بيان احكام شرعى مى نشست و براى مسائلى چون نكاح و طلاق، اجاره و بيع و وقف، و تمام مواردى كه هر روز مورد احتياج مردم بود، دو ساعت وقت خود را صرف مى نمود و از كسى چيزى، حتى براى اجرت كتابت و كاتب نمى گرفت.

اما در همين كربلاى مقدسه، بعد از اجراى قوانين غربى شاهد بودم كه چگونه هر كارى مشكل و پيچيده شد و براى هر چيزى اموال و اوقات و نيروى زيادى صرف و نابود گرديد؛ چنان كه هم اكنون نيز اين وضع در عراق و ديگر كشورها مشاهده مى شود و نيازى

ص: 253

به ذكر آن نيست. من خود ديدم كه نزاعى بين دو نفر راجع به باغى در گرفت و مرافعه در جريان رسيدگى محاكم واقع شد و سيزده سال طول كشيد. در صورتى كه اگر همين كار به علماى اسلام واگذار مى شد، حلّ آن بيش از يك ساعت طول نمى كشيد. خدا مى داند كه از طرفين چقدر مال خرج اين نزاع گرديد.

يك بار به من ابلاغ شد كه عليه من شكايتى، توسط يكى از قضات حكومت تقديم مقامات قضايى شده است. صورت شكايت چنين بود: چرا بين مردم داورى مى كند و آنها را به حال خود وا نمى گذارد تا به محاكم و قضات دولتى مراجعه كنند؟، او با اين روش باعث مى شود تا از درآمد خزانه دولتى كه از طريق محاكم قضايى عايد خزانه مى شود، بكاهد و اوقات كار قضات را خالى گذارد. شاكى مى دانست كه من هر روز بين حدود ده نفر به داورى مى پردازم كه بيش از يك ساعت طول نمى كشيد و هيچ گونه هزينه و فشار مالى دربر نداشت.

البته روشن است كه اين نشان و خصوصيت (طولانى شدن مدت دادرسى)، از خصائص قوانين وارداتى غربى است و در قانون عشايرى اثرى از آنها وجود ندارد، زيرا آنان قضاياى خود را به آسانى و سادگى حلّ وفصل مى كنند.

طرح چنين شكايتى از طرف حكام دولتى، تنها براى من نبود، بلكه يكى از قضات دولتى شكايتى عليه يكى از علماى نجف اشرف نيز مطرح كرده بود و ادعايش چنين بود كه اين عالم در كار قضاوت من اخلال كرده است. داستان از اين قرار بود كه دو نفر از پيروان اين عالم نزاعى داشتند كه به محاكم قضايى مراجعه كرده بودند. سه سال طول كشيده بود و وقت زيادى از آنها ضايع، و مال زيادى صرف شده بود. روزى آن عالم، آن دو نفر را مى بيند و نصيحت مى كند و از عذاب آخرت مى ترساند. لذا هر دو نفر به داورى آن عالم راضى مى شوند و چون قضاوت مى كند داورى او را مى پذيرند و جريان رسيدگى را در محكمه قطع مى نمايند. تمام اين كار فقط در دو ساعت تمام مى شود كه موجب حقد

ص: 254

و كينه قاضى و شكايت عليه آن عالم مى گردد.

به هر حال، قانون وارداتى غربى به صورت كابوس وحشتناكى براى كشورهاى اسلامى و وبال بزرگى براى تمام مسلمين درآمد كه خلاصى و نجات از آن امرى است لازم؛ همان گونه كه نجات از قانون عشايرى نيز ضرورت دارد. خلاصى از قانون عشايرى در كشورى مثل عراق به چندان اقدامى نياز ندارد، بلكه با تلاش مخلصانه علما، كار اصلاح مى شود، زيرا قانون عشايرى يك مسأله انحرافى محلى است، در صورتى كه براى رهايى از قيد قوانين وارداتى، احتياج به آگاهى روزافزون مردم و نجات از وابستگى به استعمار مى باشد، و اين دو كار نياز فراوان به تلاش بسيار وجهاد طولانى دارد كه طبعا بايد از هرگونه خشونت و ويرانگرى به دور باشد.

ص: 255

پيامبران در آنها ديده مى شود. خداى سبحان مى فرمايد: «وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فِيها نَذِيرٌ»(1)؛«هيچ امّتى نبوده جز آنكه در بين آنها هشداردهنده اى بوده است».

و امّا كسانى مثل لقمان حكيم، بنابر اينكه او از پيامبران باشد، چنان كه بعضى از روايات ما تأييد مى كند، بر كشورهاى آفريقا و جوامع ساكن در قاره سياه برانگيخته شده بود. اين مطلب را تاريخ نيز تأييد مى كند. لقمان حكيم خود از مردم آن سامان بوده و آنچه مورد نياز مردم بوده برايشان آورده است. و امّا آنچه كه در تاريخ آمده كه او سفرى به شرق ميانى داشته و در اين كشورها به خدمت انبيا و پيامبران پرداخته است، منافاتى با پيامبر بودن او مطلب ندارد.

به هر حال، پيروان مسيحيت در جهان غرب و مانند آن، چون قانونى غير از قانون تحريف شده كليسا چيزى در دست نداشتند، و از طرفى آن را در اداره امور زندگى فاقد صلاحيت اجرايى مى ديدند، يكباره آن قوانين را دور ريختند و به جاى آنها به وضع قوانين جديد پرداختند، با آنكه مبانى آزادى، برادرى و اتحاد و امثال آنها را از اسلام گرفته بودند و از سابقه اسلامى اسپانيا (اندلس) در اين جهت بهره بردند و سپس از «لوتر» مؤسس فرقه پروتستانها مطالبى اخذ كردند. لذا خود، مسلمانان را پايه گذاران علم جديد مى ناميدند.

امّا بلاد اسلامى، كه عثمانيها بر آنها حكومت مى كردند، اولين كسانى بودند كه در استقبال از قوانين وارداتى غربى دچار اشتباه شدند و به نشر مجله الأحكام العدليه پرداختند كه به طور عجيبى قوانين غربى را با احكام اسلامى در آميختند. اين مجله يكى از علل سقوط سريع آنها شد، زيرا مسلمانان دريافتند كه عثمانيها به فساد و اِفساد و استبداد حاضر اكتفا نكرده، بلكه قانون كفار را نيز به آنها افزوده اند. مسلمانان مى گفتند: عاملان اين كار كافر شده اند، زيرا خداوند مى فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»(2)؛

ص: 257

«هركه به آنچه خدا فرستاده حكم نكند از كافران خواهد بود». در اين مجله آنچه خواستند نوشتند و احكام را تا اندازه اى به سوى آداب و رسوم سوق دادند و به طورى كه مشهود بود، آداب و عادات را از مصادر قانون خود قرار داده بودند و با اين تعبير كه «إنّ العادة محكّمة؛ واقعا عادت داور است» به آن جنبه قانونى بخشيدند، و بعضى از علماى نادان نيز بى شرمانه استدلال كردند كه عادت همان عرف است و عرف در قرآن مجيد به تكرار آمده و خداوند مى فرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ»(1)؛ «راه گذشت پيش گير و به عرف امر كن».

و دسته ديگرى از آيات را ذكر كرده اند كه در آنها كلمه معروف ذكر شده و گفته اند كه معروف همان عرف است. واضح است كه اين استدلال به دو دليل ناصحيح است:

اولاً: معروف به معناى عرف نيست. ثانياً: عرف به معناى عادت نيست.

اما اول: «معروف» صيغه اسم مفعول است كه اسم فاعل آن «عارف» مى باشد، در صورتى كه «عرف» يا اسم جامد است، يا شبه مصدر، و با قياسِ عارف و معروف و عرف، به ضارب و مضروب و ضرب و غاسل و مغسول و غسل، تفاوت بين آنها معلوم مى گردد.

بين «علم و عرفان» تفاوت وجود دارد: چون معلومى كه شرعاً يا عقلاً معروف نيست معروف ناميده نمى شود اگرچه معلوم خوانده شود. به عبارت ديگر بين «معروف» و «معلوم» عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى آنچه معروف است و زيد نسبت به او علم ندارد مصداق مورد اول است، يعنى فقط معروف است، ولى معلوم نيست؛ و آنچه براى زيد معلوم است، مانند فلانى يا خانه فلانى، آن مصداق مورد دوم است. يعنى فقط معلوم است ولى معروف نيست، و گاهى هر دو در يك مورد اجتماع مى كنند.

در اين باره، مباحث ديگرى هم هست كه در اينجا درصدد شرح آنها نيستيم.

اما درباره مورد دوم، چنان كه قبلاً اشاره كرديم «عرف» با عادت متفاوت است.

ص: 258

روزگارى فرا مى رسد كه از قرآن جز رسم الخط و از اسلام جز نامش چيزى نمى ماند».

عراق از جمله كشورهاى مورد مثال ما بود كه مانند هند، تدريجا به طرف اجرا و تطبيق قوانين غرب حركت كرد - البته برخى شهرهاى هند تا حدودى چهره اسلامى داشتند - و اين مربوط به زمانى است كه هند هنوز از سيطره غربيها و استعمار انگليس بر هند خارج نشده بود. اما هند امروز خود قوانين وضع شده اى دارد كه مخلوطى از قوانين غرب و قوانين رايج اديان آسمانى و غير آسمانى مى باشد، كه پرداختن به آنها براى ما مهم نيست.

آرى، بسيارى از مسلمانان با غرور تمام قوانين اسلام را ترك كردند كه در نتيجه خداى متعال آنها را به حال خودشان واگذاشت تا بسيارى از آنها دچار خوارى شوند؛ آن چنان كه در تاريخ طولانى اسلام و در كشورهاى پهناور اسلامى هرگز سابقه نداشت.

ص: 260

سپس اين سؤال مطرح مى شود كه آيا مراد از عرفى كه در موضوعات يا در احكام استفاده مى شود؟ همان عرف زمان امامان معصوم عليهم السلام مى باشد، يا مراد از عرف، عرف زباندانان، يا عرف عامه مردم كوچه و بازار مى باشد؟ و اگر مراد از عرف، عرف زمان ائمه عليهم السلام باشد و ما از آن عرف آگاه نباشيم، تكليف ما چيست؟

جواب آن است كه مراد از عرف، عرف زمان ائمه اطهار عليهم السلام مى باشد. چون آنها به زبان مردم سخن مى گفتند؛ لذا گفته اند: اگر امام عليه السلام به فردى از اهل مدينه بگويد: براى كارى يك رطل آب لازم است، او از رطل و پيمانه همان رطل مدينه را مى فهمد، ولى اگر از فردى كه اهل كوفه است همان درخواست را داشته باشد، او رطل كوفه را مى فهمد، كه دو برابر رطل مردم مدينه است.

اما اگر به عرف زمان ائمه عليهم السلام آگاه نباشيم، ولى عرف زمان خود را بدانيم، بايستى كلام آنها را بر عرف زمان خود حمل كنيم و به اصل «عدم النقل» تمسك جوييم كه يك اصل عقلايى و خردمندانه است و عقلا، در هر زمان و مكانى به آن اعتماد دارند. اما اگر زمان ما به جاى عرف واحدى داراى عرفهاى متعدد بود، اگر باهم مغاير بودند لازم است بر اساس علم اجمالى عمل كنيم و اگر بين دو عرفى كه در برابر هم قرار گرفته باشند، رابطه «عموم و خصوص مطلق» باشد، به حداقل عمل مى كنيم، و اگر رابطه آنها «عموم و خصوص من وجه» باشد، بايد به قدر متيقن عمل شود و نسبت به دو ماده افتراق و جداىِ از هم، قاعده برائت اجرا مى گردد.

ص: 262

خداى سبحان مى فرمايد: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»(1)؛ «پس اگر نمى دانيد از پژوهندگان كتابهاى آسمانى جويا شويد».

و مى فرمايد: «وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ»(2)؛ «و قوم خود را، وقتى كه به سوى آنان بازگشتند، بيم دهند». و اين استدلال بر حسب دليل اقتضاء مى باشد كه در اصول مورد بحث است.

كه متقاضى فتوا، در آينده فتواى او را وسيله اى براى كار باطلى قرار مى دهد، نه اينكه از ابتدا قصد باطل كند، بلكه پندارش آن باشد كه فلان مورد مثلاً از مصاديق فتوا است، در اين صورت آيا صدور فتوا از ناحيه مفتى جايز مى باشد يا خير؟ مثلاً اگر مفتى بداند كه «هند» از روى جهل و يا به دروغ ادعا مى كند كه شوهر ندارد، و مردى بخواهد با او ازدواج كند و به طور كلى از مفتى نظر بخواهد، كه اگر زنى ادعا كند شوهر ندارد تصديق وى جايز است يا نه؟

آيا بر مفتى جايز است كه بگويد: بلى؛ در صورتى كه مى داند به استناد فتواى او به زودى با آن زن ازدواج خواهد كرد، يا اينكه واجب است از صدور فتوا خوددارى كند؟

و از همين قبيل است اگر، به طور جزئى، بپرسد: هند مدعى است كه شوهر ندارد، آيا در ادعايش تصديق مى شود يا نه؟ بعضى گفته اند: بلى، مفتى بايد در اين مورد فتوا بدهد و بر صحت فتوا ايرادى نمى باشد.

اما آن كسى كه فتوا را دريافت داشته است اگر به ناروا از آن استفاده نمايد، ربطى به مفتى ندارد، زيرا اين فتوا، زياده بر آنچه در رساله عمليه مفتى نوشته شده، و در اختيار مردم قرار گرفته است، چيزى اضافه ندارد.

پس اگر كسى حق را وسيله باطل سازد، براى گوينده حق ضررى ندارد، زيرا شخصى كه حق را وسيله باطل قرار داده، خواه عمدا يا اشتباها خطا كرده است. بعضى هم در همين باره گفته اند: مفتى بايد از صدور فتوا خوددارى كند، چون او به گناه كردن كمك مى كند، خصوصاً در كارهاى پراهميت، مانند قتل و ازدواج با زن شوهردار و امثال آنها.

ممكن است قائل به تفصيل شد، كه اگر كسى كه فتوا را دريافت مى كند يا ديگرى كه با او مربوط است، آن را عمداً در جهت حرام و گناه به كار مى برد، مفتى بايد از صدور فتوى خوددارى كند، زيرا كسى كه مرتكب گناه مى شود به اين فتوا استناد مى نمايد؛ مانند كسى كه براى ازدواج با هند فتوا بگيرد اما بداند كه ازدواج با او برايش حرام است؛ يا او نداند، اما

ص: 265

هند به اين حرمت واقف باشد. ولى اگر فتواى مفتى منجر به كار حرام و گناه عمدى نمى شود صدور فتوا براى او جايز مى باشد.

و ممكن است به نوع ديگرى قائل به تفصيل شد و گفت: اگر صدور فتوا مربوط به امر مهمى مانند قتل باشد، كه منجر به ريختن خون محترمى شود، جايز نمى باشد، واگر مربوط به امر غيرمهمى باشد، جايز است.

منظور از طرح اين بحث صرف اشاره اى به مطلب بود، نه مسأله صدور فتوا بر وفق نظر يكى از طرفين، زيرا موضوع فتوا مربوط به فقه و مباحث فقهى است.

ص: 266

مدعى عليهم قرار گرفته است، باطل مى شود، و اين مسائل ايجاب مى نمايد كه فتواى فقيه به طور كلى روشن نمايد كه حق با كدام يك از طرفين است.

همچنين اگر مدّعى ادعا كند، منزلى را كه در تصرف مدعى عليه است، پدران او دويست سال قبل وقف كرده اند، و هم اكنون موقوفه است بايد به حال اوليه وقف برگردد. ولى مدعى عليه كه خانه به عنوان ملك در تصرف اوست بگويد: من بياد دارم و شاهد بوده ام كه اين خانه در تصرف پدرانم بوده و به عنوان مالك، در آن تصرف مالكانه داشته اند؛ يعنى تصرفى كه حكايت از بيع صحيح و مجوز شرعى داشته، و خانه را ملك شخصى آنها نشان مى داده است.

در اين صورت اگر فقيه بخواهد فتوايى يا قانونى صادر كند بايد تمام جهات را درنظر گيرد، چنان كه در هر دو مسأله جزئى و مورد نزاع، و در هر دو مثال، قاضى بايد تمام جهات قضيه را در نظر داشته باشد، تا بتواند حق را به حقدار بدهد.

اهميت و ارزش كيفيت، دو نفر افراد عادى را فداى يك نفر غيرعادى كنند. دوم آنكه كميت را مقدم بدارند و نابغه را به دريا اندازند، چون حرمت و بهاى جان دو انسان در نزد خدا بيش از حرمت و بهاى جان يك نفر است گرچه او نابغه اى بى همانند و ممتاز باشد.

پس بر فقيه لازم است كه در صدور فتوا، هر دو جهت را لحاظ كند؛ چنان كه بر قاضىِ حاضر در كشتى لازم است كه در هنگام اجراى قانون تمام جوانب قضيه را به دقت ملاحظه نمايد تا نظر دهد كه كدام يك را به دريا افكنند.

حق خويشاوندان مقدم مى شود يا نه؟ بلكه حق از چنين مواردى انصراف دارد؛ مگر آنكه در مسأله قرابت قائل به تفصيل شويم و بگوييم: خويشاوندى كه وارث ميت است حق دارد، و اگر وارث نباشد داراى حق نيست زيرا او نيز مانند ديگران ارث نمى برد.

در همين باره، مسأله ديگرى به اين صورت فرض مى شود، كه اگر تعدادى حيوان بميرند و مالك بعضىِ از آنها حاضر، و بعضى حاضر نباشند، يا به طور كلى مالك نداشته باشند، و كسانى به اضطرار، ناچار به خوردن مردارى شوند كه مالك آن در محل حضور دارد، و مثلاً در بين حيوانات مرده گوسفندى باشد و الاغى، و چون خوردن گوشت الاغ مكروه است، بخواهند از گوشت گوسفندِ مرده بخورند، در اين صورت، آيا حق مالكى كه در محل حاضر است بر ديگران مقدم است يا مقدم نمى باشد؟ بنابراين همان سخن مسأله پيش در اين مورد نيز وجود دارد.

حال فرض كنيم كه قاضىْ خودْ مجتهد نباشد و بدون دسترسى به مجتهد از سرِ ناچارى به قضاوت بنشيند، و حكم حادثه و نزاع مورد قضاوت، در كتب ذكر نشده باشد، يا به طور كلى در آن مورد كتاب مدونى پيدا نشود، آيا قاضى مى تواند از عقلش راهنمايى و كمك بگيرد و به حكم عقل قضاوت نمايد، يا برايش جايز نمى باشد، زيرا اگر قاضى به حق قضاوت كند، اما خودْ نداند كه حق چيست [ و حكم او اتفاقى درست درآمده باشد] در آتش جهنم خواهد بود. و موارد استثناى اين بيان كلى شريعت روشن نيست.

مثلاً: اگر قاضى و دو جوان در يك زمان زندانى باشند - چنان كه چنين وضعى در زندانهاى صدام وجود داشت - و افسر بعثى به دو جوان زندانى امر كند باهم لواط كنند، و گرنه آنها را با تازيانه و شكنجه هاى سخت مى آزارد و دو جوان در صورت عدم اطاعت، احتمال قتل يا نقص عضو و امثال اينها را براى خود بدهند، زيرا افسر بعثى، دو جوان ديگر كه امر او را اطاعت نكرده بودند به نقص عضو مبتلا ساخت. در چنين وضعى اگر آن دو جوان زندانى به قاضى زندانى مراجعه، و از او نظر بخواهند، در اين صورت آيا قاضى به جواز لواط نظر دهد، چون آن را سهل تر از قتل نفس يا نقص عضو مى بيند، يا به خاطر شدت حرمت لواط، و آنچه درباره حدّ لواط از قتل (به يكى از طرق ششگانه) وارد شده است، به تحمل قتل و نقص عضو و شكنجه فتوا دهد؟

بعضى گفته اند: در چنين مواردى قاضى بايد از عقلش راهنمايى بگيرد، زيرا وقتى كه دليلى از كتاب و سنت و اجماع در دست نباشد، عقل تنها دليل قاطع مى باشد. برخى ديگر اين روش را منع مى كنند و عقيده دارند كه در اين گونه موارد، قاضى بايد از دلايلى كه حرمت كلى را بيان مى كند، استفاده نمايد و نظر بدهد.

همين كلام درباره فقيه، چنان كه با آن دو همبند و زندانى باشد، صدق مى كند. همچنين اگر فقيهى با دو جوان پسر و دختر همزمان در زندانى گرفتار باشند، و افسر زندان امر كند كه دختر و پسر زنا كنند، همين مسأله و با همين تفصيل، راجع به فتواى فقيه مطرح است.

ص: 271

و همچنين، اين فرض مطرح مى شود كه اگر دو جوان در زندان باشند و فقيه، يا قاضى در زندان آنها نباشد، اما هر دو اهل ايمان و ديانت باشند، ولى اجبار به گناه شوند، در اين صورت كارشان دو حالت دارد: يا براى نجات خودْ از عقل كمك بگيرند، يا به جهت شدت حرمت لواط و زنا، نقص عضو و قتل و شكنجه را تحمّل نمايند.

ص: 272

همچنين، اگر كسى اختراعى كند، يا مبتكر و مخترع وسيله اى باشد و حق اختراع و ابتكار را به خود اختصاص دهد، هيچ كس حق ندارد كيفيت و راهكار آن وسيله را سرقت كند و مانند آن را به نام خود بسازد. همين طور است حق هنرى، مثل اينكه كسى با ابتكار و ذوق خود به هنرى دست يابد كه موجب زيبايى و مانند آن در صنايع و سازه هاى ديگر شود، و حق استفاده از آن را به خود اختصاص دهد، و امثال آن.

حق ادبى نيز همين گونه است؛ چنان كه كسى اسلوب و اثر جديدى در قرائت - طبعاً غير از غنا - يا تندنويسى و مختصرنويسى و مانند آنها پديد آورد، حق او بايد محفوظ باشد.

در اين مورد دو احتمال هست و جاى بررسى آن در فقه است.

ترديدى نيست، در مواردى كه ضرر زدن به ديگران حرام است، اگر كسى به ديگرى ضررى بزند بايد آن را به همان اندازه جبران نمايد. اما اگر به طرف ضررى وارد نسازد اما ستمى به او روا داشته شود، مانند صداى ناراحت كننده يا لرزش ديوار بدون تخريب، در اين فرض، آيا به طور مطلق و به دليل «حقوق المسلمين لا تبطل؛ حق مسلمانها باطل نمى شود». مسأله ضمان پيش مى آيد و كسانى را كه ناراحتى تحمّل كرده اند، و لو با دادن مال، بايد راضى نمود، يا اينكه در چنين مواردى بحث ضمان مطرح نيست، چون از مسائل مالى نمى باشد و ضررِ عينىِ مالى به آنان وارد نشده است؟

در مورد اول، «جلب رضايت» بعيد به نظر نمى رسد، و بايستى به هر روى رضايت زيانديده را كسب كرد.

حال در اينجا اين ايراد مطرح نگردد كه اگر كارخانه اى مثلاً تعطيل شود، صاحب كارخانه متضرر مى گردد، و دو ضرر باهم تعارض پيدا مى كنند، و در چنين موردى حق صاحب كارخانه تأييد مى شود، زيرا او مالك است و چون «النّاس مسلطون على اموالهم»(1) حق را به او مى دهد؛ زيرا پاسخ آن ايراد اين است كه كارخانه اى كه به علت ايجاد زحمت براى ديگران تعطيل شود، صاحب آن متضرّر نمى شود بلكه از نفع و سود محروم مى شود، در صورتى كه همسايگان از ادامه كار او متضرر مى شوند و قاعده «لا ضرار»(2) بر قاعده «الناس مسلطون على اموالهم»(3) حاكم مى باشد.

ص: 276

آنها بر زانى حرام مى شوند، گرچه دختران مرتكب عمل حرام نشده اند، بلكه فقط زناكار است كه مرتكب فعلِ حرام شده است.

مورد دوّم (غيرعمد)، مانند مردى كه بى خبر از اينكه زنى شوهردار است، با او ازدواج كند و آميزش نمايد. كه در اين صورت، دختر و مادر آن زن، بر او حرام مى شوند، با آنكه آن مرد، كار حرام انجام نداده، بلكه موردْ عنوانِ شبهه دارد و ازدواج به شبهه، در احكام، مانند ازدواجِ صحيح است. مضمون آيات زير به بعضى از اين موارد مربوط است:

«وَ أُمَّهاتُ نِسائِكُمْ»(1)؛ «و مادرزنانِ شما».

«وَ رَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ»(2)؛ «و دختران همسرانتان كه [ آن دختران] در دامان شما پرورش يافته اند، و با آن همسران همبستر شده ايد... ».

آرى، هرگاه مردى با زنى ازدواج كند، به مجرد عقد، مادر آن دختر بر آن مرد حرام مى شود. ما در اينجا نمى خواهيم مسائل فقهى را مطرح كنيم و منظورمان فقط اشاره به بعضى از موارد استثنا است.

اما غير از موارد استثنايى (كه از ناحيه شرع بر آنها نصّ وجود دارد) - گرچه هر يك فلسفه عقلى نيز دارند - بايد گفت كه هيچ انسانى بار گناه ديگرى را بر دوش نمى كشد، گرچه سبب و علت دور، همان انسان - كارفرما - باشد، و هرچند در بعضى از قوانين قراردادى و وضعيه آمده است كه كارفرما مثلاً، پيامدهاى آن را بايد تحمل كند.

