اسم الكتاب: الدرر الأصولية في موسوعة فقه الخلاف

تأليف: حيدر السعدي

ص: 2

وقد تباينت أساليب عرض المطالب الأصولية في موسوعة فقه الخلاف بحسب الحاجة اليها في الموضوع الفقهي:فربما دعت الحاجة الى ذكر المطالب الأصولية بشكل مفصل ؛ لان لها مدخلية في البحث ، إضافة الى ان المبنى الأصولي فيها يختلف عما هو المشهور ، او انه مبنى لم يسبق اليه احد.

وربما كان ذكر المطالب الأصولية لمجرد بيان الرأي الذي يتبناه سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) من دون خوض في التفاصيل او ذكر لأدلته.

ولذا قسّمت هذا الكتاب على فصلين وخاتمة.

ذكرت في الفصل الأول منها المباحث الأصولية التي ذكرها سماحة الشيخ الأستاذ تفصيلا وبشكل مسهب ، وهي اربعة مطالب:

1- حقيقة الوجوب الكفائي الذي بحثه في مسالة الامر بالمعروف والنهي عن المنكر.

2- الأصل عند دوران الامر بين التخصص والتخصيص ، فقد بحث سماحته هذا المطلب بشكل تفصيلي وانتهى الى تفصيل لم يسبقه اليه احد من علماء الأصول.

3- التسامح في ادلة السنن ، حيث يذهب سماحته الى ان المقصود من روايات من بلغ هي الروايات المعتبرة ؛ لان البلوغ يتضمن هذا المعنى ، فأشكل سماحته على التوسع في تطبيق هذه القاعدة.

4- التفصيل في الاستصحاب بين الشك في المقتضي والشك في الرافع ، اذ ان سماحته لا يقول بإجراء الاستصحاب مطلقًا ، وانما يرى جريانه في خصوص حالة الشك في الرافع.

اما الفصل الثاني فقد خصصته للمطالب الأصولية التي ذكرها سماحته كمبانٍ أصولية ولَم يسهب في تفصيلاتها ؛ لان رأيه فيها موافق لرأي المشهور ، او لمقتضيات البحث الفقهي وعدم تشتيت الموضوع ، وكذا ذكرت في هذا الفصل بعض تطبيقات المطالب الأصولية ؛ لما في ذلك من فائدة عملية وبيان دقة سماحته في تلك التطبيقات.

ص: 4

كما وضعت خاتمة ذكرت فيها اهم القواعد الفقهية التي بحثها سماحته في موسوعة فقه الخلاف بشكل تفصيلي.

وعندما شرعت في كتابة هذه الأوراق كان سماحته قد أتم كتابة المسألة الأولى وشرع في الثانية من الجزء الثالث عشر من موسوعة فقه الخلاف ، وهما مسالتا مقدار دية القتل عند اختلاف الأصناف في القيمة كثيرًا ، وحد المبيت الواجب في منى ، ولذا فان ما ساذكره في هذا المؤلف سيكون في حدود هذه الأجزاء.ولم اكتب في متن المُؤلَف الا مقدمة بسيطة ومختصرة قبل نقل اَيٍ من كلمات شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) ؛ لان غايتي الرئيسة هنا هي نقل كلمات وابحاث سماحة الشيخ الأستاذ حصرًا.

وقد يجد القارئ لهذا الكتاب بعض العبائر مذكورة تحت اكثر من عنوان ؛ لانها تتضمن اكثر من مطلب اصولي ، ولَم ارجح اقتطاع كل جزء منها و وضعه تحت عنوان خاص ؛ لاني رايت ان في اقتطاعها بهذا الشكل إرباكا وعدم وضوح.

وفي المقابل فان بعض الكلمات كانت تحكي عن مطالب أصولية متعددة ، ومع ذلك لم افرد لكل مطلب منها عنوانا خاصا ؛ لأنها عبارات طويلة بعض الشيء ، ولم ارد تكرارها بطولها ، كما لم ارد تقطيعها ؛ لما في ذلك من تاثير على وضوح البيان ، وذهابٍ لتسلسل طرح الافكار والمطالب.

وبطبيعة الحال فان عملي في هذا المؤلف كان عبارة عن اقتطاع الكلام الخاص ببعض المطالب الأصولية المهمة وترتيبها وفق المنهج الأصولي ، فمن أراد ان يطلع على المطلب الأصلي عليه الرجوع الى موسوعة فقه الخلاف.

كما انني لا ادعي استقصاء جميع المطالب الأصولية التي تضمنتها موسوعة فقه الخلاف ، وانما ذكرت منها ما لفت انتباهي واهتمامي ، فاعتذر مقدمًا عن اَي تقصير او قصور في بيان مطالب شيخنا الأستاذ ، واذا كان هناك خلل او نقص فأرجو تنبيهي عليه لتداركه مستقبلاً ان بقي في الحياة بقية ، وكُتب لهذا الكتاب ان يُطبع ثانية.

ص: 5

وقبل البدء ببيان المطالب الأصولية لسماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) لابد من بيان نظرته لمطالب علم أصول الفقه التي يجب بحثها ، وما هي التسمية الصحيحة التي يفترض ان نطلقها على هذا العلم وفق رؤيته ، وقد ذكر سماحته ذلك في سانحة في تسمية علم (أصول الفقه).

ص: 6

إن هذا التعريف لا يعتبر مجرد تغيير في الالفاظ حتى يقال لا مشاحة في الاصطلاح ونحو ذلك بل انه يمثل رؤية ومنهجاً لما يجب ان يتضمنه العلم من مسائل وبحوث، وافتقاد هذه الرؤية هو الذي أدى الى تضخم علم الأصول المتداول وتناوله بحوثاً خارجة عن اختصاصه مما اوجب الكثير من الانتقاد والدعوات للتهذيب والإصلاح.

ولا يتوهم ان هذا التعريف سيخرج بعض مباحث العلم لعدم كونها من التعامل مع النصوص الشرعية كالبراءة العقلية وغير المستقلات العقلية لأن الأولى مما دلت عليها النصوص الشرعية والثانية من مصاديق التعامل مع النص الشرعي اما المباحث التي لا يشملها التعريف فلا مانع من خروجها لأنها تسللّت عبر بعض الصراعات الفكرية.

واعتقد اننا بهذه المحاولة سنحلّ احدى عقد النزاع مع الأخباريين وسنجيب الاشكال القائل بأن علم الأصول مأخوذ من موروث العامة حيث بُني الاشكال على ما أوهمه عنوان العلم من أن الأصول التي يؤخذ منها الفقه والاحكام الشرعية هي هذه القواعد التي هي من مخرجات العقل البشري فاذا اتضح ان أصول الفقه هما الكتاب والسنة لا غير وان هذه المباحث الأصولية جعلت لمعرفة كيفية التعامل مع النصوص وفق ما يقرّره العقلاء وأهل اللغة وفي ضوء ما أسّسه لنا الأئمة المعصومون (علیهم السلام) لكيفية التعامل مع الحالات المختلفة فان الاشكال يزول بإذن الله تعالى.

هذا بلحاظ تسمية العلم ب (أصول الفقه) اما اذا أراد العلماء أن يؤسسوا علماً مستقلاً من دون التقييد بالغرض ويسمونه (علم الاصول) فهذا شأنهم ولهم ان يضمّنوه ما يشاؤون ولكن من دون ان يضيفوه الى الفقه.

والخلاصة ان علم الأصول ينبغي ان يسمى «قواعد الاستنباط» الذي ينصرف الى الاستنباط الفقهي.

الفصل الأول: المطالب الأصولية المفصلة

ص: 8

ص: 10

التكثر فحينئذٍ لو تعاون جمعٌ على إنجازه حصل بهم الامتثال وأجزأهم.وسنتحقق في المباحث الآتية من كون هذه خصائص للواجب الكفائي تميّزه عن الواجب العيني.

مضافاً إلى وجود تساؤل وإشكالات كبروية على أصل الوجوب الكفائي.

أما التساؤل فحاصله: أن الطلب نسبة متقوّمة بثلاثة أركان: الطالب والمطلوب والمطلوب منه، وهنا الأولان محددان، فالطالب هو الشارع المقدس، والمطلوب هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ويسمى (المتعلق)، أما المطلوب منه فهو هنا غير معروف أو غير محدد أو غير موجود أصلاً على بعض الأقوال؛ لأن من خصائص الواجب الكفائي سقوطه إذا تحقق الامتثال بالبعض، وهذا البعض غير محدد، بخلاف الواجب العيني فإنه متعلق بذمة كل فرد على نحو العموم الاستغراقي.

وبتعبير آخر: إن الأمر الذي يصدر من المولى حقيقته إنشاء يراد منه بعث وتحريك المأمور نحو المأمور به وإيجاد الداعي لديه للتحرك وإلقاء عهدة التكليف عليه ونحوها من المعاني، وعلى هذا فلا بد من وجود المأمور لتصدق حقيقة الأمر، وهنا يثار التساؤل على الواجب الكفائي بأنه من هو المأمور؟.

ونفس التساؤل يثار في الواجب التخييري، ولكن التساؤل هناك عن المأمور به لتعدد خياراته.

وأما الإشكالات فقد أشكل على الواجب الكفائي من جهة كيفية تصور سقوط الوجوب عن الآخرين إذا قام به البعض، مع أن إطلاق الوجوب يقتضي عدم سقوطه عن الفرد إلا بامتثاله هو.

ويُشكل أيضاً من جهة استحقاق الجميع الإثم لو لم يمتثل أحد، مع أن الملاك واحد والغرض واحد، وهو يستدعي جعلاً واحداً وخطاباً واحداً.

ص: 12

ويُشكل أيضاً من جهة عدم استحقاق الإثم والعقوبة بمجرد الترك إلا إذا ترك الجميع، أي أن الموجب للإثم والعقوبة هو الترك المطلق لامطلق الترك مع أن مقتضى كون الفعل واجباً حرمة تركه مطلقاً.

فهذه الإشكالات يجب حلها من خلال تفسير صحيح للوجوب الكفائي.

وينبغي الالتفات إلى أنه إذا أريد بالإشكال هنا ما يؤدي إلى استحالة الوجوب الكفائي لعدم تمامية أركانه، فهذا مما يكذّبه الواقع لوجود الواجبات الكفائية، والوقوع أدلّ دليل على الإمكان، وإن أريد فهم وتصور حقيقة الوجوب الكفائي كمقدمة لمعرفة بعض الآثار المترتبة على ذلك فهو بحث له معنى.

وقد قيل في تصوير الوجوب الكفائي وحقيقته عدة وجوه، وسنجد من خلالها ومما أجيبت به أن أذهان الأصوليين انطلقت من واجب كفائي محدد- وهو الصلاة على الميت ودفنه كما صرّحوا به في أمثلتهم- وبنوا عليه رؤاهم ثم عمموها إلى كل الواجبات الكفائية، مع اختلافها وتنوعها، وهذا أحد أسباب عدم صحة جملة من التفاسير الآتية.

وعلى أي حال فالوجوه التي قيلت لتفسير الوجوب الكفائي هي:

(التفسير الأول) بأن «لا يكون للوجوب الكفائي إلا طرف واحد وهو المكلف به المتعلق به الإيجاب، وأما بلحاظ المكلفين فلا طرف له أصلاً فهو إيجاب للفعل دون أن يلحظ في جعله مكلف أصلاً»(1).

وفيه:-

1- فقده لأحد مقومات الطلب وهو المطلوب منه، فلا طلب حقيقة بدونه؛

ص: 13

لأنه نسبة لا تتقوم إلا بأطرافها، فإذا لم يكن هناك مكلف فمن هو المخاطب بالوجوب، وفي عهدة مَنْ يُلقى الواجب؟.

ولو تنزّلنا وقلنا بإمكانه ولو بتقريب إمكان تصوره على مستوى مبادئ الحكم كمرتبة الملاك أو الحب والبغض أو الإرادة فإنه في هذه1- المراتب يمكن تصوره لكفاية وجود الحب والمحبوب، أو المريد والمراد ولا مدخلية لمن يتحقق به المراد، وحينئذٍ يقال بكفاية هذا التحقق لألقائه في عهدة المكلفين واشتغال ذممهم به لحكم العقل بوجوب طاعة المولى في هذه المرتبة.

أقول: هذا التقريب تصور نظري فقط لأن خطابات الواجب الكفائي موجودة-ومنها ما نحن فيه- فنقل الكلام إلى مبادئ الحكم لا موضوع له، مضافاً إلى عدم تمامية كبرى حكم العقل، للعجز عن اكتشاف إرادة المولى وحبّه وبغضه قبل أن يبرزه بالخطاب «تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ» (المائدة:116)، ولو تنزّلنا فإنه غير كافٍ لعدم وجوب الطاعة حتى يصدر الخطاب فلا وجه لاشتغال ذمم المكلفين به.

2- عدم توجّه التكليف لأي أحد، يعني عدم إلزام أي مكلف بالتحرك نحو الامتثال، وبالتالي عدم امتثال أي واجب كفائي، وفيه مخالفة قطعية للوجوب نظير إجراء أصالة البراءة في أطراف العلم الإجمالي.

نعم إذا أرجعنا هذا الوجه إلى عدم وجود طرف بعينه للوجوب أي لم يخاطب به فرد معين ولا غير معين، وإنما ألقي التكليف في عهدة الجميع لينجز، أي أن مطلوب المولى تحقق الواجب الكفائي خارجاً من دون تعلق غرضه بصدوره من أحد أو جماعة بأعيانهم، فهذا التفسير يرجع إلى بعض الوجوه الآتية.

(التفسير الثاني) «أن يقال إن التكليف متوجّه إلى واحد معين عند الله،

ص: 14

ولكنه يسقط عنه بفعل غيره لفرض أن الغرض واحد فإذا حصل في الخارج فلا محالة يسقط الأمر»(1).

وفيه:-

إنه مخالف لظواهر الأدلة من كون التكليف موجهاً إلى عدد غير1- معين خصوصاً فيما نحن فيه –أي الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر-.

2- لما كان كل مكلف شاكاً في كونه الفرد المعين فيحصل عنده شك في أصل ثبوت التكليف عليه، ويكون مجرى لأصالة البراءة، والعلم الإجمالي بتوجه التكليف إما إليه أو إلى غيره لا أثر له، لأن تكليف الغير ليس داخلاً في عهدته، فلا يكون هذا علماً إجمالياً منجزاً، بل هو احتمال وشك بدوي تجري فيه أصالة البراءة، وحينئذٍ تكون خطابات الوجوب الكفائي غير منجّزة للتكليف، ويكون صدورها لغواً وهو قبيح.

3- إن افتراض توجّه التكليف إلى الواحد المعين ترجيح بلا مرجح؛ لأن كل المكلفين متساوو النسبة إزاء الواجب.

4- منافاته لبعض خصائص الوجوب الكفائي، كاستحقاق الجميع العقوبة إذا لم يمتثل أحد، واستحقاق الفاعلين الثواب وإن تعددوا فكيف يفسّرهما هذا الوجه إذا كان المخاطب بالتكليف واحداً ؟.

5- ما قاله السيد الخوئي (قدس سرّه) من أنه «لو كان الأمر كذلك فلا معنى لسقوط الواجب عنه بفعل غيره، فإنه على خلاف القاعدة فيحتاج إلى دليل، وإذا لم يكن دليل فمقتضى القاعدة عدم السقوط. ودعوى أن الدليل في المقام موجود، لفرض أن التكليف يسقط بإتيان بعض أفراد المكلف وإن كانت صحيحة من هذه الناحية، إلا أنه من المعلوم أن ذلك من ناحية أن

ص: 15

التكليف متوجّه إليه ويعمّه، ولذا يستحق الثواب عليه، لا من ناحية أنه يوجب سقوط التكليف عن غيره كما هو ظاهر»(1).

أقول: يمكن مناقشة جواب السيد الخوئي (قدس سرّه) بوجوه:-

إن هذا الرد لا يختص بهذا التفسير لأنه إشكال على أصل الوجوب الكفائي، باعتبار أن مقتضى إطلاق الوجوب العينية، فسقوطه عن البعض بفعل الغير على خلاف القاعدة ويحتاج إلى دليل.

أ- نعم يمكن توجيه كلامه (قدس سرّه) بأنه بناءً على هذا التفسير يكون الوجوب على هذا الواحد المعيَّن عند الله تعالى عينياً، وسقوطه بفعل الغير يحتاج إلى دليل والمفروض عدمه.

ب- يمكن القول أن ما أورده (قدس سرّه) فرض غير متصور بناءً على أن هذا الواحد المعيَّن هو أول ممتثل يتحقق الغرض بفعله، وأوّليّته كاشفة عن كونه المعيَّن المخاطب بالتكليف، فلا يوجد فاعل قبله حتى يصحّ فرض كلام السيد الخوئي (قدس سرّه).

ج- إن سقوط الوجوب بفعل الغير متصوَّر من جهة انتفاء الموضوع كما لو دُفن الميت، وزوال الموضوع أحد مسقطات التكليف بغضّ النظر عن خصائص الوجوب الكفائي.

فائدة: عرض السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) هذا الوجه في بحثه الشريف (محاضرة 24/ع2/1417) واكتفى بالرد عليه بأنه غير محتمل إطلاقاً، فأضفت له بعد الدرس رداً آخر وهو أنه بناءً عليه لا يستحق الجميع الإثم بل الفرد المعين فقط وهو مخالف لإحدى خصائص الواجب الكفائي،

ص: 16

وقد أيّد (قدس سرّه) ذلك وقال إنه فاته ذكر ذلك، إلا أنه لم يدوّنه في منهج الأصول هنا (ج4/206) لكنه أضافه بعد ذلك إلى مناقشته لمختار السيد الخوئي (قدس سرّه) بأن المكلف هو الفرد غير المعيَّن (منهج الأصول:4/221) وهناك أشكلت عليه بإمكان استحقاق الجميع للعقوبة من باب التجري أو قلة المبالاة بأمر الله تعالى بعد احتمال كلٍّ منهم أنه هو المقصود، ولا يجري الأصل المؤمِّن في حقهم جميعاً لوجود العلم الإجمالي وقد أشرنا إليه في النقطة (3)(1)

وسنبيّنه إن شاء الله تعالى، فسلّم(قدس سرّه) الإشكال وقال لكننا نتكلم في عقوبة العصيان، فأجبت أنها عقوبة في الجملة، وهو كافٍ (محاضرة 2/ج1/1417).

وعلى أي حال فقد يقال في تعديل هذا الوجه: إننا نفترض «أن يكون موضوعه هو الواحد المعيّن مطلقاً حتى عند المكلفين» أي الواحد المعيَّن أعم من أن يكون عند الله تعالى أو عند المكلفين.

وأجيب بأنه «يلزم التخصيص بلا مخصص والترجيح من غير مرجّح، فإن نسبة ذلك الغرض الواحد إلى جميع المكلفين على صعيد واحد، وعليه فتخصيص الواحد المعيَّن منهم بتحصيله لا محالة يكون بلا مخصص»(2).

أقول: بناءً على ما افترضناه آنفاً من كون تعيين الواحد يكون بسبقه إلى الامتثال، فليس إذن هو تخصيص بلا مخصص؛ لأن المخصِّص هو السبق. وليس هو من الترجيح بلا مرجح؛ لوجود المرجّح وهو استحقاق الألطاف الإلهية الخاصة أكثر من غيره، ولو كان المورد من الترجيح بلا

ص: 17

مرجّح لأحد الفردين أو الأفراد فإننا لا نجد إشكالاً فيه؛ لأن المرجح هو نفس الحاجة إلى الترجيح وإرادة تحقق الفعل، كأحد قرصي الجائع وطريقي الهارب، مضافاً إلى أننا نتحدث عن طاعات وأوامر إلهية يُرجى منها الثواب والقرب من الله تعالى وقد أمرنا باستباقها والمسارعة إليها، فالمرجح هو الاستحقاق الذي يكشف عنه السبق، قال تعالى: «فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ» (البقرة:148) وقال تعالى: «إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ» (الأنبياء:90) وقال تعالى: «وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُوْلَئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ» (آل عمران:114) وقال تعالى: «أُوْلَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ» (المؤمنون:61) وقال تعالى: «وَسَارِعُواْ إلى مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ» (آل عمران:133).ولا يمكن إجراء البراءة هنا –بعد أن افترضنا أن المعيَّن هو الفاعل الأول- للعلم الإجمالي بوجوب تحقق الفعل خارجاً، واستحقاق الجميع للعقوبة لو ترك، رغم أن الشبهة غير محصورة هنا على طبق تعريفاتهم لها وعلى طبق نظرية الاحتمالات، إلا أن العلم الإجمالي يدعو الجميع إلى التحرك والانبعاث هنا، وهذا نقض عليهم.

نعم يرد على هذا التقريب مخالفته لظواهر النصوص فإنها تخاطب عموم المكلفين، مضافاً إلى إشكالية مخالفته لخصائص الوجوب الكفائي كما قرّبنا.

ولإنصاف القائل بهذا التقريب أقول: لعل مراده أحد الوجوه الآتية من توجه الخطاب إلى الجميع وتعيّنه بأحدهم –وهو الفاعل- بالامتثال كما قرّبنا، ولكن الإشكال يبقى من جهة كون هذا التفسير ناظراً إلى حال الامتثال والمفروض أن البحث في مرتبة الخطاب، وهذا الخلط بين المرتبتين منشأ آخر لعدم صحة التفاسير المعروضة للوجوب الكفائي.

ص: 18

ومن لطيف ما نستشهد به على هذا التقريب وظيفة النبوة والإمامة فإنها لطف من الله تعالى بعباده يختاره لمن يشاء بفضله، والخلق مكلفون بالاستعداد لحملها على نحو الوجوب الكفائي، وتعيّنت عند الله تعالى ببعض عباده لسبقهم إلى الإقرار في الربوبية كما ورد في روايات كثيرة في تفسير قوله تعالى: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ» (الأعراف:172) ومن تلك الروايات ما في الكافي بسنده عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (إن بعض قريش قال لرسول الله (صلی الله علیه و آله): بأي شيء سبقت الأنبياء وأنت بُعثت آخرهم وخاتمهم؟ فقال: إني كنت أول من آمن بربي وأول من أجاب حين أخذ الله ميثاق النبيين وأشهدهم على أنفسهم: ألستُ بربكم؟ قالوا: بلى، فكنت أنا أوّل نبي قالبلى، فسبقتهم بالإقرار بالله)(1).

(التفسير الثالث) ما اختاره السيد الخوئي (قدس سرّه) ووصفه بأنه الصحيح، وحاصله: «أن يكون التكليف متوجهاً إلى أحد المكلفين لا بعينه المعبر عنه بصرف الوجود».

أقول: أي أن الوجوب متعلق بالمكلفين على نحو العموم البدلي أي بأحدهم على نحو البدل كما لو قال: (أكرم عالماً) لا على التعيين، كما سيوضّح ذلك، وهذا الوجه حكاه صاحب الجواهر، قال (قدس سرّه): «ما ذهب إليه غيرنا من أن المخاطب في الكفائي البعض المبهم»(2).

ثم قال (قدس سرّه) في بيانه: «إن غرض المولى كما يتعلق تارة بصرف

ص: 19

وجود الطبيعة، وأخرى بمطلق وجودها، كذلك يتعلق تارة بصدوره عن جميع المكلفين وأخرى بصدوره عن صرف وجودهم، فعلى الأول: الواجب عيني فلا يسقط عن بعض بفعل بعض آخر،... وهكذا، وعلى الثاني: فالواجب كفائي، بمعنى: أنه واجب على أحد المكلفين لا بعينه، المنطبق على كل واحد واحد منهم، ويسقط بفعل بعض عن الباقي، وهذا واقع في العرف والشرع، ولا مانع منه أصلاً.

أما في العرف فلأنه لا مانع من أن يأمر المولى أحد عبيده أو خدّامه بإيجاد فعل ما في الخارج من دون أن يتعلق غرضه بصدور هذا الفعل من خصوص هذا وذاك، ولذا فأي واحد منهم أتى به وأوجده فقد حصل الغرض وسقط الأمر لا محالة، كما إذا أمر أحدهم بإتيان ماء – مثلاً - ليشربه فإنه من المعلوم أن أي واحد منهم قام به فقد وفى بغرض المولى.

وأما في الشرع فأيضاً كذلك، ضرورة أنه لا مانع من أن يأمر الشارع المكلفين بإيجاد فعل في الخارج كدفن الميت – مثلاً - أو كفنه أو ما شاكل ذلك، من دون أن يتعلق غرضه بصدوره عن خصوص واحد منهم، بلالمطلوب وجوده في الخارج من أي واحد منهم كان، فإن نسبة ذلك الغرض الواحد إلى كل من المكلفين على السوية.

فعندئذ تخصيص الواحد المعين منهم بتحصيل ذلك الغرض خارجاً بلا مخصص ومرجح، وتخصيص المجموع منهم بتحصيل ذلك مع أنه بلا مقتض وموجب باطل بالضرورة كما عرفت، وتخصيص الجميع بذلك على نحو العموم الاستغراقي أيضاً بلا مقتض وموجب، إذ بعد كون الغرض واحداً يحصل بفعل واحد منهم، فوجوب تحصيله على الجميع – لا محالة - يكون بلا مقتض وسبب، فإذا يتعين وجوبه على الواحد لا بعينه المعبر عنه بصرف الوجود.

ص: 20

ويترتب على ذلك أنه لو أتى به بعض فقد حصل الغرض – لا محالة - وسقط الأمر، لفرض أن صرف الوجود يتحقق بأول الوجود ولو أتى به جميعهم، كما إذا صلوا على الميت – مثلاً - دفعة واحدة كان الجميع مستحقاً للثواب، لفرض أن صرف الوجود في هذا الفرض يتحقق بوجود الجميع دون خصوص وجود هذا أو ذاك، وأما لو تركه الجميع لكان كل منهم مستحقاً للعقاب، فإن صرف الوجود يصدق على وجود كل منهم من ناحية، والمفروض أن كلاً منهم قادر على إتيانه من ناحية أخرى.

فالنتيجة: هي أن الواجب الكفائي ثابت في اعتبار الشارع على ذمة واحد من المكلفين لا بعينه، الصادق على هذا وذاك، نظير ما ذكرناه في بحث الواجب التخييري: من أن الواجب أحدهما لا بعينه المنطبق على هذا الفرد أو ذاك، لا خصوص أحدهما المعين، فلا فرق بين الواجب التخييري والواجب الكفائي إلا من ناحية أن الواحد لا بعينه في الواجب التخييري متعلق الحكم، وفي الواجب الكفائي موضوعه»(1).

أقول: يرد عليه شكلاً ومضموناً.أما (شكلاً) –أي الصياغة والتعبير- ففيه:-

1- قوله: «متوجهاً إلى أحد المكلفين» وهذا بلحاظ المثال الذي ينطلقون منه للواجب الكفائي كتغسيل الميت أو دفنه، لكنه لا يصح في واجبات كفائية أخرى كالمسألة محل البحث وهي الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

2- الالتباس في عباراته (قدس سرّه)، ففي أول التفسير جعل غرض الوجوب الكفائي متعلقاً بصدوره من صرف الوجود بالنسبة للمكلفين، وقال لاحقاً

ص: 21

أن الغرض يتعلق بصرف وجود الفعل نفسه حين قال: «لفرض أن صرف الوجود يتحقق بأول الوجود ولو أتى به جميعهم»، وهذا الثاني هو الصحيح؛ لأن مطلوب المولى تحقق الواجب الكفائي خارجاً من دون لحاظ مكلف أو مكلفين بأعيانهم، وهو الذي يناسب كلامه في المثال الشرعي الذي ذكره (قدس سرّه).

3- قوله (قدس سرّه): «فعندئذٍ تخصيص الواحد المعيَّن..» وما بعده، هو عرض للتفاسير الأخرى وردَّها، وقد ناقشنا الأول منها وسنناقش الباقي بإذن الله تعالى، وسيظهر أن إلقاء عهدة الواجب في ذمة الجميع ليس بلا مقتضٍ وسبب.

4- قوله (قدس سرّه): «لو أتى به بعضٌ فقد حصل الغرض» يمكن التسليم به في بعض موارد الوجوب الكفائي كدفن الميت،وتغسيله، أما غيره كالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإنه لا يمكن إحراز تحقق الغرض، لعدم الإحاطة به إما من جهة عدم معرفة جميع الأغراض أو لسعتها وتنوعها، ففي مسألتنا يمكن تحديد أغراض عديدة لهذه الفريضة، منها ما في الآية الشريفة «مَعْذِرَةً إلى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (الأعراف: 164) وفي الروايات الشريفة المتقدمة، أنه لإقامة الشريعة (1) أو لكي تكون من أهله ، أو لمضاعفة الثواب ، أو لتحصيل الآثار المباركة ، أو لتحصيل المنزلة العظيمة عند الله تعالى ، أو لإظهار الغضب لله تعالى والرفض لمعصيته ، أو لما قال (علیه السلام) عن تاركهما (أنه يذلّ بعمله دين الله ويقتدي به أهل عداوة الله) ونحو ذلك مما سنفصّله إن شاء الله تعالى، فكيف يمكن القطع بتحقق

ص: 22

الغرض حتى يسقط التكليف عن الآخرين؟.

5- المثالان العرفي والشرعي اللذان ذكرهما هما مثالان لأصل الواجب الكفائي لا للتصوير الذي قرّبه (قدس سرّه)، ويمكن لكل الوجوه الأخرى أن تذكرهما فلا يعززان تفسيره كما أراد (قدس سرّه). مع ملاحظات أخرى على بعض فقرات النص سنعرضها ونناقشها بعد الانتهاء من مناقشة الوجه بإذن الله تعالى.

وأما (مضموناً) –أي نفس التفسير- فيرد عليه:-

1- إنه مخالف لظواهر الآيات والروايات في توجيه الخطاب إلى الجميع وليس إلى واحد كما يفترض التقريب، بل مخالف لصريحها كقوله تعالى: «وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ» (آل عمران:104).

2- إمكان إجراء أصالة البراءة في حق كل مكلف لأن احتمال كونه هو الواحد غير المعين من دون عموم المكلفين من الشبهة غير المحصورة بناءً على تعريفاتهم بل تقرب قيمته من الصفر، فلا يكون العلم الإجمالي منجَّزاً فيسقط عنه التكليف، وتكون هذه الخطابات لغواً لأنها لا تنجّز تكليفاً، وإن قال بتنجّزه فهذا نقض على تعريفهم للشبهة غير المحصورة.

إنه لا يفسِّر لنا جملة من خصائص الواجب الكفائي، فلماذا يؤثم الجميع إذا لم يقم به أحد ما دام المخاطب(1)

واحدًا ؟ وبأي وجه يصح الامتثال من المتعددين، كما لو صلّى مجموعة على الميت، إذا كان المخاطب واحدًا؟ إذ مع عدم وجود الأمر لغير الواحد غير المعين لا يصح التقرب بالعمل إلى الله تعالى، وما ذكره من تقريب حصول الامتثال من الجميع

ص: 23

بقوله: «ويترتب على ذلك..» ينافي مضمون الوجه الذي ذكره (1)

وفيه الالتباس الذي ذكرناه (2)

حيث قرّب التفسير بصرف وجود المكلف وفي هذا المقطع استدل بتحقق صرف وجود الفعل.

2- إنه ينافي ما ذكره في الإيراد على الوجه السابق ونقلنا كلامه (صفحة 15-16) واعترف فيه بتوجّه التكليف لأكثر من واحد بقوله: «إن التكليف متوجه إليه –أي غير الواحد المعين- ويعمّه».

3- إن الغرض من إنشاء الأمر والطلب هو إشغال ذمة المكلف، وإلقاء التكليف في عهدته، وتحريكه نحو تحقيق المطلوب، والمفروض في هذا التفسير أنه مكلف واحد غير معين، وهذا لا يجعل الأمر يرجع إلى معنى صحيح، لأن احتمالات المراد من الواحد لا بعينه عديدة.

فإن أريد به إشغال ذمة الواحد المصداقي وهو الفرد المردد في الخارج، فقد أجمعوا(3) في جوابه: على أن الفرد المردد مستحيل لاوجود له حتى يمكن تصور إشغال ذمته، بتقريب أن الوجود مساوق للوحدة والتعيّن والتشخّص، والمساوقة مع الواقعية الواحدة، وما هو مردد –أي هذا أو

ص: 24

ذاك- لا واقعية له ولا ثبوت، وما هو موجود في الخارج هو هذا وحده وذاك وحده وليس عندنا وجود هذا أو ذاك لا في الخارج ولا في الذهن.

