وزارة التعليم العالي والبحث العلمي

جامعة الكوفة

كلية الفقه

قسم الفقه وأصوله

رسالة تقدم بها الى

مجلس كلية الفقه في جامعة الكوفة

وهي جزء من متطلبات درجة الماجستير في الشريعة الإسلامية

الطالب

علاء عبد النبي ياسر علي خان المدني

بإشراف

الأستاذ المساعد الدكتور

هادي حسين هادي الكرعاوي

1433 ﻫ 2012 م

ص: 1

المبحث الثاني: دلالة المفهوم59

المطلب الأول: مفهوم دلالة المفهوم59

المطلب الثاني: أقسام دلالة المفهوم60

1- دلالة المفهوم المخالف60

أ) دلالة مفهوم الشرط60

ب) دلالة مفهوم الوصف:61

ج) دلالة مفهوم الغاية:67

د) مفهوم الحصر:72

ﻫ ) مفهوم العدد....74

و) مفهوم اللقب76

المبحث الثالث: دلالة السياق79

المطلب الأول: مفهوم دلالة السياق79

المطلب الثاني: أقسام دلالة السياق79

الأول: دلالة تخصيص العام79

1- مفهوم العام والخاص80

2- محددات موضوع الحكم الشرعي العام81

3-محددات موضوع الحكم الشرعي الخاص84

الثاني: دلالة تقييد المطلق94

1- مفهوم الإطلاق والتقيد94

2- محددات موضوع الحكم الشرعي المطلق95

3- محددات موضوع الحكم الشرعي المقيد99

الثالث: دلالة تبين المجمل106

1- مفهوم المجمل والمبين106

2- محددات موضوع الحكم الشرعي المجمل108

3- محددات موضوع الحكم الشرعي المبين112

الفصل الثالث: المباني الأماراتية في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية113-168

المبحث الاول: السيرة113

المطلب الأول: أقسام السيرة114

المطلب الثاني: أثر السيرة في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية116

المطلب الثالث: امثلة تطبيقية 118

المبحث الثاني: العرف120

المطلب الأول: اهمية العرف في تحديد موضوعات الاحكام الشرعيه:120

المطلب الثاني: مرجعية العرف في تشخيص الموضوعات العرفية121

المطلب الثالث: مرجعية العرف في تحديد موضوعات الاحكام مفهوما او مصدقاً 122

المطلب الرابع: أمثلة تطبيقية123

ص: 6

المبحث الثالث: التعميم والغاء الخصوصية126

المطلب الأول: التعميم والغاء الخصوصية وأثره في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية126

المطلب الثاني: محددات موضوع الحكم الشرعي العام وفق طرق الغاء الخصوصية 127

المطلب الثالث: أمثلة تطبيقية138

المبحث الرابع: الزمان والمكان144

المطلب الأول: مفهوم الزمان والمكان144

المطلب الثاني: تأثير الزمان والمكان في الموضوعات ومجالاتهما146

1- ملاك تأثير الزمان والمكان في الموضوعات الثابتة والمتغيرة151

2- مجالات تأثير الزمان والمكان في موضوعات الأحكام الشرعية152

المطلب الثالث: امثلة تطبيقية157

المبحث الخامس: عموم البينة في الموضوعات160

المطلب الأول: مفهوم البينة 160

المطلب الثاني: أدلة حجية البينة في عموم الموضوعات160

المطلب الثالث: شروط حجية البينة في عموم الموضوعات163

المطلب الرابع: حجية خبر الثقة في الموضوعات164

المطلب الخامس: موارد تطبيقات عموم حجية البينة في الموضوعات166

الفصل الرابع: مباني الأصول العملية في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية168-

تمهيد: أثر الأصول العملية في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية168

المبحث الأول: الأصول العامة للشبهات الحكمية والموضوعية170

المطلب الأول: الاستصحاب 170

1 – مفهوم الاستصحاب170

2 – أركان الاستصحاب 170

3- شروط تحديد وتشخيص الموضوع بالاستصحاب172

4- أقسام الاستصحاب المحددة لموضوع الحكم الشرعي173

الأول: الاستصحاب الكلي173

الثاني: الاستصحاب التعليقي:174

الثالث: استصحاب الموضوعات التدريجية:175

الرابع: استصحاب الأصل السببي دون الأصل المسببي 177

الخامس: استصحاب الأصل الموضوعي179

المطلب الثاني: البراءة180

1) مفهوم البراءة180

2) أقسام البراءة180

3) أثر البراءة في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية في الشبهات الموضوعية182

المطلب الثالث: أصالة الاشتغال ( الاحتياط ) :185

ص: 7

1- مفهوم الاشتغال185

2- كيفية الاحتياط186

3- أثر أصالة الاحتياط في تنقيح وتحديد موضوع الحكم الشرعي186

4- أقسام الاحتياط المحددة لموضوعات الأحكام الشرعية186

الأول: الاحتياط في الشبهة التحريمية186

الثاني: الاحتياط في الشبهات الوجوبية187

المطلب الرابع: أصالة التخيير189

1- مفهوم التخيير189

2- شرائط العمل بالتخيير:190

3- أثر أصالة التخيير في تحديد الموضوعات الأحكام الشرعية في الشبهات الموضوعية190

المبحث الثاني: الأصول المختصة في تحديد موضوعات الأحكام في الشبهات الموضوعية 192

المطلب الأول: أصالة الصحة 192

المطلب الثاني: قاعدة التجاوز 192

المطلب الثالث: قاعدة الفراغ 193

المطلب الرابع: أصالة عدم التذكية 194

المطلب الخامس: أصالة الفساد في المعاملات 195

المطلب السادس: أصالة عدم العيب 196

المطلب السابع: أصالة عدم البلوغ 196

المطلب الثامن: أصالة اللزوم1974

الخاتمة والنتائج199

المصادر والمراجع201

ص: 8

والمعاينة حتى يشخص موضوع حالته كي يعطي العلاج المناسب وفق ذلك التشخيص(1), ومع هذه الأهمية للموضوع نجد ان هذه المسألة لم يتناولها الفقهاء بالنقد والتمحيص كما تناولوا مسألة استنباط الحكم الشرعي رغم انه لا يمكن التوصل للحكم الشرعي الا عن طريق تحديد الموضوع, نعم ان الفقيه ليس له دخل في الموضوعات الخارجية الصرفة وحاله حال المكلف في ذلك ولكن هناك موضوعات شرعية مستنبطة تحتاج الى نظر الفقيه واجتهاده وحالها حال الأحكام الشرعية من هذه الجنبة, وعليه لاهمية تحديد موضوع الحكم الشرعي في عملية الاستنباط الفقهي، إذ يمثل ركيزة هذه العملية وعمودها الفقري الذي تتقوّم به تم اختيار هذه البحث إضافة الى افتقار المكتبة الإسلامية الى مؤلَّف يعالج هذه المسألة المهمة لذلك يدعي البحث انه أول من حاول معالجة هذه المشكلة حيث طرح عدة معالجات استنباطية متكاملة ابتدأت من مباحث اللغة والدلالة وانتهت بالأمارات والأصول العلمية على غرار المنهج الأصولي السائد في كتب الأصول عند علمائنا أعزهم الله لذلك رتَبتُ البحث في تمهيد وأربعة فصول:

أما الفصل الأول تناولت فيه الوضع ومحددات موضوعات الأحكام الشرعية وفق علم الوضع وتناولت فيه أيضا الاستعمال وشروطه ومحددات موضوعات الأحكام وفق الاستعمال.

أما الفصل الثاني: تناولت فيه الدلالة وأقسامها ومحددات موضوعات الأحكام الشرعية وفق المباني الدلالية .

أما الفصل الثالث: بحثت فيه أهم الإمارات المحددة لموضوعات الأحكام الشرعية كمسألة العرف ومجالات تحديد الموضوعات العرفية وفق هذه المسألة وكذلك تناولت دليل السيرة وأهميته في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية وتناولت مسألة الزمان والمكان وأثرهما في الموضوعات واليات تشخيص الموضوعات وفق الزمان والمكان وبحثت أيضاً عموم البينة في الموضوعات وشروطها وحجية الخبر الثقة في الموضوعات ومحل النزاع فيه.

وأما الفصل الرابع فبحثت فيه الأصول العملية العامة التي تجري في الشبهات الموضوعية الحكمية كالبراءة والاشتغال والتخيير والاستصحاب واقتصرت في الأصول العامة على موارد جريان هذه الأصول في الشبهات الموضوعية وكذلك بحثت في الأصول الخاصة التي تجري في الشبهات الموضوعية دون غيرها كأصالة الصحة والفراغ والتجاوز وغيرها من الأصول الجارية في تحديد الموضوعات وبعد ذلك أدرجت أهم النتائج في نهاية الفصل الرابع المرتبطة بهذا الموضوع المهم والفعال المقوم لعملية الاستنباط وأخيراً أدعوا الله تعالى أن يوفق الجميع لما فيه خيرٌ وصلاح وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين .

ص: 10

والمراد بالتحديد بالبحث فصل القواعد التي يستنبط بها موضوع الحكم الشرعي عن غيرها، فالتحديد هو تسليط الضوء على القواعد المشخصة والمنقحة للموضوع فمفهوم التحديد هنا اعم من التشخيص والتنقيح او هو مساوي لهما.

3- الموضوع:

(الموضوع) لغة: هو من الوضع، وضعته أضعهُ وضعاً والموضع بالكسر والفتح لغة مكان الوضع ووضعت عنه دينه أسقطته ووضعتْ الحامل ولدها تضعه وضعاً ولدت ووضعت الشيء بين يديه وضعاً تركته هناك، ووضع في حسبه بالبناء للمفعول فهو وضع اي ساقط ولا قدر له والاسم الضعة بفتح الضاد وكسرها ومنه قيل وضع في تجارته وضيعة إذا خسر، وتواضع لله خشع وذل ووضعه الله فاتضع واتضعت البعيد خفضتْ رأسهُ لتضع قدمك على عنقه فتركب، ووضع الرجل الحديث افتراه وكذبه فالحديث موضوع(1)

الموضوع اصطلاحاً: يراد به مجموع الاشياء التي تتوقف عليها فعلية الحكم المجهول اي جميع الشروط والاجزاء التي تقَّوم فعلية الحكم(2)

ومثاله وجوب الحج يكون وجود المكلف المستطيع موضوعاً لهذا الوجوب، لان فعلية هذا الوجوب تتوقف على وجود مكلفٍ مستطيع، ومثال آخر: حكمت الشريعة بوجوب الصوم على كل مكلفٍ غير مسافر ولا مريضٍ إذا هلَّ عليه هلال شهر رمضان، وهذا الحكم يتوقف ثبوته الاول على جعله شرعاً، ويتوقف ثبوته الثاني – اي فعليته – على وجود موضوعه، اي وجود مكلف غير مسافر ولا مريض وهلَّ عليه هلال شهر رمضان، فالمكلف وعدم السفر وهلال شهر رمضان هي العناصر التي تكَّون الموضوع الكامل للحكم بوجوب الصوم وعليه يكون الحكم متأخراً لان وجوده متوقف على العناصر التي تحقق الفعلية للحكم إذاً هذه العناصر متقدمة على الحكم لانها هي التي تخلق الحكم وتدخله في دائرة الفعلية وهي المعبر عنها ب- (موضوع الحكم الشرعي)(3).

ص: 12

4– الحكم الشرعي :

الحكم لغة: المنع والقضاء، يقال حكمت عليه بكذا: اي منعته من خلافه وحكمت بين الناس: قضيت بينهم وفصلت، ومنه الحكمة، لانها تمنع صاحبها عن اخلاق الاراذل والفساد (1).

اما اصطلاحاً:هو خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء او التخيير او الوضع(2).

فالخطاب لغة: ((توجيه الكلام نحو الغير للافهام، يقال: خاطب محمد علياً يخاطبه خطاباً ومخاطبة اذا وجه اللفظ المفيد اليه وهو بحيث يسمعه)(3).

الخطاب اصطلاحاً: هو ما خوطب به وهو الكلام المفيد الموجه الى الغير من باب اطلاق المصدر وارادة اسم المفعول مشتق من المصدر والقرينة هي تقسيم الحكم الى امر ونهي، فأن المنقسم الى ذلك هو الكلام لا التوجيه لأن التوجيه فعل الموجه وليس لفظاً، وقد صار الخطاب حقيقة عرفية في نفس الكلام الموجه بحيث اذا اطلق لم ينصرف إلا إليه(4).

وذكر السيد محمد تقي الحكيم عدة معان :

منها: انه عبارة عن: خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء او التخير او الوضع(5)، واختار تعريفه بأنه:(( الاعتبار الشرعي المتعلق بأفعال العباد تعلقاً مباشراً او غير مباشر )) (6) .

وقد عرفه الشهيد الصدر بأنه: (( التشريع الصادر من الله تعالى لتنظيم حياة الانسان )) (7) وجعل الخطاب الشرعي كاشفاً عن الحكم وليس الشرعي نفسه (8) .

الحالة، بعد عدم إمكان التمسك بقاعدة دوران الأحكام مدار أسمائها لعدم إحراز كون تغير الماء اسماً للموضوع الواقعي حتى يمكن اعتبار زوالها متوقفاً على زوال التغير(1) .

لإثبات هذه الموضوعات لا يختلف عن الطريق الذي يسلكه لإثبات الأحكام فلا بد له من الرجوع الى الأدلة الشرعية والمتكلفة لإثبات الأحكام، فإنها هي المتكلفة لبيان الموضوعات المستنبطة(1).

الرجوع الى ما ورد في اللغة من معان للمفردة وحركتها الدلالية ليحدد المراد منها، ويتضح مما تقدم أن هذه الأنواع الثلاثة ترتبط في رجوعها الى الفقيه لرجوع أمر تحديدها الى الشارع(1).

المقام الثاني: هو المتأخر عن الحكم الشرعي فهو المرتبط بمقام العمل بالفتوى بعد صدورها وتمام الاستنباط وتوصل الفقيه لمعرفة الحكم الشرعي وهذا المقام لا يختص بالمقلد بل يشمل حتى الفقيه، فانه أيضا يحتاج الى معرفة الموضوع وتحديده إذا أراد العمل والامتثال حاله حال أي مكلف ويتبين من ذلك أن ما هو شائع من أن التشخيص وتحديد الموضوعات خارج عن عهدة الفقيه ليس دقيقاً، إلا إذا كان يقصد به المقام الثاني وهو تحديده بعد معرفة الحكم وقصد الامتثال، فإن الفقيه بما هو فقيه ليس من وظيفته تحديد وتشخيص الموضوع الخارجي الصرف، بل تشخيصه موكل الى المكلف والعرف لأن الفقيه أفتى بعد إحراز قيود الحكم، ومعرفة كل ما يرتبط به من شروط وبعد ذلك تأتي وظيفة المكلف الذي من المقرر أن يعمل بالفتوى إذ يلزمه إحراز الشروط والقيود التي يرتبط بها الحكم الذي استنبطه الفقيه وهذا هو المقصود بكون الفقيه لا يعين ولا يحدد أو يشخص الموضوع وان على المكلف أن يقوم بذلك الدور ومن هنا فإن الكلام عن معرفة الموضوع الذي يؤدي الى معرفة الحكم الشرعي والمؤثر في الاستنباط واكتشاف الحكم الشرعي يقصد به المقام الأول دون الثاني(1).

وبتعبير آخر: إن الأحكام الشرعية منصبة على موضوعات وهذه الموضوعات أحياناً بينها الشارع وتؤخذ من لسان الدليل وهي ما تسمى ب- ( الموضوعات المستنبطة)، كالصلاة والصوم والخمس والزكاة ونحوها وهذه لا كلام في الرجوع الى الشارع في معرفتها فحال هذه الموضوعات حال الأحكام الثابتة لها في لزوم أخذها من المصادر الشرعية، وعليه فمن وظائف الفقيه استنباط هذه الموضوعات كما عليه استنباط الحكم ولكن أمّا الموضوعات مثل: الخمر والأرض والمثلي القيمي فليس من وظيفة الفقيه معرفته، فما دام الفقيه قد وجد في الأدلة الحرمة رتبت على الخمر، فهو لا يلزمه في مقام الاستنباط إلا أن يدقق في أدلة الحرمة التي رتبت على الخمر ونجاسة الكلب فيصل الى نتيجة مفادها أن شرب الخمر حرام وان الكلب نجس وأما ما هو الكلب أو الخمر، فالعلم بذلك أو الجهل لا ينفع ولا يضر في الاستنباط(2), ولكن هذا لا يعني انه لا يلزمه معرفتها بل المقصود أن معرفتها وتشخيصها لا يرتبط بمعرفة ذات الحكم، بل أن تشخيصها يتم بصورة مستقلة عن نفس الاستنباط ومعرفة الحكم، نعم إن هذا القسم يتساوى فيه الفقيه وغيره وانه إذا صار محل ابتلاء فلا بد من معرفتها وتشخيصها، بل يكون المجتهد في ذلك كسائر المكلفين، وتحصّل مما سبق أن من الموضوعات ما يتصدى الشارع لبيانها، وقد يكون السبب هو عدم وضوحها لدى العرف أو كونها مما اخترعه الشارع وجعله من الحقائق

ص: 20

الشرعية، فأصبح لها معان جديدة غير المعاني اللغوية ولم يطلع العرف على المعنى الجديد، وفي هذه الحالة يتصدى الفقيه لبيان مراد الشارع منها وأحيانا يؤكل الشارع فهم الموضوعات الشرعية الى العرف فيكون فرداً من العرف يتوجب عليه معرفة الموضوع لإسقاط التكليف عنه بعد ثبوت الحكم الشرعي على الموضوع المذكور(1).

كما أن هناك من الموضوعات الطبية يؤكل الفقيه تحديدها الى أهل الاختصاص فيفتي وفق ذلك التحديد لتلك الموضوعات فالحكم يتبع الرأي العلمي في الموضوع ويختلف الرأي العلمي في ذلك بحسب تطوره ومثال ذلك: وجوب الغسل على المرأة من غير الدخول في المعاشرة الجنسية، فإن (الدخول وحده) موضوع الحكم وهو الاغتسال ولكن إذا تهيجت المرأة غريزياً وأحسّت القذف الداخلي فهل يجب عليها الغسل أو لا يجب ... ؟ أن المسألة مبنية على وجود المني للمرأة وعدمه، فإن كانت المرأة تمني في حالة التهيج والإحساس بالقذف الداخلي كان عليها الاغتسال دون شك لأن الامناء موضوع لوجوب الاغتسال، وإن لم تكن المرأة تمني فليس عليها الغسل لانتفاء موضوع الغسل، وقد يحتاط بعض الفقهاء لعدم وجود تشخيص علمي دقيق للموضوع بالغسل احتياطاً، لاحتمال الإمناء، وعليه فيكون الغسل لاغياً لعدم وجود موجب شرعي للغسل، فلا يكون هذا الاغتسال مغنياً عن الوضوء، لو لم تكن على وضوء من قبل الغسل، وتشخيص وتحديد الموضوع مسألة علمية والعلم هو الذي يشخص إن المرأة تمني أو لا تمني وعليه يترتب أمر وجوب الغسل وعدمه عليها إن لم يكن لدينا دليل تعبدي بإثبات الامناء للمرأة، فإن هذا الدليل لو تم يكون حاكماً على أدلة وجوب الغسل لحالات الجنابة(2).

اذاً تحصل مما تقدم مدى العلاقة بين تحديد موضوع الحكم الشرعي وعملية الاجتهاد إذ لا تستقيم عملية الاجتهاد إلا بعد معرفة آليات تحديد موضوع الحكم الشرعي وبعد ذلك يأتي دور عملية الاجتهاد باستنباط الحكم وفق تلك آليات التحديد .

وثانيهما: ما يرتبط بتطور الاجتهاد وطريقة الاستنباط عبر ملاحظة أدوار مهمة تدخل في تطور الاجتهاد، وسوف نتكلم عن المجال الثاني الذي هو محل البحث وأهم الأدوار هي:

إن موضوعات الأحكام الشرعية منها ما يكون موضوعياً بنحو يكون هو الموضوع، ومنها ما يكون كاشفاً عن الموضوع الحقيقي والتمييز بين الموردين له دوره في تطور الاجتهاد الفقهي، إذ ان من الأحكام ما ذهب الفقهاء الى تحديد موضوعه معتمدين على النص ورد بترتيب ذلك الحكم على ذلك الموضوع، مع انه ليس هو الموضوع الحقيقي للحكم، بل هو كاشف عن الموضوع ويمكن التمثيل له في مسألة الكر حيث ان تحديدها بالأشبار هو للكاشفية عن تحديد الموضوع لا انها الموضوع للكرية(1).

وهناك مثال آخر هو تقدير الدية، لقد ورد الروايات المتعددة بتقدير الدية بأمور متعددة، فورد تقديرها بألف دينار أو عشرة ألاف درهم أو مائتي بعير أو مائتي بقرة أو مائتي حلة ولا يخفى ان القيمة الواقعية ستختلف باختلاف هذه التقديرات، ولكن الذي يظهر من بعض الفقهاء إنما هو بقيمة ألف دينار، وان ما ورد من التقدير بمائتي حلة إنما هو لان قيمة كل حلة خمسة دنانير، وعليه تكون العبرة بألف دينار أو عشرة آلاف درهم هذا ما ذكره ابن أبي عقيل وعلق عليه العلامة الحلي بقوله: ((وعلى أهل الإبل والبقر والغنم من أي صنف كان قيمة عشرة ألاف درهم وإذا كان الضابط اعتبار القيمة فلا مشاحة في العدد، مع حفظ قدر القيمة وهي عشرة آلاف درهم أو ألف دينار))(2).

إذن التقديرات تكون كواشف عن تحقق الموضوع لا إنها موضوع الحكم.

أ- أن يصدر الأمر من المعصوم في واقعة بما هو حاكم وولي من الله عز وجل كتجويز النبي (صلی الله علیه و آله) لعمه العباس المبيت في منى لأجل سقاية الحاج(1)، حيث حمل الفقهاء هذا الحكم منه (صلی الله علیه و آله) على قضية في واقعة .

ب- ان يصدر الحكم من المعصوم في واقعة بما هو قاض يفصل بين المتخاصمين، كالرواية الواردة عن حكم أمير المؤمنين (علیه السلام) في قضية لم يعلم فيها القاتل، فقد ورد في رواية السكوني: (( كان قوم يشربون فيسكرون فيتباعجون بسكاكين كانت معهم فرفعوا الى أمير المؤمنين (علیه السلام) ، فسجنهم، فمات منهم رجلان وبقي رجلان، فقال أهل المقتولين: يا أمير المؤمنين اقدهما بصاحبينا، فقال للقوم: ما ترون ؟ فقالوا: نرى ان نقيدهما فقال علي (علیه السلام) : فلعل ذينك اللذين ماتا قتل كل واحد منهما صاحبه، قالوا: ما ندري، فقال (علیه السلام) : بل اجعل دية المقتولين على قبائل الأربعة، وأخذ دية جراحة الباقين من دية المقتولين ))(2).

ج- العلم بوجود خصوصية في الموضوع لا تتعدى الى غيره من الموارد(3).

د- كون الحكم مخالفاً للأصول المشهورة والمعتمد عليها بين الفقهاء(4).

ﻫ- إجمال وجه حكم المعصوم، وملابسات القضية، وخفاء خصوصية الحكم(5).

يصفه بأنه وصف ظاهر منضبط محدد (1)، وذكر العلامة بشأن المناط وارتباطه بالموضوع ذي الحكم العقلي ومثل له بصلاة الخوف، التي موضوعها إصابة المكلف بالخوف الظاهر في الآية(2) وبعض النصوص فالوصف كون الخوف من الأعداء في عامة الأسفار وان يكون في العدو كثرة يحصل فيها الخوف(3) وقول الأمام الباقر (ع): ((نعم وصلاة الخوف أحق أن تقصر من صلاة السفر لأن فيها خوف))(4) وعلى هذا فالمناط علامة ومؤشر قد تكون مشتملة على حكمة صالحة مقصودة للشارع من تشريعه للحكم وقد تكون ليس كذلك بل أمارة مجددة خافية الحكمة، كوجوب الإتيان بأربعة شهود لإثبات الزنا، بينما في القتل شاهدان.

هذا التعريف ابن الحاجب من المالكية (1) وأما العلامة الحلي من الإمامية فأشار الى لزوم وجود المعلول مع علته أينما تحققت وإلا لم يكن علة (2) ومنه ظهر المفهوم دوران الحكم مدار العلة وجوداً وعدماً ومنها ما قيل: أن ( العلة هي المعرف للحكم ) .

فالإسكار في الخمر معروف أي علامة على حرمة المسكر وهذا التعريف صرّح به الرازي والشوكاني(3)، وعرفها الغزالي بأنها: ((الوصف المؤثر في الأحكام لجعل الشارع لا لذاته أي وضع من الشارع))(4) والاختلاف الناشئ في تعريف الأصوليين للعلة مرده الى اختلافهم في المسألة الكلامية المتمثلة بجواز تعليل أفعال الله تعالى أو عدمها،(( فالمجيزون لتعليل أفعال الله تعالى ومنها أحكامه بمصالح العباد أجازوا التعليل في أصول الفقه، والذين منعوا ذلك منعوه هنا والمتوسطون توسطوا ))(5) أما غير المجيزين فعرفوا العلة بالمعرف والعلامة وأما المجيزون عرفوا العلة بالباعث والداعي للحكم الشرعي وهم الإمامية (6) وذهب المحقق النائيني الى ان العلة هي الواسطة في إثبات الحكم(7)

لصلاة الجمعة والحرمة للعصير العنبي ، وأما مثاله في الأحكام الوضعية: فهو ما لو وقع الشك في طهارة الكتابي أو وقع الشك في شرطية الاطمئنان في الصلاة أو شرطية البلوغ في صحة العقد(1)

يتنافى مع حكمة التشريع (1) ومثالها: لو علمنا أن أحد القصابين في البلد لا يذبح على الطريقة الشرعية ومجموع القصابين حوالي الفاً فأن من غير المعقول ان نجتنب شراء اللحم من مجموع الألف خوفاً من الوقوع بشراء اللحم غير المذكى، لأن اجتناب الجميع يعد عملاً بالاحتمال الضعيف فيتنافى مع الطريقة العقلانية(2).

والذي يظهر من هذه التعاريف:

1-استعملت بعض التعاريف كلمة(شيء) ليكون التعريف جامعاً للفظ والمعنى.

2-استعمال كلمة(تخصص، أو تعيين أو جعل) بدلاً من كلمة(وضع) دلالة على أن علاقة الوضع بالمعنى دلالة جعلية.

3-بعض التعاريف ذهبت إلى حيثية الربط بين اللفظ والمعنى عن طريق اللفظ للدلالة على الارتباط الذاتي بين اللفظ والمعنى، إذ لا يوجد معنى دون لفظ.

التعريف الراجح

هو التعريف الأول للاسنوي إذ شمل التعريف جميع المداليل الثلاثة المتقدمة التي تمثل ماهية الوضع من استعماله لكلمة (شي) ليكون التعريف جامعاً للفظ والمعنى واستعمال كلمة(تخصيص) للدلالة على الحلقة الجعلية بين اللفظ والمعنى وكذلك أشار التعريف إلى الارتباط الذهني بين اللفظ والمعنى بقوله(إذا علم الأول علم الثاني) وهذه المداليل الثلاثة جاءت بهذا التعريف بشكل مختصر وكان جامعاً لها لذلك يرى البحث أن هذا التعريف أرجح التعاريف المذكورة.

أن المعروف عند الامامية أن علامات الحقيقة ثلاث: التبادر وعدم صحة السلب والاطراد(1).

الاطراد اصطلاحاً: هو كثرة استعمال لفظ في معنى بدون قرينة حالية أو مقالية بحيث يكشف عن كون اللفظ حقيقة فيه، وقد اشتهر بين الأصوليين أن الاطراد علامة الحقيقة(1)، وقال الشهيد الصدر بشأن علامية الاطراد: ((وأما الاطراد واستعلام الوضع به، فيمكن أن يراد به احد معان:

الأول: اطراد التبادر، بان يطلق المستعلم اللفظ مراراً عديدة، وفي اوضاع وحالات مختلفة ويتبادر منه في جميع ذلك معنىً واحد، والاطراد بهذا المعنى يكون بحسب الحقيقة مشخصاً لصغرى علامية التبادر، وليس علامة مستقلة.

الثاني: اطراد الاستعمال، ويراد به صحة استعمال اللفظ في معنى معين في موارد مختلفة مع الغاء جميع ما يحتمل كونه قرينة على إرادة المجاز.

الثالث: الاطراد في التطبيق بلحاظ الحيثية التي أطلق من اجلها اللفظ، كما إذا أطلق الاسد على حيوان باعتباره مفترساً وكان مطرداً في تمام موارد وجود حيثية الافتراس في الحيوان فيكون علامة كونه حقيقة في تلك الحيثية.

الرابع: اطراد الاستعمال من دون قرينة لا بمعنى الاستدلال بصحة الاستعمال مطرداً بدون قرينة على نفي المجازية ليرجع إلى المعنى الثاني... بل بمعنى الاستدلال بالشيوع في معنى بلا قرينة على انه المعنى الحقيقي)) (2).

والخلاصة: أن الاطراد هو استعمال اللفظ في معنى معين في موارد مختلفة بدون قرينة وهو وان كان فرع التبادر إلا انه مؤكد للحقيقة؛ لأنه مجموعة تبادرات ينتفي احتمال القرينة الخفية على مراقب استعمال اللفظ عند أهل اللغة(3).

ثانيهما: أن المجاز عند استعمال اللفظ في غير الموضوع له علائق وهي:

علامات لاستعمال المجاز وقد عدها الأصوليون من اهل السنة بأقوال مختلفة وجعلوها علائم صارفة عن الحقيقة واهم الأقوال هي:

الأول: حصرها بعلاقتين وهما: علاقة المشابهة وعلاقة المجاورة.

الثاني: حصرها بأربعة علائق وهي: المشابهة والمجاورة والسكون فيه والمأول إليه.

الثالث: حصرها في خمسة علائق: المشاكلة والمشابهة والسكون فيه والمأول إليه والمجاورة(1).

الرابع: بعضهم ذهب إلى أنها اثنتا عشرة علاقة وهي: السببية، المسببية، المشابهة، المضادة، الكلية، الجزئية، الاستعداد، السكون فيه، المجاورة، الزيادة، النقصان، التعلق الحاصل بين المصدر واسم المفعول وبهذه العلاقة يصح إطلاق اسم الفاعل على اسم المفعول وعكسه إطلاق المصدر على اسم الفاعل وعكسه وإطلاقه على اسم المفعول وعكسه(2).

والخلاصة: تعد هذه العلامات هي آليات لتشخيص الحقائق وتميزها عن المجازات لان الحقائق هي التي يدور الفقيه مدارها لأنها كاشفة عن المعاني الحقيقية للألفاظ وبالتالي تكون كاشفة عن مراد الشارع وبالتالي أن القضايا الشرعية يطلقها الشارع تكون مركبة من موضوع ومحمول ولابد على الفقيه من تشخيص معنى الموضوع الحقيقي لكي يستطيع أن يصب الحكم على المعنى الحقيقي المشخص ويكون بذلك حكم حكماً صحيحاً موافقاً للضوابط العلمية الاستنباطية.

وهناك مصطلح آخر يطلق عليه(الحقيقة المتشرعية) وقد عرفها المظفر بأنها: ((الألفاظ الشرعية التي جاءت عن طريق المتشرعة الذين جاءوا بعد زمان النبي (صلی الله علیه و آله) أي: عن طريق الأئمة وهذه الحقيقة خاصة الامامية)) (1).

إذاً أن الفرق بين الحقيقة الشرعية والحقيقة المتشرعيّة وأما أن دعوى ثبوت الحقيقة الشرعية تعني أن هذه الألفاظ وضعت بإزاء المعاني الشرعية في عصر النبي (صلی الله علیه و آله) وأما المتشرعية فهي عبارة عن ثبوت هذه الأوضاع في عصر الأئمة (علیه السلام) (2).

2-الحقيقة اللغوية: وعرفت بأنها أصل الحقائق الشرعية والعرفية؛ لان اللفظ وضع للمعنى أولاً، ثم نقله الشارع أو العرف إلى المعاني الأخرى(3).

وعرفت أيضاً بأنها: ((اللفظ المستعمل فيما وضع له بحسب اللغة والموضوع له بحكم جميع المعاني اللغوية المتعددة للفظ الواحد، وان تقدم بعضها على بعض، بل وكان وضعه مع هجر الأول كما في النقول اللغوية)) (4).

ومثاله: كالصلاة فأنها وضعت أولاً للدعاء ثم نقلها الشارع إلى الأفعال المخصوصة.

3-الحقيقة العرفية: هي اللفظ المستعمل فيما هو الموضوع له عرفاً، سواء كان ذلك الموضوع له العرفي هو عين الموضوع له اللغوي أم غيره لان العرف قد يخصص اللفظ في بعض مصاديقهما اللغوية وتصبح حقيقة عرفية فيه فقط، ويخرج باقي المصاديق كما في إطلاق اللحم على السمك وعدمه وبهذا تكون النسبة بين اللغوية والعرفية عموم وخصوص من وجه لأنهما يتصادقان في بعض الأحيان، ولهذا نجد كثيراً ما يأتي في كلمات الفقهاء في مورد التصادق لغة واصطلاحاً، ويفترقان في الموضوع له العرفي الحادث بالنقل أو بغير النقل مع عدم وجوده في الزمان السابق وتجدده بعده، فيصدق عليه العرفية لا اللغوية(5).

بالشمس وان سماها الله تعالى فراشاً وبساطاً وسمى الشمس سراجاً ولو حلف أن لا يأكل لحماً لم يحنث بأكل لحم السمك وان سماه الله تعالى لحماً في القران)) (1).

لذلك نجد أن العامة يعتقدون بوجود حقيقة شرعية في الاستعمال فقسموا ألفاظ الشارع إلى قسمين:

1-ألفاظ يتعلق بها حكم شرعي.

2-ألفاظ لا يتعلق بها حكم شرعي.

وقدموا في القسم الأول عرف الشرع على عرف الاستعمال فمثلاً الصلاة لفظ تعلق به حكم شرعي لأنه موضوع للحكم، وهي ذات الصفة المخصوصة من الركوع والسجود، فإذا حلف إلا يصلي، ثم صلى صلاة الجنائز الخالية من الركوع والسجود، يقول الشافعي هنا لا يحنث لان الصلاة التي تعلق بها الحكم الشرعي هي ذات الركوع والسجود وليس تلك الخالية من هذه الصفة كما في صلاة الجنائز.

