ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرين، ولعنة الله علی أعدائهم أجمعين إلی يوم الدين

وبعد: فهذا الكتاب هو خلاصة بحوث أ ُلقيت على بعض طلبة العلوم الدينية في علم أصول الفقه، وكان المنهج هو استيعاب أهم الآراء والمناقشات، واختيار ما هو الأقرب في النظر القاصر، مع مراعاة الإيجاز غير المخلّ قدر المستطاع(1).

أسال الله سبحانه التوفيق والسداد، إنه ولي ذلك.

12 / ذي الحجة / 1433

ص: 3

ص: 4

ص: 6

وأما علم الأصول - ليكون ضابطة للمسائل الأصولية - فقد عُرّف بتعريفات متعددة، منها:

هي المعلوم وهي العلم.

ويمكن القول بأن حقيقة العلم مجهولة لنا، قيل: هو نور يكون به الكشف، ولذا مع الغفلة يكون انعكاس للصورة في الذهن مع عدم الإدراك. فتأمل.

الإشكال الثاني: عدم شموله لبحث الأصول العملية، ولا الأمارات، لأنها لا تُثبت الحكم الشرعي الواقعي بل إما جعل حكم ظاهري أو تنجيز وإعذار، ولا الظن علی الانسداد علی الحكومة.

أما الأول - أي الأصول العملية - : فبعضها لا يستنبط بها أحكام شرعية، بل هي وظائف تنجيزاً وتعذيراً، كالأصول العقلية.

وبعضها أحكام شرعيّة، كأصالة الحل، لکنها ليست أحكاماً بناءً على إنكار الحكم الظاهري، وعلی إثباته هي بنفسها حكم شرعي، لا أنه يستنبط منها حكم شرعي.

إن قلت: إنها تقع في كبری الاستنباط، فيقال: هذا مشكوك الحل، وكل مشكوك الحل حلال، فهذا حلال.

قلت: النتيجة هي نفس القاعدة، لكن كان تطبيقها علی فرد جزئي. وبعبارة أخری: هي واسطة في التطبيق لا في الاستنباط.

أما الثاني - الأمارات - : فقد يقال: إنها لا تثبت الحكم الشرعي، بل إما جعل حكم ظاهري أو تنجيز وإعذار.

ص: 9

وأجاب المحقق العراقي(1):

نحن نقول بمتمم الكشف. لأنها تقع وسطاً في القياس، هكذا: إن هذا مما قام علی وجوبه خبر الواحد، وكل ما كان كذلك فهو منكشف - بحكم الشارع بكونه كاشفا - ، فهذا منكشف.

أقول: لعله يشير إلی أنه علم تنزيلي، فيكون كاشفاً عن الواقع كالعلم.

وأجاب المحقق الإصفهاني(2):

بأن علم الأصول ما يُبحث فيه عن القواعد الممهدة لتحصيل الحجة علی الحكم الشرعي، بلا حاجة إلی إحراز الحكم الشرعي الواقعي.

وفيه: أنه في الحقيقة إرجاع له إلی الوظيفة العلمية، أي إن الوظيفة هي هكذا، وهذا في الحقيقة ليس استنباطاً للحكم الشرعي، إذ هو ليس حجة علی الحكم الشرعي، بل ابراء الذمة.

وقال المحقق النائيني(3):

إنّه إذا أريد من الحكم الماخوذ في التعریف الأعم من الواقعي والظاهري، فمباحث الأصول العملية تدخل في المسائل التي يستنبط منها الحكم الشرعي.

ويرد عليه: أنه ليس استنباطاً للحكم الظاهري بل جعل له، فتامل.

وقيل: إن الحكم الظاهري في موارد الأصول العملية هو نفس القاعدة الأصولية وليس مستنبطاً منها.

وقيل: إن أخذهم (العلم) في تعريفه يكشف عن أن مرادهم بالأحكام

ص: 10

الأعم من الظاهرية والواقعية، لا خصوص الواقعية، وإلاّ لم يكن لأخذ قيد العلم وجه أصلاً، إذ الأحكام الواقعية لا تكون معلومة غالباً في الفقه.

أما الثالث - أي الانسداد علی الحكومة - : فإنه لا يتوصل بنتيجة هذه المسألة إلی حكم شرعي، سواء أريد من الظن علی الحكومة:

1- حكم العقل بجواز التبعيض في الاحتياط والاكتفاء بالامتثال الظني، وهذا ليس حكماً شرعياً، لأن حكم العقل لا يرتبط باستنباط الحكم الشرعي بل بإفراغ الذمة.

2- أم قلنا بأن العقل يری حجية الظن، وهذا لا يوجب سوی التنجيز والتعذير.

توضيح الأول: أن الواقع يتنجز بالعلم الإجمالي المستلزم للإتيان بجميع المحتملات حتى الموهومات، لكن مقدمات الانسداد تبيّن عدم لزوم الاتيان بالموهومات - أو هي والمشكوكات - ، فلا دلالة لها علی حجية الظن. بل الاتيان بخصوص المظنونات ينتج من ضمّ العلم الإجمالي ومنجزيته إلی حكم العقل بعدم لزوم الإتيان بالموهومات والمشكوكات.

إذن ليست نتيجة المسألة حجية الظن أصلاً.

الإشكال الثالث: شمول التعريف للقواعد الفقهية، كقاعدة «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده»، وقاعدة الطهارة، فإنها قواعد ممهدة يستنبط منها الحكم الشرعي.

ولمعرفة صحة الإشكال من عدمه لابدّ من تعريف القواعد الفقهية وبيان الفرق بينها وبين الأصول، ثم البحث عن أن هذا الإشكال وارد أم لا.

ص: 11

وقد ذكرت عدة فروق، نذكر بعضها:

الفرق الأول: إن القواعد الفقهية خاصة بالشبهات الموضوعية، ولا تجري في الشبهات الحكمية، أما المسائل الأصولية فهي تجري في الحكمية دون الموضوعية.

وفيه: أولاً: جريان بعض القواعد الفقهية في الأحكام الكلّية.

مثلاً: قاعدة لا ضرر، تنفي الضمان الكلّي في الموارد التي لا نص فيها علی الضمان. وكذا تنفي الحكم الذي ينشأ منه الضرر نوعاً، من غير أن تصل النوبة إلی البراءة ونحوها.

وثانياً: أكثر القواعد الفقهية توصلنا إلی أحكام جزئية، كوجوب الصلاة والضمان(1).

فلابد من إضافة قيد الكلّية في المسائل الأصولية، مع إدخال ما يتوصل به إلی الأحكام الجزئية في القواعد الفقهية.

وثالثاً: بعض المسائل الأصولية تجري في الشبهات الموضوعية الكلية، كالاستصحاب في الشبهات الموضوعية.

الفرق الثاني: إن القاعدة الفقهية قابلة لإلقائها علی العامي كي يطبقها علی جزئياتها، دون المسائل الأصولية فهي بيد المجتهد خاصة، ففي القاعدة الفقهية يذكر في الموضوع تمام قيود الحكم الواقعي فيلقی إليه(2).

مثلاً: قاعدة الفراغ والتجاوز، وقاعدة اليد، وقاعدة ما يضمن، هي من

ص: 12

القواعد الفقهية، فهي أحكام كلّية تلقی إلی المكلف، وهو الذي يضمّ صغرياتها إليها، فينتج حكماً جزئياً شخصياً.

أما المسائل الأصولية فهي بيد المجتهد، فإنه يستخرج منها الأحكام الكلّية ثم يُلقي تلك الأحكام إلی المكلفين ليطبقوها علی جزئياتها.

مثلاً: يَستخرج من مسألة حجية خبر الواحد كثيراً من الواجبات الكلّية، ويبيّن للمقلد الوجوب، ففي كلّ مورد جزئي يتحقق الموضوع يعرف المقلد الوجوب.

وفيه: أولاً: النقض...

أ) بقاعدة الطهارة في الشبهات الحكمية، فهي من وظيفة المجتهد خاصة حيث يطبقها علی مواردها، وذلك لاشتراطها بالفحص، ولا يتأتی ذلك من العامي.

ب) وبالشرط المخالف للكتاب والسنة، فتطبيقها بيد المجتهد خاصة، وذلك لتوقفها علی معرفة الكتاب والسنة، ليميّز كون الشرط مخالفاً أم لا(1).

ج) وبقاعدة من بلغ، بناءً علی دلالتها علی الاستحباب.

وثانياً: رُبَّ مسألة فقهية جزئية في الشبهات الموضوعيّة لا يمكن إلقائها إلی العامي.

مثلاً: لو علم بنقصان ركعة من إحدى الصلاتين - الظهر أو العصر - وهذه من فروع مسألة العلم الإجمالي في الشبهات الموضوعية.

الفرق الثالث: المسائل الأصولية تجري في مختلف أبواب الفقه،

ص: 13

بخلاف القواعد الفقهية فهي خاصة ببعض الأبواب دون بعض.

وبذلك تخرج مثل قاعدة الطهارة عن التعریف المذكور، وتدخل في مسائل الفقه، بلحاظ عدم سريانها في جميع أبواب الفقه.

إن قلت: إن قاعدة لا ضرر ولا حرج غير مختصة بباب دون باب.

أجاب المحقق العراقي(1): بأن القاعدتين لا تنتجان حكماً كلّياً، إلاّ في ظرف جريانهما في مقدار الفحص من الطرق أو في موارد التبعيض في الإحتياط في الشبهات الحكمية، فالقاعدتان لا تنتجان حكماً كلّياً، وإنّما إنتاجهما له أيضاً من جهة خصوصية في المورد، فتدبر.

وفيه: أولاً: أنه تسليم بالإشكال، ولكن مع إخراج القواعد الفقهية بفرق آخر.

وثانياً: أنه تسليم بأن بعض القواعد الفقهية تكون كلّية، ولكن مع بيان سبب كليّتها - وهو خصوصية المورد - ، فتأمل.

الفرق الرابع: إن القواعد الفقهية هي أحكام فقهية كلّية تطبق علی مواردها ولا يستنبط منها حكم شرعي، نعم قد يکون تطبيقها بحاجة إلی خبروية(2). عكس المسائل الأصولية فإنها يستنبط منها الحكم الفقهي.

وأشكل عليه(3): بأن ذلك يستلزم أن يکون التمييز بين الأصولية والفقهية إنّما يرتبط بكيفية صياغة المسألة مع كون الروح واحدة، مثلاً مسألة اقتضاء

ص: 14

النهي عن العبادة للفساد:

أ) يمكن طرحها أصولياً: فيقال هل النهي عن العبادة يقتضي الفساد أم لا؟ وذلك لأن البطلان مستنبط من الاقتضاء.

ب) ويمكن طرحها فقهياً: فيقال العبادة المنهي عنها باطلة أم لا؟ وذلك لأن بطلان كل عبادة محرمة يکون تطبيقاً.

وفيه: أن ذلك يرتبط بالغرض من طرح المسألة، ولذا قد تكون مسألة واحدة داخلة في عدة علوم بتعلق غرض تلك العلوم بها، مثل مسألة التجري حيث يمكن طرحها أصولياً وفقهياً وكلامياً باعتبار الأغراض المختلفة، فليس مجرد صياغة ألفاظ.

الفرق الخامس: إن المستنتَج من المسائل الأصولية لا يکون إلاّ حكماً كلّياً، بخلاف المستنتَج من القاعدة الفقهية، فإنه يکون حكماً جزئياً وإن صلحت في بعض الموارد لاستنتاج الحكم الكلّي أيضاً، إلاّ أن صلاحيتها لاستنتاج الحكم الجزئي هو المائز بينها وبين المسائل الأصولية(1).

وهذا هو الأقرب.

الإشكال الرابع: علی تعريف المشهور: عدم طرده، وذلك لدخول علم الرجال في هذا التعريف.

والجواب: أولاً: إمكان القول بأن كليات علم الرجال داخلة في الأصول، لأنها قواعد كلية يستنبط منها حكم شرعي، مثل وثاقة مشايخ الثلاثة، ودلالة الترضي علی الوثاقة، وأما الجزئيات - وهي عمدة علم

ص: 15

الرجال من التوثيق والتضعيف - فهي ليست قواعد.

وفيه: أن إثبات وثاقة زرارة مثلاً ينتج منه حكم كلّي، وهو حجية ما يرويه زرارة، وهذا حكم كلّي تُستنبط منه أحکامٌ فقهية في مختلف الأبواب.

وثانياً: إن علم الأصول هو العلم بالكبريات التي لو انضمّت إليها صغرياتها استنتج منها حكم فرعي كلّي، فعلم الأصول هو الجزء الأخير من الاستنباط، وأما سائر العلوم فهي مقدمات، مثلاً نحتاج في الاستنباط إلی معرفة معاني الألفاظ عبر اللغة، ثم أبنية الكلمات ومحلّها من الإعراب عبر النحو والصرف، ثم سلسلة سند الخبر عبر الرجال، ثم حجية الخبر عبر الأصول(1).

فخرج علم الرجال لأنّ الكبری هي (حجية خبر الثقة)، والصغری هي (حجية خبر زرارة).

وأشكل عليه(2): بأن هذا الكلام يستلزم خروج جملة من البحوث الأصولية - سواء اللفظية أم العقلية - :

1- مثال اللفظية، الكبری: حجية الظهور، والصغری: دلالة الأمر علی الوجوب، والنهي علی الحرمة... الخ.

وأجيب عنه: بأن حجية الظهور ليست مسألة أصولية بل هي من المسلّمات.

ص: 16

وفيه: أن كيفية الإثبات لا يوجب الدخول أو الخروج عن الأصول، بل لو انطبق التعريف عليها دخلت وإلاّ خرجت، سواء كانت من المسلّمات أم لا.

2- مثال العقلية، الكبری: قواعد التعارض، والصغری: مسألة اجتماع الأمر والنهي، ومسألة اقتضاء الأمر للنهي عن الضد.

وثالثاً: إن المدار في المسألة الأصولية: علی وقوعها في طريق استنباط الحكم الشرعي بنحو يکون ناظراً إلی إثبات الحكم بنفسه أو بكيفية تعلقه بموضوعه، أما لو كان ناظراً إلی الموضوع فقط فليس من المسائل الأصولية، ومسائل علم الرجال واقعة في طريق استنباط الموضوع لا نفس الحكم ولا لكيفية تعلقه بموضوعه، بل شأنه إثبات موضوع الحكم محضاً من كون السند موثوقاً به كي تشمله أدلة التعبد به(1).

ومن أمثلة ذلك توضيحاً:

1- مباحث العام والخاص والمطلق والمقيد، نتيجتها ليست استنباط ذات الحكم، ولكن من المعلوم أنه يستفاد منها كيفية تعلق الحكم بموضوعه أي هل بكل الأفراد أم بعضها.

2- مباحث المفاهيم وضعت لبيان سنخ إناطة الحكم بشئ، فهو من أنحاء وجود الحكم وثبوته.

بخلاف البحوث الأدبية، فإنها تنظر إلی الموضوع بنظرة مجردة عن الحكم، وكذا البحوث اللغوية كمعنی الصعيد لا نظر له إلی الحكم أصلاً ولا بكيفية تعلق الحكم بالموضوع.

ص: 17

وبعبارة أخری(1): إن مسائل الرجال وأدلته، لا تكوّن لدی الفقيه أدلة علی الجعل الشرعي الكلّي، فوثاقة الراوي يحتاج إليها الفقيه باعتبارها موضوعاً لدليلية الدليل، حيث إن دليلية الخبر منوطة بوثاقة المخبر، والدليل هو نفس الخبر.

وأما أدلة الرجالي فهي أدلة علی تلك الوثاقة لا علی الجعل الشرعي الكلّي.

ورابعاً: لو عجزنا عن إخراج علم الرجال عن علم الأصول يمكن الالتزام بأن علم الرجال هو من مباحث الأصول، وإنّما أفردوه بالبحث في علم مستقل لكثرة مسائله وتشعبها(2).

الإشكال الخامس: أن مرادكم من «الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية»...(3).

أ) إن كان بلا واسطة، فيلزم خروج مباحث الألفاظ طراً - التي شأنها إثبات الوضع والظهور - مثل مبحث الأوامر والنواهي، والعام والخاص، والمطلق والمقيد، والمفهوم والمنطوق، لأن نتيجتها ليست إلاّ تعيين الظهور كظهور هيأة الأمر في الوجوب، وهذا لا يقع في طريق استنباط الحكم الشرعي بتشكيل قياس واحد، بل يحتاج إلی قياسين لانتاج الحكم الشرعي، يکون نتيجه أحدهما صغری لكبری القياس الآخر، فيقال - مثلاً - :

ص: 18

هذا أمر، وكل أمر ظاهر في الوجوب، فهذا ظاهر في الوجوب.

أو هذا ظاهر في الوجوب، وكل ظاهر يجب التعبد به والعمل علی طبقه بمقتضی ما دلّ علی وجوب الأخذ بكل ظاهر، فهذا يجب التعبد به والعمل علی طبقه.

نعم: مثل مسألة حجية الخبر الواحد، لا تحتاج إلاّ إلی قياس واحد، فيقال: هذا مما أخبر العادل بوجوبه، وكل ما كان كذلك يجب التعبد بمضمونه، فهذا يجب التعبد بمضمونه.

ب) وإن كان مع الواسطة، فيلزم دخول مسائل كثيرة من العلوم الأدبية كالنحو والصرف في المسائل الأصولية، باعتبار وقوع نتيجتها - بالأخرة - في طريق الاستنباط.

والجواب: باختيار الشق الأول، ولدفع الإشكال يقال:

أولاً: المقصود ليس وقوعه دائماً بلا واسطة، بل يکفي في أصولية المسألة وقوعه أحياناً بلا واسطة، بخلاف سائر العلوم فإنها لا تقع في طريق الاستنباط بلا واسطة أصلاً(1).

وفيه: أن غالب مباحث الألفاظ لا تقع بلا واسطة أصلاً، كما في مثال دلالة الأمر علی الوجوب.

وثانياً: إن المسائل اللفظية يترتب الحكم عليها بواسطة حجية الظهور، إلاّ أنها حيث كانت من الجلاء والتسليم - بحيث يری أن الحكم يترتب بمجرد تنقيح موضوعها وهو أصل الظهور - ، لم تُخِلَّ واسطتها الارتكازية

ص: 19

في أصولية هذه المسائل، بل بمجرد إثبات الظهور تترتّب النتيجة(1).

وثالثاً(2): المهم في العلوم الأدبية ليس إثبات الظهور للكلمة والكلام.

وعلی فرض كون المقصود هو إحراز الظهور، فإن غاية ما يقتضيه ذلك هو وقوع نتيجتها في طريق استنباط موضوعات الأحكام، لا في طريق استنباط نفس الأحكام.

إن قلت: هذا يستلزم خروج مثل مباحث العام والخاص - مثلاً - .

قلت: إن هذه المباحث تتكفل بإثبات كيفية تعلّق الحكم بموضوعه، وهذا في الحقيقة من أنحاء وجود الحكم وثبوته، فلذا خرج بحث المشتق عن الأصول، لأنه يتكفل إحراز موضوع الحكم وأنه خصوص المتلبس بالفعل أم الأعم، ولا يتكفل بالبحث عن الحكم بذاته، ولا بكيفية تعلقه بموضوعه.

إلی هنا ننتهي من تعريف المشهور، وهو تعريف لا بأس به مع إجراء بعض التعديلات عليه.

وجوبه أو يحتمل حرمته أو سائر الأحكام.

2- ومن هذا الاحتمال ينشأ في نفسه التردد، والعجز بالنسبة إلی العمل، فهل يفعل أو لا... الخ.

3- والمسألة الأصولية ترفع هذا التحيّر - سواء كانت واقعة في طريق الاستنباط أم لا - وهي علی أقسام:

أ) ما أوجب العلم منها - كالملازمات العقلية - فيرتفع التردد بارتفاع منشأه تكويناً.

ب) الأمارات غير العلمية، فنتيجة حجيتها هو تنجيز الواقع بها أو التعذير عنه، فارتفع التحيّر بذلك.

ج) الأصول العملية العقلية، ومفادها التعذير والتنجيز، فارتفع التحيّر أيضاً.

د) الأصول العملية الشرعية: فهي ترفع التحير علی جميع المبانی فيها.

ه-) وكذا الظن الانسدادي علی الحكومة.

والحاصل: إن لنا (واقع الحكم) و(رافع التحيّر). فواقع الحكم - الذي تتكفل به القواعد الفقهية والمسائل الفقهية - لا يرفع التحيّر، بل الذی يرفعه دليله وهو مسألة أصولية.

ويرد عليه: النقض بقاعدة الطهارة في الشبهات الحكمية، فإنها رافعة للتحيّر والتردد من غير بيان الحكم الواقعي للمورد المحتمل، وكذا النقض بفتوى الفقيه، هذا مضافاً إلى دخول جميع الأدلة الجزئية في التعريف، فتأمل.

ص: 21

لا يشترط الفحص واليأس، لأن الفحص شرط في الأصول العملية.

ب) وإما لا يقيد بهما، فيلزم دخول جميع القواعد العامة الفقهية، فإنها المرجع في جزئياتها، أي هي مما ينتهي إليها المجتهد في مقام العمل والتطبيق.

والجواب: أن الأمارات داخلة في الصدر، فلا ضير في خروجها عن الذيل، فالأصول العملية هي التي ينتهی إليها في مقام العمل، واشتراطها بالفحص مستفاد من الأدلة ويُشعر به قوله «أو التي ينتهی...» الخ.

اللهم إلاّ أن يقال بأن المراد من الاستنباط إن كان احراز الحكم الشرعي، خرجت الأمارات عن الصدر أيضاً، لأنه - وعلی رأي صاحب الكفاية - المجعول فيها إما المنجزية والمعذرية، أو الحكم المماثل، وهي بكلا الوجهين لا تقع في طريق الاستنباط(1).

نعم لو كان المراد من الاستنباط تحصيل الحجة علی الواقع - ويکون ذلك عن طريق اعتبار الأمارات كاشفة عن الواقع - فحينئذٍ تدخل الأمارات في الصدر.

أ) إما الحكم الشرعي الواقعي، مثل: هذا ما أخبر العادل بوجوبه، وكلما كان كذلك فهو واجب واقعاً، وهذا علی مبنی الكشف.

ب) أو الحكم الشرعي الظاهري، مثل: هذا مما تيقن سابقاً بوجوبه وشك لاحقاً، وكلما كان كذلك فهو واجب ظاهراً.

ج) أو الحكم العقلي، مثل: هذا مما لم يرد عليه بيان، وكلما كان كذلك فلا حرج فيه أو يجب الاحتياط فيه أو يتخيّر... الخ.

وحيث إن بعض القواعد الفقهية داخلة في التعريف، قال: لابد من إضافة قيد (عدم اختصاصها بباب دون باب من أبواب الفقه).

وفيه: أولاً: إنّ الأصول قواعد يستخرج منها الأحكام الفقهية، فقد تكون أحكاماً جزئية، فقوله (الكلّية) محل تأمل.

وثانياً: قوله (ولو بجعل...) لم يتضح المقصود منه، بل يلزم أن تقع النتيجة في كبری القياس - كما مرّ - .

هذا مضافاً إلى أنه عبارة أخری عن تعريف المحقق الخراساني مع تبديل الألفاظ، فتأمل.

وهناك تعريفات أخری متقاربة مضموناً، وقد يکون عليها إشكالات، فراجع المفصّلات.

ص: 24

وإن اختلفت فيها الأنظار.

وأما القول الثالث:

1- فهو الذي يظهر من المحقق العراقي(1) وحاصله:

أ) الوضع أمر إعتباري - وهو جعل الملازمة بين اللفظ والمعنی - .

ب) إنه تنشأ من هذه الملازمة الاعتبارية، ملازمة حقيقية، وهذه النقطة هي الفرق بين الوضع وغيره من الإعتبارات.

ج) إن المجعول مقيد بصورة العلم بالجعل.

وأشكل عليه: بأن الملازمة باعتبار اشتراطها بالعلم بالوضع تكون متأخرة عنه، فلا يعقل أن يکون الوضع هو نفس هذه الملازمة، وإلا يلزم تأخر الشيء عن نفسه(2).

والجواب: هو ما يظهر من خلال كلام المحقق العراقي، وقرره في المنتقی(3): بأن الجاعل يجعل الملازمة بين اللفظ والمعنی في صورة العلم بهذا الجعل، بنحو يکون العلم قيداً للمجعول، لا قيداً للجعل، وأخذ (العلم بالجعل) قيداً (للمجعول) أمر ممكن.

2- كما قد يظهر من المحقق النائيني حيث قال(4): إن اختصاص لفظ بمعنی لابد أن يکون لجهة إقتضت إختصاصه به ليخرج عن الترجيح بلا

ص: 26

مرجح، ولا يشترط أن تكون تلك الجهة راجعة إلی ذات اللفظ - حتی تكون دلالة الألفاظ علی معانيها ذاتية - بل لابد من جهة خارجة عن الذات.

ويرد عليه:

أولاً: إن المرجح موجود، ولعله انسباق تلك الكلمة إلی الذهن حين تصور المعنی وإرادة وضع لفظ له(1).

وثانياً: إن المرجح هو الإرادة، بعد كون المصلحة في الكلي الطبيعي للَّفظ، فيکون اختيار بعض الألفاظ دون بعض بترجيح الإرادة لها، وهذا نظير طريقي الهارب ورغيفي الجائع، ومرجع هذا إلی أنه ترجيح مع المرجح، وهي الإرادة.

فلا يکون من الترجيح بلا مرجح الذي هو محال، لرجوعه إلی الترجّح بلا مرجح، لأنه مساوق لوجود معلول بلا علة، وذلك لأنه مع وجود الإرادة خرج موضوعاً عن الترجيح بلا مرجح.

وثالثاً: النقض بوضع الأعلام الشخصيّة.

وأما القول الثاني:

وهو كون الوضع دلالة إعتبارية بسبب جعل الجاعل، حيث لا يمكن إيجاد سببيّة بين شيئين بمجرد الإعتبار، فإن السببية صفة ذاتية للسبب الحقيقي، فلا يمكن جعلها تكويناً لشيء لا يکون سبباً، فضلاً عن وضعها تشريعاً واعتباراً، بل الواضع يقوم بعمل تمهيدي يترتب عليه قيام السببيّة بين

ص: 27

اللفظ والمعنی(1).

وذلك لأن الاعتبار علی قسمين(2):

1- أن يکون من الأمور التسبيبيّة، كالبيع، فإنه سبب لاعتبار الشارع أو العقلاء للملكية.

2- أن يکون من الأمور المباشرية، كالوضع، فإنه ليس سبباً لاعتبارهم، نعم قد يتوقف أثره علی إمضائهم أو مشاركتهم له فيه.

إذن: فالسؤال: ما هو العمل الذي قام به الواضع؟ فيه آراء:

الرأي الأول: العَلامة

كما ذهب إليه المحقق الإصفهاني(3): بأن اللفظ وضع علی المعنی، ليکون علامة عليه، مثل العَلَم المنصوب علی رأس الفرسخ، فدلالة اللفظ علی معناه كدلالة إشارات المرور ونحوها.

نعم الفرق بين اللفظ وبين سائر العلامات - وهو غير فارق - أن الوضع فيها حقيقي بوضع العلاقة تكويناً، والوضع في اللفظ اعتباري - لأنه أمر ذهني - .

وأشكل عليه: أولاً: إن هذه من المعاني الدقيقة التي لا يلتفت إليها العرف في أوضاعهم، مع أن وضع اللفظ علی المعنی هو من الأمور العرفيّة.

وفيه: أن الوضع من الأمور الارتكازية في العرف، والنزاع إنّما هو في

ص: 28

تفسير ذلك المعنی والكشف عنه، وتحديده بنحو جامع ومانع، والدقة في هذا المقام لا في نفس المعنی(1).

وثانياً: إن هناك فرقاً آخر بين الوضع في الألفاظ وبين الوضع في سائر الدلالات - غير کون الوضع حقيقي أو اعتباري - ، وهو أنه في مثل العَلم يکون كاشفاً عن شيء - وهو كون المكان رأس فرسخ - ، بخلاف الوضع فإن (الموضوع عليه) و(المنكشف) هو المعنی بنفسه(2)، وبيانه: بأن الدلالة في العَلم هي دلالة تصديقية، في حين أن الدلالة في الألفاظ تصورية.

أقول: وهذا أيضاً إشكال لفظي لأن الفرق غير فارق.

وثالثاً: إن الوضع التكويني لا يقتضي دلالة (الموضوع) علی (الموضوع له) بنفسه، فوضع العَلم - مثلاً - لا يکفي للدلالة ما لم يكن بناء علی أن لا يوضع العَلم إلاّ لذلك.

وبعبارة أخری: إن تحقق الدلالة إنّما هو بالبناء في كليهما، أي يقرر الواضع دلالة العَلم علی رأس الفرسخ، ودلالة اللفظ علی ذلك المعنی، وإلا فمجرد وضع العَلم لا يدل علی أنه رأس الفرسخ من غير بناء سابق، وكذا مجرد وضع اللفظ علی معنی لا يُحقق دلالته عليه، ما لم يكن هنالك بناء علی عدم وضع العَلم إلاّ للدلالة علی الفرسخ، وعدم وضع اللفظ إلاّ للدلالة علی المعنی.

ومن هذا يظهر أن قوله بأن «الوضع في سائر العلامات حقيقي وفي

ص: 29

الألفاظ اعتباري» محل تأمل.

لأن (البناء) ليس إلاّ أمراً اعتبارياً في كليهما، والمبرز لهذا البناء هو أمر تكويني ويکون باتخاذ القرار باللفظ أو الكتابة أو نحو ذلك، وأما وضع العلم خارجاً فهذا يرتبط بالاستعمال، كالنطق باللفظ.

وفيه: بأنه في جعل شيء علامة لشيء آخر ثلاث مراحل، والعَلاميّة هي المرحلة المتوسطة، وتلك المراحل هي: 1- تصور ذي العلامة والعلامة.

2- اتخاذ القرار المعلن بأن هذا علامة لذاك. 3- استعمال العَلامة، والوضع هو المرحلة الثانية، وأما الثالثة فهي مرحلة الاستعمال، والحاصل: إن الوضع ليس مجرد البناء بل إظهاره ليكون اللفظ علامة للمعنى متى ما استعمل فيه.

والحاصل: إن الأقرب هو أن الوضع جعل الملازمة بين اللفظ والمعنى بحيث يصبح اللفظ علامة على المعنى، وهذه العَلاميّة لازمة للوضع لا أنها حقيقته، فتأمل.

الرأي الثاني: التنزيل

أي اعتبار اللفظ وجوداً تنزيلياً للمعنی، ولا بأس ببيان أقسام التنزيل ليتضح المراد، فنقول: إن التنزيل قسمان:

1- أن يکون بمعنی الاعتبار، أي يکون فرضاً، مع وجود أثر عقلائي أو شرعي لذلك الفرض، وهذا عكس الخيال، فإنه فرض من غير أثر عقلائي أو شرعي.

ومثاله: فرض الجاهل عالماً، ثم ترتيب آثار العالم عليه، وفرض عدم النسب في ولد الزنا فيترتب عليه عدم إرثه.

ص: 30

2- أن يکون أمراً واقعياً انتزاعياً، فيکون (المنزَّل) بديلاً عن (المنزَّل عليه) في ترتيب آثاره التكوينية أو غيرها، وهذا ليس أمراً جعلياً، لكنه قد ينشأ من أمر جعلي.

ومثاله: كون التيمم بدلاً عن الوضوء، فنفس البدلية أمر واقعي، وإن كان منشؤها اعتبار ترتب الأثر علی البدل.

إذا اتضح ذلك، نقول: إن التنزيل في الوضع إنّما هو من القسم الأول، فإن للمعنی وجوداً خارجياً أو ذهنياً، فيفرض الواضع أن اللفظ متحد مع المعنی، والغرض من ذلك هو جريان بعض آثار المعنی علی اللفظ، ومن تلك الآثار تصور المعنی عند الإحساس به، فيترتب علی اللفظ أيضاً هذا الأثر فيتصور المعنی عند سماع اللفظ.

وأشكل عليه: أولاً: إنا لا نجد آثار المعنی الخارجي علی وجود اللفظ، مثلاً آثار (الماء) الخارجية لا تترتب علی لفظه، فما هو معنی التنزيل إذن؟

وفيه: أنه لا يشترط في التنزيل ترتيب كل الآثار، بل يکفي في صحته ترتب بعضها، وهنا تصور المعنی عند الاحساس به يترتب علی اللفظ، وهذا يکفي في صحة التنزيل.

وثانياً: ما قيل: من أن الغرض من الوضع هو دلالة اللفظ علی المعنی ليحصل التفهيم، والدلالة تقتضي الاثنينية، واعتبار الوحدة بين الدال والمدلول تقتضي عدم الدلالة، فيکون الوضع لغواً، لصيرورته بلا أثر!

ويرد عليه: أن الوحدة الاعتبارية لا تنافي التعدد الذاتي، والمعتبر في مقام الدلالة هو الثاني، والتنزيل يقتضي الأول.

ص: 31

وأما حديث اللغوية فغير صحيح، لأن للوحدة أثراً، بل لهذه الوحدة - علی هذا القول - تمام الدخل في ترتب الغرض، وهو حصول التفهيم والتفهم(1)، فإن الأثر التكويني المقصود للاعتبار هو التلازم بين (الانتقال إلی اللفظ) و(الانتقال إلی المعنی)، وهذا لا يتحقق إلاّ (باعتبار الوحدة).

ويمكن: فرض الدلالة مع الوحدة، وذلك لأن الوحدة هي بين شخص اللفظ وشخص المعنی، والمدلول فيهما هو الطبيعي، فكما أن الوجود الخارجي يدل علی الكلي كذلك اللفظ الذي هو وجود تنزيلي.

الرأي الثالث: التعهد

وبيانه - كما نقله السيد الوالد(2) عن المحقق الحائري - : إنه التزام من الواضع أنه متی أراد معنی وتعقله، وأراد إفهام الغير، تكلّم بلفظ كذا، فإذا إلتفت المخاطب بهذا الالتزام، ينتقل إلی ذلك المعنی عند استماع ذلك اللفظ.

وبعبارة أخری كما قرّره في نهاية الأفكار(3) عن بعض، ولعلّه المحقق النهاوندي:

أنه من المستحيل جعل العلقة والارتباط بين شيئين لا علاقة بينهما، وذلك لحصر الإضافات بالإضافات الخارجية، والملازمات الواقعية الذاتية.

وما يمكن تعقله هو التعهد، أي يلتزم الواضع ويتعهد تعهداً كلياً بأنّ مَن

ص: 32

أراد معنیً وتعقله وأراد إفهام الغير، تلفظ بلفظ كذا، وهذا التعهد هو جعل ارتباط بين (إرادة المعنی) و(إرادة التلفظ بلفظ كذا) فهو جعل علقة بين إرادتين، وليس جعلاً تكوينياً للعلقة بين اللفظ والمعنی.

فإذا التفت المخاطب إلی هذا الالتزام والتعهد - عن طريق إعلام الواضع أو استعمال الآخرين - فلا جرم ينتقل ذهنه إلی ذلك المعنی عند سماع اللفظ منه.

وأشكل عليه: أولاً: إن الوضع غير الالتزام، فالأول فعل، والثاني انفعال(1).

ويمكن أن يقال: بأنهما كليهما فعل، إلاّ أن أحدهما وهو الالتزام مقدمة للآخر، لا نفسه.

وثانياً: الالتزام يبقی مادام الشخص ملتزماً، أما الوضع فهو يبقی وإن رفع الواضع يده عن وضعه.

والجواب: أنه كما يکون التزام من الواضع الأول، كذلك يکون التزام من الآخرين، ويمكن لأحدهم أن يرفع التزامه ويبتدع اصطلاحاً جديداً في محاوراته فقد يکون مفيداً إذا اتبعه الآخرون، وإلاّ يبقی في حد كلمات نفسه لا غيره.

وثالثاً: استلزام التعهد للدور، وبيانه من وجوه، منها:

الوجه الأول: إنّ تعهد ذكر اللفظ عند قصد تفهيم المعنی، يتوقف علی

ص: 33

العلم بأنه وُضع له، فلو فرض أن الوضع عبارة عن ذلك التعهد، لدار(1).

وأجيب عن هذا الإشكال بأجوبة:

منها: إن لنا تعهدين:

أ) التعهد الكلي النفساني المتعلق بذكر طبيعي اللفظ عند إرادة تفهيم طبيعي المعنی وهذا هو الوضع - علی هذا المبنی¬ - .

ب) التعهد الشخصي الفعلي الثابت في مرحلة الاستعمال، وهذا مايتوقف علی العلم بالوضع.

وفيه: أن التعهدين شيء واحد، فالثاني مصداق للأول وليس غيره.

ومنها: إن كل مستعمل هو متعهد، فيکون العلم متأخراً عن التعهد دائماً، سواء في الكلي أو الجزئي.

ولازم هذا الجواب: أن كل متكلّم واضعٌ، نهاية الأمر إن أوّل المتعهدين كان الواضع الأول، والآخرون تبعوه!

ومنها: إن العِلم متأخر عن تعهد الواضع، ولكنه متقدم علی استعمال أهل اللسان، وهذا هو الأصح في الجواب.

الوجه الثاني: إن التعهد يتوقف علی مقدورية متعلقه - وهو التفهيم - ، إذ مع عدم مقدورية التفهيم يستحيل التعهد، والقدرة علی التفهيم بهذا اللفظ غير حاصله قبل التعهد، بل هي متوقفة علی التعهد.

والجواب: إن التعهد قضية شرطية حقيقية، والقضية الشرطية لا تتوقف

ص: 34

علی إمكان طرفيها، بل تكون صادقة حتی مع استحالتهما، كقوله تعالی: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا ءَالِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا}(1)، فلا يتوقف التعهد علی القدرة علی التفهيم، نعم في مرحلة الاستعمال لابد من القدرة علی التفهيم، وإلاّ كان الاستعمال لغواً وليس مستحيلاً - كخطاب الأطرش مثلاً - .

ورابعاً: إنه يستلزم من وجوده عدمه، وبيانه بمقدمات:

1- إن التعهد المذكور يوجب انحصار إفهام المعنی باللفظ.

2- ومع الانحصار يکون التفهيم قهرياً.

3- ومع القهريّة لا يکون مجال للتفهيم بغير اللفظ - سواء تعهد أم لا - .

4- فلا معنی للتعهد المذكور.

وبعبارة أخری(2): إنه مع انحصار المفهم باللفظ، لامجال ل-(التعهد بالتفهيم باللفظ الخاص)، فإن كون اللفظ مفهّماً - وإن نشأ بواسطة التعهد - إلاّ أنه حيث كان الفهم منحصراً به، كان التعهد بالتفهيم به عند إرادة التفهيم بلا وجه ولا محصل، إذ لا مجال للتفهيم بغيره - تعهد أم لم يتعهد - فالتفهيم قهري لا محيص عنه، فلا معنی للتعهد المذكور.

وفيه: أن حصول التفهيم قهراً إنّما هو للعلم ببقاء التعهد، فإنه كما يلزم التعهد ابتداءً، يشترط استمراره، إذ يمكن رفع اليد عن الانحصار عن طريق تغيير الوضع.

وخامساً: إن ماينتج من الوضع هو دلالة تصورية - أي انتقال المعنی إلی

ص: 35

الذهن بمجرد ذكر اللفظ - ، في حين أن التعهد ينتج منه دلالة تصديقية، وهي كون اللفظ كاشفاً عن إرادة المتكلم لإفهام المعنی.

ولا يخفی أن أصحاب نظرية التعهد لا يمانعون عن ذلك، بل ذكر بعضهم أن هذا هو من ميزات نظرية التعهد.

وسادساً: قد تصدر ألفاظاً من غير ذی شعور كالببغاء، وينتقل الذهن إلی المعنی، مع عدم وجود تعهد أصلاً.

والجواب: إنه في هذه الموارد لا توجد علقة وضعية بل انتقال الذهن إنّما هو لأجل أنس الذهن بهذه العلقة، كالشباهة في التكوينيات، فإن رؤية شبيه قد توجب تصوّر شبيهه مع عدم وجود دلالة ولا علقة أخری بل هي مجرد قضية اتفاقية.

وسابعاً: إن كان المراد من التعهد هو البناء علی ذكر اللفظ عند إرادة تفهيم المعنی، فيلزم من ذلك أن يکون مدلول اللفظ هو (إرادة التفهيم) لا (المعنی)، وإنّما يکون المعنی من قيود المدلول لا نفسه، وهذا ينافي دعوی وضع اللفظ للمعنی!!

وثامناً: أيّد في المنتقی(1) بطلان التعهد بأمثلة:

أ) تحقق الوضع من الأخرس الذي لا يستطيع الكتابة، ولا يمكنه الاستعمال قط - كما لو وضع اسماً لولده - مع أنه لا تعهد لديه بذكر اللفظ والتفهيم به عند قصد التفهيم.

وفيه: أنه تعهد - علی القول به - لغيره لا لنفسه.

ص: 36

ب) لو وضع اسماً مباركاً علی ولده لا بقصد الاستعمال بل بقصد التبرك كوضعهم اسم (محمد) علی الوليد لمدة سبعة أيام.

وفيه: أنه تعهد لمدة معينة ينتهي بعدها - علی القول بالتعهد - .

ج) لو وضع اسماً قبيحاً علی ولده لكي لا تصيبه عين، مع عدم إجازته لاستعمال ذلك الاسم.

وفيه: أنه تعهد - علی القول به - ويوجب دلالة ذلك اللفظ علی ذلك الوليد، ولكن المنع إنّما هو في الاستعمال العمومي لا استعمال نفس الوالد والوالدة مثلاً، وهذا نظير الألفاظ القبيحة التي يمنع عن استعمالها عند العموم مع أن دلالتها علی المعنی لا إشكال فيها.

هذا مضافاً إلی أن الإشكال في هذه الأمثلة يرد علی الوضع بأي معنی كان.

فتحصل: أن نظرية (التعهد)، لا إشكال عليها ثبوتاً، وإنّما الإشكال في مقام الإثبات، حيث لا نری ذلك في الواضعين.

بطريق الجعل التكويني بل عن طريق الإلهام، فيُلهم كل قوم بلفظ لمعنی، مع وجود مناسبة بينهما مخفية علينا.

ويرد عليه: أولاً: إنه لا أحد ينكر وجود قوة وملكة في الإنسان تجعله قادراً علی الوضع، وتلك الملكة هي بجعل منه تعالی، كما قال سبحانه: {عَلَّمَهُ الْبَيَانَ}(1)، وهذا ليس خاصاً بالوضع، بل في جميع ممارسات الإنسان الاختيارية، فإن البذرة من الله تعالی، ونموها باختيار الإنسان.

وثانياً: أنه لا يدعي أحد أن كل اللغة أو غالبها هي بوضع تعييني، بل يقال: إن الحاجة دعت الإنسان إلی التعبير عما يدور في ذهنه، وكانت في المجتمعات البدائية معاني قليلة، ثم تطورت بالتدريج وبمرور أجيال، وكلّما ظهرت حاجة، تعارف استعمال لفظ، وهذا نظير استعمال الأطفال لألفاظ مخصوصة فيما بينهم، بل قد يستعملها الكبار في تكلمهم معهم، ولو كانوا يتركون علی ما هم عليه لتولدت لغة جديدة خاصة بهم.

ومن ذلك يظهر وجه النظر في دليله الثاني.

وثالثاً: في تسمية الأولاد هل يجد أحدنا أن ذلك الاسم الخاص بإلهام منه تعالی(2)؟! وكذا بالوجدان لا نشاهد في الأوضاع التعيينية - سواء في الآلات أو المعاني الجديدة - أيَّ إلهام.

وقد استدل بأدلة أخری علی كون الواضع هو الله تعالی.

منها: كيف قدّر لإنسان ما قبل اللغة أن يلتفت إلی إمكانية الاستفادة من

ص: 38

الألفاظ ووضعها بازاء المعاني؟

والجواب: إن وجود القوة والملكة بجعل من الله لكن ذلك ليس وضعاً، بل كما ذكرنا كل أعمال الإنسان الاختيارية منشؤها ملكات ذاتية جعلها الله تعالی.

ومنها: كيف نفسر اتفاق مجموعة من الناس علی لغة معينة؟

والجواب: إن المجتمعات البدائية كانت صغيرة جداً، فيمکن حصول الوضع بالتدريج - بالتعيّن غالباً وبالتعيين أحياناً - وخاصة مع تعلّم الأبناء من الأباء، وكلّما قلّت الارتباطات عبر الهجرة وانقطاع الاتصال تغيرت اللغات بمرور الزمان، ولذا قد ثبت اشتراك كثير من اللغات في أصلها وتغيرها وتطورها بحسب عامل الهجرة وانقطاع الاتصال.

بل اللغة الواحدة لمجموعة واحدة تتغير باستمرار، كما نشاهد ذلك في اللهجات العامية في اللغة العربية، ولولا القرآن الكريم لتحوّلت اللغة العربية إلی مجموعة لغات، كما حدث لغيرها.

نعم، لايمكن إنكار أن آدم (علیه السلام) كان يتكلم بلغة مع زوجته وأولاده، وذلك بتعليم من الله تعالی، ولكن هذا الأمر لا يسري إلی كل اللغات.

والحاصل: إن قوة التكلم والقدرة علی الوضع إنّما هي من الله تعالی، ونفس عملية الوضع هي فعل بشري قام به أجيال من الناس وفي فترات طويلة، وهذه العملية مستمرة ولذا تتطور اللغات وتتغير.

ثم إنه قد يُقَسَّم الوضع بلحاظ المعنی، وقد يُقَسّم بلحاظ منشأ الوضع، وقد يُقَسّم بلحاظ اللفظ.

فالأول: التقسيم بلحاظ عموم المعنی وخصوصه، وهو علی أربعة اقسام.

والثاني: التقسيم إلی الوضع التعييني والتعيني.

والثالث: التقسيم بلحاظ أن الوضع شخصي أو نوعي، كما في وضع الهيئات حيث لم يلحظ معنی خاص.

وثانياً: إن فيه اجتماع لحاظين، الآلي تارة، لأن اللفظ حين الاستعمال غير ملحوظ بنفسه بل بما هو آلة للمعنی، والاستقلالي أخری، نظراً إلی إقتضاء الوضع لأن يکون النظر إليه استقلالياً.

والجواب(1): إن الملاحظ شيئان:

أ) شخص هذا اللفظ، وهو متعلق اللحاظ الآلي.

ب) طبيعة هذا اللفظ، وهو الذي قصد الواضع تحقق العلاقة والربط بين هذه الطبيعة وبين المعنی، وهذا متعلق اللحاظ الإستقلالي، فلم يجتمع اللحاظان في موضوع واحد كي يستلزم اجتماع اللحاظين المحال.

وقد يقال بعدم المحذور في اجتماع اللحاظين، وذلك لأن اللحاظ يرتبط بالوجود الذهني، ولا مانع في أن يکون هناك وجودان في الذهن! ونظيره في التكوينيات النظر في المرآة لمعرفتها بنفسها ولمعرفة الصورة المنطبعة فيها.

وأشكل علی الثالث:

أولاً(2): إن استعمال اللفظ في معنی لابد أن يکون مصاحباً لقرينة لتدل علی المعنی، فلا وجه لأن يختص اللفظ بالدلالة علی المعنی بكثرة الاستعمال، بل لابد من دلالتهما معاً - اللفظ والقرينة - علی المعنی.

وفيه(3): أن اللفظ يقترن بالمعنی في كل الاستعمالات، لكن القرينة

ص: 41

تختلف من مورد لآخر، تارة حالية، وأخری ارتكازية، وثالثة لفظية، وصياغات الألفاظ تختلف، فلا يحصل إقتران بين القرينة والمعنی، بل بين اللفظ والمعنی.

وثانياً: قد يقال: بأنه لابد في تحقق العلقة الوضعية بين اللفظ والمعنی من القصد إلی تحققها في أحد تلك الاستعمالات، وإلا فبدونه لا يكاد يجدي مجرد الاستعمال في تحققها، ولو بلغ الاستعمال في الكثرة ما بلغ.

وفيه: أنه مبنيّ علی القول بأن العلاقة الوضعيّة هي بالجعل الإنشائي، ولكن الصحيح أن العلاقة كما تتحقق بالإنشاء القولي أو الفعلي، كذلك تتحقق بواسطة كثرة الاستعمال، ويشاهد هذا بالوجدان في استعمال الألفاظ المجازية بكثرة حتی تنقلب إلی حقيقة(1).

والحاصل: إن كثرة الاستعمال توجب استيناس أذهان أهل المحاورة بالانتقال من سماع اللفظ إلی المعنی، فلا حاجة إلی دعوی اعتبار أهل المحاورة علی حد اعتبار الواضع، فإنه لغو بعد حصول النتيجة(2).

ثم إنه قيل: إن التعهد - علی مبنی التعهد - إن كان ابتدائياً فالوضع تعييني، وإن كان منشؤه كثرة الاستعمال فالوضع تعيني.

وفيه: أن التعيّني ليس تعهد وجعل علقة، بل اختصاص اللفظ بالمعنی يحصل قهراً ومن كثرة الاستعمال(3).

ص: 42

وبعبارة أخری - كما في المنتقى -(1): إن كثرة الاستعمال من الأمور التشكيكية، فإذا بلغت من الكثرة بحيث حصلت العلقة بين اللفظ والمعنی فلا ملاك للتعهد، لأن الغرض حاصل بدونه - وهو قابلية اللفظ للتفهيم - ، وإن لم تبلغ إلی ذلك الحد فلا وضع تعيّني.

كما في لفظة الإنسان، حيث يلاحظ الواضع مفهوم الإنسان في ذهنه، فيضع لفظ الإنسان بازاء ما تصوره من المعنی الكلي العام.

والعمومية هنا باعتبار المتعلّق، نظير كلّية الأحكام التكليفية، فإن كليتها باعتبار متعلّقها، لانحلالها حسب أفراد المتعلق إلی إرادات وأحكام جزئية، وإلاّ فنفس الحكم وتلك الإرادة المتعلقة بعنوان لا تكون إلاّ شخصيّة.

الثاني: أن يکون الموضوع له: الجهة المشتركة بين الأفراد المتصورة في الذهن، التي تمتاز بها أفراد كل نوع عن أفراد نوع آخر، بنحو لا يكاد تحققه في الذهن إلاّ مع الخصوصية وبالوجود الضمني المستقل.

وبعبارة أخری: الموضوع له ليس المفهوم المنتزَع بل هو منشأ انتزاع هذا المفهوم العام المنتزع عن الأفراد المتصورة في الذهن، وهي الجهة المشتركة.

وفي كلا القسمين لابد من توسيط آله الملاحظة.

أما الأول: فلأنّ أسامي الأجناس موضوعة للمهية المهملة - أي اللابشرط المقسمي - وهي مما لا يمكن تصورها بنفسها، لأن ما في الذهن إما مطلق أو مقيد، فلابد من توسيط آلة ملاحظة تشير إلی الجامع بين الماهية المقيدة والمطلقة.

وأما الثاني: لأن الجامع لا يكاد يتحقق في الذهن إلاّ في ضمن أفراده الذهنية، فلابد في مقام التفهيم من دالين اثنين، أحدهما: علی نفس الجامع، والآخر علی الخصوصية، وكذلك في مقام الوضع.

ص: 44

وأشكل عليه المحقق الإصفهاني(1) - والإشكال راجع إلی تصوير النحو الثاني - وحاصله: إن الموجودات بما هي موجودات ليس فيها جهة اشتراك أصلاً:

أ) لا للماهية بما هي هي، لأنها - في حد ذاتها - غير واجدة إلاّ لذاتها وذاتياتها، وليس منهما الكلّية أو جهة الاشتراك، لأنها من الأعراض.

ب) ولا للماهية بما هي موجودة - خارجاً أو ذهناً - لأنها بقيد كونها موجودة تكون جزئية.

بل الكلية والاشتراك من إعتبارات الماهية حين كونها في الذهن، فإذا كان النظر مقصوراً علی الماهية فيقال إنها جهة جامعة مشتركة، فالمنتزع عن الأفراد هي الجهة المشتركة وهي وحدة واحدة بطبيعة واحدة، وصحة انتزاع هذا الواحد من كل واحد من الوجودات هو معنی وجود الطبيعي بالعرض في الخارج.

فلسيت الجهة المشتركة هي منشأ الانتزاع حتی تكون الموضوع له، بل جهة الاشتراك هي بنفسها منتزعة، فتأمل.

فحاصل إشكال المحقق الإصفهاني: أنه لا محصل للنحو الثاني - مما ذكره المحقق العراقي في عمومية الوضع - وذلك لعدم وجود عمومية أصلاً:

أ) لا في الماهية بما هي هي، لأنها في حدّ ذاتها غير واجدة لما يعرض عليها، والكلية والجزئية من العوارض.

ص: 45

ب) ولا للماهية بما هي موجودة - سواء في الذهن أم في الخارج - لأنها حينئذٍ جزئية.

ج) ولا لما ينتزع عن الأفراد - وهو جهة الاشتراك - وذلك لأن جهة الاشتراك هي وحدة واحدة بوحدة طبيعية - بمعنی أنها تنتزع من كل فرد - .

ويمکن أن يقال: إن الوجودات الجزئية مرکبة عادة من أجزاء أو قيود، سواء في الخارج أم في الذهن، فبعد ملاحظة تشابه بعض هذه الأجزاء أو القيود يمکن اعتبار تلك المتشابهات هي الجهة المشترکة فينتزع منها جامع عنواني.

ثم إنه لافرق في تصوّر الواضع المعنی الكلي حين الوضع بين: أن يکون تصوره بالكنه والحقيقة، كتصوره للإنسان بحدّه التام، أم بالوجه والعنوان، كالتصور بالحدّ الناقص، أم بالمشير، من دون دخل لذلك المشير في المعنی.

اللحاظ.

