الطبعة الأولى

1435ه - 2014 م

مؤسسة التقى الثقافية / النجف الأشرف

ص: 2

بِسْمِ اللهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ

الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ

إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ

اهْدِنَا الصِّرَاطَ المُسْتَقِيمَ

صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ

غَيْرِ المَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ

صدق الله العلي العظيم

ص: 3

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على محمد وآله الطيبين الطاهرين واللعنة الدائمة على أعدائهم أجمعين ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

يعتبر فقه الأحلام والمنامات بحسب الكتاب والسنة والعقل من البحوث المهمة والمستحدثة التي قلّما تطرق لها الباحثون والعلماء اللهم الّا استطراداً ضمن وريقات أو أسطر بمناسبة ما, لكن السيد الأستاذ توسّع في البحث وتناوله من جميع الجوانب وطرح كل الأدلة المطروحة والمفترضة وناقشها وأجاب عنها، وذلك لمسيس الحاجة إلى ذلك؛ نظراً لأن الأحلام هي من الظواهر العامة في البشرية، ونظراً لأن الكثير من الناس وفيهم بعض المثقفين والطلبة المبتدئين يعتبرون - نظريا أو حسب الممارسة والسلوك - الأحلام حجة ودليلاً، ونظراً لأنّ بعض كبار الأعلام - كصاحب الفصول والقوانين - أبديا رأياً هاماً في الموضوع وقد توقف عنده السيد الأستاذ طويلاً، ونظراً لأن البعض أساء استخدام هذا الأمر الموهوم الحجية كي يدعي بدعاوى ما أنزل الله بها من سلطان.وهذا الكتاب تقريرٌ لسلسلة دروس الأستاذ آية الله السيد مرتضى الحسيني الشيرازي ضمن سلسلة أبحاث الخارج حول أدلة وجوب الاجتهاد في أصول الدين، فبعد استعرض الأدلة المعروفة من الكتاب والسنة والعقل والإجماع التي أقيمت على ذلك وبعد إشباعها بحثاً ومناقشة وتقييماً, وصل الأمر إلى التطرق إلى بعض ما ذكر كدليل أو ما يحتمل كونه دليلاً وحجة في مباحث

ص: 5

الاجتهاد في أصول الدين، فذكر أولاً الكشف والشهود الذي استند إليه البعض في مباحث أصول الدين، وهل يصلح أن يكون حجة في أصول الدين أو في الأحكام الشرعية أم لا؟ ثم عرج على الأحلام والمنامات وهل تصلح أن تكون من الحجج في أصول الدين أو فروعه أو في الأحكام الشرعية أو في القضايا العامة أو القضايا الشخصية ؟ وبعد أن ناقش المسألة بالأدلة الأربعة, مقدماً دليل العقل لغاية ستتضح من خلال البحث، خلص إلى عدم صلاحية الأحلام والمنامات للاحتجاج بها مطلقا, وأنها لا تصلح كدليل يحتج به على الغير، بل لا تعّد دليلاً وحجة حتى لنفس الرائي, بشهادة الكتاب والسنة والإجماع والعقل والعلم.

ثم تطرق الأستاذ في الخاتمة إلى بعض أصول علم الأحلام وضوابطهاوناقشها عقلاً ونقلاً، وقد اقتطفت مبحث فقه الأحلام خاصة من هذه السلسلة، فكانت هذا الكتاب الذي بين يديك أيها القارئ الكريم.

جعفر الفتلاوي

ص: 6

والأحلام, والمنامات(1)،والطيف(2), وهو تعبير عرفي دارج لكنه فصيح، فهذه مفردات خمسة.

وأما النسبة بين بعضها والبعض الآخر فستأتي تفصيلاً بإذن الله تعالى, أما النسبة إجمالاً فإن بين بعضها والبعض الآخر التباين، كما بين الرؤيا والأضغاث، وبين بعضها والبعض الآخر العموم والخصوص المطلق، كالأحلام والرؤيا.

الزوجية أو نظائرها(1)؟

الدائرة الرابعة: هي حجية الأحلام في الشؤون العامة كصلح أو حرب، أو تصويت، فهل التصويت في الانتخابات حسن أو قبيح، ضار باستقرار البلد وازدهاره أو نافع وهكذا؟ أي: هل أنَّ الأحلام حجة في تشخيص موضوعات الشؤون العامة أم لا ؟

الدائرة الخامسة: هي حجية الأحلام في المتوسط بين الشؤون العامة والشؤون الخاصة، كما في شأن القضاء، فهل لشخص أن يشهد على آخر بالسرقة مثلاً لمنامٍ رآه؟ بل حتى القاضي، فإن القاضي على رأي مشهور له أن يعمل بعلمه(2)، فهل رؤياه حجة لو أورثته الاطمئنان(3) أو ليست بحجة؟ كما لو رأى في المنام أنّ زيداً هو السارق أو الجارح أو القاتل وهكذا.

وهل الحلم حجة في مطلق الأمورالحسبية؟ كما لو رأى في المنام أنّ القيّم على الوقف خائنٌ، أو رأى أن هذا القيم أمين فلم يحقق عنه تحقيقاً عرفياً عُقلائياً، فهل يستطيع أن يستند إلى منامه في جعل هذا قيماً على الصغار أو الأوقاف؟

الدائرة السادسة: هي حجية المنامات في الشؤون الخاصة وفي الموضوعات الصرفة، فلو رأى في المنام أن الذي سرقه هو زيد فهل له المقاصة منه؟ إذ حسب

ص: 9

رأي العديد من الفقهاء(1) فإن المسروق منه له المقاصة لو لم يستطع استرجاع أمواله بالطرق المعهودة، ولم يترتب محذور.

هذه هي دوائر البحث بين أحكام وموضوعاتٍ تترتب عليها الأحكام، ومنها: ما هو ملحق بها، مثل المنامات في الشؤون المستقبلية أو ما أشبه.

وسنة وإجماع وعقل وشهرة ومنامات وما أشبه.

وهنا لابد أن نشير إلى أنه لا فرق في المسألة الأصولية - أي في كونها أصولية - بين أن تكون نتيجتهاالإيجاب كما في خبر الثقة،فهي مسألة أصولية وقد انتهينا فيها إلى الإيجاب، أو السلب كما إذا انتهينا إلى أن الشهرة ليست بحجة فهي مسألة أصولية، كما انتهى إلى ذلك جمع إلى سلب الحجية عنها، فالأحلام وبحث حجيتها في الفقه مسألة أصولية وإن انتهينا إلى عدم الحجية، كما انتهى المشهور شهرة عظيمة - بل كادت أن تكون إجماعية - إلى ذلك.

أما السيد البروجردي فقد ارتأى أن موضوع علم الأصول هو «الحجة في الفقه»(1) والأمر على هذا التعريف أيضاً واضح.

وأما صاحبا القوانين والفصول(2) فقد انتخبا أن موضوع علم الأصول هو الأدلة الأربعة بذواتها، وهذا رأي, أو أنها الأدلة الأربعة من حيث الدليلية(3)، وهذا رأي آخر.

وقد أشكل على خبر الواحد وأجيب عنه بما نجيب به عن بحث الأحلام بأن: خبر الواحد - كخبر زرارة مثلاً - ليسمن الأدلة الأربعة، فكيف أدرجت حجية خبر الثقة في الأصول على هذين التعريفين؟

وأحد وجوه التفصي، هو: هي أن خبر الثقة لوحظ كونه حاكياً عن السنة(4)، وأن السنة التي هي موضوع علم الأصول يراد بها الأعم من

ص: 11

حاكيها، فهل الأحلام حاكية عن السنة وحجة فيها أم لا؟

والحاصل: أن المسألة قد تكون من المبادئ التصديقية لعلم الكلام، وقد تكون لعلم الفقه مسألةً أو مبدأً تصديقياً.

وأما ما يتعلق بالموضوعات الخارجية من شؤون عامة أو خاصة فإن البحث فيها في كل حقل ملحق ببابه، ففي الشؤون العامة - مثلاً - تلحق حجية الأحلام بأبوابها الخاصة، فحجية الأحلام في السياسة أو الاقتصاد أو الحقوق وغيرها ملحقة بأبوابها، وأما حجية الأحلام في القضاء والشهادات فإنها قاعدة فقهية على فرضها,فتأمل.

ولنكتف بهذا المقدار من البحث، وننتقل إلى الأدلة.

ص: 12

ص: 14

بالنسبة للآخرين، فنقول:كلا, ليس قطعه حجة حتى بالنسبة له, أي: إن القطع الحاصل من المنامات ليس بحجة(1)، وتوضيحه سيأتي.

وسنبدأ بالإجابة على الدليل الثاني،فنقول: إن البحث سيقع ضمن سبعة عناوين، بعضها نقاشات صغروية وبعضها كبروية, والكبرى الكلية هي: (إن القطع حجيته ذاتية), وسنتناول مفردة (القطع) ومفردة (الحجية)،وما المراد منها، وكذلك مفردة (ذاتية)،وما المراد من الذاتي، وكلُّ سيشكِّل جواباً، وسيكون البحث بين صغروي وكبروي، والنتيجة النهائية أن هذا القطع غير معتنى به وليس كاشفاً، وقد لا يكون معذّراً و...

النظائر، فإن الكافر الحربي لو قطع، فهل قطعه يعفيه من العقاب؟ كلا، لو كان مقصراً في المقدمات، والإرهابي الوهابي لو قطع - كما أن بعضهم قاطع بالفعل بوجوب قتل الشيعة، بل أي مسلم غيرهم؛ إذ يرون كل مسلم يتبرك بالأضرحة والمشاهد وشبهها مشركاً، وهم عامة المسلمين إلا السلف والوهابيين - فهل يعفيه قطعه بكفر المسلمين عامة من العقاب لو قتل بعضهم، فيما لو كان مقصراً في المقدمات، كما هم عادة مقصرون؟

والوجه في كونهم مقصرين، هو: إن باب العلم وطريق التحقيق مفتوح، لكنه أغلق عينه ودفن عقله، ولم يبحث عنالحجج التي أقامها الآخرون، وتعبد بقول آبائه أو أساتذته,وقال كما قال الكافرون: «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ»(1).

وحاصل الجواب الأول: أنه لو فر ض كونه قاطعاً فإن قطعه لا يؤمنه، ولا يعفيه من العقاب مع تقصيره في مناشئ قطعه، فللغير أن يناقشه في المقدمات، ويثبت تقصيره في المقدمات، وأنه لا حجية للمنامات في أصول الدين أو في فروعه، أو الأحكام الشرعية أو ما أشبه ذلك، فلا أساس لقطعه.

وبعبارة أخرى: إن مجمل البحث فيما لو قال: إني قاطع وكان قاطعاً بالفعل، فأنه وإن لم يصح فرضاً خطابه إلا أنه يصح عقابه، فلنا أن نعاقبه وللمولى أن يعاقبه، والعقاب هو بيت القصيد؛ إذ الحجة واللاحجة لِمَ تُرام ولِمَ تقصد وتراد؟ إنما هي للأمن من العذاب،بل نقول: لنا خطابه بأنّ هذه لا تؤمنك من العقاب, فتأمل(2).

ص: 17

هو المألوف - بالجن أو بالسحر وما أشبه ذلك، فالإشكال في الصغريات والمصاديق والتطبيقات، وليس في أصل وجود الجن والسحر.

وكذا الوسواسي المبتلى بداء الوسوسة، فإنه من هذا القبيل؛ لذا نجد أنَّ العقلاء لا يعتنون بوسوسته ولا يرتبون عليه الأثر.

ويتضح هذا أكثر ببيان الرأي، فإنّه على قسمين: رأي عقلائي يرتب العقلاء عليه الأثر، ورأي غير عقلائي لا يرتب عليه العقلاء الأثر، والرأي العقلائي هو رأي أهل الخبرة، كرأي الطبيب في مسائل الطب،أما رأي غير أهل الخبرة، فكالإنسان العامي المحض في مسألة طبية تخصّصِية، فإنه حتى لو قطع فإن العقلاء لا يرتبون الأثر على قطعه في ما احتاج إلى الخبرة، ولو رتبوا لاتهموا بالسفه كما هو واضح.

إذن، فالقطع يختلف في منشئه بين كونه عقلائياً أو غير عقلائي.

وما قيل من كون الأحلام قد تورث القطع، والقطع حجيته ذاتية والذاتي غير قابل للجعل ولا للرفع لأنه:

ذاتيُّ شيء لم يكن معلّلا *** وكان ما يسبقه تعقُّلا

وكان أيضاً بيّن الثبوتِ له *** وعَرَضِيّه اعرفن مقابله(1)

فالذاتي لا يختلف ولا يتخلف كما هو مقرر في محله(2), فإذا كانت

ص: 19

المنامات قد توجب القطع أحيانا كثيرة فإن حجيتها إذن في هذه الصورة ذاتية؟ فقد أجبنا عن ذلك بجوابين(1).

قال صاحب الفصول: «وأما تنظير ذلك بالرؤيا المقطوع بصحتها وصدقها فعدم(1) حجيتها» عدم حجية هذه الرؤيا «لعدم دليل عليها فاسدة»(2) أي: إن الرؤيا القطعية حجة(3) رغم أن صاحبالفصول يرى أن الرؤيا ليست بحجة؛ إذ قال في موضع آخر: «إنا كما نجد على الأحكام أمارات نقطع بعدم اعتبار الشارع إياها طريقاً إلى معرفة الأحكام مطلقاً، وإن أفاد الظن الفعلي بها، كالقياس والاستحسان والسيرة الظنية والرؤيا وظن وجود الدليل والقرعة»(4) .

إذن، بعد ضم كلامي صاحب الفصول بعضها للبعض يتضح أنه مفصِّل، وأنه يرى أنّ الرؤيا إن أفادت الظن فليست بحجة، وان أفادت القطع فهي حجة.

لكن الحق:أن المنامات وان أفادت القطع لكنها ليست بحجة؛ وذلك لأن الحجة هو القطع وليس المنام. نعم، ههنا علاقة مصححة للتجوز بوصف هذا بصفة ذاك، لكن الصدق والوصف ليس حقيقياً.

توضيح ذلك: إنه إذا قلنا: (الميزاب جارٍ) فإن ههنا مجازاً صححته علاقة الظرف والمظروف؛ إذ الجاري هو الماء الذي في الميزاب وليس الميزاب بنفسه،

ص: 21

وكذا لو قلنا: (زيد قائمٌ أبوه) فإن القائم هو الأب وليس زيداً،فالوصف بحال المتعلق لا بحال الموصوف.

حجية القطع ذاتية, تنزلاً إذ لا نرى أن القطع حجيته ذاتية(1)، فلنفرض أن القطع حجيته ذاتية(2) لكن ليس القطع عين المنام، فلا هو مرادف له مفهوماً، ولا هو مساوٍ له مصداقاً؛بل النسبة هي العموم والخصوص من وجه،فإذا أورث المنامُ القطعَ فالعبرة بالقطع؛ لأن حجيته ذاتية لا المنام، غاية الأمر أن العلاقة هي علاقة السببية والمسببية، فمصحح إطلاق الحجة على المنام تجوزاً هو علاقة السببية والمسببية، لكنه لا يزيد على كونه مجازاً، فليتدبر به.

ويتضح ذلك أكثر بملاحظة (الكهانة)، فهل يصح لصاحب الفصول وغيره أن يقول: إن الكهانة على قسمين: حجة وغير حجة؟كلا، رغم أنها تورث القطع أحياناً، فلو أورثت القطع فإن القطع هو الحجة، وأما الكهانة فهي سبب أو معدّ لوجود تلك الحجة بالذات.

وكذلك الرمل والإسطرلاب وقراءة الكف والفنجان والتنجيم وغير ذلك من هذه الأمور,فإن بينها وبين القطع عموماً من وجه، فما ثبت لأحدهما لا يثبت للآخر إلا مجازاً.

وظاهر الأمر هو أن شروط القياس متوفرة، لكن واقع الأمر عدم توفرها؛ فإن شرط إنتاج الشكل الأول هو: كون الصغرى موجبة مع كلية الكبرى،وهذا هو المتوفر،لكن سائر الشروط غير متوفرة، من حيث إن الحد الأوسط لم يتكرر؛ إذ هناك شروط صورية في الشكل الأول ترتبط بالهيئة، وهناك شروط ترتبط بالمادة.

توضيحه: إن القياس هو إن الأحلام قدتورث القطع، فهذا هو المحمول في الصغرى، لكن الموضوع في الكبرى هو (القطع), والمفروض تكرر الحد الأوسط، لكنه لم يتكرر(1). نعم، لو كانت الأحلام قطعاً، والقطع حجيته ذاتية فالأحلام حجيتها ذاتية، لصح ما يقولون، لكن الأحلام ليست بقطع،مثل: الكهانة فإنها ليست بقطع(2)، وخبر الواحد ليس قطعاً،بل حتى المتواتر فإنه ليس قطعاً, بل هو موجب للقطع، إذن المشكلة هي عدم تكرر الحد الأوسط.

ولمزيد التوضيح نذكر هذا المثال اللطيف المعروف:فإنه عندما يقال: (في الجدران فئران(3)، وللفئران آذان) فهل يصح أن نقول: للجدران آذان؟ كلا،

ص: 24

مع أن إنتاج الشكل الأول بديهي؛ وذلك لأن الحد الأوسط لم يتكرر، إذ قلنا: (في الجدران فئران،وللفئران آذان) فالحد الأوسط - الفئران - لم يتكرر، ففي الصغرى قيل فئران (في الجدران فئران) وفي الكبرى قيل للفئران (للفئران آذان)(1) فلم يتكرر الحد الأوسط(2)،فإذا كان القياس هكذا فلا ينتج.

والحاصل: إنه حتى لو فرض أن المنامات أورثت القطع فليست بحجة، إنما الحجة أمر آخر تصادف أن تطابق معها في بعض الأحيان واسمه القطع(3)،أو غاية الأمر كانت هي المقتضي له.

قال: من الأحلام, قلنا: إن الأحلام ليست لها حجية، لا عقلائياً ولا شرعياً - كما سيأتي إثباته لاحقاً - إذا عرف منشأ قطعه، وأنه ليس بحجة شرعاً ولا عقلاً زال قطعه، وهذا علاج ناجع في كثير من الأحيان.

والحاصل:إن الثمرة تظهر بالتفكيك فالتشكيك فالنفي(1).

الأمر في مبحث الكشف والشهود، فإن ذلك ينفعنا؛ لأن مَنْ كُشف له بتوهمه، فهل له أن يقول: الكشف حجة ذاتية لأنه أورث القطع والقطع حجيته ذاتية؟ كلا، إذ يقال له: لو فرض أن الكشف أورث القطع، فإن هذا القطع حجة وليس الكشف(1)، كما لو فرض أن طيران الغراب وجريانالميزاب أوجب القطع، فإن ذاك القطع على فرضه حجة، وليس جريان الميزاب ولا طيران الغراب.

والحاصل: إن القطع سنخان: سنخ هو القطع غير المستقر، وهو الذي لم يبتنِ على أساس وثيق كالأحلام والكهانة وما أشبه، فيشمله قوله تعالى: «فَأَتَى اللهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمْ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ»(2) ولك أن تتصور شخصاً بنى بنياناً قوياً على أرض رملية، فإنه ممن لم يبنِ على أساس وثيق،وكذلك القاطع الذي كان مبنى قطعه هو الكهانة أو الشعر أو الخطابة، فهذا القطع وإن كان بظاهره قطعاً، لكن واقعه مبني على أساس غير وثيق، وكذلك الأحلام.

ولذلك كله نجد أنه لم تبتنِ حضارةٌ على الأحلام(3)، ولم يبتنِ دين على الأحلام، ولا ابتنى علم من العلوم على الأحلام،ولو فرض وجود حضارة بدوية(4) في قرية من قرى العصور الوسطى بنيت على الأحلام، فإن العقلاء

ص: 27

يرون هذا البنيان بنياناً غير وثيق، ويرون سنخهذا القطع سنخاً متزلزلاً لا يمكن الركون إليه، بل هو «كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَوَجَدَ اللهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ»(1).

إجماع الألوف من الناس من أي دين ومذهب كانوا على خلاف أغلب العلماء، بل على خلاف ما قارب إجماع العلماء فإنه ليس إلا تسمية للشيء باسم ضده!(1).

المعارض بخبر الثقات على الخلاف، أو المعارض بخبر ثقة أكثر ضابطية منه.

والقطع الحاصل من الأحلام أسوأ مما مثلنا به، فإنه من قبيل قطع العامي الصّرف فيما يحتاج إلى خبروية، كقطعه في أمر طبي من غير استناد إلى تحليل علمي فإن هذا القطع لو فرض أنه حجة، فإنه لو عورض بقطع خبير كطبيب متخصص، فإنه لا شك عند العقلاء بأن هذا القطع هو الراجح، وذاك هو المرجوح، وأن التمسك بالمرجوح قبيح مع وجود الراجح، فكذلك القطع الحاصلمن الأحلام، فإن هذه الأنواع من القطع التي تُدّعى معارَضة بقطع كافة العلماء من أهل الخبرة والاختصاص، سواءً في حقل العقيدة أم الشريعة وما أشبه، ولا شك أنه عند المعارضة تسقط هذه عن الحجية في قبال تلك.

ويتضح ذلك أكثر بملاحظة باب القضاء وعالم السياسة، فإنه لا شك في باب القضاء بأن الكثير من الناس يكذبون كي يجروا النار إلى قرصهم وما أكثرهم، بل قد يتعاضد الكَذَبة على أن هذا سارق أو ليس بسارق، خلافاً للواقع، لمصالح قبلية أو حزبية أو عائلية أو اقتصادية أو غيرها؛ إذ يدفعهم الحرص على مصلحة القبيلة أو الحزب لشهادة الزور.

وكذلك ما أكثر الكذب في عالم السياسة، مع أن السياسي عندما يتكلم فإنه يتكلم بضرس قاطع، دون أن يبدي أي شك وشبهة، وهكذا الأمر في سائر الحقول, فليس الكذب إذن نادراً أو قليلاً، بل ما أكثره في مختلف الحقول.

والأمر في الشرائع كذلك، فما أكثر الكاذبين في دعاواهم سماع الروايات التي ينسبونها إلى رسول الله(صلی الله علیه و آله) كأبي هريرة وغيره، فإنهم يروون الروايةبضرس قاطع، ومع ذلك نجد أن الكثير من الناس يصدقهم.

إذا اتضح ذلك نقول:إن وجود العلم الإجمالي ب:

أ: كذب الكثيرين ممن يدعون الرؤيا في شؤون العقيدة أو الشريعة، أو شؤون الأحكام الشرعية أو ما أشبه، وإن لم نعلم أن هذا بالذات كاذب في دعواه الرؤيا.

ب: ووجود العلم الإجمالي بأن الكثيرين ممن رأوا، فإن دعواهم القطع إثر ذلك كاذبة؛ إذ إنه ليس بقاطع، وإنما هو ظان فقط، لكنه لكي يؤكد كلامه يقول أنا قاطع؛ إذ إنني رأيت في الرؤيا كذا، ومفادها كذا، مع أنه لم يظن إلا ظناً. قال تعالى: «إِنْ نَظُنُّ إِلاَ ظَنّاً وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ»(1). وقال تعالى: «وَمَا

ص: 32

لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَ يَظُنُّونَ »(1).

أقول: إنَّ هذا العلم الإجمالي(2) يُسقِط الرؤيا عن الحجية حتى على فرض حجيتها اقتضاءً، فكيف لو لم تكن حجة اقتضاءً، كما سيأتي بيانه لاحقاً.ويدل على ذلك قوله تعالى: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً»(3)، فإنه كثيراً ما يكون الشخص قاطعاً بالحق(4) لكنه يجحده، بل يُظهر نفسه بمظهر القاطع بالخلاف، لكن الواقع هو أن المال حرّكه، أو الشهرة غرته، أو حب الرياسة أو الشيطان حاد به عن الجادة، فجحد ما استيقنته نفسه، قال تعالى: «فِي تِسْعِ آيَاتٍ إِلَى فِرْعَوْنَ وَقَوْمِهِ إِنَّهُمْ كَانُوا قَوْماً فَاسِقِينَ * فَلَمَّا جَاءتْهُمْ آيَاتُنَا مُبْصِرَةً(5)

قَالُوا هَذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ * وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً»(6).

إذن نقول: هناك إشكالان، فلا يعلم - على أقل الفروض - أن هذا صادق في دعواه أنه رأى، ثم لو فرض أنه رأى شيئاً فلا يعلم أنه صادق في دعواه القطع، وإنما هي محاولة لإثبات معتقده بأية طريقة.

ص: 33

أي: الكذابون (وستكثر) في المستقبل،وكلام الرسول(صلی الله علیه و آله) أعم من الكذب بدعوى سماع كلام منه(صلی الله علیه و آله) في اليقظة أو في المنام، أي: دعوى رؤية الرسول(صلی الله علیه و آله) في المنام، وأنه قال له: اتبع فلاناً أو لا تتبعه مثلاً: «فمن كذب عليّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار» إذن ما الحل وما هو المرجع والمقياس؟

المقياس هو: «فإذا أتاكم الحديث فاعرضوه على كتاب الله وسنتي، فما وافق كتاب الله وسنتي فخذوا به، وما خالف كتاب الله وسنتي فلا تأخذوا به»(1).

على الكتاب والسنة.

ثم إن فائدة هذا البحث لا تقتصر على بحث المنامات، بل البحث سيال؛إذ يجري في الكشف والشهود أيضاً, فمثلاً: المدعي للكشف - كابن عربي - لا بد أن يُفحص ويُحقّق عن أنه هل رأى كشفاً أمراً أم لا؟ هذا أولاً، ثم يفحص في مدى صحة تفسيره لكشفه، وهل هو كاذب في دعوى الكشف والشهود أو الرؤيا، وفي القطعالحاصل له منه؟ فلا بد من الفحص والرجوع في ذلك للضوابط العامة العقلائية والشرعية.

والبحث سيال في سائر العلوم، فكل من يدعي القطع, من سياسي أو اقتصادي وغيرهما, بأن هذا الحل لهذه المشكلة هو كذا بالقطع والجزم والدراسات العلمية! فلا بد من الفحص والتثبت من أنه ليست هناك عوامل خارجية أخرى، غير التشخيص الحقيقي، دفعته لإظهار هذا الرأي، أو لاتخاذ هذا الموقف، فلابد من الرجوع للضوابط والمقاييس.

وسيأتي في بحث الروايات أنه بالاستقراء لكل الآيات الكريمة(1) والكثير من الروايات الشريفة نجد أنها خاصة برؤى الأنبياء، كرؤيا يوسف ورؤيا النبي (صلى الله عليه وآله وعلى جميع الأنبياء والمرسلين الصلاة والسلام) «وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ»(2) على كلام في هذه الآية وما هو المقصود منها, وكذلك «إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ»(3) فمنامات الأنبياء هي الحجة أولاً،

ص: 36

وتفسير الأنبياء للمنامات هيالحجة ثانياً،أما غيرها فهي مورد الكلام، كرؤيا غير النبي وكان معّبرُها غير النبي.

وأما خبر العادل فإنه في الحسيات يؤخذ به، وكلامنا في الحدسيات، فإن تعبير الرؤيا حدسي لا حسي، فهذا يحتاج إلى أهل خبرة كامل محيط بعلم التعبير، وليس إلا الأنبياء؛ وذلك لأن للرؤيا ضوابطها، لكنها ليست بأيدينا، فهي كعلم التنجيم، فإنه كان علماً حقيقياً موجوداً بضوابطه وحدوده عند الأنبياء والأوصياء، لكن الضوابط غير موجودة بأيدينا، فلذا قد يخطئ المنجم وقد يصيب،والمنامات كذلك؛ لأن الضوابط فُقد بعضها وتشابه المراد ببعضها الآخر، واختلط بعضها بغيره لحكمة من الله سيأتي بحثها لاحقاً(1).

للجعل(1) وغير قابل للرفع.

الثاني: إن منجزيته أو معذريته ذاتية، وسوف نطبقها على الأحلام والكشف والشهود وغيرها لنرى أي معنى هو المراد وأيها هو الصحيح؟

الثالث:إن المراد بالحجية لزوم الإتباع، وإنه ذاتي للقطع.

توضيح ذلك: إن القطع يشمل فردين:

أحدهما:القطع المطابق للواقع، أي: المصيب، وهو المسمى في لسان الروايات والآيات بالعلم، بل وهو المتبادر إلى الأذهان العرفية من العلم.

ثانيهما:القطع غير المطابق للواقع، أي: الجهل المركب؛وما أكثرالجاهلين القاطعين على خلاف الواقع؟ فنسأل: هل القطع غير المطابق للواقع منجز أو معذر؟ والجواب كلا، فلا هو منجز ولا هو معذر حتى لو كان قاصراً، وإذا لم يكن هذا النوع - القطع المخالف للواقع - منجزاً ولا معذراً، استحال أن تكون المنجزية والمعذرية ذاتية لجنسه، وهو مطلق القطع الأعم من المطابق والمخالف، فتدبر جيداً.

أما أنه - أي: القطع غير المطابق للواقع - ليس بمنجز فواضح؛ لأن المنجز يعني ما يوجب استحقاق العقاب على مخالفته؛ لكون مخالفته مخالفة للحكم الواقعي، وذلك منحصر بصورة الإصابة إذا خالف, والفرض أن الكلام في الجهل المركب،أي: القطع غير المصيب، فالقطع غير المصيب ليس بمنجز وإلا كان خلفاً، لأنا افترضا أن موضوع البحث هو القطع غير المصيب، أي: غير المطابق للواقع، فوصفه بالمنجز يعني افتراض أنه مصيب، هذا خلف.

لكن النكتة الدقيقة هي في بيان وجه أن القطع ليس بمعذر أيضاً، ولعل الكثير يعتبر كونه معذراً بديهياً، ولكن سنثبت - بإذن الله - خلاف ذلك، وأن القطع المخالف للواقع - أي: الجهل المركب - ليس بمعذر؛ وإنما المعذر لدى القطع بالخلاف هو أمر آخر، وهوالجهل الموجود في ضمنه، فهو المعذر لو كان قاصراً، أما لو كان مقصراً فليس بمعذور، وليس قطعه معذراً كما هو واضح، لكن لنتوقف عند أفضل الصور، وهي: كونه جاهلاً غير مقصر في المقدمات،

ص: 39

فإن القطع بالخلاف عندئذٍ أيضاً ليس معذراً، بل الجهل الكامن فيه هو المعذر.

توضيح ذلك:إن القطع بالخلاف يتركب من أمرين: الأول: هو الجهل بالواقع ثبوتاً، والثاني: هو القطع بالخلاف إثباتاً، والذي يعذر العبد عند المولى هو جهله بالواقع قصوراً، سواء أضيف إليه قطعه بالخلاف أم لم يضف، فذاك كالحجر بجنب الإنسان،أي: إنه سواء أضيف القطع بالخلاف للجهل بالواقع أم لم يُضف، فإنك معذور لو كنت جاهلاً قاصراً في المقدمات، كما أنك لست بمعذور لو كنت مقصراً، سواءٌ أكان جهلك جهلاً بسيطاً فإنك معاقب عندئذ(1)،أم كان جهلك جهلاً مركباً فإنك معاقب أيضاً، إذن القطع أجنبي عن الإعذار؛ إنما سبب الإعذار الذي يدور مداره العذر والإعذار وجوداً وعدماً،أي: العلة التامة له هو الجهل القصوري.والحاصل: إن المنجزية بالنسبة للقطع في ضمن أحد فرديه - أي: في ضمن الجهل المركب - ليست بذاتية ولا عرضية، وأما المعذرية فإنها أجنبية عن القطع، والجزم إنما الملاك سلباً وإيجاباً هو الجهل القصوري بذاته، سواء أضيف له الجزم والبت بالخلاف أم لا.