وأما القسم الثاني: فقد قدموا عرف الاستعمال على عرف الشرع، فمثلاً لفظ(اللحم) ليس موضوعاً يتعلق به حكم شرعي في قوله تعالى: هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيّاً...(2)، فمن حلف أن لا يأكل لحماً لم يحنث بأكل لحم السمك، فيقدم عرف الاستعمال لأن السمك لا يسمى فيه لحماً(3).

الصورة الأولى: فيما إذا دار لفظ من الشارع له معنى لغوي وآخر عرفي ونعلم بتأخر المعنى العرفي عن صدور الخطاب، فهنا لا إشكال من الحمل على المعنى اللغوي لعدم وجود تعارض أصلاً لغرض عدم العرفية عند صدور الخطاب ومن ذهب إلى تقديم العرفية يجب أن لا يحمل كلامه على هذه الصورة(1).

الصورة الثانية:

ورود لفظ في خطاب شرعي(موضوع الحكم) له معنى لغوي وآخر عرفي ويعلم بحدوث عرف عام له وصل إلى حد الحقيقة حين صدور الخطاب فهنا قولان:

الأول: الحمل على اللغوية، فيكون موضوع الحكم محدداً عن طريق اللغة.

الثاني: الحمل على العرفية فيكون موضوع الحكم محدداً عن طريق العرف.

الصورة الثالثة:

في هذه الصورة إذا ورد لفظ من الشارع له معنى لغوي وآخر عرفي، ولكن لا يعلم حين صدور الخطاب هل له معنى عرفي آنذاك واصل إلى حد الحقيقة أو لا...؟، وبعبارة أخرى الشك في ثبوت المعنى العرفي حين صدور الخطاب، أو قد يعلم بوجود المعنى اللغوي وفي هذه الصورة يوجد أيضاً قولان:

الأول: الحمل على الحقيقة اللغوية:

ودليله أن العرفية حادثة فينطبق أصالة تأخر الحادث أما اللغوية باقية فيشك فيها في الزمان اللاحق فتستصحب.

ونوقش هذا الدليل: بأنه لو كان الغرض من الاستصحاب ثبوت وجوب شيء أو حرمته فسوف يعارضه استصحاب آخر هو استصحاب عدم التكليف هذا من جهة، ومن جهة أخرى: إذا كان الحمل على المعنى اللغوي يخصص ظاهر اللفظ فسوف يعارض بأصالة عدم التخصيص(2).

الثاني: الحمل على الحقيقة العرفية: وذكرت لهذا القول عدة أدلة منها:

1-غالبية ثبوت العرف عادة في زمن الشارع فيلحق محل الشك بهذه الاغلبية.

2-ثبوت العرف الهام قبل التشريع.

3-السيرة العامة عند الناس على حمل اللفظ على ما يفهمونه من معنى ولا يخصصون هذا الحمل على عدم المعنى اللغوي.

4-مشهورية الحمل على العرف وهذه الأدلة مناقشاً فيها.

ص: 40

واختلف الفقهاء في صور أخرى فمثلاً فيما إذا كان هناك لفظ موضوع في العرف العام المعنى معين ولكن في اللغة له اشتقاق متعدد ومثلوا له بلفظ(الضارب)، فالعرف يستعمله في القتل وعلى هذا الغرض يكون مخالف لما استعمل في اللغة لان هذا اللفظ في اللغة هو اسم فاعل من الضرب وهو غير القتل، فهنا ذهب بعضهم إلى العرف وبعضهم إلى اللغة وهكذا وسوف تتضح مباني العلماء في تحديد موضوع الحكم الشرعي عند تعارض اللغة مع العرف من خلال ذكر بعض التطبيقات الفقهية وهذه التطبيقات تختلف باختلاف الصور المتقدمة.

والخلاصة:

نجد هناك اختلاف بين الفقهاء في المباني المحددة لموضوع الحكم الشرعي في حال تعارض معاني الموضوع الشرعية والعرفية واللغوية وهذا الاختلاف اثر على استنباط المسائل الشرعية التي اختلفت باختلاف المباني ولهذا نستكشف أن لمعرفة الحقائق بأقسامها مدخلية في تشخيص موضوعات الأحكام الشرعية وبالتالي أن الفقيه يصب الحكم الشرعي في ضوء فهم موضوعه وفق المسالك المتقدمة.

ص: 41

أن نحمل الكلام على معناه الحقيقي، فيكون حجة فيه للمتكلم على السامع وحجة فيه للسامع على المتكلم، فلا يصح من السامع الاعتذار في مخالفة الحقيقة بان يقول للمتكلم لعلك أردت المعنى المجازي، ولا يصح الاعتذار من المتكلم بان يقول للسامع، إني أردت المعنى المجازي(1).

ومثاله إذا ورد لفظ(أسد) واحتملنا أن يكون المراد منه معناه الحقيقي وهو(الحيوان المفترس) أو المعنى المجازي وهو(الرجل الشجاع) فيحمل الكلام على المعنى الحقيقي تمسكاً بأصالة الحقيقية.

أصالة عدم الاشتراك فيتعين أن يكون معنى موضوع الحكم الشرعي هو الأول ثم بعد ذلك يحكم على ضوء المعنى الأول الذي هو الموضوع المشخص(1).

وضع اللغة لأنه أصل، فان كان فيه وضع وعرف وجب على العرف دون أصل الوضع، لان العرف طارئ على أصل الوضع وكالناسخ له والمؤثر فيه)) (1).

وفي موضوع آخر تردد في التقديم والتأخير بينهما فقال: ((لو قال لا شربت لك ماءً من عطش، فهو حقيقة في تحريم الماء، وهل يتعدى إلى الطعام؟

قيل: نعم عرفاً، وقيل: تمسكاً بالحقيقة)) (2).

ج) ما ذهب إليه العلامة الحلي، إذ قدم الوضع على العرف تارة وأخرى قدم العرف على الوضع، فمثلاً من الموارد التي قدم فيها الوضع عل العرف في مبحث الزكاة قال: ((قال بعض علمائنا: إنما تجب الزكاة عندما يسمى تمراً وزبيباً وحنطة وشعيراً وهو بلونها حد اليبس، واختاره ابن جنيد، لأن البسر يسمى تمراً لغة فيتعلق به الوجوب، واحتجوا بأنه يسمى بسراً لا تمراً في العرف والوجوب الاعتبار بتسمية اللغة لا بالعرف)) (3).

ولعل العلامة لعدم تحقق الحقيقة العرفية هنا فقدم الوضع على العرف، وكذلك قدم اللغة في مسألة الإحياء، إذ قال: ((والمرجع فيه إلى العرف لعدم التنصيص شرعاً ولغة)) (4).

د) ذهب محمد حسن النجفي إلى تقديم اللغة على العرف حيث قال: ((والحاصل أن الذي ينبغي النظر إلى حال العرف في مثل هذا الزمان، فما يعلم حدوثه ولا يلتفت إليه وما لا يعلم تعلق به الحكم لأنه به يستكشف العرف السابق وتثبت اللغة أن لم يعلم مغايرتها وإلا أن علم مغايرة اللغة للعرف قدم عليها أي قدم العرف على اللغة ... على الأصح)) (5).

وذكر بعض التفريعات الفقهية على ذلك فقال: ((لو حلف إلا يشرب ماء حنث وان لم يعتد شربه، اعتباراً بالإطلاق والاستعمال اللغوي ومنها: لو حلف إلا يسكن بيتاً، فان كان بدوياً حنث بالمبني وغيره؛ لأنه تظاهر فيه العرف الكل واللغة؛ لان الكل يسمونه بيتاً وان كان من أهل القرى فوجهان بناءً على الأصل المذكور)) (1).

ب) ذكر السبكي الخلاف الواقع بين علماء العامة حول ما يقدم عند تعارض الحقيقة اللغوية والحقيقة العرفية فقال: ((واشتهر عند الفقهاء، وان ما ليس له ضابط في اللغة ولا في الشرع يرجع فيه إلى العرف، وهذا صريح في تقديم اللغة على العرف وعند الأصوليين أن العرف مقدم على اللغة)) (2).

الثالث: إطلاقه على مجموع اليوم والليلة من الطلوع إلى الطلوع.

والحق أن المعنى الثالث مجاز لأنه خلاف التبادر ويصح السلب عن المجموع المركب وقرينة التقابل بين اليوم والليلة في العرف واللغة ومجرد الاستعمال لو ثبت فهو لا يفيد الحقيقة مع انه .... وأما المعنيان الأولان: فالحق أن الثاني حقيقة في العرف واللغة لأنه متبادر منه ولا يصح سلبه عنه))(1).

ص: 48

والمعنى ولكن لغرض أخطار المعاني الحاضرة في نفسه أي أخطارها في ذهن السامع وذلك باتخاذ اللفظ وسيلة لذلك))(1).

إذاً الاستعمال وهو العلاقة بين اللفظ والمعنى وهذا له جانبان:

1-جانب يرتبط بالسامع وهو انتقال ذهنه من احدهما - اللفظ والمعنى - إلى الآخر وهذا ما يرتبط بالجانب الدلالي.

2-جانب يرتبط بالمتكلم، وهو أن المتكلم يستعمل اللفظ في معناه ويتخذه أداة لتفهيمه ويعبر عن هذه العلاقة بالاستعمال.

إذاً الاستعمال ليس مجرد استعمال اللفظ في معناه بل لابد من اقترانه بالإرادة الاستعمالية.

وتوضيح ذلك: لابد من بيان معنى الإرادة الاستعمالية:

اختلف الأصوليون في تفسير الإرادة الاستعمالية لاختلافهم في تفسير حقيقة الاستعمال على أقوال أهمها:

أ-ما ذهب إليه المشهور إذ قالوا أن الاستعمال إيجاد المعنى باللفظ، وجعل اللفظ فانياً فيه ووجهاً وعنواناً له(2).

ب-الاستعمال: هو إيجاد المعنى في الخارج باللفظ إيجاداً عرضياً(3).

ج-الاستعمال: هو العمل بالتعهد والالتزام النفسي بإبراز المعنى بلفظ خاص عند قصد التفهيم(4)

د-الاستعمال: هو التلفظ باللفظ بما انه دال بحسب طبعه وصالح في ذاته لإيجاد صورة المعنى في الذهن(5).

ص: 50

ومثال ذلك مثلاً: إذا امرنا المولى وقال: (اقم الصلاة)، فهنا لابد من تحديد وتنقيح معنى(الصلاة) التي هي موضوع الحكم، ثم بعد ذلك يصب حكم الوجوب عليها المستفاد من صيغة(افعل) وهو فعل الأمر(اقم) فهنا إذا حددنا أن لفظ(الصلاة) استعملها المولى استعمالاً حقيقياً سوف نشخص معنى موضوع الحكم على نحو الحقيقة وبالتالي يمتثل العبد لذلك الأمر بعد تشخصه وهذا مما لا إشكال فيه عند الأصوليين(1).

وهنا وقع النزاع بين الأصوليين في استعمال اللفظ المفرد المشترك في أكثر من معنى فبعضهم ذهب إلى امتناعه كالمحقق الخراساني، والمحقق النائيني والمحقق الاصفهاني(1)، وذهب المحقق القمي والسيد الخوئي والسيد الصدر والسيد الخميني(2)، إلى إمكانه.

ومثاله لو قال المولى: (عليك بالخلة) فالموضوع هو(الخلة) وهو لفظ مشترك له معان متعددة وهي: (المودة، والمراءة والحاجة والخصلة) (3).

فبناءً على مبنى القائلين بامكان استعمال اللفظ المشترك في أكثر من معنى يكون تحديد الموضوع من جهة الامتثال لامر المولى باتيان جميع هذه المعاني المتقدمة وأما بناءً على قول المانعين من استعمال المفرد المشترك في أكثر من معنى فان تحديد الموضوع في القضية المتقدمة هو الآتيان بمعنى واحد من المعاني المتقدمة.

الخوئي أن كانت(العين) تدل على معنيين - الباصرة والجاسوس - فيكون المثنى تعدداً لكل من المعنيين، ف-(عينان) تدل على تعدد الباصرة والجاسوس فيكون معنى(رأيت عينين) رأيت عينين باصرتين وعينين جاسوسين(1).

الثاني: ذهب بعض العلماء إلى امكان هذا الاستعمال:

إذ يرون أن الاستعمال في المفرد على نحو المجاز وفي التثنية والجمع على نحو الحقيقة لانهم يرون أن الموضوع له في المفرد هو المعنى مع قيد الوحدة فعند التثنية والجمع لابد من حذف قيد الوحدة وعندئذ يكون المثنى في قوة تكرار المفرد و(عينان) يعني(عين وعين) وكذا في الجمع فلا مانع من إرادة معنيين - الباصرة والجاسوسة - من كلمة عينين(2).

وهناك رأي آخر يرى انه إذا ورد لفظ مشترك في نص من النصوص فان قلنا بامتناع استعمال اللفظ في أكثر من معنى وكان اللفظ خالياً من القرينة المعينة لبعض معانيه فيصبح أي: موضوع الحكم الشرعي مجملاً يحتاج إلى بيان وان قلنا بجواز الاستعمال في الأكثر من معنى، فان كان اللفظ خالياً عن القرينة على إرادة الكل أو البعض فهو مجمل أيضاً أي: موضوع الحكم الشرعي يكون مجملاً أيضاً على المبنى الثاني وان كان مع القرينة على إرادة بعض معين فيحمل عليه وان كان مع القرينة على إرادة الجميع فيحمل عليه فلا يكون في الموضوع للحكم الشرعي إجمالاً(3).

ذهب الأصوليون(1)إلى انه لا يعقل أن يكون إطلاق اللفظ وإرادة شخصه، كما إذا قيل ((زيد لفظ أو ثلاثي)) من باب الاستعمال، واستدل له:

أولاً: بعدم التغاير بين الدال والمدلول والمستعمل والمستعمل فيه(2)مع انه يشترط لزوم التغاير والاثنينية بين اللفظ والمعنى(3)، مضافاً إلى أن حقيقة الاستعمال أما عبارة عن افناء اللفظ في المعنى كما هو المشهور، وأما عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنى ومبرزاً له، وعليه فلا يعقل الفناء والعلامية لا بين شيئين متغايرين في الوجود(4)، ولكن احتمل المحقق الخراساني(5)كفاية التعدد الاعتباري بين الدال والمدلول فمن حيث انه صادر عن لافظه كان دالاً، ومن حيث انه نفس اللفظ وشخصه مراده كان مدلولاً لكن قد يشكل عليه بوجوه(6).

منها: أن هذا الاعتبار إنما يطرأ عليه بعد الاستعمال، ولو أريد تصحيح الاستعمال بهذا النحو من التعدد يلزم الدور(7).

وثانياً: أن اللفظ بما هو لفظ دال بلحاظ في مقام الاستعمال باللحظ الالي وبما هو نفس المعنى يلحظ باللحظ الاستقلالي ويستحيل اجتماع اللحاضين على ملحوظ واحد(8)، وحينئذٍ لا يمكن أن يكون هذا الإطلاق من قبيل استعمال اللفظ وإرادة المعنى(9).

وقد اشكل عليه: بعدم تمامية الآلية بهذا المعنى(10)، ولكن مع ذلك ذهب جماعة إلى صحة إطلاق اللفظ وإرادة شخصه، وان لم يصدق عليه الاستعمال، بل هو من قبيل ألقاء الموضوع والحكم عليه(11)؛ لان الألفاظ بنفسها قابلة للحضور في الذهن، بلا حاجة في ابرازها واحضارها فيه إلى الة تبرزها، بخلاف المعنى فانه يحضر في الذهن بواسطة اللفظ(12).

إذا أطلق اللفظ واريد نوعه وصنفه، كما في قول القائل: في جملة:(ضرب زيد) فعل ماض وزيد فاعل، أو قوله: (زيد لفظ)، واريد طبيعي ذلك اللفظ وفيه قولان:

الأول: ذهب جماعة من الأصوليين إلى أن هذا أيضاً ليس من باب الاستعمال كما صرح به المحقق الخراساني وتبعه على ذلك جماعة كالمحقق العراقي والمحقق البروجردي والسيد الخوئي(1)وقد استدل لهذا القول بعدة أدلة منها:

1-أن ملاك الاستعمال هو حكاية اللفظ عن المعنى وفناء اللفظ ولازمه التعدد والاثنينية بين اللفظ والمعنى، وليس هذا الشرط موجوداً في المقام، نعم الموجود بهذا الإطلاق هو شخص اللفظ الصادر من المتكلم مع إرادة طبيعي ذلك اللفظ الجامع بينه وبين غيره، ولا يوجد الطبيعي في الخارج إلا بوجود فرده، فحينئذٍ لا يعقل أن يجعل وجود الفرد فانياً في وجود واسطة لاحضار الطبيعي في الذهن لان الواسطة تقتضي التعدد في الوجود ولا تعدد هنا أصلا.

2-يمتنع كون الفرد والجزئي مرآة للطبيعي والكلي من جهة أن الفرد والكلي وان كانا متحدين وجوداً وخارجاً، لكنهما متغايران مفهوماً وذهناً، ومع تغايرهما لا يمكن حكاية الفرد عن الكلي، ولكن مع ذلك يصح إطلاق اللفظ وإرادة نوعه وان لم يصدق عليه الاستعمال؛ لأنه من قبيل المحضار الطبيعي وايجاده في ذهن المخاطب بارادة فرده، فالمتكلم بذلك اللفظ قصد ثبوت الحكم الطبيعي ليسري منه إلى أفراده وقد حضره في ذهنه بلا واسطة، فبعد امكان احضاره لا مانع من الحكم عليه(2).

الثاني:

ذهب جماعة إلى كون إطلاق اللفظ وإرادة نوعه وصنفهُ من باب الاستعمال، كالمحقق النائيني والإمام الخميني والشهيد الصدر(3)، فيكون اللفظ الصادر من المتكلم بواسطة القرينة أو المناسبة بين الحكم والموضوع حاكياً عن نوعه وصنفه ودالاً عليهم؛ إذ ليس معنى الدلالة والحكاية إلا كون الشيء يفهم منه المعنى، فاللفظ الة لتفهيم نفس الطبيعة أو صنف منها بواسطة إيجاد الصورة في الذهن، فإذا قال: ((ضرب فعل ماضي)) انتقل في المعنى لكن المعنى ليس هو الموضوع له، بل هو طبيعي اللفظ(4)، ثم أن مصحح هذا الاستعمال وفناء اللفظ في المعنى هو كان اللفظ الصادر بنفسه متحداً مع المفني فيه خارجاً والارتباط بينهما اشد من الارتباط

ص: 56

الجعلي وهذا الاتحاد الذاتي بينهما يصحح الحكاية والفناء(1)، كما ذهب الادباء من الجمهور إلى أن هذا من باب الاستعمال لكنه بعد تاويله إلى إرادة لفظ ضرب مثلاً أو مسمى زيد منه(2).

في موارد الصنف أو المثل؛ لان المضيق أن كان هو(ضرب) بوجوده الخارجي فبطلانه واضح؛ إذ الوجود الخارجي لا يقبل الإطلاق والتقييد، وان كان المضَّيق هو المفهوم المقصود تفهيمه بذلك الوجود رجع إلى باب الاستعمال والحكاية(1).

ص: 59

خلال المعاجم بل يشمل دراسة المعنى على المستوى التركيبي وهذا مفاد (نظرية النظم) التي أسسها عبد القاهر الجرجاني التي ترمي إلى الكشف عن المعنى ودراسة مشكلاته عن طريق النظر في النحو وقواعده(1)، وهناك اتجاه يعرف الدلالة بأنها: (دراسة المعنى على المستوى اللفظة الواحدة والتركيب ولكن في إطار اجتماعي معين من زاوية خاصة وهي زاوية الاستعمال الحي في البيئة الخاصة) (2).

القول الراجح:

إن الراجح من هذه التعريفات هو الأخير الذي أضاف إلى علم الدلالة جنبة الفهم الاجتماعي الذي عدّ اللغة العربية هي اللغة الحية المتحركة في إطار النمو والتطور الاجتماعي الذي يتحرك في عمود الزمان فهذا القيد إضافة إلى قيد الأفراد والتركيب يفضي إلى اللغة العربية حيثيات أخرى لفهم المعنى لذلك يجعل إمام الفقيه مجالاً واسعاً لفهم الخطاب الإلهي الذي هو عبارة عن ألفاظ سواء وردت هذه الألفاظ عن طريق القرآن أو السنة ونضرب مثالاً توضيحياً مثلاً لفظة (القهوة) (3) التي وردت في الروايات حرمتها فأفتى جملة من الفقهاء بحرمتها وفق الجمود على الحركة الافرادية لهذه اللفظة بينما تجد بعض الفقهاء درس مفردة(القهوة)حسب الأستعمال في إطار الفهم الاجتماعي فتبين لهم أن هذه اللفظة لا تدل على المعنى المتداول اليوم وهو السائل الساخن المتعارف عندنا اليوم بل تبين حسب الفهم الاجتماعي في ذلك الزمان أنها تعني الخمر لذلك جاء الحكم منصباً على الموضوع وهو القهوة من خلال فهم معنى الخمرية المتبادر منها في ذلك الزمان

فتغير الحكم مناطه التغيير في فهم الموضوع وهذا التغيير في الفهم ملاكه فهم معنى المفردة داخل إطار حركتها الاستعمالية في ضمن الفهم الاجتماعي لتلك المفردة.

المباحث الدلالية في العصر الحديث، فضلاً عن أنهم اهتموا بقسم من القضايا الدلالية لم تلق من المحدثين عناية كافية (1)، لذلك نجد أن الأصوليين قد أدركوا أهمية معرفتهم بطرائف الدلالة في اللغة العربية وما تدل عليه الالفاظ من حيث الأفراد والتركيب، لذا اعتنوا باستقراء الأساليب العربية وعباراتها ومفرداتها واستمدوا من هذا الاستقراء ومما قرره علماء اللغة من قواعد وضوابط يتوصل بمراعاتها إلى معرفة دلالات النصوص الشرعية معرفة دقيقة من حيث بيان معاني القضايا الشرعية المتركبة من الموضوع والحكم(2)، وتحتل الجزء الأكبر من المباحث الدلالية العلاقة بين اللفظ والمعنى أو الدلالة التي تمثل بنية علم أصول الفقه، وقد اعتمدت هذه المباحث على جملة من العلوم التي تعين على عملية الاستنباط في تأدية الوظائف الفقهية كالنحو والصرف والبلاغة والمنطق بشرط أن يقرر علم الأصول صلاحيتها لذلك، وهذه المبادئ من العلوم ذوات الارتباط الوثيق بمباحث الألفاظ من بحوث علم الأصول التي تعد من المسائل الأصولية الرئيسية المفتقر إليها عند اعتماد الدليل اللفظي في مجال استنباط الحكم الشرعي في تحويلاته وأنساقه التي يجب كشفها بواسطة المعاني (3).

ومن ذلك يتضح لنا أن السلطة والمرجعية الأولى في علم أصول الفقه هي البحوث اللغوية، سواء ما يدرس منها مجموعاً في (أبواب الخطاب) ام ما يأتي متفرقاً في الأبواب الأخرى، والمحور الرئيس الذي ينظم هذه البحوث هو مسألة الدلالة (4)، وإدراك الأصوليون لهذه الأهمية وهي تحديد وتشخيص الخطاب الشرعي من موضوع ومحمول (حكم) لم يكن اعتباطياً، بل لأنها كانت تساعدهم على فهم النص بشعب المعنى الثلاث: المعنى الحقيقي: أي ما وضع بإزائه أصالة وهو ما تكفل به علم المعاجم والمعنى الاستعمالي: وهو ما تجاوز اللغة فيه ذلك المعنى الأصيل والحقيقي، من مجاز واستعارة أو كناية وهو ما يتكفل به علم البيان، والمعنى الوظيفي: ((وهو ما تؤديه الكلمة بما لها من معنى حقيقي أو استعمالي في أثناء تركيبها مع غيرها))(5)، وبما أن علم الأصول يدرس أساساً وجوه الدلالة على الأحكام الشرعية والأدلة هنا هي أساساً نصوص القرآن والسنة اللفظية فان الشاغل الأول لاصحاب هذا العلم سيكون بالضرورة هو ضبط العلاقة الخارجية بين اللفظ والمعنى في الخطاب الذي يتعاملون معه وهو الخطاب الشرعي وبما أن هذا الخطاب قد ورد عربي، فان عملية الضبط تستمد من هذا اللسان ككل

ص: 63

وعليه يكون مناط ضبط الخطاب الذي يتكون من موضوع وحكم يتوقف على بيان معاني(الموضوع) و(الحكم) لان الموضوع متقدم في التشخيص على الموضوع ولأن الحكم تابع له فكان لابد من بيان معنى(الموضوع) عن طريق الدلالة حتى يحكم عليه من قبل الفقيه تبعاً للبيان الذي وصل إليه عن طريق الحركة الدلالية للفظة الموضوع(1).

ص: 64

صدق الكلام أو صحته على إرادته، وإنما يدل سياق الكلام على إرادته أو استبعاد عدم إرادته(1).

وذهب المظفر إلى أن الدلالة الإيماء موارد كثيرة منها:

أ-إذا أراد المتكلم بيان أمر فنبه عليه بذكر ما يلازمه عقلاً أو عرفاً كما إذا قال القائل: (دقت الساعة العاشرة) مثلاً لينبه المخاطب على حلول الموعد المتفق عليه أو قال: ((إني عطشان)) للدلالة على طلب الماء.

ب-ما إذا اقترن الكلام بشيء يفيد كونه علة للحكم أو شرطاً أو مانعاً أو جزءاً أو عدم كونه علة أو شرطاً أو مانعاً أو جزءاً.

ومثاله قول المفتي له: (اعد الصلاة) لمن سأله عن حكم الشك بين الركعة الأولى والثانية، فيفهم منه: أن الشك المذكور علة لبطلان الصلاة والحكم بوجوب الإعادة أو قوله(كفَّر) لمن قال له: ((واقعت أهلي في نهار شهر رمضان)) فانه يفهم منه: أن مواقعة الصائم في نهار شهر رمضان علة لوجوب الكفارة (2)، أو قوله : ((بطل البيع)) لمن قال له: ((بعت السمك في الماء))، فيفهم منه أمران: اشتراط القدرة على تسليم المبيع في صحة البيع، وعدم جهالته والسمك في الماء غير مقدور على تسليمه فعلاً ومجهول مقداره أو قوله: (لا تعد) لمن قال له : (صليت في الحمام) فيفهم منه عدم مانعية الكون في الحمام عن صحة الصلاة.

ج-إذا ما اقترن الكلام بشيء يفيد تعيين بعض متعلقات الفعل، كما إذا قال القائل: ((صليت إلى النهر وشربت))، فيفهم منه، أن المشروب منه هو الماء من النهر، أو قال: (قمت وخطبت)، أي: وخطبت قائماً (3).

والنتيجة: أن دلالة الإيماء من دلالة الظهورات التي تشخص مراد المتكلم من خلال تحديد الموضوعات التي تنصب عليها الأحكام الشرعية وهذا الظهور حجة ما لم يوجد مانع يثلم هذا الظهور كما لو قال شخص: (إني عطشان) وبيده ماء لم يدل كلامه على طلب الماء من المخاطب لعدم ظهوره فيه

ص: 66

وأما في المثال الثاني فقد ثبت بدلالة المنطوق تحديد موضوع(الحاضر) في شهر رمضان وانصب حكم الوجوب عليه وأما دلالة المفهوم في المثال الثاني اثبتت موضوع آخر وهو(المسافر) عند حلول شهر رمضان وكان الحكم هو عدم الوجوب فاثبتت دلالة المفهوم حكم مغاير للدلالة المنطوقية فسميت الدلالة هنا بدلالة المفهوم المخالف ودلالة المفهوم المخالف لها.

فيثبت بهذا القسم حكم المنطوق على احد قسمي الموضوع وحكم المفهوم على القسم الآخر.

مثال تطبيقي:

قوله (علیه السلام) المتقدم: ((إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شيء)) (1)، هنا الشرط قسم الماء وهو موضوع الحكم إلى قسمين:

1-ماء الكر وحكمه هو معصوميته في ملاقاة النجس بمجرد الملاقاة.

2-ماء غير الكر وهو القليل وحكمه عدم معصوميته، فيتنجس بالملاقاة، وأنت تلاحظ أن الشرط هنا حدد الموضوع من حيث قسمه إلى قسمين واخذ كل قسم حكماً مغايراً للاخر (2).

فيكون الوصف اعم من الموصوف كالحيوان والإنسان، فان وصف الحيوانية اعم مطلقاً من الإنسان لان الإنسان يشترك مع الكثير من الحيوانات في هذا الوصف ولا يختص به؛ لذا يصح أن نقول: كل حيوان إنسان؛ لان الجملة الأولى صادقة بينما الجملة الثانية كل إنسان حيوان كاذبة لان الكثير من الحيوان ليس بإنسان.

مثال تطبيقي(1)

ومثل الجملة الوصفية التي وصفها اعم من جهة من وصفها:

يقول (صلی الله علیه و آله) : ((في الغنم السائمة زكاة))(1)، فان السوم وهو الاعتلاف من المراعي الصحراوية التي تنبت بالمصر بلا دخل لفعل الإنسان فيها اعم من الغنم من وجه؛ لان البقر والإبل ونحوهما قد تكون سائمة أيضاً، كما أن الغنم اعم من السوم من جهة لإمكان أن تعلف الغنم بالمزارع والحقول التي تكون بفعل الإنسان، وقد يجتمعان في الغنم السائمة (2).

مثال تطبيقي(2)

ومثل للجملة الوصفية التي وصفها اخص من موصوفها:

يقول الشارع: ((صلِ خلف الإنسان العادل))، فان الإنسان على قسمين: فاسق وعادل وحيث أن الشارع قيد الصلاة خلف العادل منهما، فهنا الوصف حدد الموضوع وهو (الإنسان العادل) بحيث إذا انتفى هذا الوصف ينتفي الحكم المترتب عليه وهو(صلِ) (3).

الزوجات من الزواج الأول يعشن مع أزواج الأمهات من الزواج الثاني وهذا الوصف جاء من باب الغلبة الاجتماعية وليس لإفادة نفي التحريم عند انتقاء الحجر (1)

تعددت الآراء في ثبوت مفهوم الوصف وعدمه، وأهمها اثنان، فقد ذهب المشهور من أصحابنا الأصوليين إلى أن الوصف لا مفهوم له، فلا يفيد انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف (1)، وذهب أكثر علماء الجمهور إلى ثبوت المفهوم، منهم الشافعي ومالك واحمد (2)، واستدل الجمهور على دلالة الوصف على المفهوم بما يأتي:

ص: 74

أ-إذا كانت الغاية قيداً لموضوع الحكم، مثل أن يقال: ((سر من البلد الفلاني إلى البلد الآخر)) قبل انتهاء المسافة، فهو ملحق بمفهوم الوصف (1).

ب-إذا كانت الغاية قيداً للحكم كما في قوله (علیه السلام) : ((كل شيء نظيف حتى تعلم انه قذر))(2)، وقوله (علیه السلام) : ((كل شيء هو لك حلال حتى تعلم انه حرام)) (3)، فتدل على حكم آخر عند انتفاء العلم بالقذارة والحرمة فكل شيء طاهر مع الظن والشك بالنجاسة وحلال مع الشك بالحرمة، وهذا المراد من قول مشهور الامامية من الدلالة عند الارتفاع خلافاً للسيد المرتضى حيث ذهب إلى عدم الدلالة وقال بعدم الفرق بين الوصف والغاية وتوقف الشيخ في المسالة(4) .

أما عامة المذاهب فالشافعية والمالكية والحنبلية يأخذون بهذا المفهوم والحنفية ومن تبعهم من الفقهاء لا يأخذون بمفهوم الغاية كسائر المفاهيم ومن القائلين بمفهوم الغاية من العامة:

1-محمد أبو زهرة: حيث قال:- ((وان مفهوم الغاية يؤخذ في القوانين الحاضرة والأوامر الإدارية والتعريفات الجمركية وغيرها ينص في كثير منها على النهاية أو على أنها يعمل بها إلى أن يصدر ما يخالفها وكثيراً ما يقال في أمر انه يعمل به إلى آخر الشهر كان يقال ميعاد السلفة الزراعية يستمر إلى آخر الشهر الفلاني))(5).

2-الخضري بك قال: ((وقد أنكر هذا الحنفية وبعض المنكرين للمفهوم، وقالوا: هو نطق بما قبل الغاية، سكوت عما بعدها، فيبقى على ما كان قبل النطق)) (6)، وحكى الخضري عن القاضي أبي بكر الباقلاني وهو من منكري المفاهيم انه يقر بمفهوم الغاية ونقل استدلاله بقوله: ((لان قوله تعالى}حَتَّىَ يَطْهُرْنَ{ (7) }و حَتَّىَ تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ{ (8) ليس كلاماً مستقلاً، فان لم يتعلق بقوله تعالى:- وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ{ (9)، وقوله تعالى:- }فَلاَ تَحِلُّ لَهُ{ (10) كان لغواً من الكلام وإنما صح لما فيه من إضمار وهو: حتى يطهرن فاقربوهن، حتى تنكح فتحل، ولهذا يقبح الاستفهام إذا قال: لا تعطِ زيداً حتى يقول، فلو قال المخاطب: هل أعطيه إذا قام؟ لم يحسن إذ سمعناه: أعطه إذا قام، لان الغاية نهاية ونهاية الشيء مقطعه، فان لم يكن مقطع لم تكن نهاية)) (11).

وتقريب الكلام بين القائلين بمفهوم الغاية من الامامية وبين القائلين به من العامة وهو أن مراد المتكلم من المنطوق بمفهوم الغاية في المقام حكمين:

ص: 76

احدهما: ما كان مذكوراً.

ثانيهما: تفهيم مراد المتكلم من قيد الحكم الظاهر من منطوقه، فان قوله تعالى : -}لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَ وَأَنتُمْ سُكَارَى حَتَّىَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ{ (1) فيستفاد منها:

أولاً: مانعية السكر عن جواز الدخول في الصلاة.

ثانياً: عدم المانعية إذا علم المكلف ما يقول في الصلاة ففي مثل المقام لا إشكال في وجود المفهوم فكان الحكم الثاني هو المراد الغائي من الشارع، ويصح أن يقال أن المفهوم هنا - وهو حكم الإيجاب عند السلب - نتيجة المنطوق في الحكم الأول كما سبق في مفهوم الشرط (2).

وقال الشيخ الأنصاري(قد) : ((قال في محكي التلويح: المراد بالغاية في قولهم(من)، لابتداء الغاية - هي المسافة إطلاقاً لاسم الجزء على الكل، فالغاية هي النهاية، وليس لها ابتداء))(3)، ثم استظهر الشيخ الأنصاري قائلاً: ((أن المراد من المسافة ليس خصوص المكان والزمان وان كان يعطيه ظاهر بعض الكلمات في بعض المقامات، بل المراد مطلق الامتداد الحاصل في غير المكان والزمان، كما في قولك: ((أنشدت القصيدة من أولها إلى آخرها)) (4).

