الفقه فی القرآن

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

ص: 3

الفقه في القرآن

آية الله العظمى العارف السيد الحاج عبد الأعلى السبزواري الموسوي «قدس سره»

إعداد السيد إبراهيم سرور

ص: 4

جمیع الحقوقه المحفوظه

الطبعة الأولى 1432 ه - 2011م

دار الکاتب العربی

للطباعة و النشر و التوزيع

هاتف: 03/257984 - فاکس: 01/553456- ص.ب. 25/355 - غبيري- بيروت

Daralkatebalarabi@hotmail.com

ص: 5

ص: 8

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم

ص: 10

سُورَةً ، فَقَرَأَ : «بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ»[الفاتحة: 1]» و روى الدار قطني عن أبي هريرة: «إذا قرأتم الحمد فاقرؤا بسم الله الرحمن الرحيم فإنها أم القرآن، أم الكتاب، و السبع المثاني، و بسم الله الرحمن الرحيم إحدى آياتها».و الأخبار في كونها جزء من سور القرآن كثيرة من الفريقين.

و يستحب الجهر بالبسملة مطلقا ، كما ورد النص بذلك، و قد جعل ذلك من علامات المؤمن، كما في الحديث. و لعل السر في ذلك هو أن الجهر بها إجهار بالحق، و إعلان لحقيقة الواقع.

كما تستحب الاستعاذة بالله من الشيطان عند قراءة القرآن لقوله تعالى : «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيوةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ [97] فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ [98] إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذينَ آمَنُوا وَ عَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ [99] إِنَّما سُلْطنُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ [100]»[النحل: 97-100] بل يستفاد من بعض الآيات لا سيما سورة الناس استحباب الاستعاذة مطلقا. و هي إما قولية أو فعلية . و اجتماعهما في واحد هو من الكمال).(1)

ص: 12

وقوف العبد بين يدي الله تعالى و مخاطبته معه جل شأنه، و يرشد إلى ذلك قوله تعالى : «الْحَمْدُ لِلهِ الَّذي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللهَ»[الأعراف: 43]، وقد ورد عن الصادق عليه السلام: «إِذَا قَالَ الْأَمَامَ وَ لَا الضَّالِّينَ فَقُولُوا : الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ».

ثم إنه يجوز قصد الأنشاء بجملة «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ »و «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ إهدنا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ » و نحوها من الآيات الكريمة مع قصد القرآنية أيضا، لأن المتكلم في مقام إيجاد مفاهيم هذه الألفاظ لفظة و البناء على العمل طبقها خارجا.

و قد أشكل عليه جمع من المفسرين بأنه من استعمال اللفظ في معنيين و هو غیر جائز .

و هو مردود: لأن الاستعمال الممتنع - على فرض امتناعه - إنما هو في ما إذا كان المعنيان فردين مستقلين في الإرادة الاستعمالية، كل منهما في عرض الآخر، لا في ما إذا كان أحدهما استقلاليا و الآخر تبعيا. و إلا فهو واقع كثيرا في المحاورات الصحيحة، و المقام من هذا القبيل فيقصد القارىء القرآنية استقلالا و الأنشائية تبعا، و المسألة أصولية تعرضنا لها في «تهذيب الأصول»(1).

ص: 14

إلى المدينة على راحلته حيث كان وجهه».و رواه في الدر المنثور عن جماعة.

الثاني: صحة صلاة الخوف و التحير ، كما روی زرارة، عن الصادق علیه السلام: «لَا يَدُورُ إِلَى الْقِبْلَةِ».

و روى الترمذي، عن ابن ربيعة: كنا مع النبي صلی الله علیه و آله في سفر في ليلة مظلمة ، فلم ندر أين القبلة؛ فصلی كل رجل منا على حباله، فلما أصبحنا ذكرنا ذلك للنبي صلی الله علیه و آله فنزلت: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ »

الثالث : جواز سجود التلاوة لغير القبلة، رواه الصدوق في العلل، عن الحلبي، عن الصادق عليه السلام :«يَسْجُدُ حَيْثُ تَوَجَّهَتْ دَابَّتِهِ».

الرابع: عدم قضاء صلاة الفريضة إذا صليت خطأ لغير القبلة، فقد روي في الفقيه عن الصادق علیه السلام ، و تمسك الجمهور برواية ابن ربيعة المتقدمة، و فيه تفصيل ذكرناه في الفقه .

و هناك موارد أخرى تعرضنا لها في كتابنا (مهذب الأحكام)، و من شاء فليرجع إليه.(1)

ص: 17

عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «كان يصلي في المدينة إلى بيت المقدس سبعة عشر شهرا، ثم أعيد إلى الكعبة»، و في رواية أخرى: «أَنَّهَا قَبِلْتَ مِنْ تُخُومِ الْأَرْضِ إِلَى عَنَانِ السَّمَاءِ».

و إنما ذكر المسجد الحرام في الآيات الشريفة، لأجل إظهار شانه و عظمته للناس، مع إطلاق المسجد على الكعبة أيضا، اطلاق الكل على الجزء، فيجمع بین ما دل على التوجه إلى المسجد، و المتواترة الدالة على أن القبلة هي الكعبة ، أن المسجد الحرام ذکر بعنوان الطريقية إلى الكعبة المقدسة.

و في بعض الأخبار : «أن الكعبة قبلة لأهل المسجد، و المسجد قبلة لأهل الحرم، و الحرم قبلة لأهل العالم»، و لا معنى لذلك إلا الطريقية الصرفة، و المسألة فقهية تعرضنا لها في كتابنا [مهذب الأحكام].(1)

تعالى، كذلك التوجه إلى جهة معينة، و يرشد إلى ذلك قوله تعالى:«لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيها»[البقرة: 148]، و لا تخلو الأمم البدائية القديمة من هذه العادة و إن كانت مشوبة ببعض الجهات المستنكرة، إلا أن ذلك لا يوجب خروجها عن كونها من طرق توجه القلب و الروح إلى المعبود، بل سيأتي في المحل المناسب إثبات أن العبادیات جميعها - من الطواف حول الكعبة و السعي في المسعى، و القيام بین يدي المولى، و الركوع و السجود و القنوت، و غسل الوجه و اليدين، و ما يفعل بالرأس و الرجلين - من طرق توجه القلب إلى الله تعالى و عدم غفلته عنه ، و الخضوع و الخشوع لديه، كل عضو بحسبه، و هذا هو معنى الروح في العبادة ، و البقية بمنزلة اللفظ أو الحسد، و لا فائدة في لفظ بدون المعنى. و جسد بلا روح فيه .

و بعبارة أخرى : أن فعل الجوارح مع غفلة الروح و القلب، مما يستنكره العقل و العقلاء، فكيف يرضى به إلى السماء.

و يظهر من بعض الآثار أن قبلة اليهود كانت هي التابوت، و كانوا يستقبلونه إذا كان معهم في أسفارهم، ثم يضعونه عند صخرة بيت المقدس و يصلون إليه ، ثم عظم مكانه فصار قبلتهم.

و أما قبلة النصاری: فكانت شرقي بيت المقدس، باعتبار کونه مولد عيسى عليه السلام و مدفنه عندهم، و لم يثبت بدليل يصح الاعتماد عليه أن قبلة الطائفتين كان بوحي سماوي، أو هي كسائر مقترحاتهم التي اقترحوها من عند أنفسهم.

و لعل أحد وجوه تأكيد القرآن و اهتمامه بكون بيت الحرام قبلة، أنها أول قبلة شرعت في الأديان السماوية ، بها تحفظ الوحدة بين أفراد هذا الدين، و أنها كانت سببا في هدايتهم، و إعلاما بأنهم على الصراط المستقيم، و تدعيما لهم، و قد تكفل سبحانه و تعالى الجواب عن احتجاج المعترضين، كما وصم سبحانه المخالفين بخفة العقول و اتباع الأهواء الباطلة و الظلم، و أوعدهم بسوء العقبي إن هم أصروا على الجحود و الإنكار. و لأجل ذلك كله كان هذا التشريع الجديد من موجبات إتمام النعمة على المؤمنين .

و يؤكد ذلك جملة من الأحاديث الواردة في أن الكعبة كانت قبلة الأنبياء السابقين علیهم السلام ، و أنها كانت موضع تقدير العرب و حبهم لها و توجههم إليها . فهي من هذه الجهة أقدم القبلتين و أشرفهما .

و تربو فضيلتها على بيت المقدس من جهتين : ذاتية، لأنها أشرف بقاع الأرض مطلقا ، كما تدل عليه الأخبار الكثيرة، و أنها مقابل بیت المعمور.

و عرضية، لأنها موضع عبادة المتعبدين من بدء تكوينها، فما زالت مطاف الملائكة المقربين و الأنبياء المرسلين و الأولياء و الصديقين و عباد الله الصالحين .

و لا يستفاد من آيات تشريع القبلة ما يخالف ذلك ، إلا ما قد يتوهم في قوله تعالى : وما ولهم عن قبلهم التي كاثروا عليها ؟ [البقرة: 143]. وقوله تعالى: (وما جلا القبلة التي كنت عليها * [البقرة: 143]. إلى غير ذلك مما تقدم من الآيات المباركة .

ويمكن الجواب عنه : بأن الآية الأولى نسب الاستقبال فيها إلى المسلمين ،

لا إليه لا ، مما يؤكد عدم كون القبلة المولي عنها قبلة حقيقية .

و عن الآية الثانية بأنها لا تدل على كون الجعل جعلا أوليا ذاتيا. نعم. تدل على الجعل التقريري الظاهري. لمصالح ظاهرية متعددة اقتضت استقبال الرسول صلی الله علیه و آله لبيت المقدس - نظیر صلح الحديبية و غيره - و المصالح الزمنية قد تقتضي الفعل و قد تقتضي الترك، و لذلك أمثلة كثيرة في الشريعة المطهرة، فلم يكن استقبال الرسول صلی الله علیه و آله إلى بيت المقدس لأجل كونه قبلة حقيقية فنسخت و حولت إلى قبلة أخرى، بل القبلة الحقيقية هي الكعبة المقدسة، و يشهد لذلك ما ورد: «من أن النبي صلی الله علیه و آله،كان يصلي - و هو بمكة - نحو بيت المقدس و الكعبة بين يديه».

و عليه، فلم تكن مصلحة واقعية في استقبال الرسول صلی الله علیه و اله لبيت المقدس، بل كان الحكم إرشادا محضا لاستقرار ظاهر الشريعة، و الأمن من كيد الأعداء و خديعتهم، ليحين حين إظهار الحق، فهو تكليف مجاملي تأليفي، فيكون إطلاق النسخ عليه من باب المجاز و العناية ، أو بالمعنى اللغوي، و هو مطلق التبديل، إلا إذا أريد منه نسخ قبلة اليهود .

ص: 22

إن قلت : يظهر من ذيل الآية الشريفة : «»[البقرة : 144] أن استقبال بیت المقدس كان لأجل كونه قبلة حقيقية. لا أنه مجرد تکلیف مجاملي.

نقول: إن الآية الشريفة في الخلاف أدل و أظهر، كما ذكرنا آنفا.

و روى ابن بابویه في الفقيه : «صلی رسول الله صلی الله علیه و آله إلى بيت المقدس بعد النبوة ثلاث عشرة سنة، و تسعة عشر شهرا بالمدينة»، و ذكره في قرب الأسناد أيضا، و لا بد من حملة على بعض المحامل.

و لا سيما مع القرينة المزبورة على الخلاف. و لذلك وردت الروايات الدالة على وجوب السعي لعدم التنافي بينه و بين ظاهر الآية الشريفة، و تقدم في البحث الروائي ذكر بعض الروايات، و التفصيل يطلب من قسم الحج من كتابنا [مهذب الأحكام في بيان الحلال و الحرام] . [م - ن: 220-221 ج 2.]

ص: 26

و التقليد و المتابعة في أمور الدين مأخوذ على نحو الطريقية، لا الموضوعية بوجه من الوجوه؛ و البحث محرر في الفقه و الأصول، فراجع کتابنا[مهذب الأحكام]

ثم إن التقليد المبحوث عنه في المقام هو التقليد في أمور الدين، و قد ذكرنا أنه لا يجوز في أصول الدين، و أما في فروعه فهو فرض العامي، الذي لا يتمكن من استنباط الأحكام من الأدلة الشرعية، و أما التقليد و المتابعة في غير ذلك من أمور المعاش كلها - كالصنايع و الحرف و غيرهما - مما ليس فيه منع شرعي، فهو صحيح، بل قد يجب إن كان من الواجبات النظامية، و لم يرد نهي شرعي عنه ، كما أنه ليس من متابعة خطوات الشيطان.(1)

ص: 28

أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزيرٍ»[الأنعام: 145] [سورة الأنعام، الآية: 145]، و قال تعالى : «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ»[النحل : 115] مضافا إلى السنة المتواترة، و إجماع المسلمين.

و ضرر هذا اللحم بین، دلت عليه التجربة، و قد كشف العلم الحديث عن بعض مفاسده. و لا فرق في الحرمة بين البري منه و البحري، و إن كان الأول يزيد عن الأخير في أنه نجس عينا، و أعظم خبثا، و إنما ذكر اللحم كناية عن جمیع اجزائه لانه اهمها.

و قد حرم الله هذه الثلاثة لخباثتها، و لما لا يؤمن الضرر منها، و قذارتها، و اشمئزاز النفس منها، و قد كشف العلم الحديث ما يترتب عليها من المفاسد و المضار.

قوله تعالى: «وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللهِ فَمَنِ»[البقرة : 173].

الإهلال: رفع الصوت عند رؤية الهلال، ثم استعم في أول كل صوت يرفع، و منه استهل الصبي، و الإهلال بالحج، و الإهلال بالذبح. أي التقرب بالذبائح إلى الأصنام و الأوثان و غيرها، مما يعبد من دون الله تعالى، أو ذکر الوثن و الصنم عند الذبح، فإن ذلك كله من عادات المشركين و الوثنين، و هو شرك بالله تعالى، و قد اعتبر الشارع هذه الذبائح من الميتة التي لا يجوز أكلها، و إنما ذكرها بالخصوص، للإهتمام به في ترك العادة التي جرت عليها قرون عديدة من الإهلال لغير الله تعالی.

و لعل من أسرار قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ»[البقرة: 172]، التمهيد لما يأتي، و إعلام الناس بأنهم أجل مخلوقاته عزوجل ، و أنه تعالى خلق ما في الأرض له، ليرفع نفسه عن درجات البهيمية إلى الدرجات العالية، و يتنزه عن ما ينافي مقام العبودية، فلا يعبد غيره تعالى، فإن الجميع مخلوق و مربوب له عزوجل.

قوله تعالى : «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»[البقرة: 173]

قد ذكر الاضطرار إلى الأكل في موارد خمسة من الكتاب الكريم، أحدها

ص: 30

في هذه الآية، و الثاني في قوله تعالى: «فَمَنِ اضْطُرَّ في مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ »[المائدة: 3]، و الثالث في قوله تعالى:«فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحيمٌ»[الأنعام: 145]

و الرابع في قوله تعالى : «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ»[النحل: 115]، و الخامس في قوله تعالى: «وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ وَ إِنَّ كَثيراً لَيُضِلُّونَ بِأَهْوائِهِمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُعْتَدينَ»[الأنعام: 119].

و كلمة «غير» منصوبة على الحالية، و قيل على الاستثناء، و التمييز بينهما هو أنه إذا صلح في موضعها لفظ (في)، أو ما يفهم معنى الظرفية و الحالية، فهي حال، و إذا صلح لفظ (إلا) فهي استثناء.

و الاضطرار معلوم، و المراد به الإلجاء إلى أكل شيء من المذكورات.

و مادة (بغي) تأتي بمعنى الميل، و له مراتب كثيرة، و من بعض مراتبه الطلب، و منه قول نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «أَلَا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ بُغَاةَ الْعِلْمِ»، أي طالبي العلم.

و هي إما أن تكون متعدية أو لا تكون كذلك، بل تتعدى بلفظ (على). و لهذه المادة استعمالات كثيرة في القرآن الكريم، ربما تزيد على عشرين موردا ، و جامعها الميل من الحق إلى الباطل، و قد تستعمل في الميل إلى الحق أيضا، كمن أتي بالفرائض و بغي إتيان النوافل.

فالأقسام أربعة : الميل من الحق إلى الحق، و الميل من الباطل إلى الحق، و الميل من الحق إلى الباطل، و منه البغي بمعنى الظلم، و البغاء أي الزنا، و الخروج على خليفة رسول الله صلی الله علیه و آله، و قد روى الفريقان أنه صلی الله علیه و آله قال لعمار بن ياسر : «تقتلك الفئة الباغية»، و القسم الرابع الميل من الباطل إلى الباطل، و القسمان الأخيران مذمومان.

و الغالب في استعمالات البغي إنما هو في الميل من الحق إلى الباطل .

ص: 31

و العادي : المتعدي عن الحق إلى الباطل، فيشمل كلا طرفي الإفراط و التفريط، لأن كلا منهما باطل بالنسبة إلى الحد الوسط.

و قد اختلف العلماء في المراد منهما، فقيل: المراد من الباغي الظلم، و قيل : الاعتداء ، و قيل : الحسد، و قيل : الفساد، من بغى الجرح إذا فسد، و قيل : مجاوزة الحد عن الحق أو عن القصد.

و الحق ما ذكرناه في بيان اللفظين، فيكون المراد منهما مطلق المعصية، و ما ورد عن الأئمة الهداة علیهم السلام ، و ما ذكروه في بيان اللفظين، من باب التطبيق و تفسير المعنى الكلي بالفرد، و هذه عادة جارية بين اللغويين و المفسرين، كما بهنا عليها مرارا.

و المعنى: أنه بعد أن أباح سبحانه و تعالى للمؤمنين أكل الطيبات، بين حرمة بعض الأشياء، لخباثتها، و فسادها، و أضرارها، أو لإزالة الشرك و خلع الأنداد و إثبات التوحيد في جميع القربات، و هي أربعة : الميتة، و الدم، و لحم الخنزير ، و ما أهل لغير الله تعالى. و رخص سبحانه الأكل منها في حالة الاضطرار إليها، بشروط خاصة مذكورة في كتب الفقه، إلا أن يكون المضطر باغيا، أو عاديا ، بأن يكون مائلا إلى الباطل، و حينئذ يحرم الأكل عليهما.

و إنما ذكر سبحانه : «غير باغ و لا عاده» بعد الاضطرار، للتنبيه على أنه ليس لأحد تحديد الاضطرار و تفسيره من قبله، و إلا كان من أحدهما، و ياتي في البحث الفقهي زيادة إيضاح.

قوله تعالى : «إِنَّ أللهَ غَفُورٌ رَحيمٌ »[البقرة : 173].

أي : إن الله يغفر المعاصي، رحيم بالعباد، إذ أباح لهم الطيبات و حرم عليهم الخبائث، و رخص لهم ما لم يقدروا عليهما. و ذكر الغفران في المقام مع أنه لا معصية في مورد الاضطرار، للإعلام بأنه إذا كان لا يؤاخذ على المعاصي، ففي موارد الرخصة أولی أن لا يؤاخذ، أو لأن تقدير الضرورة إنما هو موکول إلى الناس، و قليل منهم يقتصرون على قدر الضرورة، فلا غناء عن

ص: 32

غفران الله تعالى. إذا اضطر إليها، هي حرام عليهما، ليس هي عليهما كما هي على المسلمين، و ليس لهما أن يقصرا في الصلاة».

أقول: روى مثل ذلك في تفسير العياشي و التهذيب.

و في تفسير العياشي عن الصادق عليه السلام قال: «الْبَاغِي الظَّالِمِ ، وَ الْعَادِي الْغَاصِبُ». و في الفقيه في قوله تعالى :«إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.» [البقرة: 173] عن الصادق عليه السلام : «مَنِ اضْطُرَّ إِلَى الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ فَلَمْ يَأْكُلْ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ حَتَّى يَمُوتَ ، فَهُوَ كَافِرُ ».

أقول: الوجه في كونه کافرا مخالفة الله تعالى، حيث إنه تعالى أمر بالأكل حينئذ، و لم يفعل، فالكفر کفر عملي، لا اعتقادي، كما تقدم أقسامه في قوله تعالى : «إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُون»[البقرة: 6].

ص: 33

الفقه مفضلا، و كذا قول علي عليه السلام في البحر «الحل ميتته»، محمول على الطهارة، لا حلية الأكل.

و منها: إطلاق قوله تعالى:«وَ الدَّمُ»[البقرة : 173] يشمل القليل و الكثير ، و حرمة جميع التقلبات و التصرفات و الانتفاعات منه، كما يشمل جميع أنواع الدماء.

و منها : المراد من قوله تعالى: «وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللهِ»[البقرة : 173] أن يكون الذبح لغيره تعالى، سواء ذكر غير اسم الله تعالى، كما يفعله الوثنيون و المشركون، أو ذبح للأصنام و الأوثان من دون ذكر اسم عليه أبدا.

و المناط في حلية الذبيحة ذكر اسم الله عليهما، و يدل عليه قوله تعالی : «وَ لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ»[الأنعام: 121]، فالإهلال بالذبيحة لغير الله شيء، كما أن الإهلال بها الله تعالى شيء آخر، ففي القسم الأخير لو أهل بالذبيحة لله تعالى، و تصدق بلحمها على فقراء مشهد أو مزار رغب الشارع في زیارته ، فهو حلال لا إشكال فيه.

فما عن بعض أنه لا يحل، تمسكا بقوله تعالى: «وَ لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللهِ عَلَيْهِ»[الأنعام: 121]، أو أنه إهلال لغير الله تعالى، خلط بين موضوعين، الا ربط لأحدهما بالآخر. فإن الذبح كان الله تعالى، و مصرفه كان للمنذور له، أو الفقراء.

و بعبارة أخرى : إن ذلك كان على نحو الطريقية إلى الله تعالى و التقرب إليه عزوجل، لا الموضوعية للمنذور له، أو الفقراء.

و منها: يستفاد من قوله تعالى :«فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»[البقرة : 173] أن الاضطرار يرفع الحك التكليفي، لأن التكليف محدود بالقدرة ، و لا تكليف في ما لا قدرة للمكلف عليه، و الاضطرار إلى الفعل الحرام أو ترك الواجب ينافي القدرة، لأن المضطر لا يقدر على الترك في الأول، كما لا يقدر على الفعل في الثاني.

ص: 35

و المناط في القدرة : القدرة العرفية التي يعتمد عليها الناس في أمور معاشهم و جميع أغراضهم.

نعم، قد يتبدل الحكم في صورة الاضطرار إلى حكم آخر، و لكنه يحتاج إلى دليل بالخصوص.

و الاضطرار الحاصل للإنسان المبيح لتناول المحرم على قسمين :

الأول : ما لا ينتهي إلى اختياره .

الثاني: ما ينتهي إلى اختياره .

و لا ريب في أنه لا تكليف و لا عقاب في الأول، و أما الثاني : فلا ريب في أن العقل يحكم باختيار أقل القبيحين، لأن الأمر يدور بين إهلاك النفس و أكل الميتة مثلا، و لا إشكال في كون إهلاك النفس أقبح من أكل الميتة، و أما الخطاب، فهو باق على ملاكه، لبقاء العقاب لفرض الانتهاء إلى الاختيار، فمن ذهب إلى سفك دم معصوم، أو هتك عرض محترم، أو غصب مال كذلك، فاضطر حينئذ إلى أكل الحرام، يعاقب على الأكل، فيكون حكم القرآن الكريم موافقة للعقل السليم.

و من ذلك يعلم أن الاضطرار المبيح لأكل المحرمات - کالميتة و الدم و نحوهما - محدود في الشريعة المقدسة بحد خوف التلف على النفس في ترك الأكل، ثم الأكل بقدر ست الرمق من دون تعد عنه .

و في المقام فروع كثيرة أخرى، تعرضنا لها في كتب الفقه.(1)

ص: 36

الرابع: ذكر تعالى السائلين، و السؤال إن كان لأجل الاضطرار و حفظ النفس يجوز، بل قد يجب، و إن كان لغير ذلك يكره، بل قد يحرم. فعن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله:

«مَنْ فَتَحَ عَلَى نَفْسِهِ بَابَ مَسْأَلَةٍ ، فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْهِ بَابَ فَقْرُهُ » ؛ و عن الصادق علیه السلام: «ثَلَاثَةُ لَا يَنْظُرُ اللَّهُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَا یزکیهم وَ لَهُمْ عَذابُ أَلِيمُ - إِلَى أَنْ قَالَ - وَ الَّذِي يَسْأَلُ النَّاسَ وَ فِي يَدِهِ ظَهْرُ غنی»، وعن أبي جعفر عليه السلام: «لَوْ يَعْلَمُ السَّائِلُ مَا فِي الْمَسْأَلَةِ ، مَا سَأَلَ أَحَدُ أَحَداً ، وَ لَوْ يَعْلَمُ الْمُعْطِي مَا فِي الْعَطِيَّةِ مَا رَدَّ أَحَدُ أَحَداً ، وَ مَنْ سَأَلَ وَ هُوَ يَظْهَرُ غنی ، لَقِيَ اللَّهَ مَخْمُوشاً وَجْهُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ».

ويكره رد السائل مطلقا، فقد ورد عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله أيضا: «لِلسَّائِلِ حَقٍّ ، وَ إِنْ جَاءَ عَلَى ظَهْرِ فَرَسَهُ».

الخامس: يستفاد من الآية الكريمة أنه يجوز صرف الزكاة في جميع الموارد التي ورد فيها، مع تحقق الشرائط المذكورة في الفقه.

السادس: الظاهر أن المراد من قوله تعالى:«ذَوِي الْقُرْبى»[البقرة: 177] قرابة المعطي، و لكن يحتمل أن يكون قرابة الرسول صلی الله علیه و آله، كما في قوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ »[الأنفال:41].(1)

ص: 38

خصصت بالأولى، لقوله تعالى:«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْريرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلى أَهْلِهِ»[النساء: 92]

كما أنها خصصت بموارد:

منها : قتل الأب لابنه و إن كان عمديا، للإجماع و النصوص .

و منها : قتل الحر للعبد، إجماعا و نصوصا.

و منها : قتل المسلم للكافر، على ما هو المفضل في الفقه، و من شاء فليراجع كتابنا [مهذب الأحكام].

بحث روائي:

في الكافي : عن الصادق عليه السلام في رواية الحلبي في قوله تعالى : «فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ»[البقرة: 178]، قال علیه السلام«يَنْبَغِي اللذي لَهُ الْحَقُّ أَنْ لَا يَعْسُرَ أَخَاهُ إِذَا كَانَ قَدْ صَالَحَهُ عَلَى دِيَةٍ ، وَ يَنْبَغِي لِلَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ أَنْ لَا يَمْطُلَ أَخَاهُ إِذَا قَدَرَ عَلَى مَا يُعْطِيهِ ، وَ يُؤَدِّيَ إِلَيْهِ باحسان».

و عنه علیه السلام في قوله تعالى: «فَمَنِ اعْتَدى بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَليمٌ»[البقرة: 178]، قال علیه السلام: «هُوَ الرَّجُلُ يَقْبَلُ الدِّيَةَ أَوْ يَعْفُو أَوْ يُصَالِحُ ، ثُمَّ يَعْتَدِي فَيَقْتُلُ ، فَلَهُ عَذَابُ أَلِيمُ ، كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ»

أقول: روي مثله في عدة روایات .

في تفسير العياشي: عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى: «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى»[البقرة : 178] قال علیه السلام :«لَا يُقْتَلُ الْحُرُّ بِعَبْدٍ ، وَ لَكِنْ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً ، وَ يُغَرَّمُ دِيَةَ الْعَبْدِ ، وَ إِنْ قَتَلَ رَجُلُ امْرَأَةً فَأَرَادَ أَوْلِيَاءُ المفتول أَنْ يُقْتَلُوا ، أَدَّوْا نِصْفَ دِيَتِهِ إِلَى أَهْلِ الرَّجُلِ».

أقول: الحديث يفسر التكافؤ في الدماء و الجراحات، كما هو مفصل في الفقه .

ص: 40

في الاحتجاج: عن علي بن الحسين علیه السلام في قوله تعالى: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ» [البقرة: 179):«لكم يا أمة محمد في القصاص حياة، لأن من هم بالقتل فعرف أنه يقتص منه فكف لذلك عن القتل، كان حياة للذي هم بقتله، و حياة للجاني الذي أراد أن يقتل، و حياة لغيرهما من الناس إذا علموا أن القصاص واجب، لا يجترءون على القتل مخافة القصاص - الحديث - »

أقول: ذكر أمة محمد من باب ذكر أفضل الأفراد لا التخصيص، لأن الحكم عام للجميع.

و في تفسير القمي: قال: «لو لا القصاص لقتل بعضكم بعضا».

و في الدر المنثور : في قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى»[البقرة: 178]:«كان بين حيين من أحياء العرب قتال، و كان لأحد الحيين طول على الآخر، فقالوا: نقتل بالعبد منا الحر منكم، و بالمرأة الرجل، فنزلت هذه الآية».

أقول: تقد وجه ذلك.

بحث علمي:

ذكرنا أن آية القصاص نزلت في قوم كان الانتقام متبعا بينهم بأقبح الصور، فقد كانوا يقتلون لواحد جماعة، و ربما قتل الحر بالعبد، أو الرجل بالمرأة ، و الرئيس بالمرؤوس، بل ربما وقت حروب و غارات بسبب قتل حيوان من قوم ذوي منعة و شرف، و كان المناط كله على قوة القبائل وضعفها، و المتبع هو القتل و الانتقام، و الاقتصاص من دون أن يكون في البين قانون يحدده، أو قواعد تهذب تلك العادات ، كما هي عادة الأقوام البدائية و الشعوب الهمجية.

نزلت آية القصاص و لم يكن أحد يعرف الصلح و الوئام بدل القتل و الانتقام،

ص: 41

و كان ذلك تشديدا منهم على أنفسهم، كما يستفاد من ذيل الآية الشريفة، قال تعالى : «ذلِكَ تَخْفيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ»[البقرة: 178].

و من المعلوم أنه لا ينكر أحد أن حب الانتقام طبيعة من طبائع الحيوان فضلا عن الإنسان، و أن دفع التعدي غريزة من غرائزه، و أنه على ذلك مجبول و مفطور.

كما أنه ليس ثمة من ينكر أن العفو و الرحمة غريزة أخرى من غرائز الإنسان، بها يحنو على بني نوعه، و يدفع عن أهله البلاء، و يكافح في سبيلهم للعيش و الرفاه.

و بحسب تلك الأسس و الغرائز نزلت آية القصاص؛ و قررت تشریع حق الاقتصاص لولي الدم، و أهدرت دم الجاني لولي المجني عليه فقط، و مهدت له السبيل و أمكنته كل التمكين من القصاص بشروط خاصة، لإشباع غريزة الانتقام في الإنسان، فكان ذلك أول خطوة في تهذيب هذه الغريزة .

لكنه تعالى لم يغفل عن الغريزة الأخرى الكامنة فيه، فحبب إليه العفو بمختلف الأساليب ..

فتارة : رغب إليه العفو بأخذ الدية، و أداء إليه بإحسان.

و أخرى : بالثواب في الآخرة، و رضاء الله تعالى، و العفو و المحبة للمحسنين، قال تعالى: «فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللهِ»[شوری : 40]، و قال تعالى :«وَ الْعافينَ عَنِ النّاسِ وَ اللهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنينَ»[آل عمران : 134].

و لقد راعى الإسلام في هذا التشريع جميع من يهمه هذا التكليف، القاتل، و المقتول، و وليه، و المجتمع، و الصالح العام، فحكم بالمعادلة بين القاتل و المقتول فقال عز و جل :«الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى بِالْأُنْثى»[البقرة: 178]، فحفظ بذلك التهجم على الدماء، و وقف الإسراف في القتل.

و اهتم عزوجل بالجانب التربوي، فحبب إلى الإنسان الرحمة و العطف،

ص: 42

و رغب الناس على نبذ مسلك الانتقام و الوعد لمن راعي هذا الجانب بعظیم الأجر و الإحسان.

و لذلك كان هذا التشريع موققا كل التوفيق في رفع الخصام، و حلول الصلح و الوئام، الذي هو السبب في حفظ الأمن و النظام، هذا بالنسبة إلى الإسلام.

أما بالنسبة إلى سائر التشريعات الإلهية، فإنها تختلف بين إثبات تشريع القصاص و الإلغاء؛ ففي التشريع اليهودي اعتبر الحكم في الجنايات هو القصاص، و لم يسن للعفو و الدية أحكاما إلا في حالات معينة، راجع ما ورد في التوراة في الفصل الحادي و العشرين، و الثاني و العشرين من سفر الخروج، و الخامس و الثلاثين من سفر العدد، كما حکی عنها القرآن الكريم، فقال تعالى : «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ »[المائدة: 45].

و أما التشريع في الدين المسيحي، فلا يرى في مورد الجنايات إلا العفو و الدية، و ليس للقتل و القصاص فيه سبيل إلا في موارد خاصة.

و أما سائر التشريعات - سواء كانت و ضعية أو غيرها - فهي تختلف في هذا الحكم، و لا يمكن جعلها تحت ضابطة كلية، و إن كانت لا تخلو عن القصاص في الجملة.

و مما ذكرنا يعرف أن الإسلام اختار الطريق الأمثل، و سلك مسلكا وسطا بين الالغاء و الإثبات، فحكم بالقصاص ولكن ألغي تعيينه، فأجاز العفو و الدية ، و لاحظ جميع جوانب هذا الحكم وأحكمه أشد الإحكام، و سد باب الجدال و الخصام، و أبطل شبهات المعترضين.

و مع ذلك، فقد اعترض على تشريع القصاص في الإسلام خصومه، فادعوا أنه خلاف إنسانية الإنسان. و أنت بعد الإحاطة بما ذكرناه تعلم أن ما ذكروه في المقام واضح الفساد.

و قد استدل على إلغاء هذا الحكم بأمور هي:

ص: 43

الأول: أن تقرير حق الاقتصاص إقرار للعادات السيئة التي كانت سائدة في الشعوب الجاهلية، و الأقوام البدائية.

و هذا باطل.. أما أولا : فلأن نظر الإسلام في هذا الحكم هو تربية الإنسان تربية صالحة، يرفض معها كل ظلم و انتقام، و لم يكن ينظر إلى تقرير عادة، أو إبطالها .

و ثانيا : ذكرنا أن حب الانتقام غريزة من غرائز الإنسان، و الإسلام إنما أراد تهذيبها و كبح جماحها، خلاف ما كانت بين الأقوام وقت نزول القرآن .

و ثالثا : فائدة تشريع القصاص إنما ترجع إلى الجماعة و الصالح العام، شأنه شأن غالب التكاليف الإلهية .

الثاني : أن القوانين الوضعية التي وضعتها المثل الراقية لا ترى جواز عقوبة الإعدام مطلقا، و ترفض إجراءها بين البشر، معتمدين في ذلك على أن القتل مما ينفر عنه الطبع، و يستهجنه وجدان كل إنسان.

و أن القتل على القتل يكون فقدا على فقد.

و أن القتل بالقصاص فيه من القسوة و الانتقام زيادة على نفس القتل الواقع من الجاني، و لا بد من إزالة هذه الصفة من بين الناس بالتربية العامة، و عقاب القاتل بما هو أدون، كالسجن و الأعمال الشاقة.

الثالث: أن المجرم إنما يكون مجرما و أقدم على الجريمة لأجل عذر له، إما للجهل، أو عدم التربية الصالحة، أو لمرض عقلي، فيجب في هذه الحالة علاجه إما بالتربية الصالحة، أو معالجة مرضه.

و إن إبقاء الفرد الجاني أولی من إفنائه، لأن في إبقائه منفعة للمجتمع، و لا ملزم لأن نقبل عقوبة القصاص إلى الأبد، فيعاقب الجاني بما يعادل القتل، و في نفس الوقت نستفيد منه ، فيكون توفيقا بين حق المجتمع و حق أولياء الدم، و غير ذلك من الوجوه.

و لأجل ذلك عدلت القوانين الوضعية عن القصاص و القتل إلى عقوبات

ص: 44

أخرى لردع الجناة، أشدها عقوبة الحبس؛ سواء كان محدودا بوقت أو غير محدود به، مع الأشغال الشاقة مثلا.

و لكن كل ذلك باطل .. .

أما أولا: فلأن في تشريع القصاص تهذيبة للطبيعة الإنسانية في حب الوجود و ملاحظة الجانب التربوي في هذا التكليف، بل جميع تكاليف الإسلام و قوانينه إنما وضعت لأجل ذلك، و لذلك حت على العفو، و لم يكن الإسلام ليمنع من رفع هذه العقوبة بعد التربية الصالحة، و إعداد الأفراد في صالح المجتمع، و نبذ التخاصم و الانتقام، و الأمم الراقية إنما ذهبت إلى ذلك بعد جهد جهيد في تربية الأفراد و تنفير القتل بينهم، و هذا شيء حسن لم ينكره أحد، و هو مما يريده الإسلام، كما تشير إليه نفس الآية الشريفة.

و ثانيا : فلأن الإسلام إنما لاحظ في هذا التشريع الصالح العام و مصالح النوع، كما هو شأن كل قانون، سواء كان إلهيا أو وضعيا، و يعتبر أن الاعتداء على فرد کالاعتداء على الأمة، قال تعالى: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَميعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَميعاً »[المائدة : 32]، و لا ريب أن الدفاع عن الأمة و الجماعة أمر غريزي، و لذا نرى أن الأمة تهب في دفع الأعداء و من يريد إهلاكهم، فلا يتوقفون عن الدفاع عن أمتهم، فكيف يمكن القول بالرأفة في هذه الحالة، فهل تقبل الطبيعة الإنسانية مثل هذه الرأفة في هذه الحالة؟! بل لا تكون الرأفة إلا إبادة للأمة و اختلالا للنظام.

و ثالثا : فلأن ما ذكروه في تبرير قتل القاتل إنما هو في الحقيقة تبرير لتطبيق قانون العقوبة، لا أنه عيب في نفس القانون کم فرق بينهما ؛ مع أن الإسلام قد لاحظ جميع الخصوصيات في القتل، كم هو مفضل في الفقه ، فلا يبقى عذر بعد ملاحظة ذلك، مع أن ذلك تلقين للمجرم، و إعطاء السلاح بيد المجرم، كما يقال.

و أخيرا فإن تبديل هذه العقوبة إلى عقوبة أخرى أنفع للمجتمع و للفرد، فإنه

ص: 45

يسأل منهم هل كانت هذه العقوبات ناجحة في ذلك؟! و هل رفعت الفساد الاخلاقي؟!! و هل كان الحبس مطلقة ناجحة في رفع المشكلات و تقويض الجنايات؟! مع أن الملاحظ يعترف أنه قد أدى تطبيق هذه العقوبة إلى نتائج خطيرة و جلبت مشاكل دقيقة:

منها : قتل الشعور بالمسؤولية في نفوس المجرمين، و أنها سببت زيادة في سلطان المجرمين، و إفسادة للمسجونين، و أوجبت انعدام قوة الردع، إلى غير ذلك من المشاكل.

و بعد ذلك كله، فهل يمكن الاستفادة من المجرمين؟!

و لعمري، أنه لا يمكن تفضيل أي قانون على القانون الإسلامي، لما عرفت من أنه يراعى فيه جميع جوانب الحياة، و ما أورد عليه يكون من قبيل الشبهة في البديهيات، قال تعالى : «أَ فَلَمْ يَسيرُوا فِي الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ يَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتي فِي الصُّدُورِ»[الحج: 46](1)

ص: 46

السادس: يمكن أن يكون الإذن في الإصلاح من باب الإرشاد إلى الحكم، إن كان الموصي جاهلا بالحكم، و يصح أن يكون من باب النهي عن المنكر إن كان عالما به، و يصح تصديه من كل أحد يعرف الحكم. و لا بد أن يكون هذا الإصلاح مطابقا للموازين الشرعية، و إلا فلا يجوز، فقد ورد عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «الصُّلْحُ جَائِزُ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ ، مَا لَمْ يُحَلِّلُ حَرَاماً أَوْ يُحَرِّمَ حَلَالًا »

بحث روائي:

في الكافي: عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر علیه السلام: «الْوَصِيَّةُ حَقٍّ ، وَ قَدْ أَوْصَى رَسُولُ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ ، فَيَنْبَغِي لِلْمُسْلِمِ أَنْ يُوصِيَ».

أقول: الروايات في استحباب الوصية و رجحانها كثيرة، و في بعض الروايات عن علي عليه السلام: «مَنْ لَمْ يُوصِ عِنْدَ مَوْتِهِ لِذَوِي قَرَابَتِهِ مِمَّنْ لَا يَرِثُ ، فَقَدْ خَتَمَ عَمَلَهُ بِمَعْصِيَةٍ».و المراد بالمعصية مطلق العمل المرجوح؛ لا العصيان الموجب لاستحقاق العقاب.

و في الكافي - أيضا - عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام : «سألته عن الوصية للوارث؟ فقال علیه السلام : تجوز، ثم تلا هذه الآية: «الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقينَ»[البقرة : 180]».

أقول: قد روي قريب من ذلك في عدة روایات .

و في الفقي، عن سماعة بن مهران، عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله عزوجل: «الْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقينَ»[البقرة: 180] . قال علیه السلام: «هُوَ شَيْ ءُ جَعَلَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِصَاحِبِ هَذَا الْأَمْرِ ، قِلَّةُ : فَهَلْ لِذَلِكَ حَدٍّ ؟ قَالَ علیه السَّلَامُ : نَعَمْ . قِلَّةُ : وَ ما هُوَ ؟ قَالَ علیه السَّلَامُ : أُدْنِي مَا يَكُونُ ثُلُثُ الثُّلُثِ».

و مثله في تفسير العياشي إلا أن فيه أدناه: «السدس و أكثره الثلث».

ص: 48

أقول: المستفاد من مجموع هذه الروايات أن الوصية في قوله تعالی تشمل وصية السابق للأحق بأصول الاعتقاد بذوي القربى، كما في قوله تعالی :«وَ وَصَّى بِها إِبْراهيمُ بَنيهِ»[البقرة: 132]، و حيث لا نبوة بعد نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله ، فتكون الوصية حينئذ بالنسبة إلى ذوي قرباه.

و أما تفسير المال بالسدس، أو الثلث، و هو أيضأ صحيح من باب تطبيق الكلي على بعض المصادیق، و إلا فقد ورد في روايات أخي أن أدناه الربع . و ليس ذلك في مقام التحديد و الحصر، بل المراد بيان أن المال الموصى به يكون معتنى به في الجملة، كما ذكرنا في التفسير.

و في تفسير العياشي: عن أبي بصير، عن أحدهما علیهم السلام في قوله تعالی :«كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ»[البقرة : 180]. قال علیه السلام: «هِيَ مَنْسُوخَةُ نستختها آيَةُ الْفَرَائِضِ الَّتِي هُوَ الْمَوَارِيثِ»

أقول: يمكن أن يحمل النسخ في المقام على غير معناه الاصطلاحي، كما يمكن أن يحمل على نسخ بعض مراتب الإلزام، دون أصل الرجحان أو الوجوب في مورد وجوب الوصية كما في الوصية بالديون.

و في تفسير القمي: في قوله تعالى: «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ»[البقرة: 180]: إنما هي منسوخة بقوله تعالى:«يُوصيكُمُ اللهُ في أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ»[النساء: 11].

أقول: تقدم وجه ذلك.

في تفسير القمي - أيضا - عن الصادق علیه السلام: «أذا أوصى بوصية فلا يحل للوصي أن يغير وصيته، بل يمضيها على ما أوصى، إلا أن يوصي بغير ما أمر الله فيعصي في الوصية و يظلم، فالموصى إليه جائز له أن يرده إلى الحق، مثل رجل يكون له ورثة فيجعل المال كله لبعض ورثته، و يحرم بعضا، فالوصي جائز له أن يرده إلى الحق، و هو قوله تعالى :«جَنَفاً أو إثماً) [البقرة: 182]. فالجنف الميل إلى بعض ورثته دون بعض، و الإثم أن يأمر بعمارة بيوت النيران، و اتخاذ المسكر، فيحل للوصي أن لا يعمل بشيء من ذلك».

ص: 49

أقول: ما ذكر في بيان الجنف و الإثم من باب ذكر بعض المصادیق، كما هو معلوم، و يستفاد من لفظ «فأصلح» الوارد في الآية الشريفة أن كل ما يكون خلاف الصلاح الشرعي، يجري عليه حكم الجنف

في الكافي : عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله علیه السلام: «في رجل أوصى بماله في سبيل الله ، فقال علیه السلام: أعطه لمن أوصى به له، و إن كان يهوديا أو نصرانيا، إن الله تعالى يقول: «فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ أللهَ سَميعٌ عَليمٌ »[البقرة: 181]».

أقول: الروايات في ذلك كثيرة، و لا بد من تقييدها بما إذا لم يكن صرف المال إليهم من الصرف إلى المحرم، كما يظهر من سائر الروايات.

في تفسير العياشي: عن محمد بن سوقة، عن أبي جعفر علیه السلام في قول الله تعالی:«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذينَ يُبَدِّلُونَهُ إِنَّ أللهَ سَميعٌ عَليمٌ ».قال عليه السلام:«نسختها . التي بعدها، و هي قوله تعالى :«فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»[البقرة: 182]، يعني : الموصى إليه إن خاف جنفا من الموصي في ولده، في ما أوصى به إليه، في ما لا يرضي الله به من خلاف الحق، فلا إثم عيه ، أي على الموصى إليه أن يبذله إلى الحق، و إلى ما يرضى الله به من سبيل الخير».

أقول: المراد بالنسخ التقييد، لا النسخ الاصطلاحي.

في العلل: عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله تعالى: «فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»[البقرة: 182]. قال علیه السلام : يعني إذا اعتدى في الوصية».

أقول: ومثله في تفسير العياشي، إلا أن فيه : «وزاد على الثلث».

و ما ورد في الروايتين من باب ذكر بعض مصادیق الجنف، و ليس من جملتهما ما إذا لم يمض الورثة ما زاد عن الثلث، و إلا فلا إثم حينئذ.

ص: 50

و في المجمع: «الجنف أن يكون على جهة الخطا، من حيث لا يدري أنه يجوز، قال: روي ذلك عن أبي جعفر علیه السلام».

أقول: هذا لا إثم فيه إن كان خطأه مع قصور، و أما إذا كان مع التقصير فيكون مثل الرواية الآتية.

في الفقيه - أيضا - : عن علي عليه السلام : «أَنَّ الْجَنَفِ فِي الْوَصِيَّةِ مِنَ الْكَبَائِرِ».

أقول: يستفاد ذلك من عدة روایات . و الله العالم (1).

ص: 51

الشيطان، و فيه من البشارة إلى الوصول إلى مقام المتقين . الذي هو من مقامات الصديقين .

الرابع : تدل الآية الشريفة على أن المكلفين بالنسبة إلى الصيام على حالات ثلاث:

الأولى : المقيم الصحيح القادر، فيجب عليه الصوم، و لا يجوز له ترکه بوجه.

الثانية : المسافر، أو المريض الذي لا يمكنه الصوم - إما لأجل أن الصوم یزیده ضررا، أو يبطىء برءه - فيجب عليهما الإفطار مع وجوب القضاء بعد البرء و الحضر، إلا أن الفدية تختص بالمريض غير المتمكن من القضاء دون المسافر، على تفصيل مذكور في الفقه.

الثالثة : الشخص الذي يقدر على الصوم مع المشقة و غاية الجهد، كالشيخ و الشيخة، و ذي العطاش و نحو ذلك، يجب عليه الفدية عن كل يوم بمد، على ما متر، و الأحكام مفضلة في الفقه.

الخامس: أن قوله تعالى: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»[البقرة: 184]، يدل على محبوبية الصيام والترغيب إليه، ورفع الكلفة في الإمساك.

وقيل : إنه يرجع إلى من رخص له بالفدية، فيكون تكليف من يطيق الصوم ويبلغه غاية جهده، أن الصوم خير له من الفدية.

و يرد عليه : أن سياق الآية يدل على أن الجملة راجعة إلى من خوطب بأصل الصيام، ومن كتب عليه، ويؤكد ذلك أن الخطاب في من عليه الفدية إنما هو بلفظ الغيبة، مضافة إلى ذلك أنه لا يناسب التأكيد بقوله تعالى : «إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ »[البقرة: 184]، مع أن التكليف بالنسبة إليه إنما هو الفدية بدلا عن الصوم، فلا يصح إرجاع الجملة إلى ما ذكروه.

ص: 53

و أما الأحكام التي تستفاد في المقام ما يلي

الأول: وجوب الصوم في أيام معدودات، و هي: شهر رمضان، كما ذكره تبارك و تعالى في الآية التالية، فالآية الشريفة من المبينات، و ليست هي منسوخة، و ما ذكر في ذلك واضح البطلان.

الثاني : المرض الموجب للإفطار ليس المراد منه كل مرض، كما هو ظاهر الإطلاق، بل سياق الآية المباركة يدل على أنه المرض الذي يخاف فيه الشخص على نفسه من زيادته، أو بطء برئه، كما فضل في السنة المقدسة.

الثالث: تدل الآية المباركة على أن السفر موجب للإفطار، وقد حددته السنة بحدود وشروط، مذكورة في الفقه مفصلا .

وقال بعض: إن قوله تعالى: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ»[البقرة : 184]، راجع إلى الصيام في السفر، فقالوا بأفضلية الصوم للمسافر .

و يرد عليه : ما ذكرناه آنفا مع منافاته للروايات الكثيرة الدالة على عدم الصوم في السفر، فقد روى أحمد بن حنبل، والبخاري، ومسلم، وأبو داود، والنسائي عن النبي صلی الله علیه و آله: «لَيْسَ مِنَ الْبِرِّ الصِّيَامُ فِي السَّفَرِ».

ورواه ابن حبان في صحيحه، عن جابر، عنه صلی الله علیه و اله، ورواه غيره عن كعب ابن عاصم الأشعري عنه صلی الله علیه و اله.

و روى ابن ماجه، عن عبد الرحمن بن عوف، عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «الصَّائِمُ فِي السَّفَرِ كَالْمُفْطِرِ فِي الْحَضَرِ»، ورواه النسائي عن عبد الرحمن موقوفا.

وروى عبد الرزاق في جامعة عن ابن عمر، عن رسول الله صلی الله علیه و آله:

«إن الله تصدق بإفطار الصائم على مرضى أمتي ومسافريهم، أيحب أحدكم أن يتصدق على أحد بصدقة ثم يظل يردها؟!».

ورواه الديلمي في الفردوس، وبمضمونه ورد في أحاديثنا عن أئمتنا الهداة عليه السلام.

ص: 54

وروى مسلم والنسائي والترمذي عن جابر قال : «خرج رسول الله صلی الله علیه و آله، إلى مكة عام الفتح حتى بلغ كراع الغميم (و هو واد أمام عسفان)، وصام الناس معه، فقيل له: إن الناس قد شق عليهم الصيام، و إن الناس ينظرون في ما فعلت، فدعا بقدح من ماء بعد العصر فشرب والناس ينظرون إليه، فأفطر بعضهم وصام بعضهم، فبلغه أن أناسا صاموا ، فقال صلی الله علیه و آله: «أولئك العصاة».

وروي ذلك في الكافي والفقيه عن الصادق علیه السلام أيضا.

وأخرج أحمد والأربعة وجماعة، عن أنس الكعبي، عن النبي صلی الله علیه و آله: أنه دعاه إلى الطعام فاعتذر بالصيام، فقال له صلی الله علیه و اله: «انَّ اللَّهَ وَضَعَ عَنِ الْمُسَافِرِ شَطْرَ الصَّلَاةِ وَ الصِّيَامِ».و أخرج قريبا منه النسائي عن عمر بن أمية الضمري عنه صلی الله علیه و آله.

وروى البيهقي في المعرفة عن سعيد بن المسيب، والمتقي الهندي في كنز العمال عن الشافعي، مرسلا عن رسول الله صلی الله علیه و آله: «خِيَارُكُمُ الَّذِينَ إِذَا سَافَرُوا قَصَرُوا الصَّلَاةِ ، وَ أَفْطَرُوا ».ورواه في الكافي والفقيه عن الباقر علیه السلام.

و أما الروايات عند الإمامية في وجوب الإفطار في السفر، فهي متواترة، و عليه إجماعهم، بل عد من ضروریات مذهبهم.

و لأجل تلك الروايات ذهب كبار الصحابة إلى أن الصائم في السفر عليه الإعادة.

ومع ذلك ذهب قوم إلى التخيير، وأن من صام في السفر فقد أدى فرضه، ومن أفطر وجب عليه القضاء، وبذلك مضت السنة العملية، واستدلوا بما رواه أحمد ومسلم وأبو داود عن عائشة : أن حمزة بن عمرو الأسلمي قال للنبي صلی الله علیه و آله: «أَ أَصُومَ فِي السَّفَرِ ؟ وَ كَانَ كَثِيرَ الصِّيَامِ ، فَقَالَ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ : إِنْ شِئْتَ فَصُمْ ، وَ إِنْ شِئْتَ فافطر»، وفي مسلم أنه صلی الله علیه و آله أجابه بقوله: «هي رخصة من الله، فمن أخذ بها فحسن، ومن أحب أن يصوم فلا جناح عليه».

و الكل مردود، إذ السنة العملية غير ثابتة، والحديث ظاهر في الصوم المندوب لا الواجب، وعلى فرضه، فهو معارض بالروايات المتقدمة، وإجماع

ص: 55

أهل البيت، مضافا إلى أن الروايات الدالة على التخيير أو الرخصة في الصوم في السفر - مع غض النظر عن الأسانيد - لا يعلم ورودها بعد نزول آية الصوم وتحريمه في السفر.

وعليه فلا يبقى مجال للقول بأن الإفطار أفضل إن كان في الصوم مشقة، والصوم أفضل مع عدمها، والتفصيل بأكثر من ذلك يطلب من السنة.

الرابع : إطلاق الآية الشريفة يدل على أن السفر موجب للإفطار، سواء كان السفر قصيرا أم طويلا، و سواء كان فيه المشقة أم لا، إذا توفرت الشروط، كما هو مفضل في الفقه.

الخامس: تدل الآية الكريمة على أن من كان يقدر على الصوم مع الإطاقة و بلوغ الجهد - غير المسافر، والمريض، والصحيح القادر على الصوم بدون مشقة - يجب عليه الإفطار والفدية ، على تفصيل ذكرناه في الفقه.

السادس: المباركة تدل على أن المسافر إذا حضر، و المريض إذا بريء، يجب عليه القضاء.

السابع: ظاهر سياق الآية الشريفة هو السفر الاتفاقي، لا الدوام به، فإنه حينئذ لا يوجب الترخيص في ترك الصوم، كما هو مفضل في كتابنا [مهذب الأحكام].

الثامن : المراد من الطعام الوارد في الآية المباركة هو مطلق ما يطعم ويرفع جوع المسكين، ولا اختصاص له بالبر، كما عن بعض، ولو كان وجه اختصاص فهو من باب الغالب، كما هو مذكور في محله.

ص: 56

الله عزوجل: «کتب علیکم الْقِتَالِ - وَ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ»، قال عزوجل: هذه كلها يجمع الضلال والمنافقين، وكل من أقر بالدعوة الظاهرة».

أقول: لا اختصاص لذلك بخصوص الصوم، بل يشمل كل من جمع شرائط التكليف، كما في سائر التكاليف الإلهية.

في تفسير العياشي: عن أبي عبد الله علیه السلام في قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ[البقرة : 183]، قال: «هي للمؤمنين خاصة».

أقول: يمكن أن يحمل بحسب مراتب القبول، لا بحسب أصل التكليف - كما في سائر التكاليف الإلهية - إن كان المراد بالمؤمنين طائفة خاصة، و إلا فالحديث يكون مثل سابقه.

في تفسير القمي: عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ»[البقرة : 183]، قال: «أول ما فرض الله تعالى الصوم، لم يفرضه في شهر رمضان على الأنبياء، و لم يفرضه على الأمم، فلما بعث الله نبيه صلی الله علیه و اله خضه بفضل شهر رمضان هو وأمته، وكان الصوم قبل أن ينزل شهر رمضان، يصوم الناس أياما».

أقول: قريب منه في الفقيه عن حفص بن غیاث النخعي، و الحديثان بظاهرهما مخالفان للآية الشريفة، ومخالفان للروايات الدالة على أن الصيام كان مكتوبا على الأنبياء السابقين وأممهن، وأن الأنبياء كانوا يصومون شهر رمضان. ويمكن حملهما على أن التفضيل بالنسبة إلى رسول الله صلی الله علیه و آله باعتبار إيجابه في شهر رمضان خاصة دون سائر الأمم، فإن صوم الأنبياء في هذا الشهر كان أعم من الإيجاب عليهم.

في الكافي: عن الصادق علیه السلام: «كان رسول الله صلی الله علیه و اله أول ما بعث يصوم حتى يقال : ما يفطر، ويفطر حتى يقال : ما يصوم، ثم ترك ذلك وصام يوما وأفطر يوما، وهو صوم داود، ثم ترك ذلك وصام الثلاثة الأيام الغر، ثم ترك ذلك وفرتها في كل عشرة خميسين، بينهما أربعاء، فقبض صلی الله علیه و اله و هو يعمل ذلك».

ص: 58

أقول: هذا وارد في صوم التطوع.

في الكافي - أيضا - عن علي بن الحسين علیه السلام: «فأما صوم السفر و امرض، فإن العامة قد اختلفت في ذلك، فقال قوم: يصوم، و قال آخرون: لا يصوم، و قال قوم: إن شاء صام و إن شاء أفطر. و أما نحن فنقول : يفطر في الحالين جميعا، فإن صام في السفر، أو في حال المرض، فعليه القضاء، فإن الله عز و جل يقول: «فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ»[البقرة: 184]

أقول: تدل عليه روایات متواترة عندنا، وإجماع الإمامية، وقد تقدم عدم صلاحية ما ذكروه لثبوت الصوم في الحالتين، أو التخيير، فراجع.

العياشي: عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «لم يكن رسول الله صلی الله علیه و اله بصوم في السفر تطوعة و لا فريضة، يكذبون على رسول الله صلی الله علیه و آله ، نزلت هذه الآية :«فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَريضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ»[البقرة: 184] بكراع الغميم عند صلاة الفجر، فدعا رسول الله صلی الله علیه و آله، بإناء فشرب، وأمر الناس أن يفطروا، فقال قوم: قد توجه النهار ولو صمنا يومنا هذا، فسماهم رسول الله العصاة، فلم يزالوا يسمون بذلك الاسم حتى قبض رسول الله صلی الله علیه و آله.

أقول: وردت روايات أخرى قريبة منها عن طرق العامة أيضا.

و في تفسير العياشي - أيضا - عن الصباح بن سبابة، عن الصادق علیه السلام قال: «إن ابن أبي يعفور أمرني أن أسألك عن مسائل، فقال علیه السلام : و ما هي؟ قلت: يقول لك : إذ دخل شهر رمضان وأنا في منزلي، ألي أن أسافر؟ قال علیه السلام : إن الله يقول: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ»[البقرة: 185]، فمن دخل عليه شهر رمضان و هو في أهله، فليس له أن يسافر إلا لحج، أو عمرة، أو طلب مال يخاف تلفه».

أقول: لا بد من حمله على الكراهة جمعا، بينه و بين الأخبار الدالة على الجواز.

ص: 59

في تفسير العياشي: عن أبي بصير، عن الصادق عليه السلام: «عن حد المرض الذي يجب على صاحبه فيه الإفطار، كما يجب عليه في السفر في قوله تعالی: «فَمَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ»قال علیه السلام: هو مؤتمن عليه، مفوض إليه، فإن وجد ضعفا فليفطر، و إن وجد قوة فليصم، كان المريض على ما کان».

أقول: و يدل عليه روايات أخر شارحة لقوله تعالى: «بَلِ الْإِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصيرَةٌ»[القيامة: 14].

و في رواية أخرى عنه علیه السلام: «أَ أَصُومَ فِي السَّفَرِ ؟ وَ كَانَ كَثِيرَ الصِّيَامِ ، فَقَالَ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ : إِنْ شِئْتَ فَصُمْ ، وَ إِنْ شِئْتَ فافطر».

أقول: يستفاد من مثل هذه الروايات أن موضوعات الأحكام موكولة إلى العرف، ما لم يحدها الشارع بحد معين .

في الكافي: عن محمد بن مسلم، عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله عز و جل : «وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ»[البقرة: 184]، قال علیه السلام: «الشَّيْخُ الْكَبِيرُ ، وَ الَّذِي يَأْخُذُهُ الْعُطَاشُ».

في الفقيه : عن ابن بكير قال : «سألته عن قول الله عزوجل: «و وَ عَلَى الَّذينَ يُطيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكينٍ»[البقرة: 184]؟ قال: الذين كانوا يطيقون الصوم، ثم أصابهم كبر، أو عطاش، أو شبه ذلك، فعليهم لكل يوم مد».

أقول: هذه الروايات قرينة على ما ذكرنا سابقا من أن المراد بالقدرة على الصوم القدرة المتعارفة، لا القدرة العقلية .

ص: 60

وهو يوم استباحة نبوخذ نصر لاورشلیم، قتلا ونهبا ، واليوم العاشر من الشهر العاشر، وهو يوم ابتداء حصار القدس.

وأما النصارى - على اختلاف مذاهبهم - فهم متفقون على وجوب الصوم في الجملة، فقد ورد في انجيل [متی 6ر16]: «و متی صمتم فلا تكونوا عابسين کالمرائين، فإنهم يغيرون وجوههم، لكي يظهروا الناس صائمين، الحق أقول لكم إنهم قد استوفوا أجرهم، وأما أنت فمتى صمت فادهن رأسك واغسل وجهك، لكي لا تظهر للناس صائما»، وقد نسب إلى السيد المسيح أنه صام أربعين يوما بلياليها.

والصوم عندهم مفروض في أزمنة معينة خاصة، وإن اختلفوا في قواعده ، فإنه عند أكثرهم الانقطاع عن المأكل من نصف الليل إلى الظهر، فالكاثوليك منهم، الصيام عندهم كثير وشديد، وهو عندهم: الإمساك عن الطعام والشراب يومهم وليلهم، ولا يأكلون إلا قرب المساء، وإذا أفطروا لا يشربون خمرا، ولا يتأنقون في المأكل، والفرض عندهم هو الصوم الكبير، السابق لعيد الفصح، وما سواه فهو نفل، وهو كثير کصوم يوم الأربعاء تذكارا للحكم على السيد المسيح، ويوم الجمعة يوم صلبه، وكذا صوم الأيام الأربعة السابقة للميلاد، وعيد انتقال العذراء، وعيد جميع القديسين، هذا ما كان عليه الكاثوليك أول الأمر، ولكن جرت تغييرات في فروض الصوم، حتى صار صوم كثير من الأيام السابقة فرضا، ومن ذلك وجوب الصوم والانقطاع عن اللحم يوم الجمعة، ما لم يقع يوم عيد، وأضيف إليه يوم السبت أيضا. ومن ذلك صوم البارامون، أي : صوم الاستعداد للاحتفال بالأعياد الكبری.

وأما الروم الآثوذكس، فأيام الصيام عندهم أكثر، و قوانينهم أشد، وأهمها أربعة ..

أولها : الصوم السابق لعيد الفصح.

الثاني : من العنصرة إلى آخر حزيران .

الثالث: خمسة عشر يوما قبل انتقال العذراء .

ص: 62

الرابع: أربعون يوما قبل الميلاد.

وأما الأرمن والقبط والنساطرة، فهم أشد الملل النصرانية في لاصوم وأكثرها صوما، وهو عندهم إجباري، لا يجري فيه من التساهل. ما يجري عند غيرهم، فإن الأرمن يصومون الأربعاء والجمعة من كل أسبوع، إلا ما وقع منهما بين الفصح والصعود، ولهم أيضا عشرة أسابيع يصومونها كل سنة. وبالجملة إن الصوم عندهم يذهب بنصف السنة.

وأما البروتستانت، فالصوم عندهم سنة حسنة، لا فرض واجب، وهو عندهم الإمساك عن الطعام مطلقا، بخلاف سائر الطوائف المسيحية، فإن الصوم عندهم الانقطاع عن بعض المأكل، كما عرفت.

والصوم عند المسلمين هو الإمساك عن الأكل والشرب وغيرهما، من طلوع الفجر إلى غروب الشمس، وفيه من الشروط والآداب والأحكام ما لم يكن الغيرهم، ولذا يفسده عندهم ما لا يفسده عند غيرهم.

وأما الفرض عندهم هو شهر رمضان، وغيره نفل يعم السنة، إلا ما كان محرما كصوم يومي العيدين، وله أحكام كثيرة عندهم، فتراجع الكتب الفقهية .

وأما الصوم عند غير الأديان الإلهية، فالمصريون القدماء كانوا يصومون تعبدا لايزيس، واليونان لذيمينيز - آلهة الزراعة - وكذا إذا أراد أحدهم أن ينخرط في زمرة المطلعين على أسرار كيبلي، استعد لذلك بصوم عشرة أيام.

وأما الرومان، فقد كانوا أكثر صوما من اليونان، ولهم أيام معلومة يصومونها كل عام، تعبدا لزفس وسیریس، وإن ألمت بهم حادثة صاموا استعطافا لمعبوداتهم.

وأما الهنود، فقد فاقوا جميع الأمم بالصيام، حتى إنهم يقضون أياما لا يأكلون ولا يشربون، ويألفونه صغارا فلا يوهن قواهم کثرته كباراً .(1)

ص: 63

جملة مستأنفة فيها من التعليل للحكم السابق، أي: أن سبب الإحلال هو كثرة المخالطة، و قلة الصبر عنهن.

ومادة : (ل -ب - س) تأتي بمعنی ستر ما يقبح إظهاره غالبا. واللباس ما يستر به، وحيث إن كل واحد من الزوجين يستر الآخر من الوقوع في الحرام، أو يستر قبائح الآخر، سمي كل واحد منهما لباسا ، كما أن التقوى تستر جميع القبائح عبر عنها باللباس في قوله تعالی:«وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ»[الأعراف: 26].

و قد تأتي بمعنی مطلق الستر، قال تعالى: «وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ»[البقرة: 42]، وقال تعالى :«الَّذينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إيمانَهُمْ بِظُلْمٍ»[الأنعام: 82]

وقد وردت هذه المادة في القرآن الكريم بهيئات مختلفة، تتعلق بالدنيا والآخرة، قال تعالى في شان أهل الجنة : «وَ لِباسُهُمْ فيها حَريرٌ»[فاطر: 33] ، و قال تعالي: «وَ يَلْبَسُونَ ثِياباً خِضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ»[الكهف: 31]. وقد يستعمل لكل ساتر، قال تعالى: «وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِباساً »[النبإ:10]، ولم يستعمل اللباس بالنسبة إلى أهل النار، وإن استعمل لفظ الثياب، قال تعالى : «قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِيابٌ مِنْ نارٍ»[الحج: 19]، و ربما يكون الوجه في ذلك أن اللباس يدل على نحو اهتمام وعناية باللابس، ولا يليق أهل النار بذلك.

وفي الكلام من اللطف والحسن ما لا يخفى، وبه من الاستعارة لأعظم أمر اجتماعي، وهي الحياة الزوجية، كما أن فيه من الترغيب إلى حسن المعاشرة والملاطفة والاعتناء بالحياة الزوجية، كما يعتني الإنسان بلباسه وثيابه، فيصح التعبير عن الزوجة بلباس الزوج، كما يصح التعبير عنها بالفراش، قال نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ»، و قال تعالى: «وَ فُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ»[الواقعة: 34]، أي مرتفعة عن الأقدار.

قوله تعالى : «عَلِمَ اللهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ»[البقرة : 187).

مادة: (خ - و - ن) تدل على المخالفة ونقض العهد، وهي خلاف الأمانة والنفاق أعم من الخيانة، وهيئة الاختنان تدل على ملازمة هذه الصفة والمداومة عليها، كقوله تعالى :«إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»[یوسف: 53].

ص: 65

والآية المباركة تدل على أن تلك الخيانة كانت سرا بين المسلمين، وأمرة مستمرة بينهم، وكانت كثيرة عندهم.

يعني : علم الله - الذي هو العالم بالجزئيات كما هو عالم بالكليات، يعلم خائنة الأعين وما تخفي الصدور - بأنكم كنتم تخونون أنفسكم وتوقعونها في الحرام، وهو مباشرة النساء.

والآية تدل على وجود حکم تحريمي قبل نزولها، وهو حرمة مباشرة النساء ليلة الصيام، فكان المسلمون أو بعضهم يعصون الله تعالی سرا، ولذا عقب سبحانه ذلك بالتوبة عليهم والعفو عنهم، وإباحة المباشرة بالرخصة بعد المنع.

قوله تعالى: «فَتابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ»[البقرة: 187].

أي : باب عليكم فيما صدر منكم من المخالفة، وما ارتكبتموه من المحظور، وعفا عن خيانتكم.

والتوبة : عبارة عن غفران ما فعلوا وارتكبوا من المخالفة. والعفو: عبارة عن رفع أصل الحكم وتبديله بحكم آخر سهل يسير .

الذرية هو مما كتبه الله في مباشرة النساء والوقاع، وإن لم يكن ملحوظا حين المباشرة إلا قضاء الحاجة ونيل اللذة، ولكنه مطلوب فطري وتسخير إلهي.

ويصح أن يكون المراد بما كتب الله هو الحلال من المباشرة، فإن الله تعالى : يحب أن يؤخذ برخصه ، كما يحب أن يؤخذ بعزائمه»، وعلى هذا يصح أن تحمل الآية على مطلق الرجحان في الجملة أيضا.

ومجموع الآية الشريفة يدل على نسخ الحرمة بحلية الجماع ليلة الصيام، كما هو ظاهر من موارد مختلفة منها.

نعم، إن هذا الحكم يمكن أن يكون مما بينه الرسول صلی الله علیه و اله، فإن آیات الصيام لا تدل على حرمة المباشرة و الأكل والشرب بعد اليوم.

وقيل : إن الآية ليست ناسخة لحكم تحريمي شرعي، لعدم وجوده قبل نزول الآية الشريفة. نعم، ذهب جماعة من الصحابة باجتهادهم إلى تحريم ما يحرم على الصائم في النهار في الليل أيضا بعد النوم، ولكنهم خانوا أنفسهم، فكانوا عاصين بما فعلوا، فكانت الخيانة بحسب الزعم والحسبان، فنزلت الآية تبين أن ذلك لم يكن حكما تحريميا عليهم، وقوله تعالى : «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ»[البقرة : 187]، يدل عی تحقق الحلية، كما في قوله تعالى: «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ»[المائدة: 96]، إذ لم يكن صيد البحر محرما قبل نزول الآية المباركة.

ويمكن المناقشة فيه: بأنه خلاف ظاهر الآية الشريفة كما عرفت، وأن اشتمال الآية على حكم ليلة الصيام لا يدل على أن ذلك كان بحسب اجتهاد بعض الصحابة، بل يمكن أن يكون مما بينه الرسول صلی الله علیه و آله ، فالآية تنسخ ما بينته السنة المقدسة.

إلا أن يقال : إن ترك المباشرة في الليل لم يكن بأمر من النبي صلی الله علیه و آله، وإنما كان من فعل الصحابة تجلب لهم لشهر الصيام، ولم ينههم النبي صلی الله علیه و آله عن ذلك، فتوهموا من عدم النهي تقريرا منه صلی الله علیه و آله، فيكون التشريع من حيث التقرير ، فمن يقول بالنسخ يلاحظ جهة التقرير، ومن لا يقول به يلاحظ أصل الفعل،

ص: 67

فيصير مجموع هذه الآيات المباركة من قبيل قوله تعالى:«وَ رَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها»[الحدید: 27]، فإنهم مع بنائهم على ترك المباشرة، مع ذلك خانوا أنفسهم و باشروا النساء، و يستفاد ذلك من سياق الآية: «عَلِمَ اللهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ»[البقرة : 187].

ولعل وجه التشبيه أنهم لم يعرفوا من قوعد الهيئة والأفلاك العلوية شيئا ، وإنما كان انسهم بالأمور المادية، فشبه الجلیل جل وعلا الفجر بالأمر المحسوس، لتقريبه إلى أذهانهم، ولبعده عن الالتباس وسهولة معرفته.

ومن تحديد الفجر بتبين الخيط الأبيض من الخيط الأسود، يستفاد أنه يكون من أول حين طلوع الفجر، لأن ارتفاع الشعاع يوجب اضمحلال الخيطين وإبطالهما.

وهذه العلامة من العلامات العامة في الأوقات، بلا اختصاص لها لبلد أو أفق معين، كغروب الشمس الذي هو علامة لدخول ليل كل بلد بحسب أفقه.

وذلك لأن حد الظلمة في هذا العالم المتحرك الدوار ينتهي إلى النور، كما أن حد النور ينتهي إلى الصلمة، لفرض تناهي كل واحد منهما في فلكهما المتحرك الدائر، فيحصل نحو اختلاط بين النور والظلمة حتى يغلب النور على الظلمة، كما في الاختلاط الحاصل في الفجر، أو تغلب الظلمة على النور، كما في الاختلاط الحاصل في الغروب، والأول يسمى الفجر، أو الخيط الأبيض والخيط الأسود بالتعبير القرآني، والثاني يسمى الشفق، وكلاهما مذكوران في القرآن الكريم، أحدها في المقام، والثاني في قوله تعالى: «فَلا أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ»[الانشقاق:16]، وكل منهما لا ينعدمان آنا ما من هذا العالم، لاختلاف الآفاق، ففي كل حين في هذا العالم غروب، ودلوك، وشفق، وفجر ذلك تقدير العزيز العليم الذي «يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ»[القمان: 29]، هذا في العالم الذي نحن فيه، وأما في سائر العوالم أو سائر المجموعات الشمسية التي يكون عالمنا الذي نحن فيه كخردلة في فلاة، فليس للعقول الدراكة إلى ذلك من سبيل، وقد اعترف المتخصصون بالتحير والقصور.

ص: 69

ويدل على حسنه العقل أيضا، فإن اللبث في بيت المحبوب راجح ومحبوب.

ويعتبر أن يكون في المسجد الجامع، وأفضله المساجد الأربعة، وهي : المسجد الحرم، ومسجد النبي صلی الله علیه و آله، ومسجد الكوفة، ومسجد البصرة.

وله شروط، وآداب، وأحكام مذكورة في الكتب الفقهية، راجع الصوم من کتابنا [مهذب الأحكام في بيان الحلال والحرام].

القوانين الوضعية الممضاة من قبل الشرع، فكيف بالقوانين الإلهية التي تنفع الإنسان في الدنيا والآخرة، كما تنفع الفرد والمجتع سواء، وسيأتي في الآية اللاحقة ما يتعلق بالمقام.

ويستفاد من الآيات الشريفة كمال المذمة، لعدم العلم والعمل بحدود الله تعالى، قال سبحانه وتعالى : «الْأَعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَلاَّ يَعْلَمُوا حُدُودَ ما أَنْزَلَ اللهُ»[التوية : 97].

أقول: قريب منه ما رواه الكليني والعياشي في تفسيره عن الصادق علیه السلام ، أيضا ومن طرق العامة ما رواه في الدر المنثور بطرق متعددة، ويستفاد منها أن الأكل والشرب كان حلالا قبل النوم، وأما النكاح فكان محرما في الليل والنهار من شهر رمضان، ويمكن استفادة ذلك من اختلاف التعبير في الآية الشريفة أيضا .

في الدر المنثور : أخرج ابن جریر، وابن المنذر، عن ثابت، عن ابن عباس: «أن المسلمين كانوا في شهر رمضان إذا صلوا العشاء حرم عليهم النساء والطعام إلى مثلها من القابلة، ثم أن أناسا من المسلمين أصابوا الطعام والنساء في رمضان بعد العشاء، منهم عمر بن الخطاب، فشكوا ذلك إلى رسول الله صلی الله علیه و آله:فأنزل الله : «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ»[البقرة: 187]- إلى قوله تعالى -«فَالْآنَ بَشِرُوهُنَّ»، يعني : انكحوهن».

أقول: وفي بعض الروايات أن جمعة من الصحابة كانوا كذلك .

في الكافي: عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى: «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ»[البقرة: 187]، قال علیه السلام : «بَيَاضُ النَّهَارِ مِنْ سَوَادِ اللَّيْلِ».

أقول: تقدم الوجه في ذلك.

في الدر المنثور: «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ قَالَ : الْفَجْرُ فجران ، فَأَمَّا الَّذِي كانه ذَنَبَ السِّرْحَانِ ، فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ شَيْئاً وَ لَا يَحْرِمُهُ ، وَ أَمَّا الْمُسْتَطِيلِ الَّذِي يَأْخُذُ الْأُفُقِ ، فَإِنَّهُ يَحِلُّ الصَّلَاةِ وَ يَحْرُمُ الطَّعَامِ».

أقول: الروايات في ذلك مستفيضة بين الفريقين، تعرضنا لبعضها في [مهذب الأحكام] في بحث الأوقات.

في صحيح البخاري، ومسلم، والترمذي، وأبي داود، وابن جریر، والنسائي، عن عمر قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «إِذَا أَقْبَلَ اللَّيْلُ مِنْ هَا هُنَا ، وَ أَدْبَرَ النَّهَارِ مِنْ هَا هُنَا وَ غَرَبَتِ الشَّمْسُ ، فَقَدْ أَفْطَرَ الصَّائِمِ».

أقول: وردت روايات كثيرة عن الأئمة الهداة علیهم السلام أن الليل لا يدخل إلا

ص: 74

بذهاب الحمرة المشرقية عن سمت الرأس، وعليه إجماع الإمامية، ولا تنافي بين الروايات، فإن المتحصل من مجموعها أن غروب الشمس له مراتب متفاوتة، أدناها غيبوبة قرص الشمس، وآخرها ذهاب الحمرة المشرقية، ويعرف غروب الشمس بالأخيرة .

في الفقيه: عن الصادق، عن آبائه عليه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «اعتکاف عَشْرٍ فِي شَهْرِ رَمَضَانَ ، تَعْدِلُ حَجَّتَيْنِ وَ عُمْرَتَيْنِ».

أقول: الروايات في فضل الاعتكاف في شهر رمضان كثيرة، تعرضنا لبعضها في الصوم من كتابنا (مهذب الأحكام في بيان الحلال والحرام).

ص: 75

الحكمة، فالمناسب أن يكون السؤال عن الحقيقة والسبب الفاعلي أيضا، فيكون الجواب تعريضا لهم.

وفيه من التنبيه إلى أن السؤال لا بد أن يكون محدودا بحدود خاصة، بحيث تكون فيه الفائدة الدينية أو الدنيوية، وأن السؤال بغير ذلك يكون لغوا.

و يؤيد ذلك : أن السؤال كان من تلقين اليهود، الذين كانوا في مقام تعجيز المسلمين بأي وجه أمكنهم، فالمنساق من السؤال أن يكون عن السبب الفاعلي لذلك، ولكن عقولهم كانت قاصرة عن درك ذلك، فأعرض سبحانه وتعالی عنه إلى جواب آخر يكون أنفع لهم، وهذا من جهات البلاغة ومحاسنها، فيجيب بمصلحة الوقت وحال السائل .

وكيف كان، ففي السؤال وتلفيق الجواب، من اللطف والحنان ما لا يمكن أن ينطق باللسان، كيف وفيه إعلام علاقة المعلم بالمتعلم، وهي من أشد مراتب المحبة، لأنها سبب لرفع الجهل، وموجبة لتكميل النفوس وتزويدها بنور العلم.

ومن أسئلة أمة نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله يعرف الفرق بينهم وبين سائر الأمم في الجملة ، كأمة موسی علیه السلام ، حيث قالوا : «أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً »[النساء: 153]، وهكذا بقية الأمم التي حکي الله تعالی عنها في كتابه الكريم، وهذا الفرق من مقتضيات قانون الارتقاء في نظام التكوين.

[11]لِأَيِّ يَوْمٍ أُجِّلَتْ [12]»[المرسلات: 11-12]، لأن للرسل عملا مخصوصا في ذلك اليوم مما يتعلق بأممهم، من كيفية تبليغهم وإرشادهم، وإتمام الحجة عليهم، وكيفية قبول الأمم دعوة الرسل.

ويطلق الوقت على المكان المعين لفعل، كمواقيت الإحرام بالملازمة، إذ كل عمل في زمان مخصوص يستلزم المكان المعين، لكون الزمان والمكان من الإضافات العامة لجميع الأجسام، فمواقيت الحج، كما أنها زمانية هي مکانية أيضا، وقتها رسول الله صلی الله علیه و آله لحجاج بيت الله الحرام، كما هو مفصل في كتب الفقه، وإلا كان كل منهما مجعولا بجعل مستقل وتشريع خاص.