فإذا اتضح ذلك يتضح أن المعذرية والمنجزية ليست ذاتية للقطع الأعم من الفردين؛ إذ قد انفكت عن أحدهما، فلا يعقل أن تكون ذاتية للجنس، بل هي ذاتية لأحد نوعيه، وهو العلم الخارج عن محل الكلام (2).

ص: 40

وهذا هو الشق الأول من الجواب على تقدير إرادة المنجزية والمعذرية من الحجية، وهذا بحث سيال وهام جداً، لأن المركوز في أذهان الطلبة، بل حتى بعض الأصوليين أن القطع لا يمكن النيل من مقامه الشامخ! لكن البرهان يسوقنا إلى أن القطع بما هو لا قيمة له بالمرة، ولا يسوى شيئاً! إنما كلالقيمة للعلم(1)،أما القطع الأعم من العلم ومن الجهل المركب, بما هو قطع وبما هو جزم فلا محورية له لا في التنجيز ولا في الإعذار، فليتأمل جيداً.

وقد نسلم بذلك، لكنه معذِّر في صورة القصور لا التقصير، فنقول تنزلاً: إنه لو فرض أن القطع بالخلاف معذر بما هو هو، ولأنه قطع كما هو المتداول في الأذهان وبعض الكتب، فإنه حتى لو سلمنا ذلك،لكن نقول: إنما يكون معذراً لو لم يقصر في المقدمات، أما إذا كان مقصراً فليس بمعذور، والأمر واضح إذا طرحت القضية بنحو القضية الحقيقية، بل نقول: إن الأمر كذلك في القضية الخارجية، ونقصد بها في المقام:توجيه الخطاب للطرف الآخر في أحد الأزمنة الثلاثة(2)،أي: إننا لا نفقد الحجة لو قال الطرف الآخر: إنني قاطع من الأحلام أو من الكشف والشهود، أي: لا تنقطع حجتنا معه؛ إذ لنا

ص: 41

أن نقول له: القطع - كقضية حقيقية - على قسمين،فأنت(1) إن لم تكن مقصراً في المقدمات فمعذور، وإن كنت مقصراً فلست بمعذور، فمن أين يثبت أنك غير مقصر في المقدمات، وفي البحث عن الحقيقة وفي فحص الأدلة المضادة؟ فلا بد أن تثبت لنا أنك غير مقصر في المقدمات، ليكون ذلك مدخلاً إلى بحث موضوعي عن المقدمات التي أدت إلى قطعه، وكثيراً ما يجدي هذا الأسلوب في إزالة قطعه تكويناً، فتأمل.

ثم إن المدار المدار ليس على الجزم، بل الإصابة، والإصابة لا يتكفل بها القطع؛ لأن النسبة العموم من وجه، فلابد من مرجع آخر.

وهناك جواب فني علمي، وهو: إن القاطع لا يجديه ولا ينفعه أن يقال إنه معذور، بل إنه لا يقبل ذلك ويرفضه؛ لأنه يدعي أنه مصيب وأن قطعه مطابق للواقع، فإن أولئك الذين كانوا يعتقدون بهيئة بطليموس في الأفلاك، وإنها كقشور البصل في العهود السابقة، كانوا كلهم قاطعين، ولم يعتبروا قطعهم معذراً، بل كانوا يعتبرونه منجزاً، وهنا نناقش هذاالقاطع نقاشاً دقيقاً(2) ونقول له: كونك جازماً هو مما تحيط به خبراً لأنها حالة وجدانية، مثل شجاعة الإنسان أو جبنه، فإن الإنسان يعرف ذلك من نفسه في كثير من الأحيان، فكونك جازماً هو مما أحطت به خبراً، ولا يمكننا التوغل في داخلك في ما لا يُعرف إلا من قبلك، لكنك تدعي أن هذا علم فمن أين ذلك ؟ أي: تدعي أن الجزم متمصدق في عنوان العلم وليس في الجهل المركب، فنسألك:

ص: 42

أليس العلم هو الصورة الحاصلة في الذهن مطابقةً للواقع؟ أي: إن العلم ليس مجرد الصورة الذهنية، بل أخذ في قوام مفهومه مطابقتها للواقع، فهناك أمر آخر يتقوم به العلم إضافة إلى الجزم، أي: إن العلم هو جزم وإصابة، وأما جزمك فوجداني، ولكن من أين تثبت الإصابة؟ فالإصابة ليست مما لا يعلم إلا من قبلك، فقولك: (هذا جزم مطابق للواقع مصيب) يحتاج إلى إثبات،فإذا قال مثلاً: رؤياي مطابقة للواقع، يقال له: سلمنا أنك رأيت، وسلمنا أنك جازم بالمفاد أيضاً لكن من أين تثبت الإصابة؟ فإن الإصابة أمرمنتزع من مطابقة الصورة الذهنية للواقع الخارجي، فهذه المطابقة متقومة بالطرفين, والواقع الخارجي ليس في حيطة وجوده ولا الإصابة لتقومها بطرفين أحدهما خارج وجوده، إذن لا بد له من الدليل، وليس قطعك هو الدليل بأية صورة من الصور حتى لك؛ إذ نسبة القطع مع المطابقة للواقع هي العموم والخصوص من وجه.

وهنا يستقل العقل بلزوم وجود ضوابط مرجعية تثبت بها المطابقة فنرجع إليها، وعليه فإن القطع لم يكن مما يحتج به بالمرة(1),وليست حجيته بمعنى كاشفيته عن الواقع ذاتية أو لازمة له بالمرة.

وصفوة القول: إن مَنْ يقول: القطع حجيته ذاتية يقال له: القطع ليست حجيته ذاتية، بل ولا حتى عرضية، بل هو أجنبي عن الحجية، بمعنى المنجزية والمعذرية، بالمرة.(2)

ص: 43

الأفلاك كقشور البصل، فلا يمكن خرقها ثم التيامها،وعلى ذلك بنى الكثير من الفلاسفة بعض أركان فلسفتهم(1)، حيث بنوا قاعدة العقول العشرة على قاعدة الأفلاك التسعة(2)، فإن العلم الفلكي القديم كان يرى أن الأفلاك تسعة، فأصبحت هذه القضية القاعدة لنظرية فلسفية اعتبروها برهانية، ثم عندما تزلزل الأساس تزلزل المؤسس عليه، كما قالوا: إن الواحد لا يصدر منه إلا الواحد(3)، وعندما سُألوا: كيف صدرت هذه الكثرات من الله؟ فلسفوها بالأفلاك التسعة، وأن الله قد صدر منه العقل الأول فقط، ثم إن العقل الأول صدر منه العقل الثاني والفلك الأول وهكذا.

وهنا يقال لهم: الواحد - وهوالعقل الأول - كيف صدر منه اثنان؟ فأجابوا بجواب مضحك: وهو أن العقل الأول(4) له جهتان: فبجهة تعقله لذاته يصدر منه الفلك الأول، وبجهة تعقله لخالقه يصدر منه العقل الثاني، وهذا يعني أنهم جعلوا الجهات الاعتبارية منشئاً لوجود حقيقي، ولو قالوا:هي جهتان حقيقيتان! قلنا:كيف صدر الكثير من الواحد!، بل لنا أن نجري على منوال كلامهم فنقول: فكذلك لله تعالى أن يتعقل تعقلين فيصدر منه شيئان!!

والحاصل: إنهم بنوا نظريتهم على الأفلاك التسعة،ولأن الأفلاك تسعة

ص: 45

وقفوا عند العقول العشرة فلسفياً! اللهم إلا البعض(1)، إذ تفطن لهذا المحذور فذهب إلى أن العقول كثيرة(2) وليست عشرة، ومع ذلك يبقى عليهم جوهر الإشكال، وهو بطلان تعليل صدور الكثرات عن الواحد بما ذكروه من تعدد الجهات، وبطلان المبنى الفلكي لذلك, لكن ليس ههنا موضع مناقشتهم حول ذلك ونظائره أخذاً ورداً، بلنقتصر على محل الشاهد في مبحثنا، وهو أنه قد يوجد قطع ولا توجد كاشفية.

وكذلك فإن الكثير من العامة كثيراً ما يحصل لهم القطع من القياس، وهلم جرا.

وكذلك الحال في الكثير ممن يرى الأحلام، أو ممن تحصل له المكاشفة حسب ادعائه، فإنه قد يحصل له القطع بالفعل، ولكن هل يصح له أن يحتج علينا(3) بأنني قد حصل لي القطع، والقطع حجيته ذاتية؟

والجواب:كلا، وذلك لأن الحجية بمعنى الكاشفية ليست ذاتية للقطع بالبداهة، لانفكاكها في كثير من الصور - إذ النسبة هي العموم من وجه أو العموم المطلق - فكيف يعقل القول بذاتية الحجية بمعنى الكاشفية للقطع؟

وبعبارة أخرى(4):لابد لنا - لكي تتضح حقيقة الحال - من التوقف عند الكبرى، وعند كلمة الحجية الواردة فيها، كحد أوسط في القياس(5)، فنقول

ص: 46

للقاطع: ما هو معنى حجة؟ ثم ما هو معنى حجيته ذاتية، بيّن لنا؟ وله أن يختار أحد الاحتمالات أو الأقوال التالية:

الاحتمال الأول: أن يكون المراد من الحجية: المنجزية والمعذرية،أي: إن المنجزية والمعذرية ذاتية للقطع, وقد أجبنا عن هذا في البحث السابق.

الاحتمال الثاني: أن يقول(1): إن القطع حجيته ذاتية، أي: إن كاشفيته ذاتية، أي: إنه يتكلم عن أمر تكويني، على عكس من يقول(2): إن حجيته ذاتية تعني أن منجزيته ومعذريته ذاتية، فإنه يتكلم عن مسألة كلامية ترتبط بشؤون الآخرة؛إذ إن معنى منجز أنه موجبٌ لاستحقاق العقاب، ومعذر يعني أنه يعطي العذر للعبد في مقابل مولاه، فهو معذور فلا يعاقب، لكن الوجه الثاني يتكلم عن حقيقة تكوينية، فإنه وإن لم يعتقد بالآخرة فرضاً أو قطع النظر عن العقاب واستحقاقه، فإنه يقول: إن القطع حجيته - أي: كاشفيته عن الواقع - هيكذا، فهو يتكلم عن مسألة من علم الطبيعيات(3)، ومن الظواهر التكوينية الخارجية، وذلك كزوجية الأربعة لها؛ إذ لا تنفك عنها، فنقول: سبق أن النسبة بين القطع وبين الكاشفية هي العموم والخصوص من وجه، فقد يكون قطعٌ ولا تكون كاشفية عن الواقع، كما في الجهل المركب، فإنه لو قطع الآن أنه ليل، وكان الواقع أنه النهار، فهل هذا كاشف عن الواقع، أو هو متوهم الكاشفية عن الواقع؟

ص: 47

لا ريب أنه غير كاشف، وإلا للزم التناقض في نفس الواقع، فقطعه ليس كاشفاً عن الواقع، بل هو كاشف عن جهله بالواقع، فالقطع قد يكون ولا تكون كاشفية؛ إذ لا واقع مطابَق له.

وقد تكون كاشفية ولا قطع، كما في خبر الواحد الظني المصيب في كثير من الأحيان، بأن حصل للسامع ظن من الخبر، لكنه في علم الله كان مطابقاً للواقع، فهو ظن له الكاشفية، أي: لا قطع، لكن الكاشفية موجودة، والكشف كشف تام في واقعه، وإن تصور أنه كشف ناقص، وقد يجتمعان كما في العلم، فإنه قطع مطابق للواقع، وهذا واضح.

وما كانت النسبة بينهما العموممن وجه فليس أحدهما ذاتياً للأخر؛ لأن الذاتي لا يتخلف، كالنسبة بين الزوجية والأربعة، فلا يعقل أن تكون من وجه، بل كلما كانت الأربعة لزمتها الزوجية؛ لأنها تنتزع من حاق ذاتها، فالذاتي لا يختلف ولا يتخلف.

ويمكن أن نشكل لهذا القائل قياساً يتضح به وجه الإشكال عليه، فالقاطع من القياس أو الأحلام أو الكشف والشهود، أو ما ظاهره البرهان لكن واقعه كان مغالطة وسفسطة، قد يقول: إني قاطع، وكل قاطع فقطعه كاشف عن الواقع.

وهنا نتوقف ونقول: هذه الكبرى الكلية باطلة، أي: كل قاطع فقطعه كاشف عن الواقع، ليس كذلك، وإنما الموجبة الجزئية صحيحة، أي: بعض القاطعين قطعهم كاشف عن الواقع، وهذا صحيح، فإن بعض القاطعين قطعهم مصيب وكاشف عن الواقع.

وعليه، فإذا جعلها قضية جزئية فإن الشكل الأول لا ينتج؛ لأن شرط

ص: 48

إنتاجه موجبة الصغرى وكلية الكبرى.

وإذا جعلها كلية فهي باطلة؛ إذ ليس كل قاطع فإن قطعه مطابق للواقع ومصيب وكاشف، والحاصل: أنه لا يستطيع القول: إني قاطع وحيث إني قاطع فقطعي كاشف عن الواقع، بل ليقل:قطعي محتمل الكاشفية عن الواقع(1)، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، فأية حجية لهذا الاحتمال؛ إذ يحتمل أن لا يكون كاشفاً، فلِمَ تمسكت بهذا الطرف دون ذلك الطرف؟

الإثبات، حيث قال:«فقولهم إن الكشف ذاتي له يراد به في نظره» أي: في نظر القاطع، فإنه يراه ذاتياً وكاشفاً.

وهنا نقول: لو قبلنا هذا التخريج فرضاً، وأنه هو مقصودهم - رغم إنه خلاف الظاهر(1) - فإنه يرد عليه: أن النظر لا يغير من الواقع شيئاً، فإن النظر من عالم الإثبات، وهو لا يغير عالم الثبوت، فلو قلنا: هذا غني وعنينا إنه غني بنظري، فإن ذلك لا يحل مشكلته إذا احتاج إلى المال.

والحاصل: إن النظر لا يغير من الواقع شيئاً، وسيتضح ذلك لاحقاً أكثر.

وبتعبير آخر:إن ذلك مجاز إذا أريد بالكاشف متوهم الكاشفية، وبذاتية الكاشفية له إنه متوهمهما, وهذا ليس من شأن الأصولي، فإنه ليس شأنه في البحوث الدقيقة أن يستخدم عبارات مجازية.

ثم إن الوالد6 في موضع آخر استدلبنفس استدلالهم، لكنه ركبه على تخريجه، فقال: «وحيث إن القطع كشف بنظر القاطع في ذاته»(2) فأضاف كلمة «بنظر القاطع» إذ المشهور قالوا «القطع كشف في ذاته» فوجّه كلامهم ب«القطع كشف بنظر القاطع في ذاته» لكن الظاهر عدم صحة كلامهم قبل التخريج، وعدم صحة الاستدلال بعد التخريج.

ص: 50

مركب وهو إيجاد شيء لشيء، فإنه تارة يوجد الخالقُ الإنسانَ فهذا جعل بسيط، وجعل الجواهر جعل بسيط، لكن جعل صفات للجواهر هو جعل مركب، بأن يجعل الإنسان عالماً، فجعل الشيء ذا صفةٍ هو جعل مركب.وعليه،فهل الكشف(1) يجعل جعلاً بسيطاً أو مركباً؟

الجواب: لا هذا ولا ذاك؛ إذ لا يمكن أن يجعل الكشف بنفسه خارجاً، أي: في الهواء بتعبير عرفي؛ لأنه ليس جوهراً، فلا يمكن أن يوجد الكشف بجعل بسيط في العراء؛ لأنه من الصفات القائمة بالغير، فلا يمكن جعله بذاته، كما لا يمكن أن يجعل القطع بالجعل المركب، بأن يوجد القطع أولاً ثم يمنح الكشف؛ لأن هذا غير معقول في الذاتي، فلا يمكن إعطاؤه أو سلبه، فهذا توضيح كلامه «وحيث إن القطع كشف بنظر القاطع في ذاته لا يعقل فيه الجعل أصلاً»(2) ويشرح كلمة (أصلا) ب(لا إيجاباً ولا سلباً) أي: لا وضعاً ولا رفعاً (لا بسيطاً ولا مركباً) أي: لا بذاته ولا لشيء آخر، (لا استقلالاً ولا تبعاً)، والتبعي يتعلق بالانتزاعيات، والفرق بين البسيط والمركب وبين الاستقلالي والتبعي أن البسيط يتعلق بالجواهر،أما المركب فيتعلق بالأعراض بلحاظ إيجادها لموضوعاتها، أما التبعي فيقصد به ما كان من الانتزاعيات، كزوجية الأربعة(لا استقلالاً) بأن يوجد البرتقال بنفسه ثم توجد فرديته بالتبع، أي: إنه عندما خلق الله تعالى البرتقالة انتزعت منها الفردية بالتبع وقهراً.

لكن لماذا لا يعقل جعل الكشف للقطع سلباً ولا إيجاباً ولا استقلالاً ولا

ص: 52

تبعاً ولا بسيطاً ولا مركباً؟ وذلك: «لضرورية ثبوت الشيء لنفسه، فإذا أوجد المولى القطع وجد الانكشاف تلقائياً(1)»(2) كما أنه لو أوجد الأربعة فإنه توجد الزوجية تلقائياً.

لكن هذا الدليل غير تام، أما إذا حذفنا قيد (بنظره)بأن قالوا: الكشف ذاتي للقطع ثبوتاً وفي الواقع, فلما تقدم من أنه ليس ثبوت الشيء لنفسه؛ إذ الكشف أمر والقطع أمر آخر، والنسبة بينهما من وجه، فليس هو هو حتى يقال كيف يجعل هذا لنفسه؟ مثل أن يجعل الإنسان إنساناً، أو المشمش مشمشاً كما قال ابن سينا: «ما جعل الله المشمش مشمشاً، ولكن أوجده»(3)، فإنهإشارة لامتناع الجعل المركب فيه(4)، والمشمش كناية عن الجواهر مطلقاً وبوجهٍ الأعراض(5)، فما جعل الله المشمشية للمشمش؛ لأن المشمشية عين المشمشة، فلا يمكن التفكيك بينهما؛ إذ قولنا: إن الله جعل المشمش مشمشاً بالجعل المركب يعني أنه أوجد المشمش، ولم يكن حين أوجده مشمشماً مشمشاً، ثم جعله مشمشماً بعد أن أوجده, وهذا غير معقول؛ لأنه سلب الشيء عن ذاته حين وجوده؛ إذ لو أوجده بالجعل البسيط فهو هو، فكيف يوجده بجعل تركيبي تأليفي لاحقاً؟

ص: 53

وأما إن قالوا: ذاتي بنظر القاطع، كما وجّهه السيد الوالد6 فنقول:الذاتي الخارجي الواقعي لا يناط بعالم الإثبات وبنظر الشخص وتوهمّه، فقوله(قدس سرّه): «لا إيجاباً ولا سلباً» يرد عليه: أن هذا هو حكم الذاتي الحقيقي لا المتوهم، فإن الذاتي المتوهم يمكن جعله للشيء؛ لأنه عرضي واقعاً، مثل البياض، فإنه عرضي للحائط، لكن لو قطع شخص أنه ذاتي فهل لا يمكن لخالق الإنسان أو بانيالحائط أن يجعل الحائط أبيض؟ وهل لا يمكنه أن يسلب بياضه عنه بأن يصبغه بالأسود؟ كلا، فإن نظر الناظر لا يؤثر في خلقة الخالق أو بناء الباني, كما هو واضح.

ويرد على «لضرورية ثبوت الشيء لنفسه»:أن ثبوت الشيء لنفسه ضروري(1) لا ثبوت متوهم الشيئية للشيء،فلو توهم أن ذلك الشيء إنسان والحال أنه كان عموداً، فإن ثبوت الإنسانية لهذا ليس ضرورياً، بل قد يكون ممتنعاً كما في المثال.

وبتعبير جامع:إنَّ ثبوت الشيء لنفسه(2) ضروري، أما ثبوت متوهم الإنسانية لمتوهم العمودية، أو متوهم الإنسانية للعمود، أو الإنسانية لمتوهم العمود، - وهذه ثلاث صور - فهذه ليست ضرورية بالمرة، بل غاية الأمر أنها متوهمة الضرورية.

ويرد على «فإذا أوجد المولى القطع وجد الانكشاف تلقائياً»(3) أنه كلا، بل إذا أوجد المولى القطع - الأعم من الجهل المركب - في نفس العبد وجدتوهُّم

ص: 54

الانكشاف عنده تلقائياً, لا أنه وجد الكشف والانكشاف تلقائياً إلا بنحو المجاز.

آخر، فقد تكون كاشفية ولا يكون لزوم اتباع، (فأثبت) (1) الشيخ الأنصاري «ما هو من لوازم الجهة الأولى» أي: كاشفية القطع، ولوازمه عدم قبول الجعل أو الرفع «للجهة الثانية» وهي الحجية بمعنى لزوم الاتباع، فتصور أن لزوم الاتباع - أيضاً - ثابت لا يمكن رفعه، وأين أحدهما من الآخر؟

القطع كاشف عن الواقع - كما التزم - فلا بد له أن يقول بلزوم الاتباع على الطريقية للقطع، وهو مورد بحث المشهور،فليتدبر فيما ذكر فإنه دقيق وعمدة نقاشنا مع المشهور والمحقق اليزدي هو ذلك، ونكتفي بهذا القدر.

الثالث: إن الكاشفية لا يمكن أن تجعل للقطع، إن أريد به العلم قطعاً، بنحو الجعل المركب، أي: الجعل التأليفي؛ لأن القول بالجعل المركب يستلزم إمكان انفكاك الذاتي عن ذي الذات - إن لم يجعله له - أو إمكان سلب الذات عن نفسها، وكلاهما محال.

الرابع: إن الكاشفية يمكن أن تجعل للعلم بالجعل التبعي، بأن يوجد المولى أو المتكلم العلم في نفس الطرف الآخر، فإذا أوجده فقد وجدت الكاشفية بالتبع، فهذه أحكام أربعة للقطع، إن أريد به العلم.

وأما إن أريد بالقطع غير العلم، أي: أريد بالقطع فرده الآخر، أي: الجهل المركب، فهنا أيضا أحكام:

الأول: إن الكاشفية للقطع المساوي للجهل المركب لا يمكن أن تجعل له بالجعل المركب؛ لأنها ضده؛ لأن الفرض أنه جهل مركب، فكيف تُجعل له كاشفيته عن الواقع، هذا خلف؟

الثاني: كما لا يمكن أن تجعل بالجعل البسيط؛لنفس العلة السابقة من الانتزاعية.

الثالث: كما أن الكاشفية مرتفعة عنه بالذات، فلا مجال لرفعها من باب السالبة بانتفاء الموضوع, وهذا واضح, فهذه تتمة موجزة دقيقة للبحثالثاني.

وبالفقه(1) وهو أن يقال(2): معنى الحجية أو المراد منها هو لزوم الاتباع، فالقطع حجيته ذاتية أي: لزوم اتباعه ذاتي، أي: إن وجوب أن يسير على ضوء قطعه ذاتي لقطعه, فإذا كان قاطعاً بأن هذه نار فيلزمه أن يجتنبها، وإذا قطع أن الصلاة واجبة فعليه أن يطيع أمرها ويلتزم بها, فيقال القطع ذاتيُّه الحجية، أي: ذاتيّه لزوم الاتباع.

وأما هذا الذي يدعي أنه رأى في الحلم كذا فقطع بكذا, فإن هذا القطع حيث لا يُعلم(1) أنه مطابق للواقع، أو ليس مطابقاً للواقع فهو مردد بينهما، فلا دليل على لزوم اتباعه لصرف أنه قطع، بل لا بد من الفحص لنرى أنه من مقولة العلم ليكون لازم الاتباع، أم من مقولة الجهل المركب لنردعه عنه.

جزم بكذا أو حكم بكذا أو اكتشف كذا) فهنا احتمالات:الأول: إن العقل المودع في كل واحد منا، هو شعاع من العقل كشعاع نور الشمس من الشمس، أي: إنه يوجد عقل كوني يسميه الفلاسفة العقل الفعال، وعقلي شعاع منه.

الثاني: إن عقلي هو حصة من العقل لا شعاع منه, فيكون مثل ماء ملون بعضه بالأبيض وبعضه بالأخضر، فإن الماء الأخضر حصة من الماء، وليس شعاعاً منه.

الثالث: هو إن العقل له مصاديق، أحدها موجود فيّ أنا, وذلك مثل قولك: هذا كتاب، فإنه كتاب من الكتب وليس هو حصة ولا هو شعاعاً، وهناك احتمالات أخرى(1)، وتفصيل هذه الاحتمالات كمبنى وأدلتها ومناقشتها نتركه لمحله، لكن على كل الاحتمالات سنستنتج النتيجة النهائية في المقام كبناء على فرض قبول أي منها, فأنه عندما يقال: إن القطع حجيته ذاتية، وتفسر الحجية بلزوم الاتباع, فنقول: من هو الحاكم بلزوم اتباع القطع؟ هل هو العقل(2)؟ أو عقلي؟ أو العقلاء؟

يمكن أن يحكم عليّ: بأن اتبِّع قطعك, وذلك كما لو قطع شخص بأن هذا كافر حربي وأراد قتله وكان من الأولياء.

والحاصل: إنه على المشهور المنصور من أن العقل يدرك الحقائق، وأنه لا يخطئ في إدراكه لها؛ ولذا جعله الله الحجة الباطنة، فلو قلنا: إن العقل يدرك الجزئيات وأدرك أن قطعي مخالف للواقع فكيف يدفعني للمنكر لمجرد إني أخطأت؟ وكيف يقول لي: اقتله؟ إن ذلك غير معقول, غاية الأمر أن يسكت إذ رآه قاطعاً ورأى أنه - أيالعقل - لا يستطيع منعه فرضاً.

والحاصل: إن غاية الأمر أن العقل يكون مقيداً إذا رآه قاطعاً، ورأى أنه لا يستطيع أن يزحزح قطعه فرضاً، لكنه لا يشجعه على الإثم أبداً لمجرد أنه قد أخطأ وجهل جهلاً مركباً, فالعقل ليس هو الآمر باتباع القطع المخالف للواقع، أو القطع المطلق الأعم من الموافق والمخالف، وهذا بحث دقيق فليتدبر فيه.

وتدل على الرأي المنصور الآيات والروايات والعقل والوجدان والفطرة، فإذا رأيتم شخصاً يريد أن يلقي ابنكم في البئر لأنه قاطع أنه مجرد تمثال أو لعبة، فهل تقول له أرمه في البئر لمجرد أنه قاطع بحسن ووجوب إلقائه فيه؟ فهل يصنع ذلك عاقل؟ قطعاً لا, لأن أمر العقل غير مرتهن بجهل الطرف الآخر، ولا يعقل أن يُسلِّم العقل قياده للطرف الآخر الجاهل جهلاً مركباً، فيأمره باتباع قطعه المخالف للواقع.

هذا هو الشق الأول وهو بيت القصيد في رد المبنى المعروف من لزوم اتباع القطع مطلقاً، ومبنانا هو أن العقل يحكم بلزوم اتباع العلم فقط، ولا يحكم بلزوم اتباع الجهل المركب

- أي القطع المخالف للواقع - كما لا يحكم بلزوم اتباع

ص: 63

المقسَم، وهو القطع المطلق الأعم من العلم والجهلالمركب.(1)

وهذه هي الكبرى، والمهم أن العقلاء إذا رأوا خللاً في إحدى المقدمتين ثبوتاً فإنهم لا يأمرون باتباع هذا القطع؛ لأن النتيجة تتبع أخس المقدمتين.

وعليه، لا يصح الاستدلال - كما يفعل الكثيرون - بأن هذا لا ينسجم مع عقلي،كما يردّ البعضُ بعضَ الروايات بدعوى أن هذه الرواية لا تنسجم مع عقلي؛ إذ يقال له: أي عقل هو الذي لا يقبل هذا؟ خاصة وأن تمييز الناس بين العقلين هو أدق من الفتيل والنقير, فهل هذا الحاكم أو الرافض هو العقل أو هو النكراء؟ وإذا كان هو العقل فهل العقل النقي أو الملوث المحجوب؟

الجواب: نميز بينهما بالآثار، وهو تمييز في الجملة لا بالجملة، وهناك طرق أخرى، والعبد الفقير فصل حول هذا في كتاب الضوابط.

إذن (تلك النكراء) أي: هي قوة منكرة شنيعة، والنكراء هي الأمر النُكُر أو النُكْر وكلاهما صحيح، أي: المنكر (تلك الشيطنة وهي شبيهة بالعقل) أي: في إنها حالة للنفس أو حالّة فيها وقوة محركة لها.

ثم إن التباين بين العقل والنكراء هو في شيئين:

الأول: في الذات، فهما جوهران أو شعاعان أو حصتان.

وثانيا: في الغايات، فهذا يدعو للخير وذاك يدعو للشر.

في المتعلق، كي يأمر الشارع في القطع الطريقي بوجوب اتباع جزم المكلف بما هو جزم، فإنه بما هو هو أجنبي عن المصلحة في المتعلقات؛ إذ فرض قطع النظر فيه عن جهة الإصابة, فليتدبر.

الاتباع(1).

ولنقرأ نص عبارته لأهميتها مع توضيحها من دون الإشارة إلى بعض وجوه مناقشتنا لها(2) ، وهي كما في حاشيته على الرسائل(3): «والحاصل أن القطع حجة يجب متابعته» فقد فسر الحجية بلزوم المتابعة «بحكم العقل المستقل» فهو يعتبره من الأحكام العقلية المستقلة.

ولكن الظاهر:أن خلطاً حدث ههنا، فإن الحكم العقلي المستقل هو وجوب اتباع العلم لا القطع، لكن لشدة ملابسة أحدهما بالآخر تُوهِم أن المستقل هو هذا لا ذاك (المولوي أو الإرشادي) إذ هنا خلاف، هل أنَّ العقل له مولوية بالنسبة لآحادنا أو إنما هو مرشد؟ فذهب البعض إلى أن العقل لا مولوية له؛ إذ لا علو له على الإنسان ولا استعلاء، فأوامره إنما هي إرشاد للمنفعة، وزواجره ونواهيه إنما هي إرشاد للمضرة، فلذا نجد السيداليزدي قد ردّد الأمر فقال: «بحكم العقل المستقل المولوي أو الإرشادي».

ولكن الرأي المنصور هو ان حكومة العقل مولوية؛ لتحقق الشرطين(4): العلو والاستعلاء, فإنه عالٍ؛ إذ إن أعلى وأفضل ما في الإنسان هو عقله، وهو أسمى ما فيه، فالعلو متحقق، والاستعلاء موجود أيضاً؛ لأن العقل يتكلم من موضع الفوقية والقوة، فيقول: امش على هذا الدرب يا

ص: 69

صاحبي,ثم لمزيد بعثه أو زجره يعلل له بمثل: كي(1) لا تدخل النار مثلاً، إذن فعند السيد اليزدي يجب اتباع القطع، لكنه قيده ب «ما لم يمنع الشارع عن العمل به أو يرخص العمل بغيره من دليل تعبدي أو أمارة»(2) فالمشهور يقولون: إن القطع حجيته ذاتية، فالحجية معلول للقطع بنحو المعلول التام للعلة التامة، فلا يمكن الانفكاك بينها، أما السيد اليزدي فيقول حجيته اقتضائية، فيمكن أن ترفع.

