پدیدآورنده : کریمی، مرزبان 1335۔

عنوان : آدم، انسان، بشر...

ویراستاران: گل نساء بشكار - حسنا کریمی

ناشر: انتشارات اسوه

حروفچینی: سجاد

لیتوگرافی، چاپ و صحافی: چاپخانه بزرگ قرآن کریم (36642211-025)

چاپ : اول

سال نشر: 1396

شمارگان: 1000 نسخه

شابک : 5-506-542-964-978

ص: 2

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

کردم: ای رسول خدا راه نجات از آن چیست؟ فرمود: قرآن است که اخبار پیشینیان و آیندگان و داوری میان شما در آن است، آن کلامی است که حق را از باطل جدا می کند، جدی و شوخی نیست، هر جباری آن را ترک کند خداوند او را درهم می شکند و هر کس هدایت را در غیر آن جستجو کند، خداوند گمراهش می سازد.

زمین می روید و رشد می کند و حیات می یابد، شما نیز از همین مواد به وجود آمده و خدا به شما حیات بخشیده است.

ب - آیاتی که منشأ انسان را خاک می داند که آن نیز بخشی از زمین است: «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ » (1) و از نشانه های خدا این است که شما را از خاک آفرید.

ج - آیات دیگر دلالت می کند که خدا انسان را از گل چسبیده و خشک شده مانند سفال آفریده است:«هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ »(2) خداوند کسی است که شما را از گل آفرید. « إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّن طِينٍ لَّازِبٍ» (3) و همانا انسانها را از گل چسبنده آفریدیم. «خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ » (4)خدا انسان را از گل خشکی مانند سفال آفرید.

د - آیاتی که دلالت می کند بشر (جز حضرت آدم (علیه اسلام)ماني و حوا و حضرت عیسی(علیه السلام) ) از آب نطفه آفریده شده است:«ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاء مَّهِينٍ »(5) سپس نسل آدم را از آبی صاف که مایعی پست و ضعیف است، آفرید.

ه - آیاتی که مراحل خلقت انسان را بیان می کند: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ * ثُمَّ

ص: 13

خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ »(1)همانا که انسان را از گلی صاف آفریدیم - سپس او را به صورت نطفه در جایگاهی استوار قرار دادیم - آنگاه نطفه را به صورت علقه در آوردیم پس آن علقه را، مضغه گردانیدیم و آنگاه مضغه را استخوان هایی ساختیم بعد استخوانها را با گوشتی پوشانیدیم آنگاه جنین را) آفرینشی دیگر پدید آوردیم آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است.

اگر این درنده خویی ز طبیعتت بمیرد *** همه عمر زنده باشی به روان آدمیت

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مکان آدمیت

طيران مرغ دیدی تو ز پای بند شهوت *** به در آی تا ببینی طیران آدمیت

نه بيان فضل کردم که نصیحت تو گفتم *** هم از آدمی شنیدیم بیان آدمیت (1)

***

حد انسان به مذهب عامه *** حیوانیست مستوى القامه

پهن ناخن برهنه پوست ز موی *** به دو پا رهسپرد به خانه و کوی

هر که را بنگرند کاینسان است *** می برندش گمان که انسان است

وان که خود را گمان برد ز خواص *** می فزاید بر این معانی خاص

شیخ خود بین برد ز نادانی *** ظن که آن شد کمال انسانی

که کند خانقاه و صومعه جای *** واکشد پاز باغ و راغ و سرای

ص: 15

کند اسباب شيخی آماده *** ب نشیند به روی سجاده

ابلهی چند گرد او گردند *** تابع کرد و ورد او گردند

بر خلایق مقدمش دارند *** هر چه گوید مسلّمش دارند

صد کرامت به نام او سازند *** تا سلیمی به دام اندازند

مقتدای زمانه خواجه فقیه *** با درون خبيث و نفس سفيه

حفظ کرده ست چند مسئله ای *** در پی افکنده از خران گله ای

سینه پر کینه دل پر از وسواس *** کرده ضایع به گفتگوی انفاس

عمر خود کرده در خلاف و مرا *** صرف حیض و نفاس و بیع و شرا

گشته مشعوف لا يجوز و يجوز *** مانده عاجز به کار دین چو عجوز

با چنین کار و بار کرده قیاس *** خویشتن را که هست اکمل ناس

همچنین تا به درزی و جولاه *** همه زین گونه اند روی به راه

ص: 16

هر کسی را که به خود گمان آنست *** که همین اوست آنکه انسان است

جنبش هر کس ز جای وی است *** روی هر کس به فکر و رأی وی است(1)

هر مکتب فلسفی و اندیشه گری، از انسان تعریفی دارد، که چه بسا با تعریف دیگر همگون یا ناهمگون است. با نگاه به تعریف انسان و واشکافی آن می توان به جان مایه فکری و فلسفی و جهان بینی هر کس یا هر مکتبی پی برد. در این تعریف های رنگارنگ و گوناگون، به کوشش هایی برای ارج نهادن به بشر و ارزش او برمی خوریم که در پوششی از اندیشه گری و رمزآفرینی گنجانده شده است. آنچه انسان را به اسلام پیوند می دهد، همان دین یا راه پیوند آفریده یا آفریدگار است. واژه دین در قرآن بیشتر به (خدا) و (حق) اضافه شده است. انسان دارای دو بعد پهناور و شگفت آفرین مادی و معنوی است که در قرآن بدان پرداخته شده است. انسان شناسی قرآن، از آفرینش تا کمال، نشان دهنده اهمیتی است که انسان در دستگاه اندیشه گری اسلام دارد. هنگامی که آدم جانشین خداوند در زمین می شود آمادگی دارد تا همگی نام های او را بیاموزد. این شایستگی و آمادگی هنگامی به اوج شکوه خود می رسد که می بینیم آموزگار آدم، خود خدا است. فرشتگان این نیک بختی را نیافتند تا جانشین خدا شوند و از جام

ص: 17

آگاهی و دانایی او بنوشند، و در این جا بود که رشک ورزیدند.

انسان در نگاه اسلام، مسئولیت و رسالتی سنگین بر دوش دارد. به همان اندازه که ارزش انسان، به خودی خود و در جایگاه شاهکار آفرینش و نمود صفت های خداوندی، بس گرانبار است، مسئولیتی سنگین و سهمگین دارد.

پذیرش بار سنگین امانت خداوندی و جانشینی خداوند در زمین به وسیله انسان ناآگاه و تاریک (جهول و ظلوم)، پس از آموختن نام های خدا، موجب شد تا او به درجه ای از آگاهی و روشنایی رسد که هم شاهکار آفرینش به شمار آید و هم دانند، عشق و شور آفرینش گری.

دیدگاه امام علی(علیه السلام) درباره انسان و کرامت و منزلت او، بازتاب اندیشه های قرآنی و آموزه های پیامبر است. نام انسان 63 بار در قرآن آمده است. گذشته از آیه هایی که درباره آفرینش، بزرگ داشت، گرامی داشت، روانشناسی و ویژگی های انسان آمده است، دو آیه، به گونه ای آشکار و برجسته، از اهمیت و ارجمند بودن و کرامت او سخن گفته است. یک جا، خداوند به فرشتگان از جانشین ساختن انسان بر روی زمین خبر می دهد و این که فرشتگان از چنین کاری سترگ و خطر آمیز به شگفت می آیند.(1)

در آیه دیگر پروردگار جهانیان از گزینش انسان به جای دیگر

ص: 18

آفریدگان، برای بر دوش کشیدن بار سنگین و سهمگین «امانت»سخن میگوید. (1)

ساختار چهارگانهای که در این دو آیه دیده می شود، عبارت است از:

1- انسان، 2- زمین یا به گونه ای همگانی طبیعت، 3- پیوندی معنوی که انسان را از یک سو به زمین و طبیعت و از سوی دیگر، به همزاد و همنوع خویش وابسته می سازد، 4- خداوند.

در این میان، نقش انسان در زندگیش، همان نقش جانشینی و امانت پذیری است. بدین گونه، سرشت و گوهر بستگی و پیوستگی انسان و طبیعت، پیوند میان امین با امانتی است که بدو سپرده اند و نه پیوند میان دارنده (مالک) و (مملوک)، اینجا است که پیوند انسان با انسان، پیوند برتری جویی، خدایی کردن، تقدیس گرایی یا دارندگی و مالکیت نیست. در این ساختار، هر بخش و پاره ای، درون این ترکیب و چارچوب جا می گیرد. زمین و آنچه در آن است، در دست بشر امانتی بیش نیست و انسانها در کشیدن بار امانت و جانشینی خداوند با هم شریکند. در داستان آفرینش آدم، خداوند به فرشتگان دستور داد تا در برابر کرامت و منزلتی که به انسان ارزانی داشت، به پای او بیفتند و پیش او سر خم کنند. امام علی علی(علیه اسلام) می فرماید: (آنگاه از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند، ادا کنند و عهدی را که

ص: 19

پذیرفته اند، وفا کنند. سجده او را از تن دندان بپذیرند. خود را خوار و او را بزرگ گیرند...)(1)

آفرینش، با انسان به نقطه اوج و نهایی اش می رسد. خداوند در دستوری که به فرشتگان داد تا در برابر انسان به کرنش برخیزند، فرشتگان مقرب خویش را آزمود. فقط شیطان از این فرمان سر پیچید. شیطان با خودبینی، نازفروشی، خودبزرگ بینی و کوچک شمردن انسان، با پروردگار به ستیز برخاست. او با این نافرمانی اش با خداوند درافتاد و بر این پندار بود که رخت عزت پوشیده و کوشیده است تا جامه زبونی از تن درآورد.(2)

بدین سان، فرجام کسی که کرامت انسان را نادیده می انگارد و بر انسان ناز می فروشد و با او سرگران و ناشایسته رفتار می کند. و می توان گفت کسی که دیگران را کوچک و ناچیز میشمارد، کار شیطانی انجام داده است. انسان، شاهکار آفرینش است. خداوند با دمیدن روح خود در کالبد گلین آدم، او را به چهره انسان در آورد.(3)

اندیشه، هدیه ای است که خداوند به او ارزانی فرموده، با دانشی که بتواند حق را از باطل بازشناسد، همان گونه که رنگ ها، مزه ها و بوها را بشناسد.(4)

ص: 20

رمز کرامت بشر، جدایی نهادن میان راستی و ناراستی (حق و باطل) است. پذیرش امان خداوندی، شایستگی می خواهد. هر کس این شایستگی را نداشته باشد، سرانجام ناکام خواهد ماند.(1)

این امانت پذیری و شایسته آن بودن، با جدایی نهادن میان حق و باطل پیوندی رمزی دارد. اندیشه باز، گرایش به نیکی و زیبایی و در افق های بی کران اندیشه گری به پرواز درآمدن، از نشانه های انسانی است که می کوشد در مسیر خداوندی گام بردارد و به کمال مطلوب برسد. خداوند انسان را در سرایی جای داد که همه ابزار زندگی اش را برای او آماده ساخته بود. یکی از نعمت های خداوند برای انسان ایمنی بود. شیطان بر آسایش و ایمنی انسان رشک برد، به ویژه که او را در سرای جاوید و همراز و همگوی نیکان می دید. شیطان آدم را با گونه گون ترفندها فریفت و اراده نیرومندش را به سستی کشانید و در دل او دلهره و ترس افکند. بدین سان، آدم به دام شیطان افتاد و آنگاه، با بازگشت و پشیمانی، از تنگنا و بن بست رهایی یافت. از آن پس، انسان برای آزمون پس دادن به سرای گرفتاری و اندوه پا نهاد.(2)

انسان برای تنگنای این جهان آفریده نشده و فراتر از این جهان است. اگرچه نعمت های خداوند در این جهان فراگیر است، اما در مقایسه با نعمت های جهان دیگر بسی خرد و ناچیز به شمار می رود.(3)

ص: 21

همانگونه که انسان های وارسته، پیکرهایشان همراه این جهان است، روان هایشان مجذوب عالم بالا است.(1)

زیباترین و شکوهمندترین و عمیق ترین و حقیقی ترین رابطه در نظام هستی رابطه خداوند با انسان است. رابطه ای که مبتنی بر رحمت، محبت، مهربانی و مودت می باشد، در سراسر قرآن و سراسر آفرینش آیه بسم الله الرحمن الرحیم موج می زند، و به وسیله بسم الله الرحمن الرحیم است که خلقت، موجود شده است. رحمانیت خداوند آنچنان نسبت به انسان عمیق است که می فرماید: « الرَّحْمَنُ *عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الْإِنسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَيَانَ » خداوند رحمان قرآن را تعلیم فرمود، انسان را آفرید، او را بیان آموخت.(2)

ص: 22

بیشتر مفسران و جه نامگذاری آدم را با استناد به احادیث، آفریده شدن او را از خاک روی زمین ذکر کرده و این نام را (علم) دانسته اند.(1)

مرحوم علامه طباطبایی درباره نامگذاری کوه صفا و مروه چنین می گوید: (کوه صفا را از آن جهت به این نام خوانده اند که صفي الله، یعنی برگزیده خدا (حضرت آدم) بر آن فرود آمد و کوه مروه را از آن رو به این نام نامیده اند که مراة، یعنی زن (همسر حضرت آدم) بر آن فرود آمد.)(2)

سید علی اکبر قرشی در قاموس چنین بیان می کند: «آدم کلمه ای است غیر عربی ... این کلمه 25 بار در قرآن به کار رفته، 17 دفعه «آدم» و 8 دفعه «بنی آدم» اکثریت نزدیک به تمام اهل لغت و تفسیر آن را علم» شخصی گرفته و نام یک فرد گفته اند بعضی هم آن را مثل انسان و بشر نوع دانسته اند... بعضی نظرات این است که علم واقعی را محول به خدا و رسول خدا و ائمه ایا می دانند. علم شخص یا علم نوع؟ اکثریت نزدیک به تمام اهل لغت و تفسیر کلمه آدم را «علم» شخص دانسته و آن را فقط یک نفر می دانند و بعضی آن را مثل انسان و بشر «عَلَم نوع» می دانند.» (3)

خدای تعالی مجسمۀ آدم را از گل ساخت (آدم یا به تعبیر تورات «آدام»به معنی انسان، یک موجود انسانی، جنس مردان) سپس از

ص: 24

روح خود در کالبد آدم دمید و او را برتر از فرشتگان اعلام فرمود و به عنوان جانشین خود در زمین قرار داد. هر چند فرشتگان درباره تبهکاری و خونریزی اولاد آدم از خدای تعالی پرسش کردند، چون خدای تعالی همه اسماء را به آدم تعلیم کرد و فرمود که به فرشتگان عرضه کند، لذا فرشتگان به دستور خدای تعالی به آدم سجده کردند جز ابلیس که سرپیچی کرد. خدایتعالی آدم و حوا را در بهشت ساکن گرداند، و آن دو به وسوسه شیطان دچار لغزش شدند و از بهشت اخراج گردیدند. خدای تعالی کلمات توبه را به آنها آموخت و آنها توبه کردند زیرا که خدای تعالی غفار است و سرانجام خدای تعالی آدم را به نبوت برگزید.(1) کلمه بنی آدم به اولاد آدم اطلاق می شود.

2- انسان نسبت به ذاتش و جنبه حیوانیتش، ضعیف آفریده شده و ستمگر، ناسپاس، عجول، تنگ چشم، مجادله کن، نادان، خودپسند، کم صبر، پرطمع و طاغی است، ولی نسبت به جوهره انسانیت و ایمان و درک و تربیت و عقلش، یک موجود بسیار عالی و پرارزش است، انسان و جن دو موجود پر ارزش روی زمین و حامل امانت و تکلیف خداوندی اند و قرآن از آن دو (ثقلان) «دو چیز پر قیمت و وزین»تعبیر می کند. «وسَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ » (1)

انسان به کسرِ اول در لغت به معنی آدمی و مردم چشم است.فلاسفه انسان را به ( موجود سخن گوی میرنده) تعریف کرده اند. و اصل آن از آنس به ضم اول است که به معنی الفت گرفتن و ظاهر شدن است، و این که برخی انسان را مشتق از (نسیان) می دانند، اشتباه است، هر چند انسان همچنانکه قرآن در سوره طه آیه 115 می فرماید: (و بیگمان ما با آدم پیمان بستیم، پیش از این، اما فراموش کرد، و ما براي او عزم استواری نیافتیم)، فراموشکار است، اما اشتقاق انسان از نسیان درست نیست. اخوان الصفا می گویند: انسان نامی است برای کالبدی معیّن و نَفْس معیّن که در آن کالبد قرار گرفته است. پس، انسان مرکب از دو جزء نفس و کالبد است: یکی از آن دو جزء شریف است و به منزلۀ لُبّ یا مغز است که نفس باشد، جزء دیگر که به منزله قشر یا پوسته است همان کالبد با جسد می باشد. به عبارت دیگر، جسم مانند

ص: 26

درخت است و نفس چون ثمره آن، جسد مرکوب است و نفس راکب، کالبد از گوشت و پوست و خون مرکب است ولی نفس جوهری بسیط، آسمانی، ناطق، نورانی و دریابنده است.(1)

فارابی می گوید: ( انسان به ظاهر و باطن و یا آشکار و نهان تقسیم می گردد، اما ظاهرش همین جسمِ محسوس است که اندام ها و کشیدگی و راستیِ بالا نمایانگر جنبۀ بیرونی او است و حسّ بر ظاهر آن واقف می گردد، امّا بر درون یا نهان جسم محسوس او تشریح یا شکافتن کالبدش دلالت می کند. اما باطن یا سّر انسان، عبارت از قوای روح است.) (2)

فیلسوفان مشایی می گویند: (انسان جانور سخنگوی است،حیوان ناطق که حیوان جنس اوست و ناطق فصل او).

ابن سینا می گوید: (انسان به این سببب انسان نیست که جاندار یا میرنده یا هر چیز دیگر است، بلکه به این انسان است که با وجود جانور بودنش، سخنگوی نیز هست.)

و نیز زمانی که از معانیِ سازندۀ انسان سخن می دارد می گویند: ( مثالِ این انسان چنین است که نیازمند به این است که جوهر باشد، و در طول و عرض و عمقی که برای او فرض می کنند امتدادِ در ابعاد داشته باشد، و با این همه دارای نفس باشد، و نفس او نیز چنین باشد که غذا بجوید، حس کند، و به اراده حرکت کند و پس از همۀ این ها

ص: 27

چنان باشد که سزاوار دریافت معقولات و فراگرفتن صناعات و یاد دادن آنها باشد، و هر زمان که همه این ها به هم پیوست، از مجموع آنها ذاتِ واحدی حاصل می گردد، که عبارت از ذات انسان است.) (1)

امام فخر رازی می گوید: در اشتقاق لفظ انسان چند وجه گفته اند: یکی این که از ابن عباس روایت شده که گفت: انسان را برای این انسان گفته اند که با او عهد کردند و او فراموش کرد. دیگر این که انسانش خوانده اندچون به همنوعان خویش انس می گیرد. سومی این که انسان را به ظهور و دیده شدن انسان می خوانند. چنانکه در قرآن می خوانیم « آنَسَ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ نَارًا» (2) يعنی دیده می شود و بدین سبب است که جن را هم جن میگویند چون دیده نمی شود و از دید انسان بیرون است. و در جای دیگر می گوید: ( مذاهب مردم در شرح حقیقت انسان بسیار است اما علم ضروری حاصل است به این که چیزی وجود دارد که وقتی انسان «آنا» یا «من» می گوید بدان اشاره می کند، بدین معنی وقتی که انسان می گوید: دانستم، فهمیدم، دیدم، شنیدم، چشیدم، بوییدم، لمس کردم، و خشم گرفتم. این یا جسم است یا روح است یا مجموع جسم و روح است یا چیزی مغایر این جسم... آنگاه این سه مورد را رد می کند و می گوید حقیقت انسان نفس اوست و این اندام های گوناگون به منزله آلات نفس و ابزارهای

ص: 28

آن است، و نفس جوهری است که بِالذّات مغایر همه آنها است. و تنها برای این به اندام های مذکور تعلق دارد که در آنها تصرف و تدبیر کند.) و این برهان به نظر او برهانی شریف و يقينی است.

خواجه نصیر طوسی در آثار خود همین مطلب را که فخر رازی می گوید قبول دارد ولی می گوید: صفاتی که انسان را از جانداران دیگر متمایز می سازد عبارت است از: انتصاب قامت، راستی بالا، پهنی پشت، وزن بیشتر مغز، نیروی سخنگویی، پوست عاری از پشم، بینی برآمده بر بالای دهان، چانه بارز، دست های کشیده در ردیف بازوان، دو پای عمود به موازات بقیّۀ تن، و مویِ سر).

ملاصدرا در اسفار راجع به انسان تحقیقاتی کرده و به تقسیماتی قایل شده از جمله برای انسان سه وجود برشمرده است:

1۔ انسان حسّی، که گاه آن را انسان طبیعی و انسان شفلی هم می نامد و آن جسد محسوس انسانی است که در معرض فناء و فساد و زوال قرار دارد.

2- انسان نفسی، که گاه آن را انسان برزخی نیز می خواند که وجود تشجي و ظلی دارد و حامل آن قوای نفسانی است.

3۔ انسان عقلی، که همواره ثابت است و حقیقت یا لُباب انسان حسی است و کمال انسانیّت انسان به وجودِ آن وابسته است.(1)

ص: 29

برخی انسان را از انس می گیرند و می گویند انسان یعنی به هر چه انس بگیرد، عادت ثانویه او می شود . پس انسان یعنی انس گیرنده . برخی نیز انسان را از انس می دانند .

اما درست این است که بشر از ریشه بشرة به معنی پوست است . زیرا جانداری است که پوستش معلوم است. در عربی برای پوست دو واژه هست «بشرة و جلد» . پوست میوه یا درخت را قشر می گویند . پس بشر یعنی جانداری که پوست آن آشکار است.

اما آدم بر خلاف دو کلمه بالا که عربی اند، عبری است و به معنی خاکی است . نام بیشتر پیامبران عبری است جز شیث، شعیب، صالح، لوط، نوح، محمد و هود. البته زرتشت و کورش نیز پیامبران ایرانی هستند. در میان ملل دیگر نیز پیامبرانی به زبان خودشان هست اما نامشان در تاریخ ثبت نیست . در قرآن آمده است که ما برای هر قومی پیامبری را به زبان آن قوم فرستاده ایم.

حضرت علی(علیه السلام) می فرمایند :

«خداوند عزو جل، در فرشتگان عقل بدون شهوت قرار داده است و در حیوانات شهوت بدون عقل و در انسانها هر دو را قرار داده است. پس هرکس عقلش بر شهوتش غلبه کند پس او از ملائکه برتر است. و هرکس شهوتش بر عقلش غلبه کند پس او از حیوانات هم پست تر است.»(1)

از نطفه قرار داد، و در معنای آیه 12 و 13 سوره مؤمنون می فرماید: نخست انسان را از گل آغاز کرد، و سپس نسل او را از خلاصه ای از آبی خوار قرار داد. آری این گام نخست است که انسان با آن عظمت، با آن همه استعداد و شایستگی ها، این افضل مخلوقات، و برترین موجودات جهان شناخته شود که از خاکی بی ارزش است، خاکی، که در کم ارزش بودن، ضرب المثل است و این نهایت قدرت نمایی خداوند است که از چنین مواد ساده ای، چنان موجود بدیعی آفرید. در آیه بعد، اضافه می کند: (سپس او را نطفه ای قرار دادیم در قرارگاهی امن و امان «ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَكِينٍ»در حقیقت آیه اول به آغاز و وجود همه انسانها اعم از آدم و فرزندان او اشاره می کند، که همه به خاک باز می گردند و از گل برخاسته اند. و آیه دوم به تداوم نسل آدم از طریق ترکیب نطفه نر و ماده و قرار گرفتن در قرارگاه رحم، توجه می دهد. تعبیر از رحم به «قرار مکین» (قرارگاه امن و امان) اشاره به موقعیت خاص رحم در بدن انسان است، در واقع رحم در محفوظ ترین نقطه بدن که از هر طرف کام" تحت حفاظت است قرار گرفته است.

ستون فقرات و دنده ها از یک سو، استخوان نیرومند لگن خاصره از سوی دیگر، پوشش های متعدد شکم از سوی سوم و چهارم حفاظتی که از ناحیه دست ها به عمل می آید، همگی شواهد این قرارگاه امن و امانت است. پس از آن، به مراحل شگفت آور و بهت آور

ص: 34

سیر نطفه در رحم مادر و چهره های گوناگون خلقت، که یکی بعد از دیگری در آن قرارگاه امن و دور از دست بشر ظاهر می شود، اشاره کرده می فرماید: (سپس ما نطفه را به صورت خون بسته ای در آوردیم و بعد این خون بسته را به «مضغه» که شبیه گوشت جویده است تبدیل کردیم و بعدا آن را به صورت استخوان درآوردیم، و از آن پس بر استخوانها گوشت پوشاندیم.)(1)

این چهار مرحله متفاوت که به اضافه مرحله نطفه بودن، مراحل پنجگانه ای را تشکیل می دهد، هر کدام برای خود عالمی عجیب دارد، که مملو از شگفتی هایی است که در علم جنین شناسی امروز، دقیقا مورد بررسی قرار گرفته، ولی روزی که قرآن مجید از این مراحل مختلف خلقت جنینی انسان و شگفتی های آن سخن می گفت، اثری از این علم و دانش نبود. و در پایان همان آیه، به آخرین مرحله که در واقع مهمترین مرحله آفرینش بشر است، با یک تعبیر سربسته و پرمعنی اشاره کرده و به خودش تبارك الله می گوید:«ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ » سپس ما او را آفرینش تازه ای بخشیدیم، بزرگ و پر برکت است خدایی که بهترین خلق کنندگان است. آفرین بر این قدرت نمایی بی نظیر، که در ظلمتکده رحم این چنین تصویر بدیعی با این همه عجایب و شگفتی ها بر قطره آبی نقش می زند.

ص: 35

دهنده ای که به گل نکهت و به گل جان داد

به هر که آنچه سزا دید، حکمتش آن داد

در سوره طه آیه 50 از قول موسی و هارون علیهما السلام می خوانیم: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی آنچه را لازمه آفرینش او بود، عطا نمود و سپس او را در تمام مراحل وجود رهبری کرد.)

و در سوره سجده آیه 7 و 8 نیز می فرماید: (آغاز آفرینش انسان را از گل قرار دادیم.) تا هم عظمت و قدرت خود را نشان دهد که آن چنان مخلوق برجسته ای را از چنین موجود ساده و کم ارزشی آفریده و آن زیباترین نقش را از «ماء وطینی» خلق کرده است.

وهم به این انسان هشدار می دهد که: تو از کجا آمده ای؟ و به کجا و خواهی رفت؟ هم در سوره مؤمنون و هم در سوره سجده ظاهر آیات دلیل روشنی است بر خلقت مستقل انسان و نفي فرضیه تحول انواع در مورد انسان. اگرچه، بعضی خواسته اند چنین تفسیر کنند، که با فرضیه تکامل انواع نیز می سازد، زیرا آفرینش انسان به انواع پست تر بر می گردد، و آنها نیز سرانجام به آب و گل منتهی می شوند. و میان آدم و گل انواع دیگری آن هم انواعی بی شماری از موجودات زنده، فاصله نبوده، بلکه آفرینش انسان بدون واسطه از گل صورت گرفته است. و مصداق آن را مانند خلق حضرت عیسی(علیه السلام)بیان می فرماید: ( آفرینش عیسی(علیه السلام) بدون وجود پدر، چیز عجیبی نیست، همانند

ص: 36

آفرینش آدم است که او را از خاک آفرید.).(1) خلاصه این که از مجموع آیات استفاده می شود، آدم به صورت یک خلقت مستقل، از خاک و گل به وجود آمده است و به آفرینش نسل انسان و چگونگی تولد فرزندان آدم در مراحل بعد اشاره نموده سپس خداوند نسل او را از عصاره ای از آب ناچیز و بی قدر قرار داد.) «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ »جعل در اینجا به معنی آفرینشو نسل به معنی فرزندان و نوه ها در تمام مراحل است. شلاله در اصل به معنی عصاره و فشرده خالص» هر چیز است و منظور از آن در این آیه، نطفه آدمی است که در حقیقت عصارۀ كل وجود او می باشد و مبدأ حیات و منشأ تولد فرزند و ادامه نسل است. و كلمه ( مهين ) به معنی ضعیف و حقیر و ناچیز است. و آن اشاره به وضع ظاهری انسان می باشد وگرنه این موجود از اسرار آمیز ترین موجودات است و علت آن این است که خداوند از روح خویش در او دمیده است « وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ». تکامل نطفه در رحم، به مرحله ای می رسد که شروع به حرکت می کند و تدریجا قوای دیگر انسانی در آن زنده می شود و این همان مرحله ای است که قرآن از آن تعبیر به نفخ روح می کند. اضافه روح به خدا به اصطلاح اضافه شریفی است، یعنی یک روح گران قدر و پرشرافت که سزاوار است روح خدا نامیده شود، در انسان دمیده شد و بیانگر این واقعیت است که انسان گرچه از نظر «بعد مادی» از

ص: 37

خاک تیره و آب بی مقداری است ولی از نظر «بعد معنوی و روحانی» حامل روح الهی است. یک سوی وجود او به خاک منتهی می شود و سوی دیگرش به عرش پروردگار است و به خاطر داشتن همین دو بعد قوس صعودی و نزولی و تکامل و انحطاط او فوق العاده وسیع است.(1)

امام على(علیه السلام) می فرماید: بعد از آن که نطفه چهار ماهش تمام شد، خداوند فرشته ای می فرستد تا روح را در آن ظلمات رحم در کودک بدهد، واین است که خدای تعالی می فرماید: «ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ» که مقصود از انشاء خلق آخرهمان دمیدن روح است. و امام رضا (علیه السلام) به نقل از پدر بزرگوارش می فرماید: (نطفه چهل روز در رحم به صورت نطفه است، بعد از چهل روز و چهل روز دیگر به صورت علقه و چهل روز دیگر به صورت مضغه است، که مجموعا چهارماه می شود، بعد از تمام شدن چهار ماه خداوند دو ملک میفرستد که کار آنان خلقت است....)(2)

همانطور که قبلا اشاره شد انسان موجودی دو بعدی است، شکی نیست که انسان زنده با موجود بی جان تفاوت دارد، به این معنی که موجود زنده چیزی بیش از موجود بی جان دارد. آدمی که می میرد، لحظه ای پس از مرگ با لحظه ای پیش از مرگ فرق دارد. این مطلب را

ص: 38

حتى منکران روح نیز قبول دارند، آنان این تفاوت را نیز به گونه ای مادی توجیه می کنند. البته روح و پدیده های روحی هیچ گونه توجیه مادی را نمی پذیرند. در تمام تعالیم ادیان الهی به دو بعدی بودن انسان اشاره شده است و او را ترکیب از روح و بدن می دانند و نیز اعتقاد به عنصری به نام (روح) که مستقل از بدن است مطرح بوده و دلایل عقلی و نقلی فراوانی برای اثبات روح که مستقل از بدن است مطرح می باشد. در آیات قرآن کریم هم بر دو ساختی بودن وجود انسان تأکید شده است.(1)

خشک شده (صلصال ) معرفی شده است. در این آیات و این کلماتی که خداوند برای خلقت انسان به کار برده هیچ گونه تعارض و تنافی با هم ندارند و اختلاف آنها مانند این است که مثلا شخصی در واقعه ای با شخص دیگری آشنا شده و او را در موارد متعدد به شکل های مختلف معرفی کند مثلا بگوید ( با انسانی آشنا شدم) یا در جای دیگر بگوید ( با انسان وارسته ای آشنا شدم که اینها هیچ تعارضی با هم ندارند. بنابراین ارض و تراب به همان خاک مطلق اشاره دارند، اما وقتی با آب آمیخته شد به آن طین می گویند. وقتی گل مدتی بماند و مانند لجن بدبو شود ( به آن (حماء) گویند و هنگامی که آن را به اندازهای مالش دهند که زبری آن از میان برود و صیقل یابد، بدان ( مسنون) گفته می شود و همین گل صیقل یافته از این جهت که چسبناک است آن را (طين لارب ) می خوانند. این گل به عمل آمده وقتی بماند و خشک شود (صلصال) که به هنگام برخورد با چیزی صدا می کند، نامیده می شود..(1)

همان طور که قبلا بیان شد برخی از این آیات به حضرت آدم(علیه السلام)اختصاص دارد، ولی در بیشتر موارد انسان بشر و ضمير ( کم یا هم) به عنوان متعلق خلقت آمده که به حضرت آدم(علیه السلام) اختصاص ندارد، اما با توجه به آیات دیگری که پیدایش همه انسانها را از آدم می داند،

ص: 40

می توان گفت از آنجا که آدم(علیه السلام) از گل آفریده شده، بقیه انسان ها نیز با واسطه از گل آفریده شده اند. بنابراین خلقت از خاک و گل و مانند آن به طور مستقیم به آدم(علیه السلام) اختصاص دارد و در مورد انسان های دیگر با واسطه و غیر مستقیم است.

بعضی آیات قرآن منشأ آفرینش انسان را آب می داند: مانند،«وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا».(1)

درباره خلقت انسان از آب که در این آیه آمده، در ابتدا سه احتمال به نظر می رسد اول آن که به همان آیات دسته پیش اشاره داشته باشد به این معنا که (طين ) از ترکیب آب و خاک به دست می آید که بدین ترتیب اشاره به خاک و آب و طین در واقع یک چیز است. دومین احتمال آن است که به آن آیه ای اشاره داشته باشد که می فرماید همه موجودات زنده را از آب آفریدیم:«وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ »(2) ها و یا این که می فرمایند: خداوند هر جنبنده ای را از آب آفریده است.)(3)

احتمال سوم این است منظور از آفرینش انسان از ( ماء یا آب) همان پیدایش انسان از نطفه باشد. این احتمال از جهتی برد و احتمال پیش ترجیح دارد، زیرا در برخی از آیات به جای واژه نطفه از ( ماء مهين ) و( ماء دافق) یاد شده است.

ص: 41

آیاتی که پیدایش انسان را از (نطفه) می داند، دو گروه اند: اول آنهایی که تنها به همین مرحله پیدایش از نطفه اشاره می کنند. مانند «خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ»(1) ها گروه دیگر آیاتی هستند که پیش از نطفه، پیدایش از خاک را مطرح می کنند، مانند: «فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ »(2) در این آیات دو احتمال به نظر می رسد، یکی این که هر انسان ابتدا از خاک بوده است و سپس خاک تبدیل به غذا شده پس از آن تبدیل به نطفه و سپس سایر مراحل شکل گیری انجام می شود. این احتمال با توجه به آنچه در آیه پنجم سوره حج آمده تقویت می شود. در این آیه، خاک، نطفه، علقه و مضغه با «ثم»به یکدیگر عطف شده اند و ظاهرا از نظر بیانی تفاوتی بین این مراحل وجود ندارد. احتمال دیگر آن است که این آیات در ابتدا به خلقت حضرت آدم(علیه السلام)از خاک و سپس به پیدایش سایر انسان ها از نطفه اشاره داشته باشد. این احتمال نیز با توجه به آیه هفتم و هشتم سوره سجده تقویت می شود: (و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس «تداوم»نسل او را از چکیده آبی پست مقرر فرمود.) آیاتی دیگر هم هست که همه انسانها را از نسل آدم می داند و از آدم و حوا به عنوان پدر و مادر نوع انسان یاد کرده است. مانند: (اوست آن کسی که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی را از آن پدید آورد تا بدان آرام گیرد.) (3)

ص: 42

پس به طور کلی می توان نتیجه گرفت با توجه به تنوعی که در آیات آفرینش انسان وجود دارد، اما هیچگونه تعارض یا اختلافی بین آیات نیست، خلقت از گل ویژگی اولین انسان است که اشاره به خلقت شخص حضرت آدم مال دارد و به دنبال آن نسل آدم از نطفه به وجود آمده است و آفرینش سایر انسانها یا نسل بنی آدم از طریق تولید مثل می باشد و رابطه بین انسانها و حضرت آدم(علیه السلام) که همه انسانها از نسل حضرت آدم(علیه السلام) است. پس اولین انسان از گل خلق شد و نسل او از نطفه آفریده شده، از این رو آفرینش از نطفه شامل حضرت آدم نمی شود. علامه مصباح می فرماید: ( خلقت آدم (علیه السلام) یک معجزه و استثناست و بقیه انسانهای کنونی از نسل اویند.) (1)

قرآن پیدایش انسان را از دو موجود آدم و حوا می داند و هر دو در خلقت و به وجود آوردن نسل دخالت دارند. از دیدگاه قرآن مراحل تکامل انسان از نطفه تا زمان تولد عبارتند از:

ا- مني 2- نطفه 3- علقه 4- مضغه 5 - تصویر و تسویه و شکل گیری استخوانها 7- رویش گوشت بر استخوانها 8 تعیین جنس جنين - دمیدن روح 10- تولد.(2)

ص: 43

منحصر می کنند، شاید از این رو که علل پیرامون ما نیز به همین گونه اندمثلا نیاز اتومبیل به کارخانه سازنده فقط در زمان ساختن آن است و به مجرد ساخت، دیگر اتومبیل برای ادامه وجود به کارخانه سازنده خود نیازی ندارد. حال پرسیدنی است آیا رابطه بین این جهان و انسان با خدا نیز این چنین است به این معنا که نیاز به او فقط یک نیاز اولیه و برای حدوث می باشد؟

خیر نیاز جهان هستی به خداوند نیازی دائمی و همیشگی است. به بیان دیگر، مخلوق برای هر لحظه وجودش نیاز به فیض الهی دارد، آن سان که اگر لحظه ای این فیض قطع شود، بساط عالم برچیده می شود، نه این که انسان می میرد بلکه از وجود به عدم تبدیل می شود یعنی هیچ چیز از او باقی نمی ماند، رابطه خدا با عالم هستی مانند کارخانه و اتومبیل یا بنا و ساختمان نیست. بلکه مانند جریان برق و نور است، اگر جریان قطع شود هیچ نوری وجود نخواهد داشت. یا شبیه انسان و تصورات ذهنی اوست، اگر لحظه ای توجه از آن تصور ذهنی قطع شود او نیز نخواهد بود. رابطه بين خداوند و مخلوقاتش به همین گونه است، بدین مفهوم که اگر لحظه ای فیض الهی قطع شود، در عالم هیچ چیزی وجود نخواهد داشت. بر پایه این تقریر، موجودات این عالم نه فقط برای ایجاد اولیه، بلکه برای بقای خود نیازمند به خداوند هستند. از این رو آفرینش به زمان خاصی اختصاص ندارد، بلکه در تمامی لحظه های وجود، جریان دارد معنای

ص: 45

حقیقی ربوبیت تکوینی نیز همین است عرفا از این مسئله به خلق مدام تعبیر می کنند. علامه طباطبایی در مورد فیض دائم مفصل صحبت نموده است.(1)

این مسئله صرفا یک بحث نظری بدون تأثیر بر زندگی و شخصیت انسان نیست. بر اساس این باور، رابطه بین انسان و جهان با خدا بسیار عمیق تر از آن است که تصور می شود، تمامی ذرات وجود انسان در هر لحظهوابسته به عنایت اوست و کوچکترین فاصله ای بين خالق و مخلوق حتی در یک آن تصور نمی شود، کسی که به چنین فهمی برسد درک عمیق تری از این که همه موجودات، آیات الهی و جلوه فيض او هستند می یابد، نتیجه این که در این دیدگاه، تکلیف، شکر، پرستش، نیکی به دیگران و بسیاری از مفاهیم اساسی دینداری، تفسیر تام می یابند و توحید به اوج خود می رسد و از دیگر سو بسیاری از مشکلات روحی و روانی انسان مرتفع می گردد، زیرا بر اساس این دیدگاه تنهایی معنا و مفهوم ندارد و هیچ چیزی در این دنیا ارزش اضطراب، استرس، ترس، دلواپسی و نگرانی را نخواهد داشت از این دیدگاه، انسان نه تنها همیشه در محضر خدا، بلکه وابسته و متصل به اوست و اگر بتواند به چنین درکی نایل شود به سعادت دنیا و آخرت خواهد رسید.(2)

ص: 46

ص / 71 و 72:«إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ * فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ »

کاملا روشن است که شخص خاص یعنی حضرت آدم منظور است زیرا در آنجا که ابلیس می گوید: «لا حتتكن ذريته»اگر همه انسانها منظور بودند، دیگر «ذریته» نمی گفت. پس در این مورد، «بشر»» اسم عامی است که مورد استعمال آن، یک فرد است و این استعمال یعنی کاربرد اسم عام برای اطلاق به فرد، «حقیقت» است نه «مجاز» زیرا خصوصیت آن مصداق در این اطلاق، ملحوظ نیست. در حالیکه اگر ما اسم عامی بکار ببریم در خصوص یک مصداق با توجه به آن خصوصیت یعنی مثلا به جای اینکه اسم شخصی مثلا «علی» را بکار ببریم، کلمۀ «انسان»را به عنوان اسم خاص او، استعمال کنیم، این «مجاز»است.

وقتی خدا می فرماید: « إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا » و مقصود از این بشر، حضرت آدم باشد، این مجاز، نیست. همینطور است وقتی می فرماید:«إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً ».(1)

خلیفه اسم عام است، ولی چون در مورد شخص حضرت آدم بکار رود، مجاز نیست، و اگر دلیلی بر تعمیم نداشته باشیم درباره سایر انسانها جاری نخواهد بود. اگر دلیلی نداشته باشیم که غیر از حضرت آدم در میان انسانها خلیفه دیگری هم هست، نمی توانیم

ص: 48

بگوییم چون حضرت آدم خلیفه بود، پس همه انسانها، خلیفه خدا هستند، این آیه بیش ازین را اثبات نمی کند، مگر آنکه دلیل خارجی داشته باشیم.

«إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً »مثل «إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ سْنُونٍ»است.اگر خدا تنها آدم را خلق فرموده بود و بنا نبود انسان دیگری بوجود آید، این کلام صحیح بود، پس با اینکه كلمات بشر و خلیفه اسم عام است تعمیم آن را باید با دلیل دیگری اثبات کرد. در فارسی می گوییم امروز معلمی به شاگردی درس داد. در اینجا معلم اسم عام است، شاگرد هم. اما جمله دلالت ندارد بر اینکه همه معلمها به همه شاگردها درس داده باشند.

«إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا»هم چنین نیست که هر چه کلمه بشر بر آن قابل اطلاق است، در آیه منظور شده است، خود این تعبیر، چنین دلالتی ندارد، بلکه کافی ست یک فرد به وجود آید و اسم بشر بر او قابل اطلاق باشد و همه این مطالب هم مخصوص او باشد.

متقاب”، وقتی می گوییم این آیه در مورد حضرت آدم است، به معنای نفی دیگری هم نیست تا اگر دلیلی به دست آمد، معارض با آیه باشد. این آیات به خودی خود نه نفی و نه اثبات، بلکه «اهمال» دارد. حضرت آدم خلیفه خدا بود، اما آیا کس دیگر نبود؟ آیه چیزی نمی گوید. آیا کس دیگری بود؟ این را هم نمی گوید. پس برای اثبات یا نفی، دلیل خارجی لازم است.

ص: 49

مجاز است . به هر مایعی اطلاق شده است.

اما بعد از اینکه ما معنای کلمه ای را در آیه دانستیم، اثبات اینکه حقیقت است یا مجاز، دیگر مهم نیست. ما در صدد فهم آیه هستیم. این مطالب، مباحث ادبی خاصی ست که در جای خود کم و بیش ارزش هم دارد ولی، پس از درک معنی، برای تفسیر آیه، فایده ای دربر ندارد.

از لحاظی دیگر، می توان گفت: منظور از ماء، همان آب معروف است. و اگر می گوید انسان از آب آفریده شده است بنابر آنست که:

«وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ»(1)

چون به هر حال انسان موجود زنده ای است و قرآن مبدأ پیدایش هر موجود زنده ای را آب می داند. این هم وجهی است، گرچه وجه اول، نزدیکتر است.

به هر حال، در مورد تعبیرات «ماء»، آیات قابل جمع است، اما چیزی که بیشتر منشأ توهم اختلاف می شود، تعبيرات: تراب، طین، حماء مسنون، صلصال و امثال آنهاست. می گوییم: این تعبیرات هم، قابل جمع است:خاک با افزودن آب «طين» (گل) می شود، وقتی آبش کم شود و خشک گردد «صلصال» می گردد و به گل و لای کنار جوی و دریا «حما» اطلاق می شود، وقتی چسبنده باشد: «طين لازب» (2) نام دارد و باری، همه اینها از «تراب»است.

