اسلام شناسی

شناسه کتاب

ص: 2

اسلام شناسی

عبدالحسین خسروپناه دزفولی استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و

مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

ص: 3

پیشکش به

حضرت فاطمه زهرا علیها السلام

بانوی کہ ... خدای میان او را کوش

و رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم او را «ام ابیها» و «سیدة نساء العالمین» نامیده

السلام علیک یا بنت رسول اللہ

السلام علیک ایتها الرضية المرضية الفاضلة الزکیة

ص: 4

1. ارزش معرفت...78

2. معیار معرفت ...81

فصل سوم: خداشناسی ...87

درآمد ...88

برهان های اثبات وجود خدا ...88

1. دلیل فطرت ...89

2. برهان نظم ...91

3. برهان وجوب و امکان ...92

توحید و مراتب آن ...94

توحید نظری ...94

2. توحید عملی ...98

3. کارکردهای اعتقاد به توحید ...99

صفات الهی ...100

1. صفات ذاتی ...100

2. صفات فعليه ...105

3. صفات سلبيه ...105

شرک و مراتب آن...106

1. شرک نظری ...107

2. شرک عملی ...108

3. عوامل گرایش به شرک ...109

افعال الهی ...110

قلمرو شناخت افعال الهی ...110

نیازمندی ممکنات به واجب تعالی ...111

فاعلیت خدا و فاعلیت آفریدهها ...111

عدل الهی ...112

مفهوم عدل ...112

دلیل عدل الهی ...112

اقسام عدل الهی ...113

آثار اخلاقی و تربیتی اعتقاد به عدل الهی ...113

قضا و قدر الهی ...114

چیستی قضا و قدر ...114

انواع قضا و قدر ...115

فصل چهارم: جهان شناسی ...116

درآمد ...117

ص: 6

انواع جهان بینی ...117

جهان بینی مادی ...117

جهان بینی الهی ...117

اصول جهان بینی ماتی و نقد آن ...117

عوالم ...120

عوالم در قرآن ...120

عوالم آفرینش در فلسفه ...131

چگونگی پیدایش جهان طبیعت در قرآن ...133

ریشه پیدایش جهان طبیعت ...133

سخنان قرآن مجید درباره پیدایش جهان طبیعت ...133

آفرینش آسمان و زمین در شش روز ...134

فلسفه آفرینش جهان ...135

فلسفه شر ...136

توجیه شتر در جهان ...136

قلمرو شرور ...136

انواع شرور ...137

راه حل های مسئله شرور ...138

حکمت و فایده های وجود شرور ...138

فلسفه آفرینش شیطان...142

واقعیت شیطان ...142

حکمت وجود شیطان ...143

فصل پنجم: انسان شناسی ...145

در آمد ...146

چگونگی آفرینش انسان ...146

آفرینش نخستین انسان ...146

پیدایش نوع انسان ...147

مراحل آفرینش نوع انسان ...148

ساحتهای وجودی انسان ...149

جسم انسان ...149

روح انسان ...149

مفهوم شناسی روح (نفس) در قرآن ...150

روح (نفس) از دیدگاه حکیمان مسلمان...151

رابطه نفس و بدن ...152

نسبت روح و نفس ...153

مراتب نفس ...153

ص: 7

فطرت یا سرشت انسان...154

چیستی فطرت ...155

فطرت مندی انسان ...155

امور فطری انسان ...156

شناختهای فطری ...156

گرایش های فطری ...159

توحید، مهم ترین گرایش فطری ...160

ستایش و نکوهش انسان در قرآن ...160

ستایش انسان در قرآن ...160

نکوهش انسان در قرآن ...164

سیمای انسان، زشت یا زیبا؟ ...165

جبر و اختیار ...166

چیستی جبر و اختیار ...166

جبر یا اختیار؟ ...168

اختیار انسان در قرآن ...169

شبهات جبرگرایان ...170

کمال و خوشبختی انسان ...172

چیستی کمال ...172

کمال نهایی ...174

کمال نهایی انسان ...174

سیر تکاملی انسان ...175

عوامل و موانع کمال انسان ...176

عوامل مؤثر در دستیابی به كمال نهایی ...177

نگرش اسلام به جامعه و تاریخ ...177

1. جامعه ...178

2. تاریخ ...184

فصل ششم: دین شناسی ...189

درآمد ...190

چیستی دین و نیاز انسان به آن ...190

چیستی دین ...190

نیاز انسان به دین ...196

ضرورت الهی بودن دین ...200

نقد نظرية «تجربه دینی» ...203

پیشینه نظریه «تجربه دینی» ...203

عوامل زمینه ساز «تجربه گرایی دینی» ...204

ص: 8

چیستی تجربه دینی ...205

ماهیت و سرشت تجربه دینی ...206

حقیقت وحی ...209

چیستی وحی ...209

انواع وحی ...211

ویژگیهای وحی نبوی ...212

ریشه گرایش به دین و نظری فطرت ...213

دیدگاه خاستگاه فطری دین: «نظریه فطرت» ....214

قرآن و فطری بودن دین ...216

پلورالیزم دینی و نگرش اسلام به ادیان بزرگ جهان ...217

پیشینه «پلورالیزم دینی» ...217

رویکردهای تعدد ادیان ...217

چیستی پلورالیزم دینی ...219

دلیل های پلورالیزم دینی ...219

تحلیل پلورالیزم دینی ...221

فصل هفتم: نبوت شناسی ...223

در آمد ...224

چیستی نبوت ...224

تبیین کلامی نبوت ...225

اثبات نبوت ...228

الف) ضرورت قرآنی بعثت پیامبران ...228

ب) ضرورت کلامی بعثت پیامبران ...231

شرایط نبوت (ویژگی های پیامبران) ...235

ویژگی اول: دریافت وحی ...235

ویژگی دوم: برخورداری از عصمت ...236

ویژگی سوم: دانش و حکمت ...238

ویژگی چهارم: حسن خلق ...239

اثبات نبوت پیامبر صلی الله علیه و اله ...239

دلیل اول: واکاوی شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله ...240

دلیل دوم: برهان اعجاز ...241

اعجاز قرآن ...242

جنبه های اعجاز قرآن ...243

جنبه اعجاز بیانی ...244

جنبه اعجاز علمی ...245

جنبه اعجاز از جهت آورنده ...246

ص: 9

جنبه اعجاز از جهت اخبار غیبی ...246

صیانت قرآن ...246

دلیل های صیانت قرآن ...246

گواهی تاریخ ...247

برهان عقلی ...248

خاتمیت اسلام ...248

معنای خاتمیت ...249

دلیل خاتميت ....250

فصل هشتم: امامت شناسی ...252

درآمد ...253

چیستی و تعریف امامت ...253

تعریف امامت نزد شیعیان ...254

تعریف امامت نزد اهل سنت ...254

تفاوتهای شیعیان و اهل سنت در موضوع امامت ...255

تفاوت اول: امامت از اصول اعتقادی دین است ...255

تفاوت دوم: عدم محدودیت امامت به رهبری سیاسی ...258

تفاوت سوم: وابستگی امامت به عصمت ...260

حقیقت امامت در قرآن کریم ...262

اثبات امامت ...266

دلیل عقلی: برهان لطف ...266

دلیل نقلی: آیه اکمال دین و ناامیدی کافران ...269

مراتب و کارکردهای امامت ...270

مرتبه اول: هدایت باطنی و ولایت تکوینی (بعد عرفانی) ...270

مرتبه دوم: مرجعیت دینی و تبیین وحی الهی (بعد علمی) ...273

مرتبه سوم: الگوی رفتاری و اخلاقی (بعد تربیتی) ...275

مرتبه چهارم: ریاست عامه و حکومت داری (بعد سیاسی و اجتماعی)... 277

امامان دوازده گانه ...278

شفاعت ...282

معنای شفاعت ...282

شرایط شفاعت ...284

مهدویت... 285

مهدی موعود از دیدگاه شیعه و ستی ... 285

فلسفه غیبت ...287

فصل نهم: معادشناسی ...289

ص: 10

درآمد ...290

چیستی، امکان و اثبات معاد...292

دلیل های اثبات معاد ...293

کارکردهای معادباوری ...302

1. کارکردهای معرفتی معادباوری ...302

2. کارکردهای روان شناختی اعتقاد به معاد ...304

3. کارکردهای رفتاری اعتقاد به معاد ...306

منازل آخرت ...313

1. منزل مرگ ...313

2. منزل قبر و برزخ ...315

3. منزل قیامت ...316

4. منزل حسابرسی بندگان ...317

5. منزل صراط ...320

6. منازل بهشت و جهنم و اعراف ...321

دیدگاه های زندگی پس از مرگ ...322

1. دیدگاه تناسخ ...322

2. دیدگاه معاد جسمانی و روحانی ...324

3. معاد جسمانی از نگاه متکلمان ...325

4. معاد جسمانی از نگاه ملاصدرا ...326

رجعت ...328

چیستی و امکان رجعت ...328

اثبات رجعت ...329

رجعت یافتگان ...329

هدف رجعت ..330

فصل دهم: آشنایی با احکام و حقوق شرعی ...331

درآمد ...332

عبادات ...332

نماز...332

روزه ...333

حج ...334

جهاد ...335

خمس ...335

زکات ...336

معاملات ...337

خرید و فروش ...337

ص: 11

اجاره ...338

ارث ... 338

وصیت ...339

قرض ...339

امانت ...340

احکام سیاسی و اجتماعی اسلام ...341

امر به معروف و نهی از منکر ...341

تقيه ...342

احکام خانواده ...343

ازدواج ...343

طلاق ...344

محرم و نامحرم ...345

احکام جزایی ...346

احكام هنر ...346

موسیقی ...347

سینما ...348

رقص ...348

نقاشی ...348

مجسمه سازی ...349

احکام خوردنی ها و آشامیدنیها...350

احکام برده داری ...350

حقوق بشر در اسلام ...351

خاستگاه حق در اسلام ...351

رویکرد اسلام درباره حقوق بشر ...352

حقوق محیط زیست در اسلام ...353

الف) حقوق حیوان ...354

ب) حقوق خلقت زیست محیطی ...355

فصل یازدهم: اخلاق و عرفان ...358

درآمد ...359

چیستی اخلاق اسلامی...359

نظام اخلاقی اسلام...360

مبانی نظام اخلاقی در اسلام ...360

اخلاق فردی ...375

اخلاق اجتماعی ...375

اخلاق جنسی ....384

ص: 12

شناخت مسائل اخلاقی ...389

معنویت اسلامی ...395

عرفان نظری و عملی در اسلام ...398

مرحله اول: يقظه (بیدار شدن) ...398

مرحله دوم: توبه ...399

مرحله سوم: طلب ...400

مرحله چهارم: مراقبت ...401

فصل دوازدهم: نظام های اجتماعی ...402

درآمد ...403

1. نظام عبادی ...404

تعريف عبادت ...404

اركان عبادت ...404

مبانی نظام عبادی ...405

جایگاه نظام عبادی ...406

اهداف نظام عبادی ...407

مراتب عبادت ...407

شرایط و موانع عبادت ...407

کارهای عبادی ...408

2. نظام تربیتی ...409

مبانی اسلامی تربیت ...409

اهداف نظام تربیتی ...4011

عوامل تربیت اسلامی ... 412

موانع تربیت اسلامی ...413

3. نظام خانواده ...414

اصل تفاوت طبیعی زن و مرد ...415

چگونگی تکوین زن و مرد ...415

مسؤولیت متقابل زن و مرد ...416

ارزش زن ...416

ازدواج ...416

حکمت حجاب ...418

4. نظام سلامت ...420

اهمیت سلامت ...420

توصیه های بهداشتی ...421

رسیدگی به امور بیماران ...421

5. نظام فرهنگی ...421

ص: 13

تعریف فرهنگ ...422

اهمیت و جایگاه فرهنگ ...422

مبانی فرهنگ ...423

اهداف فرهنگ ...423

ابعاد فرهنگ ...424

6. نظام اقتصادی ...426

مبانی نظام اقتصادی اسلام ...426

اهداف نظام اقتصادی اسلام ...427

اصول راهبردی نظام اقتصادی اسلام ...428

اخلاق اقتصادی ...430

رفتارهای اقتصادی ...431

7. نظام سیاسی ...432

اهمیت نظام سیاسی ...432

نظریه سیاسی اسلام ...432

مبانی نظام سیاسی ...437

اهداف نظام سیاسی ...438

اصول ارزشی نظام سیاسی ...439

اصول راهبردی نظام سیاسی ...440

ساختار نظام سیاسی ...441

8. نظام مدیریتی ...442

مبانی نظام مدیریت ...442

اهداف نظام مدیریت ...443

ارزش های محوری در نظام مدیریت ...444

9. نظام حقوقی...446

مبانی نظام حقوقی ...447

اهداف نظام حقوقی ....447

قواعد و اصول حقوقی ...447

حقوق مردم ...448

حقوق دولت ...448

10. نظام قضایی ...449

اهداف نظام قضایی ...449

جایگاه ارزشی قضا در اسلام ...449

آداب قضا ...450

بایسته های نظام قضایی ...450

11. نظام امنیتی ...451

اهمیت امنیت ...451

ص: 14

گونه شناسی امنیت ...452

12. نظام دفاعی ...454

اهمیت دفاع ...454

مبانی و اهداف دفاع ...454

اصول ارزشی نظام دفاعی ...454

13. اهداف اجتماعی اسلام ...454

1. استقلال اسلامی ...455

آزادی اسلامی ...457

3. عدالت اسلامی ...460

4. پیشرفت اسلامی ... 466

5. تمدن اسلامی ...469

فصل سیزدهم: اسلام و مدرنیته ...471

درآمد ...472

اسلام و مدرنیسم ...472

نسبت اسلام و مدرنیسم ...472

اسلام و پست مدرنیسم 477

اسلام و ایدئولوژی ...479

اسلام و علوم طبیعی ... 483

اسلام و علوم انسانی ...485

اسلام و تکنولوژی ...487

اسلام و هنر ...491

اسلام و جامعه مدنی ...493

اسلام و رسانه ...494

اسلام و محیط زیست ...497

فصل چهاردهم: اسلام و تمدن ...501

درآمد ...502

چیستی تمدن...502

نقش اسلام در تمدن بشری ...503

تبیین تمدن نوین اسلامی ...505

ارکان و عناصر تمدن نوین اسلامی ...507

1. عقلانیت ...507

2. عبودیت و معنویت ...508

3. علم ...508

ص: 15

4. معیشت ...509

5. بهداشت و سلامت ...510

6. خانواده (تدبیر منزل) ... 510

7.جامعه و مردم ...511

8. سبک زندگی اسلامی ...512

ویژگیهای تمدن اسلامی...514

1. توجه به کرامت انسان ...514

2 . همزیستی مسالمت آمیز با مذاهب و ادیان ...515

3. نفی خشونت و تروریسم ...516

اسلام و علوم تمدن ساز ...518

علم قرائت ...518

علم تفسیر ...519

علم حدیث و روایت ...520

علم فقه و فقاهت ...521

علم هیئت ...523

علم ریاضی ...523

علم فیزیک و مکانیک ...524

علم شیمی ...526

آسیب شناسی تمدن اسلامی ...527

1.آسیب معرفتی و گرایش به تصوف غیرعقلانی ...528

2. حمله مغولان ...528

3. پادشاهان ظالم ...529

4. تفرقه و تجزیه گرایی ...529

5. ضعف ریشه های اعتقادی و دینداری ...529

6 ورود فرهنگ بیگانگان ...530

7. بی اعتنایی به منابع دینی ...530

8. افراط و تفریط مسلمانان ...530

9. دنیازدگی ...531

10. بی توجهی مسلمانان به عوامل انحراف و انحطاط ...531

فهرست منابع ..532

کتب ...532

مقالات ...551

منابع الکترونیک ...552

منابع انگلیسی ....552

ص: 16

ای در دست سودجویان و قدرت طلبان نقش خود را ایفا می کرد. در چنین شرایطی و با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و حاکمیت یافتن اسلام ناب در منطقه آسیای غربی و خروج دین از دوران انزوا و رکود و افول و آغاز نقش آفرینی دین به عنوان عنصری فعال و موثر و بلکه تعیین کننده افق جدیدی برای شناخت و معرفی دین اسلام و نیز قرائت اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه واله)مبتنی بر آموزه های درخشان اهل بیت(علیهم السلام)گشوده شد و پا به پای این گشایش، حجم دشمنی ها و مخالفت ها با داعیه داران حاکمیت توحید صد چندان شد تا نگذارند بشر به فطرت سلیم خود برگردد زور مندان و زراندوزان به چپاول و غارت و استعمار خود ادامه دهند و موج سهمگینی از اسلام هراسی و شیعه هراسی و حتی ایران هراسی در جهان به راه افتاد و فرقه و نحله های دورغین انحرافی و ساختگی فراوانی به نام دین و اسلام و معنویت پدید آوردند.

این دو پدیده یعنی فراهم شدن فرصت تاریخی برای معرفی اسلام تمدن ساز و حیات بخش در اوج بحران معرفتی و فرهنگی اجتماعی تمدن های مادی در کنار شدت گرفتن موج تخریب و تنقیص علیه اسلام عزیز، مسئولیت حوزه های علمیه و عالمان متعهد دین را بیش تر می کند تا از کیان اسلام دفاع نموده و آن را به احسن وجه به جهانیان عرضه نمایند.

پیروی از فرقه ها و نحله های دروغین و تحریف شده و عدم پاسخگویی صحیح به سوالات فطری و نیازهای اساسی بشر در جهان امروز خلأیی کاملا محسوس است و حضور، نقش و رسالت حوزه های علمیه را می طلبد. آنچه می تواند پاسخگوی واقعی نیازهای بشریت در عصر حاضر باشد دین برگرفته از وحی می باشد که متصل به منبع حقیقت است. نقش حوزه های علمیه و روحانیت شیعه به عنوان پرچم داران مکتب اهل بیت (صلی الله علیه واله)عالی در دنیای معاصر؛ به ویژه در شرایطی که زمینه های بیداری اسلامی در کشورهای مسلمان بوجود آمده است؛ بیش از هر زمانی دیگری احساس می شود.

ص: 18

مرکز ارتباطات و بین الملل حوزه های علمیه در راستای رسالت خطیر خود در این برهه از زمان و به دنبال تأکید و دستور مدیر وقت حوزه های علمیه و دبیر محترم شورای عالی حضرت آیت الله مقتدایی دامت برکاته و مصوبه شورای معاونین محترم، معاونت بین الملل وقت حوزه علمیه زمینه تالیف کتابی با عنوان «اسلام شناسی»را فراهم و به مخاطبان عرصه بین الملل عرضه نمود.

برای این امر مهم شورایی علمی متشکل از حجج اسلام آقایان: محمد حسن زمانی، عبد الحسین خسرو پناه، محمد حسین مختاری، سید محمد علی داعی نژاد، اکبر فرجام فر، محمد رضایی، سید محمد حسين آل ایوب مدیر ارتباطات بین الملل ، علی امیرخانی مدیر وقت مطالعات بین الملل تشکیل شد و بر اساس مصوبات جلسه قرار شد در قالب کتابی سرفصل های آن توسط شورا، مشخص، و یک نفر از اعضای شورا نیز کار تدوین را بر عهده بگیرند که با رأی شورا این کار بر عهده نویسنده و فاضل ارجمند حجت الاسلام و المسلمین دکتر عبدالحسین خسرو پناه گذاشته شد و این اثر فاخر با همت ایشان تدوین گردید. در پایان از زحمات همه بزرگوارانی که در تدوین و تألیف این کتاب همکاری نموده اند، اعم از مراکز و اشخاص حقیقی و حقوقی به ویژه حجج اسلام آقایان عبد الحسین خسروپناه نویسنده کتاب، محمد حسن زمانی، سید محمد على داعی نژاد، اکبر فرجام فر، محمد رضایی، دکتر مفتاح، حمید رضا شاکرین، سید ابالقاسم حسینی ژرفا، سید محمد حسين آل ایوب و علی امیرخانی تشکر و قدر دانی می کنم.

سید مفید حسینی کوهساری رییس مرکز ارتباطات و امور بین الملل

حوزه های علمیه

ص: 19

دیدار کرده و اکثر این متفکران خواستار مجموعه ای جامع در شناخت آموزه های اسلام بودند. همین امر سبب شد تا در صدد تدوین این مجموعه بر آمده و اثر حاضر را با محور شناخت ابعاد گوناگون اسلام تنظیم نموده و به تمام تشنگان حقیقت تقدیم دارم.

اسلام شناسی بر اساس مباحث کتاب های «کلام نوین اسلامی»، «منظومه فکری امام خمینی» و «منظومه فکری آیت الله العظمی خامنه ای» و سایر آثار نگارنده، تدوین شده است. اگر چه برخی موضوعات نیازمند تبیین بیشتر و شرح مفصل تر است، اما با نگاه به هدف کلان این اثر که جامعیت و اختصار است، سعی شده مباحث اسلام شناسی با نگارشی شیوا تحریر گردد و از تفصيل مطالب اجتناب شده است. کتاب حاضر با عنوان «اسلام شناسی» در چهارده فصل گویای مطالب ذیل است

عالم، آئینه آفرینش خداوند است و شناخت آن و موجودات در آن، مصداق بررسی آیات الهی است. مطالب این فصل مبتنی بر شناخت جهان است که عبارتند از: انواع جهان بینی، آشنایی با عوالم هستی، چگونگی پیدایش جهان طبیعت در قرآن، فلسفه آفرینش جهان، فلسفه شر در عالم، فلسفه و آفرینش شیطان.

اسلام دکتر حسن پناهی آزاد، دکتر رمضان پای بر جای، دکتر محمد رشید زاده، قاسم بابایی، سید محمد موسوی، عادل پیله وران و مجتبی جولائی فر و نیز آقایان دکتر احمد شه گلی و على شفابخش که در تهیه و تدوین این مجموعه مرا یاری نمودند، کمال تشکر را دارم و خصوصا از برادر سنجش گر و نور چشمم جناب حجت السلام مجتبی جولائی فر که تلاشی مضاعف در آماده سازی و تکمیل ویرایش داشتند و نیز از همسر فاضله ام و به خاطر صبر و همیاری فرزندان دلبندم سپاس گزارم و از خدای متعال توفیقات روز افزون ایشان را مسئلت دارم.

در پایان از محققان و صاحب نظران درخواست دارم با مطالعه این اثر و ارایه پیشنهادهای خود در بالندگی اثر ما را یاری نمایند تا علاقمندان فارسی زبان و بین المللی بهره بیشتری از این تحقیق ببرند.

عبدالحسین خسروپناه دزفولی استاد پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه حکمت و فلسفه ایران سوم جمادی الثانی 1439 هق، مصادف با شهادت جانسوز دخت پیامبر اسلام (صلی علیه واله)حضرت صدیقه کبری فاطمه زهرا(علیهما السلام)

ص: 25

ص: 26

این مدت، اندکی از مردم به اسلام گرویدند. ایشان در سال سیزدهم بعثت، با مهاجرت از مکه به مدینه، اسلام را توسعه داد.

ایشان در مدت رسالت خویش، با مخالفت های شدیدی از سوی اشراف و قدرتمندان سیاسی و اقتصادی مکه و برخی نقاط عربستان مواجه شد؛ تا آنجا که چندین جنگ بزرگ و کوچک را در دوره رسالت خود تجربه کرد. ایشان، 10 سال پس از هجرت به مدینه، در سال 633 میلادی در مدینه رحلت کرد؛ اما رهبری مسلمانان پس از ایشان، با تاریخی پرماجرا ادامه یافت.

عیسی (علیه السلام) است و قرآن، آموزه های اصیل تورات و انجیل و دیگر کتب آسمانی الهی را تصدیق و تکمیل می کند. (1)

رفتار با اسلام، مصونیت از هر گونه خطا در گفتار و کردار و ارائه خدمات بی نظیر به اسلام و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله)، معرفی و این معانی را به مسلمانان ابلاغ و پیروان على (علیه السلام) را به نجات و سعادت اخروی متصف می کردند. اما پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله) ، هنگامی که هنوز بدن ایشان دفن نشده بود، اختلاف میان برخی افراد سرشناس، بر سر جانشینی پیامبر، موجب انشعاب مسلمانان به دو گروه شد.

پیروان علی (علیه السلام) که معتقد به جانشینی او به جای پیامبر و در اقلیت بودند، شیعه نامیده شدند و بقیه مسلمانان، سنّی نام گرفتند. عنوان شیعه پیشتر توسط پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله) در باره این گروه به کار رفته بود. (1)اختلاف عقیده در تعیین جانشین پیامبر، منشأ انشعاب مسلمانان به دو فرقه، یعنی شیعه (اهل تشیع) و سنی (اهل تسنن) شد. (2)شیعه و سنی، در سه اصل اعتقادی توحید، نبوت و معاد مشترکند؛ اما شیعه، عدل و امامت را نیز از اصول اعتقادی می دانند. عدل در اعتقاد شیعه، به این معناست که از خداوند، که حکیم مطلق است، هرگز کار ناپسند (قبيح) و ظلم صادر نمی شود؛ (3) همچنان که بندگان خود را به عدالت در رفتار امر کرده است. (4) امامت نیز در نظر شیعه، به معنای ادامه رهبری دینی و سیاسی جامعه توسط جانشینان پیامبر، یعنی علی (علیه السلام) و فرزندان ایشان است. (5)

این مسائل موجب شد فرقه های مختلف اعتقادی میان مسلمانان ظهور کرده و هر فرقه ای برای دیدگاه خود، مبانی، دلایل و نظام فکری ارائه کند. نمی توان برای به وجود آمدن فرق مختلف، دلیل، معیار یا مبنای واحد در نظر گرفت. (1)فرقه های بروز یافته از این ریشه، پرشمار و متنوع است و آثار مفصلی در این باره نوشته شده است. (2)اهل حدیث، اشاعره، معتزله، ماتریدیه، مرجئه، قدریه و جهمیه از جمله فرقه های ظهور یافته در میان اهل سنت بوده و زیدیه، اسماعیلیه، شیخیه، نصیریه و قادیانیه از فرقه های بروز یافته در میان شیعه می باشند.

را به همین مناسبت، پیروان سنت سلف (یعنی بزرگان دوره نخست اسلام) می خوانند. صحابه پیامبر، که در حال زندگی ایشان با وی ملاقات داشتند و نیز تابعین یعنی آنان که به پیامبر، بلکه صحابه را ملاقات کردند و همچنین گروه بعدی، که نه صحابه، بلکه تابعین را ملاقات کردند، در شمار سلف قرار دارند. (1)به همین مناسبت، این گروه ذیل عنوان کلی «سلفیه» شناخته شده اند. امروزه سلفيه عنوانی کلی است که ذیل آن فرقه های فرعی دیگری نیز قرار دارند و گاه اختلاف درون خود این فرق بسیار جدی و اساسی است. (2) برای شناخت جامع از سلفیه، باید گذر تاریخی و ریشه انشعاب اولیه مسلمانان را مطالعه کرد؛ اما آنچه مهم است، توجه غالب پیروان سلفیه به مسائل فقهی و شرعی و حاکم قرار دادن آن بر تمام ابعاد سلام، مسلمانان، جوامع و مکاتب است؛ به طوری که برخی از پیروان این گروه، بر اساس اختلاف در یکی از احکام شرعی، به خروج از اسلام یا کفر اشخاص حکم می کنند. (3)

یکی دیگر از فرقه های خاص که در دوره معاصر، با شعار پیروی از سلف ظهور کرده و خود را بر حق و به تمام معنا پیرو پیامبر و سنت سلف صالح می خواند، فرقه «وهابیت» است. پیشینه تفکر این فرقه، به آراء احمد بن عبد الحليم حرانی معروف به ابن تیمیه (661-728ق) و سپس محمدبن عبدالوهاب (1115-1206ق)باز می گردد. (4)عملکرد این فرقه، طوری بوده است که در آن هیچ مصداقی از مفاهیم رأفت، عطوفت و محبت نسبت به انسان های دیگر، که همگی آفریده و بندگان خدا هستند، به چشم نمی خورد. این فرقه در پی ارتباط با شبکه های قدرت و سیاست، بیش از دعوت مردم به ارزش ها و مفاهيم والای انسانی و الاهي اسلام، به جنگ کشتار پرداخته است. (5) گفتنی است، برخی فرقه های نوپدید مسلح در جهان اسلام، مانند داعش، جبهة النصرة و... نیز،

ص: 33

شعارهایی را که منسوب به فرقه وهابیت است، سر می دهند. مجموع این فرق، با عنوان «وهابیت تکفیری» نیز شهرت دارند. این فرقه هیچ نسبتی با اسلام (اعم از سنی و شیعی) نداشته و تنها کارکرد آن، ایجاد نفرت و وحشت از اسلام در میان انسان ها، اعم از مسلمان و غیر مسلمان است. (1)

تحلیل های دانشمندان این فرقه ها است. در یک طبقه بندی کلی، دو نوع علوم عقلی و نقلی، عهده دار تبیین و اثبات باورهای فرقه های اسلامی هستند. گاه پیش می آید که نوع تبیین و اثبات مسائل، میان چند فرقه از فرقه های کلامی مشترک باشد. مهم ترین علوم نقلی، عبارتند از: تاریخ، تفسیر، فقه، اصول فقه، اخلاق و علوم حدیث. نیز مهم ترین علوم عقلی عبارتند از: کلام، فلسفه و عرفان.

فراگرفتند و این نقش مهمی در فعالیت آنان داشت. انگیزه اصلی از این کار، آگاهی از ابعاد مختلف فرهنگ اسلام با هدف گسترش مسیحیت بود. این فعالیت در میان مسیحیان به «تبشير» شهرت دارد. (1) به گفته رودی پارت، استشراق تبشیری، با انگیزه و هدف اثبات بطلان اسلام برای مسلمانان و جذب آنان به مسیحیت شکل گرفته است. (2) به همین منظور، مجوز اتهام زنی مذهبی به اسلام و مسلمانان و نسبت دادن خرافات و افسانه ها به آنان از سوی جیبرت دی جی نوجنت، صادر شد. وی نوشت: «اگر نویسنده بخواهد درباره شخصیت و آیینی قلم بزند که در اوج خباثت و انحراف است، اشکالی ندارد که هر تصوری که به ذهنش خطور کرد، آن را بنگارد و نسبت دهد.» این کار به قدری ناشایست بود که از سوی منتقدان، حرکتی متناسب با عنوان «عصر جاهلیت غربیان» دانسته شد. (3)استشراق در دو چهره سیاسی و علمی نیز ظهور یافته و فعالیت های گسترده ای در این زمینه ها از جانب مستشرقان انجام گرفته است. (4) راجر بیکن ( 1294-1214 م.)، ریموندلول (Raymond Lull:1316-1235 م.)، توماس ارپینوس (Thomas Erpinus: 1624-1548 م.)، ریچارد سیمون ( Richard simo)، سیمون اکلی (Simon Ockly: 1720-1678م.) از مستشرقان صاحب تألیفات هستند.

استشراق در قرن نوزدهم به شکوفایی رسید و به دست سیلوستر دو ساسی (Silvester de sacy) رنگ علمی به خود گرفت و در پی آن، رشته شرق شناسی به طور رسمی تأسیس شد. (5)

اسلام چهره اصلی خود را از ابتدا تا امروز حفظ کرده است؛ زیرا منابع و روش های روزگار پیامبر (صلی الله علیه و اله) ، هنوز به قوت خود باقی است. با این حال، متاسفانه اثر تبلیغات سوء بر ضد اسلام در قرون گذشته تا کنون جریان داشته، در اذهان

ص: 37

عموم مردم غرب باقی است و هنوز نگاه به اسلام، تحت تأثیر حال و هوای قرون وسطایی اروپاست. از سوی این طیف مستشرقان، اسلام دینی طرفدار خشونت و ترور و خونریزی معرفی شده که برای انسان حقی قائل نیست. این در حالی است که شورای واتیکان در اکتبر 1965م. حقایقی را که اسلام درباره خداوند و قدرت او، عیسی (علیه السلام )، مریم (علیها السلام)، پیامبران (علیهم السلام) و... بیان کرده، ستود. پارت، مستشرق آلمانی، می گوید: «مطالعات شرق شناسی از نیمه قرن نوزدهم به سوی جستجوی حقیقت محض در حرکت است و در پی اغراض جانبی و غیر واقعی نیست».(1)

به نوشته رودنسون، مستشرقان در شرق تنها چیزی را دیدند که می خواستند ببینند. بنابراین، به امور جزئی و عجیب و غریب اهمیت بسیار دادند و نخواستند که شرق پیشرفت کند و از این رو، از نهضت های شرق خشنود نبودند. او می نویسد: «مستشرقان در شرق، به دنبال چهره مخدوش اسلام می گشتند. لذا آن چه را مشاهده می کردند، به دقت دست چین می کردند و آن چه را با چهره مخدوشی که قبلا پدید آورده بودند، هماهنگی نداشت، نادیده می گرفتند.» (2)این رفتار با فرهنگ اسلامی، بر تلاش های بیشتر مستشرقان سایه انداخته بود و کارهایی از قبیل ترجمه قرآن، معجم نگاری، فهرست نگاری، نگارش دائرۂ المعارف ها، آموزش زبان عربی و فارسی، برگزاری کنفرانس های شرق شناسی، جهانگردی، اعزام مأمورانی در پوشش طلاب علوم دینی به کشورهای اسلامی، تأسیس مراکز مطالعات در کشورهای اسلامی و غیر اسلامی، از قضاوت پیشین آنان اثر پذیرفته است. افزون بر این تلاش ها که به ظاهر علمی است، ایجاد تفرقه میان فرقه های مسلمان و تلاش برای تجزیه کشورهای اسلامی و فعالیت های پیچیده سیاسی و نفوذ در مراکز قدرت ممالک اسلامی، از نتایج رویکرد مستشرقان در جهان اسلام بوده است. (3)

ص: 38

و امروزه، روحانیت، در فرقه های مختلف اسلامی، با لباسی مشخص شناخته می شود. در طول تاریخ، این لباس با چالش های جدی مواجه بوده، اما هویت خود را حفظ کرده است. (1)می توان گفت که روحانیت چهار کارکرد اصلی دارد:

1. شناخت و فهم دین از طریق منابع دینی. 2. پاسداری از معارف اسلامی. 3. ترویج و تبلیغ معارف اسلامی4. راهبری اجرای احکام و شعائر دینی در جامعه. (2)این وظیفه، در فرایندی دقیق و مفصل از فراگیری ادبیات عرب (برای فهم متن قرآن و احادیث) تا دقت های عمیق عقلی و فلسفی و عرفانی با محوریت قرآن و سنت و در دوره های آموزشی گسترده و تخصصی صورت می پذیرد. شخصی که در سازمان روحانیت، این مراحل را طی کند و به رتبه علمی مناسب دست یابد، اسلام شناس یا «فقیه» خوانده می شود.

ص: 40

علم، نور قلب، راهنما، زینت فقیر و غنی، حیات، شفا، زنده کننده دل، روشن کننده عقل، و میراننده نادانی خوانده شده است. (1)معرفت، واقعیتی است که برای هر انسانی بدیهی است و نمی توان برای آن

تعریفی منطقی، (2) ارائه کرد. زیرا همه معلومات دیگر توسط خود علم برای انسان

معلوم می شوند. (3)با این حال، می توان درباره مفهوم معرفت (علم) سخن گفت. همچنان که برخی اندیشمندان، معرفت را به صورت حاضر در ذهن، (4) یا ارتباط میان عالم و معلوم (5) و در تعبیریی دقیق تر، به «حقیقتی هم سنخ وجود مجرد (غیر مادی)» تعریف کرده اند. (6) در این نگاه، علم، معادل «مطلق آگاهی» است؛ زیرا مطلق آگاهی خاصیت کاشفیت را دارد، چه کاشفیت از خود و چه کاشفیت از غیر خود.

گفت: از کجا معلوم که اعتراض تو براساس واقعیتی درک شده باشد؟ شاید واقعیت چیز دیگری است و یا اصلا اتفاقی نیفتاده و تو به اشتباه تصور درد یا خطر سوختگی داری. (1)

ادعای شکاکیت

شکاکیت به لحاظ ریشه، گستره، عوامل و بستر جریان، دارای گونه هایی است. (2) همه این گونه ها در این ادعا مشتر کند که انسان راهی جز حس و عقل در ادراک ندارد و چون این دو، دچار خطا هستند، انسان راهی برای شناخت قابل اعتماد ندارد. (3)پیرهون، از چهره های مشهور شکاکیت، شک و تردید را به تمام معقولات و محسوسات سرایت داده و مدعی است: ما نه هیچ یک از حس و عقل اعتماد نداریم؛ بلکه باید بدون رأی باشیم و به جهتی تمایل نورزیم و تأثیر ناپذیر باشیم. هیچ امری را، هر چه باشد، نباید تصدیق یا تکذیب کنیم؛ بلکه باید با هم تصديق کنیم و هم تکذیب و یا نه تکذیب کنیم و نه تصديق. این عقیده در وجود پیرهون به قدری رسوخ داشت که خود را از هیچ چیزی محفوظ نمی داشت و همه چیز را تحمل می کرد؛ زیرا به هیچ وجه به حواس خود اعتماد نداشت.4 (4)

به عقیده شکاکان، هیچ ضابطه و ملاکی برای تشخیص صواب از خطا نداریم. گاهی تصورها و تصدیق های غلط به اندازه ای شبیه به تصورها و تصدیق های صحیح است که نمی توان میان آنها تفاوت نهاد. مثلا پاروی در آب فرورفته، مانند پارویی است که واقعا شکسته باشد. ادراک درونی نیز در معرض اشتباهات قرار دارد. گاه انسان چیزهایی را که خیالی و موهوم است، واقعی تصور می کند و به تصورهای خود در خواب و بیماری به همان اندازه اطمینان دارد که در تندرستی و بیداری. عقل هم ضابطه مطمئنی نیست؛ زیرا آن هم دچار اشتباهات خاص

ص: 45

می شود که نمی توان به آنها در همان حال آگاه شد و از آنها دوری کرد. مثلا انسان در حال خشم یا واکنش شدید، دلایلی می آورد که هر چند دیگران آنها را بی محل و گزافه می خوانند، خود او آنها را دست کم به اندازه دلایلی که در حالات عادی اقامه می کند، قانع کننده می پندارد. نیز دیوانه ای که استدلال می کند، مطمئن است که حق با اوست و دیگران گرفتار جنون شده اند. (1)

نقد ادعای شکاکیت

در نقد ادعاهای شکاکان باید گفت:

1. این استدلال ها، خود، بر پایه چندین معرفت یقینی است. لازمه شکاکیت، تکیه بر یقین است؛ و گرنه فهم این که شکی وجود دارد، بدون اعتماد به يقين ممکن نیست. چند يقين پنهان در شکاکیت از این قرار است: یقین به نتیجه استدلال؛ يقين به وجود خطا به صورت فی الجمله در حس و عقل؛ يقين به واقعیت بیرونی و نپذیرفتن مطابقت معرفت با آن؛ يقين و علم به صورت های ذهنی؛ اعتقاد یقینی به وجود دو ابزار ادراکی حس و عقل که مرتکب خطا می شوند؛ اعتقاد به استدلال با شرایط صحت ماده و صورت آن؛ اعتقاد به باورهایی مثل محال بودن اجتماع و ارتفاع نقیضین؛ زیرا اگر گفته شود این معرفت خطاست، دیگر نمی توان عدم خطا در آن را همزمان پذیرفت. بنابراین، ممکن نیست هیچ استدلالی به نفع شکاکیت مطرح کرد و این معرفتهای یقینی را نپذیرفت. پس شکاکیت با طرح استدلال، مدعای خود را نقض می کند. (2)2. پی بردن به خطای حس و عقل، که مبنای شکاکان است، خود با استفاده از منطق انجام یافته است. (3)اگر منطق و معیار در اینجا به نتیجه می رسد، در جای دیگر نیز باید به نتیجه برسد. این معیار و ملاک، یا علم حضوری و یا علم حصولی بدیهی است. بنابراین، درست است که انسان در برخی ادراکها خطا می کند؛ اما همواره معیاری برای کشف خطا در اختیار دارد. انسان در قلمرو حس

ص: 46

از طریق استقراء و در عقل از راه باورهای پایه و استناد نظریات به بدیهیات، به معرفت صادق دست می یابد.

3. همه اختلافات غیر قابل جمع و حل نیستند. از این گذشته، همین اختلافات همواره تابع ضابطه و قانونمند است و چارچوب مشخصی دارد. در دست داشتن ابزارهای مصونیت، به تنهایی برای جلوگیری از خطا کافی نیست. به کارگیری این ابزارها، شرط صحت عملکرد آنهاست. افزون بر آن، این دلیل، خود، گرفتار مشکل نقضی است؛ زیرا خودش یک دلیل عقلی است. این همان سخن دکارت است که اگر شخصی در همه یافته ها و ادراک های خود شک داشته باشد، در این که شک دارد نیز نمی تواند شک داشته باشد و این می تواند نخستین گام در معرفت یقینی باشد. (1)

ریشه های گرایش به شکاکیت

افكار برخی شخصیت های مشهور شکاکیت، در اثر عواملی دچار این مشکل شده است. برخی از مهمترین عوامل عبارتند از: 1. کاستن از ارزش حس، در حالی که بسیاری از معارف بشری از راه حس به دست می آید.

2. تجربه گرایی افراطی، یعنی تکیه به تجربه صرف و نفی عقل و عقل گرایی. 3. اعتقاد به تأثیر زمان و مکان در معرفت، بدین معنا که دستیابی انسان به واقع حقیقی، جدا از زمان و مکان میسر نیست. نتیجه این دیدگاه، جهل به واقع و شک در معلومات حاضر در نفس است که از اوضاع زمانی و مکانی تأثیر می پذیرند. 4. اعتقاد به تأثیر دستگاه فکری در ادراکها و نفی مطابقت آنها با واقعیت بیرونی. 5. تفسير مادی معرفت و تکیه بر فعالیت مادی مغز.6. اعتقاد به تأثیر اوضاع اقتصادی بر معرفت و تحول معرفت با تحول اوضاع

ص: 47

7. باور داشتن تأثیر عوامل و ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه مانند شهوت و غریزه در معرفت.

نسبی گرایی معرفتی

چهره دیگر ایده آلیسم معرفتی، نسبی گرایی معرفتی است. این گرایش مدعی است معیاری برای تشخیص صدق و کذب شناخت های انسان وجود ندارد. بنابراین حقیقت برای انسان دست یافتنی نیست. (1) افلاطون در رساله تئه تتوس (2)روایت پروتاگوراس از نسبی گرایی را چنین بیان می کند: «آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی آن چه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آن چه نیست و چگونه نیست.» به عقیده افلاطون، معنای سخن او این است که «هر چیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و همچنین برای تو؛ زیرا من و تو هر دو آدمی هستیم؛ پس آن چه من ادراک می کنم، برای من، حقیقت است و آن چه تو درک می کنی برای تو؛ زیرا محل این ادراک، واقعیت من با توست.» (3) بنابراین، هیچ شخصی نمی تواند حقانیت یافته خود را به دیگری اثبات کند یا اساسا سخن از صدق و کذب بگوید؛ زیرا هیچ ملاک و معیاری برای صدق و کذب وجود ندارد. در نتیجه حق و باطل و صدق و کذبی وجود ندارد.