ثم لو قطع الأصبع الرابع تعود إلى عشرين؛ إذ دية قطع ثلاثة أصابع ثلاثون، ولو قطع الرابع ترجع إلى عشرين، ورغم أن الراوي قال للإمام: كنا نقول الذي يأتي به شيطان، فكان ذلك قطعاً باطلاً بنظره، لكن الإمام(علیه السلام) مع ذلك ردعه، وأن هذاحكم رسول الله(صلی الله علیه و آله)(1).

وأما المحقق اليزدي فقد ذكر الظن الناشئ من القياس زمن الانسداد، قال «ومنها:منع العمل بالقياس الوارد في الشرع بالأخبار المتواترة مع حكم العقل المستقل بوجوب العمل بالظن في زمان انسداد باب العلم بمقدماته المذكورة في بابه بناء على الحكومة، فقد أشكل عليهم الأمر في إخراج القياس في الغاية ووقعوا في حيص وبيص، وتكلّفوا في الجواب بأجوبة كثيرة بعيدة أو ممنوعة، والتحقيق في الجواب هو ما اختاره المصنف هناك من أنّ موضوع حكم العقل بوجوب العمل بالظنّ مختصّ بغير مورد القياس ممّا قد ثبت من الشارع منع العمل به بالخصوص»(2) ولعل عذره أنه أراد الاستشهاد على أن للشارع المنع عن العمل بحكم العقل المستقل المولوي أو الإرشادي، أو جعل طريق في قباله, فكما منع عن العمل بالظن القياسي رغم استقلال العقل به زمن الانسداد، كذا له المنع عن العمل بالقطع،فيرفع العقل يده عن حكمه بوجوب متابعته. وقد

ص: 71

أجاب بعد صفحتين عن إشكال لزوم التناقض وغيره,فتأمل.

والأمارات الظنية، فيظهر منه أن العلم حجيته غير ذاتيه؛ لأن الشارع جعل له بديلاً، وسوّغ الإعراض عنه، دفعاً أو رفعاً.

ونضيف لكلامه:إنه ورد أن الأمام(علیه السلام) أمر البعض بالرجوع للرواة(1) رغم إمكان رجوعهم للإمام مباشرة، فمع أن الإمام موجود وكان باستطاعة المكلف أخذ العلم القطعي منه مباشرة لكنه(علیه السلام) أرجعه للراوي، مع أن جواب الراوي يفيد الظن عادة؛ إذ قد يكون مخطئاً في فهم كلام الإمام(علیه السلام)، وقد يكون قد خلطفي الأسانيد(2) أو لغير ذلك, فالإمام رغم انفتاح باب العلم أمر بالرجوع للراوي.

وكذا الحال في الموضوعات فإن كثيراً من المكلفين كان يستطيع أن يسأل الإمام عن الطهارة والنجاسة، كطهارة هذا المسجد ونجاسته، لكنه(علیه السلام) لم يوجب عليهم السؤال حتى في موارد عدم لزوم الحرج وعدم مزاحمة الإمام، ومنه يتضح أن الإسلام جعل بديلاً للقطع؛ إذ رخص العمل بغير القطع من

ص: 73

دليل تعبدي أقامه في مقابل القطع، أو ظني نزّله منزلته، فإذا كانت حجية القطع ذاتية فلا يمكن أن يجعل له بديلاً، كالأمارة التي تفيد الظن، ثم كيف يتمسك بالمرجوح مع وجود الراجح؟ لكن الشارع قد صنع ذلك لحِكَمٍ ليس المقام مقام بيانها، فتأمل(1).

أقول:ونضيف له:إن الإمام(علیه السلام) كان يعلم أنه سيقتل لو أكل السم، لكنه لم يعمل بمقتضى علمه، كما أنه عالمبأشياء كثيرة بحقائقها لكنه كان لا يعمل بعلمه، بل بالبينة - كما قال - وقد قال الرسول(صلی الله علیه و آله): «إنما أقضي بينكم بالبينات والأيمان»(1) وهي مرجوحة بالقياس لعلمه(صلی الله علیه و آله) إذ كثيراً ما كان الشهود يكذبون أو يخطأون، لكنه لم يكن يقضي بعلمه وهو يعلم «فأيما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً فإنما قطعت له به قطعة من النار»(2) وهذا يعني أن الآخذ غير حقه ليس له أن يتشبث بحكم رسول الله(صلی الله علیه و آله) له، ويدعي أن هذا أصبح ملكي، كلا بل إنه لم ينتقل بحكم الرسول(صلی الله علیه و آله) إلى ملكك، لأن الرسول(صلی الله علیه و آله) مأمور بالظاهر.

إذن فقد امتنع الرسول(صلی الله علیه و آله) عن العمل بعلمه في باب القضاء، بل كان يعمل - حسب الرواية - بالبينة المرجوحة واليمين المرجوح قطعاً بحسب مقياس الإصابة واللاإصابة. هذا كلام السيد اليزدي مع زيادة توضيح له، إذن فالقطع ليست حجيته ذاتية، بل هي قابلة للردع والمنع.

يقول رغم ذلك لا أمرك به، بل أمرك بالخلاف (ولهذه الدعوى شواهد) ويذكر بعض ما ذكرناه(1) وقال في موضع آخر : «لأن دليل المنع عن العمل بقطعه حاكم على دليل نفس الحكم، فيعتقد بزعمه أن الشارع رفع اليد عن الحكم الواقعي في حقه، فيرتدع بردعه لا محالة»(2).

والحديث حول ما قاله(قدس سرّه) جرحاً وتعديلاً، وحول سائر الأدلة والمناقشات طويل نكتفي منه بهذا المقدار.

وهذه الأجوبة عن كبرى: أنَّ القطع حجيته ذاتية ومعاني الحجية، جوابعلمي طرف الخطاب فيه هم العلماء(3), إذ كان نقاشاً مع المحقق القمي وصاحب الفصول ممن نقلنا كلماتهم, ولكن حيث إن الأحلام والقطع الحاصل منها كثيراً ما تحدث للعوام، بل حتى للمثقفين وللجامعيين فإنه قد يكون عالماً أكاديميا لكنه من هذه الجهة بسيط ساذج، إذن ينبغي أن نجيب بأجوبة تنفع العامة وتقنعهم أيضاً, فنقول:

قسمين: علمي وغير علمي، فذاك الجواب كان محوره العقلاء، وهذا محور التقسيم فيه هو العلم، والفرق بينهما بيّن، فإن العلم غير العقل؛ إذ العلم صفة زائدة على العقل، فقد يكون عاقلاً ولا يكون عالماً بالطب أو الفلك، أو علم الأحلام ومعادلات وضوابطالكشف والشهود مثلاً، فهذا إشكال جديد وهو: إن هذا القطع الحاصل من الأحلام ليس علمياً(1).

ولمزيد التوضيح نمثل بأن الأرض بيضية,كما ثبت علمياً,لكن القول: إنَّ الأرض مكعبة مستطيلة ليس خلاف العقل؛ إذ العقل لا يأبى أن يخلق الله الأرض بأي شكل شاء، أو يكون قد خلقها بأي شكل، لكنه خلاف العلم وخلاف الواقع الخارجي.

والحاصل:إنه توجد أشياء خلاف العقل، وأشياء خلاف العلم، كما توجد أمور يدركها العقل بنفسه، وأمور تحتاج إلى العلم في إدراكها ومعرفتها.

والحاصل:إن علم التأويل له ضوابط، وليس للإنسان أن يقتحم في تأويل الآيات القرآنية بدون معرفة ضوابط التأويل، كما ليس له أن يقتحم في تفسير القرآن بدون معرفة ضوابط التفسير، فإن ذلك ليس عقلائياً ولا شرعياً، فمثلاً: لو تعارض التأويل مع التفسير فما هو الحكم؟ (1) وكذلك علم الدراية والرجال، فإن لعلم الدراية ضوابط وقواعد، وكذلك لعلم الرجال، فمَنْ اقتحم في أحوال الرجال بغير معرفة أصول علم الرجال فقد أخطأ، وما أكثر ما سيقع في الخطأ إذ كان منهجه غير علمي، مثلاً: ما هي ضوابط الحديث المتواتر أو المتسامَع أو المتظافِر(2) أو المستفيض؟ وما هي وجوه حجية كل منها؟إن لكل ذلك ضوابط وقواعد.

وكذلك علم الأصول والمنطق والفقه وهكذا، فمن اقتحم في الآيات والأحاديث بدون أن يعرف ضوابط الناسخ والمنسوخ، والعام والخاص والمطلق والمقيد، وكذلك الحاكم والوارد وماأشبه كالتخصص، فأن عمله وتعمُّله غير علمي حينئذٍ، كذلك علم الأحلام, لو كان علماً أو كان فناً، والظاهر أنه مزيج منهما ومن الرمي بالغيب كما سيأتي، فإنَّ له ضوابط، لكن المشكلة إن هذه الضوابط قد خفيت علينا، وذلك كضوابط علم النجوم حيث قد خفيت.

خلاف العقل,(1) ولنذكر ههنا كلام بعض فلاسفة الغرب في تعريف العقل العلمي(2)، فإن العديد من فلاسفة الغرب فسروا الروح العلمية أو العقل العلمي ب(العقل المنظم الواضح الذي لا يسلِّم بصدق الحكم إلا بعد تحقيقه والتدقيق فيه وإقامة البرهان عليه) (3), أما العقل غير العلمي فهو غير المنضبط الذي يحصل له القطع بلا تحقيق وتدقيق،وبدون سؤال عن البرهان والأدلة والبحث عن الإشكالات والأجوبة.

وموجز القول: إن علم الأحلام - على فرض قبول كونه علماً من العلوم أو كونه علماً وفناً - له ضوابط وله لغة خاصة وشفرة مميزة، ودوال لها مدلولات، وهناك مؤشرات يتوهم منها خلاف ظاهرها، ومَن لم يعرف هذه الضوابط فسوف يضل في تفسيره ضلالاً بعيداً، فقد يقطع من الحلم بنقيض معناه.

وحسب التحقيق فإن هذه الضوابط ليست إلا عند الأنبياء والأئمة(علیهم السلام)، وأما الضوابط المذكورة في كتب الأحلام فإنها غير منضبطة ولا ضابطة، فليست بضوابط بالمرة,هذا كله إضافة إلى أن هذه الضوابط عليكم لا لكم أولا؛ لأن الأحلام قد تفسر بنقيضها, وثانياً: لأن الأحلام قد تفسر بتفسيرات متناقضة,

ص: 79

فمن أين يثبت أنَّ هذا الحلم تفسيره هو هذا لا النقيض؟

أمره «ويظهر منه ما كان يكتمه» لعل قصده:يظهر سر من أسراره أو يقصد ما يكتمه من كامن المحبة، وذلك نظير ما يذكره علماء النفس من أن الإنسانعندما يظهر العداء لشخص، فإنه يكون في قلبه وواقعه شديد الولاء والحب له، فيفسرون كثيراً من مظاهر العداء بعمق الولاء، ثم يقول: «وإن رأى أن إنساناً أظهر له عداوة فإنه يصادقه» لكن العامي لا يعرف حتى هذه المعادلات الأولية فيفسر الحلم بحسب ظاهره.

المثال الثاني: (الوكيل) (1) إذا رأى إنسان في المنام أن فلاناً وكيلاً للأمام أو وكيل أحد المراجع، أو رؤي له أنه وكيل، يقول في الكتاب: «وكيل:هو رجل يكتسب لنفسه ذنوباً» ولم ينقل في هذا خلافاً، فإذا رأيت(2) رجلاً وكيلاً لآخر فهذا يعني أنه مذنب، وأنه عاصٍ، فيجب أن يُردَع، ولا يعني حسب ظاهره أنه وكيل له.

وحسب ما يدعي هذا الكاتب ويرسله عن الإمام الصادق(علیه السلام)

بأن النار تؤول على أوجه كثيرة متناقضة أو متضادة، مثلاً: تفسر من جهة ب: (فتن وفساد وخصومات وغضب سلطان وعقوبة) فلو رأى أن ناراً اشتعلت في البلد فذلك يدل على أحد طرفي النقيض، فإما أن الفتن والفساد والخصومات وغضب السلطان والعقوبة ستملأ هذا البلد، وإما أن تدل دلالة معاكسة تماماً، فإن النار من جهة أخرى حسب كلامهم تدل على (العلم والحكمة) فلو اشتعلت نار في بلد فقد يدل ذلك على أن العلم سيملأ أرجاء هذا البلد، ولذا قالوا: (علم وحكمة وطريق الهدى) وكذلك فإن النار تفسر ب(مصيبة وفزع وأمراض مختلفة ومال حرام) وفي المقابل تفسر(برزق(1) ومنفعة)(2)، إذن فهذه

ص: 83

الضوابط الموجودة بأيدينا في حد ذاتها مؤدياتها متقابلة، فأية حجية تبقى لهذه الأحلام؟

حيث الرؤيا؟

إجماع،والأمثلة التي أجمع أهل الخبرة - بنحو القضية الحقيقية - على تفسير معناها بأمر واحد فقط قليل جدا ، من بين المئات من المفردات والرؤى،أي: التي اقتصروا فيها على معنى واحدبنحو القضية الحقيقية,ثم المشكلة في تطبيق الكبرى على الصغرى، وفي تفسير رؤيا هذا وذاك، وهنا الخلاف قائم حتى فيما اتفق عليه،والمعبرون ببابك.

المعبر فلا يعلم - كقضية حقيقية - أيهما هو المراد؟ وأما بنحو القضية الخارجية فما هي مكملات الضوابط لنعرف أن هذا هو المراد أو ذاك؟ هذا هو ما قد خفي علينا فهنا تقع الحيرة. هذا أولاً.

وثانياً: نتنزل عن هذا الجواب ونفرض أنهما طريقان شملتهما أدلة الحجية، لكن الأصل - حسب رأي مجموعة من أعلام الأصوليين - في الطريقين المتناقضين التساقط، وإنما يلجأ إلى التخيير ببركة الأدلة الثانوية، أي: الروايات كما فصل في الأصول, فإن الأصل الأولي - عقلاً - في الطريقين المتناقضين هو التساقط، لكن نرفع اليد عنه في خصوص الروايات, فنقول بالتخيير للأدلة الخاصة، وهي روايات: «إذن فتخير»(1)

لكن هذه الأدلة غير موجودة في شأن الأحلام، فلا يمكن التمسك بها بأي وجه من الوجوه.

الكاهن، أو من يستخدم الفنجان أو الرمل والإسطرلاب، أو قارئ الكف أو معبّر الأحلام، دون أن يحصل له قطع، بل لأنّه خائف يظهر أنه قاطع لخوفه واقعاً.

والنقاش هنا صغروي، كتشخيص موضوعي للذين يرون الأحلام(1)، ويتضح ذلك أكثر بملاحظة مثالين خارجيين:

بذلك فإنه لا يسقط، أما الخائف من السقوط فإنه سوف يسقط، وهذا ما يسميه بعض الحكماء(1) بالعلمالعنائي، ولكن إطلاق العلم عليه ليس دقيقاً،بل الدقيق هو أن التخيل المتواصل، والإيحاء الذاتي يُسبّبان فقدان التوازن، والعلم أمر والتخيل والإيحاء أمران آخران.

والحاصل: إن الشخص الذي يتخيل السقوط ليس قاطعاً بالسقوط، بل يتخيل السقوط، والتخيل أمر والقطع بالسقوط أمر آخر، لكن هذا التخيل سيؤدي إلى السقوط.

وكذلك مَنْ يرى الأحلام ويقول: إنه قاطع إن معناها كذا وكذا، فإنه ليس في واقع الأمر في كثير من الأحيان قاطعاً - كما يرشدنا إلى ذلك علم النفس أيضاً - بل هو خائف؛ إذ إنهم يخوفونه من أنه إذا لم يتبع الرؤيا فإن بلاءً سينزل عليه، ثم إن كثرة خوفه قد تولد في نفسه بالتدريج القطع بما خاف منه!

استكشاف طريقة علاج الطرف الأخر، وأنه قد لا ينفع معه النقاش العلمي، إنما الذي ينفع أن تعرف إن هذا خائف، فتعالج خوفه بأساليب علم النفس، وعندئذٍ تصل إلى النتيجة.

يديه، قال: أرأيت فاطمة هذا البلاء؟ قالت: لا، فقال: يا أضغاث، أنت أرأيت فاطمة هذا البلاء؟ قالت: نعم يا رسول الله، قال: فما أردت بذلك؟ قالت: أردت أن أحزنها، فقال لفاطمة: اسمعي ليس هذا بشيء» (1).

وهي صريحة في أن ما يراه النائم قد يريه إياه ما يسمى ب(أضغاث أحلام) وقد يريه ما يسمى ب(الرؤيا).

بالخطأ في الأصل، أو بالخطأ في الفصل،أي: في التفسير والتعبير، وذلك نظراً لتدخل المخ بأنحاء شتى كما سيجيء.

المعتقد في قالب ذلك الشخص، وما أكثر الأمثلة التي هي من هذا النمط.

المنام أنه ابن بكر، فهنا كثير ما يكون المخ قد تدخل في التركيب، فركب هذا الأب على هذا الابن، والأمثلة كثيرة جداً.

شر ما في البحر الذي لا يأمنه عدو ولا صديق هو التمساح) وعليه سيكون تجسيد التمساح البري هو الشرطي، ومن الواضح تركيب المعتقَد على التعبير ههنا، فإن المعبِّر كان يعيش في دولةاستبدادية دكتاتورية، وكان شرطتها فاسقين ظلمة، ففسر ذلك المظهر الحيواني بهذا المظهر البشري، لكن لا اطراد لذلك كما هو واضح، ففي دولة العدل كدولة رسول الله(صلی الله علیه و آله) وأمير المؤمنين(علیه السلام) وشرطة الخميس، بل حتى في الدول المعتدلة ليس الأمر كذلك، بل ليس كل شرطي كذلك، فإن كثيراً من الشرطة هم الذين يحفظون الأمن والاستقرار في البلد.

والحاصل: إن الثقافة كثيراً ما تتدخل في التفسير، وهذا يفسر وجهاً هاماً من وجوه اختلاف المعبرين، فإن نفس الرؤيا إذا تطرح على معبر فإنه يفسرها بلون من الثقافة والتفكير والعقيدة، وإذا تطرح على الآخر فإنه يفسرها بلون آخر من الثقافة والفكر والمعتقد.

وكذلك فسروا (الدولفين) بتفسير سلبي، وإن رؤيته تدل على ما دل عليه التمساح! مع أنه أين الدلفين من التمساح؟ لكن مَنْ تكون ثقافته على حسب ما أدى إليه العلم من إن الدولفين صديق الإنسان، فإن التعبير قد يختلف لديه طبيعياً.

المثال الثالث: إنهم عبروا عن سمرة اللون باختلاف النسب، وهذه هي ثقافة الرجل الأبيض، أو على الأقل يشك في أن وجه التعبير هو ذلك, إذ يرى سمرة الوجهأمراً سلبياً، فيفسره بتفسير سلبي، فمَنْ رؤي أنه اسمر اللون فهذا يدل على أن في نسبه خللاً، ولعله لو كان المفسر أسمر اللون لفسره بالعكس.

ص: 101

العبثية وليس العقل، على تفسيرات العقل المختلفة حيث ذكرنا له خمسة عشر تفسيراً(1).

لكن هل العقل يخطئ أيضاً أو لا؟ فذلك يستدعي مقاماً آخر، فلذا لم نأتِ باسم العقل،بل الحديث عن المخ والدماغ، فعندما يحصل خلل في العَصَبون(2) والنواقل العصبية(3) في المخ، فإن المعلومات تصل معكوسة تماماً، وذلك كما يرى الأحول الواحداثنين، فهذه ليست مشكلة العقل، بل هي مشكلة المخ؛ لأن المفروض في الأشعة الصادرة من الجسم(4) والمنعكسة على العينين أن تلتقي معكوسةً في نقطة واحدة في المخ، فيندمجان فترى الواحد واحداً، لكن لو حدث خلل في المخ فإن الشعاعين لا يلتقيان في نقطة واحدة؛ ولذا يرى الواحد اثنين، فالمشكلة إذن هي في المخ.

مثال آخر: وهو لو أن شخصاً يضع يده في الماء البارد فالفاتر، وآخر يضعها في الحار فالفاتر، فإن الثاني يحس أن الفاتر باردٌ، والأول يحس أن الفاتر حاراً, والمشكلة هنا هي في خطأ الإحساس ونواقل المعلومات الكيماوية،

ص: 103

وليست المشكلة في العقل، وإنما العقل يتدخل ليصحح بعض ما فسح له فيه المجال.

ثم إن ما يقوله العلماء الجدد في هذا المجال هو الصحيح؛ لأن الفلاسفة يدّعون أن ذلك هو من تصرف القوة المتخيلة، ويسمونها دعابات القوةالمتخيلة, ويستندون في ذلك إلى مجرد التفكير التجريدي فيما يرتبط بالأمر الميداني الحسي المتعلق بعلوم، كعلم الكيمياء والفيزياء والفلك والطب، مع أن هذه القضايا ليست مما تعرف بصِرف التعقل والتفكير، بل هي قضايا تجريبية.

أما العلم الحديث فقد توصل بالرصد والمشاهدة والتجربة إلى أن المتصرف هو المخ، ومسارات الطاقة والنواقل العصبية و... ويستندون للتجارب والأجهزة الحديثة التي ترصد النبضات الكهربية والأمواج والأشعة وغيرها، وليس مهماً الآن تحقيق صغرى الموضوع؛ إذ المهم جامع أن هناك قوة تتصرف في الأحلام وتغيرها، سواء أكانت المخ أم القوة المتخيلة والمتوهمة أم غيرها.

وسيأتي ما يحل ما بقي من الإشكالات، وسنتطرق إلى الضوابط المرجعية التي ذكروها للتعبير، فكما يوجد عندنا في الفقه أصول الفقه، كذلك لهم للأحلام أصول الأحلام، لكنه علم مختصر جداً، وما ذكروه من الأصول يقارب العشرين أصلاً، وسنذكر عدداً من أهمها، وسنرى أنها أوهى من بيت العنكبوت وأوهن، وأن هذه الضوابط غير منضبطة بالمرة بوضوح.

إن العمل بالأحلام حيث إنه لا يعلم المصيب منها من المخطئ، مثل الكشف والشهود، وحيث إنه لا ضوابط مرجعية منضبطة يرجع إليها لتمييز الصحيح من الخطأ والمصيب من غير المصيب، لذا فإن العمل بها يعدُّ مصداقاً لقوله تعالى: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ»(1) والعلة معمِّمة ومخصصة فإن «إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا»(2) وإن كان مورده خاصاً، لكن العلة عامة «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ».

ص: 105

ص: 106

ص: 108

لقد استدل القائلون بحجية الأحلام بالآيات والروايات، وسنتطرق لكل الآيات، وعمدة الروايات بالبحث بالوافي بإذن الله تعالى,في هذا الفصل ولاحقه,فنقول: أما الآيات الواردة في الأحلام فقد وردت في عشرة موارد، بعضها تتحدث عن الأحلام بالصراحة، وبعضها فسرت بالأحلام لكن بمعونة بعض الروايات، وسنذكر الآن فهرس الآيات، وسنتوقف قليلاً عند بعضها، والتوسع الأكثر يترك لأبحاثكم وتدبركم.

وَابْتِغَاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ»(1)، فمنامكم تعني النوم، والنوم يتضمن المنامات والأحلام.

ومنها: ما جاء في سورة المجادلة: «إِنَّمَا النَّجْوَى مِنْ الشَّيْطَانِ لِيَحْزُنَ الَّذِينَ آمَنُوا» (2)والمراد: ما يلقيه الشيطان في قلب المؤمن في المنام ليحزنه، على تفسير.

ومنها:ما جاء في سورة النبأ: «وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتاً»(3).

سورة الفتح: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ»(1).

يخطئ، ولا نقاش في أن تعبير النبي مطابق للواقع، كما لا نقاش في حجية مطلق أفعال وأقوال وتقارير الأنبياء والأوصياء، وإنما الكلام في رؤى الناس التي يعبرها المعبرون.

والحاصل: إنه لا يصح ولا يمكن الاحتجاج بالأخص - وهو رؤى الأنبياء أو ما عبّره الأنبياء - على الأعم، وهو حجية رؤانا التي يعبرها المعبر العادي، وهذا جواب مشترك.

الإنسان على الحصول عليه بنفسه - مما لا دليل عليه، فظاهرالآية أنه منحة إلهية مباشرة، وأنه لم يخضع للضوابط الطبيعية، فهذه الآية كقوله تعالى: «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ»(1)،فتأمل.

والحاصل:إنه لو تدخل الله تدخلاً غيبياً وعلّم نبيه علوم الغيب وعلم التعبير، فإن ذلك لا يصلح دليلاً على قدرة غير النبي على التعبير وصحة تعبيره، بل نقول:إنه في ثلاثة موارد فإن الآيات التي تتحدث عن يوسف(علیهم السلام) تربط معرفته بالأحلام بالتعليم الإلهي الغيبي المباشر:

الآية الأولى: «وَكَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ»، و«من» سواء أكانت لبيان الجنس، أي: يعلمك تأويل الأحاديث، أم للتبعيض، أي: يعلمك بعض تأويل الأحاديث,فإن ذلك لا يضر بما نحن بصدده, والاجتباء هو بفعل إلهي مباشر، وكذلك: «وَيُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ» فإنه بتعليم إلهي مباشر، وكذلك: «وَيُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ» فهذه الثلاثة - يجتبيك ويعلمك ويتم نعمته - كلها بوزان واحد.الآية الثانية: «وَكَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الأَرْضِ وَلِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الأَحَادِيثِ»(2) فهذا النص (لنعلمه) واضح، وليس تعلّماً, «وَاللهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ»(3) ولعل المستظهر أن الله تعالى ربط تعليمه تأويل الأحاديث - كتمكينه في الأرض - بالهيمنة الإلهية وغلبة الله سبحانه وتعالى.

ص: 113

الآية الثالثة: «لا يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي»(1).

وهكذا نجد في كل الآيات تأكيداً وإصراراً على أن علمه بتأويل الأحاديث منحة إلهية مباشرة, وهنا حديث مطول ونكتفي بهذا المقدار.

والخلاصة:إن هذه الآيات - وما سيأتي - مرتبطة بالأنبياء رؤيا أو تعبيراً, ظاهر الآيات وصريح عدد من الروايات أنّها خاصة بالأنبياء، وأن رؤيا الأنبياء وحي.

إلى رتبة الاستقراء المعلل، فلا يكون حجة بأي وجه من الوجوه؛ إذ لا دليل على الجامع المشترك الذي نريد أن نثبت به حجية سائر تعبيراته، بل نترقى ونقول: إنه حتى من نقل عنه مكرراً أن تعبيراته كانت دقيقة وصحيحة، بل ومذهلة وهو(ابن سيرين) فإنه لا يُعلم ذلك، بل إن أكثرها مراسيل، ثم إنها دعاوى؛ إذ ما الدليل على مطابقة ما فسره وعبر عنه للواقع؟ ولعله يأتي مزيد بيان لذلك.

والحاصل: إن الرواية المتقدمة تثبت أن الله ألهم يوسف(علیه السلام) تعبير الرؤى، وهذه الرواية خاصة بيوسف(علیه السلام).

وهناك رواية أخرى عامة لجميع الأنبياء (صلی الله علیه و آله): ففي مجالس ابن الشيخ، عن والده إلى آخر السند, يقول: عن الرضا(علیه السلام) عن أبيه، عن جده، عن آبائه، عن علي(صلی الله علیه و آله) قال:«رؤيا الأنبياء وحي»(1).

وعلى ذلك فإن الضابط العام هو أن رؤيا الأنبياء وحي،أما رؤيا غيرهم فليست بوحي، ولا منشأ لحجيتها من آية أو رواية(2).

وبعبارة أخرى: الروايات واضحة في أن الحجية هي لرؤى الأنبياء، وأما ما عدا ذلك فمشكوك في حجيته، والشك في الحجية موضوع عدم الحجية.

ثم إننا لا نستدل بمفهوم الوصف أو اللقب كي يقال اللقب والوصف لا مفهوم لها؛ بل إننا نستدل بالظهور العرفي؛فإنه عندما تعطى هذه الجملة « رؤيا الأنبياء وحي» للعرف فما الذي يفهمه؟ مثلاً: لو كانت هناك طوائف من الناس

ص: 115

وقلنا: (قول الطبيب حجة في مسائل الطب) فإن هذه الجملة ظاهرة بقرينة المقام وبمناسبات الحكم والموضوع بنفي ما عداها، فلا يصح الإشكال بأن الوصف(1) أو اللقب لا مفهوم له، وإنه لا ينفي حجية قول غير الطبيب في الطب مما احتاج إلى الخبرة الطبية، إضافة إلى أن قولهم «مفهوم الوصف ليس بحجة»(2) لا يعني النفي المطلق، بل نفي الإطلاق، وهذه مسألة دقيقة، فإن الأصولي يريد أن ينفي دلالة الوصف بنفسه على نفي ثبوت كلي الحكم لموضوعه الفاقد، ولا يريد نفي ثبوته له ولو بالإطلاق المقامي، أو مناسبات الحكم والموضوع أو شبه ذلك,فتدبر جيداً, وهذا مبحوث في محله, على أنه يكتفى بالشك، فإن الشك في الحجية موضوع عدم الحجية، وقد ثبت أن رؤيا الأنبياء رؤياهم حجة، ومن عداهم مشكوك فيه فليس بحجة.

العقيدة ولا الشريعة.

والحاصل: إن هذه الآيات لا تتحدث عن حجية الرؤى في تشريع الحكم الكلي الإلهي، ولا تتحدث عن حجية الرؤى في الشؤون العقدية، بل إنها تتحدث عن حجية الرؤى في الجملة؛ إذ تتحدث عن الرؤيا في شان الإخبارات المستقبلية وشبهها، فلنلاحظ الآيات الشريفة من جديد: فإن الموارد الثلاثة في قصة يوسف(علیه السلام) لا تتحدث عن شؤون العقيدة أو الشريعة،فقد جاء في إحداها: «قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً وَقَالَ الآخَرُ إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُالطَّيْرُ مِنْهُ»(1) ففسرها النبي يوسف(علیه السلام) بنجاة الأول وصَلبْ الثاني, فهي إخبار مستقبلي عن قضية شخصية لا ترتبط بشؤون العقيدة أو الشريعة «نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاكَ مِنْ الْمُحْسِنِينَ» أي: المحسنين في تعبير الرؤيا على احتمال، والاحتمال الآخر المحسنين للسجناء(2)، وقد جمعهما يوسف(علیه السلام): «قَالَ لا يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ» أي: إلى ما يؤول إليه، فهو مخبر عن أمر لا منشئ لحكم، فهذه الآيات كلها في مقام الإخبار، وليست في مقام الإنشاء لحكم إلهي كلي.

وأما الآيات الأخرى فترتبط بالملك؛ إذ رأى سبع بقرات سمان يأكلهن سبع عجاف، ورأى ما رأى في منامه، فعبرها نبي الله يوسف(علیه السلام) بما كشف عن المستقبل.

ص: 117

وكذلك الآية الأخرى: «إِذْ قَالَ يُوسُفُ لأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ» فهي رؤيا كاشفة عن أحداث مستقبلية،فكانت الكواكب كناية عن أخوته، والشمس والقمر كناية عن أبويه، حيث سجدوا له سجود كرامة لا سجود عبادة(1)، كما يسجد البعض عند دخول المشاهد المشرفة شكراً لله على ما وفقهم من زيارة مشاهد أوليائه، وقد ذكر الشهيد الثاني وآخرون استحبابها(2)،وسيأتي حال بقية الآيات الشريفة بإذن الله تعالى.