ويصح أن يطلق على جميع المساجد، فإنها مواقيت الله تعالى، أي : أمكنة التكلم معه والخضوع لديه.

والمعنى: أن الأهلة هي مواقيت للناس، بها يعرفون أوقاتهم في جميع أمورهم الدينية - كالصلاة والصيام والمعاملات والعدد - والدنيوية، كالزراعة والصناعة والرعي، بل وتربية الأولاد وتنظيم شؤونهم، ونحو ذلك لدى عامة الناس، وبها يمكن معرفة ساعات الليل والنهار، وبها يعرف موقيت الحج، الذي هو أشهر معلومات.

ومن المعلوم أن لتقدير الزمان طرق مختلفة، ربما يصعب بعضها على عامة الناس، ولا يمكن معرفته إلا بعد بلوغ الإنسان منزلة من العلم، ولذلك كان الطريق الأسهل لجميع الناس، الذي يستفيد منه العالم والجاهل، والحضري والبدوي، إنما هو التوقيت بالأهلة، ويكون الحساب بالشهور القمرية، وهو قديم جدا، بل هو أصل لجميع أقسام الحساب التي نشأت بعد ذلك بعدة قرون، وإليه ترجع سائر التقاويم، كما ستعرف في البحث العلمي إن شاء الله تعالی.

ص: 79

ظهره - كما سيأتي في البحث الروائي - فنفي البر عن هذا العمل يدل على أنه لم يكن مرضيا لله تعالی.

ولكن الظاهر أن الآية الشريفة كناية عن مطلق التشريعات الحاصلة عن الجهل بالواقع، والزعم بأنها هي البر من غير اختصاص بقوم دون قوم، ولا عصر دون آخر، وما ورد في شأن نزول الآية، إنما هو من ذكر أحد المصادیق.

فيكون المعنى: ليس البر وعمل الخير هو إتيان الأحكام والتشريعات غير المنزلة من قبل الله تعالى، أو إتيان الأحكام الإلهية بغير الوجه الذي أنزله الله تعالی.

ويكون وجه الارتباط بصدر الآية واضحا، فإن الأوقات المضروبة للأحكام الشرعية لا يجوز التعدي عنها وإتباعها في غير أوقاتها المضروبة، إلا بترخيص من الشرع(1).

ص: 81

وأما السومريون، فقد تبعوا غيرهم في التقويم القمري، إلا أنهم اعتبروا السنة مكونة من (360) يوما، وقسموا اليوم الكامل إلى ست ساعات، أي : ثلاث ساعات لليوم، وثلاث أخرى لليل، مع اختلاف طول كل ساعة عن الأخرى، ولكنهم أعرضوا عن ذلك، لدركهم بعدم صلاحية الساعات غیر المتساوية.

وأما اليونان القدماء، فكان تقويمهم تقویما قمريا صرفا، مع شيء من التغيير في فصول السنة.

وأما الرومانيون، فإن أقدم تقویم عندهم كان تقویما قمريا، و لهم في ذلك بعض المراسيم التي كانت تحت سلطنة الكهنة.

وأما العبريون، فهم يتبعون التقويم القمري حتى عصرنا الحاضر، وإن أحد المهام الملقاة على عاتق الكهنة، هو تعيين غرة الهلال، ووضع الأسماء للشهور.

ومن هذه النبذة التأريخية، يعلم بأن التقويم القمري هو الأصل في جميع الأدوار التأريخية التي مرت بها التقاويم الموضوعة لمعرفة قياس الزمن.

ولكن التقويم القمري مع ما فيه من المحاسن، لا يخلو من مشاكل ومتاعب، ولذلك عدل بعض الأقوام إلى تعيين السنة الشمسية، وهذا التقويم الشمسي مر بأدوار مختلفة، ولم يصل إلى ما وصل إليه الآن إلا بفضل جهود ومتاعب، فقد كانت مشكلات التقويم في البلاد القديمة كثيرة، خصوصا إذا أريد التوفيق بين تواريخ الأمم المختلفة، فكان زمن التحويل من نظام إلى نظام آخر أمرا عسيرا.

فقد أخذ بعض الأقوام التقويم المختلط من التقويم القمري، والتقويم الشمسي، ثم عدلوا عن ذلك وآثروا استخدام التقويم الشمسي، وبقي هذا التقويم مع ما عليه من الاختلاط بين الأمم، معمولا به إلى أن اقتضت الضرورة إلى إصلاح التقاويم ووضع التقويم اليوليوسي، بأمر من يوليوس قيصر وتحت إشرافه في أول مارس، ثم عدل إلى أول يناير عام 153 قبل الميلاد، و ابتدأ

ص: 83

العمل به عام 45، و سمي هذا التقويم باسم التقويم الميلادي، وأصبحت السنة 365 وربع يوما، تكبس كل أربع سنوات بيوم وحد بعد 23 شباط [فبراير]،و وضع أسماء خاصة لشهور هذه السنة، وطرحت بقية التقاويم.

إلا أن هذا التقويم قد بان فيه الاختلاف، فجرى إصلاحه على يد الباب جريجوري الثالث عشر في 4 أكتوبر عام 1582، وهو المعمول به في أغلب البلدان، ويسمى بالتقويم الجريجوري.

وأما عند المسلمين. فهم يتبعون التقويم القمري، المتكون من اثني عشر شهرا، لكل شهر اسم خاص به كان مشهورا عند العرب قبل الإسلام، و ابتداء السنة الجديدة من أول محرم الحرام، و يسمى بالسنة الهجرية، تخليدا للحدث العظيم، وهو الهجرة النبوية من مكة المكرمة إلى المدينة المنورة، والهجرة وإن كانت في شهر ربيع الأول، لكنهم آثروا أن يكون ابتداء السنة من أول محرم الحرام.

و قد وضع هذا التقويم في زمن الخليفة الثاني بمشورة من علي عليه السلام ، وذلك في سنة سبع عشرة أو ثماني عشرة، ووقع اختيارهم على أن يكون أول السنة شهر محرم، منصرف الناس من حجهم، وهو شهر حرام.

ولكن يستفاد من بعض الروايات أن جعل أصل التاريخ الهجري كان يوحي من السماء، فقد ورد في سند الصحيفة الملكوتية للسجاد عليه السلام، عن علي عليه السلام: «أتس جبریل رسول الله صلی الله علیه و آله بهذه الآية: «وَ ما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلّا فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُ هُمْ إِلّا طُغْياناً كَبِيراً»[الإسراء: 60]، قال : يا جبريل، على عهدي يكونون وفي زمني؟! قال : لا، ولكن تدور رحى الإسلام من مهاجرك، فتلبث بذلك عشرا، ثم تدور رحی الإسلام على رأس خمس وثلاثين من مهاجرك».

و مع ذلك، فقد كانوا يعملون بالسنة الشمسية في كثير من الأمور المدنية. وقد تصدى بعض العلماء للتوفيق بين السنة الهجرية والسنة الشمسية، فوضع تقویما هجريا شمسيا.

ص: 84

و لم يكن للعرب تأريخ يجمعهم، بل كان كل طائفة منهم تؤرخ بما وقع من الحوادث المشهورة بينهم، إلا أن قريشا كانت تؤرخ من عام الفيل، وكان عليه العمل حتى أرخ بالهجرة .

وهناك تقاويم أخرى عفا عليها الزمن وأصبحت مهجورة، أو انحصر العمل بها عند أقوام معینین، لا يتعداهم إلى غيرهم.

ثم إنه تقدم أن الزمان عبارة من مجموع الشهر والأسابيع وساعات الليل والنهار، والسنة وحدة كبيرة مؤلفة منها، وهي وحدات فلكية لقياس الزمن . ولكن هذه الوحدات متدرجة في الكبر، فالسنة وحدة كبيرة جدا . ثم الشهر، ثم الأسبوع، ثم الساعات.

وقد دعت الحاجة إلى قياس الزمان بوحدات صغيرة، فوقع اختيارهم على الأسبوع، وتقدم أن سير القمر في منازله وأوجهه الأربعة، كان لها التأثير الكبير في تقسيم الشهر إلى أربعة أسابيع، وقد مرت أدوار كثيرة على هذه الوحدة الزمنية حتى صارت مثل ما عليها اليوم من الثبات، وربما يكون السبب الديني هو المهم في اختيار عامة الأقوام القديمة الأيام السبعة، وإن كان وراء ذلك أسباب طبيعية واعتبارية ثانوية أخرى، ويظهر ذلك جليا بوجود يوم مقدس عند الأديان الإلهية في الأسبوع، وإن كانت أساء الأيام ترجع إلى أصل طبيعي فلكي، كما ستعرف.

و يذكر التاريخ أن من الشعوب القديمة كان البابليون ومن بعدهم اليهود، أول من فكر بأسبوع يتألف من سبعة أيام.

فقد نشأت فكرة الأسبوع عن البابليين من الكواكب السبعة السيارة، التي تشمل الشمس والقمر عندهم، ولذا خصص كل يوم من أيام الأسبوع لأحد الكواكب السبعة.

وأما عند اليهود، فيرجع اختيارهم الأسبوع إلى الوحي، وقد ورد في سفر التكوين الإصحاح الأول، وسفر الخروج الإصحاح الثاني عشر، ذكر الأيام،

ص: 85

و يبتدىء الأسبوع من يوم الأحد، و آخره يوم الراحة أو الشبات [أي السبت]، بخلاف ما عليه النصارى، فإن آخر يوم الأسبوع عندهم يوم الأحد.

ولم يكن عند المصريين الأسبوع، بل كان الشهر عندهم مقسما إلى ثلاثة وحدات زمنية تسمى (بالدیکاد).

وأما عند الرومانيين، فقد كان الأسبوع عندهم مؤلفا من ثمانية أيام، وكان السبب في ذلك أنهم اعتبروا الخير لهم أن يقسموا كذلك، من دون أن يكون سببا دينيا أو فلكية وراء ذلك.

فجعلوا : اسم الشمس على الأحد، والقمر على الاثنين، والمريخ على الثلاثاء، وعطارد على الأربعاء، والمشتري على الخميس، والزهرة على الجمعة، وزحل على السبت، وقد أقرت الكنائس المسيحية هذه الأسامي مع شيء من الحذر .

ولكن يبقى شيء، هو أن ترتيب الكواكب السبعة غير ما هو عليه في التقويم، ولم يعلم السبب لذلك.

وتستمر أيام الأسابيع طوال الشهر والسنة دون انقطاع ومع الاستمرار تامة .

وأما عن المسلمين، فلم تختلف الحال عندهم عن غيرهم، فالأسبوع عندهم مكون من سبعة أيام، يبتديء من يوم السبت، ويكون اليوم الأخير هو يوم الجمعة.

وأما تقسيم اليوم إلى الساعات، فهو أيضأ قديم، فقد قسم المصريون النهار إلى 12 ساعة، وقسموا الليل كذلك، لكن إن تزايد النهار تزايدت ساعاته أيضا ، وإن تناقص تناقصت، وقسم السومريون أولا الليل والنهار إلى ثلاث نوايات للنهار، وثلاث أخرى لليل كذلك، وأخذ اليهود ذلك منهم، كما ورد في سفر الخروج 14 و 24.

ولكنهم بعد ذلك أعرضوا عن حساب الساعات غير المتساوية، فقسموا اليوم بكامله إلى ساعات متساوية، عددها اثني عشر ساعة، وكل ساعة إلى

ص: 86

ثلاثين (جشا)، و هكذا يتألف اليوم من 360 جشا، كما تألفت السنة عندهم من 360 يوما.

و بذلك، فقد ورثنا تقسيم اليوم إلى أربع وعشرين ساعة من المصريين، و فكرة الساعات المتساوية وتقسيم الساعة من السومريين.

ثم بعد ذلك قسم هيبارطوس النهار والليل إلى أربع وعشرين ساعة اعتدالية، وأما عند عامة الناس فقد قسم اليوم إلى ساعة موسمية غير متساوية . وهكذا الأمر عند الرومان مع شيء من التعديل.

هذا ما أردنا ذكره من التقويم بإيجاز في هذا البحث، وإن كان مثل هذه الدراسة معقدة جدا، لاختلاط الموضوع بالخرافات والعادات والتقاليد السائدة، قد كان للعلماء شأن كبير في تهذيبه.(1).

ص: 87

و إنما عبر سبحانه وتعالى بالاعتداء من باب المجانسة الفظية والازدواج في الكلام، وإلا فليس ذلك اعتداء، نظير ذلك ما ورد عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «فاكلفوا مِنَ الْعَمَلِ مَا تُطِيقُونَ ، فَإِنَّ اللَّهَ لَا يَمَلُّ حَتَّى تَمَلُّوا»، أي : إن الله لا يمل أبدا ، مللتم أو لم تملوا، ولا يقطع عنكم فضله حتى تملوا، فسمى فعله سبحانه وتعالى مللا على طريق الازدواج في الكلام، كما هو عادة العرب في كلامهم.

وفيه إيماء إلى أن الاعتداء ما إذا كان صادرا عن ابتداء، فأخذ عليهم و ألزمهم بفعلهم، أي أنه وقع عليهم بفعلهم.

والمعنى : من اعتدى حدود الحق عليكم، فاعتدوا عليه مجازاة ومعاملة بالمثل، بمقداره دون الزيادة.

وهذا حكم عقلي يجري في جميع شؤون حياة الإنسان النظامية والاجتماعية.

وقد استدل فقهاء المسلمين بهذه الآية المباركة في مواضع متعددة في الفقه الإسلامي، وأسسوا قاعدة المثلية في الضمانات، طبقا لهذه الآية الشريفة، وهي قاعدة فطرية، إلا أن التحدیدات الواردة عليها إنما هي شرعية، كما هو الشأن في كثير من القواعد الفطرية .

والمراد بالمثلية المتعارفة منها في الكم والكيف وسائر الجهات الفرعية، المختلفة لأجلها الأغراض العقلانية، ومن التحديد بالمثل يستفاد أن الزيادة عليه اعتداء، لا بد وأن يقتص بها .

وليس المراد بالمثلية العقلية منها، فإنها غير ممكنة، بل هي مستحيلة، وذ كيف يمكن تحصيلها مع ما يعتبر فيها من تحقق جميع النسب والإضافات العامة، كالزمان والمكان ونحو ذلك؟! ولذا لم تعتبر في الإسلام المبني على التيسير والتسهيل.

وإنما أفرد الضمير في «عليه»، باعتبار لفظ «من».

و يستفاد من الآية الشريفة العدل الإسلامي الجاري في القليل والكثير.

ص: 89

و الضعيف والقوي. والفقير والغني، وكان ذلك معیارا للتمييز بين الحق والباطل(1).

الثاني: أن إطلاق النهي عن الاعتداء، يشمل جميع أنحاء الاعتداء، سواء كان على النفس، أو في العرض، أو في المال، ولكل واحد من هذه الأمور الثلاثة أحكام خاصة مذكورة في كتب الفقه .

وذكرنا في كتاب الغصب من (مهذب الأحكام) : أن الاعتداء في المال إن كانت العين موجودة عند المعتدي، يجب عليه ردها إلى مكانها، كما يجب رد قيمة المنافع المستوفاة منها، بل وغير المستوفاة، ويقتضيه ما نسب إلى نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «عَلَى الیدِ ما اخَذَتْ حَتّى تُؤَدّى» .

وأما إذا كانت تالفة، فإن كانت من المثليات بحسب المتعارف، وجب عليه رد المثل، وإن كانت من القيميات كذلك وجب عليه رد القيمة، وإن كان مردده بينهما، لا بد من التراضي مع صاحب المال.

ومقتضى ظواهر الأدلة الشرعية اعتبار المماثلة في كيفية الاعتداء وكميته وسائر الجهات، وقد ورد في الحدود: «إن الله جعل لكل شيء حدا، وجعل لكل من تعدى ذلك الحد حدا»، فلا بد من مراعاة إذن الشارع في جميع ذلك.

وما قيل : من أن «الغاضب يؤخذ بأشق الأحوال، فهو مردود، لم يقم على إطلاقه دليل، لا من العقل، ولا من النقل، هذا صفوة القول، ومن أراد التفصيل فليراجع كتابنا (مهذب الأحكام).

الثالث: قد استدل الفقهاء بقوله تعالی : «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ» [البقرة : 194] ونظائره من الآيات الدالة على لزوم المماثلة في الاعتداء، بلزومها أيضا في الجنايات والضمانات.

الرابع: أن قوله تعالى: «وَ لَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» [البقرة : 195]، يدل على حرمة الإقدام على ما يخاف الإنسان على نفسه أو عرضه أو ماله. وأما المجاهدة مع أعداء الدين، فهي ليست من الإلقاء في التهلكة، لما فيها من المصالح الواقعية الكثير، الراجعة إلى الإنسان، ولذا لو لم تكن في مقاتلة الأعداء مصلحة إما لأجل الخوف من غلبتهم على المسلمين، أو عدم القدرة لهم على المقاتلة ونحو ذلك، يجب الصلح، وإلا كان من إلقاء النفس في

ص: 91

التهلكة، ومن ذلك صلح نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله مع المشركين في عام الحديبية، وصلح علي علیه السلام في صفين، وصلح الحسن عليه السلام مع معاوية.

وأما نهضة الحسين عليه السلام مع علمه من - قرائن الأحوال - أنه مقتول ومهتوك ظاهرا لا محالة، فاختار الشهادة تقديما للأهم على المهم. ومن ذلك ما جاء في الكافي عن أبي عبد الله علیه السلام: «لو أن رجلا أنفق ما في يديه في سبيل الله ما كان أحسن، ولا وقق، أليس الله يقول: «وَ لَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ۛ وَأَحْسِنُوا ۛ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» [البقرة: 195]، أي المقتصدين؟!!»، فإن تفسيره عليه السلام المحسنين بالمقتصدين، يوضح معنى التهلكة في بذل المال، وهو يدل على ما ذكرناه أيضا كما مر(1)

ص: 92

وعمرة التمتع.

وواجباتها : هي الإحرام، والطواف وصلاته، والسعي بين الصفا والمروة .

ولكل واحد منهما أجزاء وشروط وآداب، وردت في السنة الشريفة، وقد شرح أبو عبد الله جعفر الصادق علیه السلام خصوصیات هذين العملين بما لا مزيد عليه، حتى نسب إلى أبي حنيفة أنه قال: «لولا جعفر بن محمد ما عرف الناس مناسك حجهم». وتضمنتها كتب الأحاديث والفقه.

وفي الحج والعمرة اجتمعت أنحاء العبادات الروحية والبدنية والمالية، الفردية والاجتماعية .

والمراد بإتمام الحج والعمرة : إتيانهما تامين بأجزائهما وشرائطهما، بحسب ما شرعه الله عز و جل، وشرحته السنة الشريفة.

ويستفاد من قوله تعالى: «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ» [البقرة: 196]، أنهما عبادتان يعتبر فيهما قصد التقرب لله تعالى، فلا يتمان إلا لوجه الله عز و جل

وذكر بعض المفسرين أن المراد من قوله تعای : «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ» [البقرة : 196]، أي ائتوا بهما تامين، فيكون محض أمر بالإتمام بعد الشروع فيهما، ثم ذكر أن العمرة غير واجبة، فيكون الأمر بالإتمام للوجوب والندب، كما تقول : صم رمضات وستة من شوال.

ويرد عليه .. أولا : أن العمرة واجبة بمقتضى الآية والروايات، وسيأتي في البحث الروائي ما يدل عليه.

وثانيا : أن حمل الأمر على الوجوب والندب، باطل إلا بالعناية ، وقد نبه عليه هو في تفسير آية الوضوء أيضا، فقال بأن تناول الكلمة لمعنيين مختلفين من باب الألغاز والتعمية.

قوله تعالى : «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة : 196].

مادة (حصر) تأتي بمعنى الضيق والحبس، يقال : حضره العدو في منزله، حبسه، وأحضره المرض، منعه من السفر.

ص: 94

ولها استعمالات كثيرة في القرآن الكريم بهيئات مختلفة تناسب هذا المعنى، وفي الحديث: «هلك المحاصير»، أي المستعجلون، لأن الاستعجال في الشيء نحو تضييق في الجملة.

وقيل : إن الإحصار في المنع الظاهر عن الوصول إلى بيت الله تعالى، کالعدو، والحصر، يقال في المنع الداخل كالمرض.

ولكن عن جمع من أهل اللغة أنه لا فرق بين الإحصار والحصر، فإن كليهما يستعملان في الممنوعة عن الإتمام، سواء كان بسبب عدو أو مرض. إلا أنه ورد في الأخبار المعتبرة عن الفريقين أن المحصور غير المصدود، فإن الأول هو المريض، والثاني هو الذي يرده العدو.

والاستیسار : من اليسر، يقال : يسر الأمر واستيسر، كما يقال : صعب واستصعب، وهو السهولة، أي: ما تيسر كل فرد بحسب حاله.

والهدي يصح أن يكون من الهدية والتحفة، ومن السوق إلى الرشاد، وهو يرجع إلى الأول، لأن الهدية إلى الله عز و جل نحو سوق لفاعليها إلى الرشاد، كل بحسبه، فهدايا العباد إلى الله جل جلاله سياق لهم إلى الرشاد، لا سيما إذا تشرفت بالقبول.

والمراد به : ما يسوقه الناسك من النعم، لتضحية به في مكة أو في منى.

والمعنى: إن منعتم عن الاتمام بسبب مرض أو غيره، فليرسل كل ناسك ما تيسر له من الهدي، كل بحسب حاله من الإبل والبقر والغنم، ومن موارد ما استيسر من ساق الهدي ثم أحصر، فإنه يكفيه ذلك، كما هو المشهور عند الإمامية .

قوله تعالى: «وَ لَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّىٰ يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» [البقرة: 196].

الحلق : استبصال الشعر، وعن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «اللهم اغفر للمحلقين - قالها ثلاثا -» والمراد بهم في الحج والعمرة، وإنما قال صلی الله علیه و آله ذلك لأن أكثر من حج معه صلی الله علیه و اله لم يكن معهم هدي، فلما حلق من كان معه هدي، وأمر

ص: 95

النبي صلی الله علیه و آله من لم يكن معه هدي أن يحلق، ولكنهم آثروا البقاء على إحرامهم، فتدارك النبي صلی الله علیه و آله ذلك منهم بالدعاء لهم.

والرأس: معروف، ويكنى به عن أعلى كل شيء، وعن الرئيس أيضا .

والمعنى: ولا تحلوا بالحلق، فإن الشارع جعل الحلق أول الإحلال، حتى يبلغ الهدي محله المقرر شرعا، وقد حددته السنة الشريفة بأنه مني إن كان حاجا، وإن كان معتمرا فمحله مكة وفناء الكعبة، أو حزورة.

ويستفاد من الآية المباركة : أن للهدي محظ معينا، لا يصح أن يذبح في غيره، إلا أن السنة حددته بمنى أو مكة، كما عرفت.

قوله تعالى: «فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ» [البقرة: 196].

الأذى : ما يصل إلى الإنسان من المكروه في نفسه أو جسمه أو تبعاته . وكذا بالنسبة إلى مطلق الحيوان.

ولهذه المادة استعمالات كثيرة في القرآن الكريم، فقد ورد استعمالها بالنسبة إلى الله عز و جل ورسوله أيضا، قال تعالى : «يُؤْذُونَ اللهَ وَ رَسُولَهُ» [الأحزاب: 57] وقال تعالى : «لا تَكُونُوا كَالَّذينَ آذَوْا مُوسى فَبَرَّأَهُ اللهُ» [الأحزاب: 69].

والفاء للتفريع على الحكم السابق، الدال على النهي عن حلق الرأس، فيكون المراد بالمرض خصوص المرض في الرأس، الناشىء من ترك الشعر وعدم الحلق، ومن مقابلته للأذى يستفاد أن الأخير حاصل من غير المرض، کالهوام وغيره، ففي الحديث: «أن رسول الله صلی الله علیه و اله مر علی کعب بن عجرة الأنصاري والقمل يتناثر من رأسه، فقال رسول الله صلی الله علیه و اله: أيؤذيلك هوامك؟ قال : نعم - الحديث - ».

والمعنى : فمن كان منكم في حال الإحرام مريضا يضره الشعر، أو بالرأس ما يؤذيه كالقمل ونحوه الهوام، فإنه يجوز الحلق مع الفدية .

قوله تعالى : «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ» [البقرة: 196].

الصدقة : ما يتطوع به في سبيل الله، واجبا كان أم غيره .

ص: 96

ومدة «نسك» تأتي بمعنى العبادة، والناسك العابد، واختصت باعمال الحج، كما أن النسيكة تختص بالذبيحة .

أي : إن المحرم الذي جاز له الحلق حال الإحرام، يفدي بواحدة من هذه الخصال الثلاث: إما الصيام، أو الصدقة ، أو النسك. ولم تبين الآية حدود كل واحدة من هذه الخصال، إلا أنه ورد في السنة المقدسة ما يبين ذلك، فالصيام بثلاثة أيام، والصدقة إطعام ستة مساكين، والنسك ذبح شاة.

قوله تعالى : «فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ» [البقرة: 196].

الأمن: طمانينة النفس، وزوال الخوف. والأمن والأمان، والأمانة تستعمل مصدرا تارة، واسما أخرى، ويفرق بالقرائن.

وماذا (متع) تأتي بمعنى الارتفاع والانتفاع، يقال: منع النهار ومتع النبات، إذا ارتفع، قال تعالى: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى حِينٍ» [البقرة: 36]، أي: انتفاع. ولهذه المادة استعمالات كثيرة في القرآن الكريم بالنسبة إلى الدنيا والآخرة، وغالب استعمالاتها تشعر بالقلة والزوال والتحديد، وهو كذلك، إذ لا نسبة بين المتناهي من كل جهة، وغير المتناهي كذلك، وفي الحديث: «لوْ كَانَت الدُّنْيَا تَزن عِنْدَ اللَّه جَنَاحَ بَعُوضَةٍ، مَا سَقَى كَافراً منْها شَرْبَةَ مَاءٍ».

وسمي حج التمتع تمتعا، لأن المحرم يحل من إحرامه بعد تمام العمرة ، فينتفع بما حرم عليه لأجل الإحرام حتى يهل للحج، فهو إحلال بين إحرامین .

وهذه الآية صريحة في تشريع حج التمتع، لأن الجملة الخبرية أصرح في التشريع من الإنشائيات، وقد أثبتوا ذلك في الأصول، ومن شاء فليراجع كتابنا (تهذيب الأصول). ولم يخالف في ذلك أحد من المسلمين، وسيأتي في البحث الفقهي ما يرتبط بذلك.

والفاء في قوله تعالى: (فإذا أمنتم) للتفريع على الإحصار. كما أن الباء للسببية.

ص: 97

أي : تمتع بسبب العمرة، بأن ختمها وأحل منها، فإنه يتمتع بما كان محترما عليه حال الإحرام، حتى يهل بالحج.

والمعنى: فإذا أمنتم بارتفاع المانع من عدو، ومرض ونحوهما، فمن كان متمتعا بالعمرة، بأن أحل منها إلى وقت الإهلال بالحج، فعليه ما استيسر من الهذي.

قوله تعالى : «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة : 196].

أي : عليه ما استيسر من الذي يذبحه في منى، كل بحسب حاله، من إبل أو بقر أو شاة .

والظاهر من الآية المباركة أنه دم نسك لا جبران لما فات منه من الإهلال بالحج من الميقات، كما قال به الشافعي.

قوله تعالى : «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي ٱلْحَجِّ»

أي: فمن لم يجد الهدي، لعدم التمكن من المال لشرائه، أو لعدم وجدانه، فعليه صيام ثلاثة أيام من الأيام التي من شأنها أن يقع فيها الإحرام بالحج.

وفي جعل الحج ظرفا للصيام باعتبار اتحاد زمانهم، وذلك لأن الزمان الذي بعد عرفا من الحج، هو من زمان الإحرام إلى الحج إلى الانتهاء عنه، فتكون أيام الصيام هي يوم التروية وما قبله وما بعده، ومن فاته في ذلك فعليه الصيام بعد أيام التشريق، ولا يصح الصيام فيها، وفي ذلك وردت روايات كثيرة من السنة المقدسة، وعليه الإجماع، وسيأتي في البحث الروائي ما يدل على ذلك.

قوله تعالى : «وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ» [البقرة : 196].

التفات من الغيبة إلى الحصور، لبيان أن السبعة بعد الرجوع لا حينه .

أي: وسبعة بعد الرجوع إلى أهله ووطنه، فلا يكفي إرادة الرجوع، أو حينه.

قوله تعالى : «تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ» [البقرة: 196].

ص: 98

إجمال بعد تفصيل، أي: أن تلك الأيام الثلاثة في أيام الحج، والسبعة بعد الرجوع إلى الأهل، عشرة كاملة في النسك.

ويستفاد من هذه الآية أمور:

منها : أن تلك الأيام العشرة تعد نسكا واحدا عند الله تعالى، لا يضر الفصل فيها وإن بلغ ما بلغ.

ومنها : أنه لا يضر إتيان السبعة في غير أيام الحج، بل في غير أشهره .

ومنها : أنه لا يفسدها الصوم في السفر .

ومنها : أن كل واحدة من الثلاثة أو السبعة عمل خاص وتام في حد نفسه ، وله حكمه، وإنما الأخيرة مكملة للأولى.

ومنها : دفع توهم الإباحة والاستغناء بإحديهما .

ومنها : الاهتمام بالعشرة، والتأكيد على إتيانها كاملة من دون نقص، ولا إغفالها بوجه.

ومنها : إفادة أن البدل يقع مقام المبدل منه كاملا، وأنه كامل ككمال الهدي والأضحية.

قوله تعای: «ذَٰلِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» [البقرة: 196].

ذلك: إشارة إلى التمتع بالعمرة إلى الحج.

والأهل يقال : لمن يختص بشيء، سواء كان ذلك الشيء إنسانا أم غيره، يقال: أهل الرجل، وأهل الدار، وأهل الذكر. والآل لا يقال إلا فيما إذا كان للمختص به شرف، سواء كان دنيويا، كقوله تعالى : «أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ» [غافر: 46]، أم معنويا كآل موسى وهارون، أم هما معا كان محمد صلی الله علیه و آله.

وحاضري: من الحضر - بفتحتين - والحضور خلاف البعد - والغيبة ، والبدو .

والمراد به : المقيم عند المسجد الحرام، وليس المراد منه مقابل السفر .

ص: 99

والمستفاد من الآية : أن المدار صدق الحضور عليه مقابل النائي، فيدخل فيه من كان مقيما في الحرم، وقد حددته السنة الشريفة بما إذا كان بينه وبين المسجد الحرام بما يعادل أقل من ثمانية وثمانين كيلو مترا، والنائي من يكون أكثر من ذلك.

وحج التمتع وظيفة الآفاقي، الذي يأتي من آفاف الأرض، ولم يكن أهله حاضري المسجد الحرام فقد أمر بالإهلال من المسجد الحرام أو غيره، بعد الإحلال من إحرام العمرة، وجواز التمتع بما كان محرما عليه بسبب الإحرام، ذلك تخفيف من ربه عليه، لتحمله مشقة السفر ومقاساته لعنائه ، وفي العبارة من اللطف والعناية ما لا يخفی.

قوله تعالى: «وَاتَّقُوا اللَّهَ» [البقرة: 189].

أي: اتقوا الله بطاعته وامتثال أوامره، والانتهاء عن نواهيه، ويستفاد منه أن الحكمة في جعل الأحكام الإلهية إنما هي التقوى، كما في قوله تعالى : «لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَ لَا دِمَاؤُهَا وَ لَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ» [الحج: 37].

كما يستفاد من الأمر بالتقوى في المقام، أن هناك مخالفة تصدر وعصيان على هذا الحكم، فأمرهم بملازمة التقوى، وإتيان الأحكام الشرعية على وجهها المطلوب، من دون تغيير و تبدیل .

قوله تعالى : «و اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ» [البقرة: 196].

حذرهم من المخالفة وهتك الحرمات، وأوعد عليها، لما يعلمه تعالی من عبث الأهواء في هذا الأمر، فإن الحج من الأمور التي كانت سائدة عند العرب من عصر إبراهي علیه السلام، وقد دخلته عادات وتقاليد لم يمضها الإسلام، فلم يكن التغيير أمرا سهلا على نفوس اعتادت بعض الأمور، ولذا التشديد والتوعيد على المخالفة، ولذلك كله تعهد النبي صلی الله علیه و آله هذا التشريع الجديد بوجوه من الكلام في خطبته المباركة، تضمنت كثيرا من أحكام الحج. وأكد عليه بأنحاء التأكيدات، فأمر صلی الله علیه و اله بأنه حكم أبدي لا يدخله أي تغيير، وعام لا يستثنى منه أحد.

ص: 100

طاعة الله عز و جل، وهو وإن كان حراما في غير الحج أيضا، ولكن تكون حرمته في الحج أشد وأكد، فإن قصد الحاج السفر إلى الله تعالى والإقبال عليه عز و جل، ومع تلبسه بالفسوق يكون خارجا منه وبعيدا عنه تعالى، ولأن في الحج تكون حالة الارتباط والاتصال بساحة ذي الجلال، فما أقبح القطع والانفصال في مثل هذا الحال !

والجدال : المفاوضة على نحو المنازعة والمغالبة ، والمراء بالكلام، وهو داخل في المصارعة، لأنها إما بالآلات الخارجية، أو باليد، أو باللسان . والأخير يسمى جدالا، وما كان منه لغير الله فهو قبيح، وما كان لإظهار الحق فهو حسن، وما كان لتثبيته وإيضاحه، فهو أحسن.

وقد فسر الجدال في الآية المباركة في السنة بقول: «لا والله ، وبلى والله»

والظاهر أن الآية المباركة تنهى عن أمور كانت متبعة عند العرب في زيارتهم لبيت الله الحرام وحجهم له، فقد كانت الأسواق في الموسم تعقد للمفاخرة بين القبائل، وكان يجري فيها التنابز بالألقاب والخصام والمراء، وغير ذلك من المناهي المتعلقة باللسان، فناسب ذلك النهي عن هذه الأمور في الحج، وإلا فهي محرمة في جميع الأحوال، ولبيان أن الحج بطبعه لا يقبل هذه الأمور، فإنه السفر إلى الله والإقبال عليه لغرض أسمى، ولا تناسب بین ما كان كذلك، وبين ما هو من شأنه البعد والفرقة والانفصال.

قوله تعالى : «وَ ما تَفعَلوا مِن خَيرٍ يَعلَمهُ اللَّهُ» [البقرة: 197].

التفات من الغيبة إلى الخطاب والتكلم، لبيان كمال العطف والاهتمام، والاقتراب إلى المتعبدين، وفيه من الترغيب إلى فعل الخير، كما أن في الآية من التذكير بأن أعمال العباد لا تغيب عنه عز و جل، فإن ما يفعله الإنسان من الخير سواء في الحج أو في غيره، يعلمه الله ويجازي عليه، وهو الذي لا يضيع أجر المحسنين، ولا يهمله عز و جل.

وذكر الخير بالخصوص مع أنه تعالی عالم بالخير والشر، ظاهرهما

ص: 104

وباطنهما كما في قوله تعالى: «وَ إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ ۖ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ» [البقرة : 284]، وقوله تعالى : «وَاللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا تَكْتُمُونَ» [النور: 29]، إنما هو للترغيب إلى الخير وحث الناس عليه، فتكون إرشادا إلى مطلوبيته له تعالى، مع أن ظاهر الحال والمكان يقتضي ذكر الخير، ولو فرض وجود شر من المعاصي في البين، فهو مضمحل في جنب ذلك الخير العظيم، لغلبته عليه في تلك المشاعر العظام.

والتصريح باسم الجلالة، ليكون إثبات الشيء ببرهان .

وفيه من التنبيه إلى أن الإنسان لا بد أن لا يفقد روح العمل، وهي الحضور لديه عز و جل في جميع أفعاله، وأنه لا بد من التطابق بين العلم والعمل، فإن أحدهما بدون الآخر لا أثر له في نظر القرآن .

ص: 105

وأما ما عن ابن عباس أنه قال: «كان أهل اليمن يحجون ولا يتزودون، ويقولون: نحن متوكلون، ثم يقدمون فيسالون الناس، فنزلت الآية المباركة»، فهو من باب ذكر المصداق لا الحصر الحقيقي، ويمكن تعميم الأمر بالتزود في خصوص الحرم الإلهي، حتى بالنسبة إلى ما تعارف بين الحجيج من حمل الهدايا معهم إلى بلادهم .

ص: 107

قوله تعالى : «فَاذْكُرُوا أللهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» [البقرة : 198].

وهو المزدلفة: وجمع: وسمي مشعرا، لأنه معلم لشعائر الله تعالی وعبادته، وهو المكان المعروف.

والمراد بالذكر هو الصلاة، والتهليل، والتسبيح، والدعاء، وهو ما يعم الواجب والمستحب.

والآية المباركة تدل على وجوب الوقوف بالمشعر الحرام، ولو بالمسمى، الذي هو الكون لدلالة الذكر عليه وإن كان بالملازمة.

قوله تعالى : «وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَ إِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ» [البقرة: 198].

تأكيد للجملة السابقة، وترغيب إلى ذكره تعای، والحث على الإقبال إليه ، وإرشاد للإنسان إلى أنه ينبغي أن يكون على ذكره تعالی دائما، أي: واذكروه بالثناء والشكر على هدايته إياكم، وأنكم كنتم من قبل الهدى لمن الضالين.

وال (واو) للحال و(إن) مخففة من الثقيلة لدلالة اللام عليه، وهي تفيد التأكيد.

والمستفاد من الآية الشريفة : أن ذكر المنعم وشكره لا بد أن يكون لأجل نعمته، ولا نعمة أولى وأحسن وأتم وأكمل من الهداية إلى الإيمان، وترك الكفر والضلال

قوله تعالى : «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ» [البقرة : 199].

حيث للمكان المبهم، يفسره ما بعده، ويمكن أن يطلق على المكان المبهم باعتبار حالة من يحل فيه، من الوقار والسكينة والذكر ونحو ذلك.

والمراد من الناس، من يصلح للاقتداء والإنتمام به، والعالمين بحدود الحج وأحكامه، العاملين بها، وهم منحصرون في خلیل الرحمن وذريته، القائمين مقامه ، العاملين بشريعته، فهو علیه السلام أول هذه السلسلة، وأئمة الحق من

ص: 109

ذریته آخرها، والعلماء العاملون الذين يتلونهم علما وعملا، حفظة هذه التشريعات.

وإنما ذكر لفظ الناس ليشمل جميع من له دخل في تشريع هذه المشاعر، حدوثا و بقاء و حفظا و إبقاء.

ومعنى «مِن حَيثُ أَفاضَ النّاسُ» [البقرة: 199]، أي على الحالة التي أفاض الناس المعهودون في هذا المكان، ويستفاد من قوله تعالى أمرهم بالإفاضة التي يريدها الله جل شأنه، ونبذ الحركة الهمجية في هذه الحالة، التي ينبغي فيها ملاحظة الخضوع والخشوع لله تعالی.

وظاهر الآية الشريفة : أنه إيجاب للإفاضة المعهودة بين الناس، وبعد ذکر الإفاضة من عرفات يستفاد أنه إفاضة إلى متى، بعد الوقوف في المزدلفة. فيكون قد ذكر سبحانه الوقوفين، أحدهما بالصراحة، وهو الوقوف بعرفات والإفاضة إلى المزدلفة، بقوله تعالى: «فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ» [البقرة: 198]، والآخر بالملازمة، وهو الوقوف في المشعر الحرام والإفاضة منه إلى منى، فتكون (ثم) على الحقيقة، لوجود التراخي الزماني بين الإفاضتين.

وفي ذلك خلاف ما كانت عليه قريش وحلفاؤها، الذين هم (الحمس) فإتهم كانوا لا يقفون بعرفات ترفعا، بل بالمزدلفة، وكانوا يقولون: نحن أهل حرم الله لا تفارق الحرم، وكانوا يمنعون الناس من أن يفيضوا معهم من المزدلفة، فأثبت سبحانه إفاضتين ووقوفين، لأن الإفاضة لا تكون إلا بعد وقوف، ولو بمقدار الذكر، ويدل على ما ذكرنا بعض الأخبار، كما يأتي في البحث الروائي.

وقيل : - وعليه أكثر المفسرين - إن المراد الإفاضة من عرفات كما كان عليه دأب الناس، فأمر الله تعالى أولئك العرب الذين كانوا لا يقفون مع غيرهم في عرفات، وبذلك يكون تشريعا للوقوف بعرفات، وأن الكلام بمنزلة الاستدراك بعد قوله تعالى: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ» [البقرة : 198]، وتكون (ثم) دالة على التراخي الرتبي، والخطاب مع قريش فقط.

ص: 110

ولكن فيه نظر، فإنه بناء على ذلك تكون الجملة تكرارا لمفاد الجملة الأولى، وهو لا يليق بكلامه تعالى، فلا بد من حمل الإفاضة إما على الإفاضة من المشعر إلى منى - كما ذكرنا - أو حملها على كيفية الإفاضة في الإفاضتين ، بأن يكون المفيض على هدوء ووقار بلا تهجم، وللإعلام بأن الإفاضة المطلوبة هي الإفاضة المشروعة، فإنها هي من رحمة الله تعالى(1)

أقول: صدر الرواية مر بيانه، وأما ذيلها، فلأن الإحلال بعد الإحرام متعة يتمتع بها المحل بما حرم عليه بالإحرام.

في تفسير العياشي: عن أبي جعفر وأبي عبد الله علیه السلام في قوله تعالى: «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ» [البقرة: 196]، قالا: «فإن تمام الحج أن لا يرفث، ولا يفسق، ولا يجادل».

أقول: هذا بيان لأهم تروك الإحرام، وأن ذلك من باب ذكر بعض أفراد التروك لا الحصر، وقريب منه ما في الكافي والخصال والعيون.

وفي الكافي: عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى : «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ» [البقرة: 196]، قال علیه السلام: «يعني بتمامهما، أداؤهما واتقاء ما يتقي المحرم فيهما».

في الكافي - أيضأ - : عنه عليه السلام في قوله تعالى: «إذا أحرمت فعليك بتقوى الله وذكر لسانه إلا من خير كما قال تعالى : «فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَ لَا فُسُوقَ وَ لَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ» [البقرة : 197].

أقول: هذا يبين ما قلناه في معنى الإتمام.

وفي المجمع: عن أمير المؤمنين والسجاد عليه السلام : «یعني أقيموهما إلى آخر ما فيهما».

أقول: هذه الرواية تبين ما سبق من الروايات، وتقدم ما يدل على ذلك.

في الكافي والتهذيب : عن معاوية بن عمار عن الصادق علیه السلام: «المحصور غير المصدود، وقال علیه السلام: المحصور هو المريض، والمصدود هو الذي يرده المشركون، كما ردوا رسول الله صلی الله علیه و آله، وأنه ليس من مرض، والمصدود يحل له النساء، والمحصور لا يحل له النساء».

أقول: نسب ذلك إلى المشهور بين الفقهاء أيضا .

وفي تفسير العياشي: عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى : «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة: 196]، قال: «يُجْزِيهِ شَاةٌ وَ الْبَدَنَةُ وَ الْبَقَرَةُ أَفْضَلُ».

ص: 112

أقول: يكون المراد بالاستيسار، الاستیسار بالنسبة إلى النوع.

وفي العيون: عن الرضا عليه السلام في قوله تعالى: «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة : 196]، قال علیه السلام : «يعني شاة وضع على أدنى القوم قوة، ليسع القوي والضعيف».

أقول: هذا بيان لبعض حكم التشريع.

في التهذيب عنه عليه السلام: «في رجل أحصر في الحج، قال عليه السلام: فليبعث يهديه إذا كان مع أصحابه ، ومحله أن يبلغ الهدي محله، ومحله منی یوم النحر إذا كان في الحج، وإن كان في عمرة نحر بمكة، وإنما عليه أن يعدهم لذلك يوما ، فإذا كان ذلك اليوم فقد وفي، وإن اختلفوا في الميعاد لم يضره إن شاء الله تعالی».

أقول: المسألة مذكورة في الفقه، ومن شاء فليراجع كتاب الحج من (مهذب الأحكام).

وفي الكافي : عن الصادق علیه السلام: «إذا أحضر الرجل بعث بهديه، فإن أذاه رأسه قبل أن ينحر هديه ، فإنه يذبح شاة في المكان الذي أحضر فيه، أو يصوم، أو يتصدق، والصوم ثلاثة أيام، والصدقة على ستة مساکین، نصف صاع لكل مسکین».

أقول: يصير مدين، أي : كيلو ونصف تقريبا من الطعام، أو من كلما يؤكل.

في التهذيب وتفسير العياشي: عن الصادق علیه السلام قال: «مر رسول الله صلی الله علیه و آله علی کعب بن عجرة والقمل يتناثر من رأسه، وهو محرم، فقال صلی الله علیه و اله له: أيؤذيك هوامك؟ فقال: نعم، فأنزلت الآية : «فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ» [البقرة : 196]، فأمره رسول الله صلی الله علیه و آله أن يحلق رأسه، وجعل الصيام ثلاثة أيام، والصدقة على ستة مساكين، مدين لكل مسكين، والنسك : شاة. قال أبو عبد الله علیه السلام: وكل شيء في القرآن «أو» فصاحبه بالخيار، یختار ما يشاء، وكل شيء في القرآن «فَمَنْ لَمْ يَجِدْ» [البقرة : 196] كذ، فعليه كذا. فالأول بالخيارة».

ص: 113

أقول: قوله علیه السلام مطابق للمحاورات العرفية، كما ذكرنا في علم الأصول.

وفي صحيح مسلم عن عبد الرحمن بن أبي ليلى: «قال : کعب بن عجرة : في أنزلت هذه الآية، قال : أتيته صلی الله علیه و آله فقال : أدنه، فدنوت مرتين أو ثلاثا، فقال صلی الله علیه و اله: أيؤذيك هوامك؟ - قال ابن عود وأظنه - قال : نعم فأمرني بفدية من صيام، أو صدقة، أو نسك، ما تيسر».

أقول: المراد بالتيسر، أي كل ما أمكن .

مستفتيا، فقال رسول الله صلی الله علیه و اله: لا تحل أنت، فأشركه في الهدي وجعل له سبعا وثلاثين، وتحر رسول الله صلی الله علیه و اله ثلاثا وستين فنحرها بيده . ثم أخذ من كل بدنة بضعة فجعلها في قدر واحد، ثم أمر به فطبخ، فأكل منه كل بدنة بضعة فجعلها في قدر واحد، ثم أمر به فطبخ، فأكل منه وحسا من المرق، وقال صلی الله علیه و اله: قد أكلنا منها الآن جميعا، والمتعة خير من القارن السائق، وخير من الحاج المفرد، قال : وسألته علیه السلام أليلا أحرم رسول الله صلی الله علیه و اله، أم نهارة؟ فقال علیه السلام: نهارا، فقلت : أي ساعة؟ قال علیه السلام: صلاة الظهر».

أقول: روي قريب من هذا المعنى في عدة روایات

وفي التهذيب : عن الصادق عليه السلام قال: «دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة، لأن الله يقول : «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة: 196]، فليس لأحد إلا أن يتمتع، لأن الله أنزل ذلك في كتابه، وجرت به السنة من رسول الله صلی الله علیه و اله».

أقول: تقدم ما يدل في الروايات السابقة.

وفي الدر المنثور: عن البخاري ومسلم، عن ابن عمر قال : «تمتع رسول الله في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدی، فساق معه الهدي من ذي الحليفة، وبدأ رسول الله صلی الله علیه و اله فأهل بالعمرة، ثم أهل بالحج، فتمتع الناس مع النبي صلی الله علیه و آله بالعمرة إلى الحج، فكان من الناس من أهدى فساق الهدي، ومنهم من لم يهد، فلما قدم النبي صلی الله علیه و اله مكة قال للناس: من كان منكم أهدى فليطف بالبيت، وبالصفا والمروة، وليقصر وليحل، ثم ليهل بالحج، فمن لم يجد هديا، فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله».

أقول: قد كثرت الروايات في ذلك عن العامة بعدة طرق.

وفي صحيح البخاري ومسلم والنسائي : عن أبي موسى قال: «قدمت على رسول الله صلی الله علیه و آله، وهو بالبطحاء، فقال صلی الله علیه و اله: أهللت؟ قلت : أهللت بإهلال النبي صلی الله علیه و اله، قال صلی الله علیه و اله: هل سقت من هدي؟ قلت: لا. قال صلی الله علیه و اله: طف بالبيت وبالصفا والمروة، ثم حل، فطف بالبيت وبالصفا والمروة، ثم أتيت امرأة من

ص: 115

قومي فمشطتني وغسلت رأسي، فكنت أفتي الناس في إمارة أبي بكر وإمارة عمر، فإني لقائم بالموسم، إذ جاءني رجل، فقال : إن لا تدري ما أحدث أمير المؤمنين في شأن النسك. فقلت : أيها الناس، من كنا أفتيناه بشيء فليبتد، فهذا أمير المؤمنين قادم عليكم فيه فأتموا، فلما قدم، قلت: ماذا الذي أحدثت في شأن النسك؟ قال : نأخذ بكتاب الله فإن الله قال: «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ» [البقرة : 196]، وأن نأخذ بسنة نبينا، صلی الله علیه و آله لم يحل حتى نحر الهدي».

وفي مسند أحمد: عن أبي موسى أن عمر قال: «هي سنة رسول الله صلی الله علیه و اله- يعني المتعة - ولكن أخشى أن يعسوا بهن تحت الأراك، ثم يروحوا به حجاجا».

وفي صحيح الترمذي وزاد المعاد: «سئل عبد الله بن عمر عن متعة الحج، قال : هي حلال، فقال له السائل : إن أباك قد نهى عنها، فقال : أرأيت إن كان أبي نهی وصنعها رسول الله صلی الله علیه و اله ، أأمر أبي تتبع، أم أمر رسول الله صلی الله علیه و اله؟!! فقال الرجل : بل أمر رسول الله صلی الله علیه و اله، فقال : لقد صنعها رسول الله صلی الله علیه و اله»

وفي سنن البيهقي : عن مسلم، عن أبي نضرة، عن جابر قال: «قلت: إن ابن الزبير بنهی عن المتعة، وابن عباس يأمر بها، قال: على يدي جرى الحدیث، تمتعنا مع رسول الله صلی الله علیه و آله ومع أبي بكر، فلما ولي عمر خطب الناس، فقال : إن رسول الله صلی الله علیه و اله هذا الرسول، والقرآن، هذا القرآن، وإنهما كانتا متعتين على عهد رسول الله صلی الله علیه و اله، وأنا أنهی عنهما وأعاقب عليهما، إحداهما متعة النساء، ولا أقدر على رجل تزوج امرأة إلى أجل إلا غيبته بالحجارة، والأخرى متعة الحج».

أقول: الروايات في مضامين هذه الأخبار كثيرة مروية في صحاحهم، تدل جميعها على تشريع المتعتين عن النبي صلی الله علیه و اله، وعمل الصحابة بهما ، فإن كان نهي الخليفة في مقابل النبي الأعظم وردا له صلی الله علیه و اله، فإن أحدا من المسلمين لا يرتضي بذلك، ولذا اعترض بعض الصحابة في عصره عليه، وإن كان لأجل مصلحة الوقت التي رآها الخليفة باجتهاده، فهو إنما ينفع للوقت الخاص

ص: 116

وللأشخاص المخصوصین، كما أثبتوا ذلك في أصولهم، ولا ينفع ذلك للحكم الأبدي.

مع أن الاستدلال عليه بأنه يوجب التمتع بالنساء والرواح تحت الأراك والتعريس بهن، فهو مجمل لا يمكن أن يكون سببا للتحريم بعد حلية النبي الأعظم له، واجتهاد في مقابل النص الذي اتفق المسلمون على بطلانه.

مع أنه يجري في من حج التمتع ابتداء، الذي اتفق جميع الفقهاء على صحته، فيكون هذا القول مخالفا للنص، وإجماع الفقهاء.

وفي الدر المنثور: أخرج مسلم عن عبد الله بن شفیق قال: «كان عثمان ينهى عن المتعة، وكان علي يأمر بها، فقال : عثمال لعلي كلمة، فقال علي علیه السلام: لقد علمت أنا تمتعنا مع رسول الله صلی الله علیه و اله، قال : أجل، ولكنا كنا خائفين».

أقول: هذا أحد الإشكالات التي أوردها على حج التمتع.

وفيه مضافا إلى قصور السند، قصور الدلالة، فإنه كيف يمكن أن يكونوا خائفين مع كونهم مع النبي الأعظم صلی الله علیه و اله، وفي منعة وقوة عظيمة، إذ أن تشريع حج التمتع إنما كان في حجة الوداع والمسلمون في منعژ وشوكة .

وإن أراد بذلك قوله تعالى : «فَإِذَا أَمِنْتُمْ» [البقرة: 196] فهو مردود، لأن الآية تبين كلي الحكم، لا أن أصحاب الرسول صلی الله علیه و اله في خوف في حجة الوداع، أو أنه شرط في هذا الحكم.

وفي الدر المنثور: أخرج مسلم عن أبي ذر قال: «لا تصلح المتعتان إلا لنا خاصة، يعني: متعة النساء ومتعة الحج».

أقول: هذا هو الإشكال الثاني .

وفيه أيضا أخرج ابن أبي شيبة ومسلم عن أبي ذر : «كانت المتعة في الحج لأصحاب محمد صلی الله علیه و اله خاصة».

أقول: هذا مخالف للروايات الصحيحة الدالة على أنهما مشروعان إلى

ص: 117

الأبد، ولعل مراده: «لنا خاصة»، أي لمن يعلم خصوصیات الموردين، فيعم كل مسلم عالم بالحكم وشرائطه.

ويأتي في البحث الفقهي ما يرتبط بحج التمتع أيضا .

وفي الكافي والتهذيب : في قوله تعالى : «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة : 196]، عن الصادق علیه السلام: «شاة».

أقول: إنه محمول على أقل ما يجزي، بقرينة التفصيل التي تقدمت في الروايات السابقة .

في الكافي : عن الصادق علیه السلام أيضا: «في المتمتع لا يجد الهدي؟ قال : يصوم قبل يوم التروية بيوم، ويوم التروية، ويوم عرفة. فإنه قدم يوم التروية، قال علیه السلام: يصوم ثلاثة أيام بعد التشريق، قلت: لم يقم عليه جماله؟ قال علیه السلام: يصوم الحصبة وبعده يومين، قلت: وما الحصبة؟ قال علیه السلام: يوم نفره، قلت : يصوم وهو مسافر؟ قال علیه السلام: نعم، أليس هو يوم عرفة مسافر، إنا أهل بيت نقول ذلك لقول الله عز وجل : «فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ» [البقرة: 196]، نقول في ذي الحجة».

أقول: هذا تخصیص لما دل على عدم جواز الصوم للمسافر

وفي التهذيب : عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: «كنت قائما أصلي وأبو الحسن موسی بن جعفر علیه السلام قاعد أمامي وأنا لا أعلم به، فجاءه عباد البصري فسلم عليه وجلس، فقال له: يا أبا الحسن، ما تقول في رجل تمتع ولم يكن له هدي؟ قال علیه السلام: يصوم الأيام التي قال الله . قال : فجعلت أصغي إليهما، فقال له عباد: وأي أيام هي؟ قال علیه السلام: قبل التروية، ويوم التروية، ويوم عرفة، قال : فإن فاته ذلك؟ قال عليه السلام : يصوم صبيحة الحصبة ويومين بعده . قال : أفلا تقول كما قال عبد الله بن الحسن ؟ قال علیه السلام: وأي شيء قال؟ قال: يصوم أيام التشريق. قال علیه السلام: إن جعفرا علیه السلام كان يقول: إن رسول الله صلی الله علیه و اله أمر بلالا ينادي أن هذه أيام أكل وشرب فلا يصومن أحد. فقال : يا أبا الحسن، إن الله

ص: 118

قال : «فصیام ثلثه أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم» [البقرة: 196]. قال علیه السلام : كان جعفر عليه السلام يقول: ذو الحجة كله من أشهر الحج».

أقول: في سياقه وردت روايات كثيرة من الخاصة والعامة.

في الكافي : عنهم علیهم السلام في قوله تعالى : «إذا رجعتم»: «إن بدا له الإقامة بمكة ؛ نظر مقدم أهل بلاده، فإذا ظن أنهم قد دخلوا فليصم السبعة».

أقول: استفاد علیه السلام ذلك من قوله تعالى : «إِذَا رَجَعْتُمْ ۗ» [البقرة : 196]، وقد مر في التفسير فراجع.

وفي تفسير العياشي: عن موسی بن جعفر علیه السلام: «سألته عن صوم ثلاثة أيام في الحج والسبعة أيصومها متوالية، أم يفرق بينها؟ قال علیه السلام: يصوم الثلاثة والسبعة لا يفرق بينها ، ولا يجمع الثلاثة والسبعة جميعا».

أقول: يستفاد ذلك من ظاهر الآية المباركة.

وفي التهذيب : في قوله تعالى: «فصيام ثلالثه أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم» [البقرة : 196]، قال الصادق علیه السلام : «كمالها كمال الأضحية، سواء أتيت بها أو أتيت بالأضحية، تمامها كمال الأضحية».

أقول: تقدم أنه يستفاد من الآية ذلك.

في الكافي: عن الصادق علیه السلام في قول الله عز و جل: «ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»؛ [البقرة: 196] قال: «من كان منزله على ثمانية عشر ميلا من بين يديها، وثمانية عشر ميلا من خلفها، وثمانية عشر ميلا عن يمينها، وثمانية عشر ميلا عن يسارها ، فلا متعة له، مثل (مر) وأشباهها».

أقول: الروايات في التحديد مختلفة، تجمعها هذه الرواية وأمثالها .

ومر: موضع بقرب مكة من جهة الشام على قدر مرحلة .

وفي التهذيب : عن أبي جعفر علیه السلام في قول الله تعالى، قال: «يعني أهل مكة ليس عليهم متعة، كل من كان أهله دون ثمانية وأربعين، مثلا ذات عرق، وعسفان، يدور حول مكة، فهو ممن دخل في هذه الآية : «ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ

ص: 119

حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» وكل من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة».

وفي التهذيب - أيضا -: عن الصادق علیه السلام: «ما دون المواقيت إلى مكة فهو حاضري المسجد الحرام، وليس لهم متعة».

أقول: لا بد وأن تحمل هذه الرواية على ما مر بعد رد بعضها إلى بعض.

وفي الكافي: عن الباقر علیه السلام في قوله تعالى: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ» [البقرة : 197]، قال : «شوال، وذو القعدة، وذو الحجة، ليس لأحد أن يحج فيما سواهن».

أقول: قد ورد في ذلك عدة روایات، وفي بعضها : «و مَنْ أَحْرَمَ بِالْحَجِّ فِی غَیْرِ أَشْهُرِ اَلْحَجِّ فَلاَ حَجَّ لَهُ».

وفي الكافي وتفسير العياشي: في قوله تعالى: «فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ» [البقرة : 197]، قال الصادق علیه السلام : «والفَرْضُ الْحَجِّ التَّلْبِیَهًُْ وَ الْإِشْعَارُ وَ التَّقْلِیدُ فَأَیُّ ذَلِکَ فعلفَقَدْ فَرَضَ فیهن الْحَجَّ».

وفي الكافي: في قوله تعالى: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ » [البقرة: 197]، قال الصادق عليه السلام: «إذا أحرمت فعليك بتقوى الله وذكر الله كثيرا، وقلة الكلام إلا بخير، فإن من تمام الحج والعمرة أن يحفظ المرء لسانه إلا من خير ، كما قال الله عز و جل: «فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَ لَا فُسُوقَ وَ لَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ» .

والرفث: الجماع.

والفسوق: الكذب والسباب .

والجدال : قول الرجل: لا والله وبلى والله - الحديث - ».

أقول: يأتي ما يتعلق بهذه الرواية في البحث الفقهي إن شاء الله تعالی .

وفي تفسير العياشي: في قوله تعالى: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ» [البقرة: 198]، قال الصادق علیه السلام : «يعني الرزق، فإذا أحل الرجل من إحرامه، وقضی نسکه، فلیشتر وليبع في الموسم».

ص: 120

أقول: تدل عليه العمومات، والإطلاقات، وأن الآية المباركة نزلت لرفع توهم الحظر، كما يدل عليه الحديث الآتي

وروى في المجمع: عن جابر، عن الباقر عليه السلام : «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَطْلُبُوا الْمَغْفِرَةَ مِنْ رَبِّكُمْ».

أقول: لا منافاة بين هذه الرواية وما تقدم من الروايات، لأن الرزق أعم من المعنوي والظاهري.

وفي الدر المنثور: «كان ذو المجاز وعكاظ منجرا للناس في الجاهلية، فلما جاء الإسلام كأنهم كرهوا ذلك حتى نزلت هذه الآية».

وفي الكافي : عن الصادق عليه السلام في حج النبي صلی الله علیه و اله : «ثم غدا والناس معه - إلى أن قال - وكانت قريش تفيض من المزدلفة - وهي جمع - ويمنعون الناس أن يفيضوا، فأنزل الله عز و جل عليه: «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ» [البقرة: 199]، يعني إبراهيم، وإسماعيل، وإسحاق في إفاضتهم منها، ومن كان بعدهم».

أقول: يستفاد من الحديث أن المراد بالناس خصوص من كان ملتفتا إلى أحكام الإفاضة، كما يدل عليه الحديث الآتي

وفي تفسير العياشي: عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى: «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ»، قال: «يعني إبراهيم وإسماعيل وإسحاق، ومن بعدهم من أفاض من عرفات».

وفي رواية عن الصادق علیه السلام قال: «إِنَّ قُرَيْشاً كَانَ تُفِيضُ مِنْ جَمْعٍ وَ مُضَرُ وَ رَبِيعَةُ مِنْ عَرَفَاتٍ».

أقول: إن الآية المباركة نزلت في رفع هذه العادة السيئة .

وفي المجمع: عن الباقر عليه السلام: «كانت قريش وحلفاؤهم من الحمس لا يقفون مع الناس بعرفات، ولا يفيضون منها، ويقولون: نحن أهل حرم الله تعالی فلا نخرج من الحرم، فيقفون بالمشعر ويفيضون منه، فأمرهم الله تعالى أن يقفوا بعرفات ويفيضوا منه» .

ص: 121

أقول: قد روي قريب منه في الدر المنثور، وتقدم الكلام عن الخمس في البحث الروائي من آية 189.

في الكافي : عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى : «رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَةً وَ فِی الآخِرَةِ حَسَنَةً» [البقرة: 201]، قال: «رِضْوَانُ اَللَّهِ وَ اَلْجَنَّةُ فِي اَلْآخِرَةِ، و اَلْمَعَاشِ وَ حُسْنُ اَلْخُلُقِ فِي اَلدُّنْيَا».

وفي رواية أخرى عنه عليه السلام أيضا : «رضوان الله والتوسعة في المعيشة، وحسن الصحية، وفي الآخرة الجنة».

وعن علي علیه السلام : «في الدنيا المرأة الصالحة، وفي الآخرة الحوراء، وعذاب النار المرأة السوء».

أقول: لا منافاة بينها، لأن ذلك من بيان بعض المصادیق .

وفي المجمع: عن أمير المؤمنين عليه السلام في قوله تعالى : «أُولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ» [البقرة: 202] قال: «أَنَّهُ یُحَاسِبُ اَلْخَلْقَ دَفْعَهً کَمَا یَرْزُقُهُمْ دَفْعَهً».

في تفسير العياشي: عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله عز و جل: «وَاذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُودَاتٍ» [البقرة: 203] قال: «قال علي علیه السلام : التكبير في أيام التشريق في دبر الصلوات».

وفي الكافي : عن الصادق عليه السلام في قول الله تعالى: «وَاذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُودَاتٍ» [البقرة : 203]، قال : «التكبير في أيام التشريق من صلاة الظهر من يوم النحر إلى صلاة الفجر من اليوم الثالث، وفي الأمصار یکبر عقيب عشر صلوات».

أقول: يأتي ما يتعلق بذلك في البحث الفقهي.

في الفقيه : في قوله تعالى : «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ» [البقرة : 203]، قال أبو عبد الله علیه السلام: «لَيْسَ هُوَ عَلَى أَنَّ ذَلِكَ وَاسِعٌ إِنْ شَاءَ صَنَعَ ذَا، لَكِنَّهُ يَرْجِعُ مَغْفُوراً لَهُ لَا ذَنْبَ لَهُ».

ص: 122

أقول: قريب منه في تفسير العياشي، والمراد منه أنه ليس على التخییر مطلقا.

وفي الفقيه - أيضا - في قوله تعالى : «لمن اتقی» (البقرة: 203]، قال الصادق علیه السلام: «یَتَّقِی اَلصَّیْدَ حَتَّی یَنْفِرَ أَهْلُ مِنًی».

وفي تفسير العياشي: عن الباقر عليه السلام : «لمن اتقى منهم الصيد، واتقی الرفث، والفسوق، والجدال، وما حرم الله عيه في إحرامه».

وعن الصادق علیه السلام: «لِمَنِ اِتَّقی اَلْکَبَائِرَ».

وعن أبي جعفر الباقر علیه السلام: «لِمَنِ اتَّقَي اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ»

أقول: كل ذلك صحيح، ولكن الظاهر المنساق من الآية اتقاء ما حرم في الإحرام.

ص: 123

عمرة التمتع عن العمرة الواجبة، ويكون كل منهما مندوبا بالذات، ويجبان بالعارض من نذر ونحوه.

الثاني: إن قوله تعالى: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ»، يدل على أن مطلق المنع من إتمام الحج والوصول إلى بيت الله الحرام لأداء المناسك، سواء كان السبب عدوا، أم مرضا، أم غير ذلك يوجب تبدل الحكم بالنسبة إلى المحصور مطلقا، وأن قوله تعالى: «فَإِذَا أَمِنْتُمْ» [البقرة : 196] لا يكون قرينة على أن المراد هو الحصر من العدو، بل هو عام يشمل الأمن من رفع المنع، ولكن تكرر في الروايات أن المحصور غير المصدود، فالأول هو المريض، والثاني هو الذي يرده المشركون، كما صدوا النبي صلی الله علیه و اله عن الحج عام الحديبية .

والظاهر: أن الحصر متعلق بالحج والعمرة كليهما، فلا اختصاص له بالأول فقط، لأنه ذكر عقيبهما فيرجع إليهما معا.

الثالث : يدل قوله تعالى : «حَتَّىٰ يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» [البقرة : 196]، أن للهدي محلا معينا لا يجوز ذبحه في غيره، ولكنه تعالى أجمل ذلك، وقد حددته السنة المقدسة بمكة المكرمة أو منی، ونظيره قوله تعالى: «هُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَالْهَدْيَ مَعْكُوفًا أَن يَبْلُغَ مَحِلَّهُ» [القح: 25].

ويستفاد من الآية الشريفة : أنه لا يجوز الحلق والتحلل من الإحرام «حَتَّىٰ يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ» [البقرة: 196): سألته عن رجل أحضر فبعث الهدي؟ قال؛ يواعد أصحابه میعادا إن كان في الحج فمحل الهدي يوم النحر، فإذا كان يوم النحر فليقص من رأسه، ولا يجب عليه الحلق حتى تنقضي مناسکه، وإن كان في عمرة فلينتظر مقدار دخول أصحابه مكة والساعة التي يعدهم فيها، فإذا كان تلك الساعة قصر وأحل»، أو ذبحوه بعد تحلله، فإنه لا شيء عليه، ويدل على ذلك صحيحة معاوية بن عمار أيضا عن الصادق علیه السلام : «فإن ردوا الدراهم عليه، ولم يجدوا هديا ینحرونه وقد أحل، لم يكن عليه شيء، ولكن يبعث من قابل ويمسك أيضا»، أي يمسك عن النساء إذا بعث هذا في المحصور.

وأما المصدود : فإنه يذبح في مكانه، حلا كان أو حرما، وقد نطقت بذلك

ص: 125

جملة من الروايات، وقد نحر رسول الله صلی الله علیه و اله هديه بعد أن صده المشركون في الحديبية وأحل من الإحرام، والتفصيل يطلب من کتاب الحج من الفقه .

الرابع : أن قوله تعالى : «فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ» [البقرة: 196]، يدل على تشريع حج التمتع، الذي هو أحد الأقسام الثلاثة في الحج، والقسمان الآخران هما حج الإفراد، وحج القران. والفرق بين الأول والأخيرين هو:

1 - أن الأول وظيفة ممن لم يكن مقيما وحاضرا عند المسجد الحرام، ويدل عليه قوله تعالى: «ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرامِ» [البقرة: 196]، وهو الآفاقي الذي يبعد عن المسجد الحرام بما يعادل 88 کیلو مترا، كما حددته السنة الشريفة.

2 - أن الأول مركب من عملين : هما العمرة والحج، ولا يقع الثاني بدون الأول، وأما الأخيران فلا يكونان كذلك، بل هما عمل واحد وهو الحج، إلا أن حج القران يساق فيه الهدي مع عقد الإحرام، بخلاف حج الإفراد.

3- أن وجوب الهدي يختص بالتمتع، بخلاف القسمين الأخيرين. وهناك فروق أخرى مذكورة في كتب الفقه .

ولا خلاف ولا إشكال في أصل تشریع حج التمتع بإجماع الأمة وأئمة الحق علیهم السلام، والنصوص المتواترة بين الفريقين، وهو أفضل أنواع الحج مطلقا، لنصوص معتبرة كثيرة .

منها : ما ورد عن أبي جعفر الباقر علیه السلام: «لوْ حَجَجْتَ أَلْفاً و أَلْفاً لتَمَتَّعْتَ» . وهو يتحقق على نحوين:

الأول: أن يحرم أولا بعمرة التمتع، ثم بعد قضاء مناسكها والانتهاء منها يحل ويحرم بالحج، وهذا مما لا نزاع في مشروعيته من أحد من المسلمين، ولا تختص مشروعيته بأصحاب محمد صلی الله علیه و آله، ويدل عليه قوله تعالى: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ» [البقرة: 196]، والنصوص المتواترة بين الفريقين، منها ما عن أهل البيت علیهم السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله: «دَخَلَتِ اَلْعُمْرَةُ فِي اَلْحَجِّ إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ» . وروي عن جابر أن سراقة بن مالك قال: «یا رسول الله ، هذا الذي أمرتنا به -

ص: 126

يعني الإحلال بعد العمرة إلى الحج - لعامنا هذا، أم إلى الأبد؟ فقال صلی الله علیه و آله: بل إلى الأبد، إلى يوم القيامة، ورواهما الجمهور في مجامعهم.

وأخرج البخاري وأحمد والنسائي وغيرهم: عن علي علیه السلام قال : «إن المتعة سنة رسول الله صلی الله علیه و اله، فلا يدعها لقول أحد من الناس»، وادعى الإجماع على ذلك.

ولهذا القسم شروط مذكورة في كتب الفقه.

الثاني : أن يحرم بالحج حتى إذا دخل مكة محرما بحج الإفراد، يعدل عن حجه إلى عمرة التمتع، ويتم حج التمتع، وقد وقع النزاع بين الفقهاء فيه.

أما عند الخاصة : فالمشهور جوازه حتى في فرض العين، ومنهم من منعه في فرض العين، وجوزه في الندب والفرض غير المتعین .

وأما عند العامة : فمنعه جمهورهم، وهو الذي توعد عليه الخليفة الثاني فقال: «متعتان كانتا على عهد رسول الله صلی الله علیه و اله أما أنا أنهی عنها وأعاقب عليهما : متعة النساء ومتعة الحج».

وقد وردت في صحته ومشروعيته الأخبار الكثيرة عن الفريقين :

ففي الصحيح عن معاوية بن عمار، عن الصادق عن آبائه علیهم السلام: «لما فرغ رسول الله صلی الله علیه و اله من سعيه بين الصفا والمروة، أتاه جبرائیل عند فراغه من السعي فقال : إن الله يأمرك أن تأمر الناس أن يحلوا، إلا من ساق الهدي. فأقبل رسول الله صلی الله علیه و اله على الناس بوجهه فقال: أيها الناس، هذا جبرائیل - وأشار بيده إلى خلفه - يأمرني عن الله عز و جل أن آمر الناس بأن يحلوا إلا من ساق الهدي . فأمرهم بما أمرهم الله تعالى. فقام إليه رجل فقال: يا رسول الله، نخرج من منى ورؤوسنا تقطر من النساء؟! وقال آخرون: يأمرنا بشيء، ويصنع هو غيره. فقال : أيها الناس، لو استقبلت من أمري ما استدبرت لصنعت كما صنع الناس، ولكن سقت الهدي، فلا يحل من ساق الهدي حتى يبلغ الهدي محله. فقصر الناس، وأحلوا وجعلوها عمرة. وقام إليه سراقة بن مالك المدلجي فقال : يا رسول الله ، هذا الذي أمرتنا به لعامنا هذا أم للأبد؟ فقال صلی الله علیه و اله: بل للأبد إلى يوم القيامة -

ص: 127

وشبك بين أصابعه - . وأنزل الله بذلك قرآنا : «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة: 196].

وقريب منه: ما رواه مسلم، وأبو داود، والنسائي ، وابن ماجة في جوامعهم وأحمد في مسنده وغيرهم، عن الصادق وعن الباقر عن جابر، وقد ذكرت في مجامعهم روايات كثيرة بمضامین مختلفة.

قال القرطبي: «قد تواردت الآثار عن النبي صلی الله علیه و آله فيه - أي في مشروعية هذا القسم - أنه أمر أصحابه في حجة من لم يكن معه هدي ولم يسقه، وقد كان أحرم بالحج، أن يجعلها عمرة، وقد أجمع العلماء على تصحيح الآثار بذلك عنه صلی الله علیه و آله، ولم يدفعوا شيئا منها، إلا أنهم اختلفوا في القول بها والعمل لعلل»، ثم ذكر بعض تلك العلل، وهي موهونة لمن تدبر فيها، ولذلك لم يعمل بها كثير من علمائهم.

وأما قول الخليفة فهو مردود من جهات، وقد ذكرت في الكتب الكلامية ، وسيأتي في الموضع المناسب في هذا التفسير إثبات أن أحدا لا يقدر أن يدفع حكما إلهيا نطق به القرآن الكريم، أو جاء به الرسول الأمين صلی الله علیه و آله.

الخامس: إطلاق قوله تعالى: «فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ» [البقرة: 196].، يقتضي إجزاء ما صدق عليه الهدي من النعم الثلاثة، إلا أن الفقهاء قيدوه واشترطوا في الهدي شروطا كثيرة لأدلة خاصة، وهي مذكورة في كتب الفقه فراجع.

كما أن ظاهر الآية الشريفة أنه لا بد وأن يكون الهدي كاملا وعن واحد، فلا يجزي بعض الهدي.

السادس : ظاهر قوله تعالى: «ثَلَثَهَ أَیَّامٍ فِی اَلْحَجِّ» [البقرة: 196]، إجزاء الصيام في تمام ذي الحجة، وأفضله السابع والثامن والتاسع، كما في روايات كثيرة، منها ما في صحيح رفاعة عن الصادق عليه السلام : «عن المتمتع لا يجد الهدي، قال : يصوم قبل التروية بيوم، ويوم التروية، ويوم عرفة، قلت: فإن قدم يوم التروية؟ قال علیه السلام: يصوم ثلاثة أيام بعد التشريق - الحديث - ».

ولا يجوز له صوم أيام التشريق إذا فاته ذلك، وتدل عليه روايات كثيرة،

ص: 128

وإجماع الإمامية، منها ما في صحيح ابن سنان: «أن الصادق عليه السلام استشهد بان بديل بن ورقاء أمره رسول الله صلی الله علیه و آله بأن ينادي يمني في الناس : أن لا يصوموا»، وغيره من الأخبار المروية عن الفريقين.

السابع: الانتقال إلى الصوم هو في زمان تعذر ثمن الهدي في محل وجوبه، على تفصيل مذكور في كتاب الحج من (مهذب الأحكام).

الثامن : الظاهر من قوله تعالى : «وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ» [البقرة: 196]، أن يكون الرجوع إلى الأهل كما تدل عيه الروايات، ولكن الرجوع على قسمين، حقيقي وهو أن يرجع بنفسه إلى الأهل، أو حكمي فيما إذا رجع أصحابه وأقام بمكة، فإن عليه الانتظار مدة وصول أصحابه إلى الأهل، وذكرنا أن ذلك ربما يستفاد من قوله تعالى : «إِذَا رَجَعْتُمْ»

التاسع: ذكرنا أن ظاهر قوله تعالى: «ذَٰلِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ۚ» [البقرة: 196]، أن الحضور مقابل النائي، وهو من لم يكن من أهل مكة وقراها، وهو مطلق، ولكن السنة حددت الحضور وقيدته بما إذا كان بينه وبين مكة ما يساوي ثمانية وثمانون كيلو مترا، الأدلة خاصة، ذكرناها في كتابنا [مهذب الأحكام] قسم الحج منه.

العاشر : ظاهر قوله تعالى: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ» [البقرة: 197]، أنها أشهر معلومة عند العرب، وقد أقرها الإسلام.

ويستفاد منه أن ذا الحجة من أشهر الحج، يصح إيقاع بعض الأعمال التي يعتبر أن تكون في الحج فيه ، كما في ثلاثة أيام الصوم، ويدل عليه صحيح عبد الرحمن بن الحجاج.

كما يستفاد منه أنه لا يجوز الإحرام بالحج في غير الأشهر الثلاثة، كما لا يصح إحرام عمرة التمتع في غيرها، لأنها داخلة في الحج كما عرفت .

الحادي عشر: ظاهر قوله تعالى: «فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ» [البقرة: 197]، أنه يجوز إيقاع إحرام الحج في أي وقت من هذه الأشهر الثلاثة، إذ أن فرض الحج يتحقق بالإحرام فيهن.

ص: 129

كما أن ظاهر قوله تعالى : «فَمَنْ فَرَضَ»، أنه يجب إتمامه، لأنه جعله فرضا على نفسه .

الثاني عشر : يستفاد من قوله تعالى : «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ» [البقرة : 198] وجوب الوقوف فيها، وأن له وقتا محدودا يجتمع الناس فيها ويفيضون، فإن الإفاضة لا تكون إلا بعد الكون.

كما يستفاد من قوله تعالى : «فَاذْكُرُوا أللهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» [البقرة : 198]، وجوب الوقوف ولو بقدر الذكر عند المشعر الحرام.

والمراد من الذكر : مطلق التسبيح والتهليل والدعاء، وقد ورد في رواية أبي بصير عن الصادق علیه السلام: «يكفيه اليسير من الدعاء».

الثالث عشر: المستفاد من سباق قوله تعالى: «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ» [البقرة: 199]، أنه الإفاضة من المشعر الحرام إلى منى، لأنه تعالى ذكر الوقوف بعرفات والإفاضة منها، فيكون كلاما مستأنفا، لا أن يكون تأكيدا للإفاضة من عرفات، والتأسيس خير من التأكيد لكثرة الفوائد فيه.

الرابع عشر : أن قوله تعالى : «فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ ءآبَاءَكُمْ» [البقرة : 200]، مطلق من حيث الكيفية والكمية، إلا أن السنة حددته بخمسة عشرة تكبيرة من بعد كل فريضة، من صلاة الظهر يوم النحر إلى صلاة الصبح من اليوم الثالث عشر .

وصورته المتفق عليها بين المسلمين : «الله أكبر، الله أكبر، لا إله إلا الله ، والله أكبر الله أكبر، ولله الحمد». وقد زاد أصحابنا تبعا للمأثور عن الأئمة الهداة علیهم السلام: «الله أكبر على ما هدانا ، والحمد لله على ما أولانا ورزقنا من بهيمة الأنعام»، ويدل على كلتي صورتيه عدة روايات من الخاصة والعامة.

الخامس عشر : المستفاد من سياق الآية الشريفة : «فَمَنْ تَعَجَّلَ في يَوْمَيْنِ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقى» [البقرة: 203]، أنه راجع للعموم المستفاد من حكم ما قبله، أي: الاتقاء عما يحرم على المحرم، وقد فسرت في الروايات بخصوص الصيد والنساء، وهذا هو المشهور عند الإمامية.

ص: 130

ثم إن أعمال الحج الواردة في القرآن الكريم، المشروحة في السنة المقدسة هي:

الأول - الإحرام : قال تعالى : «وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» [المائدة : 96]، وقال تعالى : «لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ ۚ» [المائدة : 95]، وغيرهما .

الثاني - الطواف : قال تعالى: «و َلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» [الحج: 29]، وقال جل شأنه: «وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ» [الحج : 26].