نقد نسبی گرایی معرفتی

ارسطو در مقام نقد نظریه پروتاگوراس در متافیزیک، می نویسد: «اگر هر پنداری که هر کسی دارد یا هر چه بر هرکس نمودار می شود، حقیقت باشد، پس همه احکام باید در آن واحد، هم مطابق حقیقت باشند و هم خلاف حقیقت؛ زیرا بسیاری از آدمیان، عقاید مخالف یکدیگر دارند و معتقدند که هر کس با آنان هم عقیده نیست در اشتباه است. بنابراین، به حکم ضرورت، همه چیز باید هم باشد و هم نباشد.» همچنین می گوید: «از سوی دیگر، اگر این ادعا درست باشد، باید تمام عقیده ها مطابق حقیقت باشند؛ زیرا چه آنان که در اشتباهند و چه آنان

ص: 48

که حقیقت را یافته اند، همه دارای عقیده اند و عقایدشان مخالف یکدیگر است و اگر چیزها چنان باشند که صاحبان آن نظریه ادعا می کنند، پس باید عقیده همه آدمیان، موافق حقیقت باشد.» ارسطو می افزاید: «این طایفه در حل پرسش های خود به کارشناسانی مراجعه می کنند؛ در درمان بیماران به پزشک رجوع می کنند و این دلیل بر این است که به آن چه می گویند، معتقد نیستند.» (1)نسبی گرایی معرفتی در نسخه هایی دیگر، در ذهن شناسی کانت و فلسفه علم نیز ظهور داشته که با نقدهایی بر پایه سخن ارسطو، رد می شود.

آیت الله جوادی آملی (2) چند نقد مبنایی بر این رویکرد وارد کرده است:

1.طرفدار نسبی بودن فهم بشر، هرگز نمی تواند با ارائه و حکایت قضیه ای از قضایای علمی خود، به حقیقت و واقعیت بیرونی اعتماد نماید. از این دیدگاه نه هیچ سری از اسرار طبیعت آن طوری که هست آشکار می شود و نه هیچ حکمی از احکام شریعت فهمیده می گردد.

2. نسبی بودن فهم بشر، تمامی قضایایی را که بنیان اندیشه های مدعیان نسبیت را مانند پذیرش اصل واقعیت بیرونی بنا می نهد، در معرض تزلزل و شک قرار می دهد؛ زیرا این قضایا نیز در شرایط متناسب، شکل گرفته اند و احتمال دگرگونی و تغییر در آن ها می رود. بنابراین، طرفداران نسبیت در فهم، به رغم اصراری که می ورزند، گریزی از نسبی دانستن حقیقت ندارند. 3. نسبیّت در فهم، اثبات اصل واقعیت را نیز متزلزل می کند و معتقد به آن را به پرتگاه سفسطه می اندازد و حتی وجود گوینده و شنونده، وجود بحث و استدلال، وجود شاک و شک را هم از این دام بیرون نمی سازد و این چیزی است که بطلانش روشن است.

ص: 49

4. حکایت و کاشفیّت از خصایص ذاتی علم است و در غیر این صورت، جهل است نه علم. علم هرگز نسبت بردار یا زمان بردار نیست. یعنی نمی توان گفت علم به یک واقعیت خاص، در یک وضع و زمان، به یک گونه است و در وضع و زمانی دیگر، به گونه دیگر؛ مگر این که آن واقعیت دارای ابعاد و مراتب مختلف باشد و هر علم به مرتبه خاص واقعی دلالت کند یا علمی به جهل تبدیل شود.

5. تمامی دلایل فلسفی بر غیر مادی بودن علم، بر ثبات و نسبی نبودن آن دلالت دارند؛ زیرا مجردات از حرکت و تدریج منزه و ثابت و دائمی هستند، گر چه رابطه نفس با معرفت قبلی دگرگونی می یابد.

6. اگر تمام معارف بشری مهمان پیش فرض های قبلی باشند، هر اندیشه نوین باید با اندیشه های گذشته متناسب گردد و حرکت های علمی باید حرکت های تدریجی باشند و هرگز نباید اندیشه جدیدی پیدا شود که هیچ تناسبی با پیش فرض های گذشته نداشته باشد، در حالی که برخی از دانشمندان با اندیشه های جدید خود، به نابودی تمام پیش فرض ها می پردازند. (1)

برای موضوع، محال بودن انفکاک محمول از موضوع نیز مورد يقين قرار می گیرد و در این مسیر، انسان حقایق مختلف مانند علوم تجربی و حسی را تنها یقین و اطمینانی روش مند می بیند نه یقین حقیقی؛ چراکه در اسباب و زمینه سازهای معرفت یقینی، عدم ارتقای معلومات تا حد يقين تام، امری ممکن است. شخصیت های رئالیسم معرفتی اسلامی

ابویوسف کندی، (1) راههای دستیابی به معرفت یقینی را حس و عقل و وحی

دانسته است. به عقیده او، ادراک محسوسات با حواس ظاهری و ادراک کلیات با عقل است. توانایی عقل در رسیدن به واقع، امری مسلم است و اموری بدیهی به شمار می روند که مطابقت آنها با واقع نیازمند استدلال نباشد. (2) فارابی، (3) مبدأ معرفت را حس می داند و آن را زمینه ساز معقولات می شمارد و صورت معقول را فاقد ماده، علم حسی را متغیر و جزئی و علم به کلیات را علمی عقلی، ثابت و یقینی می داند. (4) او قضایایی را که مبنای علوم و زیربنای آن هستند، يقينی و غیر قابل تردید می شمارد و از این رو، به امور فطری معتقد است. (5) بنیاد منظم رئالیسم در آثار این متفکر روشن است. ابن سینا، علم را شامل انواعی از حصولی و حضوری دانسته، علم حصولی را نیز دارای انواع حسی، خیالی و عقلی می شمارد. (6) شیخ اشراق (7) افزون بر طريق فلاسفه، به عرفان و شهود نیز پرداخته و

ص: 51

برای رسیدن به واقع از روش اشراق بهره گرفته است. (1) او عقل و حس را ابزارهای علم می داند و به علم حضوری بیش از فلاسفه پیشین بها می دهد. وی در کنار عرفان به برهان نیز اهمیت می دهد و برهان بدون عرفان را ناقص می داند و دستیابی به حق را در گرو برهان و وجدان می شمارد. (2) خواجه نصیر الدین طوسی، (3) علوم نظری را بر پایه بدیهیات اولیه دانسته است. (4) صدرالمتألهین (5) افزون بر تبیین فلسفی و منطقی از علم، تبیین عرفانی را نیز در باره علم و درجات آن ارائه کرده و سه مرتبه يقين (علم اليقين، عين اليقين وحق الیقین) را به دقت

بررسی کرده است. (6) ملاهادی سبزواری (7) علم را به حصولی و حضوری و علم حصولی را به تصور و تصدیق تقسیم کرده، مبدأ علوم تصوری را حس و مبدأ علوم تصديقی را بدیهیات اولیه که مدركات عقل هستند، می داند. (8) او حقیقت را علم مطابق با واقع می داند و مطابقت را در هر قضیه به لحاظ واقع مربوط به آن

ص: 52

قضیه مطرح می کند و معتقد است که واقعیت هر قضیه به حسب مدعای آن است. (1) علامه طباطبایی (2) و شاگردان ایشان، در این زمینه آثار مستقلی ارائه

کرده اند. (3)بنا بر دیدگاه رئالیسم معرفتی در حکمت اسلامی، شناخت حقیقی تنها با یقین به دست می آید و یقین با برهان حاصل می شود. (4) برهان از مواد یقینی ترکیب شده، به طور ضروری نتیجه یقینی به دست می دهد. مقدمات برهان از آن جهت که یقینی اند و انتظار می رود که معرفت یقینی تولید کنند، باید ویژگی های معینی داشته باشند: 1. يقينی بودن؛ یعنی یقین باید وصف مقدمات باشد نه تنها وصف نتیجه.2. محمول آن باید ذاتی موضوع باشد.3. حمل آن بر موضوعش باید اولی (از اولیات یا بدیهیات اولیه) باشد.4. مقدمات برهان باید کلیت (عمومیت به تمام معنا داشته باشند. 5. مقدمات برهان باید ضروری (بدیهی) باشند. (5) یعنی در آنها، ثبوت محمول

بر موضوع، به گونه ای باشد که سلب آن از موضوع، محال گردد. (6) يقينّيات (7) قضایایی هستند که به واسطه آنها تصديق يقينی حاصل می شود.

ص: 53

- بی نیازی از ابزار و قوه ادراک. (1)- تکیه گاه بودن برای علم حصولی (2)- داشتن شدت و ضعف. (3)- مقید نبودن به به قواعد منطقی و مفهومی و وصف ناپذیری. (4)ریشه همه این ویژگی ها این است که علم حضوری، همان وجود و عینیت

علم و معلوم است.

اثبات علم حضوری

اثبات علم حضوری در آثار حکمای مسلمان، همراه با مصادیق آن انجام شده است. مصادیق علم حضوری از این قرار است: علم نفس به خود (علم ذات به ذات)، علم نفس به قوا و حالات و صور ذهنی خود، علم علت به معلول و علم معلول به علت خود. روشن ترین مصداق علم حضوری، آگاهی نفس ناطقه انسان از خویش و صور ذهنی و حالات نفسانی خود مانند درد و ترس است.

ابن سینا «علم نفس به خود» را چنین تبیین می کند: انسان در همه احوال، اعم از تندرستی یا بیماری، خواب یا بیداری، تعطیلی حواس یا فعالیت آن ها، به خویشتن خویش توجه دارد. حتی با فرض این که در فضایی قرار گیرد که هیچ عاملی توجه او را جلب نکند و تأثیری بر او وارد نشود و از اعضا و جوارح بدن و قوای خویش نیز غافل باشد، از خویشتن غفلت ندارد و خود را با تمام وجود خود می یابد و این، همان علم حضوری است. (5)اما شیخ شهاب الدین سهروردی برای اثبات تحقق علم حضوری، این دلیل را ارائه کرده است: «اگر نفس ناطقه به ذات خویش از راه صورت ذهنی و نه از راه

ص: 55

وجود خود، آگاه باشد، از دو حال خارج نیست: یا نمی داند آن صورت از آن کیست؛ که این به معنای جهل است نه علم؛ و یا می داند که این صورت از آن کیست؛ که در این صورت باید گفت صاحب صورت را پیش از خود صورت می شناسد. اکنون اگر صاحب صورت را با صورت دیگر و آن صورت را با صورت دیگر و... بشناسد، به تسلسل می انجامد و اگر صورت را با صاحب صورت و صاحب صورت را با صورت بشناسد، به دور منتهی خواهد شد. بنابراین، تنها راه این است که نفس، خود را با وجود خود و پیش از صورت ذهنی می یابد و این همان علم حضوری است.» (1)

صدرالمتألهین شیرازی نیز آگاهی انسان به ذات خویش را تنها از راه علم حضوری دانسته است؛ زیرا علم حصولی به اشیا یا از طریق علت، یعنی برهان لمّى و یا از طریق معلول، یعنی برهان ائی تحقق می یابد. ولی آگاهی انسان به ذات خویش، نه از طریق علت است و نه معلول (آثار و افعال نفس)؛ زیرا وجود ذات برای خود از وجود علت و معلول خود، روشن تر است. (2)افزون بر علم نفس به ذات خود، علم نفس به حالات روانی، احساسات و عواطف مانند درد و ترس و محبت و نیز علم به قوای ادراکی و تحریکی، هم از مصادیق علم حضوری هستند. (3) به بیان دیگر، درک نفس از این امور، چیزی جز عین واقعیت آنها نیست. (4)

کارکردهای معرفتی علم حضوری

با توجه به جایگاه و ویژگی های علم حضوری، باید در تبیین کارکرد علم حضوری گفت:

ص: 56

1. علم حضوری زیربنای همه علوم حصولی انسان است. حتی سوفسطاییان نیز درک فاعل شناسا از خود را پذیرفته، مقدم بر درک جهان می دانستند. (1) البته آنان ادعا داشتند که به دست آوردن معرفت ممکن نیست.

2. علوم حصولی انسان، مبتنی و متکی بر علم حضوری هستند. اگر علم حضوری نباشد، هیچ علم حصولی به وقوع نخواهد پیوست. (2) صورتهای ذهنی، معلوم بالذات هستند که از معلوم بالعرض حکایت می کند. علم حضوری، در حقیقت، با وجود خارجی (عینی) خود برای عالم حاضر است. ممکن است این وجود خارجی، خود عالم باشد. عالم از آن وجود عینی، به اضطرار عقلی، صورت یا صورتهایی را که علم حصولی نامیده می شوند، به دست می آورد. (3) بنابراین، علم حصولی، اعتبار و انتزاع عقلی است که عقل ناچار است آن را بپذیرد. (4) پس نقطه آغازین معرفت شناسی، معرفت حضوری خود شناسنده یعنی «نفس» است. (5)

3. تنها راه درک حقیقت هستی، علم حضوری است. این حقیقت به گونه ای است که باید به حضورش رفت و آن را درک کرد؛ زيرا خارجيت، عین ذات هستی است و اگر با علم حصولی درک شود، لازم می آید که خارج به ذهن تبدیل شود. همچنین ذهنیت کلیات ذهنی، عین ذات آنهاست و این کلیات هرگز به خارج نمی آیند. در غیر این صورت، لازم می آید که ذهن به خارج تبدیل شود. پس حقیقت هستی را باید با علم حضوری ادراک کرد. (6)

ص: 57

حکم (قضاوت ذهن) آن را همراهی نمی کند. (1) نقطه مقابل این معنا، قسم دیگر علم حصولی، یعنی تصدیق است که در تعریف آن می توان گفت: تصوری است که با حکم (قضاوت ذهن) همراه است. (2) بنابراین، تصور، جزء تصدیق و حکم، شرط آن است.

اقسام تصور

تصور، به لحاظ های مختلف، تقسیماتی دارد. (3) دو تقسیم مهم تصور، از این

قرار است: تقسیم به بدیهی و نظری؛ و تقسیم به کلی و جزئی

1. تصور بدیهی و نظری

تصور بدیهی، آن است که به دست آوردنش نیازمند مفهوم دیگر یا تعریف و استدلال نباشد. اما تصور نظری، آن است که با تعریف و استدلال به دست می آید. (4) برخی از متفکران، معیار بداهت مفهوم را بساطت، یعنی تجزیه ناپذیری

آن، دانسته اند. بدیهیات تصوری، خود، به اولیه و ثانویه تقسیم می شوند. (5)

2. تصور کلی و جزئی

تصور، در یک نگاه دیگر، به کلی و جزئی تقسیم می شود. اگر تصوری قابل انطباق بر افراد فراوان (اعم از موجود یا معدوم و ممکن یا محال) نباشد، جزئی است. (6) تصوری که قابل صدق بر افراد فراوان باشد، کلی است. (7)این تقسیم در آثار بیشتر اندیشمندان مسلمان مطرح شده است. (8)

ص: 59

تصور کلی در علم حصولی، بسیار اهمیت دارد. این نوع مفهوم، معقول نیز خوانده می شود. برخی از اندیشمندان در تعریف معقول گفته اند: اگر چندین صورت خیالی از چندین شیء محسوس که در جهاتی با یکدیگر اشتراک دارند، در نظر بگیریم، ذهن ما می تواند از وجه اشتراک همه آنها یک مفهوم کلی بسازد که همه آن افراد را شامل شود. این مفهوم کلی که بر افراد بسیار و حتی بیکران قابلیت صدق دارد، معقول خوانده می شود. (1) این یکی از توانایی های شگفت انگیز ذهن آدمی است که می تواند با تکیه بر علم حضوری، به تصورات حصولی جزئی چیزهای بیرونی دست یابد و سپس از آن تصورات، مفاهیم کلی معقولات) را بسازد، یعنی مفاهیمی که تحقق آن ها در گرو توجه به مفاهیم برگرفته از خارج است. در گام بعد، ذهن از تصورات کلی اولیه، مفاهیم کلی دیگری را تولید می کند که ماده اولیه آنها، تصورات کلی تولید شده در ذهن هستند، نه تصورات برگرفته از بیرون یا تصورات بیرونی. ذهن توان تولید این تصورات را تا بی نهایت دارد. این نوع تصورات به نام معقولات ثانیه فلسفی و منطقی شهرت یافته اند. (2)

ب. تصديق

تصدیق، در لغت به معنای باور کردن، اقرار به درستی چیزی، حکم کردن و اعتقاد به صدق یک قضیه است. (3) تصديق، تصوری است که با حکم (قضاوت

ص: 60

نفس) همراه باشد. برخی نیز تصديق و قضیه را یکی دانسته اند. (1) روشن است که همواره تصور بر تصديق مقدّم است. از این رو، تصدیق را «علمِ دوم» خوانده اند. (2)

اقسام تصدیق

تصدیق، همانند تصور، به لحاظ های مختلف تقسیماتی دارد. از آن میان، تقسیم به کلی و جزئی» و نیز «بدیهی و نظری» اهمیت بیشتری دارند. ملاک این تقسیم، همان است که درباره تصور گذشت. تصدیق جزئی، آن است که تصور و حكم درون آن، بر مصداق های فراوان صدق نکند. تصديق کلی، آن است که شامل افراد فراوان باشد. روشن است که تصدیق کلی، باید از تصورات کلی شکل یافته باشد تا همانند تصور کلی، شامل مصداق های فراوان باشد. تصدیق بدیهی، آن است که به کسب و استدلال و نظر نیاز نداشته باشد.

تصدیق نظری، آن است که با کسب و استدلال و نظر فراهم می شود. (3)

در این جا، توجه به چند نکته ضرورت دارد:

1. مقصود از تصور یا تصدیق بدیهی، «بی نیاز از استدلال» به جهت وضوح و روشنی است، نه از این جهت که امکان استدلال برای آن نباشد. (4)استدلال ناپذیری اعم از بدیهی بودن است. چه بسا چیزی غیر بدیهی باشد؛ اما نتوان بر آن استدلال نمود.

2. تقسیم تصديق به بدیهی و نظری بدان خاطر است که اگر هر قضیه ای نیازمند استدلال باشد، قضیه دیگر که این قضیه از آن گرفته شده، نیز نیازمند استدلال است و این به تسلسل یا دور خواهد انجامید. (5)

3. بدیهی و نظری بودن، ویژگی تصدیق و به اعتبار حکم است. خود این تقسیم، از بدیهیات و بی نیاز از استدلال است. (6)

ص: 61

قضیه

در منطق و حکمت اسلامی، در کنار تصدیق، مفهوم قضیه نیز ذکر شده است. (1) ساختار قضیه، همان است که در تصدیق نیز مطرح است. یعنی تصور و حكم. بنابراین، تصدیق و قضیه را می توان دارای یک ماهیت دانست.

اقسام قضيه

قضیه نیز همانند تصدیق، به بدیهی و نظری تقسیم می شود.قضیه بدیهی آن است که به استدلال و کسب نیاز ندارد و قضیه نظری، نیازمند استدلال و کسب است. (2) قضایای بدیهی شش گروه هستند: اولیات، مشاهدات مجربات، فطريات، حدسیات و متواترات. اولیات ارزشمندتر از دیگر اقسام هستند و از میان اوليات، قضیه «محال بودن اجتماع دو نقيض» که بدیهی ترین قضیه و سرچشمه همه بدیهیات است، برترین جایگاه را دارد. (3) گفتنی است قضایا به اقسام دیگری نیز تقسیم شده اند. یکی از تقسیمات قضايا، تقسیم به قضایای حسی و عقلی است. توضیح این قسم ذیل بحث از ابزار معرفت (حس و عقل) ارائه خواهد شد.

معرفت یقینی

معرفت یقینی، مهم ترین گونه معرفت است. این نوع معرفت که ممکن است از یک یا چند تصور و تصدیق و قضیه ترکیب شده باشد، نقطه عزیمت و زیربنای استدلال و برهان است. يقين به تصدیق جازم مطابق با واقع ثابت تعریف شده است. (4) در این تعریف چهار عنصر نهفته است:

ص: 62

1. تصديق.2. جزم و قطعیت.3. مطابقت با واقع. 4.زوال ناپذیری. (1)در رتبه های پس از يقين، وهم، ظن و شک قرار دارند.

یقین در دیدگاه قرآن

قرآن کریم، در آیات مربوط به بحث میان پیامبر ( صلی الله علیه و اله ) یا و کّفار و معاندان، پیوسته برارائه برهان و استدلال منطقی و عقلی تأکید ورزیده و گاه واژه برهان را به کار برده است؛ نظير آیه «قُل هاتُوا بُرهانَكُم إِن كُنتُم صادِقين؛ بگو: اگر راست می گویید دلیل خود را بر این موضوع بیاورید.» (2)

قرآن کریم در مقام خلع سلاح مخالفین نیز همین نکته را مورد اشاره قرار داده است؛ «وَ مَن يَدعُ مَعَ اللهِ إلهاً آخَرَ لا بُرهانَ لَهُ بِهِ فإنمَّا حِسابُهُ عِندَ رَبَّه؛ (3) و هر کس معبود دیگری را با خدا بخواند و مسلّماً هیچ دلیلی بر آن نخواهد داشت - حساب او نزد پروردگارش خواهد بود».

افزون بر این، قرآن بر افشای مغالطه مغالطه گران تأکید دارد (4) و همچنان که تبعیت از ظن را مردود می شمرد، شک ورزیدن را نیز محکوم می نماید. (5)بنابراین، طبق آیات قرآن، شناخت یقینی و مطابق با واقع برای انسان ممکن است. قرآن، نه تنها انسان را به شناخت حقیقی و ایمان به آن ترغیب نموده، بلکه شرط اساسی ایمان را اعتقاد یقینی می داند. (6)

ص: 63

در قرآن کریم، نسبت دادن شک و تردید به یک فرد، برای تحقیر اوست؛ زیرا به دست آوردن یقین برای او ممکن است. محور اصلى يقين هم باورهای پایه و اصلی همچون توحید، نبوت و معاد است. (1) قرآن میان ایمان و یقین، تفاوت می نهد: «و اَلذينَ يُؤمِنونَ بِما أُنزِلَ إِليكَ وَما أُنزِلَ مِن قَبلکَ وَ بالآخِرَة هُم يُوقِنون (2) و آنان که به آنچه بر تو نازل شده، و آنچه پیش از تو (بر پیامبران پیشین) نازل گردیده، ایمان می آورند؛ و به رستاخیز یقین دارند».

مراتب يقين در قرآن

قرآن برای یقین سه مرتبه بیان کرده است:

1. علم اليقين؛ آیه «کَلّا لَو تَعلَمُونَ عِلمَ اليَقِينِ؛ (3) چنان نیست که شما خیال می کنید؛ اگر شما علم اليقين (به آخرت) داشتید (افزون طلبی شما را از خدا غافل نمی کرد)». تأکید مکرّر بر نهی و بازدارندگی است. يقين به معنای علم تردید ناپذیر است و جواب «لو» حذف شده است: اگر حقیقت را به علم يقين می یافتید، از تباهی و تفاخر و تکاثر روی می گردانديد. يقين مقدم بر رؤیت است که با معرفت انسانی ارتباط دارد و نخست از واژه علم استفاده شده است. برخی از مفسران معتقدند مقصود از یقین نخست در آیه، پیش از وارد شدن به جحيم است. (4)

2. عين اليقين؛ طبق عبارت «ثُمَّ لَتَرَؤُنَّها عَينَ اليَقِينِ ؛ (5) سپس با ورود در آن) آن را به عین الیقین خواهید دید. یکی از مراتب يقين در نظر قرآن، رؤیت و مشاهده است. مقصود از عين اليقين خود يقين است و بدین معناست که فرد، جحيم را با یقین محض می بینید. مقصود از علم اليقين در آیه قبل، مشاهده دوزخ با چشم بصیرت در دنیاست و عين اليقين دیدن آن در قیامت با چشم ظاهر است. دلیل این نکته، آیه بعدی است که پرسش و بازخواست در قیامت سخن می گوید: «ثُّمَ

ص: 64

لتُسیَلَنّ يومئذٍ عن النَّعيم؛ (1) سپس در آن روز (همه شما) از نعمتهایی که داشته اید باز پرسی خواهید شد!».

3. حق اليقين؛ (2) بر اساس جمله «إن هذا له حق اليقين؛ (3)این مطلب حق و يقين

است». قرآن بين يقين و حق تمایز نهاده و حق را مایه خلوص و تصحیح يقين دانسته است: «إنه لحق اليقين فسبح باسم ربک العظيم؛ (4) و آن يقين خالص است. حال که چنین است به نام پروردگار بزرگت تسبیح بگوی». حق به معنای علم به چیزی است، از آن جهت که این علم با واقعیت بیرونی مطابق است. یقین نیز عبارت است از علمی که در آن، ابهام و تردیدی نباشد. اضافه حق به يقين، اضافه بیانیه است که ویژگی تأکید دارد و وضع مضاف را بیان می کند. معنای آیه این است: این بیانی که درباره طوایف سه گانه مردم آوردیم، حقی است که هیچ نقطه ابهام و تردیدی در آن نیست و علمی است که با هیچ دلیل و بیانی نمی توان آن را به شک و تردید مبدل کرد. (5) در حق اليقين دو گانگی عالم و معلوم متصور نیست؛ بلکه تنها اتحاد است و رسم دویی از مشاهده گر و مشاهده شونده رفع می شود. (6) در حق الیقین، انسان به وصال می رسد و وصال به تجلی ذاتی و مشاهده صورت می پذیرد. (7)

ابزارها و منابع معرفت

انسان امکاناتی در وجود خود دارد که بخشی از آن ها، مانند سیستم گوارش، گردش خون و .... مأمور حرکت و فعالیت های جسمی هستند. این امور، در

ص: 65

حکمت اسلامی قوای تحریکی» نام دارند. بخش دیگر، مأمور شناسایی، درک و کسب اطلاعات و شناخت از واقعیت ها هستند. در حکمت اسلامی، این گروه، قوای ادراکی نامیده می شوند. قوای ادراکی، همان ابزارهای معرفت هستند که مواجهه و ارتباط آنها با موجودات مختلف مادی و فرامادی که از آنها با تعبیر منابع معرفت» یاد می شود، به کسب شناخت می انجامد. بنابراین، ابزارها و منابع معرفت، در دستیابی به معرفت، مکمل همدیگر هستند. از این رو، دو مبحث ابزارها و منابع معرفت در کنار هم مطرح می شوند.

حواس ظاهری، مأمور ادراک امور جزئی هستند و هرگز توان درک مفهوم

کلی را ندارند. البته ادراک جزئیات بر ادراک کلیات مقدم و پایه ادراک های عقلی

است. (1) آن چه شناخت حسی به آن تعلق می گیرد، عالم طبیعت است که دارای خصوصیات زمانی و مکانی است. (2)حس، شرط لازم برای شناخت حسی است؛ اما شرط کافی نیست. (3)

حس، انسان را در جریان واقعیات محسوس قرار می دهد و وجود مصادیق ادراک های حسی را کشف می کند. (4)با این بیان، قضایای حسی، که پیشتر نام برده شد، به دست می آید. قضایای حسی، قضایایی هستند که تصورات آنها با حواس ظاهری به دست آمده باشند.

2. خیال

قوه مهم ادراکی باطنی، خیال است. کارکرد این قوه در ادراک چنین است که: پس از زوال صورت مادی چیزهای درک شده، صورتی بدون ماده از همان شیء در ذهن باقی می ماند که به آن، «صورت خیالی» می گویند. پس صورت خیالی همان محسوس، بدون حضور ماده و بدون ارتباط بالفعل قوای جسمانی یا حواس ظاهر با محسوس بیرونی است. (5) بنابراین، فرق صورت خیالی و صورت محسوس در این است که در محسوس، حضور ماده، شرط است اما در صورت خیالی، حضور ماده شرط نیست. (6) این قوه مادی نیست (7) از این رو، برخی آن را حس مترقی یا عقل متنزّل نامیده اند.

ص: 67

3. قلب

قلب، دیگر ابزار مهم ادراک باطنی انسان است. (1) این ابزار گاه به قدری برتری می یابد که خود، منبع معرفت می شود. وجه نامگذاری قلب، فراوان بودن دگرگونی (تقلب) و پیدایش حالات گوناگون در آن، مانند علم و شجاعت است. (2)قلب، مرتبه ای از مراتب نفس انسان است که شأن ادراک ویژه ای دارد.

کار کرد ادراکی قلب

قلب، مأمور ادراک حقایق به طریق شهود و الهام است. از این روست که در برخی از آثار حکما، به حقیقت روح انسان به عنوان محل معرفت الله، قلب گفته شده است. (3) قلب به مدد نور ملکوت، از محسوسات، معانی کلی را انتزاع می کند و آماده سعادت جاودان و همجواری با ذات ربوبی می شود. (4) در برخی سخنان نیز نفس ناطقه انسانی به قلب معنوی تفسیر شده است. (5)

ارزش قلب در فرهنگ اسلامی

قرآن کریم، فعالیت های معرفتی مهمی مانند فهم و تفقه را به قلب نسبت داده است. (6) قرآن به این نکته اشاره دارد که گاه برخی قلب ها در پس مانعی مانده، توان به دست آوردن معرفت را ندارند: وَ مِنهُم مَن يَستَمِعُ إليكَ وَ جَعَلنا عَلى قُلُوبِهِم أكنَّةً أن يَفقَهُوه؛ (7) «پاره ای از آنها به سخنان) تو، گوش فرا می دهند؛ ولی بر دلهای آنان پرده ها افکنده ایم تا آن را نفهمند».

در فرهنگ اسلامی و متن قرآن، رعب، اضطراب، حسرت، غیظ، قساوت، غلظت، خشوع، غفلت، إثم، ذکر، إنابه، عمد، اطمینان، ایمان، تقوی، زیغ، امتحان، اشمئزاز و...، به قلب نسبت داده شده اند. از این رو باید گفت: قلب، یکی از ابعاد

ص: 68

روحی و معنوی انسان است نه عضوی جسمانی. (1) امام صادق (علیه السلام) فرمود: «قلب حرم خداست. پس جز خدا را در حرم خدا راه ندهید.» (2) این جمله نشان از شأن والای قلب دارد. روشن است که مقصود از قلب، همان باطن وجود انسان است که به طور فطری خداشناس و خداجوست. امیر المؤمنین علی به مردی یهودی که درباره دیدار خدا از سوی پیامبر یا در معراج پرسید، فرمود: «فَرأی عَظَمَةَ رَّبهِ بِفُؤادِة وَ لَم يَرَهَا بِعَينِهِ؛ پیامبر با عظمت خدای تعالی را با چشم دل مشاهده کرد، نه با چشم سرّ »(3)

4. عقل

عقل، اصطلاحی مهم است که تعریف های فراوان دارد. (4) در معرفت شناسی،

عقل ارزشمندترین قوه ادراک است که می تواند مفاهیم کلی را درک و تولید کند.

حکمای مسلمان برخورداری از این قوه را برای انسان بسیار ارزشمند می دانند (5)عقلا به هر کس که دارای فضل و فکر صحیح و در جستجوی خیر باشد، عاقل می گویند. (6) مایه تمایز انسان و حیوان، عقل است؛ وگرنه قوت جسم، طول عمر و ویژگی های حیوانی در برخی از حیوانات بسیار بیش از انسان است. (7)

نقش عقل در ادراک

از نظر حکمای مسلمان، عقل در درک معانی همواره نقش فعال داشته، روی محسوس، عملی انجام می دهد که آن را به معقول تبدیل می کند، بدون این که هرگز از ماده کمک بگیرد. (8) قدرت عقل تا جایی است که می تواند مفهوم

ص: 69

ممتنع بالذات را نیز تعقل کند و از آن خبر دهد. (1) عقل در تحلیل حکمای مسلمان، دو گونه است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری مأمور شناخت حقایق و دستیابی به معرفت؛ و عقل عملی مأمور تشخیص حسن و قبح و بایسته ها و نبایسته های عملی است. (2) دو اصطلاح اخیر، در حکمت اسلامی سهم عمده ای را به خود اختصاص داده اند.

حکمای اسلامی، عقل را دارای کارکردهای مهم می دانند، از جمله: شناختن سعادت حقیقی، (3) ادراک کلیات، (4) ادراک بدیهیات کلی (5) علم به علت العلل یا همان حقیقت وجود، (6) شناسایی راه کمال نفس انسانی ، (7) تنظیم رَویّه یا اندیشیدن در امور جزئی که انجام یا ترکشان لازم است، (8) فراگیری حرفه هایی مانند دریانوردی و کشاورزی، (9) اصلاح واکنش های نفسانی، پایبندی به ارزش های اخلاقی عقلی، (10)استدلال و تعمق در هستی، تصور معانی کلی، (11) ایجاد صورتهای کلی در قلمرو نفس و مشاهده آنها در عالم نفس، (12) تصديق ،(13) اجمال و تفصیل (14)، شناخت تمایز میان حسن و قبح افعال (15) و... اما در یک جمله و متمرکز بر کارکردهای معرفت شناختی عقل باید گفت که عمدہ کارکردهای عقل از این قرار است: قیاس

ص: 70

یا استنتاج بر پایه قوانین منطق، (1) ادراک مفاهیم کلی یا همان تعقل، (2) تأليف و گروه بندی مفاهیم و مدرکات (3) و تجزیه و تحلیل آن ها. (4)

اکنون با این تحلیل معنای قضایای عقلی، که پیشتر نام برده شد، روشن می شود. قضایای عقلی، آن قسم از قضایا هستند که تصورات آن توسط عقل تولید شده و قرار گرفتن آنها در قالب قضیه یا گزاره، و نیز حکم متعلق به آنها تنها توسط عقل حاصل شده اند.

ارزش عقل در فرهنگ اسلامی

قرآن بارها بر ارزش عقل، به عنوان ابزار مهم و والای معرفت، تأكید و انسان را به بهره وری از این امتیاز ویژه دعوت کرده است. برخی از آیات قرآن، پشیمانی و عذاب و سرخوردگی را نتیجه بهره نگرفتن از عقل دانسته (5) و در برخی از آیات، به توبیخ آنان که با وجود عقل، حق را سرپوش نهاده اند، می پردازد. (6) در آیات دیگر، افرادی را که به عقل بی اعتنایی می ورزند، توبيخ می کند. (7)

عقل، در روایات اسلامی نیز دارای کاربردهای گوناگون است. از آن جمله می توان به این موارد اشاره کرد: نخستین مخلوق خدای تعالی، (8) مایه اصلی امتیاز انسان از دیگر موجودات، (9) قوه پذیرنده آگاهی ها در انسان و علم حاصل از کارکرد آن قوه (10)، تعقل و اندیشیدن. (11) هدایت و نجات بخشی (12) از مهم ترین

ص: 71

کارکردهای عقل است که در سخنان امیر المؤمنين ( علیه السلام) آمده و این از جایگاه والای عقل در نگاه ایشان نشان دارد. عقل سرمایه انسان برای هدایت و رستگاری است و این بدون وقوف بر حقایق هستی ممکن نیست. پیامبر ( صلی الله واله) فرمود: «عقل نوری در قلب است که مایه تشخیص حق از باطل می باشد.» (1) در حدیثی از امام کاظم ع پیرامون حجت ظاهری و باطنی نقل شده است که فرمودند: «إنَ ِللهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّةً و حُجَةً الظاهرِةٌ وَحُجَةً بَاطِنَةً فَأَمَّا الَّظاهِرَةُ فَالرُسُلُ وَ الأَنبِيَاَءُ وَ الأیمة ع وَ أما الباطنة العقول؛ خداوند متعالی برای مردم دو حجت ظاهری و باطنی قرار داده است. پیامبران و انبیاء و ائمه علیهم اسلام حجت های ظاهری برای مردم هستند و عقول مردم نیز حجت باطنی بر ایشان است. (2) بنابراین عقل و پیامبران ال در کنار هم، مایه هدایت و رستگاری انسان به شمار می روند.

در می یابد (1) و با حس بویایی، رایحه ها را احساس می کند و با نیروی شنوایی، صداها را که بر اثر حرکات به وجود می آید، حس می کند. (2) بدین بیان، کارکرد حواس ظاهری، به قلمرو اجسام و آن چه از جنس اجسام است، محدود می شود. (3)

قرآن کریم، ادراک حسی را می پذیرد و به آن اهتمام دارد؛ چنان که انسان را به دیدن موجودات مادی و اندیشیدن درباره آنها دعوت می کند (4) و نیز نمونه هایی از جلوه های آفرینش الهی را نیز گوشزد می کند. (5) البته قرآن با فراخواندن انسان به تأمل در آسمان شکوهمند که از آن با تعبير «سقف محفوظ» (6) یاد کرده، او را به مقایسه خویش با آسمان در استحکام فراخوانده است (7) و این به معنای توجه قرآن به ارزش حس به همراه تامل عقلی است.

پیشوایان معصوم عاله نیز توجه به طبیعت را به منزله منبع معرفت، مهم شمرده اند. امير المؤمنین علی علی فرمود: «آفتاب، ماه، درخت، گیاه، اختلاف شب و روز، جوشش دریاها، کوه های گوناگونی زبان ها و تفاوت گویش ها، همه نشانه های روشن پروردگارند. اگر انسان اندیشه اش را به کار گیرد، در خواهد یافت که آفریننده مورچه، هموست که درخت تناور خرما را آفریده است.» (8) امام صادق علت خطاب به مفضل فرمود: «در مراحل آفرینش نیک بیندیش. آیا می شود که این همه تدبیر در تکوین انسان در رحم مادر، بدون تدبیرگری حکیم باشد؟ خداوند برای تکریم شرافت انسان، ویژگی ها و برتری هایی به او عطا فرمود که به هیچ حیوانی نداده است. هرگز مجسمه ای گلی بدون سازنده پدید نمی آید. آیا

ص: 73

ممکن است حیوان زنده بدون آفریدگار پدید آید؟ بر هیچ عاقلی پوشیده نیست که این تقدیر دقیق، تنها کار مدبری حکیم و تواناست.» (1)

2. عالَم مثال

عالم مثال در حکمت اسلامی، مرتبه ای برتر از ماده و جسم است که نفس انسان توان ارتقا و دستیابی به آن را دارد. (2) حکیمان بسیار در اثبات وجود عالم مثال، از قاعده «امکان اشرف» بهره جسته اند. موجودات مثالی، عین ماده و جسم نیستند و از محدودیت های مهم ماده یعنی زمان و مکان برترند؛ اما دارای برخی ویژگی های مادی از قبیل شکل و مقدار هستند. «مثال» خواندن این مرتبه از همین روست که این حقایق از جهتی مانند موجودات مادی و از جهتی مانند موجودات مجردند. (3) برای بیان این معنا می توان از واژه ذهن و امور ذهنی انسان استفاده کرد. یعنی اموری که برای انسان قابل درک هستند؛ اما در عالم محسوسات نیستند و به ادراک با حس ظاهری انسان نمی آیند. (4)عالم مثال، قوی تر، برتر و بزرگ تر از عالم طبیعت و خود، دارای مراتب و مقاماتی است. (5) مظهر عالم طبیعت، حواس ظاهری انسان است و مظهر عالم مثال، حواس باطنی اوست. (6)

کار کرد قلب و خیال در ادراک مثالی

ابزار ادراک متناظر با عالم مثال، خیال و قلب است. قلب، آن جنبه از انسان است که با ارتباط با عالم مثال به مشاهده حقایق می پردازد. قلب انسان های برگزیده الهی، به تمام معنا منبع معرفت و ریشه آگاهی از حقایق است؛ زیرا خداوند بر این دل ها تجلی می کند. همه انسان ها سهمی از خلافت الهی بر زمین

ص: 74

دارند؛ اما برگزیدگان و بندگان کامل خدا، مصداق تام این حقیقتند. (1)صدرالمتألهین با استناد به روایات، قلب مومن را «عرش الرحمن» و «بیت الله» می خواند؛ زیرا قلوب اهل ایمان، به منزله مثل هایی جزئی از عرش الهی هستند. (2)

3. عالَم عقل

عالم عقل، برتر از عالم مثال و مرتبه وجودی تجرد تام است. این عالم، در بیان حکمای مسلمان، محیط بر عالم طبیعت و مثال معرفی شده است. (3) عرفای مسلمان از عالم عقل، به «عالم أمر» تعبیر نموده اند. این واژه از قرآن کریم برگرفته شده است. ألا لَهُ الخَلقُ وَ الأَمرُ: (4) آگاه باشید که آفرینش و تدبير (جهان)، از آن او (و به فرمان او) ست».

عالم عقل از هر گونه دگرگونی و انقطاع که در عالم طبیعت وجود دارد و نیز از آن چه در عالم مثال که میان دو عالم طبیعت و عقل قرار دارد، برتر است. (5)ه نفس با حضور در عالم ماده، با استفاده از حواس ظاهری، از طبیعت ادراکاتی را به دست می آورد و در مرحله بالاتر، با حضور در عالم مثال، با رویارویی با صورت های مثالی به معرفت های فرامادی نایل می گردد. (6) صدرالمتألهین در این زمینه که عالم عقل، گنجینه معقولات است، به دو آیه از قرآن اشاره می کند: (7)وَ إِن مِن شَيء إِلا عنِدَنَا خَزَایِنِهُ؛ (8) آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان)، از آن او (و به فرمان او) است»؛ «وَ لِلهِ اِنَ السَمَّواتِ و الأَرضِ؛ (9) خزائن آسمان و زمین از آن خداست».

ص: 75

و سرشت و فطرت نفس، تعالی خواهی و ترقی جویی است. از این رو، همواره در تلاش است تا به مراتب بالاتر ارتقا یابد و به همین دلیل، از تجدد و زوال که ویژگی عالم دنیا است، می گریزد. (1) از این سخن صدرالمتألهین آشکار می شود که عالم عقل، منبع معرفت است. به گفته او، عالم عقل، سومین مرتبه از مراتب هستی ممکنات است. مظهر آن در وجود انسان، قوه عاقله است و هر کس به آن مرتبه نایل گردد، خیر و نور محض و خالص خواهد بود. (2)

کار کرد عقل انسانی در کسب معرفت از عالم عقل

از این که تعبير عقل به دو معنا به کار رفته است، روشن می شود که میان عقل به عنوان ابزار معرفت و عالم عقل، به عنوان منبع معرفت، اشتراک لفظی وجود دارد. صدرالمتألهین در بخشی از مباحث خود به درجات عقل و معقول پرداخته، بر این باور است که نفس انسانی قدرت دستیابی به معرفت و حقایق (از معقولات) را دارد و در هر یک از عوالم سه گانه، از ابزار ویژه ای بهره می برد. (3) عالم عقل منبع کشف حقایق و سرچشمه تمام معارف است؛ زیرا متصل به ساحت علم الهی است. نفس انسان، می تواند با ارتقا و اتصال بدین مقام، به منبع معرفت برسد. (4) مهم ترین ارمغان ادراک در عالم عقل، وحی است. الهام و وحی، دو راه تابش حقایق برتر هستی به قلب انسان هستند. دریافت کننده وحی (نبی)، آورنده وحی را که فرشته الهی است، دیدار می کند. خداوند از راه وحی، حقایقی را برای انسان بیان می کند که در مراتبی برتر از عقل او جای دارند. (5) از نظر حکمای مسلمان، آن که وحی را دریافت می کند، نفس والایی است که بدون گرفتاری به سرگرمی های بدن و حواس، به عالم غیب آگاهی می یابد. این، بخشی از حقیقت وحی است. (6)

ص: 76

امیر المؤمنین علی (علیه السلام) قرآن را بیانگر همه حقایق خوانده (1) و حضرت امام صادق (علیه السلام) با استناد به آیاتی از قرآن، تصریح نموده که آگاهی به همه حوادث و حقایق، از قرآن سرچشمه گرفته است. (2) آیه «وَ نَزَّلَنا عَلَیکَ الِكتابَ تِبيانآً لِكُلِ شَيء وَ هُدًىً وَ َرَحمَةً وَ بُشرى لِلمُسلِمين؛ (3) و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز، و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است از روشن ترین سخنان قرآن در این زمینه است».