وإن أريد به العنوان الاعتباري فإنه ليس له ذمة حتى تشتغل به فافتراض تعلق الوجوب به لغو لا معنى له. وإن أريد به طبيعي المكلف القابل للانطباق على جميع الأفراد بهدف إشغال ذمة كل فرد من المكلفين باعتباره مصداقاً لهذا العنوان، فهذا وإن كان ظاهر بعض كلماته (قدس سرّه) كقوله (صفحة 21): «الصادق على هذا وذاك» واعترف ضمن ردّه على التفسير الثاني بقوله (صفحة 15): «من ناحية أن التكليف متوجه إليه ويعمه»، وسيأتي قوله (قدس سرّه) في الرسالة العملية بعموم الوجوب.(1)

أقول: إلا أن هذا خلاف ظاهر مراده (قدس سرّه) من عنوان الوجه من كون المكلف واحدًا ؛ لانحلال الوجوب إلى وجوبات بعدد أفراد المكلّفين، وهو وجه آخر مستقل غير ما ذكره (قدس سرّه) فإنه صرّح بأن المكلف واحد لا بعينه. وإن قيل أن المراد إشغال ذمة أحدهم تعييناً، فهذا مخالف لفرضه (قدس سرّه) من كونه غير معين، وهو ترجيح بلا مرجح مضافاً إلى أنه الوجه الثانيالمتقدم، وقد ناقشناه.

1- أما تنظيره بالواجب التخييري في ذيل كلامه (قدس سرّه) وأنهما معاً أخذا على نحو الواحد لا بعينه غير أن المأخوذ في الوجوب التخييري متعلق

ص: 25

الحكم وفي الكفائي موضوعه، فهذا لا ينفعه في تصحيح التفسير وهو قياس مع الفارق؛ لأن المطلوب في متعلق الوجوب –مطلقاً- هو تحققه في الخارج بإنشاء الوجوب لتحريك المكلف نحو إيجاده، وإيجاد الداعي نحو أحد فعلين أو أكثر –كما هو مقتضى الوجوب التخييري- معقول ولا استحالة فيه، أما المطلوب في موضوع الوجوب –وهو المكلف- فهو إشغال الذمة وإلقاء العهدة، وقد علمنا آنفاً أن توجيهه إلى فرد مردد –كما هو مقتضى هذا الوجه- لا يرجع إلى معنى صحيح.

هذا ثبوتاً، والفرق واضح إثباتاً أيضاً لاختلاف أدلة الوجوب التخييري عن الكفائي، فالأولى تدل على أن الواجب هو أحد البدائل المعطوفة ب(أو)، بينما الثانية ليس فيها العطف بين أفراد المكلفين وإنما أخذ موضوعها طبيعي المكلف.

نعم يمكن تصحيح هذا التفسير بلحاظ مرتبة الامتثال كما صحّحنا التفاسير السابقة، وذلك بحمل المراد منه أن متعلق التكليف هو فعل واحد، الذي يكفي في تحققه امتثال البعض –واحداً أو أكثر-، ولكن المولى لم يعيّن هذا البعض وإنما ألقاه في عهدة الجميع ليقوم به هذا البعض غير المعين به، وهذا التفسير يعود إلى بعض الوجوه الآتية.

(التفسير الرابع) أن يكون الخطاب بالوجوب متوجهاً إلى مجموع المكلفين بما هم مجموع وجماعة، فالوجوب واحد متعلق بالمكلفين على نحو العموم المجموعي، وكأن مجموع المكلفين مكلف واحد.

وقد أفاد السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) بأن هذا يمكن تصوره على صورتين، وسنرى أنهما في الحقيقة صورة واحدة، لوحظت بلحاظين، ففي الأولى لوحظت طبيعة الواجب، وفي الثانية لوحظت طبيعة المكلف وهمالمجموع:-

ص: 26

أولاهما: «تفسير الواجب الكفائي وتنظيره بما إذا كُلَّف مجموع العشرة مثلاً بتحريك هذا الحجر الذي لا يمكن لكل فرد منهم مستقلاً تحريكه فكما أنه في المثال يوجد تكليف واحد على المجموع بتحريك الحجر فكذلك في الواجب الكفائي إن أُريد هذا المعنى.

ورد عليه:-

أولاً: إن بعض الواجبات الكفائية لا يتعقل فيه فعل واحد يصدر من الجميع بنحو الاشتراك كالصلاة على الميت مثلاً. فإن صلاة كل مكلّف عليه غير صلاة المكلف الآخر.

وثانياً: إن هذا المعنى راجع بحسب الحقيقة إلى وجوبات عديدة بالنسبة لكل مكلف ولكن متعلقه ليس هو رفع الحجر بل المشاركة فيه ولهذا يكون هناك امتثالات عديدة وعصيانات متعددة أيضاً وتطبيق هذا على الواجب الكفائي لا ينسجم مع خصائصه المتقدمة حيث يسقط التكليف بامتثال فرد واحد»(1).

أقول: هذا التفسير متصور بل واقع في بعض الواجبات الكفائية كما في الجهاد فإن التكليف يتوجه إلى المجموع الذي يتحقق به الامتثال كأنه واحد، قال تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفّاً كَأَنَّهُم بُنيَانٌ مَّرْصُوصٌ» (الصف: 4) والبنيان ينظر إليه كشيء واحد ولا تلحظ أفراده المكونة له.

والمثال الآخر بناء مؤسسات الدولة الكريمة، فإن المجموع مكلف بما هو مجموع؛ لأن طبيعة التكليف تستلزم قيام الجماعة كرجل واحد، إذ لا يستطيع واحد أو أفراد دون العدد المعتبر بإنجاز العمل المطلوب، فإما أن

ص: 27

تنهض الجماعة التي يتحقق بها الامتثال لمجموعها، أو لا يتحققامتثال أصلاً، بل قد يحرم إذا كان من الإلقاء في التهلكة.

ومن موارده روايات الظهور المبارك التي اشترطت اكتمال عدد الأنصار (313) الذين يتحقق بهم الغرض(1)، فالتكليف متوجه إليهم على نحو المجموع، لذا فإن الامتثال لا يتحقق إلا بقيام تمام العدد.

أما إيراده (قدس سرّه) على هذا التفسير فإنه غير تام:

أما –أولاً- فإنه (قدس سرّه) انطلق فيه من مورد محدد وهو كافٍ للنقض على إطلاق التفسير وعمومه إلا أنه لا ينتج امتناع التفسير ولا يمنع من صحته في الجملة، وقد قرّبنا إمكانه بل لزومه في الموارد المذكورة.

وأما –ثانياً- فمنشأه تحليل الواجب الواحد إلى أجزائه وبسط وجوبه عليها، وإلا فإن الواجب المراد إنجازه واحد وهو رفع الحجر في المثال، لكنه (قدس سرّه) جزّأه بلحاظ المكلفين، ونظرنا في البحث إلى نفس الواجب الواحد، ولا ضير في تصور تجزئة التكليف على عدد من يتحقق بهم الغرض؛ لأنه هو مقتضى هذا التفسير، ولا يضر هذا بكون الواجب واحداً، كما أن وجوب الوضوء واحد لكنه يتضمن واجبات عديدة كغسل الوجه واليدين والمسح كما في الرسائل العملية، وكذا غسل الجنابة، وهذا الانبساط على الأجزاء لا ينافي كونه واحداً بلحاظ المجموع.

ثانيهما: «جعل مجموع المكلفين مكلفاً واحداً بالوحدة الاعتبارية يكون منه امتثال واحد وعصيان واحد، فلو فعل أحدهم فكأن هذا المجموع قد صدر منه الفعل ولو بجزء منه، نظير المكلف الواحد قد يحرك الحجر بيده وقد

ص: 28

يحركه برجله، فكما أنه لا ينافي ذلك صدور الامتثال الواحد منه كذلك في المقام.

ورد عليه: أن هذه الوحدة الاعتبارية إنما تتعقَّل في طرف متعلق التكليف أي المكلف به كما في الأمر بمجموع أجزاء مركب اعتباريكالصلاة لأن المقصود منه إيجاده، وإيجاد المركب كذلك معقول، حيث يمكن انقداح الداعي نحوه، وأمّا في جانب المكلف فعنوان مجموع المكلفين الواحد بالاعتبار ليس مكلّفاً حقيقة صالحاً لتشغيل ذمته بالتكليف وإنما المكلّف حقيقة إنما هو كل فرد فرد فلا يعقل افتراض امتثال واحد وعصيان كذلك للمجموع»(1).

أقول: وهذا التقريب أيضاً ممكن، ويوجد ما يدل عليه في النصوص القرآنية والروايات الشريفة من اعتبار الأمة كياناً واحداً كقوله تعالى: «مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَأْخِرُونَ» (الحجر:5) وقوله تعالى: «وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ» (الأعراف:34) فللأمة أجل بغضّ النظر عن أفرادها، وقوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفّاً كَأَنَّهُم بُنيَانٌ مَّرْصُوصٌ» (الصف:4) والبنيان يلحظ فيه مجموع الأجزاء كشيء واحد ولا تلحظ أجزاؤه ومكوناته، وكذا ما ورد في الروايات من اعتبار المؤمنين كالجسد الواحد(2)،

ص: 29

وراكبي السفينة (1).ومن مصاديق هذا التفسير الواجبات النظامية التي يحفظ بها النظام الاجتماعي العام، فإن الفرد عليه تكليفان، أحدهما: بما هو فرد، وهي الواجبات العينية، وثانيهما: بما هو جزء من المجتمع، فيوجّه التكليف إلى المجموع بما هو عنوان للأفراد من دون نظر خاص إلى أحدهم وإنما يراد من المجموع أن يصدر منهم هذا الفعل بأي نحوٍ كان، فإذا فعل وتحقق الغرض فيكون المجموع قد أدى ما عليه، وإن لم يتحقق الفعل خارجاً أثم الجميع لإلقاء التكليف في عهدتهم.

وفي ضوء ذلك يعلم الرد على إيراده (قدس سرّه)؛ لأن عنوان مجموع المكلفين ممكن بل مستعمل في النصوص الشرعية، ويكون له عهدة يمكن إلقاء التكليف عليها بحيث يكون تعلق التكليف به طريقاً لتحميل أفراده إنجاز الفعل المطلوب عندما لا يوجد غرض للمولى بتكليف أعيان الأفراد وإنما

ص: 30

مراده تحقق الفعل خارجاً.

ومن أمثلتها مؤسسات الدولة وسائر المؤسسات التي لها عنوان مسؤول فإن الأنظمة الحاكمة قد تسقط وتتبدل وربما يتبدل الشعب أيضاً عبر أجيال وتبقى الدولة والمؤسسات مسؤولة عن الوفاء بالتزاماتها وما تعلق بذمتها، فقوله (قدس سرّه): «فعنوان مجموع المكلفين الواحد بالاعتبار ليس مكلفاً حقيقة لتشغيل ذمته» لا يساعد عليه اعتبار العقلاء.

ولإيضاح الفكرة أكثر راجع خطاب (الفقه الاجتماعي ضرورة حضارية)(1)،

ومما قلناه هناك تعقيباً على حديثي الجسد وراكبي السفينة:«فلو كانت الأمة مجرد عدد رقمي للأفراد لما نّبه (صلی الله علیه و آله) إلى هذه الرابطة، فإن الجسد ليس مجرد مجموع عدد من الأجزاء، بل هو مركب له وجود وحقيقة وماهية، وكذا السفينة، وهما مثالان واضحان يُقرّبان فكرة أن الأمة أيضاً كيان مركب من عدد من الأفراد، وكما إن للفرد خصائص ومميزات تُكسبه الصورة الخاصة به، كذلك المجتمع.

وكما إن الفرد يُولد ويموت ويمتلك مقومات القوة والبقاء ثم يضعف ويموت، كذلك الأمم تولد وتنمو وتحصل لها عناصر الديمومة والبقاء، أو تنخر في جسدها آفات العلل والأمراض فتموت، وهي كما أشارت إليه الآية المتقدمة، والتأريخ أمامنا يشهد على حصول ذلك قديماً وحديثاً، فكم من أمة أو حضارة ولدت وازدهرت ثم نخرت في جسدها الآفات والأدران الاجتماعية حتى فتكت بها واندثرت.

وكما إن للفرد مصالحه وملاكاته - بحسب التعبير العلمي - التي أوجبت أن يُكلف بأحكام شرعية، فأوجب المولى تبارك وتعالى عليه

ص: 31

الصلاة لتنهاه عن الفحشاء والمنكر، وأوجب عليه الصوم ليقوي إرادته ويتدرب على أن يملك زمام نفسه مثلا، فكذلك الأمة لها مصالح وملاكات توجب أن يكون لها أحكام من نوع آخر متوجهة إليها كأمة مجتمعة لا كأفراد، غير ما ألفناه في الأحكام الفردية، والفرد مسؤول عن التكليفين معاً، ولكنه في أحدهما مسؤول عنه شخصياً بغض النظر عن قيام غيره به وعدمه كالصلاة والصوم، أما الآخر - أعني تكليف الأمة - فهو مسؤول عنه بما هو جزءٌ من هذا الكل المركب الذي سميناه الأمة أو المجتمع»(1).

ومما تقدم يُعلم النظر في ردّ السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) على هذا التفسير بأنه «غير معقول» و «أن مقتضى الدليل هو أن كل واحد منأفراد المكلف موضوع للتكليف، وجعل الموضوع له مجموع أفراده على نحو العموم المجموعي، بحيث يكون كل فرد من أفراده جزءاً له لا تمامه: خلاف الإطلاق، وأن المجموعية تحتاج إلى قرينة والمفروض عدمها»(2).

أقول: قد رأينا أن هذا التفسير معقول وواقع في بعض موارد الوجوب الكفائي، وأن القرينة عليه نفس طبيعة الواجبات الكفائية كالأمثلة التي ذكرناها.

(التفسير الخامس) أن يكون الوجوب متعلقاً بجميع المكلفين على نحو العموم الاستغراقي، ونتيجته وجود وجوبات متعددة بعددهم، أي أن التكليف متوجه إلى كل مكلف.

وهذه الوجوبات المتعددة بعدد المكلفين مطلقة غير مشروطة كما تفترض بعض الصياغات الآتية، وإلى هنا يكون كالوجوب العيني.

ص: 32

وهذا التفسير صحيح في الجملة، وتتحقق فيه خصائص الواجب الكفائي.

ويدل على هذا النحو من العموم:-

1- إن غرض المولى لم يتعلق بصدور الفعل من بعض دون بعض وإنما غرضه تحقق هذا الفعل خارجاً من أي مكلف كان، فهو متوجه إلى جميعهم على حد سواء بلا تعيين لأحدهم دون آخر؛ لأنهم متساوو النسبة إزاء هذا الوجوب، فلا يمكن تعلقه ببعضهم دون بعض سواء كان هذا البعض معيّناً أو غير معين كما افترضت بعض التفاسير السابقة فلا بد أن يتوجه الوجوب إليهم جميعاً على حد سواء.

2- ما التزموا به من استحقاق الجميع للإثم إذا لم يقم به البعض، وهذا كاشف عن تعلق الوجوب بذمم الجميع، وإلا فلا موجب للإثم بدون تكليف.وكانت هذه الخصيصة للواجب الكفائي التي اتفقوا عليها مانعاً قوياً من قبول أي تفسير لا يقول بالعموم الاستغراقي.

1- ظاهر نصوص الواجبات الكفائية، فإنها لا تختلف عن خطابات الواجبات العينية في توجّه الخطاب إلى الجميع، فإن خطاب الصلاة اليومية أو الصوم أو الحج كخطاب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، فالإيراد على العموم الاستغراقي بأنه «لا يمكن الأخذ بظاهره، وإلا فلا فرق حينئذٍ بين الواجب الكفائي والواجب العيني»(1)

من لزوم ما لا يلزم بعد كون ظاهر النصوص في الواجبين متحدة.

فالمبرر أو المقتضي لكون الوجوب على نحو العموم الاستغراقي موجود، وسنبحث في وجود المانع لاحقاً إن شاء الله تعالى.

ص: 33

نعم يكمن الفرق بين الواجبات العينية والكفائية في عدم تعلق إرادة المولى بصدور الفعل –أي الواجب الكفائي- خارجاً من كل فرد فرد، وإنما يكتفي بما يحقق به غرضه، كتغسيل الميت والصلاة عليه فإنه يتحقق بامتثال واحد، أو الجهاد أو النفر لطلب العلوم الدينية أو تحصيل ملكة الاجتهاد أو الواجبات النظامية التي تتحقق بامتثال جماعة معينة من المجتمع وهكذا، فإذا تحقق غرض المولى انتفى موضوع الوجوب وسقط عن الآخرين.

وبتعبير آخر: إن طبيعة الواجبات الكفائية تقتضي عدم تحقق المخالفة بتركه الفعل خاصة ما دام يمتثل غيره ويتحقق بذلك غرض المولى وينتفي متعلق الوجوب، وإنما تتحقق المخالفة بترك الجميع، فاستحقاق العقوبة مشروط بترك الجميع.

وهذه الصياغة توفّر الخصائص المذكورة للوجوب الكفائي، فسقوطه عن الآخرين بامتثال البعض متحقق لانتفاء موضوع الوجوب، وعصيانالجميع لو لم يحصل الامتثال يترتب لمخاطبتهم جميعاً بالتكليف، ولا مانع من امتثال الجميع إذا كان الفعل قابلاً للتعدد –كالصلاة على الميت- لتوجه الأمر المصحح للعبادات إليهم جميعاً.

فالفرق بين العيني والكفائي ليس في خطاب التكليف أي الوجوب، وإنما في طبيعة الواجب وسنخه وشأنيته المعروفة لدى الجميع، حتى تسالموا فقهياً وأصولياً على خصائصه، فإن الواجبات الكفائية مما يتحقق فيها غرض المولى بامتثال البعض، أما العينية فلا يتحقق غرض المولى إلا بامتثال كل فرد فرد.

ونصل بذلك إلى نتيجة مهمة، وهي أن التقسيم إلى العيني والكفائي هو من تقسيمات الواجب لا الوجوب، وعدم وجود فرق بينهما على مستوى

ص: 34

التكليف والوجوب، وإنما الفرق في مرتبة الامتثال والإتيان بالواجب.

وهذه النتيجة المهمة قد توصلنا لنتيجة أهم منها في مسألتنا وهي أن بعض ما قيل من شروط وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هي شروط للواجب لا للوجوب كما سيأتي في الفصل الخاص بالشروط إن شاء الله تعالى.

وإذا صحّت هذه النتيجة فإنها تصحح منظومة فكرية أسست لسيرة عملية للفقهاء والحوزات العلمية اعتبرت الشروط المذكورة شروطاً للوجوب فهو يسقط بعدم تحققها، وبما أن تلك الشروط صعبة التحقق ولا يتحقق القطع بها غالباً، فتلاشى العمل بهذه الفريضة بعد أن أقنعنا أنفسنا بسقوط الوجوب، وهذه المنظومة وجَّهت مسيرتهم خلال قرون من الزمن، والله المستعان.

الإشكال على هذا التفسير:

ويمكن الإشكال على هذا التفسير بأن العموم الاستغراقي يعني وجوبه على كل فردٍ فردٍ، ومن لوازم الوجوب عدم جواز الترك، فهذا العموميعني عدم جواز الترك من كل فرد فرد، وهو غير مراد قطعاً في الواجبات الكفائية؛ لسقوط الوجوب عن الآخرين إذا قام به من به الكفاية. وهذا ما سنجيب عنه عند التفريق بين قول المشهور أن الواجب يسقط بامتثال البعض وما نقوله من سقوطه بانتفاء موضوعه.

نعم الإشكال الرئيس الذي يتوجه إلى هذا التفسير والذي ادعي كونه مانعاً عن القول به هو أن الملاك الذي اقتضى جعل هذا الوجوب الكفائي يفترض فيه أنه ملاك واحد تعلّق بصرف وجود الفعل، ومعنى هذا أنه يناسبه وحدة الوجوب والخطاب أيضاً، وحينئذٍ لا موجب لتعدده كما يفترض هذا التفسير.

ص: 35

وهذا الإشكال دفع بعض الأصوليين إلى العدول عن القول بالعموم الاستغراقي، كالسيد الخوئي (قدس سرّه) حيث ورد ضمن كلماته التي نقلناها (صفحة 20) قولُه: «تخصيص الجميع بذلك على نحو العموم الاستغراقي بلا مقتضٍ وموجب.. إلخ»، رغم أننا قرّبنا ظهور بعض كلماته في العموم الاستغراقي، الذي لم يستطع نفي ظهور الأدلة فيه.

وهذا الإشكال أيضاً مع الحرص على تقديم فرق بين الوجوب العيني والكفائي هو الذي دفع القائلين بالعموم الاستغراقي إلى تقديم أطروحات وصياغات للتخلص منه، وإن لم يصرّح البعض بأن صياغته للتخلص من هذا الإشكال، إلا أن قراءة كلماته تشهد بذلك.

وقبل عرض هذه الصياغات نقول أن الإشكال غير وارد أصلاً؛ لأن الملاك يمكن تصوره في المجعول أي متعلق الجعل كما يمكن تصوره في الجعل أي في نفس إلقاء الجعل إلى المكلفين بغضّ النظر عن متعلقه وامتثاله كالأوامر الامتحانية، مثل أمر إبراهيم (علیه السلام) بذبح ولده إسماعيل فإن الملاك كان في نفس إلقاء التكليف بالذبح في عهدتهما وليس في ذبح إسماعيل، فهذا هو المراد بكون الملاك في الجعل أي في إلقاء التكليف في عهدة المكلفين وليس معناه أن الملاك في إنشاء الخطابحتى يقال أنه يُستوفى بنفس الجعل فلا أثر لمثل هذا الجعل ولا يحكم العقل بوجوب امتثاله(1).

أما على مستوى المجعول فإن بعض الواجبات الكفائية تقبل التعدد كالصلاة على الميت فالملاك يكون متعدداً، وأما على مستوى الجعل، فإن

ص: 36

الفعل المطلوب كفائياً –أي الواجب الكفائي- وإن كان واحداً، إلا أنه يمكن تصوُّر وجود ملاكات في الجعل بعدد الأفراد تقتضي جعل الوجوب عليهم جميعاً.

وهذا الملاك يمكن أن يكون أموراً:-

1- تحميل مسؤولية إنجاز الفعل على الجميع وإلقائه في عهدتهم، حتى لا يتكل بعضهم على بعض، متذرعين بعدم كون الوجوب تعيينياً على أشخاصهم، فيتقاعس الجميع ويضيع الواجب كما هو المرتكز في أذهان الناس ونظرتهم إلى الواجبات الكفائية. وهذه الحالة وهي (التواكل) خلاف قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ» (الأنفال:24)، وورد التحذير منها بالنص في الأحاديث الشريفة كرواية الكليني في الكافي والصدوق في عقاب الأعمال والشيخ في التهذيب عن الإمام الرضا (علیه السلام) قال: (كان رسول الله (صلی الله علیه و آله) يقول: إذا أمتي تواكلت «تواكلوا» الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فليأذنوا بوقاع من الله)(1).

خلق روح التنافس واستباق الخيرات لدى عموم الناس بإعطاء فرصة القيام بالفعل بشكل متساوٍ للجميع، ودعوتهم جميعاً للامتثال، قال تعالى: «فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ» (البقرة:148) وقال تعالى: «وَفِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ1- الْمُتَنَافِسُونَ» (المطففين:26).

ولذا ورد في الحديث الشريف عن أمير المؤمنين (علیه السلام): (عليكم بأعمال الخير فتبادروها ولا يكن غيركم أحق بها منكم)(2)، وعنه (علیه السلام) قال: (افعلوا

ص: 37

الخير ولا تحقروا منه شيئا فإن صغيره كبير وقليله كثير ولا يقولن أحدكم إن أحداً أولى بفعل الخير مني فيكون والله كذلك، إن للخير والشر أهلاً فما تركتموه منهما (كفاكموه أهله)(1).

2- إعطاء الفرصة لأكبر عدد من المؤمنين للامتثال في الواجبات القابلة للتعدد وإن كان الامتثال الواحد كافياً كالصلاة على الميت أو لتوسيع دائرة النهي عن المنكر ورفضه والغضب لله تعالى إذا عُصي، وهذا الجانب –أي الرفض للمنكر- لم يلتفتوا إليه في أمثلتهم التي انطلقوا منها لتفسير الوجوب الكفائي مع أن دائرة الغضب لله تعالى واسعة لا ينحصر امتثالها بواحد أو جماعة.

3- إشعار من لم يقم بالفعل بالحسرة والندامة على فوت الثواب لأنه كان يمكنه أن يكون هو الفائز به، وهو وإن سلم من العقاب لامتثال غيره، إلا أن ما فاته يستحق التأسف والحسرة لأنه تهاون ولم يسارع إلى رضا الله تبارك وتعالى، وورد ذلك في تفسير يوم القيامة بيوم التغابن، ويوم الحسرة قال تعالى: «وَأَنذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِيَ الأَمْرُ وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ وَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» (مريم: 39)، وهذا الشعور بالحسرة يدعوهم إلى التسابق على فعل الخير فيما يأتي.

وهذا العتاب على عدم امتثال الحكم –وإن رُفِع عنهم لاحقاً- له موارد عديدة،

بعد التجريد عن الخصوصية سواء كان رفعه بسبب نسخ الحكم أوبسقوطه لامتثال البعض كما في الواجبات الكفائية، قال تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ خَيْرٌ

ص: 38

لَّكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِن لَّمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ، أَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (المجادلة:12-13).

وقال تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ وَإِن يَكُن مِّنكُم مِّئَةٌ يَغْلِبُواْ أَلْفاً مِّنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَفْقَهُونَ، الآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً فَإِن يَكُن مِّنكُم مِّئَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُواْ مِئَتَيْنِ وَإِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُواْ أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللّهِ وَاللّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ» (الأنفال:65- 66)(1).

واتضح مما سبق عدم ورود الإشكال على هذا التفسير، بل يتعين الأخذ به لعدم إمكان الأخذ بالوجوه السابقة، ومنه يظهر عدم الحاجة إلى الأطروحات التي ذكرت للتخلص من الإشكال المذكور وإنما نذكرها لتعميق البحث، وهي:

(الأولى) وهي للسيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) قال فيها: «إن هناك وجوبات عديدة بعدد المكلفين غير أنّ الواجب بهذا الوجوب ليس هو صدور الفعل من كل واحد منهم وإنما هو جامع الفعل الصادر منه أو من غيره فالواجب هو حصول الفعل خارجاً، وبعبارة أخرى: الوجوب الكفائي معناه جعل الفعل وصدوره بالنتيجة خارجاً في عهدة كل مكلّف، وقد تقدم في أبحاث التعبدي والتوصلي أن التكليف بالجامع بين فعل المكلف نفسه وفعل الغير معقول، ولو فُرض أن فعل الغير ليس تحت اختياره حتىبالتسبيب لأن الجامع بين المقدور وغير المقدور مقدور»(2).

ص: 39

ويرد عليه:-

1- إنه لا تساعد عليه الخطابات الشرعية ولا يمكن استظهاره من النصوص الشريفة، فإن ظاهرها تعلق الخطاب بفعل الفرد نفسه لا بالجامع بينه وبين فعل غيره، عدا ما قيل في تقريب آية «وَلْتَكُنْ مِنكُم أُمَّةٌ» بناءً على التبعيضية وقد ناقشناه.(1)

2- إنه لم يحلّ الإشكال؛ لأن الملاك ما زال واحداً يتعلق بالجامع ومقتضاه كون الوجوب واحداً، ولم يقدِّم لنا وجهاً لتعدد الخطابات بعدد المكلفين من دون تعدد الملاكات.

3- إنه غير عرفي وغير معقول، لعدم وجود جامع حقيقي بين فعل الفرد وفعل غيره، لأنهما متباينان فكيف يتعلق التكليف به، وحينئذٍ لا ينفع في جوازه ما قاله (قدس سرّه) من إمكان تعلق التكليف بفعل الفرد وفعل غيره؛ لأن إمكانه كبروياً لا يلزم منه تحققه في المقام. نعم قلنا أن التكليف يتعلق بصرف الوجود الذي هو القدر المشترك بين الأفراد من دون ملاحظة خصوصية صدوره من هذا الفرد أو ذاك، وهو غير الجامع الذي يتضمن القدر المشترك والخصوصيات(2).

(الثانية) «إن الوجوبات المتعددة بعدد آحاد المكلفين وجوبات مشروطة، بمعنى أن وجوبه على كل فرد مشروط بعدم إتيان فرد آخر به،

ص: 40

وبه يمتاز الوجوب الكفائي عن الوجوب العيني»(1).

أقول: الظاهر أن أصل هذا الوجه ما ورد في كلمات العلامة (قدس سرّه) في المختلف وجاء فيها «واجب الكفاية هو الذي إذا قام به البعض سقط عن الباقين، وإن لم يقم به البعض وجب على الجميع»(2).

وتحاول هذه الأطروحة التخلص من الإشكال بتقريب أن الوجوبات المشروطة ترجع إلى وجوب واحد فعلاً.

وفيه:-

1- إنه مخالف لظواهر النصوص الشرعية من كون الوجوب مطلقاً كما قرّبناه، ونصوص الواجبات الكفائية تشهد بذلك.

2- لازمه كون سقوط الوجوب عند امتثال البعض لانتفاء شرطه وهو عدم إتيان الآخر، بينما الصحيح بالدقة أن سقوطه بسبب انتفاء موضوعه كدفن الميت أو الصلاة عليه ونحوها. لا يقال: أنهما واحد لأن انتفاء الوجوب بانتفاء شرطه وهو عدم إتيان الآخر يعني إتيان الآخر ومعه يتحقق الغرض وينتفي الموضوع فهذا الإشكال غير وارد.

فإنه يقال: إنهما ليسا واحداً من خلال الالتفات إلى أكثر من أمر:-

أ- إن الامتثال قد لا يلزم منه انتفاء الموضوع كما في مسألتنا فلو نهى شخصٌ صاحبَ المنكر ولم يرتدع العاصي فإن الناهي امتثل لكن الغرض لم يتحقق ولم ينتفِ الموضوع فعلى غيره أن ينهى هذا العاصي أيضاً، أو يكرّر النهي نفس الشخص الناهي.

ص: 41

ب- النقض عليه بسقوط الوجوب فيما لو ارتدع العاصي من تلقاء نفسه فهنا سقوط للوجوب لانتفاء الموضوع بدون امتثال، فالأول أوسع منالثاني. ومن ثمرات هذا التفريق أنه يحلُّ به إشكال على الوجوب الكفائي حاصله أنه إذا كان الوجوب موجهاً إلى الجميع ولازم الوجوب عدم جواز الترك فكيف يسقط الوجوب عن الفرد بامتثال غيره، أما بناءً على هذا التفريق فيكون المسقط للوجوب هو انتفاء الموضوع وهو فعلاً من مسقطات التكليف، وليس امتثال الغير. نعم في مثل دفن الميت والصلاة عليه هما واحد بحسب النتيجة ويبقى الفرق بينهما بحسب اللحاظ والسبب المباشر وهذا أيضاً يكفي لتسجيل الإشكال، مع فرق دقيق سنذكره في مبحث التعبدية والتوصلية إن شاء الله تعالى.

1- إنه لا يحل الإشكال؛ لأنه على فرض ترك الجميع يكون الوجوب متعلقاً بذمم الجميع وهذا يعني تعدد الوجوبات من دون مبرر بعد فرض الملاك واحداً.

2- إن شرطهم وهو عدم إتيان الآخر به لا يرجع إلى معنى محصَّل؛ لأنهم إن قصدوا مطلق الإتيان حتى وإن لم يتحقق به الامتثال فإنه لا يسقط وجوباً؛ لأن بعض الواجبات لا يتحقق فيها الامتثال بإتيان واحد كالجهاد وغيره مما ذكرناه.

وإن قصد الإتيان المحقق للامتثال الموجب لتحقق الغرض فيرد عليه ما ذكرناه من تعدد الأغراض في مسألتنا مما لا يهتدي إليه أحد، وإنما بنوا نظرياتهم على فرد معين من الواجبات الكفائية وهو دفن الميت والصلاة عليه.

ص: 42

3- يمكن القول حينئذٍ بعدم تنجّز الواجب على أي مكلف، لعدم إحراز العلم بالشرط –وهو عدم إتيان الآخر- في مثل مسألتنا إذ لعله أمره ونهاه أحد ولا نعلم به، وهو احتمال معتد به في المجتمع المسلم، فيحصل الشك بتحقق الشرط والأصل عدمه فلا يتنجّز الواجب.1- ما قاله السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) من «أنه في فرض إتيان أكثر من مكلّف بالواجب يلزم أن لا يكون هناك امتثال أصلاً إذ الشرط هو عدم إتيان الآخر وقد أتى بحسب الفرض وهذا الاعتراض لا محيص عنه».