وأجيب: بأنه يمكن الوضع للأفراد بلا إلتفات تفصيلي إليها، بل العنوان العام المشير إليها يکون واسطة في الوضع، وبعبارة أخری: العام وجه للأفراد، وتصوره تصور لها بوجهٍ، فيلحظ العام طريقاً إلی أفراده.

وبيانه بأنه لا يحتاج في الوضع ولا في أي حكم آخر إلی الالتفات التفصيلي إلی المحكوم عليه، بل يمكن الحكم عليه بواسطة عنوان عام مشير إليه، بلا إلتفات إلی نفس المعنون بالمرّة.

ثم إن عدم الالتفات إما للجهل بجميع الخصوصيات الموجبة للجزئية، أو لعدم إمكان الالتفات إلی الخاص، كما لو كان الحكم علی مصاديق العام مع كونها كثيرة جداً بحيث لا يمكن الالتفات إلی جميعها أصلاً.

ورُدّ الجواب(1): بأن (الموضوع له) في الوضع العام والموضوع له الخاص:

أ) لا يمكن أن يکون الفرد بوجوده الخارجي، إذ هو يمتنع أن يکون معروضاً للّحاظ، لأن الذهن لا يقبل الوجود الخارجي، لتقابلهما.

ب) ولا يمكن أن يکون (الموضوع له) الفرد بوجوده الذهني، إذ يمتنع أن يعرض اللحاظ علی الوجود الذهني، بمعنی أن يوجد في الذهن ثانياً، لاستحالة أن يکون للشيء الواحد وجودان.

ج) فانحصر (الموضوع له) في المفاهيم الجزئية - بلا وصف تلك المفاهيم بالوجود الخارجي أو الذهني.

ص: 47

وهذه المفاهيم ليست وجهاً للعام أصلاً، وذلك لأن المفاهيم في مرحلة مفهوميتها متباينة - كتباين مفهوم زيد مع مفهوم الإنسان - ، نعم العام يکون وجهاً لأفراده الموجودة في الذهن أو الخارج - أي هو وجه لمصاديقه الذهنية أو الخارجيّة - لأنه متحد معها بنحو من أنحاء الاتحاد، ولذا يصح حملها عليه بملاك الاتحاد في الوجود، ولكن أثبتنا أن الموضوع له ليس الفرد بوجوده الذهني ولا الفرد بوجوده الخارجي، بل الموضوع له هو المفاهيم الجزئية، وليس العام وجهاً لها.

وفيه: أولاً: أن الجزئيات لها مفاهيم، ويمكن انتزاع المفهوم العام منها، كإنتزاع مفهوم الفرد من الإنسان، وبعبارة أخری(1): المفهوم العام الذي يتصوره الواضع ليس هو المفهوم العام المنتزع من الخارج ابتداءً فحسب، كمفهوم الإنسان الذي لا يصلح أن يکون فانياً إلاّ في الواقع الخارجي المنتزع منه، بل المفهوم العام المنتزع من نفس المفاهيم الجزئية التي يراد الوضع لها، كمفهوم الفرد من الإنسان الذي هو منتزع عن مفهوم زيد وعمرو وخالد وهكذا.

وثانياً: بأنّه لا يشترط اللحاظ في الوضع أصلاً، بل يکفي في صحته الإشارة إلی المعنی بلا لحاظه، فتأمل.

الإشكال الثاني(2): إنه لا يعقل وجود الجامع إلاّ بالتجرد عن كل الخصوصيات الفرديّة، فلا يکون الجامع حاكياً عن الأفراد بخصوصياتها،

ص: 48

فكل فرد له جزئان تحليليان - الجامع والخصوصية - ولا يمكن الاكتفاء بتصور الجزء للوضع للكل.

وحاصل الإشكال أن شيئاً من العناوين التفصيلية، كعنوان الإنسان والحيوان ونحوهما، وكذا العناوين العامة العرضية، كعنوان الذات والشيء ونحوهما، لا يمكن أن يکون مرآة إلی الأفراد الخاصة والعناوين التفصيلية، لأن غاية ما تحكي عنه تلك العناوين، إنّما هي الجهة المشتركة بين الأفراد التی بها امتياز كل فرد من هذا النوع عن أفراد نوع آخر، وأما حكايتها عن الأفراد بما لها من الخصوصيات التي بها إمتياز كل فرد من هذا النوع عن الفرد الآخر من ذلك النوع، فلا، بل هو مستحيل، لأن (الفرد والخصوصية) تتباين مفهوماً مع مفهوم (العام)، والمباين لا يمكن أن يکون وجهاً للمباين.

وجوابه: وله تقريران:

التقرير الأول: حسب المحكي عن المحقق العراقي في بدائع الأفكار: أن الجامع قسمان:

1- أن يکون الجامع الكلي جزءاً تحليلياً لما هو فرده بالذات، كالإنسان بالنسبة إلی زيد وعمرو.

2- أن يکون الجامع بالنسبة إلی أفراده بالعرض، كالجامع الانتزاعي بالنسبة إلی مناشئ انتزاعه، كالإمكان بالنسبة إلی ماهية الإنسان، إذ بفرز ما به الامتياز في الأفراد لا نحصل علی مفهوم الإمكان، بل نحصل علی الجنس مثلاً، بل الإمكان في كل منها قائم بالماهية بخصوصياتها، وبفصلها المميز لها عن الماهية الأخری.

ص: 49

وبعبارة أخری(1): إن حيثية الجامع، تارة: تكون ثابتة في أفراده ضمناً، فلا يعقل حكايته عن الأفراد بخصوصياتها، لأن مرجعه إلی حكاية الجزء عن الكل، وهذا ما يکون دائماً في الجامع مع أفراده بالذات.

وتارة أخری: تكون حيثية الجامع قائمة بأفراده قياماً عرضياً، علی نحو تكون قائمة بهذا الفرد بخصوصه، وبذلك بخصوصه، فيمکن أن يُتخذ الجامع مرآةً للأفراد بخصوصياتها - وهذا يکون في الجامع الانتزاعي العرضي مع أفراده بالعرض، وهي مناشئ انتزاعه - .

التقرير الثاني: ما في نهاية الأفكار(2): بكفاية لحاظ الموضوع له، ولو بوجه إجمالي، مشيراً به إلی الأفراد الخاصة في مقام الوضع، المعبّر عنها بما ينطبق عليه مفهوم الإنسان أو مفهوم الذات أو الشيء.

وأشكل عليه في المنتقی(3): بأن هذا يستلزم كون الوضع والموضوع له عامين وهذا خلاف الفرض بكون الموضوع له خاصاً. لأن هذه المفاهيم المنتزعة عن الخصوصيات المنطبقة عليها، هي مفاهيم عامة، وضع بإزائها بعض الألفاظ الدالة عليها، كلفظ الفرد والشخص ونحوهما. إذ كل ما يتصور مما هو حاك عن الأفراد يکون كلياً، والوضع بإزائه يستلزم عموم الموضوع له.

أقول: لعل إشكاله يرد علی التقرير الأول، وأما التقرير الثاني فلا يرد

ص: 50

عليه هذا الإشكال لتصريحه «بأن الوجه الإجمالي يشار به إلی الأفراد الخاصة في مقام الوضع».

مثلاً يقول: (من في هذه الدار سميته علياً) فإن (الموضوع له) ليس الكلي الذي ينطبق علی مصاديقه، بل (الموضوع له) الأفراد بخصوصياتهم، وقد جعل العنوان الكلي (من في هذه الدار) مشيراً إلی تلك الأفراد، فتأمل.

الإجمالي عين المعنی التفصيلي.

ومثّلوا للثاني: بأسماء الإشارة، فيقال (هذا الإنسان) و(هذا زيد).

ومثّلوا للثالث: بأسماء الإشارة أيضاً، والضمائر، والموصولات، التي يعبّر عنها بالمبهمات وسيأتي الكلام فيها، وأنها ليست من (الموضوع له الخاص) فانتظر.

ويرد علی هذا البيان، أنّه في القسم الأول والثاني إن لاحظ الواضع الأفراد بخصوصياتها التفصيلية خرج عن الوضع العام إلی الوضع الخاص، وإن لم يكن كذلك دخل في القسم الثالث.

الواضع ووضع اللفظ بازائه.

وأما الشيخ الأعظم فيظهر من تقريرات درسه(1) الفرق بين (الوضع العام والموضوع له الخاص) وبين (الاشتراك اللفظي) - وذلك في بحث الصحيح والأعم - .

ووجهه المحقق النائيني(2): بأن مراده من (الاشتراك اللفظي) لعله ما تعدد فيه الوضع حقيقة، لا ما كان التعدد بالانحلال (كما في الوضع العام والموضوع له الخاص).

أقول: إن (الاشتراك اللفظي) اصطلاح خاص بتعدد الوضع مع اختلاف المعنی، نعم ملاكه يجري في (الوضع العام والموضوع له الخاص)، فتأمل.

لو تصورنا مفهوماً جزئياً كزيد، وأردنا الوضع لكليّه المنطبق عليه بلا تصور لذلك الكلي - لكي لا ينقلب إلی الوضع العام - فلابد من الإشارة إلی ذلك الكلي، وكل ما يتصور كونه مشيراً إلی ذلك الكلي فهو كلي، مثل عنوان (منطبق) أو عنوان (كلي)، فيقال: (ما هو كلي زيد) أو (ما هو منطبق علی زيد).

وواضح أن هذه المفاهيم كليه، فانقلب إلی (الوضع العام) أيضاً.

وفيه: أنّ (الوضع) ليس للعنوان المشير، فلا يضر كليّة ذلك العنوان المشير.

الوجه الثاني: ما ذكره المحقق الإصفهاني(1): من أن الوضع للكلي لايحتاج إلاّ إلی ملاحظته، بخلاف الوضع للأفراد غير المتناهية، فإن لحاظ غير المتناهي غير معقول، فلابد من لحاظها بجامع يجمع شتاتها، ويشمل متفرقاتها، وهو الكلي المنطبق عليها، فإن لحاظها بالوجه لحاظها بوجهٍ.

وأشكل عليه: بأنه كما يمكن التصور الإجمالي للأفراد عبر تصور العام - في الوضع العام والموضوع له الخاص - ، كذلك يمكن التصور الإجمالي للعام عبر تصور الخاص، لتضمّن الخاص علی العام باعتباره جزءاً منه، - وهذا في الوضع الخاص والموضوع له العام - ، نعم يمكن التصور التفصيلي للعام، لكنه غير لازم بعد فرض كفاية التصور الإجمالي.

والحاصل: إن التصور الإجمالي إن كان كافياً، فلا فرق بين التصور الإجمالي للخاص أو التصور الإجمالي للعام، وعدم إمكان التصور

ص: 54

التفصيلي للأفراد مع إمكانه للعام غير فارق.

وفيه نظر: لأن تصور العام الذي هو في ضمن الخاص ليس تصوراً إجمالياً له، بل هو تصور تفصيلي له ولكن انضم إليه تصور أمور أخری تفصيلياً - وهي المشخصات الفردية - بخلاف تصور الأفراد، فإنها لكثرتها - مثلاً - لا يمكن تصورها إلاّ بنحو الإجمال وعبر العام.

فالأولی: الإشكال بأن عدم الحاجة لا تثبت الاستحالة، بل أقصی ما تثبته هو العبثيّة، فتأمل.

الوجه الثالث: ما ذكره المحقق العراقي(1): وهو التباين بين (الكلي) وبين (الفرد والخصوصيه)، وكذا (الكلي المقيد). فمفهوم الإنسان مباين مع مفهوم زيد، وكذا مباين مع مفهوم الإنسان المقيد بالزيديّة - مثلاً - ، ولا يکون المباين وجهاً لمباينه.

ومع تجريده عن الخصوصية، وذلك عبر لحاظه بما أنّه قابل للإنطباق علی زيد وعلی غيره، يکون من الوضع العام والموضوع له العام.

وأشكل عليه: أولاً: بالنقض في (الوضع العام والموضوع له الخاص)، بأنه كيف لم يقل باستحالته مع التباين بين الكلي وبين الخاص؟

وفيه: أن هناك - أي في الوضع العام والموضوع له الخاص - يُضفي الواضع الخصوصية بنحو إجمالي علی المفهوم العام، وتلك الخصوصية بسبب إجمالها لا توجب الإنقلاب إلی (الوضع الخاص والموضوع له الخاص)، عكس ما هنا - أي في الوضع الخاص والموضوع له العام - ، فإن

ص: 55

تجريد الخاص عن الخصوصية يوجب انقلابه إلی الوضع العام، فتأمل.

وثانياً: إن الخصوصية لا تباين ذات الطبيعة بلا تقيدها بأي قيد - في اللابشرط القِسمي - فلا تباين بين العام والخاص.

وفيه: أن الكلام في المفهوم، ولا إشكال في أن مفهوم الإنسان يباين مفهوم زيد، لأن المفهوم هو الصورة الذهنية - وهي جزئية - ومن المعلوم تباين الوجودات الجزئية.

وثالثاً: إن ما ذكره لا يجري في القسم الثاني من الجامع - وهو الجامع العرضي، كالفرد والشيء ونحو ذلك، كما مرّ.

الوجه الرابع: ما ذكره المحقق الخراساني(1)، وحاصله: أن العام يصلح لأن يکون آلة للحاظ أفراده ومصاديقه بما هو عام، فإنه من وجوهها، ومعرفة الشيء بوجهه معرفة له بوجهٍ ما، فلذا أمكن الوضع العام والموضوع له الخاص.

بخلاف الخاص، فإنه بما هو خاص، لا يکون وجهاً للعام، ولا لسائر الأفراد فلا تكون معرفته وتصوره معرفة للعام، ولا للأفراد أصلاً ولو بوجه.

ويرد عليه: أنه ما المراد (بكونه وجهاً)؟

أ) إن كان المراد (الانتزاع)، حيث إن العام ينتزع من الخاص، فلذا يکون تصور العام مستلزماً للتصور الإجمالي للخاص، وليس كذلك الخاص إذ لا ينتزع عن العام!

ص: 56

ففيه: أن الخاص منشأ انتزاع العام، فأي مانع من أن يکون تصور الخاص مستلزماً للتصور الإجمالي للعام، فكما أن تصور أربعة أشياء يکون مستلزماً للتصور الإجمالي للزوجية، كذلك تصور الزوجية مستلزم للتصور الإجمالي للأشياء الأربعة.

ب) وإن كان المراد (المرآتية)!

ففيه: أن إدعاء الفرق خال عن الدليل، لأن العام والخاص متحدان وجوداً - باعتبار أن الطبيعي موجود بوجود فرده - ، ومتغايران مفهوماً، لأن المفاهيم جزئية، والجزئيات متباينة.

فالأولی: في بيان وجه الاستحاله، أن يقال إن الواضع إذا تصور الخاص:

1- فإن تصور العام، إنقلب إلی الوضع العام.

2- وإن لم يتصور العام، لم يكن الوضع له، إذ كيف يضع اللفظ لشيء لم يتصوره.

إن قلت: يشير إلی العام من غير تصوره، كما في الوضع العام والموضوع له الخاص.

قلت: إن الإشارة إلی العام تستلزم تصوره دائماً، لأنه شيء واحد، فينطبع في الذهن قهراً، بخلاف الإشارة إلی الأفراد، فإنها لا تنطبع في الذهن بالإشارة إليها إلاّ بنحو إجمالي، والإجمال لا يضر بالوضع العام - كما مرّ - فتأمل.

الدليل الأول: ما عن المحقق الرشتي(1): من أن الوضع الخاص والموضوع له العام كالمنصوص العلة، فإنه فيها يکون موضوع الحكم شخصياً، ومع ذلك يسري إلی كل ما فيه العِلّة.

وكذا إذا وضع لفظ لمعنی باعتبار ما فيه من الفائدة - كدواء مركب من أشياء - فإن الوضع يسري إلی كل ما فيه تلك الفائدة، فيکون الموضوع له عاماً، مع كون آلة الملاحظة خاصاً.

والجواب: أولاً(2): أن اللحاظ الذي لابد منه في الوضع للكلي، هو لحاظ نفس الكلي - أي علی نحو اللابشرط المقسمي - ، ولحاظ الفرد من حيث فرديته أو لحاظ الكلي الموجود فيه لا دخل له بلحاظ الكلي بما هو كلي.

وثانياً(3): أنه لا ربط للمقام بمنصوص العلة، ولو سلّم الربط فإن الحاكم في منصوص العلة لو لم يلحظ العلة لم يكن قاصداً للحكم العام، وإن لحظها فقد لحظ العام بعد لحاظه للخاص.

الدليل الثاني: ما عن المحقق الحائري: بأنه قد يری شبحاً من دون العلم بنوعه ولا بجنسه ولا بأي عنوان ينطبق عليه، بل لا ينطبق عليه سوی عنوان (الشبح)، فإذا وضع اللفظ بإزاء العنوان الواقعي المنطبق علی هذا الشبح، كان من الوضع الخاص، إذ الملحوظ حال الوضع هو هذا الموجود الخاص - وهو الشبح - والموضوع له عام لأنه الكلي المنطبق علی الشبح.

ص: 58

وفيه: أن هنا عنوان عام عرضي هو (كل ما ينطبق علی هذا الشبح)، فانقلب إلی الوضع العام.

3- إن للحروف معاني تختلف اختلافاً ذاتياً عن المعاني الاسمية.

وحده، فيتعين أن يکون الدال عليها هو الحرف، إذ ليس في الكلام غيره مما يمكن القول بكونه دالاً علی المعنی(1).

إن قلت: المقصود هو وضع (الاسم المقيد بالحرف) للمعنی الخاص، بحيث لا يبقی في الحرف مدلول إضافي في الكلام يستفاد بنحو تعدد الدال والمدلول كما هو المطلوب(2).

قلت: إن الأسماء وضعت لذات المعنی، ولم توضع للمعنی المقيد أصلاً، وإلاّ لزم الوضع إلی ما لا نهاية، لاختلاف التركيبات بما لا يمكن حصره، وذلك مما لا يمكن الالتزام به.

وثانياً: يلزم من ذلك جواز حذف الحروف، إذ علی هذا المبنی لا دلالة لها بل هي علائم كعلائم الإعراب التي يجوز حذفها في الوقف ونحوه من غير تغير في المعنی، وهذا اللازم باطل قطعاً لاختلال المعنی في أكثر التركيبات لو حذفت الحروف منها.

إن قلت: إن الحروف تشخص المراد الجدي ولذا لم يجز حذفها.

قلت(3): إن الحروف تكمّل المدلول الاستعمالي، ولذا لا تكون الجملة تامة بدون الحروف سواء كان لها مدلول جدي أم لا.

والموضوع له عامين في الحروف كالأسماء، وذلك لأن الحروف لا تشتمل علی خصوصية توجب جزئية المعنی:

1- لا خصوصية في الوجود الخارجي: وذلك لاستعمال الحروف في المعاني الكلية في كثير من الأحيان مثل (سِر من البصرة إلی الكوفة) فيتحقق الامتثال بالابتداء بالسير من أية منطقة من البصرة.

2- ولا خصوصية في الوجود الذهني - المعبّر عنه باللحاظ - إذ يرد عليه ثلاثة إشكالات، كما في الكفاية(1):

أولاً: عدم الصدق علی الخارجيات، لأن المعنی مقيد باللحاظ وهو أمر ذهني، وما كان مقيداً بأمر ذهني لا موطن له إلاّ الذهن، فيمتنع امتثال مثل (سِر من البصرة)، إلاّ بالتجريد، وهو يستلزم المجازية.

وثانياً: لزوم اجتماع لحاظين في مقام الاستعمال، أحدهما: اللحاظ المأخوذ في المعنی، والثاني: اللحاظ اللازم في مقام الاستعمال، حيث لا يمكن استعمال لفظ في معنی إلاّ مع لحاظ ذلك المعنی.

وثالثاً: لزوم جزئية المعنی في الأسماء، باعتبار أن اللحاظ الاستقلالي لحاظ - وهو وجود ذهني - فيکون جزئياً دائماً، لأن الكليات إنّما هي في المفاهيم لا في الوجودات.

فتحصّل: أنه لا فرق بين الحرف والاسم في المعنی، وإنّما الفرق بينهما باعتبار اللحاظ الآلي والإستقلالي، فإذا لوحظ في مقام الاستعمال باللحاظ الآلي يصير معنی حرفياً، وإن لوحظ باللحاظ الاستقلالي يصير معنیً اسمياً.

ص: 62

ونتيجة ذلك هي أن الوضع والموضوع له عامين في الحروف كالأسماء، لأن ذات المعنی كلي، وعدم كون اللحاظ - الآلي كالاستقلالي - موجباً لجزئيته.

وأورد عليه إشكالات، منها:

الإشكال الأول: إنه علی ذلك يلزم الترادف بينهما، وجواز استعمال الحروف مكان الأسماء وبالعكس، مع بداهة بطلان ذلك.

والجواب: من وجوه منها:

الجواب الأول(1): إن منشأ عدم صحة استعمال أحدهما مكان الآخر هو قصور الوضع وعدم إطلاقه، فإن الاسم وضع لكي يراد معناه بما هو في نفسه، بخلاف الحرف فإنه وضع لكي يراد معناه بما هو آلة لملاحظة خصوصية حال المتعلق.

فليس منشأ عدم صحة الاستعمال، وجود المانع عن الاستعمال المذكور بعد إطلاق الوضع واقتضائه جواز الاستعمال المذكور، كما ليس منشأه من جهة تقيد المعنی في الاسم باللحاظ الاستقلالي والحرف باللحاظ الآلي، فإن ذلك مستحيل للوجوه الثلاثة التي ذکرت.

إن قلت(2): إن ذلك يقتضي أن يکون حدوث العلقة الوضعية وحصولها بين اللفظ والمعنی متوقفاً علی الاستعمال، لوضوح كون المراد باللحاظ الآلي والاستقلالي: اللحاظ في حال الاستعمال، ولازم ذلك أنه لا وضع - بمعنی لا

ص: 63

وجود للعلقة الوضعية - بين اللفظ والمعنی قبل الاستعمال، وبطلان هذا لا يحتاج إلی بيان.

قلت: ليس المراد أن حصول الوضع يتوقف علی الاستعمال، بل المراد أن الوضع كان لبعض مصاديق المعنی العام، فالابتداء مثلاً له مصداقان أحدهما الابتداء الاستقلالي وقد وضع له الاسم فقط، والآخر الابتداء الآلي وقد وضع له الحرف فقط، فهذا الوضع من قبيل (ضيّق فم الركية)، فتأمل.

الجواب الثاني: إنه لافرق بين الاسم والحرف في المعنی، إلاّ أن الواضع اشترط استعمال الاسم فيما لو قُصد الاستعمال استقلالاً، واشترط استعمال الحرف فيما لم يُقصد استقلالاً بل قُصد لغيره(1).

ويرد عليه - لو أريد ظاهره، ولم يکن المقصود منه ما ذکر في الوجه السابق - :

أولاً: ما في المنتقی(2): من أن (الشرط) المأخوذ في الوضع: إما يرجع إلی (الموضوع له) بحيث يکون من قيوده، أم لا.

فعلی الأول: يلزم تقييد (الموضوع له) بالآلية والاستقلالية، فيکون رجوعاً إلی ما فرّ منه، فيرد عليه الإشكالات الثلاث المتقدمة.

وعلی الثاني: يلزم منه رجوع الشرط إلی تعدد المطلوب، فإن الشرط إذا لم يرجع إلی الموضوع له، كان مطلق المعنی هو الموضوع له في الحرف والاسم بلا قيد، وإنّما ثبت الإشتراط بنحو الاستقلال بلا دخل له في

ص: 64

الموضوع له، إذ الشرط خارج عن دائرة الموضوع له، فيرجع المحذور من جواز استعمال كل واحد منهما مكان الآخر.

وثانياً: ما في الفوائد(1) من أنه لا ملزم لاتباع شرط الواضع، فإنه أقصی ما يقال إن الواضع هو الله تعالی وأنه ألزم بهذه الكيفية من الاستعمال، فتكون مخالفته عصياناً، وهو لا يقتضي عدم صحة الاستعمال المذكور.

مثلاً: لو وضع اسم (زيد) علی الوليد واشترط عدم إطلاقه عليه ليلاً، فلو خالفه أحد واستعمله في الليل، لايکون غلطاً، بل عصياناً علی أسوء الفروض.

هذا فضلاً عن عدم ثبوت كون الواضع هو الله تعالی، وعدم وجود أي دليل علی هذا الاشتراط، بل مع القول بأن اللغات إنّما هي بالوضع التعيّني لا يکون معنی لهذا الشرط أصلاً.

الإشكال الثاني: مخالفته للوجدان، حيث نجد في أنفسنا اختلاف معنی (من) و(الابتداء).

قال المحقق العراقي(2): مخالفته لما عليه الوجدان والارتكاز من انسباق الروابط الخاصة في موارد استعمالها.

وسيأتي مزيد توضيح لكلامه حين ذكر أقوال المبنی الثالث.

وأما ما في الفوائد(3) من أن مثل ألفاظ (الابتداء) (الانتهاء) (الظرف)

ص: 65

(النداء) يکون لكل منها معنی متحصل في نفسه، بحيث يسبق إلی ذهن السامع لتلك الألفاظ معانيها، ولا يصح أن يقال للمتكلم أنه ليس لمفردات كلامه معنی متحصل، نعم يصح أن يقال له: ليس لكلامه نسبة يصح السكوت عليها، وهذا بخلاف التكلم بلفظة (من) (إلی) (في) (يا) (ك)، فإنه لا يسبق إلی ذهن السامع من هذه الألفاظ معنی أصلاً، ويصح أن يقال للمتكلم بذلك: إنه ليس لمفردات كلامه معنی، بل يُعَدّ هذا الوجه من التكلم مستهجناً ومستبشعاً.

ففيه تأمل، وذلک لانسباق المعنی من بعض الحروف وجداناً.

الإشكال الثالث: إن الاسم والحرف لو كانا متحدي المعنی وكان الفرق بمجرد اللحاظ الاستقلالي والآلي، لكان طبيعي المعنی الوحداني قابلاً لأن يوجد في الخارج علی نحوين، كما يوجد في الذهن علی طورين، مع أن الحرفي - كالنسب والروابط - لا يوجد في الخارج إلاّ علی نحو واحد وهو (الوجود لا في نفسه)، ولا يعقل أن توجد النسبة في الخارج بوجود نفسي(1).

وأجيب عنه: بأنه لا يلزم تطابق الوجود الخارجي والوجود الذهني في كل الخصوصيات، فالعرض لا يوجد في الخارج إلاّ في موضوعه، مع إمكان لحاظه في الذهن مستقلاً عن موضوعه، فله في الذهن طورين مع أنه في الخارج علی نحو واحد.

إن قلت: مثل معنی الابتداء قابل للنحوين من الوجود - الاستقلالي

ص: 66

والآلي - سواء في الذهن أم في الخارج.

قلت: لعلّه لم يكن نظر المحقق الإصفهاني إلی كل المعاني الحرفية، حتی يستشكل عليه بهذا الإشكال، بل كان نظره إلی أمثال النسب والروابط التي لا توجد في الخارج إلاّ آلة.

الإشكال الرابع: إذا كان (الموضوع له) في كل من الحرف والاسم واحداً، فلازم ذلك حدوث علاقة بين معنی الاسم والحرف، بنحو يصح استعمال كل منهما مكان الآخر مجازاً، بل العلاقة الثابتة أقوی العلاقات - إذ العلقة هي في الإتحاد الذاتي بين المعنيين - مع وضوح عدم جواز استعمال أحدهما مكان الآخر حتی مجازاً(1).

وفيه: أولاً: الاستعمال المجازي مرتبط بالعرف، لا بالدقة العقلية، والمعنی - علی هذا المبنی - وإن كان متحداً دقة لكنه مختلف عرفاً(2).

ويمكن بيانه بطريقه أخری: وهو أنه لا يکفي مجرد العلقة في المجازية، فلا يصح إطلاق (الأسد) علی (الأبخر) و(المشعر)، بل لابد من قبول ذوق العرف لذلك.

وثانياً: أنه بناءً علی عدم تحقق العلقة الوضعية يکون الحرف مهملاً إذا لم يُلاحَظ آلة، وكذا الاسم يکون مهملاً إن لم يلاحظ بالاستقلال، والمهمل لا يصح استعماله لا حقيقة ولا مجازاً.

ويرد عليه: أنه في جميع الاستعمالات المجازية، يکون اللفظ وضع

ص: 67

لمعنی واستعمل في معنی آخر، وكذا هنا الحرف وضع للمعنی الآلي فيستعمل في المعنی الاستقلالي مثلاً.

الإشكال الخامس: النقض بموارد لوحظت بعض الأسماء آلة، أو الحروف استقلالاً، منها:

النقض الأول: الأسماء التي أ ُخذت معانيها معرفاً لغيرها وآلة للحاظه، مثل العناوين الكلية المأخوذة في القضايا حال كونها معرفات، مثلاً الكلي آلة للحاظ أفراده ومصاديقه، فإن الكلي تارة يلحظ بما هو ويحمل عليه المعقولات الثانوية - كالإنسان نوع - ، وأخری يلحظ مرآةً لأفراده وسارياً فيها ويحمل عليه الأحكام الثابتة للأفراد، فيقال (الماء يرفع العطش) و(النار حارة)، وعليه فيلزم أن تكون المعاني الاسمية حرفياً إذا لوحظت مرآة لمصاديقها وفانية فيها(1).

وفيه: أن معنی الآلية هو فناء مفهوم في مفهوم آخر، لا فناء العنوان في المصداق الخارجي(2).

قال المحقق العراقي(3): إنهم أطبقوا علی كونها - أي الحروف - غير مستقلة بالمفهومية، وربما أرجع (عدم الاستقلال بالمفهومية) إلی عدم استقلالها في مقام لحاظها بجعلها آلة لملاحظة حال الغير، قبال مفاهيم الأسماء الملحوظة بالاستقلال، وإلی ذلك نظر من قال بأن معانيها آلية

ص: 68

ومرآتيّة.

وبعبارة أخری - كما قيل - : المعاني الاسمية والحرفية بناءً علی المبنی الثاني واحدة وإنّما الفرق في اللحاظ فقط، بمعنی أن (الابتداء) في (من) لوحظ آلة - أي رابطاً بين الطرفين - فوضع له الحرف، وفي لفظ (الابتداء) لوحظ مستقلاً فوضع له الاسم.

النقض الثاني: النقض بالمصادر، فإن فرقها عن أسماء المصادر هو أن المصادر أخذت بما هي أوصاف لمعروضاتها، بخلاف أسماء المصادر الملحوظ فيها الحدث بما هو شيء في نفسه، مع قطع النظر عن كونه وضعاً لغيره.

وأجيب: بأن المصادر مركبة من مادة وهيأة، فالمادة هي نفس الحدث وهو معنی اسمي، وأما الهيأة فلا بأس في القول بأنها معنی حرفي(1).

وفيه: أن غرض المستشكل هو أن المصدر - بمادة وهيأته - لم يلاحظ بشكل مستقل، بل لوحظ حالة في غيره، فانطبق عليه المعنی الحرفي - علی المبنی الثاني - .

فالأولی: الجواب عنه بما مرّ في الجواب عن النقض الأول.

النقض الثالث: قد يکون المعنی الحرفي هو المقصود بالإفادة، كما لو كان الموضوع والمحمول معلومين، مع الجهل بخصوصياتهما، فلو سأل شخص عن تلك الخصوصيات فأجيب عنها، فإن السائل والمجيب ينظران إلی هذه الخصوصيات بالنظرة الاستقلالية، مع أنها حالة في الغير ومعنی حرفي.

ص: 69

وفيه(1): أولاً: المستعمِل ينتزع مفهوماً اسمياً مشيراً به إلی واقع المعنی الحرفي الخاص ويجعله مدخول الاستفهام، نظير الإشارة إلی (العدم) والحكم عليه، فإن له وجوداً ذهنياً ولذا أشار إليه وحكم عليه، ولكن هذا الوجود الذهني يشير إلی واقع (العدم)، وكذا مثل (واجب الوجود) و(ممتنع الوجود) فإن المفهوم المنطبع في الذهن إنّما هو موجود ذهني ممكن، لكنه يشير إلی واقع لا يمكن إحضاره إلی الذهن، فتأمل.

وثانياً: أن يکون اللحاظ الاستقلالي متعلقاً بطرف المعنی الحرفي، أي بالمعنی الاسمي المتحصص بالحرف - بما هو متحصص - فيکون لحاظ التحصص تبعاً، كما لو سأل (إن زيداً هل جاء في البر أم البحر؟)

والإخطار: هو كون استعمال اللفظ في المعنی يوجب إخطار معناه في ذهن السامع واستحضاره لديه، لأن المفاهيم الاسمية لها نحو تقرر وثبوت في وعاء العقل - الذي هو وعاء الإدراك - .

والإيجاد: هو أن يکون استعمال اللفظ موجباً لايجاد المعنی من دون أن يکون للمعنی نحو تقرر وثبوت بدون الاستعمال، بل المعاني توجد في موطن الاستعمال، مثل كاف الخطاب وياء النداء، بداهة أنه لولا قولك (يا زيد) و(إياك) لما كان هناك نداء ولا خطاب، ولا يكاد يوجد معنی ياء النداء وكاف الخطاب إلاّ بالاستعمال.

2- إن المعنی الحرفي قائم بغيره لا بنفسه، والمعنی الاسمي قائم بنفسه.

فالمعنی الاسمي مدرك من حيث نفسه وله تقرر في وعاء العقل من دون أن يتوقف إدراكه علی إدراك أمر آخر، حيث إنه معنی يقوم بنفسه في مرحلة التصوّر والإدراك، وله نحو تقرر وثبوت.

وإن النسبة بين المعاني الحرفية والمعاني الاسمية هي النسبة بين المصداق والمفهوم، (فالنداء) مفهوم اسمي موطنه الذهن، والنداء الذي يوجد ب-(يا) هو مصداقه في الخارج، ومن الواضح الفرق بين المصداق والمفهوم، فالحروف بأجمعها إنّما وضعت لايجاد مصاديق الربط والنسبة، والأسماء وضعت بازاء مفاهيم تلك الروابط، فلا ترادف بين لفظة (يا) وبين لفظة (النداء).

3- إن المعنی الحرفي ليس له تقرر وثبوت بعد إيجاده.

بل كان إيجاده في موطن الاستعمال، ويکون الاستعمال مقوماً له،

ص: 71

ويدور حدوثه وبقاؤه مدار الاستعمال.

4- إن المعنی الحرفي حين إيجاده مغفول عنه وغير ملتفت إليه.

بداهة أن المعنی الحرفي - بما أنه معنی حرفي - لو کان ملتفتاً إليه قبل الاستعمال أو حين الاستعمال، لما كان موطنه الاستعمال، بل كان له موطن غير الاستعمال، إذ لا يمكن الالتفات إلی شيء من دون أن يکون له نحو تقرر في موطن، نظير الغفلة عن الألفاظ حين تأدية المعاني بها، لفناء اللفظ في المعنی وكونه مرآة له.

وبعبارة أخری(1): إن المعنی الحرفي بعد أن كان من سنخ اللحاظ والتصوّر وكيفية من كيفياته ولم يكن من المفاهيم المتقررة، كان غير قابل لتعلّق اللحاظ الاستقلالي به والإلتفات إليه، لأن اللحاظ في ظرفه غير ملتفت إليه أصلاً ومغفول عنه، والإلتفات يکون لنفس الملحوظ، فما يکون من سنخ اللحاظ ومن كيفياته - كالنسبة والربط - لم يكن قابلاً للإلتفات.

إن قلت: إن بعض الحروف ليست إيجادية، بل تحكي عن النسبة الخارجيّة مثل (من) و (إلی) ونحوهما ولذا فصّل صاحب (الحاشية علی المعالم) بين الحروف، فاعتبر بعضها إيجادية وبعضها إخطارية(2).

قلت: الحاكي عن النسبة هو الجملة وليس الحرف، فمثل (سرت من البصرة) لا شك من خطور الابتداء والانتهاء الحرفي - أي النسبة الابتدائية والانتهائية - ، لكن ليس الحاكي عنها الحرف بل كل الجملة بتركيبها.

ص: 72

هذا محصل ما يستفاد من كلام المحقق النائيني في الفوائد.

ويرد عليه عدة إشكالات:

الإشكال الأول: إن هنالك نسبة بين الموجودين الخارجيين، ونسبة في الذهن بين المفهومين، وحرف يُنطق به في الكلام.

وفي الأول والثاني: تكون النسبة جزئية، رابطة بين الوجودين الخارجيين أو المفهومين الذهنيين.

وأما الثالث: فإن استعمال الحرف قد يکون للحكاية عن النسبة الموجودة في الخارج، فتكون المفاهيم الذهنية ونسبتها مرآة للحكم علی الخارج، وقد يکون لإيجاد شيء في الخارج كالنداء ب-(يا).

الإشكال الثاني: إن لنا مواطن ثلاث: الخارج، وذهن المتكلم، وذهن السامع.

أ) فإن كان المراد من (الإخطار): كشف الأسماء عن معنی في ذهن المتكلم، فالحروف كذلك.

ب) وإن كان المراد من (الإيجاد): هو إيجاد الحروف للمعنی في ذهن السامع، فالأسماء كذلك.

ج) وإن كان المراد هو وجود المعنی في الخارج، فكلاهما - أي الأسماء والحروف - قد يکونان إيجاديين وقد يکونان إخطاريين، أي قد يُوجدان المعنی في الخارج، وقد يحكيان عن وجوده في الخارج.

الإشكال الثالث: إنه لا يکون الكلام جدياً إلاّ إذا كان المتكلّم قاصداً له، ففي مثل (يا زيد) يکون هنالك تصوّر للنداء - بمعناه الحرفي - ثم قصده،

ص: 73

فالمعنی الحرفي حاضر في الذهن قبل الاستعمال.

إن قلت: في مثل (يا زيد) لا يکون النداء حاصلاً قبل الاستعمال!!

قلت: النداء بوجوده الخارجي يتوقف علی كلمة (يا)، ولكن بوجوده الذهني الربطي - أي بمعناه الحرفي - لا يحتاج إلی هذه الكلمة، بل يسبقها.

والحاصل: إن (يا) النداء، كما تُوجد النداء في الخارج، كذلك لها معنی في الذهن قبل الاستعمال، وإلاّ كان الاستعمال من غير قصد ولغواً.

الإشكال الرابع: لم يعرف معنی محصل ل-(الغفلة عن المعنی الحرفي) إذ عدم تعلق اللحاظ بالمعنی الحرفي باعتبار أنه من تحصيل الحاصل حيث إن المعنی الحرفي من سنخ اللحاظ، لا يلازم الغفلة عنه، بل كونه من سنخ اللحاظ هو عين الالتفات إليه، فإن اللحاظ هو بمعنی وجود الشيء في الذهن، والغفلة هي بمعنی عدم وجوده فيه، ففي الكلام تهافت.

والحاصل: إن المفهوم يحتاج إلی تعلق اللحاظ به ليوجد في الذهن، لكن اللحاظ أو ما كان من سنخه هو موجود في الذهن حاضر فيه فيکون ملتفتاً إليه، فتأمل.

الإشکال الخامس(1): إن مضامين الأسماء تكون في رتبة سابقة عن كشف الألفاظ عنها، فلو كان شأن الحروف هو إيجاد الارتباطات الخاصة بين مفاهيم الأسماء، فإن ذلك يلزمه تأخر صقع الارتباط بين المفهومين عن صقع الألفاظ.

فمضامين الأسماء متقدمة علی الألفاظ، والألفاظ مقدمة علی الربط - الذي

ص: 74

هو المعنی الحرفي علی هذا المبنی - ومعنی ذلك تقوّم الربط بما هو متقدم عليه بمرتبتين وهو محال.

وبيان المحالية - كما عن البدائع(1) - ما تصورته النفس حال كونه غير مرتبط، لا يعقل إحداث الربط فيه، لأن الوجود لا ينقلب عما هو عليه، مثلاً لو قال: (زيد)، فإنه يتصور السامع مفهومه مستقلاً لعدم علمه بعدُ بالربط وبمفاد الجملة، فلو قال بعد ذلك (في الدار) فإن إحداث الربط في الموجود غير المرتبط ممتنع.

وأشكل عليه(2): بأن الربط من خصوصيات نفس اللحاظ والتصور، فبذكر لفظ (زيد) يتحقق تصوره بلا أي تقيد، وبعد ذكر (في الدار) تضاف إلی ذلك اللحاظ والتصور خصوصية، ولا محذور في ذلك لأن الربط هو إضافة خصوصية إلی الوجود، فهو نظير حدوث الأوصاف علی الوجود الخارجي.

وفيه تأمّل: لأن الحرف يكشف عن الربط الموجود في ذهن المتكلم، وايجادية الحرف هي بمعنی تأخر ذلك الربط في ذهن السامع، فكيف يکون ما في ذهن السامع رابطاً للمفاهيم الموجودة في ذهن المتكلم؟

الإشکال السادس(3): أنّ لازم هذا القول هو إخراج جميع مثل هذه التقييدات عن حيّز الطلب والإرادة في الطلب المنشأ بالهيأة، كما في نحو

ص: 75

(سر من البصرة إلی الكوفة)، لأنه علی هذا المبنی تقييد السير بالبصرة في الموطن المتأخر عن موطن مفهومي الاسمين - أعني ذات السير والبصرة - ، وإن ذلك يستلزم كون هذا التقييد في عرض الطلب المنشأ بالهيأة، وذلك لأنه كما لفظ (من) علة لتحقق التقيد والإرتباط الخاص، كذا الهيأة علة لإيجاد الطلب، فكان العلتان في عرض واحد، فمعلوليهما - وهما الطلب والتقييد في عرض واحد - ولازم ذلك خروج جهة التقيد عن حيّز الطلب وتجريد متعلقه عنه، من جهة استحالة أن يؤخذ في متعلق الطلب ما هو في عرضه.

وبعبارة أخری: لو التزم بايجادية المعنی الحرفي لزم أن يکون معنی الحرف في حيّز الطلب وصقعه لا في حيّز المطلوب وصقعه، لأنهما يوجدان باللفظ، فيکون المعنی الحرفي متحققاً حال تحقق الطلب، فلا يکون مأخوذاً في المطلوب لتقدم المطلوب علی الطلب، فلا يکون القيد مأخوذاً في المطلوب، وإلاّ لزم الخلف - لتقدم المطلوب بقيوده علی الطلب - .

وأجيب عنه(1): بأن تقدم المطلوب علی الطلب إنّما هو في ذهن الآمر، والحروف ليست موجدة لمعانيها في ذهنه، بل توجدها في ذهن السامع، وليس المطلوب في ذهن السامع متقدماً علی الطلب، وأما بالنسبة إلی المتكلم فالمعنی الحرفي ليس من صقع الطلب لأنه متحقق قبل التلفظ.

وفيه تأمل: لنفس ما ذكرناه في الجواب السابق، فإن الطلب متأخر عمّا في ذهن الآمر، فلو لم يقصد الآمر التقيدات فلا تكون متعلقة لطلبه أصلاً فلا يجب امتثالها، فتأمل.

ص: 76

القول الثاني: الوجود الرابط

ما ذهب إليه المحقق الإصفهاني(1): وهو أن الحروف موضوعة للوجود الرابط، وهو أضعف أنحاء الوجود، وذلك لأن الوجود علی أربعة أنحاء:

1- في نفسه ولنفسه وبنفسه، وهو الواجب تعالی.

2- في نفسه ولنفسه ولكن بغيره، وهو الجوهر.

3- في نفسه ولغيره وبغيره، وهو الأعراض، ويعبّر عنه بالوجود الرابطي.

4- لا في نفسه ولغيره وبغيره، وهو الوجود الرابط، وهذا هو المعنی الحرفي.

ومعنی (في نفسه) أنه في مرتبة ذاته لا يحتاج إلی أن يتقوّم بوجود غيره فيمکن تصوّره مستقلاً، ومعنی (لنفسه) هو أنه في مرتبة وجوده الخارجي لا يحتاج إلی محلّ، ولذا كان العرض (لغيره) لأنه في وجوده محتاج إلی محل، ومعنی (بنفسه) أي لا يحتاج إلی علّة لوجوده وهذا منحصر في الواجب تعالی، لأن سائر أنحاء الوجود ممكنه تحتاج إلی علّة لايجادها.

واستدل علی تحقق (الوجود الرابط): بأنا قد نتيقن بوجود الجوهر والعرض، فنعلم بوجود زيد ونعلم بوجود القيام - مثلاً - ، ولكنا نشك في ثبوت هذا العرض المقطوع به للموضوع المقطوع به فلا ندري هل القائم زيد أم عمرو.

ومن الواضحات لزوم تغاير متعلق الشك واليقين، وحيث كان متعلق اليقين هو: (الجوهر والعرض)، فيکون متعلق الشك أمراً آخر هو (الوجود

ص: 77

الرابط).

وأشكل عليه بإشكالات، منها:

1- إشكال مبنائي، بعدم تحقق (الوجود الرابط)، وأن الدليل غير تام، لأنا قد نتيقن بالطبيعي ونشك في المصداق، مع أن الوجود في الخارج واحد، وهكذا هنا يکون اليقين بطبيعي العرض - كالقيام في المثال - ، والشك في مصداقه - أي تحققه في زيد - .

وفيه: أنه لعل المقصود هو إثبات تغاير (بين الجوهر والعرض) وبين (الوجود الرابط)، فقد نعلم ونقطع بوجود الجوهر والعرض، ولكن نشك في الارتباط بينها، فلا ندري هل هناك ارتباط أم لا بين (زيد) وبين (القيام)، وهذا يدل علی أن هناك شيء آخر غير الجوهر والعرض وهو (الوجود الرابط)، وإلاّ لم يكن مورداً للشك، بل كان ينبغي القطع بعدم وجوده، فلاتشبه (الطبيعي ومصداقه)، فتأمل.

2- إشكال بنائي، بأنه قد تستعمل الحروف في موارد يعلم بعدم وجود الرابط بينها مثل (الله عالم)، مع عدم تحقق أية نسبة وربط بين الواجب وصفاته الذاتية، لأنها عين ذاته.

وفيه نظر: أولاً: إنّ استعمال الكلمات في الواجب تعالی إنّما هو بنفس المعاني المستعملة في غيره وذلك لقصور اللغة، فتلك المعاني مرادة بالإرادة الاستعمالية، ولكنها قد لا تكون مرادة بالإرادة الجدّية، والمدار في الحقيقة والمجاز علی الإرادة الاستعمالية لا الإرادة الجدّية، كما ذكروا نظيره في العام المخصص بالمنفصل.

ص: 78

وثانياً: إن الربط إنّما هو في المفهوم الذهني للمتكلم، لا في الوجود الخارجي، فقد ذكرنا أن الألفاظ تدل علی المعاني في ذهن المتكلّم، والمفاهيم الموجودة في ذهنه ممكنات فلا إشكال في إيجاد الربط بينها، ويدل الحرف علی ذلك الربط، فتأمل.

القول الثالث: العَرَض النسبي

وهو ما نسب إلی المحقق العراقي، ولكن لا يظهر هذا منه في نهاية الأفكار ولا في المقالات، بل يظهر منه ردّ هذا الكلام(1).

وحاصل هذا القول هو أن الحرف موضوع للعرض النسبي، أي العرض المتقوّم في وجوده بطرفين كالأبوة والبنوة.

وذلك لأن الأعراض علی قسمين، فمنها ما لا يتقوم إلاّ بطرف واحد كالكم والكيف وهذا معنی اسمي، ومنها ما يتقوم بالطرفين مثل الأبوة والبنوة فهذا معنی حرفي!! مثلاً (من) موضوعة للإبتداء المتقوم ب-(المبتدِأ) و(المبتدأ منه)، و (في) موضوعة للظرفية، المتقومة بالظرف والمظروف.

إن قلت: المعاني الإفرادية تحتاج في إفادة المعنی التركيبي إلی رابط يربط بعضها ببعض، فإذا كان معنی الحرف نفس (العرض النسبي) احتاج الكلام إلی رابط يربط بعض أجزائه ببعض لعدم صلاحية الحرف للربط إذا كان معناه نفس العرض.

قلت: الرابط هو الهيأة التركيبية في الكلام، فلفظ (في) - مثلاً - يدل علی العرض الأيني العارض علی زيد في قولنا (زيد في الدار) والرابط بين (زيد)

ص: 79

و(في) و(الدار) هو الهيأة التركيبية، وكذلك هيأة مثل (عالم) و(أبيض) و(مضروب)... الخ تدل علی ربط العرض بموضوعٍ ما.

وأشكل عليه(1): بأن المعنی الحرفي إن كان هو العرض النسبي، فلا يفترق حينئذٍ عن المعنی الاسمي، لأن كليهما - علی هذا المبنی - موضوعان للعرض النسبي، فلفظ (في) ولفظ (الظرفية) سيکونان بمعنی واحد، وهذا خلاف الوجدان، إذ إن الأعراض التسع - كلها ومنها الأعراض النسبيّة - من الوجودات المستقلة في ذاتها، وهي معان اسمية.

وعليه فبناءً علی هذا لا يظهر هنالك فرق ذاتي بين الاسم والحرف في المعنی، وهذا يناقض ما ذكره من الفرق الذاتی بينهما.

فتحصل أن الصحيح هو ما ذهب إليه المحقق الإصفهاني من كون معنی الحروف هو الوجود الرابط، لتعقله في نفسه ولعدم ورود إشكال عليه، مع ورود الإشكال علی كل الأقوال الأخری.

وأما علی المبنی الثالث - سواء قلنا بإيجادية الحروف أم بإخطاريتها - ، فقد اختلف الأعلام:

1- فقد قيل: بأن الموضوع له عام.

قال المحقق النائيني(1): بعد ما كان قوام المعنی الحرفي بالغير - وكان وجوده بعين استعماله - ، فالخصوصية اللاحقة له باعتبار ذلك الغير، كالبصرة في (سرت من البصرة) ومكة في (سرت من مكة) ونحوهما...

أ) هل هي مما يتقوّم بها المعنی الحرفي، ولاحقة له بهويته - علی نحو التقييد داخل والقيد خارج - فيکون الموضوع له خاصاً.

ب) أم أن تلك الخصوصية خارجة عن المعنی الحرفي كلاً، فتكون تلك الخصوصية نظير المحل الذي يحتاج إليه العرض في التحقق، مع أنه خارج عن هوية ذاته ولا يتقوم به معنی العَرَض؟ فيکون الموضوع له عاماً.

والصحيح هو أن (الموضوع له) عام، لأنا حينما ننظر إلی استعمالات (من) و(إلی) - مثلاً - نجد أن معنی الكلمتين مختلف، لكن حينما ننظر إلی مختلف استعمالات (من) - مثلاً - نجد أن هنالك معنی وحداني في كل تلك الاستعمالات، وهو الجامع الموجود في كل تلك الاستعمالات الجزئية، وهذا يكشف عن وحدة المعنی الموضوع له، ولو كان المعنی جزئياً لكان ما يوجد بقولك (سرت من البصرة) مبايناً لما يوجد بقولك (سرت من الكوفة)، كمباينة شخصين اسم كل واحد منهما (زيد)، بداهة تباين الجزئيات بعضها مع بعض، وحيث لا نری تفاوتاً بين النسب الابتدائية التي

ص: 81

توجدها لفظ (من)، فنعلم أن لفظة (من) موضوعة للقدر الجامع بين ما يوجد في تلك الموارد.

2- وقيل: إن الموضوع له في الحروف خاص لا عام.

واستدل له(1): بأنه إن لوحظ الطرفان إنعدم الجامع، وإن لم يلحظ الطرفان لم يكن الجامع من المعاني الحرفية لأن المعنی الحرفي متقوم بالطرفين.

فإن تصور كون الموضوع له عاماً إنّما يکون بلحاظ الوضع للجامع بين الوجودات الخاصة، والجامع غير متحقق ولا يتصور فيما نحن فيه إلاّ بالغاء خصوصية الطرفين، ليکون الجامع كلي الوجود، إذ مع ملاحظة الطرفين يکون كل وجود مبايناً للوجود الآخر، لأنه فرد آخر، وكل فرد بخصوصيته مغاير للفرد الآخر، ولا يمكن تجريد المعنی عن الطرفين لتقوم المعنی الحرفي بهما.

وفيه: أنه من الصحيح إن تصور المعنی الكلي المجرد عن الطرفين ملازم لاسمية ذلك المعنی، ولكن لا يشترط في الوضع التصور التفصيلي للمعنی، بل يکفي الإشارة إلی ذلك المعنی من غير تصوره تفصيلاً، وقد مرّ نظيره في الحكم علی (العدم) و(الواجب) و(الممتنع)، فإنه لا يمكن تصورها بحقيقتها لأن ما في الذهن هو وجود ممكن، لكن عبر ذلك الممكن يشار إليها، وهكذا الجامع الحرفي لا يمكن تصوره ولكن يمكن أن يشار إليه عبر جزئياته، فتأمل.

ص: 82

الجزئية، والجزئي لا يقبل الإطلاق - الذي له قابلية الصدق علی الكثيرين - ، وإذا امتنع الإطلاق إمتنع التقييد، لأن تقابلهما تقابل العدم والملكة، حيث إن التقييد هو تضييق دائرة المطلق.

والحاصل: إن الإطلاق والتقييد يرتبطان بالمفاهيم، لا بالوجودات، وبناءً علی (الموضوع له الخاص) في الحروف، يمتنع رجوع القيد إلی الهيأة التي هي معنیً حرفي.

واُورد عليه: بأن خصوصية الموضوع له لا تنافي التقييد، لأن الإطلاق الأفرادي هو الذي لا يتصور في الخاص، دون الإطلاق الأحوالي، فيمکن التقييد والإطلاق في الجزئي بلحاظ الأحوال!!

مثلاً: (زيد) جزئي لا إطلاق له من حيث فرديته، لأن الوجود هو هو لا غيره، ولكنه قد تعرضه حالات مختلفة فيقال: (زيد مقيداً بالحالة الفلانية) أو يقال: (زيد من غير تقييده بحالة خاصة).

