به سوى آفريدگار

مشخصات کتاب

سرشناسه : ‫صافی ، لطف الله ، 1297-.

عنوان و نام پديدآور : به سوی آفریدگار/ تالیف لطف الله صافی گلپایگانی

وضعيت ويراست : ‫[ویراست2]

مشخصات نشر : قم : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، دفتر انتشارات اسلامی ‫، 1377.

مشخصات ظاهری : ‫144ص.

فروست : دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ‫؛341.

شابک : 2600ریال : ‫964-470-218-2

يادداشت : این کتاب قبلا تحت عنوان"بسوی آفریدگار "در سال 1370 منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس

عنوان دیگر : بسوی آفریدگار

موضوع : خداشناسی

موضوع : ‫خداشناسی-جنبه های قرآنی.

موضوع : خداشناسی -- پرسش هاوپاسخ ها

شناسه افزوده : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفترانتشارات اسلامی

رده بندی کنگره : ‫ BP217 ‫ /ص 25ب 5 1377

رده بندی دیویی : ‫297/42

شماره کتابشناسی ملی : م 77-14386

مقدمه دفتر

از آنجا كه انسان همانند ساير پديده ها ، آفريده خداوند است ، پس بدون ترديد ، ايمان به خدا در فطرت و سرشت او جاى دارد و اگر فطرت خود را به دست فراموشى نسپرد و با غبار از خود بيگانگى ، آن را نيز نسازد ، هرگز خدا را فراموش نمى كند؛ چرا كه فطرت ، خدايى است و هرگز تغيير بردار نيست . (1)

خداوند حكيم ، براى روشن نگاه داشتن اين چراغ فروزان ، در قرآن مجيد ، وابستگى و تعلق انسان و تمامى هستى را به آفريدگار بازمى گويد و بشر را به انديشيدن در پديده ها كه نشانه پيوند خالق و خلق است ، ترغيب مى نمايد و از وى مى خواهد تا با تفكر در پديده ها و نظم شگفت انگيز جهان هستى ، همواره فطرت خداجوى خود را زنده نگه دارد و هيچ گاه از شناخت خويش كه همان شناخت خداست غافل نگردد .

كتابى كه اكنون در

پيش رو داريد ، پژوهشى انديشمندانه از مؤ لفى بزرگوار است كه خداشناسى را با دلايل عقلى و نقلى ، در اختيار ژرف انديشان خداخواه قرار مى دهد ، به اميد آنكه از آن بهره برده و خويشتن خويش را گم نكنند .

اين دفتر ، پس از بررسى و ويرايش مجدد ، آن را به زيور چاپ آراسته و در اختيار علاقه مندان قرار مى دهد . بدان اميد كه راهگشاى خداجويان بوده و مورد پذيرش حقتعالى قرار گيرد .

در خاتمه ، از همه محققان و دانش پژوهان تقاضا مى كنيم چنانچه انتقاد يا پيشنهادى دارند ، به آدرس :

قم / دفتر انتشارات اسلامى

صندوق پستى 749 - بخش فارسى

ارسال دارند .

با سپاس و تشكر فراوان

دفتر انتشارات اسلامى

وابسته به جامعه مدرّسين حوزه علميه قم

خواننده گرامى !

به نام خدا

قالَ اللّهُ عزَّ وَجلَّ:

(يا اَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ لا إ لهَ إ لاّ هُوَ فَانّى تُؤْ فَكُونَ)(1)؛ ((اى مردم ! نعمت خدا را كه بر شما ارزانى داشته است ، ياد كنيد آيا آفريننده اى غير از خدا مى باشد كه شما را از آسمان و زمين روزى مى دهد ؟ نيست الهى مگر او ، پس به كجا برگردانده مى شويد ؟ )) .

(( قال علىّ( عليه السّلام ) : اوَّلُ الدِّين مَعْرفَتُهُ(2)؛ اوّل دين ، شناخت و معرفت پروردگار متعال است )) .

1 - فاطر / 3 . 2 - نهج البلاغه ، خطبه 1 .

كتاب حاضر ، پرسشهايى است پژوهشگرانه از شخصى حقجو و روشندل كه عشق وعلاقه

به بينش و آگاهى در مسايل اعتقادى ومعارف دينى ، مشوّق او به طرح اين سؤ الات شده است .

اينك پاسخ پرسشها با مقدمه اى در اختيار شما قرار مى گيرد ، اميد آنكه دلدادگان حقيقت و مشتاقان معرفت را ((هديه اى )) و اهل تحقيق و مطالعه و بررسى را ((تذكرى )) باشد و براى اين جانب وسيله تقرب به خداوند متعال و كسب ثواب گردد .

((و ما تَوفيقى اِلاّ بِاللّه ))

پيشگفتار

خداشناسى

ريشه معرفت و خدا شناسى در نهاد هركس وجود دارد؛ زيرا ايمان به خدا از فطرت و سرشت انسان مايه مى گيرد . هويّت هر پديده اى در ارتباط با او و حيثيّت واقعى ذاتش متعلق به اوست و غير از اين ، نام و نشان و هويتى ندارد .

اگر فطرت انسان محجوب نشود و آدمى خود را گم نكند و اين حيثيت ذاتى و هويت واقعى خويش را فراموش ننمايد ، هرگز خدا را فراموش نمى كند . به عكس ، هرچه بيشتر از جنبه ارتباط ذاتى ، غافل شود و به جهات مجازى و عرضى خود ، توجه نمايد و خويشتن را مستقل ، بى تعلق و بى ارتباط به خداى جهان ببيند و خود را صاحب و مالك خويش بشمارد ، هم در خودشناسى گمراه مى گردد و هم خداشناسى فطرى اش در پرده واقع مى شود .

در مَثَل مناقشه نيست

اگر ما به نور خورشيد بنگريم و آن را موجودى مستقل و جدا از خورشيد بدانيم و آثار و خواص خود نور را بررسى كنيم ، هرچند كه به چيزهايى شناخت پيدا مى كنيم و مجهولاتى را معلوم مى سازيم ، اما نه نور را شناخته ايم و نه خورشيد نورافشان را و نه ارتباط نور را با خورشيد .

ولى اگر نور را با همان جنبه و هويت واقعى اش كه ارتباط با خورشيد است بشناسيم ، هم نور را شناخته ايم و هم خورشيد را . اگر معلول را به هويّت معلوليتش بشناسيم ، هم معلول را شناخته ايم و هم به علت پى مى بريم .

بديهى ترين و

واقعى ترين جلوه يك نوشته ، يك تابلوى نقاشى و يك صنعت ، نوشته بودن ، نقاشى بودن و ساخته بودن است كه در همان نظر اول مى فهميم كه اين يك نوشته است ؛ يعنى به وسيله نويسنده نوشته شده ، يا نقاشى شده است ؛ يعنى نقاش دارد ويا اين دستگاه ساخته شده و مصنوع است ؛ يعنى سازنده و صانع دارد . اما اگر مطالب كتاب ، خصوصيات تابلو ، فوايد دستگاه و كارخانه و فرق آن با كتابها ، تابلوها و كارخانه هاى ديگر ما را به خود مشغول كرد ، از نوشته نويسنده ، نقاشىِ نقاش و صنعتِ صنعتگر ، غافل مى شويم ؛ چون فكر و انديشه ما به مسايل ديگر متوجه شده و شئ را به نشانه و نام و حيثيت واقعى اش نمى بينيم ، مثل گرسنه اى كه بر سر سفره اى پر از غذاهاى لذيذ و خوش طعم بنشيند و چنان مشغول خوردن و شكم چرانى شود كه هرگز متوجه ميزبانى كه آن سفره را تهيّه ديده و طبّاخى كه آن غذاها را طبخ نموده ، نگردد .

پس هركس كه خوديت خود رافراموش نكند ، هرگز خدا آن ذات مستقل ، يگانه ، بى نياز ، دانا و توانا را كه بودن خود او و هركس ديگرى عين تعلق و ربط و وابستگى به اوست فراموش نخواهد كرد .

اين كهكشانها ، منظومه ها ، نجوم و كواكب و هزاران ميليارد بلكه ميلياردها ميليارد موجودات كوچك و بزرگ و ريز و درشت ، و هرپديده مادى و مجرّد ، و اين همه سير و

حركت در عالم را اگر به همان رنگ واقعى خودشان كه رنگ ارتباط و وابستگى و تعلق است ببينيم ، هم خودشان را ديده ايم و هم با صاحبشان آشناشده ايم . اما اگر در شناخت رنگ و حقيقت آنها اشتباه كنيم و همه را پراكنده و جدا از هم و مستقل و بى ارتباط به مبداء و حقيقت اصلى بنگريم ، نه رنگ آنهارا شناخته ايم و نه به آن كسى كه بر آنها رنگ زيباى وجود را زده ، معرفت يافته ايم .

ارتباط با خدا از نظر قرآن

در آيات قرآن مجيد ، نيك بينديشيد كه چگونه همه پديده ها را نشانه قدرت و توانايى خداوند و وابسته و متعلق و مرتبط به او و مسخّر امر و اراده او معرفى نموده و مى فرمايد:

(يا اَيُّهَا النّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ لا إ لهَ إ لاّ هُوَ فَانّى تُؤْ فَكُونَ)(2) ؛ ((اى مردم ! نعمت خدا را كه بر شما ارزانى داشته است ، ياد كنيد ، آيا آفريننده اى غير از خدا مى باشد كه شما را از آسمان وزمين روزى مى دهد ؟ نيست الهى مگراو پس به كجا برگردانده مى شويد ؟ )) .

((خداست كه بادها را مى فرستد تا ابرها را بر انگيزد ، سپس آن (ابر) را به سوى سرزمين مرده مى رانيم آنگاه به وسيله آن زمين را بعد از مردنش زنده مى گردانيم ، نشور (برانگيخته شدن مردگان ) هم همين گونه است )) . (3)

((آيا نمى بينى كه خدا از آسمان آب فرو فرستاد پس به وسيله آن

ميوه هاى رنگارنگ بيرون آورديم و در زمين از كوهها راههاى بسيار واصناف و رنگهاى مختلف سفيد و سرخ و سياه خلقت فرموده و از اصناف مردم و اجناس جنبندگان و حيوانات نيز به رنگهاى مختلف آفريد همين گونه (بندگان هم مختلفند) و از ميان بندگان ، فقط علما ، از خدا مى ترسند . . . )) . (4)

((از آيات خدا اين است كه از جنس خودتان براى شما همسرانى خلق كرد تا در بَرِ او آرام گيريد و ميان شما دوستى و مهربانى قرار داد . به درستى كه در اين علامتها هرآينه براى گروهى كه تفكر مى كنند نشانه هايى است )) . (5)

((و از نشانه هاى خدا ، آفرينش آسمانها و زمين و اختلاف زبانها و رنگهاى شماست ، به درستى كه در اين امور هرآينه براى دانايان نشانه هايى است )) . (6)

((و از آيات خدا خواب شما در شب و روز و طلب كردن شما از فضل او است به درستى كه در اين امر ، براى آنان كه مى شنوند ، نشانه هايى است )) . (7)

((و از نشانه هاى او اين است كه برق را در حال بيم و اميد به شما مى نماياند و از آسمان ، آب را مى فرستد ، پس به وسيله آن ، زمين را پس از مردن زنده مى سازد ، به درستى كه در اين علامتها هرآينه نشانه هايى است براى آنان كه مى فهمند))(8) .

((و از آيات خدا اين است كه آسمان و زمين به امرش برپاست پس چون شما را بخواند خواندنى از

زمين ، آنگاه شما بيرون مى آييد)) . (9)

((و آنچه در آسمانها و زمين است از اوست ، همه فرمانبردار اويند)) . (10)

((متعالى است آن خدايى كه در آسمان برجهايى قرار داد و در آن چراغى و ماهى نور دهنده قرار داد و اوست آن كه شب و روز را از پى هم آينده قرار داد براى آن كس كه بخواهد پند بگيرد يا شكر بگزارد)) . (11)

((ما شما را آفريده ايم پس چرا تصديق نمى كنيد ؟ پس آيا آنچه را (نطفه ) كه مى ريزيد ، مى بينيد ؟ آيا شما آن را مى آفرينيد يا ما آفريننده ايم ؟ )) .

((پس آيا آنچه را كه مى كاريد ، مى بينيد ؟ آيا شما آن را مى رويانيد يا ما مى رويانيم ؟ )) . (12)

((آيا بدون خالق ، آفريده شده اند يا خودشان خود را آفريده اند)) .

((آيا آنان كه كافر شدند نديدند كه آسمانها و زمين بسته بودند پس آنها را از هم بازگشوديم . و هرچيز زنده را از آب به وجود آورديم ؛ پس آيا ايمان نمى آورند ؟ )) . (13)

((در زمين براى آنان كه يقين دارند ، نشانه هايى است و در خودتان پس آيا نمى نگريد ؟ )) . (14)

((به درستى كه در آسمانها و زمين ، هرآينه نشانه هايى از براى گروندگان است و در آفرينش شما و انواع بى شمار حيوانات كه در روى زمين پراكنده اند براى گروهى كه يقين مى كنند ، آياتى است )) . (15)

((بگو نگاه كنيد كه در آسمانها و

زمين چيست و آيات و بيم كنندگان ، گروهى را كه ايمان نمى آورند ، سود نمى دهند)) .

(قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ اءَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالاَْبْصارَ وَمَنْ يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَىِّ وَمَنْ يُدَبِّرُ الاَْمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ اءَفَلا تَتَّقُونَ) . (16)

((بگو كيست كه شما را از آسمان و زمين ، روزى مى دهد ؟ يا كيست كه مالك گوش و ديده هاست ؟ و چه كسى زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مى آورد ؟ و كيست كه كارها را تدبير مى كند ؟ پس زود مى گويند خدا ، پس بگو چرا پرهيز نمى كنيد ؟ )) .

چشم واقع بين

از اين گونه آيات كه حكمتهاى خدا و علم و تقدير او را در مخلوقات و ربط و تعلق آنها را به او بيان مى كند و بشر را دعوت به تعقل ، تفكر و آگاهى مى نمايد ، در قرآن مجيد بسيار است .

اگر روح انسان بهانه جو نبوده و حقيقت طلب باشد ، هريك از آيات بى شمارى كه در هردقيقه و ثانيه جلو چشم او قرار مى گيرد ، براى راهنمايى او به سوى شناخت خداى يگانه و قدرت نامحدود و علم غير متناهى او كافى است .

برخى از مردم در حالى كه در امور زندگى و مسايل مهمّ اجتماعى و اخلاقى ، بنياد كارشان بر كاوش زياد و محكم كارى و بررسى و جستجو نيست بلكه به آسانى اطمينان و باور برايشان حاصل مى شود؛ در مورد عقايد و ايمان به عالم غيب و خداشناسى و پيغمبر

و امام شناسى ، ديرباور هستند و ادلّه قانع كننده و خردپسند ، آنان را مطمئن نمى سازد مثل اين كه مى خواهند در اين موارد غير از روشهاى عقلايى ، روشهاى ديگر و ادلّه ديگرى بر آنان عرضه شود .

افراد مستقيم و با انصاف ، با يك دليل و يك نشانه قانع مى شوند و با مختصر انديشه اى ، زبان به گفتن كلمه توحيد مى گشايند .

به عكس ، اشخاص نا مستقيم و شيطان صفت ، هرچه آيات خدا را ببينند ، هدايت نمى شوند و از وادى ضلالت و ترديد و شك ، به سرمنزل ايمان و يقين نمى رسند:(فى قُلوُبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضا . . . ) . (17)

اگر اين افراد ، خود را از بيماريهاى عناد و لجاجت ، تقليد ، تعصبهاى جاهلانه ، خودبينى واظهارهاى فيلسوف مآبانه معالجه كنند ، آيات و نشانه هاى خدا را در آسمان ، زمين ، دريا ، جهان نباتات ، حيوانات و انسان ، بقدرى بى حد و شمار خواهند ديد كه در برابر اين حقيقت قرآنى كه (وَلَوْ اَنَّ ما فِى الاَْ رْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ اَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللّهِ . . . )(18) ، سر تسليم و قبول فرود آورده ، به وجود آفريننده جهان و يكتايى او شهادت خواهند داد كه ((اَشْهَدُ اَنَّ السَّمواتِ والارضَ آياتٌ تَدلُّ عَلى وَحدانِيَّتِك )) .

((گواهى مى دهم كه آسمانها و زمين ، نشانه هايى است كه بر يگانگى تو دلالت مى كند)) .

كتابخانه واشنگتن

در واشنگتن ، كتابخانه اى است كه 38 ميليون

كتاب چاپى و خطى دارد . مساحت اين كتابخانه سيزده فدان (19) و طول قفسه هاى كتابهاى آن چهارصد كيلو متر است . (20)

آيا كسى مى تواند احتمال دهد كه ساختمان اين كتابخانه و قفسه بندى و نظم و ترتيبى كه در گذاردن كتابها در هر قسمت به كار رفته ، تهيّه كاغذ ، تجليد ، صحافى ، فهرستى كه براى آن در صدها جلد نوشته شده ، شماره صفحات و شماره گذارى كتابها و فيشهايى كه در اختيار مراجعه كنندگان در رشته هاى مختلف گذارده شده به طور تصادف فراهم شده باشد ؟ !

اگر فرض كنيم كه كتابهاى اين كتابخانه هريك پانصد صفحه ، هر صفحه اى بيست سطر ، هر سطرى پانزده كلمه و هر كلمه اى چهار حرف باشد ، مجموع حروف اين كتابها بالغ بر 000/000/000/800/22 مى شود !

آيا مى توانيد احتمال دهيد كه اين همه حروف و كلمات و جملات ، بدون نويسنده و مؤ لف ، خود به خود به هم پيوسته و مرتبط شده باشند و 38 ميليون كتاب در رشته هاى مختلف علمى فراهم شده باشد ؟ ! يقينا احتمال نمى دهيد .

زلزله در چاپخانه

اگر در چاپخانه اى كه داراى يك ميليون حرف است و تمام آنها را در محلهاى مشخص گذارده اند (تا هنگام حروفچينى براى چاپ ، حروفچين به آسانى هر حرفى را از جاى خود بردارد) ناگهان در اثر زلزله اى تمام اين حروف در هم بريزد به طورى كه پيدا كردن يك حرف به اشكال و زحمت امكان پذير باشد ، در چنين حالى اگر حروفچين چاپخانه به شما خبر

دهد كه در اثر در هم ريختن و اختلاط حروف با يكديگر ، ده كلمه كه ارتباطى به يكديگر ندارند ، فراهم آمده است ، شايد آن را احتمال داده و بپذيريد !

ولى اگر بگويد كه : از اين ده كلمه جمله اى بيرون آمده كه يك معنايى را افاده مى كند؛ مثلا يك شعر كامل از اشعار فردوسى يا سعدى از آن بيرون آمده است ، آيا بازهم احتمال مى دهيد ؟

ممكن است بگوييد بالا خره اين را محال نمى دانيم ، مى گوييم : اگر بگويد از اين يك ميليون حرف ، يك كتاب علمى يا رياضى بسيار دقيق يا يك قصيده طولانى يا كتاب شاهنامه يا مثنوى يا ديوان حافظ و سعدى ونظامى ، تمام و كمال ، حروفچينى شده است آيا بازهم احتمال مى دهيد و آن را محال نمى دانيد ؟ حتما احتمال نمى دهيد و آن را مانند يك امر محال بديهى مى شماريد .

چرا نمى پذيريد و آن را محال بديهى مى شماريد ؟

چون تصادف ، گاهى در نظر انسان ممكن است و گاهى محال و آنجا كه محال به نظر مى آيد ، فقط به خاطر تجربياتى نيست كه براى هر انسانى حاصل شده است و تصادف را بسيار نادر ديده ، و در امور متعاقبه و پى در پى نادرتر و يا اصلا نديده بلكه اين امر در اعمال عقل و باطن شعور و ضمير و درك انسان متكى بر قانونى عقلى و رياضى است كه با وجود آن قانون ، عقل نمى تواند تصادف را (به خصوص در امور متعاقبه كثيره

مثل اين چند مثالى كه بيان شد) تصديق نمايد .

اين قانون را قانون تصادف (قاعده حساب احتمالات ) مى گويند ، بر طبق اين قانون رياضى ، هرچه عدد اشيائى كه به هم مرتبط هستند كمتر باشد ، احتمال تصادف با احتمال وجود قصد و اراده به هم نزديكتر مى شوند . و هرچه عدد اشيا زيادتر شود ، احتمال وجود قصد ، قويتر مى شود و احتمال تصادف كه از آغاز به نسبت يك بر دو بود ، به نسبت يك بر ده و يك بر صد و هزار و ميليون و ميليونها و ميلياردها و بيشتر ، و بيشتر از آنچه در وَهم و تصور آيد ، خواهد بود تا آنجايى كه احتمال تصادف در حكم محال خواهد شد .

نابيناى تيرانداز !

هدفهايى براى تيراندازى معين و از يك تا ده شماره گذارى شده است كه طبق شماره ، هدف قرار بگيرد . اگر شخص راستگويى به شما خبر دهد كه تير انداز ماهرى ، اوّلين تيرش به هدف شماره يك اصابت كرد ، باور مى كنيد و اگر بگويد دومين تيرش به هدف شماره دو و تير سوم به هدف شماره سه و همين طور بقيه تيرهايش ، متعاقب يكديگر به ترتيب از شماره چهار تا ده به هدف اصابت كرده ، قبول مى كنيد .

حالا اگر شخص راستگوى ديگرى ، بگويد: از زير انگشت يك نفر نابيناى بى اطلاع از تيراندازى ، بدون قصد و اراده ، تيرى رها شد و تصادفا به هدف شماره يك اصابت كرد ، به جهت اينكه اين تصادف را احتمال مى دهيد ، باور

مى كنيد . و اگر بگويد تير دوم اين شخص نابيناى بى التفات نيز ، به هدف شماره دو برخورد كرد ، قبول نمى كنيد ، به فرض اينكه قبول كنيد ، در هدف شماره سه و چهار و بيشتر ، ديگر اين تصادف را منكر مى شويد و احتمال آن را نابخردانه و سفيهانه مى شماريد ، در حالى كه نسبت به اصابت تمام تيرهاى تيرانداز ماهر كه با قصد و توجه تير اندازى كرده ، شك نمى كنيد؛ به اين ترتيب هرچه هدفها را بيشتر فرض كنيد ، احتمال اينكه تيرهاى آن شخص نابينا ، مرتب و پى در پى به هدفهاى شماره گذارى شده ، بر سد ، ضعيفتر مى شود به طورى كه شما اصابت تيرهاى او را به طور منظم امرى محال مى شماريد ، چرا محال مى شماريد ؟

اگر از بيشتر مردم راز محال بودن اين تصادف را بپرسيد ، فقط پاسخ مى دهند كه ما آن را باور نمى كنيم همان طور كه وقوع يك امر محال را باور نمى كنيم ، ولى علت محال بودن آن را نمى دانيم ؛ چون اين محال بودن ، همان طور كه گفته شد ، فقط با يك قاعده رياضى و قانون تصادف روشن مى شود ، آنان كه قدرى روشن فكرتر باشند مى گويند: يقينا اين قضاوت و حكم عقل ، به محال بودن تصادف ، در عمق عقل و باطن وجود ما ، بر قانونى علمى و رياضى تكيه دارد هرچند نتوانيم آن را تشريح كنيم .

اين قانون به شرحى كه گفتيم و بازهم تكرار مى كنيم

، همان ((قانون تصادف )) است كه بر حسب آن ، احتمال تصادف بر حسب زياد شدن اشياء مرتبط به هم ، روبه ضعف مى گذارد تا حدى كه نسبت به ده يا بيست چيز مرتبط ، امرى محال به نظر مى رسد ، احتمالى كه هركس آن را بدهد نا بخرد شمرده مى شود و اعتناى به آن ، دليل بيمارى روانى و سفاهت است .

در مورد همين مثال ، هدفهاى شماره گذارى شده ، احتمال اين كه تير نابيناى ناملتفت به هدف شماره يك برسد 110 است و احتمال اين كه تير اول و دومش به هدف يك و دو برسد ، 1100 است و احتمال اين كه تير اول و دوم و سوم به هدف شماره يك ، دو و سه برسد ، 11000 است و احتمال اين كه تيرهاى اول و دوم و سوم و چهارم به هدف يك تا چهار برسد ، 110000 است به اين ترتيب به نسبت تير پنجم تا دهم و تا هدف دهم وقتى اين حساب را ادامه دهيم ، نسبت احتمال اصابت تيرها از يك تا ده به هدفهاى دهگانه 000/000/1100 مى شود و اگر هدفها را دوازده تا ، فرض كنيم احتمال تصادف يك در ده تريليون خواهد شد . و اگر 21 هدف شوند ، احتمال اصابت 2610211/:0001/000/000/000/1100 مى شود ، كه عقل مطلقا به آن اعتنا نمى كند در حالى كه اگر سخن شخص اول را بپذيريم كه : تيراندازى ماهر با قصد و توجه ، همه هدفها را نشانه قرار داد و تيرهايش به هدفها اصابت كرد ، يك احتمال

عقلايى را پذيرفته ايم .

حال كه حساب تصادف در ده تا بيست و يك چيز مرتبط ، اين گونه به دست آمد و معلوم شد كه احتمال تصادف عقلايى نيست ، خودتان حساب آن كتابخانه را با 38 ميليون كتاب و آن كتابها را با000/000/000/800/22 حرف و آن چاپخانه را با يك ميليون حرف ، بنماييد و ببينيد احتمال تصادف ، از احتمال محال هم سفيهانه تر است يا نه ، وقتى در رقم 21 ، احتمال تصادف 11201 باشد ، در يك ميليون حرف ، احتمال به وجود آمدن تصادفى يك كتاب علمى يا رياضى ، يك درچند مى شود ؟ آيا مى توان با رقمى آن را به كسى نشان داد ؟ آيا اگر بگوييد يك در ميليارد ميليارد ميليارد ميليارد است ، كافى است ؟ يقينا نه ، بيش از اينهاست .

اين است راز محال شمردن تصادف يا در حكم محال بودن آن ، اين مثال در يك ماشين ، يك كارخانه ، يك قالى و يك عمارت ، جارى است .

نتيجه

حال مى گوييم كتابخانه 38 ميليونى ما يا هزار ميليون ، يا صد هزار ميليون كتاب فلسفى و رياضى ، با كلمات و حروفش و يك ميليون حروف چاپخانه و صدها هزار ميليون بيشتر ، در برابر اين كتاب بزرگ آفرينش و حروف و كلمات ، چيزى نيست و چگونه قابل قياس است ؟ آيا يك دهم و يك هزارم است ؟ من كه يقينا نسبت 38 ميليون كتاب ، كه سهل است ، 38 ميليون كتابخانه و هر كتابخانه صدها هزار ميليون كتاب با تمام كلمات

و حروفش با كتاب عالم خلقت از نسبت يك حرف به مجموع حروف كتابهاى اين كتابخانه هاى صدهزار ميليون كتابى ، كمتر مى بينم ! يعنى تعداد تمام حروف و كلمات كتابهاى اين كتابخانه ها نسبت به عدد تمام مخلوقات و پديده هاى آفرينش از يك حرف در برابر تمام حروف اين كتابها كوچكتر است ، چقدر كوچكتر است ؟ خدا داناست !

(قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِدادا لِكَلِماتِ رَبّى لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ اَنْ تَنفَدَ كَلماتُ ربّى وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَدا) . (21)

كسى مى تواند تصور نمايد ؟ آيا در صورتى كه نمى توانيم احتمال تصادف را در آن كتابخانه و كتابهايش و در هر صفحه و سطر و جمله اش و در آن چاپخانه ، به نحوى توجيه كرده و بپذيريم ، چگونه تصادف را در اين پديده هاى بى شمار عالم خلقت ، مى توانيم احتمال بدهيم ؟ هرگز ! هرگز !

اينجاست كه هرچه تفكر بشر در اسرار آفرينش و قوانين و ارتباط اجزا و عوالم آن با يكديگر بيشتر شود ، بيشتر بر حكومت قصد ، شعور ، علم و اراده ، بر اين عالم آگاه مى شود .

و در برابر آن آفريننده بزرگى كه اين همه نواميس و نظامات و مناسبات و ارتباطات در اين عالم از كهكشانها تا اتم و از عالم مجرّدات ، ماديات ، و انسان ، حيوان ، جماد ، نبات ، زمين ، كوه و دريا برقرار كرده پيشانى عبوديت بر زمين مى گذارد و زبان به تسبيح و تكبير و تهليل مى گشايد . اينجاست كه معناى اين حديث معلوم مى

شود كه :((تفكّرُ ساعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبادَةِ سَبْعينَ سَنَةٍ؛ يك ساعت فكر كردن ، از عبادت هفتاد سال بهتر است )) .

و اينجاست كه معناى اين فرمايش حضرت على ( عليه السّلام ) ظاهر مى گردد:((لو فَكَّرُوا فى عَظيم القدرَةِ و جَسيم النّعمة لَرَجَعُوا اِلى الطّريقِ وَخافوا عذابَ الحَريقِ وَلكِنِ القُلُوب عَلِيلَةٌ والبَصائر مَدخُولَةٌ(22) ؛ اگر در عظمت و توانايى خدا و بزرگى نعمت او مى انديشيدند ، هرآينه به راه باز مى گرديدند و از عذاب سوزان بيم مى كردند ، ولى دلها رنجور و بصيرتها معيوب است )) .

توضيح ديگر

هركس در اين عالم و مخلوقات بى شمار آن از: ستارگان ، منظومه ها ، كهكشان ، حيوانات ، جنبندگان ، گل ، شكوفه ، ميوه ، سبزه ، گياه ، درخت ، رنگها و بوها ، طعمها ، انسانها ، قيافه ها و شكلها ، غريزه ها ، استعدادها ، دوستيها و دشمنيها ، ذوقها ، انديشه ها ، علاقه ها و حالات گوناگون هرمخلوق ، اوضاع زمين ، خاكها ، معدنها ، كوهها ، ذرات اتمها ونظامات دقيقى كه بر همه حكمفرماست بينديشد ، چگونگى پيدايش و حكومت اين نظام محكم را بر آنها بررسى نمايد و منصفانه در مقام تحقيق برآيد ، چهار احتمال بيشتر نخواهد داد و به عبارت ديگر بايد يكى از چهار احتمال زير را بپذيرد و تصديق كند:

احتمال اول : اينكه تمام عالم از منظومه ها تا اتم و از جاندار و بى جان و اين اوضاع فلكى و اين همه سير و حركت و آنچه در آن هستيم و اين كوهها و كاخها همه

وهمه ازمجردات ومحسوسات ، غير از خيال چيزى نيست و حقيقت و واقعيتى ندارند ، نه زمينى هست و نه آفتابى و نه ماه و نه انسان و نه حيوان و نه و نه . . .

اين احتمال به قدرى باطل و موهوم است كه شايسته نيست تحت مطالعه و حتى رد و اثبات و بطلان قرار بگيرد .

احتمال دوم : اينكه عالم بعد از عدم و نيستى بدون مؤ ثر خارجى ، خود به خود موجود شده باشد و اين نظام بر كائنات آن حكومت يافته باشد ، اين احتمال نيز در سخا و بطلان مانند احتمال اوّل است كه عقلايى نيست .

احتمال سوم : اينكه گفته شود كه مادّه قديم است و از براى آن اول و انتهايى و آغاز و انجامى نيست و اين همه اوضاع و نظام ، همه از خواص مادّه است ، اين همه تغييرات و تبدلات و آثار خواص مختلف و اصناف مختلف كائنات و عجايب و غرايبى كه عقل را مبهوت و متحير مى سازد ، همه از آثار مادّه است و اين مادّه است كه هر موجودى را به راه خودش هدايت مى كند ، به هرانسان و حيوانى قوّه تشخيص ضرر و نفع خود را مى دهد و به هرگلى ، رنگى ، به هرميوه اى ، مزه اى ، به هرجنبنده اى ، آگاهى و فهمى و به هرچيزى ، خاصيتى بخشيده و اين همه افكار فلسفى و عرفانى و مكتبهاى گوناگون ، پديدآورده است .

اين احتمال نيز علاوه بر آنكه از نظر علم ، بطلانش روشن شده و قانون

ترموديناميك (حرارت ) آن را رد مى كند ، به خودى خود نيز قابل قبول نمى باشد وخرد پسند نيست ؛ زيرا عقل اين همه آثار حيات و زندگى و شعور و قصد را نمى تواند خواص مادّه فرض كند و مادّه اى را كه اين گونه عاجز و ناتوان و مسخر بشر مى بيند ، نمى تواند فاعل و علت اين همه حركات و نظامات حساب شده و دقيق تصور نمايد و مؤ ثر و اثر پذير بشمارد .

مثل اين است كه شما كاخ استوار و بسيار بلند و با عظمتى را ببينيد و آن همه زيبايى و هنرنمايى و دقت و ريزه كاريهايى را كه در آن است و بايد به مهندسى بسيار نابغه و ماهر نسبت بدهيد ، به سنگها ، آجرها ، آهنها و مصالحى كه در آن به كار رفته نسبت بدهيد .

در اين احتمال ، شخص ، كمال غير متناهى ، حكمت ، دقت ، آثار علم و آگاهى و نظام و تناسب را تصور مى نمايد و آن را فوق العاده متعالى و ارزنده مى يابد و مع ذلك همه اين كمالات و ارزشهاى متعالى را به مثل خاكى كه زير پايش ريخته يا هوايى كه استنشاق مى كند نسبت مى دهد و آن را به وجود آورنده اين همه جمال و كمال مى شمارد .

پس ، اين احتمال نيز مردود است و عقل انسانى كه مى بيند روييدن يك بوته گل يا يك خوشه گندم يا يك درخت ميوه موقوف به فراهم شدن شرايط و زمينه هايى و فعل و انفعالات بسيارى از داخل

و خارج است ناچار آن را به اراده مشيت و قصد و شعورى نسبت مى دهد . و از اينكه آن را كار گل و آب بداند و به مادّه نسبت دهد ، به شدت خوددارى مى كند .

