ص: 2

مصاحف قرآنی

فاطمه ژیان

ص: 3

سرشناسنامه:

عنوان و نام پدیدآور: مصاحف قرآنی/ فاطمه ژیان؛

تهیه کننده مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات (حوزه های علمیه)

مشخصات نشر: قم، مرکز مدیریت حوزه های علمیه، 1397.

مشخصات ظاهری:176 ص.

شابک:

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت:

موضوع:

موضوع:

شناسنامه افزوده:

شناسنامه افزوده:

رده بندی کنگره

رده بندی: دیویی:

شماره کتابشناسی ملی:

مصاحف قرآنی

نویسنده: فاطمه ژیان

تهیه کننده: مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات (حوزه های علمیه)

ناشر:

چاپ:

شمارگان:

قیمت:

شابک:

تلفن: 37737217-025

تلفکس: 37737213-025

آدرس: قم - خیابان شهدا (صفائیه) - کوچه شماره 37 - پلاک 16

مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات (حوزه های علمیه)

ص: 4

ب) نقد دلایل انکار وجود مصحف امام على علیه السلام...38

امام على علیه السلام اولین جامع قرآن...42

بررسی گزارشات تعارض نما...46

مدت نگارش مصحف امام علیه السلام...51

مصحف امام علی علیه السلام و تحریف قرآن...53

ترتیب آیات و سوره ها در مصحف امام عليه السلام...61

درآمدی بر ترتیب آیات و سوره ها در قرآن...61

دلایل نقلی جمع آوری بر اساس ترتیب نزول...67

الف) گزارش سلمان...67

ب) گزارش ابورافع...69

ج) گزارش محمد بن سیرین...71

د) روایات ظهور حجت...73

دلیل عقلی نزولی بودن ترتیب مصحف امام على عليه السلام...74

وجود دو مصحف برای امام على عليه السلام...77

فایده و اهمیت مصحف امام على علیه السلام...79

عدم پذیرش مصحف امام على عليه السلام...81

سرنوشت مصحف امام على عليه السلام...83

فصل سوم: مصحف حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام

وجود مصحف حضرت زهرا علیهاالسلام...91

مصحف حضرت زهرا علیهاالسلام و تحریف قرآن...95

1. عنوان «مصحف»...96

2. نزول جبرئیل...100

3. حجم مصحف...104

امالاکننده مصحف حضرت علیهاالسلام...105

ص: 6

كاتب مصحف حضرت زهرا علیهاالسلام...109

انتساب مصحف به حضرت زهرا علیهاالسلام...111

فايده مصحف حضرت زهرا علیهاالسلام...112

شکایت حضرت زهرا علیهاالسلام...114

فصل چهارم: مصحف ابوبکر

وجود مصحف ابوبکر...120

مصحف ابوبکر و تحریف قرآن...124

نام گذاری مصحف ابو بکر...127

شخصی بودن مصحف ابوبکر...128

فصل پنجم: مصاحف عثمانی

اعتبار مصاحف عثمانی...138

مخالفت صحابه...138

اغلاط مصاحف عثمانی...139

سوزاندن مصاحف...144

تغییر مصاحف عثمانی به وسیله حجاج...146

اختلاف مصاحف عثمانی...148

فصل ششم: مصاحف سایر اصحاب

مصحف ابن مسعود...153

مصحف ابی بن کعب...159

دیگر مصاحف...163

منابع و مآخذ...170

ص: 7

ص: 8

گردیده است اما به نظر می رسد با توجه به اهمیت موضوع، هنوز باب مطالعات و پژوهش های جدی تر باز است.

کتاب مصاحف قرآنی که پیش روی شما عزیز فرهیخته قرار دارد با هدف پاسخ گویی به سؤالات و شبهات پیرامون مصاحف قرآنی تدوین گردیده است و امید است مورد توجه حضرت بقیة الله الأعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف قرار گرفته و رضایت علمی خوانندگان محترم را برآورده سازد.

در خاتمه از نویسنده محترم خانم فاطمه ژیان، ارزیابان علمی (حجج اسلام آقایان محمد جواد اسکندرلو و محمد حسین محمدی) و مدیر محترم گروه قرآن و حدیث مرکز (حجت الاسلام حسن رضا رضایی)، تقدیر و تشکر می نمایم.

حسن رضایی مهر

مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات-رئیس حوزه های علمیه

ص: 10

ص: 12

پیش از بررسی و تبیین نظرات مختلفی که در مورد مصاحف اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله مطرح شده است، بیان برخی مباحث به منظور پیش درآمدی بر مباحث اصلی، لازم و ضروری به نظر می رسد؛ لذا در این بخش ابتدا به مسائلی چون مفهوم شناسی «مصحف» و «تحریف ناپذیری قرآن» پرداخته شده است.

خطای در نوشتار یا قرائت، از همین ریشه است.(1) بنابر این از نظر لغویان «مصحف» اوراق نوشته شده پیوست شده به یکدیگر است، اما «صحیفه» هر آن چیزی است که بر روی آن می نویسند و «کتاب» یک یا چند ورق است که بر روی آن نوشته شده است.(2)

در روایات متعدد پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله لفظ «مصحف» به معنای قرآن به کار رفته است؛ به عنوان نمونه رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرمایند: «نگاه کردن به على، خانه خدا، مصحف و والدین عبادت است»(3) و نیز فرمودند: «سه چیز در روز قیامت شکایت می کنند: مصحف، مسجد و عترت.»(4)

ممکن است از روایات فوق چنین استنباط شود که در عصر نزول قرآن «مصحف» نام اختصاصی قرآن بوده است، اما پذیرش چنین ادعایی به دلایل متعدد قابل خدشه است؛ چراکه:

اولا در برخی از روایات نقل شده از پیامبر صلی الله علیه و آله واژة «مصحف» در مفهوم لغوى آن به کار رفته است؛ مثلا ایشان می فرمایند: «هرکس قرآن را از روی «مصحف» قرائت کند، خداوند عذاب والدین او را می کاهد.»(5) اگر «مصحف» نامی برای قرآن بود، این روایت نامفهوم مینمود.

ثانیا در برخی از گفته ها و سخنان صحابه نیز واژه «مصحف» در مفهوم لغوی آن به کار رفته است؛ مثلا «ام سلمه» در بیان داستان حبشه این لفظ را در مورد کتب اسقف ها به کار برده است. (6)

ص: 14

سوم آنکه حتی پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله، همچنان «مصحف» به معنای لغوی آن به کار می رفته است؛ چنانچه امام صادق علیه السلام می فرمایند: «هرکس قرآن را از روی مصحف قرائت نماید، دیدگان وی نیز بهره مند می شوند.»(1) و ابن سیرین نیز در بیان داستان جمع آوری قرآن توسط حضرت علی علیه السلام می نویسد: «امام على عليه السلام پس از وفات پیامبرا صلی الله علیه و آله قسم یاد کرد که عبا بر دوش نگیرد مگر برای نماز جمعه، تا آنکه قرآن را در مصحفی گرد آورد».(2)

بنابر آنچه بیان شد، می توان نتیجه گرفت که در قرن نخست هجری «مصحف» به مجموعه نوشتارهای میان دو جلد اطلاق می شد، حال این نوشتارها ممکن بود قرآنی و یا غیر قرآنی باشد و گاه نیز به عنوان یکی از اسامی قرآن به کار رفته است.

ناصر الدین اسد نیز می گوید: «آنان واژه مصحف را برای «کتاب جمع شده»، نه بر مطلق قرآن، به کار می بردند».(3)

پس از مدتی برخی از «کتاب وحی» و دیگر صحابه از نوشتارهای قرآنی مجموعه هایی را فراهم آوردند و از آنجا که- همان گونه که بیان آن گذشت - در دوران نبی اکرم صلی الله علیه و آله مصحف به مجموعه های مدون قرار گرفته میان دو جلد اطلاق می شد، این گونه نوشتارها را مصاحف قرآنی نامیدند.

بنابر این می توان گفت که وجه نام گذاری قرآن به «مصحف»، نوشته شدن آن میان دو جلد است؛ به بیان دیگر به قرآن مكتوب، «مصحف» اطلاق می شد، نه به قرآن به طور مطلق؛ و بر همین اساس پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله به علت رواج نوشتارهای قرآنی و استفاده گسترده از قرآن مکتوب، این نام کم کم به عنوان یکی از اسامی اختصاصی قرآن مطرح شد.

از طرف دیگر مصاحف قرآنی فراهم آمده به صاحب آنها نسبت داده شد؛ صاحبان این مصاحف گاه خود نگارندگان آنها بودند، همانند «مصحف ابن مسعود» و گاه افرادی بودند که مصاحف به دستور آنان جمع آوری گردید و خود رأسا اقدام به نگارش قرآن ننموده اند، همانند «مصحف ابوبکر» و این گونه، مصاحف متعددی از قرآن به وجود آمد.

روایات جمع آوری قرآن و گزارش هایی از مصاحف صحابه مستند است، بیان مختصری از مهم ترین مباحث مرتبط با صیانت قرآن از تحریف، ضروری است گرچه خواننده گرامی جهت کسب اطلاعات بیشتر، لازم است به کتاب های مفصلی که در این زمینه نگاشته شده است، مراجعه نماید.

به بیانی دیگر تحریف به دو گونه است؛ تحریف معنوی و تحریف لفظی. تحریف لفظی نیز به دو قسم تحریف به زیاده و تحریف به نقصان، تقسیم می شود.(1) تحریف معنوی قطعا در قرآن به وقوع پیوسته است، همان گونه که امیر المؤمنین علیه السلام در توصیف گروه جاهالان عالم نما می فرمایند: «قَدْ حَمَلَ اَلْکِتَابَ عَلَی آرَائِهِ».(2) بنابر این تحریف معنوی قرآن، مورد بحث و گفتگوی قرآن پژوهان نبوده و نیست.

در مورد تحریف لفظی نیز تحریف به زیاده یعنی زیاد شدن و افزودن به الفاظ، آیات و سوره های قرآن به اجماع مسلمانان مردود بوده، کسی آن را نپذیرفته و دلایل متقنی بر عدم وقوع آن اقامه شده است اما در مورد تحریف به نقیصه یعنی کم شدن کلمات، آیات و یا سوره های قرآن بحث و گفتگو وجود دارد. بنابراین می توان گفت مراد قرآن پژوهان از بحث «وقوع یا عدم وقوع تحریف در قرآن» تحریف به نقیصه است.

شیخ طوسی (م 460 ه-ق) می نویسد: سزاوار نیست که سخنی درباره زیاده و نقصان در قرآن گفته شود؛ چراکه بر بطلان تحريف به زیاده در قرآن، اجماع است و نقصان در قرآن نیز خلاف ظاهر مذهب مسلمانان است.(1)

علامه حلی (م 726 ه-ق) می گوید: حق این است که در قرآن کریم تبدیل، تقدیم، تأخیر، کم و زیادهای صورت نگرفته است و به خداوند پناه می بریم از کسی که به امثال این تحریف ها اعتقاد داشته باشد.(2)

علمای بزرگ دیگری از جمله محقق کرکی (م 940)،(3) قاضی نورالله تستری (م 1091)،(4) شیخ فتح الله کاشانی (م988 ه-ق)،(5) بهاء الدین عاملی (م 1030 ه-ق)،(6) علامه مجلسی (م 1111 ه-ق)،(7) شیخ حر عاملی (م 1104 ه-ق)، (8)محمدمهدی بحرالعلوم (م 1212 ه-ق)،(9) كاشف الغطاء (م 1228 ه-ق)،(10) سید محسن اعرجی (م 1228 ه-ق)،(11) جواد بلاغی (م 1352 ه-ق)،(12) علامه طباطبائی (1402 ه ق)،(13) امام خمینی (1410 ه-ق)(14) و

ص: 19

آیت الله خویی (1413 ه-ق)،(1) نیز به تحریف ناپذیری قرآن تصریح نموده اند.

با این وجود، برخی از اهل تسنن، شیعه را به اعتقاد به تحریف قرآن متهم نموده اند؛ مثلا رافعی می گوید: «خدا شیعه را ذلیل نماید! گمانشان بر این است که قرآن، تبدیل، تغییر و زیاد و کم شده و از جایگاه خویش تحریف شده است».(2)

علی بن حزم ظاهری نیز می نویسد: «تمام امامیه (شیعه) از قدیم تا کنون به جز علی بن حسن سیدمرتضی، معتقدند که قرآن تبدیل یافته و در آن زیادی و نقصان فراوانی پدید آمده است».(3)

آلوسی نیز می نویسد: «قرآنی که امروزه در شرق و غرب عالم در دست مسلمانان و مرکز اسلام است، از دیدگاه شیعه حتی از تورات و انجیل هم بیشتر تحریف شده و از نظر تأليف نیز از آن دو کتاب ضعیف تر و در بر گیرنده اباطیل بیشتری است».(4)

همچنین قفاری، اظهارات شیعه مبنی بر عدم تحریف قرآن را از روی تقیه می داند.(5)

البته برخی از اهل تسنن نیز راه انصاف را پیموده و گفته اند: نزد اکثر علمای شیعه اثناعشری، قرآن کریم از تغییر و تبديل مصون و محفوظ است.(6)

در مقابل رأى مشهور، تعداد اندکی از مسلمانان معتقد به تحریف قرآن هستند؛ از میان علمای اهل تسنن ابوالحسن محمد بن احمد معروف به

ص: 20

ابن شنبود بغدادی (م 328 ه-ق) از پیشگامان اعتقاد به تحریف قرآن است؛(1) سید نعمت الله جزایری، از علمای شیعه نیز اخبار تحریف قرآن را مستفیض و متواتر دانسته است.(2)

محدث نوری کتابی به نام «فصل الخطاب في تحريف الكتاب» در اثبات تحریف قرآن نوشت اما پس از اعتراض علمای شیعه به وی و نوشتن کتاب «کشف الارتياب عن تحريف كتاب رب الارباب» به وسیله شیخ محمود معرب تهرانی در رد این کتاب، محدث نوری جزوه ای در تکمیل کتاب خود به رشته تحریر در آورد و تصریح نمود که راضی نیست که کسی کتاب «فصل الخطاب» را بدون مطالعه این جزوه بخواند. وی در این جزوه آورده است که مقصود من از تألیف این کتاب، بیان این امر بود که تعدادی از روایات و قرائن، این احتمال را مطرح می سازند اما در قرآن موجود، به هیچ وجه از زمان گردآوری تاکنون دخل و تصرفی نشده است. گرچه محتوای کتاب «فصل الخطاب» عکس این مطلب را ثابت می نماید.(3)

خداوند متعال در سوره حجر می فرماید: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»؛(1) قطعا ما خود، قرآن را فرستاده ایم و قطعا خود ما پاسدار آن هستیم». این آیه به صراحت از محافظت خداوند متعال از قرآن، سخن به میان آورده است.

همچنین خداوند عزوجل در سوره فصلت می فرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لَّا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ ۖ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(2) که در این آیه نیز خداوند وعده کرده است که قرآن از تباه شدن و از گزند حوادث روزگار محفوظ خواهد ماند.(3)

سنجش درستی یا نادرستی روایات معرفی شده است.(1) حال اگر ملاک ارزیابی روایات، قرآن است، خود قرآن باید از هر گونه خطا و تحریف مصون باشد.(2)

بر این اساس، روایاتی که در ظاهر دلالت بر تحریف قرآن دارد، با عرضه آنان به قرآن، قابل ارزیابی هستند و از آنجا که آیات متعددی بر تحریف ناپذیری قرآن دلالت دارد، این گونه روایات از گردونه روایات معتبر خارج خواهند شد.

3. در روایات متعددی از پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام بر پناه بردن به قرآن در هنگامه فتنه ها سفارش و تأکید شده است(3) حال اگر قرآن دچار تحریف و لغزش شده باشد، چگونه می تواند در هنگام هجوم فتنه ها راه نجات باشد؟!(4)

4. احادیث متعددی از اهل بیت علیهم السلام به صراحت یا به اشاره بر سلامت قرآن از تحریف دلالت دارند؛ از جمله روایتی از امام صادق علیه السلام که می فرمایند: آنچه که بین دو جلد قرار دارد، قرآن است.(5)

در رد این شبهه باید گفت: گرچه برخی چون شیخ حر عاملی این روایات را متواتر بین شیعه و اهل تسنن دانسته اند(1) و علامه طباطبایی می گوید: «این روایات متضافره یا متواتره هستند.»(2) اما متواتر بودن چنین روایاتی ثابت نیست چرا که برخی چون آیت الله خویی آن را خبر واحد دانسته اند.(3)

از سویی دیگر اگر دلالت این روایات صحیح باشد، باید گفت در کتاب های آسمانی گذشتگان، تحریف به زیاده نیز صورت گرفته است در حالی که بر عدم وقوع چنین تحریفی در قرآن اجماع وجود دارد. (4)

علاوه بر آن بسیاری از وقایعی که در امت های گذشته اتفاق افتاده، همانند گوساله پر ستی، در امت اسلامی واقع نشده است؛ بنابراین می توان گفت که مراد از این روایات آن است که امت اسلامی در برخی جهات نه در تمام جهات به امت های گذشته شباهت دارد.(5)

در بررسی این روایات باید توجه نمود که بسیاری از آنها از جهت سندی ضعیف اند.(1) علاوه بر ضعف سند، از جهت دلالت نیز قرائن و شواهدی در این روایات وجود دارد که می توان بر اساس آن نتیجه گرفت که مراد از تحریف، تغییر و دگرگونی در قرائات یا تحریف معنوی قرآن است.(2)

بنابراین در صورت چشم پوشی از ضعف سندی این روایات، دو راه وجود دارد؛ نخست اینکه آنها را به اموری چون تحریف در مفاهیم یا قرائات قرآن، تأویل برد، همان گونه که شیخ صدوق می گوید: «این روایات بر وحی غیر قرآنی حمل می شوند.»(3) یا آنکه با توجه به تعارض این روایات با آیاتی چون آیه حفظ، آنان را مردود بدانیم چراکه روایات عرضه برای سنجش چنین روایاتی بیان شده است.

رسول خدا صلی الله علیه و آله معرفی شده بود، دیگر نیازی به این همه تأكید در ماجرای غدیر وجود نداشت. ضمن آنکه در روایت ابوبصیر از امام صادق علیه السلام بر عدم وجود نام ائمه علیهم السلام در قرآن، تصریح شده است.(1)

از سوی دیگر در صورت صحت چنین روایاتی، نمی توان به معنای ظاهری این روایات جهت اثبات تحریف قرآن استناد نمود؛ بلکه باید چنین روایاتی تأویل برده شوند(2). مثلا گفته شود مراد، نزول نام اهل بیت علیهم السلام بر رسول خدا صلی اله علیه و آله به عنوان حدیث قدسی در تفسیر برخی از آیات بوده است؛ چرا که تمسک به ظاهر چنین روایاتی با آیات قرآن در تعارضی آشکار است پس یا باید چنین روایاتی را مردود دانست و با تأویل برد.

ص: 27

ص: 28

ص: 30

با اهمیت ترین مصحف از مصاحف صحابه، مصحف حضرت امیر المؤمنين علي عليه السلام است. این مصحف شریف بیش از سایر مصاحف صحابه، مورد هجوم شبهه افکنان قرار گرفته است. بررسی شبهات پیرامون این مصحف در روشن ساختن مسائل زیادی در مورد تاریخ نگارش، تدوین و تحریف ناپذیری قرآن، نقش بسزایی دارد.

رسول خدا صلی الله علیه و آله در بستر بیماری ای که منجر به وفات ایشان شد، امیر المؤمنین، علی عليه السلام را فرا خواندند و نوشتارهای قرآنی موجود در منزلشان را به ایشان سپردند و سفارش کردند تا حضرت علی علیه السلام آنها را در مجموعة واحدی گرد آورند(1). حضرت علي عليه السلام نیز آن نوشتارها را در جامه ای پیچیدند و با خود به منزل بردند(2) و پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگامی که از غسل، کفن و دفن ایشان فارغ شدند، قسم یاد کردند که عبا بر دوش نمی گیرند مگر آنکه قرآن را در مجموعه واحدی جمع نمایند(3) و ظرف مدت سه(4) یا شش(5) روز قرآن را گردآوری نمودند.

پس از جمع آوری قرآن در مصحف واحد، آن را در جامه ای پیچیدند و نزد مردمی که در مسجد گرد ابوبکر جمع شده بودند، آوردند و به آنان

ص: 31

فرمودند: این کتاب خداست، همان گونه که بر رسول خدا صلی الله علیه و آله نازل شده است. ابوبکر آن را گشود و در صفحه نخست آن فضايح قوم را مشاهده کرد، عمر برخاست و گفت: یا علی! آن را باز گردان که ما را به آن نیازی نیست.(1) پس از آنکه چنین برخوردی با مصحف امام صورت گرفت حضرت، مصحف را نزد خود نگه داشت و دیگر کسی جز امامان معصوم علیهم السلام به آن مصحف دسترسی نیافت؛ آن مصحف اکنون در دستان مبارک امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف این است.(2)

گزارش های تاریخی مختلف و متعددی که در مورد مصحف حضرت على علیه السلام وجود دارد زمینه ساز بروز برخی شبهات و سؤالات شده است که به برخی از آنها اشاره می شود:

گروه دوم، ترویج و تبلیغ وجود مصحف حضرت علی علیه السلام را ساخته و پرداخته افرادی می دانند که در صدد بودند خلافت ابوبکر را توجیه نمایند و حضرت علی عليه السلام، را موافق خلافت ابوبکر معرفی نمایند؛ این افراد با استناد به برخی گزارش های تاریخی مدعی اند که آن حضرت از خلافت ابوبکر ناراضی نبوده، بلکه علت تأخیر ایشان در بیعت با ابوبکر، اشتغال ایشان به جمع آوری قرآن بوده است.(1) محمد بن سیرین می گوید:

«خبردار گشتم که ابوبکر، علی را ملاقات کرد و پرسید: آیا امارت مرا خوش نداری؟ حضرت پاسخ دادند: خیر(2) ولی سوگند یاد نمودم که عبا بر دوش نگیرم مگر برای نماز تا آنکه قرآن را جمع آوری نمایم».(3)

ابن ابی الحدید و ابن حجر نیز علت عدم حضور حضرت علي عليه السلام در بیعت با ابو بکر را اشتغال ایشان به جمع آوری قرآن دانسته اند. (4)

گروه سوم معتقدند که گزارش های موجود در مورد مصحف امیر المؤمنين علیه السلام مصحف ایشان را مغایر با قرآنهای در دست مردم معرفی می نماید؛ از یک طرف، مسئله تحریف قرآن، قابل پذیرش نیست و از طرف دیگر با توجه به عصمت امام علیه السلام محال است که حضرت در جمع آوری آیات دچار خطا شده باشد، بنابراین چنین مصحفی اصلا وجود خارجی نداشته است تا جایی که برخی از اهل تسنن نیز وجود این مصحف را دروغی دانسته اند که برخی از دروغگویان آن را ساخته اند و این امر را نقطه آغاز باور شیعه به تحریف قرآن دانسته اند.(5)

ص: 33

گروه چهارم می گویند: مخفی نمودن مصحف حضرت على علیه السلام در زمان خلافت ایشان مستلزم خیانت و کتمان حق است(1) و از آنجا که از شخصی همانند امام على عليه السلام چنین امری بعید است، اساسا مصحف حضرت وجود خارجی نداشته و عدم آشکار بودن آن دلیل بر عدم وجود آن است. اینان بر این باورند که هیچ یک از علمای شیعه غیر از سید نعمت الله جزایری به این اشکال پاسخ نداده است؛ او (سید نعمت الله جزایری) علت عدم عرضه مصحف را نمایان شدن اوصاف زشت خلفای گذشته دانسته است. (2)

گروه پنجم معتقدند که بر اساس گزارشات تاریخی مصحف حضرت على علیه السلام به همراه تنزیل، تأویل، ناسخ و منسوخ است و این امر با روایاتی از حضرت رسول صلی الله علیه و آله مبنی بر نهی از نگارش مطالب دیگر همراه با قرآن مخالفت دارد؛ در نتیجه گزارش های حاکی از مصحف حضرت على علیه السلام اعتبار ندارد.

گروه ششم می گویند روایاتی که بر اساس آنها وجود مصحف حضرت على علیه السلام اثبات می شود دارای سند یا منبع ضعیف هستند؛ به عنوان نمونه «اشعث» یکی از راویان این روایات «لين الحديث» است،(3) یا سند برخی از این روایات منقطع(4) یا موضوع(5) است؛ بنابراین از اساس اثبات وجود چنین مصحفی مورد تردید است.

1. در کتاب الکافی و کتاب التوحید به نقل از امام باقر عليه السلام آمده است که «حضرت علي عليه السلام پس از هفت روز که از وفات حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله از جمع آوری قرآن فارغ شده بودند، خطبه ای خواندند...»(1)

2. در کتاب الکافی در روایتی از امام صادق عليه السلام، داستان جمع آوری مصحف امام على عليه السلام و عرضه آن به مردم و سر باز زدن از پذیرش آن بیان شده است.(2)

3. در کتاب مستدرک الوسائل، چندین حدیث در این مورد آمده است؛ در حدیثی طولانی از امام صادق عليه السلام، خطاب به مفضل، به جمع آوری قرآن توسط حضرت علی علیه السلام پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره شده است.(3) در حدیثی دیگر، ابوحمزه ثمالی از امام صادق عليه السلام نقل نموده که فرمود احدی از این امت غير از وصی حضرت محمد صلی الله علیه و آله، قرآن را جمع نکرده است.(4) در همین کتاب روایت دیگری از امام صادق عليه السلام در مورد سفارش پیامبر به حضرت علی عليه السلام مبنی بر جمع آوری قرآن توسط ایشان و سوگند امام عليه السلام که عبا نپوشند مگر آنکه قرآن را جمع نمایند، بیان شده است.(5)

4. احتجاج طبرسی نیز روایتی مشابه روایت پیشین از امام صادق عليه السلام(6) و از امام کاظم عليه السلام نقل کرده است.(7) در همان کتاب ماجرای رویگردانی از پذیرش مصحف حضرت على عليه السلام از قول/ ابوذر نقل شده است.(8)

ص: 35

5. مناقب ابن شهر آشوب از ابن عباس نقل شده است که امام علیه السلام مصحفشان را در مدت شش ماه جمع آوری نمودند.(1)

6. روایات متعددی در زمینه جمع آوری مصحف حضرت علی علیه السلام در کتاب سلیم بن قیس،(2) تفسیر عیاشی(3) و بحار الانوار(4) نقل شده است.