ص: 77

أدوات الغاية

للغاية أدوات أهمها:

أ-(حتى): إذا كانت ناصبة لإجارة كقوله تعالى:-} وَكُلُواْ وَاشْرَبُواْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ{ (1)، فتدل على أن غاية جواز الأكل والشرب في شهر رمضان هي طلوع الفجر.

ب-(إلى) كقوله تعالى:- }ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّيَامَ إِلَى الَّليْلِ{ (2)، فتدل على أن غاية وجوب الإمساك هو الليل(3).

مفاد مفهوم الغاية...

أن المعروف بين أهل اللغة والأدب أن(حتى) و(إلى) تدلان على شمول الحكم للغاية، وعبروا عنه بدخول الغاية في المغيا، والمراد من(حتى) هي الناصبة لا العاطفة لان العاطفة تدخل الغاية في حكم المغيا قطعاً كما في قول القائل: (مات الناس حتى الأنبياء)، فان مفادها هنا أن من الواضح أن الأنبياء أيضاً ماتوا وإنما عُبر عنهم بصيغة الغاية للتدليل على حتمية الموت لجميع الناس حتى المقربين إلى آل-... تعالى (4)، وعلى هذا فان بياض الفجر هو مغيا فيجوز الأكل والشرب فيه فيدخل فيه حتى يطلع الفجر بتمامه، والليل داخل في حكم الإمساك حتى يستقر ظلامه في الكون، وهذا غير صحيح عند الأصوليين؛ لان المتبادر عرفاً من الغاية هو انقضاء الحكم عندها ويشهد لهذا المفاد الفهم العرفي في الغايات الشرعية والعرفية ومنها

1-قوله تعالى:- }فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ{ (5)، فأنها دالة على أن المرافق غير واجب الغسل في الوضوء.

ص: 78

2-قوله تعالى: }تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم مِّن كُلِّ أَمْرٍ سَلَامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ{(1)، فأنها دالة على نزول الملائكة يتوقف عند طلوع.

3-قوله تعالى:- }وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ{ (2) دل على جواز مقاربة النساء بعد النقاء من الحيض.

4- في موثقة عمار قال الإمام الصادق (علیه السلام) : ((كل شيء نظيف حتى تعلم انه قذر))(3)، وقوله (علیه السلام) : ((كل شيء هو لك حلال حتى تعلم انه قذر))(4) فأنهما دالان على أن غاية الطهارة والحلية هو حصول العلم، فإذا حصل حكم بالنجاسة والحرمة عن طريق العلم تنتهي الغاية بالعمل بالطهارة والحلية(5).

5-قول المتكلم: (قرأت القران إلى سورة الإسراء) و(بنيت البيت حتى السقف) و(استيقظت الليل حتى الصباح)، فان المتبادر من هذه الجمل عرفاً أن القراءة تمت إلى سورة الإسراء، فسورة الإسراء لم يقرأها، وان البناء تم إلى السقف، فالسقف لم يبنه بعد، وان السهر استمر إلى الصباح، فالصباح لم يستيقظ فيه، ولاشك أن التبادر هذا يؤخذ به لأنه ظهور عرفي، والظهور العرفي حجة(6).

الأقوال في مفهوم الغاية:

اختلف الأصوليون في مفهوم الغاية إلى أقوال واختلافهم واقع في مسالتين:

الأولى: هل أن الغاية داخلة في حكم المغيا أو لا ...؟

ونتيجة ذلك الحكم بوجوب غسل المرفق في الضوء وجواز الأكل في أول الفجر من شهر رمضان ام لا ...؟

الثانية: أن الحكم هل ينتفي فيما بعد تحقق الغاية أم لا ...؟ وهذه المسالة لا تصح إلا إذا قلنا بدخول الغاية في حكم المغيا، وأما إذا قلنا بعدم دخولها فالحكم ينتفي فيما بعد الغاية بشكل أولي، ونتيجة ذلك إننا إذا قلنا بان الغاية تدخل في حكم المغيا، ولازمه القول بوجوب غسل المرفق وجواز الأكل في أول الفجر، فهل نحكم بان نهاية الموضوع هو ذلك، فينصب الحكم بعدم وجوب غسل (المرفق) من اليد لأنه بعد الغاية، ولا يجوز الأكل بعد طلوع الفجر لأنه بعد الغاية ام لا(7)! ، واختلفوا في ذلك إلى أقوال، فذهب جماعة إلى أن الغاية خارجة عن حكم المغيا، وذهب جماعة إلى خلافهم تماماً فقالوا بدخولها فيه وذهب جماعة إلى التفصيل بين إذا

ص: 79

ما كان ما قبل الغاية وما بعدها متحدين في الجنس فتدخل الغاية في حكم المغيا نظير قوله:} فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ(1){ بلحاظ أن اليد شيء واحد وتنقسم إلى عضد ومرفق وساعد وعليه فان الغسل واجب حتى للمرفق لأنه والساعد حقيقة واحدة، وأما إذا كنا مختلفين في الجنس فلا تدخل الغاية في المغيا نظير قوله تعالى: }ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّيَامَ إِلَى الَّليْلِ )(2) ، فان النهار والليل جنسان مختلفان عرفاً فلا يسري حكم النهار إلى الليل ) (3)، وتردد جماعة فتوقفوا في الدلالة وقالوا بان الحكم بدخول الغاية في المغيا و عدمه يرجع إلى القرائن الخاصة وليس له ضابطة واحدة فيه(4)، وأنكر أصحاب أبي حنيفة المفهوم بدعوى عدم وجود دليل عليه خلافاً لأكثر الجمهور(5).

القول الراجح:

هو القول الأول وهو: أن الغاية خارجة عن حكم المغيا وذلك لنكتة الظهور وهو الظهور العرفي لان الأحكام تدور مدار الظهورات وهذا هو قول مشهور الأصوليين.

النتيجة: أن الغاية لا تدخل في حكم المغيا، ولازم ذلك هو القول بان للغاية مفهوماً؛ لان معنى الغاية هو انتفاء الحكم المنطوقي للمغيا عن الغاية وما بعدها فاذاً فائدة الغاية هي تحديد موضوع الحكم الشرعي من حيث المسافة أو المساحة المتمثلة بنقطة البداية والنهاية للموضوع وبالتالي ينصب الحكم الشرعي على ضوء ذلك التحديد كقوله تعالى(فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق) (6) فهنا الغاية حددت مساحة الموضوع وهو(اليد) لان اليد قد تطلق على المجموع من الساعد والعضد والمرفق وتصل إلى الكتف وقد تطلق على بعضها كالكف والأصابع ولفظ(إلى المرافق) حدد الموضوع لذلك انصب الحكم وهو وجوب غسل المساحة المحددة للموضوع المحصورة بين المرافق والأصابع وهذا التحديد للموضوع جاء عن طريق مفهوم الغاية.

أ-القصر بالاصطلاح المعروف عند علماء البلاغة سواء كان من نوع قصر الصفة على الموصوف نحو: ((لا سيف إلا ذو الفقار ولا فتى إلا علي)، أمسى من نوع قصر الموصوف على الصفة نحو(وما محمد إلا رسول)، (إنما أنت منذر).

ب-ما يعم القصر والاستثناء الذي لا يسمى قصراً بالاصطلاح نحو:(فشربوا إلا قليلاً) والمقصود عند الأصوليين المعنى الثاني (1)، فإذاً المراد من الحصر عند الأصوليين: هو توقيف الحكم وحصره بالموضوع أو بحالة من حالات الموضوع، نظير حصر حكم العبادة بالبالغين في قوله (صلی الله علیه و آله) : (لا عبادة إلا على البالغ)(2)، وحصر جواز تركها بالمضطرين في قوله (علیه السلام) : (المضطر يترك العبادة)(3)، فالمثال الأول حصر وجوب العبادة بموضوع واحد وهو البالغ والثاني حصر الحكم بحالة من حالات الموضوع(البالغ) وهو الاضطرار، وللحصر أدوات أهمها:

1-(إلا) الاستثنائية كقوله (علیه السلام) : ((لا تعاد الصلاة إلا من خمس الطهور والقبلة والوقت والركوع والسجود)(4).

2-(إنما): كقوله تعالى:}إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ{(5).

3-دخول اللام الجنسية والاستغراقية على المبتدأ، نظير قول المتكلم:(القرآن كتابي)، (الإسلام ديني، فقد حصرت اللام الكتاب بالقرآن والدين بالإسلام.

ص: 81

4-الضمير المتوسط بين المبتدأ والخبر قال الإمام الصادق (علیه السلام) : ((الكافور هو الحنوط))(1).

5-تقديم ما حقه التأخير كقوله تعالى:}إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ{(2)،(فإياك) مفعول به وحقه التأخير وتقدم إشعاراً لحصر موضوع العبادة والاستعانة بالباري تبارك وتعالى (3).

إذ المستفاد مما تقدم من مجموع الجمل المحصور بأدوات الحصر هو: حصر الموضوع وإصدار الحكم في ضوء ذلك الحصر، فالذي حدد الموضوع وشخصه هو مفهوم الحصر، لذلك نجد في حديث(لا تعاد) أن الاستثناء يفيدنا منطوقه أن موضوع(لا تعاد) أو(الإعادة) منحصر بالأمور الخمسة المذكورة في الحديث لذا انصب الحكم وهو وجوب الإعادة على هذه الأمور الخمسة المذكورة وأما إذا وقع الخلل في غير هذه الخمسة فهنا نسال هل للحصر مفهوماً يفيد أن الخلل الواقع في غير هذه الخمسة لا يبطل الصلاة فلا تعاد منه أم لا ...؟

وكذا في لفظ(إنما) الوارد في الآية المتقدمة أفاد منطوقها حصر الولاية بالله سبحانه وتعالى والرسول (صلی الله علیه و آله) وعلى أمير المؤمنين (علیه السلام) كما في شأن نزولها، فهل يفيدنا مفهوم يثبت نفي الولاية عن غيرهم، فنقول بان ولايتهم شرعية وولاية غيرهم باطلة أم لا ...؟

والحديث الذي يحصر الحنوط بالكافور فهل يفيدنا نفي غيره فنقول بعدم صحة التحنيط بغير الكافور أم لا ...؟ وهكذا في الأمثلة المتقدمة (4)، وسيأتي الكلام بأنه هل للحصر مفهوماً بحيث يحدد موضوع حكم شرعي مخالف للمفهوم الموافق ويأخذ حكماً آخراً أم لا ...؟

دلالة الحصر على المفهوم.

ذهب المشهور من الأصوليين إلى أن للحصر مفهوماً (5)، وذهب جمع من علماء الجمهور وأبو حنيفة إلى عدم دلالته على المفهوم (6).

القول الراجح:

هو دلالة الحصر على المفهوم وذلك لان العرف يستظهر من مثل هذه الجمل المتضمنة لأدوات الحصر أو صيغته وجود المفهوم. فمثلاً أن الاستثناء في الكلام يفيد أموراً أربعة:

1-استثناء من الإيجاب يفيد السلب.

2-استثناء من السلب يفيد الإيجاب.

3-أن المنطوق يفيد الحصر وان الحكم المذكور في الجملة مختص بالمستثنى منه.

ص: 82

4-انتفاء حكم المستثنى منه عن المستثنى بالمفهوم ويشهد لكل هذا الظهور والتبادر العرفي من الكلام، وهو حجة في باب المحاورات وفهم معاني الألفاظ بل هو ما نص عليه أهل اللغة أيضاً، فيعضد الدلالة الظهورية.

مثال تطبيقي(1):

قوله تعالى:-} لاَّ يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاَّ مَن ظُلِمَ( ) (1)فهناك أمور ثلاثة وهي:

1-المستثنى وهو قوله(المظلوم).

2-المستثنى منه وهو(قول السوء).

3-أداة الاستثناء(إلا).

فمنطوق الآية الشريفة يفيدنا كراهة أن يجهر الإنسان بقول السوء وهذا الحكم عام ولكن بعد دخول(إلا) الاستثنائية حصرت الحكم وهو الكراهة في الموضوع وهو غير جهة الظلم لان المظلوم استثنته الآية وأفادت بجواز أن يجهر المظلوم بظلامته لانتزاع حقه (2).

والنتيجة: أن كل جملة تفيد الحصر عرفاً فأنها تحدد موضوع الحكم الشرعي في مستويين، على مستوى دلالة المفهوم الموافق ودلالة المفهوم المخالف فدلالة المفهوم الموافق تحدد موضوع الحكم الشرعي المنطوق به في النص الشرعي فتوافقه وأما دلاله المفهوم المخالف فأنها تحدد موضوع الحكم الشرعي المخالف للمنطوق ويكون الحكم المستفاد منها مخالف للحكم المنطوقي للنص الشرعي.

الثالث: أن يكون لتحديد أقصى حد في النقيصة، فلا يصح أن ينقص عنها كما لو قال الإمام الصادق (علیه السلام) : ((ما الكر الذي لا ينجس بالملاقاة مع النجس هو ما بلغ مساحة ثلاثة أشبار ونصف طولاً وعرضاً وعمقاً)) (1)، فلو نقص عنه لم يكن كراً ولازمه أن يحكم بنجاسته إذا لاقى النجس، والظاهر عرفاً من ذكر العدد هو إرادة تحديد موضوع الحكم الشرعي، فيدل منطوقه على وجوب مفهوم يغايره في الموضوع والحكم، فمثلاً في قوله تعالى: }الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ ){ (2)، فيستفاد أن حد الزنا هو مقدار المائة لا اقل ولا أكثر، فلا يجوز جلد الزناة بالأكثر بعنوان الحد كما لا يجوز بالأقل(3)، لذلك نجد أن مفهوم العدد له اثر في تحديد موضوعات الأحكام الشرعية في دائرة أحكام الحدود الشرعية، ودائرة القضاء، فمثلاً قوله تعالى:

}وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِيدَيْنِ من رِّجَالِكُمْ{ (4)، حيث يستفاد أن اقل عدد تتم به الشهادة هو اثنان، فهي في مقام تحديد أقصى غاية النقيصة، ومفهومه أن لا تنعقد الشهادة بالأقل ومثال آخر في قولهم: أن الواجب في تسبيحات الركعة الثالثة والرابعة من الصلاة الرباعية هو ثلاثة يستفاد أن أقصى حد الزيادة هو الثلاثة فلا يجوز الآتيان بالأكثر بنية الوجوب وهكذا (5)

والخلاصة: أن الأصل في العدد انه يذكر لأجل تحديد موضوع الحكم الشرعي والتحديد يدل على المفهوم عرفاً إلا ما خرج بدليل أو القرينة، نظير قوله تعالى: }إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَن يَغْفِرَ اللّهُ لَهُمْ{ (6)، وقول الإمام الرضا (علیه السلام) : ((صوم ثلاثة أيام من كل شهر سنة))(7)، فان القرينة العقلية في الآية قائمة هنا على أن المراد أكثر من سبعين مرة سوف لن يغفر لهم، والقرينة الشرعية في الرواية تفيد استحباب الصيام مهما قل أو كثر لأنه عبادة، لذا لا يدل العدد المذكور فيها على أن صيام الأقل والأكثر ليس من السنة وان من أنكر مفهوم العدد وهم أكثر الأصوليين من الفريقين(8)، أرادوا هنا المفهوم المتقدم لا إنكار وجود المفهوم(9)، بدليل اعتماد بعض الفتاوى على مفهوم العدد منها:

ص: 84

1-هل يكفي الحجر الواحد إذا كان له ثلاثة أطراف...؟ قيل: لا، لورود النص على ثلاثة أحجار إلا أن يحمل على الغالب (1).

2-هل تكره قراءة أزيد من سبع آيات على الجنب...؟ قيل: نعم لمفهوم موثقة سماعة قال: سالته عن الجنب، هل يقرأ القرآن ....؟ قال: ((ما بينه وبين سبع آيات))(2).

3-لا تعقد الجمعة بالأقل من خمسة لقول الإمام الصادق (علیه السلام) : ((لا تكون الخطبة والجمعة وصلاة ركعتين على اقل من خمسة رهط: الإمام وأربعة))(3)، فيكون مفهومه انعقادها بالخمسة(4).

انه إذا قيل: أكرمْ زيداً في الدار، فالتشريع حدد الإكرام في الدار، ويدل مفهوماً على عدم وجوبه في غير الدار فالحكم يدور مدار الموضوع وهو اللقب(الدار) منطوقاً ومفهوماً (1)، والمراد من اللقب الاسم الذي يقع موضوعاً للحكم سواء كان مشتقاً كالفقير في قوله تعالى:} وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِير{ ) (2) والسارق والسارقة في قوله تعالى:} وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا){ (3)، أو جامداً كما في قوله(ص): ((لا تتختم بخاتم ذهب ولا تلبس الحرير فيحرق الله جلدك يوم تلقاه)) (4)، وقولهم : ((الذهب والحرير حرام على الرجال))، فقالوا لو لم يدل اللقب على المفهوم لكان ذكره في الكلام لغواً، وعلى هذا قالوا بأنه الآية الأولى تفيد عدم الإجزاء في إطعام غير الفقير والآية الثانية تفيد عدم جواز قطع يد السارق والسارقة والقول المذكور يفيد جواز لبس غير الذهب والحرير للرجال وهكذا(5).

القول الراجح:

هو أن اللقب له مفهوم؛ لان المراد بالجمل والأمثلة المساقة لإثبات المفهوم هي من قبيل إثبات موضوع الحكم الشرعي الخاص وبالتالي يثبت الحكم على مؤداه فاللقب حدد وشخص موضوع الحكم الشرعي على صعيد المفهوم الموافق، فلآية الأولى وجوب إطعام الفقير فالفقير هو اللقب الذي هو الموضوع وبالتالي انصب حكم الاطعام عليه وأما على صعيد الدلالة المفهومية المخالفة، فان اللقب ليس له القدرة على تشخيص الموضوع الثابت بالدلالة المنطوقية (المفهوم الموافق)، ويسحبه إلى الدلالة المفهومية ولذلك لا يمكن الاستفادة في الدلالة المفهومية عدم جواز إطعام غير الفقير، فعليه أن اللقب لا مفهوم له، لان الظهور العرفي في إثبات الحكم للاسم يراد منه تشخيص موضوع الحكم على ضوء المتكلم في دلالة النطق والمفهوم يحتاج إلى أداة عليه كالشرط، والاستثناء والحصر والغاية ولا أداة في اللقب تدل على انحصار الحكم بالموضوع، ولذلك كان مفهوم اللقب اضعف المفاهيم حتى عند القائلين به

ص: 86

أ) العام: هو الشمول والعام اسم فاعل بمعنى الشامل واصلهُ(عامم) أسكنت الميم الأولى وأُدغمت في الميم الثانية، فصارت(عام) وهو مأخوذ من قولنا:(عممت زيداً وعمراً بالعطاء)، أي: شملتهما به، فالعام هو: الشيء عموماً أي: شمل الجماعة، يقال: عمهم بالعطية (1).

ب) الخاص لغة: هو منفرد، يقال: فلان خاص بفلان، أي: متفرد به واختص فلان بكذا، أي: انفرد به ومنه الخصاصة وهي الحاجة الموجبة للانفراد عن المال وعن أسباب المنال (2).

ثانياً: اصطلاحاً:

أ) العام: عرف بعدة تعاريف منها انه: ((الاستيعاب والشمول، وان استعماله في الكثرة المقاربة للاستيعاب منشؤه التسامح))(3)، وكذلك يطلق العام على الحكم إذا كان موضوعه عاماً مثل: أكرم كل تقي، فالحكم بالإكرام يوصف بالعموم كما يوصف موضوعه وهو(كل تقي) بالعموم (4)

ب-الخاص: هو المنفرد عما هو اعم منه (5)، كانفراد الحيوان عن النامي وانفراد الإنسان عن الحيوان وانفراد المؤمن عن الإنسان وانفراد محمد عن المؤمن، فالحيوان وان كان عاماً بلحاظ شموله لجميع أفراد حقيقته، إلا انه خاص بلحاظ انفراده عن النامي الشامل للنبات والحيوان معاً، والإنسان وان كان عاماً بلحاظ شموله لجميع أفراد نوعه، إلا انه خاص بلحاظ انفراده عن الحيوان الشامل له وللأنواع والأصناف فهي عامة بنفسها وخاصة بقياسها إلى ما فوقها (6).

مثال توضيحي:

إذا ورد خطاباً شرعياً أفاد حكماً عاماً أو خاصاً نظير قوله تعالى:} حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالْدَّمُ{(7)، فانه يدل على حرمة جنس الميتة والدم بلا فرق بين أقسام الميتة وأصنافها ولا بين أقسام الدم وأصنافه، فيقول: أن الحرمة هنا حكم عام يسري في جميع الأفراد، بينما قوله تعالى:

} وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ{ (8) أفاد حكماً خاصاً وهو حرمة لحم الخنزير ولو كان مذكى فلا يشمل هذا الحكم غير الخنزير نعم هذا الحكم الخاص هو عام بالنسبة لأصناف الخنزير وأنواعه إذ حرمة لحم الخنزير لا تختص بالخنزير الأوربي أو الإفريقي أو البرازيلي ونحو ذلك من الأصناف والأقسام وان كان الحكم بالقياس إلى غير الخنزير من الحيوانات خاصاً ومن هنا قالوا: أن العام والخاص من المعاني النسبية وليست ثابتة؛ لان العموم والخصوص في معناهما يتغيران بحسب اللحاظات والاعتبارات، فربما يكون المعنى عاماً من جهة المعنى كلحم الخنزير بالقياس لأفراده

ص: 88

وخاصاً من جهة أخرى كلحم الخنزير بالقياس إلى سائر الحيوانات وربما يكون خاصاً من جهة وعاماً من جهة أخرى(1).

ومثاله كقوله تعالى: }إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً{ (1)، فهنا عند دخول اسم الموصول(الذين)أصبح موضوع الأكل عام فيشمل جميع أنواع الأكل التي تؤدي إلى تلف أموال اليتامي فيكون الحكم الشرعي ينصب على هذا العموم وهو حرمة عموم الأكل ومنه أيضاً قوله تعالى:} وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ{ (2) فهنا الحلية انصبت على الموضوع وهو(ما وراء ذلكم) أي أن الحكم الشرعي بالحلية شامل جميع الذي لم يذكر في الآية وعبر عن هذا العموم ب-(ما وراء ذلكم) ويتضح من خلال هذه الأمثلة دلالة الموضوع على العموم (3).

والاستثناء عبارة عن استثناء بعض الأفراد من كلام سابق عام ويكون الاستثناء ب-(إلا) سواء أكان استثناء جملة من جملة كقوله تعالى: }لاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ{ (1)، فالاستثناء فيها خصص عموم موضوع أكل الأموال الذي انصب عليه حكم الحرمة، فأجاز ما كان بتراض من الطرفين، وأما استثناء جملة من جمل متعددة كقوله تعالى: }وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ{ ) (2)، فقد اجمعوا أن الجلد ثابت على القاذف ولا يسقط عنه بالتوبة لأنه حق عام ينبغي تطبيقه، فالإجماع هنا دليل على عدم تخصيص الجلد بالاستثناء (3)، وأما العقوبتان الاخريان وهما رد الشهادة والفسق، فقد اختلفوا فيهما ومنشأ هذا الاختلاف يرجع إلى أن الاستثناء هل يعود إلى الجميع، فتدل على أن القاذف محكوم برد شهادته والفسق معاً قبل التوبة وأما بعدها فهما مرفوعان عنه أم يعود على الجملة الأخيرة فقط فتدل على انه محكوم برد الشهادة إلا أن فسقه يرتفع بالتوبة، والمروي عن أهل البيتعليهم السلام الأول(4)، والثاني قول أبي حنيفة وأصحابه(5).

وربما يفهم العود على البعض دون البعض كما في قوله تعالى:} وَمَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ{ (6)، أي: إلا أن يتصدق أولياء القتيل بالدية على عاقلة القاتل دل على هذا الظهور وان احتمل أن يعود على الإعتاق أيضاً(7)، واختلف العلماء في ذلك على أربعة صور هي:

1-ظهوره في رجوعه إلى جميع الجمل وتخصيصها بالأخيرة فقط وهو الذي يحتاج إلى دليل(8).

2-ظهور الكلام في رجوع الاستثناء إلى خصوص الجملة الأخيرة، وان كان رجوعه إلى غير الأخيرة ممكناً ولكنه يحتاج إلى قرينة (9).

3-عدم ظهوره في واحد منهما وان كان رجوعه إلى الأخيرة متيقناً على كل حال أما ما عدا الأخيرة فتبقى مجملة لوجود ما يصلح للقرينة فلا ينعقد لها ظهور في العموم فلا تجري أصالة العموم فيها(10).

ص: 92

4-التفصيل بين ما إذا كان الموضوع واحداً للجمل المتعاقبة لم يتكرر ذكره وقد ذكر في صدر الكلام مثل قولك: (أحسن إلى الناس واحترمهم واقضِ حوائجهم إلا الفاسقين)، وبين ما إذا كان الموضوع متكرراً ذكره لكل جملة كالآية المتقدمة (1)، وان كان الموضوع في المعنى واحداً في الجميع، فان كان من قبيل الأول فهو ظاهر في رجوعه إلى الجميع لان الاستثناء إنما هو من الموضوع باعتبار الحكم والموضوع ولم يذكر إلا في صدر الكلام فقط، فلابد من رجوع الاستثناء إليه، فيرجع إلى الجميع، وان كان من قبيل الثاني فهو ظاهر في الرجوع إلى الأخيرة، لان الموضوع قد ذكر فيها مستقلاً فقد اخذ الاستثناء محله، ويحتاج تخصيص الجمل السابقة إلى دليل آخر مفقود بالفرض فيتمسك بأصالة العموم (2).

القول الراجح:

هو القول الأخير لان به يكون الجمع بين كلمات العلماء فمن ذهب إلى القول برجوعه إلى خصوص الأخيرة فلعله ناظراً إلى مثل الآية المباركة(3) المتقدمة التي تكرر فيها الموضوع، ومن ذهب إلى القول برجوعه إلى الجميع فلعله كان ناظراً إلى الجمل التي لم يذكر فيها الموضوع إلا في صدر الكلام، فيكون النزاع لفظياً ويقع التصالح بين الاقول.

نَصَحُواْ لِلّهِ وَرَسُولِهِ مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ{(1)، فانه تعالى رفع وجوب الجهاد عن العجزة وهم الضعفاء والمرضى والفقراء الذين لا يملكون نفقة لجهاد ولا وسائله، فيكون تخصيصاً متصلاً للحكم العام الذي اوجب الجهاد على الجميع (2).

الحاكم لأنه ولي الممتنع (1)، ونلاحظ هنا أن المعروف صار قرينة متصلة خصصت موضوع الحكم الشرعي(الإمساك)، إذ خصصت جواز الإمساك به، فإذا تجاوز قيد(المعروف) أرغم الزوج على الطلاق(2).

ومن هذا القبيل أيضاً(الباء) في قوله تعالى: }الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ { (3)، فأنها ظاهرة في أن سبب قيمومة الرجل(موضوع الحكم) تكون في شؤون الزوجية تعود إلى النفقة وعلى هذا الأساس تخصص الحق به، فإذا تخلى الزوج عن الإنفاق متعمداً سقط حقهُ في القيمومة في الفراش ونحوه (4).

ص: 95

ومن أمثلة هذا القسم: تخصيص قوله تعالى:} يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ ){ (1).

بقوله(ص) : (لا ميراث للقاتل) (2) وقوله(ص): (لا يتوارث أهل ملتين)(3)، فان هذه الأحاديث

استثنت القاتل والكافر من عموم ايراث المسلم(4).

وقد اختلف العلماء في جواز تخصيص القران للسنة فمنعه جماعة وأجازه آخرون (5).

موضوع الحكم الشرعي(البيع) الذي حكمه الحلية العامة بعض الأفراد التي وردت في الخبر الواحد وهي الخمر والكلب، فانصب حكم آخر وهو الحرمة على المذكورات لان التخصيص هنا شخص أفراد آخر للموضوع فلم تدخل تحت أفراد العام المحللة في البيع(1).

والخلاصة:

إن الإجماع والعقل والسيرة كل واحد منها يصلح أن يكون قرينة محددة لموضوع الحكم الشرعي الخاص وهذه القرينة يطلق عليها قرينة لبية وكل قرينة تصلح لهذا التخصيص إذا صنعت ظهوراً في المخصص فأنها تكون حجة في تقييد العام وبالتالي تكون محددة لموضوع الحكم الشرعي الخاص وأداة للتخصيص.

أن المعيار الأول لفهم إطلاق الكلام من تقيده هو الظهور العرفي، فأي كلام كان له ظهور في الإطلاق اخذ به، لكن ربما يقع العرف في شك وتردد في بعض الألفاظ؛ لذا استدعى الأمر التدليل على الأدوات التي إذا لوحظت فيه أفادت إطلاق الموضوع في الكلام وبالتالي يطلق الحكم تبعاً له"، ولقد ذكروا لذلك جملة من المحددات (1).

(1)، فان البيع موضوع الحكم الشرعي جنس معرف باللام فيفيد إطلاق الحكم الشرعي تبعاً لموضوعه وهو الحلية تتناول كل بيع وكذا الربا فانه يفيد حرمة كل زيادة ربوية بشكل مطلق(2).

الثالثة: عدم وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب (1).

اشترط الاخوند والعراقي في تحقق الإطلاق لا يكون هناك قدر متيقن في مقام التخاطب والمحاورة؛ لأنه يكون بمنزلة القرينة اللفظية على التقييد فلا ينعقد للفظ ظهور في الإطلاق مع فرض وجوده خلافاً للسيد الخوئي والصدر والخميني فإنهم لم يشترطوا ذلك في الإطلاق(2).

ولتوضيح ذلك نقول: أن كون المتكلم في مقام البيان يتصور على نحوين وهما:

1-أن يكون المتكلم بصدد بيان تمام موضوع حكمه بان يتوقف غرض المتكلم على أن يبين للمخاطب ويفهمه تمام الموضوع وان ما ذكره وهو تمتم الموضوع.

2-أن يكون المتكلم بصدد بيان تمام موضوع الحكم الواقعي، ولم يفهم، المخاطب انه تمام الموضوع الواقعي، فعلى الأول لا يضر وجود قدر متيقن في مقام المحاورة والتخاطب في الأخذ بإطلاق الكلام؛ لأنه لو كان مراد المتكلم أي: القدر المتيقن لوجوب بيانه، إذ أنه في مقام بيان تمام موضوع الحكم والاتكال على القدر المتيقن لبيان انه تمام الموضوع إخلال بالغرض. وعلى الثاني: أي: لو لم يفهم المخاطب تمام الموضوع يضر وجود القدر المتيقن؛ لان المتكلم بصدد بيان تمام موضوع الحكم واقعاً لكن لا يوصف التمامية، والقدر المتيقن هو تمام الموضوع وان لم يعلم المخاطب بأنه كذلك، وبناءً على ذلك لو لم يكن القدر المتيقن هو تمام الموضوع عند المتكلم لكان اللازم عليه بيانه وحيث لم يبينه علم انه تمام الموضوع وعندئذٍ لا ينعقد للكلام إطلاق. والأصل في كل متكلم أن يكون كلامه على النحو الثاني، فأذن يضر القدر المتيقن في انعقاد الإطلاق في كلام كل متكلم إلا أن يعلم أن كلامه على النحو الأول (3).

ومثال ذلك إذا قال الأب لولده: (اشتر اللحم)، وكان قدر المتيقن في مقام المحاورة والتخاطب هو لحم الغنم، فيجوز للأب أن يتكل على هذا القدر المتيقن في مقام المحاورة والتخاطب هو لحم الغنم وهو يعلم أن ولده يذهب لشراءه بمجرد قوله(اشتر اللحم) فلو أراد يوماً لحماً غير لحم الغنم لوجب بيانه(4).

والخلاصة:

إن التمسك بإطلاق موضوع الحكم الشرعي لا يتم إلا من خلال التقيد بمقدمات الحكمة وأما إذا شككنا في أن المتكلم هل هو في مقام البيان أم لا ...؟

فان الأصل عند العقلاء هو حمله على البيان لان العقلاء عندما يتكلمون فإنهم يريدون إظهار تمام مقصودهم في الكلام من دون إهمال أو إجمال، وعلى هذا الأساس فإنهم يلومون من

ص: 104

قصر في البيان أو أغمض المراد في مقام الاحتجاج إذا أطلق الكلام ولم يذكر التقييد وادعى انه يريد التقييد وهو المعبر عندهم بأصالة الإطلاق (1).

ص: 105

في مسألة فقهية عن انصرافات تدعي وهنا تظهر قيمة التضلع باللغة وفقهها وآدابها وهو باب يكثر الابتلاء به وله الأثر الكبير في استنباط الأحكام من أدلتها...)) (1).

وذكر الشيخ المظفر(قد) مثالاً تطبيقياً للانصراف في مجال الاستنباط إذ قال: ((إلا ترى أن المسح في الآيتين(آية الوضوء وآية التيمم) ينصرف إلى المسح باليد، وكون هذا الانصراف مستنداً إلى اللفظ لا شك فيه، وينصرف أيضاً إلى المسح بخصوص باطن اليد، ولكن قد يشك في كون هذا الانصراف مستنداً إلى اللفظ، فانه غير بعيد انه ناشيء من تعارف المسح بباطن اليد لسهولته؛ ولأنه مقتضى طبع الإنسان في مسحه، وليس له علاقة باللفظ، ولذا أن جملة من الفقهاء، أفتوا بجواز المسح بظهر اليد عند تعذر المسح بباطنها تمسكاً بإطلاق الآية ولا معنى للتمسك بالإطلاق لو كان للفظ ظهور في المقيد، وأما عدم تجويزهم للمسح بظاهر اليد عند الاختيار فلعله للاحتياط؛ إذا أن المسح بالباطن هو القدر المتيقن والمفروض حصول الشك في كون هذا الانصراف بدوياً فلا يطمئن كل الاطمئنان بالتمسك بالإطلاق عند الاختيار وطريق النجاة هو الاحتياط بالمسح (بالباطن)(2).