وبعبارة أخری: هناك قيود ترجع إلی ذات الشيء، وهذه يستحيل لحوقها بالموجودات بعد وجودها، وهناك قيود هي عوارض علی الشيء فيمکن لحوقها بها.

الثاني: إن المعنی الحرفي متقوّم بالآلية، فيلاحظ آلة في غيره، فلا يصح الإطلاق والتقييد فيه، وذلك لأنهما يقتضيان اللحاظ الإستقلالي، أي لا يمكن تقييد شيء من غير التوجه إليه، وحيث إن المعنی الحرفي مغفول عنه - لأنه آلة في غيره - فلا يمكن تقييده!

وفيه: أن الآلية ليست بمعنی الغفلة عن الشيء - كما مرّ - بل بمعنی عدم

ص: 84

تحقق وجود الشيء بالاستقلال، بحيث يکون وجوده متقوماً بالطرفين، ففي الذهن لا يمكن تصور المعنی الحرفي إلاّ مع تصوّر الطرفين، وهذا لا يلازم الغفلة عنه، فتأمل.

وفي هذا تفصيل - مبنیً و بناءً - سيأتي بحثه إن شاء الله تعالی.

صفات نفسانية، ووجودها تابع لتحقق أسبابها التكوينية، ولا ترتبط بالإعتبار أصلاً، مثلاً من يرجو رحمة الله، ويقول (لعلّ الله يرحمني) فإن الترجي بما هو صفة نفسانية موجود في نفسه، وقد عبّر عمّا في نفسه بلفظة (لعلّ) سواء اعتبر العقلاء الترجي أم لم يعتبرونه.

وأجيب عنه: أولاً: بأنه لا ضير في خروج الصيغ الدالة علی التمني ونحوه عن الإنشاء فإن هذا ليس بمحذور(1).

وسيأتي التحقيق في ذلك.

وثانياً: إن معنی الإنشاء هو استعمال اللفظ لا بقصد الحكاية - سواء قصد الإيجاد أم لم يقصد - ، فليس معنی الإنشاء هو استعمال اللفظ في المعنی بقصد إيجاده!

وفيه: أن ذلك خروج عن تعريف المشهور، بل هو تسليم بورود الإشكال عليه.

الإشكال الثاني: إن العقلاء إنّما يعتبرون الشيء إذا كان له ثمرة، ومع فقدان الثمرة لا اعتبار للعقلاء، إذ هو لغو فلا يرتكبونه، وعليه: يلزم عدم تحقق الإنشاء في المورد الذي يعلم المُنشئ بعدم ترتيب الأثر، وهذا يستلزم خروج عدة من الموارد التي نقطع بأنها إنشاء، مثل الإنشاء المكرّر بصيغ متعددة، لاعتبار العقلاء للمعنی بأول إنشاء، فلا يوجد بالثاني والثالث... ومثل بيع الغاصب والفضولي، فإنهما يعلمان بعدم ترتيب الأثر علی إنشائهما.

ص: 86

وأجيب: أولاً(1): بأنه ليس الإنشاء علة تامة لترتب الأثر - أي الإيجاد - بل قد يکون جزء العلة للإيجاد، فيترتب الأثر عليه مع انضمام سائر ما له دخل في التأثير، وعليه فالإنشاء هو إيجاد المعنی باللفظ في الاعتبار مع تحقق سائر الشرائط الدخيلة في ذلك الإيجاد، ففي مثل الغاصب والفضولي إذا انضم إليه رضى المالك، فتأمل.

وثانياً: إن الإنشاء علی قسمين: ما لا يقبل التأكيد - كالملكية - فيکون التكرار لغواً، وما يقبله - كالطلب - فلا يکون التكرار لغواً.

وفيه: أن ما لا يقبل التأكيد لا يکون التكرار فيه لغواً، بل هو بقصد إيجاد المعنی لو لم يكن الإنشاء الأول كافياً لوجود خلل فيه - مثلاً، وكيف يکون لغواً مع أن ديدن العقلاء التكرار في أمثال هذه الموارد.

وثالثاً: إن الغاصب يدعي أنه المالك بالحقيقة الادعائية، فيُرتب هو علی فعله ما يترتب علی فعل المالك الحقيقي، فيجري الصيغة بقصد الإيجاد، فتأمل.

القول الثاني: إن (الإنشاء) هو إيجاد المعنی في نفس الأمر، لا الحكاية عن ثبوته وتحققه في موطنه من ذهن أو خارج، و(الخبر) هو الحكاية عن ثبوت المعنی في موطنه.

ومعنی نفس الأمر: أنه ليس مجرد تخيّل، كفرض الإنسان جماداً، ولا بمعنی أن له وجوداً خارجياً، وإنّما للشيء ثبوت لا في الخارج بل في الذهن في نفس الأمر، ولنعبر عنه بعالم الإنشاء.

ص: 87

مثلاً: ملكية المشتري قبل البيع لم يكن لها ثبوت، ولكن بعد الإنشاء حصل لها نحو ثبوت وخرجت عن مجرد فرض وتخيّل، مع أنها ليس لها ما بإزاء في الخارج.

وعليه: فيدخل في هذا التعريف ما كان خارجاً عن تعريف المشهور، مثل:

1- التمني ونحوه، لأنه لا يعتبر في الإنشاء بناءً علی هذا القول إيجاد الشيء في عالمه - وهو الوجود الخارجي التكويني - كي يقال: بأنه تابع لأسبابه التكوينية، بل تتحقق تلك الصفات في عالم الإنشاء، حتی وإن لم تتحقق في الخارج، ويترتب عليها آثارها في ذلك العالم.

2- وكذا يدخل في التعریف الإنشاء المكرّر، إذ لا يعتبر - علی هذا القول - ترتب أثر شرعي أو عرفي عليه، بل بكل إنشاء يوجد المعنی في عالمه الخاص به - وهو عالم الإنشاء - ، فليس الإنشاء الثاني إيجاد الموجود حتی يستشكل بأنه تحصيل للحاصل.

والحاصل: إن (الإنشاء) هو إيجاد المعنی بوجود إنشائي غير إيجاده في عالمه المناسب له، سواء كان الواقع الخارجي أم الاعتباري.

وفيه: أولاً: إنه لم يذكر لهذا القول دليل في مقام الإثبات، فبعد إمكان هذا المعنی في عالم الثبوت نحن بحاجة إلی إثباته.

وثانياً: إن الظاهر في إنشاءات العقلاء أنه يقصدون إيجاد المعنی في عالم الاعتبار العقلائي، فما ذكر مخالف للإنشاءات العقلائية.

ص: 88

القول الثالث: ما يظهر من المحقق الإصفهاني(1)، وحاصله: إن الإنشاء هو ثبوت المعنی باللفظ، أي يراد ثبوت المعنی بعين ثبوت اللفظ، فينسب الثبوت إلی اللفظ بالذات، وإلی المعنی بالعرض. فاللفظ - بواسطة العلقة الوضعية - وجود المعنی تنزيلاً في جميع النشآت، فكأنّ المعنی ثابت في مرتبة ذات اللفظ، بحيث لا ينفك عنه في مرحلة من مراحل الوجود.

ولا يمكن أن يراد ثبوت المعنی منفصلاً عن اللفظ، بأن يکون اللفظ آلة لثبوت المعنی، بحيث ينسب الثبوت إلی كل منهما بالذات، لأن الآلية تتحقق إما في الذهن أو في الخارج، وكلاهما غير معقول هنا:

1- أما الخارج، فإنه يتوقف علی حصول مطابق الشيء أو مطابق ما ينتزع عنه، وليس اللفظ يُوجد أحدهما، فنسبة الوجود بالذات إلی نفس المعنی - مع عدم وجود مطابقه ولا مطابق منشأه - غير معقول.

2- أما الذهن فلا يعقل أن يکون اللفظ آلة لإيجاد المعنی فيه لجهتين:

أ) إن وجود المعنی يکون بتصور المعنی، وليس اللفظ علة للوجود الذهني للمعنی.

ب) إن هذا النحو من الإيجاد غير خاص بالإنشاء، فيشمل الإخبار أيضاً.

إن قلت: هذا المطلب - أي ثبوت المعنی باللفظ - جار في جميع الألفاظ بالنسبة إلی معانيها، من دون اختصاص بالإنشائيات؟

قلت: الفرق أن المتكلم قد يتعلق غرضه بالحكاية عن النسبة الواقعيّة في موطنها باللفظ المنزل منزلتها، وقد يتعلق غرضه بإيجاد نفس هذه النسبة

ص: 89

بايجاد اللفظ المنزل منزلتها. فمفاد (بعت) - إنشاء وإخباراً - واحد، وهي النسبة المتعلقة بالملكية، وهيأة (بعت) وجود تنزيلي لهذه النسبة الإيجادية القائمة بالمتكلّم والمتعلقة بالملكية:

فقد يقصد وجود تلك النسبة خارجاً بوجودها التنزيلي الجعلي، فهذا الإنشاء.

وقد يقصد - إضافة إلی ثبوت المعنی تنزيلاً - الحكاية عن ثبوته في موطنه وهذا الإخبار.

وأورد عليه: أولاً: إن كون الإنشاء هو إيجاد المعنی عرضاً بوجود اللفظ، يبتني علی كون الوضع هو تنزيل اللفظ منزلة المعنی، فيکون اللفظ وجوداً تنزيلياً للمعنی، وبذلك يکون وجوده وجوداً للمعنی بالعرض، إذ المُنَزَّل نحو وجود للمنزَّل عليه - بالعرض والمسامحة - .

لكن قد عرفت أن الوضع هو ارتباط اللفظ والمعنی، أو اعتبار اللفظ علی المعنی ونحو ذلك، وعليه فلا يکون المعنی وجوداً بالعرض للّفظ، إذ طرف العلقة الوضعية لا يکون وجوداً بالعرض لطرفها الآخر.

وفيه تأمل: لأن المقصود من إيجاد المعنی عَرَضاً، هو وجوده بتبع وجود اللفظ، وهذا لا ينافي ما ذكر في معنی الوضع من أنه ارتباط اللفظ والمعنی، بل إن هذا هو نتيجة الارتباط، حيث إن إيجاد الربط بين اللفظ والمعنی بسبب الوضع يُنتج وجود المعنی بتبع وجود اللفظ.

وثانياً: لو كان الإنشاء هو الإيجاد بشرط أن لا يکون الغرض الحكاية، يلزم أن يکون من أقسام الإنشاء: الجملة الخبرية التي لم تستعمل بقصد

ص: 90

الحكاية، بل بداعي استمرار ارتكاز مدلولها في ذهن المخاطب بتكرارها بلا أن يقصد الحكاية - مثلاً - .

وفيه نظر: إذ هو خلط بين معنی الجملة وبين الداعي إلی التكلّم، فإن التكرار بداعي الرسوخ في الذهن هو داعي التكلم وليس معنی الجملة، وإنّما معنی الجملة - التي توجد حتی مع التكرار - هو ثبوت المعنی تنزيلاً بقصد الحكاية.

وبعبارة أخری: الإرادة الاستعمالية هي ثبوت المعنی تنزيلاً مع قصد الحكاية، نعم بالإرادة الجدّية لا قصد للحكاية، فتأمل.

والحاصل: إنه لا إشكال في مرحلة الثبوت علی هذا القول نعم لا دليل إثباتي عليه، بل عمل العقلاء علی خلافه.

القول الرابع: إن الإنشاء هو إبراز الصفات النفسية - سواء كانت اعتبارية أم حقيقية - ، فالمتكلم يتمنی ثم يبرز هذا التمني بلفظ (ليت)، ويعتبر ملكية زيد في نفسه ثم يبرز هذا الاعتبار الشخصي بقوله (بعت).

وفيه: أولاً: مع اعتبار العقلاء يکون الاعتبار الشخصي لغواً، بل ليس ذلك من ديدن العقلاء.

وثانياً: إن اعتبار الملكية - مثلاً - لا تكون قبل اجراء صيغة العقد، فبالوجدان لا يعتبر البائع الكتاب ملكاً للمشتري قبل اجراء العقد، بل حتی مع إنشاء الايجاب لا يکون هناك اعتبار شخصي، بل هذا الاعتبار بعد إتمام القبول، فالحاصل: إنه لا اعتبار شخصي قبل الإنشاء كي يکون الإنشاء مبرزاً له.

فتحصل أنه لابد من الذهاب إلی ما قال به المشهور، بعد إمكانه في

ص: 91

نفسه، وظهور فعل العقلاء فيه.

1- الجملة الإنشائية وُضعت لإبراز واقع هذه الصفات والكشف عنها، ولذا كانت كلاماً تاماً، بينما تلك الألفاظ وضعت بإزاء مفاهيمها بقصد إحضارها تصوراً، لذا كانت كلاماً ناقصاً، وبعبارة أخری: الجملة الإنشائية وضعت للمصداق، وتلك الألفاظ وضعت للمفهوم.

2- الجملة الإنشائية تُوجد معناها باللفظ - لذا كانت كلاماً تاماً - ، بخلاف تلك الألفاظ.

ويرد علی هذا القول: ما مرّ في ردّ القول الرابع من البحث السابق فراجع.

القول الثاني: للمحقق الإصفهاني(1)، وهو أن الجملة الإنشائية وضعت للنسبة القائمة بين المتكلّم وبين المادة، ففي صيغة الأمر مثلاً هناك نسبة بين المتكلّم والمخاطب والمادة، وهكذا في سائر القضايا.

وتوضيحه: أن المتكلم الذي يريد بعث غيره يستعمل صيغة الأمر، فتتحقق علاقة بينه وبين القضية المبعوث لها، وهنا ينتزع شيئان: مفهوم اسمي يعبّر عنه (بالطلب)، ومفهوم حرفي هو معنی صيغة الأمر.

إن قلت: بأن هذا المعنی يستلزم وجود نسبتين اثنتين في الجملة الإنشائية، إحداهما النسبة في مدخول الأداة - مثل قيام زيد في قولك هل زيد قائم - ، والأخری النسبة بين المستفهم والمستفهم عنه.

قلت: لامحذور في تعدد النسبة في الجملة الواحدة، بل ذلك واقع كثيراً سواء النسب الناقصة أم التامة، كقولنا (غلام زيد قائم) فهنا نسبتان، فنسبة

ص: 93

في (غلام زيد) وهي نسبة ناقصة لا يصح السكوت عليها، ونسبة أخری بين المبتدأ والخبر وهي نسبة تامة.

القول الثالث: ما نسب إلی المحقق العراقي - وإن كان يظهر من نهاية الأفكار خلافه(1) - وهو أن الجملة تدل علی نسبة المفهوم إلی مدخولها، مثلاً نسبة الاستفهام إلی الجملة المستفهم عنها.

والفرق بين القولين الثالث والثاني: هو أن مفهوم الاستفهام علی الوجه السابق خارج عن المدلول، بينما هو داخل في المدلول علی هذا القول لأنه طرف النسبة.

وأشكل عليه: بأن ذلك يقتضي نقصان الجملة الإستفهامية، وذلك لعدم دال علی أحد طرفي النسبة - أي الاستفهام - ، حيث إن أداة الاستفهام دالة علی صرف النسبة، فأين الدال علی أحد طرفي النسبة - وهو مفهوم الإستفهام - ؟

إن قلت: تدل عليه قرينة عقلية، حيث لا تمكن النسبة إلاّ بين طرفين.

قلت: هذا لا يخرج الجملة عن كونها ناقصة، فهل يصح مثل (زيد في) اعتماداً علی وجود قرينة علی (الدار) مثلاً؟

وفيه تأمل: وذلك لوقوع حذف أجزاء من الكلام لوجود قرينة عليها، كما قال:

وفي جواب كيف زيد قل دنف

فزيد استغني عنه إذ عرف

ص: 94

وصحة أو عدم صحة الحذف يرتبط باستعمال أهل اللسان، فعدم صحة (زيد في) لأجل عدم استعمالهم ذلك، ولو كانوا يستعملونه لصح.

القول الرابع: إن الأداة في الاستفهام ونحوه أو هيأة الجملة، تبين وعاء النسبة، فهناك نسبة واحدة سواء في الجملة الخبرية أم الجملة الإنشائية، لكن وعاء النسبة في الجملة الخبرية هو خارج الذهن، ويدل علی ذلك خلوّ الجملة عن الأداة في لغة العرب، وأما في لغة الفرس - مثلاً - فتدلّ كلمة (است) عليه، لكن في الجملة الإنشائية الوعاء هو (عالم التمني) أو (عالم الاستفهام)... الخ، و(ليت) و(هل)... تدل علی ذلك الوعاء.

فتحصل أنه لا توجد نسبتان، إحداهما مدلول الأداة والأخری مدلول مدخولها، بل النسبة واحدة، فمثل (زيد) و(عالم) متحدان - بنحو الحمل الشايع - في عالم الخارج في الجملة الخبرية، وهما متحدان في عالم الاستفهام في الجملة الاستفهامية.

ومرجع هذا القول إلی ما ذكره المحقق الخراساني من الإيجاد في عالم الإنشاء.

إن قلت: ماذا يحصل إن أجبنا ب-(نعم) في الاستفهام؟

قلت: يحصل تبدل الوعاء من عالم الإنشاء إلی عالم الثبوت الخارجي.

وفيه نظر: أما في بعض اللغات الأخری فتوجد أداتان مثلاً (آيا) و(است) في الفارسية فيقال (آيا زيد عالم است) فهل الأداة الثانية لغو حيث لا تدل علی النسبة؟

وذلك يدل علی وجود نسبة محفوظة في المدخول سواء دخلت أداة أم

ص: 95

لم تدخل، نعم مع دخول الأداة تحصل نسبة ثانية.

والحاصل: إن الأقرب هو ما ذكره المحقق الإصفهاني من أن الجمل المختصة بالإنشاء تدلّ على النسبة بين شخص المتكلم وبين القضية المدخولة كالمستفهم والقضية المستفهم عنها.

ب) والأقرب أن يقال: إن ذات المعنی مختلف في الإخبار والإنشاء، وأن هذه الجمل - كبعت ويعيد - وضعت للخبر، وأما استعمالها في الإنشاء فهو إما بوضع تعيني جديد، وإما مجاز.

ويؤيد كونه مجازاً تبادر الإخبار من أمثال هذه الكلمات، ولا تستعمل في الإنشاء إلاّ بقرينة.

إنشاء للإيجاب، ويتحقق الإيجاب في عالم الاعتبار العقلائي، ويتحقق أثره العقلائي وهو صلاحية لحوق القبول به، وتحقق العقد هو أثر الأثر لا أثر نفس الإيجاب.

قلت: إنه خلاف المدعی بأن (المستعمل فيه) عام أيضاً، مضافاً إلی أن اللفظ الموضوع للطبيعة لا يستعمل في الفرد، وإلا كان مجازاً، إذ هو استعمال اللفظ في خلاف ما وضع له، ولذا التزموا بأن المستعمل فيه ليس الفرد، بل هو الكلي بلحاظ انطباقه علی هذا الفرد.

وفيه: أن أسماء الإشارة - مثلاً - موضوعة لمعناها، وهو المفرد المذكر، ولكن بغرض أن يشار بها إلی شيء - سواء بالإشارة الخارجية إلی الشيء الجزئي، أم بالإشارة الذهنية إلی الكليات ونحوها - ، فليس (ليشار بها إلی معانيها) ضمن المعنی، لا المعنی الموضوع له، ولا المعنی المستعمل فيه، بل هو من خصوصيات الاستعمال، كما صرّح المحقق الخراساني.

ومن هذا تبين أن ما ذكر في الإشكال والجواب (بعبارة إن قلت... قلت...) لا وجه له.

القول الثاني: ما ذهب إليه المحقق العراقي(1)، وحاصله: أن الموضوع له فيها هو معان إبهامية، تكون نسبتها إلی الذوات التفصيلية من قبيل الإجمال والتفصيل، لا من قبيل الكلي والفرد، ولكن مع اشتمالها علی خصوصية زائدة، كخصوصية الإشارة، والغيبة، والخطاب، والمعهودية ونحوها.

فأسماء الإشارة مثلاً وضعت لمعنی مستقل متعلق للإشارة، لا لنفس الإشارة، وهذا المعنی لا يعقل أن يکون من المفاهيم التفصيلية، مثلاً في (هذا الإنسان) لا يكاد ينسبق في الذهن إلاّ معنی واحد، وهذا المفهوم الواحد يستحيل أن يکون معنی كل واحد من اللفظين، للزوم اجتماع

ص: 99

اللحاظين في شيء واحد.

وبعبارة أخری: إن معنی (هذا) في قولنا (هذا الإنسان) لو كان مفهوماً تفصيلياً يوازي مفهوم الإنسان للزم لحاظ هذا المفهوم التفصيلي مشيراً ومشاراً إليه في آن واحد، وبهذا يجتمع لحاظان في شيء واحد وهو محال، لأن اللحاظ هو الوجود في الذهن، ولا يعقل اجتماع وجودين في شيء واحد.

أقول: الظاهر أن أصل الدعوی (وهي أن الموضوع له فيها هو معان إبهامية، وفرقها عن الذوات التفصيلية بالإجمال والتفصيل) متين، ولعلّه هو المنساق إلی الذهن من هذه الكلمات فعندما نقول (هذا زيد)، فإنه باستماع لفظ (هذا) ينعكس في ذهن السامع شخص أو شيء غير محدد الاسم وإن كان معلوماً بالإجمال، وبقولنا (زيد) يتضح له بالتفصيل.

ولکن الاستدلال باستحالة اجتماع اللحاظين، محل تأمل.

أولاً: بالنقض بالحمل الأولي الذاتي - الذي ملاكه الاتحاد المفهومي - فكلٌ من (الإنسان) و(حيوان ناطق) له مفهوم تفصيلي، ومع ذلك يكون المفهوم واحداً، وهكذا في حمل المترادفات مثل (الإنسان بشر).

لا يقال: (حيوان ناطق) أكثر تفصيلاً من (الإنسان).

لأنه يقال: إن ذلك لا ينافي كون (الإنسان) ذا مفهوم تفصيلي غير مبهم.

وثانياً: بالحلّ بأن اللفظ له معنی تفصيلي في الذهن ثم بتكراره أو بحمل المترادف أو بالحمل الأولي يتكرر المفهوم في الذهن، فلا اجتماع للحاظين في شيء واحد، فتأمل.

ص: 100

القول الثالث: إن مثل (هذا) موضوع للإشارة الخارجيّة، لا الذهنية المتوجهة إلی مدلول الكلمة، مثلاً (الرجل) في قولنا (هذا الرجل)، فلفظ (هذا) بمنزلة الإشارة باليد والعين، فكما أنه بتحريك اليد والعين مشيراً إلی زيد يوجد مصداق الإشارة الخارجية، كذلك بلفظ (هذا)، فهي آلة لإيجاد مصداق الإشارة والخطاب، وأن معانيها إيجادية لا إخطارية.

ويرد عليه: أولاً: إن أسماء الإشارة ونحوها قد تستعمل في الكليات وهي أمور ذهنية، من غير أن يکون الاستعمال مجازاً، ولو كان الوضع للإشارة الخارجية كانت مجازاً حينئذٍ.

وثانياً: إنه لو استعملتَ (هذا) مثلاً من غير إشارة حقيقية بل أردت التمثيل فقط كقولك (اسم الإشارة مثل هذا)، فلا إشكال في عدم المجازية، مع أن لازم هذا القول هو مجازية الاستعمال، لعدم استعمال الكلمة في معناها الحقيقي الذي هو الإشارة الخارجيّة.

وبعبارة أخری(1): لا يکون هناك تطابق بين (الممثَّل) و(الممثَّل له) إذ أحدهما الإشارة بالمعنی الحقيقي، والآخر بغير المعنی الحقيقي فيکون الاستعمال مجرد لقلقة لسان.

وثالثاً: ما في المقالات(2): من أن لازم الوضع لصرف الإشارة، كون معانيها من النسب والروابط، وهو لا يناسب اسميتها، وصيرورتها مبتدأ تارة وخبراً أخری.

ص: 101

وفيه تأمل: إذ النسب والروابط قد وضع لها أسماء كما وضع لها حروف كقولنا (زيد علی السطح) و(زيد فوق السطح)، فالمعنی الحرفي قد يؤدّی بالاسم، وقد يؤدّی بالفعل، وقد يؤدی بالحرف... الخ(1).

ورابعاً: ما في المقالات أيضاً، قال: ويؤيده: صورة الإشارة الذهنية من سماع هذا اللفظ من النائم والساهي، مع الجزم بعدم إشارتهما خارجاً، ولو كان اللفظ موضوعاً للإشارة الخارجية، فلا معنی لانسباق مفهومهما في الذهن، لأنه أجنبي عن الموضوع له، والمفروض أنه لا موجب لهذا الانسباق أيضاً إلاّ الوضع.

وفيه: أن للألفاظ دلالة تصورية، لا تصديقية، وقد مرّ الإشکال علی مبنی التعهد، فليس معنی اللفظ أن المتكلّم قاصد لمعناه، بل هناك ملازمة بين ذلك اللفظ وذلك المعنی بحيث لو سمع العارف باللغة اللفظ انتقل المعنی إلی ذهنه لأجل هذه الملازمة، کما اختاره المحقق العراقي في معنی الوضع وقد مرّ.

وهنا لو فرض أن المعنی هو الإشارة الخارجيّة، لانتقل إلی ذهن السامع حتی لو لم يكن المتكلم قاصداً بل كان نائماً أو ساهياً.

القول الرابع: إن لفظ (هذا) مثلاً موضوع لمدلول (الرجل) - مثلاً - المتحصّص بالإشارة الخارجيّة، علی نحو أخذ الإشارة الخارجية قيداً في المعنی، لا نفس المعنی كما کان في القول الثالث.

و يرد عليه: ما أورد علی القول السابق.

ص: 102

القول الخامس(1): إن المعنی في كلّها - الضمائر والإشارة والموصولات - هو: ذات وإشارة، والإشارة هي النسبة الخاصة، فتفترق عن الحروف، بأن الحروف للنسبة فقط، وهذه ذات مع نسبة، وبناء هذه الثلاثة يؤيد دخول الإشارة في المعنی، حيث إن بناء الأسماء هو بسبب شباهتها بالحروف.

فحاصل المعنی هو: ذات مقيدة بالإشارة، بحيث يکون القيد جزءاً للمعنی، وليس المقصود الإشارة الخارجية، كما هو واضح، وحينئذٍ فيکون فرق هذه الثلاثة هو أن:

1- اسم الإشارة هو (الذات المُبينة بالإشارة)، مثل (هذان).

2- والضمير هو (الذات الملوّنه بالسبق، المبينة بالإشارة) مثل (هما).

3- والموصول هو (الذات المحتاجة إلی الصلة المبينة بالإشارة) مثل (اللذان).

ثم إنه علی هذا يکون الموضوع له عاماً ولكن المستعمل فيه خاص.

أقول: إن هذا كلام متين، ولعلّه قريب من كلام المحقق العراقي، مع إجراء بعض التعديلات عليه:

أولاً: لازم كون المستعمل فيه خاصاً هو المجازية، لأن المعنی الموضوع له إذا كان عاماً، فاستعمال اللفظ في غيره يکون استعمالاً في خلاف ما وضع له.

وأما حديث استعمال الكلي في الفرد فقد أجبنا عنه فيما سبق ببيان كيفية ذلك الاستعمال، فراجع.

ص: 103

وثانياً: إن الفروق المذكورة حاصلها أن الضمائر والموصولات هي بنفس معنی أسماء الإشارة مع زيادة، ولازمه كونهما من مصاديق أسماء الإشارة، لأن الجامع بينها هو (الذات المبينة بالإشارة) مع زيادة قيد في الموصول والضمير.

فالأولی في بيان الفرق بينها هو ما ذكره المحقق العراقي(1) بأن:

1- الإشارة: موضوعة لجهة عرضية إبهامية، منطبقة علی الصور التفصيلية، مع خصوصية الإشارة الذهنية.

2- والضمائر، موضوعة لجهة عرضية إجمالية، متحدة مع ما يماثل مفهوم مرجعها مع خصوصية الغيبة والحضور.

3- والموصولات: موضوعة لجهة عامة عرضية قبال خصوصيات الصور، وقبال الموصوفات، مع اشتمالها علی خصوصية المعهودية.

فالجامع هو الجهة العرضية الإبهامية وإنّما كانت عرضاً لخروجها عن حريم الذات فتعرض عليها.

ولا يخفی أن تعريفه للموصولات فيه شيء من الغموض، فتأمل.

كما لا يخفی أنه علی مبنی المحقق العراقي يکون المعنی من قبيل (الوضع العام والموضوع له الخاص) ولو بنحو خروج القيد ودخول التقيد، كما في نهاية الأفكار.

نعم لو جعلنا الخصوصية خارج المعنی لكنها ملازمة له، كان الموضوع له عاماً.

ص: 104

وكذا لو قلنا بأن الموضوع له هو الجهة المشتركة، الذي كان المعنی الثاني من عمومية الوضع، لا الكلي ومصداقه، فراجع أوائل بحث الوضع.

القول السادس: إن الموضوع له هو الذوات التفصيلية.

وفيه: أنه يلزم انسباق مفهوم زيد مرتين في قولنا (هذا زيد)، وكذا انسباق مفهوم الإنسان مرتين من قولنا (هذا الإنسان)، تارة من لفظ (هذا) وأخری من لفظ (زيد) أو لفظ (الإنسان)(1).

هذا مع أنه قد يشار إلی الشيء المبهم من دون أن تعرف تفاصيله أبداً، فتأمل.

القول السابع(2): الموضوع له في أسماء الإشارة هو نفس الإشارة الذهنية إلی الذوات التفصيلية، كما يوهمه ظاهر تعبير بعض علماء الأدب كابن مالك حيث قال: (بذا لمفرد مذكر أشر)، وإثبات هذا المدعی يکون عبر مقدمتين:

1- معنی الإشارة الذهنية: هو توجه النفس نحو المعنی الحاضر، بنحو يختلف عن أصل التصور واللحاظ، نظير الإشارة الخارجية بالعين فإنها خصوصية تختلف عن أصل النظر.

2- إن الإشارة - خارجية كانت أم ذهنية - فعلٌ، لكنه فعلٌ آلي إلی المعنی المشار إليه.

وفيه تأمل: أولاً: بعد أن لم يكن المقصود من الإشارة مفهومها الذي

ص: 105

هو معنی اسمي، بل كان المقصود هو مصداق الإشارة، يلزم خروجها من الاسمية إلی الحرفية، ولازم ذلك عدم جواز اجراء أحكام الأسماء عليها كالاخبار عنها، والاخبار بها، ووقوعها فاعلاً ومفعولاً... الخ(1).

لكن هذا الإشكال مبنائي، فلا يرد علی من يجوّز وضع الاسم علی المعنی الحرفي، کما مرّ في مثل (زيد علی السطح) و(زيد فوق السطح) حيث يذهب البعض إلی أن المعنی الحرفي دلّ عليه الحرف تارة (وهو علی)، والاسم أخری (وهو فوق).

وثانياً: قد لا يکون المشار إليه من الذوات - كالمعاني الكلية - ، وقد لا تكون ذات تفصيلية كما لو أراد إشارة إلی شيء مردد أو مبهم.

ولا يخفی أن هذا إشكال لفظي.

وثالثاً: إن المتبادر من (هذا) ليس مجرد الإشارة بل المشار إليه داخل في ضمن معناه، كما مرّ بيانه.

وبعبارة أخری(1): إنّ من المتعارف في الاستعمالات إقتران اللفظ بما يرادف معناه من الأفعال الخارجية - لو كان له مرادف - مثلاً رفع الرأس إلی الأعلی حين استعمال كلمة (فوق) من الأمور الواضحة، لكن ليس هذه الحركة جزءاً من معنی (فوق).

وحيث إن اسم الإشارة موضوعة للإشارة الذهنية، ولم يكن في الخارجيات ما يصلح للتعبير عنها غير الإشارة الخارجية - لكونهما من سنخ واحد - كان من الطبيعي انضمام الإشارة الخارجية إلی لفظ الإشارة وهو (هذا).

وبعبارة ثالثة: قد يکون هناك وضع لفظ لمعنی، وقد يکون وضع تحرّك لنفس ذلك المعنی - وهذا غالباً يکون بالوضع التعيني - فاقترانهما أحياناً ليس دليلاً علی كون أحدهما جزء معنی الآخر.

وفيه تأمل: بل اسم الإشارة يدل علی شيء مع الإشارة سواء ذهنية أم خارجية، مثلاً قولنا: (جاء هذا) معناه ذات مشار إليها، وهذه الإشارة قد تكون ذهنية باعتبار سبق عهد للمعنی، وقد تكون خارجيّة باعتبار عدم سبق معنی في الذهن.

إن قلت: لا تكون الألفاظ موضوعة للوجودات الخارجيّة، بل قيل باستحالته.

قلت: لم يظهر وجه الاستحالة، بل علی مبنی كون الوضع علامة فاللفظ شيء خارجي جعل علامة علی موجود خارجي، وهذا الجعل هو أمر

ص: 107

اعتباري، وهذا لا محذور فيه كما مرّ.

فعلی هذا المعنی المشهور لا يوجد فرق بين الجمل التامة والجمل الناقصة.

والجواب من وجوه:

الجواب الأول: ما في البحوث(1)، وحاصله: أنه في الجملة الناقصة يکون (المتصوَّر) شيء واحد، ولكنه بالتحليل العقلي يتحول إلی نسبة ومنتسبين، وحيث إن المتصوَّر واحد كان لابد من نقصانه، وأما الجملة التامة فالمتصور فيها شيئان.

وفيه: أنه قد يکون في الجملة الناقصة تصور شيئين، مثلاً (الإنسان القائم) جملة ناقصة يتصور فيها شيئان، ولا فرق في تعدد التصور بينها وبين الجملة التامة في (زيد قائم)، وهذا هو الواضح لمن تأمل الجملتين، نعم في مثل (غلام زيد) قد يصح ادعاء وحدة المُتصوَّر.

الجواب الثاني: ما في نهاية الأفكار(2) وحاصله: أنه في الجمل التامة النسبة إيقاعية، أي المعنی المصدري، وفي الجمل الناقصة النسبة وقوعيّة أي المعنی الاسم مصدري، وحينئذٍ ليست الزيادة والنقصان في نفس النسبة، بل النسبة لها وجود جزئي، لكنها علی نحوين، في النحو الأول يکون الكلام تاماً، وفي الثاني ناقصاً.

ولعل مراده: أن الشيء إذا كان منسوباً إلی الفاعل كانت جملة مفيدة يصح السكوت عليها وهذا ما يستفاد من المعنی المصدر، الذي قوامه بنسبة الحدث إلی فاعله، وإن لم يكن الشيء منسوباً إلی الفاعل كانت جملة ناقصة

ص: 109

لا يصح السكوت عليها، وهذا ما يستفاد من المعنی الاسم مصدري - الذي قوامة بالحدث المجرد عن فاعله - .

وفيه: أن النسبة الناقصة قد تكون بمعنی المصدر مثل قولنا (ضَرْبُ زيد) فهنا النسبة إيقاعية مع كونها ناقصة، وقد تكون الجملة التامة بلا إيقاع كقولنا (الإنسان حيوان ناطق)، فتأمل.

الجواب الثالث: إن الألفاظ والهيئات وضعت لكي يتمكن الإنسان من التعبير عما في ذهنه، فإن دلت الهيأة علی كل ما في ذهنه كانت الجملة تامة، ووضعت لها الهيأة التامة، وإن لم تعبر عن كل ما في ذهنه كانت الجملة ناقصة ووضعت لها الهيأة الناقصة، فالتمامية والنقصان لا يرتبطان بالنسبة أصلاً، بل بمدی تعبير الجملة عما يدور في ذهن المتكلّم.

الجواب الرابع: إن النسبة نوعان: قد تكون حمليّة وهذه تفيد المستمع فائدة تامة لذا كانت الجملة تامة، وقد لا تكون حملية - كالوصفية والإضافية - وهذه لا تفيده فائدة تامة لذا كانت جملة ناقصة، فالنسبة في كلا النوعين غير ناقصة بل هي تامة رابطة بين المنتسبين، وإنّما التمام والنقصان في أمر هو خارج عن حريم النسبة.

التبادر وجه.

إن قلت: إنه من جهة أنس الذهن، لا أنه من حاقّ اللفظ.

قلت: يدفعه التبادر في الألفاظ غير المأنوسة، لو علم بالوضع.

بل لا يعقل الوضع للفظ بما هو مراد، وذلك لأن الإرادة متأخرة عن المعنی، فلا يمكن أخذها فيه، سواء قلنا بأن الإرادة هي: اللحاظ المقوّم للاستعمال، أم إرادة تفهيم المعنی، أم إرادة الحكم في مقام الجِدّ.

القول الثاني: إن الألفاظ موضوعة للمعنی بما هو مراد!!

واستدل لذلك: بأن الغرض من الوضع هو تفهيم المعنی، والتفهيم ملازم مع إرادة المعنی حين إلقاء اللفظ، فهذا يقتضي تضييق دائرة الوضع، فيختص المعنی والموضوع له بحال إرادة المعنی، وإن لم يكن مقيداً بها.

وبعبارة أخری: وضع اللفظ للحصة، فلا يرد إشكال تأخر الإرادة عن المعنی - .

وفيه: مبنیً بأن الغرض من الوضع ليس هو تفهيم المعنی، بل جعل ملازمة بين اللفظ والمعنی، كما مرّ تفصيله في بحث الوضع، ومقتضی ذلك هو الإنتقال من اللفظ إلی المعنی - علی نحو الدلالة التصورية - حتی لو كان التلفظ من لافظ غير ذي شعور.

ويؤيده: أنهم يضّمون مقدمة - مثل بناء العقلاء - لإثبات أن المتكلم في مقام الإفادة، فلو كان ذلك بمقتضی الوضع، كان يکفي نفس الوضع بلا ضم مقدمات، مثل دلالة اللفظ علی المعنی الحقيقي، حيث إنه من حاق اللفظ فلا يحتاج إلی ضمّ أيّة مقدمة.

ص: 111

و من هذا يتضح النظر فيما نسب إلی الفارابي والمحقق نصير الدين الطوسي، حيث نسب إليهما بأنهما ذهبا إلی أن الدلالة تتبع الإرادة، فإن أرادا الدلالة التصورية، ففيه نظر كما ذكرنا. وإن أرادا الدلالة التصديقية، فلا بأس بهذا الكلام، لكنه غير مرتبط بالوضع.

ص: 112

صورة المعنی في الذهن.

وقيل: هو إرادة استعمال اللفظ فيما وضع له، والمجاز يدخل فيه، لأنه حقيقة ادعائية.

2- الإرادة الجدّية: وهي إرادة المعنی واقعاً سواء دلّ عليه الكلام، أم كانت تلك الدلالة بمعونة كلمات أخری، وبهذا التعريف يخرج الهزل.

ويدخل في الإرادة الجدّية موارد، منها:

1- العام المخصَّص بمنفصل، فإن الإرادة الجدّية هي بعض الأفراد، لكن بالإرادة الاستعمالية يراد جميع الأفراد، ولذا كان لفظ العام مستعملاً في معناه من غير مجازية، إذ المجاز والحقيقة يرتبطان بالإرادة الاستعمالية لا الجدّية.

2- الأفعال الزمانية المستعملة في الله تعالی، كقولنا (كان الله)، فإن لفظ كان مستعملة في نفس المعنی الموضوع له - وهي الفعل مع الزمان - ، لكن الزمان غير مراد بالإرادة الجدّية للملتفت إلی المعارف الدقيقة.

وسيأتي أن الأقرب هو دلالة الأفعال علی الزمان، وأن استعمالها في الله تعالی استعمالها بنفس معناها الموضوع له، لكن بالإرادة الاستعمالية لا الجدّية، فلا مجاز فيها.

3- التأويلات، فإن كثيراً منها خلاف الظاهر وفي غير ما وضع له، ولكنها ليست بمجاز، لأنها لا ترتبط بالإرادة الاستعمالية، بل بالإرادة الجدّية، ولا تكون من استعمال اللفظ في أكثر من معنى، كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.

ص: 114

3- إرادة النوع، مثل (زيد اسم) مع إرادة كل أفراد (زيد) بوجودها اللفظي، فتشمل نفس (زيد) في الجملة.

ولا يرد إشكال اتحاد الدال والمدلول، وذلك لأن المدلول: طبيعي (زيد)، والدال شخص (زيد)، فتأمل.

ص: 116

وقيل: الحمل علی الحقيقة هو بسبب غلبة الاستعمال في المعنی الحقيقي.

وفيه: أن الغلبة إذا لم توجب الظهور لا اعتبار بها.

الثاني: لو عرفنا المراد ولم نعلم أن ذلك المعنی المستعمل فيه هل هو المعنی الحقيقي أم المجازي، فعن السيد المرتضی أن الاستعمال علامة الحقيقة.

وفيه: أنه لا أصل عقلائي بعد معرفة المراد، لأن غرضهم هو معرفة المراد، وهو حاصل، ولا غرض لهم في معرفة أنه علی نحو الحقيقة أم المجاز، فثبت أن الاستعمال أعم من الحقيقة.

الثالث: لو عرف المعنی في زماننا، ولم يعرف في زمانهم، فالأصل العقلائي هو عدم النقل، وباصطلاح آخر: أصالة تشابه الأزمان.

الرابع: لو عرف أفراد المعنی، وشك في دخول فرد آخر، فلا تمسك بالإطلاق، لأنه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

الخامس: إذا لم نعرف المعنی الحقيقي عن المجازي، فقد ذكرت علائم أربع:

وأما الثاني: فيشترط فيه العدد والعدالة، فضلاً عن أن شهادتهم في الاستعمال لا في الوضع.

وأما الثالث: فلا حجية للانسداد الصغير، لأنه لا يوجب العُسر والحرج الكامل الرافع للتكليف فضلاً عن الهرج والمرج، فإن الانسداد الصغير هو الانسداد في بعض الأشياء مما لا يوجب الانسداد في كل الأحكام، وفي هذا الانسداد لا مانع من الاحتياط، فلا تصل النوبة إلی حجية أيّ ظنٍ.

ونظير ذلك ادعاء البعض الانسداد في معرفة الرجال، ولذا قالوا بحجية كل ظن في الرجال.

وقد أشكل عليه: بأن الاحتياط حينئذٍ في موارد الروايات التي لا نعلم بوثاقة رجالها غير موجب للعسر ولا للحرج فلا تصل النوبة إلی حجية الظن المطلق.

أقول: إن اللغويين هم أهل خبرة في الأوضاع، فلا يذكرون المعاني المجازية، فهل ذكروا الرجل الشجاع في معنی الأسد؟ مع أن الاستعمال فيه كثير جداً، وهل ذكروا الكريم في معنی البحر؟ وهل ذكروا جميل الوجه في معنی القمر... الخ.

كل ذلك دليل علی أنهم يذكرون المعنی الحقيقي فقط دون المعنی المجازي.

أما حجية قول اللغوي الواحد الثقة من غير اشتراط عدد ولا عدالة، فهو يرتبط بمسألة فقهية في كفاية إخبار الثقة الواحد في الموضوعات الخارجية أو عدم كفايته.

ص: 119

وسيأتي تفصيل بحث حجية قول اللغوي في بحوث الظنون الخاصة إن شاء الله تعالی.

يتسائل عن نفسه أن دلالة اللفظ هل هي من حاق الكلمة أم لا، وحينما يعلم بأنها من حاق اللفظ من غير قرينة يحصل له العلم التفصيلي بالوضع.

وبعبارة أخری: إنه بمجرد الاستعلام عن نفسه لا يخرج عن حالة الغفلة عن الوضع والعلم الارتكازي، بل لابد من إعمال الفكر ونفي أن الدلالة بالقرائن كي يتوصل إلی أن ذلك كان من حاق اللفظ، فهنا لابد من توسيط التبادر.

وثانياً: إن التبادر عند العالم، دليل علی المعنی الحقيقي عند المستعلم.

وثالثاً: عن المحجة(1) بأن الوضع علة للتبادر، والتبادر سبب للعلم بالوضع، نعم يشترط العلم بالوضع ليکون الوضع علة للتبادر، فاختلف الموقوف عليه التبادر، والموقوف علی التبادر.

وفيه: أن المشروط متوقف علی الشرط، فيکون الشرط جزءاً من العلة، فالوضع بشرط العلم كان علة للتبادر، وهو علة للعلم بالوضع، فثبت الدور.

ورابعاً: يکفي لارتفاع الدور تغاير الموقوف والموقوف عليه، تغايراً بالشخص، فهنا علمان تفصيليان أحدهما علة للتبادر، والآخر معلول له.

وفيه: أنه لغو إثباتاً، بل غير معقول ثبوتاً، لأنه تحصيل للحاصل، لعدم التغاير بين العلمين فإذا كان عالماً بالوضع فلا يعقل تكرار هذا العلم.

الإشکال الثالث: إن التبادر لا يمكن الاستناد إليه إلاّ مع تحقق الاطراد، فلابد من ضمّ الاطراد إلی التبادر ليکون علامة علی الوضع.

ص: 121

قال المحقق العراقي(1): إن هذه العلائم الثلاث ليست في مساق واحد، فالتبادر: علامة لوجود الوضع. وصحة السلب: علامة عدم الوضع. والاطراد: علامة استناد التبادر أو صحة السلب إلی حاق اللفظ، ورافع لاحتمال استنادها إلی قرينه حافة بالكلام.

ولذا اشترط المحقق الخراساني(2): العلم باستناد التبادر إلی نفس اللفظ، وأما فيما احتمل استناده إلی القرينة، فلا تجدي أصالة عدم القرينة في إحراز كون الاستناد إليه لا إليها، لأن أصالة عدم القرينة هي لإحراز المراد، لا لإحراز الموضوع له بعد معرفة المراد، فإنها لا تجري حينئذٍ.

وفيه تأمل: إذ لانسلّم بأنّ كل الأصول العقلائية هي لأجل تشخيص المراد فقط، بحيث لا تجري مع العلم بالمراد، بل الظاهر أنهم يجرون الأصول لفائدتها لهم، فكما تكون الفائدة لفهم المراد في الموارد العامة كذلك قد تكون لفهم المراد في موارد أخرى، وفيما نحن فيه قد يتوقف العلم بالمراد في كثير من الموارد علی العلم بالمعنی الحقيقي، فحين التبادر مع احتمال استناده إلی القرينة، يمكن نفي القرينة بالأصل العقلائي لا لهذا المورد الذي تبادر فيه، بل للموارد المشكوكه، فتأمل.

ولا يخفی أن الحمل:

1- قد يکون أوّلياً ذاتياً - الذي ملاكه الاتحاد الذاتي - ، فقد يکون الاختلاف في الإجمال والتفصيل مثل (الإنسان حيوان ناطق)، وقد يکون في المترادفين مثل (الإنسان بشر).

2- وقد يکون شائعاً صناعياً - الذي ملاكه الاتحاد الخارجي مع تغاير المفهوم - .

وعلاميّة الحمل فيه إنّما هو إذا كان بين الكلي وفرده مثل (زيد إنسان)، لا ما إذا كان بين الكليين المتساويين مثل (الناطق ضاحك)، ولا ما إذا كان بينهما عموم من وجه مثل (الأبيض إنسان).

ولا يخفی أن معنی صحة الحمل هو: حمل المعنی - المشكوك وضع اللفظ له - علی اللفظ بما له من المعنی الارتكازي، أو بالعكس.

وبيانه كما عن بدائع الأفكار(1): بأن اللفظ بما له من معنی، يُحمل علی المعنی المشكوك وضعه له، فإن صحّ الحمل كان دليلاً علی الحقيقة، وإلاّ كان قرينة علی عدم وضع اللفظ له.

فالموضوع والمحمول هما لفظان بما لهما من المعنی، لا اللفظ مجرداً عن المعنی، كي يقال بأنه لا معنی للحمل.

أما في الحمل الأولي الذاتي: كما لو شككنا في أن لفظ (الإنسان) هل موضوع (للحيوان الناطق) أم لا؟ فصحة الحمل تدل علی اتحاد المعنی الارتكازي للّفظ، مع نفس المعنی الذي يشك في وضع اللفظ له، وذلك

ص: 123

دليل الوضع.

وأما في الحمل الشايع الصناعي والذي علاميته خاصة في الحمل بين الفرد والكلّي: فإذا علمنا أن (زيداً) وجود (للإنسان) باعتباره فرداً له، ثم صحّ حمل (الحيوان الناطق) علی (زيد)، فإن صحة هذا الحمل تكشف عن اتحاد معنی الإنسان والحيوان الناطق، وذلك يدل علی وضع (الإنسان) علی (الحيوان الناطق)، ولولا ذلك لم يكن الفرد بما أنه وجود لأحدهما وجوداً للآخر.

وأشکل عليه بأمور منها:

الإشکال الأول: ما أشكله المحقق العراقي علی هذه العلامة(1)، بأن المدار في الحقيقة هو أن يکون اللفظ موضوعاً علی المفهوم، فلا يکفي الاتحاد الخارجي حتی وإن صح الحمل، وكذا لا يکفي الاتحاد الذاتي فيما لو تغاير المفهوم.

وفي الحمل الأولي: المفهوم متباين، فأحدهما بسيط والآخر مركب، علی رغم الاتحاد الذاتی.

وفي الحمل الشايع: تباين المفهومين أوضح، فمفهوم الإنسان مغاير لمفهوم الناطق، رغم اتحادهما خارجاً.

ومع تغاير المفهوم لا يصح استعمال اللفظ الموضوع لأحد المفهومين في المفهوم الآخر علی نحو الحقيقة بل يکون مجازاً.

نعم صحة السلب تكشف عن اختلاف المفهومين وعدم اتحادهما.

ص: 124

وفيه تأمل، وذلك لأن تغاير المفهومين إنّما هو بالتحليل العقلي، وإلا فهما معنی واحد تمّ بيانه تارة بالإجمال وأخری بالتفصيل.

الإشكال الثاني: مافي نهاية الدراية(1)، من أن صحة الحمل وصحة السلب لا تكون علامة، لأن العلم بصحة الحمل يحتاج إلی سبب آخر من تنصيص أهل اللسان أو التبادر... فيخرج عن كونه علامة مستقلة.

وفيه تأمل: لأن الحمل إنّما يکون بالمعنی الارتكازي، من غير حاجة إلی التنصيص أو التبادر... الخ، فإذا صح الحمل بما له من معنی ارتكازي كشف عن كونه حقيقة بالتفصيل.

الإشكال الثالث: إن الحمل لا نظر له إلی الاستعمال - وأنه هل هو مستعمل في المعنی الموضوع له أم لا - ، بل الحمل ناظر إلی المعنی، فمع إتحاد المعنيين ذاتاً أو وجوداً يصح الحمل، ولكن هل هو حمل بنحو حقيقي أم مجازي فذلك لا يرتبط بالحمل.

وفيه: أن المحمول هو اللفظ بما له من معنی ارتكازي وبلا قرينه، وهذا هو حمل اللفظ بمعناه الموضوع له المرتكز في الذهن، وذلك علامة الحقيقية(2).

الإشكال الرابع: في الحمل الذاتي لابد من التغاير بين الموضوع والمحمول - كما لابد من نوع اتحاد - ، فمع التغاير كيف يكشف حمل اللفظ علی معنی عن كون ذلك المعنی هو الموضوع له اللفظ؟

ص: 125

وفيه: أن التغاير قد يکون في اللفظ فقط، كحمل (الإنسان) علی (البشر)، فهذا التغاير صححّ الحمل، ولكنه لا ينافي اتحاد المعنی.

وقد يکون التغاير في الإجمال والتفصيل - كالحد والمحدود - وهذا لا ينافي العينية الذاتية.

والحاصل: إن التغاير إنّما هو في أمور لا ترتبط بحاقّ المعنی، وذلك صحح الحمل.

2- اطّراد الاستعمال من غير قرينة، فإذا شاهدنا استعمالات مختلفة للّفظ في معنی من غير قرينة نكتشف أن ذلك المعنی هو المعنی الحقيقي لذلك اللفظ.

3- اطّراد الاستعمال مع القرينة، كالأسد في الرجل الشجاع، ومن الواضح أنه لا يکون علامة للحقيقة.

ثم إنه لو شككنا بأن الاطّراد مع القرينة أم بدونها، فلا تجري أصالة الحقيقة، لأنها لا تجري مع العلم بالمراد، كما مرّ.

ص: 127

لألفاظها، كما في الشروط والموانع والقواطع ونحوها قد لا يُعرف مراد الشارع، فإن ثبتت الحقيقة الشرعية حملنا ألفاظه عليها، وإلاّ فعلی المعنی اللغوي.

المقدمة الثالثة: على فرض ثبوت الحقيقة الشرعية، فإن الوضع الشرعي فيها قد يكون تعينيّاً - بكثرة استعمال الشارع - ، وقد يكون تعيينياً ولكن من قبيل الوضع بنفس الاستعمال، فقد ذكر صاحب الكفاية(1) أن الوضع التعييني علی قسمين - كما مرّ - :

1- أن يضع اللفظ علی معنی ثم يستعمل اللفظ في ذلك المعنی.

2- أن يکون الوضع بنفس الاستعمال، كأن يولد له مولود فيقول: (ناولوني ولدي علياً)، قاصداً وضع اسم (علي) بنفس هذا الكلام.

وقرّبه في المنتقی(2): بأن استعمال اللفظ في معنی، وقصد دلالته عليه لمّا كان من لوازم الوضع، كان الاستعمال دالاً بالدلالة الالتزامية علی الوضع، وموجباً لخطوره في ذهن المخاطب، وعليه: فيقصد إيجاد الوضع بهذه الدلالة الالتزامية.

وفيه: أن هذه الدلالة الالتزامية معلول للوضع، فكيف تكون سبباً لتحقق الوضع؟

اللهم إلاّ أن يکون مراده أن المصحح لهذا النوع من الوضع هو هذه العلاقة.

ص: 129

ولكن مع كون الوضع اعتباراً عقلائياً، ومع تصحيحهم لهذا النوع من الوضع فلا حاجة إلی البحث عن العلاقة.