در برخی از منابع اهل تسنن نیز به جریان گردآوری مصحف امیر مؤمنان علیه السلام پرداخته شده است:

1. در کتاب المصاحف، ابن ابی داود از اشعث از ابن سیرین نقل کرده است: هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله وفات نمود، على علیه السلام قسم یاد کرد که عبا نپوشد مگر برای نماز جمعه تا آنکه قرآن را در مصحف جمع آوری نماید، ابوبکر بعد از مدتی به وی گفت: آیا امارت مرا خوش نداری؟ فرمودند: نه به خدا، مگر آنکه قسم یاد نمودم که ردا بر دوش نگیرم مگر برای نماز جمعه. پس با او بیعت کرد و باز گشت.(5)

در کتاب فضائل القرآن، روایت فوق از طریق ابن سیرین از عکرمه نقل شده که علاوه بر مطالب فوق، آمده است که حضرت امیر المؤمنين علیه السلام می فرمایند: دیدم [ممکن است] در کتاب خدا افزوده گردد. ابن سیرین از عکرمه می پرسد: آیا آن را مطابق با آنچه خدا نازل نموده است، تألیف کرد؟ عکرمه پاسخ می دهد: اگر جن و انس جمع گردند، نمی توانند همانند آن را جمع کنند.(6)

ص: 36

روایت فوق با اسناد گوناگون از ایوب،(1) ابن عون(2) و حسن بن دینار(3) از ابن سیرین در کتاب های متعدد اهل تسنن آمده است.

4. در شواهد التنزیل و فهرست ابن ندیم، سدی از عبد خير از حضرت على علیه السلام نقل می نماید که ایشان فرمودند: «هنگامی که پس از رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله، مردم را بی پروا دیدم، قسم یاد نمودم که عبا نپوشم مگر آنکه قرآن را جمع نمایم.» پس در منزل نشست تا قرآن را جمع کرد و این اولین مصحف قرآنی بود.(4)

5. در المصنف صنعانی، ایوب از عکرمه نقل می کند که عمر حضرت على علیه السلام را ملاقات کرد و از تأخیر ایشان از بیعت با ابوبکر سؤال نمود و حضرت همان پاسخ (اشتغال به گردآوری قرآن) را دادند(5)

6. سیوطی در کتاب الاتقان آورده است که عمر از حضرت على علیه السلام درخواست نمود تا آن مصحف را به او نشان دهند، اما امام علیه السلام فرمودند: هرگز راهی به آن نیست.(6)

علاوه بر گزارشات فوق، عبدالکریم شهرستانی در مفاتیح الاسرار،(7) موفق خوارزمی در المناقب(8) و ابن جزي در التسهيل(9) از این مصحف سخن به میان آورده اند.

ص: 37

با توجه به روایات بسیار زیادی که به طرق گوناگون در مورد مصحف حضرت على علیه السلام هم در منابع حدیثی شیعه و هم در منابع حدیثی اهل تسنن نقل شده است به گونه ای که به حد استفاضه(1) رسیده اند، می توان ادعا نمود وجود مصحف حضرت على علیه السلام غير قابل انکار است.

«نبئت» (به من خبر رسید)، اما مروی عنه خود را معرفی ننموده است و ابن سیرین تنها بخشی از سخن را از عکرمه نقل می نماید که برخی روایت عکرمه از امام على علیه السلام را نیز مرسل دانسته اند.(1) ضمن آنکه او از خوارج به شمار می رود(2) و حتی ادعا کرده که حاضر است به خاطر عقیده اش بر اختصاص شأن نزول آیه تطهیر به زنان پیامبر صلی الله علیه و آله مباهله کند(3) و گروهی از جمله خود ابن سیرین او را کذاب خوانده اند.(4)

همچنین این گونه روایات از جهت محتوا، متفاوت نقل شده اند؛ در برخی از نقلها ابوبکر سؤال می نماید که آیا از امارت یا خلافت من ناراضی هستی؟(5) و در برخی دیگر آمده است که آیا از من ناراضی هستی؟(6) در برخی از روایات امام سوگند یاد می نمایند که از امارت ابوبکر ناراضی نیستند(7) و در برخی دیگر سوگند امام وجود ندارد(8)

در گروهی دیگر از روایات اهل تسنن همچون روایتی که حکایت از دیدار عمر با حضرت على عليه السلام دارد(9) و از جهت متن بسیار شبیه به روایات ابن سیرین است و نیز روایات عبد خير و يمان از حضرت على علیه السلام(10) اصلا

ص: 39

سخنی از رضایت حضرت علي عليه السلام از خلافت ابو بکر به میان نیامده است،(1) اما آن قسمت از محتوا که امام حتى قسم یاد می نمایند(2) که از خلافت با ابوبکر ناراضی نیستند، به گواهی تاریخ، دیگر سخنان امام علیه السلام(3) و اجماع شیعه، قطعا ناصحیح است؛ بنابراین به این نقل اعتمادی نیست، اما عدم اعتماد به تعداد اندکی از روایات در یک موضوع، موجب سلب اعتماد از تمامی روایات موجود در آن موضوع نمی شود؛ چه بسا طرفداران خلافت خلفا از هم زمانی رویگردانی حضرت علیه السلام از بیعت با ابوبکر و جمع آوری قرآن توسط ایشان سوء استفاده کرده و علت عدم بیعت حضرت علیه السلام را اشتغال ایشان به جمع آوری قرآن معرفی کرده اند.

احتمال می رود چنین روایاتی را عکرمه که بغض او با اهل بیت علیهم السلام آشکار است، ساخته باشد و اینکه ابن سیرین نام او را ذکر نمی کند به جهت اعتقاد ابن سیرین به دروغگویی اوست.

نتیجه آنکه روایات نقل شده از ابن سیرین قابل اعتماد نیست؛ بنابراین اصل وجود مصحف قابل انکار نیست.

3. در پاسخ کسانی که به مغایرت مصحف حضرت على علیه السلام با قرآنهای رایج و تحریف ناپذیری قرآن برای عدم وجود مصحف استدلال نموده اند، باید گفت: در مباحث آینده (مصحف امام على علیه السلام و تحریف قرآن) به طور مفصل بیان خواهد شد که مراد از مغایرت و اضافات مصحف حضرت على عليه السلام توضیحات و تفاسیر آیات است، نه محتوای آیات که بتوان به تحریف ناپذیری قرآن به عنوان دلیلی بر عدم وجود این مصحف شریف استدلال نمود.

ص: 40

4. افرادی که علت عدم وجود مصحف را عدم آشکار بودن آن دانسته اند و مخفی نمودن آن را مساوی مخفی نمودن حتی می دانند، در واقع این افراد با سیره حضرت علی علیه السلام که حفظ وحدت میان مسلمانان است، آشنا نیستند.

از سویی گرچه پاسخ سید نعمت الله جزایری از نظر ما مردود نیست، اما پاسخ های دیگری نیز در مورد حکمت مخفی بودن مصحف حضرت علی علیه السلام بیان شده است از جمله اینکه چون مصحف حضرت على علیه السلام در اصل آیات با مصاحف امروزی تفاوتی نداشته، امام لزومی به نمایان سازی آن نمی دیدند.(1)

5. کسانی که شیوه جمع آوری مصحف حضرت علی علیه السلام را با روایات ناهیه پیامبر صلی الله علیه و آله که نشان از عدم رضایت پیامبر صلی الله علیه و آله از نگارش روایات در قرآن دارد، معارض دانسته اند باید بدین نکته توجه کنند که روایات ناهيه قابل پذیرش نیستند؛ چراکه این روایات از جهت سند و متن دارای اشکالات متعددی است که به برخی از این اشکالات اشاره می شود:

برخی از راویان این روایات ضعیف اند؛ از جمله «زید بن اسلم» گرچه دارای مدح است اما متهم به تدلیس است،(2) «عبدالرحمن بن زید بن اسلم» علمای رجالی بر ضعف وی اتفاق نظر دارند،(3) «كثير بن زید» ضعیف است(4) و «مطلب بن عبدالله» متهم به تدلیس و نقل روایات مرسل است.(5) در برخی از این روایات نیز احتمال موقوف یا مرسل بودن وجود دارد.(6)

ص: 41

محتوای این روایات نیز با برخی آیات قرآن، سنن نبوی، عمل صحابه و عقل در تعارض است.(1)

از سوی دیگر نوشتن و آوردن روایات و سخنان پیامبر در کنار آیات در مصحف حضرت على علیه السلام درواقع خط بطلانی بر سیاست منع نگارش احادیث از سوی خلفاست.

6. انتقادهایی که به برخی از اسناد و منابع اخبار مصحف حضرت على عليه السلام وارد شده است، از آن جهت قابل قبول نیست که این روایات در منابع متعدد و با اسناد گوناگون در منابع روایی شیعه و اهل تسنن وارد شده است و کثرت آنان به گونه ای است که اگر نگوییم این روایات متواترند، باید گفت مستفیض اند. بنابراین ضعف برخی اسناد این روایات، دلیلی برای نفی اصل وجود مصحف نمی باشد.

محققان شیعی(1) و برخی از نویسندگان اهل تسنن از جمله ابن ابی الحدید،(2) مصحف حضرت على علیه السلام را اولین مصحف جامع تمامی آیات قرآن دانسته اند.

این در حالی است که برخی علمای اهل تسنن مراد از اولین جامع قرآن را، اولین حافظ قرآن دانسته اند؛ چرا که یکی از معانی جمع قرآن، حفظ آن در حافظه است. ابن حجر عسقلانی پس از نقل سخن عبد خير می گوید:

«اسناد این حدیث به جهت منقطع بودن، ضعیف است و با فرض درستی آن، مراد از جمع، حفظ در سینه است گرچه در برخی از منقولات تصریح شده که «جمعته بين اللوحین» اما این روایات اندک اند.»(3)

متقی هندی نیز می گوید:

مراد از «حتى أجمع القرآن» آن است که حفظش را تمام کرده است؛ چراکه به فردی که قرآن را حفظ می نماید، می گویند: «قَدْ جَمَعَ اَلْقُرْآنَ»(4)

در نقد سخنان فوق باید گفت که مراد از جمع قرآن توسط حضرت على علیه السلام، پس از رحلت حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله نمی تواند، حفظ آن در حافظه باشد؛ چراکه در برخی از روایات اهل تسنن آمده است که حضرت على عليه السلام خطاب به ابوبکر می فرمایند: «دیدم ممکن است در کتاب خدا افزوده شود، پس با خود گفتم که ردایم را بر دوش نگیرم، مگر برای نماز، تا آنکه قرآن را جمع نمایم.»(5) اگر مراد از جمع، حفظ آن در حافظه بود، تعليل هراس از افزوده شدن در کتاب خدا بی معناست چگونه با حفظ قرآن

ص: 43

در حافظه حضرت علی علیه السلام از تحریف قرآن در جامعه اسلامی جلوگیری می شود؟ در حالی که حضرت على عليه السلام تا سال ها پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله خانه نشین بودند و در جامعه حضور فعال نداشتند.

از سویی معنا ندارد حضرت على علیه السلام برای حفظ قرآن در حافظه دست از هر کاری کشیده و در خانه بنشیند تا قرآن را جمع نماید؛ علاوه بر آن در روایات اهل تسنن آمده است که حضرت على علیه السلام فرمودند: هر چه شنیدم هرگز فراموش نکردم و نخواهم کرد؛(1) بنابر این نه تنها آیات قرآن، بلکه سایر معارف آن نیز در حافظه حضرت ثبت شده بوده و ایشان برای حفظ آن نیاز به صرف وقت و دست کشیدن از تمامی کارها نداشته اند.(2)

نکته دیگر در این مورد آن است که در روایت اشعث از محمد بن سیرین آمده است: «حتى يجمع القرآن في مصحف»(3) و در روایت سدی از عبدخیر از یمان، عبارت «حَتَّی یَجْمَعَ اَلْقُرْآنَ بَیْنَ اَللَّوْحَیْنِ» یعنی تا زمانی که قرآن را میان دو جلد جمع آوری نمود، به کار رفته است.(4)

با توجه به تصریح راوی به عبارت «میان دو جلد» در این روایات و برخی روایات مشابه، روشن می گردد که مراد از جمع قرآن به وسیله حضرت على علیه السلام، حفظ آن در حافظه نیست.

البته برخی در مورد روایت اشعث گفته اند که روایات او به جهت «لين الحديث»(5) بودن وی، قابل اعتنا نیست(6) اما اولا علمای رجالی اهل تسنن در

ص: 44

مورد «اشعث» اختلاف نموده و در ضعف او متحد نیستند؛ حتی برخی او را مدح کرده اند.(1) دوم آنکه روایت اشعث مؤيداتی نیز دارد که در صورت ضعیف بودن راوی، روایت را جبران می نماید، مانند روایت عبد خير و روایتی که در کتاب المصنف ذکر شده و عبارت «حتی اجمع للناس»(2) در آن به کار رفته است که قطعا مراد حفظ آن در حافظه نیست.

قابل توجه است که ابن حجر نیز سند روایتی که از جمع آوری قرآن توسط حضرت علی علیه السلام حکایت دارد و در آن تعبير مصحف بکار رفته را منقطع و وجود واژه مصحف را در این روایت از اشتباهات راوی دانسته است،(3) اما باید توجه داشت که اولا تمامی اسناد این روایات منقطع نیست، دوم آنکه ابن حجر بدون علت راوی را متهم به خطا نموده است، راوی این روایت عبد خير است که ابن حجر در همان جا روایت دیگری از او نقل می کند که بر اساس آن روایت حضرت علي عليه السلام ابوبکر را اولین جامع قرآن می داند، و او (ابن حجر) این روایت را صحیح ترین روایات در این زمینه دانسته است!(4) چگونه عبد خير در اینجا مصون از خطا مانده است؟(5) اگر او به جهت قلت ضبط (کمی حافظه)، قابل اعتماد نیست، در هیچ جا نمی توان به او اعتماد نمود، اما گویا عقاید و تعصب ابن حجر، او را از پذیرش حق باز داشته است.

تاریخی، در بردارنده مطالب و محتوایی است که باعث تردید در این مسأله شده است که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. پس از آنکه حضرت على علیه السلام مصحف خویش را به نگارش در آورده و به مردم ارائه کردند، خطاب به ایشان گفته شد: ما را به مصحف تو نیازی نیست، «عندنا مثله» یعنی در نزد ما همانند آن موجود است.(1) ممکن است از این عبارت چنین برداشت شود که قرآن قبل از ایشان نیز گردآوری شده بود و اگر کار حضرت علی علیه السلام کاری ابتکاری بود، ادعا نمی شد که «همانند آن در نزد ما» وجود دارد.

در مورد عبارت «عندنا مثله» چندین احتمال وجود دارد؛ اول آنکه مراد وجود مصاحف كامل قرآنی در نزد مردم باشد؛ دوم آنکه مراد وجود نوشتارهای پراکنده قرآنی در نزد مردم باشد و سوم آنکه مراد حافظ قرآن بودن تعداد زیادی از صحابه باشد و ترجیح یک احتمال بر سایر احتمالات نیاز به دلیل دارد.

بدون شک کاتبان وحی، قرآن را در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله به نگارش در آورده بودند،(2) همان گونه تعداد قابل توجهی از مسلمانان به طور کامل قرآن را حفظ نموده و یا پاره ای از قرآن را در حافظه های خویش محفوظ داشتند،(3) اما این احتمال که مصحف كامل قرآنی در نزد مردم بوده باشد، صحيح نیست؛ چراکه اگر قرآن قبل از آنکه امیر المؤمنين علیه السلام به گردآوری آن اقدام نماید، به طور کامل گردآوری شده بود و در میان مردم رواج داشت، نگرانی رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگام وفات و سفارش به گردآوری قرآن توسط حضرت على علیه السلام، بی مورد و لغو بود.

ص: 46

2. برخی بر این باورند که افراد دیگری غیر از حضرت علي عليه السلام ، نخستین جامع قرآن در مصحف واحد هستند از جمله افرادی که به عنوان نخستین جامع قرآن مطرح شده اند، ابوبکر، عمر، عثمان، سالم مولی ابی حذیفه و سعد بن عبيد بن نعمان می باشند.

ابن شهاب از سالم بن عمر نقل می کند که «ابوبکر قرآن را در اوراقی گرد آورد و لذا او اولین شخصی است که قرآن را در صحف گردآوری نمود و این اولین جمع بود.»(1)

ليث بن سعد می گوید: «اولین فردی که قرآن را جمع نمود، ابوبکر بود و زید بن ثابت آن را نوشت».(2)

در برخی منابع اهل سنت به نقل از حضرت علی علیه السلام آمده است که «بیشترین اجر در گردآوری قرآن از آن ابوبکر است؛ چراکه او نخستین شخصی است که قرآن را میان دو جلد گرد آورد».(3)

مجموع این گزارش ها باعث شده است که برخی اولین جامع قرآن را ابوبکر دانسته و این مطلب را به کثرت روایات نسبت می دهند. (4)

ابن ابی داود در گزارشی آورده است که «عمر از آیه ای از قرآن سراغ گرفت، گفته شد که این آیه نزد فلانی بود که در جنگ یمامه کشته شد. عمر «انا لله» گفت و به جمع آوری قرآن امر کرد و او نخستین کسی است که آن را در مصحفی جمع نمود.»(5)

از سوی دیگر ابن شهاب از عبيد الله بن عتبه نقل می نماید: «اولین فردی که قرآن را در مصحفی گرد آورد و نوشت، عثمان بن عفان بود.»(6)

ص: 47

ابن اشته از بریده نقل می نماید که اولین فردی که قرآن را جمع کرد، سالم مولی ابی حذیفه بود. وی قسم یاد کرد که عبا نپوشد تا اینکه قرآن را جمع کرد و سپس با دیگران مشورت کرد که آن را چه بنامند، پس نظر شان بر آن جمع شد که آن را مصحف بنامند.(1)

در کتاب المحبر آمده است که «در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله شش نفر به عنوان جماع قرآن (جمع کنندگان قرآن) نامیده شدند و سعد بن عبيد الله بن النعمان بن قیس اولین کسی است که قرآن را جمع نمود.»(2)

در رد این دیدگاه باید گفت که ابوبکر هیچ گاه خود اقدام به گردآوری قرآن ننمود، بلکه این زید بن ثابت بود که قرآن را به دستور ابوبکر گرد آورد. ابن حجر از علمای اهل تسنن به این نکته تصریح نموده و می نویسد:

اینکه گفته می شود ابوبکر اولین جمع کننده قرآن بود، روایتی منقطع است و و اگر هم صحيح باشد، باید بر این امر حمل شود که قرآن در زمان خلافت وی جمع آوری شد.(3)

علاوه بر آن همان گونه که در بحث مربوط به وجود مصحف حضرت على علیه السلام بیان شد، قبل از دستور ابو بکر به جمع آوری قرآن، قرآن توسط امام على علیه السلام گردآوری شده بود اما خلفا از پذیرش آن سر باز زدند و چه بسا افرادی که ابوبکر را اولین جامع قرآن و مصحف او را اولین مصحف قرآنی دانسته اند، مرادشان اولین گردآوری به دستور حکومت باشد.

از سویی در مورد اینکه عمر اولین جامع قرآن باشد، سیوطی پس از نقل سخن ابن ابی داود می نویسد: «این خبر منقطع است و منظور آن است که عمر به جمع آوری قرآن اشاره نمود.»(4)

ص: 48

بنابراین علاوه بر اشکال سندی که در مورد این روایت وجود دارد باید گفت که عمر نه خود رأسا اقدام به جمع آوری قرآن نمود و نه دستور آن را صادر کرد، بلکه در زمان خلافت ابوبکر به وی پیشنهاد داد تا قرآن را جمع آوری نماید.

عثمان نیز نمی تواند اولین جامع قرآن باشد چراکه این امر با هیچ یک از گزارش های تاریخی سازگار نیست علاوه بر آن هیچ توجيه عقلی وجود ندارد که مسلمانان گرد آوری قرآن را تا زمان خلافت عثمان به تأخیر انداخته و تا آن زمان هیچ یک از آنان اقدام به گردآوری قرآن ننموده باشند.

ضمن آنکه عثمان نیز همچون ابوبکر رأسا اقدام به گردآوری قرآن ننمود، بلکه وی در زمان خلافتش دستور داد تا قرآن با قرائت واحد گردآوری شده و به مراکز اصلی شهرهای مسلمانان ارسال شود و چیزی از آن را خود به نگارش در نیاورد. همچنین بنابر نقل های متقن تاریخی، قرآن قبل از وی به دستور ابوبکر و قبل از ابوبکر، توسط حضرت علي عليه السلام گردآوری شده بود؛ اما جمع او، اولین جمع رسمی و حکومتی است که مورد استفاده گسترده قرار گرفت و حتی مردم مجبور به پیروی از آن شدند و چه بسا مراد از اولین جمع توسط او، این گونه جمع باشد.

سالم مولی ابی حذیفه نیز اولین جامع قرآن به شمار نمی رود؛ چراکه برخی از علمای اهل تسنن از جمله سیوطی این سخن را از غریب ترین اقوال در این زمینه به شمار آورده و سندش را منقطع دانسته اند.(1) ضمن آنکه این امر مخالف شواهد مسلم تاریخی است.

البته سیوطی احتمال داده است که او یکی از افرادی باشد که قرآن را به فرمان ابو بکر جمع آوری نمود،(2) اما این احتمال نیز صحیح نیست چراکه

ص: 49

«سالم» در جنگ یمامه که قبل از جمع ابوبكر اتفاق افتاد، کشته شده بود و لذا نمی توانست در جمع آوری ابوبکر دخالتی داشته باشد.(1)

سعد بن عباد الله نیز اولین جمع کننده قرآن نیست؛ چرا که اگر مراد بغدادی از جمع قرآن توسط سعد، جمع کامل قرآن باشد، بدین معناست که افراد متعددی در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله قرآن را به طور کامل جمع آوری کرده باشند که در این صورت نگرانی ایشان در هنگام وفات و وصیت به حضرت على علیه السلام بی مورد خواهد بود. بنابر این دو احتمال در مورد عبارت «جماع قرآن» در کلام بغدادی وجود دارد، یا آنکه «سعد» از جمله حافظان قرآن در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله بوده است و یا از جمله افرادی بوده که به نگارش قرآن در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله مشغول بوده است.

با توجه به آنکه تعداد «جماع قرآن» در این نقل شش نفر دانسته شده و حافظان قرآن در عهد رسول صلی الله علیه و آله فراوان بوده اند، احتمال دوم تقویت می شود مگر آنکه بگوییم مراد افرادی هستند که موفق به حفظ کامل قرآن در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله شده اند و تعداد چنین افرادی را اندک بدانیم.

3. برخی بر این باورند که منظور از عبارت «أَوَّلُ مُصْحَفٍ جُمِعَ فِیهِ اَلْقُرْآنُ» اولین تفسیر قرآن است نه اولین جامع، چراکه در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله مصاحف قرآنی متعددی گردآوری شده بود.(2) اما این باور نیز باور درست و صحیحی نمی باشد؛ گرچه مصحف حضرت على علیه السلام با تفسیرها، تأويل ها، شأن نزول ها و سایر توضیحات همراه بوده است، اما اینکه مراد از «أَوَّلُ مُصْحَفٍ جُمِعَ فِیهِ اَلْقُرْآنُ» اولین تفسیر باشد، معقول به نظر نمی رسد؛ چراکه آنچه در عبارت فوق و در روایات مصحف على علیه السلام موضوع سخن بوده و به آن تصریح شده است، گردآوری قرآن است نه گردآوری تفسیر قرآن.

ص: 50

از سویی دیگر در برخی از روایات چنین بیان شده است که قرآن در اوراق پراکنده به نگارش در آمده بود و رسول خدا صلی الله علیه و آله آنها را به على علیه السلام دادند تا آنها را جمع آوری نمایند.(1) علاوه بر آن حضرت على علیه السلام از کاتبان وحی در زمان حضرت رسول صلی الله علیه و آله بوده بنابراین تمامی آیات یا حداقل بسیاری از آنها را در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله به نگارش در آورده بودند، پس می توان تصور نمود که کار ایشان تنظیم قسمت های پراکنده قرآن، اضافه نمودن آیاتی که در روزهای پایانی عمر پیامبر نازل شده و افزودن برخی توضیحات بوده است که انجام این امور در مدت سه یا شش روز غیر ممکن نیست.

البته باید توجه داشت که انجام چنین امری برای امام علی علیه السلام که مؤید به تأییدات الهی هستند، هرگز بعید نیست.

نتیجه آنکه اگر از روایاتی که به همکاری دیگر افراد با حضرت در انجام این امر اشاره دارند صرف نظر نماییم و نقل های سه روز و شش روز را در این زمینه بپذیریم؛ باید بگوییم که قبلا تمامی قرآن و یا حداقل اکثر آیات قرآن توسط ایشان به نگارش درآمده و کار حضرت بازنگری و منظم کردن قسمت های پراکنده بوده است و حتی در صورت نپذیرفتن این تبیین و تحلیل باید گفت، نگارش قرآن در ظرف مدت اندک به وسیله امیر المؤمنین علیه السلام که زندگانی ایشان سرشار از انجام کارهای خارق العاده است، امر بعید و غیر ممکنی نیست.

نموده اند تا با استناد به وجود «مصحف امام على علیه السلام» شیعه را متهم به باور به تحریف قرآن نمایند.(1) حتی برخی از شیعیان نیز سعی نموده اند تا با استناد به روایات ظهور حضرت حجت علیه السلام و تعلیم قرآن توسط ایشان، مطابق با مصحف حضرت على علیه السلام، اثبات کنند که مصحف آن حضرت از جهات متعدد با قرآن در دست ما متفاوت است.(2)

گروهی دیگر چنین استدلال کرده اند که احتمال خطا و اشتباه حضرت على علیه السلام در جمع آوری قرآن به جهت عصمت ایشان منتفی است و چون محتوای مصحف ایشان با قرآنهای رایج متفاوت است بنابر این قرآن رایج دچار تغییر و تحریف شده است. برخی از روایات مورد استناد آنان در اثبات تفاوت محتوای مصحف با قرآن رایج، چنین است:

1. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: «در مصحف على عليه السلام چنین آمده است: «اغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ۚ»(3)

2. در روایت دیگر نقل شده است که شخصی قرآن را نزد امام صادق علیه السلام خواند و من قرائت او را مانند قرائت مردم نیافتم. امام علیه السلام به او فرمودند: از این قرائت دست نگهدار وقرآن را همان گونه که مردم می خوانند، بخوان تا زمانی که قائم قیام کند؛ زیرا هنگامی که او قیام کند کتاب خدا را بر حد آن قرائت خواهد نمود و مصحفی را که على علیه السلام نگاشته است، عرضه خواهد کرد(4)

ص: 53

3. امام باقر علیه السلام فرمودند: «هیچ کس مگر اوصيا قادر نیست ادعا کند که تمام ظاهر و باطن قرآن نزد اوست».(1) در روایت دیگری عبارت: «غیر از علی بن ابی طالب» آمده است.(2)

4. ابو الخطاب از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمودند: آیه يَا وَيْلَتَى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلَانًا خَلِيلًا(3) در مصحف امام علیه السلام به صورت «يَا وَيْلَتَى لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ الثانی خَلِيلًا» آمده است.»(4)

5. ملاصالح مازندرانی می گوید: «در کتاب سلیم بن قیس آمده است که مصحف حضرت علی علیه السلام هجده هزار آیه داشته است.»(5)

پایه و اساس این ادعا (تحریف قرآن) بر این امر استوار است که آیا مصحف حضرت علی علیه السلام با قرآنهای در دست مردم، متفاوت است یا خیر؟ اگر تفاوتی وجود دارد این تفاوت ها کدام است؟

چهار احتمال در مورد تفاوت های مصحف امیر المؤمنين عليه السلام با سایر مصاحف وجود دارد:

الف) از جهت ترتیب آیات؛ به این بیان که مصحف حضرت على علیه السلام بر اساس ترتیب نزول مرتب شده باشد.