پیامبر (صلی الله علیه و اله) یا مخاطب حقیقی قرآن است و اهل بیت (علیه السلام) قرآن ناطق (4) و

انسان های کاملی هستند که خداوند بدیشان حکمت را که همان خیر فراوان

است، (5) عطا فرموده است. (6) اهل بیت (علیه السلام) ، به همه حقایق ظاهر و باطن هستی آگاهند (7) و از همین رو، پیروی از ایشان، کشف حقایق هستی را به ارمغان خواهد آورد. (8)

معرفت است. بدون در دست داشتن این دو، دستیابی به معرفت صادق و اثبات آن ناممکن است.(1)

بیگانه: ولی پندار نادرست، پنداری است بر خلاف آن چه هست. مگر غیر از این است؟ تئه تتوس: آری؛ بر خلاف آن چه هست. بیگانه: پس پندار نادرست این است که آدمی، نباشنده را در نظر بیاورد و تصور کند. تئه تئوس: بی گمان. (1)

ارسطو نیز همین رویکرد را پذیرفت و صدق را در معنای مطابقت با واقع تفسیر کرد. وی در کتاب متافیزیک نوشته است: «اما در واقع وجود هیچ چیز میانی» در بین دو نقیض نیز امکان ندارد؛ بلکه درباره یک چیز، باید یک چیز را - هر چه باشد - یا ایجاب کرد یا سلب. این نیز هنگامی روشن می شود که ما تعریف کنیم که صدق و کذب (راستین و دروغین) چیست؛ زیرا گفتن این که موجود نیست یا «ناموجود» هست، دروغ (کذب) است؛ اما قول به این که «موجود» هست و «ناموجود» نیست، راست (صدق) است.» (2)فلاسفه و منطقیان مسلمان نیز همین دیدگاه را برگزیده اند. (3)گفتنی است مطابقت در امور ذهنی، همان مطابقت قضایا با واقعیات آنهاست. بنابراین، هر قضیه (4) را باید با متعلق و واقعیت مرتبط با آن سنجید؛ یعنی اگر قضیه خارجيه باشد، صدق آن، بر مبنای مطابقت آن با بیرون است و اگر ذهنیه باشد، صدق آن وابسته به مطابقت با ذهن است. (5)

نقد و پاسخ

در آثار اندیشمندان غربی و نیز حکمای مسلمان، اشکالاتی بر این نظریه گزارش شده است. (6) از جمله، برخی گفته اند که مفهوم مطابقت مبهم است.(7) در پاسخ باید گفت: ابهام در مفهوم مطابقت تا آن حد که مخالفان این تعریف وانمود کرده اند، نیست. این که فلان گزاره یا عقیده یا حکم با واقع مطابقت دارد، این همان،

ص: 79

است که آن چه در ذهن گوینده می گذرد یا ابراز شده است، همان است که در عالم واقع تحقق یافته و واقع را همان گونه که هست، نشان می دهد. (1) مثلا وقتی گفته می شود: «هوا روشن است»، منظور این است که در واقع چنین است. برخی نیز در مقام رد تعریف معرفت حقیقی گفته اند: اصلا ممکن نیست بتوان معلوم کرد که اندیشه ای مطابق با واقع است یا نه. پس باید به دنبال تعریف دیگری رفت. مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت فکر با واقع، مطلوبی دست نیافتنی است و به جای آن باید مفهوم دیگری از حقیقت برگزید که بتوانیم تعریف کنیم کدام یک از افکار ما مقرون به حقیقت و صدق؛ و کدام خطا و کذب است. این باور بر پایه دیدگاه شکاکان قدیم است که می گویند: اگر کسی بخواهد بداند که فکر یا گفتار معینی مطابق با واقع هست یا خیر، خود واقع را هم باید بشناسد و برای رسیدن به این شناخت، ملاک ها و روش هایی را به کار ببرد؛ اما چگونه می توان يقين داشت که این ملاک ها و موازین، واقعیت درستی را بر ما آشکار می کند؟ درستی یا نادرستی این ملاک ها یا به وسیله همین ملاک ها صورت می گیرد که خود مشکوک و نیازمند بررسی هستند و یا به وسیله ملاک های دیگر صورت می گیرد که به تسلسل می انجامد. پس هرگز نمی توانیم علم موجهی از واقعیت به دست آوریم و بدین ترتیب، درنمی یابیم که فکرهای ما مطابق با واقع است یا نه. این تفکر، بسیاری از فیلسوفان را واداشت تا این تعریف را برای حقیقت پیشنهاد کنند: مطابقت با ملاک های قطعی و تغییر ناپذیر .

اما این مطابقت نیز چیزی است که نمی دانیم و چنان که شکاکان گفته اند، هرگز هم نخواهیم دانست. (2)این اشکال نیز با دفع شبهات شکاکان، که پیشتر اشاره شد، ناوارد است؛ زیرا:

1. استدلال نفی اعتبار ملاک صحت و سقم گزاره ها، با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است.

2. در درون استدلال، محال بودن دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته است.

ص: 80

3. برخی اشکال های شکاکان مانند این که نمی توان يقين کرد که فکری مطابق با واقع است، در مبحث معیار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصدیق های ضروری و مطابقت بدیهیات اولیه با واقع، رفع می شود. بدین ترتیب، راه حل حکیمان مسلمان در اعتقاد به گزاره های بدیهی، کلید معماست.

امور، بلکه در ما باشد؛ زیرا حال عقل در نفس ما، در برابر چیزهایی که در طبیعت از همه آشکارترند، مانند چشمان خفاش در برابر روشنایی روز است. (1)ارسطو دانش و معرفت را از بدیهیات آغاز می کند و بررسی اصول بدیهی را وظیفه فیلسوف می داند. از آن جا که این اصول بدیهی برای همه چیزها به مثابه موجودات معتبرند، بررسی آنها نیز وظیفه آن کسی است که در پی شناخت موجود چونان (بما هو موجود است. از آن جا که دانشی هست که بر فراز و برتر از دانش طبیعی است، نگرش درباره این اصول بدیهی نیز وظیفه دانشی است که موجود چونان (بماهو) موجود را بررسی می کند. (2)وی درباره استوارترین اصل می گوید: این که می گوییم چیست بودن و نبودن یک چیز - هر دو - هر دو در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست، این استوارترین همه اصل هاست. (3)

معنای بداهت

اما پرسش مهم این است که بدیهی و بداهت به چه معناست. بدیهیات در فلسفه اسلامی به دو گونه بدیهیات تصوری و تصدیقی تقسیم شده است. تصورهای بدیهی، مفاهیمی هستند که به تعریف نیاز ندارند و بلکه تعریف آنها امکان پذیر نیست و راز آن، بساطت و عدم ترکیب آنها از جنس و فصل است. تصدیق های بدیهی، قضایایی هستند که ذهن، بدون باری استدلال و قیاس، به آنها حکم یقینی می دهد. این دسته از بدیهیات به دو گونه بدیهیات اولیه و ثانویه تقسیم می شوند. بدیهی اولی آن است که نه تنها به استدلال و تشکیل قیاس و جست و جوی حد وسط نیازمند نیست، بلکه به هیچ واسطه دیگری، حتی به دیدار و تجربه هم نیاز ندارد؛ بلکه تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول بر ذهن کافی است که ذهن، حکم جزئی را صادر کند. در بدیهیات ثانویه، تنها عرضه شدن تصور موضوع و محمول برای حکم نمودن ذهن، کفایت نمی کند.

ص: 82

درست است که تفحص برای حد وسط، جهت تشکیل قیاس هم ضرورت ندارد؛ ولی مداخله احساس یا تجربه یا حدس و یا نقل تواتری و... برای ادراک رابطه موضوع و محمول، لازم است. در حقیقت، بدیهیات ثانویه بدیهی نیستند و از قضایای نظری شمرده می شوند؛ ولی خود نظریات هم در یک رتبه قرار ندارند و شدت و ضعف در کسب رابطه میان موضوع و محمول آنها برقرار است. (1)

این سخن، مقدمه نظریه حکیمان مسلمان در معیار معرفت، یعنی نظریه مبناگرایی» است. این تئوری بر آن است که معرفت های انسان یا روبنایی هستند که به معرفت های مبنایی نیاز دارند و یا معرفتهای مبنایی هستند که خود،اساس معرفت های روبنایی هستند. معرفت های مبنایی، همان بدیهیات هستند که به قضایا یا مفاهیمی اطلاق می شوند که به اثبات از طریق استدلال نیاز ندارند و یا اساسا راهی برای اثبات آنها با دلیل وجود ندارد. (2) اگر معرفتی به این گونه از معرفت ها منتهی شود، صادق است و راه اثبات آن، نشان دادن تكیه آن معرفت بر بدیهیات است.

مبنای همه بدیهیات

بدیهی ترین بدیهیات در تصورها، تصور وجود است و در تصديقها، قضیه محال بودن اجتماع دو نقیض است که ام القضايا خوانده شده است. (3) این بدان معناست که مفهوم وجود به نحوی است که مفهومی عام تر از آن نمی شناسیم و نیز قضیه محال بودن اجتماع و ارتفاع دو نقیض، قابل استدلال آوری نیست. در آثار منطقیان مسلمان، بدیهیات شش گونه است:1. اوليات.2. فطريات.3. محسوسات یا وجدانيات.4. مجربات.

ص: 83

5. حدسیات.6. متواترات.

اولیات، از اعتبار برتر برخوردارند. اوليات، بدیهیاتی هستند که تنها تصور موضوع و محمول برای صدور حکم و تصديق آنها کافی است؛ یعنی برای ربط «محکوم به» به «محکوم علیه» و اسناد محمول به موضوع، به استدلال نیاز نیست. (1) تنها تصور موضوع و محمول در قضایای حملی و تصور مقدم و تالی در قضایای شرطی، برای تصدیق و حکم در اوليات، کافی است. (2)محکم ترین مصداق بدیهیات اولیه، دو قضیه «محال بودن اجتماع دو نقيض» و «محال بودن ارتفاع دو نقیض» است. برخی معتقدند تنها مصداق اوليات، قضیه محال بودن اجتماع دو نقیض» است و دیگر قضایای بدیهی، مستند به این اصل هستند. این اصل به قدری استوار است که حتی منکر آن نیز از آن استفاده می کند؛ زیرا همین که نظریه خود را ابراز می کند، در عمل بر این باور است که یک سوی قضیه، یعنی آن چه عقیده اوست، صحیح است و سوی دیگر یعنی دیدگاه مخالف او، نادرست است. اصل محال بودن اجتماع دو نقیض، در حقانیت و صدق، وابسته به پذیرش کسی نیست. از این رو، آن را ام القضايا خوانده اند.(3)

پیشوایان معصوم اسلام، باورهای بدیهی را معیار بازشناسی حقایق معرفی کرده اند و در کنار این اصل، به سازگاری معرفتهای کسب شده با معرفتهای صادق پیشین نیز اشاره نموده اند؛ زیرا گاهی یک باور آن قدر پیچیده است که اثبات آن با با باورهای بدیهی، ناممکن یا بسیار دشوار است. امام موسی بن جعفر (علیه السلام) در سفارش های خود به هشام بن حکم فرمود: «ای هشام! اگر در دست تو گردویی باشد و تو بدانی که گردو است، اگر تمام مردم بگویند که این

ص: 84

گوهری گرانبهاست، سودی به حال تو ندارد.» (1) معرفت به گردو، از راه حس حاصل می شود و محسوسات از بدیهیات هستند. علم به این که «آن یک گردوست» بدیهی است و این بداهت پایه توجیه شناخت قرار می گیرد و از این رو، در آن شک راه ندارد، حتی اگر تمام مردم بگویند که این گردو نیست و گوهر است.

امام باقر (علیه السلام) سخنی را از پیامبر یا نقل فرموده است:

... فما ورد عليكم من حديث آل محمد (صلی اللیه علیه و اله) فَلانَت لَهُ قلوبُگُم وَ عرفتُموهُ فَاقبَلوهُ وَ ما اشمازّت منه قُلوبُكُم و انكرتُموهُ فَرُدُّوه الى الله و الى الرسول و الى العالم من آل محمد (صلی الله علیه و اله) ؛ هر حدیثی که از خاندان محمد (صلی الله علیه و اله) یا به شما رسید و دل هایتان در برابرش نرم شد و با آن احساس آشنایی کردید، آن را بپذیرید؛ اما اگر دل هایتان از آن رمید و آن را بیگانه حس کردید، آن را به خدا و پیامبر(صلی الله علیه و اله) و عالمی از خاندان محمد ، واگذاريد.(2) این سخن بدان معناست که اگر سخنی از خاندان پیامبر (صلی الله علیه و اله)را به شما رسید که در حقانیت و صدق آن شک داشتید، به قلب خود مراجعه کنید. (3) اگر دل شما در پذیرش آن نرم شد و با آن انس گرفتید، آن را قبول کنید؛ ولی اگر این انس برقرار نشد و آن را بیگانه حس کردید، علم آن را به خدا و پیامبر (صلی الله علیه و اله) عایا و اولیایش ارجاع دهید.

امیر المومنین (علیه السلام) در نخستین خطبه پس از بیعت با مردم مدینه، بعد از بیان روش خود، آنها را برای داوری درباره درستی یا نادرستی گفته هایش به عقلشان ارجاع داد تا از راه تفکر و مقایسه روش او و پیشینیان، صحت گفته های وی را تأیید کنند: «... انظروا فإن أنكرتم فأنكروا و إن عرفتم فبادروا حق و باطل و لكل أهل؛ (4) بنگرید و اگر شایسته انکار یافتید، انکار کنید و اگر شناختید بشناسید» .

ص: 85

در نظام معرفتی اسلام، حقیقتی قطعی به نام «کتاب الله» وجود دارد. اگر در صدق دو روایت شک کنیم، هر یک را با کتاب خدا می سنجیم. اگر با آن سازگاری داشته باشد، صادق است و اگر مخالف آن باشد، کنار نهاده می شود. فردی از امام رضا (علیه السلام) پرسید: «احادیث گوناگونی از شما به ما می رسد یا آن را به شما نسبت می دهند. ما درباره آنها چه کنیم؟ کدام یک از آنها درست است و سخن شما است؟» امام در پاسخ فرمود: «مَاَ جَاءُکَ عَنَّا فَقِس عَلَى كِتابِ اللهِ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِن كَانَ يُشبِهُهُما فَهُو مِنَّا وَ إِن لَم يَكُن يُشبِهُهُما فَلَيسَ منَّا؛ (1) « آنچه از کلام ما اهل بیت پیامبر به دست شما می رسد، بر کتاب خداوند و دیگر سخنان ما، آن را عرضه کنید، پس اگر با کتاب خدا و احادیث ما شباهت داشت از ما صادر شده و اگر شباهت نداشت از اهل بیت صادر نشده است».

آن حديث مشکوک را با کتاب خدا و دیگر احادیث ما مقایسه کنید. اگر با آنها شباهت داشت، از ماست؛ وگرنه از ما نیست. در روایت دیگر آمده است:

لا تقبلوا علينا حديثنا الا ما وافق القرآن و السّنه أو تجدون معه شاهداً من احادیثنا المتقدّمه. (2)

هیچ سخن نقل شده از ما را به عنوان حديث ما قبول نکنید، مگر آن که سازگار با کتاب خدا و سنت باشد یا از احادیث قبلی ما شاهدی برای آن بیابید. پیامبر (صلی الله علیه اله) یا فرمود: «اعرضوا حَدِيثِي عَلَى كِتابِ الله فَان وَافَقه فَهُوَ مِنّی وَ اَنَا قُلتُه؛ (3)حدیث مرا بر کتاب خدا عرضه کنید. اگر موافق با آن بود، آن حدیث از من است و من آن را گفته ام».

ص: 86

برهان مشترک میان اندیشمندان اسلامی و غربی، یعنی فطرت یا اجماع عام (دلیل وجدانی)، برهان نظم (برهان تجربی - عقلی) و برهان وجوب و امکان (برهان عقلی) اکتفا می کنیم. (1)

3. امور فطری از آن حیث که فطری و مقتضای آفرینش هستند، به تعلیم و تعلم نیاز ندارند، هر چند تقویت و یادآوری یا جهت دادن به آنها ممکن است به آموزش و استدلال نیاز داشته باشد.

از آیات و روایات بر می آید که خداشناسی فطری است و هر کسی در فطرت خویش به خداوند شناخت و معرفت دارد، هر چند آن را فراموش کرده باشد. پیامبران مبعوث نشده اند تا بگویند: خدا وجود دارد؛ بلکه می خواهند به انسان ها پیام دهند: شما از وجود خدا آگاهید. قرآن کریم می فرماید: . «فَذَکَّر إِنَّما أَنتَ مُذکَّر؛ پس تذکر ده؛ که تو تنها تذکر دهنده ای.» (1) و نیز می فرماید: «فَأَقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطرَتَ اللة التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها لا تَبديلَ لِخَلقِ اللهِ ذلِكَ الدّينُ القَيمُ وَ لكِنَّ أَكثرَالنَّاسِ لا يَعلمُون؛ پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند انسان ها را بر آن آفریده و دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند.» (2)

خداوند پیش از ورود انسان به دنیا، در عوالم دیگر قرار داشته و در آن جا، خداوند خویش را با اوصاف جمال و جلالش به انسان نمایانده و در پس مواجهه ای روحانی و معنوی، همه آدمیان وجود خدا را به عنوان پروردگار جهان تصدیق کرده اند. البته آدمی پس از پا نهادن در جهان طبیعت، جزئیات آن مواجهه روحانی را به فراموشی سپرده؛ اما خمیر مایه آن معرفت برای او محفوظ مانده است.

طرفداران این تفسیر از فطری بودن خدایابی، به آیاتی تمسک می جویند که یکی از مهم ترین آنها، آیه «میثاق» است: «وَ إِذ أخَذَ رَبُّكَ مِن بَني آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذَرّيَّتَهُم وَ أَشهَدَهُم عَلى أنفُسِهِم ألَستُ بِرَبِکُمم قالُوا بَلى شَهِدُنا أن تَقَولُوا يَومَ القيامة إنَّا کُنا عَن هذا غافِلينَ ؛ (3) و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریه آنان را

ص: 90

بر گرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: «چرا؛گواهی دادیم» تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر غافل بودیم». (1)

ممکن است این خداجویی بر اثر عوامل گوناگون کم فروغ گردد؛ ولی نابود نمی شود و گاهی دوباره نمودار خواهد شد؛ چنان که قرآن می فرماید: «فَإذا رَكِبُوا فِي الفُلكِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصينَ لَهُ الدّينَ فَلَّمَّا نَجَّاهُم إِلَى البَرِّ إِذا هُم يُشرِ کُون؛ (2) و هنگامی که بر کشتی سوار می شوند، خدا را پاکدلانه می خوانند؛ ولی چون به سوی خشکی رساند و نجاتشان داد، ناگاه شرک می ورزند». رخت بربستن امید، موجب می شود تا انسان به یاد خدای سبب ساز بیفتد؛ ولی هنگامی که به محیطی امن برسد، به غیر خدا امید میبنند و شرک می ورزد.

الَّتي تَجري فِي البَحرِ بِما يَنفَعُ النَّاسَ وَ ما أنزَلَ اللهُ مِن السَّماءِ مِن ماءٍ فَأحيا بِه الأرضَ بَعدَ مَوتِها وَ بَثَّ فيها مِن كُلِّ دابَّة وَ تَصريفِ الرِّياحِ وَ السَحابِ المُسَّخرِ بَينَ السَّماءِ وَالأرضِلآياتٍ لِقَومٍ يَعقِلونَ؛ (1) در آفرینش آسمان ها و زمین و اختلاف شب و روز و حرکت کشتی ها در دریا سود مردم است و بارانی که از آسمانها نازل می شود و آن گاه زمین های مرده را احیا می سازد و انواع جنبندگان که در روی زمین پراکنده اند و چرخش بادها و ابرهایی که در میان آسمان ها و زمین به کار گرفته شده اند، نشانه هایی ست برای قوم خردمند»

آیات فراوان دیگر در قرآن بر اثبات وجود خدای عالم و قادر بر اساس برهان نظم یا «برهان آیه ای» دلالت دارند. (2) باری؛ عقل و نقل دینی، وجود آفریننده عالم، قادر، حکیم و ناظم جهان طبیعت را ثابت می کند؛ اما واجب الوجود (3) بودن این آفریننده، نیازمند برهان وجوب و امکان است.

برخی از دانشمندان غربی مانند دیوید هیوم و كانت، به این برهان اشکالاتی وارد کرده اند که معروف ترینش بدین قرار است: اشکال: در برهان نظم، شرایط یک برهان تجربی وجود ندارد؛ زیرا جز این عالم، عوالم دیگر مورد تجربه و آزمایش قرار نگرفته اند تا بشود آنها را تجربه نمود.

پاسخ: برهان نظم، یک برهان تجربی نیست؛ بلکه یک برهان عقلی است. عقل انسان اموری را درک و از روابط موجود میان چیزها، حکم به وجود نظم می کند. عقل وقتی ارتباطی هدف دار را در چیزهایی می بیند، حکم می کند که میان این ها با شعور و علم، ملازمه وجود دارد.

می نماید: «هر موجودی، اگر بذاته، لحاظ شود، یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد، نیاز به علت دارد و چون دور و تسلسل باطل است، پس باید منتهی به واجب الوجود شود.» (1)امتیاز این تقرير آن است که به بررسی صفات آفریده ها و اثبات حدوث و حرکت و دیگر صفات آنها نیاز ندارد و حتی نیازمند اثبات وجود آفریده ها هم نیست؛ زیرا مقدمه اول به صورت فرضی بیان شده است. جریان این برهان تنها منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی و اصل علیت و بطلان دور و تسلسل است که یا بدیهی و غیر قابل تشکیک هستند و یا اثبات پذیرند. (2) حتی برخی معتقدند که برهان ابن سینا، مبتنی بر بطلان دور و تسلسل نیز نیست. (3) اگر هم برهان وجوب و امکان مبتنی بر محال بودن دور و تسلسل باشد، از طریق محال بودن تناقض، می توان محال بودن دور و تسلسل را ثابت کرد؛ بدین بیان که دور توقف وجود شيء الف بر وجود شيءب و به عکس)، مبتنی بر توقف شیء بر خود است و لازمه اش این است که شیء الف و شیء ب، در حالی که علت و متقدم است، معلول و متأخر باشد، یعنی در آن واحد، هم باشد و هم نباشد. این نتیجه مستلزم اجتماع دو نقیض است. مقصود از تسلسل آن است که سلسله علت ها و معلول ها تا بی نهایت پیش رود و هیچ گاه به یک علت نخستین ختم نشود. به عبارت ساده تر، تسلسل آن است که موجود «الف» معلول «ب» و «ب» معلول «ج» و «ج» معلول «د» و ... باشد و این سلسله هیچ گاه پایان نپذیرد. برخی از حکما امتناع تسلسل را بدیهی می دانند و برخی دیگر، برای اثبات آن از برهان های عقلی مدد می گیرند؛ از جمله: اگر سلسله ای از علت ها و معلول ها را فرض کنیم که هر یک از علت ها، معلول علت دیگری باشد، سلسله ای از تعلقات و وابستگی ها خواهیم داشت و بدیهی است که وجود وابسته بدون وجود مستقل -که طرف وابستگی آن است - تحقق نخواهد یافت. پس باید ورای این سلسله

ص: 93

وابستگی ها و تعلّقات، وجود مستقلی باشد که همگی آنها در پرتو آن تحقق یابند؛ زیرا مجموع بی نهایت محتاج و وابسته، هرگز غیر محتاج و مستقل نخواهد شد، همچنان که مجموع بی نهایت صفر، عدد صحیح نخواهد گشت. (1)

عین ذاتش است و بر خلاف ممکنات، هیچ حیثیت علمی در او راه ندارد و به تعبیر دیگر، صرف الوجود است. صرف الوجود، وجود خالص است و هیچ حد علمی ندارد و بی نهایت است و تکرار بردار نیست. اگر خدای دیگری را فرض کنیم، باید مثل ذات واجب الوجود باشد و چون خداوند، به لحاظ کمال، نامحدود و صرف الوجود است، فرض خدای دیگر، عقلانی نیست.

ب) توحید صفاتی

صفات خداوند عین ذات او و نیز عین یکدیگرند. توحید صفاتی به معنای عینیت صفات ذاتیه و کمالیه، با ذات خداوند و با یکدیگر است. درباره ارتباط صفات کمال با ذات الهی، چند احتمال وجود دارد: - سلب صفات کمال از ذات که عقلا و نق باطل و محال است؛ زیرا اگر

خداوند فاقد صفات کمالیه مانند علم و قدرت باشد، مستلزم دارا بودن صفات نقص همچون جهل و عجز است و خداوند از هر نقصی پیراسته است. - مغایرت صفات با ذات؛ یعنی خداوند دارای صفات کمالیه ای است که زاید بر ذات او هستند. این فرض یا مستلزم کثرت و ترکیب ذات باری تعالی از اجزاء است و یا سبب سلب صفات از خود ذات است که مستلزم نیازمندی به غیر است.

- عینیت صفات با ذات که مورد تأکید اسلام است. آیات قرآن درباره صفات الهی، دو دسته اند: دسته ای که از صفاتی مانند علم، قدرت و زندگی خبر می دهند

و دسته ای که بر بی نیازی خداوند (1) و نفی مثلیت (2) از او دلالت دارند که لازمه اش عینیت صفات با ذات است.

ج) توحید افعالی

این مرتبه از توحید بدین معناست که تنها مؤثر حقیقی و مستقل در عالم، ذات مقدس خداوند است و جز او، هیچ موجود دیگری فاعلیت تام و مستقل ندارد. این همان گوهر توحید افعالی است که به توحید در خالقیت، ربوبیت، مالکیت و حاکمیت تقسیم می شود.

ص: 95

1. توحید در خالقیت

توحید در خالقیت، یعنی آفریننده ای جز الله وجود ندارد. متکلمان مسلمان، توحید در خالقیت را با استفاده از قدرت مطلق الهی اثبات کرده اند. هر قدرتی، ناشی از قدرت الهی است و خالقیت نیز زاییده قدرت او است. پس اگر خالقیتی در غیر خداوند دیده می شود، زاییده قدرت و اختیاری است که خداوند به او افاضه کرده است. البته رابطه خدا با عوامل دیگر، به صورت طولی است نه عرضی. آیات فراوان در قرآن بر توحید در خالقیت دلالت دارند، (1) از جمله: «ذلِكُمُ اللهُ رَبُّکُم لا إِلهَ إلَّا هُوَ خالق كُلِّ شَيءٍ فَاعبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَيءٍ وَكیل؛ این است خدا، پروردگار شما؛ هیچ معبودی جز او نیست و آفریننده هر چیزی است. پس او را بپرستید و او بر هر چیزی نگهبان است.» (2)

2. توحید در ربوبیت

ربوبیت جهان آفرینش، تنها از آن خداست و هیچ موجودی در اداره جهان، شریک او نیست. توحید در ربوبیت الهی، یکی از مهم ترین مراتب توحید است و تمایز اصلی مکتب اسلام از مکتب های دیگر، در توحید ربوبی آشکار می شود. دنیای مدرن و پسامدرن ممکن است وجود و خالقیت خداوند را بپذیرد؛ ولی با پذیرش اصالت انسان، ربوبیت الهی را نفی می کند و تدبیر امور تکوینی را به قوانین تکوینی و جبری؛ و تدبير امور تشریعی را به اراده انسان نسبت می دهد؛ غافل از این که تمام صفات کمال الهی، عین ذات اوست و خداوند از همان حیث که واجب الوجود است، قادر مطلق و عالم مطلق و آفریننده مطلق است و از همان جهت که آفریننده مطلق است، ربوبیت مطلق دارد. سلب ربوبیت از خداوند به معنای نفی خالقیت مطلق الهی است. تدبير جهان هستی، از مسئله آفرینش جدا نیست و تدبیر، چیزی جز همان آفرینش نیست. هنگامی که آفریدگار هستی و انسان یکی است، مدبر آنها نیز یکی است؛ چرا که پیوند کامل میان تدبیر و آفرینش جهان روشن است. از این رو، خداوند هنگامی که خود را

ص: 96

آفریدگار همه چیز می خواند، خود را مدبر آنها هم می داند: «اللهُ الَّذي رَفَعَ السَّماواتی بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَها ثُّمَ استَوى عَلى العَرشِ وَ سَخَّرَ الشَمسَ وَ القَمَرَ کُّلُ يَجرى لِأجَلٍ مُسَمًی یُدَّبِرُ الأَمرَ يُفَضِّلُ الآياتِ لَعَلَکُم بِلِقاءِ رَبِّكُم تُوقِنون؛ (1) خدا [همان کسی است که آسمان ها را بدون ستونهایی که آنها را ببینید، برافراشت. آن گاه بر عرش استیلا یافت و خورشید و ماه را رام گردانید. هر کدام برای مدتی معین به سیر خود ادامه می دهند. [خداوند] در کار [خلق ] تدبیر می کند و آیات [خود] را به روشنی بیان می نماید. امید که شما به لقای پروردگارتان یقین حاصل کنید». (2) آیات فراوان دیگر نیز بر توحید در ربوبیت دلالت دارند. (3)

3. توحید در مالکیت

خداوند که آفریننده و رب موجودات است، مالک آنها نیز هست و دیگران مالكيت خصوصی را به اذن الهی دریافت می کنند. مالکیت تکوینی خدا اقتضا می کند که همه موجودات و اموال مملوک خداوند باشند و مالکیت تشریعی (4) خدا اقتضا می کند که انسان ها مطابق دستورات او به فعالیت های اقتصادی بپردازند و از هر طریقی به ثروت دست نیابند و در هر موردی اموال خود را هزینه نکنند. از این رو، هنگامی که شارع مقدس به پرداخت خمس و زکات دستور می دهد، نباید گفت: این مال من است و خمس و زکات را پرداخت نمی کنم.

4. توحید در حاکمیت و ولایت

خداوند قادر، خالق، رب و مالک همه انسان ها و جهان، ولایت و حاکمیت سیاسی و اجتماعی نیز دارد و اگر کسی بخواهد بر کرسی فرمانروایی بنشیند، باید به اذن خدا در این جایگاه قرار گیرد. حق حکومت اصالتا از آن خدا است و حکومت دیگران باید به انتصاب و اجازه خاص یا عام او باشد. حکومت پیامبران و اولیای خدا همگی به اذن خداوند است. از این رو، هیچ شخصی در

ص: 97

قانون گذاری و حکمرانی استقلال ندارد و تنها خداوند است که بر جان و مال مردم، حکومت و ولایت دارد. حکومت به معنای سلطه و حاکم به معنای صاحب سلطه و قدرت است که می خواهد به نظم امور بپردازد. هر حاکمی گونه ای ولایت دارد که بر اساس آن درباره اموال و جانهای مردم تصمیم می گیرد. هنگامی که خالقیت و ربوبیت خداوند ثابت شد، طبق برهان عقلی، جز خداوند، احدی حق حاکمیت بر انسان ها را ندارد؛ زیرا همه انسانها از این جهت یکسانند و حق حاکمیت و مالکیت تنها از آن خدا و کسانی است که از او اذن داشته باشند. آیات گوناگون قرآن بر توحید در حاکمیت و ولایت خدا دلالت می کنند، (1)از جمله: «إِنِ الحُكمُ إلا للهِ أمَرَ ألاَّ تَعبُدوا إلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ القَّيِمُ وَ لكِنَّ أكثَرَ الناسِ لا يَعلمُون؛ (2) فرمان جز برای خدا نیست. دستور داده که جز او را نپرستید. این است دینِ درست؛ ولی بیشتر مردم نمی دانند».

را به خضوع در برابر مؤمنان فرا می خواند یا سایر انسان ها را به خضوع در مقابل پدر و مادر دعوت می کند و یا نرم خویی را از ویژگیهای مؤمنان می شمارد، ترغیب به شرک و بت پرستی به شمار می آید؛ در حالی که چنین نیست. آیات مربوط به توحید عبادی فراوانند؛ از جمله: «وَ لَقَد بَعثنا في كُلَّ أُمَّة رَسولاً أنِ اعبُدُوا اللهَ وَ اجتَنَبُوا الطَّاغُوت؛ (1) و در حقیقت، در میان هر امتی فرستادهای برانگیختیم [تا بگوید: خدا را بپرستید و از طاغوت [=فریبگرا بپرهیزید).

ب) توحید در اطاعت

تنها اطاعت از خداوند به صورت مستقل و ذاتی واجب است؛ به این معنا که انسان، باید تنها مطیع و فرمانبردار خدا باشد و اطاعت هیچ کس را در عرض اطاعت او قرار ندهد. دیگران به اذن و فرمان خدا شأنیت اطاعت پذیری می یابند. اطاعت از شؤون مالکیت است؛ و تنها مالک، خداست. کسانی که به دستور خداوند، امر به اطاعت از آنان شده است، از باب امتثال امر الهی، باید مورد اطاعت دیگران قرار گیرند. آیاتی از قرآن بر این حقیقت دلالت دارند؛ از جمله: وَما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إِلاَّ لِیُّطاعَ بِإِذنِ الله ؛ (2) و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر آن که به اذن الهی از او اطاعت کنند». (3)

3. کار کردهای اعتقاد به توحید

توحید در علم کلام به عنوان یک عقیده و در علم عرفان به عنوان یک مقام و منزل مطرح می شود؛ ولی باید توجه داشت که توحید در اسلام، حقیقت و فرایندی است که متکلمان به قلمرو اعتقادی و عارفان به قلمرو سلوکی آن، توجه داشته اند. توحید باید از اعتقاد آغاز شود و به اخلاق و سلوک رفتاری و معنوی منتهی گردد. توحید در قلمرو بینش (معرفت و اعتقادات)، منش (ملکات اخلاقی) و کیش (رفتار) فردی و اجتماعی ظهور می یابد. شخص موحد، نه تنها به یگانگی خدا در ذات و صفات و افعال اعتقاد دارد، بلکه ملكات نفسانی و فعالیتهای

ص: 99

فردی و اجتماعی اش اعم از سیاسی، اقتصادی و اجتماعی نیز توحیدی است. این بدان معناست که هم باید فضایل اخلاقی و فعالیت های سیاسی و اجتماعی مانند تشکیل حزب، تولید کالا، روابط بین الملل، کسب و کار، تدریس، و تهذیب فرد موحد، برای رضای خدا و همسو با شریعت باشد و هم باور کند که همه توانمندی ها و موفقیت ها و شکست هایش به اراده و افاضه قدرت، ربوبیت و مالکیت خداوند تحقق می یابد.

آنها است و در انتزاع آنها نیاز به تصور موجودات دیگر نیست؛ (1) مانند علم،

قدرت و حیات.

الف) علم

علم الهی، یکی از صفات بارز خداوند است. او دانای مطلق است و هیچ گونه جهل و نادانی در او راه ندارد. علم الهی، نامحدود و عین ذات اوست؛ علمی که هم به ذات، هم به تمام افعال، و هم به تمام جهان از ریزترین تا درشت ترین موجودات و در تمام زمان ها تعلق دارد. این علم، پیش از تحقق جهان هم به صورت تفصیلی، در ذات خدا وجود داشته است.

متکلمان و فیلسوفان الهی، برای اثبات علم خدا به دلیل هایی تمسک کرده اند. یکی از دلیل ها، اثبات علم خدا از طریق افعال محکم اوست. نظم و استحکام در افعال خدا که با دیدار طبیعت و علوم طبیعی کشف می شود، بر آگاهی سازنده از فعل محکمش دلالت دارد. محال است که افعال محکم و استوار از فاعل غير آگاه، تحقق یابد. پس خداوند، به آفریده ها علم دارد. (2)فیلسوفان در برهانی دیگر گفته اند: همه وجود جز خداوند، ممکن الوجود است. همه ممکنات به واجب الوجود مستند می گردند و خداوند نیز به ذات خود علم دارد. از سویی، علم به علت، مستلزم علم به معلول است. پس خداوندی که عالم به ذات و کمالات خود است، به تمامی آفریده ها نیز علم دارد. (3) آیات قرآن با تبیین لطیف و خبیر بودن خداوند، به اثبات علم او می پردازد: «ألا يَعلَمُ مَن خلق وَ هُوَ اللَّطيفُ الخَبير؛ (4) آیا آن کسی که موجودات را آفریده است از حال آنها آگاه نیست؟ در حالی که او ریزبین و آگاه است».

اندیشمندان مسلمان، پس از اثبات علم خدا به احکام آن پرداخته اند که برخی از آنها چنین است:

ص: 101

- علم خدا از گونه علم حضوری است، نه علم حصولی: خداوند، در علم به ذات و افعالش، به مفاهیم و تصورهای حصولی نیازی ندارد و به صورت حضوری، به ذات، كمالات ذات و افعال نشأت گرفته از ذات، آگاهی دارد.

- علم خدا به همه آفریده ها پیش و پس از آفرینش: خداوند به همه موجودات، هم پیش از آفرینش و هم پس از آن، داناست. آگاهی خداوند به آفریده ها پس از تحقق، به دلیل وجود همه کمالات در ذات خداوند و احاطه علت تامه به معلول است. علم خدا به آفریده ها پیش از تحقق، از آن جهت است که خداوند، دارای تمام کمالات موجودات است. پس خداوند در مقام ذات نیز به تمام کمالات و همه موجودات علم دارد. خدا به همه آفریده ها علم دارد؛ زیرا همه موجودات، معلول خدایند و وجود عینی هر معلولی نزد علتش حضور دارد و از آن غایب نیست؛ زیرا معلول چیزی جز وابستگی و تعلق به علت نیست. اگر معلول نزد علت خود حاضر نباشد، لازم می آید که در وجود خود مستقل باشد و حال آن که معلول در حقیقت چیزی جز وابستگی و تعلق به علت نیست. بنابراین، همه موجودات نزد خدا حاضرند و حقیقت علم چیزی جز حضور معلوم نزد عالم نیست.

علم خدا و بداء

یکی از موضوعات مبحث علم خدا، مسئله «بداء» است که دانشمندان شیعه بدان معتقدند و اهل سنت، به جهت این عقیده، بر شیعیان طعن می زنند. (بداء) به معنای از عزم برگشتن یا پشیمان شدن از کاری است که کسی قصد انجام آن را داشته است. نسبت دادن بداء به این معنا، به خداوند روا نیست؛ زیرا در این صورت، ذات خداوند محل حوادث است و باور داشتن به این عقیده، نوعی کفر است. همه بزرگان شیعه، از جمله شیخ طوسی (1) در کتاب «عدة الاصول» و «تفسیر

ص: 102

تبیان»، و سید مرتضی (1) در «الذريعة الى اصول الشریعه» بداء به این معنا را

ناپذیرفتنی دانسته اند؛ زیرا چنین معنایی از صفات ممکنات است، نه واجب الوجود. (2)

مهم ترین اشکال منکران بداء این است: بداء با علم مطلق و ذاتی خدا ناسازگار است؛ زیرا ریشه تغییر رأی، جهل به برخی امور است.

در پاسخ باید گفت: بداء در علم ذاتی و مطلق خدا رخ نمی دهد؛ بلکه در لوح تقديرات است که علم فعلی و مخلوق است. خداوند بر اساس وضعیت موجود یک فرد، برای او تقدیری در لوح تقدیرات ثبت می کند. سپس آن شخص کارهایی مثل صله رحم و کمک به فقرا انجام می دهد و در نتیجه، خداوند تقدیر پیشین وی را عوض و تقدیری جدید را ثبت می کند. این تغییر در تقدیر، بداء است.(3) شیخ مفید (4) در تبیین مسئله بداء می فرماید: «مقصود امامیه از «بداء» ظاهر شدن چیزی بر خدا پس از پوشیده بودن آن نیست؛ زیرا خداوند از ازل به همه افعال خود عالم است. همه افعال خدا به بداء متصف نمی شوند؛ بلکه تنها آن دسته از افعال خدا به بداء متصف می گردند که ظهور آن برای انسان قابل پیش بینی نباشد و ظن غالب نیز درباره آن حاصل نیست. بداء به آن چه به صورت مشروط مقدر گردیده است، اختصاص دارد و هرگز به معنای انتقال از یک رأی به رأی دیگر نیست. خداوند از آن چه اهل باطل می گویند، پیراسته است.» (5)

ص: 103

ب) قدرت

قدرت، یعنی فاعل به گونه ای باشد که هرگاه بخواهد، فعل را انجام دهد و هرگاه نخواهد، انجام ندهد. بنابراین، هر قادری، هم دارای اراده و مشیت است و هم دامنه قدرت فاعل، فعل (عمل کردن و ترک (عمل نکردن) است. علت العلل و واجب الوجود دانستن خداوند، بیانگر و اثبات کننده قدرت اوست. از طریق برهان نظم نیز می توان به قدرت خداوند علم یافت. فیلسوفان مسلمان معتقدند که قدرت خدا تنها بر ممکنات بالذات تعلق دارد و اموری که ممتنع بالذات هستند، در قلمرو قدرت خداوند جای نمی گیرند؛ زیرا محال ذاتی آن است که فرض کردنش متضمن تناقض باشد و چیزی که فرض آن متضمن تناقض باشد، تحقق و وقوعش هم مستلزم تناقض است. (1)خداوند درباره قدرت و قلمرو آن می فرماید: «اللهُ الَّذي خلق سَبعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الأرضِ مِثلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأمرُ بَينَهُنَّ لِتَعلَمُوا أنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَدیر؛ (2) خدا همان کسی است که هفت آسمان و همانند آنها هفت زمین را آفرید. فرمان [خدا] در میان آنها فرود می آید تا بدانید که خدا بر هر چیزی تواناست».

ج) حیات

فیلسوفان و متکلمان، حیات را وصفی می دانند که همراهش علم و قدرت باشد. حیات در گیاهان، حیوانات و آدمیان، صفتی است که افزون بر علم و قدرت، باعث رشد و تکامل آنها می شود. حیات در خداوند، صفت کمالنامحدود و عین ذات است که باعث تکامل ذات نمی شود؛ زیرا خداوند، موجودی کامل، نه در حال كمال، است. دلیل اثبات حیات خدا این است که حیات، صفت کمال است و آفریننده کمال باید دارای صفت کمال باشد؛ زیرا موجودی که کمالی را دارا نباشد، نمی تواند تحقق بخش آن باشد. صفت حیات در قرآن کریم به همراه صفت قیمومیت یاد شده است؛ یعنی خداوند دارای حیات و

ص: 104

به ذات خود قائم است و همه چیز به او قیام دارد. برای نمونه می فرماید: «اللهُ لا إِلهَ إلاَّ هُوَ الحَىُّ القَیُّومُ؛ (1) خداست که معبودی جز او نیست و زنده و برپادارنده است».

2.«مُجَسِّمه» (1) به جسمیت خداوند اعتقاد دارند و رؤیت او با چشم سر را نیز

می پذیرند.

3.اشاعره، (2) خداوند را مجرد از جسم و ماده می دانند؛ اما رؤیتش با چشم سر

را در آخرت ممکن می شمرند و معتقدند که مؤمنان در آخرت با چشم مادی به خداوند نظر می کنند و در این دیدن، به جهت و مکان نیازی نیست.