ثم إنه قيل: بأنه لابد من نصب قرينة علی أنه يريد الوضع، وهذه القرينة ليست قرينة المجاز، بل قرينة للوضع.

وأشکل عليه: بأن الوضع التعييني الاستعمالي ليس بحقيقة ولا بمجاز، أما أنه ليس باستعمال حقيقي فلعدم استعمال اللفظ فيما وضع له، وأما أنه ليس بمجازي فلعدم كونه استعمالاً في غير ما وضع له.

أقول: مرّ الجواب عنه، مضافاً إلی أن (الاستعمال الحقيقي) و(الاستعمال المجازي) اصطلاحان، فيمکن اصطلاح (الحقيقة) علی كل استعمال صحيح ليس بمجازي، كما يمكن اصطلاح (المجاز) علی كل استعمال صحيح ليس بحقيقي، بل لابد منه لو كان الحقيقة والمجاز من العدم والملكة.

كما أنه علی مبنی التعهد، يکون الوضع هو أمر نفسي يُعبّر عنه باللفظ، فيکون الاستعمال متأخراً عن الوضع في هذا القسم - وهو الوضع التعييني الاستعمالي - ، فتأمل.

المؤيِّد الأول: إنه لا إشكال في تبادر المعنی الشرعي إلی الأذهان من ألفاظ الشارع، والمراد أذهان من كانوا في عصره، فلابد أن يکون الوضع التعييني بأحد النحوين، وحيث يعلم بعدم كون الوضع بالنحو الأول - إذ لو كان الرسول (صلی الله علیه و آله) يصرّح بوضع هذه الألفاظ لتلك الماهيات الشرعيّة لتمَّ نقله في الروايات والتاريخ قطعاً - انحصر في أن يکون الوضع بالنحو الثاني.

وفيه نظر: إذ سبب التبادر لا ينحصر في الوضع بأحد النوعين، بل يمكن أن يکون علی نحو الوضع التعيّني بكثرة الاستعمال، أو بنحو استعماله بنفس معناه اللغوي باعتبار أن المعنی الشرعي أحد مصاديق المعنی اللغوي ثم حصول الانصراف في استعمالاته، ولذا بقيت سائر المصاديق علی نحو الحقيقة.

المؤيِّد الثاني: أنّه لو لم تثبت الحقيقة الشرعية لزم الاستعمال المجازي، مع فقدان العلاقة المصححة للمجاز في بعض الاستعمالات كالصلاة التي معناها اللغوي (الدعاء)، ولا علاقة لهذا المعنی مع الصلاة الشرعية.

إن قلت: العلاقة هي علاقة الجزء والكل.

قلت: يشترط في هذه العلاقة أن يکون جزءاً أصلياً كالرقبة في الإنسان.

وفيه نظر: لأن المصحح للاستعمال المجازي هو قبول الذوق له، وتلك العلاقات إنّما جمعها بالاستقراء علماء البلاغة، ولا ينحصر المجاز فيها، ومع قبول الذوق لاستعمال الصلاة في الأركان المخصوصة لا حاجة إلی تلك العلاقة.

مضافاً إلی أن الصلاة ليست بمعنی الدعاء في اللغة على ما قيل.

ص: 131

المؤيِّد الثالث: أيد المحقق العراقي الوضع التعييني الاستعمالي(1): بأن كل مخترع لماهية بناؤه وديدنه علی وضع لفظ مخصوص أيضاً بازاء اختراعه لا أنه يستعمل فيه اللفظ مجازاً بلا وضع خاص، وعلی ذلک جرت طريقة العقلاء، والشارع ما جاوز هذه الطريقة المألوفة، وإلاّ كان عليه البيان لئلا يحملوا اللفظ الصادر عنه - عند عدم القرينة - علی المعنی الشرعي، فيکون نفس عدم البيان كاشف عن كون جريه علی طبق ديدن العقلاء، فثبت بذلك الوضع والحقيقة الشرعية.

وفيه تأمل: لعدم ثبوت كون هذه الماهيات مخترعة شرعية، وذلك لوجود هذه العبادات في الشرائع السابقة، مع استعمال العرب نفس هذه الألفاظ لتلك العبادات، فلم يكن العرب اليهود ولا النصاری يستعملون ألفاظاً أخری للتعبير عن هذه العبادات.

ويؤيده: قوله تعالی: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ}(2) فضمير كتب يرجع إلی الصيام، ولو كان ذلك الصيام شيئاً آخر لزم الاستخدام وهو نوع من المجاز، لكن الظاهر عدم الاستخدام.

إن قلت: ثبوت المعاني سابقاً لا يدل علی كون هذه الألفاظ تستعمل فيها، ونقل القرآن لتلك العبادات بهذه الألفاظ ليس دليلاً علی استعمالها في هذه المعاني قبل الإسلام، إذ لعل النقل كان بالمعنی أو الترجمة.

قلت: من الظاهر أن هذه المعاني كانت بهذه الألفاظ عند أصحاب

ص: 132

الديانات الأخری، وكذلك كانت معلومة لدی العرب المعاشرين لأصحاب تلك الديانات، وخاصه أن أصحابها كانوا من العرب أيضاً.

إن قلت: عباداتهم كانت تختلف عن عباداتنا.

قلت: الاختلاف في بعض الأجزاء والشرائط لا يوجب اختلاف الحقيقة والماهية، كما في عباداتنا حيث تختلف الأجزاء والشرائط ومع ذلك يطلق الاسم، مثلاً صلاة الظهر الرباعية وصلاة المسافر والمضطر كلها صلاة حقيقة مع اختلاف الشرائط والأجزاء، وسيأتي تفصيل بحثه في بحث الصحيح والأعم.

القول الثاني: عدم ثبوت الحقيقة الشرعية، وأن الصحيح أنه لا حقيقة شرعية بل هي حقائق لغوية فللمعنی اللغوي مصاديق متعددة منها المصداق الشرعي.

نعم يمكن ادعاء انصراف اللفظ في استعمالات الشارع إلی الماهيات الشرعية، وسبب الانصراف هو الأنس الذهني.

فتحصل أن قِدَم الاستعمال ينفي المجازية، ولا يثبت الحقيقة الشرعية - كما قيل - ، وهذا هو الأقرب.

القول الثالث: إن الألفاظ المستعملة في زمان الرسول (صلی الله علیه و آله) مجملات، وذلك لأن الوضع التعييني مقطوع العدم، ولا طريق لنا إلی الوضع التعيّني، كما عن المحقق النائيني(1).

القول الرابع: إن الحقيقة الشرعية لا تكفي إلاّ إذا ثبت هجر المعنی

ص: 133

السابق، والحال أن الهجر غير ثابت، كما عن المحقق العراقي(1).

ويرد عليهما: ما ذكرناه من أنها حقائق لغوية، مع انصرافها إلی المصداق الشرعي في لسان الشارع.

ثم علی فرض إثبات الحقيقة الشرعية فيمکن الجواب(2):

عن القول الثالث: بأن الإهمال كاف في الإخفاء، ولذا اختفت مسألة السجدة علی التراب، وكيفية الوضوء وكلمة آمين... الخ، مع كثرة تكرار الرسول للصلاة.

وأن طريق إثبات التعيني هو عقلائي، كما في كل آت بدين جديد.

وأنه لو لم يثبت الوضع فلا إجمال، بل لابد من الحمل علی المعنی الحقيقي - أي اللغوي - .

وعن القول الرابع: بأن بناء العقلاء استعمالهم فيما وضعوه، لا فيما وضعه غيرهم، إذا كان بناؤهم تأسيس طريقة جديدة، خصوصاً فيمن يريد نسخ ما قبله من الأديان واجتثاث جذور الجاهلية.

2- وإن قلنا بالحقيقة الشرعية علی نحو الاشتراك بلا هجر المعنی السابق، بأن كان كثرة الاستعمال سبباً للحقيقة الشرعية مع بقاء المعنی اللغوي علی حقيقته، فلابد من القول بإجمال اللفظ.

3- وإن قلنا بأنها حقائق عرفية، والمعنی الشرعي مصداق، فلابد من التوقف إذ هذا كالاشتراك. اللهم إلاّ إذا أدعي الانصراف إلی المعنی الشرعي، كما قرّبناه.

4- وإن قلنا بأنها مجازات، فلابد من الحمل علی المعنی اللغوي.

وقد يقال: بأنها الاستصحاب القهقري، لكنه ليس بحجة، لعدم دلالة دليل الاستصحاب عليه، إذ دليله فيما لو کان اليقين سابقاً والشك لاحقاً، دون العكس.

وقد يقال: بأنها أصل عقلائي، فيکون لازمه حجة، إذ مثبتات الأمارات حجة - كما يقال - ، وبذلك يثبت تأخر الاستعمال عن الحقيقة الشرعية.

وفيه: أن الأصل العقلائي هو عدم النقل مع الشك في أصل النقل، وذلك لأن الظهور الشخصي الفعلي للّفظ يكشف ببناء العقلاء عن الظهور النوعي للّفظ في الحال الحاضرة وفي الماضي أيضاً.

وأما مع العلم بالنقل، والشك في تقدمه وتأخره، فلا بناء للعقلاء أصلاً، فيکون اللفظ مجملاً.

ص: 136

1- أما علی القول بأنها حقائق لغوية، فيقال: هل عادة الشارع الاستعمال في المصداق الصحيح أم الأعم؟

2- وأمّا علی القول بأنها حقائق لماهيات كانت قبل الإسلام، فيقال: ما هو ذلك المعنی الذي استعمل الشارع الألفاظ فيه، هل هو الصحيح أم الأعم؟

3- وأما علی القول بالمجازية، فقد تمّ تصوير النزاع بوجوه، منها:

التصوير الأول: ذكره المحقق الخراساني(1): فيقال ما هو المجاز الأقرب، بمعنی أن أيّ المعنيين اعتبرت أولاً العلاقة بينه وبين المعنی الحقيقي؟ وذلك لكي يحمل اللفظ عليه مع عدم القرينة المعينة.

وأشكل عليه: أولاً: بأنه لابد من ثبوت الأول في اعتبار العلاقة، ولا طريق إليه.

وثانياً: إن الأوّلية في اعتبار العلاقة توجب الظهور، وهذا أيضاً لا طريق إليه.

إن قلت: إنه قد يکون طريق لإحراز الظهور، في أحد المجازين، كما في المجاز الراجح أو المجاز المشهور.

قلت: لا إشكال في الكبری، إنّما الكلام في أنه لا طريق لذلك في الألفاظ التي استعملها الشارع.

والحاصل: إن العلاقة المصححة للاستعمال فيهما هي بدرجة واحدة عرفاً، فلم يحرز الظهور في أي منهما.

ص: 138

التصوير الثاني: ما عن تقريرات الشيخ الأعظم(1) بأنه:

أ) علی الصحيح: فالمجاز هو استعمال اللفظ في العبادة الصحيحة فقط، ثم هناك تصرف في أمر عقلي، وهو اعتبار الفاسدة من أفراد الصحيح - أي اعتبار الفاقدة للأجزاء والشرائط واجدة لها - ، فلا يکون سبك مجاز من مجاز أصلاً، بل مجاز واحد، فمع عدم القرينة في التصرف في الأمر العقلي يحمل علی الواجد.

ب) وعلی الأعم: فيُدّعی أن اللفظ مستعمل في الأعم، والصحة والفساد بدال آخر، ومع عدم الدال يحمل اللفظ علی ظاهره - وهو الأعم - .

وأشكل عليه: أما الأول: فليس بعرفي، إذ لا إشكال في عرفية الاستعمال في الأعم ابتداء، بل هو واقع كما في تقسيم العبادة إلی الصحيحة والفاسدة.

وأما الثاني: فكذلك ليس بعرفي، فإن تعدد الدال والمدلول طريقة عقلائية لو أريد التحفظ علی المعنی الحقيقي، أما مع المجاز فلا موجب عرفي لهذه الطريقة، فتأمل.

التصوير الثالث(2): إن النزاع في تحديد القرينة العامة التي كان الشارع يعتمدها في استعمالاته المجازية، فالصحيحي يدعي أن مفادها الصحيح، والأعمي يدعي أن مفادها الأعم.

وفيه: عدم الطريق إلی معرفة مفاد القرينة العامة.

ص: 139

التصوير الرابع: ما يستفاد من كلمات المحقق النائيني(1): وعبارة الفوائد هي: لو لم نقل بالحقيقة الشرعية، فلا إشكال في ثبوت الحقيقة المتشرعية، فيقع الكلام في المسمّى عند المتشرعة، وأنه هل هو الصحيح أو الأعم، ومن المعلوم أن ما هو مسمى عند المتشرعة هو المراد الشرعي عند إطلاق تلك الألفاظ سواء كان الإطلاق على نحو الحقيقة أو على نحو المجاز.

ويمكن تقرير كلامه بنحو آخر، بأن يقال: الحقيقة ثابتة لدی المتشرعة، للتبادر عندهم، ومنشؤها هو كثرة الاستعمال في زمان الشارع وما بعده، وحينئذٍ فنلاحظ ما هو المتبادر عندنا، فنحمل كلام الشارع عليه.

وفيه(2): أنه لا تلازم بين كثرة استعمال الشارع وبين الحقيقة عند المتشرعة، فلعلّ الشارع أكثر الاستعمال في جانب، ولكن المتشرعة أكثروا في جانب آخر لحاجتهم إليه، فتأمل.

كونه جامعاً.

والحاصل: إن التمامية هنا ليست مقابل النقصان، بل هي مقابل الفساد.

الوجه الثاني: إنها أمر ينتزع عن مقام ترتب الأثر(1)، فهي التمامية بلحاظ الأثر المهم(2)، فلا واقع للتمامية إلاّ التمامية من حيث موافقة الأمر أو إسقاط القضاء ونحو ذلك.

وعليه فيمتنع أن يکون الأثر من لوازم التمامية، لأن مقوم الشيء لا يکون أثره.

إن قلت: بأنه خلط بين تمامية الشيء في نفسه - وهو الجامعية للأجزاء والشرائط - وبين التمامية بلحاظ مرحلة الامتثال والإجزاء.

وبعبارة أخری: إنه خلط بين واقع التمامية وبين عنوانها - الذي هو ينتزع عن الشيء بلحاظ أثره - ، فالصلاة مثلاً لم توضع بإزاء ذلك العنوان، بل بإزاء واقعه ومعنونه - وهو الأجزاء والشرائط - .

قلت(3): الجزئية والشرطية ليس لهما واقع، وإنّما هما ينتزعان عن الشيء بلحاظ نحو دخله في حصول ما لوحظت الأمور المتكثرة واحداً بالإضافة إليه، والتي ينتزع لها عنوان المركب.

فليس الركوع - بما هو - جزءاً، بل هو فعل تام مستقل، وإنّما صار جزءاً بلحاظ دخله في حصول المأمور به ومتعلق الأمر.

ص: 141

فلا معنی للتمامية من حيث استجماع الأجزاء والشرائط، بل هي في طول التمامية بلحاظ أحد هذه الآثار.

فتحصل: أن التمامية أمر إضافي، يختلف باختلاف الجهة الملحوظة في الشيء، فلا يکون الشيء تاماً أو ناقصاً في نفسه من غير لحاظ أية جهة خارجية كحصول الأثر أو كونه مأموراً به ونحو ذلك.

مثلاً: بناءً علی القول بإجزاء الأمر الظاهري، فعند كشف الخلاف يکون العمل صحيحاً بنظر الفقيه، لقوله بالإجزاء، وفاسداً بنظر المتكلم لعدم مطابقة المأتي به للمأمور به(1).

ومن ذلك يتبين أن الصحة هي التمامية لا بقول مطلق بل من حيث ترتب الأثر المترقب، لوضوح عدم صدق الفاسد علی ناقص بعض الأجزاء إذا كان مؤثراً لنفس أثر الكامل(2).

الأمر الثاني: بعد أن تبين أن التمامية هي أمر ينتزع عن مقام ترتب الأثر، يتمّ الكلام حول هذا الأثر، فيقال:

1- لا يمكن إرادة الصحة بمعنی التمامية من حيث موافقة الأمر، لأن الشيء لا يتصف بموافقة الأمر إلاّ بعد تعلق الأمر، فلا يمكن أن يکون متعلّقا للأمر، إذ هو خلف.

2- وكذا لا يمكن إرادة الصحة من حيث إسقاط الإعادة والقضاء، لنفس الوجه، حيث لا يتصف الشيء بذلك إلاّ بعد تعلق الأمر.

ص: 142

3- فيتعيّن: التام من حيث ترتب الأثر.

إن قلت(1): يلزم أخذ ما هو خارج عن الذات فيها، لأن الأثر خارج عن الذات، حيث إنه بمنزلة المعلول لها.

قلت: أولاً: تأخر الأثر عن الذات إنّما هو في الوجود الخارجي، أما في التسمية فلا مانع من وضع اسم واحد للعلة والمعلول معاً، لأن الدخل في المسمی لا يوجب الدخل في الذات.

وثانياً: المراد ما يکون له قابلية التأثير، وهذا داخل في ذات الشيء، لأن الجهة التي تقتضي عِليّة العِلة داخلة في ذاتها.

وبعبارة أخری: ترتب الأثر فعلاً هو من لوازم الصحة، وأما كونه مؤثراً فهو مقوّم للصحة، وهنا الاسم ليس للوجود بل هو للطبيعة بما هي.

الأمر الثالث: هل الموضوع له - بناءً علی الصحيح - هو التام من حيث ترتب الأثر من جميع الجهات، فحينئذٍ لا يحتاج ترتب الأثر علی الشيء فعلاً إلاّ إلی وجوده خارجاً، أم أن الموضوع له هو التام من بعض الجهات؟

والجهات التي تعتبر في ترتب الأثر علی العبادة هي: تحقق الأجزاء والشرائط، وعدم النهي، وعدم المزاحم، وقصد القربة.

1- الشرائط والأجزاء:

ذهب الشيخ الأعظم - علی ما في تقريراته(2) - إلى أنّ الصحة هي التمام من حيث الأجزاء دون الشرائط. وذلك لأن الأجزاء بمنزلة المقتضي للتأثير،

ص: 143

والشرط متأخر عن المقتضي بحسب الرتبة إذ بالشرط تكون فعلية التأثير، والفعلية إنّما تفرض في صورة وجود ما يقتضي التأثير.

وأشكل عليه: بأن الاختلاف الرتبي إنّما هو في مقام التأثير في المعلول، لا في مقام التسمية.

2- عدم النهي:

ذهب المحقق النائيني(1) إلی خروج عدم النهي، لعدم إمكان أخذه في المسمی، إذ هو فرع المسمّی، لأنه متعلقه.

وأشكل عليه: بأن النهي قد يتعلق بذات الشيء، لا بما هو المسمّی، فلا يکون متأخراً عن المسمی.

3- عدم المزاحم:

ذهب المحقق النائيني أيضاً(2) إلی خروجه، لنفس الوجه السابق - أي تأخر مزاحم المسمی عن المسمی - .

وأشكل عليه(3): بأن المزاحم علی قسمين:

أ) المزاحم لنفس الشيء، فلا يتجه الكلام.

ب) المزاحم لأمر الشيء - كالإزالة التي تزاحم أمر الصلاة، ولا تزاحم نفس الصلاة - فيتجه الكلام.

لكن الظاهر أن المراد هو الأول لا الثاني.

ص: 144

4- قصد القربة:

ذهب المحقق العراقي(1) إلی خروجه، لأن قصد القربة متأخرة عن المسمى، إذ هي متأخرة عن الأمر، والأمر متأخر عن المسمى.

وقيل: بأنه لا يمكن أخذ قصد القربة في متعلق الأمر، نعم يمكن أخذ مفهومه في المسمی، لكن هذا المسمی لا يمكن الأمر به، إذ الأمر تعلق بالمسمی فيکون متأخراً عنه.

وحيث إن تعيين المسمی لأجل تشخيص متعلق الأمر، فيمتنع أن يکون المسمی هو الفعل من جميع جهاته حتی قصد القربة.

نعم لو قلنا بأن هناك أمران، أو قلنا بمتمم الجعل فلا محذور فيه، وسيأتي تفصيل إمكان أو امتناع أخذ قصد القربة في المتعلق في بحث التوصلي والتعبدي.

هو المرتبة العليا فقط، وحينئذٍ لا أفراد حقيقية أخری كي نحتاج إلی الجامع.

وأشكل عليه: بأن للصلاة مراتب عليا كثيرة، وكلها في عرض واحد، كصلاة الصبح والمغرب والظهر والوتر، وصلاة الآيات، والعيدين، وغيرها... فلابد من وجود جامع بينها، ولا يصح القول بأن إحداها هي المرتبة العليا والبقية يطلق عليها لفظ الصلاة بالعناية والحقيقة الادعائية، بل كلها في عرض واحد، فلابد من البحث عن الجامع بينها، سواء الجامع علی الصحيح، أم علی الأعم، مع وضوح عدم إمكان الالتزام بالاشتراك اللفظي فيها.

وأشكل عليه: بما ورد في تقريرات الشيخ الأعظم(1): من أن الجامع إما بسيط، أو مركب، وكلاهما غير ممكن!!

أما المركب: فلا يمكن أن يکون جامعاً، لأنه يختلف صحة وفساداً بحسب الحالات، فكل جزء من المركب يمكن فرض صحة الصلاة بدونه.

وأما البسيط: فأمره دائر بين أن يکون عنوان المطلوب، أو ملزوم مساوي له.

والأول: غير ممكن لأنه يرد عليه:

أولاً: أخذ ما لا يتأتی إلاّ من قِبل الطلب في متعلق الطلب، لأن عنوان المطلوب ينتزع عن الشيء بعد تعلق الطلب به، والمسمی متعلّق الطلب، فهو سابق علی الطلب، فلا يمكن أن يکون المسمی هو المطلوب.

وثانياً: حصول الترادف بين لفظ الصلاة - مثلاً - ولفظ المطلوب، وهو بديهي البطلان.

وثالثاً: عدم جريان البراءة عند الشك في جزئية شيء أو شرطيته، بل لابد من جريان الاشتغال، وذلك لرجوع الشك إلی المحصِّل، إذ المأمور به بسيط ومعلوم لا إجمال فيه، فيکون الشك في جزئية شيء شكاً في المأمور به، فرجع الشك إلی المحصِّل.

والثاني: غير ممكن أيضاً لورود الإشكال الثالث عليه.

وأجاب: صاحب الكفاية(2) بأن الجامع لا ينحصر في الجامع العنواني - سواء كان مركباً أم بسيطاً - بل يمكن فرض جامع حقيقي، وهو متحد مع الأفراد

ص: 147

الخارجية، وتدل الآثار علی ذلك الجامع.

ثم إنه يمكن التزام أنه جامع بسيط مع كونه ملزوماً للمطلوب، ومع ذلك يمكن جريان البراءة.

وذلك لأن الاحتياط إنّما يکون فيما لو كان وجود ذلك الشيء البسيط يغاير وجود الأجزاء والشرائط، كما لو كان مسبباً عنها، كالطهارة المسببة عن الوضوء حيث إن الإنسان مأمور بالطهارة وهي مسبب عن الغسلتين والمسحتين، أما فيما نحن فيه، فليس الجامع مستقلاً عن الأجزاء والشرائط، بل هي من الكلي والفرد حيث إن وجود الكلي بوجود الفرد، فيکون الشك في الحقيقة شكاً في التكليف وأنه هل هناك أمر تعلق بالجزء أو الشرط المشكوك أم لا، فتجري البراءة دون الاحتياط.

أقول: يمكن أن يكون نظر الشيخ الأعظم غير ما فهمه صاحب الكفاية، وسيأتي بيانه في ذيل الجامع الثاني بإذن الله تعالى.

إشكالات أخرى بناءً ومبنیً:

أما مبنیً: فأولاً: عدم صحة قاعدة الواحد من أساسها، لأنها مبتنية علی كون العلل بالتوليد، والصحيح أنها بالتوافي، وهو أحد الأقوال في العِليّة، قال السبزواري: «أو بالتوافي عادة الله جرت»(1)، ولذا قد يسلب منها الأثر من غير تبدل حقيقتها، كنار ابراهيم (علیه السلام) .

وثانياً: ما في الأصول(2) من أن وحدة الأثر إنّما تلازم وحدة المؤثر في

ص: 148

الأمور الطبيعية لا فيما إذا جعل الفاعل المختار أثراً بعدة مؤثرات. ولا يخفی أن هذا الجواب إنما هو في طول الجواب الأول.

وأما بناءً: فقد أشكل المحقق الإصفهاني(1) بإشكالات ثبوتية وإثباتية - وإن کان في بعضها مناقشة - :

فأولاً: بعدم إمكان جامع ذاتي مقولي لأفراد الصلاة، وذلك لأن الصلاة مؤلفة من عدة مقولات متباينة، كالكيف والوضع وغيرهما، ولا يعقل وجود جامع في صلاة شخصية واحدة، فضلاً عن فرض الجامع لجميع المراتب.

ووجه ذلك: أن المقولات أجناس عالية، فلا جنس لها، وفرض جامع فيما نحن فيه يساوق فرض جنس أعلی من المقولات، كما لا يمكن فرض المركب مقولة برأسها لاعتبار البساطة في المقولات، مع لزومه إلی عدم تناهيها.

وثانياً: إن فرض الجامع البسيط المقولي المتحد مع الأفراد يستلزم التناقض، إذ كيف يتحد البسيط مع المركب؟ وذلك لأن البسيط هو ما لا جزء له، فاتحاده مع الأجزاء بمعنی كونه ذا أجزاء، وهذا خلف.

إن قلت: الكلي الطبيعي بسيط وهو متحد مع فرده المركب خارجاً.

قلت: قد مرّ أن معنی وجود الكلي الطبيعي بوجود فرده هو أن الكلي ينتزع عن الفرد الخارجي.

وثالثاً: علی فرض إمكان وجود الجامع البسيط المقولي، فلا دليل عليه إثباتاً.

ص: 149

إن قلت: الدليل هو وحدة الأثر الكاشفة عن وحدة المؤثر.

قلت: إن الأثر هنا - كالنهي عن الفحشاء - ليس واحداً بالحقيقة، بل هو واحد اسماً ومتكثر حقيقة، وذلك لاختلاف أنحاء الفحشاء المستلزم لتغاير كيفية النهي عنها، كما أن كل مرتبة من مراتب الصلاة تؤثر في النهي عن مرتبة من مراتب الفحشاء.

ورابعاً: إن الجامع علی الصحيح، يمكن فرضه جامعاً للأعم، لتداخل مراتب الصحيح والأعم.

وذلك لأن المفروض اتحاد هذا الجامع مع ذات الأجزاء والشرائط، ولا يمكن لحاظ جهة إضافتها إلی الفاعل وصدورها عن المكلف، إذ هي جهة اعتبارية، ولا يعقل دخل الاعتبارية في فرض الجامع المقولي، إذ يمتنع تأثير الأمر الاعتباري في أمر حقيقي واقعي.

فتحصل أن الملحوظ ذات الأجزاء والشرائط، وهي في نفسها قابلة للصحة والفساد، فهذا الجامع المفروض لها المتحد معها، قابل لأن يکون جامعاً للأعم في الوقت الذي يکون جامعاً للصحيح.

الجامع الثاني: أن يفرض للأفراد الصحيحة جامع عنواني، لا حقيقي مقولي، كعنوان الناهي عن الفحشاء، ويکون اللفظ موضوعاً بإزائه.

وأشكل عليه: أولاً: لزوم الترادف بين لفظ الصلاة وعنوان الناهي عن الفحشاء، وهو غير متحقق عرفاً(1).

وفيه: أن هذا العنوان هو معنی الصلاة، كما يقال معنی الإنسان الحيوان

ص: 150

الناطق، وهذا أجنبي عن الترادف الذي هو أن يوضع لفظان لمعنی واحد.

وثانياً: لزوم كون استعمال اللفظ في الذات المعنونة بالعنوان مسامحياً ومجازياً، لأن اللفظ موضوع للعنوان لا المعنون(1).

ولكن يمكن القول: بأن العنوان هو وجه للمعنون أو مرآة له أو فانٍ فيه - حسب المباني المختلفة - ، وهذا المقدار كافٍ في رفع المجاز أو المسامحة، فتأمل.

وثالثاً: لزوم إجراء الاشتغال عند الشك في جزئية شيء للمأمور به، لأن المأمور به هو العنوان الانتزاعي - وهو يتحصل بالأجزاء والشرائط جميعاً - فالشك في جزئية شيء يستلزم الشك في تحقق هذا العنوان عند عدم الاتيان به.

ولعله علی هذا الجامع العنواني أشكل الشيخ الأعظم حيث قال: إن كون الجامع بسيطاً يستلزم عدم جريان البراءة، وكأنّ الجامع المقولي كان معلوم الاستحالة لديه، ويشعر بنظره هذا جعله (عنوان المطلوب) أحد طرفي الترديد(2)، فيکون إشكاله وارداً، ولا يرد عليه ما تقدم عن المحقق الخراساني، إذ من المعلوم عدم اتحاد الجامع العنواني مع الأجزاء والشرائط، لأنه ينتزع عنها باعتبار تلبسها بعرض خاص غيرها(3).

الجامع الثالث: أن يفرض جامع مبهم من جميع الجهات إلاّ بعض الجهات المعرِّفة، ولا يکون جامعاً مقولياً ذاتياً، ولا عنوانياً.

ص: 151

وتقرير هذا الجامع بأحد وجهين:

التقرير الأول: للمحقق الإصفهاني(1)، وحاصله:

أن هذا الجامع مبهم من كل الجهات إلاّ بعض الجهات المعرّفة - كجهة النهي عن الفحشاء والمنكر ونحوها - ، وهو جامع مركب من جملة أجزاء، فيصدق علی جميع مراتب العمل، سواء القليل منها من حيث الأجزاء والشرائط أم الكثير.

وتوضيحه: أن العناوين المنتزعة عن الخارجيات علی ثلاثة أقسام:

1- المعيّن بجميع جهاته، كمفهوم الإنسان.

2- المردَّد، كمفهوم (أحدهما)، وهذا لا وجود له في الخارج، بل الموجود أحد الفردين أو الأفراد.

3- المفاهيم المبهمة غير المتعينة وغير المرددة بحسب حقيقتها، القابلة للانطباق علی كل فرد محتمل وهي ثابتة في الخارج، وتكون نسبتها إلی الأفراد نسبة الطبيعي إلی فرده، كالشبح من بعيد حيث إنه قابل للانطباق علی كل فرد يحتمل أن يکون الشبح.

وكلّما زاد الإبهام وقلّت درجات التعيين كانت دائرة الصدق أوسع وأشمل، والعكس بالعكس.

إن قلت: ما الفرق بين المردَّد والمبهم، أ ليس المردد من مصاديق المبهم؟

قلت: الفرق أن المردَّد لا وجود له في الخارج بل هو عنوان قابل

ص: 152

للانطباق علی الخارجيات، مثلاً (أحدهما) غير موجود خارجاً، لكنه يمكن انطباقه علی زيد أو علی عمرو، أما المفهوم المبهم فله مصداق في الخارج، لكنه في مرحلة المفهوم غير معيّن إلاّ من بعض الجهات المعرفة، ولذا كان المبهم كلي، عكس المردد فليس بكلي.

فتحصل أن جامع الأفراد الصحيحة ليس حقيقياً مقولياً، ولا عنوانياً، بل هو أمر مبهم يعرّفه بعض المعرفات كجهة نهيه عن الفحشاء والمنكر، وهذه الجهة هي التي أوجبت خروج الأفراد الفاسدة، وتبقی سائر الجهات مبهمة، فيکون قابلاً للانطباق علی كل الأفراد الصحيحة.

ودليل هذا الجامع: هو التبادر، حيث إنه جامع عرفي.

ومثاله العرفي: (الخمر) الذي لها جهات: اللون، والرائحة، والفاكهة التي اتخذت منها، وغيرها من الجهات التي تختلف أفراد الخمر فيها. والمتبادر عند إطلاقه هو سنخ (المائع المسكر) لا أكثر، فيکون مبهماً من سائر الجهات، فحقيقتها مجهولة، ولكن هناك جهة معرّفة هي (المائع المسكر) مع إبهام في سائر الجهات، فلذا تنطبق علی كل أفرادها.

و مثال آخر: (الكلمة)، و(الدار) وغيرهما.

وهكذا (الصلاة)، فجهتها المعرِّفة (النهي عن الفحشاء وأمثالها)، مع إبهام من سائر الجهات، ولذا تصدق علی صلاة الظهر للمختار المقيم، وعلی صلاة الغريق، وعلی كل المراتب التي بينهما.

وأشكل عليه: أولاً: بإنكار الإبهام في الماهيات الاعتبارية، إذ لا يعقل الإبهام في ذات الأشياء.

ص: 153

وفيه: أن الشيء بذاته معين، والإبهام إنّما حصل بسبب عدم اتضاح حقيقته، بل اتضحت منه جهة مع إبهام سائر الجهات.

وثانياً: إن الجامع المذكور ليس متعلقاً للأمر، بل متعلقه نفس الأجزاء المتقيده بقيود كما هو المتبادر.

وفيه: أن هذا الجامع ينتزع عن الشيء، كانتزاع الكلي عن فرده، فلذا ينطبق علی الأجزاء والقيود تمام الانطباق، فهو متعلق للأمر باعتبار انتزاعه عن الأجزاء والقيود، فتأمل.

التقرير الثاني: للمحقق العراقي(1) وهو الجامع الوجودي، وحاصله:

1- بعد بطلان الاشتراك اللفظي، وبطلان تخصيص الوضع ببعض الأنواع وجعل البقية أبدالاً... فلا محيص عن الكشف عن القدر المشترك بين تلك المختلفات الكمية والكيفية، يکون ذلك الجامع هو المسمی بالصلاة... مع لزوم كونه مشكِّكاً ينطبق علی الزائد والناقص تمام الانطباق... نظير مفهوم (الجمع) الصادق علی الثلاثة والأربعة والخمسة، ونظير (الكلمة) التي تنطبق علی المركب من حرفين أو ثلاثة أو أربعة...

2- ومن طرق اكتشاف ذلك الجامع: هو صدق مفهوم الصلاة علی الصلوات المختلفة بحسب الكمية والكيفية، وانسباق وحدة المفهوم منها، الحاكية عن اتحاد الحقيقة.

3- ثم إن هذا الجامع لا يمكن أن يکون ذاتياً مقولياً ولا جامعاً عنوانياً - لما مرّ - ، فلابد من القول بأن الجامع هو الجامع الوجودي، مع كونه مبهماً من

ص: 154

طرف غير الأركان - علی نحو اللابشرط - ، وبحيث يشار إليها في مقام الإشارة الإجمالية بأنها معراج المؤمن - مثلاً - .

فتحصل: أن حقيقة الصلاة: هي معنی بسيط وحداني، ليس بجوهر ولا بعرض، بل مرتبة خاصة من الوجود المتشكل من المقولات الخاصة بعد الغاء خصوصيات الحدود، ولها جهة كلية بالنسبة إلی الأفراد العرضية بنحو التواطي، وجهة كليّة بالقياس إلی الأجزاء والأفراد الطولية بنحو التشكيك.

إن قلت: وهل يمكن أن يکون الشيء غير جوهر ولا عرض.

قلت: دخل الحدود والمقولات الخاصة إنّما هو من باب كونها من المشخصات الفردية لحقيقة الصلاة - مثلاً - ، من غير أن يکون لها دخل في أصل حقيقة الصلاة أصلاً، وحينئذٍ لا يلزم كون حقيقة الصلاة أمراً مركباً من المقولات المتعددة، فحقيقة الصلاة ليست جوهراً ولا عرضاً ولكن مصاديقها الخارجية تكون مركبة من الأعراض المختلفة.

إن قلت: لو كان الجامع الوجودي هو المسمی بالصلاة من غير دخل الخصوصيات الفردية في حقيقة الصلاة، فيمکن الاتيان بصلاة المضطر بدلاً عن المختار، لوجود الجامع من كونه هو المطلوب.

قلت: إن الحالات الخاصة توجب حصر المصداق في فرد معين بخصوصيات معينة، ولو من جهة إناطة القرب في كل حالة بمصداق خاص، مثلاً (الماء المشبع) يختلف من حالة إلی أخری وعن شخص إلی آخر، فماء الكوز، والحب، والشط مصاديق للماء المشبع لكن قد ينحصر المصداق في أحدها في حالة خاصة أو بالنسبة إلی شخص خاص.

ص: 155

وبعبارة أخری موجزة: إمكان تصوير جامع وجودي - ليس بذاتي ولا عنواني - بين الأفراد الصحيحة، باعتبار اشتراكها جميعاً في الحيثية الوجودية، ولو كانت من مقولات مختلفة، فدخل تلك المقولات المتباينة في الصلاة - مثلاً - باعتبار دخل وجودها، بلا دخل خصوصية تلك المقولة، وطريق اكتشاف ذلك الجامع هو انسباق وحدة المفهوم عن الصلوات المختلفة الدال علی اتحاد حقيقتها.

وأشكل عليه: أولاً: بأنّ الوجود غير مأخوذ في معاني الألفاظ، بل الموضوع له هو ذات المعنی، الصالح للوجود خارجاً وذهناً.

وأجيب: بأنه لم يظهر وجه المنع عن وضع الألفاظ للوجود الخارجي، نعم عامة الألفاظ موضوعة للحقائق مع قطع النظر عن وجودها الخارجي، لكن لا محذور عن الوضع للوجود.

وثانياً: إن كان الوضع لواقع الوجود، فإن ذلك الواقع مجهول فكيف يمكن وضع اللفظ له؟

وإن كان الوضع للعنوان المنتزع - كعنوان الوجود والموجود - فإن لازم ذلك صحة إطلاق لفظ الصلاة - مثلاً - علی كل وجود وموجود.

وفيه نظر: إذ نختار الشق الأول ونقول: إن الوضع لواقع الوجود ممكن حتی مع الجهل به، وقد صرّح المحقق العراقي بكونه مبهماً مع إمكان الإشارة الإجمالية إليه بأنه معراج المؤمن مثلاً، وذلك لأن الجهل بواقع الشيء لا يمنع عن المعرفة الإجمالية به عبر الآثار مثلاً.

ويمكن أن نختار الشق الثاني ونجيب بأن الاسم لمفهوم الوجود أو

ص: 156

الموجود المنتزع عن وجود خاص، أي إن هذه الحصة من الوجود لها هذا الاسم، من غير دخل للخصوصيات في التسمية.

وبعبارة أخری: العنوان المنتزع من حصة خاصة هو المسمی بالصلاة، لا العنوان المنتزع من مطلق الأشياء.

وثالثاً: إن هذا الجامع غير عرفي، ولا ينسبق إلی الأذهان حين سماع لفظ الصلاة، فهذا الجامع لا إشكال فيه ثبوتاً، وإنّما الإشكال في عدم الدليل عليه، وإنّما التزم به المحقق العراقي من باب اللابدّية والاضطرار، بعد لزوم الجامع وبطلان الجامع الذاتي المقولي والجامع العنواني.

لكن الظاهر عرفيّة الجامع الذي صوّره المحقق الإصفهاني بل وتبادره من ألفاظ العبادات، فلا وجه للالتزام بالجامع الوجودي، فتأمل.

وإمكان تصوير الجامع المركب العنواني، عن طريق انتزاع الجامع عن هذه الأجزاء سواء كانت قليلة أم كثيرة، مثل انتزاع (الكلمة) عن حرفين وثلاثة وأربعة... الخ.

أما الجامع الذي تم تصويره فمن وجوه:

الجامع الأول: ما عن المحقق القمي، من أن الجامع هو خصوص الأركان، وسائر الأجزاء والشرائط دخيلة في المأمور به لا المسمّی.

وفيه: أولاً: عدم الطرد والعكس، فلازمه عدم صدق الصلاة علی فاقد ركن من الأركان مع استجماعها لسائر الأجزاء والشرائط، لأنها ليس الموضوع له - وهو مجموع الأركان - .

ولزوم صدق اسم الصلاة علی مجرد الأركان من دون سائر الأجزاء والشرائط، وليس كذلك، إذ لا يصدق الاسم عليها.

وثانياً: لزوم المجازية في استعمال اللفظ في جميع الأجزاء والشرائط.

وثالثاً: إن كان المراد الأركان بجميع مراتبها - حسب اختلاف الموارد من صلاة القادر والعاجز والغريق... - فلابد من تصوير جامع للأركان بجميع مراتبها ليکون هو الموضوع له، فعاد المحذور(1).

ورابعاً: إما يلتزم بخروج سائر الأجزاء والشرائط مطلقاً، أو يلتزم بخروجها عند عدمها.

والأول: يلزم منه أن يكون إطلاق الصلاة على التامة الأجزاء مجازاً من باب إطلاق اللفظ الموضوع للجزء على الكل.

ص: 158

والثاني: يلزم منه كون الشيء داخلاً في الماهية حال وجوده، وخارجاً عنها حال عدمه، وهذا محال(1).

الجامع الثاني: أن تكون الصلاة اسم لمعظم الأجزاء التي تدور التسمية مدارها.

وأشكل عليه: أولاً: إما يراد مفهوم المعظم أو حقيقته(2).

أما مفهوم المعظم فلا يمكن أن يکون اسماً للصلاة، وذلك لأن الألفاظ موضوعة بإزاء الحقائق، لا المفاهيم التي لا موطن لها إلاّ العقل.

وأما حقيقة المعظم وواقعه، فيلزم منه الترادف بين لفظ (الصلاة) وبين (المعظم)، مضافاً إلی أنه يختلف باختلاف حالات المكلفين، فيلزم أن يکون المعظم بالنسبة إلی البعض غير المعظم بالنسبة إلی الآخرين وهذا يلزم منه محذوران:

الأول: تبادل الماهية، وهذا بديهي البطلان، لأن الشيء الواحد له ماهية واحدة.

الثاني: التردّد في تعيين الداخل من الخارج حينما تجتمع جميع الأجزاء والشرائط.

وفيه تأمل: لأن الصلاة مثلاً مركب اعتباري لا حقيقي، والمستحيل هو تبادل الماهية في الأمور الحقيقية.

وثانياً: يلزم منه المجازية في إطلاق لفظ الصلاة علی التام الأجزاء

ص: 159

والشرائط.

وفيه نظر: لأن الإطلاق علی التام إنّما هو بلحاظ اشتماله علی المعظم.

تقريب آخر لهذا الجامع: احتمل المحقق النائيني أن يکون الجامع هو (المعظم)، ولكن من قبيل (الكلي في المعيّن) كالصاع من صبرة، الذي ينطبق علی كل ما يمكن أن ينطبق عليه، مثلاً الصلاة موضوعة لسبعة أجزاء - فرضاً - بحيث لا يضر تبادل السبعة حسب اختلاف الحالات.

وأشكل عليه: بأنه يلزم منه كون إطلاقه علی الأكثر من السبعة مجازاً، مضافاً إلی عدم إمكان إثباته - لو فرض عدم المحذور في مرحلة الثبوت - .

الجامع الثالث: إن وضع ألفاظ العبادات كوضع الأعلام الشخصية، التي لا يضر فيها تبادل الحالات المختلفة - من صغر وهرم وصحة ومرض... الخ - كذلك الحال في ألفاظ العبادات.

وأشكل عليه في الكفاية(1): بالفرق، إذ الموضوع له في الأعلام أمر محفوظ في جميع الحالات، وهو وجوده الخاص، فمادام الوجود باقياً، كان الشخص باقياً، وليس كذلك في الصلاة، لاختلاف تركيبها بحسب الحالات.

واعترض عليه(2) في المنتقی، وحاصله: بأن الوضع في الأعلام إما للوجود أو للشخص.

والأول: لابد من أن يکون المراد وجود شيء معين، فيقع السؤال عن ذلك المعين ما هو؟

ص: 160

والثاني: إمّا لمفهوم الشخص، وهو فاسد للزوم الترادف، وإمّا لمصداق الشخص وواقعه، فيلزم المجازية حين استعمال اللفظ بخصوصياته.

وفيه تأمل: إذ يمكن أن يراد الوجود بما هو حصة خاصة، ويوضع اللفظ لتلك الحصة، بلا حاجة إلی معرفة كنهها، وتلك الحصة تتوارد عليها الحالات المختلفة.

ويمكن أن يراد الشخص لكن مع كونه لا بشرط عن الخصوصيات فلا يلزم المجازية حين استعماله مع خصوصياته.

الجامع الرابع: إن الوضع في ألفاظ العبادات نظير الوضع في المعاجين التي وضعت للصحيح التام، ثم العرف يتسامحون فيطلقون اللفظ علی الفاقد تنزيلاً له منزلة الواجد، حتی صار الفاقد حقيقة بسبب كثرة الاستعمال.

وأشكل عليه: بالفرق، فإن المعاجين وضعت ابتداءً للكامل، إذ المعاجين معلومة الحدّ والمقدار، ولكن صحيح العبادات غير معلوم الحد والمقدار، لاختلاف المراتب العرضية للصلاة الصحيحة من أربع ركعات إلی ثلاثة إلی اثنين، ومن اليومية إلی الآيات إلی العيدين... الخ، فكلها في عرض واحد من غير أن يکون أحدها الأصل.

الشبهة المفهومية.

فلو قال المولی (أكرم العالم) - مثلاً - ، وشككنا في أن (العالم) يشمل (الشعراء) أم لا، فحينئذٍ إثبات إطلاق (أكرم العالم) لا يجدي في إثبات وجوب الإكرام للشعراء، لعدم ثبوت كونهم من العلماء.

نعم لو أحرزنا الموضوع وشككنا في أن ترتب الحكم عليه مقيد بقيد زائد أم لا، فإنه يمكن التمسك بالإطلاق لنفي ذلك القيد الزائد، ففي المثال: لو شككنا في اشتراط الهاشميّة في العالم، فمع العلم بأنه عالم يمكن نفي قيد الهاشميّة بالإطلاق.

وفيما نحن فيه، علی القول بالصحيح، لم يحرز صدق اسم الصلاة - مثلاً - علی الفرد الذي ليس فيه الجزء أو الشرط المشكوك جزئيته أو شرطيته، ومع عدم إحراز أنه صلاة لا يجدي التمسك بالإطلاق.

أما علی القول بالأعم، فإنه يحرز الاسم، سواء كان المشكوك جزءاً أو شرطاً واقعاً أم لم يكن، وبعد إحراز الاسم - وهو الموضوع - يمكن نفي الجزئية والشرطية بالإطلاق.

وفيه: أولاً: إنه لا ثمرة عملية تترتب علی ذلك(1).

فإن النصوص الدالة علی العبادات: إما ليست في مقام البيان، بل هي في مقام أصل التشريع، كقوله تعالی: {أَقِيمُواْ الصَّلَوٰةَ}(2)، وإما في مقام بيان الأجزاء والشرائط وذلك عبر بيانها بخصوصياتها.

ص: 162

فعلی الأول فلا إطلاق لفظي حتی علی القول بالأعم.

وعلی الثاني يوجد إطلاق مقامي، حيث إن المولی في مقام بيان ما هو دخيل في المأمور به، وهذا الإطلاق محكَّم سواء علی القول بالصحيح أم الأعم، فانتفت الثمرة.

وسيأتي إن شاء الله تعالی الفرق بين الإطلاق اللفظي والإطلاق المقامي، وأن الأول يرتبط بما يستفاد من اللفظ، والثاني هو دلالة الحال علی عدم أخذ القيد الزائد، فإن من يريد بيان تفاصيل الصلاة - مثلاً - وذكر أنها تبدأ بالتكبير وعدّد الأجزاء والشرائط إلی انتهائها بالتسليم، إذا لم يذكر شرطاً أو قيداً، لكانت حالته دالة علی عدم جزئيتها أو شرطيتها، وهذ قرينة خاصة يعتمد عليها العقلاء في أمورهم.

وثانياً: إنه لا يمكن التمسك بالإطلاق حتی علی الأعم، لأن اللفظ وإن كان ينطبق علی الصحيح والفاسد، إلاّ أن المأمور به هو خصوص الصحيح.

فلو شك في دخالة جزء أو شرط في المأمور به، فلا إحراز لكون الفاقد صحيحاً - حيث إن القيد علی تقدير اعتباره دخيل في الصحة - وحينئذٍ لا يحرز صدق المطلق علی المشكوك فيه، فالمطلق في قوة أن يقول (صلّ الصلاة الصحيحة)، وفاقد ذلك المشكوك لا يعلم بأنه (صلاة صحيحة) فيکون شكاً في تحقق الموضوع.

وبعبارة أخری - كما قيل - : تقييد المراد الجدي كتقييد المراد الاستعمالي.

ويمكن الجواب عن هذا الإشكال بوجوه:

ص: 163

منها: ما في المنتقی(1): وبيانه يتوقف علی أمرين:

1- بناء العقلاء هو كشف المراد الجدي عن طريق الظاهر، ولذا لو كان للكلام ظاهر ثم ادعی المتكلم أنه لم يقصد ذلك الظاهر لم تسمع دعواه.

2- والمراد الجدي في ألفاظ العبادات هو ما يترتب عليه الأثر، ومن المعلوم أن الأثر يترتب علی مجموعة من الأجزاء والشرائط.

وعليه: فلو تردد المراد الجدي بين الأقل والأكثر - وأنه الأجزاء التسعة أم العشرة - ، وكان هناك ظهور يعين لنا مقداره، وجب التمسك بذلك الظهور.

وفيما نحن فيه، بناءً علی الأعم فإن لفظ الصلاة - مثلاً - يصدق علی الأقل والأكثر، وحيث تردد المراد الجدي - إذ الفرض حصول العلم بكون المراد الجدي كميّة معينة من الأجزاء والشرائط، وإنّما التردّد في مقدارها وأنه الأقل أم الأكثر - أمكن التمسك بظهوره الإطلاقي في تعيين المراد الجدي، وأنه الأقل، دون الأكثر لعدم القرينة عليه،

فلا يکون من قبيل التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، بل هو تمسك بظهور المطلق في الإطلاق لإحراز المراد الجدي، وهذا لا محذور فيه.

وبناءً علی الصحيح، لا ظهور للفظ العبادة، لأن اللفظ موضوع لتلك الحصة المعينة واقعاً، المرددة عندنا، فاللفظ ظاهر في تلك الحصة، ولم يعلم أنها الأقل أم الأكثر، فيکون اللفظ مجملاً.

ومنها(2): أن هنا حكمين لا تنافي بينهما فلا يقيد أحدهما الآخر، وهما:

ص: 164

1- حكم العقل بعدم تعلق الأمر إلاّ بالصحيح، وهو الواجد للملاك والمصلحة.

2- ودليل تعلق الأمر بفعل الأجزاء والشرائط كقوله تعالی: {وَأَقِيمُواْ الصَّلَوٰةَ}(1).

وحيث لا منافاة بينهما، أمکن جريان كلا الدليلين، فدليل الأمر يدل بالملازمة علی ثبوت الملاك في الفعل، فيکون الفعل بجميع أفراده صحيحاً واجداً للملاك.

فيکون (دليل الأمر) وارداً علی (الحكم العقلي)، لأن (الحكم العقلي) هو عدم تعلق الأمر بالفاسد، و(دليل الأمر) يدل علی صحة كل أفراد الصلاة، فلا يبقی موضوع له.

وفيه تأمل: أولاً: لأن هذا الكلام يجري بناءً علی كلا القولين - الصحيح والأعم - ، ونتيجته إمكان التمسك بالإطلاق علی كليهما، وبذلك تنتفي الثمرة.

وثانياً: إن دليل الأمر لم يتعلق بفعل الأجزاء والشرائط بشكل مطلق، بل تعلق بالصحيح منها، فلازمه هو وجود الملاك في الفرد الصحيح لا مطلقاً، فالتمسك بالدليل لإثبات صحة كل الأفراد تمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فتأمل.

الثمرة الثانية: ما عن المحقق القمي(2) بظهور الثمرة في النذر، بأن نذر أن يتصدق بدرهم علی المصلّي، فعلی الصحيح لا وفاء للنذر إلاّ بإعطاء الدرهم

ص: 165

لمن صلی صحيحاً، وعلی الأعم يجوز إعطائه لمن كانت صلاته فاسدة.

وفيه: أولاً: أنه لو صحت هذه الثمرة فهي خاصة بباب النذر وشبهه، ولا تجري في عامة أبواب الفقه فلا تكون المسألة أصولية، اللهم إلاّ أن يقال بأنهم لم يعتبروها مسألة أصولية بل ذكروها في المقدمات.

وثانياً: بأن هذه ثمرة جزئية لا يناسبها بحث كهذا البحث في الأصول.

وثالثاً: عدم صحة هذه الثمرة من أساسها، لأن النذر تابع لقصد الناذر، ومع غفلته فإن ارتكاز الناذر هو الصلاة الصحيحة، سواء كان اللفظ للصحيح أم للأعم.

وبعد الانتهاء من هذه المقدمات ندخل في أصل الموضوع.

الوضع للأعم فيکون مجازياً، والأول هو المتعين.

وفيه: أولاً: إن المراد واضح، وبعد اتضاحه لا يوجد أصل يعيّن أنه حقيقي أم مجازي، فإن (أصالة الحقيقة) كما مرّ تجري مع الشك في المراد، وأما مع العلم به - مع عدم العلم بأنه حقيقي أم مجازي - فلا تجري.

وثانياً: إرادة أحد المصاديق من المعنی الحقيقي لا تستلزم المجازية، إذ هي من باب التطبيق، لا من استعمال اللفظ في غير ما وضع له، نظير استعمال الإنسان في زيد.

وثالثاً: عن فوائد صاحب الكفاية(1)، بأن الاستدلال المذكور هو من قبيل التمسك بعموم العام لإخراج ما يعلم بخروجه عن حكم العام عن موضوعه، فراراً عن لزوم التخصيص علی تقدير دخوله في موضوع العام.

مثلاً لو قال: (أكرم كل عالم)، وعلمنا بخروج زيد، لكن هل كان عالماً وخرج بالتخصيص، أم لم يكن زيد عالماً فخروجه موضوعي وبالتخصص، فلا تجري هيهنا أصالة العموم لكي يثبت عدم التخصيص وأن خروجه بالتخصص.