اينهاهمه احتمالات غيرعقلايى است كه در جريان و تفكرات عميق و انديشه ژرف بشر ، هيچ وقت به عقل نزديك نمى شوندوگواه و شاهدى بر درستى آنها يافت نمى شود . باقى مى ماند احتمال چهارمى كه پنجم ندارد وآن اين است كه جهان و اين همه كاينات گوناگون و اين قوانين محكم و قواعد حاكم بر آن ، مستند به وجودى غير از خود آن است كه نه مادّه است و نه جسم و نه عاجز و نه جاهل و منزه ازتمام عيوب ونقايص وجامع جميع كمالات است و آن وجود ، ((خدا))است :

(وَلَئِنْ سَاءلْتَهُمْ مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَالا رْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ . . . )(23) ؛ ((و اگر از ايشان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمين را خلق كرده ، هرآينه مى گويند خدا)) .

آرى غير از احتمال چهارم ، احتمال ديگرى كه خرد پسند و با فطرت بشر مطابق باشد نيست .

اين است كه هرچه فكر بشر بيشتر در اسرار عالم خلقت غور و بررسى كند و هرچه رشته هاى علوم و دانشهاى او بيشتر شود ، شواهد و نشانيهاى صحت اين عقيده بيشتر مى شود و نمونه بارز آن همان اسرار كتاب وجود خود انسان است كه هررشته اش علمى شده و در هرقسمتش علماى متخصص ، پيوسته مشغول به كشف اسرار و تحقيق هستند ، بخش روان ،

مغز ، اعصاب ، استخوان ، خون ، دستگاه گوارش ، پوست ، گوش ، حلق ، بينى ، چشم و . . . همه اين رشته ها دليل بر نظم و تدبيرى است كه در وجود اين انسان قرار دارد و ظاهرش را با باطنش و اعضايش را به يكديگر متصل و پيوسته و همه را با عالم خارج مربوط و متناسب قرار داده است كه اگر اين نظام و اعتدال نبود و بى نظم و ترتيب بود ، امكان پيدايش هيچ علمى نبود ، همه علما در رشته خودشان هرچه پيش بروند به خدا نزديكتر مى شوند و در عين حال هركسى هم در رشته كار و شغلش - حتى چوپان بيابان از گله و رمه اش - خدا را مى شناسد .

آفرين باد بر آن كس كه خداوند دل است

دل ندارد كه ندارد به خداوند اقرار

كوه و صحرا و درختان همه در تسبيحند

نه همه مستمعى فهم كند اين اسرار

اين همه نقش عجب بر دروديوار وجود

هر كه فكرت نكند نقش بود بر ديوار

هرچه را انسان مى بيند و هرچه را احساس مى كند ، هر پديده اى ، پيدايش هر موجود ، چگونگى تكون آن ، زندگى انبيا ، و معجزات آنها همه و همه ((برهان خدا شناسى )) است .

و هرچه انسان بيشتر به سوى او توجه كند ، به پرستش و نيايش در درگاه او بايستد ، او را بخواند ، با او مناجات كند ، در حالات و تاريخ مردان خداشناس تاءمل نمايد ، قرآن مجيد را با تدبر بخواند و احاديث

و اخبارى را كه در خداشناسى وارد شده و كلمات علما و حكماى الهى را در اين باره بيشتر مطالعه نمايد ، خداشناس تو مى گردد تا آنجايى كه لذيذترين چيزها براى او ياد خدا ، مناجات با او ، ذكر و دعا مى شود و دلش فقط با ياد او آرام مى گردد: ( . . . اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ . . . )(24) ؛ تا جايى كه مى فهمد سعادت واقعى او در ايمان به خدا و بندگى اوست كه كمالى از آن بالاتر نيست .

خوشا به حال آن كس كه به اين حال برسد !

و خوشا به حال آن كس كه با شناخت خدا از سرگردانى و تحيّر نجات يابد و از غصّه ، اندوه ، ياءس ، نوميدى و بدبينى ، خلاص شود .

((اَللّهمَّ ارزُقنى حُبَّك وَحُبَّ مَن يُحبُّك وَحُبَّ كُلِّ عَمَلٍ يُوصِلُنى الى قُربِكَ؛ خدايا ! دوستى خودت را و دوستى هركس كه تو را دوست مى دارد و دوستى هر عملى كه مرا به قرب تو مى رساند و به تو نزديك مى سازد ، روزى من كن )) .

خواننده عزيز ! اين بحث مهمتر و عاليتر و ارج دارتر از آن است كه در ضمن يك مقدمه و به صورت مقدمه تقديم شود ، بحثى است كه همه مباحث انسانى و دينى و عرفانى ، مبتنى بر آن است و هدف اول و اولين هدف تمام كتابهاى آسمانى و دعوت پيامبران ، اين بحث است ؛ بحثى است كه علوم انسان شناسى ، جانورشناسى ، زيست شناسى ، كيهان شناسى ، گياه

شناسى ، زمين شناسى ، معدن شناسى ، روان شناسى و . . . آن را تاءييد مى نمايد و هرچه اين دانشها بيشتر گسترش يابد ، اين بحث ، واقعى تر و جالبتر مى گردد . و به علاوه از امثال ضعيفانى كم بضاعت وكم اطلاع مانندمن ، سخن گفتن و ورود در چنين بحث متعالى ، جسارت و بلندپروازى است . قدرامثال من در اين ميدان از قدر آن مورچه اى كه امام ( عليه السّلام ) عقلا و خردمندان را در هنگام وصف خدا به آن تشبيه فرموده كمتر است .

(فَسُبحانَ مَن هُوَ فَوق وَصف الواصِفينَ وَنَعتِ النّاعتين ) . (25)

اينجا ميدان سخن با مردان خداشناس ، آگاهان ، باريافتگان و حاملان معارف قرآن و علوم اهل بيت عصمت و رسالت است .

ميدان سخن با على ( عليه السّلام ) و آن خطبه هاى معارف آموز و پر از معنا و حقيقت نهج البلاغه است .

در اينجا بايد از مكتب دعاى امام زين العابدين و مكتب درس امام جعفر صادق و مجالس بحث حضرت رضا و ساير ائمه (عليهم السّلام ) و اصحاب خاص و تربيت شدگان در درس علم آنان معرفت آموخت . ما اگر سخنى مى گوييم عذرمان اين است كه در اين ايستگاه ، هركس به زبانى سخن حمد تو گويد:

هركس به زبانى سخن حمد تو گويد

بلبل به غزلخوانى و قمرى به ترانه

(يُسَبِّحُ للّهِ مافِى السَّمواتِ وَمافِى الاْ رضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ العَزيزالحَكيم ) . (26)

به ذكرش هرچه بينى درخروش است

دلى داند كه اين معنى به گوش است

نه بلبل بر گلش

تسبيح خوانى است

كه هر خارى به تسبيحش زبانى است

اعتصام الورى بمغفرتك

عجز الواصفون عن صفتك

تب علينا فاننا بشر

ما عرفناك حق معرفتك

لا اُحصى ثَناءً عَليكَ

اَنتَ كَما اَثنَيت عَلى نَفسِكَ

((اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الانقِطاع اِليكَ ، وَانِر ابصارَ قُلُوبنا بِضِياء نَظَرِها اِلَيكَ حَتّى تَخرقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجَبَ النُّور فَتَصِل اِلى مَعدن الَعظَمَةِ وَتصيرَ اَرواحُنا مُعلَّقةً بِعِزِّ قُدسِك (27) ؛ بارخدايا ! به ما كمال توجه و دلبستگى به خودت را ببخش و ديدگان دلهاى ما را به روشنايى نظر به سوى خودت نورانى گردان تا چشمهاى دلها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و ارواح ما به عزت قدس تو مرتبط گردد)) . قم لطف اللّه صافى گلپايگانى

پرسشهاو پاسخها

پرسش اوّل

آيا اين جمله كه : ((هرموجودى ، آفريننده و علتى دارد)) صحيح است ، اگر صحيح است پس خدا را چه كسى آفريده و علت وجود اوكيست ؟

پاسخ :

اوّلا : هم از آنان كه به وجود خداوند متعال ايمان و عقيده دارند و هم از كسانى كه معتقد به خدا نيستند مى توان يك پرسش نمود؛ اما از مؤ منين به خدا بدينگونه سؤ ال مى شود كه : اگر هرموجودى علت و آفريننده اى دارد و قانون عليت درست است ، پس علت وجود خدا چيست ؟ و به تعبير ساده تر ، آفريننده او كيست ؟

و از آنان كه به خدا معتقد نيستند - مانند ماترياليستها كه همه چيز را معلول ماده مى دانند - اينگونه سؤ ال مى شود كه پس ماده معلول چيست ؟

فرق بين اين دو سؤ ال در

اين است كه : آنان كه ((ماده )) را ازلى و علّت مى دانند ، گرفتار ايرادات و اشكالاتى كه به آن اشاره خواهيم كرد مى شوند و از عهده پاسخ به آن ايرادات بر نمى آيند ، در حالى كه آنان كه خدا را ازلى و آفريننده مى دانند بر ايشان اشكال و ايراد و ابهامى كه نتوانند از آن پاسخ بدهند ، پيش نخواهد آمد .

ثانيا: اين پرسش ، ناشى از عدم دقت و اشتباه بين موجودى كه آفريده شدن و آفريده بودن با ذات او منافات ندارد كه لااقل محتمل است آفريده شده و موجود باشد ، به اين معنا كه وجود و پديده و هستى او از غير خودش باشد و بين موجودى كه اقتضاى ذاتش ، آفريده نبودن و معلول نبودن و بودن و وجود دارى و هستى از خود داشتن است .

و به عبارت ديگر مى گوييم :

اين قاعده كه ((هرموجودى آفريننده اى دارد)) به اين كليّت صحيح نيست و قانون عليّت هم به اين كلّيت معقول و قابل تصور نيست ؛ زيرا موجودات از نظر وجود و هستى دوگونه مى باشند:

الف : بعضى موجودات كه وجود و تحقق و هستى آنها انفكاك و تنزه از نيستى از عدم و بى نيازى از علت و وجوب وجود نيست .

و به عبارت ديگر: حيثيت ذاتى آنها احتياج به علت است ؛ يا حد اقل اقتضاى عدم علت و ابا از داشتن علت ندارند ، ممكن است معلول و پديده باشند و ممكن است علت و آفريننده نداشته باشند .

مثل ((ماده )) بنابر راءى مادّيون و ماترياليستها

كه آن را ازلى مى دانند ولى هر چند آن را ازلى بدانند و بگويند حيثيت ذاتى آن احتياج به علت نيست ، نمى توانند بگويند كه حيثيت ذاتى آن ، عدم احتياج به علت است و معلول نبودن و ازلى بودن ، حيثيت ذاتى آن است ؛ چون هر دو صورت در نظر اول و با توجه به ذات ماده ، احتمال مى رود كه در حقيقت نسبت به علت ، لا اقتضا باشد (يعنى ذاتش نه اقتضاى علت كند و نه اقتضاى عدم علت ) ممكن است علت داشته و معلول هم باشد و هم ممكن است علت نداشته باشد و هرچه هم مطلب را تعقيب كنند به اينجا نخواهند رسيد كه ازليّت و معلول نبودن ، ذاتى ماده است كه اگر فرض علّت براى ماده شود ، ماده ، ماده نخواهد بود و خلاف فرض ، لازم بيايد .

در اين صورت ، به فرض معلول نبودن ماده ، وجود و وجوب و ازليت موجودى كه معلول نبودن حيثيت ذاتى آن نيست ، چگونه قابل تصور است ؟ و چگونه چيزى كه حيثيت ذاتش اباى ازعدم نيست و فرض عدمش نا معقول نيست ، مى تواند معلول نبوده و ازلى باشد و قانون عليت چگونه در اينجا استثنا برمى دارد .

بنابر اين ، اين سؤ ال بجاست كه : چرا قانون علّيت در ماده جارى نيست ؟ و اگر هر موجودى علتى دارد پس علت وجود ماده چيست ؟ وچگونه ماده استثنائا بدون علت ، وجود يافته است ؟ اين پرسشى است كه ماديّون بايد به آن پاسخ بدهند ، در

صورتى كه پاسخ صحيحى براى آن ندارند .

اين در صورتى است كه حيثيت ذاتى اينگونه موجودات را فقط ابا نداشتن از علت بدانيم و آنها را در احتياج به علت و معلول بودن ونبودن ، ((لا اقتضا)) فرض كنيم كه هرچند تصور چنين موجودى كه هم ممكن باشد بدون علت موجود باشد و هم با علت ، از جهت اينكه خلط بين واجب و ممكن و صفت وجوب و امكان مى شود ، محال است ؛ چون اگر اين موجود واجب است ، پس بى نياز از علت است . و اگر ممكن است ، بدون علت چگونه وجود پيدا مى كند .

و به عبارت ديگر: يا وجودش تعلق و ارتباط به غير است ، پس وابسته به غير و معلول غيراست . و يا مستقل است و وجودش از خود و به خود است و معلول نيست ، پس اگر لااقتضا نسبت به معلول بودن و نبودن است ، چگونه فرض وجودش بدون علت ممكن است ؟

به هر حال در اين فرض ، ايراد و پرسش از علت ، كاملا بجاست .

و اما اگر اين نظر صحيح و دقيقتر را در اينجا پذيرفتيم كه حيثيت ذاتى اينگونه از موجودات ، احتياج به علت و معلول بودن است و اصلا موجودات از دو گونه بيرون نيستند و موجودى كه نسبت به معلول بودن و نبودن ، لا اقتضا باشد ، تصور نمى شود .

بنابراين ، وجود ماده بدون علت ، امكان نخواهد داشت و ماده بايد معلول باشد هرچند علت آن را نشناسيم . در هر صورت ، قانون عليت

و قاعده كلى ((هرموجودى آفريننده و علتى دارد)) ، فقط در اين نوع موجودات جارى است ، خواه آنها را نسبت به معلول بودن و علت داشتن و نداشتن ، لا اقتضا بدانيم يا حيثيت ذاتى آنها را نياز به علت بدانيم ، پرسش از اينكه چرا پديدار شده ؟ چرا موجود شده ؟ چرا وجود يافته و علت وجودش چيست ؟ و آفريننده اش كيست ؟ جا دارد و بجاست .

ب : يك قسم موجود است كه حيثيت ذاتى و تحقق و هستى او كمال و بى نيازى از علت و خود به خود و از خود بودن وآفريده نبودن است . در اين موجود ، قانون علّيت نمى تواند راه پيدا كند؛ زيرا فرض اين كه اين قانون در آن راه يابد ومعلول باشد ، مساوى با اين است كه او آن موجودى كه گفتيم نباشد و در رديف دسته اول باشد .

لذا اينجا نمى توان گفت : چون قاعده اين است كه هرموجودى آفريده اى دارد ، پس اين موجود را كى آفريده ؟ و علت آن چيست ؟ چون اين سؤ ال ناشى از عدم توجه به تعريف اين موجود است ؛ براى اينكه دقت نمى شود ، اين موجود را با موجودات ديگر اشتباه مى نمايند ، از اين جهت قاعده اى را كه در آنها جارى است ، در اينجا هم مى خواهند جارى نمايند ، غافل از اينكه جريان اين قاعده در اين موجود محال و خلاف فرض و خلاف واقع است .

علت احتياج و نيازمندى به علت ((وجود)) نيست ؛ چنانچه برخى از ماديون

گمان كرده ومى گويند: ما بر حسب استقصايى كه كرده ايم هرچه ((وجود)) ديده ايم آن را معلول و نيازمند به علت يافته ايم ، بنا بر اين ، قانون عليت در هر موجودى جارى است ومى توانيم از علت وجود هر موجودى سؤ ال كنيم . پاسخ اين حرف اين است كه :

شما از اينجا در اشتباه افتاده ايد كه مبداء علّيت را مبدئى تجربى شناخته ايد؛ چون هرموجود مادى را محتاج به علت مى بينيد ، تصور مى كنيد كه احتياج به علت ، ذاتى هرموجود است در حالى كه اولا اين تجربه شما از حدود موجودات مادى كه عدم احتياج به علت ، ذاتى آنها نيست ، بيرون نيست و نتيجه آن را نمى توان در موجودات غير مادى و موجودى كه عدم احتياج به علت ذاتى اوست ، جارى شمرد . ثانيا اين تجربه شما احتياج موجود مادى را به علت اثبات مى كند اما اين كه احتياج به علت ، ذاتى هر موجودى و نفس و جود داشتن است يا علت ديگر دارد ، مطلبى نيست كه بتوان آن را با تجربه كشف كرد؛ زيرا اين معنا خارج از حدود آزمايش است .

بنابراين ، قانونى كه به طور كلى در هر موجودى - اعم از مادى و مجرد كه عدم احتياج به علت ، ذاتى او نباشد - جارى باشد ، اين است كه علت احتياج آن به علت ، بايد يا حدوث باشد يا امكان ذاتى يا امكان وجودى و چون خداوند همان موجود و علة العلل و مبداء يگانه اى است كه نه آفريده شده و نه

معلول است و نه مخلوق و نه محتاج و منزّه از امكان ذاتى و امكان وجودى و حدوث است ، نمى توان گفت چه كسى او را آفريده ؛ چون اين سؤ ال فقط در مورد آفريده شده و حادث و ممكن به امكان ذاتى يا وجودى مطرح مى شود .

در مثل مناقشه نيست : بعضى از اشيا ذاتا خاصيت شرينى يا شورى ندارند ، بايد ، آنها را نمك زد يا در آنها شكر ريخت تا شور يا شيرين شوند . نسبت به اين اشيا مى شود گفت : چون هر شيرين و شورى ، شيرين كننده و شور كننده اى دارد ، پس علت شورى يا شيرينى اين شى ء چيست ؟ ولى نسبت به ((نمك و شكر)) كه شيرينى و شورى ، ذاتى آنهاست ، اين پرسش صحيح نيست .

پرسش دوّم

آيا دنيا ازلى و قديم است يا بعدا به وجود آمده و حادث است ؟

پاسخ :

مقصود از ((دنيا)) فقط ماديات و عالم طبيعت و جهان محسوس است يا مقصود ، غير خداست كه شامل مجردات و ماديات هردو مى شود ؟ اگر مقصود عالم ماده و طبيعت است ، مى گوييم : جهان ، ازلى و قديم نيست و حادث شده و پيدايش يافته است .

براى يك نفر مادّى كه همه چيز را مى خواهد با حسّ درك كند ، ازلى بودن ماده يك تصور و خيال بيش نبوده و اثبات آن امكان ندارد و ايمان به آن نيز عقيده اى بى دليل به يك امر غيبى و پنهان از حس است و براى كسانى هم كه

به دلايل عقلى اتكا مى كنند نيز اين موضوع قابل اثبات نيست و برهان بر آن اقامه نمى شود .

پس آنان كه تمام حوادث و معلولات و پديده ها را بالا خره منتهى به ماده مى سازند و آن را علة العلل مى نامند و آنان كه با اعتراف به وجود خدا به ازليّت ماده و قِدَم زمانى آن راءى مى دهند ، نمى توانند در نظر خود ، جزم داشته و اظهار راءى قطعى نمايند و به حسّ يا دليل عقلى تكيه كنند .

به علاوه ، نظر اين افراد با شواهد و دلايل حسّى و علمى نيز مخالف است ، مثلا به گفته ((فرانك آلن ))(28) استاد فيزيك زيستى دانشگاه ((مانيتوباى )) كانادا:

((قانون ترموديناميك (29) (حرارت ) ثابت كرده است كه جهان پيوسته رو به وضعى روان است كه در آن تمام اجسام به درجه حرارت پست مشابهى مى رسند و ديگر انرژى قابل مصرفى وجود نخواهد داشت ، در آن حالت ديگر زندگى غير ممكن خواهد بود . اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود ، بايد پيش از اين ، چنين حالت مرگ و ركودى حادث شده باشد .

خورشيد سوزان ، ستارگان و زمين آكنده از زندگى ، گواه صادقى است بر اينكه آغاز جهان در ((زمان )) اتفاق افتاده و لحظه خاصى از زمان ، آغاز پيدايش آن بوده و بنا بر اين ، نمى تواند چيزى جز يك مخلوق باشد ، پس به ناچار يك علت بزرگ نخستين يا يك خالق ابدى دانا و تواناى بر همه چيز بايد وجود داشته باشد كه جهان را

ساخته باشد)) . (30)

((جان كلولند كوثرن ))(31) رياضيدان و شيميدان مى گويد:

در شيمى اين مطلب ثابت شده كه ماده ، روزى نابود مى شود ، منتها نابودى پاره اى از مواد ، بى اندازه كند است و نابودى پاره اى ديگر بى اندازه تند . بنابراين ، وجود ماده ، ازلى نيست و از اين قرار ، ناچار آغازى داشته است .

شواهدى از شيمى و علوم ديگر نشان مى دهد كه اين آغاز ، كند وتدريجى نبوده بلكه بر خلاف پيدايش ماده ، ناگهانى صورت گرفته و حتى دلايل زمانى تقريبى پيدايش آن را نيز نشان مى دهد ، از اين قرار در زمان معيّنى جهان مادى آفريده شده و از همان زمان پيرو قوانين بوده است نه دستخوش تصادف )) . (32)

((ادوارد لوتركيسل )) استاد علوم و رئيس اداره زيست شناسى و استاد دانشگاه سان فرانسيسكو و سردبير چندين نشريه فنى و . . . مى گويد:

((طبق قانون ((انتروپى ))(33) همواره حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى مى شود و اين جريان نمى تواند خود به خود به طور معكوس انجام بگيرد؛ در حقيقت انتروپى نسبت نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده است . و از طرفى ما مى دانيم كه انتروپى رو به تزايد است .

اگر جهان ازلى بود از مدتها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مى شد ونيروى قابل استفاده اى باقى نمى ماند ، در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى انجام نمى گرفت و حيات در روى زمين غير ممكن مى شد ، ولى ما مى بينيم كه فعل

و انفعالات شيميايى ادامه داشته و حيات در روى زمين ممكن است .

پس بدون قصد و توجه ، علوم ثابت مى كنند كه جهان ، ابتدايى داشته و بدين ترتيب ، ضرورت وجود خدا راثابت مى نمايند؛ چون هيچ شى ء حادثى نمى تواند خود به خود حادث شود بلكه براى حدوثش ، محرك نخستين يعنى خالق و به عبارت ديگر ، خدايى لازم است )) . (34)

اين در صورتى بود كه مقصود از ((دنيا)) در سؤ ال ، عالم ماده و طبيعت باشد .

اما اگر مقصود از ((دنيا)) ، عالم مجردات و ماديات باشد (اگر چه بعيد است ؛ زيرا اين جهت در عصر ما كمتر مورد بحث است و بيشتر به همان جهت اوّل و ماديات توجه دارند) بازهم اثبات قِدَم و ازليت دنيا به اشكال بر مى خورد . (35)

در اينجا از ميان آنچه بعضى از حكما و فلاسفه گفته اند ، حق همان است كه ((غزالى )) مى گويد . او گفته است : ((اگر كسى به عنوان يك خواب ، گفته هاى آنان را نقل كند ، دليل بر اختلال مزاج و كسالت و بيمارى او شمرده مى شود و سخنان آنان در اين باره خيالها و توهماتى بيش نيست ، چه در مساءله حصول كثرت در عالم و چه در مساءله ربط حادث به قديم )) . (36)

در اين بحث ، آنچه به آنان مى گوييم اين است كه : اجماع ملتها بر حدوث عالم است و آيات و اخبار هم بر آن دلالت و صراحت دارد و در مثل اين مساءله ، دليل

نقلى نيز كافى و حجت است . مضافا بر آنكه اگر چگونگى حصول كثرت در عالم و ربط حادث به قديم بر ما معلوم نباشد ، هيچ اشكالى پيش نمى آيد؛ چون نه مكلف به دانستن آن هستيم و نه دانستن آن در كار معاش و معاد اثرى دارد و نه مى توان با اين خيالها آن را به طور جزم فهميد و اگر در سلسله مجهولات بشر بماند بهتر از اين است كه كسى سخنانى را كه برخى از اهل فلسفه در ربط حادث به قديم يا كيفيت حصول كثرت گفته اند بگويد و از پيش خود چيزهايى بسازد:( . . . اِنْ هذااِلاّاخْتِلاقٌ)(37) ، ( . . . ما اَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلطانٍ . . . ) . (38)

و لذا در عصر ما كه بيشتر به جنبه هاى عينى و حقيقى و واقعى ، توجه مى شود ، اين گونه مسايل فلسفى ازاهميت و اعتبار افتاده و مورد توجه نيستند و منطق زنده انبيا و قرآن ، بيشتر مورد توجه واقع شده است

به هرحال ، در اينجا به همان دلالت آيات و اخبار به طور اجمال ، حدوث تمام ما سوى اللّه ثابت است و مباحث حدوث و قِدَم ذاتى و زمانى و دهرى را بايد براى خود فلاسفه گذارد تا هرچند هزار سال ديگر هم كه مى خواهند با آن ور بروند وخود را با قيل و قال ، گرم سازند .

قرآن مى فرمايد: (اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَىْءٍ وَكيلٌ) . (39)

خدا آفريننده هرچيز است و بر هر چيز نگهبان و وكيل است كه

هرچيزى را پس از عدم ، او آفريده است ، مجرد باشد يا مادى ، حال هرچه را فرض كنيم و هر اسمى كه بگوييم عقل يا قواهر اعلون يا قواهر طوليه يا عرضيه ، اگر چيز باشد و موجود ، مخلوقِ خداست و اگر چيز نباشد ، معدوم است . و سخن گفتن از آن صحيح و منطقى نيست .

آخرين مطلب در اينجا اين است كه بحث با ماديون ازنظر اول است (يعنى مراد از دنيا در سؤ ال ، عالم ماده باشد) و اينكه ماده ازلى و علة العلل است يانيست .

و در اين بحث نيز علاوه بر آنچه گفته شد ، نكته ديگر اين است كه ازليّت ماده نمى تواند آن را علة العلل معرفى كند و اين همه آثار علم و قدرت و حيات و شعور و اين نظامات محيّر العقول و قوانين و نواميس شگرف را به ماده نسبت دهد !

پرسش سوم

((موريس مترلينگ )) در كتاب ((جهان و ابديّت )) مى گويد: ((خدايان جهان فقط در اسم اختلاف دارند چه بگوييم كه جهان هميشه بوده و چه بگوييم خداوند ازلى بوده ، ابهام در هر دو موضوع مثل هم است ! )) .

پاسخ :

اين سخن ، سخنى مجمل و حاكى از عدم توجه به حقيقت بحث است ، با اينكه مادّه ازلى نيست و حادث است ، فرض ازلى بودن ماده ملازم با فرض خدا بودن و علة العلل بودن آن نيست ؛ يعنى غير از ذات ازلى بارى تعالى هرچيز را فرضا ازلى بگوييم ، آن چيز ، خدا يعنى ذاتى كه جامع جميع

صفات كمال و آفريننده و دانا و توانا و داراى صفات ثبوتيه و سلبيّه است ، نخواهد بود .

مادّه ، مادّه است و ازلى هم كه باشد ، خدا نخواهد بود ، ولى خداوند يعنى ((اللّه )) كه ذات مستجمع جميع صفات كماليه است ، كه از جمله آنها اراده ، قدرت ، وحدت و تفرد و يكتايى و يگانگى و بساطت و عدم تركيب است ، محال است متعدد باشد؛ چون فرض تعدد ، مستلزم فرض عدم استجماع جميع صفات كماليه است .

بنا بر اين ، يا خدا هست و او غير از ذات مقدس يگانه ، دارنده جميع صفات كمال نيست و يا اگر به فرض محال فرض شود كه ذاتى كه در بردارنده تمامى صفات كمال باشد ، وجود ندارد ، ماده اگر در اين فرض ، ازلى هم باشد خدا نيست ، پس اين همه آثار كمال در عالم ، از كجا وجود يافته ؟

بنا بر اين ، خدا ، يا هست كه غير از خداى يگانه نيست و يا فرض عدم وجود او مى شود كه در اين صورت ، جهان و ماده هم نخواهد بود . و به عبارت ديگر: فرض اينكه ماده يا به تعبيرى كه در سؤ ال شده ، جهان ازلى باشد آن را صالح براى علة العلل بودن نمى نمايد؛ چون علة العلل و پديدآورنده اين نظام بايد خود ، داراى علم ، اراده و قدرت باشد .

پس اين جمله كه خدايان جهان فقط در اسم اختلاف دارند ، معنا ندارد؛ چون خدا (البته نه فقط معبود) يعنى ذات قادرِ حكيمِ

مختارِ عالمِ خالقِ جامعِ صفات كمال غير از واحد فرض نمى شود و جهان يا ماده ، اين اوصاف را ندارد .

به علاوه چگونه اشيايى مثل جهان و ماده و ذات خدا را متعدد مى داند ولى مى گويد: ((فقط در اسم با هم اختلاف دارند)) . اگر تعدد عينى و خارجى نباشد ممكن است اسمايى متعدد مسمّاى واحد داشته باشند ، ولى اگر تعدد عينى و خارجى باشد ، بلكه اگر ذهنى هم باشد ، اختلاف فقط در اسم نيست بلكه در مسمّاست .

و اگر غرض اين است كه همه به يك حقيقت اشاره دارند در نهايت در تشخيص مصداق ، اختلاف و اشتباه روى مى دهد ، در اين صورت مى گوييم مصداق حقيقى و مسمّاى واقعى آن ، همان ذات بارى تعالى است .

و اگر مقصود اين است كه ناچار بايد به ذاتى ازلى قايل شويم ، تفاوت نمى كند كه ماده و جهان را ازلى بدانيم يا خداوند را ، ابهام هردو در اين موضوع يكسان است .

اين سخن هم اگرچه از اين جهت كه بايد به ازلى بودن چيزى قايل شويم صحيح است ، اما عدم تفاوت مذكور صحيح نيست ؛ زيرا فرق است بين اينكه ماده را ازلى بدانيم يا خدارا ، اگر ماده را ازلى شمرديم نمى توانيم اين همه نشانه هاى قصد و شعور و آگاهى و نظم دقيق را كه در اين عالم است به آن نسبت دهيم .

و اگر خدا را علة العلل و ازلى بدانيم ، تمام اين عالم و اين نظم و انضباط و آثار شعور و قصد

، قابل توجيه مى شود و همه را به او نسبت مى دهيم و هرگونه ابهام رفع مى شود .

پس بر فرض اينكه ماده و جهان را ازلى بدانيم ، اين اشكال باقى مى ماند كه پس اين نظم و آثار شعور و قصد از كجاست ؟ ولى اگر به خداى ازلى و يگانه ايمان بياوريم ، اين اشكالات رفع مى شود .

پرسش چهارم

باز ((موريس مترلينگ )) مى گويد: ((چه گفته شود خداوند جهان را خلق كرده و چه اينكه قبول كنيم جهان همزمان با خدا بوده ، چه فرقى دارد ؟ )) .

پاسخ :

اگر غرض از جهان ، مجموع موجودات مادى يعنى ما سواى خدا مثل انسان ، كوه ، درخت ، سنگ ، آب ، عناصر ، دريا ، صحرا ، زمين ، آسمان ، كهكشانها ، منظومه ها ، اتمها و آنچه آمده و رفته و نابود شده اند و آنچه پس از اين ، پيدايش خواهند يافت ، باشد ، فرض اينكه همه همزمان با خدا باشند بالوجدان معقول نيست ؛ چنانچه فرض همزمان بودن اينها همه با هم نيز معقول نمى باشد با اينكه همه حادثند و مسبوق به عدم .

پس وقتى همه همزمان نباشند چگونه ممكن است با خدا همزمان باشند ؟ به علاوه خود زمان در اثر آفرينش جهان وجود پيدا كرده و يا فرض شده و خدا منزّه از زمان است و همزمانى با او تصوّر نمى شود و لازمه همزمان بودن جهان با خدا اين است كه همه اين اشيا ازلى بوده و حدوث زمانى نداشته باشند و همگى در همه

زمانها با هم باشند كه تمام اين معانى ، غير معقول بوده و همزمان بودن جهان با خدا ، فرضى و حاكى از عدم تعقل مى باشد ، ولى اينكه مى گوييم : ((خدا جهان را خلق كرده )) ، يك معناى معقول و خرد پسند است ؛ زيرا غرض اين است كه اين موجودات و مخلوقات مختلف را كه در محدوده زمان هستند و به تدريج در ازمنه مختلف پيدا مى شوند ، او آفريده است .

و اگر غرضش اين است كه ماده همزمان با خدا بوده ؛ يعنى مسبوق به عدم نيست و فقط ماده ازلى است كه امر ، داير باشد بين اينكه خدا را قبول كنيم يا ازليت و علة العلل بودن ماده را .

اين معنا اگر چه با ظاهر عبارت سؤ ال سازگار نيست ، اما پاسخش از آنچه گفته شد معلوم مى شود كه اگر خدا را آفريننده بدانيم ، اشكال رفع مى شود و اگر مادّه را ازلى فرض كنيم ، دردى را درمان نمى نمايد .

و اگر غرضش از : ((چه بگوييم جهان را خدا خلق كرده يا همزمان با خدا بوده ، فرق نمى كند ، در هردو صورت خدا را پذيرفته ايم )) ، پاسخش اين است كه : در اصل اقرار به وجود مبداء غير مادى درست است ، اما همزمان بودن ماده با خدا دليلى ندارد و ضرورتى هم در پذيرش آن نيست و با آيات و اخبار نيز مخالف است .

و اگر بگويند: نظر ((موريس مترلينگ )) رد بعضى از حكما بوده است كه مجردات و عقول را

قديم زمانى مى دانند ، اين مطلب هم اگرچه بعيد است ولى ما نيز گفتيم كه سخنان حكما در اين مورد پذيرفته و صحيح نيست و صدور معلول از علت و ربط حادث به قديم به نحوى كه برخى از آنها بيان نموده اند ، خنده آور است ! !