فلا يكفي عدم وجود قيد في الكلام لإثبات الإطلاق، بل لابد من التمسك بقرينة الحكمة المبتنية على أساس الظهور الحالي في أن ما لا يقوله المتكلم من قيد لا يريده إذا كان في مقام البيان أم أنها موضوعة للطبيعة المطلقة ومقيدة بها، فلا حاجة لإثبات إطلاقها إلى التمسك بقرينة الحكمة، بل لابد من التمسك باحترازية القيود في إثبات إرادة المتكلم لهذه الطبيعة المقيدة بالإطلاق استناداً إلى ظهور حالهُ في أن ما يقوله يريده، وهنا يتضح الفرق بين قاعدة احترازية القيود وقرينة الحكمة، إذ أن قاعدة احترازية القيود تعتمد على ظهور حالي سياقي وكذلك قرينة الحكمة تعتمد على ظهور حالي سياقي، غير أن ما تعتمد عليه قاعدة احترازية القيود هو أن كل ما يقوله المتكلم يريده حقيقة أي: أن القيد الذي قاله أي الذي له مدلول تصوري والذي هو معلول للوضع فانه يريده جداً أي انه مراده الجدي وبعبارة أخرى: أن ما يأخذه المتكلم من قيود في مرحلة المدلول التصوري يكون مراداً للمتكلم الحكيم حقيقة وجداً؛ لان المتكلم من غير المعقول أن يذكر قيداً في الكلام ويكون ذكره لهذا القيد غير مراد فيكون عابثاً، لان ظاهر حاله أن ما يقوله من قيود يريدها(1).

وأما الظهور الحالي الذي تعتمد عليه قرينة الحكمة، فهو انه لا يكون قيد من القيود دخيلاً في المراد الجدي للمتكلم إلا ويبينهُ في كلامه، فتلك تعتمد على ما يقوله يريده(احترازية القيود) وهذه(قرينة الحكمة) تعتمد على مدلول ايجابي(ما يقوله يريده) فقيد(العدالة) الذي يذكره في كلامه(أكرم العالم العادل) له مدلول تصوري فهو مراده الجدي، بينما قرينة الحكمة تعتمد على أن(ما لا يقوله من ألفاظ وقيود لا يريدها)، فلو قال: (أكرم الفقير)، ولم يقل قيد العدالة معه، فهذا القيد الذي لا يقوله لا يريده، لذلك تكون دلالة قرينة الحكمة سلبية فلو كان يريد قيد(العدالة) لذكره، ولما لم يقله في كلامه، فهو لا يريده، وهذا يبتني على أن ظاهر حال المتكلم انه في مقام بيان تمام موضوعه ومراده الجدي بكلامه، فالمعاني التي يريدها يبينها في كلامه، ومن المعلوم أن قاعدة احترازية القيود وقرينة الحكمة نستعملها في حياتنا اليومية في أحاديثنا فهما قاعدتان عرفيتان(2).

حيث السعة والضيق لتبعية الأحكام للموضوعات وهي ما لا يتيسر الالتزام به إلا عن طريق احترازية القيود وعدم إمكان التشكيك فيها عقلاً (1).

والدلالة العقلية على احترازية القيود هي السبب وراء عدم تعرض اهل السنة لهذه القاعدة ولكن أكثر علماء الامامية تعرضوا لهذه القاعدة بصورة مباشرة، و وهناك إشارات في كتبهم لها على نحو الإجمال، وهذه الإشارة يمكن ملاحظتها من خلال تعليقاتهم على بعض المسائل التي لها علاقة باحترازية القيود في غير، كمسألة ورود القيد مورد الغالب وتصريحهم بعدم إفادته الاحتراز، إذ يستفاد منه تسليمهم باحترازية القيود ما قامت القرينة على كونه للتوضيح والمثال(2).

إذ ذهب المشهور إلى وجوب حمل القيد على الاحتراز عند الشك في كونه للتوضيح والمثالية(3)، بل هو مما تبانى عليه عقلاء العالم(4)، لان ذلك هو مقتضى الظهور العرفي السياقي

ص: 112

للكلام (1)؛ لظهور حال المتكلم في أن ما يقوله يريده إلا إذا كانت هناك قرينة صارفة عن الاحتراز إلى المثالية (2) ، كورود القيد مورد الغالب في قوله تعالى:} حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ........ وَرَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَآئِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُم بِهِنَّ{ (3)، حيث ذكر الأعلام بان قيد اللاتي في حجوركم لتوضيح الحالة الغالبة لبنات الزوجة، إذ غالباً ما يكن في حجور أزواج الأمهات، إلا انه للاحتراز عن غير اللاتي في الحجور(4)، وان ذهب بعضهم إلى أن مجرد ورود القيد مورد الغالب لا يعني زوال ظهر القيود في الاحترازية، باعتقاد بعض الأصوليين إلا إذا دل دليل على خلافه، كما في آية الربائب التي قام الدليل على عدم اختصاص الحرمة فيها باللاتي في الحجور، لولا هذا الدليل لوجب الالتزام بكون القيد فيها للاحتراز أيضاً(5)، كما هو كذلك من الآية وهو قوله تعالى:} اللاَّتِي دَخَلْتُم بِهِنَّ{ (6)، إذ رغم كون قيد الدخول بهن هو الغالب بعد العقد على الأمهات، لم يمنع ذلك كون الدخول بهن للاحتراز عن عير المدخول بهن، فتحرم الربائب إذا تحقق الدخول بأمهاتهن ولا يحرمن إذا لم يتحقق الدخول بأمهاتهن(7).

ومنه قوله تعالى:} لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً{ (1)،

أي: مجتمعاً لا نجوماً متفرقة كالآية والسورة(2)، أو من أجملت الحساب إذا رددته عن التفصيل إلى الجملة(3).

المبين لغة: بين بان الأمر يبين فهو بين وجاء بائن على الأصل وأبان أبانه وتبين واستبان كلها بمعنى الوضوح والانكشاف والاسم البيان وجميعها يستعمل لازماً ومتعدياً إلا الثلاثي فلا يكون إلا لازماً(4)، والبيان ما بين الشيء من دلالة وغيرها وبان الشيء بياناً: اتضح، فهو بين، والجمع ابيناءُ مثل: هين واهيناءُ، وكذلك أبان الشيء فهو مبين (5).

ثانياً: اصطلاحاً: عرف بأنه: ((بما لم تتضح دلالته)) (6)، وظاهر التعريف أن المجمل يكون له دلالة ولكنها غير واضحة، فلا يشمل ما ليس له دلالة وهو المهمل وقد صرح بعضهم بذلك، كما أن المراد من الدلالة ليست دلالة العقلية مثل: دلالة الأثر والمؤثر، كدلالة القدم على المرور ودلالة الصوت على المصوت، لان الكلام هنا في لوازمها، بل صريح بعضهم انه خصوص الدلالة اللفظية الوضعية لأنها المعهودة في باب الألفاظ ولأنها مدار الإفادة والاستفادة ، وقد أشكل بعضهم على التعريف المتقدم بان وضوح الدلالة وعدمه للمخاطب تابع لعلمهُ، بالوضع وعدمه، وليس كل مجهول كذلك أي(مجملاً) في الاصطلاح كما لا يخفى (7)، والصحيح تعريفه يقدم وضوح المراد لا الدلالة، وكذلك عدل إليه جماعة كالغزالي إذ قال: ((والمجمل: هو اللفظ الصالح لأحد معنيين الذي لا يتعين معناه لا بوضوح اللغة ولا يعرف الاستعمال))(8).

وعرفه المحقق الخراساني بقوله: ((فما ليس له ظهور مجمل، وان علم بقرينة خارجية ما أريد منه، كما أن مالهُ ظهور مبين، وان علم بالقرينة الخارجية انه ما أريد ظهوره انه مؤول)) (9).

ص: 114

وعرفه المحقق السيد الخوئي: ((المجمل: اسم لما يكون معناه مشتبهاً وغير ظاهر فيه، والمبين: اسم لما يكون معناه واضحاً وغير مشتبه))(1).

إذا اتضح أن الإجمال صفة للفظ، فانه إذا كان واضح المعنى في نفسه فهو مجمل، فلا يختلف ذلك باختلاف الأفراد والأحوال من حيث العلم بالوضع وعدمه كما يظهر من بعض الأصوليين(2)، ضرورة عدم توقف إجمال اللفظ وعدمه على علم الأشخاص وعدمه وإلا لكان القران مجملاً بالنسبة إلى الأعجمي غير العارف باللغة العربية ولا يمكن القول به (3)، ثم انه قد يكون الكلام الواحد بالنسبة لبعض المعنى مبيناً، بالنسبة لبعضها مجملاً، وذلك كاللفظ الصالح لإرادة الإطلاق منه، كقوله تعالى: }وَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ{ (4)، فانه بالنسبة لإيجاب أصل الصلاة على المكلفين مبين؛ لأنه بصدد البيان من هذه الجهة، وما بالنسبة لقيود الصلاة فمجمل وغير قابل للاستناد إليه لوضوح عدم كون الآية بصدد البيان من هذه الجهة، فهي مبينة بالنسبة لأصل الحكم ومجملة لقيوده وتفاصيله(5).

الثانية: احتفاف الكلام بما يصلح للقرينة، إذ يكون من الجائز اعتماد المتكلم عليه في تفهيم مراده ولم يكن بحدَّ الظهور، ولم يعلم أن المتكلم قد اعتمد عليه أم لا؛ وذلك كمورد وقع الاستثناء بعد جمل متعددة متعاطفة مع بعضها، وكذلك وقوع وصف أو شرط أو غاية ونحوها وبعدها، ورجوع الضمير إلى جزء المعنى السابق ووقوع الأمر عقيب الحظر وتوهمه فان ذلك يوجب الإجمال (1).

الثالثة: فقدان القرائن الحالية والمقالية والارتكازات الموجودة حال صدور الخطاب، سواء حصل ذلك بمرور الزمان أو تعمد الخائن أو غفلة الراوي أو الناسخ، كما قد يتفق ذلك في مورد النقل بالمعنى وتقطيع الروايات، فان القرائن والارتكازات إذا علم بوجودها حال صدور الخطاب واحتمل إشكال المتكلم عليها في بيان مراداته، فان فقدها قد يوجب إجمال الخطاب ولا يمكن التمسك بظهوره عرفاً لكونها بمثابة القرائن المتصلة المفقودة، نعم بمجرد وجود قرائن قد اتكل عليها المتكلم وافتقادها لا يضر بحجية الخطاب في ما يظهر فيه لاندفاع غفلة الراوي في نقلها بأصالة عدم الغفلة عند العقلاء واندفاع تعمد الراوي والناسخ باعتبار وثاقتهما (2).

الرابعة: تعدد القراءات ومثاله قراءة(يطهَّرن) بالتشديد و(يطْهرن) بالتخفيف في قوله تعالى: }فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ{ (3)، فموضوع الحكم هنا مجمل فعلى ما قرأ بالتشديد ذهب إلى حرمة وطء الزوجات حتى يغتسلن، وعلى من قرأ بالتخفيف ذهب أن مفاد الآية هو حتى ينقين من الحيض فيجوز مباشرتهن وان لم يغتسلن(4).

الخامسة: وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب: فقد يقال بإجمال الخطاب المطلق مع وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب - بأي سبب من أسبابه كوقوعه مورد السؤال أو كونه الفرد المأنوس لكثرة إرادته من المطلق - فحينئذٍ لا يمكن التمسك بإطلاق الخطاب بالنسبة لغير الفرد المتيقن لان إطلاقه مشروط بتحقيق مقدمات الحكمة ووجود القدر المتيقن في مقام الخطاب قد أبطل شرط مقدمات الحكمة وهو عدم وجود القدر المتيقن في مقام الخطاب ويكون موضوع الحكم الشرعي مجملاً بكثرة إرادة المقيد من المطلق لدى الإطلاق ولو بدال آخر أو وقوعه مورد السؤال يجعله إذ يجوز للمتكلم الاكتفاء بها عن تقييد الخطاب ولا نعد ذلك منه خروجاً عن موازين المحاورة في باب التفهيم والتفهم ولا يحكم عليه بلزوم تقييد الخطاب عند إرادته المقيد،

ص: 116

وفي هذه الحال لا يصح إسناد الإطلاق إلى هذا الكلام الخالي عن القيد؛ لصحة اتكاله في القيد إلى القدر المتيقن في مقام التخاطب، وهذا هو معنى إجمال الخطاب بالنسبة إليه، بل هناك من حكم بالإجمال حتى فيما إذا كان هناك قدر متيقن بحسب الخارج دون مقام الخطاب ككثرة تحقق فرد خاص، أو نوع خاص في الخارج، وذلك مثل: أن يكون عادة المخاطبين تناول طعام خاص، فورد خطاب تحريم الطعام فالمنسوب إلى أبي حنيفة انه حكم بان العادة توجب تنزيل العموم على المعتاد واستدل له بالقياس بموارد استعمال العام في فرد معين أو صنف خاص بالعادة كما في استعمال لفظ الدابة في خصوص ذوات الأربع عادةً فتحمل عليه(1).

السادسة: العلم من الخارج بعدم إرادة المعنى الحقيقي أو الظاهر علماً بيناً يعد كالقرينة المتصلة، مع عدم وجود ما يعين المراد منه، كما في موارد العلم بعدم إرادة المعنى الحقيقي وتعدد المجازات مع عدم مرجح في البين، فان ذلك يوجب الإجمال وقد يمثل لذلك ببعض الآيات الظاهرة في الجبر أو التجسيم لله تعالى في قوله تعالى:}بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ{ (2)، وقوله تعالى:

}الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى{ (3) وقوله تعالى: }وَافْعَلُوا الْخَيْرَ{ (4) بناءً على إرادة الوجوب منه لاستحالة وجوب جميع الخيرات وبعض غير معين فحينئذٍ أن دلت قرينة من عقل أو نقل على المراد فهو وإلا كان من المتشابهات التي توجب التوقف دونها وإيكال الأمر فيها إلى أهله، كما ورد الأمر به في بعض الأخبار كقوله (علیه السلام) : ((فردوا إلينا علمه )) (5) وهو من المجمل أو في حكمه(6).

السابعة: اجتماع الخطابين العامين أو المطلقين المتنافين بحسب المدلول في محل معين، كخطاب: (أكرم العالم أو العلماء)، والخطاب الآخر: (لا تكرم الفاسق أو الفساق)، فأنهما لمكان تنافيهما يتعارضان في: (العالم والفاسق) فيتساقطان عن الحجية وقابلية الاستثناء، فيعرض لهما

ص: 117

الإجمال حكماً أي في الحجية بالنسبة(العالم والفاسق) فيجب التوقف فيه، بناءً على عدم الترجيح أو التخيير بالأخبار العلاجية الواردة في تعارض الأمارات (1).

الثامنة: النقل بالمعنى:

أن اختلاف النقلين لرواية واحدة بالزيادة والنقيصة تكون مغيرة للمعنى، وذلك يوجب الاجمال في الرواية (2).

وان مسالة الاستدلال بالسيرة او بناء العقلاء لم تكن حاضرة في كلمات علماء الشيعة الى ما هو ابعد من قرنين ونصف على اقصى تقدير الا نادراً جداً، فربما كان الشيخ جعفر كاشف الغطاء(1)هو اول من استعمل مقولة السيرة بشكل عابر في دراساته الفقهية، ثم لحقه في ذلك الشيخ محمد حسن النجفي(2)، ورغم تنامي حضورها مع الانصاري ثم المحقق الخراساني ثم الاجيال اللاحقة الا ان علماء أصول الفقه الشيعة لم يفردوا بحثاً لها اطلاقاً في دراساتهم الأصولية مما يؤكد او يعزز حداثة الفكرة وجدتها مع عدم وجود تنشيط لها في الدراسات الاخرى ولعل الشيخ محمد رضا المظفر هو اول عالم شيعي يفرد للسيرة بحثاً مستقلاً في كتابه (أصول الفقه)(3)، واما في مجال تمحيص وتشييد اركان دليل السيرة يمكن القول بضرس قاطع : ان السيد الشهيد الصدر كان من ابرز العلماء الشيعة الذي درس هذه المقولة على نطاق واسع وجاد في مختلف نتاجاته الأصولية(4) .

حيث بين السيد الشهيد الصدر اهمية دليل السيرة بقسميها في مجال الاستنباط الفقهي وخاصة في مجال تنقيح وتشخيص الموضوعات الشرعية التي هي مركز عملية الاستنباط الفقهي.

إذاً هو تعارف العقلاء على سلوك معين الا ان الخروج عن مقتضاه لا يستوجب توبيخ العقلاء ،وذلك يعبر عن نشوء هذا السلوك عن نكتة عقلائية ولو لم تكن متبلوره، بمعنى انه ناشئ اتفاقاً(1) .

اما كيف كانت السيرة العقلائية دليلاً في الاجتهاد ... ؟

الجواب : ان تطابق العقلاء من حيث انهم عقلاء واتفاقهم على سيرة ما وعرف معين، ليس حجة ولا يمثل في الاجتهاد شيئاً، الا اننا ننظر في النصوص الدينية فإن ورد فيها ما يردع او ينهى عن هذه السيرة او تلك اخذنا به، ورفضنا السيرة، واما إذا لم يكن هناك ردع فإنا نستكشف من عدم ردع المولى عن سيرة عامة للناس عبر العصور انه يرضاها ويمضيها ويوافق عليها، والا لردع وبين، وهو المكلف ببيان الاحكام الشرعية وشرح دين الله(2) .

اذن ان حجية السيرة العقلائية نابعة من امضاء الشارع لها لا من ذاتها ولهذا يقولون ان حجية السيرة العقلائيةإمضاءيه .

وثمة دراسات موسعة وهامة هنا، لاسيما تلك التي تفرق بين السيرة والارتكاز فقد لا يكون هناك فصل ميداني عقلائي، بل ارتكاز ووعي، كما هناك بحثاً في كيف يمضي المولى السير العقلائية الحادثة بعد زمن النص كعصرنا الحاضر ؟

وثمة بحث آخر حول كفاية عدم العلم بالردع الشرعي او ضرورة تحصيل العلم بعدم الردع لتكوين حجية السيرة الى غيرها من البحوث مثل عدم اطلاق دليل السيرة وكونه لبياً(3).

ويمكن التمثيل لهذا النوع من السيرة بتعارف العقلاء والذي هم في موقع المولوية على عدّ قول اللغوي حجة على عبيدهم بمعنى عدّ قول اللغوي هو المعبر عن مراداتهم فيما يصدر عنهم من اوامر، هذا النحو من السلوك انما نشأ من اغراض شخصية تتصل بكل من واحد من افراد العقلاء اللذين هم في موقع المولوية، إذ انهم ولغرض التحفظ على اغراضهم يصيغون اوامرهم بألفاظ متناسبة مع قول اللغوي، وهذا هو الذي دعاهم للأمر باعتماد قول اللغوي في مقام التعرف على مقاصدهم(4) وذكرا لأثبات حجية السيرة العقلائية دليلين وهما :

أ.معاصرة السيرة لزمن المعصوم (علیه السلام) .

ب.ان يكون عدم الردع للسيرة المعاصرة للمعصوم (علیه السلام) كاشفاً عن الامضاء(5).

ص: 122

المرتبة منها ولا تكفي المراتب التي كانت كافية فيما سبق، وهذا بحسب الحقيقة من تدخل السيرة في تكوين موضوع الحكم الشرعي ثبوتاً توسعة او تضيقاً(1)، وان هذه السيرة تقتضي صيرورة موضوع الوجوب وهو المقدار المحدد من قبلها وان المقدار الاقل مما حددته السيرة لا يكون من النفقة بالمعروف وحينئذ لا يكون لاحدٍ الانفاق بمستوى اقل وان كان يرى عدم تمامية ما عليه السيرة كما ان وجود سيرة سابقة على غير ما هي عليه فعلاً لا يصح الغاء السيرة الفعلية، إذ ان تحديد الموضوعات التي يخضع تبلورها للظروف والملابسات الخارجية(2) .

ب.السيرة التي يكون لها دور الكشف عن تحقق موضوع الحكم الشرعي خارجاً عبَّر عن هذا النوع السيد الشهيد الصدر بقوله : (( ان تتدخل السيرة في تنقيح الموضوع اثباتاً وكشفاً لا ثبوتاً .. ))(3)، ومثاله ما لو كانت سيرة العقلاء جارية على عدم الاقدام على المعاملة الغبنية وانهم يجَّرون في معاملاتهم على اساس التحفظ على مالية ما عندهم من اموال فحينئذ نستكشف من هذه السيرة وجود شرط ضمني في كل معاملة وهو التقارب بين مالية العوضين، فلو اتفق ان كانت المعاملة غبنية فإن للمغبون خيار الغبن باعتباران عدم الغبن شرط ضمني في العقد كشفت عنه السيرة العقلائية والملاحظ ان السيرة هنا كشفت عن تحقق موضوع الحكم الشرعي على موضوعه والحكم هو ثبوت الخيار(4).

وان هذين القسمان لا يحتاج في اثبات حجيتهما معاصرة المعصوم (علیه السلام) (5) .

2.السيرة العقلائية التي تساهم في فهم الدليل وتكشف عن حدود مدلوله، اذ لا ريب ان للمبتنيات العقلائية والمرتكزات العرفية دوراً في تبلور الظهور للأدلة اللفظية وان الظهور لا يتحدد بالمداليل اللغوية فحسب بل ان المبتنيات العقلائية تشكل قرائن لبية متصلة يتحدد بواسطتها ما هو المراد الجدي من الادلة اللفظية، خصوصاً وان الروايات والنصوص الدالة على الاحكام قد صدرت في اجواء خاصة ذات ظروف اجتماعية وعقلائية مختلفة مع الاخذ بنظر الاعتبار الفاصل الزماني الكبير بيننا وبين عصر النص (علیه السلام) .

ومثل الفقهاء لهذا القسم في مسألة الخمس في الغنيمة، فإن الغنيمة من الناحية اللغوية تشمل الغنيمة الشخصية كالأرباح الحاصلة من التجارة والغنيمة العامة المرتبطة بجهة لا بشخص، كالأراضي الخراجية فإنها غنيمة للمسلمين عامة لا لشخص معين، لكن لا ريب بعدم شمول دليل وجوب الخمس للغنيمة العامة كما لا يخفى، والسبب في ذلك ان جعل الخمس من

ص: 124

الغنائم الشخصية جاء لتلبية حاجة الموارد المالية للامة الاسلامية والحال ان الاراضي الخارجية بل كل غنيمة عامة عائدة لمجموع الامة وفي مصلحتها، فلا معنى لوجوب الخمس فيها واعطائها للامة من جديد وهذا الامر جار حتى في المجتمعات العقلائية والقوانين الوضعية، إذ لا نراهم يوجبون دفع الضرائب على الامور العائدة للصالح العام، ومن هنا يكون الارتكاز العقلائي او السيرة العقلائية المذكورة قد تصرفت في موضوع حجية الظهور تضييقاً في المثال اعلاه(1).

ويفترق هذا القسم عن القسم السابق في حاجته الى اثبات معاصر السيرة لزمن صدور النص لان الحجية انما في ظهور النص في ذلك الزمن لكن، القسمين يشتركان في آن كلا منهما ينقح الموضوع ويوجده(2) .

5-تنقيح موضوع (الضمان)(1) سعة وضيقا حيث ان ((السيرة وسعت من دائرة موضوع الضمان, حيث استقرت السيرة على ان الصبي اذا اتلف مال الغير او غصبه فوقع عليه التلف وان كان التلف في غير يده فهو ضامن))(2).

6-تنقيح موضوع (الاصيل) حيث ((استقرت السيرة على معاملة الاولياء بل مطلق الوكلاء معاملة الاصيل في اقرارهم كتصرفاتهم ))(3).

ص: 126

الأهمية ذهب لها جميع المذاهب الاخرى وجعلوا العرف احدى ادوات الاستنباط المهمة التي تشخص الموضوع وبعد ذلك يصب الحكم الشرعي في ضوء الفهم العرفي للموضوعات(1) .

لمواضيعها قال السيد محمد تقي الحكيم((مايرجع اليه – للعرف – لتشخيص بعض المفاهيم التي اوكل الشارع امر تحديدها الى العرف مثل : لفظ الاناء والصعيد ونظائرهما مما اخذ موضوعاً في السنة لبعض الادلة, والظاهر ان بعض الاحكام انما وردت على موضوعات عرفيه, فتشخص مثل هذه الموضوعات مما يرجع فيه الى العرف وفي هذا القسم نرى تفاوت الاحكام بتفاوت موضوعاتها الناشئ من اختلاف الاعراف باختلاف الأزمنة والبيئات))(1).

وصرح العلامة الحلي بقوله))ومن عادة الشارع رد الناس الى ما يتعارفونه من الاصطلاحات فيما لا ينص على مقصودهُ باللفظ))(2) .

وقال الشهيد الاول :((والمرجع في الاوصاف الى العرف وربما كان العامي اعرف من الفقيه))(3).

الشك في احد البيوع : (( ولكن الذي يسهل الخطب هو وجود الاطلاق المقامي في المقام حيث انه بعد ما يرى العرف الفرد الغير الواجد للمشكوك بحسب ارتكازهم مصداقاً حقيقياً للبيع ويرتبون عليه الآثار من النقل والانتقال ومع ذلك لم يردعهم الشارع يكشف ذلك عن ان ما يكون بيعاً عندهم فهو بيع شرعي ايضاً والا لكان عليه التنبيه بذلك ببيان ان غير الواجد لا يكون حقيقة مصداقاً للبيع وانه مصداق زعمي تخيلي وحينئذ فهذا الاطلاق الموصوف بالمقامي يكشف ان جميع ما يراه العرف بيعاً فهو بيع حقيقة لدى الشارع))(1)، إذ كان مقتضى عدم تعرض الشارع في الدليل الى بيان مصاديق الموضوع وعقد البيع المؤثر كان تحديدها وتشخيص مصاديقها يعتمد فيه على العرف وان ما هو في نظر العرف مؤثراً واقعاً فهو بنظر الشارع مؤثر وعليه فإذا شك في فرد انه ممضى أولاً ؟ فإذا كان بنظر العرف مؤثراً واقعاً شمله الدليل لكونه من افراد الموضوع(2)، واعطى السيد الخميني مساحة واسعة لهذا الرأي إذ جعل التسامح العرفي مقابل الدقة البرهانية في تشخيص مفاهيم ومصاديق الموضوعات وكيفية صدقها معللاً ذلك بأن الشارع في مخاطباته لم يشذ عما هو متعارف في العرف إذ يذهب الى ان الميزان في تشخيص جميع المفاهيم والمصاديق الموضوعية هو العرف لان الشارع كأحد من العرف في الخطابات والمحاورات وليس له اصطلاحاً خاص في القاء الكلام فأهل المحاورات يفهم من قول بعضهم اجتنب لدم او اسل ثوبك من البول فيفهم ذلك ايضا من قول الشارع وخطاب الشارع مع الناس الا كمخاطبة بعضهم بعضا فقال : (( كما ان العرف محكم في تشخيص المفاهيم فهو محكم في صدقها على المصاديق وتشخيص مصاديقها، فما ليس بمصداق عرفاً ليس بمصداق للموضوع المحكوم بالحكم الشرعي))(3)

يسمى في العرف افتراقا حكم بذلك, وما لم يسم بذلك لم يحكم به))(1) فهنا العرف شخص موضوع الفراق.

2-قال الشيخ الطوسي في كتاب السرقة((فاذا تثبت انه لاقطع الا على من سرق من حرز احتجنا الى تبيين الحرز , ومعرفته مأخوذة من العرف فما كان حرزا لمثله في العرف ففيه القطع, وما لم يكن حرزا لمثله في العرف فلا قطع, لأنه ليس حرزا))(2) اذن فالمرجع الى معرفة ما كان حرزا وما لم يكن هو العرف , والحرز هو موضوع القطع الذي يترتب عليه حكم القطع حال ثبوته انه حرزا .

3-قال المحقق الحلي في كتاب الصلاة))الفعل الذي ليس من افعال الصلاة ان قليلا لم تبطل به الصلاة ... وان كان كثيرا ابطلها بلا خلاف... واختلف الفقهاء في حد الكثرة , فالذي عول عليه علمائنا البناء على العادة, فيما يسمى في العادة كثيرا فهو كثيرا والا فلا , لان عادة الشرع رد الناس فيما لم ينص عليه الى عرفهم وبه قال بعض الشافعية))(3) فحد الفعل الذي تبطل به الصلاة اولا تبطل به بيد العرف فهو الذي يشخص موضوع الافعال المنافية للصلاة.

4-يقول العلامة الحلي في كتاب الرضاع ))ويعد في الرضعات المذكورة قيود ثلاثة ان تكون الرضعة كاملة وان تكون الرضعة متواليه , وان يرضع من الثدي ويرجع في تقدير الرضعة الى العرف))(4)فالرضعة التي وقعة موضوعا للحكم الشرعي وهو التحريم بالنسبة للزواج من المرضعة واولادها واخواتها وكذا الحال بالنسبة للزوج من قبل الرضيع وبيان وتشخيص الرضاع بيد العرف.

5-قال السرخسي في باب السلم))ولا باس بالسلم في العصير في حينه وزنا او كيلا , لأنه يوزن او يكال كاللبن... والاصل انما عرف كونه مكيلا على عهد رسول الله (ص), فهو مكيل ابدا , وان اعتاد الناس بيعه وزنا , وما عرف كونه موزونا في ذلك الوقت فهو موزون ابدا, وما لم يعلم كيف كان يعد فيه عرف الناس في كل موضع ان تعارفوا فيه الكيل والوزن جميعا فهو مكيل وموزون هذا عند الامام واصحابه وخالفهم ابو يوسف فقال : ان المعتبر

ص: 131

في جميع الاشياء العرف ؛ لأنه انما كان مكيلا في ذلك الوقت او موزونا في ذلك الوقت باعتبار العرف لابنص فيه من رسول الله (ص)..))(1) .

6-قال ابن قدامه في بيع المعاطاة :(( ان الله احل البيع ولم يبين كيفيته فوجب الرجوع فيه الى العرف كما رجع اليه في القبض والاحراز والتفرق, والمسلمون في اسواقهم وبياعاتهم على ذلك؛ ولان البيع كان موجودا بينهم معلوما عندهم, وانما علق الشرع علي احكاما وابقاه على ما كان , فلا يجوز تغيره بالرأي والتحكم))(2) .

7- قال السيد الخميني : (( الدم هو عبارة عن السائل المعهود الجاري في القلب والعروق والمسفوح منه موضوع للحكم بالنجاسة، لكنهم لم يحكموا في اللون المتبقي من الدم بالنجاسة واستدلوا على ذلك بعدم اعتبار العرف لهذا المتبقي من الدم بالنجاسة واستدلوا على ذلك بعدم اعتبار العرف لهذا المتبقي وعدم عده من مصاديق الدم لكن البرهان العقلي قام على امتناع انتقال العرض فيحكم العقل على ان هذا اللون هو من الاجزاء الصغيرة لجوهر الدم، الا ان العرف هنا اخرج من مصاديق مفهوم الدم مصادقاً وهو ماذا بقي اللون الضعيف بعد ذهاب اشتداديته))(3).

8-قال السيد الشهيد الصدر في مبحث اجتماع الامر والنهي في مثال الصلاة في الارض المغصوبة : (( لا يوجد مانع بالامتناع العرفي في توجيه ان العرف بعدما يطلع على دليل وجوب الصلاة وعلى دليل الغصب يفهم من تلك الادلة ان وجوب الصلاة مضيق ومقيد بغير الفرد الواقع في الارض المغصوبة، وهذا من حقه لان الاطلاق في دليل وجوب الصلاة بغير الفرد الواقع في الغصب حتى لو لم تكن النسبة بين الدليلين الاطلاق والتقيد والخاص والعام، بعبارة اخرى، هناك مصداق آخر في متفاهم العرف في باب المفاهيم وهو ملاحظة الدليل ورؤية امتناع اجتماعهما من خلال تضيق مفهوم الوجوب للصلاة كما هو مثالنا ..... ))(4) .

ص: 132

9-ما ذكره البنجوردي بخصوص قاعدة الامكان المختصة بالحيض : (( وبناء العرف على ان ما رأت المراءة التي هي في سن من تحيض من الدم الخارج من الرحم انه حيض الا اذا علم عدم كونه حيضاً بواسطة الادلة والامارات ومرجع هذا الدليل الى مراجعة العرف في تشخيصمصاديق المفهوم الذي جعله الشارع موضوعاً لحكمه مثلاً جعل الشارع مفهوم الغناء موضوع للحرمة فإذا شك في صوت انه من مصاديق الغناء فالمرجع في تشخيص المصداق لذلك المفهوم هو العرف، فإذا كان بناء العرف مثلاً على ان كل صوت شك في انه غناء فهو غناء فهذا البناء من اهل العرف حجة على كونه غناء، وفيما نحن فيه ايضا كذلك اذا كان بناء عرف النساء ان كل دم لم يعلم انه استحاضة او دم آخر غير دم الحيض فهو من مصاديق مفهوم الحيض الذي هو مفهوم عرفي، الا انه من مخترعات الشارع الاقدس ))(1) .

ص: 133

(قد) استبعد اعتبار اذن الحاكم من جهة ان خصوصية السائل غير ملحوظة في الاحكام، فكأن الامام قال : فليحج عنه من بيده الوديعة)، فيكون الخبر مطلقاً موضوعاً شاملاً لكل من بيده الوديعة، سواء تمكن من الاذن من الحاكم ام لا(1) .

واما بعض الفقهاء فقد ذهب الى منع إطلاق الرواية بدعوى ان الرواية تضمنت امر الصادق (علیه السلام) لبريد بالحج، وهو اذن وزيادة(2)، وأمّا البحراني رد الكلام السابق بقوله : (( بان الظاهر من الخبر وسائر الاخبار الواردة في الأحكام انما هو افادة قانون كلي وحكم عام، وانه لو خصت الجوابات الخارجية عنهم (عليهم السلام) بأشخاص السائلين لم يمكن ان يستنبط من اخبارهم حكم عام الا نادراً))(3) .

والمثال الآخر الذي يمكن ذكره لإلغاء خصوصية المسؤول عنه ماذكره الفقهاء في مسألة انفعال الماء القليل بالملاقاة، فقد ورد في رواية العفو عن الدم القليل وهي رواية على بن جعفر عن اخيه موسى (علیه السلام) ، قال : (( سألته عن رجل رعف فامتخط فصار ذلك الدم قطعاً صغاراً فأصاب اناءه، هل يصلح الوضوء منه ؟ قال : ان لم يكن شيء مستبين في الماء فلا بأس، وان كان شيئاً بيناً فلا يتوضأ منه))(4)، فقد ذكر البحراني ان الشيخ الطوسي عمم الحكم في الرواية لغير دم الانف واعترض عليه بعض الفقهاء بان التعدي لا يخلو من اشكال واجاب عنه البحراني : (( بانه لو خصت الاحكام بخصوص الوقائع المخصوصة ومشخصاتها الخارجية لم يكد يتفق وجود حكم كلي في احكام الفقه الا القليل ))(5) .

ثانياً : ان تكون العلة المنصوصة تامة، بمعنى ان نعلم بان الحكم يدور معها كيفما دارت(1) .