ب) از جهت قرائت؛ بدین معنا که مصحف حضرت على علیه السلام بر اساس قرائت رسول خدا صلی الله علیه و آله و مطابق با تنزيل به نگارش در آمده، اما مصاحف رایج بر اساس قرائات سبعه و خصوصا قرائت حفص از عاصم به نگارش در آمده که ممکن است در آن اجتهاد قراء وارد شده باشد.

ص: 54

اگر تفاوت ها از جهت ترتیب آیات یا نحوه قرائت باشد- البته در صورت اثبات - از مصادیق تحریف قرآن به شمار نمی روند. پس ادعای تحریف مردود است.

ج) از جهت محتوا یعنی برخی مطالب در مصاحف رایج وجود دارد که در مصحف امام علیه السلام وجود ندارد. این احتمال قطعة مردود است چراکه یا مستلزم تحریف به زیاده در قرآن است و هیچ کسی چنین ادعایی نداشته است و یا آنکه باید گفته شود حضرت على علیه السلام برخی آیات را در مصحف خود نیاورده اند که این امر با عصمت حضرت در تعارض است.

د) احتمال چهارم آن است که در مصحف حضرت علی علیه السلام مطالبي افزون بر قرآنهای رایج وجود داشته باشد.

آنچه باعث شده که شبهه تحریف در ذهن برخی افراد شکل گیرد این احتمال است؛ چراکه روایات و گزارش هایی وجود دارد که وجود برخی اضافات و زيادات در مصحف حضرت علی علیه السلام را مورد توجه قرار داده است مثلا در گزارشی که عرضه قرآن به مردم را مطرح می سازد آمده است که عمر آن مصحف را گرفت و در صفحه اول آن فضايح قوم را دید.(1)

در کتاب سلیم بن قیس نیز آمده است «هنگامی که امام علی علیه السلام تمامی قرآن را جمع کردند، آن را بر اساس تنزيل و تأویل، ناسخ و منسوخ نگاشتند.»(2)

سلمان فارسی نقل می کند که «علی علیه السلام از خانه خارج نشدند تا آنکه قرآن را بر اساس تنزیل، ناسخ و منسوخ نگاشتند.»(3)

در تبیین صحیح این احتمال، باید گفت منظور از اضافات، شرح و توضیح آیات است نه آنکه آیه ای یا سوره ای وجود داشته باشد. آیت الله

ص: 55

خویی در تبیین معنای تنزیل که در گزارش ها سلیم بن قیس و سلمان فارسی آمده است، می گوید:

«گاه تنزیل به معنای اصلی و مصدری خودش (فرو فرستادن) استعمال می شود، گر چه این فرستادن به عنوان قرآن نباشد... بنابراین شاید مراد از اضافات تنزیلی در قرآن على علیه السلام، سخنانی بوده که برای شرح آیات قرآن از طرف خداوند نازل شده است، بدون اینکه جزء قرآن باشد... چنان که در برخی از روایات نیز آمده است که در قرآن ایشان نام منافقان آمده است و لابد مراد آن است که نام آنها به عنوان تفسیر در آن مصحف ذکر شده، نه آیه قرآن».(1)

با توجه به آنچه بیان شد گرچه مصحف حضرت على علیه السلام به جهت دارا بودن برخی اضافات و زیادات، متفاوت با سایر مصاحف بوده است اما وجود این زیادات به معنای تحریف قرآن نیست؛ چراکه علاوه بر دلایل متقن و فراوانی که بر تحریف ناپذیری قرآن وجود دارد،(2) دلایل دیگری وجود دارد که نشان می دهد اضافات موجود در مصحف حضرت على علیه السلام از نوع آیات قرآن نیست که به برخی اشاره می شود:

1.روایات فراوانی وجود دارد که ائمه علیهم السلام پیروان خود را بر قرائت و عمل به همین قرآن (قرآن موجود) تشویق کرده اند.(3)

2. اگر مصحف امام على علیه السلام آیاتی در مورد امامت و ... داشت که در قرآن موجود نیست، حضرت و یارانش به آن احتجاج می کردند،(4) در حالی که چنین نکردند.

3. اگر در مصحف حضرت علي عليه السلام آیاتی افزون بر قرآنهای موجود،

ص: 56

وجود می داشت، حتما ایشان یا سایر ائمه علیهم السلام این تفاوت ها و زیادات را به مردم یا حداقل به خواص خود اعلام می فرمودند؛ چراکه سکوت در این مورد باعث از بین رفتن پاره ای از دین است و تقيه در جایی که موجب فساد دین باشد، جایز نیست. (1)

گزارش ملاصالح مازندرانی از کتاب سلیم بن قیس تنها گزارشی است که بر افزون بودن آیات مصحف حضرت على علیه السلام نسبت به سایر مصاحف اشاره دارد، اما چنین روایتی در نسخه های موجود کتاب سليم بن قيس، وجود ندارد؛ بنابر این دو احتمال در مورد سخن ملاصالح وجود دارد، احتمال نخست آنکه در نسخه در دسترس او، چنین روایتی وجود داشته است و احتمال دوم آن است که ملاصالح این روایت را با روایت کتاب کافی که تعداد آیات را هفده هزار آیه می داند، خلط نموده باشد.(2)

در مورد احتمال نخست (تعدد نسخه های کتاب سلیم بن قیس)، برخی چون آقابزرگ تهرانی این کتاب را دارای نسخ متعدد می دانند(3) اما نقل ملاصالح از این کتاب به جهت انتقادات وارد بر آن، نبودن این روایت در نسخه های موجود و احتمال وجود خطا در نسخه در دسترس ملاصالح، قابل اعتنا نیست.

در مورد احتمال دوم یعنی خلط شدن گزارش ملاصالح با روایت کتاب کافی(4) باید گفت که با توجه به وجود این حدیث (حدیث کتاب کافی) در کتب معتبر شیعه و راویان معتبری که آن را نقل کرده اند، بررسی سند آن را

ص: 57

واگذاشته و محتوای آن مورد توجه قرار می گیرد. بر این اساس، چند احتمال در مورد محتوای این روایت وجود دارد:

نخست آنکه عدد هفده هزار در واقع تصحیف(1) شده عدد هفت هزار باشد، به عبارت دیگر تعداد هفده هزار آیه از اشتباه نسخه نویس یا نسخه نویسان کتاب کافی بوده باشد.

بررسی نسخه های مختلف کتاب کافی و وجود عدد هفت هزار در برخی از آن نسخه ها، این احتمال را تقویت می نماید؛(2) همان گونه که فیض کاشانی در کتاب وافی، عدد هفت هزار را ثبت نموده(3) و علامه شعرانی نیز همین عدد را صحیح دانسته و عدد هفده هزار را از اشتباهات نسخ نویسان کتاب کافی دانسته است(4) و واضح است که عدد هفت هزار به تعداد واقعی آیات، نزدیک بوده و با شیوه سخنوری عرف (بیان تقریبی اعداد) نیز مطابقت دارد.

دوم آنکه اگر چنین تصحیفی پذیرفته نشود و متن این روایت بر ظاهرش حمل گردد؛ به طور قطع و یقین با آیاتی همچون آیه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(5) که بیانگر مصونیت قرآن از تحریف است، در تعارض است. بنابر این روایت فوق با توجه به احادیث عرضه، به قرآن عرضه شده و به جهت مخالفت آن با قرآن، کنار نهاده می شود.

سوم آنکه ظاهر این روایت با روایات معتبر و متواتر دیگر که قرآن را مصون از هر گونه تغییر و تبدیل می دانند،(6) در تعارض است و از آنجا که روایت موردنظر نسبت به روایات تحریف ناپذیری قرآن که معتبر تر و مشهورتر

ص: 58

هستند، روایتی شاذ به شمار می رود، مطابق با روایت زراره از امام باقر علیه السلام،(1) باید کنار گذاشته شود.

بنابراین در برخورد با این روایت دو راه وجود دارد؛ یا آنکه این روایت به خاطر تعارض با آیات عدم تحریف کنار گذاشته شود و یا متن آن را طبق موارد فوق تصحیح نماییم.

نتیجه آنکه اضافات موجود در مصحف حضرت علی علیه السلام توضیح، تفسير، تأویل، شأن نزول و مسائلی از این دست بوده است؛ همچنان که مصاحف سایر صحابه با برخی از این توضیحات همراه بوده است.(2) برخی از روایات نیز به صراحت چنین امری را تصدیق می نمایند. ابن شهر آشوب می نویسد: «در کتاب الرد على اهل التبدیل چنین دیدم که در مصحف امیر المؤمنین در ادامه آیه «یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً»(3) آمده است «یَعْنِی مِنْ أَصْحَابِ عَلِیٍّ»؛(4) واژه «یعنی» به صراحت می رساند که این مصحف شریف مشتمل بر توضیح آیات نیز بوده است. مرحوم آیت الله خویی نیز بر این نظر است که وجود اضافات در مصحف امیر المؤمنین علیه السلام گرچه صحیح است اما قطعا قرآن نبوده است.(5)

علامه طباطبایی نیز در این باره می نویسد:

«جمع نمودن قرآن توسط امیر المؤمنين عليه السلام و ارائه آن به مردم، بر مخالفت مصحف حضرت با مصاحف دیگران در اصول و فروع دین دلالت ندارد؛ مگر آنکه در ترتیب بعضی از سوره ها یا آیات تفاوت هایی بوده باشد که موجب مخالفت و تغییر در حقایق دینی نمی شود. اگر قرآن آن حضرت از نظر اصول و یا فروع با قرآن آنان مخالف بود، حضرت با آنان احتجاج می نمود و از آن

ص: 59

دفاع می کرد و قانع نمی شد به اینکه آنان از قرآن حضرت روگردان شدند و گفتند ما را نیازی به آن نیست، همان گونه که در موارد زیادی از آن حضرت نقل شده است که احتجاج می فرمود و در هیچ یک از احتجاجهای آن حضرت، نقل نشده که در امر ولایت و یا غیر ولایت، آیه ای یا سوره ای را قرائت کنند یا بفرمایند که این آیه یا سوره را حذف نمودید یا تحریف کردید و آنان را این گونه متهم بفرماید.»(1)

اگر برای اثبات تحریف قرآن به روایاتی که به تفاوت قرآن حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف اشاره دارد استدلال شود در پاسخ باید گفت با توجه به آنچه ذکر شد قطعا این اختلاف از جهت محتوای آیات نیست چراکه قرآن برای هدایت همه مردم نازل شده است و وجود قرآن راستین نزد امام غائب و عدم دسترسی مردم به آن شبیه آن است که فردی ادعا کند قرآن اصلی تنها در لوح محفوظ یا نزد فرشته ای است و یا فردی بگوید که من برای تو هدیه ای خریداری کردم اما نزد خود نگه میدارم؛(2) چرا که با هدف اصلی آن یعنی بهره وری انسان ها جهت نجات از ضلالت و گمراهی ناسازگار است و با هیچ عقل و درایتی سازگار نیست.

در مصحف حضرت على علیه السلام مطابق با ترتیب نزول آیات و تقديم منسوخ بر ناسخ و مکی بر مدنی است؛ از سویی می دانیم چنین نظمی در قرآنهای رایج، رعایت نشده است، بنابر این بررسی صحت این دیدگاه، مستلزم توجه به نکاتی است که به آنها اشاره می شود

بلاغت آن است، و واضح است که جابه جایی آیات، سبب بر هم خوردن اعجاز قرآن می شود؛ به عبارت دیگر پذیرش جابه جایی برخی آیات، مستلزم پذیرش بر هم خوردن اعجاز قرآن است.

البته گروهی اندک نیز در مقام اثبات اجتهادی بودن برخی آیات برآمده و گفته اند:

اگر در مقام اثبات توقیفی بودن ترتیب آیات به روایات و اخباری استناد شود که پیامبر صلی الله علیه و آله خود جای برخی آیات را در بین سوره ها مشخص کرده اند؛ باید گفت که این گونه روایات اندک بوده و درباره جایگاه چند آیه بیشتر نیست و نمی توان از آن قانون کلی استخراج کرد و ادعا کرد که جایگاه تمامی آیات توسط پیامبر صلی الله علیه و آله مشخص شده است.

همچنین اگر به قرائت سوره های قرآن توسط پیامبر صلی الله علیه و آله استناد شود که ایشان آیات را به همین ترتیب کنونی قرائت کرده اند، باید گفت بین تدوین و قرائت فرق است.(1)

در رد این دو دلیل باید گفت که اثبات شیء نفى ما عدا نمی کند یعنی اگر در مورد چند آیه، نص صریح وجود دارد که جایگاه آنها توسط رسول خدا صلی الله علیه و آله معین شده است، این امر دلیل بر توفیقی نبودن سایر آیات نیست.

از سوی دیگر روایاتی وجود دارد که تعیین جایگاه همه آیات را به رسول خدا صلی الله علیه و آله منسوب می کند، نه آیات معینی را(2)

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پیامبری امی بوده و قبل از رسالت، توانایی خواندن و نوشتن نداشتند (3)و هرگز گزارش نشده که ایشان آیات را به صورت کتبی بر

ص: 62

مردم ابلاغ کرده باشند؛ بنابر این همان گونه که حفظ قرآن بر اساس قرائت ایشان بوده، نگارش و تدوین آیات و سوره ها نیز بر اساس قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله بوده و ایشان پس از نزول آیات، کاتبان وحی را فرا خوانده، آیات را بر آنان تلاوت کرده و جایگاه آیات را در بین سوره ها مشخص نموده اند؛ بنابر این مسئله قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله از تدوین قرآن نیست.

درباره ترتیب سوره های قرآن، اختلاف نظرات نمایان تر است؛ برخی چون آیت الله معرفت، زرکشی، علامه طباطبایی و ... معتقدند که ترتیب سوره ها در قرآن توسط صحابه و به اجتهاد آنان تنظیم شده است.(1) از سویی برخی دیگر چون آیت الله خویی، صبحی صالح، و... بر این اعتقادند که ترتیب سوره ها همچون ترتیب آیات، بر اساس نظر رسول خدا صلی الله علیه و آله منظم شده است. (2)یکی از دلایل این دیدگاه، روایت زید بن ثابت است که می گوید: «كنا عند رسول الله صلی الله علیه و آله نؤلف القرآن من الرقاع» مانزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بودیم که قرآن را از روی رقعه ها تألیف می کردیم.»(3)

آنها می گویند: تأليف به معنای تنظیم و تدوین است؛(4)بنابراین در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله كاتبان وحی علاوه بر نگارش آیات قرآن، به تألیف و تنظیم آیات و سوره های قرآن نیز، زیر نظر رسول خدا صلی الله علیه و آله، می پرداختند.

ص: 63

اگر معتقدان به اجتهادی بودن ترتیب سوره ها در تأیید نظریه خویش، به ترتیب مصاحف صحابه از جمله مصحف ابی ابن کعب و ابن مسعود استناد نمایند که در ترتیب سوره ها با یکدیگر و با قرآن اختلاف دارند،(1) در پاسخ گفته می شود اگر چنین اختلافاتی در این مصاحف قابل پذیرش باشد، باید بگوییم این اختلافات اندک و از اختلاف چند سوره تجاوز نمی کند. اگر واقعا هر یک از صحابه بر اساس نظر و سلیقه خود، سوره ها را در قرآن مجید مرتب کرده باشد، آیا نباید این اختلافات بیشتر بود و شباهت اندک؟ بنابر این علت این اختلافات را در جای دیگر باید جستجو نمود.

بنابر آنچه بیان شد، دلیلی قطعی بر اینکه ترتیب سوره ها در قرآن کریم به اجتهاد صحابه صورت گرفته باشد، در دست نیست؛ حداقل می توان ادعا نمود که ترتیب اکثر - اگر نگوییم همه - سوره ها توقیفی است.

یکی از دلایل قائلان به اجتهادی بودن ترتیب سوره ها، ترتیب مصحف حضرت علی عليه السلام است، آنها می گویند:

«اگر قرآن به همین ترتیب فعلی در زمان حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله جمع شده بود، چرا علی بن ابی طالب علیه السلام قرآن را بر اساس ترتیب نزول، جمع کرد؟ آیا می توان باور داشت که قرآن، جمع آوری شده بود، ولى على علیه السلام شیوه جمع آوری خود را بر آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله جمع کرده بود، ترجیح داد؟!»(2)

اساس این دلیل، جمع آوری قرآن توسط حضرت على علیه السلام با توجه به ترتیب نزول است؛ حال آنکه این ادعا خود نیازمند بررسی است؛ بنابراین بررسی دیدگاه های گوناگون درباره ترتیب مصحف امیر مؤمنان علیه السلام به روشن شدن این مسئله کمک خواهد کرد.

ص: 64

کسانی که جمع آوری قرآن توسط حضرت علی علیه السلام را بر اساس ترتیب نزول پذیرفته اند دو گروه اند: برخی همچون ملاصالح مازندرانی و سید شرف الدین (1)در توصیف ترتیب مصحف حضرت علی علیه السلام قيد آیه و سوره را ذکر نکرده اند، همان گونه که شیخ مفید نیز در توصیف مصحف آورده است:

«مکی را بر مدنی و منسوخ را بر ناسخ مقدم آورده و هر چیزی از قرآن را در جایگاهی که حق و سزاست، نهاده است».(2)

ز سویی می دانیم که قرار گرفتن برخی از آیات در سوره ها بر اساس ترتیب نزول نیست؛ چراکه گاه آیه ای از قرآن نازل می شد و رسول خدا صلی الله علیه و آله دستور می دادند که آن را بر خلاف ترتیب نزول در بین آیاتی که قبلا نازل شده بود، قرار دهند.(3)

بنابراین کسانی که جمع آوری مصحف حضرت را بر اساس ترتیب نزول، به طور مطلق (بدون قید آیات یا سوره ها)، بیان کرده اند، کلامشان در بردارنده ترتیب آیات و سوره ها باهم است؛ چراکه اگر گفته شده ترتیب مصحف امام بر اساس ترتیب نزول است و برخی آیات در قرآن رایج بر اساس نزول مرتب نگشته، ناگزیر نتیجه آن چنین است که باید ترتیب آیات مصحف نیز همچون سوره ها، منطبق با ترتیب قرآن رایج نباشد.

برخی دیگر به صراحت بیان می کنند که ترتیب آیات و سوره ها در مصحف حضرت على علیه السلام بر اساس ترتیب نزول است. آیت الله معرفت می گوید:

ص: 65

«ترتیب دقيق آیات و سوره ها طبق تاريخ نزول آنها، مکی پیش از مدنی در این مصحف رعایت شده بود.»(1)

زنجانی نیز در کتاب تاریخ جامع قرآن می گوید:

«از بعضی روایات معلوم می گردد که علی علیه السلام قرآن را به ترتیب نزول آیات نوشته و ناسخ را بر منسوخ مؤخر داشته است.»(2)

البته برخی نیز بر این باورند که منظور از ترتیب مصحف حضرت على عليه السلام ترتیب سوره ها است، نه ترتیب آیات؛ رامیار در این مورد می گوید: در اینکه مصحف على علیه السلام از نظر ترتیب سوره ها با قرآن موجود مغایر و متفاوت بوده است، گفتگویی نیست.(3)

بنابر این مراد صاحب نظران و قرآن پژوهان - جز گروهی اندک - از جمع آوری مصحف حضرت على علیه السلام بر اساس ترتیب نزول، ترتیب آیات و سوره ها هر دو است، نه ترتیب سوره ها به تنهایی.

على تنزيله و الناسخ و المنسوخ).»(1)عبارت «فكتبه على تنزيله» که در این گزارش آمده است؛ موجب شده است تا گروهی چنین نتیجه گیری کنند که مراد، تنظیم و ترتیب آیات بر اساس ترتیب نزول است.

در نقد این استدلال گفته شده است: تنزيل گاه به معنای «تفسیر» است که در این صورت معنای روایت چنین خواهد بود: «پس قرآن را با آگاهی از تفسیر و همراه با آن نوشت.» و گاه تنزیل به معنای «آنچه خداوند نازل فرموده» است و بنابر این معنای روایت بدین صورت خواهد بود: «پس قرآن را مطابق با آنچه از سوی خداوند آمده، «بدون کم و زیاد» نگاشت.»

معنای اول بر حواشی توضیحی و تفسیری اشاره دارد و معنای دوم بر مطابقت متن و محتوای آیات مصحف با آنچه از جانب خدا نازل شده دلالت دارد؛ به این معنا که هیچ زیاده و نقصان، تبدیل و تغییری در آیات مصحف آن حضرت، رخ نداده است.

برای قضاوت در مورد این دو دیدگاه باید توجه داشت که در مورد تنزيل سه معنا وجود دارد:

الف - تنزيل به معنای «تفسیر»: این معنا با کاربرد روایی و آنچه در گزارش های گذشتگان آمده است سازگار نیست چراکه واژه تنزیل غالبا در مقابل «تأويل» قرار می گیرد این در حالی است که در سخنان گذشتگان، واژه «تأويل» به معنای تفسیر استعمال شده است یعنی معنای تنزیل در مقابل تفسیر است نه هم معنای آن.(2) حتی اگر تنزيل به معنای تفسیر باشد منظور تفسیری است که خداوند متعال نازل فرموده؛ چراکه به طور قطع در معنای تنزيل نوعی فرو فرستادن، وحی و الهام نهفته است؛ حال ممکن است این فرو فرستادن قرآنی باشد یا غیر قرآنی آیت الله خویی می نویسد: گاه واژه

ص: 67

تنزیل به همان معنای مصدری خود استعمال شده، گرچه این فرو فرستادن و نزول، نزول قرآنی نباشد.(1)

ب- معنای دیگر آن است که واژه تنزيل بر «ترتیب نزول» دلالت داشته باشد. نتیجه چنین معنای آن است که گفته شود حضرت علی عليه السلام مصحف خویش را بر اساس ترتیب نزول تدریجی، مرتب نمودند. اما باید گفت که برخی از لغویان معتقدند که «تنزیل» با «انزال» هیچ تفاوتی در معنا نداشته و هر دو به معنای «فرو فرستادن»است.(2) دقت در کاربردهای قرآنی این واژه نیز نشان می دهد که گاهی «تنزیل» به معنای نزول دفعی و گاهی «انزال» به معنای نزول تدریجی به کار رفته است.(3)

به فرض آنکه تنزيل بر ترتیب دلالت داشته باشد، می توان تصور نمود که معنای گزارش نقل شده از سلمان چنین است: «حضرت على علیه السلام مصحف خویش را بر اساس ترتیبی که خدا به پیامبرش فرمان داد که بر اساس آن قرآن را تنظیم کند، جمع آوری نمودند».

ج- معنای سوم آن است که تنزيل به معنای «آنچه خدا نازل فرموده» باشد؛ این مطلبی است که هیچ کس آن را انکار نمی کند، اما بحث بر سر آن است که آیا این واژه دارای بار معنایی بیشتری هست یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا علاوه بر معنای «آنچه خدا نازل فرموده» معنای «ترتیب نزول» را نیز با خود دارد؟

خلاصه آنکه عبارت «على تنزيله»در روایت مذکور دلالت قطعی بر «ترتیب بر اساس نزول»ندارد.

ص: 68

در قضاوت بین این دو دیدگاه باید گفت درست است که «تأليف» به معنای «تدوین» است و واژه «تألیف» بر ترتیب نیز دلالت دارد چراکه در تألیف و تدوین، ترتیب و نظم مطالب نیز رعایت می شود، اما اگر بپذیریم ترتیب آیات و سوره ها یا به -دست کم - ترتیب آیات سوره ها به توقیف رسول خدا صلی الله علیه وآله منظم شده است و رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز ترتیب آیات و سوره ها را بر اساس آنچه به ایشان وحی شده و با اشاره جبرئیل منظم و مرتب نمودند، بنابر این، «فَاَلَفه كما انزل» یعنی «بر اساس ترتیبی که خداوند به وسیله وحی بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل فرمود، مرتب کردند.»

این سخن که «در تألیف، محتوا سرنوشت سازتر است» سخن قابل پذیرشی نیست؛ چراکه مطالب هرچند زیبا و پر محتوا باشد، اما در قالبی نامناسب، نامنظم و درهم، برای مخاطب قابل فهم نیست و او را سردرگم خواهد نمود. در کلام، هم محتوا مهم است و هم نظم و ترتیب.

نتیجه آنکه این روایت نیز دلالت صریح و قطعی بر «ترتیب بر اساس نزول» ندارد.

که نازل گشته است، تألیف نمود؟ (الفوه كما انزل؟ الاول فالاول؟) پاسخ داد: اگر جن و انس گرد هم آیند که همانند آن را بنویسند، قادر نخواهند بود. خبر یافتم که او منسوخ را نوشت و ناسخ را پس از آن نگاشت.»(1)

در گزارش دیگری ابن سیرین از قول عكرمه می گوید:

«وقتی مراسم بیعت با ابوبکر پایان یافت، علی بن ابیطالب در خانه اش نشست، پس به ابوبکر گفته شد او بیعت با تو را کراهت داشت. ابوبکر در پی او فرستاد و گفت: آیا بیعت مرا کراهت داشتی؟ فرمود: نه به خدا [!] گفت: پس چه باعث شد که از ما کناره گرفتی؟ فرمود: دیدم ممکن است به کتاب خدا افزوده شود، پس با خود گفتم که ردایم را جز برای نماز نپوشم تا اینکه آن را جمع نمایم، ابوبکر به او گفت: خوب فکری اندیشیدی».(2)

عبارت «فكتبه على تنزيله»، «الفوه كما انزل؟ الاول فالاول؟»و «کتب المنسوخ و كتب الناسخ في أثره» در این دو گزارش مورد توجه قرار گرفته است.

محتوای این گزارش بیانگر آن است که ابن سیرین، خود، مصحف حضرت على علیه السلام را ندیده بلکه می گوید «نبئت» یعنی به من خبر داده شد؛ چراکه او کسانی را به مدینه فرستاد تا این مصحف را بیابند، اما توفیقی در این کار نیافتند، بنابر این او که مستقیما دسترسی به مصحف نداشته است؛ چگونه ادعا می کند «فكتبه على تنزيله»؟. علاوه بر آن عبارت «على تنزيله» صراحتی در ترتیب نزول ندارد.

همچنین این روایت دارای اشکالات متعدد دیگری است، اول آنکه اجماع شیعه بر آن است که حضرت على علیه السلام از خلافت ابوبکر ناراضی بوده، چه رسد به آنکه بخواهد سوگند یاد کند یا به صراحت بیان کند که بیعت و امارت ابوبکر را اکراه ندارد، دوم آنکه وقتی ابن سیرین از عکرمه

ص: 71

درباره ترتیب مصحف سؤال می کند، جواب صریح و واضحی به او نمی دهد، بلکه عكرمه می گوید: اگر جن و انس جمع شوند، همانند آن را نمی توانند بیاورند.(1)

سوم آنکه مشخص نیست آنچه ابن سیرین بیان می کند از قول چه کسی است یعنی مروی عنه نامعلوم است.