الثالث - صلاة الطواف : قال تعالى : «واتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهیمَ مُصَلًّی» [البقرة : 125].

الرابع - السعي بين الصفا والمروة : قال تعالى : «إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ ۖ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا ۚ» [البقرة : 158].

الخامس - الوقوف بعرفات : قال تعالى: «فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ» [البقرة: 198].

السادس - الوقوف بالمشعر الحرام: قال تعالى : «فَاذْكُرُوا أللهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ» [البقرة: 198].

الثامن - الهدي: قال جل شأنه: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَكُمْ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ لَكُمْ فِيهَا خَيْرٌ ۖ فَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا صَوَافَّ ۖ فَإِذَا وَ جَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا مِنْهَا وَ أَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ ۚ كَذَٰلِكَ سَخَّرْنَاهَا لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» [الحج: 36].

التاسع - الإحلال والتقصير : قال تعالى : «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» [المائدة: 2]، وقوله تعالى: «وَ لَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّىٰ يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ ۚ» [البقرة: 196].

العاشر - أيام منى: قال تعالى: «وَ اذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ» [البقرة : 203]

الحادي عشر - فضاء المناسك : قال تعالى: «فَإِذَا قَضَيْتُمُ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ» [البقرة: 200]، ولم يذكر سبحانه في القرآن رمي الجمرات ولا العيد، ولعل السر في ذلك أنه بعد ذكر الرجم الكبير المذكور في

ص: 131

قوله تعالى : «قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ» [ص: 77]، يكون جميع أنحاء الرجم من المؤمنين قولا وعملا من صغريات ذلك الرجم، وأما عدم ذكر العيد، فيمكن أن يكون قوله تعالى : «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» [البقرة : 173)، إشارة إليه(1)

ص: 132

هذه الثلاثة ما لم يعلم الكذب، وهو موافق للقاعدة النظامية المذكورة في الفقه من أن: «كل من استولى على شيء فقوله معتبر فيما استولى عليه»، ولهذه القعدة موارد كثيرة في فقه المسلمين.

الرابع : قوله تعالى : «إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ» [البقرة: 228]، يدل على أن الحكم - وهو وجوب حفظ أنفسهن في العدة، وحرمة كتمانهن لما في الأرحام - من لوازم الإيمان، فلا استغناء عنه، وفيه الزجر الشديد.

ويستفاد منه الردع الأكيد عن عادة كانت متبعة بينهن قبل نزول الآية الشريفة، وأنها مخالفة للإيمان .

الخامس: يدل قوله تعالى : «بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» [البقرة : 228]، على كمال عطفه وشدة اهتمامه عز و جل ببقاء العصمة الأولى، حيث عبر تعالى: «بردمن» دون غيره، فجعل للزوج حق الرد باعتبار الحالة التي قبل الطلاق، فكأنها لم تقطع، ولا حق للمرأة في المعارضة، ولا منافاة في ذلك مع القول بأن للزوج حقا في المطلقة، ولسائر الخطاب حقا أيضا، ولكن الرد لا يتحقق إلا مع الزوج الأول في العدة.

ويستفاد من هذه الآية الشريفة رجحان المراجعة وحسنها، ويدل عليه العدول عن التعبير بالزوج إلى البعولة، لإخرج غير المدخول بها، وللترغيب في المراجعة وتذكر الحالة السابقة والعصمة الأولى.

السادس: يستفاد من تعقيب الآية المتقدمة بقوله تعالى: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ۚ » [البقرة: 228]، أن رد الرجل امرأته إلى حبالته وعصمته على ما یریده الله تعالى، إنما يتحقق بإرادة الإصلاح، وهي القيام بحقوقها، ويلازم ذلك قيام المرأة بحقوق الزوج، فذكر سبحانه وتعالى حق كل واحد منهما على الآخر، وأجمل في ذلك بعبارة فصيحة، وهي بإيجازها تشتمل على جميع ما ينبغي ذكره في هذه الحالة، ثم أرجع ذلك إلى العرف المتداول في كل مجتمع.

السابع: يستفاد من تكرار المعروف في هذه الآيات المباركة - فقد ذكر فيها

ص: 134

اثنتا عشرة مرة - حجية العرف كما عليه المحققون من الفقهاء - قدس الله أسرارهم -.

الثامن : إنما ذكر سبحانه وتعالى لفظ الرجال في قوله: «وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» [البقرة: 228] للإشارة إلى وجه التفوق وأنه كمال الرجولية، وفضل قيامه بأمورها ورعايتها ، كما فسرت هذه الدرة في آية أخرى على ما ذكرنا في التفسير فراجع.

التاسع: يدل قوله تعالى : «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ» [البقرة : 229]، على مرجوحية الطلاق والفرقة، يعني: أن أصل الطلاق مرجوح، ولو أريد العمل بهذا المرجوح فمرتان، وإلا فسيرى أثر عمله في الدنيا والآخرة التي تظهر فيها منويات العبد، فإنها عالم الظهور والشهود، وقد ذكر العلماء آثارا خطيرة على الطلاق، حيث إنه يوجب فساد الأخلاق بين الزوجين، وسوء تربية الأولاد، ويوجب الأمراض النفسي، إلى غير ذلك، فهذا الأمر من الأمور التي تترتب علیه آثار كثيرة ومتعددة الجوانب، منها الصحية والأخلاقية، والتربوية الفردية والاجتماعية، ولذا لا بد من تقييده بقيود توجب الإقلال منه وحصره في موارد، كما سنذكرها في بحث آخر.

العاشر : أن قوله تعالى : «فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ» [البقرة : 229]، يلهم الزوجين بأعذب أسلوب وألطف بيان وبعناية خاصة، نبذ الفرقة والاختلاف، ويلقي بينهما الائتلاف والأنس وسكون النفس الذي جعله الله تعالى بين الرجل والمرأة، ولذا اعتبر أن يكون الإمساك بمعروف، وألغى الإمساك الواقع عن مضارة وإضرار، وهكذا التسريح.

الحادي عشر : إنما قید سبحانه وتعالى الإمساك بمعروف، لنفي الإمساك المضار، كما في قوله تعالى: «وَ لَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا» [البقرة: 231]، وقيد التسريح بالإحسان، ليترتب عليه قوله تعالى: «و لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً» [البقرة: 229]، لأنه قد ينافي أخذ شيء من المرأة العرف الدائر بين الناس، ولأن من الإحسان هو أداء النفقة والإسكان وحسن المعاشرة حتى

ص: 135

تنقضي العدة، وهذه مزية في الإحسان لم تكن في المعروف، ولذا اختلف القيد في الموردين .

الثاني عشر: يستفاد من قوله تعالى: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ» [البقرة: 229]، أنه لا بد من كراهة الزوجة، لأن الاقتداء إنما يستعمل فيما إذا كان إكراه أو أسر في البين، وهذه الكراهة والنفرة هي التي توجب الخوف بأن لا يقيما حدود الله. وهذا هو طلاق الخلع، الذي هو قسم من الطلاق، وتجري عليه نفس الأحكام التي تترتب على مطلق الطلاق إلا ما استثنی

وفي تفسير القمي في قوله تعالى: «وَ لَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ» [البقرة: 228]، قال علیه السلام : «لا يحل للمرأة أن تكتم حملها أو حيضها ، أو طهرها، وقد فوض الله إلى النساء ثلاثة أشياء : الطهر، والحيض، والحبل».

أقول: ما ذكر في الحديث بيان لإطلاق ما ورد في الآية الشريفة، وتقدم سابقا ما يتعلق بذلك.

وفي المجمع: عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى؛ «وَ لَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ» ، قال علیه السلام : «الحيض والحبل».

أقول: ليس ذلك في مقام الحصر، فلا تنافي غيرها.

وفي تفسير العياشي: عن أبي بصير، عن أبي عبد الله علیه السلام في الآية المباركة: «وَ لَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ»، قال علیه السلام: «يعني : لا يحل لها أن تكتم الحمل إذا طلقت وهي حبلى، والزوج لا يعلم بالحمل، فلا يحل لها أن تكتم حملها، وهو أحق بها في ذلك الحمل ما لم تضع».

أقول: مر في الرواية السابقة أنها ليست في مقام الحصر، فلا تنافي غيرها .

وفي تفسير القمي: في قوله تعالى : «وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» [البقرة: 228]، قال علیه السلام: حق الرجال على النساء أفضل من حق النساء على الرجال».

أقول: إن الفضيلة لا تنافي أصل التساوي في الجملة .

وفي التهذيب : عن أبي بصير، عن الصادق عليه السلام في قوله تعالى: «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ ۗ» [البقرة : 229]، قال علیه السلام : «التَّطْلِيقَةُ الثَّالِثَةُ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ».

وفي تفسير العياشي: في قوله تعالى : «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ ۗ»، عن أبي جعفر علیه السلام قال: «التَّسْرِيحُ بِالْإِحْسَانِ اَلتَّطْلِيقَةُ الثَّالِثَةُ».

وفي الفقيه : عن الحسن بن فضال قال : «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن العلة التي من أجلها لا تحل المطلقة للعدة لزوجها حتی تنکح زوجا غيره؟ فقال عليه السلام : إن الله عز و جل إنما أذن في الطلاق مرتين، فقال عز و جل: (الطَّلَاقُ

ص: 137

مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ» [البقرة: 229]، يعني في التطليقة الثالثة ولدخوله فيما كره الله عز و جل من الطلاق الثالث حرمها عليه، فلا تحل له حتى تنکح زوجا غيره، لئلا يوقع الناس في الاستخفاف بالطلاق ولا يضاروا النساء».

أقول: لا ريب في أن التطليقة الثالثة من التسريح بإحسان، لعدم تحقق التلاعب والاستخفاف بالمرأة في طلاقها.

وأما أن هذه الآية الشريفة تدل على وقوع الطلقات الثلاث بلفظ واحد أو في مجلس واحد ففيه منع، ومذهب أهل البيت علیهم السلام على خلاف ذلك، وقد حررنا الكلام في الفقه فمن شاء فليراجع [مهذب الأحكام].

في أسباب النزول: عن عروة، عن أبيه: «كان الرجل إذا طلق امرأته ثم ارتجعها قبل أن تنقضي عدتها، كان ذلك له وإن طلقها ألف مرة، فعمد رجل إلى امرأة له فطلقها ثم أمهلها حتى إذا شارفت انقضاء عدتها ارتجعها ثم طلقها ، وقال: والله ، لا آويك إلي ولا تحلن أبدا، فأنزل الله عز و جل: «الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ ۖ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ» [البقرة : 229].

وفي تفسير القمي: في قوله تعالى : «وَ لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا ءآتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ ۖ » [البقرة: 229]، عن الصادق علیه السلام قال: «الخلع لا يكون إلا أن تقول المرأة لزوجها. لا أبر لك قسما ولأخرجن بغیر إذنك، ولا وطئن فراشك غيرك، ولا أغتسل لك من جنابة، أو تقول : لا أطيع لك أمرا أو تطلقني، فإذا قالت ذلك فقد حل له أن يأخذ منها جميع ما أعطاها وكل ما قدر عليه مما تعطيه من مالها، فإذا تراضيا على ذلك طلقها على طهر بشهود فقد بانت منه بواحدة، وهو خاطب من الخطاب، فإن شاءت زوجته نفسها وإن شاءت لم تفعل فإن تزوجها فهي عنده على اثنتين باقيتين، وينبغي له أن يشترط عليها كما اشترط صاحب المبارة : فإن ارتجعت في شيء مما أعطيتني فأنا أملك ببضعك، وقال علیه السلام: لا خلع ولا مباراة ولا تخيير إلا على طهر من

ص: 138

غیر جماع، بشهادة شاهدين عدلين، والمختلعة إذا تزوجت زوجا آخر ثم طلقها يحل للأول أن يتزوج بها، وقال : لا رجعة للزوج على المختلعة ولا على المبارة إلا أن يبدو للمرأة، فيرد عليها ما أخذ منها».

أقول: قد حررنا تفصيل طلاق الخلع في الفقه، فمن شاء فليراجع كتابنا [مهذب الأحكام].

وفي الفقيه : عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «إذا قالت المرأة لزوجها جملة : لا أطيع لك أمرا، مفسرة أو غير مفسرة، حل له ما يأخذ منها وليس له عليها رجعة».

أقول: المراد بالمفسرة التصريح بالمقصود جملة، وغير المفسرة الكناية وغيرها.

في الدر المنثور : أخرج أحمد، عن سهل بن أبي حتمة قال: «كانت حبيبة ابنة سهل تحت ثابت بن قيس بن شماس فكرهته وكان رجلا دميما، فجاءت وقالت: يا رسول الله، إني لا أراه فلولا مخافة الله لبزقت في وجهه، فقال لها : أتردين عليه حديقته التي أصدقك؟ قالت: نعم، فردت عليه حديقته وفرق بينهما ، فكان ذلك أول خلع في الإسلام».

وفي تفسير العياشي: عن أبي جعفر علیه السلام في قول الله تبارك وتعالى : «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا ۚ » [البقرة : 229]، فقال: «إن الله غضب على الزاني فجعل له مائة جلدة، فمن غضب عليه فزاد فأنا إلى الله منه بريء، فذلك قوله تعالی : «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا».

أقول: يريد علیه السلام بذلك الوقوف عند ما عينه الله تعالى في أحكامه المقدسة، وضعية كانت أو غيرها، فكل من تعدى عنها فقد تعدى عن حده تعالى، والشرع منه بريء.

ص: 139

الخامس: يستفاد من قوله تعالى : «الطَّلاقُ مَرَّتانِ» [البقرة : 229]، أن من الطبيعي الطلاق على نوعين، نوع يجوز للزوج المراجعة في العدة ورد الزوجة إلى العصمة الأولى، والنوع الآخر لا يجوز للزوج رد الزوجة حتى تنقضي العدة، فلا بد من عقد جديد حينئذ.

السادس : يدل قوله تعالى: «وَ لا يَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً» [البقرة : 229]، عدم جواز استرداد المهر من الزوجة، لأنها تملك صداقها بمجرد العقد الصحيح الجامع للشرائط، وإن استقرت ملكية التمام بالدخول.

وبالجملة : أن التصرف في صداقها بدون رضاها يكون تصرفا في حق الغير بدون الإذن، وهو حرام بالأدلة الأربعة، كما قررناه في كتاب الغصب من [مهذب الأحكام]، وأما مع الرضا وطيب النفس فلا بأس به لكونه حلالا، كما في قوله تعالى : «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا» [النساء: 4].

السابع: یدل قوله تعالى : «إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ» [البقرة: 229] على مشروعية طلاق الخلع، ويفترق عن غيره من أقسام الطلاق بأن الأول إنما يشرع إذا كان نفرة من الزوجة للزوج، وبذلها الفداء عوضا عن الطلاق، ويدل على كلا الأمرين قوله تعالى : «فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ» [البقرة: 229]، ويصح الفداء بكل ما يتمول، قليلا كان أو كثيرا، كان بقدر المهر أو أنقص أو أزيد.

وطلاق الخلع بائن لا يصح فيه الرجوع من الزوج ما لم ترجع المرأة فيما بذلت، ولها الرجوع في الفدية ما دامت في العدة ، فإذا رجعت كان له الرجوع.

ولو طلقها مع عدم الكراهة وكون الأخلاق ملتئمة، لم يملك العوض وحرم عليه التصرف، ولكن يصح أصل الطلاق وإن بطل الخلع.

الثامن : لا بد في الكراهية الموجبة لجواز الخلع من الزوجة أن تكون بحيث يخاف منها الوقوع في المعصية، وعدم إقامة حدود الله ، وهي أحكامه المقدسة(1)

ص: 141

وتدل هذه الآية على أن النكاح لا بد أن يكون صحيحا مصاحبا للمباشرة والغشيان، لا مجرد العقد فقط، فيختص بخصوص العقد الدائم الصادر عن البالغ العاقل.

وقد استدل بعض المفسرين وجمع من فقهاء الجمهور بهذه الآية المباركة على أن النكاح الذي تحل به المطلقة ثلاثا، لا بد أن يكون زواجا صحيحا عن رغبة مقصودة لذاتها، فلو نوى بالتزويج التحليل، أي : إحلال الزوجة للزوج الأول، كان زواجه غير صحيح ولا تحل به المرأة إذا هو طلقها، بل هو معصية لقول نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «لعَنَ اللهُ المُحَلِّل، والمُحَلَّلَ له».

ويمكن المناقشة في ذلك : بأن الآية المباركة لا تدل على ما ذكروه، بل هي أجنبية عنه، والحديث - على فرض اعتباره – إرشاد إلى ترك ذلك منهما، لا أن يكون النهي عنه نهيا تحريميا، وعلى فرض كونه كذلك فإنهم لا يقولون بأن النهي في غير العبادات يوجب الفساد، والنكاح ليس بعبادة محضة ، فلا فرق في النكاح بين أن يكون بنية التحليل إذا حصل قصد النكاح الدائم الصحيح الجامع للشرائط. نعم، إذا لم يحصل قصد أصل النكاح الدائم يبطل من هذه الجهة.

قوله تعالى : «فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا» [البقرة : 230] .

المراد بالتراجع: هو العقد، وقد کنی به عنه، وهو يختلف عن الرجوع الذي كان حقا للزوج في التطليقتين الأوليتين، بأن التراجع إنما يكون بين اثنين فلا بد من التوافق بينهما، بخلاف الرجوع.

والمعنى : فإن طلقها الزوج الثاني طلاقا صحيحاف يوجب انقطاع العصمة بينهما، فلا جناح أن يتراع الزوجان إلى الحياة الزوجية بعقد شرعي، ويستأنفا تلك الحياة الجديدة برغبة منهما مع حسن المعاشرة بينهما وإلغاء الحزازات السابقة، فالتراجع مشروط بذلك. ويلحق بطلاق الزوج الثاني موته، لأنه يوجب انقطاع العصمة بينهما كالطلاق.

قوله تعالى : «إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيما حُدُودَ اللَّهِ» [البقرة: 230] .

أي: أن التراجع بينهما والرجوع إلى الحياة الجديدة مشروط بما إذا ظن كل

ص: 143

واحد من الزوجين أن يقوم بحقوق الآخر، وهي حسن المعاشرة والإخلاص وسلامة النية ونحوها، التي هي حدود الله تعالى التي كتبها في مثل هذه الحياة ، وإلا فالرجوع مرجوح وإن كان العقد صحيحا إن وقع جامعا للشرائط .

قوله تعالى: «وَ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» [البقرة : 230] .

وضع الظاهر موضع المضمر، لبيان أن الحدود في المقام غير الحدود السابقة .

وخص العالمين بالذكر تشريفا للعلم وتعظيما لحدود الله تعالى، ولأن أهل العلم هم الذين يدركون مصالح تلك الحدود وآثارها وخصوصياتها، وغيرهم عاجزون عن ذلك.

وهذا صحيح بالنسبة إلى البالغة الراشدة الكاملة، وأما بالنسبة إلى غيرها فالدليل لا يشملها، وإن التمسك بالآية المباركة فيها، من التمسك بالدليل في الموضوع المشكوك، وهو باطل عند الجميع، وقد فصلنا البحث في الفقه ومن شاء فليراجع النكاح من كتابنا [مهذب الأحكام].

في الكافي : عن الصادق علیه السلام: «أنه سئل عن رجل طلق امرأته طلاقا لا تحل له حتی تنکح زوجا غيره، وتزوجها رجل متعة، أبجل له أن ينكحها؟ قال علیه السلام: لا، حتى يدخل في مثل ما خرجت منه» .

أقول: الروايات في أن المتعة لا توجب التحليل كثيرة، تعرضنا لبعضها في کتاب الطلاق من (مهذب الأحكام).

وفي التهذيب : عن محمد بن مضارب قال : «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الخصي يحل؟ قال عليه السلام : لا يحلل» .

أقول: هذا في الخصي الذي لا يقدر على الجماع كما هو الغالب، وأما إذا قدر فتشمله العمومات والإطلاقات.

وفي المجمع: عن أبي جعفر علیه السلام : «بين سبحانه وتعالى حكم التطليقة الثالثة، فقال تعالى : «فإن طلقها» [البقرة : 230]، يعني التطليقة الثالثة».

وفي تفسير القمي: في قوله تعالى: «فلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا» [البقرة: 230]، قال: «في الطلاق الأول والثاني».

أقول: لو فرض هذا من كلام المعصوم فلا بد فيه من التأويل أو الحمل، وإلا فالإشكال فيه ظاهر(1)

ص: 146

الكلمة الوجيزة عن كل ما وصل العلم إليه بعد جهدهم الأكيد في قرون، فعلی المسلمين أن يرجعوا إلى دينهم، فإنه تعرض إلى كل ما يرشدهم إلى الهداية والصلاح والسعادة في الدنيا والآخرة.

الرابع: يستفاد من قوله تعالى : «لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ» [البقرة: 233]، أن المدة المذكورة إنما هي لمصلحة الطفل، فإذا اقتضت أن تكون الرضاعة أقل منها فلا بأس به، وأوكل ذلك إلى اجتهاد الوالدين، ولهذا عدل عن خطاب الأم إلى خطاب الذكور، لبيان أنها لا بد من الرجوع إلى الوالد في تقرير مصير الطفل في أمر الرضع والفطام، وهذا مما يؤكده قوله تعال: «فَإِنْ أَرادا فِصالًا» [البقرة : 233] في ذيل الآية الشريفة.

الخامس : ذكر بعض المفسرين أن قوله تعالى : «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ» [البقرة: 233]، يدل على أن الوالدات إنما ولدن للآباء فقط، ولذلك ينسبون إليهم لا إلى الأمهات، واستشهد بقول القائل :

وإنما أمهات الناس أوعية *** مستودعات وللآباء أبناء

والمناقشة في ما ذكره واضحة، فإن الآية الشريفة تدل على أن الولد لوالديه، فهو بمنزلة الثمرة لهما، وإنما يرجع فيه إلى الاعتبارات، وما عليه المجتمع الإنساني، وهو يختلف باختلاف الأمم، كما هو واضح.

وإنما عبر سبحانه بالمولود له لبيان الحكمة في الحكم وإثارة العاطفة والحنان فيه ، فما ذكره المستدل مخالف لصريح الآية الشريفة، وإنما هو عادة جاهلية قد أبطلها الإسلام.

السادس: يدلج قوله تعالى : «لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» [البقرة: 233)، على أن إضرار كل واحد من الوالدين بالآخر موجب للإضرار بالولد، ويؤثر ذلك في تربيته ونشأته وصحته ونفسيته. والنهي عام يشمل جميع أقسام الإضرار.

السابع: إطلاق قوله سبحانه وتعالى: «وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ» [البقرة : 233]

ص: 148

يشمل جميع الورثة ، فإنه يحرم الإضرار مطلقا من أي شخص كان، وارث الوالد أو وارث الوالدة أو وارث الولد، وإن كان المنصرف من الآية المباركة وارث الوالدين .

الثامن : إنما عبر سبحانه وتعالى: «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» [البقرة : 233]، لأنه ورد في المقام أحكام كثيرة مرتبطة بالوالد والوالدة والولد، ولذلك عقبها بعلمه الإحاطي بالجزئيات، وعلمه يستلزم حكمه بما هو الصلاح.

وأما الآية السابقة، فقد ورد فيها: «وَ مَا أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتَابِ وَالْحِكْمَةِ» [البقرة: 231]، وهي تشتمل على مصالح العبد وسبل هدايتهم وسعادتهم، فعقبها بقوله تعالى: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ» [البقرة: 231]، ليشعروا بأهمية الإنعام وغزارة الفيض.

الوجوب تجبر على الإرضاع بإذن الحاكم، لأنه حينئذ من موارد الأمر بالمعروف. وأما إجبار المملوكة، فلفرض کونها ولبنها ملكا للوالد.

في الكافي - أيضا - : عن الحلبي، عن الصادق علیه السلام في قوله تعالی : «لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» [البقرة: 233]، قال علیه السلام: «كانت امرأة منا ترفع يدها إلى زوجها إذا أراد مجامعها تقول: لا أدعك، أنا أخاف أن أحمل على ولدي، ويقول الرجل: لا أجامعك إني أخاف أن تعلقي فأقتل ولدي، فنهى الله عز و جل أن تضار المرأة الرجل وأن يضار الرجل المرأة».

أقول: هذا بيان بعض مصاديق الإضرار، والآية المباركة عامة لجميع أنحاء الإضرار.

وفي تفسير العياشي: في قوله تعالى: «لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» [البقرة : 233]، قال الصادق علیه السلام: «الجماع».

أقول: تقدم ما يتعلق به لو كان مضرا.

وفيه - أيضا - : عن أحدهما عليه السلام في قوله تعالى: «وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ» [البقرة : 233]، قال علیه السلام: «هو في النفقة على الوارث مثل ما على الوالد».

أقول: الآية الشريفة عامة، وما ورد في هذه الرواية بيان بعض المصادیق .

وفي تفسير العياشي - أيضا - في قوله تعالى : «وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ»، عن الصادق علية السلام: «لا ينبغي للوارث أن يضار المرأة فيقول: لا أدع ولدها يأتيها، ويضار ولدها إن كان لهم عنده شيء فلا ينبغي له أن يقتر عليه».

أقول: تقدم ما يدل على ذلك في التفسير.

في الكافي: في قوله تعالى: «وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ»، عن الصادق علیه السلام: نهى أن يضار بالصبي أو يضار أمه في رضاعه، وليس لها أن تأخذ في رضاعة فوق حولين كاملين، فإن أرادا فصالا عن تراض منهما وتشاور قبل ذلك كان حسنا، والفصال : هو الفطام».

ص: 150

أقول: هذا بيان لبعض المصادیق ، والآية المباركة عامة شاملة للجميع.

في الدر المنثور : عن جابر بن عبد الله الأنصاري قال : قال رسول الله صلی الله علیه و اله: لا يتم بعد حلم، ولا رضاع بعد فطام، ولا صمت يوم إلى الليل، ولا وصال في الصيام، ولا نذر في معصية، ولا نفقة في معصية، ولا يمين في قطيعة رحم، ولا تعرب بعد الهجرة، ولا هجرة بعد الفتح، ولا يمين لزوجة مع زوج، ولا يمين لولد مع والد، ولا يمين لمملوك مع سيدة، ولا طلاق قبل نکاح، ولا عتق قبل ملك».

أقول: المراد من قوله صلی الله علیه و آله، لا رضاع بعد فصال، أي : بعد فطام، وهو بعد الحولين، كما يدل عليه ما رواه حماد في الكافي : عن الصادق عليه السلام قال : «لا رضاع بعد فطام، قلت له : جعلت فداك، وما الفطام؟ قال عليه السلام : الحولان اللذان قال الله عز وجل ».

أقول: هذا بحسب الحكم الأولي، وأما العناوين الثانوية فقد توجب الرضاع ولو كان بعد الفطام(1)

ص: 151

بخضوع وخشوع لتنال النفس سعادتها، فهي الروح لتلك الأحكام، وإنها بدون الصلاة كالجسم الذي لا روح له.

قوله تعالى: «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَتِ» [البقرة : 238] .

مادة (حفظ) تأتي بمعنى المواظبة على الشيء والإقبال عليه مرة بعد أخرى، والمحافظة على الصلوات هي المواظبة عليها. بإقامتها في أوقاتها بحدودها وشرائطها، والإقبال عليها بالإخلاص والخشوع والخضوع.

فالمحافظة أخص من مطلق الإتيان، لأن الحفظ عبارة عن التفقد والتعهد والرعاية .

وإنما عبر سبحانه وتعالى بهذا اللفظ المشعر بفعل الاثنين، لبيان أن كل من حافظ على الصلاة وأذاها على ما هي عليه في الواقع، هي أيضا تحافظ على رعايته، فهي تردعه عن الفحشاء والمنكر، كما قال تعالى : «إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ» [العنكبوت: 45]، وفي السنة الشريفة من ذلك الشيء الكثير.

وللصلاة أنحاء من الوجودات والمظاهر، فهي في هذا العالم مركبة من جملة من الأعراض، وفي عالم آخر لها وجود مستقل تمدح فاعلها وتشفع له أو تذمه وتلعنه، وفي نشأة أخرى: غيب الغيوب، تكون من صقع الآية جل جلاله لا يعلمها إلا هو.

والصلوات في الإسلام من أهم العبادات التي أمر الناس بها، فهي عمود الدين، إن قبلت قبل ما سواها وإن ردت رد ما سواها.

تَنْهى عَنِ الْمُنْكَرِ و الْفَحْشاءِ *** أُقَصِّرُ فَذَاكَ منتهی الثَّنَاءُ

وأعدادها كثيرة، والواجب منها الصلوات الخمس المعروفة بين المسلمين، التي ورد ذكرها في القرآن الكريم، وشرحتها السنة المقدسة شرحا وافيا، وبينت أركانها وشروطها وآدابها وسائر جهاتها بيانا قوليا وعمليا.

قوله تعالى : «وَالصَّلَوهِ الْوُسْطَی» [البقرة : 238].

ص: 153

تخصیص بعد تعمیم، للاهتمام والترغيب إليها .

والوسطى تأنيث الأوسط، وهو من الأمور الإضافية، بصح إطلاقه على ما يقع وسطا بين الاثنين أو أكثر، ولهذا اختلف العلماء في تعيين الوسطى من الصلاة:

فقيل : إنها الصبح لكونها وسطا بین فرائض الليل وفرائض النهار، والقيام إليها شديد، وقال به جمع من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و اله

وقيل : إنها الظهر، لأنها وسط بين العشاء والصبح، والعصر والمغرب، وأنها وسط النهار المبتديء من طلوع الفجر والمنتهي بغروب الشمس، ولأنها أول صلاة صليت في الإسلام، وفي قراءة عائشة وحفصة: «حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاهِ الْوُسْطَی وَ صَلاهُ الْعَصْر» بالواو، وروى مالك في موطنه ، والطيالسي في مسنده عن زيد بن ثابت قال: «الصلاة الوسطى: صلا الظهر»، وزاد الطيالسي: «وكان رسول الله صلی الله علیه و اله يصليها بالهجير». وقال بهذا جمع من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و اله، وهو المشهور بين الإمامية، المروي في عدة أخبار كما يأتي في البحث الروائي.

وقيل : إنها العصر، لكونها وسطا بين الظهر والمغرب، وأن ما قبلها صلاتان نهاريتان، وهما الصبح والظهر، وبعدهما صلاتان ليليتان وهما المغرب والعشاء، وقال بهذا جمع آخر من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و اله، وبه قال الجمهور، وأخرج الترمذي عن ابن مسعود: «قال رسول الله صلی الله علیه و اله: الصلاة الوسطى صلاة العصر». وروى مسلم وأبو داود عن علي عليه السلام مرفوعا: «شغلونا عن الصلاة الوسطى، صلاة العصر» يعني يوم الأحزاب، وفي رواية الشيخين أن النبي صلی الله علیه و اله قال يوم الأحزاب: «ملا الله قبورهم وبيوتهم نارا، كما حبسونا وشغلونا عن الصلاة الوسطى حتى غابت الشمس».

وقيل : إنها المغرب، لأنها متوسطة في عدد الركعات، ولا تقصر في السفر، وأنها وسط بين صلاتي جهر وصلاتي إخفات .

ص: 154

وقيل : إنها العشاء الآخرة، لأنها بين صلاتين لا تقصران، ولأنها يستحب تأخيرها، وذلك شاق، فوقع التأكيد في المحافظة عليها، هذا بحسب الأقوال.

وأما بحسب الأخبار فسيأتي في البحث الروائي ما يتعلق بها .

ولكن نفس الآية الشريفة لا تدل على شيء مما ذكر، وهي مجملة لا يظهر المراد منها، فلا بد من ترجيح أحد الاحتمالات من الرجوع إلى السنة الشريفة والقرائن القطعية .

ومذهب أهل البيت علیهم السلام: أنها صلاة الظهر - كما يأتي في البحث الروائي بل يمكن أن يستشهد له بقوله تعالى : «وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَ زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ ۚ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ» [هود: 114]، حيث إنه تعالى لم يذكر صلاة الوسطى بين الطرفين، وخصوصا بعد الأمر في قوله تعالى : «أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ» [الإسراء: 78]، المتفق بين المسلمين على أنها صلاة الظهر، المعبر عنها في لسان علي علیه السلام بصلاة الأوابين.

مع أن وقت الظهر عظيم جدا، ففي صحيح محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام: «سألته عن رکود الشمس؟ فقال : يا محمد، ما أصغر جثتك وأعضل مسألتك وإنك لأهل للجواب، إن الشمس إذا طلعت جذبها سبعون ألف ملك، بعد أن أخذ بكل شعاع منها خمسة آلاف من الملائكة، بين جاذب ودافع حتى إذا بلغت الجو وجازت الكو قلبها ملك النور ظهرا لبطن، فصار ما يلي الأرض إلى السماء وبلغ شعاعها تخوم العرش، فعند ذلك نادت الملائكة : سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر، والحمد لله الذي لم يتخذ صاحبة ولا ولدا ولم يكن له شريك في الملك ولم يكن له ولي من الذل وكبره تكبيرا، فقال له : جعلت فداك، أحافظ على هذا الكلام عند زوال الشمس؟ فقال: نعم، حافظ عليه كما تحافظ على عينك».

وسيأتي شرح الرواية في الموضع المناسب إن شاء الله تعالی.

وعن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله في الصحيح: «إذا زالت الشمس فتحت أبواب

ص: 155

السماء وأبواب الجنان واستجيب الدعاء، فطوبى لمن رفع له عند ذلك عمل صالح» .

قوله تعالى : «وَ قُومُواْ لِلَّهِ قَنِتِينَ» [البقرة: 238] .

مادة (قوم) تدل على الثبوت والعزم والاستقامة والرعاية والحفظ، وقد ورد جميع ذلك في الآيات الشريفة المتعددة، كما يأتي إن شاء الله تعالى، والمراد به هنا ما يكون عن استقامة وتثبت.

وأما مادة (قنت) فقد وردت في القرآن كثيرا بهيئات مختلفة، منتسبة إلى الرجال تارة وإلى النساء أخرى، وإلى مخلوقاته وموجوداته ثالثة، وكلها مقرونة يدور مدار وسع المكلف وعدم العسر والحرج، وأن تغيير التكليف بحسب الحالات يكون بيد من كان أصل التشريع بيده، كما ثبت ذلك في علمي الفلسفة والكلام.

وبينهن في كتابه؟ قال: نعم، قال الله تبارك وتعالى لنبيه صلی الله علیه و اله: «أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَىٰ غَسَقِ اللَّيْلِ» [الإسراء: 78]، ودلوكها زوالها، ففيما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل أربع صلوات، سماهن ووقتهن، وغسق الليل هو انتصافه، ثم قال : «وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ ۖ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا» [الإسراء: 78] فهذه الخامسة، وقال الله تعالى في ذلك: «وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ» [هود: 114]، فطرفاه المغرب والغداة، و«وَ زُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ» [هود: 114] وهي صلاة العشاء الآخرة، وقال الله تعالى : «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَىٰ» [البقرة : 238] ، وهي صلاة الظهر، وهي أول صلاة صلاها رسول الله صلی الله علیه و آله وهي وسط النهار، ووسط صلاتين بالنهار: صلاة الغداة وصلاة العصر. وفي بعض القراءات «حفِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلوةِ الْوُسْطى وَ قُومُوا لِلهِ قانِتينَ» [البقرة: 238] قال: ونزلت هذه الآية يوم الجمعة ورسول الله صلی الله علیه و اله في سفره، فقنت فيها رسول الله صلی الله علیه و اله، وتركها على حالها في السفر والحضر، وأضاف للمقيم رکعتین، وإنما و ضعت الركعتان اللتان أضافهما النبي صلی الله علیه و اله، يوم الجمعة للمقيم لمكان الخطبتين مع الإمام، فمن صلی یوم الجمعة في غير جماعة فليصلها أربع ركعات كصلاة الظهر في سائر الأيام».

أقول: قوله علیه السلام: «في بعض القراءات»، لا بد أن يكون المراد قراءة غيرهم علیهم السلام، وإنما ذكر ذلك لبيان أن كون الوسطى صلاة الظهر منقولا عن غيرهم أيضأ، ولكن في نفس القراءة أيضا بحث، لأنه يمكن أن يكون محاذرة من الوقت وأهله، فيكون الحكم الأول هو المتبع.

في تفسير القمي: عن أبي عبد الله علیه السلام أنه قرأ : «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَوةِ الْوُسْطَىٰ و صلاة العصر وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ».

وفي تفسير العياشي: عن أبي جعفر علیه السلام قريب منه، ولكن فيه: «وكذلك كان يقرأها رسول الله صلی الله علیه و آله.

أقول: إنه يحتمل أن يكون قوله : «صلاة العصر» من القرآن، فتكون الصلاة الوسطى الظهر، ويستفاد أهمية صلاة العصر أيضا، كما يحتمل أن يكون تفسيرا

ص: 157

للصلاة. لا أن يكون قراءة للقرآن، ويدل عليه أن الجمهور نقلوا في مجامعهم : «صلاة الوسطى: صلاة العصر»، ومع تعارض القراءتين وعدم ترجيح في البين، فالحكم هو التخيير، لو لم نقل بكون الوسطى هي الظهر أرجح من جهات كثيرة.

وفي الدر المنثور: أخرج أحمد وابن المنيع، والنسائي، وابن جرير وغيرهم من طريق الزبرقان: «أن رهطا من قریش مر بهم زید بن ثابت وهم مجتمعون، فأرسلوا إليه غلامين لهم يسألانه عن الصلاة الوسطى؟ فقال : هي الظهر، ثم انصرفا إلى أسامة بن زید فسألاه، فقال : هي الظهر، إن رسول الله صلی الله علیه و آله كان يصلي الظهر بالهجير فلا يكون وراءه إلا الصف والصفان، والناس في قائلتهم وتجارتهم، فأنزل الله تعالی: «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَىٰ وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ» [البقرة : 238]، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: لينتهين رجال أو لأحرقن بيوتهم».

أقول: تقدم في التفسير ما يدل عليه أيضا، ولكن بإزاء ذلك روایات مختلفة مروية عن النبي صلی الله علیه و آله من طرق الجمهور. منها ما يدل على أنها صلاة العصر، ومنها ما يدل على أنها صلاة الصبح، ومنها غير ذلك، ومع التعارض لا يصح الأخذ بأحدها بالخصوص، ولكن تقدم أن الترجيح مع ما يدل على أنها صلاة الظهر .

وفي تفسير العياشي: عند عبد الله بن سنان، عن الصادق علیه السلام في قوله تعالى: «وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ»، قال علیه السلام: «إقبال الرجل على صلاته ومحافظته على وقتها، حتى لا يلهيه عنها ولا يشغله شيء».

أقول: تقدم في التفسير أن من معاني القنوت الرعاية، وما ورد في الرواية يكون من باب التطبيق.

وفي المجمع: في قوله تعالی : «وَ قُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ»، قال : هو الدعاء في الصلاة حال القيام، وهو المروي عن أبي جعفر وأبي عبد الله علیه السلام».

أقول: إن ذلك من باب التطبيق، فلا تعارض في البين أصلا.

وفي الكافي : عن عبد الرحمن بن أبي عبد الله، عن الصادق علیه السلام في قوله

ص: 158

تعالى : «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُكْباناً» [البقرة: 239]، قال : «كيف يصلي؟ وما يقول إذا خاف من سبع أو لص، كيف يصلي؟ قال علیه السلام: يكبر ويومي إيماء برأسه».

أقول: يدل على ذلك الإجماع، ونصوص أخرى، وهي تدل على تبذل الصلاة إلى الأبدال الاضطرارية حسب ما تقتضيه الظروف.

في الفقيه : عنه علیه السلام أيضأ قال: «تكبر وتهلل، تقول : الله أكبر، يقول الله : «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجالًا أَوْ رُكْباناً» [البقرة: 239]».

أقول: تقدم ما يدل على ذلك في التفسير .

وفي الفقيه - أيضا - : عن الصادق علیه السلام: «إن کنت في أرض مخوفة فخشيت لصا أو سبعا، فصل الفريضة وأنت على دابتك».

أقول: المسألة محررة في الكتب الفقهية ، فلا مجال لذكرها هنا(1)

ص: 159

وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ يُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيِّئَاتِكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ ﴿271﴾ لَيْسَ عَلَيْكَ هُدَاهُمْ وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلِأَنْفُسِكُمْ وَ مَا تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ ﴿272﴾ لِلْفُقَرَاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ لَا يَسْتَطِيعُونَ ضَرْبًا فِي الْأَرْضِ يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا وَ مَا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ ﴿273﴾ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَ عَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴿274﴾» [البقرة: 261-274]

يستفاد من الآيات الشريفة الأحكام الفقهية التالية:

الأول: أن الإنفاق والصدقات مطلقا - واجبة كانت أو مندوبة - متقومة بقصد القربة، فما لم تضف إلى الله تعالى تكون باطلة، ولا تبرأ الذمة لو كانت من الصدقات الواجبة وتجب الإعادة، وقد ذكرنا أن الإضافة إليه عز و جل في كل عمل بمنزلة روح ذلك العمل.

الثاني: إطلاق الآيات الشريفة الواردة في الإنفاق المالي في سبيل الله ، يشمل الإنفاق الواجب - کالزكاة، والخمس، والكفارات المالية والنفقات الواجبة، والإنفاق المندوب، كأصل الوقف والسكنى والعمرى والوصايا والهدية والهبة وغيرها.

ويشترط في قبول جميع ذلك قصد سبيل الله تعالى، والإخلاص فيها، وعلى قدر الإخلاص يتحقق مقدار الثواب وما أعده الله تعالى من عظيم الأجر، وعدم إبطالها بالمن والأذى.

والإنفاق ينقسم بانقسام الأحكام الخمسة التكليفية، فهو إما مباح، أو واجب، أو مندوب، أو مكروه، أو حرام، والأخير لا وجه له إلا العصيان واستحقاق العقاب، والبقية إن قصد بها وجه الله وسبيله ففيها الثواب وعظيم الأجر، وإن خلت عن ذلك وخلت عن الرياء وما يفسدها، يصح أن يترتب

ص: 161

الثواب أيضا، ويترتب الثواب على الإنفاق المكروه بعدما كان أصل الذات محبوبا، وهو ليس بعادم النظير، مثل الصلاة في الأمكنة المكروهة والأزمنة المكروهة.

الثالث: إطلاق قوله تعالى: «فِي سَبِيلِ اللّهِ» [البقرة: 154]، يشمل القصد التفصيلي، وهو معلوم لكل أحد، والقصد الإجمالي الارتكازي، كما إذا قصد الشخص أن كل ما يفعله من الأفعال المباحة في زمان معين يكون الله تعالى، ثم فعل فعلا غافلا عن هذا القصد، لكن كان بحيث لو التفت إليه لكان بانيا على قصده، فهذا أيضا من قصد سبيل الله.

ويكفي قصد سبيل الله عن النائب والوكيل في تحقق الثواب ما لم يتحقق المن والأذى، فإنهما یهدمان العمل ويبطلانه، بل قد يحرم الإنفاق حينئذ لاشتماله على إيذاء الغير وهتكه.

ولا فرق في المن والأذی بین ما إذا كان بعد الإنفاق بلا فصل أو معه، كان بعنوان المن والأذى أو لم يكن، ولكن انطلق العنوان عليه.

الرابع: إيذاء المؤمن والمنة عليه يجتمع فيه حق الله تعالی وحق الناس، لكثرة ما ورد في السنة الشريفة من عناية الله تعالی بشأن المؤمن، فلا يكفي فيه مجرد الاستغفار والتوبة ما لم يجلب رضاه.

الخامس: إطلاق قوله تعالى : «لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى» [البقرة: 264]، يشمل ما إذا حصلا من صاحب المال أو من وسيطه، کالوكيل والنائب عنه، لأن المستفاد من مجموع الآية الشريفة أن ذاتهما مبغوضتان ومن رذائل الصفات وخبائث الأخلاق مطلقا، فالنهي يشمل الجميع. ولكن لو قصد الموكل القربة ومرضاة الله تعالى وتنزه عن المنة والأذية، وقصد الوكيل المنة والأذية، أثم الوكيل من دون أن يمحق ثواب أصل العمل.

السادس : تجب الإعادة في الصدقات الواجبة لو كانت بعنوان المن والأذى ولا تجزي، لقوله تعالى: «لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى» [البقرة: 264]،

ص: 162

والنهي في العبادة يوجب الفساد، كما ثبت في محله، راجع كتابنا [تهذيب الأصول).

السابع : يستفاد من قوله تعالى : «كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ» [البقرة: 264]، مبغوضية الرياء واستلزامه بطلان العمل، ويكون المرائي آثما، سواء تعلق الرياء بجميع العمل، أم بجزء من أجزائه، أم بشرط من شروطه، هذا إذا كان العمل عباديا، وأما إذا لم يكن المورد عبادة، ولم يعتبر في تحققه قصد القربة ، فإنه لا يوجب البطلان، ولكنه يوجب الحرمان عن الثواب.

وهو من رذائل الأخلاق ومن الصفات الخبيثة جدا، ينافي الاستكمالات مطلقا، وإنه يرجع إلى براءة غير الواقع بصورة الواقع، ويجتمع فيه أنواع من الأخلاق الذميمة، والصفات الرذيلة، كالغش والمكر والخديعة وغير ذلك، ولعل تعدد أسمائه في السنة المقدسة - كما تقدم - لأجل تعدد مصادیقه، فهو من المقبحات الذاتية، سواء كان بين الخلق بعضهم مع بعض، أو بين الخلق والخالق، فإن قبحه أعظم وأشنع، وقد كني في علم الأخلاق ب (أم الخبائث)، كما كني الخمر بذلك.

الثامن : يستفاد من قوله تعالى: «وَ لَا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ»، أن الحق نوعي، لا أن يكون شخصيا، فليس للفقير أن يأخذ الخبيث، ولا تبرأ ذمة المالك بذلك، وإطلاق الآية الشريفة يشمل الصدقات الواجبة والصدقات المندوبة.

التاسع: إطلاق قوله تعالى : «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِيَ» [البقرة: 271] - الآية - يشمل المباشرة والتسبيب، كما يشمل جميع أنحاء الإبداء والإخفاء، سواء كان في جميع الصدقات أو في البعض، وتقدم أن الإبداء في الصدقات الواجبة والإخفاء في غيرها(1)

ص: 163

الثالث : الربا إما قرضي أو معاملي :

والأول: دفع المال قرضا بشرط الزيادة على المقترض حين الأداء .

والثاني : بيع أحد المثلين بمثله مع الزيادة في أحدهما، إذا كان من المكيال أو الموزون، کبیع کیلو حنطة بكيلو وربع منها . ولكل واحد من القسمين أحكام خاصة مفضلة في كتب الفقه، ولا أثر لرضاء الطرفين في حلية الربا بعد نهي الشارع عنه وإلغاء هذا الرضا، كما في المعارضات المحرمة، فيكون وجوده کالعدم .

الرابع : ظاهر قوله تعالى : «فَلَهُ ما سَلَفَ» [البقرة : 275] سقوط الضمان بالنسبة إلى ما مضى إذا أتلفه، كما يظهر ذلك من السنة الشريفة أيضا، وأما شموله لعدم وجوب الرد فيما أخذه ولم يتصرف فيه فمشکل، فلا بد حينئذ من الرجوع إلى السنة.

الخامس: إطلاق قوله تعالى: «وَ ذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَوا» [البقرة : 278]، يشمل كل زيادة ربوية، سواء كانت عينا أم منفعة أو انتفاعا أو حقا. ومنها رباء النسيئة، الذي كان متعارفا في الجاهلية، وهو أن يدفع المال لمقترضه إلى مدة على أن يأخذ كل شهر قدرا معينا، ثم عند حلول الدين وتعذر الأداء یزید المديون في الحق ويزيد الدائن على الأجل.

السادس : يدل قوله تعالى : «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ» [البقرة : 275]، على رفع حكم الربا فيما إذا لم تبلغه الحجة الظاهرية، كما قد رفع حرمته في جملة من الموارد، منها ربا الأب مع ابنه، وربا السيد مع عبده، وربا الزوج مع زوجته، وقد فصل ذلك في الفقه .

السابع: بدل قوله تعالى: «وَ إِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ» [البقرة : 280]، على وجوب رد الدين إلى صاحبه عند المطالبة، وحرمة الطلب عند ثبوت عسر المديون ويجب إنظاره، وتدل على ذلك جملة من الروايات، منها ما ورد عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام في رسالته التي كتبها إلى أصحابه: «إياكم وإعسار أحد من إخوانكم المسلمين، وأن تعسروه بشيء يكون لكم قبله، فإن

ص: 165

أبانا رسول الله صلی الله علیه و اله؛ كان يقول: ليس للمسلم أن يعسر مسلما، ومن أنظر مسلما أظله الله يوم القيامة بظله يوم لا ظل إلا ظله».

ولو استدان أحد ولم ينو أداء الدين، لا يجوز له التصرف في المال المقترض، لقول نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «من استدان ولم ينو الأداء، فهو كاللص السارق» هذا في عدم قصد الأداء، فضلا عن قصد عدم الأداء.

والظاهر من قوله تعالى: «فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ» [البقرة: 280]، امتداد وقت الإنظار إلى حصول اليسار، وتدل عليه جملة من الأخبار، كما أن إطلاقه يشمل كل دين بلا اختصاص له بدين الربا ، فهو من القواعد الامتنانية في أبواب الديون والمعاملات.

الثامن : إطلاق قوله تعالى : «وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ» [البقرة : 280]، شموله الكل أنواع الصدقة حتى احتساب الدين من الزكاة أو الحقوق الأخرى الواجبة ، بل يشمل إبراءه كلا أو بعضا، ويستفاد منه أن الصدقة أفضل من الأنظار، وإن كان الأخير واجبا، ولا ضير في ذلك بعد استفادته من الأدلة.

التاسع: یدل قوله تعالى: «وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوَا» [البقرة : 275]، على بطلان التمثيل الظاهري (القياس)، لأن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد، التي لا يعلمهما إلا الله تعالی.

العاشر : أن إطلاق قوله تعالى: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ» [البقرة : 275]، يشمل التوبة بعد العلم بالحرمة، كما يشمل الجهل بالتحريم، وبعبارة أخرى يشمل الربا في الجاهلية قبل تشريع الحكم، والربا في الإسلام بعد التوبة.

الحادي عشر: يستفاد من قوله تعالى: «فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ» [البقرة: 279]، على توسعة الأمر في المعاملات الربوية في الجملة، فهو ظاهر في بطلان الزيادة في الرباء أما بطلان أصل المعاملة فلا يمكن استفادته من الآية الشريفة، بل ظاهرها الصحة، ويمكن استفادة ذلك من قوله تعالى : «يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُوا

ص: 166

اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِيَ مِنَ الرِّبوا» [البقرة : 278]، الدال على صحة المعاملة ووجوب رد الفضل الذي أخذه زائدا على رأس ماله.

هذا إذا لم يقم دلیل معتبر على الخلاف، وقد فصلنا القول في باب الربا من کتابنا [مهذب الأحكام].

الثاني عشر : إطلاق قوله تعالى : «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَوا» [البقرة: 275]، يشمل الربا القرضي والربا المعاملي، لفرض صدق الربا على كل منهما، ويدل عليه أيضا تفريق الآية بين الربا والبيع، وسياق قوله تعالى: «وَ إِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ» [البقرة : 280] ظاهر في الربا القرضي.

أقول: تقدم ما يتعلق بذلك، والمراد من سبعين جزء، أن الربا مركب من سبعين معصية ومفسدة.

وفي الكافي : عن أبي جعفر علیه السلام: «أَخْبَثُ اَلْمَكَاسِبِ كَسْبُ اَلرِّبَا».

أقول: لأن فيه خبائة شخصية، ويوجب خباثة النوع باعتبار جريان ايدي المتبادلين على المال الذي وقع فيه الربا، ويرشد إلى ذلك ما ورد عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «يأتي على الناس زمان لا يبقى أحد إلا أكل الرباء ومن لم يأكل الربا أصابه غباره».

وفي التهذيب : عن زيد بن علي عن آبائه عن علي علیه السلام قال : «لعن رسول الله صلی الله علیه و اله الرباء، وآكله وبائعه، ومشتريه، وكاتبه، وشاهديه».

أقول: ورد في رواية أخرى: «لَعَنَ رَسُولُ اَللَّهِ خَمْسَةٌ»، ويمكن أن يكون الحصر إضافيا، نظير الخمر التي لعن رسول الله جملة فيها.

وفي الكافي : عن ابن بكير قال: «بلغ أبا عبد الله علیه السلام عن رجل أنه كان يأكل الربا - ويسميه اللبا - فقال : لئن أمكنني الله لأضربن عنقه»

أقول: يمكن أن يكون قتله لأجل استحلال للربا وجرأته على الله تعالی وهتکه لحرماته، وتدل عليه الرواية الآتية

وفي الفقيه والعيون: عن الرضا علیه السلام: «هي كبيرة بعد البيان، والاستخفاف بذلك دخول في الكفر»

أقول: المراد من قوله علیه السلام بعد البيان أي تمامية الحجة عليه، فلا ينحصر الأمر في خصوص الرباء بل تكون جميع المحرمات كذلك أيضا.

وفي کنز العمال عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «ما ظهر في قوم الربا والزناء إلا أحلوا بأنفسهم عقاب الله».

أقول؛ يشهد لذلك الدليل والبرهان والوجدان.

وعنه صلی الله علیه و اله: «الربا ثلاثة وسبعون بابا ، والشرك مثل ذلك».

وعن الصادق علیه اللام: الربا سبعون بابا ، أهونها عند الله كالذي ينكح أمه».

أقول: تقدم ما يتعلق بهما.

ص: 168

وفي التهذيب - أيضا - : عن الحلبي، عن أبي عبد الله علیه السلام: «ما كان من طعام مختلف، أو متاع، أو شيء من الأشياء يتفاضل فلا بأس ببيعه مثلين بمثل يدا بيد، فأما نظرة فلا يصلح» .

أقول: المراد من قوله علیه السلام: «يدا بيد»، النقد وهذا في الرباء المعاملي، ولا يتحقق الربا فيه لفرض اختلاف العوضين، والمراد من النظرة النسيئة .

وفي الكافي : عن سماعة، عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «المختلف مثلان بمثل، يدا بيد لا بأس».

أقول: تقدم ما يدل على ذلك.

وفي التهذيب : عن منصور بن حازم، عن الصادق عليه السلام قال : «سألته عن البيضة بالبيضتين؟ قال علیه السلام: لا بأس به ، والثوب بالثوبين قال علیه السلام: «لا بأس به. والفرس بالفرسين فقال علیه السلام: لا بأس به . ثم قال : كل شيء يكال أو يوزن فلا یصلح مثلين بمثل إذا كان من جنس واحد، فإذا كان لا يكال ولا يوزن، فلا بأس به اثنين بواحد».

أقول: لفرض اعتبار اتحاد العوضين في الرباء المعاملي، فإذا اختلفا فلا رباء مع اعتبار کون العوضين من المكيل والموزون والبيض والثوب ليس منهما .

أقول: تقدم ما يدل على ذلك .

وفي تفسير القمي في قوله تعالى: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» [البقرة: 275]، عن الصادق عليه السلام قال : «قال رسول الله صلی الله علیه و آله: لما أسري بي إلى السماء رأيت قوما يريد أحدهم أن يقوم فلا يقدر أن يقوم من عظم بطنه، فقلت: من هؤلاء یا جبرائیل؟ قال : هؤلاء الذين يأكلون الربا، لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس، وإذا هم بسبيل آل فرعون يعرضون على النار غدوا وعشيا، يقولون: ربنا متى تقوم الساعة».

أقول: ما في الرواية حقيقة حال المرابي، كشفها الله تعالی لرسوله ليلة المعراج.

وفي التهذيب : عن زرارة، عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «إني سمعت الله يقول: «يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَ يُرْبِي الصَّدَقَتِ» [البقرة: 276]، وقد أرى من يأكل الربا يربو ماله؟! فقال علیه السلام: أي محق أمحق من درهم ربا يمحق الدين، وإن تاب منه ذهب ماله وافتقر».

أقول: هذا من الآثار الوضعية للربا، تظهر ولو بعد التوبة، ومثل ذلك في الماصي قليل جدا.

وفي العيون: عن الصادق علیه السلام: «وعلة تحريم الربا، لما نهی الله عز و جل عنه، ولما فيه من فساد الأموال، لأن الإنسان إذا اشترى الدرهم بالدرهمين كان ثمن الدرهم در هما وثمن الآخر باطلا، فبيع الربا وشراؤه وكس على كل حال على المشتري وعلى البائع، فحرم الله عز وجل على العباد الربا لعله فساد الأموال، كما حظر على السفينة أن يدفع إليه ماله لما يتخوف عليه من إفساده حتى يؤنس منه رشد، فلهذه العلة حرم الله عز و جل الربا وبيع الدرهم بالدرهمين يدا بيد، وعلة تحريم الربا بعد البينة - لما فيه من الاستخفاف بالحرام المحرم، وهي كبيرة بعد البيان وتحريم الله عز و جل لها - ولم يكن إلا استخفافا منه بالمحرم الحرام، والاستخفاف بذلك دخول في الكفر، وعلة تحريم الربا بالبينة

ص: 171

لأنها تؤدي إلى ذهاب المعروف، وتلف الأموال، ورغبة الناس في الربح، وتركهم القرض، والقرض صنایع المعروف، ولما في ذلك من الفساد والظلم وفناء الأموال».

أقول: المراد من الوكس: النقص.

وفي عقاب الأعمال : عن النبي صلی الله علیه و آله: «من أكل الربا ملأ الله بطنه من نار جهنم بقدر ما أكل، وإن اكتسب منه ما لا يقبل الله منه شيئا من عمله، ولم يزل في لعنة الله والملائكة ما كان عنده منه قيراط واحد».

أقول: القيراط أصله قراط، وهو نصف عشر الدينار، وقوله صلی الله علیه و اله بکلا جزئية مطابق للقاعدة العقلية، وهي ترتب المسبب على السبب.

وفي تفسير العياشي: عن الصادق علیه السلام: «آکِلُ الرِّبَا لَا یَخْرُجُ مِنَ الدُّنْیَا حَتَّی یَتَخَبَّطَهُ الشَّیْطَان».

أقول: تقدم ما يتعلق بذلك.

وفي المجمع: عن الصادق علیه السلام: «إنما شدد في تحريم الربا، لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا».

أقول: الرفد بمعنى الصلة والعطية، وقد مر سابقا ما يتعلق بهذه الرواية .

وفيه أيضا : عن علي علیه السلام: «إذا أراد الله تعالى بقرية هلاكا، ظهر فيهم الربا».

أقول: الهلاك أعم من الهلاك المعنوي والظاهري .

أقول: ما ذكره صلی الله علیه و آله هو عادة نوع المصروعين في الدنيا .

وفي الكافي: عن أحدهما عليه السلام في قوله تعالى: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ» [البقرة : 275]، قال علیه السلام: «الموعظة التوبة».

أقول: هذا تفسیر بالمعنى الأخص.

وفي التهذيب : عن محمد بن مسلم قال : دخل رجل على أبي عبد الله علیه السلام من أهل خراسان قد عمل بالربا حتى كثر ماله، ثم أنه سأل الفقهاء فقالوا: ليس يقبل منك شيء حتى ترده إلى أصحابه ، فجاء إلى أبي جعفر عليه السلام فقص عليه قصته، فقال أبو جعفر علیه السلام: مخرجك من كتاب الله عز و جل: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ» [البقرة : 275]، قال علیه السلام: والموعظة النوبة» .

أقول: يستفاد من هذه الرواية العموم، كما ذكرنا ذلك في كتاب البيع -فصل الربا - من [مهذب الأحكام].

وفي الكافي : عن الصادق علیه السلام: «كلج ربا أكله الناس بجهالة ثم تابوا فإنه يقبل منهم إذا عرف منهم التوبة، وقال علیه السلام: لو أن رجلا ورث من أبيه مالا وقد عرف أن في ذلك المال ربا، ولكن قد اختلط في التجارة بغيره حلال، كان حلالا طيبا فليأكله وإن عرف منه شيئا أنه ربا، فيأخذ رأس ماله وليرد الزيادة».

أقول؛ هذه الرواية ظاهرة في اختصاص الحرمة بخصوص الزيادة، فلا شمول لها لجميع المال.

وفي التهذيب : عن الصادق علیه السلام : «سئل عن الرجل يأكل الربا وهو يرى أنه حلال؟ فقال علیه السلام: لا يضره حتى يصيبه متعمدا، فإذا أصابه متعمدا فهو بمنزلة الذي قال الله عز و جل: «لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» [البقرة: 275]» .

أقول: ظاهرها اختصاص الحكم بصورة العلم، لا صورة الجهل به.

ص: 173

وفي تفسير العياشي: عن الباقر عليه السلام قال الله تعالى: «أنا خالق كل شيء، وكلت بالأشياء غيري إلا الصدقة، فإني أقبضها بيدي، حتى أن الرجل والمرأة يتصدق بشق التمرة فاربيها كما يربي الرجل منکم فصيله وفلوه، حتى أتركه يوم القيامة أعظم من أحد».

أقول: تقدم ما يتعلق بذلك.

وفي تفسير العياشي: عن الحلبي، عن أبي عبد الله عليه السلام: «عن الرجل يكون عيه الدين إلى أجل مسمى، فيأتيه غريمه فيقول: أنقذني، فقال : لا أرى به بأسا، لأنه لم يزد على رأس ماله، وقال الله تعالى : «فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَ لَا تُظْلَمُونَ» [البقرة : 279]».

أقول: لم يتحقق في الفرض موضوع الربا، لأنه مشروط بالزيادة، وهو منتف.

وفي تفسير القمي: «لما أنزل الله تعالى: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبوَا» [البقرة: 275] - الآية -، فقام خالد بن الوليد إلى رسول الله صلی الله علیه و اله قال : يا رسول الله ، ربا أبي في ثقيف وقد أوصاني بأخذه عند موته، فأنزل الله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَوا» [البقرة: 278]».

أقول: حيث إن المال انتقل إلى الورثة فهم مأمورون بعدم أخذ الزيادة وردها إلى صاحبها الذي كان معلوما، وإن الوصية بالمحرم غير نافذة .

وفي الدر المنثور: عن ابن عباس في قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَوا»، نزلت في بني عمرو بن عوف من ثقيف، وبني المغيرة من بني مخزوم، وكان بنو المغيرة يربون لثقيف، فلما أظهر الله تعالی رسوله على مكة، وضع يومئذ الربا كله، فأتی بنو عمرو بن عمير، وبنو المغيرة إلى عتاب بن . أسيد وهو على مكة، فقال بنو المغيرة : ما جعلنا أشقى الناس بالربا؟ وضع عن الناس غيرنا. فقال بنو عمرو بن عمير : صولحنا على أن لنا ربانا، فكتب عتاب في ذلك إلى رسول الله صلی الله علیه و آله فنزلت الآية».

أقول: يمكن تعدد الواقعة بين خالد وبين من ذكر في هذه الرواية .

ص: 174

وفي المجمع: قريب منه وزاد: «فقال النبي صلی الله علیه و آله: ألا إن كل ربا من ربا الجاهلية موضوع، وأول ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطلب، وكل دم في الجاهلية موضوع، وأول دم أضعه دم ربيعة بن الحارث بن عبد المطلب، كان مرضعا في بني ليث فقتله هذيل».

وفي الدر المنثور: أخرج أبو داود، والترمذي في صحيحه، والنسائي ، وابن أي حاتم، والبيهقي في سننه عن عمرو بن الأحوص: «أنه شهد حجة الوداع مع رسول الله صلی الله علیه و اله فقال : ألا إن كل ربا في الجاهلية موضوع، لكم رؤوس أموالكم، لا تظلمون ولا تظلمون».

وفي الكافي: عن الصادق علیه السلام قال: «صعد رسول الله صلی الله علیه و آله المنبر ذات يوم فحمد الله وأثنى عليه، وصلى على أنبيائه ثم قال: أيها الناس ليبلغ الشاهد منكم الغائب، ألا ومن أنظر معسرا كان له على الله في كل يوم صدقة بمثل ماله حتى يستوفيه، ثم قال أبو عبد الله علیه السلام: «وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» [البقرة : 280]، إنه معسر فتصدقوا عليه بما لكم فهو خير لكم».

أقول: لا بأس بأن يكون الإنظار صدقه وإن كان واجبا، كما أن دفع المال يكون صدقة وإن كان واجبا كالزكاة.

وفي تفسير العياشي: عن الرضا عليه السلام في قوله تعالى: «فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ» [البقرة : 280]، أخبرني عن هذه النظرة التي ذكرها الله عز و جل، لها حد يعرف إذا صار هذا المعسر لا بد من أن ينظر، وقد أخذ مال هذا الرجل وأنفق على عياله، وليس له غلة ينتظر إدراكها، ولا دين ينتظر محله، ولا مال غائب ينتظر قدومه؟ قال علیه السلام: ينتظر بقدر ما ينتهي خبره إلى الإمام، فيقضي عنه ما عليه من سهم الغارمين إذا كان أنفقه في طاعة الله ، فإن كان أنفقه في معصية الله فلا شيء له على الإمام، قلت: فما لهذا الرجل الذي ائتمنه وهو لا يعلم فيم أنفقه، في طاعة الله أو في معصيته؟ : يسعى له في ماله فيرده، وهو صاغر».

أقول: يحمل قوله علیه السلام: «وَ هُوَ لاَ یَعْلَمُ فِیمَ أَنْفَقَهُ» على ما قیل ظهور بذل

ص: 175

المال في الحرام، فحينئذ يجب عليه السعي بعد الظهور وهو صاغر، فالأقسام أربعة :

الأول: العلم بصرف المال في الطاعة، فعلى الإمام أن يؤدي دینه .

الثاني : الشك - في الصرف في الحرام - مستمرا، ويحمل فعل المديون على الصحة، فعلى الإمام أيضا أن يؤدي دينه .

الثالث : العلم بالصرف في المعصية، لا بد له أن يسعى ويؤدي دینه بنفسه .

الرابع : عدم العلم بذلك حين دفع المال إلى المديون، وبعد مدة علم أنه صرف المال في الحرام، فحينئذ يسعى وهو صاغر ويستفاد جميع هذه الأقسام من الروايات المتقدمة.

وفي المجمع: في قوله تعالى: «وَ إِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيْسَرَةٍ» [البقرة : 280]، «اختلف في حد الإعسار، فروي عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال : هو إذا لم يقدر على ما يفضل من قوته وقوت عياله على الاقتصاد».

أقول: حد الإعسار أمر إضافي، يختلف باختلاف المديونين وعیالاتهم، والأزمنة والأمكنة ومقدار قدرتهم على تحصيل المال، فلا بد من الرجوع إلى الحاكم الشرعي، وهو يرجع إلى أهل الخبرة.

وفي الدر المنثور: عن ابن عباس، والسدي، وعطية العوفي، وأبي صالح، وسعيد بن جبير : «أن آخر آية نزلت من القرآن قوله تعالى: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ» [البقرة: 281].

أقول: إن ذلك يناسب مع كثرة اهتمام القرآن بالتقوى، حدوثا وبقاء، بدوا وختما(1)

ص: 176

جملة من الأخبار، كقول رسول الله صلی الله علیه و آله: «الدُّنْيَا جِيفَةٌ وَ طَلابُهَا كِلَاب»، وقول مولانا الصادق عليه السلام: «والله ما تناولت من دنياكم إلا ما اضطررت إليها»، إلى غير ذلك مما روي عن المعصومین (صلوات الله عليهم أجمعين)(1)

ص: 178

الثالث: أن الاختلاف في التعبير بقوله تعالى: «أَلَّا تُقْسِطُوا»، وقوله تعالى: «أَلَّا تَعْدِلُوا»، لأن الأول وقع موقع الخوف من عدم الإقساط الذي هو بمعنى العدل، أي: خفتم أن تجوروا وتميلوا في النفقة عن الحق فواحدة منهن .

الرابع: يستفاد من الآية الشريفة : «مَثْنَىٰ وَ َثُلَثَ وَ رُبَعَ» الجمع في الحكم، أي : يجوز للرجل التزويج بتسع نساء طولا، لأن الواو وإن بقيت على حالها لكنها لا يستلزم الجمع بين تسع نسوة عرضا، لأن الجمع في الحكم لا يستلزم الجمع في الزمان الواحد، وذلك بقرينة ما ورد في الكتاب والسنة من عدم جواز الجمع بأكثر من أربع منهن.

الخامس: يدل قوله تعالى : «مَثْنَىٰ وَ َثُلَثَ وَ رُبَعَ» على مشروعية تعدد الزوجات، والتخيير بين التزویج بواحدة منهم أو اثنتين أو ثلاث أو أربع. وهذه الآية من الآيات المعدودة التي تقرر مبدأ تعدد الزوجات إلى أربع وتبيح ذلك، ولكن الإباحة مقيدة بقيود تحددها إلى الحد المطلوب، والذي تستقيم به الحياة ، كما تدل عليه الآية الشريفة، وسيأتي الكلام في هذا المجال في البحث الآتي

وإنما عدل سبحانه وتعالى عن الاثنين والثلاث والأربع إلى مثنى وثلاث ورباع، لأن الخطاب للجميع، فالمعنى أن كل من يريد الجمع من المخاطبين اثنتين اثنتين فقط أو ثلاث ثلاث أو أربع أربع ولو أفردت، لما أفاد هذا المعنى .

ومن ذلك يعلم الوجه في اتیان حرف العطف ب (و) دون (أو)، فإنه يدل على جواز الجمع بين أنواع القسمة التي دلت عليه الواو، أي: إن شاء الجميع أن يتفقوا في أي عدد من تلك الأعداد أو يختلفوا في تلك الأعداد .

وذهب بعض إلى أن الآية الكريمة تدل على جواز الجمع بين تسع نسوة، التي هي مجموع اثنتين وثلاث وأربع، لمكان الواو .

ولكنه مردود بما ذكرناه .

السادس: إنما خص النهي عن أكل مال اليتامى مع أموال الأولياء أو الأوصياء أو غيرهما، ولم ينه عن الأكل وحده، مع أن ذلك حرام أيضا، لأن أكل مال اليتيم كذلك أقبح، لأن فيه الاستغناء، حيث لغير اليتيم مال وهو

ص: 180

مستغن به، ولذلك خصه بالنهي. وإن الأكل كذلك فيه نحو خفاء وتستر، بخلاف الأكل وحده ، كما أنه جاء النهي على ما وقع منهم.

السابع : يدل قوله تعالی : «وَ آتُوا النِّسَاءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً»، على أن النكاح ليس من المعارضة الحقيقية، فالصداق نحو نحلة وهدية من الزوج إلى المرأة.

كما أن التعبير ب (طبن) يدل على اعتبار أن يكون اعطاؤهن الصداق للزوج عن جزم وعزم نفساني غير قابل للتبدل، لا مجرد الإذن الظاهري، فذلك لا يتحقق إلا بهذا التعبير : طبن.

الثامن : يدل قوله تعالى : «فَإِنْ ءآنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً» [النساء: 6] على كثرة المعاشرة مع اليتامی ومعاشرة اليتامى معهم، بحيث صار ذلك مغروسا في النفس وحصل الاطمينان الكامل بالرشد، كما في قوله تعالى حكاية عن موسی بن عمران علیه السلام : «و إِنِّي ءآنَسْتُ ناراً» [طه: 10].

التاسع: بدل قوله تعالى: «و قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً» [النساء: 5] على اختلاف كيفية المقاولة معهم بحسب الأزمنة والأمكنة والحالات، كما في قوله تعالی : «وَ عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» [النساء: 19]، فإن ذلك يختلف اختلافا كثيرا، وكذا في قوله تعالى : «فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ» [النساء: 6].

العاشر : يدل قوله تعالى : «وَ کَفى بِاللَّهِ حَسِیباً» [النساء: 6]، على التهويل وأهمية ما تقدم من الأحكام والأصول النظامية، على نحو أن الحي القيوم المحيط بجميع العوالم بكلياتها وجزئياتها هو يتكفل الحساب، ويحاسبكم على أعمالكم وما صدر منكم.

ص: 181

يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا، وقال : إنه كان حوبا كبيرا».

أقول: هذه الرواية موافقة للقاعدة لأن التوبة لا تتحقق إلا بعد أداء حق الناس إليهم.

وفي الفقيه : بإسناده عن أبي بصير قال: «قلت لأبي جعفر علیه السلام: ما أيسر ما يدخل العبد النار؟ قال: من أكل مال اليتيم درهما، ونحن اليتيم».

أقول: هذه الرواية من باب بيان أهم المصادیق.

وفي أسباب النول للواحدي : في قوله تعالى : «وَءآتُوا الْيَتَامَىٰ أَمْوَالَهُمْ» [النساء: 2] الآية نزلت في رجل من غطفان كان عنده مال كثير لابن أخ له يتيم، فلما بلغ اليتيم طلب المال فمنعه عمه فترافعا إلى النبي صلی الله علیه و اله، فنزلت الآية، فلما سمعها العم قال : أطعنا الله وأطعنا الرسول، نعوذ بالله من الحوب الكبير، فدفع إليه ماله، فقال النبي صلی الله علیه و اله، من يوق شح نفسه ويطع ربه فإنه يحل داره، یعني جنته ، فلما قبض الفتي ماله أنفقه في سبيل الله ، فقال النبي صلی الله علیه و اله: ثبت الأجر وبقي الوزر، فقالوا: يا رسول الله، قد عرفنا أنه ثبت الأجر، فكيف بقي الوزر وهو ينفق في سبيل الله؟ فقال صلی الله علیه و اله: ثبت الأجر للغلام وبقي الوزر على والده».

أقول: لا ريب في أن ذلك من باب بيان بعض المصادیق فيجري الحكم في الجميع مطلقا، وذيل الرواية موافق لقوله تعالى : «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى» [النجم: 39]، فكان والده حمل أوزارا في جمع المال.

وفي تفسير العياشي: عن سماعة بن مهران، عن الصادق علیه السلام: «أنه كان حوبا كبيرا»، قال: «و هُوَ مِمَّا يُخْرِجُ اَلْأَرْضُ مِنْ أَثْقَالِهَا».

أقول: هذه الرواية تدل على عظمة هذا الإثم.

وفي حديث الدعاء: «تقبل توبتي واغسل حوبتي»، أي: اثمي، وفيه أيضا : «اَللَّهُمَّ اِغْفِرْ لَنَا حُوبَنَا»، أي : اثمنا.

وفي تفسير علي بن إبراهيم: قال: «نزلت مع قوله تعالى: «وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي

ص: 183

النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَ مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ فِي يَتَمَى النِّسَاءِ التِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ» [النساء: 127]، «فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَ ثُلَثَ وَرُبَعَ»، [النساء: 3] فنصف الآية في أول السورة ونصفها على رأس المائة وعشرين آية، وذلك أنهم كانوا لا يستحلون أن يتزوجوا بيتيمة قد رأوها، فسألوا رسول الله صلی الله علیه و آله عن ذلك فأنزل الله تعالى: «وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّساءِ» إلى قوله : «مَثْنَىٰ وَ ثُلَاثَ وَ رُبَعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ ۚ»

وقوله تعالى: «ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَلَّا تَعُولُوا» [النساء: 3] أي : لا تتزوجوا ما لا تقدرون أن تعولوا».

أقول: يمكن أن يكون التفكيك في كيفية سماع الناس من رسول الله صلی الله علیه و اله مرتين، لا في أصل نزول الوحي.

وفي أسباب النزول للواحدي: «أنزلت هذه الآية : «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا» [النساء: 3] في الرجل يكون له اليتيمة وهو وليها، ولها مال وليس لها أحد يخاصم دونها، فلا ينكحها حبا لمالها ويضر بها ويسيء صحبتها، فقال الله تعالى: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ» [النساء: 3]، ما أحللت لك، ودع هذه» .

أقول: وقريب منه ما رواه مسلم في صحيحه، وإن ذلك من باب ذكر أهم المصادیق.

وفي الكافي: بإسناده عن نوح بن شعيب، قال : «سأل ابن أبي العوجاء هشام بن الحكم فقال : أو ليس الله حکيما؟ قال: بلى هو أحكم الحاکمین، قال: فأخبرني عن قوله عز و جل «فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَ ثُلَاثَ وَ رُبَعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً» أليس هذا فرض؟ قال: بلى، قال: فأخبرني عن قوله عز و جل: «وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ»أي حکيم يتكلم بهذا؟ فلم يكن عنده جواب، فرحل إلى المدينة إلى أبي عبد الله علیه السلام فقال: يا هشام في غير وقت حج ولا عمرة؟ قال: نعم جعلت فداك لأمر اهمنء، أن ابن أبي العوجاء سألني عن مسألة لم يكن عندي فيها

ص: 184

شيء، قال : وما هي؟ قال: فأخبره بالقصة، فقال له أبو عبد الله علیه السلام: أما قوله عز و جل: «فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَ ثُلاثَ وَ رُبَعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَحِدَةً» يعني بالنفقة، وأما قوله تعالى: «وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ۖ فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ» [النساء: 129] يعني في المودة، قال : فلما قدم عليه هشام بهذا الجواب وأخبره، قال : والله ما هذا من عندك».

أقول: يمكن رفع التهافت ورد قول ابن أبي العوجاء بالاختلاف الجهتي المعقول، وما قاله علیه السلام من إحدى تلك الجهات.

وفي تفسير علي بن إبراهيم: «سأل رجل من الزنادقة أبا جعفر الأحول فقال: أخبرني عن قول الله عز و جل: «فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَ ثُلَاثَ وَ رُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً» [النساء: 3]، وقال في آخر السورة: «وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ۖ فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ» [النساء: 129] فبين القولين فرق، فقال أبو جعفر الأحول: فلم يكن عندي في ذلك جواب، فقدمت المدينة فدخلت على أبي عبد الله علیه السلام وسألته عن الآيتين، فقال : أما قوله : «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَحِدَةً» فإنما عني به النفقة، وقوله: «وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ ۖ فَلَا تَمِيلُوا كُلَّ الْمَيْلِ»، فإنما عنى به في المودة، فإنه لا يقدر أحد أن يعدل بين المرأتين في المودة، فرجع أبو جعفر الأحول إلى الرجل فأخبره، فقال هذا حملته الإبل من الحجاز».

أقول: ما قاله علیه السلام رفع معقول للتاني كما تقدم في الرواية السابقة .

وفي الكافي: بإسناده عن محمد بن مسلم، عن الصادق علیه السلام: «إذا جمع الرجل أربعا فطلق إحداهن، فلا يتزوج الخامسة حتى تنقضي عدة المرأة التي طلق، وقال لا يجمع ماء في خمس».

وفي تفسير العياشي: بإسناده عن منصور بن حازم، عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «لَا یَحِلُ لِمَاءِ الرَّجُلِ أَنْ یَجْرِیَ فِی أَکْثَرَ مِنْ أَرْبَعَهًِْ أَرْحَامٍ مِنَ الْحَرَائِرِ»

أقول: هذا بناء على ما هو المتسالم بين المسلمين من أن المطلقة الرجعية

ص: 185

زوجة، فلا بد من حمل الطلاق فيها على الطلاق الرجعي دون البائن ومن لا عدة له.

وعن ابن بابویه : بإسناده عن محمد بن سنان : أن أبا الحسن الرضا علیه السلام: «كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله: علة تزويج الرجل أربع نسوة وتحريم أن تزوج المرأة أكثر من واحد، لأن الرجل إذا تزوج أربع نسوة كان الولد منسوبا إليه، ولمرأة لو كان لها زوجان أو أكثر من ذلك لم يعرف الولد لمن هو، إذ هم مشتركون في نكاحها، وفي ذلك فساد الأنساب والمواريث والمعارف».

أقول: هذه الرواية محمولة على ما إذا كان الزوجين في زمان واحد عرضا لا طولا، بأن تزوجت برجل ثم فارقته واعتدت منه فتزوجت بآخر وهكذا.

وعن ابن بابویه بإسناده عن محمد بن الفضيل، عن سعد الجلاب، عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «إن الله عز و جل لم يجعل الغيرة للنساء وإنما تغار المنكرات منهن فأما المؤمنات فلا، إنما جعل الله عز و جل الغيرة للرجال، لأنه قد أحل الله عز و جل له أربعا وما ملكت يمينه، ولم يجعف للمرأة إلا زوجها وحده وإن بغت معه غيره كانت عند الله زانية».

أقول: يشهد لذلك روايات أخرى تدل على ما ورد فيها .

وعن العياشي: بإسناده عن الصادق عليه السلام قال: «في كل شيء إسراف إلا في النساء، قال الله تعالى: «فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَ ثُلَثَ وَ رُبَعَ» [النساء: 3] وقال: وأحل الله ما ملكت أيمانكم».