مثلاً اگر كسى كارگرى را براى حفر چاه، يا ساختن خانه، يا كار در كارخانه و امثال آنها اجير نمايد، و سپس كارگر بر خودش صدمه اى وارد كند؛ مانند اين كه كارگر در وارد شدن به چاه، احتياط لازم را رعايت نكرده، يا روى پايه و پلى براى ساختن بنا ايستاده و سقوط كرده و مرده است، يا يكى از اندام او قطع شده، يا بر اثر بى احتياطى ماشين برقى دستش را قطع كرده است، در اين گونه موارد مالك ضامن جبران خسارت نيست.

ص: 278

آرى، اگر شخص اجير شده فقير باشد، در آن صورت بر بيت المال دولت اسلامى بايسته است كه خرج معالجه او، يا موارد ديگرى، مانند هزينه زندگى خانواده تهيدست او را، بعد از مرگش، تأمين نمايد.

اما بعضى از قوانين وضعيه كه به پيروى از قاعده «الغرم بالغنم» يا قاعده «الخراج بالضمان»(1) قائل به جبران خسارت از سوى كارفرما هستند، بر دليل صحيحى متكى نيستند. زيرا دليل و قاعده اول مبناى شرعى و عقلى ندارد. و دليل و قاعده دوم گرچه با سند ضعيفى روايت شده است، در اين مورد قابل انطباق نيست.

آرى، گاه ممكن است مالك سبب ضمان شود بدين صورت كه مثلاً ديوار خراب مِلكِ او بر سر اجير سقوط كند و او را بكشد، يا ناودانش بر سر كسى فرود آيد و به او صدمه اى بزند. در اينجا مالكْ ضامنْ است، چون بى توجهى او سبب بروز اين حوادث شده است.

اما در موردى كه كارگر خودْ بى توجهى كرده و با اينكه از ديوار خراب خبر داشته، و عقلاً احتمال سقوط آن را مى داده و اعتنا نكرده، دچار ضررى شود، در آن صورت، مالكْ ضامنْ نمى باشد، چون در اين مورد، اصطلاحاً مباشرْ اقواىِ از سبب است.

سببيت قوى تر از طرف ديگر باشد، بر اساس قاعده «قوة السبّب او المباشر» مسئوليت متوجه طرفى است كه قوى تر از طرف ديگر باشد.

چهارم: آنكه بروز حادثه به خاطر علل غيرارادى و آسمانى، مانند باد و باران و زلزله و امثال آنها باشد، يا سبب مربوط به موجود غيرمسئولى مانند حيوانى باشد كه صاحبخانه نيز، ضمان آن را نپذيرفته باشد. در اين گونه موارد، اگر مالك قاصر يا مقصر نباشد، به دليل «اصالة عدم الضمان» چيزى بر او نيست؛ ولى اگر قاصر يا مقصّر باشد، مسئوليت ضمان متوجه او خواهد بود، و آن گونه كه در جاى خود مقرر شده است، ضماناتْ ارتباطى با علم و عمد ندارند. ما در اينجا به سببيّت شخص ثالث، مانند سارق و امثال آن اشاره نكرديم، زيرا واضح است اگر فرد ثالثى سبب بروز حادثه اى شود مسئوليت ضمان متوجه اوست.

ديات از جمله ضمانات است، ولى قصاص نه. زيرا ضمان در صورت عدمِ علم و عمد است، اما قصاص مربوط به كسى است كه آگاهانه و متعمدانه مرتكب قتل شود.

اگر درباره ضمان و عدم ضمان ترديد شود، اصل عدم ضمان است.

اگر معلوم شود كه يكى از دو نفر (مباشر و سبب) در بروز حادثه قوى تر از ديگرى بوده است، ولى معلوم نباشد كه كدام يك از آن دو نفر بوده اند، در چنين موردى مقتضاى قاعده آن است كه مسئوليت ضمان «به طور نصف» به عهده طرفين قرار مى گيرد.

غير از اينها مطالب ديگرى نيز هست كه در الفقه و در كتاب ديات و ضمانات و امثال آنها ذكر شده است.

ص: 280

طبق يك محاسبه دقيق، در ايام ارزانى خريدارى كرده است، ديگر حق ندارد قيمت ادوات را دو برابر منظور كند، و پانصد هزار ديگر مطالبه نمايد. آرى، بابت افزايش اجرت كارگران و كاهش سود، حق دارد مقدارى را مطالبه كند. حال اگر قضيه عكس شد، يعنى پس از انعقاد قرارداد، قيمت دينار افزايش يافت و قيمت مصالح ساختمانى پايين آمد، دولت حق ندارد قيمت ادوات ساختمانى را تا نصف قيمت كاهش دهد، زيرا در فرض فوق، هيچ ظلمى به يكى از طرفين نشده است، لكن مى تواند مبلغ پرداختى بابت سود و دستمزد را كاهش دهد.

اصل اين بحث راجع به مناقصه است، اما در ساير معاملات و در شروطى كه قيمت منظور مى شود و در بدل خلع و امثال آنها نيز جريان دارد.

كرده حق مطالبه چيزى را ندارد، و دليل آن، دستور «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)؛ «به قراردادها[ى خود] وفا كنيد». مى باشد، و گرنه بسيارى از مردم، با هر بهانه اى حق دارند عقود و معاملات خود را بر هم زنند و باطل نمايند، در صورتى كه اين روش مورد تأييد عقلاء نمى باشد.

سوم: آنكه معامله به وسيله ولى و سرپرست انجام شود كه اختيارى جز به قدر مصلحت، در حال و آينده طرف قرارداد، ندارد؛ مانند ولى يتيم، و ولى فقيه، به معنايى كه ما در كتب فقهى خود ذكر كرده ايم.

در چنين فرضى، هر يك از طرفين كه دچار ضرر و زيان شده باشد حق با او است، زيرا او ولى مى باشد و زياده بر مصلحت ولايت ندارد، و فرض اين است كه آن مورد، مصلحت ندارد، بنابراين اگر زيان متضرر به او داده شود معامله بر حال خود باقى مى ماند و گر نه واجب است به ابطال آن اقدام شود، مگر آنكه ولىّ به لحاظ مصلحتى از اموال شخصى خودْ ضرر را جبران نمايد، كه در اين صورت بر ابطال معامله، اجبارى ندارد.

اين بحث طولانى است، و ما آن را در مباحث فقهى در جاى خودش ذكر كرده ايم.

دستاورد هر انسانى در گرو نيت اوست، پس هركس به سوى خدا و پيامبر او حركت كند، حركتش خداپسندانه و پيامبرپسندانه است، و هركس به سوى دنيا يا ازدواج با زنى حركت كند و به آن برسد يا با آن زن ازدواج كند، هجرت او به سوى چيزى است كه به طرف آن حركت كرده است».

و درباره نيت در كتب تاريخ و اخلاق عناوينى به نام «شهيد الحمار» و «شهيد امّ جميل» ذكر شده است.

ولى سوء نيت بر عقد و ايقاع اثرى ندارد و موجب بطلان آنها نمى شود؛ لذا اگر كسى به خاطر زيبايى زنى، يا موقعيت پدر يا برادرش كه مى توانند او را در كسب مقام و كار يارى دهند، با آن زن ازدواج كند، چنين ازدواجى عليرغم آن كه با سوء نيت انجام شده است، مع ذلك صحيح مى باشد.

چنان كه اگر كسى زوجه خود را طلاق دهد، تا بتواند با خواهر او، يا زن ديگرى ازدواج نمايد، زيرا مى داند زوجه اش تاب تحمل زن دوم را ندارد، اين گونه طلاق، اگرچه با سوء نيت انجام شده است ولى صحيح مى باشد.

همچنين، اگر كسى زنش را به طلاق تهديد كند تا از روى ترس تقاضاى نفقه ننمايد، و مثلاً - آن زن، از روى ناچارى و به خاطر حفظ آبروى خود از نفقه اش صرفنظر كند، اين كار گرچه با سوء نيت انجام شده ولى از نظر فقهى صحيح مى باشد.

البته اين روش مربوط به قانون است، ولى از نظر واقع و حقيقت امر، خداى متعال عادل است و به طور حتم، كسى را كه نيت سوء دارد مجازات خواهد نمود، زيرا از ديدگاه اخلاق، سوء نيت خلاف اخلاق پسنديده است.

در اينجا گفته نشود كه چرا بين «صحت عقد» و واقعيات اخلاقى تفاوت وجود دارد؟

زيرا جواب داده مى شود كه: جز خدا كه علاّم الغيوب است، كسى بر نيّات و اسرار درون مردم واقف نمى باشد. لذا ممكن نيست كه در معاملات و داد و ستدهاى مردم،

ص: 285

نيت ها را ملاك و ميزان قرار داد، ولى در عين حال، شارع مقدس مردم را به حسن نيت فرا مى خواند و كسانى را كه سوء نيت دارند وعده عذاب مى دهد.

و در حديث آمده است كه اگر مردى با زنى ازدواج كند و قصدش اين باشد كه مهريه او را ندهد، در نزد خدا زناكار شمرده مى شود. و نيز، وام گيرنده اى كه قصدش اين باشد، كه دين خود را ادا نكند، در نزد خدا سارق به حساب مى آيد. احاديث ديگرى در باب «نيّت» وجود دارد كه در كتب حديث و در جاى خود ذكر شده است.

آن كه صحيح بدانيم و ما آن را صحيح مى دانيم - بايد از فتواى مجتهد تبعيت نمايد، چه فتواى مجتهد خودش و چه فتواى مجتهد طرفين نزاع يا مجتهد كسى كه درباره حكم وقف، وصيت و ثلث و امثال آنها، به قاضى رجوع كرده است - به تفصيلى كه در فقه ذكر شده است.

اگر قاضى خودْ مجتهد باشد، سزاوار نيست از فتواى فرد ديگرى تبعيت نمايد، بلكه در اين صورت لازم است از نظر و ديدگاه خود پيروى كند، زيرا چگونه مى تواند نظر خود را كه از ادلّه اربعه استنباط كرده است رها سازد و از ديدگاه ديگران تبعيت نمايد؟

خداى سبحان مى فرمايد: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(1)؛ «تا بر آنچه خدا به تو وحى كرده بين مردم حكم كنى».

ايراد گرفته نشود كه در اين صورت بين دو قدرت و مركز مقنّنه و قضائيه تداخل مى شود.

پاسخ آن است: اگر تداخل شود، در آن صورت مگر چه محذورى دارد؟

ايراد گرفته نشود كه اين تداخل موجب ضعف قضاوت مى گردد.

زيرا پاسخ نقضى آن اين است: آيا قضات متعدّد كه در جزئيات و خصوصيات نزاع واحد، داراى آرا و نظرهاى مختلف هستند، موجب ضعف قضاوت مى شوند؟

و پاسخ حلى اين پرسش آن است كه قهراً اين اندازه عدم استوارى در قضاوت وجود خواهد داشت، اما ضررى به اصل قضاوت نمى زند.

ص: 289

حكم قبلى را ملاك حكم بعدى قرار دهد. حق شايسته تر است كه پيروى و تبعيت شود.

پيش از آنكه نظر و ديدگاه اسلام را درباره دو نظريه مذكور بيان كنم، مى گويم: اگر براى قاضى روشن شود كه در حكم اول دچار اشتباه شده است، آيا مى تواند آن را باطل كرده و به صدور حكم دوم اقدام كند يا نمى تواند؟

ظاهر آن است كه در اين باره دو نظر وجود دارد:

اول: آنكه اگر قاضى به علم و وجدان دريابد كه در حكم سابق خود اشتباه كرده است مى تواند آن را باطل نمايد، چنان كه هرگاه راجع به مثلاً «هند» بين دو مرد اختلاف باشد و قاضى حكم دهد كه هند، زوجه مرد اول است، ولى بعداً برايش روشن شود كه قطعاً زوجه مرد دوم بوده است، زيرا در اين صورت واجب است كه قاضى حكم اول را باطل كند و به نفع مرد دوم حكم دهد؛ لذا هند از مرد اول جدا مى شود و پس از طى دوره عدّه، كه از وطىِ به شبهه حاصل شده است به مرد دوم، كه شوهر واقعى او است، باز مى گردد، و اگر در جريان اين اختلاف، مالى يا چيزى تلف شده، بايد از بيت المال جبران گردد، زيرا در حديث آمده است: «انّ خطأ القضاة من بيت المال(1)؛ جبران خسارتهاى ناشى از اشتباه قاضى بر عهده بيت المال است».

آرى، هرگاه كسى كه حكم اشتباهى به نفع او صادر شده از ابتدا واقف به اشتباه حكم بوده است، بايد اموال تلف شده را جبران كند. در روايتى كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده به اين مطلب اشاره شده است.

دوم: آنكه اگر قاضى از راه اجتهاد به اشتباه خود واقف شود بدين صورت كه پس از تلاش و جست وجوى دوباره، خطاى حكم اول برايش آشكار گردد، بعيد نيست كه حقِ ابطال حكم اول را نداشته باشد؛ ولى در قضاياى آينده، طبق رأى و نظر اجتهادى مرحله دوم خود قضاوت نمايد. مثلاً: اگر بر حسب اجتهاد خود معتقد باشد كه هرگاه زنى، ده

ص: 291

نوبت بچه اى را شير دهد رضاع تحقق نمى يابد، و بر اساس اين نظر زنان زيادى ازدواج كنند، اما در مرحله بعدى تحقيق و اجتهاد دريابد كه نظر اول او نادرست بوده است و قائل به حرمت شود و ده بار شيردادن را موجب نشر حرمت بداند، در اين صورت بعيد نيست كه حكم سابق بر حال خود باقى بماند، اما در آينده بر اساس نظر دوم خود قضاوت نمايد. فتواى مجتهد نيز همين حالت را دارد.

و اما دليل اينكه او حق دارد حكم سابق و خلاف خود را كه از طريق علم به دست آمده باطل كند، آن است كه علم فرصتى و نوبتى به غير علم نمى دهد، زيرا همان گونه كه گذشت، علم ذاتاً حجت است، لذا بعد از آنكه قاضى به خطاى خود، علم و يقين حاصل نمود، خطاى سابقش، ديگر دليل و حجتى ندارد.

و اما اين كه حق ندارد رأى و حكم خلاف خود را كه از طريق اجتهاد به دست آمده است باطل نمايد، به دليل مطلبى است كه مؤلف كتاب فصول به آن اشاره كرده و مى گويد: يك قضيه تاب تحمّل دو اجتهاد را ندارد. شايد منظورش از اين بيان آن است كه شارع مقدس رأى سابق او را حجت قرار داده است و دليلى بر منحصر نمودن حجيت به زمانى كه نظر خود را تغيير و تبديل نداده است وجود ندارد.

وانگهى طريقه و روش عقلائى بر بقاى حجيّت است و معلوم نيست كه شارع آن را تغيير داده باشد، بلكه علناً مشاهده مى كنيم كه سيره و روش مراجع بزرگ دينى و قضات آن است كه كارهاى سابق مردم را باطل نمى كنند و اين روش، طريقه مؤمنين نيز هست. خداى سبحان مى فرمايد: «وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَآءَتْ مَصِيرًا»(1)؛ «و هر كس راهى غير از طريق ايمان پيش گيرد، وى را به همان طريق باطل و ضلالت كه برگزيده، واگذاريم و او را در جهنم افكنيم كه بد منزلگاهى است».

اين بحث راجع به قضيه سابق و قبل بود، اما در قضاياى بعدى، بايد بر اساس آرا و

ص: 292

نظريات جديدش داورى كند، زيرا يافتن حكم واقعى عدالت امرى بايسته است و فرقى ندارد كه رأى جديد از طريق علم حاصل شده باشد يا از طريق اجتهاد. البته در هر كدام بايد موازين خاص آن، رعايت شود.

دليلى كه براى بقاى حكم سابق، نسبت به قضيه جديد ذكر كرده اند (و حتى اگر حكم سابق صحيح نباشد) جز استحسان چيز ديگرى نيست، و در برابر حق، كه قضاوت به خاطر آن وضع شده، قدرتى ندارد. خداوند مى فرمايد: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(1)؛ «تا بر حسب وحى الهى بين مردم داورى نمايى».

بلى، در دايره اختيارات قاضى هست كه حق دارد به حكم سابق خود ملتزم نباشد، زيرا فرض آن است كه در مرحله اجراى هر حكمى، كميّت مجازات (كمتر يا زيادتر) بستگى به نظر او دارد. مثلاً اگر كسى را به جرم سبّ و ناسزاگويى نزدش ببرند، و قاضى به حكم تعزيرى او را به تحمل پنج تازيانه محكوم كند، و سپس كسى ديگر را به گناه سبّ و بدگويى حضورش ببرند، كه مشابه مورد اول باشد، قاضى حق دارد مجازات او را هفت يا سه تازيانه قرار دهد.

همچنين در امور بچه هاى يتيم، وصايا، اوقاف، و اثلاث (= ثلث مال متوفى) و امثال آنها، روش كار به همين صورت است.

مثلاً: اگر واقف، زمين موقوفه اى را به حاكم واگذارد و به او اجازه دهد تا هرگونه كه صلاح بداند زمين را به ديگران اجاره دهد، حاكم حق دارد مساحتى و قسمتى از زمين را، مثلاً سالى صد دينار اجاره دهد، و قسمت ديگرى از زمين را كه مشابه قسم اول است، به پنجاه يا صد و پنجاه دينار اجاره دهد؛ يعنى وضع وقف همانند ملك او است.

و در عين حال بايد توجه داشت كه اختلاف مبلغ اجاره، اگر مربوط به امتياز و مرغوبيت قسمتى از زمين، نسبت به قسمت ديگر باشد، ايرادى به نظر نمى رسد، ولى اگر

ص: 293

بدون امتياز، و به طور خودسرانه و دلبخواه انجام شده باشد، اصل «مستثنى منه» است و استثناء به مجوز احتياج دارد.

و شايد آنچه ذكر كرديم، از اينكه اختلاف رأى موجب ابطال رأى اول نمى گردد، علت اصلى بوده است كه بزرگانى چون شيخ الطائفه طوسى و علاّمه، و هواداران مكتب فقهى آنها - قدس اللّه اسرارهم جميعاً - بر اين عقيده بوده اند كه بايد هر يك از دو فتواى سابق و لاحق را به حال و وضع خود واگذاشت، گرچه بين آنها از نسب اربعه تباين، يا عموم و خصوص مطلق و يا عموم و خصوص من وجه باشد.

آرى، در اين جهت اشكالى نيست كه تدوين قضاياى پيشين با تمام خصوصياتش در متبلور ساختن موضوعات و جزئيات آنها و در كيفيت استدلال براى احكام آن موضوعات به ادله اربعه و در حفظ قرائن حاليه و مقاليه اى كه آنها را احاطه كرده است داراى اهميت بسيار مى باشد، و در مَثَل آمده است: «انّ تنقيح الموضوع نصف الحكم؛ پيراستن موضوع نيمى از حكم است».

بديهى است كه اين روش غير از قياسى است كه شرعاً و عقلاً مذموم و ممنوع مى باشد. بلكه اين روش خود گامى است در جهت دريافت علت و چگونگى حكم سابق، كه در قضيه سابق بر موضوعى تطبيق شده و سپس به قضيه لاحق - كه مشابه موضوع سابق است - سرايت كرده است، و اين همان مسأله «مستنبط العلّه» است كه مانند «منصوص العلّه» مى باشد.

ص: 294

أقضي بينكم بالبيّنات و الأيمان و بعضكم ألحن بحجّته من بعض فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئا فأنما قطعت له به قطعة من النار(1)؛ من در ميان شما بر اساس بيّنه و قسم، قضاوت مى كنم، گاهى دليل بعضى از شما، رساتر از طرف مقابل است، ولى هر انسانى كه به ناحق از مال برادرش چيزى براى او تعيين كنم، در برابر آن مال، قطعه اى از آتش جهنم را برايش تعيين

كرده ام».

اين روايت اگر در سندش ايرادى نباشد، چنين توجيه مى شود كه مراد پيامبر صلى الله عليه و آله آموزش و تعليم دادن در امور قضا بوده است و به اين نكته توجه داشته اند كه اگر گاهى حاكم، در حكم خود اشتباه كند، كسى كه به ناحق به نفع او حكم شده است، تصور نكند كه حكم حاكم برايش حقى در مالى يا زنى يا ولايتى يا خونى و ماندن آنها ثابت كرده است. و گرنه پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز دچار اشتباه بزرگ و كلى نمى شود، و بر اساس اشتباه، در «حكم يا موضوع» به باطل فتوا نمى دهد، مثل اينكه از نظر موضوع، بين سگ و گوسفند اشتباه نمايد و بگويد مثلاً: گوسفند نجس است.

يا در حكم اشتباه نمايد، بدين صورت كه مثلا گوسفند را بشناسد، ولى در حكم آن اشتباه كند و به جاى طهارت، به نجاست آن فتوا دهد.

پيامبر صلى الله عليه و آله به اشتباه كوچك و جزئى نيز، دچار نمى گردد، چنان كه مثلاً در نزاع بين زيد و عمرو، به اشتباه گمان برد كه حق با زيد است و مال عمرو را به او بدهد.

دليل اين كه گفتيم پيامبر صلى الله عليه و آله سهو و خطا و اشتباه ندارد اين آيه شريفه است كه مى فرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى»(2)؛ «و از سر هوس سخن نمى گويد. اين سخن بجز وحيى كه وحى مى شود نيست».

او بر اساس هواى نفس، به انجام دادن يا ترك كارى اقدام نمى كند، زيرا انجام دادن يا ترك هر كار، مطابق جزئياتى است كه از نظر كلى بر وحى الهى انطباق دارد. مثلا: هرگاه او

ص: 296

بخواهد چيزى را بخورد يا نخورد، هر يك از دو صورت، مبتنى بر حكم جزئى جواز مى باشد، كه اعم است از اباحه و استحباب و كراهت.

بيدارى، ايستادن و نشستن، انتخاب مسكن و ازدواج و ساير شئون شخصى يا اجتماعى، طبق دستور و اوامر خداى متعال است. «إنّ اللّه تبارك و تعالى ادّب نبيّه... ففوّض إليه دينه(1)؛ خدا نخست پيامبرش را به آداب خود مؤدب نمود... آن گاه دين خود را به او واگذاشت».

همان گونه كه معلم ابتدا به شاگرد خود كاملا حساب را مى آموزد و سپس حسابدارى را به او واگذار مى كند، تا در عمل جمع و ضرب و تفريق و تقسيم، دچار اشتباه نگردد.

بنابراين، فرضاً اگر در قضيه اى، مرافعه اى براى قضاوت نزد پيغمبر صلى الله عليه و آله طرح شود و ظاهراً ادلّه به نفع كسى باشد كه ادعاى باطل دارد، مثلاً شهود به نفع او شهادت دهند؛ پيامبر صلى الله عليه و آله فوراً به نفع او حكم نمى كند، بلكه دقيقاً به بررسى قضيه مى پردازد تا حق ظاهر گردد و بطلان دعوى مدعى آشكار شود.

پس بيان رسول خدا صلى الله عليه و آله كه فرمود: «و بعضكم ألحن بحجته» اگر سند حديث ضعيف نباشد، حتماً منظور پيغمبر صلى الله عليه و آله، تعليم قضات است، به اينكه آنها به هر حال بشر هستند و در معرض اشتباه قرار دارند. همچنين، هشدار به طرفين مرافعه است كه اشتباه قاضى، دليل صحت حكم نيست و براى آن كسى كه به دروغ ادعاى حق كند، حقى ثابت نمى نمايد و حقِ صاحبِ حق را باطل نمى سازد، زيرا حق هميشه حق است و بر حقانيت خود باقى مى ماند.

و اما اينكه پيغمبر صلى الله عليه و آله مطلب را به خود نسبت مى دهد، صرفاً از باب تعارف در كلام است، واز باب اين ضرب المثل معروف مى باشد كه: «إيّاك أعني و اسمعي يا جارة(2)؛ به در گفتن و ديوار شنيدن».

چنان كه پروردگار متعال مى فرمايد: «لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ»(3)؛ «اگر شرك ورزى، حتما عملت تباه خواهد شد».

ص: 298

در صورتى كه نسبت دادن شرك به پيامبر صلى الله عليه و آله بى ترديد ناممكن و محال است.

و چنان كه رسول خدا صلى الله عليه و آله، به حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «لا تفعل كذا و كذا؛ چنين و چنان مكن». كه آن هم از باب «اياك اعني و اسمعي يا جارة» مى باشد.

علاوه بر اينها، مطالب ديگرى نيز هست كه آنها را در جاى ديگر به تفصيل ذكر كرده ايم، و اينجا جاى يادكردنِ مجدد آنها نيست.

آرى، بعيد نيست كه زندگى پيغمبر صلى الله عليه و آله در تمام جزئيات و خصوصيات امور عادى سرمشق و الگوى مسلمانان نباشد، چنان كه او در روز دوشنبه، پنجم ماه شوّال سيب خورده باشد، يا با زنى مثل «صفيه» ازدواج كرده است كه اصلاً يهودى بود، يا با «ماريه» ازدواج نموده است كه اصلاً مسيحى بود، يا با زنى مثل «سوده» ازدواج كرده است كه عمرش پنجاه سال بود، يا در ساعت هفت روز جمعه، با انسانى نشسته تا سخن او را بشنود. و امثال اينها.

انجام دادن تمام اين امور، دلالت بر جواز، به معنى اعمّ (مباح و مستحب و مكروه) دارد، لكن آيا براى غير پيغمبر صلى الله عليه و آله اين امور مستحب است كه مثلا با زنى كه اصلاً يهودى يا مسيحى است ازدواج نمايد؟ و همچنين ساير موارد.