ص: 51

چیزی که می ماند اختلاف بین دسته آیاتی ست که بر «ماء»تأکید دارد و بین آنها که بر «تراب»، اینها چگونه قابل جمع است؟

می گوییم: اگر حصر در بین بود یعنی وقتی می فرماید: «خلقكم من تراب» بدین معنی بود که تنها و تنها از خاک آفریده شده اید و یا در جایی که می گوید از آب، یعنی تنها از آب آفریده شده اید، اختلاف باقی بود ولی می دانیم که برای معرفی منشأ پیدایش یک موجود، گاهی، مجموع عناصر تشکیل دهنده آن موجود را ذکر می کنند و گاهی به اقتضای لاغت برخیاز آنها را.و این در عرف معمول است، بنابر این جمع بین ایندو دسته از آیات چنین است که در برخی روی بعضی تکیه شده که تراب یا ماء باشد و در برخی روی مجموع که طین باشد.

نیز، اشاره به مراحل پیدایش انسان دارد:انسان نخستین تنها از تراب یا طین خلق شده است ولی انسانهای مراحل بعدی از نطفه آفریده شده اند. پس به سایر انسان ها نیز به لحاظ مبدأ می توان گفت از تراب و به لحاظ مبدأ قريب، از نطفه، آفریده شده اند.

شد، برای رفع شگفتی او، فرمود:خود تو را آفریدیم در حالیکه چیزی نبودی، به تعبیر ساده یعنی: انسان از نیستی آفریده شده است.(1)

دربارۀ كل انسانها نیز می فرماید:

مریم / 67: «أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا ».

الانسان / 1:«هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا »

مفاد دو آیه اول اینست که خدا انسان را آفرید در حالیکه سابقا چیزی نبود و «لا شیء» بود و مفاد آیه اخیر اینست که چیزی بنام «انسان» وجود نداشت.ممکن است این توهم به وجود آید که بنابر این، هر انسانی بدون ماده قبلی و ناگهان از عدم ایجاد می شود و به اصطلاح فلسفی وجودش ابداعی است. ولی پیداست که منظور آیات این نیست. بهترین گواه اینکه در آیات فراوان دیگری می فرماید انسان را از خاک و آب خلق کردیم. یعنی ماده قبلی را به تصریح، بیان می فرماید.

بی شک منظور این است که ماده قبلی وجود داشته و زمینه پیدایش انسان را فراهم آورده اما باید چیزی بر آن افزوده می شد تا انسان بوجود می آمد و آن چیز در خود ماده، نبوده است.فعلیت

ص: 53

جدیدی در ماده پدید آمده که قبلا وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفی، صورت انسانی یا نفس انسانی که به ماده تعلق می گیرد، در ماده نبوده است. خاک بود، نطفه بود، ولی انسان نبود. این صورت انسانی را خدا افاضه و ابداع فرمود.احتمال ضعیفی نیز، روی می نماید و آن اینکه: به هر حال همان خاک را نیز باید گفت از چه آفریده شده است؟ و سرانجام منتهی می شود به اینکه ماده نخستین سراسر جهان ابداعی ست و ماده قبلی ندارد. پس «لم یک شیئا اشاره به این است که ماده نخستین از ماده دیگری آفریده نشده است. اما چنانکه گفتیم این احتمال ضعیفی است و آیات دیگر، همه تصریح دارد بر اینکه انسان، ماده ای در این جهان داشته است ولی آیا چه بوده است؟ لحن آیه ها در این مورد اختلاف دارد:

مصداق ضمیر «کم»، بدن است، چون روح به زمین برنمی گردد:

«نعیدکم: ای نعیدا بدانكم».

مشابه این تعبیرات در این آیه آمده است:

نوح / 17 :«وَاللَّهُ أَنبَتَكُم مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا »؛ و خدا شما را از زمین رویاند.

تعبیر استعاری است یعنی همانطور که گیاه از مواد زمینی می روید و رشد می کند و حیات گیاهی می یابد، شما نیز همين م-واد زمينبوده ایدکه خدا به شما حیات بخشید، نخست یک «اسپرم» بوده اید و خدا شما را به صورت انسانی کامل آفرید.یا هنگامی که خاک بودید و خدا در آن خاک، روح دمید و به صورت حضرت آدم در آمد، اینهم رویاندن از زمین محسوب است. مشابه این آیات، آیاتی ست که منشأ پیدایش انسان را «تراب» می داند که باز بخشی از زمین است:

در آیات سوره حجر، علاوه بر صلصال، از حمإ مسنون نیز، ياد می کند. در مورد هر یک از کلمات حمل و مسنون، بحثهای لغوی بسیار شده است:

حما را برخی لایه ای می دانند که پس از ته نشین شدن سیل، روی زمین می ماند. و برخی گفته اند لجن یا گل سیاه و کبود است.

در باره مسنون، برخی گفته اند که منظور گل بد بوست (سن الماء تغير رائحته). پس بمعنی لجن بدبو می شود. بعضی با گواه آوردن مواردی از استعمالات مشابه در عربی، آنرا به معنای «قالب» ریزی شده دانسته اند و برخی نیز گفته اند «سن» یعنی پرداخت کرد و صیقل داد.

شاید وجه بهتر و نزدیکتر این باشد که بگوییم :گل را وقتی کاملا مالش دهیم چنانکه چسبناک شود و صیقل یابد، و سرشته گردد و زبری آن از میان برخیزد، به آن مسنون می گویند. با سفال هم تناسب دارد زیرا گلی که با آن سفال می سازند، از همین نوع است.

پس : از مجموعه این دسته آیات چنین برمی آید که گلی سرشته و خشک، مادۀ نخستین آفرینش انسان بوده است.

دسته ای از آیات، ماده نخستین را، گل می گوید:

انعام / 2 :« هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن طِينٍ »؛ اوست آنکه شمایان را از گل آفرید.

سجده / 7 :« وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِينٍ »؛ آفرینش انسان را از گل آغاز کرد.

صافات / 11:« إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّن طِينٍ لَّازِبٍ »؛ ما آنان را از گل چسبناک آفریدیم.

اعراف / 12:« خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ »؛ مرا از آتش و او را از گل آفریدی.

اسراء / 61:« قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينًا »؛ آیا بر آنکه او را از گل آفریدی سجده بگزارم؟

دافق» تعبیر کرده است :

مرسلات / 20 :«أَلَمْ نَخْلُقكُّم مِّن مَّاء مَّهِينٍ ».

سجده / 8 :«ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاء مَّهِينٍ ».

طارق / 5۔ 6 :«فَلْيَنظُرِ الْإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ ».

پس اطلاق «ماء» بر نطفه، در قرآن، ناآشنا نیست، و بعید بنظر نخواهد آمد اگر منظور از «ماء» در آیه «و جعل من الماء بشرا»، نطفه باشد.

بعد خواهیم گفت که این آیه و آیات دیگری که تصریح به نطفه در آفرینش انسان دارد، عمومیت ندارد، چنانکه عیسی(علیه السلام)و آدم(علیه السلام)از نطفه خلق نشده اند. پس این آیات تنها جریان طبیعی خلقت انسان را بیان می کند. و آن افراد استثنایی از سیاق آیات، خارج و حداکثر عامی است که تخصیص یافته یا مطلقی ست که مقید شده است.

در بعضی آیات تراب و نطفه، با هم یکجا آمده است :

حج / 5:«فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ».

فاطر / 11:«وَاللَّهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ».

غافر /67:«هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ».

کهف / 37:«أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ».

در مورد این آیات، دو وجه به نظر می آید :

1- مراحل آفرینش هر فرد، جدا مورد نظر است، یعنی خاک است که به مواد غذایی و مواد غذایی به نطفه تبدیل می شود، پس خاک مبدأ نطفه و نطفه مبدأ انسان است. خاک مبدأ دور، و نطفه مبدأ نزدیک.

2- چون حضرت آدم از خاک است و هر انسانی در آفرینش منتهی به آدم می شود پس مبدأ آفرینش آدم، مبدأ آفرینش دیگران نیز خواهد بود.

شاید در برخی آیات وجه اول و در بعضی دیگر وجه دوم،نزدیکتر و بهتر باشد.

برخی از آیاتی که درباره منشأ آفرینش انسان بحث کرده است اختصاص به حضرت آدم دارد. یعنی یا تصریح شده و یا از سیاق آیه بدست می آید :

آل عمران / 59:«إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ».

در اینجا صراحت دارد، البته نه به این معنا که خلقت دیگران از

ص: 60

خاک را نفی کند ولی نظر اصلی آن، در مورد آدم است نه دیگران، در مورد دیگران نه نفی میکند و نه اثبات. و اما آنجا که از سیاق آیه برمی آید، آیاتی نظیر داستان شیطان است که به خدا می گوید : آیا به کسی که از خاک آفریدی سجده کنم:«وأسجد لمن خلقت طيناً».

در این مورد هیچ دلیلی نداریم که وی مأمور بود که برای سایرین نیز سجده کند مثلاً برای شمر و محمدرضا خان!

و اینک آیات :

اسراء / 61 :«قَالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينًا ».

ص / 76 :«خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ ».

اعراف / 12 :«خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ ».

حجر / 26 :«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ ».

حجر / 28 و 29 :«إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ* فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِينَ ».

حجر / 33 :«لَمْ أَكُن لِّأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ ».

الرحمن / 14 :« خَلَقَ الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ ».

ما انسانها، اگر از خاک هم خلق شده باشیم، همه، صلصال كالفخار نبوده ایم، مواد خاکی که تبدیل به غذا و سپس تبدیل به نطفه می شود

ص: 61

هیچوقت صلصال نیست. اگر چنان خشک باشد هرگز گیاه در آن نمی روید. پس این مسأله ویژه حضرت آدم است و اگر به دیگران هم نسبت داده شود، به اعتبار حضرت آدم است.

سجده / 7 و 8:«...وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ ».

در اینجا نیز پیداست که بین انسان نخستین و نسل انسان فرق گذاشته، انسان اولی از خاک است (طين) ولی نسل او از «ماء مهين» می باشد.

نسل همواره به موردی گفته می شود که موجودی زنده از موجود زنده دیگری بوجود آید، اگر موجود زنده ای از موجود بیجانی خلق شود، به آن «نسل» نمی گویند. بنابر این نمی گویند حضرت آدم از نسل خاک است با اینکه به اعتقاد ما آدم از خاک بیجان آفریده شده است.

آیه می فرماید :نسل انسان از نطفه است. اگر خود حضرت آدم نیز از نطفه بود، تکیه روی نسل، وجهی نداشت. پس کاملا روشن است که آیه در مقام تفصیل است. یعنی هم آفرینش انسان نخستین را یادآوری می شود که از خاک است و هم سایر انسانها را که از نطفه است.

آیات دیگر در همین مورد :

حج /5:«يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ

ص: 62

لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا ».

آیه در مقام استدلال برای زنده شدن انسان در روز قیامت است :اگر درباره زنده شدن انسان در بعث، شکی دارید، بیندیشید که آیا شما را از موجود بیجانی نیافریدیم، چون بمیرید باز موجود بی جانی هستید، چه جای شگفتی است اگر دوباره زنده تان سازیم؟

یعنی به ضمیمه یک کبرای مطوی که : «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز، واحد» مسأله را بیان می فرماید.سیاق آیه در مقام آنست که مراحل مختلف آفرینش انسان را بیان فرماید. در آیات دیگری هم «به این مراحل مختلف» اشاره شده است :

نوح / 14:«وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَارًا ».

زمر / 6:« خَلْقًا مِن بَعْدِ خَلْقٍ فِي ظُلُمَاتٍ ثَلَاثٍ ».

در سوره حج آن مراحل را تفسیر فرموده است که ببینید شما آفرینش هایی پی در پی داشته اید و در هر مرحله ای خداست که دگرگونی ها را بوجود می آورد، آفرینشی از پی آفرینش دیگر و فعلیتی از پس فعلیت دیگر به شما می بخشد :

مرحله نخست : از خاک به نطفه.

مرحله دوم : از نطفه به علقه.گفته اند که علقه را به مناسبت «حالت بستگی»آن، علقه می گویند، برخی نیز گفته اند چون نطفه در این

ص: 63

مرحله به شکل زالوست، به آن علقه که به معنای زالو نیز هست، گفته اند، برخی دیگر گفته اند ، نطفه در رحم ابتدا حالت استقرار ندارد، در مرحله علقه چون بدیواره رحم می چسبد، بدین نام، نامیده شده است.

و برخی دیگر می گویند، چون به صورت «خون بسته»در آمده است علقه می گویند.

به هر حال، آنچه مسلم است، پس از مرحله نطفه، مرحله ای ست که به آن علقه می گویند و پس از آن که مصداق آن را دریافتیم، به وجه تسمیه آن نیازی نداریم. مرحله سوم : مضغه: مفسرین گفته اند از ماده مضغ ( جویدن ) است زیرا در این مرحله، مانند گوشت جویده شده است.

اما آنچه بیشتر نیاز به توضیح دارد تعبیر «مخلقه»و «غیر مخلقه»است.بی شک منظور این نیست که هر انسانی هم از مضغه مخلقه هم از غیر مخلقه، آفریده می شود، بنابر این چنین نیست که این دو، دو مرحله پیاپی برای مضغه است، بلکه منظور این است که مضغه در مرحله تکامل خود به دو قسم تقسیم می گردد:گاه به صورت مخلق در می آید و گاه نه و ساقط می شود و به مرحله بعدى يعنى جنيننمی رسد. شبیه تعبیری که می فرماید:

حج/5: « وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ » .

و ام-ا لغت م-خلق : اه-ل تفسیر و لغت در مورد آن اختلاف دارند:برخی گفته اند تخلیق به معنای تسویه است (خلق العود سواه)

ص: 64

صاف کردن چوب کج یا برطرف کردن ناهمواری آن تخلیق است، پس «مخلقه» به معنای «مسواة» می شود که در برخی آیات هم تعبیر:

سجده / 9: «ثُمَّ سَوَّاهُ ...» وجود دارد.

پس در اینجا نیز بعد از مضغه می توان گفت: مرحله کاملتر، تسویه مضغه است.

برخی نیز گفته اند منظور تصویر است.

برخی دیگر گفته اند: مخلق يعني تام الخلقه، خلق الشي ء یعنی اتم خلقه.

به هر حال، پس از مضغه، گاهی جنین به حدی می رسد که اعضاء آن معلوم است و تصویر پیدا می کند که در آنصورت مخلق است و گاهی در همان حد قبل از تصویر ساقط می شود که در اینصورت غیر مخلق است در بعضی از آیات نیز، مرحله پیدایش «عظم» (استخوان) را ذکر فرموده است که آن هم، منطبق بر همان مرحله تسویه می شود.

در اینجا، جملۂ معترضه ای می فرماید : «لنبين لكم».

این تعبيرها، بدین معنا نیست که تنها هدف مورد نظر در آیه، همان است که با این معترضه بدان اشاره می کند، بلکه این جمله ها، گاه برای توجه دادن به مطلبی ست که مورد غفلت قرار می گیرد. مثلا در دنباله همین آیه می فرماید : «و نقر في الأرحام ما نشاء... »

که ظاهرا اشاره به آنست که بعد از مرحله مخلق شدن ( یا در همین مرحله) است که دختر یا پسر بودن جنین، ظاهر می شود:

ص: 65

شوری / 49: «يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَن يَشَاءُ الذُّكُورَ » .

حج / 5: «إلى أجل مسمى».

در آن زمان که جنین باید در رحم باشد که معمولا 9 ماه است.

حج / 5: «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ».

به صورت کودکی متولد می شوید.

«ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ».

و آفرینش شما را ادامه می دهیم تا به مرحله رشد کامل برسید.

«وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى ».

سپس بعضی در سن جوانی یا کهولت، از دنیا می روید.

«وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ».

و عمر برخی از شما را تا آنجا ادامه می دهیم که به پایین ترین حد حیات می رسید که توأم با فرسودگی و ضعف است.

«لِكَيْلَا يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئًا ».

تا آنجا که ممکن است در این سیر نزولی به جایی برسد که دانسته ها فراموش شود.

این مراحل آفرینش انسان است، از خاک شروع می شود و مراحلی را که گفتیم می گذراند و به آنجا که گفتیم ختم می شود.

مؤمنون / 12 - 14:«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ

ص: 66

فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ».

در این آیه، به جای مخلقه و غیر مخلقه، تعبیر فرموده است که مضغه تبدیل به عظام می شود و روی عظام، گوشت رویانده می شود.

«ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ ».

برخی احتمال داده اند که «انشاناه خلقا آخر» دنباله همان عظم و لحم است ولی برخی دیگر تأکید دارند که منظور دمیدن روح است و نه تنها این موضوع بلکه اتحاد روح و بدن و اینکه روح جسمانیه الحدوث است، نیز استفاده می شود.

غافر / 67:«هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخًا وَمِنكُم مَّن يُتَوَفَّى مِن قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُّسَمًّى وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ».

این تعبیر «و لعلکم تعقلون»، همچنان شبیه به «لنبین لکم» در آیه پنجم از سوره حج است که قبلاً اشاره کردیم. یعنی این کارهای ما حکمتهایی دارد که باید درباره آنها بیندیشید و عقلتان را بکار اندازید و از آن هم برای خداشناسی و هم معاد و هم بسیار مسائل دیگر، نتیجه بگیرید. گرچه بیشتر آیات در این مورد، متوجه معاد است و استبعادها را درباره آن رد می کند.

باری، مجموعاً از آیاتی که ذکر کردیم برمی آید که قرآن کریم مبدأ آفرینش انسان را گاه به صورت آفرینش هر فرد بیان میکند مبنی بر اینکه از نطفه است و مراحلی دارد تا به جنین کامل می رسد و گاه

ص: 67

توجه به خلقت نخستین انسان دارد و گاهی نیز، هر دو را جمع می کند. آنچهيقينا هر دو در آن جمع شده آیه 7 از سوره سجده است و آنچه احتمالا هر دو را ذکر فرموده آیات 5 حج و 67 غافر و 12 تا 14 مؤمنون است. برخی از آیات را نیز، دیدیم که انحصارا در مورد حضرت آدم است.(1)

او را می میراند، و زنده می کند، تا در آخر به سوی خود باز می گرداند، و آنچه در زمین است برای او آفریده، آسمانها را نیز برایش مسخر کرده و او را خليفه و جانشین خود در زمین ساخت و ملائکه خود را به سجده بر او وادار نموده و پدربزرگ او را در بهشت جای داده، و در توبه را به رویش بگشود، و با پرستش خود و هدایتش او را احترام نموده و به شأن او عنایت فرمود.

سیاق آیه«كَيفَ تَكْفُرُونَ بِاللهِ وكُنتُم اَمْواتاً فَأحْيَاكُمْ »اعتنای به شأن انسان ها را می رساند، چون سياق، سیاق گلایه و امتنان است. و کنتم امواتا، این جمله حقیقت انسان را از جهت وجود بیان می کند، و می فرماید وجود انسان وجودی است متحول، که در مسیر خود از نقطه نقص به سوی کمال می رود، و دائما و تدریجا در تغییر و تحول است، و خلاصه راه تکامل را مرحله به مرحله طی می کند، قبل از این که پا به عرصه دنیا می گذارد مرده بود «چون جزء کره زمین بود»آنگاه با احیاء خدا حیات یافت، و سپس همچنان با میراندن خدا و احیاء او تحول می یافت. در مجموع از آیات قرآن به دست می آید که انسان جزیی از اجزاء کره زمین است و از آن جدا نمی شود و مباین آن نیست، چیزی که هست از همین زمین نشو و نما نموده، شروع به تحول کرده، مراحل خود را طی می کند تا می رسد به آن جایی که خلقتی غیر زمین و غیر مادی می شود و این موجود غیر مادی عینا همان است که از زمین نشو و نما کرده و خلقتی دیگر شده و به این حد كمال جدید تکامل یافته، آن گاه وقتی به این مرحله رسید فرشته

ص: 69

مرگ او را از بدنش می گیرد، بدون کم و کاست و سپس این موجود گرفته شده به وسیله فرشته مرگ به سوی خدای سبحان برمی گردد. این صراط و راه هستی انسان است.(1)

از سوی دیگر تقدیر الهی انسانها را طوی ریخته گری کرده، که سایر موجودات زمینی و آسمانی، یعنی از عناصر بسیطه گرفته تا نیرویی که از آن عناصر برمی خیزد، و نیز از مرکبات آن، از حیوان گرفته، تا نبات و معدن و غیر آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پیوسته باشد، و نیز تمامی موجودات طبیعی را طوری ریخته که با موجودات دیگر مرتبط باشند، این در آن ها وآن ها در این اثر بگذارند، تا به این وسیله هستی خود را ادامه دهند. چیزی که هست، اثر انسان در سایر موجودات بیشتر است و دامنه تأثیرش در آنها وسیع تر می باشد. برای این که موجودی چند وجهی است، چون این انسان مجهز به فکر و ادراک است و نیز تصرفاتی عجیب دارد که سایر موجودات آن گونه تصرفات را ندارند. انسان برای هر غرضی که دارد از هر چیزی استفاده می کند، و آن را به خدمت خود می گیرد، و گذشت زمان هم این موجود عجیب را در تکثیر تصرفات و عمیق تر ساختن نظریههای او تأیید می کند، تا آنکه خداوند می فرماید: «وسَخَّرَ لَكُم مَا فِي السّماوَاتِ وما فِي الأْرضِ جَمِيعاً مِنهُ » برای شما آنچه در آسمانها و زمین است مسخر تو کرده، در حالی که

ص: 70

همه اش از اوست.(1)

و در آیه دیگر می فرماید: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء ...» او خدایی است که همه آنچه در زمین هست یکسره برای شما آفرید...(2)

سپس می فرماید خداوند آسمان را نیز برای انسان آفریده و اگر آن را هم هفت آسمان قرار داده نیز به خاطر این موجود دردانه بوده است. و این وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم کون، همان است که خدای سبحان آن را بیان کرده که از کجا آغاز می شود و به کجا ختم می گردد؟

چیزی که هست قرآن کریم همانطور که مبدأ حیات دنیوی انسان را که از آن شروع نموده، عالم طبیعت و کون شمرده، و هستیش را مرتبط با آن معرفی می کند، در عین حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نیز می داند، و میفرماید: (من تو را از پیش آفریدم، در حالی که چیزی نبودی) (3) و نیز می فرماید: ( به درستی که او است که آغاز می کند و در خاتمه بر می گرداند.)(4)

پس انسان که مخلوقی است تربیت یافته در گهواره تکوین و از پستان صنع و ایجاد ارتضاع نموده، در سیر وجودیش تطور دارد، و سلوک او همه با طبیعت مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط به

ص: 71

امر خدا و ملکوت او است. آن امری که درباره اش فرمود: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » امر او وقتی چیزی را اراده کند این است که،بگوید باش، پس آن چیز موجود شود.(1) و نیز فرموده: تنها سخن ما به چیزی که بخواهیم موجود شود. این است که به آن بگوییم باش پس می باشد.(2)

از این جهت آغاز خلقت بشر و پیدایش در نشئه دنیا و از جهت عود و برگشتش به سوی خدا است. قرآن کریم صراط آدمی را منشعب به دو طریق می داند، طريق سعادت و طریق شقاوت و طریق سعادت را نزدیک ترین طریق یعنی خط مستقیم دانسته که به رفيع اعلى منتهی می شود و این طریق لایزال انسان را به سوی بلندی و رفعت بالا می برد تا وی را به پروردگارش برساند، به خلاف طریق شقاوت که آن را راهی دور و منتهی به اسفل سافلین، پست ترین پست ها معرفی می کند. تا آن که به رب العالمین منتهی شود و خدا در ماورای صاحبان این طریق و ناظر و محیط بر آنان است.(3)

از آیات مختلف قرآن نتیجه می گیریم که انسان عالی ترین موجود در صحنه پهناور جهان است و از تمامی موجودات ارزشمندتر می باشد و در می یابیم که این انسان را خدا برای امر بسیار پرارزش و عظیمی آفریده و همه چیز را برای او آفریده است و انسان را هدف

ص: 72

نهایی آفرینش کل موجودات جهان معرفی میکند، و نهایتاً همه به سوی پروردگار بازگشت می نمایند و رجوع به سوی پروردگار حقیقتی از این دقیق تر و باریک تر است و آن این که همه موجودات در مسیر تکامل از نقطه عدم که نقطه صفر است شروع می شوند و به سوی بی نهایت که ذات پاک پروردگار است پیش می روند، بنابراین ب مردن، تکامل تعطیل نمی شود و بار دیگر انسان در رستاخیز به زندگی و حیات در سطحی عالی تر بازمی گردد و سیر تکاملی او ادامه می یابد و این پدیده حیات و حقیقت خلقت انسان در جهان طبیعت بزرگترین سند اثبات وجود خداوند است.

را در هر مرحله از مراحل به شکل خاصی در می آورد.

3- نظریه امیل دورکیم؛ او می گوید انسان فاقد طبیعت و ماهیت است و این جامعه است که او را می سازد.

4- نظریه فروید؛ او می گوید انسان دارای طبیعت است، اما مهم ترین عامل در طبیعت او غریزه جنسی است. این غریزه جنسی است که به همه اعمال و رفتار انسان جهت می بخشد، علم، هنر، اعتقادات دینی و ... همه و همه از غریزه جنسی ریشه می گیرند.

5-نظریه یونگ؛ او می گوید طبیعت انسان دو قطبی است. انسان دارای نیروهای متضاد است، برخی از تضادهای درونی وجود انسان عبارتند از برون گرایی و درون گرایی، خودآگاه و

ناخودآگاه.

6-نظریه اریک فروم؛ او می گوید انسان موجود زیستی اجتماعی است، انسان یک سلسله نیازها را همراه خود دارد اما این نیازها در رابطه با شرایط اجتماعی انسان شکل می گیرند.

7- نظریه توماس هابس؛ او می گوید طبیعت انسانی بشر است، انسان موجودی ذاتا شرور است و می گوید انسان، گرگ انسان است.

نظریه ژان ژاک روسو؛ او می گوید طبیعت انسان خیر و نیک است یعنی آدمی ذاتا خوب است اما این تمدن و جامعه است که او را فاسد می کند وموجب می شود که از او بدی سر زند.

8- اندیشه مسیحیت؛ انسان را ذاتا موجودی گناه کار می داند زیرا به بیان مسیحیت همه انسانها در گناه نخستین که از حضرت آدم(علیه السلام)

ص: 74

سر زد شریک هستند و باید از این آلودگی پاک شوند آنسان شرط طهارت و پاکی انسان از این آلودگی ذاتی را مشارکت با عیسی مسیح از طریق ایمان به او و انجام مراسم کلیسا می دانند.

10- فلاسفه الهی که ویژگی ممتاز انسان را عقل می دانند و او را حیوان ناطق» می دانند، سرشت انسان را نیک و مثبت ارزیابی کرده و می گویند عقل انسان قادر است که همه امیال و گرایش های او را کنترل کند و او را در رسیدن به سعادت راهنمایی نماید.

11- ادیان آسمانی تحریف نشده؛ انسان را پاک سرشت می دانند زیرا اگر انسان موجودی ذاتا شرور بود هدایت پذیر نبود و آن گاه ارسال رسل و انزال کتب لغو و بیهوده بود. انسان چون دارای آزادی و تکلیف و مسئولیت است و مورد ابتلاء و آزمایش قرار می گیرد براساس نگاه مثبتی است که به انسان معنا می دهد. از نگاه دینی، انسان خلیفه خدا بر زمین، دارای کرامت ذاتی، مسجود فرشتگان و مخلوق ویژه الهی است که خداوند پس از آفرینش او به خود «آفرین»می گوید.(1)

از این دیدگاه، انسان دارای ویژگی های فراحیوانی است که اصطلاحا به آنها فطریات می گویند. این خصوصیات ویژه تمیز دهنده انسان از سایر موجودات است که شناخت هر چه بهتر آنها موجب شناخت بیشتر انسان خواهد شد.(2)

ص: 75

می تواند اطلاعاتی به دست آورد و خارج از آن حوزه هیچ شناختی ندارد.

ب - ادراکات و شناخت حیوان جزئی و شخصی است. فقط وجود خودش را درک می کند. امیال و احساسات و دردهای خودش را درک می کند. آنچه که درک می کند به خودش برمی گردد. موضوع ادراکاتش خودش است «یعنی یک حیوان از حیوان دیگری خبر ندارد، از لحاظ جسمی تماس دارد اما از لحاظ شعوری هیچ درکی ندارد.»

ج - ادراکات حیوان همیشه شامل زمان حال می شود و تاریخ و آینده و گذشته در نظرشان نیست.

د - حیوان اساس و جوهر حقیقت وجودی اش را غریزه تشکیل می دهد.البته بسیاری علم و غریزه را با یکدیگر اشتباه گرفته اند، حیوان هم علم دارد و هم غریزه دارد. اما حیوان ها در غریزه از بسیاری انسانها قوی تر هستند ولی در علم از بسیاری از انسان ها ضعیف ترند.

ولی ادراکات انسان بسیاری قوی است. می تواند به جوهر و اصل و حقیقت اشیاء نفوذ کند، می تواند قانونمندی حاکم بر اشیاء را کشف کند، ادراک بشر در هیچ محدوده منطقه ای و جغرافیایی نمی گنجد، ورای منطقه خودش فکر می کند و می فهمد. علم بشر کلی است، یعنی قوانینی که بشر از جهان انتزاع می کند به صورت احکام کلی ارائه می دهد. علم بشر مربوط به حال حاضر نیست، می تواند به گذشته ها

ص: 77

فکر کند، همین طور در مورد آینده محدودیت زمان ندارد. جوهر و حقیقت انسان عقل است، یک فرد به همان نسبت که عاقل است به همان نسبت انسان است.

تعقل و اندیشه و خردورزی و برخورداری او از عنصر اراده و اختیار و آزادی و داشتن حیات ایمانی و معنوی و خداپرستی و عدالت خواهی و وجودسایر مقولات مقدس و ارزشمند معنوی در زندگی انسان از اوصاف اختصاصی او به شمار می آید.

4. تقوي : «إن أكْرَمَكُم عِندَ اللهِ أتقَاکُم ». تقوی یعنی نیروی کنترل کننده شهوات و حیوانیت.

تقوی محدودیت نیست بلکه آزادی از اسارت شهوات است. انسان در سایه تقوا، خود الهی خویش را از چنگال خود طبیعی و خود حیوانی و سنگینی های زنجیر اسارت این ناخود رها می سازد.

تقوای حقیقی، رهایی و آزادی معنوی و انسانی است، تقوا تعديل غرایز و نفسانیات و تعديل خود طبیعی و خود حیوانی است. تقوا نیروی تقویت اراده و اختیار و نیروی تکامل و رشد دهنده تعقل و اندیشه است. تقوا، رسیدن به کرامت انسانی و رهایی از انگیزه های پست و ورود به میدان نورانی تأثیر عوامل متعالی است.

5. وجدان اخلاقی : آن نیروی درونی را می گویند که انسان را پس از ارتکاب خلاف، ملامت و سرزنش می کند. هیچ ارزشی در مورد انسان جدی نخواهد بود مگر این که بتوان برای او احترام و تکریمی در ذات و نهادش اثبات کرد. احترام و تکریم ذات را هم باید وجدان کرد، یعنی با درک حضوری آن را دریافت نمود، در پرتو وجدان است که حرمت ذات خویش و کرامت و احترام ذات دیگران برای انسان

ص: 81

معنا می یابد، و الهامات وجدانی فعال می شود و انسان برای خود و دیگران مفاهیم عالی انسانی را قبول می کند. آن گاه دیگران را چون خویشتن محترم می دارد و نسبت به دیگران همچون خود، قضاوت می کند، فضائل را فضیلت می یابد و برای خود و دیگران می پسندد، رذائل را رذیلت می بیند و برای خود و دیگران نمی پسندد، از همه رذائل متنفر است و کراهت دارد و نسبت به همه فضائل راغب است و خاصه عدالتخواه و ظلم گریز است.

6. مسئول بودن نسبت به خود و دیگران، تکلیف پذیری : رسالت انسانی آن است که پدیده مقدس مسئولیت و تعهد را در خویشتن به عنوان یک موجود متکی و وابسته به جهان هستی که جلوه ای از مشیت کلی الهی است، بپذیرد.

قبول تعهدها و پیمان ها و بر دوش کشیدن بار ارزشمند و سنگین و مقدس مسئولیت ها و تکالیف متعدد اجتماعی و اخلاقی و حقوقی، همه ناشی از پذیرش هدفدار بودن خلقت جهان و انسان است.

پس هدفدار بودن انسان در طول زندگی در تمامی شئون حیاتی، اثبات می کند که او از جوهر ناب تعهد و مسئولیت نسبت به خود و دیگران و جهان هستی و مبدأ و معاد خویشتن تقویت شده و از آن آب حیات سیراب می گردد، بدون قبول تعهد و مسئولیت و تکلیف پذیری انسان هیچ راهی برای اثبات ارزش و کرامت و وجدان انسانی نخواهیم داشت.

ص: 82

ولی در انسان وجود دارد، یعنی تنها موجودی که مسئول سازندگی شخصیت خودش است، انسان می باشد....

بقیه موجودات با اوصاف خاصی موجود می شوند و با آن اوصاف از بین می روند. اما هنگام تولد انسان به صورت بالفعل یک حیوان است و انسانیت او بالقوه است، اگر بخواهد می تواند این ها را رشد بدهد و ساخته شود و انسان تنها موجود سازنده شخصیت خود است. امکان تغییر ماهیت یا شخصیت در هیچ موجود دیگری وجود ندارد. انسان هر نوعی که خودش را شناخت، می تواند آن را نیز تغییر دهد و طور دیگری بسازد.

با ملاحظه تنوع بعضی از مختصات انسان و تعداد 232 خصوصیتی که در کتاب ترجمه و تفسیر نهج البلاغه محمد تقی جعفری نام برده، سرانجام شماره همه مختصات انسان به 950 می رسد.(1)

به هر حال حقیقت وجود انسان و انسانیت که موضوع رسالت انسانی است فوق دیدگاه مادی و ماتریالیستی است و با نگاه ماشینی به انسان سازگار نمی باشد.

گرایش ها دامن می زند. انسان، چه از جهت گستره شناخت و چه از حيث ابزار و منابع آن در موقعیتی بالاتر از حیوان قرار دارد و دستگاه ادرا کی او، به لحاظ مجموعه ویژگی ها و کارکردهایش، بسیار کامل تر از تجهیزات دستگاه شناختی حیوانات است. شناخت حیوان در مجموعه ای از داده های حسی خلاصه می شود که انسان نیز با او شریک است، اما افزون بر حس به ابزار عقل نیز مجهز است که حیوانات از آن بی بهره اند. آدمیان از رهگذر تعقل به درک قوانین و مفاهیم کلی نایل می شوند و از قشر و ظاهر پدیده ها به عمق و باطن آنها راه می یابند و روابط پدیده های به ظاهر پراکنده و بی ربط را کشف می کنند. منطق و فلسفه و حتی شاخه های گوناگون علوم تجربی، هرگز بدون به کارگیری خرد زاده نمی شوند. انسان، برحسب سرشت خویش گرایش به دانایی دارد و موجودی است کاوشگر و میل به دانستن در عمق جان او نهفته است. شگفت آن که حس کنجکاویبشر به دانش هایی که تأثیر مستقیم در زندگانی روزمره او دارد، محدود نمی شود، بلکه کشف یک حقیقت تازه همواره برای او جاذبه دارد و نقش دانایی و آگاهی برای او مطلوب و لذت بخش است. آدمی به دعوت درون خود از جهل و نادانی گریزان و به علم و دانایی متمایل است. از دیگر گرایش های معنوی انسان، علاقه به جمال و زیبایی است، هر انسانی زیبایی را بر زشتی ترجیح می دهد و زیبایی خود و محیطی که در آن زندگی می کند و افراد و اشیایی که با

ص: 85

آنها در ارتباط است، برای او اهمیت دارد. در مقابل حيوان تنها در جهت رفع نیازهای غریزی خود تلاش می کند و گویا چهره زیبا، منظره زیبا، مسکن زیبا و ... برای او بی معنا است. حس زیبایی جویی و جمال طلبی در طول تاریخ منشأ پدید آمدن آثار هنری جاودان و رشته های معنوی گوناگون گردیده است. یکی از والاترین ابعاد معنوی انسان بعد اخلاقی اوست. آدمی بسیاری از اعمال خویش را در چهارچوب اصول و موازین اخلاقی سامان می دهد و اخلاق هم در انگیزه ها و هم در چند و چون رفتارهای او نقشی تعیین کننده دارد. برای حیوان خوب و بد و باید و نباید معنایی ندارد و حال آن که خوب ها و بدها و بایدها و نبایدهای اخلاقی، یکی از معیارهای ارزیابی و ارزش گذاری در افعال انسان است. در بینش اسلامی، شناخت نیکی و بدی و آشنایی با نظام اخلاقیات با وجود آدمی درآمیخته است. شناخت خیر و شر و ادراک قضایا و الزامات اخلاقی، بخشی از بینش های انحصاری انسان است که در حیوانات وجود ندارد. «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا» و سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد، سپس پلیدکاری و پرهیزکاری اش را به آن الهام کرد.(1)

انسان به اقتضای سرشت خویش به انجام نیکیها تمایل و از ارتکاب بدیها گریزان است. («خدا» ایمان را برای شما دوست

ص: 86

داشتنی گردانید و آن را در دل های شما بیاراست و کفر و پلیدی و سرکشی را در نظرتان ناخوشایند ساخت.)(1)

حس تقدیس و پرستش و گرایش به پرستش موجودی متعالی و نیایش با او، بعد دیگری از ابعاد معنوی آدمی است. پژوهش های تاریخی نشان می دهد، بشر از دیرباز با نیایش و پرستش مأنوس بوده است. احساس غریب این گرایش تا آن جا قوی و گسترده است که حتى منکرانی که لاف بی دینی می زنند، در عمق خویش از نوعی حس تقدیس و پرستش خالی نیستند. از این رو، پیامبران مبتکر پرستش و نیایش نبوده اند، بلکه وظیفه آنان این بود که راه صحيح پرستش را به بشر نشان دهند و حس دین داری او را سمت و سویی شایسته بخشند.

آدمی نه تنها بر حیوان برتری دارد که در سایه پارهای ویژگی ها و امتیازات خویش، در کل جهان آفرینش از موقعیتی ممتاز و منزلتی والا برخوردار است که به گوشه ای از این امتیازات اشاره می کنیم.

جانشین بر روی زمین یاد می کند و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت من در زمین جانشینی خواهم گماشت.)(1)

از قرائن موجود در آیه بالا، روشن می شود که مقام خلافت الهی اختصاص به آدم ندارد بلکه شامل همه انسانها می گردد. از سوی دیگر با دقت در معنای خلیفه، آشکار می شود که آدمی یگانه موجودی است که می تواند به بهترین صورت ممکن نمایانگر صفات کمالی خداوند و مظهر خير و جمال مطلق او، در عالم آفرینش باشد، چرا که خلیفه یا قائم مقام در همه شئون، نماینده و نمودار مقامی است که از سوی او به منصب خلافت برگزیده شده است. بنابراین گزینش انسان برای احراز این مقام، از استعدادهای تکوینی و قابلیتهای غير متناهی او برای وصول به كمال حکایت می کند.

دانشی نیست، تویی دانای حکیم» فرمود: «ای آدم ایشان را از اسامی آنان خبر ده.»(1)

این نکته که حقیقت دانستن اسماء چیست بر ما پنهان است با این حال، چنین به نظر می رسد که دانستن اسماء نه صرفا شناسایی پاره ای از واژه ها، بلکه آگاهی از حقایقی کلی است که همه دانش های بشر در آن حقایق ریشه دارد و دسترسی به آن برای آفریدگان ممکن است. به هر تقدیر آیه مورد نظر از ظرفیت بالای علمی و شگرف انسان حکایت می کند، استعدادی که از یک سو انسان را شایسته مقام جانشینی خداوند در زمین می گرداند و از سوی دیگر، او را تا مرتبه آموزگاری فرشتگان بالا می برد.

بد آزاد است و از این رو، مسئولیت کارهای ارادی اش بر عهده خودش می باشد. به هر حال آدمی، همچون آفریدگار خویش مختار است و در پرتو بهره گیری نیکو از اختیار خود می تواند به کمالاتی راه یابد که دیگر آفریدگان خداوند، حتى فرشتگان از آن بی نصیب اند و این، جلوه دیگری از برتری های ذاتی انسان است.

حقیقت آن است که میان ستایش ها و نکوهشهای قرآن از انسان تعارضی نیست، چرا که هر کدام به بعدی از وجود او نظر دارد. انسان، یگانه موجودی است که از جامعیت وجودی برخوردار است، زیرا در او هم جنبه های ملکوتی و هم جنبه های حیوانی وجود دارد، این جامعیت، که از سرشت و ذات انسان برمی خیزد، او را بر صدر کائنات می نشاند، زیرا این امکان برای او فراهم است که با فعلیت بخشیدن به بعد ملکوتی و علوی خود و در اختیار گرفتن بعد حیوانی و سفلی اش به بالاترین مراحل كمال دست یابد. از منظر دینی، آدمی به لحاظ این جامعیت وجودی ستودنی و وجودی اندیشمند و والا است. اما اگر تنها به بعد حیوانی انسان نظر کنیم و مقتضیات غریزی و طبیعی او را پیش رو نهیم، چنین موجودی را شایسته نکوهیدن و سزاوار سرزنش خواهیم یافت. انسانی که غرایز و شهوات بر وجودش حاکمیت یابد و عقل و خرد را به خدمت شهوت و تمایلات حیوانی گمارد، حریص، بخیل، ناسپاس، طغیانگر، ستم پیشه و خواهد بود. چنین انسانی گاه در مسیر حیوانیت چنان پیشرفت می کند که به گفته قرآن از چهارپایان نیز فرومایه تر می گردد. «أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ » آنان همانند چهارپایان بلکه گمراه ترند.(1) در پاره ای روایات نیز، پس از مقایسه انسان با فرشته و حیوان، بیان شده است که هر کس عقلش بر شهوتش غالب آید از فرشتگان برتر

ص: 93

خواهد بود و هر که عقلش به اسارت شهوت او درآید جایگاهی پست تر از حیوانات خواهد یافت.

ولی تنها کسانی قادر رسیدن به این مقام هستند که با عبودیت پرودرگار، مظهر اسماء ذات الهی شده و به بالاترین درجات قرب، نائل گردند.

در بین آفریدگان، انسان ویژگی بسیار ممتازی دارد که از همه ی موجوداتبه او برتری بخشیده است. تنها به دنبال خلقت انسان است که خداوند خود را ستوده و به خود تبریک گفته است.(1) اما ملاک این برتری چیست و انسان به چه دلیل گل سر سبد آفرینش نام گرفته است؟ برخی دیدگاه های کوته بینانه نسبت به انسان، برتری انسان را تنها در ویژگیهای مادی و فیزیکی دانسته و صرف قومی تفکر و اندیشه را معیار برتری انسان بر دیگر موجودات می داند اما آیا انسان در فضائل و کمالات ارزشی و وجودی نیز بر دیگر موجودات برتری دارد؟ آیا انسان در راه کمالات خویش از مزیتها و استعدادهای خاصی بهره مند شده است؟ آیا انسان به لحاظ خیرات و كمالات، به مرتبه ای خواهد رسید که هیچ هماوردی در میان دیگر موجودات نداشته باشد؟ جواب قرآن کریم به همه ی این پرسش ها مثبت است. برای بررسی پاسخ قرآن کریم به این سؤالات، باید جایگاه انسان درنظام هستی را دیدگاه قرآن مورد بررسی قرار دهیم. برای این منظور، ابتدا به هدف خلقت انسان و دیگر موجودات خواهیم پرداخت و آنگاه با بررسی انواع کرامت انسان از دیدگاه قرآن، ملاک برتری انسان بر دیگر

ص: 95

موجودات را روشن خواهیم کرد و در آخر به مقام خليفة اللهی که بزرگترین وجه امتیاز انسان بر دیگر موجودات است نظری خواهیم افکند.