فيه: أنه إن أتيا به سوية كالصلاة على الميت فإن الشرط متحقق فيهما معاً ويصح امتثالهما لأنه حين مباشرة كل منهما للفعل لم يكن قد أتى به آخر فالوجوب فعلي في حقه، وإن أتيا به على التعاقب صحّ امتثال الأول لتحقق شرطه.

نعم يمكن صياغة الإشكال بأنه لا يصح على طبقه تعدد الامتثال على التعاقب –كالصلاة على الميت مكرراً- لعدم وجود المصحِّح له بعد امتثال الأول وانتفاء الشرط، اللهم إلا أن يقال إن المصحح هو دليل خارجي.

2- إن جعل الوجوبات مشروطة في حين أن الأصل فيها أن تكون مطلقة، لا بد أن يكون لنكتة تسوّغه، وما قيل في تبريره من وجوه غير صالح، وقد ذُكر بهذا الصدد وجهان:

الأول: ما قرّبه السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) على مباني المحقق الأصفهاني (قدس سرّه) واعتبره اتجاهاً ثالثاً لتقريب العموم الاستغراقي وهو في الحقيقة ليس تقريباً مستقلاً عن تقريب الوجوبات المشروطة، وإنما يصلح تقريباً لنكتة الأخذ به، قال (قدس سرّه): «الاتجاه الثالث: الاستعانة بنظرية المحقق الأصفهاني المتقدمة في الواجب التخييري وتطبيقها على المقام، وذلك بافتراض أن الفعل واجب على كل المكلفين إلا أن هناك ترخيصاً في

ص: 43

الترك لكل منهما مشروطاً بفعل الآخر حفاظاً على مصلحة التسهيل، وهذه الفرضية معقولة بناءً على مسلك الميرزا (قدس سرّه) في تفسير الوجوب، فإنها تفي حينئذٍ بتفسير الوجوب الكفائي مع خصائصه إذ لو كان أحد المكلفين قد جاء بالواجب أمكن للآخرين الترك باعتبار فعلية الترخيص في حقهم، وإلا كان الكل معاقبين لفعلية الطلب في حقهم جميعاً من دونترخيص في الترك ولو فعل الكل كان امتثالاً للطلب أيضاً وإن كان يصح أن يترك بعضهم. ولا تحتاج إلى افتراض مصلحة ثالثة هي التسهيل في الترخيص»(1).

وفيه:-

1- إنه لم يبين لنا علة حكم العقل هنا لمراعاة مصلحة التسهيل والإرفاق فيرخّص إذا أتى به الغير، دون الوجوبات العينية مثلاً والمصلحة واحدة.

أما على مختارنا فالأمر واضح لأن الترخيص في الترك إذا أتى به البعض تقتضيه نفس طبيعة الواجب من جهة تعلق غرض المولى بإيجاد صرف المأمور به من أي فرد كان فينتفي موضوعه ويسقط التكليف عن الآخرين، ولا حاجة حينئذٍ إلى جعل الوجوبات مشروطة بأي نكتة ومنها التسهيل والإرفاق.

2- إن هذه النكتة تم تقريبها على مسلك الميرزا النائيني (قدس سرّه) المبني على استفادة الوجوب من حكم العقل عند عدم الترخيص، ونحن لا نوافق عليه إذ اخترنا كونه مستفاداً من الإطلاق، وكذا لا يستقيم على المسلك الآخر القائل باستفادته من الوضع.

ص: 44

3- نفيه (قدس سرّه) الحاجة في ذيل كلامه إلغاء للنكتة وبدونها يبقى هذا الاتجاه مجرد شرح وبيان لخصائص الواجب الكفائي وترسيخ للإشكال.

الثاني: ما يوجد في كلمات السيد الخوئي (قدس سرّه) وعبّر عنه الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) بأنه «افتراض وجود التضاد بين الملاكات بحيث لا يمكن الجمع بين اثنين منها، فإذا حصل واحد منها بفعل أحدهم فات إمكان تحصيل الباقي بفعل الآخرين»(1).

وأجاب (دام ظله الشريف) بأنه «لا يمكن الأخذ به، فقد تقدم أنه لايعقل التضاد بين ملاكات الأحكام الشرعية، لأنها أمور معنوية لا مادية حتى يتصور التضاد والتزاحم بينها، لأنها تزيد في قرب العباد إلى الله تعالى وتخلق فيهم الصفات الكمالية والملاكات الفاضلة الإنسانية وتنمو(2)

الإيمان في نفوسهم، ومن الواضح إنه لا يتصور التضاد فيها، وقد سبق تفصيل ذلك» .

وفيه: أنه جواب ناقص، إذ كان يجب أن يفصِّل بين الملاك في الجعل وبينه في المجعول، وما ذكره ناظر إلى ملاك الجعل وقد ذكرنا (صفحة 36-38) عدة ملاكات متصورة، أما الملاك في المجعول فيمكن تصوّر التضاد فيه عندما لا يكون قابلاً للتعدد ومثاله الشرعي وجوب دفن الميت فإنه إذا دفن فلا معنى لتكليف الآخرين به، ومثاله العرفي ما لو طلب المولى ماءً لريّ عطشه، وقد جيء به وارتوى فلا ملاك في امتثال الآخر.

وقصر النظر على الملاك في المجعول هو الذي أوجب ورود الإشكال عليهم حيث تكلموا كثيراً عن تحقق الغرض بالامتثال، وحينئذٍ يسأل عن

ص: 45

ملاك فعل الآخر المبرّر لتوجيه الخطاب إليه، فإن الميت إذا دُفن فما ملاك تكليف الآخرين به؟.

نعم على ما فصلنا بين ملاك الجعل والمجعول يمكن دفعه بإمكان تعدد الملاكات في مرتبته وإن كان الفعل غير قابل للتعدد كالمثال المذكور، ولا يضر حينئذٍ عدم الإمكان هذا لأنه في مقام الامتثال ومنشؤه طبيعة الواجب كما ذكرنا، وإن إشكالنا في مقام الخطاب والتكليف.

فائدة: ذكر الشيخ الفياض (دام ظله الشريف) أن نكتة جعل الوجوبات مشروطة، أحد الأمرين المذكورين وكأنها قضية مانعة خلو، هذا وقد قرّبنا غير ذلك وهي طبيعة الواجبات الكفائية، فإنها على نحو لو أتي بها فلا يمكن توجيه الخطاب لآخر بالإتيان بها كالمثالين الشرعي والعرفياللذين ذكرناهما آنفاً.

(الثالثة) ما اختاره الشيخ الفياض (دام ظله الشريف)، وهي في الحقيقة ليست أطروحة مستقلة بل هي –بحسب تعبيره- توجيه ثالث لأطروحة الوجوبات المشروطة، وسنعتمد طريقة التعليقات المباشرة على فقرات كلامه، قال (دام ظله الشريف): «إن الملاك في المقام واحد(1)،

وهذا الملاك الواحد قائم بطبيعي الفعل الجامع(2) بين أفراده، وحيث أن نسبته إلى جميع

ص: 46

أفراد المكلف نسبة واحدة فهي تتطلب إيجاب الفعل على الجميع بإيجاب مشروط(1)، ومرد هذه الإيجابات المشروطة لبّاً إلى إيجاب واحد(2) روحاً وملاكاً وأثراً، أما الأول فظاهر، وأما الثاني فلأنه يسقط عن الجميع بفعل واحد منهم(3)،

وعلى هذا فلا يقال(4)

إنوحدة الملاك تتطلب وحدة الجعل، وحيث إنه في المقام واحد فهو يتطلب جعلاً واحداً ولا مبرر لجعول متعددة، وذلك لأن وحدة الملاك وإن كانت تتطلب وحدة الجعل إلا أن الالتزام بتعدد الجعل المشروط في المقام إنما هو على أساس أن نسبة ذلك الملاك الواحد إلى الكل على حد سواء(5)،

فلهذا لا يمكن إيجاب تحصيله على بعض دون بعض لأنه ترجيح من غير مرجح، فيجب حينئذٍ على الجميع لا محالة بإيجاب مشروط، ومن الواضح أن إيجابه مشروطاً على الجميع لا يكون

ص: 47

لغواً، فإنه(1) بلحاظ أن بإمكان كل فرد إيجاده وتحصيله في الخارج، فإذا أوجده فيه يسقط عن الباقي أيضاً.

والخلاصة: إن جعل الوجوب على الكل بهذه الغاية المشروطة لا يكون لغواً، فإذن لا مانع من الالتزام بهذا التوجيه ثبوتاً وإثباتاً، وأما ثبوتاً(2) فلأنه لا محذور في الالتزام بجعل إيجابات متعددة بعدد أفراد المكلف المشروطة رغم وحدة الملاك في المقام وقيامه بطبيعي الفعل الجامع، لما عرفت من أن نسبة هذا الملاك الواحد إلى جميع المكلفين، حيث إنها نسبة واحدة بنفسها تتطلب جعل الإيجاب للكل مشروطاً، وقدتقدم أن منشأ هذا الاشتراط لا يمكن أن يكون فرض وجود التضاد بين الملاكات في الواقع، لما مرّ من أنه مجرد افتراض لا واقع موضوعي له، كما لا يمكن أن يكون فرض وجود مصلحة التسهيل والإرفاق، وأما إثباتاً(3)

فلأن خطابات الواجبات الكفائية كصلاة الميت مثلاً التي هي مجعولة في الشريعة المقدسة بنحو القضية الحقيقية موجهة إلى كل فرد مشروطاً بعدم قيام الآخرين بها. فالنتيجة، إنه لا مانع من حمل روايات الباب على ذلك»(4).

والخلاصة: إن ما أفاده (دام ظله الشريف) توجيه ضمن الأطروحتين

ص: 48

السابقتين أي تعلق التكليف بالجامع وكون الوجوبات مشروطة فيرد عليه ما أوردناه عليهما كما يظهر من التعليقات المتقدمة.

وفي الحقيقة فإن المشروط في الواجبات الكفائية بالدقة ليس الوجوب بعدم إتيان الآخر، بل استحقاق العقوبة بترك الجميع وهذا غير ذلك، كما هو واضح وهذا ما تقتضيه طبيعة الواجبات الكفائية كما تقدم، وسيأتي بيانه في الأطروحة الرابعة.

(الرابعة) «أن يكون الوجوب الكفائي مرجعه إلى تحريم ترك الفعل المنضم إلى ترك الآخرين لا مطلق الترك وبهذا التحويل نستطيع التحفظ على كل خصائص الوجوب الكفائي إذ يكون ترك الجميع عصياناً من الجميع لصدور الترك المذكور من كل واحد منهم وعلى تقدير مجيء واحد منهم أمكن للآخرين الترك وعلى تقدير مجيء أكثر من واحد كان كل منهم قد حقق الملاك وامتثل حيث تجنب الحرام.وهذا التفسير صياغة تشريعية معقولة للإيجاب بناءً على افتراض المسلك المشهور من كون الوجوب مجعولاً شرعياً ولعل الإيجاب على الجميع بنحو الوجوب الكفائي يكون تعبيراً عرفياً عن هذه الصياغة التشريعية كما أن هذا التفسير معقول في الوجوب التخييري بلحاظ المتعلق. ولكنه لا يفي بتفسير روح الوجوب إذا أُريد به الإرادة والحب كما لا يخفى»(1).

أقول: حاصل هذه الأطروحة أن الموجب للإثم والعقوبة الترك المطلق لا مطلق الترك، وحينئذٍ نقول: ليس في هذا الوجه أي معالجة للإشكال وإنما هو بيان لواحدة من خصائص الواجب الكفائي، إذ لم يبيّن (قدس سرّه) لنا نكتة

ص: 49

عدم تحريم ترك الفعل إلا إذا انضم إلى ترك الآخرين، مع أن مقتضى إطلاق الوجوب حرمة الترك مطلقاً.

أما قياسه (قدس سرّه) على الوجوب التخييري فهو قياس مع الفارق كما أوضحنا في موضع سابق.

وأما ما ذكره في ذيل كلامه من أنه لا يفي بتفسير روح الوجوب فإنه صحيح وموافق لجملة مما ذكرناه من ملاكات الجعل، إلا أن المشهور يدفعه عادة بعدم وجوب الطاعة على هذا المستوى، أي في مرتبة مقدمات الحكم.

وقد أطلقنا على متعلق مثل هذه الوجوبات: الواجبات الاجتماعية، وقد ذكرتُ في رسالة(1) مستقلة معنى التكاليف الاجتماعية، والفروق بينها وبين التكاليف الفردية من حيث الملاكات والمبادئ والآثار وطبيعة الخطاب والأصول والقواعد التي تستند إليها، وكيفية التمييز بينها، والأغراض الموجبة لتأسيس أطروحة الفقه الاجتماعي، ومبررات وضع هذا المصطلح بدل الواجبات الكفائية ونحوها من المطالب.

وهذا التفسير يوفّر خصائص الوجوب الكفائي المسلّمة فقهياً وأصولياً كما هو واضح.

نعم تختلف آليات امتثال الأمة لهذه التكاليف الاجتماعية أو الكفائية، فبعضها يجب تحققها من جميع الأفراد كإنكار المنكر بالقلب واللسان، وبعضها يكون امتثاله من البعض غير المعيّن بالأشخاص إلا أنه معيّنبالصفات كوظائف المجتهد الجامع للشرائط أو العدد الكافي للجهاد أو للتبليغ والإرشاد والدعوة إلى الإسلام. وبعضها بتصدي مختصين لها كالمهن التي بها قوام حياة الناس، وعلى الأمة أن تهيئ الظروف المناسبة والمقدمات المطلوبة لإيجاد هؤلاء المختصين وتمكينهم من ممارسة مهنهم الضرورية كالطبيب والسياسي والمعلم والقاضي ونحوها، من دون انتفاء المسؤولية عن عموم الأمة، فلو حصل نقص أو تقصير في بعض هذه الجوانب فعليها سد هذا الفراغ وإلا تكون مسؤولة بأجمعها.

القول في تفسير الوجوب الكفائي، ومنها:-

1- الانطلاق من أمثلة محددة كالصلاة على الميت ودفنه كما صرّحوا به جميعاً، ففصّلوا نظرياتهم على مقاسات هذه الموارد الجزئية، وخرجوا منها بنظرية كلية، والمفروض توسيع أفق النظر ليشمل التفسير كل الواجبات الكفائية.

2- الخلط بين مقام الخطاب بالوجوب ومقام الامتثال فالبحث في الأول لكن الذي لوحظ الثاني، فظهر القول بالوجوب على واحد بعينه أو لا بعينه، وهي إنما تصح بلحاظ الامتثال.

3- التنظير العلمي الصرف بعيداً عن روح القرآن الكريم والسنة المطهرة وعدم استنطاق هذين المصدرين الوحيدين للتشريع.

الثانية: بمَ يعرف كون هذا الواجب كفائياً ؟

العينية والكفائية عناوين انتزاعية متشرعية لا نتوقع ورودها في النصوص الشريفة حتى يمكن تصنيف الواجبات إلى هذا وذاك اعتماداً على ورود العنوان في النص، وإنما هي مصطلحات وضعها العلماء للتعبيرعن معانيها، فإذا ورد في النصوص الشريفة ما يفيد معنى الواجب الكفائي، أي سقوطه إذا امتثل الغير أخذنا به، كآية النفر فإن الغرض يتحقق بنفر البعض إلى الحوزات والمعاهد العلمية ليحصِّلوا العلوم والمعارف والأخلاق والعقائد ويعلمونها الناس، والقرينة على كفاية نفر البعض قوله تعالى: «مِن كُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ» (التوبة:122) حيث أن (من) هنا للتبعيض وقوله تعالى: «وَلِيُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَيْهِمْ» وهذا يقتضي وجود قوم لا يجب عليهم النفر يكونون هم المنذرين ونحو ذلك من القرائن والاستظهارات.

وإن لم يرد في النصوص شيء من ذلك، فكيف نعرف أن هذا الواجب

ص: 52

كفائي أو عيني؟ وقد قلنا أن الكفائية تقتضيها نفس طبيعة الواجبات (1) ، ويمكن الاستفادة من عدة مؤشرات لمعرفة كون الواجب كفائياً، منها:-

1- كون الواجبات مما يُعلم تعلق إرادة المولى بمحض تحققها في الخارج المعبَّر عنه بصرف الوجود بغضّ النظر عن فاعلها كالواجبات النظامية والمهن التي يتعلق بها قوام المجتمع الإنساني.

2- كون الفعل مما لا يقبل صدوره من الجميع كدفن الميت، ولا ينافي هذا ما اخترناه من تفسير الوجوب الكفائي بتوجه الخطاب إلى الجميع على نحو العموم الاستغراقي؛ لأن هذا التفسير لا يعني قيام كل فرد فرد به بل يعني توجهه إليهم على حد سواء وأنهم متساوو النسبة للفعل والاجتزاء بصدوره من أي واحد منهم.

الارتكاز المتشرعي الذي يميز –من خلال قرائن داخلية وخارجية-1- بين الخطابات فيستظهر من خطاب (صلِّ) و (صمْ رمضان) أنه عيني على كل فرد، لكنه يستظهر من آيات الجهاد مثلاً كفاية امتثال البعض وهكذا.

ص: 53

الإشارة إلى ثمرة لهذا التفريق الدقيق.

وهنا فصّل السيد(1) الخوئي (قدس سرّه) ومن تبعه البيان بعدم الفرق في هذه القضية بين أنحاء تفسير الوجوب الكفائي، ثم ذكروا تلك الأنحاء، وهو كلام لا فائدة فيه لأن المراد نفيه بالإطلاق واحد في الجميع وهو هذه الخصيصة للوجوب الكفائي وهو سقوطه بامتثال الغير، ولا دخل لوجوه تفسير الوجوب الكفائي لأن المفروض احتفاظ جميع التفاسير بهذه الخصوصية وإلا خرجت عن كونها تفسيراً للوجوب الكفائي.

ولعل الذي دفعه إلى ذلك تعبير صاحب الكفائية (قدس سرّه) المتقدم: «فالحكمة –أي مقدماتها- تقتضي كونه مطلقاً.. أتى به آخر أو لا» ففهم منه أنه تقريب للإطلاق بناءً على تفسير الوجوب الكفائي بالوجوبات المشروطة، وهذا الظن واضح في عبارة السيد الحكيم (قدس سرّه)، قال (قدس سرّه): «ومعنى كونه كفائياً أنه منوط بعدم فعل مكلّف آخر، وهذه الإناطة تقييد في الوجوب ينفيه إطلاق دليله»(2) فرأى من واجبه تعميم التقريب إلى كل التفاسير الأخرى.

وهذا الفهم غير صحيح لأن المطلوب إثبات الإطلاق بلحاظ خصوصية الوجوب الكفائي وهي سقوطه إذا أتى به الغير وهو التقييد المدعى، وتعبير صاحب الكفاية صريح بذلك؛ لأن هذه الخصوصية هي محل البحث والشك، وليس الإطلاق بلحاظ الوجوب المشروط الذي هو عكس هذا التعبير وحاصله: يجب إذا لم يأتِ به الآخر، وأين هذا من ذاك؟ فلا بد أن ينصبّ تقريب الإطلاق على نفي هذه الخصوصية للواجب الكفائي الثابتة

ص: 55

بغضّ النظر عن تفسير حقيقته.

بلا قرينة فإنه يقتضي العينية ويثبت بلا حاجة إلى مؤونة زائدة وليس الإطلاق المبني على مقدمات الحكمة حتى يرد عليه الإشكال، ويعامل كالكفائي بالاحتياج إلى القرينة لأن العينية ليست خصوصية زائدة على أصل الوجوب.

وبتعبير آخر: إننا قلنا أن العينية والكفائية ليسا عنوانين شرعيين، وإنماهما مصطلحان منتزعان من صفات وخصائص في الواجبات، والواجبات ظاهرة في العينية لو خليت وطبعها فهي مقتضى الأصل، وأن الكفائية تحتاج إلى مؤونة زائدة والمفروض عدمها.

وقد قرّبنا في الصفحة السابقة كيفية هذا الظهور، بل يمكن دعوى أن طبيعة الوجوب هي نفس الوجوب العيني خلافاً لما ادعاه المستشكل في ذيل كلامه، وسيأتي تقريبه عند إجراء الاستصحاب.

لا يقال: يلزم على هذا أن يكون تقسيم الوجوب إلى عيني وكفائي من تقسيم الشيء إلى نفسه وغيره وهو ممنوع.

فإنه يقال: إننا قلنا أن التقسيم إلى العيني والكفائي هو من تقسيمات الواجب لا الوجوب فلا يرد الإشكال.

أما على صعيد الوجوب فهما واحد، وكلاهما موجه إلى الجميع ويجتزأ بإتيانه من الجميع، ويشتركان في سقوطهما بانتفاء الموضوع، إلا أن اختلافهما من جهة طبيعة الواجب أي متعلق الوجوب فإن الكفائي مما ينتفي موضوعه بفعل الغير دون العيني، فتكون النسبة بين الواجب الكفائي والعيني كالنسبة بين الخاص والعام، وهذه الأفكار تطرق أسماع المشهور لأول مرة.

وأجاب في منتقى الأصول عن الإشكال الذي أورده بقوله (قدس سرّه): «إن التعيينية والنفسية والعينية وإن كان كل منها خصوصية طارئة على

ص: 57

الوجوب، إلا أنها سنخ خصوصية تتلاءم مع نحو من أنحاء الإطلاق في الوجوب وتلازمه، فإذا ثبت ذلك الإطلاق ثبت هذا الفرد الخاص بالملازمة، فحيث أن خصوصية العينية تلازم ثبوت الوجوب مطلقاً سواء أتى به آخر أو لم يأتِ به كان إثبات إطلاق الوجوب في حال إتيان الغير بالمتعلق وعدم إتيانه ملازماً لثبوت خصوصية العينية وكون الوجوب عينياً، كما أن خصوصية التعيينية ملازمة لإطلاق الوجوب من جهة وجوب شيء آخر وعدمه، فمع التمسك بالإطلاق في إحدى هذه الجهات تثبتالخصوصية الملازمة له فلاحظ»(1).

أقول: تقدم أن العينية ليست خصوصية طارئة على الوجوب،مضافاً إلى أن هذا الجواب يبقى دعوى ما لم يوجّه بدليل إذ يمكن دعوى الملاءمة مع الوجوب الكفائي أيضاً لما قلناه من أن سقوطه بسبب انتفاء موضوع الوجوب وهو أمر يشترك فيه مع الوجوب العيني، والفرق بينهما في طبيعة الواجب، كما أن الطلب مثلاً ملائم للوجوب والاستحباب معاً فلا يصح جعل هذه الملاءمة دليلاً على إفادتها للوجوب.

نعم ، إذا كان قصده من الملاءمة ظهوره فيه أو مطابقته له كان كافياً كما قرّبنا.

أما التعارض الذي ذكره سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) فقد ظهر جوابه:-

1- لعدم وجود تعارض أصلاً؛ لظهور الوجوب في العيني،وأنه هو من دون الحاجة إلى قرينة.

2- ولو فُرض عدم وجود قرينة على كلتا الخصوصيتين فهو يعني

ص: 58

الإجمال وليس التعارض لعدم تحقق ظهور في أي منهما.

وأجاب (قدس سرّه) بقوله: «إن هذا التعارض لا يمكن أن يتحقق لأنه:- أ- بنحو القرائن المتصلة، وفيها لا يكون مقتضى الظهور موجوداً ليقع طرفاً للمعارضة، بل تكون الكلمة مجملة رأساً. ب- مع التنزل فإن الإطلاقين المتنافيين المتصلين لا يتعارضان. إما لوجود المانع، وهو صلاحية كل منهما لتقييد الآخر والقرينية عليه، وإما لعدم المقتضي؛ لأن المتكلم الذي يكون هكذا لا يحتمل أن يكون في محل البيان من كلتا الجهتين. فلو كان المستند هو الإطلاق لم يتعارضا، بل يرجع الأمر إلى الإجمال. وكذلك لو كان المستند هو الظهورالسياقي، غير أن المانع هنا هو وجود المانع بعد تمامية المقتضي الذي هو الدلالة الوضعية، إلا أن المانع المتصل موجود، فلا يعمل المقتضي عمله. وهذا لا يفرق فيه بين ما يكون التعارض فيه بين الظهور بالعينية والكفائية، أو بين الظهور بالعينية والظهور بعدمها، كما هو محل الشاهد»(1).

أقول: لا تخلو عباراته (قدس سرّه) من تسامح في التعبير كقوله: «بنحو القرائن المتصلة» والمفروض عدم وجود قرائن، وقوله: «فإن الإطلاقيين» والمفروض عدمهما، وقوله (قدس سرّه): «وهذا لا يفرق فيه» مع وجود الفرق لأن الثاني ليس الأول إلا على القول بالأصل المثبت.

أما كبرى استفادة الإطلاقين من مقدمات الحكمة كما يظهر من كلامه (قدس سرّه) فإنها غير تامة في مدرسة الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) التي ينتمي إليها، وإن لم يصل ببحثه الشريف إلى مباحث المطلق والمقيد حيث

ص: 59

استشهد قبل ذلك، وقد شرحنا ذلك في كتاب (الفقه الباهر: 146) وقلنا أن الإطلاق يستفاد من الدلالة السياقية، أما مقدمات الحكمة فثمرتها إثبات أن تمام المراد الجدي للمتكلم في عالم الثبوت هو ما صدر منه في عالم الإثبات، وهو ما يعرف بأصالة تطابق عالمي الإثبات والثبوت.

(المقام الثاني) مقتضى الأصل العملي:

ونبحث فيه عن الأصل العملي الجاري عند الشك في واجب أنه كفائي أو عيني، أي أن الوجوب يسقط بإتيان الغير أم لا؟

وإذا نقلنا السؤال إلى مبادئ الحكم فنقول: هل غرض المولى متعلق بصرف وجود هذا الفعل بغض النظر عن فاعله فيتحقق غرضه بمجرد وقوعه خارجاً؟ أم أن غرضه يتعلق بصدور الفعل من الأفراد فلا يسقط إذا امتثل البعض؟ولم تتعرض بعض المصادر(1)

لمناقشة الأصل العملي أصلاً.

ويحتمل فيه جريان عدة أصول:

البعض يجري استصحاب اشتغال الذمة لأنه لو كان كفائياً فقد سقط، ولو كان عينياً فلا زال موجوداً، وهو منتج للعينية، لأنه عندئذٍ يجب على الباقين الامتثال أيضاً»(1).

وأجاب (قدس سرّه) بأن «هذا من استصحاب الكلي من القسم الثالث، كمثال البقة والفيل، والصحيح جريانه».

أقول: يمكن التعليق بعدة نقاط:-

1- لم يبيّن (قدس سرّه) كيف أن استصحاب كلي الوجوب منتج للعينية مع أنه (قدس سرّه) يفترض أنها فرد خاص منه، واستصحاب الكلي لا ينتج ترتيب آثار الفرد الخاص.

2- المناقشة في الكبرى إذ لا نقول بجريان الاستصحاب في الكلي من القسم الثالث، والقول بجريانه خلاف التحقيق، ولم يمتد عمره الشريف ليباحث الاستصحاب حيث عاجلته الشهادة.1- إن المورد ليس من القسم الثالث بل من القسم الثاني؛ لأن الشك في بقاء الكلي –الذي هو الوجوب- سببه الشك في نوع فرد الوجوب المتيقن سابقاً، لتردده بين ما هو باقٍ جزماً بعد امتثال الغير فيما لو كان الوجوب عينياً، وبين ما هو مرتفع جزماً بامتثال الغير فيما لو كان الوجوب كفائياً، وهذا هو القسم الثاني من استصحاب الكلي.

وهذا الذي عبروا عنه بأن الفرد الواقعي مردد بين أن يكون له عمر طويل فهو باقٍ جزماً في الزمان الثاني وبين أن يكون له عمر قصير فهو مرتفع جزماً في الزمان الثاني، ومن أجل هذا الترديد يحصل له الشك في بقاء الكلي.

ص: 61

ولإنصاف سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر (قدس سرّه) نقول: لعل ورود لفظ الثالث في منهج الأصول(1) هو من سهو القلم، وإلا فإنه (قدس سرّه) يريد به الثاني، وذِكر مثال البقة والفيل شاهد على هذا، والشاهد الآخر أنه (قدس سرّه) لا يقول بجريان الاستصحاب في القسم الثالث كما صرّح في مواضع متعددة من كتابه، كقوله في نهاية مبحث التعييني والتخييري: «لكنه من استصحاب الكلي من القسم الثالث، والمشهور والصحيح بطلانه»(2).

أما القسم الثالث فإن منشأ الشك في وجود الكلي احتمال وجود فرد آخر غير الفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه يقوم مقامه ويستمر وجود الكلي وإلا فإن وجود الكلي ينقطع بارتفاع الفرد الأول، والمورد الذي نحن فيه ليس من هذا القبيل بل على نحو القسم الثاني كما قرّبنا.

ونحن نقول بجريان الاستصحاب في القسم الثاني فيجري هنا استصحاب اشتغال الذمة بالوجوب.

لكن تصوير الاستصحاب على هذا النحو يتوقف على أمرين علىالأقل:-

1- تفسير الوجوب الكفائي على نحو العموم الاستغراقي ليكون اشتغال ذمة الآخر بكلي الوجوب متيقناً، وإلا فإنه ليس كذلك على بعض التفاسير الأخرى كاشتغال ذمة الواحد المعين أو غير المعين، فيكون القول مبنائياً.

2- كون الوجوب الكفائي والعيني فردين متباينين يجمعهما كلي الوجوب لنبحث استصحاب الكلي دون الفرد الخاص، لكننا قرّبنا أن الأمر ليس كذلك لأن الوجوب حقيقة هو الوجوب العيني وظاهر فيه بكل

ص: 62

مقتضياته، فيكون المورد من استصحاب الفرد ويتبعه الكلي، وهذا من القسم الأول المتفق على جريانه.

أما الوجوب الكفائي فغاية ما يمكن أن يقال فيه أنه تخصيص في الوجوب، لأنه يستثني خصوصية واحدة وهي اقتضاء توجّه الوجوب إلى كل فرد فرد على نحو العموم الاستغراقي ولزوم صدوره من كل فرد فرد وإن ما قام به من يتحقق بهم الغرض، فبهذا التخصيص حصل الاكتفاء بامتثال البعض الذي يسقط به الغرض، فإذا شككنا في الخاص استصحبنا العام.

والنتيجة إلى الآن جريان استصحاب اشتغال الذمة، إما لجريانه في الفرد الخاص –أي القسم الأول- أو لجريانه في الكلي على نحو القسم الثاني وهو ملازم لحصة العينية.

وإذا أردنا تصويره على نحو الكلي من القسم الثالث فيمكن تقريبه بأن يقال: إن القدر المتيقن من الوجوب ابتداءً هو تحققه مشروطاً بعدم إتيان الآخر، فإذا أتى به الغير سقط الوجوب، لكننا نحتمل وجود فرد جديد من الوجوب المشروط إما لاحتمال عدم تحقق الغرض بالامتثال الأول ونحوه، فيكون من القسم الثالث الذي لا نقول بجريانه.

لكن هذه كلها مجرد فروض علمية لشحذ الذهن، وإلا فإنالوجوب ثابت في ذمم الجميع من أول الأمر على كل تقدير سواء كان الوجوب عينياً أو كفائياً كما قرّبنا وليس عند ارتفاع الفرد الأول، وأنه مطلق غير مشروط فيجري الاستصحاب كما قرّب سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر (قدس سرّه).

بالتفصيل في حجيته بين كون منشأ الشك قصور المقتضي عن الاستمرار بالبقاء أو حصول المانع منه، فيجري في الثاني دون الأول.

فيقال هنا أن منشأ الشك هو في سعة الوجوب وشموله لما بعد الامتثال فيكون من الشك في المقتضي ولا يجري فيه الاستصحاب، وأنا ممن يميل إلى هذا القول بهذا التفصيل.

ويصلح هذا المورد للنقض في مباحث الأصول على من قال بالإطلاق في حجية الاستصحاب إذا كان ممن لا يقول بنتيجة العينية عند الشك؛ لأن استصحاب كلي الوجوب جارٍ كما سننقل اعترافهم بذلك، وهو مثبت للعينية، فلماذا كانت نتيجة الأصل عندهم الكفائية؟ وإذا كان جوابهم بالاعتماد على جريان أصالة البراءة –كالسيد الخوئي (قدس سرّه) والشيخ الفياض- فيرد عليهم أن الاستصحاب مقدَّم.