أقول: المراد من عدم الإسراف في النساء جواز التعدد إلى الأربع في العقد الدائم، وإلى ما لا حد له من ملك اليمين والانقطاع، كما فصلناه في كتابنا (مهذب الأحكام).

وفي الكافي : بإسناده عن سعيد بن يسار، قال: «قلت لأبي عبد الله علیه السلام جعلت فداك ، المرأة دفعت إلى زوجها مالا من مالها ليعمل به، وقالت حين دفعت إليه : انفق منه فإن حدث بك حدث فما أنفقت منه كان حلالا طيبا ، فإن حدث بي حدث فما انفقت منه فهو حلال طيب، فقال: أعد علي يا سعید

ص: 186

المسألة، فلما ذهبت أن أعبدها عليه عرض فيها صاحبها وكان معي حاضرا فأعاد عليه مثل ذلك، فلما فرغ أشار بإصبعه إلى صاحب المسالة فقال: يا هذا إن كنت تعلم أنها قد أفضت بذلك إليك فيما بينك وبين الله فحلال طيب ثلاث مرات، ثم قال: يقول الله عز و جل: «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا» [النساء: 4].

أقول: يستفاد من الرواية أن ما أعطته المرأة أعم من أن يكون من صداقها أو من غيره .

وفي الكافي : عن عدة من أصحابنا، بإسناده عن زرارة، عن الصادق عليه السلام قال: «لا يرجع الرجل فيما يهب لامرأته، ولا المرأة فيما تهب لزوجها أجيزت أو لم تجز، أليس الله تبارك وتعالى يقول: «أَن تَأْخُذُوا مِمَّا ءَاتَيْتُمُوهُنَّ شيْئاً» [البقرة : 229]، وقال: «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا» [النساء: 4]، وهذا يدخل في الصداق والهبة».

أقول: يستفاد من هذه الرواية أن الهبة غير المعرضة في الزوج والزوجة لازمة، كما ذكرنا في الفقه، وأن الصداق داخل في الهبة من باب الدخول الحكمي لا الموضوعي .

وفي تفسير العياشي: عن زرارة قال: «لا ترجع المرأة فيما تهب لزوجها حيزت أو لم تحز أليس الله يقول: «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا»

أقول: يستفاد ذلك من روايات كثيرة تقدم بعضها، وقد ذكرنا أن الهبة بين الزوج والزوجة لازمة.

وفي تفسير العياشي - أيضا - بإسناده عن سماعة بن مهران، عن الصادق عليه السلام قال: «سألته عن قول الله تعالى : «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا» ، يعني بذلك أموالهن في أيديهن مما ملكن».

أقول: الرواية تشمل الصداق وغيره مما ملكن.

ص: 187

وفي تفسير العياشي: عن عبد الله بن القداح، عن الصادق، عن أبيه عليه السلام قال: «جاء رجل إلى أمير المؤمنين عليه السلام فقال : يا أمير المؤمنين بي وجع في بطني، فقال أمير المؤمنين عليه السلام : ألك زوجة؟ قال: نعم، قال: استوهب منها شيئا طيبة به نفسها من مالها ثم اشتر به عسلا ثم اسكب عليه من ماء السماء ثم اشربه، فإني سمعت الله يقول في كتابه : «وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً» [ق: 9]، وقال: «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ» [النحل: 69]، وقال : «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا» [النساء: 4]، شفيت إن شاء الله تعالى، ففعل ذلك فشفي».

أقول: اقتباس حسن لطيف من الآيات المباركة، ولعل الشفاء من الآثار الوضعية لما قرره في تلك الآيات الشريفة، وقريب منها غيرها.

وفي تفسير علي بن إبراهيم: «عن أبي جعفر عليه السلام في قوله تعالى: «وَ لَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَلَكُمُ» [النساء: 5]، فالسفهاء النساء والولد، إذا علم الرجل أن امرأته سفيهة مفسدة وولده سفيه مفسد لم ينبغ له أن يسلط واحدا منهما على ماله الذي جعل الله له قياما، يقول: «وَارْزُقُوهُمْ فِيهَا وَاكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفًا» [النساء: 5] : المعروف العدة».

أقول: المراد بالعدة الوعد بالإحسان، وتوصيف السفيه بالمفسد بيان لبعض مراتب السفاهة.

وفي تفسيره – أيضا – بإسناده عن أبي نصير، عن الصادق عليه السلام قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و اله: شارب الخمر لا تصدقوه إذا حدث، ولا تزوجوه إذا خطب، ولا تعودوه إذا مرض، ولا تحضروه إذا مات، ولا تأتمنوه على أمانة؛ فمت ائتمنه على أمانة فأهلكها فليس على الله أن يخلف عليها ولا أن يؤجره عليها، لأن الله يقول: «وَ لَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَلَكُمُ»، وأي: سفيه أسفه من شارب الخمر؟!»

أقول: قد ورد في كثير من الأخبار تفسير السفيه بشارب الخمر، وهو صحيح من باب ذكر اللازم وإرادة الملزوم، فإن شرب الخمر ملازم لزوال العقل

ص: 188

و عدم إصلاح المال، خصوصا إذا غلب عليه ذلك وصار مدمنا، ويمكن الحمل على السفه الواقعي، لا ما هو موضوع حكم السفه شرعأ .

وعلى هذا، كل من ارتكب المعاصي سفيه من هذه الجهة، ولا اختصاص بشرب الخمر، لأن العقل ما عبد به الرحمن واكتسب به الجنان، وكل ما كان خلافه فهو سفه .

وفي تفسير علي بن إبراهيم: عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إذا حدثتكم بشيء فاسألوني من كتاب الله، ثم قال في بعض حديثه : إن رسول الله صلی الله علیه و اله نهي عن القيل والقال وفساد المال وكثرة السؤال، فقيل له: يا بن رسول الله، أين هذا من كتاب الله؟ قال: إن الله عز و جل يقول: «لَا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلَاحٍ بَيْنَ النَّاسِ» [النساء: 114]، وقال : «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً» «النساء: 5]، وقال: «لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ» [المائدة: 101).

أقول: الروايات في ذلك كثيرة، وما ذكره علیه السلام استفادة حسنة من الآيات الشريفة.

وفي تفسير العياشي: عن يونس بن يعقوب قال : «سألت أبا عبد الله علیه السلام في قول الله : «وَ لَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَلَكُمُ»، قال: من لا تثق به».

أقول: المراد من عدم الوثوق عدم تدبيره لأجل خفة في عقله، كما مر في التفسير .

وعن علي بن إبراهيم في تفسيره: عن علي بن أبي حمزة، عن الصادق علیه السلام قال : «سألته عن قول الله «وَ لَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَلَكُمُ» ، قال : هم اليتامى، لا تعطوهم حتى تعرفوا منهم الرشد، فقلت: فكيف يكون أموالهم أموالنا؟ قال: إذا كنت أنت الوارث لهم».

أقول: مفاد الرواية التنزيل بإضافة المال إلى كل من الورث والمورث.

وعن علي بن إبراهيم: «قال أمير المؤمنین علیه السلام: من كان في بده مال

ص: 189

بعض اليتامى فلا يجوز له أن يعطيه حتى يبلغ النكاح ويحتلم، فإذا احتلم وجب عليه الحدود وإقامة الفرائض، ولا يكون مضيعا ولا شارب خمر، ولا زانيا، فإذا أنس منه الرشد دفع إليه المال وأشهد عليه ، وإن كانوا لا يعلمون أنه قد بلغ فإنه يمتحن بريح أبطه ونبت عانته، فإذا كان ذلك فقد بلغ، فيدفع إليه ماله إذا کان رشيدا، ولا يجوز أن يحبس عنه ماله ويعتل عليه بأنه لم يكبر بعد».

أقول: يظهر من هذه الرواية أن اتبان كل كبيرة سفه وهو كذلك، وإن لم يعمل مشهور الفقهاء بذلك، وما ورد من الاختبار بريح الأبط مهجور لدى الأصحاب ولم يعمل به أحد.

وفي أسباب النزول للواحدي : في قوله تعالى: «وَ ابْتَلُوا الْيَتمى» [النساء: 6] الآية نزلت في ثابت بن رفاعة، وفي عمه، وذلك: «أن رفاعة توفي وترك ابنه ثابتا، وهو صغير فأتى عم ثابت إلى النبي صلی الله علیه و اله فقال له: إن ابن أخي يتثيم في حجري، فمتى يحل لي من ماله؟ ومتى أدفع إليه ماله؟ فأنزل الله تعالى هذه الآية».

أقول: الرواية من باب ذكر المصداق، وإلا فالآية الشريفة عامة إلى يوم القيامة.

وفي الفقيه : بإسناده عن الصادق عليه السلام: «أنه سئل عن قول الله عز و جل : «فَإِنْ ءآنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ» [النساء: 6]، قال : ايناس الرشد حفظ المال».

أقول: قريب منها ما عن العياشي في تفسيره، ومثل هذه الروايات تبين أظهر مصادیق الرشد وآثاره.

وفي الفقيه – أيضا – بإسناده عن الصادق علیه السلام في تفسير قوله تعالى : «فَإِنْ ءآنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ» قال: «إذا رأيتموهم يحبون آل محمد فأرفعوهم درجة».

وقال ابن بابویه «إن الحديث غير مخالف لما تقدم، وذلك أنه إذا أونس منه الرشد وهو حفظ المال دفع إليه ماله، وكذلك إذا أونس منه الرشد في قول الحق أخير به، وقد تنزل الآية في شيء وتجري في غيره»

ص: 190

أقول: قريب منها ما عن العياشي في تفسيره، ويظهر من مثل هذه الرواية أن ترك كل كبيرة مأخوذ في معنى الرشد، وأن رفع الدرجة أخص من دفع المال لهم.

وفي الفقيه - أيضا - بإسناده عن منصور بن حازم، عن هشام، عن الصادق عليه السلام قال : انقطاع يتم اليتيم الاحتلام وهو أشده، وإن احتلم ولم يؤنس منه رشد وكان سفيها أو ضعيفا، فليمسك عنه وليه ماله».

أقول: المراد من الضعف ضعف التدبير في أموره، وإن لم يبلغ مرتبة السفه.

وعن ابن بابویه، بإسناده عن صفوان، عن عیص بن القاسم، عن الصادق عليه السلام قال: «سألته عن اليتيمة متي يدفع إليها؟ قال: إذا علمت أنها لا تفسد ولا تضيع، فسالته إن كانت قد تزوجت؟ فقال: إذا تزوجت فقد انقطع ملك الوصي عنها.

أقول: المراد من التزويج الكناية عن بلوغها تسع سنين .

وفي الكافي : بإسناده عن عثان بن عيسى، عن الصادق علیه السلام في قول الله عز و جل: «وَ مَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ» [النساء: 6]، قال: «من كان يلي شيئا الليتامى وهو محتاج ليس له ما يقيمه يتقاضى أموالهم ويقوم في ضيعتهم، فليأكل بقدر الحاجة ولا يسرف، فإن كانت ضيعتهم لا تشغله عما يعالج لنفسه فلا يزرأ من أموالهم شيئا».

أقول: إن العامل في مال اليتيم - وليا كان أو غيره - من يستحق أجرة مثل عمله إن لم يقصد الإباحة المطلقة، هذا بحسب القواعد الشرعية، وما ورد من الأخبار الدالة على غير ما ذكرنا - كما تقدم - فهي محمولة على الفضل والفضيلة.

وفي الكافي أيضا بإسناده عن عبد الله بن سنان، عن الصادق علیه السلام في قول الله عز و جل: «فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ»، قال: «المعروف هو القوت، وإنما عنى الوصي أو القيم في أموالهم وما يصلحهم».

ص: 191

أقول: قريب منه ما عن الشيخ في التهذيب والمراد من القوت هو القوت الغال، فتنطبق الرواية على أجرة المثل غالبا .

وفي التهذيب : بإسناده إلى أبي الصباح الكناني، عن الصادق علیه السلام في قول الله عز و جل: «وَ مَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ»، قال: «فذاك رجل يحبس نفسه عن المعيشة، فلا بأس أن يأكل بالمعروف إذا كان يصلح، فإن كان المال قليلا فلا يأكل منه شيئا».

أقول: هذه الرواية وأمثالها محمولة على مراتب الفضل.

وفي تفسير العياشي: عن عبد الله بن أسباط، عن الصادق علیه السلام قال : «سمعته يقول: إن نجدة الحروري كتب إلى ابن عباس يسأله عن اليتيم منی ينقضي يتمه؟ فكتب إليه : أما اليتيم فانقطاع يتمه هو الاحتلام، إلا أن يؤنس منه رشدا بعد ذلك فيكون سفيها أو ضعيفا فليشد عليه».

أقول: معنى ذيل الرواية، أي: لا يعطي ماله إليه.

وفي تفسير العياشي: بإسناده عن أبي بصير، عن الصادق عليه السلام في قول الله : «وَ مَنْ كَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ ۖ وَ مَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ۚ » [النساء: 6]، فقال : هذا رجل يحبس نفسه لليتيم على حرث أو ماشية ويشغل فيها نفسه، فليأكل منه بالمعروف، وليس ذلك في الدنانير والدراهم التي عنده موضوعة»

أقول: إن الدراهم والدنانير لو كانتا بنحو الأمانة، وإلا فحكمهما حكم غيرهما.

وعن العياشي في تفسيره: بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «سألته عن قول الله : «وَ مَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ۚ» [النساء: 6]، قال: ذلك إذا حبس نفسه في أموالهم، لا يحترث لنفسه، فليأكل بالمعروف من أموالهم».

أقول: هذه الرواية محمولة على الفضل، وإلا يجوز له أخذ أجرة المثل وإن كان محترثا لنفسه أيضا.

وعن رفاعة، عن أبي عبد الله علیه السلام في قوله: «فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ۚ» قال: «كان أبي يقول إنها منسوخة».

ص: 192

أقول: وفي الدر المنثور: «نسختها «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا» [النساء : 10]، الآية» والمراد من النسخ الإطلاق والتقييد، لا النسخ المصطلح.

وعن زرارة ومحمد بن مسلم، عن الصادق عليه السلام أنه قال: «مال اليتيم إن عمل به من وضع على يديه ضمنه ولليتيم ربحه، قال : قلنا له : قوله : «وَ مَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ۚ» [النساء: 6]، قال : إنما ذلك إذا حبس نفسه عليهم في أموالهم فلم يتجر لنفسه، فليأكل بالمعروف من مالهم».

أقول: إنها محمولة على الفضل والفضيلة، كما تقدم في الروايات السابقة .

وفي مجمع البيان: في قوله تعالی : «رُشدا» [النساء: 6]، قال : «المراد به العقل وإصلاح المال، وهو المروي عن الباقر عليه السلام، وقال في قوله تعالی : «وَ مَنْ كَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ ۚ» ، معناه من كان فقيرا فليأخذ من مال اليتيم قدر الحاجة والكفاية على جهة القرض ثم يرد عليه ما أخذ، قال : وهو المروي عن الباقر عليه السلام»

أقول: أما الأول فقد تقدم أنه من باب ذكر أهم المصادیق، والثاني محمول على الفضيلة وإلا فيجوز له أخذ أجرة عمله، كما مر.

كما لا فرق بين من عين الأب له قيما أو لا.

نعم، لو كان الجد موجود فالولاية له.

ولا فرق في مال اليتيم بين ما إذا وصل إليه بإرث أو غير ذلك من الهدايا والمنح، فإن جميع ذلك ماله، فتشمله الآية الكريمة.

الثاني: مقتضى الآية الشريفة وما وردت من الروايات أنه يجوز لليتيم التصرف في أمواله مع تحقق الشرائط، وهي: أن يكون التصرف بإذن المولى - شرعيا كان الولي أو تكوينيا، وأن يكون فيه المصلحة لليتيم، كما فصلناها في کتابنا (مهذب الأحكام)، وأن يكون التصرف سائغا شرعا، كما يجوز للولي التصرف في أموال اليتيم بشرط عدم المفسدة، بل مع وجود المصلحة، كل ذلك كما فصلناه في الفقه.

الثالث: لا تختص حرمة تبدل الخبيث بالطيب بأموال اليتامى، بل يجري ذلك في تبدل كل مال كذلك، ولو كان من الكبير والرشيد مع عدم مجوز شرعي، لأن ذلك أكل بالباطل، وقال تعالى: «و لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» [البقرة : 188]، وقال تعالى: «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ ﴿1﴾ الَّذِينَ إِذَا اكْتَالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ ﴿2﴾وَ إِذَا كَالُوهُمْ أَوْ وَ زَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ ﴿3﴾» [المطففين: 1-3]، ولكن في أموال اليتامی تكون الحرمة أشد وأكثر تنفرا من غيرها، ولذا أكد النهي فيها .

ولو فعل ذلك أحد لا يملك الطيب وتشتغل ذمته برده إلى صاحبه، ومع التلف ينتقل إلى العوض بالمثل أو القيمة.

الرابع: أن قوله تعالى : «أَلَّا تَعُولُوا» [النساء: 3] عام يشمل النفقة وغيرها، والتودد الخارجي، بل الميل القلبي أيضا، نعم ما كان خارجا عن الاختیار في القسم الأخير فهو معفو عنه، وإن كان تحت الاختيار وترتب عليه الأثر، يكون داخلا في أحد الأولين .

الخامس: مقتضى إطلاق الآية الشريفة وما ورد من الروايات أن السفيه كما هو محجور عليه في ذمته فلا يصح أن يتعهد مالا أو عملا، كذلك لا يصح افتراضه وضمانه ولا بيعه ولا شراؤه بالذمة ولا تزويجه، وكذا لا يصح أن يجعل

ص: 194

نفسه أجيرا وعاملا للمضاربة والمزارعة والمساقاة وغير ذلك، للحجر عليه شرعا.

كما أن المراد من عدم نفوذ تصرفات السفيه هو عدم استقلاله في ذلك، فلو كان بإذن الولي صح ونفذ.

السادس : لو أحرز رشد السفيه سلم إليه أمواله، كما نصت عليه الآية الشريفة وغيرها من الروايات، ولو لم يحرز رشده واشتبه حاله ، يختبر السفيه بما يناسب شانه بتفويضه البيع والشراء والإجارة وغيرها مما يناسبه، وكذا السفيهة ، وقد فصلنا ذلك في الفقه، ومن شاء فليراجع كتابنا (مهذب الأحكام).

السابع: يجب دفع أموال السفيه إليه فورا بعد تحقق الرشد وإحرازه، لأصالة فورية دفع مال الغير إليه، كما أثبتها الفقهاء وذكرنها في الفقه.

الثامن : الاستعفاف لأولياء اليتامى عن التصرف في أموال اليتامى حسن وليس بواجب شرعا، لأنه يجوز أخذ أجرة عمله وإن كان غنيا، كما أثبتناه في الفقه .

وكما أن الأكل بالمعروف كذلك ليس بواجب عليه، بل له أن يرفع اليد عن ذلك ويعطي الجميع لليتيم(1)

ص: 195

والأخوات وأولادهم. هذا بخلاف الابن والبنت، فإنهما أعمان من أن يكونا بواسطة أو بغيرها.

الثالث : يدل قوله تعالی : «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» [النساء: 11] بإيجازه البليغ وأسلوبه الجذاب على أعظم حکم سنته الشريعة الإلهية في الفرائض والمواريث، فإنه يعلم أن جنس الذكر يعادل في النصيب سهم انثيين، وهو يبين حقیقتين.

إحداهما : إرث الأنثى، وأنه أمر مقرر معروف لا يمكن لأحد إنكاره، وهو الأصل في إرث الذكر.

الثانية : أن للذكر مثل حظ الأنثيين. وبذلك تبطل جمع التقاليد والعادات البائدة التي لم ينزل بها سلطان، وقد قيل في وجه الحكمة في هذا الحكم الإلهي وجوه كثيرة، بعضها لا تخلو من المناقشة. والمهم أن القرآن الكريم في هذا الأسلوب يبين جهة فضل الفاضل، ولم يتطرف إلى جهة نقص حظ الأنثي.

الرابع : قد ذكر سبحانه في الآيات المتقدمة من موجبات الإرث النسب - المتحقق في الأباء والأبناء والإخوة - والسبب المتحقق في الزوجية، وقد ذكر الأبناء والآباء في قوله تعالى : «فَإِنْ كُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ ۖ وَ إِنْ كَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ ۚ وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ۚ فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ ۚ» [النساء: 11]. وكلالة الأم ومن الإخوة .

فأما السبب، فقد ذكر عز و جل سهم الزوجين الأعلى والأدني على ما عرفت من التفصيل.

الخامس: يستفاد من التفصيل في سهام البنات أنه لا يستغرق فرضهن التركة، فإن الواحدة منهن تأخذ النصف والمتعددة يأخذن الثلثين، وأما الزائد فيرد عليهن بالتساوي. هذا إذا لم يكن معهن وإرث ذكر، وإلا فإن للذكر مثل حظ الأنثيين. ويعلم من هذا التفصيل أن الذكر الواحد أو المتعدد يأخذون التركة ويتساوون فيها .

ص: 198

السادس: يستفاد من قوله تعالى: «و مِنْ بَعْدِ وصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أو دَيْنٍ» [النساء: 12]، أنه لا نصيب لذوي السهام في التركة قبل إخراج الدين والوصية منها، فإذا أوفي الدين.

وأخرجت الوصية من التركة فما فضل منهما يتعلق به سهام ذوي الفروض .

وإنما قدم الوصية لإثبات الاهتمام بها، فإن أداء دین المورث مفروغ عنه بين العقلاء، بخلاف الوصية .

السابع: يستفاد من نسبة السهام إلى التركة أن كل سهم من السهام الستة - وهي الثلث، والثلثان، والسدس، والنصف، والربع، والثمن - يتعلق بأصل التركة في عرض واحد وعلى حد سواء، فإذا اجتمع السدس والربع مثلا فإن السدس يخرج من أصل التركة كما يخرج الربع كذلك، لا أن يخرج السدس أولا ثم يخرج الربع من ما بقي أو بالعكس، وكذا في بقية فروض الاجتماع - كالثلث، والثمن، أو الثلثان، والربع - فالسهام کسور عشرية تتعلق بجميع المال وأصله، فإن كل جزء من أجزائه ينحل إلى كسور، وكل كسر معين لصاحب فرض، فلا وجه لتقديم أحد الفروض وإخراجه من المال المورث ثم إخراج فرض آخر من ما بقي وهكذا، فإن ذلك خلاف ظواهر الآيات الكريمة وخلاف المنساق من تعلق الكسور في مال معين.

الثامن : يدل قوله تعالی: «ءآبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا» [النساء: 11] على أن تلك الأحكام الإلهية والقسمة الربانية تبتني على مصالح واقعية، يعم النفع بها لجميع أفراد البشر .

ص: 199

يورثون الجواري ولا الضعفاء من الغلمان، لا يرث الرجل من والده إلآ من أطاق القتال، فمات عبد الرحمن - أخو حسان الشاعر - وترك امرأة له يقال لها أم كحة، وترك خمس جواري، فجاءت الورثة فأخذوا ماله، فشكت أم كحة ذلك إلى النبي صلی الله علیه و آله، فأنزل الله تعالى هذه الآية : «فَإِنْ كُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ ۖ وَ إِنْ كَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ» [النساء: 11)، ثم قال في أم كحة: ولهن الربع مما تركتم إن لم يكن لكم ولد، فإن كان لكم ولد فلهن الثمن».

وفيه - أيضا - عن ابن عباس قال: «لما نزلت آية الفرائض التي فرض الله فيها ما فرض للولد الذكر والأنثى والأبوين كرهها الناس أو بعضهم، وقالوا : تعطى المرأة الربع أو الثمن، وتعطى الابنة النصف ويعطى الغلام الصغير، وليس من هؤلاء أحد يقاتل القوم ولا يحوز الغنيمة، وكانوا يفعلون ذلك في الجاهلية لا يعطون الميراث إلا لمن قاتل القوم ويعطونه الأكبر فالأكبر».

أقول: يعلم أن منشأ افتعال التعصيب في الإسلام وجذوره كانت من الجاهلية، كما يعلم من ذلك أن قوله تعالى : «ءابَاؤُکُمْ وَأَبْنَاؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعًا» [النساء: 11] كان ردا على جميع هذه الخرافات والافتعالات الجاهلية منها، وما كانت في الإسلام.

وفي الدر المنثور : أخرج الحاكم والبيهقي عن ابن عباس قال: «أول من أعال الفرائض عمر، تدافعت عليه وركب بعضها بعضا، قال : والله ما أدري كيف أصنع بكم؟ والله ما أدري أيكم قدم الله وأيكم أخر؟ وما أجد في هذا المال شيئا أحسن من أن أقسمه عليكم بالحصص؟ ثم قال ابن عباس : وأيم الله لو قدم من قدم الله وأخر من أخر الله ما عالت فريضة، فقيل له: وأيها قذم الله؟ قال ؛ كل فريضة ولم يهبطها الله من فريضة إلى فريضة، فهذا ما قدم الله، وكل فريضة إذا زالت عن فرضها لم يكن لها إلا ما بقي، فتلك التي أخر الله ، فالذي قدم كالزوجين والأم، والذي أخر کالأخوات والبنات فإذا اجتمع من قدم الله وأخر بدیء بمن قدم فأعطي حقه كاملا، فإن بقي شيء كان لهن، وإن لم يبق شيء فلا شيء لهن» .

ص: 201

وفيه أيضا : أخرج سعید بن منصور عن ابن عباس قال: «أترون الذي أحصى رمل عالج عددا، جعل في المال نصفا وثلثا وربعا؟ إنما هو نصفان وثلاثة أثلاث وأربعة أرباع».

وفي الكافي: عن الزهري، عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة قال: «جالست ابن عباس فعرض ذكر الفرائض من المواريث، فقال ابن عباس : سبحان الله العظيم أترون الذي أحصى رمل عالج عددا جعل في مال نصفا وثلثا؟! فهذان نصفان قد ذهبا بالمال، فأين موضع الثلث؟ فقال له زفر بن أوس البصري : یا أبا العباس فمن أول من أعال هذه الفرائض؟ فقال : عمر بن الخطاب لما التقت عنده الفرائض ودفع بعضها بعضا، قال : والله ما أدري أيكم قدم الله وأيكم أخر؟ وما أجد شيئا أوسع من أن أقسم عليكم هذا المال بالحصص وأدخل على كل ذي حق حقه، فأدخل عليه من عول الفرائض. وأيم الله لو قدم من قدم الله وأخر من أخر الله ما عالت الفريضة، فقال له زفر بن أوس : وأيهما قدم وأيهما أخر؟ كل فريضة لم يهبطها الله عن فريضة إلا إلى فريضة فهذا ما قدم الله، وأما ما أخر الله فكل فريضة إذا زالت عن فرضها لم يكن لها ما بقي فتلك التي أخر، فأما التي قدم الزوج له النصف فإذا دخل عليه ما يزيله عنه رجل إلى الربع لا يزيله عنه شيء، والزوجة لها الربع فإذا زالت إلى الثمن لا يزيلها عنه شيء، والأم لها الثلث فإذا زالت عنه صارت إلى السدس ولا يزيلها عنه شيء، فهذه الفرائض التي قدم الله عز و جل، وأما التي أخر ففريضة البنات والأخوات لها النصف والثلثان، فإذا أزالتهن الفرائض عن ذلك لم يكن لها إلا ما بقي، فتلك التي أخر الله ، فإذا اجتمع ما قدم الله وما أخر بدیء بما قدم الله فاعطي حقه کاملا ، فإن بقي شيء كان لمن أخر، وإن لم يبق شيء فلا شيء له، فقال له زفر : فما منعك أن تشير بهذا الرأي على عمر؟ فقال: هبته».

أقول: الروايات في مضمون ذلك كثيرة، ونفي العول مذهب أهل البيت علیهم السلام.

وفي الكافي : عن أبي جعفر الباقر علیه السلام في حديث قال: «كان أمير

ص: 202

المؤمنين عليه السلام يقول: إن الذي أحصى رمل عالج ليعلم أن السهام لا تعول على ستة لا تبصرون وجهها لم تجز ستة».

وفيه - أيضا - عن الصادق علیه السلام قال: «قال أمير المؤمنين علیه السلام: الحمد الله الذي لا مقدم لما أخر ولا مؤخر لما قدم. ثم ضرب بإحدى يديه على الأخرى ثم قال : يا أيتها الأمة المتحيرة بعد نبيها، لو كنتم قدمتم من قدم الله وأخرتم من أخر الله وجعلتم الولاية والوراثة حيث جعلها الله ما عال ولي الله ، ولا عال سهم من فرائض الله، ولا اختلف اثنان في حكم الله ، ولا تنازعت الأمة في شيء من أمر الله إلا وعند علي علمه من كتاب الله ، فذوقوا وبال أمركم وما فرضتم فيما قدمت أيديكم، وما الله بظلام للعبيد، وسيعلم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون»

أقول: الروايات في رد العول متضافرة، وأما كيفية تقسيم التركة على الوارث إذا كانت السهام أكثر منها، فهي مذكورة في كتب الحديث والفقه فليرجع إليها .

وفي الكافي: عن الصادق علیه السلام قال: «لاَ تَحْجُبُ اَلْأُمَّ عَنِ اَلثُّلُثِ إِلاَّ أَخَوَانِ أَوْ أَرْبَعُ أَخَوَاتٍ لِأَبٍ وَ أُمٍّ أَوْ لِأَبٍ».

أقول: الأخبار في ذلك كثيرة، وقد تقدم ما يستفاد ذلك من الآية أيضا.

وفي التهذيب : عن السكوني، عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «أول شيء يبدأ به من المال الكفن، ثم الدين، ثم الوصية، ثم الميراث».

أقول: الروايات في مضمون ذلك كثيرة، وهي متفقة على أن الدين مقدم على الوصية، وهي مقدمة على الميراث، والكفن من شؤون الميت نفسه، فلا بد من إخراجه أولا.

وفي المجمع: في قوله تعالى: «مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَىٰ بِهَا أَوْ دَيْنٍ» [النساء: 12] عن أمير المؤمنين علیه السلام: «و إِنَّکُمْ تَقْرَأُونَ فِی هَذِهِ اَلْآیَهِ اَلْوَصِیَّهَ قَبْلَ اَلدِّینِ، وَ إِنَّ رَسُولَ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ قَضَی بِالدَّیْنِ قَبْلَ اَلْوَصِیَّهِ»

ص: 203

أقول: رواه السيوطي وغيره أيضا، وتقدم الوجه في تقديم الدين على الوصية.

وفي تفسير العياشي: عن أبي جعفر عليه السلام قال: «إِنَّ اَللَّهَ أَدْخَلَ اَلزَّوْجَ وَ اَلْمَرْأَهَ عَلَی جَمِیعِ أَهْلِ اَلْمَوَارِیثِ، فَلَمْ یَنْقُصْهُمَا مِنَ اَلرُّبُعِ وَ اَلثُّمُنِ».

أقول: هذه الأخبار ونظائرها دليل على عدم العول والتعصب بالنسبة إليهما، وأما الرد إليهما ففيه كلام ذكرناه في الفقه ، ومن شاء فليرجع إلى (مهذب الأحكام).

وفي الكافي: في معنى الكلالة عن الصادق علیه السلام: «مَنْ لَيْسَ بوالد وَ لَا وَلَدُ».

أقول: تقدم معنى الكلالة، وذكرنا أن ذلك مستفاد من نفس الآية الشريفة.

المسألة الأولى : قاعدة : تفضيل الذكر على الأنثى» التي هي من القواعد في الفرائض والإرث، والأصل فيها قوله تعالى : «لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» [النساء: 11]، فإنها تقضي تقسيم التركة إذا اجتمع الذكور والإناث من الورثة ولم يكن لواحد فرض على تفضيل الذكر على الأنثى في النصيب، وإذا تأملنا في الفرائض التي فرضها الله تعالى في الإرث للرجال والنساء نرى أن سهم النساء ينقص عن سهام الرجال مطلقا إلا في مورد واحد، وهو الأبوان إذا اجتمعا، فإن سهم الأم قد يزيد على سهم الأب، كما إذا اجتمع الأب والأم والبنت الواحدة فإن للبنت الواحدة النصف، وللأب وللأم السدسدان والباقي يرد على البنت والأم دون الأب، فيزيد سهم الأم على الأب حينئذ، ولعل الوجه في ذلك أن الأم أمس رحمة للولد من الأب، لما تحمله من المصاعب وتقاسي من الهموم في سبيل تربيته وحضانته، فلها المنزلة العظمى في الإسلام، وفي غير هذا المورد يكون نصيب المرأة أقل من نصيب الرجل، فالزوج له النصف مع عدم الولد للزوجة، والربع مع وجوده ، وأما الزوجة فلها الربع مع عدم وجود الولد للزوج، والثمن لها مع وجوده، ونحو ذلك.

وأما وجه الحكمة في كون سهم الرجل ضعف سهم الأنثى في الجملة ، فإنه يبني على أمرين:

أحدهما : اجتماعي اقتصادي.

والآخر: يرجع إلى الخلق والتكوين. ويشير إلى كلا الأمرين قوله تعالی : «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ» [النساء: 34]، فإن المراد من الفضل الوارد فيها هو تعقل الرجال واستيلاء روح التعقل بحسب الطبع والتكوين عليهم، وما يمتاز به الرجل من زيادة البأس، والصلابة والشدة، والغلظة والخشونة، فإن جميع ذلك أمور يتطلبها المجتمع الإنساني في مواطن الدفاع والأعمال الشاقة، وفي تحمل الشدائد والمحن، والثبات في الأهوال، ونحو ذلك مما هو ضروري في الحياة ، فالرجال على الأكثر يقومون بهذه الشؤون.

ص: 205

وأما المرأة فهي متصفة بالإحساسات والعواطف التي لا غنى للمجتمع عنها، فإن لهما آثارا عجيبة في الإنسان لما يتطلبه من الوداعة في العيش والسكن والمحبة والأنس والرحمة والرأفة، مضافا إلى تحمل المرأة أثقال الحمل والوضع والحضانة وخدمة البيوت، ولا يصلح لهذا الجانب إلا الرحمة والرأفة والإحساس اللطيف والعاطفة الرقيقة، فالرجل والمرأة يتبادلان هذين الأمرين الضروريين، وتتعادل بهما الحياة وتنتظم شؤونها، فإنها تتقوم بهما.

وأما الوضع الاجتماعي، فإن وضع الرجل الاجتماعي يقتضي الصرف وإدارة المعاش والسعي فيهما ويجب عليه الانفاق غالبا، ذلك يتطلب التدبير المالي في الانتاج والاسترباح، فهذا إلى روح التعقل أنسب، إذ لا فائدة للإحساس والعواطف التي هي إلى روح التصرف والمصرف أنسب، ولذا كانت المرأة أكثر من الرجل، فكانا متعاكسين في الملك والمصرف، فإذا ملك الرجل الثلثين فإن المرأة تذهب بنصف هذين الثلثين، بينما تملك المرأة الثلث، ولكنها تملك زمام ملکه و مصرفه. ويستفاد ما ذكرناه من عدة آيات - كما مر - وروایات .

منها: ما رواه هشام: «أن ابن أبي العوجاء قال لمحمد بن النعمان الأحول: ما بال المرأة الضعيفة لها سهم وحد، وللرجل القوي الموسر سهمان؟ قال : فذكرت ذلك لأبي عبد الله علیه السلام، فقال : إن المرأة ليس عليها عاقلة، وليس عليها نفقة ولا جهاد - وعدد أشياء غير هذا - وهذا على الرجل، فلذلك جعل له سهمان ولها سهم»، وفي مضمونها وردت روايات أخرى.

المسألة الثانية : قاعدة «تقريب الأقرب وتقديمه، وأن القريب يمنع البعيد»، ويدل عليها قوله تعالی: «ءابَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا» [النساء: 11]، فإنه اعتبر الأقربية إلى الميت أمر مفروغا عنه، ولكن الإنسان يجهل خصوصيات الأقربية، وبضميمة الآيات الأخرى يتبين الأقرب والأبعد اللذان يكونان مؤثرين في زيادة السهم وقلته، ويدل على أن الأقرب نسبا يمنع الأبعد قوله تعالى: «وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَىٰ بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ» [الأحزاب: 6].

فمن الآيات المتقدمة يستفاد: أن أقرب الأقارب والأرحام هو الأب

ص: 206

والأم، والإبن والبنت، ومع وجودهما لا تصل النوبة إلى أولادهما، لأن الابن والبنت يتصلان بالميت بدون واسطة، وأولادهما يتصلون به بواسطتهما.

ثم بعد هذه الطبقة تأتي الطبقة الثانية، وهم إخوة الميت وأخواته وجدودته ، فإنهم يتصلون بالميت بواسطة واحدة، وهي الأب والأم وأولاد الأخ والأخت، كأولاد الابن والبنت، فإنهم يتصلون بالميت بواسطة آبائهم وأمهاتهم، وهم يمنعون الأولاد.

ثم تأتي الطبقة الثالثة، وهم أعمام الميت وعماته وخالاته وأخواله، فإنهم يتصلون بالميت بواسطتين، الجدودة والأبوين والأم، وهكذا القياس في جميع الأفراد.

ومن ذلك يظهر أن ذا السببين مقدم على ذي السبب الواحد، فإذا اجتمع الأبوان مع كلالة الأب، فإن الأول مقدم على الثاني، وأما كلالة الأم فلا يزاحمها أحد من كلالة الأبوين أو الأب، لأدلة خاصة.

المسألة الثالثة : قاعدة الحجب، وتستفاد تلك القاعدة من الآيات المباركة المتقدمة والسنة الشريفة، فإن بعض الأفراد يحجب صاحب سهم عن سهمه، وهذا على نحوين، فإنه تارة بحجبه عن سهم إلى سهم آخر، كحجب الإخوة لنصيب الأم من الثلث إلى السدس، ويدل عليه قوله تعالى: «فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» [النساء: 11]، وفي حجب الإخوة شروط مذكورة في كتب الفقه.

منها : أن يكونوا الإخوة متعددین، سواء كانوا ذكرين أم أخا وأختين أو أربع أخوات، ويدل عليه ظاهر الآية الشريفة وبعض الأخبار والإجماع المحقق .

ومنها : أن يكون للأب والأم أو للأب، ويدل عليه الأخبار - كما عرفت - والإجماع أيضا.

ومنها : أن يكون الأب حيا، وغير ذلك من الشروط المذكورة في الفقه .

وأخرى : يكون الحجب من سهم معين، ولكن لا ينتقل إلى سهم آخر، مثل حجب الابن والبنت لسهم الأب والأم .

ص: 207

المسألة الرابعة : التركة إذا قيست مع السهام:

فتارة : تكون مساوية للسهام، مثل بنتان وأب وأم، فإن للبنتين الثلثين وللأب السدس وللأم السدس، فاستغرقت السهام التركة والمال الموروث، أو زوج وأخت، فإن للأخت الواحدة النصف وللزوج النصف أيضا .

وأخرى: تكون السهام أكثر من التركة، مثل زوج أو أختين أو أخوات، فإن للزوج النصف وللأخوت الثلثين، وكما إذا اجتمع أبوان وبنتان وزوج، فإن اسهام سدسان وثلثان وربع، وهي تزيد على التركة بربع، إذ هي لا تزيد عن السدسين الثلثين.

وثالثة : تكون السهام أنقص من التركة، كما إذا اجتمع أب وبنت واحدة فإن للأب السدس وللبنت الواحدة النصف، وهي تنقص عن التركة بمقدار السدسين، وكما إذا كان بنتا فقط أو بنتين فقط أو أختين فقط.

والصورة الثانية : تسمى في اصطلاح الفقهاء بالعول، والصورة الثالثة : تسمى بالتعصيب، وفيهما النزاع المعروف بين الإمامية والجمهور، فإنهم حكموا بورود النقص في مسألة العول على جميع الورثة؛ كما حكموا في مسألة التعصيب بأن الزائد يرد على عصبة الميت - وهم أقاربه من الذكور فقط - فحرموا الإناث منه.

ولكن الإمامية شددوا النكير على ذلك تبعا لما ورد من أئمة أهل البيت علیهم السلام، واعتبروا ذلك خروجا عن حدود الله تعالى وتعد عليها، ويستفاد من تشديد النكير في آخر الآيات المتقدمة على التعدي عن حدوده سبحانه والاقتران بين عصيان الله والرسول صلی الله علیه و آله، والتعدي عن حدود الباري عز و جل، أن ذلك خروج عما فرضه الله تعالى، ولعل ما ورد في السنة الشريفة من إنکار العول والتعصيب مأخوذ من الآيات المتقدمة.

وكيف كان، فإن أئمة الهدى علیهم اسلام حكموا في مسألة العول أن النقص يدخل على خصوص الذين لم يعين لهم إلا سهم واحد وهم البنات والأخوت،

ص: 208

دون غيرهم كالأم والزوج الذين عين لهم الله تعالی فرائضهما الأعلى والأدنى في جميع الفروض، وفي مسألة التعصيب يكون الزائد للجميع حسب نسبة السهام، والتفصيل يطلب من محله، وتقدم في البحث الروائي ما يتعلق بذلك أيضا.

المسألة الخامسة: ظاهر إطلاق الآية الشريفة في الأولاد وغيرهم أن الأولاد يقومون مقام آبائهم في مقاسمة الأبوين، ويرث كل واحد منهم نصيب من يتقرب به، كما تقدم في البحث الدلالي، ويدل عليه أخبار كثيرة والإجماع المحقق .

المسألة السادسة : إطلاق الأزواج في قوله تعالى : «وَ لَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ» [النساء: 12]، يشمل المعقود عليها وإن لم تحصل المقاربة والدخول فترثه ويرثها ، كما يتناول المطلقة طلاقا رجعيا، لأنها بحكم الزوجة ما دامت في العدة. وبعد العدة إلى سنة يقع فيها الوفاة، ويدل على ذلك الإجماع والأخبار المستفيضة، إلا أنه استثنى من القسم الأول ما إذا تزوج المريض زوجة فلم يدخل بها حتى مات في مرضه الذي تزوج بها، ويدل على ذلك الأخبار والإجماع.

كما أن ظاهر إطلاق الآية الشريفة: «وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ ۚ» [النساء: 12] إرث الزوجة من جميع التركة من العقار والبناء ونحو ذلك، فلا تحرم من شيء منها، ولكن الروايات المستفيضة والإجماع المحقق يدلان على حرمانها من بعض الأشياء. واختلف الفقهاء في تعيين ذلك تبعا لاختلاف الأخبار، والمتفق بينهم أنها تحرم من العقار بلا إشكال، كما فضلناه في الفقه.

المسألة السابعة : ظاهر قوله تعالى: «وَ إِن كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلاَلَةً أَو امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا السُّدُسُ» [النساء: 12] أن الإخوة والأخوت لا يرثون مع الوالدين والأولاد، ولا مع أحد منهم، لما ذكرناه من أن

ص: 209

طبقة الإخوة والأخوات بعد طبقة الوالدين والأولاد، فإذا وجد واحد من الطبقة الأولى لا ترث الطبقة الثانية وهو متفق عليه عند الإمامية، ولكن الجمهور يرثون الإخوة مع الأم، وتعرضنا لذلك في الفقه فراجع (مهذب الأحكام)(1)

ص: 210

ما سبق ولا أثر له من ذنب وغيره ، ولكن هذا لا يدل على أن النكاح الموجود حين التشريع مباح لهم، فإن التشريع قد حرمه بقاء، فتجب المفارقة فورا .

وعلى هذا، فلا معنى للنزاع في أن الاستثناء في الآية الشريفة منقطع أو متصل.

الثالث: قال بعض العلماء: إنه يمكن أن يستفاد من قوله تعالى : «وَ رَبَئبُکُمُ الَّتیِ فیِ حُجُورِکُم» [النساء: 23] الحكمة في تشريع الأحكام في هذه الآية، وهي الاختلاط وشدة المصاحبة والمعاشرة بين هذه الأصناف من النساء المذكورات في الآية المباركة وبين الرجل، بحيث يعد أحدهما من الآخر، وفي هذه الحالة لا وجه للنكاح.

أو ينكحها من شاء، فلما مات أبو قيس بن الأسلت قام ابنه محص فورث نکاح امرأته ولم ينفق عليها ولم يورثها من المال شيئا، فأتت النبي صلی الله علیه و اله؛ فذكرت ذلك له، فقال: ارجعي لعل الله ينزل فيك شيئا، فنزلت: «وَ لَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ» [النساء: 22)، ونزلت : «لَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا» [النساء: 19].

وفيه : أخرج ابن جرير وابن المنذر عن ابن عباس قال: «كان أهل الجاهلية يحرمون ما حرم الله إلا امرأة الأب، والجمع بين الأختين، فأنزل الله : «وَ لَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ»، وقوله تعالى: «وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ» [النساء: 23].

أقول: في مضمون ذلك أخبار أخرى، ولا منافاة بينها بعد إمكان تعدد منشأ النزول.

وفي كتب الأحاديث والفقه عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «إِنَّ اَللَّهَ حَرَّمَ مِنَ اَلرَّضَاعَهِ مَا حَرَّمَ مِنَ اَلنَّسَبِ»، وفي حديث آخر عنه صلی الله علیه و آله: «الرَّضَاعُ لُحْمَةُ كَلُحْمَةِ النَّسَبِ».

أقول: الحديثان معروفان عند الإمامية والجمهور، ومذكوران في كتب الحديث والفقه .

وفي الدر المنثور: أخرج مالك وعبد الرزاق عن عائشة، قالت: «كان في ما أنزل من القرآن عشر رضعات معلومات ، فسخن بخمس معلومات، فتوفي رسول الله صلی الله علیه و آله، وهن في ما يقرأ من القرآن».

أقول: الرواية تدل على التحريف، فهي مطروحة. وأما نشر الحرمة بالرضاع فله شروط مذكورة في الفقه ، وقد تعرضنا لها في كتابنا (مهذب الأحكام).

وفي الفقيه والتهذيب : عن أمير المؤمنین علیه السلام: «إذا تزوج الرجل المرأة حرمت عليه ابنتها إذا دخل بالأم، فإذا لم يدخل بالأم فلا بأس أن يتزوج بالابنة، وإذا تزوج الابنة فدخل بها أو لم يدخل بها فقد حرمت عليه الأم، وقال عليه السلام: الربائب حرام، كن في الحجر أو لم يكن».

ص: 213

و في الاستبصار : عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال : «سألته عن الرجل تكون له الجارية فيصيب منها، أله أن ينكح ابنتها؟ قال علیه السلام: لا، هي كما قال الله تعالى : «وَ رَبَائِبُكُمُ التِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ التِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ» [النساء: 23] .

أقول: الروايات في هذا المعنى متضافرة عن أئمة أهل البيت علیهم السلام بل يعتبر ذلك من مذهبهم، وقد ذكرنا جملة منها في كتابنا (مهذب الأحكام)، وهي صريحة في اشتراط الدخول بالأم في حرمة البنت وعدم اشتراط الحجور أيضا .

ولكن، في بعض الروايات التي رواها أهل السنة والجماعة عن علي علیه السلام أنه اشترط الحجور في حرمة البنت.

ولكنه مردود بما علمت، ومخالف لما هو المستفاد من الآية الشريفة .

وفي الدر المنثور: أخرج عبد الرزاق، وعبد الحميد، وابن جرير وابن المنذر، والبيهقي في سننه من طريقين، عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده، عن النبي صلی الله علیه و آله، قال: «إذا نكح الرجل المرأة فلا يحل له أن يتزوج أمها ، دخل بالابنة أو لم يدخل، وإذا تزوج الأم فلم يدخل بها ثم طلقها، فإن شاء تزوج الابنة».

أقول: في مضمون ذلك روایات متعددة.

وفي الاستبصار : عن جعفر، عن أبيه : «أن عليا علیه السلام كان يقول: الربائب عليكم حرام مع الأمهات اللاواتي دخلتم بهن، في الحجور وغير الحجور سواء، والأمهات دخل بالبنات أم لم يدخل، فحرموا وأبهموا ما أبهم الله».

أقول: صدر الحديث موافق لما هو المأثور عن الأئمة علیهم السلام، والمعروف من مذهبهم كما تقدم. وأما ذيل الحدیث: «والأمهات مبهما»، أي: أمهات نسائکم مطلقات غير مقيدة بالدخول بالبنت، فهن محرمات سواء دخل بالبنات أم لا.

وفي الكافي : عن منصور بن حازم قال: «كنت عند أبي عبد الله علیه السلام فأتاه رجل فسأله عن رجل تزوج امرأة فماتت قبل أن يدخل بها أيتزوج بأمها؟ فقال

ص: 214

أبو عبد الله علیه السلام: قد فعله رجل منا فلم یر به بأسا، فقلت : جعلت فداك ما تفتخر الشيعة إلا بقضاء على علیه السلام في هذا الشمخية التي أفتاه ابن مسعود أنه لا بأس بذلك، ثم أتي عليا علیه السلام فسأله .

فقال له علي علیه السلام: من أين أخذ بها؟ فقال: من قول الله عز و جل: «وَ رَبَائِبُكُمُ التِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ التِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ» [النساء: 23]، فقال علي عليه السلام: إن هذه مستثناة وهذه مرسلة، فقال أبو عبد الله علیه السلام: أما تسمع ما يروى هذا عن علي علیه السلام؟ فلما قمت ندمت وقلت : أي شيء صنعت؟ يقول: قد فعله رجل منا ولم ير به بأسا وأقول أنا : قضى علي فيها ! فلقيته بعد ذلك وقلت: جعلت فداك ، مسألة الرجل إنما كان الذي قلت كان زلة مني فما تقول فيها ، فقال : يا شیخ، تخبرني أن عليا عليه السلام قضى فيها وتسألني ما تقول فيها؟».

أقول: الظاهر من قوله علیه السلام: «رجل منا»، أي : ابن مسعود ما يأتي في ما رواه الدر المنثور، وأما قضاء علي علیه السلام كان في حرمة أم الزوجة مطلقة، فلا محالة لا بد من حمل الرواية على التقية، فلا يصح التمسك بالرواية مقابل ظاهر الآية الشريفة والروايات المستفيضة وإجماع الفقهاء الدالة على حرمة أم الزوجة مطلقا.

وفي الدر المنثور عن البيهقي في سننه : «أن رجلا من بني شمخ تزوج امرأة ولم يدخل بها، ثم رأى أمها فأعجبته ، فاستفتی ابن مسعود فأمره أن يفارقها ثم يتزوج أمها ففعل وولدت له أولادة، ثم أتى ابن مسعود المدينة فقيل له : لا تصلح، فلما رجع إلى الكوفة فقال للرجل : إنها عليك حرام ففارقها».

أقول: حكم الجواز لم يصدر عن معصوم، فلا يمكن الاعتماد على هذه الرواية .

وفيه أيضا عن علي علیه السلام: «إن أم الزوجة لا بأس بنكاحها قبل الدخول بالبنت، وإنها بمنزلة الربيبة، إذا لم تكن في حجر زوج أمها لم تحرم عليه نکاحها».

ص: 215

أقول: هذه الرواية مخالفة المذهب أهل البيت والمأثور عنهم علیهم السلام كما عرفت.

وفي التهذيب : عن عبد الله بن سنان قال؛ «سمعت أبا عبد الله علیه السلام يقول : إذا كانت عند الإنسان الأختان المملوکتان، فنكح إحديهما ثم بداله في الثانية ، فليس ينبغي له أن ينكح الأخرى حتى تخرج الأولى من ملکه، یهبها فإن وهبها لولده يجزيه».

أقول: الرواية تدل على حرمة الجمع بين الأختين في الوطء بالملك، وما ورد في روايات أخرى من جواز الجمع بينهما في أصل الملكية، لا بد من طرحها أو حملها على عدم وطنهما أو إحداهما وغير ذلك.

وفي تفسير العياشي: عن أبي عون قال: «سمعت أبا صالح الحنفي قال : قال علي عليه السلام ذات يوم: سلوني، فقال ابن الكواء: أخبرني عن بنت الأخت من الرضاعة، وعن المملوكتين الأختين، فقال؛ إنك لذاهب في التيه، سل عما يعنيك أو ينفعك ، فقال ابن الكواء : إنما نسألك عما لا نعلم، وأما ما نعلم فلا نسألك عنه، ثم قال : أما الأختان المملوکتان أحلتهما آية وحرمتهما آية، ولا أحله ولا أحرمه، ولا أفعله أنا ولا واحد من أهل بيتي».

أقول: هذا الحديث يفسره ما ورد عن أبي عبد الله علیه السلام في رواية عبد الله بن سنان المروية في التهذيب كما تقدم، ويشهد لذلك ما روى عن قبيصة بن ذؤيب: «أن رجلا سأله علیه السلام عن ذلك فقال: لو كان إلي من الأمر شيء ثم وجدت أحدا فعل ذلك لجعلته نكالا»، فإنها ظاهرة في أن الجمع بين المملوكتين كان شائعة في عصر الأئمة علیهم السلام لم يقدر على بيان الحكم الواقعي للتقية، والتفصيل مذكور في كتب الفقه فراجع.

وفي التهذيب : عن معمر بن يحيى بن سالم قال: «سألنا أبا جعفر علیه السلام عما يروي الناس عن أمير المؤمنين علیه السلام عن أشياء لم يكن يأمر بها ولا ينهى إلا نفسه وولده ، فقلت : كيف يكون ذلك؟ قال: قد أحلتها آية وحرمتها آية أخرى. فقلنا : الأولى أن يكون إحديهما نسخت الأخرى، أم هما محکمتان

ص: 216

ينبغي أن يعمل بهما؟ فقال: قد بين لهم إذ نهى نفسه وولده، قلنا: ما منعه أن يبين ذلك للناس؟ قال : خشي أن لا يطاع، فلو أن أمير المؤمنین علیه السلام ثبت قدماه أقام كتاب الله والحق كله».

أقول: ظهر وجه ما تقدم من هذه الرواية(1).

ص: 217

الآيات السابقة تحليلا وتحريما، مما كتبه الله تعالى على العباد وفقا لمصالح حقيقية واقعية، ولا يمكن التعدي عنها بوجه من الوجوه.

الرابع: يدل قوله تعالى : «وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَٰلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ ۚ» [النساء: 24]، على أن المطلوب في كل نکاح هو تحصين النفس والتعفف، دون الابتذال والإباحة وسفح الماء من غير غاية ، الآية الشريفة تبين روح الشريعة في هذا الحكم والجانب المعنوي منها، كما تشير إلى بعض الجوانب المادية فيه أيضا، وهو المال والزوج والزوجة، فإن كل نکاح يتقوم بهذه الأمور الثلاثة.

وأما الجانب المعنوي، فهو العفة وتحصين النفس والتجنب عن الإباحية والزنا والمباشرة من دون غاية سوى قضاء الشهوة العارمة.

ويستفاد من مجموع الآية الشريفة أن الغرض من هذه الأحكام التوفيق بين الاستجابة التكوينية وداعي الفطرة والعقل؛ لتثبيتها على أساس محکم متین، وحفظ النس والتحرر عن الفحشاء التي تعتبر بحق مفسدة للحياة الزوجية ، وقاطعة للنسل، وهادمة للسعادة، بخلاف ما إذا كانت الفطرة والشهوة التكوينية تحت سيطرة العقل وإمارته، فإنه يوجب تأسيس حياة سعيدة تبتني على الخير والمحبة وبث النسل الطيب على ما يريده الله تعالی.

الخامس: درنا أن ظاهر السياق من قوله تعالى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» [النساء: 26] هو نكاح المتعة، وأنه مشروع كالقسمين اللذين ذكرهما عز و جل في الآية السابقة، وأنه من سبل تحصين النفس من الوقوع في الحرام، وأن الثلاثة هي الطرق الشرعية في الاستمتاع واللذة الجنسية، وغير تلك الثلاثة يكون سفاحا محرما ، وهذا مما لا شبهة فيه، فلا يبقى بحال للنقاش في دلالة الآية الشريفة على المطلوب، وقد ذكرنا سابقا بعض ما قيل في وجه الاشكال فراجع.

وذكر بعضهم أن الآية الكرمية منسوخة، واختلفوا في الناسخ لها، فقيل : إنها منسوخة بقوله تعالى : «الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ ﴿5﴾إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا

ص: 219

مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ ﴿6﴾ فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ ﴿7﴾» [المؤمنون: 5-7] .

وفيه أولا : أن آية المتعة متأخرة عن آية المؤمنون في النزول، فإن الأولى مدنية والأخيرة مكية، ولا يصلح أن تكون المكية تنسخ الآية المدنية.

وثانيا : أن المتعة نكاح بمقتضى الآية الشريفة وما ورد في السنة المباركة ، فتدخل في قوله تعالى : «إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ» [المومنون: 6]، والإشكال بأنه يلزم من ذلك ثبوت التوارث والطلاق وغير ذلك من الأحكام المترتبة على النكاح الدائم.

مردود بأن تلك منفية بدليلها الخاص الوارد في السنة، وسياتي ما يتعلق بذلك.

وقيل : إن آية المتعة منسوخة بالآيات الشريفة الدالة على لزوم العدة ، كقوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ» [الطلاق: 1]، وقوله تعالی : «وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ ۚ» [البقرة : 228]، فإن المتعة لاطلاق فيها ولا عدة، والزوجية لا تنفصم إلا بهما.

ويرد عليه : أن النسبة بين الآيتين الكريمتين نسبة العام والخاص أو المطلق والمقيد، لا نسبة الناسخ والمنسوخ؛ لأن قوله تعالى : «إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ» عام أو مطلق يشمل كل النساء في النكاح الدائم والمؤقت، ولكن خصص في الزواج المؤقت بدلیل وارد في السنة.

يضاف إلى ذلك أن العدة لا تختص بالنكاح الدائم، بل هي موجودة في النكاح المنقطع أيضا.

نعم، تختلف العدتان في المدة، ولكنه لا يرتبط بأصل الموضوع.

وقيل : إن المنعة منسوخة بآية الميراث، قال تعالى: «وَ لَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ ۚ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ ۚ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ

ص: 220

يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ ۚ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ» [النساء: 12]، ولا إرث في نكاح المتعة.

وفيه: أنه يرد عليه ما ذكرناه آنفا، فإن النسبة بين الآيتين نسبة العام والخاص، لا نسبة النسخ، فإن آية الميراث تدلج على عموم الحكم بالنسبة إلى الأزواج الدائم والمنقطع، ولكن السنة خصصت عموم آية الميراث بالزواج المنقطع، فلا إرث فيه حينئذ.

وقيل : إن آية المتعة منسوخة بالآية التي تدل على تعدد الزوجة وانحصارها في أربع، قال تعالى: «فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَىٰ وَ ثُلَاثَ وَ رُبَاعَ ۖ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَلَّا تَعُولُوا» [النساء: 3]

و فیه: انه لا وجه للنخ مع دلالة السنة علی عدم انحصار المتعة فی الأربعة، فتكون النسبة من العام والخاص كما عرفت.

ودعوى: نسخا بأية التحريم، قال تعالى: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَاتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خَالَاتُكُمْ وَ بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَ رَبَائِبُكُمُ التِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ التِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيمًا» [النساء: 23].

فهي باطلة كما هو واضح، فإن المتعة نكاح تجري فيها جميع ما شرع في النكاح الدائم إلا ما خصصته السنة الشريفة، مثل الإرث ونحوه، مما سيأتي في البحث الفقهي إن شاء الله تعالی.

وقيل - وهو المعروف المشهور بين الجمهور - إنها منسوخة بالسنة، فقد نقل أن رسول الله صلی الله علیه و اله نسخها عام خيبر ، وقيل : عام الفتح، وقيل : في حجة الوداع، وقيل غير ذلك.

ولكن ذلك لم يثبت بدلیل معتبر، بل معارض بروایات معترة أخرى من الفريقين تدل على عدم النسخ، وعلى فرض القول به فيحتمل أن يكون النهي من

ص: 221

الخليفة الثاني حكما وقتيا لا نسخا دائميا، لمصلحة رآها تختص بزمانه، وعلى فرض التعارض، يكون الترجيح مع الروايات الدالة على عدم النسخ؛ لما ورد من أنه لا بد عند التعارض من عرض الأخبار المتعارضة على الكتاب، فما وافق الكتاب يؤخذ به، وما خالفه يطرح، وسيأتي في البحث الروائي ما يتعلق بذلك .

ص: 222

وآدابه، لما حصلت هذه المفاسد العظيمة التي أخلت بالنظام، مع علمهم بأن الإنسان لا يمكنه التغاضي عن حاجته الفطرية، ولولا ما تفاحش الزنا - العلن منه والخفي - لرأيت وقوع الناس في الحرج والمشقة وسمعت الضجة في الخلاص من الورطة، ولو بقيت شرعية المتعة ولم يحصل منع وتحريم، لما كان وقع للزنا واللواط وسائر الفواحش في المجتمع الإسلامي التي هددت كيانه واستنزفت أمواله وهتكت أعراضه، وفشت بها الأمراض الموبقة الردية - الجسمانية والروحانية - في أفراده، ودب الضعف في جسمه وكيانه، وفسدت أخلاقه، وأفسدت النسل بالتعرض للهلاك والدمار، ولو وجد لهذه الشهوة المكنونة طريق يغنيهم من الدخول في خسة الزنا والسفاح، لما استرسل أكثرهم في هذه الرذيلة، ولما استدرجوا في اتباع الهوى، ولما اجترؤوا على الزنا بالمحصنات وهتك الأعراض، ولما اختلطت الأنساب، ولما ظهرت المفاسد الأخلاقية، وهذا هو السر في قول أمير المؤمنین علیه السلام: «لما زَنَى إِلَّا شَقِيٌّ»، أو «لما زَنَى إِلَّا شَفِيٌّ»، أي: القليل.

ثم إنه ذكر نكاح المتعة في علوم متعددة منها علم الكلام.

ومنها : علم الفقه، فبحثوا فيه من حيث الجواز والحرمة.

ومنها : علم التفسير من حيث النظر في دلالة قوله تعالى : «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» [النساء: 74]، فإنهم اختلفوا في أنه هل يدل على تشريع المتعة، وعلى فرضه فهل هو منسوخ بشيء كالآيات والسنة كما عرفت آنفا، وعلى فرض التشريع فهل تشریعه ابتدائي أو إمضائي. كما ذكر أمر المتعة في علم السير والتراجم، ونحن نذكر بعض ما قيل في هذا الموضوع مطلقا، والتفصيل يطلب من محله .

قال بعض وهو يوجز ما ذكره الجمهور في دلالة الآية الشريفة : «وهذه الآية لا تدل على الحل، والقول بأنها نزلت في المتعة غلط؛ لأن نظم القرآن يأباه، حيث بين سبحانه أولا المحرمات، ثم قال تعالى : «وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ» [النساء: 26)، فإن فيه شرطا بحسب المعنى، فيبطل تحليل الفرج

ص: 224

وإعارته، وقد قال بهما الشيعة، ثم قال جل وعلا: «مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسفِحِينَ» [النساء : 24]، وفيه إشارة إلى النهي عن كون القصد مجرد قضاء الشهوة وصب الماء واستفراغ أوعية المني، فبطلت المتعة بهذا القيد؛ لأن مقصود المتمتع ليس إلا ذاك دون التأهل والاستيلاد وحماية الذمار والعرض؛ ولهذا نجد المتمتع بها في كل شهر تحت صاحب، وفي كل سنة بحجر ملاعب، والإحصان غیر حاصل في المرأة المتمتع بها غير النكاح إذا زنا لا رجم عليه، ثم فرع سبحانه على النكاح قوله عز من قائل: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم» [النساء: 24]، وهو يدل على المراد بالاستمتاع هو الوطء والدخول، لا الاستمتاع بمعنى المتعة التي يقول بها الشيعة، والقراءة التي ينقلونها عمن تقدم من الصحابة شاذة».

ومراده من القراءة التي ينقلونها هي القراءة المروية عن عائشة: (فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى فأتوهن أجورهن فريضة من الله)، وهذه القراءة لم يروها الشيعة، بل نقلها بعض الجمهور في كتبهم والشيعة في غنى عنها بعد تصريحهم بدلالة الآية الشريفة على المطلوب مع قطع النظر عن وجود جملة «وإِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى» [البقرة: 282]، وإنما يذكرها بعضهم من المؤيدات.

وكيف كان، فالمناقشة في ما ذكره ظاهرة بعد الإحاطة بما ذكرناه في تفسير الآية الشريفة، وقلنا إن الآية الكريمة تدل على أن النكاح المؤقت الموسوم بالمتعة من طرق الإحصان، لمقام التفريع على قوله تعالى: «مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسفِحِينَ» [النساء: 29]، فإنه تعالى بعد أن بين المحرمات ثم أحل ما وراءها، ذكر أن المناط في كل نکاح واستمتاع هو الإحصان، دون مجرد قضاء الشهوة وصب الماء واستفراغ أوعية المني، مع غض النظر عن ما يترتب على ذلك وعدم الالتزام بآثاره، كما هو الحال في الزنا، وأما المتعة فإنها وإن تضمنت صب المني و استفراغ أوعيته، لكن مع الالتزام بآثار ذلك كما يلتزم المتمتع في النكاح الدائم، وأما التأهل، والاستيلاد، وحماية الذمار والعرض، فليست من العلل التامة في النكاح والمتمتع مطلقا، فإن الله تعالى قد أذن بالتمتع بالإماء، ولا ينكر ذلك أحد من المسلمين وليس فيه أي واحدة من تلك الأمور التي

ص: 225

ذكرها في وجه حلية النكاح، فهذه الأمور إنما هي من وجوه الحكمة، لا العلة في التشريع، والفرق بين الأمرين، واضح لمن له أدنى تأمل.

ثم إن الذي ذكره في المتعة من أن: «المتمتع بها في كل شهر تحت صاحب، وفي كل سنة بحجر ملاعب»، فإنه ينقض ذلك في الأمة، بل قد يتحقق في المتزوجة بالزواج الدائم، ولا ضير في أن يكون الأمر كذلك، بعد أن ذكر أن المتزوج بالزواج المؤقت يلتزم بآثار هذا العقد وما يترتب على هذا النكاح من لحوق الولد به، ووجوب الإنفاق عليه، ولزوم العدة على المرأة بعد امفارقة ، ونحو ذلك مما سيأتي في البحث الفقهي، فالإحصان حاصل بالمتعة بعد الالتزام بلوازمها الشرعية، ولا يضر بها كون المراد بالاستمتاع في الآية الشريفة هو الوطء والدخول، كما هو الحال في بعض أفراد النكاح الدائم ولا يمكن إنكاره .

والمرأة المتمتع بها لا يمكنها التزويج بعد المفارقة من الزوج الأول إلا بعد العدة واستبراء رحمها، فكيف تكون: «صولجانه يلعب بها» كما قاله بعض المفسرین، فدلالة الآية المباركة على أن المراد بها النكاح المؤقت لا غبار عليها .

الإشكال الثاني قال بعضهم : إنه قد استدل الجمهور بقوله تعالى : «فَمَنِ ابْتَغَىٰ وَرَاءَ ذَٰلِكَ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْعَادُونَ» [المؤمنون: 7]، على تحريم نكاح المتعة الذي هو النكاح المؤقت بأجل بلفظ المتعة، وهو استدلال ظاهر، إذ أن التي عقد عليها هذا لم تكن مملوكة ملك يمين، وهو ظاهر، ولم تكن زوجة؛ لأن العقد الزوجية لوازم تترتب عليه من صحة الطلاق والإرث والعدة ووجوب النفقة، وهي كلها منتفية في نكاح المتعة، وهو لا يحمل شيئا من خواص النكاح إلا التسمية المقيدة التي عرضت له من ناحية صورة العقد...

ثم قال : إن عقد النكاح هو الألفة والمحبة والشركة في الحياة. وأي ألفة وشركة تجيء من عقد لا يقصد منه إلا قضاء الشهوة على سبيل التوقيت، أليس الزنا يقع بالتراضي بين الزانيين على قضاء الوطر، وهل عقد نكاح المتعة إلا

ص: 226

هذا؟ !! وهل تقل المفاسد التي تترتب على نكاح المتعة عن المفاسد التي تترتب على الزنا؟!!

أقول: إن ما ذكره من أقوى ما قيل في هذا الموضوع، حيث جعل ما أباحه الله تعالی واعتبره عز و جل من إحدى الوسائل لتحصين النفس وسبيلا من سبل التعفف، كالزنا وما حرمه الله تعالى، وليس ذلك إلا من الجهل بأحكام الله تعالى والتعنت والعناد، فما ذكره بعيد عن البحث الموضوعي النزيه وجرأة على الله تعالی.

وكيف كان، فالإشكال على ما ذكره واضح بعد الإحاطة بما ذكرناه في التفسير :

أولا : بأن النكاح المؤقت هو من أفراد مطلق النكاح. وانتفاء بعض الأمور المعتبرة في النكاح الدائم كالطلاق والإرث ووجوب النفقه من الزواج المؤقت لأجل دليل شرعي لا يجعله خارجا عن صدق النكاح ويدخله في المحرمات .

وثانيا: أن هذه الأمور قد تنتفي من النكاح الدائم في بعض الحالات أيضا ، فلا بد أن يكون من الزنا كما يدعيه هذا الخصم، أما الطلاق فكما إذا وقع الزواج على امرأة فيها أحد العيوب المجوزة للفسخ، فإنه يجوز للزوج فسخ العقد من دون طلاق، وكذا بالنسبة إلى المرأة إذا وجدت في الرجل أحد العيوب التي تجوز الفسخ، فإنه يجوز لها فسخ العقد من دون طلاق، فانتفاء الطلاق لا يوجب رد الزواج إلى الزنا المحرم.

وأما الإرث، فإنه ربما ينتفي في الزواج الدائم أيضا، كما إذا تحققت في الزوجة أحد موانع الإرث، كالقتل والكفر، فإنه إذا ارتدت الزوجة وكفرت، فإنها لا ترث من زوجها .

وأما انتفاء العدة في الزواج الدائم فغير عزیز، فإنه لا عدة في الصغيرة غير البالغة، والكبيرة التي يئست عن المحيض، والزوجة التي لم يقاربها الزوج فطلقها قبل الاستمتاع بالمقاربة بها، مضافا إلى أنه لم يقل أحد بانتفاء العدة في المتعة والزواج المؤقت.

ص: 227

وأما وجوب النفقة، فلأن النفقة حق من حقوق الزوجة، يجوز للزوج الشرط على الزوجة حين العقد إسقاط هذا الحق، فلا تجب النفقة على الزوج حينئذٍ بمقتضى الشرط بينهما، كما تسقط النفقة عن الزوج أيضا في ما إذا نشزت الزوجة وامتنعت عن وظائف الزوجية.

فانتفاء هذه الأمور عن الزواج لا يصيرها من أفراد الزنا بالاتفاق من جميع الفقهاء، فليكن المقام كذلك، فإن الشارع الأقدس الذي شرع الزوج المؤقت ومطلق النكاح، فيكفينا عمومات النكاح والزواج الواردة في الكتاب والسنة، بعد تسالم العلماء وأهل المحاورة على أن تخصيص بعض العمومات لبعض الخصوصيات، لا يوجب سقوط العمومات عن التمسك بها.

وثالثا : أن جعل الألفة والمحبة من العلل الخاصة في النكاح والزواج بحيث أن الزواج لم يشرع إلا لأجلها من مجرد الدعوى، بل الدليل على خلافها، فإنه بناء على ما ذكره إذا تحقق في الحياة الزوجية الخصام والنزاع، فلا بد وأن تنفصم من دون طلاق؛ لانتفاء المعلول بانتفاء العلة، فالزواج الدائم والزواج المؤقت يشتركان في الإحصان والتعقف، وإنه لا يخلو فيهما من تحقق الألفة والمحبة، وهما من الحكمة التي لا كلية فيها ، كما هو واضح.

يضاف إلى ذلك أن عقد المتعة والزواج المؤقت قد يكون لأجل فيه طويلا ، بحيث يتكون منه أسرة تبني على الألفة والمحبة ويلحق بهما الولد، فلا يقصر الزواج المؤقت على أجل قصير، كساعة أو ساعتين مثلا ، كما يتصوره الخصم.

فما ذكره في الإشكال على المتعة باطل، وتشبيه المتعة المبنية على الإحصان بالزنا المبني على السفاح غير صحيح، كما هو واضح.

الإشكال الثالث : ادعي بعضهم الإجماع على الحرمة ونصخ المتعة، فقال : إن جمهور العلماء من الصحابة ومن بعدهم ذهبوا إلى أن نكاح المتعة حرام، وأن الآية الشريفة منسوخة إما بالسنة عند من يرى نسخ الكتاب بها ، ومن لم يره - کالشافعي - قال؛ إنها منسوخة بقوله تعالى : «وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ ﴿5﴾

ص: 228

إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ ﴿6﴾ فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ ﴿7﴾» [المومنون: 5-7]، والمنكوحة في المتعة ليست بزوجة ولا ملك يمين.

ويرد عليه : أما ما ذكره من نسخ الكتاب بالسنة فسياتي الكلام فيه. وأما الإشكال في ما ذكره أخيرا، فقد تقدم فراجع.

وأما دعوى الإجماع في هذا الموضوع الذي كان مورد النزاع بين المسلمين من عصر التشريع حتى الآن، ممنوعة جدا، فإن الصحابة كانوا على الخلاف فيه.

والمعروف بين المسلمين أن علي بن أبي طالب علیه السلام كان يقول بجواز المتعة ومشروعيتها وعدم نسخها، وقد نقل عنه متواترا أنه قال: «لَولَا نُهِيَ عُمَرَ عَنْهَا لِمَا زُنِيَ إِلَّا شَقِيُّ». وتبعه في ذلك أهل بيته المعصومون علیهم السلام وأولاده ، حتى عرفوا واشتهروا به وسرت على هديهم شيعتهم، كما اعترف به الخصم، فقال العلامة القسطلاني في شرحه لصحيح البخاري: «قد وقع الإجماع على تحریمها إلا الروافض»، وهذه كتب الإمامية مشحونة بالروايات عن الأئمة علیهم السلام التي تدل على مشروعية المتعة، وتبين جميع حدودها وشروطها .

ولكن، نقل الجمهور أحاديث عن أمير المؤمنين عليه السلام علي أنه قال : «نهی رَسُولُ اللَّهِ صلی اللَّهِ علیه وَ اله ؛ عَنْ نِكَاحَ الْمُتْعَةِ». كما روى البيهقي عن جعفر بن محمد علیه السلام أنه سئل عن المتعة فقال: «هِيَ الزِّنَا بِعَيْنِهِ»، وهذه الروايات آحاد لا يمكن الاعتماد عليها، لمعارضتها لأحادیث متواترة عنهم تدل على الحلية والإباحة ، كما سيأتي نقل بعضها .

كما أن من الأصحاب ابن عباس فقد اشتهر عنه أيضا : «كنا نتمتع على عهد رسول الله صلی الله علیه و آله وعهد أبي بكر وشطرا من خلافة عمر حتى نهانا»، وقد عرف بهذا القول وسارت به الركبان.

وروى الجمهور عنه أنه رجع عن فتياه، وذكروا أنه خص الحلية في حال الاضطرار، ففي الدر المنثور أخرج ابن المنذر، والطبراني والبيهقي من طريق

ص: 229

سعید بن جبير قال: «قلت لابن عباس : ماذا صنعت؟ ذهب الركبان بفتياك، وقالت فيه الشعراء، قال : وما قالوا؟ قلت: قالوا:

أقول للشيخ لما طال مجلسه *** یا صاح هل لك في فتيا ابن عباس؟

هل لك رخصة الاطراف آنسة *** تكون مثواك حتى مصدر الناس؟

فقال : إنا لله وإنا إليه راجعون. لا والله ما بهذا أفتيت، ولا هذا أردت ولا أحللتها إلا للمضطر ولا أحللت منها ما أحل الله من الميتة والدم ولحم الخنزير».

ويرد عليه أن رجوع ابن عباس عن فتياه مشكوك فيه، إذ لم ينقله أصحاب المجامع والمعروفين من الجمهور، والخبر السابق شاهد على ذلك. وأما تخصیصه الحلية بحال الاضطرار، فهو يرجع إلى نفسه، فقد كانت عنده من القرائن التي أوجبت عليه أن يحكم بذلك. مع أن الاضطرار يوجب الإباحة في جميع الأزمان والأعصار، فلماذا لم يحكم بالحلية غيره من العلماء

ومن القائلين بالإباحة ابن مسعود، ففي صحيح البخاري ومسلم عن ابن مسعود قال: «كنا نغزوا مع رسول الله صلی الله علیه و آله ، وليست معنا نساؤنا، فقلنا: أنستخصي؟ فنهانا عن ذلك ورخص لنا أن نتزوج المرأة بالثوب إلى أجل، ثم قرأ عبد الله : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ» [المائدة : 87]» .

ومن القائلين بالإباحة من الصحابة جابر وعمرو بن حریث، وغيرهم، ومن التابعين القائلين بالإباحة مجاهد، ففي تفسير الطبري عن مجاهد في قوله تعالی : «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ» (النساء: 26] قال: يعني نكاح المتعة .

ومنهم السدي وسعيد بن جبير وغيرهم، ومع وجود المخالف كيف يتم الإجماع المدعى على التحريم، فالآية الشريفة محكمة غير منسوخة لا بالكتاب ولا بالسنة، وسيأتي مزید کلام في ذلك.

ص: 230

وأحمد، وعبد بن حميد، ومسلم وأبو داود، والترمذي والنسائي، وأبو يعلى، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، والطحاوي وابن حبان، والبيهقي في سننه عن أبي سعيد الخدري : «إن رسول الله صلی الله علیه و اله: بعث يوم حنين جيشا إلى أوطاس فلقوا عدوا فقاتلوهم فظهروا عليهم وأصابوا لهم سبايا، فكان أناسا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و اله تحرجوا من غشيانهن من أجل أزواجهن من المشركين، فأنزل الله في ذلك : «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» [النساء: 24)، يقول: إلا ما أفاء الله عليكم، فاستحللنا بذلك فروجهن».

أقول: روي مثل ذلك عن الطبراني عن ابن عباس، وقد روي في سبب نزول هذه الآية الشريفة بعض الأخبار، وهو على فرض الاعتبار لا يخصص عموم الحكم الوارد فيها ، كما هو واضح.

ثم إنه قد وقع النزاع في مشروعية المتعة وادعي نسخها بالسنة، ونحن نذكر الروايات الدالة على المشروعية، ثم تذكر الأحاديث التي يدعی دلالتها على نسخها والمناقشة فيها .

أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً»، وهؤلاء يكفرون بها ورسول الله صلی الله علیه و آله أحلها ولم يحرمها».

أقول: في رواية : «مَا زُنِيَ إِلَّا شُفِيَ»، وفي رواية ثالثة : «إلا شقي».

وفي الكافي : بإسناده عن زرارة قال: «جاء عبد الله بن عمير الليثي إلى أبي جعفر عليه السلام، فقال له : ما تقول في متعة النساء؟ فقال : أحلها الله تعالى في كتابه وعلى لسان نبيه، فهي إلى يوم القيامة ، فقال : يا أبا جعفر، مثلك يقول هذا وقد حرمها عمر ونهی عنها؟! فقال: إني أعيذك بالله من ذلك، أن تحل شيئا حرمه عمر، قال: فقال له : فأنت على قول صاحبك وأنا على قول رسول الله صلی الله علیه و آله، فهلم ألاعنك أن القول ما قال رسول الله صلی الله علیه و آله، وأن الباطل ما قال صاحبك ، فأقبل عبد الله بن عمير، فقال: أيسرك أن نساءك وبناتك وأخواتك وبنات عمك يفعلن؟ قال: فأعرض عنه أبو جعفر علیه السلام حين ذكر نساءه وبنات عمه».

أقول: الروايات في هذا المعنى متواترة عن أئمة أهل البيت علیهم السلام.

وفي صحيح الترمذي : عن محمد بن كعب عن ابن عباس قال: «إنما كانت المتعة في أول الإسلام، كان الرجل يقدم البلدة ليس له بها معرفة فيتزوج المرأة بقدر ما يرى أنه يقيم، فيحفظ له متاعه ويصلح له شيئه حتى إذا نزلت الآية : «إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ» [المؤمنون: 6]، قال ابن عباس: فكل فرج سوى هذين فهو حرام».

أقول: قد تقدم في البحث العلمي ما يتعلق بهذا الحديث، وذكرنا أن ابن عباس ممن عرف عنه الجواز، ولازم هذا الخبر أن النسخ كان بعد فتح مكة ؛ لأن الآية الشريفة مكية.