واژه ی انسان در اصل «انس» بوده و آنگاه الف و نون به آن افزوده شده است و لذا در لغت به معنای آنس گرفتن و ظاهر شدن است هر چند بعضی نیز معتقدند که از واژهی نسیان أخذ شده است. اما از حيث اصطلاح، منطق دانان از قدیم الأيام انسان را «حیوان ناطق» و یاحيوان متفکر» تعریف کرده اند. براساس این تعریف، انسان حیوانی است با یک ویژگی وفصل مقوم خاص که همان تفکر و قدرت اندیشه است. اشتراک جنسی انسان و دیگر حیوانات امری است که نه در تنها در منطق قدیم بلکه در شاخه های مختلف علوم انسانی نیز مورد تاکید قرار گرفته است. به طور مثال در علوم اجتماعی انسان را اینگونه تعریف می کنند: «انسان (human) موجودی است با ارگانیسم بدنی جاندار و در محیطی مرکب از چیزهایی گوناگون که به صورت اجتماعی زیسته است» و یا در تعریف دیگری از انسان آمده است که: انسان تنها حیوانی است که قادر است راه خود را به بیرون از وضعیتی که هست، متناسب با آگاهی خود تغییر دهد، وضعیتی که خود باید آنرا بیافریند.»

در مورد واژه ی هستی نیز باید گفت که این کلمه معادل «وجود»و «بودن» است. بر این اساس نظام هستی شامل تمام عوالمی است که

ص: 96

حظي از وجود دارند و لذا «این جهان هستی بسیار گسترده است و ابعاد گوناگون دارد، از عالم خاک که اخس مراتب هستی است تا عوالم بالاتر امتداد دارد، اما آنچه از نظام هستی مد نظر است، همان نظام آفرنیش و دنیا است که پایین ترین سطح از عوالم چندگانه بوده و ما هم اکنون در آن به سر میبریم.

دیگر موجودات بوده است. به تعبیر دیگر، خلقت برخی موجودات تأمین کننده ی اهدافی بالاتر در سلسله ی موجودات است و اصطلاحا اهداف در یک رابطه ی طولی با یکدیگر قرار دارند. از این رو میتوان گفت که برخی موجودات دارای هدف بالأصاله هستند و برخی دیگر بالتبع.

برای روشن شدن موضوع می توان از مثال استفاده کرد. مثلا شخصی که مدرسه ای را تأسیس می کند لازم است علاوه بر ساختن مکانهای آموزشی و کلاس درس، سالنی را نیز برای ورزش و فعالیت ورزشی دانش آموزان تعبیه کند. این در حالی است که هدف از تأسیس مدرسه، ایجاد مکانی برای ورزش و پرورش قهرمانان ورزشی نیست. هدف از احداث مدرسه، فراهم آوردن محیطی برای تعلیم و تربیت کودکان و بالا بردن سطح علم وآگاهی آنان است ولی از آنجا که فکر سالم در بدن سالم قرار دارد لذا لازم است تا زمینه ی نشاط روحی و سلامت جسم محصلین نیز مد نظر قرار گیرد تا هدف اصلی یعنی تعلیم و تعلم بهتر محقق شود. بر این اساس آموزش و پرورش هدف بالأصاله احداث مدرسه و ورزش و تربیت بدنی هدف بالتبع آن خواهد بود.

آنچه از هدف بالأصاله در خلقت کائنات برخوردار است انسان بوده و دیگر موجودات به تبع انسان، جامه ی وجود بر تن کرده اند.

ص: 98

برخی دیگر از آیات، هدف نه بازگشت به خداوند، بلکه ماندن بر روی زمین و جانشینی کردن از خداوند معرفی شده است.(1)دسته ی دیگری از آیات انسان را از اندیشه ی خوش خليفة اللهی و آسوده تکیه زدن بر مسند خلافت الهی خارج کرده، و وی را به میدان سخت بلا و آزمایش فراخوانده و خلقت انسان را طرحی در جهت امتحان او دانسته است.

این آیات علی رغم تعارض ظاهریشان، هر کدام بازگوکنندهی جزئی از هدف کلی است که غایت نهایی خلقت انسان را تشکیل می دهد. هر یک از ابتلاء و آزمایش، بازگشت به نزد پرودگار و رسیدن به خليفة اللهی، بخشی از راه پر پیچ و خمی است که انسان در این دنیا باید به سلامت طی کند تا به سر منزل مقصود نائل آید. اگر بخواهیم از این مسیر و از این روند تکاملی تعبیر دقیقی داشته باشیم، باید بگوییم

که این طریق همان طریق عبودیت و بندگی پروردگار است. از همین روست که خداوند در بیانی جامع، پرده از هدف نهایی خلقت انس و جن برداشته، و عبادت پروردگار را منتهای مقصود الهی از آفرینش آنها معرفی کرده است. «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ».(2)

توضیح اینکه منظور از عبادت و بندگی که به عنوان هدف آفرینش انسان مطرح شده چیزی جز این نیست که انسان به تصفيه و تزکیه ی

ص: 100

درون پرداخته و با انتخابها و گزینشهای خویش مراحل کمال را طی

کرده و انسان کامل شود. از این رو راه کمال و سعادت انسانی راهی است که از وادی اختیار و گزینش آگاهانه میگذرد. انسان بر خلاف موجودات دیگر، موجودی دو گرایشی است واین امر، این فرصت

استثنائی را برای او ایجاد کرده تا با تکیه بر ارادهی خویش و انتخاب راه صلاح و ثواب به بالاترین کمال قابل تصور یعنی قرب الهی و بازگشت به مبدأ خویش نائل گشته و از این رهگذر به مقام خلیفة اللهی دست یابد؛ تا جائیکه فرشتگان الهی در حسرت این مقام، وی را مسجود خویش قرار دهند. از این رو میتوان نتیجه گرفت که «هدف از آفرینش انسان از دیدگاه اسلام به طور اجمال، رسیدن به كمال ممکن بواسطهی شناخت حقیقی موجود برترین و نیایش به

مقام شامخ او» است.

آراستن زمین به نباتات و جانداران و جنگل و دشت، همگی زمینه سازی برای قدم نهادن انسان بر روی کره ی خاکی است. این ادعا در بدو امر قدری مبالغه آمیز و خودبینانه به نظر می رسد و اثبات آن، محتاج شواهد و ادلهی زیادی است؛ کما اینکه برخی از متفکرین معاصر معتقدند که «اینکه ما بگوییم تمام دستگاه هستی برای انسان آفریده شده است، این مطلب نیاز به تحلیل و بررسی زیاد دارد» اما با رجوع به قرآن کریم و کلام وحی، آیاتی را میتوان یافت که همگی دال بر این معنا است.

یکی از شواهد بر این مسئله که در قرآن کریم به آن اشاره شده و در آیاتی چند، از آن سخن به میان آمده است، موضوع تسخیر کائنات و موجودات توسط انسان است. خداوند در سوره لقمان، آیه 20 می فرماید : «آیا ندانسته اید که خدا آنچه را که در آسمانها و آنچه را که در زمین است مسخر شما ساخته و نعمتهای ظاهر و باطن خود را بر

شما تمام کرده است...» تسخیر در لغت به معنای در اختیار گرفتن یک شیئ است به نحوی که هیچگونه اختیاری از خود نداشته باشد به تعبیر دیگر، شيئ مسخر موجودی است که «درقهر و غلبهی دیگری داخل شده به نحویکه هیچگونه اراده و اختیاری بر خلاص کردن خود ندارد». انسان از چنان ارزش و مقامی برخوردار است که به فرمان خداوند، همه ی موجودات جهان آفرینش مسخر او هستند و به گونه ای آفریده شده است که بتواند همه ی نیروهای طبیعت را تسخیر کند و از آنها به نفع خود استفاده کند.

ص: 102

اما آیا از این آیات میتوان شرافت و برتری انسان بر دیگر موجودات را استفاده کرد و آنگاه نتیجه گرفت که خلقت موجودات مقدمهی خلقت انسان بوده است و به تعبیر دیگر موجودات ب-رای انسان خلق شده اند؟ برخی از اندیشمندان معاصر با استناد به آیات دیگر قرآن، اندیشهی انسان محوری و برتری او بر جميع خلائق را اندیشهی ناصحیحی دانسته اند و با توجه به آیه ی 70 سورهی اسراء معتقدند که برتری اولاد آدم بر عده ی زیادی از موجودات بوده است نه همهی آفریدهها و آنگاه نتیجه میگیرند که «بنابراین نمی توان گفت هدف مطلق جهان هستی انسان است، زیرا موجودات با عظمت تر و شریف تر نمی توانند وسیله ی پست تر از خود قرار گیرند.»

اما نباید از نظر دور داشت که «کثیر» موجود در آیه میتواند در دو معنا استعمال شود؛ یکی به معنای «جمیع» ودیگری به معنای «بسیار» و سخن فوق الذكر تنها زمانی تمام است که از «کثیر» معنای «بسیار» اراده شده باشد؛ درحالیکه برخی از مفسّرین هر دو احتمال را جائز شمرده اند. مضاف بر این بر فرض که «جمیع» به معنای «بسیار» باشد نتیجه اش آن نیست که آن موجوداتی که انسان بر آنها برتری ندارد، ایشان بر انسان برتری دارند زیرا ممکن است هر دو در یک سطح بوده و مانند آدم و فرشتگان در یک درجه از قرب الهی باشند.

گذشته از شاهد قرآنی فوق با نظر به هدف خلقت انسان، که در قسمت قبلبه آن اشاره شد، نیز میتوان به راز خلقت کائنات پی برد.

ص: 103

همانگونه که گذشت، خداوند هدف نهایی خلقت انسان را عبادت خویش ورسیدن به بالاترین مرتبه ی قرب، معرفی کرده است. از سوی دیگر رسیدن به این مقام منیع برای انسان، بر خلاف سایر موجودات، جبلی و فطری و غریزی نبوده بلکه ناشی از حسن اختیار است و با گزینش راه صحیح میسّر می گردد. اما وجود اختیار و عمل اختیاری در گرو وجود راه خیر و شر است. به تعبیر دیگر، مادامی که دو انتخاب، یکی درست و دیگری غلط پیش روی انسان قرار نگیرد صحبت از اختیار و گزینش، سخنی به گزاف است. در ضمن، فراهم آودرن زمینهی سعادت اختیاریبرای انسان علاوه بر مجهز کردن وی به نیروی اختیار، محتاج تدارک محیطی است که زمینهی هم خیر و هم شر را داشته باشد، به این معنا که محیطی باشد آمیخته با نعمت و نقمت، برخورداری و حرمان، آسایش و رنج و... و تنها دار دنیا و عالم ماده از چنین ظرفیتی برخوردار است و امکان آزمایش انسان در او وجود دارد. لذا قبل از خلقت انسان، چنین محیطی باید مهیا شده تا زمین به قدوم گرامی ترین موجود یعنی انسان آراسته شود. خداوند در سوره ی کهف پرده از این راز بزرگ برمی دارد و می فرماید : «در حقیقت ما آنچه را که بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان رابیازماییم که کدام یک از ایشان نیکوکارترند».(1)

از این رو می توان نتیجه گرفت که در این عالم همه ی موجودات از

ص: 104

زمین گرفته تا آسمان، از جمادات تا نباتات و جانداران، همگی دارای غرض و غایت هستند. اما هدف نهایی خلقت همه ی اینها ه-مانا خلقت انسان و تعالی وجودی اوست؛ یعنی همهی موجودات آفریده شده اند تا انسان از آنها بهره گیری کرده و خود را به قرب ربوبی و هدف خلقت یعنی به خلافت الهی برساند. «مقصود از آفرینش جهان و پدیدآمدن تدریجی موجودات، این بوده که انسان پدید آید. غرض از پدیدآمدن نباتات، به وجود آمدن حیوانات بوده و منظور از آفرینش همه ی اینها، پیدایش هیکل بشری و مقصود از آن، حصول ارواح انسانی و خلافت الهی در زمین بوده است».(1)

دایره ی این شرافت داخل شده اند به نحوی که کرامت اله-ى نصيب آنها شده و بر این اساس همه ی انسانها بر موجودات دیگر برتری داده شده اند. اما با این وجود در آیات دیگری، برخی انسان ها حتی از حیوانات هم پست تر معرفی شده اند. (1)

برای رفع این تعارض ظاهری باید در در مفاد آیه دقت کرد و بین استعدادهای نهفته در وجود آدمی و فعلیت یافتن این استعدادها تمایز قرار داد. با نظر به این دو مهم میتوان از دو نوع کرامت سخن گفت؛ یکی کرامتذاتی و دیگری کرامت اکتسابی. «تفاوت کرامت ذاتی و اکتسابی در این است که کرامت ذاتی عمومیت داشته، شامل همه ی انسانها می شود، اما کرامت اکتسابی اختصاص به عده ای خاص از انسانها دارد؛ یعنی کسانی که به کمالات اختیاری دست پیدا می کنند.»

آیه ی هفتاد سوره ی اسراء نیز حاکی از این کرامت ذاتی است. «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا»

با تأمل در این آیه ی شریفه مشخص می شود که دو تعبیر برای نشان دادن برتری انسان بر دیگر موجودات به کار رفته است. یکی لفظ «کرمنا» و دیگری تعیبر «فضلنا». در این اختلاف تعبیر، نکته ی لطیفی نهفته است که دقت در آن می تواند مشخص کنننده ی ماهیت این کرامت ذاتی باشد.

مرحوم علامه طباطبایی(رحمة الله) در تفسیر المیزان(1) با بررسی معنای لغوی این دو اصطلاح، تفضیل را در جایی صادق میداند که دو موجود در اصل صفتی با یکدیگر مشترک بوده ولی در کمیت و کیفیت آن با یکدیگر اختلاف داشته باشند. اما کرامت را در جائی میداند که یک موجود واجد صفتی باشد که موجود دیگر اساساً فاقد آن است. تنها دراین صورت است که میتوان گفت ما این موجود را تکریم کردیم. به طور مثال انسان و دیگر حیوانات در اصل تغذیه با یکدیگر برابرند اما کیفیت تغذیه در انسان با دیگر حیوانات بسیار متفاوت است و از تنوع و تکثر بیشتری برخوردار است و همچنین در دیگر مظاهر حیات همانند نکاح و مسکن و ... نیز وضع ب-ه ه-مين منوال است. با توجه به این تفاوت معنایی می توان نتیجه گرفت که در

ص: 107

قسمت اول آیه که خداوند می فرماید ما انسان را اکرام کردیم، باید پای یک صفت و خصیصه ای در میان باشد که تنها مختص انسان بوده و دیگر موجودات از آن به طور کل بی بهره اند و آن عقل و تفکر است که انسان به وسیله ی آن قادر است راه حق را از باطل باز شناسد و در سایهی آن به سعادت شایسته ی خویش برسد. با این توضیح روشن می شود که این نوع کرامت به ویژگیهای ذاتی و فطری انسان بر میگردد که انسانیت انسان ملازم با این نوع کرامت است. به قول یکی از اندیشمندان : «این هم یکی از خصوصیات ذاتی انسان است که نه روح صرفاست همچون فرشته ها و نه جسم محض است مانند حیوانات و گیاهان، بلکه جمعی از طبیعت و فراطبیعت و نمود ملک و ملکوت در او جلوه گر است.»(1)

این کرامت، نه همه ی انسانها برتر از دیگر موجوداتند و نه همه ی آنها فروتر یا مساوی با دیگر موجودات. در حقیقت ای-ن ن-وع كرامت ب-ر خ-لاف نوع قبل، اختیاری است و از طریق خویشتن داری و مخالفت با هوای نفس حاصل می شود. این همانکرامتی است که خداوند تنها به متقین نسبت داده و متقین را کریم ترین مردم معرفی می کند: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ» این نوع از کرامت است که حقیقتاً میتوان بر آن بالید و آن را ملاک برتری انسان بر دیگر موجودات دانست. و الأصرف انسان بودن هر چند کرامت ذاتی را برای فرد به ارمغان می آورد ولی این کرامت تنها در حد یک استعداد بوده و اگر فرد در راه به فعلیت رساندن آن تلاش نکند، حظی از کرامت واقعی نخواهد برد. از همین رو مشخص می شود که اگر کسی در را معصیبت پرودرگار و پیروی محض از شهوات و هوای نفس خویش گام بردارد از آنجا که این استعداد و ظرفیت خدادای را تباه کرده است نه تنها برتری نسبت به دیگر موجودات ندارد بلکه در جایگاه بسی پست تر از حیوانات قرار می گیرد.

من در زمین جانشینی خواهم گماشت [فرشتگان ] گفتند: آیا در آن کسی را می گماری که در آن فساد انگیزد و خونها بریزد و حال آنکه ما با ستایش تو [تو را] تنزیه میکنیم و به تقدیست می پردازیم، فرمود: «من چیزی می دانم که شما نمی دانید»

کلمه ی خلیفه و خلافت از مادهی «خلف» به معنای پشت سر گذاشته و به معنای جانشینی است. تصور عمومی ما از خلافت، قرار دادن جانشین است؛ یعنی شخصی در حیات خود و یا بعد از وفاتش، شخص دیگر را به عنوانجانشین خود معرفی کرده و آن را خلیفه ی خود قرار میدهد. خلافت به این معنا امری کاملاً جعلی و قرار دادی بوده و تابع خواست و مشیت جاعل است. اما باید توجه داشت که خلافت حضرت آدم از پروردگار از سنخی دیگر بوده و امریست که با حقایق موجود در عالم تکوین و مقامات روحی و کمالات وجودی حضرت آدم ارتباط تنگاتنگی دارد. به تعبیر دقیقتر «مقام خلیفة اللهی انسان که قرآن از آن پرده برداشته، از نوع خلافت تکوینی است نه خلافت اعتباری و قراردادی». حال سؤال اساسی این است که ملاک این خلیفة اللهی چیست و چه خصوصیاتی دارد و آیا این مقام مخصوص حضرت آدم است و یا به نسلهای بعد از وی نیز منتقل می شود؟

ص: 110

و اعتباری آن که از مصنوعات بشر است، نیست؛ چنان که تعلیم آن هم به انباشته شدن ذهن از این کلمات نیست. زیرا دانستنن این نامها به طریق یاد شده به هیچ وجه نمی تواند ملاک شایستگی خلافت از خداوند باشد و نقشی در خلافت تکوینی داشته باشد. بلکه مقصود پی بردن به حقایق اشیاء و معرفت حضوری به آنها و اسماء خداوند است که ملازم با قدرت بر تصرف تکوینی و برتری وجودی آدم است. آگاهی آدم از اسماء مخلوقات، اشراف بر قلمرو جانشینی و خلافت از خدا را در اختیار او قرار میدهد و آگاهی ازاسماء خداوند، مظهر اسماء خداشدن یعنی ولایت تکوینی را به او عطا می کند و دانستن اسماء وسائط فیض و شیوه ی تصرف در قلمرو خلافت را به او می نمایاند.

همچنین در آیات متعددی خداوند گروهی را مورد خطاب قرار داده و آنها را جانشینان خود بر روی زمین معرفی کرده است :

«هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ فِي الْأَرْضِ »(1) این آیات همگی اشاره به این مطلب دارد که افراد دیگری نیز غیر از حضرت آدم(علیه السلام) شایستگی رسیدن به این مقام را دارند. این مطلب را میتوان از آیهی 30 سورهی بقره نیز استفاده کرد. در این آیه هرچند درظاهر صحبت از خلافت شخص آدم(علیه السلام) است ولی نکته ای در آن نهفته است که با نظر به آن می توان خلافت الهی را از انحصار شخص آدم(علیه السلام) خارج کرد و آنرا مربوط به همه ی انسانها دانست. ملائکه پس از شنیدن تصمیم الهی مبنی بر قرار دادن خلیفه بر روی زمین توسط خداوند، اظهار داشتند که «آیا در آن کسی را می گماری که در آن فساد انگیزد و خونها بریزد و حال آنکه ما با ستایش تو [ تو را] تنزیه می کنیم»، «این کلام دلالت بر این دارد که خلافت منحصر در آن حضرت نیست؛ زیرا اگر سخن از خلافت حضرت آدم بود و بس، با توجه به اینکه حضرت آدم معصوم است و فساد و خونریزی نمی کند.» این کلام ملائکه فاقد معنا می شد.

اما آیا این سخن به این معناست که همه ی انسان ه-ا ب-الفعل خلیفه ی خدایند و به تبع آن حتی تبهکاران و فجار و افراد فاسق نیز در این دایره داخلند. مسلماً جواب منفی است. مقام خلیفةاللهی مقام

ص: 113

بلندی است که به هر بی سر و پایی نمی دهند و حتی با توجه به توضیحی که پیرامون ماهیت این مقام بیان شد، مشخص می شود که نه تنها افراد فاسق و فاجر لیاقت آن را ندارند، بلکه این مقام شایستهی انسانهای عادی نیز نیست. بلکه تنها مقربین و اولیاء الهی شایستگی بر تن کردن ردای خلافت الهی را دارند. با این توضیح و در مقام تفسیر این آیه و آیات دیگری که نوعی عمومیت خلافت الهی از آن استشمام می شود باید گفت که «خلافت مربوط به مقام انسانیت است و حضرت آدم شخصاً خلیفةالله نیست؛ بلکه مقام آدمیت، خلیفةالله است» و لذا می توان نتیجه گرفت که استعداد رسیدن به این مقام، یعنی خلافت الهی در فطرت انسان ها قرار داده شده است و مختص انسان خاصی نیست و این خود فرد است که باید با اختیار خویش و با برگزیدن طریق عبودیت و بندگی پرورگار این استعداد خدادادی و کمال بالقوهی خود را شکوفا سازد و در سایه ی عمل صالح و ایمان بی شائبه، به بالاترین درجه ی کمال که همان خلیفةاللهی است نائل گردد. کما اینکه در عمل هم می بینیم انسانهای بلندمرتبه ای وج-ود داشته اند که «خلافت الهی را منتهای سیر خويش ب-ه س-وى ك-مال دیده اند. آنان خلافت الهی را منحصر به حضرت آدم نمی بینند،بلکه مقام آدمیت را که شخصیت حقوقی انسان کامل است را محور خلافت خدا می دانند.»(1)

ص: 114

سنگینی بر ما قرار مده، آن چنان که «به خاطر گناه و طغیان» بر کسانی که پیش از ما بودند، قرار دادی، پروردگارا، آنچه طاقت تحمل آن را نداریم، بر ما مقرر مدار، و آثار گناه را از ما بشوی، ما را ببخش و در رحمت خود قرار ده، تو مولا و سرپرست مایی، پس ما را بر جمعیت کافران، پیروز گردان).(1)

هر کسی محصول عمل نیک و بد خود را می چیند و در این جهان و جهان دیگر با نتایج و عواقب آن روبه رو خواهد شد. این آیه مردم را به مسئولیت خود و عواقب کار خویش متوجه می سازد و بر افسانه جبر، اقبال، طالع و موهومات دیگری از این قبیل که افرادی برای تبرئه خویش دست و پا کرده اند، خط بطلان می کشد، اعمال نیک مطابق فطرت و نهاد آدمی است و اعمال شر ذاتا برخلاف فطرت است. در این آیه دو اصل اساسی وجود دارد. و آن این که : 1- تکلیف به مقدار قدرت است و 2- هر کسی مسئول اعمال خویش است.

بعد از زبان مؤمنان هفت درخواست از درگاه پروردگار بیان می شود: که در واقع آموزشی است برای همگان، که از خداوند چ-ه بخواهند و این خواسته را چگونه بیان کنند، که یکی از آنها در مورد نسیان است. و می گوید: پروردگارا اگر مافراموش کردیم یا خطا نمودیم ما را مؤاخذه مكن«رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا»انسان ها می دانند

ص: 116

مسئول اعمال خویش هستند لذا با تضرعی مخصوص، خدا را به عنوان ربّ و کسی که لطف ویژه ای در پرورش آنها داشته و دارد، می خوانند و می گویند: زندگی به هر حال خالی از فراموشی، خطا و اشتباه نیست، ما می کوشیم به سراغ گناه عمدی نرویم، اما خطاها لغزشها را تو بر ما ببخش. فراموشی ها که از روی سهل انگاری خود انسان است، این گونه فراموشی ها از انسان سلب مسئولیت نمی کنند. مانند این که در سوره سجده آیه 14 خداوند می فرماید: « فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاء يَوْمِكُمْ هَذَا » بچشید عذاب خدا را در برابر آن که این روز را فراموش کردید. بچشید عذاب جهنم را به خاطر این که قیامت را فراموش کردید.

فراموش کردن دادگاه عدل قیامت سرچشمه اصلی بدبختی های آدمی است، و در این صورت است که انسان خود را در ب-راب-ر قانون شکنی ها و مظالم آزاد می بیند، مجازات ابدی در برابر اعمالی است که انسان انجام می دهد و نه چیز دیگر. منظور از فراموش کردن پروردگار نسبت به بندگانش، بی اعتنایی و ترک حمایت و فریادرسی است وگرنه همه عالم همیشه نزد پروردگار است و فراموشی دربارهٔ حضرت احدیت معنی ندارد. همین مورد نیز در آیه دیگر می فرماید: ( امروز شما را فراموش می کنیم همانگونه که شما دیدار امروزتان را فراموش کردید، و جایگاه شما دوزخ است و هیچ یاوری ندارید.)(1)

ص: 117

همانطور که قبلاً اشاره شد فراموشی برای ذات پاک خداوند، که علمش محیط به تمام عالم هستی است مفهومی ندارد، این کنایه لطیفی است از بی اعتنایی و نادیده گرفتن یک انسان مجرم و گنهکار. نسیان قیامت سبب می شود خدا آنها را در قیامت به فراموشی بسپارد و چه دردناک و جانکاه است این مصیبت بزرگ که خداوند رحیم و مهربان کسی را به فراموشی بسپارد و از تمام الطافش محروم بعضی هم گفته اند منظور از فراموش کردن لقای روز قیامت، فراموش کردن لقای کلیه مسائل و حوادثی است که در آن روز تحقق می یابد، اعم از حساب و کتاب و غیر آن، که همواره منکر آن بودند، ای-ن احتمال نیز وجود دارد که منظور فراموش کردن لقای خداوند در آن روز است، چرا که روز قیامت به عنوان «یوم لقاء الله» در قرآن معرفی شده و منظور از آن شهود باطنی است.(1)

باید توجه داشت که نسیان و خطا با یکدیگر فرق روشنی دارد. خطا معمولاً به کارهایی گفته می شود که از روی غفلت و عدم توجه از انسان سر میزند، مثل این که کسی به هنگام شکار تیری می اندازد و به انسانی بدون قصد اصابت می کند و او را مجروح می نماید. ولی نسیان در جایی گفته می شود که انسان با توجه دنبال کار می رود ولی مشخصات حادثه را فراموش کرده، مثل این که کسی بی گناهی را مجازات کند به گمان این که گناه کار است، زیرا مشخصات گناه کار

ص: 118

واقعی را فراموش نموده است.(1)

در آیه دیگر خداوند می فرماید: (همانها که دین و آیین خود را سرگرمی و بازیچه گرفتند و زندگی دنیا آنان را مغرور ساخت، امروز ما آنها را فراموش می کنیم، همان گونه که لق-ای چنین روزی را فراموش کردند و آیات ما را انکارنمودند ). (2)

در این آیه دوزخیان محروم کسانی هستند که دین و مذهب خود را به سرگرمی و بازی گرفتند و زندگی دنیا آنها را فریب داد و مغرور ساخت. این امور سبب شد که آنها در لجن زار شهوات فرو روند و همه چیز را حتی رستاخیز را به دست فراموشی بسپارند و گفتار پیامبران و آیات الهی را انکار کنند، لذا امروز هم ما آنها را فراموش خواهیم کرد.(3)

در آیه دیگر خداوند فاسقان را نیز فراموش کار می داند و می فرماید: «و همچون کسانی نباشید که خدا را فراموشکردند و خدا نیز آنها را به ( خود فراموشی) گرفتار کرد، آنها فاسقان هستند.»(4)

قرآن در اینجا صریحاً می گوید: ف-رام-وش ک-ردن خ-دا س-بب خودفراموشی می شود. اصولاً خمیر مایه تقوا دو چیز است: یاد خدا، یعنی توجه به مراقبت دائمی الله و حضور او در همه جا و همه حال و توجه به دادگاه عدل خداوند و نامه اعمالی که هیچ کار کوچک و

ص: 119

بزرگ وجود ندارد مگر این که، در آن ثبت می شود و به همین دلیل، توجه به این دو اصل «مبدأ و معاد» در سر لوحه برنامه های تربیتی انبیاء و اولیاء قرار داشته و تأثیر آن در پاکسازی فرد و اجتماع کاملاً چشمگیر است. اگر فراموشی پروردگار در انسان ایجاد شود او در لذات مادی و شهوات حیوانی فرو می رود و هدف آفرینش خود را به دست فراموشی می سپارد و در نتیجه از ذخیره لازم برای فردای قیامت غافل می ماند. واز سویی فراموش کردن خ-دا، همراه بافراموش کردن صفات پاک او است که هستی مطلق و علم بی پایان و غنای بی انتها از آن او است، و هر چه غیر او است، وابسته به او و نیازمند به ذات پاکش می باشد، و همین امر، سبب می شود که انسان خود را مستقل و غنی و بی نیاز بشمرد و به این ترتیب واقعیت و هویت انسانی خویش را فراموش کند.(1)

اصولاً یکی از بزرگترین بدبختی ها و مصائب انسان خودفراموشی است. چرا که ارزش ها، استعدادها و لیاقتهای ذاتی خود را که خدا در او نهفته و از بقیه مخلوقات ممتازش ساخته، به دست فراموشیمی سپرد و این مساوی با فراموش کردن انسانیت خویش است و چنین انسانی، تا سرحد یک حیوان درنده سقوط می کند و همتش

چیزی جز خواب و خور و شهوت نخواهد بود و اینها همه، عامل اصلی فسق و فجور می باشد، بلکه این خود فراموشی بدترین مصداق

ص: 120

فسق و خروج از اطاعت خدا است به همین دلیل خداوند می گوید: چنین افراد فراموش کار فاسقند.(1)

خداوند در آیه دیگر می فرماید منافقان همان فاسقان فراموش کار هستند: «مردان منافق و زنان منافق، همه از یک گروهند! آنها امر به منکر و نهی از معروف میکنند و دستهایشان را «از انفاق» می بندند، خدا را فراموش کردند و خدا «نیز» آنها را فراموش کرد، (و رحمتش را از آنها قطع نمود) به یقین منافقان همان فاسقانند».(2)

منافقان مردم را فریب می دهند و تغییر چهره می دهند. و آنچه در باطن دارند برعکس جلوه می دهند همین طور که در آیه آمده است. مردم را به منکرات تشویق می کنند و از نیکی ها بازمی دارند، درست برعکس برنامه مؤمنان راستین که دائماً از طریق «امر به معروف و نهی از منکر» در اصلاح جامعه و پیراستن آن از آلودگی و فساد کوشش دارند، ولی منافقان دائماً سعی می کنند،فساد همه جا را بگیرد، و معروف و نیکی از جامعه برچیده شود، تا بهتر بتوانند در چنان محیط آلودهای به اهداف شومشان برسند. آنها دست دهنده ندارند، بلکه دستهایشان را می بندند، نه در راه خدا انفاق می کنند، نه به کمک محرومان می شتابند و نه خویشاوند و آشنا از کمک مالی آنها بهره می گیرند. چون آنها به آخرت ایمان ندارند در بذل اموال و انفاق سخت بخیلند. تمام اعمال و گفتار و رفتارشان نشان می دهد، که خدا را

ص: 121

فراموش کرده اند، خدا هم آنها را از برکات و توفیقات و مواهب خود فراموش میکند. وضع زندگی آنها نشان می دهد مورد نسیان خداوند قرار گرفته اند، یعنی با آنها معامله فراموشی کرده است و آثار این دو فراموشی در تمام زندگی آنان آشکار است. قابل توجه این که موضوع نسیان پروردگار در مقابل فراموشکاری آنها، نسبت به فرمان الهی و ذات پاک او اثرش این است که، خدا هم آنها را از مواهب خویش محروم می سازد و این نتیجه عمل آنها است. و در آخر آیه خداوند می فرماید: اینکه منافقان فاسقند و بیرون از دایره اطاعت فرمان خدا می باشند، و این دوری از خداوند بزرگترین عذاب و دردناک ترین کیفر برای آنها محسوب می شود.

هم فاسقان و هم منافقان با فراموش کردن خدا باعث قطع رحمت خداوند از آنها می شوند و دچار خودفراموشی می شوند و هر دو به یک نقطه می رسند. با مقایسه دو گروه 1- مؤمنان با تقوا و متوجه به مبدأ و معاد و 2- گروه فراموشکاران خدا که گرفتار خودفراموشی شده اند خداوند می گوید: «اصحاب دوزخ و اصحاب بهشت یکسان نیستند» نه در این دنیا و نه در معارف و نه در نحوه تفکر و نه در طرز زندگی فردی و جمعی و هدف آن و نه در آخرت و پاداشهای الهی، خط این دو گروه،در همه جا، و همه چیز، از هم جدا است، یکی به یاد خدا و قیامت و احیاء ارزشهای والای انسانی و اندوختن ذخایر برای زندگی جاویدان است، و دیگری غرق شهوات و لذات مادی و گرفتار فراموشی همه چیز و اسیر بنده هوا و هوس. به این ترتیب

ص: 122

انسان بر سر دو راهی قرار دارد یا باید به گروه اول بپیوندد یا به گروه دوم و راه سومی در پیش نیست. و خداوند قاطع می فرماید: فقط اصحاب بهشت رستگار و پیروزند، نه تنها در قیامت رستگار و پیروزند که در این دنیا نیز پیروزی و آرامش و نجات از آن آنهاست و شکست در هر دو جهان نصیب فراموشکاران است.(1)

بعثت پیامبران آن است که انسان را وادار به وفا کردن به پیمان فطرت کنند، نعمتهای فراموش شده خدا را به یاد آنها بیاورند، از طریق تبلیغ به آنها اتمام حجت کنند و گنجینه های پنهانی عقلها را آشکار سازند». در آیه ذکر شده خداوند از سه طریق به این کوردلان درس بیداری می دهد:

1- این که این حقایق با فطرت و وجدان شما کاملاً آشنا است.

2- این که از سوی پروردگار خودتان آمده است.

3- این که فراموش نکنید شما خطاهایی انجام داده اید که برنامهانبیاء برای شستشوی آن ها است.

ولی این عده با همه اینها هرگز ایمان نمی آورند چرا که ما بر دل هایشان ب-ه خ-اطر کفرشان پرده افکنده ای-م ت-ا نفهمند و در گوش هایشان سنگینی قرار داده ایم تا صدای حق را نشنوند.(1)

به غیر خدا متوسل شود و یا به غیر خدا پناه ببرد آن گاه شیطان ذکر و یاد خدا را از خاطر انسان محو می کند.

عادی زندگی خود گرفتار نسیان می شود و از آن جایی که شیطان اغواگر است با این کار یا مانع انسان در رسیدن به اهداف خیر می شود و یا حداقل رسیدن انسان به اهداف خیر را با مشکل مواجه ساخته و به تأخیر می اندازد.

خدافراموشی از یک سو موجب خودفراموشی می شود و از سوی دیگر موجب فراموشی آخرت می گردد و از دیگر سوی موجب می شود که خدا نیز در آخرت انسان را فراموش کند. قرآن در این مورد می فرماید: «می گوید: پروردگارا چرا نابینا محشورم کردی من که بینا بودم، می فرماید: آن گونه که آیات ما برای تو آمد و تو آنها را فراموش کردی، امروز نیز تو فراموش خواهی شد».(1)

کسی که از یاد خداوند روی گردان شود، زندگی سخت و تنگی خواهد داشت و در قیامت او را نابینا محشور می کنند. در آن جا به خداوند عرض می کند، چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که قبلا بینا بودم، بلافاصله پاسخ می شنود: این به خاطر آن است که آیات ما به سراغ تو آمد، همه را به دست فراموشی سپردی، و از مشاهده آن چشم پوشاندی و تو امروز به دست فراموشی سپرده خواهی شد و چشمت از دیدن نعمت های پروردگار و مقام قرب او نابینا می گردد.

ص: 126

خاطر کمبودهای معنوی و نبود غنای روحی است، به خاطر عدم اطمینان به آینده، ترس از نابود شدن امکانات موجود و وابستگی بیش از حد به جهان ماده است و آن کس که ایمان به خدا دارد و دل به ذات پاک او بسته، از همه این نگرانی ها در امان است.

اعتقاد فطری، مورد پذیرش واقع شده و شکوفا کردن ذخایر عقلی و احتجاج بر اساس تعقل، راز بعثت پیامبران تلقی شده است.

بنابر معیارهای اسلامی، انسان بر فطرت توحیدی و خداپرستی متولد می شود و نقش والدین و مربیان شکوفائی این فطرت است. چنانچه والدین و مربیان، خود با تربیتهای الهی آموزش یافته باشند، می توانند در این راه توفیق یابند. آموزشها و برخوردهایی که بر خلاف فطرت توحید انجام شود موجب ایجاد برداشتهایی برخلاف توحید خواهد بود. به همین علت آموزش کودک، هم در محیط خانواده و هم در محیط های مدرسه مورد توجه بسیار قرار گرفته است. در این مذهب، با به کارگیری جنبه های عقلانی و استدلال، تمایلات فطری نسبت به پذیرش توحيد تثبیت می گردند.

بعضی محققان غربی که مسیحیت را مورد بررسی قرار داده اند، معتقدند که نقش مذهب بیشتر نقش عاطفی است و نه نقش عقلانی. آنها معتقدند که درخواست عمده مذهب، ایمان است و ایمان مشکلات افراد زیادی را در خلال زندگی حل می کند. مذهب نیازهای موقعیتی را به مقدار زیاد بر می آورد و نسبت به نیازهای روانی نیز بدون توجه نیست و روی هم کمک اساسی آنها ارضای فرد، نسبت به امنیت عاطفی است. ولی در مکتب اسلام، بطور اختصاصی بر تعقل و استدلال تأکید بسیار می شود و همانطور که ذکر شد،اعتقاد به خدا و انتخاب مذهب و اصول اساسی دین، تنها باید بر اساس تعقل و استدلال باشد و هرگونه دنبال روی و تقلید در این مورد مطرود است.

ص: 129

با این برداشت، دین در حقیقت در درجه اول نیاز عقلانی و در درجات بعد نیاز عاطفی بشر را تأمین می نماید.

شیمیایی و عاملی غیر مادی که «روح» نامیده می شود و موجب هماهنگی بین این عناصر می گردد و به او حیات می دهد، مغز را به عنوان مرکز تعقل معرفی می کند. به این ترتیب، مکتب روان شناسی اسلامی برای ایجاد پدیده ها و فعل و انفعالات حیاتی و روانی هم به جنبه های فیزیکی و هم به جنبه های غیر فیزیکی معتقد است. این مذهب دو جریان ذاتی و غیر اکتسابی روانی به نامهای فطرت و شهوت را مورد تأکید قرار می دهد که خود به وسیله اراده فرد تقویت یا تضعیف می گردند. جریان فطرت به عنوان یک اصل ثابت و تغییر ناپذیر مورد تأکید قرار می گیرد که در تمام افراد بشر مشترک می باشد و به عنوان عاملی که انسان را در ضمن قادر ساختن به رفع نیازها و تشخیص بین نفع و ضرر، به سوی کمال سیر می دهد مورد توجه قرار می گیرد.

فطرت در نوع بشر در طول تاریخ یکنواخت است و انسانها به طور کلی نوع واحدی هستند و سود و زیان مشترکی دارند.(1)

تغییر ناپذیری فطرت در زندگی یک انسان و در طول تاریخ بشریت، با صراحت در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است.

در آیه 30 سوره روم چنین می بینیم :« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» . پس تو ای رسول، مستقیم روی به

ص: 131

جانب آئین پاک اسلام آور و پیوسته از طریق دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است پیروی کن که هیچ تغییر و تبدیلی در خلقت خدا نیست. این است آئین استوار حق ولیکن اکثر مردم از حقیقت آگاه نیستند.

با برداشت فوق، دانشمندان اسلام، با الهام از آیات مربوط به فطرت در قرآن، چنین نتیجه می گیرند که فطرت مانند غریزه یک امر تکوینی است یعنی جزء سرشت انسان است و اکتسابی نیست ولی از غریزه آگاهانه تر است یعنی بر خلاف غرایز که انسان و حیوان به آن آگاهی ندارند، در مورد امور فطری، شخص نسبت به آن آگاهی دارد یعنی می داند که امور فطری با مشخصات اختصاصی در او وجود دارند.(1) فطرت و شهوت هر یک دارای انرژی و نیروی اختصاصی مربوط به خویش می باشند و تجربیات زندگی روزمره در تقویت یا تضعیف هر یک از آنها مؤثر می باشند.

اراده انسان که حاصل تفاضل قدرت نیروی فطرت و شهوت (جمع جبری این دو نیرو) می باشد، آزاد است تا یکی از دو جریان فطرت و شهوت را تقویت یا تضعیف نماید.(2)

ص: 132

فرشته برتر و در همان حال از دیو و چهارپایان پست تر شمرده است.

شهید مطهری(رحمة الله) که می گوید : «حقیقت این است که این مدح و ذم، از آن نیست که انسان یک موجود دو سرشتی است. نیمی از سرشتش ستودنی و نیم دیگر نکوهیدنی؛ نظر قرآن به این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد ایمان است. به وسیله ایمان است که علم از صورت یک ابزار ناروا و در دست نفس اماره خارج می شود و به صورت یک ابزار مفید در می آید. پس انسان حقیقی که خليفة الله است، همه چیز برای اوست و بالاخره دارنده همه کمالات انسانی است، علاوه براین، انسان ایمانی است نه انسان منهای ایمان، انسان منهای ایمان کاستی گرفته و ناقص است. چنین انسانی حریص، خونریز و کافر است و از حیوان پست تر». .

آیت الله جوادی آملی مدح ها را ناظر به فطرت انسان و نکوهش ها را ناظر به طبیعت انسان می داند...

این پرسش که آیا طبیعت اولیه انسان بر گرایش های منفی بنا نهاده شده است؟ در نگاه اندیشمندان معاصر چه پاسخ دارد؟

علامه طباطبایی می نویسد : خداوندی که در مورد خود فرموده : الذي أحسن كل شيء خلقه».(1) خداوند هیچگاه صفات في حد نفسه

ص: 134

مذموم را در وجود انسان قرار نمی دهد و صفات انسان آنگاه مذموم می شوند که انسان در اثر سوء تدبير خود آنها را از حال اعتدال خارج کرده و به افراط و تفریط سوق می دهد.(1)

بیان وضع آفرینش و مقتضای خلقت انسان یک مسأله است و مذمت کردن برای داشتن چنین وضعی مسأله دیگری است آنگاه که مسأله مربوط به زمینه خلقت انسان می شود این زمینه مورد ملامت قرار نمی گیرد بلکه قناعت ورزیدن به این زمینه است که مورد مذمت و تقبیح می باشد .

آیت الله مکارم شیرازی در این باره گفته اند: خداوند نیروها و غرایز و صفاتی درانسان آفریده است که اینها بالقوه وسیله تکامل و ترقی و سعادت او محسوب می شوند بنابراین صفات و غرایز مزبور ذاتا بد نیستند بلکه وسیله کمال است اما هنگامی که همین صفات در مسیر انحرافی قرار گیرد و از آن سوء استفاده شود مایۂ نکبت و بدبختی و شر و فساد خواهد بود.(2)

با بررسی آیات توصیفگر انسان، این نتیجه به دست می آید که این آیات ناظر به یک بعد و یا یک مرحله وجودی انسان نمی باشند، بلکه برخی از این آیات در مقام نکوهش سرشت اولیه انسان هستند مانند «وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا»؛(3) و برخی در مقام نکوهش طبیعت

ص: 135

ثانوی انسان، مانند؛ «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ»؛(1) آنگاه او را فروتر از همه فروتران گردانیدیم.

در دسته دیگر آیات ( که به ستایش انسان پرداخته اند) نیز مشاهده می شود که برخی ناظر به طبیعت اولیه آدم است. مانند : «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ»؛(2) ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم . و برخی ناظر به طبیعت ثانوی انسان است مانند: «يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»؛(3) ای روح آرامش یافته. می توان گفت که در قرآن کریم هر جا سخن از مدح و ستایش انسان است این ستایش ناظر به استعداد ذاتی انسان برای رسیدن به کمال و یا ناظر به طبیعت ثانویه انسان های با ایمان و به کمال رسیده می باشد و هرجا سخن از مذمت و نکوهش انسان است این نکوهش ناظر به نقاط ضعف طبیعت اولیه انسان و یا ناظر به طبیعت ثانویه انسان های فاقد ایمان است.