وان المدرك في حجية منصوص العلة انما هو كونها صغرى لكبرى حجية الظهور لأنه بظهور النص في كون العلة عامة ينقلب موضوع الحكم من كونه خاصاً بالمعلل الى كون موضوعه كل ما فيه العلة، فيكون الموضوع عاماً يشمل المعلل (الاصل) وغيره، ويكون المعلل من قبيل المثال للقاعدة العامة لا ان موضوع الحكم هو خصوص المعلل (الاصل) ونستنبط منه الحكم في الفرع من جهة العلة المشتركة(2) .

ثالثاً : ذكر الشيخ الانصاري (قد) ان طرح العلة المنصوص في موردها لا يوجب طرحها كلياً، وذلك كما لو ورد النص على علة الحكم في مورد ولم يمكن الالتزام بذلك لسبب ما، فان ذلك لا يعني عدم العمل بالعلة المنصوصة كلياً، بل يمكن الاعتماد عليها في غير ذلك المورد والوجه في ذلك هو وجود الفارق بين منصوص العلة وبين قياس الاولوية، لأنه بعد وجوب طرحه في مورده لا يجوز التمسك به وذكر الشيخ الانصاري مثال لذلك في (كتاب الصلاة) مسألة حكم صلاة المأمومين مع تبين كون الامام مجنباً، اذ ورد في رواية عن امير المؤمنين (علیه السلام) حكمهُ بوجوب الاعادة، وتعليله ذلك بان : (( الناس بإمامهم يركعون ويسجدون، فاذا فسدت صلاة الامام فسدت صلاة المأموم))(3)، ولكن الحكم الذي تبناه الفقهاء مع تبين كون الامام مجنباً عدم وجوب الاعادة على المأمومين، وهذا الحكم هو ترك للعمل بهذا التعليل الوارد في النص في هذا المورد لكن ذلك لا يعني عدم العمل به في موارد اخرى .

والذي يظهر من بعض العلماء انه : (( تعدية الحكم من منطوق به الى مسكوت عنه، وذلك لأجل النص على علية الحكم، ومثل لذلك بالنبوي المتقدم الذي ورد فيه عن بيع الرطب بالتمر، لأنه ينقص اذا جف، فيتعدى الحكم الى بيع العنب بالزبيب(1)، وفي مسالة جواز ان يشتري الوصي على اليتيم ما يملكه اليتيم، يذكر بعض العلماء ان وجه الصحة هو : (( كفاية المخالفة الاعتبارية بين الموجب والقابل)(2)، ولأجل ذلك ادعى الشيخ الطوسي اجماع الشيعة على كفاية التغاير الاعتباري في اجراء عقد النكاح، والتغاير الاعتباري حاصل بطريق اولي ... ان هذا القياس حرام لو لم يكن من باب اتحاد طريق المسألتين))(3) .

وكذلك ورد في الجواهر ان المسالة ليست من القياس الممنوع عنه بل من اتحاد طريق المسالتين(4) .

من المسائل التي اختلف العلماء فيها هي تعدية الحكم عن المورد الى غيره في مسالة الدعوى على الميت، حيث ورد في الروايات(5)انه لا بد من ضم اليمين من المدعي الى البينة، ولا تكفي البينة بمجردها، وفرعوا على ذلك البحث في ان الصغير والمجنون والغائب هل هم ملحقون بالميت في ذلك ؟ فمن الحقهم استدل على ذلك باتحاد المسألتين، بل الحكم في الاصل الميت اقوى من الفرع(6) .

والذي يظهر بتتبع الموارد التي ذكر الفقهاء فيها هذه العلة لأجل الغاء خصوصية المورد انه لا يكون من باب العلة المنصوصة ؛ لان غاية ما ادعاه الفقهاء في بعض هذه الموارد دعوى ايماء النصوص الى العلة، كما لم يتمسك احد منهم بدعوى تنقيح المناط او العلم القطعي بالعلة، فلا ترجع المسالة الى واحد من العوامل السابقة، بل هي عامل مستقل تمسك به جمع من الفقهاء

ص: 140

لإلغاء خصوصية المورد(1)، لذلك اصطلحوا عليه ب- (اتحاد المناط)(2) الا ان اتحاد المناط كما يستدل عليه في الفقه في بعض المسائل كذلك يستدل به في الأصول(3)، واصطلاح الاتحاد طريق المسألتين درجت عليه كتب الشيعة الامامية في الفقه، ولم يتطرق له اهل السنة الا الامدي استطرادا، حيث انه فرق بين القياس واتحاد طريق المسألتين، فذهب الى ان القياس يعتمد على افتراض وجود اصل وفرع ويراد تسرية الحكم الثابت للأصل الى الفرع، واما في اتحاد طريق المسألتين فيفترض ان نسبة واحدة ولا يوجد اصل وفرع، غاية الامر ان احدهما منصوص عليه والآخر لم ينص عليه، وبطريق ما يراد تسرية الحكم من المنصوص الى غير المنصوص(4).

خصوصية المورد اي : ان يكون المسكوت عنه موافقاً للمنطوق به(1)، ويظهر من كلمات الفقهاء على المنع من التمسك بمفهوم الموافقة الا مع العلم بالعلة، والعلم بوجودها في المسكوت عنه(2).

والمدرك في حجية هذه الاولوية العرفية انما هو حجية الظهور ؛ لان هذه الأولوية لا تفرض الا حين يكون للفظ ظهور بالتعدي في الحكم الى ما هو اولى منه(3)، ولأجل هذا ذهب بعض العلماء للتعبير عن مفهوم الموافقة بانه في حكم دلالة الخطاب الاصلية من جهة اندراجه في المداليل اللفظية(4) .

هو الاتفاق بالحكم مع الاختلاف في العلة، كالإجماع على انتقاض الوضوء عند الاحنافاو بالمس عند الشافعية ويبحث على اساس هذا المعنى عن حجية هذا الاجماع بعد ظهور الفساد في احد المأخذين اي العلتين وقد طرح هذا المعنى من الاجماع بعض الاحناف(1) .

الثالث : وهو عدم تفصيل علماء عصر ما بين مسألتين في النفي والاثبات، بمعنى يذهب بعضهم الى ثبوت الحكم في المسألتين معاً، ويذهب آخرون الى نفيه فيهما معاً(2)، وقد وقع البحث بين الأصوليين في جواز الفصل بين المسالتين، بان يقال في ثبوت الحرمة في مسالة وبالجواز في مسألة اخرى وذلك يمكن ان يقع في وجهين :

أ-ما إذا صرح المجمعون بعدم الفصل وهنا لا خلاف في عدم جواز الفصل بين المسألتين واحداث قول ثالث(3) .

ب- ماذا لم يصرح المجمعون بعدم الفصل وهذا الوجه هو موضع البحث في جواز الفصل وعدمه(4) .

ويعد المحقق القمي الاجماع المركب حجة حيث حكم بعدم جواز مخالفته(5) وهو ظاهر الكثير من الفقهاء حيث يظهر تمسكهم به في موارد مختلفة من ابحاثهم الفقهية ولكن يوجد من الفقهاء من له رأي مخالف حيث لا يعده حجة بل انكر تمسك الفقهاء بهذا الاجماع وهو المحقق البحراني وخاصة في مسالة القول بنجاسة ابوال الدواب الثلاث : الخيل والبغال والحمير، حيث استدل الفقهاء على تعميم الحكم الى الارواث بالإجماع المركب، وعدم القول بالفصل حيث يقول المحقق البحراني : (( رأي مانع عقلي او شرعي يمنع من الفتوى في المسالة اذا قام الدليل على ذلك وان لم يقل به قائل من السابقين ؟ واشتراط القول بوجود قائل من المتقدمين وان قال به شذوذ من الا ان المحققين على خلافه، كيف ولو اشترط ذلك لم تتسع دائرة الخلاف في المسائل والاحكام ولا انتشر فيها النزاع والخصام الى ما عليه الآن من الاختلاف، حتى انك لا تجد حكماً من الاحكام الا وقد تعددت فيه اقوالهم الى ثلاثة او اربعة او خمسة فزائداً، وهي تتجدد بتجدد العلماء))(6) .

ويذهب الشهيد الصدر الى عدم حجية الاجماع المركب بناءً على نظريته حساب الاحتمالات التي جعلها مدركاً لحجية الاجماع اذقال : (( انما هي باعتبار كشفه الناشئ من

ص: 143

تجمع القيم الاحتمالية لعدم الخطأ، وفي المقام نعلم بالخطأ عند احد الفريقين المتنازعين فلا يمكن ان تدخل القيم الاحتمالية كلها في تكوين الكشف للإجماع المركب ؛ لأنها متعارضة في نفسها))(1) .

وذهب جماعة الى التفرقة والتفصيل بين عدم القول بالفصل والقول بعدم الفصل بالالتزام بان مجرد عدم القول بالفصل لا يكفي للمنع من احداث قول ثالث بخلاف القول بعدم الفصل، ولعل مرجع هذا القول هو رجوع القول بعدم الفصل الى الاجماع البسيط، وهذا الكلام يظهر من جماعة من الاعلام كالخوانساري(2) والسيد محسن الحكيم(3) وغيرهما(4) . وهذا هو ارجح الآراء .

وقد تمسك الفقهاء في العديد من الموارد بمناسبات الحكم والموضوع للتعميم والغاء الخصوصية على ان بين الغاء الخصوصية بمناسبة الحكم ولموضوع اشتراكاً في كلمات الفقهاء، نعم ورد التعبير عن مناسبة الحكم والموضوع بالأولوية القطعية بانها من المناسبة العقلية، مقابل المناسبة العرفية في موارد اخرى(1)، والموارد التي تمسك فيها الفقهاء بمناسبة الحكم والموضوع متعددة جداً، ولكن الذي يظهر ان اعتماد مصطلح ( مناسبة الحكم والموضوع) والتعبير به اشتهر لدى الفقهاء المتأخرين عن السيد بحر العلوم في كتابة ( بلغة الفقيه )(2) .

ففي مثل الملكية وغيرها من امثلة الشك في الرافع متعلق اليقين هو حدوث الملكية ولا يقين ببقائها بعد رجوع احد المتبايعين في المعاطاة، فعدم ترتيب آثار الملكية بعد رجوع احدهمالا يكون نقضاً لليقين بالشك، وهكذا سائر امثلة الشك في الرافع(1) .

وان لوحظ متعلق اليقين والشك بالنظر المسامحي العرفي، والغاء خصوصية الزمان بالتعبد الشرعي على ما اشرنا اليه سابقاً من ان تطبيق نقض اليقين بالشك على مورد الاستصحاب انما هو بالتعبد الشرعي وان كان اصل القاعدة من ارتكازيات العقلاء، فيصدق نقض اليقين بالشك حتى في موارد الشك في المقتضي، فان خيار الغبن كان متيقنا حين ظهور الغبن، وهو متعلق الشك بعد الغاء الخصوصية، فعدم ترتيب الاثر عليه في ظرف الشك نقض لليقين بالشك واذ ان الصحيح هو الثاني ؛ لان متعلق اليقين والشك ملحوظ بنظر العرف والخصوصية من حيث الزمان ملغاة بالتعبد الشرعي، فيستفاد من قوله (ع) : (( لا تنقض اليقين بالشك)) حجية الاستصحاب مطلقاً(2) .

الجبيرة يحتاج الى تنقيح المناط ولعلة منقح بالنسبة الى كل ملصق لعذر))(1), ولكن اشكل عليه السيد الخوئي بقوله)):بان تنقيح المناط اشبه بالقياس, بل هو بعينه, وذلك لعدم علمنا بمناطات الاحكام وملاكاتها , فترى انا نحكم بكفاية غسل اطراف الجرح المشكوك في صحة الوضوء مع عدم غسل تمام اعضاء او مسحه؛ لعدم وجوب غسل الجرح ولا مسحه, ولا نلتزم بكفاية الوضوء الناقص في ما اذا توضأ واعضائه سليمة, ولم يفِ الماء لتمام اعضائه , بل بقي منها شيء ولو بمقدار موضع الجرح او اقل في الجريح كما ان شيخنا الانصاري وغيرة لا يلتزمون بكفاية الوضوء حينئذ وليس هذ الا لعدم علمنا بالمناط , فليكن الامر في المقام ايضا كذلك))(2).

3-ماذكره المحقق البحراني من تعميم وجوب اعادة الصلاة على من صلى في النجاسة عامدا او ناسيا , ومهما كانت النجاسة, مع ان الذي ورد في النصوص انما هو عن نجاسات مخصوصه ولم يلتزم احد من الفقهاء بتخصيص الاعادة بها بخصوصها, بل عدو الحكم الى كل نجاسة نظرا للاشتراك في العله وهي النجاسة ويعلل صاحب الحدائق ذلك بتنقيح المناط القطعي(3).

4-لو ورد السؤال من السائل عن حكم الصلاة بالقميص النجس, فانه من المعلوم انه لاخصوصية للقميص وانما ورد مورد التمثيل فقط فيتعدى الحكم الى مطلق اللباس(4).

5-ما ذكره السيد الخوئي (قد) من الحكم بثبوت خيار الرؤية للبائع في الثمن من جهة : ((ان نسبة البيع الى البائع والمشتري، والى الثمن والمثمن على حد سواء، فإذا ثبت الحكم بالنسبة الى المثمن لخصوص المشتري في مورد مع عدم ذكر خصوصية له في ما دل على ثبوت ذلك الحكم له، فنجزم من ذلك ان الحكم يعم البائع ايضاً ))(5).

6-وهو النبوي الوارد انه لما سئل (صلی الله علیه و آله) عن بيع الرطب بالتمر، قال : (( ينقص إذا جف؟)) فقالوا : نعم، فقال : (( لا إذن))(6)، فمن العلماء من التزم بالتعميم لبيع كل رطب بيابسه، ومنهم من اقتصر على المنصوص(7).

ص: 147

7-مسألة الحاق التكلم لتسوية صف الجماعة، وكل ما هو لمصلحة الصلاة اثناء الاقامة، مما لم ينص على جوازه وعدم كراهته بالتكلم ؛ لأجل تقديم الامام المنصوص على جوازه وعدم كراهته، وذكر ان دليل هو اتحاد طريق المسألتين(1) .

8-مسألة الحاق التولية والمراجعة بالبيع في القيود والاحكام(2).

9-مسألة وجوب نبش القبر فيمن لم يكفن او يصلى عليه الحاقاً بمن لم يغسل الذي هو المنصوص عليه(3).

10-مسألة اجراء احكام الزكاة بالنسبة الى جواز النقل وعدمه على الخمس، الحاقاً له بها لاتحاد الطريق بينهما(4).

11-مسألة طرق ثبوت النجاسة بانها تثبيت بالبينة واستدلوا لذلك بالأولوية، فقد ذكر بعض العلماء ان وجه التعدي هو الاولوية او المساواة، وذلك لان دليل حجية البينة يقتضي جعل لبينة المدعي المعارضة دائماً للقواعد التي توافق قول المنكر، والتي قد تكون من قبيل قاعدة اليد وامثالها من الامارات العقلائية، فاذا كانت البينة حجة رغم معارضتها لمثل قاعدة اليد فحجيتها في امثال المقام مما لا يكون فيها معارض لها سوى اصالة الطهارة ونحوها اوضح(5).

12-مسألة امكان تطهير الماء المضاف اذا حصل استهلاكه بالماء المعتصم، وذلك باستفادة الحكم من الاخبار الدالة على نفي البأس عن الكر ان وقع فيه البول مثلاً(6).

13-ان ظاهر نفي البأس في تلك الاخبار هو نفي البأس عن المتحصل بعد الملاقاة لا عما كان ماءً قبل الملاقاة فقط وحينئذ يدل بإطلاقه، على طهارة نفس البول بالاستهلاك ؛ لان البول جزء من المتحصل بعد الملاقاة، فاطلاق نفي البأس يشمله واذا طهر عين النجس بالاستهلاك فيطهر المضاف المتنجس بالأولوية العرفية(7). مسألة تعميم الحكم من العذر الشرعي الى العذر العقلي وهذا التعميم ناشئ من تعميم موضوع الحكم الشرعي حتى يشمل الحكم العذر الشرعي والعقلي معاً لأنه اذا كان العذر علة لثبوت الحكم، فلا فرق بين ان يكون العذر عذراً حقيقياً واقعياً او عذراً ناشئاً من امر شرعي فيكون العذر

ص: 148

موضوعاً لحكم يدور مداره ومن المعلوم انه لو ثبت حكم للمتعذر شرعاً من حيث كونه متعذراً، لثبت ذلك الحكم للمتعذر عقلاً بالأولوية القطعية العقلية(1).

14-صلاة الجماعة في مسألة تعميم حكم زيادة الركوع الى زيادة السجود بالأولوية القطعية، فقد ورد في موثقة ابن الفضال قال : (( كتبت الى ابي الحسن الرضا (علیه السلام) ، في الرجل كان خلف امام يأتم به، فيركع قبل ان يركع الامام، وهو يظن ان الامام قد ركع، فلما رآه لم يركع رفع رأسه ثم اعاد الركوع مع الامام، ايفسد ذلك عليه صلاته، ام تجوز تلك الركعة ؟ فكتب (علیه السلام) : يتم صلاته ولا تفسد صلاته بما صنع))(2).

15-وعمم الفقهاء الحكم من الركوع الى السجود بالأولوية القطعية، اذ لو جازت المتابعة المستلزمة للزيادة في الركوع وهو ركن فجوازها في السجود بطريق اولى(3).

16-مسالة حرمة المزني بها على اب الزاني وابنه من جهة ان النص في التحريم وان ورد في المعقود عليها، ولكن التعميم للمزني بها للإجماع المركب، فان كل من اثبت التحريم في السابق اثبته هنا ومن نفى نفاه هنا، فالفرق احداث قول ثالث(4).

17-مسالة الجهر في ظهيرة يوم الجمعة حيث قال القمي : (( ان القول من الشيعة منحصر في استحباب الجهر بالقراءة في ظهر الجمعة مثلاً، والقول بحرمته، فالقول بوجوبه خرق للإجماع المركب))(5).

18-قوله تعالى (حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ)(6)، فان العرف يفهم من الحرمة الثانية للميتة هي حرمة اكلها، ومنشأ فهم العرف اختصاص الحرمة بالأكل هي مناسبات الحكم والموضوع وذلك لان الاكل هو الفائدة الغالبة المتصورة من لحم الميتة(7).

19-ما ذكروه من الاكتفاء بالتسبيحة الصغرى (سبحان الله) الواحدة في ذكر الركوع او السجود عند الضرورة وتمسكوا لإثبات ذلك بصحيحة معاوية بن عمار عن ابي عبد الله (علیه السلام) قال: (( قلت له: ادنى ما يجزي المريض من التسبيح في الركوع والسجود ؟ قال: تسبيحة

ص: 149

واحدة))(1) . بتقريب : ان لتعميم الحكم لغير المريض ممن يشق عليه الذكر الكامل، ان مناسبة الحكم والموضوع تقضي بان ذكره من باب المثال، وان موضوع السؤال يعم من يشق عليه اما لمرض او لغيره من سائر الضرورات(2).

20-المثال التطبيقي الذي يمكن ذكره هنا هو ما تمسك به لإثبات حجية خبر الثقة في الشبهات الموضوعية، الا وهو الروايات الخاصة الواردة في الموارد المتفرقة، فان الروايات وردت بحجية خبرهُ في بيع الزيت لمن اشتراه ليستصبح به(3)، والثوب المستعار للصلاة فيه(4) وشراء الجبن المشكوك(5)، الى ما هنالك من موارد، وعليه يستكشف ان الحكم ورد في هذه الموارد من باب المثال، وعليه تلغي الخصوصية ويلتزم بتعميم الحجية لخبر الثقة لجميع الموضوعات.

ص: 150

بأصبع واحد أو أكثر بصورة عامة، فان الأحكام والموضوعات في باب العبادات تؤخذ بجميع خصوصياتها من الشارع بمعنى أن الفقيه يأخذ الحكم من الدليل ويستنبطه من المباني الشرعية ويستفيد من الدليل في بيان حدود الموضوع تماماً، وكما يجب عليه أيضاً أن يعرف الموضوع من لسان الدليل (1)، فكما يتلقى الفقيه حكم الصلاة والصوم والزكاة وغيرها من الماهيات الشرعية من قبل الشارع الذي اخترعها، فكذلك يتلقى منه مفاهيم هذه العناوين والماهيات منه أيضاً (2).

أما باب المعاملات، فلا يوجد في بحث المعاملات والتجارة إلا نصوص محدودة وان اغلب ما ورد في باب المعاملات كان وارداً لتقرير الحالة العقلائية التي قد يتدخل الشارع في حالة وأخرى للتنبيه على بعض أخطائها، كما ورد في مسألة الربا أو في بعض المسائل التفصيلية التي يتدخل الشارع فيها ليصحح للعقلاء طريقتهم، فالشارع قد يتدخل الشارع فيها ليصحح للعقلاء طريقتهم، فالشارع ليس له في باب المعاملات تعبد ولم يخترع المعاملات، فأمور مثل: البيع والإجارة والمضاربة والمساقاة وغيرها ليست شرعية بمعنى أن الشارع لم يجعلها

بل هي من وضع العقلاء (3)، وإنما تدخل في هذا المجال بإمضاء ما عليه العقلاء وإذا تدخل أحيانا في معاملة بالنفي أو الإثبات، فإنما هو ارشاد إلى حكم العقلاء، كما في نهيه عن بيع الكالي وبيع المنابذة حيث يعدها غير عقلائية (4)، فهو ارجاع إلى حكم العقلاء من حيث أن العقلاء لا يرتضون المعاملة المشتملة على الجهالة؛ لاستتباعها الضرر، فالمعاملات يجب أن ترجع إلى أصل عقلائي وتحليل مقبول، وقد يكون له نوع من التدخل على مستوى الإضافة لبعض الشروط والقيود أو التقليل منها، فان الشارع أوكل مهمة إيجاد النظم الاجتماعية إلى التطور الزماني لان الموضوعات التي ينصب عليها الحكم الشرعي متغيرة بتغير الزمان والمكان فكان للزمانية دوراً مهم في تنقيح موضوعات الأحكام الشرعية، لان هناك موضوعات تخضع للتغيير بفعل الزمان والمكان مع توفر الظروف المؤاتية، ويستتبعهُ تغير في الحكم الشرعي وهذا

ص: 152

هو الذي يجعل الفقه مرناً متناسباً مع مقتضيات العصر والواقع الجديد، ويستوعب ما يستجد من تغيرات في الحياة الاجتماعية، ومن هنا ومن هذا المنطلق تبرز أهمية معرفة الفقيه بالموضوع كأهمية معرفته بالحكم الشرعي ولا تقل المعرفة بالموضوع أهمية عن المعرفة بالحكم الشرعي ولابد للفقيه من بذل الجهد الحثيث في الاثنين معاً ليكون في مستوى الخبير في استنباط الأحكام الشرعية التي تتألف من الموضوعات والأحكام (1).

آخر أم لا؟ كما هو الحال في الشطرنج فهل أن شروط القمارية وكونها أداة القمار هو سبب في التحريم(1) ام لا بحيث لو زالت القمارية عنها زالت الحرمة(2)، أو هل الخصوصية والظروف المحيطة بالموضوع في مرحلة حدوث التحريم في عصر صدر الإسلام لها مدخلية في الحكم أو لا؟ مما دفع السيد الخميني إلى تحليل الشطرنج لدخوله في مجال الرياضة الذهنية مع وجود النصوص الصريحة المحرمة له بالاسم (3) وما ذاك إلا لتغير الموضوع في نظره، ويمكن تقريب المسألة فنقول أن القضية الشرعية تتكون من ثلاثة عناصر:

1-موضوع الحكم الشرعي.

2-متعلق الحكم الشرعي.

3-الحكم الشرعي.

والحكم الشرعي هو الخطاب الصادر من المولى معبراً عنه بالإلزام وقد يكون أمراً وقد يكون نهياً ولنفترض ذلك الحكم هو الوجوب مثلاً، فهذا الوجوب يبقى ثابتاً ما دامت العناصر المؤلفة له ثابتة حيث لا موجب للتغيير في هذه الحالة إلا النسخ، فان الشارع إذا حرم الشطرنج بقوله يحرم اللعب به، فان الشطرنج هو موضوع الحكم الشرعي، واللعب هو المتعلق والحكم هو الحرمة وما لم يحصل التغير في احد هذين العنصرين وهما الموضوع والمتعلق، فكيف نفترض تغير الحكم وهو الحرمة؟ فهل مجرد تغير الزمان والمكان بدون ملاحظة الموضوع والمتعلق يوجب تغير الحكم إذا تبدل الموضوع يتبدل الحكم الشرعي؟ وهذا لا إشكال فيه؛ إذ أن الحكم تابع لموضوعه، والحكم السابق لم يتغير في الحقيقة، بل هو باق وهذا الحكم جديد على موضوع جديد، والحكم السابق لم يتغير في الحقيقة، بل هو باق وهذا الحكم ذذجديد على موضوع جديد، وقد نفترض أن المتعلق قد تغير، واخذ التعامل مع الشطرنج ينحو منحى آخر غير اللعب واللهو، وهذا نحو من أنحاء تأثير الزمان في المتعلق الذي يكون قيداً لموضوع الحكم الشرعي، وسواء قلنا: أن التعامل مع الشطرنج كرياضة فكرية قد غيرت المتعلق أو غيرت الموضوع بان نقول: أن المهم هو الشطرنج المقامر به وبمرور الزمان لم يعد الموضوع هو الشطرنج المقامر به؛ لأنه صار يتعامل معه كرياضة فكرية فتغير الحكم تبعاً لذلك الفهم للموضوع، وهذا التغيير ناشئ من التغيير في الملاك الذي تكون الأحكام تابعة له وهذا التغير حصل في ظرف الزمان والمكان فالشطرنج الذي كان محرماً في السابق بسبب اشتماله على ملاك الحرمة أصبح مباحاً

ص: 154

لارتفاع ذلك الملاك وحلول ملاك آخر محله هو ملاك الإباحة (1)، وقد اعتمد في مسألة تبدل الموضوع على شهادة أهل الخبرة في أن الشطرنج في هذا الزمان ذي جنبتين، وغير متمحض في القمارية وبناءً على ذلك فقد حصل التغير في الموضوع ونقح الزمان موضوع جديد على ضوءه تغير الحكم الشرعي (2).

أما المواضيع التي لا يوجد تعليل خاص للحكم فيها، بل ذكر بنحو مطلق فمرور الزمان وتغير الظروف لا يستوجب أي تغير للحكم، بل تجري قاعدة الأهم فألاهم فيقدم الملاك الأقوى والاهم في هذا الموضوع، وهذا الأمر يرجع فيه إلى استظهار الفقيه وتوصله لملاك الحكم - وان كان نادراً - ولهذا في رمي الجمرات يرى بعض الفقهاء أن طول الجمرة وعرضها لا دخل له في ترتب الحكم، بل أن الفعل هو حكاية عن عمل إبراهيم (علیه السلام) لما تراءى له إبليس فأمره جبريل (علیه السلام) برميه (3)، ولغرض امتثال أمر الله تعالى ومن خلال مناسبات الحكم والموضوع فيذهب هذا البعض إلى مخالفة الفقهاء العظام (4)، فيحكم بجواز الرمي للمقدار الزائد (5)، هذا في الأمور العبادية أما إذا كان الموضوع غير عبادي، أي لم يؤخذ في الإتيان به قصد القربة، فعلى الفقيه أن يسعى للعثور على العلة الأساسية للحكم فمثلاً في تحريم الموسيقى تدخل في أي العناوين المحرمة في الشريعة، فهل هي من باب اللهو أو شمولها العنوان الباطل، أو لعلل أخرى وهذا مختلف فيه بين الفقهاء فمن ذهب إلى ضرورة أن تكون العلة في المواضيع بنحو القطع فلا يمكننا تغيير الحكم بسبب اختلاف الأزمنة والأمكنة، أما من يذهب إلى ضرورة التتبع للموارد المماثلة للوثوق بالعلة فيكون مورده بحكم مقطوع العلة كما في مسألة الشطرنج لمن ذهب إلى حرمته الاطلاقية المستفادة من الروايات (6)، ولكن هذا التحريم بسبب أن الشطرنج من آلات القمار، وبضميمة وجود المراهنة فورد تحريمها في الشرع فيقوم الفقيه بالتحقيق في الموضوعات غير العبادية والتي لها علة غير تعبدية بل اعتمادها على الارتكاز العقلائي فيتولد عند الفقيه وثوق من أن العلة الفلانية هي السبب في التحريم فيتحرك الفقيه ليطبقها على صغريات مسألة تأثير الزمان والمكان مع اختلاف الشرائط والظروف وفي ذلك يحكم بعض الفقهاء(7)، للمرأة الزانية غير المحصنة

ص: 155

اضافة إلى عقوبة الجلد الإبعاد عن موطنها(1)، استناداً إلى الروايات في حين جماعة أخرى(2)، أفتوا بعدم جواز التبعيد لاحتمال البغي والفساد سيشتد في شانها في حالة الابعاد لذلك في الوقت الحاضر وضعت السجون الخاصة بالنساء المجرمات، كوسيلة للتأديب وعوض عن الإبعاد أما الروايات الآمرة بالتبعيد فهي إرشادية لأجل عقوبة المجرم وهذا متحقق في السجن وعليه فيختلف نظر الفقيه في هذه الموارد وغيرها في أن هذا التكليف مولوي لا يقبل التغيير، أو إرشادي قابل للتغيير مع تغير خصوصيات الموضوع، وهناك بعض الموضوعات لم يكن لها وجود في السابق وان الزمان والمكان أوجدها نتيجة التغير الحضاري أو التطور العلمي واحتياجات البشر الجديدة ويعبر عنها بالمسائل المستحدثة(3)، من قبيل: التلقيح الصناعي، وحق التأليف وزرع الأعضاء من الحي إلى الحي أو من الميت إلى الحي وهي أن لم يكن لها وجود في السابق لكن يمكن اكتشاف حكمها من خلال الملاكات المشتركة بينها وبين نظائرها أو من خلال العمومات والاطلاقات والتي تمسك الفقهاء لإثبات الحرمة للتلقيح الصناعي بقوله تعالى:- {وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ{ (4) ، وقوله تعالى:- }يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ{ (5)، أو المنع من التمسك من العموم باعتبار أن المراد حفظ الفرج من الغير لا عموم الحفظ حتى عن التلقيح الصناعي وإفراغ المني بأداة صناعية مثلاً، فإذا كان ملاك حفظ العضو من كل شيء يحرم التلقيح الصناعي(6) ومن يقصره على حفظ الفرج من الزنا فلا يحكم بالحرمة (7)، كذلك الحال في حق التأليف.

ومن خلال ذلك كله يتضح أن الثابت من الموضوعات هو ما يشمل الموضوعات للأحكام الشرعية الأخلاقية والتعبدية ولا تغير في الحكم فيها، نعم تطبيق بعضها البعض في ظل

ص: 156

مجموعة من العلاقات المتبادلة وحصول حالة التفاعل بينها مولدة موضوعاً جديداً مما يسبب تغيير الحكم(1).

والمعاصرة، فهو لا يستغني عن الفقه التقليدي وقواعد وطرق الاستدلال المعروفة فيه، فلابد من الالتزام بمراعاة الثابت والمتغير معاً والالتزام بالحدود الواقعية لكل منها ولا يتسنى مراعاة الثابت والمتغير معاً والالتزام بالحدود الواقعية لكل منهما، ولا يتسنى مراعاة تلك الحدود إلا للعارف بحدود الشريعة ودقائقها، ولو أخذنا بالنظر أن القضية التي يتألف منها الحكم الشرعي عبارة عن الموضوع ذاته، والموضوع الذي ينصب عليه ذلك الحكم، فان الثبات والتغير لابد أن نفترضه في هذين المكونيين، أما الحكم الشرعي فان افتراض حصول التغير فيه بدون تغير في القيود والأجزاء التي يتألف منها، وبعبارة أخرى مع افتراض ثبوت موضوعه، يعني التبدل في الأحكام يكون بغير مبرر، وذلك يتنافى مع خلود الشريعة الذي جعل حلال محمد وحرامه باقيان إلى يوم القيامة ومقولة تأثير الزمان والمكان في الأحكام الشرعية منصرف عن هذا النوع من التغير المباشر في الحكم الشرعي، فلابد أن يكون المقصود به التغيير في القيود التي يعتمد عليها الحكم وتكون بمثابة العلة له، وأما موضوع الحكم الشرعي، فالتغير إذا حصل فيه، فانه سوف يؤثر لا محالة في حصول تغير في الحكم الشرعي، ولكن هذا التأثير ليس دائماً بسبب الزمان والمكان فالتغير الذي يسميه الفقهاء ب-(التغير الماهوي) والذي يمثلون له عادة بانقلاب الخمر خلاً لا يحصل بتأثير الزمان والمكان مع أن الحكم الشرعي يتبدل من الحرمة إلى الحلية كما أن هناك من الموضوعات لا يكون محلاً للتغيرات كموضوعات الأحكام الشرعية التي تعد من الثوابت في الدين كالصلاة والصوم والحج والحدود الشرعية التي وقعت موضوعات لأحكام وجوب الصلاة والصوم والحج فلا تكون معرضاً للتغير(1).

إلى زمان ومن مكان إلى مكان آخر، ففي السابق كان مصداق القوة يتمثل بتهيئة السيوف والرماح والخيل وما شاكل ذلك وفي زماننا أصبحت مصاديق القوة مختلفة من حيث التطور العلمي في مجالات إعداد القوة ومصاديقها حيث دخل في هذا المصداق الدبابات والطائرات والصواريخ والتكنولوجيا النووية والتقنيات الرقمية ونحوها(1).

2-قوله تعالى: }وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ{ (2)، فان مصداق المعاشرة بالمعروف في ذلك الزمان قد يتحقق بتهيئة غرفة للزوجة مثلاً، بينما في زماننا هذا يتحقق بشكل آخر وهذا يعني أن الاختلاف في المصاديق ناتج من اختلاف الزمان لذلك كان للزمان والمكان اثر في تنقيح موضوعات الأحكام من حيث إبراز مصاديقها وبالتالي الفتوى تدور مدار تحقق المصداق باختلاف الزمان والمكان (3).

3-قوله تعالى: }إنَمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ{ (4)، ففي هذه الآية مفهوم موضوع الفقير واضحاً إلا أن مصاديقه تختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة وهذه الآية أوجبت إعطاء الزكاة للفقير ومصداق الفقير في زمان النزول يصدق في حق من لا يملك مائة دينار مثلاً، بينما في زماننا هذا قد يصدق في حق من لا يملك مليون دينار، وهكذا بالنسبة إلى عنوان(سبيل الله)، فانه في الزمان السابق كان العنوان المذكور يتحقق بمصاديق محددة بينما اليوم اتسع هذا المفهوم من تعدد مصاديقه حيث استحدثت أمور جديدة كفتح الفضائيات التي تدافع عن الدين وتنصر المذهب أو فتح صفحة على الانترنت وما شاكل ذلك، ففتوى الفقيه في هذا الجانب تأخذ بالاختلاف تبعاً لاختلاف الأزمنة (5).