با اندکی تأمل، بطلان دو دیدگاه اخیر روشن می شود؛ زیرا خداوند جسم نیست و رؤیت مادی، بدون شک، به جهت و مکان و جسمیت مرئی نیازمند است و این اوصاف با ذات خداوند سازگاری ندارد. آیات دلالت کننده بر نفی رؤیت بصری خدا فراوانند (3) از جمله: «لا تُدرِكُهُ الأَبصارُ وَ هُوَ يُدرِكَ الأَبصارَ وَ هُوَ اللَّطيفَ الخَبير؛ (4) چشم ها او را در نمی یابند و اوست که دیدگان را در می یابد و او لطيفِ آگاه است».

شرکت در خالقیت

کسانی که با وجود اعتراف به خداوند یکتا در جهان هستی، خلقت برخی از آفریده ها را به غیر خدا نسبت دهند، دچار شرک در خالقیت می شوند، مانند کسانی که «شرور» را آفریده برخی از مخلوقات می دانند. خداوند برای خلقت موجودات، نه از کسی کمک گرفته و نه هیچ موجودی قدرت چنین کاری را داراست؛ زیرا همه موجودات، مخلوق خدایند و هرگز توان قدرت نمایی در برابر ذات الهی را ندارند. خداوند در نکوهش مشرکان می فرماید: «هذا خلق الله قارونی ماذا خلق الذين من دونه بل الظالمون في ضلال مبين؛ (1) این خلق خداست. اما به من نشان دهید معبودان دیگر چه چیزی را آفریده اند! ولی ظالمان در گمراهی آشکارند».

تنها یک نوع از نسبت دادن خلقت به غیر خدا، با توحید سازگار است و آن هم هنگامی است که خلقت موجودی با اذن الهی به دست موجودی دیگر انجام شود. قرآن مجید درباره کار حضرت عیسی علا می فرماید: «وإذ تخلق من الطين هيئة الطير بإذني فتنفخ فيها فتكون طيرة بإذنی؛ (2) و هنگامی که به فرمان من، از گل چیزی به صورت پرنده می ساختی و در آن می دمیدی و به فرمان من، پرنده ای می شد.»

شرکت در ربوبیت

شرک در ربوبیت، در میان اقوام و ملل گوناگون رواج بسیار داشته است. آنان برای هر یک از پدیده های طبیعی مانند باد و باران و رویش گیاهان، به خدای مستقل و ربوبیت و تدبیر ربوبی آنها باور داشتند.

ب) شرکت در اطاعت

شرک در اطاعت بدین معناست که انسان جز خداوند، مرجع مستقلی برای قانون گذاری بپذیرد و فرمان های او را در مخالفت با احکام خدا لازم الاجرا بداند. (1) قرآن می فرماید: «وَ اتَخَذُوا مِن دُونِ اللهِ آلِهَة لِيَكونُوا لَهُم عِزاًّ؛ (2) و آنان جز خدا معبودانی را برای خود برگزیدند تا مایه عزتشان باشد.». امام صادق (علیه السلام) ذیل این آیه فرموده است: «پرستش تنها رکوع و سجود نیست؛ بلکه اطاعت از فرد دیگر است. هر کس که آفریده ای را در معصیت آفریننده اطاعت نماید، در حقیقت او را پرستش کرده است.» (3)

بزرگان قوم! من جز خویشتن برای شما خدایی نمی شناسم. پس ای هامان؛ برایم بر گل آتش بیفروز و برجی [بلند برای من بساز؛ شاید به [حال] خدای موسی اطلاع یابم و من جدا او را از دروغگویان می پندارم».

ج) منفعت طلبی

منفعت طلبی، عامل دیگری برای گرایش مشركان به شرک است. به تعبیر قرآن: «وَ اتَّخَذُوا مِن دونِ اللهِ آلِهَة لِيَكُونوا لَهُم عِزَّا؛ (1) و به جای خدا، معبودانی اختیار کردند تا برای آنان [مایه عزت باشند).

د) تقلید گرایی

از دیگر عوامل گرایش به شرک، تقلید گرایی است. قرآن می فرماید: «بَل قالُوا إنا وَجَدُنا آباءَنا عَلى أمَّة وَ إِنَّا عَلى آثارِهِم مُهتَدونَ؛ بلکه گفتند: ما پدران خود را بر آیینی یافتیم و ما هم با پیروی از آنان، راه یافتگانیم.» (2)

احسن جهان، و شبهه شرور. دوم، تبیین برخی از افعال خدا مانند شناخت دین، اسلام، نبوت، امامت و معاد.

خداوند یافت. او کمال مطلق و عاری از هر نقص و کاستی است. خدا هیچ گاه عمل ظالمانه و زشت انجام نمی دهد و هیچ صفتی که اقتضای ظلم و ستم یا لغو و عبث داشته باشد، در او وجود ندارد.

نکرده است، موجب اطمینان و اعتماد انسان و جامعه می شود؛ به گونه ای که در سایه تلاش، برای رسیدن به اهداف مادی و معنوی گام برمی دارد؛ اما در ورای همه تلاش ها، خداوند را سبب ساز و مسلط بر تمام عوامل رشد و تکامل خود می داند. (1)

از دیگر آثار اخلاقی و تربیتی اعتقاد به عدل خدا، چنین است: شکر، صبر، تلاش و سختکوشی، طاعت و بندگی، نومیدنشدن از رحمت خدا و ایمن نشدن از مکر او، حسد نورزیدن، پرهیز از گناه و شتاب در توبه، پرهیز از بخل، و شکوفایی استعدادها. (2)

1. هستی مساوی با ماده و مادیات است و چیزی را می توان موجود دانست که یا مادی و دارای حجم باشد و یا از خواص ماده به شمار آید و دارای کمیت و قابل انقسام باشد. بر این اساس، وجود خدا به عنوان موجودی غیر مادی و فوق طبیعی، انکار می گردد.

این اصل که بنیان جهان بینی مادی به شمار می رود، چیزی جز ادعایی گزاف و بی دلیل نیست. هیچ گونه برهانی بر نفی ماورای طبیعت نمی توان ارائه کرد به ویژه بر اساس معرفت شناسی ماتریالیسم که بر اصالت حس و تجربه استوار است؛ زیرا هیچ تجربه حسی نمی تواند در ماورای قلمرو خودش که ماده و مادیات است، سخنی بگوید و چیزی را اثبات یا نفی کند. انسان، بسیاری از امور غیر مادی از جمله وجود روح را با علم حضوری، درک می کند. نیز برهانهای عقلی فراوان بر وجود امور مجرد، ارائه شده که در کتب فلسفی آمده است. (1) از شواهد وجود روح مجرد، رؤیاهای صادقانه و نیز معجزات و کرامت های پیامبران و اولیای خداست.

2. ماده، ازلی و ابدی و نا آفریدنی است و به هیچ علتی نیاز ندارد و «واجب الوجود بالذات» است.

در پاسخ باید گفت:

الف) ازلی و ابدی بودن ماده، بر اساس دلیل های علمی و تجربی، قابل اثبات نیست؛ زیرا دامنه تجربه، محدود است و هیچ تجربه ای نمی تواند بی نهایت بودن جهان را اثبات کند.

ب) فرض ازلی بودن ماده، مستلزم بی نیازی آن از آفریننده نیست؛ چنان که فرض یک حرکت مکانیکی ازلی، مستلزم فرض نیروی محرک ازلی است، نه بی نیازی آن از نیروی محرک. افزون بر این، ناآفریدنی بودن ماده به معنای واجب الوجود بودن آن است و در جای خود اثبات شده که محال است ماده،

ص: 117

واجب الوجود باشد؛ زیرا هر موجودی که سابقه عدم یا امکان زوال داشته باشد، واجب الوجود نیست.

3. برای جهان، هدف و علت غایی نمی توان برشمرد؛ زیرا فاعل با شعور و اراده مندی ندارد که بتوان هدفی را به او نسبت داد. این اصل، نتیجه طبیعی انکار آفریدگار است و با اثبات وجود خداوند حکیم، این اصل هم ابطال می شود. افزون بر این، جای این سؤال هست که چگونه یک انسان عاقل با دیدن نظام شگفت انگیز جهان و هماهنگی پدیده های آن و فواید و مصالح بی شماری که بر آنها مترتب می شود، به هدفمندی جهان پی نمی برد؟

4. پدیده های جهان، نه اصل ماده، بر اثر انتقال ذرات ماده و تأثیر آنها بر یکدیگر پدید می آیند و از این رو، می توان پدیده های پیشین را نوعی شرط و علت اعدادی برای پدیده های بعدی دانست و حداکثر می توان نوعى فاعليت طبیعی را در میان مادیات پذیرفت. مثلا می توان درخت را فاعل طبیعی برای میوه دانست یا پدیده های فیزیکی و شیمیایی را به عامل های آنها نسبت داد؛ ولی هیچ پدیده ای به خدا و هستی بخش نیاز ندارد. طبق این اصل که علیت را در روابط مادی منحصر می داند، نباید هیچ گاه موجود جدیدی در جهان پدید آید؛ زیرا ماده تنها قابلیت پذیرش صورت های گوناگون را دارد. این در حالی است که همواره شاهد پیدایش موجودات نوین هستیم که مهم ترین ویژگیهای آنها زندگی، شعور، عواطف، احساسات، فکر، ابتکار و اراده است. ماده نمی تواند واجب الوجود باشد. پس باید علتی را برای وجود آن در نظر گرفت و چنین علتی از قبیل علت های طبیعی و اعدادی نیست؛ زیرا این گونه ارتباطات تنها میان مادیات با یکدیگر تصور می شود و کل ماده نمی تواند چنین رابطه ای را با علت خود داشته باشد. بنابراین، علتی که ماده را پدید آورده است، علتی ایجادی و ماورای مادی است. (1)

ص: 118

ب) عالم فرشتگان

فرشتگان، موجودات مجرد از ماده هستند و از زمان و مکان و حرکت (خروج از قوه به فعل) منزه می باشند. در قرآن کریم، درباره فرشتگان و وظایف و حالات آن ها سخن گفته شده و واژه ملک 88 بار به صورت های مفرد و تثنیه و جمع به کار رفته است. وجود فرشتگان از امور غیبی است و برای پی بردن به ویژگی های آن ها باید به آیات و روایات تمسک کنیم. از آیات و روایات برمی آید که فرشتگان دارای وظایف متنوعی هستند، همچون: تدبیر امور، قبض ارواح، مراقبت اعمال، حفظ انسان از خطرها، و مجازات اقوام سرکش. نیز کارهای گوناگون از قبیل سجده، رکوع، تسبیح، صف کشیدن، و نگهبانی انجام می دهند (1) و حالت ها و

صفاتی دارند، از قبیل این که می توانند به صورت انسان در آمده، بر پیامبران و غیر پیامبران ظاهر شوند؛ هرگز خسته نمی شوند و نمی خوابند؛ و فراموشی و سستی و غفلت در آنها راه ندارد. (2)

ج) عالم جنّ

قرآن کریم در شانزده سوره، از جن سخن گفته است. در قرآن با سه واژه «الجن»، «جان» و «الجنة» از این موجود یاد شده است. واژه «جن» 22 بار، واژه «جانّ» 7 بار و واژه «جنّة» 3 بار، در 31 آیه آمده اند. در 17 آیه، جن همراه با انسان ذکر شده است. اختصاص یک سوره قرآن به نام جن و آیات مختلف در سوره های گوناگون، نمایانگر اهمیت این موضوع است. با استناد به آیات قرآن و روایات ثابت می شود که وجود جن و شیطان یک پندار و توهم نیست، بلکه یک واقعیت و امری مسلم است؛ چنان که در دیگر ادیان الهی نیز به این موضوع پرداخته شده است.

ص: 120

در عالم آفرینش، موجودات غیر محسوسی وجود دارند که برای ما در شرایط عادی قابل درک حسی نیستند؛ اما وجود آنها با آیات الهی اثبات شده که جنّ نیز یکی از آنهاست.

جنّ معنای «پوشیدگی» دارد و به همین مناسبت که از چشم انسان پوشیده است، گاهی جان هم نامیده می شود. «فَيَومَیذٍ لا يُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إنسٌ وَ لا جَان؛ در آن روز، از گناه هیچ انس و جتی پرسیده نشود.» (1) جان از آتش آفریده شده و شیطان نیز که از جن است، اعتراف می کند که از آتش آفریده شده است. «وَ الجَانَّ خَلَقناهُ مِن قَبلُ مِن نارِ السَّمُوم؛ و پیش از آن، جن را از آتشی سوزان و بی دود خلق کردیم.» (2) «و خلق الجَانَّ مِن مارِجٍ مِن نار: و جن را از تشعشعی از آتش خلق کرد.» (3) جن مانند انسان، «مكلف» و مختار و انتخاب گر است. اگر حق را بپذیرد، به پاداش نیک می رسد و اگر باطل را انتخاب کند، به عذاب خدا گرفتار می شود. «وَ ما خَلَقت الجِنَّ وَ الإنسَ إلَّا لِيَعبُدون؛ جن و انس را نیافریدم، جز برای آن که مرا بپرستند.» (4)

د) عالم غیب و شهادت

غیب» و «شهادت» به معنای «پنهان» و «آشکار» است. مقصود از غیب، چیزی است که از حوزه ادراک و آگاهی بیرون باشد؛ برخلاف شهادت که قابل ادراک است. معنای غیب و شهادت، نسبی است؛ یعنی ممکن است یک چیز برای شخصی خاص با قوه ادراک معین، غیب باشد و برای شخصی دیگر با قوه اداراک دیگر، شهادت تلقی گردد.

مقصود از عالم غیب در مباحث جهان شناختی، بخشی از هستی است که از قلمرو حواس بشر بیرون است و با ادراک حسی متعارف، قابل درک نیست. در بینش اسلامی، بخشی از هستی، برای انسان، غیب است و چنین نیست که همه

ص: 121

واقعیت های جهان و موجودات بیرون از وجود انسان، برای وی محسوس باشد و بتوان از طریق تجربه حسی به شناخت آن ها دست یافت. آموزه جداسازی غیب از شهادت، اسلام را در مقابل تمام مکتب های مادی گرایی که وجود واقعیت های غیر مادی و نامحسوس را انکار می کنند، قرار می دهد. بر اساس این آموزه، واقعیاتی هستند که حواس آدمی هرگز به شناسایی آن ها دست نمی یابد. خداوند، فرشتگان، و پدیده وحی، نمونه هایی از عالم غیب هستند. قرآن کریم ایمان به غیب را نخستین ویژگی پرهیزگاران و پیش شرط هدایت یابی آدمیان می داند: ذلِكَ الكِتابُ لا رَيبَ فيه هُدًى لِلمُتَّقينَ الَّذينَ يُؤمِنونَ بِالغَيب؛ این است کتابی که در [حقانیت آن هیچ تردیدی نیست؛ [و] مایه هدایت تقواپیشگان است؛ آنان که به غیب ایمان می آورند.» (1)

البته بخش غیبی عالم تنها برای موجوداتی که علم و آگاهی آنان محدودیت دارد، پوشیده است و برای خداوند که دانای مطلق است. چنین تفکیکی بی معنا است. قرآن مجید، خدا را «عالِمُ الغيب و الشّهاده؛ (2) آگاه از غیب و شهادت» و «علام الغيوب؛ (3) آگاه از اسرار نهان» می شناساند. (4)

ه) عالم انسان

خداوند در سوره «الرحمن» از میان همه آفریده ها، نخست خلقت انسان را یادآوری کرده است. دلیل این توجه، جایگاه انسان در مقایسه با سایر آفریده هاست. انسان یا یکی از عجیب ترین آفریده هاست و یا از تمامی آفریده ها عجیب تر. این نکته هنگامی روشن می شود که آفرینش او را با آفرینش سایر آفریده ها مقایسه کنیم و در طریق کمالی که برای او ترسیم کرده اند، دقت ورزیم؛ طریق کمالی که از باطنش آغاز و به ظاهرش منتهی می شود؛ از دنیایش آغاز و به آخرتش ختم می گردد. او در این سیر تکاملی از عوالمی می گذرد که بدین قرارند:

ص: 122

1.عالم ذر

عالم ذر با نام های دیگر از جمله عالم میثاق، عالم عهد و پیمان، عالم الست و عالم اقرار نیز خوانده می شود. خداوند در این عالم، درباره ربوبیت خود و نیز درباره فرمان نبردن از شیطان، از آدم و نسل او اقرار گرفت. قرآن کریم به اقرار ربوبیت چنین تصریح می فرماید: «وَ إذ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنی آدم مِن ظُهُورِهِم ذُرِّیَّتَهُم وَ أشهَدَهُم عَلى أنفُسِهِم ألَستُ بِرَّبُكم قالُوا بَلى شَهِدُنا أن تَقُولُوا يَومَ القيامة إئا ئا عن هذا غافلين: و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را بر گرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری؛ گواهی دادیم، تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این امر غافل بودیم.» (1)

در همین سوره به فلسفه این اقرار تأکید شده است. این کار بدین دلیل است تا بعدا انسان نتواند بهانه بیاورد که پدرانی مشرک داشته و راه حق را تشخیص نداده است: «أو تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل و تا دنية من بعدهم أفهلگنا بما فعل المبطلون: یا بگویید: پدران ما پیش از این مشرک بوده اند و ما فرزندانی پس از ایشان بودیم؛ آیا ما را به خاطر آن چه باطل اندیشان انجام داده اند، هلاک می کنی؟» (2)این آیات از پیمانی سخن می گوید که از فرزندان آدم گرفته شده است. اما این که آن پیمان چگونه بوده است، در سخن مفسران به گونه هایی آمده که از همه

مهم تر، این دو دیدگاه است:

1. هنگامی که آدم آفریده شد، فرزندان آینده او تا واپسین فرد بشر از پشت او به صورت ذراتی بیرون آمدند. طبق بعضی از روایات، این ذرات از گل آدم بیرون آمدند. آنها دارای عقل و شعور کافی برای شنیدن سخن و پاسخ گفتن بودند. در این هنگام، از طرف خداوند به آنها خطاب شد: «ألست بربکم: (3) آیا من پروردگار شما نیستم» همگی در پاسخ گفتند: «بلی شهدنا؛ (4) آری بر این حقیقت گواهيم». سپس همه این ذرات به صلب آدم یا به گل او بازگشتند. از این رو، این عالم را «عالم

ص: 123

ذر» و این پیمان را «پیمان الست» می نامند. پس این پیمان یک «پیمان تشریعی» و قراردادی خود آگاه میان انسان ها و پروردگارشان بوده است.

2. منظور از این عالم و پیمان، همان «عالم استعدادها» و «پیمان فطرت» و تکوین و آفرینش است. هنگام بیرون آمدن فرزندان آدم به صورت «نطفه» ازصلب پدران که ذراتی بیش نیستند، خداوند استعداد و آمادگی برای حقیقت توحید به آنها داده است و این سر الهی را به صورت یک حس ذاتی، هم در نهاد و فطرتشان و هم در عقلشان به ودیعه نهاده است. بنابراین، همه افراد بشر دارای روح توحیدند. پرسشی که خداوند از آنها کرده به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخی که آنها داده اند، نیز به همین زبان است. (1)تعهد بنی آدم برای عدم اطاعت از شیطان در این آیات آمده است: «أَلَم أعهَد إِلَيكُم يا بَني آدَمَ أن لا تَعبُدوا الشَّيطانَ إنَّهُ لَكُم عَدُوٌ مُبينٌ وَ أن اعِبُدُونی هذا صِراطٌ مُستقیم؛ ای فرزندان آدم! مگر با شما عهد نکرده بودم که شیطان را مپرستید، زیرا وی دشمن آشکار شماست؟ و این که مرا بپرستید؛ این است راه راست!» (2)

در آیه بعد، به فلسفه این تعهد و پیمان اشاره شده است. کار شیطان گمراه سازی است؛ ولی بنی آدم به تعهد و پیمان خود نمی اندیشد: «وَ لَقد أضَّلَ مِنكُم جِبلاً كَثيراً أَفَلَم تَكونُوا تَعقِلون؛ و [او] گروهی انبوه از شما را سخت گمراه کرد. آیا تعقل نمی کردید؟ » (3)

3.. عالم دنیا

واژه «دنیا» مؤنث أدنی است. اگر آن را از «دنائت» برگیریم، به معنای پست تر است و اگر اصل آن را «دنو» بدانیم، به معنای نزدیک تر است. این کلمه همواره وصف است، خواه موصوف آن در سخن باشد، مانند «الحيوة الدّنيا» و خواه نباشد، مانند «لَهُم فِي الدنيا خِزیٌ؛ (4) بهره آنها در دنیا فقط رسوایی است» واژه دنیا

ص: 124

115 مرتبه در قرآن یاد شده است. از این جهت که زندگی کنونی از زندگی آخرت به ما نزدیک تر است، آن را دنیا گفته اند. از آیات قرآن برداشت می شود که دنیا به معنای دوم است؛ زیرا در برابر آخرت قرار گرفته است. (1)انسان هنگامی که در این عالم پای می گذارد، به تعبیر قرآن هیچ چیز نمی داند و این خداست که در وجود او ابزارهای معرفتی را قرار داده است: «وَ اللهُ أخرَجَكُم مِن بُطُونِ أُمَهاتِكُم لا تَعلَمُونَ شَيئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصارَ وَ الأَفيِدَة لَعَلَّكُم تَشكُرُون؛ و خدا شما را از شکم مادرانتان - در حالی که چیزی نمی دانستید - بیرون آورد و برای شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد؛ باشد که سپاسگزاری کنید.» (2)برخی از این ابزارها به بهترین وجه استفاده کردند و خداوند هم علم و وسیله تعالی و کمال را به آنها آموخت؛ ولی بعضی این ابزارهای معرفتی را در جهت خواست آفریننده آنها به کار نبردند و دنیا را هدف و نهایت کار خود پنداشتند. دیدگاه قرآن درباره دنیا از دو شکل بیرون نیست:

1. دیدگاه ابزاری به دنیا: «یا قَومِ إنَّما هذِهِ الحَياة الدُّنيا مَتاعٌ وَ إن الآخرة هي دار القرار؛ ای قوم من! این زندگی دنیا تنها کالایی [ناچیز است و در حقیقت، آن آخرت است که سرای پایدار است.» (3)

2. دیدگاه بازیچه و فریبنده بودن دنیا: «و ما الحياة الدنيا إلا لعب ولهو؛ و زندگی دنیا جز بازی و سرگرمی نیست.» (4) «و ما الحياة الدنيا إلا متاع الغرور؛ و زندگانی دنیا جز کالای فریبنده نیست.» (5) انسان پیرو قرآن، دنیا را نردبان ترقی و تعالی قرار می دهد و به افعال و اخلاق خود، رنگ الهی می زند: «صيغة الله و من أحسن من الله صيقة و نحن له عابدون رنگ

ص: 125

خدایی [بپذیرید!] و چه رنگی از رنگ خدایی بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت می کنیم.» (1)حضرت علی (علیه السلام) این دو دیدگاه درباره دنیا را چنین بیان می فرماید: «مَن أبصَرَ بِها بَصَّرَتُهُ وَ مَن أبصَرَ إلَيها أغمَته؛ آن کس را که به وسیله آن ببیند، بینا سازد و آن کس که به خود آن چشم دوزد، کور کند (2)». (3)انسان مؤمن، عالم دنیا را وسیله ترقی و نزدیکی به خدا و ابزار آزمون او می داند از دیدگاه قرآن، نعمت و نقمت دنیا هر دو آزمون خدا است. نه هر انسان مرفهی مورد اکرام خداست و نه هر انسان مبتلایی مورد تحقیر اوست. قرآن کریم می فرماید: انسان می پندارد اگر ما او را از نعمت برخوردار کردیم، وی را گرامی داشته و اگر در تنگی قرار دادیم، به او توهین کرده ایم. هرگز چنین نیست، نه رفاه نشانه کرامت شخص مرفه است و نه رنج، زمینه تحقیر انسان رنجور. (4)

3. عالم برزخ

برزخ به معنای حائل و فاصله میان دو چیز است. به هر چه که میان دو چیز یا دو مرحله قرار گیرد، برزخ گویند. در اصطلاح مفسران و متکلمان، به فاصله میان دنیا و آخرت برزخ می گویند. واژه برزخ در قرآن مجید 3 بار به کار رفته است. (5) عالم برزخ در حقیقت ادامه عالم دنیا و استمرار زندگی انسان پس از مرگ تا برپایی قیامت است. آیاتی که به عالم برزخ اشاره دارند، عبارتند از:

1. «حَتى إذا جَاءَ أحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجعُونِ لَعَلًّىً أعمَلُ صالِحاً فيما تَركتُ كلاَّ انها کَلِمةَ هُو قائِلُها وَ مِن وَرائِهِم بَرزَخٌ إلى يَوم يُبعَثُون؛ تا زمانی که مرگ یکی از آنان فرارسد، می گوید: پروردگار من! مرا باز گردانید! شاید در آن چه ترک کردم، عمل

ص: 126

صالحی انجام دهم! چنین نیست! این سخنی است که او به زبان می گوید! و پشت سر آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند!» (1)

2. «وَلا تَحسَبشنَّ الَّذينَ قُتِلوا في سَبیلِ اللهِ أمواتًا بَل أحياءٌ عِندَ رَّبِهِم یَرزقُونَ فَرِحينَ بِمشا آتاهُم ُاللهُ مین فَضلِهِ وَ يَستَبشیرونَ الَّذينَ لَم يلحَقُوا بِهِم مِن خَلفِهم ألا خَوفٍ عَليهِم وَلا هُم يَخزَنُون؛ ای پیامبر! هرگز گمان مبر آنها که در راه خدا کشته شدند، مرده اند؛ بلکه زنده هستند و نزد پروردگارشان روزی داده می شوند. آنها به آن چه خداوند از فضل خود داده است، خشنودند و به کسانی که به آنها ملحق نشده اند، نیز بشارت میدهند که هیچ ترس و اندوهی بر آنها نیست.» (2)در این آیه، به نعمتها و الطاف خداوند به شهدا و خشنودی و شادمانی آنان از این الطاف و زندگی خرسندانه آنان در عالم پس از مرگ (برزخ) اشاره شده است.

3. «قالٌوا رَبَّنا أمَتَنا اثَنَتينِ وَأحيَيَتَنا اثنَتَينِ فَاعتَرَفنَا بِذُنوبِنا فَهَل إلى خُروج مِن سَبيل: آنها می گویند: خدایا ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی. اکنون به گناهان خود اعتراف داریم. آیا راهی برای بیرون آمدن از دوزخ وجود دارد؟ » (3)این آیه گفتار کافران در قیامت است. تصور دو بار مرگ و دو بار زندگی بدون تصور وجود عالم برزخ بی معناست. این دو بار مردن و دو بار زنده شدن بدین صورت است: مردن در دنیا، زنده شدن در برزخ، مردن در برزخ، زنده شدن در قیامت.

4. «واق بآل فرعون سوء العذاب النار يغرضون عليها غدا وعشيا ويوم تقوم الساعة أدخلوا آل فرعون أشد القذاب؛ به فرعونیان عذاب سخت نازل گردید؛ همان آتش که هر صبح و شام بر آن عرضه می شوند و روزی که قیامت برپا گردد، دستور داده می شود: آل فرعون را در سخت ترین عذاب ها وارد کنید!» (4)این آیه از دو جهت، دلیل زندگی برزخی است:

ص: 127

الف) از آتشی سخن به میان آمده که هر صبح و شام بر آل فرعون عرضه می شود. این همان عذاب برزخی است؛ زیرا وجود صبح و شام از ویژگی های عالم دنیا و برزخ است.

ب) این آیه از وجود عذاب قیامت خبر داده است و این که آل فرعون به شدید ترین عذاب گرفتار خواهند شد.

عالم برزخ، همانند عالم دنیا و قیامت دارای ویژگی هایی است. یکی از آنها، پرسش قبر است که در روایات فراوان به آن اشاره شده است. امامان معصوم (علیهم السلام) در این زمینه فرموده اند: «در برزخ دو فرشته به نام نکیر و منکر آشکار می شوند و پرسش هایی درباره پروردگار، پیامبر، دین، کتاب، امام، عمر انسان، ثروت و راه دستیابی و مصرف آن طرح می کنند.» (1) دومین ویژگی عالم برزخ، فشار قبر است. در این زمینه، احادیث فراوان در دست است. در روایتی آمده است که حتی برخی از مؤمنان نیز فشار قبر دارند که کفاره ضایع کردن نعمت ها به شمار می آید. البته فشار قبر از مؤمنان مطلق و خالص برداشته شده است. (2)

4. عالم آخرت

واژه آخرت، مؤنث «آخر» به معنای پسین و بازپسین، در مقابل أولى (3) يا دنيا (4) به معنای «نخستین» است. در اصطلاح ادیان آسمانی، آخرت به جهان ابدی گفته می شود که پس از پایان دنیا آغاز می شود و در آن جا انسان به پیامد کردار خویش دست می یابد.

ریشه ایمان به آخرت، وحی خدا است که پیامبران به بشر ابلاغ کرده اند. (5)قرآن با شیوه های گوناگون به اثبات معاد و عالم آخرت پرداخته و شبهات انکارگران را پاسخ گفته است. نیز وجود چنین جهانی از طریق عقل و فطرت اثبات می شود. عقل پس از شناختن خداوند و عدالت وی در می یابد که باید

ص: 128

جهانی پس از عالم دنیا وجود داشته باشد تا در آن هر کس به جزای کارهای خویش برسد. (1)

در قرآن کریم، ایمان به عالم آخرت در کنار ایمان به خداوند و پیامبران قرار گرفته که نشان دهنده اهمیت آن است: «لَيسَ البِّرَ أن تُوَّلوا وُجُوهَكُم قِبَلَ المَشرقَ وَ المَغرِبِ وَ لكِنَّ البِّرَ مِن آمَنَ بِاللهِ وَ اليَومِ الآخِرَ وَالمَلائِكَة وَ الكِتابِ وَ النَبيّين: نیکوکاری آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و مغرب بگردانید؛ بلکه آن است که کسی به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و کتاب [آسمانی و پیامبران ایمان آوَرَد.» (2)هنگامی که قیامت فرا می رسد، نظام این جهان دگرگون می شود و جهان دیگری برپا می گردد. روز رستاخیز، به تعبیر قرآن، اشراط الساعه و نشانه هایی دارد: «فَهَل يَنظُرونَ إلَّا السَاعَة أن تَأتيهِم بَغتَةَ فَقَد جاء أشراطُها؛ آیا [كافران] جز این انتظار می برند که رستاخیز به ناگاه بر آنان فرارسد؟ و نشانه های آن اینک پدید آمده است.» (3)

برخی از نشانه های قیامت از این قرارند: پدیده هایی مانند زلزله و انشقاق (گسیختگی) و انفطار (شکاف برداشتن)، نظام آفرینش را در هم می ریزد. در زمین، زلزله عظیمی پدید می آید و آن چه در اندرون آن است، بیرون می ریزد و اجزای آن متلاشی می گردند و دریاها شکافته می شوند و کوه ها به حرکت در می آیند و در هم کوبیده می شوند و مانند تل شنی می گردند و سپس به صورت پشم حلاجی شده در می آیند و آن گاه در فضا پراکنده می شوند و از سلسله کوه های سر به آسمان کشیده، جز سرابی باقی نمی ماند. ماه و خورشید و ستارگان بزرگی که بعضی از آن ها میلیون ها بار از خورشید ما بزرگ تر و پر فروغ ترند، به تیرگی و خاموشی می گرایند و نظم حرکت آنها به هم می خورد. ماه و خورشید به هم می پیوندند و آسمانی که همچون سقفی محفوظ و محکم این جهان را احاطه کرده است؛ متزلزل می شود و می شکافد و از هم می گسلد و

ص: 129

طومار آن در هم می پیچد. اجرام آسمانی به صورت فلز مذابی در می آید و فضای جهان پر از دود و ابر می شود. (1)

است؛ ولی از عالم ماده قوی تر است و بر آن احاطه وجودی دارد و علت آن است. موجودات این عالم از نظر غیر مادی و بی مکان و بی زمان بودن، شبیه موجوداتی هستند که در خواب می بینیم یا در ذهن تصور می کنیم. این عالم را از آن جهت که شباهتی با قوه خیال انسان دارد، عالم خيال منفصل می نامند و از آن جهت که از نظر وجودی میان عالم عقل و عالم ماده قرار دارد، عالم برزخ می گویند. درباره این عالم، پرسش از کی و کجا» بی معنی است؛ زیرا پیراسته از زمان و مکان است.

ج) عالم عقل

به این عالم، عالم عقول یا مفارقات تام یا ارواح یا جبروت نیز می گویند. این عالم از ماده و آثار آن مانند حرکت، زمان، مکان، کیفیت و کمیت پیراسته است. در عالم عقل، حرکت و زمان و مکان و رنگ و بو و شکل و اندازه و جرم وجود ندارد. این عالم از حیث وجودی، قوی ترین مرتبه عوالم است و بر تمام عوالم آفرینش تقدم وجودی دارد. مقصود، تقدم زمانی و مکانی نیست؛ زیرا در عالم عقل، زمان و مکان معنی ندارد. از این رو، پرسش از «کی و کجا» در این عالم نیز بی معنی است. این عالم بر تمام عوالم آفرینش احاطه وجودی دارد و علت آن ها است. این عالم را از این جهت که شباهتی با عقل انسان دارد و موجودات آن ملائک عظام) همگی عقل کل هستند، عالم عقل می نامند.

رابطه این عوالم سه گانه رابطه طولی است. عالم مثال، باطن و حقیقت عالم ماده است و عالم عقل، باطن وحقیقت عالم مثال است. تقسیم عوالم به سه قسم، ناظر به واقعیت بیرونی عوالم است و یک حصر عقلی نیست؛ بلکه ممکن است عوالم دیگر نیز وجود داشته باشند که فیلسوفان درنیابند. البته تقسیم عوالم به مادی و غیر مادی، حصر عقلی است. (1)

ص: 131

خواه از روی اطاعت و خواه اکراه. آنها گفتند: ما از روی اطاعت می آییم.» (1) نیز می فرماید: «أوَ َلم يَرَ الَّذينَ كَفَرُوا أنَّ السَّماواتِ وَ الأرضَ كانَتا رَتقاً فَفَتَقناهُما وَ جَعَلنا ِمنَ الماءِ كُلَّ شَيءٍ حَيٍّ أقلَاً يُؤمِنونَ؛ آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آن ها را از یکدیگر باز کردیم و هر موجود زنده ای را از آب قرار دادیم؟ آیا ایمان نمی آورند؟ » (2)

در این دو آیه، به سه نکته مهم درباره آفرینش جهان و موجودات زنده اشاره شده است:

1. جهان در آغاز به صورت گاز و دود بود.

2. جهان در آغاز به هم پیوسته بود و سپس کرات آسمانی از هم جدا شدند.

3. آغاز آفرینش موجودات زنده از آب است. (3)

جهانی که در آن زندگی می کنیم، جهان ماده است و تکامل تدریجی، از آثار جدایی ناپذیر آن به شمار می رود. امور مادی در طی زمان از صورتی به صورت دیگر در می آیند و مراحلی را طی می کنند. زمین و آسمان نیز از این قانون مستثنا نیستند. هر یک از پدیده ها به تدریج از نردبان تكامل بالا می رود. گیاهان و درختان، پس از گذشت زمان، به صورت یک بوته گل یا یک درخت برومند در می آیند. مواد در معادن و منابع زیرزمینی، با گذشت زمان و پس از واکنش های فراوان، به یک ماده معدنی تبدیل می شوند. حیوان و انسان تا دوران جنینی را در مدت مخصوص به پایان نرسانند، نمی توانند در جهان وسیع تری زندگی کنند. این قانون در همه جا و همه چیز جهان ماده حکومت می کند. (1)

ب) آیاتی که هدف آفرینش جهان و موجودات را آزمایش و امتحان انسان می دانند. (1)

ج) آیاتی که عبث و لهو و لعب در آفرینش را نفی و بر حقانیت و هدفمندی جهان آفرینش تأکید می کنند. (2)

د) آیاتی که به هدف آفرینش انسان اشاره دارند. (3)بسیاری از محققان گمان کرده اند که آیات یاد شده، به ترتیب بر اهداف آغازین و میانی و نهایی دلالت دارند. اما به نظر می رسد که این آیات به خوبی نشان می دهند که هدف نهایی و حقیقی انسان، عبودیت است. البته یقین و نزدیکی و لقای خدا از لوازم عبودیت به شمار می آیند.

1.وجود خداوند: مسئله رابطه اعتقاد به وجود خدا با وجود شرور، در مباحث فلسفه دین و کلام معاصر غرب، به طور جدی واکاوی شده است. برخی تقریر منطقی از مسئله شر را برای ابطال و غیر عقلانی جلوه دادن باورهای دینی، به کار گرفته اند.

2. توحید: آیا وجود شر در برابر خیر، با یگانگی مبدأ خلقت، سازگار است؟

3. علم و قدرت مطلق خداوند: چرا خداوند با وجود علم و قدرت مطلق، به دفع شرور نمی پردازد؟

4. عدل الهی: آیا می توان به وجود شرور طبیعی باور داشت و خداوند را نیز عادل دانست؟

5. رحمت و خیرخواهی خداوند: چگونه است که خداوند رحیم و خیرخواه، شرور را تحقق می بخشد؟

و حکمت الهی: آیا پدید آمدن شرور در جهان هستی، با حکمت و هدف مندی خداوند منافات ندارد؟

7. نظام احسن الهی: اگر جهان طبیعت، بهترین جهان ممکن است، چرا با شرور همراه است؟

کند. بسیاری از زبان های شرور طبیعی، پیامد عملکرد نادرست آدمیان است و با پرهیز از آنها و دوری از گناهان، می توان از این زیانها دوری جست. همچنین انسان بسیاری از امور را به این دلیل که باعث مرگ او می شوند، شر می پندارد؛ اما اگر مرگ را به پایان زندگی بلکه ورود به دنیای دیگر بداند، بسیاری از آنها شر به شمار نمی آیند.

ب) شر، برخاسته از آزادی انسان

خداوند به انسان، نعمت آزادی و اختیار عطا فرموده و خوبی ها و بدی ها را نیز به او الهام کرده است. همچنین دستورهای سعادت بخش را از طریق رسولان برای تکامل او ابلاغ فرموده است. آدمی می تواند با اختیار، راه تکامل را که پیروی از وجدان و پیامبران خداست، طی کند و می تواند نافرمانی نماید و به وجدان و دستورهای خدا پشت کند. برخی آدمیان با اختیار خود، کارهای شرورانهای انجام می دهند که لازمه آن، رنج و عذاب دیگران است. بنابراین، شر در جهان از شرارت انسان حاصل می شود و شرارت وی نیز ناشی از آزادی و اختیار او است. خداوند می فرماید: «وَ لَو أنَّ أهلَ القُرى آمَنُوا وَاتَّقُوا لَفَتَحنا عَلَيهِم بَرِكاتٍ مِنَ السَماءِ وَ الأرضِ وَ لكِن كَذَّبُوا فَأَخَذناهُم بِما كانُوا يَكسِبون؛ و اگر اهل شهرها و آبادی ها، ایمان می آوردند و تقوا پیشه می کردند، برکات آسمان و زمین را بر آن ها می گشودیم؛ ولی [آن ها حق را تکذیب کردند و ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات نمودیم.» (1)

ظَهَرَ الفَسادُ فِي البَرِّ وَ البَحری بِما كَسَبَت أيدِي النَّاسِ لِيُذقَهُم بَغضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُم يَرجِعُون؛ فساد، در خشکی و دریا به سبب کارهایی که مردم انجام داده اند، آشکار شده است. خدا می خواهد نتیجه بعضی از کارهایشان را به آنان بچشاند؛ شاید به سوی حق ] بازگردند!» (2)

ص: 138

إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم؛ در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر

نمی دهد، مگر آنان، خود، حال خویش را تغییر دهند.» (1)

ج) شر، برآمده از جزئی نگری

این که انسان ها بسیاری از امور را شر می دانند، ریشه در قضاوتهای جزئی نگرانه و تنگ نظرانه و شتاب زده دارد. اگر آنان از آگاهی گسترده تری برخوردار بودند، هیچ گاه به شر بودن برخی امور، حکم نمی کردند. خداوند از روی علم و حکمت بیکران خود، بهترین جهان ممکن را آفریده است که هر چیز آن در جای خود قرار دارد؛ ولی آدمیان که از دانش اندکی برخوردارند، نمی توانند درباره جهان به درستی داوری کنند.

قرآن مجید دلیل ناخوش دانستن برخی امور را نبود شناخت جامع و کامل می داند: «و عسى أن تكرهوا شيئا وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شيئا وهو شر لكم و الله يعلم و أنتم لا تعلمون؛ و بسا چیزی را خوش نمی دارید و آن برای شما خوب است و بسا چیزی را دوست می دارید و آن برای شما بد است و خدا میداند و شما نمی دانید.» (2)

العُسرِ يُسراً إن مَعَّ العُسرِ يُسرا؛ پس با دشواری، آسانی است. آری؛ با دشواری، آسانیاست.» (1)

ب) هشدار و بیداری از غفلت

یکی از فایده های بلاها و گرفتاری ها آن است که آدمی را از خواب غفلتی که بر اثر فروغلتیدن در نعمت های دنیوی بدان دچار شده است، بیدار می کند و مسؤولیتهای خطير او را در برابر خدای خویش یادآور می شود و استکبارش را به تواضع و خضوع مبدل می سازد و زمینه بازگشت او به مسیر حق را آماده می کند. قرآن در آیات گوناگون به این حقیقت اشاره می کند: «وَ مَا أرسَلنَا فيِ قَريَة مِّن نَّبيِ إلَّا أخَذنَا أهلَها بالبَأسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَّعَّلهُم يَضَّرَّعُون؛ و در هیچ شهری پیامبری نفرستادیم، مگر آن که مردمش را به سختی و رنج دچار کردیم تا مگر به زاری در آیند.»؛ (2) «وَ لَنُذيقَنَهُم مِن العَذَابِ الأدنىَ دُونَ العَذابِ الأكبَرَ لَعَّلَّهُم يَرجِعُون: و قطعا جز عذاب بزرگ تر [عذاب آخرت] از عذاب نزدیک تر [عذاب دنیا به آنان می چشانیم؛ امید که [به سوی خدا باز گردند.» (3) «وَ لَقَد أخَذنَا الَ فِرعَونَ بِالسَّنينَ وَ تَقصٍ مِّن الثَمَّراتِ لَّعَّلَهُم يَذَّکَّرون؛ و در حقیقت، ما فرعونیان را به خشکسالی و کمبود محصولات دچار کردیم؛ باشد که عبرت گیرند.» (4)

ج) هدیه به بندگان خاص

بر پایه برخی روایات، هنگامی که خدا به بنده ای لطف ویژه دارد، او را گرفتار سختی می کند. امام صادق (علیه السلام) می فرماید: «چون خداوند بنده ای را دوست بدارد، او را در دریای سختی ها غوطه ور می سازد.» (5) نیز ایشان می فرماید: «پیامبران بیش تر از دیگر مردم به بلا دچار می شوند و سپس کسانی که بدیشان شبیه ترند. هر چه شبیه تر، بلا هم بیشتر .» (6)

ص: 140

د) آزمون الهی

گاه خداوند، بندگانش را با مصیبت و سختی می آزماید تا مؤمنان راستین بازشناخته شوند؛ درست همان گونه که طلای ناخالص را با حرارت، ناب می کنند و زیبایی و بهای بیش تر به آن می بخشند. خداوند برخی از بندگان را در کوران رنج و مصیبت و مشکلات، محک می زند تا خلوص یابند و ارزش مندتر شوند. در قرآن مجید آمده است: «أسيب الاس أن يتروا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتون و لقد تا الذين من قبلهم فليعلم الله الذين صدقوا وليعلمن الكاذبين؛ آیا مردم پنداشتند که تا گفتند ایمان آوردیم، رها می شوند و آزمایش نمی گردند؟ و به یقین، کسانی را که پیش از اینان بودند، آزمودیم تا خدا آنان را که راست گفته اند، معلوم دارد و دروغگویان را [نیز] معلوم دارد (1).» (2)در یکی از آیات قرآن کریم، فهرست برخی از مهم ترین موارد امتحان خدا در زندگی دنیا آمده است: «و لنبلونكم بشيء من الخوف و الجوع و نقص من الأموال و الأنفس و الممرات وبشر الصابرین؛ و قطعا شما را به چیزی از ترس و گرسنگی و کاهشی در اموال و جان ها و محصولات می آزماییم. و مژده ده شکیبایان را.» (3)

الف) آیاتی که ریشه مادی ابلیس و ماهیت شیطان و جن را از آتش معرفی می کنند؛ همچون: «وَ الجَانَّ خَلَقناهُ مِن قَبلُ مِن نارِ السَّمُوم؛ و پیش از آن، جن را از آتشی سوزان و بی دود خلق کردیم.» (1) «وَ خَلق الجَانَّ مِن مارِجٍ مِن نار؛ و جنّ را از تشعشعی از آتش خلق کرد.» (2)

ب) آیاتی که ابلیس را جن معرفی می کند؛ همچون: «فَسَجَدُوا إلَّا إبليسَ كانَ مِنَ الجِن: پس [همه جز ابلیس سجده کردند که از گروه جنّ بود.» (3)

ج) آیاتی که ابلیس را کافر و مستکبر معرفی می کند؛ همچون: «فَسَجَدُوا إلاَّ إبليسَ أبى وَ استَكبَرَ وَ كانَ مِنَ الكافِرينَ؛ پس جز ابلیس که سر باز زد و کبر ورزید و از کافران شد، [همه به سجده درافتادند.» (4)بنابراین، به گزارش آیات قرآن، فرشتگان معصیت و استکبار نورزیدنده (5) و ابلیس در سجده نکردن بر آدم معصیت کرد و اهل استکبار شد. روایات گوناگون از امامان معصوم (علهم السلام) بر وجود واقعی و جن بودن شیطان، صریح دارند. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «ابلیس همراه فرشتگان بود و در آسمان خداوند را عبادت می کرد و فرشتگان گمان داشتند ابلیس از آنان است. هنگامی که خداوند فرشتگان را به سجده برای آدم فرمان داد، حسدی که در قلب ابلیس بود، نمود یافت و فرشتگان دانستند که او از آنان نیست ... ابلیس همراه فرشتگان بود؛ ولی از جنس آنها نبود.». (6)

آفرینش شیطان از روی حکمت است

برابر با دلیل های عقلی و قرآنی و روایی، خداوند حکیم است. (1) پس همه کارهای او از روی حکمت تحقق می یابد. خداوند فرموده است: «ما آسمان ها و زمین و آن چه در میان آنهاست را بازیچه نیافریدیم.» (2) پس آفرینش شیطان از روی حکمت است؛ هر چند انسان ها به حکمت آن پی نبرند.