والحاصل: إنه في الجملة يمكن أن تكون الرؤى مرآة للمستقبل، لكن أين هذا من أن تكون الرؤى من مصادر التشريع، ومن ثبوت الوجوب والحرمة بها؟ وأين هذا من أن أصول الدين تثبت بالرؤى، مثل: إن هذا إمام، أو ما يرتبط بأصول الدين مثل: إن هذا نائب من قبل الإمام؟

إذن فهذه الآيات الكريمة وكذلك الروايات الشريفة ليست في مقام بيان مرجعية الأحلام في التشريع الإلهي الديني، ولا مرجعيتها في شؤون العقيدة،بل إنها تنفي ذلك كما مضى وسيأتي بأدلة أخرى، بل المرجعية - فيما ثبتت لها المرجعية - هي فيشؤون الإخبارات وشبهها، والمقصود ب(شبهها) موردان سيأتيان في آيتين كريمتين بإذن الله تعالى.

مدعٍ لحجية الأحلام في شؤون العقيدة أو الشريعة والحلال والحرام, والرواية هي في أعلى درجات الصحة على حسب بعض المباني، وهي معتبرة على كل المباني، والرواية وردت في الكافي الشريف(1): (عن علي بن إبراهيم القمي، عن أبيه) وكلاهما فوق أن يْوثّق؛ أما هو فشأنه واضح، أما والده (إبراهيم بن هاشم) فعلى حسب تعبير بعض علماء الرجال فإنه فوق أن يوثق، إضافة إلى إكثار علي بن إبراهيم من الرواية عنه، ووروده في إسناد كامل الزيارات، وأنه رويت عنه (6414) رواية في الكتب الأربعة, ولعله ليس له نظير في كثرة الرواية عنه، بل هذه بنفسها تصلح قرينةشافية لتوثيقه, إضافة إلى جهات أخرى لا داعي للإطالة، فقد ادعى السيد ابن طاووس الإجماع على توثيقه (عن ابن أبي عُمير) وهو من أصحاب الإجماع.

(عن ابن أذينة) وهو ثقة بلا كلام؛فقد وثقه الشيخ الطوسي، كما عبّر النجاشي عنه بتعبير يفوق التوثيق حيث يقول عنه: «شيخ أصحابنا البصريين ووجههم له كتاب...»(2) وله أكثر من (482) رواية في الكتب الأربعة, إذن فالسند لا كلام فيه.

(عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: ما تروي هذه الناصبة) أي: في شؤون الصلاة، كما سيظهر من الرواية نفسها (فقلت جعلت فداك، في ماذا؟ فقال:

ص: 119

في أذانهم وركوعهم وسجودهم؟ فقلت: إنهم يقولون: إن أبي بن كعب رآه في النوم) أي: رأى الرسول(صلی الله علیه و آله) في النوم وأخبره أن الصلاة كذا وكذا (فقال (علیه السلام): كذبوا فإن دين الله أعز من أن يرى في النوم).

فهذه الرواية صحيحة السند، صريحة الدلالة على أن دين الله أعز، أي: أمنع وأعلى شأناً، وأرفع من أن يرى في النوم، فليس النوم من مصادر التشريع، بل إن مصادر التشريع هيالأربعة المعروفة ولا غير, ولم يذكر فقيه من الفقهاء، ولا أصولي ولا إخباري ولا محدث أن من مصادر التشريع هو الأحلام, كما لم تذكره رواية من الروايات كمصدر من مصادر التشريع, بل نفى بعض صحاح الروايات أن تكون الأحلام من مصادر التشريع.

بل نقول:إنه لو كان(1) لبان؛ لكثرة الابتلاء بالأحلام على مر التاريخ؛ إذ إن كل إنسان قد يرى طول عمره المئات، بل الألوف، بل ربما مئات الألوف من الأحلام, فالمسألة كثيرة الابتلاء جداً، وكثيراً ما يرى الناس أحلاماً في شؤون العقيدة أو الشريعة, لكن مصادر التشريع أربعة لا غير، وهذه الرواية صريحة في المقام(2).

ص: 120

الأجوبة عن الروايتين(1), وسنجيب عن روايتي صاحب القوانين لاحقاً بأجوبة عديدة، بإذن الله تعالى، فنقول: إن المستفاد من الآيات الشريفة هو أن الحكمة من الأحلام هي أمور ثلاثة,على سبيل البدل, هي: أولاً: الفتنة والامتحان، وثانياً: البشرى والتثبيت، وثالثاً: التحزين والتثبيط, فهذه أهداف ثلاثة أو غايات أو علل، أو قل رسالة الأحلام التي تحملها، فهذه الثلاثة هي العلة الغائية حسب ما هو المستفاد من الآيات الشريفة, والآيات الثلاثة هي: الآية الأولى: يقول الله تعالى في سورة الإسراء:«وَمَا جَعَلْنَاالرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلاَّ طُغْيَاناً كَبِيراً»(2) .

الآية الثانية في سورة يونس: «الَّذِينَ آمَنُوا وَكَانُوا يَتَّقُونَ * لَهُمْ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ»(3).

والآية الثالثة في سورة المجادلة: «إِنَّمَا النَّجْوَى مِنْ الشَّيْطَانِ لِيَحْزُنَ الَّذِينَ آمَنُوا»(4) .

ص: 122

والحاصل: إن الغاية من الأحلام وخلط غثها بسمينها، ورطبها بيابسها من غير إيجاد مرجعية للتمييز عندنا، هي الفتنة والامتحان، والبشرى والتثبيت، ولعلها من صغريات قوله تعالى: «يُثَبِّتُ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الآخِرَةِ»(1)،والتحزين والتثبيط عن عمل الخير(2), أما الهدف الأول فهو:

اسمه الفتنة والامتحان مما تشير له الآية القرآنية المتقدمة.

والحاصل: إن من العلل الغائية للأحلام على مر التاريخ هي الفتنة والامتحان,قال تعالى: «إِنْ هِيَ إِلاَّ فِتْنَتُكَ»(1) أي: إنه يوجد ما يبعث الاضطراب كي يتميز ثابت القدم ومستقر الإيمان من مستودع الإيمان، وقال تعالى: «لِيَمِيزَ اللهُ الْخَبِيثَ مِنْ الطَّيِّبِ»(2)، فالرؤيا كسائر الرؤى، الهدف منها أو من أهدافها، أما كلها أو لبعضها، هو الفتنة والامتحان، لكي تظهر سرائر الناس وحقائقهم، وذلك نظير المدير إذا أراد اختبار موظف وأمانته، فإنه لابد أن يوقعه في الفتنة، فيضع - مثلاً - تحت تصرفه أموالاً كبيرة، ويتظاهر أنه لا يعرف إن خان في الأمانة، فهذه فتنة الهدف منها استكشافه، وفلسفة الأحلام الامتحان؛ ولذا كان فيها صادق وكاذب، والحاصل: إننا ننكر أنها حجة، ولكن لا نقول إنه لا صادق فيها لكي ينقض علينا ببعض الأحلام الصادقة، بل قد جعل الله الصدق أحياناً، والكذب أحياناً للامتحان.والبرهان الإنّى ادلّ دليل على كون الأحلام صغرى هذه الكبرى فإن الأحلام إذن تعدّ من أهم ابتلاءات الناس وامتحاناتهم، إذ نجد الكثير من الناس يمشي وراء الرؤيا في أمر اعتقادي، أو في أمر شرعي رغم كونها على خلاف الضوابط العقلية والشرعية والعقلائية, بينما يجب على المكلف أن يمشي على ما سنّه تعالى، وعلى ضوء أوامره وتعاليمه، وقد قال الله تعالى: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ»(3) ولم يقل جل اسمه: اسألوا أهل الأحلام والمعبرين، فذلك

ص: 124

امتحان ليميز الله الخبيث من الطيب.

وحتى رؤيا النبي(صلی الله علیه و آله) فإن من فلسفتها امتحان الناس بحسب الظاهر، لقوله تعالى: «وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ»(1)، أي: وما جعلنا الشجرة الملعونة في القرآن إلا فتنة للناس،إذن هناك واقع خارجي عيني هو الشجرة الملعونة، وهي بنو أمية، وهي فتنة للناس، وهنالك في عالم النفس - أيضاً - سببُ فتنةٍ آخر وهو الرؤىوالأحلام.

من الرؤيا في قوله تعالى:«وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ» هو رؤيا النبي(صلی الله علیه و آله) في المنام أنهم سيدخلون المسجد الحرام آمنين محلقين رؤوسهم ومقصرين، ثم - ولغاية الامتحان والفتنة - لم تتحقق ظاهراً هذه الرؤيا؛ لأن النبي(صلی الله علیه و آله) في عامها صُدّ وعقد صلح الحديبية، فحصلت بلبلة واضطراب وتشكيك لدى البعض بنبوة النبي(صلی الله علیه و آله) وكان عمر بن الخطاب ممن استشكل على الرسول(صلی الله علیه و آله)(1) وأنه ألم تقل إنا سندخل المسجد الحرام؟ فأجاب النبي(صلی الله علیه و آله): إنه قال: إنهم سيدخلون ولكنه لم يحدد دخولهم بهذه السنة، إذن هذه الرؤيا كان الغرض منها الامتحان.

الثالث: والظاهر أنه المنصور والروايات تدل عليه، وهو: إن النبي رأى في المنام قردة, وفي رواية رأى ذلك في غفوة(2)حصلت له وهو على المنبر, فرأى قردة تنزو على منبره فساءه ذلك فاغتم له، والروايات العديدة تدل على هذا المعنى:

منها: ما جاء في تفسير القمي:«قال نزلت لما رأى النبي(صلی الله علیه و آله) في نومه كأن قروداً تصعد منبره فساءه ذلك, وغمه غماً شديداً، فأنزل الله «وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً» أي: ليعمهوا فيها أي: يتحيروا ويترددوا «وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ»، كذا نزلت،وهم بنو أمية»(3) . ووجه الحكمة

ص: 126

والربط في إنزال الله الآية على النبي(صلی الله علیه و آله)

عندما اغتم غماً شديداً، هو أن الله يذكره بالفلسفة من الخلقة ل «يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنْ الطَّيِّبِ» فإن النبي(صلی الله علیه و آله) اغتم جداً إذ رأى أن جهوده يصادرها مجموعة من الجبابرة والطغاة، فأنزل الله هذه الآية الكريمة، وأن هذه الرؤيا والفتنة هي على مقتضى القاعدة مطابقة للفلسفة الكلية للخلقة، فإنه لم يخلقنا سدى، ولم يخلقنا عقلاً بلا شهوة، أو شهوة بلا عقل، بل خلقنا من المزيج ليبلونا، فذلك كله هو مفردة من معادلة الامتحان والابتلاء.

منها(1): العياشي عن الإمامالباقر(علیه السلام) أنه سأل عن قوله تعالى: «وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ» فقال: إن رسول الله(صلی الله علیه و آله)

رأى رجالاً من بني تيم وعدي على المنابر يردُّون الناس عن الصراط القهقرى) وهذه إشارة للأول والثاني، (قيل: والشجرة الملعونة؟ فقال: هم بنو أمية) فالشجرة الملعونة بنو أمية، وما سبقها بنو تيم وعدي.

وفي رواية أخرى(2) عنه(صلی الله علیه و آله) أنه رأى رجالاً من نار على منابر من نار يردون الناس على أعقابهم القهقرى.

وفي رواية أخرى في الكافي: «أصبح رسول الله(صلی الله علیه و آله) يوماً كئيباً حزيناً، فقال له الإمام علي(علیه السلام): ما لي أراك يا رسول الله كئيباً حزيناً؟ فقال: وكيف لا أكون كذلك، وقد رأيت في ليلتي هذه إن بني تيم وبني عدي وبني أمية يصعدون منبري هذا، يردون الناس عن الإسلام القهقرى، فقلت: يا رب، في حياتي أم

ص: 127

بعد موتي فقال بعد موتك» (1).

والروايات في هذا الحقل متعددة نكتفي بهذا المقدار.

ومن ذلك وغيره يظهر أن الله قد يشرع أي يفتح - أمام الناس باب ضلال كما شرع لهم باب هدى «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»(2) لكي يميز الخبيث من الطيب؛ ولذا نجد أن الكثير من الناس يضلون بهذه الأحلام، فيتبعون هذا أو ذاك من غير حجة إلهية تسوّغ لهم هذا الاتباع، كما أن كثيراً من الناس قد يبني على الأحلام في الأحكام، أو في باب القضاء والشهادات، فيتهم شخصاً بأنه السارق لرؤيا رآها، فهذا امتحان وابتلاء، ومن الواضح أن الرؤى تحت سيطرة الله، فلله جل اسمه أن يحول دون أن يرى عبده ما يسبب سوء ظنّه بالمؤمنين، لكن الله يفعل ذلك ليختبر عبده.

ومن جهات اختباره: أنه هل يلتزم بالضوابط العامة، وأن الرؤيا ليست بحجة، أم يبني على حجيتها رغم عدم وجود الدليل عليها، بل مع وجود الدليل على العدم؟ والحديث حول هذه الآية طويل نكتفي بهذا المقدار.

والنتيجة هي: إنه عندما تتضح الأهداف والغايات فستوضع عندئذٍ الأحلام في إطارها الصحيح؛ لأن الإنسان إذا لم يعرف الهدف فقد يخطئ في موقع الأحلام وتعبيرها، وتوهم حجيتها أو احتمالحجيتها،أما إذا عرف أن إطارها الفتنة، فسيتضح له: أن الفتنة أين والحجية أين؟ والفتنة أين وصحة الاحتجاج بها أين؟

ص: 128

هذا الإطار، وهو أن العمل الصالح المسلّم صلاحه لو رؤيت رؤيا تبشِّر بإنجازه أو تشجع عليه، فذاك على وفق القاعدة، ولا كلام فيه.

فهذا هو الإطار الثاني للرؤيا، وهو تثبيت المؤمنين على ما ثبت كونه عملاً صالحاً، فهذا أين والحجية أين؟ ولذا فإن من المستغرب من صاحب القوانين أن يقول(1): (مع أن تركالاعتماد) أي: على الرؤى (مطلقاً حتى فيما لو لم يخالفه شيء أيضاً مشكل، سيما إذا حصل الظن بصحته، وخصوصاً لمن كان أغلب رؤياه صادقة، سيما بملاحظة ما رواه...إلى أن يقول.. في الصحيح عن معمر بن خلّاد عن الإمام الرضا(علیه السلام) قال: إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) إذا أصبح قال لأصحابه: هل من مبشرات؟ يعني به الرؤيا).

فنقول: إن عمل النبي(صلی الله علیه و آله) لا شك في حجيته،لكن العمل وهذا السؤال لا جهة له،فما هو وجه سؤاله؟ هل لأن الرؤيا حجة مطلقاً ؟ أم كان السؤال عن خصوص (المبشرات) التي تشجع الناس على الجهاد والحركة والنشاط، والعطاء والعمل الصالح، فالغرض هو أن يشجع أصحابه بسماعهم رؤيا مبشرة بنصر أو تقدم, خاصة وأنه سيكون هو المعبِّر أو المقرر والممضي للتعبير.

إضافة إلى أن مادة (المبشرات) تدل على إرادة ما أحرز صلاحه وحسنه،

ص: 130

والسؤال عن المبشر به، وسيأتي في البحث القادم بيان ذلك، وتتمة الجواب على صاحب القوانين، ووجه دفاع عنه أيضاً.والحاصل: إن المبشرات ليست من مصادر التشريع، بل إنما تبشر بأمر سار حسن يحصل للإنسان، من ولد صالح أو توفيق أو بركة في رزق أو غير ذلك.

وانظر:هذا رسول الله وأمير المؤمنين والحسن والحسين (علیهم السلام) رفقاؤك، وهو قول الله تعالى الذين امنوا وكانوا يتقون..)(1).

الثالث: وهو الذي يدل عليه عدد من الروايات،هو الرؤيا الصالحة التي يراها المؤمن، ففي تفسير الصافي: «الكافي والفقيه عن النبي، وكذا في القمي «لَهُمْ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» هي الرؤيا الحسنة يراها المؤمن فيبشَّر بها في دنياه، وزاد في من لا يحضره الفقيه: وأما قوله«وَفِي الآخِرَةِ» فإنها بشارة المؤمن عند الموت يبشر بها عند موته أن الله قد غفر لك ولمن يحملك إلى قبرك»(2) أي: مشيعيك.

وفي الكافي رواية رائعة طريفة عنالباقر(علیه السلام) في هذه الآية «لَهُمْ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» (يبشرهم بقيام القائم(علیه السلام) وبظهوره) ولعل المراد عند لحظات الاحتضار، فإن كل مؤمن يتمنى ذلك، فتبقى حسرة في قلبه حتى لحظات الاحتضار؛ لذا فإن الملائكة يبشرونه بأن الإمام سيظهر(3) (وبقتل أعدائهم، وبالنجاة في الآخرة، والورود على محمد وآله الصادقين على الحوض)(4).

ثم إنه لا مانعة جمع بين كل هذه التفاسير، سواء أكانت اللام في البشرى للجنس، والأمر واضح عندئذٍ،أم كانت للعهد الذهني، فإن المراد والمعهود في

ص: 132

أذهانهم(علیهم السلام) هو كل ذلك،وقد ذكروا مصاديق للبشرى في كل مناسبة، بل والعهد الحضوري أيضاً، كحضور كل تلك البشارات لدى رب العزة والجلالة، بل لديهم(علیهم السلام)بوجهٍ.

إذن، فهذا هو الهدف الآخر من الرؤى، وهو البشارة والتثبيت، فلا ربط للرؤى بالحجية في أصول الدين، ولا في فروع الدين والشريعة، بل صِرف البشارة على ما هو من العقائدالصحيحة، أو الفروع الثابتة، أو الأعمال الصالحة, فإن الرؤيا لو طابقتها فإنها مبشرة ولا غير.

وبعبارة أخرى:البشرى في رتبة المحمول، فلا تنفع ما هو في رتبة الموضوع من إنه صالح أو طالح, كما أنه لا يصح التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فإذا لم نعلم أن هذا حسن أم سيء فلا يصح التمسك ب (لهم البشرى) على أنه حسن، فهو بشارة،فلو أخبر أنه سيولد له ولد فإنها بشارة، لكن هل ولده سيكون صالحاً أم طالحاً؟ هذا مما لا تتكفله لفظة البشارة.

الثاني: إن المراد من النجوى هو ما يلقيه الشيطان في مخيلة النائم من الأحلام المحزنة أو المخيفة,وهنا ترتبط القضية بالمقام، وتدل على كلا المعنيين روايات، ومنها: ما جاء في تفسير مجمع البيان: عن النبي(صلی الله علیه و آله) قال: «إذا كنتم ثلاثة فلا يتناجى اثنان دون صاحبهما، فإن ذلك يحزنه»(1)، وهذا هو المعنى الأول.

قال الفيض الكاشاني: «وقيل: إن المراد بالآية أحلام المنام التي يراها الإنسان في نومه فتحزنه»(2), ثم نقل عن الكافي الشريف: عنه(علیه السلام) قال: «إذا رأى الرجل منكم ما يكره في منامه فليتحول عن شقه الذي كان عليه نائماً، وليقل: «إِنَّمَا النَّجْوَى مِنْ الشَّيْطَانِ لِيَحْزُنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَلَيْسَ بِضَارِّهِمْ شَيْئاً إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ» ثم ليقل: عذت بما عاذت به ملائكة الله المقربون، وأنبياؤه المرسلون، وعباده الصالحون من شر مارأيت، ومن شر الشيطان الرجيم» (3). وهذا هو المعنى الثاني.

وبضم الطائفتين من الروايات بعضها إلى بعض يظهر أن المراد بالآية هو الأعم، وإن كل طائفة من الروايات ذكرت مصداقاً من المصاديق، وحول هذه الآية وتلك الآيات بحوث عديدة، لكن لا يهمنا الآن التطرق لها.

إذن، فهذه هي الغايات والأهداف الثلاثة للأحلام،و ثالثها: ما يحزنه كأن يرى في منامه ما يفسر بأن أحد أقربائه سيموت، ولم يكن حتى في لوح

ص: 134

المحو والإثبات كذلك، فإن هذا من عمل الشيطان المسمى هزع يريد به تحزينه، فإن عمل الشيطان في الدنيا والآخرة(1) هو إيذاء الإنسان،أي: إنه يريد أن يفسد على الناس آخرتهم ودنياهم بتحزينهم، وقد يخوِّفهم، كما لو كان الإنسان في حالة جهاد أو بذل جهد لتأسيس مؤسسة خيرية، فيرى في المنام ما يخيفه فيعبره أنه سوف يفتقر، أو تقطع أعضاؤه إن أقدم، فهذه من الشيطان. لكن أين التحزين والتخويف من الحجية؟وستأتي مناقشتنا مع صاحب القوانين، ومناقشة الروايتين اللتين استدل بهما.

ونرجع الآن للآيات التي ابتدأنا البحث بها، وقد انتقلنا(2) إلى هذه الرواية لارتباطها بآية «لَهُمْ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا»(3) فهذه الجهة الفنية اقتضت تقديم بحث هذه الرواية بالذات، وإلا فمقتضى القاعدة أن تبحث الروايات بعد الفراغ عن الآيات بأجمعها.

والآية الثانية: قوله تعالى:«لَقَدْ صَدَقَ اللهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ»(1).

وفي قوله تعالى: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ» احتمالان:

الأول: إن المراد من (أن إسماعيل بلغ مع أبيه السعي) هو: بلغ أن يسعى معه في قضاء حوائجه، ويشد من أزره، حيث كان قد بلغ الثالثة عشرة من العمر.

الثاني: بلغ أن يسعى لطاعة الله وعبادته، ولعله على هذا يكون كناية عن بلوغه سن التكليف(2).

والكلام في هذه الآية طويل, لكن موطن الشاهد هو أن إبراهيم(علیه السلام) عمل بمقتضى الأمر في الرؤيا، وكان هذا الأمر على خلاف حكم شرعي عقلي عقلائي قطعي، وهو تحريم قتل النفس المحترمة، فحيث إن إبراهيم(علیه السلام) استند إلى الرؤيا في تحليل، بل إيجاب قتل النفس المحترمة، فإن الرؤيا حجة إذن.

خاصة بنبينا محمد(صلی الله علیه و آله) ، وقد مضى أن منام الأنبياء حجة، ونقلنا رواية (نوم النبي وحي) هناك غيرها، ولا كلام في ذلك.

ومن الواضح أنه لا يمكن الاستدلال بالخاص على العام، كما لو قلت: جعلت زيداً وكيلاً، فلا يحق للآخرين أن يقولوا: فنحن وكلاء إذن! فالقضية شخصية وليست كلية.

والله لم ينكر ذلك، بل أمضاه، فهو أمر إلهي في هذه القضية, بل إن تتمة الآية صريحة في أمضاء الله تعالى وتصحيحه للرؤيا، حيث قال: «فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ» أي: صرعه لجبينه ليذبحه «وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ * قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا» فهذه رؤيا خاصة أرادمنه الله أن يصدقها، وصرح في ذلك بكتابه، فأي ربط لذلك بالرؤى التي لم يتدخل الله مباشرة في الحكم بصحتها وإمضائها، وكذلك الحال في الآية الأخرى في سورة الفتح «لَقَدْ صَدَقَ اللهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ» فقد صرح الله تعالى بأن هذه الرؤيا هي بالحق، وقد صدقه عليها.

والحاصل: إنه حتى لو لم تكن رؤى الأنبياء(صلی الله علیه و آله) حجة بقول مطلق - وقد سبق أنها حجة بقول مطلق - فإن خصوص هاتين الرؤيين، قد أُمضيتا بصريح الآية الشريفة، وعليه فإنه إذا حصلت رؤيا تدخل الله غيبياً فيها وقال: إنّ هذه الرؤيا حجة فلا كلام في ذلك!

فهذه أجوبة ثلاثة واضحة على الآيتين، وأما الجواب الرابع فهو ما ذكره صاحب مجمع البيان.

حلّلته وأوجبته, ولكن ومن جهة أخرى نرى أن إبراهيم(علیه السلام) قد التزم بالرؤيا، وعمل بها وصدقته الآية, فما الحل؟ فأراد صاحب مجمع البيان الجمع بين الحقين (حرمة الاستناد في التشريع للرؤيا من جهة، والتزام إبراهيم(علیه السلام) بالعمل بالرؤيا من جهة ثانية) باستظهار أن الله في اليقظة كان قد أوحى إلى إبراهيم(علیه السلام) بأن يذبح ابنه، وأما في المنام فقد ذكّره بذلك، فقد التزم وعمل بالوحي الذي نزل عليه في اليقظة، وأما الرؤيا فكانت صِرف مذِّكر.

هذا توجيه وتوضيح كلام مجمع البيان بتصرف، وأما نص عبارته(1) فهو:(والأولى أن يكون الله تعالى قد أوحى إليه في حال اليقظة، وتعبده أن يمضي ما يأمره به في حال نومه) أي: إنه في حال نومه ذكَّره بما أمره به حال اليقظة, وكان الأفضل أن يقول بدل تعبده (ذكّره)، وقوله (في حال نومه)متعلقة بقوله تعبده(2)، ودليله أنه من جهة أن منامات الأنبياء صحيحة قطعاً، ومن جهة أخرى فإن المنامات لا تكون مشرِّعة ،فنجمع بينهما بأن نقول: إن المنام كان مذكِّراً، فهو صحيح لكنه لم يكن مشرعاً، وقال: (إن منامات الأنبياء لا تكون إلا صحيحة، ولو لم يأمره بذلك في حال اليقظة لما كان يجوز له أن يعمل على ما يراه في المنام)(3) لأنه ليس مشرعاً، فمنامه إذن مذكِّر ومنبِّه، ومشير إلى الأمر الذي أتاه في اليقظة, وذلك هو ما يستنبط عقلاً من الجمع بين الأدلة، وبعبارة أوضح وأدق: حيث إن منامات الأنبياء صحيحة

ص: 139

لكنها ليست مشرعة بلا شك، فلا بد أن تكون مذكِّرة.

الآية تكون مخصصة له - أي لعدم حجية المنامات - باستثناء منامات الأنبياء(1)، فلاحظ قوله تعالى: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ»(2)، فإن ظاهر الآية هو أن الأمر في (افعل ما تؤمر) هو ما رآه في المنام (إني أرى في المنام) وأنه الباعث للامتثال، وليس هناك أمراً خفياً آخر، كما أنه لا وجه - ظاهراً - لإخفاء الأجلى والتمسك بالأضعف، فلو كان إبراهيم(علیه السلام) قد أمر باليقظة ثم ذُكّر في المنام(3) فمن الغريب أن يتمسك بالأضعف وهو الرؤيا، ويترك الأجلى وهو الوحي، ولكان الأنسب أن يقول لأبنه:أوحي إلي في اليقظة أن أذبحك(4).

إذن، فظاهر الآية أن الأمر في المنام، وكذلك الآية الأخرى: «لَقَدْ صَدَقَ اللهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ» فإن ظاهرها أن هذه الرؤيا كانت حقاً(5)، فصدقها الله فهي حجة, إذن نقول: حتى لو لم تكن عندنا تلك الروايات ففي ظهور الآية كفاية لتخصيص القاعدة العامة في خصوص الأنبياء خاصة، وإنها على القاعدة من عصمة الأنبياء بقول مطلق.

ص: 141

ص: 142

وبعبارة أخرى: هل يريد صرف البناء القلبي والاعتماد النفسي، أم البناء العملي والاعتماد على الأحلام في مقام العمل وإن لم يسنده للشارع؟ فإنه إذ يقول (مع إن ترك الاعتماد) فهل المقصود عدم اعتبارها حجة، أو المقصود عدم ترتيب الأثر مطلقاً على الأحلام (مطلقاً حتى فيما لو لم يخالفه شيء) أي: لو لم يعارض نصاً (مشكل) وسيتضح أنه ليس بمشكل بالمرة.

منها في البحار، ومنها ما في الكافي: بسنده, قال رجل لرسول الله(صلی الله علیه و آله)

في قول الله عز وجل ­«لَهُمْ الْبُشْرَى فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا» قال: هي الرؤيا الحسنة يرى المؤمن فيبشر بها في دنياه)(1).

والروايات المستقلة أو في ضمنتفسير هذه الآية كثيرة، فلا حاجة إلى التوقف في سندها، وبعضها صحاح.

وفي رواية أخرى في الكافي: عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن سعد بن أبي خلف(2),عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «الرؤيا على ثلاثة وجوه: بشارة من الله للمؤمن» (3)، فينبغي الاعتماد عليها حسب كلام صاحب القوانين (وتحذير من الشيطان) ولعلها مصحفة، والصحيح تخويف من الشيطان، وإن أمكن تفسيرها بالتحذير من الشيطان، أي: تحذيره من عمل الخير (وأضغاث أحلام).

والحاصل: إنه لا مجال للمناقشة السندية في الرواية التي نقلها صاحب القوانين، وإنما تناقش دلالةً فنقول:

ونقلتها لكم عن الله! إذن المبشر أمر والمشرِّع ثبوتاً - أي: المنشئ - أمر، والحجج والأمارات إثباتاً أمر آخر(1).

ويوضحه ملاحظة تغاير المبشر عن المفتي، فأين (هل من فتوى) من (هل من مبشر)؟ فإنهما أمران مستقلان تماماً. نعم، قد تكون الفتوى بدلالتها الإلتزامية مبشرة(2)، لكن الفتوى أمر والبشارة أمر آخر. وكذلك القضاء والشاهد، فلو سأل سائل: هل من شاهد؟ فأين هل من شاهد من هل من مبشر؟

وكذلك هل من مبشر هي غير هل من حجة على الحكم؟ فإن الفاسق قد يبشر بالخبر السار، لكن هذا لا يقتضي حجية كلامه، كما لو بشر أن طلائع الجيش المدافع عن البلد في قبال الغزاة قداقتربت، فهو مبشر(3) بلا شك ويصدق عليه بالحمل الشايع الصناعي، لكن ذلك لا يلازم الحجية؛ إذ «إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا» (4). نعم، قد تستفاد حجية خصوص كلامه هذا -

ص: 148

أي: كاشفيته - من قرائن أخرى، كالقرينة المقامية، ومناسبات الحكم والموضوع وغيرها، لكن الكلام عن خبره بنفسه، وعن البشارة بما هي هي.

وبتعبير أوضح: لو قال النبي(صلی الله علیه و آله) هل من أخبار سارة - وهذه ترجمة ل:(هل من مبشرات) - فأخبر فاسق بخبر سارٍ، فهل يدل ذلك على حجيته، أم يجب الرجوع إلى الضوابط؟

إذن، فهذا هو الجواب الأول على استدلال كلام صاحب القوانين(1).

قال: إنما رآه واستبشر به لم يكن من حديث النفس، بل كان من المبشرات، ومما قذفه الله في قلبه وألهمه إياه(1)، فالتمسك بهذه الكبرى لإثبات الصغريات إنما هو تمسك بالعام في الشبهة المصداقية، فلا وجه للتمسك بهذه الرواية لإثبات الصغريات، كما هو ظاهر كلام القوانين؛ إذ إنه يريد التمسك بالرواية لإثبات الصغريات، لأن الكلام عن الاعتماد، والاعتماد ليس على الكبرى الكلية، فذاك الإيمان بها بأن نؤمن بأن هناك مبشرات من الرؤى، إنما كلامه في الاعتماد بأن نعتمد على هذه الرؤيا وتلك وتلك، فيقول: لا يمكن أن لا نقول بالاعتماد لوجود هذه الرواية(2)، فنقول: الرواية كبرىكلية، ونقاشنا في الصغريات

ص: 150

الجزئية في محور الاعتماد عليها وعدمه، وهو المحور الذي يدور البحث حوله.