ظاهر آن است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله در اين امور شخصى، سرمشق و الگو نيست، چنان كه فتوايى از فقيهى در اين موارد ديده نشده است. بلى، هرگاه پيامبر صلى الله عليه و آله در مكان و زمان خاصى كارى را به تكرار انجام دهد، دليل استحباب آن است و نقش «اسوه» دارد، چنان كه هر صبح روز پنج شنبه عسل مى نوشيد، يا هرگاه حج و عمره انجام مى داد - در حديث آمده است كه آن حضرت زمانى كه در مكه و مدينه بود چهل بار حج و عمره انجام داد - براى تخليه در فلان مكان معينى مى نشست، لذا در خصوص «مأزمين» فتوا وجود دارد.

از اين مطالب روشن مى شود كه اصل همان است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در هر چيزى چه از نظر انجام دادن و چه از نظر ترك كردن، چه از نظر فتوا و چه از نظر اجرا، اسوه و سرمشق است،

ص: 299

جز در جزئيات و خصوصيات امور عادى كه اسوه نمى باشد، مگر آن عملى كه در اثر تكرار يا مانند آن، شكل اسوه پيدا كرده باشد.

از اين توضيح معلوم مى شود قول عامّه هيچ دليلى ندارد، آنها مى گويند كه پيغمبر صلى الله عليه و آله دو نوع قضاوت داشته است: اول: قانونگذارى. دوم: قضايى محض.

مى گويند: مراد از قانونگذارى بيان قواعد كلى است كه آن حضرت مقرر فرموده است و جنبه تشريعى الزامى دارد زيرا جزئى از سنّت نبوى در آمده است.

نيز مى گويند: مراد از قضاى محض، تطبيق احكام است بر وقايع و حوادثى كه پيش مى آيد و مورد نزاعِ طرفينِ مرافعه قرار مى گيرد آنان مى گويند پيغمبر صلى الله عليه و آله در سمت قضاوت مدعى عصمت نمى باشد، بلكه همانند ساير مردم به اين كار مهم مى پردازد. آنها بعد از اين بيان، حديث قبلى را (ألحن بحجته) ذكر كرده و دليل بر آن گرفته اند كه ممكن است پيغمبر صلى الله عليه و آلهدر تطبيق موارد اشتباه كند. اما چنان كه گفته شد، دليلى بر اين قول وجود ندارد، بلكه برخلاف آن دليل هست. خداى متعال مى فرمايد: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى»(1)؛ «از سر هوس سخن نمى گويد».

و اين يقين حاصل است كه تفاوتى بين «بيان حكم» و «تطبيق حكم» بر امور خارجيه نيست، مگر بين آنها چه تفاوتى وجود دارد؟

اين سخن مانند آن است كه كسى - العياذ باللّه - بگويد: هرگاه پيامبر صلى الله عليه و آله بفرمايد «الناس مسلطون على اموالهم(2)؛ مردم صاحب اختيار مال خود هستند» اين حكمى صحيح است. اما از باب تطبيق بر خودش ممكن است كه اشتباه كند و مال مردم را بخورد. يا پيغمبر صلى الله عليه و آله به ازدواج زن بى شوهر حكم دهد و سپس با اين تصور كه زنى شوهر ندارد با او ازدواج كند.

اينها مسائلى هستند كه اگر دقيقاً مورد بررسى قرار گيرند بعيد است كه حتى اهل تسنن نيز به آن ملتزم گردند.

ص: 300

به هر حال، قاضى اگر از افراد عادى باشد، امكان دارد دچار اشتباه گردد، چه اشتباه بزرگ و چه كوچك؛ چنان كه گاهى تغيير نظر و فتاواى فقهاى عظام را ملاحظه مى نماييم؛ زيرا آنها معصوم نيستند. همان گونه كه گاهى اشتباه قضات را در مقام اجرا مشاهده مى كنيم. لذا گفته اند: هرگاه يك قاضى، جانشين قاضى ديگرى شود، در اولين روز كار، بايد وضع زندانيان بزهكار را بررسى نمايد، تا اگر مشاهده كند كه يك زندانى، به ناحق گرفتار زندان شده، يا كسى مدت زندانش تمام شده، بلافاصله آنها را آزاد كند، و ما بر اين مطلب دليل آورده ايم كه قاضى در مرحله استيناف و تجديدنظر مى تواند حكم قاضى ديگر را نقض كند.

حاصل سخن آنكه بر اساس دلايل مذكور، هرگونه فعل، قول و ترك فعلِ پيغمبر صلى الله عليه و آله بدون هيچ تفاوتى، و لو به مقدار سر مويى، مشمول قول خداى متعال است كه «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى»(1)؛ «اين سخن بجز وحيى كه وحى مى شود نيست».

ص: 301

پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام آنها را تأييد مى كند، چنان كه پيغمبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «الناسّ مسلّطون على اموالهم و انفسهم(1)؛ مردم صاحب اختيار مال و جان خود هستند».

و حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّاً(2)؛ هرگز بنده ديگرى مباش كه خدا تو را آزاد آفريده است».

اين گونه قوانين از بهترين قوانينى بود كه موجب جنبش و پيشرفت مسلمانان در تمام زمينه هاى زندگى گرديد و با شتاب فراوان و بهت آورى به آنها موقعيت جهانى بخشيد، كه تا به امروز، دنيا را به شگفتى واداشته است.

مردم فطرتاً اين گونه هستند كه هرگاه پيرامون كسى گرد آيند و دين او را بپذيرند، خوش دارند كه در هر موردى بين آنها تساوى و برابرى برقرار شود، و جز پرهيزگارى، امتياز ديگرى بر يكديگر نداشته باشند. خداوند مى فرمايد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(3)؛ «قطعاً گرامى ترين شما در نزد خدا پرهيزگارترين شماست».

و چنين قانونى تا به امروز، حتى در مترقى ترين كشورهاى جهان، بر حسب ادعايشان به مرحله اجرا نرسيده است. مردم در اطراف كسى جمع مى شوند كه آنها را به صورت ملت واحد در آورد «يسعى بذمّتهم أدناهم(4)؛امان دادن كمترين فرد آنان معتبر است».

و حق آزادى را در تمام زمينه ها، جز موارد استثنايى، به آنها عطا كند و از اموال آنها جز اندكى، كه فقط همان مالياتهاى چهارگانه اسلامى است، به صورتى كه قبلاً گذشت، چيزى دريافت نكند.

و هنگامى كه اسلام زمام امور جامعه را در دست گيرد، يعنى اين قوانين سه گانه در جامعه اجرا شود، مشاهده خواهد شد كه مردم گروه گروه وارد دين خدا مى شوند، همان گونه كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله چنين بود. ليكن نادانى گروهى از مسلمين، و نيرنگ بازى

ص: 303

عده اى از دشمنان سودجو، باعث گرديد كه اين قوانين سه گانه زندگى ساز، به جمود و سكون گرايد، و با سكون و جمود آنها، نه تنها گسترش اسلام متوقف گرديد، بلكه گروهى از مسلمين بر اثر ناآگاهى از حقيقت اسلام، از اسلام خارج شدند.

به هر حال، اكنون مهمترين مسأله آن است كه براى بازگشت اين قوانين سه گانه به عرصه زندگى، تلاشهاى لازم به عمل آيد.

رنگ و پوست و نژاد و زبان و مانند آن نداشته باشند، چنان كه از ويژگى هاى برادرى و اخوت اسلامى يكى اين است كه در موضوع ازدواج همگى يكسان و برابرند، هر كسى حق دارد زمين بخرد و آن را تصرف نمايد و در تصرف مباحات و حيازت آنها مجاز باشد. اين حق در تمام كشورهاى اسلامى بايد معمول باشد. هر كسى حق دارد نوع كسب و كار خويش را به دلخواه خود، در سرزمينهاى اسلامى انتخاب كند، و حق دارد به بالاترين منصب سياسى و غيره دست يابد.

هر كسى حق دارد كه مرجع، يا قاضى، يا شاهد، يا امام جماعت و امثال آنها باشد. آرى، ترديدى نيست كه هر يك از اين مناصب و امور، بايد شرايط لازم خود را از - علم و عدالت و ساير شرايط داشته باشند.

اگر آدمى قرآن كريم را به دقت مطالعه كند، و سيره معصومين عليهم السلام را بررسى نمايد، و دريابد كه اسلام همين است كه ما ذكر كرديم. سپس وضع مسلمين و قوانين امروز آنها را با قوانين اصيل اسلام مقايسه كند به اين نتيجه مى رسد كه بين آن دو، فاصله زيادى وجود دارد، به طورى كه امروزه آنچه كه مسلمين به آن عمل مى كنند با آنچه كه در اسلام است تفاوت كامل دارد.

و امثال آنها ناشى مى شود. مانند مقررات راهنمايى و رانندگى، امداد و كمك، پليس، بيمارستانها، انجمنهاى علمى، فرودگاهها، ايستگاههاى قطار، لنگرگاهها و امثال آنها.

اين مورد (تشخيص شوراى مراجع) در صورتى است كه بخواهيم استثنا را عموميت بخشيم؛ و گرنه هركس مى تواند در برابر ضرر شخصى، كه قابل اغماض نباشد، از اصل «لا ضرر» و قاعده «اهم و مهمّ» و مانند آنها بهره گيرد و نسبت به مسائل مربوط به خود، آنها را اجرا كند؛ البته با اين شرط كه بتواند مورد را درست تشخيص دهد (و در اين مورد نياز به تشخيص شوراى مراجع نيست).

روشن است، قانون استثنايى، فقط در صورتى قابل احترام است كه از طرف شوراى مراجع وضع شده باشد، اما در امور شخصى، موارد استثنايى كاملاً مورد احترام مى باشد.

لذا، هرگاه شوراى مراجع، مثلاً قانون راهنمايى و رانندگى را وضع كند، تخلف از آن حرام است؛ امّا اگر ديگران، يعنى غير از شوراى مراجع، آن را وضع نمايند، هر انسانى مى تواند رعايت آزادى خود را بكند. البته واجب است در اين گونه آزادى ها ضررى به خود وارد نكند. مثلاً به هنگام رانندگى به ماشين خود خسارت و ضرر نزند و به طور كلى موجب ضرر و زيان ديگرى نگردد، چه آن ضرر كم باشد و چه بسيار.

سوم: اين كه انسان انجام دادن كارى را به نفع ديگرى تعهد كند، و يا آنكه حقى را از ذمّه خود ساقط نمايد به شرط آن كه اين تعهّد در چهارچوب اجازه پروردگار متعال باشد؛ مثل آنكه بر اساس شروط ضمن العقد انجام دادن چيزى را به نفع ديگرى تعهد كند يا حقى را از خود سلب نمايد. البته با اين شرط كه تعهدِ مخالف قرآن و سنت، و يا مخالف مقتضاى عقد نباشد. از جمله موارد آن است كه به موجب نذر يا عهد و قسم، چيزى را بر خود واجب، يا حقى را از ذمه خود رفع نمايد، مشروط به آن كه فعل حرامى، مثلاً شرب خمر نباشد يا به ترك عمل واجب، مثلاً صله رحم، نينجامد، با آن تفصيلى كه در كتب فقهى بيان شده است.

ص: 306

چهارم: اگر كسى خود را در موضوع محدودى گرفتار نمايد كه داراى احكام و شروط محدودكننده اى باشد، بر او لازم است احكام آن را رعايت كند، همچون مرد و زن مجرّدى كه با وجود ايجاد شدن محدوديت در آزادى هايشان تن به ازدواج دهند. در اين صورت بر مرد واجب است، نفقه زوجه را تأمين نمايد و بر زوجه حرام است كه بدون اذن زوج - در غير از مواردى كه شرع اجازه داده است - از خانه خارج گردد. همچنين كسى كه بدون اكراه شخصى و يا در جو اكراهى قرار گيرد خود را در اجاره ديگرى قرار دهد، بايد مشكلات آن وضع خاص را بپذيرد، چنان كه داستان بازار سياه و قصه تجارتى كه امام صادق عليه السلام از گرفتن سود آن پرهيز فرمودند (كه مثالى براى جو اكراهى است)، مشهور مى باشد. ما تفصيل اجواء و موارد اكراهى را در بعضى از كتب فقهى ذكر كرده ايم.

پنجم: آنكه آزادى كسى، به هيچ وجه مزاحم آزادى ديگران نباشد؛ چه درباره نسل حاضر و چه نسبت به نسلهاى آينده. مثل آنكه منابع تجديدناشونده و بازگشت ناپذير را كه براى نسلهاى آينده ذخيره شده، مصرف نمايند، و به تفصيلى كه سابقاً اشاره كرديم، براى آنها چيزى نگذارند.

از مسائل شگفت انگيز، يكى آن است كه در عصر ما، ملتهاى مختلف دريافته اند كه مصالح آنها ايجاب مى كند كه مرزهاى جغرافيايى، قومى، زبانى، عرفى و امثال آنها را حذف كنند. لذا در جهت وحدت و اتحاد كشورهايشان تلاش مى كنند، زيرا نشاط و حركت و پيشرفت خود را در وحدت و اتحاد مى بينند؛ با آنكه مى دانيم كه بين آنها، عادتاً هيچ گونه رابطه اى از نوع اتحاد دينى و مذهبى، يا زبانى و امثال آنها وجود ندارد. مثلاً: كشور هند كه داراى سيصد دين، هفتصد قوم و صدها زبان و گويش بوده و از گستره جغرافيايى گسترده اى تشكيل شده است، موانع را بر طرف نموده و دولت واحدى به وجود آورده كه هم اكنون حدود يك ميليارد نفر را در خود جاى داده است. ملت هند، با اين وحدت ملى توانست آثار نكبت بار استعمار و عقب ماندگى را از خود دور، و در همه

ص: 307

موارد پيشرفت كند و از خود ملتى مستقل، با هويت مستقل، بسازد.

ديگرى كشور چين است. چين داراى ملتى متحد مى باشد و امروز جمعيتى بالغ بر هزار و سيصد ميليون نفر دارد كه با اديان گوناگون و زبان هاى مختلف و قوميت هاى جدا از هم، در آن به سر مى برند.

كشورهاى اروپايى نيز با عزم اخير خود متحد شده و تصميم گرفته اند كه مرزهاى جغرافيايى خود را حذف كنند، در صورتى كه مذاهب گوناگونى دارند چون: يهودى، كاتوليك، پروتستان، خورشيدپرست و مانند آنها، و با زبانهاى مختلف ايتاليايى، انگليسى، فرانسوى، آلمانى و... صحبت مى كنند و از قوميت هاى گوناگون نيز تشكيل شده اند.

اما مسلمانان، با آنكه دين آنها، آنان را به وحدت و برادرى فرا مى خواند، در اختلاف و تفرقه گسترده اى به سر مى برند و به كيش هاى مختلفى چون: كمونيستى، بعثى، ملى گرايى و مانند اينها گرايش يافته اند؛ گرايشهايى كه جز عقب ماندگى و ذلت برايشان نتيجه اى نداشته است، تا جايى كه امروز براى گوشت و برنج و پنير و تخم مرغ، دست نياز را به سوى شرق و غرب دراز مى كنند، حال آنكه زمانى با توليد و صادرات خود بر ديگران انفاق مى كرده اند.

ص: 308

و «فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما»(1)؛ «دست آنها را قطع كنيد».

و «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً»(2)؛ «از اموال آنها صدقه دريافت كن».

و «فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ»(3)؛ «يك پنجم آن از آن خداست».

آيات بيشترى راجع به اين گونه موارد، در قرآن مجيد هست، به اضافه احاديثى كه از زبان رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيده شده يا از روش و سيره زندگى آن حضرت دريافت شده است. آرى، پس از زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت به اهل تسنن، و بعد از غيبت حضرت مهدى عليه السلام نسبت به شيعه، درباره مسأله اجتهاد، پنج بحث جديد پديدار شد:

1. بحث رجال، براى تنقيح سند و به تبع آن بحث از علم دراية الحديث؛

2. بحث اصول، براى شناخت قواعد كليه اى كه مربوط به استنباط احكام مى باشد، مثل اين كه امر، دلالت بر وجوب مى كند و نهى دلالت بر تحريم، و امر به شى ء، آيا مقتضى نهى از ضدّ است، يا نيست؟ همچنين مسأله عام و خاص، مطلق و مقيد، و مانند اينها.

3. بحث ترتيب بين ادلّه، مانند مقدم بودن ادلّه اجتهادى از نظر رتبه، بر اصول عمليه، مثل اصل برائت؛ كه هرگاه دليلى براى وجوب يا تحريم در دست نباشد، جاى استناد به اصل «برائت» است يا مثل «احتياط» كه در باب علم اجمالى كاربرد دارد، يا مانند اصل «تخيير» كه كاربرد آن در جايى است كه دو دليل باهم تعارض داشته باشند؛ و امثال آنها، كه بر اساس اسلوب جديد مباحث علم اصول در - به اصطلاح - جلد دوّم اصول مورد بحث قرار گرفته است.

4. گسترش مسائل فرعى - چنان كه از امام رضا عليه السلامدر اين مورد دستور رسيده است - به علت ابتلاى گسترده مردم به آنها و توسعه امور جامعه. اين فروع از قواعد كليه اى كه در كتاب و سنّت وجود دارد استخراج مى شوند و سپس مسائل جديد از آنها متفرع مى شوند.

ص: 310

5. منظم نمودن ابواب فقهى به صورت باب و فصل، تا در استخراج فروع از اصول كلى، سهولت بيشترى فراهم آيد. قبل از اين زمان، نوعاً مسائل نامرتب و درهم ريخته بود، و اگر كسى به اصول اربعمائه (چهارصد اصل) مراجعه كند، اين مطلب برايش روشن خواهد گرديد.

2. سنّى مذهبان، كه در قرون اوليه ظهور اسلام، و حتى مدت زمان كوتاهى بعد از زندگى رسول مكرم اسلام، باب اجتهاد را مسدود نمودند. زمامدارانشان از نقل احاديث رسول خدا ممانعت به عمل مى آوردند، تا وقتى كه نوبت خلافت عمر بن عبدالعزيز رسيد. اين تاريخ مربوط به نقل حديث بود، چه رسد به اجتهاد فقها و علما؟ در زمان معاويه كسى حق نداشت قرآن را تفسير كند، و هر دو موردى كه ذكر شد به طور متواتر در تواريخ ذكر شده است. پس در آن موقعيت دشوار و در آن جوّ تاريك، آيا رُشد اجتهاد امكان داشت؟

علماى اهل سنّت را دو گروه تشكيل مى دادند، گروهى مربوط به دربار خلفا بودند، كه بر اساس ميل و دلخواه خليفه و شاه، به صدور فتوا مى پرداختند، اگرچه مى خواست با زن پدرش ازدواج كند، پيمان شكنى نمايد، و محرمات قطعيه ديگر را مرتكب گردد.

گروه ديگرى از علماى عامه، كه با خلفا هماهنگى نداشتند، مورد آزار و شكنجه و تبعيد قرار گرفتند؛ به زندان افتادند و يا مسموم شدند. اين مسائل باعث شد كه مذهب عامّه به نوعى جمود كامل مبتلا شود، تا جايى كه بعضى از حكّام سنى مذهب، اهل تسنن را منحصر به آراى چهار نفر از علمايشان قرار دادند.

تقليد واگذاشت، تا جايى كه دستورى از طرف امپراتورى صادر گرديد كه حقوقدانان را ملزم مى نمود، فقط در چهارچوب آراى همان علماى پنجگانه - كه نام برديم - ابراز نظر كنند و فتواى جديدى صادر ننمايند. در اين صورت، اگر اختلاف نظر داشتند آراى اكثريت را ملاك گيرند، و اگر آرا مساوى بود، برترى و امتياز، از آنِ رأى و فتواى «بنيانس» باشد.

روم، علماى دربارى را خود تعيين مى كرد و به جز آنها به كسى اجازه صدور فتوا نمى داد، به طورى كه اگر جز علماى دربارى كسى به اظهار نظر و ابراز رأى مى پرداخت، مورد آزار حكومت واقع مى گرديد.

در دوران حكومت عثمانى كه حاكم را خليفه مى ناميدند، تمام اين مسائل به همين صورت انجام مى گرفت. آنها براى هر شهرى قاضى و مفتى تعيين مى نمودند كه فقط حق داشتند در امور فتوا و قضاوت مداخله كنند. لذا روزبه روز از موقعيت فقه كاسته شد، و امر قضاوت آسيب ديد و صدور حكم قضايى بر اساس حق و حقيقت به كمترين حد خود رسيد. اين دو منصب مانند ساير وظايف دولتى خريدوفروش مى شد و آخرين شرطى كه در فقيه و قاضى مورد لحاظ بود، علم و وارستگى به حساب مى آمد؛ چون اصل مهم آن بود كه فتوا و حكم، بر اساس خواسته و نظر حاكم صادر شود. حاكم و والى، عادتاً از نادان ترينِ خلق خداى سبحان بود، و بيش از همه بر ثروت اندوزى، و شهوت پرستى، حرص و طمع داشتند و بر مصيبتى بزرگ، كه تمام جهان اسلام را در بر گرفته بود اعتنا نداشتند؛ همان مصيبتى كه قرنى است، مسلمين از آن رنج مى برند.

سپس، هنگامى كه بر اثر سقوط حكومت عثمانى، اندكى نسيم آزادى بر بعضى از كشورهاى اسلامى وزيدن گرفت، بلاى ديگرى دامنگير امّت اسلامى گرديد: كشورهاى تقسيم شده هر يك تحت نظر حاكمى قرار گرفت كه به اصول و فروع اسلام توجهى نداشتند. از اين رو مسائل و نيازهاى جديد باعث شد كه در بعضى از كشورها قانونگذاران جديد و غربزده پيدا شوند. آنها باب اجتهاد را گشودند، اما نه باب اجتهاد فقه اسلامى را،

ص: 313

بلكه قانون خالص شرقى و غربى.

آنها براى هر موردى قانونى وضع كردند، و سهم قانون اسلام را فقط به احوال شخصيه مثل طلاق و نكاح و حضانت و امثال آنها اختصاص دادند. ولى بعضى از حكّام، وجود همين مقدار از احكام اسلامى را نيز تحمّل نكردند و بى درنگ به الغاى آنها دستور دادند و به جاى قوانين اسلامى از قوانين غربى كمك گرفتند؛ همان قوانينى كه قانونگذاران دولتى آنها را وضع كرده بودند.

در دنياى اهل سنت و جماعت تنها سنهورى، قانونگذارى است كه در زمينه وضع قوانين، به اعتدال رفتار كرده است كه از ديدگاه خود، فقه را اصلاح نمود؛ يعنى با اقتباس از بعضى قوانين اسلام و بعضى قوانين شرق و غرب، به وضع قوانين جديد پرداخت. او در بعضى موارد، بعضى از قوانين اسلام را در قوانين خود ذكر كرد، اما نه از آن جهت كه قانون اسلام است، بلكه به خاطر ديدگاه استادان فرانسوى خود كه بعضى از قوانين اسلام را مدح كرده بودند. چنان كه مثلاً «لمبير» گفته بود: آنچه فقيه و قانونگذار فرانسوى «جنى» از وجوب استنباط احكام قانونى، به طريق بحث علمى آزاد گفته است، همان راهى است كه ابوحنيفه در استنباط احكام شرعى از آن استفاده مى كرده است(1).

مى باشد؟ آيا اخذ اين روش به مثابه اين نيست كه انسان استاد بزرگ و داناتر را رها كند و از شاگردى كه علم او كمتر است استفاده علمى نمايد؟

گفتند: اسلام براى همه زمان ها و مكانها حكم ندارد.

گفتم: پس چگونه احكام اسلام، حدود هزار و سيصد سال، كشور شما و ساير كشورهاى عريض وطويل ديگر را اداره كرده است؟

گفتند: زمان فرق مى كند، آن زمان مانند امروز نبود. امروز به وجود آمدن وسايل جديد موجب تغيير مسائل فرعى گرديده است.

گفتم: وسائل جديد، چه تغييرى را باعث شده؟ آيا تغيير در فروع بوده و يا در اصول؟

گفتند: در فروع.

گفتم: پس اصول اسلامى، به همان حالت سابق و بدون تغيير موجود مى باشند، و مى توان فروع را از آنها استنباط كرد، خصوصاً براى سنّى مذهبان كه قائل به قياس و استحسان و مصالح مرسله مى باشند.

گفتند: در اسلام، براى تمام موارد، اصول كلى وجود ندارد كه استنباط تمام فروع را كفايت كند.

گفتم: شما از علماى بزرگ مصر در امر وضع قانون هستيد و بر فروع مورد ابتلاى جامعه اطلاع داريد. آيا مى توانيد برايم فرعى ذكر كنيد كه هنگام تطبيق فرع بر اصل، اصلى

براى آن وجود نداشته باشد؟

گفتند: بلى، مثلاً قانون «چگونگى تصرف در زمين»، قانون «تأمين اجتماعى»، قانون «معاملات جديد»، قانون «بانكها»، قانون «گمرك»، قانون «تنظيم ربا در حد اعتدال»، قانون «انتخابات»، قانون «حدود حق زنان»، قانون «ماليات» و قانون «مرزهاى جغرافيايى».

گفتم: اولاً: به فرض كه در اسلام، قانونى براى آنچه ذكر كرديد، وجود نداشته باشد، شما از قوانينى كه به اين امور تصريح كرده باشد، بى نياز هستيد و احتياجى به آنها نداريد،

ص: 315

زيرا مى توانيد از قوانين «مصالح مرسله، قياس و استحسان» و امثال آنها، استفاده كنيد.