فالاستدلال مبنيّ علی حجية أصالة العموم مطلقاً حتی فيما علم بخروجه وشك في سبب الخروج، ولكن المبنی محل نظر إذ دليل حجية أصالة العموم هي السيرة وهي لبيّة، والقدر المتيقن منها هو ما كان معلوم الفردية وشك في خروجه.

الدليل الرابع: الروايات الدالة علی نفي الماهية بمجرد انتفاء جزء أو

ص: 167

شرط، مثل: «لا صلاة إلاّ بطهور»(1) و«لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»(2)، ولو كان الموضوع له هو الأعم، لما كانت الماهية تنتفي بانتفاء أحد أجزائها أو شرائطها.

وأشكل عليه: أولاً: بأن المراد نفي الكمال، لا نفي الماهية، كقوله (لا صلاة لجار المسجد إلاّ في المسجد)(3).

وفيه: أن ذلك مجاز لا يصار إليه إلاّ بالقرينة.

وثانياً: إنه قد تكون الصلاة صحيحة بدون فاتحة الكتاب في بعض الحالات، كالاضطرار والنسيان، وكذا بدون الطهور لفاقد الطهورين كما يراه بعض الفقهاء، فالجامع علی القول بالصحيح يشمل الواجد والفاقد.

إذن فالنفي راجع إلی نفي الماهية في بعض الحالات، كحالة الاختيار والذكر، دون غيرها.

الدليل الخامس: عدم إمكان إرادة الصحيح في بعض الروايات، كقوله: (دعي الصلاة أيام أقرائك)(4)، فإن الحائض غير قادرة علی الصلاة الصحيحة، فالنهي عنها نهي عن غير المقدور، فلابد من حمل الصلاة علی الأعم لقدرتها علی الصلاة الفاسدة.

وفيه: أولاً: أن النهي هنا إرشادي، لإرشادها إلی عدم قدرتها علی

ص: 168

الصلاة، وليس نهياً مولوياً، وذلك لوضوح عدم حرمة إتيانها بصورة الصلاة كما لو أرادت تعليم الصغار، نعم لو أتت به بقصد القربة مع فرض إمكانه كان حراماً من جهة التشريع لا من جهة النهي المولوي.

وثانياً: إن استعمال الصلاة هنا في الأعم، والاستعمال لا يدل علی الحقيقة.

وأشكل عليه: بأن الاستدلال ليس بالاستعمال، بل بعدم العناية، فإنا لا نجد أيّة مجازية في هذا الاستعمال.

ولعل مقصود السيد المرتضی حيث ذهب إلی أن الاستعمال علامة الحقيقة، إلی هذا، أي الاستعمال بدون عناية علامة للحقيقة.

نفسه وإلی غيره.

وحيث إن استعمال اللفظ من غير عناية، كشف ذلک عن أن الاستعمال في المعنی الحقيقي.

الدليل الثالث: الاستدلال بمثل قوله «بني الإسلام علی خمس: على الصلاة والزكاة والصوم والحج والولاية، ولم يناد بشيء كما نودي بالولاية، فأخذ الناس بأربع وتركوا هذه»(1)، مع أن الصلاة بغير ولاية باطلة، فلو كانت اسماً لخصوص الصحيح لكان يقول: فترك الناس الخمس كلها.

وأشكل عليه: بأن المذكورة في صدر الرواية هي الصحيحة قطعاً لأن الاسلام يُبنی علی العبادات الصحيحة لا الفاسدة.

والمراد بالأربع في الذيل أيضاً: إما الصحيحة ولكن حسب اعتقادهم، أي فأخذ الناس بما زعموه صحيحاً من الصلاة والصوم والزكاة والحج، وإما الصحيحة من غير جهة الولاية، حيث إن الصحيح كما مرّ هو من غير ناحية قصد القربة، والولاية من شؤونات قصد القربة(2).

ويرد عليه: أولاً: أن إرادة الصحيح من الصدر لا ينافي الوضع للأعم، لأن الصحيح أحد مصاديق المعنی، ولا إشكال في جواز استعمال اللفظ بالمعنی الحقيقي في أحد مصاديقه.

وثانياً: بأنّ الولاية غير مرتبطة بقصد القربة في العمل، بل هي واجب نفسي مستقل بالاعتقاد بالأئمة (علیهم السلام) ، ووجودها شرط في صحة العبادة من

ص: 170

غير أخذها في قصد القربة التي هي قصد أمر المولی، فتأمل.

الدليل الرابع: لا إشكال في صحة تعلق النذر بترك الصلاة في مكان مكروه كالحمّام، كما لا إشكال في حصول الحنث بفعلها فيه، وعليه: فلو كانت الصلاة اسماً لخصوص الصحيح، لم يحصل الحنث، لأن هذه الصلاة تكون منهياً عنها، والنهي في العبادة موجب لفسادها، فلم يرتكب مخالفة النذر، وحينئذٍ يقال: إنه غير قادر علی الإتيان بمتعلق النذر، فيبطل نذره، للزوم كون متعلق النذر مقدوراً.

وأشكل عليه: أولاً: مبنیً: بأنّ كراهة العبادة: إما بمعنی كونها أقل ثواباً مع رجحانها والثواب عليها. وإما بمعنی الكراهة في أمر يلازم العبادة - كالكون في الحمام في حال الصلاة - .

فعلی الأول: يکون النذر باطلاً من أساسه، لأن الصلاة في الحمام راجحة، فتركها مرجوح، فلا يصح تعلق النذر به.

وعلی الثانی: فإن كان متعلق النذر نفس العبادة دون اللازم، فكذلك النذر باطل من أساسه.

وإن كان متعلق النذر ذلك اللازم، فالصلاة صحيحة - لعدم النهي عنها بل النهي عن لازمها - ، فلو أتی بها حنث النذر بسبب ارتكابه ذلك اللازم.

إن قلت: تسری الحرمة من اللازم إلی ذات العبادة لعدم انفكاكها.

قلت: لازم ذلك بطلان الصلاة في الحمام ولو من غير نذر(1).

وثانياً: بناءً: فإن المراد الصحة اللولائية، أي لولا النذر لكانت الصلاة

ص: 171

صحيحة، وذلك لأن الصحة المتفرعة عن النذر لا يمكن أخذها في متعلق النذر، لأن الصحة والفساد المترتبان علی النذر متأخران عنه، فلا يمكن أخذهما في متعلق النذر الذي هو موضوع النذر فيکون مقدماً عليه، فتأمل.

1- السبب، كالعقد والإيقاع والمعاطاة.

2- المسبب، وهي الأفعال التي تتولد من الأسباب الخاصة، كالتمليك والتزويج.

3- آثار المسبب، كالملكية والزوجية ونحوهما.

وليس البيع - مثلاً - الأول، فإنه تُنشأ به المعاملة، فلو كانت نفس المعاملة لزم اتحاد المُنشأ - بالفتح - مع ما ينشأ به وهو محال، ولا الثالث فإنه أثر البيع وليس نفس البيع، فظهر أن المعاملة هي الفعل التوليدي الذي له أسبابه الخاصة وله آثار معلومة.

ثم إن المحقق الخراساني(1) ذهب إلی جريان النزاع لو قلنا بأن المعاملة هي السبب، وعدم جريانه لو قلنا بأنها المسبب، وذلك لأن السبب مركب فيمکن فيه الصحة لو تمت الأجزاء والشرائط، والفساد لو لم تتم، دون المسبب لأنه بسيط فأمره دائر بين الوجود والعدم.

وتفصيل ذلك(2):

1- إن قلنا إنها أسامٍ للأسباب، كما هو المترائی من ظاهر من عبّر عنها في مقام شرعيتها بقولهم البيع عقد كذا، فلا إشكال في دخولها في حريم النزاع، فقد يترتب الأثر علی العقود فتكون صحيحة، وقد لا يترتب فتكون فاسدة.

2- وإن قلنا بأنها أسامي للمسبَّبات وأنها أمور بسيطة ناشئة من قبل

ص: 173

أسبابها الخاصة والعقد موجد لها، فحينئذٍ قد يقال بعدم جريان النزاع فيها...

تارة: من جهة أنها بنفسها آثار، وكلامنا في المؤثرات التي يترتب عليها الآثار، مع أن معنی الصحة هي ترتب الأثر المقصود، فالبحث في المؤثرات لا في الآثار.

وأخری: لأنها بسيطة فأمرها دائر مدار الوجود والعدم، فلا يتصور فيها التمامية والنقصان.

وأشكل عليه بأمور منها:

الإشکال الأول: فيقال أما علی الشِق الأول فبأنّها وإن كانت آثاراً، إلاّ أنها يترتب عليها أحكام، كجواز التصرف وحرمته، وحسب ما ذكرنا فإن المعاملة هي الأفعال التوليدية التي يترتب عليها آثار.

وأما الشق الثاني: فله وجه إن قلنا باتحاد حقيقة البيع ومصداقه عند العرف والشرع، فيکون مورد التخالف - كالبيع الربوي - من تخطئة الشرع للعرف، ولكن إن قلنا بالشقوق الأخری فلا.

وذلك لأن في عدم إمضاء الشارع مثل المعاملة الربوية ثلاث احتمالات:

الأول: اتحاد حقيقة البيع ومصداقه شرعاً وعرفاً، فتكون التخطئة إنّما هي في عدّ العرف غير البيع مصداقاً للبيع، ولازمه: عدم قابليته للاتصاف بالصحة والفساد، بل أمره دائماً دائر بين الوجود والعدم، ومبنی هذا الوجه: أن البيع أمر واقعي انتزاعي عن منشأه، وغير منوط بالجعل.

ويرد عليه: عدم صحة المبنی بل البيع من الأمور الاعتبارية.

الثاني: اتحاد حقيقة البيع ومصداقه شرعاً وعرفاً، لكن نهي الشارع ليس

ص: 174

لتخطئة العرف في عدّه مصداقاً للبيع، بل هو تخصيص بمعنی عدم ترتب الأثر علی البيع، ولازمه: قابلية الاتصاف بالصحة والفساد، إذ أمكن وجود البيع غير المؤثر، فالبيع قد يتصف بالصحة والفساد وقد لا يتصف.

ويرد عليه: التهافت بين القول بتحقق البيع مع عدم تحقق آثاره، وهو مخالف لما عليه الإرتكاز.

الثالث: إن للبيع مصداقين - عرفي وشرعي - وكل واحد منهما منشأ للآثار عند الشارع أو العرف.

ودليل هذا الوجه: أن المسببات هي أمور اعتبارية جعلية، فلا معنی للتخطئة هنا، لأن البيع المضاف إليهم والمصداق المختص بهم متحقق لا محالة - وذلك لأن الاعتبار بيد المعتبر - ، نعم المصداق الشرعي يکون تحققه تابع لاعتبار الشارع.

ويرد عليه(1): أن الأثر وإن كان من الأمور الاعتبارية، إلاّ أن كون هذا السبب مقتضياً للاعتبار هو أمر تابع لما يراه العقلاء من المصالح والمفاسد، ومقتضيات قائمة بالسبب، وليس أمراً جزافاً، فيمکن التخطئة في الوجه والباعث علی جعل الشيء سبباً، لا في نفس السبب، ولا في المسبب.

وبعبارة أخری: حيث إن العقول متفاوتة في إدراك المصالح والمفاسد، فقد يری العرف صلاحية الشيء للتأثير ولكونه سبباً للاعتبار، ولكن يری الشارع عدم صلاحيته.

الإشكال الثاني: عدم جريان النزاع أيضاً علی القول بأن المعاملات أسامٍ

ص: 175

للأسباب، وذلك لأنه وإن أمكن جريان النزاع ثبوتاً، إلاّ أنه لا يجري إثباتاً، إذ ذلك يتوقف علی فرض ثمرة، والثمرة منتفية علی رأي صاحب الكفاية، حيث إنه يری إمكان التمسك بالإطلاق - سواء قيل بالصحيح أم بالأعم - .

وفيه: أن التمسك بالإطلاق يبتني علی مقدمات هي محل خلاف، فيکفي وجود الثمرة علی بعض الأقوال.

الإشكال الثالث: إن البيع يسند إلی الأشخاص، فيقال: (باع زيد) مثلاً، فلو كان البيع اسماً للمسبب لم يصح إسناده إلی الأشخاص، بل هو من فعل الشارع.

وفيه: النقض: بإسناد الأحكام الشرعية والعرفية إلی المكلّف، فيقال مثلاً: طهّر فلان ثوبه مع أن الطهارة هي حكم الشارع.

والحلّ: بأن القدرة علی السبب قدرة علی المسبب، فالإنسان قادر علی الإحراق بإلقاء الورقة في النار مع أن الإحراق هي فعل النار، لكن الإنسان قادر عليه بقدرته علی سببه.

وبعبارة أخری: إن أحكام الشارع قضايا حقيقية عادة، ولكن فعليّة الحكم منوط بوجود موضوعه، فمن يُوجِد الموضوع يصح إسناد الحكم إليه.

الإشكال الرابع: إن النسبة بين العقد والمعاملة ليست نسبة السبب والمسبب، بل هي نسبة الآلة إلی ذي الآلة(1).

وذلك لأن المسبب التوليدي ما يترتب علی سببه بمجرد وجوده بلا

ص: 176

توسط الإرادة له، بل ترتبه قهري، ولذا لم يكن بنفسه متعلقاً للإرادة، بل الإرادة تتعلق به بتبع تعلقها بالسبب، كالإحراق بالنسبة إلی الإلقاء في النار.

بخلاف ذي الآلة، فإنه اختياري بنفسه وبالمباشرة، فلا يترتب علی تحقق الآلة قهراً، بل تتعلق الإرادة بذي الآلة بنفسه، كالكتابة بالنسبة إلی القلم، فلا تترتب علی القلم قهراً بل الكتابة مقدورة بنفسها.

وبعبارة أخری: الكتابة هي نفس تحريك القلم علی القرطاس، فهي فعل اختياري، دون الإحراق فإنه ليس بذاته فعل الإنسان وإنّما فعله هو الإلقاء.

وفيه: أولاً(1): أن الآلة ليست من الأفعال، بل هي من الأمور التكوينية التابعة وجودها لأسبابها، وأما السبب فهو من الأفعال، فآلة الكتابة - القلم - ليست من الأفعال بل هي موجود تكويني من الجواهر، وسبب الكتابة هو تحريك القلم علی القرطاس.

وفيما نحن فيه العقد هو من الأفعال الاختيارية، لأنه إنشاء واستعمال اللفظ، وليس من الجواهر حتی يکون آلة.

وفيه تأمل: لأن الآلة هي ما يتوصل بها إلی الشيء المقصود، فتخصيصها بالجواهر بلا وجه، فكما يمكن التوصل إلی الشيء عبر الآلة التي هي جوهر، كذلك قد يکون عبر العَرَض، ومنه الكلام الذي هو من مقولة الكيف.

وثانياً: إن السبب هو الاستفادة من الآلة، وهذا يتصور في العقد، فإنه حتی لو فرض أن الكلام آلة، لكن الاستفادة من هذه الآلة هو سبب تحقق

ص: 177

المسبب، كما أن القلم آلة لكن سبب الكتابة هو تحريك القلم، فيصح البحث في أن المعاملة هي السبب أو المسبب. فتأمل.

الإمضاء، وذلك يقتضي الاعتماد علی العرف في تشخيص المصداق، وأن ما هو موثر عرفاً يکون مؤثراً شرعاً، ولولا ذلك كان دليل الامضاء لغواً لعدم المعرفة بما أمضاه الشارع.

اللهم إلاّ إذا كان الشك في اعتبار شيء عرفاً لعدم العلم بكونه بيعاً أصلاً(1).

والحاصل: إن دليل الامضاء يتكفل أمرين(2):

1- إمضاء العقد، وهو ما يتكفله المدلول المطابقي للكلام.

2- أن ما هو مؤثر عند العرف يکون مؤثراً عند الشارع، وهو ما يتكفله الدليل الالتزامي الاقتضائي.

وفيه تأمل: وذلك لوجود القدر المتيقن من المعاملات الممضاة، وبذلك ترتفع لغوية الكلام.

الطريق الثاني: التمسك بالإطلاق المقامي، حيث إنه علی مبنی وضع اسم المعاملة للسبب، فإن البيع موضوع لما هو المؤثر واقعاً، ونظر العرف والشرع طريق إليه، فإذا كان المولی في مقام البيان، وحكم بنفوذ كل ما هو مؤثر واقعاً بلا تقييده بمصداق خاص، يکون هذا الإطلاق حجة علی أن المُمَلِّك في نظر العرف مملِّك في نظر الشرع.

وفيه تأمل: حيث إن إحراز الإطلاق المقامي يتوقف علی إحراز أن المولی قد تصدی لبيان تمام مقصوده بنفس دليل الإمضاء، ولا طريق لنا

ص: 179

لإحراز هذا التصدي، بل الظاهر أن تدريجيّة الأحكام تدل علی أن الشارع يبين مقصوده عبر خطابات متعددة، فلذا لابد من ملاحظة كل خطاباته لإحراز تمام مراده.

إن قلت: بعد الفحص وعدم العثور علی الردع نكتشف الإمضاء.

قلت: هذا دليل لبي، يتمسك فيه بالقدر المتيقن، وقد يکون مورداً للعلم الإجمالي أو الاستصحاب، فتأمل.

فتحصَّل أن الثمرة تامة، فعلی الأعم يمكن التمسك بالإطلاق وعلی الصحيح لا يمكن.

وقد تقدم تفصيله مع الإشكال عليه.

الطريق الثالث: وحدة السبب والمسبب بالمسامحة العرفية، فلا اثنينية ولا تعدد في البين حتی يقال: بأن إمضاء المسبب أجنبي عن إمضاء السبب.

وأشكل عليه(1): بعدم العبرة بالمسامحة العرفية إلاّ في تشخيص المفاهيم دون التطبيقات، فتطبيق العرف المسبب علی السبب لا يُعتدُّ به.

ويرد عليه: بأنه قد يقال بأن المسامحة ليست في المصداق، بل في المفهوم، أي إن ألفاظ المعاملات وإن كانت موضوعة حقيقة للمسببات، لكن العرف يتوسع في المفهوم، فتأمل.

الطريق الرابع: إن المسبب منحلّ خارجاً بعدد الأسباب، فليس هناك مسبب خارجي واحد له أسباب عديدة كي يقال بعدم دلالة إمضائه علی إمضاء كافة أسبابه.

وأشكل عليه(2): بأنه لا يجدي تعدد المسبب في إمضاء السبب المشكوك، لعدم العلم بإمضاء المسبب الناشیء من السبب المشكوك، للشك فيه من جهة السبب، والمفروض إجمال الكلام من هذه الجهة، فلا إطلاق للكلام كي يتمسك به.

وبعبارة أخری: لا إطلاق لقوله تعالی: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ}(3) من جهة السبب، بل إطلاقه من جهة المسبب، فقد تمَّ امضاء كل تمليك عرفي من

ص: 181

النقد والنسيئة والسلم والصرف... الخ، لكن لا نظر للدليل علی الأسباب أصلاً، فليس الدليل في مقام البيان من هذه الجهة.

فتحصل: أنه بناءً علی أن المعاملة اسم للمسبب لا فرق في جريان الإطلاق بين القول بالصحيح أم الأعم، إذ لو قلنا بالتلازم بين إمضاء المسبب والسبب أمكن التمسك بالإطلاق مطلقاً، وإلاّ فلا، فتأمل.

وفيه: أن هذا خلاف ظاهر الأدلة الدالة علی جزئية القنوت للصلاة، وكذا سائر الأجزاء المستحبة، ولا يُصار إليه إلاّ بعد العجز عن دفع الإشكال من أصله.

وثانياً: إن الجزء المستحب ليس بجزء حقيقة، بل هو مستحب مستقل لكن ظرفه في الواجب، كمن نذر التصدق حين الصلاة، وكطواف النساء بعد الحج والعمرة - علی ما قيل - .

ويرد عليه: ما ورد علی الجواب الأول بعينه.

وثالثاً: إن الجزء المستحب هو جزء للفرد لا للطبيعة، ولهذا الجواب تقريران:

التقرير الأول: ما ذكره المحقق العراقي(1): من أن الجزء المستحب عند وجوده يوجب مزية للفرد الواجد له علی الفاقد، وتكون جزءاً للفرد لا للطبيعة - لأنها من قبيل اللابشرط بالنسبة إليها فتتحقق الطبيعة معها وبدونها - غاية الأمر الفرد المشتمل عليها يصير من أكمل الأفراد وأفضلها.

وبمثل هذا يجاب عن إشکال دخول الشيء في الماهية حين وجوده وعدم دخوله حين عدمه، کالبيت ذي الغرف فالغرفة الثانية حين وجودها جزء مع عدم جزئيتها حين عدمها، فيقال: إنها جزء من الفرد لا من الطبيعة.

التقرير الثاني: ما في المنتقی(2): من أن هذه الخصوصية - كالقنوت في الصلاة - توجب تأكد المصلحة في الواجب، فهنا أمر وجوبي واحد مؤكد

ص: 183

هو للطبيعة مع الخصوصية، فالقنوت جزء من الصلاة، ومصلحته مرتبطة بمصلحة الصلاة بحيث تزداد معه، وهذه المصلحة غير ملزمة لذا جاز ترك القنوت.

نعم لو كانت المصلحة ملزمة لوجب الاتيان بذلك الجزء كالجهر في الصلوات الجهرية، لكن مع الغفلة عن الجهر لا إعادة ولا قضاء، لأنه أدرك مصلحة الصلاة مع عدم إمكان تدارك المصلحة الزائدة، وهذا ما اكتشفناه من أدلة صحة الصلاة مع الغفلة عن الجهر.

وبعبارة أخری: ليس للقنوت - مثلاً - مصلحة مستقلة أصلاً، بل مصلحة ضمنية متعلقة بمصلحة الطبيعة، بحيث تتفاوت مصلحة الطبيعة بوجود القنوت وعدم وجوده، فلا يمكن تعلق الأمر الاستحبابي بالقنوت لعدم استقلاله بالمصلحة فلا أمر مستقل به لأن الأمر تابع لملاكه من المصلحة، كما لا يمكن تعلق الأمر الاستحبابي بالصلاة لاستلزامه لاجتماع الضدين لأن الصلاة تعلق بها الأمر الوجوبي، فحينئذٍ لابد من القول من تداخل الأمرين - الوجوبي والاستحبابي - فيحصل أمر وجوبي واحد مؤكد.

ويمكن أن يقال: إن الجزء المستحب قد يکون مستحباً نفسياً وله مصلحة بنفسه، مع دلالة الأدلة علی استحباب إتيانه أيضاً في ضمن واجب آخر، كالقنوت حيث إنه مستحب ولو في خارج الصلاة.

فالأولی الالتزام بالتقرير الأول.

إن قلت: الميزة أو زيادة المصلحة، قد تكون بسبب كون الشيء جزءاً للفرد، وقد تكون بسبب تقارنه مع ذلك الفرد، فكيف أثبتم الجزئية؟

ص: 184

قلت: ظاهر الأدلة الجزئية، ومع دفع الإشكال الثبوتي بما ذكر - من الميزة أو زيادة المصلحة- فلا وجه لرفع اليد عن الظاهر، ولذا فهم الفقهاء الجزئية قبل طرح هذا الإشكال الثبوتي.

ص: 185

ذكر المشترك، لأنه شرط في كلا التعهدين معاً.

وفيه: إمکان کون (المتعهَّد به) هو قصد أحد المعنيين علی نحو الإجمال. مضافاً إلی إمکان تقييد كل واحد من التعهدين بعدم قصد المعنی الآخر.

البحث الثاني: دعوی لغويته فيمتنع وقوعه.

واستدل له: بأنه لو لم ينصب القرينة لأخلّ بالتفهيم والتفهم، ومع نصبها يکون تطويلاً بلا طائل.

وفيه: أولاً: إن الغرض قد يتعلق بالإجمال.

وثانياً: لا تطويل بلا طائل مع الاتكال علی القرائن الحالية، أو أن القرينة لها غرض آخر غير القرينية کما لو قال: (عيني توجعني)، فإن هذا الفعل مقصود بذاته مع كونه قرينة أيضاً، كما أنه قد يکون غرض عقلائي في التطويل.

وثالثاً: إن منشأ الاشتراك - غالباً أو دائماً - هو تعدد الأقوام والقبائل وأماكن الناطقين بلغة واحدة، وحين اجتماعها أو جمع مفردات اللغة يحصل الاشتراك، ويقال بنظير ذلك في الترادف أيضاً.

البحث الثالث: دعوی وجوبه، واستدل له بعدم تناهي المعاني مع تناهي الألفاظ.

وفيه: عدم الحاجة إلی المعاني غير المتناهية إلاّ بالمقدار الذي يرتبط بحياة الناس، وهي متناهية.

وبعبارة أخری - كما قيل - : وضعت الألفاظ لما يتصوره الناس، والمعاني

ص: 187

التي يتصورونها محدودة وقد وضعت الألفاظ لها من غير حاجة إلی المزيد، نعم كلّما احتاجوا إلی معنی جديد لم يألفوه من قبل وضعوا له لفظاً جديداً، أو استعاروا اللفظ من سائر اللغات، ويؤيد ذلك كثرة المهملات في جميع اللغات مما يكشف عدم الحاجة إلی أوضاع كثيرة، هذا مضافاً إلی تناهي المعاني الکلية، وإلی عدم تناهي الألفاظ بترکيب بعضها مع بعض.

ص: 188

إذ الحلية والطهارة تحتاج إلی النظر إلی أصل ثبوت المحمول، وأما الاستصحاب فيحتاج إلی أن يکون النظر إلی استمرار المحمول فارغاً عن أصل ثبوته.

ومنها: قوله تعالی: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا ءَاتَىٰهَا}(1)، فالموصول هل يراد منه فعل المكلف أم التكليف، فعلی الأول: المعنی (لا يكلّفها إلاّ فعلها)، فيکون الموصول مفعولاً به، فيدل علی اشتراط القدرة، وعلی الثاني: المعنی (لا يكلفها إلاّ تكليفاً) أي لا يراد منها إلاّ أداء التكاليف أما غيرها فلا يراد منها، فيکون الموصول كالمفعول المطلق.

وإنّما كانا معنيين لأن تعدد النسبة تقتضي تعدد النظر واللحاظ، فعلی جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی يمكن استفادة المعنيين، وإلاّ فلا.

ومنها: استفادة قاعدتي الاستصحاب واليقين من قوله (علیه السلام) : «لا ينقض اليقين بالشك»(2).

ذكر هذه الثلاثة في نهاية الأفكار(3).

هذا الملحوظ مستقلاً غير مرتبط بشيء كلحاظ نقاط متعددة، أم كان الملحوظ غير مستقل كلحاظ رأس الخط وذيله، حيث إن الخط متشكل من مجموعة نقاط مترابطة.

ولا إشكال في إمكان هذه الصورة، فلابد من البحث عن وقوعها وجوازها لغة بعد ثبوت إمكانها.

إن قلت: اللحاظ هو التصور وإيجاد المعنی في الذهن، فلا معنی لتعدد المتصور مع كون اللحاظ واحداً.

قلت: (التصور) هو إيجاد الشيء في الذهن، و(اللحاظ) هو توجه النفس إلی شيء ملحوظ بعد تصوره وايجاده في الذهن، کذا في نهاية الأفکار(1).

الصورة الثانية: أن يکون الملحوظ (بشرط لا) عن لحاظ شيء آخر.

وفي هذه الصورة لا إشكال في عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی، لأنه خلف، حيث اشترط في كل معنی عدم لحاظ المعنی الآخر.

الصورة الثالثة: أن يکون هناك لحاظان، فلكل معنی لحاظ مستقل، فهل يجوز استعمال لفظ واحد حينئذٍ؟

وهذا هو محل الكلام والنقض والإبرام في الإمكان وعدم الإمكان، ويرتبط إمكانه وعدمه علی المباني المذكورة في الوضع، من أنه جعل اللفظ مرآتاً للمعنی وفانياً فيه، أم أنه علامة، أم أنه التعهد.

فاتضح أن الامتناع أو الإمكان يرتبط بالمباني في الوضع والاستعمال.

أمّا علی مبنی كون الألفاظ علامة للمعنی - ومرجعه إلی كشف العلامة

ص: 191

عن ذي العلامة ككشف الدخان عن النار - فقد يقال بالامتناع وقد يقال بالجواز.

وأمّا علی مبنی أن الألفاظ فانية في المعاني - لكونها مرآة لها - فلابد من الامتناع كما سيأتي توضيحه بإذن الله تعالى.

من الأفراد بخصوصه بتوسط عنوان عام، فليكن كذلك باب الاستعمال فيستعمل اللفظ في كل واحد من المعاني بتوسط عنوان عام.

قلت: في باب الوضع لا توجد مرآتية ولا فناء، بل هما في مرحلة الاستعمال كما أشرنا إليه في بحث الاشتراك.

أقول: قد مرّ في بحث الوضع الإشكال في المبنى، وأن الوضع هو جعل العلاميّة مما لا يستلزم الإفناء، مضافاً إلى أن الإفناء الممتنع إنّما هو في الأمور التكوينية لا الاعتبارية.

الوجه الثاني: استعمال اللفظ في أكثر من معنی يستلزم اجتماع لحاظين في وقت واحد، وذلك للحاظ المعنی الأول والثاني معاً، وذلك مستحيل.

وفيه: عدم استحالته إذا كان متعلق اللحاظين متعدداً، فإن النفس يمكنها التوجه إلی عدة أشياء في وقت واحد، مثل اجتماع الحب والبغض مع اختلاف المتعلق، فيحب ولده ويبغض عدوه معاً، ومثل لحاظ الموضوع والمحمول حين الحكم، فمثل (زيد عالم) المتكلم يتصورهما ويلحظهما معاً في وقت واحد وإلاّ لما صحّ الحكم.

الوجه الثالث: استلزامه صدور الكثير عن الواحد وهو ممتنع، حيث إن المعاني المتعددة تصدر من لفظ واحد.

ويرد عليه: أولاً: بأنه ليس اللفظ علة لوجود المعنی، وإلاّ لزم إيجاد المعنی حتی لغير العارف باللغة، وقد مرّ تفصيله.

وثانياً: بأنّ اللفظ مركب وله جهات متعددة، وحينئذٍ لا يکون من صدور الكثير من الواحد بل صدور الكثير من الكثير، كالنار التي هي علة للإحراق

ص: 193

والحرارة والضوء والدخان... الخ.

وثالثاً: بأنّ ذلك في الأمور الحقيقية - لأن دليلهم عليه هو لزوم السنخية وإلاّ لصدر كل شيء من كل شيء - فلا تجري القاعدة في الأمور الاعتبارية، وما نحن فيه من الاعتباريات.

هذا مضافاً إلى الإشكال في قاعدة الواحد من أصلها، كما مرّت الإشارة إليه.

الوجه الرابع: إن معنی جعل اللفظ علامة للمعنی هو أن اللفظ سبب لانتقال المعنی إلی الذهن، فيکون اللفظ إيجاداً والمعنی وجوداً، ولا يخفی اتحاد الإيجاد والوجود، وإنّما تغايرهما بالاعتبار حيث إن الإيجاد هو باعتبار نسبته إلی العلة، والوجود باعتبار نفسه.

وحينئذٍ لا يمكن تعدد المعنی للّفظ الواحد، لاستلزامه وحدة الإيجاد مع تعدد الوجود.

وفيه(1): أن متعلق الوجود والإيجاد هنا مختلف، فإيجاد اللفظ ووجوده متحد فهو واحد، كما أن إيجاد المعنی ووجوده متعدد، واستحالة الاختلاف إنّما هو مع وحدة المتعلق كايجاد زيد ووجوده، أما مع تعدد المتعلق فلا إشكال، فالمستشكل فرض أن الإيجاد تعلق باللفظ والوجود تعلق بالمعنی، لكن الصحيح هو اختلاف المتعلق، وحينئذٍ لا بأس بالتعدد، أي إن إيجاد اللفظ ووجوده واحد، وايجاد المعنی ووجوده متعدد. وذلك لأن إيجاد اللفظ في الخارج فيکون وجوده كذلك لاتحادهما، وايجاد

ص: 194

المعنی في الذهن فيکون وجوده كذلك، ولا يعقل اتحاد الخارج مع الذهن.

في جزء المعنی منضماً إلی جزء معنی شيء آخر، وهذان ليسا من العلائق المصححة للمجاز.

قلت: إن صحة المجاز إنّما هو بقبول الذوق العرفي له، والعلائق المصححة للمجاز إنّما هي قواعد غالبية، فقد لاحظ علماء الأدب المجازات فاكتشفوا لها علائق خاصة، وإلاّ فليس صحة المجاز وعدم صحته تدور مدار هذه العلائق.

وثالثاً: ما ذكره المحقق العراقي(1) وهو: ما المراد من (الوحدة) المدعی أخذها في المعنی الموضوع له؟ فيها ثلاثة احتمالات:

1- الوحدة الذاتية، المساوقة لشيئية الشيء في مقابل كون الشيء اثنين.

وهذه الوحدة محفوظة في موارد استعمال اللفظ في أكثر من معنی، حتی لو كان ألف، فيقال ألف واحد.

2- لحاظ المعنی مستقلاً، لا في ضمن معنی آخر يتركب معه، بمعنی كون المعنی منفرداً في الوجود غير مركب مع آخر.

ومن الواضح أن هذا اللحاظ محفوظ في المقام.

3- نفي ثبوت لحاظ للمعنی الآخر في مقام الاستعمال، أي وحدة المعنی وانفراده عن المشارک، بمعنی أن الواضع حين الوضع يضع اللفظ للمعنی الذي لا مشارک له حال الاستعمال.

ويرد علی هذا الاحتمال من أن الوحدة اللحاظية في مقام الاستعمال من مقومات الاستعمال، فلا يعقل أخذها في المعنی المستعمل فيه، وهو سابق

ص: 196

رتبة علی الاستعمال، فلا يُوخذ في المستعمل فيه.

وأما الثاني: أي كون قيد الوحدة دخيلاً في الغرض...

فقد قيل: إن ضيق الغرض لا يوجب ضيق العلقة الوضعية، حتی لو سلم ذلك في باب العبادات حيث إن القربة دخيلة في الغرض مع عدم امكان أخذها شرطاً، وهذا الدخل في الغرض يوجب عدم إطلاق متعلق الأمر.

وذلك لأن إيجاد الملازمة أمر خارجي واقعي مترتب علی الوضع - كما مرّ سابقاً - ، فإذا أوجدت هذه العلقة ثبتت فيما تعلق به غرض الواضع وفيما لا يتعلق.

والحاصل: إنه لا محذور في استعمال اللفظ في أكثر من معنی.

نعم هو خلاف الظاهر في الألفاظ، ولذا لا يتمسك العقلاء بأصالة الحقيقة لإثبات استعمال المشترك في كلا معنييه، بل يصبح اللفظ مجملاً.

ثم إنه لو قيل بالامتناع العقلی فلا معني للبحث عن الظهور على تقدير الجواز، فإن ذلك رجم للغيب حيث إن الظهور لا يبتني علی الفرضيات بل علی الألفاظ المستعملة خارجاً(1).

وأشكل عليه بأمور، منها:

الإشكال الأول: ما ذكره صاحب الكفاية(1)، وحاصله: أنه من الصحيح أنهما بمنزلة تكرار اللفظ، إلاّ أن الظاهر أن المراد من كل لفظ فرد من أفراد معناه، فيراد من المثنی - مثلاً - فردان من طبيعة واحدة لا معنيان.

إن قلت: وماذا عن تثنية الأعلام، حيث يراد من المثنی معنيان، حيث إن الموضوع له في كل واحد منهما مباين للآخر، فليس هناك طبيعة كي تقبل الأفراد.

قلت: أولاً: نلتزم التأويل بأن يراد من المثنی في الأعلام: المسمی، مثلاً (زيدان) يراد به فردان من المسمّی بزيد، و(المسمّی) جامع عنواني وله أفراد فيکون كالطبيعة.

ولا يرد إشكال تنكير لفظ العَلَم حينئذٍ، لأنا قد التزمنا بالتأويل، فلا ضير في ذلك.

وثانياً: إن إرادة فردين من معنيين في المثنی ليس من استعمال اللفظ في أكثر من معنی، لأن المثنی في قوة تكرار لفظ المفرد، وهذا فيما لو لم نلتزم بالتأويل وقلنا: إن الموضوع له في المثنی أعم من فردين لمعنی واحد أم فردين من معنيين.

نعم لو أريد من أحد المعنيين فردان منه، ومن المعنی الآخر فردان منه أيضاً، كان استعمالاً للّفظ في أكثر من معنی، وهذا مع وضوح بطلانه إذ يستلزم أن يكون المراد من المثنی أربعة أفراد، يوجب خللاً في قيد الوحدة

ص: 198

الذي لم يجوّزه صاحب العالم.

إن قلت: وماذا عن تثنية اسم الإشارة مثل (هذان)، حيث لا يمكن التأويل بالمسمی.

قلت: يکفي الجواب الثاني، مضافاً إلی أن صاحب الكفاية التزم في أسماء الإشارة بأن الوضع عام والموضوع له عام أيضاً، فيکون المعنی كلياً.

الإشكال الثاني: إن للتثنية والجمع وضعين، علی نحو تعدد الدال والمدلول، فالمادة موضوعة للطبيعة المهملة - أي اللابشرط المقسمي - ، والهيأة موضوعة لإرادة المتعدد من مدخولها.

فإذا دلت المادة علی معنی - كالعين الجارية - فلا يعقل أن يراد من المثنی والجمع أكثر من طبيعة واحدة، لأن مدخول الهيأة طبيعة واحدة، والهيأة لا تدل إلاّ علی التعدد، فلابد أن يراد فردين من طبيعة واحدة.

إن قلت: قد تكون المادة تدل علی المتعدد فحين التثنية والجمع لابد من التكرار في ذلك المتعدد، مثلاً (العشرة) معناها متعدد وتثنيتها (عشرتان) يدل علی تكرار هذا المتعدد.

قلت: إن معنی (العشرة) واحد لا متعدد، لأن كل فرد صار جزءاً للمعنی علی نحو الانضمام، وبعبارة أخری: مفهوم العشرة بسيط، وإن كان الوجودات الخارجية متعددة.

وأجيب بوجوه:

أحدها: لصاحب الكفاية(1): بإرادة هذه المعاني بنفسها حال الاستعمال في المعنی الواحد فقط، لا أنها مرادة من اللفظ.

وفيه: أنه علی هذا لا تكون هذه المعاني بطوناً للقرآن، بل تكون أجنبية عنه.

اللهم إلاّ أن يقال بالاضطرار إلی هذا التأويل الذي هو خلاف الظاهر لوجود المحذور العقلي في استعمال اللفظ في أكثر من معنی!

أما الإشكال عليه: بأن إرادة المعاني مستقلة، سبب عدم عظمة القرآن، لإمكان ذلك في غير القرآن، بل حتی في الألفاظ المهملة، حيث يمكن أن ترد معاني كثيرة إلی الذهن حال التلفظ بها من باب القضية الاتفاقية!!

فغير وارد: لأن عظمة القرآن في ألفاظه ومعانيه، وعدم كون البطون من معانيه لا يضّر بتلك العظمة، بل القرآن يتكوّن من الحروف والكلمات والجمل العربية وقد استعمل نفس طريقة العرب، لكنهم يعجزون علی الإتيان بمثله في ألفاظه ومعانيه، بل وفي مقارناته.

ثانيها: له أيضاً: من أن البطون لوازم معناه المستعمل فيه اللفظ، وإن كانت تلك اللوازم خفية بحيث لا تصل إليها أذهاننا.

وأما الإشكال بأن خفاء اللوازم عن أذهان الناس لا يوجب عظمة!

ففيه: أن عدم فهم الأكثر لا ينافي العظمة، إذ هناك من يعرف تلك

ص: 200

المعاني، ثم يبين بعضها للناس، وهم الرسول (صلی الله علیه و آله) والأئمة (علیهم السلام) ، كما أن الكتب العلمية الغامضة لا يفهمها أكثر الناس وهذا لا يقلّل من قيمتها، مع وجود مزية للقرآن بأن ظاهره أنيق يفهمه من يعرف اللغة وباطنه عميق لا يعرفه إلاّ من خوطب به.

ثالثها: للمحقق العراقي(1): بأن يراد من البطون المصاديق المتعددة لمعنی واحد كلي، التي تتفاوت في الظهور والخفاء، فما ظهر سُمّي ظهراً، وما خفي سُمّي بالبطن.

لكن لا يمكن هذا في بعض الموارد التي ورد فيها أحاديث في بيان البطون، فإنه بينها تباين أحياناً.

رابعها: إن جميع تلك المعاني مرادة من اللفظ لكن لا من قبيل استعمال اللفظ في أكثر من معنی، بل كلّها ملاحظة بلحاظ واحد لكنها مستقلة في نفسها كما مرّ في ملاحظة خمسة نقاط بلحاظ واحد، فحينئذٍ يقال: إن الناس يلتفتون إلی إحدی تلك المعاني، وهي المعبر عنها بالظاهر، لكنهم لقصورهم لا يتمكنون من الالتفات إلی سائرها إلاّ ببيان من المعصومين (علیهم السلام) .

خامسها: إن بعض أوجه الاستحالة إنّما هي بالنسبة إلی البشر، كاجتماع اللحاظين، ولا تجري في الخالق - عزوجل - فإنه لا يعقل فيه اللحاظ، بل هو سبحانه عالم ولاحدّ لعلمه، فلا يرد المحذور حينئذٍ.

سادسها: الالتزام بتعدد النزول والإيجاد حسب تعدد المعنی، وهذا

ص: 201

الاحتمال لا يمكن إثباته لكنه ثبوتاً كافٍ لدفع الإشكال، والله العالم بحقائق كتابه.

للقراءة من باب القضية الاتفاقية، ففي (إهدنا الصراط المستقيم) مثلاً نطلب الهداية مقارناً لقرائتها، لا أنها تطلب بها(1).

ولا يخفی أن هذا تسليم للإشكال، فضلاً عن عدم صحته في نفسه.

ورابعاً: بأن قصد المعنی من اللفظ لا يکون في عرض القراءة بل في طولها، فيقصد باللفظ الحاكي معناه وهو اللفظ المحكي عنه، ويقصد باللفظ المحكي عنه معناه وهو طلب الهداية مثلاً.

إن قلت: يستلزم ذلك اجتماع اللحاظ الآلي والاستقلالي في المحكي عنه، فاللفظ المحكي بما أنه محكي ومستعمل فيه يکون ملحوظاً بالاستقلال، وبما أنه حاك عن المعنی وفانٍ فيه يکون ملحوظاً آلةً(2).

قلت: قد مرّ إمكان اجتماع هذين اللحاظين كالخطيب الذي يقصد المعنی من اللفظ مع انتقائه الألفاظ.

إن قلت: إن الاستعمال كذلك غير معقول، إذ الاستعمال هو الإعلام، أو إيجاد المعنی باللفظ، أو إفناء اللفظ في المعنی - حسب المباني - وكل هذا لا يوصف به ما لا وجود له خارجاً، بل وجوده جعلي وتنزيلي. والفرض هو إنشاء المعنی باللفظ، فاللفظ مما ينشأ به ويتوسل به إلی ثبوت المعنی وهذا مع عدم تحقق ما ينشأ به ويتوسل به غير معقول(3).

قلت: اللفظ المحكي عنه وإن لم يكن له وجود إلاّ في الذهن - باعتباره

ص: 203

معنى اللفظ الحاكي - ، إلاّ أن الوجود الذهني مرتبة من مراتب الوجود، فيصح أن يتصف بالعَلاميّة، أو يكون موجداً لمعنى آخر يكون في طوله، أو يفنى في معناه الذي يقع في طوله، فلا محذور في ذلك، فتأمل.

ص: 204

وفي الفوائد(1): والسر في المجازية في الاستقبال، والاختلاف فيما انقضی، أن المشتق هو العنوان المتولد من قيام العرض بموضوعه - من غير أن يکون الزمان مأخوذاً في حقيقته - وحينئذٍ فقد وقع الاختلاف بالنسبة إلی ما انقضی عنه المبدأ، حيث إنه قد تولّد عنوان المشتق، إذ قام العرض بمحلّه في الزمان الماضي، وهذا بخلاف ما يتلبس بعدُ، فإنه لم يتولد عنوان المشتق لعدم قيام العرض بمحلّه.

والحاصل: إنه فيما يتلبس في المستقبل لم يقم العرض بمحلّه، فكيف يمكن أن يتوهم صدق العنوان علی وجه الحقيقة مع أنه لم يتحقق العنوان بعدُ؟!

لكن يمكن أن يقال: إن الحقيقة والمجاز يرتبطان بظهور اللفظ في المعنی بغير قرينة أو معها، والظهور يرتبط بالمحاورات والفهم العرفي وليس بهذه الدقة العقلية.

اللهم إلاّ أن يقال: إن تطابق اللغات علی شيء يكشف عن سبب الوضع والظهور.

الأولى: نسبة تلبس الذات بالمبدأ واتصافها به، مع قطع النظر عن مقام جريه وتطبيقه علی المصداق الخارجي، حتی لو لم يكن لها مصداق خارجي أصلاً، مثلاً نفس مفهوم (الضارب) بما هو هل ذات لها النسبة إلی المبدأ، أو مبدأ له نسبة إلی الذات.

الثانية: نسبة انطباق ذلك المتلبس والمتصف بالمبدأ علی المصداق الخارجي، مثلاً (زيد) في (زيد ضارب)، وهذه النسبة متأخرة عن تلك.

الثالثة: النسبة الحكمية، مثل قولك (أكرم زيداً الضارب)، فقد نسبت الإكرام إلی زيد المنطبق عليه الذات المتلبسة بالمبدأ.

والكلام إنّما هو في النسبة الأولی، فهل مدلول الكلمة الذات المتلبسة بالمبدأ علی نحو الإطلاق - من دون إضافة قيد (أمس) أو (كان)... الخ - بنحو يلازم عدم صحة جريه وتطبيقه إلاّ علی المتلبس بالمبدأ في الحال، أم أن المدلول عبارة عن الذات المتلبسة بالمبدأ في الجملة ولو بقطعة منها مما مضی، الملازم خارجاً لصحة انطباقها علی المتلبس بالمبدأ ولو بقطعة منها مما مضی؟

فتبين أن صحة إطلاق المشتق وجريه علی الذات المنقضي عنها المبدأ في الحال وعدم صحته إنما هي من لوازم النزاع في مدلول الكلمة وتبعاته، لا أنه مورد البحث والنزاع.

ولعله إلی هذا يرجع ما حُكي عن صاحب المحجة(1) حيث قال:

أ) إن عدم صحة الإطلاق علی المنقضي مبنيّ علی كون الحمل

ص: 207

(هوهو)، كالجوامد، فكما لايصح إطلاق لفظ الماء علی الهواء باعتبار زوال الصورة المائية، كذلك هيهنا، حيث إن المشتق - علی هذا المبنی - عنوان انتزاعي فصدقه يتوقف علی بقاء منشأ انتزاعه.

ب) وأن صحة الإطلاق إنّما هي بناءً علی أنه حمل (ذو هو) لا (هو هو)، فيفرق عن الجوامد.

وهذا الكلام وإن كان بظاهره خلاف المصطلح في حمل (هو هو) و(ذو هو) ولذا أشكل عليه المحقق الإصفهاني(1) بأنه خلط بين حمل مبدأ الاشتقاق فهو (حمل ذو هو) وبين حمل نفس المشتق فهو (هو هو)، بلا فرق بين المتلبس والمنقضي عنه.

إلا أن الظاهر أن مراده هو نفس ما ذكره المحقق العراقي في النسبة الأولی والثانية، فتأمل.

3- وقد يجتمعان في مثل (الناصر) و(المقتول) ونحوهما.

2- حرمة إحداهما دون الأخری، وهذا ترجيح بلا مرجح.

3- حرمتهما معاً، وهذا تحريم من غير تحقق سببه، فلا هذه صارت اُماً للزوجة ولا تلك بنتاً للزوجة.

قلت: قد أجيب عن ذلك بأحد الوجوه التالية:

أولاً: إن تحريمهما تعبّد، قد دلت عليه الروايات، منها ما عن أبي جعفر (علیه السلام) : قيل له إن رجلاً تزوّج بجارية صغيرة، فأرضعتها امرأته، ثم أرضعتها امرأة له أخری، فقال ابن شبرمة حرمت عليه الجارية وأمرأتاه؟ فقال أبو جعفر (علیه السلام) : أخطأ ابن شبرمة، تحرم عليه الجارية وامرأته التي أرضعتها أولاً، فأما الأخيرة فلم تحرم عليه، كأنها ارضعت ابنته(1).

وفيه: أن الخبر - مع قطع النظر عن إرساله - يدل علی أن سبب التحريم ليس التعبّد الصِرف، بل هو صدق عنوان (أم الزوجة) و(بنت الزوجة)، فلّما لم يصدق عنوان محرِّم علی المرضعة الثانية لم تحرم، كما أن الخبر يدل علی أن المشتق ليس بحقيقة علی من انقضی عنه المبدأ.

وثانياً: العرف يری اتحاد ظرف الأمومة مع ظرف الزوجية، بلحاظ شدة اتصال الزمانين أحدهما بالآخر، وإن كان بالدقة لا يجتمعان لتضادهما شرعاً.

وثالثاً(2): إن الأمومة وإن كانت في رتبة متأخرة عن علتها التي هي الرضعة الأخيرة، لكنها متقارنة معها زماناً، كما هو شأن كل معلول مع علته،

ص: 210

وحينئذٍ فإذا كان ظرف الأمومة متحد زماناً مع ظرف علتها، وكانت الزوجية أيضاً متحققة للصغيرة في ذلك الظرف فلا جرم يلزمه اتحاد ظرفي الأمومة والزوجية أيضاً.

وفيه: أن الرضعة الأخيرة كما هي علة للأمومة، كذلك الأمومة علّة لانفساخ الزوجية، فكان ظرف الأمومة متحد مع ظرف الانفساخ زماناً، ولا يعقل اجتماع الزوجية وانفساخها في زمان واحد، فتأمل.

عرفاً، وإن كان في الحقيقة مركب من آنات مختلفة لكل واحد منها هوية خاصة، لكن العرف يراه شيئاً واحداً فيکون هناك وجود اعتباري واحد، وهذا هو المصحِّح لاستصحاب الزمان - مع تبدل الموضوع دقةً - ، مثلاً العرف يری (اليوم) و(الشهر) و(السنة)... شيئاً واحداً، لذا يصح وقوع مبدأ فيها ثم انقضائه مع بقائها، فما يحدث في أول اليوم ينقضي مع بقاء اليوم.

وأشکل عليه(1): بأن اتصال الهويات المتغايرة لا يُصحح بقاء تلك الهوية التي وقع فيها الحدث حقيقة، بل مجازاً من باب نسبة ما يوصف به الجزء إلی الكل.

وبعبارة أخری: إن اليوم - مثلاً - واحد اعتباري، لأنه مركب من الأجزاء المختلفة تُشكّل كلها معاً هذا الكل وهو اليوم، فنسبة ما وقع في أحد الأجزاء - كالآن الأول من اليوم - إلی اليوم يکون مجازاً، حتی لو قلنا بأن المشتق حقيقة في الأعم، وذلك لأن نسبة ما للجزء إلی الكل مجاز.

وأجيب(2) أولاً: بأن الاعتراض يتجه في الجزء والكل العرضيين لا التدريجيين، لأن الكل التدريجي يکون موجوداً بتمامه بوجود كل جزء من أجزائه، فالنهار موجود بشخصه لا بجزئه في جميع الآنات المتدرجة منه.

وفيه تأمل: لأن القول بوجود الكل بتمامه حال وجود أحد الأجزاء دون سائر الأجزاء تناقض، نعم الكلي يوجد بوجود فرده وهذا لا يرتبط بوجود الكل بوجود أحد أجزائه.

ص: 213

وثانياً: بأن العرف يراه واحداً اعتبارياً، فما وقع في الجزء يراه واقعاً في الكل، والحقيقة والمجاز ترتبط بالعرف لا بالدقة، وهذا الكلام يجری في النسبة إلی المكان أيضاً، فيقال مثلاً كربلا مقتل الإمام الحسين (علیه السلام) وهذا تعبير حقيقي، مع أن القتل وقع في جزء منها، فتأمل.

ثم إنه في الكفاية(1) تخصيص هذا الاستثناء بالمصادر المزيدة، وذلك لأن المصدر المجرد ليس مشتقاً صرفياً ولا أصولياً لأنه منشأ الاشتقاق.

ويرجع البحث في المبنی بأن أصل الاشتقاق هل هو المصدر، أو الفعل الماضي، أو المادة المجردة عن الهيأة، وتفصيل ذلك خارج عن غرض الأصول.

الوصف أمر منتزع عن الذات متحد معها يکون بقاؤها موهماً لبقائه، بخلاف ما إذا لم يكن كذلك فإنه لا موهم للبقاء.

للأعم، وفي سائر الموارد وضعت لخصوص المتلبس، أو أنها وضعت للمتلبس فقط لكن في هذه الموارد استعملت مجازاً في الأعم.

وفيه: أنه لا يمكن الالتزام بهذا الاحتمال، لوضوح وضع واحد في الهيأت، وهو وضع نوعي يستعمل بمعنی واحد في جميع الموارد، كما لا معنی للالتزام بالمجازية في مثل التاجر والمجتهد فإن إطلاقها حقيقي.

الاحتمال الثاني: دلالة المادة علی معنی الملكة أو الحرفة ونحوهما، فمعنی التاجر من له حرفة التجارة وهكذا سائر الأمثلة.