4-ومن هذا القبيل أيضاً مفهوم التطهير الذي يرفع النجاسة ففي الزمان السابق كان تطهير الملابس مثلاً يتمثل بوضع الملابس في طست وصب الماء عليها وعصرها أو فركها باليد أو الرجل، بينما في زماننا هذا توضع الملابس في الغسالات وتترك عملية العصر و الدلك للآلات تقوم بذلك من دون حاجة إلى عصرها أو دلكها باليد ثانية (6).

ص: 159

المجال الثاني: إذا صب الشارع الحكم على مصاديق معينة لموضوع حكم شرعي وحصل الجزم من الخارج بعدم الخصوصية لتلك المصاديق، وانما كان ذكرها من باب أنها المصداق البارز في ذلك الزمان، فهنا يمكن للفقيه أن يتعدى إلى المصاديق الجديدة المستحدثة في زماننا، ولعل من هذا القبيل ما ورد من تحريم العطور الأربعة على المحرم، فقد جاء في صحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال:- ((... وإنما يحرم عليك من الطيب أربعة أشياء: المسك والعنبر والورس والزعفران)) (1)، فهنا قد يفهم الفقيه عدم الخصوصية لهذه الأربعة وان تخصيصها بالذكر قد جاء من باب كونها المصداق البارز للعطور الراقية في تلك الفترة، وأما في زماننا هذا فقد استحدثت عطور جديدة، وربما أصبح المسك والعنبر من الأجسام التي لا يتعطر بها، فهنا لو حصل الجزم للفقيه، بان ما ذكر من هذه العطور الأربعة كان من باب كونها المصاديق البارزة للعطور في تلك الفترة الزمنية أمكن التعدي إلى العطور الجديدة في زماننا ومن أمثلة ذلك ما ورد في الحديث الشريف: ((لا سبق إلا في خف أو حاضر أو نصل)) (2)، فانه لابد من حمل التخصيص في الثلاثة على كونها الوسائل المهمة التي يستعان بها في الحرب آنذاك، وإلا فنحن إمام احتمالين كلاهما باطل وهما:-

الأول: الالتزام بحصر جواز المسابقة في زماننا هذا بخصوص هذه الثلاثة، وهذا لا وجه له بعد عدم تداول مثل هذه الوسائل في زماننا هذا.

الثاني: أن الإسلام لا يريد المسابقة أبداً، وإنما هو يريد الدفاع عن الدين وهو لا يريد أن نتعلم فنون الحرب من خلال المسابقة قي غير هذه الأمور الثلاثة فإذن لو حصل للفقيه جزم بعدم الخصوصية لهذه الثلاثة أمكنه التعدي إلى غيرها من الوسائل الجديدة في إجراء المسابقة(3).

المجال الثالث: إذا انصب الحكم على موضوعات معينة، ويجزم الفقيه من خلال القرائن بان الحكم إنما جاء لظروف معينة تحيط بذلك الزمان السابق، ولعل من هذا القبيل أدلة حرمة بيع الدم، فإنها ناظرة إلى الفترة السابقة التي لم يكن يستفاد فيها من الدم إلا في مجالات محرمة أو غير عقلائية، وليست ناظرة إلى مثل زماننا الذي صار فيه الدم من وسائل الحفاظ على حياة البشر، ومن هذا القبيل أيضاً ما دل على الحث على تكثير النسل كقوله (صلی الله علیه و آله) : ((تناكحوا تناسلوا فاني أباهي بكم الأمم يوم القيامة)) (4)، فانه قد يفهم الفقيه من خلال القرائن أن النظر في الحث المذكور كان منصباً على تلك الفترة الزمنية المعينة التي كان فيها المسلمون قلة وأراد

ص: 160

النبي (صلی الله علیه و آله) بهذا الحث تكثيرهم وتقوية شوكتهم وشوكة الإسلام ولا يشتمل مثل زماننا هذا الذي أصبح فيه المسلمون والحمد لله - كثرة كاثرة، أو يقال الحث المذكور كان ناظراً إلى تلك الفترة الزمنية التي لم يكن فيها الناس يحتاجون إلى متطلبات كثيرة في حياتهم كالمدارس والمستشفيات ونحوها من الوسائل الخدمية كالماء والكهرباء والسكن المناسب، وغير ذلك من الأمور التي قد يعسر معها تكثير النسل، انه لو حصل الجزم للفقيه بذلك أمكن تخصيص الحكم المذكور بتلك الفترة الزمنية المعينة، ولعل من هذا القبيل أيضاً ما جاء في صحيحة أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) :- ((كل راية ترفع قبل قيام القائم(عج) فصاحبها طاغوت يعبد من دون الله عز وجل)) (1)، فانه قد يفهم الفقيه منها، ومما جاء على منوالها النظر إلى تلك الفترة والظروف التي كثرت فيها الثورات لمقاصد دنيوية ومن دون إجازة المعصوم (علیه السلام) ، وليست ناظرة إلى التحركات الصادقة لو فرض تحققها في زماننا التي يحصل منها تقوية الإسلام ودحض الكفر(2).

المجال الرابع: منطقة الفراغ المتروك ملؤها إلى الحاكم الشرعي:

توجد في التشريع الإسلامي منطقة فراغ ترك أمرها إلى الحاكم الإسلامي ليقرر فيه تشخيص الموضوعات وفق فهمه على طبق ما تقتضيه الظروف والمصالح، فمن حق الحاكم الإسلامي تحريم ما هو مباح أو إيجابه كما أشار إلى ذلك الشهيد الصدر(قد) (3)، واعتبر المعاصرون من علماء الإمامية منطقة الفراغ أو(ما لا نص فيه) أو(المجال الحر للأحكام) مقولة منفصلة لا شأن لها بالأحكام، وان كان هناك نوع من الارتباط الواقع بينها في نهاية الأمر على نحو من الأنحاء (4)، وذهب الشيخ محمد شمس الدين أن المجالات المتصورة في منطقة الفراغ التشريعي تشتمل على:

1-الموضوعات والأفعال والتروك التي ورد فيها إلزام وجوبي أو تحريمي.

2-الموضوعات والأفعال التي لم يرد فيها من الشارع الزام، كالمكروهات والمستحبات والمباحثات إلي تتغير بتغير قيودها وظروفها.

ص: 161

3-الموضوعات المجهولة الناشئة من تطور المجتمع والحياة ولم يرد في الشرع عنوان بخصوصه أو بما يعمه وأن كان يدخل في عمومات أدلة التشريح العليا من قبيل آيات التسخير والنهي والاسراف و... (1).

والاوضاع التنظيمية الناشئة من تطورات مجالات الفراغ التشريعي هي ممارسة الولاية وسلطة الأمر والنهي ووجوب الطاعة، ثم أن ممارسة الولاية تأتي في القسم الثالث(المجهولات) دون القسمين الأول والثاني أما القسم الأول الذي ورد فيه الزام فليس فيه منطقة فراغ تشريعي، بل قد يطرأ على المكلف حالة(الاضطرار أو العسر والحرج و...) فيترتب حكم آخر غير الحكم الاولي هو الحكم الثانوي وهو ثابت تشريعي وملحوظ في اصل التشريع بنحو القاعدة الكلية، واما القسم الثاني(مجال المباحات) فقد اعتبره منطقة الفراغ التشريعي باعتبار أن حاجة المجتمع أو الجماعة أو الفرد من تحريم أو ايجاب هي المحدودة لهذا المباح وتحت نظر صلاحية سلطة التشريع الاجتهادي، وليس ناشئة من وجود نص خاص أو عام في الشريعة بخلافه في القسم الأول حيث وجود المرجع المنصوص في الشريعة ولكن لا يعني هذا أن صلاحية هذه السلطة بمعزل عن اصل الشريعة من عمومياتها أو مطلقاتها.

واما القسم الثالث(المجهولات) التي لم يرد فيها من الشرع عنوان بخصوصه أو بعمومه كأنشطة البشر وعلاقاتهم في المجتمع والذي لم يكن موجوداً في زمن النص فهو مرتبط بتقلبات الانسان وافعاله وتروكه وعلاقاته بالطبيعة والمجتمع عدا العبادات لتوقيفيتها من جميع الجهات، عددها، واجزاءها وشروطها و...(2).

فهي قد لحظت هذه التغييرات من حيث المكان والظروف والامكانات فيها، فان مجال الفراغ التشريعي شامل لهذه التطورات والاشكالات الجديدة والمتطورة من الضبط والسيطرة والتنظيم للمجتمع والانسان كعلوم الطبيعة من اخذ الاعضاء أو تبرعها أو بيعها، وعلوم الفيزياء والكيمياء ومجالاتها الواسعة في الذرة والفضاء والكواكب وعلوم البيئة كمصادر المياه وجوف البحار، وعلاقة ذلك بالتجارب النووية المدمرة للتوازن في الطبيعة وازمة الطعام والنمو السكاني وغيرها من العلوم والمعارف هذا كله يستدعي تكوين سلطات في المجتمع يستدعي تغيير حريات الافراد والمجتمعات والدول بما يتناسب مع اوامر هذه السلطات ونواهيها، فجميع هذه الأمور أو معظمها هو مجال فراغ تشريعي لم ترد فيه نصوص تشريعية خاصة أو قواعد تشريعية عامة، وعملية الاجتهاد في هذا المجال تنتج الأحكام التدبيرية من التنظيم والعلاقات والادارة في المجتمع وهي

ص: 162

قائمة على الأسس العامة للاستنباط بالنسبة للاحكام الشرعية الالهية التي يعبر عنها بالفتوى من خلال فهم الحاكم الشرعي للموضوعات التي لا نص فيها وهذا الفهم يخضع لبعض المعايير الأخرى التي تستنبط من أدلة التشريع العليا (1).

المثليات، ولذلك لو اتلف على انسان نقداً كان من السهل أن يعوضه بنقد مثله، فظهر من ذلك أن المثلي والقيمي يختلفان بحسب الازمنة والامكنة (1).

لا قيمة له بمعنى أن المثل انما يعد إذا كان متقوماً، أما إذا لم تكن له قيمة اصلاً، فإنه لا يعد عرفاً، فكيف يقع عوضاً عن مال ثابت في الذمة (1).

ذكروا أن لحجية البينة في عموم موضوعات الأحكام الشرعية شروط وهي :

كما إذا قامت البينة المعتبرة على نجاسة هذا المائع مثلاً , فمن اطلع على هذه البينة يجب عليه العمل على وفقها بحيث يجب الاجتناب عن هذا المائع(1).

2- جاؤا بمجموعة من الروايات وعلى رأسها رواية مسعدة المتقدمة في حجية البينة حيث استدلوا بها على حجية خبر الواحد وأثاروا هناك موضوع تواترها المعنوي أو الإجمالي على الأقل إذ يرى الشهيد الصدر , إنها تدل على الموضوعية , كونها ترشد الى ما هو المرتكز في وعي العقلاء والمتشرعة من العمل بأخبار الثقات حتى في غير الأحكام(1).

3 - ذهب بعضهم الى أن الروايات المتفرقة التي نصت على حجية خبر الواحد في هذا الموضوع أو ذاك ورغم أنها خاصة بمواضع مختلفة فقهية , ليس فيها نص تقعيدي عام إلا أن بعضهم ذهب الى اعتبارها ملغاة الخصوصية , فلا خصوصية لهذا الموضع أو ذاك بل تكشف كلها بضم بعضها الى البعض الآخر عند مبدأ عام رداً على السيد محسن الحكيم الذي استبعد إمكان أخذ قاعدة عامة منها(2).

4 - الاعتماد على السيرة المتشرعية , إذ يكشف أخذ المتقدمين من الشيعة بخبر الواحد في علم الرجال وعدم تفريقهم في الروايات بين ما يحكي عن حكم وما يحكي عن غيره وهذا يكشف عن انهم يعملون بالآحاد منذ قديم الأيام في الموضوعات والأحكام معاً(3) إلا أن السيد الصدر يشك بهذا الاستدلال(4) .

5 - الاعتماد على السيرة العقلانية وعدم وجود ردع شرعي عنها(5).

6 - برهان الأولوية الذي المح اليه المحقق محمد حسن النجفي وبينه بوضوح أكبر الشهيد الصدر ويقضي هذا البرهان بأنه إذا كانت الآحاد حجة في مجال الأحكام الشرعية وهي قواعد وكليات عامة , فمن الأولى أن تكون حجة في الموضوعات الجزئية الفرعية(6).

ولكن الذين ذهبوا الى حجية الآحاد في الموضوعات واجهوا مشكلتين .

الأولى : رواية مشهور وهي رواية مسعدة بن صدقة المتقدمة حيث ذهب الذين لا يقولون بحجية الآحاد في الموضوعات الى إن هذه الرواية لا يمكن الغاء الخصوصية عنها فهي جاءت كدليل لحجية البينة الشرعية التي ملاكها شاهدي عدل واعتبروا هذه الرواية تؤسس مبدأ البراءة فلا

ص: 171

تعطي قيمة للخبر في الموضوعات إلا إذا جاءت بينة (1) والبينة لا مجرد واحد ثقة وقد رفضوا هذه الرواية لضعف سندها(2) وإنها تواجه سيرة عامة مستحكمة(3).

الثانية : إن هذه الحجية لخبر الواحد تنسف مقولة البينة الشرعية الراسخة في الفقه الإسلامي كله لأنه إذا كان مجرد خبراً لثقة حجة ,فلا معنى بعد ذلك الانتظار شخص آخر لتتم البينة في القضاء والجنايات والجزاء إذا فما معنى البينة ؟(4).

القول الراجح :

هو حجية خبر الآحاد في الموضوعات لأن رواية مسعدة عمل الأصحاب بها وهذا يوجب الوثوق بصدورها وأما السيرة المدعاة بأنها مستحكمة فإن سيرة العقلاء والمتشرعة على خلافها والغاء خصوصية الرواية والتعدي الى غيرها من الموارد هي من الأدلة التي عمل بها العلماء وأما أن العمل بالخبر الواحد سوف ينسف مقولة البينة غير صحيح لأن حجية خبر الآحاد في الموضوعات الشرعية الخارجية وهذه الحجية يمكن الاستثناء منها حيث نجعل المواضع التي دل الدليل على اشتراط البينة فيها من جملة الاستثناءات إذا فيؤخذ بالآحاد في الموضوعات إلا عندما يدل دليل على لزوم البينة في هذا الموضع أو ذاك وحينئذ لا يكفي خبر الثقة أو العدل الواحد وبعبارة أخرى إذا سلمنا بأن حجية الآحاد في الموضوعات الشرعية سوف تكون قاعدة كلية وقد ثبت إن لهذه القاعدة موارد خاصة أي إن هذه القاعدة قابلة للتخصيص في موارد لا تتم إلا بالبينة الشرعية فهي من هذه الحيثية كقاعدة ( لا ضرر ولا ضرار ) فإن لها تخصيصات متعددة مع ذلك لم يقدح في كليتها عالم من العلماء فعليه يمكن أن تكون حجية الآحاد في الموضوعات الشرعية قاعدة كلية قابلة للتخصيص فتجري في الموضوعات إلا إذا دل دليل على التخصيص .

وكذلك في الغسل مانع أو حاجب أم لا وهذا في الشبهات الموضوعية لا الحكمية وفي لون الدم الذي تراه المرأة إذا كانت عاجزة عن الرؤية لعمى أو لجهة أخرى في نفوذه في القطنه وعدمه كذلك في كونه مستديراً على القطنه كي يكون دم العذرة أو لا فيكون استحاضة أو حيضاً أو شيئاً أخر , وانه هل انقطع على العشرة أو تعدى وانه هل كان أقل من الثلاثة أم لا (1).

2 - في كتاب الصلاة تستعمل في معرفة القبلة والأوقات وفي لباس المصلي من كونه حريراً أو ذهباً أو غير مأكول وفي مكانه من حيث كونه غصباً وفي معرفة ما يصح السجود عليه وفي ضبط عدد الركعات وتعيينها وفي مقدار الإقامة أو مضي ثلاثين متردداً وفي معرفة حد الترخص وفي صلاة الجماعة من حيث عدالة الإمام كل ذلك في الشبهة الموضوعية في كتاب الصلاة(2).

3 - في كتاب الزكاة في وصول المال الى مقدار النصاب فقي الشبهة الموضوعية وفي إثبات الفقر وكونه ابن السبيل , وانه من الغارمين , وان دينه لم يكن من جهة الصرف في المعصية ولا من جهة الإسراف وفي كونه عبداً تحت الشدة وفي كونه مسكيناً وفي إثبات بلوغ المالك وكونه عاقلاً وحراً متمكناً من التصرف في ماله تمام التمكن وهكذا(3).

4 - في كتاب الخمس : بالنسبة ما يتعلق به الخمس , فمثل المعدن أو الغوص أو الحلال المختلط بالحرام ا وان له الربح ومقدار الربح مستعمل فيها البينة إذا شك فيها من جهة الشبهة الموضوعية لا المفهومية لأن المرجح في الشبهة المفهومية هو العرف أو الأدلة الشرعية إن كان تصرف من قبل الشارع فيها , أي فيما اخذ موضوعاً لحكمه , وكذا في بلوغ النصاب فيما له نصاب منها كالغوص والمعدن , وأما بالنسبة الى المستحق فنستعمل في إثبات كونه من بني هاشم وانه لا يملك مؤونة سنته , وبالنسبة الى سهم الإمام (علیه السلام) وإيصاله الى الفقيه العادل الجامع للشرائط أو صرفه فيما يأذن أو إعطائه لمن يأذن ففي جميع هذه الموضوعات تستعمل البينة في إثباتها(4).

5 - في كتاب الحج : تستعمل في تعيين المواقيت أو محاذاتها من ناحية الشبهة الموضوعية وكذلك في ثوبي الإحرام وكونهما مما يجوز لبسهما في الإحرام , ثم في عدد أشواط الطواف إذا شك فيه وكذلك عدد السعي بين الصفا والمروة وكذلك في تعيين زمان الوقوف في عرفات ومكانه وكذلك الأمر بالنسبة الى المشعر ومنى زماناً ومكاناً , كل ذلك من ناحية الشبهة الموضوعية ,

ص: 173

وفي شرائط الذبيحة يوم العيد في منى وغير ذلك من الموضوعات الكثيرة للأحكام الشرعية في كتاب الحج(1).

6 - أبواب المعاملات : فأغلب الموضوعات للأحكام فيها عرفية وبعد اخذ المفهوم من العرف إذا شك في مصداقه, فأحد طرف إثباته هي البينة كالعيب في خيار العيب من ناحية الشبهة الموضوعية(2).

7 - كتاب الصيد والذباحة والأطعمة والأشربة : ففي أكثر الموضوعات المشتبهة من حيث المصداق والشبهة الموضوعية تثبت الحلية والحرمة بالبينة , مثلاً إذا شك في انه عند الرمي هل قال ((بسم الله )) أم لا ..؟ فإن شهدت البينة بأنه سمى يثبت التسمية , أو إذا شك في انه ذبح بالحديد أو بآلة من فلز آخر , أو من شيء آخر بناءً على توقف الحلية على أن يكون الذبح بالحديد فإن شهدت البينة بأنه كان بالحديد تثبت الحلية بها , وكذا إذا شك في إن هذا السمك هل له فلس ام لا فإن شهدت البينة بأنه كان له فلس تثبت الحلية وكذا إذا شك إن هذا الطائر هل له حوصلة أم لا , وان دفيفه أكثر من صفيفه أم لا .. ؟ فإن شهدت البينة إن دفيفه أكثر أو إنها شهدت أن له حوصلة أو قانصة أو صيصة فتثبت الحلية(3).

8 - في كتاب القضاء وأبواب الدعاوي فهي في الركن الركين(4).

9 - كتاب المواريث : فالبينة تستعمل في إثبات الأنصاب ومقدار حصص الورثة وغير ذلك من الموضوعات للأحكام من كفر الوارث أو كونه قاتلاً للمورث أو كونه أكبر الأولاد ويستحق الحبوة(5).

10 - في كتاب الحدود والديات : تستعمل البينة في مقدار الجناية وتعين الجاني والمجني عليه(6).

ص: 174

إذن أن الأصول العملية تنقسم الى أربعة أقسام وهي: الاستصحاب والبراءة والاشتغال والتخيير وهذه الأصول تجري في الشبهات الحكمية وتجري في الشبهات الموضوعية، إلا أننا سوف نسلط الضوء على موارد التي يتحدد فيها الموضوع وهي موارد الشبهات الموضوعية التي هي صلب موضوع البحث دون الشبهات الحكمية التي هي خارجة عن موضوع البحث ولأجل الاختصار وتسمى هذه الأصول بالعامة لأنها تعم الشبهات الحكمية والموضوعية وهناك أصول خاصة لأنها تخص الشبهات الموضوعية دون الحكمية وهي أصالة الصحة وقاعدة الفراغ والتجاوز وغيرها سوف نذكر نماذج منها لأنها كثيرة قد ذكرها الفقهاء في كتبهم الاستدلالية دون تفصيل ولذلك سوف يذكرها البحث إجمالا لإتمام فكرة البحث لذلك جعل البحث هذا الفصل في مبحثين، المبحث الأول في الأصول العامة والمبحث الثاني في الأصول المختصة بالشبهات الموضوعية .

ص: 177

الفهم العرفي على اختلاف بينهم في كيفية تفسير وتوجيه ذلك- فإذا كان العرف يرى أن الزائل من مقومات الموضوع بحيث يرتفع بزواله فلا يجري فيه الاستصحاب وإلاّ فيجري (1).

الجامع للقرشي وزيد ومثاله: إذا علم بالجنابة ليلة الخميس واغتسل منها ثم رأى اثر الجنابة في ثوبه الجمعة، يحتمل أن يكون أثرا للجنابة المرتفعة، كما يحتمل أن يكون أثرا للجنابة الجديدة، فهنا علمان: علم بالجنابة ليلة الخميس، وعلم بالجنابة بعد خروج المني الذي رأى أثره على الثوب فالجنابة الأولى مرتفعة قطعا والجنابة الثانية مشكوكة فموضوع الحكم الشرعي وهو العلم بارتفاع الطهارة وهو الجامع القطعي الحدوث ومشكوك البقاء فيستصحب ويحكم بالطهارة (1).

التعليقي للموضوعات، وأما إذا كان راجعا الى الحكم فيجري، كما في (العنب إذا على يحرم)(1)، كما ذهب السيد الشهيد الصدر الى التفصيل بين ما إذا كانت قيود الموضوع مأخوذة في عرض واحد، وبين ما إذا كان بعضها مأخوذا من موضوع بعض الآخر، فلا يجري الاستصحاب الأول ويجري في الثاني .

مثال الأول: ما إذا قيل: (( العنب إذا على حرم )) أو قيل: ((العنب يحرم المغلي منه )) .

ومثال الثاني: ما إذا قيل: ( العنب المغلي حرام ) (2).

في بقاءه متصفا بالنهارية فنستصحب هذا الاتصاف ونقول: هذا الآن نهارا، والمعروف عدم جريا هذا الاستصحاب ؛ لأن اتصاف هذا الآن بالنهارية هو الآنات المنصرمة، وأما استصحاب النهار واثبات كون هذا الآن من النهار من الأصل المثبت(1)الذي لم يلتزم بحجيته، نظير استصحاب بقاء الكر لإثبات كرية هذا الماء، ولكن ذهب المحقق العراقي الى جريانه فيه بنفس النكتة التي التزموا بها في جريان الاستصحاب في نفس الزمان، وهي مجموع الآنات السابقة واللاحقة تكوّن وحدة زمنية متصلة وممتدة بحسب النظرة العرفية، وهذا يعني إن هذا الآن متصل عرفا بما قبله من الأنات، ولما كانت الآنات السابقة متصفة بالنهارية فنستصحب هذا الاتصاف لهذا الآن، فيتم كونه نهارا (2), واختار هذا الرأي كل من السيد الخميني والسيد الصدر (3).

إذا كان الشك في شيء ناشئا من الشك في شيء آخر ومسببا عنه، فيقال للأصل الجاري في ناحية السبب: (الأصل السببي) وللأصل الجاري في ناحية المسبب ب- (الأصل المسببي).

ومثاله: إذا غسلنا الثوب النجس بماء، ثم حصل الشك في طهارة الثوب وكان سبب ذلك الشك في طهارة الماء، فلو استصحبنا طهارة الماء- إذا كانت الحالة السابقة له هي الطهارة كان ذلك أصلا سببيا، واستصحاب نجاسة الثوب أصلا مسببا والشك في بقاء نجاسة الثوب ناشئ من الشك في نجاسة الماء(1).

موضوع دليل المطهّرية فيتمسك به لإثبات طهارة الثوب، وعندئذ لا يبقى موضوع لاستصحاب النجاسة في طرف الثوب ؛ لأن المفروض صيرورته طاهرا(1).

لو كان في قضية أصلان: موضوعي وحكمي، فالموضوعي مقدم على الحكمي لوجود نسبة السببية بينهما كما اتضح ذلك ومن أمثلة التقديم:

إذا شككنا في حلية لحم من جهة الشك في تحقق تذكيته لاحتمال اختلال بعض الشرائط المعتبرة في الذبح مع فرض كون أصله مأكول اللحم فهنا أصلان:

الأول: الأصل الجاري في طرف الموضوع وهو استصحاب عدم تذكيته ؛ لأن المفروض عدم كونه مذكى في زمان مسبق . ونشك الآن في وقوع التذكية عليه، فنستصحب عدم وقوعها .

الثاني: الأصل الجاري في طرف الحكم، وهو أصالة الحلية في كل ما لم نعلم حليته، ومع جريان الأصل الموضوعي، وهو استصحاب عدم وقوع التذكية، لا مجال لجريان الأصل الحكمي وهو أصالة الحلية ؛ لأنه لم يبق شك في الحرمة حينئذ حتى يتمسك بأصالة الحلية(1).

الشك في التكليف وهو على أقسام لأن الشك قد يكون في التكليف النفسي الاستقلالي، وقد يكون في التكليف الغيري وعلى كلا التقديرين قد تكون الشبهة حكمية وقد تكون موضوعية(1).

دليل البراءة العقلية:

هناك محاولات للاستدلال على البراءة العقلية وأهمها:

1- استدل بأن التكليف إنما يكون محركا للعبد بوجوده الواقعي كما هو الحال في سائر الأغراض الأخرى، فالأسد مثلا إنما يحرك الإنسان نحو الفرار بوجوده المعلوم لا وجوده الواقعي، وعليه فلا مقتضي للتحرك مع عدم العلم ومن الواضح أن العقاب على عدم التحرك مع انه لا مقتضى للتحرك قبيح(2).

2- الاستشهاد بالأعراف العقلانية، واستقباح معاقبة الأمر في المجتمعات العقلانية مأمورة على مخالفة تكليف غير واصل(3).

3- إن كل أحكام العقل مردها الى حكمه الرئيسي الأولي بقبح الظلم وحسن العدل ونحن نلاحظ أن مخالفة ما قامت عليه الحجة خروج عن رسم العبودية وهو ظلم من العبد لمولاه، فيستحق منه الذم والعقاب وان مخالفة ما لم تقم عليه الحجة ليست من أفراد الظلم، إذ ليس من ذي العبودية أن لا يخالف العبد مولاه في الواقع وفي نفس الأمر، فلا يكون ذلك ظلما للمولى، وعليه فلا موجب للعقاب، بل يقبح، وبذلك يثبت قبح العقاب بلا بيان(4).

وهناك مسلك أخر ينفي هذا المسلك وهو ( حق الطاعة ) الذي اختاره السيد الشهيد الصدر(5).

البراءة الشرعية:

تقدم الكلام أن المكلف إذا شك في تكليف شرعي ولم يتيسر له إثباته أو نفيه فلا بد له من تحديد موقفه العملي تجاه هذا الحكم المشكوك، وقد رأينا أن المشهور ذهب الى أن تحديد الموقف بقاعدة قبح العقاب بلا بيان الذي هو عبارة عن البراءة العقلية، ولكن نريد هنا أن نبين مفاد البراءة الشرعية التي مفادها هو: (( الإذن من الشارع في ترك التحفظ والاحتياط تجاه التكليف المشكوك ))(6), فيتوافق الحكم الشرعي مع الحكم العقلي المتقدم على مبنة المشهور .

ص: 189

وبعبارة أخرى: إن البراءة الشرعية عبارة عن: (( نفي الحكم الفعلي ظاهرا ونفي المؤاخذة على مخالفة ما لا طريق للمكلف الى العلم به ))(1).

وهذه البراءة اعتمدها من لم يعتمد قاعدة قبح العقاب بلا بيان أي البراءة العقلية وبحق الطاعة، فتكون النتيجة عند من امن بحق الطاعة تجاه التكاليف المشكوكة هو البراءة الشرعية لأن قاعدة حق الطاعة مقيدة بعدم ثبوت الترخيص في ترك التحفظ فحينئذ تكون البراءة الشرعية رافعة لقيد قاعدة حق الطاعة ونافية لموضوعها ومبدلة للضيق والسعة(2).

ثم إن مجرى البراءة الشرعية هو نفس مجرى البراءة العقلية وهو الشك في التكليف، كما ان الرجوع الى البراءة الشرعية لا يتم إلا بعد الفحص واليأس من الظفر بالأمارة على الحكم الشرعي وموضوعه في مورد الشبهة (3).

واستدلوا للبراءة الشرعية عدة أدلة من القرآن والسنة (4).

والمشهور ذهب الى جريان البراءة العقلية في الشبهات الموضوعية ولكن قد يقول قائل: انه يجب ترك المحتمل مقدمة الاجتناب عن المعلوم تفصيلا وإجمالا ومشكوكا لأن ترك المشكوك كترك المعلوم مقدمة لامتثال الكبرى الشرعية .

وقد أشكل على ذلك: بأن الكبرى الشرعية في مورد الخمر تتصور على أقسام أربعة وهي:

1- النهي بصورة العام الاستغراقي(1): إذا قال: (لا تشرب الخمر) وأراد بالعنوان كل فرد من أفراد الخمر الذي يواجهه المكلف طول عمره بحيث يكون لكل فرد من الخمر حرمة امتثال وعصيان ففي هذه الصورة لا مفهوم للمقدمة ولا لذيها ؛ لآن الحرام هو شرب الافرادي الموضوعات الخارجية على نحو يكون لكل منهما حكم مستقل وراء الفرد الآخر، فإذا شككنا في كون شيء خمرا أو لا، يرجع الشك الى حرمة شيء مستقلا وراء ما علم ومن المعلوم إن الشك في الحرمة مرفوع لقوله (ص) ( رفع عن امتي -- )(2).

2- النهي بصورة العام المجموعي : مثلا لو قيل: ( لا تشرب الخمر ) وجعل مجموع أفرادها الخارجية التي يواجهها المكلف طول عمره موضوعا واحدا له حكم واحد بحيث لو ترك عامة الإفراد إلا فردا واحدا لما امتثل أصلا، ففي هذه الصورة يكون كل فرد جزء الموضوع لا موضوعا مستقلا بخلاف القسم السابق، ومرجع الشك بين الأقل والأكثر سوف تجري البراءة العقلية فيه أيضا، وليس هنا أيضا اثر من المقدمة وذيلها، لآن موضوع الحكم هو المجموع بما هو مجموع وللجميع امتثال واحد وعصيان واحد وعصيان كذلك، وعنوان المجموع عنوان مشير الى الأفراد الخارجية(3).

3- تعلق النهي بالترك البسيط: إذا جعل ( ترك الشرب ) بما انه مفهوم بسيط متعلقا للنهي ويكون المطلوب هو المفهوم البسيط، وتكون لتروك المتعددة حسب تعدد الخمر محصلة له، وهذا نظير باب الطهارة على القول بأنها اسم للطهارة النفسية المتحصلة من الغسلات والمسحات، ففي هذه الصورة يكون لقول قائل معنى صحيح، فإذا شككنا في خمرية شيء يرجع الشك الى أن امتثال المفهوم البسيط هل يحصل بترك هذا الفرد أو يحصل مع ارتكابه، فالعقل يحكم عدم جريان البراءة فيه(4).

ص: 191

ومع ذلك فالقول بجريان البراءة في مطلق الشبهة الموضوعية مشكل بل يستثنى من الشبهة الموضوعية موردين:

الأول: إذا كان الموضوع لا يعلم إلا بالفحص ولولا الفحص تلزم لغوية الحكم في موارد خاصة نظير: الشك في بلوغ المال حد النصاب، أو التمكن من المال على حد يستطيع معه الحج، أو الشك في كون الإنسان قادرا على العمل بالتكليف أو لا، فلولا الفحص لا يعلم الموضوع .

الثاني: إذا كان تحصيل العلم بالموضوع سهلا بالنظر، فالفحص عن المائع المردد بين الخمر والخل أمر سهل لا يحتاج إلا إضاءة المصباح والنظر اليه خرج من ذلك احتمال وقوع النجاسة للنص على عدم لزوم الفحص فيها(1).

أمثلة تطبيقية:

1- الموضوع المردد بين الأقل والأكثر الاستقلاليين بمعنى أن ما يتميز به الأكثر على الأقل من الزيادة على تقدير وجوبه مثلا واجبا مستقلا عن وجوب الأقل، كما إذا علم المكلف بأنه مدين لغيره بدرهم أو درهمين، وهذا لاشك في أن وجوب الأقل فيه منجز بالعلم، ووجوب الزائد بشك بدوي فتجري عنه البراءة عقلا وشرعا(2).

أن يتردد الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطين بمعنى أن هناك وجوبا واحدا له امتثال واحد وعصيان واحد، وهو أما متعلق بالأقل أو بالأكثر، كما إذا علم المكلف بوجوب الصلاة فالصلاة موضوع الحكم فهي مركب ارتباطي وترددت الصلاة بين تسعة أجزاء وعشرة فذهب الأنصاري والعراقي الى جريان البراءة عقلا وشرعا في هذا المثال(3)، إلا إن المحقق الخراساني أجرى البراءة الشرعية دون العقلية (4).

ص: 192

الموضوعية لأن الذي نقح موضوع الحكم الشرعي وهو النصاب هو أصالة الاحتياط وانصب حكم وجوب دفع ما يبرأ الذمة.