و اصولا غور در اين مسايل - چنانكه گفتيم - پس از اقرار به وجود خدا لازم نيست .

ما وجود خدا و صفات جلال و جمال او را با اين همه ادلّه و نشانيهايى كه در عالم طبيعت مى بينيم ؛ مى شناسيم و او را از هرعيب و نقص و جهل و عجز ، مبرّا و عالم را مخلوق او مى دانيم و در اين جهت از آن كه عقل و فطرت بشر مى تواند درك كند و موظف به معرفت آن است ، بيشتر انديشه نمى نماييم ، و بايد با تفكر در اسرار خلقت ونظامات قوانين و سازمانهاى عظيم آفرينش و با عبادت و پرستش خدا ، خلوص نيّت و توجه ، تهذيب نفس ، اصلاح باطن ، مطالعه كتاب خلقت ، آيات آفاق و انفس و ميلياردها و ميلياردها و باز هم هزاران ميليارد و بيشتر و بيشتر نشانيهاى او در وجود خودمان و مخلوقات ديگر ، بر معرفت خود بيفزاييم و مى دانيم كه در اين جهان ، مطالب و حقايق بى شمار و بى نهايت ، از ما نهفته و مخفى است .

پرسش پنجم

كدام نيستى ، قبل از نيستى اوّل وجود داشته ؟ و كدام هيچ ، قبل از هيچ كلى بوده است ؟ چگونه ممكن است

وقتى كه هيچ چيز نبوده ، هيچ چيز واقع شده باشد؛ زيرا آنچه را شما هيچ مى دانيد ، بالا خره يك وقت چيزى بوده است ؟

پاسخ :

اين پرسش به نظر ، نامعقول مى رسد؛ زيرا در بين نيستى و عدمها فرض تقدم و تاءخر و نيستى اوّل صحيح نيست و از اين نا معقول تر اين پرسش است كه كدام نيستى قبل از نيستى اول بوده ، زيرا به فرض اينكه در نيستى هم تقديم و تاءخير فرض شود ، فرض نيستى قبل از نيستى اول ديگر غلط و بى معناست مگر آن اول ، اول نباشد حتى در وجود و هستى نيز پرسشى بدينگونه كه كدام وجود پيش از وجود اوّل بوده ، صحيح نيست مثل اينكه بگوييم : ((پيش از عدد يك ، كدام عدد بوده است ؟ )) .

همچنين اين سؤ ال كه : ((كدام هيچ قبل از هيچ كلى بوده است )) ، معنا ندارد؛ زيرا هيچ قبل از هيچ كلى تصور نمى شود .

اين سؤ ال هم كه : ((چگونه ممكن است وقتى هيچ چيز نبوده ، هيچ چيز واقع شده باشد)) ، مجمل است ؛ چون هيچ چيز به وصف هيچ چيزى واقع نمى شود و علّتى هم كه ذكر شده به جمله : ((چگونه ممكن است وقتى هيچ چيز نبوده ، هيچ چيز واقع شده باشد)) ، ارتباط پيدا نمى كند؛ زيرا آنچه را شما هيچ مى دانيد بالا خره يك وقت چيزى بوده است . به علاوه آنچه را هيچ مى دانيم لازم نيست يك وقت چيزى باشد ، بلكه ممكن است

هميشه هيچ باشد؛ مثلا اجتماع نقيضين ، مثل بود و نبود يك چيز ، در هيچ وقت ، هيچ چيز نبوده است .

اين پرسشها معقول و منطقى به نظر نمى رسد . و اگر فرضا طرح كننده آن ، نظر صحيحى داشته و عبارتش رسا نباشد يا درست ترجمه نشده باشد ، بايد مقصدش را دريافت و سپس پاسخ داد .

به هرحال ، اينگونه پرسشها با فرض اينكه معقول طرح شود ، اگر هم مجهول بماند ، در جايى خللى ايجاد نكرده و به مسايل دينى و عقايد اسلامى ، خدشه اى وارد نمى سازد ، هركدام را كه توانستيم از عقل مستقيم و قرآن مجيد و اخبار معتبر ، پاسخ بگيريم ، آن پاسخ را مى پذيريم و روى چشم مى گذاريم ، هركدام هم كه بلا جواب ماند ، ضميمه مجهولات بى شمار خواهد شد .

پرسش ششم

آيا غير از قانون ترموديناميك (حرارت ) دليل ديگر بر حدوث ماده هست ؟

پاسخ :

دلايل ديگرى نيز اقامه مى شود كه در عين حال كه دليل بر حدوث ماده است ، برهان بر وجود خداوند متعال نيز مى باشد و از جمله ، برهان ذيل است :

كسانى كه قايل به قدم ماده هستند و ماده را ازلى مى دانند ، به سه چيز قايلند:

1- ماده و حركت يا ماده و نيرو (هر تعبيرى بنمايند) قديم وازلى است و ماده و حركت متلازم و غير قابل انفكاك از يكديگرند .

2- هر نوع زنده اى حادث است ؛ چون علم زمين شناسى ثابت كرده است كه همه انواع گياهان و جانوران زمين ،

حادث مى باشند و آخرين طبقه اى كه به آن رسيده اند خالى از اجسام زنده است و نوزادترين تمام اين انواع ، ((انسان )) است .

و بالا خره مى گويند: به واسطه ماده ونيرو عناصر اصلى پيدا شده و در اثر نمازج آنها به نسبتهاى مخصوص ، اجسام زنده وجود يافته اند واول چيزى كه از اجسام زنده پيدا شده ، ماده اى زلال است كه داراى قوّه تغذى و انقسام است كه آن را بيولوژيستها ((پرتوپلاسما)) ناميده اند كه از پيدايش آن ، ساده ترين گياه و حيوان زنده به وجود آمد . . .

3- تمام تنوّعات و گوناگونيها به واسطه حركت اجزاى ماده ، حادث شده و اين حركت از ازل بوده و ماده و حركت ، اختيارى در آن نداشته و قصد و اراده اى در ايجاد چيزى ندارند؛ يعنى : تمام اين تنوعات و حدوث انواع از ماده و حركت يا نيرو ، به طور صدور معلول از علّت است .

بنا بر اين ، مى گوييم : عقل حاكم است كه هيچ معلولى از علت خود منفك نمى شود و انفصال معلول ازعلت مساوى است با انكار معلوليّت و عدم عليّت ، مثل اينكه با وجود تمام شرايط و عدم تمام موانع ، آتش نسوزاند .

علّت اگر حادث باشد به مجرد حدوث آن ، معلول هم حادث مى شود و اگر علت ، قديم باشد معلول نيز قديم خواهد بود والاّ و جود علت بدون معلول لازم مى آيد كه اين عقلا محال است .

پس اگر قايل به قِدَم و ازليّت ماده و حركت كه

علت اين تنوّعات و تبدّلات است باشيد ، بايد به قِدَم اين تنوعات نيز قايل باشيد در حالى كه نمى توانيد قايل باشيد و قايل نيز نيستيد . شما بايد يا بر خلاف اكتشافات خودتان قايل به قدم اين تنوّعات بشويد و اين طبقات و درجاتى را كه كشف كرده ايد و حتى به طور تخمين مدت فاصله بين آنها را نيز معيّن كرده ايد ، منكر شويد .

و يا اينكه بگوييد: ماده و حركت ، اراده و اختيار دارند واز روى قصد و شعور ، اين گوناگونيها وگردهم آمدنها و آميخته شدنها از آنها صادر شده و هر وقت بخواهند ، چيزى را احداث مى كنند و هروقت نخواهند ، احداث نمى كنند . و يا اينكه قايل به حدوث ماده و حركت شويد .

و چون نمى توانيد فرض اوّل و دوم را بپذيريد ، ناچار بايد فرض سوم (حدوث ماده و حركت ) را قبول كنيد؛ زيرا فرض چهارمى در اينجا نداريم . و لذا بايد به وجود خدا اعتراف كنيد؛ چون حدوث ماده خود به خود محال و محتاج به خالق و آفريننده اى است كه او حادث نباشد والاّ ((دور)) يا ((تسلسل )) لازم شود كه هردو عقلا محال مى باشند .

برهانى ديگر بر حدوث ماده و وجود خدا

معقول نيست كه ماده بدون صورت وجود داشته باشد و لذا مادى مى گويد: هيچگاه بدون صورتى نبوده است ؛ زيرا ماده و حركت آن ، از ازل متلازم بوده اند و از هم انفكاك نداشته اند .

از طرفى هم عقل حكم مى كند به اينكه هر صورتى

كه ماده پيدا مى كند هراندازه هم بسيط باشد ، حادث و تغيير پذير است و عوض مى شود و از بين مى رود به دليل اينكه صورتهاى بسيط ، تغيير يافته و از بين مى رود . و به جاى آن صورتهاى انواع زنده كه در زمين شناسى حدوث آنها ثابت است پيدا شده اند و پرواضح است كه هرچيزى كه عدم بر آن وارد شود ، ازليّت ندارد .

پس مادامى كه صورتِ لازمه ماده ، حادث باشد و ازلى نباشد - به دليل اينكه هر صورتى از صور ماده قبول عدم مى نمايد - پس ماده چگونه خواهد بود و پيش از حدوث صورت ، چگونه بوده است ؟

اگر بگوييد بدون صورت بوده اين محال است و اگر بگوييد ماده با صورت حادث شده پس حادث مى شود و قديم نيست .

و به عبارت ديگر: ماده بر حسب آنچه مادى مى گويد و به حكم عقل سليم ، ملزوم صورت است و صورت ، لازم ماده است و از هم انفكاك ناپذيرند .

پس اگر مادّه قديم باشد صورت هم بايد قديم باشد - به جهت عدم جواز انفكاك لازم از ملزوم - ليكن صورت ، قديم نيست و حادث است به دليل آنكه قبول عدم مى كند ، پس ماده نيز قديم نيست .

وقتى ثابت شد كه ماده حادث است و قديم نيست ، پس ناچار بايد آفريننده اى داشته باشد كه آن را به وجود آورده باشد و آن كس ، همان خداى يگانه عالم و مريد است .

بيان ديگر

اين جهان و آنچه در آن

است از تمام جهات مركب است و هر مركبى حادث است . و عالم و آنچه در آن است به طور مستمر و غير منقطع در حال تغيير از صورتى به صورت ديگر مى باشد و هرچيزى كه متغير باشد ، ديگر ازلى نيست ؛ چون اگر ازلى باشد ، تغيّر و تبدّل در آن جايز نيست در حالى كه ما مى دانيم صورتهايى كه بر ماده عارض مى شوند ، همه حادثند پس ماده پيش از صورت ، چه چيز است ؟

اگر بگوييد: صور را به نحو تسلسل تا بى نهايت فرض مى كنيم آن هم غير صحيح است ؛ چون تسلسل عقلا محال است .

پس چاره اى نيست جز اينكه بگوييم ماده و صورت هردو حادثند يا بگوييم ماده بدون صورت وجود داشته در حالى كه ماده بدون صورت ؛ يعنى بدون شكل ، حجم ، وزن ، رنگ ، بو ، طعم و اينگونه اوصاف نمى تواند وجود داشته باشد و اگر فاقد همه اين اوصاف باشد ، فاقد وجود خواهد بود .

بنا بر اين ، عالم بعد از عدم به وجود آمده وعقل به حكم قانون علّيّت ، بطور بديهى حكم مى كندبه اينكه هر حادثى سبب حدوثى دارد و اين سبب نيز نمى تواند محتاج و حادث باشد؛ زيرا باز ، همان اشكال تسلسل باز مى گردد ، لذا چاره اى نيست جز اقرار به وجود خداوند صانع ، عالم ، قادر و حكيم .

سخن الهى با مادى : شما مادّيون چون به پذيرش خدا كه ما و هرچيزى را آفريده هدايت نشده ايد ، به

قِدَم ماده و ازلى بودن آن نظر مى دهيد ، ولى وقتى تنوّع و تبدّل آن را ملاحظه مى كنيد ، در توجيه اين تنوعات و استناد آن به سببى و شناخت آن سبب در مى مانيد؛ چون عقل شما قانع نمى شود كه اين تنوّعات حادث شده را به ماده نسبت دهيد و ماده را سبب آن بدانيد لذا مى گوييد: ماده فرد ازلى از ازل در حركت بوده و به سبب اين حركت اين تنوّعات و تبدّل صورتها ، پيدا مى شود؛ با اينكه شما تا امروز حقيقت ماده را هم نشناخته ايد و اينكه مى گوييد در اثر حركت ، ماده مجتمع مى شود و اين صورتها و اشكال و موجودات زنده پيدا مى شوند ، يك تخمين و حدس و احتمال و نظر دادن به حسب گمان بيشتر نيست و شما در اين راءى از آن اصل كلى كه به آن پايبند هستيد و مى گوييد: جز به چيزى كه توسط احساس و مشاهده درك شود تسليم نمى شويد ، عدول كرده و بدون احساس و مشاهده به گمان استدلال يا صورت آن ، تسليم شده ايد؛ چون سبب بودن ماده و حركت براى حيات و اين تنوّعات مختلف مساءله اى محسوس و مشاهد نيست .

بنابراين ، از شما مى پرسيم كه آيا منطقى و معقول است كه تصديق كنيم آنچه در عالم از حيات و نظام و پديده ها و خواص و احكام و نظم و ترتيب بسيار دقيق و محيّرالعقول است از اثر اجتماع ماده كور و بى قصد و شعور است يا اينكه بگوييم : اين آثار

و اين همه ادلّه قصد و شعور و اين نظام ، دليل بر وجود خداوند عالم قادر حكيم است كه : ( . . . ذلِكَ تَقديرُ الْعَزيزِ الْعَليم )(40) ؟

آيا اين نظم و ترتيبى كه در ستارگان و شب و روز و فصلهاى چهارگانه برقرار است و اين جوّى كه از گازهاى نگهبان زندگى بر سطح زمين تشكيل شده و آن اندازه ضخامت (در حدود هشتصد كيلومتر) غلظت دارد كه مى تواند همچون زرهى زمين را از شرّ مجموعه مرگبار بيست ميليون سنگهاى آسمانى در روز كه با سرعتى در حدود پنجاه كيلومتر در ثانيه به آن برخورد مى كنند ، در امان نگه دارد . و اينكه مى بينيم اگر زمين ما به بزرگى خورشيد بود چگونه ((وزن مخصوص )) خود را حفظ مى كرد ، نيروى جاذبه 150 برابر مى شد ، ارتفاع جوّ ، به حدود ده كيلومتر تنزّل مى كرد ، بخار شدن آب غير ممكن مى شد ، فشار هوا تقريبا به 150 كيلوگرم بر سانتيمتر مربع مى رسيد يك جانور يك كيلو گرمى 150 كيلو گرم وزن پيدا مى كرد ، اندام آدمى به كوچكى اندام سنجاب مى شد و زندگى معقول براى چنان موجوداتى ديگر امكان پذير نبود .

اگر فاصله زمين تا خورشيد دو برابر مقدار كنونى آن بود ، حرارتى كه از خورشيد به آن مى رسيد به ربع حرارت كنونى تنزّل مى كرد ، سرعت حركت بر مدار آن نصف مى شد ، طول مدت زمستان دوبرابر مى گرديد و در نتيجه همه موجودات زنده يخ مى بستند و اگر و اگر .

(41)

آيا همه اين نظم و تقدير ، ازماده كور و نفهم است يا اثر قدرت و علم و اراده خداوند مريد است ؟

آيا خون بدن ما كه شامل تقريبا 30000 ميليارد گلبول قرمز و پنجاه ميليارد گلبول سفيد است و اين گلبولها مانند ساير سلولهاى بدن در ميان تار و پودى ثابت نشده اند بلكه در مايعى به نام ((پلاسما)) شناورند و به اين ترتيب ، خون بافت سيّالى است كه تمام قسمتهاى بدن را فرا مى گيرد و به هرسلول ، غذايى را كه به آن نيازمند است مى رساند ، در عين حال محصولات زايد زندگى بافتى را جمع آورى مى كند ، به علاوه مواد شيميايى لازم و سلولهايى كه بتوانند نواحى آسيب ديده بدن را از نو ترميم كنند نيز با خود دارد و با اين عمل شگفت انگيزش به مانند سيلابى است كه به كمك گل و لاى و تنه هاى درختى كه با خود كنده و آورده است ، خانه هاى خراب شده مسيرش را از نو ترميم مى كند و . . . (42)

و آيا همكارى سلولهاى بدن كه حدود ده ميليون ميليارد است (1016) و وجود اين همه شگفتيهاى عالم سلولها ، مستند به ماده پست و بى شعور است يا به اراده و قصد و قدرت خداى عالم و آگاه و توانا ؟

((برهان نظم )) و عنايتى كه انسان الهى مى گويد همين است كه شما در اين همه نشانه هاى نظم ، علم ، قصد و شعورى كه در اين عالم به كار رفته نظر كنيد و در همين وجود خودتان

و در آفرينش و نظام آن و در توافق و تناسب اعضاى خودتان با يكديگر و با دنياى خارج و با هوا و آب و خوردنيها و آفتاب و ماه و خاك و درخت و . . . و تناسب آنها با خودتان بينديشيد .

در همين ((حواس پنجگانه )) كه آن را بسيار بى اهميت مى شماريم ، توجه كنيد؛ مثلا در ((حسّ بينايى )) ببينيد در اين چشم شما چه اسرار و چه دقايق و ريزه كاريهايى به كار رفته كه در يك كتاب بزرگ و يك مدرسه بايد مقدارى از آن را فرا گرفت ، حكمتهاى آفريدگار را در اين دستگاه چشم بخوانيد و بنگريد .

و يا به وسيله ((پوست بدن )) آدمى با تمام اشياى محيطش مربوط مى گردد؛ چون در حقيقت ، تعداد زيادى از اندامهاى حسى ما چون گيرنده هايى در آن جاى گرفته اند كه بر حسب ساختمان طبيعى و خاص خود ، تغييرات و تحريكات دنياى خارجى را درك مى كند .

((دانه هاى حس لامسه )) كه در تمام سطح پوست پراكنده اند ، نسبت به فشار و درد و گرما و سرما حسّاسند . آنها كه در روى مخاط زبان قرار دارند ، طعم و مزه غذاها و حرارت آن را درك مى كنند . ((ارتعاشات صوتى )) به واسطه پرده صُماخ و استخوانهاى گوش متوسط ، روى دستگاه پيچيده گوش داخلى تاءثير مى گذارد .

((شبكه اى از اعصاب شامّه )) كه در مخاط بينى پراكنده است ، نسبت به ((بو)) حسّاسيّت دارد . و بالا خره ((مغز)) قسمتى از خود را به

صورت عصب بينايى و شبكيّه تا نزديكى پوست مى فرستد كه از تموّجات نورانى بين قرمز تا بنفش متاءثر مى گردد ، پوست در اينجا تغيير عجيب و شگفت انگيزى مى كند ، شفّاف مى شود و به صورت قرنيه و عدسى در مى آيد . . . (43)

آيا اين همه لطف و تدبير و حكمت و هزاران هزار لطف و تدبير و حكمت ديگر را مى توان به مادّه كور و بى شعور نسبت داد با اينكه ثابت كرديم ماده خودش هم مخلوق و پديده است ؟ !

پرسش هفتم

آيا مناسب است براى تاءييد بحث ، آراى بعضى از فلاسفه نيز اضافه شود ؟

پاسخ :

البته مناسب است اينك نظر چند تن از آنان را در ذيل مطالعه فرماييد:

((لايبنيتز))(44) مى گويد: ((هر حقيقتى را كه عقل به طور اثبات يا نفى تقرير مى كند ، بايد در اثبات يا نفى آن ، بر دو اصل عقلى ضرورى اعتماد كند:

1- اصل تناقض

2- اصل علت كافيه (علت تامّه )) .

و اين گونه توضيح مى دهد: ((هرچه را كه ما تصوّر كنيم ، يا ممكن است يا ممتنع و يا واجب .

هرچيزى كه تصوّر وقوع آن موجب تناقض عقلى باشد ، مستحيل و ((ممتنع )) است .

هرچيزى كه تصور وقوع آن موجب تناقض عقلى نباشد ، ((ممكن )) است .

و هرچيزى كه تصوّرعدم آن ، موجب تناقض عقلى باشد((واجب الوجود))است .

همچنين هرچه را كه مى بينيم بر اساس قانون عليّت بايد علتى داشته باشد كه سبب وقوع آن باشد و بايد اين علت ، كافى و تام باشد؛ زيرا

عدم وجود علّت كافى براى وقوع آن ، موجب تناقض عقلى است )) .

سپس بر اساس اين دو اصل مى گويد: ((معرفت ممكن وتعليل وقوع آن به اين نحو حاصل مى شود كه براى حكم به امكان حصول شى ء كافى است اين جهت را بررسى كنيم (بر اساس اصل تناقض ) كه آيا تصوّر حصول و وقوع آن شى ء ، مستلزم تناقض عقلى است يانه ؟ پس اگر تصور وقوع آن مستلزم تناقض عقلى نبود ، حكم به امكان آن مى كنيم هرچند عقل حصول آن را بعيد شمرده و از تصور كيفيت حصول آن عاجز باشد .

و پس ازاينكه مى بينيم چنين شيئى كه تصور وقوعش مستلزم تناقض عقلى نيست (و تصوّر عدم وقوعش نيز مستلزم تناقض نيست ) واقع شده و در خارج وجود دارد ، بر اساس اصل علت تامّه ، حكم مى كنيم كه لابد علت تامه دارد و آن همان وجود واجب الوجود است )) .

((لايبنيتز)) آراى خود را در وجود و ايجاد از عدم بر اين اساس قرار داده و به خدا ايمان آورده و به خلق عالم ازعدم نيز ايمان آورده و به اينكه خالق عالم خداى متّصف به جميع صفات كمال است نيز ايمان آورده است .

او توضيح مى دهد كه :((ايجاد مخلوقات از عدم ، ممكن است ؛ زيرا تصور آن موجب تناقض عقلى نيست هرچند عقل از تصور چگونگى آن عاجز باشد ، اما اين عالم كه واقعى و قابل مشاهده است ، موجودات و خودش را ايجادنكرده ؛ زيرا اين قول مستلزم تناقض عقلى است ؛ پس در

مى يابيم كه علت كافى براى وجود آن هست به جهت اينكه بدون علّت كافى موجود نمى گردد ، لذا اين موجودات و نظام محكم و استوار آنها ، علت كافى دارند كه بايد منتهاى قدرت ، حكمت ، علم و تمام صفات كمال باشد و آن خداوند متعال است كه واجب الوجود است و انكار او مستلزم تناقض عقلى است )) .

((دكارت )) مى گويد: ((من فكر مى كنم ، پس من موجودم ، پس مرا چه كسى ايجاد كرده ؟ وكى آفريده ؟ من خودم را نيافريده ام پس ناچار آفريننده اى دارم ، آن آفريننده بايد واجب الوجود باشد و محتاج به كسى كه او را بيافريند يا وجودش را نگهدارد ، نباشد ، بايد به تمام صفات كمال متصف باشد ، چنان خالقى خداست كه آفريننده هرچيزى است )) .

((اكويناس ))(45) در دليل حدوث مى گويد: ((اقامه برهان بر وجود خدا به علل طبيعى ممكن است ؛ زيرا تمام حركات از حركات سابق ناشى مى شود و حركات سابق از حركات سابق تر .

بنابراين ، حركت يا بايد منتهى به محرك اول بشود و يا به فرض تسلسل ، نهايت نداشته باشد و اين فرض (فرض تسلسل ) عقلا محال است )) .

او مى گويد: ((موجوداتى كه در اين عالمند ، همه ممكن الوجودند كه مى شود باشند ، ولى حتما نبايد باشند . اين ممكن بايد بر موجودى كه وجودش ضرورى است - كه حتما بايد باشد و واجب الوجود است - اعتماد داشته باشد)) .

و در ((برهان نظم )) - كه سومين برهانى است

كه اقامه مى كندمى گويد:

((در اين عالم ، شواهد غير قابل شمارشى ، دلالت بر وجود نظم مى كند كه حتى جمادات به طريق منظمى حركت دارند . پس چگونه وجود اين نظام محكم بدون قوه عاقله اى كه خالق اشيا است ممكن است ؟

ما مى توانيم به طريق فهم طبيعى بفهميم كه خدا هست و يگانه است ؛ چون وجود او و يگانگى او در عجايب عالم و نظم نيكوى كاينات ، درخشان است )) .

((پاسكال )) مى گويد: ((خداشناسى ما از ادراكات نخستين ماست كه نيازى به براهين عقلى ندارد؛ زيرا من ممكن بود نباشم ؛ چون امكان داشت مادرم پيش از ولادت من بميرد ، پس من نه واجب الوجودم و نه وجودم ازلى است و نه بى نهايت ، پس بايد موجودى كه واجب الوجود و دايم و ازلى است باشد كه وجود من مُستند و مربوط به او و از او باشد و آن همان خداست كه موجود بودن او را به درك نخستين درك مى كنيم بدون آنكه نيازى به دلايل عقلى باشد و ليكن بر كسانى كه اين معرفت و ايمان قلبى هنوز روزيشان نشده است لازم است كه براى رسيدن به آن ، توسط عقول خود كوشش كنند)) .

((ابن رشد)) در كتاب ((الكشف عن مناهج الادلة فى عقائد الملة )) در اثبات وجود خدا به دو برهان اعتماد كرده است :

الف - برهان عنايت

عنايتى را كه در جهان آفرينش نسبت به انسان و موجودات ديگر تحقق يافته است ((دليل عنايت )) مى نامند .

سپس مى گويد برهان عنايت مبنى بر دو اصل

است :

1- جميع موجوداتى كه در پيرامون ما هستند با وجود انسان موافقت و مناسبت دارند .

2- اين موافقت به طور ضرورت و حتم از كسى صادر شده است كه قصد و اراده دارد؛ زيرا اين گونه توافق و تناسب به طور اتفاق و تصادف واقع نمى شود .

و باز مى گويد:((يقين به موافق بودن اين كاينات با وجود انسان ، حاصل مى شود از ملاحظه موافقت شب و روز ، آفتاب و ماه و فصول چهارگانه ، زمين ، بسيارى ازحيوانات ، جانوران ، گياهان ، جمادات و چيزهاى ديگر مانند باران و نهرها و درياها و معادن و كلاّ توافق زمين ، آب ، آتش و هوا(46) (و همه عناصر) با وجود انسان آشكار است .

و همچنين عنايت در اعضاى بدن انسان و اعضاى حيوان به اين معنا كه با حيات و وجود انسانها موافق است ، ظاهر است . و به طور كلى شناخت منافع تمام موجودات اين موضوع را تثبيت مى نمايد و لذا هركه بخواهد كمال معرفت را به خدا حاصل كند ، واجب است از فوايد موجودات فحص و كاوش كند . (47)

ب - برهان اختراع

اختراع ذوات و حقايق موجودات مثل به وجود آوردن حيات در جماد و ادراكات حسى و عقلى كه آن را به ((دليل اختراع )) موسوم ساخته است .

بنابراين ، وجود حيوانات ، نباتات و آسمانها به دلالت اختراع ، به وجود خدا دلالت دارد .

و اين طريق بر دو اصلى كه بالقوّه در فطرت هر بشرى است قرار دارد:

يكى آنكه اين موجودات اختراع شده اند (زمانى نبوده

، سپس بود ، شده اند) چنانچه در جانوران وگياهان خود به خود معلوم شده است و همه مى دانند ، لذا نيازى به استدلال نيست و قرآن مجيد مى فرمايد: ( . . . اِنَّ الَّذينَ تَدعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَن يَخلُقُوا ذُبابا وَلَو اجْتَمَعُوا لَهُ . . . ) ؛ ((آن افراد غير خدا كه شما آنان را ندا داده و به كمك مى طلبيد ، هرگز نمى توانند مگسى را بيافرينند اگرچه همه باهم همكارى نمايند)) .

ما اجسام جمادى را مى بينيم كه پس از جماد بودن ، در آن ، حيات حادث مى گردد ، پس علم پيدا مى كنيم به اينكه كسى حيات را آفريده و آن را انعام فرموده است و او خداست .

آسمانها با اين حركاتى كه در آنهاست كه لحظه اى از حركت ، آرام نمى گيرند ، ماءمور هستند كه به آنچه در زمين است عنايتى نمايند و مسخر ما هستند و همين تسخير و ماءموريت (به حسب تكوين ) از جانب خداست (چون يقين داريم كه از جانب خودشان يا ديگرى كه غير خدا باشد ، نيست ) . اصل دوم اين است كه هر مخترعى ، اختراع كننده اى دارد .

بنا بر اين دو اصل ، وجود فاعل و مخترع ثابت مى شود . در ((برهان اختراع )) به عدد پديده ها ، بر وجود خدا دليل داريم .

سپس بعضى از آياتى را كه متضمن بيان اين دو برهان (عنايت و اختراع ) مى باشد بيان مى كند و مى گويد: اما آياتى كه متضمن دلالت بر عنايت مى باشند

مانند:(اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ مِهادا

وَالْجِبالَ اَوْتادا)(48) ؛ ((آيا زمين را به عنوان قرارگاه و كوهها را به منزله ميخها ، قرار نداده ايم ؟ )) .

تا اين آيه :(وَجَنّاتٍ اَلْفافا)(49) ؛ ((و بوستانهاى به هم پيچيده )) .

و مثل اين آيه :(تَبارَكَ الَّذى جَعَلَ فى السَّماءِ بُرُوجا وَجَعَلَ فيها سِراجا وَقَمَرا مُنيرا)(50) ؛ ((بزرگوار است آنكه در آسمان ، برجها و در آن چراغى (خورشيد) و ماه نور دهنده اى را قرار داد)) .

و مثل اين آيه : (فَلْيَنْظُرِ الاِْنْسانُ اِلى طَعامِهِ)(51) ؛ ((پس بايد انسان به طعامش نگاه كند)) و مانند اين آيات بسيار است .

و اما آياتى كه متضمن برهان اختراعند ، مانند:

(فَلَيَنْظُرِ الاِْنْسانُ مِمَّ خُلِقَ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافقٍ)(52) ؛ ((پس انسان بايد بنگرد كه از چه چيز آفريده شده ، از آبى جهنده آفريده شد)) .

و مثل اين آيه :(اَفَلا يَنظرُونَ اِلى الاِْبِلِ كَيفَ خُلِقَت )(53) ؛ ((پس آيا شتر را نمى بينند كه چگونه خلق شده است ؟ )) .

و مثل اين آيه :(يا اَيُّهَا النّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ اِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخلُقُوا ذُبابا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ . . . )(54) ؛ ((اى مردم ! مثلى زده شد پس آن را گوش دهيد ، به درستى كه هرگز آن افراد غير خدا كه شما آنان را ندا داده و به كمك مى طلبيد ، نتوانند مگسى را بيافرينند ، اگرچه براى آن گردهم آيند)) .

و مثل اين آيه كه حكايت از قول ابراهيم است :

(اِنّى وَجَّهْتُ وَجهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ والاَْرْضَ . . . ) . (55)

((بدرستى

كه من روى خود را به سوى آنكه آسمانها و زمين را پديدآورد ، گردانيدم )) .

و اما آياتى كه به هردو برهان (عنايت و اختراع ) دلالت دارند نيز بسيار و بلكه بيشتر است ، از جمله اين آيه است :

(يا اَيُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذى خَلَقَكُمْ وَالّذينَ مِنْ قبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ اَلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الاَْرْضَ فِراشًا وَالسَّماَّءَ بِناَّءً وَاَنْزَلَ مِنَ السَّماَّءِ ماَّءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلاتَجْعَلُوا للّهِِ اَندادا وَاَنتُم تَعْلَمُونَ)(56) ((اى مردم ! پروردگارتان كه شما و آن كسانى را كه پيش از شما بودند آفريد ، پرستش كنيد ، باشد كه شما بپرهيزيد؛ آن خدايى كه زمين را براى شما گسترد و آسمان را برافراشت و از آسمان آبى فروفرستاد ، پس به وسيله آن آب ، ميوه ها بيرون آورد تا روزىِ شماباشد . پس كسى را مثل و مانند او قرار ندهيد در صورتى كه مى دانيد خدا بى مانند است )) .

زيرا:(اَلّذى خَلَقَكُم وَالَّذينَ مِن قَبلِكُم ) ، اشاره به دلالت اختراع است .

(اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاْ رْضَ فِراشا) ، بيان دلالت عنايت است .

و مثل آن است ، آيه : (وَ ايَةٌ لَهُمُ الاَْرْضُ الْمَيْتَةُ اَحْيَيْناها وَ اَخْرَجْنا مِنْها حَبّا فَمِنْهُ يَاءْكُلُون )(57) ؛ ((زمين مرده ، براى آنان نشانه اى است كه آن را زنده مى گردانيم و از آن دانه بيرون مى آوريم پس از آن مى خورند)) .

و مثل اين آيه :( . . . وَيَتَفَكَّرُونَ فى خَلْق السَّمواتِ وَالاْ رْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ)(58) ؛ ((و در خلق آسمانها و زمين

مى انديشند (پس مى گويند) اى پروردگار ما ! اين را باطل نيافريدى منزّهى تو ! پس ما را از عذاب آتش نگاه دار)) .

در بيشتر آياتى كه متضمن درس خداشناسى است ، به اين دو نوع دليل اشاره شده است .