وفتح هذا الباب شيء جيد بغضّ النظر عن ترتب أثر عملي عليه»(1).لكنه (قدس سرّه) أقرّ بأن هذا الاتجاه من البحث يواجه عدة مشاكل:

«1- عدم ترتب أثر مباشر على الأصل لأن الأصل لا ينقح ظهوراً فتكون حجيته فرع إثبات اللازم العقلي.

2- وجود ظهور في الألفاظ سابق رتبة على الشك وإجراء الأصل العملي لأن الظهورات من الأمارات وهي مقدمة».

وعلى أي حال فقد قرَّب (قدس سرّه) جريان الاستصحاب بقوله: «مع الشك في ظهور اللفظ بمنشأ انتزاع العينية، نستصحب عدمها، ولو بالأصل الأزلي،

ص: 65

وهو أصل عملي جار في اللفظ، فلا تثبت العينية»(1).

وبتوضيح من تقريراتي لبحثه الشريف «إن عندنا صيغة نفترض إجمالها وعدم ظهورها في العينية أو الكفائية، ولكننا نحتمل أنها مقيدة ثبوتاً بأحد القيدين، إما قيد أو قرينة تنتج العينية، أو قرينة تنتج الكفائية، فحينئذٍ نقول أن تلك القرينة المحتمل وجودها في اللفظ نستصحب عدمها، وهذا استصحاب لا بأس به لكنه متوقف على القول بحجية استصحاب العدم الأزلي؛ لأن الألفاظ منذ وجدت إما مع القرينة أو بدونها، كالمرأة إما توجد هاشمية أو عامية فلا بد إذا كان هناك استصحاب يجري فمن صورة العدم إلى صورة الوجود فإنها عندما لم تكن، لم تكن هاشمية ثم وجدت، فهنا اللفظ عندما وجد لم يكن له قرينة تفيد العينية فالآن كذلك».

وفي تقريراتي توضيح للحاجة إلى إجراء استصحاب العدم الأزلي بتقريب «أن القرائن المتصلة تختلف بمقدار اتصالها لأنها إن كانت من ضمن كلمة واحدة كنسبة المادة إلى الهيأة وبالعكس فله باب وجواب، فعندما يصدر اللفظ يصدر مادة واحدة بهيأة ولا ينفكان فنحتاج إلى استصحاب العدم الأزلي، لكن إذا كانت متصلة لا بمنزلة الكلمة الواحدةباعتبار أن للمتكلم أن يلحق بكلامه ما يشاء فيكون من الاستصحاب الاعتيادي، فحينما قال صيغة الأمر ونحتمل إلحاقها بالقرينة ننفي هذا الاحتمال بالاستصحاب».

وقال (قدس سرّه) في منهج الأصول: «جوابه: إن الظهور بمنشأ انتزاع العينية موجود وقاطع للاستصحاب. نعم لو تنزلنا عن ذلك كما هو المفروض أمكن جريانه».

ص: 66

أقول: يرد عليه:-

1- جوابه (قدس سرّه) في منهج الأصول صحيح لأن الظهور متحقق وهو قاطع للاستصحاب، ولكنه خروج عن الفرض الذي هو الشك في ظهور اللفظ.

2- لو تنزلنا فإن استصحاب العدم الأزلي لا يجري؛ لأنه قبل صدور اللفظ لا يوجد موضوع للظهور حتى يستصحب فيكون من القضية السالبة بانتفاء الموضوع، فلا يدخل مثله في دائرة حجية الاستصحاب،ومع ورود اللفظ ينعقد ظهور في العينية لأن إطلاق الوجوب ظاهر فيها، وهذا استدلال بالأصل اللفظي لا العملي.

3- ولو قلنا بجريانه تنزلاً وأنه ينتج أصالة عدم العينية فإنها لا تثبت الكفائية لإشكالين:-

أ- إنه مبتنٍ على القول بالأصل المثبت حيث أن لازم نفي العينية ثبوت الكفائية وهو (قدس سرّه) لا يقول به.

ب- إنه معارض باستصحاب عدم الكفائية فيتساقطان ولا ينتج شيئاً منهما، فلا يثمر إجراء هذا الأصل القول بالكفائية.

لكنه (قدس سرّه) ملتفت إلى الإشكالين فحاول الإجابة عنهما فأجاب عن الأول في منهج الأصول بقوله: «ولا يكون مثبتاً باعتباره جارياً في موضوع الظهور، بل يكفينا عدم الظهور وسقوطه عن الحجية فلا تثبت العينية، ويكفي الإجمال اللفظي».أقول: كأن هذه الصياغة غير واضحة ولا تنهض برد الإشكال، فرجعت إلى تقريراتي ووجدت فيها إيضاحاً حاصله «إننا لا نحتاج إلى الأصل المثبت لأننا لا نحتاج أصلاً إلى إثبات الضد، بل يكفينا إجراء استصحاب عدم العينية، وحينئذٍ نضم إليها ما تقتضيه الأصول المتأخرة رتبة فإذا لم

ص: 67

يكن عينياً فإن أصالة البراءة تجري، فينضم هذان الأصلان وينتجان براءة الذمة من العينية».

أقول: نذكر هذه الأفكار كإثارات علمية وإلا فإنها غير مجدية لعدم جريان الاستصحاب أصلاً كما تقدم، والضمّ الذي ذكره (قدس سرّه) لا حاجة إليه لتمكّنه حينئذٍ من إجراء أصالة البراءة مباشرة كما ذهب إليه السيد الخوئي (قدس سرّه) وغيره، ونحو ذلك من الإشكالات.

وأجاب (قدس سرّه) في منهج الأصول عن الثاني بقوله: «إنه لا يعارض بأصالة عدم الكفائية؛ لأنه عنوان انتزاعي، وأما منشأ انتزاعه فهو القرينة، فيجري استصحاب عدمها. إلا أنه لا يثبت العينية إلا باللازم، فيبقى استصحاب عدم الظهور بالعينية أو بمنشأ انتزاعها جارياً»(1).

أقول: في تقريراتي قرّب الإشكال كالتالي: «إن العينية والكفائية عنوانان انتزاعيان لم يؤخذا في مواضيع الأحكام الشرعية بل ينبغي البحث عن منشأ انتزاعه، فننفي القرينة الدالة على منشأ انتزاع عنوان العينية والكفائية لا الدالة على العينية والكفائية مطابقة».

وأجاب (قدس سرّه) عنه بالتفريق بينهما في منشأ الظهور «لأن منشأ انتزاع الكفائية دائماً قرينة منفصلة ومنشأ انتزاع العينية –أي ظهور القرينة فيها- متصلة كالعموم الاستغراقي فنستصحب عدمه، فأصالة عدم الظهور بالكفائية أصالة عدم ظهور منفصلة لعدم الاستغراق مثلاً، ومعه قد يقال بالتعارض؛ لأننا نحتاج في استصحاب عدم العينية استصحاب العدم الأزلي،ولا نحتاج ذلك في القرينة الدالة على الكفائية، فلعلنا نقدّم الكفائي ويثبت لا العينية.

ص: 68

إلا أن يقال: أن استصحاب العدم الأزلي بعد القول بحجيته مقدم على الاستصحاب الاعتيادي؛ لأن الأزل منظور فيه فاستصحابه يجري، ولسنا ملزمين بتحصيل النتيجة الكاملة؛ لأن الجهة الأولى تامة، وليس هذا إلا تنبيهاً ذهنياً».

أقول: أقل ما فيه أنه جعل الوجوب العيني فقط على نحو العموم الاستغراقي بينما اختار (قدس سرّه) تفسير الوجوب الكفائي به أيضاً ولا فرق بينهما من هذه الناحية.

ثانيهما: «استصحاب عدم تعلق الإرادة من قبل المولى بالعينية، لفرض كون الكلام مجملاً من هذه الناحية»(1).

وفي تقريراتي «أن ننظر إلى مرتبة إرادة المولى التي أصبحت علة في صدور هذا الأمر الذي ترددنا في كونه عينياً أو كفائياً، فهي محرزة لكننا نشك في كونها مقيدة بمنشأ انتزاع العينية أم الكفائية، فنجري أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع العينية فنضم لها أصلاً آخر في مقام الامتثال وهو البراءة عن التكليف الزائد فتثبت نتيجة الكفائية».

أقول: يشكل عليه بما أورد على نفسه (قدس سرّه) بأن أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع العينية يعارضه أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع الكفائية.

وأجاب في منهج الأصول: «قلنا: كلا لأن الكفائية مرجعها إلى إسقاط التكليف (إن كان الشك بعد الامتثال) فأصالة عدمها لا يكون سبباً لثبوت التكليف، أو قل لثبوت العينية؛ لأنه لازم عقلي، بخلاف أصالة عدم العينية، فإنها تعني بالمطابقة فراغ الذمة».

ص: 69

أما في تقريراتي فقد اعترف (قدس سرّه) بوجاهة الإشكال في عالم الثبوت إذااعتبرنا كلا منهما قيداً، أما في عالم الإثبات فأجاب عن الإشكال «بسقوط المعارضة لأن التكليف الكفائي ليس له امتثال أكثر من امتثال واحد والمفروض تحققه –لأن الشك بعد امتثال الغير- فتكون أصالة عدم تقييد الإرادة بمنشأ انتزاع الكفائية مما لا أثر له شرعاً، في حين يكون في مقابله أثر شرعي لأن العينية اشتغال ذمم كثيرة فينتج إفراغ الذمة».

أقول: يكفي أن نناقشه بنقطتين:-

1- إنه لم يأخذ بنظر الاعتبار ما اختاره من تفسير الوجوب الكفائي على نحو العموم الاستغراقي فيكون شاغلاً لذمم الجميع أيضاً.

2- إننا على يقين بوجود إرادة المولى وتعلقها بصدور هذا الفعل ونشك بارتفاعها عند امتثال البعض فنستصحب بقاءها وهو يقتضي العينية.

هذا ولكن أصل الأطروحة وهي إجراء الأصل في مبادئ الحكم لا جدوى منه لأمرين على الأقل:-

1- إن هذا الاستصحاب لا ثمرة فيه لأن الإرادة وسائر مبادئ الحكم مما لا تجب طاعته، فلا ثمرة تترتب على استصحاب بقائها.

2- تقدم في مناقشة التفسير الأول للوجوب الكفائي أنه على مستوى مبادئ الحكم –كالإرادة- يمكن تعلق إرادة المولى بالفعل دون ارتباطه بالفاعل لعدم وجود تكليف حتى يتطلب عهدة وذمة لإلقائه عليه، ففي هذه المرتبة لا توجد ذمة مشغولة بأي نحو من الأنحاء حتى تستصحب.

وبنفس التقريب يصوَّر على مستوى الغرض ويأتي عليه نفس الرد أيضاً.

ص: 70

جريان الاستصحاب، ويلزم منه ترتب آثاره- فإن الوجوب العيني ثابت لأن آثار الكلي تعني لوازم الوجوب العيني، ولا نعني بآثار كلي الوجوب إلا العينية وأن عنوان العينية والكفائية انتزاعية والملحوظ منشأ انتزاعها، ولا حاجة حينئذٍ إلى إثبات الوجوب العيني بحدّه الخاصوبعنوانه حتى يقال أن استصحاب الكلي لا يلزم منه ترتب آثار الفرد الخاص فتقريب جريان قاعدة الاشتغال تام.

وتوجد تعليقات أخرى على كلامه (دام ظله الشريف):-

1- قوله: «سنخ الوجوب العيني غير سنخ الوجوب الكفائي» ظاهر بكونهما متباينين، وأنهما فردان خاصان من كلي الوجوب، وقد تقدم عدم تمامية ذلك وأن خطابهما واحد، والفرق بينهما في طبيعة الواجب.

2-قوله: «فهو وإن كان يعلم بثبوت الوجوب الجامع بين العيني والكفائي» اعتراف منه بجريان استصحاب الكلي، ولا نعلم وجهاً لعدم ذكره له.

ويمكن القول بعدم وجود جامع أصلاً بين الوجوب المطلق والمشروط إلا اللفظ لعدم فعلية المشروط، فالتزامه بالوجوب المشروط لا يصحّح وجود الجامع.

3- قوله: «والعلم بالجامع لا أثر له إلا فيما إذا لم يقم به غيره» يرد عليه:-

ما قدمناه من عدم تمامية تفسير الوجوب الكفائي بالوجوب المشروط.

ب-إن هذا الأثر خلاف الفرض لأن موضعه قبل امتثال الغير، وفرض الكلام في الأصل العملي بعد امتثال الغير، فهذا الأثر لا موضوع له.

ج- إن في قوله هذا تقييداً لآثار الوجوب؛ لأنه يعني لزوم الفعل مطلقاً سواء قام به غيره أو لا كما حررنا في الأصل اللفظي وسلّم به، أما هذا الذي

ص: 72

ذكره فهو الوجوب الكفائي نفسه بناءً على تفسيره بالوجوب المشروط بعدم إتيان الغير، وبذلك فقد وقع في المحذور الذي فرّ منه، إذ أراد نفي الحد الخاص للعينية فوقع في الحد الخاص للكفائية دون دليل على هذه المؤونة الزائدة.

4- قوله: «لأن حدوث كل منهما مشكوك» حدوث الوجوب العينيليس مشكوكاً، فإنه متيقن وثابت بنفس ثبوت الوجوب الذي قلنا بأنه هو هو. ومنه يعلم النظر في قوله الآتي: «إلا أن مرد هذا الشك إلى الشك في حدوث الوجوب العيني».

مرجع الشك في أصل سعة الوجوب لما بعد امتثال البعض.

ومما تقدم يظهر أن مقتضى الأصل العملي وفق مبانيهم يمكن أن يكون مطابقاً للأصل اللفظي، فقول الشيخ الفياض (دام ظله الشريف): «مقتضى الأصل العملي نفي العينية، ولهذا تكون نتيجته على عكس نتيجة الأصل اللفظي»(1)

لا يتم على إطلاقه.

ص: 74

إكرامه.وتطبيق القاعدة في المقام للاستدلال على قول المشهور أننا عندنا عام يوجب توريث الأولاد مثل «يُوصِيكُمُ اللهُ في أولادِكُم للذَكَرِ مِثلُ حَظِّ الأُنثَيَينِ»(1) والروايات كثيرة، وورد خاص (ابن الزنا لا يورث)(2)

وقد شككنا في أن خروج ابن الزنا من عموم التوريث بالتخصص ومعناه انتفاء نسبه مطلقاً وأن حرمانه من الميراث لأنه ليس ابناً أصلاً فلا تترتب عليه كل أحكام البنوّة كما يذهب إليه المشهور، أو بالتخصيص أي أنه ابن وتترتب عليه كل أحكام البنوّة إلا أنه خرج من خصوص حكم التوريث وما ثبت نفيه بدليل، فهنا نتمسك بأصالة العموم لنفي التخصيص ونقول بأنه لو كان ابن الزنا ابناً شرعياً لورث، فما دام محروماً من الميراث فهو ليس بولد.

ويحسُنُ نقل المثال إلى هذا المطلب في علم الأصول مضافاً إلى مثالهم المتداول في كتب الأصول وهو طهارة ماء الاستنجاء(3) الذي توجد أدلة على طهارته والبحث فيه فقهي ليساهم كل من العلمين في ترصين وتطوير الآخر.

وقد حكى السيد الحكيم في الحقائق عن الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) وبعض من تأخر عنه من المحققين إمكان التمسك بأصالة العموم لنفي التخصيص «بل قيل أنه جرى ديدنهم عليه في الاستدلالات الفقهية»(4)

ووصفه السيد

ص: 76

الخوئي بأنه «المعروف في الألسنة»(1)،

فيمكن في المثال نفي كون زيد من العلماء ونفى خروجه بالتخصيص، ويثبت التخصص وهو أنه ليس فرد الموضوع أصلاً؛ لأنه لو كان زيد من العلماء لوجب إكرامه -بحسب تحليل قضية العام- فما دام لم يجب إكرامه فهو ليس من العلماء، كما في قولنا: (كل ماء سائل) فإذا وُجد شيء ليس بسائل فلا يمكن أنيكون ماءً لأنه خلف القضية الكلية.

قال الشهيد الصدر (قدس سرّه) في تقريبه: «إن مقتضى أصالة العموم أو الإطلاق في القضية الكلية ثبوت عكس نقيضها وهو انتفاء موضوعها عند انتفاء محمولها، فإذا ثبت بدليل انتفاء المحمول في موردٍ ثبت بالملازمة انتفاء الموضوع وهو معنى التخصص.

وإن شئت قلت: إن كل قضية حقيقية وإن كانت حملية إلا أنها في قوة قضية شرطية مفادها أنه كلما صدق الموضوع ثبت المحمول وانتفاء الشرط عند انتفاء الجزاء لازم عقلي لا محالة، فإذا ثبت بدليل انتفاؤه ثبت انتفاء الموضوع.

وهذا المدلول وإن كان التزامياً بالنسبة لظهور العام أو المطلق إلا أن المفروض حجية مثبتات الظهور لكونه من الأمارات وعدم اختصاص حجيته بالمداليل المطابقية خاصة»(2).

أقول: يلزم على هذا التقريب عدة لوازم لا يقولون بها:-

1- نفي وجود التخصيص واعتبار كل فرد خارج من حكم العام هو من باب التخصص لأن مقتضى الملازمة التي ذكروها أن كل فرد غير محكوم

ص: 77

بحكم العام فهو خارج من موضوعه مطلقاً وليس في حالة الشك فقط، وهذه النتيجة خلاف ما تبانوا عليه من وجود التخصيص.

2- جواز التمسّك بالعام قبل الفحص عن المخصِّص لأن حكم العام لا يخرج عنه إلا ما خرج من عنوانه فالفحص يكون عن الموضوع وأفراده لا الحكم وتخصيصه.

وقد أشكل المحقق صاحب الكفاية(1)

ومن جاء بعده من المحققين على جواز العمل بهذه القاعدة؛ لأن أصالة العموم من الأصول اللفظيةالتي يرجع إليها عند الشك في مراد المتكلم كما لو علمنا بدخول فرد في العام وشككنا في شمول حكمه له لخروجه بالخاص مثلاً فهنا نأخذ بأصالة العموم ونحكم على هذا الفرد بحكم العام، والمقام ليس من هذا القبيل لأننا نجزم بخروج زيد من وجوب الإكرام، وابن الزنا من حكم التوريث فلا يصح التمسك بأصالة العموم فلا تكون حجة فضلاً عن مثبتاتها.

لكن هذا الرد لا يكفي إذ يمكن تصوير المسألة على أنها شك في المراد باعتبار أننا نشك أن العام المجعول في عالم الثبوت في مثل «يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ» هل هو الابن المتولد من ماء الرجل والمرأة عدا ما كان من الزنا بأن يكون مقيداً بقيد يخرج ابن الزنا عن موضوع العام فيثبت التخصص، أم أنه ليس مقيّداً به وأن المراد هو المعنى اللغوي والعرفي الذي يكتفي بالتولد من مائه، فيمكن هنا التمسك بأصالة العموم والإطلاق لإثبات إطلاق الجعل وعدم أخذ قيد فيه ولازمه العقلي ثبوت التخصيص في ذلك الفرد.

وبالعودة إلى تقريب الاستدلال على صحة التمسك بأصالة العموم فقد

ص: 78

قالوا: بأنه قد برهن في محله على أن صدق عكس النقيض من لوازم صدق القضية، فإذا صحَّ قولنا: (كل إنسان حيوان) فلا بد أن يصح (كل ما ليس بحيوان فهو ليس إنساناً)؛ لأن الأصول اللفظية من قبيل الظواهر وهي داخلة في الأمارات، والأمارات كما هي حجة في مداليلها المطابقية فإنها حجة في مداليلها الالتزامية وتثبت بها لوازمها الشرعية والعقلية والعادية، فيكون العموم دائماً دالاً بالالتزام على أن كل ما لا يكون محكوماً بحكمه ليس من أفراده، فما دام إكرام زيد غير واجب فهو ليس من العلماء، وما دام ابن الزنا غير محكوم بحكم العام وهو توريث الأولاد فهو ليس ولداً.

وقد أجاب صاحب الكفاية (قدس سرّه) على هذا الإشكال بما بيّنه بعض تلامذته قائلاً: «إنه وإن اشتهر أن المثبت من الأمارات حجة بمعنى أنالأمارات تكون حجة في المدلول الالتزامي إلا أنه ليس ذلك بنحو الكلية بل يختلف باختلاف مقدار دلالة دليل الحجية فإذا كان مطلقاً كان مقتضياً للحجية على اللازم مطلقاً وإن كان مهملاً اقتصر على المتيقن من دلالته وحيث أن دليل حجية الظهور بناء العقلاء الذي هو من الأدلة اللبية كان اللازم الاقتصار على المتيقن من دلالته ولم يثبت بناء العقلاء على حجية الظهور بالإضافة إلى عكس نقيض القضية فلا يحكم بحجيته فيه بل يرجع إلى أصالة عدم الحجية ونظيره اليد وأصالة الصحة بناء على أنهما من الأمارات فإنهما لا يكونان حجة على لوازم الملكية والصحة»(1).

ويرد عليه: أن شمول حجية الظواهر للوازمها من القدر المتيقن وأن العقلاء يبنون على ذلك، فكما أن السيرة ثبتت على ما لو علمنا بدخول زيد في العام إلا أننا شككنا في خروجه منه بالتخصيص فنتمسك هنا بشمول

ص: 79

العام له، فكذلك إذا تحققت الملازمة في ما نحن فيه فإن حجيتها ثابتة، وإلا فإن سؤالاً يُثار عن سبب تفريق العقلاء في الحجة بين الموردين مع أن بناءهم في حجية الأمارات على نكتة واحدة وهي الكشف والطريقية «وحينئذٍ تكون كاشفية هذا الدليل عن الموجبة الكلية وعن عكس النقيض بنفس القوة بعد فرض التلازم بينهما»(1).

ولم يتعرض أحد لهذا السؤال وجوابه إلا ما حكاه الشهيد الصدر (قدس سرّه) عن المحقق العراقي(2)

وملخصه: إن التمسك بأصالة العموم لإثبات التخصص يعني أننا نرجع إلى المولى في حل شبهة موضوعية -حيث نثبت بها جزئية هذا الفرد من عنوان العام- وهي ليست من وظائفه وهي عين نكتة عدم جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

لكن السيد الشهيد الصدر (قدس سرّه) قال عن هذه النكتة أنها غير صحيحة و«أن التبعيض في الحجية بالنسبة لبعض المداليل وإن كان معقولاً ثبوتاً، لكن هو خلاف المرتكز العقلائي، فالأمارية نسبتها إلى كل المداليل على حد واحد»(3) ثم أفاض في تحقيق ذلك وذكر صوراً يصح كلام المحقق العراقي على بعضها.

وأرى أن يقال بأن حل الشبهة الموضوعية وإن لم يكن من وظائف المولى أي لا يجب عليه إلا أنه يجوز له ذلك ولا مانع منه إذا اقتضت الحاجة كما في الموضوعات المستنبطة، ونظير ذلك وظائف الفقيه فإنها لا تشمل الفحص عن الموضوع إلا أنه يقوم بذلك أحياناً لأمرٍ ما ككونه من أهل الخبرة أو وكيلاً عن المكلف لعجزه ونحو ذلك، ويكون الجواز أوضح

ص: 80

في ما لو كان هذا البيان يأتي بدلالة التزامية وليس من نفس الخطاب.

ص: 81

بأنه آبٍ عن التخصيص فإنه يمكن التمسك بأصالة العموم لإثبات التخصص؛ لأن هذا الظهور يحقق صغرى الملازمة التي هي ثابتة على أي حال، فالصحيح القول بالتفصيل، ولا يمكن القول في هذه المسألةبالجواز وعدمه على الإطلاق.

بيان ذلك: أنه (تارة) يمكن استظهار خروج الفرد على نحو التخصص كما لو استعمل المولى لفظاً صريحاً في العموم قوي الدلالة على الشمول لتمام أفراده بحيث يكون آبياً عن التخصيص كما لو قال: بع جميع كتبي، ثم قال: لا تبع الكتاب الفلاني، فيظهر من ذلك أن هذا الكتاب ليس من كتبه وإنما هو وقف أو إعارة مثلاً ووجه الظهور: أنه لو كان من كتبه لكان من غير اللائق استعمال لفظ (جميع) ويستلزم هذا الاستثناء كذب أحد لوازم صدق القضية؛ لأن لازم بيع جميع الكتب عدم كون ما لا يجب بيعه من كتبي إلا أن يتصل المخصص بالعام، لكن لو قال بع كتبي واستثنى فإن المورد يكون قابلاً للتخصيص ولا تتحقق هذه النكتة التي لم يلتفت إليها السيد الخوئي (قدس سرّه) حيث تعاطى مع المثال المذكور كغيره(1)

ولم يُشر إلى هذا التفصيل.

كما يمكن (تارة أخرى) استظهار خروج الفرد على نحو التخصيص عندما يكون إطلاق الخاص من القوة بحيث أنه حتى لو كان الفرد المشكوك داخلاً في موضوع العام فإنه يخرجه منه، ومقامنا من هذا القبيل فإن أدلة عدم توريث ابن الزنا من القوة والوضوح بحيث تمنعه من ذلك حتى لو كان ابناً شرعاً وليس فقط لغة وعرفاً.

ص: 83

لكن هاتين النتيجتين من الاستدلال تحتاجان إلى التمسّك بالظهور في المرتبة السابقة على التمسك بأصالة العموم.

فالصحيح في رد هذا التقريب المذكور لقول المشهور أن يقال:-

إن السبب هو عدم كلية الكبرى، وليس عدم صدق الملازمة بين صدق القضية وصدق عكس نقيضها.وبتعبير آخر: إن عدم صحة إثبات خروج الفرد بالتخصص ليس من جهة عدم صحة الملازمة وإنما لأن كلّيّة الكبرى غير تامة.

مضافاً إلى ما قلناه من قوة إطلاق الخاص -وهو عدم توريث ابن الزنا- وإخراجه الفرد المشكوك من حكم العام بالتخصيص مطلقاً وعلى أي حال.

فائدة: تقدمت منّا في بعض الأبحاث السابقة(1)

فكرة مفادها أن كل

ص: 84

تخصيص يرجع في الحقيقة إلى التخصّص؛ لأن استثناء الخاص كزيد من العام كوجوب إكرام كل عالم لا بد أن يكون لنكتة ككونه ليس متقياً وإلا لو كان زيد كبقية العلماء لا يختلف عنهم بشيء فإن إخراجه من حكمالعام سيكون عبثياً، وحينئذٍ يكشف هذا الاستثناء عن كون موضوع العام ليس مطلق العلماء وإنما بقيد التقوى، ونتيجة ذلك أن موضوع العام هم العلماء المتقون، وفي ضوء هذه النتيجة يكون خروج زيد من هذا الموضوع تخصصاً.

ص: 85

النبي (صلی الله علیه و آله) شيء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبي (صلی الله علیه و آله) كان له ذلك الثواب، وإن كان النبي (صلی الله علیه و آله) لم يقله).ومنها: معتبرة صفوان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (من بلغه شيء من الثواب على شيء من فعل الخير فعمل به كان له أجر ذلك، وإن كان رسول الله (صلی الله علیه و آله) لم يقله).

وذكر هذا المعنى أحمد بن فهد الحلي في عدة الداعي وقال: روى الصدوق عن محمد بن يعقوب، بطرقه إلى الأئمة (علیهم السلام) أن من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له من الثواب ما بلغه وإن لم يكن الأمر كما نقل إليه.

وروى السيد ابن طاووس في كتاب (الإقبال) عن الصادق (علیه السلام) قال: (من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له ذلك وإن لم يكن الأمر كما بلغه).

ومن طريق العامة ما رواه عبد الرحمن الحلواني مرفوعاً إلى جابر بن عبد الله الأنصاري، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): (من بلغه من الله فضيلة فأخذ بها إيماناً بالله ورجاءَ ثوابه، أعطاه الله ذلك وإن لم يكن كذلك)(1).

والمفهوم لدى الأصحاب من معنى هذه القاعدة أنه لو وجد خبر غير تام الحجية دالّ على مطلوبية شيء (أعم من الوجوب والاستحباب) فيعتبر مفيداً للاستحباب بعد تتميم حجّيّته بأخبار (من بلغ)، لذا احتوت الكتب الفقهية على مستحبات كثيرة لم يرد بها دليل تام وإنما بُني القول باستحبابها على هذه القاعدة.

لذا قيل في مفاد هذه الأخبار أنه «حجية خبر الضعيف الذي قام على وجوب شيء، أو استحبابه، بالنسبة إلى استحبابه، فيكون حجة على استحباب ذلك الشيء ولو كان ظاهراً في وجوبه. وبيان دلالة هذه الأخبار

ص: 87

على هذا الاحتمال هو دلالتها على ترتب الثواب على العمل الذي بلغه أن فيه الثواب.

ولا شك أن ترتب الثواب على عمل دليل على استحبابه، والمثبت لهذاالاستحباب هو عنوان البلوغ»(1).

والقراءة الدقيقة لهذه الروايات تفيد عدة معانٍ وسنجد من خلالها أن الأصحاب توسعوا في فهم معناها من عدة جهات:

1- إن خبر صفوان وما نقله ابن فهد الحلي والسيد ابن طاووس وخبر جابر الأنصاري تفسّر العمل بأنه من فعل الخير في نفسه وليس إن أخبار (من بلغ) تؤسس استحبابه؛ نعم، هي تؤسس إعطاء الثواب الخاص، فلو صلى شخص ركعتي أول الشهر أو صام كل خميس رجاءَ ثوابهما الخاص أُعطي إياه وإن لم يكن المعصوم (علیه السلام) قد قاله ما دام الفعل خيراً في نفسه.

إن قلتَ: لا تنافي بين خبر صفوان وغيره حتى تحمل عليه؛ كما لو قال المولى: (أكرم العلماء) ثم قال: (أكرم العلماء الهاشميين) فإنه لا يقيّد الأولى بالثانية.

قلتُ: هذا صحيح بحسب القواعد في الظهورات لكننا ندّعي في المقام - بجعل بعض الروايات قرينة على البعض الآخر- أن الظاهر هو هذا المعنى.

فإن قلتَ: إن الفعل حتى لو لم يكن خيراً في نفسه فإنه مشمول بهذه الأخبار لأنه بترتب الثواب عليه سيكون مستحباً ومن فعل الخير.

قلتُ: هذا غير تام لأن القضية لا تثبت موضوعها بل لا بد أن يثبت الموضوع ليكون صغرى للحديث.

ص: 88

2- بناءً على ما تقدّم في النقطة الآنفة فإن الأخبار لا تختص بالمستحبات وإنما تعم الواجبات لأنها متّصفة أيضاً بالخير والفضيلة، وبلوغ الثواب عليها ينجّز الوعد المذكور في الأخبار مع الالتفات إلى بقية الملاحظات المذكورة كما لو ورد الخبر في ثواب من صام شهر رمضان أو أدّى صلاة الصبح، فلا وجه لحصر مفاد الأخبار في المستحبات.3- إن الاستحباب الناشئ من القاعدة بحسب ما عرضوه لمّا كان مبنياً على التسامح فلا يصلح أن يتصرف في ما ثبت بدليل معتبر كتخصيص العام أو تقييد المطلق لأنه ليس أقوى ظهوراً منها، ومن أمثلة ذلك كراهة مناكحة الأكراد المقيدة لإطلاق تزويج الكفؤ رغم أنه آبٍ عن التخصيص أو استحباب ختان النساء المعارض لقاعدة لا ضرر، وسنبحث هذين المثالين مستقلاً إن شاء الله تعالى(1).

4- إن الأخبار لا تفيد كراهة ما وردت كراهيته في الأخبار غير المعتبرة كالمسألة التي نحن فيها.

إن قلتَ: إن ترك المكروه مستحب فإذا ورد خبر ضعيف في كراهية شيء كمسألتنا كان تركه مستحباً.

قلتُ:

أ- قد طبّقها على المكروهات من لا يقول بهذه الملازمة كالسيد الخوئي (قدس سرّه) كما مرَّ في أصل المسألة فهذا نقض عليه.

ب- إننا لو قلنا بهذه الملازمة وكان ترك المكروه مستحباً فإن هذا المستحب لا يكون صغرى لأخبار (من بلغ) كما هو واضح، لأنها لا تتضمن بلوغ ثواب على فعل.