وفيه: أن هذا أيضاً لا يمكن الالتزام به، لاستلزامه تعدد الوضع، في المادة أو المجاز، لأن سائر الاشتقاقات لا تدل علی الملكة والحرفة وأمثالهما، فمثلاً (اتّجر) يدل علی الفعلية لا الملكة، فإذا كان مادة (ت ج ر) تدل علی الحرفة لزم تعدد الوضع، أو المجاز في (اتجر)، وكلاهما لا يمكن الالتزام به.

الاحتمال الثالث: التصرف في (الجري)، بأن يقال إن صاحب الملكة ونحوها في حالة النوم مثلاً متلبس بالمبدأ توسعة عرفية، وذلك لأن العرف ينزل الفاقد منزلة الواجد.

وبتعبير آخر: إن تكرار مزاولة المبدأ باستمرار استلزم إلغاء العرف للفواصل الزمنية المتخللة بين فترات صدور المبدأ من الذات، فكأنّ الذات متلبسة بالمبدأ دائماً.

إن قلت: إن ذلك يستلزم المجازية وهو خلاف الوجدان.

قلت: بل وضع تعيّني جديد، والالتزام به أقل محذوراً من الالتزام بوضع

ص: 217

المشتق للأعم، وكذا من الاحتمال الأول والثاني.

إن قلت: لازم ذلك صحة استعمال وصف اشتقاقي آخر مكانها، كأن يقال: زيد متلبس بالصياغة أو الكتابة في حال نومه!

قلت: الوضع التعيني المدّعی إنّما هو في خصوص تلك الألفاظ مع بقاء سائر الاشتقاقات علی معناها الوضعي الأول، فليس المدّعی تحقق وضع جديد في المادة حتی يرد هذا التساؤل، بل إن مثل التاجر والمجتهد والمفتاح صار لها وضع تعيني جديد بخصوصها. فتأمل.

الاحتمال الرابع(1): القول بأن صحة الإطلاق من جهة أن في الذات اقتضاء وجود المبدأ وفعليته، الناشي ذلك الاقتضاء من جهة تكرر المبدأ منه في الخارج كالتاجر، أو جعل الجاعل كالقاضي، أو تحقق الملكة كالمجتهد أو غيرها، ففي الحقيقة لما كان قضيتها تحقق المبدأ في الخارج، أوجب اعتبار العقلاء وجود المقتضی - بالفتح - عند تحقق مقتضيه.

ويرد عليه: أن مثل (البقال) لا يوجد فيه أي مقتضي من الذات، وإن كان المراد قابليته لذلك فكل الناس لهم القابلية لهذا العمل حتی وإن لم يزاولوه أصلاً، نعم يصح الكلام في الملكة واسم الآلة فقط دون الكثير من الحرفات.

العنوان، بل نحرر البحث هكذا: هل مفهوم المشتق خصوص المتلبس بالمبدأ فعلاً أو الأعم منه وممّن انقضی عنه التلبّس(1).

ويرد عليه: أن كلمة (فعلاً) هي بنفس معنی (الحال)، فلابد من معرفة المراد منها ومنه.

والمحتملات ثلاثة:

الاحتمال الأول: حال النطق

ولا يمكن أن يراد هذا لوجوه:

منها: إنه مناف لحكمة الوضع، لأن المشتق يستعمل في الأزمنة الثلاثة، فلماذا يوضع لأحدها؟

ومنها: أنّا لا نری بالوجدان مجازية في مثل (سيجيء زيد بعد سنة وهو لابس المغفر) و(كان زيد ضارباً أمس) و(سيکون ضارباً غداً).

ومنها: عدم دلالة الاسم علی الزمان، فمعنی المشتق الذات والحدث فقط(2).

هذا مضافاً إلی أن القضايا الحقيقية مثل (العالم يجوز تقليده) لا إشكال في عدم إرادة خصوص المتلبس حال الكلام، مع عدم كونه مجازاً قطعاً.

الاحتمال الثاني: حال الجري والتطبيق

وهذا أيضاً لا يمكن أن يکون مراداً لوجوه منها:

أولاً: قد مرّ أن هذه المرحلة متأخرة عن مرحلة نفس المشتق، وكلامنا

ص: 219

إنّما هو في نفس مدلول الكلمة مع قطع النظر عن التطبيق في الخارج.

وثانياً: إن هذا يستلزم المجاز في الإسناد لا في الكلمة، مثلاً تطبيق (ضارب) علی زيد الذي ضرب أمس، بقولنا: (زيد ضارب)، مجاز في إسناد الكلمة إلی زيد، والبحث إنّما هو في نفس مدلول كلمة ضارب.

الاحتمال الثالث: حال التلبس

وليس المقصود زمان التلبس، بل المراد حال (نسبة اتصاف المبدأ بالذات)، لأن البحث في مدلول الكلمة مع قطع النظر عن الزمان الذي وقعت فيه، وعن انطباقها علی الخارج أو عدم انطباقها.

وبعبارة الفوائد(1): المراد بالحال هو حال التلبس بالمبدأ، أي حال تحقق المبدأ وفعليّة قيامه بالذات.

وبعبارة أخری: المراد بالحال هو وجود العنوان المتولد من قيام العرض بمحلّه، سواء كان مقارناً لزمان الحال كما إذا كان ضارباً حين قولي: (زيد ضارب)، أو كان سابقاً علی زمان الحال، أو لاحقاً له، كما إذا قلت: (كان زيد ضارباً) أو (سيکون زيد ضارباً).

نعم لا يخلو الزماني من الزمان لاستحالة خروجه عن الزمان، إلاّ أن ذلك ليس بمعنی كونه جزءاً من مدلول اللفظ.

إن قلت: اشترطوا في عمل اسم الفاعل كونه بمعنی الحال أو الاستقبال.

قلت: إن التطبيق والجري - وهو أمر لا يرتبط بمفهوم المشتق بنفسه - في الحال أو الاستقبال هو شرط العمل، فيکون من باب تعدد الدال والمدلول،

ص: 220

ولذا اتفقوا علی مجازيته في الاستقبال مع إعمالهم له حينئذٍ.

إن قلت: المتبادر من لفظة (الحال) هو زمان النطق.

قلت: المفيد هو التبادر من نفس لفظ المشتق، أما ما جعله العلماء في العنوان فلا يفيد تبادر معنیً منه، وبتعبير آخر(1) ثبوت الانسباق لا يرتبط بعالم الموضوع له وتعيينه وأن المقصود في العنوان ما هو، بل ذاك أجنبي عنه.

لمفهوم أو مفهوم آخر ليس أحدهما متيقناً بالنسبة إلی الآخر، فإن التيقن في مرحلة الصدق - لمكان العموم والخصوص - لا دخل له بمرحلة المفهوم الذي هو الموضوع له.

أي إن أصالة العموم ونفي القيد الزائد إنّما هي في المصداق الخارجي، للتيقن بالعام والشك في القيد الزائد، وليست في مرحلة المفهوم للتباين بين المفاهيم فلا يکون من قبيل القيد الزائد.

وثانياً: إن هذه الأصالة ليست حكماً شرعياً ولا موضوعاً لحكم شرعي فلا تجري إلاّ بنحو الأصل المثبت، كما أنها ليست أصلاً عقلائياً، لأن الأصول العقلائية إنّما هي في تشخيص المراد بعد العلم بالوضع، ولا أصل عقلائي في تشخيص الأوضاع.

الأصل الثاني: ترجيح الاشتراك المعنوي الملازم للوضع للأعم، علی الحقيقة والمجاز الملازم للوضع للأخص، وذلك لغلبة الأول علی الثاني.

ويرد عليه: بناءً: بمنع الغلبة، بل قد يقال: إن أكثر لغة العرب مجازات. ومبنیً: بمنع الترجيح بالغلبة.

الإكرام جار.

وأشكل عليه: بعدم جريان الاستصحاب لا في الموضوع وهو كونه عالماً، ولا في الحكم وهو وجوب الإكرام.

أما الأول: أي استصحاب الموضوع، فيقال: هل المستصحب هو ذات الموضوع، أو الموضوع بوصف كونه موضوعاً للحكم؟

أ) واستصحاب ذات الموضوع لا يثبت موضوعية الموجود إلاّ بنحو الأصل المثبت.

ب) والموضوعية متقومة بالموضوع، ومع الشك في بقاء المعروض لا يجری الاستصحاب، إذ يعتبر في الاستصحاب بقاء المعروض لتقوم صدق النقض والإبقاء ببقائه، فتكون الشبهة مصداقية، فلا يمكن التمسك فيها بعموم دليل الاستصحاب.

وفيه(1): أن هنا شقاً ثالثاً وهو استصحاب انطباق المفهوم علی الموجود الخارجي، وهذا هو الذي نقصد استصحابه، حيث إن المقصود هو عالمية هذا الشخص مثلاً.

وبعبارة أخری: نستصحب عالمّية هذا الشخص لليقين السابق والشك اللاحق بها، فالمعروض هذا الشخص وهو باقٍ فيصدق النقض والابرام.

وأما الثاني: أي استصحاب الحكم.

فقد أشكل عليه من جهة الشك في بقاء موضوع هذا الحكم - وهو العالم في المثال - ، فيکون الاستصحاب تمسكاً بالعام في الشبهة المصداقية.

ص: 223

وفيه: أن العرف يری بقاء الموضوع، وهذا كاف في صحة الاستصحاب وتحقق النقض والإبرام.

وأما ما يقال: من اختلاف الموارد، فقد يکون المشتق جهة تقييدية نظير (قلّد المجتهد) فلا يجري الاستصحاب لتغيير الموضوع بنظر العرف، وقد يکون جهة تعليلية نظير (أكرم العالم)، فيجري الاستصحاب لبقاء الموضوع.

ففيه تأمل: لعدم الفرق عرفاً بين الموارد، بل كلّها تكون من الجهة التعليلية، فتأمل.

ثم إنه علی القول بالبساطة فإن المراد هو عدم أخذ (الذات) في حقيقة المشتق، وليس المراد البساطة من كل الجهات.

انحلال أوضاع المشتقات بحسب المادة والهيأة، فالمادة وضعت لنفس الحدث، والهيأة وضعت للدلالة علی إضافة قيام المبدأ بالذات.

الاحتمال الثالث والرابع: وضع المشتق للمبدأ محضاً. إما بنحو القضية الحينية، أي المبدأ في حال قيامه بالذات واتحاده معها، وإما بعنوان اللا بشرط، فيفترق عن المصدر بأن المصدر بشرط لا.

ويرد علی كلا الوجهين:

أولاً: استلزام ذلك إخراج المشتق عما تقتضيه قاعدة انحلال الوضع فيه إلی وضع للمادة ووضع للهيأة، والمصير إلی دعوی كون الوضع في الأوصاف من قبيل الوضع في الجوامد.

وثانياً: يستلزم أيضاً عدم صحة جعل المشتقات موضوعات للأحكام الخاصة مثل الإكرام في أكرم العالم وأطعمه وقبّل يده، فإن المبدأ لا يدله ولا بطن ولا يمكن إكرامه... وغير ذلك مما ذكره المحقق العراقي(1).

الاحتمال الخامس: إن معنی المشتق هو (ما له مبدأ الاشتقاق)، وهذا ما اختاره المحقق الإصفهاني، حيث بدّل (الذات) إلی أمر مبهم ينطبق علی الذات وعلی غيرها، كما في (البياض أبيض) و(الوجود موجود).

وكلامه يرجع - بالنتيجة - إلی البساطة بمعنی تمثّل صورة وحدانية في الذهن، وإلی التركب بحسب وجوده التفصيلي وهو (ما له مبدأ الاشتقاق).

فقال ما حاصله(2): إن التحقيق يقتضي اعتبار أمر مبهم مقوّم لعنوانية

ص: 226

العنوان، ودليله الوجدان والبرهان.

أمّا الوجدان: فإنه عند سماع لفظ (القائم) تتمثل صورة مبهمة متلبسة بالقيام - وهذا هو تفصيل المعنی الوحداني المتمثل في الذهن - وبعبارة أخری: الصورة المنعكسة في الذهن شيء واحد بسيط، ولدی تحليلها نجد أن حقيقتها صورة مبهمة متلبسة بالقيام.

وأمّا البرهان: فإن المبدأ حيث إنه مغاير لذي المبدأ، فلا يصح الحكم باتحاده معه في الوجود، وإن اعتبر فيه ألف إعتبار، إذ جميع الاعتبارات لا توجب انقلاب حقيقة المبدأ عما هي عليه من المغايرة مع ذي المبدأ، لأن المغايرة ليست اعتبارية حتی ننفيها باعتبار آخر.

وكذا النسبة - وهي نسبة الواجدية للمبدأ - لا يصح حملها علی ما يقوم به المبدأ للمغايرة كما هو واضح.

وكذا المجموع من النسبة والمبدأ.

إذن لا مناص من الالتزام بوضع هيأة (ضارب) و(كاتب) للعنوان، وذلك العنوان هو (الصورة المتلبسة بالضرب أو الكتابة).

وهذه الصورة قابلة للاتحاد مع الموضوع وجوداً، فمفاد (زيد قائم) هو أن وجود الصورة الذاتية لزيد وجود للصورة المنتزعة منه بالعرض، فهذا الوجود الواحد وجود لصورة زيد المنطبعة في الذهن بالذات، ووجود لصورة متلبسة بالقيام بالعرض.

وهذه الصورة مبهمة من جميع الجهات لم يؤخذ فيها جوهر أو عرض أو أمر اعتباري، فتكون قابلة للاتحاد معها مثل (زيد قائم) و(البياض أبيض) و(الوجود موجود).

ص: 227

ومن الواضح أن هذا الأمر المبهم ليس هو الذات ولا المفاهيم المندرجة تحت الذات.

وثالثاً: إن لفظ (الناطق) ونحوه من الفصول قد استعمل بمعناه اللغوي والعرفي من غير تجوّز أو وضع اصطلاح، لكن بالإرادة الجدّية لم يريدوا دخول مفهوم الذات في هذه الفصول.

وبعبارة أخری: إن المجاز أو دخول العرض العام في الفصل إنّما يلزم إذا تطابقت الإرادة الجدّية مع الإرادة الاستعمالية، أما لو كانت الاستعمالية هي بنفس المعنی اللغوي والعرفي، وكانت الجدّية عدم إرادة الذات فلا مجاز ولا دخول العرض العام في الفصل، وهذا نظير ما ذكروه في العام المخصَّص، فإن العام ليس بمجاز واستعمل بنفس معناه وهو العموم لكن لم تكن الإرادة الجدّية إلاّ بالخاص.

وأما الثاني: - مصداق الذات - فلازمه انقلاب مادة (الإمكان الخاص) في القضايا إلی (الضرورة) حيث صار الموضوع جزءاً من المحمول، وحمل الشيء علی نفسه ضروري، فمعنی (الإنسان ضاحك) هو (الإنسان إنسان له الضحك).

إن قلت: ذكر صاحب الفصول(1) أنّ المحمول ليس هو الموضوع بشكل مطلق كي يکون الحمل ضرورياً فليس الحمل هو (الإنسان إنسان)، بل المحمول هو الموضوع المقيد بالضحك.

قلت: إن المحمول إما ذات المقيد من غير دخل للقيد والتقيد أصلاً، فيکون الحمل ضرورياً لحمل الشيء علی نفسه.

وإما جهة التقييد والقيد دخيلة في المحمول، فتنحل القضية إلی قضيتين

ص: 229

(الإنسان إنسان) و(الإنسان له النطق) والقضية الأولی ضرورية، وإنّما قلنا بالانحلال لأن الوصف قبل العلم به خبر، فعندما يقال (زيد عالم متقي) فالمتقي وإن كان وصفاً لكنه في الحقيقة خبر ثانٍ، وهذا ما ذكره صاحب الكفاية(1) جواباً عن صاحب الفصول.

ويرد عليه: مضافاً إلی ما ذکرناه من الإرادة الجدّية والاستعمالية...

أولاً: إن (الإنسان إنسان) أمر معلوم فلا يکون خبراً، لما ذكروه من أن الأخبار بعد العلم بها أوصاف، فبناء علی هذا لا تنحل القضية إلی قضيتين.

وثانياً: إن القضيتين إحداهما ضرورية والثانية ممكنة، فالمركب منهما ممكن، لأن النتيجة تتبع أخس المقدمتين.

وثالثاً(2): إن المحتملات ثلاث، ولا يوجد انقلاب في أيٍّ منها:

1- ثبوت إمكان الكتابة للإنسان، وهذا أمر ضروري، فلا انقلاب بل القضية ضرورية.

2- ثبوت إمكان الإنسان الذي له الكتابة - أي إمكان هذه الحصة - ، وهذا أيضاً قضية ضرورية.

3- ثبوت نفس هذه الحصة الممكنة لطبيعي الإنسان، فهو بالإمكان لا بالضرورة، لأن ورود هذا القيد علی الإنسان - الموجب لكونه حصة - بالإمكان، فثبوت هذه الحصة الممكنة لطبيعي الإنسان بالإمكان.

ومثل (الإنسان كاتب) هو من الثالث، إذ معناه هو حمل الإنسان الذي له

ص: 230

الكتابة علی الإنسان، ولازمه إفادة كون الإنسان ذا حصة خاصة، لا إفادة إمكان الكتابة له كما في المحتمل الأول، ولا إفادة إمكان الحصة له كما في المحتمل الثاني، فلا تكون القضية ضرورية بل ممكنة، فتأمل.

انتساب المبدأ إليها فيمکن أن يکون جهة تعليلية، ولم يؤخذ في هذه النسبة زمان دون زمان، فتصدق علی المتلبس وعلی المنقضي.

ولكن يجري محذور آخر، وذلك لأن الوضع للأعم من المتلبس والمنقضي يقتضي وجود جامع، لعدم القول بالاشتراك اللفظي في المشتقات:

أ) وذلك الجامع لا يکون ذاتياً، لأن جزء المركب هو (النسبة)، وهي معنی حرفي، والمعنی الحرفي إيجادي، ومن الواضح أنه لا جامع ذاتي بين الوجودات، بل الجامع إنّما هو في الماهية.

ب) ولا يکون الجامع الزمان، إذ من المعلوم عدم أخذ الزمان في معنی المشتق.

ويرد عليه: مبنیً: بما مرّ من أنَّ المعنی الحرفي ليس إيجادياً.

وبناءً: بكفاية الجهة المشتركة حتی مع عدم وجود الجامع - كما مرّ نظيره عن المحقق العراقي - .

وبإمكان وجود جامع عنواني، وهو يکفي في صحة الوضع، لكونه اعتبارياً خفيف المؤنة، مثل عنوان (أحدهما).

إن قلت: إن هنا سنخين من الربط - ربط حقيقي واقعي في المتلبس، وربط مسامحي ادعائي في المنقضي لزوال أحد طرفي النسبة وهو المبدأ، ومن الواضح أن النسبة الحقيقية إنّما هي بين شيئين، فلا جامع بين هذين السنخين.

قلت: الجامع الحقيقي مفقود ولا كلام لنا فيه، وأما الجامع العنواني فيمکن، ويصح أن يکون هو الموضوع له.

ص: 232

فتحصل عدم وجود إشكال ثبوتي في الوضع لأيٍّ من المتلبس أو الأعم.

والثاني: - أي ما دلّ علی الوضع لخصوص المتلبس إثباتاً - فوجوه متعددة، منها:

الدليل الأول: التبادر، وبُرهن عليه بأن صدق المشتق علی الذات إنّما هو لوجود المبدأ، ولا صدق بعد فقده، لأنّ الصدق آناً ما وإن أعطی حيثيّة اعتبارية باقية إلاّ أن المتبادر هو قيام المبدأ لا قيام الحيثيّة.

وهذا البرهان غير نافع، فإن التبادر إنّما هو بسبب الظهور الكاشف عن الوضع، وهو أمر وجداني لا برهاني.

الدليل الثاني: صحة السلب عن المنقضي عنه المبدأ. فكما أن سلب الإيمان عمّن سيؤمن لاحقاً دليل عدم كون المشتق حقيقة في من لم يتلبس بعد بالمبدأ، كذلك سلب الإيمان عمّن كفر وانقضی عنه الإيمان، فإنهما من وادٍ واحد، فيکون الحمل مجازاً في كليهما.

إن قلت: صحة السلب تنافي صحة الحمل، مع أنه لا إشكال في صحة إطلاق السارق والزاني علی الذي ارتكب السرقة والزنا في الماضي، فقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا}(1) وقوله سبحانه: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُواْ...}(2) ليس من المجاز في شيء، مع وضوح انقضاء السرقة والزنا حين إجراء الحدّ.

قلت: إنّما أطلق عليهما الزاني والسارق باعتبار حال التلبس، وقد مرّ

ص: 233

معنی (الحال) وأن المراد به حال التلبس، فليس المبدأ قد انقضی عنهما حين إطلاق السارق والزاني عليهما، فراجع.

إن قلت: إن صحة السلب إنّما تكون علامة، إذا كانت بشكل مطلق، لا ما إذا كانت في حال دون حال، وهنا سلب المشتق إنّما هو في حال الانقضاء دون حال التلبس.

قلت: السلب عن المنقضي في كل الأحوال وبشكل مطلق علامة عدم الوضع له.

الدليل الثالث: الخلف، ببيان أنه قد يکون تضاد بين المبادئ، وقد يتبادلان في الذات، كأن يکون كافراً ثم يصبح مؤمناً، أو يکون أبيض فيصير أسود، فلو صدق المشتق علی المنقضي، فإما أن يصدق علی المتلبس أو لا يصدق، والأول جمع بين الضدين، والثاني بديهي البطلان.

وفيه: أن التضاد إنّما يکون في الخارج، ولا تضاد في إطلاق الألفاظ إذا اختلف الاعتبار، فهو كافر باعتبار الماضي ومؤمن باعتبار الحال، وأبيض باعتبار ما انقضى وأسود باعتبار ما تلبس.

يشمل حال الانقضاء أيضاً، وذلك لأن المهم هو الأثر الحاصل من حين التلبس إلی سائر الأوقات، فالأثر - وهو زهوق الروح مثلاً - مستمر، ولولا هذه التوسعة لم يتبادر أصلاً، فالعالم والجاهل ونحوهما لا يطلق بنحو حقيقي إلاّ علی المتلبس.

الدليل الثاني: صحة السلب، في مثل الزاني والسارق، وإن انقضی عنهما المبدأ.

ويرد عليه: ما مرّ في الأول، بأن الإطلاق بلحاظ حال التلبس، أو إنه من باب التوسعة في المادة، ويدل علی ذلك صحة السلب لو كان الإطلاق بلحاظ الآن لا بلحاظ حال التلبس.

الدليل الثالث: کثرة الاستعمال في موارد الانقضاء، فلو كان مجازاً فيها لزم كثرة المجاز المنافية لحكمة الوضع.

وفيه: أولاً: أكثرية الاستعمال في المتلبس.

وثانياً: إن غالب الموارد المستعملة في المنقضي إنّما هو باعتبار التلبس.

وثالثاً: كما تكون حكمة في الاستعمال بالمعنى الحقيقي كذلك تكون في المجاز.

ورابعاً: بأن أكثرية المجاز لا تنافي حكمة الوضع، ولذا قيل بأن أكثر كلام العرب مجازات.

مضافاً إلی أن المجاز هو في مرحلة الاستعمال، وكلامنا الآن في مرحلة الوضع.

الدليل الرابع: قوله تعالی: (فاجلدوا)، و(فاقطعوا)، فهما حكمان ثابتان

ص: 235

لمن صدق عليه الزاني والسارق، ولولا الصدق علی من انقضی عنه المبدأ لزم انتفاء الموضوع حين إجراء الحكم.

وفيه: أولاً: إن الإطلاق بلحاظ حال التلبس.

وثانياً: إن الآيتين لبيان القضية الحقيقية، فمن ارتكب السرقة أو الزنا استحق هذه العقوبة في نفس حال الارتكاب، نعم الإجراء بعد الثبوت الشرعي بالشهود أو الإقرار.

وبعبارة أخری: إن الزنا والسرقة حيث تعليلي، فيکفي حدوثهما في ثبوت الحدّ الشرعي، وإن ثبت عند الحاكم الشرعي بعد انقضائهما، فلا يرتبط الحدّ بالاسم بل هو مرتبط بحدوث الجريمة.

الدليل الخامس: استدلال الإمام (علیه السلام) بقوله تعالی: {لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّٰلِمِينَ}(1) علی عدم لياقة من عبد الصنم للإمامة(2)، ومن الواضح توقف الاستدلال علی كونه حقيقة في الأعم من المتلبس والمنقضي.

وفيه: أولاً: إن الاستدلال لا يتوقف علی كون المشتق حقيقة في الأعم، بل هناك احتمال آخر - هو الأرجح - بأن الآية في مقام بيان عظمة الإمامة، حيث إن إبراهيم (علیه السلام) نالها بعد نبوته، وهكذا منصب عظيم لا يليق بمن عبد صنماً أو ارتكب ظلماً آخر في حياته حتى لو فرضت توبته منه.

وثانياً: إن {لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّٰلِمِينَ} قضية حقيقية، فحينما كانوا متلبسين بالظلم شملهم (لا ينال) أبداً.

ص: 236

إن قلت: لولا القرينة الخارجية لكانت الآية مثل (لا يُصَلّی خلف الفاسق) حيث إنه بانقضاء الفسق عنه وصيرورته عادلاً جازت الصلاة خلفه.

قلت: بل الظاهر أنه في القضايا الحقيقية يکفي للحکم حدوث الموضوع - ولو آناًما - ، فإن الظاهر أنه حيث تعليلي، فلذا ترتب الحكم لا يحتاج إلی بقاء الموضوع، وفي مثل (لا يصلی خلف الفاسق) القرينة علی العكس حيث دلت علی أن الفسق حيث تقييدي، ولولا القرينة لأمكن القول بعدم جواز الصلاة خلفه أبداً.

الموضوع مع مبدأ المحمول، وإنّما صح الحمل لتغايرهما مفهوماً.

الجهة الثانية: المشتق إنّما يصدق في مورد تتحقق فيه النسبة بين المبدأ والذات، والنسبة تقتضي المغايرة والاثنينية، وليس كذلك في صفات الباري الذاتية.

والجواب من وجوه:

الجواب الأول: ما ذكره الفصول(1) من النقل في صفاته تعالی.

وأشكل عليه في الكفاية(2): بأنه خلاف الوجدان إذ لا يفهم معنيان فيه تعالی وفي غيره.

مضافاً إلی أن ذلك المعنی الآخر إمّا ضد العلم وهو الجهل، وهذا بديهي البطلان، وإمّا أن لا يکون ذلك المعنی مفهوماً، فيکون الوصف مجرد لقلقة لسان، وهذا أيضاً باطل.

أقول: أما الإشكال الأول فوارد، وأما الثاني ففيه:

أولاً: إمكان القول بنقل مجموع المادة والهيأة، ففي مثل العالم إلی (ما كان العلم عين الذات) لا ما كان العلم مغايراً.

وثانياً: إمكان القول بنقل الهيأة، أي عدم استعمال الهيأة في النسبة - وهي المعنی الموضوع لها - فلا إشكال.

وثالثاً: عدم فهم كنه علمه لا يستلزم كون الوصف مجرد لقلقة لسان، كيف والعلم عين ذاته وكنه ذاته مجهول لنا وكذا كنه علمه، نعم المقدار

ص: 238

الذي ندركه أن علمه ليس بجهل، لا بمعنی أن معنی العلم هو عدم الجهل، بل بمعنی مقدار فهمنا من العلم هو هذا المقدار لا أكثر، کما أن المعرفة به عن طريق الآثار، وهو ليس بمعنی فهم كنهه.

ثم إنه لا يخفی أن كلام الفصول والإشكال والجواب إنّما هو لو قلنا بأن النسبة جزء المعنی، أمّا لو قلنا ببساطة المشتق - بمعنی دلالته علی المبدأ فقط - فلا مجازية أصلاً، لأن اللفظ مستعمل في معناه الموضوع له، فقد توجد قرينة عقلية تدل علی النسبة من غير دخالتها في المعنی الموضوع له، وقد توجد قرينة عقلية علی العكس بمعنی عدم وجود النسبة كما في صفاته الذاتية.

الجواب الثاني: ما مرّ من أن الإرادة الاستعمالية هي في نفس المعنی الذي تستعمل في غيره تعالی، مع عدم إرادة جدية لذلك، في الملتفت إلی هذه الأمور المعارفيّة.

الجواب الثالث: ما في الكفاية(1) من أن أنحاء القيام والتلبس تختلف باختلاف أنحاء المبادي وأطوارها، من الصدوري، والحلولي، والوقوع فيه، والوقوع عليه، والانتزاع، والاتحاد.

وفي صفات الباري تعالی القيام إنّما هو بنحو الاتحاد خارجاً بين العلم وذاته تعالی - مثلاً - .

وأشكل عليه: بأنه في التلبس لابد من وجود النسبة بين الذات والمبدأ، والنسبة تتوقف علی الاثنينية، ففرض التلبس مع كون القيام بنحو الاتحاد غير معقول، إذ هو خلف.

ص: 239

ووجّهه المحقق الإصفهاني(1) بأنه من مصححات صدق المشتق هو عينية المبدأ لتمام ذات الموضوع، كما في صدق الأسود علی السواد، وبيانه: أن اتصاف الجسم ب-(الأسود) إنّما هو بواسطة (السواد)، وهو أمر خارج عن ذات الجسم، فبطريق أولی يكون اتصاف (السواد) ب-(الأسود)، لأن وجدان الشيء لنفسه ضروري.

وأورد عليه في المنتقی(2): بأنه لا معنی لواجدية الشيء لنفسه، بل هي إضافة خاصة تتقوّم بالواجد والموجود، فصارت اثنينية، لأن الإضافة بطبعها تقتضي ذلك، فلا معنی لأن يقال: الشيء واجد لنفسه، بل يقال: الشيء عين نفسه.

وفيه: أنها مناقشة لفظية بأن المتبادر من لفظ (الواجد) ذلك، وليس كلامنا في اللفظ، بل في حقيقة إطلاق المشتق - كالعالم - عليه تعالی، وإطلاق المشتق يکون بأحد الأنحاء التي ذكرها في الكفاية.

الجواب الرابع: إن إطلاق هذه الألفاظ إنّما هي علی اسمه تعالی، واسمه غير ذاته، بل الاسم مخلوق له سبحانه، فلا مانع في الاثنينية ووجود النسبة، بل هي أمر لابد منه، فتأمل.

وأورد علی ذلك عدة إشكالات، منها ما في الكفاية(1):

الإشكال الأول: مفهوم الزمان اسمي، فيمتنع أن يکون مدلولاً للهيأة، فإن مدلولها معنی حرفي.

وفيه: أولاً: إن المحقق الخراساني لم يفرّق بين المعنی الاسمي والحرفي إلاّ باللحاظ، فليلتزم به هنا أيضاً، وكذا علی مبنی أن معنی الحرف هو الوجود الرابط، حيث يمكن القول بأن الزمان في الفعل يکون وجوداً رابطاً، فتأمل.

وثانياً: بأنه قد يقال: بأن الزمان مدلول المركب من المادة والهيأة، فالمادة تدل علی الحدث، والهيأة تدل علی النسبة، والمجموع المركب يدل علی الزمان، ولا بأس بوضع المركب لعدم لزوم اللغوية حينئذٍ، لحصول الفائدة بالدلالة علی الزمان.

الإشكال الثاني: إن لازم دلالة الفعل علی الزمان هو أن يکون للهيأة معنيان: حرفي وهو النسبة، واسمي وهو الزمان.

وجوابه: اتضح مما سبق من دلالة الهيأة التركيبية علی الزمان، مضافاً إلی أنه لا محذور من أن يکون للهيأة معنيان حرفي واسمي - كل واحد منهما جزء المعنی - إلاّ محذور اجتماع اللحاظين الآلي والاستقلالي وقد عرفت عدم الإشكال في اجتماعهما، كما أنه لا يلزم من ذلك استعمال اللفظ في أكثر من معنى، لكون كل واحد منهما جزءاً للمعنى.

الإشكال الثالث: الفعل إمّا ما يدل علی الطلب كالأمر والنهي، أو يدل

ص: 241

علی حكاية كالماضي والمضارع.

والأول: لا دلالة له علی الزمان، إذ المادة تدل علی الحدث، والهيأة تدل علی إنشاء الطلب.

وكون الإنشاء في الحال ليس بمعنی دلالته علی الزمان، لأن جميع الزمانيات تقع في الزمان مع عدم دلالتها عليه.

والثاني: لا دلالة له أيضاً، إذ قد يسند الماضي والمضارع إلی ما لا يقع في الزمان، كنفس الزمان في قولنا: (مضی الزمان)، وكالمجرد فيقال: (علم الله)، ومن الواضح أن لا مجازية في البين.

ويرد على الثاني: ما مرّ من الإرادة الجدّية والاستعمالية.

وعلى الأول: بأن ما ذكر من عدم دلالة الإنشاء علی الزمان مجرد ادعاء لم يقم عليه برهان، إذ يمكن ادعاء أن المجموع من المادة والهيأة يدل علی الزمان في الخبر وفي الإنشاء.

ودليل ذلك هو التبادر في الفعل الماضي والمضارع، وفي مثل (يجيء زيد بعد سنة وقد عَلِم كذا)، فإن (عَلِم) استعمل بمعناه الحقيقي ويدل علی الزمان الماضي، لكن مضيّه نسبي، أي بالنسبة إلی وقت مجيئه، وهذا كاف في صحة استعماله بمعناه الحقيقي.

وكذا لا يبعد ادعاء التبادر في الأمر والنهي وسائر الإنشاءات، بادعاء دلالته علی الحال والاستقبال، لا بمعنی زمان الإنشاء فهو في حال النطق قطعاً لاستحالة إنفكاك الإيجاد عن الوجود، بل بمعنی زمان متعلقه، وهذا لا ينافي عدم الدلالة علی الفور والتراخي، إذ الدلالة علی الزمان المطلق - حالاً واستقبالاً - يختلف عن الدلالة عليهما، فمعنی طلب إيجاد الشيء في المستقبل مثلاً أعم من الفور بمعنی أول

ص: 242

المستقبل أو التراخي، فتأمل.

إن قلت: كيف يمكن الدلالة علی الزمان الحال والمستقبل مع أن ذلك يقتضي وجود جامع بينهما، ومن المعلوم أن آنات الزمان متباينة لا جامع بينها، فلا جامع بين الحال والاستقبال؟

قلت: يکفي الجامع العنواني من غير حاجة إلی الجامع الحقيقي كما مرّ نظيره.

ثم إنه علی مبنی عدم دلالة الفعل علی الزمان فما هو الفرق بين الفعل الماضي والمضارع، ولماذا لا يجوز استعمال أحدهما مكان الآخر بنحو الحقيقة؟ فإذا كانت المادة تدل علی الحدث، والهيأة علی نسبة المبدأ إلی الذات فمن أين جاء الفرق؟

ذكر المحقق الخراساني(1): أن لكل من الماضي والمضارع خصوصية تلازم الزمان الماضي في الفعل الماضي، وتلازم الزمان الحال أو الاستقبال في الفعل المضارع، لكنها توجد في الزمانيات دون غيرها!

وأما تلك الخصوصية فقد قيل فيها أمور منها:

1- التحقق في الماضي، والترقب في المستقبل، وتحقق الفعل من الفاعل الزماني لابد أن يکون في الزمان الماضي، كما أن ترقبه يلازم صدوره منه فعلاً أو بعد حين، وذلك لاستحالة وقوع الفعل من الفاعل الزماني خارج الزمان، فهذا لازم عقلي لذلك.

إن قلت: فهل معنی (إني أترقب علم زيد) هو: (أترقب ترقب علم زيد).

ص: 243

قلت: (الترقب) ليس جزء للمعنی، بل هو لازم للفعل أو للجملة، وحينئذٍ فلا إشكال في التصريح به فيکون نظير قولنا (نورالشمس) فليس النور هو ضمن معنی الشمس حتی يستلزم التكرار في النور، بل هو لازم لها وقد تَمّ التصريح به، فلا إشكال.

وعليه فلا داعي للقول بأن هذه النسبة هي (القابلية للترقب أو التحقق) أو (النسبة القابلة لأحدهما).

2- السبق في الماضي واللحوق في المستقبل، فإن السبق واللحوق لايتقومان بالزمان، بل هما ينتزعان من وجود الشيء، مع عدم تحقق الآخر، فإن كان قد تحقق الآخر وانعدم فهي اللحوق، وإن لم يكن قد تحقق بعد فهي السبق.

وبتعبير آخر(1): لا بمعنی السبق واللحوق الزمانيين، بل الأعم منه ومن غيره، فيکون السبق واللحوق زمانياً فيما لو انتسب إلی الزمانيات، وذاتياً فيما لو انتسب إلی نفس الزمان، ورتبياً فيما لو انتسب إلی المجرد.

وقد يُوجّه كلام النحاة بأنهم أرادوا الدلالة بالإلتزام، وحينئذٍ فيمکن أحد تعبيرين لهذه الدلالة الالتزامية، إما يقال: بأنه بنحو خروج القيد ودخول التقيد، أو بأن يقال: بأن الهيأة موضوعة للربط، وهو ينحلّ بالتحليل إلی نحوين هما: ربط بالفاعل - الذي يقوم بالفعل - وهذه دلالة بالمطابقة، وربط بالظرف الذي يقع فيه من حيث السبق واللحوق، وهذه دلالة بالإلتزام، فتأمل.

ص: 244

ص: 246

كان بين الأمر والشيء ترادف لصح استعمال أحدهما مكان الآخر شأن كل مترادفين.

الثاني: إن المعنی الثاني هو (الشيء لا بعرضه العريض)(1) فالأمر أخص من الشيء حيث لا يشمل: (الأعلام) و(أسماء الذوات)، فلا يقال (زيد أمر)، و(الرجل أمر)، مع صحة إطلاق الشيء عليهما.

والظاهر أن هذا المعنی لا مرادف له في اللغة، ولا إشكال فيه.

الثالث: إن المعنی الثاني هو (الحادثة المهمة).

وفيه: بأنه يصح القول بأنه جاء لأمر غير مهم، وهذا لا تناقض فيه ولا مجازية.

الرابع: إن المعنی الثاني هو (الفعل).

وأشكل عليه: بصحة إطلاق (الأمر) علی المعدوم وعلی المحال، مع أنهما ليسا فعلاً، فيقال: (شريك الباري أمر محال)، وكذا يطلق الأمر علی بعض الجامدات - وهي ليست فعلاً - مثل: (النار أمر ضروري في الشتاء).

وفيه تأمل: لأن المراد هو الفعل الذي يرتبط بالموضوع، أي تحقق الشريك، والتدفئة بالنار، وهذا نظير تعلق التكليف بالذات، حيث يراد الفعل المقصود منها، مثل: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ}(2) أي أكلها، وكذا هنا في هذه الأمثلة.

الاتجاه الثاني: كون المعنی واحداً بالاشتراك المعنوي.

ص: 248

وفي هذا الاتجاه أقوال وذلك عن طريق إرجاع أحد المعنيين إلی الآخر:

1- إن المعنی هو (الفعل)، والطلب يرجع إليه ومن مصاديقه، وذلك لأن الفعل في معرض أن يُطلب، ولذا يعبّر عنه ب-(المطلب) حتى لو لم يتعلق به الطلب.

2- إن المعنی هو (الواقعة المهمة)، والطلب من مصاديقها.

3- ان المعنی هو الجامع بين الطلب والواقعة، أو الجامع بين الطلب وما ينشأ منه، ولو لم نعرف ذلك الجامع بالضبط.

ويرد علی هذه الأقوال كُلِّها إشکالان:

الإشکال الأول: اختلاف صيغة الجمع، فالأمر بمعنی الطلب يجمع علی (أوامر)، والأمر بالمعنی الآخر يجمع علی (أمور)، وهذا يكشف عن اختلاف المعنی، إذ لا يتعارف في اللغة أن يتحد المفهوم مع تعدد الجمع للمصاديق بحيث لا يصح استعمال كلا الجمعين في كل المصاديق، بل لو كان المعنی واحداً لصح استعمال كل المجموع في كل المصاديق.

الإشکال الثاني: الاشتقاق وعدم الاشتقاق، فإن المعنی الواحد إما يصح الاشتقاق فيه أو لا يصح، ولم يعهد في اللغة صحة الاشتقاق في أحد المصاديق دون الآخر، و(الأمر) بمعنی الطلب يشتق منه آمر ومأمور ويأمر... الخ، وأما (الأمر) بالمعنی الآخر جامد لا يشتق منه.

وهذا كله يكشف عن تعدد المعنی، هذا مضافاً إلی الإشكالات الواردة علی كل واحد من المعاني المذكورة - كما مرّ - .

فالأقرب هو ما ذكره المحقق العراقي من الاشتراك اللفظي بين الطلب وبين الشيء لا بعرضه العريض.

ص: 249

بالعام في الشبهة المصداقية.

وعلی كل حال فالأقوال في البحث أربعة:

القول الأول: اشتراط العلو دون الاستعلاء، ودليله صحة السلب عن الطلب الصادر عن السافل والمساوي حيث يصح أن يقال إنّه ليس بأمر، بل هو سؤال أو التماس.

وأشكل عليه: بأن طلب العالي استدعاءً لا يسمی أمراً.

وأجيب: بأن ذلك للقرينة، وإلا فمع عدم وجود دليل علی كونه بالاستعلاء أم ليس باستعلاء، يطلق عليه الأمر أيضاً.

وفيه نظر: لأن هذا وجه عدم لزوم إحراز الاستعلاء، لا عدم اشتراطه.

القول الثاني: اشتراط الاستعلاء، حتی لو لم يكن علواً، ودليله: تقبيح السافل المستعلي فيما لو أمر سيده، فيقال له: (لِمَ أمرت سيّدك!).

وفيه: أن التقبيح إنّما هو علی استعلائه، وعلی تنزيل نفسه عالياً الموجب لصدور الأمر منه، فقد أثبت لنفسه مقاماً ليس هو أهلاً له، فإطلاق الأمر عليه بناءً علی اعتقاده، وهو مجاز للمشاکلة، وهذا نظير الحقيقة الادعائية.

القول الثالث: کفاية أحدهما - إما العلو أو الاستعلاء - .

وفيه: صحة السلب عن المستعلي غير العالي، وعن العالي غير المستعلي.

القول الرابع: اشتراط كلا الأمرين، إذ مطلق الطلب من العالي لا يسمی أمراً، وإنّما الطلب الصادر منه بحسب مقام مولويته أو علوه المستتبع لغضبه علی المخالفة واستحقاق المأمور للعقاب، مضافاً إلی صحة سلب الأمر عن المستعلي غير العالي كما مرّ، وهذا القول هو الأقرب وهو المتبادر.

ص: 251

التبادر.

ومنها: إن فعل المندوب طاعة، وكل طاعة مأمور بها.

وفيه: أنه إن كان المراد من المأمور به معناه الحقيقي فالكبری ممنوعة، وإن كان المراد أعم من معناه الحقيقي فذلك لا يفيد المدعی.

وأما أدلة القائل بأن دلالته علی الوجوب بالوضع فمنها:

1- 2- التبادر وصحة السلب عن غيره.

3- الاستدلال بمثل قوله تعالی: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ}(1) وقوله تعالی: {مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ}(2) وقول الرسول (صلی الله علیه و آله) : «لولا أن أشقّ علی أمتي لأمرتهم بالسواك»(3) ونحو ذلك، فإن مخالفة الأمر لازمه وجوب الحذر والتوبيخ، مع وضوح عدم لزوم الحذر ولا استحقاق التوبيخ في ترك المستحب، وكذا لزوم المشقة من الأمر لازمه الوجوب إذ لا مشقة في المستحب لجواز تركه.

وفيه: أن هذا من باب التمسك بأصالة عدم التخصيص لإثبات التخصّص(4)، وذلک لايصح لأن دليل حجية أصالة عدم التخصيص هو بناء العقلاء، فيما لو شك في المراد، وأما فيما لو علم المراد بخروج فرد لكن لم يعلم أنه خارج عن الموضوع أم عن الحكم فلا يجري العقلاء الأصل، لأن المهم عندهم هو فهم مراد المتكلّم، وبعد فهم مراده فلا يهمهم شيء آخر،

ص: 253

فلا أصل لهم حينئذٍ.

وهكذا فيما نحن فيه، فبعد علمنا بخروج الأمر الاستحبابي عن الحكم - وهو وجوب الحذر والتوبيخ والمشقة - ، بعد ذلك لا نعلم بأن سبب الخروج هل لعدم كونه أمراً أي (التخصص)، أم سببه خروجه عن الحكم بعد كونه أمراً أي (التخصيص).

القول الثاني: إن منشأ الدلالة علی الوجوب هو حكم العقل(1).

فإن المدلول الوضعي للأمر هو الطلب لا الوجوب، ولكن كل طلب يصدر من العالي ولا يقترن بالترخيص في المخالفة، يحكم العقل بلزوم امتثاله وإطاعته، وحينئذٍ ينتزع منه عنوان الوجوب.

أما إذا اقترن بالترخيص، فلا يحكم العقل بلزوم امتثاله، فينتزع منه الاستحباب، فكل من الوجوب والاستحباب شأن من شؤون حكم العقل المترتب علی طلب المولی.

وأورد عليه بأمور، منها:

أولاً: لو ورد ترخيص بالعام وأمر بالخاص، مثل: (لا يجب إكرام العلماء)، و(أكرم الفقهاء)، فالمبنی المتسالم عليه هو أن هذا الأمر يخصص ذلك الترخيص العام.

لكن علی هذا المبنی، لا تعارض أصلاً كي يجمع بتقديم الخاص الأظهر علی العام الظاهر، حيث إن الأمر يدل علی أصل الطلب وهو لا ينافي الترخيص في الترك، بل يکون هذا العام رافعاً لحكم العقل بالوجوب في

ص: 254

الخاص، لأن حكم العقل متوقف علی عدم الترخيص، وقد وُجد هذا الترخيص.

وثانياً: لو احتملنا الترخيص المنفصل، فلا يحكم العقل حينئذٍ، إذ لا حكم له إلاّ مع القطع، ولذا قالوا: «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، أي الاستدلال العقلي.

القول الثالث: إن منشأ الدلالة علی الوجوب هو الانصراف.

بمعنی أن كثرة الاستعمال في الوجوب سبب انصراف الأمر إلی خصوص الوجوب، مع أنه موضوع للطلب الأعم من الوجوب والاستحباب.

وأورد عليه: بأنه لا توجد كثرة الاستعمال في الوجوب، بل تستعمل في المستحب بكثرة، حتی أن صاحب المعالم(1) مع أنه ذهب إلی وضعها للوجوب، قال: بأن الاستعمال في الندب كان شائعاً، بحيث صار الاستحباب من المجازات الراجحة التي تساوي احتمال الحقيقة حين استعمال اللفظ.

القول الرابع: إن المنشأ هو الإطلاق بمقدمات الحكمة، وبيان الإطلاق من وجوه، منها:

البيان الأول: وهو ما ذكره المحقق العراقي(2)، وحاصله: أن الأمر يدل علی الطلب، وهو إما شديد أو ضعيف، والضعيف هو الاستحبابي، وهذا فيه جهة نقص، فلا يقتضي المنع عن الترك، وحيث إنه ناقص احتاج إلی تحديد وتقييد، بخلاف الطلب الوجوبي، فإنه لا تحديد فيه حتی يحتاج إلی التقييد.

ص: 255

وحينئذٍ فحيث يکون الآمر بصدد البيان، فمقتضی الإطلاق هو كون طلبه طلباً وجوبياً لا استحبابياً.

وفيه تأمل: أولاً: لأن المبنی هو بساطة الوجوب والاستحباب، فلا يکون عدم المنع عن الترك من مدلول الأمر أصلاً، وأما المدلول الالتزامي فهو لا يمكن إثباته أو نفيه بالإطلاق، إذ لا بأس بعدم التعرض للمدلول الالتزامي للمولی الذي هو في مقام البيان.

وثانياً: إن الإطلاق يختص فيما لو رأی العرف قيداً زائداً ولم يتعرض له المولی في مقام البيان، فيقال: إن حكمته تمنع من عدم التعرض له إذا كان يريده، فعدم التعرض من المولی الحكيم يكشف عن عدم الإرادة، وأما لو لم يلتفت العرف إلی قيد أصلاً - ولو ارتكازاً - فإنه يری دوران الأمر بين المتباينين، لا أنه يراه من الإطلاق والتقييد.

إن قلت: شدة الإرادة من سنخ الإرادة، بخلاف ضعفها التي تعني عدم المرتبة الشديدة من الإرادة، فصار تحديد في الاستحباب دون الوجوب.

قلت: هذا بيان دقي لا يلتفت إليه العرف، والمناط هو رؤية العرف قيداً زائداً فينفيه بالإطلاق، مضافاً إلی استلزام هذا الكلام للتركب في المستحب وهو خلف.

البيان الثاني: للمحقق العراقي أيضاً(1)، وهذا يتركب من مقطعين:

الأول: الوجوب ليس مجرد الطلب، فإن ذلك ثابت في المستحبات أيضاً، فلابد من عناية زائدة في الوجوب، وهذه العناية ليست انضمام النهي

ص: 256

أو المنع عن الترك إلی الطلب - إذ الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده - ، وإنّما العناية هي عدم الترخيص في الترك في الوجوب، وأما في المستحب فهي الترخيص في الترك، فالوجوب طلب متميز بقيد عدمي، والاستحباب طلب متميز بقيد وجودي.

الثاني: وإذا كان شيء مشترك بين شيئين، وكان المميز لأحدهما عدمياً وللآخر وجودياً، فإنه يتعين بالإطلاق الحمل علی الأول.

وذلك لأن الأمر العدمي لا مؤونة فيه بحسب النظر العرفي، فلو كان المقصود الأمر الوجودي فعدم ذكره خلاف الظهور العرفي من حال المتكلم، وحيث لم يذكره المولی فقد دلّ ذلك علی عدم إرادته.

وفيه(1): أنه ليس كل أمر عدمي لا يلحظ عرفاً أمراً زائداً، وهنا لا يری العرف أنه دوران بين الأقل والأكثر، بل يراه من المتباينين اللذين هما في عرض واحد، ويری الكلام مجملاً إذ لم يعيّن أحدهما.

مضافاً إلی استلزام التركب لو قلنا بأن الترخيص في الترك وعدمه جزء مدلول الأمر، وإن قلنا بأن الترخيص وعدمه لازم، فقد مرّ عدم إمكان نفيه أو اثباته بالإطلاق، فتأمل.

الثمرة الأولی: جريان قواعد الجمع الدلالي والعرفي علی مسلك الوضع والإطلاق، إذ تكون الدلالة في الدليلين لفظية، وأما علی مسلك حكم العقل فلا تجري تلك القواعد، وإنّما يکون دليل الترخيص وارداً علی حكم العقل بالوجوب ورافعاً لموضوعه، كما مرّ تفصيل بيانه في الإشكال علی هذا المبنی.

الثمرة الثانية: ثبوت دلالة السياق علی مسلك الوضع، وسقوطه علی مسلك الإطلاق وحكم العقل، وذلك فيما لو وردت أوامر متعددة في سياق واحد وعرفنا من الخارج استحباب بعضها.

1- فعلی الوضع: يختل ظهور الباقي في الوجوب، لاستلزامه تغاير مدلولات تلك الأوامر، مع أن وحدة السياق يوجب ظهوراً في إرادة المعنی الواحد.

2- وعلی حكم العقل: فإن جميع الأوامر مستعملة في معنی واحد، وهو الطلب، وأما الوجوب فهو حكم عقلي خارج عن مدلول اللفظ وهو متوقف علی مقدمة أخری، وهي عدم الترخيص، وتماميتها لا يُخِلّ بالسياق.

3- وعلی الإطلاق: الأوامر مستعملة بمعنی واحد - هو الطلب - ، لكن أريد من بعضها المقيد بدالٍ آخر فلم تختل وحدة السياق.

ويرد علی الأول: أن ظهور الوضع أقوی من ظهور السياق، فلذا دأب الفقهاء علی حمل كل تلك الأوامر علی الوجوب، واستثناء ما قام الدليل علی استحبابه، مع ذهاب أكثرهم إلی أن الدلالة علی الوجوب وضعية.

وعلی الثاني والثالث: أن الملاك في وحدة السياق هو الإرادة الجدّية لا الاستعمالية. اللهم إلاّ أن يقال بأن الظاهر هو تطابقهما معاً، فتأمل.

ص: 258

الثمرة الثالثة: لو أمر بشيئين بأمر واحد وثبت من الخارج عدم وجوب أحدهما، كما لو قال: (اغتسل للجنابة والجمعة).

أ) فعلی الوضع: لا يمكن إثبات وجوب الآخر بنفس هذا الأمر، لاستلزامه استعمال لفظ الأمر في أكثر من معنی.

ب) وعلی حكم العقل: إن الأمر مستعمل بمعنی واحد، وإنّما الوجوب من شيء آخر وهو الترخيص الثابت لأحدهما دون الآخر.

ج) وعلی الإطلاق: فإن الأمر ينحلّ إلی حصتين، وتقييد إطلاق أحدهما لا يستوجب تقييد إطلاق الآخر.

ويرد علی الأول: أن لفظ (اغتسل) مستعمل في الوجوب في كليهما، لكن لا يراد هذا الوجوب بالإرادة الجدّية في الجمعة، فلذا لا نجد مجازية في هذه الجملة - إذ الحقيقة والمجاز يرتبطان بالإرادة الاستعمالية دون الإرادة الجدّية - كما قالوا مثل ذلك في العام المخصص.

هذا مضافاً إلی الإشكال مبنیً بجواز الاستعمال في الأكثر - كما مرّ - ، وإلی أن العطف في قوة التكرار فالأمر الظاهر يدل علی الوجوب والمقدر يدل علی الاستحباب في المثال.

وعلی الثاني والثالث: ما مرّ من اختلال وحدة السياق، والتي كان الملاك فيها الإرادة الجدّية، مع عدم وجود ظهور وضعي أقوی منها.

الثمرة الرابعة: لو ورد عام وعلمنا بقرينة خارجية عدم وجوبه في الخاص، فهل يمكن إثبات الاستحباب فيه، كما لو قال: (أكرم العالم) وعلمنا بعدم وجوب إكرام غير الفقيه.