اين راه راستى است كه خدا مردم را ازآن به سوى شناسايى خود خوانده است و آنها را به آنچه در فطرتشان براى درك اين معنا هست يادآورى فرموده است (تا اينكه مى گويد) اين دو راه ، هم راه ((خواص )) يعنى دانشمندان است و هم راه عامه مردم . فقط اختلاف در تفصيل معرفت است كه عامه بر آنچه مشهود همه است و همه آن را حس مى كنند كه ((دلايل عنايت و اختراع )) باشد ، اكتفا مى نمايند و علما علاوه بر آنچه با حس درك مى كنند با برهان نيز مطالبى ادراك مى نمايند ، حتى اينكه ، بعضى از علما مى گويند: آنچه از منافع اعضاى انسان و حيوان شناخته شده ، چند هزار منفعت است (سپس باز هم سخن را در فرق بين معرفت علما و عامه ادامه مى دهد و مى گويد:)

مَثَل عامه مَثَل كسى است كه به مصنوعاتى كه بر چگونگى آنها علم ندارد نظر مى كند و بيش از اينكه آنها مصنوع هستند و صانع دارند چيزى نمى داند ، و مثل علما مثل كسى است كه علم به آن صنعت و خصوصيات و فوايد و چگونگى آن دارد و شك نيست كسى كه اين گونه علم به صنعتى دارد ، صانع را بهتر از ديگران مى شناسد . (59)

((هرشل ))

مى گويد: ((هرچه دايره علوم وسعت مى يابد ، ادلّه بر وجود حكمت خالق تواناى مطلق ، بيشتر مى شود و علماى طبيعى ، فيزيك و نجوم فقط بنيانگذاران معابد علوم هستند كه در آنها خالق عظيم ، تسبيح مى شود)) .

((لاپلاس )) مى گويد: ((قدرتى كه اجرام آسمانى را در منظومه شمسى ، مدت و دوران سيارات را در گرد آفتاب و توابع را در گرد سيارات به نظامى پايدار تا هروقت بخواهد قرار داده است ، امكان ندارد كه به تصادف نسبت داده شود)) .

((ابراهام لينكلن )) مى گويد: ((من عجب دارم از كسى كه به سوى آسمان مى نگرد و عظمت خلقت را مى بيند و به خدا ايمان نمى آورد)) .

دكتر ((ا . ج . كرونين )) مى گويد: ((وقتى كه در عالم وجود و اسرار و عجايب ونظام و دقت و ضخامت و زيبايى آن تاءمل مى كنيم ، جز اينكه در باره خداى آفريننده بينديشيم چاره اى نداريم .

كيست كه در شبهاى تابستان هنگامى كه هوا صاف است به سوى آسمان بنگرد و اين ستارگان بى نهايت را كه از دور تابانند ببيند و به اينكه اين دستگاه عالم وجود از روى تصادف كور به وجود نيامده است ، ايمان نياورده . . . )) .

اگر بخواهيم كلمات فلاسفه قديم و جديد را - در حدودى كه در دسترس داريم - در اين موضوع (ايمان به خدا) بنگاريم ، نيازمند به آن مى شويم كه كتاب بزرگى در اين باب تاءليف كنيم . (خوانندگان عزيز اگر بخواهند مى توانند خودشان به كتابهايى مانند كتابهاى

: عبدالرزاق نوفل ، روح الدين الاسلامى ، اثبات وجود خدا ، قصة الايمان ، موسوعة وحدة الدين و الفلسفة والعلم و كتابهاى ديگر مراجعه كنند) چنانكه مطالعه اين كتابها با ترجمه آنها و همچنين كتاب ((العلم يدعو للايمان )) و از همه مهمتر و رساتر ، دقت در آيات قرآن مجيد و الهيات نهج البلاغه و احاديث و روايات و دعاهاى وارده از اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السّلام ) بهترين وسيله براى دريافت ادله و براهين قطعى بر وجود خدا و موجب تكميل معرفت است .

پرسش هشتم

ادلّه اى كه براى اثبات وجود خداوند اقامه شده ، در نهايت استحكام است و هيچ گونه شك و شبهه اى در آن راه ندارد ، ولى عقل از تصور حقيقت خداى بزرگ كه مثل او چيزى نيست ، عاجز و ناتوان است .

پاسخ :

صحيح است ، بايد هم ((عقل )) عاجز باشد؛ زيرا اگر عقل از تصور حقيقت او عاجز نباشد ، لازم مى آيد كه بحر قطره نامتناهى در متناهى ، نامحدود در محدود و محيط در محاط بگنجد كه همه اينها محال است .

وانگهى ، وقتى تصور حقيقت بسيارى از اشيا يا همه اشيا براى ما ممكن نباشد مثل حقيقت حيات (60) ، فكر ، روح ، عقل و حتى برق ، نور و اشياى ديگر ، چگونه حقيقت واجب الوجود ممكن خواهد شد ؟ !

بشر و دانشمندان بزرگ اگر منزلت علمى خود را در هرپايه كه باشد بنگرند و معلومات خود را نسبت به اسرار و مجهولاتى كه دارند بسنجند ، خود را همواره در كنار درياى

عميق و بى كرانه اى مى بينند كه از آن هرچه برگيرند و بنوشند ، به قدر قطره اى بيش نيست .

بزرگان و دانشمندان ، مكرر از درك حقيقت اسرار كون ، اظهار عجز كرده اند وحتى حقيقت ((ماده )) كه با چشم ، ديده و با زبان ، چشيده و با بينى ، بوييده مى شود ، هنوز ناشناخته مانده است .

وقتى انسان در شناخت نزديكترين چيزها به خودش ، عاجز باشد ، چگونه طمع دارد كه حقيقت خدا را درك كند ؟ ! آيا انسانى كه حقيقت ماده اى را كه آن را مى بيند ، مى خورد ، مى پوشد ، مى بويد و جزء خودش مى شود و در آن اين همه تصرفات را مى نمايد ، نمى شناسد ، توقع دارد حقيقت خدا را درك كند ؟ !

((لايبنيتز آلمانى )) مى گويد: (( اگر عقول شما از تصور خدا قاصر باشد ، اين قصور عقل شما ملازم عدم وجود او نيست ؛ زيرا بسيارى از حقايق را به طور شايسته تصور نكرده ايد ، در حالى كه در حقيقت ، موجود مى باشند و دليل عقلى بر وجود آنها قائم است .

و اگر بگوييد وجود شيئى كه متّصف به صفات واجب الوجود باشد و منزه از جسميّت و ماديت باشد ، ممكن نيست ، جوابش اين است كه اين شبهه از قياس تمثيل ناشى شده است چون شما آنچه را از اشيا به حواس خود درك كرده ايد جسم و مادى بوده است ( از اين جهت گمان مى كنيد هر چيزى بايد مادى باشد) اين

دليل صحيحى نيست ، بلكه عقل را فريب مى دهد ، كه بر چيزى به احكام غير آن چيز حكم كند با وجود فرق بين آن چيز و غيرش (مثل كسى كه بخواهد طلا را با متر ، وزن نمايد) .

پس ناتوانى شما از تصور حقيقت ذات الهى ، محال بودن آن را ثابت نمى كند و قياس آن به آنچه در عالم ماده ديده شده قياس مع الفارق است . در استدلال بر وجود خدا ، صفات و آثار ذات او همين قدر كفايت مى كند و هرچه در عالم است از هستى و نظام استوار و محكم ، همه دليل بر وجود قدرت و حكمت اوست )) .

((جان لاك )) مؤ لف كتاب ((عقل بشرى )) مى گويد: ((ما در موضوع وجود خدا كمال يقين را داريم ؛ يقينى كه وقتى در وجود خودمان و حواس و عقل خود ، تاءمل بنماييم به آن مى رسيم و به طور بديهى درك مى كنيم كه اين انسان ممكن نيست كه از عدم (يعنى بدون علت ) ايجاد شده باشد .

پس خدا شناسى ما ، برهانى است و بر اساس معرفت بديهى قرار دارد؛ زيرا معرفت وجود خودمان بديهى است و آن همان طور كه دكارت گفت بر وجود خدا دلالت دارد ، چنانكه آنچه در ما و در عالم است از آفرينش ، نظم ، هماهنگى و استوارى ، نياز به وجود خداى خالق قادر دانا و حكيم ازلى داريم )) .

اما در امور پنهانى و غيبى ديگر مثل بحث در كنه و حقيقت خالق و كنه روح و حقايق

ذات اشيا ، ((لوك )) با سخن حكمت آميزى آن را پاسخ داده است . مى گويد: ((اگر مردم از قواى عقلى به طور شايسته بحث مى كردند (يعنى ميزان قوه عقلى و حدود آن را در فهم اشيا مى شناختند) و نقاط و افقهاى روشن را از نقاط تاريك و مبهم جدا مى كردند و آنچه را فهمش ممكن است از آنچه ممكن نيست تميز مى دادند ، به جهل خود در نقاطى كه در دسترس عقل نيست اطمينان مى يافتند و به آن رضايت مى دادند و افكار و ابحاث خود را در جهتى استخدام مى كردند كه سودمندتر و اطمينان بخش تر باشد)) .

((پاسكال )) مى گويد: ((عقل مى تواند با كمك افكار فطرى در مبادى اولى ، حق را درك كند و وجود خدا را درك نمايد و اما ماوراى اين كه اسرار وجود و خلق و خالق باشد ، از ماپنهان است )) .

((پاسكال )) عقيده دارد كه ((ما عاجزتر از اين هستيم كه كنه و حقيقت اشيا را درك كنيم و كوچكى انسان را نسبت به عالم خودمان و ماوراى آن متذكر مى شود و به عجز عقل و درماندگى آن در نهايت مكان و زمان و به رعبى كه انسان را در هنگامى كه خود را در بعضى از تفكرات غوطه ور مى بيند ، فرا مى گيرد ، اشاره مى كند و مى گويد: ((بايد قدر خود را بدانيم ؛ زيرا ما بعض شى ء هستيم و كل شى ء نيستيم ومقام عقل ما ، در معقولات مثل مقام جسم ما ، در امتداد است

)) .

((روجريا كون )) هم با معاصر خود ((توماس اكويناس )) بر ايمان به خدا و عجز از ادراك كنه ذات او موافقت دارد و گويا قرآن مجيد را تلاوت كرده و از آيه كريمه (اِنَّ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبابا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ . . . )(61) ، اقتباس كرده باشد ، مى گويد:

(( از علماى طبيعى كسى را نمى توان يافت كه بتواند هرچيزى را بشناسد حتى حقيقت يك مگس و خواص آن را تا چه رسد به اينكه بتواند كنه خدا را بشناسد)) .

دكتر ((الكسيس كارل )) ، ضمن بحث از پيچيدگيها و ابهاماتى كه نواحى مختلفه وجود انسان را فراگرفته ، با بياناتى رسا توضيح مى دهد كه انسان هنوز هم ناشناخته مانده است و انسانى كه متخصصين هر رشته از علوم مى شناسند واقعى نيست و بلكه شبحى ساخته و پرداخته تكنيكهاى همان علم است .

مى گويد:((هنوز جز به اطلاعات ناقصى در مورد انسان دسترسى نداريم ، كه آنها نيز زاييده روشهاى تحقيقى ماست و حقيقت وجود ما در ميان جمع اشباحى كه از خود ساخته ايم ، مجهول مانده است . در واقع جهل ما نسبت به خود ، زياد بوده و نواحى وسيعى از دنياى درونى ما هنوز ناشناخته مانده است و بيشتر پرسشهايى كه مطالعه كنندگان زندگى انسان طرح مى كنند بدون پاسخ مى ماند ، چگونه مولكولهاى اجسام شيميايى در ساختمان پيچيده و موقتى سلولها سهيم مى شوند و زندگى را در خود نگه مى دارند ؟ چگونه ژنهاى موجود در هسته سلولهاى جنسى خصايص ارثى را مشخص و نمودار

مى كنند ؟ سلولها با اجتماعات خود چگونه اشكال بافتى و اندامى را به وجود مى آورند ؟ )) .

پس از يك سلسله پرسشها مى گويد:

((اينها و چه بسيار پرسشهاى ديگرند كه مى توان در باره مسايلى كه مورد علاقه انسانيت است مطرح كرده براى آنها پاسخى نيافت ، به خوبى واضح است كه مساعى تمام علومى كه انسان را مورد مطالعه قرار داده اند به جايى نرسيده است و شناسايى ما از خود ، هنوز نواقص زيادى در بر دارد . . . )) .

وقتى بشر در برابر اين همه حقايق دريافت نشده وجود خود باشد ، چگونه بلند پروازى نمايد و از كنه و حقيقت خداى متعال سخن بگويد و نا آگاهى خود نسبت به او را دليل بر نبودن او بگيرد و در نتيجه در اين همه براهين عقلى و طبيعى ترديد نمايد .

تو كه در علم خود زبون باشى

عارف كنه يار چون باشى

اين است حقيقتى كه در اين دو شعر منسوب به حضرت مولا( عليه السّلام ) بيان شده است و نشان مى دهد كه ما مى توانيم پاسخ اين سؤ الات را با بهترين بيان از اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السّلام ) بگيريم :

كيفيّة الْمرء ليس الْمرءُ يُدرِكُها

فَكَيفَ كَيْفيَّة الجَبّارِ فى القِدَم

هُوَ الَّذى اَنشَاءَ الا شياء مُبتَدِعا

فَكيفَ يُدرِكُهُ مُستَحدَثُ النَّسم . (62)

و بيان روشنتر ديگر در اين بحث ، فرمايش حضرت باقر ǙĘٙęșŠ(عليه السّلام ) است :

((كُلَّ ما مَيّزتُمُوهُ بِاَوْهامِكُم فِى اَدَقِّ مَعانيهِ مَخلوقٌ مَصنُوعٌ مِثلُكُمْ مَردُودٌ اِلَيكُمْ . وَلَعَلَّ النّمل الصِّغار تَتَوَهَّمُ اَنَّ للّهِ تَعالى زُبانِيَتَين فَاِنَّ ذلِكَ

كَمالُها وَتَتَوهَّمُ انَّ عَدمهُما نقصان لِمَن لايَتَّصِف بِهِم ا وَهكَذا حالَ الْعُقلاء فيما يَصِفونَ اللّǙΠتَعالى به )) . (63)

((آنچه توسط وهمهاى خود در نازكترين معانى تميز دهيد و تصور كنيد (كه حقيقت خداى بى چون ، چنان است ) مثل خودتان مخلوق و ساخته شده است و به سوى شما رد شده است و شايد مورچگان ريز نيز توهم كنند كه براى خدا دو شاخ است چون كمال خودشان به آن است و اين چنين است حال عقلا در آنچه خدا را به آن وصف مى نمايند)) .

اولين خطبه نهج البلاغه به اين گونه حمد و سپاس افتتاح شده است :

((اَلحَمد للّهِ الَّذى لا يَبلُغُ مدحَتَهُ القائلون ولايُحصى نَعمائه العادُّون وَلا يُؤ دّى حَقَّهُ المُجتَهِدونَ ، الَّذى لايُدرِكُهُ بُعدُ الهِمَم ، وَلايَنالُهُ غَوصُ الفِطَنِ؛ سپاس ، مخصوص آن خدايى است كه گويندگان به حقِ مدح او نمى رسند و آمارگيران ، شمارش و ضبط نعمتهاى او را نتوانند و كوشش كنندگان از عهده اداى حق او بر نيايند ، خداوندى كه انديشه هاى بلند و دور پرواز ، حقيقت ذاتش را درك نكنند و هوشهاى غواص به آن نرسند)) .

در اين موضوع ، مانند ساير موضوعات ، سخنان حضرت على ( عليه السّلام ) در نهج البلاغه و بيانات ساير ائمه (عليهم السّلام ) در كتابهاى توحيد ، مثل ((توحيدصدوق ))1 ضبط شده است .

و دعاهايى كه از آن بزرگوار رسيده اعجاز آميز است ، در عين حالى كه با بهترين بيان ، عجز بشر را از معرفت ذات الهى بيان مى كنند ، او را به جهانى از معرفت ،

اطمينان و شوق ، هدايت مى نمايند و او را در عين بعدى كه ذاتا ازخدا دارد كه مصداق ((ما للتراب و رب الارباب ))(64) است به او نزديك و آشنا مى سازند كه در آن درگاهى كه جز خاصان و پاكان و شب زنده داران و متفكران و موحدان را راه نمى دهند ، باريابند و با سير در اين خطبه ها و خواندن اين دعاها بهترين و واقعى ترين لذّتها را ببرند . گوارا باد آنان را !

پرسش نهم

اگرچه طبق ادله اى كه اقامه شده ، آفرينش ماده از عدم عقلا محال نيست و اعتقاد به ايجاد آن بعد از عدم ، مستلزم تناقض عقلى نمى باشد بلكه مسبوق نبودن اين عالم به عدم ، محال و مستلزم تناقض عقلى است ، لكن عقول ما از تصور حصول شى ء از لاشى ء يعنى خلقت ماده از عدم ، عاجز است و هرچند از طريق برهان عقلى يقين داريم كه ايجاد شى ء از عدم ، ممكن است و محال نيست ولى از تصور آن قصور داريم .

پاسخ :

1 - عدم امكان تصور حقيقت شى ء ، دليل بر عدم آن نمى شود . و وقتى دليل عقلى بر آن اقامه شد ، عدم تصور آن مانع از اعتراف به آن نخواهد شد .

2 - منشاءاين عجزوناتوانى اين است كه شما باز هم گرفتار استقراى ناقصى كه نيتجه اش قطعى نيست ، شده ايد؛ چون هرچه را ديده ايد ، به گمان شما حصول و ايجاد شى ء از شى ء بوده است و لذا حصول و ايجاد شى

ء را از لا شى ء نمى توانيد تصور كنيد(65) ، ولى عدم مشاهده حصول شى ء از لاشى ء دليل بر محال بودن آن نمى شود؛ مثل اينكه عدم مشاهده شخص ، ولادت خود را از مادرش - در آن صورتى كه ولادت ديگران را نيز نديده باشد - دليل بر عدم آن نمى شود؛ به گفته حكيم سنائى :

داند اعمى كه مادرى دارد

ليك چونى به وهم در نارد

3 - سبب ديگر استبعاد ((ايجاد شى ء از لا شى ء)) اين است كه قدرت خدا را بر قدرت بشر قياس مى نمايند و چون مى بينند بشر نمى تواند چيزى را پس از آن كه لاشى ء بود ، موجود كند و قادر بر ابداع نيست ، قدرت خدا را بر آن قياس مى كنند؛ در حالى كه قدرت بشر با قدرت خدا فرق دارد ، فرق محدود با نامحدود و متناهى با نامتناهى .

4 - بسيارى از چيزها هستند كه از تصور چگونگى موجود شدن آنها عاجزيم ؛ مانند حيات و زندگى كه از ماده ايجاد نمى شود بلكه در ماده ايجاد مى شود و پس از آن كه معدوم بود موجود مى گردد و از عدم ايجاد مى شود .

اين حيات چگونه از عدم ايجاد مى شود ؟ عقل نمى تواند آن را تصور كند اگر هم مى گوييد اين حيات از ماده موجود مى شود ، اشكال تصور اين مطلب از اشكال تصور ايجاد از عدم اگر بيشتر نباشد ، كمتر نيست ، فقط چيزى كه هست در اينجا تغيير صورت ماده را پيش از حلول حيات

يا مقارن آن مى بينيد ، اما اينكه حيات از عدم ايجاد شده يا از ماده و تغيير صورت آن ، اگر فرض اول را نپذيريد و فرض دوم را كه - بدون دليل مى گوييد و نمى توانيد ثابت كنيد - حتم بگيريم ، باز هم از تصور مفروض عاجزيد .

5 - ما به بسيارى از محاسبات رياضى يقين داريم در حالى كه نمى توانيم آن را به تفصيل تصور كنيم .

در اين مثال دقت كنيد: ورقه كاغذى را فرض مى كنيم كه طولش يك صدم ميليمتر باشد ، اگر آن را دو نصف كنيم ، طول هردو ، دوصدم ميليمتر مى شود و اگر اين عمل را مكرر كنيم ، طول هرچهار بيش از چهارصدم ميليمتر نخواهد شد ولى اگر اين عمل تكرار شود و اين چهار ورقه هم دو نصف شود و سپس هرهشت قطعه و تا 48 مرتبه به اين نحو عمل تكرار شود ، اگر از شما بپرسند طول اين اوراق چقدر شده است ؟ شايد بگوييد يك متر يا دو متر و از چهار - پنج متر بيشتر احتمال نخواهيد داد و حال آن كه اگر به شما بگويند طول اين اوراق از ده كيلومتر هم تجاوز مى كند ، از تصور آن عاجز مى شويد .

و اگر بگويند چنانچه 48 مرتبه ديگر روى اين اوراق اين عمل تكرار شود ، معادل مسافت بين زمين و كره ماه است ( 384000 كيلومتر) غرق در تعجب و تحيّر مى شويد و هرچه مى خواهيد آن را تصور كنيد و اين تساعد را در ذهن بياوريد نمى شود

، ولى چون برهان رياضى بر آن قائم است ، ناچار آن را مى پذيريد و تصديق مى كنيد .

پس عقل اگرچه از تصور حقيقت بسيارى از چيزها عاجز است ولى مى تواند به نفى يا اثبات آنها راءى بدهد .

مثال ديگر: در مسايل اتم و ذرّه و سرعت ارتعاشات صوتى ، اعداد به حدّى افزايش مى يابد كه عدم امكان تصور آن ، به مراتب آشكارتر از مثال كاغذ است .

از جمله مى گويند: سرعت ارتعاشات صوتى در ثانيه به نيم ميليون مى رسد . اين مساءله به طور عملى ثابت است ، ولى آيا مى توان حصول نيم ميليون ارتعاش را در ظرف يك ثانيه تصور كرد ؟ مع ذلك اين ارتعاشات كه قابل تصور نيستند ، واقعياتى هستند كه انكار آنها جايز نيست .

آيا اعداد نجومى ، تعداد نجوم ، مقدار حجم ، وزن و فواصل آنها را با يكديگر مى توانيم تصور كنيم ؟ واصولا تا چند عدد را به تفصيل - اگر در تمام عمر غرق در تصور باشيم - مى توانيم تصور كنيم ؟

مثلا طول قطر ((سَديم مراه مسلسلة ))(66) را 000 ، 30 سال نورى تعيين كرده اند؛ يعنى حجم آن هزار ميليارد ميليارد ميليارد برابر حجم خورشيد است ؛ آيا كسى مى تواند مترهاى اين مسافت يا كيلومترها يا فرسخهاى آن را تصور كند ؟ فاصله نزديكترين كهكشان به كهكشان خود ما 000 ، 700 سال نورى است ، رسيدن نور ماه به زمين بيش از يك ثانيه و نور آفتاب ، بيش از هشت دقيقه و هفت ثانيه وقت لازم ندارد

، يك ثانيه و هشت دقيقه كجا و 000 ، 700 سال نورى كجا ، حدس زده مى شود كه نورى كه از ضعيف ترين كهكشان با تلسكوپ ديده مى شود پانصد ميليون سال نورى از عمر آن گذشته باشد ، حال اگر مى خواهيد اين فاصله نورى را به كيلو متر بسنجيد ، پانصد ميليون را در عدد 000 ، 000 ، 93441600كه طول يك سال نورى به كيلومتر است ، ضرب كنيد .

مع ذلك علماى نجوم ، نتيجه اين محاسبات رياضى را پذيرفته اند و ما نيز از آنان مى پذيريم .

دركتاب ((على اطلال المذهب المادى ))ازكتاب ((اشياءعن العالم الا خرة )) و كتاب ((القوى الطبيعيّة المجهولة )) ، تاءليف ((اوجين نو)) ، حقايق بسيارى را يادآور شده است كه درگذشته يا حال ، قابل تصور نبوده و نيستند ولى علم ، آنها را ثابت كرده است .

6- شاعر و نويسنده ، مهندس و هنرمند هر كدام يك اثر بديع به وجود مى آورند:

((شاعر)) بهترين قصيده را با آن معانى دقيق ، استعارات ، مجازات ، نكته هاى ادبى و لطايف مى سرايد .

((نويسنده )) ، بهترين كتاب را با سبك نو و مطالب علمى تازه مى نگارد .

((مهندس )) ، نقشه بزرگترين ساختمان را كه نظيرش سابقه ندارد ، طرح مى نمايد .

((هنرمند)) ، زيباترين تابلوهاى نقاشى را مى كشد . شك نيست كه اين آثار ، پس از عدم به وجود آمده اند ، از كجا آمده اند ؟ و چگونه در ذهن شاعر و هنرمند موجود شده اند ؟ آيا قابل تصور است ؟

حتما نه

آيا شعر ، نقشه ، اثر هنرى و تاءليف ، قابل انكار است ؟ حتما نه . آيا وجود صورت قصيده ، نقشه ، اثر هنرى و تاءليف در ذهن - يعنى وجود ذهنى آنها - قابل انكار است ؟ يقينا نه .

پس اين شعر و اين قصيده و اين آثار كجا بودند كه در ذهن شاعر ، نويسنده و . . . موجود شده اند ؟

بنابراين ، بعد از اينكه برهان طبيعى و عقلى ، حدوث و ايجاد ماده را از عدم ثابت مى كنند ، امكان يا عدم امكان تصور آن ، ضررى به حقيقت بودن آن نمى زند .

در خاتمه معلوم باشد كه به مساءله حدوث شى ء ازعدم در قرآن مجيد مكرر تصريح شده است و معجزات انبيا و اوليا كه خوارق عادات است نيز آن را تاءييد و ثابت مى نمايد .

پرسش دهم

اگر اين نظام استوار و بسيار دقيقى كه در عالم ملاحظه مى شود ، حاكى از قصد ، هدف ، حكمت ، شعور و - به قول ((ابن رشدِ)) فيلسوف - دليل عنايت است ، اين مظاهرى را كه در عالم ، غير منطبق با قصد ، حكمت و اراده ديده مى شود ، چگونه بايد تعليل كرد ؟

پاسخ :

مظاهرى كه منطبق نبودن آن با قصد ، حكمت و اراده معلوم و مسلم باشد وجود ندارد و هرچه در اين موضوع مبالغه كنيم بيشتر از اين نمى توانيم بگوييم كه در بين كاينات و اعضا و اجزاى آنها گاهى به مظاهر و مواردى بر مى خوريم كه هنوز منطبق بودن

آنها با قصد و هدف و عنايت ، شناخته نشده است و بررسيهاى بشر پيرامون منافع و فوايد آنها تا كنون نتيجه مثبت نبخشيده است .

پاسخ از پرسش فوق ، اين است كه ما به آنچه حاكى از حكمت ، قصد و شعور است بر اين سه استدلال مى كنيم ومدعى نيستيم كه حكمت تمام اشيارا مى دانيم و از خواص و منافع هرچيزى آگاهيم .

مى گوييم : منافع و فوايد اشيا و خواص آنها و نظاماتى را كه در كاينات از اتم تا كهكشانها و زمين ، هوا ، دريا ، درخت ، نبات ، انسان ، حيوان ، ماه ، خورشيد ، نجوم و كواكب ديگر برقرار است و ما تا كنون يافته ايم ، دليل بر قصد ، حكمت و هدف ، متناسب با وجود انسان و حيوانات ديگر و حتى جمادات و كرات يافته ايم ، نظامى كه هرگز بدون قصد و هدف و شعور ايجاد نمى شود .

و آنچه را هنوز نشناخته ايم معتقد نيستيم كه بيهوده خلق شده است بلكه طبق اين معلوماتى كه داريم آنها را نيز از آفرينش خداى حكيم و داراى منافع و خواصى مى دانيم .

مثل اينكه اگر يك دستگاه ماشين داشته باشيم كه از ارتباط بسيارى از آلات و ادوات آن با يكديگر و منافع آنها آگاه شده باشيم و فايده چند قطعه ازادوات آن را نفهميده باشيم ، دست به تركيب آن ماشين نمى زنيم و اين چند قطعه را از آن جدا نكرده ، مى گوييم لابد حكمت و فايده اى دارد و در سازمان ماشين و هدفى

كه از ساختمان آن منظور شده ، مؤ ثّر است و مهندسى كه اين آلات وادوات را به هم پيوسته تا با آن پارچه ببافند يا در مسافرتها از آن استفاده كنند ، اين چند قطعه را هم بيهوده در اين ماشين به كار نبرده است .

و دليل بر اين معنا اين است كه آگاهى ما بر اين نظام حكيم ، روز به روز افزايش يافته و معلومات كنونى بشر در اين موضوع نسبت به اعصار گذشته ، روز به روز زيادتر مى شود و هرروز به دلايلى بر حكمت بارى تعالى و استحكام نظام آفرينش ، مى رسيم كه روزگارهاى دراز بر بشر مخفى بود و حكمت آن را نمى دانست بلكه احتمال آن را هم نمى داد .

از يكى دوقرن پيش به اين طرف ، رشته هاى علمى مختلف : پزشكى ، فيزيك ، شيمى ، داروشناسى ، انسان شناسى ، حيوان شناسى ، نبات شناسى ، زمين شناسى كيهان شناسى ، زيست شناسى و . . . چقدر توسعه پيدا كرده و چقدر بشر خواص و اسرار نهفته در كاينات را كشف كرده و چه بسيار موجودات كوچك و بزرگى را شناخته است ؛ يقينا در آينده اين شناخت و اين اكتشافات بيشتر خواهد شد؛ چون توسعه دايره علوم نيز به افزايش كشف اين اسرار كمك مى نمايد .

پس اگر موارد نادرى باشد كه از هيچ جهت به نظام و حكمت وجود و اسرار آن پى نبريم ، نمى توان آن را شاهد عدم حكمت و هدف و قصد گرفت بلكه بايد اين موارد اندك را به موارد بسيار

و بى شمار ديگر قياس كرد .

و خصوصا وقتى قصور عقل و ناتوانى آن را از درك بسيارى از امور مادى مى بينيم و اين عجز را با قدرت مطلق و علم نا محدود الهى قياس مى كنيم ، نبايد اين موضوع بر ما پنهان مانده ، حكمت بعضى از مصنوعات خدا را از عقل ، دور بشماريم .

شما اگر به حيوانات بسيار كوچك و ريز ، آنهايى كه جز با چشم مسلّح و كمك ميكروسكپ ديده نمى شوند ، بنگريد ، مى بينيد آنها هريك استعداد و ادراكى دارند كه براى تاءمين معاش و اداره خودشان كافى است :( . . . رَبُّنَا الَّذِى اَعْطى كُلَّ شى ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى ) . (67)

و لكن آيا مى توانيد منتظر باشيد كه آن موجود ريز ، حقيقت انسان را درك كند و منافع اعضا و چگونگى قوه بينايى ، شنوايى ، گويايى ، بويايى ، بساوايى ، گردش خون در بدن و چگونگى تعقّل و تفكّر و توفيق او را به درك علوم و صنعت و اختراع ، بفهمد ؟

علم و حكمت و توانايى انسان در برابر علم و قدرت و حكمت خدا از اين مخلوقات هم كمتر است و با هيچ مثالى نمى توان حقارت بشر را در برابر خدا نشان داد ، جز همينكه مى دانيم خدا خالق ، بى نياز ، دانا و تواناست و بشر مخلوق ، محتاج ، عاجز و جاهل ، مگر آنكه اوعطا كند .

پس بر ماست كه وقتى نفس ما راه غرور را پيش گرفت و بلند پروازى آغاز كرد و معرفت

كنه خداى بزرگ ، كيفيت آفرينش عالم ، ايجاد وجود از عدم و حكمت و منفعت هرچيزى را مطالبه نمود ، به عجز عقل خود اعتراف كنيم و در معرفت ، به اقرار به وجود او ، قدرت و حكمت او و آنچه آثار و نشانيهاى اوما را به آن هدايت مى نمايد ، اكتفا نماييم و انوار علم و حكمت او را در اين آثار در حد استعداد خود بنگريم ، نه اينكه با پنهان ماندن حكمت برخى از موجودات ، از اين همه آثار حكمت - كه قابل شمارش نيست - چشم بپوشيم و همه را معلول تصادف كور و بى شعور بشماريم .

چه خوش است اگر با على ( عليه السّلام ) همصدا شده ، زبان به تسبيح خدا بگشاييم و بگوييم :

(( . . . سُبحانَكَ ما اَعظَمَ ما نَرى مِن خَلْقِكَ وَ ما اَصْغَرَ عِظَمَهُ فِى جَنْبِ قُدرتكَ وَما اَهوَلَ ما نَرى مِنْ مَلَكوتك وَما اَحقَرَ ذلِكَ فِيما غابَ عَنّا مِنْ سُلْطانِكَ . . . ؛ خدايا تو از هر عيب و نقصى منزّه و مبرّى هستى ، چه بسيار بزرگ است در نظر ما آنچه از آفرينش تو مى بينيم و چه بسيار كوچك است بزرگى آن در پيش قدرت و توانايى تو ، و چه بسيار ترسناك است آنچه كه ما (به چشم عقل ) مى بينيم از پادشاهى (ربوبيّت ) تو و چه بسيار حقير است اين ديدن ما پيش آنچه از ما ناپيداست از سلطنت (الهيّت ) تو)) . (68)

پرسش يازدهم

پرسش يازدهم

((فرضيه داروين )) در پيدايش موجود زنده و پيدايش انواع از طريق تكامل و

ارتقا چگونه با عقيده الهيّين و بخصوص با برهان عنايت و نظم ، سازگار مى شود ؟ زيرا بنابراين فرضيه ، جانداران طبق قانون تكامل تا اينجا رسيده اند و تكامل انواع ، تحت تاءثير نواميس معيّنى حاصل شده و وجود قصد و هدف را در نظام موجود نفى مى كند و اصولا فرضيه داروين در پيدايش موجود زنده و اصل انواع و پيدايش آنها از طريق تكامل و ارتقا بويژه در مورد نوع انسان ، صحت دارد يانه ؟ و آيا آياتى از قرآن مجيد(69) را مى شود طبق اين نظر شرح و تفسير نمود ؟

و به عبارت ديگر: داروينيسم را - در اين زمينه كه تمام موجودات زنده ، منتهى به يك موجود تك سلولى مى شوند و به تدريج تكامل يافته اند - در پيدايش انسان (بر خلاف آنچه ما تا بحال به آن عقيده داشتيم كه انسان از اول به همين شكل و قيافه موجود شده است ) مى توان از قرآن مجيد استفاده كرد يا بر آن تطبيق نمود يانه ؟

پاسخ :

پيش از ورود در اصل پاسخ ، توضيح چند نكته مناسب و بلكه لازم است :

نكته اوّل : چگونگى آغاز خلقت انسان و ساير انواع ، جزء اصول اعتقادى نيست كه لازم باشد مسلمان به آن معتقد باشد به اين معنا كه اگر اين مساءله به گوشش نخورده باشد و از طرف نفى و طرف اثباتش غافل باشد ، مسؤ ول نخواهد بود و در مقام سؤ ال از عقايد ، از او در باره اين موضوع ، پرسش نمى شود و دانستن آن هم شرط

اسلام و ايمان نمى باشد ، بلى از نظر علم و اخلاق و تاريخ ، مساءله مهمى است .