و ثانياً: براى تمام اين امور، در نصّ كتاب و سنت قانون وجود دارد و مسلمانان در طول عمر اسلام به آنها عمل كرده اند و آنچه ذكر مى كنيد، فرضاً بعضى از فروع جديد آنهاست.

ولى اگر فرض شود كه اين فروع قبلاً نبوده و نوپديداند، آيا چنين فرضى مى تواند مجوّزى باشد كه انسان قوانين خداى متعال را ترك كند و از شرق و غرب، يا از اغراض و اميال خود كمك بگيرد؟ آن هم از قوانينى كه كمترين ايراد، درباره آنها اين است كه مورد تجربه قرار نگرفته اند تا معلوم شود كه آيا براى زندگى صلاحيت دارند يا ندارند؟ در صورتى كه قوانين اسلام هزار و سيصد سال است، با تجربه كامل در متن زندگى قرار گرفته اند.

گفتند: اين قوانينى كه به ادعاى شما، به صورت كلى در كتاب و سنت آمده و مى توان اين فروع را كه ذكر كرديم از آنها استفاده كرد، چه قوانينى هستند؟

گفتم: اين قوانين عبارتند از:

1. قانون «الارض للّه و لمن عمّرها(1)؛ زمين از آن خداست و به كسى اختصاص دارد كه آن را آباد كند». اين حديث از پيغمبر صلى الله عليه و آله است و پيش از آن خداى سبحان فرموده است: «الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ»(2)؛ «خدايى كه زمين را براى شما خلق كرد».

2 و 3. قانون «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(3)؛ «به قراردادها[ى خود] وفا كنيد».

4. وجود دهها قانونى كه معاملات مختلف بانكها را تنظيم مى كند، زيرا بانك، چنان كه مى دانيد، مركب از معاملات گوناگون است، مانند: خريد و فروش، رهن و اجاره و حواله و كفالت و امثال آنها.

تمام اين موارد، به تفصيل در فقه اسلام ذكر شده و درباره آنها آيات و روايات زيادى

ص: 316

وارد شده است. لذا مجرد اجتماع اين مسائل در مكان واحدى مثل بانك، موجب نمى گردد كه بگوييم براى اين مجتمع قانونى وجود ندارد.

5. چنان كه مى دانيد، در شريعت اسلام، گمرك حرام است و در جهت تشديد حرمت آن، رواياتى از رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل بيت او عليهم السلام رسيده كه در متن احاديث شما موجود است. پس گمرك شرعا حرام است و قانونا نيز حرام است، چنان كه شراب شرعا حرام است و قانونا نيز حرام مى باشد.

گفتند: نبود گمرك موجب هرج ومرج اقتصادى مى شود.

گفتم: هرگز چنين نيست. آنچه لازم است آن است كه به قانون «لا ضرر» در مثل ورود و خروج مال التجاره ها عمل شود. بين قانون «لا ضرر» و قانون گمرك عموم من وجه است، و معنى آن را برايشان شرح دادم، و گفتم: پس چرا قانون لا ضرر را كه پيغمبر مكرم اسلام صلى الله عليه و آله مقرر كرده است رها كرده و در مسأله گمرك به قوانين غرب عمل مى نماييد، با آنكه قانون لاضرر در اين موارد قانون مناسب و صحيحى است، ولى قانون گمركات، غيرصحيح و نادرست مى باشد؟ و دلايل را برايشان ذكر كردم.

6. در شريعت اسلام، به نصّ صريح قرآن ربا حرام است، و نظامند كردن حرام، آيا به معنى حلال شدن آن است؟

گفتند: امروز، ربا شاهرگ اقتصاد جهان را تشكيل مى دهد.

گفتم: اولاً، ربا شاهرگ اقتصادى جهان نيست، بلكه بسيارى از دانشمندان جهان غرب، از وجود ربا در اقتصادشان شكايت دارند و تقاضاى الغاى آن را نموده، مى گويند: ربا باعث پديدار شدن امتياز و اختلاف طبقاتى مى شود و فاصله بين ثروتمندان و فقرا را زياد مى كند و سرانجام به جنگ منتهى مى گردد. آيا اين مطلب را شنيده ايد؟

گفتند: بلى شنيده ايم.

گفتم: و ثانياً: بر فرض كه ربا شاهرگ اقتصاد جهانى باشد، آيا معنايش آن است كه

ص: 317

شاهرگ اقتصاد ما نيز باشد؟ هزار و سيصد سال است كه ما، بدون اين شاهرگِ به اصطلاح حياتى، به زندگى خود ادامه داده ايم و معنايش آن است كه اقتصاد سالم به ربا احتياج ندارد، بلكه اين اقتصاد منحرف و ناسالم است كه به آن نيازمند است.

و ثالثاً: مسأله جواب نقضى نيز دارد، به اين معنى كه اگر فرضاً ربا شاهرگ اقتصادى غرب را تشكيل داده باشد، شاهرگ اقتصادى غرب، فحشا، شرابخوارى و سرمايه دارى منحرف نيز هست با اين وصف، آيا شما مى گوييد كشورهاى اسلامى زمينه را براى رايج شدن اين روش ها نيز فراهم كنند به اين دليل كه اينها شاهرگ اقتصاد جهانى است؟

گفتند: پس براى سرمايه ها و اموال مردم چه راهى انتخاب كنيم؟

گفتم: به جاى ربا، قانون مضاربه را رواج دهيد و آن را تحت نظارت گروهى خوشنام و مورد اعتماد اداره نماييد، تا اطمينان سرمايه دار و عامل هردو جلب شود و سرمايه ها به طريق مشروع و حلال به كار افتد. در اين صورت است كه مشاهده خواهيد نمود، چگونه مردم به سوى دادوستدِ با بانكها روى مى آورند و اموال زيادى نزد آنها به امانت مى گذارند.

7. قانون «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ»(1)؛ «و كارشان در ميانشان مشورت است» نصّ صريح قرآن مى باشد، آيا شما قائل به شورا نيستيد؟

پيغمبر صلى الله عليه و آله مسأله شورا را بيان فرموده و در زمان حيات خود به آن عمل كرده است، كه تواريخ و تفاسير و روايات زيادى حكايت از اين واقعيت دارد. در اين صورت چه نيازى به قانون انتخابات مى باشد، انتخاباتى كه واضع قانون آن دنياى غرب است؟

8. قانون حدود و حقوق زن، در ده ها آيه و روايت به نحو كامل بيان شده است، و اگر بخواهيد بر اين حدود و حقوق الهى واقف شويد، همگى موجود و در دسترس مى باشند؛ لكن اگر هدف اين باشد كه زنان را مانند غربيها به «خانه هاى فساد» بكشند و آنها را وسيله اى براى تبليغ كالا و امثال آن قرار دهند، تمام اين موارد را اسلام منع كرده است؛

ص: 318

زيرا چنين اعمالى بر موقعيت و احترام زن ضربه مى زند و كرامت و شخصيت او را پايمال مى نمايد، چنان كه امروز، دانشمندان و مردمان داناى دنياى غرب به اين نقيصه اجتماعى توجه كرده اند.

وانگهى، اگر فرضاً در بعضى از امور و شئونات اختصاصى زنان قانونى وجود نداشته باشد، در اين صورت آيا استفاده از اطلاق نصوصى كه در هر موردى، جهات مشترك بين مرد و زن را تعيين مى نمايد كفايت نمى كند؟ البته به استثناء بعضى از حقوق خاص زنان، و همچنين مواردى كه در شريعت براى آنها منع شده است.

9. اما قانون ماليات در اسلام، چنان كه مى دانيد، جز همان موارد چهارگانه اى كه در كتاب و سنّت مقرر شده است، ماليات ديگرى در اسلام وجود ندارد، و آنها عبارتند از: خمس و زكات و جزيه و خراج.

گفتند: اين مالياتها اندك است و پاسخگوى تمام نيازهاى امروز نيست.

گفتم: اولاً، موارد چهارگانه شما را كفايت مى كند. زيرا اخذ زكات را از تجارت و املاك و اموال غيرمنقول و امثال آنها واجب مى دانيد.

و ثانياً: بر فرض عدم كفايت، حتى از زكات تجارت و امثال آن، در اين صورت كارمندان را كم كنيد و قوانين بازنشستگى را لغو نمائيد و از بارهاى سنگين و قيد و بندهايى كه خود به وجود آورده ايد بكاهيد. در اين وقت است كه زكات و ساير مالياتهاى اسلامى، كاملاً نيازهاى دولت و ملت اسلامى را برطرف مى كند.

با تعجب گفتند: قانون بازنشستگى لغو شود؟

گفتم: بلى، آيين بازنشستگى بار سنگينى بر دوش اقتصاد است كه توجيهى نيز ندارد؛ زيرا بسيارى از بازنشستگان داراى املاك و اولاد هستند و واجب النفقه فرزندانشان مى باشند. وانگهى بسيارى از بازنشسته ها قدرت كار كردن دارند، پس چرا كار نكنند و سربار مردم باشند، زيرا سرانجام حقوق آنها از جيب مردم و اموال آنها پرداخته مى شود.

ص: 319

گفتند: كسانى كه مال و اموال و فرزند ندارند و قدرت كار كردن ندارند بايد چه كنند؟

گفتم: آنها مانند ساير فقراى جامعه هستند كه خرج زندگى را از بيت المال مملكت دريافت مى كنند و تعداد آنها نسبت به تمام بازنشستگان كمتر از يك دهم مى باشد.

سپس شرح مفصلى درباره اين امور و كثرت كارمندان برايشان بيان كردم، كه به گونه اى برابر، بار سنگينى بر دوش ملت و دولت هستند.

10. قانون «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً»(1)، چنان كه مى دانيد، حدود و مرزهاى جغرافيايى را اسلام نفى مى كند، و حتى اگر فرض كنيم كه در اسلام دولتهاى مختلفى وجود داشته باشند، وضع و حالشان مانند حكومتهاى گذشته است، چنان كه بين دولت فاطمى و دولت عباسى، و همچنين بين دولتهاى عثمانى و ايران مرز جغرافيايى وجود نداشت.

سرانجام به من قول دادند كه طبق آنچه در كتب و نوشته هاست به قوانين اسلام مراجعه كنند و تا جايى كه ممكن است نظر خود را در خصوص آنچه نوشته اند تعديل نمايند. ولى بعد از تعجب بسيار آنها از پاسخ هايى كه به پرسش هايشان دادم، دريافتم كه مطلبى در ذهن آنها خلجان منفى دارد - چنان كه در ذهن بسيارى نيز وجود دارد - و آن اين كه اسلام غير از فرائض دينى و عبادتى چيز ديگرى نيست و به زندگى عادى مردم كارى ندارد و در واقع از مصاديق ضرب المثل معروف است كه «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا واگذار» و يا به تعبير ديگر: «انتم أعلم بامور دنياكم؛ شما به كار دنياى خود داناتريد». اين روايت را عامّه، در كتب خود از زبان رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل كرده اند كه البته، در گفت وگوى مفصلى نادرستى آن را برايشان ثابت كردم.

بلى، قضات و وكلاى ما، عادتاً وقتى براى تحصيل به شرق و غرب سفر مى كنند و در آنجا در رشته حقوق به تحصيل مى پردازند و يا در دانشگاه ها و دانشكده هاى ما درس مى خوانند كه كتب درسى آنها نوعاً كتابهايى است كه از كتب ديار شرق و غرب ترجمه

ص: 320

شده است و استادان غالباً در شرق و غرب درس خوانده اند، لذا به قوانين اسلام توجه كاملى ندارند، يا نسبت به آنها بدبين هستند.

از زمانى كه بر اثر نفوذ شرق و غرب به كشورهاى ما، اعضاى دولت، به اين گروه منحصر شد، در نتيجه اسلام، يكباره از متن زندگى مسلمانان كنار رفت كه دو پيامد نامبارك در بر داشت: اول جمود فقهى، كه نتيجه ترك اجتهاد در عصر عقب ماندگى و سد باب اجتهاد بود، مانند جهان اهل سنّت؛ دوم: سرايت قانون شرق و غرب و يا مخلوطى از اين دو، كه جز افزايش مشكلات مختلف، چيزى بر كارها نيفزود و آثار محنت بار آن، تمام جهان اسلام را - اعم از سنى و شيعه - فرا گرفت. اين مطلب براى كسى كه به قوانين ايران در زمان شاه و امثال آن مراجعه نمايد كاملاً قابل لمس است، چه آنها را در شكل قوانين شرق و غرب كامل، و يا مخلوط عجيبى از آنها خواهد ديد كه مصداق ضرب المثل معروف «نسى المشيتين؛ راه رفتن خودش را نيز فراموش كرد» بود.

ص: 321

در زمان اين امپراطورى جمع آورى گرديد.

بلى، غربيها اصلاحاتى در اين قوانين اعمال كردند، همان گونه كه بعضى حكام مسلمين بر اساس مذاق و مشربهاى خود، اصلاحاتى را در قوانين غرب انجام دادند. لذا مى بينيم كه قانون واحدى مثل قانون پادشاهى، در هر كشورى وضع خاصى دارد. بقيه قوانين نيز مانند قانون شاهنشاهى اشكال مختلفى دارد. از اين جهت، اعياد و تعطيلات رسمى، تاريخ و پول رايج در هر كشورى داراى وضع خاصى است و رؤساى هر كشورى آداب معينى دارند. و نيز در بسيارى از امور مربوط به زندگى روزمره، اين مسأله صادق است.

همچنين هرگاه حكومتى در كشورى تغيير كند، قوانين آن بر پايه ديدگاه و روش رژيم جديد تغيير مى كند. مثلاً عراق، زمانى كه تحت نفوذ حكومت عثمانى بود، به اسلام عثمانى عمل مى نمود. سپس وقتى كه دولت عثمانى به دولت قانونى تغيير يافت، عراق با تحول جديد همگام گرديد و نشريه «الاحكام العدليه» را منتشر نمود كه به نحو عجيبى مخلوطى از قوانين غرب با مذاق عثمانيها و بعضى از قوانين اسلامى بود. هنگامى كه دولت عثمانى سقوط كرد، عراق به قوانين مصرى روى آورد، زيرا هوادار ناسيوناليسم عربى بود و مصر پايگاه عمده اين انديشه به شمار مى رفت.

بعد در زمان عبدالكريم قاسم، قوانين به رنگ كمونيستى، و در زمان عارف به رنگ ملى گرايانه و در زمان بكر به رنگ بعثى در آمد. هر حكومتى براى خود حق قانونگذارى قائل بود و عقيده داشت كه آن قوانين، براى تأمين امنيت و گسترش نفوذ حكومت و نيل به دمكراسى، دولت را يارى مى كند - حال آنكه آنها نسبت به دمكراسى از همه دورتر بودند - يا آنها را در راه پيوستن به مكتب سوسياليستى كمك مى نمايد، زيرا بعد از دو جنگ جهانى تعدادى از كشورهاى اسلامى، به طرف مكتب سوسياليستى و كمونيستى گام برداشتند.

برخى نيز معتقد بودند كه آن قانون راه را به طرف حكومت ملّى گرايانه هموار مى سازد؛ زيرا بسيارى از كشورهاى اسلامى از آن جهت به طرف غرب متمايل شدند كه

ص: 323

آن را احياگر ملى گرايى مى شمردند و عقيده داشتند كه لازم است از اعمال غرب پيروى شود زيرا راه پيشرفت را در آن منحصر مى پنداشتند.

وانگهى، اين اختلاط قانون، راه را براى ديكتاتورى حكومت هموار كرد و مسائل شگفت انگيزى را موجب گرديد كه براى نسلهاى آينده بعيد است آنها را تصديق كنند و وقوع چنان حوادثى را در كشورهاى اسلامى قبول نمايند. مثلاً: عبدالكريم قاسم قانونى وضع كرد كه اگر كسى او را «سبّ» و دشنام دهد مجازات ده سال زندان را به دنبال دارد، اما در همين زمان جرم و مجازات «سبّ» خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله پرداخت يك چهارم دينار بود، يعنى پول خريد بيست و پنج قرص نان. (قيمت هر قرص نان ده فلس بود).

او، زمانى كه خواست ساختمان «دامرجى» و زمينهاى اطرافش را مصادره كند، قانونى تصويب كرد كه هر زمينى را كه دولت بخواهد، قيمت هر متر مربع آن «ده فلس» است، يعنى قيمت يك قرص نان. تصويب اين قانون در حالى بود كه «دامرجى» براى هر متر مربع زمين يك دينار درخواست مى كرد كه شايد قيمت عادلانه اش در آن زمان همين مبلغ بود، اما چون خزانه دولت قادر به پرداخت آن نبود، قاسم چنين قانونى را تصويب نمود.

همچنين او، با استفاده از قدرت اين گونه قوانين، تمام عزّت و اعتبار افراد را بر باد داد و براى ناموس و جان و مال مردم احترامى نگذاشت، به نحوى كه آبروى مردم به نام قانون هتك شد. جان مردم به نام قانون گرفته شد. اموال مردم به نام قانون غارت گرديد. عقايد و مقدسات مردم، به نام قانون مورد اهانت قرار گرفت، و تا آخر... .

بارى، شاهد چنين اوضاعى در زمان دو پادشاه، و سپس در زمان روى كارآمدن كمونيستها، و سپس زمان حاكميت ملّى گراها و حكومت بعثيها بوده ايم كه اگر تمام آن وقايع را جمع آورى مى كرديم به صورت كتابى پربرگ در مى آمد، و اكنون اگر كسى بخواهد بر آنها اطلاع پيدا كند مى تواند به روزنامه ها و مجلاتى كه در آن زمان (دوره هاى چهارگانه) در عراق چاپ و منتشر شده اند، مراجعه نمايد.

ص: 324

كشورهايى كه زندگى مى كرده ام، كسى را نديده ام كه احترام قانون را، به معنى واقعى كلمه، رعايت كند، و علتْ همان است كه بيان داشتم؛ يعنى زمانى كه قوانين زياد شوند احترام خود را از دست مى دهند، زيرا «هر فراوانى ارزان و هر اندكى گران است» قبلاً نيز ذكر كرديم كه اين كشورها، كشورهاى اسلامى هستند و مردم آنها مسلمانند و از حكومتهاى خود توقع دارند كه قوانين اسلامى را اجرا كنند؛ لذا اگر قوانين جارى، همان قوانين غربى و شرقى و يا قوانينى باشند كه طبق اميال و خواسته هاى نفسانى تصويب شده اند، مردم مسلمان احترامى براى آنها قائل نيستند. آرى، مسلمانان آنچه را از قوانين اسلام بدانند و يقين كنند كه موافق كتاب و سنّت مى باشند، البته بدان احترام مى گذارند.

و جواب آن است كه اين اختلاف مربوط به جنبه هاى مختلفى است كه از آن جمله، اين موارد است:

اول: آن كه دنياى غرب، نمايندگان خود را با تصميم و اراده كامل ملّت از طريق احزاب آزاد و رقابتهاى حزبى سالم انتخاب مى كند؛ در صورتى كه كشورهاى اسلامى در چنگ ديكتاتورى و آزاديهاى ادّعايى و غيرواقعى گرفتارند. بديهى است كه انسان براى رأى و اراده خود احترام قائل است نه براى آراى تقلبى و نادرست.

دوم: آنكه حكومتهاى كشورهاى اسلامى، چون قوانين اسلام را محترم نمى شمارند، مردم هم به قوانين آنها احترام نمى گذارند، به خلاف غربيها كه به قانون «كار قيصر را به قيصر واگذار» احترام مى گذارند، مردم نيز براى قوانين آنها احترام قائلند.

سوم: آنكه كثرت قوانين حكومتى در كشورهاى اسلامى، به احترام قانون لطمه زده است. در حكومت هاى غربى، مردم خود حافظ قانونند، حال آنكه در كشورهاى اسلامى، حافظ قوانين حكومتى، فقط پليس رشوه خوار است.

هرگاه دو شرط مذكور (قانون ضرورى و رعايت عرف) در قانون ما جمع شوند، چنين قانونى بر عرف و عادت مزيت و برترى دارد و اين برترى از جهت وضوح و سرعت و عموميت است.

وضوح قانون بدين معناست كه با واژه هاى آسان و روان نوشته مى شود تا خواندن و فهميدنش براى همگان ممكن باشد، برخلاف عرف و عادت، كه براى گروهى از مردم مبهم است؛ زيرا عرف و عادت در اذهان مردم جاى دارد ولى ديدگاهشان از شدت و ضعف مختلف برخوردار است. مثلاً از نظر عرف، بر كوچكتر است كه به بزرگتر از خود سلام كند؛ اما اين بزرگترى و كوچكترى آيا از جهت علم يا سنّ، يا موقعيت اجتماعى يا مانند اينهاست؟

در اين جهت ملاك و تعريف معينى نداريم، اما اگر قانونِ روشنى تصويب شود و

ص: 327

ملاك آن را شرح دهد مطلب بر همگان روشن خواهد شد.

اما سرعت عمل، به اين جهت مورد لحاظ است كه وضع و تصويب قانون، نوعاً بر اساس شرايط و احتياجات روز انجام مى شود و نيازى به وقتِ زياد ندارد، در صورتى كه پيدايش و الغاى عرف با كندى و گذر زمان همراه است؛ زيرا در هر دو مرحله، نخست لازم است كه مردم حسن و قبح هر چيزى را بشناسند، و اين شناخت است كه به گذر زمان نياز دارد.

و اما جنبه عموميت، از آن لحاظ است كه قانون در تمامى كشورها قابل اجراست، و هرگاه مردم بدانند كه قانون را نمايندگان انتخابى آنها تصويب كرده اند و مخالفتى با دين آنها ندارد، آن را احترام مى گذارند، گرچه انتقاداتى هم به آنها داشته باشند. اما موضوع عرف و عادت اين گونه نيست، زيرا ممكن است عرف و عادت هاى گوناگونى، حتى در يك شهر و كشور وجود داشته باشد، خصوصاً وقتى به آن مهاجرت كرده يا گرايش هاى مختلف داشته باشند.

ص: 328

تأييد و موافقت قوه مقننه، لايحه جهت تأييد به رئيس دولت كه در نزد ما (شوراى فقها است) تقديم مى شود، و پس از امضاى رئيس دولت، جهت اجرا به دولت ابلاغ مى شود.

اين گونه قانون، از ابتداى زمانى كه برايش تعيين شده حكم قانونى پيدا مى كند، كه گاهى ابتدايش، مثلاً از زمان ابلاغ و گاهى از سال جديد و امثال آن مى باشد.

سوم: عبارت از مقررات اخص از قوانين مجلس است كه به هر يك از وزارتخانه هاى مختلف مربوط مى باشد كه هر كدام امور مربوط به شئون وزارتخانه خود را در چهارچوب مقررات مجلس وضع مى كنند؛ مانند لايحه شروط استخدامى كارمندان راه آهن، به طور مثال بايد فعّال، مؤمن و خوش اخلاق باشند و داراى سوءسابقه نباشند، و همچنين وظيفه او در هر ماه و روز تعطيلىِ او را در هفته، و ساير مسائل مربوطه را تعيين نمايد.

چنين قانونى، زمانى كه واجد شرايط سه گانه زير باشد واجب الإطاعه است:

اول: آنكه كليات اين قانون از طرف شوراى مراجع صادر شده باشد.

دوم: آنكه اعضاى قوه مقننه به نحو صحيحى انتخاب شده و قانون را با كارشناسى و درك كامل مسائل مربوطه، و رعايت تمام موازين شرعى وضع كرده باشند.

سوم: آنكه هرگاه قراردادى بين فرد با وزارتخانه اى تنظيم شود، تمام شرايط شرعى را واجد باشد و هيچ گونه اكراه فردى و جوسازى در كار نباشد. همچنين كليه شرايطى كه اسلام براى هر عقد و قراردادى مقرر نموده رعايت گردد.

ص: 330

تعديل به هيأت اول برمى گردد تا تعديلات جديد را بررسى نمايند و سپس به گروه بعد از خود ارسال دارند، و همين طور، لايحه تمام مراحل خود را بگذراند و آنچه از تعديل و تبديل لازم است، به عمل آيد، و آنگاه كه كار تمام شود و قانون پيشنهادى سير صحيح خود را به پايان برد و در تمام مراحل مذكور، با اكثريت آرا مورد موافقت قرار گرفت، به وسايل ارتباط جمعى داده مى شود تا آن را اعلام كنند و به اطلاع مردم برسانند، تا مردم نيز اظهار نظر كنند كه چنان قانونى به صورت مطلق و يا به طور تعديل شده صلاحيت اجرا دارد يا ندارد؟

و پس از گذشتن از اين مرحله، مجدداً قانون به مجلس شورا و مجلس وزرا و مجلس ملى و مجلس اعيان برگردانيده مى شود تا به شكل قانون رسمى، در تمام كشور اجرا شود.

ملى و مجلس اعيان) كارگروه هايى از افراد مطّلع به بررسى و دقت در امور مى پردازند و آنها را دسته بندى مى كنند كه آيا مربوط به اقتصاد يا ارتش يا سياست داخلى يا سياست بين المللى و فرهنگ يا مانند اينهاست.

واضح است، ترتيبى كه ذكر كرديم از باب احد مصاديق است، و گرنه هر دولتى (دولت به معناى اعم كلمه) مى تواند خود راه مناسبتر را در وضع قانون برگزيند و به شكل قانون در آورد. زيرا هدف محكمكارى در حد اكثر امكان است. پيغمبر صلى الله عليه و آله فرمود: «رحم اللّه امرءا عمل عملا صالحا فاتقنه(1)؛ خداوند، انسانى كه كارى را محكم و خوب انجام دهد مورد رحمت خود قرار دهد».