موافقان نزولی بودن ترتیب مصحف حضرت علی علیه السلام در رد اشکال مطرح شده می گویند: مرسل بودن، دلیل بر مجعول بودن روایت نیست و برای حکم به جعلی بودن روایتی، دلیل محکم لازم است؛ همچنین تأليف صراحت در ترتیب دارد.(1)

باید توجه داشت که ایراد وارد بر این روایت، جعلی بودن نیست بلکه مجهول بودن روایت است و در واقع روایت به علت ارسال، «ضعيف السند» است.

در مورد این ادعا که تأليف صراحت در ترتیب دارد؛ بر فرض آنکه تأليف صراحت در ترتیب داشته باشد، باز مخالفت با تأليف، لزوما به معنای مخالفت در ترتیب نیست؛ چراکه در تألیف علاوه بر ترتیب، محتوا و جنبه های دیگر نیز مد نظر است؛ پس چون احتمال یا احتمالات دیگری نیز وجود دارد بدون دلیل نمی توان یک طرف احتمال را برتر دانست.

در جمع بندی در مورد دلایل نقلی ذکر شده باید گفت هیچ یک از این دلایل، ترتیبی بودن بر اساس نزول را در مورد مصحف حضرت علی علیه السلام، اثبات نمی کند.

غیر متناقض آیات، مقتضی آن است که قرآن به ترتیب نزول مرتب و مطالعه گردد.(1)

برخی نکات در مورد دلیل عقلی ارائه شده وجود دارد که بدان اشاره می شود:

اینکه قرآن در طول زمان و به تدریج نازل شده، سخنی است که کسی در آن شک و تردیدی به خود راه نمی دهد؛ اما اینکه بهترین چینش برای آن، چگونه باید باشد، جای بررسی دارد. برخی معتقدند که بهترین چینش، آن چینشی است که بر اساس ترتیب نزول باشد و منسوخ بر ناسخ، مکی بر مدنی مقدم گردد.

اما بهترین چینش، چینشی است که مورد نظر خالق آن باشد. خداوند عالم مطلق است و خود بهتر می داند که فهم آیات و سوره ها چگونه برای انسان آسان تر می گردد و کدام نظم بهترین نظم هاست؛ البته کسی انکار نمی کند که علم به ناسخ و منسوخ، مقدم و مؤخر، مکی و مدنی، اجمال و تفصيل و ... در فهم مراد آیات قرآن سهم بسزایی دارد، و حضرت امیر علیه السلام نیز در مصحف خویش به این نکات توجه داشته و این گونه مباحث را در حواشی توضیحی و تفسیری مصحف خویش ذکر کرده اند؛ اما این مطلب دلیل بر آن نیست که مصحف باید به ترتیب نزول، مرتب گردد و گفته شود ترتیب امروزی آیات و سوره ها اشتباه بوده و فهم قرآن را برای ما سخت و پیچیده کرده است.

این سخن که یک متن تاریخمند، ولی بهم ریخته حقایق تاریخی را آشفته نشان خواهد داد، درباره کتاب های تاریخی، سخن کاملا بجا و درستی است. قرآن گر چه به تدریج نازل شده، ولی کتاب تاریخی نیست. با وجود آنکه در قرآن به قصص انبيا و حوادث تاریخی اشاره شده، اما هرگز مراد از آوردن آنها داستان سرایی نبوده تا به ترتیب رخدادهای تاریخی منظم شود.

ص: 74

گاهی در قرآن، انتهای داستان بر ابتدای آن مقدم می گردد؛ همانند داستان ذبح گاو در سوره «بقره» که از آیه 67 به بعد آمده است و معمولا هر آنچه اهتمام بدان بیشتر است ابتدا آورده می شود.

از همه مهم تر کسانی که در مدح ترتیب آیات و سوره ها بر اساس رخدادهای تاریخی و تاریخ نزول، سخن گفته اند، گویا به طور غیر مستقیم، قرآن در دست ما را قرآنی بی نظم، به هم ریخته، آشفته، دارای فهم متناقص و ترتیب ناصحیح، قلمداد کرده اند!

اگر ترتیب فعلی آیات و سوره ها مخل در معنا و مفاهیم قرآن بود، هرگز مورد تأیید ائمه علیهم السلام قرار نمی گرفت، چراکه حضرت علی علیه السلام می فرمایند: اگر عثمان این کار را [توحيد مصاحف] انجام نمی داد، من خودم این کار را انجام می دادم.»(1)

در روایت دیگر آمده است که وقتی طلحه از حضرت علی علیه السلام درخواست کرد که مصحف خویش را به مردم عرضه نمایند، امام در پاسخ فرمود: «آیا آنچه عثمان و عمر جمع آوری کرده اند قرآن است یا خیر؟ طلحه جواب می دهد: تمامی اش قرآن است. حضرت می فرمایند:«إن أَخَذتُم بِمَا فِيهِ نَجَوتُم مِنَ النَّارِ وَ دَخَلتُمُ الجَنَّةَ، فَإنَّ فِيهِ حُجَّتَنَا، وَ بَيَانَ حَقِّنَا، وَ فَرضَ طَاعَتِنَا»(2)

تأييد قرآن های رایج موجود توسط حضرت علی علیه السلام و دیگر ائمه اطهار علیهم السلام گر چه منحصرا به معنای تأیید ترتیب آیات و سوره ها نیست، ولی می تواند به معنای تأیید اصل قرآن باشد. آنچه باید بدان توجه داشت این است که اگر ترتیب کنونی آیات و سوره ها موجب اختلال در فهم و مراد آیات قرآن بود . بنابر نظر برخی معتقدان به نزولی بودن ترتیب مصحف حضرت على علیه السلام - هرگز مورد تأیید ائمه علیهم السلام قرار نمی گرفت و به تصریح

ص: 75

حضرت، موجب نجات از جهنم و ورود به بهشت نمی شد یا حداقل، ائمه علیهم السلام مواردی را که ترتیب کنونی، موجب فهم متناقض مراد آیات شده است به مردم و یا به شیعیان خاص خود متذکر شده و آموزش می دادند و خبر آن به ما می رسید حال آنکه در روایات منقول از ائمه چنین تذکراتی دیده نمی شود.

بدانیم؟ و بر اساس چه مدرکی می توان ادعا نمود که ترتیب قرآن ایشان بر اساس توقيف رسول خدا صلی الله علیه وآله بوده است؟!

واضح است که وقت گیر تر بودن تفسیر نسبت به نگارش آیات، دلیل قطعی بر این جداسازی نیست و برداشتی ذوقی و سلیقه ای است.

سوم آنکه در صورت وجود دو مصحف، سرنوشت هر کدام از مصاحف چگونه بوده است؟ آن مصحفی که پس از تکمیل و عرضه مورد پذیرش خلفا قرار نگرفت، کدام یک از این مصاحف بوده است؟ اگر مصحف ایشان تنها شامل آیات قرآنی بوده، دلیل و انگیزه ای برای عدم پذیرش آن وجود نداشته؛ زیرا منافع، مقام و منزلت کسی را به خطر نمی انداخت و خلفا نیز نمی توانستند با اصل آیات قرآن، مخالفت نمایند و یا حتی حرفی از حروف آن را جابه جا نمایند.(1)

علت اصلی مخالفت و عدم پذیرش مصحف ایشان، وجود برخی حواشی توضیحی و تفسیری و بیان فضایح و رسوایی های صحابه است؛ ضمن آنکه پذیرش مصحفی که شامل روایات تفسیری پیامبر صلی الله علیه و آله بوده به منزله خط بطلانی بر سیاست منع تدوین احادیث به شمار می رفت.

اگر آنچه مورد پذیرش واقع نشده، مصحف تفسیری بوده و نه قرآن ایشان باید پرسید مصحفی که تنها شامل آیات قرآن بود، چه سرنوشتی پیدا کرد؟ لابد این مصحف باید در دسترس مردم قرار می گرفت و مردم از آن استفاده می نمودند؛ این در حالی است که گزارش های تاریخی بر خودداری حضرت علی علیه السلام از ارائه مصحفشان به دیگران، دلالت دارد.(2)

احتمال وجود دو مصحف، می تواند از سوی کسانی مطرح شود که از جهتی به توقیفی بودن ترتیب آیات و سوره ها معتقد هستند و از طرف دیگر

ص: 77

عباراتی چون «كما انزل الله»و «على تنزيله» را دال بر نزولی بودن ترتیب مصحف حضرت علی علیه السلام دانسته اند و لذا با تعارضی آشکار روبرو گردیده اند، چون اگر ترتیب مصحف حضرت علی علیه السلام را مطابق با ترتیب نزول بدانیم باید به اجتهادی بودن ترتیب آیات و سوره ها در قرآن های رایج، معتقد شویم و الا این اقدام حضرت مخالفت با امر رسول خدا صلی الله علیه و آله در تنظیم و ترتیب قرآن به شمار می رود اما همان گونه که مشاهده شد این دیدگاه هیچ دلیل و مدرک قطعی ندارد.

در پاسخ به این سؤال نیز باید گفت:

پنهان نمودن چنین مصحفی کاملا عقلایی است؛ چراکه این مصحف شریف در بردارنده برخی حواشی تفسیری خصوصا توضیح و تفسیر آیات مربوط به ولایت و امامت بوده است که به ضرر برخی از صحابه می بود و به همین خاطر زمانی که توسط حضرت ارائه شد به شدت با آن مخالفت کردند؛(1) حال اگر این مصحف در دسترس مردم قرار می گرفت، قطعا برای از بین بردن آن از هیچ اقدامی فروگذار نمی شد؛ از سویی این امکان نیز وجود داشت که مصحف حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در جریان توحيد مصاحف در زمان عثمان، نابود شود.

در واقع حضرت علی علیه السلام با عرضه مصحف خویش به مردم، حجت را بر آنان تمام کرد و با پنهان نمودن آن، بقای آن را تضمین نمودند تا شیعیان از طريق اهل بیت علیهم السلام از آن بهره مند گردند.

یکی دیگر از سؤالاتی که ممکن است در مورد مصحف امير المؤمنين عليه السلام مطرح شود آن است که چرا آن حضرت در دوران حکومت خود مصحف شریفشان را به مردم عرضه ننمودند؟(2) به عبارت دیگر وجود حواشی توضیحی و تفسیری مصحف حضرت على عليه السلام، در فهم آیات قرآن بسیار مؤثرند و نبود چنین توضیحاتی موجب اختلاف تفاسیر و گاه تفاسیر ناصحیح از آیات است و از طرف دیگر امام على علیه السلام هیچ گاه از هدایت مردم کوتاهی ننموده و به یک بار تذكر اکتفا نمی کردند، حال چرا مصحف شریفشان را تنها یک بار به مردم عرضه نمودند و هنگامی که خلیفه دوم در زمان خلافتش از امام خواسته بود تا مصحفشان را به وی نشان دهند و یا در زمان خلافت خودشان، آن را مجددا عرضه نکردند و حتی در خواست برخی برای مشاهده آن را رد نمودند؟

ص: 79

پاسخ به این پرسش را باید در سیره و روش مردم عصر امير المؤمنین علیه السلام جستجو نمود؛ گرچه مردم به اصرار فراوان، حضرت على علیه السلام را به عنوان خلیفه پس از عثمان انتخاب نمودند، اما اکثر آنان ولایت و امامت حضرت علیه السلام را - مگر افراد اندک- نپذیرفتند و از حضرت حرف شنوی نداشتند؛ شاهد این گفتار شکایت های مکرر امیر المؤمنين علیه السلام از تخلف اصحاب و سپاهیانشان است.(1)

از سوی دیگر پذیرش مصحف حضرت على علیه السلام با توجه به در برداشتن روایات تفسیری رسول خدا صلی الله علیه و آله ، در نظر بیشتر مردم تخلف از سنت خلفای گذشته در راستای سیاست منع نوشتن روایات به شمار می آمد و سنت شکنی محسوب می شد.

علامه شهرستانی در این باره می گوید:

«کاری که على علیه السلام انجام داد همانند کار هارون است؛ آنجا که فرمود: إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی. (طه، آیه 94) .. قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي وَكَادُوا يَقْتُلُونَنِي فَلَا تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْدَاءَ وَلَا تَجْعَلْنِي مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ(اعراف، آیه 150)»(2)

بنابراین در صورت ارائه مجدد مصحف، احتمال نپذیرفتن آن و نیز ایجاد اختلاف در امت اسلامی، احتمالی قوی و قریب به ذهن است.

آیات نداشته است، دلیلی برای عدم پذیرش آن وجود نداشته و اساسا چرا مصحف حضرت على علیه السلام نباید مورد پذیرش مردم قرار گیرد؟

دو نکته در سؤال مطرح شده وجود دارد؛ یکی مسئله تفاوت مصحف امام على علیه السلام با قرآن های در دست مردم و دیگری نپذیرفتن آن از سوی مردم است. یکسانی محتوای آیات مصحف امام على علیه السلام با قرآن های موجود در مباحث پیشین روشن شد.(1) بنابراین از این جهت اشکال و خدشه ای وجود ندارد اما در مورد رویگردانی از مصحف امام عليه السلام باید گفت که رویگردانی توسط خلفا صورت گرفته است، نه توسط مردم؛ به عبارت دیگر خلفا نگذاشتند تا مصحف امام علیه السلام به دست عموم مردم برسد، بلکه در همان لحظه ای که حضرت علی علیه السلام آن را عرضه نمودند، خلفا آن را به ایشان بازگرداندند و گفتند که نیازی به آن نیست.(2) بررسی ها نشان می دهد که علت رویگردانی از مصحف حضرت علی علیه السلام را باید در موارد ذیل جستجو نمود:

1. وجود پاره ای از توضیحات تأویلی و تفسیری مثل بیان فضایح و رسوایی های صحابه(3) یا بیان فضائل، مقام و منزلت ائمه علیهم السلام یکی از مهم ترین عوامل رویگردانی از مصحف حضرت علی علیه السلام است؛ چرا که اگر چنین مصحفی در میان مردم رواج می یافت، ممکن بود منزلت برخی از اصحاب و چه بسا خلفا، متزلزل شود؛ در واقع پذیرش مصحف حضرت علی علیه السلام، پذیرش ولایت و امامت ایشان و سایر ائمه علیهم السلام بود و موقعیت سیاسی کسانی را که مانع پذیرش مصحف امام علیه السلام شدند، به خطر می انداخت.

ص: 81

شیخ مفید در این باره می نویسد:

«افرادی چون ابی بن کعب و ابن مسعود از جمله رعیت و اتباع دستگاه حکومتی به شمار می رفتند، در حالی که حضرت على علیه السلام خود از مدعیان خلافت بود، بنابراین ظهور مصحف آنان باعث اختلاف و ضرر فراوان به دستگاه حکومتی نمی شد، بر خلاف مصحف امیرالمؤمنین علیه السلام »(1)

2. از محتوای برخی از روایات چنین به دست می آید که حضرت على علیه السلام ارائه مصحف خویش را مشروط به پذیرش ولایت خود نموده بودند؛ چراکه امام على علیه السلام پیش از عرضه مصحف، روایت ثقلین را بر مردم خواندند؛(2) در روایتی نیز آمده است که ایشان فرمودند: «اگر مسندی برایم نهاده شود و حقم شناخته شود، برای آنان مصحفی را که نوشته ام و حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله بر من املا نمودند، بیرون خواهم آورد.»(3)

3. از آنجا که یکی از سیاست های خلفا، منع كتابت احادیث بود، با پذیرش مصحف حضرت علی علیه السلام که به همراه روایات تفسیری به نگارش در آمده بود، خط بطلانی بر این سیاست کشیده می شد.

4. پذیرش مصحف حضرت علی علیه السلام به معنای پذیرش یکی دیگر از هزاران فضیلت امام علیه السلام (نخستین جامع قرآن) و پذیرش یکی دیگر از برتری های امام علیه السلام بر سایران به شمار می رفت.

است که مصحف امير المؤمنين علیه السلام در دست افراد دیگری غیر از ائمه علیهم السلام دیده شده است؛(1) اما آنچه روایات به صراحت آن را مطرح ساخته اند آن است که مصحف حضرت علی علیه السلام از دست امامان معصوم علیهم السلام خارج نشده و دست به دست گشته تا به صاحب الامر عجل الله تعالی فرجه الشریف رسیده است و شیعیان نیز هیچ گاه به طور مستقیم از آن مصحف شریف بهره نبرده اند؛ بلکه بهره آنان به طور غیر مستقیم و از طریق امامان معصوم علیهم السلام بوده است. ابوذر در این زمینه می گوید:

«عمر به امام گفت: آیا وقت معینی آن (مصحف) را عرضه می نمایی؟ امام فرمودند: آری، زمانی که قائم عجل الله تعالی فرجه الشریف از فرزندان من قيام نماید، آن را اظهار می دارد و مردم را به عمل به آن وا می دارد و سنت رسول صل الله علیه و اله بر اساس آن جاری خواهد شد.»(2)

طلحه به امام على علیه السلام عرض کرد: به من خبر بدهید، آنچه را که از تنزيل و تأویل آیات در نزد شماست، به چه کسی می سپارید و صاحب آن بعد از شما کیست؟ حضرت علی علیه السلام فرمودند: «به کسی که حضرت رسول صلی الله علیه و آله وصیت نموده، به پسرم که اولی الامر مردم پس از من است و حسن علیه السلام آن را به حسین علیه السلام می سپارد و سپس یکی بعد از دیگری از فرزندان حسين علیه السلام تا به آخرین آنها برسد».(3)

علی بن خنیس از امام صادق علیه السلام روایت نموده که ایشان فرمودند: «کتاب هایی نزد على علیه السلام بود و هنگامی که به عراق رفت، آنها را به ام سلمه سپرد. پس از شهادت ایشان، این کتاب ها نزد حسن علیه السلام و پس از شهادت

ص: 83

او، نزد حسین علیه السلام، پس از شهادت او، نزد علی بن حسین، زین العابدین علیه السلام و پس از او نزد پدرم امام باقر علیه السلام بود».(1)

گویا منظور از کتاب ها که در روایت فوق آمده است مصحف حضرت على و مصحف حضرت زهرا باشد. این سخن را گزارش ابن ندیم نیز تأیید می کند که می گوید «آن مصحف نزد خاندان جعفر است» اما آنچه او در دست ابویعلی دیده است مصحفی که حضرت على علیه السلام پس از وفات رسول اکرم صلی الله علیه و آله اقدام به جمع آوری نمودند، نیست بلکه به احتمال زیاد آن مصحف یکی از مصاحف منسوب به حضرت علی علیه السلام بوده است که ابن ندیم موفق به مشاهده آن شده است.

تعدادی از این گونه مصاحف که به امام على علیه السلام منسوب اند، در برخی از موزه ها و کتابخانه ها موجود هستند، مانند نسخه موجود در کتابخانه امیر المؤمنین علیه السلام در نجف اشرف،(2) نسخه موجود در هایوارد لندن،(3) نسخه موجود در آستان قدس رضوی و نسخه موجود در کتابخانه سلطنتی. به یقین هیچ یک از این نسخه های موجود، مصحف حضرت علی علیه السلام نیست؛ چراکه اولا حضرت على علیه السلام خطاب به عمر که درخواست دیدن مصحف ایشان را داشت، فرمودند: «هرگز راهی به آن نیست... جز پاكان و اوصیا که از فرزندان من هستند، هیچ کس به آن دسترسی نخواهد داشت».(4)

بنابراین نه تنها نسخه های قرآنی منسوب به حضرت علی علیه السلام، مصحف مدنظر نیست؛ بلکه نسخه برداری از آن نیز نمی تواند باشد چراکه حضرت در پاسخ به افرادی که تقاضای رؤیت آن را داشتند، از این کار ممانعت کردند.

ص: 84

علاوه بر آن مصحف حضرت على علیه السلام دارای اضافات تفسیری، تأویلی، تنزیلی، شأن نزول و سایر توضیحات درباره آیات است، در حالی که نسخه های موجود همگی خالی از این گونه توضیحات هستند.

نسخه های موجود دارای مشخصات املایی، تزیینات و دیگر مشخصاتی است که در زمان حضرت على علیه السلام مرسوم نبوده است و نگارش چنین مصاحفی به قرن دوم هجری برمی گردد.(1)

این احتمال که نسخه های موجود، مصاحف دیگری به خط امام على علیه السلام، باشند نیز بعید به نظر می رسد؛ چراکه هیچ گزارش تاریخی این امر را تأیید نمی نماید که امیر المؤمنين علیه السلام چندین بار اقدام به نگارش قرآن نموده باشند.

سؤالی که در این زمینه مطرح است آن است که چنین مصاحفی توسط چه افرادی به نگارش در آمده و هدف از انتساب آنها به حضرت علی علیه السلام چیست؟

به نظر می رسد چنین مصاحفی از سوی دوستان امیر المؤمنين علیه السلام به نگارش درآمده و هدف آنان از انتساب این مصاحف به حضرت علیه السلام این بوده که می خواستند در کنار مصاحف عثمانی، نام حضرت على علیه السلام را زنده نگاه دارند پس چنین مصاحفی را به نگارش درآورده و تزیین نمودند و نام على علیه السلام را بر آن نقش زدند؛ از طرف دیگر با این کار تأیید مصاحف رایج به وسیله ائمه علیهم السلام را به مردم ابلاغ نمایند. به هر حال هدف و انگیزه اصلی نگارندگان چنین مصاحفی بر ما پوشیده است و نمی توان دلیل قطعی و یقینی انتساب این مصاحف به امیر المؤمنین علیه السلام را بیان کرد.

ص: 85

ص: 86

ص: 88

اشاره

براساس ادله روایی فراوان، مصحف حضرت فاطمه زهرا علیها السلام مصحف قرآنی نیست، اما همان طور که در مباحث قبل گفته شد عنوان مصحف فقط بر قرآن اطلاق نمی شود بلکه این عنوان برای برخی نوشته های غیر قرآنی نیز به کار می رود.

تحقیق حاضر گرچه اختصاص به مصاحف قرآنی صحابه دارد اما به دلیل وجود سؤالات و شبهات فراوان پیرامون مصحف حضرت فاطمه علیها السلام و تلقی برخی افراد که این مصحف را قرآنی می دانند ضرورت ایجاب می کند که مباحث پیرامون این مصحف مورد توجه و بررسی قرار گیرد.

هنگامی که حضرت زهرا علیها السلام در سوگ پدر بزرگوارشان، داغ دار و عزادار بودند، خداوند متعال برای تسلی خاطر آن حضرت، جبرئیل را بر ایشان فرو فرستاد تا با وی گفتگو نماید و تسلی خاطری برای آن حضرت باشد.

جبرئیل در گفتگو با حضرت صدیقه کبری علیها السلام جایگاه والای حضرت رسول خدا صلی الله علیه و آله و اموری از غیب را برای ایشان بازگو می نمود. هنگامی که حضرت علی علیه السلام از این ماجرا آگاه شدند، سخنان جبرئیل را به نگارش در آورند.(1) نوشتاری که شامل سخنان جبرئیل با حضرت زهراعلیها السلام به همراه وصیت ایشان به ائمه علیهم السلام بود،(2) مصحف فاطمه علیها السلام خوانده شد. مصحف حضرت زهرا علیها السلام همچون مصحف حضرت على علیه السلام به عنوان میراث امامت

ص: 89

در اختیار ائمه علیهم السلام قرار گرفت. روایات زیادی از وجود این مصحف شریف در نزد برخی از ائمه علیهم السلام حکایت دارد؛ به عنوان نمونه در روایتی آمده است: «امام باقر عليه السلام از دنیا نرفت تا آنکه مصحف فاطمه علیها السلام را گرفت.»(1)

در روایات متعددی از امام صادق علیه السلام نقل شده که ایشان فرمودند:«مصحف حضرت زهرا در دست ماست.»(2) در روایتی امام کاظم علیه السلام فرمودند: «مصحف حضرت فاطمه علیها السلام نزد ماست و آیه ای از قرآن در آن نیست.»(3)

آقابزرگ تهرانی می گوید: «مصحف فاطمه علیها السلام از جمله میراث امامت، نزد پیشوا و مولای ما صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است. این حقیقت از راه های متعدد از امامان علیهم السلام در روایات ما گزارش شده است.(4) بنابراین از روایات و گزارش های فوق می توان نتیجه گرفت که مصحف حضرت زهرا علیها السلام هم اکنون نزد امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است.(5)

2. تحریف ناپذیری قرآن: باور شیعه بر آن است که مصحف حضرت زهرعلیها السلام قرآنی است که حجم آن سه برابر حجم قرآن های رایج بوده است و این به معنای تحریف و کاسته شدن آیات قرآن است اما از آنجاکه قرآن تحریف ناپذیر است، پس وجود مصحف حضرت فاطمه علیها السلام نیز امری موهوم و ساخته شیعیان است.

3. ضعف سندی روایات: روایاتی که در آنها از وجود مصحف حضرت فاطمه علیها السلام سخن گفته شده است سند آنها از صحت لازم، برخوردار نیست؛ پس پذیرش وجود خارجی آن مصحف، غیر ممکن است

قضاوت در مورد آنچه به عنوان ادلۀ عدم وجود مصحف حضرت زهرا علیها السلام ذکر شد مستلزم بررسی روایاتی است که در مورد این مصحف بیان شده است.

1. منابع متعدد روایی شیعی مثل الكافی،(1) بصائر الدرجات،(2) المناقب، بحار الانوار و ... روایات حاکی از وجود مصحف حضرت فاطمه زهرا علیها السلام را نقل نموده اند. علاوه بر آن برخی افراد کتاب های مستقل در این زمینه نوشته اند یا در ضمن تألیفات خود به این امر پرداخته اند؛ کتاب هایی چون اعیان الشیعه، (3) مأساة الزهراء،(4) حوار مع فضل الله حول الزهرا علیها السلام، حقيقة مصحف الزهرا علیها السلام ، پژوهش گونه ای درباره مصحف فاطمه علیها السلام و... از این جمله اند.

در میان روایات متعدد مربوط به مصحف حضرت زهرا علیها السلام روایات صحیح السندی نیز وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:

- محمد بن يحيى از احمد بن محمد از این محبوب از ابن رئاب از ابوعبيده از امام صادق علیه السلام نقل می نماید که ایشان فرمودند: «فاطمه علیها السلام پس از

ص: 91

پیامبر صلی الله علیه و آله هفتاد و پنج روز در دنیا بود و از فراق پدر، اندوه بسیاری داشت. جبرئیل بر وی فرود می آمد و ایشان را تسلی می داد و از احوال پدر و جایگاه ایشان سخن می گفت و سرگذشت فرزندان زهرا علیها السلام را پس از وی گزارش می کرد. على علیه السلام این مطالب را می نوشت، آن نوشته ها «مصحف فاطمه علیها السلام»است.»(1)

علامه مجلسی این روایت را صحیح دانسته است.(2)بررسی شرح حال راویان این روایت نشان می دهد که تمامی راویان آن ثقه هستند.