فقط در مثل اين مسايل - كه گفته شد جزء اصول اعتقادى نيست - اگر مساءله اى بين مسلمانان ضرورى باشد يا قرآن مجيد يا احاديث متواتر ، آن را نفى يا اثبات كرده باشند ، هرچند از امور اعتقادى نباشد ، خلاف آن را نمى توان قبول كرد و اگر ضرورى دين باشد(70) ، انكارش - به نحوى كه در كتب فقه مذكور است - سبب كفر و ارتداد مى شود .

آرى ، اگر دليل قاطع عقلى بر خلاف ظاهر دليل نقلى باشد ، آن دليل عقلى قطعى ، به منزله قرينه عقليه است بر اينكه ظاهر آن دليل نقلى ، مراد نيست و آنچه ابتدائا و بدون توجه به اين قرينه از كلام استفاده مى شود ، مقصود نمى باشد .

نكته دوّم : اگر بين دو نظريه ، طلبه اى طرفدار يك نظريه باشد ، نمى توان نظريه مخالف را به اين بهانه كه شخص روحانى آن را رد كرده ، علمى تر و منطقى تر شمرد و نظرى را كه روحانى پذيرفته و از آن دفاع مى نمايد ، عاميانه فرض كرد .

متاءسفانه اينجا يكى از مواردى است كه تلقينات سوء استعمارگران ، افكار را منحرف كرده بود تا حدى كه در آغاز آشنايى مسلمانان با دانشهاى جديد ، مى خواستند بين دانشكده هاى علوم جديد و علما و دانشجويان آن و بين علماى اسلام و مدارس علوم و معارف اسلام فاصله انداخته ، دانشجويان دانشگاهها را از طلاّ ب

و دانشجويان حوزه هاى علمى اسلام مانند قم و نجف اشرف ، جدا سازند و بين آنان بى جهت سوء تفاهم ايجاد كنند . در حالى كه موجبات حسن تفاهم و همكارى آنان با يكديگر در همه زمينه ها فراهم است و بايد هم حسن تفاهم داشته باشند . استفاده ها و بهره هايى كه استعمارگران از اين كار برده و مى برند ، در هر زمينه بيش از حد تصور است .

بعضى هم از روى بى اطلاعى و قياس مع الفارق ، علماى اسلام را كه با عاليترين مكتب انسانى و مترقى قرآن آشنا هستند و از آن الهام مى گيرند و به عقل و منطق ، اعتماد دارند ، با روحانيون مسيحى كه افكار خرافى و تعصبات كوركورانه و اعتماد بر كتب تحريف شده عهد عتيق و جديد ، آنان را از درك حقايق مسلّم هم باز مى دارد ، قياس مى كنند .

ممكن است روحانيّونى باشند كه بعضى از آرايى را كه به آن معتقدند نمى توانند كاملا توضيح و شرح دهند و يا با استشهاد به آراى دانشمندان غرب (كه برخى غربزده ها مى خواهند هر مطلبى را از زبان آنان بشنوند) عرضه نمى دارند ، اما اين دليل بر ضعف آن آراء نمى باشد . و اصولا در بحث علمى اين حرف را كه روحانى گفته يا غير روحانى ، نبايد مطرح باشد بلكه بايد نظريّه و راءى ، مورد بحث قرار گيرد و در هر مورد به دليل علمى يا عقلى يا نقلى معتبر و صحيح ، استناد كرد .

نكته سوم : در موضوع پيدايش موجودات

زنده دو نظر هست :

يكى نظر ابداع و خلقت دفعى و ثبوت و استقلال انواع يا بعضى از انواع مانند انسان .

طرفداران اين نظريه از جنبه علمى مى گويند: آثار حيوانى متحجر (فسيل ) كه در لايه هاى زمين كشف شده ، حادث بودن نوع انسان را و اينكه بعد از نبودن ، وجود يافته تاءييد مى كند؛ چنانكه وجود حيوانات و نباتات را در اعصار گذشته كه نوعشان از بين رفته و منقرض شده اند نيز تاءييد مى نمايد . و علت اين انقراض را حوادث و پيشامدهاى بزرگى مانند: زلزله و طوفانهايى كه در زمين در طول ميليونها سال اتفاق افتاده است ، مى دانند و مى گويند: بر اثر انقراض انواعى ازموجودات زنده ، در هر حادثه و سانحه اى ، نوع ديگرى آفريده شده و همينطور ادوار مختلفه جلو آمده است . و اين وضع را ((تعاقب خلق )) مى نامند .

و گروهى ازدانشمندان مانند ((كوفيه ، آغا سيز سويسى و ورخوف ))(71) اين نظر را پذيرفته اند . پس اين نظريّه يك نظريّه غير علمى و بى اهميت و معلوم البطلان نيست ، هرچند در برابر نظريه تطور و تحوّل ، از جنبه علمى نتوان آن را صد در صد صحيح و مطابق حقيقت گرفت و نظريه نشو و ارتقا را مردود و باطل شمرد؛ چون هريك ازاين دو نظر ، محتمل است مطابق با واقع باشد يا نباشد .

نظر ديگر ، فرضيه ((تطور)) و ((نشو)) و ((ارتقا)) است كه از مشهورترين كسانى كه آن را پذيرفته اند ((لامارك )) فرانسوى است .

لامارك ، گمان كرده

است كه انواع موجودات زنده ثابت و غير متحول نيستند و در پيدايش ، استقلال ندارند ، بلكه بعضى از بعض ديگر به طور تحول و ارتقاى تدريجى ، اشتقاق يافته اند . و اين ارتقاى تدريجى در اثر ضرورتهاى حياتى و استعمال اعضا و به كاربردن آنها يا به كار نگرفتن و بى نياز شدن از آنها و طرز معيشت و حكم وراثت حاصل شده است .

اين نظريّه در برابر نظريّه ((تعاقب خلق )) ، چندان چهره اى نداشت تا اينكه داروين در سال 1859 با نوشتن كتاب ((اصل الانواع )) و سپس در سال 1871 ((تسلسل انسان )) ، آن را تاءييد كرد .

خلاصه ، نظر داروين - چنانكه بعضى نوشته اند - اين است كه : موجودات زنده تابع چهار ناموس و اصل هستند: اصل ((تنازع بقاء)) ، اصل ((تباينات بين افراد)) ، اصل ((تباينات به ارث )) و اصل ((انتخاب طبيعى )) .

1- ((تنازع بقاء)): معنايش اين است كه موجودات زنده دايما با طبيعت و با خودشان در تنازع هستند . و در اين تنازع ، غلبه و پيروزى براى فرد و موجودى است كه واجد شرايط و صفات غلبه و بقا باشد . و اين شرايط و صفات بالنسبه به حيوان و نبات مختلف است . گاهى قوت ، شجاعت يا بزرگى جثّه يا كوچكى يا سرعت يا زيبايى يا زيركى يا حيله گرى در دفع شرّ و به دست آوردن غذا يا شكيبايى بر گرسنگى و تشنگى يا چابكى و صفات ديگر است ، وقتى آن موجودى كه واجد شرايط بقاست غلبه كرد و آنكه فاقد

بود ، مغلوب شد ، مغلوب ، فانى و منقرض مى شود و شايستگان براى بقا باقى مى مانند .

2- ((تباينات بين افراد)): معنايش اين است كه اجسام زنده در صفات خود از اصلى كه دارند ، مباينت پذير مى باشند . و براى همين جهت است كه ميان پسران و پدران ، تشابه تام و همانندى كامل ديده نمى شود . و همچنين هر اصل و فرعى را كه خيال مى كنيم ، اجزاى آنها كاملا به هم شبيه هستند حتى نباتات ، متباين مى باشند و حتى برگ نباتى پيدا نمى شود كه با برگ ديگر از هر جهت مشابه باشد . البته اين تباين در آغاز ، جزئى است و در جوهر ذات يك موجود نيست و آشكار نمى باشد ، ولى به مرور روزگار ، اين تباين ظاهر مى شود تا نوع جديدى متكون شود .

3- ((وراثت )): اين ناموس ، متمم همان ناموس ((تباينات )) است ؛ زيرا اگر اين ناموس نباشد ، تباينات در همان جايى كه حاصل مى شود ، توقف مى كند و سبب ارتقا نمى شود ، ولى به واسطه وراثت از اصل به فرع ، منتقل مى گردد و همان طور كه گفته شد ، در ابتدا جزئى و عرضى است ولى به تدريج و مرور دورانهاى طولانى ، جزء امور جوهرى و سبب ظهور نوع ديگر مى گردد .

4- ((انتخاب طبيعى )): كه نقطه اتكاى اين فرضيه در نتيجه است ، خلاصه اش اين است كه : ناموس ((وراثت )) همان طور كه ناقل تباينات است ، ناقل جميع صفات مادى

و معنوى و اصلى و كسبى اصل به فرع نيز هست ؛ تفاوت نمى كند كه اين صفات ، نافع باشند مثل نيرومندى ، تندرستى و زيركى يا زيانبخش باشند مثل بيماريها و بعضى از نقصهايى كه به طور ندرت پيدا مى شوند .

صفات زيانبخش اگر مغلوب صفات نافع و صالح شدند از بين مى روند و متلاشى مى شوند و اگر غلبه پيدا كردند ذات موجود يا نسل آن منقرض خواهد شد .

بالا خره صفات نافع است كه موجود را ممتاز و در معركه تنازع در بقا ، غالب مى سازد و سپس فروع و نسلهاى آينده ، اين صفات را به ارث مى برند هر نسلى پس از نسل ديگر ، تا بعد از نسلهاى بسيار ، امتياز به حدى مى رسد كه آن موجود ممتاز را نوع جديدى قرار مى دهد . بنابراين ، انواع موجودات زنده اى كه امروز در روى زمين زندگى مى كنند ، تحت تاءثير همين ناموس انتخاب طبيعى بوجود آمده اند . (72)

عجيب است : اين است سرگذشت پيدايش انواع و موجودات زنده سرگذشت اين همه نبات و گياه و گل و درخت با آن خواص و شكوفه هاى رنگارنگ و شكلهاى گوناگون و ميوه ها با طعمهاى لذيذ مختلف و نظامات بسيار دقيقى كه در آنها بر قرار است كه هر درختش ، هرگلش ، هر ميوه و شكوفه اش ، كتابى از شگفتيهاى عالم خلقت است !

اين است سرگذشت اين همه حيوانات اهلى و وحشى و پرنده ، چرنده ، خزنده ، گياه خوار ، گوشتخوار و . . . با

آن خصوصيات محيرالعقول و با آن درك و شعور فطرى و هدايت تكوينى كه حتى بعضى از انواع كوچك آنها مثل مورچه و زنبور عسل ، از چنان هدايت تكوينى و فطرى برخوردارند و حتى به وسايل دفاعى مجهّز هستند !

اين است سرگذشت پيدايش نوع انسان با آن هوش وخرد و استعداد خداداد ، انسانى كه اين علوم والا مانند حكمت و فلسفه را به وجود آورده و فكر و انديشه وسيعى دارد كه دشوارترين مسايل رياضى را حل مى كند و فواصل ستارگان و منظومه ها و حجم و وزن آنها را تعيين مى نمايد . انسانى كه مى نويسد ، مى گويد ، اختراع مى كند؛ راديو ، تلويزيون ، هواپيماهاى غول پيكر و بمب ئيدروژنى در اختيار دارد ، انسانى كه بهترين آثار هنرى را در صفحه تابلوها و در ساختمان عمارتها از خود به يادگار گذارده ، انسان پزشك ، انسان مهندس ، انسان مشرّع و فيلسوف ، انسانى كه برق را مسخر كرده و به آسمان راه يافته و در ماه وارد شده ، انسانى كه اين همه نكات و آثار ادبى و ذوقى را در نظم و نثر آورده ، و در وصف طبيعت و زيباييهاى آن و در ستايش خدا شعر سروده ، انسانى كه دلش به ياد خدا زنده و روانش روشن مى شود و در معارف ، الهيّات ، اخلاق و حقوق بشرى ، افكار و انديشه هاى تابناكى دارد !

عجيب است كه فرضيه نشو و ارتقا ، ترجمان و سرگذشت اين كاينات بى شمار باشد و اين همه مظاهر قدرت و شعور را

اين چهار ناموس ، بدون اراده و شعور پديد آورده باشند .

عجيب است كه انسان همان موجود ناشناخته و همان مجمع الاسرار و صاحب اين مفاخر و امتيازات ، از ميمون تكامل يافته باشد ، آيا مى توان باور كرد كه ميمون در اثر اين گونه تكامل به انسان برسد .

و عجيب تر اين است كه كسى بخواهد از اين نظريه نشو و ارتقا ، نتيجه اى را كه داروين هم به آن معتقد نيست بگيرد و آن را دليل بر عدم قصد و شعور قرار دهد و وجود خدايى را كه آفريننده ماده است و قدرتش كرات را به وجود آورده و با نظم و حساب ، زمين را براى پيدايش موجودات زنده آماده كرده ، انكار نمايد و بگويد اين همه اوضاع و احوال دقيق و جمال و زيبايى و نظم ، فقط و فقط نتيجه ناموس تكامل ناآگاه است و دست قدرت قادر حكيم و دانايى در آن ديده نمى شود .

اشكالى كه شخص مادّى از پاسخ آن عاجز است : آرى مطلبى كه پس از داروين ، مورد بحث ماديين واقع شده ، اين است كه خود را گرفتار اين سؤ ال ديدند كه حيات از مادّه مرده چگونه پيدا شده (هرچند خود داروين شايد آن را مستند به قدرت خدا مى دانسته )(73) و اولين موجود زنده ، موجود تك سلولى يا موجود ساده تر از آن به نام ((مونيرا)) چگونه به وجود آمده است .

برخى مثل ((ارنست هيكل )) گمان كردند كه به وجود آمدن حيات از جماد به نحو ((تولد ذاتى )) حصول يافته

است ، ولى از شناخت سرّ پيدايش حيات از جماد ، اظهار عجز مى كنند؛ زيرا اين لفظ (تولد ذاتى ) دردشان را درمان نمى كند .

وشخصى چون ((بخنر)) - كه از طرفداران سرسخت نشو و ارتقاست در برابر اين مشكل ، متحيّر مانده و مى گويد: ((جزم و اظهار نظر قطعى در چگونگى پيدايش حيات در موجود تك سلولى ، ميسر نيست ؛ زيرا اوضاع و احوال مناسب با تولد موجود تك سلولى شناخته نشده است . و موجود تك سلولى با سادگى اش ، ساختمان و تركيبى است كه صدور آن از جماد ، بدون واسطه ممتنع است بلكه پيدايش آن از جماد ، در نظر علم معجزه اى است كه عقلا استبعاد آن كمتر از ظهور موجودات عاليتر از جماد نيست )) .

به هر حال ، اگر مادى امكان تولد ذاتى را قبول كند ، چرا امكان آن را در انواع عاليتر انكار مى نمايد كه ناچار فرضيه تكامل را با ايراداتى كه بر آن هست طرح نمايد . اما اصل تولد ذاتى چه در موجود تك سلولى و چه در موجودات عاليتر ، بدون علّت ، خارج از ماده ، قابل قبول نيست . و علاوه بر آنكه مستلزم رد قانون علّيت است (تولد ذاتى ) مفهوم و تصورى نيز ندارد و صدور حيات از ماده اى كه خود فاقد حيات و اراده و شعور است ، محال مى باشد .

اصول چهار گانه داروينيسم

اما اصل ((تباينات افراد)) و اصل ((تباينات به ارث )) ، در باره اين دو اصل ممكن است گفته شود: اقتضاى اصلى هرنوع ، اين است كه

افراد آن كامل و آنچه را در نوعيّت آن نوع دخالت دارد ، واجد باشد . و تباينات از اينجا پيدا مى شود كه گاهى شرايط تاءثير اين مقتضى از بين مى رود يا مانعى از تاءثير آن پيدا مى شود .

مثلا يك فرد ، كم عقل مى شود يا بعضى از اعضايش ناقص به وجود مى آيد؛ چون به فرض ، پدرش الكليسم بوده يا مادرش فلان نقص يا اعتياد را داشته است . امور زيادى در اين تباين دخالت دارد ، از آن موقعى كه نطفه از صلب پدر شروع به تكوين مى كند تا وقتى كه عمل تلقيح جنسى انجام مى گيرد و تا وقتى كه طفل متولد مى شود و حتى ادوار بعد و قبل و وضع تغذيه ، خوراك ، پوشاك ، مسكن و وضع فكرى و اعتقادى پدر و مادر همه ، دخالت دارند . مع ذلك اصل اقتضا در كمون مى ماند و در وقت مقتضى و هنگامى كه زمينه و شرايط ، موجود شد ، ظاهر مى شود .

لذا ديده مى شود كه وصف اخلاقى يا اندامى يك نفر كه در فرزند بدون واسطه اش ظاهر نشده ، پس از چهار نسل و چند واسطه كه شرايط فراهم مى شود ، در نسل سوم و چهارم ، ظاهر مى شود و آن تباين ، مبدل به توافق مى گردد .

و در حقيقت اين تباينات اگرچه به ارث هم به فرزندان منتقل مى شود ولى اصل توافق بين افراد نيز محفوظ است ؛ چون آن يك عامل اصلى و جوهرى و تباين ، عامل عرضى

دارد و به سبب تاءثير اسباب خارجى است . آن عامل اصلى هميشه حافظ وحدت نوعى و حافظ نوع است و وجودش مانع از اين است كه تباينات ارثى ، سبب تكوين نوع ديگر شوند و بالا خره انواع ، ثابت مى مانند .

راجع به انتخاب طبيعى هم ممكن است گفته شود بيشتر از اين قابل تصديق نيست كه هر فردى واجد صفات و شرايط فرد كامل يك نوع باشد ، اقتضاى بقا دارد و هر فردى واجد نباشد به تدريج و به جهت فقدان شرايط ، منقرض خواهد شد و شايستگان براى بقا ، فقط افرادى هستند كه واجد شرايط و صفات يك فرد عادى نوع باشند .

بنا بر اين ، با فرض صحت اين نواميس در اين حدود ، يعنى در افراد يك نوع و در تنازع انواع بلكه در افكار و عقايد (نظير آنچه ((اسپنسر)) در فلسفه تطور فرض كرده كه آن را فقط يك نظريّه بيولوژى ، مانند داروين نگرفته بلكه آن را به عنوان فلسفه اى كه شامل همه چيز از ماديات و معنويات باشد ، مطرح كرده است ) در مورد تكامل و تبدّل انواع ، اين فرضيه از نظر علمى هم تمام و قطعى نيست ، به هر صورت هريك از اين دو نظريه فى حدّ ذاته ممكن است درست باشد؛ يعنى دليل عقلى يا رياضى كه نتيجه اش قابل ترديد نبوده و مبنى بر حدس نباشد بر نفى يا اثبات هريك از اين دو نظريه اقامه نشده است . و اگرادلّه قطعى ديگر مثل قرآن مجيد ، هريك از اين دو نظر را تاءييد كرد

، قبول آن نظر اشكال نخواهد داشت و آن نظر ثابت مى شود .

زيرا چنانكه گفتيم ، هيچ يك از اين دو نظريّه با برهان عقلى يا رياضى كه در آن شك جارى نشود ، ثابت نشده است . محتمل است نظر اول يا نظر دوّم ، با واقع مطابق باشند بلكه طبق ادله اى كه دانشمندان مخالف نشو و ارتقا ، اقامه كرده اند ، فرضيه تكامل باطل است و ادله يقين آور بر بطلان آن اقامه شده است .

در اينجا با صرف نظر از براهينى كه بر بطلان نظريه تطور اقامه گرديده ، هرگونه اظهار نظر قطعى ، مثل خبردادن از غيب مى باشد و فقط دليل نقلى مى تواند برنده باشد و اختلاف را مرتفع سازد ، لذا اگر از مثل قرآن مجيد و احاديث معتبر يكى از اين دو نظر استفاده شد ، آن را بايد پذيرفت و تاءويل دليل نقلى با يك سلسله شواهد غير يقينى صحيح نمى باشد؛ زيرا طبق قواعدى كه داريم فقط در صورتى دليل نقلى ، قابل تاءويل و توجيه است كه دليل صحيح عقلى يا رياضى يا حسّى قطع آور بر خلاف ظاهر آن باشد .

تا اينجا آنچه در مورد اين دو نظريه گفته شد از جنبه علمى بود ، اما از جنبه دينى و مذهبى ، نظر تعاقب خلق و ثبوت انواع به طور مطلق يا نسبت به بعضى از انواع و خصوصا انسان ، ثابت و مسلم است ، هرچند از نظر ايمان به قدرت خدا فرقى بين دو نظر نباشد؛ زيرا هردو نظر با قدرت خداوند منافات ندارد .

تفسير قرآن و فرضيّه هاى علمى

نكته چهارم : نظريّه نشو و ارتقا ، يك نظريّه و فرضيّه علمى است اما چون چنين نيست كه مانند معادلات رياضى يا احكام عقلى مثل محال بودن اجتماع نقيضين ، قابل تزلزل نباشد ، پذيرفته نشده و چنان نيست كه طرفدارانش بتوانند بگويند تا صد يا هزار سال بعد ، بحثها و كاوشهاى علمى خلاف آن را عرضه نخواهد داشت و نظريّه تازه اى در برابر آن ، به هيچ وجه قابل طرح نيست ، بلكه محتمل است كه كاوشهاى آينده ، خلاف آن را اثبات كند ، چنانكه هم اكنون گاهى با وجود اهميتى كه اين نظر كسب كرده و همه گوشها را پر نموده ، در مجلات علمى و جرايد ، مى خوانيم كه آثارى پيدا شده است كه با نظريه داروين ، مساعد نيست . (74)

بنابراين ، نمى توان به كمك چنين نظريه اى - هرچند مشهور شده و در اذهان نفوذ كرده باشد - قرآن مجيد را به طور قاطع ، تفسير و معنا كرد؛ زيرا خطر بزرگ اين كار استناد اين نظر در اذهان ، به قرآن كريم است و اگر چند قرن بعد ، بطلان آن ثابت يا فرضيه اى ديگر مشهور شد ، بسا در صحت مطالب قرآن بسيارى كه از واقع و چگونگى امر و اشتباهى كه در تاءويل و تفسير شده اطلاع ندارند ، ترديد كنند .

بالا خره در تطبيق آيات قرآن بر فرضيه ها و نظريات علمى ، بايد باز هم منتظر بود ، هروقت در هر مورد نظريه اى كه غير از آن متصوّر نباشد ، عرضه شد ، انطباق

آن را با قرآن مجيد و احاديث معتبر مورد بررسى قرار داد ، مثلا امكان تسخير كره ماه يا كرات ديگر را تا اين حدى كه در عصر ما عملى شده مى توانيم از نظر قرآن مجيد بررسى نماييم ، وقتى اين موضوع را بررسى مى كنيم مى بينيم نه فقط اشاره اى در قرآن مجيد بر عدم امكان تسخير ماه نيست بلكه آياتى كه دلالت دارند بر اينكه ماه و آفتاب و كواكب را خدا مسخر انسان قرار داده اين واقع را تاءييد مى نمايند و ما به كمك پيشرفت علم و صنعت مى فهميم كه تسخيرى كه در اين آيات است ، به معناى محدودى كه بسا بعضى از پيشينيان به واسطه نقص علمى تصوّر مى كردند ، نيست و كلام مطلق خدا را بى جهت مقيّد مى كردند . مى بينيد در اين موضوع چگونه پيشرفت علم با قرآن مطابق درآمده يعنى پس از چهارده قرن علم تا اين حد به قرآن رسيده است ، اين هم اعجاز قرآن است و هم تطبيق قرآن با آن بى اشكال است و در واقع نه تاءويل است و نه توجيه بلكه روشن شدن معانى است كه لفظ ، آن را كاملا مى تواند در بر بگيرد اما در نظريه هايى كه اين طور نيست و مبتنى بر دليل عقلى و رياضى هم نمى باشد و مبنايش حدس و شواهد غير قطعى است بايد منتظر آينده بود . و از ظاهر قرآن دست بر نداشت ، بسا كه چند قرن ديگر همين ظاهر اثبات شود؛ چنانكه در مورد تسخير ماه ، حقايق قرآنى اثبات شده

و بعدها ثابت تر خواهد شد . (75)

فقط اينجا كارى كه مى توان انجام داد اين است كه بخواهيم از قرآن مجيد به طور صريح و قاطع دليلى بر صحت يا نفى نظريه اى پيدا كنيم يا اينكه انطباق بعضى از آيات را به طور احتمال با آن بررسى نماييم كه در صورت اول اگر دليل قاطعى يافتيم همان را مى پذيريم و در صورت دوّم اگر احتمال ، عقلايى و عرفى بود ، روى احتمالش بحث را ادامه مى دهيم .

ارزش نظريه نشو و ارتقا

نكته پنجم - نظريه نشو و ارتقا از طرف دانشمندان مورد مناقشات علمى واقع شده و بر آن ايراداتى نموده اند كه جواب قانع كننده اى به آنان داده نشده است . از جمله مخالفان سرسخت كه با ادله بطلان ، نظريه داروين را رد مى كنند ، ((دوكاترورواژ)) طبيعى دان مشهور فرانسوى و ((ورگو)) عالم آلمانى و ((كوپ )) و ((اسان هيلر)) دانشمندان زمين شناس و ((پوهن )) و ديگران مى باشند كه حتى براى اثبات عكس نظريه داروين نيز استدلال كرده اند .

ايرادات علمى كه بر اين فرضيه شده بسيار است مانند اينكه : سؤ ال مى شود اين نشو و ارتقا در حيوانات دريايى صورت نپذيرفته و حيوانات دريايى به همان حالى كه از ابتدا بوده اند باقى مانده اند ويافت نشده است كه تحت تاءثير اين قانون واقع شده باشند و همچنين تحول حيوانات زمينى به حيوانات هوايى چگونه صورت گرفته است ؟

و مثل اينكه : گروههايى از طبقات و انواع عاليتر در طبقات پايين تر زمين يافت شده اند در حالى كه طبق اين

قانون ، بايد آثار اين نوع در طبقات بالاتر باشد و بعضى از انواع نازل تر در طبقات بالاتر واقع شده در حالى كه بايد در طبقات پايين تر باشد .

و مانند اينكه : بعضى از انواع و گروههاى جانداران يافت شده اند كه در زمانهاى قديم كاملتر از امروز بوده اند در حالى كه بايد امروز كاملتر باشند ، حتى طبيعى دان معروف ((دوكاترورواژ)) در مورد انسان اين نظر را دارد كه نه فقط انسان قديم با انسان معاصر فرقى ندارد بلكه نواقص انسان كنونى از انسان قديم ، بيشتر است .

و مانند پرسش از چگونگى انتقال ميمون از حيوان به انسان و تكامل انسان از ميمون و واسطه بين انسان و ميمون (76) و بين هر نوع سافل و نوع عالى ، چون جهش و تغيير ناگهانى قابل قبول نيست ، و ((موتاسيونيستها)) از عهده پاسخ به ايراداتى كه برجهش و تغيير شكل ناگهانى وارد است بر نخواهند آمد و نمى توانند نقاط تاريك آن را روشن نمايند . و اگر قايل به انتقال و نقل تدريجى نيز شوند ، جواب داده خواهد شد كه در زمين شناسى با همه كاوشها و جستجوهايى كه از حلقه مفقوده كرده اند اثرى از آن يافت نشده است . (77)

و مانند تطور جنين ، كه مخالفان ((تحول )) به آن استشهاد كرده و مى گوينداين همه تغيير و تبدّل كه در جنين پيدا مى شود ، بر حسب ((نظريه تحول )) بايد در طى قرنها و عصرها و دورانها و دهها هزار سال انجام بگيرد ، چگونه بدون نواميس ، تحولى كه در

تاريخ زندگانى به قول شما ايجاد تكامل مى كند انجام مى پذيرد ؟ !

مطلب ديگر اين است كه اين نظريه نه فقط اصلش بر اساس حدس و گمان است ، در فروعى هم كه بر آن مترتب كرده اند مثل اينكه نوع انسان تكامل يافته از نوع ميمون باشد نه انواع ديگر ، نيز مبنى بر حدس است كه ناشى از تشابه جسمى ميمون و انسان است با اينكه فرقهاى جسمى و مهمتر روانى و اخلاقى بين اين دو نوع ، اين حدس را بسيار ضعيف مى سازد و حتى از ((پينچر)) كه از مشاهير دانشمندان طرفدار فرضيه تكامل است ، نقل شده كه جاى شك و ترديد نيست در اينكه انسان از نسل ميمون نمى باشد؛ زيرا ميمون داراى ساختمانى است كه نوع انسانى محال است از نظر تشريح ، تكامل يافته ميمون باشد؛ به هرحال ، غرض از اين مطالب در اينجا رد بر نظريه نشو و ارتقا نيست بلكه غرض اين است كه اين نظريه آن مقام و ارزش را ندارد كه آيات قرآن مجيد را بر اساس آن تفسير كنيم و يا اينكه با اعتماد بر آن ، دست از ظواهر آيات قرآن و دلالت آنها بر داريم .

فقط تذكرا مختصرى از سخنان برگسون ( 1859 - 1941) فيلسوف مشهور فرانسوى و برنده جايزه نوبل ونويسنده كتابهاى ((المحاولة فى درس اوضاع الوجدان )) و ((المادة و الذّاكرة )) و ((التطور الخلاق )) را مى نويسيم .

اين فيلسوف كه مختصرى از فلسفه و آرايَش در كتاب ((تهافت الفلسفة )) وكتاب ((قصة الايمان )) آمده است ، پس از مطالبى

كه در رد ماديين و نظريه تطور بيان داشته و آنان را به خطا نسبت داده مى گويد:

تطورحيات بر اين صورتهاى زشتى كه ((داروين و اسپنسر)) كشيده اند ممكن نيست .

و در ضمن حمله هايى كه به ماديين و كسانى كه پيدايش موجودات را از راه تصادف و انتخاب طبيعى پنداشته اند مى نمايد و آنان را مسخره مى كند و بر بطلان نظرشان برهان مى آورد مى گويد:

چگونه عقول ما مى تواند تصديق كند كه قوه باصره تمام حيوانات به طريق تصادف و تطور و انتخاب طبيعى موجود شده باشد . محال است كه چشم ، آن دستگاه عجيب و غريب پيچيده از آغاز ، بدون واسطه و علت غير مادى از ماده به اين صورت كامل به وجود آمده باشد .

اگر ما مذهب تطور را بپذيريم و با آنانكه اين مذهب را دارند متفقا بگوييم دستگاه بينايى جميع حيوانات پس از پيدايش ، بعد از يك سلسله تطورات بسيار به واسطه ناموس انتخاب طبيعى و تاءثير محيط و ظروف و احوال و شرايطى كه حيوان در آن قرار دارد به اين مرتبه از كمال كنونى رسيده است . آيا مى توانيم عقل خود را قانع كنيم به اينكه شرايط و ادوار و ظروف و احوالى كه براى چشم انسان جلو آمده به تمام معنا و صددرصد با شرايط و احوال دورانهايى كه بر چشم جميع حيوانات گذشته ، مطابقت داشته است ؟

باز مى گويد: انتخاب طبيعى پايه اش بر تصادف است ؛ زيرا كسانى كه اين نظر را دارند گمان مى كنند كه هر موجود زنده اى تحت تاءثيرات مختلف

قرار مى گيرد و لكن آنچه براى يك موجود زنده از اسباب و مؤ ثرات و عوامل تكامل اتفاق مى افتد ممكن نيست كه عينا براى تمام موجودات زنده اتفاق بيفتد بلكه به طور قطع اين عوامل ، مختلف مى باشند . پس ناچار بايد در نتيجه هم ، اين اختلاف باشد و بايد قوه باصره و دستگاه بينايى حيوانات مختلف ، مختلف موجود شود در حالى كه در تمام حيوانات اين دستگاه به صورت واحد است .

سپس ((هنرى برگسون )) ، ((نظام زوجيّت )) را بررسى مى نمايد وماديين را بازهم مسخره مى كند و مى گويد:

اگر ما پذيرفتيم كه اين تصادف سحرآسا و عجيب و باور نكردنى در تكوين دستگاه بينايى جميع حيوانات به يك نقشه و صورت امكان پذير است ، در عالم نبات چه خواهيم گفت كه مسيرش به تمام معنا با راه و مسير حيوان اختلاف دارد مع ذلك مى بينيم كه هردو در راهى از راههاى حيات باهم اتفاق دارند .