ص: 333

باره دستور صادر نمايد، و از طرفى معلمان با چنين دستورى مخالف و آن را به ضرر خود تفسير كنند، يا اجرت كار را نسبت به ساعات اضافى كافى ندانند، مى توانند به قوه قضائيه شكايت برند تا روشن شود كه حق با كدام طرف مى باشد، يا حد متوسط مشخص شود.

لذا اگر وزارت، مثلاً بخواهد براى هر ساعت كار اضافى يك دينار به معلمان بدهد، اما آنها مطالبه دو دينار داشته باشند، در اين صورت، بر قوه قضائيه است كه برحسب صلاحديد خود قضيه را فيصله دهد؛ كه ممكن است حق را به معلمان يا به وزارتخانه دهد و يا با تعيين يك دينار و نيم خودش راهكار بدهد و به اختلاف پايان بخشد.

كسى به ايراد نگويد كه مثال شما صحيح نيست؛ به اين دليل كه معلّم اجير است، و اجير، اگر بخواهد با اجرت مقرر شده كار مى كند و اگر نخواهد نه، لذا اگر وزارتخانه به ساعات كار بيشترى نياز داشته باشد. معلمان حق ندارند كه صاحبكار را به دادن اجرت زيادتر يا تقليل ساعات كار مجبور سازند.

پاسخ ايراد آن است كه: وزارتخانه مثل موجر عادى نيست كه بر حسب «الناس مسلّطون على اموالهم»(1) هر نحوى كه بخواهد در مال خود تصرف كند، بلكه وزارتخانه بايد در چهارچوب مصالح مردم كار كند، زيرا از طرف مجلس ملى انتخاب شده و نماينده آن است. از طرفى مجلس ملى نيز نماينده و وكيل مردم مى باشد و وكيل حق ندارد در كارى دخالت كند كه به ضرر موكل تمام شود؛ همان طورى كه اگر معامله اى از طرف موكل انجام دهد نبايد به ضرر او اقدام نمايد و نيز حق ندارد به طرف معامله كننده با او از طرف موكلش ضررى وارد كند. آيا وكيل در معامله اى كه از طرف مثلاً زيد با عمرو انجام مى دهد، حق دارد به ضرر زيد يا عمرو اقدام كند؟

معلوم شد، دستور ادارى كه از طرف وزير و امثال او صادر مى شود از نوع قانونگذارى راجع به مورد خاصّى نيست، بلكه اين گونه دستورات، صرفاً از امور تطبيقيه است.

ص: 335

پس لازم به يادآورى است كه هرگاه اوامر صادره جنبه عموميت داشته باشد تشريع قانون است و از بحث فوق استثناء مى شود؛ مثلاً گاهى وزير راه و ترابرى به كارمندان وزارتخانه اش مى گويد: سطح جاده ها از برف پوشيده شده است و اگر كارگران غفلت كنند و سطح جاده ها را پاك نكنند، جان مسافران به خطر مى افتد. بنابراين بايد اين هفته را شبها بيدار بمانند و جاده ها را برف روبى نمايند.

ولى گاهى وزير راه و ترابرى مقرر مى دارد: هر كسى كه عمرش كمتر از بيست سال باشد، حق ندارد به استخدام اين وزارتخانه در آيد. اين گونه دستور به يك قاعده و قانون كلى شباهت دارد و در اختيار وزير نيست، بلكه از اختيارات و شئونات «شوراى فقهاء» مى باشد كه براى اجرا به وزير ارجاع شود.

اما اگر در چنين موردى اختلاف شد كه آيا از نوع دستورات ادارى است يا نوعى قانونگذارى مى باشد كه از شئونات و اختيارات وزير نمى باشد، در اين صورت همان گونه كه گفتيم، مرجع رسيدگى و تشخيص مطلب، محكمه عالى قضايى خواهد بود.

حاصل سخن آنكه: مراكز و نيروهاى فرعى فقط حق دارند قانون را توضيح دهند و تفسير نمايند؛ يا آن را تطبيق دهند و اجرا نمايند، و هرگز حق تشريع و قانونگذارى را

ندارند. همچنين هرگاه اين اختلاف پيدا شود كه دستورات قوه فرعى كدام يك از آنها است، رسيدگى و تشخيص، با مراجع قضايى مى باشد.

ص: 336

خلفائي(1)؛ خدايا بر خلفاى من رحمت فرما»، آنها خلفاى پيغمبرند؛ و بر حسب مفاد حديث مأثور كه مى فرمايد: «فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجة اللّه عليهم(2)؛ پس آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر آنان». آنان نمايندگان ائمه معصومين عليهم السلام هستند، و فرض اين است كه شوراى فقها مراجع دينى امت اسلامى به شمار مى آيند، كه مردم از آنان تقليد مى كنند و رعايت شئونات دين و دنياى خود را به آنها واگذاشته اند.

همان گونه كه ذكر شد، اشكالى در اين جهت نيست كه شوراى فقها حق دارد از قوانين مراقبت نمايد و حكم صادر كند، اما در خصوص اين حق براى قوه قضائيه به نظر اشكال مى رسد؛ زيرا دخالت در قوه ديگر محسوب مى شود؛ چنان كه قوه مجريه حق دخالت در قوه قضائيه را ندارد، همين طور قوه قضائيه نيز حق دخالت در قوه مقننه را ندارد. زيرا اگر براى قوه قضائيه حق دخالت در قوه مقننه قائل باشيم، معنايش آن است كه بين سه قوه مقننه و مجريه و قضائيه تفكيك وجود ندارد، در صورتى كه تفكيك بين آنها لازم است، زيرا در صورت عدم تفكيك، چهره استبداد اندك اندك خودنمايى خواهد كرد، و استبداد، حق خداى متعال را تضييع خواهد نمود؛ خدايى كه كار را به شورا واگذاشته است. همچنين حق ملت را نيز تضييع مى كند، زيرا آنها كسانى را برگزيده اند تا مصالح زندگى شان را رعايت نمايند. حضرت على عليه السلام فرموده است: «ان يختاروا»(3). ما اين مطلب را در كتاب: الفقه: الدّولة(4) ذكر كرده ايم.

بعيد نيست كه قوه قضائيه حق داشته باشد در امور قوه ديگرى دخالت نمايد، لذا مى گوييم: آيا عقلاً صحيح است كه قاضى، حق قضاوت و رسيدگى به امور فردى، از قبيل خانه اى كه مورد نزاع است، يا رسيدگى به مشكلات و اختلافات خانوادگى و امثال آنها را داشته باشد، ولى حق قضاوت در قضاياى اجتماعى را كه جزئى از جزئيات آنهاست

ص: 338

نداشته باشد؟

علاوه بر آنكه، دلايل قضا شرعاً و عقلاً مطلق مى باشد و انواع نزاع و قضايا را شامل مى شود؛ زيرا كار مهمّ قاضى، تنها رسيدگى به مرافعات و حلّ نزاع ها نيست، بلكه مى تواند در امور ديگرى نيز، صاحب نظر باشد؛ مثلاً حكم كند كه درباره موقوفه اى چگونه بايد عمل كنند، يا در ثلث ارثى چگونه تصرف نمايند و امثال آنها.

خاطر عدم كسب اكثريت آرا، يا نرسيدن شمار صاحبان رأى به حدّ نصاب، يا عدم اهليت آنان براى وضع قانون و امثال آنها، مورد ايراد باشد. در چنين مواردى قوه قضائيه حق دخالت دارد. اما هرگاه بحث راجع به موضوع قانون باشد، مثلاً به اين صورت كه آيا ذات قانون صلاحيت اجرا دارد يا ندارد، در چنين وضعى براى قوه قضائيه حق دخالت وجود ندارد. زيرا چنين دخالتى از شئون مخصوص «شوراى فقهاء» و «مجلس ملى» مى باشد. گاهى در مسائل دينى، راجع به موضوعى، چنين اختلاف نظرى پيش مى آيد. مثلا، گفته مى شود: «اين بيع صحيح نيست» زيرا قول خداى متعال كه مى فرمايد: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ»(1)؛ «خداوند داد و ستد را حلال گردانيده است». آن را شامل نمى شود. (اين بحث در موضوع است) ولى گاهى گفته مى شود (اين بيع صحيح نيست) از آن جهت كه يكى از طرفين معامله طفل نابالغ است؛ يا از آن جهت كه ثمن يا مثمن ارزش مالى ندارد. (اين بحث راجع به شكل قانون است).

گاهى در هر دو مورد گفته اند: اصل، عدم صحت بيع است چون استصحاب عدم انعقاد بيع جارى مى شود. و گاهى در هر دو مورد، قائل به صحت بيع شده اند و به اصل كلى «اصالة الصحّة» در معاملات استناد كرده اند؛ و گاهى قائل به تفصيل شده اند كه دخالت قضا در موضوع، صحيح و در شكل، غيرصحيح است، چنان كه شيخ ما «مرتضى انصارى قدس سره» اين قول را برگزيده است.

ص: 340

حكم عموميت دارد، ولى موضوع به مورد خاصى ارتباط پيدا مى كند. پس آن گاه كه مخالفت با قطع، در مورد جزئى (موضوع) جايز نباشد، به طريق اولى در مورد كلى (حكم) جايز نخواهد بود. اين توضيح مطلب است، ليكن لازم است كه قاضى، در هر دو صورت نهايت احتياط را لحاظ كند و به دنبال چاره باشد، و چاره آن است كه رسيدگى به نزاع را به قاضى ديگرى واگذار كند تا دچار هيچ يك از دو محذور نگردد.

ص: 342

مانند رفع منازعاتِ بزرگ بين شوراى فقها و مجلس ملّى و مثل حلّ اختلافاتى كه بين وزارتخانه و دوائر مربوط به آن واقع مى شود داراى نقش اساسى مى باشد. لذا لازم مى نمايد كه همگى در اختيار و انتخاب آن شركت داشته باشند.

اگر اين هدف در نظر باشد كه نهاد عالى قضايى از موقعيت بهتر برخوردار گردد، بايستى اعضاى محكمه عالى قضايى از بين افرادى كه منتسب به شوراى فقها و مجلس ملى و مجلس وزرا مى باشند، انتخاب شوند و افرادى از اعضاى مجلس اعيان نيز به آنها اضافه گردند، و اگر صلاح باشد مى توان كسان ديگرى جز اعضاى مجالس چهارگانه به آنها افزود. تعداد آنها و مدت عضويت آنها را، مجالس چهارگانه تعيين مى نمايد.

القدم في أمرنا(1)؛ در دينتان به كسى اعتماد كنيد كه در مهرورزى ما پا به سن نهاده و در اين مسير تلاش ها كرده باشد» و مثل روايات «مروّت» كه در بحث عدالت مطرح است، گرچه آن را در اين مورد شرط ندانسته ايم.

اما حسن شهرت و خوشنامى از نظر نفوذ، به اين معناست كه توان انجام دادن كارها را داشته باشد، به خلاف انسان ضعيفى كه قادر به انجام كارها نيست. قاضى اگر داراى نفوذ نباشد نقض غرض حاصل مى شود. در روايات سخن از شجاعت است و نفوذ از شروط شجاعت مى باشد؛ گرچه به خاطر فقدان دليل كافى، بعضى گفته اند كه اين شرط، از شروط لازم نيست، ولى اشكالى بر اين سخن نيست كه وجود اين صفت بهتر از عدم آن است. بعد ازاين مرحله، چنان كه گذشت، اختيار با مجالس است.

بنابر آنچه فقها ذكر كرده اند مى توان گفت: اعضاى محكمه عالى قضايى بايد داراى همان شروطى باشند كه مجتهد و مرجع تقليد دارا مى باشد؛ مگر آنكه ادعا شود كه در قاضى اجتهاد شرط نيست.

طوفانها و امثال آنها منظورِ نظر باشد، در جاى خود شرح شده است كه بازگشت تمام آنها به خود انسان است كه به انواع معاصى آلوده گرديده و به احكام الهى عمل نمى كند.

بنابراين، مشكلات متعددى كه دامنگير اكثر مسلمانان گرديده، مربوط به خود آنها و ناشى از اعمال آنهاست آن گونه كه مدعى هستند، همه آنها، جز اندكى، با مشكلات جهانى مثل مشكل اسلحه و امثال آن ارتباط ندارند. لذا اگر بخواهيم براى رفع اين مشكلات اقدام كنيم، چاره اى جز اين نداريم كه به احكام و دستورات الهى بازگرديم.

براى مثال از دو مشكل اساسى نام مى بريم: «مسكن و بيكارى» و «فساد جنسى» اينها دو مشكل عمده هستند كه تمام كشورهاى اسلامى از آنها در رنج اند، و ما از آن جهت اين دو مشكل را نام مى بريم كه به زمامداران و امت اسلامى مربوط مى شوند.

است كه هيچ انسانى بدون مسكن و كار باقى نخواهد ماند.

ايراد نگردد كه مردم، با خدمات مورد احتياج، مانند آب و برق و راه هاى ارتباطى و تلفن و امثال آنها چه خواهند كرد؟ زيرا پاسخ داده مى شود كه هرگاه دولت امكانات كافى داشته باشد خدمات عمومى را به خوبى انجام مى دهد. علاوه بر آن گاه انسان خيرخواه و با گذشتى پيدا مى شود، و به كار خير اقدام مى كند كه نبايد اين موضوع دست كم گرفته شود. يك مرد نيكوكار به ساختن پنجاه بناى خيّريه مثل مسجد و حمام و مخزن آب و امثال آنها، در پنجاه روستاى ايران اقدام نمود.

يكى از دوستان خطيب ما، چهل بناى خيريه عمومى از قبيل مسجد و مدرسه و كتابخانه و حسينيه، در شهرها و روستاهاى مختلف ايران تأسيس كرد.

آقاى بروجردى قدس سره فقط در تهران چهارصد مسجد بنا نمود.

مؤسس «جامعه تعليمات اسلامى» سيصد مدرسه و هفتاد مسجد درنقاط مختلف ايران تأسيس كرد. اگر كسى بخواهد تحقيق و شمارش كند، خواهد ديد كه اغلب بناهاى عمومى در ايران حاصل فداكارى هاى مردمان نيكوكار است. در اين جا، ديندار متمكنى پيدا نمى شود مگر آن كه مؤسسه و يا مؤسسه هايى را به وجود آورده است كه اگر تمام آنها را جمع بزنيم، بيش از ده ها هزار مؤسسه خواهد شد.

همچنين در عراق، ما در كربلاى مقدسه و نواحى آن، و در بعضى شهرهاى ديگر عراق، با كمك مردمان نيكوكار، بيش از سيصد مؤسسه عام المنفعه از قبيل درمانگاه، مدرسه، حسينيه، مسجد، كتابخانه و غير آنها تأسيس نموده ايم.

اگر دولت، براى انجام دادن خدمات عمومى امكانات كافى نداشته باشد، و نيز، انسانِ با گذشت و نيكوكارى براى انجام دادن اين گونه كارها وجود نداشته باشد، در اين صورت تجّار مؤمن بازار هستند كه به خاطر تأمين سود و منافع خود عهده دار اين امور مى شوند و به تأسيس پروژه برق و آب و مانند آنها اقدام مى نمايند و اجرت خود را از مردم دريافت

ص: 348

مى كنند. پروژه آب نجف اشرف، يك پروژه غيردولتى است و مربوط به يكى از تجار نجف مى باشد. همچنين پروژه برق نجف اشرف و پروژه آب و برق كربلاى مقدسه نيز، دولتى نمى باشد.

بديهى است، آن گاه كه چنين برنامه هايى انجام شوند، بعد از آنها كسى نخواهد ماند كه از مشكلِ نداشتن مسكن، يا خدمات لازم، يا نبودن كار، يا افزايش اجاره ها شكايت نمايد و هيچ كاسبى به دادن «سرقفلى هاى سنگين و خارج از توان» نياز نخواهد داشت؛ زيرا دكانهاى جديدالاحداث در هر محله و شهر زياد مى گردد.

بعد از بيان و ذكر اين مطالب مختصر، درباره مشكل مسكن و بيكارى، به طور قطع مى توان گفت كه: اين تنها حكومت است كه مشكل مسكن و بيكارى را باعث شده است، و گرنه ساده ترين راه حلّ، همان است كه چهارده قرن قبل، اسلام آن را بيان كرده است و آن آزاد گذاشتن مردم در كارشان است. اگر آن آزادى ها سلب نشوند و مردمْ خودْ عهده دار كارهايشان باشند، كار حكومت فقط آن خواهد بود كه درباره خانه سازى و امور مربوط به آن، به دادن «نقشه خوب» اكتفا كند و كاملاً نظارت نمايد كه تجار، در گرفتن اجور، به مردم ظلم و تعدّى نكنند، و سپس حكومت امنيت لازم و امثال آن را براى مردم تأمين كند.

برخى تجار يكى از شهرهاى مقدس به من گفتند: اگر حكومت اجازه دهد، ما از بلاد مقدسه يك شهر نمونه خواهيم ساخت، شهرى كه واقعاً از هر جهت نمونه باشد، از آب، برق، تلفن و ساير خدمات همگانى، شهرى كه داراى ايستگاه راديو و تلويزيون و فرودگاه داخلى و بين المللى و مانند آنها باشد، و دولت فقط نظارت كند كه به حق مردم ستم نشود.

و رفتار مردم مى باشد كه برخلاف موازين اسلام و عقل، همچنان ادامه دارد.

اما مشكل حكومتى در انحرافِ قوانين آن است؛ مثلاً سرباز مكلف را حكومت، به خاطر مقررات ستمگرانه نظامى از ازدواج منع مى كند، و به دانشجوى پسر و دختر، به بهانه هاى موهوم حق ازدواج نمى دهد، و همچنين است ساير موارد. مشكلاتى كه از ناحيه ملت و مردم، راه ازدواج را سدّ كرده است، عبارتند از: مهريه هاى سنگين، تمايل زياد به تهيه وسايل جديد و گران قيمت، تقاضاى خانه مستقل، وسيله نقليه مدل بالا، شغل كارمندى و ادارى و عالى رتبه، داشتن گواهينامه كارشناسى ارشد و مانند اينهاست.

اينها موانعى هستند كه حركت و سير طبيعى ازدواج را كُند كرده و راه ازدواج را سدّ نموده است، به گونه اى كه يك دختر و پسر جوان را وادار به انحراف اخلاقى مى نمايد؛ مشكلى كه جامعه از آن ناله مى كند و شكايت دارد، يا آنكه آنها را ملزم مى سازد كه قدرت جنسى خود را سركوب سازند، يعنى اقدام به كارى كنند كه از نظر طبّ قديم و جديد، امراض و اعراض گوناگونى را به دنبال مى آورد [يعنى خودارضايى جنسى كه شرعاً از گناهان كبيره است].

به خاطر دارم كه قبل از هجوم روحيه مادّيگرى غربى و قوانين سركوبگر آنها به عراق، يعنى قبل از جنگ جهانى دوم، چگونه مسأله ازدواج، به معنى واقعى كلمه، شكل اسلامى داشت و از دو شكل پيش گفته اثرى نبود، و حتى اگر پسر و دخترى در اوان بلوغ راضى به ازدواج نمى شدند، مورد تعجب مردم، و گاهى موجب اعتراض آنها مى گرديد.

ص: 350

يا ديگران گردد، حتى اگر آن ضرر اندك باشد. لذا اگر كسى، كالايى را از كشورهاى غيراسلامى وارد كند كه باعث ضرر مسلمانان شود كارى غيرمجاز انجام داده است. چنان كه اگر كالايى را از كشورهاى اسلامى به كشورهاى غيراسلامى صادر كند و اين عمل به مسلمانان ضرر وارد نمايد، باز هم مرتكب خلاف شده است.

اما صادرات و واردات از يك كشور اسلامى به كشور اسلامى ديگر، جايز و مباح است، بلكه گاهى استحباب كسب و كار آن را شامل مى شود؛ و همچنين است ساير موارد سودآور. مسأله كار و اشتغال مسلمانان يك كشور اسلامى، در كشور اسلامى ديگر نيز، از همين قبيل است و همان گونه كه بين نجف اشرف و كربلاى معلّى، در خصوص صادرات و واردات، رفت و آمد مسافران و كسب و كار خواه به صورت كارگر يا كارفرما، مرز و منعى وجود ندارد، رابطه بين قاهره و تهران و كابل و اسلام آباد و دمشق و بيروت و عمان و رياض، و ساير كشورهاى اسلامى نيز، بايد به همين صورت باشد.

بلى، اگر گاهى قانون نادرستى وضع كنند كه قاچاق ممنوع شود، و وجود اين قانون، بر آزادى و حركت كسى شديداً لطمه وارد كند، جايز نيست كسى به كار قاچاق اقدام نمايد، ولى اين عدم جواز، ناشى از دليل «لاضرر»(1) مى باشد نه به خاطر حرمت قاچاق.

حال چنين كسى مانند انسانى است كه بين بصره و بغداد قصد سفر مى كند، ولى از صدمه و ضرر درندگان وحشت دارد؛ در اين صورت چنين سفرى براى او جايز نمى باشد. اما اين عدم جواز به خاطر دليلى نيست كه او را از سفر بين دو شهر منع مى كند بلكه به خاطر دليل «لاضرر»(2) مى باشد.

ناگفته نماند كه هرچند كشورهاى اسلامى در دايره دو حكومت عثمانى و ايرانى اداره مى شدند، ولى تا قبل از نيم قرن گذشته، اثرى از اين گونه قوانين در آنها وجود نداشت. من خوب به خاطر دارم كه چنين قوانينى بين ايران و عراق هرگز نبود، نه راجع به قاچاق

ص: 352

انسان، نه قاچاق كالا، نه حيوانات و مواشى، نه اسلحه و مانند آنها. اول كسى كه امثال چنين قوانين ظالمانه اى را وضع كرد، پهلوى اول بود و او به دستور حكومتهاى غربى، كه او را بر سر كار آورده بودند، به اين كار دست زد. كار او تعجب مردم را برانگيخت به گونه اى كه از يكديگر مى پرسيدند: آيا كسب و كار حلال كسى كه كالايى را از شهر ديگرى به شهر خودش وارد مى كند، يا از كشور خودش به كشور ديگرى صادر مى كند ممنوع است؟! براى چه؟! نيز مى پرسيدند: اگر كسى از ديار خود، سفر مشروعى به ديار ديگرى داشته باشد، آيا اين سفر ممنوع است؟! براى چه؟! اين مسأله در موضوع اسلحه نيز مطرح است؛ مگر آن كه محذور خارجى يا عنوان ثانوى ديگرى در كار باشد.

به ياد دارم كه چگونه عشاير عراق، و بسيارى از مردم شهرها به تفنگ و شش تير و امثال آنها مسلح بودند، تا زمانى كه عبدالكريم قاسم آمد و اسلحه را از ميان آنها جمع كرد، و اين اقدام، مقدمه اى براى گسترش سيطره هرچه بيشتر و بيشتر غرب بر كشورهاى اسلامى بود، و طبق ميل كسانى كه او را آورده بودند انجام گرديد، اما هنگامى كه خدمت قاسم تمام شد و برنامه اش به پايان رسيد او را بردند و حكومت را به ديگرى سپردند تا قوانين و اهداف آنها را هرچه بهتر اجرا كند.

عمل ممنوع است كه چون ضرر يا منع شوراى فقها رفع گردد، منع برطرف مى شود و مورد منع جايز و مباح مى گردد، چنان كه در تمام احكام ثانويه، وضع بدين صورت است.

دوم: حكومتى؛ چرا كه حكومت در حلّ مشكل مواد مخدّر نقش بزرگى دارد زيرا اولاً: مى تواند با تبليغات وسيع خود مفاسد اعتياد و خطرات آن را براى مردم توضيح دهد و با ذكر پيامدهاى سوء آن مردم را از ابتلاى به آن باز دارد. ثانياً: مجازات هاى مناسبْ منظور نمايد، و از افراط و تفريطهايى كه امروزه در كشورهاى اسلامى وجود دارد، از اعدام تا زندانهاى طولانى، دورى نمايد. ثالثاً: اوقات بيكارى جوانان را با برنامه هاى مناسب پر كند؛ زيرا بيكارى از عوامل مهم كشاندن جوانان به طرف اعتياد و فساد است. شاعر مى گويد:

إنّ الشباب و الفراغ و الجدة *** مفسدة للمرء اي مفسدة

«جوانى و بيكارى و توانايى مالى / مايه تباهى آدمى مى شود، آن هم چه تباهى اى!»

ترديدى نيست كه هر يك از اين سه مورد، در صورتى كه به طور صحيح از آنها استفاده شود، از نعمتهاى الهى مى باشند؛ به اين صورت كه مثلاً، انسان اوقات فراغت خود را صرف اصلاحِ نفس خود كند و به نفع ديگران گامى بردارد و دوره جوانى خود را در بهسازى زندگى و عمل به باقيات و صالحات طى نمايد و از امكانات مالى در كمك به مردم ناتوان و تأسيس مؤسسات خيريه و امثال آنها بهره گيرد.

ولى اگر اين سه مورد به حال خود رها شوند، ايجاد مفسده مى نمايند. خداى سبحان مى فرمايد: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّهِ كُفْراً»(1)؛ «آيا به كسانى كه [ شكر ]نعمت خدا را به كفر تبديل كردند، ننگريستى؟»

مثلاً: انگور نعمت خداست اما اگر به صورت شراب در آيد به نقمت و پليدى مبدل مى شود، و همچنين است ساير موارد.