المخبِرات، فإن البشارة إخبار بما يسر، والإخبار يستبطن وجود مخبر عنه في الرتبة السابقة، فلو كان موجداً له وللمصلحة في متن الواقع للزم تقدم الشيء على نفسه، ولكان دورياً.

وبعبارة أخرى: البشارة هي الإخبار بما يسر، وهذا يعني وجود ما يسر في رتبة سابقة، فلو كان هو الموجد لما يسر لكان الشيء متقدماً على نفسه، وللزم الدور. هذا في عالم التكوين، وأما في عالم التشريع فإن الأمر في الإنشاء كذلك، فإن البشارة لو كانت الإخبار عن حكم تشريعي فينبغي أن يكون هناك حكم تشريعي في رتبة سابقة، فلو كانت الأحلام موجدة للأحكام التشريعية في الوقت نفسه كان ما هو مقدم رتبة على الشيء معلولاً له،وللزم الدور، فتأمل(1).

اللهم إلا أن يقال: هي بظاهرها إخبار لكن أريد بها الإنشاء، لكنه إضافة إلى أنه لا دليل عليه،يرد عليه العديد من الأجوبة السابقة في كلا الفصلين فلاحظ.

وبعبارة أخرى:كون الشيء مبشراً أو خبراً، وكونه منشئاً أو موجداً في

ص: 152

الوقت نفسه، يستلزم تقدم الشيء على نفسه؛ لأن الخبر يتوقف على كون المخبر عنه متحققاً في رتبة سابقة - لا في زمن سابق؛ إذ قد يكون الخبر عن المستقبل - إذ رتبة المخبر عنه متقدمة على رتبة الخبر؛ فإن الخبر خبر عن المخبر عنه، إذن الخبر بذاته يقتضي تقدم المخبر عنه عليه، فكيف يكون موجداً له، والحال أن الموجَد متأخر عن الموجِد زمناً ورتبة، وهذا واضح.

وببيان آخر: كونه خبراً يتوقف علىتحقق مضمونه في مرتبة سابقة؛ لأن الخبر انعكاس وحكاية، فكيف يكون الخبر موجداً لمضمونه؟ فليزم من ذلك تقدم الشيء على نفسه.

وبعبارة أخرى: كونه خبراً يتوقف على وجود المخبر عنه في رتبة سابقة, فلو توقف وجود المخبر عنه على الخبر دار، كما هو مفروض الكلام، وإن المبشرات مشرعات ومنشئات، كما هو لازم كلام صاحب القوانين.

والحاصل: إن الخبر كالمرآة؛فالمرآة بما هي مرآة مرآتيتها تقتضي كون المنكشف بها في رتبة سابقة موجوداً، فلو كانت المرآة هي الموجدة للشيء للزم محذوران: الأول: تقدم الشيء على نفسه، والثاني: الدور(1), فليتدبر.

والدور الذي ذكرناه يمكن فنياً أن يشكل عليه،لكن يمكن إعادة صياغته

ص: 153

بطريق ثانٍ بحيث لا يستشكل عليه.

أما كون الشيء متقدماً رتبة ومتأخراً فلأن الخبر حكاية، وليسمنشئاً إلا إذا انسلخ عن الخبرية، كالإخبار في مقام الإنشاء كقوله(علیه السلام): «يعيد صلاته»(1) لكنه انسلخ عن الخبرية فهو إنشاء صرف، وأما أن يبقى إخباراً ويكون إنشاءً في الوقت نفسه فإنه لا يمكن ذلك؛ إذ الخبرية حكاية تقتضي تقدم المخبر عنه، والإنشاء إيجاد يقتضي تأخر الموجَد، اللهم إلا على دعوى أن تعدد الجهة يكفي،لكن كيف يكفي تعدد الجهة الاعتباري في التعدد الحقيقي؛إذ الحكاية والإيجاد أمران حقيقيان مختلفان بالذات؟فتأمل .

مفرد محلى بال يفيد العموم، لكن لو لم يقل ذلك، بل قال: (هل من بيع) فإنه سؤال عن تحقق بيع ما أو تحقيقه(1)، وهذا لا يكشف عن إعطائه الشرعية لكلي البيوع، ولا يتضمن تحديد ضوابط ومقاييس وملاكات الحلية أو الحرمة، والأمر في (هل من مبشرات) كذلك؛ إذ لا إطلاق وإنما هي قضية مهملة، فلا تنفع في تثبيت الكبرى الكلية.

مثال آخر لو قال: هل من جواب؟ فإن ذلك لا يدل على أن القائل يرى حجية كل جواب سيقال.

فليتدبر(1), ولو تم هذا الاجمال في ذيل الرواية فلا حجية للرواية.

فقيه حتى على مسلكهالانسدادي.

توضيح ذلك: إنه على الانفتاح فإن الظنون النوعية حجة حتى في صورة الشك، فلو أخبره ثقة أنه ولد له مولود فشك فالحجة تامة عليه، وعليه الوفاء بنذره؛ لأن الظنون النوعية حجة حتى في صورة الشك على المشهور المنصور, بل حتى في صورة الظن الشخصي بالخلاف(1)،هذا في الظنون النوعية، كالبينة في الموضوعات وكخبر الثقة في الأحكام والمحمولات، لكن في الرؤيا لو لم يحصل له قطع فشك هل يلتزم أحد بالحجية؟ الظاهر: لا, حتى صاحب القوانين القائل بالانسداد فإنه يرى أنَّ الظنون المطلقة حجة ، وهي نفس الظنون النوعية الخاصة؛ لكن لأنه لم يتم عليها دليل لديه اعتبرها حجة من باب الظن المطلق، ولكنه لا يريد بالظن المطلق مطلق الظن حتى الحاصل من طيران الغراب وجريان الميزاب,فتأمل.

وقد قيدنا النقض بصورة الشك ليتضح أن الأحلام ليس لها المرجعية حتى في نظره في هذه الصورة، بل نقول: إن صاحب القوانين لو رأى مطلق الظن حجة لا خصوص الظنون المطلقة حجةلأنه قائل بالانسداد، ولكن مع ذلك لو أورث المنام ظناً فهنا سيعمل به، ولكن لا لأنه منام، بل لأنه أورث الظن، كما لو أورث طيران الغراب وجريان الميزان الظن.

إذن حتى القائل بالانسداد لا يمكنه في صورة الشك الشخصي أن يرتب الآثار, ولم نجد فقيها يلتزم بترتيب الآثار في هذه الصورة،وأما في صورة الظن فليس له أن يرتب الآثار إلا فيما لو كان من الظنون العقلائية كما سبق,وهذا

ص: 157

مسلّم لكن له أن يرتب الآثار من حيث هو ظن لا لكونه مناماً أو غيره, فتأمل.

تتعدى للأمر الآخر كما هو واضح،كما أن الحكم لو ثبت لموضوع نسبته مع الآخر من وجهفإنه لا يسري إليه وإلى سائر أفراده، فمثلاً: لو قال: (خبر الثقة حجة) وكانت النسبة بين خبر الثقة وخبر المهندس هي من وجه، فإن قوله: خبر الثقة حجة لا يقتضي كون خبر المهندس بقول مطلق حجة؛ لأن المهندس قد يكون ثقة في خبره وقد لا يكون, فالمحور هو الوثاقة لا العنوان الآخر الذي هو الطبابة أو الهندسة وما أشبه، وفي هذه الرواية جعل المحور المبشرات لا الأحلام، والنسبة بينهما من وجه، فالمدار على المبشرية لا على كونه رؤيا أو لا، وأين هذا من ذاك؟ وهذا منشأ خلط واضح في المقام، وكذا الأمر في الحكم كما لو قال: أكرم العادل، وكانت النسبة بين العادل والعالم من وجه، فإن الحكم لا يتعدى للعالم، وإن لم يكن عادلاً، بل المحور هو العادل، وكونه عالماً في هذه القضية هو كالحجر بجنب الإنسان، وكذلك كونه حلماً هو كالحجر بجنب موضوع الحجية على فرضها, وهو المبشرات.

والحاصل:إنه عليه تكون الموضوعية والمحورية للمبشرات، فيكون المستظهر عرفاَ من ذلك أنها كناية عن حسن انتظار البشائر والتفأل بها خيراً، وإحياء الأمل في النفس, لا كاشفية المبشرات وحجيتها وشبه ذلك، فإنهاأجنبية عن النظر إلى هذه الجهة(1)، ولو تم هذا فبه يندفع الإشكال اللاحق أيضاً وهو: قد يقال: إنَّ المبشرات في (هل من مبشرات) عنوان مشير حصرياً إلى الرؤى والأحلام، وبتعبير آخر: إن النسبة بين العنوانين وإن كانت من وجه إلا أنه بالقرينة المقامية الخاصة، أو بقرينة سائر الروايات أريد بالمبشرات خصوص

ص: 160

الأحلام، فتدل على حجيتها(1) بقول مطلق.

لكن يرد عليه:

أولاً: ما سبق من استظهار كنائية (هل من مبشرات) وعدم نظرها لجهة الكاشفية,حتى لو أيد (هل من مبشرات).

ثانياً: هذه دعوى تحتاج إلى إثبات وعهدتها على مدعيها، وقد سبق بعض الكلام عن ذلك، وله تتمة(2) فانتظر وتأمل.

ثالثاً: سلمنا - فرضاً - بأن المرادمن المبشرات هو الأحلام، وإنها عنوان مشير إليها، ولا موضوعية له في حد ذاته بمعزل عن الأحلام، بل ذكر بلحاظ جنبة الطريقية،فنقول: لو سلمنا ذلك فقد يقال: إن تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، فإنه إذا كان المنام بما هو منام حجة فلا وجه لأن يذكر عنوان آخر، وهو المبشر إلا وجود خصوصية في تلك الصفة وهي المبشرية، فيدور الحكم مدارها إذن، ولو على نحو التشريك(3)، ولا أقل من احتمال ذلك, فتأمل.

هذه هي الرواية الأولى التي استدل بها صاحب القوانين مع بعض الإشكالات عليها، ويكفينا تمامية إشكال واحد، وإنما نحشد الإشكالات

ص: 161

ترويضاً للذهن، ولفائدة كل إشكال في حد ذاته، ولكي يكون كل إشكال مقنعاً لطرفٍ، فلعل شخصاً لا يقبل الإشكال الأول فيقبل الثاني أو بالعكس، وآخر يرفضهما فيقتنع بالثالث، والظاهر أنه لا مناص من التسليم بأحد هذه الأجوبة.

جزءا من أجزاء النبوة.إذن فهو إنباء غيبي فهي حجة، فرأيُه بتسديد إلهي، ومنامُه بإلقاءٍ وقذفٍ في القلب.

ونؤكد كلام العلامة المجلسي بمزيد توضيح وإضافات فنقول: من خلال التتبع السريع للروايات المذكورة في البحار وجدت أنّ لآخر الزمان ثلاثة معاني، أو ثلاثة أطلاقات:

الأول: أن يراد به ما يشمل زمان النبي(صلی الله علیه و آله) فنازلا(1) ,أي: فما بعده.

الثاني: أن يراد به ما قبل ظهور الإمام المنتظر(عجل الله تعالی فرجه الشریف), فإن آخر الزمان تارة ينسب إلى بدء الخليقة، فيشمل زمان النبي فنازلاً، وتارة يراد به ما يقابل عصر الرسول والأئمة الأثني عشر حتى فترة طويلة من الغيبة الكبرى، فيراد به ما يقرب من عهد الظهور.

الثالث: أن يراد به ما بعد الظهور، كما أشار العلامة المجلسي إليه بعنوان قيل، لكن توجد بعض الروايات الدالة عليه، ولنشِر إلى بعضها ،مكتفين بالإشارة.

فمن الروايات الدالة على أن آخر الزمن أعم من زمن النبي(صلی الله علیه و آله) فنازلاً,ما ورد عند نقل كلام اليهود عن صفة النبي المبعوث في آخر الزمان, والروايات متعددة، ومنها ما في البحار(2)،ومنها ما جاء في «كقوله تعالى لآدم: لولا عبدان أريد أن اخلقهما في آخر الزمان لما خلقتك»(3)، والمقصود محمد وعلي(صلوات الله عليهما)، هذا الإطلاق الأول.

أما الإطلاق الثاني، وهو ما قبل الظهور المبارك، ففيه روايات كثيرة فلا

ص: 164

حاجة لذكر دليل.

وأما الإطلاق الثالث على خصوص ما قبل يوم القيامة، أي: ما بعد الظهور بزمن طويل جداً، فمنه ما في رواية تفسير القمي في تفسير آية: «وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ‚ قال: «إذا كان قبل يوم القيامة في آخر الزمان انهدم ذلك السد، وخرج يأجوج ومأجوج إلى الدنيا وأكلوا الناس»(1).والحاصل: ثبّت العرش ثم انقش، فما معنى آخر الزمان؟ فلعل المراد هو:إنه في فترة ما بعد الظهور - أي آخر الزمن - يكون الرأي والرؤيا جزءاً من سبعين جزء من النبوة، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

الزمن، وتحققنا من المصداق وأنه أحدها، أي: تحققنا من العلاميةوالمصداق، عندئذ يثبت أن هذا الزمن هو آخر الزمان, فمن العلامات مثلاً خروج دابةٍ من الأرض تكلمهم، فهذه لو تحققت فسنحرز أننا في آخر الزمن، وكذلك الدجال، أو نزول عيسى المسيح(علیه السلام) من السماء، فقد جاء في تفسير القمي عن الإمام الباقر(علیه السلام): «إن الله قادر على أن ينزل آية، وسيريكم في آخر الزمان آيات منها دابة الأرض»(1) فلو رأينا دابة وأحرزنا أنها دابة الأرض لأحرزنا أن هذا هو آخر الزمن، وعندئذٍ تكون رؤى المؤمن مشمولة لهذه الرواية (والدجال، ونزول عيسى ابن مريم، وطلوع الشمس من مغربها) (2) وأما العلامات التي يدعى تحققها الآن، مثل: الروايات عن الزوراء وهي بغداد، أو عن دمشق وحرستا أو غيرها، فإنه حتى بعد فرض ثبوت صحتها وعلاميتها فإنه لا يعلم مصداقية هذا المصداق للمقصود في الرواية، فلعل الأحداث التي تحصل في بغداد أو حرستا أو غيرها ستتكرر مراراً عديدة طوال ألوف السنين، ويكون المقصود هو ذلك الذي سيأتي لاحقاً، أو لعلها تحدث بخصوصيات أخرى.والحاصل: إنه لا مثبت لنا إجمالاً حتى الآن أننا في آخر الزمن، ولو تتبع متتبع وأثبت الكبرى مع مصداقية المصداق فسنرفع اليد عن هذا الجواب، ونكتفي بالجواب السابق والأجوبة اللاحقة(3)، لكن ذلك دونه خرط القتاد.

ص: 166

والفرق بين الرأي الأول والثاني هو أن الأول لا يرى الاقتضاء، والثاني يرى المانع، فالأول يقول: أدلة الحجية غير ناظرة، ولا تشمل المتعارضين حتى ابتداءً، أما الرأي الثاني فيرى الأدلة شاملة لهما، إلا أن التعارض مانع يسقطهما عن الحجية,أي: إنه حتى لو شملت أدلة الحجية المتعارضين ابتداءً إلا أنّ الحجية تسقط عن الحجية بالمعارضة.

وقد خرجنا عن ذلك في الخبرين بالدليل الخاص وهو «إذن فتخير» ويبقى ما عداه على أصل التساقط(1).

هذا كله إذا تعارضت رؤييان، والإشكال وارد بعينه فيما لو تعارضت رؤيا مع رأي؛ لأن الرواية تقول (رأي المؤمن ورؤياه)، فلو تعارضت رؤيا المؤمن مع رأي الفقيه(2) فإنه لا شك في أرجحية رأي الفقيه على الرؤيا عقلاً وعقلائياً، وبالنظر إلى مجموع الروايات، فلو قال الفقيه: إن هذهالرؤيا ليست بحجة بذاتها أو؛ لأنها تعارض أصول المذهب، أو تعارض الأصول العقلية أو غير ذلك، فإن رأي الفقيه هو المرجع بلا كلام، وأما بالنظر إلى هذه الرواية فقط فلو تعارضا كما هو كذلك - إذ قد يدعي أحدهم كذا وكذا من وصاية وما شابه، لكن كان رأي الفقيه على الخلاف - فأقل ما يقال: إن هذه الرؤيا على فرض وجودها تسقط عن الحجية لمعارضتها ليس لرأي الفقيه الواحد، بل لمعارضتها لرأي جمهرة عظيمة من الفقهاء، بل كافة الفقهاء.

ص: 169

ويبني عليها، فإنه سيكون هناك وجه للحجية عندئذٍ.

والروايات بهذا المضمون كثيرةوبعضها معتبر، ويكفي أنها مستفيضة إن لم تكن متواترة، ففي الكافي عن أبي جعفر الباقر(علیه السلام) قال: «إنما المؤمن الذي إذا رضي لم يدخله رضاه في أثم ولا باطل، وإذا سخط لم يخرجه سخطه من قول الحق، والذي إذا قدر لم تخرجه قدرته إلى التعدي إلى ما ليس له»(1), بل وكذلك الآيات الشريفة، ومنها: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا»(2) ومن الواضح أن المؤمن هو الذي في عمق قلبه لا تعرض له ريبة بالله ورسوله أبداً(3) فكيف بمن لا تعرضه الريبة في مختلف القضايا المتعلقة بالشريعة أو العقيدة؟ فلعله أندر من الكبريت الأحمر «وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللهِ»، ومنها قوله تعالى: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْإِيمَانَاً»(4) وغيرها.

لا يقال:إن الإطلاق على الأخص وإن صح فإنه لقرينة، فإن عدمت حمل على الأعم, كما هو مقتضى الإطلاق؟

إذ يقال:قد يدعى الوضع التعيّني في المعنى الأخص من دون هجر المعنى الأعم, فهو مشترك لفظي على ذلك ، فلابد من قرينة معينة وإلا لكان مجملاً.

والحاصل: إن المؤمن على الأقل له إطلاقات، وهذا الإطلاق كثير

ص: 171

الدوران في الآيات والروايات،بل قد ورد بعضها بصيغة الحصر كما ظهر، فالظاهر الوضع التعيني لاحقاً، فمن أين نثبت أن المراد بالمؤمن في الرواية الأعم؟

وعلى أي حال، فإن استفيد من هذه الآيات والروايات أن الأصل الثانوي في إطلاق المؤمن هو هذا فالأمر واضح، وإلا فسيكون للمؤمن إطلاقات، وهو مشترك بينها، ومنها: المؤمن الكامل المتصف بهذه الصفات، فلا يعلم إرادة الرواية لما يراه غير الكُمّل من المؤمنين، فتأمل(1).وأما التقدير الثاني، وهو: أن يراد بالمؤمن الأعم(2)، ولكن مع ذلك لنا أن نقول:إن المؤمن بالحمل الشايع الصناعي لا يطلق إلا على مَنْ كان مؤمناً بالفعل حتى في أدنى إطلاقاته، وأما مَنْ لم يكن مؤمناً بالفعل - وإن كان مؤمناً

ص: 172

سابقاً أو لاحقاً(1) - فإن إطلاق المؤمن عليه مجاز بالمسامحة.

ويوضحه أن العادل - مثلاً - له تفسيران:

الأول: المستقيم على جادة الشرع حسب رأي السيد حسن القمي والسيد الخوئي وآخرين(2)، وعليه فينبغي أنتلاحظ حالته، فإن كان مستقيماً الآن على جادة الشرع فهو عادل، وإلا فليس بعادل، وإن كان طول عمره مستقيماً.

المعنى الثاني وهو المشهور(3): إن العدالة هي ملكة تعصم الإنسان عن اقتحام الكبائر، والإصرار على الصغائر، فينبغي أن تكون الملكة موجودة الآن، فإن كان ذا ملكة سابقاً وفقدها فليس بعادل.

والمؤمن إن أريد به نظير المعنى الأول للعدالة فإن إطلاقه - أي المؤمن - على مَنْ فقد إيمانه ولو آناً في معصية مجازٌ، وعليه فمن أين يُعلم أنّ هذا الناقل للرؤيا مؤمن(4)؟ إذ إن الإمام علّق الحجية - أي النبوة(5) - على المؤمن، فمن أين يُعرف أنَّ هذا الإنسان حين رأى الرؤيا لم يكن أبواه ساخطين عليه، أو ليس إمامه ساخطاً عليه؟ إن ذلك مما يحتاج إلىإثبات(6).

ص: 173

وقد يستدل على ذلك بما رواه في البحار: «ليس كل مسلم مؤمناً, ولا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن، ولا يزني الزاني وهو مؤمن»(1)، وهناك روايات أخرى في هذا الحقل.

لكن قد يقال: إنَّ هذه الروايات خاصة بما هي في دائرة الحدود، أي: ما يستوجب الحد،وقد يقال: هي أعم, وتحقيق ذلك سنداً ودلالة يترك لمحله, وعلى أية حال، فإن الموضوع لابد أن يثبت(2) ، أي: لابد من إثبات أنه مؤمن بالحمل الشايع الصناعي حين رؤيته الرؤيا، إن ذلك بحاجة إلى دليل(3) .

ثم إن هذه الأجوبة على سبيل البدل, فإن اقتنع الباحث بها بأجمعها فبها ونعمت، وإن لم يقتنعببعضها فلا يضر ذلك بسائرها شيئاً(4).

وهناك إطلاقات أخرى للمؤمن تتسع دوائرها لتشمل أخيراً مختلف المؤمنين من عامة الناس.

وسنتحدث على كلا تقديري إرادة المعنى الأخص، أو الأعم، فنقول:

التقدير الأول: أن نستظهر أن المراد من المؤمن في الرواية هم الكُمّل منهم بمعونة القرينة الآتية, وعليه فسوف لا تكون هذه الرواية دليلاً على حجية رؤى الناس والمؤمنين عامة، إلا النادر من خيرة الأولياء الصالحين.

التقدير الثاني:أن نتنزل ونقول: إنَّ المراد من المؤمن في هذه الرواية المعنى الأعم, لا الأخص ولا إنها مجملة، ومرددة بين الأعم والأخص كي ينتج ذلك عدم ثبوت الحجية للأعم عندئذ، وذلكيعني أنه في صور أربعة لا تثبت الحجية لرؤى عامة المؤمنين:

الأولى: أن نستظهر اختصاص المؤمن بالأخص بالوضع التعيني مع هجر المعنى الأول.

الثانية:إطلاقه على الأخص من دون هجر المعنى الأول، فهو مجمل.

الثالثة:أن نستظهر انصراف المؤمن للأخص.

الرابعة: أن نشك في المراد؛ بسبب قرينة مقامية حافة، فيشك عندئذٍ في تحقق بعض مقدمات الحكمة، فلا ينعقد الإطلاق، وسنتكلم على التقديرين الأخيرين.

على سبعين جزء من أجزاء النبوة - فإن مقام النبوة مقام شامخ شريف فوق مستوى التصور، فمن المناسب أن يعطى جزء من هذا المقام, لو أعطي كما هو ظاهر الرواية، وهذا الجزء لا تصدق عليه النبوة المصطلحة كما هو واضح, لكنهمع ذلك شامخ منيع؛ لأنه جزء من هذا المقام الرفيع، أي أن يعطى ويمنح لمن يقارب مقام الأنبياء لا غير، أي: لمن يكون تالي تلوهم في الرتبة مما يمكن لغير المعصوم أن يرتقي إليه.

ويتضح ذلك أكثر بملاحظة بعض نظائر روايتنا، ومنها ما ورد في الكافي الشريف، عن أبي عبد الله(علیه السلام) أنه قال: «المؤمنةُ أعزُ من المؤمن، والمؤمنُ أعزُ من الكبريت الأحمر، فمن رأى منكم الكبريت الأحمر؟»(1) فهل المراد بالمؤمن هنا الملايين من المؤمنين نظراً لأن (المؤمن) من المطلقات ك(أحل الله البيع) وك(أكرِم المؤمن) والمؤمن مفرد محلى باللام، فيقتضي ذلك أن يفيد العموم، أي الإطلاق؟ كلا، بل لابد من المصير إلى أن المراد بالمؤمن هو أفراد خاصين جداً؛ وذلك بقرينة مناسبة المحمول - أعز من الكبريت الأحمر - إذ يظهر منه إرادة الأخص من الأخص وهو المؤمن أعز، والكبريت الأحمر هو تلك المادة المدعاة التي كان يبحث عنها الناس من الملوك فنازلاً، والتي زعموا أنها لو طُليت بها المعادن الرخيصة كالنحاس والحديد لتحولت إلى ذهب،والمسماة قديماً بالإكسير، فالمراد بالمؤمن في هذه الرواية - قطعاً - هو الأخص من الأخص، أي: المؤمن حقاً حقاً بقرينة المحمول ومناسبة الحكم والموضوع.

وكذلك الأمر في المقام، فإنه تارة يقال: (أكرم المؤمن) فإن الإكرام

ص: 176

يتناسب مع كونه مؤمناً ولو من الدرجة الأدنى، أما قوله: «رأي المؤمن ورؤياه على سبعين جزءا من أجزاء النبوة» فإن هذا المقام الشامخ بأجزائه مهما فُسِّرت وبأي نحو فُسِّرت، فإنها تصلح قرينة على أن المراد من المؤمن في الرواية مَنْ يقارب تلك المرتبة من الكُمّل.

ثم إنه إن اطمأن الفقيه إلى هذه القرينة فبها، وإن رآها تورث الإجمال فسيكون الاستدلال أيضاً تاماً، فإنه شك في قرينية الموجود، فحيث إن هذا أمر محتمل القرينية متصل، فلا يعلم انعقاد الإطلاق عندئذ، فلا تكون إلا منامات الكُمّل من الأولياء حجة، فتأمل.

جزء الموضوع ، وبالدقة متعلق الموضوع وبالمسامحة الموضوع،إذ الموضوع هو رأي المؤمن ورؤياه، فعليه أن يكون محرزاً كونه مؤمناً في هذه الحالة، لكي يحرز أن رؤياه مشمولة للرواية, فلا تكون رؤياه حجة، ولا من أجزاء النبوة لو عرف(1) من نفسه الفسق، وأنه ليس ذا ملكة أو ليس على جادة الشرع (2)حين إذ رأى المنام، كما لو نام - مثلاً - على غير ولاية أمير المؤمنين (علیه السلام)، أو على غيرالتبري ممن يجب التبري منه، أو وهو مسخط لربه أو لوالديه, وعليه فإن كثيراً من الرؤى - إن لم يكن شبه المستغرق - تفقد حجيتها، فلا يصح لكل مَنْ رأى رؤيا أن يقول: إن رؤياه حجة حتى لنفسه استناداً لهذه الرواية. نعم، لو أحرز أنه كان مؤمناً حال رؤياه لما ورد الإشكال من هذه الجهة.

قلت: الظاهر العدم؛ وذلك لأن الأصل مثبت؛ لأن النبوة ليست من الآثار الشرعية للإيمان، أما جواز الصلاة خلفه فهو من الآثار الشرعية، فلنا أن نستصحب عدالته، وكذلك الأثر الشرعيلاستصحاب عدالته هو إمضاء شهادته وقضائه، وجواز تقليده، أما أن نستصحب إيمانه لنثبت أن ما رآه هو نبوة, فهذا أثر عقلي أو عادي، والرواية كاشفة لا مشرعة ومنشئة كي يقال: إنَّ الأثر أثر شرعي، إذ غاية الأمر أن الرواية تكشف عن واقع خارجي، وأن رأي المؤمن مرآة، فكيف تستصحب الإيمان لتثبت أن هذا الواقع الخارجي هكذا، وإنه نبوءة(1).

هذا هو الجواب الخامس مع تتمته، ودفع بعض الدخل حوله، وليتدبر فيه وفي سائر الأجوبة(2).

الرؤى تحدث للأفراد من حيث هو مسخر بالتنويم المغناطيسي وغيره، كما سيأتي إثباته علمياً وخارجياً, فرأيه من حيث هو مؤمن نبوءة، أما رأيه من حيث هو مسخّر فليس رأياً له بما هو مؤمن، بل بما هو مسخّر، كما أن رؤياه لسيت رؤيا المؤمن بما هو مؤمن، بل بما هو بشر معرض للاحتمالات المختلفة.

وبعبارة أخرى: إن تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، فحيث قيل: رأي المؤمن فهذا يوضح أن حيثية الإيمان لها المدخلية كلاً أو جزءاً، أي: كونه مؤمناً هو جزء العلة(1) لكون رؤياه نبوة، أو كونه مؤمناً هو جزء العلة كي يمنحه الله هذه الموهبة والعطية، وهي النبوءة الغيبية، وذلك مثل (أطع كلام الطبيب) أو (التزم بتعليمات المهندس) أي: من حيث هو مهندس، وإلا فإن الطبيب أو المهندس، لا من حيث طبابته أو هندسته، لو أبدى رأياً في غير حقل تخصصه فإنه لا حجية لكلامه.ويتضح ذلك أكثر بملاحظة بعض الأمثلة التي بنى الفقهاء عليها, فالبينة تقبل شهادتها - أي العادل ، بل العادلان - في بعض الصور، لكن العادل لا تقبل شهادته إلا من حيث جهة عدالته، فلو فقدها أو لو لم تحرز حين الشهادة فلا، فلو كان في مظان التهمة فلا تقبل شهادته إلا بعد التحقيق، كما لو كان متهماً بأنه يجر النار إلى قرصه في هذه الشهادة أو لسبب آخر، فهنا حيث إنه لم يحرز أن شهادته هي من حيثية عدالته(2) فيجب الفحص، وكذلك عندما يقال: (رأي الفقيه حجة) فيجب أن نحرز أن هذا الرأي من حيثية فقهه، فلو لم يكن كذلك(3) فلا حجية لقوله، وكذا لو قيل: (رأي الخبير حجة)، وكذا لو شككنا

ص: 180

في أن هذا الرأي هل صدر منه من حيثية فقهية أو من حيثية أخرى؟ ويتضح ذلك بالتدبر في المسألة التالية: فهل قول الفقيه في الموضوعات الصرفة حجة؟ المشهور يرون أن رأي الفقيه بما هو فقيه فيالموضوعات الصرفة ليس بحجة(1)، وإنما يكون حجة لو كان أهل خبرة، فقوله بما هو أهل خبرة حجة لا بما هو فقيه، أي: إن دائرة الفتوى غير الموضوعات الصرفة، بل إنما هي في الأحكام الشرعية وفي الموضوعات المستنبطة, فإذا أبدى الفقيه رأياً في الموضوع الصِرف، وشككنا أنه كان من حيث فقاهته أو خبرويته، مع ذهابنا إلى أن الفقيه في الموضوع الصرف ليس رأيه بحجة، فهنا لا مجال للتمسك بحجية قول أهل الخبرة لإثبات المدعى(2)، مثلاً: في الموت السريري، كما لو مات مخه وكان قلبه حياً فهل هو ميت أم لا؟

ومثال آخر: إن من شروط ذكاة السمك موته خارج الماء، لكن ما هو حال الأسماك التي تصاد في العالم؟ أي: ما هو مؤدى التحقيق الخارجي عنها، وهل هي عادة تموت في الشباك داخل الماء فهي محرمة، أو تموت بعدإخراجها إلى السفينة؟

فهذه مسألة خارجية وموضوع صِرف، والناس عادة يسألون الفقيه، فلو أن الفقيه أبدى فيها رأياً، وشككنا أنه أبداه من حيث هو فقيه فلا حجية لرأيه،

ص: 181

أي: ليس لازم الاتباع لكون الموضوع صرفاً، أو من حيث إنه أهل خبرة فلا بد أن نحرز أنه أهل خبرة، وأنه أبدى الرأي من هذه الجهة, ولا يمكن التمسك بقوله قبل الإحراز. إذن ينبغي أن تحرز الحيثية لإثبات الحجية.