وفي صحيح مسلم : عن عبد الله قال: «كنا نغزوا مع رسول الله صلی الله علیه و اله ليس لنا نساء، فقلنا : ألا نستخصي؟ فنهانا عن ذلك، ثم رخص لنا أن ننكح المرأة بالثوب إلى أجل».

وروي أيضا عن جابر بن عبد الله وسلمة بن الأكوع: «خرج علينا منادي رسول الله صلی الله علیه و آله، فقال : إن رسول الله قد أذن لكم أن تستمتعوا، يعني: متعة النساء».

ص: 233

وروي أيضا عن جابر قال : «كنا نستمتع بالقبضة من التمر والدقيق الأيام على عهد رسول الله صلی الله علیه و اله، حتى نهی عنه عمر».

وفي صحيح البخاري ورواه في الدر المنثور عن البد الرزاق وابن أبي شيبة ، عن ابن مسعود قال: «كنا نغزوا مع رسول الله صلی الله علیه و اله، وليس معنا نساؤنا، فقلنا : ألا نستخصي؟ فنهانا عن ذلك ورخص لنا أن نتزوج المرأة بالثوب إلى أجل، ثم قرأ عبد الله : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ» [المائدة : 87].

وفي الدر المنثور - أيضا - : من طريق مولى الثريد قال : «سألت ابن عباس عن المتعة، أسفاح هي أم نکاح؟ فقال : لا سفاح ولا نکاح، قلت: فما هي؟ قال: هي متعة كما قال الله تعالى، قلت: هل لها من عدة؟ قال : عدتها حيضة، قلت: هل يتوارثان؟ قال: «لا».

أقول: يأتي في البحث الفقهي ما يتعلق بهذا الحديث.

وفيه - أيضا - : أخرج عبد الرزاق وابن المنذر من طريق عطاء عن ابن عباس قال: «يرحم الله عمر ما كانت المتعة إلا رحمة من الله رحم بها أمة محمد ولولا نهيه عنها ما احتاج إلى الزنا إلا شقي، وقال: وهي التي في سورة النساء : فما استمتعتم به منهن إلى كذا وكذا من الأجل على كذا وكذا ، قال : وليس بينهما وراثة، فإن بدا لهما أن يتراضيا بعد الأجل فنعم، وإن تفرقا فنعم، وليس بينهما نکاح، وأخبر أنه يراها الآن حلالا».

أقول: يدل الحديث على أن ما نسب إلى ابن عباس من الحرمة ليس بثابت .

وفي تفسير الطبري ورواه في الدر المنثور عن عبد الرزاق وأبي داود في ناسخه عن الحكم: «أنه سئل عن هذه الآية الشريفة، أمنسوخة؟ قال: لا، وقال علي: لولا أن عمر نهی عن المتعة ما زني إلا شقي».

أقول: الروايات في ذلك كثيرة، وجميعها تدل على أصل التشريع.

ص: 234

وفيه: أخرج عبد الرزاق، وابن المنذر، والبيهقي عن ابن مسعود قال : «المتعة منسوخة، نسخها الطلاق، والصدقة، والعدة، والميراث».

أقول: أما نسخ المتعة بالطلاق، فقد تقدم، وأما الصدقة - أي : الصداق - فلا ريب في صدقه على المهر، كما يصدق عليه الأجرة أيضا، كما يدل عليه القرآن والسنة، فلا منافاة في التسمية حينئذ، وأما الميراث فقد عرفت أنه تخصيص حكمي.

وفي الدر المنثور - أيضا - : أخرج عبد الرزاق وابن المنذر عن علي علیه السلام قال: «نسخ رمضان كل صوم، ونسخت الزكاة كل صدقة، ونسخت المتعة الطلاق والعدة والميراث، ونسخت الضحية كل ذبيحة».

أقول: نسبة ذلك إلى علي عليه السلام - الذي عرف منه القول بجواز المتعة - غير صحيحة، وأما النسخ فقد عرفت فيه الكلام.

وفي صحيح الترمذي عن محمد بن کعب، عن ابن عباس قال: «إنما كانت المتعة في أول الإسلام، كان الرجل يقدم البلدة ليس له بها معرفة فيتزوج المرأة بقدر ما يرى أنه يقيم، فيحفظ له متاعه ويصلح له شيئه، حتى إذا نزلت الآية : «إِلَّا عَلى أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ» [المومنون: 6]، قال : ابن عباس فكل فرج سوى هذين فهو حرام».

أقول: تقدم ما يتعلق بذلك في البحث السابق.

القسم الثاني : الروايات التي تدل على أن المتعة منسوخة، وهي محرمة بالسنة القاطعة، وقد نقلها الجمهور في كتبهم، وقد اختلفوا في زمان نسخها، ونحن ننقل جملة منها أيضا .

ففي صحيح مسلم : «أَنَّ النَّبِيَّ صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ نَهَى عَنْ نِكَاحَ الْمُتْعَةِ».

وفيه : أيضا عن الربيع بن سبرة الجهني عن أبيه: «أن رسول الله صلی اللَّهِ علیه وَ آلِهِ، قال : ألا أنها - المتعة حرام - من يومكم هذا إلى يوم القيامة ، ومن كان أعطى شيئا فلا يأخذه».

ص: 237

أقول: هذه الأحاديث تدل على الحرمة من دون تقييد بوقت معین، ويأتي ما يتعلق بها .

وفي صحيح مسلم: عن أياس بن سلمة، عن أبيه قال: «رخص رسول الله صلی الله علیه و آله عام أوطاس في المتعة ثلاثا - أي : ثلاثة أيام - ثم نهى عنها».

أقول: يستفاد أنه كان النسخ بعد فتح مكة ؛ لأن أوطاس واد في ديار هوازن اجتمع فيه المشركون بعد انهزامهم يوم حنين، وذلك بعد فتح مكة.

وروي عن سبرة الجهني أيضا قال: «أمرنا رسول الله صلی الله علیه و آله بالمتعة عام الفتح حين دخلنا مكة، ثم لم يخرج حتى نهانا عنها».

وفي الدر المنثور: أخرج ابن أبي شيبة وأحمد ومسلم عن سلمة بن الأكوع قال : «رخص لنا رسول الله صلی الله علیه و آله في متعة النساء عام أوطاس ثلاثة أيام، ثم نهی عنها بعدها».

وروى مسلم عن علي علیه السلام: «أن رسول الله صلی الله علیه و آله نهى عن متعة النساء يوم خيبر وعن أكل لحوم الحمر الإنسية».

أقول: روي مثله عدة روایات .

وفي شرح ابن العربي لصحيح الترمذي عن إسماعيل، عن أبيه الزهري: «أن سبرة روى أن النبي صلی الله علیه و آله نهی عنها في حجة الوداع».

وفيه - أيضا - : عن الزهري: «أن النبي صلی الله علیه و آله نهی عن المتعة في غزوة تبوك».

وفيه : قال الحسن: «إنها في عمرة القضاء».

أقول: اختلاف هذه الروايات يدل على سقوطها، إلا أن بعضهم حملها على تكرار النهي، ولكنه موهون بذهاب جمع من الأصحاب إلى الحلية ، كعلي عليه السلام وابن عباس وابن مسعود وجابر وأبو سعيد وعمرو بن حریث وغيرهمم - كما قال ابن حزم - ولا يمكن خفاؤها علهيم مع لالة شأن أكثرهم، فهي موهونة بالاختلاف والمعارضة بالقول والفعل، كما عرفت .

ص: 238

القسم الثالث : الروايات التي تدل على نهي الخليفة الثاني عنها وهي كثيرة ، ننقل بعضا منها : ففي صحيح مسلم عن جابر بن عبد الله قال : «كنا نستمتع بالقبضة من التمر والدقيق الأيام على عهد رسول الله صلی الله علیه و آله، وأبي بكر، حتى نهی عنه عمر في شأن عمرو بن حریث».

أقول: نقله جمع من العلماء كابن الأثير في جامع الأصول، وابن القيم في زاد المعاد، وابن حجر في فتح الباري، والمتقي الهندي في كنز العمال.

وفي الدر المنثور: أخرج مالك وعبد الرزاق عن عروة بن الزبير : «أن خولة بنت حکیم دخلت على عمر بن الخطاب فقالت: «إن ربيعة ابن أمية استمتع بامرأة مولدة، فحملت منه، فخرج عمر بن الخطاب يجر رداءه فزعا، فقال : هذه المتعة ولو کنت تقدم فيها لرجمت».

أقول: نقل ذلك الشافعي في الأم، والبيهقي في السنن الكبرى.

وفي صحيح مسلم عن أبي نضرة قال : «كنت عند جابر بن عبد الله فأتاه آت فقال: «إن ابن عباس وابن الزبير اختلفا في المتعتين، فقال جابر : فعلناهما مع رسول الله صلی الله علیه و آله، ثم نهانا عنهما عمر فلم نعد لهما».

أقول: رواه مسلم في مواضع ثلاثة، وروى مثله البيهقي في السنن الكبرى والمتقي الهندي في کنز العمال، والسيوطي في الدر المنثور، والرازي في تفسيره، والطيالسي في مسنده، والجصاص في أحكام القرآن.

وفي تفسير القرطبي عن عمر أنه قال في خطبته : «متعتان كانتا على عهد رسول الله صلی الله علیه و اله، وأنا أنهی عنهما وأعاقب عليهما، متعة الحج ومتعة النساء».

أقول: قد تسالم الجميع على هذه الخطبة، وذكروها في كتب التفسير والتاريخ والفقه والكلام.

وفي بداية المجتهد لابن رشد عن جابر بن عبد الله : «تمتعنا على عهد رسول الله صلی الله علیه و آله وأبي بكر ونصفا من خلافة عمر، ثم نهى عنها عمر الناس».

أقول: الأحاديث في مضامین ذلك كثيرة، من شاء فليراجع كتب الحديث

ص: 239

والفقه . وهذه الروايات تدل على أن الناسخ ليس هو رسول الله صلی الله علیه و اله، بل هو الخليفة الثاني، فتكون معارضة مع تلك الروايات التي دلت على نهي الرسول صلی الله علیه و اله لها ولا مرجح فتتساقطان، فيرجع إلى أصل التشريع التي دلت عليه الأخبار الكثيرة التي تقدم ذكر شطر منها .

مع أننهي الخليفة يحتمل فيه وجوه ثلاثة :

الأول: أن يكون النسخ والنهي دائميا أبديا.

الثاني: أن يكون حكما وقتيا لأجل مصالح كثيرة، كما يستفاد من بعض الروايات المتقدمة، منها حديث خولة بنت حکیم .

الثالث : أن يكون ترغيبا إلى التقليل من هذا العمل والتحريض على الزواج الدائم.

ومع وجود هذه الاحتمالات لا يمكن الجزم بالاحتمال الأول، فيبقى أصل التشريع سالما عن جميع ما يصلح للمعارضة، ولا موجب لرفع اليد عنه.

ص: 240

العقد دائما، كما ذكرنا في كتاب النكاح في الفقه، ولا فرق في ذلك بين المدة القليلة والكثيرة، نضا وإجماعا.

الخامس: إجراء صيغة العقد بأن تقول المرأة: «متعتك نفسي - أو - أنكحتك نفسي في مدة كذا بأجرة كذا»، ويقول الرجل : «قبلت النكاح كذلك»، هذا كله إذا لم تكن مفسدة أو شين في البين، وإلا فلا وجه للصحة.

وإذا تحققت جميع الشروط يتم العقد بين الزوجين، فيجوز لكل واحد منهما التمتع بالآخر، كما في العقد الدائم، وينفسخ العقد بانقضاء المدة أو فسخ العقد، وهبة المدة، وهذا بمنزلة الطلاق في العقد الدائم، وحينئذ تصير المرأة أجنبية عن الرجل والولد ملحق بهما، ويجب على الوالد الانفاق عليه ، وتجب على المرأة العدة إذا تمتع الرجل بالغشيان والدخول، فلا يجوز لها التزويج بالغير بعد انقضاء العقد الأول مباشرة إلا بعد انقضاء العدة، وهي في المتعة حيضتان، فإذا انقضى الحيض الثاني يجوز لها التزویج بآخر، سواء بالعقد الدائم أم بالعقد المنقطع.

ومن أحكام النكاح المؤقت أنه لا توارث بين الزوجين ؛ لأن الإرث حکم شرعي ثبت في كل مورد يدل عليه الدليل، وينتفي إذا دل الدليل على عدمه كما في الزوجة الكتابية والمسلمة القاتلة لزوجها، وفي المقام دل الدليل على انتفائه ، وقد عرفت في البحث السابق أنه لا ملازمة شرعية ولا عقلية بين الزوجية والإرث، بل يتبع الدليل في ثبوته، وفضلناه القول في أحكام العقد المنقطع في کتابنا (مهذب الأحكام) فراجع.

ولا ريب أن المتعة من سبل المنع عن الفحشاء والمنكر، كما ورد في الأحاديث السابقة بعض الأسباب التي دعت إلى مشروعية المتعة والنكاح المؤقت، ولك ما كان كذلك، فالعقل يحكم بحسنه بل قد یری قبح ترکه، كما في أصل النكاح.

وقد ذكرنا أن نسخ التشريع على فرض وقوعه وصحته إنما كان لمصالح وقتية رآها الحاكم، وحينئذ لا يمكن استفادة الحرمة الأبدية .

ص: 242

وعلى فقهاء المسلمين (رفع الله تعالى شأنهم) إعادة النظر في هذا الموضوع المهم في هذا العصر، الذي كثر الفحشاء والمنكر فيه، وانقلب المعروف منكرا والمنكر معروفا، وزاد جرأة الناس على ارتكاب المآثم والموبقات، وامتازت المجالس بالمخالطة بين الجنسين من دون رادع ديني، واشتدت المخالطة بينهما بلا حجاب، وكادت الإباحية أن تستولي على المجتمع الإسلامي كما تراها في المجتمع الغربي الكافر، والمسؤولية إنما تقع على العلماء وغيرهم، ولا أقل من سد باب الذرائع من الوقوع في الفحشاء، حيث يحكم به جميع علماء الجهور، بل علماء الإسلام بأجمهم، والنكاح المؤقت مع الشروط المطلوبة من أحسن الطرق، مع أن فرقة كبيرة من المسلمين أن يسدوا باب الفحشاء باحياء سنة رسول الله صلی الله علیه و آله حتى يسد الله تعالى عليهم أبواب البلاء والمحن، التي عجزت عقول البشر عن معالجتها ورفعها ، والله الموفق للصواب(1)

ص: 243

عرفت، ولدخول نکاح الإماء بالعقد في الفرض المزبور تحت العمومات الدالة على الإباحة، والتفصيل مذكور في كتب الفقه .

الثاني: يستفاد من قوله تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ» [النساء: 25]، رجحان النكاح بالحرائر المؤمنات مع التمكن من المهر.

الثالث: ظاهر الآية الشريفة يدل على أنه لا بد لكل نکاح من مهر، وإن لم يكن ذكره لازمة في متن العقد.

الرابع: يستفاد من قوله تعالى : «وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَنِكُم بَعْضُكُم مِّن م بَعْضٍ» [النساء : 25] الرد على العادات والتقاليد التي كانت سائدة في هذا النوع من أفراد المجتمع الإنساني، وهم العبيد والإماء الذين كانوا في أشدج معاناة وأعظم محنة، فاعتبر الإسلام أنهم من أفراد المجتمع الإنساني، فهم يحسون ما تحسونه ويعانون ما أنتم تعانون منه، فإن بعضهم من بعض، وإذا انضم إلى ذلك الإيمان كان الارتباط أوثق والوشيجة بين الأفراد أمتن، فإن في المجتمع الإسلامي من الروابط بين الأفراد ما لم تكن في أي مجتمع آخر، ولعل ما ورد عن علي عليه السلام: «الناس صنفان، إما أخ لك في الدين، أو نظير لك في الخلق» ، مقتبس من مثل هذه الآية الشريفة، كما تدل هذه الآية أيضا على أن الأحكام الإلهية لا يمكن أن تقبل التغيير تبعا للعادات والتقاليد الباطلة، فإنها أحكام واقعية تشتمل على مصالح، فلا يصح أن يعتبر نکاح الإماء عارا عند الحاجة إليه بعد الإيمان، وأنه أكبر رادع عن ارتكاب السوء والفحشاء نوعا.

الخامس: يدل قوله تعالى : «مُحْصَنَتٍ غَيْرَ مُسَفِحَتٍ» [النساء : 20]، على وجه الحكمة في التشريع في هذا الأمر التكويني، فإن الله تعالى إنما شرع الأحكام المرتبطة بالنکاح مطلقا، لأجل تهذيب هذا الأمر الفطري وتحديده، بحيث يحتفظ فيه داعي العقل والفطرة، فلا يسرح فيه كالبهائم ليس همه إلا اتباع الشهوة وإرضاء داعي الفطرة، فكان النكاح أمرا تربويا في نظر الإسلام، وليس

ص: 245

مجرد كونه أمرا تكوينيا واتباعا للشهوة العارمة، ولا بد في النكاح من ملاحظة کونه رادعا عن الفحشاء وصارفا عن السفاح، فالنكاح الشرعي من أهم سبل ترويض النفس وتهذيبها، والصبر عن الحرام .

أما التوالد والتناسل، فهما أمران تکوینیان يترتبان على المقاربة وغشيان النساء، ويصلحان بصلاح المنشأ والسبب ؛ ولذا اهتم الإسلام في تحديد العلاقة الزوجية بأن حدد لها شروطا وآدابا؛ لأنها السبب في صلاح النسل وفساده، فما ذكره جمع من أن الحكمة في نظر الإسلام إنما هو تكوين الأسرة والنسل، فهو خلاف ظاهر الآيات الشريفة، مع أن ما ذكروه مترتب على نوع تلك العلاقة، لا مجرد تكوين الأسرة والنسل بأي وجه حصل، فرب أسرة تشكلت من الحرام وحصل منها النسل الكثير، ولكنه في نظر الإسلام مذموم وقبيح.

السادس: يستفاد من قوله تعالى : «فَإِذٰا أُحْصِنَّ» [النساء: 25] أن الغاية من النكاح هو الإحصان، كما ذكره عز و جل آنفا، وأنه لا ينبغي لمن أحصن نفسه فعل الفاحشة وارتكاب السوء والآثام، فإنهما جهتان لا يجتمعان، فإذا صدر منهن ذلك فعليهن نصف ما على الحرائر من العذاب، وهذا مختص بما يقبل التنصيف. وهو الجلد دون الرجم، كما عرفت.

أقول: المستفاد من الرواية أن ذكر الغني والمهر في الحديثين من باب بیان ذکر مصادیق الطول، والمراد منهما القدرة العرفية.

وفي التهذيب : عن أبي العباس البقباق، قال: «قلت لأبي عبد الله علیه السلام: «يتزوج الرجل الأمة بغير علم أهلها؟ قال : هو زنا، إن الله تعالى يقول: «فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ» [النساء : 25]» .

أقول: الحديث موافق للقواعد العامة، فإن التصرف في ملك الغير غير جائز إلا بإذنه، وفي النكاح يكون زنا قهرا.

وفي تفسير العياشي: قال : «سألته عن المتعة، أليس هي بمنزلة الإماء؟ قال علیه السلام: نعم، أما تقرأ قول الله تعالى: «وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَتِ الْمُؤْمِنَتِ» - إلى قوله تعالى - «وَ لاَ مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ» [النساء: 25]؟! فكما لا يسع الرجل أن يتزوج الأمة وهو يستطيع أن يتزوج الحرة فكذلك لا يسعى الرجل أن يتمتع بالأمة، وهو يستطيع أن يتزوج بالحرة».

أقول: الحديث يدل على أن نكاح المنقطع کالنكاح الدائم في هذه الجهة، وتقدم في التفسير أنه مستفاد من إطلاق الآية الشريفة، والحديث رد على من زعم أن المتعة لا تجوز مع التمكن من نكاح الأمة.

وفي التهذيب : عن أحمد بن محمد بن أبي نصر قال : «سألت الرضا علیه السلام يتمتع بالأمة بإذن أهلها؟ قال: نعم، إن الله تعالى يقول: «فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ»

أقول: الحديث نص في أن المتعة نكاح يجري فيها ما يجري في النكاح الدائم، إلا ما خرج بالدليل.

وفي الكافي وتفسير العياشي: عن محمد بن مسلم، عن أحدهما علیهم السلام قال : «سألته عن قول الله تعالى في الإماء: «فَإِذَا أُحْصِنَّ» [النساء: 25]، ما إحصانهن؟ قال: يدخل بهن، قلت: فإن لم يدخل بهن ما عليهن حد؟ قال علیه السلام: بلی».

ص: 247

أقول: الحديث يدل على أنه لا مفهوم للآية الشريفة بالنسبة إلى إقامة الحد عليهن.

وفي التهذيب : عن بريد العجلي، عن أبي جعفر علیه السلام: «ي الأمة تزني، قال : تجلد نصف الحد، كان لها زوج أو لم يكن».

أقول: تقدم ما يرتبط بهذا الحديث، وهو في مقام شرح الآية الشريفة.

وفي تفسير العياشي: عن حريز قال : «سألته عن المحصن؟ قال علیه السلام: الذي عنده ما يغنيه».

أقول: الحديث وإن ورد في الرجل المحصن، لكن مقتضى قاعدة الاشتراك والأخبار الواردة في هذا السياق، تساوي المرأة المحصنة مع الرجل في هذه الجهة.

وفي تفسير القمي في الآية الشريفة :

«فَإِذَآ أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بَفحِشَهٍ» [النساء: 25] الآية قال: «يعني به العبيد والإماء إذ زنيا ضربا نصف الحد، فمن عاد فمثل ذلك حتى يفعلوا ذلك ثماني مرات، ففي الثامنة يقتلون، قال الصادق علیه السلام: وإنما صار يقتل في الثامنة ؛ لأن الله رحمه أن يجمع عليه ريق الرق وحد الحر».

أقول؛ قد ورد أن أصحاب الكبائر يقتلون في الرابعة والثالثة، وهذا الحديث يشرح ذلك بالنسبة إلى العبيد والإماء.

وفي الكافي : عن أبي بكر الحضرمي، عن أبي عبد الله علیه السلام: في عبد مملوك قذف حرا، قال علیه السلام: يجلد ثمانین، هذا من حقوق الناس، فأما ما كان من حقوق الله عز و جل فإنه يضرب نصف الحد، قلت: الذي من حقوق الله عز و جل ما هو؟ قال علیه السلام: إذا زنى أو شرب خمرا فهذا من الحقوق التي يضرب عليه نصف الحد».

أقول: الحديث شارح لجملة كثيرة من ما ورد في المقام.

وهناك فروع فقهية مرتبطة بنكاح العبيد والإماء، ذكرنا شطرا منها في كتابنا (مهذب الأحكام)، ومن شاء فليرجع إليه.

ص: 248

وفي الدر المنثور: أخرج ابن جرير عن ابن عباس قا: «المسافحات المعلنات بالزنا، المتخذات اخدان ذات الخليل الواحد، قال : كان أهل الجاهلية يحرمون ما ظهر من الزنا ويستحلون ما خفي، يقولون: أما ما ظهر منه فهو لؤم، وأما ما خفي فلا بأس بذل. فأنزل الله تعالى : «وَ لَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ مَا بَطَنَ» [الأنعام: 151]».

أقول: تقدم في التفسير ما يتعلق بالآية الشريفة(1)

ص: 249

فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا ﴿19﴾ وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَ إِثْمًا مُبِينًا ﴿20﴾ وَ كَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ وَأَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا ﴿21﴾وَ لَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ مَقْتًا وَ سَاءَ سَبِيلًا ﴿22﴾ حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَ عَمَّاتُكُمْ وَ خَالَاتُكُمْ وَ بَنَاتُ الْأَخِ وَ بَنَاتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهَاتُكُمُ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَ أَخَوَاتُكُمْ مِنَ الرَّضَاعَةِ وَ أُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَ رَبَائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ وَ حَلَائِلُ أَبْنَائِكُمُ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيمًا ﴿23﴾وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ أُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَ لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا ﴿24﴾ وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَ لَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَيْرٌ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ﴿25﴾ يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَ يَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ﴿26﴾ وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَ يُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيمًا ﴿27﴾ يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا ﴿28﴾ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ وَ لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا ﴿29﴾ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ عُدْوَانًا وَ ظُلْمًا فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَارًا وَ كَانَ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرًا ﴿30﴾ إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا ﴿31﴾وَ لَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ

ص: 251

صِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا ﴿32﴾وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَالَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدًا ﴿33﴾ الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَالتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا ﴿34﴾ وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَمًا مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَمًا مِنْ أَهْلِهَا إِنْ يُرِيدَا إِصْلَاحًا يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا ﴿35﴾» [النساء: 12-35).

يستفاد من الآيات الشريفة المتقدمة أحكام شرعية متعددة، نذكر المهم منها في المقام.

منها : ذكر بعضهم أنه يمكن أن يستفاد من قوله تعالى : «لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ» [النساء: 32)، أن لكل منهما نصيبا من الميراث على ما قسمه الله تعالى، وقد ذكرنا أن الآية الشريفة أعم من ذلك، كما عرفت.

ومنها: أنه يدل قوله تعالى: «وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ» [النساء: 33)، على أن لكل ميت وارثا معينا من الآباء والأقرباء، يرثونه مما ترك، وأمر عز و جل بإعطاء كل منهم نصيبه بالكيفية المقررة في الآيات السابقة.

كما أن الآية الكريمة تدل على أن الأقرب أولى بالميراث من الأبعد، فأولاهم بالميت أقربهم إليه في الرحم، كما في آية أولوا الأرحام، ومنها تستفاد قاعدة كلية مذكورة في الإرث، وهي: «إن الأقرب يمنع الأبعد»، وتقتضيها كثير من الروايات، وتعرضنا لها في كتاب الإرث من (مهذب الأحكام).

وأما قوله تعالى: «وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمانُكُمْ» [النساء: 33]، فإنه يدل على أن من يدخل في المولي بسبب المعاقدة والمعاهدة أيضا له نصيبه، وقد اختلف المفسرون والعلماء في المراد من هؤلاء، حتى قال بعضهم: إن الآية منسوخة.

ص: 252

ولكن ذكرنا أن الآية المباركة مطلقة تدل على ثبوت التوارث بالمعاهدة ولمعاقدة، فتشمل إرث الزوجين وضمان الجريرة والإمام، كما دلت عليه السنة الشريفة، ففي الحديث عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «أنا وارث من لا وارث له»، وفي بعض الروايات عن الأئمة المعصومين علیهم السلام تنازلوا عن حقه لمصالح عامة.

إلا أن لإرث هؤلاء شرائط وقيودا مذكورة في الفقه ، فراجع كتابنا (مهذب الأحكام). والآية الكريمة تدل على أن إرث الذين عقدت أيمانكم متأخر في الرتبة على إرث أولي الأرحام والأقربين.

ومنها : أنه يدل قوله تعالى : «واَلرِّ جَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ» [النساء: 34] على أن القوامية الثابتة للرجال وتسلطهم على النساء، هي قوامية سياسة وتدبير ، کتسلط الوالي على الرعية، فلا بد أن يعطي زمام الأمور الكلية والجهات العامة الاجتماعية - كالقضاء والحرب ونحو ذلك - مما يمتاز بالتعقل والقوة إلى الرجال، وقد دلت على ذلك السنة الشريفة، وذكرها الفقهاء في مواضع متعددة من الفقه، وأما غير ذلك من شؤون الحياة، كالتعليم والكسب ونحو ذلك، فإن الرجال والنساء فيها؛ سواء للقعدة المعروفة عند الفقهاء، وهي قاعدة : «اشتراك النساء مع الرجال في الشؤون والأحكام إلا ما خرج بالدليل».

ويستفاد من لآية المباركة أن على المرأة إطاعة الزوج، فإن له عليها قيمومة الطاعة في الحضور، والحفظ في الغيبة، ففي الحديث عن أبي جعفر علیه السلام قال: «قال : جاءت امرأة إلى رسول الله صلی الله علیه و آله، فقالت: يا سول الله ، ما حق الزوج على المرأة؟ فقال صلی الله علیه و اله : أن تطيعه ولا تعصيه، ولا تتصدق من بيته إلا بإذنه، ولا تصوم تطوعا إلا بإذنه ، ولا تمنعه نفسها وإن كانت على ظهر قنب، ولا تخرج من بيتها إلا بإذنه، وإن خرجت بغير إذنه لعنتها ملائكة السماء وملائكة الأرض وملائكة الغضب وملائكة الرحمة حتى ترجع إلى بيتها - الحدیث».

ومنها : أنه إذا ظهرت أمارات النزاع والنشوز على المرأة وخرجت عن طاعة

ص: 253

الزوج إما ظنا أو علما، فلا بد من الوعظ بتذكيرها بما ورد من الثواب على الطاعة والعقاب على المعصية، وما ورد عن الأئمة الطاهرين المتضمنة لحقوق الزوج.

ثم الهجر في المضجع بما يفيد إعراض الزوج عنها، ومنه تحويل ظهره إليها في الفراش أو الاعتزال عنها فيه لو اقتضى الأمر كذلك.

ثم الضرب، فليكن ضرب تأديب، لا ضرب عصيان، فيقتصر على ما تؤلم ويضمن ما يوجب الجناية .

وهذه الأمور الثلاثة - الوعظ والهجران ثم الضرب - مترتبة من الأخف إلى الأشد، والمعروف بين الفقهاء أن ترتب الوعظ إنما يكون على مجرد ظهور أمارات النشوز والعصيان، فإذا لم يفد الوعظ كان النشوز متحققا بالفعل، فينتقل إلى الهجر، وإن تحقق الإصرار منهن فينتقل إلى الضرب، كلج ذلك مغیی بحصول الطاعة ورجوعها عن النشوز، فإذا حصل فلا يتعرض لهن بشيء . والأمر في المقام للإباحة، ويمكن أن يكون للندب؛ لأنه من المعروف(1)

ص: 254

الثالث : يدل قوله تعالى: «وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا» [النساء: 43]، أن التيمم بدل عن الماء في كل ما يشترط فيه الطهار، فيستباح به كل ما يستباح بالطهارة المائية ، وتدل على ذلك جملة من الروايات، ففي بعضها : «أن التُّرابُ اَحَدُ الطَهورَیْن».

ومن ذلك يعلم أن ما ذكره فخر المحققين في الآية الكريمة من عدم جواز الطواف بالبيت للجنب المتيمم، بل ولا مكثه في شيء من المساجد وإن تيمم تیمما مبيحا للصلاة؛ لأنه لا عز و جل علق دخول الجنب إلى المساجد على الاتيان بالغسل مع وجود الماء وعلى التيمم مع العدم، فحمل الطوال والمكث على الصلاة في ذلك قياس لا نقول به.

غير صحيح؛ لأن الآية المباركة تبين حكم الصحيح غير المعذور مطلقا ، فعين له الطهارة المائية، ثم بينت حكم المعذور فعين له التيمم بدلا عنه، فيقوم البدل مقام المبدل عنه في جميع الأحكام، إلا ما خرج بالدليل، مع أن الشارع أباح للمتيمم الدخول في الصلاة، فيدل على إباحته للدخول إلى المساجد بطرق أولى، والمسألة محررة في الكتب الفقهية، فراجع.

الرابع: قد ذكر سبحانه الجنابة وبين سببا واحدا لها في ذيل الآية المباركة، وهو ملامسة النساء، أي الجماع معهن مطلقا، ولها سبب ثان أيضا وهو نزول المني مطلقا في نوم ويقظة، سواء كان مع شهوة أم بدونها.

الخامس: يستفاد من قوله تعالى : «فَلَمْ تَجِدُوا مَآء» [النساء: 43] أن المناط في الرجوع إلى التيمم هو عدم وجدان الماء مطلقا، سواء كان من جهة العجز وعدم التمكن من استعماله، أم كان من جهة فقده، أم كان من جهة حصول الضرر باستعماله، فيستفاد جميع موارد العذر المذكورة منه .

ويحتمل أن يكون المراد من عدم الوجود فقده ولا يشمل عدم التمكن من استعماله، فحينئذ يستفاد بعض أفراد المعذورين من دليل آخر.

السادس: إطلاق الآية الكريمة يدل على كفاية الضربة الواحدة في التيمم،

ص: 256

سواء كان بدلا عن الوضوء أم كان بدلا عن الغسل إلا أن بعض الروايات تدل على التعدد في البدل عن الغسل.

كما أن إطلاق الآية المباركة يدل على كفاية مطلق الضرب، سواء كان تعلق باليد شيء من التراب أم لا، بل في بعض الروايات جواز النفض.

السابع: يستفاد من الآية الشريفة عدم احتیاج غسل الجنابة إلى الوضوء؛ لأنه جعل النهي عن قربان الصلاة مغيا بالغسل، فلو كان مفتقرا إلى الوضوء لوجب بيانه، وإلا كان بعض الغاية غاية ، وهو باطل(1)

ص: 257

الرابع : يجب أن يكون الرد في أثناء الصلاة بمثل ما سلم، فلو قال «سلام عليكم»، يجب في الجواب والرد أن يكون كذلك، ففي صحيح ابن مسلم قال : «دخلت على أبي جعفر علیه السلام وهو في الصلاة، فقلت: السلام عليك، فقال عليه السلام : السلام عليك، فقلت: كيف أصبحت؟ فسكت، فلما انصرف قلت : أيرة السلام وهو في الصلاة؟ قال عليه السلام: نعم، مثل ما قيل له»، والمسألة محررة في كتب الفقه بشقوقها .

الخامس: يجب الرد فورا؛ لأنه المنساق من الأدلة عرفا، كما أنه مقتضی المرتكزات في رد التحيات القولية، مضافة إلى الإجماع.

السادس: رد السلام واجب كفائي، فيسقط برد واحد عن البقية، ويدل عليه الإجماع، والنصوص الكثير، منها ما رواه غياث بن إبراهيم عن الصادق عليه السلام: «إِذَا سَلَّمَ مِنَ اَلْقَوْمِ وَاحِدٌ أَجْزَأَ عَنْهُمْ وَ إِذَا رَدَّ وَاحِدٌ أَجْزَأَ عَنْهُمْ.». هذا بالنسبة إلى الوجوب.

وأما بالنسبة إلى استحباب الرد، فالظاهر بقاؤه وعدم سقوطه عن الباقين : لأنه نحو مجاملة وتودد وتحبب، ولا ريب في رجحان ذلك كله.

السابع: مقتضی عموم الآية الكريمة جواز سلام الأجنبي على الأجنبية وبالعكس إذا لم يكن هناك ريبة أو خوف فتنة، ويدل على ذلك روايات كثيرة . وما دل على الخلاف مثل خبر غیاث: «لاَ تُسَلِّمْ عَلَى اَلْمَرْأَةِ»، أو «لاَ تَبْدَءُوا اَلنِّسَاءَ بِالسَّلاَمِ»، فمحمول على ما إذا تحقق عنوان الريبة أو الخوف أو الفتنة ، جمعة وإجماعا.

الثامن : يجوز السلام على الكافر، خصوصا إذا استلزم ترغيبه للإسلام، فإنه من مكارم الأخلاق التي اهتم بها الإسلام أشد الاهتمام ودعى إليها الناس، وما ورد في بعض الأخبار من النهي عن السلام عليهم ابتداء، كما في خبر غیاث، قال أمير المؤمنین علیه السلام: «لاَ تَبْدَءُوا أَهْلَ اَلْكِتَابِ بِالتَّسْلِيمِ وَ إِذَا سَلَّمُوا عَلَيْكُمْ فَقُولُوا: و عَلَيْكُمْ»، ونحوه غيره، يمكن حملها على الكراهة بقرينة ما ورد في بعض الأخبار : «قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام : أرأيت إن احتجت إلى

ص: 259

الطبيب وهو نصراني، أسلم عليه وادعوا له؟ قال علیه السلام: «نعم، إنه لا ينفعه دعاؤك»، فإذا لم ينفعه السلام ولا الدعاء، ولا وجه للحرمة. نعم وهو مرجوح؛ لأنه نحو اعتناء بالمسلم عليه ، فلا يليق بمن يعادي الله ورسوله ذلك لو لم يكن جهة راجحة في البين، كالدعوة إلى الإسلام والضرورة ونحوهم، وأما جواب سلام الكافر فواجب لما مر.

التاسع : استحباب الرد بالأحسن في غير حال الصلاة، بأن يقول في (سلام علیکم): «سلام عليكم ورحمة الله وبرکاته». كما مر في البحث الروائي، ويجوز الرد بالمثل ولو كانت التحية بالشر، فالرد الأحسن بالحلم والعفو أو المكافأة بالخير، ولو أراد المثلية تكون «جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بمِثْلُهَا» [يونس: 27]، ولكن في وجوب رد مثل هذه التحية منع ؛ لأن المنساق من أدلة التحية ووجوب ردها أن تكون التحية من الخير والبر كما مر، وأما لو كان غير ذلك كما لو سلم تحقيرا للمؤمن أو تهديدا للقتل أو قصد بسلامة إيذاء الطرف المقابل، لا تشمله الأدلة المتقدمة، وإن التمسك بالعموم تمسك بالعام في الشبهة المصداقية، كما هو واضح.

وهناك فروع كثيرة متعلقة بالسلام والتحية مذكورة في الكتب الفقهية والأخلاقية، ومن شاء فليرجع إليهما».(1)

ص: 260

المستفاد من (ما) النافية المتضمن للنهي التكليفي أيضا، أنه لا يوجد في المؤمن بعد دخوله في حريم الإيمان وبعد أن حماه الإيمان اقتضاء القتل أبدا، وأن المؤمن لا يقصد قتل مؤمن أصلا، فإذا تحقق منه شيء من ذلك لكان قتلا خطأ ؛ لعدم وجود قصد إليه، ويستفاد هذا من تكرار لفظ المؤمن أيضا.

الثاني: يستفاد من تفصيل الحكم في قتل الخطأ - بين قتل المؤمن وهو من المؤمنين، فتكون فيه الدية والكفارة، وقتله وهو بين الأعداء، فإن فيه الكفارة فقط، وقتله وهو بين العاهدين ففيه الدية والكفارة معا - أهمية هذا الحكم، فإنه لم يذكر في مورد الخطأ في الشريعة المقدسة تفصيل بهذا المضمون، مع أن الحكم موضوع عن الفعل الخطأ، كما ورد عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «رفع عن أمتي تسع - وعد منها - الخطأ والنسيان»، فيستفاد من ثبوت الحكم في مورد الخطأ في المقام وتفصيل الحكم فيه أهمية الدماء في الإسلام، وأنه لا يجوز إراقة الدماء المحترمة إلا إذا ورد ممن قبل الشارع الأقدس الإذن فيها صريحا

الثالث : يستفاد من ثبوت الدية والكفارة في قتل المؤمن خطأ وهو بين قومه من الكفار المعاهدين، أهمية العهد والميثاق، فلا بد أن يحفظ ولا يجوز نقضه .

الرابع : يدل قوله تعالى: «وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ» [النساء: 92] على أنه لا بد من رفع ما يوجب التنازع والخصام في هذا الموضوع القابل للجدال، بأن تكون الدية حاضرة مسلمة إلى أهل المقتول بلا تأخير فيها: قطعا للنزاع والخصام، إلا إذا اتفق الطرفين على التأخير.

الخامس : يستفاد من قوله تعالى: «إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا» [النساء: 92) أن العفو من الدية في هذه الحالة التي تثور فيها الضغائن ويشتد فيها الغضب، من الصدقة التي أمر الله تعالى بها في مواضع متعددة من القرآن الكريم، وأن فيها الفضل الكبير عند الله تعالی.

السادس: يستفاد من قوله تعالى: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا» [النساء: 93] شدة الحكم في القتل العمدي بما لم يكن في أي حرام آخر، فقد

ص: 262

أوعد عز و جل على القاتل كذلك أربعة أنواع من العذاب، الخلود في جهنم، وغضب الله تعالى عليه، واللعن، والعذاب العظيم، كل ذلك لأهمية الدماء في الإسلام واحترامها عند الله تعالى، وأن إزهاق الروح المحترمة في الشريعة كبيرة موبقة لا يعادلها شيء أبدا، وأن كل نفس في مقابل الدم المحترم قليل بالنسبة إليه، ولعل ما ورد عن الأئمة الهداة المعصومين علیهم السلام: «التقية في كل شيء فإذا بلغت الدم فلا تقیه»، ناظر إلى ذلك.

السابع: يستفاد من قوله تعالى: «وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» [النساء: 94] أهمية السلام في الإسلام، فإنه تحية تحقن الدم وتحفظ الذمام.

الثامن : يستفاد من قوله تعالى : «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» [النساء: 94] أنه ينبغي للمؤمن أن يكون غرضه من جهاده وكفاحه سبيل الله تعالى لا الدنيا الفانية الزائلة، فإن عند الله تعالى المغانم الكثيرة الدائمة الباقية .

التاسع: بدل قوله تعالى : «تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ» [النساء: 92] بعد سرد جملة من الأحكام الشرعية والكفارة وبدل الكفارة - وهو صيام شهرين متتابعين - أن تلك الأحكام توبة من الله تعالى للمجتمع وعناية بهم ورحمة لهم، فإن جعل الكفارة في القتل الخطا توبة وعناية من الله تعالى للقاتل فيما لحقه من آثار القتل ودرنه ؛ ليكون سببا في تحقظه، فلا يعود إليه ثانيا، كما أن تحرير الرقبة التي هي عبء ثقيل على المجتمع، فإن المملوك عضو ميت وإن كان بصورة الأحياء: لأنه ليس له كمال الاختبار بالتصرف بما شاء، فيكون تحريره بمنزلة إحيائه بدل ما فقدوا منهم واحد، كما أن صيام شهرين متتابعين بدل عنق الرقبة؛ لأن له الأهمية الكبيرة في ترويض النفس وإرغامها على قبول الفضائل وترك الرذائل، فهو من الأمور التربوية الإصلاحية.

العاشر: يشتمل قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَىٰ إِلَيْكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» [النساء: 94] على العظة والتوبيخ، ولا يدل على كون القتل في هذه الآية المباركة من القتل العمد، فإن

ص: 263

الظاهر أن القاتل زعم كون المقتول کافرا واراد خلاص نفسه بإلقاء السلام، فلم يثق بكونه مؤمنا، فتكون الآية الشريفة ردا عليه، وتوبخه بأن المدار في الإسلام على الظاهر. وأما الباطن والحقيقة، فلا يعلمهما إلا الله تعالی.

وبناء على هذا، يكون قوله تعالى : «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» [النساء: 94] نازلا على مقتضى الحال، أي: حالكم في قتل من يظهر الإسلام من دون قصده سبيل الله تعالى، فإن من سبيل الله هو الاعتناء بأحوال المؤمنین والأخذ بظاهر الإسلام، لا ما كان عليه حال المؤمنين قبل الإسلام، فإنه لم يكن قصدهم إلا ابتغاء عرض الحياة الدنيا إلى أن من الله تعالى عليهم بالإيمان وهداهم برسول الله صلی الله علیه و آله

ثم إن المراد من سبيل الله الأعم من السير في الأرض - كما هو الظاهر من الآية المباركة - أو السير والسلوك إلى الله تعالى في طلب المعرفة والهداية إلى الحق والإيمان به، فيكون للسير والضرب حينئذ الدرجات بالارتقاء بأن يصير الإيمان به ایقانا، والايقان عيانا، والعيان غيبا، وصار الغيب شهادة والشهادة شهودا والشهود شاهدا والشاهد مشهودا، وبهما أقسم الله تعالی : «وَ شٰاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ» [البروج: 3]، وهذا مقام لا يناله إلاج الأولياء والأخص من الخواص، فيكون المراد من التبين التثبيت والمراد من السلام الاستسلام والعطف، أي: ولا تنفروا أحد منكم وقولوا له كما أمر الله تعالی موسى وهارون: «فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّنًا»: [طه: 44]، وهذا المقام يستحق المن منه تعالى، كما دلت الآية المباركة.

الحادي عشر: يمكن أن يستفاد من قوله تعالى: «وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَمَ» [النساء: 94] أن إلقاء السلام واعتزال القتال يكون إيذانا بعدم الحرب، وهو كان في عدم قتله، كما علم من الآيات الكريمة السابقة من النهي عن قتل الذين يعتزلون القتال ويكفون أيديهم عنه .

وبعبارة أخرى: «أن ذلك يكون كافيا في عدم انطباق عنوان الحربي عليه، فلا موجب لقتله، ويدل على ما ذكرنا عموم قوله تعالى: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» [الأنفال: 61].

ص: 264

وكيف كان، فعلى فرض صحة الرواية فهي من باب التطبيق.

وفي أسباب النزول للواحدي نزلت الآية في عياش بن أبي ربيعة، فقال : «إنه أسلم وخاف أن يظهر إسلامه فخرج هاربا إلى المدينة ، فقدمها ثم أتى أطما من آطامها، فتحصن فيه، فجزعت أمه جزعا شديدا، وقالت: لابنيها أبي جهل والحارث بن هشام - وهما أخواه لأمه - : والله لا يظلني سقف بيت، ولا أذوق طعاما ولا شرابا ، حتى تأتوني به، فخرجا في طلبه وخرج معهم الحارث بن زيد بن أبي أنيسة حتى أتوا المدينة، فأتوا عياشا في الأطم فقالا له: أنزل فإن أمك لم يؤوها سقف بيت بعدك، وقد حلفت أن لا تأكل طعاما ولا شرابا حتى ترجع إليها، ولك الله علينا أن لا نكرهك على شيء ولا نحول بينك وبين دينك، فلما ذكرا له جزع أمه وأوثقا له نزل إليهم، فأخرجوه من المدينة وأوثقوه بنسع، وجلده كل واحد منهم مائة جلدة، ثم قدموا به على أمه، فقالت: والله ، لا أحلك من وثاقك حتى تكفر بالذي آمنت به، ثم تركوه موثقا في النفس وأعطاهم بعض الذي أرادوا ، فأتاه الحارث بن زید وقال : يا عياش، والله إن كان الذي كنت عليه هدى لقد تركت الهدى، وإن کن ضلالة لقد كنت عليها، فغضب عیاش من مقالته وقال : والله ، لا ألقاك خاليا إلا قتلتك ، ثم إن عياشا أسلم بعد ذلك وهاجر إلى رسول الله صلی الله علیه و آله بالمدينة، ثم إن الحارث بن زید أسلم وهاجر بعد ذلك إلى رسول الله بالمدينة وليس عياش يومئذ حاضرا ولم يشعر بإسلامه، فبينما هو يسير بظهر قباء إذ لقي الحارث بن زيد، فلما رآه حمل عليه فقتله، فقال الناس : أي شيء صنعت؟! إنه قد أسلم، فرجع عیاش إلى رسول الله صلی الله علیه و اله فقال : يا رسول الله كان من أمري وأمر الحارث ما قد علمت، وإني لم أشعر بإسلامه حين قتلته، فنزل علیه جبرائیل علیه السلام قوله تعالى: «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً» [النساء: 92].

أقلو: الأطم (بالضم) بناء مرتفع، وفي الحديث: «إن بلال كان يؤذن على أطم»، وآطام المدينة أبنيتها المرتفعة كالحصون والجبال. والظاهر أن عياشا لم يسلم مرتين، وما أعطاهم من كفره لم يكن عن عقيدة وإنما كان لدفع الظلم عن نفسه، وذلك لا يضر بإسلامه الذي كان عن عقيدة.

ص: 266

وكيف كان، فالرواية من باب التطبيق كما مر.

وفي التهذيب بإسناده عن الحسين بن سعيد عن رجاله عن الصادق علیه السلام قال : «قال رسول الله صلی الله علیه و اله: كل العتق يجوز له المولود إلآ في كفارة القتل، فإن الله تعالی يقول: «فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» [النساء: 92]، يعني بذلك مقرة قد بلغت الحنث».

أقول: المردا من الرواية الرقبة التي ولدت من غير مسلم، فلا بد فيها من البلوغ والإيمان حتى يطلق عليها «مؤمنة»، فلا يجزى الصبي، وأما الرقبة المولودة بين المؤمنين أو بين مؤمن و کافر، فلا خلاف أنه يحكم بالإيمان وإن كان صبيا، وعلى ذلك يحمل قول العبد الصالح علیه السلام: «تُعْرَفُ الْمُؤْمِنَةُ عَلَى الْفِطْرَةِ»، فلا تنافي بين الروايتين، ويدل على ما ذكرناه ما عن ابن عباس: «يعني بالمؤمنة من قد عقل الإيمان وصام وصلی، وکل رقبة في القرآن لم تسم مؤمنة ، فإنه يجوز المولود فما فوقه ممن ليس به زمانه».

وفي سنن البيهقي: «أن رجلا أتى النبي صلی الله علیه و اله بجارية سوداء. فقال: يا رسول الله، إن علي عتق رقبة مؤمنة . فقال لها: أين الله؟ فأشارت إلى السماء بإصبعها. فقال لها: من أنا؟ فأشارت إلى رسول الله صلی الله علیه و اله وإلى السماء، أي: أنت رسول الله . فقال: «اعتقها، فإنها مؤمنة».

أقول: هذا القدر يكفي في الحكم بالإسلام، فإن المناط إظهار الشهادتين بما هو مقدور، بل أن الكافر إذا عرض عليه الإسلام واقتصر على قوله: «اني مسلم» وكان جامعا للشرائط، يؤخذ بإقراره ما لم تكن قرينة مانعة، أو يدل دليل على الخلاف.

وفي الكافي بإسناده عن الحلبي عن الصادق علیه السلام: «العمد كل ما اعتمد شيئا فأصابه بحديدة أو بحجر أو بعصى أو بوکزة، فهذا كله عمد. والخطأ من اعتمد شيئا وأصاب غيره».

أقول: ذكرنا في (مهذب الأحكام) الفرق بين العمد والخطأ وشبه العمد، وأن الرواية موافقة للقاعدة ، كما تقدم فيه مقدار الدية وأصنافها، فلا وجه لسرد الروايات الواردة في المقام هنا.

ص: 267

وفي التهذيب بإسناده عن الصادق علیه السلام: «في رجل مسلم كان في أرض الشرك فقتله المسلمون، ثم علم به الإمام بعده ، فقال : يعتق مكانه رقبة مؤمنة ، فذلك قول الله عز وجل: «فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ۖ» [النساء: 92]».

أقول: لا بد من تقييد الرواية بأن قاتله لم يعلم بكونه مسلما، وهي تعطي للإنسان أهمية وتغلب جانب الحرية بإعطاء الإنسان قيمته وحياته بدلا عن الضرر الواقع في حياة الأفراد.

في الكافي بإسناده عن محمد بن سليمان عن أبيه قال: «قلت لأبي عبد الله علیه السلام: ما تقول في الرجل يصوم شعبان وشهر رمضان؟ قال : هما الشهران اللذان قال الله تبارك وتعالى: «شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اللهِ» [النساء: 92]، قلت : فلا يفصل بينهما؟ قال: إذا أفطر من الليل فهو فصل، وإنما قال رسول الله صلی الله علیه و اله: لا وصال في صيام، يعني ألا يصوم الرجل يومين متواليين من غير إفطار، وقد يستحب للعبد السحور».

أقول: تمسك الإمام عليه السلام بالآية الشريفة ؛ لبيان أن شهري شعبان ورمضان متتابعان، وهما من أفضل الشهور وفضل الصيام فيهما، وليس في مقام تحديد كفارة القتل.

وفي الكافي بإسناده عن الصادق علیه السلام: «إن كان على رجل صيام شهرين متتابعين فأفطر أو مرض في الشهر الأول، فإن عليه أن يعيد الصيام، وإن صام الشهر الأول وصام من الشهر الثاني شيئا ثم عرض له ما له عذر، فعليه أن يقضي».

أقول: لا بد من حمل الرواية على الإفطار العمدي والمرض الذي لا يضره الصوم، فحينئذ لا بد من الاستيناف، وأما لو كان الإفطار - في الصوم الذي يشترط فيه التتابع - لعذر من الأعذار - کالحيض والنفاس والمرض الذي يضره الصوم والسفر الاضطراري دون الاختياري - لم يجب استینافه، بل يبني على ما

ص: 268

مضى؛ لقاعدة فقهية، وهي: «ليس على ما غلب الله عز و جل على العبد شيء»؛ ولنصوص كثيرة ذكرناها في المجلد العاشر من (مهذب الأحكام).

نعم، لو أفطر في أثنائه لا لعذر وجب الاستیناف، ويكفي في حصول التتابع فيهما صوم الشهر الأول ويوم من الشهر الثاني، كما ذكرنا في كتاب الصوم

وفي الكافي عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «لا يزال المؤمن في فسحة من دينه ما لم يصب دما حراما ، وقال : لا يوفق قاتل المؤمن متعمدا التوبة».

أقول: الفسحة بالضم بمعنى السة أو عدم الضيق، والمراد من الحديث : لا يزل المؤمن في سعة من ديته برجی له الرحمة ويوفق للخيرات ولو باشر الكبائر ما لم يتعمد قتل مؤمن، فإذا قتل بعد عن رحمته ولم يوفق للخيرات، وهو في مقام التغليظ الشديد للقتل، وذيل الحديث محمول على الغالب والأكثر .

وفي الكافي أيضا بإسناده عن ابن سنان عن الصادق علیه السلام قل: «قاتل المؤمن متعمدا له توبة؟ قال: إن كان قتله لإيمانه فلا توبة له، وإن كان قتله الغضب أو لسبب شيء من أمر الدنيا، فإن توبته أن يقاد منه . وإن لم يكن علم به أحد انطلق إلى أولياء المقتول فأقر عندهم بقتل صاحبهم، فإن عفوا عنه فلم يقتلوه أعطاهم الدية وأعتق نسمة وصم شهرين متتابعين وأطعم ستين مسكينا ، توبة إلى الله».

أقول: صدر الرواية محمول على ما إذا قتل المؤمن لأجل دينه وإيمانه ولم بندم ولم يؤد الدية لأولياء المقتول مع رضائهم بها، وإلا فتقبل توبته بعد تحقق شرائطها، كما تقدم في بحث التوبة فراجع.

وعن علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام قال: «سألته عن رجل قتل مملوکه؟ قال: عليه عتق رقبة وصوم شهرين متتابعين وإطعام ستين مسكينا، ثم يكون التوبة بعد ذلك».

أقول: لا فرق في الكفارة في القتل بين كون المقتول حرا أو عبدا، صغيرا أو كبيرا، كما ذكر في كتابنا (مهذب الأحكام).

ص: 269

وفي تفسير العياشي عن الصادق عليه السلام في قول الله عز و جل: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ» [النساء: 93] قال : «جَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ إِنْ جَازَاهُ».

أقول: معنى ذيل الحديث إن شاء عذبه، وإن شاء عفي عنه.

وأخرج البيهقي عن شهر بن حوشب: «إن أعرابيا أتى أبا ذر فقال؛ إنه قتل حاج بيت الله ظلما، فهل له من مخرج؟ فقال له أبو ذر : ويحك! أحي والدك؟ قال: لا، قال: فأحدهما، قال: لا، قال: لو كان حيين أو أحدهما لرجوب ذلك لك، وما أجد لك مخرجا إلا في إحدى ثلاث، قال : ما هن؟ قال: هل تستطيع أن تحييه كما قتلته؟ قال: لا والله ! قال: فهل تستطيع أن تبتغي نفقا في الأرض أو سلما في السماء؟ فقام الرجل وله صراخ، فلقيه أبو هريرة فسأله فقال: ويحك حبان والداك؟ قال: لا، قال: لو كانا حيين أو أحدهما لرجوت لك، ولكن اغز في سبيل الله وتعرض للشهادة فعسى».

أقول: يستفاد من هذه القضية مقدار شان الوالدين عنده تعالى - كما ذكره أبو ذر - وتشديد القتل بغير الحق، ولا بد من حملها على عدم تحقق التوبة مع شرائطها وأداء الدية، وإلا فيسقط عنه الذنب إذا ندم وأدى ما عليه من الحقوق، كما تقدم.

وفي المجمع في قوله تعالى: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا» [النساء: 93]. قال: «نزلت في مقیس بن صبابة الكناني وجد أخاه هشاما قتيلا في بني النجار فذكر ذلك لرسول الله صلی الله علیه و اله، فأرسل معه قيس بن هلال الفهري، وقال له : «قل لبني النجار: إن علمتم قاتل هشام فادفعوه إلى أخيه ليقتص منه، وإن لم تعلوا فادفعوا إليه ديته، فبلغ الفهري الرسالة فاعطوه الدية، فلما انصرف ومعه الفهري وسوس إليه الشيطان فقال: ما صنعت شيئا، أخذت دية أخيك فيكون سبة (عار) عليك، اقتل الذي معك لتكون نفس بنفس، والدية فضل، فرماه بصخرة فقتله وركب بعيرا ورجع إلى مكة كافرا.

وأنشد يقول:

ص: 270

قتلت به فهرا وحملت عقله *** سراة بني النجار أرباب قارع

فأدركت ثأري وأضطجعت موسد *** وكنت إلى الأوثان أول راجع

فقال النبي صلی الله علیه و آله: لا أؤمنه في حل ولا حرم، فقتل يوم الفتح».

أقول: رواه في الدر المنثور وغيره من المفسرين عن ابن عباس وسعيد بن جبير وغيرهما، والعقل الدية. والسراة جمع السرى الأشراف والأكابر من القوم، وقارع علم لحصن، والرواية وإن لم تستند إلى معصوم ولكنها من باب التطبيق.

وفي تفسير القمي في قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ ءآمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَيْكُمُ السَّلَمَ لَسْتَ مُؤْمِنًا» (النساء: 94] أنها: «نزلت لما رجع رسول الله صلی الله علیه و اله من غزوة خيبر وبعث أسامة بن زيد في خيل إلى بعض قرى اليهود في ناحية فدك ليدعوهم إلى الإسلام، كان رجل يقال له مرداس بن نهبك القدكي في بعض القرى، فلما أحس بخیل رسول الله صلی الله علیه و آله جمع أهله وماله في ناحية الجبل فأقبل يقول: أشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله، فمر به أسامة بن زید فطعنه فقتله، فلما رجع إلى رسول الله صلی الله علیه و اله أخبره بذلك، فقال له رسول الله صلی الله علیه و اله: قتلت رجلا شهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله؟! فقال : يا رسول الله إنما قالها تعوذا من القتل. فقال رسول الله صلی الله علیه و اله: هلا كشفت الغطاء عن قلبه، ولا مال قال بلسانه قبلت، ولا ما كان في نفسه علمت، فحلف أسامة بعد ذلك أن لا يقتل أحدا شهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ، فتخلف عن أمير المؤمنين علي في حروبه ، فأنزل في ذلك الآية».

أقول: روي قريبا من هذا المعنى المحدثون من المفسرين، وإن اختلفوا في استناد القصة، فأسندوها تارة لمقداد بن سوید كما ذكره السيوطي في الدر المنثور. وأخرى لمحلم بن جثامة كما عن البيهقي، وثالثة لمرداس وغيرهم.

وكيف كان، فإن جميعها من باب التطبيق لا التخصيص ؛ لما تقدم في

ص: 271

التفسير من أن الحكم المذكور فيها أمر عقلي، وأن للدماء صيانة عقلية فطرية، إلا ما أهدرها الشارع الذي هو خالق العقل وجاعل الفطرة .

ثم إن هناك روايات ذكرها السيوطي في الدر المنثور: «أن القاتل المذكور مات فدفنوه فلم تقبله الأرض وأصبح على وجهها ثلاث مرات، فلما رأوا ذلك استحيوا وخزوا مما لقي، فحملوه وأتقوه في شعب من تلك الشعاب».

أقول: تلقي أمثال هذه الروايات بالقبول مشکل جدا، ولعل الوجه في ذلك أنه للعبرة والعظة، وإلا فإن الأرض تستر من هو شر منه وأخبث، والله العالم بحقائق الأشياء.

ص: 272

ثم إنه يلحق بالخطأ المحض من ألقى الشارع قصده كفعل الصبي أو المجنون، وكذا يكون منه ما يصدر من النائم كالضرة إذا انقلبت على غيرها فمات، على تفصيل مذكور في كتب الفقه.

الثاني : مقتضى الآيات الشريفة أنه لا يجوز في الموارد التي ثبتت الدية القصاص، وكذا العكس إلا إذا رضي الطرفان بذلك، فيشمله الأصل والإطلاق والعموم.

نعم، لو لم يكن القصاص في مورد، تثبت الدية لا محالة؛ لقاعدة: «عدم ذهاب الجناية هدرا في الشرع».

الثالث : صریح قوله تعالى : «فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ» [النساء: 92] اعتبار الإيمان في الرقبة، والمراد بالإيمان مطلق الإسلام، أي الإقرار بالشهادتين، فلا يشترط الإيمان بالمعنى الخاص ويكفي الطفل المتولد من المسلم؛ كما تقدم في الفقه.

الرابع: لزوك الكفارة والدية في قتل الخطأ، وأن الكفارة مترتبة، وهي تحرير رقبة مؤمنة، فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين، كما هو مقتضى (ما) والرط الدالان على التعقيب ، والشهر أعم من الهلالي واتصاله بالثاني ولو بيوم واحد؛ لأن المأمور به التتابع بين الشهرين، لا بين جميع أيامهما، ومع عدم القدرة على الصيام فإطعام ستين مسكينا.

الخامس: الدية في القتل العمدي من مال القاتل نفسه، وكذا دية القتل في شبه العمد، وأما دية القتل في الخطأ المحض فهي على العاقلة، ويدل على هذا التفصيل الأخبار الكثيرة الورادة عن الأئمة الهداة علیهم السلام، كما ذكرناها في کتاب (مهذب الأحكام).

السادس: المقتول خطأ إن كان من قوم أهل الحرب وهو مؤمن، فإنه تجب الكفارة فقط لأجل إيمانه، ولا دية على قتله، وإن كان من قوم معاهدین - سوء كانوا من أهل الكتاب أم غيرهم - لهم عهد فتجب الكفارة والدية، كما لو قتل في دار الإسلام، وتكون ديته لورثته المسلمين خاصة إن وجدوا، وإلا فهي

ص: 274

للإمام عليه السلام ، وعلى ذلك دلت جملة من الروايات وقام الإجماع، فتكون هذه الآية المباركة تخصيصا لأدلة الدية .

السابع: يستفاد من الآية المباركة أن الدية لا بد وأن تؤدي إلى ورثة المقتول، يقتسمونها كسائر تركة الميت بعد قضاء الدين وتنفيذ الوصية منها، كما فصل في الفقه ، ولو لم يكن للميت وارث تكون الدية للإمام عليه السلام؛ لأنه وارث من لا وارث له.

الثامن : يستفاد من الآيات الكريمة أن الدية حق الورثة، فيملكون إسقاطها بالعفو؛ ولذا حث سبحانه وتعالى على العفو عنها، وسمي العفو صدقة؛ تنبيها على فضله، وأنه «كل معروف صدقة»، بخلاف الكفارة في التحرير والصوم، فإنها حق الله تعالى، فلا تسقط بعفو الأولياء بالصدقة وإسقاطهم لها(1)

ص: 275

أن تكون رخصة، ونفي الجناح أعم من الرخصة، وسيأتي مزيد بيان في البحث الفقهي إن شاء الله تعالی.

ويستفاد من الآية المباركة أن القصر في السفر مشروط بأمرين .

الأول : المسافة، ولم تبين الآية الكريمة مقدار المسافة ولكن حددتها السنة الشريفة.

الثاني: الخوف، فلا قصر في الأمن، إلا أن استفادة ذلك إنما يكون من ناحية المفهوم الشرطي، وقد ذكرنا في التفسير ما يتعلق به فراجع.

واستدل بالآية الكريمة بعضهم على اشتراط الجماعة والسفر والخوف في صلاة الخوف، فلا قصر فيها إذا انتفى أحد هذه الشروط، ولكنه مردود كما هو مذكور في كتب الفقه .

الثاني : يدل قوله تعالى: «وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ» على أنه يشترط أن يكون الضرب مقرونا بالقصد والعزم إلى المسافة المبينة في الشرع، سواء كان مجبورا على السير مع علمه بانتقاله إلى المسافة الشرعية أو لم يكن كذلك، فالذاهل والمتردد و فاقد القصد والعزم لمنتظر الرفقة ونحوهما لا يترخصون في القصر ، وإطلاق الآية المباركة يدل على ثبوت الرخصة عند حصول الضرب والتلبس بالسير، إلا أنه مقيد بخفاء الأذن أو الجدران بأدلة خاصة، كما هي مذكورة في الفقه .

الثالث : يدل سیاق قوله تعالى: «وَ إِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَوةَ» [النساء: 102] على فضل الجماعة والحث العظيم على إقامتها، كما استفاضت به الأخبار.

الرابع: تدل الآية الكريمة على وجوب اتخاذ الحذر من الكافرين الذين هم أعداء الله تعالی ودین الحق، والآية المباركة ترشد إلى أمر فطري، وهو حكم الفطرة باتخاذ الحذر مما يخاف منه.

الخامس: يمكن أن يستفاد من قوله تعالى : «إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ

ص: 277

كِتَابًا مَوْقُوتًا» [النساء : 103] أن الصلاة من الأمور الثابتة التي لا تتغير ولا تقبل الفدية والبدل، ولا تقبل الإسقاط، ولعل ما ورد في بعض الآثار: «إن الصلاة لا تسقط بحال»، مأخوذ من هذه الآية الشريفة.

السادس: يدلج قوله تعالى: «وَ لَا تَهِنُوا فِي ابْتِغَاءِ الْقَوْمِ ۖ إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ» [النساء : 104] على وجوب اتخاذ الحيطة والحذر والتهيؤ للقتال، حتى يكف بأس الذين كفروا ويدفع أذاهم عن الدين الحق وأهله، وتدل الآية الشريفة على الجهاد الطويل المرير وشدة العزيمة.

وتتعرض الآية الشريفة إلى أهم الأمور النفسية التي تؤثر في هذا الميدان وهو جانب الوهن في العزيمة وتأثر النفس بما يرد عليها من الآلام والمحن والأمراض، وتبين الفرق الكبير بين الفريقين وبعد الشقة بينهما، كما عرفت.

السابع : تدل الآية المباركة: «وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ ما لا يَرْجُونَ» [النساء: 104] على وعد الله تعالى بالنصر للمؤمنين لمكان إيمانهم وثباتهم عليه، وأن النصر حليفهم إن تحقق منهم العمل والثبات وعدم الوهن في ابتغاء القوم، وإلا فلا نصرة، ورجاء المؤمنين منه تعالى أعم مما يفيض عليهم في الحياة الدنيا والآخرة.

الثامن : يدل قوله تعالى : «فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلَاةَ فَاذْكُرُوا اللَّهَ قِيَامًا وَ قُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِكُمْ» [النساء : 103] على لزوم ذكره تعالى في جميع المواطن، ومراقبة النفس والاعتماد عليه عز و جل والتوسل به في نجح المقاصد وإنجاز المطالب، لا سيما في ميدان الجهاد والقتال مع أعداء الله تعالی.

التاسع: يستفاد من تكرار الصلاة في الآيات الشريفة أهميتها، وأنها من السبل القربية التي يتوسل إليه تعالى في إنجاح المقاصد، وقد ورد في بعض الأحاديث: «إنَّ الصَّلاةَ قُربانُ المُؤمِنِ».

ص: 278

أقول: ما ذكرنا في الرواية السابقة يجري في هذه الرواية أيضا، وأن المراد من الخائف شدة الخوف، أي: الخائف المطارد.

وفي الدر المنثور عن علي عليه السلام قال: «سأل قوم من التجار رسول الله صلی الله علیه و اله فقالوا: يا رسول الله، إنا نضرب في الأرض، فكيف نصلي؟ فأنزل الله : «وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوةِ» [النساء: 101]، ثم انقطع الوحي فلما كان بعد ذلك بحول غزا النبي صلی الله علیه و اله فصلي الظهر ، فقال المشركون: لقد أمكنكم محمد وأصحابه من ظهورهم، هلا شددتم عليهم؟ فقال قائل منهم: إن لهم مثلها أخرى في أثرها، فأنزل الله تعالی بین الصلاتین : «إِنَّ الْكافِرينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبيناً (101)وَ إِذا كُنْتَ فيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ» [النساء: 101-102] فنزلت صلاة الخوف».

أقول: لا بد من حمل التاجر على الذي لا يدور في تجارته، بقرينة ما تأتي من الرواية، وأن المراد بقطع الوحي في شأن المورد - كما هو الظاهر - لا مطلقا. وأن ما نزل في الغزوة من تمام الآية الكريمة يكون من باب تعدد النزول أو من باب التطبيق.

وفي الكافي بإسناده عن إسماعيل بن أبي زياد عن جعفر عن أبيه علیه السلام قال : «سبعة لا يقصرون الصلاة : الجابي الذي يدور في جبايته، والأمير الذي يدور في إمارته، والتاجر الذي يدور في تجارته من سوق إلى سوق، والراعي، والبدوي الذي يطلب مواطن القطر ومنبت الشجر، والرجل الذي يطلب الصيد یرید به لهو الدنيا ، والمحارب الذي يقطع الطريق».

أقول: لا بد من تحقق شرائط القصر من المسافة الشرعية، واستمرار القصد، وقطع المسافة وعدم قصد الإقامة، ومع ذلك لا يقصر هؤلاء، فالرواية في مقام التخصيص لا التخصص كما هو واضح، وقد ذكرنا التفصيل في صلاة المسافر من (مهذب الأحكام) فراجع.

وفي تفسير القمي نزلت - أي : آية صلاة الخوف - لما خرج رسول الله صلی الله علیه و اله الحديبية يريد مكة، فلما رفع الخبر إلى قريش بعثوا خالد بن الوليد

ص: 280

في مائة فارس ليستقبل رسول الله صلی الله علیه و اله، فكان يعارض رسول الله صلی الله علیه و اله على الجبال، فلما كان في بعض الطريق وحضرت صلاة الظهر أن بلال وصلی رسول الله صلی الله علیه و اله بالناس، فقال خالد بن الوليد: لو كنا حملنا عيهم وهم في الصلاة لأصبناهم، فانهم لا يقطعون الصلاة، ولكن تجيء لهم الآن صلاة أخرى هي أحب إليهم من ضياء أبصارهم، فإذا دخلوا فيها حملنا عليهم، فنزل جبرئیل بصلاة الخوف بهذه الآية، ففرق رسول الله صلی الله علیه و اله أصحابه فرقتين ووقف بعضهم تجاه العدو وقد أخذوا سلاحهم، وفرقة صلوا مع رسول الله صلی الله علیه و اله قائما ومروا فوقفوا موقف أصحابهم، وجاء أولئك الذين لم يصلوا فصلی بهم رسول الله الركعة الثانية ولهم الأولى، وقعد رسول الله صلی الله علیه و اله وقاموا أصحابه فصلوا هم الركعة الثانية وسلم عليهم».

أقول: الحديبية قرية بينها وبين مکة مرحلة واحدة، ويقال : إن بعضها من الحل وبعضها من الحرم، وسميت بذلك لبثر فيها تسمى الحديبية. ويستفاد من هذه الرواية اهتمام النبي صلی الله علیه و اله والمسلمين بالصلاة، حتى أن ذلك كان معروفا عند أعدائهم، كما يستفاد منها الكيفية الخاصة في صلاة الخوف، كما تقدم في التفسير.

وفي الكافي بإسناده عن الصادق علیه السلام: «صلی رسول الله صلی الله علیه و اله بأصحابه في غزوة ذات الرقاع صلاة الخوف، ففرق أصحابه فرقتين، أقام فرقة بازاء العدو، وفرقة خلفه، فكبر وكبروا فقرا وانصتوا فركع وركعوا فسجد وسجدوا ثم استمر رسول الله صلی الله علیه و اله قائما وصلوا لأنفسهم ركعة، ثم سلم بعضهم على بعض ثم خرجوا إلى أصحابهم فقاموا بأزاء العدو، وجاء أصحابهم فقاموا خلف رسول الله صلی الله علیه و اله، فصلى بهم ركعة ثم تشهد وسلم عليهم، فقاموا وصلوا لأنفسهم ركعة ثم سلم بعضهمم على بعض، وقد قال الله تعالى لنبيه : «إِنَّ الْكافِرينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبيناً ﴿101﴾ وَ إِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ»- إلى قوله تعالى: - «إِنَّ الصَّلَوةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَبًا مَوْقُوتًا» [النساء: 101 - 103]، فهذه صلاة الخوف التي أمر الله عز و جل بها نبيه، وقال: من

ص: 281

صلى المغرب في خوف بالقوم صلى بالطائفة الأولى ركعة وبالطائفة الثانية ركعتين - الحديث».

أقول: ذات الرقاع هي من إحدى غزواته التي حضرها بنفسه صلی الله علیه و اله، وكان بينها وبين الهجرة أربع سنين وأيام، وخاف الجمعان بعضهم بعضا، فصلی رسول الله بالمسلمين صلاة الخوف، وذات الرقاع موضع بنجد، وكانت قوات أعدائهم من بني محارب وبني ثعلبة من غطفان، وكان قوات المسلمين اربعمائة راكب وراجل، وانهزم بنو ثعلبة وبنو محارب فيها، وكان هدف الأعداء فيها القضاء على المدينة وغزوها.

وسميت الغزو بذات الرقاع لوجوه كثيرة، أهمها أنهم كانوا يشدون على أرجلهم الخرق من شدة الحر، أو يعصبونها حتى يسهل عليهم المشي. وقيل : إنها اسم جبل قريب من المدينة فيها رقع سود وحمر وبيض. وقيل : إن الأرض كانت كذلك، وقيل : رقعوا راياتهم كذلك. وقيل : هي اسم شجرة كانت في موضع الغزوة.

وكيف كان، تتضمن الرواية الكيفية الخاصة لصلاة الخوف، وهي المعروفة بين الإمامية والموافقة للقواعد العامة، كما ذكرنا في كتابنا (مهذب الأحكام).

وعن ابن عباس في تفسيره أن النبي صلی الله علیه و اله، غزا محارا ببني أنمار فهزمهم الله تعالى وأحرزوا الذراري والمال، فنزل رسول الله صلی الله علیه و اله، والمسلمون ولا يرون من العدو واحدا، فوضعوا أسلحتهم وخرج رسول الله صلی الله علیه و اله ليقضي حاجته وقد وضع سلاحه، فجعل بينه وبين أصحابه الوادي، فإلى أن يفرغ من حاجته وقد درأ الوادي والمساء ترش، فحال الوادي بين رسول الله صلی الله علیه و اله، وبين أصحابه ، وجلس في ظل شجرة فبصر به غورث بن الحارث المحاربي، فقال له أصحابه : یا غورث هذا محمد صلی الله علیه و اله قد انقطع من أصحابه ، فقال : قتلني الله إن لم اقتله ، وانحدر من الجبل ومعه السيف ولم يشعر به رسول الله إلا وهو قائم على رأسه ومعه السيف قد سله من غمده، وقال : يا محمد من يعصمك مني الآن، فقال رسول الله : الله ، فانكب عدو الله لوجهه فقام رسول الله صلی الله علیه و اله، فأخذ سيفه،

ص: 282

وقال: یا غوث من يمنعك مني الآن؟ قال: لا أحد، قال: أنشهد أن لا إله إلا الله وأني عبد الله ورسوله، قال: لا، ولكني أعهد أن لا أقاتلك أبدا ولا أعين عليك عدوا، فأعطاه رسول الله صلی الله علیه و اله سيفه فقال له غورث : والله، لأنت خير مني، قال صلی الله علیه و اله: إني أحق بذلك، وخرج غورث إلى أصحابه فقالوا: يا غورث لقد رأيناك قائما على رأسه بالسيف فما منعك منه ، قال : الله، أهویت له بالسيف لأضربه فما أدري من زلخني بين كتفي فخررت لوجهي وخر سيفي وسبقني إليه محمد وأخذه. ولم يلبث الوادي أن سكن فقطع رسول الله صلی الله علیه و اله إلى أصحابه فأخبرهم الخبر وقرأ عليهم: «إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذًى مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضَىٰ أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ ۖ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ ۗ إِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَابًا مُهِينًا» [النساء: 102] .

أقول: ذكر صاحب المجمع الرواية عن أبي حمزة الثمالي في تفسيره.

وكيف كان، أن الزلخ وجه يأخذ في الظهر لا يتحرك الإنسان من شدته . وذكر الواقدي في المغازي أن المشركين في غزوة ذات الرقاع كانوا من بني أنمار وثعلبة. إذا ما ورد فيها تكون نفس غزوة ذات الرقاع. ويمكن الجمع بين ما تقدم وبين ما ذكره الواقدي بأن المشركين كانوا في غزوة ذات الرقاع من قبائل متعددة أكثرها ثعلبة وبنو محارب ومنهم بنو أنمار أيضا، فلا تنافي حينئذ، وعلى أية حال لا يهمنا ذلك.

وإنها تدل على عنايته جلت عظمته برسوله الكريم ودوام إمدادته الخاصة به بحفظه عن المشركين الذين هم كانوا أعداء له صلی الله علیه و آله، ولعل الوجه في عدم قتل رسول الله صلی الله علیه و آله الرجل لإتمام الحجة عليه، وأنه صلی الله علیه و آله ليس في مقام الانتقام أو التشقي، وأن الآية الشريفة المذكورة فيها إما من باب التطبيق، أو من باب تعدد النزول.

وفي الدر المنثور بإسناده عن ابن عباس قال: «صلينا مع رسول الله صلی الله علیه و آله بين مكة والمدينة ونحن آمنون لا نخاف شيئا، رکعتین» .

أقول: تدل الرواية على أن القصر في الصلاة في السفر الشرعي لا يناط

ص: 283

بالخوف، وما ذكر في الآية المباركة من إحدى حكم التشريع لا العلة المنحصرة بها الحكم، كما في مثل الإسكار على ما تقدم في التفسير.

ومما ذكرنا يظهر الوجه في ما رواه البخاري وغيره عن حارثة بن وهب الخزاعي قال: «صلیت مع النبي صلی الله علیه و آله الظهر والعصر بمني أكثر ما كان الناس وآمنة ركعتين»، فإن السفر الشرعي تحقق سواء كان ذلك بمني أو غيرها، وهو موجب لقصر الصلاة .

وفي الكافي بإسناده عن داود بن فرقد قال: «قلت لأبي عبد الله صلی الله علیه و آله قوله تعالى : «إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا» [النساء: 103]؟ قال : كتابا ثابتة، وليس إذ عجلت قليلا أو أخرت قليلا بالذي يضرك ما لم تضع تلك الإضاعة، فإن الله عز و جل يقول: «أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ ۖ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا» [مریم: 59].

أقول: يستفاد من هذه الرواية أمور:

الأول: أن الصلاة ثابتة فلا تسقط بحال، فتكون الرواية دليلا على القاعدة المتفق عليها الفقهاء من أن «الصلاة لا تسقط بحال» إلا إذا دل الدليل على سقوطها ، كما في الحائض والنفساء والمجنون والصبي المميز وغيره.

الثاني : مشروعية القضاء فيها؛ لأن معنى الثبوت هو البقاء، ما لم نؤد بالكيفية الخاصجة التي قررها الشارع، كما ذكر ذلك في الكتب الفقهية.

الثالث: أن الصلاة يعم تكليفها الناس جميعا، والتخصيص بفرقة خاصة ينافي إطلاق قوله علیه السلام: «كتابا ثابتا»، فلا بد من إقامة دليل خاص على التقييد، وأن ذكر المؤمنين في الآية المباركة من باب ذكر أشرف الناس وأحبهم إليه جلت عظمته، مع أن للإيمان مراتب.

الرابع: يستفاد منها أن وقت الصلاة موسع؛ لأن في الضيق شدة وحرجا، وهما ينافيان رحمته التي وسعت كل شيء، ويدل قوله تعالى: «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» [الحج : 78]، وتدل على ذلك أيضا روايات كثيرة .

ص: 284

وفي الدر المنثور عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلی الله علیه و اله: أمني جبرائیل عند البيت مرتين، فصلی بي الظهر حین زالت الشمس وكانت قدر الشراك، وصلى بي العصر حین کان ظل كل شيء مثله، وصلى بي المغرب حين أفطر الصائم، وصلى بي العشاء حين غلب الشفق، وصلى بي الفجر حین حرم الطعام والشراب على الصائم، وصلى بي الغد الظهر حین کان ظل كل شيء مثله، وصلى بي العصر حین کان ظل شيء مثليه، وصلى بي المغرب حين أفطر الصائم، وصلى بي العشاء ثلث الليل، وصلى بي الفجر فأسفر ثم التفت إلي فقال: يا محمد، هذا الوقت وقت النبيين قبلك. الوقت ما بين هذين الوقتين».