آیت الله سبحانی درباره وجود گرایش های منفی در طبیعت اولیه انسان می گوید : مجموع کشش های موجود در آفرینش همه خیر و خوب، همگی مثبت و سودمند بوده و در سراسر وجود او غریزه شری وجود ندارد و اگر یکی از این غرایز از وجود او کنار برود و از حیات او حذف شود زندگی او دچار اختلال شده و انسانیت به خطر

ص: 136

می افتد. انسانی که خدا در آفرینش او خود را با جمله « فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ ».(1) توصیف می کند نمی تواند آمیزهای از خیر و شر، از خوبی و بدی باشد. چیزی که هست این است که برخی از غرایز مانند شمشیر دو لبه یا سکه دو رویه است که اگر رهبری صحیح نشود، اگر از طریق عقل وخرد مهار نگردد مایه تباهی او می گردد و آنچه که ابعاد منفی خوانده می شود و مظهر شر تلقی می گردد، نتیجه عدم رهبری و تعدیل است و این غیر از این است که بگوییم در آفرینش او خیر و شر به هم آمیخته است.

باید تذکر داد نکته ای که از آن غفلت ورزیده اند تفاوت بین گرایش های و نقاط ضعف است و تا تفاوت این دو روشن نشود هرگونه پاسخی به سؤال مطرح شده، دارای اشکال اساسی خواهد بود زیرا طبیعت اولیه انسان گاهی از جهت نقاط ضعف آن مورد بررسی قرار می گیرد و گاهی از جهت گرایش های موجود در آن.

حقیقت این است که این مدح و مذم، از آن نیست که انسان یک موجود دو سرشتی است. نیمی از سرشتش ستودنی و نیم دیگر نکوهیدنی؛ نظر قرآن به این است که انسان همه کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد.

ص: 137

تفاوت بین نقاط ضعف طبیعت اولیه انسان با گرایش های موجود در آن، این است که نقاط ضعف یک امور عدمی هستند و نه وجودی، برخلاف گرایش ها که یک امور وجودی می باشند. نقاط ضعف طبیعت اولیه انسان چون امور علمی هستند فاعل ندارد و لذا به خداوند سبحان منسوب نمی شوند برخلاف گرایش ها.

در قرآن کریم هرجا سخن از مذمت و نکوهش طبیعت اولیه انسان است ناظر به همین نقاط ضعف می باشد. این نقاط ضعف، اموری علمی و منفی هستند و انسان برای رسیدن به کمال مطلوب خویش باید این نقاط ضعف خود را برطرف کرده و به جای طبیعت اولیه جهول و كم جنبه و عجول، طبیعت ثانویه ای دارای علم و پرظرفیت و با صبر بسازد.

اما اینکه، مذمت، و نکوهش، ناظر به گرایش های طبیعت اوليه باشد محل اشکال است. چون خداوند متعال خود این گرایش ها را در وجود آدمی قرار داده و اموری که به خداوند سبحان منسوب می شود نمی تواند به خودی خود، شر و منفی باشد.

چنانکه در دیدگاه اول مطرح شده، صفات و گرایش هایی که در طبیعت اولیه انسان قرارداده شده، به خودی خودمذموم و منفی نمی باشد بلکه این سوء تدبیر انسان در بهره برداری از این گرایش ها است که موجب افراط و تفریط در این گرایش ها شده است.

ص: 138

علامه محمد تقی جعفری می گوید : بیان وضع آفرینش و مقتضای خلقت انسان یک مسأله است و مذمت کردن برای داشتن چنین وضعی مسأله دیگری است آنگاه که مسأله مربوط به زمینه خلقت انسان می شود این زمینه مورد ملامت قرار نمی گیرد بلکه قناعت ورزیدن به این زمینه است که مورد مذمت و تقبیح می باشد.

طبیعت اولیه انسان دارای یک سری نقاط ضعف است و هم دارای گرایش هایی که به خودی خود منفی نیستند بلکه لازمه زندگی انسان هستند و این گرایش ها چنین قابلیت و استعدادی را دارند که تا به صورت معتدل به کار گرفته شوند و همچنین استعداد انحراف و افراط و تفریط را نیز دارند.

آموزه های اسلام، انسان را خلیفه برگزیده و مورد ستایش پروردگار معرفی کرده است که با سیطره بر آسمان ها و زمین و به دوش گرفتن امانت خداوندی، ارزشی بی نظیر را در نظام تکوین یافته است. این موجود برگزیده، دارای کرامتی ذاتی است که در میان نوع بشر، در دارا بودن آن، تفاوتی نیست؛ اما این دارایی دائمی برای بشر نخواهد بود، چرا که بشر با ارتکاب خیانت یا جنایت این کرامت خدادادی را از کف خواهد داد. انسان ها نیز با بهره گیری از تقوی و گام نهادن در مسیر ایمان و عمل صالح، می توانند به گرامی ترین درجات دست یابند.

ص: 139

و یا بد سگال زاده نشده است، و پلیدیها و زشتیها جنبه عرضی داشته و معلول عوامل بیرونی و اختیاری است. وروحيات ناپسند موروثی نیز به گونه ای نیست که در سایه اراده و خواست انسان تغییر ناپذیر باشد. بنابراین اندیشه گناه ذاتی فرزندان آدم، که در مسیحیت کنونی مطرح است، بی پایه است.

قرآن کریم در سوره روم، آیه 30، در این باره می فرماید : بدون هیچگونه انحراف به چپ و راست، به آیین الهی روی آور که خداوند انسانها را بر اساس آن آفریده است. پیامبر گرامی(صلی الله علیه و اله) نیز می فرماید : «ما من مولود الا يولد على الفطرة» :(1) هیچ مولودی نیست مگر اینکه بر فطرت پاک ( توحید و یگانه پرستی) به دنیا می آید.

رهبران الهي، در برابر گوهر انسانی خویش و انسانهای دیگر و در برابر جهان. قرآن به مسئولیت بشر در آیات بسیاری تصریح دارد. از جمله می فرماید : «وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُولًا»:(1) به پیمان وفادار باشید که از پیمان سؤال می شود.

نیز می فرماید : «إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا »:(2) از گوش و چشم و دل سؤال می شود.

باز می فرماید : «أَيَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن يُتْرَكَ سُدًى »:(3) آیا انسان گمان می کند که به حال خود رها شده است.

و پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و اله)فرموده است : «الا لكم راع و کلكم مسؤول عن رعيته».

گوناگون قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا گرامیترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.

بنابر این خصوصیات نژادی و جغرافیایی و نظایر آن از دیدگاه اسلام مایه برتری طلبی و تفاخر و تبختر نیست.

احسان، چیزی جز احسان است؟

«مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ» :(1) بر نیکوکاران نکوهشی نیست.

«فَإِنَّ اللّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ »:(2) خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی سازد.

«إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ »:(3) خدا به دادگری و نیکوکاری و کمک به خویشاوندان فرمان می دهد و از پلیدی و زشتی و ستم نهی می کند.

آبادیها ایمان آورند و پرهیزگار باشند، درهای برکاتآسمان و زمین را به روی آنان می گشاییم، ولی آنان ( آیات الهی را تکذیب کردند، پس ما نیز آنها را به کیفر اعمالشان رساندیم.

حضرت نوح به امت خود یادآور می شود که میان پاکی از گناه و گشوده شدن درهای رحمت الهی و فزونی نعمت خداوند رابطه ای برقرار است. چنانکه می فرماید : «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا * يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا * وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَارًا»:(1) : ( به قوم خود) گفتم از خدا طلب آمرزش کنید، او آمرزنده گناهاست، در این صورت از آسمان بر شما باران فراوان فرود می فرستد. و با مال و فرزند، شما را کمک می کند. و برای شما باغها و چشمه سارهایی پدید می آورد.

را رقم زنند. مثلا جامعه ای که روابط اجتماعی خود را بر اصل عدالت و دادگری استوار سازد، زندگی نیک و آرامی خواهد داشت، و امتی که روابط اجتماعی خود را بر خلاف آن قرار دهد، سرنوشتی ناگوار در کمین او خواهد بود. این اصل همان است که در اصطلاح قرآن سنتهای الهی» نامیده شده است.

چنانکه قرآن مجید می فرماید : «فَلَمَّا جَاءهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا * اسْتِكْبَارًا فِي الْأَرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئِ وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا »:(1) : آنگاه که بیم دهنده ای نزدشان آمد، جز دوری از بیم دهنده آنها را سودی نبخشید، به علت استکبار در زمین و نیرنگ های زشت، (باید دانست که) نیرنگهای بد جز نیرنگبازان را در بر نمی گیرد. آیا آنان جز سنتی که بر گذشتگان حاکم بود، منتظر چیز دیگری هستند ؟! در سنت خدا هیچ تحول و دگرگونی نمی یابی.

«وَأَنتُمُ الأَعْلَوْنَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ * .. وَتِلْكَ الأيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ ..... »:(2) : شماها برترید اگر مؤمن باشید و این روزها (پیروزی و شکست) را بین مردم دست به دست می گردانیم.

ص: 147

را حفظ نموده و مصالح عمومی را تأمین کند. جلوگیری اسلام از بت پرستی و میگساری و نظایر آن برای حفظ کرامت و حرمت انسانی است، و از اینجا حكمت قوانین کیفری اسلام نیز روشن می گردد.

قرآن کریم اجرای قانون قصاص را عامل حیات انسان دانسته و می فرماید : « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ » :(1) ای خردمندان، قصاص حافظ حیات شما است.

پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) یا فرمود : «ان المعصية اذا عمل بها العبد سرا لم يضرالاعاملها، فاذا عمل بها علانية ولم يغير اضرت بالعامة» : هرگاه فردی به صورت پنهانی مرتکب گناه شود فقط به خود ضرر می زند، ولی اگر آشکارا انجام دهد و مورد اعتراض واقع نشود به عموم ضرر می رساند.

امام صادق لا پس از نقل حدیث می افزاید : «ذلک انه يذل بعمله دین الله و يقتدي به اهل عداوة الله» : علت این امر آن است که فرد متظاهر به گناه با رفتار خود حرمت احکام الهی را می شکند و دشمنان خدا از او پیروی می کنند.(2)

اجباری نیست، چنانکه می فرماید :«لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ»(1)زیرا دین مطلوب در اسلام، ایمان و باور قلبی است و این چیزی نیست که با عنف و زور در دل انسان جای گیرد، بلکه در گرو حصول یک رشته مقدمات است که مهمترین آنها روشن شدن حق از باطل می باشد. هرگاه این شناخت حاصل شود، در شرایط طبیعی، انسان حق را برمی گزیند.

درست است که «جهاد» یکی از فرایض مهم اسلامی است، ولی معنای آن اجبار دیگران به پذیرش اسلام نیست، بلکه مقصود از آن برطرف ساختن موانع ابلاغ پیام الهی به گوش جهانیان است تا «تبين رشد» تحقق پذیرد. طبیعی است چنانچه سوداگران زر و زور از روی اغراض مادی و شیطانی مانع رسیدن پیام آزادی بخش دین به گوش جان انسانها گردند، فلسفه نبوت ( که همانا ارشاد و هدایت بشر است) اقتضا می کند که جهادگران هرگونه مانع و یا موانع را از سر راه بردارند، تا شرایط ابلاغ پیام حق به افراد بشر فراهم گردد.(2)

سرشت جبلت و مانند اینهاست. گرچه فطرت از نظر واژگانی بر همه موجودات قابل اطلاق است، اما در اصطلاح و کاربرد فقط برای انسان به کار می رود و در واقع به معنای صفات ویژه انسان است.

دو بخش متساوی بخش پذیر است) همراه آن است.

هگاه واژه فطری به گزاره های نزدیک به بدیهی اطلاق می شود، مانند این که خدا وجود دارد.

6-فطرت مرادف معنای عقل: این اصطلاح را ابن سینا به کار برده و فرموده است که فطرت وهم خطاپذیر است ولی فطرت عقل خطاپذیر نیست.

7- فطرت به معنای قالب های ذهنی: در بینش امانول كانت قالب ها از امور فطری ذهن هستند و آنها را قالب های فطری می نامد مثل، مکان، زمان، کیفیت، کمیت، نسبت و جهت در فضايا، که ذهن فاعل شناسایی، ماده شناسایی را که از خارج دریافت کرده در این قالب ها می ریزد تا قابل درک شوند.

8- فطرت به معنی آنچه خاصیت عقل است و حس و تجربه در پیدایش آن هیچ نقشی ندارد و عقل آن را به صورت بالفعل داراست، در بینش دکارت که در آن خدا، نفس و ماده ( موجود دارای امتداد) فطری به شمار می آیند، واژۂ فطری به همین معنا است.

9- فطرت به معنای علم حضوری انسان به خدا، که در فطری بودن خداشناسی این معنی با مفاد آیات و روایات فطرت سازگارتر است.

10۔ فطرت به معنای درک و شناخت همه اذهان نسبت به یک حقیقت که از جهت اصل درک و کیفیت آن همه یکسانند مانند علم به وجود جهان خارج.

ص: 154

علامه طباطبایی می فرماید: این واژه (فطرت) صرفا به معنای (ایجاد از عدم است) اما واژه فطرت در قرآن تنها یکبار به کار رفته که آن در مورد انسان است و به «الله» اضافه گشته:« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(1)

یعنی توجهت را به دین پیوسته کن، در حالی که بدان مایلی، پیروی کن از فطرت خدایی که بشر را بر آن آفریده، تبدیلی بر دین خدا نیست لیکن بیشتر مردم نمی دانند. از تعریف اصطلاحی فطرت صفات ویژه انسان) دو نکته مهم به دست می آید:

الف - هر صفت ذاتی که در انسان هست، فطری نیست زیرا صفات انسان به دو دسته صفات مشترک و صفات مختص تقسیم می شود. مقصود از صفات مشترک صفاتی است که سایر موجودات نیز آن را دارند. به این دسته از صفات فطری نمی گویند، گرچه از بدو تولد تا هنگام مرگ همراه انسان باشد، میل به خوردن هنگام گرسنگی، میل به استراحت به هنگام خستگی، میل جنسی و مانند اینها که مشترک بین انسان و حیوان است و امیالغریزی نامیده می شود از همین دسته است.

ب - مقصود از انسان در تعریف فطرت (نوع انسان است، نه فرد آن، صفاتی را فطری گویند که در انسان از این رو که انسان است، وجود داشته باشد، نه از این جهت که در فلان جامعه یا فلان زمان

ص: 155

زندگی می کند. از این روی گفته می شود صفات فطری در همه انسانها وجود دارد و به فرد، زمان یا مکان خاصی نیز اختصاص ندارد. بنابراین، فطريات اکتسابی نیستند، یعنی از طریق تعلیم و تربیت و شرایط اجتماعی به دست نمی آیند، بلکه ریشه در ذات آدمی دارند. البته تمامی صفات انسان، فطری یا غیر فطری با توجه به تعلیم و تربیت، ویژگی های محیط و نیز اعمال ارادی و آگاهانه خود فرد، شدت و ضعف می یابد. آیه 30 سوره روم مسئله فطرت الهی انسان را به طور روشن مطرح نموده است. این آیه به صراحت از وجود نوعی فطرت الهی در انسان خبر می دهد، یعنی انسان با نوعی آگاهی و سرشت و طبیعت آفریده شده که برای پذیرش دین آمادگی دارد. (دین مجموعه قوانین و مقررات و برنامه هایی است که خداوند برای رسیدن انسان به کمال مطلوب، به وسیله پیامبران و از طریق وحی، برای بشر فرستاده است، دین برنامه زندگی انسان است، دین تنظیم کننده رابطه انسان با خدا و خودش و طبیعت و انسانهای دیگر است. دین اسلام بر اساس فطرت بشر از طرف خداوند به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)وحی شده است.) انبیاءو پیامبران در دعوت انسانها به توحید و پرستش خداوند با موجوداتی بی تفاوت روبه رو نبوده اند، بلکه در ذات و سرشت انسان، تمایل و کششی به سوی توحید وجود دارد و انسان به صورت ذاتی با خدا آشناست. و تنها کسی می تواند برای انسان قانون وضع کند که کاملا انسان را از جهات درونی و بیرونی بشناسد و به تمامی زوایای روحی و روانی او آگاهی داشته باشد و از

ص: 156

آنجا که هیچ کس جز خداوند که آفریننده انسان است، دارای علم و آگاهی کامل و همه جانبه نسبت به او نیست، پس تنها خداوند می تواند، برای انسان ها قوانینی منطبق بر فطرت آنها وضع کند و آنها را صددرصد به سوی کمال هدایت کند. چنانکه سازنده هر دستگاه و وسیله ای از همه نسبت به آن آشناتر است و می تواند بگوید چگونه باید از آن دستگاه استفاده کرد.(1)

علاوه بر آیه فوق در برخی از روایات نیز به فطرت الهی داشتن انسان تصریح شده است. پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرماید: «کل مولود يولد على الفطرة»(2) هر نوزادی بر فطرت توحید زاده می شود. و نیز فرمود: «يعني المعرفة بأن الله عزوجل خالقه » مقصود پیامبر(صلی الله علیه و آله) این است که هر نوزادی با این معرفت و آگاهی که خداوند خالق و آفریننده اوست متولد می شود. امام علی(علیه السلام)می فرماید: «کلمة الاخلاص هى الفطرة»(3) یکتا دانستن پروردگار مقتضای فطرت انسانی است. امام صادق(علیه السلام) در جواب زراره که از مفاد آیه 30 سوره روم سؤال کرده بود فرموند: «فطرهم جميعا على التوحيد»(4)خداوند همه را بر فطرت توحید خلق نمود.

فطرت الهي و توحیدی در سرشت آدمی به ودیعت نهاده شدهاست که نحوه وجود آدمی را از سایر موجودات، ممتاز و مشخص

ص: 157

می کند. سر پر رنگ شدن بحث از فطرت الهی بشر در میان سایر امور فطری انسان، اهمیت خاص این عنصر و همچنین مباحث و پرسش های متنوعی است که درباره فطرت الهی بشر مطرح شده است و همین امر موجب شده که این امر فطری از توجه و اعتنای بیشتری برخوردار باشد. ادعای فطرت الهی داشتن آدمیان جهات مختلفی خواهد داشت: مقصود از فطرت الهی داشتن انسان چیست؟ آیا فطرت شناخت مورد نظر است یا فطرت گرایش؟ اگر فطرت شناخت مورد نظر است، شناخت حصولی خداوند فطری است یا شناخت حضوری او؟ مورد دیگر درباره بالقوه یا بالفعل بودن فطرت الهي است. آیا این گرایش یا شناخت فطری در همه انسانها از بدو تولد به صورت بالفعل موجود است یا امری بالقوه و استعدادی است؟ آیا این امر فطری امکان زوال دارد و در صورت زایل شدن آیا آن فرد همچنان انسان باقی خواهد ماند؟ البته باید دانست که این پرسش ها به فطرت الهی بشر اختصاص ندارد و در مورد هر امر فطری قابل طرح است.

2- به علم حضوری و شهودی بشر نسبت به خداوند نظر دارد بر طبق این احتمال همه انسانها درجات مختلفی از معرفت حضوری و بی واسطه نسبت به خداوند دارند.

3۔ فطرت الهی انسان را میل درونی و گرایش ذاتی انسان می داند بنابر این احتمال، انسان برحسب ساختمان روحی خاص خویش متمایل و خواهان خدا، آفریده شده است.

مرحوم شهید مطهری در توضیح احتمال اول می گوید: برخی از مدعیان فطری بودن خداشناسی، «فطرت عقل» می گویند انسان به حکم عقل فطری، بدون این که نیازی به تحصیل مقدمات استدلالی داشته باشد، به وجود خداوند پی می برد. توجه به نظام هستی و مقهوریت و مربوبیت موجودات، خود به خود و بدون این که انسان بخواهد استدلال کند، اعتقاد به موجود مدبر و قاهر را در انسان به وجود می آورد. همچنان که در همه فطریاتی که در اصطلاح منطق فطريات نامیده می شوند مطلب از این قرار است. حق این است که نمی توان قضية «خدا وجود دارد» را از فطريات منطقی دانست، یعنی قضایایی که بدیهی هستند و استدلال بر آنها همواره برای ذهن حاضر است بدون آن که به فحص و تلاش ذهنی نیازی باشد، نظير زوج بودن عدد چهار. در طول تاریخ تفکر و اندیشه به وضوح، شاهد استدلال ها و براهین حکما و فلاسفه و دیگر دانشمندان بر وجود خداوند هستیم و این تلاش علمی عظیم نشانگر عدم بداهت اعتقاد به وجود خداوند از نظر عقلی و نظری است. به همین دلیل برخی از

ص: 159

دانشمندان گفته اند که اعتقاد به خداوند نزدیک به بدیهی (نه بدیهی) است.(1)

احتمال دوم، علم حضوری انسان به خداوند را فطري بشر می داند. دل انسان با آفریننده خود ارتباطی عمیق دارد و هنگامی که انسان به اعماق وجود خویش توجه نماید چنین رابطه ای را خواهد یافت؛ زمینه این شهود و علم حضوری در همه انسانها موجود است، اما اکثر مردم خصوصا در اوقات عادی زندگی که سرگرم امور دنیوی هستند، به این رابطه قلبی و درونی توجهی ندارند و فقط هنگامی که توجه آنها از همه چیز بریده می شود و امیدشان از همه اسباب قطع می گردد، می توانند به این رابطه قلبی توجه نمایند. در آیاتی نظیر آیه 53 سوره نحل و آیه 65 سوره عنکبوت، به بیدار شدن این فطرت در موقعیت های اضطراری و زمانی که انسانها از همه اسباب قطع امید می کنند، اشاره شده است. بر طبق این احتمال، خداشناسی فطری است و خدا پرستی و گرایش به خدا، فرع این شهود و معرفت حضوری است. انسانهای عادی در حالت اضطرار بدان علت که این رابطه شهودی در آنها بیدار می شود، به استغاثه و پرستش و نیایش می پردازند. بنابراین فطرت الهی بشر، فطرت شناخت (فطرت عقل ) است نه فطرت گرایش و احساس.

ص: 160

احتمال سوم، مفاد آیه 30 سوره روم را اشاره به فطرت گرایش و احساس (فطرت دل ) می داند و معتقد است که خداخواهی، خداطلبي و خداپرستی، فطري بشر است و گرایش به خدا در همه انسانها موجود است، هر چند شناخت او و تصديق به وجود او فطری نباشد.

در وجود انسان تمایلی عالی به نام پرستش وجود دارد. بر اساس این تمایل انسان خودش را به یک حقیقتی وابسته و پیوسته می داند و می خواهد به این حقیقت نزدیک شده، او را تسبیح و تقدیس کند. البته می توان بین این دو احتمال این گونه جمع نمود: اگر میل و عشقی به پرستش موجودی به طور فطری در انسان موجود باشد، معقول نیست که متعلق و مورد این پرستش مبهم و نامعلوم باشد، پس به ناچار بایستی نوعی شناخت و معرفت به خدا نیز فطری بشر باشد تا این میل و گرایش، مبهم و نامعلوم نباشد. پس هرگاه در خودمان به طور فطری احساس خضوع و پرستش می کنیم این خضوع و پرستش در مقابل کسی است که اجمالا نسبت به او شناخت داریم و این شناخت حضوری و شهودی است، ( براساس فطرت عقل و فطرت دل )؛ و از سوی دیگر اگر در انسان معرفتی حضوری نسبت به خداوند وجود داشته باشد به دلیل میل ذاتی به کمال جویی و سپاسگزاری از ولی نعمت، در انسان گرایش وصف نکردنی به سوی خداوند متعال وجود خواهد داشت.همانطور که در انتهای آیه 30 سوره روم می فرماید، فطرت الهی امری است ثابت و مشترک میان همه انسانها و تغییرناپذیر، هر چند

ص: 161

فطرت الهی مورد غفلت انسان قرار می گیرد، اما هرگز نابود نمی شود، پس انسان باید در بیداری و شکوفایی فطرت الهی خویش بکوشد، و تلاش کند که استعدادهای فطری او بر استعدادهای غریزی و حیوانیش حاکمیت یابد، زیرا فلاح و رستگاری انسان در گرو تزكيه باطن او از آلودگی های غریزی و حیوانی است.(1)

در غیر این صورت فطرت انسان محکوم و مغلوب غرایز و حیوانیت او می گردد. بنابراین چاره در غفلت زدایی از فطرت خویشتن و بیدارگری و تقویت و تربیت و رشد دادن به فطرت و استعدادهای ارزشمند و متعالی فطرت است.

اخلاقی بشر و سایر زمینه های ذاتی و فطری انسانها نیز به عنوان عامل مشترک در کنار سایر عوامل یاد شده در ساختار شخصیت فرد مؤثر است و وجود تفاوت های فردی به معنای انکار عامل مشترك فطرت، یا بی اثر بودن آن نیست. قرآن کریم در آیه 84 سوره اسراء می فرماید: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» «بگو هر کس بر اساس ساختار شخصیتی خود عمل می کند»، مقصود از «شاكله» در این آیه، ملكات شکل گرفته و ساختار شخصی هر فرد است که از مجموعه عوامل یاد شده در کنار فطرت الهی پدید می آید؛ نباید فراموش کرد که حتی بیداری و شکوفایی فطرت و امور فطری در انسان ها یکسان نیست. زیرا آن دسته از انسانها که فطرت الهی و اخلاقی آنها شکوفاتر گشته و از خضوع و عبودیت و حیات اخلاقی ممتازی برخوردارند، عامل فطرت، سهم بیشتری در شکل دهی شخصیت و شاکله آنها را به خود اختصاص می دهد، و آنان که در اثر عوامل مختلف، جنبه های حیوانی خود را تقویت کرده اند، شعلۂ فطرت آنان، فروکش کرده و نقش ضعیف تری در شخصیت آنها ایفا می کند.(1)

پس از شناخت حقیقت دین، آن را در دل جای می دهد و می پذیرد و پس از معرفت و ایمان به آن حقایق، دین را در زندگی به کار می گیرد و رفتار خود را براساس آن سامان می بخشد. در رویکرد انسان مدارانه، توجه به دین، برخاسته از نیاز به چیزی و رفع آن نیاز به دست دین است و به عبارت دیگر، انسان به دین روی می آورد، چون نیازهایی را در خود حس می کند، نیز می یابد که جز دین نمی تواند آن نیازها را برآورده سازد، یعنی دینداری از رفتارهای انسان است و همه اعمال آدمی از احساس و اندیشه ای خاص برمی خیزند. بر این اساس، تا سه مطلب روشن نباشد، به آیینی روی نمی آورد:

1- احساس نیاز و دردی خاص در درون

2- جست و جوی درمان آن درد در دین

3- انحصار برآوردن آن نیاز به دست دین

گرچه این رویکرد در بحث انتظار بشر از دین است، باید دریافت انسانی که برای تأمین نیازها به دین مراجعه می کند، در آغاز می شود نیازهایش نیاز معقول یا نامعقول، نیاز راست یا دروغ باشد، لیكن از طريق رجوع به دین و مطالعه در آن، بسیاری از حقایق برای او روشن و امور عقلانی از ناعقلانی و صادق از کاذب متمایز می گردد، زیرا دین، سعادت واقعی و نهایی انسان را قرب به حق و تأمین حیات ابدی می داند و همه برنامه ها را در جهت آن هدف واقعی می نهد، تا انسان از آن برنامه ها در رسیدن به زندگی جاودانه خود بهره ببرد. بر این پایه، دین خواسته های انسان را تصحیح و تعدیل می کند تا او به

ص: 164

حیات جاودانه اش دست یابد و دین در هدایت انسان، نقش فعال و مؤثر دارد، نه نقش انفعالی و تابع و تأثیر پذیر.

تنها در این جهت به شناخت و ارزیابی او می پردازند، اما باید دانست که شناخت انسان به این گونه، همانند شناخت درخت منهای معرفت ریشه اوست. همانسان که شناخت کامل درخت، به شناخت شاخه ها و ریشه های اوست و بی معرفت ریشه، شناخت کامل درخت شدنی نیست، شناخت کامل انسان نیز به حیثیت فراطبیعی و طبیعی اوست و محدود کردن انسان در حیثیت طبیعی و شناخت او در این جهت، شناخت حقیقت وی نیست. شناخت حقیقت آدمی به شناخت روحی الهی و اصل اوست که انسان پژوه را به معرفت نیازهای ویژه و حقیقتی انسان توجه می دهد، لیکن تنها مبدأیی که انسان را این گونه می شناسد و می شناساند، آفریدگار وی است، چنانکه تأمین نیازهای او را آفریدگارش که به حقیقت او توجه دارد به عهده دارد.

انسان برای هدایت عقل نظری اش در جهت اندیشه و درک و برای هدایت عقل عملی اش در جهت گرایش ها و اعمال، به هدایت همه جانبه نیازمند است، تا او را در صراط مستقیم راهنمایی کند هم عقاید صائب را به او بشناساند و هم اخلاق و رفتار صالح را به او بنمایاند، تا هم معرفت او و هم محبت و کراهتش سامان یابد، در نتیجه رفتار و گفتار او نظامند شود.

وی را به کمال رسانده، او نیز جامعه بشری را به کمال برساند. پیوند انسان کامل با دیگر انسان ها، طبق این اصل کلی است که حضرت علی می فرماید: ( خدای سبحان تعلیم و تربیت آنها را بی واسطه به عهده دارد و آنها نیز به تعلیم و تربیت دیگر انسان ها می پردازند.)(1)

انسانها به راهنمایی انسان کامل نیازمندند، زیرا بشر عادی، نه ظرفیت دارد که به علوم بیکران احاطه یابد نه فرصت دارد، تا همه حقایق را تدریجا بشناسد، از این رو چون بسیاری از خیرات را نمی داند، از آنها گریزان است، چنان که بسیاری از شرور را نمی داند، از این رو به سمت آن می گراید و این گرایش و گریز دروغین است.(2)

چون انسان به بسیاری از پسندیده ها و ناپسندها آگاه نیست ولی خدا به آنها آگاهی دارد، بایستی به غیب ایمان آورد و با ایمان به مبدأ آن حقایق را بپذیرد، همان گونه که خدای سبحان درباره مسایل ارث می فرماید در پخش کردن سهام ارث در میان طبقات وارث، اگر شما پیام غیب را بپذیرید بهتر است، زیرا نمی دانید که کدام یک از ورثه در آینده به سود شما کار می کند.(3)

بر این اساس، انسان چون با انبوهی از نقص ها همراه است و خودش توان تکمیل آنها را ندارد، باید به معلم غیبی ایمان و اعتماد داشته باشد که به نقص و نیاز انسان آگاهی دارد و بداند که آن آموزگار غیبی، نیاز او را به معرفت تأمین و نقایص اخلاقی و عملی او را کامل می کند.

ص: 168

والا پوشیده نیست چیزی که بندگان در روزها یا شامگاهان انسجام می دهند، دقیق از اعمال آنها آگاه است و با علم بی پایانش به همه آنها احاطه دارد. اعضای شما گواه او و اندام شما سپاهیانش و ضمیر و وجدانتان جاسوسان وی و خلوت ها و نهانتان در برابر او آشکار و عیان است.(1)

از این سخنان، برداشت می شود که اعضا و جوارح انسان سربازان خدایند، مبادا کسی گمان کند که به دلخواهش هر کاری را می تواند انجام دهد و هر گونه که خواست، می تواند از آن بهره برد، بلکه همگان باید بدانند که اگر بیراهه روند، با همین زبان و چشم و دست و پا آنها را می گیرد و رسوا می کند. خلاصه رابطه انسان با خودش باید بر اساس شناخت حقیقت و ابعاد وجودی و استعدادها و نیازهایش و با عنایت به هدف آفرینش و ابدیت او تنظیم شود.

2- رابطه انسان با خدا : بهتر از رابطه مقهور با قاهر یا محکوم با حاكم عادل است، بلکه پیوند عارف و معروف و محب و محبوب است که از رابطه قاهر و مقهور یا حاکم عادل و محکوم برتر است. خدا به انسان می فرماید: من معروف و محبوب تو هستم و هشیار باش تا این محبوب را مبغوض و معروف را مجهول نکنی. امام صادق(علیه السلام)در وصف خدای والا فرمود: ذاتاقدس خدا، معروف هر جاهلی است.(2) و هیچ موجودی در جهان نیست که خدا را نشناسد، گرچه

ص: 171

خدای سبحان، هیچ موجودی را بی معرفت و محبت نیافریده است و از آن بالاتر، روح انسان با معرفت و محبت آمیختگی خاص دارد.

خدا درباره معرفت می فرماید: ( به انسان خوب و بد را الهام کرد.)(1) درباره محبت نیز می فرماید: (خدا دین را در نهان خانه وجود انسان، محبوب قرار داده و در دل های او زینت داده است.)(2) چون دین محبوب و زیور انسان است، مبدأ انشای دین، نیز پیک دین و مقررات و قوانین دین همگی محبوب انسان است و به سخن دیگر، خدا و دین برای او، آشنا و دلپذیر است، آشنایی را معرفت و دل پذیری را محبت تأمین می کند. چون رابطه انسان با خدا، رابطه عارف و معروف و رابطه محب و محبوب است، اگر کسی در برابر او بد رفتاری و عصیان کرد، خدا در آغاز وی را مهلت میدهد و راه توبه را به رویش باز می کند، تا با بهره گیری از توبه و انابه به درگاه او به سوی خدا برگردد، اگر برنگردد، به وی اعلام جنگ داده است، چنان که درباره رباخوار می فرماید: ( البته کسی که با خدا اعلام جنگ کند، خدا او را می گیرد و کیفر تلخ اعمالش را به وی می چشاند.)(3)

خدا با این که زمین را نرم آفرید تا انسان روی آن زندگی و معیشت خود را تأمین کند، بیراهه روندگان را با همین زمین می گیرد، برای مثال، وقتی قارون خود را از معارف الهی موسی کلیم(علیه السلام)محروم و

ص: 172

طغیان کرد، خدا او را با خانه اش در زمین فرو برد.(1)

3- رابطه انسان با جهان آفرینش: رابطه انسان با مجموعه نظام کیهانی رابطه تسخیری است نه (قهر و قسر) برای توضیح مطلب، در آغاز باید قسر و قهر و تسخیر را تعریف و فرق آنها را بیان کرد. قسر و قهر، فشار و شتاب تحمیلی از بیرون است و فاعل بالقسر کسی است که فعل از او به فشار و تحميل مبدأ خارجی انجام می شود و به عبارت دیگر، فاعلی که فعلش بی علم و اختیار و برخلاف مقتضای طبیعتش صادر شود، فاعل بالقسر است، مانند حرکت سنگ به طرف بالا که با فشار و تحميل مبدأ خارجی و بی علم و اختیار سنگ است و برخلاف اقتضای طبیعت از او انجام می پذیرد. اما تسخیر در جایی است که فعل ملایم با طبع فاعل است و فاعل مفروض برای انجام دادن آن کار آفریده شده است و عامل بیرون، مقتضای طبیعت او را خردمندانه از وی می خواهد. فاعل بالتسخیر کسی است که زیر تسخیر مبدأ دیگر کار می کند و آن مبدأ، فاعل مسر را به گونه ای هدایت می کند که از آن بهره احسن ببرد، مانند کار باغبان که حرکت بالطبع آب را در مسیری هدایت می کند که آب به درختان برسد، در واقع، او آب باغ را تسخیر کرده است، اما اگر آب تحت فشار و به صورت فواره به بالا برود، فاعلیت آب بالقسر است، زیرا آب مفروض، برخلاف طبیعت خود با فشار به بالا می رود. ذات اقدس

ص: 173

خدا رابطه انسان را با جهان آفرینش، رابطه تسخیری و هر یک از موجودات را دارای خاصیت و اثر ویژه می داند، اگر انسان، آن خاصیت را شناخت و آن را درست تنظیم و رهبری کرد، در حقیقت، آن موجود را تسخیر کرده است، البته تسخیر کننده بالذات و اصیل خداوند است که جهان طبیعت را برای جامعه بشری نرم نهاده و مُسَخَّر کرده است.(1) آفریدگار انسان، آسمان و زمین را نیز خلق فرمود و به مجموعه نظام کیهانی دستور داد از امام و انسان کامل پیروی کنند، یعنی انسانی که سالک سبيل الهی و عبد صالح خدا و امین باشد و بار امانت را فهمیده و حمل کند و در آن خیانت نکند، نظام آفرینش زیر تسخیر اوست، اگر این انسان در امانت الهی خیانت کند، مجموعه نظام کیهانی، نه تنها از او فرمان نمی برد، بلکه از وی ارزشمندتر است، از این رو همین نظام کیهانی دشمن، بیراهه روندگان بوده و آنان را به کام مرگ فرو می برد چنان که آب فرعون را غرق کرد.(2)

اليكن همین آب، در تسخیر انسان خردمند، وسیله پرورش جانداران می شود.(3) و نیز گاهی باد بر آنها چیره شده و نابودشان می سازد.(4) و گاهی به صورت های دیگر به حیات آنان پایان می دهد. بر این اساس رابطه انسان با طبیعت در صورتی که او ارزش وجودی خود را شناخته و حفظ کند و امین خدا باشد، رابطه ای تسخیری است

ص: 174

یعنی او می تواند چرخ نیلوفری را به زیر آورد و ابر و باد و مه و خورشید و فلک درکارند تا انسان نانی به کف آورد، و آن را بیراهه هزینه نکند، اگر این انسان خیانت کند، همه پدیده های نظام هستی با او دشمنی می کنند و از خودشان واکنش نشان می دهند، زیرا همه آنها فقط در برابر اراده الهي خاضع اند و به دستور او کار می کنند و به فرمانش از پرهیزکار حریم می گیرند و از تبهکار انتقام.

4- رابطه انسان با دیگر انسان ها: چون انسانها گوناگون اند، چگونگی ارتباط آنها با یکدیگر نیز مختلف است، مسلمان باید در حوزه اسلامی با مسلمانان دیگر رابطه برادری دینی برقرار کند، زیرا مسلمانان همگی فرزندان یک مکتب اند و پیامبر(صلی الله علیه آله)و علی(علیه السلام)پدران این امت هستند.(1) و چون همه مسلمانان فرزندان مکتب واحد یعنی قرآن و سنت معصومین (علیهم السلام)هستند، با یکدیگر برادرند.(2) انسانی که تربیت شده قرآن و عترت باشد، برنامه اش را براساس ایثار و احسان تنظیم می کند.(3)

در حوزه ارتباط مسلمین با غیر مسلمان ها در دستور وجود دارد:

1- ارتباط مسلمان با نامسلمان در عین پایبندی به اصول انسانی، که باید براساس قسط و عدل اسلامی با او رفتار کرد.(4) امیرالمؤمنین على(علیه السلام)در عهدنامه مالک اشتر در سخنی نورانی که از همین آیه برداشت شده فرمود: ( قلبت را پوشش رحمت برای مردم و دوستی با

ص: 175

آنان و مهربانی با همگان قرار ده و همچون جانوری شکاری مباش که خوردن آنها را غنیمت شماری، زیرا مردم بر دو دسته اند: دسته ای برادر دینی تو و دسته ای نیز در آفرینش با تو هم نوعند.)(1)

2- ارتباط مسلمان با کافرانی که عدالت را رعایت نکرده و حقوق انسانی را پایمال کرده و به مؤمنان و مسلمانان تعدی می کنند، که در این مورد می توانید به همان مقدار که به مسلمانان بد کرده اند، برای تأدیب آنها قهر ورزید و با آنان مقابله به مثل کنید.(2) و اگر آنان عذرخواهی کردند، پوزش آنها را بپذیرید و در پی انتقام دوباره از آنان نباشید.

بر اساس آنچه گذشت، مسلمان با مسلمان و مؤمن، باید بر محور عدالت و رعایت حقوق اسلامی رفتار کند، البته رعایت عدالت کمترین وظیفه است، اگر بخواهد به كمال و لقای الهی بار یابد، باید کردار را بر بالاتر از عدالت یعنی بر ایثار و احسان بنیان نهد و با کافر پایبند به اصول انسانی، باید رابطه اش را بر اساس قسط و عدل تنظیم کند زیرا برای پیمودن مراحل کمال انسانی باید از شيوه احسان و ایثار بهره گرفت، همچنین باید با کافر مهاجم نیز با عدالت رفتار کرد. این حقایق نشان می دهد که رابطه مسلمانان با کافران، باید به گونه ای تنظیم شود که دشمنی ها از بین برود، یعنی در دشمنی افراط نشود، چون شاید روزی صلح ظهور کند و خدا عداوت را به محبت بدل کند.

ص: 176

خدای سبحان به مسلمانان رهنمود می دهد که اگر مسلمانی با شما بد کرد، در پی از پا در آوردن رقیب مسلمان خود نباشید بلکه بکوشید رقابت زدوده شود که بر اثرش رقیب و دشمن، دوست گرم و صمیمی خواهد شد.(1)

پس کافر مهاجر را باید با حفظ عدل از میان برداشت، ولی مسلمان معارض را بایستی حفظ کرد و معارضه را از میان برداشت. و خداوند سبحان به مسلمانان دستور می دهد تا با کافران به سختی و درشتی رفتار کنند.(2)

دستورات و سختگیری های گفته شده برای آن است که دین (حق الله ) است و در مسائل دینی نباید اهل سازش بود، انسان ی تواند تنها از حق خود چشم پوشد، از این رو خدا از موسی کلیم و هارون(علیهما السلام)می خواهد در احیای نام و یاد خدا، سستی و مداهنه به خود راه ندهند.(3)

توجه و دقت در مقام انسان و جایگاه او در نظام هستی و ابعاد وجودی او، روشن می سازد که او جاودانه و ابدی است و افزون بر حیثیت طبیعی و عقلانی، حیثیت فراطبیعی و احساسی نیز دارد، همچنین از بررسی انواع ارتباطات او، قلمرو انتظار بشر از دین نیز بازیافت می شود. دین باید به همه امور یاد شده توجه و نیازهای انسان را تأمین و روابط او را تنظیم کند و انسان نیز باید خواسته های

ص: 177

صادقانه خود را از دین بخواهد، نه خواسته های باطل و کاذب را.

گرچه نهایت انتظار و تمنای انسان سال صالح، لقاء الله و غایت و آمال او خداست. دین باید دیگر انتظارات صادق انسان را نیز تأمین کند، تا او بتواند با توجه به آن انتظارات به هدف نهایی و اشتياق غایی خود بار یابد.(1)

رو آدمی بر حسب فطرت خویش به اجتماع گرایش دارد و می خواهد در مجاورت هم نوعان زندگی کند. در حقیقت نیاز متقابل انسانها به یکدیگر عامل بر پایی جوامع بوده است تا مردم به دور هم گرد آیند و به یاری هم به کمال و سعادت نزدیک شوند.

فارابی بین مفاهیمی چون عقل، وحی، سیاست و شریعت جدایی قائل نیست، بلکه بیشترین تلاش ها را در جهت هماهنگی آنها انجام داده است. اساسا فرض اصلی فارابی پیوند دادن سیاست با حکمت بوده است؛ زیرا فارابی غایت انسان ها را سعادت، و تحقق سعادت را در پرتو سیاست حکیمانهدانسته است که در این صورت نسبت سیاست با حکمت ضروری می شود. از دید فارابی راه رسیدن انسان به سعادت حقیقی عدالت است و عدالت محور حرکت انسان در مسیر کمال و دست یابی به سعادت.

فارابی معتقد است که رأی جمعی و قصد همگانی شهروندان، شرط حصول سعادت است؛ يعني اصلاح طلبي یک مصلح و همراهي گروهي از خیراندیشان. این مصلح که رئیس مدینه فاضله هم هست، انسان کاملي است که هم عقل است و هم معقول. این فرد کسي است که روح او به عقل فعال متصل است و معرفت را از طریق وحي از عقل فعال می گیرد. رئیس مدینه با پیامبر خواهد بود یا امام.(1)

ص: 179

[ نماینده ای ] قرار خواهم داد...»(1) و انسان کامل _ که انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام)باشند ، نمونه بارز و آشکار و اتسم اسماء و صفات خداوندی است.

انسان کامل در عالم، همچون نگین انگشتری در انگشتر است که آن نگین محل نقش و علامتی است که به آن نقش و علامت پادشاه بر خزاینش مهر می زند، تا دیگری در آن تصرف نکند. به واسطه انسان کامل، فیض و مدد حق تعالی به تمام عوالم هستی می رسد. اگر انسان کامل نباشد، موجودات عالم نمی توانند فیض الاهی را دریابند.