ابلیس از روز نخست، شیطان نبود

خداوند ابلیس را شیطان خلق نکرد. او 6 هزار سال همنشین فرشتگان و اهل عبادت بود؛ ولی بعد به خواست خود و بر اثر تکبر، راه طغیان و انحراف را در پیش گرفت و از رحمت خداوند دور شد. (3)

تکمیل مراتب کمال و عبودیت

وجود شیطان، برای انسان های با ایمان که می خواهند راه حق را بپیمایند، زیان ندارد؛ بلکه وسیله پیشرفت و تکامل آنان است. پیشرفت و تکامل، همواره میان تضادها صورت می گیرد. انسان، هنگامی می تواند از مراتب بالای تکامل برخوردار شود که موانع بسیار بر سر راهش باشد و با کنار زدن آنها به حرکت خود ادامه دهد. اگر در برابر او وسوسه های شیطانی جلوه نمی کرد، دیگر تکامل چه معنایی داشت؟ (4)

مایه پند برای پند پذیران

خداوند وجود شیطان را مایه عبرت و اندرز برای کسانی که پندپذیر باشند، قرار داده است تا از نافرمانی و تکبر پرهیز ورزند؛ همان سان که گناه آدم ابوالبشر را مایه عبرت کسانی ساخت که از فرمان هایش سر می پیچند. البته سپس آدم توبه کرد و پشیمان شد و به خداوند پناه برد. آری؛ خداوند، پدر جن و انس را به گناه مبتلا کرد. پدر جنها (شیطان) را مایه عبرت برای کسانی ساخت که بر گناه اصرار دارند. پدر انسان ها (آدم) را مایه عبرت برای کسانی قرار داد که از گناهان توبه می کنند و به سوی خداوند باز می گردند. (5)

ص: 143

كَمَثَلَ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَاب؛ مثل عیسی نزد خداوند، همچون آدم است که او را از خاک آفرید» (1) همچنین به گل (طین) (2) و گل سرشته (حمأ مسنون) (3) و گل خشک شده (صلصال کالفخار) (4) اشاره شده است. از آمیختن آب و خاک، گل پدید می آید و هر یک از این سه (آب، خاک و گل) بر ماده نخستین آفرینش آدم (عليه السلام) صدق می کند. بنابراین، آفرینش آدم بدین ترتیب است: خاک، آب، خاک آمیخته با آب، گل، گل سرشته، گل خشک و دمیدن روح. (5)

و پس از انتقال انسان از عالم دنیا به سرای دیگر، روح و حقیقت هر انسان با کالبدی دیگر به نام «بدن مثالی» به زندگی خویش ادامه می دهد و عوالم دیگر از برزخ، قيامت، روز حسابرسی، بهشت و دوزخ را دیدار خواهد کرد.

كمال قوت می رساند و پس از آن پیر می شوید و گروهی از شما پیش از رسیدن به این مرحله می میرید و در نهایت به سر آمد عمر خود می رسید. شاید تعقل کنید.» (1)این آیه نیز به مرحله هفتم تا دهم تکوین انسان اشاره کرده است. زندگی دنیایی انسان در مرحله دهم به پایان می رسد و زندگی اخروی و ابدی او در برزخ و قیامت و سرای آخرت آغاز می شود.

همراه فرشتگان است»، «واسطه امانتدار در نزول وحی» و «وجودی شریف که با دمیدن الهی، به بدن انسان دمیده شده است.»

«روح» حقیقتی از امر خدا است که در عین برتر بودن از فرشتگان، به همراه آنها عروج و نزول می کند و گاه واسطه نزول وحی است. قرآن از مرحله اعطای روح به انسان با تعبير «خلقا آخر» (= آفرینش دیگر) یاد می کند. در قرآن کریم هر جا روح، با شکل های گوناگون، به کار رفته، محور وجود و حقیقت آن، فیضی است که از خداوند به موجودات افاضه می شود. اساسا روح انسان، با مبدأ هستی و آفریننده خویش متصل و ناظر به عالمی برتر از مراتب مادی و دنیایی و افاضه شده از خداوند است.

قرآن، افزون بر روح، واژه «نفس» را نیز برای انسان به کار برده است. این واژه کاربردها و معانی گوناگون همچون جان ، (1) خویشتن و خود، (2) شخص (3) و هویت درونی دارد. از میان این معانی، نفس به معنای اخیر (هویت درونی) بیشترین بار معنایی را دارد و محل جریان احکام و ویژگی های گوناگون انسانی است.

موم تشبیه می کند که پذیرای نقش است و نفس نیز به منزله همان نقشی است که بر موم می نشیند. بدین ترتیب، نفس از دیدگاه ارسطو، تنها با فعالیت های جسمانی مادی شناخته می شود؛ زیرا کمال و فعلیت استعدادهای بدن با پذیرش تأثيرات نفس به دست می آید. افلاطون معتقد است نفس انسان پیش از پیوستن به بدن، در عالمی برتر حضور داشته و سپس بدان تعلق گرفته است.

اما صدرالمتألهین با مطرح کردن نظريه حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس، با ارسطو و افلاطون مخالفت کرد. دلیل وی این است که اگر میان نفس و بدن سنخیتی نباشد، اتحاد میان آن دو ناممکن خواهد بود. اما همین نفس جسمانی در ارتقا به مراتب بالاتر هستی، به حقیقتی روحانی صیرورت می یابد. بنابراین، نفس از دیدگاه ملاصدرا، «حقیقتی است که ریشه آثار گوناگون و ناهمگون در جسم است.» (1) ایشان نفس را موجودی متحرک و ناایستا می داند؛ حرکتی که مایه کمال در تمام لحظات و مقاطع زندگی نفس است. نفس انسان تا ابد در تحول و انتقال از نشئه ای به نشئه دیگر است. (2)

در حکمت اسلامی، بوعلی سینا و سهروردی، نفس را موجودی حادث و از آغاز حدوث، مجرد می دانند. رابطه نفس و بدن از دیدگاه این دو حکیم، رابطه تدبیر و تصرف است. از دیدگاه ایشان، نفس به بدن نیازی ندارد و به دلیل تجرد، بر بدن چیره است. (1) صدرالمتألهین معتقد است نفس حدوث جسمانی دارد و به همراه بدن حادث می شود؛ اما در ادامه مسیر زندگی، رفته رفته با تکامل وجودی و حرکت جوهری، از بدن و نشئه طبیعی و مادی قطع توجه کرده، به عالم برتر (ملكوت) تعلق می یابد. از دیدگاه صدرالمتألهین در حکمت متعالیه، تعلق نفس به بدن، از نوع تعلق چیزی به چیزی در کمالات ثانویه یا همان ارتباط ماده و صورت است. (2)

پذیرفته اند؛ اما نفس فلکی که بر پایه اعتقاد به هیئت بطلمیوسی است، از دیدگاه صدرالمتألهين ابطال شد و تنها نفس نباتی، حیوانی و انسانی اثبات گردید.

1. نفس نباتی

نفس نباتی، کمال اول برای جسم طبیعی و عضودار است که تغذیه، رشد و تولید مثل می کند. گیاهان و درختان به سبب بهره مندی از نفس نباتی، نیروی تغذیه و رشد و تولید مثل دارند. این ویژگی ها آنها را از جمادات جدا می سازد.

2. نفس

حیوانی این مرتبه از نفس، کمال اول است برای جسم طبیعی عضو داری که افزون بر تغذیه و رشد و تولید مثل، دارای نیروی احساس است و با اراده حرکت می کند. همه حیوانات افزون بر قوای نفس نباتی، قوه ای دارند که با آن حس می کنند و حرکت آنها بر خلاف گیاهان، ارادی و از روی اختیار است.

3. نفس

انسانی نفس انسانی، کمال اول است برای جسم طبیعی عضوداری که افزون بر کارهای پیشین، تصورها و تصدیق های کلی را تعقل کرده، استنباط آرا می کند و افعال فکری و حدسی انجام می دهد.

از میان این مراتب سه گانه نفس که هر یک دارای قوایی است، (1) قوی ترین آنها، نفس انسانی و ضعیف ترینشان، نفس نباتی است که در گیاهان یافت می شود.(2)

يُنصِّرانِه وَ يُمَجِسَّانِه؛ هر مولودی بر اساس فطرت به دنیا می آید و این پدر و مادر او هستند که او را یهودی، مسیحی و یا مجوسی می کنند.» (1)این روایت به دو مطلب اشاره می نماید. نخست این که حقیقتی به نام فطرت در کانون هستی انسان وجود دارد. دیگر این که فطرت از عواملی مانند تربیت و محیط تأثیر پذیرفته، به انحطاط و انحراف یا شکوفایی و رشد می رسد. برای اثبات وجود این سرشت مشترک در انسان ها، افزون بر آیات و روایات، می توان به دلیل های برون دینی اشاره کرد:

1. اگر انسان ها از ذات (2) ثابت و ذاتیات مشترک برخوردار نبودند، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان شمول برای همه افراد و اقوام، ناممکن بود. بی گمان مجموعه ای از قوانین و احکام عام و جهان شمول در زندگی بشری جریان دارد. بنابراین، انسان دارای ذات و ذاتیات مشترکی است که اساس و بستر جریان قوانین و احکام عام در زندگی انسانی است.

2. انكار عنصر مشترک (فطرت)، به انکار امکان علوم انسانی خواهد انجامید؛ زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان ها، صدور هر گونه قاعده علمی عام برای جوامع انسانی محال خواهد بود؛ حال آن که قواعد علمی عام و پذیرفته ای وجود دارد که با وجود آنها رشته های علوم انسانی و اجتماعی پدید آمده است. (3)

فراموشی شده است. بنابراین، آن چه می آموزد، تنها یادآوری فراموش شده است. از دیدگاه حکمت اسلامی، انسان برخی شناخت ها را در نهاد خویش دارد و برخی دیگر را در زندگی دنیایی و با حواس یا عقل به دست می آورد. شناخت های فطری، دانش هایی بدیهی و بی نیاز از یادگیری و پایه شناختهای نظری است. (1) اصول مشترک و عمومی تفکر انسانی، امور فطری است؛ اما فروع و شاخه های آنها اکتسابی است. (2) شناخت های فطری انسان، بر دو بخش است: تصورها و تصديقها.

تصدیق های فطری در حکمت اسلامی به «قضايا قياساتها معها: (3) قضایایی که استدلال قیاسی آنها با تصورشان حاصل می شود». مشهورند، یعنی قضایایی که برهان خود را به همراه دارند؛ زیرا در این نوع تصديق ها، توجه به موضوع و محمول، برای تصدیق و يقين به مفاد آن ها کافی است. (4) به عبارت دیگر، تصدیق های فطری، قضایایی هستند که ثبوت محمول برای موضوع به سبب واسطه ای است که نیاز به کشف ندارد و خود، بدیهی و مسلم است. با آن واسطه، محمول برای موضوع اثبات می شود؛ اما آن واسطه همواره در ذهن وجود دارد و به کسب نیاز ندارد. (5)

شناخت های فطری بر پایه «اوليات» است و اولیات نیز بی نیاز از استدلال و بلکه ممتنع الاستدلال هستند. از میان اوليات «اصل محال بودن اجتماع دو نقيض»، بدیهی ترین ادراک اولی و مشهور به «آولى الأوائل؛ اولین اولی ها است»؛ (6)زیرا بنیاد همه شناخت های انسان است (7) و همه بدیهیات به این اصل نیاز دارند. (8)

ص: 157

البته این اصل، خود، متکی به علم حضوری است؛ همان حقیقتی که سنگ بنای همه شناخت های آدمی است. (1) انسان با داشتن شناختهای حضوری و برخورداری از اولیات و فطریات، به سوی دستیابی به دیگر شناخت ها راه می پوید و سازمان معرفت های خود را تحکیم و توسعه می بخشد. (2) شناخت های فطری انسان بر اثر غفلت، پشت حجاب یا میان تاریکی قرار می گیرند؛ اما از میان نمی روند. از همین روست که قرآن کریم بارها حقایق و معارف را به آدمی گوشزد می کند. این امر گویای آن است که انسان با علم حضوری و نیز شناخت های بدیهی، حقایقی از خویشتن را در می یابد و سپس بر اساس آن، به شناخت های حصولی دست می یابد.

قرآن کریم به این حقیقت تصریح می کند: «وَ اللهُ أَخرَجُكُم مِن بُطونِ أمَّهاتِکُم لا تَعلَّمونَ شَيئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصارَ وَ الأفيِدَة لَعَلَّكُم تَشكُرون: و خداوند شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالی که هیچ چیز نمی دانستید و برای شما گوش و چشم و عقل قرار داد تا شکر نعمت او را به جا آورید.» (3)این آیه برخورداری انسان از هرگونه دانشی را نفی می کند و سپس ابزارهای دستیابی به شناخت را که در اختیار انسان است، نام می برد. پس گرچه آدمی در آغاز تولد، از معلومات اکتسابی آگاه نیست، به ذات ابزار و قوای ادراک خود علم حضوری دارد. او با همین علم از قوای ادراک بهره می برد و به افزایش دانش های اکتسابی خود می پردازد.

قرآن برخی شناخت های انسان از دین و خدا را فطری می داند؛ (4) زیرا همواره حقایقی را به انسان تذکر می دهد تا به آنها توجه کند. (5) از دیدگاه قرآن، برخی مسائل به آموزش و استدلال نیازی ندارند و تنها تذکر و توجه انسان برای به کارگیری آنها کافی است. این بدان معنا است که خداشناسی در فطرت انسان

ص: 158

نهادینه شده و تنها نیازمند تذکر است، نه آموزش و اثبات. دیدگاه حکمای مسلمان در این زمینه با قرآن هماهنگ است. (1) بنابراین، خداشناسی یکی از شناخت های فطری یا حضوری انسان است. منظور از خداشناسی فطری حضوری، این است که دل انسان ارتباط عمیقی با آفریننده خود دارد و هنگامی که وی به عمق دل خود توجه نماید، چنین رابطه ای را خواهد یافت؛ ولی اکثر مردم به این رابطه قلبی توجه ندارند و تنها هنگامی که توجهشان از همه چیز بریده می شود و امیدشان از همه سبب ها قطع می گردد، می توانند به این رابطه قلبی توجّه نمایند. (2)

که انسان جویای حقیقت، با این ویژگی فطری به آن نائل می آید و به چیزی جز حقیقت مطلق، خشنود نمی شود.

از هوای نفس خویش آزاد باشد. این همان رسالت پیامبران خدا است که با تعلیم و ترکیه بشر میسر است. (1)ستایش انسان در آیات الهی، از ویژگی های برجسته او نشان دارد. برخی از این ویژگی ها از این قرار است:

1. انسان خلیفه خدا در زمین است: «وَ إذ قالَ رَبُّكَ المَلائِكَة إنِّي جاعِل في الأرضِ خَليفَة؛ (2) «[به خاطر بیاورا هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین، جانشینی قرار خواهم داد.»؛ «وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُم خَلايِفَ الأرضِ وَ رَفَعَ بَعَضَکُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجاتٍ لِيَبلُوَكُم في ما آتاكُم: (3) «او کسی است که شما را جانشینان خود در زمین ساخت. درجات بعضی از شما را بالاتر از بعضی دیگر قرار داد تا شما را با آن چه در اختیارتان قرار داده، بیازماید.»

2. ظرفیت علمی انسان، بزرگ ترین ظرفیتی است که یک مخلوق می تواند داشته باشد: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ كُلَّها؛ (4) سپس علم اسماء [علم اسرار خلق و نام گذاری موجودات]) را همگی به آدم آموخت.»

3. او فطرتی خدا آشنا دارد: «وَ إذ أخَذَ رَّبُكَ مِن بَني آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُریَّتِهُم وَ أشهَدَهُم عَلى أنفُسِهِم ألستُ بِرَّبِكُم قالُوا بَلي؛ (5) [به خاطر بیاورا زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را بر گرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری؛ گواهی میدهیم!»

4. در سرشت انسان، عناصر مادی و ملکوتی وجود دارد: «الَّذي أحسَنَ كُلَّ شَئٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأ خَلَقَ الإنسانِ مِن طين ثُّمَ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فيهِ مِن روحِه وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمعَ وَ الأبصارَ وَ الأفيِدة؛ (6) او همان کسی است که هر چه را آفرید، نیکو آفرید. خلق انسان را از

ص: 161

گل آغاز کرد و سپس او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید و برای شما گوش و چشم ها و دل ها قرار داد.»

5. آفرینش انسان، تصادفی نیست. او موجودی انتخاب شده و برگزیده است: «أفحسبتم انما خلقناكم عبثا، (1) آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده ایم؟»

6. انسان شخصیتی مستقل دارد. امانتدار خداست. رسالت و مسؤولیت دارد. از او خواسته شده است با کار و ابتکار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خویش یکی از دو راه خوشبختی و بدبختی را اختیار کند: «إنا عرضنا الأمانة على السماوات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملها و أشفقن منها و تحملها الإنسان (2) ما امانت را بر آسمانها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم. آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسیدند؛ اما انسان آن را بر دوش کشید.» «إنا هديناه السبيل إما شاكرة و إما كفورا (3) ما راه را به او نشان دادیم؛ خواه شاکر باشد یا ناسپاس.

7. انسان از کرامت و شرافت ذاتی برخوردار است و خدا او را بر بسیاری از آفریده های خویش برتری داده است: «لقد كرمنا بني آدم و حملناهم في البر و البحر و رزقناهم من الطيبات وفضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا، (4) ما آدمیزادگان را گرامی داشتیم و آنها را در خشکی و دریا حمل کردیم و از انواع روزی های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده ایم، برتری بخشیدیم.»

8. او از وجدانی اخلاقی برخوردار است. به حکم الهامی فطری، زشت و زیبا را درک می کند: «قالهمها فجورها و تقواها؛ (5) سپس فجور و تقوا را به او الهام کرده است.»

9. او جز با یاد خدا آرام نمی گیرد. خواست های او بی نهایت است، به هر چه

برسد، از آن سیر و دل زده می شود، مگر آن که به ذات بیکران خدا بپیوندد: «آلا

ص: 162

بذكر الله تطمئن القلوب؛ (1) آگاه باشید، تنها با یاد خدا دلها آرامش می یابد.»؛ «یا أیها الإنسان إنک کادح إلى ربک گدحا فملاقيه؛ (2) ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می روی و او را ملاقات خواهی کرد.»

10. نعمتهای زمین برای انسان آفریده شده است: «هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا؛ (3) او خدایی است که همه آن چه را در زمین وجود دارد، برای شما آفرید.» «و سځر لكم ما في السماوات وما في الأرض جميعا منه؛ (4) او آن چه در آسمانها و آن چه در زمین است، همه را از سوی خودش مسخر شما ساخته است.»

11. او تنها برای مسائل مادی کار نمی کند. یگانه محرک او نیازهای مادی زندگی نیست. او گاه برای هدف ها و آرمان هایی بس عالی می کوشد و می جوشد. او ممكن است از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده، مطلوبی دیگر نداشته باشد: «یا أيتها النفس المطمه. ارجعي إلى ربك راضية مرضيه؛ (5) به سوی پروردگارت باز گرد، در حالی که هم تو از او خشنودی و هم او از تو خشنود است. پس در سلک بندگانم در آی»؛ «وعد الله المؤمنين و المؤمنات جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها و مساكن طيبة في جنات عدن و رضوان من الله أكبر ذلک هو الفوز العظيم؛ (6)خداوند به مردان و زنان با ایمان، باغ هایی از بهشت وعده داده که نهرها از زیر درختانش جاری است و جاودانه در آن خواهند ماند و مسکن های پاکیزه ای در بهشت های جاودان. رضای خدا برتر است. پیروزی بزرگ، همین است.» بر پایه آن چه گفته شد، از دیدگاه قرآن، انسان موجودی است برگزیده از سوی خداوند؛ خلیفه و جانشین او در زمین؛ نیمه ملکوتی و نیمه مادی؛ دارای فطرتی خدا آشنا، آزاد، مستقل، امانتدار خدا و مسؤول خویشتن و جهان؛ مسلط بر طبیعت و زمین و آسمان؛ الهام گیرنده خیر و شر؛ وجودش از ضعف و ناتوانی آغاز می شود و

ص: 163

به سوی قوت و کمال اوج می گیرد و جز در بارگاه الهی و با یاد او آرام نمی گیرد؛ ظرفیت علمی و عملی اش نامحدود است؛ از شرافت و کرامتی ذاتی برخوردار است؛ گاه انگیزه هایش هیچ گونه رنگ مادی و طبیعی ندارد؛ حق بهره گیری مشروع از نعمت های خدا به او داده شده و در برابر خدای خودش وظیفه دار است.

بنابراین، انسان در قرآن، افزون بر سیمای زیبا، تصویری زشت نیز دارد و قرآن او را به صفاتی همچون «ظالم و جاهل»، «بسیار ناسپاس»، «طغیان گر»، «عجول»، فراموش کار»، «تنگ نظر»، «اهل جدل»، «حريص»، و «بخیل» شناسانده است.

1. اختیار در برابر ناچاری و اضطرار: گاه انسان در وضع خاصی قرار می گیرد که از روی ناچاری به کاری دست می زند. برای مثال، انسانی که در بیابان راه را گم کرده و تحمل تشنگی و گرسنگی برای او بسیار مشکل شده، غذای حلالی پیدا نمی کند و تنها مرداری پیش رو دارد. او برای حفظ جان خود به ناچار از گوشت آن حیوان به مقداری که از مرگ نجات یابد، تغذیه می کند. این عمل شخص، همراه با اختیار است؛ اما از روی ناچاری و اضطرار است. این عمل از دیدگاه قرآن جایز است و خوردن گوشت مردار در چنین حالی اشکال ندارد. قرآن می فرماید: «انَّما حَرَّمَ عَلَيكُم المَيتُه... فَمَّنِ اضطُرَّ غَيرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إثمَ عَلَيه، (1) خداوند تنها گوشت مردار و ... را حرام کرده است. ولی آن کس که مجبور باشد، در صورتی که ستمگر و متجاوز نباشد، گناهی مرتکب نشده است.»

2. اختيار در برابر اکراه: گاه انسان با این که خود هیچ تمایلی به انجام کاری ندارد یا از کاری تنفر دارد، بر اثر تهدید، به آن کار روی می آورد؛ به گونه ای که اگر آن تهدید نبود، چنین کاری انجام نمی داد. برای مثال، مسلمانی با تهدید شخص کافری، اظهار کفر می کند. در قرآن کریم آمده است: «مَن كَفَرَ بِاللهِ مِن بَعدِ إيمانِهِ إلَّا مَن أكرِهَ وَقَلبُهُ مُطمَئِنُّ بالإيمان... عَلَيهِم غَضَبَ مِنَ اللهِ وَلَهُم عَذابٌ عَظيم؛ (2)کسانی که بعد از ایمان کافر شوند، جز آنها که زیر فشار قرار گرفته اند در حالی که قلبشان آرام و با ایمان است... عذاب خدا بر آنها است و عذابی عظیم در انتظارشان.» تفاوت اکراه با اضطرار در همین است که در اکراه، تهدید در میان است؛ اما در اضطرار چنین نیست؛ بلکه اوضاع و احوال، نقش اصلی را ایفا می کند.

3. اختیار به معنای تصمیم گیری پس از سنجش و گزینش: هر جا انسان در انجام کاری راه های گوناگون را پیش رو دارد و آنها را بررسی می کند و سپس یکی را برمی گزیند، آن کار را از روی اختیار انجام می دهد.

4. اختیار به معنای انجام کار با رضایت و رغبت و دوست داشتن: در این کاربرد، سنجش ضرورت ندارد؛ بلکه همین که ناچاری و اکراه در میان نباشد و

ص: 167

کار با خواست و رضایت شخص انجام گیرد، کافی است که آن را اختیاری بنامیم. اختیار در کارهای خداوند و فرشتگان از این گونه است.از این معانی چهارگانه، آن چه درباره کارهای اختیاری انسان مطرح است، معنای سوم است. هر جا که انسان از میان کارهای گوناگون که پیش روی اوست، با بررسی و سنجش، یکی را برگزیند و تصمیم به انجام آن بگیرد، کاری اختیاری انجام داده است. بنابراین، بررسی و انتخاب و تصمیم گیری، سه عنصر بنیادین اختیار انسان به شمار می آیند. (1)

انحراف و کژاندیشی گرفتار شدند. از دید این دسته که متکلمان معتزله (1) پیروان آن هستند، کارهای اختیاری انسان، تنها با قدرت و انتخاب او و به صورت مستقل از خداوند انجام می گیرد.

کسانی که استعداد کافی برای درک این معارف را داشتند و از نور دانش اهل بیت بهره می بردند، از این کژاندیشی مصون ماندند و از سویی فاعلیت اختیاری انسان را در شعاع قدرتی که خدا به وی عطا فرموده و مسؤولیت مترتب بر آن را پذیرفتند و از سوی دیگر، تأثیر عالی و استقلالی خداوند را در مرتبه بالاتر درک کردند. در این دیدگاه که پیشوایان معصوم (علیهم السلام)و آن را بیان کردند، انسان در افعال اختیاری خود نه مجبور و نه به خود واگذاشته و مستقل است؛ بلکه حقیقتی میان این دو وجود دارد: «لا جبر و لاتفویض بل أمر بين الأمرين.» بر اساس این دیدگاه، فعال بودن انسان نه تنها با فعال بودن خدا در کارهای انسان منافات ندارد؛ بلکه عین واقعیت و مقتضای شناخت درست رابطه خدا و انسان و درک دقیق ماهیت فعل اختیاری است. (2)

«إنَّا جَعَلنَا مَا عَلَى الأرضِ زِينَة لَها يلِنَبلُوَهُم أيُّهُم أحسَنُ عَمَلاً؛ (1) «ما آن چه را روی زمین است، زینت آن قرار دادیم تا آنها را بیازماییم که کدامشان بهتر عمل می کنند.»

2. وعد و وعيد: «كَانَ النَّاسَ أمَّة واحِدَة فَبِعثَ اللهُ النَّبيِّينَ مُبَشِّرينَ وَمُنَذِرينَ؛ (2)مردم یک دسته بودند. خداوند پیامبران را مبعوث کرد تا مردم را بشارت و بیم دهند». مبشر و منذر، از اوصافی است که خداوند به پیامبران نسبت داده است. تبشیر این است که پیامبران به بشر، برای انجام دادن کارهای خوب وعده های نیکو دهند و انذار آن است که او را از عواقب دنیوی و اخروی کارهای بد بهراسانند. (3)

3.عهد و میثاق: «ألَم أعَهَد إليَكُم يا بَني آدَمَ أن لا تَعبُدُوا الشَّيطانَ إنَّه لَكُم عَدُوٌّ مُّبينٌ . وأن اعبدونی هذا صراط مستقيم؛ (4) آیا با شما عهد نکردم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید که او برای شما دشمن آشکاری است؟ و این که مرا بپرستید که راه مستقیم این است.» عهد و میثاق خداوند با انسان که در آیه بدان اشاره شده است، نشانه اختیار انسان است. آدمی با علم حضوری نیز در می یابد که مختار است. تردید نیست که در بسیاری از موارد، انسان وقتی بر سر دوراهی قرار می گیرد، بدون این که جبری در کار باشد، با اختیار خود یکی از دو راه را انتخاب می کند. (5)

شبهه نخست

اراده انسان بر اثر برانگیخته شدن میل های درونی شکل می گیرد. نه وجود این میل ها در اختیار انسان است و نه برانگیخته شدن آن ها با عوامل بیرونی. پس جایی برای اختیار و انتخاب باقی نمی ماند.

پاسخ: برانگیخته شدن میل ها زمینه را برای اراده و تصمیم گیری فراهم می کند، نه این که تصمیم بر انجام کاری، نتیجه جبری برانگیخته شدن میل ها باشد، به گونه ای که قدرت مقاومت را سلب کند. در بسیاری از موارد، حالت تردید و دودلی به انسان دست می دهد و تصمیم گیری به تأمل و سنجش سود و زیان کار، نیاز دارد و گاه به دشواری انجام می گیرد.

شبهه دوم

عوامل گوناگون از قبیل وراثت، ترشح غدد و نیز عوامل محیطی و اجتماعی، در شکل گرفتن اراده انسان مؤثر است و اختلاف رفتار انسان ها تابع اختلاف این عوامل است. در متون دینی نیز این نقش تأیید شده است. پس نمی توان افعال انسان را برخاسته از اراده آزاد وی دانست.

پاسخ: پذیرفتن اختیار و اراده آزاد، به معنای نفی تأثیر این عوامل نیست؛ بلکه بدین معنی است که با وجود همه این عوامل، انسان می تواند مقاومت کند و هنگام تزاحم انگیزه های گوناگون، یکی را برگزیند. البته قوت برخی از این عوامل، گاهی مقاومت را دشوار می سازد؛ ولی چنین مقاومت و گزینشی تأثیر بیشتری در کمال دارد و استحقاق پاداش را افزایش می دهد.

شبهه سوم

خداوند به همه پدیده های جهان و کارهای انسان، پیش از وقوع آنها آگاه است و علم الهی، خطابردار نیست. پس همه حوادث بر طبق علم ازلى الهی، رخ خواهد داد و تخلف از آن ممکن نیست. بنابراین، جایی برای اختیار و انتخاب انسان وجود نخواهد داشت.

پاسخ: علم الهی به هر حادثه ای آن چنان که رخ می دهد، تعلق گرفته است و کارهای اختیاری انسان هم به وصف اختیاری بودن، برای خداوند معلوم است.

ص: 171

پس اگر به وصف جبری بودن، تحقق یابد، بر خلاف علم الهی، رخ می دهد. مثلا خداوند می داند که فلان شخص در اوضاع مشخص با اختیار خویش تصمیم بر انجام کاری خواهد گرفت و آن را انجام خواهد داد، نه این که علم الهی تنها به وقوع فعل، صرف نظر از ارتباط آن با اراده و اختیار فاعل تعلق گرفته باشد. پس علم ازلی الهی، با اختیار و اراده آزاد انسان منافات ندارد. (1)

است. هنگامی که شیء در جهت افقی به واپسین حد خود برسد، می گویند تمام شد و زمانی که در جهت عمودی بالا رود، گفته می شود «كمال» یافت. (1)از دیدگاه حکیمان مسلمان، «كمال» اشتداد وجودی یک موجود و افزون تر شدن آن است. قطب الدین رازی می نویسد: «بیشتر فیلسوفان، كمال را این گونه تفسیر نموده اند: حصول چیزی برای امری که آن شأنیت واجد شدن آن چیز را داشته باشد. كمال هر چیزی، رسیدن آن چیز به فعلیت و وضعیتی است که با آن شیء سازگار است.» (2)

كمال هر موجود متناسب با ماهیت و ذات آن است. از این رو، هنگامی که یک صفت وجودی را با اشیای گوناگون می سنجیم، در می یابیم که آن صفت نسبت به برخی از موجودات، کمال است؛ ولی نسبت به موجودی دیگر، نه تنها کمال نیست، بلکه موجب نقص و کاهش مرتبه وجودی آن نیز می شود. برخی موجودات نیز به هیچ وجه استعداد پاره ای از کمال ها را ندارند. (3) هر موجودی دارای حد و مرز ماهوی خاصی است که با فرارفتن از آن، به نوع دیگری تبدیل می شود که از جنبه ماهیت با آن مغایر است. (4) کمالی که بر اثر انجام کار ارادی حاصل می شود، گاهی کمال نهایی فاعل یا مقدمه ای برای رسیدن به آن است. در این صورت، در اصطلاح فیلسوفان «خير حقیقی» نامیده می شود. گاهی نیز تنها با یکی از قوا و نیروهای فاعل ملایمت دارد، هر چند با کمال دیگر و كمال نهایی وی مزاحم باشد و در مجموع، به زیان فاعل تمام شود. در این صورت، «خیر مظنون» نامیده می شود. (5)

ص: 173

خداوند در آیه «وَ مَا خَلَقتَ الجِنَ وَ الإنسَ إلا لِيعبُدون؛ و من جن و انس را نیافریدم جز برای اینکه عبادتم کنند و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)» (1) هدف آفرینش انسان را عبادت قرار داده؛ اما این هدف نهایی انسان نیست. در جای دیگر، خداوند عبادت خود را صراط مستقیم دانسته است: «و أن اعبدونی هذا صراط مستقیم؛ و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است» (2) بنابراین، مقصد دیگری ورای عبادت در انتظار بندگان خدا است که خود خداوند می باشد. قرآن به این حقیقت تصریح کرده است: «فَأمَّا الَّذين آمنُوا بِالله وَ اعتَصِموا بِه فَسَيُدخِلُهُم في رَحمَة مِنهُ وَ فَضلٍ وَ يَهديهِم إليهِ صراطٍ مُستقيما: اما آنها که به خدا ایمان آوردند و به او چنگ زدند، به زودی همه را در رحمت و فضل خود، درون خواهد ساخت و در راهی راست، به سوی خودش هدایت می کند.» (3) انسانی که در صراط مستقیم گام نهد، بدون شک به «قرب الهی» و «لقاء الهی» نیز دست می یابد و کمال نهایی خویش را در می یابد.

تکامل انسان به این است که «بنده خدا» شود و همه استقلال ها را از خود و دیگران نفی کند و همه چیز را از خدا ببیند. برای تحقق این امر، پشت سر نهادن سه مرحله لازم است:

1.توحید افعالی: اولین منزل سالک آن است که دریابد اساس همه کارها خداوند است و غیر او را مؤثر نشناسد. سالک برای رسیدن به این مرحله از توحید، باید اراده خود را کاملا تابع اراده خداوند سازد و هرگاه انانیت وخودخواهی او ظهور کرد، اراده خود را تابع اراده خداوند گرداند.

2. توحید صفاتی: سالک باید صفات و کمال را به خداوند نسبت دهد؛ یعنی این حقیقت را شهود کند که یگانه دارنده مستقل صفات و کمال، خداوند است. در این حال، همه دانش ها و قدرت ها را پرتوی از علم و قدرت بی نهایت خداوند و هر جمال و حسنی را تنها از او می بیند.

3. توحید ذاتی: سالک باید به شهود دریابد که هستی او و همه موجودات از خداوند است. بدین ترتیب، در سير إلى الله، خط اصلی حرکت، «بنده شدن» است که می توان آن را به سه مرحله تقسیم نمود: بنده شدن در افعال، بنده شدن در صفات، بنده شدن در ذات و هستی. (1)

بر همین اساس، مانع تقرب به محضر خدا، چیزی جز کارهای نادرست خود انسان نیست: «إنک لاتحتجب عن خلقك إلا أن تحجبهم الاعمال دو نک: حجابی میان آفریده ها و تو وجود ندارد، به جز کارهای ایشان.» (1)

است و جامعه انتزاعی، یا جامعه اصيل است و فرد انتزاعی؟ آیا جامعه و تاریخ قانونمند است؟

جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ مجموعه ای از عقیده ها و ایده ها و آرمانها در یکدیگر ادغام می شوند و در یک زندگی مشترک غوطه ورند. (1)

انسان و مدنیت

این مسئله از دیرباز مطرح بوده که آیا زندگی اجتماعی انسان فطری» است یا «اضطراری» یا «انتخابی»؟ زندگی اجتماعی انسان اثر پذیرفته از چه عواملی پدید آمده است؟ آیا انسان، اجتماعی آفریده شده، یعنی طبیعتا به صورت جزئی از «كل» خلق گشته و در نهاد وی گرایش پیوستن به «كل» هست یا اجتماعی آفریده نشده و به حسب طبع اولی خود، مایل است که آزاد باشد و از روی اضطرار و جبر و به حکم تجربه دریافته است که به تنهایی قادر نیست به زندگی خود ادامه دهد و یا اجتماعی آفریده نشده و عاملی که او را به زندگی اجتماعی وادار کرده نیز اضطرار نبوده و به حکم عقل فطری و قدرت حسابگری خود به این نتیجه رسیده که با مشارکت و همکاری و زندگی اجتماعی، بهتر از مواهب آفرینش بهره می گیرد و از این رو، این «شرکت» را «انتخاب» کرده است؟ بنا بر نظریه اول، عامل اصلی مدنیت، طبیعت درونی انسان است و اجتماعی بودن، یک غایت کلی و عمومی است که انسان به صورت فطری به سوی آن روان است. بنا بر نظریه دوم، عامل مدنیت، امری بیرون از وجود انسان از قبیل امور اتفاقی و عرضی و به اصطلاح، غایت ثانوی و نه اولی است. بنا بر نظریه سوم، عامل اصلی، نیروی عقلانی و فکری و حسابگرانه انسانی است. این عامل از نوع غایات فکری است، نه غایات طبیعی. (2)

مدنی بودن انسان در قرآن

از آیات قرآن برداشت می شود که اجتماعی بودن انسان در متن آفرینش او پی ریزی شده است. قرآن کریم می فرماید: «یا أیها الناس إنا خلقنائم من ذكر وأنثى و جعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم (3) «ای مردم! ما شما را از

ص: 179

یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست». این آیه به فلسفه اجتماعی خلق خاص انسان اشاره می کند؛ به این بیان که انسان به گونه ای آفریده شده که به صورت گروه های ملی و قبیله ای در آمده و بازشناسی انسان ها با همین انتساب به ملیت ها و قبیله ها صورت می گیرد. این بازشناسی دلیل بر تفاخر و برتری شمردن نیست؛ بلکه مایه کرامت و شرافت انسان ها، تنها تقواست. (1) نیز قرآن کریم می فرماید: « وَأهُم يَقسِمُونَ رَحمَةَ رَّبکَ نَحنُ قَسَمنَا بَيَنَهُم مَعيشَتَهُم في الحَياة الدُّنيا وَ رَفَّعنا بَعضَهُم فَوقَ بَعضٍ دَرَجات لِيَّتَخِذَ بَعضُهُم بَعضاً سُّخرِیًّا وَ َرحَمَةُ رَّبَک خَيرُّ ممَّا يَجمعُونَ؛ (2) آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم می کنند؟! ما معیشت آنها را در حیات دنیا در میانشان تقسیم کردیم و بعضی را بر بعضی برتری دادیم تا یکدیگر را مسخر کنند. رحمت پروردگارت از تمام آن چه جمع آوری می کنند، بهتر است.» بر اساس این آیه، انسان ها از لحاظ امکانات و استعدادها یکسان آفریده نشده اند. اگر چنین آفریده شده بودند، هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و دیگر نیاز متقابل و پیوند و خدمت متبادل، در کار نبود. خداوند انسان ها را از لحاظ استعدادها و امکانات جسمی و روحی و عقلی و عاطفی، گوناگون آفریده و بعضی را در برخی از مواهب بر بعضی دیگر برتری داده است و بدین ترتیب، همه را نیازمند به یکدیگر و مایل به پیوستن به هم قرار داده و زمینه زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است. بنابراین، با توجه به آیات قرآن، انسان فطرتا موجودی مدنی و زیست اجتماعی در نهاد اوست. (3)

اصالت فرد یا جامعه

یکی از مباحث مهم فلسفه علوم انسانی، تعیین اصالت فرد یا جامعه یا هر دو است. برخی، اصالت را برای فرد بدون جامعه و عده ای، برای جامعه بدون فرد و

ص: 180

دسته ای، ترکیبی از اصالت فرد و جامعه را پذیرفته اند. برخی از اندیشمندان مسلمان از جمله ابوریحان بیرونی، ابن خلدون، خواجه نصیر و فارابی به صورت تلویحی از نوعی اصالت جامعه سخن گفته اند. این بحث به شکل مستقل در دوره مدرن مطرح شده است. نخستین بار میان اندیشمندان مسلمان، علامه طباطبایی در ذیل آیه «یا ایها الذين آمنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا الله لعلكم تفلحون؛ (1) ای کسانی که ایمان آورده اید! استقامت کنید و در برابر دشمنان پایدار باشید و از مرزهای خود، مراقبت کنید و از خدا بپرهیزید؛ شاید رستگار شوید.» در تفسیر کلمه

رابطوا» به این بحث پرداخته و به پیروی از ایشان، اندیشمندانی مانند شهید مطهری ، (2) استاد مصباح یزدی (3) و استاد جواد عاملی به موضوع « اصالت فرد یا جامعهجامعه» توجه نموده اند.