وفي ما نحن فيه نقول: هل أنه رأى الرؤيا من حيث هو مؤمن، أو من حيث هو مسخر بالتنويم المغناطيسي كما هو وارد، بل هو ثابت, أو من حيث هو بشر يتعرض لضغط البيئة، فإن ضغط البيئة وحالات الجسد تصنع للقوة المتخيلة أحلاماً؟ فهذا احتمال وارد وعقلائي, إذن يجب إحراز الحيثية لترتيب الحجية وكونها نبوءة, وينبغي التدبر في هذا البحث، وخاصة أن بعض الروايات صحاح أو معتبرات على الأقل ومتعددة، فينبغي استفراغ الوسع في فقهها(1).

حجة, لكن لو قام على نفي حجيته دليل آخر فإنه لا تثبت حجيته عندئذٍ؛ لتعارض الحجتين في مرتبة سابقة، وعلى ذلك بناء العقلاء، فإنه إذا جاء شخص من قبل المولى ونقل قوله عن زيد بأن (كلامه كلامي) ثم جاء شخص آخر بنفس المستوى من الوثاقة، وأنكر ذلك فإنه لا يثبت قول المولى عن زيد أن كلامه كلامه؛ لأن الشك في الحجية موضوع عدم الحجية, وبتعارض الدليلين الدال أحدهما على السلب والآخر على الإيجابلا يسلم لنا الدليل على حجية هذا.

وفي المقام نقول: إن الروايتين تعارضتا، فمن جهةٍ وَرَدَ «رأي المؤمن ورؤياه في آخر الزمن على سبعين جزءا من أجزاء النبوة» - لو فرض أنها تدل على الحجية ولم نناقش بما مضى وبما سيجيء أيضاً من أن الحجية شيء والنبوة شيء آخر - ومن جهةٍ وَرَدَ: «دين الله أعز من أن يرى في النوم» فيتساقطان، فنبقى على أصالة عدم حجية الرؤيا، وما أشبهها.

إن قلت:إن رواية: «رأي المؤمن ورؤياه في آخر الزمن» أخص مطلقاً من رواية «دين الله أعز»؛ لأنها خصصت بالمؤمن وهذا وجه أخصية الأول، ووجه الأخصية الثاني أنها قيدت بآخر الزمن(في آخر الزمن) أما تلك الرواية فهي أعم من الجهتين «دين الله أعز من أن يرى في النوم» أي: سواء أكان في آخر الزمن أم لا، وسواء أكان الرائي مؤمناً أم غير مؤمن. إذن تلك الرواية أخص مطلقاً من جهتين.

قلت: كلا، النسبة هي العموم والخصوص من وجه، فيتعارضان في مادة الاجتماع، وهي رؤيا المؤمن في شؤون الدين، وأما مادة الافتراق من تلك الجهة ووجه الأعمية فيها، فهو إن رأي المؤمن ورؤياه أعم من أن تكون في شؤون

ص: 183

الدين وغيره، على عكس تلكالأخص من هذه الجهة، لكنها أعم من جهة أخرى؛ إذ لم تقيد بالمؤمن ولا بآخر الزمن.

فهذه الرواية - (رأي المؤمن ورؤياه) - من تينك الجهتين أخص،أي: من جهة قيد المؤمن وقيد آخر الزمن، لكنها أعم من جهة أخرى؛ إذ لم تقيد بالدين, عكس تلك حيث قيدت ب(دين الله) ولم تقيد بالمؤمن أو بآخر الزمن، لكن هذه الرواية تقول رأي المؤمن ورؤياه سواء أكان في الدين أم غيره، كالإخبارات المستقبلية التي يبتلى بها الناس كثيراً جداً، فهذه على سبعين جزءاً من أجزاء النبوة.

فالحاصل إنه في مادة الاجتماع تتعارض الروايتان وهو بيت القصيد, أي: إن رأي المؤمن ورؤياه في آخر الزمن في شؤون الدين هو مادة اجتماع الروايتين، فلو تعارضا في مادة الاجتماع سقطت الرؤيا عن الحجية لو كان المستند هو هذا، هذا أولاً.

وثانياً: بل قد لا تصل النوبة للمعارض نظراً للحكومة والناظرية,بل نقول:لنا أن نضمِّن الجواب السابع ثلاثة أجوبة على نحو الترتب فنقول:

يرى شمول أدلة الحجية حتى ابتداءً للمتعارضين.

وبعبارة أخرى: بناء العقلاء ليس على الاعتماد على الخبر الذي أعرض عنه كافة، بل حتى مشهور أهل الخبرة رغم كونه بمرآهم ، واعتبروا من حالكم في العرف، فإنه لو وصل إليكم خبر بطريق حسن أو موثق أو صحيح عن مرجع التقليد إنه قال كذا أو أفتى بكذا، ثم رأيتم أعاظم أصحاب ذلك المرجع من مختلف التوجهات والألوان والأشكال قد أعرضوا عن ذلك الخبر وخالفوه، فإن ذلك يكشف عن أنهم لا يرون صحة نسبة هذا الخبر وهذه الفتوى له، وعدم صدورها، أو أنهم لا يرون تمامية الدلالة.

وموجز القول: إن هذا الخبر معرض عنه، فإن الفقهاء على مر التاريخ لم يبنوا على حجية الأحلام، بل بنوا على عدمها في جواب من سألهم، كالمفيد والعلامة، إذ صرّحا بالعدم،أو بإعراضهم جميعاً عن ذكر الأحلام فيالفقه والأصول كحجة من الحجج.

ثم إن هذا الوجه - كبعض ما سبقه أو يلحقه - مشترك بين هذه الرواية وسائر الروايات، مثل رواية «من رآني في منامه فقد رآني فإن الشيطان لا يتمثل [لايتخيّل] بي»(1) فإن الفقهاء لم يستفيدوا من ذلك حجية هذه الرؤيا، كما سيأتي توضيحه أكثر.

النبوة في الرواية؟

والتحقيق هو: إن النبوءة تعني الإخبار والإنباء، لكن هذا الإنباء عن ماذا؟ أهو عن لوح المحو والإثبات؟ هذا احتمال,أو هو إنباء عن اللوح المحفوظ؟ هذا احتمال آخر، فإذا جرى الاحتمالان فلا يعلم صدق هذه الرؤيا، أي: لا يعلم تحققها خارجاً, فلو رأى في المنام مثلاً أنه سيموت غداً وسلمنا - فرضاً - أنها نبوءة بطريق إلهيبالإلهام، أو بالقذف في مخيلته في المنام، لكن: لله المشيئة من قبل ومن بعد، ولعله يدفع صدقة أو يصل رحمه فيُنسَأ في أجله(1)، وهذا هو مسرح (البداء) المعروف، فتدبر.

ويوضح ذلك ويؤكده نفس حال الأنبياء(علیهم السلام) على عظمتهم، فنبينا(صلی الله علیه و آله)

أحياناً كان يخبر ثم يظهر أنه من لوح المحو، كما أخبر أن هذا الحطَّاب سيموت غداً(2)، وكذلك عيسى(علیه السلام) أخبر أن هذه العروس ستقتلها الأفعى فتموت ثم لم

ص: 189

يحدث(1)، ولم يكن الكلام كذباً ولاخطأً، وإنما كان إنباء عما هو مسجل في لوح المحو والإثبات(2)، وبذلك يظهر أنه لو ترقّينا وقلنا: إن المنام نبوة لكن لعلها نبوءة عن لوح المحو والإثبات، فلا يحرز إصابتها للواقع على فرض تمامية دلالتها، وهو بيت القصيد, فقد تتخلف نظرا لأن المنبأ عنه لعله من لوح المحو والإثبات، وهكذا في نظائر هذا المثال(3).

ص: 190

يصرح به في الآية الشريفة، وكذلك في مرجع التقليد، فإن أدلة حجية فتواه لا تنفي وجود شروط وقيود، كالحرية والذكورة والحياة والعدالة والأعلمية، فتوى أو احتياطا , إذن وجود دليل على الحجية يستدعي البحث عن شرائط الحجية ولا ينفيها، فهو لا بشرط عن تلك الشرائط.

وعليه فنقول في المقام: إنه سلمنا أن هذه الرواية تدل على أن رؤى المؤمن في آخر الزمن نبوءة لكن ما هي الشروط؟

عن أحمد بن محمد بن خالد) أي: البرقي وقد وثقه النجاشي، لكن المشكلة أنه يروي عن الضعفاء، لكن هذا السند ليس فيه ضعفاء، فالمشكلة غير موجودة، وعبارةالنجاشي والطوسي: «كان ثقة في نفسه غير أنه أكثر الرواية عن الضعفاء واعتمد المراسيل»(1) فهنا لا ضعفاء ولا إرسال.

(عن أبيه) وأبوه وهو محمد بن خالد وثقه الطوسي(2) .

(عن النضر بن سويد) يقول عنه النجاشي:«ثقة صحيح الحديث»(3) ، (عن

درست بن أبي منصور) فيه كلام لكن السيد الخوئي في المعجم وثّقه(4) ، كما أنه روى عنه بعض أصحاب الإجماع، مثل ابن أبي عمير والبزنطي، (عن أبي بصير) وهو مشترك بين جماعة لكن المنصرف من إطلاق أبي بصير على التحقيق هو أحد اثنين(5) كلاهما ثقة، فإما هو يحيى بن القاسم أو ليث البختري، إذن فالسند معتبر على عدد من المباني على الأقل, إضافة إلى أن

ص: 193

مضمون الرواية على مقتضى القاعدة،بالإضافة إلى وجود روايات أخرى تعضدها.

( قال:قلت لأبي عبد الله (عليه سلام الله): جعلت فداك، الرؤيا الصادقة والكاذبة مخرجهما من موضع واحد) وصيغة الكلام لعلها إخبار يتضمن نوعاً من الاستفهام(1) (قال: صدقت) في معنى كلام الإمام أكثر من احتمال,و ليس هذا محل بيان ذلك، ونقتصر على بيت القصيد (أما الكاذبة المختلفة فإن الرجل يراها في أول ليلِهِ في سلطان المردة الفسقة، وإنما هي شيء تخيّل إلى الرجل وهي كاذبة مخالفة لا خير فيها، وأما الصادقة) ففيها قيود ويذكر الإمام(علیه السلام) ههنا أربعة شروط، كما توجد شروط أخرى، قد نذكرها في وقت آخر ، وما أندر تحقق مجموع الشروط خاصة رابعها؟ (إذا رآها بعد الثلثين من الليل مع حلول الملائكة)أي: حلول نزول الملائكة، ولعله مصحف «مع نزول الملائكة» (وذلك قبل السحر فهي صادقة لا تخلف إن شاء الله) وقوله(علیه السلام): إن شاء الله، تؤكد جوابنا السابق في البداء، فإنها وإن كانت نبوءة لكن لعلها منلوح المحو والإثبات، فقوله: (إن شاء الله) نستند لها لإثبات ذاك الجواب أيضاً, هذا وجه.

ووجه آخر إنه: «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِن قَبْلُ وَمِن بَعْدُ»(2) فهو القاهر جل اسمه،

ص: 194

وهنا بحث عقائدي عن اللوح المحفوظ ولوح المحو والإثبات يترك لمحله.

(إلا أن يكون جُنُباً) فهنا قيد آخر، وأنه حتى لو كان بعد ثلثي الليل فإن هذه الرؤيا قد لا تكون صادقة مطلقاً أو في الجملة. (أو يكون على غير طهر) بأن نام بلا وضوء، فكان محدثاً بالأصغر، فالرؤيا قد تتخلف أو تختلف عندئذٍ. (أو لم يذكر الله عز وجل حقيقة ذكره) وهذا الشرط نادر التحقق، فإذا فقدت الرؤيا أحد الشروط المتقدمة، (فإنها تختلف وتبطئ على صاحبها) والمستظهر أن تبطئ هو عطف مباين على مباينه، كما هو الأصل في العواطف، وليس عطفاً تفسيرياً، وعليه: فإنها قد تختلف(1) أولاً، وقد تبطئ على صاحبها ثانياً، وإن لم تختلف.إذن، فهناك ضوابط لحجية الرؤيا على فرض القول بحجيتها، ومع ذلك فمن الغريب أن يتصور الناس أنه لو قيل: إنّ الرؤيا قد تكون نبوءة وتصيب أحياناً فيمكن التشبث بكل رؤيا في كل شيء(2).

ص: 195

أي: الرؤيا بما هي هي، فهو ك(تمرة خير من جرادة)(1) أو أكرم خادم العالم؛ إذ يستفاد منه أكرم كل خادم له لا خصوص أحدهم.

وفيه: أنه على فرضه يدل علىالعموم بمقدمات الحكمة أو بحكم العقل, على الخلاف، لا بالوضع، فلابد من إحراز كون المولى في مقام البيان، ودفع احتمال وجود قدر متيقن في مقام التخاطب، ثم لو أحرز هذا ودفع ذاك فرضاً، فإنه يتقدم عليه كل ما دل على العموم بالوضع كجميع أدلة الأحكام والموضوعات، كخبر الثقة والبينة, فتأمل.

الذاتية - لا يستلزم كونه حجة على الغير، بل هو حجة للقاطع فقط، فلو فرض أن الرؤيا نبوة فهي حجة للرائي،لكن ما الدليل على حجيتها على غيره؟

كما يدل عليه أن النبي بما هو نبي لم يكن مكلفاً بإبلاغ الغير بما أُنبأ به، بل إنما وجب عليه الإنباء لو أمر بالرسالة. كما يوضحه قوله تعالى: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ(1) وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنْكُمْ»(2)، و«يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَعَصَوْا الرَّسُولَ...»(3)، «مَنْ يُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللهَ وَمَنْ تَوَلَّى...»(4)، «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»(5)، «يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمْ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ»(6) «مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ...»(7)، «يَا لَيْتَنَا أَطَعْنَا اللهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولَ»(8)، «وَمَا آتَاكُمْالرَّسُولُ فَخُذُوهُ...»(9) .

وأما ما ذكر فيه (النبي) فلأنه المبنى والمقتضِي لوجوب الإطاعة؛ لا لأنه الجزء الأخير من العلة في الاحتجاج؛ ولذا نجد إلحاق الرسالة بالنبوة كما في

ص: 198

قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِيراً * وَدَاعِياً إِلَى اللهِ...»(1)، فتأمل.

بدليل, ولا تكفي بعض الروايات الضعيفة سنداً أو المجملة المراد دلالةً، أو المعرَض عنها بحسب ما كاد أن يكون إجماعاً، للخروج عن هذا الأصل، بل يؤكد كلامه: مثل «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ»(1)، و «أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُواالرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنْكُمْ»(2)، و«اجلس في مسجد المدينة وأفت الناس»(3), مما تدل على حجية المذكورات فيها، وتفيد بالدلالة الإلتزامية - عرفاً - نفي ما عداها(4)، فتأمل.

وقد يؤيد كلامه: بأن الحجج الشرعية ليس تأسيسية، بل هي إمضائية تأكيدية، والشارع جرى في طرق إطاعته وحججه على مراده وفق ما جرى عليه العقلاء، وليس منها الأحلام، هذا هو الأصل والخروج عنه بحاجة إلى دليل، وصِرف ورود أن الرؤيا نبوة لا يصلح دليلاً على وجوب الجري على طبقها؛ إذ يكفي في بناء العقلاء وفي حكم العقل مثل ذلك لتأسيس طريق جديد غير عقلائي, بل إن إتمام الحجة لا يتم بمثل ذلك.

ويمكن الجواب عن بعض ما قد يورد على ذلك, بما ذكر في الأجوبة السابقة.

المؤمن...) إن أريد به اجتهاده المطابق للقواعد والأصول، فهو حجة مطلقاً، لا في آخر الزمن فقط(1)، وإن أريد به غير المطابق لها - كالرأي القياسي وكرأي غير أهل الخبرة - فإنه ليس حجة مطلقاً حتى في آخر الزمن.

وبعبارة أخرى: موضوع حجية الرأي هو (الفقيه) أو (أهل الخبرة) لا (المؤمن)، فإن حيثية الإيمان ترتبط بالثواب والدرجات، ولا ترتبط بحجية الإنباء إلا من حيث الاعتصام عن الكذب، ووثوق اللهجة، لكنها غير كافية فيما يحتاج إلى الخبرة أو الاجتهاد على أن الاعتصام عن الكذب غير متوقف على الإيمان بخصوصه.

وقد يجاب: بأن (المؤمن) أريد به جهة الطريقية لا الموضوعية، أي أريد به: من حيث إنه مؤمن،فلو أبدى رأياً فإنه لا يقوله إلا لو كان مستجمعاً لشرائط الحجية، كأن يكون مجتهداً فيما احتاج للاجتهاد، أو أهل خبرةفيما احتاج للخبروية، وككونه عن الأدلة لا عن القياس والاستحسان والمصالح المرسلة وشبهها، فإيمانه طريق إحراز ذلك كله.

لكن يرد عليه: أن ظاهر الرواية مرحلة الثبوت لا الإثبات؛ لظهور كون (على جزء...) مترتبة على كونه (رأي المؤمن) والأسماء موضوعة لمسمياتها الثبوتية، فتأمل.

على أنه لو أريد ذلك لما دل على حجية رؤيا المؤمن في آخر الزمن بقول مطلق، إلا لو استجمع الشرائط، فاللازم البحث عنها وإنها ما هي ؟

ثم هل أنه عرفها فاستجمعها أو لا؟وقد سبق ما ينفع هذا, كما قد يجاب

ص: 201

بأن المراد شق ثالث، وهو كونه بما هو هو كذلك ، أي: ثبوت الحكم لهذه الطبيعة، فيكشف عن كونه طريقاً نوعياً، لكن في خصوص آخر الزمن, فتأمل(1).

التعبير أو ذاك.

بالحزن، إلا أن يكون تبسماً.

ومنها: قولهم: من رأى القيامة قامت في موضع فإن العدل يبسط في ذلك المكان، فإن كانوا ظالمين انتقم منهم، وإن كانوا مظلومين انتصروا.

ومنها: إنه لو رأى لسان المرأة قد قطع، فإنه يدل على سترها وحيائها.

ومنها: ما نقلوه عن النبي(صلی الله علیه و آله) أنه قال: «رأيت أمرأة سوداء ثائرة الرأس خرجت من المدينة حتى نزلت مِهيعة، فتأوّلتها إن وباء المدينة نقل إلى مِهيعة، وهي الجحفة»(1) .

ومنها: إن المرأة العجوز هي الدنيا، فإن كانت شعثة قبيحة فلا دين ولا دنيا(2) .

والحاصل: إنه أجمع المعبرون - إجمالاً - على تفسير الرؤى بخلاف ظاهرها، إما بمخالف مضاد أو مناقضأو مقارب أو مشاكل، كما أن التجربة دلت على أن أكثر الأحلام - إن لم يكن شبه المستغرق منها - لا يطابق ظاهرها باطنها.

الأحلام - كلاً أو بعضاً - هو على هذا الشاكلة، أي: إن جعلها تكويناً وإيجادها ووضعها كان كي تكون الرؤى دالة دلالات متغايرة متخالفة رمزية ومجهولة(1)، ولا يشترط في الواضع التكويني أن يطابق جعله التكويني لوضعه الاعتباري - أي وضع الألفاظ لمعانيها - أو لوضع الحكيم أو الحكماء الاعتباري أو تعهدهم، على الخلاف في وضع الألفاظ.

إنما المهم المتحصل من كل ذلك هو: أن كون الرؤيا نبوءة لو انضمإلى كون المعبر نبياً أو وصياً، أو تالي تلوهم حقاً كسلمان المحمدي، كان التعبير حجة(2) عندئذٍ.

وبناءً على تمامية ما ذكر يقال: إنه لا بد من إحراز كونها رؤيا صالحة أو حسنة لإحراز كونها نبوة، ولا عكس، فلا جدوى من التمسك برواية (رأي المؤمن ورؤياه) لكن قد يقال: إن تلك منقحة لموضوع هذه، فتأمل(1).

فتخصص رواية (رأي المؤمن ورؤياه...) بما إذا كان يقينه صحيحاً، وكانت نفسه طيبة(1).

كما يؤِّيد هذا الخبر ما تقدم من أن المراد بالمؤمن في رواية (رأي المؤمن ورؤياه) هو المعنى الأخص، أي: الكامل من المؤمنين، لا الأعم من إطلاقاته.

وأضغاث أحلام»(1) .

ونظيرها ما في كتاب التبصرة لعليبن بابوية(2): عن سهل بن أحمد(3)، عن محمد بن محمد بن الأشعث(4)، عن موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر(5)، عن أبيه، عن آبائه(علیهم السلام) ، قال:«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):الرؤيا ثلاثة: بشرى من الله، وتحذير من الشيطان، والذي يحدث به الإنسان نفسه فيراه في منامه(6)» (7).

وقد تعددت الروايات من طرق الخاصة والعامة بهذا المضمون، مما يفيد الاطمئنان النوعي والشخصي بالصدور. فإن ظاهر القسمة القاطعة للشركة(8) في الروايتين يقيد إطلاق (رأي المؤمن ورؤياه..) بكونه في خصوص (البشرى والمبشرات) بل ظاهر الحصر في الثلاثة يفيد أجنبية الرؤيا عن التشريع والمشرَّعات، كما سبقبيانه أيضاً.

ولعله من مجموع ما ذكر يحصل الاطمئنان بأن رواية (رأي المؤمن ورؤياه) مقيدة بهذه الروايات، إن لم تكن هذه الروايات ناظرة لها وشارحة ومفسرة،

ص: 209

فتدبر.

ثم إن هناك أجوبة أخرى - إضافة لهذه الأجوبة الستة عشرة - تظهر بالتدبر فلنكتف بهذا القدر، ولله الحمد أولاً وأخراً وظاهراً وباطناً.

والأمالي للصدوق(1)، عن محمد بن إبراهيم الطالقاني(2)، عن ابن عقده(3)، عن علي بن الحسن بن فضال(4)، عن أبيه(5)، عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام)... ولقد حدثني أبي، عن جدي، عن أبيه(علیهم السلام): إن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: من رآني في منامه فقد رآني؛ لأن الشيطان لا يتمثل في صورتي ولا في صورة أحد من أوصيائي، ولا في صورة أحد من شيعتهم، وأن الرؤيا الصادقة جزء من سبعينجزءاً من النبوة».

وهذا الحديث معتبر على بعض المباني.

إذ يقال: لعل الوجه في قول المرتضى: «هذا خبر واحد ضعيف من أضعف أخبار الآحاد» هو أحد وجهين: الأول: لأن خبر الواحد قد يراد به(6): الخبر الضعيف الساقط عن الاعتبار، إما لاشتمال متنه على ما يوجب سقوطه عن الاعتبار كاضطرابه، أو لمخالفة مضمونه للأصول والقواعد، أو لضعف رواته مع عدم كونه مجبوراً بالشهرة.

وهذا الخبر ساقط عن الاعتبار؛ لإعراض المشهور عنه، ولمخالفة مضمونه للقواعد؛ إذ الحجج الشرعية معروفة محددة منحصرة، ولمخالفته

ص: 211

للوجدان، كما قال السيد المرتضى: «وقد علمنا أن المحق والمبطل والمؤمن والكافر قد يرون النبي في النوم، ويخبر كل واحد منهم بضد ما يخبر به الآخر», فتأمل.

والحاصل: إن الملاك في حجية خبر الواحد هو وثاقة الخبر لا وثاقة المخبر، أي: وثاقة الرواية وليسالمقياس وثاقة الراوي، وفي المقام لا وثاقة للخبر وللرواية، وإن فرض وثاقة المخبرين.

الثاني: أو لأن خبر الواحد لا يكون حجة إلا إذا أفاد القطع(1)، وإلا كان مشمولاً لقوله تعالى «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنْ الْحَقِّ شَيْئاً»(2) وذلك على مبنى العديد من القدماء.

وبذلك يظهر أن إشكال البعض على السيد المرتضى بان بعض طرق هذا الخبر معتبرة، غير وارد على مبناه، ومبنى من يرى المقياس وثاقة الخبر.

الرواية - على تقدير تمامية سندها ودلالتها - متوقفة على تحقق متعلَّق الموضوع، وذلك ليس بمعلوم.

توضيح ذلك: إن الموضوع هو (من رآني) ومتعلَّقه هو رؤية النبي في المنام، فإذا كان النبي(صلی الله علیه و آله) هو المرئي حقاً تحقَّق (من رآني).

لكن: لا يوجد دليل على أن هذا الشخص - النائم - قد رآه(صلی الله علیه و آله)

في المنام؛ إذ لعله اعتقد اعتقاداً غير مطابق للواقع أنه رآه، أي: إنه توهم أنه قد رآه، وخُيَّل إليه ذلك، ولم يكن قد رآه في المنام حقيقة، فكما أن القوة المتخيلة قد تُصَوِّر للشخص أنه رأى في اليقظة أشياء، لكنه لم يرها بعينه ولم يسمعها بأذنه، بل أوهمته المتخيلة أنه قد رآها أو سمعها(1)، فكذلك قد تُوهِمُه القوة المتخيلة أنه رأى في المنام أشياء مع أنه لم يرها في منامه، بل اخترعتها القوة المتخيلة، وإن شئت قلت: كذبت عليهفي إيهامه أنه رأى ولم يرَ.

وأُوهِموا أنهم رأوه في المنام(1).

السرطان.

وقد يتم التنويم عن قرب، وقد يكون عن بُعد، كما قد تستخدم فيه العقاقير سريعة المفعول أو البطيئة وقد لا تستخدم، وقد يتم التنويمبأوامر مباشرة، وقد يكون بطريقة غير مباشرة.

وهناك نوع من التنويم المغناطيسي يسمى بالتنويم الذاتي، حيث يقوم المرء فيه بتنويم نفسه لأجل هندسة مرحلة لاحقة من عمره(1) أو لغير ذلك.

وبذلك يتضح أن المنوَّم مغناطيسياً قد يلقنه ويوحي إليه المنوِّم بأنه ذهب إلى الصين، والحال أنه لم يذهب، أو إنه رأى في يقظته أو منامه كذا، والحال أنه لم ير، لكنه يعتقد جازماً أنه قد رأى في يقظته أو منامه ذلك.

والظاهر إن الذين يدعون أنهم رأوا في المنام رسول الله(صلی الله علیه و آله) وهو يأمرهم باتّباع فلان، أو يُعرِّفه على أنه وصيه، واقعون تحت تأثير تنويم مغناطيسي أوهمهم ذلك، فاعتقدوا أنهم رأوه(صلی الله علیه و آله)

في المنام، لكنهم لم يروه أبداً، فلا ينطبق عليهم قوله (صلی الله علیه و آله) (من رآني فيمنامه...) إذ إنه لم يره في منامه أبداً.

ص: 215

كون مداليل كلماته في المنام هي مراداته بالإرادة الجدية، بل لعلها مرادات بالإرادة الاستعمالية فحسب، وذلك لحكمة لا نعلمها, ولاختلاف لغة الأحلام عن اللغة المعهودة ورمزيتها كما سبق.

وعليه: فقد يكون المراد هو ذو القيد، وقد أُطلق في ظاهر اللفظ، أو الخاص وقد عمم، أو المجاز، أو المعنى الكنائي، أو المنسوخ، لحكمةٍ ما، أو غير ذلك.

ولا يوجد دليل على أن الضوابط العقلائية التي أمضاها الشرع، من أصالة الحقيقة والعموم وشبهها، الحاكمة في ظواهر الألفاظ في عالم اليقظة، هي ضوابط عقلائية ممضاة شرعاًفي عالم المنام أيضاً(1).

تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُوا الأَلْبَابِ»(1).بل نقول: إن الفارق بين الكتاب(2) والأحلام هو أن متشابهات الكتاب محدودة محصورة معينة، أما متشابهات الأحلام فغير محدودة ولا معينة، ثم إن متشابهات الكتاب لها مرجعية محددة واضحة هي محكماته وروايات أهل البيت(علیهم السلام) ، أما متشابهات الأحلام فلا مرجعية لها(3).

وفرق هذا الجواب عن سابقه أن غاية الأول عدم الثبوت - وإن كان مآله إلى عدم الحجية - ومفاد الثاني ثبوت العدم.

ولزوم اتباع ما قاله المعصوم في المنام مما لا نجد له أصلاً في القرآن الكريم، فلا إحراز لكونه موافقاً لكتاب الله هذا أولاً.

وثانياً: بل هو مخالف للكتاب؛ لظهور حصره تعالى الطرق إلى الأصول والفروع والشريعة والعقيدة بأمثال: «أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ»(1)

و«أَفَلا تَعْقِلُونَ»(2) ،أو «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمًّى وَإِنَّ كَثِيراً مِنْ النَّاسِ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ»(3)،و«الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاًسُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»(4)، و«فَاقْصُصْ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ»(5)، و«فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»(6)، و«أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»(7)،و«وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ

ص: 219

يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»(1)، و «لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ»(2) .

ولا نجد في آية واحدة إرجاعاً إلى المنامات في الشؤون الاعتقادية أو الشرعية(3).

إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبي عمير، عن إبراهيم الكرخي(1)، قال: «قلت للصادق جعفر بن محمدC: إن رجلاً رأى ربه عز وجل في منامه فما يكون ذلك؟ قال ذلك رجل لا دين له، إن اللهتبارك وتعالى لا يرى في اليقظة ولا في المنام، ولا في الدنيا ولا في الآخرة (2)»(3).

وعلى ضوء هذه الرواية نقول لمن قال: إنه رأى الرسول(صلی الله علیه و آله)

أو الإمام(علیه السلام) في المنام وهو يأمره بمعصية، كالظلم والسرقة والغصب والغيبة والتهمة، أو ينهاه عن طاعة، كالعدل والإحسان والبر والصدقة والصلاة والتعاون على البر والتقوى وما إلى ذلك، أو لمن قال: إنه رأى الرسول (صلی الله علیه و آله) في المنام وهو يقول له أن علياً(علیه السلام) ليس هو الخليفة الأول، أو أن التبري ليس من فروع الدين، نقول له - كما قال الإمام(علیه السلام)

في الرواية -: «هذا رجل لا دين له» إن الرسول(صلی الله علیه و آله) لا يأمر بالمحرم، ولا يخالف الشرع في اليقظة ولا في المنام، ولا في الدنيا ولا في الآخرة.

وكذا نقول لمن أدعى: أن الإمامة أو الوصاية والخلافة والنيابة الخاصة تثبت بالمنام، وأنه رأى في المنام الرسول(صلی الله علیه و آله) أو الإمام المنتظر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) ينص على كون فلان نائباً خاصاً له، نقول: (هذا رجلٌ لا دينَ له)، إذ (لله الحجةالبالغة) وقال

ص: 221

الإمام(صلی الله علیه و آله): «والله لأمرنا أبين من هذه الشمس»(1)، و«عن النبي(صلی الله علیه و آله) وقد سئل عن الشهادة، قال: هل ترى الشمس؟ على مثلها فاشهد أو دع(2)»(3) وليس المنام حجة الله البالغة أبداً، وليس أبين من الشمس أبداً(4).