أقول: الشراك أحد شيور النعل التي تكون على وجهها، والتقدير به ليس على وجه التحديد، أي: إذا استبان الفيء في أصل الحائط من الجانب الشرقي عند الزوال، فصار في رؤية العين قدر الشراك، وهذا أقل ما يعلم به الزوال، وإنما يتبين ذلك في مثل مكة المكرمة والبلاد التي حولها مما يقل فيها الظل، فإذا كان أطول النهار واستوت الشمس فوق الكعبة لم ير شيء من جوانبها ظل، فكل بلد يكون أقرب إلى خط الاستواء ومعدل النهار، يكون الظل فيه أقصر، وكل ما بعد عنهما إلى جهة الشمال يكون الظل أطول.

ويمكن أن يستدل بالرواية على جمع النبي صلی الله علیه و اله بين الصلاتين، والمراد من (مرتين) يومين، بقرينة ذيل الرواية . ولم يؤم جبرئیل لسوی رسول الله صلی الله علیه و اله من الأنبياء العظام، وهذا من مختصاته صلی الله علیه و اله، كما تدل على شرف البيت وكرامته أيضا .

وفي تفسير العياشي عن محمد بن مسلم عن أحدهما صلی الله علیه و اله قال: «في صلاة المغرب في السفر لا يضرك إن تأخرت ساعة ثم تصليها إن أحببت أن تصلي العشاء الآخرة، وإن شئت مشية ساعة إلى أن تغيب الشفق، إن رسول الله صلی الله علیه و اله صلى صلاة لهاجرة والعصر جميعا، والمغرب والعشاء الآخرة جميعا، وكان يؤخر ويقدم، إن الله تعالى قال: «إِنَّ الصَّلَوةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا» [النساء : 103]، إنما عنى وجوبها على المؤمنين، لم يعن غيره، إنه لو كان كما

ص: 285

يقولون لم يصل رسول الله صلی الله علیه و اله هكذا وكان أعلم وأخبر، وكان كما يقولون، ولو كان خيرا لأمر به محمد رسول الله صلی الله علیه و اله، وقد فات الناس مع أمير المؤمنين عليه السلام يوم صفين صلاة الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة، وأمرهم علي أمير المؤمنين عليه السلام يوم صفين صلاة الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة، وأمرهم علي أمير المؤمنين عليه السلام فكبروا وهللوا وسبحوا رجالا وركبانا ؛ لقول الله : «فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا» [البقرة: 239]، فأمر علي عليه السلام فصنعوا ذلك».

أقول: الهاجرة نصف النهار عند اشتداد الحر أو من عند الزوال إلى العصر، وسمي بها لأن غالب الناس يسكنون في بيوتهم، فكأنهم قد تهاجروا ، وصلاة الهجرة صلاة الظهر، وفي الدعاء: «اَتراك مُعَذِّبِي وَ قَدْ أَظْمَأْتُ لَكَ هَوَاجِرِي»، أي: حصل لي شدة العطش في هواجري لأجل عبادتك والخضوع الك.

وكيف كان، فتدل الرواية على أن رسول الله صلی الله علیه و اله جمع بين الصلاتین، وكان يقدم ويؤخر، وذلك يدل على الاستمرار.

والمراد بقوله علیه السلام: «إِنَّمَا عَنَی وُجُوبَهَا عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ»، أي: الوجوب الخاص وهو اتيان الصلوات في الأوقات الخمسة المعينة؛ لأن فيه عناية خاصة لا تشمل كل أحد، فلا ينافي ما ذكرناه في رواية داود بن فرقد من شمول الوجوب لجميع الناس حتى الكافر .

والرواية لا تدل على فوت الصلاة عن علي عليه السلام، بل فوت الصلاة عن الناس الذين كانوا معه، كما هو المنساق منها.

وفي الكافي بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام في قول الله تبارك وتعالی: «إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا» [النساء: 103] قال: يعني مفروضأ، وليس يعني وقت وقتها أن جاز ذلك الوقت ثم صلاها لم تكن صلوته هذه مؤداة ، ولو كانت كذلك لهلك ابن داود علیه السلام حین صلاها لغير وقتها ، ولكنه متى ذكرها صلاها».

ص: 286

أقول: يستفاد منها أن الصلاة واجبة، وأن التوقيت الزمني في الصلاة المفروضة من باب تعدد المطلوب، وأما صلاة ابن داود عليه السلام التي صلاها في غير وقتها يمكن أن يكون ذلك لمصلحة فيها ، كتشريع القضاء عملا أو غير ذلك تحقظا على العصمة في الأنبياء علیهم السلام

وفي الدر المنثور بإسناد متصل عن يعلى بن أمية قال : «سألت عمر بن الخطاب قلت: «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا» [النساء: 101]، وقد أمن الناس؟ فقال لي عمر: عجبت مما عجبت منه فسألت رسول الله علیه السلام عن ذلك فقال : صدقة تصدق الله بها عليكم، فاقبلوا صدقته».

أقول: تقدم أن الخوف من باب إحدى حکم التشريع، وكانت الأسفار القديمة - خصوصا في صدر الإسلام - مقرونة بالخوف من الكفار الذين كانوا أعداء المسلمين. والمراد بالصدقة هو أن تشريع القصر في الصلاة في السفر عطية إلهية أعطاها الله لنا فنتشرف بها بالتقرب إليه ، وذلك شأن جميع الأحكام. ويستفاد منها أن القصر فيها عزيمة لا رخصة.

وفي تفسير علي بن إبراهيم في قوله تعالى: «وَ لا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ» [النساء : 104]، أنه معطوف على قوله تعالى في سورة آل عمران: «إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ۚ» [آل عمران: 140]، وقد ذكرنا هناك سبب نزول الآية.

أقول: لعل المراد العطف من حيث وحدة المعنى وسياق الآيات الكريمة، الا العطف المصطلح، ويشهد لما ذكرنا ما روي عن أبي سفيان، قال عند انصرافه من أحد: يا محمد، موعدنا موسم بدر القابل إن شئت، فقال صلی الله علیه و اله: إن شاء الله ، فلما كان القابل ألقى الله الرعب في قلبه فندم على ما قال، فبعث نعیم بن مسعود ليخوف المؤمنين من الخروج إلى بدر، فلما أتی نعیم المدينة وجد المؤمنين يتجهزون للخروج فقال لهم : إن الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم، ففتر المؤمنين فقال صلی الله علیه و اله: لأخرجن ولو لم يخرج معي أحد، فأنزل الله تعالى: «وَ لا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ»

ص: 287

وفي الدر المنثور عن ابن عباس في قوله تعالى: «إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ» [النساء: 104] قال ؛ «توجعون، «وَ تَرْجُونَ مِنَ اللَّهِ مَا لا يَرْجُونَ» [النساء: 104] قال ؛ ترجون الخير».

أقول: الوجع أعم من الوجع الجسدي والنفسي، كما أن الخير أعم من الخير الدنيوي والأخروي، فيشمل الحياة والرزق والعلم والجاه ومآرب الدنيا التي فيها رضاؤه جل شأنه ومنازل الآخرة التي تنال بالشهادة.

ص: 288

بالفراسخ، واختلفوا، فقال بعضهم: إنه أحد وعشرون فرسخا، وقال آخرون : ثمانية عشر وآخرون خمسة عشر.

الثالث: أن يكون المسافر قاصدا للسفر، فلا قصر على الذاهل والمتردد، ويستفاد هذا الشرط من ظاهر الآية المباركة: «وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلَوةِ» [النساء: 101] كما عرفت.

الرابع: استمرار القصد، فلو عدل عن قصده قبل بلوغ المسافة الشرعية، أن تردد، أتم للأدلة التي ذكرناها في كتابنا (مهذب الأحكام).

الخامس: أن لا يكون ممن بيته معه، كأهل البوادي الذين ينزلون البراري في محل العشب والكلأ ومواضع القطر واجتماع الماء؛ لعدم صدق المسافر عليهم، وكذا لا يكون من الذين اتخذوا السفر عملا وشغلا لهم، كالمكاري والسائق والساعي والراعي ونحوهم، فإن هؤلاء يتمون في سفرهم الذي هو عمل لهم؛ لعدم انقطاع سفرهم؛ ولنصوص كثيرة مذكورة في الكتب الفقهية.

السادس: الوصول إلى حد الترخص، وهو المكان الذي يتوارى عنه جدران بيوت البلد ويخفي عنه آذانه؛ لصدق التلبس بالسفر عرفا؛ ولأدلة أخرى مذكورة في الكتب الفقهية. وهناك قواطع للسفر ذکرناها في كتابنا (مهذب الأحكام).

واختلف علماء الجمهور في القصر في السفر، فقال الشافعي: عدم وجوب القصر وأفضلية التمام، واستدل بقوله عائشة : «ان رسول الله صلی الله علیه و اله: كان يقصر في السفر ويتم»، وبما رواه النسائي والدار قطني: «إن عائشة لما اعتمرت مع رسول الله صلی الله علیه و اله وقالت: يا رسول الله قصرت واتممت وصمت وأفطرت، فقال صلی الله علیه و آله: «احسنت يا عائشة»، وقال مالك : إنه يجب القصر وجوب عزيمة لا رخصة فيه، واستدل بما رواه النسائي وابن ماجة عن عمر أنه قال: «صلاة السفر ركعتان تمام غير قصر على لسان نبيكم عليه الصلاة والسلام»، وبما رواه الشيخان عن عائشة أنها قالت: «أول ما فرض الله تعالى الصلاة ركعتين ركعتين، فأقرت في السفر وزيدت في الحضر»، وذهب جمع إلى أن القصر في الآية الشريفة ليس هو قصر الرباعية في السفر المبين بشروطه في كتب الفقه، فذلك مأخوذ من السنة

ص: 290

المتواترة، وأما ما في المقام فهو في صلاة الخوف كما ورد عن بعض الصحابة ، والشروط فيها على ظاهرها.

ولكن، عرفت في التفسير بطلان ذلك. وأما ما ذهب إليه الشافعي فهو مخالف لسنة رسول الله صلی الله علیه و اله، ومذهب أهل البيت وعمل الصحابة، وأما رواية عائشة فهي مردودة من جهات كثيرة، قد ذكرها علماء الجمهور في كتبهم.

وأما صلاة الخوف، فهي مقصورة سفرا وخوفا، جماعة وفرادی، إلا في الصبح والمغرب؛ لما تقدم من الآية المباركة والسنة المعصومية . والمراد من الخوف : الخوف الذي يكون مقتضيا لتخفيف الصلاة، سواء كان ذلك من عدو أو لص أو سبع أو ظالم، لا كل خوف ولو لم يقتض ذلك، ويستحب فيها الجماعة، ولها كيفيات ثلاثة، كما تقدم في التفسير وذكرناها في كتابنا (مهذب الأحكام).

وأما صلاة المطاردة - وتسمى بشدة الخوف والمرامات والمسابقة، أي : التضارب بالسيف - فتصلى بكل وجه أمكن، فهي تابعة للقدرة، ويبدل كل ما لا يقدر عليه بالأبدال الاضطرارية، كما ذكرناه مفصلا في محله(1)

ص: 291

التصرف مطلقا من المصلحة تعود لليتامى للآية الشريفة، ولقوله تعالى : «وَ لَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» [الأنعام: 152]، وللروايات الواردة في هذا الباب، كما لا يجوز لليتامى التصرف في أموالهم وأنفسهم للحجر عليهم شرعا كما ذكرنا في الفقه ويرفع الحجر بذهاب اليتم بالعلامات المقررة شرعا، كما ذكرناها في كتاب الحجر من (مهذب الأحكام).

الثاني: النشوز في الزوجة يتحقق بأمور: منها الخروج عن بيت الزوج بلا إذن منه إن لم يكن خروجها واجبا شرعيا، ويدل على ذلك روايات كثيرة ذكرنا بعضها في كتاب النكاح من (مهذب الأحكام).

ومنها : عدم تمکین نفسها للزوج فيما يجب عليها التمكين، ويدل على ذلك الأدلة الأربعة، كما قررناها في محله .

ومنها : عدم إزالة المنفرات المضادة للتمتع بها والالتذاذ منها ؛ للروايات الدالة على ذلك، مضافا إلى الإجماع.

وإذا تحقق النشوز يسقط وجوب النفقة عن الزوج في النكاح، ويستمر السقوط ما دام النشوز باقيا، للأصل. وإذا رجعت عن النشوز وثابت رجع وجوب النفقة على الزوج وتستحقها لتحقق المقتضي ورفع المانع، فتشمله الإطلاقات والعمومات.

وأما نشوز الزوج فيتحقق بإظهار الخشونة لها قولا وفعلا، ولا يوجب نشوزه سقوط النفقة الواجبة عليه.

ثم إن مقدار النفقة من الكمية والكيفية موكول إلى العرف المتداول حسب كل عصر وزمان، كما ذكرنا ذلك في كتاب النكاح من (مهذب الأحكام).

الثالث : يستفاد من قوله تعالى: «وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» [النساء: 128] قاعدة فقهية فيها البركة لعمومها، وهي: «جریان الصلح في جميع العقود دالا ما خرج بالدليل»، کالنکاح مثلا على ما ذكرنا في كتاب الصلح، وتدل عليها كلمة «خير» الساري في جميع العقود بلا تقييد ولا تخصیص، وللروايات الكثيرة، منها ما عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «الصلح جائز بين المسلمين إلا صلحا حرم حلالا وأحل

ص: 293

حراما، والمسلمون على شروطهم إلا شرطا حرم حلالا»، وغيره من الروايات المستفيضة، مضافا إلى الإجماع.

ولا يختص الصلح بالعقود التمليكية - كالبيع والإجارة وغيرهما - بل يجري في غيرها أيضا - كما ذكرنا في كتاب الصلح من (مهذب الأحكام) - وهو يفيد فائدة سائر العقود أيضا، فقد يفيد فائدة البيع أو الإجارة أو الهبة أو الإبراء وهكذا ، ولا يشترط فيه أن يكون مسبوقا بالنزاع.

والصلح: عقد لازم سواء كان مع العوض أو بدونه، لأصالة اللزوم في كل عقد إلا ما خرج بالدليل، ولم يدل دليل فيه على الخروج، وذكرنا في كتاب البيع من (مهذب الأحكام) ما يتعلق بها .

ويغتفر في الصلح ما لم يغتفر في غيره من الشرائط والأحكام المعتبرة في العقود؛ لأنه خير، ولا قيد في الخير إن لم يقيده الشرع.

الرابع : وجوب التساوي في القسمة بالمبيت عند كل واحدة من الزوجات ، وكذا في النفقة حسب لياقة الزوجة وشرفها .

نعم، لو كان الرجحان خارجا عن القدرة كالحب والمودة فيسقط وجوب التعديل والتساوي، كما تقدم في التفسير.

وعن ابن مسعود في قوله تعالى: «وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ» [النساء: 129] قال: «في الجماع». ولكن ذلك مجرد دعوی منه لم تستند إلى معصوم أو دليل عقلي معتبر، مع أن الجماع قد يكون باستطاعة الشخص - لاختلاف الأمزجة - ولا يكون كالحب والمودة، فالمناقشة فيما ذكره واضحة والله العالم(1)

ص: 294

بإطلاقها فيسقط عن الاعتبار كما ذكرنا في كتابنا (تهذيب الأصول)، مضافا إلى معارضتها بالأقوى منها، مثل قول الصادق علیه السلام في الصحيح: «لا تقبل شهادة الولد على والده»، وقريب منه غيره .

وأما كلماتهم الشريفة، فإنها لا تصير دليلا ما لم يبلغ حد الإجماع، وقد ادعى الإجماع على عدم قبول شهادة الولد على الأب غير واحد من الأعلام. نعم ما تقدم يصلح للاحتياط كما ذكرناه في الفقه.

ويمكن رفع الاختلاف والجمع بين الروايات بان ما دل على الجواز في ما إذا كان الوالد غير مبال بدينه ومتجر في مخالفة الأحكام الإلهية، وأن شهادة ابنه عليه موجبة لإرشاده وهدايته، وما دل على عدم الجواز فيما إذا كان الأب من أصحاب الوجوه والشرف وملتزما بالانقياد للأحكام الشرعية، فتكون شهادة الابن على والده نحو إهانة له وخلافا لاحترامه ولا تكون من المعروف المأمور به في الكتاب والسنة، وهذا نحو جمع عرفي كما ذكرناه في كتاب الشهادات من (مهذب الأحكام) والحمد لله.

ولا فرق فيما تقدم بين الأب والأم، وهل يشمل الحكم الجد والجد؟

وجهان يظهران مما تقدم.

الثاني: أن الشهادة لا يغير الواقع عما هو عليه - بل الحكم الصادر من الحاكم الجامع للشرائط يكون كذلك أيضا - لأن المدار المأمور به هو الواقع الحق، فإذا انكشف يسقط ما سواه، وأن الشهادة طريق للوصول إليه، وعن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «أيها الناس إنما أنا بشر مثلكم وأنتم تختصمون ولعل بعضكم ألحن بحجته من بعض، وإنما أقضي على نحو ما أسمع منه، فمن قضيت له من حق أخيه بشيء فلا يأخذ به، فإنما أقطع له قطعة من النار».

الثالث: يختص وجوب أداء الشهادة بموارد الاستشهاد؛ لقوله تعالى: «وَ لَا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا» [البقرة: 282]، ومع عدمه فهو بالخيار في الأداء؛ لقول أبي جعفر عليه السلام: «إِذَا سَمِعَ اَلرَّجُلُ اَلشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ».

ص: 296

الرابع: لا يتوقف تحمل الشهادة على الاستشهاد والاستدعاء من المشهود، فإذا سمع ما تصح الشهادة تقبل الشهادة ، فلو سمع الإقرار والعقد أو الايقاع أو رأی ما تصح الشهادة به كالقتل، فلا يعتبر فيها القصد في خصوص الشهادة ولا الاستشهاد، لوجود المقتضي وفقد المانع وأصالة البراءة عن شرطية الاستدعاء والاستشهاد بعد توفر سائر الشروط کالعدالة وغيرها، وهناك فروع ذكرناها في کتاب الشهادات من (مهذب الأحكام) - ومن شاء فليرجع إليه - والفرق بين الإقرار والشهادة أن الأول إخبار بما يرجع إلى نفس المخبر، والشهادة إخبار على الغير بما علم به بالحضور فيه، كما ذكرنا في محله(1)

ص: 297

«وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ ءايَاتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِهَا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلَا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّىٰ يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ ۚ إِنَّكُمْ إِذًا مِثْلُهُمْ ۗ» [النساء: 140]، فإن الكفر والاستهزاء بآياته عز و جل من مصادیق الإثم والظلم، فيشمل غيرهما مما هو منهي عنه ويكون إثما.

والنهي عن القعود معهم يشمل عدم إعانتهم بالأولوية، أو المراد ذلك بالمنطوق، كما عن بعض المفسرين، ويدل على ذلك أيضا قوله تعالی : «وَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَ لَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» [المائدة: 2] كما دلت عليها روايات كثيرة ذكرناها في المكاسب المحرمة من كتاب (مهذب الأحكام).

وقد خصصت القاعدة بموارد کالاضطرار، والتقية لحفظ النفس التي هي من باب تقديم الأهم على غيره، وهذا يتهم إلى الحق وغير ذلك مما هو مذكور في محله .

وفي قوله تعالى : «إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» [النساء : 140] دلالة واضحة على وجوب النهي عن المنكر إن توفرت شروطه من القدرة وزوال العذر والتأثير، وإلا فإن من رضي بمنکر رآه وخالط أهله كان شريكهم في الإثم وإن لم يفعل، وأن ترك المنكر مع القدرة على رفعه وتوفر سائر شروطه، ذنب عظيم وخطيئة كبيرة.

وقيل : يستفاد من الآية المباركة أنه يجوز مجالستهم في غير ما ذكر في الآية الشريفة من الاستهزاء والخوض في آيات الله تعالى، كما لو خاضوا في حديث غيره، لأن (حتى) غاية للتحریم.

لكن الأخبار الواردة في المقام تدل على وجوب الإعراض عن الكفار المستهزئين، وتحريم الميل إليهم، ففي معتبرة عمر بن يزيد عن أبي عبد الله علیه السلام قال: «لاَ تَصْحَبُوا أَهْلَ اَلْبِدَعِ وَ لاَ تُجَالِسُوهُمْ فَتَصِيرُوا عِنْدَ اللّٰهِ كَوَاحِدٍ مِنْهُمْ»، ومثلها غيرها.

وإنما اقتصر عز و جل في قوله تعالى : «وَ إِذَا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّىٰ يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ ۚ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطَانُ فَلَا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَىٰ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» [الأنعام: 68] على النهي عن القعود، وذكر في هذه الآية الكريمة في هذه

ص: 299

السورة «إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» [النساء: 140]؛ لأن سورة الأنعام مكية، وإنما كان المسلمون في مكة عاجزين عن الإنكار، فكان تركهم له لعجزهم، وأما الآية التي في سورة النساء، فقد نزلت والمسلمون يقدرون على الإنكار، فإذا لم ينكروا مع قدرتهم عليه يكون ذلك كاشفا عن رضى منهم، فيصيرون مثلهم في الإثم أو الكفر؛ لأن الرضا بالكفر كفر.

الثانية : قاعدة «نفي السبيل على المؤمنين» المستندة لقوله تعالى: «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» [النساء: 141]، وللأخبار الكثيرة المذكورة في أبواب متفرقة من الفقه.

ويمكن أن يقال: إن هذه القاعدة فطرية، وإن الآية المباركة والسنة الشريفة من باب الإرشاد؛ لأن إكمال الدين - بقوله تعالى: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَمَ دِينًا» [المائدة: 3] ورضاؤه تعالى به، وختم النبوة به، يقتضي أن يكون متفوقا، أو ممتازا في جميع جهاته على غيره، مما يوجب البعد عنه تعالى، وإلا يستلزم الخلف وتعلق رضائه بالناقص؛ لأن الإيمان الذي يكون للكافر عليه سبيل لم يكن على حد الكمال فكيف يتعلق رضاؤه به؟!

مع أن الأديان السابقة كلها مقدمة لهذا الدين، فيستلزم عقلا أن يكون لهذا الدين تفوقا كاملا عليهم، وأن العمدة في التفوق الحجة بل هي الأصل، وغيرها لا يكون تفوقا كما مر في التفسير.

ومن هنا كانت القاعدة غير قابلة للتخصيص لما عرفت أنها عقلية، هذا إن فسرنا السبيل بالحجة ، كما تقدم في البحث الروائي.

وأما إن فسرناه بمطلق السلطة والاستيلاء كما عن بعض الفقهاء، حيث تمسكوا بها في كتاب العتق في مسألة ما لو أسلم العبد وكان مولاه کافرا، وكذا لو أسلمت الزوجة دون الزوج، وفي الخيار عند رة المشتري العبد المسلم بالخيار إلى البائع الكافر فيرجع إلى البدل، فحينئذ تخرج عن كونها عقلية وتختص بموارد خاصة.

ص: 300

ولكن سياق الآية المباركة يابي عن ذلك، وأن المراد من نفي السبيل نفي الحجة .

ويمكن أن يكون المراد الأعم إن صح الجامع بينهما، وبقية الكلام موكولة إلى الفقه .

الثالثة : قاعدة «كل رياء حرام ويوجب بطلان العبادة»، والدليل عليها الآية الشريفة: «إِنَّ الْمُنَافِقِينَ يُخَدِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خَادِعُهُمْ وَ إِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَىٰ يُرَاءُونَ» [النساء: 142]، أي مع أنهم كسالى في إقامة الصلاة يراءون الناس، فلا تكون العبادة له عز و جل، وقد أوعد على المرائي الويل في سورة الماعون أيضا، وتدل على ذلك الروايات المستفيضة الصادرة عن المعصومين علیهم السلام الدالة على الحرمة؛ لأنه نحو خديعة مع الله تعالى، ولذا عده سبحانه وتعالى من صفات المنافقين، كما تقدم.

وأما كونه يوجب بطلان العمل لانتفاء الشرط المهم الذي هو قصد القربة في العبادات، فتشمله قاعدة : «انتفاء المشروط بانتفاء شرطه» المقررة لدى جميع العقلاء، هذا كله في العبادات.

وأما في غيرها مما لا يتوقف على قصد القربة ، فهو لا يوجب البطلان وإن وجب نفي الثواب، والمؤمن يبتعد عنه دائما لئلا يقع في شرك الشيطان.

والرياء مبغوض عنده تعالى، ولم يترتب عليه أي ثواب إلا في الخمر، ففي الحديث : «مَنْ تَرَكَ اَلْخَمْرَ لِلَّهِ اثابه اَللَّهُ»، ولعل ذلك من أجل مبغوضية الخمر وشدة كراهته تعالى لها، أو بطرو عناوين أخرى يوجب الثواب. والله العالم.

الرابعة : قاعدة : «عدم جواز اتخاذ المؤمنين الكافرين أولياء»، والمراد منها عدم متابعة المؤمنين الكافرين ونصرتهم في عقائدهم أو في أعمالهم، التي تستلزم ترویج عقائدهم الفاسدة، من بثها في المجتمع أو تقويتها أو الدفاع عنها . وأما الميل القلبي إلى أعمالهم أو تعلم كمالاتهم الدنيوية دون عقائدهم إن لم تترتب عليه مفسدة، فلا محذور فيه.

وكيف كان، فقد استدلوا على القاعدة المتقدمة بالأدلة الأربعة.

ص: 301

في القرآن فمن الكتاب قوله تعالى : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» [النساء : 144] وغيره من الآيات المباركة.

ومن السنة روايات كثيرة، منها الحديث المشهور المعروف عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «الْإِسْلَامَ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عليه»، وغيره مما ورد في الأبواب المتفرقة في كتب الفقه.

وضرورة الدين أيضا تقتضي ذلك، فضلا عن الإجماع.

وأما العقل، فحكمه البتي بالفساد في متابعة عقائدهم ونصرتها وأن ذلك يوجب خسران الدنيا والآخرة.

ولا فرق في الفساد الذي يكون موجبا لشمول القاعدة بين أن يكون في الحال أو في المستقبل من الزمان، فلو حصل للمؤمن الاطمئنان بأن متابعة الكافر تستلزم انقلاب عقيدته وفساد أخلاقه بتزلزل إيمانه في المستقبل، يحرم عليه المتابعة.

وهذه القاعدة عقلية كشف عنها الشارع امتنانا، إذ العقل يحكم بالبعد عن ما يضر بالعقيدة ويوجب فسادها كما هو واضح، وتطبيق القاعدة على مواردها موکول إلى الفقه.

الخامسة : قاعدة : «الاسلامُ یَجُبُّ ما قَبْلَه»، وكيفية استظهارها من الآية الشريفة تقدت في البحث الدلالي فلا وجه للاعادة .

وعن بعض المفسرين أنه استشهد بقوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً» [النساء: 137]: للقاعدة المعروفة في القضاء من: «أَنَّ أَصْحَابَ اَلْكَبَائِرِ يُقْتَلُونَ فِي اَلثَّالِثَةِ أَوِ اَلرَّابِعَةِ».

ولكن الاستشهاد بها في غير محله؛ لعدم انطباقها على القاعدة، وأن سياقها في أصول الدين والعقيدة والقاعدة أعم، ولا بد في مورد القاعدة التخلل بالحد في مرتكب الكبيرة كما هو مصبها، والآية الكريمة لا تدل على ذلك أصلا، فإن محو الكفر يتحقق بالتوبة أيضا، وأن القتل في القاعدة يوجب محو

ص: 302

الذنب والغفران، والآية المباركة تدل على عدم الغفران، فالعمدة في القاعدة المذكورة الروايات الدالة على القتل في الرابعة كما هو المشهور، وإن ما ذكره لا يقع مورد القبول والله العالم.

وعن ابن عباس قال: يكره للمؤمن أن يقول: «إني كسلان» ؛ للآية الشريفة التي هي في مقام الذم. ولا بأس بقوله: لقاعدة التسامح في أدلة السنن(1).

ص: 303

عند الله تعالى، وإن إطلاق السوء فيها كما يشمل الغيبة والبهتان يشمل الكذب ، بل يشمل ترك التقية المكلف بها أيضا؛ فإنه سوء للعامل أو الفاعل.

ومن السنة روايات كثيرة بلغت حد التواتر، فعن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «من اغتاب امرءا مسلما بطل صومه ونقض وضوؤه وجاء يوم القيامة تفوح من فيه رائحة من الجيفة يتأذى بها أهل الموقف، وإن مات قبل أن يتوب مات مستحلا لما حرمه الله تعالی»، المحمول في بطلان الصوم ونقض الوضوء على المرتبة النازلة من الكمال، أو على الاستحباب بالقضاء أو التجديد، والمراد من الاستحلال عدم المبالاة في ارتكاب الغيبة .

وعن الصادق علیه السلام: «الْغِيبَةُ أَسْرَعُ فِي دِينِ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ مِنَ الْأَكِلَةِ فِي جَوْفِهِ»، إلى غير ذلك من الروايات المذكورة في كتب الأحاديث.

ومن الإجماع ما هو مسلم بين المسلمين بجيمع مذاهبهم، بل عد حرمتها من الضروريات الدينية.

ومن العقل حكمة بالقبح؛ لأنه نوع من التعدي على الغائب وظلم عليه ؛ لفرض أنه يغمه ويتأذى لو سمع يذكر ما فيه.

ويعتبر فيها أمور :

الأول: وجود سامع بقصد إفهامه، فلو لم يكن سامع لا تكون غيبة.

الثاني: تعيين المغتاب وتشخيصه، فلو قال : واحد من أهل البلد سارق، لا يكون غيبة ، أو قال؛ أحد أولاد زيد جبان، لا يكون غيبة، أو قال : أحد أولاد الجار فاسق، لا يكون غيبة وإن حرم من جهة انطباق عنوان الهتك أو الإهانة بالانتقاص.

الثالث: أن لا يكون المغتاب (بالفتح) داخلا في المستثنيات التي سنذكرها.

الرابع : أن يكون المغتاب (بالكسر) جامعا لشرائط التكليف، ولو فقد أحد هذه الشروط انتفى الحكم وإن تحقق مفهوم الغيبة لغة في بعض الموارد .

ص: 305

واقد استثنی من حرمة الغيبة مورد کثيرة مذكورة في كتب الفقه، ولكن أهمها هي:

الأول : المتجاهر بالفسق، فتجوز غيبته في العيب المتجاهر فيه - دون العيب المستتر فيه - إن قصد من غيبته ارتداعه عن فسقه بعد وصول الخير إليه أو يحذر الناس عنه، فمن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «اذكر الفاسق بما فيه كي يحذره الناس»، فإذا علم أنه لا يؤثر فيه - كغالب الفساق الذين انحرفوا عن الصراط المستقيم وران قلوبهم - ففي غيبته إشكال من إمكان شمول قوله تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَحِشَةُ فِي الَّذِينَ ءامَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» [النور: 19]، ودعوى سياق الآية الشريفة في غير المورد تحتاج إلى دليل، ومن شمول إطلاق بعض الروايات مثل قوله علیه السلام: «مَنْ أَلْقَى جِلْبَابَ اَلْحَيَاءِ فَلاَ غِيْبَةَ لَهُ» إن لم يدع الانصراف عن المورد. نعم تجوز من جهة تحذير الناس في عدم وقوعهم في المهالك.

الثاني : الظالم لغيره، فيجوز للمظلوم غيبته في ظلمة للانتظار وبلا تعدي ؛ لقوله تعالى: «لا يجب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم» [النساء: 148]، وإطلاق الآية الكريمة يشمل جميع أنواع الظلم ومراتبها ، إلا إذا كان الظلم على نحو لا يعتني به لدى عفرف المتشرعة ولا يحصل منه إيذاء، فالآية المباركة منصرفة عنه .

ولا فرق في ذلك بين ما كان في مجلس عام أو لم يكن فيه ، كما لا فرق في الظلم من أن يطرأ على المغتاب، أو على من ينتسب إليه، كما إذا غصب زید دار عمرو فمات عمرو، فيجوز لورثته غيبة زيد انتصارا لحقهم، وكذا لا فرق بين أن يكون الظالم حيا أو ميتا، كل ذلك لإطلاق الآية الشريفة.

وهل تجوز الغيبة في ما لو وقع الظلم على شخص لا ينتسب إلى المغتاب (بالكسر) أصلا إلا من باب الأخوة الإيمانية ولم يرد إليه نفعا؟

مقتضى الأدلة عدم الجواز إلا من باب النهي عن المنكر إن توفرت شرائطه .

ص: 306

الثالث: نصح المستشير لو استشاره شخص في أمر ذي بال كالتزویج، وشراء عقار، أو جعل وکیل، أو اتخاذ أجیر وغيرها، فيجوز نصحه ولو استلزمت الغيبة، ولا فرق في ذلك بين أن يكون ابتداء ومن دون الاستشارة أو معها.

وهناك موارد أخرى مذكورة في الكتب الفقهية، كالخوف على الدين، فيجوز غيبته لئلا تترتب عليه مفسدة دينية، أو كجرح الشهود، وقدح المقالات الباطلة وغيرها، ومن شاء التفصيل فليرجع إلى كتابنا (مهذب الأحكام)(1)

ص: 307

قَوْلُهُمْ»- إلى أن قال تعالى - «وَ مَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ» [التوبة: 30 - 31]، وقوله تعالى: «وَ لَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ ۚ انْتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ» [النساء: 171] وغيرهما من الآيات الشريفة، فيكون الكفار مطلقا محکومین بالنجاسة أو لا تشملهم؟

الظاهر هو الثاني ؛ لأن عنوان الكتابي - من اليهود والنصارى والمجوس - غیر عنوان المشرك، لما فيهم نحو إضافة إلى الدين أو إليه سبحانه وتعالى ونزول الكتاب بواسطة أنبيائهم، فالكتابي والمشرك عنوانان متقابلان وإن كان بينهما عنوان مشترك - وهو الكفر - وكان بعض عقائدهم يشابه عقائد المشركين، إلا أن الأحكام مطلقا تابعة لعناوین موضوعاتها، قال تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا» [الحج: 17]، فأفرد سبحانه وتعالى المشركين عن اليهود والنصاری.

ودعوى : أن المراد من الأمم في الآية المباركة غير المنحرفة إلى الشرك ، أي دين اليهود الواقعي الذي جاء به موسی عليه السلام، أو النصرانية التي جاء بها المسيح عليه السلام.

غير صحيحه : لأن التخصيص بذلك تخصيص بالفرد المعدوم أو القليل جدا وإطلاق الآية الشريفة يشمل اليهود والنصارى الموجودين حال نزول الآية الكريمة وبعده، وهما لا يخلوان عن الشرك كما تنص الآيات المباركة الكثيرة .

أو تخصيص الأدلة الدالة على نجاسة المشركين بالأخبار الدالة على طهارة الكتابي وفيها الصحيح، وتقدم مرارا أن للشرك مراتب، وأن الأدلة الدالة على نجاسة الكتابي تحمل على محامل مذكورة في الكتب الفقهية المفضلة.

وأن الشرك الذي محكوم بالنجاسة، وعدم الغفران، والضلال البعيد، والحرمان عن الدخول في الجنة، ووجوب القتل إن تحققت شروطه، هو الشرك العظيم الذي هو الشرك في الذات - أي المعبود - والعبادة، والصفات - أو إنكار المبدأ بالكلية - فإذا لم يكن كذلك خرج عن الحكم بالنجاسة واتصف بحكم آخر، ولا ينافي ذلك مبغوضيته عند الشارع.

ص: 309

وبالجملة : أن عقيدة الكتابي بالشرك لا تنافي القول بطهارتهم - لو قلنا بها - والقول بنجاسة المشركين كما عرفت من الوجوه، وحتى لو التزمنا بنجاسة الكتابي فالاستدلال بتلك الآيات - الدالة على شركهم - بنجاستهم مشکل، فتأمل جيدا، هذا كله لو قلنا بطهارتهم، وأما لو قلنا بنجاستهم فلا موضوع لهذا البحث أصلا كما هو واضح(1)

ص: 310

وَلَدٌ» [النساء: 176] بيان لمعنى الكلالة، فيستفاد منه أن الكلالة ليست في عمود النسب.

وفي كلمة «هلك» والتعبير به دون مات أو توفي أو أمثالهم، إشارة لطيفة بأن من لا ولد له فهو هالك.

وفي الآية الشريفة قرينة على أن المراد بالكلالة المتقرب بالأبوين أو الأب فقط، فتدبر فيها وفي ما مر من آية الكلالة.

كما أن الأولى التي وردت في كلالة الأم دلت على توريثها على الإطلاق كما عرفت، فيعلم من ذلك أن الكلالتين تجتمعان وقد تفترقان، وكذا حالهما مع الأزواج، فإذا اجتمعت كلالة الأب وكلالة الأم فإن كانت الأخيرة واحدة ، فالسدس لها، وإن كانوا أكثر فيقتسمون الثلث بينهم بالسوية مطلقا، وأما الباقي فيعطى لكلالة الأب، فإن كانت أختا واحدة فلها النصف من الثلثين والبقية يرد عليها ، وإن كانت أختين فصاعدا يعطى لهما ثلثا الثلثين والباقي يرد عليه، وإن كانوا ذكورا وإناثا فيعطى لهم الثلثين، للذكر مثل حظ الأنثيين، ولا شيء عندنا للعصبة ، فيعطي له نصيبه الأعلى، فإن بقي شيء فللكلالة، بالتفصيل الذي ذكرناه في الإرث من (مهذب الأحكام).

والمستفاد من الآيتين الشريفتين أن السهام المذكورة لكلالة الأب فيهما هي سهم الأخت الواحدة وهو النصف، وسهم الأختين وهو الثلثان ، وسهم الأخ الواحد وهو المال كله، مشارك غيره من الزوج أو الجد كما دلت عليه النصوص. وسهم الإخوة ذكورا وإناثا، وهو المال كله، للذكر مثل حظ الأنثيين، ومن ذلك يعلم بقية السهام، وهي سهم الأخوين، وهو المال كله بينهما بالسوية، ومنها الأخ مع الأخت، فللذكر مثل حظ الأنثيين، ويصدق على الجميع الإخوة.

ويدل قوله تعالى: «وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» [البقرة : 282] على أن تشیع الأحكام يختص بمن كان عالما بجميع الأمور - حقائقها ومصالحها - وما تتعلق بمحياكم ومماتكم، وبمقدار قدرة العباد في تحملها ، فيعلم من ذلك بطلان

ص: 312

أي تشريع آخر صادر من غيره عز و جل، فإنه ضلال ولا يجلب إلا الشقاء والحرمان، كما يدل عليه قوله تعالی : «يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا» [النساء: 176].

كما أن في الآية الشريفة إشارة إلى أن الله تعالى لم يكل تشريع الأحكام إلى النبي صلی الله علیه و اله، وإنما هو رسول ومبلغ من عنده جل شأنه .

أمه وأبه وابنه وابنته، فإذا هو ترك واحدا من هذه الأربعة فليس هو من الذي عني الله في قوله : «قُلِ اللَهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَلةِ» [النساء: 176]، ليس له أن يرث مع الأم ولا مع الأب ولا مع الابن ولا مع الابنة إلا زوج أو زوجة، فإن الزوج لا ينقص من النصف إذا لم يكن معه ولد، ولا تنقص الزوجة من الربع شيئا إذا لم يكن معها ولد».

أقول: وقريب منه ما عن زرارة، وتقدم تفصيل المراتب في الإرث من کتاب (مهذب الأحكام)، والرواية من باب التفسير للآية المباركة .

وفي المجمع عن جابر بن عبد الله الانصاري قال: «اشتكيت وعندي تسعة أخوات لي - أو سبع - فدخل علي النبي صلی الله علیه و اله فنفخ في وجهي فأفقت فقلت : يا رسول الله ألا أوصي لأخوتي بالثلثين؟ فقال : أحسن، قلت: الشطر؟ فقال : أحسن. ثم خرج وتركني ورجع إلي فقال: يا جابر إني لا أراك ميتا من وجعك هذا، وإن الله تعالى قد أنزل في الذي لأخواتك فجعل لهن الثلثين، وكان جابر يقول : أنزلت هذه الآية في».

أقول: الرواية تتضمن كرامة النبي، وكم له صلی الله علیه و اله منها في كل يوم من أيام عمره الشريف، وكان في مرض جابر مصالح وبركات .

وفي الدر المنثور عن جابر بن عبد الله قال : «دخل علي رسول الله صلی الله علیه و اله وأنا مريض لا أعقل، فتوضأ ثم صب علي فعقلت فقلت : إنه لا يثني إلا كلالة، فكيف الميراث؟ فنزلت آية الفرائض»، وقال جابر: «أنزلت في: «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَللَةِ» [النساء: 176]، هكذا في رواية أبي حاتم».

أقول: الظاهر وحدة القضية، وأن النفخ كان من مقدمات صب الماء على وجهه، وأن الشفاء حصل بمجرد النفخ، وصب ماء الوضوء کان لمنقبة أخرى ومفخرا لجابر؛ لأن المسلمين كانوا يتسابقون للتبرك بقطرة من ماء وضوئه صلی الله علیه و آله.

وفي الدلائل للبيهقي عن البراء قال: «آخر سورة نزلت كاملة براءة ، وآخر آية نزلت خاتمة سورة النساء : «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَللَةِ».

ص: 314

أقول: اختلف المفسرون في آخر سورة نزلت على رسول الله صلی الله علیه و اله، وسيأتي في المحل المناسب التعرض له.

وفي الدر المنثور عن البراء بن عازب قال : «جاء رجل إلى رسول الله صلی الله علیه و اله فسأله عن الكلالة؟ فقال: تكفيك آية الصيف».

أقول: تسمية الآية الكريمة بأية الصيف لنزولها في ذلك الموسم، فإن الله تعالى أنزل في الكلالة آيتين، إحداهما في الشتاء وهي التي في أول هذه السورة، وأخرى في الصيف وهي هذه الآية.

وفي تفسير العياشي عن بكير قال: دخل رجل على أبي جعفر علیه السلام فسأله : عن امرأة تركت زوجها وإخوتها لأمها وأختا لأب؟ قال : للزوج النصف ثلاثة أسهم وللإخوة من الأم الثلث سهمان، وللأخت للأب سهم، فقال له الرجل: فإن فرائض زید وابن مسعود وفرائض العامة والقضاء على غير ذا يا أبا جعفر! يقولون: للأخت للأب والأم ثلاثة أسهم نصيب من ستة تعول إلى ثمانية ، فقال أبو جعفر عليه السلام : ولم قالوا ذلك؟ قال : لأن الله تعالى قال : «وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ» [النساء: 176]، فقال أبو جعفر علیه السلام : فما لكم نقصتم الأخ إن کنتم تحتجون بأمر الله بإن الله سمى لها النصف، فإن الله سمى للأخ الكل، والكل أكثر من النصف، فإنه تعالى قال: «فَلَهَا نِصْفُ» [النساء: 176]، وقال للأخ: «وَ هُوَ يَرِثُهَا» [النساء: 176]، يعني جميع المال، «إِن لَّمْ يَكُن لَّها وَلَدٌ» [النساء: 176] فلا تعطون الذي جعل له الجميع في بعض فرائضكم شيئا وتعطون الذي جعل الله له النسف تاما؟!»(1)

ص: 315

اختيارا، إلا إذا ورد ترخيص من الشرع في ذلك، وما ورد في الآية الكريمة من العقود إنما هو من باب ذكر الغالب لا التقييد، فتأمل.

ولا فرق في العقد بين أن يكون خلقيا كأغلب العقود مثل البيع والإجارة وغيرهما، أو خالقيا كالنذور والصدقات، أو مشوبا به کالنکاح، وكذا في الإيقاعات كالطلاق والعتق.

واستدل للقاعدة بالأدلة الأربعة : فمن الكتاب آیات :

منها: قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» [المائدة: 1]، فاللزوم وإن كان حكما وضعيا، ولكن منشأه الأمر التشريعي أو التقريري، وإطلاقه يشمل كل عقد وعهد، الجامعين للشرائط العقلانية، في كل زمان، أي: أن وجوب الوفاء استمراري في جميع اللحظات الزمانية، كما يشمل كل عاقد وأي نوع الثمن أو المثمن.

ومنها : قوله تعالى: «وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذا عهَدْتُمْ» [النحل: 91]، وعهد الله هو ما شرعه تعالى - عقدا كان أو إيقاعا منوطا بقصد القرية كالعبادات، أو لم يكن كذلك كالمعاملات - وهو في مقابل عهد الشيطان، أي : العهود التي فيها مفسدة كشف الشارع عنها بنهيه، فكل عهد صدر من الخلق هو من عهد الله ما لم يرد فيه نهي منه سبحانه ، إذ أن التشريعيات كالتكوینیات ترجع إليه جل شأنه ، وقد خصصت الآية المباركة بموارد بينتها السنة الشريفة.

ومنها : قوله تعالى: «يُوفُونَ بِالنَّذْرِ» [الانسان: 7]، الذي هو في مقام الإنشاء والتشريع بقرينة قوله تعالى : «وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ» [الحج: 29]، وذكر النذر ليس من باب التخصيص والتقييد، وإنما هو من باب ذكر أحد الأفراد للعقد بقرينة ما تقدم .

ومن السنة روايات كثيرة، منها : قوله صلی الله علیه و آله: «اَلْبَیِّعَانِ بِالْخِیَارِ مَا لَمْ یَفْتَرِقَا»، فيستفاد منه أن الخيار حکم عارضي للعقد محدد بزمان خاص، وإلا فإن من ذات العقد اللزوم، ولولا ذلك لم يكن معنی ل (جعل الخيار) إلا بنوع من التجوز، وهو خلاف الظاهر، كما ذكرنا في كتابنا (مهذب الأحكام) ما يتعلق بذلك.

ص: 317

ومنها : قوله صلی الله علیه و اله: «النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَی أَمْوَالِهِم»، فبعد انتقال السلطنة بالعقد حلها - أو هدمها - لا يجوز إلا برضاء الطرفين، وقد استفیدت من هذه الرواية قاعدة أخرى، وقد عبر عنها ب «قاعدة السلطنة»، وهي تدعم قاعدة «الوفاء بالعقود»، وسيأتي البحث عن مقدار دلالتها في المورد المناسب إن شاء الله تعالی.

ومنها: قوله : «لَا یَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِلَّا بِطِیب نَفْسهُ»، فجعل المناط في الحلية طيب النفس، وليس هذا إلا اللزوم، فحل العقد من طرف واحد لا يتحقق فيه طيب النفس، فلا يحل المال.

وهناك روايات أخرى ذكرت في المضلات، فمن شاء فليراجع إليها .

ومن الإجماع ما ادعاه غير واحد من أساطين الفقهاء، بل عد ذلك من المسلمات الفقهية .

ومن العقل اتفاق العقلاء كافة على قبح نقض العهد أو حل العقد من طرف واحد بلا رضا الطرف الآخر، وعد ذلك عندهم غدرا وهو مذموم عقلا و شرعا ففي الحديث عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «لِکُلِّ غادِرٍ لِواءٌ یَومَ الْقِیامَهِ یُعْرَفُ بِهِ».

وهذه القاعدة من القواعد التي لم تنلها يد الخلاف كثيرا؛ بكونها عقلانية قررها الشارع المقدس، وأن الأدلة الشرعية ترشد إلى ما قررته العقلاء.

وقد خصصت القاعدة بموارد دلت عليها الأدلة الشرعية.

الأول: الخيارات بأقسامها وأنواعها كخيار المجلس، والحيوان وخیار العيب، والغبن وغيرها، كما هي مذكورة مفصلة في الكتب الفقهية، ومن شاء فليرجع إلى كتابنا (مهذب الأحكام).

الثاني: ما إذا حكم الشارع بعدم اللزوم وجواز الفسخ، كبعض أقسام الهبة والوكالة والوديعة، ومثل هذه الموارد تحتاج إلى دليل خاص.

الثالث : ما إذا اشترط من الطرفين أو كل واحد منهما الحل أو الفسخ وقرره الشرع، لأن اللزوم في العقود هو الحكم الأولي، أي : الطبيعي لها، وهو

ص: 318

قابل للرفع لو اتفق الطرفان على ذلك، وقد دلت على ذلك روايات كثيرة تقتضي التسهيل والتيسير على الأمة المرحومة فتكون امتنانية.

ثم إن موارد التمسك بهذه القاعدة كثيرة، أهمها ثلاث:

الأول: عند الشك في اللزوم وعدمه بعد تحقق العقد، فمقتضى القاعدة هو الحكم باللزوم.

الثاني: العقود المستحدثة إن لم يدخل في أحد العقود التي كانت في عصر الشرع، كما في عقد التأمين وغيره مما حصل في التجارات الحديثة.

الثالث: عند الشك في اعتبار أمر زائد على الشروط الأولية المتفقة عند العقلاء في العقد المقررة لدى الشرع.

وبعض الفقهاء (قدس الله أسرارهم) جعل موردا رابعا في المقام، وهو الرجوع إليها إن لم يدل دليل على الجواز أو الخيار، لكنه داخل في القسم الأول، لا أن يكون قسيما له فتأمل.

ولا بد من إحراز هيكل العقد عند التمسك بهذه القاعدة، وإلا يكون من التمسك بالعام في الفرد المردد، فتكون الشبهة مصداقية، وإحراز ذلك لا يكون إلا بتحقق الشرائط الرئيسية المتفقة عند العقلاء، کرضاء الطرفين وتعيين كل من الثمن والمثمن.

وهذه القاعدة كما تجري في العقود التمليكية كذلك تجري في العقود الإذنية، إلا أن الشارع حكم فيها بالجواز کالوكالة والوديعة، ولا شك أن الأدلة الخاصة - لفظية كانت أو لبية - حاكمة عليها كما ثبت ذلك في علم الأصول.

أو نقول: إن الجواز في العقود الإذنية من مقتضيات ذواتها ؛ تمسكا بقاعدة «السلطنة»، فإن الناس بأذنون لمن شاؤوا بما شاؤوا، فلا يكون الجواز لدليل خاص، وإن ما ورد يكون إرشادا لما عرفت.

وعلى أي حال أن الخروج في العقود الإذنية إما خروج حكمي أو موضوعي، فقاعدة اللزوم لا تجري فيها إلا إذا ورد دلیل خاص على اللزوم فيها، فتأمل.

ص: 319

الثانية : قاعدة كلية تختص باللحوم من الأطعمة، وهي: «كل ما في الأنعام يحل أكله بعد التذكية، إلا ما خرج بالدليل»، ويلحق بالأنعام الحيوانات المحللة شرعا كالظبي، والطيور، والأسماك، فتعميم القاعدة تكون من هذه الجهة.

واستندت القاعدة على الأدلة الأربعة، فمن الكتاب آيات كثيرة:

منها : قوله تعالى : «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَمِ» [المائدة: 1]، فإطلاقها يشمل جميع أجزاء الحيوان إلا ما أخرجه الدليل أو الاستثناء في الآية الكريمة، كما يأتي.

ومنها : قوله تعالى : «فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ» [الأنعام: 118]، فإن اومر فيها للرخصة لا للوجوب، وإطلاقه يشمل القاعدة، وهناك آیات کریمة أخرى يأتي الاستدلال بها في محالها.

ومن السنة الشريفة روايات كثيرة، منها: معتبرة داود بن فرقد عن الصادق عليه السلام: «كل شيء لحمه حلال فجميع ما كان منه - من لبن أو بيض أو انفحة - كل ذلك حلال طيب»، وذكر الثلاثة ليست من باب الحصر، وإنما يكون من باب الغالب، وأنها لا تحل الحياة كما هو واضح، وقريب منها غيرها، وتدل على هذه القاعدة : «قاعدة الحلية في الأشياء» أيضا، وسيأتي في المورد المناسب البحث عنها.

ومن الإجماع، فهو مما لا شك فيه كما عبر في كلمات جمع من الفقهاء.

ومن العقل، قاعدة : «قبح العقاب بلا بيان»، إذ بعد إحراز الحلية في المذبوح لا بد من الشارع بیان حرمة ما فيه، وإلا فالتكليف به قبيح.

وكيف كان، فهذه القاعدة من المسلمات الفقهية، وقد خصصت وخرجت عنها بالدليل في الذبيحة أربعة عشر جزءا، كلها محرمة على المشهور، وهي : الدم، والغدد، والطحال، والقضيب، والانثيان، والفرث، والمثانة، والمرارة ، والمشيمة، والفرج، والعلياء، والنخاع، وخرزة الدماغ، والحدقة، والظاهر أن جميعها من الخبائث. هذا في غير الطيور، وأما فيها فتكون خمسة: الرجيع، والدم، والطحال، والمرارة والبيضتين في بعضها .

ص: 320

ولعل تمسك الإمام عليه السلام بإطلاق الآية الشريفة : «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَمِ» [المائدة : 1]؛ لحلية الجنين وأن ذكائه ذكاة أمه؛ لأجل التنبيه على هذه القاعدة وإرشادنا لها، فعن أبي جعفر (سلام الله تعالی علیه): «أن المراد بقوله تعالى : «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَمِ» اجنة الأنعام التي تؤخذ من بطون أمهاتها إذا أشعرت وقد ذكيت الأمهات وهي حية، فذكاتها ذكاة أمها»، وتضمنت هذه الرواية شروط تذكية الجنين من تذكية الأم - فإذا ماتت بلا تذكية ومات الجنين في جوفها حرم أكله - وموت الجنين قبل خروجه من بطن الأم - فإذا خرج حيا ومات بلا تذكية حرم - وتمام الخلقة بأن يكون قد أشعر أو أوبر، فإذا فقد أحد هذه الشروط حرم.

وهذه القاعدة لا تجري في الأجزاء المبانة من الحي؛ لأن قوامها التذكية كما ذكر في عنوانها، كما أنها تجي في مورد الشك في الأجزاء إن لم يدلج دلیل على الاستثناء، ولم يحرز أنها من الخبائث التي يأتي تفسيرها في الآية المباركة، كالكلى وأذني القلب مثلا، ولا فرق في منشا الشك حينئذ والله العالم.

الثالثة : قاعدة كلية مذكورة في كتاب الحج وتختص به، وهي: «لا تحل تروك الإحرام إلا بالإحلال منه»، ومواطن الإحلال ثلاثة : التقصير، والهدي، والطواف، بلا فرق في الإحرام بين أن يكون للعمرة مطلقا أو للحج، وإن كان الإحلال في الأولى بالتقصير وفي الثاني بالحلق، عی تفصیل مذكور في محله، وتدل على هذه القعدة الأدلة الثلاثة.

أما الكتاب ، فآيات كثيرة مذكورة في سورتي البقرة والحج، ومنها هذه الآية الكريمة : «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَمِ إِلَّا مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ»- إلى قوله تعالى - «وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» [المائدة : 1 - 2]، أي: الأنعام كلها حل إلا ما كان منها وحشيا، فإنه صيد ولا يحل ذلك للحرم إذا أحل منه.

والصيد من أهم تروك الإحرام الرفث، والفسوق، والجدال ويلحق بها سائر التروك لأجل أدلة خاصة.

ص: 321

ومن السنة روايات كثيرة مذكورة في كتاب الحج، ومن شاء فليرجع إلى کتابنا (مهذب الأحكام).

ومن الإجماع ما هو مسلم في أصل القاعدة، ويقتضيه الأصل أيضا، فيتمسك بالقاعدة في بعض الموارد التي نوقش في الأصل.

ثم إنه يستفاد من الآيات الشريفة أحكام:

الأول : أنه يحرم على المحرم صيد الحيوان البري - طيرا كان أو غيره - وذبحه وأكله وإمساكه واتلاقه، لإطلاق الآية الشريفة، وأما ذبح الحيوان الأهلي کذبح الدجاج الأهلي أو الغنم كذلك، فلا يجري عليه حكم الصيد البري، فيجوز لأنه ليس بصيد عرفا ولا شرعا.

الثاني : يجوز قتل السباع الضاريات وكل حيوان خيف منها: لأنه ليس بصید موضوعا، وإنما يكون لدفع الضرر عن نفسه، مضافا إلى أدلة خاصة دالة على الجواز .

نعم، لا يجوز مع الأمن عنها كما ذكرناه في كتاب الحج من (مهذب الأحكام).

الثالث: أن الأمر في قوله تعالى: «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» [المائدة: 2] کالأمر في قوله تعالى: «فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ» [الجمعة: 10] للرخصة ورفع الحضر، فلا يستفاد منه العزيمة والتكليف، أي: إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل.

الرابعة : قاعدة : «كل صید حلال إلا ما خرج بالدليل»، والصيد لا يطلق في اللغة إلا على الحيوان الممتنع؛ لأنه أخذ الحيوان بحيلة، وفي الشرع يعتبر في تملكه أمور، وهي: أن لا يكون للحيوان مالك، وأن يستولي عليه بالأخذ أو بوقوعه في شبكته أو يصير الحيوان غير ممتنع، وأن يكون قصده الصيد، فلو انتفى أحد هذه الأمور لم يتحقق التمليك في الصيد شرعا، كما لا يطلق على الحيوان الأهلي الذي يقدر الاستيلاء عليه كالبقر والغنم إلا إذا توحش وامتنع فيكون صیدا لغة.

ص: 322

وكيف كان، فقد دلت الأدلة الثلاثة على هذه القاعدة، فمن الكتاب قوله تعالى : «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا ۚ»، وإطلاقه يشمل جميع أقسام الحيوانات، وفي جميع الأوقات إلا ما خرج بالدليل، كالصيد في حال الإحرام، أو الصيد للهو واللعب، أو ما إذا فقد أحد الشروط المتقدمة بالنسبة إلى تمليك المالك .

ومن السنة روايات كثيرة ذكرناها في كتاب (مهذب الأحكام)، والتعرض لها يوجب الخروج عن الموضوع، ومن شاء فليرجع إليه.

ومن الإجماع ما ادعاه غير واحد من الفقهاء، بل هو من المسلمات عندهم: لأنه من سبل العيش وإبقاء الحياة ، فكيف يمنعه الشارع؟! نعم له أن يحدده بما يراه وبما فيه المصلحة. هذا

ويختص حل الاصطياد بالحيون أن يكون كليا ومعلما ومرسلا، والمرسل مسلما، وأن يذكر الله تعالی عند الإرسال، ويستند الموت إلى جرحه ، كل ذلك للأدلة الخاصة من الكتاب - كما يأتي - ومن السنة ذكرناها في الفقه، ومن أراد فليرجع إليه، فلو فقد أحد هذه الشروط انتفت الحلية وصار ميتة. وإن حصلت الملكية إن توقرت الشروط السابقة .

كما يعتبر في الآلة أن تكون سلاحا، وأن تكون قاطعة - أو شائكة - وأن يستند القتل إلى الآلة، وأن يكون الرامي مسلما، ويذكر الله تعالى عند الرمي، وأن يكون الرمي بقصد الاصطياد، وتستقل الآلة المحللة في القتل، كل ذلك للأدلة الخاصة أيضا، فلو انتفى أحد هذه الأمور انتفت الحلية .

ويصح التمسك بالقاعدة في موارد:

الأول: عند الشك في اشتراط وجود شيء أو اشتراط عدمه ، ولم يكن دلیل معتبر عليه، مثل إباحة آلة الصيد، أو أصل موضوعي كالشک في الإحلال من الإحرام.

الثاني: حلية اللحم بعد تحقق الصيد وكان الحيوان مما يؤكل شرعا، فمقتضى القاعدة الحلية، ولا تصل النوبة إلى أصالة عدم التذكية إلا إذا شك في وجود شرط من الشروط المتقدمة، على تفصيل مذكور في الكتب المفصلة .

ص: 323

الثالث: عند الشك في وجود زمان قابل للتذكية، فتارة : يحرز أن الزمان متسع للتذكية، فلا يحل إلا بها.

وأخرى : يحرز أن الزمان غير قابل لها، كما إذا كان في اللحظة الأخيرة من حياته .

وثالثة يشك في الزمان هل هو قابل للذبح فيمكن التمسك بالقاعدة في هذه الصورة، ولكنه مشکل. فتدبر وإن كان الاجتناب طريق النجاة.

ولا فرق في تحقيق الذكاة بالاصطياد بين الحيوان المأکول اللحم وغيره کالسباع، فإنها تصير ذكية به ويجوز الانتفاع بجلدها، إلا إذا كان الحيوان نجس العين، ولكن تحقق الذكاة بالاصطياد بالكلب المعلم في الحيوان غير المأكول إشكال تعرضنا له في كتابنا (مهذب الأحكام)، وهناك فروع أخرى مذكورة في الكتب المفصلة.

الخامسة : يستفاد من الآية الشريفة : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَ لَا الْهَدْيَ وَلَا الْقَلَائِدَ وَ لَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَانًا ۚ» [المائدة : 2] قاعدة : «عدم جواز هتك حرمات شعائر الدين»، أو نقض إعلامه والتعدي عن حدود الله تبارك وتعالى من أمره، ونهييه، وفرائضه، وأحكامه، ومواثيقه، وعهوده، ويكون عطف الأمور المذكورة في الآية المباركة من قبيل عطف الخاص على العام، أو التقييد بعد الإطلاق، وهذا شائع في الاستعمالات المحاورية، وتدل عليها روايات كثيرة مذكورة في محالها.

وذهب جماعة منهم الشيخ أنه لا يجوز قتل الصيد وهو يؤم الحرم ولم يدخل فيه، وتمسكوا بإطلاق قوله تعالى: «وَ لَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ» وبجملة من الأخبار.

ولكن الأخبار معارضة بأخبار أخرى، فالحمل على الكراهة طريق الجمع بينهما كما ذهب إليه المشهور، وكذا الاصطياد في حرم الحرم، وهو يريد من كل جانب. نعم احترام حدود حرم الله تعالی لازم عقلا ولكن إثبات الحكم الشرعي بما تقدم مشکل.

ص: 324

السادسة: تدل الآية المباركة: «وَ لَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَنْ تَعْتَدُوا» [المائدة: 2] علی قاعدة کلیة، وهي: «عدم جواز الاعتداء على الأشخاص الذين ينقضون عهد الله ويصدون المؤمنين من إقامة شعائر الدين»، وأن الانتقام منهم لأجل نقض عهد الله تعالی نحو اعتداء ولا يقبل الشارع به. نعم لو استلزم ذلك جناية على شخص أو على أمور عامة للمسلمين، فالضمان أو القصاص كما حكم به الشرع، وتدل عليها روايات كثيرة مذكورة في الأبواب المتفرقة، وسيأتي في قوله تعالى : «وَ لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ ۚ» [الأنام: 164] ما يتعلق بالمقام.

السابعة: تدل الآية المباركة: «وَ لَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ» [المائدة: 2] قاعدة عامة، وهي: «قاعدة حرمة الإعانة على الإثم»، كما أن صدرها: «وَ تَعاوَنوا عَلَى البِرِّ وَالتَّقوىٰ» [المائدة: 2] تدل على قاعدة أخرى، وهي: «حسن الإعانة على كل خير وبر، فالآية الكريمة بصدرها وذيلها تدل على قاعدتين عامتين مهمتين، والروايات الواردة فيهما فوق حد الإحصاء، قال الصادق علیه السلام في المعتبر: «وليعن بعضكم بعضا، فإن أبانا رسول الله صلی الله علیه و اله كان يقول: إن معونة المسلم خير وأعظم أجرا من صيام شهر واعتکافه في المسجد الحرام».

وقال علیه السلام: «عونك الضعيف من أفضل الصدقة».

وعنه علیه السلام: «الله في عون المؤمن ما دام المؤمن في عون أخيه»، إلى غير ذلك من الروايات. فإعانة المؤمن من حيث هي راجحة ومندوبة، وقد يعرض عليها الوجوب لأجل عناوين أخرى.

ولا شك في أن ذلك هو المتسالم عليه عند الفقهاء، بل إن مقتضی المرتكزات والفطرة حسن المعاونة على البر والخير وقبح الإعانة على الشر والقبيح، وأن الآيات المباركة والسنة الشريفة إرشاد إليهما.

ولا يخفى أن الإعانة المبحوث عنها - سواء أكانت راجحة أم مرجوحة - ما إذا انحصرت جهة الراجحية أو المرجوحية في مجرد الإعانة من حيث هي، لا ما إذا كان المعان بها بذاته راجحا أو مرجوحا، فإعانة الظلمة بنفسها محرمة

ص: 325

في الشريعة مثل قبول الرشوة، أو الإعانة على الصدقة بنفسها راجحة يثاب كل يد وإن تجاوز إلى سبعين، كما في بعض الروايات.

ثم إن الإعانة بكلا قسميها تتصور على وجوه تبلغ عشرة، ذكرناها في كتاب (مهذب الأحكام)، كما في بعض الروايات.

ثم إن الإعانة بكلا قسميها تتصور على وجوه تبلغ عشرة. ذكرناها في كتاب (مهذب الأحكام) مفصلا ، فمن شاء فليرجع إليه.

وتقوم الإعانة بأمور:

الأول : العلم بتحقق المعان عليه ، فإذا لم يعلم لم تتحقق الإعانة.

الثاني : القصد في الجملة ولو كان حاصلا من العلم، سواء قصد التوصل أم قصد غير ذلك.

الثالث : تحقق الفعل خارجا، ولا فرق في ما ذكرنا بين الإعانة الراجحة أو المرجوحة.

وأما قاعدة : «حرمة الإعانة على الإثم» فتدل عليها - مضافا إلى ما مر - روايات كثيرة، منها ما عن جعفر بن محمد صلی الله علیه و اله في الصحيح: «من أعان ظالما على مظلوم، لم يزل الله ساخطا عليه حتى ينتزع عن معونته».

وعنه عليه السلام: «العامل بالظلم، والمعين له، والراضي به، شرکاء ثلاثتهم»، وتقدم مکررا أن المناهي الرعية مطلقأ ظلم.

ولا بد من إحراز عنوان الإعانة للحرام من القصد، والتحقق، والعلم كما مر، فإذا انتفى أحد هذه الأمور أو تحقق الحرام بعد وسائط كثيرة ولم تكن من العلة التامة أو جزء العلة - كما في بيع العنب والتمر لمن يعلم أنه يعمله خمرا- لم تتحقق ؛ للشك في صدق الإعانة حينئذ، فلم تكن محرمة، والروايات الواردة الدالة على الجواز - كما هي مذكورة في المكاسب المحرمة من كتاب البيع - ليست من باب التخصيص، وإنما هي من باب التخصص كما عرفت.

ولا فرق في الحرام الذي تكون الإعانة عليه حراما بين أن يكون من الكبائر

ص: 326

أو الصغائر ، معلوما تفصيلا أو بالإجمال، مسلما كان العامل أو كافرا بناء على تكليف الكفار بالفروع كتكليفهم بالأصول، كما هو المشهور، كل ذلك للعموم والإطلاق. وإن الإعانة على اثم تابعة للإثم المعان عليه، فإن كان كبيرة فهي كبيرة وإلا فصغيرة.

وهناك فروع للقاعدة تعرضنا لها معها في كتاب الاجتهاد والتقليد من (مهذب الأحكام)، ومن أراد فليرجع إليه والله العالم(1)

ص: 327

خصوص الجلل جعل الشارع سببا لزواله كما هو مذكور في الفقه، بخلاف الوطء فلا تزول الحرمة مطلقا، فيجب قتله ودفنه إن كان مما يراد أكله، والجلل ليس مانعا عن وقوع الذكية التي كانت ثابتة قبل الجلل، لإطلاقات الأدلة، وأن المحرم بالذات لو كان قابلا لها فالمحرم بالعرض بالأولى، وكذا في الوطء.

كما أن القاعدة من القواعد التي لم تنلها يد التخصيص إلا في الحيوانات البحرية بشرائطها، وفي غيرها باق على عمومها، وأما الاضطرار فعده من التخصيص لها نحو تسامح، بل هو تخصص - كما في مورد النسيان - إذ «ما من شيء إلا وقد أحله الاضطرار»، إلا أنه مضيق في المقام كما يأتي

وكيف كان، فقد دلت الأدلة الأربعة على حجيتها .

أما الكتاب، فقوله تعالی : «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ» [المائدة: 3]، وقد تكرر هذا التعبير في القرآن الكريم أكثر من ثلاثة مواضع، وإن متعلق الحكم (الحرمة) هو الأكل؛ لأنه النفع الشائع والغالب منها .

وأما السنة، فروايات كثيرة متواترة تقدم بعضها في البحث الروائي، وعن أبي جعفر الباقر علیه السلام: «لا تأكل من ذبيحة لم يذكر اسم الله عليها».

وفي معتبرة محمد بن قيس عنه علیه السلام أيضا : «ما فعلت الحبالة فقطعت منه شيئا فهو ميت، وكلوا مما أدركتم حيا وذكرت اسم الله عليه» وغيرها من الروايات.

ومن الاجماع مما لا خلاف بين المسلمين، بل عذ ذلك من ضروریات الفقه ، كما بينا ذلك في الفقه.

وأما العقل، فإنه يستقذر أكل الميتة؛ لأنه لا يؤمن من الأمراض والأضرار .

ثم إن المراد من الميتة الأعم مما مات حتف أنفه، أو قتل، وذبح على غير الوجه الشرعي

وتثبت على الميتة أحكام أربعة:

الأول: النجاسة «فكل ميت نجس إلا ما خرج بالدليل»، كالسمك

ص: 329

والحشرات مما لا نفس سائلة له، وما ذبح على غير الوجه الشرعي على المبنى، وإلا فالمشهور النجاسة، وهذه قاعدة مستقلة أخرى.

الثاني : عدم صحة الصلاة فيها وفي أجزائها، إلا ما استثنی.

الثالث : حرمة الانتفاع منها في الجملة كما ثبت ذلك في المكاسب، ومن شاء فليرجع إلى كتابنا (مهذب الأحكام).

الرابع : حرمة الأكل.

والتفكيك في هذه الأحكام لا يصح إلا بالدليل المعتبر شرعا.

القاعدة الثانية : «كل دم يحرم شربه إلا ما خرج بالدليل»، سواء أكان دم إنسان أم حيوان - مأكول اللحم أو غير مأكول اللحم - مسفوحا أم غير مسفوح، نجسا أم طاهرا كدم العلقة.

والدليل عليها قوله تعالی : «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ المَیْتَهُ وَالدَّمُ» [المائدة: 3] بتقریب ما تقدم في حرمة أكل الميتة.

إن قلت: إن الدم الوارد في الآية المباركة هو الدم المسفوح، فلا تصير الآية الشريفة أصلا للقاعدة.

قلت : الدم المسفوح هو الغالب والأكثر في الدماء المراقة، وغيره يلحق به للأدلة الدالة على ذلك في السنة، إلا أن يدل دلیل خاص على الحلية.

وقول أبي الحسن الرضا عليه السلام : «وَ حَرَّمَ اللَّهُ الدَّمَ كَتَحْرِيمِ الْمَيْتَةِ»، وقريب منه غيره من الروايات، وقد ورد عن الصادق علیه السلام في تعليل حرمة أكل الطحال: «لأنه دم».

وادعى غير واحد من الفقهاء الإجماع على ذلك، مضافا إلى أن الدم نجس - إلا ما استثنی - وشرب كل نجس حرام بالضرورة الفقهية .

وإنه من الخبائث التي تستقذرها الطبع السليمة، فالعقل يحكم باجتنابه.

ولا فرق في الدم من الحيوان ذي النفس السائلة أو غير ذي النفس السائلة کالوزغ، والضفدع، والقرد، مسفوحا أو غير مسفوح كالعلقة، والدم في البيضة .

ص: 330

كما لا فرق بين أن يكون مایعا فيشربه أو يابسا فيأكله، كما لا فرق بين أن يكون ممتزجا مع شيء آخر أو لا، إلا أن يكون مستهلكا بحيث يراه العرف معدوما، كل ذلك للقاعدة المتقدمة.

ثم إن القاعدة لا تشمل ما تداول في هذه الأعصار من التزریق ؛ لعدم تحقق عنوان الشرب، كما لا تشمل ما لو انقلب الدم إلى شيء آخر.

وقد استثنبت من القاعدة المتقدمة موارد:

منها : الدم المتخلف في الذبيحة لإطلاق دلیل حلية أكل الذبيحة، كما مر. ويشترط فيه أن يخرج الدم عن الذبيحة بالقدر المتعارف من مثلها، وأن تكون مأكول اللحم، وأن لا يرجع دم المذبح إلى الجوف، كل ذلك لأجل أدلة خاصة ذکرناها في كتاب الطهارة من (مهذب الأحكام).

ومنها : الدم من غير ذي النفس مما حل أكله كالسمك الحلال إذا أكل مع السمك، وأما لو شرب منفردا فلا يبعد الحرمة للقاعدة المتقدمة، وأنه من الخبائث وإن كان طاهرا.

ومنها : القلب والكبد من الحيوان مأکول اللحم، لقاعدة الحلية، وعموم حلية الذبيحة الشامل لجميع أجزائها الداخلية والخارجية. ولكن المسألة مع ذلك مورد الإشكال تعرضنا له في الفقه .

وهذه القاعدة كسائر القواعد الفقهية لها امتیازاتها، كتقدمها على الأصول العملية، وحجية لوازمها، والتمسك بها في موارد الشك .

وتثبت على الدم أحكام ثلاثة :

الأول: النجاسة، فكل دم نجس إلا ما أخرجه الدليل، كدم الحيوان الذي لا نفس له سائلة، كالسمك والبرغوت وغيرهم.

الثاني : عدم جواز الانتفاع منه، إلا إذا كان فيه غرض عقلاني معتد به فيصح بيعه، كما ذكرناه في المكاسب.

الثالث : حرمة شربه، إلا في موارد خاصة كما مر، وأما الصلاة مع الدم في

ص: 331

اللباس أو على البدن، ففيه تفصيل لا يسع المقام ذكره، ومن شاء فليرجع إلى كتاب الطهارة في شرائط لباس المصلي. والله العالم.

القاعدة الثالثة : «كل حيوان قابل للتذكية إلا ما خرج بالدليل»، والأصل في هذه القاعدة عموم قوله تعالى: «إِلَّا مَا ذَكَّيۡتُمۡ» [المائدة: 3]، بقرينة ما ورد في السنة الشريفة.

ودعوى: أن الآية المباركة في مقام بيان كيفية زهوق الروح، فبعض منها توجب الحرمة، وبعض منها توجب الحلية، وهو التذكية .

قابلة للمناقشة : لأن الآية الكريمة - بضميمة الروايات - أثبتت التذكية في الحيوانات وجعلت الحرمة للبقية، سواء أكان الحيوان غير قابل لها، أو أن زهوق الروح لم يكن بطريق التذكية، فعموم الآية الشريفة بقرينة السنة يكون أصلا للقاعدة .

ومن السنة الروايات الواردة في الأبواب المتفرقة في الفقه ، كأبواب الصيد والذباحة، ولباس المصلي، والإحرام وغيرها، وهي كثيرة فمنها :

صحیح ابن يقطين قال : «سألت أبا الحسن عليه السلام عن لباس الفراء والسمور، والفنك، والثعالب وجميع الجلود قال علیه السلام: لا بأس بذلك»، فإذا لم تكن الجلود قابلة للتذكية، فجواب الإمام بنفي البأس مطلقا لم يكن صحيحا، كما هو واضح.

وفي صحيح ابن بكر عن أبي عبد الله الصادق عليه السلام : «فإن كان غي ذلك مما نهيت عن أكله وحرم عليك أكله، فالصلاة في كل شيء منه فاسد، ذکاه الذابح أو لم يذکه»، إذ لولا قبول التذكية لما صح قوله علیه السلام: «ذكاه الذابح أو لم يذکه».

وغيرهما من الروايات.

ومن الإجماع ما ادعاه صاحب الحدائق على أن كل حيوان قابل للتذكية إلا ما خرج بالدليل، كالكلب والخنزير والإنسان، وأيده صاحب الجواهر قدس سره، كما ذكرناه في الفقه ، ومن شاء فليراجع كتابنا (مهذب الأحكام).

ص: 332

ويمكن استفادتها من توسعة الشارع في هذا الأمر العام البلوى تقريبا، إذ لو كان حيوان غير قابل للتذكية لبينه الشارع كما بينه في الكلب والخنزير وغيرهما .

ثم إن المراد من التذكية الاستعداد، بمعنى أن الحيوان له اقتضاء التذكية . وأما أنه هل تؤثر التذكية فيه؟ فذاك بحث آخر. والحيوان الذي يقبل للتذكية بحكم الشرع على أقسام:

الأول: الحيوان الذي يحل أكله ذاتا وإن حرم بالعارض - کالجلال والموطوء - بحريا كالسمك أو بريا، وحشيا كان أو مانوسا، طيرا كان أو غيره . وإن اختلف في كيفية التذكية على ما فضل في الفقه، ولا شك في وقوع التذكية في هذا القسم، وهي تؤثر فيها لطهارة لحمها وجلدها والصلاة والطواف في أجزائها وحلية أكل لحمها إن لم يحرم اللحم بالعارض.

الثاني : الحيوان الذي لا يحل أكله وكان له نفس سائلة ولكنه نجس العین، کالكلب والخنزير، فإنه غير قابل للتذكية؛ لفرض أنه حرام ونجس على كل حال ذكي أو لم يذك، فلا أثر للتذكية، وأن القاعدة لا أثر لها في هذا القسم، ويلحق بهذا القسم المسوخ کالفيل والذئب؛ لأجل دلیل خاص، فيجري عليها حكم عدم التذكية ولو بعد التذكية.

ولكن، نسب إلى جمع من الفقهاء منهم الشهيد والمرتضى قبولها للتذكية ، مستدلين بأدلة تعرضنا لها في الفقه وناقشناها، فمن شاء فليرجع إلى كتاب الأطعمة والأشربة من (مهذب الأحكام).

الثالث : الحيوان الذي لا يحل أكله وله نفس سائلة ولم يكن نجس العین، کالسباع التي تفترس الحيوانات وتأكل اللحوم، سواء أكانت من الوحوش کالأسد والنمر والفهد والثعلب وابن آوى وغيرها. أم من الطيور كالصقر، والبازي والباشق وغيرها، فتؤثر التذكية فيها وبها تطهر لحومها - وإن حرم أكلها - وجلودها وحل الانتفاع بها في غير الصلاة والطواف، دبغت أو لم تدبغ.

الرابع : الحشرات التي تسكن جوف الأرض، كالفارة وابن عرس، فمقتضی القاعدة المتقدمة أنها قابلة للتذكية؛ للشك في قبولها، كما ذهب إليها صاحبا

ص: 333

الحدائق والجواهر، وإن نسب إلى المشهور خلاف ذلك. ويظهر مما تقدم المناقشة في ثبوت الشهرة في المقام.

الخامس: الحيوان الذي ليس له نفس سائلة لا أثر للتذكية فيه أصلا ، لا من حيث الطهارة، ولا من حيث الحلية ؛ لأنه طاهر ومحرم أكله على كل حال ذكي أو لم يذلك، فالقاعدة المتقدمة لها الأثر في قسم خاص من الحيوانات كما عرفت، وكذا في موارد الشك في المسخ.

ثم إن تذكية جميع ما يقبل التذكية من الحيوان المحرم الأكل إنما يكون بالذبح مع الشرائط المعتبرة - من التسمية، والاستقبال، وإسلام الذابح، وفري الأوداج، وتتابع الفري - وكذا الاصطياد مورد الإشكال، والمسألة محررة في الفقه والله العالم.

ثم إن هنا أصلا موضوعيا، وهو أصالة عدم التذكية تمنع من جريان أصل البراءة والإباحة؛ لأنهما أصل حكمي، والمراد من عدم التذكية (غير المذكي) في اصطلاح الكتاب والسنة الميتة، فهما وإن اختلفا مفهوما لكنهما متحدان شرعا وخارجا، ويترتب عليه أن بجريانها يحكم بالنجاسة وحرمة الأكل؛ لأنه مع وحدة الموضوع يثبت كل منهما، فلا يكون الأصل مثبتا هذا.

وإن أمكنت المناقشة في ذلك من أنه لا دليل على الاتحاد، إلا أن المشهور بين فقهاء الإمامية (رضوان الله عليهم أجمعين) ذلك، وأن مخالفة المشهور نحو تعد، والله العاصم من الزلل .

وكيف كان، فإن مورد جریان هذا الأصل في الشبهات الموضوعية فقط، وفيها أيضا لا بنحو السعة في أية شبهة موضوعية فرضت وتحققت، فلو شك في أنه هل يعتبر الاضطجاع على الأيسر أو على الأيمن في الحيوان المذبوح؟ أو هل يعتبر أن يكون الحيوان مربوطا بأن يشد يد الغنم مع إحدى رجليه أو لا؟ أو هل يعتبر أن يكون الذابح قائا؟ إلى غير ذلك، فإن في جميع هذه المود وأمثالها لا تجري أصالة عدم التذكية، بل يرجع إلى أصالة عدم الاشتراط أو إلى العموم والإطلاق.