ص: 89

ج. إن العرف لا يرى ترك كل مكروه مستحباً حتى يصدق على الترك معنى الفعل والعمل، ولا يرى كل ترك للمستحب مكروهاً حتى يصدق عليه نفس المعنى، ففي مسألتنا كان التعجيل بتجهيز الميت فعلاً مستحباً والتأخير بتجهيزه فعلاً مكروهاً فإذا ورد خبر ضعيف في كراهة أمرٍ وصدق على تركه عنوان الفعل أمكن إجراء القاعدة على مبناهم.

نعم، لو افتُرض ورود أخبار على استحباب ترك بعض الأفعال كانت مشمولة بأخبار (من بلغ) كصوم يوم عرفة لمن يضعفه عن الدعاء وكذااستحباب ترك بعض الأمور للحاج أو في البيع والشراء كرؤية العبد ثمنه وكذا في النكاح أو في العلاقات الاجتماعية كمناداة شخص باسمه وغيرها كثير، ولكن هذا غير مقصود لهم في باب المكروهات.

5- إن الروايات تضمنت مفردة (بلغ) عدا الأولى التي ورد في صدرها (سمع) وقد يكون من تصرف الراوي باعتبار إذن الإمام (علیه السلام) بالنقل بالمعنى، وذيل الرواية (على ما بلغه) شاهد على أنها لم تخرج عن سياق الروايات الأخرى.

والبلوغ والتبليغ لا يصدق عرفاً إلا إذا كان النقل معتبراً وعليه يبنون في توجيه الدعوات والأوامر وغيرها، ولا يشمل مطلق الخبر حتى وإن كان معلوم الضعف؛ وسيأتي في المحكي عن الشهيد الثاني (قدس سرّه) هذا المعنى، ويشهد له الوضع اللغوي فإن «البلوغ والبلاغ: الانتهاء إلى أقصى المقصد والمنتهى»(1)،

ولم يرد في القرآن الكريم - في حدود استقرائي الناقص- إلا في الإخبار الصادق كتبليغ الله تبارك وتعالى والأنبياء والرسل صلوات الله عليهم أجمعين، أما في غيره فيستعمل مثل (جاء) كقوله تعالى: (إِن جَاءكُمْ

ص: 90

فَاسِقٌ بِنَبَأٍ) (الحجرات: 6) (وَإِذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ) (النساء: 83).

ويمكن استظهار هذا المعنى من ذيل الأخبار: (وإن كان رسول الله (صلی الله علیه و آله) لم يقله) وهذا يعني أن حجية الخبر مكتملة في نفسها، ويأتي هذا الذيل لتأمين احتمال عدم مطابقة الواقع، فإن أهل الفن والمحاورة يرون هذا الذيل مناسباً للخبر ذي القيمة لا الخبر غير ذي القيمة؛ الذي هو ساقط في نفسه فلا معنى لتأمين احتمال عدم مطابقته للواقع لأنه لا يُعبأ به ابتداءً.ولو استنطقنا الوجدان عن هذا المعنى فنقول لو عكسنا الحالة أي لو بلغ المكلف خبر غير معتبر بوجوب شيء فلم يفعله أو حرمة شيء فلم يجتنبه لعدم الوثوق بالخبر ثم ظهر أنه مطابق للواقع فإنه لا يؤاخذ عليه لعدم صدق البلوغ. وبالتالي عدم تنجّز التكليف وهذا المعنى واضح حتى عند من يلتزم بمسلك حق طاعة المولى عند احتمال التكليف والالتفات إليه وليس بقاعدة قبح العقاب بلا بيان كالسيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه).

فإن قلتَ: إن هذا صحيح لكن الفرق بينهما أن المقام قد تممت حجيته بأخبار (من بلغ) دون مورد النقض.

قلنا: إننا بصدد شرح معنى البلوغ لا الحجية.

إن التتميم موجود بالاحتياط العقلي لوجود الاحتمال المنجّز له بناءً على مسلك حق الطاعة.

فالعرف وظهور الروايات والوضع اللغوي والوجدان كلها شاهدة على هذا المعنى.

6- إن الأخبار خاصة ببلوغ الثواب على فعل شيء ولا تشمل كل ما ورد في طلب فعل معين ما لم يقترن بذكر الثواب ليكون صغرى لأخبار (من

ص: 91

بلغ).

فليس صحيحاً إجراؤهم القاعدة في كثير من الأخبار غير المعتبرة التي تطلب فعلاً معيناً أو تنهى عن فعل معين ولما لم يمكن استنباط حكم إلزامي منهما لعدم اعتبار الدليل فإنهم يحملونهما على الحكم غير الإلزامي.

ووجه عدم الصحة: ما تقدم من عدم تحقق صغرى أخبار (من بلغ) ولأن الأمر ظاهر في الوجوب، والنهي ظاهر في الحرمة، فإذا سقطت الرواية عن الاعتبار فلا وجوب ولا حرمة، ولا ينتقل الظهور إلى الاستحباب والكراهة إلا بالقرائن.نعم، على مذهب من قال بأن الوجوب مركّب من جنس وفصل هما الشيء والنهي عن تركه يمكن القول بحلول الاستحباب محل الوجوب باعتبار سقوط الفصل من التعريف وهو النهي عن الترك فيبقى الجنس وهو طلب الشيء الذي يحمل على الاستحباب.

لكن هذا مردود بعدم مساعدة العرف عليه لأن الوجوب بسيط أما النهي عن الترك فيستفاد من الإطلاق وليس من الوضع، ولو قلنا بالتركيب فإن الجنس يسقط أيضاً كالفصل عند عدم اعتبار الدليل، فعلى مختارهم لا بد من وجود طلب استحبابي ولو ضعيف ليكون صغرى لهذه القاعدة ولا يكفي مطلق الطلب.

7- إن ما بنوا عليه من تتميم حجّيّة الخبر الضعيف الذي يفيد الاستحباب بأخبار (من بلغ) غير صحيح، فالخبر غير الحجة لا يصبح حجة في استحباب الفعل بتتميم حجيته بأخبار (من بلغ)، وإنما يحقق هذا الخبر موضوع أخبار (من بلغ) وتبقى الحجية لأخبار (من بلغ) بعد اشتمال الموضوع على كل العناصر التي اشترطناها، فما لم يقترن مفاد الخبر غير الحجة بعنوان البلوغ فلا يكون الفعل سبباً للثواب وبالتالي لا يكون

ص: 92

مستحباً.

8- إن الأخبار خاصة بمن بلغه الثواب فعمله ولا تشمل الفقيه ليفتي به لأن الأخبار لا تؤسس لاستحباب العمل وإنما يعطى فاعله الثواب الذي دفعه إلى العمل، فالقاعدة المستفادة من أخبار (من بلغ) فقهية وليست أصولية كما نُسب إلى جملة من الأساطين «لأن نتيجتها وهي حجية خبر الضعيف تقع كبرى في قياس الاستنباط»(1)

فهي من هذه الناحية كقاعدة الطهارة والحل ونحوهما التي يطبقها المكلف مباشرة على المصداق ولا تكون حداً أوسط في عملية الاستنباط.9- إن المكلف الذي يأخذ الاستحباب من الرسالة العملية لا يكون صغرى للأخبار لأنه ليس ممن بلغه ثواب عمل من أفعال الخير، إلا أن ينقل الفقيه في رسالته الثواب المروي على العمل، كما يحصل أحياناً نادرة، أو ما يرد من الثواب في كتب السنن والمستحبات ككتاب (مفاتيح الجنان) وغيره.

وتوجد بعض الأمور التي ذكرناها في كلمات السلف الصالح (قدست أسرارهم) كاشتراط عدم بلوغ الخبر حد الوضع والاختلاق، أو اختصاص القاعدة بأخبار الفضائل والمحكي عن الشهيد الثاني -قدس سره- في الدراية أنه قال: جوّز الأكثر العمل بالخبر الضعيف في نحو القصص والمواعظ وفضائل الأعمال، لا في صفات الله تعالى، وأحكام الحلال والحرام، وهو حسن حيث لم يبلغ الضعيف حد الوضع والاختلاق.

والمحكي عن الذكرى: إن أخبار الفضائل يتسامح فيها عند أهل العلم (2).

ص: 93

وخلاصة المراد من أخبار (من بلغ) تحفيز المؤمنين على فعل الخير ونفي احتمال عدم حصول العامل على الثواب الموعود لاحتمال عدم مطابقته للواقع وتطمينه بأنه يُعطى الثواب حتى لو لم يكن صادراً من الشارع المقدس.

فالأخبار لا تدل على القاعدة التي ذكروها ولا يمكن الاستدلال بها على استحباب ما وردت به أخبار ضعيفة، فلا بد من الحزم والدقة في الاستفادة من أخبار (من بلغ) خشية الوقوع في الحرمة بنسبة أمور إلى الدين وهي ليست منه ويتحقق ذلك بالالتزام بهذه التنبيهات بفضل الله تبارك وتعالى.والاقتصار في مفاد أخبار (من بلغ) على الحدود التي ذكرناها وإن التوسع الذي تعامل به الفقهاء يفتح الباب واسعاً لدخول كل ما هو مستهجن في مدرسة أهل البيت (سلام الله عليهم) بالكذب والافتراء.

نعم، قد يكون للقاعدة دليل آخر غير أخبار (من بلغ) وهو حكم العقل بحسن امتثال أوامر المولى حتى لو وردت بطريق ضعيف ما لم يعارضها دليل على الحرمة، وبحسن اجتناب ما ينهى عنه المولى ولو ورد بطريق غير معتبر ما لم يعارضه دليل على الوجوب، وهو حكم صحيح كحكم العقل بحسن الاحتياط، لكنه غير الحكم بالاستحباب والكراهة الذي فهموه من أخبار (من بلغ).

لذا لا نجد مانعاً من الإفتاء باستحباب ما ورد في أخبار الفضائل والأخلاق والمواعظ حتى لو لم يكن الخبر تاماً ما دام منسجماً مع أحكام الشريعة وكان فضيلة في نفسه كصلاة ليلة الدفن أو أول الشهر أو بعض الأغسال المسنونة ونحوها.

ص: 94

هو القول بالتفصيل.

ولكي لا نخرج من غرض البحث نقول: بغضّ النظر عما قيل من المحتملات في المراد من المقتضي إلا أن الصحيح في المراد بالمقتضي استعداد المتيقن السابق للبقاء وترتيب الآثار عليه في الزمان الثاني لو خلي وطبعه، إذ أن الشك في الزمان اللاحق -وهو ركن الاستصحاب- قد يكون منشأه الشك في قابلية المتيقن في نفسه على البقاء إلى الزمان الثاني واحتمال انتفائه بانتهاء أمده، وقد يكون منشأه حصول رافع لوجوده مع قابليته في نفسه على البقاء، فالأول هو الشك في المقتضي والثاني في الرافع.

ومثّلوا للأول من عالم الموضوعات الخارجية بوجود حيوان في الداريدور أمره بين ما يعيش خمس سنين مثلاً وما يعيش خمسة أشهر فإذا شك في بقاء الحيوان في الدار بعد خمسة أشهر كان من الشك في المقتضي، ومثلوا له في الأحكام الشرعية بخيار الغبن مثلاً إذا شك في بقائه في الزمن الثاني بعد علمه بالغبن لاحتمال اختصاصه بالزمن الأول الممتد من العقد الغبني إلى حين حصول العلم بالغبن فهذا من الشك في المقتضي في البقاء إلى الزمن الثاني مع اليقين بوجوده في الزمن الأول.

وتطبيق المطلب في مسألتنا -وهي طرق ثبوت الهلال- ما لو شك في بقاء الشهر الحالي من جهة الشك في قابليته على البقاء فيما لو رؤي الهلال في بلد غير متحد بالأفق، فإن كانت رؤية الهلال فيه كافية لثبوته في هذا البلد فقد انتفى الشهر السابق وحلَّ الشهر الجديد وإن لم تكن كافية والرؤية المعتبرة مختصة بالبلدان المتحدة في الأفق فإن الشهر الحالي باقٍ.

والدليل على التفصيل نقدّمه باختصار ووضوح ليتناسب مع منهجنا في تناول مسائل علم الأصول في ضوء الغرض المطلوب منه وحاصل

ص: 96

الدليل:

قصور أدلة حجية الاستصحاب عن إفادة الإطلاق وشمول صورة الشك في المقتضي.

لأن عمدة الدليل على حجية الاستصحاب هو بناء العقلاء والأخبار:

أما الأول: فإنه دليل لبّي يُقتصر به على القدر المتيقن وهو إبقاء ما كان استعداده للبقاء في نفسه محرزاً إذا شُك في حصول الرافع له، ولم يثبت بناؤهم على إجراء الاستصحاب وإبقاء ما شُك في استعداده للبقاء عند الشك في بقائه.

ولو ثبت بناؤهم في بعض الموارد على الاستصحاب مع كون الشك في المقتضي فإنه قد لا يكون للاستصحاب وإنما لأهمية المحتمل كحياة الإنسان أو لمصلحة اجتماعية كقاعدة التيسير وحفظ النظام الاجتماعيالعام ومداراة الناس ونحو ذلك.

وأما الثاني: فلعدة تقريبات:-

أ- إن مورد الروايات الشك في الرافع مع إحراز المقتضي كالشك في بقاء الوضوء من جهة الشك في تحقق النوم كما في صحيحة زرارة(1)

ص: 97

الأولى، والشك في بقاء طهارة الثوب من جهة الشك في وقوع النجاسة عليه كما في صحيحته الثانية(1)

وهكذا، ونتمسك بالإطلاق في المقدار الذي يتحقق فيه التجريد عن الخصوصية كالتعدي من الطهارة إلى غيرها ومن النوم إلى غيره ونحو ذلك وليس منه التعدي إلى صورة الشك في المقتضي فلا إطلاق لهذه الروايات، ولا نعلم ماذا سيكون جواب الإمام (علیه السلام) لو سُئل عن مثل هذه الصورة فالرواية مجملة من هذه الناحية.

ب- إن هذه الروايات يمكن أن ينظر إليها على أنها إرشادية إلى ما تبانى عليه العقلاء والمفروض أنه لا يشمل الشك في المقتضي فتتقيد سعة الروايات بهذا المقدار ولا يتم لها إطلاق.

أو يكون بناء العقلاء قرينة ارتكازية بيّنة لدى المتكلم والسامع تقيّد إطلاق الكلام، وهذه القرينة الملحوظة عند التخاطب غير ما اشترطهصاحب الكفاية لانعقاد الإطلاق واعترضنا عليه من عدم وجود قدر متيقن في مقام التخاطب؛ لوجود اللحاظ المعيّن للظهور في هذه دون تلك.

ولا أقل من كون بناء العقلاء مجملاً من هذه الناحية فيسري إجماله ولا يتم للكلام إطلاق.

ومن الشواهد على كون الروايات إرشادية صحيحة عبد الله بن سنان الواردة في من يعير ثوبه للذمي وهو يعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير فعلل الإمام (علیه السلام) عدم وجوب غسله بقوله: (لأنك أعرته إياه وهو طاهر، ولم تتيقن أنه نجّسه)(2) فإن الإمام (علیه السلام) اكتفى ببيان تحقق موضوع القاعدة وترك تطبيقها إلى السائل معتمداً على ارتكازه العقلائي.

ص: 98

ج - ما ذهب إليه الشيخ الأنصاري(1)

(قدس سرّه) وأثار جدلاً عند من بعده واكتفى بعض القائلين بالحجية مطلقاً بالرد عليه لإثبات بطلان هذا القول وهذا خطأ منهجي آخر وهو الاكتفاء برد الاستدلال السابق وعدم استيعاب الأدلة المحتملة للقول الآخر، وأحياناً الأقوال الأخرى في المسألة، حيث توجد هنا وجوه أخرى للاستدلال على التفصيل كما ذكرنا.

وعلى أي حال فإن حاصل تقريب الشيخ (قدس سرّه): أن النقض في قوله: (لا تنقض اليقين بالشك) لا يصدق إلا على ما له قابلية البقاء لأن النقض لا يتحقق إلا في الأمر المبرم -وهو ما كان المقتضي فيه تاماً، فإجراء القاعدة في ما عداه يكون من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، وهو غير صحيح.

وبيان ذلك يتحقق بعدة مقدمات، إذ أن المراد من هذه العبارة ترتيب آثار المتيقن والجري العملي على طبقه؛ لأنه لا أثر لليقين في نفسه كي يكون الإبقاء وحرمة النقض بلحاظ آثاره أي لم يؤخذ اليقين على نحوالموضوعية.

فحرمة النقض وإن كانت متعلقة باليقين ولكن باعتباره مرآة للمتيقن وأنه عنوان له كالذي نقوله في مبحث تعلق الأوامر بالطبائع لا الأفراد، وبذلك فقد التزمنا بظاهر اللفظ من تعلق النقض باليقين فلا يقال أن حمل اليقين على المتيقن مجاز(2)، والذي أدى إلى إشكالات مطوّلة ردّوا بها استدلال الشيخ (قدس سرّه).

ومن المعلوم أن عدم الجري العملي على طبق المتيقن عند الشك

ص: 99

في بقائه يصدق عليه أنه نقض لليقين باعتبار آثار المتيقن فيما إذا كان للمتيقن استعداد البقاء في ظرف الشك في بقائه، والشك في بقائه يكون مستنداً إلى الرافع -أي إلى احتمال وجود حادث زماني أوجب انعدامه- وإلا فلا معنى للنقض؛ لأن نفس اليقين انتقض بالشك.

ونحن نبني على أن حقيقة الاستصحاب المعبّر عنها بقوله (علیه السلام): (لا تنقض اليقين بالشك) تنزيل الشك منزلة اليقين لا المشكوك منزلة المتيقن كما توهم، أي جرّ اليقين من حيث الجري العملي إلى ظرف الشك ولكن باعتبار مرآتيته وطريقيته لا صفتيته وموضوعيته.

لا يقال: أن دليل الاستصحاب غير منحصر في الأخبار المشتملة على لفظ النقض حتى يختص بالشك في الرافع، بل هناك خبران آخران لا يشتملان على لفظ النقض، فيعمّان بإطلاقهما موارد الشك في المقتضي أيضاً:

الأول: صحيحة عبد الله بن سنان عن الإمام الصادق (علیه السلام) الواردة في من يعير ثوبه للذمي وهو يعلم أنه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير، قال: (فأغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): صلِّ فيه ولا تغسله منأجل ذلك فإنك أعرته إياه وهو طاهر ولم تستيقن أنه نجّسه)(1).

الثاني: رواية إسحاق بن عمار قال: (قال لي أبو الحسن الأول (علیه السلام): إذا شككت فابن على اليقين، قلت: هذا أصل؟ قال: نعم)(2).

فإنه يجاب إجمالاً بأن أدلة التفصيل لا تنحصر بمدلول لفظ النقض وإنما توجد وجوه أخرى كما سنورده في البحث.

ص: 100

ويجاب تفصيلاً عن الحديثين.

أما الأول: فمورده هو الشك في الرافع، لأن الطهارة مما له دوام في نفسه لولا الرافع، فلا وجه للتعدي عنه إلى الشك في المقتضي. وأما التعدي عن خصوصية الثوب إلى غيره وعن خصوصية الذمي إلى نجاسة أخرى وعن خصوصية الطهارة المتيقنة إلى غيرها، فإنما هو للقطع بعدم دخل هذه الخصوصيات في الحكم، ولكن التعدي عن الشك في الرافع إلى الشك في المقتضي يكون بلا دليل.

مضافاً إلى ما ذكرناه من أن الإمام (علیه السلام) لم يذكر قضية الاستصحاب وإنما نقّح موضوعه فقط وترك إجراءه للسائل وفق ما تبانى عليه العقلاء وقد علمنا عدم سعته.

وأما الثاني: فقد أشكلوا على السند من جهة أن الشيخ الصدوق لم يبتدئ باسم إسحاق حتى يكون مشمولاً بطريقه المعتبر في المشيخة بل قال: روي عن إسحاق بن عمار، ومثل هذا قد لا يكون مشمولاً بقول الصدوق في المشيخة أن ما يرويه عن إسحاق فسنده فلان عن فلان.

ولعل وصف بعضهم للحديث بالموثق بناءً على عدم التفريق بين التعبيرين أو بلحاظ ما في الوسائل حيث نقله عن الصدوق بإسناده عنإسحاق بن عمار «وهذا اشتباه منه»(1)

وهذا التفريق -بين ابتداء الشيخ الصدوق باسم الراوي فيكون مشمولاً بما ورد في المشيخة وبين قوله: «روي عن» فلا يكون مشمولاً- بنى عليه السيد الخوئي والشهيد الصدر (قدس الله سريهما) وعليه فالرواية مرسلة عندهم.

أقول: هذا الإشكال في السند غير تام والأقرب عدم التفريق وحجية

ص: 101

التعبيرين، وإن هذا الاختلاف تنوع في التعبير من الشيخ الصدوق لا أثر له، ولو فرضنا أن قول الشيخ الصدوق (كل ما رويته عن فلان فهو) لا يشمل الرواية محل البحث فإنه أكثر من قوله: (ما كان عن فلان فهو عن..) وهذه العبارة تشمل ما نحن فيه.

وقد بنى على عدم التفريق صاحب الوسائل وجامع أحاديث الشيعة فإسناد صاحب الوسائل إلى إسحاق موافق لمبناه وليس اشتباهاً. وتبعهم على ذلك بعض من حضرنا بحثه الشريف الذي ذكر عدة وجوه لرد التفريق قال (دام ظله الشريف):-

«أ- إننا بحسب التتبع نجد أن الشيخ الصدوق (قدس سرّه) نفسه لم يتقيد بتعبير واحد واستعمل التعبيرين، فقد ينقل في مواضع متعددة عن مصدر واحد فيقول: (روى فلان) وفي بعضها (روي عن فلان) -بحسب معرفتنا بالمصدر- ومنه في المجلد الأول عن الفضل بن شاذان فقد جزم بالرواية في أربعة مواضع وصرّح بالنقل عن الفضل، وفي المورد الخامس قال: «وفي العلل التي يروى أن الفضل قد سمعها.. (إن الفطر إنما جُعل ليكون..»)(1)

هذا في الجزء الأول، ص 330 من طبعة النجف) أما فيالموارد الأربعة ففي الصفحات 195، 200، 203، 290، 342).

ب- إنه قد أكثر في الفقيه التعبير بقوله: (روي عن فلان) وذكر في المشيخة السند إلى خصوص من عبَّر عنهم بذلك. ولازم ما أفاده -أي السيد الخوئي- أن ذكر السند في المشيخة لغو وقد أحصيت خمسين شخصاً على هذا النحو، فتكون الموارد أكثر من ذلك.

ص: 102

ج- إنه بناءً على ما أشرنا إليه وهو الصحيح إن ترتيب المشيخة بحسب ترتيب الفقيه إلا نادراً فيما لو غفل مثلاً وإلا فالقاعدة عنده أن يبتدئ أولاً بما ابتدأ به أولاً في الفقيه، وبناءً على هذا فإننا نرى الشيخ الصدوق قد لاحظ في المشيخة (77) مورداً بخصوص من قال عنهم: (روي عن فلان) وعلى القول بالتفريق لا يكون له وجه عقلائي إذ لا توجد مناسبة لذكر الطريق وهو لم يروِ عنه»(1).

وقد حكى السيد الشهيد الصدر اشتباه بعض كتب الأصحاب بنسبة الرواية إلى عمار -وهو غير عمار والد إسحاق- «وكأن منشأ الاشتباه كان هو الشيخ الأعظم (قدس سرّه) الذي عبّر في رسائله عن هذا الحديث بموثقة عمار، وقد وقع هذا الحديث في بعض نسخ الوسائل في وسط -الحديث السابق على هذا في نفس الباب- وأشير إلى الاشتباه في الحاشية، وذاك الحديث هو قوله (محمد بن علي بن الحسين بإسناده عن عمار عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه قال له: يا عمار أجمع لك السهو كله في كلمتين... فوقع بعد قوله -كلمتين- متن حديث إسحاق بن عمار، فلعل نسخة الشيخ الأعظم (قدس سرّه) كانت من هذا القبيل فأوقعته في الاشتباه»(2).

هذا من جهة السند، وأما من جهة المتن فإن الإشكال بها لا يتم لأن الأمر بالبناء على اليقين مساوق للنهي عن نقضه؛ لأن البناء هو الجري علىطبق ما له ثبات ودوام.

مضافاً إلى أن ورودها في باب الخلل والشك في الركعات يرجح كونها واردة لتأسيس قاعدة التجاوز والبناء على صحة الفعل بعد الفراغ منه فهي

ص: 103

أجنبية عن الاستصحاب، وما قيل من وجوه لاستبعاد هذا الاحتمال يمكن دفعها كقولهم: «إن اليقين في هذه القاعدة غير موجود»(1) إذ يمكن فرض اليقين باعتبار أنه لم يكن شاكاً حين الفعل وكان حينئذٍ أذكر -كما في بعض الروايات - وهذا المقدار كافٍ لوصفه أنه على يقين، إذ القضية مانعة خلو.

ومنه يتضح المراد بقاعدة الفراغ وليس تحصيل الفراغ اليقيني حتى يرد عليه بأنه «لو كان المقصود ذلك كان ينبغي أن يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ منه -كما يقتضيه سياق الأمر»(2).

إن قلتَ: «لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة ومجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح أن يكون شاهداً على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة» ((3).

قلتُ: إن مجرد الاحتمال كافٍ لإبطال الاستدلال وإن استظهار الشيخ الصدوق يكشف عن قرب هذا المعنى، حتى أن بعضهم أدخلها في رواية عمار في الاشتباه السابق.

تنبيه: جعل السيد الخوئي (قدس سرّه) بدل الحديث الثاني ضمن هذا الإيراد: «خبر محمد بن مسلم عن الصادق (علیه السلام) (من كان على يقين فشك فليمض يقينه فإن اليقين لا يدفع بالشك»).((4)

أقول: هو خبر الخصال في حديث الأربعمائة بسنده عن محمد بنمسلم وأبي بصير عن الصادق عن آبائه عن أمير المؤمنين (علیه السلام) وسنده غير تام بالقاسم بن يحيى الذي لم تثبت وثاقته، وفي ما ذكره تحريف فإن في

ص: 104

المصدر (فإن الشك لا ينقض باليقين)(1)

وحينئذٍ فهي متضمنة للفظ النقض ولا يتم الإشكال بالرواية(2).

وأرى أن الأولى في رد تقريب الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) أنه يصلح شاهداً وليس دليلاً لأنه لم يُعلم أنه مراد للمتكلم فإن ظاهر العبارة النهي عن التوقف بالعمل باليقين السابق لمجرد طروّ الشك عليه، أما أن نفهم التفصيل من كلمة النقض فهذه استفادة عرضية من الكلام فتصلح شاهداً ومؤيداً، فلا بد من تقديم أدلة أخرى على التفصيل كما قرّبنا.

وللأعلام (قدس الله أسرارهم) هنا محاولات لتقريب جريان الاستصحاب مطلقاً بإتمام اليقين بالمقتضي(3) لا نطيل في إيرادها لأنها خلاف الفرض الذي هو الشك في المقتضي ومنها محاولة للسيد الخوئي (قدس سرّه) حاصلها: أن متعلق اليقين والشك لوحظ بالنظر المسامحي العرفي وإلغاء خصوصية الزمان بالتعبد الشرعي، من أن تطبيق نقض اليقين بالشك على مورد الاستصحاب إنما هو بالتعبد الشرعي فيصدق نقض اليقين بالشك حتى في موارد الشك في المقتضي فإن خيار الغبن كان متيقناً حين ظهور الغبن وهو متعلق الشك بعد إلغاء الخصوصية، فعدم ترتيب الأثر عليه في ظرف الشك نقض لليقين بالشك فتستفاد من قوله (علیه السلام): (لا تنقض اليقين بالشك) حجية الاستصحاب مطلقاً.

أقول: وهذا كما ترى خلاف الفرض، وهذا التسامح العرفي بلحاظتحقق ركني الاستصحاب أي وحدة القضية المتيقنة والمشكوكة وإلا فإنهما بالدقة

ص: 105

ليسا واحداً، ولا تتحقق وحدتهما إلا على نحو الشك الساري ويكون مجرى لقاعدة اليقين.

والملفت أن بعض الأعلام نفى وجود حالة الشك في المقتضي وأن الحالة سالبة بانتفاء الموضوع، فقد حكى السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) عن المحقق في المعارج كلاماً «يُشعر بهذا التفصيل حيث أفاد بأن فرض عدم بقاء المستصحب إما يكون من باب احتمال عدم المقتضي أو وجود المانع والأول خلاف المفروض لأن الكلام بعد الفراغ عن وجوده»(1).

أقول: هذا خلاف الواقع كما تشهد به الأمثلة الكثيرة.

دليلان آخران على التفصيل:

وقد ينقدح في الذهن تقريب وجهين آخرين لهذا التفصيل:

أولهما: إنه عند الشك في المقتضي تكون له حصتان: حصة متيقنة وأخرى مشكوكة فنفتقد في الزمان الثاني -وهو اليوم الثلاثون من الشهر السابق بحسب مورد المسألة- إلى ركن الاستصحاب وهو اليقين بالحالة السابقة.

وبتعبير آخر: إن الشك في الزمان الثاني أي الحصة المشكوكة عندما يتعلق بالمقتضي يكون من الشك الساري ويكون مورداً لقاعدة اليقين وليس الاستصحاب.

قد يقال: إن هذا التقسيم بين الحصتين ليس عرفياً وليس له حد فاصل، وجوابه أنه صحيح لكن الوجدان يتحسس أنه في أي الحصتين وهل هو في الحصة المتيقنة أم المشكوكة، وأن بناء العقلاء الذي هو دليل حجية الاستصحاب مستند إلى هذا الإحساس الوجداني بالاستمرار والبقاء.

ص: 106

ثانيهما: إنهم لا يجرون الاستصحاب في بعض صور الشك في المقتضي وذلك عندما يكون الشك ناشئاً من حصول شبهة مفهومية في المستصحب وبضميمة عدم الفصل بين صور الشك في المقتضي تكون النتيجة عدم جريان الاستصحاب عند الشك فيه كما في مسألتنا هذه إذ أن الشك في دخول الشهر الجديد ناشئ من إجمال ما يتحقق به وأنه هل تكفي فيه الرؤية في البلد البعيد أم يشترط فيه تحقق رؤية الهلال في البلد القريب، فإذا تحققت رؤية في بلد بعيد وشككنا في بقاء الشهر السابق أو انتفائه فلا يجري استصحاب بقائه؛ لأن الصحيح عدم جريان الاستصحاب في الموضوع الذي يكون مفهومه مشتبهاً، فهذا الشك يمكن تصوره على أنه شك في مقتضي بقاء الشهر السابق وأنه هل له قابلية البقاء فيما لو اشترطنا الرؤية في البلد القريب أم ليست له ذلك فيما لو اكتفينا برؤيته في البلد البعيد، ومثاله الآخر ما لو شك في أن الغروب الذي جُعل غاية لصلاة الظهرين هل هو استتار القرص أو ذهاب الحمرة المشرقية فهذه شبهة مفهومية حكمية وهي من موارد الشك في المقتضي. وقد قلنا بعدم جريان الاستصحاب في موردها.

فهذا التقريب يمكن أن يكون دليلاً على التفصيل أو نقضاً على إطلاقهم جريان الاستصحاب عند الشك في المقتضي.

إلفات: نقض بعض الأعلام على الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) بموارد أجرى فيها الاستصحاب وهي من الشك في المقتضي(1) فيكون قد خالف بذلك مختاره في التفصيل.

ويمكن الدفاع عن الشيخ بمنع كونها من هذا الباب ولا نريد الإطالة في

ص: 107

سردها ومناقشتها ونذكر أحدها وهو مرتبط بمسألتنا، قال السيد الخوئي (قدس سرّه): «كما إذا شك في ظهور هلال شوال فإن الشك فيه من قبيلالشك في المقتضي، لأن الشك -في ظهور هلال شوال- في الحقيقة شك في أن شهر رمضان كان تسعة وعشرين يوماً أو لا، فلم يحرز المقتضي من أول الأمر مع أن الشيخ قائل بجريان الاستصحاب فيه، بل الاستصحاب مع الشك في هلال شوال منصوص بناءً على دلالة قوله (علیه السلام): (صم للرؤية وأفطر للرؤية) على الاستصحاب»(1)، وقال الشيخ الفياض (دام ظله الشريف): «إلا أنه -أي الشيخ الأنصاري (قدس سرّه)- في مقام التطبيق لم يلتزم به حرفياً في تمام الموارد، إذ أنه (قدس سرّه) بنى على جريان استصحاب بقاء شهر شعبان إذا شك في بقائه من جهة الشك في رؤية الهلال، أو بقاء شهر شوال مع أن هذه الموارد من الشك في المقتضي»(2).