بعض الواقفة صنع صورة تشبه من بعيد الإمام الكاظم(علیه السلام) في القضية المعروفة؟ وأنه يمكن لأي ممثل أن يمثل هيئة وشمائل أحد المعصومين(علیهم السلام) ، قريبة كانت أو بعيدة عن الواقع؟ وأنه توجد الكثير من الصور المرسومة على أنها النبي أو الإمام(علیه السلام)، مما لا تطابقه، وليس يمتنع في حكم الله التكويني ذلك، بل الممتنع - حسب الرواية - فقط هو تمثل الشيطان في صورة النبي والإمام.

والحاصل:

إن الحصر إضافي، فبالإضافة إلى احتمال كون المرئي هو الشيطان متمثلاً بصورة المعصوم، ورد (من رآني فقد رآني فإن الشيطان لا يتمثل بي) لا بلحاظ إمكان تمثل غير المعصوم به، وإلا لكان التعليل بالأعم لإثبات الأخص، وهو مما لا يصدر من حكيم، فكيف بسيد الحكماء ؟ وكان ينبغي أن يقال: فإن شيئاً لا يتمثل بي أبداً.

وعليه: فيمكن أن يكون ما زُعِم في المنام أنه النبي، ليس بالنبي، كما ليس ب (الشيطان متصوراً بصورته)؛ إذ (فإن الشيطان لا يتمثل بي) بل هو شخصآخر يشبه النبي(صلی الله علیه و آله) أو المعصوم(علیه السلام)

فتصوره هو، أو هو من دعابات القوة المتخيلة، أو غير ذلك.

إرادته إرادة جدية لظاهر الكلمات، كما يراد منها في عالم اليقظة، ولم يثبت أي منهما.

وبعبارة أخرى: الحجية متوقفة على ثبوت الصدور وصحة التعبير, وصحة التعبير غير محرزة إلا إذا كان النبي(صلی الله علیه و آله) أو الإمام(علیه السلام) هو المفسّروالمعبّر.

، «فإن المجمع عليه لا ريب فيه (1)»(2) ، وقد سبق نظير هذا الجواب وتفصيله.

ص: 228

تلك المنطقة التي رأى فيها خشبة، لقوله تعالى: «كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمْ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمْ اللهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ»(1).

ولو رأى الإنسان بيضة في المنام، فقد فسروها بإنها تعني المرأة؛ لأن القرآن يقول: «كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَكْنُونٌ»(2).

وعليه، فلو رأى الأعزب بيضة، فإن ذلك يعني أنه سيتزوج مثلاً، وإذا كان متزوجاً فإنه سيتزوج مرة ثانية!

وقالوا: ولو رأى ناراً فإنها تفسر باشتعال حرب في تلك المنطقة، لقوله تعالى: «كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَااللهُ»(3) وهكذا.

فقال له: إنك لص فاتقِ الله.

و جاءه شخص آخر فقال له: أنه رأى نفسه يؤذّن؟ فقال له: إنك ستحج بيت الله الحرام.

وعندما سأل عن الوجه في ذلك دَمَج بين أصلين، وعلّله بآيتين، الأصل الأول والثالث الماضيين, فقال: أما من عبرت رؤياه بأنه لص فلأن حاله وشمائله لم تكن شمائل الصالحين، بلكان مظهره مظهر المنحرفين عن الجادة، فتذكرت قوله تعالى: «ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ»(1)، وأما الآخر فكانت شمائله شمائل الصلاح فتذكرت قوله تعالى: «وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ * لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ»(2) فعبرتها وأولتها أنه سيحج.

أو - كما يصرحون - بأن شرب الخمر أو امتلاكها إذا رآها المؤمن فأنه يعني مالاً حراماً سيناله، أما لو كان الرائي كافراً يستحل الخمر فذاك يعني رزقاً حلالاً سيصله؛ لاختلاف حالتي الرائي؛ فذاك عنده حرام وهذا عنده حلال، ففسرت الرؤيا على طبق الحالتين.

الأصل: بأنَّ شخصاً سيموت فيالعائلة؛ لأن النعناع يتضمن حرفين من حروف (نعي) فيعبر بالنعي(1)، وإذا رأى شخص في المنام أن فلاناً (كافر) فذاك يعني أنه يستر أموالاً كثيرة له ويخفيها؛ لأن الكفر يعني الستر، ولو رأى في المنام (السفرجل) فذاك يعني أنه على سفر، وتطبيقاً على أصولهم التي نسوا أن يطبقوها: أنه ستكون سفرته سفرة جليلة؛ إذ السفر مكوّن من مقطعين (سفر) و(جل) أي سفرٌ جلّ، أي: إن أمامه سفراً جليلاً !!.

يقول: (إن ما يقوله الموتى حق، لأنهم في دار الحق لا يقولون إلا الصدق)، فله أجوبة عديدة:

منها: السؤال عن دليل هذه الدعوى؟ أي: أنه من أين تثبت هذه الكبرى الكلية، وهي: إن الميت لا ينطق إلا بالحق، فإنه كلام خطابي جميل، لكنه لا دليل عليه أبداً, بل نقول: إنه خلاف نص القرآن الذي يعتبرونه أصلاً من أصولهم, فإن القرآن الكريم في أكثر من آية يصرح أن الموتى يكذبون، مثلاً في سورة الأنعام: «وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ * وَهُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَيَنْأَوْنَعَنْهُ»(1)

فإن الكفار كانوا ينأون ويبتعدون عن اتباع الرسول «وَإِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ»(2) والحديث كما هو واضح عن الكفار.

ثم يأتي الكلام عن مصيرهم يوم القيامة: «وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ»(3) فإن الكفار عندما يوقفون على حافة النار يقولون: يا ليتنا نرد ويا ليتنا لا نكذب بآيات ربنا، لكن الله يقول هؤلاء كاذبون: «بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُون»(4)

فإن الكفار يعلمون أنهم لو رجعوا

ص: 233

إلى الدنيا لكرروا أفعالهم بنفسها، لكنهم الآن حيث يرونالعذاب عياناً يقولون ما قالوا(1).

والحاصل: إن الله تعالى يصرح بأنهم كاذبون على الله مباشرة، وهو العالم بحالهم، فكيف بهذا المسكين الذي يرى الميت في المنام؟ وكيف لا يكذب الكافر أو الفاسق عليه؟

وكذلك قوله تعالى: «وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمْ الَّذِينَ كُنتُمْ تَزْعُمُونَ»(2) .

والمقصود ب «شركاؤكم» الأصنام، ومن كنتم تعبدونهم كشركاء لله «ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ(3) إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَاللهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ»(4) فإنهم يكذبون في مقابل الله جل وعلا، فرغم أنهم كانوا يعبدونالصنم(5) إلا أنهم يقسمون على كذبهم: «اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ»(6)، ولعل الوجه في التعبير بالكذب على أنفسهم هو أنهم لا يستطيعون الكذب على

ص: 234

الله، فكأنه يريد أن يخدع نفسه؛ إذ لا يستطيع أن يخدع الله.

إذن، فهذه القاعدة لا دليل عليها بالمرة، بل هي مجرد استحسان، بل هي خلاف صريح القرآن الدال على أن الميت يكذب.

إضافة إلى أننا إذا أردنا أن نفسر ذلك فلسفياً نقول: إن الشاكلة لا تتغير بالموت، بل تبقى: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ»(1)، فالفاسق هنا فاسق هناك أيضا؛ إذ إن جوهره فاسق، ولو فسح له المجال فإنه يكذب، والمؤمن كذلك. وكذلك الكذاب والصادق.

والحاصل: إنه لا تتغير طبائع الإنسان بالموت، بل يبقى على ما هو عليه، مع أنه يكفينا أن هذا خلاف نصالقرآن، فلا نتوقف عنده طويلاً.

وإنما بالتعليل، فغير الفاسق لا يحتاج إلى تبيُّن إذا تمسكنا بمفهوم الوصف وليس، لكن نتمسك بالتعليل: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ»(1)، فإذا كان الخبرُ خبرَ غير الفاسق فلا توجد إصابة قوم بجهالة،ولا ندم حينئذٍ نوعاً.

والحاصل: إنه ليس كلما ادعيت حجيته تكون حجة بصرف الدعوى؛ لأن الحجية ليست ذاتية له - إلا في مثل القطع على المشهور، والعلم على المنصور - فلا بد من دليل، فأي دليل على هذا الأصل؟

إنه لا دليل من القرآن ولا السنة المباركة على أن مفردة الخشب إذا رؤيت في المنام فإنها ترمز إلى نفس المعنى المراد منها في القرآن الكريم، سواء أكان الرائي مسلماً أم كافراً أم منكراً.

ولكن ليس ذلك من سنة الله جل وعلا في ذلك ولا في نظائره، ويشهد لذلك الاستقراء المعلل، و ملاحظة ما يشارك الأحلام في الجامع أو يكون أقوى منها فيه.

أو اليسرى، والعوام يفسرونهما بتفسيرين مختلفين سلباً أو إيجاباً، فهل يقبل عاقل أن يفسّر ذلك بآية قرآنية، بدعوى أن هذه الرمشة غير اختيارية، فهي من صنع الله،والله هو الخالق للقرآن، ولهذه الحركة أيضاً، فهذه مطابقة لتلك حتماً،فنقول: لو رمشت عينه اليمنى فذلك دليلُ يمن وخير بركة وبشارة في الطريق؛ لأن الله يقول: «وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ»(1)؟

إن هذا كلام لا يرتضيه العقلاء، فكيف تقبلون ذلك في الأحلام، ولا تقبلون ذلك في كافة النظائر، بل ما هو أقوى منها مما كان فعل الله مباشرة؟ أو حتى نبضات القلب، فهل يمكن أن يستدل الإنسان بمشابهة رسم تخطيطالقلب لرسم خط قرآني، فيقول: إن ذلك يدل على كذا؟

إن مثل هذا الكلام مما لا وجه له من الصحة بالمرة باستقراء عالم التكوين وعالم التدوين.

وهذا مثال آخر، وهو الرسوم, فلو أن طفلاً صنع خطوطاً بلا معنى، فخرج منها عفواً رسم يشبه شكلاً من الأشكال أو كلمة من الكلمات، فهل لشخص أن يُفسر ذلك بالقرآن الكريم؟.

من أين نثبت أنّ الله تعالى ألزم نفسه بأن أي طفل أو كبير صنع شيئاً لابد أن يكون نابعا من القرآن الكريم(2)؟

ص: 238

إن ذلك مما لا يمكن الالتزام به، وهو أوهى وأوهن من بيت العنكبوت.

إن قلت:إن القرآن هو مصدر العلوم، كما هو مصدر الفيوضات والخير كله؟

قلت: نعم، لكن من يفسره هوالإمام(علیه السلام) : «وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ»(1) ، وليس كل من هبّ ودبّ, ولا بد في المفسّر من الإحاطة بعالم التدوين وعالم التكوين، ورموزهما وإشاراتهما وقواعدهما كلها.

ثم إنه لو رأى المعصوم(علیه السلام) المنامات، فلأن المعصوم رؤياه حجة بلا كلام، فيمكن أن يقال:إن رؤيا المعصوم(علیه السلام)

تطابق القرآن، مثل: «وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ»(2)

حيث رأى(صلی الله علیه و آله) أن قردة تنزو على منبره، ففسرت في أحد تفسيري الآية ببني أمية(3) .

فالكلام لو كان في رؤيا المعصوم(علیه السلام) فإنه يصح القول: إن كتاب الله معصوم من الخطأ، وهذا رسول الله(صلی الله علیه و آله)

فأحلامه معصومة من الخطأ أيضاً، ويمكن أن يقال: إن كل حلم له(صلی الله علیه و آله)

يفسر بآية مشابهة، ومع ذلك لا دليل على أن تفسير مفردات رؤياه يكون بمفردات القرآن، كما هو المدعى، وعلى كل

ص: 239

حال، فإن علم ذلك بأيديهم(علیهم السلام)

فقط.إذن من أصولهم: تفسير الرؤيا بمطابقتها للقرآن الكريم، ولكن لم يدل دليل على ذلك أبداً، بل الدليل على العدم.

ولكن لعلهم اقتبسوا ذلك من المبحث الأصولي الشهير(1): إن الخبرين المتعارضين يرجّح أحدهما بمطابقته للكتاب، فقالوا بمثل ذلك في الأحلام، بل إن أصلها صححوه بالمطابقة، لكن أين ما دل عليه الدليل مما لم يدل عليه؟ بل أين ما دل الدليل على عدمه مما دل الدليل على تحققه؟ بل أين العقلائي من غيره؟

ثم نقول:إن السير في الأفاق وفي الأنفس(2) يكشف لنا أنه لم تجرِ عادة الله سبحانه على ذلك، ولم تكن هذه سنة من سننه, فإن لله سنناً في الحياة، وهذه السنن إما صُرِّح بها في القرآن أو الروايات، أو ساقنا إليها العقل أو العلم والتجربة والاستقراء المعلل، وهذه الأربعة ليست موجودة في المنامات.

بمعنى أنه لم يدل الكتاب ولا السنة ولا العقل ولا التجربة،والاستقراء

المعلل على أن سنة الله قد جرت على أن كل ما رؤي في المنام، فإنه إن كان حقاً يكون تفسيره مطابقاً لتلك المفردة المشابهة التي وردت في الكتاب، وحيث إنه تعرف الأشياء بأشباهها كما تعرف بأضدادها: فإن هناك سنناً إلهية مذكورة في القرآن، منها قوله تعالى: «وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلاَّ بِأَهْلِهِ»(3)، فهذه سنة

ص: 240

إلهية، و «فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ سُنَّةَ الأَوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلاً وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَحْوِيلاً»(1),والسنن كثيرة، وهي إما مذكورة في القرآن أو السنة، وإما أنها اكتشفت عن طريق التتبع والاستقراء المعلل، وإلا لما كانت حجة، وأما مطابقة الأحلام للكتاب فقد ثبت اختلافها وتخالفها، فأية سنة يمكن ادعاؤها مع ذلك؟

«كَأَنَّهُنَّ»، فلا التزام لهم إذن بما أصّلوه، مما يدل على أن هذا الضابط عندهم لم يكن أصلاً حقيقة.كما فسروا البيض بالذهب والفضة بوجه استحساني، وهو أن بياضه يدل على الفضة، وصفاره يدل على الذهب!

كما فسروا البيض بالقبر؛ لأن البيض فيه قشر وفيه شيء مستبطن فيه!

إذن، أية مرجعية للقرآن الكريم في تعبير الأحلام، والحال أن وجوها عديدة متكثرة بأدنى مناسبة تذكر للشيء الواحد؟ فأين النساء والبنات من البنين؟ وأينها من الذهب والفضة والقبور وغير ذلك؟ ولا وجه لترجيح أحدها إلا فراسة المعبر(1)، وهي أمر غير منضبط بالمرة، فلا ضابط مرجعي إذن، بل القضية أصبحت ذوقية!

أما في الأصول فهناك ضوابط نوعية يتحاكم إليها، مثلاً: خبر الثقة حجة، فلكل من المتخالفين اجتهاداً أن يحتج به على الآخر، لكننا إذا قلنا: إن خبر الثقة ذوقي فإذا اقتضت فراستك كونه حجة فهو حجة، وإذا كانت فراستك على أنه ليس بحجة فهو ليس بحجة، ألا يلزم من ذلك الفوضى في علم الأصول والفقه؟

وذلك هو الحال في الأحلام تماماً!

هذا الضابط بالقياس إلى بقية الضوابط، وتارةً نتوقف عند نفس الضابط.

فلو فرض أنّ هناك علاقة الاقتضاء بين المفردات القرآنية، وبين ما يرى في المنام - وهو واضح البطلان؛ إذ ليست هناك علاقة عليّة ومعلولية أو اقتضائية، ولا دل دليل من العقل أو النقل على ذلك - لكن المشكلة هي أن الآيات المرجعية مختلفة، فلو كانت الآيات المرجعية في كل موضوع آية واحدة لتم هذا الكلام في الجملة، لكن الآيات المرجعية مختلفة، والمفردة الواحدة قد تقع في سياقات مختلفة تفيد فوائد مختلفة، فكيف يصح إرجاع المفردة في تعبيرها إلى ورودها في آية، والحال أنه قد وردت في كثير من الأحيان في آيات أخرى في سياق مضاد أو مختلف؟

ويكفي أن نستدل على ذلك بأحد النماذج، والذي يعد من مسائل الأحلام تطبيقاً لكلياتها وأصولها: فمثلاً: فسروا النار في المنام بوقوع حرب، لقوله تعالى: «كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِأَطْفَأَهَا اللهُ»(1). لكن يرد عليهم: أن النار وردت في سياقات أخرى إيجابية، أو في سياقات سلبية، لكن لها دلالات أخرى، مثلاً قوله تعالى: «أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النَّارِ وَمَنْ حَوْلَهَا»(2)، فإذا كان المرجع الآيات فإن هذه الآية تدل على البركة والخير والخصب والرخاء.

أو الآية: «يَا نَارُ كُونِي بَرْداً وَسَلاماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ»(3) فلو كانت النار تفسر - كسائر المنامات - بالآيات، فلو طبقت على هذه الآية لكان مفاد رؤية النار في

ص: 243

المنام الاستقرار والأمن والسلام في البلاد، ولدلّت هذه الرؤيا على قدوم موسم البرد مبكراً مثلاً وما أشبه.

وكذلك الآية القرآنية الأخرى: «نَاراً أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ»(1)، فالنار لو فسرت بهذه الآية فيكون المعنى أن هذا الشخص هومن أهل جهنم، ولا دلالة لها على حدوث حرب في الدنيا.

والحاصل: إن الآيات المرجعية المُدّعاة مختلفة، فالضابط غير منضبط بحد ذاته، وإذا كان كذلك فما هو الضابط لتفسير هذه النار المشاهدة في المنام بتلك الآية، لا بهذه الآية أو العكس، مع أن كلها ممكن؟

إن قلت: نضم بقية الضوابط؟

قلت: الكلام يجري فيها كما يجري ههنا، فإنها متخالفة في ذاتها - كما سيأتي - ومتعارضة مع سائر الضوابط، كما سيأتي.

بأن لم تكن من هذه الأربعة، وكانت مما شاهدتها النفس في الملأ الأعلى، فعندئذ نسأل عن تفسيرها، ونقول: إن هذه قد تفسر بالقرآن الكريم مثلاً، لكن ثبِّت العرش ثم انقش، وهذا إشكال عام وسيال.

إذن هذا الأصل غير تام(1).

والإشكالات على هذا الأصل كالأصول الأخرى مشتركة، لكن سنخص كل واحد منها بإشكال جديد.

وأما الإشكالات المشتركة فهي: إن كون هذا أصلاً وشاخصاً ودليلاً هو مدعى بلا دليل، فمن أين يثبت أن الرؤيا تعبّر وتفسّر أو تترجم بالجذر اللغوي لتلك الكلمة، أو بمعنى تلك الكلمة أو مضادها؟

إن ذلك مما لم يدل عليه كتاب ولا سنة ولا عقل ولا علم.

ومن أين يثبت أنَّ هناك علاقة العلّية أو الاقتضاء بين الكلمات وبين الرؤى؟

فهذا أول الكلام.

كما أن الوجوه الخمسة الأخرى التي ذكرناها تصلح كأجوبة أيضاً، فإنها سيالة، ومنها: إن هذا فرع ثبوت صحة الرؤيا بالأساس، أما لو كانت أضغاث أحلام فهي باطلة بالمرة، كما قال الرسول(صلی الله علیه و آله) لفاطمة: «ليس هذا بشيء»(1) .

ومنها: إن الضابط في حد ذاته غير منضبط، وإنه قد يقتضي الشيء ونقيضه.

إذن فالإشكالات مشتركة، لكن نذكرإشكالا جديداً وبه فائدة جديدة، وهو إشكال لطيف(2)، فنقول: الضوابط المرجعية التي ذكروها يرد عليها - إضافة إلى الإشكال السابق - أنها متهاترة في حد ذاتها، ويضرب بعضها بعضاً(3),فإن هذه الأصول - التي يذكرونها - هزيلة بالقياس إلى ما يذكر في علم

ص: 246

الأصول، بل حتى لا بالقياس إليه؛ إذ هي هزيلة جداً في حد ذاتها .

توضيح ذلك: إن ما يذكر في علم الأصول من أصول فإنها منضبطة أولاً، وغير متضاربة ثانياً، ولو وجد تضارب مبدئي فإن هنالك ضوابط تحل التضارب، مثلاً (خبر الثقة حجة) و(الاستصحاب حجة) فلو تعارضا فنرجع للضابط المرجعي للضوابط، فإنه لو تعارض خبر الثقة مع الاستصحاب فهناك ضابط يفيد أن الاستصحاب محكوم بخبر الثقة، وخبر الثقة حاكم عليه أو وارد(1)، فهذا ضابط مرجعي للضوابط.

كذلك لو تعارض خبرا ثقتين، فإنهناك ضوابط مرجعية مذكورة في الروايات والأصول، كمقبولة عمر بن حنظلة:«عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان وإلى القضاة أيحل ذلك؟ قال: من تحاكم إليهم في حق أو باطل فإنما تحاكم إلى الطاغوت، وما يحكم له فإنما يأخذ سحتاً،وإن كان حقاً ثابتاً له؛ لأنه أخذه بحكم الطاغوت، وقد أمر الله أن يكفر به، قال الله تعالى: Nيُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِM.

قلت: فكيف يصنعان؟ قال: ينظران إلى من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً، فإني قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فإنما استخف بحكم الله، وعلينا رد والراد علينا الراد على الله، وهو على حد الشرك بالله.

قلت: فإن كان كل رجل اختار رجلاً من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما، واختلفا فيما حكما، وكلاهما اختلفا في حديثكم؟

ص: 247

قال: الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما، وأصدقهما في الحديث وأورعهما، ولا يلتفت إلى ما يحكم بهالآخر، قال: قلت: فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على الآخر؟

قال: فقال: ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه من أصحابك فيؤخذ به من حكمنا، ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإن المجمع عليه لا ريب فيه، وإنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيّه فيجتنب، وأمر مشكل يرد علمه إلى الله وإلى رسوله، قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): حلال بيّن وحرام بيّن وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات، وهلك من حيث لا يعلم.

قلت: فإن كان الخبران عنكما مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟

قال: ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة وخالف العامة فيؤخذ به،

ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة ووافق العامة،قلت جعلت فداك، أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة، ووجدنا أحد الخبرين موافقاً للعامة والآخر مخالفاً لهم بأي الخبرين يؤخذ؟

قال: ما خالف العامة ففيه الرشاد.فقلت: جعلت فداك، فإن وافقهما الخبران جميعاً.

قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل، حكامهم وقضاتهم، فيترك ويؤخذ بالآخر.

قلت: فإن وافق حكامهم الخبرين جميعاً؟

ص: 248

قال: إذا كان ذلك فارجه، حتى تلقى إمامك فإن الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات»(1).

ولو تساو الخبران من كلتا الجهتين، أو كل الجهات فأيضاً هناك ضوابط مرجعية، كالتساقط عقلاً على رأي، وروايات التخيير: (إذن فتخير) أو التوقف كما سبق، فالأمر في علم الأصول منضبط، كضوابط وكمرجع لدى اختلاف الضوابط، أما في الأحلام فالضوابط غير منضبطة أوّلاً، ولا توجد مرجعية عند تضارب الضوابط ثانياً.

فمثلاً: الكفر فسّروه بالستر، فنقول: إن من ضوابطكم علم اللغة وأن يُرجع للمفردة ومعناها وجذرها وضدها اللغوي، كما أن من الضوابط القرآن الكريم، لكن هذه الضوابط متخالفة في مختلف الرؤى والمنامات، فمثلاً: لو لاحظنا معنى الكفر اللغوي فإنه الستر،والستر معنى حيادي، بمعنى أنه قد يكون إيجابياً، كما لو ستر ماينبغي أن يستر كستر العرض، وقد يكون سلبياً كما لو ستر الحق، إذن الجذر اللغوي للكفر حيادي يحتمل الطرفين، لكن المعنى المصطلح للكفر سلبي ، إذ إنه يعني إنكار المبدأ أو المعاد أو ما بينهما، فهل نرجع إلى المعنى اللغوي، أو إلى المعنى الاصطلاحي في تفسير هذه الرؤيا؟

ثم هل نرجع إلى المعنى اللغوي، أم نرجع إلى الآيات الشريفة؟ فإن الآيات الشريفة أحياناً تفسر بهذا المعنى، وأحياناً تفسر بذاك المعنى - على فرض صحة تفسير الأحلام بها - مثلاً: قال بعض المعبرين: إن الكفر معناه سلبي إن رجعنا للقرآن الكريم، إذ يقول تعالى: «قُتِلَ الإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ»(2)، فنقول:

ص: 249

حسناً، لكن توجد آية أخرى في المقابل تقول: «كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَبَاتُهُ»(1)، والكفار تعني الزرّاع(2) ، فلِمَ فسرت هذه الكلمة بهذا المعنى لا ذاك المعنى؟

ثم نأتي إلى جذر الكلمة اللغوي، فإن الكفر يتركب من الكاف والفاء،والكف معناه ايجابي؛ إذ يفيد كف الأذى على حسب أصولهم - نقلناها سابقاً - فلو فسرنا الكفر بمرجعية لغوية لوجدنا أن المرجعية اللغوية مختلفة، ولو فسرناه بمرجعية قرآنية لوجدنا الآيات المدعى تفسيرها به مختلفة، ولو لاحظنا المجموع لوجدنا الاختلاف(3).

وختاماً: فإن مناقشة مثل هذه الأصول - كأصول الكشف والشهود - هو مما يحز في النفس: أن نصل لمستوى مناقشة أصول هي أوهَى وأوهن من بيت العنكبوت.

لكن المشكلة هي أن هذه البحوث حيث لم تطرح، ولم تبحث بشكل وافٍ لذا نرى الكثير من الناس يبني عليها، من المتدينين وغيرهم، وربما تجد بعض الطلاب يتحير في طريقة الجواب عن مثل تلك الدعاوي والشبهات، والأدلة أو الضوابط، فكان لابد من بحث ذلك، قطعاً لدابر أمثال تلك التوهمات.

ص: 250

ففي مجالس الصدوق:«قال: قلت للصادق جعفر بن محمدC: إن رجلاً رأى ربّه عز وجل في المنام فما يكون ذلك؟ قال: ذلك رجل لا دين له، إن الله تبارك وتعالى لا يرى في اليقظة ولا في المنام ولا في الدنيا ولا في الآخرة»(1).

فمقتضى ترك الإمام(علیه السلام) الاستفصال عدم مدخلية نوع دين الراوي, حيث إن هذا الضابط لو كان صحيحاً، وأن حال الرائي يفسر الرؤيا تفسيراً حسناً أو سيئاً، لكان على الإمام(علیه السلام)

أن يسأل أن هذا الرائي هل هو مؤمن مسلم أم لا؟ فإن كان مسلماً فهو ضال؛ لأنه رأى ما يخالف معتقده، وإن كان ممن لا يعتقد بوجود الله سبحانه وتعالى، أو بتجرده مثلاً فرؤيته له حسنة، لكن الإمام(علیه السلام)

أطلق القول بواضح العبارة.

وسيتضح وجه هذا الجواب أكثر من الجواب الثاني.

إذن: ليس حال الرائي ملاكاً في تفسير الرؤيا، بل الإمام(علیه السلام) اعتبر هذهالرؤيا باطلة مطلقاً.

الثالث: عالم اللاوعي، ويسمى بالوعي الباطن أيضاً.

ونقطة الخلط في هذا الضابط أن الذي يصح أن يقال في الجملة: هو أن المعتقد المرتكز في الذهن حيث إنه كامن في عالم اللاوعي واللاشعور، فإنه يؤثر في تولد رؤى وصور مجانسة في المنام، أي: في عالم ثانٍ هو عالم الأحلام، فحيث إنه كان يعتقد بجسمانية الله فإن هذا الاعتقاد يتجلى ويتشكل بشكل رؤيا معينة، فلأنه يعتقد أن الله يُرى، يرى في المنام ما يتوهمه أنه يرى الله، ولذا أجاب الإمام(علیه السلام)

بأنه لا دين له, أما لو لم يكن يعتقد أن الله جسماني فقد لا يتجلى له بهذه الصورة، وقد يتجلى ولكن بسبب آخر هو إلقاءات الشيطان لا المعتقد.والحاصل: إن هناك نوعاً من الترابط بين عالم اللاوعي وعالم الأحلام والمنامات, كما أن هناك ترابطاً بين عالم الوعي وعالم اللاوعي، ولكن لا ربط للمعتقد بعالم العين، وهنا نقطة الخلط، فإن الضابط يريد أن يؤسس لقاعدة تفسر ما سيقع في الخارج، أو ما وقع في الخارج، أو يفسر أوامر المولى الثبوتية بمعتقده، ولكن لا ربط بين هذين العالمين؛ إذ ما يقع في الخارج أمر والمعتقد أمر آخر، إنما الترابط هو بين المعتقد والرؤيا في الجملة.

فإذا أردنا أن نطبق أدوات علم النفس، فإن هذه الرؤيا قد تكشف عن معتقد كامن فيه، أو غريزة أو شهوة أو حقد تجاه شخص تجلى بشكل عاصفة مثلاً، لكن ذلك لا يكشف عن الواقع الخارجي الثبوتي، فلا ربط لهذا بذاك.

وبتعبير أدق: اللاوعي المذهبي يؤثر في تجسد ما هو كامن في ذاته، لكنه لا يؤثر في صناعة الواقع الخارجي، أو في كشفه عنه، فلا ربط للرؤيا بالكاشفية عن الخارج، وإن كان لها ربط في الجملة بالكاشفية عن المعتقد.

ص: 253

ولكن هل وجدتم معبراً يسأل الرائي أولاً عن أنه يحفظ الأشعار أو لا؟ وهل أنه قد سَمَع خصوص هذا الشعر لكي يفسر رؤياه به؟

بعبارة أخرى:إن كثيراً من الناس - وخاصة العوام - هم ممن لم يطلع على تلك الأشعار أو أكثرها، فكيف يفسر هذا بذاك، بدعوى أنها مما تقبع في المخيلة ومنطقة اللاوعي أو الوعي الباطن؟

وثالثاً: إن الأشعار قد تكون متخالفة، خاصة في أشعار الفِرَق المتنازعة، فأية حجية تبقى لها بعد ذلك؟

هذا كله بالإضافة إلى الأجوبة المشتركة.

ولذلك أضحى بعض رجال العلم غير محصن تجاه الشبهات المستجدة التي تروم إثبات حجية القياس، ولذلك نجد في الجامعات، بل الحوزات - إثر موج الحداثة الجديد - أن بعض العلماء ذهب إلى حجية القياس، وقد تصفحت أخيراً كتاباً من حوالي (700) صفحة(1) يحاول كاتبه فيه إثبات حجية القياس؟ لماذا؟

السبب هو أنه لم يبحث ذلك بشكل مستوعب في (الرسائل)، ف (الكفاية) ف (درس الخارج) فلم يتعرف هذا الطالب أو ذاك على وجوه الرد، فتأثر بفكر أبناء العامة والفكر العالميالجديد، ولذا نجد البعض لا يمتلك حصانة علمية تجاه القياس.

ولنضرب بعض الأمثلة المبسطة: فمثلاً: ما هو فرق القياس عن التمثيل الذي هو من أنواع الحجج الثلاثة المطروحة في المنطق؟ فإن القياس الفقهي يعادل التمثيل المنطقي(2)، فما الفرق بينهما؟ ولِمَ يكون في المنطق حجة(3)؟ وفي الفقه ليس بحجة(4)؟ إن الكثير عندما يطرح عليه ذلك يتحير!