غير از آنچه درباره وظيفه حكومت ذكر شد، موارد ديگرى درباره اصلاحات و بهسازى اجتماعى وجود دارد كه بر عهده حكومت اسلامى است و بايد به نحو شايسته انجام دهد.

ص: 355

سوم: ملى؛ اين بُعد با امّت اسلامى ارتباط دارد، زيرا تربيت صحيح ايمانى، تأمين كار و اشتغال براى جوانان و ازدواج آنان، از مهمترين مسائلى است كه منكرات و نابهنجارى را كم، و حتى به كلى نابود مى كند، كه اگر اين تربيتهاى سالم، و ساير مسائل و توصيه هاى لازم نباشد، داستان، از قبيل اين شعر مشهور است كه:

ألقاه في البحر مكتوفاً و قال له *** إيّاك إيّاك أن تبتلّ بالماء

«دست و بال بسته در دريايش انداخت و گفت: / هشدار، هشدار، مبادا خيس شوى».

ص: 356

و اما روايات وارده در اين خصوص بيش از آن است كه به حساب آيد، و ما در برخى كتب تاريخى خود نوشته ايم كه تاريخ هجرى آغازش به زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله باز مى گردد، و چنان كه بعضى مورخان نوشته اند، به زمان بعد از هجرت باز نمى گردد.

تاريخ تمام شيعيان، در مراسم خاص آنها، همان تاريخ هجرى قمرى است؛ از قبيل اعياد و وفيات مذهبى، مانند روزهاى شادى در ميلاد ائمه معصومين عليهم السلام يا عيد غدير و مبعث، و روزهاى حزن و اندوه آنها در ايام شهادت ائمه معصومين عليهم السلام يا روز عاشورا و اربعين امام حسين عليه السلام. البته تمام مسلمانان در مراسم ميلاد رسول اكرم اسلام صلى الله عليه و آله (مابين دوازدهم تا هفدهم ماه ربيع الاول) مشاركت و شادى مى كنند.

پس لازم است اين گونه مراسم در تمام كشورهاى اسلامى معمول شود و ماه ها و سالهاى ميلادى و خورشيدى و امثال آنها لغو و باطل گردد، زيرا آنها از شعارهاى قومى، يا از آثار فرهنگهاى غربى اند، كه بر اثر جهل مردم و يا به كوشش استعمارگران در كشورهاى اسلامى شايع شده اند، و در هر صورت از علل مهمّى هستند كه بر وحدت و تفاهم مسلمين شديداً ضربه زده و اتفاق آنها را به نفاق و پراكندگى مبدل ساخته اند؛ چنان كه اين پراكندگى معلول موانع روحى نيز هست كه مسلمانان در ذهن خود پديد آورده اند كه مانع وحدت مسلمين شده است و آنان را از تمسّك به حبل مستحكم خداى متعال باز داشته است. مضافاً به موانع ديگر خارجى، از قبيل موانع جغرافيايى، اختلافات مربوط به رنگ و زبان و امثال آنها، كه آنها را در كشورهاى مسلمانان مقابل برابرى و وحدت ارضى آنان قرار داده اند و باعث پراكندگى آنها شده اند.

آنهايى كه وحدت مسلمين را به تفرقه مبدل نمودند، سپس بر ويرانه اش آثار باستانى را كه مربوط به قبل از اسلام بود، مجدداً بازسازى كردند و به احياى آنها پرداختند و در سراسر كشورهاى اسلامى آنها را تبليغ و ترويج نمودند، چنان كه نام فرعون را در مصر، نمرود را در عراق و كورش را در ايران زنده كردند. كسانى خودفروخته كه از غرب دستور

ص: 358

مى گرفتند اسامى عبادات و جايگاههاى آنها را تغيير دادند؛ مثلاً «آتاتورك» در تركيه اذان و نماز را به زبان تركى تغيير داد، و «پهلوى» در ايران، اسم مسجد را به فارسى برگرداند، و همين گونه ساير موارد كه فراوان است. اگر بخواهم كتابى در اين زمينه بنويسم، مى توان معلومات زيادى در ابعاد مختلفى كه ذكر كرديم گرد آورد كه از صدها صفحه افزون گردد.

خداى سبحان مى فرمايد:«وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤمِنِينَ»(1)؛ «عزت از آن خدا و پيامبرش و مؤمنان است».

آرى، بر سر اصطلاحاتِ همسان و يكسان همان آمد كه بر سر ساير مسائل آمد، چنان كه از قبل، قانون اسلام را تغيير دادند و گاهى به جاى آن كاملاً قوانين غربى را جايگزين كردند. يكى از نويسندگان(2) در كتاب خود مى نويسد: «... گاهى مسأله قانونگذارى بهانه مهمّى براى استفاده از قوانين بيگانه مى باشد، كه بعضى از مواد قانونى را كاملاً از بعضى فرهنگهاى قانون اقتباس مى كنند، چنان كه در مصر، هنگام وضع قانون مدنى، چنين وضعى كاملاً مشهود بود و بيشتر بر قانون مدنى فرانسه تكيه شد يا در تركيه قانون مدنى سويس را تقريباً حرف به حرف نقل كردند و شكل قانون رسمى به آن دادند». او در باب قانونگذارى جديد در عراق مطلبى دارد كه عين عبارات او چنين است:

«مهمترين مورد قانونگذارى جديد در عراق، مربوط است به احكام كيفرى در قانون جزائى بغدادى كه آن را فرمانده كل قواى بريتانيايى اشغالگر، به شكل قانون در آورد، و هم اكنون نيز از قوانين لازم الاجرا به شمار مى رود، در صورتى كه عراق در زمينه پيشرفتهاى اجتماعى خود گام هاى قابل توجهى برداشته است».

ص: 360

قانونى (جز آنچه در كتاب و سنت است) نيازى نمى باشد، ولى نسبت به قوانينى كه انسان وضع مى كند، اين نياز وجود دارد؛ زيرا آنها مثلاً دو اصطلاح حُسن نيّت و سوءنيّت را راجع به شدت و خفت مجازات كسى كه مرتكب جرم شود وضع مى كنند، اما سپس اين سؤال پيش مى آيد كه مراد از حسن نيّت و سوء نيّت چيست و چگونه مى توان آنها را تفسير كرد؟

اما در قوانين شريعت و دين نيازى به اين مسأله نمى باشد، زيرا قوانين موضوعه اى كه از طرف شوراى فقهاء به صورت تطبيق قواعد كلى بر موضوعات جزئى انجام مى شود، شرح آنها با خود شوراى فقهاست و از اين جهت مشكلى به وجود نمى آيد، زيرا شوراى فقها هميشه وجود دارد و موارد ابهام را مى توان از خود آنها استعلام نمود.

اما اصطلاحاتى كه در كتاب و سنت و در قوانين تشريعى وجود داشته باشد شرح آنها نيز با شوراى فقها مى باشد، اما اگر شوراى فقها اصطلاحى را وضع نمايد و سپس در تفسير آن دچار اختلاف نظر شود، مرجعِ رفعِ اختلاف، فهم عرف خاص، از كتاب و سنّت است.

اشكال و ايراد جمود و جا ماندگى بر قوانين تطبيقى هرگز وارد نمى باشد، بلكه اين گونه ايرادها فقط بر قوانين وضعيه وارد است؛ زيرا در اين گونه قوانين، واضع آن طبعاً در محدوده تحولات زمان خود قانون وضع و تصويب مى كند، كه در زمانهاى بعدى، قطعاً نيازمند بازنگرى خواهد بود، در صورتى كه واضعين و ديگران اصرار دارند تا قانون را به حال خود حفظ نمايند تا آرا و نظريات آنان از صورت اصلى خود خارج نگردد و اعتماد مردم نسبت به آنها سلب نشود؛ بنابراين، ايراد جمود، بر اين گونه قوانين صادق مى شود.

در امثله قديم مى گويند: هنگامى كه «گوستانتين» مجموعه قوانين خود را وضع كرد، دانشمندان را از شرح و تعليق بر آن منع كرد، و وقتى كه «ناپلئون» قانون وضع نمود، اگر كسى راجع به قانون او بحث و گفت وگو مى كرد به نظرش عجيب و غريب مى آمد.

در امثله جديد ديديم «قوانين مشروطه» را كه نيم قرن قبل وضع گرديد، حكّام زمان در نظر داشتند آن را به همان صورت اوليه حفظ كنند و دست به تركيب آن نزنند، در صورتى كه زمان فرسخها از آن پيشى گرفته بود.

ص: 362

نمى باشد كه مراد و منظور، اين جزئى است يا مورد، جزئى ديگر مى باشد؛ مثل نام زيد كه مشترك بين ابن خالد و ابن بكر باشد و معلوم نباشد كه مولى كدام يك از آنها را مى طلبد. ولى در مورد دوّم، ابهام مربوط به يك موضوع كلى است كه مصداق آن در خارج روشن نيست؛ مثل آنكه مولى به عبدش بگويد: انسانى را نزدم بياور، اما عبد نداند كه مراد مولى از اين دستور كلى، انسان مطلق است يا آنكه انسان خاص و مقيدى را اراده كرده است.

گاهى ابهام به شارع مقدس برمى گردد كه مطلبى را اساساً مبهم بيان كرده، نه آنكه ادعا شود كه لفظ، در زمان شارع مبهم نبوده و سپس در زمان ما دچار ابهام شده. از اين مورد چنان كه گذشت، مى توان مثال «آنيه» يعنى ظرف، و امثال آن را نام برد، كه البته منظور شارع از ابهام گويى، تقيه و يا محذور ديگرى بوده است. مانند آنچه از امام صادق عليه السلاموارد شده كه براى سه نفر از اصحابش حرف «ج» نوشت و سه گونه برداشت شد: يكى از اصحاب او برداشت كرد كه بايد به «جبل» پناه ببرد و ديگرى «جنون» را فهميد و خود را به جنون زد، و نفر سوم «جلاى وطن» را فهميد و ترك ديار خود كرد تا دچار ظلم حاكم ستمگر نشود.

ابهام، گاهى به تعارض دو نصّ باز مى گردد، در جائى كه آن دو نص در مواردى وارد شده اند كه واقعا تعارضى باهم نداشته است ولى مخفى شدن شرائط و قرائن از ما سبب شده است كه آن دو را به صورت متعارض ببينيم، چنان كه علماى اصول در باب تعادل و تراجيح آنها را بررسى مى كنند.

آن گونه ابهام كه ناشى از جهل و اشتباه و فراموشى و امثال آنها باشد، فقط در قوانين وضعيه وجود دارد و در كتاب و سنت وجود ندارد؛ زيرا قرآن مجيد به صورتى است كه «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»(1)؛ «از پيش روى آن و از پشت سرش باطل به سويش نمى آيد».

سنت واقعى از ناحيه معصومين عليهم السلام صادر گرديده كه خداى متعال آنها را از هرگونه خطا و سهو و لغزشى به دور داشته است، و استنباط مجتهدان نيز، فقط از دو منبع كتاب و سنّت مى باشد.

ص: 364

اما قوانين تأطيرى(1) را كه شوراى فقها وضع مى كنند، چون واضعين وجود دارند، ديگر نيازى به استنباط نمى باشد؛ زيرا اگر در موردى ابهامى وجود داشته باشد مى توان منظورشان را استفسار نمود. اگر فقهاى شورايى كه اين قوانين تأطيرى را بر اساس قوانين

ثانويه وضع كرده اند تغيير كنند، يا اعضاى مجلس اعيان و مجلس ملى و مجلس وزرا تغيير نمايند، مفسّران اين گونه قوانين، مراد قانونگذاران را درك مى كنند؛ زيرا موضوع قانونگذارى، به قانونگذاران دوره اول منحصر نمى گردد. مثلاً: هرگاه شوراى فقها به وضع قانونى اقدام نمايد، كه بر اساس آن وارد كردن كالايى را از خارج كشورهاى اسلامى، به حكم قاعده «لاضرر» منع نمايد، ولى بعد از تغيير و تبديل اعضاى شوراى فقها، درباره حدود و مقدار همان كالايى كه ورود آن منع شده است شك و ترديد حاصل شود، در اين صورت براى رفع ترديد، به فقهاى شوراى جديد مراجعه مى شود، و در اين جهت، كه اجراى قانون «لاضرر» به تمام اقسام آن كالا، يا قسمتى از آن مربوط مى شود، نظر شوراى جديد ملاك عمل قرار مى گيرد؛ زيرا فقيه، در چهار مورد مرجع امور است:

در معناى لفظ موضوع؛ بيان محدوده موضوع؛ معناى لفظ حكم؛ بيان محدوده حكم.

مثلاً هرگاه شارع بگويد: «الكلب نجس؛ سگ نجس است» نخست بايد معلوم شود كه معناى سگ چيست؟ و پس از آن محدوده اش كدام است؟ آيا لفظ سگ، آن سگى را كه به كوچكى موش و يا به بزرگى گاو است - و هر دو وجود دارند - شامل مى شود يا نه؟

پس لازم است معلوم شود كه معناى نجس چيست و حدود آن چقدر است؟ و چنان كه در شريعت هندو است، آيا چشم با ديدن شى ء نجس متنجس مى شود يا نمى شود؟ نيز اگر دست خشك و بدون رطوبت، چيز نجسى را لمس كرد آيا متنجّس مى گردد؟ يا اگر دست خشك، شى ء نجسى را لمس كند كه شبيه رطوبت - مثلاً روغن - در آن باشد آيا نجس مى شود؟ و همين طور ساير موارد.

ص: 365

زيرا منظور از وضع قوانين آن است كه مردم آنها را فهم كرده، به آنها عمل كنند. لذا خداى سبحان مى فرمايد: «بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ»(1)؛ «[ ما قرآن را] به زبان عربى روشن [ فرستاديم.]»

و پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «إنّا معاشر الانبياء اُمرنا أن نكلّم النّاس على قدر عقولهم(2)؛ ما پيامبران دستور يافته ايم به اندازه عقول مردم با آنها صحبت كنيم».

4. قانون مختصر و پرمحتوا باشد، كه در شريعت از آن با تعبير «فصل الخطاب» ياد مى شود. خداى سبحان مى فرمايد: «وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ»(3)؛ «و او را حكمت و كلام فيصله دهنده بخشيديم».

و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «اعطيتُ جوامع الكلم(4)؛ به من كلمات جامع و پر معنا بخشيدند».

لذا سخنان و كلمات رسول خدا صلى الله عليه و آله را مشاهده مى كنيم كه در نهايت اختصار است، اما با مفاهيم زياد و بزرگ همراه مى باشد، مانند: «لا يُتم بعد احتلام(5)».

و «الطّلاق بيد من أخذ بالسّاق(6)».

5. قانون هميشه بر اساس واقعيات زندگى مردم وضع شود نه بر پايه امور فرضى؛ زيرا فرضيات مربوط به مباحث حكما و فلاسفه مى باشد، چون كار آنها در حيطه افكار و اذهان و عقول است كه گاهى به ناچار آنان را به وادى فرضيات و ذهنيات مى كشاند، كه هرگز شايسته مقام قانونگذارى و تصويب نمى باشد.

6. قانون در الفاظ مطلق و بدون قيد وضع شود، تا شامل حال تمام مردم گردد و به گروه خاصى منحصر نشود؛ همان گونه كه در فقه، در بحث «اشتراك در تكليف» عنوان مى شود. آرى ترديدى نيست كه قانونگذار گاهى در امورى كه مربوط به گروه خاص است، به ناچار نسبيات را رعايت مى كند، مانند قوانين مربوط به پزشكان يا مهندسان يا خطبا و امثال آنها.

7. قانون از نظر ويژگى ها و حدود، از جهت ابتدا و انتها و توسعه و ضيقِ دايره نفوذ

ص: 367

كاملاً روشن و واضح و به دور از ابهام باشد.

8. در قانونگذارى عللِ وضع قانون ذكر نگردد؛ زيرا ذكر علل موجب تشويش خاطر افراد مى گردد و شك و ترديد ايجاد مى كند كه آيا اطاعت از قانون به خاطر علت مذكور، يا خود قانون مى باشد؛ مثلاً اگر پزشك به بيمارش بگويد: انار ترش مخور، مريض كه علت منع را تُرشى انار بداند، دچار ترديد مى شود كه آيا خوردن انار شيرين جايز است يا نه؟

9. تا جايى كه ممكن است، قوانين سخت و مشكل، به قوانين سهل و آسان تبديل شود، از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرموده است: «يسّروا و لا تعسّروا(1)؛ آسان بگيريد و سختگير نباشيد». لذا در صورتى كه وضع قانون به يكى از دو صورت ممكن باشد، بايستى به صورت آسان وضع و تصويب شود؛ چنان كه در قرآن مجيد آمده است: «وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ»(2)؛ «و من از كسانى نيستم كه چيزى از خود بسازم [ و به خدا نسبت دهم]».

10. مواد قانونى، پيش از بررسى و تجزيه و تحليل كامل در ذهن قانونگذار، نبايد به صورت قانون در آيد، و براى اين كار لازم است كه قبلاً در آن زمينه آراء مختلف بررسى شود، و در حد وسيعى رايزنى به عمل آيد؛ از تجارب گذشته استفاده گردد؛ به طور كامل با صاحب نظران شور شود و سپس به وضع قانون اقدام كند. زيرا هر چيزى كه به سرعت رشد و نموّ داشته باشد، به سرعت نابود مى شود، و هر چيزى كه دير رشد و نمو نمايد ديرتر نابود مى گردد. شاعر مى گويد:

قد يدرك المتأني بعض حاجته *** و قد يكون مع المستعجل الزلل

بى ترديد آهسته كار برخى از كارش را پيش مى برد / و گاه شتابنده دچار لغزش مى شود.

ص: 368

سوم، مرتكب گناه و تبهكارى شده بودند از آنها گذشت كرد و با آنكه قدرت مجازاتشان را داشت، آنها را بخشيد. همين شيوه را در جنگ جمل نيز اِعمال كرد، و چون بر آنها پيروز شد مخالفان را عفو نمود، و خود در اين مورد فرمود: «همان گونه كه پيامبر صلى الله عليه و آله بر اهل مكه منّت نهاد و آنها را عفو نمود، من هم بر اهل بصره منّت گذاشتم و آنها را عفو نمودم»(1).

بلى چنان كه در نهج البلاغه است، در روزهاى اول خلافت، درباره زمينهايى كه عثمان از بيت المال غصب كرده و يا به ناحق به ديگران داده بود، سخنانى بيان فرمود كه بوى گلايه و مؤاخذه از آنها استشمام مى شد، اما ظاهراً تهديد صرف بود و در عمل از رفتار پيامبر صلى الله عليه و آله با اهل مكه، پيروى نمود. مردم مكه خانه رسول خدا صلى الله عليه و آله و خانه هاى اصحاب و ياران و خويشاوندان او را بر خود حلال شمردند و تصرف نمودند، اما پيامبر صلى الله عليه و آله در زمان فتح مكه آنها را پس نگرفت و خود مدتى را كه در مكه بود در ميان چادر و خيمه اى كه در لشكرگاه خود و در خارج مكه نصب كرده بود زندگى مى نمود و تا زمانى كه به مدينه برگشت در همان جا اقامت داشت.

اميرمؤمنان حضرت على عليه السلام نيز، رفتارش همين گونه بود. زمينهايى كه در تيول عثمان بود، در زمان خلافت خود، آنها را پس نگرفت. اين روش، از مهمترين موازين عقلى و دقيق ترين علامات تجربه سياسى و صحيح ترين راه تجربى در اداره كشور و مردم مى باشد، زيرا زمامدار، اگر برخلاف اين امور عمل نمايد، بر تعداد دشمنانش افزوده مى گردد؛ اصلاحاتش دچار ركود مى شود و از پيشرفت محروم مى گردد.

حال اگر فرض شود كه اهميت مطلب از باب اهمّ و مهمّ است نه از باب اسوه (= سرمشق و نمونه)، باز هم آنچه ذكر شد براى بيان دليل كفايت مى كند؛ زيرا در تمام فتوحات پيغمبر صلى الله عليه و آله و در شهرها و قبيله هاى فراوانى كه فتح كرد، در تاريخ نيامده است كه كسى را كشته باشد يا اموال كسى از علما و حاكمان را مصادره كرده باشد. نسبت به

ص: 370

حضرت على عليه السلام نيز، در اين خصوص چيزى نقل نشده است و در قلمرو وسيع حكومت او موردى مشاهده نشده است، در صورتى كه بعضى از مورخان نوشته اند كه آن حضرت، هزار حاكم و هزار قاضى داشته است كه، در صورت صحت اين گزاره، دليل روشنى بر وسعت حكومتى است كه هزار منطقه بزرگ داشته، و بر هر منطقه اى حاكمى فرمان مى رانده است.

و نيز مى فرمايد: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ»(1)؛ «اگر واقعا سپاسگزارى كنيد، [ نعمت] شما را افزون خواهم كرد و اگر ناسپاسى نماييد، قطعا عذاب من سخت خواهد بود».

همچنين ساير آيات و ده ها روايت ديگر كه از سوى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام به دست ما رسيده است، و در تمام آنها لفظ كفر بر شخص گنهكار اطلاق شده است. اين مطلب براى كسى كه با كتب روايى شيعى و سنى آشنايى داشته باشد روشن است.

بنابراين، كسى كه حكمى از احكام شرعى را اجرا نكند، يا مانند قانونگذاران مجالس ملى يا وزرا، يا حكام و مسئولين آنها در بلاد اسلامى، حكمى غيراسلامى، وضع و تصويب نمايد مرتدّ ناميده نمى شود و دليلى بر ارتداد آنها وجود ندارد، بلكه دليل، خلاف آن را ثابت مى كند.

باعث مى شود، مردم مسلمان از دولت اسلامى سرخورده شوند و از پيروى اش دست بدارند كه نهايتاً به بى ثباتى حكومت اسلامى و عدم اجراى احكام اسلام منجر مى گردد؛ يعنى همان مصيبت و فاجعه اى كه اكنون ناظر و شاهد آن هستيم - العياذ باللّه - .

آنچه ذكر كرديم، با روش و سيره رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز، هماهنگى كامل دارد. در تاريخ ثبت است و در تفاسير و مجموعه هاى حديثى آمده است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله با منافقين بر اساس مدارا رفتار مى نمود؛ يعنى همان منافقينى كه به مراتب از كفّار بدتر بودند و خداوند درباره آنها مى فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ»(1)؛ «هر كس برخلاف حكم خدا حكم دهد از كافران است».

«عبداللّه بن اُبىّ» از اين گروه بود كه اين آيات مباركه را خداى سبحان درباره اش نازل نمود. او با آنكه از منافقان بزرگ بود، زمانى كه مريض شد، پيغمبر صلى الله عليه و آله از او عيادت نمود، از كشتن او نهى فرمود و بعد از مرگ وى دنبال جنازه اش حركت نمود و به طور صورى بر جنازه اش نماز خواند، و كنار قبرش اندكى توقف فرمود. اين روش و رفتار پيامبر، باعث شد كه بسيارى از پيروان و هواداران او از نفاق و دورنگى دورى گزينند.

اميرمؤمنان حضرت على عليه السلام نيز، نسبت به منافقان و مخالفان سرسخت خويش، از قبيل «اشعث» و ديگران به همين نحو رفتار فرمود و امام حسن مجتبى عليه السلام در دوره خلافت كوتاه خود همين روش را دنبال نمود.

بنابراين مقتضاى قاعده اين است كه در دولت اسلامى مورد انتظار، قانونى خلاف دو اصل پيش گفته (آسان گيرى و عفو از گذشته) تصويب نشود.

ص: 373

دانستى، آنان در دولت و حكومت اسلامى بالاترين مقام را دارا هستند. بلى، وقتى كه مقامى بالاتر از شوراى فقها در دولت اسلامى وجود نداشته باشد، ملاك عمل، تفسير آنها از شريعت و دين است. اگر مجتهدى كه داراى مقلد نيست و در حدّ عضويت در شوراى فقها نمى باشد، با رأى شوراى فقها مخالفت نمايد، مخالفت او قابل اعتنا نيست؛ زيرا فرض آن است كه مجتهدان شوراى فقها را مردم انتخاب كرده اند و براى اظهار نظر در كشورهاى اسلامى داراى بالاترين مقام مى باشند.

فرضاً ممكن است گاهى، آراى شوراى فقها داراى اكثريت نباشد، بلكه بين دو گروه اختلاف نظر واقع شود كه عدد آنها مساوى باشند، اعم از آنكه اختلاف نظر مربوط به مسائل فقهى باشد، مانند دفعات بيشتر يا كمتر در مسأله تعداد رضعات كه نشر حرمت مى كند، يا در موضوعات استنباطى باشد، مثل اينكه وطن اتخاذ شده به شش ماه اقامت در آن احتياج دارد يا در ترتيب احكام وطن بر آن، به كمتر از شش ماه كفايت مى كند، در تمام اين صور اگر امكان آن هست كه هر مقلدى به رأى مجتهد خود عمل نمايد، وظيفه اش روشن است، و اگر ممكن نباشد و مسأله اى مانند جنگ و صلح باشد كه به نظر و رأى قاطعى نياز دارد، براى حل مشكل (در خصوص موضوعات) دو راه وجود دارد:

اول: رجوع به نظر و ديدگاه مردم، بر اساس نظر و رأى افراد خبره و عادل؛

دوم: رجوع به قرعه، زيرا قرعه راهگشاى هر مشكلى مى باشد.