ص: 334

وإنما تختص أصالة عدم التذكية في خصوص الشروط التي نص الشارع على اعتبارها ثم شك في تحققها في الخارج وعدم أمارة شرعية تدل عليها ؛ لأصالة عدم تحقق ذلك الشرط، لا تحل الذبيحة حينئذ وتكون محكومة بالنجاسة.

وتدل الأدلة الشرعية على اعتبارها، فمن الكتاب قوله تعالى: «إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ» [المائدة: 3]، بتقرير أنه لا تحل الذبيحة إلا إذا أحرزتم التذكية .

ومن السنة روايات كثيرة، منها ما عن أبي جعفر عليه السلام : «لاَ تَأْكُلْ مِنْ ذَبِيحَةٍ مَا لَمْ يُذْكَرِ اِسْمُ اَللَّهِ عَلَيْهَا» ومثله غيره، وظهور مثل هذه الأخبار في حرمة الأكل مما لا ينكر. وأما النجاسة فهي كما ذهب إليها المشهور، وهناك روايات أخرى ذكرناها في كتابنا (تهذيب الأصول).

ومن الإجماع ما ادعاه غير واحد من الفقهاء، وبقية الكلام موكولة إلى علمي الأصول والفقه.

وأما الأحكام الخاصة التي تستفاد من الآية المباركة فيه :

الأول : أنه لا فرق في أسباب الموت والخنق وغيرهما بين أن تكون بالاختيار أو بغير الاختيار، عن علم كانت أو جهل؛ لإطلاق الآية المباركة. نعم لو كان الموت والخنق والإهلال لغير الله تعالى وغيرها مما ذكر في الآية الكريمة عن علم وعمد، فإنه مضافا إلى جعل الحيوان ميتا أنه ارتكب محرما أيضا ؛ لذيل الآية الشريفة : «ذَٰلِكُمْ فِسْقٌ» [المائدة: 3]، إن لم يترتب عنوان محرم آخر، كالإسراف وغيره.

الثاني: تدل الآية المباركة على أن الاضطرار المتجانف للإثم لا يوجب رفع الحرمة، هذا إن كان باقيا على بغية وتجرؤه. وأما لو تاب يجوز له أكل الميتة بمقدار رفع الاضطرار؛ لتحقق عنوان «غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ».

الثالث: لا بد في مورد الاضطرار من ارتكاب أخفت المحذوین، فلو دار الأمر بين أكل لحم الخنزير أو شاة منخنقة، فالظاهر يتعين الثاني ؛ لأنه أخف من الأول. وكذا بالنسبة إلى نفس الأكل كما في بعض الروايات : «يسد رمقه».

ص: 335

الرابع: أنه لا يتحقق الاضطرار لو وجد سبيلا إلى الحلية موضوعا أو حكما.

الخامس: لو تحقق الاضطرار من غر مخمصة، بل كان لأجل التداوي مثلا يعتبر فيه أيضا أن لا يكون متجانفا لإثم، كما يدل على ذلك قوله تعالى : «فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ» [الأنعام: 145].

السادس : أن المستفاد من سياق الآية المباركة أنه لو اضطر إلى أكل ميتة حال المخمصة، ولم يكن متجانفا لإثم ولم يأكل - أو صام - فمات أثم؛ لأنه أعان على نفسه وخالف تكليفه ، فإن حفظ النفس واجب شرعا و عقلا.

وأما لو امتنع عن التداوي بالميتة أو بالخمر حتى مات، فإنه لا يأثم لأنه لا يعلم أن الميتة أو الخمر يشفيه. نعم لو علم ذلك ولم يأكلها - أو لم يشربها - كان حكمه حكم الفرع الأول، والله العالم.

الروايات الواردة في تفسير الآية المباركة المتقدمة حسب ما وردت في قطاعاتها على أقسام:

الأول: ما عن الشيخ في التهذيب بإسناده عن عبد العظيم بن عبد الله الحسين ، عن أبي جعفر الثاني علیه السلام قال: «سألته عما أهل لغير الله به؟ قال: ما ذبح لصنم أو وثن أو شجر، حرم الله ذلك كما حرم الميتة والدم ولحم الخنزير - فمن اضطر غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه أن يأكل الميتة. فقلت له: يا بن رسول الله ، متی تحل للمضطر الميتة؟ قال : حدثني أبي عن أبيه عن آبائه علیهم السلام أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل فقيل له: يا رسول الله إنا نكون بأرض فتصيبنا المخمصة، فمتی تحل لنا الميتة؟ قال : ما لم تصطحبوا، أو تغتبقوا، أو تحتفوا بقلا فشأنكم بهذا، قال عبد العظيم : فقلت له: يا بن رسول الله صلی الله علیه و آله، فما معنی قوله: «غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ»؟ قال : العادي السارق، والباغي الذي يبغي الصيد بطرا أو لهوا، لا ليعود به على عياله وليس لهما أن يأكلا الميتة إذا اضطرا، هي حرام عليهما في حال الاضطرار كما هي حرام عليهما في حال الاختيار، وليس لهما أن يقصرا في صوم ولا صلاة في سفره، فقلت له : قوله تعالى : «وَالْمُنْخَنِقَةُ

ص: 336

337

وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَ مَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ» [المائدة: 3]، قال : المنخنقة التي انخنقت با خناقها حتى تموت، والموقوذ التي مرضت حتجي قذها المرض حتى لم يكن بها حركة، والمتردية التي تتردى من مكان مرتفع إلى أسفل أو تتردى من جبل أو في بئر فتموت، والنطيحة التي نطحتها بهيمة أخرى فتموت، وما أكل السبع منه فمات، وما ذبح على النصب على حجر أو صنم، إلا ما أدركت ذكاته فذكي، قلت: «وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ» [المائدة: 3]، قال : كانوا في الجاهلية يشترون بعيرا فيما بين عشر أنفس ويستقسمون عيه بالقداح، وكان عشرة سبعة لها أنصباء وثلاثة لا أنصباء لها، أما التي لها أنصباء لها فالفسیح، والمشيح، والوغد، وكانوا يحيلون السهام بين عشرة، فمن خرج بينهما باسمه سهم التي لا أنصباء لها ألزم ثلث من البعير، فلا يزالون كذلك حتى تقع السهام التي لا أنصباء لها إلى ثلاثة، فيلزمونهم ثمن البعير ثم ينحرونه وتأكل السبعة الذين لم ينقدوا في ثمنه شيئا، ولم يطعموا منه الثلاثة الذين وقروا ثمنه شيئا، فلما جاء الإسلام حرم الله تعالى ذكره ذلك فيما حرم، وقل عز و جل: «وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ۚ ذَٰلِكُمْ فِسْقٌ» [المائدة: 3] يعني: حرام».

أقول: يستفاد من هذه الرواية أمور:

الأول: أن ما ذبح لغير الله تعالى ميتة، سواء كان لأجل الجماد أو الإنسان، إلا أن يرجع إليه تعالى كما في العقيقة، أو ما يذبح لأجل السلامة التي منحها الله تعالى للإنسان، أو لأجل الشكر على العافية، أو لأجل الحفظ عن الخطر الذي توجه على الإنسان فأصرفه الله تعالی عنه.

وهذا أمر فطري؛ لأن مثل هذا التعظيم لا ينبغي إلا لخالق الكائنات ومبدع الآيات ومنزل البركات .

وهل يأثم لو ذبح لغير الله تعالى مضافا إلى الحكم الوضعي؟ والبحث الفقهي يتكفل هذا الجانب.

الثاني: أن الاضطرار الذي يبيح المحظورات، في أكل الميتة بالخصوص مقيد بما لم يكن منشاه البغي والعدوان، كما يأتي تفسيرهما وباق فيهما عليها ،

ص: 337

إلا إذا تاب حل لهما أكل الميتة بمقدار رفع الاضطرار، كما يأتي في البحث الفقهي.

وأن المراد منهما السارق، والذي يبغي الصيد بطرا، لا لأجل المعيشة ودفع الجوع عن نفسه أو عياله أو مسلم آخر، فهو الباغي فيجري عيهما حكم الاختيار في حال الاضطرار إن لم يتوبا .

الثالث : يستفاد من هذه الرواية قاعدة عامة في مورد الاضطرار المحل والمبيح للمحظورات، وهي أن يصل المكلف إلى مرحلة لا يمكنه حفظ نفسه إلا بارتكاب المحذور، ولا وقع في مهلكة أو طرأ عليه مشقة عرفا، ولعل هذا هو المراد من كلام صلی الله علیه و اله: «ما لم تصطحبوا»، أي: لم تأكلوا لقمة الصباح، أو «تغتبقوا»، أي: العشاء أو لم تجدوا بقلة بها يحفظ الإنسان نفسه، فحينئذ يحل أكل الميتة لابقاء رمق الحياة ورفع ألم الجوع.

وعن بعض أن المراد من قوله صلی الله علیه و اله ليس لكم أن تجمعوا أكل الصبوح والعشاء من الميتة، ولكن سياق الحديث يدل على ما ذكرناه .

وعن الأزهري في تفسير الحديث : «إذا لم تجدوا لبينة تصطحبونها أو شرابا تغتبقونه بعد عدم الصبوح والغبوق لم تكن بقلة تأكلونها حلت لكم الميتة، وهذا هو الصحيح»، وهذا عين ما ذكرناه .

الرابع : أن السفر للصيد اللهوي كسائر الأسفار التي قصد بها المعصية، لا يوجب القصر في الصلاة ولا الإفطار في الصوم.

الخامس: فسر الموقوذة في هذه الرواية بالمرض الذي يصيب الحيوان، بحيث لا يجد ألم الذبح ولم يتمكن من الحركة فيترك حتى يموت، وذلك من باب التفسير بالمصداق؛ لأن المضروب أيضا كذلك لا يجد ألم الموت ولا يمكن له الحركة، فيترك حتى يموت والجامع موجود.

السادس : أن قوله علیه السلام: «إلا ما أدركتم ذكاته فذكي» يرجع إلى جميع الأقسام كما في الآية المباركة، لا خصوص الأخير فقط؛ لتحقق سببية الحل وعدم ورود نهي من الشارع.

ص: 338

وعن الصدوق في الفقيه بإسناده عن علي بن إبراهيم بن هاشم سنة سبع وثلاثمائة بإسناده عن أبان بن تغلب - الذي هو من أجلاء أصحاب الصادقي عليه السلام - عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال: «الميتة، والدم، ولحم الخنزير معروف، وما أهل لغير الله به يعني ما ذبح للأصنام. وأما المنخنقة، فإن المجوس كانوا لا يأكلون الذبائح ويأكلون المتية، وكانوا يخنقون البقر والغنم، فإذا خنقت وماتت أكلوها، والمتردية كانوا يشدون عينها ويلقونها من السطح، فإذا ماتت أكلوها، والنطيحة كانوا يتناطحون بالكباش، فإذا مات أحدهما أكلوه، وما أكل السبع إلا ما ذکیتم، فكانوا يأكلون ما يقتله (يأكله) الذئب والأسد والدب، فحرم الله عز و جل ذلك، وما ذبح على النصب كانوا يذبحون لبيوت النيران، وقريش كانوا يعبدون الشجر والصخر فيذبحون لهم، «وَ أَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ۚ ذَٰلِكُمْ فِسْقٌ» [المائدة: 3] كانوا يعمدوا إلى جزور فيجتزون عشرة أجزاء ثم يجتمعون عليه فيخرجون السهام ويدفعونها إلى رجل، والسهام عشرة - الحديث».

أقول: يستفاد من الآية الشريفة ومجموع هذه الروايات أن الشريعة الإلهية في زمن الجاهلية لم تحل تلك الطرق السيئة التي كانت سائدة في الأمم الغابرة ، کالمجوس، والوثنيين، وغيرهما : لأن غالبها مما تأباها الفطرة المستقيمة.

وكيف كان، فإن الرواية من باب الجري والتطبيق وذكر المصداق، ولا فرق بين الروايتين إلا في موارد بسيطة جدا.

وعن الشيخ في التهذيب بإسناده عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال: «كل شيء من الحيوان غير الخنزير، والنطيحة، والمتردية وما أكل السبع، وهو قال الله : «إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ» [المائدة: 3] فإذا ذكيت شيئا منها وعين تطرف، أو قائمة تركض، أو ذنب يمصع فقد أدركت ذكاته فكله. قال: وإن ذبحت ذبيحة فأجدت الذبح فوقعت في النار أو في الماء من فوق بيتك أو جبل، إذا كنت قد أجدت الذبح فكل».

أقول: الرواية تبين حكم الشك في حياة الذبيحة، فيكفي أحد الأوصاف في

ص: 339

الحكم ببقاء الحياة، فإذا ذبحت على تلك الال حل أكلها، والمراد من (عین تطرف) أي : تتحرك، وفي دعاء الصلوات: «اللهم صل على محمد وآل محمد كلما طرفت عين أو ذرفت»، والمراد من «قائمة تركض» أن تضرب الأرض، ومن «ذنب يمصع» أي: الحركة مع الضرب، والمراد من جودة الذبح أن يكون جامعا للشرائط الشرعية.

وفي تفسير العياشي عن محمد بن عبد الله، عن بعض أصحابه قال: «قلت لأبي عبد الله علیه السلام: جعلت فداك، لم حرم الله تعالى الميتة، والدم، ولحم الخنزير؟ فقال : إن الله تبارك وتعالى لم يحرم ذلك على عباده وأحل لهم ما سواه من رغبة منه تبارك وتعالى فيما حرم عليهم، ولا زهد فيما أحل لهم، ولكنه خلق الخلق وعلم ما يقوم به أبدانهم وما يصلحهم فحله وأباحه؛ تقصدا منه عليهم لمصلحتهم، وعلم ما يضرهم فنهاهم عنه وحرمه عليهم، ثم أباحه للمضطر وأحله لهم في الوقت الذي لا يقوم بدنه إلا به، فأمره أن ينال منه بقدر البلغة لا غير ذلك، ثم ذال :

أما الميتة، فإنه لا يدنو منها أحد ولا يأكلها إلا من ضعف بدنه ونحل جسمه ووهنت قوته وانقطع نسله، ولا يموت آكل الميتة إلآ فجأة.

وأما الدم، فإنه يورث الكلب، وقسوة القلب، وقلة الرأفة والرحمة، لا يؤمن أن يقتل ولده ووالديه، ولا يؤمن على حميمه، ولا يؤمن على من صحبه .

وأما لحم الخنزير، فإن الله تعالی مسخ قوما في صور شتی شبه الخنزير والقرد والدب، وما كان من الإمساخ ثم نهى عن أكل مثله لكي ينتفع بها ولا يستخف بعقوبته .

وأما الخمر، فإنه حمها لفعلها وفسادها، وقال: إن مدمن الخمر كعابد وثن ويورثه ارتعاشا، ويذهب بنوره ويهدم مروته، ويحمله على أن يكسب على من سفك الدماء وركوب الزنا، ولا يؤمن إذا سكر أن يثب على حرمه وهو لا يعقل ذلك، والخمر لم يورد شاربها إلا إلى كل شر».

أقول: تدل هذه الرواية - مع قطع النظر عن السند - على أمور :

ص: 340

الأول: أن سؤال الرواة عن بعض الحكم للأحكام مع أن الحكم فطري وعقلي لا ينافي الفطرية كما في المنام، فإن سؤاله عن العلل في الحرمة للأمور المذكورة لا ينافي أن يكون قبح أكلها فطريا تتنفر الطباع السليمة البشرية عنها كما تقدم : لأن الفطرة المستقيمة قد تخمد وتضيع، وأن الأنبياء والأولياء علیهم السلام يخرجونها عن خمودها ويرزونها عن خفائها، فإن المشرع الذي ه غني في ذاته وصفاته، لا حاجة له فيما شرع، وإن المصالح والمفاسد ترجعان بالآخرة إلى المكلف.

الثاني : أن الحكم والمصالح أو المفاسد التي وراء الأحكام قد تظهر في هذا العالم - حسب سيره بأطواره، وأدواره، ومراحله - أو في عالم البرزخ أو في عالم الآخرة، وفي الأخيرين لا محيص إلى ذلك إلا بالوحي؛ لأن سلطان العلم مقهور فيهما.

وقد تكشف العلوم الحديثة عن بعض الحكم التي وراء الأحكام، إلا أنها محدودة، فقد تكون الحكمة في تشريع الحكم أوسع وأسمى مما كشفتها ، فإنها نظریات محدودة قد لا يقتنع بها علماء آخرون، ومن هنا قال بعض العلماء: «إن حكم التكاليف هي في غاية الخفاء، لا يمكن درکها إلا بدليل شرعي فقط».

وكيف كان، فما ورد من الشرع في بيان حكم التكاليف مما لا شك في واقعیتها وصحتها، وما خفيت علينا كانت لمصالح لعل منها حفظ الانقياد، وصون العبودية عن الخلل.

الثالث: أن ما ذكر فيها من الحكم إنما هو من باب الغالب لا من باب الاستقصاء الكامل، ومن هنا لا وقع للإشكال بأن ما ذكر من الحكم فيها كضعف البدن، ونحولة الجسم، وانقطاع النسل، وغيرها مما يمكن رفعها بغذاء أو دواء آخر؛ لأن الحكم عنده تعالى في تشريع الأحكام أوسع وأكثر مما وصل إلينا، مع أن الحكمة ليست كالعلة بحيث يدور الحكم مدارها، كما ثبت في محله .

ص: 341

أو المصالح - قد تكون ظاهرية مشهودة، مثل انقطاع النسل في أكل الميتة أو موت الفجأة فيه، وكذا نحولة الجسم، وقد تكون معنوية كالكلب (الحرص) في شرب الدم أو قسوة القلب، وكذا قلة الرأفة والرحمة، فإنها صفات دنية معنوية ، فقد يوجب ارتكاب الحرام المفسدة الظاهرية والمعنوية، وقد يوجب إحداهما دون الأخرى.

الخامس: أن قوله علیه السلام: «إِنَّ مُدْمِنَ اَلْخَمْرِ کَعَابِدِ وَ ثَنٍ»، في الإثم والبعد عن ما يوجب التقرب لديه تعالی.

وفي الدر المنثور عن ابن عباس عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله قال: «لا تَأْكُلِ الشَّرِيطَةَ فَإنَّها ذَبِيحَةُ الشَّيْطانِ».

أقول: الشريطة هي الذبيحة التي لا تقطع أوداجها ويستقصي ذبحها، وكانت العرب في الجاهلية يقطعون بعض حلق الذبيحة ويتركونها حتى تموت للقسوة التي توظنت في نفوسهم، وإنما أضافها إلى الشيطان لأنه هو الذي علمهم ذلك وحملهم عليه وسوله لهم.

القسم الثاني : من الروايات وهي التي وردت في تفسير قوله تعالى : «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ» [المائدة: 3] في تفسير العياشي بإسناده عن أبي جعفر علیه السلام في الآية : «يوم يقوم القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) يئس بنو أمية، فهم الذين كفروا يئسوا من آل محمد صلی الله علیه و آله».

أقول: الاختصاص بذلك اليوم لأنه يوم ظهور الحق، وزمن بسط العدل، وتقدم في التفسير أن المراد من اليوم الزمان اللائق لإظهار الحق، وهو ممتد من حين البعثة إلى يوم القيامة .

وتقدم أن للكفر مراتب، وفي كل مرتبة دركات، وإن الرواية من باب التطبيق والجري لا من باب التخصيص.

وفي تفسير علي بن إبراهيم قال: ذلك لما أنزلت ولاية أمير المؤمنين عليه السلام.

ص: 342

أقول: إن ذلك من باب التفسير بأجلى المصادیق ؛ لأن الحق إذا ظهر وثبت يحصل اليأس لمقابلة ومعاندة .

وفي شعب الإيمان للبيهقي عن ابن مسعود قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله : إن الشيطان قد يئس أن تعبد الأصنام بأرض العرب، ولكن سيرضى منکم بدون ذلك بالمحقرات، وهي الموبقات يوم القيامة ، فاتقوا المظالم ما استطعتم».

أقول: الموبقات المهالك.

وفي حديث جابر عنه صلی الله علیه و آله «وَ لَكِنْ فِي التَّحْرِيشِ بَيْنَهُمْ»، أي: أن الشيطان يحرش بينكم حتى يوقعكم في الموبقات.

القسم الثالث : من الروايات وهي التي وردت في تفسير قوله تعالى : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَمَ دِينًا» [المائدة: 3]، وقد وردت روايات كثيرة جدا متواترة - نضا ومعنی - عن العامة والخاصة أن المراد من هذه الآية الشريفة هو يوم الغدير الذي نصب رسول الله صلی الله علیه و اله عليا علیه السلام بالولاية، وقد ضبط أكثرها مع التحقيق في أسانيدها وكونها ثقات غير واحد من علماء الفريقين، وكتبوا في ذلك كتبا كثيرة جدا .

فعن ابن شهر آشوب في كتاب المناقب قال : «سمعت أبا العالي الجويني - إمام الحرمين وأستاذ الغزالي - يتعجب ويقول: شاهدت مجلدا ببغداد في يدي صحاف، فيه روایات هذا الخبر مکتوبا عليه المجلد الثامن والعشرون من طرق قوله : «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فعَلِيٌّ مَوْلَاهُ» ويتلوه المجلد التاسع والعشرون»، وقد ذكر الكتب بأسمائها وسرد أحوال مؤلفيها السيد میر حامد صاحب کتاب عبقات الأنوار، وتبعه الشيخ الأميني في كتابه الغدير وغيرهما(رضوان الله تعالى عليهم أجمعين).

ومن العجب أنه لم تنل فريضة من فرائض الله تعالى بمثل هذه الأهمية بالوحي، والضبط، والتأكيد، والإشهاد کفريضة الولاية، ولم تجحد ولم تنكر كمثل هذه الفريضة في الشريعة المحمدية الغراء، ومع ذلك كله فالحق واضح والشمس ساطعة، فعن مولانا الصادق علیه السلام أن حقوق الناس تعطي بشهادة

ص: 343

شاهدين، وما أعطي أمير المؤمنين بشهادة عشرة آلاف أنفس، يعني: يوم غدیر خم، إن هذا إلا الضلال عن الحق المبين، قال تعالى: «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ ﴿32﴾ كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ ﴿33﴾» [يونس: 32-33].

وفي الدر المنثور عن أبي سعيد الخدري قال: «لما نصب رسول الله صلی الله علیه و اله عليا علیه السلام يوم غدیر خم فنادى له بالولاية وهبط جبرئيل عليه بهذه الآية : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» [المائدة: 3].

أقول: بعدما سبق أن الروايات الواردة في تفسير هذه الآية الشريفة متواترة ومتفقة المعنى، لا يجدی رمي الحديث بضعف السند بعد التواتر وصراحة الدلالة، كما فعله بعض المفسرين، ولم يذكر وجه الضعف في هذا السند وأمثاله .

بل إن الروايات الدالة على أن المراد من اليوم يوم عرفة لم تكن نقية السند؛ لأن فيها سمرة وهو معلوم الحال، ومعاوية بن أبي سفيان، وعلى فرض الصحة، فلا يبعد أن تكون الآية المباركة نزلت في يوم عرفة، ولكن النبي صلی الله علیه و آله أخر إعلان الولاية إلى يوم الغدير بوحي من السماء ولمصالح كثيرة كما يأتي، وأنه صلی الله علیه و اله تلا الآية الشريفة مقارنة مع التبليغ في يوم الغدير، ويدل على ذلك تهنئة الخليفة الثاني لعلي عليه السلام في يوم غدیر خم مع قوله: إنها نزلت في يوم عرفة كما في بعض الروايات.

فعن المناقب لابن المغازلي يرفعه إلى أبي هريرة قال: «من صام يوم ثمانية عشر من ذي الحجة كتب الله له صيام ستين شهرا، وهو يوم غدیر خم، بها أخذ النبي صلی الله علیه و اله بيعة علي بن أبي طالب، وقال : من کنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه، وانصر من نصره، فقال له عمر بن الخطاب: بخ بخ لك يا بن أبي طالب، أصبحت مولاي ومولي كل مؤمن ومؤمنة، فأنزل الله تعالى : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» [المائدة: 3].

أقول: هذه الرواية صريحة في ما قلناه وظاهرة في أن الآية الشريفة نزلت في يوم غدیر خم وغير قابلة للتأويل .

ص: 344

وفي تاريخ بغداد للخطيب البغدادی روی بسنده عن أبي هريرة قال: «من صام يوم ثماني عشرة من ذي الحجة كتب له صيام ستین شهرا، وهو يوم غدیر خم لما أخذ النبي صلی الله علیه و اله ؛ بيد علي بن أبي طالب عليه السلام فقال : ألست ولي المؤمنين؟! قالوا : بلی یا رسول الله، قال: من کنت مولاه فعلي مولاه. فقال عمر بن الخطاب : بخ بخ لك يا بن أبي طالب أصبحت مولاي ومولى كل مسلم، فأنزل الله تعالی : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي» [المائدة: 3]».

أقول: الرواية ذكرها الخطيب في ترجمة حبشون الذي نقل الرواية، وروی قريبا منها الشبيعي في تفسيره، وابن عساكر في تاريخ دمشق في ترجمة أمير المؤمنين علي علیه السلام

وفي شواهد التنزيل بإسناده عن عطاء بن السائب، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس قال: «بينما نحن مع رسول الله صلی الله علیه و اله في الطواف إذ قال: «أفيكم علي بن أبي طالب؟ قلنا: نعم يا رسول الله، فقربه النبي صلی الله علیه و اله، فضرب على منكبيه وقال : طوباك يا علي، أنزلت علي في وقتي هذا آية ذكري وإياك فيها سواء: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَمَ دِينًا» [المائدة: 3]» .

أقول: لا منافاة في أن الآية المباركة نزلت على رسول الله صلی الله علیه و اله قبل يوم الغدير بأيام وعلم بها رسول الله صلی الله علیه و اله وجمع آخرون، ولكن أخر صلی الله علیه و اله إعلانها إلى يوم الغدير حتى نصب عليا بالولاية كما تقدم، ويدل على ذلك ما رواه فرات بن إبراهيم الكوفي، قال: حدثني علي بن أحمد بن خلف الشيباني، عن عبد الله بن علي ابن المتوكل، عن بشر بن غیاث، عن سليمان بن العمر العامري، عن عطاء بن السائب، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس قال: «بينما النبي صلی الله علیه و اله؛ بمكة أيام الموسم إذ التفت إلى علي فقال: هنيئا لك يا أبا الحسن ! إن الله قد أنزل علئ آية محكمة غير متشابهة، ذكري وإياك فيها سواء «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» الآية».

أقول: الظاهر تعدد الواقعة، وتدل على ما ذكرنا روايات أخرى.

وفي شواهد التنزيل للحافظ الحسكاني بإسناده عن أبي سعيد الخدري: «أن

ص: 345

رسول الله صلی الله علیه و آله لما نزلت عليه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا» قال : الله أكبر على إكمال الدين وإتمام النعمة، ورضا الرب برسالتي وولاية علي بن أبي طالب، ثم قال: من کنت مولاه فعلي مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله».

أقول: وفي رواية أخرى عن أبي سعيد الخدري أيضا : «أن النبي دعا الناس إلى علي فأخذ بضبعيه فرفعهما ثم لم يفترقا حتى نزلت الآية : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي»، فمن سياقهما يستفاد أن الآية المباركة نزلت في يوم غدیر خم، وتقدم في التفسير معنى إكمال الدين وإتمام النعمة عليه.

وفي تفسير علي بن إبراهيم بسنده الصحيح عن محمد بن مسلم، عن أبي جعفر علیه السلام قال: «آخر فريضة أنزلها (الله) الولاية، ثم لم ينزل بعدها فريضة ، ثم أنزل: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» بكراع الغميم، فأقامها رسول الله بالجحفة فلم تنزل بعدها فريضة».

أقول: كراع الغميم واد بالحجاز بينه وبين المدينة نحو من مائة وسبعين میلا، وبينه وبين مكة نحو ثلاثين، وهذه الرواية تقرب ما ذكرناه من أنه لا تنافي بين أن تكون فريضة الولاية نزلت في مكة على رسول الله صلی الله علیه و آله، أو في عرفة، واخر إعلامها حتى وصل إلى كراغ الغميم الذي هو في طريق الجحفة، فنزلت الآية المباركة عليه ونصب عليا علیه السلام في الجحفة لأهمية الأمر؛ لأن الإسلام کالمادة للولاية، ولا قوام للمادة إلا بالصورة، ولا صورة إلا بالمادة، وقد ورد مضمون ذلك في روايات كثيرة .

وفي أمالي الشيخ بإسناده عن محمد بن جعفر بن محمد، عن أبيه أبي عبد الله علیه السلام، عن علي علیه السلام قال: «سمعت رسول الله صلی الله علیه و اله يقول: بناء الإسلام على خمس خصال: على الشهادتين، والقرينتين، قيل له: أما الشهادتان فقد عرفناهما، فما القرینتان؟ قال: الصلاة، والزكاة، فإنه لا تقبل إحداهما إلا بالأخرى، والصيام وحج بيت الله من استطاع إليه سبيلا، وختم ذلك بالولاية، فأنزل الله عز و جل: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَمَ دِينًا».

ص: 346

أقول: الروايات الواردة بهذا المني من أن الإسلام بني على الخمس كما في الرواية فوق حد التواتر - لو صح التعبير - وقد جعل لها صاحب الوسائل بابا في مقدمة العبادة من كتابة الشريف، والسر في هذا الاهتمام من قبل الشرع للولاية فإنها كالحياة لأصول التكاليف والشعائر التي قوام الدين بها، وهي بدونها مجرد هیکل وقصب، ولم يتمحض في القلب حتى تكون بها الحركة والسير إلى الله تعالی.

وفي الدر المنثور عن ابن عباس قال: «ولد نبيكم يوم الاثنين، ونبیء يوم الاثنين، وخرج من مكة يوم الاثنين، ودخل المدينة يوم الاثنين، وفتح مكة يوم الاثنين، ونزلت سورة المائدة : «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ» يوم الاثنين، وتوفي يوم الاثنين».

أقول: لو صح الخبر لكان من خصائصه صلی الله علیه و اله، ولعله إلى ذلك أشارت ابنة أمير المؤمنين عليه السلام في بعض خطبها: «آه من يوم الاثنين»، أي المصائب التي حلت بالأمة من بعد وفاته صلی الله علیه و اله، وفي بعض التواريخ أن واقعة الطف كانت يوم الاثنين أيضا.

القسم الرابع: من الروايات الواردة في تفسير الآيات المباركة هي ما عن علي بن إبراهيم في قوله تعالى : «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ ۙ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» [المائدة: 3]، قال: «هو رخصة للمضطر أن يأكل الميتة والدم ولحم الخنزير والمخمصة الجوع».

وفي رواية أبي الجارود عن أبي جعفر علیه السلام في قوله تعالى: «غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ» [المائدة: 3] قال: «يقول غير متعمد لإثم».

أقول: المخمصة وإن کنت هي المجاعة، ولكن تستعمل في كل شدة وضيق؛ ولذا لا يبعد استفادة تشريع التقیة من هذه الآية المباركة؛ لأن في تركها شدة وضيقا، فيتبع الإثم، أي : المعاند للحق من غير ميل قلبي، أي: غير متجانف، وسيأتي البحث عنها في محله(1)

ص: 347

لدلالة الفاء على الترتيب، كما يشهد بها العرف والتبادر . وقيل بالأول، كما تدل عليه ذيل الآية المباركة «وَ لَٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» [المائدة: 6] ويشهد له بعض الأحاديث، والفاء إنما تدل على التتيب لو لم تكن في البين قرينة على الخلاف كما في المقام، بل يمكن أن يقال: إن الفاء إنما استفيد منها الفرعية في المقام كما هو واضح، أما كون الطهارة واجبة بالوجوب النفسي أو الغيري، فلا يمكن أن تستفاد من الآية الكريمة لوحدها، إلا مع انضمام القرائن الخارجية التي تدل على الثاني، كما هو الحق، والمسألة محررة في الكتب الأصولية والفقهية .

الثاني: بدل قوله تعالى: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ» على لزوم النية، فإن الفعل الاختياري، لا يقع من الفاعل بدونها، هذا إذا لم تقل بأن المراد من (إذا قمتم) أردتم وقصدتم، وإلا فالدلالة أوضح وتدل عليه جملة كثيرة من الروايات ، وفي الحديث المعروف عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «إِنَّمَا اَلْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ».

الثالث : يستفاد من أسلوب الآية الشريفة الترتيب - في واجبات الوضوء والتيمم - والموالاة بينها، فيجب غسل الوجه ثم اليدين، ثم مسح الرأس، ثم مسح الرجلين تسبقها النية، ولعل ما ورد في الأخبار : «بْدَؤُوا بما بَدَأَ اللهُ»، مأخوذ من مثل هذه الآيات الشريفة، وتدل عليها روایات متعددة .

وقد يستدل على الترتيب بالواو التي تفيد الترتيب، كما صرح به بعض أعاظم النحويين . ولكنه مشکل، فإنها حقيقة في مطلق الجمع، وأما الترتيب فهو يستفاد من القرائن.

وكيف كان، فإن سياق الآية المباركة بل ظاهرها الذي هو الترتيب فهو يستفاد من في مقام البيان، يفيد ما تقدم.

الرابع: يستفاد من ظاهر قوله تعالى : «فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا» [المائدة: 6]، أن التيمم مساوق للوضوء والغسل، فيباح به كل ما يباح بالطهارة المائية، فيجوز أن يصلي بتيمم واحد صلوات متعددة، أو يمس كتابة القرآن كذلك إذا كان العذر باقيا، ولا يجب عليه الإعادة مطلقا بعد رفع العذر .

الخامس: يستفاد من قوله تعالى: «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ

ص: 349

حَرَجٍ» [المائدة: 6]، إن إرادته عز و جل تعلقت باليسر في أحكام الدين، لا سيما في أحكام الطهارات الثلاث ونبذ المشقة فيها، ولعل ذكره في المقام عقيب الطهارات الثلاث، لشدة ابتلاء المكلفين بها، ولعلمه تعالی بما يلاقونه من المصاعب والمتاعب ووسوسة الشيطان لهم، خصوصا للفاقدين من المعرفة الأحكام الدين .

السادس : يستفاد من قوله تعالى : «وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ» [المائدة: 6]، أن أحكام الله تعالى الفرعية هي من نعمه عز و جل التي أتمها على عباده المؤمنين وأحكمها عليهم، ويجب عليهم شکرها بالتذكير ودوام الطاعة، لا سيما بعد أن أخذ الله تعالى عليهم الميثاق بالسمع والطاعة، فاجتمع داعي العقل وداعي الشرع في الوفاء بعهود الله تعالی.

ولا يخفى أن قوله تعالى : «وَ مِيثَاقَهُ الَّذِي وَاثَقَكُمْ بِهِ» [المائدة: 7 إشارة إلى ما ذكره عز و جل في أول هذه السورة من الوفاء بالعهود، فيكون المقام قرينة أخرى على أن المراد من العقود في قوله تعالى: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» [المائدة: 1] هو العهود.

السابع: يستفاد من إطلاق الآية الشريفة كفاية الغسلة الواحدة، ومسمى المسح في الوضوء والتيمم.

وذكر بعض المفسرين أن إطلاق قوله تعالى: «وَ إِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» [المائدة: 6] يدل على وجوب غسل جملة البدن كله من دون استثناء، فيدخل فيه كل ما يمكن إيصال الماء إليه، إلا ما خرج بالدليل - كبواطن العين والأذن والأنف والفم - فإنه عز و جل لم يقيد أن تكون الطهارة ببعضه.

والحق : أن الآية المباركة لا تدل على ذلك ، بل إن إطلاقها يدل على كفاية مسمى التطهير ولو لم يستوعب جميع البدن كله، وإن الاستیعاب فید مشکوك وكلفة تنفي بالأصل. إلا أن السنة الشريفة البيانية منها وغيرها بينت الاستيعاب في الغسل وذكرت خصوصياته بأتم وجه وأكمل بيان، فلا مجال حينئذ للأصل .

ثم، لو فرضنا الشك في تحقق الاستیعاب، فمقتضى الأصل بقاء الجنابة ، إلا إذا حصل الاستیعاب، ويكفي مسماه .

ص: 350

الثامن : إطلاق قوله تعالى: «وَ لَٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ» [المائدة: 6] يشمل جميع أنواع الطهارة وأقسامها من طهارة الباطن والظاهر، ففي الحديث عن الكاظم عليه السلام: «من توضأ للمغرب، كان وضوؤه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في النهار، ومن توضا لصلاة الصبح، كان ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في اليله»، وقريب منه غيره .

وذكر بعضهم أن الطهارة على سبعة أوجه: طهارة العلم من الجهل، وطهارة الذكر من النسيان، وطهارة اليقين من الشك، وطهارة العقل من الحمق، وطهارة الظن من التهمة، وطهارة الإيمان بما دونه، وطهارة القلب من الإرادات . وإسباغ طهارة الظاهر يورث طهارة الباطن، وإن اتمام الصلاة يورث الفهم واليقين والقرب لديه عز و جل.

الغلبة على السمع، لأن حاسة السمع من أدق الحواس، فإذا فقدت ذهبت البقية غالبا، وفي بعض الرویات: «فإن حرك في جنبه شيء وهو لا يعلم، أي : لا يسمع»، ولعل ما ورد في تلقين المحتضر أن يدنو الملقن فمه إلى أذنه أو يجعله على أذنه، لأجل هذه الجهة، لضعف سمعه في تلك الحالة، أعاننا الله تعالى في تلك الشدة .

إن قلت: إن الواقع خلاف ذلك، فقد يكون حسن اللمس أقوى، إذ النائم يحركه وخز الإبرة مثلا أو وخز الهوام، مع أنه لا يسمع صوت من بجنبه.

قلت : على فرض الكلية في ذلك لا ينافي ما تقدم، لأن الصوت والوخز من الأمور التشكيكية ، قابلة للشدة والضعف في الجسم السليم.

الثالث: أن النوم ناقض لمطلق الطهارة. سوء حصلت من الوضوء أو الغسل، مثل غسل الجنابة أو التيمم.

الرابع : لا فرق في النوم بين ما حصل مقدمته بالاختيار أو بغير الاختيار، بواسطة دواء - كما إذا شرب أو بلع من الأدوية العصرية المنومة - أو تعب، كل ذلك لإطلاق ما تقدم.

الخامس: أن المدار في عدم السماع النوع والغالب، فلو كان شخص فاقد السمع لصمم أو غيره، يرجع فيه إلى العلامات الأخرى المقررة في الشرع، كالغلبة على البصر، أو عدم الإحساس مثلا، فإن حصل له الاطمئنان بالنوم بطلب طهارته ، وإلا فيرجع إلى الحالة السابقة .

وفي الدر المنثور للسيوطي بإسناده عن زيد بن أسلم في قوله تعالى : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ» [المائدة: 6]: «ان ذلك إذا قمتم من المضاجع، يعني النوم».

أقول: القيام إذا تعدى ب (إلى) يفيد العزم والإرادة كما رم، وإذا تعدى ب (من) يفيد الانتهاء، والجامع فيه العزم، سواء أكان بالشروع في الشيء والابتداء فيه أم الفراغ والانتهاء منه.

وعن الشيخ، عن المفيد، بإسناده عن غالب بن الهذيل قال: «سألت أبا

ص: 352

جعفر علیه السلام عن قول الله عز و جل: «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» [المائدة : 6] على الخفض أم على النصب؟ قال: بل هي على الخفض»

أقول: تقدم أن الخفض هو الموافق للقواعد الأدبية .

وفي سنن البيهقي عن رفاعة بن رافع: «أن رسول الله صلی الله علیه و آله قال : للمسيء صلاته : إنها لا تتم صلاة أحدكم حتى يسبغ الوضوء كما أمره الله ، يغسل وجهه ويديه إلى المرفقين، ويمسح رأسه ورجليه إلى الكعبين».

أقول: الرواية ظاهرة بل ناصة في مسح الرأس والرجلين كما تقدم في التفسير، وإن قوله صلی الله علیه و اله: «ويديْهِ إلى المِرْفَقَيْنِ» قيد للمغسول لا للغسل، أي: أن اليد إلى المرفق تغسل، لا كلها.

وعن البيهقي في السنن بإسناده عن جابر بن عبد الله قال: «كان رسول الله صلی الله علیه و آله إذا توضا أدار الماء على مرفقيه».

أقول: الرواية تدل على ما ذكرنا، وإنها مطابقة للمرتكز العرفي.

وفي الكافي بإسناده عن الهيثم بن عروة التميمي قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله عز و جل: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» [المائدة: 6] فقلت: هكذا؟ ومسحت من ظهر كفي إلى المرافق، فقال: ليس هكذا تنزيلها، إنما هي: (فاغسلوا وجوهكم وأيديكم من المرافق)، فقام ثم أمر يده ممن مرفقه إلى أصابعه».

أقول: فشر الإمام عليه السلام الآية المباركة قولا وفعلا، والمراد من التنزيل التفسير ونقل الآية الشريفة بالمعنى.

وعن ابن عباس : «الوضوء غسلتان ومسحتان».

أقول: ورد مثله عن أئمتنا علیهم السلام، وهو يدل على مسح الرأس، كما بدل على مسح الرجلين.

وفي الكافي بإسناده عن زرارة قال: قلت له : أخبرني عن حد الوجه الذي ينبغي له أن يتوضا، الذي قال الله عز و جل، فقال : الوجه الذي أمر الله بغسله

ص: 353

الذي لا ينبغي لأحد أن يزيد عليه ولا ينقص منه، إن زاد عليه لم يؤجر، وإن نقص منه أتم ما دارت عليه السبابة والوسطى والإبهام من قصاص الرأس إلى الذقن، وما جرت عليه الإصبعان من الوجه مستديرا فهو من الوجه، وما سوی ذلك فليس من الوجه. قلت: الصدغ من الوجه؟ قال: لا».

أقول: ما ورد في الرواية من باب التحديد الشرعي، والاتيان لأجل المقدمة العلمية، والاحتياط لا بأس به في الزيادة، وأما النقيصة فيأثم لعدم اتبان المأمور، والصدغ بضم الأول ما بين العين والأذن.

وفي الفقيه بإسناده عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام : «أخبرني عن حد الوجه، أرأيت ما أحاط به الشعر؟ فقال : كل ما أحاط به الشعر فليس على العباد أن يطلبوه ولا يبحثوا عنه، ولكن يجري عليه الماء».

أقول: طلب ما تحت الشعر بإجراء الماء عليه نحو حرج، والآية الشريفة والرواية تنفيانه .

وفي الكافي بإسناده عن زرارة وبكير: «أنهما سألا أبا جعفر عليه السلام عن وضوء رسول الله صلی الله علیه و اله ، فدعا بطست أو تور فيه ماء فغمس يده اليمنى فغرف بها غرفة فصبها على وجهه فغسل بها وجهه، ثم غمس كفه اليسرى فغرف بها غرفة فافرغ على ذراعه اليمنى فغسل بها ذراعه من المرفق إلى الكف لا يردها إلى المرافق، ثم غمس كفه اليمنى ففرغ بها على ذراعه اليسرى من المرفق وصنع ما صنع باليمنى، ثم مسح رأسه وقدميه ببلل كفه، لا يحدث لهما ماء جديدا، قال : ولا يدخل أصابعه تحت الشراك، ثم قال : إن الله عز و جل يقول: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ» [المائدة: 6]، فليس له أن يدع من يديه إلى المرفقين شيئا إلا غسله، لأن الله يقول: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» [المائدة: 6]، ثم قال: «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» [المائدة: 6]، فإذا مسح بشيء من رأسه أو بشيء من قدميه ما بين الكعبين إلى أطراف الأصابع فقد أجزأه، فقلنا : أين الكعبان؟ قال: هنا، يعني المفصل دون عظم الساق، فقلنا : هذا ما هو؟ فقال : هذا من عظم الساق والكعب أسفل من ذلك، فقلنا :

ص: 354

أصلحك الله والغرفة الواحدة تجزي للوجه، وغرفة للذراع؟ قال : نعم إذا بالغت فيها واثنتان يأتيان على ذلك كله».

أقول: التور إناء صغير يجعل فيه الماء، وهذه الصحيحة من أمهات الروايات البيانية التي تبين وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله وتشرحه شرحا وافيا غير قابل للشك فيه، وقد تمسك الفقهاء بها في باب الوضوء لنفي الشرط أو الجزء المشکوکین، وقد جمع فيها الإمام عليه السلام الفرض والسنة وتعيين السنة لا تكون إلآ بروايات أخرى.

ويستفاد من هذه الصحيحة وأمثالها أن الوضوء - الذي هو شرط لصحة طبيعة الصلاة التي هي عمود الدين - في غاية اليسر، لعموم الابتلاء به، ولم يكن فيه أي تعقيد وتضييق، ولعله لأجل ذلك ختمت الآية المباركة بنفي الضيق والحرج.

وفي الكافي بإسناده عن حريز، عن زرارة قال: «قلت لأبي جعفر علیه السلام: ألا تخبرني من أين علمت أن المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟ فضحك ثم قال يا زرارة، قال رسول الله صلی الله علیه و آله، ونزل به الكتاب عن الله تعالى، لأن الله عز و جل يقول: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»، فعرفنا أن الوجه كله ينبغي أن يغسل ثم قال «وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» [المائدة: 6]، فوصل اليدين إلى المرفقين بالوجه، فعرفنا أنه ينبغي لهما أن يغسلا إلى المرفقين، ثم فصل بين الكلام فقال: «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ»، فعرفنا حين قال: برؤوسكم، أن المسح ببعض الرأس، لمكان الباء، ثم وصل الرجلين بالرأس - كما وصل بالوجه - فقال : «وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ» ، فعرفنا حين وصلهما بالرأس أن المسح على بعضهما، ثم فسره ذلك رسول الله صلی الله علیه و اله للناس فضيعوه، ثم قال: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ»، فلما وضع الوضوء إن لم تجدوا ماء، أثبت بعض الغسل مسحا، لأنه قال: «بِوُجُوهِكُمْ» ثم وصل بها «وَأَيْدِيَکُمْ»، ثم قال: «مِنْهُ» ، أي : من ذلك التيمم، لأنه علم أن ذلك أجمع لم يجر على الوجه، لأنه يعلق من ذلك الصعيد ببعض الكف ولا يعلق ببعضها ثم قال : «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» والحرج الضيق» .

ص: 355

أقول: سؤال زرارة - مع جلالة قدره، وأنه من أجلاء الأصحاب وأكابر الرواة، وبه وبأمثاله حفظ الله الحق، ولولاهم لأندرست معالم الدين واطفئت أنوار اليقين - لا موضوع له بعد فعل رسول الله صلی الله علیه و آله، والأئمة المعصومين علیهم السلام. ولعل ضحكه عليه السلام تلويح إلى ذلك. وكيف كان فالإمام علیه السلام استدل بالكتاب لجميع أجزاء الوضوء والتيمم استدلالا وافيا غير قابل للشك.

وفي الكافي بإسناده عن محمد بن مسلم، عن الصادق عليه السلام قال : «الأذنان ليسا من الوجه ولا من الرأس، قال؛ وذكر المسح فقال؛ امسح على مقدم رأسك وامسح على القدمين وابدأه بالشق الأيمن».

أقول: الأذنان من الرأس في الإحرام، وأما في الوضوء فليستا من الرأس، بل هو منبت الشعر فقط وهو مع الأذنين رأس الصائم، وفي الغسل مع الرقبة، كل ذلك لأجل دلیل خاص، وإلا فمقتضى اللغة لا تكونان منه، وكذلك أنهما ليستا من الوجه فلا يجب غسلهما ولا مسحهما، وذيل الرواية يدل على الترتيب مقدما الرجل اليمنى على اليسرى.

وفي تفسير العياشي عن زرارة بن أعين وأبي حنيفة، عن أبي بكر ابن حرم قال : «توضأ رجل فمسح على خفيه فدخل المسجد، فصلی، فجاء علي عليه السلام فوطىء على رقبته فقال : ويلك تصلي على غير وضوء؟ فقال: أمرني عمر بن الخطاب، فأخذ بيده فانتهى به إليه فقال : انظر على ما يروي هذا عليك؟ ورفع صوته فقال : نعم أنا أمرته أن رسول الله مسح، قال : قبل المائدة أو بعدها؟ قال : لا أدري، قال: فلم تفتي وأنت لا تدري؟ سبق الكتاب الخفين».

أقول: يعتبر في المسح المماسة، ولا يجوز المسح على الحائل، خفا كان أو غيره، والظاهر من هذه الرواية أن المسح على الخفين شاع في عصر الخليفة الثاني، وبعد نزول آية الوضوء على رسول الله صلی الله علیه و اله أنه لم يمسح على الخفين أصلا ، بل وقبله أيضا، وذلك متفق عليه، ولأجل ذلك كان المسح على الخفين في زمن عمر محل خلاف شدید بین المسلمين، والشاهد على ذلك ما رواه

ص: 356

الكافي بإسناده الصحيح عن زرارة قال: «قلت لأبي جعفر علیه السلام: في المسح على الخفين تقية؟ فقال علیه السلام: ثلاث لا أتقي فيهن أحدا: شرب المسكر، والمسح على الخفين، ومتعة الحج»، فيستفاد منها أن استنكار المسح على الخفين مما ذهب إليه أغلب المسلمين في زمن الخليفة الثاني كاستنكار شرب المسكر، فلا مجال للتقية فيهما، كما لا مجال لها في متعة الحج.

ومن هنا لو استلزم المسح على الخفين في مورد قتل نفس محترمة أو أهانتها أو غيرهما، تجري التقية بلا شك، لقاعدة تقديم الأهم على المهم.

وما قيل : إنه ورد عن طرق العامة أن جمعا: كبراء وبلال، وحرير، وغيرهم - رأوا رسول الله صلی الله علیه و اله يمسح على الخفين.

مردود، أما أولا : فإنه تنافيه الروايات البيانية التي صدرت عن المعصومين عليهم السلام كما تقدم بعضها، بل وغيرها كما ذكرها السيوطي في الدر المنثور وغيره .

وثانيا : محمول على مورد خاص وفرد نادر لأجل مصالح خاصة مسح على الخفين، فانتهى أمد الحكم برفعها .

وكيف كان، فإنه بعد نزول الآية المباركة لا يبقى مجالا للمسح على الخفين، لأنها تثبت المسح إلى الكعبين، والخف ليس من القدم بالوجدان، فاستنكار علي عليه السلام في محله .

وفي تفسير العياشي بإسناده عن الحسن بن زید، عن جعفر بن محمد علیه السلام أن عليا عليه السلام خالف القوم في المسح على الخفين على عهد عمر بن الخطاب ، قالوا: رأينا النبي صلی الله علیه و آله يمسح على الخفين. فقال علي عليه السلام : قبل نزول المائدة أو بعدها؟ فقالوا: لا ندري، قال: ولكن أدري أن النبي صلی الله علیه و اله ترك المسح على الخفين حين نزلت المائدة، ولأن أمسح على ظهر حمار أحب إلي من أن أمسح على الخفين، وتلا هذه الآية : «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ»

أقول: الرواية تدل على ما تقدم، والتنزيل إنما هو في عدم الأثر.

ص: 357

وفيه أيضا عن محمد بن أحمد الخراساني قال: «أتی أمير المؤمنين علیه السلام رجل فسأله عن المسح على الخفين، فأطرق في الأرض مليا ثم رجع رأسه فقال : إن الله تبارك وتعالى أمر عباده بالطهارة وقسمها على الجوارح، فجعل للوجه منه نصيبا ، وجعل للرأس منه نصيبا، وجعل للرجلين منه نصيبا، وجعل لليدين منه نصيبا ، فإن كانتا خفاك من هذه الأجزاء فامسح عليهما».

أقول: استدلاله علیه السلام بالآية المباركة لنفي المسح على الخفين كان استدلالا وافيا غير قابل للخدش، ومنه يظهر عدم جواز المسح على العمامة أو الخمار والحذاء.

وفي الكافي بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «قلت : يسمح الرأس؟ قال: إن الله يقول : «وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ»، فما مسحت من رأسك فهو كذا . ولو قال: (امسحوا رؤوسكم) فكان عليك المسح كله».

أقول: تقدم ما يدل على ذلك، فإن التبعيض ظاهر من الآية الشريفة .

وفي الكافي بإسناده عن زرارة قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن التيمم فقال : إن عمار بن یاسر أتى النبي صلی الله علیه و اله، فقال : أحنبت وليس معي ماء؟ فقال : كيف صنعت یا عمار؟ فقال : نزعت ثيابي ثم تمعكت على الصعيد، فقال صلی الله علیه و اله: هكذا يصنع الحمار، إنما قال الله : «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ»، ثم وضع يديه جميعا على الصعيد ثم مسحها ثم مسح من بين عينيه إلى أسفل حاجبيه ثم دلك إحدى يديه بالأخرى على ظهر الكف، بدأ باليمين».

أقول: هذه الرواية من الروايات البيانية، لأنه صلی الله علیه و اله بين كيفية التيمم.

وفي الكافي بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام في قوله تعالى : «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» والحرج الضيق».

أقول: الآية المباركة والسنة الشريفة هما من أدلة «قاعدة نفي الحرج»، التي يأتي البحث عنها.

وفي الأسماء والصفات للبيهقي بإسناده عن معاذ بن جبل قال: «مر رسول

ص: 358

الله صلی الله علیه و اله على رجل وهو يقول: اللهم إني أسألك الصبر، فقال رسول الله صلی الله علیه و اله: سألت البلاء فاسأله المعافاة، ومر على رجل وهو يقول: اللهم إني أسألك تمام النعمة، فقال صلی الله علیه و اله: يا بن آدم هل تدري ما تمام النعمة؟ قال: یا رسول الله دعوت بها رجاء الخير . قال صلی الله علیه و اله تمام النعمة دخول الجنة والفوز بالنجاة من النار. ومر على رجل وهو يقول : يا ذا الجلال والإكرام. قال صلی الله علیه و اله: قد استجيب لك فسل».

أقول: عن بعض مشائخي في العرفان: أن ذكر «يا ذا الجلال والإكرام» له آثار كثيرة، منها کشف المهمات، وعن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله: «إذا اشتد عليكم البلاء فلوذوا بياذا الجلال والإكرام»، وقد ورد هذا الذكر المبارك في كثير من الدعوات المأثورة عن أئمتنا المعصومين علیهم السلام.

وفي تفسير علي بن إبراهيم قال: «لما أخذ رسول الله صلی الله علیه و اله الميثاق عليهم بالولاية قالوا : سمعنا وأطعنا ، نقضوا میثاقه».

أقول: الرواية من باب ذكر أجلى المصادیق وأكملها، ويناسب ذلك الربط بین الآيات المباركة.

وعن الطبرسي عن أبي الجارود عن أبي جعفر علیه السلام: «أن المراد بالميثاق ما بين لهم في حجة الوداع من تحريم المحرمات، وكيفية الطهارة، وفرض الولاية».

أقول: الميثاق هو العهد المؤكد، وأنه تابع المتعلقة .

وفي الكافي باسناده عن الحلبي عن الصادق علیه السلام؟ قال: «سألته عن قول الله عز و جل: «أو لمستم النساء»، قال : هو الجماع، ولكن الله ستير يحب الستر فلم يسم كما تسمون».

أقول: من أدبه سبحانه وتعالى أن يكني عن مطلق ما يستقبح ذكره، لأنه تعالى حیي وحب الحياء.

وفي الدر المنثور عن ابن عباس: «أنه كان يطوف بالبيت بعدما ذهب بصره

ص: 359

وسمع قوما يذكرون المجامعة، والملامسة، والرفث ولا يدرون معناه واحد أم شتی؟ فقال : الله أنزل القرآن بلغة كل حي من أحياء العرب، فما كان منه لا يستحي الناس من ذكره فقد عناه، وما كان منه يستحي الناس فقد كناه، والعرب يعرفون معناه لأن المجامعة، والملامسة، والرفث - ووضع أصبعيه في أذنيه ثم قال : ألا هو النيك».

أقول: لعل وضع حبر الأمة إصبعيه في أذنيه مع أنه يعلم شرف المكان وقداسته، وما عرض عليه من الانقطاع إليه جل شأنه بذهاب بصره كما هو الغالب، لأجل إعلامهم وتفهيمهم معاني الكلمات بتصريح يصح ذكره، والله العالم.

ص: 360

«لا صلاة إلا بطهور»، وعن علي علیه السلام في المعتبرة : «افتتاح الصلاة الوضوء»، وفي الصحيح أيضا عن الصادق علیه السلام : «الصلاة ثلاثة أثلاث، ثلث طهور، وثلث رکوع، وثلث سجود»، وغيرها من الروايات التي يستفاد منها أن الطهارة شرط واقعي للصلاة، فإذا انتفت انتفى المشروط.

ومن الإجماع ما هو ضروري بين المسلمين على اختلاف مذاهبهم، بل وأرائهم المتشتة.

ومما ذكرنا يمكن استفادة قاعدة كلية، وهي: «كل صلاة لا تصح إلا مع الطهارة»، عدا صلاة الميت وفاقد الطهورين.

ولا فرق في الطهارة المبيحة للصلاة بين مناشئها كالوضوء والتيمم - إن حصل مسوغاته - وغسل الجنابة لا مطلق الغسل المندوب وغيره، على ما ذهب إليه المشهور، ومن فقهائنا (رضوان الله عليهم أجمعين) وهو المؤيد المنصور.

الثاني : يستفاد من الآية المباركة اعتبار النية في الوضوء، والصلاة، لقوله تعالى : «إِذَا قُمْتُمْ» [المائدة: 6]، وقوله تعالى: «فَاغْسِلُوا»، وقوله تعالی : «فَاطَّهَّرُوا»، وغيرها من الأفعال المتقومة بالقصد والإرادة، فلا تصح طهارة الساهي وصلاته، وكذا الغافل، بل كل صلاة فاقدة للنية، أو كل عبادة إذا لم يتحقق فيها النية وقصد التقرب إليه تعالی، محكومة بالفساد.

الثالث : كفاية وضوء واحد - أو طهارة واحدة - لصلوات متعددة أو كل ما يشترط فيه الطهارة، وكذا غسل واحد وإن تعددت الأسباب، كتعدد الجماع وغيره، لإطلاق الآية الشريفة وكثير من الروايات، ونصوص خاصة. منها : قوله علیه السلام: «إذا اجتمع عليك من الله حقوق، يكفيك غسل واحد»، ويعبر عن ذلك بقاعدة : «التداخل»، وهي وإن كانت خلاف الأصل، ولكنها في الطهارات متفق عليها . لما تقدم، والتعدي عنها يحتاج إلى دليل.

ثم إن ظاهر الآية الشريفة تعميم الحكم لمطلق المكلفين - المحدثین وغيرهم - أي؛ كل من قام إلى الصلاة، ولكن خص ذلك بالمحدثين، لما تقدم

ص: 362

من الروايات. نعم ورد في بعض الروايات : الوضوء على نور على نور»، الظاهر منه الاستحباب، فإن في كل وضوء تقربا إليه تعالى، ولا يجري ذلك في غيره من ذوات الأسباب، كغسل الجنابة وغيرها ، فتأمل والله العالم .

الرابع : مقتضى الأصل في الطهارات الغسل بالماء مع الشرائط، إلا ما دل دليل على بدلية التراب، حدثا كان أو خبثا، ومستند هذا الأصل الآية الشريفة ، والسنن المعصومية، وسيأتي في قوله تعالى : «وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» [الأنبياء: 30] ما يتعلق به.

الخامس: يستفاد من هذه الآية الكريمة وغيرها من آيات الأحكام قاعدة كلية، وهي: «اتيان المكلف العمل العبادي مباشرة مع تمكنه، إلا ما خرج بالدليل»، ويدل عليها قوله تعالى: «وَ لَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا» [الكهف: 110]، ومن السنة الشريفة روایات مذكورة في الأبواب المتفرقة.

ويمكن إقامة الدليل العقلي عليها، فإن التكليف - أو المسؤولية المتوجهة إلى الشخص - لا يسقط إلا بقيامه بالعمل بنفسه، ولو أتي به غيره فمقتضی الأصل بقائه وعدم سقوطه، والفطرة المستقيمة تدل على ذلك أيضا، وأما الاستعانة في مقدمات العمل العبادي كصب الماء في الغسل، فيجوز - حتى ورد ذلك في غسل الميت - ولكن في خصوص الوضوء تكره فيه، للنص المحمول عليها .

السادس: ظاهر الآية الشريفة يدل على إيصال الماء إلى جميع محال الوضوء أو الغسل برفع الموانع عنها، لأن التعبير فيها بالغسل دون الصب أو الجري، ولعل ما ورد في السنة من وجوب إيصال الماء إلى جميع محال الوضوء أو الغسل، مأخوذ من الآية المباركة. نعم هناك موارد خاصة لا يضر الحجب، لأدلة خاصة مذكورة في الفقه يعبر عنها بالجبيرة.

كما أن المستفاد من إطلاق المسح في الآية المباركة بالرأس والرجل، المسح على بعضهما، لمكان الباء، وجواز النكس في مسح الرأس، بل إطلاقها يدل على جواز المسح بماء مستأنف ومطلق الرطوبة، كما في التيمم، حيث لا

ص: 363

حاجة فيه إلى التعليق - إلا أن الروايات البيانية وغيرها قيدت ذلك ببقية بلل الكف من الوضوء.

السابع: المباركة تدل على وجوب الترتيب بالنية مقارنا لغسل الوجه ثم اليد اليمني وبعده اليسرى ثم مسح الرأس. وينتهي الوضوء بمسح القدمين، لقوله صلی الله علیه و اله: «ابدأو بما بدأ الله به».

كما يستفاد منها الموالاة، لأن الأمر - الوارد في أعمال الوضوء المذكورة فيها بقرينة قول الصادق عليه السلام في صحيحة الحلبي: «اتبع وضوءك بعضه بعضا»، وللروايات البيانية والإجماع - للفور، وذكرنا معنى الموالاة في كتابنا (مهذب الأحكام) في باب الوضوء.

الثامن : إطلاق الآية الكريمة يقتضي كفاية مرة واحدة في الوجه أو اليدين . وأن الغسلة الثانية مستحبة، لأجل روایات خاصة، وفي المسح يكفي مرة، لظاهر الآية المباركة.

التاسع: ذكر سبحانه وتعالى في الآية المباركة أصحاب الأعذار في استعمال الماء فمنها : المرض، وإطلاقه يشمل جميع أقسامه وأنواعه ، بلا فرق بين أن يحصل باستعمال الماء، أو كان حاصلا ويتأخر البرأ منه باستعمال، فالمدار كله المرض الذي يضره استعماله الماء، إما بالوجدان أو بإخبار أهل الخبرة، نعم لو كان المرض يضره الماء، کوجع الأذن مثلا، أو الأمراض الباطنية التي ظهرت ي هذه الأعصار، كمرض ضغط الدم، أو بعض أقسام الصداع، فحينئذ يجب الوضوء بلا شك.

ومنها : السفر كما هو الغالب خصوصا في البراري والصحاري، ويدل على ذلك تنکیر (سفر).

ومنها: مطلق الحدث الأصغر، سواء كان المحدث مسافرا أو مريضا أو صحيحا في بلده ولكن يعجزه تحصيل الماء

ومنها : ما يوجب الغسل بالجماع أو الاحتلام، والآية الشريفة ذكرت الفرد الغالب أو الأكثر من محل الابتلاء بالكناية كما تقدم .

ص: 364

فهذه أصول الأعذار وما سوها يرجع إليها كما هو واضح.

العاشر : يستفاد من الآية المباركة الواردة في التيمم الأحكام التالية :

الأول: عدم وجود الماء الأعم من عدم الوجدان، أو عدم التمكن من استعماله، سواء لم يجد ما يكفيه للطهارة، أو وجد ما يكفيه لبعض الأعضاء فقط، فهو في حكم العدم، لأن المراد من قوله تعالی : «فَلَمْ تَجِدُوا» [المائدة: 6 لتحصيل الطهارة المبيحة لما هو مشروط بها.

الثاني : القصد مقارنا لضرب اليدين على الأرض، لقوله تعالی : «فَتَيَمَّمُوا»

الثالث: أن يكون التيمم بمسمى الأرض - سواء كان ترابا أم صخرا أو مدرا أم حصى - لإطلاق الصعيد الوارد في الآية الكريمة.

الرابع : أن يكون طاهرا وغير مغصوب، لإطلاق قوله تعالى : «طَیِّباً»

الخامس: أن يكون المسح بباطن الكف، لقوله تعالى: «فَامْسَحُوا» ، فإن المتبادر من المسح لغة وعرفا إمرار باطن الكف على الممسوح، إلا أن تكون قرينة على الخلاف أو مانع شرعي فيه.

السادس: مقتضى إطلاق الآية الشريفة كفاية وضع اليدين معا على ما يصح به التيمم، إلا أن الوارد في السنة المباركة (الضرب)، وهو الوضع المشتمل على الاعتماد، لا مجرد الوضع، لصحيحتي الكاهلي وزرارة المذكورتين في الفقه.

ولا يشترط العلوق باليد، لإطلاق الآية الكريمة والروايات الواردة .

السابع: مسح الجبهة من قصاص الشعر إلى الحاجبين وإلى الطرف الأعلى المتصل بالجبهة، لأنه القدر المتيقن من التبعيض الوارد في الآية الشريفة، مضافا إلى الروايات البيانية وغيرها.

الثامن: أن يكون المسح بباطن كل من كفيه معا، لظاهر الآية الشريفة وما ورد من الروايات. نعم لا يجب المسح بتمام كل من الكفين، ويكفي المسح ببعضهما على نحو يستوعب الجبهة والجبينين.

ص: 365

كما يكفي الضربة الواحدة فيه، لظاهر الآية الشريفة، سواء كان بدلا عن الوضوء أم الغسل، ولكن المسألة محل خلاف، ولا مبرر لذكره هنا، ومن شاء فليرجع إلى كتابنا (مهذب الأحكام).

التاسع: مسح ظاهر الكفين، وحدهما الزندان، لظاهر الآية الشريفة والروايات البيانية وغيرها .

العاشر : الترتيب - بأن يضرب على الأرض بعد النية، ثم يمسح الوجه، ثم ظاهر اليمني باليسرى ثم ظاهر اليسرى باليمنى - والموالاة، لظاهر الآية الشريفة بإعانة الروايات التي سبقت للبيان، وذكرنا ما يتعلق بمعنى الموالاة في الوضوء والتيمم في الفقه .

الحادي عشر: أن الضرب للتيمم واحد في جميع الأغسال، لإطلاق الآية الكريمة والروايات الواردة في بيانه.

الثاني عشر : ظاهر الآية الشريفة أنه يباح بالتيمم كل ما يباح بالطهارة المائية، لمساوقته لما قبله، فيجوز أن يصلي بتيمم واحد صلوات متعددة، ولا يجب عليه الإعادة بعد المكنة من الماء، ويتعقب المقام فروع كثيرة ذكرناها في الفقه . كما أن كل ما يبطل الوضوء يبطل التيمم أيضا، لما تقدم.

الثالث عشر : يدل قوله تعالى : «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» [المائدة: 6]، على قاعدة عامة تجري في جميع أبواب الفقه، وهي: «قاعدة نفي الحرج»، وأنها من أمهات القواعد الفقهية، وتختص بالأحكام الفرعية الإلزامية ، كما هو شأن كل قاعدة فقهية، ومقتضاها سقوط الحكم الحرجي إن لم يكن لا حرج فيه، وإلا ينتقل الحكم إليه.

والمراد من الحرج عدم الطاقة والشدة في امتثال الحكم أو اتيان التكليف من ناحية المكلف، وأما لو كان التكليف في حد نفسه حرجيا بحسب الظاهر - کالجهاد، والحج، وأداء الحقوق الشرعية، والصوم - فلا تشمله القاعدة أصلا، لأن التشريع كذلك، ففي الواقع لا حرج، فالأحكام تابعة للمصالح والمفاسد.

ثم إن الحرج المنفي فيها الحرج العرفي الشخصي، كما في المرض

ص: 366

والخوف وغيرهما، لاختلاف النفوس والاستعدادات حسب الأفراد، فإذا كان في امتثال الحكم حرج بحسب الأنظار العرفية والأمزجة الخاصة، يتبدل الحكم أو يرتفع.

و مستند القاعدة الأدلة الأربعة، فمن الكتاب قوله تعالى : «و مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ» [المائدة: 6] وغيره كما يأتي

ومن السنة روایات مختلفة مذكورة في أبواب متفرقة، منها ما عن عبد الأعلى مولى آل سام قال: «قلت لأبي عبد الله علیه السلام: إني عثرت فانقطع ظفري فجعلت على إصبعي مرارة، كيف أصنع بالوضوء؟ فقال علیه السلام: تعرف هذا وأشباهه في كتاب الله تعالى : «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ».

ومن الإجماع، فهو مما لا خلاف فيه بين المسلمين على اختلاف طوائفهم.

ومن العقل حكمة بقبح التكليف في مورد الضيق والشدة، وأن العسر على الإطلاق غير مرغوب فيه، ولعل ما ورد عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله: «بعثت بالشريعة السمحاء السهلاء» في مقام الامتنان إشارة إلى ذلك.

ومما تقدم ظهر أن استيعاب محال الوضوء بالتراب في التيمم ليكون على نحو الطهارة المائية، حرج مرفوع لم يكلف الله تعالى به العباد.

وهذه القاعدة لا تجري في حلية المحرمات، فمن كان في حرج من عدم الاغتیاب أو التهمة أو الكذب، لا تحل له، للإجماع، ولأن مفسدة الارتكاب أكثر بمراتب عن مصلحة الترخيص. وأنها مقدمة على جميع الأحكام والقواعد حتى قاعدة: «لا ضرر».

وذكرنا في كتابنا (تهذيب الأصول) الفرق بين الضرر المرفوع في الشرع والحرج، بأن الأول أعم من الثاني.

وقاعدة «لا حرج» كقاعدة «لا ضرر» ترخيصية امتنانية، لا أن تكون على نحو العزيمة، وتظهر الثمرة فيما لو ارتكب العمل مع الحرج بناء على الترخيص، يصح العمل دون العزيمة .

ص: 367

ودعوى: سقوط الأمر لأجل الحرج، فلا وجه لصحة العلم العبادي المتقوم بقصد الأمر.

مدفوعة : بأن سقوط الأمر لا يستلزم سقوط الملاك، ومقتضى الأصل بقاؤه إلا أن يدل دليل على سقوطه أيضا.

والفرق بين الحرج والضرر أن الأول أعم موردا من الثاني، لشموله للمشقة التي لا تتحمل عادة، وإن لم يكن نقص في البين، وقد ثبت في محله أن الأمور إما دون الطاقة، أو بقدرها، أو فوقها، والأول مورد في جملة من الأخبار، والثاني مورد الحرج، والثالث مورد الضرر.

ونفي الحرج کنفي الضرر يحتاج إلى التقدير، وفيه أقوال ذكرناها في علم الأصول، ومن شاء فليرجع إلى كتابنا (تهذیب الأصول) والله العالم(1)

ص: 368

حفظت؟ قال: نعم، قال ادع بلالا فعلمه، فدعا علي بلالا فعلمه). ولا ينافي صحیح ابن سالم لصدور الأذان مرتين من جبرئیل مرة في السماء والأخرى في الأرض لبيان شرعيتهما وكيفيتهما.

ويمكن مناقشة ما ذكره الجمهور.

أولا : بأن مقام النبوة صلی الله علیه و اله يجل من أن يأخذ حكمة إلهيا وشعارا دينيا عام البلوى برؤیا شخص من أمته لا سيما مع اهتمامه صلی الله علیه و اله به وهو أولی أن يريه الله تعالى دون غيره .

وثانيا : معارضته بروایات صحاح على أنه كان بوحي إلهي كما عرفت ومن القريب جدا أن القصة افتعلت بعد وقوع التغيير في فصول الأذان ليحتج بأن التغيير وقع في نوم رجل لافي الوحي السماوي، ويشهد له زيادة بلال في الصبح (الصلاة خير من النوم)، كما تقدم، على أن التثويب وهو قول (الصلاة خير من النوم) مورد الخلاف عندهم في كيية درجها في الأذان، راجع الكتب المفصلة في خصوصيات الأذان والإقامة للفريقين.

ثم أن قوله تعالى (وجعل منهم القردة والخنازير) يدل على وقوع المسخ في اليهود، وفي أدلة أخری کتابا وسنه وقوعه في غيرهم أيضا.

والمسخ هو تحويل صورة إلى صورة أخرى أقبح من الأولى لأمور ذکر عز و جل بعضها في هذه الآية الشريفة ويمكن أن يتعلق بالقلب فقط فالصورة صورة إنسانية والقلب قلب حيوان وكيف كان فهو عقاب إلهي كان في الامم السابقة يعاقب به الخارجين عن طاعته المتوغلين في معصيته وقد ارتفع عن أمة الاسلام ببركة خاتم الأنبياء صلی الله علیه و اله الذي أرسله الله عز و جل رحمة للعالمين، وحكم المسوخ عند الامامية أنه لا يجوز أكلها نصوصا واجماعا، ففي الصحيح عن أبي عبد الله علیه السلام (حرم الله ورسوله المسوخ كلها) ومثله غيره، وأما عدد المسوخ فالروايات بين مقلة ومكثرة إلى سبعمائة ففي الحديث عن الصادق علیه السلام: (المسوخ من بني آدم ثلاثة عشر صنفا منهم، القردة، والخنازير، والخفاش،

ص: 370

والضب، والفيل، والدب ، والدعموص والجريث، والعقرب، وسهيل، والقنفذ، والزهرة، والعنكبوت)، وغير ذلك من النصوص.

وأما طهارته فقد وقع الخلاف فيها عند الفقهاء والمشهور عندهم الطهارة كما اختلفوا في قبولها للتذكية والمشهور عدم قبولها، راجع کتابنا مهذب الأحكام وقد تقدم في هذا التفسير بعض الكلام في المسخ، فراجع.

وأما السحت فهو الحرام وأكل السحت هو كل ما لا يحل کسبه، وعن علي عليه السلام : (هو الرشوة في الحكم ومهر البغي وكسب الحجام وعسب الفحل، وثمن الكلب، وثمن الخمر، وثمن الميتة، وحلوان الكاهن والاستعمال في المعصية) وعن الصادق علیه السلام السحت أنواع كثيرة (فأما الرشوة في الحكم فهو الكفر بالله) وغير ذلك من الأخبار التي تذكر فيها أنواع السحت وفي بعض المذكورات بحث راجع المكاسب من كتابنا مهذب الأحكام). (1)

ص: 371

الله تعالی بجميع الخصوصيات كما وكيفا ومن سائر الجهات ويشهد لما ذكرناه جملة من القرائن والشواهد.

الثاني: إنما خص عز و جل الطيبات والا فإن جميع ما في الأرض قد أحلها للمؤمنين، قال تعالى : «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» [البقرة : 29] وعليه اعتمد الفقهاء في تأسيس القاعدة المعروفة في الفقه وهي قاعدة الحلية، لأن النفس إلى الطيبات أميل فيكون ذكرها ادعى إلى الالتزام بما ورد في الآية من الأحكام وعدم الحجة في تركها وهي عامة تشمل جميع الموارد من المأكول والمشروب والملبوس وغير ذلك من وجوه الانتفاع والمستلذات من الحلال .

الثالث : يدل قوله تعالى : «وَ لاَ تَعْتَدُواْ» على النهي عن الاعتداء على حرمات الله تعالی بجميع أنحاء الاعتداء سواء في النية أو القول أو الفعل، والأول بأن يلتزم على ترك الشيء ويعقد العزم على الابتعاد عن الطيبات التي أحلها الله تعالى ويلزم نفسه على تحريم الحلال أو تحليل الحرام وهذا هو التشريع المنهي عنه، ومن صغريات التعدي على الحرمات وأحكام الله عز و جل، وأما الاعتداء في القول والفعل فأمرهما معلومان ويستفاد منه التشديد في الأحكام، فليس لأحد التصدي للافتاء ولم يكن له حق في كل ذلك فإن كل ذلك من مصادیق الاعتداء والله لا يحب المعتدين .

الرابع : يدل قوله تعالی : «وَ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالًا طَيِّباً» على حلية أكل الطيبات وحرمة غيرها، فإذا تبين كونه من الطيبات حل أكله كم أنه لو تبين كونه من الخبائث يكون حراما ، وإذا اشتبه يرجع إلى الأوسط من العقلاء في تعيين أحد الأمين فيتبع حينئذ كما هو مفصل في الفقه فراجع كتابنا مهذب الأحكام .

ومن ذلك يعرف أن الأمر يدل على الإباحة التي قد تتغير بالأمور الثانوية اللاحقة، ثم أن الآية الكريمة هي الحد الفاصل في ما يقع في الخارج من التصرفات التي لم تكن مطابقة للشرع الحنيف ولكن يدعي أنها لترويض النفس أو للتزهد ونحو ذلك من المعاذير التي تشدق بها بعض المتصوفة فإنها تنافي هذا

ص: 373

الحكم الالهي الذي يكون في اتباعه تزكية النفس ويكون في مخالفته الاعتداء الذي يحرم محبة الله تعالى التي هي أساس كل كمال.

الخامس: يستفاد من قوله تعالى: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ» ان كل التزام خلاف ذلك الذي ذكر سبحانه وتعالى في صدر الآية يكون خلاف التقوى التي يدعو إليها الإيمان بالله بلا فرق بين أن يكون ذلك على نحو التشريع أو الزام النفس به أو على نحو العهد واليمين من الانسان على ترك الأكل من الطيبات.

السادس: يستفاد من قوله تعالی : «وَ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ» إن الأمر يتعلق بمطلق الرزق الذي يكون طيبا كما عرفت، ولا ربط للآية الكريمة بمسألة أن الرزق يطلق على الكسب الحلال فقط أم يشمل الحرام أيضا فإنها ليست في مقام بيان هذه الجهة بل يدل على أن الحلال الطيب هو الذي ينبغي أن يؤكل ولا يقبل التعذر والتعلل في تركه والاجتناب عنه.

السابع : يدل قوله تعالى : «لاٰ يُؤٰاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمٰانِكُمْ» [البقرة : 225]. على أن الإيمان على قسمين:

قسم لا يترتب عليه الأثر ولم يوجب الحنث الكفارة وهو اليمين اللغوي الذي يصدر من الإنسان من دون عقد القلب ولانيته وهي الإيمان المسترسلة التي تصدر من الانسان من دون فكر ولا روية فهذه لا يترتب عليها الأثر من الالزام والالتزام وإن كانت مكروهة كما ورد في قوله تعالى: «وَ لَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ» [البقرة : 224] من النهي عن الاسترسال في الحلف على كل شيء.

والقسم الثاني هو اليمين الصادر عن نية وعقد القلب ما يستوجب الالتزام به وأن حنثه يوجب الكفارة، وهو الذي ذكره عز وجل في آية البقرة : «لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ» [البقرة : 225]، فالمؤاخذة إنما تكون على الحنث وعدم الالتزام باليمين، ومن هنا يظهر الوجه في تفريع قوله : (فكفارته) على ما قبله، كما عرفت في التفسير .

ص: 374

ثم أنه يستفاد من الآيات الشريفة أحكام فرعية سنذكر المهم منها في البحث الفقهي إن شاء الله تعالی.

نحتاج إلى التكلف في الجواب بوجوه لا تخلو من المناقشة كما هو واضح، إلا أن اطلاق اللغو على ايمانهم حينئذ فيه نوع من الخفاء إلا بضرب من التأويل ليشمل كل حلف باطل سوء كان لأجل فقد النية والعزم أو لأجل فقد بعض الشروط المطلوبة لانعقاد اليمين في الشرع المبين، فراجع.

ثم أن قوله علیه السلام في امرأة عثمان: (وكانت امرأة جميلة) أما لبيان شدة التزام عثمان بن مظعون أي مع كونها امرأة جميلة تشتاق إليها النفس فقد حلف على عدم مقاربتها والتزم بذلك، أو لأجل بیان فظاعة هذا الطف الذي يكون على خلاف الفطرة ويشهد لذلك قوله الرسول الكريم صلی الله علیه و اله: (مَا بَالُ أَقْوَامٍ يُحَرِّمُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمُ اَلطَّيِّبَاتِ)؟ !!

وفي الدر المنثور اخرج ابن جرير عن ابن عباس قال: لما نزلت : «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ» [المائدة: 87] في القوم الذين حرموا النساء واللحم على أنفسهم قالوا : یا رسول الله كيف نصنع بأيماننا التي حلفنا عليها؟ فانزل الله : «لاٰ يُؤٰاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمٰانِكُمْ» [المائدة : 89].