ص: 256

وأيضاً: ما فرق القياس عن تنقيح المناط؟ وما فرق القياس عن إلغاء الخصوصية؟ وكيف نضمن عدم الوقوع في القياس من بوابه تنقيح المناط، أو إلغاء الخصوصية, أو عدم القول بالفصل؟إن ذلك بحاجة إلى بحوث مستوعبة كبروية وصغروية.

والغريب أن المؤلف المذكور يرمي الفقهاء كلهم بأنهم يقيسون لكنهم لا يسمونه قياساً، بل يسمونه تنقيح مناط أو إلغاء خصوصية ونحوهما!!.

فلأن هذا البحث لم يستفرغ فيه الوسع مع وجود تحدٍّ مستجد، ومع وجود حركة علمية وفكرية جادة للآخرين، ومع لحاظ أن علوم رجل الدين ليست ذاتية، وليست حصانته ذاتية، فإن التموجات الفكرية الأخرى قد تؤثر عليه.

ذلك إلا لأن المسألة لم تبحث جيداً، فقال: «فالاعتماد مشكل سيما إذا خالف الأحكام الشرعية الواصلة إلينا، مع أن ترك الاعتماد مطلقاً حتى فيما لو لم يخالفه شيء أيضاً مشكل..»(1).

كما أن بعض الأعلام - كصاحب الفصول - فصّل كما سبق، بل إن مشهور المتأخرين على مبناهم(2) ينبغي أن يفصلوا بين نوعي الأحلام: ما أورث القطع وغيره، مما تقدم نفيه سابقاً.

ثالثاً: هناك آيات عديدة حول الأحلام، وهناك العشرات من الروايات حول الرؤى، فمن الجدير أن تبحث الروايات سنداً، وأن تبحث الروايات والآياتدلالة، وما الذي تريد أن تقوله؟ وأن الرسالة التي تحملها لنا ما هي؟

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على محمد وآله الطاهرين، واللعنة على أعدائهم إلى يوم الدين.

ص: 259

الشيخ راضي، أشرف على طبعة وتصحيحه: محمّد عبد الحكيم الموسوي البكاء، الناشر: أسرة آل الشيخ راضي، الطبعة: الأولى 1425 ه . ق - 2004 م.

8 - التبيان في تفسير القرآن، المؤلف: شيخ الطائفة أبى جعفر محمد بن الحسن الطوسي، تحقيق وتصحيح: أحمد حبيب قصير العاملي، الناشر: مكتب الإعلام الاسلامي، الطبعة : الأولى، تاريخ النشر: رمضان المبارك 1209 ه. ق.

9 - تسديد الأصول، تأليف: الشيخ محمد المؤمن القمي، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الأولى 1419 ه .

10 - التعليقات على الشواهد الربوبية، تأليف: المحقق السبزواري، الناشر: المركز الجامعي للنشر،مشهد، سنة الطبع: 1360 ه . ش، الطبعة: الثانية.

11 - تعليقة على معالم الأصول، تأليف: السيد علي الموسوي القزويني، تحقيق: حفيده السيد علي العلوي القزويني، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة: الأولى، التاريخ: 1422 ه . ق.

12 - تفسير الصافي، تأليف: المولى محسن الملقب ب- (الفيض الكاشاني)، صححه وقدم له وعلق عليه العلامة الشيخ حسين الأعلمي، منشورات مكتبه الصدر طهران، الطبعة الثانية: 1416.

13 - تفسير العياشي، تأليف: محمد بن مسعود العياشي، تحقيق: الحاج السيد هاشم الرسولي المحلاتي، الناشر: المكتبة العلمية الإسلامية، طهران.

14 - تفسير القمي، لأبي الحسن علي بن إبراهيم القمي، صححه وعلق عليه وقدم له: السيد طيب الموسوي الجزائري، مؤسسة دار الكتاب للطباعة والنشر، قم، الناشر: مؤسسة دار الكتاب للطباعة والنشر، الطبعة: الثالثة، 1404.

15 - تقريب القرآن إلى الأذهان، تأليف: السيد محمد الحسيني الشيرازي(أعلى الله درجاته)، الناشر: دار العلوم للتحقيق والطباعة والنشر والتوزيع، بيروت - لبنان، 1424 ه -2003 م.

ص: 261

16 - تقريرات آية الله المجدد الشيرازي، للمولى علي الرّوزدري، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التّراث،قم المشرّفة، الطبعة: الأولى، 1409 ه .

17 - تهذيب الأحكام، تأليف: الشيخ الطوسي، تحقيق وتعليق: السيد حسن الموسوي الخرسان، الطبعة: الثالثة، سنة الطبع: 1364 ش، الناشر: دار الكتب الإسلامية - طهران.

18 - الجديد في الحكمة، تأليف: ابن كمونة، الناشر: جامعة بغداد، الطبعة: الثانية، سنة الطبع: 1402 ه . ق.

19 - الحاشية على أُصول الكافي، تأليف: السيّد بدر الدين بن أحمد الحسيني العاملي، جمعها ورتّبها السيّد محمّد تقيّ الموسوي، تحقيق: علي الفاضلي، الناشر: دار الحديث للطباعة والنشر، الطبعة: الأُولى، 1424 ق - 1382 ش.

20 - الحاشية على كفاية الأصول، طرح لمباني الحاج آقا حسين الطباطبائي البروجردي في الأصول، للشيخ بهاء الدين الحجتيالبروجردي،الناشر: مؤسسة أنصاريان، قم المقدسة، الطبعة الأولى، رمضان 1412.

21 - حاشية فرائد الأصول، لليزدي، الناشر: دار الهدى، الطبعة: الأولى، قم، سنة الطبع: 1426 ه . ق.

22 - الحجة معانيها ومصاديقها، تأليف: السيد مرتضى الحسيني الشيرازي، طبع مؤسسة التقى, الطبعة الأولى 1432ه, توزيع ونشر دار العلوم.

23 - الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، لصدر الدين محمد الشيرازي،الطبعة: الثالثة، سنة الطبع: 1981 م، الناشر: دار إحياء التراث العربي، بيروت.

24 - خاتمة مستدرك الوسائل، تأليف: الشيخ حسين النوري الطبرسي، تحقيق: مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث، قم ، الطبعة : الأولى

ص: 262

رجب 1415 ه .

25 - خلاصة الأقوال في معرفة الرجال، تأليف: العلامة الحلي أبي منصور الحسن بن يوسف بن المطهر الأسدي، تحقيق: فضيلة الشيخ جواد القيومي، الطبعة: الأولى، المطبعة: مؤسسة النشر الإسلامي، التاريخ: عيد الغدير 1417، مؤسسة نشر الفقاهة.

26 - الخلاف، تأليف: شيخ الطائفةأبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، التاريخ : جمادى الآخرة 1407 ه .

27 - الدر المنثور في التفسير بالمأثور، تأليف: جلال الدين السيوطي، الناشر: دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت - لبنان.

28 - درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، تأليف: الآخوند الخراساني، مؤسسة الطبع والنشر التابعة لوزارة الثقافة والإرشاد الإسلامي، الطبعة الأولى، 1410 ه -1990 م، طهران.

29 - الذريعة إلى تصانيف الشيعة، تأليف: الشيخ آقا بزرگ الطهراني، دار الأضواء، بيروت، الطبعة الثالثة، 1403 ه . 1983 م .

30 - رجال النجاشي،فهرست أسماء مصنفي الشيعة المشتهر برجال النجاشي، مما جمعه الشيخ أبو العباس أحمد بن علي بن أحمد بن العباس النجاشي الأسدي الكوفي، الناشر: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة،التحقيق: الحجة السيد موسى الشبيري الزنجاني، الطبعة: الخامسة، سنة الطبع : 1416.

31 - رسائل فقهية، المؤلف: الشيخ مرتضى الأنصاري، تحقيق: لجنة التحقيق، الطبعة: الأولى، ربيع الأول1414.

32 - روضة الواعظين ، تأليف: الشيخ زين المحدثين محمد بن الفتال

ص: 263

النيسابوري،منشورات الرضي، قم.

33 - مستطرفات السرائر، لمؤلفه الشيخ أبي عبد الله محمد بن أحمد بن إدريس العجلي الحلي، تحقيق وتقديم: السيّد محمّد مهدي السيّد حسن الموسوي الخرسان عفي عنه، إعداد: مكتبة الروضة الحيدرية، نشر: العتبة العلوية المقدسة، النجف الأشرف، الطبعة: الأولى: 1429ه - 2008 م.

34 - شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، المؤلف: المحقق الحلي، تعليق: السيد صادق الشيرازي، الناشر: انتشارات استقلال، طهران - ناصر خسرو، حاج نايب، الطبعة: الثانية، 1983 م 1403ه.

35 - شرح المنظومة، تأليف: المحقق السبزواري، تصحيح وتعليق: حسن زادة آملي، الطبعة: الأولى،طهران، سنة الطبع:1369م - 1379 ه . ش.

36 - شرح تبصرة المتعلمين، تأليف: الشيخ ضياء الدين العراقي، تحقيق: الشيخ محمد الحسون، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، الطبعة: الأولى، التاريخ: شعبان المعظم 1414ه ق.

37 - الضوابط الكلية لضمان الإصابة في الأحكام العقلية، تأليف: السيد مرتضى الحسيني الشيرازي.

38 - عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، للشيخ محمد بن علي بن إبراهيم الأحسائي المعروف بابن أبي جمهور،تحقيق: الحاج آقا مجتبى العراقي، الطبعة الأولى: 1403 ه - 1983م، مطبعة سيد الشهداء، قم.

39 - كتاب العين، لأبي عبد الرحمن الخليل بن أحمد الفراهيدي، تحقيق: الدكتور مهدي المخزومي، الدكتور إبراهيم السامرائي، الناشر: مؤسسة دار الهجرة، الطبعة: الثانية في إيران ، تاريخ النشر : 1409 ه .

40 - عيون أخبار الرضا(علیه السلام)، للشيخ أبي جعفر الصدوق محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، صححه وقدم له وعلق عليه: العلامة الشيخ حسين

ص: 264

الأعلمي، منشورات مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، 1404 ه - 1984 م .

41 - الفتوحات المكية، تأليف: محيي الدين بن عربي، تحقيق وتقديم: د. عثمان يحيى، تصدير ومراجعة: د. إبراهيم مدكور، المجلس الأعلى لرعاية الآداب والفنون والعلوم الاجتماعية بالتعاون مع معهد الدراسات العليافي السوربون، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1392 ه -1972 م .

42 - فرائد الأصول، للشيخ مرتضى الأنصاري، إعداد: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، قم، مجمع الفكر الإسلامي ، 1419 ق - 1377. الطبعة: الأولى، شعبان المعظم 1419 ه . ق.

43 - الفردوس الأعلى، تأليف: الشيخ محمد الحسين كاشف الغطاء، وعليه تعليقات نفيسة بقلم: السيد محمد علي القاضي الطباطبائي، صححه واهتم بنشره: السيد محمد حسين الطباطبائي، الطبعة: الثانية، 1372 ه -1953م .

44 - الفصول الغروية في الأصول الفقهية، تأليف: الشيخ محمد حسين بن عبد الرحيم الطهراني الحائري، الناشر: دار إحياء العلوم الاسلامية، تاريخ النشر: 1363 ه . ش - 1404 ه . ق، قم .

45 - فقه الصادق، تأليف: السيد محمد صادق الحسيني الروحاني، مدرسة الإمام الصادق(علیه السلام)، الطبعة: الثالثة، رجب 1412، المطبعة : العلمية .

46 - الفهرست، تأليف: شيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي، تحقيق: مؤسسة نشر الفقاهة، المحقق: فضيلة الشيخ جواد القيومي، طبع ونشر: مؤسسة نشر الفقاهة،الطبعة الأولى، التاريخ: شعبان المعظم 1417.

47 - قوانين الأصول، تأليف: الميرزا القمي، الناشر: المكتبة العلمية الإسلامية، طهران، الطبعة: الثانية، سنة الطبع: 1378 ق.

48 - الكافي ، تأليف ثقة الإسلام أبي جعفر محمد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي،صححه وعلق عليه: علي أكبر الغفاري ، الناشر: دار الكتب

ص: 265

الإسلامية، طهران، الطبعة: الثالثة، 1388.

49 - كشف الرموز في شرح المختصر النافع، تأليف: زين الدين أبي علي الحسن بن أبي طالب ابن أبي المجد اليوسفي، المعروف بالفاضل والمحقق الآبي، تحقيق: الشيخ علي بناه الاشتهاردي، الحاج آغا حسين اليزدي، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، سنة الطبع: ذي الحجة 1408.

50 - كفاية الأصول، تأليف: الآخوند الشيخ محمد كاظم الخراساني، تحقيق: مؤسسة آل البيت(علیهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة: الأولى، سنة الطبع: ربيع الأول 1409.

51 - كمال الدين وتمام النعمة ، للشيخ الجليل الأقدم الصدوق أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويهالقمي، صححه وعلق عليه: علي أكبر الغفاري، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة،محرم الحرام: 1405 .

52 - المبسوط في فقه الإمامية، تأليف: شيخ الطائفة أبي جعفر محمد بن الحسن بن علي الطوسي، صححه وعلق عليه: السيد محمد تقي الكشفي، الناشر: المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، سنة الطبع : 1387، المطبعة: المطبعة الحيدرية - طهران.

53 - مجمع البيان في تفسير القرآن، تأليف: أمين الإسلام أبو علي الفضل بن الحسن الطبرسي، تحقيق وتعليق: لجنة من العلماء والمحقّقين الأخصائيين، نشر مؤسسة الأعلمي للمطبوعات بيروت، الطبعة الأولى 1415 ه 1995 م.

54 - مجمع الفائدة والبرهان في شرح إرشاد الأذهان، للفقيه المحقق المولى أحمد الأردبيلي، صححه ونمقه وعلق عليه وأشرف على طبعه: الحاج آقا مجتبى العراقي والحاج شيخ علي بناه الاشتهاردي والحاج آقا حسين اليزدي الأصفهاني،

ص: 266

منشورات: جماعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم المقدسة، التاريخ: جمادى الأولى 1406ه .

55 - مجموعة مصنفات شيخ الإشراق،تأليف: شيخ الإشراق، تصحيح: هنري كرين، وسيد حسن نصر، ونجف قلي حبيبي، الطبعة: الثانية، طهران، سنة الطبع: 1375 ه . ش.

56 - مختلف الشيعة، تأليف: أبي منصور الحسن بن يوسف بن المطهر الأسدي، تحقيق: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة،الطبعة : الأولى، التاريخ: ربيع المولود 1412 ه.

57 - مرآة العقول في شرح اخبار آل الرّسول، تأليف: العلاّمة المولى محمد باقر المجلسي، الطبعة الثانية، 1404 ه ق - 1363 ه ش، الناشر: دار الكتب الإسلامية.

58 - مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل، تأليف: الحاج ميرزا حسين النوري الطبرسي، تحقيق: مؤسسة آل البيت(علیهم السلام) لإحياء التراث، الطبعة: المحققة الأولى: 1408 ه - 1987.

59 - مستدرك سفينة البحار، للشيخ علي النمازي الشاهرودي، تحقيق وتصحيح: الحاج الشيخ حسن بن علي النمازي، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة .

60 - مستند الشيعة في أحكام الشريعة، تأليف: المولى أحمد بن محمد مهدي النراقي، تحقيق: مؤسسة آلالبيت(علیهم السلام)لإحياء التراث، الطبعة: الأولى، ربيع الأول 1415 ه.

61 - مصباح الأصول، تقرير بحث السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي، لمؤلفه: السيد محمد سرور الواعظ الحسيني البهسودي، منشورات: مكتبة الداوري، قم - إيران، المطبعة : العلمية - قم، الطبعة: الخامسة، 1417 ه . ق.

62 - المعجم الفلسفي، تأليف: جميل صليبا، الناشر: الشركة العالمية

ص: 267

للكتاب، بيروت، سنة الطبع: 1414 ه . ق.

63 - معجم رجال الحديث وتفصيل طبقات الرواة، للسيد أبو القاسم الموسوي الخوئي، الطبعة: الخامسة طبعة منقحة ومزيدة ، السنة 1413 ه -1992 م.

64 - مفاتيح الأصول، تأليف: محمد بن علي الطباطبائي المجاهد، الناشر: مؤسسة آل البيت، الطبعة: الأولى، سنة الطبع: 1296 ق.

65 - مقالات الأصول، تأليف: الشيخ ضياء الدين العراقي، تحقيق: الشيخ محسن العراقي، السيد منذر الحكيم، الناشر: مجمع الفكر الاسلامي، الطبعة: المحققة الأولى، 1414 ه ق .

66 - ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، تأليف: العلامة المولى الشيخمحمد باقر المجلسي، تحقيق: السيد مهدي الرّجائي، نشر: مكتبة آية الله المرعشي - قم، التاريخ: 1406ه.

67 - من لا يحضره الفقيه،تأليف: الشيخ الأقدم الصدوق أبي جعفر محمّد بن عليّ بن الحسين بن بابويه القمّي، تصحيح وتعليق علي أكبر الغفّاري، منشورات جماعة المدرّسين في الحوزة العلمية في قمّ المقدّسة، الطبعة الثانية.

68 - المناهل، تأليف: سيد محمد بن علي الطباطبائي المجاهد، الناشر: مؤسسة آل البيت، قم - إيران، الطبعة: الأولى.

69 - منتهى الأصول، تأليف: حسن بن علي أصغر الموسوي البجنوردي، الناشر: مؤسسة العروج، طهران، الطبعة: الأولى، سنة الطبع: 1380 ش.

70 - منتهى الدراية في توضيح الكفاية، تأليف: السيد محمد جعفر الجزائري المروج، الطبعة:السادسة 1415 ه، الناشر: مؤسسة دار الكتاب (الجزائري) للطباعة والنشر، قم.

71 - الموسوعة الشاملة في تفسير الأحلام طبقاً للقرآن والسنة وروايات أهل

ص: 268

البيت عليهم السلام، الطبعة الرابعة.

72 - نهاية الحكمة، تأليف: السيد محمد حسين الطباطبائي، صححه وعلق عليه: الشيخ عباس علي الزارعي السبزواري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، الطبعة: الرابعة عشرة المنقحة، التاريخ 1417ه .

73 - النهاية في غريب الحديث والأثر، المؤلف: مجد الدين ابن الأثير، تحقيق: طاهر أحمد الزاوي، محمود محمد الطناحي، الطبعة: الرابعة، سنة الطبع: 1364 ش. الناشر: مؤسسة إسماعيليان للطباعة والنشر والتوزيع، قم - ايران.

74 - النّور الساطع في الفقه النافع، لمؤلفه الشيخ علي نجل الشيخ محمد رضا نجل الهادي من آل كاشف الغطاء، مطبعة الآداب، النجف الأشرف، 1383 - 1963.

75 - وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة، تأليف: الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملي، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت(علیهم السلام) لإحياء التراث - قم المشرفة، الطبعة: الثانية - جمادي الآخرة 1414ه .ق.

76 - وسيلة الوصول إلى حقائق الأصول، تقرير السيد أبو الحسن الإصفهاني، للميرزا حسن السيادتي السبزواري، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين بقم المشرّفة، الطبعة: الأولى، التاريخ:صفر المظفّر 1419.

ص: 269

القطع المتزلزل يَسقُط بمعارضة المستقر له: 29

الجواب الخامس: اختلاط الحجة باللاحجة 30

إشكالان على الجواب الخامس: 30

الأول: كثرة الكذب في دعاوى الرؤيا 31

الثاني: كثرة الكذب في دعوى القطع 31

لزوم الفحص و العرض على الكتاب والسنة: 34

مقياس شرعي عقلائي لتمييز الحق من الباطل: 35

الجواب السادس: عدم حجية القطع عبر تحليل معاني الحجية الثلاثة 37

معاني حجية القطع: 38

المعنى الأول: المنجزية والمعذرية 38

المعنى الثاني: الكاشفية 44

توجيه السيد الوالد (قدس سرّه) لكلام المشهور: 49

مناقشة كلام المشهور : 51

مناقشة السيد اليزدي للشيخ الأنصاري: 55

الأركان الأربعة في كلام السيد اليزدي: 56

موجز الرأي المنصور: 57

المعنى الثالث: لزوم الاتباع 58

لزوم الاتباع ليس ذاتياً للقطع: 59

ليس العقل هو الحاكم بلزوم اتباع القطع لاعقل المكلف ولاعقل العقلاء : 60

الاحتمالات في الحاكم بلزوم اتباع القطع: 61

الاحتمال الأول: العقل ليس حاكماً في الجزئيات 62

ص: 271

الاحتمال الثاني: العقلاء لا يحكمون بلزوم اتباع القطع الخاطئ 64

عدم حكم العقل بلزوم اتباع القطع الخاطئ: 65

القوة المشابهة للعقل: 66

القطع بمعنى الجزم لا مقتضي لحجيته: 67

القطع حجة بمعنى وجوب اتباعه لكن للشارع الردع عنه: 68

أمثلة لمدعى صاحب العروة: 70

الأول: القياس 70

الثاني: عدم منجزية العلم الإجمالي إذا خرج عن الابتلاء 72

الثالث: عدم منجزية العلم الإجمالي في أطراف غير محصورة 72

الرابع: اتباع بعض الظنون زمن الانفتاح 72

الخامس: عمل القاضي بالبينة رغم العلم 74

السادس: علم الإمام(علیه السلام) 74

السابع: الأحلام والكشف والشهود 75

الجواب السابع: القطع علمي وغير علمي 76

ضوابط علم الأحلام: 77

القطع الحاصل من الأحلام غير علمي: 78

أمثلة من كتب تفسير الأحلام: 80

الأول: تفسير الأحلام بنقيضها 80

الثاني: للأحلام تفسيرات متناقضة أو متضادة 81

الثالث: تعبير الوقوف بعرفات 82

الرابع: تعبير النار 82

ص: 272

الخامس: تعبير النيابة عن الإمام أو الحاكم 84

السادس: تعبير (أنه يوصى إليه) 85

الجواب عن شبهة أن تناقض تعبير الأحلام هو كتناقض الاجتهادات: 86

الجواب الثامن: الذي يرى المنام لا يكون قاطعاً بل قد يكون خائفاً 87

أولاً: العلم العنائي 88

ثانياً: التخويف من الشيعة 89

الجواب التاسع: عدم حجية قطع القطاع 90

التحقيق في أقسام الأحلام: 91

من وجوه الخطأ والكذب في المنامات: 92

أ - شيطان يسمى هُزع: 92

ب - مخلوق يسمى أضغاث: 92

فائدتان: 93

ج - حديث النفس: 94

فائدة: 94

د - تصرفات المخ وتدخلاته: 95

أنحاء تصرفات المخ ومداعباته: 96

النحول الأول: الإحلال وأنواعه 97

النوع الأول: احتلال المواقع والإحلال في المنصب 97

النوع الثاني: احتلال الأحاسيس وإحلالها 98

النوع الثالث: الإحلال في الأعضاء 98

النحو الثاني: الترميز 99

ص: 273

النحو الثالث: التركيب 99

النحو الرابع: تزويج الصورة بالمعتقد 100

النحو الخامس: التكثيف والتبسيط 102

المخ هو المتصرف لا العقل: 102

العمل بالأحلام مصداق الجهالة: 104

الفصل الثاني 107

الاستدلال على حجية الأحلام بالآيات القرآنية 107

الاستدلال بالآيات غير الصريحة: 109

الاستدلال بالآيات الصريحة: 110

الأجوبة على الاستدلال بالآيات على حجية الأحلام: 111

رؤيا الأنبياء (صلی الله علیه و آله) وتعبيرهم هي الحجة: 111

دلالة الآية على أن (تأويل الرؤى) عطية إلهية: 112

علم تأويل المنامات منحة إلهية للأنبياء(صلی الله علیه و آله): 114

مورد الآيات الإخبار عن أمرٍ مستقبلي: 116

رواية صحيحة صريحة في عدم حجية الأحلام في دين الله: 118

رسالة الأحلام وعلتها الغائية 121

العلة الغائية للأحلام: 121

الغاية الأولى: الفتنة والامتحان 123

المحتملات في معنى آية «وما جعلنا الرؤيا»: 125

الغاية الثانية: البشرى والتثبيت 129

المحتملات في آية (لهم البشرى في الحياة الدنيا): 131

ص: 274

الغاية الثالثة: التحزين والتثبيط 133

الاستدلال بآيتين على حجية الأحلام: 135

الأجوبة على الاستدلال بالآيتين: 136

الجواب الأول: القضية شخصية خاصة بالنبي(علیه السلام) 136

الجواب الثاني: القضية جزئية خاصة بمحلها 137

الجواب الثالث: حجية هاتين الرؤيين دون غيرهما 137

الجواب الرابع: ما ذكره صاحب مجمع البيان 138

الجواب عن كلام صاحب مجمع البيان: 140

الفصل الثالث 143

الاستدلال بالروايات الشريفة على حجية الأحلام 143

الرواية الأولى: الاستدلال بصحيحة معمر بن خلاد 144

الرواية الثانية: الاستدلال بقوله (صلی الله علیه و آله) (هل من مبشرات) 145

الأجوبة على الاستدلال برواية (هل من مبشرات): 146

الجواب الأول: المبشِّر غير المشرِّع وغير الحجة 147

الجواب الثاني: إنه تمسك بالعام في الشبهة المصداقية 149

الجواب الثالث: خلط الحجة باللاحجة 151

الجواب الرابع: لزوم تقدم الشيء على نفسه 151

الجواب الخامس: الرواية بحكم الجزئية 154

الجواب السادس: عدم العلم بكون (يعني به الرؤيا) من كلامه(علیه السلام) 155

الجواب السابع: عدم الالتزام بترتيب الأثر الشرعي على الرؤيا 156

الجواب الثامن: مجهولية المراد ب (المبشرات) 158

ص: 275

الجواب التاسع: المبشرات أعم من الدليل والمؤيِد 159

الجواب العاشر: النسبة بين المبشرات والأحلام من وجه 159

الرواية الثالثة: الاستدلال برواية هشام بن سالم 162

الجواب عن الاستدلال برواية هشام بن سالم: 163

الجواب الأول: المراد من آخر الزمان 163

الجواب الثاني: لا يعلم أن هذا هو آخر الزمان 165

الجواب الثالث: موضوع الحجية هو

رؤيا المؤمن 167

الجواب الرابع: إن حجية الرؤيا اقتضائية 168

الجواب الخامس: إطلاقات المؤمن والمراد منه 170

تتمة الجواب الخامس: تعدد إطلاقات المؤمن 174

مناسبة الحكم والموضوع تفيد إرادة الأخص من (المؤمن): 175

ضرورة تحقق الإيمان وإحرازه: 177

استصحاب الإيمان أصل مثبت: 178

الجواب السادس: حيثية الإيمان دخيلة في الرؤيا 179

الجواب السابع: النسبة بين الروايتين عموم من وجه 182

النسبة من وجه فيتعارضان : 184

لسان رواية (أعز) آبٍ عن التخصيص: 185

الحديث شارح وحاكم : 186

الجواب الثامن: رواية (أعز) معرَض عنها 187

الجواب التاسع: احتمال كون النبوة عن لوح المحو والإثبات 188

الجواب العاشر: الكلام في ضوابط الحجية 191

ص: 276

من ضوابط وشروط مطابقة الرؤيا للواقع: 192

الجواب الحادي عشر: (رأي المؤمن ورؤياه) قضية مهملة 196

الجواب الثاني عشر: عدم التلازم بين النبوة ولزوم الاتباع 197

الجواب الثالث عشر: مناط الأحكام الشرعية هو الحجج الظاهرة 199

الجواب الرابع عشر: الرواية مضطربة المتن 200

الجواب الخامس عشر: صحة الرؤيا أمر وحجية التعبير أمر آخر 202

شواهد تدل على رمزية لغة الأحلام ومجهوليتها: 203

وجوه اختلاف ظاهر الرؤيا عن معناها: 204

الجواب السادس عشر: تقييد موضوع الرواية بالرؤيا الصالحة 205

أ التقييد بالرؤيا الصالحة 205

ب - التقييد بالرؤيا الحسنة 206

ج - التقييد بالعاصي الذي ينزجر 207

د - التقييد بالنفس الطيبة واليقين الصحيح 207

ه - التقييد بالصالحين والصالحات 208

و القسمة والحصر في روايات (الرؤيا ثلاثة وجوه...) 208

الرواية الرابعة: الاستدلال برواية (فإن الشيطان لا يتخيل بي) 210

الأجوبة عن الاستدلال بالرواية : 210

الجواب الأول: الرواية ضعيفة خبراً 210

الجواب الثاني: تعليق الحكم على ثبوت الموضوع 212

التنويم المغناطيسي يخلق الأحلام و يوهم النائم بها: 213

حقائق عن التنويم المغناطيسي: 214

ص: 277

الجواب الثالث: عدم وجود تلازم بين الصوت والصورة 216

الجواب الرابع: لا دليل على كون كلامه (صلی الله علیه و آله) مراداً بالإرادة الجدية 216

الجواب الخامس: الأحلام من المتشابهات 217

الجواب السادس: الرواية لا توافق كتاب الله 218

الجواب السابع: عدم إمكان الالتزام بمضمون الرواية 220

الجواب الثامن: الحصر في (مَنْ رآني) إضافي 222

الجواب التاسع: الأحلام حجة مع عدم المعارضة 223

الجواب العاشر: انصراف الرؤى إلى غير شؤون العقيدة والشريعة 224

الجواب الحادي عشر: عدم حجية ظواهر رموز وألفاظ الأحلام 224

الجواب الثاني عشر: مناط الأحكام الشرعية هو العلوم الظاهرة 225

الجواب الثالث عشر: إعراض المشهور عن الرواية 225

الجواب الرابع عشر: الرؤيا داخلة في دائرة البداء 226

الفصل الرابع 227

أصول تعبير الأحلام في الميزان 227

ضوابط وأصول تعبير الأحلام: 229

الأصل الأول: تفسير الأحلام بالقرآن 229

الأصل الثاني: كلام الميت صادق مطلقاً 230

الأصل الثالث: حالات الرائي ومذهبه أو دينه 230

الأصل الرابع: الاشتقاقات اللغوية 231

الأصل الخامس: الأشعار والأمثال والقصص 232

مناقشة أصول وضوابط تعبير الأحلام: 232

ص: 278

الأول: (الميت لا ينطق إلا بالصدق) يكذبّه القرآن الكريم 232

الثاني: (تفسير مفردات الأحلام بالقرآن) لا دليل عليه 235

أ - لا دليل على هذا الأصل من الكتاب أو السنة 235

ب - لا دليل على هذا الأصل من العقل 236

النقض بأحلام اليقظة وأشكال السحب والجبال وحركة القلب و.. 237

ج - عدم التزامهم بالضوابط لوهنها 241

د - اختلاف الآيات المرجعية 242

ه - العرش في كلامهم غير ثابت 244

الثالث: تفسير الأحلام باللغة 245

الرابع: تفسير الأحلام على طبق حال الرائي ومذهبه وفكره 251

الأول: مخالفة هذا الضابط لنص رواية 251

الثاني: الخلط بين عوالم العين واللاوعي وعالم الإدراك والشعور 252

الخامس: من الضوابط الأمثال والأشعار 254

فائدة: تجاوب علم الأصول مع التحديات المستجدة 255

الأول: القياس 255

الثاني: الكشف والشهود 257

الثالث: الهرمنيوطيقا 258

الرابع: الأحلام 258

قائمة المصادر والمراجع 260

فهرس المحتويات 270

ص: 279