اين ايراد مطرح نگردد كه رجوع به امر قرعه فقط در موضوعات است نه احكام؛ زيرا پاسخ آن است كه در اينجا هم سخن در موضوعات است نه احكام، چنان كه گفتيم: هرگاه بين اعضاى شوراى فقها در موضوعات اختلاف شد، براى حل مشكل به قرعه و يا نظر مردم بايد رجوع نمود.

اما رجوع به قرعه به خاطر نصّ وارده است، و اما رجوع به نظر اهل خبره براى آن است كه آنها در هر نزاعى كه مربوط به موضوعات مى باشد مرجع حلّ اختلاف مى باشند،

ص: 375

كه اين نظر را آيه «أَهْلَ الذِّكْرِ»(1)؛ و غير آن، و لو به دليلِ ملاك تأييد مى كنند.

اما اگر اختلاف آنها در خصوص «احكام» بود و به حكم قطعى نياز داشت، مرجع، محكمه عالى قضايى خواهد بود، زيرا - همان گونه كه فقها در كتب قضا ذكر كرده اند - تنها امر قضاست كه به كارها فيصله مى دهد و حتى نزاع بين مجتهدان را برطرف مى كند و تفاوتى ندارد كه رأى قضايى با رأى يكى از طرفينِ اختلاف موافق باشد يا رأى سومى را ابراز نمايد.

سپس در حلّ مشكل موضوعى كه مورد اختلاف است، اگر به آراى ملت مراجعه شود و آنها در آراى خود اختلاف داشتند، ملاك عمل رأى اكثريت مى باشد؛ زيرا مطابق آنچه در جاى خود ذكر نموديم، آيات و روايات مربوط به شورا، اين مورد را نيز شامل مى شود.

اعضاى شوراى فقها بخواهد خودنمايى كند، چون قدرت شورا در بين تمام اعضا توزيع شده است، هيچ شخص و يا گروه خاصى قادر به اعمال روش استبدادى نخواهد بود. براى مثال: آيا در حكومتهاى دموكراسى، هيچ يك از قواى حاكم در آن، قادر به اعمال روش استبدادى مى باشد؟ جواب منفى است و علتش آن است كه عادتاً هر يك از قواى حاكم قادر به اعمال استبداد نمى باشد؛ چون در حقيقت جزئى از كل حكومت است و تمام اختيارات در دست او نيست تا بتواند روش استبدادى را در پيش گيرد.

ص: 377

كه محال بودن آنها بديهى مى باشد.

گاهى قانون از دو مصدر لفظ و عقل منشأ مى گيرد، مانند آنچه حضرت على عليه السلامدر خصوص مدت «حمل و رضاع» از ضميمه ساختن دو آيه شريفه قرآن ذكر نمود. قرآن مى گويد: «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً»(1)؛ «مدت باردارى و شيرخوارگى او سى ماه [تمام] است». و ديگر آيه اى كه فقط به دوره شيرخوارگى اشاره دارد و مى فرمايد: «وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ»(2)؛ «و مادران، دو سال تمام فرزندان خود را شير مى دهند».

كه از ضميمه ساختن دو آيه، نتيجه گيرى مى شود كه كمترين مدت حمل و باردارى زنان، در حال عادى شش ماه مى باشد.

ما قيد «عادى» را براى مدت حمل از آن جهت ذكر كرديم كه بنابر بعضى از روايات، موضوع اعجاز را مانند دوره حمل حضرت عيسى عليه السلام از اين قانون كلى خارج سازيم. يا موارد پزشكى كه به علت معالجات طبّى، مثلاً اطفال را در ابزار آزمايشگاهى پرورش مى دهند، يا فرضاً به كمك وسائل پزشكى، گاهى مدت حمل را افزايش مى دهند و بچه را بيش از مدت حمل شرعى، در رحم نگه مى دارند استثنا نماييم.

گاهى مطلب يا قانونى از قاعده «اقتضا» درك مى شود. دليل اقتضا عبارت از چيزى است كه صدق و صحت كلام بر آن توقف دارد؛ مانند قول خداوند: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ»(3) «قريه را بپرس». كه مراد از قريه اهل قريه است زيرا خود قريه نمى تواند مورد سؤال قرار گيرد.

گاهى استناد به درك عقل از درك مفهوم مخالف استفاده مى شود؛ البته در صورتى كه براى شرط و يا وصف، مفهوم و يا فايده ديگرى در كار نباشد. گاهى استناد به دليل ملاك و فحوا مى باشد.

1. در دليل ملاك، منظور مطلبى است كه به علت وحدت حكم در اصل و فرع از

ص: 379

ملاك، به صورت دليل استفاده مى شود، - البته استفاده عرفى - زيرا بسيارى اوقات انسان از يك حكم جزئى به يك حكم كلى منتقل مى گردد و يا از يك حكم كلى حكم جزئى ديگرى را درك مى كند؛ مثلاً: در امور تكوينى اگر كسى براى اولين بار، آتش جزئى را در خانه اش ملاحظه كند، به فطرت خود در مى يابد كه هر آتشى داغ و سوزنده است، و از آنجا به اين مطلب انتقال پيدا مى كند كه آتش خانه همسايه نيز، داغ و سوزنده است. اين گونه انتقال در مسائل شرعى، گاهى به خاطر بيان علت است و گاهى به سبب امارات و قرائن ديگر.

2. گاهى مطلبى به دليل اولويّت از يك حكم جزئى استفاده مى شود، چنان كه خداى متعال مى فرمايد: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»(1)؛ «و به آنها [ حتى] اوف`` مگو»، يعنى كوچكترين سخنى كه موجب رنجش پدر و مادر شود، به آنها مگوئيد؛ كه از مفهوم آيه، عدم جواز ضرب و كتك زدن آنها، به طريق اولى فهميده مى شود. از همين جهت مى گويند: اگر كسى بر روى ظرف آب خود بنويسد: «كسى حق ندارد از آب اين ظرف بنوشد»، به طريق اولى شخص ديگرى حق ندارد، در آبپاشى خانه اش از آن استفاده كند و بگويد كه مالك آب، آبپاشى منزل را منع نكرده است.

از آنچه گذشت، وضع كلامى كه با قرائن عقلى و نقلى همراه باشد روشن گرديد، اعم از آنكه اين قرائن براى صرف ظاهر كلام به غير آن به كار رفته باشد، و يا اينكه كلام بدون آنها ظهور طبيعى نداشته باشد.

و نيز، از آنچه ذكر شد معلوم گرديد كه اگر مولايى در موردى به بنده اش دستورى نداده باشد، در صورتى كه خانه مولى در آتش بسوزد، يا سارقى اموالش را سرقت كند، يا فرزندش در چاه سقوط كند، و بنده اش با اين بهانه و عذر كه مولايش در اين جهات دستورى به او نداده، درصدد دفاع يا چاره بر نيايد، در چنين فرضى، مولى حق دارد

ص: 380

بنده اش را عقاب و مجازات نمايد.

به هر حال بر اين ديدگاه، چند ايراد وارد است: اولاً: اگر فقيه و قاضى در حدّ قانونگذار يا داناتر از او باشند، چه دليل و انگيزه اى براى پيروى از نيت قانونگذار وجود دارد؟

ثانياً: انفصال نصّ، از اراده واضع آن معنى و مفهوم صحيحى ندارد.

ثالثاً: نيّت احتمالى چه فايده اى دارد؟ وانگهى تبعيت از نيّت احتمالى كه خلاف ظاهر مى باشد لازمه اش آن است كه ظاهر حجت نباشد(1).

ايراد نگردد كه: پس چرا مى گويند: «اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال؛ چون احتمال آيد استدلال باطل مى گردد؟»

جواب ايراد آن است كه اولاً: سخن پيشين عكس جمله اذا جاء الإحتمال بطل الإستدلال مى باشد؛ زيرا او مى گويد: «اذا جاء الإحتمال ثبت الإستدلال» يعنى، چون احتمال فرا رسد استدلال ثابت مى شود.

و ثانياً: مفهوم اين جمله در ادلّه عقليه صحيح مى باشد؛ زيرا دليل عقلى زمانى كامل است كه قطعى باشد؛ لذا با وجود احتمال، هرگز به چيزى قطع حاصل نمى گردد. اما در دلايل لفظى وجود احتمال ضررى ندارد، زيرا مهم نصّ است - اگر وجود داشته باشد - و گرنه ملاكْ ظهور خواهد بود.

آرى، اگر نصّ و ظاهر باهم تنافى داشته باشند، يا ظاهر با اظهر متنافى باشند، يا عام و خاص، مطلق و مقيد، قرينه و ذى القرينه وضعى مشابه آنها داشته باشند، در اين صورت از نصّ و سپس از اظهر تبعيت مى شود، و اين گونه مباحث مفروغ عنه مى باشد و در اصول تأييد شده است و در اينجا نيازى به تفصيل بحث نيست.

ص: 382

مى شوند. راه دين و دنيا طبعاً باهم فاصله دارد، مگر آنكه براى رفع فاصله بلكه يكى شدن آنها، راه خدا را در پيش گيرند و از خطر جدايى دين و دنيا در امان بمانند.

گفتيم كه دين و دنيا طبعاً از هم فاصله دارند، از اين رو مى بينيم كه يهوديان تمايل زيادى به دنيا داشتند، و دين را ترك نمودند «وَ أُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ»(1)؛ «و [ مهر] گوساله در دلشان سرشته شد».

و مى دانيم كه مسيحيان، در ابتدا به دين گرايش داشتند و دنيا را ترك نمودند «وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها»(2)؛ «و ترك دنيايى كه از پيش خود در آوردند... ».

و چون مردم غرب، از چنين آيينى، كه فقط به دين توجه داشت، خسته شدند، به روشى تمايل يافتند كه فقط به دنيا مى نگريست و در نتيجه كاملاً به ماديات گرويدند. از پيغمبر مكرّم اسلام صلى الله عليه و آله نقل شده است كه فرمود: «انا ذو عينين؛ من زندگى را با دو چشم مى بينم» با چشمى دنيا را مى بينم و با چشمى آخرت را، كه اين دين حقيقى مى باشد، زيرا انسان تركيبى از روح و جسم است كه هر يك نيازها و خواسته هاى خاص خود را دارند. از طرفى دنيا و آخرت هر دو مملكت خداى متعال مى باشند و از اين جهت است كه انسان بايد خود را براى هر دو جهان آماده سازد.

قرآن مجيد در اشاره به اين مطلب مى فرمايد: «فَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا وَ ما لَهُ فِي الاْخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ * وَ مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَ فِي الاْخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النّارِ * أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا...»(3)؛ «و از مردم كسى است كه مى گويد: پروردگارا، به ما در همين دنيا عطا كن. حال آنكه در آخرت براى او نصيبى نيست. و برخى از آنان مى گويند: پروردگارا، در اين دنيا به ما نيكى و در آخرت نيز نيكى عطا كن و ما را از عذاب آتش دور بدار. آنانند كه از دستاورد خويش بهره اى خواهند داشت».

ص: 384

بلى، دين موسى و دين عيسى را كه خدا بر آنها نازل فرمود، در هر دوى آنها به دنيا و آخرت توجّه شده بود، ولى دينى كه امروز در دست مسيحيان و يهوديان است «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»(1)؛ «كلمات را از مواضع خود تحريف مى كنند».

و در سالهاى اخير، مذاهب تصوّف و هيپى گرى و امثال آنها در جهان غرب منتشر گرديد كه به اشتباه، براى فرار از دنياى محض، به دين محض گرايش داشت.

ما گفتيم كه در سرشت دنيا و دين، جدايى نهفته است، زيرا هر يك با دامنه گسترده اى كه دارند، انسان عادتاً قدرت بدست آوردن كامل هر يك از آنها را ندارد، چه رسد به بدست آوردن كامل هر دو، و چون انسان قادر نيست با روش صحيحى دين و دنيا را باهم جمع نمايد، به ناچار، تنها يكى را انتخاب مى كند؛ لذا در حديث آمده است كه: «الدنيا و الآخرة ضرّتان لا يجتمع حبّهما في قلب(2)؛ دنيا و آخرت باهم هوو و مخالف هستند و دوستى هر دو، در يك قلب جا نمى گيرد».

و در حديث ديگرى است: «انّ البُعد بين الدنيا و الآخرة كالبُعد بين المشرق و المغرب فكلّما اقتربت من احدهما ابتعدت عن الآخرة فكذالك الدنيا و الآخرة(3)؛ فاصله بين دنيا و آخرت مانند فاصله بين مشرق و مغرب است، و هرگاه كسى به طرف شرق يا غرب نزديك شود از طرف ديگر دور مى شود، و دنيا و آخرت همين گونه اند».

بسيارى از حكومتهاى جهان امروز، دچار اين مشكل شده اند؛ مانند ژاپن، چين و روسيه، كه هر يك پايگاه بزرگى براى اديان منحرف بوده اند و سپس به طور كامل به جهان منحرف ديگرى از سرمايه دارى ژاپن و كمونيستى چين و روسيه گرايش يافته اند. بايد توجه داشت كه از نظر اسلام، علاج دردها و مشكلات جامعه، تنها به وعظ و ارشاد امكان پذير نيست؛ بلكه اسلام براى رفع مشكلات، به اقدامات عملى سفارش كرده است

ص: 385

كه آن به كارگيرى شيوه هاى صحيح اسلامى براى اصلاح دين و دنيا باهم مى باشد، يعنى به گونه اى عاقلانه آنها را با يكديگر درآميزد كه در عين حال، هيچ يك از آنها، صدمه اى به ديگرى وارد نسازد. لذا همان زمانى كه به روزه و نماز دستور مى دهد، به ازدواج و كار و كسب نيز امر مى كند؛ در زمانى كه مردم را به آخرت و رقابت براى نيل به درجات آن تشويق مى نمايد، مردم را به امور دنيا و ضرورت عمران و آبادى آن توجه مى دهد، و همان وقتى كه مردم را به پرهيزگارى فرا مى خواند، اقامه حكومت و اداره كشور و اداره امور مردم را بايسته و ضرورى مى شمارد.

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام در اين زمينه براى ما بهترين سرمشق هستند. در حديثى كه از آنها نقل شده آمده است: «ليس منّا من ترك دنياه لآخرته و لا آخرته لدنياه(1)؛ هركس دنيايش را به خاطر آخرت، يا آخرتش را به خاطر دنيا ترك كند از ما نخواهد بود».

و در حديث ديگرى آمده است: «اعمل لدنياك كانك تعيش ابداً و اعمل لآخرتك كأنك تموت غداً(2)؛ براى آبادانى دنيايت چنان فعال باش كه گويى براى هميشه زنده خواهى بود، و براى آخرت چنان كن كه گويى همين فردا مى ميرى».

بخشى از اين گونه روايات را در كتابهاى الفقه: الآداب و السنن(3) و الفقه: المال ذكر كرده ايم.

امّا اينكه در حال حاضر چگونه مى شود دين و دنيا را باهم در آميخت، موضوعى است كه در آغاز بحث به آن اشاره شد، و عملى كردن اين برنامه بدين صورت است كه گروهى از رجال دينى در امور دنيوى اشتغال يابند و گروهى از رجال فعّال دنيوى به امور دينى همت گمارند، به طورى كه شخص در زمان واحد، «مرد دين و مهندس» و «مرد دين و طبيب» و «مرد دين و افسر ارتش» و «مرد دين و وزير» و «مرد دين و داروساز» و «مرد دين و فيزيكدان» و «مرد دين و دانشمند علوم اجتماعى» و «مرد دين و وكيل» باشد.

ص: 386

مسلمانان قبل از سقوط آنها در قرون اخير، چنين موقعيتى داشتند و حتى در دوره اى از يك قرن، پنج هزارنفر از بزرگترين علماى علوم دنيايى وجود داشتند كه در عين حال علماى دين نيز بودند. اين آمار را برخى از افراد مطلع بيان كرده اند. آيا وجود نصيرالدين طوسى قدس سره، علامه حلى قدس سره، شيخ بهايى قدس سره، ابن سينا، بيرونى و جمع زيادى ديگر مانند آنها، نمونه هاى بارزى از آنچه ذكر كرديم نمى باشند؟

منظور از ذكر اين موضوع، آن است كه ضرورى مى نمايد، قوانينى وضع شود كه در صدد تأمين اين اهداف باشد و راه را براى رسيدن به اين هدف والا هموار سازد؛ راهى كه مردم غالباً از آن گريزانند؛ اما اين علت گريز مردم آن است كه از روش صحيح اسلام اطلاع كافى ندارند، و از دينى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آورده، و در طول حيات خود و اهلبيتش دستورات آن را به كار بسته اند، كاملاً آگاه نمى باشند.

ص: 387

بالشبهات) بيشتر در مورد حدود به كار برده مى شود؛ زيرا آن چه در مورد ساير امثله ذكر شد در حدود نيز جريان دارد، اما آنچه در حدود به كار برده مى شود نسبت به ساير امثله نيز جريان ندارد. مثلاً اگر به خاطر شبهه اى براى حاكم شرع، معلوم نگردد كه از دو متهم كدام يك از آنها شراب خورده يا زنا كرده است بر هيچ كدام حد اجرا نمى شود، ولى اگر دو نفر ادعا نمايند كه خانه اى ملك آنهاست، يا باغ و بوستانى وقف آنها شده است و حاكم شرع واقع را نداند، به قاعده عدل و انصاف با آنها رفتار مى نمايد.

اگر زيد و عمرو، ادّعا نمايند كه هند زوجه آنهاست ولى صحت ادعاى آنها معلوم نباشد، هند حق ندارد به ازدواج يكى از آن دو نفر يا فرد ثالثى در آيد، مگر آنكه به امر حاكم شرع آن دو مرد مدّعى او را طلاق دهند، در حالى كه اگر زيد و عمرو، ادعاى ارث كنند اما معلوم نباشد كه كدام يك وارث حقيقى هستند نسبت به آنها به قاعده عدل و انصاف رفتار مى شود.

هرگاه كسى نداند كه آيا هند زوجه اوست يا زينب؟ نمى تواند با خواهر يا مادر و يا دختر هر يك از آنها ازدواج كند، در حالى كه اگر نداند كالاى مورد نزاع، آيا واقعاً مال زيد يا مال عمر است، درباره آنها با قاعده عدل و انصاف حكم داده مى شود.

ص: 389

4. پيوستگى دائم با جامعه و حفظ روابط مردمى؛ زيرا حكومت به مثابه خليج كوچكى است و جامعه، همچون نهرى براى عبور آب به آن است، بديهى است كه اگر پيوند خليج با نهر قطع شود به زودى متعفن مى گردد. لذا علت سقوط بسيارى از حكومتها اين است كه از آنچه بر جامعه مى گذرد خبرى ندارند.

5. هميشه از ذات پروردگار متعال استمداد شود و بر او توكل گردد كه او خود مى فرمايد: «فَاذْكُرُونِى أَذْكُرْكُمْ»(1)؛ «مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم». بديهى است كه ياد و ذكر خدا موجب هدايت انسان به صراط مستقيم است كه او را از لغزشها و اشتباهات حفظ مى كند. مسلمانان تجربه حكومت واحده را در اين قرن اخير نداشته اند. نيز از تجربه كافى نسبت به قوانينى كه بايد اجرا شود محروم بوده اند؛ لذا انجام وظيفه در پست هاى مهم، جدّاً برايشان سنگين خواهد بود. خداى سبحان مى فرمايد: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً »(2)؛ «در حقيقت ما به زودى بر تو كلام گرانبارى القا مى كنيم».

به هرحال، بر ما واجب است كه نسبت به پنج مورد پيش گفته، تمرين و تحقيق بيشترى نماييم و در حد امكان از آنها استفاده كنيم و دقيقا به كار بنديم.

در بحث سابق بيان شد كه قانونِ رفع حدود با شبهات، در رفع ساير احكام مشتبه نيز، جارى است، جز اينكه اختصاص آن به مسأله حدود، از باب اهميت و خصوصيتى است كه در خصوص حدود وجود دارد. روشن است كه در حدود، اجراى حكم مربوط به يك طرف است (يعنى كسى كه حدّ بر او جارى مى شود) اما در مورد اموال و اعراض، گاهى قضيه طرفينى است. لذا به دقت كامل نياز دارد تا در ميان آنها موازنه حفظ گردد و حكم به نفع يك طرف تمايل نيابد و قاضى نسبت به يكى از طرفين نزاع ستمى روا ندارد.

حاكم در هر سطحى كه باشد، تنها درگير قانون نيست كه آن را اجرا كند يا نكند، بلكه پاسخگوى مردم نيز مى باشد كه ممكن است او را نسبت به كارهايش مؤاخذه كنند، حتى اگر اعمالش را به طور پنهانى و پشت پرده انجام دهد. شاعر مى گويد:

ص: 391

و مهما يكن عند امرى ء من خليقة *** و ان خالها تخفى على الناس تعلن

«هرگاه آدمى سرشتى دارد هرچند بخواهد آن را از مردم پنهان كند، ولى در هر حال آشكار مى شود».

علاوه بر اين كه خداى متعال هميشه مراقب اعمال انسان مى باشد. مردم پيوسته خواستار برآورده شدن خواسته هاى خويش مى باشند كه از نظر حاكم ممكن است مشروع يا نامشروع باشد. در اين صورت بر حاكم است كه خواسته هاى مشروع را بپذيرد و به نامشروع بى توجهى كند تا صاحبان حق، به حق خود برسند. مثلا هرگاه كسى بخواهد خانه خود را بسازد يا براى ازدواج فرزندش اقدام كند و نيازمند پول باشد، اما به دست آوردن پول جز از راه ربا برايش ممكن نباشد، در اين صورت بر حاكم است كه بداند از چه راهى اقدام كند و براى فرد محتاج پولِ بدون ربا تهيه نمايد؛ و همين گونه در ساير موارد.

معناى ابتلاى حاكم به مردم اين است كه بايد آنها را اداره نمايد، و حاجاتشان را برآورد به گونه اى كه مردم اعمال و رفتار حاكم را مطابق قوانين بدانند نه خلاف قوانين؛ لذا خداى سبحان مى فرمايد: «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَهِلِينَ»(1)؛ «گذشت پيشه كن و به [ كار] پسنديده فرمان ده و از نادانان روى بگردان».

و مى فرمايد: «فَبَِما رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ»(2)؛ «پس به [بركت] رحمت الهى، با آنها نرمخو [و پرمهر] شدى». مدارا و ملايمت نه تنها در سخن، بلكه در عمل و رفتار نيز لازم است.

زيبا و دلپسند مطرح كرده و مى فرمايد: «فَلْيَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَيْتِ * الَّذِى أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ وَ ءَامَنَهُم مِّنْ خَوْفِ»(1)؛ پس بايستى پروردگار اين خانه را بپرستند؛ همان خدايى كه در گرسنگى غذايشان داد و از بيم دشمن آسوده خاطرشان كرد.

و شايد عبارت بدين نكته دلالت داشته باشد كه بعد از خوراندن غذا و پس از تأمين و گسترش امنيت، خداى متعال از آنها درخواست پرستش و بندگى مى نمايد.

يك جمله به حيثيت كسى صدمه زند. فرزدق بعد از آنكه قصيده «ميميه» خود را در وصف امام سجاد عليه السلام سرود، با سربلندى خدمت امام سجاد رسيد. او به خاطر آن قصيده كه در مقابل هشام بن عبدالملك ايراد كرد، دچار آزار گرديد؛ زيرا سرودن آن قصيده باعث شد كه حقوق ماهيانه اش قطع شود؛ به زندان افتد و از دربار خلافت طرد گردد؛ اما با تمام اين مسائل نتوانست پيامدهاى شعرى كه در وصف بنى اميه سروده بود جبران كند. او در زمانى كه بنى اميه بر كرسى خلافت نشستند، آنها را به اهليت و شايستگى ستود و چنين گفت:

و الآن صرت الى اميّة *** و الأمور لها مصاير

«اينك [ اى خلافت] به آل اميه رو آوردى / و كارها سرانجام به سويى حركت مى كنند». لذا امام او را به اين خطايش آگاه كرد.

زمانى كه فردى از قبيله بنى اسد با افتخار به امام گفت: حبيب بن مظاهر اسدى از قبيله آنهاست، امام فرمود: حرملة بن كاهل اسدى نيز از قبيله شماست. شايد منظور امام اين بود كه افتخار هر كسى فقط به عمل او بستگى دارد، نه به نسب و نياكان او. وگرنه در برابر اين گونه افتخارات، كاستيهاى شرم آورى نيز در دودمان برخى به يادگار مانده است.

از جمله ناپختگى ها و بى تجربگى هاى حاكم آن است كه مانند حكومتهاى عقب مانده، پيوسته از صفات ممتاز و از قهرمانى هاى خود دم زند و به تعريف و تمجيد خود مشغول باشد. وجود چنين صفاتى باعث مى شود كه حاكم هرچه بيشتر از مردم دور شود، و مورد تنفر قرار گيرد و جز نهايت ضرورت، كسى به او مراجعه ننمايد.

پس علم و آگاهىِ هميشگى، ارتباط دائمى با مردم و جامعه، طى مدارج كمال، تخلق به اخلاق حسنه و نمونه و امثال آنها، و همچنين استمداد و استعانت از ذات پروردگار متعال، باعث مى شود كه حاكم در انجام دادن وظايف خود توفيق كامل يابد و پيشرفت امورش تضمين گردد؛ البته پس از آنكه قوانين تأطيرى به نحوِ احسن وضع شده باشند.

ص: 394

است، مردم بايد از آن تبعيت نمايند، به خلاف جايى كه قانون شرعى نباشد، كه در اين صورت مسأله دائر مدار قاعده «لا ضرر» مى باشد، كه قبلاً به آن اشاره گرديد(1).