ما مى بينيم كه نبات و حيوان در عمل تناسل از يك روش پيروى مى كنند ، پس چگونه حيوان براى عمل تناسل ((نر و ماده )) را اختراع كرده و نبات نيز همين طريق را اختراع كرده ؟ و تصادفات تمام عوامل تطور و تحول و انتخاب طبيعى در تمام نباتات و حيوانات صد درصد مطابق در آمده است ؟ سپس مى گويد: محال است كه اين اساس واهى - اساسى كه آن را انتخاب طبيعى ناميده اند - اساس اين تطابق و توافق باشد . (78)

از جمله دانشمندانى كه نظريه داروين را رد كرده

اند يكى ((ايف دورج )) عضو سابق مجمع علمى فرانسه و ديگر((م . جولد سميث )) را نام مى برند ، اين دو نفر در كتابى كه به نام ((نظريات تحول )) نوشته اند (در ص 345) مى گويند: مگر يك نفر مانند ((نيوتن )) پيدا شود و به طور طفره با اكتشاف جديد غير منتظر اين مساءله را حل نمايد ، تا اينكه مى گويند:

((داروين )) وقتى ناموس ((انتخاب طبيعى )) را مطرح كرد ، خيال مى كرد نيوتنِ اين نظريه است ولى متاءسفانه نظريّه او در برابر نقل و ايراداتى كه بر آن وارد آمد پايدار نماند . (79)

نكته ششم : تفصيلاتى كه در چگونگى جدا شدن زمين از خورشيد و سرد شدن زمين و پيدايش انسان بر روى كره زمين گفته شده حاكى از ابداع و پيدايش ماده جهان از عدم است ؛ زيرا اگر اين جريان دليل بر ابداع و حدوث نباشد ، پس بايد پيش از مدتى كه به فرض براى سرد شدن كره زمين (80) و ظهور تمام اين فعل و انفعالات و پيدا شدن موجود زنده در آن گفته اند ، به ميلياردها و باز هم ميلياردها سال ، اين جريانها واقع باشد و اكنون انواعى كه هزارها بار از انسان ، تكامل يافته تر و پيشرفته تر باشند موجود باشند و بالا خره اين تفصيلات ، قديم بودن عالم و ازليّت ماده را كه بعضى از طرفداران نشو و ارتقا مى گويند ردمى كند .

بنابراين ، بايد حدوث عالم را قبول كرد و با قبول اين عقيده ، وجود خدا ثابت مى شود؛ زيرا هيچ

حادثى بدون علت ، وجود نخواهد يافت .

وقتى اين عقيده كه طبق ادلّه ديگر نيز قطعى و يقينى است بر اساس همين نظريات نيز ثابت شد ، نظر آنانكه مخالف نشو و ارتقا هستندو مذهب تعاقب خلق را پذيرفته اند تاءييد مى شود؛ زيرا خلق دفعى در اينجا هم مثل اولين موجود زنده ثابت مى گردد و با ثبوت آن در مورد انسان وانواع ديگر نيز هرگونه استبعاد و اشكال بر طرف خواهد شد و چون كتابهاى آسمانى از جمله قرآن مجيد و احاديث معتبركه در مثل اين امور غيبى و پنهان از نظر (امورى كه برهان عقلى و رياضى و حسى يقين آور بر آن نمى توان اقامه كرد) ، يگانه مدرك و سند معتبر است - نظريّه تعاقب خلق و اصالت انواع ، مخصوصا نوع انسان را بيان مى نمايند ، پس بايد آن را پذيرفت .

نتيجه

با توجه به اين نكات حساس ، پاسخ پرسش پيرامون فرضيه داروين كه متضمن سه پرسش است ، را مطرح مى نماييم :

1- ارزش فرضيه داروين و تكامل و انتخاب طبيعى از نظر علمى ضمن نكته سوم و پنجم و ششم به طور خيلى مختصر بررسى شد و ضعف و نادرستى آن معلوم گرديد و از نظر دينى هم اگرچه گفتيم كه اين موضوع جزء اصول اعتقادى نيست و اگر كسى از اينكه انواع چگونه پيدايش يافته يا حيات چگونه و درچه مسيرى خلق شده غافل بماند ، مسؤ وليتى ندارد ولى چون كتابهاى آسمانى از جمله قرآن مجيد دلالت دارند بر اينكه تمام انواع يا بعضى از آنها از جمله نوع انسان يا

اين نسل فعلى از آغاز به همين نحو خلق شده اند ، نظريه تكامل در اين حدود پذيرفته و قابل قبول نيست .

2- داروينيسم ، نه با عقيده الهيّين و اعتقاد به خدا منافات دارد و نه برهان عنايت و لزوم وجود قصد و هدف را رد مى كند؛ و خود داروين نيز چنين نتيجه اى را از آن نگرفته است ؛ زيرا چنانچه قبلا هم اشاره شد ، چه انواع به طور مستقل ايجاد شده باشند و چه همه منتهى به نوع واحد و موجود تك سلولى شوند ، خلقت چنين موجودى كه در مسير قانون تكامل ، مظهر اين همه نظامات مى شود نيز دليل بر قدرت خداست و در برهان عنايت و نظم به وجود اين نظم ومطابقت و هماهنگى و تناسبى كه در عالم و مخلوقات است استدلال مى شود ، تفاوت نمى كند كه آنچه در آن ، اين نظام برقرار است دفعتا به وجود آمده يا به تدريج و تحت تاءثير نواميس تطور ، تكامل يافته باشد؛ چون همين تكامل تدريجى و انتخاب طبيعى در ميدان تنازع در بقا كه با دقت و نظم موجودات را تا اينجا آورده است ، دليل وجود قصد و هدف و شعور است .

زيرا واقع بودن موجود زنده در چنين مسيرى كه به اين همه آثار و نظام محيرالعقول منتهى مى شود ، حتما به طور تصادف نخواهد بود ، سير چندين ميليون سالى موجود زنده تك سلّولى از آنجا تا اينجا و گذشتن آن از اين راههاى پرپيچ و خم و مسافت طولانى و قابليت آن براى قبول اين همه

فعل و انفعالات ، عجيب و مبهوت كننده بوده و بودن آن در چنين مسير كامل ارتقايى ، دليل بر وجود قصد و هدف است و با وجود نظم و تناسب و قابليت پذيرش نظم ، مجرد حصول تدريجى ، دليل نفى قصد و شعور نمى شود؛ چنانكه تكوين درخت از هسته در يك مدّت طولانى و پيدايش انسان از نطفه تحت نواميس و قواعد معين ، برهان نظم را رد نمى كند بلكه تاءييد مى نمايد .

آنچه الهى مى گويد ، دليل قصد و شعور است ، گفته الهى اين است كه موجود زنده چگونه تغيير شكل مى دهد و چگونه به مسيرى كه به تكاملش منتهى مى شود هدايت مى گردد ، خودش مى فهمد يا به طور ضرورت و كوركورانه است ؟ چرا وقتى در محيطى كه مناسب با زندگى او نيست واقع مى شود منقرض نمى گردد ؟ آياتبعيت اين موجود از اين نظام دليل بر قصد و شعور نيست (81) ؟

پس به هر نحو كه گفته شود ، عنايت و هدف و شعور اثبات مى شود و حصول انواع چه به اين نحو باشد يا به آن نحو ، عنايت و هدف را ثابت مى كند اصول داروينيسم غير از سرگذشت و به قول بعضى وصف موجود زنده ، چيزى نيست و علت را بيان نمى كند .

مساءله اى كه شعور و التفات را اثبات مى كند ، مساءله سرّ تبعيّت هرموجود از وضع محيط و وراثت و برقرارى تنازع بقا در تكامل موجودات زنده است ، اين خود نظام بسيار عجيبى است كه از آن ،

اين همه نظامات و توافقها تا بحال پديد آمده و هرگز بدون عنايت و قصد و شعور ، خود به خود آن را نمى توان فرض نمود و نواميس و اصولى كه گفته اند بر فرض صحت و اصالت ، اصل پيدايش موجودات و پيدايش حيات و حقيقت ظواهرى را كه حس مى كنيم نمى تواند تفسير و توجيه نمايد ، به هرحال ، پندارها و گمانهايى كه فرضيه تكامل بر آنها بنا شده در برهانهايى كه بر وجود خدا اقامه شده خللى وارد نمى كند . ((ادواردلونز كيسل )) ، استاد علوم ، دكتر در حقوق ، استاد و رئيس اداره زيست شناسى ، جانورشناس و حشره شناس مى گويد:

((اگر علماى طبيعى دلايل علمى را همانطور كه براى اخذ نتايج علمى و تاءمين منظور شخصى ، مطالعه مى كنند از نظر دلالت بر وجود خدا مورد مطالعه قرار دهند ، قهرا به وجود صانع معترف خواهند شد ، البته بايد تعصب را كنار بگذارند ، چه مطالعات علمى ، هر صاحب عقل سليم را مجبور مى كند كه به يك علت اوليه قايل شود كه ما آن را خدا مى ناميم .

خداوند به نسل كنونى بشر يعنى نسل ما ، لطف بيشترى نموده و با كشفيات مهمى كه در علوم طبيعى صورت مى گيرد ما را غرق رحمت فرموده و تمامى افراد بشر اعم از علما و عوام بايد به شكرانه اين موهبت عُظمى ايمان خود را راسخ تر كنند .

(تا اينكه مى گويد:) بايد دانست كه تكامل يكى از قوانين طبيعت است كه خداوند در موقع خلقت عالم مادى ، آن

را خلق كرده )) .

پس از يك سلسله مطالب در اين زمينه مى گويد:

((بايد قبول كرد كه در پشت اين تحوّلات و تغييرات ، قوه عاقله اى وجود دارد كه آنها را ايجاد و برقرار نموده است و همچنين بايد اذعان كرد كه تحوّلات ، نتيجه مشيت يك صاحب اراده حكيم است

(تا اينكه مى گويد:) پديده تكامل و طرز انجام يافتن آن به طورى كه ما مشاهده مى كنيم مظهر يك حكمت عالى است )) . (82)

3 - در مورد آياتى كه پرسش شده ، آيا مى توان نظريه تكامل را ( به اين كيفيت كه تمام انواع ، مشتق از يك موجود تك سلولى باشند) در مورد پيدايش انسان از آنها استفاده كرد يانه ؟

قبلا بايد توجه داشت آيات راجع به خلقت انسان و ساير جانداران ، آفرينش آسمان و زمين و به طور كلى عالم خلقت خيلى بيش از اينهاست و بايد در تفسير آيات راجع به هر موضوع ، تمام آيات مربوط به آن را در نظر گرفت . به علاوه محتمل است كه بعضى از آن آيات از متشابهات باشند كه در تاءويل و تفسير آن حتما بايد از احاديث و روايات استفاده كرد و بدون مراجعه به احاديث ، اظهار نظر قطعى در مورد اين گونه آيات خطاست . (83)

و اما آياتى را كه پرسيده ايد: آيا مى توان آنها را طبق اين نظر ، شرح و تفسير نمود ، دو قسم مى باشند؛ بعضى با نظريه تطور ارتقايى در مورد نوع انسانى قابل انطباق نيستند و بعضى ديگر اصلا به اين بحث ارتباط ندارند:(وَلَقَدْ

خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلنا لِلمَلا ئِكَةِ اسْجُدُوا لاِ دَمَ فَسَجَدُوا اِلاّ اِبْليسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السّاجِدين ) . (84)

محتمل است كه به دلالت آيات ديگر ، مراد از ((خلقت )) خلقت مادى وجود آدم باشد ومراد از ((تصوير)) اين باشد كه او را به صورت انسان مستوى الخلقة و يا اندام معتدل و متناسب به وجود آورده وصورت داديم ، پس معنا اين مى شود كه : ((هرآينه ما آفريديم شما را (از خاك ، گل چسبنده خشك شده ) پس شكل داديم شما را . . . )) .

محتمل است كه مراد از ((خلقت )) خلقت روح هر انسان و مراد از ((تصوير)) اين صورت ظاهر و جسمى باشد .

بعضى وجوه ديگر نيز در تفسير اين آيه فرموده اند كه در هيچ يك ، جمله : ((ولَقَدْ خَلَقْناكُم )) به اينكه ما شما را از يك موجود تك سلولى آفريديم تفسير نشده واز لفظ ((خَلَقْناكُم )) هم اين معنا مستفاد نمى شود؛ فقط اشاره به اصل خلقت و اينكه شما مخلوق هستيد و خدا شما را آفريده و تصوير فرموده و صورت داده است ، از آيه استفاده مى شود ، اما نمى توان چگونگى خلقت و اينكه اشاره به كيفيت تكامل انسان از تك سلولى باشد را به آيه نسبت داد و بيشتر از اين نيست كه اين آيه آن را نفى نمى نمايد .

(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَاءٍ مَسْنُونٍ)(85) ؛ ((هر آينه به تحقيق آفريديم انسان را از گل سياه بد بوى متغيّر)) .

اين آيه مضمونش هرچند با مبادى بعضى نظريات مطابق باشد به

طور كلى ، نظريّه تكامل را تاءييد نمى نمايد و شايد خالى از اشعار به اين نباشد كه آفرينش انسان اين چنين بوده نه انواع ديگر .

(هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْكُنَ اِلَيْها فَلَمّا تَغشّيها حَملَتْ حَمْلا خَفيفا . . . )(86) ؛((اوست كه شما را از نفس واحد آفريد و از او جفت او را قرار داد تا به سبب او آرام گيرد پس چون او را در بر گرفت ، بار سبكى برداشت )) .

آيه فوق به ملاحظه اين آيه :( . . . لِيَسْكُنَ اِلَيْها فَلَمّا تَغشّيها حَمَلَتْ حَمْلا خَفيفا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمّا اَثْقَلَت دَعَوَا اللّهَ رَبَّهُما لَئِنْ اتَيْتَنا صالِحا لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرينَ) دلالت بر خلقت آدم و حوّا و فلسفه و فايده ازدواج و چگونگى تكثير افراد بشر و حالات روحى و نفسانى پدر و مادر در هنگام باردارى زن ، دارد و چنانكه ملاحظه مى نماييد برخلاف فرضيه تكامل دلالت دارد و اگر هم كسى خيلى اصرار كند بيشتر از اين نمى تواند بگويد كه اين آيه سرگذشت بشر را از هنگامى كه به مرحله انسانيّت رسيده بيان مى كند ، به هرحال فرضيه تكامل را تاءييد نمى نمايد .

(ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاما . . . ) . (87)

اين آيه نيز برعكس آنچه شما استفاده كرده ايد كه اشاره اى است به تكامل مهره داران از بى مهرگان ، مربوط به آفرينش افراد انسان و مراحل تكاملى نطفه تا به مرحله آفرينش روح است ؛ زيرا قبل از اين آيه ، اين دو آيه است

: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الاْ نْسانَ مِنْ سُلا لَةٍ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلْن اهُ نُطْفَةً فى قَرارٍ مَكينٍ) .

آيات ديگر نيز كه فقط به شماره آنها اشاره كرده ايد مفاد و مضمونشان در همين حدود است ، مثل آيه يازده از سوره صافات ( . . . اِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طينٍ لازِبٍ) .

و مثل آيه دوّم از سوره انعام (هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ طينٍ . . . ) .

و آيه پنجم از سوره حج ( . . . فَاِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقةٍ) .

و آيه هفتم از سوره سجده (اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَاءَ خَلْقَ الاْ نْسانِ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهين ) .

و آيه دوم از سوره دهر(اِنّا خَلَقْنَا الاْ نْسانَ مِن نُطفَةٍ اَمشاجٍ . . . ) .

و آيه چهاردهم از سوره الرحمن (خَلَقَ الاْ نْسانَ مِنْ صَلصالٍ كَالفَخّار) .

و آيه هفتم از سوره انفطار (اَلَّذى خَلَقَكَ فَسَوّيكَ فَعَدَلَكَ) .

و آيه هفتم از سوره قيامت (اَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَني يُمْنى ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى ) .

و امثال اين آيات ، همه يا بر آغاز خلق انسان دلالت مى كنند و فقط اشاره اى به اين دارند كه مبداء نوع انسانى گل خشك است و يا اينكه دلالت بر آغاز خلق افراد انسان از نطفه دارند ، بنابراين ، اگر نظريّه تكامل را رد ننمايند ، تاءييد اين نظر هم از آنها استفاده نمى شود . علاوه براين ، بعضى از آيات قرآن مجيد صريحا پيدايش آدم

را به طور ابداع بيان مى كند مثل آيه (اِنَّ مَثَلَ عِيسى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)(88) ؛ يعنى :((مثل عيسى نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفريد پس به او فرمود ، بشو ، پس شد)) .

خلاصه ، قدر يقينى آنچه پس از ملاحظه مجموع آيات راجع به آغاز خلق انسان و احاديث معتبره استفاده مى شود اين است كه اين نسل موجود ، انسانى نوعى ، مشتق از انواع ديگر نيست كه طبيعت آن را به تدريج به اين ترقى و كمال رسانده باشدآنچنانكه طرفداران نشووارتقاوعلماى طبيعى بحث مى كنند ، بلكه نوعى است كه خدا آن را ابداع فرموده است با همين شكل و غرايز و استعدادات و مشاعروحواس ظاهره وباطنه ، خدا ، دوزوج از اين نوع آفريد و تمام نسل موجودبه آنان منتهى مى شوند؛ چنانكه مى فرمايد:( . . . اِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَاُنْثى . . . ) . (89)

بنابراين ، باتوجه به اينكه اصل پيدايش نوع انسان از موجود تك سلولى و بالا خره تكامل آن از ميمون از قرآن استفاده نمى شود وبلكه بعضى از آيات بر آفرينش انسان به طور ابداع دلالت دارند و با توجه به اينكه اصل فرضيه تطور و تكامل به فرض آنكه از آن ايرادات خلاص شود (كه هرگز خلاص نخواهد شد) از حد حدس و گمان ، بالاتر نمى رود و ممكن است از نظر علمى در آينده فرضيه هاى ديگر مطرح و تاءييد شود ، نبايد امثال اين آيات را با توجيه و تاءويلهاى سست به

آن نظريّه تطبيق كرد و قرآن مجيد را تفسير به راءى نمود .

پرسش دوازدهم

پرسش دوازدهم

چون در ضمن پاسخ به پرسش يازدهم ، سخن از نواميس طبيعى در ميان آمد ، نظر به اينكه بعضى ، عالم طبيعت را به طور مستقل تحت تاءثير اين نواميس مى پندارند و حوادث طبيعى را به آنها استناد مى دهند ، اين سؤ ال پيش مى آيد كه ارزش اين نواميس و تاءثير آنها در حوادث تا چه حد است ؟ و آيا توجيه و تعليل حوادث به اين نواميس بدون تعليل آن به اراده و مشيَّت الهى ، قانع كننده است يا آنكه هرچند وجود اين نواميس و تاءثير آنها را بپذيريم بازهم از استناد مجموعه كاينات طبيعى و نظاماتى كه در آنها بر قرار است به قدرت مطلقه الهى و مشيت ذات عليم و حكيم او چاره اى نيست ؟ و اصولا آيا اين نواميس وجود دارند و مثل ساير كاينات مادى ، قابل لمس و محسوس و مرئى هستند يا چيزهايى غير مستقل و بلكه سرگذشتى از احوال و اوضاع و ارتباطات كاينات مى باشند و بالا خره وجود اين نواميس ، ذهنى و فرضى است يا واقعى ؟

پاسخ :

اگرچه در پاسخ يازدهم به طور فشرده راجع به اين نواميس و ماهيت آنها اشاره اى شد و معلوم شد كه در دلالت كاينات وحوادث طبيعى بر وجود خدا تفاوت نمى كند كه نواميس ثابت در پيدايش حوادث مؤ ثر باشند يا نباشند؛ چون نواميس هم مثل ساير اسباب و مؤ ثرات طبيعى ؛ مانند آفتاب و هوا و چيزهاى ديگر در سلسله علل طبيعى

حوادث واقع مى شوند ، اما نه وجود اين نواميس وجوب دارند و نه نسبت قصد و شعور به آنها صحيح است . مع ذلك در اينجا به اندازه اى كه اين موضوع تا حدودى روشن شود و معلوم گردد كه اين سخنان با الفاظ و اصطلاحات هم اگرچه حاكى از واقعياتى باشد در ادلّه خداشناسى خللى وارد نمى كند و مسير تحقيق در باره اين نواميس ، هرگز به نفى ايمان منتهى نمى گردد ، توضيحاتى به عرض مى رسد:

برخى پيرامون نواميس طبيعى و قواعدى كه در عالم كون ، دانشمندان از راه استقرا و آزمايشهايى كشف كرده اند مبالغه مى نمايند و برنامه اى را كه هر موجود به حسب نوع و آنچه ديده شده در پيدايش و بقا و زوال طى مى كند غير قابل تغيير شمرده و حركات وحوادث را به طور مكانيسم تحت تاءثير اين نواميس بدون قصد و هدف پنداشته و به همان الفاظ ناموس ، قاعده وسنت طبيعى ، دل خوش كرده و از توجه به خداى آفريدگار منصرف شده اند . اينان در اين همه نظامات و هماهنگيهاى محيّرالعقول كه حتى در بين نواميس گوناگون برقرار است ، هيچ گونه توجيه و تفسيرى جز جهل به حقيقت ، اگر معترف به جهل خود باشند و از مركب غرور علمى پياده شوند ، ندارند .

علوم تجربى و طبيعى ، پاسخ درست و اطمينان بخشى به اين پرسشها نمى دهد:

آيا در عالم طبيعت ناموس تخلف ناپذيرى به طور مطلق وجود دارد ؟ آيا هرچه ذاتى اشيا ، شناخته شده ، ذاتى آنهاست ؟ و در شناخت ذاتيات كاينات

طبيعى ، به تجربه و استقراى صد در صد مى توان اعتماد كرد ؟ و آزمايش و استقرا براى كشف ذاتيات اشياى مادى ، يقين آور است ؟

آيا نواميس به همين تعداد است كه دانشمندان در رشته هاى مختلف علوم بر آن اطلاع يافته اند و نواميس و قواعد ديگرى كه بسا مانع از تاءثير كامل اين نواميس باشد ، وجود ندارد ؟

آيا ذاتيات اشياى طبيعى همينهاست كه كشف شده ؟ اگر برخى از چيزهايى كه محتمل است موانع دايمى ظهور ذاتيات اشيا باشند نبود ، ذاتيات اشياى طبيعى ، طور ديگرى شناخته نمى شدند ؟

آيا قانون جاذبه عمومى نيوتن كه مى گويد: هردو جسم مادى كه داراى جرمهاى مختلف مى باشند و به فاصله معينى از يكديگر قرار گرفته اند به نسبت مستقيم حاصل ضرب دو جرم و به نسبت معكوس مجذور فاصله شان يكديگر را جذب مى كنند ، حقيقتش چيست ؟

آيا آنچه هست و نواميسى كه برقرار است بايد چنان باشد ؟ مثلا همين قانون كه از دو جرم هركدام سنگين تر است جاذب جرم ديگر است بايد چنين باشد ؟ و چون بايد چنين باشد مى گويند هرجرم سنگين ، جاذب جرم سبك است ؟ يا فقط طور وجود هرجرم با جرم ديگر و ارتباط آنها را با يكديگر اين گونه يافته اند ؟ گمان نمى كنم كسى بگويد بايد اين چنين باشد و بتواند محال نبودن وضع ديگر ، حتى عكس اين وضع كنونى را انكار كند .

يا نظريه نشو و ارتقا و نواميس چهارگانه اى كه مى گويند (به فرض اينكه آنها صحيح باشند)

آيا بايد چنين باشد؛ يعنى انواع ، بايد به سوى تكامل بروند يا عكس آن هم امكان داشت ؟ كه بعضى از انواع يا تمام آنها به سوى نقص بروند يا هر نوع همواره ثابت باشد ؟ علوم تجربى و طبيعى نمى تواند جواب دهد كه بايد چنين باشد؛ فقط اگر كسى نظريه تحوّل و تطور را بپذيرد بيشتر از اين نمى تواند بگويد كه چنين هست و غير از اين نيست پس هيچ ناموسى وجودش بالذات ثابت نيست و مثل هر پديده مادى ، ممكن است باشد و ممكن است نباشد .

حال آيا چگونه شده است كه اين گونه اش پيدا شد و طور ديگر اتفاق نيفتاده ؟ پرسشى است كه مادى نمى تواند به آن پاسخ دهد؛ چون او لزوم وجود يك نظام متقن و استوار را در عالم طبيعت نمى تواند ثابت كند؛ زيرا قصد و هدفى را در عالم ماده قايل نيست و كاينات را به قدرت ذات حكيم و عليم خدا مستند نمى سازد تا نظام حاكم بر آن را اتم و اكمل نظامها بداند .

ولى الهى و موحد مى گويد كه اين عالم و اين مخلوقات و وجود اين انسان بايد چنين باشد؛ زيرا او مبداء آفرينش را اراده خدا مى داند و معتقد است كه در خلقت ، قصد و هدف وجود دارد و آنچه هست بايد چنين باشد و موجودى مثل انسان بر حسب حكمت و مصلحت الهى بايد چنين آفريده شود كه اگر چنين كه هست آفريده نمى شد چيز ديگرى بود و انسان آفريده نشده بود و نقض غرض لازم مى گشت ،

به فرموده فيلسوف بزرگ اسلام ، خواجه طوسى 1:

جز حق ، حكمى كه حكم را شايد نيست

حكمى كه ز حكم حق برون باشد نيست

هرچيز كه هست آن چنان مى بايد

وان چيز كه آنچنان نمى بايد نيست

مادى نمى تواند بگويد بايد باشد و بايد چنين باشد و بايد آفريده شود و بايد چنين آفريده شود؛ فقط مى تواند بگويد چنين هست . و چنين هست غير از اين است كه چنين بايد باشد . بعلاوه ، از بيان علت اينكه چرا چنين هست نيز عاجز است و نمى تواند بگويد اين نواميس ، كوروكر بدون اينكه قصد وشعورى داشته باشند و همديگر را ديده باشند و قرارى گذاشته و انجمنى تشكيل داده باشند ، چگونه با هم هماهنگ شده و اين عالم را رهبرى مى كنند ؟ !

اين نواميس ، چگونه به طور استقلال و از چه وقت ، مؤ ثر در حوادث طبيعى شدند و چرا با اينكه فرض اين است كه وجود آنها وجوب و لزوم ندارد وجود يافتند ؟ و چگونه اين نظامات و قواعد ، خود به خود حاكم بر عالم طبيعت شدند و از كى تشريف آوردند ؟ چون اشيا - چنانكه گفته شد - بالذات اقتضاى اين نواميس را ندارند .

كدام يك از اين نواميس ، ثابت هستند ؟ و اصلا چگونه مى توان با اتكاى به علوم تجربى و طبيعى ، ناموس و قاعده اى را ثابت و تخلف ناپذير دانست ؟ ما وقتى شيئى را موجود مى بينيم فقط مى توانيم به طور جزم بگوييم كه مقتضى و تمام شرايط وعدم تمام

موانع آن فراهم شده تا وجود پيدا كرده است اما هرگز نمى توانيم بگوييم كه تمام اسباب و شرايط و موانع وجود آن را مى شناسيم .

از اين جهت ، كسى نمى تواند خرق عادات و معجزات انبيا را به استناد آن كه خلاف نواميس موجود در جهان است انكار كند؛ چون نه نواميس جهان به طور قطع شناخته شده اند و نه انحصار نواميس در امورى كه علوم طبيعى كشف كرده ثابت شده است ، بلكه امكان قواعد طبيعى ديگر و نواميس غير مادى نيز ثابت و مسلم است ، از طرفى ، اصل وجود نواميس طبيعى مورد ترديد بعضى از علماست . و آنچه از آن به نواميس تعبير مى شود غير از نحوه وجود اشيا و اوضاع فعلى آنها و ارتباطى كه بين آنهاست چيز ديگر كه وجود آن حتمى بوده و اصل باشد ثابت نيست . و علت بودن سنگينى يك ، جرم در جذب جرم كوچكتر كه آن را قانون جاذبه عمومى مى خوانند معلوم نيست . و در عين حال ، اين معنايش انكار واقعيت كشف نيوتن نيست (90) بلكه ترديد در مادى بودن قوه جاذبه و فاعل بودن جرم سنگين و مؤ ثر بودن آن است . و گرنه هردو جِرم ، اين نسبت وارتباط را كه نيوتن كشف كرده با هم دارند . اما آيا نيوتن در اين كشف ، علت را هم كشف كرده ؟ اين مطلب قابل ترديد است . و اگر مقصود ، علت مستقل است كه مثل قانون جاذبه و قوانين طبيعى فاعل باشد . به طريق اولى و به طور قطع

غير معقول و مورد انكار است . و تعليل حوادث به قوانين طبيعى به طورى كه هيچ هدف و قصدى در كار نباشد صحيح نيست . (91)

اين است كه حتى افرادى از بزرگترين متفكرين ، نه فقط در ثبات نواميس و وجوب آنها بلكه در وجودشان نيز ترديد مى كنند و تدبير غيبى و تسلط اراده اى ما فوق طبيعت و ماده و امكان تخلف نواميس را پذيرفته اند .

حتى دانشمند معروف ((اميل بوثرو)) عضو سابق مجمع علمى فرانسه كتابى به نام ((امكان نواميس طبيعى )) نگاشته كه مكرر به چاپ رسيده است .

بوثرو ، در ا ين كتاب مى گويد: خطاست اگر بگوييم نواميس ، حوادث طبيعى را رهبرى مى كنند؛ زيرا اين نواميس پيش از اشيا نبوده اند بلكه اشيا اقتضاى آنها را دارند (يعنى به عكس اينكه نواميس علت حوادث طبيعى باشند نواميس خودشان معلول اشياى طبيعى و از حالات آنها مى باشند و اين نواميس فقط بر علايق طبايع اشيا كه پيش از وجود نواميس بوده اند دلالت دارند) .

تا اينكه مى گويد:

وجودانسان را كه صاحب شعوراست نمى توان كارنواميس طبيعى وفيزيولوژى دانست ؛ زيرا اگر وجود انسان و كارهاى او را به طبيعت نسبت بدهيم كارهايى را به طبيعت نسبت داده ايم كه از احداث و انجام آن كارها عاجز است . (92)

((جان كلولند كوثرن )) رياضيدان و شيميدان مى گويد:

((ماده نمى تواند خود و قوانين حاكم بر خويش را بيافريند . عمل آفرينش ناچار بايد به وسيله عاملى غير مادى صورت گرفته باشد)) . (93)

((رونالدهانرى پورتر)) عالم فيزيك و رياضى مى گويد: ((در

علم فيزيك به سؤ الاتى مى توان پاسخ داد كه اوّل آنها لفظ ((چگونه )) باشد)) .

و به اغلب سؤ الاتى كه در اول آنها لفظ ((چرا)) باشد . علم فيزيك نمى تواند جواب بدهد؛ مثلا جواب سؤ ال ((چگونه دو جسم همديگر را جذب مى كنند ؟ )) را قانون جاذبه نيوتن به خوبى داده ولى جواب سؤ ال ((چرا دو جسم همديگر را جذب مى كنند ؟ )) داده نشده است ، حتى جواب بسيارى از سؤ الاتى كه با ((چگونه )) شروع مى شود ، احتمالى و تقريبى است . (94)

((هنرى بوانكاريه )) رياضيدان بزرگ در كتاب ((ارزش دانش ، صفحه 234)) از فيلسوف ((ادوارلووا)) نقل كرده است كه نواميس ، از مخترعات دانشمندان است . (95)

((وليم كروكس )) نيز ضمن بياناتى همين نظر را اظهار مى كند كه ((آنچه را ما به ناموس اسم گذارى مى كنيم در حقيقت چيزى جز برنامه كاينات نيست و جز يك چهره از چهره هاى قوه اى كه در عالم تكوين عمل مى كند نمى باشد . پس اگر بتوانيم جميع قوانين طبيعى را كشف كنيم و چهره هاى گوناگون قدرتى را كه بر عالم تكوين قاهر و فرمانش نافذ است ، بشناسيم (وخود آن قادر حكيم را نشناسيم ) نمى توانيم بگوييم كه چرا اتمها ، كرات ، اجرام آسمانى ، جماد ، نبات ، انسان و حيوان مجبور به پيروى از آنچه نامش را ناموس گذارده اند مى باشند)) . (96)

دكتر ((ج جليه )) استاد سابق دانشگاه سوربون پاريس در صفحه 71 از كتاب ((من الاشاعر بذاته الى الشاعر

بها)) طبع سوم مى گويد:

((نواميسى كه عالم مادى را رهبرى مى كنند آن چنانكه مردم گمان مى كنند غير قابل تغيير و ثابت نيستند ، ارزش و تاءثير آنها نسبى است ، لذا ممكن است به واسطه عروض عارضى تغيير كنند يا اصلا كارشان باطل شود . (97)

پس قدر مسلم اين است كه نمى توان حوادث طبيعى و نظامات حاكم بر عالمِ كون را به ناموس نسبت داد چنانكه نسبت دادن آن به ماده هم جايز نيست و نمى توان نواميس طبيعى را ثابت و غير قابل تغيير شمرد و از نظر علم ، اظهار اطمينان به اينكه اين نواميس همواره همچنين بوده وخواهند بود غلط و حاكى از جهل يا غرور و خودپسندى است . و همچنين تعريف نواميس به عنوان اينكه اشيائى و عواملى غير از وضع و ساختمان كاينات و علايق آنها به يكديگر باشند ، دشوار است و لذا برخى از دانشمندان بزرگ كه مى خواهند سخنانشان استوار و دقيق و به حقيقت نزديكتر باشد ، در مقام تعريف نواميس به صراحت اظهار تحيّر و سرگردانى كرده اند .

منطق استوار و توحيدى اسلام

منطق توحيد و منطق محكم قرآن مجيد كه تمام كاينات را مخلوق خدا و خدا را خالق هر شى ء ، مخلوقات را مسخر اراده او ، تمام نظامات ، قواعد حاكم بر عالم طبيعت ، بقاى آسمان و زمين و ارتباطات آنها را به يكديگر فعل خداوند قدير و به تقدير آفريننده دانا و عليم مى داند ، بر اين تحيّرها پايان مى دهد و نور ايمان به خدا را در چنين هنگامه اى كه ماديين در درياى تحيّر

غرق و اسير دست امواج ، هركدام به سويى مى روند ، در دلها روشن مى سازد .