نخست باید مشخص شود که مقصود از فرد و جامعه چیست؟ پیرامون چیستی جامعه سخن گفتیم. برای معنای «فرد» پنج تبیین می توان ارائه نمود: 1. فرد فیزیکی یا فرد جسمانی که فیلسوفان مسلمان و بسیاری از فیلسوفان غرب، آن را ترکیبی از نفس (روح) و بدن می دانند. 2. فرد معرفتی که مقصود از آن، بینش ها و نگرش های فرد است. 3. فرد عاطفی، یعنی فرد از آن جهت که احساسات و عواطف دارد. 4. فرد ارادی، از آن جهت که اراده و قدرت انجام کاری را دارد. 5. فرد کار کردی، از آن جهت که کاری انجام می دهد. هر یک از این معانی، مصداق بیرونی دارند. پس می توان گفت که فرد اصالت دارد. اما اصالت جامعه به این معنا که بگوییم افزون بر فرد، جامعه جسمانی هم

ص: 181

در بیرون وجود دارد، مردود است. البته معرفت جمعی، عاطفه جمعی، اراده و کارکرد جمعی وجود دارد و نوعی تعامل و ترابط میان معرفتها، عواطف، اراده ها و کارکردها یافت می شود. این ها می توانند در بیرون به وحدت برسند و یک وحدت معرفتی (فکری، عاطفی، ارادی و کارکردی که مصداق بیرونی هم دارد، حاصل شود. مثلا انقلاب، حقیقت و واقعیتی یگانه است؛ اما تجمیع اراده هاست که یک اراده و قدرت واحد را پدید می آورد. بنابراین، به این معنا، جامعه اصالت دارد.

آیا اراده جمعی واحد، اراده فردی را سلب می کند؟ اگر باور داشته باشیم که اراده جمعی آن قدر قوی است که اراده فردی را سلب می کند، این نوعی از اصالت جامعه و نفی اصالت فرد است. هر فرد فطریاتی هم از گونه ادراکی و هم از گونه گرایشی دارد. این فطریات در وجود هر فرد تعبیه شده، گرچه جامعه نباشد. بنابراین، اراده جمع، اراده فرد را از میان نمی برد. شاهد سخن آن که گاهی یک وحدت معرفتی داریم؛ اما نظریه فردی دیگر، این وحدت را می شکند و یک پارادایم جدید را پدید می آورد. این نشان می دهد که فکر و عاطفه و اراده هر فرد، وجود عینی دارد و می تواند ساختارشکن باشد. این معرفت و عاطفه و اراده می تواند با فرد آغاز شود و با حرکت اشتدادی و به نحو تشکیکی شدت یابد تا حالت جمعی پیدا کند. این وضعیت جمعی گاه آن قدر شدت می یابد که فرد را در خود هضم می کند. به عبارت دیگر، وحدت فرد، یکباره به وحدت اجتماعی تبدیل نمی شود نخست تعاملی میان وحدت های فردی ایجاد می شود و یک وحدت صناعی شکل می گیرد. سپس به میزان شدتی که می یابد، به وحدت حقیقی تبدیل می شود.

از سوی دیگر، اراده وحدت ستیز فرد را نباید نادیده گرفت. ممکن است اراده فرد، ساختارشکنی کند و جمع را تابع خود نماید؛ همچون کار پیامبران و مصلحان. بنابراین، جبر اجتماعی در پی نفی اراده فلسفی افراد نیست و جامعه شناس با اراده فلسفی افراد سر و کار ندارد و آن را کاملا تابع اراده جمعی می داند. اما این صحیح نیست؛ زیرا گاه وحدت جمعی آن قدر قوی است که

ص: 182

فکر و اراده و عاطفه فرد را تابع خود می کند؛ اما نه این که فطريات ادراکی و گرایشی او را از میان ببرد. فرد ساحت های گوناگون دارد؛ ساحتی فردی و سیاحتی اجتماعی. تأثیر جامعه باعث می شود که من فردی به من اجتماعی تبدیل شود. نفس یک حقیقت بسيط ذومراتب است. یک مرتبه آن، گرایش فطری و مرتبه دیگر آن، معرفتها و کنش ها و عواطف و اراده های اجتماعی است.

تقدم حقوق جامعه بر حقوق فرد، دلیل بر اصالت جامعه نیست. بحث از اصالت جامعه، امری هستی شناختی است و امور اعتباری دلیل بر امور تکوینی نیست. به لحاظ فلسفی، هنگامی که فرد با معرفت، عاطفه، اراده و کارکرد مستقل، از حقوق مستقلی برخوردار باشد، جامعه نیز هنگامی که وحدتی داشته باشد، حقوقی هم دارد. در فلسفه، حقوق اعتباری بر پایه حقوق حقیقی است؛ بر خلاف دیدگاه هیوم که معتقد بود بایدها و نبایدها از هستها و نیست ها انتزاع نمی شوند و اعتباری محض هستند.

دیدگاه برگزیده در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق این است که حق و خلق، گرچه یک اعتبار است، ریشه آن حقیقت است. هنگامی که حقوق ریشه طبیعی داشته باشد، گاهی فرد، مقدم خواهد شد و گاهی حقوق اجتماع. در بحث تقدم و تاخر حقوق از یک سو، باید به پیوند حقوق با حقایق توجه کنیم و از سوی دیگر، باید به مقاصد بنگریم. در این جا دیدگاه های گوناگون وجود دارد. بر اساس دیدگاه سرمایه داری، فرد مقدم بر جامعه است. فرد با قدرت اقتصادی می تواند روز به روز سرمایه دارتر شود؛ هرچند جامعه آسیب ببیند. دیدگاه سوسیالیستی، دیدگاه سرمایه دارانه را مردود می داند. در دیدگاه هدایتگرانه نیز گاهی فرد مقدم است و گاهی جامعه. اما در تمام اینها، انتخاب حق بر اساس یک حقیقت صورت می گیرد. درباره اشکال هیوم که می گوید چگونه از مقدمات توصیفی، نتیجه هنجاری حاصل می شود، باید گفت که هرگز دو گزاره توصیفی، نتیجه اعتباری و ارزشی نخواهد داشت؛ بلکه یک حقیقت و یک اعتبار است که نتیجه آن یک اعتبار خواهد بود و همان طور که حقایق به بدیهیات منتهی می شوند، اعتباریات هم به بدیهیات اولیه می رسند.

ص: 183

بنابراین، پس از تحلیل فرد به ساحت های گوناگون، می توان وحدت معرفتی، عاطفی، ارادی و کنشی را برای جامعه قائل شد و مصداق بیرونی برای جامعه قائل شد، هر چند وحدت و استقلال فیزیکی و جسمانی نداشته باشد. در جامعه تنها یک وحدت وجود ندارد؛ بلکه همان گونه که وحدت های فردی وجود دارند، در جامعه نیز وحدت های اجتماعی متنوعی یافت می شوند که گاهی با هم در تعارض هستند؛ زیرا انتقال وحدت از فرد به جامعه، تشکیکی و اشتدادی است و امکان تعارض میان یک وحدت اجتماعی با وحدت دیگر هست.

آینده است. این جهت، تاریخ را بسیار سودمند می گرداند و آن را به صورت یکی از منابع «معرفت» انسانی در می آورد و انسان را بر آینده اش مسلط می نماید.

3. فلسفه تاریخ، یعنی علم به تحولات و تطورات جامعه از مرحله ای به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر آنها و علم به «شدن» جامعه، نه «بودن» آن. ممکن است این پرسش پیش آید که آیا ممکن است جامعه ها، هم «بودن» داشته باشند و هم «شدن» و «بودن» آنها موضوع یک علم باشد به نام تاریخ علمی و «شدن» آنها موضوع علمی دیگر باشد به نام فلسفه تاریخ؛ در صورتی که جمع میان این دو ناممکن است؛ زیرا «بودنسکون است و «شدن» حرکت. از این دو یکی را باید انتخاب کرد. تصویر ما از جامعه های گذشته یا باید به صورت تصویری از بودن ها باشد یا به صورت تصویری از شدن ها. در پاسخ باید گفت: این گونه تفکر درباره هستی و نیستی و حرکت و سکون و اصل امتناع تناقض، ناشی از نا آگاهی به مسائل فلسفی هستی (مسائل وجود) و به ویژه مسأله عمیق «اصالت وجود» است. این که «بودن» مساوی با سکون است و حرکت جمع میان بودن و نبودن، یعنی جمع میان دو نقیض است، از اشتباهات آشکاری است که دامنگیر برخی نحله های فلسفی غرب شده است. از این گذشته، آن چه در این جا طرح شده، ربطی به آن مسأله فلسفی ندارد. آن چه در این جا طرح شده، بر این پایه است که جامعه مانند هر موجود زنده دیگر دو نوع قانون دارد؛ یک نوع قوانینی که در محدوده نوعیت هر نوع بر آن حکمفرماست و یک نوع قوانینی که به تحول و تطور انواع مربوط می شود. ما نوع اول را قوانین «بودن» و نوع دوم را قوانین «شدن» می خوانیم. جامعه نیز به حکم این که یک موجود زنده است، دو گونه قوانین دارد: قوانین زیستی و قوانین تکاملی. آن چه به علت های پیدایش و انحطاط تمدن ها و اوضاع زندگی اجتماعی و قوانین کلی حاکم بر همه جامعه ها و تحولات آنها مربوط می شود، قوانین «بودن» جامعه

ص: 185

است و آن چه به علت های ارتقای جامعه ها از دوره ای به دوره ای و از نظامی به نظامی مربوط می شود، قوانین «شدن» جامعه است. (1)

قوانین اجتماعی و تاریخی انسان

سه دیدگاه در زمینه قوانین اجتماعی و تاریخی بشر وجود دارد. دیدگاه نخست این است که قوانین اجتماعی و تاریخی ضروری و جبری اند دیدگاه دوم این است که ضرورت و جبر قوانین اجتماعی و تاریخی به آن اندازه از شدت و قوت نیست که اختیار انسانها را به کلی نفی کند. دیدگاه سوم که برگزیده ماست، معتقد است که قانون مندی جامعه و تاریخ، به معنای این است که پدیده های اجتماعی و حوادث تاریخی، بی علت و تصادفی نیست؛ بلکه معلول عللی است که توسط آنها قابلیت تبیین و تفسیر دارد.

نقد دیدگاه نخست و دوم

وجه اشتراک دو دیدگاه نخست این است که بشر دست کم در برخی از کارهایش تسلیم جبر جامعه و تاریخ است. اشکالات این سخن از این قرار است:

1. تاریخ همچون جامعه، وجود و وحدت و شخصیت حقیقی و عینی، به معنای فلسفی، ندارد. پس سخن از روح جامعه و تاریخ که همه انسانها را تحت تسخیر و تدبير خود دارد، مردود است.

2. اسلام و هر دین آسمانی دیگر و بلکه هر نظام اخلاقی و حقوقی، بر اراده آزاد انسان استوار است. اگر آدمی مختار نباشد، چگونه می توان او را مورد امر و تھی، ستایش یا نکوهش، انذار و تبشیر، و پاداش و کیفر قرار داد؟ اگر این گونه امور نباشد، چگونه دین یا نظام اخلاقی و حقوقی استقرار خواهد یافت؟

3. بسیاری از آیات قرآن دلالت دارند که قوانین اجتماعی یا تاریخی، به هیچ روی، اختیار را از انسان سلب نمی کنند و تأثير اراده بشر بر کم و کیف پدیده های اجتماعی و تاریخی، پیش بینی قطعی آینده جامعه و تاریخ را غیر ممکن می سازد.

ص: 186

تکامل در جامعه و تاریخ

بیشتر مورخان، فیلسوفان تاریخ، دانشمندان علوم اجتماعی، و جامعه شناسان همچون هگل و مارکس که تاریخ بشر را همچون جریان پهناور و فراگیری از پیشرفت و تکامل تصور می کردند، نه تنها مسیری معین برای حرکت جامعه و تاریخ باور داشتند؛ بلکه آگاهانه یا ناآگاهانه، معتقد شدند که این مسیر، به نحو کلی صحیح بوده است؛ یعنی بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست تر به برتر در حرکت بوده است. برخی از اندیشمندان، این حرکت تکاملی را به شکل نمودارهایی به تصویر کشیده اند که نمودارهای اصلی آنها از این قرار است: «دوایر حلزونی شکل» و «سه عرصه» ويكو، «مراحل سه گانه» کنت، و «پلکان» کندرسه. (1) از سوی دیگر، برخی از اندیشمندان به نفی حرکت تکاملی جامعه و تاریخ باور دارند. ایشان با استدلال به این که مفاهیم ارزشی همچون «كمال»، هرگز مفاهیم عینی و بی طرف نیستند و تنها حاکی از حالت روانی افرادند، به این نتیجه رسیدند که پدیده های جتماعی در نظر فرد یا گروه یا جامعه خاصی، نشان پیشرفت و تکامل و در چشم دیگری علامت ارتجاع است. از این رو، بر این باور شدند که اثبات علمی حرکت تکاملی، معنا ندارد. اما باید گفت که مفاهیم اخلاقی و حقوقی و دینی، عینیت و واقعیت دارند و مشتمل بر صدق و کذب هستند و از گونه مسائل حقیقی اند. همین که می توانیم نظام ارزشی را نقد و رد کنیم، به این سبب است که مفاهیم ارزشی در حقایق نفس الامری ریشه دارند.

دیدگاه برگزیده

اگر مقصود تکامل گرایان این است که جامعه و تاریخ به منزله چیزی است که وجود و وحدت و شخصیت حقیقی دارد و رو به كمال است، چنین تفسیری از تکامل را نمی توان پذیرفت. کمال جویی جامعه و تاریخ، چیزی جز كمال جویی مجموع افراد انسانی نیست. هنگامی می توان جامعه ای را از جامعه دیگر یا مقطعی از تاریخ را از مقطع دیگر، کامل تر دانست که همه یا بیشتر انسانهای

ص: 187

جامعه یا مقطع تاریخی اول، از همه یا بیشتر انسان های جامعه یا مقطع تاریخی دوم، کامل تر، یعنی به خداوند نزدیک تر، باشند. چنین جامعه و مقطعی از تاریخ، بنا بر دلیل های نقلی، در زمان ظهور حضرت (مهدی عليه السلام) تحقق می یابد. پس تکامل از این جهت که یک قانون کلی دائم و ضروری بر جریان جامعه يا تاريخ حاکم باشد، پذیرفتنی نیست. تکامل، به فرض وقوع، یک حادثه جزئی و خاص است، نه یک نظم کلی و عام. از این رو، تنها توصیف گذشته جهان بشری است، نه تفسیر آینده آن. البته تکامل به معنای پیشرفت علمی و تجربی و فنی و صنعتی، به عنوان یک «میل» نه یک «قانون»، پذیرفتنی است؛ (1) زیرا عامل آن، اكتساب اجتماعی بشر است. (2)

ص: 188

حل نشده است که آیا همه ادیان موجود، امور یا امر مشترکی دارند تا بتوان طبق آن، تعریف دین را ارائه کرد.

3.آمیختگی میان دین و دینداری: کسانی که با روش تجربی و کارکردگرایی، دین را تعریف کرده اند، گاهی میان عملکرد دینداران با پیامدهای دین، تفاوت ننهاده و رفتارهای منفی دینداران را در تعریف دین گنجانده اند. افزون بر این ها، موانع دیگری همچون نداشتن مصداق محسوس برای دین، تأثیر پیش فرض ها، و پرسش از درون و برون دین در تعریف دین وجود دارد. (1)

تعریف های ارائه شده برای دین فیلسوفان دین که به تبیین عقلانی بودن باورهای دینی و درستی و نادرستی گزاره ها و آموزه های دینی می پردازند، در تعریف های خود برای نمونه گفته اند: «دین عبارت است از مجموعه ای از آموزه ها و گزاره هایی که از سوی خداوند، در اختیار بشر قرار می گیرد.» ولی متکلمان در تعریف خود، به دین فرود آمده در کتاب و سنت و متون دینی روی می آورند.

تعریف های جامعه شناسان، روان شناسان و مردم شناسان، بیشتر به پژوهش درباره پدیده های روانی و اجتماعی دین نظر دارد. آنان با صرف نظر از درستی و نادرستی ادعاهای دینی، در صدد تبیین روابط علی و معلولی میان دین و پدیده های عینی هستند. این گونه تعریف ها ناظر به مقام تحقق دین شمرده می شوند.

اندیشمندان مسلمان پیشین، افزون بر رویکرد معرفت شناسانه، رویکرد

کارکردی نیز به دین داشته اند و ضمن بیان حقانیت و مدعیات دینی، درباره آثار و اهداف و فایده های معرفتی و غیر معرفتی دین شناسی و دین باوری نیز سخن گفته اند و فایده های اخروی و دنیایی بسیار را به دین نسبت داده اند. اندیشمندان مسلمان، با توجه به ضرورت بعثت پیامبران و رسیدن انسان به تکامل و نزدیکی به خدا به عنوان هدف بنیادین دین که از راه فلسفه و علم، به

ص: 191

دست آمدنی نیست، به ویژگی مشخصی همچون احساس معنوی، اعتقادات، اخلاق، احکام، اعمال و مناسک به صورت جداگانه بسنده نکرده و با توجه به تعریف های لغوی،قرآنی و حدیثی، به تعریف های اصطلاحی دین پرداخته اند.

علامه طباطبایی، دین را مجموع اعتقاد به خدا و زندگی جاویدان و مقررات متناسب با آن که در مسیر زندگی مورد عمل قرار گیرد، (1) دانسته است. استاد مصباح یزدی، دین را اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورات علمی متناسب با این باورها (2) تعریف کرده است. اندیشمندان غربی، تعریف های دین را به شش گونه «ماهیت گرایانه»، «کارکردگرایانه»، «اخلاق گرایانه»، «غایت گرایانه»، طبیعت گرایانه» و «ترکیبی» دسته بندی کرده اند.

تعریف های «ماهیت گرایانه» عناصر ماهوی دین را بیان کرده و اندیشمندانی همچون ماکس مولر، بونهافر، تایلر، هولاک اليس، اشپنگلر، شاکول، مولباخ، و سانتانیا به این گونه از تعریف دین گرایش یافته اند. به عنوان نمونه، هربرت اسپنسر در تعریف «ماهیت گرایانه» از دین می نویسد: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیات نیرویی هستند که از علم و معرفت ما فراتر است. (3) » (4) هرچند این دسته از تعریف ها درستند، بیشتر آنها در بر گیرنده تمام بخش های دین نیستند.

تعریف های «کارکردگرایانه» با رویکردهای روان شناختی و جامعه شناختی، براساس عوامل و آثار روانی و اجتماعی، به تعریف دین و تبیین پدیده های دینی می پردازند. اندیشمندانی همچون ویلیام جیمز، (5) ماکس پلانک، یونگ و فرایز به تعریف روان شناختی از دین روی آورده اند. برای نمونه، فروید در تعریف

ص: 192

روان شناختی خویش از دین می نویسد: «دین کاوش انسان برای یافتن تسلی دهنده های آسمان است تا او را در غلبه بر حوادث بیمناک زندگی یاری کند.» (1)

ویژگی مهم تعریف های دین با رویکرد روان شناختی این است که به طور عمده، به حالت های دینداری دینداران و آثار دینداری اشاره دارند، در حالی که اگر بخواهیم دین را تنها با دریافت های درونی انسان ها شناسایی و آن را تعریف کنیم، بدیهی است که جدا کردن آنها از توهم، تخیل و انواع انگیزه های غیردینی، اگر غیر ممکن نباشد، بسیار دشوار خواهد بود. (2)

تعریف های دین با رویکرد جامعه شناختی، به باورهای دینی که بخش مهمی از حقیقت دین را تشکیل می دهند، اشاره می کنند و اندیشمندانی همچون دورکیم و پارسونز به این رویکرد گرایش یافته اند.

نقطه ضعف تعریف های دین با این رویکرد، آن است که بیشتر، باورهایی را در نظر دارند که دینداران به دین نسبت می دهند؛ خواه جزء حقیقت دین باشند و خواه به صورت خرافه و بدعت به دین نسبت داده شوند.

تعریف های «اخلاق گرایانه» افزون بر توجه بیش از حد به یک بعد دین، یعنی اخلاق و احساس انسان ها و غفلت از ابعاد دیگر آن، باز به دینداری دینداران بیشتر توجه کرده اند تا به حقیقت دین. ماتيو آرنولد می نویسد: «دین، همان اخلاق است که احساس و عاطفه به آن، تعالی و گرما و روشنی بخشیده است.» (3) اندیشمندانی همچون تی بل، وایتهد و انیشتین نیز به تعریف «اخلاق گرایانه» از دین روی آورده اند.

تعریف های «غایت گرایانه» از سوی اندیشمندانی مانند کارل بارث و ریشل و ترولش ارائه شد. ریشه لغزش و ابهام در این تعریف ها، آمیختگی میان هدف و فایده است. بارث می نویسد: «دین، جستجوی انسان برای رسیدن به خداست و همیشه منتهی به یافتن او می شود، به شرط آن که مطابق میل انسان باشد.»

ص: 193

تعریف های طبیعت گرایانه و ملحدانه» بر اساس پیش فرض های ماتریالیستی ارائه شده اند. اس رایناخ می نویسد: «دین، مجموعه ای از اوامر و نواهی است که مانع عملکرد آزاد استعدادهای ما می شود.» (1) افزون بر پیش فرض ملحدانه این تعریف، اشتباه دیگر رایناخ این است که اوامر و نواهی الهی، نه تنها مانع رشد استعدادهای انسانها نیستند؛ بلکه در فعلیت بخشیدن به آنها مؤثرند.

تعریف های «ترکیبی» که بسیاری از اندیشمندان غربی به آن گرایش داشته اند، اركان اعتقادی، اخلاقی، سمبلیک، آداب و مناسک، و کارکردها را در تعریف دین مورد توجه قرار داده اند. اندیشمندانی همچون جیمز مارتینو، رابرتسون، کارل دوبل، آلن تستار، جاستراو، کلیفورد گیر تز، میلتون پینگر و وب استون تعریف ترکیبی از دین ارائه کرده اند.

پیشوایان اسلام، دین را به ارکان و ویژگی هایش همچون ایمان، يقين، حب و بغض قلبی، معرفت داشتن، دوستی ورزیدن، اخلاق نیکو، نورانیت، عزت، طلب علم، و مایه زندگی تفسیر کرده اند.

بسیاری از تعابیر درباره دین در متون اسلامی، از قبیل جزا و ملک و سلطنت، به مقصود ما از دین در مباحث دین پژوهی ارتباط ندارند و وابسته به صفات و کارهای الهی اند. پاره ای دیگر از تعابیر به تبیین دینداری ناظرند، نه بیان حقیقت دین. تنها دین به معنای «باورها» با مباحث دین پژوهی ارتباط دارد؛ چرا که باورها بخشی از حقیقت دین را تشکیل می دهند. از برآیند آیات و روایات، می توان دین را به مجموعه ای از معارف، احکام و اخلاق» تفسیر کرد.

تعریف بر گزیده «دین»

«دین عبارت است از مجموعه حقایق و ارزش هایی که از راه وحی یا الهام یا هر طریق قطعی دیگر مانند عقل، برای هدایت و خوشبختی انسان ها بر پیامبران نازل می شود.» پاره ای از معارف، از راه عقل، حس، تجربه و نقل به دست می آیند. علوم و معارفی چون فلسفه، ریاضیات، منطق، علوم تجربی طبیعی مانند شیمی، فیزیک، زیست شناسی؛ علوم تجربی انسانی مانند روان شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد، علوم تربیتی، مدیریت، تاریخ، و دستور زبان و ادبیات، همگی از رهگذر حس یا عقل یا نقل به دست می آیند، خواه در جهت هدایت و خوشبختی انسان قرار گیرند یا چنین هدفی را تأمین نکنند. ولی دین مجموعه حقایقی است که از راه هایی مانند الهام و وحی که برای همگان قابل دسترسی نیست یا راه قطعی دیگر مانند عقل که قابل دسترسی است، به دست می آید و تأمین کننده خوشبختی و هدایت انسان است.

اما تعریف دقیقی که با دین «اسلام» انطباق دارد، چنین است: «دین اسلام، عبارت است از مجموعه ای از عقاید، احکام و اخلاق (حقایق و ارزش ها) که خداوند با منابع و ابزارهایی چون کتاب، سنت، عقل و فطرت، برای هدایت و خوشبختی انسان ها بر پیامبر (صلی الله علیه و اله) او نازل کرده است. بنابراین، یک رکن حقیقت دین، خداوند است که نقش فاعلی در پیدایش دین دارد و رکن دیگر، انسان

ص: 195

است که نقش قابلی را ایفا می کند و رکن سوم، پیامبر و عقل قطعی و فطرت و پیشوایان دینند که نقش منبع را دارند.

2. حسّ نیکی، که پدید آورنده اخلاق و تکیه گاه فضائل و سجایای انسانی و صفات عالی در روان است. 3. حس زیبایی، که پدید آورنده هنر و سبب تجلی انواع ذوقیات است. 4. حس مذهبی، که هر فردی در زندگی خویش، آن را لمس کرده و نوعی تمایل و کشش به ماورای طبیعت است. کشف این حس در قرن بیستم، تحولاتی

در اندیشه دانشمندان غرب پدید آورد و ماتریالیست ها را به تجدید نظر در اندیشه های خود برانگیخت.

وجود بعد چهارم در روح انسان، ثابت می کند که تمایلات مذهبی در انسان، ریشه ذاتی دارد. حتی انسان هایی که در شکاف کوهها و دل جنگل ها زندگی می کنند، از این حس برخوردارند. دین پاسخگوی این نیاز فطرت انسان است که به صورت بالقوه در انسان وجود دارد. دینی که پیامبران و آموزگاران الهی منادی آن هستند، به این فطرت و کشش درونی پاسخ مثبت داده، به رهبری آن می پردازد و آن را از انحراف باز می دارد. انکارگران دین و ماورای طبیعت، این حس را بی پاسخ نهاده، آن را سرکوب می کنند و در حقیقت با فطرت می جنگند. (1)

2. پاسخگویی به حس کنجکاوی و حقیقت جویی

هر انسانی سه پرسش را در برابر خود می یابد الف) از کجا آمده ام؟ب) برای چه آمده ام؟ ج) به کجا خواهم رفت؟ فرد مادی در برابر این سوالات سه گانه، کاملا حیران و سرگردان است؛ زیرا وجود از دیدگاه او مساوی با ماده است و انسان و جهان آفریننده حکیمی ندارد. وی نمی تواند برای این جهان غرض و غایتی معرفی کند و مرگ را پایان زندگی می داند و نمی تواند جهان پس از مرگ را باور کند. پس در برابر آن سه سوال، ناکام و حیران است. اما دین به هر سه سوال پاسخ می دهد؛ زیرا انسان و جهان را

ص: 197

مخلوق خداوند حکیم و دانا و توانا می داند و او را سر چشمه جهان و انسان می شمارد؛ چنان که برای آفرینش انسان هدفی باور دارد و آن، این که برای شناخت خدا و فرمانبرداری از او و رسیدن به تکامل فکری و روحی آمده است و میوه آن را در جهان دیگر می چیند. او مرگ را دریچه ای برای زندگی دیگر می داند و آن را پایان زندگی نمی شمارد: «إنَّا لِلهِ وَ إنَّا إلَيهِ راجِعُون؛ (1) ما از آن خداییم و به سوی او باز می گردیم» بنابراین، تنها عاملی که به حیرت و سرگردانی انسان پاسخ می دهد، دین است. (2)

3. کار کردهای دین در زندگی بشر

یکی از مهم ترین علت های گرایش بشر به دین، تأثیر کارکردهای دین در زندگی انسان است. آشنایی با این کارکردها، در گرایش افراد بشر به دین، سهم بسزایی دارد و در پرتو آن، نیاز بشر به دین روشن می شود. فیلسوفان و محققانی که در زمینه کارکردهای دین پژوهش نموده اند، درباره گستره این کارکردها، رویکردهای گوناگون دارند. گروهی، کارکردها و آثار و فایده های دین را در امور فردی و خصوصی یا اخروی منحصر ساخته اند و برخی، خدمات و فواید دین را به امور اجتماعی و عمومی و دنیایی نیز گسترش داده اند. اینک به برخی کارکردهای دین اشاره می کنیم.

الف) پاسخ به احساس تنهایی

یکی از احساسات مشترک ما با دیگر انسان ها، احساس تنهایی است. همه انسان ها از تنهایی رنج می برند. تنهایی در قلمروهای گوناگون فیزیکی، اخلاق، معاشرت، ادراک، ذهن، روح، و عاطفه جلوه می کند.

دین با طرح اعتقاد به خداوند عالم، قادر، خیر خواه و عاشق مطلق، قلمروهای گوناگون احساس تنهایی را پوشش می دهد؛ زیرا خداوند از روان ناخودآگاه ما باخبر و به نیازهای ما آگاه است: «وَ اعلَمُوا أنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِه؛(3) بدانید

ص: 198

خداوند میان انسان و قلب او حایل می شود». خدا از من به من نزدیک تر و قادر مطلق است. خداوند عاشق به معشوق نزدیک است تا نیازهای او را برآورده سازد. «و نحن أقرب إليه من حبل الورید؛(1) ما به او از رگ قلبش نزدیک تریم». اگر انسان چنین احساسی را در خود بیابد، از تنهایی آزار دهنده رهایی یافته، طعم شیرین آرامش را درک می کند.

ب) کاهش دهنده ترس از مرگ

ترس از مرگ، حالتی روانی است که بسیاری از انسان ها را دچار حیرت و حتی بحران می نماید. دین و باورهای دینی، به ویژه اعتقاد به خدا و زندگی اخروی، ترس از مرگ را می کاهد. دین این کاهش را از چند راه فراهم می نماید:

1. دین مرگ را انتقال از عالمی به عالم دیگر می داند و اعتقاد به نابودی و نیستی انسان را باطل می شمرد.

2. زندگی اخروی، ضامن عدالت است و به عنوان سرای دیگر، فاقد هرگونه ظلم و بی عدالتی و جبران کننده ظلم های دنیایی است.

3. دین به عنوان ابزار مهمی برای اتصال انسان به بی نهایت و رساندن او به مقام فنا و توحید وجودی و شهودی، دغدغه های کوچک تری چون مرگ را کاهش می دهد.

4. از دیدگاه روان شناختی، دستورهای دینی و انجام مناسک، نوعی رضایت به انسان عطا می کند. هر اندازه احساس گناه کم گردد، احساس ترس از مرگ نیز کاهش می یابد.

ج) نقش دین در تمدن و فرهنگ انسانی

ادیان الهی در ترویج فضیلت ها، آرمانها، آداب و خصلت های نیکو نقش مؤثری داشته اند. علامه طباطبایی می گوید: «خصلت های نیکوی موجود در انسان های امروزی، هر چند اندک باشد، برخاسته از تعلیمات دینی است.» (2) حس انسان دوستی و کمک به همنوع در مشکلات طبیعی همچون سیل و زلزله، نجات

ص: 199

جان انسان دیگر در صورت توانایی، برآورده کردن نیازهای زندگی انسان های فقیر، از کارهای شایسته ای است که انسان در پرتو تعلیمات دین بدان تشویق می شود.

افزون بر برخی کارکردهای دین که یاد کردیم، کارکردهای دیگر نیز برای دین بیان شده است؛ همچون: «کاهش رنج و تعب»، «معنا دادن به زندگی»، «حل تنازع انسان ها»، «کنترل افراد جامعه»، «مقدم شمردن منافع مهم تر دیگران بر منافع شخصی»، «جلوگیری از بحران های روانی»، «افزایش همبستگی اجتماعی و کنترل رفتار اجتماعی انسانها»، «اعتراض به وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب»، رهایی انسان از اسارت های ظاهری و باطنی»، «زدودن عقاید باطل و خرافی از جوامع انسانی).

ژان ژاک روسو (1712-1778م) می گوید: «برای کشف بهترین قوانینی که به در ملل بخورد، یک عقل كل لازم است که تمام شهوتهای انسانی را ببیند؛ ولی خود هیچ حس نکند. با طبیعت رابطه ای نداشته باشد؛ ولی آن را کاملا بشناسد. خوشبختی او مربوط به ما نباشد؛ ولی حاضر بشود به خوشبختی ما کمک کند. بر پایه آن چه گفته شد، تنها خدایان می توانند - چنان که شاید و باید برای مردم قانون بیاورند.» (1)فطرت سالم انسانی و عقل سلیم بشری، حکایت از این دارد که انسان ها استعداد رسیدن به کمال و خوشبختی ابدی را دارند و برهانهای عقلی نشان می دهند که هدف از آفرینش انسان ها و زندگی دنیایی آنها، رسیدن به کمال است. اکنون باید دید چگونه می توان به کمال دست یافت؟

عقل و حس و شهود، ابزارهای مفیدی برای دستیابی به آن حقیقت هستند؛ اما کافی نیستند؛ زیرا رهزنان این طریقت فراوانند و ابزارهای عادی شناخت را از کار می اندازند. نیز حوزه ای از معرفت وجود دارد که دست ابزارهای حس و عقل از آن کوتاه است. پس وجود ابزار دیگری به نام «وحی» ضرورت می یابد. بنابر این، وحی، ابزار دیگری برای دستیابی به معرفت است که درک حقیقت آن برای ما میسر نیست.

قرآن کریم، با اشاره به این دلیل، باز شدن راه وحی را موجب بسته شدن راه عذر مردمان می داند و بر این نکته مهر تایید می زند که اگر پیامبران خدا نبودند، توده مردم می توانستند نارسایی حس و عقل را سبب گمراهی خود بخوانند و برای بی ایمانی خویش دلیلی فراهم سازند. (2)قرآن کریم می فرماید: «رُسُلًا مُبَّشِرینَ وَ مُنذِرينَ ِلئَلَّا يَكونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَةً بَعدَ الرُّسُل؛ پیامبرانی که بشارت دهنده و بیم دهنده بودند، تا پس از آنها حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند.»(3) امام صادق (علیه السلام) در ضرورت وحیانی بودن دین به صورت استدلالی می فرماید:

ص: 201

1.خداوند آفريدگاری حکیم است؛ یعنی به خیر و منفعت نظام جهان داناست و به راه صلاح مردم در زندگی دنیا و آخرت آگاه است.

2. آفریدگار حکیم، کار عبث و بیهوده انجام نمی دهد.

3. مردم در معاش و معاد خود، نیازمند مدبری هستند که کارهای آنان را اداره کند و طریق زندگی و نجات از عذاب را به آن ها نشان دهد. از این رو، سفیر و پیامبری لازم است که وظیفه راهنمایی بشر را در مصالح و مفاسد آنها به عهده گیرد.

4. سفير الهی باید از نوع انسان باشد؛ زیرا فرشتگان نیز اگر بخواهند نازل شوند، باید در لباس انسان آشکار شوند.

5. سفير الهی باید بر دیگران برتری داشته باشد تا از این طریق، اعتماد انسان ها را جلب کند؛ یعنی دور از اخلاق و حالات زشت و صفات نکوهیده باشد و جنبه معنویت و فضیلت در او غالب و برخوردار از عصمت باشد و نیز برای صدق ادعای خود، معجزه آورد و از این راه، حجت بودن پیام خود را اثبات کند. (1)

ملا عبدالرزاق لاهیجی (2) می گوید: «این کلام شريف اشاره به حقایقی است که غایت فکر و نظر اکثر متکلمان به آن نرسیده است.» سپس پنج راه را برای اثبات الهی بودن دین بیان می کند. (3)می توان این مطالب را به شکل برهانی ارائه کرد که بر مقدمات زیر استوار است:

1. خداوند حکیم، کار لغو و بیهوده نمی کند و آدمی را برای رسیدن به کمال نهایی و خوشبختی جاودانه آفریده است.

ص: 202

2. زندگی دنیا مقدمه زندگی آخرت است و خوشبختی و بدبختی ابدی در گرو چگونه زیستن در این جهان است.

3. انتخاب مسیر زندگی، افزون بر اراده، وابسته به شناخت و آگاهی است.

4. ابزارهای عمومی شناخت (حس و عقل) از درک راه درست زندگی و چگونگی رابطه دنیا و آخرت ناتوان هستند. (1)بنابراین، انسان نیازمند دین الهی است که ریشه آن، اراده خداوند است. برخی از فیلسوفان مسلمان همچون بوعلی سینا، صدرالمتألهین و علامه طباطبایی، به تبیین برهانی در اثبات دین الهی روی آورده اند که مقدمات آن چنین است: (2)

1. انسان ذاتا موجودی اجتماعی و به اصطلاح «مدني بالطبع» است.

2. در برخورد با همنوعان گریزی از اختلاف نیست.

3. برای رفع اختلاف، به قانون کامل و جهان شمول نیاز است که همه ویژگی های انسان را در نظر گیرد.

4. تدوین چنین قانونی جز از کسی که آفریننده انسان و دیگر موجودات است، بر نمی آید.

مصون سازی دین از نقادی های فیلسوفانی مانند کانت و هیوم، به جوامع علمی قدم نهاد. پس از شلاير ماخر، این جریان فکری از سوی ویلیام جیمز، رودلف اتو، استیس، سوئين برن، پراودفوت و دیگران دنبال شد. از دیدگاه آنها، اساسا دین نباید به علم و متافیزیک یا اخلاق ارجاع داده شود. دین بر یک لحظه تجربه استقرار یافته که ذاتا دینی است و نیازی نیست تا با برهان متافیزیکی و شواهدی که پیروان برهان نظم ارائه کرده اند یا با توسل به ضرورت دین برای زندگی اخلاقی، توجیه شود.

عقل گرایی در قرن هجدهم و تجربه گرایانی چون هیوم، الهيات طبیعی به بن بست رسید. هیوم با تکیه بر تجربه گرایی، به نقد عناصر گوناگون الهيات طبیعی پرداخت. از این رو، متکلمانی مانند شیر ماخر، در پی یافتن توجیه معقولی برای دین بودند تا مانع تأثیر شکست الهيات طبیعی در دین شوند. او مباحث مربوط به اعتبار کتاب مقدس را پوسته دین دانست و گوهر دین را احساسات و عواطف و نوعی تجربه دینی دانست.

عواملی دیگر نیز زمینه ساز دفاع شلاير ماخر و شکل گیری نظریه «تجربه دینی» شدند؛ همچون: «نقادی کتاب مقدس» و مشکلات پدید آمده در پی آن و نیز فلسفه نقادی کانت و تحویل دین به قلمرو اخلاق» و باور کانت به این که هر معرفتی، ریشه در تجربه دارد و دین اصالتی ندارد و تجلی اخلاق است و مسائل دینی از قبیل وجود خدا را از راه عقل نظری نمی توان اثبات کرد و باید به سراغ عقل عملی رفت.

پدیدارشناختی آن از حدود واژه های دینی استفاده کند و تا زمانی که خود شخص تجربه کننده در توصیف تجربه اش از این واژه ها استفاده نکند، نمی توان آن تجربه را دینی دانست.» بر اساس این تعریف، دینی بودن سياق تجربه، الزاما موجب دینی بودن خود تجربه نمی شود. مثلا اگر کسی در حال نیایش، حضور خدا را تجربه کرد، تجربه اش دینی است؛ اما اگر خستگی را تجربه کند، دیگر این تجربه دینی نیست، هر چند سیاقش دینی باشد. از سوی دیگر، این تعریف نشان می دهد که سخن گفتن از تجربه ای که ذاتا دینی باشد، بدون این که در توصیف پدیدارشناسی آن، عناصری دینی از نظر فاعل باشد، برای فیلسوف دین بی معنا است. از بررسی این تعاریف، می توان لازمه دینی بودن یک تجربه را در دو شرط خلاصه کرد. نخست این که این تجربه به موجودی فوق طبیعی تعلق گیرد. دوم آن که صاحب تجربه، در توصیف حالات و تجارب خود، از مفاهیم و تعابیر دینی استفاده کند. (1)

معرفتی و قابل صدق و کذب، می توانند از احساس و تجربه ای که خود، معرفتی ندارد، ناشی شوند؟

2. نظریه ادراک حسی. ویلیام آلستون، فیلسوف دینی معاصر، ساختار تجربه دینی را مانند ساختار تجربه حسی می داند. از این رو، تجربه دینی را نوعی ادراک حسی می شمارد. به اعتقاد او، سه رکن تجربه حسی یعنی «مدرک یا شخص حس کننده»، «مدرک یا چیزی که حس می شود» و «پدیدار تجربه یا جلوه و ظهور مدرک برای مدرک» در تجربه دینی هم موجودند که از این قرار است: «صاحب تجربه»، «متعلق تجربه که خداست» و «پدیدار با ظهور و جلوه خدا در دل صاحب تجربه».

نقد: این دیدگاه نیز بر «تجربه وحیانی» انطباق ناپذیر است؛ زیرا در «تجربه حسی» چیزها را با ویژگی ها و کیفیات حسی آن ها تجربه می کنیم؛ اما کسانی که خدا را تجربه می کنند، در گزارش تجربه های خود، خدا را عاری از ویژگی ها و کیفیات حسی می دانند. تجربه دینی الهی از گونه «علم حضوری» است؛ بر خلاف تجربه حسی که از گونه «علم حصولی» است.

3. نظریه تفکیک ناپذیری تجربه و تفسیر. پراودفوت، با نقد نظریه احساس و ادراک حسی معتقد است که هیچ تجربه دینی تفسیر ناشده ای نداریم و هر تجربه ای با مقولات اعتقادی و امور فراطبیعی تبیین شده (1) و عقاید و اعمال دینی، تفاسیری از تجربه اند. (2)

نقد: اگر تجربه دینی را از گونه علم حضوری بدانیم، بدون تفسیر، برای صاحب ادراک، آشکار و معلوم است؛ گرچه برای انتقال به دیگران، نیازمند تفسير و تبدیل آن به علم حصولی است. اگر هم آن را از گونه علم حصولی بدانیم، بدون تفسیر و تبیین، قابل ارائه و انتقال به مخاطبان است.

ص: 207

4. نظریه اصالت طبیعت. والتر استیس، با پذیرفتن کلیت قانون های طبیعی، مسائل عرفانی را توجیه می کند و مذهب اصالت طبیعت را بر عرفان فلسفی خود حاکم می سازد و تفسیر معجزه به «فرارفتن از قوانین طبیعت» یا دعا و شفا به «نقض قانون طبیعت» را نمی پذیرد. او پذیرفتن حقایق بیرون از طبیعت را منافی با اصل طبیعت نمی داند؛ زیرا از دیدگاه او دخالت ماورای طبیعت، از قوانین طبیعت بیرون نیست. (1)

دیدگاه برگزیده: تجربه های دینی و مکاشفات عرفانی دارای مراتب گوناگون هستند. برخی از مراتب آن ها از گونه علم حصولی و برخی از گونه علم حضوری است. یکی از گونه مفهوم و ماهیت و دیگری از گونه وجود و هستی است. آن که از گونه علم حصولی است، قابل تقسیم به تصور و تصدیق؛ و تصور آن قابل تقسیم به «حسی»، «خیالی»، «وهمی» و «عقلی» است و قابلیت صدق و کذب دارد و قابل انتقال و از عصمت و مصونیت علمی و ارزش برخوردار است و قابل تقسیم به «معاینه»، «مکاشفه» و «دیدار» است. متعلق کشف، دارای مراتب خاصی است؛ به گونه ای که هر مرتبه می تواند متعلق «تجربه عرفانی» قرار گیرد. (2)حقیقت دین عبارت است از حقایقی که بیانگر برآیند ملکوتی بینش و منش و کنش دنیایی است. تجربه دینی، احساس یا ادراک معنوی و قدسی است. بدین روی، حقیقت دین نمی تواند از گونه تجربه دینی باشد. تجربه دینی، زاییده عوامل درونی و بیرونی است. حالت های فرد تجربه گر و امور اجتماعی او، در تحقق تجربه دینی تأثیر گذار است. چگونه چنین امری می تواند با حقیقت دین که ریشه الهی دارد، متحد گردد؟ تجربه های عرفانی و کشف و شهود قلبی را می توان نوعی تجربه دینی دانست؛ ولی حقیقت دین با تجربه دینی تفاوت ماهوی و حقیقی دارد.