أ) فعلی الوضع: لا يمكن، لأن معنی الأمر الوجوب، وخروج الخاص

ص: 259

عن هذا المعنی أعم من إثبات الاستحباب أو غيره.

ب) وعلی حكم العقل: الأمر مستعمل في الطلب علی كل حال، والترخيص ثبت في حصة فيکون الاستحباب، ولم يثبت في أخری فيکون الوجوب.

ج) وعلی الإطلاق: لا وجه لرفع اليد عن أصل الطلب في غير الفقهاء في المثال، لأن الأمر دال علی الطلب ووجود القيد أخرجه عن الوجوب ولم يخرجه عن أصل الطلب.

وهناك ثمرات أخری مذكورة، فيها تأمل أيضاً.

3- وقد يکون بحثاً عقلياً، وأنه عند أمر المولی هل هناك شيئان أحدهما طلب والآخر إرادة، أم لا يکون إلاّ شيء واحد.

ثم لا يخفی أنهم بحثوا في مقامين:

الأول: في اتحاد وعدم اتحاد الطلب والإرادة.

الثاني: في الجبر والتفويض والأمر بين الأمرين، وإنّما انجرّ البحث إلی هذا الأمر، لأن أحد استدلالات الأشاعرة علی عدم اتحاد الطلب والإرادة مبتنٍ علی مسألة الجبر، كما سيأتي توضيحه.

الأول: إن الطلب يتعلق بالمحال، والإرادة لا تتعلق إلاّ بالممكن. ومثّل الأشاعرة لذلك بتكليف الكفار بالإيمان، والعصاة بالعمل، مع زعمهم امتناع صدورهما منهم بعد علمه سبحانه بعدم تحققهما، فزعموا استحالةتعلق إرادته بالإيمان والعمل المستحيل منهم، وكما في موارد الأمر بما يعلم انتفاء شرط تحققه.

الثاني: إن الطلب يمكن تخلّفه عن المراد، والإرادة يستحيل تخلفها عن المراد، فزعموا أن الله تعالی لو کان يريد من الكفار الإيمان ومن العصاة العمل لتحقق مراده، لأنه تعالی إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيکون، فعلی الاتحاد يلزم عدم تحقق العصيان من العباد لعدم جواز تخلف إرادته عن المراد، فخلطوا بين الإرادة التکوينية والتشريعيّة، کما زعموا أن المراد في التشريعية هو صدور العمل من العبد.

الثالث: زعموا أن طلبه تابع لمصلحة في نفس الطلب، فيکون موضوعاً لحكم العقل بوجوب الاطاعة، أما إرادته فزعموا أنها لا تتبع لمصلحة في نفسها ولا تكون موضوعاً لحكم العقل بوجوب الطاعة، ولذا أنكروا التحسين والتقبيح العقليين، وجوزوا الأمر بالشيء مع خلوه عن المصلحة.

والحاصل: إنهم للفرار من هذه الإشكالات وغيرها، التزموا بالمغايرة بين الطلب والإرادة، فالتزموا بأن الطلب وما يحكی عنه - أي الأمر - يقبل هذه اللوازم، دون الإرادة.

وحيث يمتنع أن يراد الكلام اللفظي، لوضوح حدوثه وتصرّمه، فلابد من أن يکون كلامه شيئاً آخر في نفسه تعالی، وهو الكلام النفسي، ويکون الكلام اللفظي كاشفاً عن ذلك الكلام النفسي، فالطلب يكشف عن الكلام النفسي، وهو غير الإرادة، لأنه سبحانه يوصف بكليهما فيقال إنه متكلّم وإنه مريد، وذلك يقتضي المغايرة.

والجواب: أن التكلم ليس من صفات الذات، بل هو من صفات الفعل، فينطبق علی الكلام اللفظي، من غير حاجة إلی اختلاق كلام نفسي، وهذا الكلام اللفظي هو طلبه تعالی، كما أن إرادته هي فعله - كما دلت عليه الروايات المستفيضة الصحيحة(1) - ، فتكون أوامره اللفظية طلباً وإرادة، بمعنی أنه لا يوجد شيئان أحدهما طلبه والآخر إرادته، بل نفس إيجاده لهذه الألفاظ هو إرادته وطلبه.

الدليل الثاني: للأشاعرة أيضاً، بأن إرادته لا تنفك عن المراد، ففي أمر الكفار بالإيمان والعصاة بالعمل لا يکون هناك إرادة وإلاّ لآمنوا جميعاً وعملوا بالصالحات قهراً، فعصيانهم وعدم إيمانهم يكشف عن عدم إرادته، مع أنه طلب منهم وأمرهم.

والجواب: أنه هو خلط بين الإرادة التكوينية والإرادة التشريعية، ومتعلق الإرادتين مختلف، ففي التكوينية إرادته في تحقق الوجود، فلا محالة يتحقق الوجود، ولا شيء يُعجز الله تعالی عن ذلک، وفي التشريعية ليس المتعلق هو الوجود بل المتعلق هو التشريع ولذا لا محالة يصدر الحكم

ص: 263

ويتحقق التشريع بمجرد إرادته تعالی، فالمؤمنون المطيعون والكفار والعصاة أراد الله تشريع الحكم لهم وقد تحققت إرادته بالتشريع، كما أراد تكويناً أن يکونوا مختارين فتحققت إرادته في اختيارهم وعدم إكراههم.

والحاصل: إن معنی (أراد منا الإيمان) هو أراد تشريع الحكم علينا، فلم تتخلف الإرادة عن المراد.

الدليل الثالث: لهم أيضاً، بأنّه في الأوامر الامتحانية يوجد طلب ولا توجد إرادة.

والجواب(1) إن الأوامر الامتحانية علی قسمين:

الأول: ما لا يکون في متعلقه مصلحة بوجه من الوجوه، لا بعنوانه الأوليّ ولا بعنوانه الثانوي، كما لو كان الأمر بالإيجاد لمحض امتحان العبد، وفهم أنه بصدد الطاعة والامتثال أم لا.

والثاني: ما يکون في متعلقه مصلحة بالعنوان الثانوي - وإن لم تكن فيه مصلحة بالعنوان الأولي بل قد تكون فيه المفسدة - كما لو أمره بطبخ طعام في الظهر ليتغدی به، وغرضه هو أن يری كيفية طبخه حتی يأمره بالطبخ لضيوفه.

فنقول: إن الثاني لا ينفك عن إرادة العمل، بل تعلقت الإرادة الحقيقية من المولی بإيجاد العمل من المأمور، وأنه يستحق العقوبة علی المخالفة فيما لو خالف.

وأما الأول: فليس هنالك إرادة حقيقية، ولكنا نمنع كونه طلباً وأمراً

ص: 264

حقيقياً، بل هو طلب وأمر صوري، وعليه فلا يکون موضوعاً لحكم العقل بوجوب الإطاعة والامتثال، ولذلك يحاول المولی أن لا يطّلع العبد بواقع قصده وأن أمره لمحض امتحانه.

ومن المعلوم أن غرض المولی من هذا البعث - وهو الامتحان - يتحقق علی محض تخيّل العبد كونه أمراً حقيقياً ناشئاً عن إرادة جديّه متعلقة بالعمل وإن لم يكن كذلك بحسب الواقع.

إن قلت: فكيف يصح للمولی معاقبته علی المخالفة.

قلت: ذلك لتجريه، لأن التجري حرام ويستحق فاعله العقوبة، كما هو الأصح.

ثم إنه قد استدل آخرون علی تغاير الطلب والإرادة - وإن لم تنفع الأشعري في مبتغاه - ، منها:

الدليل الرابع: ما استدل به المحقق النائيني(1)، بأن هناك واسطة بين الإرادة وبين العمل، وبيانه بثلاثة مقدمات:

1- إن العقلاء يفرقون بين حركة المرتعش، والحركة الصادرة عن غير المرتعش بفعله، فيسندون الثانية إلی الشخص ويلومونه ويعاقبونه أو يثيبونه عليها، دون الأولی.

2- إن منشأ حركة المرتعش هو المرض وهو أمر غير اختياري، كما أن منشأ فعل الإنسان هو الإرادة وهي أمر غير اختياري، فكلّما حصل المرض أو حصلت الإرادة حصل الارتعاش أو الفعل، لأنهما علّة، والفعل معلول،

ص: 265

ويستحيل انفكاك العلة عن المعلول، هذا إذا لم نقل بأن هناك واسطة بين الإرادة وبين الفعل.

3- فلابد أن يکون سبب الفرق هو وجود صفة أخری بين الإرادة والفعل، يستطيع بها الشخص من الفعل وعدمه، بحيث إنه بعد الإرادة له أن يفعل وله أن لا يفعل، وهذه الصفة هي تصدي النفس نحو المطلوب وبتعبير آخر حملة النفس، وهذه هي مناط الاختيار، وهي الفارقة بين حركة المرتعش وغيره.

فثبت وجود صفة أخری غير الإرادة وهي المعبر عنها بالطلب!

ثم إنه ردّ علی من ادعی الاتحاد قائلاً: إن من ذهب إلی الاتحاد لم يزد علی إدعاء الوجدان، ثم استدل علی التغاير بأمور ثلاثة:

الأول: أنا بالوجدان نری شيئاً آخر، هو صفة قائمة بالنفس وراء الإرادة تسمی الطلب.

الثاني: إنّ الانبعاث لا يکون إلاّ بالبعث، والبعث من مقولة الفعل، وأما الإرادة فهي من الكيفيات النفسانية، فلو لم يكن هناك فعل نفساني يقتضي الانبعاث لزم أن يکون انبعاث بلا بعث.

الثالث: يلزم من الاتحاد كونه تعالی مقهوراً، إذ إرادته عين ذاته فهي غير اختيارية له، وكونه مقهوراً بديهي البطلان.

و يرد عليه: أولاً: علی المقدمة الثانية بأن كثيراً من مقدمات الإرادة ليست اختيارية، أما الشوق المؤكد المعبر عنه بتحريك العضلات فهو اختياري، وعلته النفس بالذات، وليس لهذا التوجه علّة، وإلاّ لزم الجبر أو

ص: 266

التسلسل، وإلی هذا يرجع مقوله: اختيارية كل شيء بالإرادة، واختيارية الإرادة بالذات.

وثانياً: علی المقدمة الثالثة بأن الإرادة هي علة الفعل، وهي علة مبقية، كما أنها علة محدثة، فمع إرادة الفعل تتحرك العضلات نحوه، لكن يمكن إيقاف هذه الحركة بإزالة الإرادة.

وثالثاً: ليس المقصود من الإرادة الملكة، كي يقال بأنها هبة منه تعالی وهي غير اختيارية، بل معنی الإرادة هو القصد إلی الفعل، وهذا من مقولة الفعل، كما أن الطلب من مقولة الفعل فلا محذور من القول باتحادهما، وهذا إشكال علی الدليل الثاني.

ورابعاً: إرادته تعالی من صفات الفعل، فليست عين ذاته - كما دلت عليه الروايات المعتبرة - فلا يرد إشكال المقهورية أصلاً، وهذا إشكال علی الدليل الثالث.

الدليل الخامس: ما ذكره المحقق الإصفهاني(1)، فقد التزم بإمكان صفة أخری غير الإرادة، لكنها مما لا تنفع الأشاعرة، فلا تثبت الكلام النفسي.

وحاصله: أن الكلام النفسي مردد بين ما قام البرهان علی عدم إمكانه، وبين ما ليس مدلولاً للكلام اللفظي مع إمكانه في نفسه.

أ) إذ الكلام النفسي لو كان من سنخ الماهية، فهو علی احتمالين:

الأول: قيام هذه الماهية بالنفس، كسائر الصفات النفسية، فيکون من الكيفيات النفسانية.

ص: 267

وفيه: أن البرهان دل علی حصر الكيفيات النفسية، وليس الكلام النفسي أحدها.

الثاني: قيام هذه الماهية بالنفس قياماً بصورته العلمية.

وفيه: أنه داخل في مقولة العلم، لا أنه شيء آخر قبال العلم.

ب) وإن كان الكلام النفسي من سنخ الوجود، فهو معقول، لكنه لا يمكن أن يکون مدلولاً للكلام اللفظي، فليس الطلب في قباله.

أما معقوليته: فلأنّه ليس من صفات النفس، بل من أفعال النفس ومخلوقاتها، فإن للنفس القابلية في إيجاد الصور، ثم حمل إحداها علی الأخری، والحكم بأن هذا ذاك، والتصديق والجزم به، ومنه: الأحاديث النفسانية.

بل نسبة النفس إلی معلولاتها نسبة الخلق والإيجاد مطلقاً، كما قيل:(كل ما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانية فهو مخلوق لكم مردود إليكم).

وأما عدم إمكان كونه مدلولاً للكلام اللفظي: فلأنّ الدلالة ليست إلاّ بمعنی كون اللفظ واسطة للانتقال من سماعه إلی المدلول، وهذا هو شأن المهية، أما الوجود الحقيقي فلا ينتقل باللفظ.

وأورد عليه في المنتقی(1): بأن استعمال اللفظ وإرادة الوجود الخارجي منه كثير، كالأعلام، وكاستعمال اللفظ الكلي وإرادة فرد معين منه، والمصحح له: هو أن الموضوع له ومدلول اللفظ هو نفس المهية الكلية أو الجزئية، وإرادة الفرد المعين والوجود المتميز إنّما هو بالتطبيق.

ص: 268

وهنا يمكن فرض الكلام اللفظي دالاً علی نفس المفهوم وذاته، لا بما أنه موجود، وإرادة ما هو موجود في النفس منه من باب التطبيق، لا الاستعمال والكشف والحكاية.

ويمكن الجواب بطريقة أخری، وهو أنه يمكن أن يکون اللفظ موضوعاً للوجود الخارجي لا لمهيته، وهذا أمر وجداني في الأعلام، ويکون إحضار هذا المعنی إلی الذهن بوجهه وعنوانه لا بذاته، وهذا المقدار يکفي في تصحيح وضع اللفظ للوجودات الخارجية أو الذهنية، فلا يرد إشكال استحالة تبدل وجود الشيء من عالم الخارج إلی الذهن، ولا إشكال تحصيل الحاصل في الوجودات الذهنية، وقد مرّ بعض الكلام فيه في المعنی الحرفي، فراجع.

وفي الأصول(1) أشكل السيد الوالد علی المحقق الإصفهاني بأمرين:

الأول: عدم تسليم الحصر وهذا إشكال مبنائي.

والثاني: إمكان الالتزام بأن الكلام النفسي من سنخ الوجود، ويکون الانتقال إليه بالوجه، وهذا ليس صفة العلم بل صفة أخری.

والحاصل: إنه حتی لو ثبتت صفة أخری في النفس فلا تكون مدلولة للطلب، بل تكون الألفاظ إخبار عنها، فتأمل.

وتظهر فائدة البحث في مسألة الملازمة(1) ...

1- فعلی كون المصلحة في نفس الطلب لا في المتعلق، يسقط هذا البحث رأساً، إذ بمجرد إدراك العقل حسن شيء أو قبحه لا يمكننا كشف حكم الشارع فيه، وكذا العكس فبمجرد حكم الشارع لا يمكن الكشف عن الحسن والقبح.

2- وأما علی كون المصلحة في المتعلق، فمع حكم الشارع، يتم كشف الحسن والقبح فيحكم العقل أيضاً، وليس كذلك العكس، إذ مع حكم العقل - فيما لو أدرك حسن شيء أو قبحه - لا يمكن العلم بحكم الشرع، لأن مجرد وجود المصلحة في المتعلق لا يکون علة لحكمه، لاحتمال وجود المانع أو المزاحم، نعم يثبت المقتضي.

إن قلت: قد يکون حكم الشارع امتحانياً، فكيف يتم كشف الحسن أو القبح كي يحكم العقل؟ وكيف يحكم بالمصلحة في المتعلق؟

قلت: أولاً: قد مرّ أن الأوامر الامتحانية لابد فيها من مصلحة في المتعلق، وإلاّ كانت صورة أمر.

وثانياً: يمكن القول بأن نفس الامتحان متعلق الطلب، إمّا لاتحاد ذلك المتعلق والامتحان، وإما لانتزاع الامتحان من المتعلّق.

إن قلت: كيف يکون الامتحان متعلقاً للطلب والحال أنه متأخر عنه، إذ لولا الطلب لما كان امتحان؟

قلت: الامتحان علة غائية، فهي متقدمة في التصور لكنها متأخرة عن

ص: 270

العمل، ويکفي لتعلق الطلب به تقدم التصور، فتأمل.

أما الثاني: وهو كون المصلحة في المتعلق لا في نفس الطلب فيدل عليه:

أولاً: الوجدان، إذ كشف كون الصفات النفسية ذات الإضافة عِلةً لشيء إنّما هو بالوجدان، وهو الحاكم بأن الحب والبغض لا يتحقق إلاّ باعتبار خصوصية في المتعلق - اما واقعاً أو توهماً - ، كما أن كشف العليّة في الأمور الخارجية إنّما هو بتكرار الملازمة خارجاً، إلی حد القطع بكون أحدهما علة للآخر.

وثانياً: البرهان، إذ لو كانت المصلحة في الطلب نفسه لزم الترجيح بلا مرجح في الأمرين المتساويين في جميع الخصوصيات، بل في أمر واحد، بأنه لماذا صار ذلك الشيء محبوباً لا مبغوضاً.

إن قلت: المصلحة في نفس الطلب.

قلت: بعد تحقق كلّي المصلحة في تعلق الطلب بأحد الفردين، أو تعلق الأمر بفرد واحد دون النهي أو العكس يکون ترجيح أحدهما علی الآخر ترجيحاً بلا مرجح.

اللهم إلاّ أن يقال: إنه مع وجود المصلحة في الكلي أو في النوع لا قبح ولا استحالة في اختيار أحدهما باعتباره أحد مصاديق الكلي، وذلك كرغيفي الجائع وطريقي الهارب، فتأمل.

وأما الأول: وهو كون المصلحة في الطلب نفسه فقد أستدل له: بوقوعه في بعض المسائل الفقهية، والوقوع أدلّ دليل علی الإمکان.

ص: 271

1- منها: ما لو قصد الإقامة عشرة أيام، فعليه أن يصلي الرباعية تماماً، ثم بعد صلاة رباعية واحدة يجب عليه الاستمرار بالتمام وكذا الصيام، حتی لو عدل عن الإقامة وانصرف عنها.

فهنا لم تترتب التمام ولا الصيام علی الإقامة عشرة أيام خارجاً، ولا علی الأمرين معاً - الإقامة خارجاً مع قصدها - ، بل ترتبا علی مجرد القصد فوجبت الصلاة تماماً في أول صلاة رباعية وبعدها وجب الاستمرار والصيام حتی مع العدول.

وعليه: فقد ترتب الحكم علی مجرد إرادة الإقامة، لا علی المصلحة في المتعلّق، فليكن في غيره كذلك، لأن حكم الأمثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد.

والجواب: أولاً: إن القائل قد خلط بين قصد العبد وبين إرادة المولی، والکلام إنّما هو في أنه هل يمكن أن يطلب المولی - والطلب متحد مع الإرادة - أمراً لا لمصلحة في متعلقه بل لمصلحة في نفس الطلب أم لا؟ وأمّا المثال فهو في تعلق قصد العبد بالإقامة، فنقول إن طلب المولی إنّما هو لمصلحة في المتعلق، وذلك المتعلق هو العمل الذي انضم إلی قصد العبد.

وبعبارة أخری: القصد قد يوجب مصلحة أو مفسدة في العمل الخارجي، نظير القيام الذي هو بقصد التعظيم أو الذي هو بقصد الإهانة، فمع أن العمل الخارجي هو بصورة واحدة لكن ذلك القصد أوجب مصلحة أو مفسدة فيه. وكذا هنا قصد الإقامة أوجب مصلحة في نفس التمام والصيام، وبعد صلاة رباعية فإن العدول لا يوجب زوال تلك المصلحة، وذلك لأن القصد يکون علة محدثة لا مبقية، نعم ما دامه لم يصل رباعية فهو علة محدثة ومبقية.

ص: 272

والحاصل: إن المصلحة ليست في إرادة المولی ليرجع إلی المصلحة في نفس الطلب بل المصلحة في المتعلّق، ولكن المصلحة في المتعلّق نشأت من قصد العبد.

وثانياً: ما ذكره المحقق العراقي(1): من أن وجوب التمام والصيام إنّما هو علی نفس الإقامة الخارجية، غايته لا علی وجودها المنحفظ بقول مطلق، بل علی وجودها المنحفظ من ناحية القصد المزبور، فهو الذي كان موضوعاً لحكم الشرع بوجوب الصوم والتمام، وذلك لتحقق ما هو الموضوع للحكم المزبور.

ولعلّ مراده أنه لو قصد الإقامة عشرة أيام، فلها فردان، أحدهما: الفرد الحقيقي، وهو البقاء عشرة أيام كاملة، والثاني: فرد ادعائي، وهو ما لو قصد العشرة وصلی رباعية ثم عدل، فإن هذه الفترة القصيرة تعتبر شرعاً عشرة أيام ادعاءً، فلذا يترتب عليها أحكامها من التمام والصيام.

فلا يرد علی المحقق العراقي الإشکال بأن مقصوده إن كان وجود المصلحة في المركب الانضمامي - أي الإقامة المقيدة بالقصد - فهذا يخالف ما عليه الفقهاء من عدم اشتراط استمرار الإقامة.

وإن كان مقصوده سد باب (عدم الإقامة من جهة عدم القصد) حتی لو فرض انفتاح باب آخر لعدم الإقامة - كالخروج جبراً - فكأنّ هذا حفظ لمرتبة من مراتب وجود الإقامة، فهذا عبارة أخری عن القصد، لأن سدّ عدم الشيء بعدم إحدی مقدماته ليس إلاّ عبارة أخری عن إيجاد تلك المقدمة.

ص: 273

ثم إنه قد يتوهم أن الإشكال إنّما هو في من لا يريد الإقامة عشرة أيام لكنه يقصدها لتصحيح صومه وصلاته ثم بعد رباعية يعدل عنها! وحيث إنه توهم هكذا أشكل عليه بعدم إمكان تحقق القصد حينئذٍ.

مع أن المثال إنّما هو في القاصد حقيقة، ثم بعد صلاة رباعية يبدو له فيغير القصد أو يضطر إليه.

2- ومنها: لو وُقِف حوض لوضوء من ينوي الصلاة في مسجد معيّن، فلو قصد الصلاة في ذلك المسجد، فتوضأ، ثم حصل له البداء، فالوضوء صحيح، مع أن المصلحة إنّما كانت في القصد.

ولا يخفی أن هذا المثال أكثر إشكالاً من السابق، وذلك لوجود شيء من الخارج هناك ناقصاً وهو البقاء لمدة يوم مثلاً فيمکن تنزيله منزلة التام، وأما في هذا المثال فلا يوجد شيء ولو کان ناقصاً من العمل الخارجي أي من الصلاة.

فلابد من الجواب بأن ارتكاز الواقف يشمل هذا الشخص الذي توضأ بنية الصلاة في ذلك المكان لكنه طرأ طارئ منعه عن ذلك. أو يقال: إن قصده كذلك أوجب مصلحة في ذلك الوضوء فطلبه المولی لتحقق المصلحة في متعلق هذا الطلب.

ثم إن المانعية علی نحوين:

النحو الأول: في أصل تأثير المصلحة في الإرادة الفعلية، أو في مباديها من الرجحان والمحبوبية.

سواء كان المانع من العبد، كما لو حصل تزاحم بين تكليفين مع عدم قدرة العبد علی الجمع بينهما، أم كان من جهة المولی، كما لو لاحظ مصلحة أهم تزاحم مصلحة العمل، كمصلحة التسهيل، فقد يکون في شيء في نفسه مصلحة ملزمة للتكليف، لكن لتزاحمه مع مصلحة التسهيل التي هي أهم لا يأمر به المولی.

وحينئذٍ فلا إشكال في عدم الوجوب، وذلك لانتفاء سببه.

ويترتب علی هذا إنكار الملازمة، لأن مجرد إدراك العقل حسن الشيء أو قبحه، لا يوجب كشف حكم الشرع علی طبقه، من جهة احتمال مزاحمة تلك المصلحة بمصلحة أخری أهم في نظر الشارع، ولو فرض أنها مصلحة التسهيل.

اللهم إلاّ أن يُدّعی بناء العقلاء - وليس حكم العقل - علی أنهم لو أحرزوا المقتضي فإنهم يجرون علی طبقه من دون الاعتناء باحتمال وجود المانع أو المزاحم، حتی لو لم يكن أصل يقتضي عدم المانع أو المزاحم، فتأمل(1).

النحو الثاني: في تأثير المانع في مقام إبراز المولی، لا في نفس المصلحة، وهذا فيما لو لم يتمكن المولی من إظهار طلبه، تقية مثلاً.

ص: 275

وحيث علم بالملاك - وهي المصلحة الملزمة من غير مانع أو مزاحم - وجب العمل علی طبقه، وذلك لاستقلال العقل بلزوم الاتيان وعدم جواز الترك، كما لو غرق ابن المولی حيث يجب علی العبد إنقاذه لوجود الملاك حتی لو منع مانع عن أمر المولی إياه.

ويرده: الفرق بالضرورة بين حركة المرتعش وحركة الأصابع الاختيارية، وهذا ما نجده وجداناً، مضافاً إلی قبح العقاب لو لم يكن العمل من الإنسان، وأيضاً فإن إرادة الإنسان هي من أعماله، فعلی مبناهم لابد من كونها فعل الله تعالی، فينتج أنه تعالی يخلق الإرادة فهل بإرادة أخری من الإنسان وهكذا... فيتسلسل، أم لا فلا يوجد كسب حينئذٍ.

3- الأمر بين الأمرين: بمعنی أن الإنسان هو الفاعل المباشر لفعله ولكن بما أفاض الله تعالی عليه - فيضاً مستمراً - الوجود والقدرة... الخ.

وهذا ما يدل عليه البديهة والوجدان، فالإنسان يطيع أو يعصي بواسطة هذه الأمور التي يفيضها الله تعالی عليه آناً فآناً.

الجهة الثانية: بعد إثبات كون الفاعل هو الإنسان - بطريقة الأمر بين الأمرين - لابد من إثبات كونه مختاراً في فعله، فقد يکون هناك فاعل بالاضطرار كالنار التي يصدر منها الإحراق بلا اختيار.

وهنا شبهة معروفة، لها مقدمتان:

1- أفعال الإنسان ممكنة، والممكن لا يتحقق ما لم يجب، ولذا قالوا (الشيء ما لم يجب لم يوجد)، فلابد من أن يکون صدور الفعل من الإنسان بالضرورة.

2- والضرورة تنافي الاختيار، لأنها تساوق الاضطرار.

وأجيب بأمور، منها:

أولاً: الإشكال علی المقدمة الثانية، وذلك بادعاء أن الضرورة لا تنافي الاختيار، وذلك عبر تفسير الاختيار بأنه (إن أراد فعل، وإن لم يرد لم

ص: 277

يفعل)، ومن المعلوم أن القضية الشرطية صادقة حتی لو لم يتحقق طرفيها أو اضطر إليهما، إذن تصدق هذه القضية الشرطية - التي هي الاختيار - حتی مع الاضطرار إلی الإرادة وإلی الفعل!!

وفيه: أن تفسير الاختيار بهذه القضية الشرطية حتی مع الاضطرار إلی طرفيها، محلّ تأمل واضح، لأنه ليس هذا معناه لا في اللغة ولا في العرف، كما أنه لا يحلّ مشكلة العقاب، فإذا كانت المعصية ناشئة عن الإرادة بالضرورة، والإرادة ناشئة عن مقدماتها بالضرورة، وهكذا إلی أن ينتهي الأمر إلی إرادة الرب تعالی، فتكون هذه المعصية كحركة المرتعش يقبح العقاب عليها.

وثانياً: بالإشکال علی المقدمة الأولی، بأن (الشيء ما لم يجب لم يوجد) ليس بكلي، وذلك بإنكار قانون العلية، والالتزام بأن الشيء يخرج عن الإمكان إلی الوجود بلا حاجة إلی توسيط الضرورة.

وفيه: أن هذا إثبات للصدفة، وليس إثبات للاختيار - حيث إن الصدفة غير الاختيار - ، فلو فرض محالاً غليان الماء بلا علة، فهذا معناه تحقق الغليان صدفة وليس معناه أن الغليان كان اختيارياً للماء(1).

وثالثاً: النقاش في المقدمة الثانية (الضرورة تنافي الاختيار)، وذلك بأن يقال إن الضرورة الناشئة عن الاختيار لا تخرج العمل عن كونه اختيارياً، فإن ما بالاختيار لا ينافي الاختيار.

بيانه: أن الاختيار هو صفة نفسانية، تتحقق بجعل هذه الصفة من الله تعالی

ص: 278

في الإنسان، وهذه الصفة تجعل الأفعال تحت سيطرة الإنسان بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك، فإذا شاء الفعل مع عدم وجود الموانع تحققت العلة التامة للفعل، فيتحقق الفعل بالضرورة، وهذه الضرورة لا تنافي اختيارية الفعل من الأساس، وإن لم يشأ لم يتحقق الشيء بالضرورة لعدم تحقق علته.

ثم إن قولنا (له أن يفعل وله أن يترك) هو ذاتي لهذه الملكة، فلا تسلسل ولا جبر.

نعم الحكمة تقتضي أن تكون هذه الأعمال لمصلحة، ولو المصلحة في الكلي كرغيفي الجائع وطريقي الهارب، وبدون المصلحة تکون لغواً أو قبيحاً أو خطأ، لا محالاً.

فمن يستعمل هذه الصفة - عن طريق إعمال الاختيار - في المعصية، فقد ارتكب قبيحاً لا محالاً، وبهذا يتبين أن المصلحة أو المفسدة أو العلم بهما ليس العلة للأفعال ولا جزء علة، نعم قد تكون الداعي لإعمال هذه الصفة التي هي الاختيار.

وبذلك يتبين الإشكال علی رفع اليد عن إطلاق قوانين (العِليّة) في الأفعال الاختيارية، وعلی رفع اليد عن قاعدة (الشيء ما لم يجب لم يوجد).

وذلك لأنه لا يعقل وجود الممكن بلا علة، كما لا يعقل عدم وجوده مع تحقق العلة.

فتحصل أن إعمال الاختيار مع انتفاء الموانع هو علة لتحقق أفعال الإنسان، وحيث كان المنشأ هو الاختيار فهذه الضرورة لا تنافيه، لأنها في طوله لا في عرضه.

ثم إنه قيل: بأن الضابط في اختيارية الأفعال هو: كل فعل أو ترك يکون

ص: 279

لاعتقاد الإنسان بأن فيه المصلحة أو المفسدة دخل في تحققه.

وفيه: أن بعض الأفعال هي من اللغو أو العبث مع العلم بعدم المصلحة أو المفسدة فيها، ومع ذلك تكون أعمالاً اختيارية، فتأمل.

وقد بحثنا موضوع نفي الجبر تفصيلاً وإثبات الأمر بين الأمرين ومعناه في کتاب شرح أصول الکافي(1) فراجع.

ص: 280

وفيه تأمل: لأن الداعي هو إبراز التهديد والتمني والترجي ونحوها، وهذا يحصل بمجرد الإنشاء، أما ما في النفس من التمني ونحوه فله أسبابه الخاصة وهو لا يرتبط بالصيغة، وإنّما الصيغة تبرزه، وأما هذه فتترتب علی الصيغة.

فما هو ذلك المعنی؟ وقد ذکروا أموراً:

الأول: ما ذهب إليه المحقق الخراساني(1) من أن معنی الصيغة هو (إنشاء الطلب).

وأشكل عليه: بأن الصيغة هي إنشاء، فلا يعقل أن يکون معناها إنشاء، لأنه من إيجاد الموجود وهو تحصيل الحاصل المحال.

ووُجّه كلام المحقق الخراساني بتوجيهات:

منها: أن يکون مراده (الطلب الإنشائي)، كما وجهوا قول الشيخ الأعظم: «البيع إنشاء تمليك عين بمال»(2)، بأنه أراد: التمليك الإنشائي.

وأورد عليه(3): بأن الطلب الإنشائي هو بمعنی الطلب الموجود بوجوده الإنشائي، فلا يقبل الإنشاء ثانياً لامتناع إيجاد الموجود.

ويمكن الجواب: بأن المراد القابلية للإيجاد في عالم الإنشاء، فليس المراد الطلب الموجود فعلاً، بل الطلب القابل للوجود في ذلك العالم.

ومنها: أن يکون مراده أن الموضوع له والمستعمل فيه هو (الطلب) مع

ص: 282

تقييد العلقة الوضعية بأن يکون الاستعمال في مقام الإنشاء والإيجاد، لا في مقام الإخبار، وقد مرّ تفصيل الكلام فيه في المعنی الحرفي، وحينئذٍ فلا إشكال علی كلام المحقق الخراساني، إلاّ الإشكال المبنائي حيث ذهب إلی عدم الفرق بين المعنی الاسمي والمعنی الحرفي إلاّ بلحاظ الواضع، فساوی بين الاسم والحرف في المعنی - وهو الطلب - وفرّق بينهما بتقييد العلقة الوضعية.

الثاني: ما ذهب إليه المحقق العراقي(1)، وحاصله: أن الصيغة موضوعة للنسبة الطلبية، كغيرها من الحروف الموضوعة للنسب الخاصة.

وبيانه يتوقف على أمرين:

1- إن الصيغة موضوعة للنسبة الإرسالية الإيقاعية.

2- وأن دلالتها علی الطلب من جهة الملازمة.

أما الأول: فقد مرّ أن المشتقات تنحل إلی مادة وهيأة، وأن الهيأة لا تدل إلاّ علی النسبة الإرسالية، والمحركية بين المبدأ والفاعل، لكن دلالتها ليست على مفهوم هذه النسبة، لأنه معنی اسمي، بل دلالتها على مصداقه وصورة ذلك الربط الخاص الحاصل من تحريك المأمور به نحو العمل علی طبق الإرسال الخارجي.

وأما الثاني: فلأن المتكلم في مقام الجدّ بالإرسال، فينتقل الذهن من تلك النسبة الإرسالية إلی مفهوم الطلب.

وسبب هذا التلازم إنّما هو التلازم الخارجي بين منشأ الطلب وهو الإرادة

ص: 283

الخارجية، وبين منشأ النسبة وهو البعث والإرسال الخارجي، فاللفظ وجه للمفهوم، والمفهوم وجه لمنشأه، وبين المنشأين ملازمة في الخارج، وحينئذٍ ينتقل الذهن عند تصور أحد المفهومين إلی المفهوم الآخر.

الثالث: دعوی كون الهيأة موضوعة للنسبة الصدورية بين الفعل والمخاطَب، بداعي الطلب.

إذ استعمال الهيأة في النسبة الصدورية قد يکون بداعي الإخبار، كالجمل الخبرية، وقد يکون بداعي الإنشاء كالألفاظ الموضوعة لما يقبل الإيجاد مثل بعت، وقد لا يکون بداعي الإخبار أو الإنشاء بل بداعي آخر كالطلب لعدم قابلية الطلب للإيجاد، وبذلك يحصل الانبعاث نحو الفعل والتحرك إليه.

وسبب هذا التفصيل هو الإشكال في إنشائية بعض الصيغ - كصيغة التمني - حيث إنها ليست إخباراً، ولا معانيها قابلة للإيجاد بالألفاظ.

ويرد عليه: مضافاً إلی الإشكال في مبناه، أنا لا نری في الآمر أنه استعمل اللفظ في صدور الفعل من المخاطب بداعي الطلب، بل نراه استعمل الهيأة في مقام أسبق من مقام الصدور، وهو مقام التسبيب إلی الصدور، والبعث نحو الفعل.

وبعبارة أخری(1): الآمر لا يلاحظ الصدور من المخاطب بحيث يستعمل اللفظ فيها، بل لحاظه يتركز علی ما هو السبب في ذلك، وهو نسبة الطلب والبعث.

ص: 284

بيان معنی الوجوب والاستحباب.

وحاصله: أن الوجوب ليس مركباً من (الإذن في الفعل مع المنع عن الترك)، ولا الاستحباب مركباً من (الإذن في الفعل مع الرخصة في الترك)، وذلك لوضوح بساطة مفهوم الوجوب والاستحباب.

وكذا ليس الطلب حقيقة مشككة، کي يكون الوجوب هو الطلب الشديد والاستحباب الطلب الضعيف، وذلك لأن الطلب غير قابل للشدة والضعف، حيث إن العرف لا يری اختلافاً في الطلب التكويني بين تصدي النفس وحملتها، بين شرب المضطر للماء وبين شرب غيره للماء للتبريد مثلاً، فما لم يصل إلی هذه الحملة ليس بطلب، وإن وصل كان طلباً من غير فرق، كما لا يری العرف اختلافاً في الطلب التشريعي فإنه لو قال: (اغتسل) كان طلباً، سواء في (اغتسل للجنابة)، أم في (اغتسل للجمعة).

وبعبارة أخری: الطلب دائر بين الوجود والعدم، فإن حصلت حملة النفس أو صدر التشريع كان طلباً، وإلاّ فلا من غير فرق بين الوجوب والاستحباب.

إذن: فالصيغة لم تستعمل إلاّ لايقاع النسبة بداعي البعث والتحريك، والدلالة علی الوجوب إنّما هو بحكم العقل، كما مرّ تفصيله في بحث المادة.

وأورد عليه(1): بإمكان وجود الفرق بين الوجوب والاستحباب ثبوتاً وإثباتاً:

ص: 286

أما ثبوتاً ففي المبدأ والمنتهی:

أ) أما المبدأ: فالطلب إنّما هو باعتبار المصلحة، وهذه المصلحة تختلف، ولذا تختلف الإرادة تبعاً لها.

إن قلت: إن الشوق إذا لم يصل إلی حد تحريك العضلات لا يسمی إرادة؟

قلت: هذا في الإرادة التكوينية دون التشريعية.

ب) وأما في المنتهی: فإن الأمر ينشأ بداعي البعث والتحريك نحو الفعل، فيمکن أن يکون البعث حتمياً، أو غير حتمي، كما في التكوينيات حيث قد يکون دفع قوي أو خفيف.

وبعد ثبوت الاختلاف ثبوتاً، يمكن إرجاع اختلاف الوجوب والاستحباب إلی الوضع، لأن الواضع يضع الألفاظ المختلفة للمعاني المختلفة، ومع وجود الفرق لا إشكال في وضع مادة أو هيأة لتلك المعاني، فيکون الوجوب هو الطلب الناشئ عن الإرادة الحتمية، والاستحباب هو الطلب الناشئ عن الإرادة غير الحتمية، فيقال: إن صيغة الأمر وضعت للنسبة الطلبية الناشئة عن الإرادة الحتمية.

وأما إثباتاً: فإنه بعد علم العقل بأن الطلب قد يکون علی نحو الوجوب وقد يکون علی نحو الاستحباب، فلا حكم له، وحيث إنا نجد دلالة الصيغة علی الوجوب فلابّد من أن نرجع إلی الوضع أو الإطلاق.

أقول: لا فرق بين الإرادة التكوينية والتشريعية، من جهة أنه إذا لم يكن تصدي لا يکون إرادة ولا طلباً، وإنّما الفرق أن (المتصدی إليه) قد يکون

ص: 287

فعل نفس الطالب فيکون التصدي هو تحريك العضلات، وقد يکون فعل الغير فيکون التصدي هو إصدار الأمر.

فما لم يكن تصدي الفاعل ولا أمر الآمر لا يکون طلباً، وإذا حصل التصدي تحقق الطلب، فيصح ما ذكره المحقق النائيني من أن الطلب غير قابل للشدة ولا للضعف، وكذلك الإرادة، نعم المقدمات قد تتسم بالقوة والضعف كالحب ونحوه.

فالأولی الجواب: بأن الطلب وإن كان غير قابل للشدة والضعف، لكن مصاديقه متعددة، فإن كان في الفعل مصلحة ملزمة وكان البعث حتمياً كان ذلك المصداق إلزامياً، وإلاّ لم يكن إلزامياً من غير فرق في حقيقة المصداقين، وحينئذٍ فيمکن للواضع أن يضع الصيغة للمصاديق التي كانت في الفعل مصلحة إلزامية وأراد المستعمل البعث الحتمي، فتأمل.

والجواب: أولاً: بوجود شق رابع لا محذور فيه، وبيانه بأحد وجهين:

الوجه الأول: إن المستعمل فيه واحد هو النسبة الإيقاعية، مع استفادة الوجوب من حكم العقل، ولا ربط له بالمستعمل فيه(1).

وقد مرّ الإشكال علی المبنی، أما مع قبول المبنی، فهذا البناء لا إشكال فيه.

الوجه الثاني: إن اللفظ استعمل في النسبة الطلبية، لكن المُنشأ إرادتان: حتمية منبثقة عن وجود المصلحة اللزومية، وغير حتمية ناشئة عن مصلحة غير لزومية، فالمستعمل فيه واحد وهو المعنی الموضوع له أي النسبة الطلبية، لكن منشأ الاستعمال متعدد(2).

إن قلت: إن هذا استعمال في غير الموضوع له وهو الوجوب.

قلت: علی فرض كونه مستعملاً في غير الموضوع له يکون مجازاً، وذلك لا محذور فيه.

وثانياً: بالإشكال علی الشق الأول، حيث إن عدم وجود الجنس بلا فصل إنّما هو في الخارج، بل لا يوجد في الخارج إلاّ الجزئيات الحقيقية، وأما في الذهن فيمکن تصوّر الكلي والحكم عليه، كقولنا: (الحيوان جسم نام متحرك بالإرادة)، فهنا (الحيوان) تمّ تصوّره من غير فصل، وكما لو جعل الكلي مقسماً... إلی غير ذلك من الأمثلة.

وثالثاً: بالإشكال في الشق الثاني...

ص: 289

أ) إمّا عن طريق الإشكال في المبنی، كما مرّ في بحث استعمال اللفظ في أكثر من معنی.

ب) وإما بالقول بأن العطف في قوة تكرار الصيغة، فأداة العطف تدل علی نسبة طلبية ثانية غير النسبة المدلول عليها بالصيغة.

1- مع تقييد (المخبر عنه)، أي هو اخبار عن أمر مستقبلي، لكن لا من مطلق المكلَّفين بل من المنقادين منهم.

2- الإخبار بتحقق الفعل بلحاظ تحقق مقتضيه وعلته وهو الطلب، وهذا أمر شائع عند العقلاء، حيث يرتبون الآثار علی الأشياء - ومنها الإخبار - بمجرد تحقق المقتضي لها، وفيما نحن فيه إرادة المولی عِلّة لصدور الفعل من العبد، ولو بمعونة حكم عقله بوجوب الإطاعة.

إن قلت: إن إرادة المولی بوجودها الواقعي ليست سبباً - ولو بنحو الاقتضاء - لحكم العقل بوجوب الإطاعة، وإنّما السبب هو قطع العبد بإرادة المولی - ولو بالجهل المركب - ، فحين استعمال الجملة الخبرية لا يکون المكلف علی علم بالإرادة، فأين المصحح لإخبار المولی؟

قلت: إن إرادة الفعل واقعاً هي سبب لإعلام المكلّف، والإعلام سبب لحكم العقل بالإطاعة، وحكم العقل بالاطاعة سبب لتحقق الفعل خارجاً، فالإرادة الواقعية سبب لوجود العمل ولو بوسائط.

الوجه الرابع: إن هناك نسبة إيقاعية خارجية، وهو تُلازِم الوجود ولا تنفك عنه، كما أن هناك نسبة إيقاعية ذهنية، فإذا كان المتكلّم في مقام الجِدّ بهذا الإيقاع، فمقتضی جِدّه هو الملازمة مع إرادة الوجود من المكلّف، وحيث إن المتكلّم ليس يقصد الحكاية عن الواقع، فلابد من كونه بصدد الإنشاء لعدم الخلو عنهما.

وهذه الوجوه وإن كانت ممكنة كلّها - علی سبيل منع الخلو - إلاّ أن الأقرب هو الوجه الثالث حسب البيان الثاني.

ص: 291

بشدة(1).

ثانياً: ما قيل: من أن (الشيء ما لم يجب لم يوجد)، فإذا لم توجد علته التامة المقتضية لضرورة وجوده - لعدم انفكاك المعلول عن العلة - فلا يوجد الشيء. فإذا أخبر بوجود الشيء وتحققه كان ذلك كاشفاً عن ضرورة وجوده ولابدّيته، والمناسب لذلك المقام هو الوجوب التشريعي والطلب الإلزامي، فيدل الإخبار علی الوجوب بالملازمة.

وأشكل عليه(2): بأن هذا ليس أمراً عرفياً واضحاً، بل هو أمر دقيق لا يدركه كل أحد بالإدراك البدوي، فلا يمكن دعوی الظهور العرفي للّفظ استناداً إليه.

وفيه: أن عدم الالتفات ودقة المعنی لا تنافي ارتكازيته في أذهان العرف، نظير المعنی الحرفي الذي يفهمه أهل اللسان بارتكازهم ويستعملونه في كلامهم مع كون حقيقته من أدق الأمور.

والأولی إرجاع هذا الوجه بما ذكر في المطلب الأول الوجه الثالث ببيانه الثاني، وهو الذي رجحه المحقق العراقي.

الوضوء)(1) فإن (أعاد) هنا معناه مستقبلي.

أما الماضي الذي بقي علی مضيّه فلا يستعمل في مقام الطلب، وذلك لعدم مناسبة الطلب الحقيقي للماضي الذي يدل علی تحقق الفعل ومضيّه، بل التكليف يناسب المستقبل لأنه طلب بإيجاد العمل.

الثاني: ما يستفاد منها وضع الفعل علی عهدة المكلّف وفي ذمته، كالجملة الاسمية في قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ}(2)، والفعلية الماضوية في قوله سبحانه: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ}(3).

وقيل في وجهه(4): أن العهدة والذمة إنّما هي وعاء الضمانات، وما يلزم تنفيذه عقلائياً وعرفاً، فيکون مناسباً مع الوجوب.

الفعل من الغير مطلقاً؟

فهنا مقامان:

تعلّق بها الأمر، حيث إن النسبة الإرسالية وهي مدلول الأمر تطرأ علی النسبة الصدورية.

ومع تحقق الفعل من غير نسبة وتسبيب للمكلّف، لا تصدق النسبة الفعلية - المأخوذة في متعلّق الأمر - فالأصل عدم السقوط حيث لا قرينة.

أما الثانية: فإن كان المقصود هو النسبة الفعلية الصدورية فقط، فالأصل عدم اشتراط المباشرة، وإن كان المقصود مضافاً إلی النسبة الفعلية، نسبة الحلول فيه - كما في العرض ومحلّه - فالأصل اشتراط المباشرة.

ويرد علی الأولی: أنه بناءً علی إطلاق المادة، فإن النسبة الصدورية لا تختص بالمخاطب.

اللهم إلاّ أن يقال: إن خطاب المكلّف عبر صيغة الأمر ظاهر في تعلّق التكليف به - مباشرة أو تسبيباً - ، فلا إطلاق للمادة أصلاً لعدم تمامية مقدمات الحكمة فيها، مع تماميتها في جانب الهيأة، فتأمل.

ويرد علی الثانية: أن معرفة المقصود هو قرينة، والعمل به إنّما هو عمل بالقرينة، لا بالإطلاق.

فتحصل أنه لا أصل لفظي إلاّ لو قلنا بإطلاق الهيأة من غير إطلاق للمادة.

ثم إن المحقق النائيني(1)، أشكل علی كفاية فعل الغير بوجهين، وبهما ينتفي الإطلاق:

الإشکال الأول: إن الاستنابة إن كانت طرفاً للوجوب التخييري، كان مقتضی ذلك سقوط الوجوب بمجرد الاستنابة، وهو باطل قطعاً، لعدم فراغ

ص: 296

الذمة بمجرد الاستنابة قطعاً.

وأورد عليه(1): بأن طرف التخيير ليس هو الاستنابة، بل الطرف هو فعل الغير الصادر بتسبيب المكلّف، فلا يسقط التكليف بمجرد الاستنابة، لأن ما يحصل به الغرض ليس مشتركاً بين فعل المكلف وبين التسبيب إلی فعل غيره، بل بين فعل نفسه وفعل الغير.

الإشکال الثاني: إنه قام الإجماع علی جواز التبرع في كل ما تدخله النيابة، ولا معنی لكون فعل الغير من أطراف الوجوب التخييري.

وأورد عليه(2): أن الملاك هو حصول الغرض بوجود الفعل في الخارج بلا دخل لخصوصية فاعله، غاية الأمر أن المورد اقتضی توجيه الخطاب إلی مكلّف خاص، كما في وجوب تطهير الثوب للمکلَّف بالصلاة، وكما في القضاء عن الميت فإنه علی القول بصحة عمل المتبرع يسقط وجوب القضاء عن الولي، فيکون فعل غير المكلّف كفعله في تحصيل الغرض الداعي إلی وجوب ذلك الفعل علی المكلف، نظير الملاك في الوجوب التخييري بين فعلين لمكلّف واحد.

إن قلت: فعل الغير غير داخل تحت القدرة، فلا يصح أن يخاطب به بنحو التخيير بين فعله وفعل غيره.

قلت: لما كان المكلّف يعلم أن هذا التكليف يسقط عنه بفعل غيره، فحينئذٍ يخيّره العقل بين أن يفعله هو بنفسه وبين أن يتسبب إلی فعل غيره،

ص: 297

فإن فَعله الغير سقط التكليف عنه، وإلا بقي مخاطباً، حيث إن الخطاب متوجه إليه حين عدم فعل الغير، كما في الواجب التخييري حيث الخطاب بكل من الفعلين أو الأفعال متوجّه إلی المكلّف حين عدم الآخر.

والنتيجة: هي جريان البراءة عن التكليف في حال أداء الغير للفعل.

وفيه تأمل: أما المبنی: فإن مورد دوران الأمر بين التعيين والتخيير ليس من موارد العلم الإجمالي، لأنه في العلم الإجمالي يعلم بوجود تكليف بين فعلين أو تركين، ولا يتمكّن من الموافقة القطعيّة إلاّ بارتكابهما معاً - فعلاً أو تركاً - ، وفي مورد الدوران بين التعيين والتخيير يتمكّن من الموافقة القطعية بارتكاب أحد الطرفين الذي وهو طرف التعيين.

وأما البناء: فإنه ما من شك في توجه الخطاب إلی المكلف - سواء فعل الغير أم لا - ، إنّما الكلام في أن فعل الغير هل هو مسقط للتكليف أم لا، لا أنه رافع للتكليف من أول الأمر.

القول الثاني: الاشتغال وقد ذهب إليه المحقق النائيني(1):

1- إمّا لأصالة الاشتغال، حيث إن اشتغال الذمة بالتكليف متيقن، وإنّما الشك بسقوطه بفعل الغير، والأصل يقتضي عدم كونه مسقطاً.

2- وإمّا لاستصحاب بقاء التكليف حتی مع فعل الغير.

إن قلت: إن المتيقن السابق هو وجوب الإتيان في ظرف عدم صدور الفعل من غيره، وأما وجوب الإتيان في ظرف صدوره من الغير فمشكوك من أول الأمر.

قلت: لا شك في توجه الخطاب إليه، إنّما الكلام في سقوط التكليف بفعل الغير بعد ثبوته في الذمة، كما مرّ.

القول الثالث: جريان استصحاب القدر الجامع بين الوجوب التام - أي

ص: 299

وجوبه علی المكلف سواء فعله الغير أم لا - وبين الوجوب الناقص.

وأشكل عليه: بأن المورد من موارد الأقل والأكثر فتجري البراءة، مضافاً إلی عدم وجود الجامع، لعدم تعلق القدرة بفعل الغير.

وفيه تأمل: لأن مورد الأقل والأكثر الارتباطي هو وجوب شيء مركب مع الشك في وجوب أحد الأجزاء، فيکون أصل البراءة فيه حاكماً علی أصالة اشتغال الذمة، وأما الاستقلالي فهو معلومية وجوب الأقل، مع الشك في تعلق الوجوب بالزائد مستقلاً.

وليس ما نحن فيه منهما، لا من الارتباطي لوضوح عدم تعلق التكليف بالمركب من فعله وفعل غيره، ولا من الاستقلالي إذ هو من دوران الأمر بين متباينين، إذ مع الاتيان بنفسه لا شك في عدم وجوب فعل الغير، ومع اتيان الغير لا معلومية بوجوب فعل هذا الغير أصلاً، فتأمل.

سقوط التكليف بالفعل غير الاختياري، ومعنی إطلاق الهيأة هو وجوب الحصة الاختيارية مطلقاً حتی لو أتی بغيرها.

ويمكن إثبات تقييد المادة من طرق ثلاثة:

الطريق الأول: ما ذكره المحقق النائيني(1) من أن الأمر إنّما هو بغرض الباعثيّة - أي إيجاد الداعي في نفس المكلَّف - ، ومن الواضح استحالة التحريك نحو غير المقدور، إذن فالعقل يقيد إطلاق المادة وذلك بمقيد متصل لبّي.

والحاصل: إن الفعل غير الاختياري لا يمكن إيجاد الداعي إليه، فلا يکون متعلقاً للوجوب.

وأشكل عليه: بأن الجامع بين الحصة الاختيارية وغيرها، مقدور واختياري، فتعلّق الأمر بالجامع لا ينافي داعي التحريك والباعثيّة، فلو تحقق الفعل غير الاختياري تحقق المأمور به - وهو الجامع - ، فيسقط التكليف.

ولکن قد مرّ الإشکال في هذا، وأن الأمر بالجامع إنما هو بلحاظ حصصه الاختيارية.

الطريق الثاني: ما قيل: من أن الإطلاق والتقييد من العدم والملكة، فإذا استحال التقييد استحال الإطلاق. وفيما نحن فيه، لا إطلاق للمادة للحصة غير الاختيارية، حيث يستحيل تقييدها بذلك.