هي الأخت الرضاعية، وفي المثال الثالث نعلم بوجود الدار المغصوب ونشك في انه الدار الأول أم الثاني أم الثالث أم الرابع، ومقتضى القاعدة في الجميع هو وجوب الاحتياط فيها جميعا حيث أن أصالة الاحتياط شخصت موضوع الحكم بعد الاشتباه به بين أفراد متعددة حيث أن جريان أصالة الاحتياط حدد باجتناب استعمال كلا الإنائين واجتناب الزواج من النساء الثلاثة، واجتناب التصرف في الدور الأربعة لأن هذا الاجتناب هو الذي يوفر لنا العلم بعدم الوقوع بالمعصية والشبهة محصورة بين أمرين أو ثلاثة ونحوهما مما هو محصور والحاكم بوجوب الاجتناب فيه هو العقل، وهذا ما عبروا عنه بقولهم منجزية العلم الإجمالي فتحرم مخالفته القطعية وتجب موافقته القطعية وهذا ما لا يتحقق إلا عبر الاحتياط(1).

وأما الشبهة غير المحصورة فأرادوا بها الشبهة الواسعة التي تتسع فيها دائرة الشك بحيث يتعذر حصرها واجتنابها، ولذا يكون العمل بالاحتياط فيها أخذا بالاحتمال الضعيف في مقابل القوي، وهو خروج عن الطريقة العقلانية في الطاعة والمعصية، بل العمل بها يوجب العسر والحرج على الناس وهو ينافى مع حكمة التشريع لذلك سوف نورد بعض الأمثلة في الشبهات الموضوعية لأنها جوهر البحث وهي:

المثال الأول: ذا علمنا أن احد القصابين في البلد لا يذبح على الطريقة الشرعية ومجموع القصابين في البلد يبلغون حوالي إلفا فإن من غير المعقول أن نجتنب شراء اللحم من مجموع الألف خوفاً من الوقوع بشراء، لأن اجتناب الجميع يعد عملاً بالاحتمال الضعيف فيتنافى مع الطريقة العقلانية .

المثال الثاني: إذا علمنا أن أحد الباعة في السوق أمواله غصبية فإن من غير المعقول أن نجتنب التعامل مع كل الباعة ولو بلغوا الآلاف تحرزاً من الوقوع في الحرام .

ونلاحظ الأمثلة المتقدمة أن الفرد المحرم فيها معلوم وجوده فهنا مخلوط بين أفراد متكثرة جدا بحيث يصعب حصرها، كما يصعب الاحتياط فيها بل يعد الاحتياط فيها خروجاً عن الطريقة العقلانية وعليه فإن أصالة الاحتياط تجري في الشبهات الموضوعية في الشبهة المحصورة ولا تجري في الشبهة غير المحصورة وهذا ما اتفق عليه الأصوليون(2).

وهي من الموارد التي يشتبه فيها الواجب بغير الحرام من الأحكام نتيجة الاشتباه في الموضوع ويجري الاحتياط هنا في الشبهات الموضوعية والشبهات الحكمية، نظير وجوب جلسة الاستراحة في الصلاة أو وجوب التسبيحة الثانية والثالثة من الركعة الثالثة والرابعة او وجوب الخمس في الهدية ونحو ذلك فإنها مرددة بين أن تكون واجبة وجائزة سواء كان جوازها بنحو الإباحة أو الاستحباب وهذا التردد حقيقة راجع للاشتباه بمصاديق موضوع الحكم الشرعي بحيث أن الهدية مثلاً هل هي من مصاديق الخمس حتى نشملها حكمه وهو وجوب الخمس على الهدية أم لا- ؟

وتقع الشبهة الوجوبية في أمرين وهما(1):

1- التردد بين الحكمين المتباينين :

كتردد الحكم في ظهر يوم الجمعة بين وجوب صلاة الظهر ووجوب صلاة الجمعة ومن الواضح

أن القول بوجوب الظهر يستلزم عدم صحة صلاة الجمعة، بل عدم جوازها وكذلك الأمر بالعكس، ومن سمات هذا الأمر هو التردد بين حكمين أو موضوعين ولا نعلم أيهما الواجب علينا .

2- التردد في الحكم الواحد بين تعلقه بالموضوع الأكثر من حيث أجزائه وشرائطه أو الأقل:

كتردد الأمر في وجوب قراءة السورة القصيرة مضافاً الى الفاتحة في الصلاة وعدمها وهذا ما يعبر عنه بالتردد بين الأقل والأكثر وهو على قسمين :

الأول: التردد بين الأقل والأكثر ألارتباطي، كما في التردد بين كون الواجب من القراءة في الصلاة أن تكون الحمد مع السورة أم يكفي الإتيان بها بدون بها ولو بدون السورة .

الثاني: التردد بين الأقل والأكثر الاستقلاليين: كالتردد في الدين الموجود في الذمة بين كونه مائة دينار أو مائتين، وتردد الصوم المتعلق قضاءه في الذمة بين اليوم الواحد أم اليومين مثلاً وهكذا، أما الحكم في الاستقلالي هو وجوب الأخذ بالأقل لأنه القدر المعلوم من التكليف وأما ما زاد عنه فهو مشكوك التكليف يمكن نفيه بواسطة البراءة فيحكم بعدم وجوبه لأنه قيداً زائداً على الموضوع وهذا الحكم أتفق عليه الأصوليون(2) بينما إختلفت كلمتهم في التردد بين الأقل والأكثر الارتباطي، فذهب جماعة الى التمسك بالأقل وإجراء البراءة عن الجزء الزائد لأنه مشكوك

ص: 196

التكليف وذهب الآخرون الى وجوب الاحتياط فيه وهو يستدعي الاتيان بالأكثر لكي نحصل على اليقين ببراءة الذمة من التكليف فهو من قبيل العنوان والمحصّل(1).

بتقريب: أن الشارع حينما أوجب علينا الصلاة جعل الصلاة عنواناً وهذا العنوان يتحقق عبر الإتيان بجميع أجزاء الصلاة وشرائطها، فإذا شككنا في وجوب جزء في الصلاة كجلسة الاستراحة أو كسكون البدن عند القراءة فإننا يجب أن نأتي بهما لكي نطمئن من تحقق مصداق الصلاة في العمل، بداهة أنهما لو كانا جزئين أو جزءاً وشرطاً في الصلاة لتوقف صدق الصلاة الخالية من جلسة الاستراحة الواجبة أو الخالية من السكون عند القراءة ليست بصلاة تامة ولذا فإن العقل يقضي بلزوم الاحتياط فيها والإتيان بجلسة الاستراحة والسكون لتحصيل عنوان الصلاة، ونطمئن ببراءة الذمة من التكليف بها ولولا هذا الاحتياط لم يحصل هذا الاطمئنان بالبراءة .

والخلاصة: أن الأصوليين في الشبهة الوجوبية اتفقوا في أمرين واختلفوا في أمر واحد، فاتفقوا على التمسك بالاحتياط إذا وقع التردد بين الأمرين المتباينين في الشبهات الموضوعية والحكمية وعلى التمسك بالبراءة إذا وقع التردد بين الأقل والأكثر الاستقلاليين في الشبهات الموضوعية والحكمية واختلفوا في الأقل والأكثر الارتباطي، فذهب جماعة الى البراءة وذهب آخرون الى الاحتياط في الشبهات الموضوعية والحكمية .

المكلف بلزوم العمل بأحدهما؛ لأنه القدر الممكن من الطاعة، وأي احتمال آخر غير ذلك يستوجب العصيان قطعاً، وهذا الحكم العقلي بالتخيير بين الحكمين يسمى عندهم بأصالة التخيير عند دوران الأمر بين المحذورين(1): ومثاله كما لو ترددت الطبيبة في أمر الجنين في رحم المرأة بين كونه حياً فيحرم إسقاطه أم ميتاً فيجب إسقاطه لإنقاذ حياة الأم من الخطر فهنا الشبهة موضوعية .

كان في موضوع الحكم وهو المردد بين الإنسان المؤمن أو المحارب، ولا شك أن الموافقة القطعيتين غير ممكنة (1) فالمكلف مخيراً في تشخيص الحكم وبعد ذلك يحكم عليه في ضوء ذلك التشخيص فإذا اختار أن يكون الإنسان المردد بأنه مؤمناً صب حكم الحرمة بقتله وأما إذا كان محارباً صب حكم وجوب قتله، فإذاً الذي شخص موضوع الحكم المردد هو الأصل العملي أصالة التخيير .

في وجود الشيء مع إحراز وجوده كما في قاعدة الفراغ والصحة بعد التجاوز عن محله ))(1) وهذا هو المستفاد من الأدلة، وعليه لا مجال لما ذهب اليه النائيني: الى أن موضوع قاعدة التجاوز هو الشك في جزء المركب بعد التجاوز عن محله والدخول في الجزء الأخر وموضوع قاعدة الفراغ هو الشك في صحة المركب بعد الفراغ عنه فقال: (( تتعرض أحدهما لحال العمل بعد الفراغ عنه الأخرى لحاله في الأثناء ))(2).

والصحيح: أنه لا فرق بينهما من هذه الناحية أصلاً بل الفرق إنما هو من ناحية الصحة والوجود، ففي قاعدة الفراغ يكون متعلق الشك هو صحة العمل بعد إحراز أصل العمل، ففي قاعدة التجاوز يكون متعلق الشك أصل العمل فيكون الشك في التحقق، أعم من أن يكون المشكوك هو جزء المركب أو نفس المركب(3) وهذه القاعدة ليست مختصة بباب الصلاة، بل تجري في كل مركب شك في أحد أجزائه بعد الدخول في الجزء الأخر إلا الوضوء للنص الخاص(4).

اذاً إن قاعدة التجاوز من الأصول التي تجري في الشبهات الموضوعية، من حيث الاشتباه في تحقق الموضوع كما إذا دخل في الصلاة وشك في تحقق أحد أجزاء الصلاة بعد الدخول في الجزء الأخر أي بعد تجاوزه يبني على الصحة وكذا إذا دخل في سورة الحمد وشك في الآية الأخيرة هل أتى بها أم لا فهنا يبني على صحة موضوعه بعد تجاوز أحد أجزاءه لعموم قوله (علیه السلام) : (( إذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشيء ))(5) وهذا هو الأقوى(6).

)(1)، وبعموم قوله (علیه السلام) : (وكان حين إنصراف أقرب الحق )(2) فلا مانع من جريان قاعدة الفراغ في الطواف وغيره، بل لا مانع من جريانها في العقود والإيقاعات، فتجري قاعدة الفراغ في الجميع بمقتضى عموم الدليل(3).

وهذه القاعدة تجري في عمل النفس لا في عمل الغير وبه تمتاز عن قاعدة الصحة، كما تقدمت الإشارة اليه، ويكون موردها الشك في الصحة بعد إحراز أصل العمل ولابد أن يكون الشك ناشئاً عن الغفلة والسهو ولم تكن صورة العمل محفوظة لأن القاعدة بحسب الحقيقة تنشئ عن أصالة عدم الغفلة(4) إذا إن قاعدة الفراغ من الأصول العملية الخاصة التي بحثها علماء الفقه في علم القواعد الفقهية كما هو حال سائر الأصول الخاصة أي المختصة في الشبهات الموضوعية ولا تعم الشبهات الحكمية فإن الشك في هذه القاعدة يكون في أجزاء موضوع الحكم الشرعي بعد الفراغ من تمام الموضوع فيأتي هذا الأصل لرفع الشك والحيرة للمكلف ويحكم بصحة ما قام به المكلف .

أمثلة تطبيقية :

1- قال السيد اليزدي (قد): (( وإن شك بعد الفراغ في أنه (الحاجب) كان موجوداً أم لا ؟ بني على عدمه ويصح وضوءه وكذا إذا تيقن إنه كان موجوداً وشك في أنه أزاله أو أوصل الماء تحته أم لا..؟ وقال السيد الحكيم (قد) إن الحكم يكون كذلك لقاعدة الفراغ))(5).

2- قال السيد اليزدي (قد): (( إذا علم بوجود مانع وعلم زمان حدوثه وشك في أن الوضوء كان قبل حدوثه أو بعده يبني على الصحة لقاعدة الفراغ ))(6).

قال السيد الخوئي: ((إذا شككنا في لحم أو جلد إنه ميت أو مذكى فإنه على تقدير أن الأحكام المتقدمة مترتبة على عنوان ما لم يذكّ يحكم بنجاسته وحرمة أكله مغيرهما من الأحكام لأصالة عدم التذكية ..... وإن حرمة الأكل وعدم جواز الصلاة حكمان مرتبان على موضوع الحكم الشرعي وهو عنوان غير المذكى وعليه إذا شككنا في تذكية لحم أو جلد ونحوهما نستصحب عدم التذكية ونحكم بحرمة أكله))(1) وأصالة عدم التذكية من الأصول التي تجري في الشبهات الموضوعية وهي من الأصول المتكررة على السنة الفقهاء حيث استدلوا على حجيته بالتواتر والأخبار المستفيضة(2) مثاله:

قال السيد الخوئي: (( ما كان الشك فيه من جهة احتمال عدم وقوع التذكية عليه للشك في تحقق الذبح أو لاحتمال بعض الشرائط، مثل: كون الذابح مسلماً أو كون الذبح بالحديد أو وقوعه الى القبلة، مع العلم بكون الحيوان قابلاً للتذكية ..... فالمرجع فيه أصالة عدم التذكية ويترتب عليهما حرمة الأكل وعدم جواز الصلاة فيه ؛ لأن غير المذكى قد أخذ مانعاً عن الصلاة ))(3).

والفراق أمور حادثة، ومسبوقة بالعدم، كما أن نفس العقود والإيقاعات كذلك، فإذا شككنا في تحققها في الخارج من ناحية بعض ما يعتبر فيها من الشروط كان الأصل عدمه وحينئذ فيحكم بفسادها(1).

إذا أصالة عدم الفساد من الأصول الجارية في الشبهات الموضوعية فكان الشك في الشرائط المترتبة على الموضوع وعند الشك فيها يأتي دور أصالة الفساد فتحكم بأن موضوع البيع أو الزواج أو الطلاق إنه فاسد فلا يرتب الأثر الشرعي عليه من نقل أو إنتقال بالملكية أو إنعقاد الزوجية أو إيقاع الطلاق .

مثال تطبيقي: قال السيد الخوئي: إذا لم يبق البائع على الشرائط حين قبول المشتري حكم بفساد العقد ؛ إذ يرتفع التزام البائع بانتفاء شرائط الإنشاء عنه ولا يتصل التزامه بالتزام المشتري، إلاّ في مثل النوم الغفلة، فإنهما لا ينافيان بقاء التزام البائع للسيرة(2).

لسبق البلوغ(1) ولو شك في حصول البلوغ أو عدمه فالأصل عدم البلوغ وبقاء الصغر وهذا ألأصل نقح موضوع عدم البلوغ وهو من الموضوعات الشرعية الخارجية وانصبت عليه الأحكام الشرعية الملازمة لهذا الموضوع من عدم التكليف بحيث لا تجب عليه الأحكام العبادية والتوقف في بعض الأحكام المعاملاتية .

أصالة اللزوم في المعاطاة أيضاً ؛ لأنها ضرب من المعاهدة العقلائية فيشملها ما يدل على إثبات اللزوم في العقود من عموم قوله تعالى: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ﴾ (1) وبناء العقلاء وغيرهما وعليه فإن أصالة اللزوم من الأصول العملية الجارية في الشبهات الموضوعية فهنا حصل تردد في تمامية معاملة البيع ولزومها والبيع هو موضوع الحكم الشرعي فهنا رفعت هذا التردد في موضوع الحكم ونقحته أصالة اللزوم .

أمثلة تطبيقية :

قال المحقق محمد حسن النجفي (قده): ((لو أختلف المتبايعان في القيمة وقت العقد، فعلى مدعي الغبن البينة لأصالة اللزوم ))(2).

وقال أيضاً ( قده ): (( في أن التلف لا يوجب بطلان العقد بأنه لا ريب في انفساخ العقد في الإجارة بالتلف من غير تفريط مناف لقاعدة اللزوم))(3).

ص: 206

9.ان للزمان والمكان مدخلية في عملية استنباط موضوعات الاحكام الشرعية من خلال تأثيرها على الموضوعات ومتعلقات الأحكام الشرعية وهذه المدخلية يمكن تصورها في الاحكام المعاملاتية والاجتماعية دون العبادية لذلك أوردناها في الامارات .

10.ان فقدان الادلة اللفظية والامارات المحددة لموضوعات الاحكام لا يغلق الباب امام تحديد الموضوعات بل يصار الى الادلة العملية التي لها دور كبير في تحديد الموضوعات من حيث جريانها في الشبهات الموضوعية من حيث اختصاصها بما تسمى تلك الاصول بالاصول المختصة بالشبهات الموضوعية واما اذا عمت الشبهات الموضوعية والحكمية تسمى بالاصول العامة ومثال القسم الاول اصالة الصحة والفراغ والتجاوز ومثال الثاني البرائة والتخير والاشتغال والاستصحاب.

ص: 208

القرآن الكريم

1.اثر الزمان والمكان في الاجتهاد، محمد علي الكشميري، بحث منشور في قضايا إسلامية، العدد الرابع ,( 1417 ﻫ / 1997م ).

2.اثر العرف في التشريع، صالح عوض، معاصر، مط: دار الكتاب الجامعي، القاهرة، لاط، 1993م.

3.الاجتهاد والحياة، محمد الحسيني,ط 2(1997 م) المطبعة: مركز الغدير، قم .

4.اجود التقريرات(تقريراً لابحاث الشيخ النائيني ت 1355ﻫ ) للسيد الخوئي، تح ومط: مؤسسة صاحب الأمر(عج) ، قم، ط1، 1419ﻫ .

5.الاحكام الاسلامية، عبد الله نصري، بحث منشور في مجلة المنهاج العدد الثاني والثلاثون، السنة الثامنة، تصدر عن مركز الغدير للدراسات الاسلامية .

6.أحكام القرآن، أبي بكر احمد بن علي الجصاص(ت370ﻫ ) ، 2: 35، لاتح، مط: دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان،لاط، لات.

7.الأحكام في أصول الأحكام، سيف الدين علي بن محمد الامدي ( ت 631 ﻫ ) ، مط: مؤسسة النور، الناشر: المكتب الإسلامي، ط 2، دمشق، 1402 ﻫ .

8.أدلة التشريع العليا، علي عباس الموسوي، بحث منشور في مجلة المنهاج، العدد الثامن والعشرون، السنة الرابعة، مركز الغدير، قم، 1423ﻫ /2003م.

9.ارشاد السائل، لأية الله العظمى الكلبيكاني(1414ﻫ )، مط: دار الصفوة ط1، بيروت، 1413ﻫ .

10.ارشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، بدر الدين أبو علي محمد بن علي الشوكاني(ت.125ﻫ ) ، تح: محمد حسن اسماعيل الشافعي، مط: دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1419ﻫ / 1999م.

11.أساس البلاغة، جار الله محمود بن عمر الزمخشري(ت: 528ﻫ ) ، بيروت، ط1، 1965م.

12.أسباب اختلاف الفقهاء، د. مصطفى الزلمي، مط: الدار العربية للطباعة، ط1، بغداد، 1976م.

13.أسرار البلاغة، عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجاني(ت 471ﻫ )، تح: هلموت ريتر، مط: وزارة المعارف، ط2، استانبول، 1954م.

14.الاشباه والنظائر في قواعد وفروع الشافعية، للإمام جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر ابن محمد السيويطي(ت 911ﻫ )، لاتح، مط: مصطفى البابي الحلبي، القاهرة، لاط، 1378ﻫ / 1959م.

ص: 210

15.الاشباه والنظائر، تاج الدين أبو نصر عبد الوهاب بن علي بن عبد الكافي السبكي(ت 771ﻫ )، تح: الشيخ عادل احمد عبد الموجود والشيخ علي محمد عوض، مط: دار الكتب العلمية، بيروت، لاط، 1422ﻫ / 2001م.

16.الاشباه والنظائر، للعلامة زين الدين بن إبراهيم بن محمد المعروف بابن نجيم(ت 970ﻫ )، تح: الشيخ زكريا عميرات، مط: دار الكتب العلمية بيروت، ط1، 1419ﻫ / 1999م.

17.اصطلاحات الأصول ومعظم أبحاثها، آية الله الحاج الميرزا علي المشكيني، معاصر: 117ﻫ لاتح، مط: الهادي، ط8، قم، إيران، 1423ﻫ .ق/ 1318ﻫ .ش.

18.أصول الأحكام وطرق الاستنباط، د. حمد عبيد الكبيسي، معاصر، لاتح، مط: دار الحرية للطباعة، بغداد، ط1، بغداد، 1395ﻫ /1975م.

19.أصول البزوني، علي بن محمد بن الحسين البزوني(ت482ﻫ )، دار النصر، مصر، ط1، 1968م، وميزان الأصول، السمر قندي، 1: 567.

20.أصول السرخسي(المحرر في أصول الفقه) ، شمس الأئمة أبو بكر محمد بن احمد بن أبي سهل السرخسي الحنفي(ت490ﻫ )، تح: أبو الوفا الافغاني، مط: دار المعرفة، بيروت، لاط، لات.

21.الاصول العامة للفقه المقارن، السيد محمد تقي الحكيم (1418 ﻫ ) ، المجمع العالمي لاهل البيت (ع) ، ط 1، 1418 ﻫ / 1997 م .

22.أصول الفقه الإسلامي في نسيجه الجديد، د. مصطفى ابراهيم الزلمي، معاصر، لاتح، مط: شركة الخنساء، بغداد، ط5، 1999م.

23.أصول الفقه، الإمام محمد بن احمد بن مصطفى بن احمد المعروف بابي زهُرة(ت 1394ﻫ )، تح، مط: دار الفكر العربي: د.ط، القاهرة، د.ت.

24.أصول الفقه، الشيخ محمد بن مصطفى بن حسن الخضري بك(ت1347ﻫ )، دار الفكر، بيروت، د.ط، 1424ﻫ / 2004م.

25.أصول الفقه، الشيخ محمد رضا بن محمد بن عبد الله المظفر(ت1383ﻫ )، تح: الشيخ رحمت الله الرحمتي الاراكي، مط: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط1، 1422ﻫ ،

26.أصول الفقه، زكي الدين شعبان، مط: دار التأليف، د.ط، مصر، 1964م.

27.أصول الفقه، شمس الدين أبو عبد الله محمد بن مفلح الحنبلي(ت763ﻫ )، تح: فهد السرحان مط: مكتبة العبيكان، ط1، الرياض، 1420ﻫ / 1999م.

ص: 211

28.أصول الفقه، محمد ابو النور زهير، المكتبة الفيصيلة، مكة المكرمة، د . ط، 1405 ﻫ / 1985 م .

29.اقتصادنا، الشهيد محمد باقر الصدر، مؤسسة إحياء تراث الشهيد الصدر، ط2 قم، 1430ﻫ .

30.الاليات الاجتهادية في الفقه، محمد مهدي الآصفي، بحث منشور في مجلة التوحيد، العدد(109).

31.الام، أبو عبد الله محمد بن إدريس المطلبي الشافعي(ت204ﻫ )، لاتح، مط: دار الفكر بيروت، ط2، 1403ﻫ / 1983م.

32.الانتصار، السيد أبو القاسم علي بن الحسين بن موسى الموسوي البغدادي المعروف بالشريف الرضي(ت436ﻫ )، ت حومك: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، لاط، 1415ﻫ .

33.ايضاح الفوائد، فخر المحققين، تح: السيد حسن الموسوي الكرماني وعلي الاشتهاردي والشيخ عبد الرحيم البروجردي، مط: المطبعة العلمية، ط1، قم، 1387ﻫ .

34.الإيضاح في علوم البلاغة، محمد بن عبد الرحمن بن عمر القزويني(ت 739ﻫ )، تح: د. محمد عبد المنعم الخفاجي، مط: دار الكتاب ط2، بيروت، 1985م.

35.بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة، العلامة الشيخ محمد باقر بن محمد تقي المجلسي(ت1111ﻫ )، مط: مؤسسة الوفاء، ط2، بيروت، 1403ﻫ ، كتاب الصلاة، الانصاري، 2: 288

36.البحث الأصولي والدلالي عند الفارابي، رجاء عبد الرزاق كاظم الرفاعي، رسالة ماجستير، كلية الآداب جامعة بغداد، 1990م.

37.البحث الدلالي عند الأصوليين، خالد عبود، زينة جليل، مط: مركز البحوث والدراسات الإسلامية، الوقف السني العراقي، ط1، بغداد/ 1429ﻫ /2008م.

38.البحث الدلالي عند الشوكاني، محمد عبد الله علي سيف، رسالة ماجستير، كلية الآداب، جامعة بغداد، 1417ﻫ /1996م.

39.البحث النحوي عند الأصوليين، د. مصطفى جمال الدين، مط: دار الرشيد، د. ط، العراق، 1980م.

40.بحث: دور الزمان والمكان في الاجتهاد، محمد إبراهيم ألجناتي, بحث منشور في مجلة التوحيد، العدد الثاني والسبعون، السنة الثانية عشرة .

ص: 212

41.بحر الفوائد، ميرزا محمد حسن بن جعفر الاشتياني الطهراني ( ت 1319 ﻫ ) ، ، تح: لجنة إحياء التراث العربي، مط: مؤسسة التاريخ العربي، ط 1، بيروت، 1429 ﻫ / 2008 م .

42.بحوث في الفقه المعاصر، حسن الجواهري(معاصر)، ط 1(1419ﻫ ) المطبعة: أمين، قم .

43.بحوث في علم الأصول للسيد محمود الهاشمي (تقريراً لابحاث السيد الشهيد محمد باقر الصدر (ت 1400ﻫ )) معاصر، تح: لجنة المؤتمر العالمي للشهيد الصدر، مط: مركز البحوث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر، ط1، قم، 1421ﻫ .

44.بحوث في مناسك الحج, السيد علي السيستاني, دار الفكر, بيروت, ط 1, 1429 ﻫ .

45.بحوث في ولاية الفقيه، دراسة مختصرة عن أطروحة السيد الخميني, المطبعة والناشر: دار الولاية للثقافة والإعلام، النجف الأشرف،

46.بدائع الأفكار، ميرزا حبيب الله بن محمد علي خان بن اسماعيل خان الرشتي النجفي(ت1312ﻫ )، لاتح، مط: مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث، لاط، لات، طبعة حجرية.

47.بدائع الفوائد ،محمد بن أبي بكر أبن القيّم الجوزية ،(ت 751ﻫ ) ،إدارة الطباعة /مصر ،ط1،د.ت.

48.البرهان في أصول الفقه، إمام الحرمين اوب المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني(ت478ﻫ ) ، تح: صلاح بن عويضة، مط: دار الكتب العلمية، ط1، بيروت، 1418ﻫ / 1997م

49.بنية العقل العربي، د. محمد عابد الجابري، مط: مركز دراسات الوحدة العربية، ط5، بيروت، لبنان، 1996م.

50.تاج اللغة وصحاح العربية، أبو منصور اسماعيل بن جماد الجوهري(ت 393ﻫ ) ، تح: الدكتور احمد عبد الغفور عطار، مط: دار العلم للملايين، بيروت، ط4، 1407ﻫ - 1987م،

51.التحبير في شرح التحرير في أصول الفقه، علاء الدين أبو الحسن علي بن سليمان المرادي الدمشقي الحنبلي(ت885ﻫ )، تح: د. عوض القرني ود. احمد السراح، مط: مكتبة الرشد، الرياض، ط1، 1421ﻫ / 2000م.

52.تحديد الأسعار، محمد علي التسخيري(معاصر)، بحث منشور في مجلة التوحيد، العدد الثالث والأربعون .

ص: 213

53.تحريرات في الأصول، الشهيد مصطفى بن روح الله الخميني(ت 1398ﻫ ) ،تح ومط: مؤسسة تنظيم ونشر اثار الإمام الخميني، قم، ط1، 1418ﻫ / 1376ش.

54.تحكيم المباني في أصول الفقه، السيد عبد الجواد علم الهدى الخراساني، معاصر، مط: مؤسسة آل الرسول(ص) لاحياء التراث، قم، ايران، ط1، 1415ﻫ .

55.تذكرة الفقهاء، الشيخ الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي(ت: 726ﻫ ) 2: 439، تح: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، قم، ط1، 1414،

56.تصحيح اعتقادات الامامية، الشيخ المفيد(413ﻫ ),ط1(1414 – 1997 م) المطبعة: الناشر: دار المفيد بيروت، لبنان .

57.تطور البحث الدلالي، د. محمد حسين علي الصغير، ط1، بغداد، 1408، 1988م.

58.التعريفات، علي بن محمد الشريف الجرجاني(ت: 816ﻫ ) ، د. ت، مط: دار بيروت، لبنان، 1969م.

59.تمهيد القواعد، الشهيد الأول، تح: مكتب الأعلام الإسلامي، مط: مكتب الأعلام الإسلامي، قم، ط1، 1416ﻫ / 1374ش.

60.التمهيد في تخريج الفروع على الأصول، عبد الرحيم بن الحسن علي الاسنوي(772ﻫ )، تح: د. محمد حسن هيتو، مط: الرسالة، ط3، بيروت، 1404ﻫ /1984م.

61.التنقيح في شرح العروة الوثقى، تقريرات بحث السيد الخوئي، للشهيد الشيخ علي الغروي ( ت: 1415ﻫ )، مؤسسة آل البيت (ع) لأحياء التراث، قم، ط 2، د. ت.

62.تهذيب الأصول، الشيخ جعفر بن محمد السبحاني (تقريراً لابحاث الإمام السيد روح الله الموسوي الخميني ت1409ﻫ ) لاتح، مط: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، لاط، 1405ﻫ / 1363.

63.تهذيب الأصول، للسيد عبد الأعلى السبزواري(ت 1993م)، لاتح، لاط مط: الآداب، النجف الأشرف، 1399ﻫ - 1979م.

64.الثابت والمتغير، السيد كمال الحيدري، مؤسسة الرسول الأعظم(ص) ، ط1، قم، 1429ﻫ .

65.جامع المدارك في شرح المختصر النافع، السيد احمد بن محمد الموسوي الخوانساري(ت1405ﻫ )، تح: علي اكبر الغفاري، مط: مكتبة الصدوق، ط2، طهران، 1405ﻫ / 1364 ش .

66.جامع المقاصد في شرح القواعد، الشيخ نور الدين أبو الحسن علي بن الحسين بن عبد العالي الكركي المعروف بالمحقق الثاني(ت940ﻫ )، تح: مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث، مط: مؤسسة آل البيت(ع) ، بيروت، ط1، 1411ﻫ - 1991م.

ص: 214

67.جمع الجوامع، تاج الدين السبكي(ت771ﻫ )، تح: محمد عبد القادر شاهين، مط: دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 1426ﻫ /2005م.

68.جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، الشيخ محمد حسن بن باقر بن عبد الرحيم النجفي المعروف بالجواهري(ت1266ﻫ ) ، مط: دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط7، 1401ﻫ .

69.حاشية الدسوقي على الشرح الكبير، لابن عرفة شمس الدين محمد الدسوقي(ت: 1230م ﻫ ) ، تح: دار احياء الكتب العربية، مط: عيسى البابي الحلبي، مصر، 1969م.

70.الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهرة، الشيخ يوسف البحراني(ت 1168ﻫ ) ، تح: محمد تقي الايرواني، مط: بكاز، نشر: مؤسسة النشر الاسلامي، ط1، قم، 1414ﻫ .

71.حقائق الأصول، السيد محسن بن مهدي بن صالح الطباطبائي الحكيم(ت 1390ﻫ )، لاتح، مط: مكتبة بصيرتي، قم، ط5، 1408ﻫ .

72.الحقوق المعنوية، محمد علي التسخيري(معاصر)، بحث منشور في مجلة التوحيد، العدد الأربعون .

73.الحياة الطيبة، لأشكاني، معهد الرسول الأعظم العالي للشريعة والدراسات، قم، ط 1، 1423ﻫ / 2003م.

74.دراسات في علم اللغة، د. كمال محمد بشر، مط: دار المعارف، ط2، مصر، 1971م، والدرس الدلالي في خصائص ابن جني، د. احمد سليمان ياقوت: 2، مط: دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية، ط1، الإسكندرية، 1989م.

75.دراسات في ولاية الفقيه وفقه الدولة الإسلامية، ألمنتظري(معاصر)، ط2(1409ﻫ ) منشورات المركز العالمي الإسلامي للدراسات الإسلامية، قم، إيران .

76.دراسة المعنى عند الأصوليين، د. طاهر سليمان حمودة، مط: الدار الجامعية، د. ط، الإسكندرية، 1983م.

77.دراسة في المسؤوليات والإمكانيات والاطار التشريعي، محمد علي ألتسخيري , بحث منشور في مجلة الاجتهاد والتجديد، العدد الرابع، السنة الأولى(1427ﻫ / 2006 م).

78.درر الفوائد، الشيخ عبد الكريم الحائري(ت: 1355ﻫ ) ، تح: الشيخ محمد مؤمن القمي، مؤسسة النشر الإسلامي التباعة لجماعة المدرسين، قم، ط5، د.ت.

79.الدروس الشرعية، الشهيد الاول، مط مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسيين، ط1، قم، 1412ﻫ .

80.دروس في اصول فقة الامامية، للشيخ عبد الهادي الفضلي، مؤسسة ام القري،ط1،قم1420 ﻫ .

ص: 215

81.دروس في القواعد الفقهية، السيد علي هاشم مولى الهاشمي، معاصر، الناشر: مركز الهدى للدراسات الحوزوية، دمشق، د . ط، د . ت .

82.دروس في علم الأصول، الشهيد محمد باقر الصدر، تح: لجنة التحقيق التابعة للمؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر، مط: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر، قم، ط1، 1421ﻫ .

83.دلالة الاقتضاء واثرها في تفسير النصوص، د. مشعان سعود العيساوي، مجلة العلوم الإسلامية، العدد2، السنة، 1416ﻫ / 1995م

84.دور الزمان والمكان في الاجتهاد، مجموعة مؤلفين، بحث منشوري في مجلة قضايا إسلامية العدد الرابع، مؤسسة الرسول الأعظم(ص) ، قم، 1417/ 1997م.

85.الدور الزماني في الاجتهاد الفقهي قراءة في نظرية الامام الخميني، احمد مبلغي، مط: دار المرتضى، قم، ط1، 1430ﻫ .

86.دور الكلمة في اللغة، ستيفن اولمان، ترجمة: د. كمال محمد بشر مط: مكتبة الشباب، ط1، لا.د، 1972م.

87.الذريعة الى أصول الشيعة, السيد المرتضى ( ت : 436 ﻫ )، تح : ابو القاسم كرجي, مط : جامعة طهران, إيران, ط 2, 1363 ش .

88.رجال الطوسي, شيخ الطائفة أبو جعفر الطوسي (460 ﻫ ), تح : الشيخ جواد الأصفهاني, مؤسسة النشر الإسلامي, قم, ط 1, 1415 ﻫ .