اسباب و حوادث طبيعى چه اينكه ناموس و قاعده باشد و چه خود اجسام مادى ، از نظر اسلام هيچ سبب طبيعى و غير طبيعى اى فاعل مستقل نيست و هرچه هست و باشد مسخر اراده و حكم خدا و مشيّت اوست .

تمام كاينات از اسباب و مسبّبات بر وجود قصد و هدف ، دلالت دارند و هيچ قاعده و سنّتى از قواعد و اسباب نواميس طبيعى ، تغيير ناپذير نيست ، خورشيد و ماه و تمام مخلوقات در مسير خود قرار دارند . و در مدارهاى خود در حركت و گردشند و از نظامى كه بر ايشان مقرر شده تخلف ندارند:

((وَالشَّمْسُ تَجْرى لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْديرُ الْعَزيزِ الْعَليمِ وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَديم لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغى لَها اَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلُّ فى فَلَكٍ يَسْبَحُون )) . (98)

اراده و قدرت الهى است كه اين برنامه را در عالم تكوين براى مخلوقات مقرر فرموده و هرنوع نظامى را كه او بخواهد در آن بر قرار شود ، مى شود . هم نظام را او قرار داده و هم موجودات مسخّر و فرمانبر او در تبعيّت از اين نظام هستند و اين نظام به اراده و سنت او ادامه دارد .

اين نظام مثل خود ماده ، حادث است و به طورى كه از بعضى آيات قرآن استفاده مى شود زمانى كه خداوند مى خواهد ، تغيير مى كند ، بلكه فعل انسان نيز بر حسب مشيت و خواست الهى

در تاءثير بعضى از اسباب و علل ظاهرى و سرعت و كندى آن و در جلوگيرى از تاءثير بعضى از اسباب و يا باطل شدن سبب مادى يك شى ء و نابود شدن آن ، مؤ ثّر است كه در واقع اين هم خود يكى از نواميس و نظامات است كه انسان با استعداد خداداد مى تواند در نظام اسباب ، وارد شود وكوشش و فعاليت بيشتر كند و بفهمد كه چگونه اين اسباب را مى توان تسخير كرد و ضمن بررسى خواص اشيا و شرايط و موانع تاءثير آنها در رشته هاى مختلف علمى استاد و محقق شود؛ هرچند احاطه بر تمام عالَم اسباب و مسببات براى افراد عادى و غير مؤ يد من عند اللّه ، ميسّر نيست .

از نظر منطق اسلام ، قواعد و نواميس ثابت و تخلف ناپذير ، در عالم تكوين يا تشريع ، قواعدى است كه عقلا تخلف از آن محال غير ممكن نقض غرض و خلاف لطف عدل حكمت علم قدرت و ساير صفات كماليه خداوند متعال باشد ، مانند: اعطاى معجزه به انبيا ، عدم تكليف به غير مقدور ، اشتراط عصمت در انبيا و ائمه (عليهم السّلام ) ، وجود معصوم و حجت در هر عصر و دوره ، افزايش نعمت به واسطه شكر ، سلب نعمت به واسطه كفران ، تاءثير كار و كوشش ، علم و عمل در ترقى و پيشرفت مادى و معنوى و نابودى اقوام و ملل به واسطه خيانت ، فحشا ، طغيان و فساد . و در عالم تشريع ، سنن ثابت الهى كه باقى و پايدار است ،

مانند: احكام ثابت در تمام شرايع و مثل تمام دستورات و تعاليم عبادى ، سياسى ، اقتصادى ، اجتماعى ، اخلاقى ، جزائى و به طوركلى تمام احكام اسلام در هرموضوع ؛ فقط در اينجا نكته اى را كه مى خواستيم بيان شود همين بود كه از نظريك نفر مسلمان تفاوت نمى كند كه اسباب و علل ظاهرى حوادث طبيعى ، نواميس باشند يا خود موجودات مادى ؛ چون در هردو صورت ، كاينات ، آيات و نشانيهاى خدا مى باشند . و نواميس هم مثل قانون جاذبه عمومى اگر براهين خداشناسى مثل ((برهان نظم و عنايت )) را محكمتر نسازد و تفسير آياتى از قرآن مجيد را راجع به حسابها و اندازه هاى معلوم و معينى كه در آفرينش و آسمان و زمين وجود دارد ، روشنتر نسازد ، از قدرت آن براهين به قدر سر سوزنى نمى كاهد .

البته از تاءمل در آيات قرآن مجيد استفاده مى شود كه مردم نبايد چنان سرگرم توجه به اسباب مادى و نواميس طبيعى شوند كه خدا را كه مسبب الا سباب است فراموش نمايند و از بركات ياد و ذكر او محروم گردند .

در بيشتر آيات قرآن كريم كه راجع به خلقت و حوادث طبيعى است اشاره اى به اسباب ، وسايط و تاءثير آنها نشده است . شايد يكى براى اين نكته باشد كه بسيارى از اسباب و علل ظاهرى را مردم مى بينند مثلا مى بينند كه از ابر ، باران مى بارد ، يا آتش مى سوزاند ، يا درخت ميوه مى دهد ، از اين جهت چندان نيازى به توجه

دادن به آنها نيست . و توجه دادن به آن علل با ارجاع دادن مردم به خدا كه مصلحت بزرگ و اساسى شرايع و تعليم و تربيت انبياست ، زياد ارتباط ندارد .

و ديگر براى اينكه بشر ، تمام اشيا را نشانيهاى حق و تمام حوادث طبيعى را به او مستند بداند و خلقتهاى متعاقب و فعل و انفعالى را كه على الدوام در عالم جماد ، نبات ، حيوان و انسان جارى است به آفرينش وتدبير مستند بداند و دست قدرت ، علم ، تربيت و عنايت او را در همه چيز ببيند و اين اسباب و علل ظاهرى حجاب و پرده بين او و مسبب الا سباب نگردد . و به معناى ((لاحَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّه )) و ((بِحَوْلِ اللّهِ وَقُوَّتِه اَقُومُ وَاءَقْعُدُ)) آشنا شود و از اين عقيده سخيف يهود كه خدا را از تدبير امور كاينات بركنار و دست بسته مى دانند ، پاك و منزّه بماند .

توجه استقلالى به خود ماده و صورتها و تبدلات آن و همچنين نواميس طبيعى ، سبب مى شود كه فكر در آنها تمركز يابد و از ياد خدا بازماند و در جهنم نكبت رذالتهاى اخلاقى و مفاسد اجتماعى سقوط كند .

اين همه گرفتاريهاى كنونى بشر و رواج فساد و فحشا و ناامنى و نگرانى در هر رشته زندگى ، مربوط به مكتب ماديگرى و تمركز افكار در امور مادى و فراموش كردن آفريدگار و بى ايمانى به عالم غيب است .

بشريت از بركات صفات ممتازى مثل توكل ، يقين ، رضا ، تسليم ، نوعدوستى ، امانت ، آرامش

روحى ، كنترل طغيان شهوت و خشم ، قوت و اراده و تصميم ، عواطف واقعى و به طور كلى از تجليات روح انسانى محروم شده است ، براى اينكه زندگى اش را بر اساس اصالت ماده گذارده براى ماده زحمت مى كشد ، براى ماده درس مى خواند ، درس مى دهد ، مى جنگد ، از صلح و عدالت و آزادى دم مى زند ، ستم و خيانت مى كند ، دروغ مى گويد ، دروغ مى نويسد ، كوچك و حقير مى شود ، به حكومت غير خدا تن در مى دهد ، در برابر ظلم و مقررات ظالمانه تسليم مى شود ، تملق مى گويد ، غير خدا را پرستش مى كند ، خون مردم را مى ريزد ، از ديگران سلب آزادى مى نمايد ، جامعه را استثمار مى كند ، در برابر فردى مثل خود و كمتر و نادان تر از خود براى ماده به علامت تعظيم ركوع مى نمايد ، خود فروشى مى كند و بى غيرت ، بى عفت و بى تفاوت مى شود ، براى ماده از شرافت خود ، از عفت زن و دختر خود مى گذرد ، مؤ سسات فحشا باز مى كند و خلاصه ، خدا ، معبود ، مسجود و مطلوب واقعى اش ، ماده مى شود .

عقيده توحيد و ايمان به خدا و خدا شناسى ، همتها را بلند ساخته و بشر را از اين پستيهانجات مى دهد . به زندگى اش روح و حقيقت مى بخشد ، نگرانيهاى روحى را برطرف مى سازد ، فطرت بشر را زنده نگه

مى دارد و به او شخصيت مى دهد .

هرچه محبوب واقعى و خواست فطرت بشر است از عدل ، محبت ، صلح صفا ، برادرى ، آزادى ، همكارى ، پاكدامنى ، نجابت ، عفت ، امانت ، همه ميوه درخت پر بركت ((توحيد)) مى باشد .

آيات قرآن مجيد

در مورد اين بحث و اسباب و علل حوادث طبيعى و اينكه همه مسخّر اراده خداوند هستند و مسبب الا سباب اوست و اراده و مشيت اوست كه آسمان و زمين را نگاه مى دارد و نظامات نواميس را برقرار داشته است و راجع به نواميس ثابت عالم تكوين و تشريع و مسايل مهمّ ديگر نمونه هايى از آيات شريفه را تلاوت فرماييد و در معانى ومضامين آن دقّت نماييد .

(اِنَّ اللّهَ يُمْسكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ اَنْ تَزُولا وَلَئِنْ زالَتا اِنْ اَمْسَكَهُما مِن اَحَدٍ مِن بَعْدِه . . . ) . (99)

يعنى :((خداست كه آسمانها و زمين را از زوال و سقوط نگاه مى دارد و اگر زوال و سقوط كنند ، كسى جز او نيست كه آنها را نگاه دارد)) .

(وَآيَةٌ لَهُمُ الاَْرْضُ المَيْتَةُ اَحْيَيْناها وَاَخْرَجْنا مِنها حَبّا فَمِنْهُ يَاءْكُلُونَ وَجَعَلْنا فِيها جَنّاتٍ مِنْ نَخيلٍ وَاَعْنابٍ وَفَجَّرْنا فِيها مِنَ العُيُونِ لِيَاءكُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَما عَمِلَتْهُ اَيْديهِمْ اَفَلا يَشْكُرُونَ)(100) ؛ يعنى : ((زمين مرده نشانه اى براى ايشان است كه زنده كرديم آن را و از آن دانه بيرون آورديم پس از آن مى خورند و در آن باغهايى از درخت خرما و انگور قرار داديم و در آن چشمه هاى آب روان ساختيم تا از ميوه آن و از آنچه كه عمل دست

خودشان است بخورند(101) ، آيا پس شكر نمى كنيد ؟ ! )) .

(اَللّهُ الَّذى سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِىَ الْفُلْكُ فيهِ بِاَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرونَ وَسَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَما فِى الاْ رْضِ جَميعا مِنْهُ اِنَّ فى ذلِكَ لا ياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ)(102) ؛ يعنى :((خداست آنكه دريا را براى شما مسخّر كرد تا به امر او كشتى در آن روان شود و تا از فضل او طلب كنيد و شايد كه شما شكر نماييد و براى شما آنچه در آسمان و زمين است مسخر گردانيد همه از اوست به تحقيق در اين ، هرآينه نشانيهايى است براى گروهى كه فكر مى كنند)) .

(اَوَلَمْ يَرَوْا اَنّا نَسُوقُ الْماءَ اِلَى الاْ رْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعا تَاءْكُلُ مِنْهُ اَنْعامُهُمْ وَ انْفُسُهُمْ اَفَلا يُبصِرُونَ)(103) ؛ يعنى : ((آيا نديدند كه ما آب را به سوى زمين بى گياه ميرانيم پس با آن زراعتى را بيرون مى آوريم كه از آن چهارپايانشان و خودشان مى خورند ، آيا باز هم چشم بصيرت نمى گشايند ؟ ! )) .

(اَوَلَمْ يَرَوْا اِلَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ وَيَقْبِضْنَ ما يُمْسِكُهُنَّ اِلاّ الرَّحمنُ اِنَّهُ بِكُلِّ شَى ءٍ بَصيرٌ))(104) ؛ يعنى : ((آيا نديدند پرندگان را بالاى سرشان كه گاه در هوا بال گسترده و گاه بالها را جمع مى كنند جز خدا آنها را نگاه نمى دارد ؟ ! كه او به هرچيز بيناست )) .

(وَاللّهُ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَحْيا بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها اِنَّ فى ذلِكَ لا يةً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ)(105) ؛ يعنى :((خدا فرستاد از آسمان آبى را پس با آن زمين را بعد از مردنش

زنده كردبه درستى كه دراين امرهرآينه نشانه اى است براى گروهى كه مى شنوند)) .

(اِنَّ اللّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوى يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْميِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَىِّ ذلِكُمُ اللّهُ فَاَنّى تُؤْفَكُونَ فالِقُ الاِصْباحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَنا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ حُسْبانا ذلِكَ تَقْديرُ الْعزيزِ الْعَليم )(106) ؛ يعنى :((به درستى كه خدا شكافنده دانه و هسته است ، زنده را از مرده بيرون مى آورد و بيرون آورنده مرده از زنده است ؛ اين است خداى شماپس كجا برگردانده مى شويد ؟ (چرا به دروغ نسبت خدائى را به آنان كه اين كار نتوانند ، دهيد) . شكافنده صبح است و شب را آرامگاه قرار داد و خورشيد و ماه را به نظمى معين به گردش در آورده ، اين است تقدير خداى غالب دانا)) .

(وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاَتَّقُوْا لَفَتَحْنا عَلَيهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَالاَْرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَاءَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ)(107) ؛ يعنى :((اگر اهل شهرها ايمان مى آوردند و پرهيز مى كردند هرآينه مى گشوديم برايشان بركاتى ازآسمان و زمين و ليكن تكذيب كردند پس آنان را سخت به كيفر كردار زشتشان رسانيديم )) .

(اَللّهُ خالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْءٍ وَكيلٌ لَهُ مَقاليدُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَالَّذينَ كَفَروُا بِآياتِ اللّهِ اءُوْلئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ)(108) ؛ يعنى : ((خدا آفريننده هرچيز است و او بر هرچيزى نگهبان است ، كليدهاى آسمانها و زمين از براى او (و در اختيار او و ملك او) است و آنانكه به نشانه هاى خدا كافر شدند ، آنان زيانكارانند)) .

(اِنّا كُلَّ شَىْءٍ خَلَقْناهُ بِقدَرٍ)(109) ؛ يعنى :((ما هرچيز را به اندازه آفريديم ))

.

( . . . اِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ . . . )(110) ؛ يعنى : ((به درستى كه خدا آنچه را با قوم و جامعه اى باشد تغيير نمى دهد تا آنان آنچه را در خودشان (از كردار و رفتار) است تغيير دهند)) .

(اَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلوُا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فِى الاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقين كَالْفُجّار)(111) ؛ يعنى ((آيا آنان را كه ايمان آوردند و عمل شايسته انجام دادند مانند آنانكه در روى زمين فساد مى كنند قرار مى دهيم ؟ آيا پرهيزكاران را مثل بدكاران قرار مى دهيم ؟ )) .

( . . . رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَىْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى )(112) ؛ يعنى :((پروردگار ما اوست كه به هرچيزى خلقش را اعطا كرد (آنچنان كه بايد او را آفريد) و سپس او را (به راه كمال ) هدايت كرد)) .

(لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَاَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْميزانَ لِيَقوُمَ النّاسُ بِالقِسْطِ . . . )(113) ؛ يعنى :((به تحقيق پيمبران را با بيّنات (معجزه ها) و كتاب وميزان فرستاديم تا مردم به راستى و عدالت گرايند)) .

(وَما كانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرى بِظُلْمٍ وَاَهْلُها مُصْلِحونَ)(114) ؛ يعنى :((پروردگار تو قريه ها را به ظلم ، هلاك نمى گرداند در حالى كه اهل آن مصلح باشند)) .

از اين گونه آيات ، نكات دقيق و عميق خداشناسى توحيدى در موضوع سنن الهى و موازين ثابت تكوين و تشريع استفاده مى شود و اين گونه آيات به اسباب و قواعد طبيعى و غير طبيعى هم كه تمام ، مسخر حكم و اراده خالق جهان

هستند تصريح دارند ، چه بسيار كه هرچه تاءمل و دقت انسان در اين آيات با توجه به بيانات و تفسير اهل بيت رسالت (عليهم السّلام ) بيشتر شود ، حقايق عرفانى و توحيدى بر او روشنتر مى شود .

پرسش سيزدهم (115)

اگر خدا عادل است چرا نوزادان ناقص الخلقه به وجود مى آيند ؟ و آيا اين با عدل ، سازگار است كه فردى يك عمر با نقص عضو در نهايت زحمت و بدبختى زندگى كند ؟ مثلا از چشم ، كور و يا از گوش ، كر و يا از زبان ، لال و يا از پا يا دست ، شل و فلج باشد .

پاسخ :

اين پرسش را در مورد شخصى كه مثلا در تصادف ماشين يا در اثر تجاوز و جنايت عمدى و يا غير عمدى ديگرى يا اشتباه طبيب ، گرفتار همين نقصهاى عضوى شود نيز مى توان كرد .

اين بيچاره هم يك عمر از تندرستى و اعضاى سالم محروم مى گردد و روى راحتى و آسايش را نمى بيند ، پس چرا فقط از نقص عضوى كه طفل در هنگام ولادت دارد پرسش مى كنيد و از اين نقص عضوها نه تعجب مى كنيد و نه ايراد و اعتراضى مى نماييد ؟ و گمان مى رود جواب مى دهيد چون اين گونه عضوها كه در اثر تصادف يا عمد و اشتباه پيدا مى شود علتش غفلت راننده ياعمد يا اشتباه ديگرى است و مسؤ ول ، شخصى است كه مرتكب اشتباه يا عمد شده است . اين پيشامدها و نارساييها علل و عواملى دارد كه وقتى آن علل

و عوامل موجود شد ، معلول و معمول نيز وجود پيدا مى كند مثل ساير وقايع و حوادثى كه اتفاق مى افتد از جنگ و مرض و فقر و صلح و ثروت و علم و صنعت كه مسؤ ول و به وجود آورنده و علت و عامل در اين گونه وقايع و اتفاقات خود بشر است .

آرى ، اين گونه جواب مى دهيد ولى در مورد سؤ ال خودتان از اين نكته غافل شده ايد كه اسباب و علل و معلولات طبيعى و غير طبيعى فقط در آنچه بعد از ولادت واقع مى شود مؤ ثر نيست بلكه اين عوامل قبل از تولّد نيز مؤ ثر است . هم در گذشته اين مساءله ثابت بوده است و هم در دنياى علم امروز تحقيقات و تجسّسات و كاوشهاى علما در رشته هاى مختلف اين مطلب را ثابت كرده است كه نقص عضو ، مواليد ، معلول علل طبيعى و غير طبيعى بسيار است كه قسمتى از آنها حتى مربوط به ايام باردارى و حمل است . چه بسا ضربه اى موجب اختلال رشد جنين يا از بين رفتن بعض قواى او ، مثل فكر يا حافظه مى شود؛ عينا مثل نقصى كه بعد از ولادت در اثر ضربه اى پيدا مى شود . بنابراين ، پرسش كننده چون سلسله علل و معلولات را فقط در عالم خارج از رحم و بعد از ولادت مشاهده مى كند و گمانش اين است كه در عالم رحم و پيدايش جنين ، نظامات آن بدون علل و عوامل خارجى تغيير مى كند و از تاءثير اعمال و كارهاى والدين

بلكه جدّ او ، بر روى طفل و امور ديگر غافل است ، اين سؤ ال را مى نمايد و آن را خلاف عدل مى پندارد ولى با توجه به اين عوامل اين اعتراض و سؤ ال خود به خود مرتفع و پاسخ داده مى شود .

پس خدا عادل است و عالم طبيعت را بر اساس نظم عادلانه و صحيح قرار داده است كه طبق جريان صحيح و مستقيم آن ، همه مواليد بايد صحيح الاعضاء و داراى مشاعر مستقيم باشند . ولى انحرافاتى كه بشر به عمد يا به جهل يا به اشتباه ، در مسير اين جريان طبيعى به وجود مى آورد موجب اين اختلافات و نقصها مى گردد و عوامل و علل باعث اين نارساييها مى شود؛ چنانچه در عالم بعد از رحم نيز عوامل و علل ، نقصها و كمبودها را به وجود مى آورند كه شناخت اين علل و عوامل به طور تفصيل ، در سلسله هاى طولانى و شعبى كه دارند ، همان شناخت اسرار قضا و قدر الهى است كه احاطه به آن براى افراد عادى كه مؤ يد من عنداللّه نيستند هرچه هم عالم و دانشمند باشند ميسّر نيست .

مطلب ديگرى كه در اينجا تذكرش لازم است اين كه : اين گفته كه به مواليد ناقص الخلقة ظلم مى شود ، بر اساس حساب مادّى و دنيايى است و اينكه همه چيز از ديده آسايش و راحتى يا زحمت و ناراحتى دنيايى بررسى شود وناقص الخلقه ها را بدبخت و تندرستها را خوشبخت بشمارند و زحمات و صدمات و مصايب و مجاهدات آنان ، تلافى

و تدارك نشود . در اين صورت هرچه بر سر اين افراد بيايد خسارت و زيان جبران ناپذير و بدون تدارك است و اين افراد در زندگى مغبون و محكوم به بدبختى هستند و غير از اين رنج و زحمت و نگرانى و گرفتارى و سختى بهره اى از زندگانى نمى برند .

بر اساس حساب دنيايى و مكتب مادّى ، ثمره همين است و غير از اين نيست . اين افراد هيچ نتيجه اى از زندگى نمى برند و بهتر اين است كه هرچه زودتر حياتشان - اگرچه به خودكشى باشد - پايان پذيرد . بلكه بنا براين حساب ، تامّ الخلقه ها بالا خره چون زندگيشان آلوده به مرارتها وتلخيها و ناكاميها و نگرانيهاست و حيات و وجودشان ترجمه و تفسيرى كه واقعا دلپسند و آرامبخش باشد ندارد ، عدمشان بهتر از وجودشان بوده است . و اگر هم فرض كنيم هيچ گونه نگرانى برايشان پيش نيايد ، اگر فقط حساب زندگى اين جهان است باز هم اين حيات براى آنان حاصلى ندارد .

اما بر حسب مكتب زنده و اميد بخش و الهى اسلام ، هيچ فردى محكوم به بدبختى نيست و زندگيش بيهوده و بى ثمر نمى باشد ، مكتب اسلام عاليترين تفسير و ترجمه را از حيات بشر كرده و جمال واقعى حيات را به بشر نشان داده و او را شيفته و دلباخته آن مى كند و ياءس و نااميدى در قاموس اين مكتب وجود ندارد .

مكتب اسلام مى گويد: تمام افراد در مسير كسب كمال انسانيت قرار دارند و دنيا مقدمه آخرت است و لذت واقعى و

خوشبختى حقيقى وقتى حاصل مى شود كه شخص ، خود را نايل به كمال انسانيت ببيند و براى هركس رسيدن به كمال انسانى و سعادت واقعى فراهم است و مى تواند هم در اين دنيا سعادتمند باشد و هم در آن دنيا و اگرچه به ظاهر امكانات بعضى بيشتر باشد ولى آنانكه امكانات كمتر دارند چون مسؤ وليتشان و تكاليفشان كمتر است با آنها در امكان توفيق كسب كمال برابرند .

كسى كه چشم ندارد و گوشش كر است و زبانش لال ، مى تواند انسان كاملى باشد و بسا در ميان انسانهاى ناقص الخلقه افرادى يافت مى شوند كه در كمال انسانى و خوشبختى واقعى به مراتب بالاتر از بسيارى از تامّ الخلقه ها مى باشند و درك و فهم وتفسير و تعبيرشان از مطالب حيات ، عالى و اميد بخش و مشحون از رضا بگذشته و حال و آينده است ؛ چون صعود به آسمان بلند انسانيت بدون چشم و دست و پا و بدون مال و مكنت و ثروت و كاخ و تمتّعات مادّى ديگر هم ممكن است و نداشتن گوش ودست و پا و مال و منال كسى را از كسب خوشبختى و لذت حقيقى و آنچه ارزش يك انسان به آن است باز نمى دارد .

علاوه بر اين ، بر حسب عقايد اسلامى و تعاليم مكتب اسلام ، كاستيهايى را كه بندگان مؤ من داشته باشند ، خدا در جهان ديگر جبران مى نمايد و عوض مى بخشد و به مصيبت ديدگان و صابرين ، پاداش بى حساب مى دهد . و آن قدر اين مردم پاداش مى گيرند

كه آرزو مى نمايند كاش بلا و مصيبات آنان زيادتر شده بود تا به پاداش بيشتر و ثواب زيادتر مى رسيدند . در روايات رسيدǠاست كه : ˜јҙȠمى كنند بدنهاى آنان در دنيا با مقراض بريده شده بود و صبر كرده بودند تا امروز به اجر زيادتر مى رسيدند . خلاصه تمام فقدانات آنان تدارك مى شود . بيمارى كه به درد مبتلا مى گردد و سلامتى و تندرستيش را به طور موقت يا دايم از دست مى دهد ، فقيرى كه محتاج مى گردد و هركس صدمه اى بخورد بدون عوض نخواهد بود . بنابراين ، از اين نظر هم خسارت و زيانى بر اين افراد نيست جز اينكه مدت زحمت آنها بسا از نظر ما ، در دنيا زياد شمرده شود كه آن هم پس از گذشت حيات دنيايى با ديگران تفاوت ندارد و مانند كسى است كه براى هزارها سال ، ناز و نعمت و راحتى چند ساله خود را در زحمت و رنج بيندازد .

پس با حساب مكتب ايمان به خدا و پاداش روز جزا و فهم و درك لذت كمال انسانى و اينكه خدا عالم به استحقاق بندگان و چگونگى شرايط و موانع و امكانات هركس است و هيچ كس را كمتر از استحقاقش عطا نمى كند ، اين مسايل حل شده است . شدايد و سختيها و درد و مرض و فقر و مصيبت بر افرادى كه واقعا در مكتب اسلام تربيت شوند پيروز و غالب نخواهد شد و چنين افراد عارف و موفق ، در همين دنيا هم بدبخت نيستند و با رضا به قضا و قدر

الهى و ارتباط با ملا اعلى و عالم غيب و با ياد و ذكر خدا و ايمان به ثواب و وعده هاى الهى بر تمام جراحات روحى و جسمى مرهم مى گذارند . و چون با چشم خوش بينى مى نگرند زحمت درد و الم را مى پذيرند و زهر را مانند شهد مى نوشند . و از اينكه نعمت و ناز دنيا مانع از توجه آنان به خدا نشده و آنان را مغرور و سرگرم و متكبر نكرده و درد و الم و مصيبت ، آنان را به ذكر و ياد خدا و گفتن يا اللّه ! و ياربّ ! و دعا و مناجات مشغول داشته است ، خوشحالند . و بدترين حالات و سخت ترين مصايب را غفلت و فراموشى از يادخدا مى دانند و مى گويند:

درد بهتر آمد از ملك جهان

تا بخوانى مر خدا را در نهان

صلوات و رحمت خدا آنان را آرام مى كند (اُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ اُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)(116) كه هدايت شده و راه يافته اند . با بى پايى چنان سير و سلوكى در عوالم انسانيّت دارند كه آدمهاى با پا در تمام عمر ، آن سير و سلوك را ندارند . بنابراين مطالب و توضيحات و بر حسب اين نظرات ، هرگز كسى كه ناقص الخلقه باشد يا ناقص الخلقه بشود محكوم به بدبختى و خسارت و بيچارگى نيست و براى او سعادت و خوش بختى اگر بيشتر از ديگران امكان نداشته باشد ، حد اقل كمتر نمى باشد .

خداوند متعال ما را به معارف قرآن و اسلام كه در

هر ظلمت و تاريكى ، چراغ و يگانه وسيله نجات است ، هدايت فرمايد .

پرسش چهاردهم (117)

با اينكه دين مقدس اسلام هرگونه تبعيض را از ميان برداشته است آيا حكم به نجاست كفار يك نوع تبعيض به شمار نمى رود ؟ و آيا حكم به طهارت اهل كتاب كه بعضى از فقهاى عاليقدر شيعه به آن فتوا داده اند ، با عدل و مساوات اسلام موافق تر نيست ؟ و آيا همين جهت ، مؤ يد و مرجح نظر آنانكه فتوا به طهارت داده اند نمى باشد ؟

پاسخ :

همان طور كه متذكر شده ايد در مقررات و برنامه هاى اسلامى هيچ گونه تبعيض وجود ندارد و يكى از برنامه هاى اساسى اسلام ، الغاى تبعيضات است و اگر نظام اسلام را كه نظام جهانى است تصور و بررسى نماييد ، آن را از هرگونه تبعيض ، خالص و پاك خواهيد يافت . اسلام ، حقوق انسانها را محترم شمرده است و به كسانى كه تبعيضات را به هر اسم و رسم ترويج مى نمايند هشدار داده و آنها را به سختى نكوهش كرده ومورد مؤ اخذه قرار داده است . و به احدى اجازه نداده است كه با تبعيضات نژادى و صنفى وطبقه اى و منطقه اى و تبعيضات ديگر ، موافقت كند .

رسالت اسلام و دعوت قرآن ، شامل تمام جوامع افراد انسان است و خطابهايى مثل ((يا ايها النّاس )) و ((و ما ارسلناك الاّ رحمة للعالمين )) همگانى و جهانى بودن اين كيش و برابرى و مساوات همگان را در اين دعوت آسمانى اعلام مى دارد تا كسى گمان

نكند كه دعوت اسلام يك دعوت خصوصى و رسالت منطقه اى و اقليمى و هدف آن فقط اصلاح يك قوم و حفظ منافع يك ملت و اهل يك ناحيه است و تا همه بدانند كه دعوت اسلام به كسى اختصاص ندارد و تشريفات آن براى همه و هدايت زن و مرد و سياه و سفيد و شهرى و روستايى و تمام طبقات واصناف است .

هدف رسالت اسلام برداشتن فاصله ها و رفع تبعيضات و كوشش براى تاءسيس يك جامعه انسانى جهانى است . و همه جا و همه نقاط را در نظر گرفته و به آسيائى و افريقائى و اروپائى و آمريكائى و تمام افراد انسان به يك نظر نگريسته است . پرچم اسلام به هيچ كشور ، قوم ، نژاد و شخصى منتسب نيست و به خدا و اسلام و ايمان آورندگان ، در هركجا و هر سرزمين واهل هر منطقه باشند ، تعلق دارد . و رمز برادرى و برابرى انسانهاست و مانند پرچمها و شعارهاى ديگر رمز تفرق و اختصاص و عنوان جدايى و اختلاف نيست .

لذا اين سؤ ال براى بعضى پيش مى آيد كه : با اينكه اسلام علمدار مبارزه با تبعيضات است پس حكم به نجاست كفار را چگونه بايد تعبير و تفسير كرد كه تبعيض شمرده نشود .

از اين سؤ ال ضمن توجه به چند نكته ، پاسخ مى دهيم . تبعيض اين است كه با شرايطمتساوى دو نوع رفتار شود و دونوع قانون و مقررات وضع شود مثل اينكه رژيم ونظامى نسبت به اتباع خود در شرايط متساوى دو نوع مقررات داشته باشد .

چنانچه اگر نظام اسلامى نسبت به مسلمانان سياه و سفيد ، تفاوتى مقرركرده بود ، مثل اينكه خونبهاى آنان را مختلف معين كرده بود يا مسجدشان را جدا يا سياه پوست را از بعض حقوق محروم كرده بود ، اين طريقه ، تبعيض بود .

همچنين اگر در شرايط متساوى به مرد مسلمان نسبت به زن مسلمان امتيازى داده بود يا در موردى قانونى به نفع زراندوزان و زورمندان داشت ، مثل اينكه خونبهاى يك نفر سرمايه دار يا اشراف زاده و پيغمبر زاده را بيشتر معين كرده بود ، باز اين روش ، تبعيض بود . و همچنين اگر حق تحصيل و درس خواندن و كسب علم را مخصوص طبقه اى كرده بود و طبقه ديگر را محروم ساخته بود ، چنانچه در ايران تا قبل از اسلام معمول بود ، اين هم تبعيض بود كه اسلام از تمام اين تبعيضات منزّه است .

ساير رژيمها و نظامات نيز اگر در بين اتباعشان به گونه اى امتيازى و اختصاصى در شرايط متساوى باشد ، تبعيض شمرده مى شود .

اما اگر در مورد اتباع و گروندگان به رژيم نسبت به غير اتباع امتيازى و اختصاصى باشد ، مانند اينكه احراز مقامى را به اتباع و گروندگان اختصاص بدهند ، ياغير اتباع را از مداخله در تعيين نظام و هيئت حاكمه يا هيئت مقنّنه محروم كنند ، اين كار تبعيض نيست ؛ چون لازمه حفظ موجوديت يك رژيم اين است كه اجراى امور به اتباع و گروندگان آن نظام و رژيم واگذار شود .

و همچنين اگر امتياز يا محروميّت فرد يا طبقه اى بر

اثر عمل اختيارى آن فرد يا طبقه مقرر شود ، اين كار ، تبعيض و امتياز دادن به يك گروه و يك صنف و يك دسته و سلب حق از ديگرى نيست . پس اگر بر اساس ارتكاب بعضى اعمال ، قانون ، طبقه اى يا اشخاصى را به طور موقت يا دايم از حقوق اجتماعى ، مثل حق انتخاب شدن و انتخاب كردن ، محروم نمود نبايد اين قانون را تبعيض شمرد؛ چنانچه اگر قانون ، كسانى را كه سوابق دزدى و جنايت دارند از ورود در مجامع عمومى ممنوع كند نمى توان آن قانون را به عنوان تبعيض ، مورد اعتراض قرار داد . و نيز اگر افرادى يا طبقه اى به واسطه مقام و شاءنى كه دارند از مداخله در كارى محروم شوند ، يافردى رابه واسطه آن كه سلامت تن يا روح ديگران در خطر نيفتد از ورود به كشور خودش يا كشور ديگر ممنوع كنند ، تبعيض واقع نشده است .