محمدبن يحيی: راویان متعددی به نام «محمدبن یحیی» در اسناد روایات وجود دارند که برخی ضعیف یا مهمل اند اما «محمدبن یحیی» که در این روایت از آن نام برده شده، محمد بن يحيى أبو جعفر العطار القمی، یکی از مشایخ کلینی است.

نجاشی در مورد وی می نویسد: «شيخ أصحابنا فی زمانه، ثقة، عين، كثير الحديث»(3) یا آنکه شیخ طوسی درباره وی می گوید: «روى عنه الكلینی، قمی، كثير الرواية.»(4)

احمدبن محمد: در کتاب های رجالی بیش از بیست راوی به نام «احمد بن محمد»نام برده شده است، اما با توجه به طبقه راوی و مروی عنه او، منظور «احمد بن محمد بن عيسى الاشعری»است. شیخ طوسی در کتاب رجالش او را توثیق نموده است (5)و در کتاب فهرستش با الفاظی همچون «شیخ قم و وجه ها و فقیه ها» از او یاد می نماید(6)

ص: 92

ابن محبوب: به احتمال زیاد او «حسن بن محبوب» است که از اصحاب اجماع بوده(1)و شیخ طوسی او را توثیق نموده است.(2) نیز احتمال دارد که مراد از «ابن محبوب» در این روایت «محمد بن علی بن محبوب» باشد که نجاشی در مورد وی می گوید: «شیخ القميين في زمانه، نقة، عين، فقیه، صحيح المذهب.»(3)

ابن رئاب: نام کامل وی «علی بن رئاب الكوفي» است که مورد توثيق شیخ طوسی قرار گرفته است.(4)

ابوعبیده: نام وی زیادین عیسی، ابوعبيده الحذاء است که مورد توثيق نجاشی قرار گرفته است. (5)گرچه برخی گمان نموده اند که مراد از «ابو عبیده» در این روایت، المدائنی مجهول است،(6) اما چنین پنداری صحیح نیست؛ چرا که اولا در کنیه «المدائنی»اختلاف نظر وجود دارد که آیا کنیه وی «ابوعبیده»است و یا «ابوعبید» و «المدائنی» تنها دو روایت از امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام نقل نموده است.(7) اما در کنیه «الحذاء» اختلافی وجود ندارد.(8)

ثانیا بر فرض، کنیه «المدائنی»، «ابوعبیده»باشد، در اینجا مراد از «ابوعبیده»، «الحذاء» است؛ چراکه «ابن رئاب» مکرر از «الحذاء» نقل روایت می نماید و در مواردی که نام راوی به طور مطلق به کار می رود، مراد فرد مشهور است و «الحذاء»در سند ده ها روایت وجود دارد، در حالی که «المدائنی»تنها در سند دو روایت است.(9)

ص: 93

از سویی دیگر علمایی همچون علامه حلی، شهید ثانی، صاحب معالم، علامه مجلسی، آیت الله خویی، امام خمینی و میرزا جواد آقا تبریزی و دیگر بزرگان مراد از «ابوعبیده» را در سند این روایت، «الحذاء» دانسته اند.(1)

بنابر این سند این روایت متصل و تمامی راویان آن از ثقات امامی مذهب اند؛ در نتیجه روایت مذکور صحیح السند است. ضمن آنکه این روایت در کتاب «کافی»، از معتبر ترین کتاب های روایی شیعه قرار دارد؛ بنابراین، این روایت از جهت منبع و سند معتبر است.

به همین جهت می توان گفت: مصحف حضرت فاطمه علیها السلام در منابع و روایات بسیاری آمده است، که دست کم برخی از روایات آن دارای سندهای صحيح هستند و در اصل وجود آنها هیچ گونه تردیدی وجود ندارد (2)و ما نیز با افتخار کلام بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران را تکرار کنیم که «ما مفتخریم که صحیفه [مصحف] حضرت زهرا علیها السلام از ماست.»(3)

باورند که قرآن تحریف شده و دو سوم آن کاسته شده است. (1)

قفاری می گوید: شیعیان معتقدند که چند کتاب آسمانی غیر از قرآن مجید بر ائمه عليهم السلام نازل شده است، همانند مصحف فاطمه علیها السلام که سه برابر قرآن است و محتوای آن علم غیب فاطمه است، چیزی که حتی پیامبر صلی الله علیه و آله نداشته است.(2)

آنچه باعث شده است که افرادی وجود مصحف حضرت زهرا علیها السلام دلیلی بر تحریف قرآن بدانند سه امر است که به آنها اشاره می شود:

محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که ایشان فرمودند: «حضرت فاطمه علیها السلام مصحفی بر جای گذاشت که قرآن نبود.»(1) در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «به خدا قسم، نزد ماست مصحف فاطمه علیها السلام و در آن آیه ای از قرآن نیست.»(2)

حسین بن ابی العلاء می گوید که از امام صادق عليه السلام شنیدم که فرمودند: «گمان ندارم در مصحف فاطمه چیزی از قرآن علیها السلام باشد.»(3)

همچنین امام کاظم علیه السلام می فرمایند: «مصحف فاطمه علیها السلام نزد من است و در آن چیزی از قرآن نیست.»(4) همچنان که محمد ابو زهره یکی از علمای اهل تسنن بر این امر تصریح نموده است:

ظاهرا صراحت این روایت نشانگر آن است که، آنچه جبرئیل بر فاطمه علیها السلام عرضه کرده، هرگز مشتمل بر قرآن نبوده است.»(5)

گر چه در روایتی محمد بن سلیمان دیلمی از ابوبصير نقل می کند که حضرت صادق علیه السلام آیه «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ * لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ »(6) را بدین گونه تلاوت کرده اند: «سأل سائل بعذاب واقع للكافرين بولاية على ليس له دافع» و فرمودند که در مصحف فاطمه علیها السلام چنین است،(7) اما باید توجه داشت که این روایت شاذ در برابر روایات متعددی که ذکر شد و برخی مستفیض و

ص: 96

برخی صحیح السند هستند، یارای مقاومت ندارد؛ علاوه بر آن راوی این خبر محمد بن سلیمان دیلمی معروف به «بصری» یا «نصری» است که علمای رجال او را از جهت مذهب و وثاقت ذم نموده اند؛ نجاشی درباره او می گوید: «ضَعِيفُ جِدّاً لَا يُعَوَّلُ عَلَيْهِ فی شیء.»(1)شیخ طوسی می نویسد: «له کتاب یرمی بالغلو»(2) ابن غضائری می گوید: «ضعیف فی حدیثه، مرتفع فی مذهبه لايلتفت اليه.»(3)بنابر این، روایت مذکور مطرود و مردود است.(4)

2. مصحف حضرت زهرا علیها السلام شامل احکام فقهی نیست؛ حمادبن عثمان می گوید: امام صادق عليه السلام فرمودند: «هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله وفات نمودند، فاطمه علیها السلام بسیار اندوهگین شدند... در آن مصحف چیزی از حلال و حرام نیست.»(5)

بنابراین در مصحف حضرت زهرا علیها السلام احکام نیز وجود ندارد؛ گرچه برخی معتقدند که مصحف حضرت زهرا علیها السلام شامل احکام بوده است؛(6) اما مستندات آنان، قاطع و خالی از خدشه نیست.(7)

3. مصحف حضرت فاطمه علیها السلام شامل امور غیبی است که هرگز در اختیار

ص: 97

مردم قرار نگرفته است؛ چراکه تنها در صلاحیت اهل بیت علیهم السلام است تا از محتوای آن آگاه شوند. برخی روایات نشانگر وجود امور غیبی در این مصحف، عبارت اند از:

الف) یکی از اصحاب از امام صادق عليه السلام پرسید: «مصحف فاطمه علیها السلام چیست؟»امام صادق علیه السلام پس از سکوت طولانی فرمود:

«فاطمه علیها السلام 75 روز بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله زندگی کردند و در این ایام از فراق پدر، بسیار غمگین بودند. جبرئیل نزد فاطمه عليه السلام می آمد و او را دلداری می داد و احوال و مقام های پدرش را برای او بیان می کرد و از حوادث آینده و غیبی در مورد فرزندانش به او خبر می داد، حضرت على علیه السلام آن مطالب را می نوشتند و آن، همان مصحف فاطمه عليها السلام است.»(1)

ب) حماد بن عثمان می گوید که امام صادق عليه السلام فرمودند: «هنگامی که رسول خدا صلی الله علیه و آله وفات نمودند، فاطمه عليها السلام بسیار اندوهگین شدند که اندازه آن را کسی جز خدا نداند، در این هنگام فرشته ای نزد فاطمه عليها السلام می آمد، فاطمه عليها السلام را دلداری می داد و با او سخن می گفت... تا آنکه از آن نوشته ها مجموعه ای به نام مصحف، تدوین شد، در آن مصحف چیزی از حلال و حرام نیست، بلکه در آن از حوادث (غیبی) آینده، خبر داده شده است.»(2)

ج) فضیل بن سكره می گوید به محضر امام صادق عليه السلام رسیدم، به من فرمودند: آیا می دانی که اندکی قبل چه چیزی را مطالعه می کردم؟ گفتم: نه. فرمودند: به کتاب فاطمه عليها السلام می نگریستم، نام همه سلاطین که در زمین فرمانروایی می کنند و همچنین نام پدران آنها در آن، ذکر شده است، ولی من از نوادگان امام حسن عليه السلام (و زمامداری آنها) چیزی را در این مصحف ندیدم.»(3)

ص: 98

د) امام صادق علیه السلام می فرمایند: «زنادقه در سال 128 ظهور خواهند کرد، چنین امری در مصحف زهرا علیها السلام وجود دارد.»(1)

و امام علیه السلام می فرمایند: «هیچ نبی، وصی و ملکی نیست جز آنکه نامش در کتابی با عنوان مصحف فاطمه علیها السلام نزد من است و من بدان نگریستم و درضمن آنها نام «محمدبن عبدالله»را ندیدم.»(2)

4. به مصحف حضرت زهرا علیها السلام وصیت نامه ایشان ضمیمه شده است؛ سليمان بن خالد از امام صادق علیه السلام نقل می نماید که ایشان فرمودند: «در مصحف فاطمه علیها السلام وصیت ایشان وجود دارد».(3)

بررسی جهت اول:

در آیات قرآن محدث بودن به برخی از افراد غیر از انبیای الهی نیز نسبت داده شده است، مثلا خداوند درباره حضرت مریم علیها السلام می فرماید: «فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا»(1) و نیز می فرماید: «إِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ »(2) و همچنین «وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ»(3)

در منابع روایی شیعه روایاتی آمده است که بر اساس آن «محدث» بودن تنها اختصاص به حضرت زهرا علیها السلام ندارد؛ بلکه تمامی ائمه علیها السلام محدث بوده اند؛ مرحوم کلینی در کتاب کافی بابی را به عنوان «ان الائمه علیهم السلام محدثون فهمون»گشوده و به بیان روایاتی در این زمینه پرداخته است. (4)

روایات اهل تسنن نیز محدث بودن افرادی غیر از انبیای الهی را انکار نمی کند به عنوان مثال در کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم از رسول خدا صلی الله علیه و اله نقل شده است: «مردانی در امت بنی اسرائیل بودند که خداوند یا ملائکه با آنان گفتگو می کردند که انبیاء نبودند و اگر چنین فردی در امت من وجود داشت، او عمر بن خطاب بود.»؛(5) ابن حجر می گوید: این سخن بیانگر تأکید است، نه تردید در محدث بودن عمر!(6)

همچنین ابن ابی داود سجستانی در کتاب «المصاحف» نقل کرده است: ابوبکر مناجات جبرئیل با پیامبر صلی الله علیه و آله را می شنید.(7)

ص: 100

در مسند احمد بن حنبل آمده است: «روزی حذيفه نزد پیامبر صلی الله علیه وآله رفت و گفت: من در حال نماز شنیدم که کسی می گفت: اللهم لك الحمد كله و... پیامبر صلی الله علیه وآله فرمودند: آن فرد ملک بود که می خواست به شما بیاموزد که چگونه خدا را حمد گویید».(1)

در کتاب های روایی اهل تسنن محدث بودن به افراد دیگری نیز نسبت داده شده است؛ (2)بنابر این اصل وجود افرادی که نبی و رسول خدا نبوده اما با ملائکه گفتگو نموده اند، هم نزد شیعیان و هم نزد اهل تسنن اثبات شده است.

بررسی جهت دوم

برخی منابع چنین نقل کرده اند که جبرئیل هنگام وفات حضرت رسول صلی الله علیه وآله خطاب به ایشان گفت: «این آخرین فرود آمدن من به زمین است.»(3) بر اساس این روایت برخی معتقدند که جبرئیل پس از رحلت حضرت محمد صلی الله علیه وآله هرگز به زمین نازل نشد.

سیوطی از علمای اهل سنت در مورد صحت این روایت می گوید: این روایت واقعا ضعیف است؛ چراکه معلوم نیست که نزول جبرئیل در هنگام وفات پیامبرصلی الله علیه وآله آخرین نزول او به زمین باشد، زیرا در روایتی از رسول خدا صلی الله علیه وآله رسیده است که در هر شب قدر جبرئیل با ملائکه فرود می آیند و بر هر قائم و قاعدی که به یاد خداست، سلام می کنند.(4) حتی برخی روایات به نزول جبرئیل پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله تصریح دارند.(5)

بنابراین باید گفت مراد از انقطاع وحی پس از رسول خدا، انقطاع وحی

ص: 101

قرآنی و وحی ای است که با آن کتاب آسمانی نازل می شود یا مراد جبرئیل، آن است که این آخرین نزول من به زمین بر توست؛ به عبارت دیگر این سخن جبرئیل به منظور خبر دادن از فوت قریب الوقوع پیامبرصلی الله علیه وآله بوده است.

بررسی جهت سوم

حضرت صادق عليه السلام فرمودند: «فاطمه دختر رسول خدا صلی الله علیه وآله «محدثه» بود، نه پیامبر. فاطمه علیها السلام را از این رو «محدثه»نامیده اند که فرشتگان از آسمان بر او نازل می شدند و با او سخن می گفتند، همان گونه که با مریم بنت عمران گفتگو داشتند.»(1)

در کتاب های روایی اهل تسنن نیز فاطمه اطهر علیها السلام دارای فضائل متعددی است؛ از این روی نزول وحی بر ایشان هرگز بعید و دور از ذهن نیست؛ در صحیح بخاری آمده است که رسول خدا صلی الله علیه وآله در آخرین سخنانشان با حضرت فاطمه علیها السلام فرمودند: «آیا راضی می شوی که سيدة نساء أهل الجنة يانساء المؤمنين باشی.»(2) در صحیح مسلم نیز روایتی مشابه آن آمده است.(3) مطمئنا گفتگو با جبرئیل بر چنین شخصیتی غریب تر از گفتگو جبرئیل با سایر افرادی که در کتب اهل تسنن جزء محدثان به شمار رفته اند، نیست؛ بنابراین وجهی برای انکار نزول ملک یا جبرئیل بر فاطمه زهرا علیها السلام باقی نمی ماند.(4)

وجود این روایت باعث شده است که برخی بگوئید قرآنی که شیعه به آن معتقد است، چندین برابر قرآن رایج است.

به نظر می رسد افرادی که چنین شبهه ای را مطرح ساخته اند، این روایت را برای اثبات نظر خویش، تقطيع (قطعه قطعه) کرده و فقط صدر روایت را آورده و به ذیل آن توجه ننموده اند چراکه ادامه روایت به روشنی مشخص می نماید که محتوای این مصحف کاملا متفاوت با آیات قرآن است و هیچ آیه ای از قرآن در آن وجود ندارد؛ علاوه بر آن بیان حجم مصحف (سه برابر قرآن) فقط بدین جهت بوده است که نشان دهد حجم آن زیاد بوده و در بردارنده مطالب زیادی است. (1)

در یک جمع بندی کلی باید گفت کسانی که می خواهند وجود این مصحف را دلیل اعتقاد شیعیان بر تحریف قرآن بدانند به بیراهه رفته اند چراکه اولا نسبت دادن اعتقاد به تحریف به شیعیان با توجه به دلایل تحریف ناپذیری قرآن، اتهامی بی اساس است.(2)

دوم آنکه عنوان «مصحف» در مورد مصحف حضرت زهرا علیها السلام به معنای لغوی آن است، نه یکی از اسامی قرآن.

سوم آنکه بنابر روایات اهل بیت علیهم السلام، محتوای مصحف حضرت زهرا علیها السلام در بردارنده قرآن و یا حتی تفسیر آیات قرآن نبوده است.

چهارم آنکه همان گونه که نزول ملائکه و جبرئیل بر افراد دیگری غیر از انبیای الهی ممکن است، نزول او بر صدیقه کبری علیها السلام نیز دور از ذهن نیست.

پنجم، جبرئیل، تنها قرآن را نازل نکرده بلکه گاهی غیر قرآن را نیز بر پیامبر صلی الله علیه و آله و یا دیگران فرود آورده است.

ص: 103

ششم، روایت امام صادق علیه السلام تنها نشان دهنده حجم مصحف حضرت زهرا علیها السلام است نه محتوای آن.

تنها روایتی که به نظر می رسد با سایر روایات در تعارض جدی است، روایت دوم است. در رفع تعارض به وجود آمده، چند احتمال قابل تصور است:

1. احتمال دارد روایتی که املاکننده آن را رسول خدا صلی الله علیه و آله می داند، ضعیف و غیر قابل اعتماد باشد؛ اما این احتمال به جهت صحیح السند بودن (1)روایت، مردود است.(2)

2. احتمال دارد جبرئیل مصحف را بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل کرده و سپس حضرت رسول صلی الله علیه و آله آن را برای دختر گرامی شان بیان کرده اند؛ این احتمال نیز قابل قبول نیست به جهت آنکه در روایات تصریح شده است که مصحف حضرت زهرا علیها السلام پس از وفات پدر بزرگوارشان بر ایشان نازل شده است.(3)

3. احتمال دارد که مصحف حضرت زهرا علیها السلام دارای بخش های گوناگونی بوده است که بخشی از آن در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و آله و به املای ایشان نوشته شده و بخش دیگری از آن پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و به وسیله جبرئیل املا شده است.(4) این احتمال نیز با متن برخی از روایات که ظاهرا نشان می دهند که تمامی مصحف به شکل واحد املا و به نگارش در آمده است، تعارض دارد. (5)به عنوان نمونه در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است:

«وَ كَانَ جَبْرَئِيلُ يَأْتِيهَا . . . وَ يُخْبِرُهَا عَنْ أَبِيهَا وَ . . . فَهَذَا مُصْحَفُ فاطمه.»(6) و در

ص: 105

روایتی دیگر از ایشان آمده است: «فَأَرْسَلَ اليها مَلَكاً يسلی عَنْهَا غَمَّهَا وَ يُحَدِّثُهَا . . فَجَعَلَ [ ای علی ] يَكْتُبُ كُلَّ مَا سَمِعَ حَتَّى أَثْبَتَ مِنْ ذلک مُصْحَفاً ...»(1)

4. احتمال دارد که حضرت زهرا علیها السلام دارای دو مصحف بوده اند؛ یکی در زمان حیات رسول الله صلی الله علیه و آله و به املای ایشان گردآوری شده و دیگری پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و به املای جبرئیل نگاشته شده است.(2)

این احتمال با توجه به برخی دیگر از روایات، قابل اثبات و تأیید است؛ به عنوان نمونه در روایتی آمده است که امام صادق علیه السلام بر سر مسئله ای فقهی با حاکم مدینه اختلاف نمودند و امام علیه السلام حكم خود را به «کتاب فاطمه علیها السلام» مستند ساختند(3) و از آنجایی که مصحف حضرت زهرا علیها السلام که توسط جبرئیل املاشده خالی از احکام بوده است؛ پس باید چندین اثر نوشته شده از آن حضرت علیها السلام بر جای مانده باشد. بنابراین می توان گفت این احتمال، احتمال مقبولی است به شرط آنکه بتوان موضوع روایاتی را که سخن از املای رسول الله صلی الله علیه و آله به میان آورده اند، غیر از موضوع سایر روایاتی که از مصحف ایشان سخن گفته اند، دانست؛ در حالی که به نظر می رسد در روایت مذکور نیز سخن از همان مصحف حضرت زهرا علیها السلام است نه کتابی دیگر؛ چراکه اولا لفظ «مصحف» در این روایت به کار رفته است و همچنین یکی از ویژگی های این مصحف که عدم وجود قرآن در آن است مطرح شده است: «عِنْدَنَا مُصْحَفُ فَاطِمَةَ أَمَا وَ اللَّهِ مَا فِيهِ حَرْفٍ مِنَ الْقُرْآنِ وَ لَكِنَّهُ إِمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ وَ خَطُّ علی»؛ در حالی که در روایاتی که حاکی از مکتوباتی دیگر از حضرت زهرا علیها السلام است، لفظ کتاب به کار رفته است.

ص: 106

5. علامه مجلسی می گوید: مراد از رسول خدا صلی الله علیه و اله، در این روایات «فرستاده خدا»؛ یعنی مَلَک است.(1) این احتمال توسط سایر محققان نیز پذیرفته شده است؛ چراکه در آیات و روایات متعدد از ملائکه، به «رسل» تعبیر شده است.(2) خداوند عزوجل می فرماید: «اللَّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا وَمِنَ النَّاسِ ۚ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ»(3)و یا می فرماید: «يَا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ».(4)

برخی در تأیید نظر علامه مجلسی می گویند: عبارت «انزل عليها» در کلام امام صادق علیه السلام (و لكنه كلام من الله أنزل عليها، املاء رسول الله) نشان می دهد که خداوند مصحف را بر حضرت زهرا فرو فرستاده نه بر پیامبرصلی الله علیه و آله و مراد از رسول الله، جبرئیل است.(5)

اما برخی بر این باورند که کاتب مصحف حضرت زهرا علیها السلام حضرت على علیه السلام نمی باشد چرا که در برخی از گزارش ها تصریح شده است که آن مصحف به صورت مکتوب از آسمان نازل شده است: «خداوند به جبرئیل، میکائیل و اسرافیل امر کرد که مصحف را حمل نمایند و بر حضرت زهرا علیها السلام نازل نمایند و زمان آن ثلث دوم از شب جمعه بود و حضرت علیها السلام مشغول به نماز بودند و هنگامی که نمازشان تمام شد، گفتند خداوند به تو سلام می رساند و مصحف را در اتاق او قرار دادند.»(1)

در مورد گزارش دوم (نزول مصحف مكتوب) برخی گفته اند که مراد از حمل مصحف و قرار دادن آن در اتاق حضرت زهرا علیها السلام ، معانی مصحف است نه مصحفی که به صورت نوشتاری بوده باشد؛ اما این احتمال با ظاهر روایت موافق نیست. (2)

نکته مهم و اساسی که در مورد روایت دوم وجود دارد آن است که در سند این روایت، فردی به نام «جعفر بن محمد بن مالک الفزاری» وجود دارد؛ آن گونه که در کتاب های رجالی آمده است او «فاسد المذهب و الرواية» و متهم به جعل روایات است (3)و گفته شده که تمامی عیوب ضعفا در او جمع شده است.(4) بنابر این گزارش دوم قابل اعتماد نیست و صحیح آن است که گفته شود نوشتن مصحف به وسیله امير المؤمنين عليه السلام صورت گرفته است.(5)

برخی می گویند: حضرت زهراعلیها السلام مصحف را دریافت می نمود و سپس بر امام على علیه السلام املا می فرمودند؛ به عبارت دیگر امیر المؤمنين علیه السلام مستقيما

ص: 108

صدای جبرئیل را نمی شنیدند؛ حال چگونه ممکن است حضرت على علیه السلام از نزول جبرئیل بر حضرت صدیقه کبری علیها السلام مطلع نبوده و پس از اخبار حضرت فاطمه علیها السلام از این ماجرا مطلع شده است؟ این امر با مقام حضرت على علیه السلام مناسبت ندارد.(1)

در پاسخ به این سؤال باید گفت که اولا روایات، مطلب فوق را تأیید نمی نمایند بلکه خلاف آن را ثابت می کنند؛ چراکه در روایتی آمده است: «فَقَالَ إِذَا أحتسبت بِذَلِكِ وَ سَمِعْتِ الصَّوْتَ قُولِي لِي فَأَعْلَمَهُ بِذَلِكَ فَجَعَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السَّلَامُ یكتب كُلَّ مَا سَمِعَ حَتَّى أَثْبَتَ مِنْ ذَلِكَ مُصْحَفاً.»(2)

در روایت دیگری عمربن یزید از امام صادق عليه السلام سؤال می کند: «آیا آنچه جبرئیل بر علی علیه السلام املا می کرد قرآن بود؟ حضرت فرمودند: خیر.»(3)گویا مراد از روایت اخیر نیز مصحف فاطمه علیها السلام است. (4)

ثانيا بر فرض آنکه حضرت زهرا علیها السلام سخنان جبرئیل را بر علی عليه السلام املا نمایند، این امر منافاتی با مقام والای حضرت على السلام ندارد؛ چراکه ممکن است خداوند متعال هر یک از اولیای خود را با فضیلتی خاص تکریم نماید و در این مورد خداوند اراده نموده است تا با فضیلتی حضرت زهرا علیها السلام را تکریم نماید.(5) این امر چیزی از فضایل حضرت على علیه السلام نمی کاهد.

زهرا علیها السلام در شکل گیری این مصحف روشن نیست (1) و با توجه به ویژگی های مصحف حضرت زهرا علیها السلام وجهی برای انتساب آن به ایشان وجود ندارد؛ چراکه حضرت فاطمه علیها السلام ، نه گوینده آن است و نه نگارنده آن.