حقیقت الاهی ای که جامع میان همه افراد انسان ها بوده، کلی انسانیت» است؛ و انسانیت، حقیقتی است که به تعدد اشخاص و افراد متکثر نمی شود.(2)

از دیدگاه عرفان و عارف، انسان به مراتب عالی انسانیت نمی رسد، مگر این که تمام آنچه را بالقوه دارد، فعلیت بخشد تا این که به انسان کاملی تبدیل شود. کسی که تکیه گاه انسانی را رها کند و مهار آن را از دست بدهد، و هوس های خود را آزاد گذارد، و تمایلات نفسانی را زیر فرمان نیاورد و در اطاعت از امیال پست، مطیع باشد، از کرانه انسانیت دور می شود و به علت بدرفتاری خود، به مراحل پایین حیوانی رسیده و از اصل و حقیقت خود دور می ماند.

ص: 181

واقف شود هرگز آن را به انواع آلودگیها نمی آلاید، بلکه از هر فرصتی برای رشد و تعالیش استفاده کرده، هم چون امانتی عزیز و گران قدر از آن مراقب می نماید. از حضرت سجاد(علیه السلام)سؤال کردند :

«من اعظم الناس خطراً؟ قال : من لم ير الدنيا خطرً لنفسه». چه کسی با عظمت ترین انسانهاست؟ فرمود: آن کس که تمام دنیا را با خودش برابر نمی کند.

در شعری که از امام صادق(علیه السلام)روایت شده، آمده است :

من هیچ چیز را با نفس خود برابر نمی کنم جز پروردگارش را، اگر بخواهم این را بدهم، در برابر، آن را می ستانم. به آنچه بگذرد گذرا باشد، اگر چه تمام دنیا باشد، حاضر نیستم این سرمایه خود را بدهم. من تمام ما سوى الله را با این گوهر برابر نمی کنم.

این نوع دوست داشتن خود که ناشی از معرفت نفس است، نه تنها مذموم نیست، بلکه سرچشمه رستگاری و نجات و سعادت انسان است. از این نوع دوست داشتن در این جا تعبیر به خوددوستی می کنیم.

نوع دیگری از دوست داشتن خود نیز هست که نه تنها مذموم، بلکه سرچشمه همه رذایل اخلاقی و امراض روحی است و آن دوست داشتن همان ناخود است که اغلب از آن به خودخواهی تعبیر می شود. این نوع حب و علاقه به خود متأسفانه شایعترین آفت در میان همه مردم است.

ص: 183

در مراحل بعد، با تکمیل تدریجی دستگاه روحی و روانی، طفل به مرحله تشخیص و تمیز می رسد و به تدریج به نیک و بد امور واقف می شود، یعنی با فطرت سلیم خود در می یابد که مثلا تجاوز و تعدی به حقوق دیگران بد، و کمک و احسان به دیگران خوب است ولو خود این عناوین را نتواند تشخیص دهد؛ و همین درک ارزشها او را در آستانه شکل گیری شخصیت قرار می دهد. او از یک طرف اموری را خوب و لازم الاجرا می یابد، و از طرف دیگر لذتی که در ارضای غرایز طبیعی احساس می کند او را به سوی ارضای هر چه بیشتر غرایز سوق می دهد. گاهی بین این اعمال طبیعی و آن ارزشهای اخلاقی تعارض پیش می آید مثلا ارضای یک میل غریزی مستلزم تجاوز به حریم حقوق دیگری می شود. این جا او ناگزیر از انتخاب است؛ یا باید به ندای وجدان پاک و درک فطری خود پاسخ مثبت دهد، یا به اقتضای لذت جویی - که در مراحل اولیه بیشتر لذات حسی هستند- به زیاده روی در ارضای امیال طبیعی بپردازد. ولی در هر حال، اعم از این که به طرف حق گرایش یابد یا به سوی باطل، گامی در جهت پیدایش شخصیت معنوی خویش بر می دارد.

در این جا باید به این نکته توجه داشت که نفس انسانی در تمام مراحل رشد خویش، از طریق اعمال، نیات، علایق و معتقدات انسان . که همگی از او صادر می شوند - شکل می گیرد و ساخته می شود. به عبارت دیگر، با هر فعلی که از نفس انسانی سر می زند، بخشی از

ص: 185

استعدادهای او به فعلیت می رسد. اگر این فعلیت در جهت کمال نهایی نفس باشد، او را در جهت تعالی پیش می برد و اگر در خلاف جهت آن باشد، نقصانی در آن پدید می آورد و آن را در جهت انحطاط و تنزل سوق می دهد.

با گامهای اولیه ای که انسان در جهت ارزشهای عالی بر می دارد، در واقع مقدمات لازم برای آشنایی با خود را فراهم می آورد، زیرا که کلیه ارزشهای اخلاقی و تمایلات عالی از قبیل میل به فداکاری، نیکی کردن، عدل و انصاف، صدق و حقیقت جویی و غیره همگی ناشی از همان خود واقعی و مراتب و درجات آن می باشند. بنابراین گام برداشتن در جهت این ارزشهای اخلاقی، به معنی گام زدن در راهی است که انسان را به دریافت خود واقعی نزدیکتر می کند.

اما اگر گامهای اولیه انسان در آستانه شکل گیری شخصیتش در خلاف جهت ارزشهای اصیل انسانی باشد، در هر گامی یک قدم از خود حقیقی خویش دور می شود و در نتیجه، یک قدم در جهت تحقق خود غیر واقعی بر می دارد. حال اگر روز به روز در این مسیر پیش رود، به تدریج همين من مذموم به جای من متعالی در او شکل می گیرد و میل اصيل حب ذات به جای تعلق یافتن به خود واقعی که همان خود الهی است، به خود غیر واقعی که ماهیتی منقطع از خدا دارد تعلق می یابد. این جا است که حب نفس به معنای مذموم آن شکل می گیرد.

ص: 186

بیماری اصلی در روح انسان درمان نشود، صفات زشت اخلاقی دیگر نیز از بین نخواهد رفت. امام خمینی(رحمة الله)در یکی از تألیفات خود می نویسند :

«خود خواهی منشأ همه مفاسد است».

و در جای دیگر می فرمایند : «همه این گرفتاریهایی که برای بشر هست، از انانیت انسان است.

ما هر چه داریم و هر چه بر ما بگذرد، از این حب نفس است، از این انانیت است توجه به خود وقتی باشد، همه جهات خودم باشم، همه چیز را برای خودم بخواهم، همه گرفتاریها از این نقطه است. بالاترین ظلمت ها، ظلمت انانیت است. اگر چنانچه از این ظلمت خارج نشویم، از این چاه خارج نشویم، از این انانیت بیرون نرویم، از این توجه به خود و خود خواهی و این که دیگران را هیچ و خود را همه چیز می دانیم، خارج نشویم، الهی نخواهیم شد... همه گرفتاریهای ما و همه گرفتاریهای شما و همه گرفتاریهای بشر سر همین جاست. نزاع سر خودخواهی است».

همین طور در جای دیگر فرموده اند :

«تمام فسادهایی که در عالم پیدا می شود، از خودخواهی پیدا می شود... همه اش برمی گردد به حب نفس و این نیت، از همه بتها بزرگتر است و شکستنش هم از همه مشکل تر است... اگر رهایش کنید شما را به هلاکت می کشاند... درجه به درجه پیش می برد تا آن جا که دین انسان را از انسان می گیرد».

ص: 188

تهذیب نفس نیز جز این نیست که انسان، خود را از اسارت این ام الفساد درونی رها سازد و افکار و روحیات خود را از حول محور خود آزاد نماید. زیرا در غیر این صورت هر گونه اقدامی در جهت مبارزه با صفات منفی جنبه موضعی و سطحی داشته، هرگز منتهی به نتیجه مطلوب و اصلاح اصولی و اساسی نخواهد شد. چنان که اگر کرمهایی را که در لجن به وجود می آیند یک یک گرفته و از بین ببرند، باز به علت مساعد بودن شرایط، کرمهای دیگری به وجود خواهند آمد و محیط از وجود کرم تصفیه نخواهد شد. اما اگر لجن خشک شود و زمینه از بين رود، تمامی کرمها به خودی خود از میان خواهند رفت. در تعالیم اسلامی برترین جهاد را جهاد کسی دانسته اند که قبل از همه به مجاهده با خود برخاسته است زیرا تا در این جبهه پیروزی نصیب کسی یا جامعه ای نشود، سایر پیروزیهای ظاهری نه تنها پیروزی واقعی نیستند بلکه چه بسا در مراحلی عین شکست نیز خواهند بود. پیروزی بر این خصم بزرگ به معنی غلبه بر همه دشمنان سعادت و کمال انسان است.

امام علی(علیه السلام)می فرمایند :

«لا عدو اعدى على المرء من نفسه»؛ برای انسان هیچ دشمنی بالاتر از خود او نیست.

دریافت که این میل، یک میل و صفت ساده در جنب سایر اميال نیست، بلکه حاصل و بر آیند میل و توجه استقلالی نفس به همه اموری است که آدمی را از خدا و حق منصرف و به خود معطوف می گرداند. با توجه به کثرت و تنوع و گستردگی دامنه امیال و غوطه ور بودن انسان در لابلای آنها، می توان به شدت و قوت فوق العاده این میل در نهاد انسان پی برد تا آن جا که اگر به موقع و به طور جدی با آن مبارزه نشود، رفته رفته رو به شدت نهاده و انسان به مرحله خود پرستی، که در واقع شدیدترین حالت مسخ روحی است، قدم می گذارد. کسی که به این مرحله می رسد، در واقع خود را معبود خویش قرار داده، به تعبیر قرآن، آن را به جای خدا می نشاند :

«أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ » : ای رسول! آیا دیدی آن را که هوای نفسش را خدای خود ساخت؟(1)

نیز نباید چیزی جز کمال نهایی او باشد. حال جای این سؤال است که كمال حقیقی و نهایی انسان چیست ؟ کدام مقصد است که اگر انسان به آنجا برسد به سعادت حقیقی خود نایل آمده است؟ و کدام هدف است که تمام مساعی تربیتی باید به سوی آن جهت گیری شوند و تمامی قوا و استعدادهای انسان در ارتباط با آن و در محدوده آن رشد و پرورش یابند؟

کمال انسان چیزی نیست که بستگی به قرارداد با اعتبار افراد داشته و با تغییر اعتبار، تغییر کند. البته ممکن است از دیدگاه افراد مختلف كمال، نمونه های متنوعی داشته باشد، به طوری که حتی چیزی که از نظر فردی کمال تلقی می شود، از دیدگاه فرد یا مکتب دیگر نقص تلقی گردد. اما این اختلاف در برداشتها به این معنی نیست که واقعا کمال انسان امری قراردادی است و بستگی به نظر اشخاص یا مکتب ها دارد. اختلاف موجود در این زمینه در میان مکتبهای مختلف ناشی از ناتوانی آنها از شناخت كمال حقیقی انسان است به طوری که اگر همه آنها به شناخت انسان و کمال او نایل آیند، در این صورت اختلاف از بین می رود.

کمال انسان و هر موجود دیگر یک امر واقعی و یک صفت وجودی است کهانسان در صورت طی مراحل لازم، در واقع و در حقیقت واجد آن صفت و مرتبت می شود به طوری که در هر مرتبه از کمال کاری از او ساخته است که اگر به آن مرتبه نرسد، چنان کاری از او ساخته نیست.

ص: 191

حال که مفهوم کمال روشن شد، جای این سؤال است که کمال نهایی انسان چیست؟ آنچه ابتدا از عنوان کمال نهایی فهمیده می شود این است که کمالات غير نهایی نیز برای انسان وجود دارد. و لذا باید کمال نهایی را از کمالات مقدمی و فرعی باز شناخت تا هدف اصلی و نهایی از اهداف متوسط و ضمنی باز شناخته شود.

آنچه میزان رشد و کمال و محدوده فعالیت هر یک از قوای انسان را تعیین می کند، توجه به کمال نهایی انسان و مقتضیات آن است یعنی رشد و کمال هر یک از قوای انسانی تا آن جا که مناسب با كمال نهایی انسان داشته و مقدمه ای لازم برای حصول آن باشد، مطلوب است، در غیر این صورت، به جهت تعارض با کمال نهایی، نامطلوب خواهد بود.

روشن می شود که کمال نهایی انسان مقوله ای نیست که بتوان از راه تجربه آن را شناخت. كمالات روحی زمانی قابل شناخت هستند که شخص خود واجد آنها شود و با تجربه درونی و شهودی آنها را دریابد. و لذا شناخت آنها برای کسانی که خود به این کمالات دست نیافته اند از طریق تجربی امکان پذیر نیست. اگر گفته شود با مطالعه در احوال و آثار شخصیتهای تکامل یافته می توان پی به کمال انسان برد؛ در پاسخ می گوییم که این امر مستلزم دور است زیرا لازمه شناخت انسانهای به کمال پیوسته این است که از قبل کمال را شناخته باشیم. بنابراین، در این عرصه کاری از دست تجربه ساخته نیست.

در مورد عقل نیز هم چنان که تاریخ اندیشه بشری به ثبوت رسانده است، باید گفت که به تنهایی، و بی آن که نوری از جانب وحی بر موضوع بتابد،عقل قادر به انجام این مهم نخواهد بود. این مطلب نه تنها در این مورد، بلکه در بسیاری موارد دیگر، به خصوص در امور مربوط به ماوراء طبیعت و حقایق والای روحی و معنوی نیز صادق است. یعنی عقل مستقلا و به خودی خود، در این گونه امور، جز استنباطاتی کلی و مبهم را ارائه نمی دهد اما بعد از این که از زبان وحی حقیقت بر او عرضه شد، می تواند آن را دریابد و بر آن استدلال کند. از همین روست که تکامل فلسفه در اثر تعالیم برگرفته از وحی سرعت گرفته و جهشهای عظیمی در سیر و حرکت آن ایجاد شده است که نمونه اعلای آن را می توان در فلسفه اسلامی مشاهده کرد.

ص: 193

بنابراین، برای شناخت کمال حقیقی و نهایی انسان باید گوش به ندای وحمی داد و گره معما را به انگشت تدبیر کسانی گشود که اتصال به خالق انسان دارند.

این عالم منه و از حجابهای فراوان موجود در آن مبراست و لذا ظرفیت ظهور كمال نهایی انسان را داراست.

مقصد نهایی حیات انسان آن چنان که از آیات قرآنی دریافت می شود مقام و مرتبتی است که از آن به نزد خدا تعبیر می شود، یعنی انسان در نقطه نهایی سیر استکمالی خویش به جایگاهی می رسد که آن جا، نزد خدا و جوار رحمت اوست.

خداوند در قرآن در مورد سرنوشت نهایی متقین می فرماید :

«إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ * فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيكٍ مُّقْتَدِرٍ »(1)؛ به تحقیق پرهیزگاران در باغها و نهرهای بهشت جاودانی منزل خواهند گزید. در جایگاهی راستین نزد خداوند سلطنت و عزت متنعمند.

این آیه، جایگاه متقین را در نزد پروردگارشان معرفی کرده، آن را جایگاه واقعی آنان می شمارد؛ جایگاهی که در حقیقت شایستگی اقامت پرهیزگاران را دارد.

در جای دیگر، قرآن دعا و تقاضای همسر فرعون را بیان می کند که از خداوند درخواست می کند :

«رَبِّ ابْنِ لِي عِندَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّةِ »(2) ؛ پروردگارا! برای من خانه ای در نزد خود در بهشت بنا کن.

ویژگی بهشت، به عنوان منزلگاه انسان، این است که در نزد خدا و

ص: 195

در جوار قدس اوست. نباید تصور کرد که بهشت اخروی عینا از نوع باغهای دنیوی است بلکه این بهشت اصولا متعلق به عالم دیگری است که تفاوتهای بنیادی با این عالم دارد. بهشت به معنی سفره کرامت الهی است که برای بندگان صالح خدا گسترده شده است و بهشتیان در جوار قرب ربوبی و بر سر سفره عنایات الهی هستند و از دست رحمت او انواع نعمات را دریافت می کنند.

در برخی از آیات هدف از آفرینش، پرستش خدا بیان شده است.

از سوی دیگر، پرستش خدا نیز باید براساس اختیار و داشتن آزادی در انتخاب باشد تا موجب کمال آدمی شود و لازمه آن، وجود زمینه برای آفرینش انسان است، تا در مواجهه با عوامل مخالف و موافق و بر سر چند راهیها از روی اختیار و به انتخاب خویش، سرنوشت خود را رقم زند، از این رو، در آیات دیگری، هدف از آفرینش انسان، آزمایش او شمرده شده است.

با توضیحی که داده شد معلوم می شود این نوع اهداف، همگی جزو اهداف متوسط هستند و هدف نهایی چیزی جز رسیدن به نزد خدا و برخورداری از لذت وصل او نیست.

بدیهی است که هر چه نزدیکی انسان به خداوند متعال بیشتر باشد به همان اندازه از رحمت نامتناهی او بهره بیشتری می برد. بنابراین، مقصد نهایی حیات انسان یک نقطه واحد نیست بلکه یک حقیقت دارای مراتب است.

ص: 196

قانع نمی شود. بی نهایت بودن خواستهای فطری انسان حتی از نظر فیلسوفان غير الهی نیز قابل انکار نیست بلکه از مهمترین اختلافات اساسی انسان و حیوان به شمار می رود.

اميال فطری انسان با این که به امور مختلفی تعلق می گیرند، سرانجام همه به هم می پیوندند و ارضای کامل و نهایی آنها در یک چیز خلاصه می شود و آن ارتباط با سرچشمه علم، قدرت، جمال و کمال است و این، جز در سایه پیوند با بارگاه الهی و تقرب و نزدیکی به خدا امکان پذیر نیست. تنها در نزدیکی به خدا و اتصال به معدن جمال و کمال است که تمامی خواسته های فطری انسان ارضا و انسان به مطلوب نهایی خود نایل می شود.

جز پیوند با خدا، هر هدف و مقصد دیگری برای انسان، از آفت نقص و محدودیت مبرا نیست و به همین جهت پاسخگوي فطرت بی نهایت طلب او نخواهد بود.

مجال طرح آنها نیست. بعضی عملی را فعل اخلاقی دانسته اند که از روی خودخواهی نباشد و به انگیزه دیگر خواهی صورت پذیرد. بعضی دیگر ملاک فعل اخلاقی را در این دانسته اند که از وجدان انسان سرچشمه بگیرد و برخی عقلی بودن فعل را لازمه اخلاقی بودن آن معرفی کرده اند و....

آنچه مسلم است این است که هر فعل و صفتی به هر اندازه که انسان را در رسیدن به کمال نهایی یاری کند یا زمینه را برای رسیدن به آن فراهم آورد، به همان اندازه از ارزش اخلاقی برخوردار است.

با توجه به این که کمال نهایی انسان، رسیدن به مقام قرب الهی است، پس هر فعل و صفتی که انسان را در رسیدن به این مرتبه یاری کند و سبب ارتقای انسان در مراتب قرب ربوبی باشد، فضیلت محسوب می شود. بنابراین، در فلسفه اخلاق اسلامی، فضیلت، فعل و صفتی را گویند که با خود مستقیما انسان را در مراتب قرب بالاتر برد یا زمینه را برای این سیر فراهم آورد. از این رو اگر عملی به ظاهر، شایسته به نظر آید ولی از نظر نتیجه نهایی، انسان را به کمال نهایی نزدیک نکند، از نظر اسلام فاقد ارزش اخلاقی است.

وقتی درباره نزدیکی انسان به خدا سخن به میان می آید، شاید کلمه نزدیکی به همان معنای متعارفی که در گفتگوی های عادی به کار می رود، در نظر گرفته شود ولی باید توجه داشت در این قبیل موارد که یک طرف رابطه پروردگار متعال است، نمی توان آن کلمات و تعابیر را به همان معنای متعارفشان به کار برد، زیرا این عناوین وقتی درباره امور ماوراء طبیعی به کار می روند، قطعا نمی توانند به همان معنا، در مورد محسوسات به کار برده شوند چه، مفاهیم ماوراء طبیعی که تفاوتهای بنیادی با مفاهیم حسی و طبیعی دارند، قابل تبیین و توضیح با این الفاظ و تعابیر نیستند و باید همواره این الفاظ و کلمات را با قیدهای تنزیه ی همراه کرد تا چنان مفاهيم والایی، به سطح مفاهیم حسی تنزل نکنند، و ارزش خود را از دست ندهند. از این رو برای دریافت مفاهیم ماوراء طبیعی، ذهنی ورزیده، طبعی لطیف و دلی روشن لازم است.

مفهوم نزدیکی به خدا را که امری ماوراء طبیعی است نباید با نزدیکی دو شی ء مادی، یا نزدیکی مجازی بین اشخاص اشتباه کرد.

نسبت به ساحت قدس ربوبی نزدیکتر و مقربتر می شود و از آثار معنوی نامتناهی آن برخوردار می گردد.

بنابراین، تقرب به خدا امری واقعی و عینی است یعنی برای بندگان خدا بسوی درگاه الهی مدارجی است که هر چه در ای-ن م-دارج و معارج بالاتر روند به آستان ربوبی نزدیکتر می شوند و در این نزدیکی است که هر کمالی برای انسان حاصل است. اگر پرتوی از ج-مال لايزال الهی در دل مستعد بنده ای بتابد تا حدی خواهد توانست مفهوم و حلاوت تقرب را با قلب و روح خود احساس کند.

در آغاز راه چون انسان به خود و موجودات نظر می کند، آنها موجودات مستقلی می یابد که در هستی، نیازمند موجودی خارج از وجود خود نیستند و اگر نیازمندی آنها را به هم می بیند، تنها نیاز ظاهری است. به تدریج که قوه نظر و تفکر او کاملتر می شود خود و موجودات را مخلوق قدرتی قاهر و مدبری حکیم می یابد. چ-ون قدرت اندیشه او زیاد می شود و در این سیر عقلی جلوتر می رود، نه تنها آنها را موجوداتی نیازمند به خالق، بلکه عین نیاز می یابد. یعنی به تدریج این سیر عقلی، انسان را به سوی معرفت خ-دا س-وق داده و حجابهای شک و تردید، جهل و اوهام را از پیش دیدگان عقل او کنار می زند، اما هنوز این مرتبه از معرفت یعنی معرفت عقلی، کمال معرفت او بذات خداوند نیست. در کنار این سیر عقلی، سیر دیگری نیز باید صورت پذیرد که تکامل روح در گرو آن است و آن سیر قلبی و روحی است. یعنی بعد از پیدایش ایمان، اگر انسان در تصفیه دل

ص: 201

بکوشد و آلودگیها را از قلب و روح خود بزداید، آن معرفت عقلی به تدریج از مرحله دانستن به مرحله یافتن و دیدن می رسد و بدیهی است که میان دانستن و یافتن تفاوت بسیار است. آنچه لازمه تکامل انسان است، علمی است که از نوع یافتن، دیدن و شهود می باشد نه از نوع دانستن محض، جای اولی در دل و جای دومی درذهن است. در صورت برخورداری از کمال روحی و معنوی است که هر چه معرفت عقلی انسان کاملتر و عمیقتر شود، به همان اندازه سیر باطنی او نیز کاملتر و سریعتر می شود و یعنی فاصله بین عقل و دل از میان می رود و تکامل عقل، او را در جهت تکامل دل جلوتر می برد و روح او را بیش از پیش در عالم حقایق و معنویات سیر می دهد.

یکی از ادراکات شهودی که انسان در جریان سیر باطنی به آن می رسد، دریافت ارتباط خود با خداست که روح هر چه این ارتباط را کاملتر و صریحتر دریافت کند به علم حضوری، به همان اندازه تکاملش بیشتر، و لذا به آستان ربوبی نزدیکتر است زیرا تکامل روح همراه با تکامل معرفت آن است و لذا علم شهودی به این واقعیت همان کمال روح است.

سالم غیر کامل. شناختن انسان کامل یا انسان نمونه از دیدگاه اسلام، از آن نظر برای مامسلمین واجب است که حکم مدل و الگو و سرمشق را دارد. یعنی اگر بخواهیم یک مسلمان کامل باشيم - چ-ون اس-لام می خواهد انسان کامل بسازد - و تحت تربیت و تعلیم اسلامی به کمال انسانی خود برسیم باید بدانیم که انسان کامل چگونه است و چهره انسان کامل (چهره روی و معنوی اش) چگونه چهره ای است. اگر ما انسان کامل اسلام را نشناسیم قطعاً نمی توانیم یک مسلمان تمام و یا کامل باشیم و به تعبیر دیگر یک انسان ولو کامل نسبی ( از نظر اسلام) باشیم.

شناخت انسان کامل از نظر اسلام دو راه دارد: یک راه این است که ببینیم قرآن در درجه اول و سنت در درجه دوم، انسان کامل را - اگر چه در قرآن و سنت تعبیر انسان کامل نیست و تعبیر مسلمان کامل و مؤمن کامل است - چگونه توصیف کرده اند. معلوم است که مسلمان

کامل یعنی انسانی که در اسلام به کمال رسیده است و مؤمن کامل یعنی انسانی که در پرتو ایمان به کمال رسیده است.

راه دوم شناخت انسان کامل از راه بیانها نیست که ببینیم در قرآن و سنت چه آمده است، بلکه از این راه است که افرادی عینی را بشناسیم که مطمئن هستیم آنها آن چنان که اسلام و قرآن می خواهد ساخته شده اند و وجود عینی انسانهای کامل اسلامی هستند. چونانسان کامل اسلامی فقط یک انسان ایده آلی و خیالی و ذهنی نیست

ص: 203

که هیچ وقت در خارج وجود پیدا نکرده باشد. انسان کامل هم در حدّ اعلا و هم در درجات پایین تر در خارج وجود پیدا کرده است.

خود پیغمبر اکرم (صلى الله عليه و آله)نمونه انسان کامل اسلام است. علی(علیه السلام)نمونه دیگری از انسان کامل است.(1)

قرآن می فرماید: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ »(2)مسلماً برای شما در زندگی، رسول خدا سرمشق و الگویی نیکو بود. برای آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد میکنند. قرآن کریم بهترین الگو را برای انسان، شخص پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله)معرفی می کند، روحیات عالی او، استقامت و شکیبایی او،هوشیاری و درایت، اخلاص و توجه به خدا، تسلط او بر حوادث و زانو نزدن در برابر سختی ها و مشکلات، هر کدام می تواند الگو و سرمشقی برای همه مسلمین باشد. او بهترین مقتدا و اسوه مؤمنان نه تنها در میدان جنگ بلکه در همه میدانهای زندگی است.

قرآن در آیه فوق این اسوه حسنه را مخصوص کسانی می داند که دارای سه ویژگی هستند: امید به الله و امید به روز قیامت دارند و خدا را بسیار یاد میکنند. در حقیقت ایمان به مبدأ و معاد، انگیزه ای-ن حرکت است و ذکر خدا تداوم بخش آن، زیرا بدون شک کسی که قلبش از چنین ایمانی سرشار نباشد، قادر به قدم گذاشتن در جای

ص: 204

قدم های پیامبر (صلى الله عليه و آله)نیست و در ادامه این راه نیز اگر پیوسته ذکر خدانکند و شیاطین را از خود نراند و دور نکند، قادر به ادامه تأسی و اقتدا و پیروی نخواهد بود. به راستی اگر پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله)که نمونه عینی و عملی انسان کامل است در زندگی ما اسوه باشد در ایمان و توکلش، در اخلاص و شجاعتش، در نظم و نظافتش و در زهد و تقوایش، به کلی برنامه های زندگی ما دگرگون خواهد شد و نور و روشنایی سراسر زندگی ما را فرا خواهد گرفت. (1)

از آنجا که کمال، امر نسبی است، سایر اولیاء الله درمقایسه با انسان کامل، انسان متکامل محسوب می شوند.

مطلب دیگر آنکه به جهت نامحدود بودن مراحلتکاملی هرگز انسان کامل به پایان راه نرسیده و اوج تکاملی هرسالکی منتهی به سعه وجودی خودش می شود.

اما از جمله اعمال سلوکی سالک عبارت است از :

1- تهذیب نفس، 2- عمل به واجبات و ترک محرمات، 3- محاسبه ومراقبه، 4- عمل به مستحبات به قدری که مقدور وميسور ب-اشد بخصوص راز ونیاز سحرى: « وَبِالْأَسْحَارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ»(2)؛ مؤمنين در سحرگاهان به ذکر استغفار پرداخته وطلب مغفرت می نمایند.مشخصات انسان کامل در سه عنوان ذیل خلاصه می شود :

ص: 205

1. تقوى : «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ »(1)

حاکمیت هدایت و فرمان الهی در وجود آدمی که گفتار و کردار نیکو، خدمتگزاری و خیررسانی، راستی و درستی، بلند نظری و آینده نگری را در پی دارد.

2. علم : «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ ».(2)

آگاهی و دانش از علوم و معارف سعادت بخش و راهگشا.

3. جهاد : « فَضَّلَ اللّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا »(3)

دفاع از پاکی و عزت و شرافت وایستادگی در برابر باطل، ظلم و فساد محصول ای-ن س-ه رك-ن، ایجاد جامعه برتر انسانی و عدالت اجتماعی است و جامعه انسانی بدون تقوی، علم و جهاد هرگز تحقق نخواهد یافت.

البته کمال انسانی دارای مراتب و درجات مختلف است و افرادی بالنسبه از آن برخوردار بوده اند ولی آنچه مهم و مورد نظر است انسانهایی هستند که به اوج این کمال دست یافته و در قله آن قرار گرفته اند و در نتیجه الگو و مربی انسانها در راهرسیدن به کمال می باشند.

ص: 206

«انا مدينة العلم و علي بابها»؛ که من شهر علمم علی ام در است. «أعلم أمتى بالسنة و القضاء بعدى علي بن ابي طالب»؛ داناترین من به سنت و قضاوت پس از من، علی بن ابی طالب است. «ان رسول اللہ (صلى الله عليه و آله) علمني الف باب من العلم يفتح كل باب الف باب و لم يعلم ذلك احدا غیری»؛ «رسول خدا (صلى الله عليه و آله) هزار در از دانش را به من آموخت که هر دری هزار در را می گشاید و به هیچ کس جز من آن را نیاموخت».

«قال ابن عباس : و ما علمی و علم اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله)فی علم على رضى اله عنه الا كقطرة في سبعة البحر»؛ «دانش من و دانش یاران پیامبر در مقابل دانش علی مانند قطره در ب-راب-ر ه-فت دریاست».

اميرالمؤمنین(علیه السلام)پنج سال حکومت کرد ولی نه آجری روی آجر و نه خشتی روی خشتی گذاشت و نه زمینی و ملکی را برای خود برداشت و نه طلا و نقره ای به ارث گذاشت. آن حضرت به عثمان بن حنیف فرماندار بصره نوشت : «الا و ان امامكم قد اكتفى من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه ألا و انكم لا تقدرون علی ذلک و لكن اعینونی بورع و اجتهاد فو الله ما كنزت من دنيا كم تبراً و لا ادخرت من غنائمها و فرا و لا اعددت لبالی ثوبی طمراً».

آگاه باش که هر رهروی را راهبری است که بدو اقتدا کند..هان! که پیشوای شما از دنیا به دو جامه کهنه بسنده کرده است، و از غذاها دو قرص نان، بدانید که شما هرگز توان آن را ندارید ولی با پارسایی و تلاش و عفت و راستی و درستی، مرا یاری کنید. به خدا سوگند، از دنیایتان سیم و زری نیندوختم و از ثروتهای آن مالی ذ خیره نکردم، ولی برای کهنه جامه ام شور و اشوری فراهم نساختم.

دفاع از کیان انسان و ارزشها است که زندگی مفهوم و ثبات می یابد. بنابراین برترین فضایل و ارزشها جهاد است و آنکه در این صفت برجسته وسرآمد باشد در انسانیت و کمال سرآمد است.

امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) در این فضیلت هم گوی سبقت را از دیگران ربوده است.

حضرت علی(علیه السلام)، در زمان پیامبراکرم (صلى الله عليه و آله)در همه غزوات شرکت داشت جز غزوه تبوک که جانشین آنحضرت در مدینه بود، حدیث معروف «منزلت»: «یا علی انت منی بمنزلة هارون من موسى الا انه لا نبی بعدی» مربوط به آن است.

و این نشانه آن است که علی(علیه السلام) در جهاد از همه برتر است. آن حضرت در نامه به عثمان بن حنیف نوشت : «و الله لو تظاهرت العرب على قتلى لما وليت عنها و لو امكنت الفرصة من رقابها لسارعت اليها».

به خدا سوگند اگر همه قبایل عرب همدست و همداستان شوند و به مصاف من در آیند از آنان روی برنگردانم و در هر فرصتی برآنان بتازم.

در جنگ خندق که یکی از میدان های بزرگ نبرد با کفار بود، امام(علیه السلام) با کشتن «عمروبن عبدود» که با هزار سوار برابری می کرد، شجاعت و پیشگامی خود را در جهاد به نمایش گذارد.

در همین نبرد بود که پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله)فرمودند :

«لضربه على(علیه السلام) يوم الخندق افضل من يوم الخندق افضل من اعمال الثقلين»

ص: 210

بی شک ضربت علی(علیه السلام) در روز جنگ خندق از اعمال خير وعبادات جن و انس برتر است.

و «برزالاسلام كله الى الكفر كلّه».

و همه اسلام در برابر تمامی کفر به مبارزه برخاسته است.

سوق داده شوند جامعه کمال بیشتری پیدا می کند).

به طور کلی نظریات صاحبان مكاتب مختلف در باره انسان کامل در چند نظریه اساسی خلاصه می شود، یک نظر،ن-ظ-ر ع-ق-ليون ي-ا اصحاب عقل است. یعنی نظر کسانی که به انسان بیشتر از زاویه عقل می نگریسته اند و گوهر انسان را همان عقل او می دانسته اند و نه چیز دیگر. عقل هم یعنی قوۀ تفکر و قوۀ اندیشیدن. فلاسفه قدیم و از آن جمله برخی فلاسفه قدیم خودمان نظیر بوعلی سینا این طور فک-ر کرده اند. آنها مدعی بودند که انسان کامل یعنی «انسان حکیم» و کمال انسان در حکمت انسان است. مقصود آنها از حکمت همان چیزی که ما امروزه علم می گوییم نیست، بلکه مقصودشان از حکمت، «دریافت کلی صحیحی از مجموع هستی» است که غیر از علم اس. زیرا علم دریافتی است از بخشی ازهستی ( جزئی). گفتند کمال نفس انسان به این است که مجموع اندام عالم - نه یک جزء بالخصوص و بی اطلاع از جای دیگر - در ذهن او منعکس شود. این را با این تعبیر می گفتند: «صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العینی» گردیدن و شدن انسان، جهانی علانی مشابه با جهان عینی، یعنی انسان خود یک جهان در برابر آن جهان بشود ولی آن جهان، جهان عینی است و این جهان، جهانی عقلانی و فکری.

انسان کامل به عقیده فلاسفه، انسانی است که عقلش ب-ه ك-مال رسیده است به این معنا که نقش اندام هستی در ذهنش پیدا شده است. ولی با چه؟ با قدم فکر، با قدم استدلال و برهان و با قدم منطق،

ص: 212

حرکت کرده تا به این جا رسیده است.(1)

مجموعا «انسان کامل فلاسفه» انسان کامل نیست، انسان ناقص است. منظور از انسان ناقص چیست؟ یعنی قسمتی از کمال را دارد.این که برای کمال عقلی، اصالت قائل شده اند درست است ولی انسان کامل فلاسفه از این جهت که سایر جنبه های کمالات انسانی را نادیده گرفته اند و همه کمالات انسان را در کمال عقلی او جستجو کرده اند، انسان نیمه کامل است، انسان ناقص است. انسان کامل فلاسفه، فقط مجسمه ای است از دانایی؛ فقط می داند؛ یعنی انسان کاملی که آنها فرض کرده اند، موجودی است خالی از شوق، خالی از حرکت، خالی از حرارت، خالی از زیبایی، خالی از همه چیز، فقط می فقط می داند. آن موجودی که تمام هنرش این است که خوب می داند و دانستنش هم تمام هستی را می گیرد و«جهانی است بنشسته در گوشه ای» می باشد انسان کامل نیست، انسان نیمه کامل است.(2)

دریافتی که می گوید، مقصودش دریافت فکری و استدلالی و مدرسهای است، مثل دریافتی که انسان در علوم طبیعی با دلایل، یا در علوم ریاضی با دلایل ( مطلب را) میفهمد ولی عرفا این دریافت ها را دریافت های ناقص تلقی می کنند و می گویند دریافت حقیقی دریافت حضوری و شهودی است، دریافتی است که انسان بتواند با تصفیه خود، هستی را در درون خودش شهود کند.

تعبیر «انسان کامل» در ادبیات اسلامی تا قرن هفتم هجری وجود نداشته است. امروز در اروپا هماین تعبیر خیلی زیاد مطرح است ولی برای اولین بار در دنیای اسلام این تعبیر در مورد انسان به کار برده شده است. اولین کسی که در مورد انسان، تعبیر «انسان کامل» را مطرح کرد، عارف معروف، محی الدین عربی اندلسی طایی است.

محی الدین عربی پدر عرفان اسلامی است.(1)

مکتب دیگر در باب انسان کامل، مکتب عشق است ک-ه ه-مان مکتب عرفان است، کمال انسان را در عشق - که مقصود، عشق به ذات حق است - و در آن چه که عشق، انسان را به آن می رساند، می داند. بر خلاف مکتب عقل که مکتب حرکت نیست و مکتب فکر است -

حکیم سخن از حرکت ندارد، به عقیده او همه حرکتها، حرکت ذهن است - این مکتب، مکتب حرکت است اما حرکتی صعودی و عمودی، نه حرکت افقی. در ابتدا که انسان می خواهد به کمال برسد

ص: 214

حرکتش باید صعودی و عمودی باشد یعنی حرکت به سوی خدا، پرواز به سوی خدا.

مکتب عشق برای رسیدن انسان به کمال، عقل را کافی نمی داند. می گوید عقل جزئی از وجود انسان است نه اینکه تمام ذات انسان عقل اوباشد. عقل مثل چشم یک ابزار است، ذات و جوهر انسان که عقل نیست، ذات و جوهر انسان روح است و روح از ع-ال-م عش-ق است و جوهری است که در آن جز حرکت به سوی حق چیز دیگری برخی اشکالات مكتب عرفان نیست. این است که عقل در این مکتب تحقیر می شود.

در این مکتب انسان کامل در آخر عین خدا می شود. اصلاً انسان کامل حقیقی خود خداست و هر انسانی کامل می شود از خودش فانی و به خدا می رسد.(1)

شیخ شهاب الدین سهروردی - شیخ اشراق - تقريباً راهش همین است و صدرالمتألهین شیرازی از او بیشتر می خواهد راه عقل و راه دل، هر دو را به پیروی از قرآن محترم بشمارد. پس آن جنبه هایی که علم و عقل در عرفان تحقیر می شود، مورد تأیید اسلام نیست. انسان کامل قرآن، انسانی است که کمال عقلی هم پیدا کرده است، کمال عقلی هم جزء [کمالاتش] است.

در صف موحدان و بیزاران از شرک و بت پرستی وارد شود، می تواند در ملت ابراهیم و امت محمد (صلى الله عليه و آله) داخ-ل ش-ود، قرآن کریم برای بهره برداری از شیوه الگوسازی و الگوپذیری، انبیاء و معصومان را به عنوان برترین الگو به بشریت ارائه نموده است. یوسف(علیه السلام) را به عنوان قهرمان عفت و مقاومت در برابر شهوت به همگان معرفی کرده، جوانان کهف را اسوه های مهاجرت در راه خدا برای رشد و هدایت قرار داده، نوح(علیه السلام) را الگوی پایداری و استقامت در تبلیغ دین، ایوب(علیه السلام) را قهرمان صبر و تحمل در شدائد روزگار، اسماعیل(علیه السلام) را نماد تسلیم در مقابل فرمان خدا، ابراهيم(علیه السلام) را سرمشق شکستن عادت های منحط و بت شکنی، داوود(علیه السلام) نمونه شهامت و شجاعت در مبارزه با طاغوت و سرانجام پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) را سرمشق و الگوی مطلق در همه ابعاد زندگی و برای همه جهانیان قرار داده است و او را به عنوان دارنده خلق عظیم و آینه مکارم اخلاق و رحمة للعالمين ستوده است.(1)

انبیاء و امامان معصوم(علیهم السلام) ، الگوی علم و ایمان و تقوا و عقل و توحید و یگانه پرستی و عمل صالح و عفت و پاکدامنی و حکمتو شجاعت و عدالت و ایثار و صداقت و راستی و بت شکنی و طاغوت ستیزی و صبر و استقامت و حق گرایی و حق محوری و حق طلبی هستند.

ص: 218

پیامبران و امامان معصوم الگوی تعهد و مسئولیت و بندگی خدا و کار و کوشش و پایبندی بر عهد و پیمان و آخرت گرایی و محبت و تکریم و معنویت و فضیلت و عزت نفس هستند.

آنان الگوی جهاد و مبارزه با جهل و غفلت و منیّت و غرور و استکبار و طاغوت اند، الگوی زُهد و قناعت و مبارزه با حرص و شهوت و دنیاگرایی و حسادتند، آنان الگوی وحدت و اخوت ودوستی و محبت با دوستان خدا و دشمنی و بیزاری جستن از دشمنان خدا هستند. انسان الگو، انسان امام است، همچون ابراهیم(علیه السلام) و همچون پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) و همچون علی بن ابی طالب(علیه السلام) .

«وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ »(1) انسان أسوه و أسوه انسان، همان امام معصوم است، همان انسان کامل از نظر قرآن است. امام همان انسان نمونه و انسان اعلی و والا است. انسانی است که برای همه انسانها الگو و مدل و سرمشق است.سل الله پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) نمونه انسان کامل است. ابراهیم خلیل(علیه السلام) نمونه یک انسان اسوه و امام است و علی(علیه اسلام) هم نمونه یک انسان مقتدا و پیشوا است. و بر همگان خصوصاً مسلمین و به ویژه شیعیان واجب است که انسان کامل را عملاً شناخته و او را امام و پیشوای خود قرار دهیم و راه او را برویم، تابع و پیرو و شیعه او باشیم و بکوشیم که خود

ص: 219

را طبق این مدل و نمونه بسازیم، زیرا او انسان کامل و عالی و متعالی از منظر قرآن و اسلام است.

کمال انسان در تعال و توازن اوست. یعنی همه استعدادهای انسان در یک وضع متعادل و هماهنگ و متوازن و همراه هم رشد کنند. به عبارت دیگر کمال انسان در این است که هم همه استعدادهای او رشد کنند و هم رشد استعدادهای او هماهنگ و متوازن باشد. انسان کامل آن انسانی است که همه ارزش های انسانی در او رشد کنند هیچکدام بی رشد نمانند و به علاوه همه آن ارزش ها، هماهنگ با یکدیگر رشد کنند و رشد هر کدام از این ارزشها به حد اعلی برسد. آن وقت این انسان می شود انسان کامل، انسانی که قرآن از او تعبیر به امام می کند. (1)

از نظر قرآن انسان معصوم انسان کامل است یعنی همه پیامبران و امامان شیعه، از جمله علی(علیه السلام) انسان کامل است برای ای-ن ک-ه ه-مه ارزشهای انسانی، در حد اعلی و به طور هماهنگ در او رشد کرده است.

ارزش های گوناگونی در انسان وجود دارد: عبادت، خدمت به مردم، آزادی و آزادگی، عشق و محبت، عقل و اندیشه، عدالت وایثار و دیگر ارزشها چون تقوا، شجاعت، تواضع، قدرت، علم، جمال و غیرہ؛

ص: 220

انسان اسوه و الگو یا انسان کامل آن انسانی است که همه ای-ن ارزشها، در حد اعلی(علیه السلام) و هماهنگ با یکدیگر، در او رشده کرده باشد. علی(علیه السلام) چنین انسانی است.

انسان الگو، انسانی است دردمند، انسانی است که درد خدا را دارد و چون دردمند خداست، دردانسان های دیگر را هم دارد. پیامبر اکرم (صلى الله عليه و آله) آن چنان برای هدایت و سعادت و نجات مردم از انواع اسارت ها حریص بود که می خواست خود را هلاک کند. رنجهای مردم برای او ناگوار بود، او حریص بهبود بخشیدن به دردهای مردم بود و نسبت به مؤمنین بسیار مهربان و رحیم بود.(1)

انسان کامل دارای روح بزرگ و عظمت روحی است به همین سبب بزرگواری او نیز عظمت دارد و در پرتو این بزرگی و عظمت نسبت به دیگران مهربان و مشفق و دلسوز است، درد آن ها را درک میکند، با آن ها همدردی می کند، و نهایت سعی و تلاش او درمان کردن دردهای دیگران است. دردهای متعالی انسان های متعالی از این قبیل است: درد هدایت دیگران، درد محبت به دیگران، درد نجات و رهایی دیگران، درد معرفت خدا، درد طاعت و عبادت خدا و در کمال و سعادت دیگران.