با اين مقدّمات و با توجّه به اين اصول ، معلوم مى شود كه در حكم به نجاست كفّار تبعيضى نيست و اين حكم با تفصيلات و حدودى كه در فقه اسلامى دارد ، كاملا منطقى و حكيمانه است ، اگر چه از نظر يك جوان دلباخته اوضاع و مظاهر دلفريب فرنگستان ، نجس بودن يك دختر سفيد پوست زيباى فرنگى با آن آرايش و نظافت و لطافت ظاهر و پاك بودن يك پير زن سياه پوست ، تبعيض و حكمى خشن ، خلاف ذوق و عشق باشد . بديهى است با عينك مثل اين جوان و افراد غربزده

، بررسى اين مسايل نتيجه اى غير از اين نخواهد داشت . ولى اگر اين موضوع را حكيمانه و حاذقانه در محكمه عقل و انديشه بررسى نمايند تصديق مى كنند كه اين گونه احكام بر فلسفه هاى عالى و اصول محكم و مصالح مهم قراردارد و اين نظام جامع و وسيع و كامل اسلام است كه در هر برنامه اى وسعت و كمال و جامعيّت آن آشكار است .

اينك نتيجه اين مطالب و بررسيها

1 - حكم به نجاست كفار اگرچه ممكن است مستند به پليدى فكر و روح و روان كافر باشد ولى در ظاهر ، حكم به قطع بعض روابط با كافر است كه مسلمان را از اينكه از هرجهت با بيگانه يگانه شود و تحت تاءثير افكار و عادات و اخلاق كفار قرار بگيرد مصونيّت مى دهد و استقلال او را حفظ مى نمايد و او را از اينكه عضو خانواده مسيحى گردد مانع مى شود . و چنين برنامه اى را تبعيض نمى گويند .

2 - اين حكم مانند برنامه قرنطينه كه در مرزهاى كشور انجام مى شود ، مانع از نفوذ اخلاق و آداب كفار در اجتماع مى گردد و بين مسلمانان و روش و رفتار كفار ، فاصله ايجاد مى نمايد .

3 - اين حكم نظير يك كيفر و مجازات است . چون كفر به خدا و به احكام خدا از نظر اسلام بزرگترين جرم است و كافر ، سزاوار اين كيفر است ؛ چنانچه در مورد فسّاق و مرتكبان گناهان كبيره ؛ مانند شارب الخمر ، دزد ، ستمگر ، آدمكش ، زناكار و رباخوار

نيز در مقررات اسلامى محروميتهايى هست ، مثل اينكه شهادتشان مقبول نمى شود و از مناصبى كه شرط آن عدالت است محروم مى گردند . اين قسم برنامه ها هم تبعيض نيست .

4 - چنانچه توضيح داده شد اگر در نظامى نسبت به اتباع آن نظام با شرايطى متساوى تفاوتى در نظر گرفته شده باشد تبعيض است ، اما اگر نسبت به گروندگان و اتباع يك نظام امتياز و اختصاصى در برابر غير اتباع مقرر شود تبعيض نيست . و حكم به نجاست كفار كه موجب قطع بعضى ارتباطات با آنان است ، از اين قسم مى باشد .

و آخرين سخنى كه در اينجا هست اين است كه حكم به نجاست كفار به طور موقت و تا موقعى كه برنامه هاى اسلامى در تمام جهان پياده نشده و كافرى وجود داشته باشد اجرا مى شود . اما وقتى تمام افراد بشريت به عضويت جامعه جهانى اسلامى درآمدند ، ديگر موضوعى براى اين حكم باقى نخواهد ماند . ما و همه متفكران و روشنفكران و محققانى كه پيرامون اوضاع دنيا و رژيمهاى ناقص حاكم بر جوامع و پيرامون تعاليم آسمانى اسلام مطالعات دارند اطمينان داريم كه آينده دنيا با اسلام خواهد بود و وحدت جامعه بشريت و وحدت حكومت و نظام و وحدت قوانين و آداب و تساوى كامل و صحيح در پرتو تعاليم اسلام حاصل خواهد شد .

وَآخَرُ دَعْوانا اَنِ الْحَمْدُ للّهِِ رَبِّ الْعالَمِينَ

پی نوشتها

1 تا 60

1- (فَاءَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّيِنِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ...)، (روم / 30).

2- فاطر / 3.

3- فاطر / 9.

4- فاطر / 27

و 28 .

5- روم / 21.

6- روم / 22.

7- روم / 23.

8- روم / 24.

9- روم / 25.

10- روم / 26.

11- فرقان / 61 و 62.8 - واقعه / 57 - 59.

12- واقعه / 63 و 64. 2 - طور / 35 .

13- انبياء / 30.

14- ذاريات / 20 - 21.

15- جاثيه / آيه 3 - 4. 6 - يونس / آيه 101.

16- يونس / 31.

17- بقره / 10.

18- ((اگر آنچه درخت در زمين است قلم گردد و دريا مركب و هفت دريا بر آن اضافه شود، نشانه هاى خدا پايان نمى پذيرد))، (لقمان / 27).

19- Faddan ، مقياس سطح و آن معادل 400 قصبه مربّع است .

20- مجله حضارة الاسلام ، سال 14، شماره 1.

21- يك حساب خيلى خيلى مختصر و كوتاه از كارخانه بدن انسان ، تفسير اين آيه را - كه معنايش بسيار عميق و وسيع است - كمى در جلوى چشم بصيرت ما مى گذارد، اين آمار كوچك كه در بعضى از مطبوعات ، منتشر شده بود، اين است :

بياييد سفر كوتاهى در بدن خود بفرماييد براى يك روز عمر شما (آرى فقط يك روز) يك آمار كوچكى تهيه كرده ايم (كه آن هم جامع و كامل نيست ) از اين كارخانه عجيب و حيرت آورى كه وجود شما و من را تشكيل مى دهد و در قاموس بشر به ((تن حال حساب احتمال تصادف و در رديف محالات بودن آن را در اينجا چه آدمى )) نامگذارى شده ، چه اطلاعاتى داريد؟ همه كارها و فعاليتهاى بى سر وصداى او در طبيعت ، حساب و كتاب ، آمار و ارقام

مشخص و روشنى دارد و علم ،دامنه اين حساب و كتاب را به قدرى دقيق ، مشخص و روشن كرده است كه يك نگاه اجمالى به چند محاسبه دقيق مربوط به آن ، اهميت آن را واضح مى سازد. به طور خلاصه ، ما با حساب فعاليت چند عضو بدن شما دائرة المعارف بزرگى را به شما عرضه مى داريم .

در مدت يك روزى كه در تقويم عمر شما، گمنام و بى نشان مى گذرد و هيچ اثرى از آن چند روز بعد، در ذهن شما باقى نمى ماند، قلب شما 103089 مرتبه مى تپد به دنبال اين تپش بلاانقطاع كه اگر - خداى ناكرده - انقطاعى حاصل شود، ديگر حسابگرى براى تعداد ضربانهاى آن باقى نمى ماند! خونهاى جاريه در شريانها و رگها و عروق شما مسافتى به مقدار 160 ميليون مايل راه را بدون سروصدا و بوق و كرنا، طى مى كند، هم در اين زمان ، ما و شما و همه افراد انسان 23040 مرتبه ، نفس مى كشيم ، و با اين كشش نفس ، 438 فوت مكعب هوا به ريه هاى خود وارد و همه مواد مفيد آن را جذب مى كنيم . و همچنين در مدت يك روز به مقدار پنج پوند غذا و آب وارد معده خود مى كنيم و در يك روز، نيم ليتر عرق از بدن ما خارج مى شود.

اين ديگر خيلى حساب دقيقى است كه عرض كنيم : ناخنهاى شما در يك ساعت به مقدار چهل هزارم اينچ ، مى رويد. و موى سروصورتتان به مقدار هفده هزارم اينچ در ساعت رشد و نمو

مى كند.

اگر بخواهيد حساب تمام كارهايى را كه بدن شما در يك روز از جهت خواب و بيدارى انجام مى دهد مطابق حساب ، جمع آورى و كلاسه كنيد، بايد يك سرى كتاب ، تاءليف و تنظيم فرماييد كه شايد تعداد آنها به چهارصد جلد برسد و هرجلدى يك صد صفحه داشته باشد. تازه اين حسابِ يك روز فعاليت بدن شما مى شود. اينجاست كه بايد آيات قرآن مجيد را با توجه و بينش و ايمان خواند و در معانى آن تاءمل و دقت كرد كه مى فرمايد: (...وكُلُّ شَىْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ)، (رعد / 8)، (وَفى اَنْفُسِكُم اَفَلا تُبْصِرُونَ)، (ذاريات / 21).

22- نهج البلاغه صبحى صالح ، خطبه 185 .

23- زمر / 38.

24- رعد / 28.

25- منزّه است خدايى كه بالاتر از وصفِ توصيف كنندگان است .

26- جمعه / 1.

27- مفاتيح الجنان ، مناجات شعبانيّه .

28- .Allen FranK

29- .Thermodynamics

30- اثبات وجود خدا، ص 18 - 19 .

31- .Cothran Cleveland ohn

32- اثبات وجود خدا، ص 44 .2 - Kessel Luther Edward

33- .Entropy

34- اثبات وجود خدا، ص 54 - 55 .

35- مخفى نماند كسانى كه اين بحث را اينگونه مطرح كرده اند، معتقد به وجود خدا هستند و اگر به قِدَم و ازليّت عالم قايل شده اند بر اساس آراى ديگر است ، لذا در اينجا بحث از قدم عالم و ازليّت آن به عنوان معلول نبودن آن مطلقا مطرح نيست .

36- رجوع شود به كتاب ارزنده ((قصة الايمان بين الفلسفة والعلم والقرآن ))، ص 77.

37- ص / 7.

38- نجم / 13.

39- زمر / 62.

40- يس / 38.

41- اثبات وجود خدا، ص 19 - 24 .

42-

انسان موجود ناشناخته ، ص 87 - 88 .

43- انسان موجود ناشناخته ، ص 74 و 77 .

44- Leibnitz

45- Aquinas

46- ذكر اين چهار مورد اخير بنا بر نظر قدما در باره عناصر جهان است كه آنها را چهار تا مى دانستند، لذا ما براى كامل نمودن مطلب ، در پرانتز آن را عموميت داديم .

47- در صفحه 81 مى گويد: ((جهان مصنوع خداوند متعال است و يكى از طرقى كه بر آن دلالت دارد ((طريق عنايت )) است . همان طور كه انسان وقتى چيزى را ببيند كه داراى شكل مخصوص و قدر و اندازه معين و وضع خاصى است به نحوى كه منفعت و فايده خاصّى از آن حاصل شود - كه اگر به شكل و اندازه و وضع ديگرى بود آن منفعت را نداشت - علم قطعى پيدا مى كند كه براى آن چيز سازنده اى هست كه آن را ساخته است ، لذا شكل ، اندازه و خصوصيات ديگر آن ، در حصول اين منفعت سهيم بوده و مشاركت دارند و نمى شود كه همراهى اين صفات در حصول اين منفعت به اتفاق و تصادف باشد، كه مثلا اگر انسان سنگى را ببيند كه شكل ، اندازه و وضع آن به نحوى است كه برروى آن نشستن ، مناسب است ، علم پيدا مى كند كه آن سنگ را كسى ساخته و پرداخته است ، در تمام عالم نيز مطلب به همين قرار است .

آدمى وقتى كه : به خورشيد و ماه و ساير ستارگان كه فصول چهارگانه ، شب و روز، ابر و باران ، آبها، بادها و آبادانى زمين و

ساير كاينات از حيوانات و گياهان ، از توافق آنها حاصل مى شود، نظر كند.

و يا خشكى و آبها و هوا را بنگرد كه با زندگى انسان و ساير موجودات خشكى و آبزى و هوا زى سازگارند. و دريابد كه اين نظام و اوضاعى كه هست اگر اختلال پيدا كند - و كم و زياد شود - وجود و زندگى اين مخلوقات (از نباتات و حيوان و انسان ) اختلال پيدا مى كند.

انسانى كه اين اوضاع را و اين نظام و منافع را مى بيند، به طور قطع علم پيدا مى كند كه عالم ، مصنوع است ؛ چون ضرورى است كه اين هماهنگى اشيا براى منافع خاص از روى اتفاق و تصادف حاصل نخواهد شد)).

سپس مى گويد:((از آنچه گفتيم معلوم مى شود كه اين برهان قطعى و بسيط است ؛ زيرا بر دو اصلى كه همه بر آن اتفاق داشته ، به آن معترفند، مبتنى مى باشد؛ يكى اينكه اجزاى عالم موافق وجود انسان و ساير موجودات است و ديگر اينكه هرچيزى كه اجزايش مناسب براى فايده و منفعتى باشد، مصنوع است ؛ پس نتيجه اين دومقدمه ، اين است كه عالم ، مصنوع است و (اجزاى آن براى حصول منافعى ساخته شده ) و صانع و سازنده اى دارد)).

بعد شروع مى كند به تفسير برخى از آيات قرآن مجيد كه اين برهان را با بليغترين بيان تقرير مى نمايند.

1 - حج / 73.

48- نباء / 6 و 7.

49- نباء / 16.

50- فرقان / 61.

51- عبس / 24.

52- طارق / 6 و 7 .

53- غاشيه / 17 .

54- حج / 73.

55- انعام /

79.

56- بقره / 21 و 22.

57- يس / 33.

58- آل عمران / 191.

59- الكشف عن مناهج الادلة فى عقايد الملة ، ص 45 - 49 (نقل به مضمون ).

60- ((حيات )) چيست ؟ شكل ، وزن ، حجم ، رنگ و مزه اش چگونه است ؟

61 تا 117

61- حج / 73.

62- حاصل مضمون شعر فوق ، اين است : بشرى كه چگونگى و حقيقت خود را نمى تواند بشناسد با اينكه حادث و مخلوق است ، چگونه مى تواند حقيقت خداى خالق همه چيز را بشناسد؟

63- الا ربعون حديثا، شيخ بهائى ، الحديث الثانى ، ص 81.

64- خاك چه ارتباطى به پروردگار جهانيان دارد؟

65- واضح است كه مقصود از ايجاد شى ء از لا شى ء اين نيست كه لا شى ء چيزى است كه شى ء از آن ساخته مى شود، بلكه مقصود، ايجاد شى ء پس از لا شى ء بودن ، ابداع و اختراع آن است .

66- امراءة المسلسلة ، زن بسته به زنجير، يكى از صورتهاى فلكى نيمكره شمالى ، شامل خطى است كه از ستارگان روشن تشكيل شده است .فرهنگ عميد،ج 1،ص 231.

67- طه / 50.

68- نهج البلاغه فيض الاسلام ، خطبه 108.

69- در ضمن پاسخ ، آياتى كه مورد سؤ ال واقع شده با شماره آيه و نام سوره نوشته خواهد شد.

70- گفته نشود كه اگر ضرورى دين شد چگونه اعتقاد به آن لازم نيست ؟ زيرا پاسخ داده مى شود: هرموضوعى كه ضرورى دين باشد، اعتقاد و اقرار به آن شرط اسلام و ايمان نيست ، هرچند انكارش سبب ارتداد شود؛ مثلا ((شق القمر و يا معراج )) از

اصول اعتقادى نيست كه اقرار به آنها شرط اسلام باشد، بلكه اگر كسى تا وقتى بميرد، معجزه شق القمر و معراج به گوشش نخورد، مسؤ ول نيست . اما اگر انكار كند، انكارش به تفصيلى كه در فقه بيان شده ، موجب ارتداد مى شود.

71- اين دانشمند كه پيرامون نظريه داروين ، كاوشهاى بسيار كرده ، سخنرانى سودمندى دارد كه به قسمتى از آن در آخر جلد دوّم نقد فلسفه داروين ، تاءليف علامه بزرگ و دانشمند مجهول القدر آيت اللّه مرحوم شيخ محمد رضا اصفهانى نجفى ، استشهاد شده است .

72- در اينجا بعضى فرض ديگرى كه بايد آن را سومين فرضيّه در باره پيدايش موجودات زنده دانست ، اظهار داشته و مى گويند: ممكن است كه بتوان گفت طبق نظر انتخاب طبيعى كه انواعى از انسان و غير انسان از طريق تكامل ، پيدايش يافته و منقرض شده باشند و يا بعضى از آنها غير از انسان هنوز هم باقى باشند ولى پيدايش نوع انسان موجود را - همان طور كه كتابهاى آسمانى من جمله قرآن و احاديث دلالت دارند - به طور كلى ، مستقل دانست . اين در واقع تلفيقى است بين هر دو نظر كه هم فرضيه تكامل طبيعى را به طور كلى رد نكنند و هم نظريّه تعاقب آفرينش را و هم از آيات و احاديثى كه دلالت بر ابداع نوع انسان دارد دست بر ندارند، اين تلفيق هم اگر چه مثل اصل هر دو نظر فى حد نفسه ممكن است ، ولى از جهت ايراداتى كه به فرضيه تحول و تكامل شده ، بعيد به نظر

مى آيد و وجدان انسان باور نمى كند كه انسان با اين غرايز و استعداد و درك و معرفت و هوش و باطن وسيع ، نوعى تكامل يافته از ميمون باشد، هرچند نسل آن منقرض و اين نسل فعلى را از اولاد آدم بگويند. به هرصورت اين هم يك احتمال و فرض است .

73- راجع به اينكه ((داروين )) ايمان به خدا داشته يا نه ، مطلب ، چندان مهم نيست كه از آن بحث كنيم ، اگر ايمان هم نداشته باشد، يكى از ماديين محسوب مى شود، مگر كسانى بخواهند رفع تهمت از او بنمايند و شخص او را از اين عقيده باطل ، تبرئه كنند.

74- از جمله آنچه در مجله ((دانشمند)) نقل شده است كه : يك جمجمه انسان متعلق به 5/2 ميليون سال قبل در جمهورى آفريقايى (كنيا) كشف شد. ((ريچاردليكى )) انسان شناس انگليسى كه اين جمجمه را كشف كرده است ، مى گويد: ((با كشف اين جمجمه ، نظريات موجود در باره سير تكاملى انسان مورد ترديد قرار مى گيرد)).

اعلاميه مؤ سسه جغرافيايى ملى آمريكا به امضاى ((ريچاردليكى )) حاكى است كه تا كنون قديمى ترين نشانه اى كه از انسان به دست آمده بود، متعلّق به انسان يك ميليون سال قبل بوده است .

وى فرزند ((لوئى ليكى )) دانشمند فقيد انسان شناس است كه در ماه مه بدرود حيات گفت . او در يك اجتماع علمى ، اظهار داشت كه : ((بقاياى سنگواره حاوى جمجمه به پيش از 5/2 ميليون سال قبل نسبت داده شده است . مقايسه هاى مقدماتى و ساير مداركى كه به دست آمده است دلالت

بر آن مى كند كه مواد و مدارك جديد در تجديد نظر و تجديد ارزيابى مربوط به منشاء انسان عاقل ، اهميت بسيار خواهد داشت )).

وى ضمن توضيح در باره اهميت اين كشف گفت : ((با اين كشف ، فرضيه سير تكاملى انسان از ((ميمون استراليائى )) و تبديل آن به ((انسان عاقل )) در ظرف دو ميليون سال ، مورد ترديد قرار مى گيرد و اكنون روشن است كه هم زمان با ميمون استراليائى در پيش از دو ميليون سال قبل در آفريقاى شمالى ، نوع جديدى از انسان با مغز بزرگ و قامت دو پا وجود داشته است )).

اين خبر مهم را هم از روزنامه اطلاعات بخوانيد: ((با كشف انسان يازده ميليون سال قبل ، تئورى داروين باطل شد. اسكلت انسان يازده ميليون سال قبل در يكى از معادن ذغال ايتاليا كشف شد.

گروستو - ايتاليا - آسوشيتد پرس - اسكلت انسانى كه اخيرا در عمق دويست مترى و در يكى از معادن ذغال سنگ ايتاليا كشف شده ، از لحاظ علمى اهميت فراوان دارد و به طورى كه يكى از دانشمندان اظهار داشته با كشف اين اسكلت ، بطلان عقيده داروين ، دانشمند انگليسى ممكن است ثابت گردد.

داروين ، پس از تحقيقات فراوان و مقايسه اسكلتهاى انسان در ادوار مختلف ، به اين نتيجه رسيد كه انسان شكل تكامل يافته يك نوع ميمون مى باشد، دانشمندان تاريخ طبيعى ، پس از كشف اسكلت جديد، اعلام كردند كه كشف اسكلت مزبور به صورت ذغال شده نشان مى دهد كه انسان مزبور متعلق به يازده ميليون سال قبل مى باشد. وبر طبق نظريه داروين

، خود ميمون نيز مقارن همين تاريخ به وجود آمده و به اين ترتيب ، معلوم مى شود كه بين ايجاد انسان و ميمون ، تقارن وجود داشته و انسان بعد از ميمون به وجود نيامده و شكل تكامل يافته آن نيست .

نكته جالب توجه اين است كه قديمى ترين ميمونى كه تا كنون شناخته شده ، نامش ((ميمون جنوبى )) است و در جنوب آفريقا يافت شده و متعلق به پانصدهزار سال قبل است و قديمى ترين انسانى كه شناخته شده ، انسان ((جاوه )) و ((پكن )) مى باشد كه به سيصدهزار سال قبل تعلق دارد و كشف اسكلت انسان متعلق به يازده ميليون سال قبل به كلى تئوريهاى مربوط به بنياد انواع داروين را واژگون مى سازد))، (اطلاعات ، ص 8، سال 33، شماره 9681 هيجدهم مرداد 1337) سپس در شماره 9682، صفحه 4 خبرى از خبرگزارى فرانسه نقل كرده كه دانشمندان فسيل شناس دانشگاه رم خاطر نشان ساختند كه هيچگونه شكى نيست كه اسكلت به دست آمده مربوط به وجود انسان در ده الى دوازده ميليون سال قبل است .

75- پيرامون اين بحث به كتاب عاليترين مكتب تربيت يا ماه رمضان ، مقاله ((هلال ماه رمضان ))، تاءليف نويسنده رجوع فرماييد.

76- در كتاب ((على اطلال المذهب المادى )) ج 1، ص 88، مى گويد: داروين نمى گويد كه ميمون فعلى ، اصل انسان است او مى گويد اصل انسان حيوانى است كه بين ميمون و انسان است كه هنوز آثار آن به دست نيامده ، اما داروين ميمون را نهايت ترقى شاخه اى از شاخه هاى حيوان مى شمارد، بنابراين

، اشكال بر نظريّه او بيشتر مى شود.

77- يكى از دانشمندانى كه به طور استدلالى و علمى در كتاب ((من لا شاعر الى شاعر))، هم نظريه لامارك و هم نظر داروين را رد كرده و آن را براى تعليل و تفسير عوامل و حوادث و معضلات علمى كافى ندانسته و بلكه صريحا با ادله ، راءى به بطلان نظريه لامارك و داروين داده است ، دكتر ((كوستاف جوليه )) مى باشد، اين دانشمند ضمن استدلالاتى علمى و استشهاد به بررسيهاى دانشمندان ديگر، فساد اصول لاماركى و داروينى را ثابت كرده است و حتى از عالم حشرات و زندگى آنها نواميس مذهب نشو و ارتقا را ابطال و ثبات انواع را ثابت كرده است (ر.ك : على اطلال المذهب المادى ، ج 1، ص 92 - 101).

78- راجع به نظر علما پيرامون نظريه تطور و تحول و مناقشات بسيارى كه در آن كرده اند؛ رجوع شود به : على اطلال المذهب المادى ، ج 1، ص 82 - 148 .

79- على اطلال المذهب المادى ، ج 1، ص 110.

80- زمين شناسان مى گويند: زمين تقريبا پنج هزار ميليون سال پيش به وجود آمده و دوران اول زمين شناسى كه آثار حيات در طى آن پيدا شد، دويست ميليون سال تقريبا طول كشيد و دوران دوم ، هفت و دوران سوّم ، يك تا دو ميليون سال . در اينجا تذكر اين مطلب هم مناسب نيست كه بر خلاف اين شايعه كه مى گويند كره زمين بعد از خورشيد موجود شده و ازآن جدا گرديده دكتر ((داويديزر)) دانشمند ستاره شناس معروف رصدخانه دانشگاه ((هاروارد)) مى گويد:

كره خورشيد بعد از زمين خلق شده و زمين و ساير ستارگان در سال اول خلقت به وجود آمدند و براى اثبات نظر خود به تشكيل ستارگان بزرگ از تواءم شدن ستارگان كوچك استناد مى كند. چنانكه ملاحظه مى كنيد اين نظر با نظريه انفصال ستاره ها از يكديگر كه نظر دانشمندان ديگر است ، كاملا مخالفت دارد؛(اطلاعات شماره 9778).

از اينجا مى فهميم كه اين فرضيه هاى علمى بر اساس استوارى كه ترديد ناپذير باشند، قرار ندارند فقط دانشمندان طبق بررسيهاى ناقص و استقرائات و تشابهات ، حدسى مى زنند كه صدى پنجاه و بيشتر، محتمل است كه صائب نباشد. تاريخ علم روشن مى كند كه بسيارى از آرايى كه در عصرى از اعصار، حقايق شك ناپذير علمى شمرده مى شد، در عصر ديگر، بطلان و نادرستى آن ، ثابت شد.

81- راجع به وجود قصد و هدف و اينكه نظامى كه در عالم وجود بر اساس قصد و هدف برقرار شده و رد شبهات ماديين باز هم كتاب ((على اطلال المذهب المادى ))، ج 1، ص 111 - 149 را مطالعه فرماييد.

82- اثبات وجود خدا، ص 56 - 58 .

83- اصولا يك نظر در آيات متشابه اين است كه بايد منتظر بود تا ((آينده )) تاءويل و معناى آن را روشن سازد مثل اين آيات (اِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ...) و مثلا (فَارتَقِب يَومَ تَاءْتِى السَّماءُ بِدُخانٍ مُبين )، پس اگر از خود پيغمبر( صلّى اللّه عليه و آله ) و اهل بيت آن حضرت (:د) كه همسنگر قرآنند، در مورد اين آيات متشابه تفسير وتاءويلى نرسيده باشد، بايد منتظر آينده و زمانى بود كه تاءويل آن

آشكار شود.

84- اعراف / 11.

85- حجر / 26.

86- اعراف / 189.

87- مؤ منون / 12.

88- آل عمران / 53.

89- حجرات / 13.

90- يكى از دانشمندان مى گويد: دانشمند در حقيقت بر عجايب ما مى افزايد و آن را حل نمى كند، ستاره شناس با علم و دقت و حساب و رصدش چه كارى انجام داده ؟ او آشكار كرده است كه ميليونها ستاره در آسمان به قوه مركزى در جاى خود باقى هستند، يا در مدار خود در گردش مى باشند و قوه جاذبه در بين آنها حفظ توازن كرده و از تصادم و برخورد آنها به يكديگر مانع شده ، سپس وزن خورشيد و نجوم و حجم آنها و سرعت سير هريك و بُعد آنها را از زمين بيان مى كند كه تعجب ما را بيشتر مى سازد. اما جاذبه چيست ؟ و قوه مركزى چگونه پديدار گشته و اين نظام دقيق چگونه به وجودآمده ؟ سؤ الهايى است كه ستاره شناس از حل آنها عاجز است (سپس از علوم ديگر مثل ژئولوژى (Geologie، زمين شناسى ، معرفة الاراضى ) و حيات شناسى مثال آورده و مى گويد:) دانشمندان غير از ظاهر اين عالم چيزى را شرح نمى دهند و بر تعجب ما مى افزايند از همه آنان بپرس مؤ لف اين كتاب پر از عجايبى كه شما بعضى از عجايب آن را شرح مى دهيد و از شرح بيشتر عجايب آن عاجزيد، كيست ؟ آيا تاءليف هست و مؤ لف نيست ؟ آيا نظم هست و به وجود آورنده نظم نيست ؟ آيا پديد است و پديدآورنده نيست ؟ چه كس در اين

عالم ، حيات را آفريده ؟ و كيست آن عقلى كه عالم را اداره مى كند؟ چگونه ميليونها حقايق و عجايب عالم طبيعت و عجايب و جود خودمان راتوجيه و تفسير مى كنيد؟

سپس مى گويد: آخرين نقطه اى كه علم (علوم طبيعى و تجربى ) به آن مى رسد اين است كه بر نصف حقايق آگاه شود كه آن ظاهر اشياو پاسخ از پرسش ((چگونه )) است . اما نصف ديگر كه نصف استوارتر است ، باطن اشيا و پاسخ از پرسش ((چيست )) است كه علم به تمام معنا از جواب آن حتى به اندازه يك حرف عاجز است (حضارة الاسلام ))، شماره 8 و 9 سال چهاردهم ).

اما فطرت بشر و عقل او به تمام اين پرسشها جواب مى دهد همانطور كه قرآن مى فرمايد: (وَلَئِنْ سَاءَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاْ رْضَ لَيقُولُنَّ اللّهُ...). (زمر / 38)

91- مخفى نماند كه بحث ما در اينجا آن بحثى كه بين اشاعره و ديگران درباره اسباب طبيعى بوده ، نيست ؛ زيرا آن بحث بين الهيين واقع شده ، اشاعره هيچ سببى را طبيعى نمى دانند و مى گويند: هرچه را ببينى كه در موجود ديگر اثر مى گذارد، اثر از خود آن موجود نيست بلكه از عادت ((اللّه )) است ؛ مثلا آتش مى سوزاند يا گرم مى كند، به هيچ وجه به تاءثير آتش نيست و آتش سوزندگى ندارد بلكه عادت خدا بر اين جارى است كه وقتى چيز قابل احتراقى را نزديك آتش مى برند خدا آن را مى سوزاند.

و ديگران از جمله دانشمندان شيعه مى گويند: اسباب به اراده خدا و به

جعل و تسخير الهى مؤ ثرند و آيات قرآن نيز بر اين معنا دلالت دارند، مانند اين آيه (اَللّهُ الَّذى يُرْسِلُ الرّياحَ فَتُثيرُ سَحابا فَيَبْسُطُهُ فى السَّماءِ كَيْفَ يَشاءُ). (روم / 48)؛ يعنى :((خداست كه مى فرستد بادها را پس بر مى انگيزد (بادها) ابر را پس مى گستراند ابر را در آسمان چنانچه مى خواهد)).

كه اين آيه با لطيف ترين بيان تاءثير باد را در بر انگيختن ابر در عين آنكه فرستادن باد و گستراندن ابر را در آسمان به خدا نسبت داده ، بيان فرموده است و مثل اين آيه : (وَاَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ...). (حجر / 22)؛ يعنى :((فرستاديم بادها را آبستن كننده )).

پس در عين حالى كه اسباب مؤ ثرند، مسبب الا سباب خداست و هرچه هست مسخر او و اراده اوست . حال چه وجود نواميس را ثابت دانسته ، ولى مؤ ثر مستقل ندانيم و چه اصل وجود آنها را ثابت ندانيم و فقط خود اشيا را سبب بدانيم و از آن تعبير به نواميس كنيم ، بحث اشاعره و ديگران در جاى خود مى باشد.

در اينجا سخن ميان موحد و مادى است كه بعضى از ماديين چون مى بينند اگر بخواهند اين نظام حاكم بر عالم كون را به ذوات اشيا مثل ابر و باد و باران و آتش و ماده بى شعور و بى قصد نسبت دهند، خرد پسند نيست ، سخن خود راعوض كرده و الفاظى مثل قواعد و نواميس را جلو آورده وحوادث طبيعى را به ناموس و قاعده نسبت مى دهند در حالى كه معنا يكى است و همان طور كه در متن گفته

شد اصل وجود نواميس ، مورد ترديد است . و در عدم شعور و قصد، نواميس و ماده تفاوتى ندارند.

92- على اطلال المذهب المادى ، ج 1، ص 64 - 65.

93- اثبات وجود خدا، ص 44 .

94- اثبات وجود خدا، ص 46 و 47.

شايد بتوان گفت كه ((قانون جاذبه )) فقط پاسخ از اين پرسش است كه چگونه و يا كدام يك از دو جسم به سوى جسم ديگر جذب مى شود؟ نه جواب از اينكه چگونه يا كدام از دو جسم همديگر را جذب مى كنند (دقت بفرماييد).

95- و 3 - ر . ك :على اطلال المذهب المادى ، ج 1، ص 67.

96- ر . ك :على اطلال المذهب المادى ، ج 1، ص 67.

97-على اطلال المذهب المادى ، ج 1 ص 69 .

98-يس / 38 - 40.

99-فاطر / 41.

100-يس / 33 - 35.

101-اين معنى در صورتى است كه ((ما)) در ((وماعملته )) نافيه نباشد ولى اگر نافيه باشد معنايش اين مى شود كه : دستهاى ايشان آن را نساخته و عمل نياورده است نظير آياتى كه در سوره واقعه است .

102-جاثيه / 12 - 13.

103-سجده / 27.

104-ملك / 19.

105-نحل / 65.

106-انعام / 95 - 96.

107-اعراف / 96.

108-زمر / 62 - 63.

109-قمر / 49.

110-رعد / 11.

111-ص / 28.

112-طه / 50.

113-حديد / 25.

114-هود / 117.

115-اين سؤ ال از جانب يكى از دانشجويان در لندن مطرح شده كه اينك با پاسخ آن در اختيار خوانندگان محترم قرار مى گيرد.

116-بقره / 157.

117-در جلسه روز ششم ربيع الثانى 1397 قمرى ، در مجمع اسلامى جهانى لندن ، اين پرسش از جانب يكى از دانشجويان عزيز مطرح گرديد

كه پاسخ آن شفاها داده شد و اينك كتبا نيز پاسخ آن به عرض خوانندگان محترم مى رسد.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109