ص: 208

آنها، نوشیدنی با رنگ های مختلف خارج می شود که در آن، شفا برای مردم است. به يقين در این امر، نشانه روشنی است برای جمعیتی که می اندیشند.»

3- الهام نفسی یا شعور و احساس در باطن انسان: «وَ أوحَينا إلى أمِّ مُوسی أن أرضِعيِه فَإذا خِفتِ عَلَيهِ فَألقيهِ فِي اليَّم وَ لا تَخافي وَ لا تَحزَني إنَّا رَادُّوهُ إلَيکِ وَ جِاعِلُوُهُ مِن المُرسَلين، (1) ما به مادر موسی الهام کردیم: او را شیر ده. هنگامی که بر او ترسیدی، وی را در دریا بیفکن؛ نترس و غمگین مباش؛ که ما او را به تو باز می گردانیم و او را از رسولان قرار می دهیم». ریشه الهام ممکن است خاطره ذهنی یا القای روحی و روانی از عالم بالا یا وسوسه های شیطانی باشد: «وَ إنَّ الشَّياطينَ لَيُوحُونَ إلى أولِيائِهِم لِيُجادِلُوکُم؛ (2) شیاطین به دوستان خود مطالبی مخفیانه القا می کنند تا با شما به مجادله برخیزند». وحی در آیه نخست به معنای الهام نفسی و روحی است که از سوی خداوند به مادر موسی (علی السلام) عطا شد. در آیه بعد، سخن از الهام از سوی شیاطین به انسان هاست. 4- الهام رسانی به پیامبران: این همان الهام غیبی خداست که از طریق فرشتگان یا واسطه دیگر و یا بدون واسطه به پیامبران، جهت تبلیغ رسالت و هدایت مردم ابلاغ می شود. کلمه وحی در قرآن بیش از هفتاد بار به همین معنا به کار رفته است؛ همچون: «نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ أحسَنَ القَصصَ بِما أوحَينَا إلَيكَ هَذَا القُرآن؛ (3) ما بهترین سرگذشت ها را از طریق این قرآن که به تو وحی کردیم، بر تو بازگو می کنیم.) وحی و الهام معانی گوناگون دارند و با توجه به هر یک از این معانی، نسبتی میان وحی و الهام پدید می آید. اگر مقصود از وحی، وحی نبوی و از الهام، الهام الهی باشد، هر دو حقیقت، به اعتبار الهی بودن و توانایی در کشف حقایق ملکوتی یکسان هستند؛ هرچند در جهتی نیز تمایز دارند. وحی الهی در بردارنده شریعت و دین الهی، یعنی در بردارنده تعالیمی است که بیانگر ملکوت و

ص: 210

خوشبختی انسان باشد. الهام الهی، اعم از وحی است و می تواند در بردارنده شریعت نباشد؛ مانند الهاماتی که فرشتگان بر امامان نازل می کنند و آنها را از حقایق جهان آگاه می سازند. اگر الهام اعم از راستین و دروغین و شامل مکاشفات شیطانی و واردات نفسانی نیز باشد، در این حال نیز اعم از وحی است؛ زیرا وحی، الهام الهی است و الهام، اعم از واردات الهی و شیطانی است.

بنابراین، وحی واقعیتی است که در تمام آفریده ها تحقق دارد و تأمین کننده هدایت آنها است. این حقیقت مراتب طولی گوناگون دارد که مرتبه عالی آن در پیامبران و مراتب بعدی در دیگر آفریده ها یافت می شود؛ مانند رؤیاهای صادقه ای که مردم عادی از آن بهره مند هستند.

فراهم می کند. قرآن کریم می فرماید: «وَ كَذلِك نُرى إبراهيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الأرضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ المُوقِنين؛ (1) این چنین ملکوت آسمان و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا اهل یقین گردد).

امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به زرارة بن اعین، درباره چگونگی علم پیامبر فرمود: هنگامی که خداوند بنده ای را به پیامبری برگزیند، اطمینان و اعتدال را به اندیشه او عطا می کند تا آن چه از جانب خدا به او وحی می شود، مانند آن چیزی باشد که آن را به چشم خود می بیند.» (2)

4. واسطه وحی

پیامبران معمولا وحی را از طریق فرشته ای به نام روح الامین و جبرئیل دریافت می کنند. جبرئیل واسطه وحی الهی به شمار می آید. (3)

ریشه گرایش به دین و نظريه فطرت

اندیشمندان غربی درباره ریشه گرایش بشر به دین و مذهب، بنا را بر این نهادند که حقیقت دین ریشه منطقی ندارد. برخی از آنان، با رویکرد ملحدانه، دین را ساخته و پرداخته تمایلات روانی و نهادهای اجتماعی بشر دانسته، معتقدند که واقعیتی ورای باورهای متدینان وجود ندارد. آنان ریشه دینداری را عقده های روانی یا ابزار تولید یا امری دیگر دانسته و ریشه اصلی دین را غیر خدا شمرده اند. (4)

نظریه ها و فرضیه ها در زمینه ریشه گرایش بشر به دین، به چهار دسته تقسیم می شوند:

خاستگاه اجتماعی: امیل دورکیم، جامعه شناس فرانسوی، عامل اصلی پیدایش و تداوم دین را نیاز اجتماعی دانسته است.

ص: 213

2. خاستگاه روانی: زیگموند فروید و کارل گوستاو یونگ، ریشه گرایش بشر به دین را نیازهای روانی همچون جهل و ترس شمرده اند.

3. خاستگاه تاریخی: برخی از دوره های تاریخی بشر، سبب پیدایش دین شده و با گذشت آن دوره ها، دین نیز همانند بسیاری از مفاهیم، به اسطوره های تاریخی مربوط به گذشته تبدیل می گردد. (1) نظریه کارل مارکس بر این پایه استوار است.|

4. خاستگاه فطری دین. دین به صورت ناخودآگاه در نهاد انسان جای دارد و تا انسان هست، شکلی از دین هم وجود دارد. مجموع دیدگاه های غربیان با عناوین گوناگون همچون «از خود بیگانگی»، جهل»، «زایش اجتماعی»، «طبقات اجتماعی»، «ضمیر ناخودآگاه»، و «ترس» ارائه شده است. این نظریه ها در سه دسته نخست یعنی نیازهای اجتماعی، نیازهای روانی، و دوره های تاریخی بشر آورده می شود؛ اما دیدگاه خاستگاه فطری دین که دانشمندان مسلمان پیرو آن هستند، با نظریه فطرت تبیین می شود. (2)

منظور از «عمومی بودن» گرایش فطری این نیست که همیشه در همه افراد، زنده و بیدار باشد و انسان را آگاهانه به سوی مطلوب خویش برانگیز اند؛ بلکه ممکن است اثر پذیرفته از عوامل محیطی و تربیت های نادرست به صورت خفته و غیر فعال درآید یا از مسیر خود منحرف شود؛ چنان که درباره غرایز دیگر هم، چنین انحراف هایی یافت می شود.

خصوصیت «ثابت بودن در طول تاریخ» ویژگی دوم امور فطری انسان است که با مراجعه به تاریخ بشر و جوامع انسانی و نیز مطالعه ابعاد گوناگون زندگی آنها، آشکار می شود؛ اگرچه امور فطری برای انسانها در شدت و ضعف گوناگونند.

ویژگی سوم امور فطری، «اکتسابی نبودن» آن هاست. در تاریخ بشر، هرگز حتى قبیله ای وجود نداشته که به گونه ای از دین برخوردار نباشد. حتی بوته کاران نواحی مرکزی استرالیا و هندی های پاتاگونیا که پست ترین شکل زندگی بشری را دارند، به عالم ارواح اعتقاد دارند و به صورتی مشغول پرستش هستند. در کهن ترین آثار باستانی بشر متمدن، همچون اهرام مصر یا متون نخستین «وداها»ی هند، اعتقادها و آرزوها و رفتارهای دینی، آشکارا وجود دارند. (1)استاد مصباح یزدی پیرامون آسیب بی توجهی انسان به ميل فطری گرایش به دین می نویسد: «در صورتی که این میل فطری به صورت طبیعی ارضا نشود، بشر برای ارضای آن به ارضای بدلی رو خواهد آورد.» (2) طبیعت آدمی به گونه ای نهاده شده که ناخودآگاه به خدا احساس تشنگی و عشق دارد. از این رو، اگر به مسیر مستقیم توحيد هدایت نشود، در برابر معبودهای دروغین و خیالی سر تعظیم فرود می آورد.

ص: 215

امور فطری از میان رفتنی نیستند؛ ولی گرفتار حجاب و ضعف و گاهی پنهان و آشکار می شوند. توجه» و «تذكر» مهم ترین عاملی است که در تقویت امور فطری مؤثر است. در مقابل، «غفلت» مهم ترین عامل تضعیف امور فطری است. در مناظره امام رضا (علیه السلام) با یکی از مادی گراها، وی از امام می پرسد: «چرا این حقیقت (درک وجود خداوند ) بر من پوشیده مانده است؟» امام می فرماید: «إنَّ الاِحتِجابَ عَنِ الخَلقِ لِكَثرَة ذُنُوبِهِم؛ پوشیده ماندن این حقیقت از خلق، به دلیل فراوانی گناهانشان است.» (1)

باشند؟ در این نگرش، سه پرسش بنیادین معرفت شناسی، کلامی و حقوقی - اخلاقی مطرح است:

1. پرسش معرفت شناختی: آیا تمام ادیان موجود بر حق هستند یا آمیخته ای از حق و باطلند و یا جملگی باطل هستند؟ در این جا، سخن از صدق منطقی و معرفت شناختی است که ناظر به مطابقت با واقع است، نه صدق اخلاقی؛ زیرا هر متدینی، دین خود را حق می داند و همه ادیان در نظر پیروانشان، صدق اخلاقی دارند. نیز مقصود از حقانیت ادیان الهی، ادیان در طول یکدیگر نیست؛ زیرا هر یک از ادیان الهی و آسمانی در زمان خود حق بوده است. مقصود این است که آیا تمام ادیان موجود در عرض هم بر حق هستند یا نه؟

2. پرسش فرجام شناختی: وضعیت اخروی باورداران به ادیان گوناگون، چگونه است؟ آیا تمام پیروان ادیان آسمانی و زمینی، اهل نجات و رستگاری اند یا ممکن است برخی از آنها گرفتار عذاب جهنم شوند؟

3. پرسش حقوقی و اخلاقی: پیروان ادیان گوناگون، با یکدیگر باید چگونه رفتار کنند؟ آیا باید برای یکدیگر حقوقی قائل شوند؟ باید اهل مدارا باشند یا خشونت؟ آیا باید آنها را به رسمیت بشناسند یا خیر؟ فیلسوفان دین پیرامون پرسش های معرفت شناسانه و فرجام شناسانه، چهار پاسخ ارائه کرده اند که از این قرار است: کثرت گرایی دینی ( Religious Pluralism)، انحصارگرایی دینی (Religious Exclusivism)، شمول گرایی دینی (Religious Inclusivism)، طبیعت گرایی دینی (Religious Naturalism).

1. طبیعت گرایی دینی تمام باورهای دینی و ادیان را نادرست می پندارد. طبیعت گرایانی همچون فویرباخ، مارکس، فروید و دورکیم، دیدگاه متدینان درباره وجود برتر را فرافکنی می دانند.

2. شمول گرایی دینی به حقانیت یک دین حکم می کند؛ ولی دیگر ادیان را نیز به مقدار نزدیکی با دین حق، از حقانیت بهره مند می داند. از این دیدگاه، پیروان

ص: 218

ادیان دیگر نیز با برکت و رحمت و مغفرت خدا در معرض نجات قرار می گیرند. (1)

3. پلورالیزم دینی به دو شاخه کثرت گرایی صدق و نجات تقسیم می شود. کثرت گرایی صدق به حقانیت تمام ادیان موجود فتوا می دهد و کثرت گرایی نجات نیز همه متدينان را اهل خوشبختی و نجات می داند.

4. انحصارگرایی دینی به دو دسته انحصارگرایی صدق و نجات انشعاب می یابد. انحصارگرایی صدق، تنها به حقانیت انحصاری یک دین فتوا می دهد و دیگر ادیان را باطل محض می پندارد. انحصارگرایی نجات نیز تنها به خوشبختی و نجات پیروان دین حق، حکم می راند و پیروان ادیان دیگر را از قلمرو نجات و رستگاری بیرون می شمرد.

اثبات کننده الهيات جهانی است؛ زیرا در این صورت، اصل گفت و گوی دینی

منتفی و کاری بیهوده خواهد بود.

1. مبنای تفکیک نومن از فنومن: یکی از مبانی معرفت شناختی پلورالیزم دینی، مبنای برگرفته از فلسفه استعلایی کانت، یعنی «تفکیک میان واقعیت فی نفسه با واقعیت پدیداری» است.

نقد: این مبنا در نهایت از شکاکیت و نسبی گرایی سر در می آورد و حتی اصل وجود في نفسه را مورد تردید قرار می دهد و هرگونه معیاری را منتفی می سازد. به این ترتیب، پلورالیزم دینی و معرفت شناسی کانت نیز در بوته شکاکیت جای می گیرد. به دیگر سخن، پلورالیزم دینی و انحصارگرایی و شمول گرایی، سه نمودار از یک واقعیتند و نباید بر حقانیت کثرت گرایی اصرار داشت.

3. مبنای هرمنوتیک فلسفی: این دیدگاه بر صامت بودن متون دینی و تأثیر پیش فرض ها و انتظارات مفسر بر منابع دینی، مبتنی است. نقد: این استدلال حتی اگر در تبیین کثرت فهمها و تفاسیر و تجربه های دینی توانا باشد، از اثبات حقانیت پلورالیزم دینی ناتوان است. هرمنوتیک گادامر، درباره کثرت تفاسیر نیز گرفتار اشکالات متعدد زبان شناختی است. البته مفسران باید بکوشند از پیش فرض های تحمیلی پرهیز نمایند و برای دستیابی به معنا، تنها از پیش دانسته های استخراجی و استفهامی بهره گیرند. بهره مندی قرآن از بطون و معانی بطنی، بر قبض و بسط معرفت دینی و پلورالیزم دینی دلالت ندارد. آیات و روایات فراوان، صامت بودن متون دینی را نقد می نماید و قرآن را تبیان (1) و مبین (2) معرفی می کند.

افزون بر این مبانی برای پلورالیزم دینی، مبنای دیگری با عنوان «تكافؤ دلیل های ارائه شده که ادعا دارد دلیل های متعارض برای اثبات حقانیت ادیان، با هم مساوی هستند. نیز معتقدان پلورالیزم دینی از «مبنای درون دینی» و دلالت

ص: 220

برخی آیات برای اثبات آن بهره می برند که همگی مورد خدشه هستند و توان اثبات این ادعا را ندارند. (1)

ص: 222

نبی در لغت در دو مورد ممکن است به کار رود. اول: نبی همان مخبر و خبر آور است که از أنباء اشتقاق شده و معنای آن أخبار می باشد که طبق این ریشه مهموز است. معنای دوم: نبی معنای رفعت و علو منزلت را دارد و از ریشه نباوه که به معنای ارتفاع می باشد»

پس واژه «نبأ» به معنای اخبار یا نباوت به معنای ارتفاع، مصدر واژه نبی است. این واژه، صفت مشبهه بر وزن فعيل»، به معنای کسی است که درجه بلند و منزلت والا داشته و خبر دهنده حقایق هدایتی باشد؛ همان گونه که پیامبران از سرگذشت انبیای پیشین و امت های گذشته، امور غیبی، اسماء و صفات خداوند، قیامت و مانند این ها به مردم خبر می دهند. قرآن در تأیید این وجه تسمیه می فرماید: «نَحنُ نَقُصُّ عَلَیکَ نَبَاهُم بِالحقِ إنَّهُم فِتيَةِ آمَنُوا بِرَّبهِم وَ زِدناهُم هُدی؛ (1) ما داستان آنان را به حق برای تو بازگو می کنیم. آن ها جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم.» نیز می فرماید: «و َاتلُ عَليهِم نَبَأ ابنَي آدَمَ بِالحَقِّ إذ قَّرَّبا قُرباناً فَتَقَّبَل مِن أحدهُما؛ (2) و داستان دو فرزند آدم را به حق بر آن ها بخوان؛ هنگامی که هر کدام، کاری برای تقرب به پروردگار انجام داد، اما از یکی پذیرفته شد».

«نبوت» در معنای اصطلاحی، مقام و منزلتی است که برای برخی از انسانهای کامل به کار می رود؛ انسان هایی که به جهت جایگاه بلند، از سوی خداوند برای هدایت انسان ها برانگیخته شده اند.

نبوت پرداخته اند و به هستی شناسی جهان و انسان شناسی پیامبران توجه نداشته اند. متکلمان امامیه و شیعیان اثناعشری، با استفاده از حسن و قبح ذاتی و عقلی و با کمک صفات خدا همچون عدل و حکمت و لطف الهی، به تعریف نبوت و ضرورت بعثت پیامبران پرداخته اند. پاره ای از تعاریف متکلمان درباره چیستی نبوت چنین است:

1. خواجه نصیرالدین طوسی: «النبي إنسان مبعوث من الله تعالى إلى عباده اليكملهم بأن يعرفهم ما يحتاجون إليه في طاعته و في الاحتراز عن معصيته ؛ (1) پیامبر، انسان فرستاده شده از سوی خداوند به بندگان است تا به سبب او انسان ها به کمال برسند و بدانند که چگونه طاعت الهی را باید انجام دهند و از معصیت دور باشند».

2. فاضل مقداد (2) : «النبي هو الإنسان المأمور من السماء بإصلاح الناس في معاشهم و معادهم العالم بكيفية ذلك المستغنى في علمه و أمره عن واسطة البشر المقترنة دعواه بظهور المعجز؛ (3)پیامبر همان انسانی است که از آسمان مامور گشته تا به اصلاح معاش و معاد مردم بپردازد و وی آگاه به شیوه های رسیدن انسان به این امور است و آگاهی پیامبر به واسطه بشر نیست و ادعای رسالت خویش را با انجام معجزه به اثبات می رساند».

3. دیگر متکلمان امامیه: «النبي هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغير واسطة أحد من البشر: (4) پیامبر، همان انسان مخبر از سوی خداوند است که ارتباط او با خداوند به واسطه انسان دیگری نیست». همه این تعاریف، به سه عنصر مهم در تعریف نبوت اشاره دارند. نخست این که نبی از سوی خداوند برانگیخته شده است. دوم این که مأموریت اصلاح امور

ص: 226

مردم و هدایت آنها را دارد. سوم این که با روش اعجاز به اثبات خود پرداخته است.

هیچ یک از تعاریف پیش گفته، از دیدگاه انسان شناختی و هستی شناختی به موضوع نبوت ننگریسته اند. معتزله از فرقه های اهل سنت است که در قرنهای نخست اسلام، فعالیت گسترده ای داشتند و بزرگانی مانند نظام (1)، قاضی عبدالجبار

معتزلی (2) و زمخشری (3) به ترویج اندیشه های آنان پرداختند. اندیشمندان معتزلی، نبوت را به عنوان اصلی مستقل مطرح نکردند و آن را ذیل بحث عدل ارائه نمودند. بر این اساس، بعثت پیامبران الهی را برای هدایت و خوشبختی انسان ها از سوی خداوند عادل، بر مبنای حسن و قبح ذاتی و عقلی ضرورت دانسته اند. این نگرش در تبیین نبوت، همانند تبیین امامیه، خداشناسانه است؛ زیرا در تبیین نبوت، از صفات عدل خدا و هدایتگری استفاده شده است.

اشاعره، از دیگر فرقه های اهل سنت، با عدل خدا به معنای حسن و قبح ذاتی و عقلی مخالفت کرده و به حسن و قبح شرعی گراییده اند. به باور آنان، هر چه آن خسرو کند، شیرین بود؛ نه آن چه شیرین بود، خسرو کند. بر این اساس، بعثت یا عدم بعثت پیامبران ضرورتی نداشته است. امام الحرمین جوینی (4) در این زمینه می نویسد: «فليست النبوة راجعة إلى جسم النبي ولا إلى عرض من اعراضه؛ مسئله نبوت ارتباطی با شخص نبی ندارد».(5) قاضی ایجی (6) هم می نویسد: «فهو عند أهل الحق من

ص: 227

قال له الله أرسلتک أو بلغهم عنی و نحوه من الالفاظ ولا يشترط فيه شرط و الاستعداد بل الله يختص برحمته من يشاء من عباده؛ (1) نبی در نزد اهل حق، کسی است که خداوند او را به رسالت برگزیده است و این انتخاب به اراده خداوند صورت پذیرفته و دلیل آن قابلیت و استعداد فرد نبی نیست».

این سخنان نشان می دهد که هیچ دلیل و ترجیح و استعدادی در شخص پیامبر باعث تحقق نبوت نشده است و تنها رحمت خدا باعث می شود که شخصی به مقام نبوت برسد. تبیین خداشناسانه اشاعره از نبوت، نسبت به دیگر متکلمان مسلمان، غلیظ تر است.

ماتریدیه که از جهتی به اشاعره نزدیکند و از جهتی با آنها فاصله دارند، بر این باورند که بعثت و گزینش پیامبران، بر اساس حکمت خدا بوده و از سوی پیامبران هم قابلیت دریافت وحی وجود داشته است. ابونصر ماتریدی، مؤسس مکتب ماتریدیه، در این زمینه می نویسد: «اثبات النبوة من حكمة الله؛ (2) اثبات نبوت از حکمت های الهی است».

باید پرسید: آیا حکمت به مردم بر می گردد یا به نبی؟ آیا چون مردم باید هدایت شوند، وحی نازل می شود یا چون پیامبر قابلیتی داشته، وحی بر او فرود آمده است یا هر دو حکمت در نظر بوده است؟ این پرسش ها در این مکتب هابی پاسخ مانده اند.

کار کرد اول

عبادت خداوند و پرهیز از طاغوت: «وَ لَقَد بَعَثَنا في كُلِّ أُمَّةٍ رسولاً أنِ اعبُدُوا اللهَ وَ اجتَنِبُوا الطَّاغُوت؛ (1) ما در هر امتی رسولی برانگیختیم که: خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید!»؛ «وَ إلى عادٍ أخاهُم هُوداً قالَ يا قَوم اعبُدوا اللهَ ما لَكُم مِن إلهٍ غَيره آفَلا تَتَّقون؛ (2) و به سوی قوم عاد، برادرشان هود را [ فرستادیم که گفت: ای قوم من! خدا را پرستش کنید که جز او معبودی برای شما نیست! آیا پرهیزگاری پیشه نمی کنید؟».. پیامبران افزون بر تشویق مردم به عبادت خداوند و پرهیز از طاغوت و بت های ساختگی، پرهیز از بت نفس را نیز توصیه می کردند. پیروی از هوا و هوس و تمایلات نفسانی، آدمی را از نزدیکی به خدا و صراط مستقیم دورمی سازد و به انحراف می کشاند. انسان ها در روزگار جدید، با تمایل شدید به ثروت اندوزی و قدرت طلبی و دنیاگرایی و اسارت در چنگال شهوت و غضب، بیشتر از گذشته گرفتار بت پرستی و خودپرستی شده اند. تاریخ گواهی می دهد که هر گاه مردم از پیامبران فاصله گرفتند، گرفتار شرک و طاغوت شدند.

کار کرد دوم

حکومت و داوری به حق میان مردم و مخالفت با هواهای نفسانی: «یا داوُدُ إنَّا جَعَلناكَ خَليقَة فِي الأَرضِ فَاحكُم بَيَّنَ النَّاسِ بِالحَقِّ وَلا تَّتَبع الهَوى فَيُضلَّکَ عَن سَبيلِ اللهِ إنَّ الَّذينَ يَضِلُّونَ عَن سبيلِ اللهِ لَهُم عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسوا يَومَ الحِساب؛ (3) «ای داوود! ما

تو را خلیفه در زمین قرار دادیم. پس در میان مردم به حق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد. کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند». اگر گفته شود انسان بدون نیاز به شریعت و بر اساس حسن و قبح عقلی می تواند حق را از باطل تشخیص دهد و حکم حق را دریابد، باید گفت: اولا بسیاری از قوانین هستند که عقل بشر توان درک آنها را ندارد و با ذوق و سلیقه و عرف، به دست نمی آیند. ثانیا چه

ص: 229

بسا احکامی که اگر انسان بخواهد از راه عقل یا تجربه، به حسن و قبح آنها پی ببرد، گرفتار ضررهای جبران ناپذیر گردد. مثلا روابط جنسی که اسلام به محدودیت آن حکم کرده، اگر به تجربه بشری نهاده شود، ذات و گوهر انسان تنزل می یابد و پس از کشف ضررهای آزادی جنسی، توان جبرانش از بشر گرفته می شود. پس باید به شریعت روی آورد تا قوانین مطابق با تکامل انسان، بدون تجربه جبران ناپذیر به دست آید.

کار کرد سوم

ایجاد عدالت اجتماعی از سوی مردم: «لَقَد أرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ أنزَلنا مَعَهُم الكِتابَ وَ الميزانَ لِيَقُومَ النَّاسَ بِالقِسط؛ (1) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم. با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قيام به عدالت کنند.» حقیقت شریعت و معارف و قوانین الهی از سوی پیامبران به مردم ابلاغ می شود تا به دست توده مردم، عدالت تحقق یابد.

کار کرد چهارم

تعلیم کتاب و دستورهای خدا و حکمت و آن چه آدمیان نمی دانند و نیز تهذیب آنها: «كَما أرسَلنا فيكُم رَسولاً مِنكُم يَتلُوا عَلَيكُم آياتِنا وَ یُزَّکیکٌم وَ یُعَّلِمُکُم يَوم الكِتابَ وَ الحِكمة وَ يُعَلِّمُكم ما لَم تَكُونوا تَعلَمون؛ (2) همان گونه رسولی از خودتان در میان شما فرستادیم تا آیات ما را بر شما بخواند و شما را پاک کند و به شما کتاب و حکمت بیاموزد و آن چه را نمی دانستید، به شما تعلیم دهد.» پیامبران الهی، افزون بر تلاوت آیات خدا و تعلیم کتاب آسمانی و آموزش معلوماتی که بشر از درک مستقیم آنها ناتوان است، مأموریت تعلیم حکمت و تزکیه انسانها را نیز به عهده دارند. حکمت به معنای درک حقایقی است که به انسان، برای عمل جهت میدهد. حکمت، ترقی همراه با عمل است که به تهذیب نفس و خودسازی می انجامد.

ص: 230

کار کرد پنجم

بیرون آمدن مردم از ظلمت به نور: «كِتابُ أنزَلناهُ إلَيكَ لِتُخرُجُ النَّاسَ مِن الظُلُماتَ إلَى النُور بِإذنِ ربِّهِم إلَى صِراطَ العَزيزِ الحَميد؛ (1) کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را از تاریکی ها به سوی روشنایی به فرمان پروردگارشان در آوری، به سوی راه خداوند عزیز و حمید.» انسان ها در ظلمت و حجاب دنیا گرفتارند و تنها با وجود فطرتنورانی نمی توانند از این تاریکی و گمراهی بیرون آیند. کتاب خدا بر پیامبران نازل گردید تا انسان ها را از ظلمتها و حجاب های فراوان بیرون سازد.

بدین سان، تحقق هدف آفرینش انسان که معرفت مبدأ و معاد و دیگر ناشناخته ها است، بدون بعثت پیامبران فراهم نمی گردد. خداوند بر اساس حکمت خود و قابلیت های انسان در پذیرش دعوت، پیامبران را مبعوث ساخت تا توحید و یکتاپرستی و امیدواری به آخرت را به انسانها بیاموزند و اختلاف ها و خصومت های مردم را از میان ببرند و با تبشیر و انذار آنان و تشکیل حکومت دینی و آموزش کتاب و حکمت، بر بندگان اتمام حجت نمایند. بنابراین، نبوت دارای کارکردهای فراوان و ضروری برای زندگی سعادتمندانه دنیایی و اخروی انسان هاست و انسانها بدون وجود پیامبران از این کارکردها محروم می مانند.

نظر بر من واجب نشود، نظر نکنم و تا نظر نکنم، واجب نشود بر من قبول قول تو و تصدیق نبوت تو. پس نبی را طریقی نباشد، به اثبات نبوت خود و ملزم گردد. اما معتزله چون نظر را واجب عقلی دانند، بر پایه آن که دفع خوف از نفس بالضروره واجب باشد عقلا و اهمال نظر در معجزه موجب خوف است لا محاله، بر پایه آن که قول مدعی معجزه، محتمل الصدق است و بر تقدیر صدق و عدم اتباع ضرر عاید؛ پس بر پایه وجوب دفع ضرر متوقع، امتناع از دیدگاه در معجزه نتوان کرد. پس معتزلی را نظر در معجزه کافی باشد، به جهت ثبوت نبوت شخصی که مدعی نبوت باشد. ليكن وجوب نظر در معجزه، موقوف بر احتمال صدق است، چنان که اشاره شد به آن؛ و احتمال صدق گاهی محقق شود که اصل نبوت امری باشد ممکن الوقوع به امكان عام؛ پس لا بد است اول از اثبات صحت نبوت و حسن بعثت انبيا.» (1)

اینک به بیان پاره ای از دلیل های کلامی ضرورت بعثت پیامبران می پردازیم.

دلیل لطف

بعثت پیامبران، به جهت بیان زشتی و زیبایی کارها و احوال قیامت، لطف است؛ یعنی احسانی که بندگان را با حفظ اختیار، به طاعت خدا نزدیک و از معصیت او دور می سازد. لطف، محسن عقلی دارد و آن چه عقلا حسن و نیکو باشد، بر خداوند واجب است. پس بعثت پیامبران بر خداوند، عقلا واجب است. شیخ مفید، از متکلمان شیعی، در پاسخ به چیستی دلیل بعثت پیامبران می نویسد: «دلیل ما لطف است که بر حق وجوب دارد.» وی لطف را چنین تعریف می کند: «اللطف هو ما يقرب المكلف معه من الطاعة و يبعد عن المعصية ولا حظ له في التمكين و لم يبلغ الإلجاء: (2) لطف آن چیزی است که مکلف به سبب آن به طاعت خداوند نزدیک شده و از معصیت دور می گردد و لطف برای کمک به اطاعت انسان در عبودیت بوده که البته سبب اجبار در انسان نیست». سپس درباره وجوب لطف الهی در بعثت پیامبران می گوید: غرض حق [که هدایت انسان ها باشد به

ص: 232

آن وابسته است. «فإن قيل ما الدليل على أن اللطف واجب في الحكمة فالجواب الدليل على وجوبه توقف غرض المكلف عليه فيكون واجبا في الحكمة و هو المطلوب؛ (1) پس اگر کسی بپرسد که دلیل بر اینکه لطف مطابق حکمت الهى واجب است چه چیزی است؟ پاسخ آن اینکه، وجود لطف غرض از تکلیف است پس چون لطف در انجام تکلیف مكلف لازم است، بر خداوند عقلا لطف نمودن واجب است»

متکلمان در تعریف لطف الهی گفته اند: «أن اللطف هو كل ما يختار عنده المرء الواجب و يتجنب القبيح أو ما يكون عنده أقرب إما إلى اختيار أو إلى ترك القبيح» (2)الطف، صفت فعلی خداوند است که به مکلفان تعلق می گیرد و انگیزه ای در آن ها ایجاد می کند و یا به تحقق تکلیف یا به تقرب آن می انجامد. از این رو، لطف به دو گونه «محصل» و «مقرب» تقسیم می شود. دلیل بر وجوب لطف نیز حکمت خدا است؛ زیرا لطف از تدابیر حکیمانه خداوند برای تحقق هدف آفرینش انسان یعنی هدایت است. از این رو، خواجه نصیر الدین طوسی می گوید: «اللطف واجب التحصيل الغرض به؛ لطف واجب است به جهت حاصل شدن غرض به وسیله آن» (3) اگر خداوند بداند که بدون تحقق فعل خاصی، بندگان طاعت یا تقرب به طاعت را انتخاب نخواهند کرد، لازم است آن فعل خاص را انجام دهد تا نقض غرض حاصل نگردد.

بعثت پیامبران برای بیان احکامی که تأكيد بر احکام عقلی است، لطف محسوب می شود؛ ولی برای بیان احکامی که عقل به صورت مستقل توان درک آنها را ندارد، مصداق لطف به شمار نمی آید؛ زیرا در این صورت، تکالیف پیامبران برای بندگان، تکلیف ساز هستند و شرط در قاعده لطف این است که لطف، فرع بر تکلیف باشد. در این حالت، بعثت پیامبران از باب حکمت الهی، ضرورت پیدا می کند. بدین روی، هم قاعده لطف بر ضرورت بعثت دلالت دارد، آن گاه که بیان احکام پیامبران تأکید بر احکام عقلی باشد؛ و هم قاعده حکمت

ص: 233

بر ضرورت بعثت حکم می کند، آن گاه که بیان احکام پیامبران، بیرون از درک عقل بشر باشد.

برهان حکمت

متکلمان امامیه و معتزلی و ماتریدیه برای اثبات بعثت پیامبران از «برهان حکمت» بهره برده اند. قاضی عبدالجبار معتزلی و ابومنصور ماتریدی از این برهان سخن گفته اند. متکلمان اشاعره به سبب مخالفت با عقل عملی، برهان های ضرورت بعثت پیامبران از جمله برهان حکمت را به حاشیه رانده و با آن مخالفت ورزیده اند. شهرستانی ، (1) بر این باور است که «لا يجب على الله شیء ما بالعقل؛ هر چیزی که عقل آن را برگزیند، بر خداوند واجب نیست» (2) و بدین ترتیب، هیچ استدلال عقلی بر ضرورت بعثت وجود ندارد.

علامه حلی (3) بر این باور است که نبوت، هم بر خلاف باور «براهمه»، (4) حسن است و هم بر خلاف اعتقاد اشاعره، واجب و بر اساس حکمت است؛ زیرا مقصود و غایت خداوند از آفرینش انسان ها، دریافت مصلحت است و شناسایی مصلحت و دور کردن مفسده در حکمت الهی، وجوب دارد. این وجوب، هم در معاش و هم در معاد، معنا می یابد. حکمت خدا در بیان احوال معاش، در حفظ نوع انسانی در زندگی اجتماعی است. اما حکمت خدا در بیان احوال معاد، خوشبختی اخروی است که تنها از راه معارف حق و کارهای صالح به دست می آید. بیان این حقایق نیز تنها از پیامبران الهی بر می آید.

ص: 234

استاد مصباح برای اثبات ضرورت بعثت پیامبران، از برهان حکمت استفاده می کند (1) که از سه مقدمه تشکیل شده است:

اول: هدف آفرینش انسان، تکامل اختیاری است.

دوم: تکامل اختیاری انسان، در گرو کارهای اختیاری است.

سوم: شناخت های عقلی و حسی انسان برای تشخیص راه کمال و خوشبختی کافی نیست. نتیجه: خداوند می بایست راه دیگری جز حس و عقل را برای رساندن انسان به کمال نشان دهد.

به دیگر سخن، خداوند در آفرینش انسان، حکیم است و خواهان كمال و خوشبختی حقیقی اوست. قوای ادراکی انسان برای شناخت خوشبختی حقیقی کافی نیست. پس بعثت پیامبران برای هدایت و خوشبختی انسان، ضرورت دارد. اگر پیامبران الهی از سوی خداوند برای هدایت انسان ها مبعوث نشوند، حکمت خدا نقض می شود.

علامه طباطبایی می نویسد: «ما که از موهبت وحی بی بهره ایم و به عبارت دیگر، آن را نچشیده ایم، حقیقت آن برای ما مجهول است. تنها برخی از آثار آن را که قرآن و ویژگی های نبوی می باشد، می توانیم بشناسیم.» (1) پس حقیقت وحی را از آثار و نشانه های آن می توان شناخت و محتوای آن یعنی قرآن کریم را می توان درک کرد.

دانسته اند. (1) این تلقی درست است؛ اما نیروی تأثیر گذار در مصونیت پیشوایان دین از خطا و گناه را مشخص نمی کند. حکمای مسلمان، حقیقت عصمت پیشوایان دین را کمال قوه عاقله در برابر قوه غضبیه و شهریه دانسته اند. انسان کامل با تقویت قوه عاقله، قوای دیگر نفس یعنی قوای غضبیه و شهویه را کنترل می کند و آنها را مطيع قوه عاقله می سازد. نفس پیامبر و ولی، با طی کردن مراحل تکامل و ارتباط و اتصال با عقل فعال، یعنی فرشته الهی، به مقامی می رسد که زمینه تحقق معصیت در جانش فراهم نمی آید. (2)

در تحقق ملكه عصمت، هم استعداد و قابلیت قوه عاقله معصوم و هم لطف و عنایت خدا مؤثر است. خداوند با ملکه نفسانی و قوه عقلایی، عصمت را در معصومان قرار می دهد. پس عصمت هم حیثیت اکتسابی دارد و هم حیثیت اعطایی از سوی خداوند. پیشوایان معصوم، قابلیت دریافت عصمت اعطایی از خداوند را در عالم ذر دریافت کرده اند. ارواح پیشوایان دین، با اختیار خود، به درجاتی رسیده اند که قابلیت دریافت عصمت را یافته اند.

دلیل عصمت پیامبران

دلیل های ضرورت بعثت پیامبران، بر عصمت آنها نیز دلالت دارد. محقق لاهیجی در بیان دلیل های عصمت، از مبانی حکما بهره برده، می نویسد: «بدان که به طریقه حکیمان، ثبوت این مطلب در کمال ظهور است؛ چه بر پایه تحقق خاصیت ثالثه، جميع قوای نفسانی مطيع و منقاد عقلند و عقل من حيث هو عقل، ممتنع است که اراده معصیت و فعل قبیح از او صادر گردد. و مقصود از عصمت غریزه ای است که با وجود آن داعی بر معصیت صادر نتواند شد با قدرت بر آن؛ و این غریزه عبارت از قوت عقل است، به حیثیتی که موجب قهر قوای نفسانی شود. و اما به طریقه متکلمین، دلیل بر این مطلب آن است که شک نیست که عصمت انبياء لطف است نظر به مكلفين؛ چه هرگاه عصمت انبیاء واجب باشد،

ص: 237

وثوق تمام به اعمال و اقوال او حاصل شود و مکلف به سبب این معنی به انقیاد او نزدیک و از مخالفت او به دور شود و لطف هرآینه واجب بود بر خدای تعالی؛ پس عصمت انبیا واجب باشد. و چون عصمت ثابت شد، واجب باشد اعتبار او به جميع ذنوب صغیرہ و کبیره، پس از بعثت و پیش از بعثت؛ چه لا محاله لطف در این صورت أتم باشد؛ بلکه حقیقت لطف به این متحقق شود کهموجب نفرت به هیچ وجه در هیچ وقت متحقق نباشد.» (1)حکمت و لطف الهی، ضرورت بعثت پیامبران را ثابت کرد و راز این ضرورت، لزوم هدایت انسان هاست. پس پیامبران الهی در دریافت و ابلاغ وحی و عمل به آن، باید از خطا و گناه معصوم باشند تا به درستی، معارف و دستورهای خدا را فراگیرند و به درستی برای مردم بازگو و زمینه هدایت انسان ها را فراهم کنند.

ویژگی سوم: دانش و حکمت

برای پیامبران الهی، آگاهی از تشريع احکام و ملاک های آنها و نیز علم به پاره ای از امور تکوینی، جهت هدایت و رهبری مردم، ضروری به شمار می آید. در قرآن، علم و حکمت به عنوان دو ویژگی پیامبران معرفی شده است: «و آتاه الله الملك و الحكمة و علمه ما يشاء؛ خداوند، حکومت و حکمت را به حضرت داود عطا کرد و از آن چه می خواست، به او آموخت.» (2) «وَ لَمَّا بَلَّغَ أشُدَّهُ آتَيناهُ حکیمان وَ عِلماً وَ كَذلکَ تَجزى المُحسِنين؛ آن گاه که به بلوغ رسید، به او مقام حکمت و دانش عطا کردیم و این گونه نیکوکاران را پاداش می دهیم»؛ (3) «وَ لُوطاً آتَيناهُ حكما وَ عِلماء به لوط، داوری و دانش دادیم.» (4)

ص: 238

داشتند و از همین روی، تولیت کعبه به این قبیله سپرده شد. دعوت پیامبر (صلی الله علیه و اله) را به سال 610م. در سن چهل سالگی آغاز شد؛ یعنی هنگامی که انواع بت پرستی در شبه جزیره عربستان و اقسام ظلم و ستم و تبعیض در روم و ایران رواج داشت. وی نخست بنی هاشم و نزدیکان خود را به اسلام و خیر دنیا و آخرت فراخواند و رسالتش را به آن ها معرفی کرد و سپس به صورت جهانی، دعوت خود را به مردم دنیا عرضه نمود و فرمود: «قُل يا أيُّها النَّاسُ إنَّي رَسُولُ اللهِ إلَيكُم جَميعاً؛ (1) بگو که من بر همه شما جنس بشر، رسول خدایم»؛ «وَ أوحِىَ إلَىَّ هذَا القُرآنَ لِأُنذِركُم بِه وَ مَن بَلَغ؛ (2) و وحی شده به من آیات این قرآن تا با آن، شما و هر کس را که خبر این قرآن به او رسد، بترسانم.»

رسالت پیامبر یا به عنوان خاتم رسولان در قرآن بیان گشته و قرآن نیز خاتم کتاب های آسمانی به شمار می آید: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أبا أحَدٍ مِن رِجالُكُم وَ لکِن رَسُول اللهِ وَ خاتَمَ النَبيِيِّن وَ كانَّ اللهُ بِكُلِّ شَيءٍ عَليماء (3) محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ ليكن او رسول خدا و خاتم انبیاست. خدا همیشه بر همه امور جهان، آگاه است.»

اندیشمندان مسلمان در کتاب های کلامی، با سه روش به اثبات نبوت خاصه پرداخته اند که به دو مورد از آنها اشاره می نماییم.

استوار حضرت محمد (صلی الله علیه و اله) به نبوت و رسالت خویش، آورده است: «مانند همان حالات که بر پیامبران بنی اسرائیل دست می داد، یعنی محو و فنا و انصراف از عالم طبیعت به عالم باطن، حالتی شبیه به حالت اغما برای او نیز دست می داد و همان فرشتگان که برای انبیای بنی اسرائیل مجسم می شدند، برای او نیز متمثل می گشتند و همان صداها که آنها می شنیدند، او نیز می شنید.» (1)بنابراین، نگرش منصفانه به صدق و ایمان و اخلاص پیامبر(صلی الله علیه و اله) به هرگونه تردید در صدق ادعای او را می زداید.

گونه ای که احتمال جعل و کذب در آنها راه ندارد؛ اما ناقلان معجزه های حضرت عیسی چهار فرد مجعول هستند که تاریخ زندگی آنها روشن نیست. علامه شعرانی از میان صدها روایت کننده معجزه های پیامبر، شصت نفر را نام برده، می نویسد: «معجزه هایی که جابر بن عبدالله انصاری روایت کرده است، به تنهایی چندین برابر معجزه های حضرت عیسی است و از این ها معلوم می شود همه مردم معتقد به صدور معجزه از رسول خدا (صلی الله علیه و اله) بودند و تبانی این همه مردم بر امر باطل و دروغ، عادتا محال است.» (1)معجزه های پیامبر (صلی الله علیه و اله) به چهار گونه تقسیم می شود: 1. اخبارهای غیبی 2. اعجازهای عملی. 3. رخدادهای شگفت انگیز. 4. کتاب آسمانی و جاوید قرآن.