وأشكل عليه: بأن الإطلاق إنّما هو في مقابل التقييد بالحصة الاختيارية، وهو أمر ممكن، فيکون الإطلاق باعتبار الحصة الاختيارية ممكناً أيضاً.

ص: 301

وفيه تأمل: لأن الإطلاق إنّما هو بالنسبة إلی الحصتين - حيث لا يخلو الأمر عنهما - فإذا استحال التقييد بأحدهما استحال الإطلاق أيضاً علی كل حال.

الطريق الثالث: إن إطلاق المادة للحصة غير الاختيارية لغو، لعدم إمكان الانبعاث نحوها.

وأشكل عليه: بأن فائدة الإطلاق هو أنه لو وقعت الحصة غير الاختيارية اتفاقاً، أمکن للمكلّف الاجتزاء بها.

وفيه تأمل: لأن الإطلاق إنّما يتم بمقدمات الحكمة، وهي غير ناظرة إلی الحالات الاتفاقية.

لكن قد يقال: بإمكان إثبات سقوط التكليف بالفعل غير الاختياري حتی لو قيدنا المادة بالفعل الاختياري، وذلك بأحد وجهين:

الوجه الأول: التمسك بعموميّة الملاك، وذلك عن طريق القول بإطلاق المادة للحصة غير الاختيارية باعتبار الملاك، حتی لو منعنا عن إطلاقها باعتبار الخطاب، نظير باب التزاحم، حيث يمكن إثبات الاجتزاء بالضد المهم إذا زاحمه الأهم، بناءً علی استحالة الترتب، عن طريق التمسك بإطلاق المادة بلحاظ الملاك.

ويرد عليه: أولاً: بأن الدلالة علی الملاك هي دلالة التزامية وهي تابعة للدلالة علی التكليف بالدلالة المطابقية - حيث إن كل تكليف لازمه وجود الملاك - ، وسقوط الدلالة المطابقية سواء بمتصل أم منفصل يوجب سقوط الدلالة الالتزامية ذاتاً وحجية.

ص: 302

إن قلت: في المنفصل تنعقد دلالة مطابقية فيتبعها الالتزامية، وحين مجيء المقيد المنفصل تسقط حجية الدلالة المطابقية فقط وتبقی الالتزامية - بذاتها وبحجيتها - .

قلت: الإرادة الجدّية حتی في المنفصل تكون في التقييد، فلا دلالة أصلاً للّازم - وهو الملاك - لا بالذات ولا بالحجية.

وثانياً: بأن التنظير غير سديد، للفرق بين المقامين من جهتين، حتی وإن قلنا بعدم تبعية الدلالة الالتزامية في الحجية للدلالة المطابقية في المنفصل:

الجهة الأولى: إن ما نحن فيه يکون المقيد لإطلاق المادة بلحاظ الخطاب، هو حكم العقل - بأن التكليف هو بداعي المحركية - وهذا مقيد متصل، فيمنع عن أصل انعقاد الإطلاق في المادة خطاباً، فلا ينعقد الإطلاق ملاكاً أيضاً.

بخلاف باب التزاحم، فإن سقوط الإطلاق في المادة إنّما هو باعتبار المعارضة، وهو مخصِّص منفصل.

الجهة الثانية: فيما نحن فيه انعقاد إطلاق المادة بلحاظ الملاك معارض مع إطلاق الهيأة.

بخلاف مورد التزاحم الذي يکون الأمر بالمهم ساقطاً علی كل حال فلا إطلاق له لا مادة ولا هيأة.

الوجه الثاني: إن الأصل اللفظي لا يقتضي السقوط ولا عدم السقوط، لأن الدليل الدال علی عدم إطلاق المادة - حسب المفروض - :

أ) إن كان متصلاً، فيبقی إطلاق الهيأة سليماً عن المعارض، لعدم انعقاد إطلاق للمادة أصلاً.

ص: 303

ب) وإن كان منفصلاً، انعقد ظهور للمادة، فتتعارض مع إطلاق الهيأة، فيتساقطان، ثم بعد قيام الدليل علی عدم إطلاق للمادة لا يرجع ظهور الهيأة أصلاً(1).

وفيه: أن الفرض الثاني لا وجه له أصلاً، لأن الدليل المقيد للمادة هو متصل دائماً حيث إنه حكم العقل، كما ذكرناه في صدر البحث عن المحقق النائيني - ، وحينئذٍ يبقی إطلاق الهيأة سليماً عن المعارض دائماً.

للحرام - فلا يصلح لأن يتقرب به.

والحاصل: عدم سقوط الأمر مطلقاً بالفرد المحرم.

وأورد عليه بعدة إيرادات:

الأول: ما عن المحقق العراقي(1): من أن إطلاق الخطاب يكشف عن وجود مصلحة ملزمة في متعلقه مطلقاً - ولو كان بعض أفراده محرّماً - ، نعم غلبة ملاك النهي يوجب فعلية النهي وعدم فعلية ملاك الأمر، وهذا لا يستلزم انتفاء الملاك، وحينئذٍ فبفعل المحرّم يحصل الغرض الداعي لأصل الخطاب، فيسقط بانتفاء الموضوع، لا بالامتثال.

وفيه تأمل، يعلم مما سبق، وذلك لسقوط الدلالة الالتزامية تبعاً لسقوط الدلالة المطابقيّة.

الثاني: ما في المنتقی(2): من أن الفرد المحرّم يمتنع تعلق الوجوب به، فلا يکون من أفراد الواجب، ففرض تحريمه يساوق لفرض عدم فرديته للواجب، فيرجع الشك إلی إسقاط غير الواجب للوجوب، فيتمسك بالإطلاق في إثبات بقائه، من غير فرق بين الصور المختلفة التي ذكرها المحقق النائيني.

وذلك لأن القول بجواز اجتماع الأمر والنهي يرجع في الحقيقة إلی الالتزام بأن متعلّق الأمر غير متعلق النهي، فالمأمور به ليس محرّماً بل المحرّم غيره، فلا يکون من الإتيان بالفرد المحرم للمأمور به، لأن القائل بالجواز

ص: 305

إنّما يقول به إذا كانا بعنوانين متباينين، وليس كذلك فيما نحن فيه.

الثالث: ما في البحوث(1): بأنه حتی لو اشترطنا الحسن الفاعلي، صح التمسك بإطلاق المادة بناءً علی جواز الاجتماع.

إذ القول بالجواز إذا کان علی أساس دعوی تعدد الوجود، فحينئذٍ ما يکون متعدد وجوداً يکون متعدداً إيجاداً وفاعلية، فيکون الحسن الفاعلي محفوظاً.

وإذا كان القول بالجواز علی أساس أن الوجود الواحد اجتمع فيه حسن وقبح وحرمة ووجوب من جهتين، فلتكن الفاعلية الواحدة أيضاً مجمعاً للحسن والقبح في وقت واحد من جهتين.

فإن الأمر يتوقف علی ثبوت متعلقه، وقصد الأمر يتوقف علی ثبوت الأمر، فأخذه في متعلق الأمر يستلزم فرض توقف الأمر عليه.

وبعبارة أخری: قصد الأمر يتوقف علی الأمر، والأمر يتوقف علی متعلقه، وحيث إن قصد الأمر من المتعلق فالأمر يتوقف علی قصد الأمر.

والحاصل: إن ما لا يكاد يتأتی إلاّ من قِبل الأمر لا يمكن أخذه في متعلق الأمر.

وأورد عليه: بأن الأمر لا يتوقف علی وجود متعلقه خارجاً، بل علی وجوده ذهناً، أي يتصور المولی المتعلق ثم يبعث نحوه، فإنه يمكن تصور قصد الأمر حتی لو لم يكن أمر أصلاً، وأما قصد الأمر فإنه يتوقف علی الأمر بوجوده الخارجي لا التصوري، فلا دور ولا خلف.

وبعبارة أخری: قصد الأمر بوجوده الخارجي يتوقف علی الأمر، والأمر يتوقف علی الوجود التصوري للمتعلق ومنه قصد الأمر.

الإشکال الثاني: الدور أو الخلف في مقام الامتثال:

فإن الأمر يتوقف علی القدرة علی متعلقه، إذ لا يصح الأمر مع عدم القدرة.

والقدرة علی قصد الأمر تتوقف علی الأمر، إذ لا يمكن قصد الأمر بدون وجود أمر.

وأورد عليه بما يمكن بيانه بنحوين:

النحو الأول(1): بأن شرطية القدرة علی نوعين:

1- الشرط الذي هو جزء العلة التامة.

ص: 307

2- الشرط بما يکون رافعاً للغوية الفعل.

والأول دخيل في الوجود، والثاني ليس دخيلاً فيه بل رافع للّغوية، وهذا ليس في الرتبة السابقة علی المشروط، فلا يمتنع فرض تأخره عنه رتبة.

وشرطية القدرة علی المتعلق من قبيل الثاني، لأن القدرة مصححة للتكليف، وبدونها يکون التكليف لغواً لا محالاً ذاتياً، إذن لا مانع من أن تكون القدرة ناشئة عن نفس التكليف - لعدم تقدمها رتبة - وبذلك يرتفع اللغوية أيضاً.

وبعبارة أخری: القدرة المصححة للأمر إنّما هي القدرة علی المتعلق في ظرف الامتثال، لا في ظرف الأمر.

النحو الثاني(1): بأن القدرة المشروطة هي القدرة الشأنية - أي القدرة لو تعلق الأمر بها - لا القدرة الفعلية.

وفي المقام القدرة الشأنية حاصلة، إذ لو تعلق الأمر كان قصد الأمر مقدوراً، وهذه قضية صادقة حتی قبل تعلق الأمر، إذ القضية الشرطية صادقة حتی لو لم يتحقق طرفاها.

الإشکال الثالث: إن أخذ قصد الأمر في متعلق الأمر يستلزم عدم القدرة علی الاتيان بالفعل بقصد الأمر، وذلك من جهتين:

الجهة الأولی: لزوم تعلق الأمر بغير الاختياري - وهو قصد القربة - إذ الإرادة ليست بالاختيار، وإلاّ لزم التسلسل.

وفيه: أولاً: مبنیً: بأن الإرادة اختيارية، لكن اختياريتها بنفسها لا بإرادة

ص: 308

أخری، فلا تسلسل.

وثانياً: بناءً: بأن القصد - هنا - ليس بمعنی الإرادة، بل الداعي، أي الإتيان بالفعل بداعي حصول الموافقة والامتثال.

وثالثاً: نقضاً: بأن المستشكل يصحح أخذ القربة بحكم العقل - كما سيأتي - ، وكما أنه لا أمر شرعي بغير الاختياري، كذلك لا حكم للعقل فيه أيضاً.

الجهة الثانية: عدم القدرة علی الإتيان بالمأمور به، وذلك لأن المركب الارتباطي لا يمكن الإتيان بكل جزء منه مستقلاً، بل لا يمكن الامتثال إلاّ عبر الإتيان بالكل.

فلا يمكن الإتيان بذات الفعل وهو جزء من المركب، بداعي وجوب الكل وهو ذات الفعل مع قصد الأمر، بل لابد من الإتيان بالكل (أي الذات مع قصد الأمر) بداعي الأمر، وهذا يستلزم المحال، لأن الأمر لا يکون محركاً نحو محركية نفسه، وملاك الاستحالة هو استحالة عِليّة الشيء لعليّة نفسه.

وبعبارة أخری: الأمر يدعو الإنسان للإتيان بالمتعلق، وحيث إن المتعلق هو ذات الفعل مع قصد الأمر، فلازمه أن يدعو الأمر إلی قصد الأمر، وحيث إن هنا أمر واحد فيکون المعنی أن يدعو الأمر إلی داعوية نفسه وهو محال.

والسِرّ في ذلك(1) أن الشيء إنّما يکون داعياً للعمل إذا كان بنفسه أثراً مرغوباً أو لكونه ذا أثر مرغوب.

ص: 309

والجزء الضمني ليست لموافقته أثر مرغوب - لا شرعاً ولا عقلاً - من تحصيل مثوبة أو دفع عقوبة أو حصول تقرب ونحوها من الآثار، إذ هذه الآثار إنّما تترتب علی الكل لا علی الجزء.

وهكذا الأمر، فإن حصول الأثر من الامتثال والثواب والطاعة إنّما يکون علی موافقة الأمر بالمركب، ولا تتعدد الطاعة والمعصية ولا الثواب والعقاب، وليس لموافقة الأمر بالجزء أيّ أثر - إذ موافقة الأمر بالكل شيء بسيط غير قابل للتعدد لأنه تنتزع الموافقة عن الاتيان بجميع الأجزاء والشرائط.

وحينئذٍ فإن كان (داعي امتثال الأمر) جزءاً من المتعلق كان الأمر مستلزماً لأن يکون الشيء داعياً لداعوية نفسه.

ويرد عليه: أن معنی داعوية الأمر الضمني هو داعوية الأمر الاستقلالي إلی جزء من أجزائه، وفيما نحن فيه الأمر بالمركب - وهو الذات مع داعي الأمر - يدعو إلی جزئه الذي هو الذات، فإذا أتی بالذات بداعي الأمر فقد تحقق الجزء الآخر من الواجب - وهو داعي الأمر - ، فيتحقق الامتثال(1).

وبعبارة أخری: إنه لو تحقق بعض الأجزاء من غير اختيار أو بقصد آخر، فإنه لا يسقط الأمر بالباقي، بتوهم أن المأمور به هو المركب فلا يمكن حينئذٍ الأمر بالمركب بسبب كون بعض أجزائه حاصلة فيکون الأمر بها في ضمن المركب تحصيلاً للحاصل. وإنّما لا يسقط الأمر لبقاء الغرض في تحقيق المركب، وذلك يدعو للأمر بالباقي.

ص: 310

وفيما نحن فيه الأمر يدعو إلی جزء المتعلق وهو الذات بالأمر الضمني، فالعبد باتيانه بهذا الجزء مقارناً مع داعي الأمر محقِّق الجزء الآخر، فيحصل غرض المولی ومطلوبه.

الإشکال الرابع: الدور بلحاظ متعلق المتعلق(1)، وبيانه بمقدمتين:

المقدمة الأولى: إن الأحكام الشرعية لها متعلقات، وهي أفعال المكلف التي يکون الحكم الشرعي مقتضياً لإيجادها كالصلاة، أو زاجراً عنها كشرب الخمر.

ولها متعلّق المتعلّق - ويعبّر عنها بالموضوع - ، وهي أوصاف المكلّف، أو الأشياء الخارجية المرتبطة بالمتعلّق الأول، كالبلوغ والعقل، وكالوقت في الصلاة، وكالخمر في لا تشرب الخمر، وكالعقد في أوفوا بالعقود.

المقدمة الثانية: الأحكام الشرعية هي قضايا حقيقية، فإذا وجد الموضوع - وهو متعلق المتعلق - وجد الحكم، ففي الأمثلة الماضية يکون حقيقتها هكذا: (إذا وجد الوقت فصلّ)، و(إذا وجدت خمر فلا تشربها)، و(إذا وجد عقد ففِ به). فيکون الحكم تابعاً للموضوع - أي متعلق المتعلق - في الإنشاء والفعلية.

أما في مرحلة الإنشاء: فإن الجاعل يری إناطة مجعوله بتحقق الموضوع، فيری أن الحكم متأخر عن موضوعه.

وأما في مرحلة الفعلية: فلأنه لا فعلية للحكم مع عدم الموضوع.

بعد هاتين المقدمتين، نأتي إلی ما نحن فيه:

ص: 311

فإذا أمر المولی بالفعل وكان قصد الأمر جزءاً منه، فيکون (الأمر) نفسه متعلقاً للمتعلق - أي موضوع للأمر - ، فقوله (صل مع قصد الأمر) يرجع إلی قوله (إن وجد أمر فصلّ مع قصده).

وهذا دور، أو فيه ملاك الدور، في ثلاثة عوالم:

1- عالم الإنشاء: لأن المولی يلاحظ (الأمر) متقدماً، ليکون موضوعاً - أي متعلق المتعلق - ويلاحظه متأخراً لأن قصد الأمر فرع الأمر نفسه، فهذا تناقض في اللحاظ.

2- عالم الفعلية: إذ فعلية الأمر سوف تكون متوقفة علی فعلية موضوعه، ومن المعلوم أن قصد الأمر جزء من الموضوع - حسب الفرض - ، فتحصل توقف فعلية الأمر علی فعلية الموضوع الذي جزؤه الأمر، وهذا دور.

3- عالم الامتثال: وذلك لأن قصد الامتثال متأخر بالطبع عن تمام الأجزاء، لأن الامتثال إنّما هو بإتيان الأجزاء، فالمكلف يقصد الامتثال عبر الإتيان بالأجزاء، فلابد أن يکون المكلف قاصداً للامتثال قبل قصد الامتثال - الذي هو أحد الأجزاء - وهو محال.

ويرد عليه: أولاً: الفرق بين شرط الوجوب وشرط الواجب، فالأول يکون مفروض الوجود حين إنشاء الحكم أو فعليته، دون الثاني إذ لا يتوقف الحكم عليه أصلاً.

وثانياً(1): بالإشكال في الكبری - وهي كل ما كان متعلق المتعلق يلزم أن يکون مفروض الوجود - ، إذ لا دليل علی هذه الكبری، لا في مرحلة

ص: 312

الإنشاء، ولا في مرحلة الفعلية، ولا في مرحلة الامتثال.

بيانه: أن الحكم إما ينشأ من مصلحة في متعلقه أم لا...

وعلی الأول: فقد يکون متعلق المتعلّق مقوماً لاتصاف الفعل بالمصلحة، كالاستطاعة في الحج، ففي هذه الصورة يکون الحكم - الذي هو إرادة المولی للفعل - متأخراً، فيقال: إن وجدت الاستطاعة فحج.

وقد لا تكون المصلحة متوقفة علی متعلق المتعلق، لكن فعلية المصلحة تتوقف عليه، كالوضوء للصلاة، فهذا لاتتوقف إرادة المولی عليه، فيقال: تجب الصلاة عليك مطلقاً سواء توضأت أم لا.

وفيما نحن فيه، (الأمر) من النوع الثاني الذي لا تكون المصلحة متوقفة عليه، فإن الأمر ينشأ عن الإرادة، أو هو الإرادة نفسها، فهو متأخر عن القيود التي تكون دخيلة في اتصاف الفعل بالمصلحة، فلا تكون المصلحة متوقفة عليه، نعم تحققها خارجاً متوقف عليه كالوضوء الذي لا تتوقف مصلحة الصلاة عليه، لكن فعلية المصلحة تتوقف عليه.

وعلی الثاني: وهو في الأحكام التي لا تتبع المصلحة في المتعلّق كالأوامر الإمتحانية، فإن فرض وجود متعلق المتعلق وتأخر الأمر عنه إنّما يکون لغرض عقلائي في هذا الفرض، وإلاّ كان لغواً.

مثلاً: إيجاب الصلاة بالنسبة إلی الوقت، فإن فرض وجود الوقت له أثر وهو عدم صيرورة المكلف في عهدة التكليف قبل الوقت، فلا تجب المقدمات عقلاً لعدم الوجوب أصلاً.

وليس كذلك فرض وجود الأمر، فإنه لا أثر له، إذ لا يوجد زمان يکون المكلّف في عهدة التكليف قبل حصول الأمر.

ص: 313

والحاصل: إنه لا محذور من عدم لحاظ وجود الأمر حين الإنشاء.

كما لا محذور من عدم وجود الأمر حين الفعلية، بل لا إشكال في تأخر الأمر حين الفعلية.

وأما في مقام الامتثال فيمکن دفع الإشكال بتغاير قصد الأمر، فإن المأخوذ جزءاً من المتعلّق هو قصد الأمر الضمني المتعلق بذات الفعل، وإن المتفرع علی الأمر هو قصد امتثال الأمر الاستقلالي، فيقصد الامتثال بالأجزاء كما يقصد الامتثال بالمجموع، فلا محذور، فتأمل.

الإشکال الخامس: استلزام الخلف بأخذ قصد الأمر في متعلقه.

فعن المحقق العراقي(1): أن الخلف هو بتقدم اللحاظ وتأخره، فإن المولی يُلاحظ قصد الأمر متأخراً عن نفس الأمر، فإذا أخذ قصد الأمر في موضوع الأمر لزم أن يلاحظه متقدماً علی نفس الأمر، فيلزم تقدم المتأخر بحسب اللحاظ، وهذا محال، إذ يمتنع أن يری الشيء الواحد متقدماً ومتأخراً.

إن قلت: إن الموقوف عليه غير الموقوف عليه، لأن (الأمر الخارجي) هو الذي يتوقف علی قصد الأمر، وما يتوقف عليه قصد الأمر هو (العلم بالأمر) فلا خلف ولا دور، فيکون الملاحظ متقدماً هو العلم بالأمر، والملاحظ متأخراً هو الأمر الخارجي.

وذلك لأن قصد الأمر ليس معلولاً للأمر بوجوده الخارجي بل للأمر بوجوده العلمي، فإن القصد والداعوية تتحقق بعد الاطلاع علی الأمر لا

ص: 314

بمجرد وجوده الخارجي، كما أن التحرز عن الأخطار متفرع علی العلم بها، لا علی وجودها الواقعي مع الجهل بها.

قلت: إن قصد الأمر متوقف علی العلم به، إلاّ أن العلم مأخوذ بنحو الطريقية إلی الواقع، فلا يری المكلف نفسه إلاّ وهو منبعث عن الأمر الخارجي. وحينئذٍ يکون قصد الأمر متوقفاً علی العلم بالأمر الذي هو طريق إلی الواقع، فصار قصد الأمر متوقفاً علی الأمر بوجوده الواقعي، فعاد المحذور.

والجواب(1): إن ما يؤخذ في متعلق الأحكام هو المفاهيم والطبائع، لا المصاديق الخارجية، ومن المعلوم أن المفاهيم ينظر إليها بالاستقلال، لا أنها تلاحظ آلة، فتأمل.

فتحصل أنه لا محذور في اشتراط قصد القربة في التعبديات.

هذا كله بناءً علی تفسير قصد القربة بقصد الأمر.

المحبوبية، لأن لازم ذلك كون المصلحة قائمة بالفعل المأتي به بداعي المصلحة، وذلك دور، إذ لا مصلحة في الفعل المجرد عن هذا القصد، وحينئذٍ يکون الاتيان بداعي المصلحة فرع قيام المصلحة به، الذي هو فرع أن يؤتی به بداعي المصلحة، وهذا إشكال ثبوتي.

ويرد عليه: ما مرّ من أن الأمر يدعو إلی جزئه الضمني - وهو الإتيان بالذات - فإذا أتی بهذا الجزء بداعي المحبوبية أو المصلحة تحقق الجزء الآخر أيضاً.

الإشکال الثاني: ما عن المحقق الخراساني(1)، وحاصله: أن اعتبار قصد المحبوبية أو الملاك، إما علی التعيين أو بالتخيير بينه وبين قصد الأمر.

والأول: يستلزم عدم صحة العمل بدون قصد المحبوبية أو الملاك، مع أنه لا إشكال في كفاية قصد الأمر في حصول الامتثال حتی لو لم يقصد المحبوبية، وهذا إشكال إثباتي.

والثاني: يستلزم أخذ داعي الأمر في متعلق الأمر - ولو كأحد طرفي التخيير - بأن يقول: صلّ بقصد الأمر أو بقصد المحبوبية، فتعود المحاذير السابقة، وهذا إشكال ثبوتي.

والجواب(2): أولاً: الالتزام بالتخيير، لكن لا علی نحو الوجوب التخييري ليلزم المحذور، بل بنحو التقييد، وذلك بأن يؤخذ عدم الإتيان بداعي الأمر قيداً لموضوع الوجوب المتعلق بقصد المحبوبية، كأن يأوّل هكذا: (صلّ بقصد

ص: 316

المحبوبية إن لم تأت بها بداعي الأمر)، والنتيجة هي نفس نتيجة الوجوب التخييري، لكن مع عدم الأمر بقصد الأمر ليلزم المحذور، نظير أن يقول (إن لم تسافر فتصدّق بدرهم)، حيث لم يتعلق الأمر بالسفر، لكن المكلف بالنتيجة يری نفسه مخيراً بين السفر وبين التصدّق.

وثانياً: عدم أخذ قصد المصلحة علی نحو التقييد كي لا يصح غيره، بل اعتبار قصد المصلحة مهملاً بالنسبة إلی قصد الأمر، فيرجع إلى حكم المولی بكفاية قصد المحبوبية، مضافاً إلی حكم العقل بكفاية قصد الأمر في تحقق الامتثال لتحقق غرض المولی، وبذلك يسقط الأمر فينتفي موضوع قصد المحبوبية.

الإشکال الثالث: ما ذكره المحقق الإصفهاني(1) - وهو إشكال إثباتي - بأن جواز الاقتصار على الإتيان بالفعل بداعي الأمر، يكشف عن تعلق الأمر بنفس الفعل، لا بالفعل بداعي حسنه، إذ لا يمكن إتيانه بداعي الأمر إلاّ مع تعلقه بذات الشيء، وإلا يلزم اجتماع داعيين على فعل واحد، أو يکون داعي الأمر من قبيل داعي الداعي، وكلاهما خلاف الفرض.

وفيه: أنه لا إشكال في عدم وجود مصلحة في ذات العمل مجرداً عن قصد القربة فلابد من انضمام قصد القربة - سواء أخذ ضمن المتعلّق أم دلّ العقل عليه - وحينئذٍ إما نأخذها عن طريق قصد الأمر - ولو لم يكن متعلقاً للأمر - أو عن طريق قصد المحبوبية مع كونها متعلقاً للأمر، فتأمل.

الإشكال الرابع: ما قيل من أن اتفاق العلماء علی كفاية إتيان العبادة

ص: 317

بقصد أمرها يكشف عن عدم أخذ قصد المحبوبية أو الملاك في متعلق الأمر، إلاّ إذا قلنا بلزوم قصد الأمر منضماً إلی قصد المحبوبية أو الملاك، ولم يقل بذلك أحد.

وفيه: أن الاتفاق علی الاكتفاء بداعي الأمر لا يكشف عن تعلق الأمر بذات العمل، كيف وقد اشترطوا قصد الأمر.

مضافاً إلی أن القدماء وأكثر المتأخرين اشترطوا قصد القربة في العبادة من غير التطرق إلی الكيفية، فلم يوجد عين ولا أثر في كلمات أغلبهم عن قصد الأمر، وإنّما المتأخرون وضّحوا قصد القربة بأنها قصد الأمر، فيمکن بيانه بأنه قصد المحبوبية ونحو ذلك.

وبالسقوط لا تلزم الإعادة، وذلك يكشف عن عدم صيرورة الفعل بالأمر الثاني تعبدياً، إذ لو كان تعبدياً لم يسقط بدون قصد القربة، وهذا ما لا يلتزم به أحد.

وعلی الثاني: يلزم منه عدم سقوط الأمر مع تحقق متعلقه، فإن عدم سقوط الأمر يكشف عن توقف حصول الغرض - الموجب للأمر الأول - علی الإتيان بالفعل بقصد القربة، وبدون قصد القربة لا يحصل الغرض فلا يسقط الأمر، وحينئذٍ فالعقل يحكم بلزوم (قصد الأمر)، لتحصيل الغرض، وهذا الحكم في كيفية إطاعة أمر المولی، فيکون الأمر الثاني إرشادياً لا مولوياً.

وعليه لم يمكن تصحيح أخذ القربة بالأمر الثاني - لكونه إرشادياً - ، بل تصحيح قصد القربة بحكم العقل.

والحاصل: إن سقوط الأمر الأول يكشف عن عدم العباديّة وهو خلاف الفرض، وعدم سقوطه إنّما هو بحكم العقل فيکون أخذ قصد القربة بحكم العقل لا بالأمر الثاني.

إن قلت: يسقط الأمر الأول بشخصه لتحقق متعلقه، إذ بقاؤه يکون طلباً للحاصل، لكن يتولد أمر آخر مثله، وذلك لبقاء الغرض.

قلت: إن كان الغرض علة لحصول الأمر، فبدونه لا يسقط الأمر، كما أن ما تحقق في الخارج ليس مقتضی الأمر حتی يکون بقاء الأمر طلباً للحاصل.

الطريقة الثانية: ما ذهب إليه المحقق النائيني(1)، والذي عبر عنه ب-(متمم

ص: 319

الجعل).

وحاصله: أن الأمر الأول يتعلق بالطبيعة المهملة - اللا بشرط المقسمي - ، لا بالطبيعة المطلقة، لأنه إذا استحال التقييد بقصد الأمر استحال الإطلاق أيضاً، لتقابل الإطلاق والتقييد تقابل العدم والملكة. فلابد من رفع إهمال الأمر الأول بالأمر الثاني، وهو ليس جعلاً جديداً بل هو متمم للجعل الأول، وذلك لعدم إمكان بقاء الإهمال الثبوتي، فلابد للمولی من رفع الإهمال بأمر ثان يبين فيه الإطلاق أو التقييد.

وهذا الكلام يجري في كل شيء لا يمكن أخذه في متعلق الأمر.

وأشكل عليه: أولاً: بإشكال مبنائي، بأن تقابلهما تقابل الضدين الذين لاثالث لهما، فإذا استحال التقييد ثبت الإطلاق، نظير جهلنا بذات الباري مع عدم إمكان علمنا به، حيث يدل علی أن تقابل العلم والجهل ليس من تقابل العدم والملكة.

وفيه: أن الإطلاق بقوة العموم، فمعناه شمول المطلق للمصاديق كلها، فإذا استحال فرد من الأفراد فلا معنی لشمول الإطلاق له، إذ يکون الإطلاق حينئذٍ بمعنی شمول المطلق لذلك الفرد المستحيل ولغيره.

كما أن مثال العلم والجهل أيضاً من العدم والملكة، قال الوالد في الأصول(1)، إن ذات الباري قابلة لكي يُعلم أو يُجهل بها، وإنّما يجهل بها الممكن لنقص فيه لا لعدم قابلية الذات، فتأمل.

وثانياً: بإشكال بنائي، بأن إهمال الأمر الأول غير معقول، كي يُرفع بالأمر

ص: 320

الثاني، لأن الحكم له وجود في عالم الاعتبار، وكل موجود لابدّ من أن يکون متشخصاً في صقع وجوده ويستحيل أن يوجد مُردّداً، كما أن المشرِّع لا يعقل أن يکون متردداً أو جاهلاً بإنشائه حين الإنشاء، وذلك لأن الأمر من مجعولاته.

وفيه(1): أن المراد هو الإهمال المفهومي، أي إن مدلول الأمر الأول اسم جنس - أي ذات الطبيعة المهملة الجامعة بين المطلقة والمقيدة - حيث إن الإطلاق والتقييد حيثيتان لحاظيتان زائدتان علی ذات الطبيعة المهملة، وهذا المعنی معقول في نفسه، نعم الإهمال المصداقي والفرد المُردّد مستحيل في ذاته، لكنه غير مرتبط بكلام المحقق النائيني.

وثالثاً: بأن الطبيعة المهملة إما بقوة الإطلاق أو بقوة التقييد.

وعلی الأول: يرجع إلی كلام الكفاية، حيث يکون متعلق الأمر الأول مطلقاً.

وعلی الثاني: لا توجد حاجة إلی الأمر الثاني، لأن الأمر المهمل في قوة التقييد بقصد القربة ونحوها، فبالأمر الأول يتحقق تمام غرض المولی من غير حاجة إلی الأمر الثاني، فتأمل.

الطريقة الثالثة: ما ذهب إليه المحقق العراقي(2)، وحاصله: أن الجعل واحد ولكن المجعول متعدد، وذلك لأن الأمر قد يراد به السنخ - أي النوع - فقد تكون أفراد عرضية، مثل أكرم العالم، وقد تكون أفراد طولية، وهذا

ص: 321

علی قسمين:

1- الطولية الذاتية، بأن يكون أحدهما معلولاً للآخر، مثل (إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة)(1)، فإن وجوب الطهور مقدّمي معلول لوجوب الصلاة.

2- الطولية لأجل إناطة موضوع أحدهما علی قيام الفرد الآخر من الحكم علی موضوع آخر، أي إذا قام حكم علی موضوع، تولّد منه موضوع حكم آخر، مثل (صدّق العادل) الشامل بإطلاقه الأفراد الطولية في الخبر بالواسطة، فإن موضوع هذا الإنشاء هو كل خبر يکون لمؤدّاه أثر، وذلك لا يستلزم الدور لأن الحجيّة التي تحقق الموضوع هي غير الحجيّة التي تتبع ذلك الموضوع، ولا مانع من أن يکون كل ذلك بجعل واحد وقد أخذ في موضوعه طبيعي الأثر الشرعي.

وهكذا فيما نحن فيه، فإنه يراد من إنشاء الأمر سنخ الوجوب، وهو موجود في فردين طوليين، فبالجعل الواحد يثبت أولاً أمر ضمني بذات الصلاة، وهذا لم يؤخذ في موضوعه أمر آخر، ثم ثانياً يکون أمر ضمني آخر بقصد الأمر، ويکون الأمر الأول محققاً لموضوعه، ولابأس بأن يکون كل ذلك بجعل واحد.

ويمكن أن يورد عليه: بالفرق بين المقامين، حيث إنه في الخبر مع الواسطة تكون هناك أحكاماً عديدة مستقلة، فيعقل أن يُحَقّق أحدها موضوع الآخر.

ص: 322

وأما ما نحن فيه فالموضوع لكلا الأمرين واحد، فلا يعقل الطولية، لأن قوله (صلّ) - مثلاً - موضوعه الأجزاء والشرائط ومنها قصد القربة، فتأمل.

لعدم الشك أصلاً - علی هذا المبنی - للعلم بعدم دخل قصد القربة في متعلق أمر المولی لاستحالته.

وأما دخل قصد القربة في حصول غرض المولی أو عدم حصوله فهذا لا يرتبط أصلاً باللفظ كي نبحث عن إطلاقه أو عدم إطلاقه، فإن الإطلاق يتكفل ثبوت الحكم لموضوعه لا أكثر، وموضوع الشك - وهو الدخل في الغرض - غير مرتبط بذلك أصلاً.

وثانياً: بأن استحالة الإطلاق عند استحالة التقييد علی قسمين:

القسم الأول: استحالة شمول الخطاب للمقيد، وهذا علی نوعين:

أ) الاستحالة في نفس ثبوت الحكم للمقيد، أي عدم صلاحية ذات المقيد لثبوت الحكم فيه، مثلاً تقييد الحكم بالعاجزين.

وهذا النوع من استحالة التقييد توجب استحالة الإطلاق - بمعنی شمول الحكم للمقيد أيضاً بالإطلاق - .

ب) الاستحالة ليست في ثبوت الحكم للمقيد، بل في نفس عملية التقييد أو في نتيجة التقييد، ومثال الأول الدور المذكور هنا، حيث لا محذور في المقيد وهو وجوب الصلاة مع قصد القربة، لكن نفس التقييد كان فيه المحذور، ومثال الثاني تقييد الخطاب بالكفار فقط فإن المقيد وهو تكليف الكفار لا محذور فيه، وإنّما المحذور في حصر الخطاب بهم فإن ذلك مستهجن وقبيح فيستحيل علی الحكيم.

وفي هذا النوع استحالة التقييد لا يوجب استحالة الإطلاق، لأن المحذور كان في نتيجة التقييد - وهو تخصيص الحكم بالمقيد فقط أو في عمليّة التقييد - وكلا المحذورين يرتفع بالإطلاق.

ص: 324

وحيث إن أخذ قصد القربة في العبادة من هذا النوع الثاني، فاستحالة التقييد بقصد القربة لا تستلزم استحالة الإطلاق، فتأمل.

القسم الثاني: استحالة نفي القيد، فيکون الخطاب مهملاً.

وعليه يکون استحالة التقييد بقصد القربة يستلزم استحالة الإطلاق، فتثبت التوصلية.

ويدل عليه: أن تقابل الإطلاق والتقييد هو تقابل العدم والملكة،حيث إن الإطلاق هو عدم التقييد في الموضع القابل للتقييد.

وأشكل عليه(1) بإنكار تقابل العدم والملكة بينهما، إذ ليست المسألة لغوية أو عرفية لنرجع إلی اللغة والعرف، كمعنی لفظ الأعمی، بل المسألة واقعية،ترتبط بسريان الطبيعة إلی تمام الأفراد وعدم السريان.

وحينئذٍ، فإن كان الإطلاق ذاتياً، بمعنی حصول الإطلاق مع عدم المانع الذي هو لحاظ قيد، فيقابله التقييد الذي هو لحاظ قيد، فيکون التقابل من السلب والإيجاب.

وإن كان الإطلاق لحاظياً - أي لحاظ شيء زائد علی أصل الطبيعة - ، والتقييد كذلك، فيکون الإطلاق من اللا بشرط القسمي، والتقييد من بشرط شيء، فيکونان أمرين وجوديين، فالتقابل بينهما من الضدين.

وأورد عليه(2) بأنه لا معنی لإطلاق شيء إلاّ عدم تقييده بشيء من شأنه التقييد به، فما يستحيل التقييد به يستحيل الإطلاق من جهته.

ص: 325

وفيه: أن الإطلاق تارة يكون جمع القيود، وتارة يكون بمعنى رفضها، وما ذكره يجري في الأول دون الثاني، وسيأتي توضيحه.

الإشكال الثاني ما ذكره المحقق الإصفهاني(1): بأن عدم التقييد لا يكشف عن عدم دخل قيد في الغرض، فلعلّه ممكن الدخل غير ممكن التقييد.

وأشكل عليه(2): بأنه إنّما يتمّ لو كان أخذ القيد ودخله في المتعلّق ممكناً ثبوتاً، لكن كان هناك مانع عن بيانه بالدليل. وليس ما نحن فيه كذلك، إذ أخذ القيد ثبوتاً ممتنع، فلا معنی لهذا الكلام الإثباتي.

ويرد عليه: بأنه لا إشكال عند المحقق الإصفهاني في عدم إمكان أخذ قصد القربة في متعلق الأمر، بل كلامه في دخله في الغرض أو عدم دخله، وحينئذٍ يکون عدم بيان الشارع مستنداً إلی استحالة أخذه في متعلق الأمر، وليس إلی عدم دخله في الغرض.

نعم لو كان أخذه ممكناً ومع ذلك لم يذكره الشارع، أمكن القول بعدم دخله في الغرض، أما مع استحالة أخذه فعدم بيانه لا يلازم عدم دخله في الغرض، فتأمل.

3- وأما علی مبنی تعدد الأمر:

أ) فإن قلنا بتعدد الأمر بحيث يکون الأول مطلقاً والثاني مقيداً، فلا محذور في التمسك بالإطلاق.

ص: 326

ب) وإن قلنا بمتمم الجعل، فيکون الجعل الأول غير تام، فلا معنی لإطلاقه أصلاً.

اللهم إلاّ أن يقال: إنه مع عدم العثور علی متمم الجعل، يمكن إثبات الإطلاق بمقدمات الحكمة، إذ عدم ذكر متمم الجعل بمعنی عدم نصب القرينة علی الخلاف.

ج) وإن قلنا بوحدة الجعل وتعدد المجعول، فلا إطلاق في البين، إذ تعدد المجعول لا يثبت إلاّ بوجوب الجامع بين ذات الفعل وقصد القربة، وحينئذٍ لا يکون شك في وجوب قصد القربة لكي ينفی بالإطلاق، ومع عدم دلالة الدليل علی وجوب الجامع بل دلالته علی وجوب الذات، فلا طريق لإثبات تعدد المجعول، بل يمكن ادعاء أن المجعول - وهو وجوب الذات - مطلق، فتأمل.

أ) أن يکون قصد القربة مغفولاً عنه عند العرف.

ب) أن لا يکون الأصل الاشتغال.

أما لو كان العرف ملتفتاً إلی إمكانية اشتراط قصد القربة مع کون الأصل الاشتغال، فلا يلزم من عدم البيان نقض الغرض، وذلك لأن العبد لابد من أن يأتي بقصد القربة لاحتماله اشتراطها مع جريان الاشتغال في حقه.

والحاصل: إنه حينئذٍ وإن لم يصل المولی إلی غرضه عبر البيان لكنه يصل إليه عبر الأصل العملي وهو الاشتغال.

لكن يمكن أن يستشكل في الشرط الثاني، وذلك لأن موارد أصالة الاشتغال مختلف فيها بشدة، بل قد يتوهم جريان الإطلاق اللفظي لنفي اشتراط قصد القربة، فلذا على المولى البيان، نعم لو كانت أصالة الاشتغال في المورد متفق عليها مع عدم توهم جريان الإطلاق اللفظي فلا لزوم للبيان فيمكن نفي اشتراط قصد القربة بالإطلاق المقامي، فتأمل.

وفيما نحن فيه: إنّما الشك في دخل قصد القربة في الغرض، لا في المأمور به لعدم إمكان أخذ قصد القربة فيه، والدخل في الغرض أمر تكويني فلا يمكن رفعه بالبراءة.

ويرد عليه: أن عدم بيان الشارع - ولو بجملة خبرية - يكشف عن عدم دخالته في الغرض، إذ لو كان دخيلاً فيه لكان عدم بيانه نقضاً للغرض.

فصحيح أن رفعه ووضعه ليس بيده، لكنه كان يمكنه بيان دخالته في الغرض فيکون عدم بيانه نقضاً للغرض.

الوجه الثاني: التفريق بين الموردين بواسطة البراءة العقلية والشرعية.

ففي كلتا المسألتين لا تجري العقلية إذ لابد من الجزم بتحصيل غرض المولی، وهو لا يحصل إلاّ بالأكثر، وأما البراءة الشرعية فتجري في مسألة الأقل والأكثر الارتباطيين، لأن وضعها ورفعها بيد المولی، فإطلاق متعلق الأمر يكشف عن حصول الغرض به، ولا تجري البراءة الشرعية فيما نحن فيه لأن وضع قصد القربة لم يكن بيده فلا يکون رفعه بيده أيضاً.

والحاصل: إنه في الأقل والأكثر الارتباطيين تكون البراءة الشرعية واردة علی البراءة العقلية بإزالة موضوعها، وأما في قصد القربة فلا تجري البراءة الشرعية ولا العقلية، فلابد من الاحتياط.

ويرد عليه: أن عدم البيان - ولو بجملة خبرية - يكشف عن عدم دخل قصد القربة في الغرض، ومع الجزم بعدم دخالة قصد القربة في الغرض تجري البراءة العقلية بلا إشكال.

الوجه الثالث: التفريق بين الموردين بالشك بالتكليف والمكلف به.

ص: 329

ففي الأقل والأكثر الارتباطيين: يمكن الذهاب إلی البراءة وذلك عبر القول بانحلال العلم الإجمالي ورجوع الشك إلی الشك في التكليف بذلك الجزء أو الشرط، فتجري البراءة.

وأما في اشتراط قصد القربة: فلا شك في التكليف، حيث نعلم بعدم أخذ قصد القربة في متعلق الأمر، بل الشك في مقام امتثال التكليف، فهل التكليف المعلوم يسقط بدون قصد القربة أم لابد من الإتيان بها، وسبب هذا الشك هو عدم العلم بدخالة قصد القربة في الغرض، حيث إن الأمر معلول للغرض، ولا يسقط المعلول إلاّ بسقوط غرضه.

و يرد عليه: أن الشك بسقوط التكليف وعدم سقوطه يزول بعلمنا بعدم دخالة قصد القربة في الغرض، لما مرّ من أن عدم بيانه يكشف عن عدم دخالته في الغرض، فتأمل.

دون الأوثان.

وثانياً: إن ظاهر الآية هو حصر العبادة في الإخلاص، لا حصر الأوامر في العبادة، وذلك لأن المستثنی قد يکون مطلقاً وقد يکون مقيداً...

أ) فإذا لم يكن مقيداً فظاهره حصر المستثنی منه في المستثنی، كما لو قال: (لم آمرك إلاّ بالسفر) حيث ظاهره حصر جميع الأوامر في السفر، فلا أمر له غيره.

ب) وإذا كان مقيداً فظاهره حصر المستثنی في القيد، كما لو قال: (لم آمرك إلاّ بسفر الطاعة)، حيث ظاهره حصر الأمر بالسفر في سفر الطاعة، لا حصر جميع أوامره بسفر الطاعة(1).

وثالثاً: استلزامه تخصيص الأكثر، حيث إن أكثر الأوامر توصليات.

وفيه نظر: مبنیً بعدم الإشكال في تخصيص الأكثر إذا لم يستلزم الاستهجان، كما لو أراد بيان حكم المستثنی وحكم المستثنی منه فقال: (أكرم الشعراء إلاّ فسّاقهم)، وكان فساقهم أكثر، وكما إذا كان المستثنی أكثر في الفرد لا في النوع مثل: (أكرم العلماء إلاّ النحاة)، وكان أكثر أفراد العلماء النحاة، لكن كانت الأنواع الأخری كثيرة وإن كانت أفرادها قليلة، وكما في العكس، والعبادات أكثر أفراداً كأفراد الصلاة والصوم... الخ.

وبناءً: بأنه بضميمة المستحبات تكون العبادات أكثر(2).

الدليل الثاني: الروايات الدالة علی أن الأعمال بالنيات وإنّما لامرءٍ ما

ص: 331

نوی(1).

و فيه: أن الروايات في بيان النتيجة - كالثواب - ، لا علی توقف صحة العمل علی قصد القربة.

وللشيخ الأعظم تفصيل في الجواب(2): بين ما أريد نفي العمل تكويناً، أو نفي صحة العمل، أو نفي نسبة الفعل إلی الفاعل، والأول يستلزم الكذب، والثاني يستلزم تخصيص الأكثر المستهجن، والثالث أجنبي عن قصد القربة.

والحاصل: عدم ارتباط هذه الروايات باشتراط قصد القربة.

وظاهرة في أن الأمر تعلّق بنفس هذا العنوان لا بالجامع، كما أن الهيأة لها إطلاق أحوالي أي حتی لو تحقق الآخر، ولازم هذا التعيينية.

3- أم قلنا: بأنه وجوب ضعيف مشوب بجواز الترك إلی بدل، حيث إنه واسطة بين الوجوب والاستحباب، فإن الإطلاق يقتضي بقاء الوجوب حتی مع الإتيان بمحتمل البدلية.

وأمّا الوجوب العيني والكفائي، فكذلك الإطلاق يقتضي العينية، أي سواء أتی الآخر به أم لم يأت.

والحاصل: إن الإطلاق أيضاً يقتضي بأن الواجب ليس متوقفاً علی مقدمة، ولا أنه جزء من مركب، ولا توقفه علی شخص آخر بأن يکون المكلف منضماً إلی شخص آخر(1).

ثم لا يخفی أنه في صيغة الأمر يتمسك بالإطلاق اللفظي، لكن إن استفيد الوجوب من دليل لبّي فلابد من التمسك بالإطلاق المقامي، أو بالأصل العملي بالاشتغال، فتأمل.

وكما تجري البحوث في الواجب كذلك في المستحب والحرام والمكروه.

النقطة الأولی: في تنقيح محل البحث، وهو ما إذا لم يكن عموم أو إطلاق يشمل ما بعد النهي، بحيث يکون النهي كالتخصيص أو التقييد(1)، وما إذا كان متعلق الأمر عين متعلق النهي، لا العموم والخصوص، وإلا فلا إشكال في التخصيص(2).

النقطة الثانية: لا إشكال في عدم دلالة الأمر حينئذٍ علی الوجوب، وذلك لقيام القرينة النوعية علی عدم إرادته، وهذه القرينة ليست قرينة المجازية، إذ لا مجازية في الصيغة، بل قد يقال: إنّ الإرادة الاستعمالية - التي هي ملاك الحقيقة والمجاز - تعلقت بنفس المعنی الموضوع له، وهو النسبة الإرسالية، ولكن لا توجد إرادة جدية فلا يكشف الأمر عن إرادة هذه النسبة جداً، بل القرينة تدل علی عدم إرادته، وهكذا علی مبنی الدلالة علی الوجوب بالإطلاق حيث لم تتم مقدمات الحكمة لوجود القرينة علی الخلاف وهذا لا يستلزم المجازية، وكذلك علی مبنی الدلالة العقلية إذ ذاك لا يرتبط باللفظ ووضعه، فقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ}(3) ليس مجازاً البتة، فتأمل.

وأما احتمال الدلالة علی الوجوب، بزعم أن الأمر عقيب الحظر أو توهمه من صغريات الصيغة وهي تدل علی الوجوب، وهكذا توهم زوال علة النهي فلم يبق وجه لعدم الوجوب!!

ففيهما: عدم ظهور الصيغة في الوجوب، لوجود القرينة النوعية.

ص: 334

النقطة الثالثة: بعد عدم الدلالة علی الوجوب، فما هو مدلول الصيغة؟

1- فقد يقال: بالإباحة وضعاً، للتبادر.

وفيه: عدم فائدة التبادر إذا كان مستنداً علی القرينة.

2- أو بالإباحة إما بالقرينة، أو لعدم تمامية مقدمات الحكمة لوجود القرينة علی الخلاف، على اختلاف المباني في كيفية دلالة الصيغة على الوجوب.

وقد يقال: إن الإباحة بالمعنی الأخص لها قيد عدمي فتثبت بالإطلاق، فتأمل.

3- أو الحكم السابق علی التحريم - أياً كان - لزوال علة النهي فيرجع الأمر إلی ما كان عليه.

وفيه: أنه لو لم يكن عموم أو إطلاق فلا وجه للرجوع إلی الحكم السابق، لعدم دليل ولا أصل من استصحاب أو غيره.

4- الإجمال، إذ لا موجب لظهورها في سائر الأحكام بعد عدم ظهورها في الوجوب.

وفيه: أن القرينة النوعية العامة رافعة للإجمال ودالة علی الإباحة.

النقطة الرابعة: في الأمر بعد الحظر في العبادات.

يمكن استفادة خصوصية الاستحباب(1)، لا من جهة ظهورالاستحباب - بعد ارتفاع الظهور في الوجوب - بل لمناسبة خصوصية المورد.

والدليل: هو أن الأمر كما يدل علی الوجوب، يدل علی محبوبية المتعلّق

ص: 335

ورجحانه، وبعد ارتفاع الظهور في الوجوب من جهة وقوعه عقيب الحظر تبقی المحبوبية.

وفيه: أولاً: هذا عام لكل أمر تبعه حظر ثم أمر آخر رافع للحظر، وليس خاصاً بالعبادات.

وثانياً: إن جهة إثبات الاستحباب هو أنه لا معنی لعبادة غير راجحة - وجوباً أو استحباباً - فلا تخلو العبادات منهما، كما يظهر من مجمل الأدلة.

التشريع مع قصد الخصوصية، فتأمل.

3- الدفعة والدفعات.

ويظهر الفرق بين هذا وبين الوجهين الأولين في أنه:

أ) علی القول بالمرة، فعلی تفسيرها بالدفعة فإنه يتحقق الإمتثال بالمتعدد إذا جاء به دفعة واحدة.

ب) وعلی القول بالتكرار، فعلی تفسيره بالأفراد أو الوجودات يکفي المتعدد دفعة، وأما علی تفسيره بالدفعات فلا يکفي.

ثم إنه لو كان المراد الوجه الأول لكان اللازم دمج هذا البحث في المسألة الأخری الآتية في أن (الأمر يدل علی الطبيعة أو الفرد)، بأن يقال: هل الأمر يدل علی الطبيعة أم الفرد، وعلی فرض دلالته علی الفرد فهل يدل علی فرد واحد أم الأفراد.

فالأظهر هو أن مرادهم المعنی الثاني أو الثالث.

2- وأما الإطلاق: فقد يقال: إن إطلاق الصيغة يدل علی البدلية، ففي نحو (أكرم العالم) يکفي إكرام كل واحد من العلماء مرّة واحدة وبنوع واحد من الإكرام، وذلك لتحقق الطبيعة بذلك، فلو أراد المولی زائداً علی ذلك كان عليه البيان.

نعم الموضوع وهو (العالم) إطلاقه دال علی الشمول، فلو أراد المولی بعض العلماء كان عليه نصب القرينة.

والحاصل: إن الإطلاق بلحاظ المتعلّق بدلي، وبلحاظ الموضوع شمولي.

والوجه في ذلك: الفهم العرفي، وهو حجة، لحجية الظواهر، فلا يرد إشكال أن المطلق يدل علی ذات الطبيعة من دون أخذ قيد زائد معها، فمن أين الفرق؟

وبيان الفارق العرفي، أو تشريح المرتكز العرفي(1): أن الموضوع يلحظ مفروض الوجود في المرتبة السابقة علی الحكم، وحيث إن الموجود جزئي - حيث إن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد - فلا محالة يتكرر الموضوع بتكرر الأفراد.

وليس المتعلق كذلك - أي لا يفرض وجوده قبل الحكم - ولولا ذلك لكانت الأوامر والنواهي طلباً للحاصل، مثلاً طلب إيجاد الإكرام المفروض وجوده، ولكان في الأخبار قضية ضرورية بشرط المحمول مثلاً (العالم عادل) يکون بمعنی (العالم المفروض كونه عادلاً عادلٌ).

والحاصل: إن المتعلق لا يلحظ مفروض الوجود والثبوت في المرتبة

ص: 338

السابقة علی الحكم والأمر، فلا معنی للانحلال بلحاظه.

ثم إنه لا فرق في ذلك بين الأوامر والنواهي في مرحلة الجعل، أي كلاهما يدلان علی صرف الطبيعة - إيجاداً في الأوامر وإعداماً في النواهي - ، وإنّما الفرق في مرحلة الامتثال، حيث إن إيجاد الطبيعة يتحقق بفرد واحد، وأما إعدامها يکون بالاستمرار في عدم إيجادها.

إن قلت: لماذا لايسقط النهي بمخالفته مرّة واحدة عبر إيجاد الطبيعة المنهي عنها.

قلت: إن علة النهي والغرض منه مستمر، فلا محالة لا يسقط، وسيأتي تفصيل ذلك في أوائل النواهي(1).