عالی ترین دردمندی، درد خداجویی و خ-داخ---واه-ی است. زی-را خدا وجود مطلق و حق مطلق و کمال و جمال و جلال مطلق است.

ص: 221

انسان نیز به حکم فطرت الهی، همیشه طالب کمال است. همیشه در عمق فطرت خود محبت الهی را وجدان میکند و در رسیدن به آن محبوب حقیقی و مطلق تلاش میکند تا در شعاع جذبه حق مطلق وارد شود و به ساحل امنیت و آرامش و اطمینان درونی برسد. ای-ن است که انسان از محدودیت گریزان است، از عدم گریزان است زیر او طالب بقا و ابدیت و جاودانگی است، طالب بی نهایت است. و همه اینها فقط در سایه معرفت و عبادت خداى تعالى و أنس با آن محبوب و معبود مطلق به دست می آید. هر گونه افراطی گری دراسلام مذموم و مردود است. حیات اجتماعی انسان و گرایش های اجتماعی در اسلام مورد توجه است اما همراه با حیات معنوی و همراه با گرایشات عبادی و اخلاقی و توحیدی.

انسان تربیت شده اسلام، هم معنویت گرا و عبادت گرا هستند و هم جامعه گرا و مردم گرا. هم اهل جهاد با دشمن درون اند و هم اهل جهاد با دشمن بیرون، هم نسبت به پیروان حقیقت رحیم و مهربان هستند و هم نسبت به دشمنان حقیقت، شدید و قوی و با صلابت و محکمند.(1) هم ارزشهای الهی را دنبال می کند و جز رضای خدا مطلوبی ندارند و هم جامعه ای بالنده دارند، جامعه ای که پیوسته درحال رشد و شکوفایی حیرت انگیز است.(2) جامعه ای بیدار و مسئول، جامعه ای که در مسیر اصلاح است و در آن انسان ها احساس تعهد و مسئولیت

ص: 222

دارند، امر به معروف و نهی از منکر می کنند،(1) و اهل صبر و مقامت اند، اهل صدق و راستی در گفتار و کردارند، اه-ل دعا و راز و نیاز و استغفار و بیداری در سحرگاه انند.(2)

انسانی که از انبیاء و امامان معصوم الگو میگیرد، برای همه ابعاد و گرایش های وجودی خود ارزش قائل است، جسم و روح، مادیت و معنویت، فرد و جامعه، دنیا و آخرت، محبت و مودت با دوستان خدا و دشمنی و جهاد با دشمنان خدا، یعنی این گرایشات همه لازم و ضروریند و از یکدیگر تفکیک پذیر نیستند.(3)

انسان تربیت شده اسلام با تأسی و پیروی از الگوهای جاودان اهل عصمت و طهارت،مجموعه ای از فضائل رشد یافته و هماهنگ، مجموعه ای است از: عبادت و زهد، عقل و عرفان، عشق و محبت، قدرت و جلال و عزت، جمال و زیبایی و اخلاق، علم و دانش و دانایی، حرکت و تلاش و کوششو جهاد ظاهری و باطنی، آزادی و آزادگی، معنویت و خدامحوری و در خدمت مردم و جامعه بودن، میان مردم بودن، همدرد مردم بودن، در عین بندگی و عبودیت کامل خدای متعال. خلاصه این که مشخصات انسان ایده آل در مکتب اسلام عبارت است از:

ص: 223

الف - علم و آگاهی ( حقیقت طلبی و در پی حقیقت بودن).

ب - قدرت و توانایی (صنعت، تکنیک، جهاد مقتدرانه در همه زمینه ها) و عاجز نبودن.

پ - قوت و قوی بودن (در همه موارد و ابعاد و زمینه ها) و ضعیف نبودن.

ت - هنر و جمال (ادراک ذوقی، شعری، هنری، فنی، برخورداری از چشم بینای زیبایی های جهان).

ث - تقوا و پارسایی و توجه به زیبایی روح و جمال باطنی و عشق به معنويات.

ج - عشق و ایمان به آرمانها و ایده آل های متعالی و داشتن آرمان و ایده آل و در صدر همه عشق و ایمان داشتن به خدا.

چ - رهایی از بند لذات حیوانی و اسارت بار که از مصادیق تقوا است، همان بند بگسل بودن.

ح - بهره مندی از عقل و خرد و اندیشه و تفکر فلسفی و منطقی و استدلالی.

خ - علاقه مندی به حیات اجتماعی و سرنوشت اجتماعی خود و دیگران و حس همدردی اجتماعی داشتن و علاقه مندی به سیاست.

د -- داشتن تعهد و مسئولیت در برابر اجتماع و حس مسئولیت اجتماعی داشتن و امر به معروف و نهی از منکر کردن.

ذ - رهایی از قید منیت و شهرت طلبی و خودبرتربینی و تکبر و عُجب.

ص: 224

ر - آزادی از غیر حق، و برخورداری از آزادی و آزادگی معنوی و انسانی و آزادی از رنگ تعلق غير حق.

ز - برخورداری از روح انقلابی و اصلاحگر در جامعه و سازنده محیط و شکل دهنده محیط بودن و داشتن اراده لازم برای شورنده بودن علیه مفاسد محیط و تحت تأثیر جبری محیط واقع نشدن.

ژ- داشتن مهر و محبت و عواطف عالیه و پاک انسانی و الهی و در رأس همه محبت خدا را در دل داشتن.

س - برخورداری از حس عمیق اخلاقی، همچون خیر و نیکی و راستی و درستی و امانتداری و پای بندی بر عهد و پیمان.

ش - برخورداری از زُهد در عین جامعه گرایی و عرفان و ان جذب به حق در عین توجه به خلق، و سرشار بودن از احساس عبادت و پرستش و نیایش حق، به عبارت دیگر داشتن احساس عرفانی در عین شفقت به مردم و تواضع و ادب در برابر مردمی که در میان آن ها و با آن ها زندگی می کند.(1)

ادیان الهی بر وجود روح برای انسان تأکید کرده اند، یعنی برای انسان علاوه بر بعد مادی جسمانی، بعد غیر مادی روح را نیز باور دارند.

روح که بعد مجرد و غیر مادی انسان است، با دلایل متعددی اثبات شده است از جمله:

1- همه انسان ها از هنگام تولد تا مرگ شخصیت خود را یگانه می یابند و با وجود دگرگونی در سلول های بدن و تغییر در برخی از ویژگی های جسمانی و روانی و گاه با از دست دادن برخی از اندامها و جایگزینی آنها با اعضای دیگر تفاوتی در آنچه «من» نامیده می شود احساس نمی کنند این حقیقت که به طور وجدانی و با علم حضوری دریافت می شود نشان دهنده آن است که واقعیتی یگانه، به تمامی مراحل وجودی انسان در طول زندگی او، یگانگی و وحدت می بخشد و با وجود همه تغییرات گسترده در جسم آدمی، آن واقعیت یگانه که قطعا غیر از جسم متحول و متغیر است، همواره ثابت است. آن واقعیت یگانه و وجدانی و همواره ثابت را که وحدت بخش وجود انسان است، روح می گویند.

2- موجودات جسمانی، همچون جسم انسان، تقسیم پذیرند، اجزاء مختلف دارند، محسوسند، وزن دارند و کمیت پذیرند و مکان دارند اما روح و نفس و مين انسان، به هیچ روی تقسیم پذیر نیست، اجزاء ندارد، محسوس نیست، وزن ندارد، کمیت پذیر نیست، مکان ندارد، پس کاملا غیرجسمانی و بسیط و مجرد از ماده و خواص ماده است.

ص: 226

3- قرآن کریم در آیه 14 سوره مؤمنون، مراحل آفرینش انسان را این گونه بیان فرموده است: (آنگاه نطفه را به صورت خون بسته و سپس خون بسته را به صورت گوشت پاره درآوردیم، و سپس گوشت پاره را استخوان دار کردیم و آن گاه بر استخوان ها پرده ای گوشت پوشاندیم.) در ادامه آیه، واژه های به کار رفته درباره مرحله دیگر آفرینش انسان چنانند که گویا این مرحله تفاوت اساسی با مراحل قبلی دارد و از سنخی دیگر و آفرینشی دیگر است، می فرماید: (سپس او را آفرینشی دیگر بخشیدیم.)

این تفاوت تعبیر را می توان گویای آن دانست که روح انسان، بر خلاف مراحل نطفه بودن، علقه بودن و مضغه بودن و عظام بودن و لحم بودن او، که همه امور مادی و جسمانی اند، امر غیر جسمانی و غیر مادی و مجرد است.(1)

4- بعد روح اصالت دارد، یعنی همان طور که بسیاری از دلایل که وجود روح و غیر مادی بودن آن را اثبات می کنند، این حقیقت را نیز آشکار می کنند که تمامی شخصیت و افکار و اندیشه ها و فعالیت های ذهنی انسان از روح او سرچشمه می گیرد و بدن مادی در این میان ابزاری بیش نیست، پس اگر احساس و ادراک و اراده و تفکر بشر که قوام انسانیت بدان ها است، خاستگاهی جز روح ندارند، پس بخش

ص: 227

اصیل وجود انسان، روح اوست و هویت واقعی او در گرو همان روح است. بر این اساس از نظر قرآن کریم، آدم هنگامی سزاوار سجده فرشتگان می گردد که روح الهی در او دمیده می شود.(1)

و نیز زمانی که مأموران الهی جان کسی را می گیرند، او را نابود نساخته اند، بلکه تمام حقیقت او را از عالمی به عالمی دیگر انتقال داده اند، قرآن کریم از این حقیقت با واژه توفي (دریافت کردن کامل)، یاد می فرماید.(2)

ها روح جاودانه است، از آن جایی که روح حقیقتی مجرد و جوهری غیر مادی و بعد اصیل وجود انسان است، این نتیجه به دست می آید که روح جاودان و فناناپذیر است. البته این همه به اراده حکیمانه ربانی و قدرت لایزال الهی است، و روح چون مجرد است پس نیازی به مبدأ مادی ندارد و تنها محتاج به مبدأ فاعلی و الهی است، پس در پرتو مبدأ الهى خود جاودانه است. آری انسان با مرگ از بین نمی رود، بلکه به بقای روح خود باقی است، و این یکی از دلایل ضرورت وجود حیات اخروی و قیامت است.

انسان در سایه وجود روح الهی و قوای ادراکی و تحریکی خود موجودی مختار، انتخاب کننده و گزینش گر است. اگر انسان در اعمال و افعال خود مختار نبود، تکلیف و مسئولیت و امر و نهی و ثواب و

ص: 228

عقاب بی معنی بودند و حکمت و عدالت الهى از بعثت و تشریع و معاد، توضیح معقولی نمی داشتند.

انسان نه آنچنان بله و به خود واگذاشته و رها شده است که در مقابل خدا صاحب و جود و اراده مستقل باشد، و نه آنچنان دست و پا بسته است که هیچ اراده و اختیاری نداشته باشد. بلکه انسان در عین این که مخلوق و معلول است و در مقابل خدای تعالی قرار ندارد، زیرا فقر محض است و حق تعالی غنی مطلق است، در عین حال طبق قضا و قدر الهی، موجودی است که در حد وجودی خود مختار و آزاد است. پس هیچ یک از عوامل محیطی و اجتماعی و وراثتی از او سلب اراده و اختیار نمی کند. به همین سبب او بار امانت الهی را به دوش کشیده است و مسئولیت و مکلف است و در سعادت و شقاوت خود و دیگران نقش دارد.(1)

- از دیدگاه قرآن کریم روح بعد الهی و ملکوتی انسان و حقیقت وجود انسان و تمام هویت انسان است که ملائکه در هنگام مرگ فرد، آن حقیقت اصیل و تمام هویت او را به طور کامل و بدون کم و کاست تحویل می گیرند. البته سنخ روح از عالم امر است و نه از عالم خلق، يعني مجرد و غیر مادی است نه جسمانی و مادی.

الف ) آنگاه آفرینش دیگر پدید آوردیم، آفرین باد بر خدا که

ص: 229

بهترین آفرینندگان است.(1)

ب) سپس او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید.(2)

ج) همان کسی که هر چیزی را آفریده است، نیکو آفریده و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده آبی پست مقرر فرمود، آنگاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید و برای شما گوش و دیدگان و دل ها قرار داده، چه اندک سپاس می گزارید.(3)

د) پس وقتی که آن را درست کردم و از روح خود در آن دمیدم پیش او به سجده درافتید.(4)

ه) خدا روح را هنگام مرگشان به تمامی باز می ستاند(5) و نیز تمامی آیات مربوط به توفى. از آیات مربوط به حیات برزخی و عذاب و پاداش در عالم برزخی نیز دلالت بر وجود نفس و روح انسان و استقلال روح از بدن دارند.(6)

ح) درباره حقیقت و ماهیت روح از تو می پرسند، بگو روح از (سنخ) امر و فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی

ص: 230

داده نشده است.(1) البته روح در قرآن، دارای کاربردهای مختلف است.(2)

به طور کلی روح، منشأ حیات و قوت و شهوت و علم و ایمان و حتى منشأ عصمت و وحی است، بنابراین روح حقیقی امری و ملکوتی دارد که در عین وحدت دارای مراتب متعدد است.(3)

يا نفس قدیم و برتر از زمان است؟ برای یافتن پاسخ این نوع سؤالات ابتدا باید ببینیم حکیمان در این باب چه نظریاتی بیان کرده اند.

اما قائلين به قدم نفس عبارت اند از :

1. اهل غلو و غلات؛ که معتقدند نفس قديم ذاتی است.

2. قائلين به تناسخ؛ که نفس را حادث ذاتی می دانند، ولی در سلسله عرضی قدیم زمانی است؛ یعنی نفس دائما در بدنها در حال تردد است.

3. نظريه افلاطون طبق برداشت مشهور؛ که نفس حادث ذاتی است، ولی در سلسله طولی، و به هویت جزئی و نفسیت، قدیم است.

4. نظريه افلاطون طبق برداشت صدر المتألهين؛ که نفس حادث ذاتی است، ولی در سلسه طولی به صورت هویت کلی و اتحاد با عقل فعال، قدیم است.(1)

اما با دقت در نظریات مطرح شده باید گفت در واقع شش نظریه وجود دارد؛ زیرا نظريه افلاطون با تفسیر صدرایی و نظریه صدرا تفاوت ندارد و یکی محسوب می شوند.

2. صد را نظريه افلاطون یعنی قدیم زمانی بودن هویت کلی نفس و اتحاد با عقل فعال را می پذیرد و از آن دفاع می کند. بنابراین نفس در نظر صد را به لحاظ وجود عند العله و اتحاد با عقل فعال قدیم است، ولی به جهت مقام طبع حادث است.

عرضی از اعراض روحانی است، یا اجتماع چند تای از آنها است، اگر چه ما نمی دانیم که چه چیزهایی علت تشخص هستند».(1)

دلیل این سرگردانی چیزی نیست جز اعتقاد به حدوث روحانی نفس؛ و گرنه نظريه حدوث جسمانی با چنین مشکلی مواجه نیست.

3. مشکل دیگر حدوث روحانی نفس این است که اگر نفس روحانية الحدوث باشد، نفسيت نفس، یعنی تدبیر بدن برای او، امری عارضی خواهد بود، که بعد از تحقق هویت و شخصیت نفس بر او عارض می شود؛ آنگاه این پرسش مطرح می شود که چگونه از انضمام دو شیء متغایر و جدای از هم، وحدت شخصی به دست می آید؟ پس لازم می آید اشخاص در عین حال که یک چیز هستند، دو چیز باشند؛ و این تناقض گویی است.(2)

4. سومین مشکل نظريه حدوث روحانی نفس این است که اگر نفس ذات بسيط باشد، با حدوث سازگار نیست، چون هر امر بسیطی مجرد است، و هر مجردی قدیم زمانی است.(3)

5. مشکل دیگر نظريه حدوث روحانی این است که نفس اگر از

ص: 236

ابتدا دارای حقیقتی غیر مادی و روحانی است، چگونه از لذت یا دردی که مربوط به بدن است، متأثر می گردد؛ تأثیر پذیری موجود روحانی و عقلی، از اجسام بی معنا است، در حالی که تأثیر پذیری نفس از لذت یا درد مربوط به بدن جای انکار نیست؛ بنابراین نفس نمی تواند از ابتدای حدوث روحانی باشد.(1)

6. اشکال دیگر نظریه حدوث روحانی این است که تجرد و بساطت نفس با تكثر عددی آن بر حسب تكثر ابدان، سازگار نیست. اگر نفس هیچ سابقه جسمانی و مادی نداشته باشد، مناط تكثر و تعدد آن چیست؟(2)

7. یکی از دیگر اشکالات بر نظریه مشهور حكما این است که چون منکر حرکت جوهری و تطور و انقلابات نفس در شئون حسی و خیالی و عقلی می باشند، لازمه این انکار آن است که نفس از اول پیدایش خود و تعلق به بدن تا بالاترین مراتب تجرد که به مرتبه عاقلیت و معقولیت دست می یابد، ماهیت ثابتی داشته باشد و جوهر ذات آن هیچ گونه تحول و تکاملی نیابد.(3)

این نظریه مورد پذیرش اکثر حکیمان بعد از ایشان قرار گرفته است. بر اساس این نظریه، نفس همراه با پیدایش بدن و به تدریج خلق می شود؛ یعنی همان گونه که خلقت بدن تدریجی است، ابتدا نطفه، سپس خون بسته و در نهایت کامل می شود؛ نفس نیز ابتدا همان صورت جمادی است و در نهایت کامل می شود. به بیان فلسفی نفس در ابتدای حدوث، جسمانی است و در اثر حرکت جوهری و سیر تکاملی، به درجه تجرد و روحانیت می رسد.

این نظریه به نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» معروف است. نظرية حدوث جسمانی نفس در واقع یکی از زیر بنایی ترین مسائل انسان شناسی در حکمت متعالیه است. جسمانية الحدوث بیان دوم و نتیجه حرکت جوهری نفس است؛ یعنی نفس از طریق حرکت جوهری، با حفظ وحدت و کمالات گذشته خود، به کمالات جدید دست می یابد. در واقع جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس بیان کننده نحوه تکامل و رسیدن نفس، به مقام «جامعیت وجودی» است؛ مقامی که نفس در آن مقام، از «مادیت»تا «تجرد» کشش وجودی دارد.

اگر نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقا»ی ملا صدرا را بپذیریم، پس تکلیف این آیه شریفه سوره مبارکه اعراف که می فرماید : «ما شما را آفریدیم و سپس صورت بخشیدیم» چیست؟ در ضمن ما قبول داریم که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) با اولین آفریده خدا هستند از نظر روحی نه جسمی. ولی در سوره مبارکه مؤمنون آمده است که

ص: 238

بعد از خلقت بدن، روح در انسان دمیده شده و جناب ملا صدرا هم ایجاد روح را بعد از پیدایش جسم می دانند.

نظریه «جسمانية الحدوث» از ابتکارات و نو آوری های صدرالمتألهین و در واقع یکی از زیر بنایی ترین مسائل انسان شناسی در حکمت متعالیه است. این نظریه با چالش هایی مواجه است که برخی از آنها در این سؤال آمده است. آنچه در پاسخ می توان گفت : این است که، در مورد آیه سوره اعراف و نظیر آن از آیات دیگر که برای بیان خلقت «نفس و روح» سياق عبارت تغییر کرده یا تعبیر به «ثم» آورده که دلیل یک نوع تفاوت و فاصله بین خلقت روح و جسم است؛ باید بگوییم : بر اساس نظریه صدرا و حدوث جسمانی نفس، این آیات، در واقع مراحل تکامل نفس ناطقه را بیان می فرماید؛ نهایت این که بعد از کامل شدن جنین، نفسی که اعطا می شود، ناطقیت غلبه دارد؛ چنان که در مراحل قبل، نباتیت یا حیوانیت غلبه داشت. بنابراین، براساس نظریه صدرا تغییر سیاق آیه با «ثم» و غیره نیز تناسب دارد؛ زیرا هر چند سیر تکاملی نفس از مراحل قبل آغاز شده بود، ولی از آن جهت که ارتقای وجودی مرتبه ناطیقیت، قابل قیاس با تکامل مراحل قبلی نیست، از آن تعبير به «ثُم» آمده است.

آنچه در پاسخ از استدلال به روایات برای به چالش کشیدن حدوث جسمانی نفس می توان گفت، این است که بیشتر این روایات مربوط به خلقت پیشین و وجود انسان در مرحله قبل از دنیا است؛ چنان که تعبیر به «روح» نیز می تواند شاهد این ادعا باشد. در حالی که

ص: 239

بحث «جسمانية الحدوث» مربوط به مرحله طبیعی و نشئه عنصری نفس است. به عبارت دیگر؛ بحث روی عنوان نفس و نفسيت نفس است.

جسمانية الحدوث بیان دوم و نتیجه حرکت جوهری نفس است؛ یعنی نفس از طریق حرکت جوهری، با حفظ وحدت و کمالات گذشته خود، به کمالات جدید دست می یابد. در واقع جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس بیان کننده نحوه تکامل و رسیدن نفس، به مقام «جامعیت وجودی» است؛ مقامی که نفس در آن مقام، از «مادیت» تا «تجرد» کشش وجودی دارد.

برای تصویر درست نظریه «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»بودن نفس، چند نکته را باید در نظر داشت :

1. بحث جسمانية الحدوث مربوط به مرحله طبیعی و نشئه عنصری نفس است؛ ملا صدرا تأکید می کند که نفس دارای اطوار و شئون مختلف است و نباید بین احکام آنها خلط نمود. نفس با حفظ وحدت شخصی، مراتب وجودی مختلفی را سپری می کند. بعضی از این مراتب قبل از طبیعت (پیش از تعلق به بدن)، بعضی همراه با طبیعت (تعلق به بدن) و بعضی بعد از طبیعت ( مفارقت از بدن) است.

2. نفس دارای وجود پیشین است که مربوط به مرحله وجود عند العلة است، که در این مرحله، نفس دارای حدوث جسمانی نیست؛ بلکه در آن مرتبه محتاج بدن نیست. استدلالی که ملا صدرا بر این ادعا بیان می کند آن است که از یک سو علم يقينی داریم که سبب قبل از

ص: 240

بدن وجود دارد؛ از سوی دیگر، معنای سببیت و مسببیت این است که سبب ذاتی، تمام و کمال مسبب است. بنابراین، دانسته می شود که نفس، قبل از بدن، به صورت بی نیاز و کامل وجود دارد و آنچه متوقف بر بدن است، بعضی از نشئات او است و استعداد بدن شرط وجود این نشئه طبیعی و دنیایی او است که همان وجه فقر و حاجت و امکان و نقص او است، نه وجه وجوب و بی نیازی او . استدلال دیگر ملاصدرا این است که اگر بدن، شرط کمال هویت و وجود او می بود، مانند بقیه حیوانات و نباتات، باید نابودی بدن موجب نابودی نفس می شد، مانند بقیه قوای مادی، که زوال و فساد پذیرند؛ در حالی که با براهین ثابت شده است که نفس، نیروی عقلانی است که بدون ابزار در عقلیات تصرف می کند و این مرتبه عقلانی، کمال ذاتی وجهت بی نیازی او از بدن و اجسام است؛ پس نفس در مرحله کمال سبب، بیرون از عالم طبیعی متغیر است.(1)

3. اساسی ترین استدلال ملا صدرا بر حدوث جسمانی، حرکت جوهری نفس است. وی در تبیین آن می گوید : نطفه، کمالات پی در پی جوهری خود را از مبدأ فعال دریافت می کند. نخستین کمال جوهری، صورت معدنی است که حافظ ترکیب و مفید مزاج است. پس از آن کمالات جوهری، نباتی، حیوانی است که به ترتیب اشتداد و

ص: 241

قوت می یابد تا این که از مادیت خارج و مجرد می شود. البته تجرد او. ابتدا از نظر ذات، سپس از نظر ادارک، تدبیر، فعل و تأثیر نیز از ماده، مجرد می گردد و برتری می یابد؛ پس جوهر نفسانی به تدریج کمال می یابد؛ هر مرتبه جدید، همه قوا و نیروهای مراحل قبل را همراه با زیادی داراست. قوا نیز برحسب تجدد شدت و کمال جوهر، جدید می شوند. بعضی از حکیمان برای بیان حالات استكمالی نفس، تمثيل زیبایی آوردند که مانند ذغالی است که ابتدا به واسطه آتش گرم، سپس سرخ و در نهایت شعله ور و سوزنده می گردد. حالت سوم (شعله ور شدن) دو خاصیت قبلی ( گرمی و سرخی) را نیز دارد؛ همانگونه که نور شدید مراتب نورهای پایین را دارد. اشتمال مراتب بالا نسبت به کمالات پایین، نظیر اشتمال مرکب بر اجزا، یا اشتمال مقدار بر اجزای وهمی نیست؛ بلکه از نوع اشتداد وجودی است که مراتب بالا واجد همه کمالات و جودات پایین است؛ یعنی با اشتداد نیروها و برتری وجودی، آثار نیز فزونی می یابد؛ تا جایی که از وجود فانی منتقل و تبدیل به وجود باقی می شود و ذاتش از مفارقات می گردد و از جانب خود جانشین و واسطه ای برای تدبیر امور اجسام قرار می دهد.(1) ملا صد را با استفاده از بیانات گذشته می گوید : این بیان یکی از براهین بر حرکت جوهری است که با پذیرش آن بسیاری از اشکالات مربوط به حدوث و بقای نفس حل می شود. براساس این مبنا به

ص: 242

راحتی می توان حدوث جسمانی و بقای روحانی (عقلانی) نفس را تبیین کرد و نظریه ای منسجم و خالی از تناقض، در این باب ارائه داد. وی دلیل ناکام ماندن بیشتر فیلسوفان پیشین در ارائه نظریه جامعی درباره نفس را عدم توجه به مسئله حرکت جوهری می داند و معتقد است به همین علت حکیمان پیشین نتوانستند بین جنبه نفسيت نفس و رابطه آن با بدن مادی و تأثیر پذیری او از احوال بدن از یکسو، و مرتبه تجردی آن، از سوی دیگر، جمع کنند. از این رو، گروهی از آنان منکر تجرد نفس شدند، گروهی بقای نفس را پس از انفصال از بدن انکار کردند و گروهی دیگر قائل به تناسخ شدند.(1)

کلید حل مسئله جسمانية الحدوث توجه به این نکته اساسی است که نفس دارای اشتداد وجودی است. در حقیقت نکته ای که به نظر ملا صدرا موجب تفاوت نفس از بقیه مجردات شده، همین اشتداد و تطور وجودی نفس است. وی معتقد است هر یک از جواهر عقلی مقام و رتبه معینی دارند، برخلاف نفس انسانی؛ زیرا نفس انسانی متطور در اطوار و متشان به شئون است؛ هم در نشئه عقلانی قبل از طبیعت حضور دارد و هم در نشئه طبیعی. در نشئه طبیعی نیز در نهایت، نفس در قوس صعود خویش بار دیگر به نشئه عقلانی باز می گردد. تصرف نفس در بدن مثل تصرف مفارقات در اجسام نیست که غير مباشر باشد؛ بلکه نفس، مباشر تحریک جزئی و ادراک جزئی

ص: 243

به صورت انفعال و استکمال است، نه به صورت افاضه و ابداع.(1)

[در جان آنها] ثابت ماند، ولی آن موطن را فراموش کردند و به زودی آن را به یاد می آورند و اگر آن واقعه نبود، کسی نمی دانست آفریدگار و روزی دهنده اش کیست و گروهی از آنان در عالم ذر تنها با زبان اقرار کردند و ایمان قلبی نیاوردند.(1) همچنین امام صادق عطا فرمود : «همانا خداوند - تبارک و تعالی - پیش از وعده گاه، در حالی که بندگانش سایه هایی بودند، از آنان پیمان گرفت. پس آن روح هایی که یکدیگر را شناختند، مأنوس گردیدند و آنها که یکدیگر را نشناختند [یا با هم دشمنی ورزیدند ] متفرق گشتند».(2)

در احادیث طینت نیز اشاراتی به مطلب مورد بحث وجود دارد، برای نمونه، ابی بصیر از امام صادق(علیه السلام)نقل می کند که فرمود : ما و شما (شیعیان ) از نور خداوند - عزوجل - هستیم. او، سرشت ما و سرشت شما را یکی قرار داد. حضرت این پیوستگی را به پیوستگی شعاع و پرتو خورشید با خورشید تشبیه کرده است. همان طور که دیده می شود، طبق این دسته از احادیث، سرشت و نورانسانها قبل از عالم مادی خلق شده است و همان جا از هم تفکیک شده است، به انبیا و اولیا و دوستان و دشمنان آنها و بازگشت هرکدام هم، به اصل خود است.

ص: 245

از امام صادق(علیه السلام)نقل است که فرمود : آدمی از شأن دنیا و شأن آخرت آفریده شده است، موقعی که خداوند این دو شان را با هم جمع می کند، زمینه زندگی انسان در کره خالی فراهم می آید؛ چه، شأن سماویش به دنیا نازل شده است و موقعی که این دو شأن از هم جدا می شوند (مرگ فرا می رسد) شأن اخروی به آسمان برگشت داده می شود؛ چون مرگ بین روح و بدن جدایی می افکند. روح و نور را به قدس اولی عودت می دهند و جسد که از شأن دنیا است در کره خاکی رها می گردد و در خاک متفرق می شود و می پوسد و هرکدام از روح و بدن به جوهر اصلی شان برمی گردند.(1)

دسته دیگری از احادیث، به طور صریح از خلقت ارواح قبل از اجساد صحبت کرده اند و در برخی از این دسته احادیث، از مدت زمان تقدم ارواح بر اجساد هم صحبت شده است.(2) نویسنده در پایان می گوید : از مجموع مباحث گذشته روشن شد که آنچه مقتضای برهان و آیات و روایات است، روحانيه الحدوث بودن نفس انسان است. نفوس انسانی قبل از ابدان خلق شده اند و از هم متمایز بوده اند، بویژه در آخرین عالم قبل از عالم مادی. البته نفوس انسانی در زمان مادی خلق نشده اند، بویژه ارواح کاملین که نسبت به بقیه تقدم دارند.(3)

ص: 246

بحث جسمانية الحدوث مربوط به مرحله طبیعی و نشئه عنصری نفس است

آنچه در پاسخ می توان گفت، این است که بیشتر این روایات مربوط به خلقت پیشین و وجود انسان در مرحله قبل از دنیا است؛ چنان که تعبیر به «روح» نیز می تواند شاهد این ادعا باشد. در حالی که بحث جسمانية الحدوث مربوط به مرحله طبیعی و نشئه عنصری نفس است. به عبارت دیگر، بحث روی عنوان نفس و نفسيت نفس است. همان گونه که تذکر دادیم، نفس دارای اطوار و شئون مختلف است و نباید بین احکام آنها خلط نمود. صدرالمتألهين تأکید می کند که نفس دارای وجود پیشین است که مربوط به مرحله وجود عند العلة است که در این مرحله، نفس دارای حدوث جسمانی نیست.(1) بنابراین، این نظریه با روایاتی که نحوه وجود پیشین نفس را توضیح می دهد و مرتبط با مرحله قبل از دنیا است، تعارض و تنافی ندارد.

اما آنچه از امام صادق(علیه السلام)نقل شده است که آن حضرت فرمود :

«آدمی از شأن دنیا و شأن آخرت آفریده شده است. موقعی که خداوند این دو شان را با هم جمع می کند، زمینه زندگی انسان در کره خالی فراهم می آید و شأن سماویش به دنیا نازل می شود»(2)، این روایت نیز منافات با حدوث جسمانی ندارد؛ زیرا این روایت نحوه نزول روح جنبه آخرتی انسان به دنیا و چگونگی جمع شدنش با جسم را بیان

ص: 247

نمی کند که آیا به صورت حدوث روحانی بوده یا حدوث جسمانی. در حالی که نظريه حدوث جسمانی در واقع بیان کننده چگونگی نزول و پیدایش آن امر سماوی در عالم ماده است. بنابراین، تعارض و تنافی با هم ندارند. در هر صورت همان گونه که تطبیق یک نظریه فلسفی با آیات و روایات به سادگی ممکن نیست؛ همین طور ادعای طرد و رد شدن یک نظریه فلسفی از سوی آیات و روایات آسان نیست.

عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ »(1)

برخی از نویسندگان در مورد این آیات می گویند : اما این که سه آیه اول دقیقا ناظر به جسمانية الحدوث بودن نفس و صریح در این معنا باشند، پذیرفتنی نیست. آیه چهارم را هم با جسمانية الحدوث بودن روح می توان تطبیق داد و هم با روحانية الحدوث بودن آن. اما آیات دسته پنجم (مؤمنون : 14 - 12) با نظریه صدرا هماهنگ نیست؛ زیرا آیه شریفه بعد از بیان مراحل خلقت بدن و کامل شدن آن برای بیان خلقت روح، سیاق عبارت را تغییر می دهد و می فرماید : «ثم انشأناه خلقا آخر» این تغییر سیاق دال بر اتفاق جدیدی است؛ در حالی که بنابر توضیح صدرالمتألهين، از آن جا که به وجود آمدن نفس مجرد از بدن، به تدریج صورت می گیرد؛ در این صورت خلقت روح اتفاقی جدیدی نیست؛ بنابراین وجهی برای تغییر سیاق آیه با «ثم» که دال بر اتفاقی جدید است، باقی نمی ماند.(2)

مراحل قبل نباتیت یا حیوانیت غلبه داشت؛ بنابراین، براساس نظریه ملاصدرا تغییر سیاق آیه با «ثم» نیز تناسب دارد؛ زیرا هرچند سیر تکاملی نفس از مراحل قبل آغاز شده بود، ولی از آن جهت که ارتقای وجودی مرتبه ناطیقیت، قابل قیاس با تکامل مراحل قبلی نیست، از آن تعبیر به «ثم» آمده است. افزون بر اینکه آیه «و ثم أنشأناه ځلقة آخر» شاهد بر ادعای ملاصدرا و مؤيد نظريه او است؛ زیرا مرجع ضمير «انشأناه» چیزی است که قبل از آن ذکر شده است؛ ظاهر آنچه قبل از آن آمده، همان استخوان های پوشیده از گوشت است. بنابراین، معنای آیه چنین است : همان شیء گذشته را تبدیل به شيء جديد کردیم و این، با حرکت جوهری و جسمانية الحدوث سازگارتر است.(1)

گزاف از او صادر نمی شود، به عبارت دیگر آفرینش او حق است.(1)

البته باید گفت که هدف خداوند از افعالش، چیزی خارج از ذات مقدس او نیست زیرا او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن و بازگشت نهایی به سوی اوست.(2) بنابراین هدف آفرینش همانا تجلی اسماء و صفات الهی است. او آفریده و می آفریند تا صفاتی همچون رحمت و فیاضیت و محبت و علم و قدرت و جمال و جلال خود را به ظهور برساند. خداوند نور آسمانها و زمین است. آیا نور می تواند پرتو افشانی نداشته باشد؟ پس آفرینش، پرتو نور الهی و افاضه لطف و رحمت اوست.(3)

آری خداوند حکیم هیچ انسانی را بیهوده نیافریده و هیچ کس را به حال خود وانگذاشته است، بلکه همه انسان ها سرانجام به سوی خدا باز می گردند.(4) برخی از اهداف خلقت انسان عبارتند از:

1. عبودیت و بندگی و پرستش خدای متعال.(5)

2. امتحان و ابتلاء و آزمون الهى.(6)

3. رسیدن به رحمت الهي.(7)

ص: 251

4. شناخت و معرفت الهی. (حديث معروف گنج مخفی، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم.)(1) و در حدیث امام حسين ال نیز آمده است: بندگان را نیافرید مگر برای این که او را بشناسند.(2)

5. وجود مقدس پیامبر اکرم ا و ائمه معصومین علی نیز در برخی روایات، به عنوان هدف خلقت معرفی شده اند. (لولاک لما خلقت الافلاک)، ای احمد اگر تو نبودی افلاک را نمی آفریدم.(3)

6. سعادت و کمال و رسیدن به بهشت و لقاء الله و هدایت یافتن .(4)

7. محبت الهی و تکلیف و مسئولیت و به دوش کشیدن بار امانت الهی.(5)

بگو اگر خدا را دوست می دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد.(6)

به هر حال اهداف یاد شده در طول همدیگر و قابل جمع هستند.

ذوات مقدس معصومین الگوی کامل برای همه اهل کمال و همه اهل ایمان هستند و قرآن به این مهم تأکید فرموده است.(7)

و محبت و تکلیف و مسئولیت در مسیر قرب الهی نیز جز از طریق محبت خدا و معرفت و اطاعت و عبادت عاشقانه و آگاهانه و عالمانه

ص: 252

و آزادانه ی او به دست نمی آید. (بگو در حقیقت نماز من و عبادات من و زندگی و مرگ من، برای خداوند، پروردگار جهانیان است.)(1) پس دین اسلام جز محبت نیست، محبتی پاک و خالص برای خدا. از این روی است که خداوند متعال بندگانش را می آزماید تا در عمل، صادق و صابر از غیر صادق و غیر صابر جدا گردد. (و قطعا شما را به چیزی از ترس و گرسنگی و کاهش در اموال و جانها و محصولات می آزماییم، و مژده ده شکیبایان را، کسانی که چون مصیبتی به آنان برسد می گویند ما از آن خدا هستیم و به سوی او باز می گردیم.)(2)

خلاصه این که در جهان بینی اسلام و قرآن تمام هستی هدفدار و غايتمند است، آفرینش انسان حکیمانه و برای خیر و سعادت و فلاح وصلاح اوست، لذا زندگی انسان مؤمن معنادار و هدفدار و برنامه ریزی شده است.

هرگز پوچی و پوچ انگاری در قاموس انسان مؤمن راه نمی یابد، حتی در شدائد و سختی ها، در رنجها و مصیبت ها، در شکست ها و ناکامی ها، نیز احساس یأس و پوچی به او دست نمی دهد، زیرا مؤمن است، مؤمن به مبدأ و معاد، مؤمن به وحی و نبوت، مؤمن به عدالت و حکمت و رحمت الهی.(3)

ص: 253

در آیه ای می فرماید :

«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ »(1)؛ من جن و انس را نیافریدم جز برای این که عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند).

حضرت علی(علیه السلام) فرمود : «رحم الله امرء عرف قدره»(1) ؛ خداوند رحمت کند کسی را که ارزش و اعتبار خود را بشناسد. و بداند از کجا آمده، اکنون در کجاست و سپس به کجا می رود.

امام حسين(علیه السلام)فرمود : «ان الله ما خلق العباد الا ليعرفوه فاذا عرفوه عبدوه فاذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عبادة من سواه»؛ خداوند متعال بندگانش را نیافریده است مگر برای این که او را بشناسند، آن گاه که او را شناختند، عبادتش کنند و چون خدا را عبادت کردند، با پرستش و عبادت او از پرستش غیر او بی نیاز شوند.(2)

حضرت علی(علیه السلام)فرمود : «الدنيا خلقت لغيرها ولم تخلق لنفسها»(3)؛ دنیا برای دیگری آفریده شده و برای خود آفریده نشده است.(دنیا وسیله ای است برای رسیدن به آخرت)

فطرت غلبه کرد و او مسیر طبیعت را پی گرفت، از نگاه قرآن این انسان انسانی است وارونه و منحرف و اگر فطرتش غالب شد و طبیعتش در مسیر فطرت قرار گرفت، در این صورت این انسان، انسانی است که در مسیر هدایت قرار گرفته و در طریق حق قدم برداشته است.

در قرآن اموری به عنوان امور مشترک در بین انسان ها ذكر می شود، گاه در مقام فضيلت و گاه رذیلت. البته هیچ یک از اینها به این معنا نیست که انسان ها بالفعل دارای تمام این فضایل یا رذایل هستند، بلکه مقصود این است که در انسان هم زمینه فضایل وجود دارد و هم زمینه رذایل. در جایی می گوید : فطرت انسانها الهي است : «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا»(1)، در جای دیگری می گوید : «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا »(2)، جایی از فضیلت انسان سخن می گوید و جایی از رذیلت. جایی فطرت الهی انسان را ذکر می کند، جایی بی صبری، ناتوانی، و طمعکاری او را. هیچ یک از این دو بيان ناظر به این نیست که وقتی انسان ها به دنیا می آیند بالفعل دارای فضایل یا رذایلی هستند.

خداوند تبارک و تعالی در باره انسان می گوید : «وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا »(3)، شما وقتی از شکم مادرانتان

ص: 257

خارج شدید، چیزی نمی دانستید. بنابراین، انسان از نگاه قرآنی و روایی موجودی است که وقتی پا به عرصه این عالم می گذارد علمی ندارد، آگاهی ای ندارد، ولی فطرتی الهی دارد. و در عین حال کششی به سمت مادیات در طبیعت او وجود دارد. وقتی وارد صحنه عالم می شود، در واقع از یک سو، شناخت و معرفت را آغاز می کند و از سوی دیگر، در راستای طبیعت یا فطرت جهت می گیرد. این نگاهی است که قرآن به انسان دارد و در ورای پوسته متفاوت انسان ها، یک باطن واحد را می بیند.

حال دوباره نگاهی می اندازیم به چیستی هدف خلقت انسان، در پاسخ توجه به چند نکته ضروری است :

1. هدف فاعل یا هدف فعل : یکی از مسائل اساسی که همیشه برای بشر مطرح بوده و هر انسان عاقل و متفکر پیوسته در اندیشه پاسخ به آن است، هدف زندگی است، یعنی انسان برای چه آفریده شده، برای چه زندگی می کند.

سؤال «هدف از خلقت چیست» یک وقت به این معناست که هدف خالق از خلقت چیست، یعنی خالق چه انگیزه ای دارد و چه چیز عامل و باعث و محرک او برای خلقت است، این چیزی است که خلقت نمی تواند به این معنا هدف داشته باشد، این مستلزم نقص و کمبود فاعل (خداوند) است. یعنی این گونه هدفداری تنها در فاعل های بالقوه و در مخلوقات صادق است، و در خالق هستی، یعنی

ص: 258

خداوند، مورد و مصداق ندارد؛ چون این گونه هدف داشتنها برمی گردد به استکمال یعنی فاعل با کار خود می خواهد به چیزی و کمالی که ندارد برسد.

ولی یک وقت هدف فعل مطرح است، زیرا هر کاری را که در نظر بگیریم این کار بسوی هدف و کمالی است و برای آن کمال آفریده شده تا به آن برسد، مانند گیاهی که از زمین می روید و شروع به رشد و فعالیت می کند، و به سوی کمال پیش می رود. این غایت فعلی است.

من نکردم خلق تا سودی کنم

ليک تا بر بندگان جودی کنم

2. غایت در خلقت انسان به این که ماهیت انسان چیست برمی گردد؟ و در انسان ها چه استعدادهایی نهفته است، و برای انسان چه کمالاتی امکان دارد؟ هر کمالاتی که در امکان انسان باشد باید بحث شود، انسان برای آن کمالات آفریده شده است. بشر به این مقدار میفهمد که انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است، اما کمال انسان در چیست؟ برخی کمال انسان را در برخورداری هرچه بیشتر از لذائذ مادی می دانند، و اصالت های اجتماعی کمال انسان را در برخورداری دسته جمعی از مواهب طبیعی، اما گروهی کمال انسان را در ترقیات معنوی و روحانی که از راه ریاضت ها و مبارزه با لذائذ مادی حاصل می شود می بینند، و عده ای هم کمال را در ترقی عقلانی که از راه علم و فلسفه حاصل می شود می دانند.

ص: 259

گام اول در ادامه و راستای همین مسیر، و پی نمودن راه تکامل می باشد.

امتحان دانسته شده است، از جمله که می فرماید : و «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا»(1) ؛ «خداوند مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می کنید و او شکست ناپذیر و بخشنده است.» این امتحان برمی گردد به ظهور و بروز کمالات انسانی که در گذشته اشاره شد.

جن و انس را نیافریدم جز برای این که عبادتم کنند.» ( و بدین وسیله به قله کمالات راه یابد).