أقول: من الواضح أن المورد من الشك في الرافع وهي رؤية الهلال التي ينتهي الشهر السابق بتحققها وإلا فإن الشهر له قابلية الاستمرار للزمان الثاني وإكمال العدة إذا لم يُر الهلال، والرواية التي ذكرها دالة على ذلك أي على عكس ما ذكروه. وبتعبير آخر: إن الشك في دخول الشهر الجديد له منشآن:

الأول: الشك في رؤية الهلال أصلاً وهذا من الشك في الرافع لأن الشهر فيه مقتضي البقاء إلى اليوم الثلاثين وإتمام العدة إذا لم يرَ الهلال.

الثاني: الشك في كفاية رؤية الهلال المتحققة في بلد لثبوته في بلد آخر غير متحد معه في الأفق، فهنا يوجد يقين برؤية الهلال وإنما الشك في

ص: 108

المقتضي لأننا لا نعلم بقابلية الشهر على البقاء في مثل هذه الحالة لاحتمال كفاية الرؤية في البلد البعيد.

فالمستشكل اعتبر إجراء الاستصحاب في الصورة الأولى نقضاً على الشيخ الأنصاري وهي ليست كذلك؛ لأنها من الشك في الرافع.

ص: 109

أبو عبد الله (علیه السلام) لي ولسليمان بن خالد: قد حرّمت عليكم المتعة ما دمتم بالمدينة لأنكما تكثران الدخول عليّ وأخاف أن تؤخذا فيقال هؤلاء أصحاب جعفر)(1).

فهذه تصلح أمثلة للأوامر المولوية.

2- ما يكون صادراً عنهم ارشاداً وتبليغاً بالنسبة للأحكام الكلية فلا يكون أوامرهم مولوية بل إرشادية من باب تبليغ الأحكام ومرجعها الإخبار عن ثبوت الحكم وهذا كثير في الروايات وقد يكون بصيغة الأمر ففي بعض الروايات ان النبي (صلی الله علیه و آله) أمر من فاتته الصلاة أن يقضي، وأمرهم ان ينحروا في منازلهم(2)

وعن علي (علیه السلام) أمرت الناس الا يجتمعوا في رمضان للنوافل(3)

فهذه أخبار بعدم المشروعية، وفي بعض الروايات أمر (صلی الله علیه و آله) ان يطاف عن المبطون والكسير(4)

فهذه وان صدرت بصيغة الإرشاد لكنها

ص: 114

إخبار عن الحكم الكلي من باب تعليم الأحكام.

3- ما يصدر منهم لبيان تحقق الموضوع بمعنى ان الحكم الكليواضح لكن التردد في تحقق موضوعه فيأمر الإمام (علیه السلام) بالإتيان بهذا كما لو أمر الإمام يوم الشك بوجوب الصوم فمرجع هذا ان ما ثبت في الشريعة من وجوب رمضان قد تحقق موضوعه فإن هذا اليوم من شهر رمضان.

وفي القسم الأول تجب الطاعة بلا إشكال وفي الثاني تجب الطاعة لله تعالى لا للإمام بما انه صدر عنه الا إذا كان عن تقية فلا، والأمثلة كثيرة نحو سألت الإمام عن الصلاة خلف العثمانية في البصرة فجوّز لي فرجعت إلى الفضيل بن يسار فأخبرته فقال: لقد اتقاك فتركتُ قول الإمام (علیه السلام)(1).

اما القسم الثالث فيعتمد على الطريق فإن كان مستنداً إلى طريق يحصّل القطع بالمؤدى وتحقق الموضوع كالحس والرؤية بالنسبة للهلال فهو وان كان مستنداً إلى طريق نحتمل خطأه فلا.

والذي نحن فيه -أي ثبوت الهلال- من القسم الثالث فإن المفروض شهادة عدلين برؤية الهلال وكانت الشهادة اما قبل الزوال أو بعده وقد

ص: 115

صرحت الرواية (1)

بذلك ويمكن استفادتها من عدم أمر الإمام ابتداءًفهذا يعني انه اعتمد على طريق وحجة وليس على الحس وإلا لأمرهم ابتداءً بالإفطار فيحصل العلم ان الإمام قد اعتمد على حجة معتبرة.

ونفس الشيء يعتقده عامة الناس في مرجع التقليد والحاكم الشرعي حينما يقول هذا حلال وهذا حرام انه اعتمد على الحجج والطرق لا القطع الوجداني.

فما ذكرناه من النزاع في هذا الأمر هل انه صادر عن الإمام بصفته ولياً مطلقاً أو كونه ولياً للأمور العامة مما لا أساس له لكليهما فإن الظاهر ان الأمر إرشاد لبيان تحقق الموضوع بالاعتماد على طريق معتبر بعد غض النظر بأن الإمام له ذلك(2) فلا بد ان يقال ان حكم الحاكم المستند إلى البينة حجة كما عن المدارك لكن مبناه غير صحيح فإن الأمر إرشاد.

وكذا بالنسبة للأمر ان صدر عن غير المعصوم من الفقيه الجامع للشرائط ان هذا طاهر أو نجس أو فيه لحم خنزير(3)

ونحوه فإن حصل اطمئنان- كما هو الغالب للعوام في تقليدهم- فالاطمئنان حجة

اما ما جاء في الجزء الرابع من الطبعة الثانية (صفحة 152-154) ، فهو قوله

ص: 116

(دامت بركاته):

ولمزيد من الفائدة نقول: إن الأوامر والنواهي المولوية:

(إما) أن تكون مستندة إلى الولاية العامة على الأنفس والأموال ويمثلون له عادة بما لو أمر زيداً أن يطلق زوجته وهو أمر غير معهود في سيرتهم (علیهم السلام)، نعم يمكن التمثيل له بنهي النبي (صلی الله علیه و آله) عن أكل الحمر الأهليةفي خيبر(1)

مثلاً أو النهي الوارد في رواية عمار الساباطي (قال أبو عبد الله (علیه السلام) لي ولسليمان بن خالد: قد حرّمت عليكم المتعة ما دمتم بالمدينة لأنكما تكثران الدخول عليّ وأخاف أن تؤخذا فيقال هؤلاء أصحاب جعفر)(2)

وكنهي هشام بن سالم عن المناظرات(3) وهذا النحو من الأمر تجب طاعته بلا إشكال.

ويتفرع عن هذه الولاية العامة ولاية الأمور العامة التي فيها حفظ نظام المجتمع وإقامة الحق والعدل، وهي التي تنتقل إلى الفقيه الجامع للشرائط دون الأولى الخاصة بالمعصوم (علیه السلام).

(أو) تكون تعبيراً عن بيان الحكم الفرعي الكلي في المسألة ففي بعض الروايات أن النبي (صلی الله علیه و آله) أمر من فاتته الصلاة أن يقضي، وأمرهم أن

ص: 117

ينحروا في منازلهم وأن يأكلوا من أضاحيهم(1)

وأمر علي (علیه السلام) الناس ألا يجتمعوا في رمضان للنوافل(2)،

وفي بعض الروايات أمر (صلی الله علیه و آله) أن يطاف عنالمبطون والكسير(3)،

فهذه أوامر وردت لبيان الأحكام الشرعية لتلك المسائل من المشروعية وعدمها.

وهذا النحو من الأمر تجب طاعته أيضاً إلا إذا عُلم صدوره على غير جهة الحكم الواقعي وإنما للتقية(4)

ونحوها.

(أما) الأمر في المقام فقد ورد لبيان تحقق موضوع الرؤية ودخول الشهر؛ لشهادة عادلين بالرؤية فأمره بالإفطار إعلان لتحقق ما ثبت في

ص: 118

الشريعة من طرق ثبوت الهلال، والشاهد على أن الأمر هنا على هذا النحو تأخر الإمام بالإعلان عنه إلى نهار اليوم التالي حين جاءته البينة يعني أنه اعتمد على حجة معتبرة، ولم يكن أمراً مولوياً ولو كان كذلك لابتدأهم به.

فالأمر هنا كاشف عن تحقق موضوع الحكم الشرعي وهو طريق لتحصيل العلم به فلا يؤخذ به إلا مع الاطمئنان لصحة الطريق وهو ما يعتقده عامة الناس في مرجع التقليد لذا فإنهم يأخذون بقوله.

المحرمات المذكورة مفسدة للاعتكاف من دون فرق بين وقوعها في الليل والنهار، وفي حرمتها تكليفاً إذا لم يكن واجباً معيَّناً ولو لأجل انقضاء يومين منه إشكال، وإن كان أحوط وجوباً»(1).

المكلف نحو الطاعة، بشرط العلم بهذه الإرادة.

إلا أنه على مستوى القواعد المعمول بها يقال: إن الاستحباب حكم شرعي والأحكام لا تصل مرحلة التنجيز إلا بعد الإنشاء والفعلية، فرجحان الملاك وحده غير كافٍ للتحريك، مضافاً إلى أن الوجوب إذا سقط للعفو أو التخفيف فلا يلزم منه ثبوت الاستحباب، وإنما له حكمه الذي يثبت بالدليل فالتخفيف عن المسافر بقصر الصلاة لا يعني استحباب التمام، والتخفيف عن المقاتلين عندما يتجاوز العدد الضعف قد يلزم منه حرمة القتال إذا كان انتحاراً وهكذا.

كما اننا ذكرنا كلامًا لسماحته في مبحث حقيقة الوجوب الكفائي يظهر منه ان مجرد العلم بالملاك لا ينجز الاحكام الشرعية ، وان وجوب الطاعة موقوف على صدور خطاب من المولى ، حيث قال (دامت بركاته):

وعلى أي حال فالوجوه التي قيلت لتفسير الوجوب الكفائي هي:

(التفسير الأول) بأن «لا يكون للوجوب الكفائي إلا طرف واحد وهو المكلف به المتعلق به الإيجاب، وأما بلحاظ المكلفين فلا طرف له أصلاًفهو إيجاب للفعل دون أن يلحظ في جعله مكلف أصلاً»(1).

وفيه:-

1- فقده لأحد مقومات الطلب وهو المطلوب منه، فلا طلب حقيقة بدونه؛ لأنه نسبة لا تتقوم إلا بأطرافها، فإذا لم يكن هناك مكلف فمن هو المخاطب بالوجوب، وفي عهدة مَنْ يُلقى الواجب؟.

2- ولو تنزّلنا وقلنا بإمكانه ولو بتقريب إمكان تصوره على مستوى

ص: 122

مبادئ الحكم كمرتبة الملاك أو الحب والبغض أو الإرادة فإنه في هذه المراتب يمكن تصوره لكفاية وجود الحب والمحبوب، أو المريد والمراد ولا مدخلية لمن يتحقق به المراد، وحينئذٍ يقال بكفاية هذا التحقق لألقائه في عهدة المكلفين واشتغال ذممهم به لحكم العقل بوجوب طاعة المولى في هذه المرتبة.

أقول: هذا التقريب تصور نظري فقط لأن خطابات الواجب الكفائي موجودة-ومنها ما نحن فيه- فنقل الكلام إلى مبادئ الحكم لا موضوع له، مضافاً إلى عدم تمامية كبرى حكم العقل، للعجز عن اكتشاف إرادة المولى وحبّه وبغضه قبل أن يبرزه بالخطاب «تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ» (المائدة:116)، ولو تنزّلنا فإنه غير كافٍ لعدم وجوب الطاعة حتى يصدر الخطاب فلا وجه لاشتغال ذمم المكلفين به.

الضعف قد يلزم منه حرمة القتال إذا كان انتحاراً وهكذا.

وفي مبحث التسامح في ادلة السنن ذكر سماحته ان الدليل غير المعتبر الذي يكون مفاده الوجوب لا يمكن ان نعتبره دالا على الاستحباب ؛ لان الاستحباب ليس مرتبة من مراتب الوجوب فاذا لم تثبت المرتبة الأعلى ثبتت الأدنى كما قد يتوهم البعض ، ونص عبارته (دامت بركاته) هي:

إن الأخبار خاصة ببلوغ الثواب على فعل شيء ولا تشمل كل ما ورد في طلب فعل معين ما لم يقترن بذكر الثواب ليكون صغرى لأخبار (من بلغ).

فليس صحيحاً إجراؤهم القاعدة في كثير من الأخبار غير المعتبرة التي تطلب فعلاً معيناً أو تنهى عن فعل معين ولما لم يمكن استنباط حكم إلزامي منهما لعدم اعتبار الدليل فإنهم يحملونهما على الحكم غير الإلزامي.

ووجه عدم الصحة: ما تقدم من عدم تحقق صغرى أخبار (من بلغ) ولأن الأمر ظاهر في الوجوب، والنهي ظاهر في الحرمة، فإذا سقطت الرواية عن الاعتبار فلا وجوب ولا حرمة، ولا ينتقل الظهور إلى الاستحباب والكراهة إلا بالقرائن.

نعم، على مذهب من قال بأن الوجوب مركّب من جنس وفصل هما الشيء والنهي عن تركه يمكن القول بحلول الاستحباب محل الوجوب باعتبار سقوط الفصل من التعريف وهو النهي عن الترك فيبقى الجنسوهو طلب الشيء الذي يحمل على الاستحباب.

لكن هذا مردود بعدم مساعدة العرف عليه لأن الوجوب بسيط أما النهي عن الترك فيستفاد من الإطلاق وليس من الوضع، ولو قلنا بالتركيب فإن الجنس يسقط أيضاً كالفصل عند عدم اعتبار الدليل، فعلى مختارهم لا بد من وجود طلب استحبابي ولو ضعيف ليكون صغرى لهذه القاعدة ولا يكفي مطلق الطلب.

ص: 124

يمكن حملها على الأحكام التكليفية كالحرمة والوجوب إذا تعذر حملها على الوضعية كما استدل أصحاب هذا القول، وأمثلته في الفقه كثيرة كجملة من تروك الإحرام ومنها النظر في المرآة.

على الاستحباب وهو أيضاً استحباب وضعي إرشادي لإزالة التنفّر والحزازة من النفس، بقرينة قوله (علیه السلام) في صحيحة علي بن رئاب: (صلِّ فيه إلا أن تقذره فتغسل منه موضع الأثر) وفي خبر الحسن بن أبي سارة (إلا أن تشتهي أن تغسله لأثره) (1).

وتؤيد بقرائن أخرى على التنزيه كوحدة السياق في موثّقة عمار (2)

فإن صدرها محمول على التنزيه قطعاً، وبقرينة الإضافة على موثّقة عمار بنقل الشيخ الطوسي (قدس سرّه) في التهذيب وفيها: (أنه سأله عن الإناء يُشرب فيه النبيذ فقال: تغسله سبع مرات وكذلك الكلب)(3)

بتقريب أنه من غير المحتمل أن يكون حكم النبيذ أشد من حكم الخمر التي وصفها القرآن بأنها رجس.

وورد مثل هذا الاستحباب الوضعي في خبر علي بن أبي حمزة عن عرق الجنب قال: (سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) وأنا حاضر عن رجل أجنب في ثوبه فيعرق فيه، فقال: ما أرى به بأساً، قال: إنه يعرق حتى لو شاء أن يعصره عصره، قال: فقطّب أبو عبد الله (علیه السلام) في وجه الرجل فقال: إن أبيتم فشيءمن ماء فانضحه به)(4).

ولدفع الاستغراب عن مثل هذا الاستحباب الذي صدر من السيد الخوئي (قدس سرّه) في مسألة سابقة نقول إنه يشبه النصيحة الطبية أو الاجتماعية وهو

ص: 127

يقترن باستحباب شرعي بحسب الدليل الدال عليه أو لا يقترن وموارده في الفقه كثير كعرض الإنسان نفسه على الخلاء قبل النوم وعدم النوم ممتلئاً واختيار المرأة الحسناء والبيضاء في الزواج فإننا لا نتوقع أن الإنسان يؤجر لمجرد أنه تزوّج امرأة حسناء أو كشف عن امرأة بيضاء أو طمثت بنته وهي في بيت زوجها -وهي معانٍ وردت في أحاديث شريفة- فالاستحباب هنا وضعي إرشادي، نعم قد يحصل على الأجر إذا توفّرت عناوين أخرى..

وقد ذكروا في موارد هذا الشرط سقوط الأمر والنهي عند انعدام الموضوع.

قال السيد الخميني (قدس سرّه): «لو عُدم موضوع الفريضة أو موضوع المنكر سقط الوجوب وإن كان بفعل المكلف، كما لو أراق الماء المنحصر الذي يجب حفظه للطهارة أو لحفظ نفس محترمة»(1).

أقول: هذا صحيح بناءً على فهم المشهور من كون غرض الأمر والنهي إيجاد متعلقهما في الخارج، أما بناء على ما اخترناه من تعدد أغراض الفريضة كإظهار الغضب لله أو لخلق أمة آمرة بالمعروف ناهية عن المنكر فإن الوجوب قائم، بل لا يبعد الوجوب بناءً على المشهور ولكن بعنوان الإرشاد أو تعليم الحكم أو الموعظة أو النهي عن إعادة مثلها ونحو ذلك بحسب حال الفاعل من العلم والجهل والعمد والإصرار.

الحكم بزمان ما يحتاج الى قرائن وأدلة ، حيث قال(دامت بركاته):

اختصاص الحكم بزمان صدر الإسلام لنكتة خطرت في البال قبل أكثر من عشرين عاماً كمثال على أطروحة قدمتها إلى السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) أسميتها في حينها ب«فهم ما وراء النص» كعامل مؤثر في استنباط الحكم من النصوص واستظهاره والذي بدأ يثار بعد ذلك بسنين في حوزة قم المقدسة تحت عنوان (تأثير عاملي الزمان والمكان) وعند البعض باسم (فلسفة الفقه) وقلت فيه بما يناسب ثقافتي الفقهية والفكرية يومئذٍ: «حرّم الفقهاء تصوير ذوات الأرواح مطلقاً بناءً على عمل النبي (صلی الله علیه و آله) وهو ظاهر النصوص ولكن بمساعدة فهم الظروف والملابسات المحيطة بالحكم كالفترة التأريخية للحكم وكون النبي (صلی الله علیه و آله) قائد ثورة تغييرية لمجتمع ذي تقاليد جاهلية معينة ونحو ذلك نقول بالاستفادة من ذلك نفهم أن الهدف منه هو قطع دابر الوثنية وعبادة الأصنام، أما اليوم وبعد أن أصبحت الأصنام المعبودة من دون الله تعالى من غير الحجارة والخشب والمواد الأخرى فيظهر أن حكم التحريم يجب أن يعاد النظر فيه حيث أصبح الهدف من تجسيم ذوات الأرواح أموراً أخرى غير محرمة كالزينة وتخليد العظماء ولعب الأطفال»(1).

وقد علّق عليه السيد الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) بقوله: «هذا مرفوض فقهياً لأن النص الناهي عن التماثيل يحتوي على ما يسمى «بالإطلاق الزماني» يعني شموله لكل زمان حتى زماننا هذا ولو كان معللاً بما في كلامكم لأمكن التجاوز عن الحكم مع زوال العلة، وهو أمر صحيح أصولياً، إلا أنه غير معلل لفظياً وإنما العلة المذكورة أمر ذهني مفروض على النص

ص: 131

من الخارج».

أقول: يمكن أن نؤيد استنباط هذه العلة بخبر عمرو بن جميع قال:(سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة في المساجد المصوّرة، فقال: أكره ذلك ولكن لا يضرّكم ذلك اليوم، ولو قد قام العدل لرأيتم كيف يصنع في ذلك)(1) لكن ضعف الخبر يجعل ما ردّ به (قدس سرّه) صحيحاً مضافاً إلى ما يمكن أن يقال من النقض عليه ببعض النصوص التي صدرت عن أئمة متأخرين كالإمام الصادق (علیه السلام) ولم يكن ذلك الاحتمال موجوداً لظهور أمر التوحيد وإنما ضعفنا هذا الرد الثاني باعتبار أن عودة عوام الناس إلى عبادة هياكل القديسين والأنبياء والأولياء العظام من دون الله تعالى واتخاذها وسائط للفيض الإلهي أمر يسير ويجد استجابة لدعوته.

ولكن الفكرة -أعني تأثير الزمان والمكان وجملة من العوامل وراء النص أي التي لا تظهر من ألفاظه- صحيحة ودلّت عليها عدة روايات ففي نهج البلاغة أنه سُئل أمير المؤمنين (علیه السلام) عن قول الرسول (صلی الله علیه و آله): (غيّروا الشيب ولا تشبّهوا باليهود) فقال (علیه السلام): (إنما قال (صلی الله علیه و آله) ذلك والدين قُل، وأما الآن وقد اتسع نطاقُه، وضربَ بجرانه، فامرؤٌ وما اختار)(2).

وروى الصدوق (رضوان الله عليه) في كتاب إكمال الدين بسنده عن محمد بن جعفر الأسدي قال: كان فيما ورد عليّ من الشيخ محمد بن عثمان في جواب مسائلي إلى صاحب الزمان (علیه السلام): (وأما ما سألت عنه من أمر المصلي والنار والصورة والسراج بين يديه هل تجوز صلاته؟ فإن الناس اختلفوا في ذلك قبلك، فإنه جائز لمن لم يكن من أولاد عبدة الأصنام

ص: 132

والنيران أن يصلي والنار والصورة والسراج بين يديه، ولا يجوز ذلك لمن كان من أولاد عبدة الأصنام والنيران)(1).

وفي الفقيه عن عمر بن أذينة عن زرارة، عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: سألتهعن المريض كيف يسجد؟ فقال: (على خُمرةٍ أو على مروحة أو على سواك يرفع إليه، وهو أفضل من الإيماء، إنما كره من كره السجود على المروحة من أجل الأوثان التي كانت تُعبد من دون الله، وإنّا لم نعبد غير الله قط، فاسجدوا على المروحة وعلى السواك وعلى عود)(2)

ومن مصاديقها الأحكام التي صدرت بالولاية، واكتشاف هذه العوامل المؤثرة لا يكون بالظن والاستحسان والقياس وتنقيح المناط ونحوها من الطرق غير المعتبرة، بل لا بد من قرائن معتبرة على هذا الحمل والتفصيل موكول إلى محله من علم الأصول.

على هذه النتيجة مختلف عن دليلنا فإنه لمّا كان دليله على النجاسة صحيحة علي بن مهزيار بعد تساقط الطائفتين المتعارضتين أفاد في تقريب الاستدلال «بأن الصحيحة إنما دلّت على نجاسة خصوص النبيذ المسكر» «ولا دلالة لها على المدّعى وهو نجاسة كل مسكر وإن لم يتعارف شربه» ولم يعتمد على غيرها «مما ورد في نجاستها لابتلائهابالمعارض»و «أن المسكر ينصرف إلى المسكرات المتعارف شربها وأما ما لم يتعارف شربه بين الناس أو لم يمكن شربه أصلاً - وإن كان يوجب الإسكار على تقدير شربه- فهو أمر خارج عن إطلاق المسكر في الموثقة - أي موثّقة عمار- ولا سيما بلحاظ عدم تحققه في زمان تحريم الخمر والمسكر لأنه إنما وُجدَ في الأعصار المتأخرة» ويقصد (قدس سرّه) «المادة الألكلية المعروفة بالسبرتو» فهو (قدس سرّه) يعلم أن انصراف المطلق إلى فرد لا يقيّده به وهو ما بنى عليه في علم الأصول إلا أن يدّعى ظهوره فيه وانصرافه عمّا سواه فقال (قدس سرّه): «فدعوى انصراف المسكر عن مثله - أي المسكر غير المتعارف شربه- ليست بمستبعدة».

وفيه:

1- إن الأحكام الشرعية مأخوذة على نحو القضايا الحقيقية لا الخارجية، فما دام الموضوع - وهو المسكر- منطبقاً على المادة المستحدثة جرى عليها حكمه وإن لم تكن معروفة في زمن صدور النصّ.

ولكن هناك ما يسمى بأحكام الحاكم الشرعي ، فان الفقيه لا يصدرها بما هو مفتٍ بل بما هو حاكم شرعي ، وهذه الاحكام لم يتم تسليط الضوء عليها وعلى قواعدها بالقدر الكافي.

ومما امتاز به بحث سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) هو إلقاء الضوء على هذا الموضوع ، حيث بيّن الفرق بين الفتوى وحكم الحاكم ، ثم ذكر اقسام احكام الحاكم الشرعي ، ومما ذكره (دامت بركاته) في الفرق بين الفتوى وحكم الحاكم ما جاء في الجزءالرابع (صفحة 137 - 140) في مسالة طرق ثبوت الهلال:

يمكن تلخيص الفروق بين الفتوى والحكم بأمور:-

1- من حيث طبيعتهما وموردهما، فإن الفتوى إخبار عن حكم الله تعالى في موضوع ما حتى لو كان افتراضياً باستنباطه من أدلته التفصيلية حتى لو كان بصيغة الجملة الإنشائية كمن سأل الإمام (علیه السلام) عن إناءين وقعت في أحدهما نجاسة فقال (علیه السلام) اهريقهما وتيمم وطبيعتها كلية حتى لو وردت في واقعة جزئية.

أما الحكم فهو إنشاء لرأي الحاكم في قضية معينة بإلزامٍ (كما لو أمر زيداً بدفع مال لعمرو) أو إطلاق (كما لو حكم بحرية زيد) إما قولاً وهذا واضح أو عملاً كما لو قام الحاكم وأطلق مسجوناً دليلاً على براءته من خلال إجراء وتطبيق القوانين والأحكام الشرعية على واقعة خاصة وإنفاذها حتى لو كان بصيغة الجملة الخبرية كما لو قال حكمت بكذا.

ولا يختص الحكم الإنشائي بالخصومات والمرافعات بل يشمل الأحكام العامة التي تتعلق بالمصالح العامة كالحكم بوجوب الجهاد أو إقامة صلاة الجمعة ونحو ذلك مما يرجع إلى حفظ النظام الاجتماعي العام.

وفي ضوء هذا -بغضّ النظر عن القول بالولاية العامة للفقيه- تعرف

ص: 135

الإشكال في كلام الشهيد الأول (قدس سرّه) حيث خصّ الحكم بمورد الخصومة فقال (قدس سرّه): «الفرق بين الفتوى والحكم مع أن كلاً منهما إخبارٌ عن حكم الله تعالى يلزم المكلف اعتقاده من حيث الجملة: أن الفتوى مجرد إخبار عن الله تعالى بأن حكمه في هذه القضية كذا والحكم إنشاء إطلاق أو إلزامٍ مما يتنازع فيه الخصمان لمصالح المعاش»(1).اللهم إلا أن يريد بالخصومة معناها العام الشامل لاختلال النظام وهو مستفاد من بيانه لوجه التقييد بمصالح المعاش فقال «وبمصالح المعاش: تخرج العبادات، فإنه لا مدخل للحكم فيها، فلو حكم الحاكم بصحة صلاة زيد لم يلزم صحتها، بل إن كانت صحيحة في نفس الأمر فذاك، وإلا فهي فاسدة، وكذا الحكم بأن مال التجارة لا زكاة فيه أو أن الميراث لا خمس فيه، فإن الحكم به لا يرفع الخلاف بل لحاكم غيره أن يخالفه في ذلك، نعم لو اتصل بها أخذ الحاكم -للزكاة أو الخمس أي جبايتهما- ممن حكم عليه بالوجوب-مثلاً- لم يجز نقضه. فالحكم المجرد عن اتصال الآخذ إخبار، كالفتوى، وأخذه للفقراء حكم باستحقاقهم، فلا ينقض إذا كان في محل الاجتهاد.

ولو اشتملت الواقعة على أمرين: احدهما من مصالح المعاد والآخر من مصالح المعاش، كما لو حكم بصحة حج من أدرك اضطراري المشعر وكان نائباً، فإنه لا اثر له في براءة ذمة النائب في نفس الأمر، ولكن يؤثر في عدم رجوعهم عليه بالأجرة»، فالحكم يتضمن تطبيق الفتوى ويستند إليها.

ويترتب على هذا الفرق:-

أ- إن الحكم الشرعي في الفتوى ينسب لله تعالى، وفي الحكم

ص: 136

الاصطلاحي للحاكم.

ب- إن الفتوى هي الملزم بها والمنفذّة، والحكم هو الإلزام بها وآلة تنفيذها.

2- إن الفتوى يجوز نقضها للمجتهد الآخر في صورة ما إذا خالفه في المبنى والمستند، أي يشترط في نفوذ الفتوى تطابق المستند، ولا تجري على مقلّدي غيره، بخلاف الحكم فإنه ماضٍ في حقهما وإن اختلفت الفتوى ما لم ينكشف الخلاف ويحصل العلم بالخطأ. فعلى المجتهد الآخر الأخذ بالحكم ما دام صادراً من أهله وفي محله ولا يجب عليه الفحصعن صحة مستند الحكم، وكذلك على المقلد الأخذ بالحكم من دون الفحص عن الأعلمية مثلاً ونحوها من شرائط مرجع التقليد، بخلاف الفتوى فإنه لا يجوز للمجتهد الآخر الأخذ بها ما لم يفحص عن مستندها ويكون صحيحاً لديه ولا المقلد ما لم تكن من الأعلم.

والوجه في ذلك أن الغرض من الحكم المنع من حدوث الفوضى في المجتمع، وتوحيد المجتمع في رأي واحد وحكم واحد. وإذا كانت الفتوى تنقض الحكم، فلا يمكن أن تنقطع الفوضى في المجتمع، لاختلاف المجتهدين في الرأي غالباً، واختلاف مبانيهم في الفتوى.

ويترتب على هذا أن الفتوى تنقض بالحكم، ولا ينقض الحكم بالفتوى بمعنى أن حكم الحاكم لما كان واجب الالتزام به حتى على غير مقلديه، وهم قد يرجعون إلى مجتهد مختلف معه في الفتوى فسريان حكم الحاكم عليهم يعني نقض فتوى مرجعهم بهذا الحكم.

3- إن الفتوى ليست حجة في الموضوعات، إذ ليس للمفتي إلا أن يخبر عن الأحكام الشرعية الكلية، والمقلد هو الذي ينظر في الموضوعات، وأمر تشخيص الموضوعات موكول إلى نظر العرف دون المجتهد.

ص: 137

وذلك بعكس الحكم حيث يكون حجة في الموضوعات، فينفَذ حكم الحاكم في حرية شخص وكفر شخص وكون الأرض مسجداً أو غير ذلك.

فإذا حكم بحرية شخص، فلا يجوز شراؤه واستعباده وإذا حكم بكون الأرض مسجداً فلا يجوز شراؤه وبيعه وإهداؤه وغير ذلك، وبناءً على هذا فقد قال المشهور أنه إذا حكم بثبوت هلال شوّال فلا يجوز صوم ذلك اليوم؛ لأن حكم الحاكم يجري في الموضوعات.

قال الشهيد الأول (قدس سرّه): «وبالجملة فالفتوى ليس فيها منع للغير عن مخالفة مقتضاها من المفتي ولا من المستفتي، أما من المفتي فظاهر، وأمامن المستفتي فلأن المستفتي له أن يستفتي آخر، وإذا اختلفا عمل بقول الأعلم، ثم الأورع ثم يتخير مع التساوي.

والحكم لما كان إنشاءً خاصاً في واقعة خاصة رفعَ الخلاف في تلك الواقعة بحيث لا يجوز لغيره نقضها كما لو حكم حاكم بتوريث ابن العم، ومنع العم للأب، وفي المسألة خال، فإنه يقتضي بخصوصه منع حاكم آخر بتوريث العم والخال في هذه المسألة لأنه لو جاز له نقضها لجاز لآخر نقض الثانية.. وهلمّ جراً، فيؤدي إلى عدم استقرار الأحكام، وهو منافٍ للمصلحة التي لأجلها شرع نصب الحكام من نظم أمور أهل الإسلام، ولا يكون ذلك رفعاً للخلاف في سائر الوقائع المشتملة على مثل هذه الواقعة»(1).