در پاسخ باید گفت که این مصحف برای تسلی خاطر حضرت صدیقه کبری علیها السلام و خطاب به ایشان نازل شده است؛ به همین خاطر انتساب آن به حضرت فاطمه علیها السلام هرگز بی مورد نیست؛ چنانچه در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است: حضرت زهرا علیها السلام 75 روز پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله زندگی کردند؛ در حالی که به شدت محزون بودند، پس جبرئیل بر ایشان نازل می شد و ایشان را تسلیت می داد و به دادن اخبار پدرشان صلی الله علیه و اله دلخوش می کرد...»(2)

دست دادن پدر بزرگوارشان سوگوار و بسیار اندوهگین بودند، جبرئیل بر ایشان نازل می شد و ایشان را تسلیت می داد و جهت تسلی خاطر ایشان از جایگاه رفیع رسول اکرم صلی الله علیه و اله و آینده فرزندانشان به ایشان خبر می داد و امیر المؤمنین علیه السلام این مطالب را یادداشت می کردند که این گونه مصحف حضرت فاطمه علیها السلام شکل گرفت.(1)

2. نشانه امامت؛ از آنجا که محتوای این مصحف شریف امور غیبی است و از نشانه های مقام والای امامت، آگاهی از علم غیب است؛ بنابراین وجود این مصحف از نشانه های امامت به شمار می رود.(2) همان طور که حضرت امام رضا علیه السلام می فرمایند:

«برای امام نشانه هایی است؛ آگاه ترین مردم باشد و صحیفه ای که در آن اسامی شیعیان تا روز قیامت وجود دارد... نزد او باشد و در نزد او مصحف فاطمه علیها السلام باشد».(3)

از این روی، برخی شیعیان از افراد مدعی امامت، درخواست می کردند که مصحف فاطمه علیها السلام را به آنان نشان دهند. در موارد متعدد نیز دیده شده که ائمه عليهم السلام علم غیب خود را به مصحف فاطمه علیها السلام مستند کرده اند.(4) امام صادق علیه السلام هنگام احتجاج با مخالفان فرمودند:

«اگر آنها راست می گویند، مصحف فاطمه علیها السلام را که وصیتش در آن است و سلاح پیامبر صلی الله علیه و اله نیز همراه آن است، بیرون آورند.»(5)

ص: 111

با توجه به آنچه در این فصل درباره ویژگی های مصحف حضرت زهرا علیها السلام گفته شد فواید بحث از این مصحف را می توان چنین برشمرد:

1. آشنایی با گوشه هایی از تاریخ زندگانی معصومان علیهم السلام به ویژه حضرت زهرا علیها السلام

2. آشنایی با نشانه های امامت برای تشخیص مدعیان دروغین امامت؛

3. پاسخ به برخی از اتهامات به شیعه درباره تحریف ناپذیری قرآن؛

4. آشنایی با برخی از فضایل حضرت صدیقه کبری علیها السلام همانند نزول جبرئیل بر ایشان، امام خمینی رحمه الله در این زمینه می فرماید:

«مسئله آمدن جبرئیل برای کسی، یک مسئله ساده ای نیست. خیال نشود که جبرئیل برای هر کسی می آید و امکان دارد، بیاید. یک تناسب لازم است بین روح آن کسی که جبرئیل می خواهد، بیاید و مقام جبرئیل که روح اعظم است.»(1)

اخبار جبرئیل که در مورد آینده و حوادثی که برای فرزندان و ذریه ایشان اتفاق می افتد، نزد امام علی علیه السلام شکایت کردند. این امر از روایتی که جبرئیل از جایگاه پدر و آینده فرزندان حضرت فاطمه علیها السلام با ایشان گفتگو می کردند،(1) به دست می آید.

علامه مجلسی، شکایت حضرت زهراعلیها السلام از عدم حفظ تمامی سخنان جبرئیل را یکی از احتمالات در معنای شکایت حضرت زهرا علیها السلام دانسته است(2) و چه بسا گفته شود شکایت حضرت از عدم توانایی بر نگارش سخنان جبرئیل، به جهت وقایع تلخ پس از رحلت بوده است چراکه در روایت مورد نظر بلافاصله آمده است: حضرت علی علیه السلام فرمودند: هرگاه صدا را شنیدی مرا خبر کن و حضرت على علیه السلام آن مطالب را نوشتند و مصحف شد.

ص: 113

ص: 114

ص: 116

پس از جنگ یمامه، خلیفه دوم (ابوبکر)، «زید بن ثابت» را احضار نمود و گفت: عمر می گوید جنگ شدت گرفته و ممکن است که حافظان و قاریان قرآن کشته شوند و قرآن از بین برود، لذا باید قرآن را جمع آوری نمود، اما من به او گفتم که اگر چنین کاری لازم بود، رسول خدا صلی الله علیه و اله انجام می داد، ولی عمر مرا قانع ساخت و من نیز از تو می خواهم چنین کاری را انجام دهی؛ تو جوان عاقل و معتمدی هستی و کاتب وحی بودی. زید بن ثابت می گوید: به خدا قسم اگر جابه جایی کوهی از من خواسته می شد، برایم آسان تر از جمع آوری قرآن بود، اما سرانجام متقاعد شدم. (1)

به خاطر سرعت یافتن و راحت تر شدن کار،(2)ابوبکر به عمربن خطاب و زید بن ثابت دستور داد، کنار درب مسجد بنشینند و هر کس دو شاهد برای آیه ای از قرآن آورد، آن را بنویسند؛ (3)همچنین گفته شده است: گروهی در جمع آوری مصحف ابوبکر شرکت داشتند و ابی بن کعب قرآن را به آنان املا می کرد و دیگران می نوشتند.(4)

برخی مدت نگارش این قرآن را حدود یک سال ذکر کرده اند چراکه میان جنگ یمامه و وفات ابوبکر یک سال فاصله بوده است.(5) گرچه برخی دیگر این مدت را دو یا سه سال دانسته اند.(6)

ص: 117

برخی علت اصلی جمع آوری قرآن به دستور ابو بکر را این امر دانسته اند که تا آن زمان، ابوبکر و زید بن ثابت مصحف کاملی نداشتند و به خاطر رقابت با سایر صحابه، اقدام به جمع آوری قرآن کردند و شاید به جهت همین رقابت از مصاحف افرادی همچون ابن مسعود و دیگران استفاده نکردند.(1)

اهل تسنن بعدها جمع آوری قرآن در زمان ابو بکر را وسیله تبلیغاتی خویش قرار داده و او را اولین جامع قرآن معرفی نمودند و ادعا کردند که قرآن اساسا توسط خلفا گردآوری شده است.(2) این مصحف پس از ابو بکر به دست عمر و پس از وی به دست «حفصه»دختر عمر افتاد.(3)

با وجود همه این گزارش ها، برخی نقل کرده اند که ابوبکر می خواست قرآن را جمع آوری نماید و زید را برای جمع قرآن انتخاب کرد، او اکراه داشت، اما ابوبکر اصرار نمود تا زید پذیرفت. هر چند گروه دیگری گفته اند این «زید» بود که نظرش بر جمع آوری قرآن بود و عزم را جزم کرد. او نخست با عمر در این باره صحبت کرد و عمر هم با ابوبکر مطلب را در میان گذاشت و ابوبکر هم با مسلمانان مشورت کرد. با این وجود در گزارش هایی آمده است: عمر کشته شد، ولی هنوز قرآن، جمع آوری نشده بود و....(1)

در تبیین و تحلیل چنین گزارش هایی، باید گفت کثرت اخبار در مورد جمع آوری قرآن در زمان ابوبکر انکار وجود این مصحف را دشوار می سازد، اما آنچه مسلم است آنکه کیفیت جمع آوری قرآن، فرد یا افراد منتخب جهت گردآوری، مدت زمان گردآوری و سایر جزئیات این واقعه محل اختلاف است.

در هر صورت نمی توان اساس جمع آوری قرآن به دستور ابوبکر را منکر شد. گزارش هایی که اشاره به جمع آوری قرآن در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله دارد و گزارش هایی که عدم جمع آوری آن را تا زمان عثمان بیان می کند، نیز قابل جمع اند؛ چراکه قرآن در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله به نگارش در می آمد و برخی از صحابه مصاحفی هر چند ناقص تدوین کرده بودند اما نخستین بار تمام قرآن همراه با توضیح و تفسیر توسط حضرت علی علیه السلام جمع آوری شد و سپس ابوبکر دستور داد تا مصحف شخصی برای وی تهیه شود و تا زمان عثمان مصحفی رسمی با رسم الخطی یکسان در جامعه اسلامی رواج نداشت و این کار در زمان عثمان صورت گرفت.

دیگر گزارش ها که از بین رفتن برخی از آیات قرآن را مطرح می کنند نیز با نقل و عقل در تعارض بوده و غیر قابل پذیرش است.(2)

ص: 119

گزارش های تاریخی حاکی از آن است که زید بن ثابت، برای جمع آوری مصحف در زمان خلافت ابوبکر انتخاب شد. برخی از اهل تسنن در توجیه و بیان حکمت انتخاب زید بن ثابت می گویند: زید دارای شایستگی های متعدد بود، او از همه اصحاب در کتابت وحی استوارتر بود و در سایه وحی پرورش یافته بود؛ چراکه در زمان هجرت رسول خدا صلی الله علیه و آله یازده سال داشت. او خود می گوید: در هنگام ورود پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه مرا نزد ایشان بردند و به ایشان عرض کردند او هفده سوره از سوره های قرآن را حفظ است و این امر باعث تعجب پیامبر صلی الله علیه و آله شد.(1)

زید در دوران خلفا در رأس مسند قضاوت و فتوا بود و طبیعی است که ابوبکر، او را با اقتدا به پیامبرصلی الله علیه و آله ، متولی کتابت قرآن کند و نیز عثمان او را متصدی گروهی قرار دهد که به نسخه برداری مصحف های یکسان مشغول بودند؛ زیرا که او در این زمینه داناتر و ماهرتر از دیگران بود.(2)

قاضی ابوبکر باقلانی می گوید: درستی انتخاب زید از اینجا روشن می شود که امروز اگر یکی از ما بخواهد مصحفی نوشته شود که نسخه امام و پیشوا باشد از مردم زمان خود کسی را انتخاب نمی کند که از لحاظ حفظ قدیمی تر، یا شجاع تر و آگاه تر باشد؛ بلکه کسی انتخاب می شود که ضبط و خط او از همه زیباتر باشد و از همه بافهم تر باشد.(3)

به نظر می رسد سخنان فوق چیزی جز مبالغه در مورد زید بن ثابت نیست و علت انتخاب وی علاقه خاص خلفا - به خصوص عمر و عثمان - به وی است؛ چراکه زید از جمله کسانی است که در سقیفه از مهاجران دفاع نمود؛(4)

ص: 120

او در زمان خلافت عمر، هنگام مسافرت، جانشین وی بود؛ زید خود می گوید پس از انجام و اتمام هر سفر، عمر به وی باغی عطا می نمود.(1) عثمان نیز او را بسیار دوست می داشت،(2) مناصب متعددی به وی واگذار کرده بود و هنگامی که از مدینه خارج می شد، او را جانشین خود قرار می داد.(3)

زید بن ثابت با حضرت على علیه السلام بیعت نکرد(4) و در هیچ یک از جنگ های امیر المؤمنین علیه السلام نیز با او همراهی ننمود؛(5)حتی گروهی در مورد کاتب وحی بودن زید در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله تردید کرده اند(6) و می گویند: او در آن زمان کودکی بیش نبوده و حتی در برخی از گزارش ها آمده است که سن او در هنگام وفات پیامبر صلی الله علیه و اله هشت سال بوده است. (7) از ابن مسعود نقل شده که می گفت: من هفتاد سوره را از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله فراگرفتم در حالی که زید بن ثابت در صلب پدری کافر بود(8) و در نقل دیگر آمده است: در حالی که او با موهای بافته شده در مکتب خانه يهودی ها بازی می کرد.(9)

البته صحت گزارش هشت ساله بودن زید به هنگام وفات پیامبر، محل تردید است چراکه در این صورت وی در زمان خلافت ابوبکر کودکی نُه ساله خواهد بود و واگذاری امر جمع آوری قرآن به کودکی نُه ساله معقول به نظر نمی رسد، اما سخن ابن مسعود؛ در مورد او که در مکتب خانه های یهودی

ص: 121

بازی می کرد، قابل قبول است چراکه ابن مسعود از مهاجران بوده و به گفته خودش، ششمین نفری است که در مکه اسلام آورد. (1)بنابراین امکان دارد که تا قبل از هجرت سوره های مکی را از پیامبرصلی الله علیه و آله فراگرفته باشد؛ بنابراین سخن ابن مسعود پذیرفتنی است، اما دلالت بر آن ندارد که زیدبن ثابت بعدها نیز به جمع «کاتبان وحی» نپیوسته باشد.

علاوه بر این گفته شده که مراد از دو شاهد، اولا کسی که آیات قرآن را آورده، خود یکی از شهود به شمار رفته است؛ چراکه وقتی ابو خزیمه یا خزیمه(1) آیات پایانی سوره توبه یا آیاتی از سوره احزاب را آورد، شهادت او به منزله دو شهادت به شمار رفت و این آیات از وی پذیرفته شد؛ در حالی که اگر مراد دو شاهد علاوه بر فرد ادعاکننده بود، نیاز به شهادت یک نفر دیگر نیز بود. ثانية مراد از شاهد کسی است که شهادت دهد که نوشته در حضور رسول خدا صلی الله علیه و اله به نگارش در آمده است؛ چراکه زید بن ثابت می گوید: «من این آیات را حفظ بودم اما خزیمه شاهدی بر این امر نداشت».(2)

استدلال اخیر نیز خالی از خدشه نیست؛ چراکه گویا علت پذیرش آیات قرآنی از خزیمه یا ابو خزیمه، شهادت زید بن ثابت یا عمر(3) بر وجود این آیات است و خود زید بن ثابت نیز تصریح می کند که من این آیات را از پیامبر صلی الله علیه و اله شنیده بودم (4)و ظاهرا باید سه نفر در آوردن آیات حضور می یافتند؛ فرد مدعی، شاهدی که آیات را از زبان پیامبر صلی الله علیه و اله شنیده بود و دیگری شاهدی که شهادت دهد این آیات در حضور پیامبر صلی الله علیه و اله به نگارش در آمده است؛ با این وصف شهادت ابو خزیمه در مقام مدعی و به عنوان شاهدی که شهادت بر کتابت آیات در حضور پیامبر صلی الله علیه و اله دهد، مورد پذیرش واقع شد.

حال این سؤال مطرح است که آیا ادعای برخی که این گونه شاهد گرفتن دلیل بر عدم دقت در جمع آوری قرآن و در نتیجه راهیابی تحریف در آیات

ص: 123

قرآن است، صحیح است؟ این در حالی است که برخی از اهل تسنن، گرفتن دو شاهد را گواهی بر شدت ورع و تقوای (1)زید و حرص آنان بر صحت و سلامت نقل آیات قرآن (2)دانسته و روش ابوبکر را روشی کاملا علمی و مطابق با روش های نوین و امروزی تحقیق بر شمرده اند.(3) باید گفت که اگر تنها راه رسیدن قرآن به نسل های آینده و تنها پشتیبان و سند صیانت قرآن این گونه جمع آوری می بود، این امر مستلزم راهیابی تحریف در قرآن است، اما اولا قرآن تحریف ناپذیر است.

ثانيا این گونه جمع آوری قرآن مستلزم تبانی افراد در ساختن آیات دروغین و اضافه آن به قرآن است؛ به عبارت دیگر مستلزم تحریف به زیاده است (نه به نقيصه) که تمامی علمای شیعی و اهل تسنن به اجماع وقوع چنین تحریفی را در قرآن منکر شده اند. همچنین وقوع تحریف به زیاده با محتوای آیات تحدی و نیز با تواتر قرآن در تعارض است؛ البته احتمال تبانی دو نفر بر حذف آیاتی از قرآن با این روش، بعید به نظر می رسد؛ چراکه چه بسا افراد دیگری آن آیات را بر زید بن ثابت عرضه کنند.

ثالثا قرآن صدها شاهد از حافظه داشت، به گونه ای که به اجماع مسلمانان به طور متواتر به ما رسیده است و تردیدی در صحت آن وجود ندارد و گویا مراد از شاهد، فردی است که شهادت دهد، نوشته در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و با نظارت ایشان به نگارش در آمده بود.(4)

رابعا این مصحف اولین مصحف گردآوری شده از آیات الهی نبود و مصاحف دیگر صحابه نیز در جامعه وجود داشت و مورد استفاده قرار می گرفت.

ص: 124

کرد تا در این نوشته ها بنگرد، زید بن ثابت اکراه داشت و ناچار ابو بکر از عمر درخواست کرد که زید را به این کار وادارد سپس زید این کار را انجام داد.(1)

این گزارش حاکی از آن است که ابوبکر مصحفی شخصی برای خود می خواست.

برخی در رد شخصی بودن مصحف ابوبکر، می گویند: علت آنکه عمر مصحف را به عثمان نداد و به حفصه سپرد، آن بود که در زمان مرگش خليفه پس از وی مشخص نبود و عمر انتخاب خلیفه بعدی را به شورا واگذار کرد و اگر این مصحف، مصحفی شخصی بود، باید پس از ابوبکر به اولاد او می رسید، نه به عمر.(2) در واقع نگهداری این مصحف نزد ابوبکر سپس عمر و بعد حفصه از آن جهت بود که زمان استفاده از آن یعنی خطر سقوط یا حذف برخی از آیات، برسد.(3)

نظر فوق، نظر قابل قبولی نمی باشد چراکه عمر می توانست مصحف را به شورا بسپارد و شورا آن را به فرد منتخب دهد نه آنکه آن را به دخترش سپارد و او نیز پس از انتخاب خلیفۂ سوم آن مصحف را به خلیفه منتخب ندهد. اصرار عمر بر نوشتن مصحف، اینکه ابوبکر مصحف خویش را بعد از مرگ به عمر سپرد، اصرار و درخواست عثمان برای امانت گرفتن مصحف ابوبکر از حفصه و سپس بازگرداندن به او، همه این امور به وضوح حاکی از آن است که این مصحف ابتدا برای خود شخص به نگارش درآمده است چرا که اگر چنین مصحفی برای استفاده خلفا بود، نیازی به اصرار عثمان و بازگرداندن آن به حفصه نبود.

ص: 127

ص: 128

ص: 130

گسترش فتوحات اسلامی در دهه دوم و سوم هجری و گرایش روزافزون مردم به اسلام، موجب شد تا افراد تازه مسلمان که بسیاری عرب زبان نبودند، به کتابت و قرائت قرآن بپردازند و از آنجا که در آن روزگار، کتابت، ابتدایی و از هرگونه نقطه، اعراب و علائم مشخصه، خالی بود، اختلاف قرائات گسترده شد و نزاع هایی بر سر قرائت صحیح آیات بین مسلمانان رخ داد و هر گروه در صدد اثبات صحت قرائت خویش بر آمدند.(1)

حذيفة بن اليمان(2) که فرمانده سپاه عراق در جنگ ارمنستان و آذربایجان بود، اختلاف سپاهیان در قرائت قرآن را در هنگامه جنگ، مشاهده نمود و زمانی که نزد عثمان بازگشت، به او گفت: ای امیر مؤمنان! امت اسلام را دریاب قبل از آنکه در کتاب دینی خود مانند یهود و نصارا اختلاف نمایند.(3)

در برخی از گزارش ها آمده که حذيفة بن اليمان همراه با سعید بن عاص به سوی آذربایجان رفتند و چون برگشتند، حذیفه به سعید گفت: در این سفر مردم را در حالتی دیدم که اگر رها شوند، درباره قرآن هرگز به توافق نمی رسند. گروهی از اهالی حمص، گمان می کردند که قرائت آنها بهتر از قرائت دیگران است و اهل دمشق، کوفه و بصره نیز شبیه همین سخن را می گفتند. زمانی که حذیفه و سعید به کوفه رسیدند، حذیفه مردم را از این اختلاف آگاه کرد. اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آل و بسیاری از تابعان با او در یگانه کردن مصاحف موافقت کردند، اما ابن مسعود با حذیفه به شدت

ص: 131

برخورد کرد و سعید خشمگین شد. حذیفه نزد عثمان رفت و آنچه را که دیده بود به او گزارش نمود.(1)

عثمان خطبه ای خواند و گفت: «شما که نزد من هستید، در قرآن اختلاف می کنید و آن را غلط می خوانید، مردم شهرهایی که از من دور هستند، بیشتر از شما در قرآن اختلاف خواهند کرد و آن را غلط خواهند خواند. ای اصحاب محمد صلی الله علیه و اله همگی جمع شوید و برای مردم نسخه ای را که امام و پیشوا باشد، بنویسید.»(2)

عثمان، پیشنهاد توحید (یکسان سازی) مصاحف را با صحابه در میان گذاشت و تمامی آنان با وی موافقت کردند. در برخی منابع اهل سنت آمده است که حضرت على علیه السلام فرمودند: همگی ما با کاری که عثمان درباره مصاحف انجام داد، موافقت بودیم.(3)

البته عثمان با ابن مسعود در این امر مشورت نکرد؛ برخی علت این امر را حضور ابن مسعود در هنگام جمع آوری قرآن در کوفه (4)وعدم مهارت وی در نگارش آیات دانسته اند و گفته اند که او تنها در قرائت قرآن مهارت داشت.(5) عثمان کمیته ای تشکیل داد که افراد آن «زید بن ثابت»، «عبدالله بن زبیر»،(6)«سعیدبن عاص»(7) و

ص: 132

«عبدالرحمن بن حارث»(1)بودند(2) و به آنان دستور داد که چون قرآن به زبان قریش نازل شده است، اگر با زید بن ثابت (غير قرشی) اختلاف نمودند، قرآن را به زبان قریش بنویسند.(3)

بنابر گزارش محمدبن سیرین، عثمان دوازده نفر از قریش و انصار را برای این کار گرد آورد و آنها مصاحف متعددی نوشتند، اما اسامی این دوازده نفر را بیان نمود.(4) بررسی گزارش ها نشان می دهد که آنان عبارت اند از: «زید بن ثابت»، «سعید بن عاص»، «عبدالله بن زبیر»، «عبدالرحمن بن حارث»، «ابی بن کعب»، «مالک بن ابی عامر»، «کثیر بن افلح»، «انس بن مالک»، «عبدالله بن عباس» و «عبدالله بن عمرو».(5) البته گزارش های دیگر، افراد دیگری همچون «مالک بن ابی عامر»، «كثير بن افلح»، «عبدالله بن عباس»، «عبدالله بن عمر» و «عبد الله بن عمرو بن عاص» را نیز نام برده اند.(6)

به نظر می رسد چهار نفر نخست، هسته مرکزی تدوین و نگارش مصاحف عثمانی را بر عهده داشته و سایر افراد برای کمک به آنان و نوشتن نسخه های قرآنی افزوده شده اند.(7) البته برخی معتقدند زید بن ثابت تنها عهده دار نگارش آیات بود و بنا بر توصیه عثمان در صورت بروز اختلاف میان او و دیگران، نظر دیگران بر نظر او ترجیح می یافت. (8)اما اینکه او تنها

ص: 133

نگارنده باشد و در توحيد قرائات نقشی نداشته باشد صحیح به نظر نمی رسد چون اگر چنین می بود نظر او درباره قرائات اهمیتی نمی یافت تا بخواهند در مقام چاره جویی، رأى قرشیان را بر نظر او ترجیح دهند.

برخی مشارکت «ابی بن کعب» در جمع آوری قرآن در زمان عثمان را مورد تردید قرار داده اند؛ چراکه بنابر برخی از گزارش ها او در زمان عمر از دنیا رفته است؛(1) از این روی برخی گفته اند «محمدبن ابی»فرزند او، در توحید مصاحف نقش داشته است.(2)

پس از انتخاب این افراد، عثمان شخصی را نزد حفصه فرستاد و مصحف ابوبکر را با اصرار از او گرفت تا از روی آن نسخه برداری نمایند و قسم یاد نمود که آن را بر می گرداند.(3) از مصاحف موجود در منزل رسول خدا صلی الله علیه و اله نیز در این گردآوری یاری جستند. (4)برخی افراد یکی از منابع توحيد مصاحف را مصحف امام علی علیه السلام دانسته اند،(5) اما با توجه به امتناع آن حضرت از عرضه مجدد مصحف خود، این امر بعید به نظر می رسد.

به این ترتیب چهار یا پنج و بنا بر نقلی هفت مصحف(6) از قرآن به نگارش در آمد و به مکه، شام، یمن، بحرین، بصره و کوفه فرستاده شد و یکی از آنها را در مدینه نگاه داشتند.(7)

ص: 134

مخالفت ابن مسعود بوده است نه یگانه دلیل آن؛ چراکه ابن مسعود قبل از پیشنهاد توحيد مصاحف و تشکیل کارگروه جمع قرآن، با حذیفه که در مسجد طرح توحید مصاحف را مطرح نموده بود، مخالفت کرده بود.(1)

مِنْ قَبْلِكَ ۚ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ ۚ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ»(1) قبل و بعد «مُقِيمِينَ»رفع دارد ولی خود آن منصوب است؟ گفت: این کار از سوی کاتب بوده که وقتی قبل آن را نوشته، پرسیده است که چه بنویسم؟ گفته شده است: بنویس (وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ) و او هم آنچه را که گفته شده، نوشته است.(2)

بدلیل وجود چنین گزارشی هایی برخی از علمای اهل تسنن همانند «فراء»(3)، «ابن قتیبه»(4) و «ابن خلدون»(5) و برخی از علمای شیعه همانند «آیت الله معرفت»(6)6معتقدند که قرآن مشتمل بر اشتباهات املایی است.

از کلام ابن خلدون چنین بر می آید که او معتقد است که در صدر اسلام، کتابت، دارای نظام و اصول خاصی بوده است که در اختیار کاتبان و خط نویسان بوده اما صحابه نتوانسته اند این نظام كتابت را به خوبی فرا گرفته و استفاده کنند در نتیجه در مصحف تغییراتی پدید آمد که در دوره های بعدی مخالف با قواعد به شمار می رود.(7)

بررسی نظرات گوناگون درباره گزارش های نقل شده، حاکی از آن است که برخی از صاحب نظران گزارش های فوق را مرسله، ضعیف و غير قابل استناد دانسته اند؛ چراکه ابن يعمر و عکرمه که گزارش اول را از عثمان نقل کرده اند نه عثمان را دیده و نه از او چیزی شنیده اند.(8)

ص: 137

از سویی دیگر، برخی در دلالت این روایات مناقشه کرده اند، چراکه خطا در نگارش قرآن، نسبتی ناروا به صحابه بوده و یا به معنای اجماع بر خطای آنان(1) و یا اهانت به عثمان است.(2) همچنین بر این باورند که اشتباه در نگارش، موجب اشتباه در قرائت نیز خواهد شد؛(3) لذا مراد از «لحن» در این روایات را لحن در لهجه(4) و تلاوت قرآن و نه رسم الخط آن دانسته اند (5)البته برخی احتمال تحريف كلام عثمان را مطرح نموده(6) و برخی نیز گفته اند مراد عایشه از (اخطاؤا) خطا در انتخاب حرف اول از حروف هفت گانه است.(7)

عبدالعزيز الدباغ در مورد رسم الخط قرآنی می گوید: «رسم الخط قرآن سری از اسرار خداوند و خاص قرآن است و تعيين آن از پیامبر صلی الله علیه و اله است. آن حضرت دستور داده است که قرآن را به این شکل بنویسند و صحابه و دیگران به اندازه سر مویی در رسم الخط مصحف دخالت نداشته اند».(8)

زرقانی این نظر را به همه علما نسبت داده است.(9) برخی نیز گفته اند که چون خلفا و صحابه با پادشاهان و ایران نامه نگاری می کردند و ناچار باید نوشتن را به خوبی دانسته باشند؛ در زمان عثمان بیش از یک ربع قرن از اشتغال مردم جزيرة العرب به امر نوشتن گذشته بود و معقول نیست که صحابه در این مدت طولانی، نوشتن را به درستی فرا نگرفته باشند.(10)

ص: 138

افرادی چون ابوالعباس مراکشی معروف به ابن البنا (م 721 ه.ق) در کتاب عنوان الدليل فی مرسوم التنزيل(1) تلاش کرده اند تا اسرار آن را کشف کنند. وی می گوید: افزودن «الف» در «لاذبحنه» دلالت بر آن دارد که ذبح واقع نشده است و افزودن «یا»در «و السماء بنیناها بایید»(2) برای اشاره به تعظیم قدرت الهی است که به وسیله آن، آسمان را بنا نهاده است و با هیچ قدرت و نیروی دیگر مشابهت ندارد و این به مقتضای قاعده معروف «زيادة المبانی تدل على زيادة المعانی است.»(3)

از سویی برخی همچون صبحی صالح با این نظر به مخالفت پرداخته اند و آن را غلو، مبالغه و تكلف درباره تقدیس و پاکی رسم الخلط قرآن دانسته است(4) ابن خلدون نیز این مطالب را بی اساس و گفتاری غیر قابل توجیه و ناشی از عدم آگاهی به ویژگی های خط در زمان نگارش قرآن دانسته است.(5)

در جمع بندی و نگاه کلی درباره وجود اغلاط در مصاحف عثمانی به چند نکته باید توجه نمود:

الف. گزارش ها و نقل های ذکر شده به صراحت وجود غلط در نگارش قرآن را بیان می کند و این احتمال که مراد از «لحن»، «لحن در قرائت» و مراد از «خطا»، اشتباه در انتخاب یکی از احرف سبعه باشد، مردود است؛ زیرا همه گزارش ها اشاره به مصحف و قرآن نوشته شده دارد؛ از این رو خطای در آن قطعا به معنای خطای در نگارش است، نه در قرائت گزارش ها و روایات

ص: 139

«احرف سبعه» نیز از نظر ائمه عليهم السلام مردود و نظریه نزول قرآن بر هفت حرف غیر قابل پذیرش است.