جوار و آستان قرب الهی راه یافته و در نتیجه، از رحمت بی پایان او بهره مند شود. این بهره مندی از رحمت الهی، نتیجه عبودیت و رسیدن به مرتبۂ کمال انسانی است. بنابراین، هدف اصلی از آفرینش انسان رسیدن به کمال است. اما آزمایش بندگان و عبادت از هدف های متوسط و ابزاری و برای رسیدن به آن هدف عالی یعنی قرب الهی می باشد. بهره مندی از رحمت بی پایان الهی هم نتیجه رسیدن به کمال است.

بنابراین، در یک جمله می توان گفت هدف از خلقت انسان عبودیت و رسیدن به مرتبه كمال و استفاده از رحمت بی پایان الهی است. دادن رحمت نیز، مقتضای ذات الهی است؛ یعنی ذات او این گونه فیاض است که رحمت از او صادر می شود و هر موجود را به کمال شایسته خویش می رساند.(1)

است که هر انسانی به طور فطری به آن گرایش دارد. البته از نظر قرآن فطرت در آغاز بالقوه و قابلیت و استعداد است و اگر در معرض تعلیم و تربیت درست واقع شود آن استعداد شکوفا گردیده و بالنده می شود، حداقل امور فطری محتاج تذکر و یادآوری و هشدار و بیدارگری است. البته علما فطرت را به دو بخش فطرت عقل و فطرت دل تقسیم کرده اند که در این جا منظور، فطرت دل است. مانند گرایش انسان به حق و حقیقت و جمال و زیبایی، و خير اخلاقی و فضائل و عشق و پرستش محبوب و معبود مطلق.

2- غرایز؛ طبیعت و یا طبع، در مورد اشیاء بی جان و حتی جانداران به کار می رود، اما غریزه بیشتر در مورد حیوان به کار می رود، بی شک انسان جامع همه موجودات است پس هم دارای طبع است و هم دارای غریزه، آنچه مخصوص انسان است و عالی تر از طبیعت و غریزه است، همان فطرت می باشد. امور غریزی مانند غریزه خوردن و آشامیدن و غریزه جنسی و غیره که مربوط بهنیازهای حیاتی موجود زنده هستند.

غریزه یکی از اقسام امیال به شمار می آید. میل، کشش و گرایشی باطنی و درونی است که مبدأ اراده و انجام دادن کار می شود. علاوه بر

غریزه سه دسته دیگر از امیال وجود دارد که عبارتند از: (عواطف،انفعالات، احساسات).

3- عواطف، میل هایی است که در رابطه با دیگر انسان ها جلوه می یابد، یعنی کشش های گوناگون ما نسبت به انسانهای دیگر. و

ص: 265

دارای مراتبی از قوت و ضعف است از جمله عاطفه والدین به فرزند و برعکس.

4- انفعالات، کشش های منفی و عکس و نقطه مقابل عواطف است و عللی چون احساس ضرر و ناخوشایندی دارد، و موجب فرار از کسی و یا موجب طرد او می شود، همچون نفرت، خشم، کینه و امثال آن.

5- احساسات، حالت هایی را گویند که از عواطف و غرایز و انفعالات شدید ترند و تنها به انسان اختصاص دارند ولی آن سه قسم قبلی کم و بیش در حیوانات نیز موجودند، اما احساسات مختص و ویژه انسان است، مانند احساس تعجب، احساس محبت، احساس تجلیل و تحسین و احساس پرستش.(1)

انسان با شناخت و علم و آگاهی، باید ترجیح داده و جانب خواسته و تمایل دارای رجحان را بگیرد. و به ناچار محتاج به ملاک و معیار برای تشخیص امر راجح و برتر است، آن ملاک و معیار اگر درونی باشد عقل و دانایی و علم و حکمت است و اگر بیرونی باشد وحی الهی و دین حق و شریعت ربانی است. معرفت و حکمت، اعم از بشری و الهی ریشه همه فضیلت ها است، زیرا فضیلت ناشی از پرهیز از افراط و تفریط در امیال، بلکه در همه امور است. قرآن کریم می فرماید: انسانها بسیار ناشکیبا و حریص آفریده شده اند، چون سختی به او برسد بسیار بی قرار است و چون به نعمتی برسد، منع احسان می کند، جز نمازگزاران.(1)

و نیز می فرماید: دوست داشتن خواسته ها، از زنان و فرزندان و گنجینه های زر و سیم و رمههای اسب با نشان و چهارپایان و کشت و زرع، در نظر مردم، زیبا و فریبنده جلوه گر شده است. این ها کالای زندگی دنیا است. ( پست و بی ارزش است) و سرانجام نیکو در نزد

خداست.(2)

فراموش نشود اگر فطريات را، امیال بنامیم، باید آنها را امیال عالی یا متعالی نامید؛ مانند میل به عبودیت و پرستش و راز و نیاز و میل به جاودانگی و بقا و ابدی بودن و میل به عزت نفس و کرامت شخصیت، تمام عزت از آن خداست. آخرت بهتر و پایدارتر است. و

ص: 267

به راستی که سرای آخرت، زندگی واقعی است.(1)

گرایش و میل به خدای تعالی نیز بارها گفته شد که از اميال فطرى و بسیار متعالی و مقدس است.(2)

آری محبوب حقیقی فقط خداست.

بودن و نمازگزار بودن است. پس انسان موجودی است که می تواند با اراده و اختیار خویش مظهر فضائل یا رذائل گردد، زیرا او استعداد همه این ارزش ها و ضدارزش ها را در وجود خود دارد و نفس او هم به فجور و هم به تقوا، الهام شده است.

حال نگاهی اجمالی به وجوه ستایش شده انسان و منزلت او از دیدگاه قرآن کریم می اندازیم:

1۔ انسان جانشین خدا در زمین است، او خليفة الله است و او تعلیم داده شده به همه اسماء توسط پروردگار است.(1) از این آیات نکاتی در مورد شأن و منزلت به دست می آید که عبارتند از : الف) منظور از خلافت آن است که انسان به مقام مظهریت حق برسد و بتواند صفات الهی را در وجود خود جلوه گر ساخته و فعل حق به دست او جاری شود، به عبارت دیگر او می تواند ( ید الله) شود تا امور الهی از مجرای وجود او جریان یابد و می تواند (عين الله) گردد تا با چشمى الهى حقایق را بنگرد و به مقام رؤیت حقایق برسد.

ب ) ملاک رسیدن انسان به مقام خلافت الهى، علم او به اسماء است و آن علمی است که ملائکه هم از آن بی خبر بودند و به امر خداوند از انسان این علم را به طور انباء، آگاه شدند، این علم را، علم به حقایق عالم تفسیر کرده اند که این تنها انسان است که استعداد شناخت آنها را داشته است.

ص: 269

ج) عموم افراد بشر استعداد خلافت الهی را دارند و شخص آدم به عنوان نمونه و الگو مطرح شده است.

د ) مقام خلافت الهی، دارای مراتب و درجات است و هر انسانی به اندازه ظرفیت و استعداد و قابلیت خود می تواند به مراتبی از مقام در اثر عبودیت و معنویت دست یابد. البته خلافت تامه و كلية الهيه، مخصوص انبیاء و امامان معصوم(علیهم السلام)است.

ه ) یکی از اهداف خلقت انسان رسیدن او به مقام خلافت الهی، از طريق اکتسابی و با طی مراحل عبودیت و بندگی است. انسان خلق شده تا به واسطه تلاش و کوشش و در پرتو عنایت و هدایت الهی شایستگی و استعداد خلیفه خدا شدن را به مرحله فعلیت و ظهور برساند و مظهر تجلی اسماء و صفات الهی گردد.

2- انسان از روح الهی برخوردار است، انسان دارای این شرافت و عظمت است که خدای تعالی او را در نیکوترین وجه و زیباترین ترکیب آفریده و در او از روح خودش دمیده است.(1)

بیشک آگاهی انسان از حقیقت روح بسیار اندک است.(2) ولی براساس فرمایش قرآن، روح حقیقتی است منسوب به خدا، روح نفخه الهی است، روح از امر و فرمان خداست، پس روح دارای شرافت و قداست می باشد و به اصطلاح ادبی، به (اضافه تشریعی)، یعنی به سبب شرافت و قداست این مخلوق شریف است که خدای

ص: 270

تعالی آن را به خود منسوب کرده است. به هر حال انسان از نظر مادی هر چند از خاک و طین و آبی بی مقدار خلق شده اما از نظر معنوی و روحانی، حامل روح الهی است.

تمام هویت و انسانیت انسان وابسته به روح او است، تمام اصالت و ارزش و کرامت انسان ناشی از همین دمیده شدن روح الهی در او می باشد و به همین سبب به امر خدا، شایسته تقدیس و تکریم ملائک گردیده است.

3- انسان مسجود ملائک است، انسان برگزیده خدا در زمین، شایسته خلافت الهی، برخوردار از مقام والای علمی و عالم به علم اسماء، متصف به شرافت ذاتی و داشتن روح الهی است که دربر دارنده قوا و استعدادهای لازم جهت رسیدن به بالاترین درجه تکامل و قرب الهی می باشد. از این رو سزاوار چنان تعظیم و تقدیسی است که خدای تعالی به ملائک فرمان داد که به او سجده کنند.(1)

البته در این میان همه ملائک سجده کردند، اما ابلیس سجده نکرد بلکه تكبر ورزید و از کافران بود. لذا شیطان به سبب تکبر و کفر و دشمنی با انسان، از منزلت خود سقوط کرد و از درگاه الهی برای همیشه رانده شد. آری انسان چون از نظر خلقت تکمیل گردید و روح الهی در او دمیده شد، ملائک مأمور به سجده بر او شدند. و این دلیل روشنی بر منزلت و شرافت و بزرگی مقام انسان در نظام آفرینش

ص: 271

و در بينش الهی است.

اصولا ملائک به امر خدای تعالی در برابر همه انبياء و امامان معصوم طلب خاضع و خاشع و مطیع هستند و مقام انسانی معصوم(علیهم السلام) برای همیشه مسجود ملائک است.

4- انسان حامل بار امانت الهی است(1) ، امانت الهی که بار امانتی است بر دوش انسان، به نظر بعضی عقل است، به نظر بعضی اراده و اختیار است، به نظر برخی تکالیف الهی است، به نظر برخی معرفت و شناخت خداوند سبحان است، به نظر برخی بندگی و عبودیت است، به نظر برخی دین حق است که اساس آن توحيد و اعتقاد و عمل است و به نظر عده ای، عشق و محبت الهی است و به نظر عده ای دیگر ولایت الهی است. البته همه این موارد در طول یکدیگرند و با هم قابل جمع اند. هر معنایی را که برای امانت در این آیه بپذیریم و حتی آن را همان روح الهی بدانیم یا قرآن و نبوت و امامت بدانیم، این آیه بی شک بر عظمت و منزلت و ارزش مقام انسانی دلالت دارد، زیرا خداوند متعال از میان همه موجودات، تنها انسان را شایسته حمل این امانت دانسته است.

5- انسان دارای کرامت تکوینی است، در قرآن کریم بر کرامت تکوینی و فضیلت ذاتی انسان تأکید شده است.(2) خدای تعالی انسان را گرامی داشته و از انواع روزی های طب و پاکیزه به بنی آدم روزی داده

ص: 272

و او را بر بسیاری از مخلوقات دیگر برتری بخشیده است.

مقصود از کرامت تکوینی انسان، یعنی آن دسته از موهبتها و شایستگی های ذاتی و استعدادهای برجسته ای که موجب برتری انسان می شود، مانند عقل و اراده و اختیار و استعداد تربیت پذیری و هدایت پذیری که انسان به سبب آنها می تواند خود را در معرض نفحات الهی و تعالیم آسمانی انبیاء قرار دهد و به اوج رشد و شکوفایی و فعلیت و صعود و عروج و کمال برسد. و یا به مراتبی از کمالات و مقامات والای معنوی و انسانی برسد و حتی تا به سرحد فرشته خو شدن و بالاتر از آن دست یابد. بنابراین کرامت تکوینی، یعنی برخورداری از شرافت و بزرگواری ناشی از روح مقدس الهی.

6- کرامت اکتسابی انسان ؛ انسان دارای کرامت اختیاری است.

یعنی انسان با اراده و اختیار و عمل نیک و شایسته خود می تواند نوعی از کرامت و بزرگواری را کسب کند.

قرآن کریم ملاک کرامت اکتسابی را ( تقوا) می داند، لذا انسان برای به دست آوردن چنین کرامتی باید خود را به تکالیف الهی و فضائل اخلاقی و در رأس همه، به ایمان و عمل صالح و تقوا آراسته کند.

بهترین زاد و توشه انسان در عالم دنیا که مزرعه آخرت اوست، تقوا و پرهیزکاری است، به همین سبب به او دستور داده شده که زاد و توشه تقوا را تهیه کند.(1)

ص: 273

خدای متعال در قرآن کریم فرموده است: بیشترین کرامت را در نزد خدا کسی دارد که با تقواترین است.(1) پس تنها معیار کرامت در نزد خدا، تقوا است؛ یعنی هر چه تقوای انسان بیشتر باشد، کرامت او نیز در نزد خدا بیشتر است.لذا تلاش برای کسب تقوا بهترین و زیباترین و پسندیدہ ترین تلاش برای رسیدن به حب الهى و لقای جمال جميل مطلق است و ارزنده ترین لباس برای بار یافتن به قرب الهی است.

7۔ انسان موجودی است در نوسان میان حیوانیت و فرشته خویی؛ فرشتگان برحسب ذات، موجودات شریف و دارای مراتبی از کمال معنوی می باشند که از این جهت از سایرین برترند. از جمله اینکه آنها دارای طینت کاملا پاک و بی آلایش بوده، و از هر گونه زشتی و پلیدی به دور می باشند.(2) از مقام خلوص در بندگی برخوردار بوده، از شرک و ریا و کفر و نفاق پاک هستند.(3) مطيع محض خدایند، و به دستورات الهی بدون چون و چرا عمل می کنند.(4) در مقابل انسانها نیز دارای برخی منزلتها و کرامت های ذاتی هستند که سایر موجودات حتى فرشتگان در برخی جهات از آن بی بهره اند. انسان دارای استعداد رشد و تعالی بوده و قدرت ترک زشتی را دارد، و از آزادی عمل و اختیار کامل در انتخاب نوع عمل نیز برخوردار است و می تواند بر اثر تداوم جهاد با نفس و تصفيه درون و بیرون و طاعت و بندگی، و نیز

ص: 274

فراگیری معارف الهي به درجه ای از کمال معنوی و طهارت روحی (کرامت اختیاری) برسد که بسی فراتر از مقام و منزلت فرشته باشد، تا جایی که سزاوار تقدیس و تکریم همگان به ویژه فرشتگان شود، جمعی از بندگان مخلص خدا از پیامبران، اوصیا و اولیاء، به ویژه پیامبر عظیم الشأن اسلام و امامان معصوم(علیهم السلام)به این مقام رسیده اند. گواه این سخن احادیثی است که از پیشوایان معصوم(علیهم السلام)نقل شده است. از جمله حضرت على(علیه السلام)می فرماید: «خداوند عزوجل در فرشتگان عقل قرار داد بدون شهوت و غضب و در حیوانات مجموعه ای از غضب و شهوت قرار داد بدون عقل، و در بنی آدم هر دوی آنها را نهاده است، پس اگر عقل بر شهوتش پیروز شود، از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چیره گردد، از حیوانات شرورتر و پست تر می شود».(1)

اسم اصلی او عزرازیل است و عده ای نام او را حارث دانسته اند و چون از رحمت خدا مأیوس گردیده، نام او ابلیس است.

او از سجده بر آدم إباء کرد و استکبار ورزید و از کافران بوده است.(1)

در خطبه قاصعه که خطبه 190 و یا 192 نهج البلاغه است، شرحی از ابلیس و تکبر و استکبار و سرانجام او آمده است. در آیه 50 از سوره کهف تصریح شده که ابلیس از جن بوده است و از امر پروردگارش خارج گردید، زیرا به آدم سجده نکرد و این عمل او برخلاف عمل ملائک بود که هرگز از فرمان پروردگار عصیان نمی کنند. به هر حال ابلیس پیوسته در دشمنی و عداوت با انسان است و از راه های بسیار متنوع این دشمنی خود را نشان می دهد و به اصطلاح او دشمن قسم خورده انسان می باشد.

آنچه به ابلیس و شیطان و اعوان و انصار او نسبت داده می شود، همه از حول و قوه الهی و از اراده و مشیت و اذن الهی است و آنها مطلقا استقلالی از خود ندارند. شیطان می گوید: من بر شما تسلطی نداشتم جز آن که شما را دعوت کردم و از من قبول کردید.(1)

آری کید شیطان بسیار ضعیف است، بنابراین وجود شیطان و اعمال او هیچ منافاتی با آزادی و اختیار و اراده انسان ندارد.(2)

اگر شیطان وسوسه می کند(3)، و اگر شیطان وعدۂ فریبکارانه می دهد(4)، و اگر شیطان اعمال بد را زینت می دهد(5)، و اگر شیطان وعده فقر می دهد(6)، همه از همین قبیل اند و هرگز برای انسان موجب جبر و سلب اختیار نمی گردد. خلاصه این که ابلیس و شیطان و هیچ موجود دیگری در مقابل خدا نیست، رقیب خدا نیست، بلکه در مقابل انسان است و دشمن انسان است و هر موجودی از جمله ابلیس و شیطان هر قدرت و توانی که دارد از جانب خدا به او عطا شده است، از جمله: شیطان رباخواران را مت می کند(7)، شیطان موجب نسیان و فراموشی می گردد(8)، شیطان موجب رنج و سختی و گرفتاری انسان می شود(9)،

ص: 277

شیطان قرین کسی است که از ذکر خدا غفلت می کند(1)، شیطان بر کافران فرستاده می شود(2)، شيطان و قبیله اش انسان را از محلی می نگرند که انسان نمی بیند(3)، آیاتی هم اضلال و اغواء و اغفال را به شیاطین نسبت می دهند، و شیاطین به یاران خود وحی می کنند(4)، به هر حال شیطان دشمن آشکار انسان است.(5)

پس باید از او پرهیز کرد، و از او اطاعت نکرد و او را معبود خود قرار نداد، بلکه باید او را دشمن خود قرار داد. ای انسان شیطان و ذریه اش را به عنوان دوست خود نگیرید.(6)

البته گاهی هم به انسان های شریر و وسوسه گر و منحرف کننده نیزشیطان گفته شده است.(7)

شيطان حتی می تواند در اموال و فرزندان انسان، با انسان مشارکت کند.(8)

بنابراین باید همیشه به خدا پناه برد و پناهنده درگاه رحمت الهی شد، همیشه باید توسط انس با قرآن و با ذکر و یاد خدای سبحان خود را از انواع شرور در امان نگاه داشت.(9)

ص: 278

به هر حال شیطان اولین طاغی و متمردی است که به آدم سجده نکرد و تکبر و استکبار ورزید و دچار خودبرتربینی شد و از درگاه رحمت الهى طرد گردید، آری او رجیم است و تفاوت او با رحیم فقط یک نقطه می باشد.(1)

4- به معنی وجدان آدمی و ادراک وجدانی امور می باشد.(1)

5-به معنی قلوب و باطن و قوای ادراکی و معرفتی و باطنی انسان.(2)

6-به معنی بشر اولی است.(3)

به هر حال نفس آدمی حقیقت واحدی است که دارای مراتب بسیار متعددی است، بعضی از این مراتب دانی و پست است که نباید در این مراتب ماند و نباید از این مراتب پیروی کرد و همین مراتب دانی و پست دشمن انسان هستند مانند نفس اَماره(4)، و بعضی از مراتب متوسط اند مانند نفس لوامه(5) و بعضی از این مراتب عالی اند و باید برای رسیدن به آن ها بسیار کوشید، تزکیه شد، عبادت کرد، عالم شد و در مسير قرب الهی حرکت کرد، مانند نفس مطمئنه(6)، اینک به شرح برخی می پردازیم.

او الهام کرده است. که هر کس خود را پاک کرده، رستگار شده. و آن که خود را با گناه آلوده ساخته، محروم گشته.(1)

انسان عصاره عالم خلقت و چکیده جهان ملک و ملکوت و گل سرسبد آفرینش است و لذا خدای تعالی پس از تنظیم قوای جسم و جان آدمی، فجور و تقوا را به او الهام کرد. پس هر انسانی به محکم انسان بودن و برخوردی از روح، صاحب نفس ملهمه است، یعنی پروردگار مهربان به او خوبی و بدی و ارزش و ضد ارزش را الهام نموده است. پس انسان هم بدی ها و فجور و زشتی ها را می شناسد و هم خوبی ها و تقوا و زیبایی ها را درک می کند. و هم او قادر است بدیها را مرتکب شود و روح خود را به گناه آلوده کند و هم قادر است خوبی ها را انجام دهد و خود را از گناهان و زشتی ها حفظ نماید.

خداوند این دو حقیقت را به انسان از راه الهام تعلیم داده است و به اصطلاح او را به خیر و شر هدایت کرده است.(2) یعنی خدای متعال به آدمی قدرت تشخیص و عقل و وجدان بیدار و آگاه داده که فجور و تقوا را از طریق عقل و فطرت دریابد. البته در عمل او آزاد و مختار است لذا می تواند به فجور عمل کند و راه شقاوت را برود و می تواند به تقوا عمل کند و راه سعادت را طی کند.

ص: 281

2- نفس أماره : «وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّيَ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ » من هرگز خودم را تبرئه نمی کنم که نفس (سرکش) بسیار به بدی ها امر می کند، مگر آنچه را پروردگارم رحم کند، پروردگارم آمرزنده و مهربان است.(1)

نفس اماره، همان مرتبه ای از نفس است که سرکش است و انسان را به گناه فرمان می دهد و به سوی فجور می کشاند و به همین سبب به آن اماره گفته اند. فراموش نشود که نفس مجموعه احساسات و غرائز و عواطف آدمی است. در مرحله بروز نفس اماره، عقل و ایمان ضعیف و فاقد توان و قدرت لازم برای مهار و کنترل و رام کردن نفس سرکش است. بلکه در بسیاری موارد، عقل و ایمان تسليم نفس اماره می گردد و در نزاع با آن شکست می خورد. مگر این که پروردگار به انسان رحم کند و با حفظ و کمک و یاری او مصون بماند، زیرا پروردگار بسیار غفور و رحیم است.

خلاصه این که نفس اماره بسیار امر کننده به بدی است و منشأ درونی انسان در گرایش به زشتی ها و بدی ها می باشد.

3- نفس مسؤله : « وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي» و این چنین هوای نفس من این کار را در نظرم جلوه داد.(2) این جمله سخن سامری در رابطه با علت ساختن گوساله طلایی و دعوت پیروان موسی ، در غیاب او به گوساله پرستی است، می گوید هوای نفس

ص: 282

من این کار را در نظرم جلوه داد. پس نفس مسؤله آن مرتبه از نفس است که بدیها و زشتی ها را در نظر انسان آراسته می کند و تزيين می دهد و زیبا نمایان می سازد تا انسان جذب آن بدیها و زشتی ها گردد. از نظر قرآن کریم تسویل که همان تزیین است هم فعل نفس انسان است و هم فعل شيطان، یعنی گاه نفس انسان امور بد و قبيح را در نظر آدمی خوب و زیبا جلوه می دهد و گاهی شیطان بدیها و قبایح را برای انسان تزیین کرده، آرایش می دهد.(1) و در آیه 48 سوره انفال می فرماید: «وَإِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ » به هر حال علاوه بر نفس مسؤله که مزینه است و اعمال بد را برای انسان زینت می دهد، شیطان نیز به سبب قدرت و مهلتی که خدا به او داده است، می تواند عمل بد را در نظر انسان خوب جلوه دهد. بنابراین نفس اماره و نفي مسؤله، همانند ابلیس و شیطان و شیاطین انسی و جنی از دشمنان اصلی انسان هستند و انسان چاره ای جز آگاهی و بیداری و مبارزه با آنها ندارد، در غیر این صورت به شقاوت ابدی گرفتار خواهد شد.

4- نفس لوامه : «وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ » و سوگند به وجدان بیدار انسان ها و نفس ملامت کننده.(2) نفس لوامه، آن مرتبه از نفس است که بسیار ملامت کننده می باشد.

ص: 283

در اصطلاح نفس لوامه، همان وجدان اخلاقی است که انسان را هنگام ارتکاب اعمال خلاف، در این دنیا ملامت می کند و به جبران و تجدید نظر وامی دارد. این مرتبه از نفس، بیدار و نسبتا آگاه است، لذا هر چند مصونیت کامل ندارد، اما هر گاه دچار لغزش شود و به ورطه گناه بیفتد، کمی بعد بیدار می شود و راه توبه را پیشنهاد می کند، و آنچنان به سرزنش و ملامت خود می پردازد که سرانجام به توبه و جبران منتهی می شود. البته وجدان اخلاقی در بعضی انسانها قوی و نیرومند است و در بعضی دیگر ضعیف و ناتوان، ولی در هر حال، در هر انسانی وجود دارد مگر این که با کثرت گناه، آن را به طور کلی از کار بیندازد. پس انسان محتاج تعلیم و تربیت دینی و تلاش و مجاهدت است تا به مرحله نفس لوامه برسد. عقل و ایمان و رشد دادن عقل و ایمان بهترین راه مبارزه با نفس و بیداری وجدان اخلاقی است. به هر حال فعال بودن نفس لوامه از لوازم و مقدمات توبه کردن است، زیرا با سرزنش و ملامت نفس لوامه است که انسان بر ترک گناه و جبران گذشته و تطهیر دل و جان خویش با آب توبه اقدام می کند.

5- نفس مطمئنه : «يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً »تو ای روح آرام یافته به سوی پروردگارت بازگردد در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است.(1)

ص: 284

صاحب نفس مطمئنه، انسان مؤمنی است که در طوفان حوادث عظیم دنیا، از آرامش کامل برخوردار است. بدیهی است این مرتبه از نفس، در پرتو ایمان و یاد خداوند متعال شکوفا می گردد، زیرا اطمینان نفوس و آرامش قلوب ناشی از اطمینان کامل به خدا و وعده های الهی است. رسیدن به مرتبه نفس مطمئنه محصول ایمان و ذکر خداوند و تهذیب و تربیت کامل می باشد.

این مرتبه همان آرامش و سکینه دل است که انسانهای برجسته ای همچون انبیاء و اولیاء از آن برخوردارند. همان بزرگ مردان و بزرگ زنانی که الگوی ایمان و تقوا و جهاد هستند. اطمینان و سکون و آرامش خاطر و غلبه بر پریشانی، هم ناشی از رؤیت باطنی و شهود قلبی است و هم ناشی از ذکر خدا، زیرا بدون شک، علم قطعی و ایمان یقینی و ذکر و یاد حق تعالی و قوت و نیروی ایمان موجب سکینه قلوب مؤمنین و آرامش و اطمینان دل های آنان می گردد.(1)

هوای نفس یعنی طغيانگری، مقدم داشتن دنیا بر همه چیز، ظلم و ستم و زیر پا گذاشتن عقل و وجدان و شریعت، هوای نفس یعنی سرکشی در برابر خدای تعالی، و جهل و نادانی و غفلت از مقام پروردگار و عظمت ربوبیت و حقانیت قبر و قیامت. هوای نفس یعنی خود پرستی و پیروی از امیال و غرایز خویش، هوای نفس یعنی بی باکی در ارتکاب گناه، حتی ابزار نفوذ شیطان در وجود آدمی، هوای نفس است. هوای نفس یعنی خودخواهی و خودبینی و تکبر و خودبرتربینی و کوری عقل و دل از معرفت و یاد خداوند متعال. هوای نفس یعنی دنیاطلبی و دنیازدگی و دنیا پرستی، پیروی از هوای نفس و آرزوهای طولانی، آدمی را به طغیان و شقاوت می کشاند. پیروی از هوای نفس انسان را از حق باز می دارد و شیفته دنیا می سازد و موجب فراموشی آخرت می گردد. هوای نفس، نور عقل را خاموش می کند و قدرت تشخیص حق و باطل را از انسان سلب می کند. هوای نفس انسان را به خود مشغول و سرگرم می کند.

پس نباید هوای نفس را آزاد گذاشت، زیرا هوای نفس سبب مرگ نفس می شود، بلکه باید مانع شکوفایی و رشد هوای نفس شده باید از طريق صبر و شکیبایی و استقامت با هوای نفس مبارزه کرد.

از طریق علم و عقل و معرفت و عبادت و ذکر خدا باید با هوای نفس مبارزه کرد، از طریق تقویت ایمان و تقوا و خوف و خداترسی باید هوای نفس را مغلوب کرد. همه آتش ها ناشی از هوای نفس است. آتش جهنم و آتش جنگ و کینه توزی و ناامنی و هرج و مرج

ص: 286

و آشوب و اشغالگری و ظلم و ستم و دیکتاتوری و استبداد و استعمار، همه ناشی از هوای نفس و خودپرستی و هواپرستی است.« بَلِ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ » آری هر انسانی از باطن خویش و از اوضاع و احوال نفسانی خود و از ضمیر و نیات و افکار و آرزوهای خویش کاملا آگاه است، هر چند در ظاهر برای خود عذرها و بهانه هایی بتراشد.(1)

هر نیکی است. عقل و خرد نیروی تدبیر در زندگی انسان است، تدبیری که رهبر انسان به سوی مبدأ و معاد است. نیروی عقل و خرد اگر بر انسان حاکم شود، همه قوای او را در جهت خیر و نیکی و نور رهبری می کند. با سلطنت عقل بر وجود انسان، تمامی ادراکات و گرایشات او ربانی می شود.

عقل دوراندیش، خدابین، آخرت بين و نیروی تفکر و تعلم و استدلال و استنتاج است. عقل محرک اراده و منشأ اعمال و فعالیت های تدبیری انسان و کنترل کننده امیال و غرایز و تعدیل کننده عواطف و احساسات اوست. عامل هدایت درونی انسان عقل او می باشد، همانگونه که انبیاء عامل هدایت بیرونی انسان هستند. عقل فرمانده و زمامدار اراده بشر است و نیز نیروی استنباط و تجزیه و تحلیل مسائل عقل است. ملاک تکلیف و مسئولیت انسان و معیار روی آوردن آدمی به راه نورانی خدا و معاد و وحی نبوت و امامت و حیات اخلاقی، عقل است. عقل نیروی کشف حق و باطل و تمیز علم و جهل و تشخیص خیر و شر می باشد. البته عقل بشر همچون ابعاد وجود او محدود است، به همین دلیل عقل و علم لازم و ضروری است اما کافی نیست به همین سبب انسان به حکم عقل در پی تحصیل سعادت و کمال حقیقی، از دین حق الهی پیروی و تبعیت می کند، آری عقل حجت باطنی خدا در وجود انسان ست. (1)

ص: 288

انذار و تبشير، اگر از نگاه قرآن بشر مختار و آزاد نبود، ارسال پیامبران و دعوت آنان با وعده دادن و ترساندن معنا نداشت.

2- آیاتی که به صراحت از اختیار و آزادی انسان در پذیرش یا نفی ایمان سخن می گوید: (ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد و « پذیرا گردد»یا ناسپاس). (1)

3- آیاتی که ایمان اجباری را خواست خدا نشمرده و آن را نفی می کند. مانند: (و اگر خدا می خواست «همه به اجبار ایمان می آوردند» و هیچ یک مشرک نمی شدند).(2)

4- آیاتی که پیامبران را فقط دعوت کننده، راهنما و ترساننده شمرده و غیر آن را از آنان نفی می کند، مانند: ( پس تذکر بده که تو فقط تذکر دهنده ای! تو سلطه گر بر آنان نیستی که «بر ایمان» مجبورشان کنی).(3)

ها آیاتی که انسان را در طول عمر در معرض ابتلا و آزمایش می داند و زندگی و مرگ را ابتلا می شمرد.(4)

و اصولا آزمایش و ابتلا زمانی حقیقت پیدا می کند که انسان مختار، صاحب اراده و آزاد باشد. و بسیاری از آیات دیگر که بر اختیار و آزادی انسان دلالت دارد.

ص: 290

آنجا ناشی شده که از تفسیر آیات به وسیله یکدیگر غافل شده و به همین جهت آیاتی را که باید در کنار این آیات مورد ملاحظه قرار می دادند نادیده گرفته اند. آن آیات آیاتی است که به صراحت سخن از آن دارد که انسان در انجام اعمال و سرنوشت خویش مختار است و اگر خوبی یا بدی نیز به او می رسد به واسطه عملکرد خود اوست آیاتی نظير: (خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آن که آنان آنچه را در خودشان است، تغییر دهند.)(1) و (خداوند هرگز به آن ها ستم نکرد، ولی آن ها خودشان بر خود ستم می کردند.)(2) ثانيا در تفسیر خود آن آیات نیز دقت نکرده اند که هر کدام از چه جنبه ای به حقیقت نگریسته است. به عنوان مثال آیه 22 سوره حدید هر چند از علم به وقوع حوادث پیش از ظهور و وقوع آنها خبر داد. اما هرگز به این معنا نیست که این حوادث، به ویژه آن قسمتی که مربوط به انسان است، بدون اراده و اختیار انسان به وقوع خواهد پیوست، بلکه حاکی از احاطه علم خداوند به فرجام کار انسان می باشد، همچنان که یک معلم آگاه با توجه به آگاهی و علمی که از روحیات، پشتکار و علاقه شاگردانش به دروس مختلف دارد، قبل از امتحان، قبولی یا مردودی افراد در درس های مختلف را می داند، در حالی که این آگاهی او هیچ اجباری برای آن شاگردان ایجاد نمی نماید.

ص: 292

تاریخی برای هر دوره فرضی است که واقعیت خارجی ندارد و با روش علمیو تجربی نیز قابل اثبات نخواهد بود و ثانیا در هر دوره تاریخی افرادی بوده اند که با اراده خود علیه جریان حاکم قيام کرده و سبب تغییر مسیر تاریخی شده اند. پاسخ کسانی هم که به جبر اجتماعی قائلند و می گویند جامعه دارای قوانینی قطعی و بی تخلف است و لذا اراده انسان در برابر آنها، تاب مقاومت ندارد، همان پاسخی است که به معتقدان جبر تاریخ داده شد بیان می شود، زیرا در مورد جامعه نیز اولا این افرادند که جامعه را تشکیل می دهند و هر کدام با اراده خویش مجموعه اراده جامعه را فراهم می آورند و ثانیا در هر جامعه افرادی با اراده قوی به تغییر جهت و شکل و سمت حرکت آن جامعه اقدام کرده و مؤثر واقع شده اند. خلاصه آن که گرچه بر تاریخ و اجتماع سنتهایی حاکم است که از آنها به سنت های اجتماعی یا تاریخی یا الهی تعبیر می شود، و این سنتها تغییرناپذیرند ولی باید توجه داشت که یکی از همین سنت ها، تأثیرگذاری اراده و اختیار انسانها است. خداوند در ضمن سنتهای دیگر، این سنت تغییرناپذیر را هم قرار داده که انسانها مختارانه سرنوشت خویش را بسازند و این ساختن، در ضمن آن که اختیار انسان است اراده و سنت الهی هم هست و آیه 11 سوره رعد بهترین گواه این مطلب است. «إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ ».

ص: 295

و اما در مرحله بعد، اراده تشریعی است یعنی این که خداوند می خواهد انسان به گونه ای خاص باشد و کارهای مشخصی را انجام دهد، به همین جهت به چیزهایی امر می کند و از چیزهایی نهی می کند. در اینجا سخن از اراده تشریعی است. در این مرحله خداوند جز ایمان، توحید، عمل صالح و اخلاق متعالی از انسان نمی خواهد و غیر آن را برای انسان نمی پسندد و به آنچه می خواهد امر کرده و از آنچه نمی پسندد، نهی کرده است، ولی این اراده تشریعی مبتنی بر اراده تکوینی است. یعنی اگر خداوند انسان را دارای توان انتخاب خوب و بد نیافریده بود و انسان به اراده تکوینی خدا، توان کفر ورزیدنیا ایمان آوردن نداشت دیگر امر و نهی او معنا پیدا نمی کرد.

پس اراده تکوینی خدا بر آزادی انسان و اراده تشریعی او بر حق پرستی و حق طلبی انسان است. پس هر چه انسان انجام دهد مطابق اراده تکوینی حق است و هیچ کس قدمی خارج از اراده تکوینی حق برنمیدار و در عین حال که تمام اعمال و رفتار انسان مطابق اراده تکوینی است، او مختار می باشد و می تواند طبق اراده تشریعی خداوند حرکت کند و یا مخالفت نموده و برخلاف اراده تشریعی حق عمل نماید و در هر صورت از دایره اراده تکوینی خارج نشده است. البته اگر مطابق اراده تشریعی حق عمل کرد، رضایت خدا و پاداش شامل حال او خواهد شد و اگر برخلاف آراده تشریعی حق عمل کرد، قهر، غضب و كيفر الهی شامل حال او می گردد. پس اراده تکوینی خدا بر آزادی و اختیار انسان است و اراده تشریعی خدا بر

ص: 297

ایمان و تقوای انسانهاست. هر کس آزادانه ایمان را برگزیند مطابق اراده تکوینی و تشریعی حق عمل کرده و هر کس آزادانه راه کفر را برگزیند مطابق اراده تکوینی و خلاف اراده تشریعی عمل کرده است.

خرافه پرستی و ضلالت انسان ها می بینند و دعوت پیامبران تهدید کننده منافع مادی و نفسانی آنها است، چنین افراد و گروه هایی به صورتهای مختلف در مقابل دعوت پیامبران قد علم کرده و مانع رسیدن پیام حیات بخش آنان به انسانهای تشنه هدایت می گردند. اینان برای خاموش کردن چراغ فروزان رسالت به زور و حیله و ... متوسل می شوند. پیامبران و پیروان آنان نیز چاره ای نمی بینند جز این که برای دفاع از خود و رفع این موانع دست به شمشیر ببرند. پس استفاده پیامبران از سلاح و زور فقط برای دفاع و رفع موانع است و هیچگاه برای دعوت ابتدایی نبوده است، بلکه وظیفه پیامبران در ابتدا فقط بیان و تبلیغ است و هرگاه هوادارانی یافتند، وظیفه دفاع و در مرحله بعد، وظیفه رفع موانع را پیدا می کنند. و لذا استفاده از قوه قهریه، برای دفاع و رفع مانع در مراحل بعدی دعوت می باشد. توسل به زور در دعوت ابتدایی در صورت امکان، فقط تظاهر به ایمان را بار می آورد و تظاهر به ایمان خواست خدای تعالی نیست. خدای تعالی ایمان آگاهانه و آزادانه انسانها را خواهان است و چنین ایمانی با بیان و تبلیغ حاصل می شود و احتیاجی به زور و شمشیر ندارد.

سرنوشت آنان از پیش تعیین شده و انسان توان تغییر آن را ندارد و انسان در برابر آن موجودی بی اراده به حساب می آید. اما حقیقت مطلب آن است که قضا و قدر با مفهوم فوق هرگز وجود خارجی نداشته و ظرف وجودی آن تنها وهم انسان است، برای توضیح مطلب و بیان شکل حقیقی بحث قضا و قدر لازم است به سه دیدگاه درباره حوادث که در جهان واقع می شود توجه کنیم:

1- آن که بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارد، نه اصل وجود آنها مربوط به امور قبل از خودشان است و نه خصوصیات و شکل و اندازه و مختصات زمانی و مکانی را از امور قبلیشان گرفته اند. با این فرض، دیگر سرنوشت معنا ندارد. علاوه آن که این فرض مستلزم انکار اصل علیت و اعتقاد به گزاف و اتفاقی بودن حوادث است که قطعا امری باطل و غلط است.

2- آن که تنها ذات حق را علت پدید آمدن حوادث بدانیم و نظام اسباب و مسببات را انکار کنیم. شهید مطهری در این باره می نویسد:

(نظر دیگر این که برای هر حادثه علت قائل شویم، ولی نظام اسباب و مسببات را و این که هر علتی معلول خاص را ایجاب می کند و هر معلولی از علت معین امکان صدور دارد، منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستی یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد و آن ذات حقاست همه حوادث و موجودات مستقیما و بلاواسطه از او صادر می شوند، اراده خدا به هر حادثه ای مستقیما و جداگانه تعلق می گیرد، چنین فرض کنیم که قضای الهی یعنی علم و

ص: 300

اراده حق به وجود هر موجودی، مستقل است از هر علم دیگر و قضای دیگر. در این صورت باید قبول کنیم که عاملی غیر از خدا وجود ندارد، علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه در فلان وقت وجود پیدا کند و قهر آن حادثه در آن وقت وجود پیدا می کند و هیچ چیزی هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد. افعال و اعمال بشر یکی از آن حوادث است. این افعال و اعمال را مستقیما و بلاواسطه قضا و قدر، یعنی علم و اراده الهی، به وجود می آورد و اما خود بشر و قوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد، اینها صرفا یک پرده ظاهری و یک نمایش پنداری هستند. این همان مفهوم جبر و سرنوشت جبری است و این همان اعتقادی است که اگر در فرد یا قومی پیدا شود زندگی آنها را تباه می کند.)(1)

استاد شهید پس از بیان دیدگاه فوق، آن را به دلیل مخالفت با نظام اسباب و مسببات و رابطه علی و معلولي بين حوادث که مورد تأیید علوم طبیعی و مشاهدات حسی و تجربی و استدلالات عقلی است و از طرفی قرآن کریم نیز رابطه علی و معلولی بین حوادث را تأیید می کند، مردود می شمارد.

3- آن که اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جميع وقایع و حوادث آن را پذیرفته و معتقد است که هر حادثه ای ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیات

ص: 301

زمانی و مکانی و ... را از ناحیه علل پیشین خود کسب می کند و یک پیوند ناگسستنی میان گذشته و حال و آینده هر موجودی وجود دارد.

بنابراین نظر، سرنوشت هر موجودی به دست موجود دیگری است که علت او بوده و به او ضرورت و حتمیت داده است. اعتقاد به قضا و قدر یا سرنوشت به این معنا صحیح بوده و همه مذاهب الهی و غير الهی در این موضوع هم عقیده اند. اما تفاوت از این ناحیه است که الهيون مجموع سلسله علل و معلول ها را فعل و مخلوق الهی می دانند که خداوند در عالم خلقت ایجاد کرده و مشیتش بر انجام امور از این طریق بوده است. علاوه آنکه همه حوادث، با توجه به همین سلسله علل در عالم الهی ثبت شده است. البته باید این نکته را مورد تأكيد قرار داد که در سلسله علل، نقش اراده انسانی در انجام امور نیز باید مورد دقت قرار گیرد و باید توجه داشت که یکی از مهمترین علل افعال، اراده انسانی است. به همین جهت با این که همه افعال انسانی از سویی به خداوند متعال منتسب است که نظام علت و معلول را برپا کرده است، اما از سوی دیگر، به خود انسان منسوب بوده چون اراده او در همه افعال مؤثر است و از این رو او مسئول همه آنها خواهد بود. با توجه به این دیدگاه که مورد تأیید و تأکید منابع اسلامی است، می توان تصویر صحیح از قضا و قدر در ذهن داشت و نه گرفتار اعتقاد به جبر شد و نه تعیین یا تغییر سرنوشت توسط انسان را منکر گردید. مسئله تغییر سرنوشت نیز با توجه به نگرش فوق به قضا و قدر قابل حل است، زیرا سرنوشت یعنی واقع شدن در سلسله علل و معلول،

ص: 302

حال اگر انسانی با اراده خویش، جایگاه خود را در این سلسله تغییر داد، می تواند سرنوشت خویش را عوض نماید، به عنوان مثال اگر بیماری که دچار سرنوشت خاصی شده است، مبادرت به خوردن دوا بکند، سرنوشت خود را تغییر خواهد داد و اگر از خوردن دارو بپرهیزد سرنوشت دیگری را برای خود خواهد پذیرفت. همچنین اگر دو پزشک از این بیمار عیادت کرده و دو نسخه مخالف برای او نوشته باشند که یکی شفادهنده و دیگری کشنده است، دو سرنوشت در انتظار این بیمار خواهد بود که هیچ کدام حتمی نیست و بیمار با انتخاب خود یکی را حتمی می کند.(1)

بدکاری و نفرین و ... است. امام صادق(علیه السلام)در مورد نقش گناهان و اعمال صالح در سرنوشت انسان می فرماید: (کسانی که به واسطه گناهان می میرند بیشتر از کسانی هستند که به واسطه سرآمدن عمر می میرند!)(1)

خلاصه کلام این است که :

قرآن کریم به صراحت مختار بودن انسان را مطرح کرده و اختیار او را تأیید نموده است. از جمله می فرماید: (و بگو حق از جانب پروردگارتان است پس هر که بخواهد بگرود و هر که بخواهد انکار کند)، (2) (و شما را از راه آزمایش به بد و نیک خواهیم آزمود و به سوی ما بازگردانیده می شود)، (3) (و بازداشتشان کنید که آنها مسئولند)، (4) آیاتی که اختیاری بودن کفر و ایمان را مطرح کرده اند، آیاتی که از ابتلا و آزمایش انسان سخن می گویند، آیاتی که از مسئول بودن انسان حکایت دارند، آیاتی که بر پاداش دهی و کیفربخشی به اعمال انسان دلالت دارند، به ستایش نیکوکاران و نکوهش بدکاران می پردازند و یا از ستمگری انسان و یا از بعثت انبیاء و جعل شرایع و امر و نهی الهی و تشویق به توبه سخن می گویند همه دلیل بر مختار بودن و آزاد بودن و مکلف و مسئول بودن انسان در اعمال ارادی خود هستند.