89.رجال النجاشي, احمد بن علي النجاشي (ت: 450 ﻫ ), تح : السيد موسى الزنجاني, مط : مؤسسة النشر الإسلامي, ط 1, قم, 1407 ﻫ .

90.رسائل ابن عابدين، ابن عابدين محمد أمين(ت 1253ﻫ )، مط: دار الفكر، بيروت، ط1، 1415ﻫ .

91.الرسائل الفقهية، الشيخ جعفر سبحاني، مط: مؤسسة الامام الصادق(ع) ، ط1، قم، 1430ﻫ .

92.رسائل المحقق الكركي، الشيخ نور الدين ابو الحسن علي بن الحسين العاملي المعروف بالمحقق الكركي او المحقق الثاني(ت940ﻫ ) ، تح: الشيخ محمد الحسون، مط: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين / ط1، قم، 1412ﻫ

93.الرسائل، السيد الخميني، انتشارات اسماعيليان، ط1، قم، 1358ﻫ .

94.رياض المسائل في تحقيق الاحكام بالدلائل، السيد علي بن ابي المعالي الصغير الباطبائي(ت1231)، تح و ن: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ط2، قم، 1416ﻫ .

ص: 216

95.زبدة الأصول، السيد محمد صادق الحسيني الروحاني، مط ون: مدرسة الإمام الصادق(ع) ، ط1، قم، 1412ﻫ .

96.السرائر، محمد بن منصور بن احمد الحلي، المعروف بابن إدريس الحلي() ، تح: مؤسسة النشر الإسلامي، مط: جماعة المدرسين، قم، ط1، 1413ﻫ .

97.سنن ابن ماجة، أبو عبد الله محمد بن يزيد بن ماجة(ت: 275ﻫ ) ، تح: محمد فؤاد مط: دار احياء التراث العربي، د. ط، بيروت، 1975م.

98.سنن الترمذي (الجامع الصحيح) ، أبو عيسى محمد بن عيسى الترمذي(ت297ﻫ )، تح: إبراهيم عطوة واحمد محمد شاكر

99.سنن الدار قطني، علي بن عمر بن احمد البغدادي الدار قطني(ت385 ﻫ ) عبد الله هاشم اليماني المدني، عالم الكتب، بيروت، ط4، 1406ﻫ / 1986م.

100.السنن الكبرى، أبو بكر احمد بن الحسين بن علي البهيقي النيسابوري(ت 458ﻫ ) ، تح، مط: دار المعرفة، د.ط، د. ت.

101.السياق في الفكر اللغوي عند العرب، د. صاحب أبو جناح، مجلة الأقلام، العدد(3 -4) ، آذار - نيسان، 1992م.

102.شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، الشيخ نجم الدين جعفر بن الحسن المعروف بالمحقق الحلي(ت 676ﻫ )، تح: السيد صادق الشيرازي، مط: انتشارات استقلال، طهران ط2، 1409ﻫ .

103.شرح الاسنوي لنهاية السؤول، جمال الدين بن عبد الرحيم الاسنوي ( ت 772 ﻫ )، منشورات محمد علي بيضون، دار الكتب العلمية،بيروت، لبنان،1418 ﻫ .

104.شرح البدخشي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 1405 ﻫ / 1984 م .

105.شرح الجلال المحلي على جمع الجوامع، جلال الدين ابو عبد الله محمد بن احمد المحلي الشافعي (ت 864 ﻫ ) ،دار الكتب العلمية، بيروت، ط 2، 1426 ﻫ / 2005 م .

106.شرح العروة الوثقى، الشهيد محمد باقر الصدر، تح و ن: لجنة التحقيق التابعة للمؤتمر العالمي للامام الشهيد الصدر، مط: مؤسسة الهدى، ط1، قم، 1521ﻫ .

107.شرح الكوكب المنير، تقي الدين أبو البقاء محمد بن احمد الفتوحي الحنبلي المعروف، بابن النجار(ت817ﻫ ) تح: محمد حامد الفقي، مط: السنة المحمدية، ط1، القاهرة،1953م.

108.شرح المكاسب، الميرزا هاشم الآملي (تقريراً لأبحاث الشيخ النائيني)، مط، جماعة المدرسين، ط1، قم، 1417ﻫ

ص: 217

109.شرح تنقيح الفصول في اختصار المحصول في الأصول، شهاب الدين أبو العباس احمد بن إدريس الصنهاجي القرافي المصري المالكي(ت684ﻫ )، تح: طه عبد الرؤوف سعد، مط: الكليات الازهرية ودار الفكر، القاهرة، ط1، 1973م.

110.شرح مختصر المنتهى(لابن الحاجب) ، للشيخ عضد الدين عبد الرحمن الحنفي المعروف بالعضدي(ت756ﻫ )، تح: محمد حسن إسماعيل، مط: دار الكتب العلمية، ط1، بيروت، 1424ﻫ /2004م.

111.الصحاح(تاج اللغة وصحاح العربية) ، أبو منصور إسماعيل بن حماد الجوهري(ت393ﻫ ) تح: احمد عبد الغفور عطار، مط: دار العلم للملايين، بيروت، ط4، 1407ﻫ / 1987م.

112.صحيح البخاري، ابو عبد الله محمد بن اسماعيل بن ابراهيم بن المغيرة الجعفي البخاري(ت256هت) ، تح: د. مصطفى ديب البغاء، مط: دار ابن كثير ودار اليمامة، ط5، بيروت ودمشق، 1414ﻫ / 1993م .

113.صحيح مسلم، مسلم ابن الحجاج النيسابوري(261ﻫ ) , الناشر: دار الفكر، بيروت، لبنان.

114.الطراز الأول في لغة العرب المعول، للامام اللغوي والاديب السيد علي بن احمد بن محمد معصوم الحسيني، المعروف بالسيد علي خان المدني الشيرازي أو ابن معصوم المدني(ت1120ﻫ ) تح ون: مؤسسة آل بيت(ع) لاحياء التراث، مط: ستارة، قم، ط1، 1428م.

115.العدة في أصول الفقه، لابي جعفر محمد بن الحسن بن علي المعروف بالشيخ الطوسي(ت 460ﻫ )، تح: محمد رضا الأنصاري القمي، مط: مؤسسة البعثة، قم، ط1، 1417ﻫ / 1376ش.

116.العرف والعادة في رأي الفقهاء، احمد فهمي أبو سنة،مط: الأزهر القاهرة، ط1، 1947م.

117.العروة الوثقى، للسيد محمد كاظم الطباطبائي اليزدي(ت1377ﻫ )، د . تح، ن: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ط1، قم، 1420ﻫ .

118.علم أصول الفقه, عبد الوهاب خلاف, مط: القاهرة, ط, مصر, 1982 م, أصول الفقه, محمد بن احمد المعروف بابي زهرة ( 1394 ﻫ ), مط : دار الفكر العربي, القاهرة, د . ط, د . ت .

119.علم أصول الفقه، للسيد علي حسن مطر، لاتح، مط: ستارة، قم، ط1، 1432ﻫ /2011م.

ص: 218

120.علم الدلالة العربي النظرية والتطبيق، د. فايز الداية، مط: دار الفكرة ط1، دمشق، 1985م.

121.علم الدلالة، د. احمد مختار، دار العروبة، الكويت، لاط، 1402ﻫ /1982م.

122.علم اللغة مقدمة للقاريء العربي، د. محمود السعران(ت1963م)، مط: دار المعارف، ط1، الإسكندرية، 1962م،

123.علم الوضع، دراسة في فلسفة اللغة بين العلماء أصول الفقه وعلماء اللغة، د. عبد الرزاق احمد حربي، مط: مركز البحوث والدراسات الإسلامية، الوقف السني، بغداد، ط1، 1427ﻫ - 2006م.

124.العناوين، السيد مير عبد الفتاح الحسيني المراغي(ت: 1250ﻫ )، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ط3، قم، 1429ﻫ .

125.عوائد الايام في بيان قواعد استنباط الاحكام، احمد بن مهدي النراقي(1245ﻫ )، مط: دار الهادي، ط1، بيروت، 1420ﻫ .

126.عيون إخبار الرضا، الصدوق(381ﻫ ), ط1(1404ﻫ )، المطبعة والناشر: مؤسسة الاعلمي، بيروت، لبنان .

127.غاية الوصول شرح لب الأصول، أو يحيى زكريا الأنصاري المصري الشافعي(ت 926ﻫ )، لاتح، مط: دار الفكر، بيروت، لاط، 1423ﻫ /2002م.

128.غنائم الايام في مسائل الحلال والحرام، ابو القاسم بن حسن بن نظر الجيلاني المعروف بالميرزا القمي(ت1231ﻫ ) ، تح: مكتب الاعلام الاسلامي، ط1، قم، 1417ﻫ .

129.الفاظ الفقه الجعفري، احمد فتح الله: دار الفكر، بيروت، ط1، 1415ﻫ

130.فرائد الأصول، الشيخ مرتضى بن محمد أمين الأنصاري المعروف بالشيخ الأعظم (1281 ﻫ )، تح: لجنة تحقيق تراث الشيخ الأعظم، مط: مجمع الفكر الإسلامي، ط 7، قم، 1427 ﻫ

131.الفروق في اللغة، لابي هلال العسكري (ت: 390ﻫ )، مط: بيروت، ط1، د. ت 1973م.

132.الفصول الغروية في الأصول الفقهية، الشيخ محمد حسين بن عبد الرحيم بن قاسم الطهراني الحائري الاصفهاني(ت1250ﻫ )، لاتح، مط: دار احياء العلوم الإسلامية، لاط، قم، 1404ﻫ .

133.الفصول في الأصول، الجصاص، تح ون: وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية الإدارة العامة للإفتاء والبحوث الشرعية، ط2، الكويت، 1414ﻫ / 1994م.

ص: 219

134.فقه الأسرة، للشيخ الصفار، مط: مركز الفقاهة للدراسات والبحوث الفقهية، ط1، دمشق، 1427ﻫ /2006م.

135.فقه الدولة، دراسة في المسؤوليات والإمكانيات والإطار التشريعي، محمد علي كشميري(معاصر), بحث منشور في مجلة الاجتهاد والتجديد، العدد الرابع السنة الأولى( 1427ﻫ / 2006 م ) تصدر عن مركز الدراسات الفقهية، بيروت، لبنان.

136.فقه الصادق، محمد صادق الحسيني، معاصر، مط: مهر، قم، ط 3، 1413 ﻫ .

137.فقه اللغة العربية وخصائصها، د. اميل بديع يعقوب، مط: دار العلم للملايين، ط2، بيروت، 1986م.

138.فقه المسائل المستحدثة، السيد علي عباس الموسوي، مركز العلوم، معهد الدراسات الفقهية والحقوقية، ط، قم، 1430 ﻫ .

139.الفقهاء حكام على الملوك، علماء إيران من العهد ألصفوي الى العهد البهلوي( 1500، 1979 م )، حسن الدجيلي(معاصر), ط3(1400 ﻫ ) المطبعة: دار الأضواء، بيروت، لبنان .

140.فوائد الأصول، محمد علي ألكاظمي، تقريرات الميرزا النائيني ( 1355 ﻫ ) ، (ت 1365 ﻫ )، تح: رحمتي اراكي، مط: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط 1، 1409 ﻫ .

141.الفوائد الحائرية, الشيخ محمد باقر بن محمد أكمل الوحيد البهبهاني ( ت : 1205 ﻫ ) مجمع الفكر الإسلامي, قم, ط 2, 1424 ﻫ .

142.الفوائد في شرح اشكالات القواعد، أبو طالب محمد بن الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الاسدي الحلي المعروف بفخر المحققين(ت 771ﻫ )، تح: السيد حسن الموسوي الكرماني والشيخ علي الاشتهاردي والشيخ عبد الرحيم البروجردي، مط: العلمية، قم، ط1، 1387ﻫ ،

143.فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، عبد العلي محمد بن نظام الدين الأنصاري اللنكوي الهندي(ت1225ﻫ ) ، لاتح، مط: دار الفكر، بيروت، لاط، لات.

144.القاموس الوسيط، مجد الدين أبو طاهر محمد بن يعقوب بن محمد الفيروز ابادي(ت817ﻫ )، تح: محمد عبد الرحمن المرعشي، مط: دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط2، 1424ﻫ /2003م.

145.قضايا لغوية قرآنية، د. عبد الأمير زاهر:27، ط1، النجف، 1998م.

146.قطر الندى وبل الصدى، أبي محمد عبد الله جمال الدين بن هشام(ت761ﻫ ) تح وشرح: محمد محيي الدين عبد الحميد، مط: المهدية، قم، ط6، 1417ﻫ .

ص: 220

147.القواعد الفقهية, مكارم الشيرازي, مؤسسة المرتضى, قم, ط 1, 1424 ﻫ .

148.القواعد الفقهية، السيد محمد حسن الموسوي البجنوردي الموسوي(1396ﻫ )، تح: محمد حسين الدرايتي ومهدي المهريزي، منشورات دليل ما، قم، ط3، 1428ﻫ / 1386ش .

149.قواعد فقه المسائل المستحدثة، علي عباس الموسوي، بحث منشور في مجلة الاجتهاد والتجديد، العدد الثاني، تصور عن مؤسسة ومركز الدراسات الفقهية المعاصرة، بيروت، لبنان، 1426ﻫ / 2006م.

150.القواعد في الفقه الاسلامي، للحافظ ابو الفرج بن رجب الحنبلي(741ﻫ )، دار الجيل، ط2، بيروت، 1408ﻫ / 1988م .

151.قواعد نافعة في الاستنباط، تقرراً لابحاث الشيخ باقر الايرواني، خالد السويعدي البغدادي، مط: دار الضياء، ط1، النجف الأشرف، 1430/ 2009م.

152.القوانين المحكمة في الأصول، أبو القاسم بن حسن بن نظر علي الجيلاني المعروف بالمحقق القمي (ت1231ﻫ )، تح: المؤسسة التابعة لجماعة المدرسين، مط: جماعة المدرسين، قم، ط1، 1428ه،

153.كتاب البيع، السيد الخميني، مؤسسة اسماعيليان، قم، ط4، 1410ﻫ .

154.كتاب الصلاة، الشيخ الانصاري، مط و ن: دار الرسول المصطفى(ص) ، ط1، قم، 1415ﻫ .

155.كفاية الأحكام، محمد باقر بن محمد مؤمن السبزواري(ت: 1090ﻫ )، تح: الشيخ مرتضى الاراكي مط: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط2، 1417ﻫ .

156.كفاية الأصول في أسلوبها الثاني, محمد باقر الايرواني, مؤسسة إحياء التراث الشيعي, ط 1, النجف, 1431 ﻫ .

157.كنز الفوائد، أبو الفتح الكراجي محمد بن علي(ت: 14449ﻫ )، مط:المصطفوي ط2، قم،1416ﻫ .

158.لسان العرب، جمال الدين ابو الفضل محمد بن مكرم بن علي المصري المعروف بإبن منظور (771ﻫ ) ، الدار المتوسطية الجمهورية التونسية، ط1، 1426ﻫ /2005م.

159.اللغة العربية معناها ومبناها، الدكتور تمام حسان، مط: الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، لاط، 1979.

160.اللغة والمعنى والسياق، جون لاينز، ترجمة د. عباس صادق الوهاب، ط1، مط: دار الشؤون الثقافية، بغداد، 1987م.

ص: 221

161.اللمعة الدمشقية، الإمام أبي عبد الله محمد بن مكي العاملي المعروف بالشهيد الأول(ت786ﻫ ) ، تح: دار الفكر، مط: دار الفكر، بيروت، ط1، 1411ﻫ .

162.مائة قاعدة فقهية، السيد محمد كاظم المصطفوي، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ط 5، قم، 1425 ﻫ

163.المباحث اللغوية في شرح نهج البلاغة, د . هادي عبد علي هويدي, مط : الضياء, ط 1, النجف الأشرف, 2009 م .

164.مبادئ الوصول إلى علم الأصول، العلامة الحلي، تح: عبد الحسين البقال، مط: مركز النشر التابع لمكتب الأعلام الإسلامي، قم، ط3، 1404ﻫ .

165.مبحث العلاقة بين ادلة الاحكام، د . اسد الله لطفي(معاصر) ، مجلة فقه اهل البيت(ع) العدد 26، السنة السابعة، قم، 1423ﻫ .

166.المبسوط في أصول الفقه، للشيخ جعفر سبحاني، معاصر، مط: مؤسسة الإمام الصادق(ع) ، قم، ط1، 1431ﻫ .

167.المبسوط في فقه الامامية، الشيخ الطوسي، تح: محمد تقي الكشفي مط: المكتبة المرتضوية لإحياء آثار الجعفرية، طهران، لاط، 1387ﻫ .

168.المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر، ضياء الدين ابن الاثير(ت: 637ﻫ )، تح: د. احمد الحوفي ود. بدوي طبانة، مط: الرياض، 1983م.

169.مجال الاجتهاد والفراغ التشريعي، محمد مهدي شمس الدين، بحث منشور في مجلة المنهاج، العدد الثالث، السنة الأولى، 1417ﻫ /1996م.

170.مجلة الاجتهاد والحياة، مجموعة من المؤلفين، مركز الغدير للدراسات الإسلامية, ط2، 1417ﻫ / 1997 م .

171.مجلة نقد ونظر، الزمان والمكان عند السيد الخميني، السنة الخامسة، العدد الخامس، تصدر عن دفتر تبليغات اسلامي للحوزة العلمية، قم، 1430ﻫ

172.مجمع البحرين ومطلع النيّرين، الشيخ فخر الدين بن محمد الطريحي، (ت 1087ﻫ )، تح: السيد احمد الحسني، مط: المكتبة المرتضوية لاحياء الاثار الجعفرية، ط2، طهران، 1365ﻫ .ش.

173.مجمع البيان في تفسير القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسي(ت 560ﻫ )، لاتح، مط: مؤسسة الاعلمي، بيروت، لبنا، ط1، 1415ﻫ .

174.مجمع الفائدة والبرهان في شرح ارشاد الاذهان، المولى احمد بن محمد الاردبيلي المعروف بالمحقق الاردبيلي(ت993ﻫ )، تح: مجتبى العراقي وعلي الاستشهاردي، وحسين الاصفهاني، مط: جماعة المدرسين، ط1، قم، 1414ﻫ .

ص: 222

175.المجمل في اللغة، ابن فارس(ت:395ﻫ )، تح: زهير عبد المحسن بيروت، ط1، 1981م.

176.محاضرات في أصول الفقه (تقريراً لابحاث السيد أبو القاسم بن علي اكبر الموسوي الخوئي ت1413ﻫ ) ، للشيخ محمد اسحاق الفياض، معاصر، مط: انتشارات الإمام موسى الصدر، قم، لاط، لات.

177.محاضرات في أصول الفقه في شرح الحلقة الثانية للشهيد الصدر، عبد الجبار الرفاعي، مط: مطبعة أمير، ط1، 1421ﻫ /2000م.

178.محاضرات في تفسير آيات الأحكام، الأستاذ الدكتور عبد الأمير زاهد، مط: العارف للمطبوعات، بيروت، لبنان، ط1، 2009م.

179.المحصول في علم الأصول، الغزالي، مؤسسة الرسالة، ط2، بيروت، 1412 ﻫ .

180.المحكم في أصول الفقه, محمد سعيد الحكيم, مؤسسة المنار, قم, ط 2, 1418 ﻫ / 1997 م .

181.مختصر الأصول، أبو عمرو عثمان بن عمر بن أبي بكر الكردي الاسنوي المعروف بابن الحاجب(ت 646ﻫ )، لاتح، مط: البابي الحلبي، مصر، ط1، 1965م

182.مختلف الشيعة، للعلامة الحسن بن مطهر الحلي ( 726 ﻫ )، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط 1، 1413 ﻫ .

183.مختلف الشيعة، للعلامة الحلي، تح: مؤسسة النشر الإسلامي لجماعة المدرسين، مط: جماعة المدرسين، قم، ط1، 1412ﻫ .

184.مدارك الاحكام في شرح شرائع الاسلام، السيد شمس الدين محمد بن علي الموسوي العاملي الجبعي(ت1009ﻫ )، تح و ن: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، ط1، قم، 1410م.

185.المدخل الفقهي العام، مصطفى الزرقا، مط: دار القلم، ط1، دمشق، سوريا، 1988م.

186.المسائل المستحدثة، الشيخ مكارم الشيرازي، مؤسسة الرسالة، قم، ط1، 1431ﻫ .

187.المسائل المستحدثة، محمد الروحاني(ت: 1414ﻫ )، مط: فروردين، نشر: مؤسسة الكتابة، قم، 1429ﻫ .

188.مسالك الافهام في شرح شرائع الاسلام، الشهيد الثاني، تح و ن: مؤسسة المعارف الاسلامية، ط1، قم، 1413ﻫ .

189.المستصفى(المستصفى من علم الأصول) ، أبو حامد محمد بن محمد الغزالي الطوسي الشافعي(ت 505ﻫ ) ، تح: د. محمد يوسف نجم، مط: دار صادر، بيروت، ط1، 1995م.

ص: 223

190.مستمسك العروة الوثقى، السيد محسن بن مهدي بن صالح الطباطبائي الحكيم(ت1390ﻫ )، د . تح، مط: دار احياء التراث العربي، ط3، بيروت، 1391ﻫ / 1981م .

191.مستند الشيعة في احكام الشريعة، المولى احمد بن محمد مهدي النراقي(ت1245ﻫ )، تح: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، ط1، قم، 1415ﻫ .

192.مستند العروة الوثقى(النكاح) (تقريراً لابحاث السيد الخوئي) ، للسيد محمد تقي الخوئي، مط: مؤسسة الإمام الخوئي، قم، لاط، 1418ﻫ .

193.المشترك اللفظي في اللغة العربية، للاستاذ الدكتور عبد الكريم شديد محمد، مط: مركز البحوث والدراسات الإسلامية، ديوان الوقف السني، جمهورية العراق، لاط، 1428ﻫ / 2007م.

194.مصباح الأصول، الشهيد السيد محمد بن سرور، ( تقريراً لأبحاث السيد الخوئي)، الواعظ الحسيني(ت 1399)، دار الفكر، ط1، بيروت، 1417ﻫ .

195.مصباح الفقاهة، للميرزا محمد علي التوحيدي(1395 ﻫ )، ( تقريراً لأبحاث السيد الخوئي ) ، مكتبة الداودي، قم، ط، 1412ﻫ .

196.مصباح الفقيه، اقا محمد رضا بن محمد الهمداني النجفي(ت 1322ﻫ )، نح و ن: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، ط1، 1416 ﻫ .

197.المصباح المنبر، احمد بن علي المصري الفيومي (ت770ﻫ )، دار الفكر، بيروت، د.ط، د.ت.

198.معارج الأصول، نجم الدين أبو القاسم جعفر بن الحسن الزلي المعروف بالمحقق الحلي(ت:676ﻫ )، تح: السيد محمد حسن الكشميري، مط: مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث، قم، ط1، 1403ﻫ ،

199.المعالم الجديدة للاصول، الشهيد محمد باقر الصدر(ت: 1400ﻫ )،تح: لجنة المؤتمر العالمي للإمام الشهيد الصدر، مط: مركز الدراسات التخصصية للشهيد الصدر، قم، ط1، 1421ﻫ .

200.معالم الدين ملاذ المجتهدين، جمال الدين أبو منصور الحسن بن زيد الدين بن علي بن احمد البجعي العاملي(ت1011ﻫ )، تح ومط: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، لاط، 1406ﻫ .

201.المعتمد في أصول الفقه، أبو الحسن محمد محمد بن علي بن الطيب البصري المعتزلي (ت 436ﻫ )، تح: الشيخ خليل الميس، مط: دار الكتب العلمية، بيروت، لاط، 1403ﻫ /1983م.

ص: 224

202.المعتمد في شرح مناسك الحج، تقريراً لابحاث السيد الخوئي، لمحمد رضا الخلخالي(ت:1411ﻫ )، مط: النعمان، النجف الأشرف، ط1، د.ت.

203.المعجم الأصولي، الشيخ محمد صنقور علي البحراني، معاصر، مط: مؤسسة التاريخ العربي، ط1، بيروت، 432/ 2011م.

204.معجم المفردات ألفاظ القرآن، أبو القاسم الحسين بن محمد بن المفضل المعروف بالراغب الاصفهاني(ت503ﻫ )، تح: إبراهيم شمس الدين، مط: دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1418ه/ 1997م.

205.معجم رجال الحديث, السيد الخوئي, مط : مدينة العلم, قم, 1428 ﻫ .

206.المغني، موفق الدين ابو محمد عبد الله بن احمد بن محمد بن قدامة المقدسي الشافعي(630ﻫ ) ، دار الكتاب العربي، بيروت، د . ط، د . ت .

207.مفاهيم الألفاظ ودلالتها عند الأصوليين، بشير مهدي الكبيسي، اطروحة دكتوراه، كلية العلوم الإسلامية، جامعة بغداد، 1412ه/1991م.

208.مفتاح الوصول إلى علم الأصول، الشيخ الدكتور احمد كاظم البهادلي، معاصر، مط: دار المؤرخ العربي، بيروت، لبنان، ط1، 1423ﻫ - 2002م.

209.مقالات الأصول، الشيخ ضياء الدين علي بن محمد المعروف بالمحقق العراقي(ت: 1361ﻫ )، تح: السيد منذر الحكيم، والشيخ مجتبى المحمودي، مط: مجمع الفكر الإسلامي، قم، ط1، 1414ﻫ .

210.مقالات تأسيسية، محمد حسين الطباطبائي(1412ﻫ ) ط 1(1415 ﻫ ) المطبعة والنشر: مؤسسة أم القرى، قم.

211.المكاسب، الشيخ الأنصاري، مط: باقري، قم، ط2، 1415ﻫ .

212.من لا يحضره الفقيه، الصدوق(381ﻫ ), ط 2(1404 ﻫ ) الناشر: مؤسسة التابعة لجماعة المدرسين، قمت.

213.مناهج الوصول إلى علم الأصول، للسيد الخميني، تح ومط: مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، ط2، قم، 1415ﻫ / 1373ش.

214.منتقى الأصول، للسيد الشهيد عبد الصاحب بن محسن الحكيم(ت 1403ﻫ ) ، (تقريرا لأبحاث السيد الروحاني)، مط: الهادي، قم، ط2، 1416ﻫ .

215.منتهى الأصول، السيد محمد حسن بن أغا بزرك البجنوردي الخراساني (ت 1396 ﻫ )، مكتبة بصيرتي، د . ط، د . ت .

216.منتهى الدراية في توضيح الكفاية، السيد محمد جعفر بن محمد علي الموسوي الجزائري المروج (ت1419ﻫ ) ، تح: محمد علي المروج، مط: طليعة نور، قم، ط1، 1428ﻫ .

ص: 225

217.منتهى المطلب في تحقيق المذهب، للعلامة الحلي، تح: قسم الفقه في مجمع البحوث الإسلامية، مط: زيبانكار، ط3، 1429ﻫ / 1387ش.

218.منتهى الوصول والأمل في علمي الأصول والجدل، جمال الدين أبو عمرو عثمان بن عمر المالكي المعروف بابن الحاجب(ت646ﻫ )، لاتح، مط: دار الكتب العلمية، ط1، 1405ﻫ / 1985م.

219.منهاج الصالحين، السيد الخوئي، 1: 426، مط: مؤسسة السيد الخوئي، ط4، 1430ﻫ .

220.منهاج الصالحين، السيد علي السيستاني، مط: دار المعرفة، بيروت، ط3، 1431ﻫ .

221.منهاج الوصول إلى علم الأصول، ناصر الدين عبد الله بن عمر بن محمد البيضاوي الشيرازي(ت685ﻫ )، تح: مصطفى شيخ مصطفى، مط: مؤسسة الرسالة ناشرون، بيروت ودمشق، ط1، 1427ﻫ / 2006م.

222.منهج البحث اللغوي بين التراث وعلم اللغة الحديث، د. علي زوين، ط1، مط: دار الشؤون الثقافية، بغداد، 1986م.

223.منهج الفقه الإسلامي في المسائل المستحدثة، السيد محمد الموسوي، مؤسسة بوستان كتاب ط1،قم، 1430ﻫ .

224.المنهج في أصول الفقه, عبد الحميد مدكور, مط : القاهرة, ط 1, 1985 م .

225.المهذب البارع في شرح المختصر النافع، جمال الدين أبو العباس احمد بن محمد بن فهد الحلي ( 841 ﻫ ) ، تح: الشيخ مجتبى العراقي، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، ط 2، 1427 ﻫ .

226.المهذب في أصول الفقه المقارن، د. عبد الكريم بن علي بن محمد النملة، معاصر، 3: 1222، مط: مكتبة الرشد، ط1، الرياض، 1420ﻫ /1999م.

227.الموافقات في أصول الشريعة، إبراهيم بم موسى الشاطبي(ت790ﻫ )، مطبعة البابي الحلبي، مصر، ط1، 1964.

228.موسوعة أصول الفقه المقارن إعداد، مركز التحقيقات والدراسات العلمية التابع للمجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، مط: دكار، طهران، ط1 ,1430 / 2009 م .

229.الموطأ، للإمام مالك بن انس بن مالك بن انس بن مالك الاصبحي المدني(ت 179ﻫ )، تح: محمد فؤاد عبد الباقي، المكتبة الفيصلية، مكة المكرمة، د. ط، د . ت.

230.نظرية السنة في الفكر الامامي الشيعي التكون والصيرورة، الشيخ حيدر حب الله، معاصر ، مط: مؤسسة الانتشار العربي، ط1، بيروت، 2006 م .

ص: 226

231.نظرية العرف بين الشريعة والقانون، السيد نذير الحسيني، معاصر، مط: التوحيد منشورات المركز العالمي للدراسات الإسلامية، قم، ط1، 1427ﻫ .

232.نهاية الأفكار، الشيخ محمد تقي البروجردي النجفي(ت 1391ﻫ ) (تقريراً لابحاث الشيخ اغا ضياء الدين العراقي ت 1361ﻫ )، لاتح، ن: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة: المدرسين، لاط، 1405ﻫ .

233.نهاية الدراية في شرح الكفاية، محمد حسين بن محمد حسن علي اكبر الكمباني الاصفهاني الغروي المعروف بالمحقق الاصفهاني(ت1361ﻫ )، تح: الشيخ أبو الحسن القائمي، مط: مؤسسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، قم، ط1، 1415ﻫ .

234.نهاية السؤل في شرح مناهج الأصول، عبد الرحيم بن الحسن الاسنوي(772ﻫ )، مط: السلفية ط1، القاهرة، 1413ﻫ .

235.نهاية النهاية، الشيخ محمد كاظم بن حسين الهروي الخراساني المعروف بالاخوند الخراساني(ت: 1329ﻫ )، تح: مؤسسة أهل البيت(ع) لاحياء التراث، قم، ط2، 1417ﻫ .

236.نهاية الوصول إلى علم الأصول، العلامة الحلي، تح: الشيخ ابراهيم البهادري، مط: مؤسسة الإمام الصادق(ع) ، قم، ط1، 1427ﻫ .

237.نهج الفقاهة، السيد محسن الحكيم، مط: الشريعة، قم، ط، 1421 .

238.هداية المسترشدين، الشيخ محمد تقي الرازي الأصفهاني النجفي(ت 1248ﻫ )، مؤسسة النشر الإسلامي، قم ط1، 1420ﻫ .

239.الوافية في أصول الفقه، عبد الله بن محمد البشروي الخراساني المعروف بالفاضل المتوفي(ت1071ﻫ )، تح: السيد محمد حسين الكشميري، مط و ن: مؤسسة مجمع الفكر الاسلامي، ط1، قم، 1412ﻫ .

240.وسائل الشيعة، الشيخ محمد بن الحسن الحر العالمي (1104ﻫ ) ، تع: مؤسسة اهل البيت (ع)، قم, ط1، 1413ﻫ .

241.الوسيط في أصول الفقه ,الشيخ جعفر سبحاني، مط: دار جواد الأئمة (ع)، ط 1 بيروت، 1432 ﻫ- 2011 م .

242.الوصول إلى علم الأصول، احمد بن علي برهان البغدادي(463ﻫ )، القاهرة، ط1، 1965.

ص: 227

Abstract

Studying the process of revealing the legal judgment subject throughout the available evidences that are taken from the different resources and references resulted in a set of conclusions that might summarized in the following :-

1- The relation between the subject and the legal judgment is that of cause and effect because the legal judgment depends on subject whatever and whenever it was.

2-Ijtehad means that the expert ( Faqhih) concentrates his efforts on the legal judgment, no way to obtain the exact legal judgment without being acquainted with the subject.

3-The development of Ijtehad is connected with understanding the legal judgment subject to enable the Faqhih to define the judgment position and type.

4-There is no way to obtain the legal judgment without considering the rules of deducing the legal judgment subject.

5- It is not rightful to believe that the subjects are not of the Faqhih specialization because his specialization is to deduce the legal judgment and the subjects are for the Mokalaf, this say is true for the pure external subjects, while the deduced subject, for the Faqhih, is just like the legal judgment needs great effort to be deduced.

6- Following up the term derivation in linguistics to show whether it was a real or a metaphor for the speaker purpose has a role in showing the meaning of the term that form a judgment subject, for the Faqhih follows up the truth to deduce the legal judgment.

7- Following up the structural derivation of the term in a sentence ; its semantic, conceptual or contextual significance, has a role in deducing the exact meaning of that term so the Faqhih would issue his judgment according to the deduced meaning to know the subject type; restricted, ambiguity, and so on, because the judgment follows its subject.

8- The signs have role in defining the legal judgment subject, they are the evidence on which the Faqhih depends, so he has to follow up these signs to obtain an exact acquaintance with the subject and then to issue the real judgment that His Almighty God means.

9-Time and place have role in deducing the legal judgment subjects via their effect on the subjects as well as on the legal judgment, this role might be noted in the transaction and social rules but not in worship so that the researcher put them within the sign.

10- Losing the verbal proofs and the defined signs of the judgment subjects don not limited the subjects definition, rather we refer to the Foqahatic proofs that have a great role in defining legal judgment subjects that they are applied on the objective suspicions , so they are called the principles that related to the objective suspicions, if the objective suspicions agreed with the legal suspicions they are called the general principles.

ص: 228

Ministry of Higher Education Scientific Research

University of Kufa

College of Jurisprudence

¬

Structures of Defining the Legal Judgment Subject

Thesis

Submitted to the Council of the College of Jurisprudence \ University of Kufa

by:

Alaa Abdul-Nabi Yasir Ali Khan Al-Madany

as a Partial Fulfillment of the Requirements of the M.A Degree in Islamic Shari 'a

Supervised by:-

Assist. Prof. Dr. Hadi Hussain Al-Gara`wy

2012A.D 1433A.H

ص: 230