أقول: تقدم أن اطلاق اللغو على مثل هذه الإيمان التي وقعت عن عقد القلب ونية وعزم نوع فاء فان الآية الشريفة تجعل الايمان اللغوية مقابل الايمان التي وقعت عن نية وعزم فلا تشمل الايمان التي تقع على شيء مرجوع شرعا مع النية والعزم وإن كانت باطلة بحكم الشرع الذي دلت عليه السنة الشريفة، فلا بد من التأويل والمجاز أن قام الدليل عليه.

وفيه أيضا أخرج الترمذي وحسنه ابن جرير وابن أبي حاتم وابن عدي في الكامل والطبراني وابن مردويه عن ابن عباس : أن رجلا أتى النبي صلی الله علیه و اله، فقال : یا رسول الله إني إذا أكلت اللحم انتشرت للنساء فأخذتني شهوة، وإني حرمت علي اللحم، فنزلت: «یأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ».

أقول: الحديث وإن سلم عن الاشكال المذكور في الرواية المتقدمة في الحلف لكنه يشمل جميع أسباب التحريم سواء أكان عن حلف أم التزام نفسي أم غير ذلك كما عرفت في التفسير.

ص: 376

وفيه : اخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن زيد بن أسلم: أن عبد الله بن رواحة ضافه ضيف من أهله وهو عند النبي صلی الله علیه و آله ثم رجع إلى أهله فوجدهم لم يطعموا ضيفهم انتظارا له فقال لامرأته حبستي ضيفي من أجلي هو حرام علي، فقالت امرأته : هو علي حرام، وقال الضيف هو علي حرام، فلما رأى ذلك وضع يده ، وقال : كلوا بسم الله ثم ذهب إلى النبي صلی الله علیه و آله فاخبره فقال النبي صلی الله علیه و آله قد اصبت فانزل الله : «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ» [المائدة: 87].

أقول: الرواية تبين سببا آخر لنزول الآية الكريمة مضافا إلى الأسباب المذكورة في الروايات المتقدمة ويمكن أن تكون لآية واحدة أسباب متعددة كما لا يخفى ويأتي فيها ما ذكرناه آنف في الرواية السابقة وفي رواية المجمع خلاصة ما ورد في أسباب نزول الآية الكريمة فقد جمع من كل حدیث جزءا منه وأودعه في هذه الرواية .

في المجمع في الآية قال المفسرون: جلس رسول الله صلی الله علیه و اله يوما فذكر الناس ووصف القيامة ، فرق الناس وبكوا، واجتمع عشرة من الصحابة في بيت عثمان بن مظعون الجمحي، وهم علي وأبو بكر وعبد الله بن مسعود وأبو ذر الغفاري وسالم مولى أبي حذيفة وعبد الله بن عمر والمقداد بن الأسود الكندي وسلمان الفارسي ومعقل بن مقرن، واتفقوا على أن يصوموا النهار ويقوموا الليل ولا يناموا على الفرش ولا يأكلوا اللحم ولا الودك ولا يقربوا النساء والطيب ويلبسوا المسوح ويرفضوا الدنيا ويسيحوا في الأرض، وهم بعضهم أن يجب مذاكيره فبلغ ذلك رسول الله صلی الله علیه و آله فاتی دار عثمان فلم يصادفه فقال لامرأته أم حکیم: احق ما بلغني عن زوجك وأصحابه؟ فكرهت أن تكذب رسول الله صلی الله علیه و آله وكرهت أن تبدي على زوجها، فقال : يا رسول الله إن كان أخبرك عثمان فقد صدقك، فانصرف رسول الله صلی الله علیه و آله

فلما دخل عثمان أخبرته بذلك، فانی رسول الله صلی الله علیه و آله هو وأصحابه فقال لهم رسول الله صلی الله علیه و آله ألم أنبئكم انكم اتفقتم على كذا وكذا؟ قالوا: بلى يا رسول الله وما اردنا إلا الخير، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله: اني لم اؤمر بذلك، ثم قال: أن

ص: 377

لأنفسكم عليكم حقا، فصوموا وافطروا وقوموا وناموا، فاني أقوم وأنام وأصوم وأفطر وأكل اللحم والدسم وآني النساء، ومن رغب عن سنتي فليس مني.

ثم جمع الناس وخطبهم وقال : ما بال أقوام حرموا النساء والطعام والطيب والنوم والشهوات الدنيا، أما إني لست آمركم أن تكونوا قسيسين ورهبانا فإنه ليس في ديني ترك اللحم ولا النساء ولا اتخاذ الصوامع، وإن سياحة امتي الصوم، ورهبانيتهم الجهاد، اعبدوا الله ولا تشركوا به شيئا، وحجوا واعتمروا واقيموا الصلاة وأتوا الزكاة وصوموا رمضان واستقيموا يستقيم لكم، فإنما هلك من كان قبلكم بالتشديد شددوا على أنفسهم فشدد الله عليهم فأولئك بقاياهم في الديارات والصوامع فانزل الله الآية).

أقول: عرفت أن هذه الرواية هي أجمع الروايات الواردة في شأن نزول الآية الكريمة ومفصلة لبعض ما ورد من الاجمال في الروايات الأخرى كما في ذكر أسماء وأصحاب عثمان بن مظعون، وكذلك في خطبة الرسول صلی الله علیه و آله فهي جمعت شتات ما ورد في روايات أخرى، وكيف كان فإن مضمونها واقع في الجملة، وإن بعض الصحابة قد وقع منهم ذلك والله العالم.

في الكافي عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله الصادق علیه السلام في قول الله عز و جل : «لاٰ يُؤٰاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمٰانِكُمْ» [المائدة : 89] قال علیه السلام: اللغو قول الرجل لا والله وبلى والله ولا يعقد على شيء.

أقول: روی قریب منه العياشي في تفسيره، والمراد بها الايمان المسترسلة التي لم تصدر عن القصد الجدي بل تسبق اللسان للتعود عليها، ويدل عليه ما رواه الشيخ الطوسي عن صفوان بن يحيى عن موسی بن جعفر عليه السلام في الرجل يحلف وضميره على غير ما حلف عليه، قال علیه السلام : اليمين على الضمير .

وفيه أيضا عن أبي حمزة قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن من قال والله ثم لم يف؟ فقال أبو عبد الله علیه السلام: كفارته اطعام عشرة مساکین مدا مدا من دقيق أو حنطة أو تحرير رقبة أو صيام ثلاثة أيام متوالية إذا لم يجد شيئا من ذي.

أقول: يبين الحديث نوع الطعام، وهو المشهور. والتوالي في الصيام وهو

ص: 378

الظاهر من الآية الشريفة، وترتب الصيام على فقدان الطعام وعدم التمكن منه، كما هو منصوص في الآية الكريمة .

في تفسير العياشي عن أبي بصير : في قوله تعالى : «مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ» [المائدة: 89] قال: قوت عيالك والقون يومئذ مد قلت : أو كسوتهم، قال علیه السلام ثوب.

أقول: مضمونه موافق للمشهور بين الأمامية، وقد ورد في الاطعام مدان وان يضم إليه الأدام كالخل والزيت واللحم، وفي الكسوة ثوب فتحمل كل ذلك على الاستحباب والأفضية والتفصيل في الفقه ، وسيأتي في البحث الفقهي بعض الكلام .

ص: 379

حلالا): فقال علیه السلام اما الحرام فلا يقربه حلف أو لم يحلف، وأما الحلال فلا يتركه فإنه ليس له أن يحرم ما أحل الله لأن الله يقول: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي يَمِينِهِ مِنَ اَلْحَلاَلِ) فانه بعد وضوح الأمر وبيان الحلال والحرام وإن الخبائث يجب الاجتناب عنها والطيبات لا يجوز ترکها وتحريمها فكل حكم على لاف ذلك يكون من التشريع المحرم الباطل.

الثاني : يستفاد من قوله تعالى : «يَأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا» [البقرة : 168] على حلية أكل الطيبات بالخصوص التي يستدل بها الفقهاء في باب الأطعمة والأشربة وإن كانت هذه القاعدة من صغريات القاعدة المعروفة في الفقه وهي قاعدة الحلية التي تجري في كل الأشياء الا ما خرج بالدليل ودلت عليها النصوص الكثيرة وكذا جميع الآيات التي تدل على إباحة الطيبات فإنها تدل على أصالة اباحة كل ما ينتفع به إذا خلى من المفسدة. والطيبات أما أن يرد من الشرع المبين في بيانها شيء فيتبع لا محالة وكذا إذا عينها العرف وأما إذ شك في مورد أنه من الطيب فإن القاعدة تقتضي الرجوع إلى أصالة الإباحة والحلية. والتفصيل يطلب من الفقه، فراجع.

الثالث : يدل قوله تعالى: «لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمنِكُمْ» [البقرة : 225]. على أن اللغو في الإيمان لا حكم لها، إلا أنه إذا تمت المقابلة بينه وبين صحيح الايمان من حيث ترتب الكفارة على حنث الأخيرة، أن الأولى إنما يكون حكمها من حيث الكفارة أيضا، فيبقى نفس الحلف اللغوي على الإباحة لا يستفاد من هذه الآية حكمه لكن قوله تعالى: «وَ لَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا» [البقرة: 224] يدل على مرجوحية الحلف مطلقا .

الرابع : تدل الآية الكريمة على أن كفارة اليمين مخيرة ومرتبة كما عرفت، ولا بد في الكفارة من النية المشتملة على قصد العمل وقصد القربة - لأن الكفارة عبادة - وقصد کونه عن الكفارة .

ويتحقق عدم الوجدان بالنسبة إلى الاطعام والكسوة والعتق بالعرفي منه وهو

ص: 381

يختلف باختلاف الأشخاص والأزمنة والأمكنة، وهذا هو المستفاد من اطلاق قوله تعالى: (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ)، ويعتبر التوالي في الثلاثة لظاهر الآية الكريمة، ويتخير في الاطعام الذي يكون المناط فيه الاشباع بین اشباع المساكين أوتسليمهم الأثمان، كما يجوز التبعيض، ولا يتقدر الاشباع بمقدار ، بل المدار على أن يأكلوا بمقدرا شبعهم قل أو كثر كل ذلك لاطلاق الآية الكريمة والنصوص الخاصة، وأما التسليم فلا بد أن يكون بمقدار مد من الطعام لا أقل، والأفضل مدان كما دلت عليه بعض النصوص كما عرفت، ولا بد فيهما من كمال العدد ولا يجزي التكرار على واحد، لظاهر الآية الكريمة ويجزي من الاشباع كل ما يتعارف التغذي والنقوت لغالب الناس من أصناف الأطعمة والخبز من أي جنس كان ويكفي الخبز وإن كان مع الادام كان أفضل لبعض النصوص.

ففي الخبر قال الصادق عليه السلام (الوسط الخل والزيت وارغفة الخبز والحم مد من الحنطة لكل مسكين) وتقدم بعض النصوص، فراجع.

ويتساوى الكبير والصغير في الاطعام على المسكين لظاهر الاطلاق اللهم إلا إذا كان الصغار منفردين من دون اختلاط مع الكبار فلا بد من اشباع ضعف العدد ففي المقام عشرين مسكينا لبعض النصوص.

وأما الكسوة فالمناط منها ما يعد لباسا عرفا للمنساق من ظاهر لفظ الكسوة والثوب الوارد في النصوص والظاهر منها كونه مخيطا من غير فرق بين الجديد وغيره ما لم يكن منخرقا وباليا للاطلاق ولا بد من العدد في المكسو أيضا، فلا يجزي التكرار ولا فرق بين الصغير والكبير ما لم يتناه في الصغر كل ذلك الاطلاق الآية الكريمة، وظاهرها عدم اعتبار القيمة بل لا بد من بذ العين، والمتبر في الرقبة أن يكون مسلما مطلقا فلا تجزي الكافر لظاهر الاطلاق وللنصوص هذا موجز الكلام والتفصيل يطلب من الفقه، راجع کتابنا مهذب الأحكام(1)

ص: 382

وليس المقام من موارد الاجتهاد حتى يقال بانهم اجتهودا فلم يفهموا إلا المذمة، فإن الأمر من الوضوح بمكان لا يقبل الجدال والمراء، وتقدم ما يدل على ذلك، فراجع.

الثاني: يدل قوله تعالى : «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ» على أن القذارة فيها من الشدة ما أوفت بها على النهاية وبلغت الغاية بحيث ترتعد الفرائض وتصوت بشدة مما فيها من المفاسد والآثار السيئة وإنما علق الحكم على الذوات للدلالة على كونها كذلك فيجب الاجتناب عنها في أي مظهر کان أو بأي عنوان استعمل فيحرم شربها والتكسب بها وغیره ذلك من وجوه الاستعمال ولعل ما ورد عن نبينا الأعظم صلی الله عله و اله انه نهي في الخمر عشرة مأخوذ من هذه الآية المباركة.

وأما عمل البطان فلا يكون إلا ضلالا وسوءا ولم يرد (عمل الشيطان) في القرآن الكريم إلا في موضعين أحدهما المقام والثاني في قصة موسی بن عمران علیه السلام عندما استغانه الذي من شيعتة على الذي من عدوه «فَوَكَزَهُ مُوسَىٰ فَقَضَىٰ عَلَيْهِ ۖ قَالَ هَٰذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ۖ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ» [القصص: 15].

فيستفاد مدى عظمة هذه الأمور التي تكون أسبابا لاضلال الناس وغوايتهم فيكون ترتب الأمر بالاجتناب عليه من ترتب المعلول على العلة التامة، وإن الفلاح إنما يكون في الاجتناب عن هذه الأمور، وإن التقابل بين هذه الأمور وبين الفلاح تقابل العدم والوجود فلا يمكن اجتماعهما كما هو واضح فإن في ارتكابها موت الانسانية واخلاق الفاضلة والاعراض عن الحياة السعيدة والعيش الهنيء.

الثالث: بدل قوله تعالى: «إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ» على أن تعاطي الخمر والميسر انما يكون باغواء من الشيطان وإرادة منه وإن الإنسان بفطرته لا يرضى به وإنما يقدم بعدما يتصرف في خياله ويغويه ويوسوس في صدره حتى يقع هذا العمل الشنيع فيرتكبه، فلو اعتمد على عقله ورجع إلى فطرته لما قدم على الارتكاب ولذا كان مختارا ولم يسبب ارادته فيعاقب على فعله.

وقد ذكر عز و جل من المفاسد المترتبة على الخمر والميسر أن كل واحد منهما

ص: 384

فسد الاجتماع الانساني ويكفي في شناعتهما أنه بسببهما يسلب الصدق والطمأنينة بين أفراد المجتمع ويبدلانه باجتماع فيه العداوة والبغضاء والضغائن والحقود، ولو أن أحدا يتصور مثل هذا الاجتماع ليهول عنده مثله وإنه کیف يمكن له العيش والتنعم والحياة في اجتماع مثل هذا ليس هو الشقاء بعينه؟!!.

ولم يكن إلا المسخ في الانسانية التي جعلها الله تعالى من أحسن مخلوقاته ، فما أضر الخمر والميسر؟!.

الأمر الثاني الغفلة عن الله تعالى فإنها مفسدة أعظم من الأولى فلو أمكن تحمل اجتماع قد تولد فيه الضغائن والأحن ولكن لا يمكن أن يغفل الانسن عن الله خالقه والمحيط به، فلو عمل عملا أوجب غفلته عنه فإنه يرجع السقوط إلى الهاوية لما يترتب على الغفلة من الآثار السيئة الكبيرة العظيمة ويكفي أنها توجب نسيان الانسان نفسه فيصدر منه الأفعال العظام ما لا يصدر عن السباع المتوحشة، قال تعالى : (نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ) وإنما اقتصر عز و جل على هذين الأمرين ولم يذكر بقية الآثار المضرة المترتبة عليهما لاهمتيهما ولاستتباعهما كثيرا من المضار والمفاسد.

الرابع: يستفاد من قوله تعالى: «عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَ عَن الصَّلوةِ» أهمية الصلاة في درك المقامات المعنوية وعروج النفس عن دركات البهيمية، فهي من أسباب الفلاح ويكفي في أهميتها قول نبينا الأعظم صلی الله علیه و آله (الصلاة معراج المؤمن)، وأنها : تنهی عن المنكر والفحشاء أقصر فهذا منتهى الثناء ومن عجيب الأمر أن الصلاة تنهى عن الخمر والميسر، اللذين هما من أعظم المنكرات فإذا وصلت بالأخيرة مرتبة توجب الصد عن الصلوة فما أبعدهما عن الخير وأقربهما إلى الشر.

الخامس: يدل قوله تعالى: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» على إرجاع الانسان إلى الفطرة والتعقل في ارتكاب المنكرات ولا سيما الخمر والميسر بعد وضوح الأمر فيهما وعدم العذر في ارتكابهما وفيه من التوعيد الشديد والتقبيح الأكيد ما لا يخفى على المتامل، وأنه لا عذر لمعتذر بعد ذلك والجملة مبالغة في الوعيد والتهديد وهي أبلغ من انتهوا كما هو واضح.

ص: 385

السادس: يدل قوله تعالى: «وأَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ» إن هذا التشريع الالهي بمثابة من الأهمية بحيث يستكمل به طاعة الله وطاعة الرسول وهي ذات وحدة جامعة وأن التولي عن أحد الأحكام الإلهية يوجب الإعراض عن الطاعة والاقتحام في المهلكة والعقاب، وبعد بيان الحكم وابلاغ التشريع من ناحية رسوله الكريم فليس للمكلف إلا التطبيق فيكون هو المحاسب ولا حجة له حينئذ بل الله الحجة البالغة.

السابع: بدل قوله تعالى: «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّلِحَاتِ» على شروط الايمان والتقوى وقبول العمل والغفران عند مخالفة حكم الهي وهي الصدق في الايمان والعمل الصالح والتقوى بترك المحارم واتيان الواجبات ثم التقوى بتنزيه النوايا التي تلوثت بارتكاب المحارم ثم الموافاة عليها والاستمرار على التقوى والعمل بصدق النية والاحسان فيها، وهذه الآية الكريمة ممن جلال الآيات في الأيمان وشروطه، فيشمل ما سبق من الأعمال على الكفر وما لحق بعد الايمان.

الخمر من خمسة: العصير من الكرم والنقيع من الزبيب والتبغ من العسل والمرز من الشعير والنبيذ من التمر).

أقول: قريب منه غيره وهو يدل على الالحاق الموضوعي، ولعله ذلك قيل بأن الخمر هو اسم كل مسكر.

وفي جملة من الروايات (أن الله تعالى حرم الخمر بعينها وحرم رسول الله صلی الله علیه و آله المسكر من كل شراب وفي بعضها التعليل (وما حرم رسول الله صلی الله علیه و آله فقد حرمه الله عز و جل).

أقول: المراد من قوله (بعينها) ما يتخذ من العصير التمري الذي كان هو الشائع أو العنبي الذي كان نادرا في عصر النزول وأما قوله علیه السلام: (وما حرمه رسول الله فقد حرمه الله) من حيث تفويض أمر الدين إليه ويرشد إليه قوله تعالی في ذيل الآية المتقدمة : (أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ إنما تَوَلَّيْتُمْ فحذروا) وكيف كان فهذه الروايات تدل على الالحاق الحكمي لبقية المسكرات، ويدل عليه ما رواه الصدوق في العلل عن محمد بن سنان عن أبي الحسن موسی بن جعفر علیه السلام (حرم الله عز و جل الخمر لما فيها الفساد ومن تغييرها عقول شاربيها ، ثم ساق ذلك إلى قوله : فبذلك قضينا على كل مسكر من الأشربة أنه حرام محرم لأنه يأتي من عاقبته ما يأتي من عاقبة الخمر) فالمستفاد منها أن الخمر إسم لشيء مخصوص ولكن الحق به بقية الأشربة في العاقبة والسكر ولا يضر ذلك ما ورد إن وقت نزول الآية الشريفة كان الشائع هو المتخذ من التمر ولم يكن العصير العنبي معروفا فإن عدم الوجود لا يسلب المعنى الحقيقي عن الكلمة ، وعلى أية حال فالموضوع معروف عند المسلمين جميعا وهو ما يوجب الاسکار.

وأما الميسر فهو القمار كله، وقد روس القمي عن أبي جعفر الباقر عليه السلام في قوله تعالى (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ) قال: (وأما الميسر فالنرد والشطرنج، وكل قمار میسر).

الكليني عن عمرو بن شمر عن أبي جعفر علیه السلام قال: (لما انزل الله تعالی

ص: 387

على رسول الله صلی الله علیه و اله (إنما الخمر والميسر) قيل يا رسول الله ما الميسر؟ قال : (كلما يقمر به حتى الكعاب والجوز).

أقول: يشمل جميع ما يتخذ لذلك فيختلف بحسب الأعصار والامصار وفي تفسير العياشي عن أبي الحسن الرضا علیه السلام (الشطرنج والنرد أربعة عشر وكلما قومر عليه منها فهو میسر) وعنه أيضا (الميسر هو القمار).

وأما الأنصاب والأزلام فقد ورد في الحديث المزبور الذي رواه الكليني ن أبي عبد الله علیه السلام (فقيل ما الانصاب؟ قال : ما ذبحوا لآلهتهم، قيل: ما الازلام؟ قال: أقداحهم التي كانوا يستقسمون بها).

أقول: تقدم تفصيل الكلام فيهما، فراجع.

وأما القسم الثاني فالأخبار في حرمة الخمر والميسر مستفيضة منها ما روی عن نبينا الأعظم صلی الله علیه و اله متواترا أنه قال (لعنت في الخمر شاربها وساقيها وعاصرها ومعتصرها وحاملها والمحمولة إليه ومبتاعها وآكل ثمنها).

وفي الخبر عن مولانا الباقر علیه السلام (لاَ یَبْعَثُ اَللَّهُ نَبِیّاً وَ لاَ یُرْسِلُ رَسُولاً إِلاَّ وَ یَجْعَلُ فِی شَرِیعَتِهِ تَحْرِیمَ اَلْخَمْرِ ).

وعن الرضا علیه السلام (أنه مَا بَعَثَ اَللَّهُ نَبِيّاً قَطُّ إِلاَّ بِتَحْرِيمِ اَلْخَمْرِ).

وعن الصادق علیه السلام (أن الخمر أم الخبائث وراس كل شر يأتي على شاربها ساعة يسلب لبه فلا يعرف ربه ولا يترك معصية إلا ركبها ولا يترك حرمة إلا انتهكها ولا رحما ماسة إلا قطعها ولا فاحشة إلا أتاها، وأن من شرب منها جرعة لعنه الله وملائكته ورسله والمؤمنون، وإن شربها حتى سكر منها نزع روح الايمان من جسده وركبت فيه روح سخيفة خبيثة ملعونة ولم تقبل صلوته أربعين يوما وياتي شاربها يوم القيامة مسودا وجهه مدلعا لسانه ليسيل لعابه على صدره ينادي العطش العطش).

وعن السيوطي عن ابن عباس في الدر المنثور في تفسير الآية قال: رسول الله صلی الله علیه و اله (إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ عَلَيْكُمْ الْخَمْرَ وَالْمَيْسِرَ وَالْكُوبَةَ وَ قَالَ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ).

ص: 388

أقول: الأخبار في ذلك متواترة ويستفاد منها أنها من الكبائر بل قد ورد في بعضها أنه كعابد وثن أو كمن عبد الأوثان.

ففي الدر المنثور عن ابن عباس قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): ولا يموت مدمن خمر إلا لقي الله كعابد وثن، ثم قرأ الآية (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ).

ثم أن صريح بعض الروايات أنه لا فرق بين قليلها وكثيرها منها ما رواه الكليني عن الصادق علیه السلام قال: (قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و اله: كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ وَ مَا أَسْكَرَ كَثِيرُهُ فَقَلِيلُهُ حَرَامٌ) وتقدم في الخبر السابق ما يدل على ذلك أيضا.

وروى السيوطي عن ابن عباس قال: (حُرِّمَتْ الْخَمْرُ بِعَيْنِهَا قَلِيلُهَا وَ كَثِيرُهَا وَ اَلْمُسْكِرُ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ).

وقد عرف في الإسلام تحريم الخمر وتحريم الأوثان والزنا واشتهر بها عند المشركين، ففي سيرة ابن هشام عن خلاد بن قرة وغيره من مشايخ بكر بن وائل من أهل العلم أن أعشى بني قيس خرج إلى رسول الله صلی الله علیه و اله يريد الاسلام فقال يمدح رسول الله صلی الله علیه و آله

ألم تغتمض عيناك ليلة أرمدا *** وبت کمابات السليم مسهدا

- القصيدة - فلما كان بمكة أو قريبا منها اعترض بعض المشركين من قریش فسأله عن أمره فأخبره أنه جاء يريد رسول الله صلی الله علیه و اله ليسلم فقال له يا أبا بصير أنه يحرم الزنا فقال الأعشى والله أن ذلك لأمر مالي فيه من أرب، فقال له يا أبا بصير أنه يحرم الخمر فقال الأعشى أما هذه فإن عن النفس منها لعلالات ولكني منصرف فاتروى منها عامي هذا ثم آتية فاسلم فانصرف فمات في عامه ذلك ولم يعد إلى رسول الله صلی الله علیه و اله

أقول: عرفت أن حرمة الخمر قد أخذت في الشرائع الآلهية، بل قد دعت إليها الفطرة بعد ما تنفرت منها العقول، وتدل الآيات النازلة في شأن الخمر عليها بوضوح، وروى السيوطي في الدر المنثور عن أم سلمة أن رسول الله صلی الله علیه و اله قال: (كانَ أوَّلِ ما نَهانِي عَنْهُ رَبِّي و عَهِدَ إلَيَّ بَعْدَ عِبادَةِ الأوْثانِ و شُرْبِ الخَمْرِ

ص: 389

لملاحاةُ الرِّجالِ)، ولكن القوم لاستحکام العادة فيهم ما تركوها بسهولة إلا بعد نزول هذه الآية الكريمة التي فيها التهديد والوعيد، فما نقل من أن الخمر لم تحرم إلا في هذه الآية، وهي روایات متعددة نقلها السيوطي وغيره في كتب الأحاديث والتفسير بعد الاغماض عن أسانيدها لا يصح الاعتماد عليها، والظاهر أنها ذكرت لتبرير أعمالهم بل وادرجوا بعض الصحابة الذين ما خالط دمهم ولا لحمهم شيئا منها في طول حياتهم ومن أراد الاطلاع عليها فليراجع مظانها وقد ادخلت بعضها في روايات الأمامية ولكن تحمل على التقية وبعض المحامل.

أما القسم الثالث فقد وردت بعض الأخبار في التعريف ببعض الخصوصيات، روى العياشي في تفسيره عن هشام عن الثقة رفعه عن أبي عبد الله صلی الله علیه و آله أنه قيل له : روی عنكم أن الخمر والانصاب والأزلام رجال؟ فقال : ما كان ليخاطب الله خلقه بما لا يفعلون.

أقول: إن الحديث ينفي أن يكون المراد من لفظ الآية الشريفة شيئا آخر وراء ظاهرها المقصود وينفي التأويل فيها.

وفي الدر المنثور عن ابن عمر قال: نهى رسول الله صلی الله علیه و اله أن يقعد على مائدة يشرب عليها الخمر .

أقول: الحكم مشهور بين الفقهاء، وقد وردت فيه أخبار متعددة وفيه أيضا قال: اخرج الحاكم وصححه والبيهقي عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلی الله علیه و اله (إِجْتَنِبُوا الخَمْرَ فَإنَّها مِفْتَاحُ کُلِّ شَرٍّ).

أقول: يعضده العقل والنقل المستفيض.

وفيه أيضا أخرج ابن أبي الدنيا عن الترمذي عن علي بن أبي طالب قال : قال رسول الله صلی الله علیه و اله: (إذا عملت أمتي خمسة عشرة خصلة حل بها البلاء، قيل وما هي يا رسول الله؟ قال: إذا كان المغنم دولا ، والأمانة مغرما والزكاة مغنما وأطاع الرجل زوجته وعق أمه وبر صديقه وجفا أباه وارتفعت الأصوات في المساجد وکا زعيم القوم ارذلهم وأكرم الرجل مخافة شره وشربت الخمور ولبس

ص: 390

الحرير واتخذوا القيان والمعازف ولعن آخر الآمة أولها فليرتقبوا عند ذلك ثلاثة : ريحا حمراء وخسفا ومسخا).

أقول: مضمونه مذكور في روايات متعددة والواقع يشهد بصحتها وتقدم في هذا التفسير ما يتعلق بهذه الأخبار التي تكون من الملاحم والفتن، فراجع .

روى الكليني في الكافي عن اسحق بن عمار قال (سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجل شرب حسوة خمر؟ قال علیه السلام ثمانين جلدة ، قليلها وكثيرها حرام).

أقول؛ الروايات في ثبوت الحد على شارب الخمر مستفيضة بين الفريقين والمشهور المدعى عليه الاجماع أنه ثمانون جلدة وتدل عليه الأخبار الكثيرة ، ففي صحيح الحلبي عن الصادق علیه السلام: (قلت له: أرأيت النبي صلی الله علیه و آله كيف كان يضرب الخمر؟ قال علیه السلام: (کَانَ یَضْرِبُ بِالنِّعَالِ وَ یَزْدَادُ إِذَا أُتِیَ بِالشَّارِبِ ثُمَّ لَمْ یَزَلِ اَلنَّاسُ یَزِیدُونَ حَتَّی وَقَفَ ذَلِکَ عَلَی ثَمَانِینَ).

وفي تفسير العياشي عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله علیه السلام قال: (أتي عمر بن الخطاب بقدامه بن مظعون وقد شرب الخمر وقامت عليه البينة فسأل عليا علیه السلام فأمره أن يجلده ثمانين جلده، فقال قدامة : يا أمير المؤمنين ليس علي حد أنا من أهل هذه الآية: «لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ ءامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّلِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا» [المائدة: 93] فقرأ الآية حتى استتمها، فقال له علي علیه السلام (كذبت لست من أهل هذه الآية ما طعم أهلها فهو حلال لهم وليس يأكلون ولا يشربون إلا ما يحل لهم).

أقول: روی قريبا منه الشيخ في التهذيب والسيوطي وغيره من أهل السنة أيضا، والروايات تقرر ما استنفدناه من الآية الكريمة وإنما لم يطبقها علي بن أبي طالب علیه السلام على قدامة أما لأجل اصراره على الشرب أو لأجل هتك حرمة هذا التشريع الإلهي وغير ذلك فلا تنافي ما ذكرناه آنفا في التفسير، وأما قوله علیه السلام: (وَ لَيْسَ يَأْكُلُونَ وَ لاَ يَشْرَبُونَ إِلاَّ مَا يَحِلُّ لَهُمْ) فالمراد منه الحلال بالجعل الأولي أو بجعل ثانوي لجهل أو نسيان فلا يشمل من إذا عرف الحكم والموضوع، نعم إذا لم يكن في مقام العناد واللجاج وهتك الحرمات كما إذا

ص: 391

شربها مرة وكان في خفاء لغلبه الشهوة الملحة ثم أدرك شناعة فعله فتاب توبة نصوحا فأمن بما شرطه الله تعالى عليه في الآية المباركة. فربما يقال بشمولها له لأنها في مقام الامتنان والتوسعة، فراجع.

ولكنها تشمل ما فعلوه في الجاهلية شمولا أوليا. ويمكن أن يكون منشا قوله صلی الله علیه و آله: (الاسلامُ یَجُبُّ ما قَبْلَه) هذه الآية الكريم، كما أنه يمكن أن يكون المراد بتكرار الاتقاء والايمان هو الاستمرار والموافاة عليه إذ لا اعتبار بمجرد حدوث الايمان في رفع آثار ما فعل في زمان الكفر وإنما المناط الموت عليه.

القمي (لما نزل تحريم الخمر والميسر والتشديد في أمرها قال الناس من المهاجرين والأنصار: یا رسول الله قتل أصحابنا وهم يشربون الخمر وقد سماه الله رجسا، وجعلها من عمل الشيطان وقد قلت ما قلت: أينضر أصحابنا ذلك بعدما ماتوا فأنزل الله هذه الآية فهذا لمن مات أو قتل قبل تحريم الخمر).

أقول: قد عرفت في التفسير أن لفظ الآية عام يشمل ذلك وغيره فيكون الحديث من باب التطبيق، ولكن الخبر لا يسلم من أشكال تحريم الخمر الذي ذكرناه آنفا من أنه كان قبل نزول هذه الآية الكريمة، فهذه الجملة موافقة لما نقله الجمهور ولا بد من التأويل إن كان قابلا له وإلا فالطرح.

وفي الكافي والتهذيب باسنادهما عن أبي جعفر علیه السلام قال: (ما بعث الله نبيا قط إلا وفي علم الله أنه إذا أكمل دينه كان عند تحريم الخمر، ولم يزل الخمر حراما، وإنما ينقلون من خصلة ثم خصلة، ولو حمل ذلك جملة عليهم لقطع بهم دون الدين، ثم قال أبو جعفر عليه السلام ليس أحد أرفق من الله تعالى، فمن رفقه تبارك وتعالى أنه ينقلهم من خصلة إلى خصلة ولو حمل عليهم جملة لهلكوا).

أقول: تقدما ما يدل على ذلك والمراد من الحديث إن أحكام كل شريعة لم تتنزل مرة واحدة وإنما هي على سبيل التدريج، ولكن تحريم الخمر مما نزل في جميع الشرائع ومنه يستفاد أن تحليل بعض الشرائع كالنصاری وغیرهم للخمر مخالف للحكم الآلهي وتحريف له كما حرفوا كثيرا من الأحكام كما أن مثل

ص: 392

هذه الأحاديث التي نقلنا بعضها تبطل مزاعم من يقول أن الخمر لم يحرم إلا في هذه الآية، فراجع

الرجوع إلى الأخبار وهي كافية في ذلك مضافا إلى الاجماع، راجع کتابنا مهذب الأحكام.

الخامس : ذكرنا بأن قوله تعالى (لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا) في مقام الامتنان والتوسعة على المؤمنين كسائر القواعد الامتنانية فيجري عليه ما يجري عليها من الأحكام والآثار المعروفة في علم الأصول فيستفاد رفع الاثم والمؤاخذة عما صدر من المؤمنين في حال الكفر، أو كل عذر شرعي مقبول، وهذا ما يفتح منه ألف باب، فراجع(1)

ص: 394

وما يقال في وجه الابتلاء بالصيد من أنه ألذ الطعم وأطيبه وغير ذلك من الوجوه فإنها وجوه اعتبارية إلا أن الذي يستفاد من نفس الآية الشريفة أن الزمان والمكان والحال كلها لها دخل في الامتحان والابتلاء، فلما كانوا محرمين في الحرم الالهي، والعرب كانت تحرم الصيد في الجملة على أنفسهم، فهم ابتلوا بذلك لشدة احتياجهم وسهولة تناوله كان لابتلاء عظيما كما بتلی قوم طالوت بالنهر، ولكنه سهل ببركة وجود من ارسله رحمة للعالمين كما عرفت.

الثاني: يستفاد من قوله تعالى: «مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ» أن المناط في ثبات الايمان في القلب وظهور آثاره على الجوارح إنما يكونان بالتقوى في الغيب الذي لا يعلمه إلا علام الغيوب وأنه تعالى سيظهر المويات وما يضمره الانسان وما يفعله في الغيب ويختبره بها وهذه سنة الله تعالى في خلقه فلا بد للانسان من المراقبة ودوام المحاسبة لنفسه أن يكون على حذر من مخالفته في الغيب لئلا يظهره وهو على تلك الحالة من الاعتداء.

الثالث : يستفاد من قوله تعالى : «لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ» أن النهي عن قتل الصيد إنما هو لأجل الإحرام وبمعونة ما سيأتي يكون باعتبار حرمة البيت العتيف أيضا فلا يحرم لو لم يكن محرما إلا إذا كان في الحرم الإلهي الذي له حكم خاص فلا يجوز قتله فيه سواء كان محرما أم محلا .

الرابع : «فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» أن الجزاء في قتل الصيد إنما يكون في المماثلة بين الصيد المقتول والجزاء الواجب إخراجه وبما أن المماثلة بينهما في جميع الجهات غير ممكنة وفي بعض الجهات يستلزم الترجيح بغیر مرجح فلا بد من الرجوع إلى حاكم عالم يعرف الخصوصيات أما بإلهام إلهي أو بعلم رباني وعادل لا يحكم شططا وجزافا من غير حجة وعماد وهذا ينحصر بمعادن الوحي وأبواب علم النبي.

ولعل ما ورد في الروايات من أنه الرسول والإمام الذي يليه مأخوذ من نفس الآية المباركة وقد تقدم الكلام في التفسير، فراجع .

الخامس: يستفاد من قوله تعالى : «لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ» مع القرائن الحافة به أن

ص: 397

المصطاد والمقتول بمنزلة الميتة لا بمنزلة المذکی فلا يجوز أكله ولا الانتفاع منه بالانتفاعات المحللة وتدل عيه بعض النصوص كما عرفت، ولو كان بمنزلة المذكي لكان اللفظ المناسب هو التذكية والنحر ونحو ذلك مما يدل على الحلية إلا أن يقال بأن المراد من لفظ القتل إنهاء حياة المقتول مطلقا فلا يستفاد ذلك إلا من القرينة، كما عرفت.

السادس: يستفاد من قوله تعالى: «هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ» أن الجزاء الذي يحكم به العدل إنما يجب أن يبلغ الكعبة المقدسة ويذبح أو ينحر في مكة المكرمة ويصرف على الفقراء كما تصرف سائر الكفارات عليهم وظاهر الآية الشريفة أن الجزاء على التخيير بين أمور ثلاثة الهدي المماثل الذي يحكم به العدل أو كفارة اطعام مساكين أو الصيام المماثل لعدد المساكين فما يقال من أن اطعام المسكين بعد فقد المماثل والعجز عنه أو عن القيمة ل ظاهر الآية الكريمة، وتدل على ما ذكرناه النصوص المستفيضة.

السابع : يدل قوله تعالى : «لِيَذُوقَ وَ بَالَ أَمْرِهِ» على أن المحرم لما أذاق الحيون مرارة الموت واصطاده بغير وجه شرعي ترتب على فعله كفارة ليذوق بها مرارة فعله المحرم فوجب عليه أحدى الخصال الثلاث المتقدمة، ويستفاد من أنه جزاء يسقط به العقاب الأخروي فإنه قد ذاق المرارة والله تعالى أكرم من أن يثقل عليه مرتين بالكفارة والعقاب ويدل على ما ذكرناه بعض النصوص فيما يأتي.

الثامن : يدل قوله تعالى : «عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ» على عفوه لما يترتب على فعل المحرم من الجزاء أولا ثم بعد اداء الكفارة فيكون تمهيدا لما سيأتي «وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ»، فإنه لا كفارة في العود فيكون انتقاما من فعله بالعقاب مؤاخذة له بالإثم ويحتمل التعميم لما صدر منهم قبل نزول التشريع كما عرفت، وكيف كان فهذه الآية الشريفة صارت من الأمثال القرآنية التي يستدل بها في كثير من الموارد.

التاسع: بدل قوله تعالى : «وَ مَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ» على أن الكفارات المقررة في الإسلام إنما شرعت لردع الانسان عن فعل المحرمات وانتهاك

ص: 398

الحرمات، فإذا لم تكن كافية في ذلك وأصبحت النفس معتادة على التجري والنكوص عن الطاعة وهان عليها هتك الشريعة وعصيان الأحكام الالهية فلم تكن فيها الفائدة المرجوة منها كان الحكم حينئذ تحت سلطة العزيز الذي لا يغالب والمنتقم الذي لا يفوته أحد فينتقم منه جزاء أعماله وهتكه للحرمات، ومن ذلك يستفاد حرمة البيت العظيم وعظيم شرفه ومنزلته عند الله تعالی.

العاشر: بدل قوله تعالى : «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ» على أن الإحرام إلى الحج والسوق إليه وأعماله كلها من مظاهر الحشر الأكبر الذي لا بد من الاستعداد إليه ويجب مراعاة الأحكام والتشريعات التي شرعها الله عز و جل في الحشر الأصغر لينجو من الامتحان والابتلاء الذي ابتلى به المؤمنون في هذا السفر الذي يعد نفسه لملاقاة ربه الكريم والدخول في بيته العظيم، فإذا خلصت نيته وثبت عمله يكون قد تهيأ للحشر الأكبر وملاقاة الله تعالى في ذلك اليوم الموعود الذي يحشر إليه جميع الخلق لينالوا جزاء أعمالهم بعد المحاسبة .

الحادي عشر: يدل قوله تعالى : «قِيَمًا لِلنَّاسِ» [المائدة: 97] على أن الكعبة المقدسة البيت الحرام له دخل في النظام التشريعي والتكويني بالنسبة إلى الناس . وإن قيامه سبب لقيام الناس وبقائهم فهو الدعامة التي يرجعون إليها والسند الذي يستندون عليه، أما بالنسبة إلى التكوين فإنه وسط الأرض وأنها دحيت من تحته فيكونمرکز ثقلها ، فإذا اختل تختل الموازين كما هو المعلوم في العلوم الطبيعية ، وأما بالنسبة إلى التشريع فإن البيت الشريف سبب لهداية الناس ونزول التشريع وثبوت الدين وإرساء قواعده هذا مضافا إلى ما فيه من البركة للناس في معاشهم والرزق الجسيم، وقد ذكرنا ما يتعلق بذلك في سورتي البقرة وآل عمران، فراجع.

ويدل على ما ذكرناه قوله تعالى: «أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» [المجادلة : 7]: فإن عظمة هذا البيت وأثره قد ظهر في السموت والأرض فيعلم عز و جل تأثيره فيهما.

ص: 399

وقد روى القمي أنه (ما دامت الكعبة قائمة ويحج الناس إليها لم يهلكوا فإذا هدمت وتركوا الحج هلكوا).

وقد بين الله تعالى بعضها في آيات أخرى تقدم الكلام فيها .

الثاني عشر : يدل قوله تعالى : «مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلَاغُ» [المائدة : 99] على أن الرسول ليس من شأنه إلا ابلاغ رسالات المرسل، وعلى المرسل إليهم تطبيق ما أرسل إليهم، فهو غير مسؤول عن التطبيق بل هم المسؤولون فيحاسبون عليه بجميع خصوصياته وليست الآية الشريفة في مقام نفي علم الرسول كما ادعاه بعض المفسرين فإنها في سياق التأكيد والتثبيت للأحكام الآلهية ولزوم مراعاتها وتطبيقها ويدل على ما ذكرنا ذيل الآية الشريفة : «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا تَكْتُمُونَ» [المائدة : 99] فإنه الوعيد للعاصين.

الأيدي) وكذا رواه الشيخ في التهذيب ويمكن أن يكون من باب المثال لسهولة التناول فيشمل الكبار التي يمكن الاستيلاء عليها بغير رماح.

وفي الدر المنثور أخرج ابن أبي حاتم عن مقاتل بن حبان قال (انزلت هذه الآية في عمرة الحديبية فكانت الوحوش والطير والصيد تغشاهم في رحالهم لم یروا مثلها قط في ما خلا، فنهاهم الله عن قتلها وهم محرمون وليعلم الله من يخافه بالغيب).

أقول: الرواية موافقة للروايات المتقدمة وتبين معنى الصيد ليشمل جنس الحيوان كما عرفت .

في التهذيب عن أحمد بن محمد قال: سألت أبا الحسن موسی بن جعفر علیه السلام عن المحرم يصيد الصيد بجهالة أو خطأ أو عمدهم فيه سواء؟ قال : لا، قلت جعلت فداك : ما تقول في رجل أصاب صيدا بجهالة وهو محرم؟ قال عليه السلام: عليه الكفارة. قلت فإن أصابه خطأ؟ قال علیه السلام وأي شيء عندك؟ قلت : يرمي هذه النخلة فيصيب نخلة أخرى، فقال علیه السلام نعم هذا الخطأ وعليه الكفارة، قلت: فأنه أخذ ظبيا متعمدا فذبحه وهو محرم قال: عليه الكفارة قلت : ألست قلت أن الخطأ والجهالة والعمد ليس بسواء، فبأي شيء يفصل المتعمد من الخطأ؟ قال علیه السلام: بأنه أثم ولعب بدینه).

أقول: الحديث يبين ما يشترك به الثلاثة وهم الجاهل والمخطىء والعمد وهو وجوب الكفارة عليهم وما يتميز به العامد عن غيره هو أنه يترتب عيه الأثم مع الكفارة دونهما فإنه ليس عليهما إلا الكفارة فقط، وعلى أي حال فقد وردت نصوص كثيرة على أنه لا فرق في كفارة الصيد بين العمد والخطأ مع أنه ذكر الله تعالى لفظ متعمدا وهو ينافي الخطا ويمكن أن يكون المراد بقوله تعالى في مقابل الإكراه لا في مقابل الخطأ، فراجع التفسير أيضا.

وفيه أيضا عن حريز عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله عز و جل: «فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» [المائدة: 95] قال علیه السلام (في النعامة بدنة، وفي حمار الوحش بقرة، وفي الظبي شاة وفي البقرة بقرة).

ص: 401

أقول: ورد مضمونه في عدة روایات ويستفاد منها أن المماثلة إنما تكون بحكم الإمام عليه السلام وليس لغيره تعیین ذلك وفيها يظهر بطلان قول من قال بأن المماثلة إنما تكون في القيمة، كما عرفت.

في الكافي عن أبي عبد الله علیه السلام قال: من وجب عليه هدي في أحرامه فله أن ينحره حيث شاء إلا فداء الصيد فإن الله يقول (هَدْياً بالِغَ الْكَعْبَةِ).

أقول: عمل به الأصحاب (رضوان الله تعالى عليهم) ويحمل ما خالفه على التقية أو بعض المحامل، فراجع.

وفيه : أيضا عن الصادق علیه السلام سئل عن محرم أصاب نعامة أو حمار وحش، قال علیه السلام: (عليه بدنة، قيل: فإن لم يقدر على بدنة؟ قال عليه السلام : فليطعم ستين مسكينا، قيل: فإن لم يقدر على أن يتصدق؟ قال علیه السلام فليصم ثمانية عشر يوما، والصدقة مد على كل مسکین).

أقول: يستفاد من الحديث أن الإطعام إنما يكون من ثمن الفداء الذي لم يكن تحصيله، وإن عجز صام ثمانية عشر يوما .

ولا بد من تقيد هذه الرواية بالأحاديث التي تدل على أن الصيام إنما يكون عن كل مد أو مدين يوما فإن لم يقدر عليه، يصوم ثمانية عشر يوما، فالقاعدة المستفادة من الأخبار وكلمات الأصحاب إن الصيام يكون بدلا عن مد أو مدين، على الخلاف بين الفقهاء في تعيين كمية الطعام لكل مسكين فالمشهور المد وغيره المدان.

وفي الكافي عن الزهري عن علي بن الحسين علیه السلام قال: (صوم جزاء الصيد واجب، قال الله عز و جل ومن قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم هديا بالغ الكعبة أو كفارة طعام مساكين أو عدل ذلك صياما، أو تدري كيف يكون عدل ذلك صياما يا زهري؟ قال: قلت لا أدري . قال عليه السلام : يقوم الصيد ثم يفض تلك القيمة على البر ثم يكال ذلك البر اصواعا لكل نصف صاع يوما .

أقول: الحديث يعين عدد أيام الصوم التي هي مقابل كل نصف صاع وهو

ص: 402

المدان، ويحمل ما دل على أن لكل مد يوما على الأفضلية والاستحباب، ولكن لا بد من تقييد صدره بأن القيمة إنما تكون قيمة الفداء كما في الحديث المتقدم لا قيمة الصيد نفسه .

وفي التهذيب عن زرارة عن أبي جعفر علیه السلام في قول الله عز و جل: «يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ» (المائدة: 95] فالعدل رسول الله صلی الله علیه و آله، والإمام من بعده يحكم به وهو ذو عدل، فإذا علمت ما حكم الله به من رسول الله صلی الله علیه و آله والإمام فحسبك ولا تسأل عنه .

أقول: الحديث يبين المراد من ذي عدل وأن ما يعنيه الرسول أو الإمام من الفداء المماثل هو حكم الله تعالى ولا يجوز العدول عنه، وقد تقدم الكلام في ذلك مفصلا، فراجع.

وفيه أيضا : عن الحلبي عن أبي عبد الله علیه السلام قال : المحرم إذا قتل الصيد فعليه جزاؤه ويتصدق بالصيد على مسكين فإن عاد وقتل صیدا آخر لم يكن عليه جزاء وينتقم الله منه والنقمة في الآخرة .

أقول: الحديث وإن كان صدره مخالفا لما عليه الأصحاب من كون الصيد بمنزلة الميتة، إلا أن يقال بحذف الضاف أي جزء الصيد ولكنه يدل على عدم جوب الكفارة على من عاد في قتل الصيد وهو محرم وهو الموافق لظاهر الآية الشريفة، وعدة روايات وبها عمل الأصحاب إلا أن الحديث يخص النقمة بالآخرة وظاهر الآية التعميم، ويدل عليه ما رواه الكليني في الكافي ويمكن أن يكون ذلك حسب اختلاف الموارد وعظم الجرم، وفيه أيضا عن ابن أبي عمير عن معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله علیه السلام: محرم أصاب صيدا؟ قال علیه السلام: (عليه كفارة، قلت: فإن هو عاد؟ قال: عليه كلما عاد كفارة).

أقول: لا بد من حمله على بعض المحامل لمخالفته لجملة من الروايات التي تدل على عدم الكفارة في العود عمدا، وقد حمله الشيخ (قده) على الناسي أو يحمل على التقية .

في الكافي عن الصادق علیه السلام: قال: (لا بأس بأن يصيد المحرم السمك

ص: 403

ويأكل مالحه وطريه ويتزود، وقال: (أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ) قال: (مالحه الذي يأكلون، وفصل بينهما كل طير يكون في الآجام يبيض في البر ويفرخ في البر فهو من صيد البر، وما كان من صيد البر كون في البر ويبيض في البحر فهو من صيد البحر).

أقول: روی مثله العياشي عن حريز عن أبي عبد الله علیه السلام وقريب منه الشيخ في التهذيب، والحديث يدل على أن طعام البحر هو المالح وصيده هو الطري ويستفد منه قاعدة في التمييز بين طيور البحر وطيور البر ويحمل ما ورد على أنه لا يأكل المحرم طير الماء فإنه محمول على الطير الذي يكون في البحر والبر کالبط ونحوه.

وفي تفسير العياشي عن زید الشحام عن أبي عبد الله علیه السلام.

قال : سألته عن قول الله : «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعًا لَكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ» [المائدة : 96] قال علیه السلام: (وهي حيتان المالح وما تزودت منه أيضا وإن لم يكن مالحا هو متاع).

أقول: تقدم الكلام فيه والروايات في مضمون ذلك متعددة .

وفي الدر المنثور أخرج ابن جرير عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلی الله علیه و اله: أحل لكم صيد البحر وطعامه متاعا لكم. قال : ما لفظه ميتا فهو طعامه.

أقول: اختلف الجمهور في ما يحل أكله من صيد البحر، فقال بعضهم حيوان البحر كله حلال حيا أو ميتا واستدلوا عليه بالحديث المتقدم وبالمعروف عندهم في البحر (الطهور ماؤه، والحل ميتته) وهو مذهب الشافعي ومالك، وقال بعضهم يحل منه السمك وماله مثل في البر يؤكل. وقال أبو حنيفة لا يحل السمك سواء أخرج حيا أو لفظه البحر ميتا والكل مخالف لما ورد عن الأئمة الأطهار وإجماع الأمامية، والخبر مخصوص بالحوت ولا يعم كل حيوان البحر. وقد روى الجمهور في تفسير الآيات المتقدمة روایات متعددة ولكن لما لم تكن أكثرها مسندة إلى رسول الله صلی الله علیه و آله ومخالفتها للروايات المنقولة عن أهل البيت الأطهار اعرضنا عن ذكرها فليراجع الدر المنثور وغيره .

ص: 404

وفي تفسير العياي عن أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام (جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ) قال علیه السلام: (جَعَلَ اَللَّهُ لِدِينِهِمْ وَ مَعَايِشِهِمْ.)

أقول: تقدم الكلام في المراد من الحديث الشريف وغيره من الدلائل التي وردت في بيان قيام الكعبة للناس.

وفي الدر المنثور أخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن الحسن في قوله تعالى: «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ» [المائدة : 97) قال : ما يزال الناس على دين ما حجوا البيت واستقبلوا الكعبة .

وفيه أيضا عن السدي في الآية قال: جعل الله هذه الأربعة قياما للناس هي قوام أمرهم.

أقول: عرفت ذلك في التفسير فراجع، والمراد بالأربعة ما أحاط البيت العتيق من الحيطان الأربعة.

الثاني: يستدل بظاهر النهي في الآية الشريفة وظاهرة التحريم في قولته تعالی : «وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» [المائدة: 96] على حرمة المذبوح وعدم جواز الانتفاع به فهو كالميتة، وذهب جمع من الفقهاء على عدم الحرمة وإنما لا يجوز أكله لدليل خاص فهو كالمذبوح المغصوب لأصالة الحلية والروايات متعارضة فيرجع إلى قواعد التعارض وعدم منافاة النهي أو التحريم في الآية لذلك، لظهور رجوعه إلى الفعل فقط دون غيره فراجع كتب الفقه .

الثالث : يدل قوله تعالى: «وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّدًا» [المائدة : 95] على ترتب الأثم والجزاء على المتعمد وليس القيد لإخراج الجاهل والناسي عن حكم الجزاء وإنما لأجل إخراجهما عن الإثم فقط فيترتب على العالم الذاکر دون الجاهل والناسي.

الرابع: يدل قوله تعالى : «مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ» [المائدة : 95] إن الفداء إنما يكون في المماثل المقتول باعتبار الخلقة والصورة دون جميع الجهات. ولما كانت مظنة الاشتباه تعين الرجوع إلى الحكم العدل فلا تجزي القيمة فإنها خلاف المتبادر من المماثلة .

الخامس : ظاهر قوله تعالى: «هَدْیَا بَلِغَ الْکَعْبَةِ» [المائدة: 95] هو البلوغ العرفي ويتحقق بدخول الحرم فتحل ما يجب على المحرم من الفداء يذبحه أو ينحره بمكة وقد فصل في الأخبار بین احرام العمرة فيجب الذبح بمكة وإحرام الحج بمنى وعليه عمل الأصحاب وبها يقيد إطلاق الآية الشريفة والتفصيل موکول إلى الفقه والمتبادر منه ذبح الهدي والتصدق به فلا يحصل العوض بمجرد ذبحه بل لا بد من صرفه فيه تحصيلا للعوضية ومن الملازمة العرفية يستفاد کون الذبح في شهر ذي الحجة ولكنه محل تأمل.

السادس : مقتضى قوله تعالى : «أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَٰلِكَ صِيَامًا» [المائدة : 95] التخيير بين الخصال الثلاث أي الفداء أو الطعام أو الصيام، ولكن الطعام يكون من تقويم المماثل من النعم ثم يجعل قيمته طعاما على المساكين

ص: 406

مدا لكل مسكين وأما الصيام فلا بد أن يكون مساويا لمقدار معين من إطعام المساكين، وهناك تفاصيل مذكورة في الفقه .

ومن ذلك يعلم أن من يقول بالترتيب بين الابدال الثلاثة بمعنى أن الواجب أولا الجزاء المماثل من النعم ومع العجز عنه الاطعام بقدره ثم الصيام بقدر المساكين خلاف ظاهر الآية الكريمة إلا أن يدل دليل عليه من نص أو إجماع فيتبع حينئذ راجع الفقه.

السابع: ظاهر قول تعالى: «وَ مَنْ عَادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ» [المائدة : 95] عدم الكفارة في العود مع العلم والعمد فيخرج الجاهل للحكم أو الموضوع والناسي كذلك فيكون الجزاء مع العود انتقام الله تعالى منه في مقابل الفدية التي هي جزاء الابتداء وتدل عليه نصوص متعددة وتقدم الكلام فيه أيضا .

الثامن : يدل قوله تعالى: «و حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» [المائدة: 96] على حلية الصيد الذي لا يعيش إلا في الماء وقد ورد في تفسيره الذي يبيض في البحر ويفرخ فيه، كما يدل عليه قوله تعالى (وطعامه) على حلية ما يطعم من صیده، وقد ورد في تفسيره أنه المالح الذي يقتات منه وتقدم ما يدل عليه .

التاسع: بدل قوله تعالى: «وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً» على حرمة الصيد وحرمة ما صيد منه حال الإحرام فإنه يشمل كلا الآمرين وظاهر الآية الكريمة حرمة أكل الصيد على المحرم مع قوله تعالى: «يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءامَنُوا لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» [المائدة : 95] فإن أحدهما يدل على المعنى المصدري والثاني على حرمة الصيد، وكيف كان فإن الآية المباركة بانضمام الروايات التي وردت عن المعصومین علیهم السلام تدل على ما ذكرنا والتفصل موكول إلى محله فراجع.

نعم وقع الكلام في أن الإحرام الذي لا يجوز فيه الصيد وأكله هل يرتفع بذبح الهدي وحلق الرأس أو بطواف النساء؟ والمشهور هو الأول وتدل عليه النصوص الكثيرة فراجع(1)

ص: 407

فيها للتأكيد وشدة الاستيثاق واكتفى بالاثنين في عامة الموارد إلا في مورد الزنا لتذكر إحداهما الأخرى، كما قال عز و جل: «أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَی» [البقرة : 282]، وأنه أقرب إلى القسط وقيام الشهادة ودفع الريب كما دلت الآية الشريفة في سورة البقرة عليه، كما اشترط فيهما العدالة لنصوص متعددة ، منها قوله تعالی : «اثْنانِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ» [المائدة: 106]. ويستفاد من ظاهر الآية المباركة الجمع بين الشهادة والأشهاد جميعا إذ إن طلب الشهادة على شيء يستلزم الإشهاد به كما هو معلوم

الثالث : يستفاد من قوله تعالى : «إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» [البقرة: 180] أهمية الوصية في حالة حضور أسباب الموت ووقوع مقدماته وأن الاشهاد في هذه الحالة مما ينبغي أن لا يترك ، وهذا ما يدل عليه جعل (حين الوصية) بدلا من (إذا حضر) فإن البدل هو المقصود.

الرابع : يستفاد من قوله تعالى : «أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ» [المائدة : 106» أن الأصل في الشهادة أن تكون من المؤمنين فلا ينبغي ترك الشهادة لأهمية الموضوع وهي الوصية التي أكد الإسلام عليها، فلا بأس باشهاد الكافر الذي سيكون بديلا للمؤمن في هذه الجهة فحينئذ لا بد من التعدد والعدالة في مذهبه، مضافا إلى ما اعتبر في شهادة الكافر في المقام أيضا من أن تكون في السفر دون الحضر فلا تقبل شهادته إذا كان الموصي في الحضر ولم یکن مسافرا، وأن تكون كيفية شهادة الكافر بالحبس بعد الصلاة فيحلفان على ما اشهدا عليه إن حصل شك وريب في صدقهما، وإن كان في بعض ما ذكرناه خلاف مذكور في الفقه فراجع مهذب الأحكام.

الخامس: يدل قوله تعالى : «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ» [المائدة : 106] على أن الموت مصيبة من المصائب التي لا بد من الاستعداد لها ومنه الوصية والاشهاد عليها وغيرهما مما هو كثير .

السادس: يدل قوله تعالى: «تحْبِسُونَهُمَا مِن بَعْدِ الصَّلَوةِ» [المائدة: 106] على أهمية الصلاة وعظيم أثرها في الكمال، فإن المؤمن الذي يؤديها على وجهها

ص: 409

المطلوب الذي يتحرى أن يكون متصفا بما يليق بشأنها وموصوفا بالكمال فيكون جديرا بالصدق والالتزام بالشريعة وأحكامها فلا يتهم البريء ولا يضيق على الأمين، ويستفاد من ظاهر الآية أن الشاهدين الكافرين لا بد أن يكونا ذميين ولا تصح شهادة غيره. كما يدل على جواز التغليظ باليمين بالوقت وغيره إذا استلزم الأمر ذلك وتدل عليه بعض النصوص.

السابع : يستفاد من قوله تعالى : «فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ» [المائدة: 106] على جواز تحليف الشاهدين الكافرين ويدل الشرط (إن ارتبتم) على أن الحف إنما توجه عليهما لمكان خيانتهما، ولم تكن بينه لصدق قولهما فتوجه اليمين عليهما ، فلا ينافي ذلك ما ورد في الفقه من عدم تحليف الشاهد وعليه الإجماع.

الثامن : يستفاد من قوله تعالى : «لا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شَهَادَةَ الله» [المائدة: 106] على أهمية اليمين في حفظ الحقوق وانهاء الدعوى ويدل على جواز التغليظ في صيغة القسم، كما دلت الآية السابقة على جوازه في الزمان والمكان.

التاسع: يدل قوله تعالى : «إِنِ ارْتَبْتُمْ» [المائدة: 106] على أن الأصل في الشهادة والحلف القبول والصدق إلا إذا حصل الشك والارتياب فلا بد من علاج لرفع ذلك وهو ما ذكره عز و جل في المقام.

كما أن الأصل في المؤتمن أن يكون أمينا وقبول قوله في أمر الأمانة لقوله تعالى : «فَإِنْ عُثِرَ عَلَىٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْمًا» [المائدة: 107] الدال على أن خلاف ذلك شذوذ وأن الأصل أن لا يقع، ولعل ما ورد في الحديث أن الأمين يقبل قوله وليس عليه إلا اليمين مأخوذ من أمثال هذه الآيات، ويرشد إليه (عثر) الذي يدل على أن الاطلاع عليه إنما هو من باب الاتفاق والمصادفة لا أن يكون بالبحث وتبع العثرات الذي هو مذموم شرعا.

العاشر : يدل قوله تعالى: «وَ لَا نَكْتُمُ شَهَدَةَ اللَّهِ» (المائدة: 106] على أهمية الشهادة وعظيم شأنها فإنها أما أن الله تعالى يشهد كما يشهد الشاهدان الواقعة ويؤديانها بما تحملاها فتكون من شهادة الله فهذا هو أمر عظيم فلا بد أن لا

ص: 410

يغفل عنه الشهداء، أو لأن الشهادة من الحقوق الإلهية المجعولة على الناس فيجب عليهم أن يقيموها على الوجه المطلوب من غير تحريف ولا كتمان وهذا أيضا حق كبير يترتب عليه آثار عظيمة وتثبت بها حقوق الناس من الأموال والنفوس والفروج فيجب الاحتياط فيها احتياطا شديدا.

الحادي عشر : يدل قوله تعالى : «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيَن» [المائدة : 107] بإيجازه على أن القسم يمكن أن ترد على من هو أولى بالتركه إذا حصل في شهود الوصية ما يوجب الخيانة وهو يختلف باختلاف الأحوال والمقامات، فقد يكون الأولى بالتركه وهم الورثة وقد يكون الموصى له، وقد يكون غيرهما فيتعين الرجوع إلى القرائن والأدلة فإذا تعين يجب عليه اليمين حينئذ.

الثاني عشر : يستفد من الآية الكريمة مشروعية رد اليمين إلى من قام الدليل على ضياع حق له بيمين صار حالفها خصما له لما ذكره عز و جل من أن الشهادة والأيمان إنما شرعتا لاثبات الحقوق لا أن تكون سببا لضياعها، وأن التأكيدات الواردة في الآيتين المتقدمتين إنما هي لأجل إقامة الشهادة على وجهها وأن لا يقع الحالف في دوامة الشك فيخاف رد حلفه بإقامة يمين آخر مقامه .

قالوا: فهل سرق منه شيء في سفره هذا؟ قالا : لا. فقالوا: فهل إتجر تجارة خسر فيها؟ قالا : لا، قالوا: فقد أفتقدنا أفضل شيء كان معه، آنية منقوشة بالذهب مكللة بالجواهر وقلادة. فقالا: ما دفعه الينا فقد أديناه إليكم، فقدموها إلى رسول الله صلی الله علیه و آله وأوجب رسول الله صلی الله علیه و آله عليهما اليمين فحلفا فخلا عنهما ، ثم ظهرت تلك الآنية والقلادة عليهما فجاء أولياء تميم إلى رسول الله صلی الله علیه و آله فقالوا يا رسول الله : قد ظهر على ابن بندي وابن أبي مارية ما ادعيناه عليهما . فانتظر رسول الله صلی الله علیه و آله من الله عز و جل الحكم في ذلك. فانزل الله تبارك وتعالی : «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ» [المائدة: 106] فاطلق الله عز و جل شهادة أهل الكتاب على الوصية فقط إذا كان في سفر ولم يجد مسلمین .

ثم قال: «فَأَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةُ الْمَوْتِ تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلَاةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لَا نَشْتَرِي بِهِ ثَمَنًا وَ لَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى وَ لَا نَكْتُمُ شَهَادَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذًا لَمِنَ الْآثِمِينَ» [المائدة : 106] فهذه الشهادة الأولى التي حلفها رسول الله صلی الله علیه و آله

«فَإِنْ عُثِرَ عَلَى أَنَّهُمَا اسْتَحَقَّا إِثْمًا» [المائدة: 107] أي أنهما حلفا على كذب (فارخان يقومان مقامهما) يعني من أولياء المدعى «من الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيَنِ» [المائدة: 107] الأولين «فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ» [المائدة: 107] أي يحلفان بالله أنهما أحق بهذه الدعوى منهما وأنهما قد كذبا فيما حلفا بالله «لَشَهَدَتُنَا أَحَقُّ مِنْ شَهَدَتِهِمَا وَ مَا اعْتَدَيْنَا إِنَّا إِذًا لَمِنَ الظَّلِمِينَ» [المائدة : 107].

فأمر رسول الله صلی الله علیه و آله أولياء تميم الداري أن يحلفوا بالله على ما أمرهم به فحلفوا فأخذ رسول الله صلی الله علیه و آله القلادة والآنية ن ابن بندی وابن أبي مارية وردها إلى أولياء تميم الداري (ذلك أدنى أن يأتوا بالشهادة على وجهها أو يخافوا أن ترد أيمان بعد أيمانهم).

أقول: الحديث تطبيق لما ورد في الآيتين المبارکتين ويوضح المراد منهما ولم يقيد الصلاة فيه بصلاة العصر كما في رواية القمي التي روي مثلها في

ص: 412

تفسيه، كما أنه يبين أن المراد بالأوليين الشاهدان الأولان تثنية الأول وأن المراد بالذين استحق ورثة الميت الموصي.

وفي الكافي عن محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان، وعلى بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن هشام بن الحكم عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله تبارك وتعالى : «أَوْ ءاخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» [المائدة: 106] قال علیه السلام (إِذَا كَانَ الرَّجُلُ فِي بَلَدٍ لَيْسَ فِيهِ مُسْلِمٌ ، جَازَتْ شَهَادَةُ مَنْ لَيْسَ بِمُسْلِمٍ عَلَى الْوَصِيَّةِ).

أقول: ظاهر الحديث تقييد شهادة من ليس بمسلم بأمرين أحدهما فقدان المسلم والثني أنها تختص بالوصية فلا تجوز شهادة الكافر في غير الوصية مطلقا، وهذا هو المستفاد من الآية الشريفة، ويدل عليه بعض النصوص أيضا.

ثم أن الحديث لم يقيد من ليس بمسلم بكونه من أهل الكتاب فتوافق من هذه الجهة بعض الأخبار أيضا، كما في رواية العياشي عن ابن أساة عن أبي عبد الله علیه السلام قال: سألته عن قول الله : «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» [المائدة: 106] قال علیه السلام: (هما كافران. قلت فقول الله : «ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ» قال علیه السلام: مسلمان).

وقريب منه ما رواه أيضا عن زید الشحام عن أبي عبد الله علیه السلام في قول الله تعالى: «أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» . فقال : هما کافران. ولكن بحسب الصناعة الأصولية أن هذه الروايات مجملة تفسرها عدة روايات منها ما رواه الكافي بإسناده عن يحيى بن محمد قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن قول الله عز و جل: «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» قال علیه السلام: (اللذان منکم) مسلمان (واللذان من غيركم (من أهل الكتاب وإن لم يجدوا من إهل الكتاب فمن المجوس، لأن رسول الله صلی الله علیه و اله سن في المجوس سنة أهل الكتاب في الجزية - الحديث).

ومنها ما رواه الشيخ في التهذيب بإسناده عن حمزة بن حمران عن أبي عبد عليه السلام قال: (سألت عن قول الله تعالى: «ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ»

ص: 413

قال : اللذان منکم مسلمان واللذان من غيركم من أهل الكتاب. وقال: (إذا مات الرجل المسلم بأرض غربة فطلب رجلين مسلمين يشهدهما على وصيته فلم يجد مسلمين فليشهد على وصيته ذميين من أهل الكتاب مرضيين عند أصحابهم.

أقول: يستفاد من هذا الحديث أنه لا بد أن يكون الشاهدان الكافران ذمیین، فلا يجنزي بشهادة مطلق أهل الكتاب. وهذا هو المستفاد من ظاهر الآية الكريمة كما عرفت فلا أشكال في ذلك.

كما يعتبر فيهما أن يكونا مرضيين عند أصحابهم، فلا نجزي شهادة غير العادل عندهم، وتدل عيه بعض الروايات وهو الظاهر من الآية الكريمة فإن التقابل بین المسلم وغيره يقتضي ذلك.

في الكافي بسنده عن ضريس الكناسي عن أبي جعفر عليه السلام قال سألته عن شهادة أهل الملل هل تجوز على رجل مسلم من غير أهل ملتهم؟ فقال علیه السلام: (لا إلا أن لا يوجد في تلك الحال غيرهم، وإن لم يوجد غيرهم جازت شهادتهم في الوصية لأنه لا يصلح ذهاب حق امرء مسلم ولا تبطل وصيته).

أقول: في مضمونه وردت عدة روایات وهي تدل على ما ذكرناه آنفا والمستفاد منها أنه لا تجوز شهادة أهل مله على غير أهل ملتهم إلا في ضرورة فيكون ذكر السفر من أحدى الصغريات.

وفي الدر المنثور أخرج الترمذي وضعفه، وابن جرير وابن أبي حاتم والنحاس في ناسخة، وأبو الشخ، وابن مردویه، وأبو النعيم في المعرفة من طريق أبي النضر وهو الكلبي عن باذان مولى أم هانیء عن ابن عباس عن تميم الداري في هذه الآية : «يَأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» [المائدة : 106] قال : بریء الناس منها غيري وغير عدي بن بداء وكانا نصرانيين يختلفان إلى الشام قبل الإسلام فاتيا الشام لتجارتهما وقدم عليهما مولی لبني سهم يقال له بديل بن أبي مريم بتجارة ومعه جام من فضة یريد به الملك وهو عظیم تجارته فمرض فأوصى إليهما وأمرهما أن يبلغا ما ترك أهله، قال تميم: فلما مات أخذنا ذلك الجام فبعناه بألف درهم ثم اقتسمناه أنا وعدي بن بداء

ص: 414

فلما قدمنا إلى أهله ودفعناه إليهم ما كان معنا وفقدوا الجام فسألونا عنه فقلنا : ما ترك غير هذا وما دفع إلينا غيره.

قال تميم: فلما أسلمت بعد قدوم رسول الله صلی الله علیه و اله المدينة تأئمت من ذلك فأتيت أهله فأخبرتهم الخبر وأديت اليهم خمسمائة درهما وأخبرتهم أن عند صاحبي مثلها فأتوا بها رسول الله صلی الله علیه و اله فسألهم البينة فلم يجدوا فأمرهم أن يستحلفوه بما يعظم به على أهل دينه فحلف فانزل الله تعالى : «یأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَيْنِكُمْ» - إلى قوله : - «اَن تُرَدَّ اَيمنٌ بَعدَ اَيمنِهِم»[المائدة: 106 و108] فقام عمرو بن العاص ورجل آخر فحلفا فنزعت الخمسمائة درهما من عدي بن بداء .

أقول: الرواية مع ضعفها لا تنطبق على ما ورد في الآية الكريمة، ولكن روى البخاري وغيره عن ابن عباس بما يقرب من حديث القمي الذي تقدم في أول البحث نقله .

وفيه عن ابن عباس أنه قال : هذه الآية منسوخة.

أقول: تقدم أنه لا وه للنسخ والأصل عدمه.

وفيه عن علي بن أبي طالب أنه كان يقرأ: «من الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيَنِ» [المائدة: 107] بفتح التاء، وفي رواية أخرى عنه أن النبي صلی الله علیه و اله قرأ : «من الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيَنِ» أي بفتح التاء.

أقول: تقدم الوجه وإنه يوافق رواية القمي أيضا . فراجع.

لا سيما إذا ظهرت إمارات الموت وعلائمه وهي في الحقوق الواجبة خالقية كانت أم خلقية واجبة وفي غيرها مستحبة استحبابا مؤكدا، وتدل على ذلك عدة روایات .

الثاني : يستحب الاشهاد على الوصية وتثبيت أمرها وعدم أهمالها لئلا تؤل إلى الضياع والشهادة فيها أما أن تكون من أهل دينه وهو الإسلام، وإن تعذر ذلك كما إذا كان في سفر فآخران من أهل الذمة.

الثالث : ظاهر الآية الشريفة اشتراط قبول شهادة أهل الكتاب مضافا إلى التعدد والعدالة عند أهل ملته كما هو الظاهر من الآية بأمور ثلاثة وعليه جماعة من الأصحاب (قدس الله أسرارهم).

أولا : أن تكون في حالة السفر أو في حال الضرورة لأن المناط هو عدم ضياع مال المسلم، وقد تقدم في صحيحه ضريس التعليل بذلك كما عرفت في البحث الروائي، فراجع.

ثانيا : تحلیفه بعد الشهادة بعد الريبة، لظاهر قوله تعالى : «فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ» [المائدة: 106].

ثالثا: أن تكون الشهادة والحلف في مجمع من الناس بقوله تعالى: «تَحْبِسُونَهُمَا مِن بَعْدِ الصَّلَوةِ» [المائدة: 106].

الرابع: قد يقال أن مقتضى إطلاق الآية الكريمة نفوذ شهادة الكافر مطلقا كتابيا كان أم غيره ذميا أم حربيا، ولكن عرفت أن ظاهر الآية إختصاص الكم بالذمي من أهل الكتاب، فإن وجوده في مجمع المسلمين ومن بعد صلاتهم قرينة على كونه من أهل الذمة وإلا لا ينبغي وجود الحربي بين المسلمين، وتدل على الإختصاص نصوص معتبرة كما تقدم في البحث الروائي.

الخامس: يستفاد من ظاهر العطف « أَوْ ءاخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ» [المائدة: 106] إعتبار عدالة أهل الذمة في مذهبهم في قبول شهادتهم في ذلك، وتدل على ذلك رواية حمز بن حمران المتقدمة .

ص: 416

السادس: تدل الآية الكريمة على أن الشاهد الكافر يحلف مع حصول الريبة في التهمة لا بدون ذلك كما أنه إذ حصلت إمارة تدل على الخيانة يحلف الوارث أو من يقوم مقامه من الأولياء المطلعين على ذلك على بطلان دعوى الشاهدين أو نفي العلم بذلك فينقض شهادتهما ويأخذ منهما المال، وهذه أحكام مختصة بالوصية فتكون مخصصة لقوله علیه السلام (من حلف فليصدق ومن حلف له فليرض ومن لم يرض فليس من الله في شيء) أو نقول أن الحلف إنما توجه عليهما بعد ظهور الخيانة ولا بينة لهما على صدق قولهما، فلا يكون منافيا للأدلة .

السابع : ظاهر الآية الكريمة إختصاص جواز شهادة الكافر بالوصية فلا تسمع في غيرها مطلقا وتدل عليه نصوص خاصة كما عرفت، وهل تختص بالوصية بالمال؟ قيل : نعم لظاهر الآية والصحيح الأطلاق فيشمل الولاية ونحوها.

الثامن: تدل الآية الكريمة على جواز التغليظ في اليمين بالوقت، لقوله تعالى (من بعد الصلاة)، وبالمكان وأمور أخرى، كما دلت عليه النصوص، ولا يجب ذلك - كما ذهب إليه بعض - للأصل، ويحمل النص على الأرشاد.

التاسع: تتضمن هاتان الآيتان ما يثبت به الوصية فهي التي تتكفل جهة الاثبات(1)

ص: 417

ص: 418

بعض موارد صرف الزكاة...37

في أحكام الجنايات...39

بحث روائي...40

بحث علمي...41

حكم الوصية...47

بحث روائي...48

تشريع الصوم في الأديان وفيه بيان بعض أحكامه وفضله...52

بحث دلالي...52

وأما الأحكام التي تستفاد في المقام ما يلي...54

فضل الصوم في الروايات وما جاء في صوم التطوع...57

الصوم في الأديان السماوية...61

الرفث ومعناه...64

حكم المباشرة في ليلة الصيام...66

حكم الرخيص في الأكل والشرب في ليلة الصيام...68

حد انتهاء الصوم...70

العكوف ومعناه الشرعي...71

معنى الحدود الواردة في الآية...72

الروايات الواردة في حرمة الأكل والشرب في ليل شهر رمضان...73

التحديدات الشرعية لمواقيت الحج...76

الأهلة...77

المواقيت ومعناها...78

البيت ومعناه...80

(معنی الوقت وتحديده)...82

ص: 420

الحرمات والقصاص...88

(ما يستفاد من الآية من القواعد الفقهية)...90

(الحج وأقسامه)...93

أشهر الحج...101

الفرض والفرق بينه وبين الوجوب...102

الفسق ومعناه...103

الزاد ومعناه...106

عرفات ومعناها...108

بحث روائي...111

أحاديث حج التمتع...114

أحكام الحج وأقسامه...124

الطلاق وأحكامه...133

ما ورد في الأخبار في تفسير الآية المباركة...136

الأحكام المستفادة من الآية...140

المراد من النكاح الذي تحل به المطلقة ثلاثا...142

الوجه في تكرار جملة (حدود الله) في الآية...144

الأخبار في النكاح الذي تحل به المطلقة...145

ما يستفاد من آية الرضاع من أحكام ودلالات...147

الأخبار في تفسير الآية...149

المراد من الصلاة الوسطى في مذهب اهل البيت علیهم السلام...152

الروايات بشان الآية...156

أحكام فقهية...160

حرمة الربا...164

ص: 421

حرمة الربا في السنة...167

موضوع الربا...169

آثار الربا...170

ما ورد في تفسير مفردات الآية...172

إنقسام البخل بحسب الأحكام التكليفية الخمسة...177

بحث فقهي...177

الأسرة في الفقه الإسلامي...179

بحث دلالي...179

الروايات المتعلقة بالموضوع...182

بحث روائي...182

الأحكام المستفادة في الآيات المتقدمة...193

بحث فقهي...193

(الإرث في الفقه الإسلامي)...196

بحوث المقام...197

روايات في الموضوع...200

بحث روائي...200

أحكام وقواعد مهمة مستفادة من الآيات المباركة في الإرث وأحكامه...204

بحث فقهي...204

النكاح في الفقه الإسلامي...211

روايات في الموضوع...212

(أحكام المحصنات)...218

نكاح المتعة وما ورد عليه من إشكالات...223

روايات في الموضوع...231

ص: 422

الروايات الدالة على المشروعية...232

قراءة الآية الشريفة...235

الروايات الدالة على النسخ والتحريم...236

النكاح المؤقت وبعض أحكامه...241

مرجوحية نكاح الإماء...244

بحث روائي في الموضوع...246

من أحكام الميراث...250

من أحكام الجنابة والتيمم...255

التحية والسلام...258

(أحكام الدماء)...261

بحوث المقام...261

بحث دلالي...261

روايات في الموضوع...265

أحكام القتل والدية في الشريعة الإسلامية...273

القصر في الصلاة...276

روايات في الموضوع...279

أحكام القصر في الصلاة...289

(النشوز وأحكامه)...292

بحث في الشهادات...295

(قواعد فقهية)...298

أحكام الغيبة...304

(حكم الكتابي)...308

(إرث الكلالة)...311

ص: 423

بحث روائي...313

قواعد فقهية مهمة...316

حرمة بعض أنواع الحيوانات إلا في حالات الإضطرار...328

أحكام الوضوء...348

بحث روائي...351

أحكام وقواعد مستفادة من الآيات المباركة...361

كيفية تشريع الأذان والإقامة...369

إباحة الطيبات...372

بحث روائي...351

قاعدة في حلية الطيبات...380

حرمة الخمر والميسر وأحكامهما...383

بحث روائي...386

حرمة الانتفاع بالخمر والإكتساب بالميسر وحرمة اقتناؤهما...393

تروك الإحرام...395

دلالة الآيات المتقدمة...396

بحث روائي...400

فروع فقهية مستفادة من الآيات المتقدمة...405

(الشهادة)...408

بحث روائي...411

بحث فقهي...415

الفهرس...419

ص: 424