اصولا مختار بودن انسانی وجدانی و بدیهی است، همه تردیدها

ص: 304

در اعمال و قضاوت ها و گزینش ها و همه پشیمانی ها دلیل بر وجود اختیار و نیروی اراده در انسان است.

( برترین شناخت ها، شناخت انسان از نفس خویش می باشد.) و نیز می فرماید: (کسی که خویشتن را نشناسد، از راه نجات دور شده و در گمراهی ها و نادانی ها وارد می شود.)(1)

انسان شناسی با مسائل اصولی و اعتقادی ارتباط عمیقی دارد.

مهمترین این ارتباط ها، ارتباط با خداشناسی است و آن دو راه اساسی دارد:

اول: شناخت ذات و صفات جمال و جلال خداوند از راه تفکر و تعقل در آثار و افعال خداوند، این راه به وسیله تربیت مقدمات و نتیجه گیری عقلی به دست می آید. این مقدمات گاهی عقلی محض است نظیر آن چه در برهان امکان و وجوب برای اثبات ذات الهی مورد استفاده قرار می گیرد و گاهی عقل از مقدمات حسی نیز استفاده می کند، نظیر آنچه در برهان نظم از شگفتی های جهان طبیعت و شگفتی های خلقت انسان مورد استناد قرار می گیرد. این شناخت را در اصطلاح (علم حصولی) می نامند.

دوم: شناخت خداوند متعال به گونه مشاهده قلبی به اندازه ظرفیت وجودی خود، یعنی اگر انسان در راه بندگی حقیقی و خالصانه خداوند قدم بردارد و با نفس خویش مجاهده کند و او را در تمامی امور به خشنودی خداوند متوجه گرداند، کم کم پرده هایی که بین او و خدا وجود دارد، برداشته می شود. و به اندازه ظرفیت وجودی خود،

ص: 306

شناخت قلبی و حضوری به خداوند متعال پیدا می کند. به این شناخت ( علم حضوری) گفته می شود. و قرآن کریم در آیاتی به این راه، اشاره کرده که از همه آن ها مهمتر آیه شریفه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ » می باشد.(1)

که حضرت علامه طباطبایی در بیان آیه مزبور می فرماید: ( ترغیب خداوندمؤمنان را به ملازم بودن بر خویشتن که همان حفظ کردن راه هدایت است، می فهماند راهی که لازم است انسانها بپیمایند راه خویشتن است که ایشان را به خداوند و سعادت حقیقی می رساند. شناخت نفس بهترین شناخت ها است، زیرا اگر چه شناخت آیات آفاقی و انفسی هر دو ما را به شناخت خداوند و اسماء و صفاتش راهنمایی می کنند و در نتیجه ما را به چنگ زدن به دین حق و اصلاح نفس و اتصاف به فضایل اخلاقی، هدایت می نمایند، لکن شناخت نفس و قوای روحی و بدنی و حالات گوناگون آن و شناخت ملکه های فاضله و رذیله و سعادت و شقاوتها آن، جدای از شناخت مرضها و دواهای آن نیست، و با این شناخت ها انسان به طور عادی مشغول اصلاح نفس و رسیدن به سعادت حقیقی می شود و این راه نزدیک تر است زیرا این مقدمات در خود انسان موجود است).(2) از این رو حضرت علی(علیه السلام)فرمود: «من عرف نفسه، عرف ربه، کسی که

ص: 307

خود را بشناسد خدا را شناخته است».(1)

از دیگر ارتباطات، ارتباط با راهنما شناسی است، اعتقاد به این که در میان انسان ها باید افرادی باشند تا با عالم غیب تماس داشته و به مقام نبوت و رسالت رسیده باشند، با شناخت انسان ارتباط دارد، زیرا هنگامی که در وجود انسان دقت کنیم، می یابیم که او موجودی با اختیار است که به سوی کمال و سعادت می رود و رسیدن به کمال واقعی جدا از پیمودن راه سعادت امکان ندارد، و شناخت دقیق راه سعادت جز از طریق ارتباط با عالم غیب ممکن نیست وگرنه در میان متفکران در این مورد اختلافی نبود. پس به یک راه دقیق و مطمئن نیاز است که او را به سعادت حقیقی برساند و آن جز با گرفتن وحی از عالم غیب به واسطه انسانی شایسته امکان ندارد. مورد دیگر ارتباطات، ارتباط با مسائل اخلاقی و اجتماعی است، شناخت صفات پسندیده و لایق انسان و انصاف او به آنها و در مقابل، شناسایی اخلاق نکوهیده و ناپسند و تهذیب و پاک کردن نفس از آنها در صورتی امکان پذیر است که انسان را با همه ابعاد وجودی او بشناسیم.

بر همین اساس بعضی گفته اند: شناخت خود موجب شوق در تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و باعث سعی در رفع رذایل می گردد. و در مسائل اجتماعی، بشر به تنهایی نمی تواند زندگی کند و به کمال حقیقی خود نایل شود، مگر در پرتو اجتماع، تا هر فرد و

ص: 308

گروهی نیازی از نیازهای اجتماع را برآورده سازد. برپایی اجتماع صالح در پرتو وجود قوانینی است که با اجرای آن هر فردی به حق خود دست پیدا می کند و وضع احکام و قوانین و شناخت حکمت آن ها ارتباط مستقیم با شناخت انسان در همه ابعادش دارد. هر اندازه که انسان بر اثر تحلیل وجود خود، خویشتن را بهتر بشناسد، قوانین اجتماعی دقیق تری را براساس واقعیات می تواند وضع کند. ارتباط دیگر ارتباط با معادشناسی است. اگر انسان را دارای روحی بدانیم که می تواند بعد از نابودی بدن باقی بماند، می توانیم معاد را که برگشت روح به بدن است، برای رسیدن به اجر و پاداش اعمال نیک و بد و نیز رسیدن به کمال مطلق بپذیریم. اما اگر او را به جسم محدود کردیم که بعد از مدتی نابود و فانی می گردد، نمی توانیم معاد را اثبات کنیم. پس اثبات معاد رابطه مستقیم با شناخت نفس و ابعاد وجودی او دارد. پس شناخت انسان و کنکاش پیرامون انسان شناسی فواید بسیاری دارد که دو فایده مهم آن عبارت است از:

1- توجه به کرامت و شخصیت انسان: توجه به کرامت نفس، چنان مهم و اساسی است که افراد متصف به آن از بسیاری از گناهان و خطاها مصون می مانند، زیرا هرگز به خود اجازه نمی دهند که برای رسیدن به خواسته های نفسانی و لذات زودگذر دنیا شخصیت آنها پایمال شده و نزد نفس خویش خوار و ضعیف گردند. (1)

ص: 309

اینان توجه دارند که در قبال رسیدن به برخی از خواسته ها چه هزینه سنگینی را مجبور می شوند بپردازند. به همین جهت همیشه کلام امام على(علیه السلام)آویزه گوش آنان است که فرمود: (و گرامی دار نفست را از هر زبونی و پستی، هر چند تو را به خواسته هایت برساند زیرا هرگز برابر آنچه از نفس خویش صرف می کنی عوض نخواهی یافت و بنده دیگری مباش «به طمع مال و جاه به کسی سر فرود نیاور» که خدا تو را آزاد گردانیده است.)(1)

چنین شناختی از انسان، شخص را از فرو افتادن در بسیاری از گرداب ها و سراب ها که بر سر راه انسانیت انسان واقع می شود نجات می دهد.

2- ایجاد روحیه امید برای اصلاح جامعه: کسی که انسان را به طور صحیح و دقیق و مطابق با واقع بشناسد، مانند این که بداند انسان موجودی است که دارای قوه تشخیص حق از باطل، هدایت از گمراهی و همچنین قوه انتخاب و اختیار است و می تواند به کمک هدایت های الهی راه را از چاه تشخیص دهد و در مواقع لازم، سرنوشت خویش را به دست خود رقم زده، آینده خود را در جهت خیر و صلاح قرار دهد، چنین انسانی هرگز از هدایت دیگران مأيوس نشده و با برخورد با موانع اصلاح جامعه عقب نشینی نمی کند. وجود چنین شناختی به رهبران الهی و پیروان آنها، چنان نیروی امیدی

ص: 310

عنایت می کند که در سختی های راه هدایت انسانها مأيوس نشده و حتی به حرکت و شتاب آنها می افزاید. بنابراین آنان هرگز از تلاش برای هدایت دیگران خسته نشده و حتی گمراه ترین افراد انسانی را مستعد هدایت می دانند و به امید پرفروغ نمودن چراغ هدایت در خانه قلبشان که به واسطه فرورفتن در خرافات، گناهان و حجاب های ظلمانی به تاریکی گراییده، کوشش می کنند.

انسان موجودی است که برای زندگی و بقا آفریده شده نه مرگ و فنا، بنابراین پس از پا گذاردن به عرصه هستی، دیگر معدوم نخواهد شد. او مدتی را در این دنیا خواهد گذراند و پس از آن به جهان برزخ و سپس به قیامت کبری روانه خواهد گشت. وجود جهان پس از مرگ مورد تأکید همه ادیان الهی است. ما در این قسمت با نگرش به هستی و استعدادهای انسان به اثبات وجود آینده ای سرشار از حیات برای انسان برخواهیم آمد. و پس از اثبات این حیات، به عواملی که مقوم آن حیات و جهت دهنده به آن برای هر شخص می باشند، خواهیم پرداخت. وجود عالم پس از مرگ برای انسان را از دو طریق می توان اثبات کرد:

1- انسان دارای روحی مجرد از ماده است، لازمه وجود چنین روحی، زنده بودن ابدی است، زیرا موجود مجرد به غیر از مبدأ فاعلی که همانا موجود مجرد دائمی است، نیاز به مبدأ دیگری یعنی مبدأ مادی ندارد تا در نتیجه تغییر یا نابودی ماده دگرگون یا نیست گردد. بنابراین، زندگی انسان پس از رهایی از دنیا برای او قطعی خواهد بود، نه تنها به عنوان یک آینده احتمالی و ممکن، بلکه به عنوان یک آینده

ص: 311

حتمی و ضروری، و این همان تعبير عميق قرآنی است که از قیامت و آینده انسان به عنوان (لا رَيبَ فيه ) نام می برد، یعنی هیچ شکی در تحقق قيامت نیست.

2 - انسان موجودی است که قابلیت ها و استعدادهای بی نهایت در وجود او نهفته است، لازمه این استعدادها خلود او است. به عنوان نمونه، انسان دارای ظرفیت روحی و علمی سیری ناپذیری است که هر چه فرا گیرد باز هم استعداد فراگیری دارد و از جمع آوری اطلاعات خسته نمی شود و با وجود آرزوهای غیر متناهی، نشانه دیگر از وجود این استعدادها در آدمی است، زیرا انسان چیزهایی را که ندارد و بعد به آن ها می رسد او را قانع نکرده و به دنبال آن در آرزوی چیزهای بیشتری است. دامنه این طلب برای انسان همیشه باقی است. تفسیر صحیح این مطلب آن است که انسان، طالب كمال مطلق است، کمال های جزئی نمی توانند او را اشباع کنند و به همین جهت پس از رسیدن به هر نعمت و یا جمال و کمال، طالب جمال و کمال بالاتری می شود. همچنین انسان به زندگی جاوید اشتیاق دارد. وجود این اشتیاق در آدمی نشان آن است که او را حیاتی ابدی در انتظار است. همین مطلب را در اسفار ملاصدرا چنین شرح داده: (هر انسانی در نهاد خویش به طور وضوح می یابد که به حیات جاوید و زندگی دائم عشق می ورزد و از هر گونه زوال و نابودی رنج می برد و از آن می گریزد و هرگز از اصل زندگی و جاودانه بودن آن ملالی احساس نمی کند و ملالت هایی که احیانا پیدا می شود از اصل حیات

ص: 312

نیست، بلکه از رویدادهای ناگواری است که با گذشت آنها و تبدیل به برخورداری از پدیده های ملایم، آن ملالها برطرف خواهد شد. پس اصل اشتیاق به زندگی جاوید محبوب نهانی و نهایی هر انسان است و چون در قلمرو تکوین و جهان حقیقت «نه پندار» هیچ چیزی باطل و بیهوده نیست، بنابراین یک زندگی دائم و حیات مصون از مرگ در عالم، وجود دارد که اشتیاق به آنها در نهاد انسانها آرمیده و علاقه به آن، محبوب درونی و نهایی هر انسان خواهد بود، زیرا اگر یک چنین حیاتی در جهان آفرینش نمی بود، این اشتیاق نهفته فراگیر، که هر انسانی در خویشتن آن را می یابد، عاطل و بیهوده می بود...

«چون» زندگی جاوید و حیات مصون از مردن در دنیا ممکن نیست و هیچ فردی در این عالم برای همیشه نمی ماند، بنابراین وجود عالمی که مصون از زوال و محفوظ از پدیده مرگ باشد، یعنی وجود قیامت که در آن مرگ راه ندارد، ضروری و قطعی است.)(1)

با توجه به مطالب گفته شده انسان موجودی ابدی است که در هر زمان، مرحله ای از زندگانی خود را به سوی کمال وجودی اش می گذراند و هرگز به سوی فنا پیش نمی رود، باید توجه نمود که برای شناخت صحیح و اصولی از شخصیت انسان هرگز نباید دو رانهای زندگی یک انسان را دوران های مستقلی از هم فرض کرد که پس از طی هر دوره، شخص به دوره بعد منتقل می شود و گویا همانند

ص: 313

شخصی است که پس از انهدام خانه و اساس زندگی اش به خانه جدیدی منتقل می شود و زندگی تازه ای را بدون ارتباط با گذشته از سر می گیرد، بلکه انسان یک شخصیت واحد است که از ابتدای انعقاد نطفه، مسیر تکامل را آغاز کرده و همه مراحل، او را به سوی تکمیل همان شخصیت واحدسوق می دهند، البته این تکمیل شخصیت گاهی در جهت خیر و صلاح اوست و گاهی در جهت شر و فساد او . با همین دید باید پیوستگی زندگی دنیا، برزخ و قیامت و منزلگاه نهایی هر انسان را مورد توجه قرار داد. زیرا شخصیتی که در همین جهان برای او شکل می گیرد، در جهان های بعدی بروز و ظهور کرده و تجلی می یابد. به عبارت دیگر شخصیت آینده او وابسته به عملکرد گذشته اوست و برای مطالعه پیرامون موقعیت آینده او، باید به گذشته اش نگریست. انسان از زمانی که به مرحله تمیز و تشخیص می رسد و با انتخاب و اختیار خود به انجام اعمالی مبادرت می کند، هر یک از اعمال او در شکل دهی به شخصیتش نقش دارند، برخی نقش مثبت و برخی نقش منفی.

البته برآیند همه این نقش ها، شخصیت او را تشکیل می دهند و از سویی هرگز نباید نقش ایمان را نادیده گرفت، زیرا اولا ایمان آوردن خود نوعی عمل است و ثانیا ایمان سبب می شود که شخص در انجام اعمالی سرعت گرفته و از انجام اعمالی نیز پرهیز کند. همچنان که نقش نیات نیز نباید نادیده گرفته شود، زیرا تأثیر هر عمل به دو عامل بستگی دارد، حسن فعلی و حسن فاعلی. گاهی عملی خوب و

ص: 314

پسندیده است، اما عامل آن نیت سوئی داشته است.

از این رو تأثیر نیک بر نفس عاملش نداشته، هر چند به واسطه آن دیگران بهره مند شده اند. انسان و انسانیت او در گرو تعلیم و تربیت دینی است، آدم و آدمیت او در گرو بندگی خدای تعالی و پیروی او از رهبران معصوم است، کمال و تعالی انسان در عبودیت خدای یکتاست، همه کمالات آدم ناشی از بندگی و عبودیت خداوند است، قرب الهی و رضوان الهى خاص بندگانحقیقی و خالص حق متعال است. عالی ترین کمالات ممکن برای انسان محصول بندگی خالصانه و عبودیت تام خداوند سبحان است. پیامبران و اولیاء و اوصياء و امامان معصوم بالاترین افتخارشان در بندگی خدا و بنده خدا بودن است. بندگی خدا موجب رسالت رسولان و امامت امامان گردیده، بندگی خدا موجب معراج و سیر در ملکوت می باشد، آری اگر غایت آفرینش انسان را کمال یا سعادت یا قرب الهی یا حب الهی یا بهشت و رضوان الهی بدانیم، این غایت عالی و شکوهمند تنها از راه بندگی آگاهانه و آزادانه و کریمانه و عاشقانه و همراه با اطاعت کامل و تقوا و عمل صالح به دست می آید. انسان، در عمق فطرت خویش همواره در آرزوی مطلق، بی نهایت، ابدیت، ازلیت، روشنایی، جاودانگی و خلود، بی زمانی، بی مکانی، بی مرزی، بی رنگی، تجرد مطلق، قدس، آزادی و رهایی مطلق، نخستین آغاز، آخرین انسجام، غایت مطلق، کمال مطلق، سعادت راستین، حقیقت مطلق، يقين، عشق، زیبایی، خیر مطلق، خوبترین و پاکترین پاک، ... بوده است. و همه این

ص: 315

آرزوهای متعالی و شکوهمند تنها از طریق عبودیت و بندگی حق تعالی و از مسیر تعالیم مکتب توحیدی انبیاء و امامان معصوم به دست می آید.

خلاصه آن که مجموعه اعمال هر شخص، سبب تشکیل شاکله وجودی او می شود، این شاکله در این دنیا از فرد جدا نمی شود و حتی بسیاری از اعمال انسان در همین رابطه انجام می شود که قرآن مجید هم در این زمینه فرموده است: ( بگو هر کس طبق روش «خلق و خوی» خود عمل می کند و پروردگارتان کسانی را که راهشان نیکوتر است، بهتر می شناسد.)(1)

در جهان دیگر هم این شاکله با او پیوندی ناگسستنی خواهد داشت. امام سجاد در تعبیری، اعمال را همچون گردنبدی دانسته اند که بر گردن انسان چسبیده است. (2)

و آیه شریفه «وَأَن لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى »(3) نیز به همین حقیقت اشاره دارد که نتیجه ای که عاید انسان می گردد، همان اعمالی است که در انجام آنها سعی و کوشش کرده است. آینده انسان نیز بر اساس همین اعمال شکل می گیرد. در عالم برزخ، آنچه برای انسان ظهور و بروز می کند، صور ملکوتیه اعمال اوست. در جهان آخرت نیز همین اعمال است که مشهود انسان بوده و خود تجسم یافته و پاداش یا کیفر انسان می گردند. آیاتی از قرآن مجید به مسئله رؤیت

ص: 316

اعمال اشاره کرده و می فهماند که اعمال آدمی به عنوان جزا و کیفری مشهود انسان در قیامت خواهد بود، نه پاداش و جزایی اعتباری و جدای از آنها. در این رابطه به عنوان نمونه در آیه ای می خوانیم: ( روزی که هر کس، آنچه را از کار نیک انجام داده، حاضر می بیند، و آرزو می کند میان او و آنچه از اعمال بد انجام داده، فاصله زمانی زیادی باشد.)(1)

پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)در ذیل آیه شریفه «يَوْمَ يُنفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا »(2) به دسته بندی مردم در قیامت پرداخته و عملکرد هر گروه را سبب آن دانسته که هر گروه به شکل خاصی به صحنه محشر وارد می شوند. این سخنان بيان صور ملکوتی اعمال است که در قیامت ظاهر می شود. در این آیه و آیات مشابه آن [سوره زلزال آیه 6- 8 و سوره کهف آیه 49] سخن از رؤیت خود اعمال است نه جزا و پاداش آن ها.

در مورد شکل گیری بهشت و جهنم نیز عنصر اصلی آن همان اعمال آدمی است، قرآن مجید خوردن مال یتیم را، خوردن آتش معرفی می کند: (کسانی که اموال يتيمان را به ظلم و ستم می خورند، «در حقیقت» تنها آتش می خورند، و به زودی در شعله های آتش «دوزخ» می سوزند.)(3) در حدیثی که از پیامبر(صلی الله علیه و آله)نقل شده، آمده است

ص: 317

که ملائکه، بهشت و جهنم را با توجه به موادی که انسان ها با انسجام اعمال خود تهیه می کنند، می سازند و حضرت فرموده: (هنگامی که مرا به معراج بردند وارد بهشت شدم... و در آن جا ملائکه را دیدم که بناهایی با خشت هایی از طلا و نقره می سازند، و گاهی هم از ساختن دست می کشند. به آنها گفتم: چرا گاهی می سازید و گاهی توقف می کنید؟ گفتند: ما منتظر مصالح هستیم. گفتم: مصالح شما چیست؟ گفتند: ذکر مؤمن! وقتی که در دنیا مؤمن «سبحان الله والحمدلله و لااله الاالله والله اكبر» می گوید، بنا می کنیم و هنگامی که خودداری می کند ما هم دست نگه می داریم.)(1)

خلاصه آن که انسان آینده ای دارد که محدود به زمانی خاص نیست و تا ابد ادامه خواهد داشت و سعادت و شقاوت انسان نیز چه در این جهان و چه در جهان آخرت در گرو عقاید، اعمال و رفتار اوست که شخصیت او را شکل می دهند.

این عقاید و اعمال و رفتار در این جهان، آثار خاص خود را خواهد داشت و در برزخ و عالم آخرت که اختیار انسان به شکل کنونی اش از وی سلب شده و توان اصلاح اعمال و رفتار و ملکات خویش را ندارد، تنها همان ملکاتی که از قبل برایش حاصل شده، آینده اش را رقم خواهد زد.(2)

ص: 318

است، هر کدام که پیروز شوند، سلطان وجود انسان می شوند. اگر عقل بر وهم غالب شود و حاکم بر وجود انسان گردد، غضب و شهوت نیز تحت سلطه و تدبیر و فرمان عقل در آمده و الهي و نورانی و ربانی می شوند و موجب ایجاد فضیلت، شجاعت و عفت می گردند، و همراه با حکمت، مجموعا عدالت را در وجود انسان حاکم می گردانند و بهشت آفرین می شوند.

اما اگر وهم بر عقل غالب شود و حاکم بر وجود انسان گردد، غضب و شهوت نیز تحت سلطه و تدبير وهم درآمده و شیطانی و ظلمانی می شوند و موجب ایجاد رذائل فراوانی چون جبن و شره می گردند و همراه با جهل و سفاهت، مجموعا ظلم را در وجود انسان حاکم می گردانند و جهنم آفرین می شوند. امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرموده اند: (من عرف نفسه عرف ربه) هر که بشناسد نفس خود را بشناسد پروردگار خود را.(1) البته این حدیث با اضافه «فقد» به صورت (من عرف نفسه فقد عرف ربه) از پیامبر(صلی الله علیه و آله)نقل شده است.(2) و در جای دیگر از نبی مکرم(صلی الله علیه و آله)نقل شده است: (أعرفكم بنفسه اعرفكم بربه) در کتاب کلیات حدیث قدسی نیز آمده است که: (يقول الرب الجليل في الانجيل: اعرف نفسك ايها الانسان تعرف ربک، ظاهرک للفناء، و باطن للبقاء» خداوند در انجیل (حقیقی) فرموده: ای انسان، خود را خوب بشناس تا خدایت را بشناسی، می بینی که ظاهرت برای فانی

ص: 320

شدن است و باطنت برای باقی ماندن.)(1)

برای این حدیث شریف، تفسیرهای گوناگونی گفته شده، از جمله:

- این حدیث در حقیقت اشاره به ( برهان نظم) است، یعنی هر کس شگفتی های ساختمان روح و جسم خود را بداند و به اسرار و نظامات پیچیده و حیرت انگیز این اعجوبه خلقت پی برد، راهی به خدا به روی او گشوده می شود، زیرا این نظم عجیب و آفرینش شگفت انگیز نمی تواند از غير مبدأ عالم و قادری سرچشمه گرفته باشد، بنابراین شناختن خویشتن سبب معرفت الله است.

2- ممکن است این حدیث اشاره به ( برهان وجوب و امکان) باشد، چرا که اگر انسان در موجود خویش دقت کند می بیند وجودی است از هر نظر وابسته و غیر مستقل، علم و قدرت و توانایی و هوشیاری و سلامت و بالاخره تمام هستی او با شاخ و برگ هایش، وجودی است غیر مستقل و نیازمند که بدون اتکا به یک وجود مستقل و بی نیاز، یک لحظه امکان ادامه بقاء او نیست. او به اصطلاح شبیه به معانی حرفیه است که در ضمن جمله به کار می روند، و در واقع بدون وابستگی معاني اسمیه، مفهوم و معنی خود را به کلی از دست می دهند. به عنوان مثال هنگامی که گفته می شود: (من از خانه به سوی مسجد رفتم) واژه (از و به ) بدون تكيه بر (خانه و مسجد) هیچ

ص: 321

مفهومی ندارد. بنابراین، معانی اسمیه است که به معانی حرفيه مفهوم می بخشد. و به این ترتیب هر کس خود را با این ویژگی بشناسد خدای خود را خواهد شناخت، چرا که وجود وابسته، بدون وجود مستقل غیر ممکن است.

3۔ حدیث می تواند اشاره به ( برهان علت و معلول) باشد، برای این که انسان هرگاه در وجود خویش کمی دقت کند می فهمد که روح و جسم او معلول علت دیگری است که او را در آن زمان و مکان خاص به وجود آورده، هنگامی که به سراغ علت وجود خویش (به عنوان مثال پدر و مادر) می رود باز آنها را معلول علت دیگری می بیند، و هنگامی که سلسله این علت و معلول را پیگیری می کند، به این جا می رسد که آنها نمی توانند تا بی نهایت پیش بروند چرا که تسلسل لازم می آید و بطلان تسلسل بر همه دانشمندان مسلم است. بنابراین، این سلسله به جایی ختم می شود که علت نخستین و به تعبیر دیگر علة العلل و واجب الوجود است، هستی اش از درون ذاتش می جوشد و در هستی خود محتاج دیگری نیست. هنگامی که انسان خودش را با این وصف بشناسد به خدای خویش پی می برد.

4- این حدیث می تواند اشاره به (برهان فطرت) باشد، یعنی هرگاه انسان به زوایای قلب خود و اعماق روح خود پی ببرد، نور الهی و توحید که در درون فطرت اوست، بر او آشکار می شود، و از (معرفت نفس) به (معرفت الله) می رسد، بی آنکه نیازی به دلیل و استدلال

ص: 322

داشته باشد.

5- این حدیث می تواند ناظر به ( مسئله ی صفات خدا) باشد، به این معنی که هر کس خویشتن را با صفات ویژه ممکنات و مخلوقات که در اوست بشناسد، به صفات پروردگار پی خواهد برد، از محدودیت خویش پی به نامحدود بودن حق تعالی می برد، چرا که اگر او هم محدود باشد مخلوق است! انسان از فنای خویش پی به بقای خدا می برد، چه اگر او هم فانی میشد مخلوق بود نه خالق، و همچنین از نیاز خویش پی به بی نیازی او، و از ضعف خویش پی به قدرت او می برد. این همان است که امیر مؤمنان علی(علیه السلام)در نخستین خطبه به آن اشاره کرده و می فرماید: «و كمال الاخلاص له نفئ الصفات عنه لشهادة كل صفة أنها غير الوصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة»، نهایت ایمان خالصانه به خداوند آن است که وی را از صفات ممکنات پیراسته بدانند، چرا که هر صفتی «از صفات مخلوقات » گواهی می دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفي شهادت می دهد غیر از صفت است.)(1)

و تفسیر دیگری که گفته شده این است که جمله (من عرف نفسه فقد عرف ربه) از قبیل تعلیق به محال است، یعنی همان گونه که انسان نمی تواند نفس و روح خود را بشناسد خدا را نیز نمی تواند به حقیقت

ص: 323

کامل بشناسد. البته علامه طباطبایی فرموده است: این سخن مردود است،اول به دلیل این که در روایت دیگری دارد: اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه، نفس شناس ترین شما خداشناس ترین شما است، دوم به دلیل این که حديث مزبور در حقیقت عکس نقیض آیه شریفه «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ »(1) است و نیز در کتاب غرر الحكم از آن جناب نقل کرده که فرمود: زیرک کسی است که خود را بشناسد و اعمال خود را خالص کند.)(2)به يقين آنچه علامه فرموده است در خصوص شناخت اجمالی است زیرا حقیقت کامل خدا را کسی نمی تواند بشناسد. و حتی کسی به حقیقت نفس پی نخواهد برد. اگر تمام یا بخشی از حقیقت نفس، روح آدمی باشد.(3) در این خصوص علم اندکی به انسان داده شده است. و قرآن کریم می فرماید: (و از تو درباره روح سؤال می کنند، بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکی از دانش، به شما داده نشده است.)(4)

۔ علامه مجلسی تفسیر دیگری از بعضی از علما درباره این حدیث نقل می کند که خلاصه اش این است: روح انسان یک موجود الطيف لاهوتی است در صفت ناسوتی یعنی از جهان ماوراء طبیعت است که با صفات عالم طبیعت ظاهر گشته و از ده طریق دلالت بر

ص: 324

یگانگی و ربوبیت خداوند می کند:

1- از آن جا که روح مدبر بدن است می دانیم که جهان هستی مدبری دارد.

2- از آن جا که یگانه است دلالت بر یگانگی خالق دارد.

3- از آن جا که قدرت بر حرکت دادن تن دارد دلیل بر قدرت خداست.

4- از آن جا که از بدن آگاه است دلیل بر آگاهی خداوند است.

5-از آن جا که سلطه بر اعضاء دارد دلیل بر سلطه خدا بر مخلوقات است.

6-از آن جا که قبل از بدن بوده و بعد از آن نیز خواهد بود دلیل بر ازلیت و ابدیت خداست.

7- چون انسان از حقیقت نفس آگاه نیست، معلوم می شود، احاطه به کنه ذات خدا امکان ندارد.

8- از آن جا که انسان محلی برای روح در بدن نمی شناسد دلیل بر این است که خدا محلی ندارد.

9- از آن جا که روح را نمی توان لمس کرد دلیل بر این است که خداوند لمس کردنی نیست.

10- و از آن جا که روح و نفس آدمی دیده نمی شود، پس خالق روح قابل رؤیت نیست.(1)

ص: 325

از آن جا که احادیث اهل بیت همگی به منبع وحی متصل است و هر چه که آنها بگویند مانند وحی است، «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى»و هرگز پیامبر از روی هوای نفس سخن نمی گوید، آنچه می گوید چیزی جز وحی که بر او نازل شده نیست.(1)

هیچ مانعی ندارد که مانند قرآن، معانی مختلفی داشته و تمام تفسیرهای بالا در مفهوم این حدیث شریف و پر محتوا جمع باشد. آری هر کس خود را بشناسد خدا را خواهد شناخت، و خودشناسی راهی است به خداشناسی و به یقین خداشناسی، مهمترین وسیله تهذیب اخلاق و پاکسازی روح و دل از آلودگی های اخلاقی است چرا که ذات پاکش منبع تمام کمالات و فضایل است و از این جا روشن می شود که یکی از مهمترین گام های سیر و سلوک و تهذیب نفوس خودشناسی است.

{3} نفس انسان هم به فجور و هم به تقوا ملهم شده است.

{4} نفس انسان هم گرایش به اعلی علیین دارد و هم گرایش به اسفل السافلین، هم گرایش به فضایل دارد و هم به رذایل.

{5} انسان دارای اراده و اختیار و قدرت انتخاب است. او باید فجور یا تقوا، اعلی علیین و یا اسفل السافلین را انتخاب کند.

{6} خداوند به انسان اسماء الهی را تعلیم داد و به همین جهت بود که مسجود ملائکه واقع شد.

{7}اما ابلیس به انسان سجده نکرد و او آشکارترین دشمن انسان است.

{8}انسان دارای فطرت الهی و استعداد موحد بودن و مؤمن بودن است.

{9}انسان دارای عقل و تفکر و اندیشه و استعداد عالم بودن است.

{10}انسان دارای قلب و استعداد پرستش و محبت و معبود داشتن است.

{11}انسان دارای میل به جاودانگی و ابدی بودن است پس سیر و حرکت او به سوی ابدیت و جاودانگی و قیامت است لذا با مرگ نابود نمی شود بلکه از این دنیا به دنیای آخرت منتقل می شود.

{12}انسانیت و انسان بودن ناشی از روح است که روح در زن و مرد یکی است پس زن و مرد از جهت انسانیت و شأن انسان بودن مساوی و برابر هستند.

ص: 327

{13} خداوند به انسان کرامت ذاتی داده و نیز او در جهت رسیدن به کرامت اکتسابی آفریده است.

{14} خداوند به انسان دین و وحی و نبوت و امامت را به این سبب ارزانی داشته است تا عقل و علم و معرفت و اراده و فطرت او را احیاء و تکمیل کند و او را به سعادت دنیا و آخرت برساند پس خداوند انسان را هم از درون و هم از برون هدایت کرده است.

{15}نفس آدمی دارای مراتب اماره، لوامه، مسؤله، مزگی و مطمئنه می باشد.

{16} انسان دارای نفس نامیه، نفس غاذیه، نفس مولده، نفس غضبيه، نفس شهویه و نفس ناطقه است.

{17}اولین انسان، پیامبر و برگزیده خدا و حجت خداوند بود.

{18} مبدأ فاعلی انسان، خداوند و مقصد غایی انسان نیز خداوند است.

{19} همه انسانها دارای روح الحیات، روح القوه و روح الشهوه هستند و مؤمنین علاوه بر آن روح الايمان هم دارند و معصومین عالیا علاوه بر آن، روح القدس هم دارند.

{20}هدف از آفرینش انسان بروز و ظهور لطف و محبت و عشق و رحمت و فیض الهی، کمال و تعالی انسان، ظهور اسماء و صفات الهی، آزمایش و بلاء و امتحان، هدایت ارادی و اگاهانه، جاودانگی و ابدیت و در نهایت بهشت و لقاء الله می باشد.

ص: 328

{21} تنها ملاک برتری انسانها در نزد خداوند، تقوا است و هیچ ملاک وبرتری دیگری در کار نیست. اسلام و قرآن، تمایز رنگ، نژاد، زبان، قومیت و ملیت را به رسمیت نمی شناسند و این ها را عامل برتری نمی داند.

{22}ایمان، علم، تقوا، تزکیه، عمل صالح، عبودیت خالصانه و بی ریا و برای خدا از جمله علل و عوامل کمال و تعالی انسان محسوب می شوند.

{23}انسان در قرآن کریم، امانتدار الهی معرفی شده لذا مسئول و مکلف و متعهد است. او نسبت به خدا، نسبت به خویشتن و نسبت به دیگران مسئول است، انسان حتی نسبت به جهان جمادات، نباتات و حیوانات نیز مسئول می باشد.

{24}از نظر قرآن کریم هر انسانی در زیانکاری و خسران است مگر کسانی که ایمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند و همدیگر را به صبر و حق سفارش کنند.

{25}خداوند کلمات توبه را به آدم القاء کرد و سرانجام او را برگزيده خود قرار داد.

{26}هر چند بهشت مسکن آدم بود ولی خدا او را برای خلافت بر روی زمین آفرید لذا اراده الهى چنین شد که او از بهشت رانده شد تا بر روی زمین خليفة اللهی خود را تحقق بخشد.

ص: 329

{27}نسل انسان بر روی زمین به خواست الهی از آدم و حواء استمرار یافت.

{28}انسان آخرین موجودی بود که ساکن زمین گردید و آخرین موجودی است که زمین را ترک می کند، زیرا با رفتن آخرین انسان از روی زمین،بساط حیات زمینی برچیده می شود.

{29}انسان غایت آفرینش و اولین صادر از حق است، که فرمود:

«لولاک لما خلقت الافلاک» و فرمود: «كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين * انا اول الانبياء خلقا و آخرهم بعثاً» .

{30}انسان، کامل ترین و عالی ترین جلوه و مظهر خدای تعالی است.

«فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ».(1)

{31}انسان آینۂ حق نما و خدانماست و اگر بتواند خوب و درست در آینه نفس خود بنگرد، خدا را می بیند.

{32}مهمترین ضرورت خودشناسی، خداشناسی است. «مَن عَرَفَ نَفسهُ، عَرَفَ رَبّهُ» .

{33}انسان شناسی کلید شناخت عالم غیب و معاد است.

{34}الفاظی که در مورد انسان در قرآن به کار رفته عبارتند از: ( آدم، انسان، إنس، أناس، إنسي، أناسی، بشر، بنی آدم، ناس).

{35}ماهیت انسان، ماهیتی مرکب از ماهیت ملائکه و ماهیت حیوانات است.

ص: 330

{36}انسان، آزاد و صاحب اختیار است، اما این آزادی را خدا به او داده است. و به قول بعضی از نویسندگان معاصر (انسان محکوم به آزادی است) و آزادی موهبتی الهی برای انسان است. کشش های فطری و هدایت الهی و حتی شرایط محیط، در حوزه انتخاب و آزادی انسان نقش دارند، اما نه نقش جبری، بلکه صرفا نقش ایجاد تمایل و روشنگری و در هر حال این اراده آزادانسان است که باید به این تمایلات شکل دهد و آنها را تعدیل کند.

{37}انسان دارای ماهیت و طبیعتی عمومی است که بر آن طبیعت زاده شده، دارای سرشت خاکی و ملکوتی، دارای تمایلات و نهادها و دارای استعداد و کشش هایی است، اما ماهیت خاص خود را باید در سایه کوشش و اراده شخصی بسازد. جهان آفرینش بی هدف و بیهوده نیست، پس انسان و زندگی او هم نمی تواند بی هدف باشد. هدف از آفرینش انسان سیر تکاملی او در همه ابعاد وجودی و بارور شدن و شکوفا شدن او و سرانجام سیر به سوی کمال مطلق است.

{38}این خود انسان است که مسئول ساختن خود و ساختن محیط خود است، اما مسئول در برابر چه کسی؟ برخی مکتب ها در این زمینه توضیحی ندارند، چون وراء انسانی شعوری و مقام باز خواست کننده ای ندارند، اما در اسلام، هم مسئولیت هست و هم این مسئولیت در برابر قدرت عظیم و حکیم و آگاهی که جدا بازخواست می کند و عکس العمل نشان می دهد.

ص: 331

{39}در اسلام مختار بودن انسان به معنی بی پناهی و به خود وانهادگی او نیست. انسان حمایت می شود، مورد مهر و لطف الهی است، راهنمایی می شود، اگر به راستی حرکت را آغاز کرد و تلاش نمود توفیق و امداد الهی می رسد، تنها نمی ماند. خدا با اوست، گویی همه چیز با اوست، اگر به راستی با او پیوند برقرار کرد دریچه های روشن بینی و توان و نیرو به روی او باز می شود، دلگرم و پرشور و با نشاط می گردد.

{40}در اسلام یأس از رحمت خدا ممنوع و حرام است، هیچ کس نباید به عمل دیگران تکیه کند، هر انسانی باید به خود و اعمال خود متکی باشد. این است که در انسان پیوسته آمیزه ای از خوف و رجا باید وجود داشته باشد، ترسی که او را از انتخاب خطا باز دارد و از افتادن در گرداب های فساد و گناه مانع شود، و امیدی که او را در طريق عمل، نیروبخش و توان آفرین باشد، نه امیدی که مغرور کند و خودکامه سازد و یا تنبل بارآورد.

الحمد لله رب العالمين

مرزبان کریمی اصفهان، بهمن 1393

ص: 332

50- انسان در اسلام، غلام حسین گرامی، نشر معارف، قم، چاپ دوم، 1384.

51- انسان در اسلام و مکاتب غربی، علی اکبر حلبی، انتشارات اساطیر، چاپ اول، 1371.

52- انسان در قرآن، جمعی از نویسندگان، انتشارات تشیع، قم، 1356.

53- انسان در قرآن، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ بیست و هشتم، 1386.

54- انسان شناسی، محمود رجبی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، چاپ دوم، 1379.

55- انسان شناسی در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، چاپ اول، 1388.

56- انسان شناسی عمومی، اصغر عسکری خانقاه، محمد شریف کمالی، انتشارات

سمت، تهران، چاپ ششم، 1390.

57- انسان کامل، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ بیست و نهم، 1382.

58- انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، حسن حسن زاده آملی، نشر بنیاد نهج البلاغه، بی جا، بی تا.

59- انسان و ایمان، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ سی ام، 1386.

60- انسان و خلافت الهی، محمد شجاعی، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران، چاپ اول، 1362.

61- انسان و سرنوشت، (مجموعه آثار، جلد 1)، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ هفشتم، 1377.

62- انسان و قرآن، حسن حسن زاده آملی، انتشارات الزهرا، تهران، چاپ اول، 1364.

63- انسان مسئول و تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، سید محمد باقر صدر، انتشارات بنیاد قرآن، تهران، 1367.

ص: 334

64- بحثی مبسوط در آموزش عقاید، محسن غرویان، انتشارات دار العلم، قم، بی تا.

65- بررسی روابط اگزیستانسیالیست با جامعه، محمدرضا زمانی، انتشاراتگلشائی، تهران، چاپ چهارم، 1353.

66- بشر چیست؟ ، مارک تواین، ترجمه محمد حسن گنجی، سازمان انتشارات اشرفی، تهران، چاپ چهارم، 1354.

67- بینش اسلامی (انسان شناسی)، سال چهارم دبیرستان، کد 285، سال تحصیلی1364.

68- ترجمه تفسير الميزان، محمدباقر موسوی همدانی، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم بی تا.

69- ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، محمدتقی جعفری، (جلد اول)، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 2537.

70- تفسیر موضوعی قرآن کریم، صورت و سیرت انسان در قرآن، عبدالله جوادی آلی، مرکز نشر اسراء.

71- تفسیر نمونه، زیر نظر ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلاميه، تهران، چاپ پنجاه و هفتم، 1388.

72- چشم انداز اومانیسم اسلامی، کمال الدین مصباح، نشر امت، تهران، 1325.

73- دانشنامه امام علی(علیه السلام)، جلد چهارم اخلاق و سلوک)، زیر نظر علی اکبر رشاد،انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، چاپ دوم، 1382.

74- درآمدی بر مبانی اندیشه اسلامی، زیر نظر محمود فتحعلی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، چاپ سوم، 1382.

75- دروس معرفت نفس، حسن حسن زاده آملی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1372.

76- صورت و سیرت انسان در قرآن، عبدالله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، قم،چاپ اول، 1379.

ص: 335

77 - فطرت، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، چاپ هفتم، 1374.

78 - فطرت در قرآن، عبد الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول، 1378.

79 - قاموس قرآن، علی اکبر قرشی، انتشارات دار الكتب الاسلامیه، تهران، 1352.

80- کلیات حدیث قدسی، محمد بن حسن حر عاملی، ترجمه زین العابدین کاظمی

خلخالی، انتشارات دهقان، تهران، چاپ پنجم، 1384.

81- گستره دین،عبد الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ نهم، 1391.

82- مبانی جهان شناسی در قرآن، عبدالله نصری، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ اول، 1373.

83- مدیریت اسلامی، مصطفی عسکریان، انتشارات جهاد دانشگاهی، دانشگاه تربیت معلم، تهران، چاپ اول، 1370.

84- معارف اسلامی(1)، محمد سعیدی مهر، امیر دیوانی، انتشارات معارف، قم، چاپ هفدهم، 1380.

85- معارف قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1376.

86- معرفت دینی، کد 33، پژوهشکده تحقیقات اسلامی، نمایندگی ولی فقیه در سپاه، تهران، چاپ سوم، 1383.

87- نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، انتشارات دارالقرآن الكريم (دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامی)، قم، چاپ سوم، 1381.

88- یادداشت های استاد مطهری، جلد اول، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اول،1378.

ص: 336