پس هرگاه حكومت غيرشرعى چيزى را منع كند، منع شرعى آن، دائر مدار تشخيص مكلَّف مى باشد كه آيا مورد منع، از موارد ضررى يا غيرضررى مى باشد؛ كه اگر از موارد ضررى نباشد منع دولت اهمّيتى ندارد، چنانكه اگر مورد از موارد ضررى باشد اجازه دولت اهميتى ندارد و بايد از ارتكاب آن پرهيز شود. همچنين در وضع قانون، رعايت و ملاحظه زمان، نسبت به نسلهاى آينده نيز بسيار ضرورت دارد. چنانكه قبلاً بحث شد، فرض كنيم سفره هاى آب زيرزمينى كه در طول هزاران سال ذخيره شده اند، حق نسل حاضر و نسلهاى آينده است. در اين صورت قانونگذار حق ندارد قانونى وضع كند كه اجازه دهد نسل حاضر تمام آن را مصرف نموده و به حق نسلهاى آينده توجه ننمايد؛ حقى كه اسلام آن را مقرر فرموده و قرآن با بيان «لَكُمْ(2)؛ براى شما» آن را مقرر كرده است. پس قانونى كه درباره تصرفِ اين گونه آبها وضع مى شود، بايد حق تمام نسلهاى آينده را در تمام زمانها رعايت نمايد، و تعيين حق هر يك از نسل ها به عهده خبرگان و كارشناسان مربوطه است. مشابه اين بحث قبلاً در بحث معادن برگشت ناپذير بيان شد.

ندارد. لذا اگر بلاد اسلامى به كشورهاى كوچكى تقسيم شوند - چنانكه اكنون هست - تمام آنها از حكم واحدى تبعيت مى نمايند، چنانكه اگر بلاد حرب متعدد باشند، تمام آنها از حكم واحدى پيروى مى كنند. همچنين بلاد صلح، اگر متعدد باشند و با مسلمانان صلح كنند حكم واحدى دارند. بلى، اگر شروط صلح متفاوت باشد، كشورهايى كه جداى از هم مى باشند، هريك به شروط صلح خود عمل مى نمايند.

اگر بعضى از كشورهاى اسلامى را غيرمسلمانان غصب كنند، دو حالت دارد: اگر مكان غصب شده مانند «غزه» در حال كنونى باشد كه در دست مسلمين است، اين مكان حكم بلاد اسلامى را دارد، اگرچه يهود محارب بر آن حكومت مى كند. و اگر مانند فلسطين در دست مسلمانان نباشد، حكم بلاد غيراسلامى را دارد، گرچه واجب است به مسلمانان برگردانيده شود، زيرا تحقق حكم به تحقق موضوع بستگى دارد و حكم سياسى در چنين مواردى اعتبار ندارد.

بنابراين در هندوستان كه هندوها بر آن حاكم هستند، اگر بعضى از شهرهايش، مانند فيض آباد در دست مسلمانان باشد، حكم بلاد اسلامى را دارد، و اگر قضيه عكس شد، به اين صورت كه در قسمتى از يك كشور اسلامى جمعى غيرمسلمان زندگى كنند، آن قسمت، در مورد مسائل مربوط به اموات، لقطة، گوشت هاى وارد شده از آن و مانند آنها حكم بلاد غيراسلامى را دارد. كشورى كه مسلمانان و غيرمسلمانان در آن زندگى مى كنند، اگر تحت حكومت مسلمانان باشد حكم بلاد اسلامى را دارد، وگرنه از بلاد اسلام نيست.

علت آن است كه اطلاق تعبير «بلاد اسلامى» بر مورد اول صدق مى كند و از بلاد اسلامى به شمار مى آيد، مانند: عراق و مصر و فارس، كه از زمان ورود اسلام، يك كشور اسلامى محسوب مى شدند، هرچند عده زيادى، غيرمسلمان در آنها زندگى مى كردند، ولى در مورد دوم، علت آن است كه اطلاق كشور اسلامى بر آن صدق نمى كند و از طرفى، تحقق حكم به تحقق موضوع بستگى دارد.

ص: 397

قانون حاكم است:

1. اگر نزاع بين دو مسلمانى كه داراى يك مذهب و يك مرجع تقليدند واقع شود، براى رفع اختلاف بر اساس احكام و مقررات اسلام و طبق مذهب و تقليد آنها داورى مى شود.

2. اگر طرفين نزاع، داراى دو مذهب مختلف، مانند مذهب حنفى و مالكى باشند، قاضى حكم هر يك از دو مذهب را كه به واقع نزديكتر باشد براى صدور حكم و داورى بر مى گزيند، و اگر مساوى بودند در انتخاب حكم هر كدام، مخيّر مى باشد.

3. در اختلاف بين دو شخصى كه از دو مجتهد تقليد مى نمايند، در صورتى كه قاضى با يقين، هر دو رأى را اشتباه بداند، بر حسب آنچه خود مقتضى بداند حكم مى كند، وگرنه بر حسب هر نظرى كه به واقع نزديكتر است رأى مى دهد.

4. هرگاه بين دو نفر غيرمسلمان اختلاف شود كه داراى دين و مذهب واحدى هستند، قاضى مخير است كه بر اساس احكام اسلام درباره آنها قضاوت نمايد يا بر حسب احكام دين و مذهب خود آنها.

5. در نزاع بين دو نفر غيرمسلمانى كه اديان مختلف دارند مانند: يهودى و مسيحى، ولى در خصوص موردِ نزاع از رأى واحدى تبعيت نمايند، حاكم مى تواند بر اساس مقررات اسلام درباره آنها داورى كند، و يا بر حسب رأى و نظرى كه مورد توافق آنهاست. اما اگر در رأى و نظر اختلاف داشتند، بر اساس حكم اسلام، يا حكم يكى از طرفين كه به حكم اسلام نزديك تر است داورى مى شود. حال اگر هر دو داراى يك حكم بودند، قاضى به صلاحديد خود مخير است كه بر اساس نظر اسلام يا نظر يكى از طرفين داورى نمايد.

اينكه گفتيم، مطابق حكم اسلام داورى كند، به خاطر وجود دليلى است كه در اين باره وجود دارد. اما اينكه گفتيم بر حسب رأى يكى از طرفين نزاع، به دليلِ قاعده الزام مى باشد، كه اين موردْ يكى از جزئياتِ آن است. اما اينكه گفتيم: قاضى نظرى را انتخاب كند كه به نظر اسلام نزديكتر باشد، براى آن است كه قضاوت براى اجراى ميزان حق و عدالت است؛

ص: 399

لذا هر رأى و نظرى كه به حق و عدالت نزديكتر باشد به پيروى سزاوارتر است.

حال اين ايراد مطرح نگردد كه شارع مقدس در انتخاب رأى آنها يا نظر اسلام حكم به تخيير مى كند، لذا چون عمل به ديدگاه و نظر اول مشكل گردد به ديدگاه دوم عمل مى شود. زيرا پاسخ آن است كه: قانون الزام، رأى و نظر هر يك از آنها را كه به نظر اسلام نزديكتر باشد، عِدل و همتاى حكم اسلام قرار داده است كه به هر دو حكم مى توان عمل نمود.

بلى، ترديدى وجود ندارد كه داورى بر اساس حكم اسلام بهتر است، لكن گاهى آن دو نفر غير مسلمان حكم اسلام را نمى خواهند. اين سخن حضرت على عليه السلام است كه مى فرمايد: «لحكمت بين أهل التوراة بتوراتهم و بين أهل الانجيل بإنجيلهم(1)؛ در بين پيروان

تورات بر اساس حكم تورات و در ميان پيروان انجيل بر اساس انجيل، داورى نمودم».

6. اگر نزاع بين دو نفر غيرمسلمان باشد كه داراى يك دين و مذهب، ولى داراى اختلاف فقهى باشند، مانند دو فرد مسيحى كه پيرو مذهب پروتستان و ديگرى پيرو مذهب كاتوليك باشد، در اين مورد، مطلب همان است كه در قسم پنجم ذكر كرديم.

سپس در غيرمسلمين، تفاوتى در بين دو اهل كتاب، از نظر تقدّم يا تأخر دين آنها وجود ندارد؛ مانند دين مجوس كه بر دين مسيح تقدّم دارد، يا دين يهود كه در وسط آنها قرار گرفته است. حال كفارى كه اهل كتاب نيستند، به نظر ما، همين حكم را دارند، مانند آيين بودا و كنفوسيوس. اما هرگاه طرفين نزاع يكى اهل كتاب و ديگرى غيراهل كتاب باشد، در اينكه آيا هنگام اختلاف، حكم اهل كتاب مقدم است يا نه، دو احتمال وجود دارد: اول آنكه نظر اهل كتاب تقدم دارد، زيرا به واقع نزديكتر است، گرچه كتابش تحريف شده است. دوم آنكه پس از نسخ همه اديان، تفاوتى از اين جهت نيست، چون دليلى بر اين تفاوت وجود ندارد، گرچه ممكن است از جهات ديگرى تفاوت داشته باشند.

هرگاه در بلاد اسلامى افرادى زندگى كنند كه مسلمان نباشند، يا مسلمان باشند ولى

ص: 400

مذهب ديگرى غير از مذهب رسمى آن بلد كه اكثريت تابع آنند، داشته باشند، در اين صورت در هر مورد، هر يك دستور دين و مذهب خود را اجرا مى كنند، مگر در دو مورد: اول آنكه حق ندارند به منكرات و اعمال محرّمه تظاهر نمايند. دوم آنكه حق ندارند قوانين عمومى مانند قانون راهنمايى و رانندگى و امثال آن را بشكنند و ناديده بگيرند.

پرداخت جزيه بر غير مسلمان واجب است، گرچه غير اهل كتاب باشند. ما اين نظر را در مسائل فقهى اختيار كرده ايم. مگر آنكه زمانى بر عدم اخذ جزيه توافق شده باشد. اما در خصوص سربازگيرى ارتش، زمانى كه قانون اضطرار آن را ايجاب كند، وگرنه ما گفتيم كه خدمت در ارتش از نظر اسلام اختيارى است، حال اگر زمانى ضرورت ايجاب كند و خدمت سربازى در ارتش اجبارى شود، آيا گرفتن سرباز از مسلمين مقدم بر ديگران است يا تفاوتى ندارد و همه مساوى هستند؟

در اين زمان، اخذ تصميم با«شوراى مراجع» است. در مباحث قبلى نحوه تنازع بين فرد مسلم و كافر را ذكر كرديم و نيازى به تكرار وجود ندارد.

در اين جهت (رعايت حرمت) تفاوتى نيز بين طوايف مسلمين از نظر مذهب، مليّت، زبان و جغرافيا وجود ندارد، چنانكه در بين غيرمسلمانان از اين جهات تفاوتى نيست. بلى تفاوتى كه وجود دارد آن است كه هر مسلمانى ضمن توجه به اجتهاد و ويژگيهاى مذهب خودش، به حكم كلى اسلام ملتزم مى باشد، ولى غيرمسلمان به اعتقادات دين خود التزام دارد، چنانكه در اين خصوص، نصوص متعددى وجود دارد.

بنابراين، مسأله اقسامى دارد:

1. اگر فرضاً غيرمسلمانى در كشورى مرتكب خلافى شود كه در آيين او جُرم نيست، يا اگر مسلمانى پيرو مذهب ديگرى (غير از مذهب رسمى محلى كه مذهب اكثريت است) مرتكب عملى شود كه در مذهب او جُرم نمى باشد، در هر دو صورت اگر تظاهر به آن عمل نكرده باشند بر آنها چيزى نيست، از قبيل اينكه كافرى بدون تظاهر در خانه اش شراب خوارى كند يا گوشت خوك بخورد يا اعمالى مانند اينها را انجام دهد. نيز اگر فردى غيرشيعه، در خانه اش فقاع يا ماهى حرام گوشت و امثال آنها بخورد جُرمى مرتكب نشده.

2. در فرض فوق، اگر مرتكب عملى شوند كه در نزد آنها جُرم محسوب مى شود، مسأله چهار صورت دارد: يك: جريمه خلافى كه مرتكب شده اند در دين آنان، بيش از جريمه مقرر در اسلام باشد، در اين فرض، حاكم در تعيين جريمه مخير است و مى تواند جريمه سبكتر را در نظر بگيرد، كه مقتضاى اسلام و مذهب است، و يا جريمه سنگين تر را منظور كند كه مقتضاى قانون الزام است.

دو: جريمه خلاف، در نزد آنها كمتر از جريمه مذهب ما باشد، در اين صورت بايد مجازات سبكتر كه مقتضاى قانون الزام است منظور شود. ممكن است كسى بگويد كه چرا در اين مورد قائل به تخيير نمى باشيد؟ پاسخ آن است كه آنچه به نظر نزديك تر مى رسد، آن است كه تخيير از مثل اين مورد انصراف دارد، و قانون «ادرأو الحدود بالشبهات» آن را شامل مى شود.

ص: 402

سه: عملى كه مرتكب شده اند، جريمه اش در نزد ما و آنها يكسان باشد، در اين صورت طبعاً تفاوتى وجود ندارد.

چهار: جريمه هاى آنها با جريمه هاى ما تفاوت داشته باشد، مثلاً: جريمه خلافى در نزد ما تازيانه، و در نزد آنها تبعيد باشد، در اين صورت حاكم در تعيين جريمه مخيّر است، و اين تخيير مربوط به قانون است كه آنها را بين حكم اسلام، و حكم خودشان مخيّر مى داند.

جاى آب بنوشد و سپس برايش معلوم شود كه شراب نوشيده است نه آب، حدّ شرابخوار بر او جارى نمى شود؛ زيرا مختار و متقصد نبوده، و نيز عادت به نوشيدن شراب نداشته است. همچنين اگر كسى اراده دخول به زنى را نداشته باشد و بى اراده به او دخول كند، حدّ زنا بر او جارى نمى گردد.

اگر غيرمسلمانى در بلاد اسلامى زندگى كند، يا مسلمانى در كشورى اسلامى زندگى كند كه مذهب او با مذهب رسمى آن كشور - كه مذهب اكثريت است - تفاوت داشته باشد، در هر دو صورت آن فرد حق دارد طبق مقررات آيين و مذهب خود به خريد و فروش، رهن و اجاره، مضاربه، شراكت، مزارعه و مساقات اقدام نمايد. در مسائلى چون مسأله ازدواج و طلاق، ارث، وصيت، وقف، تحجير و خريدن زمين آباد يا غيرآباد، طبق مذهب خود عمل كند، و مى تواند آنها را بفروشد و بهايش را دريافت كند و به زوجه اش، مثلاً انتقال دهد و تمام آنچه دارد به كشور ديگرى، چه اسلامى و چه غيراسلامى، منتقل سازد.

مثلاً يك فرد مسيحى ايرانى حق دارد با يك زن مسيحى يا يهودى كه در كشور عراق زندگى مى كند ازدواج كند و يا عكس آن را انجام دهد و سپس با همسر خود به مصر يا فرانسه سفر كند. همچنين حق دارد از يك كشور غيراسلامى به كشور اسلامى برود. مثلاً از تايلند وارد پاكستان شود. تمام اين مسائل بر حَسَب قوانين اوليه انجام مى شود.

بلى در تمام اين موارد اگر قانونى وجود داشته باشد كه مصوبه و نصّ «شوراى مراجع» باشد بايد از آن تبعيت نمود، كه البته در آن صورت از قوانين ثانوى خواهد بود، كه خود در قانونگذارى داراى شروط خاصى است و از قوانين اوليه محسوب نمى شود، و قبلاً به اين مسأله اشاره شد.

ص: 404

جهان استوار و ماندگار بماند و مردم را از تاريكيهاى انحراف به سوى روشنائى حقيقت و واقعيت سوق دهد و آنان را به صراط مستقيم هدايت نمايد؛ هدايتى كه مانند آن در هيچ دين و مذهب و طريقه اى مطلقا سابقه ندارد.

ص: 406

مسكن و نيازمنديهاى همسران از مرد و زن، مجبور ساخت. همچنين اشتباه است كه مردم را به يكسان سازى مجبور نمايند.

در اين زمينه تمام زمامدارانى كه مى خواستند مردم را به پوشيدن لباس هم شكل و امثال آن مجبور كنند، به زودى شكست خوردند كه براى مثال مى توانيم از «پهلوى» در ايران، «امان اللّه خان» در افغانستان، «آتا تورك» در تركيه، و «ياسين الهاشمى» در عراق نام ببريم.

اين جهان گسترده آفرينش، تمام زيبايى و كمال خود را از نقش و نگارهاى الوان و رنگهاى گونان و زيبا دريافته است، در اين صورت آيا صحيح است كسى بگويد: بهتر آن است كه تمام شكلها و طعم و رنگها و مزه ميوه ها يكسان باشند؟ يا آنكه بگويد: بهتر است به طور كلى ميوه اى جز سيب نباشد، يا آنكه از ميان انواع سيب ها با همه اشكال و رنگها و خصوصيات و مزه هاى مختلفى كه دارند فقط يك نوع باشد؟

اين از حكمتهاى آشكار و رحمت گسترده خداست كه «أَعْطَى كُلَّ شَىْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»(1) «همه موجودات را [ نعمت ]وجود بخشيد و سپس [ هر يك را به راه كمال مطلوبش] هدايت كرد».

پس با زبان تكوين، همه موجودات به الطاف خداى متعال محتاج مى باشند. او به هر موجودى حق شايسته او را داد، آب شيرين و شور، خاك و طلا، ميوه هاى تلخ و شيرين و ترش و مانند اينها.

همچنين بعضى از پيغمبران را بر بعض ديگر برترى داد؛ در آيه ديگرى آمده است: «انظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ لَلْأَخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً»(2)؛ «[ اى پيامبر] بنگر چگونه بعضى از آنها را بر بعض ديگر برترى بخشيديم، و قطعاً درجات آخرت و برترىِ آن بزرگتر و بيشتر است».

بنابراين، وضع و تصويب آن نوع قانون كلى كه مردم را به پذيرش يك روشِ خاص

ص: 408

زندگى مجبور كند صحيح نمى باشد. لذا فقها بر زمامداران كشور سعودى كه مردم را بر نماز اول وقت اجبار مى كنند انتقاد دارند، كارى كه نه پيغمبر صلى الله عليه و آله انجام داد و نه خلفايش. نيز بر اين عمل انتقاد دارند كه مردم را مجبور مى كنند در مسجدالحرام و مسجدالنبى صلى الله عليه و آله پشت سر يك پيشنماز، نماز جماعت بخوانند، در صورتى كه قبلاً اين اجبار نبود، بلكه هر كسى حق داشت پيشنماز خاص خود در مسجدالحرام و مسجد النبى در اول وقت يا غير اول وقت برگزيند و به آن اقتدا كند و نماز بخواند.

اين چنين برنامه اى براى ما وضع عادى پيدا كرده است، چون به آنها الفت گرفته ايم، ولى زمانى كه اين وضع را با كشورهاى بيگانه مقايسه كنيم موجب شگفتى مى شود. مثلاً در فرانسه همه شهروندان از احكام يكنواخت در تمام امور شخصى اطاعت مى كنند، خواه مسيحى باشند، يا يهودى و يا مسلمان، و صرف نظر از اين كه مسيحى كاتوليك باشد يا هر مذهبى از مذاهب پروتستان.

در انگليس نيز وضع از اين قرار است و فرقى بين احكامى كه شهروندان از آن تبعيت مى كنند، نمى باشد. در معاملات مانند خريدوفروش از مقررات قانون مدنى تبعيت مى كنند بلكه گاهى بعضى از مواد قانون مدنى در احكام امور شخصى آنها وارد مى شود و در قوانين مدنى آنها به صورت جزء تفكيك ناپذير درمى آيد. در عراق نمى شود به يك قانون فراگير عمل نمود چون حكومت بر اين اختلافات قانونى اقامه نص مى كند و با نصوص قطعى آنها را تأييد مى نمايد. تنها راه عمل آن است كه اولاً حكومت عراق تعديل شود، و ثانياً: اين گونه نصوص لغو گردد، تا اينكه وضع آشفته عراق به حالت انسجام درآيد.

بايد اعتراف كنيم كه در اين راه مشكلات فراوانى وجود دارد، و اين مشكلات تنها مشكلات داخلى نيست بلكه بيگانگان نيز از هر فرصتى بهره مى برند تا مردم را به اعتراض وادار كنند و موانع جديدى بر سر راه حلّ مشكلات و وحدت و انسجام به وجود آورند، كه با تأسف شديد بايد گفت، عاملان اصلى در ميان بعضى از طبقه متوسط قرار گرفته اند.

دستيابى به انسجام و وحدت نه تنها يك ضرورت ملى است كه از هر دولت جديدى درخواست مى شود، بلكه مصالح خود افراد نيز، خواستار اين وحدت رويه مى باشد و علت آن احكام متناقضى است كه از محاكم مختلف صادر مى گردد و بعضى را وادار مى كند تا در جست وجوى راهى برآيند و خود را از احكامى كه بر خلاف رضايت قلبى آنها، و از طريق تغيير احكام دين يا مذهب آنان به دست مى آيد خلاص كنند، و در نتيجه قانونى را كه از آن پيروى مى كنند و مقام رسمى صالحى كه حق بررسى و اظهارنظر درباره

ص: 410

دعاوى آنان را دارد تغيير دهند.

اين مسأله اى است كه ما از آن شكايت داريم و مصر و بعضى از كشورهاى عربى ديگر نيز از آن ناراضى اند و تنها با كوشش همگانى و فراگير مى توان اين مشكل و ساير مشكلات اساسى را، كه خواستار حلّ سريع و ريشه اى آنها هستيم، حل كرد».

ص: 411

و علل عدم جواز تعقيب و مؤاخذه عبارت است از:

1. سرايت قانون به زمان قبل از صدور آن، موجب ضعف قانون مى گردد، زيرا مردم در اين صورت با ديده شك و ترديد به قانون مى نگرند و نمى دانند آيا قانون سابق به حال خود باقى مى ماند يا نمى ماند و از سرايت قانون بعدى به زمان سابق ترس دارند.

2. سرايت قانون به زمان قبل از تصويب خود خلاف عدل است، و نوعى ستمگرى است كه مثلاً قانون بعدى، مردم را بر اعمالى كه قبلاً مباح بوده است مجازات نمايد، يا اعمالى را كه قبلاً مجازات سبكترى داشته اند، با قانون جديد آنها را به مجازاتهاى سنگين ترى عقوبت نمايد. مثلاً اگر براى كسى كه به دشمن مسلمانان سلاح بفروشد قانون سابق مجازاتش را يك ماه زندان تعيين كرده باشد، و سپس جنگ شود و قانون جديدى براى فروش اسلحه به دشمن، يكسال مجازات زندان مقرر دارد؛ در اين صورت آيا صحيح است كسى كه يك ماه، يا يك سال قبل از شروع جنگ، سلاح به دشمن فروخته است، يكسال زندانى شود؟ چنين كارى خلاف عدالتى است كه مى گويد: هيچ انسانى، به بيش از جزاى عادى او نبايد مجازات شود، و خداى متعال مى فرمايد: «فَلاَ يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا»(1)؛ [ هركس كار بدى بياورد] جز مانند آن جزا نيابد [ و بر آنان ستم نرود].

3. اگر قانون بعدى، حلّيت چيزى، يا آزادى مردم را محدود كند، طبيعتاً قضيه به قانون اول باز مى گردد كه براى حليت چيزى و يا حريت و آزادى مردم محدوديتى قائل نبوده است؛ زيرا مقتضاى اصل اوّلى آن است كه انسان در انجام دادن هر كارى كه مخالف شريعت نباشد آزاد مى باشد، و هر چيزى براى انسان حلال است مگر آنكه شريعت و دين آن را منع كرده باشد. بنابراين، اگر قانون بخواهد به زمان قبل از صدور خود بازگردد، و قانونگذار حق ابطال قانون قبل، و حق مجازات اعمال گذشته مردم را داشته باشد، ضمانتى براى اعمال و اصل «حريّت و حليّت» به حال خود باقى نمى ماند.

ص: 413

4. بازگشت قانون به زمان قبل از صدور خود، خلاف دستور شريعت و دين است، چه آنكه خداوند مى فرمايد: «مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً»(1)؛ ما تا پيامبرى نفرستيم هرگز كسى را عذاب نمى كنيم.

و آيات و روايات ديگرى كه دلالت بر برائت دارند، بلكه روايت معروف (رفع عن امتي... ما لا يعلمون) به همان ملاك، بر اين مطلب دلالت مى كنند. پس زمانى كه مكلف جهت ارتكاب عملى كه حكم آن اعلام شده است، ولى او نمى داند، مجازات نمى شود چگونه در موردى كه اصلاً قانونى اعلام نشده است مجازات شود؟ و همانگونه كه مى دانيم مراد از رفع - چنانكه در اصول ذكر كرديم - رفع تمام آثار مربوطه است، كه يكى مؤاخذه و مجازات و مانند آن است.

5. آنچه از دليل «جبّ» استفاده مى شود - اعم از آنكه قانون جبّ راجع به اسلام، و يا چنانكه امام رضا عليه السلام فرموده است راجع به ايمان باشد -(2) آن است كه قانون به زمان ماقبل خود سرايت نمى كند، چنانكه حضرت على عليه السلام در تبعيت از رسول خدا صلى الله عليه و آله قبلا با اين

قانون عمل نمود و در زمان خلافت خود، مردم را بر مخالفتهايى كه قبل از خلافتش با او نموده بودند، هرگز مؤاخذه و مجازات نفرمود كه قبلاً به اين مورد اشاره شد.