وقال صاحب العروة الوثقى: «والفرق بينه وبين الفتوى أن الفتوى عبارة عن بيان الأحكام الكلية من دون نظر إلى تطبيقها على مواردها وهي -أي الفتوى- لا تكون حجة إلا على من يجب عليه تقليد المفتي بها، والعبرة

ص: 138

في التطبيق إنما هي بنظره دون نظر المفتي. وأما القضاء فهو الحكم بالقضايا الشخصية التي هي مورد الترافع والتشاجر، فيحكم القاضي بأن المال الفلاني لزيد أو أن المرأة الفلانية زوجة فلان وما شاكل ذلك، وهو نافذ على كل احد حتى إذا كان احد المتخاصمين أو كلاهما مجتهداً»(1).

مواردها إلى هذا التدخل أحياناً.

وبصياغة قانونية: إن الدين الإسلامي فيه مبادئ عامة ككلمة التوحيد وتوحيد الكلمة وكرامة الإنسان وحقه في الاختيار والعدالة والإحسان ومراعاة الفطرة الإنسانية وحقوق الإنسان وهذه بمثابة الدستور، وفيه قوانين وأحكام شرعية تفصيلية تسمى الشريعة، ويشترط في القوانين والأحكام أن لا تخالف مبادئ الدستور، والولي الفقيه هو القيّم على هذه الحالة المراقب لها، وهي من وظائفه.

ولبيان هذه الفكرة الرائدة في الاستنباط الفقهي أنطلق من أساسين قرآنيين:

أولهما: ما ورد في الروايات في تفسير قوله تعالى: «وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِينَ،فَفَهَّمْنَاهَا سُلَيْمَانَ وَكُلاً آتَيْنَا حُكْماً وَعِلْماً» (الأنبياء: 78-79).

فقد روى الكليني في الكافي بسنده عن أبي بصير قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عز وجل: «وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ» فقال: لا يكون النفش إلا بالليل، إن على صاحب الحرث أن يحفظه بالنهار، وليس على صاحب الماشية حفظها بالنهار، وإنما رعيها بالنهار وأرزاقها، فما أفسدت فليس عليها، وعلى صاحب الماشية حفظ الماشية بالليل عن حرث الناس، فما أفسدت بالليل فقد ضمنوا، وهو النفش، وإن داوود (علیه السلام) حكم للذي أصاب زرعه رقاب الغنم، وحكم سليمان (علیه السلام) الرِسل والثَلَّة، وهو اللبن والصوف في ذلك العام»(1).

وفي مجمع البيان: «قيل: (كان كرْماً وقد بدت عناقيده، فحكم داوود

ص: 140

(علیه السلام) بالغنم لصاحب الكرم، فقال سليمان (علیه السلام): غير هذا يا نبي الله، قال: وما ذاك؟ قال: يُدفع الكرم إلى صاحب الغنم فيقوم عليه حتى يعود كما كان، وتدفع الغنم إلى صاحب الكرم فيصيب منها، حتى إذا عاد الكرم كما كان ثم دفع كل واحد منهما إلى صاحبه ماله) قال: روي ذلك عن أبي جعفر وأبي عبد الله (‘»).

أقول: ما حكم به داوود (علیه السلام) كان مقتضى العدل والضمان وبه جاءت شريعة الأنبياء السابقين –كما في روايات الحادثة- إلا أنه يضرّ صاحب الغنم، أما ما حكم به سليمان (علیه السلام) فإنه حافظ على مقتضى العدل وأوجب الضمان على المتلف إلا أنه بطريقة حفظت لصاحب الغنم غنمه.

وتأسيساً على هذه الحادثة أقول: إن من واجبات ولي الأمر مراعاة الإنصاف إن لم نقل الإحسان في تطبيق القوانين قال تعالى: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (النحل:90)، وقد أعطي الحاكم الشرعي مثلهذه الصلاحيات في عدة مواضع فقهية كعفوه عن مستحق الحد أو تأجيله في ظروف معينة، ومحل الشاهد أن تطبيق قاعدة (الأقرب يمنع الأبعد) لا بد أن يكون ضمن هذه الحدود، علماً بأنه تتوفر المبررات الكافية لتدخل ولي الأمر والالتزام بدفع حصة الابن المتوفى إلى أولاده، لتنزيلهم منزلة الولد في النصوص لضعفهم وحاجتهم ودخولهم في ولاية الجد، مضافاً إلى التوصيات المؤكدة بهم مما تقدم في النحو الثاني.

فما ذكرناه في هذه النقطة مستند إلى المسوّغات الشرعية، ولا يعني الحرية التامة له في تغيير القوانين بما يراه من المصالح؛ لأن عليه التعبد بها ولا يعلم المصالح والمفاسد الواقعية إلا الله تبارك وتعالى.

ثانيهما: ما استفدناه من قوله تعالى: «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ

ص: 141

خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» (الرعد:11) وقد شرحناها في خطاب مستقل(1) ومما قلت فيه: إن له تعالى عند كل أحد ملائكة تتعاقب عليه في جميع أوقاته وأحواله لتحفظه بأمر الله تعالى من أمر الله تعالى الذي قضى بجريان السنن والقوانين التي تحكم على الموجودات أن تؤثر فيه

مثلاً نزول المطر فيه غيث ورحمة للناس المزارعين وأمثالهم من المستفيدين، لكنه يضرّ شخصاً له بيت متهالك يسقط سقفه بنزول المطر، ولا يمكن أن تتوقف الإرادة الإلهية بإنزال المطر لأجل هذا المتضرر، فتقوم الملائكة بأمر الله بحفظ هذا المسكين من أمر الله، وكما أن الله تعالى يغلِّب رحمته بأمره تبارك وتعالى على عدله الذي هو من أمره تعالى (يا من سبقت رحمته غضبه).

وفي رواية عن الإمام الباقر (علیه السلام) يفسّر فيها قوله تعالى: «يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ» قال (علیه السلام): (بأمر الله حتى إذا جاء القدر خلّوا بينه وبينه، يدفعونهإلى المقادير، وهما ملكان يحفظانه بالليل وملكان بالنهار يتعاقبانه)(2).

ومثله حديث عن الإمام الصادق (علیه السلام)، وفي نهج البلاغة عن أمير المؤمنين (علیه السلام) (إن مع كل إنسان ملكين يحفظانه فإذا جاء القدر خليا بينه وبينه).

فهذه الملائكة موكّلة من قبل الله تعالى بحفظ الإنسان من جريان القوانين الطبيعية التي أودعها الله تعالى في الكون عدلاً ونظاماً على خلاف مصلحته وخيره رحمة به وفضلاً من الله تعالى عليه، إذ الإنسان أعجز من أن يواجه وحده كل تقلبات الكون وأحداثه وحوادثه والعوامل المؤثرة فيه

ص: 142

وهي كلها من أمر الله تعالى.

أقول: هذه الحقيقة التكوينية وهو أن القوانين الكونية التي تسير على طبق العدل والمصالح العامة قد تكون على خلاف مصلحة بعض الأفراد فلضمان الإنصاف والرحمة في تطبيقها جعل الله تبارك وتعالى على كل فرد ملائكة تتعاقبه لتحميه وتصونه من هذه الآثار والتداعيات إلى أن يقضي الله أمراً كان مفعولاً.

ومن هذه الحقيقة التكوينية ننتقل إلى الوظيفة الشرعية فإن القوانين الشرعية وضعت مراعية للعدل والمصالح العامة كقانون الأقرب أولى من الأبعد بالميراث، لكن الحاكم الشرعي يراقب التطبيقات التي هي وفق العدل لكنها إذا خالفت المبادئ العامة فإنه يتدخل للمحافظة على تلك المبادئ(1).وهي تقتضي أيضاً أن يكون العدل منصفاً وإلا فإن الأخذ بالعدل قد يُعد سيئة أو ظلماً بنحو ما ولو على المستوى الأخلاقي، كما قيل في بعض وجوه تفسير قوله تعالى: «وَجَزَاء سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِّثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ» (الشورى:40) فسمّى الأخذ بالمثل سيئة، وهو عدل.

وفي قوله تعالى: «فَمَنِ اعتَدَى عَلَيكُم فَاعتَدُوا عَلَيهِ بِمِثلِ مَا اعتَدَى

ص: 143

عَلَيكُم» (البقرة:194) سمّى الرد بالمثل عدواناً مع أنه حق.

وفي معتبرة حماد بن عثمان الواردة في تفسير قوله تعالى: «وَالَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَن يُوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَيَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ» (الرعد:21) قال: (دخل رجل على أبي عبد الله (علیه السلام) فشكا إليه رجلاً من أصحابه، فلم يلبث أن جاء المشكو، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): ما لفلان يشكوك؟ فقال له: يشكوني أني استقصيت(1)

منه حقي، قال: فجلس أبو عبد الله مغضباً، ثم قال: كأنك إذا استقضيت حقك لم تسئ؟! أرأيت ما حكى الله عز وجل في كتابه: «يَخَافُونَ سُوءَ الحِسَابِ» أترى أنهم خافوا الله أن يجور عليهم أو يظلمهم؟ لا والله ما خافوا إلا الاستقصاء، فسمّاه الله عز وجل: «سُوءَ الحِسَابِ» فمن استقصى فقد أساء)(2).

وهذه المعاني لا ينافيها الوضع اللغوي لهذه المفردات؛ لأن ما يقابل العدل لغة هو الجور وليس الظلم، وهذه المقابلة مصرّح بها في النصوصففي رواية مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد عن أبيه (علیهم السلام) قال: (من عدل في وصيته كان كمن تصدّق بها في حياته، ومن جار في وصيته لقي الله عز وجل يوم القيامة وهو عنه معرض)(3).

وفي مرفوعة علي بن النعمان عن أمير المؤمنين (علیه السلام) من دعائه إذا صعد الصفا واستقبل القبلة: (أصبحت أتقي عدلك ولا أخاف جورك، فيا من

ص: 144

هو عدل لا يجور ارحمني)(1)، وغيرها من الروايات.

فيمكن للعدل أن يجتمع مع الظلم، وهذه المعاني تستحق مبحثاً مفصلاً(2).

والمهم أن نقول هنا أن وظيفة الحاكم الشرعي في القوانين التشريعية كوظيفة تلك الملائكة في الحالة التكوينية ومسألتنا من هذا القبيل فإن مقتضى القانون توريث الأقرب وحجب الأبعد، وتطبيقه في المقام توريث الابن المباشر دون ابن الابن لأنه الأقرب ولما كان هذا التطبيق مخالفاً لمبادئ الإنصاف والإحسان والوصية باليتيم فيتدخل الحاكم الشرعي وفق المسوغات المتقدمة ليفرض بالولاية لأولاد الأولاد حصة واسطتهم على نحو الوصية الواجبة مراعاة لإنصاف هؤلاء الضعاف.

ولنا بعد هذين الأساسين القرآنيين وما سيأتي في النحو الرابع إن شاء الله تعالى شاهد على مثل هذه الوظيفة لولي الأمر من كتاب الميراث وهو ما ورد في طعمة جد الميت عندما لا يكون وارثاً لوجود واسطته إلى الميت وهما والدا الميت اللذان هما أقرب إليه منهما كصحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد الله (علیه السلام) (إن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أطعم الجدة أم الأمالسدس، وابنتها حية)(3)

وصحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: (دخلت على أبي عبد الله (علیه السلام) وعنده أبان بن تغلب، فقلت: أصلحك الله إن ابنتي هلكت، وأمي حيّة، فقال أبان: لا، ليس لأمك شيء، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): سبحان الله أعطها السدس)(4) وروايات أخرى غيرها.

ص: 145

والملفت للنظر تعبير الإمام (علیه السلام): (سبحان الله) والتسبيح يعني التنزيه، فالإمام (علیه السلام) لعله ينزّه الله تعالى عن الحكم بحرمان الجدة مع وجود الأب وهو ابنها الذي تتقرب به وهو حكم على طبق القواعد ومفاد الروايات، أي أن الإمام (علیه السلام) ينزّه الله تبارك وتعالى عن تطبيق القانون من دون مراعاة المبادئ الإنسانية العليا، فيعطي للجدة حصة بالولاية وإن لم تستحقها بالميراث.

قال الشهيد الثاني (قدس سرّه): «عدم إرث الجد مع الأبوين أو أحدهما هو المشهور بين الأصحاب، لا نعلم فيه مخالفاً إلا ابن الجنيد، فإنه جعل الفاضل عن سهام البنت والأبوين للجدين أو الجدتين، لكن على المشهور يستحب للأبوين أن يطعما أبويهما شيئاً من نصيبهما»((1).

أقول: قول ابن الجنيد بالوجوب مطابق لظاهر الروايات؛ لأن المعصوم (علیه السلام) أمر بإخراج السدس من دون استئذان الوارث، ولو كان الحكم الاستحباب فالمفروض إيكال أمره إلى المكلف لأنه حكم غير إلزامي ولا يستلزم الأمر بالإخراج، وهذا الوجوب لم يكن بالوصية لعدم الإشارة إليها في كل روايات الباب، فيتعين كون إطعام رسول الله (صلی الله علیه و آله) والإمام الصادق (علیه السلام) كان بالولاية لأن الجد لا يرث هنا ولا كان موصى له، فنحن نتفق مع ابن الجنيد في الوجوب ونختلف معه في منشأه إذ جعله بالميراث ونحن بالأمر الولائي.ويتم تقريب الاستدلال بضم وحدة المناط بل الأولوية لأن ما نحن فيه –وهو رعاية حق أولاد الأولاد- أولى من الأجداد فإن كان أولئك –أي الأجداد- آباء فهؤلاء –أي أولاد الأولاد- أبناء لأنهما متضايفان، ولأنهم مجمعون على

ص: 146

ذلك هنا، ولهم بعد ذلك حق الضعف والعجز واليتم والحاجة ونحو ذلك.

قال الشيخ الكليني عقب هذه الروايات: «هذا قد روي وهي أخبار صحيحة إلا أن إجماع العصابة أن منزلة الجد منزلة الأخ من الأب يرث ما يرث الأخ وإذا كانت منزلة الجد منزلة الأخ من الأب يرث ما يرث الأخ يجوز أنها أخبار خاصة إلا أنه أخبرني بعض أصحابنا أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أطعم الجد السدس مع الأب ولم يعطه مع الولد، وليس هذا أيضاً مما يوافق إجماع العصابة أن منزلة الأخ والجد بمنزلة واحدة»(1).

أقول: يريد بكونها أخباراً خاصة أنها استثناء على خلاف القاعدة فتخصِّص العمومات، وليس هو الحكم الأولي في المسألة لأن الأب يمنع الجد من الميراث كما دلت عليه الروايات والقواعد، وهذا يعني ميله إلى الوجوب، ولو كان الحكم الاستحباب فإنه لا منافاة توجب التفسير بالاستثناء؛ لأن الاستحباب يجتمع مع مقتضى القاعدة وهو عدم وجوب نصيب له.

وحينئذٍ يسأل عن منشأ الخصوصية والوجوب والأقرب إلى فهم السياق أنه حكم ولائي مجعول من الشارع المقدس.

وقال الشيخ (قدس سرّه) عن هذه الروايات أنها «لا تنافي ما قدمناه من الأخبار من أن الجد لا يستحق الميراث مع الأبوين لأن هذا إنما جعل للجد أو الجدة على جهة الطعمة لا على وجه الميراث، على أن الطعمة إنما تكون للجد أو الجدة إذا كان ولدهما حياً فأما مع عدمه فليس لها طعمةأيضاً»(2).

وقال صاحب الوسائل (قدس سرّه) في توجيه هذه الأخبار: «ويمكن الحمل

ص: 147

على الجواز مع الأبوين لأن الطعمة على وجه الاستحباب لا الوجوب» وقال (قدس سرّه) في توجيه كلام الكليني (قدس سرّه): «الإجماع على نفي الوجوب والاستحقاق فلا ينافي ثبوت الطعمة على وجه الاستحباب والظاهر أن هذا مراد الكليني من آخر كلامه» (1).

أقول: الإجماع ثابت على عدم استحقاق الأجداد مع وجود الوالدين من جهة الميراث، وهو لا ينافي استحقاقهما بعنوان آخر كالطعمة على نحو الوجوب. وكلام الأصحاب لا يأبى الحمل عليه بل صرح ابن الجنيد بذلك.

وهذا الوجه الذي ذكرناه لمراد الكليني (قدس سرّه) أقرب مما ذكره صاحب الوسائل من جهة عدم احتياج الاستحباب لتفسير أخباره بأنها خاصة لعدم المنافاة، ولكنه (قدس سرّه) عبّر عن الأخبار بكونها خاصة لأن تأويلها بما ذكرناه كان غير محدد في ذهنه، ولو أراد الاستحباب كما قرّب في الوسائل لذكره، ثم إن الاستحباب لا يجيز الإطعام حتى يأذن به المطعم ولا تشير الرواية إلى شيء من ذلك، لكن الأمر الملزم يمكن إخراجه بدون إذنه.

والخلاصة أن هذا الشاهد تام.

وقد جاء بيان راي سماحة شيخنا الأستاذ (دامت فيوضاته) في هذه المسالة في الكلام الذي نقلناه في المسألة الثانية عشرة عندما قال:

ولا يختص الحكم الإنشائي بالخصومات والمرافعات بل يشمل الأحكام العامة التي تتعلق بالمصالح العامة كالحكم بوجوب الجهاد أو إقامة صلاة الجمعة ونحو ذلك مما يرجع إلى حفظ النظام الاجتماعي العام.

كما نقلنا كلام سماحته عن هذه المسالة عند بيان انحاء أوامر ونواهي المعصومين (علیهم السلام) عندما قال سماحته:

ولمزيد من الفائدة نقول: إن الأوامر والنواهي المولوية:

(إما) أن تكون مستندة إلى الولاية العامة على الأنفس والأموال ويمثلون له عادة بما لو أمر زيداً أن يطلق زوجته وهو أمر غير معهود في سيرتهم (علیهم السلام)، نعم يمكن التمثيل له بنهي النبي (صلی الله علیه و آله) عن أكل الحمر الأهلية في خيبر(1)

مثلاً أو النهي الوارد في رواية عمار الساباطي (قال أبو عبد الله (علیه السلام) لي ولسليمان بن خالد: قد حرّمت عليكم المتعة ما دمتم بالمدينة لأنكما تكثران الدخول عليّ وأخاف أن تؤخذا فيقال هؤلاء أصحاب جعفر)(2)

وكنهي هشام بن سالم عن المناظرات(3) وهذا النحو من الأمرتجب طاعته بلا إشكال.

ص: 149

ويتفرع عن هذه الولاية العامة ولاية الأمور العامة التي فيها حفظ نظام المجتمع وإقامة الحق والعدل، وهي التي تنتقل إلى الفقيه الجامع للشرائط دون الأولى الخاصة بالمعصوم (علیه السلام).

وفصّل (دامت بركاته) في حدود ولاية الفقيه وصلاحياته في الجزء التاسع (صفحة 337 – 342) ، اذ قال:

حدود ولاية الفقيه والأُطُر العامة لها هي:-

1- كل ما فوّضه المعصومون (علیهم السلام) الى نوابهم وتقتضيه وظيفتهم الفقهية كالإفتاء والقضاء.

2- أو كان من وظائف ولي الأمر باعتباره راعياً للأمة وسائساً لأمور الناس من دون خصوصية للمعصوم في ممارستها، والتي يتعذر على الإمام المعصوم والحجة الغائب (عجل الله فرجه) القيام بها مباشرة لمنافاتها لمقتضى المصلحة الإلهية بإخفاء أمره على الناس.

3- ما يرجع إلى تدبير شؤون الناس ديناً ودنياً بحيث لا يرضى الشارع المقدس والعقلاء بإهمالها وتعطيلها ودلّ الدليل على اهتمام الشارع المقدس بإيجادها في الخارج مما يسمى بالأمور الحسبية والقدر المتيقن من المخاطبين هم الفقهاء.

وإنما قلنا بأن لها حدوداً للتقليل من المبالغة التي وردت في كلمات البعض كقول السيد الخميني (قدس سرّه): «لكل منهم –أي الفقهاء- الولاية على أمور المسلمين، من بيت المال إلى إجراء الحدود، بل على نفوس المسلمين إذا اقتضت الحكومة التصرف فيها، فيكون لهم في الجهات المربوطة بالحكومة، كل ما كان لرسول الله (صلی الله علیه و آله) والأئمة من بعده صلواتالله عليهم

ص: 150

أجمعين»(1).

أقول: هذه السعة في ولاية الأمور حتى على النفوس فيها مجازفة لأن عمل الحكومة مبني على المصالح المظنونة لعدم العلم بالملاكات الواقعية، ولم يثبت أن المصالح المظنونة التي يتوصل إليها غير المعصوم مبرِّرٌ كافٍ للتصرف في النفوس أو الأعراض أو الأموال لمجرد اقتضاء عمل الحكومة ذلك من دون دخولها في عنوان معلوم الحكم شرعاً، فهل يحق للولي الفقيه أن يأمر بذبح الهدي عن الحجاج في بلدانهم للاستفادة من لحومها بدل هدر ملايين الأضاحي في منى لوجود مصلحة في ذلك؟ وهل له أن يأمر بقتل شخص أو طلاق امرأة لأن المصلحة تقتضي ذلك؟ كما يصور بعض القائلين بالولاية العامة بأن له أن يطلق زوجة فلان ويأخذ أموال فلان من دون أن يسأل عن السبب لأنه ولي هذه الأمور كما سنبين إن شاء الله.

فالقول بهذا المستوى من التفويض للفقهاء يحتاج إلى قوة قلب واطمئنان إلى حصول نور الفرقان في القلب ليميز بين الحق والباطل حتى يتبين له أنه الحق في كل قرار وموقف وإجراء، قال تعالى: «يِا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً» (الأنفال: 29) فقوله (قدس سرّه): «بل على نفوس المسلمين إذا اقتضت الحكومة التصرف فيها» ثابت للمعصومين (علیهم السلام) وإن لم يحدث ولا في واقعة واحدة صدور تصرف منهم (علیهم السلام) في النفوس أو الأعراض أو الأموال بمقتضى ولايتهم محضاً أي ولو من دون انطباق عنوان أحد القوانين الشرعية المعمول بها ظاهراً، فالنبي (صلی الله علیه و آله) أمر بقلع عذق سمرة لكن لأنه أصبح مضاراً ومنع (صلی الله علیه و آله) من إقطاع الأراضي

ص: 151

واختصاص الماء مراعاة للعدالة، والإمام الهادي (علیه السلام) امر بقتلفارس بن حاتم لكن لأنه كان فتّاناً مبتدعاً(1)

ولم تحصل حالة مثل قتل العبد الصالح للغلام والذي كان بالولاية محضاً التي منحها الله تبارك وتعالى له مما أوجب اعتراض النبي موسى (علیه السلام)، نعم توجد حالات مماثلة كأمر النبي (صلی الله علیه و آله) بقتل ذي الثدية حرقوص بن زهير لأنه سيمرق من الدين ويقود الخوارج إلا أن القتل لم يقع، وكأمر الإمام الصادق (علیه السلام) أبا هارون المكفوف أن يدخل التنور إلا أنه لم يحترق، وجعلت النار برداً وسلاماً.

وللإنصاف فقد وجدنا في كلمات السيد الخميني (قدس سرّه) ما يشير إلى أنه لا يلتزم بهذه السعة لولاية الفقيه وإن هذه الصلاحيات خارجة تخصصاً لعدم شمول دليل ولاية الفقيه لها. قال (قدس سرّه): «إن ما ثبت للنبي (صلی الله علیه و آله) والإمام (علیه السلام) –من جهة ولايته وسلطنته- ثابت للفقيه، وأما ما ثبت لهم من غير هذه الناحية فلا.

فلو قلنا: بأن المعصوم (علیه السلام) له الولاية على طلاق زوجة الرجل، أو بيع ماله، أو أخذه منه ولو لم تقتضه المصلحة العامة، لم يثبت ذلك للفقيه ولا دلالة للأدلة المتقدمة على ثبوتها له حتى يكون الخروج القطعي من قبيل التخصيص»(2).

أقول: وبذلك ينحصر الخلاف معه (قدس سرّه) في أنه (قدس سرّه) يرى أن الولي الفقيه له النظر المستقل في تقدير المصلحة العامة، وأن نظره كافٍ عنده (قدس سرّه) لإعمال ولايته واتخاذ الإجراء المناسب، ونحن لا نقول بكفايته لعدم علم الفقيه بالمصالح الواقعية إلا أن يندرج الإجراء في أحد القوانين التي

ص: 152

سنذكرها وهي واسعة جداً، فيستكشف من انطباق بعض تلك العناوين عليه وجود المصلحة فيه، ومنها على سبيل المثال الضرر ففرق بين أن نشق شارعاً وما يستلزمه من هدم دور الناس واستملاك أراضيهممن أجل مصلحة تراها الحكومة أو أن نفعل ذلك لدفع ضرر وحرج على الناس إن لم ننفذ هذا المشروع أو اتخاذ قرار بمنع الحج فتارة يكون لتحقيق مصلحة سياسية معينة، وأخرى لوقاية الحجاج من خطر أمني محدق بهم أو وباء قاتل ونحو ذلك، فالثاني –في المثالين- مسوِّغ دون الأول بناءً على ما ذكرناه.

فالفقهاء وإن كانوا نوّاباً عن الأئمة (علیهم السلام) في ولاية أمور الأمة وفوّضوا لهم صلاحياتهم إلا أن ذلك ليس في كل شيء كأن يقول الفقيه أن المصلحة تقتضي كذا بغض النظر عن وجود عنوان شرعي ينطبق عليه فضلاً عن كونه على خلاف الأحكام الثابتة شرعاً(1).

ونستطيع تقريب عدة وجوه للاستدلال على هذا التحديد والتأطير لصلاحيات الولي الفقيه:-

ص: 153

نفس ما استدلوا به على ولاية الفقيه كمقبولة عمر بن حنظلة فإن فيها (فإذا حكم بحكمنا) ومشهورة أبي خديجة (اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا) والتوقيع الشريف (فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا)1- وكلها تتضمن وجود شاهد من النصوص الشرعية المأثورة على ما يحكم به الولي الفقيه. مضافاً إلى أحاديث أخرى كقول أمير المؤمنين (علیه السلام) لابن عباس: (والله لَهِيَ –أي النعل البالي- أحبّ إليَّ من إمرتكم إلا أن أقيم حقاً –أي شريعة الله وأحكامه- أو أدفع باطلاً)(1)

وهو ما سوى ذلك من الظنون التي لا تغني من الحق شيئاً.

2- الأصل: فإنه عند الشك في جريان ولاية الفقيه وعدمه في موردٍ ما فإن الأصل يقتضي العدم لما أسسناه من أن الأصل عدم ولاية أحد على أحد إلا ما جعله الله تبارك وتعالى والمفروض عدم ثبوته.

3- إن التصرف من دون عنوان شرعي أي إعمال الولاية لمجرد المصلحة قد يحرم بالعنوان الثانوي. قال سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر (قدس سرّه): «مثلاً إذا كان ينتج من التصرف مفسدة عامة أو إيقاع شك في العقيدة أو ضرر شخصية بليغ بلا مبرر شرعي أو عقلائي فيكون ذلك التصرف حراماً عليه» وأوجب (قدس سرّه) الضمان إذا ثبت عدم المبرر، قال (قدس سرّه): «فلو قلنا بجواز إتلافه –أي الولي الفقيه- لأموال الغير بلا مبرر لم نقبل ببراءة ذمته للمال المضمون، بل يجب عليه دفع مثله أو قيمته إلى صاحبه»(2).

4- إن جعل المصلحة مصححاً للفعل يسوقنا إلى تأسيس قواعد وفروع

ص: 154

نسلّم ببطلانها كقانون (الغاية تبرر الوسيلة) وقد أثبتنا عدم مشروعيته، وقد ثبت في علم الأصول بطلان الاستحسان والمصالح المرسلة كمستند للحكم الشرعي.

نعم يمكن جعل المصلحة أساساً للعمل إذا صححناها بأحد الإجراءات التالية:

أ- أن نقصد بها معنى صحيحاً كقول أستاذنا الشهيد الصدر الثاني(قدس سرّه): «ونقصد بالمصلحة العامة: تلك الأمور العامة والاجتماعية التي يتعذّر على الأفراد القيام بها باستقلالهم أو قل بدون توجيه مركزي أو قيادي أو إدارة عامة كالجيش والشرطة والسجون والصحة العامة والمدارس وغيرها كثير»(1) لكن هذا المعنى خلاف الظاهر.

ب- أن يراد بالمصالح العامة المقطوع بها وليست الحدسية والمظنونة.

ج- أن يكون مورد مراعاتها الأمور الإجرائية التنفيذية وليس بناء أصل القرار عليها كمشاورة النبي (صلی الله علیه و آله) أصحابه قبل معركة أحد في أن الأصلح التحصّن بالمدينة أم الخروج لملاقاة مشركي قريش.

الفقيه منها:-

1- موارد الولاية الخاصة التي اتفق عليها الفقهاء وتسمى بالأمور الحسبية كرعاية أموال المفقود والقاصر وطلاق الممتنع وإرث من لا أرث له.

2- الواجبات التي سميناها بالاجتماعية كإقامة الجمعة والحدود وتنصيب القضاة وإعلان الجهاد وفرض التجنيد الإلزامي، وقبض الأموال العائدة للإمام وصرفها في مواردها.

اتخاذ الموقف الواضح من الشبهات الموضوعية والموضوعات1- المستنبطة التي لها مساس بدين الناس ودنياهم لجمع أمر الناس ومنع التنازع كتحديد أوائل الشهور وكانتهاك المقدسات والاعتداء على بيضة الإسلام الموجب للدفاع المسلح.

2- ولاية الأمور ذات النفع العام كالأوقاف العامة ومؤسسات الدولة والأموال العامة فلا يجوز التصرف فيها إلا بإذنه لضمان استعمالها فيما خصصت له من إعمار البلاد وصلاح العباد، فلو قررت الحكومة والبرلمان شيئاً ما ولم يحظ بموافقة الولي الفقيه فإنه غير نافذ.

3- ما فيه حفظ النظام الاجتماعي العام وتيسير أمور معيشة الناس كوضع القوانين المكلفة بذلك وكإجبار المحتكر على البيع وتسعير السلع الضرورية إذا أجحفت أسعارها بالناس ومحاسبة الفاسدين والمقصرين والأمر بإنشاء مؤسسات الدولة كالجيش والشرطة والمحاكم والسجون والوزارات الأخرى وبناء المستشفيات والجسور والمدارس وسائر المؤسسات الخدمية وشق الطرق ويمنح الإذن في استصلاح الأراضي وإحياء الموات واستخراج المعادن ذات المالية العامة بالكيفية والشروط التي تحفظ حقوق الناس جميعاً في الجيل الموجود والأجيال الآتية، أما

ص: 156

مباشرة أو بمنح الشرعية للسلطة الحاكمة، قال الشيخ كاشف الغطاء (قدس سرّه): «ولو نصب الفقيه المنصوب من الإمام بالإذن العام سلطاناً أو حاكماً لأهل الإسلام لم يكن من حكام الجور كما كان ذلك في بني إسرائيل فإن حاكم الشرع والعرف كليهما منصوبان من حكم الشارع»(1).

4- دفع الضرر عن الناس في الحاضر والمستقبل كتوسيع الطرق الضيقة وهدم الأبنية الآيلة للسقوط ومنع التصرفات المضرّة بالآخرين كما في قضية عذق سمرة بن جندب تطبيقاً لحديث (لا ضرر ولا ضرار).

مراعاة الأولويات ودرء المفاسد وحفظ المصالح العليا المقطوع بها1- كوحدة الشعب وحريته وكرامته واستقلال البلاد والتحفظ على ملاكات الأحكام وتقديم الأهم على المهم في موارد التزاحم مراعياً رضا الله تبارك وتعالى وصلاح العباد، كتحريم المجدد الشيرازي (قدس سرّه) لتناول التبغ لقطع يد الأجنبي عن بلاد المسلمين وثرواتهم، وكفرض الضرائب على السلع المستوردة لحماية المنتوج الوطني، أو منع تهريب الثروة الحيوانية إلى خارج البلاد لمنع ارتفاع أسعارها المجحف بالعامة.

2- التدخل لضمان تفسير وتطبيق القوانين بشكل عادل ورحيم لأن التطبيق الحدّي قد يظلم أو يجحف، وشرحنا له مثالاً حرمان أولاد الولد المتوفى في حياة أبيه من الميراث إذا كان لهذا الجد أولاد مباشرون تطبيقاً لقاعدة (الأقرب يمنع الأبعد) مع أنها قاعدة عادلة في نفسها.

3- إسقاط الحقوق والأحكام العامة إن وُجد المسوِّغ لذلك كإسقاط الحدود وإصدار العفو العام عن السجناء ونحو ذلك.