ب. رسم الخط قرآن، توقیفی نبوده و آنچه بر رسول خدا صلی الله علیه و اله نازل شده، قرآنی شفاهی بوده است نه کتبی، بنابر این اعتقاد به ورود خطا و اشتباه در نگارش قرآن، اهانت به ساحت مقدس قرآن نیست و دلایلی بر خلاف این امر وجود دارد.(1)

ج. باور بسیاری از افرادی که وجود خطا در نگارش مصاحف عثمانی را منکر شده اند، آن است که صحابه همه عادل بوده و خطایی در کار آنها وجود ندارد اما نظریه عدالت صحابه با توجه به مبانی کلامی شیعه مردود بوده و حتی بر فرض عدالت تمامی اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله خطا در رسم الخط مصاحف عثمانی لطمه ای به عدالت آنان وارد نمی نماید؛ چراکه این امر، امری عبادی نیست.

د. برخی از خطاهای نگارشی ذکر شده، به دلیل عدم موافقت آنها با قواعد نحوی است و نیک می دانیم که چون قرآن منبع و اصل است، قواعد عربی باید طبق آن نگاشته شود و برای بررسی صحت آن به قرآن مراجعه شود نه عکس آن.

ذ. تعداد قابل توجهی از این خطاها به جهت ویژگی های رسم الخطی آن زمان همانند عدم وجود الف در وسط کلمات است.

به هر حال، وجود برخی خطاها در نگارش مصاحف عثمانی مسلم است و جای این سؤال وجود دارد که «آیا کتاب خدا شایسته سعی و اهتمام بیشتری نبود تا اینکه از اشتباه املایی و لهجه های مختلف خالی باشد؟ علاوه بر این، این آرزوی عثمان چه معنایی دارد؟ آیا او نمی توانست از اول، املا کننده ای از هذيل و نویسندگانی از ثقیف را انتخاب کند، در حالی که کفایت و شایستگی

ص: 140

آنان را برای انجام این کار می دانست؛ ولی او به جای این افراد شایسته، کسانی را از اطرافیان خود انتخاب کرد.»(1)

گرچه این خطاها در عصر نگارش، با تعليمات قاریان قرآن و در دوره های پس از آن با علائم نگارشی جبران شده است بنابراین در قرآن نازل شده بر پیامبر، خطا و باطلی راه نیافته است اما برخی راه افراط در پیش گرفته و فوایدی برای وجود این غلط های نگارشی ذکر کرده اند؛ از جمله آنکه مانع قرائت قرآن توسط اهل کتاب می شود و یا آنکه این خطاها موجب عدم امکان تلاوت قرآن، جز با تعلیم و فراگیری از استاد است و شأن هر دانش نفیس و با ارزشی آن است که از دسترس عموم محفوظ باشد.(2) البته واضح است که هیچ یک از موارد ذکر نشده، با رسالت و جایگاه قرآن همخوانی ندارد.

از اختلاف و تردید در قرآن دانسته اند.(1) چراکه عثمان گفت: «من آنچه در نزدم بود از بین بردم پس شما نیز آنچه در نزدتان است، از بین ببرید.»(2)

از سویی گرچه تفاوتی بین مصحف اصحاب با مصاحف عثمانی وجود داشته است اما این تفاوت فقط از جهت وجود یا عدم وجود عبارات توضیحی در آن مصاحف بوده و ظاهرا ترس آمیختگی این گونه توضیحات با متن قرآن، دلیل انجام این کار بوده است.(3)

علاوه بر آن، این کار در حضور اصحاب صورت گرفت و اگر از بین بردن مصاحف باعث از بین رفتن مقداری از قرآن می بود، محال بود هیچ یک از صحابه رسول خدا صلی الله علیه و اله اعتراضی ننماید؛ این در حالی است که بنابر برخی از گزارش های تاریخی، اصحاب پیامبر صلی الله علیه و اله حتی بر سر حذف شدن یک حرف یا یک کلمه از قرآن نیز کوتاه نمی آمدند.

بنابراین باید گفت که اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله اصل این اقدام (توحید مصاحف) را تأیید نموده اند اما نمی توان گفت که سوزاندن و از بین بردن سایر مصاحف نیز مورد تأیید آنان بوده است و یا ادعا نمود که در مورد سوزاندن سایر مصاحف بين صحابه، اجماع وجود داشت.

مناطق اسلامی ارسال کرد. هدف او از این کار، تملق و چاپلوسی نزد خلفای بنی امیه و از بین بردن آیات یا عباراتی بود که ناخوشایند آنها بوده است؛(1)از عوف بن ابی جمیله، نقل شده است که حجاج در مصاحف عثمانی یازده حرف را تغییر داد: در سوره بقره «لَمْ يَتَسَنَّ وَ انْظُرْ »بود و حجاج آن را به «لَم یَتَسَنَّه» تغییر داد. در سوره مائده «شَرِيعَةً وَ مِنْهَاجاً»بود و حجاج آن را به «شِرِعَةً وَ مِنْهَاجاً»تغییر داد؛ در سوره یونس «هُوَ الَّذِی یَنشُرُکُمْ» بود و حجاج آن را به «یُسَیِّرُکُمْ» تغییر داد. در سوره یوسف «أَنَا آتیکُمُ بِتَأْوِيلِهِ» بود و حجاج آن را به «أنا أُنَبِّئُكُمْ بتَأويله» تغییر داد. در سوره مؤمنین «سَيَقُولُونَ لِلَّهِ لِلَّهِ اللَّهُ» بود و دیگران «اللهُ اللهُ» را قرار دادند. در سوره شعراء در قصه نوح «مِنَ المُخرَجينَ» و در قصه لوط «مِنَ المُخرَجینَ» بود و حجاج آن را در قصه نوح به «مِنَ المَرجُومینَ» و در قصه لوط به «مِنَ المُخرَجينَ» تغییر داد، در سوره زخرف «نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِائشَهُمْ»بود و حجاج آن را به «مَعِيشَتَهُمْ»» تغییر داد، در سوره محمد «مِنْ ماءٍ غَيْرِ یسِنٍ» بود که حجاج آن رابه «مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ»تغییر داد. در سوره حديد «فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَأَتقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ» بود که حجاج آن را به «مِنكُمْ وَأَنفَقُوا»تغییر داد، در سوره تکویر « وَمَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِظنِينٍ» بود که حجاج آن را به «بِضَنِينٍ» تغییر داد.

باید توجه نمود که تغییر مصاحف عثمانی توسط حجاج، ادعایی است که هیچ دلیل و گزارش قابل توجهی آن را تأیید نمی کند(2) چراکه وقوع چنین امری در جامعه اسلامی موجب مخالفت مسلمانان و اعتراض آنان می شد و گزارش آن به تواتر در کتاب ها بیان می گردید حال آنکه چنین گزارش هایی وجود ندارد.

ص: 143

گزارش نقل شده از عوف نیز، از نظر سند، دارای ضعف است چراکه «عباد بن صهيب» آن را نقل کرده است و او در کتاب های رجالی تضعیف شده است.(1) علاوه بر آن موارد تغییر یافته که در این گزارش ادعا شده هیچ کدام مرتبط با بنی امیه و یا مخالفان آنان نیست.

از سوی دیگر حجاج تنها فرمانروای برخی از مناطق اسلامی بوده و قدرت او محدود به همان مناطق بوده است، پس تنها می توانست مصاحف را از همان نقاط جمع آوری کند نه از تمام ممالک اسلامی؛(2) حتی بر فرض آنکه حجاج اقدام به چنین کاری کرده باشد اما او چگونه می توانست قرآن را از قلب ها و حافظه های مردم جمع آوری نماید؛ در حالی که در عصر او هزاران حافظ قرآن وجود داشت؟(3)

اما در مورد توجیه این اختلافات بر اساس روایات «احرف سبعه» باید گفت که اولا روایات «احرف سبعه» روایاتی جعلی است که در قرن دوم هجری توسط زنادقه وضع شده است.(1)

ثانيا به فرض صحت این روایات، برخی از علمای اهل تسنن بر ترک شش حرف در مصاحف عثمانی و نگارش آن بر اساس یک حرف از حروف هفتگانه تصریح نموده اند.(2)

ثالثا اختلاف این مصاحف ناشی از عدم دقت و مقابله صحیح میان مصاحف عثمانی بوده است؛ (3)چراکه ابن ابی داود روایت می کند که برخی از مصاحف عثمانی قبل از مقابله، به برخی از نقاط فرستاده شد.(4)

برخی از علمای اهل تسنن همچون ابن قتیبه،(5) ابن خلدون(6) نیز به این امر به تلویح یا به تصریح اشاره نموده اند.

بنابر این اختلاف در مصاحف عثمانی، به معنای اختلاف مسلمانان در مورد محتوای آیات نیست بلکه اختلاف بر سر قرائات آیات بوده است که به سبب سهو و اشتباه کاتبان و عدم مقابله دقیق نسخه ها به وجود آمده است. با توجه به آنچه در مورد اختلاف مصاحف عثمانی گفته شد یکی از سؤالات آن است که قرآن موجود که در دست مسلمانان است مطابق با کدام یک از مصاحف عثمانی است؟

آیت الله معرفت در این زمینه می گوید:

«مصحفنا اليوم يتوافق - أكثريا - مع مصحف الكوفة سوى مواضع نرمز إليها؛

ص: 145

مصحف فعلی ما، در بیشتر موارد با مصحف کوفه هماهنگ است جز مواردی که مشخص می کنیم.»(1)

گر چه ایشان مستندی بر گفتار خویش بیان نکرده اند، اما احتمالا دلیل این امر مطابقت قرائت قرآنهای در دست مردم با قرائت قاریان کوفی است.

عثمان برای یکسان سازی قرائت، با هر قرآنی که به شهرها می فرستاد یک قاری آشنا به قرائت اصلی قرآن، نیز ارسال می کرد تا این قارى، إعراب و نحوه خواندن صحیح را مشخص کند؛ ابوعبدالرحمن بن سلمی که شاگرد حضرت على علیه السلام بود به کوفه فرستاده شد، او استاد عاصم - یکی از قراء سبعه- است و قرائت رایج فعلی، قرائت عاصم به روایت حفص است و لذا ممکن است علت هماهنگی مصحف کنونی با مصحف کوفه، هماهنگی قرائت کنونی با قرائت قاری مصحف کوفه باشد.(2)

با پذیرش این احتمال، وجه برتری مصحف کوفه نیز روشن می شود؛ زیرا قرائت مصحف کنونی با قرائت قاری مصحف کوفه سازگار است. قاری کوفه و شاگردان وی نیز التزام به قرائت روایت متواتر بین مسلمانان داشتند.

ص: 146

ص: 148

مصاحف دیگری علاوه بر آنچه گفته شد توسط برخی از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله گردآوری شده است. در این فصل به معرفی و بررسی برخی آنها پرداخته می شود.

است که او کلمه «زخرف» را به کلمه «ذهب»، و کلمه «عهن»را به کلمه «صوف» تبدیل می کرد و در تعلیم فردی غیر عرب که تلفظ کلمۀ «أثيم» در آیه «طَعَامُ الأثِيمِ»(1)برای وی دشوار بود، گفت آیه را چنین بخواند: «ان شجرة الزقوم طعام الفاجر».(2)

همچنین «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما»(3)را به «فاقطعوا ایمانهما» تبدیل کرد، زیرا معلوم نبود که مراد آیه کدام دست است و یا آیه «وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ»(4)را به صورت «و اقیمو الوزن باللسان» نوشت؛ زیرا معتقد بود که اقامه وزن به واسطه زبانه ترازوست و یا آیه « إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَٰنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا.»(5) را به «انی نذرت للرحمان صمتا» تبدیل که، زیرا روزه صمت (سكوت) نذر کرده بود.(6)

3. تفاوت در ترتیب؛ گفته شده است که ترتیب سوره های مصحف ابن مسعود چنین بود: سبع طوال، مئين، مثانی، حوامیم، ممتحنات و مفصلات.

4. وجود «بسمِ اللهِ» در ابتدای سوره توبه؛ نقل شده است که در مصحف ابن مسعود برای سوره برائت « بِسْمِ ٱللَّٰهِ ٱلرَّحْمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ»نوشته شده بود.(7)

5. وجود برخی توضیحات تفسیری؛ برخی از زوائد تفسیری در مصحف ابن مسعود گزارش شده است، از جمله در آیه «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً [فاختلفوا] فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»(8) افزودن «فاختلفوا» برای این بود که

ص: 150

نشان دهد بعثت انبیا پس از اختلاف مردم بوده است؛(1) یا آنکه ابن مسعود می گفت: «در زمان پیامبر این آیه را این گونه تلاوت می کردیم: « يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ [ انَّ عَلِيّاً مَوْلَى الْمُؤْمِنِينَ ] وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ»(2)

در مورد آنچه به عنوان ویژگی مصحف ابن مسعود گفته شد نکاتی وجود دارد که بدان اشاره می شود:

الف. درباره عدم وجود سوره فاتحه در مصحف ابن مسعود باید توجه کرد که گزارش ها این مسئله را به طور حتم و جزم بیان نمی کنند(3) و آنچه بیان شده آن است که ابن مسعود این سوره را در مصحف خود نیاورده است، نه آنکه منکر قرآن بودن آن باشد؛(4) شاهد بر این مطلب آن است که قرائت عاصم و برخی دیگر از قاریان به ابن مسعود برمی گردد و در قرائت آنها سورۀ فاتحه وجود دارد. (5)

علاوه بر این ابن مسعود از نخستین کسانی بوده که به اسلام گرویده است؛ بنابراین چگونه می توان تصور کرد که او از سوره فاتحه بی خبر بوده؛ حال آنکه هر روز نماز می خوانده و سوره حمد جزئی از نماز است.

البته برخی علت عدم نگارش این سوره، را چنین بیان کرده اند که ابن مسعود مصحفش را به جهت ترس از فراموشی آیات نوشته است و چنین ترسی در مورد سورۂ فاتحه وجود نداشته است؛ چراکه هر مسلمانی آن را دو بار در هر نمازش تلاوت می کند. (6)

ص: 151

برخی می گویند: ابن مسعود در بیان علت حذف سوره حمد گفته که اگر قرار باشد آن را بنویسم، در اول هر سوره می نویسم؛ چراکه سوره فاتحه باید در هر نماز قبل از این سوره ها خوانده شود(1)

در مورد دو سوره فلق و ناس نیز باید گفت که این دو سوره به طور مسلم از سوره های قرآن هستند چرا که رسول خدا صلی الله علیه و آله به قرآن بودن این دو سوره تصریح کرده و فرمودند: «بر من این دو سوره نازل شد، خود را به خواندن این دو سوره عادت دهید.»(2) نیز فرمودند: «بر من آیاتی نازل شد که تاکنون همانند را ندیدم که معوذتین است».(3)

بسیاری از اندیشمندان چون باقلانی، ابن حزم، نووی،(4) آیت الله معرفت،(5) جعفریان؛(6) بر این باورند که ابن مسعود این دو سوره را انکار نکرده است، چراکه در قرائات گزارش شده از وی از جمله در قرائت عاصم، کسایی و حمزه این دو سوره وجود دارد؛(7) از سوی دیگر چگونه ممکن است ابن مسعود این دو سوره را منکر شود و کسی به وی اعتراض نکرده باشد.(8)

نکته آخر آنکه حتی با فرض صحت گزارش های ارائه شده می توان گفت که عدم ذکر این سوره ها توسط ابن مسعود بدین جهت بوده است که ترس فراموش شدن آن دو وجود نداشته است(9) یا آنکه ابن مسعود، ندیده است که پیامبر این دو سوره را در نماز بخوانند پس گمان کرده این دو سوره از آیات قرآن نیست.(10)

ص: 152

این احتمال نیز وجود دارد که عبارت نقل شده از ابن مسعود که «قرآن را با غير آن آمیخته نسازید و این دو سوره از قرآن نیستند» سخن راوی باشد نه ابن مسعود؛ چراکه ابوجمره می گوید: «اسماعیل مصحفی را نزد من آورد و در آن سوره فلان و فلان بود و گفت این را محو ساز؛ زیرا ابن مسعود این را اکراه داشت و می گفت: قرآن را با غير آن آمیخته نسازید».(1)

علاوه بر این، احتمال جعل و نسبت دادن این اختلافات به ابن مسعود و مصحف او وجود دارد، خصوصا که وی مخالفت هایی با حاکمان وقت داشته است.(2)

در مجموع با فرض اینکه ابن مسعود این دو سوره را منکر باشد، این امر تنها نظر ابن مسعود است و هیچ یک از صحابه با نظر او موافق نبوده اند؛ (3) حتی اگر ابن مسعود این دو سوره و یا کل قرآن را منکر شود، به تواتر قرآن لطمه ای وارد نمی شود چراکه اجماع سایر اصحاب بر قرآن بودن این دو سوره در اثبات تواتر آن کافی است. (4)

ب. اختلافاتی که در برخی از الفاظ مصحف ابن مسعود با مصاحف رایج وجود دارد، باعث شده است که برخی بگویند این اختلافات نشانگر وقوع تحریف در قرآن و یا حداقل امکان تحریف قرآن است؛ چراکه این امکان وجود دارد که الفاظ و کلماتی که توسط وی ثبت شده است صحیح باشد نه آنچه در مصاحف رایج وجود دارد.

در رد این ادعا باید گفت که اولا با دلایل متقن، ثابت شد که قرآن تحریف ناپذیر است، علاوه بر آن نسبت دادن چنین تفاوت هایی به مصحف ابن مسعود قطعی نیست؛ چرا که در بسیاری از این گزارش ها آمده است که

ص: 153

ابن مسعود چنین قرائت می کرده است و سخنی از مصحف وی نیست؛ چه بسا ابن مسعود در مقام تفهیم و تعلیم برخی آیات به افراد، آیات را این چنین می خوانده است؛ همان طور که در برخی از گزارش ها به چنین امری تصریح شده است. ابن جزری از عبدالرحمن بن ابی لیلی روایت کرده است: «وقتی یاران ابن مسعود جمع می شدند و مصحف را می گشودند و قرائت می کردند، ابن مسعود آن را برای آنها تفسیر می کرد.»(1)چه بسا افرادی که در مجلس او حاضر بودند، تفسیر وی را به عنوان قرائت گرفته باشند.(2)

دوم آنکه در صورت وجود چنین واژگانی در مصحف ابن مسعود، این کلمات می تواند واژگان توضیحی و تفسیری باشد، نه واژگان قرآنی؛ همان گونه که برخی چون ابوحیان، این موارد را قرائت تفسیری ابن مسعود دانسته اند.(3)

البته ممکن است برخی از این تفاوت ها به خاطر اختلاف لهجه ها بوده باشد همانند «حتی حین»و «عتی حین» یا آنکه ابن مسعود در مقام تعلیم آیه قرآن بوده و چون فرد غیرعرب معنای «أثيم» را در عبارت «طعام الأثيم» نمی فهمید یا در شنوایی مشکل داشت و گمان می کرد که ابن مسعود می گوید: يتيم، ابن مسعود برای آنکه او را آگاه سازد، می گوید: مراد طعام فاجر است، نه يتيم.

سوم آنکه در صورتی که ابن مسعود آیات قرآنی را با واژگانی غیر قرآنی نوشته بود یا در مصاحف عثمانی تغییر و تبدیلی صورت می گرفت، با اعتراض صحابه روبرو می شد؛ چراکه صحابه اهتمام ویژه ای به کلمات و عبارات قرآنی داشته اند؛ این در حالی است که گزارشی از اعتراض صحابه به ابن مسعود یا عثمان وجود ندارد.

ص: 154

3. تفاوت در ترتیب: برخی گفته اند که ترتیب سوره های مصحف ابی بن کعب تقریبا هماهنگ با ترتیب مصحف ابن مسعود بوده است جز آنکه سوره یونس را پیش از دو سوره انفال و برائت قرار داده بود و نیز در تقدیم و تأخیر برخی سوره ها با آن تفاوت داشت.(1)

4. وجود برخی واژگان یا عبارات توضیحی تفسیری: گزارش شده است که در مصحف ابی بن کعب چنین آمده است: « وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ [يقولون] رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا »(2) و «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ [الى اجل مسمی] فاتوهن»(3)

5. نبودن «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم »میان دو سوره فیل و قريش. (4)

6. نگارش «حم» در ابتدای سوره زمره(5)

وجود چنین اختلافاتی خصوصا وجود دو سوره «خلع»و «حفد» در مصحف ابی بن کعب باعث شده است که برخی بگویند اگر این دو سوره از سوره های قرآن باشند، نشان از آن دارد که برخی از سوره ها در ماجرای توحيد مصاحف حذف شده؛ پس در قرآن، تحریف صورت گرفته است و اگر از سوره های قرآن نباشند، بدین معناست که قرآن در نزد مسلمانان خصوصا برخی از اصحاب که مشهور به قرائت اند- ثابت نبوده و آنها در تشخیص متن دعا و متن قرآن دچار اشتباه شده اند.

پاسخ کلی در مورد این ادعا آن است که با توجه به دلایل عقلی و نقلی

ص: 156

متقن که در فصل اول کتاب بدان اشاره شد، تحریف ناپذیری قرآن امری ثابت و مسلم است؛ اما در مورد گزارش هایی که از وجود این دو سوره در مصحف ابی بن کعب خبر می دهد باید گفت که اولا این گزارش ها، خبر واحد هستند و حتی بر فرض صحت این اخبار، معلوم نیست که ابی ابن کعب این دو سوره رای به عنوان قرآن در مصحفش به نگارش در آورده باشد؛ چراکه مصاحف صحابه همراه با توضیحات و برخی اضافات به نگارش در آمده بود و چه بسا ابی بن کعب آنها را به عنوان دعا و برای جلوگیری از فراموش شدن و اهتمام به قرائت آنها در مصحفش به نگارش در آورده باشد.

دوم آنکه این احتمال وجود دارد که ابی ابن کعب این دو را به عنوان دعای ختم قرآن در آخر مصحفش به نگارش در آورده باشد،(1) چراکه اسلوب این دو کاملا متفاوت با اسلوب قرآن است و اگر چنین خطایی از او صورت گرفته باشد، این امر نشان از آن دارد که او به اسلوب آیات آشنا نبوده است!(2) زرکشی از علمای اهل تسنن در این زمینه می نویسد:

دعای قنوتی که در مصحف ابی بن کعب نقل شده، قطعی نیست که جزء قرآن وی باشد، بلکه باید گفت نوعی دعاست که ابی به عنوان دعا در قرآنش نوشته بوده، نظیر دعا و تأويلات دیگری که در قرآنش آورده است. (3)

باقلانی نیز می گوید:

دلیلی نداریم که دعای قنوتی که نقل شده که ابی بن کعب در مصحفش به نگارش در آورده است از قرآن باشد، بلکه نوعی دعاست و اگر جزء قرآن بود حتما برای ما هم به عنوان قرآن نقل می شد و اطمینان به درست بودن آن پیدا می گردید(4)

ص: 157

از سوی دیگر در هیچ یک از قرائات منسوب به ابی بن کعب، قرائت این دو سوره وجود ندارد.(1)

نکته آخر آنکه حتی بر فرض آنکه ابی بن کعب این دو سوره را به عنوان سوره های قرآنی در مصحفش به نگارش در آورده باشد، نظر او خبر واحد است و قرآن با خبر واحد ثابت نمی شود؛ البته برخی از اهل تسنن معتقدند که این دو سوره قرآن بعدها نسخ شده است(2) و چون ابی بن کعب از این نسخ آگاه نبوده این دو سوره را در مصحفش به نگارش در آورده است.(3) درواقع این افراد این دو سوره را از جمله مصادیق «نسخ تلاوت»(4) می دانند؛ این در حالی است که نسخ تلاوت از نظر شیعه، مردود و مستلزم باور به تحریف قرآن است؛(5) لذا این استدلال در نظر امامیه غیر قابل پذیرش است.

عدم وجود « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرحیم» بین دو سوره فیل و قریش و وجود«حم» در ابتدای سوره زمر در مصحف ابن ابی کعب، از جمله مواردی است که باعث شده است برخی سلامت مصاحف رایج را مورد تردید قرار دهند اما باید دانست که نسبت چنین امری به مصحف ابی بن کعب قطعی نیست.

علاوه بر آن محتوای دو سوره «فیل»و «قریش» در مصحف ابی بن کعب با مصاحف رایج یکسان بوده و تنها در مورد وجود «بسم الله» میان این دو سوره تردید وجود دارد.

این در حالی است که از اهل بیت علیهم السلام روایت شده است که هر کس در نماز، سورۂ فیل را بخواند باید سورۂ قریش را نیز با آوردن «بسم الله

ص: 158

الرحمن الرحیم» بین دو سوره بخواند. (1)یعنی این دو سوره، در قرائت نماز یک سوره محسوب می شود و چه بسا ابی بن کعب نیز چون چنین امری را از حضرت رسول خدا صلی الله علیه و اله شنیده، گمان نموده که بین آن دو «بسم الله» نیز وجود ندارد که البته به خطا رفته است.

در مورد وجود «حم» در ابتدای سوره زمر نیز در صورت صحت نقل، از خطاهای ابی بن کعب در نگارش مصحفش بوده و قرآن بودن این آیه با خبر واحد او ثابت نمی شود.