بر خلاف دیگر کتاب های آسمانی، خود معجزه و سندی بر اثبات حقانیت خویش و صدق دعوی نبوت است. معجزه های پیامبران دیگر، نزد حاضران و مخاطبان آنها بوده و برای پسینیان تنها در حد شنیدن است؛ اما قرآن معجزه ای است که هر کسی در هر زمان و مکانی می تواند آن را ببیند و بفهمد؛ یعنی فرازمانی و فرامکانی است.

این ویژگی قرآن در کارکرد بنیادین دارد:

1.راه انکار اعجاز را بر ملحدان می بندد؛ زیرا اگر آنان بتوانند معجزه های گوناگون پیامبران را منکر شوند، هرگز نمی توانند وجود قرآن و اعجاز بودن آن را نفی و انکار کنند.

2. حجتی دائم، حاضر و قاطع بر الهی بودن خود و حقانیت پیامبر (صلی الله علیه و اله) است و چنین حجتی را هیچ پیامبری به یادگار ننهاده است.

صادِقين؛ (1) و اگر شما را شگی است در قرآنی که بر بنده خود فرستادیم، پس بیاورید یک سوره مانند آن. گواهان خود را بخوانید به جز خدا، اگر راست می گویید.» «أم يقولون تقوله بل لا يؤمنون. فليأتوا بحديث مثله إن كانوا صادقين؛ (2) بلکه می گویند: او قرآن را از پیش خود فرابافته است؛ بلکه آن ها ایمان نمی آورند. پس اگر راست می گویند، آنها هم کلامی مانند قرآن بیاورند.» «أم يقولون افترا قل فوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله إن كنتم صادقين؛ (3) آیا کافران می گویند این قرآن را خود او به هم بافته و به خدا نسبت می دهد؟ بگو: اگر راست می گویید، شما هم با کمک همه فصحای عرب بدون وحی خدا ده سوره بر بافته، مانند این قرآن بیاورید.» «أم يقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله و الأغوا من استطعتم من دون الله إن كنتم صادقين؛ (4) بلکه کافران می گویند: قرآن را (محمد) خود بافته است. بگو: اگر راست می گویید، شما خود و هم از هر کس نیز می توانید کمک بطلبید و یک سوره مانند آن بیاورید.»

قرآن از جهت بلاغت، اشاره به برخی حقایق علمی و طبیعی، آورنده آن، اشتمال بر اخبار غیبی، اتقان در تشريع و تقنين، و عظمت و منطقی بودن معارفش، معجزه است.

2. زیبایی معانی الفاظ. 3. جاذبه موسیقیایی.4. زیبایی تصویری. 5. نظم والا. (1)استاد معرفت (2) در جلد پنجم کتاب «التمهيد في علوم القرآن» با عنوان «بديع نظمه و عجیب رصفه» یعنی نظم نو و چینش شگفت قرآن، به تبیین اعجاز بیانی قرآن و وجوه ده گانه آن پرداخته است. (3) این موارد عبارتند از :

1. دقت در بیان.2. سبک و شیوه نو بیانی3. دلنشینی کلمات و روانی سخنان.4. آراستگی نظم و هماهنگی نغمه ها.5. نمایش معنا در آوای حروف.6 به هم پیوستگی و انسجام در ساختار7. تشبیه های نیکو و تصویرهای زیبا.8. استعاره های نیکو و زیبا خیالی ها.9. کنایه هاو تعریض های زیبا.10. نکته های تازه و زیبای بدیعی.

جنبه اعجاز علمی

اعجاز علمی شامل مواردی مانند تأثیر بادها و لقاح گیاهان (4)، زوجیت گیاهان و دیگر آفریده ها (5) است.

ص: 245

سید مجاهد طباطبایی (1) در کتاب «مفتاح الأصول»، محقق اردبیلی (2) در کتاب

اشرح الإرشاد» و سید محمد جواد عاملی (3) در کتاب «مفتاح الكرامه» نیز همین گونه استدلال کرده اند. (4) استاد معرفت، دلیل ضرورت تواتر قرآن بر صیانت را به صورت مستقل بیان کرده و مطالب پیش گفته را گزارش داده است. (5)

دل و گوش هواپرستان و گمراهان (1) ؛ علامت دست نخوردگی شراب ویژه بهشتیان. (2)

نمی شدند.» (1) گویا نظر ایشان به این حدیث نبوی (صلی الله علیه و اله)یه است: «أُرسلتُ إلى الناس كافة؛ (2) پیامبران همگی به سوی مردم ارسال شدند.» متکلمان در آثار دیگری به این دلیل پرداخته اند که پیامبر(صلی الله علیه و اله) یا با بهترین کتاب و تمام ترین شریعت و کامل ترین دین آمد و شریعتی آورد که تمام نیازهای همه آفریدگان را در هر زمان و مکان و حالت تا قیامت برآورده می کند. بنابراین، پیامبر دیگری پس از وی نخواهد آمد. (3)

ص: 251

الامامة رياسة عامة في أمور الدين و الدنيا؛ امامت، ریاست عام است در امور دین و دنیا.» (1)

3. تفتازانی (2)

هي ریاسة عامة في أمر الدين و الدنيا خلافة عن النبي؛ امامت، ریاست عام در امر دین و دنیاست از باب خلافت و نیابت از پیامبر.» (3)

دانشمندان شیعه و سنی در اصل معنای امامت، یعنی رهبری اجتماعی و ریاست عامه در امور دینی و دنیایی مردم، با هم اشتراک دارند؛ اما از برخی جهات دیگر همچون اصل یا فرع بودن آن، ویژگی های امام، مراتب و کارکردهای امامت، با یکدیگر اختلافات جدی و بنیادین دارند. امامت مورد قبول اهل سنت هم هست؛ ولی آنان درباره کیفیت و شکل امامت و فرد امام، با شیعیان اختلاف دارند. (4)

شود، نیازمند نباشد به امام ... و جمهور امامیه، امامت را از اصول دین دانند بنا بر آن که بقای دین و شریعت را موقوف دانند به وجود امام؛ چنان که آغاز شریعت موقوف است به وجود نبی. پس حاجت دین به امام، به منزله حاجت دین است به نبی.» (1)

از نظر تشیع، امامت در درجه اول یک موضوع «کلامی» است؛ اما دانشمندان ستی، آن را در شمار مباحث «فقهی» قرار می دهند. اگر هم در کتب کلامی خود از آن سخن می گویند، نه به خاطر اهمیت این موضوع نزد آنهاست؛ بلکه بیشتر از آن باب است که بحث پیرامون این مسأله در میان دانشمندان کلام رواج یافته و آراء گوناگون پیرامون آن پدید آمده است که متكلمان فرقه های گوناگون را به

اعلام رویکرد خود وا می دارد. غزالی (2) درباره فرعی و حتی بی اهمیت بودن مبحث امامت گفته است: «النظر في الإمامة أيضا ليس من المهمات و ليس أيضا من فن المعقولات، فيها من الفقهيات، ثم انها مثار للتعصبات و المعرض عن الخوض فيها أسلم من الخائض بل و إن أصاب فكيف إذا أخطأ؛ و لكن إذا جرى الرسم باختتام المعتقدات به أردنا آن نسلک المنهج المعتاد؛ بحث پیرامون امامت از اهمیت ویژه ای برخوردار نیست و از مباحث عقلی محسوب نمی شود و اساسا باید در فقه از آن یاد کرد، اما از آنجا که در معرض تعصبات قرار گرفته و برخی باورها به آن ختم می شود، به ناچار به تحقیق پیرامون آن می پردازیم.» (3)

قاضی عضدالدین ایجی و جرجانی در کتاب «شرح المواقف» در این زمینه چنین آورده اند: «ليست [الإمامة] من أصول الديانات و العقائد خلافا للشيعة بل هي عندنا من الفروع المتعلقة بأفعال المكلفين؛ (4) به خلاف دیدگاه شیعه، امامت از اصول دین و عقائد شمرده نمی شود و نزد ما از فروع متعلق به افعال مکلفین است». دلیل این که شیعه امامت را از اصول دین می داند، این است:

ص: 256

1. اهدافی که از نبوت به دست می آید، همچون تفسیر و تبیین کتاب الهی، از امامت نیز حاصل می شود. با انتفای امامت، اغراضی که خداوند حکیم از نبوت در نظر گرفته، در معرض نابودی قرار می گیرد.

2. قوام و بقای دین، وابسته به امام و تولی امور به دست اوست.

3. بنا بر آن چه در روایات آمده، عدم معرفت به امام بر حق و دور ماندن جامعه از هدایت علمی و راهبری کاری او، چیزی جز زندگی جاهلانه نیست: مَن مَاتَ وَ لا يَعرِفُ إمَامَهُ ماتَ مِيتَةَ جاهِليَّة؛ کسی که بمیرد در حالی که امامش را نشناخته باشد، به مرگ جاهلیت مرده است.» (1)متکلمان شیعه برای اثبات مدّعای خود، به دلیل های فراوان از کتاب و سنت استناد نموده اند.

الف. آیات

«يا أيُّها الرَّسولُ بَلغ ما أُنزِلَ إليكَ مِن رَّبَکَ وَ إن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتُهُ وَ اللهُ يَعصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إنَّ اللهَ لا يَهدِي القَومِ الكافِرين؛ (2) ای پیامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، کاملا به مردم برسان! و اگر نکنی، رسالت او را انجام نداده ای! خداوند تو را از خطرات احتمالی مردم، نگاه می دارد؛ و خداوند، جمعیت کافران (لجوج) را هدایت نمی کند».

اليَومَ أكمَلتُ لَكُم دينَكُم وَأتمَمتُ عَلیکُم نِعمَتی وَرَضيتُ لَكُم الإسلامَ دينا (3) امروز دین شما را کامل کردم، و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آئین (جاوردان) شما پذیرفتم».

وَ ما مُحَمَّدٌ إلَّا رَسُوُل قَد خَعلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ أفَان ماتَ أو قُتِلَ انقَلَبتُم عَلى أعقابِكُم وَ مَن يَنقَلِبُ عَلى عَقبيَهِ فَلَّن يَضُّرَ اللهَ شيئاً وَ سَيَجزى اللهُ الشَّاکرین، (4) محمد (صلی الله علیه و اله) فقط فرستاده خداست؛ و پیش از او، فرستادگان دیگری نیز بودند؛ آیا اگر او بمیرد و یا کشته

ص: 257

شود، شما به عقب برمی گردید؟ (و اسلام را رها کرده به دوران جاهلیت و کفر بازگشت خواهید نمود؟) و هر کس به عقب باز گردد، هرگز به خدا ضرری نمی زند؛ و خداوند بزودی شاکران (و استقامت کنندگان) را پاداش خواهد داد».

ب. روایات قال رسول الله (صلی الله علیه و اله):

من مات وليس له إمام مات ميتة جاهليه، عليكم بالطاعة، فقد رأيتم أصحاب على (علیه السلام) (1)؛ هر که بمیرد و امام و پیشوائی نداشته باشد بمرگ زمان جاهلیت مرده است، بر شما باد بفرمانبرداری که همانا شما اصحاب على عليه السلام را دیده اید » (2)إني قد تركت فيكم أمرين لن تضلوا بعدی ما إن تمسكتم بهما: كتاب الله و عترتی أهل بیتی؛ (3) به درستی که من در امر را در میان شما را گذاشتم، که هرگز بعد از من گمراه نشوید، مادامی که به آن دو امر چنگ در زنید، (یا اگر به آنها چنگ درزنید). و آنها، کتاب خدای عز و جل است، و عترت من، که اهل بیت منند». (4)

إنما مثل اهل بيتي فيكم كمثل سفينة نوح من ركبها نجی و من تخلف عنها هلک؛ (5)مثل اهل بیت من در میان شما، همچون کشتی نوح است که هرکس سوار بر آن شد نجات یافت و کسی که از سوار شدن در کشتی تخلف کرد هلاک خواهد شد».

می دانند. اما شیعه معتقد است همان سان که پیامبر (صلی الله علیه و اله)نیاز به تصریح قرآن دارای مراتب و مسؤولیت های گوناگون بود، امام هم که جانشین اوست، باید از همان مناصب، جز دریافت وحی، برخوردار باشد. برخی از مسؤولیت ها و مقاماتی که قرآن برای پیامبر (صلی الله علیه و اله)ثابت دانسته، عبارتند از: مرجعیت علمی و دینی، قضاوت،ولایت تکوینی، الگوی رفتاری و اخلاقی، رهبری اجتماعی و سیاسی. شیعه و سنی در مرتبه اول امامت که «رهبری اجتماعی» و ریاست عامه است، با یکدیگر هم نظرند؛ اما شیعه به مراتب و مناصب بالاتر و مهم تری اعتقاد دارد که اهل سنت آنها را برای کسی جز پیامبر (صلی الله علیه و اله) به رسمیت نمی شناسند. شهید مطهری می گوید: «مسأله امامت به معنی اولی که عرض کردم، همین ریاست عامه است. یعنی پیغمبر که از دنیا می رود، یکی از شؤون او که بلا تکلیف می ماند، رهبری اجتماع است. اجتماع زعیم می خواهد و هیچ کس در این جهت تردید ندارد. زعيم اجتماع پس از پیغمبر کیست؟ این است مسأله ای کهاصل آن را هم شیعه قبول دارد و هم سنی. هم شیعه قبول دارد که اجتماع نیازمند به یک زعيم و رهبر عالی و فرمانده است و هم سنی ... گر مسأله امامت در همین حد می بود، انصافا ما هم که شیعه هستیم، امامت را جزء فروع دین قرار میدادیم، نه اصول دین. می گفتیم این یک مسأله فرعی است مانند نماز. اما شیه که قائل به امامت است، تنها به این حد اکتفا نمی کند ... نه، شیعه در این حد واقف نیست. دو مسأله دیگر می گوید که اصلا اهل تستن به این دو مسأله درباره احدی قائل نیستند؛ نه این که قائل هستد و از على (علیه السلام) نفی می کنند. یکی مسأله امامت به معنی مرجعیت دینی است ... [و دیگری اوج مفهوم امامت است و کتاب های شیعه پر است از این مطلب و وجه مشترک میان تشیع و تصوف است... این مسأله، موضوع انسان کامل [ولایت تکوینی و به تعبیر دیگر، حجت زمان است.» (1)

ص: 259

اما اهل سنت از آن جهت که دامنه امامت را محدود کرده اند به رهبری سیاسی و اجتماعی، عصمت از جمیع گناهان کبیر و صغير و مبرا بودن از تمام اشتباهات عمدی و سهوی را در خلافت و امامت شرط ندانسته اند. از نظر ایشان، برای زعامت سیاسی، «عدالت» که فروتر از «عصمت» است، کفایت می کند؛ بلکه در برخی موارد، عدالت را نیز شرط نمی دانند؛ یعنی اگر فردی غیرعادل و حتی فاسق که معروف به شرب خمر، خیانت و تضییع حقوق مسلمانان است نیز از هر راهی بر مسلمانان مسلط شده و بر مسند قدرت نشسته باشد، باز از نظر آنها مقام امامت برای وی ثابت است و مردم وظیفه ای جز پیروی از وی ندارند.

تفتازانی پس از طرح و رد دلیل های شیعیان بر وجوب عصمت به عنوان یکی از شرایط امام مسلمانان، می گوید: « نتیجه بحث تا کنون به اینجا رسید که اجماع بر عدم اشتراط عصمت در امامت است». (1) او بر این باور است که لزوم معصوم بودن امام، نیازمند دلیل است: «ظاهرا اشتراط عصمت برای امامت دلیل می خواهد و عدم شرط آن نیازمند دلیل نیست.» (2)

وی بر آن است که امام می تواند فاسق و جاهل باشد: « امامت از چند طریق حاصل می شود: ... طريق سوم: با قهر و برتری جویی. پس هنگامی که امام از دنیا رفت و کسی که واجد شرایط امامت است، بدون بیعت و استخلاف، متصدی ریاست شد و با قدرت و شوکت خود، مردم را مقهور کرد، خلافت برای او منعقد و ثابت می گردد. همچنین اگر فاسق و نادان هم باشد، على الظاهر، باز خلیفه خواهد بود.» (3)ابوبکر باقلانی (4) نیز اموری همچون فسق و ظلم و کشتار و غصب اموال را بر امام و حاکم جایز دانسته، ارتکاب آنها را مخل امامت نمی داند: «هرگز امام با

ص: 261

غصب اموال، آزارهای جسمی، کشتن نفوس محترم، محو حقوق و عدم اجرای حدود، از مقام و موقعیت خود برکنار نمی شود و خروج بر او واجب نیست؛ بلکه باید او را نصیحت کرد و ترساند و در مورد گناه از او فرمان نبرد.» (1)از اینان باید پرسید: چنین اشخاصی با این ویژگی های زشت، چگونه صلاحیت خلافت پیامبر (صلی الله علیه و اله) گیاه را دارند و چرا باید سگان هدایت کشتی جامعه اسلامی و مردم مسلمان را به دست این گونه افراد سپرد؟ آیا مصداق «اولوالأمر» که قرآن کریم پیروی از ایشان را واجب دانسته و اطاعت آنان را در طول اطاعت خدا و رسول قرار داده، چنین افرادی هستند؟ آیا شخص جاهل، فاسق، قاتل و ظالم، بر اساس همان تعریفی که اهل سنت از امام به دست می دهند، می تواند «ریاست عامه در امور دینی» داشته باشد؟

من (نیز امامانی قرار بده!)» خداوند فرمود: «پیمان من، به ستمکاران نمی رسد! (و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم باشند، شایسته این مقامند)». خداوند پس از این که حضرت ابراهیم عالی را به امتحانات بسیار دشوار همچون مبارزه با بت پرستان و ستاره پرستان، شکستن بتها، آوردن همسر و فرزند شیرخوارش در آن بیابان مقدس خشک و سوزان، دعوت نمرود به حق و محاجه با او، افکنده شدن در آتش و ذبح فرزند محبوب خود، مبتلا فرمود و وی از این امتحانها سربلند بیرون آمد، او را به امامت مردم برگزید: «قالَ إنَّی جاعِلُکَ لِلنَّاسَ إماماً.» (1) این آزمون ها هنگامی صورت می گرفت که وی نه تنها حائز مقام نبوت بود، بلکه سال ها از تجربه پیامبری او گذشته و به دوران پیری رسیده بود. بدین روی، امامت مقامی است که پس از نبوت و پشت سر گذاشتن امتحانات دشوار خدا فراچنگ می آید و هر پیامبری به احراز این مقام والا موفق نمی شود. علامه طباطبایی و شهید مطهری درباره امامت قرآنی به این معنا، تأملات ارزشمندی بر جای گذاشته اند.

علامه طباطبایی در تفسير همان آیه می نویسد: «سخن خداوند، یعنی «إذِ ابتَلى إبراهِيمَ رَبُّه» تا آخر، اشاره است به قصه امامت حضرت ابراهیم و این قصه در اواخر عمر وی اتفاق افتاده بعد از پیری او و تولد حضرت اسماعیل و اسحاق و اسکان دادن اسماعیل و مادرش در کعبه، به این دلیل که این آیه: «وَ إذِ ابتَلى إبراهِيمَ رَبُّه بِكَلِماتٍ فَأتمَّهُنَّ قالَ: إنَّي جاعِلُکَ لِلنَّاس إماماً، دلالت می کند بر این که این امامت موهوبی، بعد از ابتلای حضرت ابراهیم به امتحانات الهی است که در طول حیاتش به وسیله آنها مورد امتحان و آزمایش قرار گرفت و قرآن تصریح فرموده که از واضح ترین مصادیق آن امتحانات، قضية ذبح اسماعیل است.» (2)

ص: 263

در قرآن کریم، آن جا که واژه «امامت» به این معنا آمده، به وصف «هدایت» اشاره شده که مفسر معنای امامت می باشد: «و جعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بآياتنا يوقنون؛ (1) و از آنان امامان و پیشوایانی) قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می کردند؛ چون شکیبایی نمودند، و به آیات ما يقين داشتند.»

با توجه به این آیه و آیه پیشین، روشن می شود که از دیدگاه قرآن، امام کسی است که واجد همه کمال های نبوت و برتر از آن است و وظیفه هدایت انسان ها به سوی امر الهی یعنی «ایصال به مطلوب» و نه فقط «ارائه طريق» را بر عهده دارد؛ زیرا حضرت ابراهیم (علیه السلام) پیش از دستیابی به امامت هم به جهت نبوتش دارای مقام هدایت به معنای ارائه طریق بود. از این رو، هدایتی که ویژه مقام امامت است، فراتر از نشان دادن راه است؛ یعنی هدایت به معنای راهبری عملی و ایصال به مطلوب و تشکیل حکومت است. علامه طباطبایی در الميزان می نویسد: «امام هدایت کننده ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد، هدایت می کند. پس امامت از نظر باطن، گونه ای از ولایت است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش چون هدایت پیامبران و رسولان و مؤمنین، صرف راهنمایی از طریق نصیحت و موعظه حسنه و نشانی دادن نیست؛ بلکه دست خلق را گرفتن و به راه حق رساندن است.» (2)نیز از این آیات روشن می شود که امامت امری نیست که تنها پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و اله) مطرح شده باشد؛ بلکه پیش از وجود پیامبر (صلی الله علیه و اله) در این دنیا وجود داشته و پس از او نیز در خاندان حضرت ابراهيم (علیه السلام) تا قیامت وجود خواهد داشت: «شیعه می گوید از این آیه استفاده می شود که یک حقیقت دیگری وجود دارد به نام امامت که نه تنها پس از پیغمبر اسلام، بلکه از زمانی که پیامبران ظهور

ص: 264

کردند، وجود داشته است و این حقیقت در ذریه ابراهیم باقی است الى يوم القيامه.» (1)امام در فرهنگ قرآن، انسان کاملی است همچون پیامبر که افزون بر داشتن کمال نبوت، از امتیاز و فضیلت بالاتری به نام امامت نیز برخوردار است. لازمه این مقام، الگو بودن در جمیع ویژگی های بشری و بهره مندی از علم و عصمت در بالاترین مراتب خود می باشد: «امامت یعنی انسانی در حدی قرار بگیرد که به اصطلاح یک انسان کامل باشد که این انسان کامل به تمام وجودش می تواند پیشوای دیگران باشد.» (2)

معنایی که قرآن کریم از امامت به دست می دهد و شیعه سخت بدان معتقد است، چیزی جز آن مفهوم حداقلی (رهبری سیاسی است که اهل سنت به آن مقید شده اند. قرآن نخست از ویژگی اصلی امامت که به مثابه مرتبه كامله نبوت و مقام هدایت به امر خداست، سخن به میان می آورد و سپس در پرتو این ویژگی، به مسؤولیت ها و وظائف امام که یکی از آنها پیشوایی سیاسی است، اشاره می نماید. اما در کتب کلامی، به ویژه آثار متکلمان اهل سنت، نخست یکی از مسؤولیت های امام را که حکومت است، اصل قرار می دهند و سپس در جستجو بر می آیند که شرایط و صفات امام برای انجام دادن فلان وظیفه خاص چگونه باید باشد. از همین روی، دانشمندان اهل سنت نمی توانند چیزی فراتر از علم و عدالت به معنای معمولی و فقهی آن را به عنوان صفات امام بپذیرند؛ چرا که در منطق ایشان، امام معنایی فراتر از حاکم و سلطان ندارد، بر خلاف آن چه قرآن تصویر می کند. طبیعی است که اداره جامعه در همه دنیا به دست افراد غیر معصوم و با انتخاب مردمی صورت می گیرد و امام هم بدون این که نیازی به چنین علم و عصمتی داشته باشد، می تواند مردم را رهبری کند، چنان که سه خلیفه نخست این کار را انجام دادند.

ص: 265

از دیدگاه اهل سنت، موضوع حکومت، یک امر دوجانبه است که یک بخش آن مربوط به حاکم است و بخش دیگرش به مردم ارتباط می یابد. هنگامی که کسی به موضوع امامت از پایین بنگرد و آن را تنها در حد راهبری سیاسی معنا کند، طبیعی است که علم و عصمت و منصوص بودن از سوی خداوند را برای چنین جایگاهی ضروری نداند و بیعت و شورا را معقول تر و حتی مطابق با قرآن قلمداد کند: «وَ أمرُهُم شُوری بَینَهُم؛ (1) و کارهایشان به صورت مشورت در میان آنهاست». شیعه به موضوع امامت از افقی بسیار بالاتر می نگرد و ریشه آن را درمنطق قرآن کریم جستجو می کند، نه در عرف و آن چه در عمل رخ داده، یعنی انتخاب ابوبکر از سوی مردم. اهل سنت نخست با بیعت، حاکم جامعه اسلامی را انتخاب کردند و سپس برای توجیه این پدیده، به سراغ قرآن و سنت رفتند تا برای این عمل خود محملی بیابند. شیعه از همان نخست به این شیوه نادرست اعتراض داشت؛ زیرا بر این باور بود که امامت جایگاه و عهدی خدایی است که هدایت انسان ها را در بر دارد و هدایت هم در بالاترین مرتبه خود وابسته به عصمت و علم لدنی است و امام معصوم را تنها از راه نص الهی می توان شناخت.

علامه حلی به گونه دقیق و منطقی، این استدلال را تقریر نموده است: «امامت لطف است و لطف بر خداوند واجب است؛ پس امامت واجب است بر خداوند. اما صغری این است که ما می دانیم مردم هر گاه رئیسی داشته باشند که از هیبت او بترسند و از وی حساب ببرند، ایشان به صلاح نزدیک تر و از فساد دورترند و به عکس، هر گاه فاقد چنین رئیسی باشند، از صلاح دورتر وبه فساد نزدیک ترند.» (1) پیشتر درباره معنای لطف سخن گفتیم و اشاره کردیم که لطف، از صفات فعلی خداوند است؛ یعنی از افعالی است که به بندگان مکلف مربوط می شود.

برای لطف، شروطی یاد شده که به دو مورد اشاره می شود. یکی این که در توانایی مكلف بر انجام تکلیف نقش نداشته باشد؛ زیرا لطف فرع بر تکلیف است و قدرت از شرایط تکلیف است. پس تا قدرت نباشد، تکلیفی در کار نیست و تا تکلیف نباشد، لطف معنا ندارد. شرط دوم این است که لطف به گونه ای نباشد که بنده مكلف را به اجبار بکشاند؛ بلکه تنها به اندازه ای باشد که زمینه را برای طاعت خدا با حفظ اختیار فراهم آورد.

اینک مقدمات استدلال علامه حلی را تبیین می نماییم:

صغری: امامت، لطف است.

لطف بودن امام صاحب قدرت و هیبت، به این دلیل است که با وجود چنین شخصی که مردم را از نزاع و هرج و مرج باز دارد، با مجرمان برخورد قاطع کند، زمینه های معصیت را تا حد امکان از میان ببرد، شرایط بندگی را در جامعه فراهم آورد و مردم را به صلاح و عدالت و انصاف دعوت نماید، مردم به خداوند نزدیک تر می شوند. سید مرتضی می گوید: «هر عاقلی که عادت مردم را بشناسد و با مردم نشست و برخاست داشته باشد، ضرورتا می داند که هر گاه در میان آنان رهبری با تدبیر و قدرتمند وجود داشته باشد، ظلم و تباهی از میان می رود و یا

ص: 267

حداقل مردم به رعایت عدل و انصاف نزدیک تر خواهند بود و هر گاه چنین رهبری وجود نداشته باشد، به عكس خواهد شد.» (1)

کبری: لطف، بر خداوند واجب است.

وجوب لطف بر خداوند، بر پایه «حکمت الهی» است. هدف از آفرینش انسان، رسیدن به خوشبختی دنیایی و اخروی و نزدیکی به حق است. این مهم برای انسان ها جز از راه عبودیت و بندگی به دست نمی آید. اگر فعلی وجود داشته باشد که در عین نرسیدن به حد اجبار بتواند مردم را در مسیر طاعت خدا یاری کند و از مخالفت با دین الهی باز دارد و خداوند از انجام آن امتناع ورزد، بر خلاف حکمت خود عمل کرده و نقض غرض نموده است؛ زیرا غرض اصلی از آفرینش انسان، نزدیکی به خداوند در سایه انجام دستورهای اوست. محقق طوسی نوشته است: «امام لطف است پس انتصاب آن بر خداوند عقلا واجب است تا اینکه غرض حاصل شود». (2)

نتیجه: تعيين امام بر خداوند واجب است.

ابن میثم بحرانی (3) می نویسد: «نصب امام لطف از سوی خداوند است که در

اداء واجبات شرعیه و تکالیف بندگان مقرب است. هر لطفی که این چنین باشد عقلا بر خداوند واجب است و این مطابق حکمت خداوند است برای که تکالیف به سبب این لطف انجام می شود. بنابراین نصب امام بر خداوند واجب است در هر زمانی که انجام تکالیف بدان مرتبط است». (4)

ص: 268

دلیل نقلی: آیه اکمال دین و ناامیدی کافران

قرآن می فرماید: «اليَومَ یَیِسَ الَّذينَ كَفَروُا مِن دینِکُم فَلا تَخشَوهِم وَاخشَونِ اليَّوم أكمَلتُ لَكُم دينَكُم وَ أتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَرَضيتُ لَكُم الإِسلامَ دينا؛ (1) امروز کافران از دین شما مأیوس شدند. بنا بر این، از آن ها نترسید و از من بترسید! امروز دین شما را کامل کردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان دین شما پذیرفتم.» «اليوم» چه روزی است که در آن، کافران از دین مسلمانان نومید می شوند ودین اسلام اكمال یافته و به تمامیت خود رسیده، به گونه ای که خداوند از آن راضی گشته است؟ در پاسخ به این پرسش، چند احتمال مطرح شده است: ظهور اسلام (بعثت)، فتح مکه، نزول آیات برائت، عرفه، غدیر خم شیعه باور دارد که آن روز بزرگ و تعیین کننده، جز غدیر خم نبوده است.

دلیل این مدعا آن است که کافران از همان نخست با شیوه های گوناگون با پیامبر ( صلی الله علیه و اله) یا به مبارزه پرداختند و از هیچ حیله و ترفندی فروگذار نکردند؛ اما نتوانستند به هدف خود دست یابند. تنها امیدشان این بود که پیامبر ( صلی الله علیه و اله) و فرد شایسته ای را که از هر نظر مانند خود او باشد، به عنوان جانشین خود معرفی نکند و پس از وی کسی بر مسند قدرت بنشیند که دین الهی را از مسیر اصلی خود دور نماید. افزون بر این، پیامبر پسری نداشت تا بنا بر رسوم جاهلیت، به جای وی حکومت را به دست گیرد. این مهم ترین نقطه امید دشمنان اسلام بود تا به اهداف خود دست یابند. شهید مطهری می نویسد: «کفار به این دلیل مأيوس شدند که همواره می گفتند تا این (پیغمبر) هست نمی شود کاری کرد، وقتی بمیرد دیگر تمام می شود. این، آخرین نقطه امید مخالفین پیغمبر بود.» (2)

هیچ رخدادی به اندازه اتفاق روز غدیر خم و انتخاب شدن علی بن ابی طالب (علیه السلام) برای کافران و مشركان يأس آور نبود؛ زیرا او بزرگترین صحابی پیامبر ( صلی الله علیه و اله) و تربیت یافتہ خاص او بود که از جهت نزدیکی و شباهت به وی، به منزله جان و نفس او شمرده می شد. ملا عبدالرزاق لاهیجی می نویسد: «قوله تعالی

ص: 269

اليَّوم

أكمَلتُ لَكُم دينَكُم أدّل دلیلی است بر این که تعیین امام کرده؛ چه آشکار است که وجود امام از مقومات دین قویم و از اعظم مكملات شرع مستقیم است و حق سبحانه خبر داده به اکمال دین. پس نتواند بود که تعیین امام نکرده باشد.» (1)

بر آمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم!» ابراهیم عرض کرد: «از دودمان من (نیز امامانی قرار بده!)» خداوند فرمود: «پیمان من، به ستمکاران نمی رسد! (و تنها آن دسته از فرزندان تو که پاک و معصوم باشند، شایسته این مقامند)».

مقصود از «امر» هم که هدایت خاص امام به آن تعلق گرفته، با توجه به آیه إنَّما أمرُه إذا أرادَ شَيئاً أن يَقولَ لَه كُن فَيَكُون؛ (1) فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می گوید: «موجود باش!»، آن نیز بی درنگ موجود می شود». و نیز آیه «وَ مَا أمرُنا إلَّا واحِدَةَ كَلَمحٍ بِالبَصَر؛ (2) و فرمان ما یک امر بیش نیست، همچون یک چشم بر هم زدن». باطن و ملکوت عالم است که از هر نقص و تغییر و تبدیلی، مبرا و مقدس است. علامه طباطبایی می نویسد: «امر الهی که آیه اول آن را ملکوت نیز خوانده، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن امر با خدای سبحان مواجه میشوند، خلقتی است طاهر و مطهر از قیود زمان و مکان، و خالی از تغییر و تبدیل و امر همان چیزیست که مراد بكلمه (کن) آنست و آن غیر از وجود عینی اشیاء چیز دیگری نیست، و امر در مقابل خلق یکی از دو وجه هر چیز است، خلق آن وجه هر چیز است که محکوم به تغیر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است. (3)

امام به سبب آگاهی از «علم الكتاب»، افزون بر احاطه علمی به حقایق هستی، از قدرت دخل و تصرف در جهان و انجام امور فراعادی نیز برخوردار است. به تصریح قرآن کریم، آصف بن بر خیا با علم اندکی که از «کتاب» داشت، توانست تخت بلقیس را در کمتر از یک چشم بر هم زدن جابه جا کند و نزد حضرت سلیمان (علیه السلام) بیاورد: «قالَ الَّذي عِندَه عِلمُ مِنَ الكِتابِ أنَا آتیکَ به قَبلَ أن يَرتّدَّ إلَيکَ طَرفُک؛ (4) (اما) کسی که دانشی از کتاب (آسمانی) داشت گفت: «پیش از آنکه چشم بر هم زنی، آن را نزد تو خواهم آورد. این در حالی است که امام، واجد همه علم

ص: 271

کتاب است، نه «جزئی» از آن: «وَ يَقُولُ الَّذينَ كَفَرُوا لَستَ مُرسَلًا قفل كَفىِ بِالله شُهيداً بَینی وَ بَینَکُم وَ مَن عِندَه عِلمُ الكِتاب؛ (1) آنها که کافر شدند می گویند: «تو پیامبر نیستی!» بگو: «کافی است که خداوند، و کسی که علم کتاب (و آگاهی بر قرآن) نزد اوست، میان من و شما گواه باشند». از این آیات به دست می آید که «علم به کتاب»، علت و ریشه قدرت تصرف در آفریده های عالم است. بر این اساس، هنگامی که کسی با علم جزئی به کتاب» به اذن خدا دست تصرف در آفریده ها می گشاید، روشن است که صاحب «همه علم کتاب»، از قدرتی بزرگ در انجام امور فراعادی و فوق بشری برخوردار است که حقیقت و گستره آن در عقول انسان های معمولی نمی گنجد؛

پیشوایان معصوم به صراحت، خود را دانای «علم الكتاب معرفی نموده اند: عَن أبِي عَبداللهِ (علیه السلام) قالَ: قالَ الَّذي عِنده عِلمُ مِن الكِتابِ أنَا آتِيكَ بِه قَبل أن يَرتَّدَ إلَيکَ طَرفُكَ. قالَ: فَفَّرَج أبُو عَبدِاللهِ (علیه السلام) بَينَ أصَابِعِهِ، فَوَضَعَها فِي صَدرِه، ثُّمَ قَالَ: وَ عِندَنَا وَ اللهِ عِلمُ الكِتابِ کُلِّهِ؛ (2) گفت آن کسی که در نزد او دانش کمی از کتاب بود (و آن آصف بن برخیا است وزیر سلیمان و خواهرزاده و ولی عهد و خلیفه او که کتب الهی را خوانده بود، و بعضی از اسم اعظم را می دانست که گفت: من می آورم تخت بلقیس را در نزد تو، پیش از آن که چشم تو به سوی تو باز گردد». راوی می گوید که: حضرت صادق عليه السلام انگشتان خویش را گشود و در میانه آنها فرجه قرار داد، بعد از آن، آنها را بر سینه خود گذاشت و فرمود: «به خدا سوگند، که در نزد ما است علم همه کتاب». (3)شهید مطهری درباره این مرتبه امامت می گوید: «از نظر شیعه، در هر زمان یک انسان کامل که نفوذ غیبی دارد بر جهان و انسان و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب است و دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان و انسان است، همواره وجود دارد و به این اعتبار، نام او حجت است.» (4)

ص: 272

با گذشت زمان و فتوحات نومسلمانان و پیدایش مسائل نوظهور و نیازهای جدید، رجوع به قرآن و استنباط پاسخهای صحیح در زمینه های گوناگون اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی، ضرورت بیشتری یافت. در این حال، نیاز کسی که بتواند در غیاب پیامبر (صلی الله علیه و اله) یا تمام مسؤولیت های وی از جمله تعلیم و تبیین تعالیم دینی به گونه خطاناپذیر را عهده دار شود، کاملا احساس می شد. پیامبر (صلی الله علیه و اله)به عنوان رهبری حکیم و دوراندیش، از مدت ها قبل برای برآورده ساختن این نیاز بنیادین جامعه اسلامی تدبیری مناسب اندیشیده و شخصی را برای انجام این وظیفه خطیر، تربیت نموده بود و او کسی جز علی بن ابی طالب (علیه السلام) نبود. بنابراین، [علمای شیعه می گویند که ما و شما هر دو اعتراف داریم که پیغمبر اکرم در آن 23 سال نتوانست تمام احکام اسلام را و لو به صورت کلی برای مردم بیان کند. شما می گویید رسول اکرم همین طور رها کرد و رفت. مامی گوییم این طور نبوده؛ بلکه به همان دلیل که پیغمبر (صلی الله علیه و اله) مبعوث شد، از سوی پیغمبر افرادی معین شدند که جنبه قدسی داشتند و پیغمبر اکرم تمام حقایق اسلام را برای نخستین آنها یعنی علی (علیه السلام)بیان کرد و آنان آماده بودند که به تمام سؤالات پاسخ بدهند. علی (علیه السلام) همواره می گفت هر چه از اسلام می خواهید بپرسید تا من به شما بگویم.» (1)

پیامبر (صلی الله علیه و اله) همه «وحی قرآنی» را بیان نموده بود. از این جهت، کمبودی در ارائه قرآن وجود نداشت؛ اما به دلیل عدم مقتضی و شرایط نامناسب، وی تنها برخی از «وحی تبیینی» (2) را برای مردم بازگو کرده و همه آن را از طریق علم خاص در اختیار امام على (علیه السلام) گذاشته بود تا در زمان و شرایط مناسب، به عنوان امام مسلمانان و جانشین پیامبر (صلی الله علیه و اله) در تبیین کتاب الهی، آن را برای مردم بیان

ص: 274

نماید. (1) بدین سان، اسلام به گونه کامل معرفی شده بود؛ یعنی نه «وحی قرآنی» ناقص بیان شده بود و نه «وحی تبیینی». اما معرفی جانشین پیغمبر خدا (صلی الله علیه و اله)در تبیین وحی الهی باقی مانده بود و اهمال در این کار، به منزله هدر دادن تمام زحمات پیامبر (صلی الله علیه و اله) بود. از این روی، این کار از سوی خود پیامبر (صلی الله علیه و اله) یا به شکل رسمی در روز غدیر خم صورت گرفت. اما برخی پس از مدتی آن را انکار کردند.

پیامبر خدا (صلی الله علیه و اله) که همه آن چه را از معارف الهی و قرآنی یا همان «وحی تبیینی» می دانست، به امام على (علیه السلام) انتقال داد تا پس از وی، مردم بتوانند کتاب خدا را به درستی بفهمند و بدان عمل کنند: «عَّلَمَ رَسُولُ الله عَلِياً (علیه السلام) ألفَ بابٌ يُفتَحُ مِن كُلِّ بابٍ ألفُ بابٍ؛ (2) رسول خدا (صلی الله علیه و اله) با امام على (علیه السلام) را تعلیم داد و هزار باب حکمت را بر وی گشود که از هر باب آن هزار باب حکمت دیگر نیز گشوده شد». در روایتی مشابه آمده است: «رسول الله يقول أنا مدينة العلم و على بابها من أراد مدينة العلم ليا تها من بابها؛ (3) رسول خدا (صلی الله علیه و اله) فرمودند: من شهر علم هستم و علی (علیه السلام) درب ورود آن است، پس اگر کسی اراده ورود به این شهر علم را دارد باید از درب آن وارد شود).

گوناگون برای انسان های بزرگ و صالح تاریخ مانند پیامبران، اولیاء، صدیقین، شهدا، اولوالألباب، عباد الرحمن، متقین، مقربین، مهتدين، و خاشعین آمده است. شنیدن» حالات و رفتار ایشان، در جای خود مفید و تأثیر گذار است؛ اما این اثر

هنگامی کامل می شود که مردم افزون بر شنیدن و تصور ذهنی، بتوانند نمونه های رفتاری و مصداق های عینی این صفات والا را از نزدیک ببینند و لمس کنند. برای مثال، این که انسان بداند پیامبر یا امام هنگام رسیدن وقت نماز حالشان تغییر می کرده و چهره مبارکشان برافروخته می شده و لرزه بر اندامشان می افتاده، بسیار تفاوت دارد با این که با چشم خود این حالات عرفانی را در ایشان ببیند. آن چه در تربیت و سازندگی رفتاری انسان نقش بنیادین ایفا می کند، دیدن رفتار انسان کامل و ارتباط مستقیم با اوست، نه فقط شنیدن و تصور ویژگیهای ایشان. از همین روست که خداوند، پیامبران خود را از جنس بشر قرار داد و نه از گونه فرشتگان: «وَ لَو جَعَلناه مَلَكاً لَجَعَلناه رجلاً (1) ؛ و اگر او را فرشته ای قرار می دادیم، حتما وی را بصورت انسانی در می آوردیم».

شیخ مفید یکی از کارکردهای امام را تأدیب و تربیت مردم معرفی می کند: «إن الأئمة القائمين مقام الأنبياء في تنفيذ الأحكام و ارائة الحدود و حفظ الشرائع و تأدیب الأنام معصومون كعصمة الأنبياء: (2) همانا ائمه (علیهم السلام) پس از پیامبر در بیان احکام و روشن کردن حدود الهی و حفظ شریعت اسلام و تربیت مردم جانشین ایشان بوده و در درجه عصمت قرار دارند و همچون انبیاء معصوم می باشند).

امام على (علیه السلام) در یکی از نامه های خود به عثمان بن حنيف، والی بصره، چنین نگاشته است: «إنَّ إمَامَکُم قَدِ اكتَفى مِن دُنياه بِطِمرَيه وَ مِن طُعمه بِقُرصَيه ألَا وَ إنَّكُم لَا تَقدِرُونَ عَلَى ذَلكَ وَ لَکِن أعينونی بورع و اجتهاد و عفة وسداد فوالله ما كنزت من دنیا گم ټبرة و لا ادخرت مين غنائمها وقرأ ولا أعددت بالی وبی طمرة و لا زت من أرضها برة و لا أخذت منه إلا كقوت أتان دبره؛ امام شما از دنیا به دو جامه كهنه و دو گرده نان بسنده کرده است و شما توانایی عمل به چنین برنامه ای را ندارید. ولی با

ص: 276

پارسایی و تلاش