بن جبل»،(1) «مصحف مقداد»،(2)«مصحف سعد بن عبید»،(3) «مصحف ابودرداء»،(4) که گویا از قرائت ابی پیروی نموده است (5)و «مصحف عقبه»(6)که تنها ویژگی نقل شده از این مصحف آن است که ترتیبش با ترتیب مصاحف عثمانی مغایر بوده اما چگونگی این ترتیب نیز روشن نیست.(7)

در وجود برخی از این مصاحف نیز تردید وجود دارد؛ مانند «مصحف عبدالله بن زبیر»(8) و «مصحف ابن عباس» که گزارش های ذکر شده در اثبات مصحف وی، تنها به بیان قرائت او اشاره دارند، نه به مصحف او.(9) گرچه برخی مدعی شده اند که ترتیب مصحف او را در اختیار دارند (10)و مدعی شده اند که در مصحف ابن عباس دو سوره خلع و حفد موجود بوده است.(11)«مصحف حفصه»(12) نیز از جمله مصاحف مورد تردید است چراکه برخی وجود مصحف وی را منکر شده اند.(13) در مورد «مصحف زيد بن ثابت»(14)نیز دلایل کافی مبنی بر وجود مصحف مستقلی برای وی وجود ندارد (15)و نیز

ص: 160

«مصحف عمر»(1)که برخی معتقدند که او می خواست قرآن را جمع آوری کند اما از دنیا رفت و موفق به چنین امری نشد.(2)

برخی افراد از گزارش ها و خبرهایی که در مورد وجود مصاحف یا چگونگی آنها بیان شده است، چنین نتیجه گرفته اند که مصاحف صحابه با یکدیگر اختلاف داشته اند؛ بر این اساس، سجستانی در کتاب خود بابی را به نام «اختلاف مصاحف الصحابه» گشوده است.(3)

برخی ادعا نموده اند که اختلاف مصاحف صحابه با یکدیگر به جهت اجازه پیامبر صلی الله علیه و آله به قرائت بر لهجه های گوناگون است.(4) به عبارت دیگر، پیامبر خود اجازه داده اند که اصحاب قرآن را به لهجه خود قرائت نمایند و این امر باعث بروز اختلاف در مصاحف صحابه شده است.

این سخن موجب طعن گروهی بر قرآن شده است، به گونه ای که اختلاف مصاحف صحابه را یکی از موجبات نقض محتوای آیه «لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ ۖ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»(5) دانسته اند (6) و از وجود اختلاف در مصاحف صحابه، جهت اثبات تحریف قرآن بدین گونه استدلال نموده اند که در میان صحابه مصاحف متعددی رواج داشته که هر یک با دیگری اختلافاتی داشته است، حال سؤال این است که کدام یک از این مصاحف صحیح است؟ کدام یک از آنها قول خداوند است؟ بر مسیحیان اشکال می شود که چندین انجیل در نزد آنان وجود دارد، در حالی که در بین مسلمانان نیز چندین مصحف وجود داشته است؟

ص: 161

در رد این اشکال باید گفت همان گونه که از مطالعه گزارشات مصاحف صحابه به دست می آید، وجود برخی از این مصاحف مورد تردید است و بعضی از بزرگان وجود تعدادی از آنها - نه تمامی - را منکر شده اند. با فرض وجود همه این مصاحف، در وجود بسیاری از اختلافات ذکر شده میان آن مصاحف و مصاحف رایج و یا اختلاف میان آنان تردید وجود دارد. همان گونه که برخی نویسندگان گفته اند اختلاف مصاحف صحابه بیشتر جنبه تبلیغی داشته و سر و صدای زیادی بوده که درباره شخصیت مالکان اصلی این مصاحف شده است و گر نه چیزی جز مصحف اصلی نبوده و حداکثر در ترتیب سوره ها و بعضی قرائت ها با هم تفاوت داشته اند. (1)

قابل توجه است که نامگذاری مصاحف به مصحف ابن مسعود، مصحف ابی بن کعب، مصحف ابوبکر، مصحف عثمان و ... نه به جهت آن است که هر یک از این مصاحف كاملا متفاوت از دیگری بوده است، بلکه مراد از مصحف، مجموعه آیات قرآن بوده که توسط فرد خاص و یا به دستور فرد خاصی جمع آوری شده، به نگارش در آمده، میان دو جلد قرار گرفته و به صاحب آن نسبت داده شده است و این نسبت ها به جهت تفاوت در متن اصلی آیات قرآنی نیست، بلکه به جهت مالکیت است.

به فرض وجود اختلاف آیات در مصحف برخی از اصحاب، هر یک از موارد ذکر شده خبر واحد هستند حال آنکه قرآن موجود با اخبار متواتر به رسیده است و پس آنچه مورد اطمینان است و تردیدی در صحت آن وجود ندارد، همین قرآن موجود است.

در جمع بندی می توان گفت که اختلافات بیان شده در مصاحف صحابه می تواند در یکی از جهات زیر باشد:

ص: 162

الف: از جهت محتوا؛ اختلاف در محتوای آیات با تحریف ناپذیری قرآن در تعارض است. نهایت چیزی که در مورد اختلاف در محتوا می توان گفت این است که این مصاحف در حواشی توضیحی و تفسیری - در صورت صحت انتساب این گونه اختلافات - اختلاف داشته اند.

ب: از جهت ترتیب: اگر اختلاف در ترتیب آیات و سوره های این مصاحف باشد با توجه به توقیفی بودن ترتیب آیات قرآن، اختلاف در ترتیب منتفی است و گزارش هایی که از ترتیب این گونه مصاحف حکایت دارند به ترتیب سوره ها اشاره نموده اند، نه ترتیب آیات.

در مورد اختلاف در ترتیب سوره ها نیز اولا ثبوت چنین اختلافاتی با توجه به عدم وجود چنین مصاحفی در عصر حاضر و نقل های واحد حاکی از ترتیب این مصاحف، قطعی نیست.

به فرض ثبوت چنین اختلافاتی، این اختلافات چندان گسترده نیست چراکه اگر ترتیب سوره های قرآن به اجتهاد و سلیقه صحابه بود، این اختلافات باید از موارد ذکر شده بسی گسترده تر باشد؛ چراکه اگر 114 نام را به افراد متعددی بدهند و از آنان بخواهند که به دلخواه خود آنان را مرتب سازند، ممکن است هر یک از آنان ملاکی را برای نظم مورد نظر خود در نظر آورد و لذا اختلافات بسی گسترده می شود و شباهت ها اندک، بنابراین همان گونه که گذشت، ترتیب اکثر سوره ها - اگر نگوییم تمامی آنها - توقیفی است.

چه بسا اختلاف در ترتیب برخی از سوره ها ناشی از اجتهاد صحابه نبوده بلکه به جهات دیگر همچون غایب بودن آن صحابی در هنگام نزول آن سوره و تکمیل مصحف پس از گذشت زمان باشد. نهایت آنکه به فرض اجتهادی بودن، اختلاف در ترتیب برخی از سوره ها، باعث لطمه به اصل قرآن و صیانت آن نمی شود.

ص: 163

ص: 164

13. ابن ضريس، محمدبن ایوب، فضائل القرآن، بیروت: دار الفكر، 1408ق.

14. ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله بن عبدالبر، الاستیعاب في معرفة الأصحاب، تحقیق على محمد البجاوی، بیروت: دار الجيل، 1412ق

15. ابن عساکر، علی بن حسن، تاریخ مدينة دمشق، تحقیق علی شیری، بیروت: دار الفكر، 1415ق.

16. ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، قم: مؤسسه اسماعیلیان، 1364ق.

17. ابن فارس، احمدبن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، قم: مكتبة الإعلام الإسلامی، 1404ق.

18. ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، تأويل مختلف القرآن، بیروت: دار الكتب العلمية، [بی تا]

19. ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، قم: نشر أدب الحوزة، 1405ق.

20. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدد، تهران، 1350.

21. ابوزهره، محمد، معجزه بزرگ، پژوهشی در علوم قرآنی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1379ش.

22. ابوزيد، محمد شرعی، جمع القرآن، جامعة الكويت، 1419 ق.

23. ابونعیم، احمدبن عبدالله، معرفة الصحابة، بیروت: دار الکتب العلمية، [بی تا].

24. ابو حیان، محمد بن يوسف، البحر المحیط، بیروت: دار الفكر، [بی تا].

25. ابورية، محمود، اضواء على السنة المحمدية، چاپ پنجم، قاهره: نشر البطحاء، [بی تا]

26. احمد بن حنبل، مسند احمد بن حنبل، بیروت: دارصادر، [بی تا].

27. استادی، رضا، آشنایی با تفاسير - به ضمیمه مسئله عدم تحریف قرآن و چند بحث قرآن، قم: قدس، 1383.

28. اشقير، محمدعلی، لمحات من تاريخ القرآن، بیروت: موسسه الاعلمی، [بی تا].

29. از دی نیشابوری، فضل بن شاذان، الايضاح، تهران: دانشگاه تهران، 1363.

30. امین عاملی، سید محسن، اعیان الشيعة، تحقیق حسن امین، بیروت: دار التعارف، [بی تا].

ص: 166

31. امینی نجفی، عبد الحسين، الغدیر، چاپ چهارم، بیروت: دار الكتاب العربی، 1397ق.

32. ایازی، سید محمد علی، مصحف امام على علیه السلام، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1380.

33. آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسير القرآن العظيم، تحقیق على عبدالباری عطية، بیروت: دار الکتب العلميه، 1415ق.

34. ابن عطيه عبد الحق، اندلسی، المحرر الوجيز في التفسير الكتاب العزيز، تحقیق عبد السلام عبد الشافی، بیروت: دار الکتب العلميه، [بی تا].

35. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحيح البخاری، بیروت: دار الفكر، 1401 ق.

36. ديب البغا، مصطفی، الواضح فی علوم القرآن، بیروت: دار الكلم الطيب، [بی تا].

37. بغدادی، محمدبن حبیب، المحبر، [بی نا]، [بی تا]، [بی جا]

38. بلاذری، احمدبن یحیی، انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت: دار الفكر، 1417ق.

39. آقابزرگ تهرانی، محمد حسين، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، چاپ سوم، بیروت: دار الأضواء، 1403ق.

40. جزایری، نعمت الله بن عبد الله، الانوار النعمانية، بیروت: دار القاری، [بی تا].

41. جزری، محمد بن محمد، النشر فی قرائات العشر، بیروت: دار الکتب العلميه، [بی تا].

42. جلالی نایینی، سید محمدرضا، تاریخ جمع قرآن، تهران: افست، 1365

43. جلالی، محمدرضا، تدوين السنة الشريفة، چاپ دوم، قم: مكتبة الإعلام الإسلامی، 1418 ق.

44. جوادی آملی، عبدالله، نزاهت قرآن از تحریف، تحقیق علی نصیری، قسم: 1383.

45. جوان آراسته، حسین، درسنامه علوم قرآنی، چاپ هفتم، قسم: بوستان کتاب، 1383.

46. حاکم حسکانی، عبدالله بن عبدالله، شواهد التنزيل لقواعد التفضيل فی آیات النازلة فی اهل البيت، تحقیق شیخ محمدباقر محمودی، تهران: مجمع احياء الثقافة الإسلامية، 1411 ق.

ص: 167

47. حاکم نیشابوری، محمد بن محمد، المستدرک علی الصحیحین، تحقيق يوسف مرعشلی، بیروت: دار المعرفة، 1406 ق.

48. حجتی، محمدباقر، پژوهشی در تاریخ قرآن، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360.

49. حجتی، محمدباقر، رسم الخط مصحف عثمانی، اسرار حکمت و مزایای آن دشواری قرائت قرآن و راه حل آن، مجله پژوهش دینی، شماره 4، 1382.

50. حسن زاده آملی، حسن، قرآن هرگز تحریف نشده، مترجم: عبدالعلی شاهرودی، قم: قیام، 1376.

51. حسینی جلالی، محمدحسین، دراسة حول القرآن الكريم، بیروت: مؤسسه الاعلمی، [بی تا].

52. حسینی میلانی، علی، التحقيق فی نفی التحريف عن القرآن، چاپ سوم: قم: مرکز حقایق الاسلامية، 1426 ق.

53. حلبی، علی بن ابراهيم، السيرة الحلبية، بیروت: دار احياء التراث العربی، [بی تا].

54. حلی، حسن بن علی بن داود، الرجال، تهران: دانشگاه تهران، 1383ق.

55. حلی، حسن بن یوسف، اجوبة المسائل المهنائية، قم: مطبعة الخيام، [بی تا].

56. غانم قدوری، حمد، ترجمه رسم الخط مصحف، قم: اسوه، 1376.

57. حویزی، عبدعلی بن جمعه، نورالثقلین، چاپ چهارم، قم: اسماعیلیان، 1415 ق.

58. خمینی، روح الله، الرسائل، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، 1378.

59.- وصیت نامه، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، 1387.

60. خوارزمی، موفق، المناقب، تحقیق شیخ مالک محمودی، چاپ دوم، قسم: مؤسسة النشر الإسلامی، 1414ق.

61. خویی، ابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، چاپ چهارم، بیروت: دار الزهراء، 1395ق.

62. - معجم رجال الحدیث، قم: مرکز نشر آثار شيعه، 1410 ق.

ص: 168

63. دانی، عثمان بن سعيد، محمدبن علی، المقنع في رسم المصاحف الامصار، تحقيق محمدصادق قمحاوی، قاهره: مكتبة الكليات الازهريه، [بی تا].

64. دیلمی، اکرم عبد خليفة، جمع القرآن، بیروت: دار الکتب العلمية، [بی تا].

65. ذهبی، شمس الدين محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقيق شعیب ارنؤوط و حسین اسد، چاپ نهم، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1413ق.

66. ذهبی، شمس الدين محمدبن احمد، معرفة القراء الكبار على الطبقات و الاعصار، تحقیق شعیب ارنؤوط و حسین اسد، بیروت: مؤسسۀ الرسالۀ، 1404ق.

67. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات غريب القرآن، چاپ دوم، قم: دفتر نشر الكتاب، 1404 ق.

68. رامیار، محمود، تاریخ قرآن، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1362.

69. زرقانی، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی جا]، [بی تا].

70. زرکشی، بدر الدين محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: داراحياء الكتب العربيه، 1376.

71. میر محمدی زرندی، سید ابو الفضل، بحوث فی تاريخ القرآن و علومه، قم: موسسه نشر اسلامی، 1420 ق.

72. زمخشری، محمودبن عمر، الكشاف عن حقائق التنزيل و عيون الأقاويل، مصر: شركة مكتبة و مطبعة مصطفى البابی الحلبی، 1385ق.

73. زنجانی، ابوعبدالله، تاریخ جامع قرآن کریم، مترجم: سید حسام فاطمی، قاهره: الأزهر، [بی تا].

74. سجستانی، ابن ابی داود، عبدالله بن سليمان، کتاب المصاحف، قاهره: الفاروق الحديثه، [بی تا].

75. سعیدی روشن، محمدباقر، علوم قرآن، قم: مؤسسه امام خمینی رحمه الله، 1379.

ص: 169

76. هلالی عامری کوفی، سلیم بن قیس، کتاب سليم بن قيس الهلالی، تحقيق: شیخ محمد باقر انصاری زنجانی، [بی جا]، [بی تا]، [بی نا].

77. سیدرضی، محمدبن حسین، نهج البلاغة، تصحیح صبحی صالح، قم: هجرت، 1414 ق.

78. سیوطی، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق سعيد المندوب، بیروت: دار الفكر، 1416ق.

79. سیوطی، جلال الدين، الدر المنثور، بیروت: دار المعرفة، [بی تا].

80. شانه چی، کاظم، علم الحديث، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علميه قم، 1377.

81. شاهین، عبدالصبور، تاریخ القرآن، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1382.

82. حسینی استر آبادی، سید شرف الدين عملی، تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة، قم: مدرسة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف 1407 ق.

83. شرف الدین مولوی عاملی، سیدعبد الحسين، المراجعات، تحقيق حسین الراضی، چاپ دوم، بیروت: جميعة الاسلاميه، 1402 ق.

84. شهرستانی، محمدبن عبدالكريم، مفاتیح الأسرار، تهران: مركز البحوث و الدراسات للتراث المخطوط، 1387

85. شهرستانی، سیدعلی، منع تدوين الحديث، قم: مركز الأبحاث العقائدية، 1420 ق.

86. شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم: جامعه مدرسین، 1415ق.

87. صبحی، صالح، پژوهش هایی درباره قرآن و وحی، مترجم: محمد مجتهد شبستری، چاپ چهارم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1374.

88 صبحی، صالح، مباحث فی علوم القرآن، قم: منشورات الرضی، 1372.

89. صدوق، محمدبن على، الاعتقادات فی دين الإمامية، تحقیق عصام عبد السيد،چاپ دوم، بیروت: دار المفيد 1414ق.

ص: 170

90. صدوق، محمدبن علی، التوحید، تحقيق: سیدهاشم حسینی تهرانی، قم: منشورات جماعة المدرسین، [بی تا].

91. صدوق، محمد بن على، المقنع، قم: مؤسسة الإمام الهادي علیه السلام، 1415ق.

92. صفار، محمد بن حسن بن فروخ، بصائر الدرجات الكبرى، تحقیق میرزامحسن کوچه باغی، تهران: مؤسسه الأعلمی، 1362

93. صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، تحقیق حبیب الرحمن اعظمی، بیروت: [بی جا]،1403 ق.

94. طاهری خرم آبادی، حسن، عدم تحریف قرآن، قم: بوستان کتاب، 1385.

95. طاهری، حبیب الله، درس هایی از علوم قرآن، قم: اسوه، 1377.

96. طباطبایی، سیدمحمد حسین، قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1391.

97. طباطبایی، سید محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417 ق.

98. طبرانی، سليمان بن احمد، المعجم الكبير، تحقیق احمدی عبدالمجید سلفی، چاپ دوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی تا].

99. طبرسی، احمد بن على، الاحتجاج، تحقیق سیدمحمدباقر موسوی خرسان، نجف: منشورات دار النعمان، [بی تا].

100. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان فی تفسير القرآن، تحقيق محمدجواد بلاغی، تهران: مجمع العالمی لأهل البيت، [بی تا].

101. طبری، محمدبن جریر، تاریخ الامم و الملوک، بیروت: [بی نا]، [بی تا].

102. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت: دار المعرفه، 1412ق.

103. طبری، محمد بن جریر، دلائل الامامة، قم: بعثت، [بی تا].

104. طحاوی، ابوجعفر احمد بن محمد، شرح مشکل الآثار، تحقیق شعیب ارنؤوط، دار النشر، [بی تا].

ص: 171

105. طریحی، فخر الدين، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، چاپ دوم، قم: مكتب النشر الثقافة الإسلامية، 1408ق.

106. طوسی، محمدبن حسن، التبیان، تحقیق احمد حبيب قصير عاملی، بیروت: داراحياء التراث العربی، 1409 ق.

107. طوسی، محمدبن حسن، الرجال، نجف: المكتبة المرتضوية، [بی تا].

108. طوسی، محمدبن حسن، الفهرست، نجف: المكتبة المرتضوية، [بی تا]، [بی جا]

109. عاملی، جعفر مرتضی، حقایقی مهم پیرامون قرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1944م.

110. عاملی، جعفر مرتضی، مأساة الزهراء علیها السلام، چاپ دوم، بیروت: دار السيرة، 1418 ق.

111. عاملی، علی بن يونس، الصراط المستقيم، تحقیق محمدباقر بهبودی، تهران: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، 1384.

112. عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشرعية، چاپ دوم، قم: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، 1414ق.

113. عاملی، محمدبن حسن، الإيقاظ من الهجمة بالبرهان على الرجعة، تحقيق مشتاق المظفر، قم: دلیل ما، 1422 ق.

114. عاملی، اکرم بركات، حقيقة مصحف فاطمه عند الشيعة، بیروت: دار الصفوه، [بی تا]

115. عسکری، ابوهلال، الفروق اللغوية، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1412 ق.

116. عظیم آبادی، محمد شمس الحق، عون المعبود شرح سنن ابی داود، چاپ دوم، بیروت: دار الكتب العلمية، 1415ق.

117. عقیلی، محمد بن عمرو، ضعفاء العقیلی، تحقيق عبد المعطی أمين قلعجی چاپ دوم، بیروت: دار الکتب العلمية، 1418ق.

118. علاف، اديب، البيان فی علوم القرآن، دمشق: مکتبه الفارابی، [بی تا].

119. عمیدی، ثامر، دفاع از کافی، ترجمه علی باقر طاهری نیا، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، قم، 1388.

ص: 172

120. عیاشی، محمدبن مسعود بن عیاش، التفسير العیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: المكتبة العلمية الإسلامية، تهران، [بی تا].

121. غفار، عبدالرسول، الميسر فی علوم القرآن، بیروت: دار و مکتبه الرسول الاكرم، [بی تا].

122. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی و دکتر إبراهيم سامرائی، چاپ دوم، قم: مؤسسة دار الهجرة، 1409 ق.

123. فرشچیان، رضا، بررسی دو شبهه درباره مصحف حضرت علی عليه السلام، مقالات و بررسی ها، شماره 84، 1386

124. فیض کاشانی، محمدبن مر تضی، تفسير الصافی، تحقیق شیخ حسین اعلمی، چاپ دوم، قم: مؤسسه الهادی، 1416ق.

125. فیومی، احمد بن محمد، مصباح المنير، [بی جا]، [بی نا]، [بی تا].

126. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، چاپ ششم، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1371.

127. قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحكام القرآن، تهران: ناصر خسرو، 1364.

128. قسطلانی، احمد بن محمد، ارشاد الساری لشرح صحيح البخاری، بیروت: دار الفكر، 1421 ق.

129. قفاری، ناصر بن عبد الله بن على، اصول مذهب الشطعة الأمامية الأثنى العشرية،چاپ دوم، [بی جا]، [بی تا].

130. قمی، علی بن ابراهيم، تفسير القمی، چاپ سوم، قم: مؤسسه للطباعة والنشر، 1404 ق.

131. کرمانی، محمد بن ابی نصر، شواذ القرائات، تحقیق شمران عجلی، بیروت: مؤسسة البلاغ، 2001م.

132. کشی، محمدبن عمر، اختيار معرفة الرجال، مشهد: دانشگاه مشهد، 1348ق.

133. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ پنجم، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1363

ص: 173

134. کورانی عاملی، علی، تدوين القرآن، قم: دار القرآن، [بی تا]. |

135. کورانی عاملی، علی، قرآن على، مترجم: نرگس بهشتی و بشری کورانی، سید الشهدا، 1389

136. کوفی، محمد بن سليمان، مناقب امیر المؤمنين، تحقيق محمدباقر محمودی، قم: مجمع احياء الثقافة الاسلامية، 1412 ق.

137. کوفی، ابن أبي شيبة، المصنف، تحقیق سعيد لحام، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزيع، 1409 ق.

138. مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، تحقیق میرزا ابو الحسن شعرانی و سید علی عاشور، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1421ق.

139. مالک بن انس، الموطأ، تصحیح و تعليق: محمد فؤاد عبدالباقی، مصر: داراحياء التراث العربي، [بی تا].

140. مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، محمدرضا، مامقانی، تهران: جهان، 1352.

141. متقی هندی، علی بن حسام، کنز العمال فی سن الاقوال و الافعال، تحقيق شیخ بکری حیانی و شیخ صفوة السق، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1409 ق.

142. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چاپ دوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی،1403 ق.

143. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، تهران: دار الكتب الاسلاميه، 1363.

144. ابن سعد، محمدبن سعد، الطبقات الکبری، بیروت: دار الصادر، [بی تا].

145. محمدی، فتح الله، تحریف ناپذیری قرآن، تهران: مشعر، 1384.

146. مدرسی طباطبایی، سید حسین، میراث مکتوب شيعه، مترجم: رسول جعفریان و على قرائی، 1386

147. مزی، جمال الدين، تهذيب الكمال، تحقيق بشار عواد معروف، چاپ چهارم، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1406 ق.

148. مظلومی، رجبعلی، پژوهشی پیرامون آخرین کتاب الهی، تهران: آفاق، 1360

ص: 174

149. معارف، مجید، تاریخ عمومی حدیث، تهران: کویر، 1377.

150. -، درآمدی بر تاریخ قرآن، تهران: نبأ، 1383.

151. -، مقدمه ای بر تاریخ قرائت قرآن، مقالات و بررسی ها، شماره 63، 1377.

152. معرفت، محمدهادی، صيانة القرآن من التحريف، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهيد، 1386

153. معرفت، محمدهادی، التمهيد في علوم القران، قم: موسسه نشر اسلامی، 1425 ق.

154. معرفت، محمدهادی، تاریخ قرآن، چاپ چهارم، تهران: سمت، 1381.

155. معروف الحسنی، هاشم، دراسات فی الحديث و المحدثین، چاپ دوم، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، 1398ق.

156. مغربی، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، القاهرة: دار المعارف، 1383ق.

157. مفید، محمدبن نعمان، المسائل السروية، تحقیق صائب عبد الحميد، چاپ دوم، بیروت: دارالمفيد للطباعة والنشر والتوزيع، 1414ق.

158. مفید، محمد بن نعمان، المسائل العكبرية، تحقیق علی اکبر إلهی خراسانی، چاپ دوم، بیروت: دار المفيد للطباعة و النشر والتوزيع، 1414ق.

159. مکارم شیرازی، ناصر، الأمثل في تفسير كتاب المنزل، قسم: مدرسه امام على علیه السلام ، 1421 ق.

160.-، ناصر، القواعد الفقهية، چاپ دوم، قم: مدرسة الإمام امیر المؤمنين علیه السلام، 1411ق.

161. مهدوی راد، محمدعلی، پژوهش گونه ای درباره مصحف فاطمه علیها السلام ، تهران، مشعر، 1386.

162. میر محمدی زرندی، ابوالفضل، تاریخ و علوم قرآن، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1377.

163. نجارزادگان، فتح الله، بررسی و نقد اسناد مصحف حضرت علی علیه السلام، در منابع فريقين، مقالات و بررسی ها، شماره 68، 1379.

ص: 175

164. نجاشی، احمد بن علی، فهرس اسماء المصنفین (الرجال)، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407 ق.

165. نسائی، احمد بن علی، کتاب الضعفاء و المتروکین، بیروت، دار المعرفة 1416ق.

166. نصیری، علی، آشنایی با علوم حدیث، قم: حوزه علمیه قم، 1385.

167. نکونام، جعفر، پژوهشی در مصحف امام علی علیه السلام ، رشت: کتاب مبین،1382.

168. نوری، حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، بیروت: مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث، 1408ق.

169. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت: دار الفكر، [بی تا].

170. واسطی، علی بن محمد، عيون الحكم و المواعظ، تحقیق شیخ حسین حسینی بیرجندی، قم: دار الحديث، 1376.

171. هاشمی، سیدهاشم، حوار مع فضل الله حول الزهراء علیها السلام، چاپ دوم، قم: دار الهدی، 1422ق.

172. هیکل، محمد حسین، زندگانی ابوبکر صدیق، مترجم: محمد مجدي، [بی جا]، [بی تا].

173. یعقوبی، احمدبن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، بیروت: دارصاد، [بی تا].

ص: 176