استخدام الوسائل المتاحة لتطبيق الشريعة الإسلامية في

ص: 157

كل شؤون الحياة والسعي لتوسيع دائرتها تحت عنوان الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والدعوة الى الله تبارك وتعالى وتبليغ الرسالة، ومنها المشاركة في العملية السياسية أو من خلال التأثير على الحكومة أو البرلمان لسنّ القوانين الصالحة وإلغاء الفاسدة وبذل الوسع في التقدم بالوسائل المتاحة «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (العنكبوت:69) حتى تصل إلى تأسيس حكومة الإسلام، وقد ذهب السيد الخميني (قدس سرّه) إلى وجوب هذا التحرك، قال (قدس سرّه): «فإقامة الحكومة وتشكيل أساس الدولة الإسلامية، من قبيل الواجب الكفائي على الفقهاء العدول، فإن وُفّق أحدهم لتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتباع، وإن لم يتيسّر إلا باجتماعهم يجب1- عليهم القيام مجتمعين»(1).

وذكر في وجه ذلك ما يقرب مما نحن بصدده قال (قدس سرّه): «إن الأحكام الإلهية –سواء الأحكام المربوطة بالماليات أو السياسيات أو الحقوق- لم تنسخ، بل تبقى إلى يوم القيامة، ونفس بقاء تلك الأحكام يقضي بضرورة حكومة وولاية تضمن حفظ سيادة القانون الإلهي، وتتكفل بإجرائه، ولا يمكن إجراء أحكام الله إلا بها، لئلا يلزم الهرج والمرج»(2).

وخلاصة النقاط المتقدمة أن ولاية الفقيه ليست عنواناً مستقلاً لإنشاء الأحكام طبقاً للمصالح ويكون حاكماً على العناوين الأولية كحكومة عنوان التقية والضرر والحرج- كما حكي عن السيد الخميني(3)

وتلميذهالشيخ

ص: 158

المنتظري (قدس الله سريهما)- وإنما هو تطبيق للأحكام الأولية والثانوية والعمل في إطارها ويستمد صلاحياته منها.

إن قلتَ: إن إجراء الأحكام الشرعية والعمل بمقتضى العناوين الثانوية من صلاحيات كل المكلفين ولا يختص بالفقيه كالتقية والضرر والحرج والاضطرار ونحو ذلك فما فرق الفقيه حينئذٍ عن غيره.

قلتُ: الفروق عديدة:-

1- إن أخذ المكلف بالعناوين الثانوية يكون في الأمور الشخصية أما الأمور العامة كالإضرار بالصالح العام فليس لسائر الناس تشخيصها أو اتخاذ الإجراء بإزائها إلا بإذن الولي الفقيه وإلا لزمت الفوضى.

2- إن تحقق العناوين الثانوية في الحالات العامة مما لا يتيسّر معرفته لآحاد الناس لعدم معرفتهم بسائر الحيثيات الدخيلة وحصول التزاحم بينها فيكون تحديدها من قبل الولي الفقيه.

ص: 159

«لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيمٌ» (التوبة:128) بأن يكون شفيقاً على الأمة ورؤوفاً بها ومنصفاً للناس وحريصاً عليهم.

5- أن يكون على درجة عالية من الورع والتقوى وإنصاف الناس ليجعل الله تعالى له نوراً يميّز به القرار الصائب ويمنعه من التخبّط والعشوائية، ويعرف من خلاله الملاكات الواقعية للأحكام، قال تعالى: «إَن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً» (الأنفال:29) وقال تعالى: «وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجاً» «يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْراً» (الطلاق:2، 4).

(ومنها) ما يعود إلى غيره، كالذي قلته في الرسالة العملية: «لا يفرض الفقيه ولايته على الأمة بالإكراه أو الادعاء كما ينقل عن البعض أن الفقيه إذا بسط ولايته وجبت طاعته، وإنّما يشترط تحقق إرادة الأمة واقتناعها بولايته، نعم، لا نقصد بالأمة كل الأمة ولا يتم اختيار الولي الفقيه بالانتخابات العامة لكل الناس وإنّما نقصد بالأمة أهل الخبرة والاختصاصمنها في هذا المجال وهم العلماء وكبار وأساتذة الحوزة العلمية الشريفة المتصفون بالورع والنزاهة والإنصاف والمعرفة بمتطلبات العمل الاجتماعي وتطبيق المشروع الإسلامي المبارك»(1)،

فتوضع آلية لتشكيل هيئة أو مجلس لأهل الخبرة بالمواصفات المذكورة، وإذا شهد هؤلاء لفقيه بالأعلمية والخبرة والكفاءة لولاية أمور الأمة وكان لهم حضور قوي في الحوزة العلمية فمن الطبيعي أن تكون القاعدة الشعبية المؤمنة بقيادة هذا الفقيه واسعة بالدرجة التي تمكّنه من قيادة مشروع الإسلام العظيم.

ص: 161

وقلت أيضاً في بعض أحاديثي: «ويدل على هذا الشرط باختصار قوله تعالى: «لا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ» فلا يستطيع الفقيه فرضها على الأمة حتى ولو كان مستحقاً لها ثبوتاً وواقعاً، وتدل السيرة العملية للمعصومين (علیهم السلام) على أنهم لم يُعملوا ولايتهم العامة لشؤون الأمة –مع أنها ثابتة لهم واقعاً- إلا بعد أخذ البيعة من الناس على السمع والطاعة، فإن رسول الله (صلی الله علیه و آله) لم يُعمل ولايته لشؤون الناس ولم يقِم دولته المباركة في مكة وإنما أقامها في المدينة بعد أن بايعه أهلها على السمع والطاعة في بيعة العقبة الأولى والثانية وأن يمنعوه مما يمنعون منه نساءهم وأموالهم، بل تجد أن التكاليف الاجتماعية المرتبطة بظروف التمكين –كالجهاد وإقامة صلاة الجمعة- لم تنزل عليه (صلی الله علیه و آله) في مكة لأنها ظروف استضعاف، وكذا أمير المؤمنين فإنه ما تصدى للخلافة إلا بعد أن ازدحم الناس على بيعته بعد مقتل الخليفة عثمان وقال (علیه السلام) مشيراً إلى هذا الشرط (أما والذي فلق الحبة وبرأ النسمة لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما أخذ الله على العلماء أن لا يقارّوا على كظّة ظالم ولا سغب مظلوم لألقيت حبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكأس أولها، ولألفيتم دنياكم هذه أزهدعندي من عفطة عنز)(1) فلا يكفي ادعاء الولاية ولا بسطها من دون إرادة الأمة.

وبهذه الالتفاتة الدقيقة نحل جملة من الإشكالات حول ولاية الفقيه كمسألة تعددهم في مجتمع واحد أو بسط ولاية فقيه مقيم في بلد على بلد آخر أو ما يحلو للبعض أن يقول أنه إذا ادعاها فقيه وجب على الآخرين طاعته والانقياد له لأن هذه الأمور ستحسم بقرارات من هيأة أهل

ص: 162

الخبرة»(1).

فأثر هذه البيعة في زمان المعصوم (علیه السلام) أخذ العهد على الناس بأن يطيعوه وينصروه لأنه مأمور بالعمل بالوسائل الطبيعية وليس بالإعجازية على نحو (كن فيكون).

أما البيعة في زمان الغيبة والنيابة عن المعصوم فهي ضرورية لأكثر من أمر:-

1- لاكتشاف الفقيه الجامع لشروط ولاية أمر الأمة باعتباره غير معيّن بالنص الخاص.

2- ولتقديمه إلى الأمة بهذا العنوان الذي يثبت وجوب طاعة المتصف به لتتحمل مسؤوليتها في طاعته ونصرته.

3- ولقطع الطريق أمام من يدّعي هذا الموقع الشريف الخطير.

4- وليتمكن من تطبيق الشريعة باختيار الناس وإرادتهم من دون قهر أو عنف أو قسر، بعد أن التزموا له بالطاعة والمتابعة.

الزوجان على نهاية الأجل عند ثبوت الهلال واختلفا في ثبوته تلك الليلة أو في حلول أجل الدين ونحو ذلك.

3- ما كان على نحو الحكم الولائي، أي إعمالاً لولاية الفقيه ضمن حدودها التي تجري فيها كحفظ النظام الاجتماعي العام ودفع الضرر وتقديم الأهم على المهم وإقامة الفرائض ونحو ذلك فقد يصدر الحاكم الشرعي حكماً بثبوت الهلال بصفته وليّاً فقيهاً ضمن حدود صلاحياته لا بصفته مفتياً، كما لو رأى أن اختلاف مراجع الدين في الهلال يؤدي إلى فتنة في البلاد وتمزيق النسيج الاجتماعي فحكم بتحديد أول الشهر، أو أنه كان باسطاً ولايته في دولة كبيرة، ورؤي الهلال في أقصى جنوب الغرب وكان يستحيل رؤيته في أقصى شمال الشرق فإن وحدة البلاد تدعوه إلى جعل أول الشهر واحداً لجميع المواطنين.

وقد ذكر الفقهاء عنوان المسألة مجملاً فلم يتّضح منه المراد من الحكم في المسألة المبحوثة، أو التفريق بين الأنواع، والملحوظ في السيرة الجارية لدى الفقهاء هو الأول، وهو إلى الإخبار وتطبيق الفتوى أقرب وليس من موارد حكم الحاكم، فالمعمول به خارجاً ليس من موارد حكم الحاكم، وما هو من موارد حكم الحاكم غير معمول به خارجاً فيتّضح من ذلك مقدار الإجمال في المسألة.

وتوجد إشارة مختصرة لتعريف العنوان في كلام السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) حيث قال في رسالته العملية: «ونريد بحكم الحاكم الشرعي اتخاذه قراراً بثبوت الشهر أو أمره للمسلمين بالعمل على هذا الأساس، وأما إذا حصلت لديه قناعة بثبوت الشهر ولكن لم يتّخذ قراراً ولم يُصدر أمراً للمسلمين بتحديد موقفهم العملي على هذا الأساس فلا تكون هذهالقناعة ملزمة إلا من اقتنع على أساسها وحصل لديه الاطمئنان الشخصي بسببها،

ص: 165

وفي حالة إصدار الحاكم الشرعي للحكم يجب اتباعه حتى على غير مقلديه ممن يؤمن بتوفر شروط الحاكم الشرعي فيه»(1).

أقول: التمييز بين الاتجاهين ليس منوطاً بإرادة الفقيه فحسب كما يظهر من العبارة بل مما تقتضيه طبيعة المورد وفق التقسيم المتقدم، إلا إذا وُجِد المبرِّر لإصدار القرار في مورده.

لذا احتملنا أن النافين لثبوت الهلال بحكم الحاكم الشرعي لاحظوا مقتضى هذه السيرة الغالبة وهو ليس حكماً إنشائياً بل إخبار عن تطبيق الفتوى، ولذا لم يقولوا بسريانه لأنه مشروط بتطابق الفتوى، ولعلهم لا يجدون المورد من صلاحيات الحاكم الشرعي في إصدار الحكم.

أما النوع الثاني فمحدود في باب المنازعات والثالث غير ملحوظ لهم، والشاهد على ذلك أنهم بعد أن أفتوا بنفوذ حكم الحاكم ووجوب اتباعه حتى على من لم يعرف صحة مستنده بل يكفي عدم العلم بخطئه استثنوا من وجوب الاتباع مَن علمَ بخطأ الحاكم وهو إنما يقال على الحكم القضائي لا الحكم الولائي الذي يجب أن يُطاع حتى لو علم بخطأ مستنده لأن القائل بولاية الفقيه يرى أنّ لحكم الولي الفقيه جهة موضوعية كالعناوين الثانوية تغير العنوان الأولي.

وفي ضوء التفصيل المتقدم لأنواع الحكم نستطيع التوفيق بين المنع من ثبوت الهلال بحكم الحاكم وبين الالتزام في كتاب (الاجتهاد والتقليد) بعدم جواز نقض حكم الحاكم الشرعي حتى لمجتهد غيره فإنهم يرون خروج حكم الحاكم في مسألة الهلال تخصصاً عن مسألة نفوذ حكم الحاكم لا تخصيصاً لأن حكم الهلال -بنوعه الأول وهو الذي جرى عليه عمل

ص: 166

الفقهاء- ليس صغرى لهذه المسألة باعتبار أنه تنقيحللموضوع وتعبير عن القناعة التي توصل إليها المجتهد باعتباره من أهل الخبرة ولا تضمن إنشاء حكم لكن الإجمال في تعبيرهم هو الذي أنتج اختلاف الأقوال، فالسيد الخوئي (قدس سرّه) الذي التزم بعدم جواز نقض حكم الحاكم الشرعي في كتاب (الاجتهاد والتقليد) منع من ثبوت الهلال بحكمه وقال في وجه ذلك «وهل ينفذ حكم الحاكم ويحرم نقضه في غير موارد الترافع أيضاً كثبوت الهلال ونصب القيّم والمتولي ونحوها؟ يأتي عليه الكلام ونبين هناك انه لا دليل على نفوذ حكم الحاكم في غير موارد الترافع»(1) وأشار بذلك إلى قوله لاحقاً «ومن هنا يظهر أن الفقيه ليس له الحكم بثبوت الهلال ولا نصب القيم أو المتولي من دون انعزالهما بموته، لأن هذا كله من شؤون الولاية المطلقة وقد عرفت عدم ثبوتها بدليل، وإنما الثابت أن له التصرف في الأمور التي لا بد من تحققها في الخارج»(2).

أقول: هذا يؤكّد أنه (قدس سرّه) إنما يقول بعدم ثبوت الهلال بحكم الحاكم الشرعي، لأنه لا يرى المورد مصداقاً له.

وبحسب التنوع المتقدم للأحكام، تتعدد حيثيات هذه الأحكام:

فمنها: ما له جهة طريقية محضة وليس للإنشاء أي موضوعية فيه كتعامل العلماء مع المسألة محل البحث فهي ليست إنشاءً وإنما إخبار عن تحقق الحجة المعتبرة على ثبوت الهلال، وهذا لا يكون حجة إلا على من يطمئن إلى صحة الطريق من حيث المستند والاستناد.

ومنها: ما يكون للإنشاء جهة موضوعية وطريقية كأحكام القضاء

ص: 167

الصادرة من الفقيه فإصدار الحكم له جهة موضوعية لأنه سبب للزوم ترتيب الأثر، وله جهة طريقية لأن الغرض منه الوصول إلى الحق والواقعبحسب المقدمات المتوفرة وحينئذٍ لا يجوز نقضها؛لجهتها الموضوعية إلا إذا عُلمَ مخالفتها للواقع لانتفاء طريقيتها.

ومنها: ما يكون فيها للإنشاء جهة موضوعية صرفة كالأحكام الصادرة بولاية الفقيه فإنه لا يجوز نقضها حتى لو عُلِمَ بمخالفتها للحكم الواقعي الأولي؛ لأن ولاية الفقيه سبب تام لإنشاء الأحكام عند القائل بها كالعناوين الثانوية.

ص: 168

المسألة الأولى: روايات جراب النورة.

ان واحدة من طرق تمييز الاخبار الصادرة تقية إخبار الاصحاب عن ذلك ؛ اذ انهم كانوايعبّرون عن بعض هذه الاخبار بانها من جراب النورة. وقد ذكر سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) هذه المسالة في اكثر من موضع منها:

1- ما جاء في الجزء الأول (صفحة 46) حيث قال (دامت بركاته) في مسالة تحديد سن البلوغ:

وأخذ البعض بروايات الخمس عشرة لأن العمل بها أشهر حتى كاد أن يكون إجماعاً مضافاً إلى موافقتها للأصل وهو استصحاب عدم البلوغ حتى الحد الثاني وحمل السيد صاحب الرياض (قدس سرّه) روايات الثلاث عشرة على التقية وقال: «فالعجب كل العجب من الكفاية حيث استوجه العمل بها مع عدم تصريح منه بقائل بها بالمرة»(1)، ودفعها –أي روايات الثلاث عشرة- صاحب الجواهر (قدس سرّه) ب«استبعاد خفاء مثل ذلك على الأساطين، سيما مع معروفية ما يقع منهم (علیهم السلام) تقية بين خواصّهم، حتى كان بعضهم يقول لبعض: قد أعطاك من جراب النورة»(2).

ص: 170

2- ما جاء في الجزء الخامس (صفحة 232 - 233) عند البحث في ما تجب فيه الزكاة ، حيث قال (دامت بركاته):

إن بعض الأكابر من الرواة كزرارة ومحمد بن مسلم الذين نقلوا روايات الإمامين الصادقين (علیهما السلام) التي حصرت الزكاة في الأربع، هم أنفسهم نقلوا روايات ثبوت الزكاة عن الصادق (علیه السلام) بالنسبة لغيرها، فنقلهم ينافي صدوره تقية، وقد عُرف عنهم أنهم إذا نقلوا رواية عن الإمام (علیه السلام) فيها تقية يعرّضون فيها ويقولون: (إنها من جراب النورة).

العامة على اختلاف مذاهبهم ، اما اذا كان موافقا لبعضهم دون بعض فلا يكون تقية.وقد رفض شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) هذا المعيار لتمييز اخبار التقية اذ ان الخبر قد يكون موافقا لبعض العامة ومخالفا لبعضهم الاخر ومع ذلك يكون تقية ؛ لان بعض الاخبار صدرت عن الائمة (علیهم السلام) بداعي إلقاء الخلاف بين شيعتهم ؛ لحمايتهم من الظلمة ، مع ان العامة غير متفقين على راي واحد في نفس تلك المسالة. وقد ذكر سماحته هذا المعنى في الجزء الثالث (صفحة 432 -433 ) عند البحث في مسالة مفطرية رمس الرأس، حيث قال (دامت بركاته):

قال شيخنا الأستاذ الفياض (دام ظله) في الرد على هذا الترجيح: «ودعوى أن الموثقة موافقة للعامة، والصحيحة مخالفة لهم فلا بد من تقديم الصحيحة عليها تطبيقاً للترجيح بمخالفة العامة. مدفوعة: بأنَّ تطبيق هذا الترجيح منوط بكون الموثقة موافقة لكل مذاهب العامة على نحو لا تكون مندوحة للتخلص عن الحمل عليها، وأما إذا كانت موافقة لبعضها ومخالفة لبعضها الآخر فلا مقتضي لحملها على التقية تطبيقاً للترجيح بمخالفة العامة لتوفر الطريق للتخلص عنها والمقام من هذا القبيل فجواز الارتماس وعدم بطلان الصوم به ليس أمراً اتفاقياً لدى العامة كلاً، فإذن لا موجب لحملها على التقية لإمكان التخلص عنها»(1).

وقد رددنا على مثل هذا الدفع فيما تقدم بأن الحمل على التقية لا يشترط فيه ذلك، لأن التقية قد تقتضي إلقاء الخلاف بين الشيعة لدفع كيد الظالم فيجيب الإمام (علیه السلام) بأجوبة مختلفة يكون الحق منها أحدها والأخرى

ص: 172

تشابه أقوالاً عند غيرهم وإن لم يكن متفقاً عليها.

الحبوب فقال (علیه السلام): (كل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة) ثم يستدل عليه بتشريع من رسول الله (صلی الله علیه و آله) فيقول: (جعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) الصدقة في كل شيء أنبتت الأرض إلا ما كان في الخضر والبقول وكل شيء يفسد من يومه) ولماذا ينسب الجعل إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله) إذا لم يكنواقعياً؟.

وكما في رواية أبي بصير (1)

حيث لم يكتف الإمام بإيجاب الزكاة في الأرز بل أضاف (علیه السلام) وجه ذلك بقوله (علیه السلام): (إن المدينة لم تكن يومئذٍ أرض أرز فيقال فيه ولكنه قد جعل فيه وكيف لا يكون فيه وعامة خراج العراق منه).

أو ما في معتبرة زرارة (2)حيث

سُئل (علیه السلام) عن الدخن فأجاب بالوجوب على جميع الحبوب.

أو ما في صحيحة محمد بن إسماعيل (3) إذ يسأل الإمام (علیه السلام) عن الرطبة

ص: 174

والأرز فيجيب الإمام (علیه السلام) بوجوب الزكاة في كل ما كيل بالصاع فلو كان صدورها تقية لاقتصر الإمام (علیه السلام) على مقدار الضرورة التي تُقدَّر بقدرها.

2- إن الأئمة (سلام الله عليهم) كانوا صريحين في بيان اقتصار الوجوب على التسع (1)

وردوا بحزم على من حاول التعميم للقياس أو أي وجه آخر ولم تأخذهم في الله لومة لائم، فما معنى الحمل على التقية؟3- إن التقية يمكن افتراضها بلحاظ الإمام (علیه السلام) أو بلحاظ شيعته وكلاهما لا يتمان (إما) بلحاظ الإمام (علیه السلام) فإنه ليس بهذه الدرجة من الانهزامية أمام الطغاة حتى يشرع لهم ظلم الناس وجباية أموالهم بغير حق مما يعني الإخلال بأهم وظائف الإمام (علیه السلام) وهي إقامة العدل ورفع الظلم عن الناس والدفاع عن المظلومين، مع أن الأئمة جاهروا بالمخالفة في أمور خطيرة أخرى كما مر في غير موضوع، مضافاً إلى ما دلّ بشكل خاص على أن الأئمة (علیهم السلام) لم يكونوا يتقون في أمر الزكاة كخبر أبي الحسن (المحسن) قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحلي عليه زكاة؟ قال: إنه ليس فيه زكاة وإن بلغ مائة ألف درهم، كان أبي يخالف الناس في هذا)(2).

و(إما) بلحاظ حفظ شيعتهم من السلطات الحاكمة التي كانت تجبي الزكاة بقوة ولا تتسامح فيها، فهذا مما لا يحتاج إلى تشريع أحكام توجب الزكاة بل يكفي فيها ما دلّ على وجوب دفع الضرر ونحوه.

4- إن فقهاء العامة في عصر صدور النصوص خصوصاً في زمان الباقر والصادق (علیهما السلام) – حيث لم تحصر السلطات المذاهب بالأربعة بعد-

ص: 175

مختلفون في وجوب الزكاة في ما عدا التسع، قال ابن رشد في بداية المجتهد: «أما ما تجب فيه الزكاة من الأموال فإنهم اتفقوا منها على أشياء، أما ما اتفقوا عليه فصنفان من المعدن: الذهب والفضة اللتين ليستا بحلي، وثلاثة أصناف من الحيوان: الإبل والبقر والغنم، وصنفان من الحبوب: الحنطة والشعير، وصنفان من الثمر: التمر والزبيب وفي الزيت خلاف شاذ»(1)

إلى آخر كلامه.

وحصرها بعضهم بالتسع، قال ابن قدامه في المغني: «وقال مالكوالشافعي: لا زكاة في ثمر إلا التمر والزبيب ولا في حب إلا ما كان قوتاً وحكي عن أحمد إلا في الحنطة والشعير والتمر والزبيب وهذا قول ابن عمر وموسى وطلحة والحسن وابن سيرين والشعبي والحسن بن صالح وابن أبي ليلى وابن المبارك وأبي عبيد(2)... وقد روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن عبد الله بن عمرو أنه قال: إنما سنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) الزكاة في الحنطة والشعير والتمر والزبيب، وفي رواية عن أبيه عن جده عن النبي (صلی الله علیه و آله) أنه قال: والعشر في التمر والزبيب والحنطة والشعير، وعن موسى بن طلحة عن عمر أنه قال: إنما سنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) في هذه الأربعة: الحنطة

ص: 176

والشعير والتمر والزبيب، وعن أبي بردة عن أبي موسى ومعاذ أن رسول الله (صلی الله علیه و آله) بعثهما إلى اليمن يعلّمان الناس أمر دينهم فأمروهم أن لا يأخذوا الصدقة إلا من هذه الأربعة: الحنطة والشعير والتمر والزبيب، رواهنّ الدارقطني»(1).

5- ما كررناه في ترتيب أساليب حل التعارض والجمع بين الروايات وتتقدمها رتبة الدليل الخاص وهو موجود في المقام، وكذا الجمع العرفي وكلاهما متقدمان على الحمل على التقية ونحوها من المرجحات فلا تصلالنوبة إليها.

وقد ذكر سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) عدة معايير تنفي صدور الخبر تقية ، جاء ذكر ست منها في الجزء الخامس (صفحة 311-313) في مسالة زكاة أموال التجارة ، حيث قال (دامت بركاته):

أقول: حمل الروايات الدالة على الوجوب على التقية غير صحيح لوجوه:

1- إن التقية لو كانت موجودة وتقتضي صدور تلك المجموعة من الروايات عن الإمام (علیه السلام) فإنه كان يكفي استعمال ألفاظ ظاهرة في الوجوب وقابلة للاستعمال في الاستحباب للاتقاء من الآخر بذلك الظاهر ونصب قرينة لصرفها للاستحباب، ولا حاجة إلى استعمال ألفاظ كالصريحة في الوجوب مثل قوله (علیه السلام): (فعليه الزكاة) لأن الضرورات تُقدَّر بقدرها، وهذا المقدار كافٍ.

2- إباء نصوص المجموعة الأولى للحمل على التقية بلحاظ بيانها وتفاصيلها وذكر الشروط فيها ونوع الألفاظ المستعملة فيها وهذا كله غير

ص: 177

مناسب للنصوص الصادرة على نحو التقية.

3- لم نعهد من الأئمة (علیهم السلام) التقية في مثل هذه الموارد التي تؤدي إلى تقوية شوكة الطواغيت وتزيد من ظلمهم فالمبالغة في التقية غير متصورة في المقام ويشهد لهذا ما ورد في خبر أبي الحسن (المحسن) قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الحلي عليه زكاة؟ قال: إنه ليس فيه زكاة وإن بلغ مائة ألف درهم، كان أبي يخالف الناس في هذا)(1).

4- إن العامة وإن أوجبوا الزكاة على مال التجارة إلا أنهم يختلفون مضموناً وملاكاً عما ورد في روايات أهل البيت (علیهم السلام) فهم يوجبونها في مطلق أموال التجارة حتى لو دير بها لأنها تجب عندهم في قيمة عروضالتجارة «في قول أكثر أهل العلم»(2)

وليس في العروض نفسها، لذا فإنهم لا يشترطون دوران الحول على نفس المتاع كما استظهرناه، واكتفوا ب «حولان الحول على الأموال (أي القيمة) من وقت ملك العروض، لا على السلعة نفسها»(3). كما أنهم لم يشترطوا عدم طلبه بوضيعة أي أقل من رأس المال، والخلاصة أن الملاك عندهم هي الضريبة على رأس المال، بينما هي في فقه أهل البيت (علیهم السلام) - بحسب النصوص- ضريبة على تجميد المال وعدم تحريكه.

وقد بيّنتْ صحيحة زرارة (4) هذا الخلاف في المسألة بين مدرسة أهل

ص: 178

البيت (علیهم السلام) ممثلة بأبي ذر ومدرسة الخلفاء ممثلة بعثمان.

فهذه الروايات الدالة على الوجوب مخالفة للتقية لمخالفتها لفتاواهم ومبانيهم وتدلّ على عكس ما أراد المحدث الكاشاني وصاحب الحدائق (قدس الله سريهما).

5- «ما في مصباح الفقيه من أن صدور هذه الأخبار المتكاثرة لإظهار خلاف الواقع من غير سبق سؤال ملجِئ لذلك في غاية البعد.

ففيه: أن أكثر الأخبار المذكورة هنا في الباب 13 مسبوقة بالسؤال. ثمإن التقية لحفظ الشيعة لا تتوقف على وجود السؤال، بل عليه (علیه السلام) إيجاب الزكاة عليهم ابتداءً بداعي حفظهم، كما عرفت»(1).

6- «إن الحمل على التقية فرع تعذّر الجمع العرفي وإلا كان هو المتعين»(2) والمفروض بحسب المشهور إمكان الجمع؛ قال السيد السبزواري (قدس سرّه): «ولا وجه لحمل ما دل على الوجوب على التقية كما عن الكاشاني والحدائق: لأنه بعد عدم إمكان الجمع العرفي والمفروض إمكانه وهو حمل الوجوب على مطلق الرجحان»(3).

كما جاء في الجزء الخامس ايضًا في مسالة الزكاة في مال الصغير (صفحة 428- 431) مناقشة معايير أخرى لتمييز الخبر الصادر تقية ، حيث قال (دامت

ص: 179

بركاته):

حمل ما دل على وجوب الزكاة في مال الصغير إذا اتجر به على التقية، ونُسِبَ إلى الشيخ (قدس سرّه) كما عن المحقق الهمداني (قدس سرّه)(1) ويظهر من كلام صاحب الجواهر (قدس سرّه) (2) احتماله وإن جعله مرجوحاً. واحتمله أيضاً الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) الذي كرر ما قاله أستاذه صاحب الجواهر (قدس سرّه) من «أن حمل تلك الأخبار على الاستحباب أولى من حملها على التقية»(3)

وتبعه تلميذه المحقق الهمداني (قدس سرّه) فقد قال عن أخبار المسألة: «وظاهرها الوجوب ولكن المتعين إما حملها على التقية أو الاستحباب»(4).

وأُجيب بأن «الأخبار فصّلت في مال اليتيم بعدم الزكاة فيه إلا إذا اتجر به ولم يفصل أهل السنة في ماله بل حكم الشافعي ومالك وأحمد بثبوت الزكاة في مال اليتيم مطلقاً وحكم أبو حنيفة بعدمها فيه مطلقاً فراجعالمسألة 41 من زكاة الخلاف فالتفصيل بين مال التجارة وغيره في اليتيم لا يناسب التقية»(5).

وورد في بحث السيد السيستاني (دام ظله الشريف) مثله(6).

أقول: لا يكفي هذا الجواب لمنع الحمل على التقية إذ أنهم وإن لم يكن لهم قول صريح بالتفصيل، إلا أن كلامهم يؤول إليه؛ لأنهم رووا ما يحث

ص: 180

على الاتجار بمال الصغير (1)

لئلا تأكله الزكاة وهم يوجبون الزكاة فيه، فكأن مذهبهم المشهور الاتجار به وتزكيته، وعليه يفهم كلام الإمام (علیه السلام) وكأنه قال: اتجِرْ به وزكّه، أي أن الجملة وإن كانت شرطية ظاهراً إلا أنها ليست تعليقية نظير قول المولى: (إذا جئتني فاجلب لي الكتاب الفلاني) فإن العبد يفهم لزوم المجيء وجلب الكتاب، وليس تعليق جلب الكتاب على المجيء متى شاء.

وورودها في الكتاب والسنة كثير كقوله (علیه السلام) في الدعاء: (إلهي إن كنتُ بئس العبد فأنت نعم الرب) فالله تعالى نعم الرب سواء كنت بئس العبد أو لم أكن، وأنا بئس العبد فعلاً وليس على نحو التعليق.

نعم لا يصح حمل تلك الروايات على التقية لإبائها ذلك من عدة جهات:

1- إن نفس الروايات مخالفة للتقية لأنها تضمنت عدم وجوب الزكاة في مال الصغير خلافاً للمشهور عندهم.

2- لأن الاتجار بمال الصغير ليس موضوعاً للسؤال عندهم.

3- لكثرتها وتظافرها مما لا يحتمل معه كونها صادرة لإظهار حكم مخالف للواقع.

4- ابتداء الإمام (علیه السلام) بالأمر دون سؤال كما في صحيحة يونس بنيعقوب (2)وغيرها.

5- تعرضها لحكم يتشدد فيه الشارع المقدس وهو مال الصغير الذي

ص: 181

جعل أكله بالباطل إدخالاً للنار في بطونهم فكيف يعطي الإمام حكماً بالوجوب في غير موضعه تقية.

6- لصدور الكثير منها قبل تشكل المذاهب المذكورة فضلاً عن كونها تمثل الرأي العام للسلطة وقضاتها فلم يكن حينئذٍ مبرر للتقية، بل ورد عن أبي عبد الله (علیه السلام): (كان أبي يخالف الناس في مال اليتيم ليس عليه زكاة)(1) ونحوها من الوجوه.

وذكر المحقق الهمداني (قدس سرّه) بياناً آخر للتقية سنذكره(2)

بإذن الله تعالى وأخذه منه بعض أعلام العصر (قدس سرّه) فقال: «اللهم إلا أن لا يراد التقية من أهل الفتوى بل التقية في مقام العمل في قبال حكام الوقت فإن الزكاة كانت تطلب من قبل الحكام، والذهب والفضة لم تكن بمرآهم بخلاف الغلات والمواشي ومال التجارة فيكون الوجوب في قوله في صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم السابقة: (فأما الغلات فعليها الصدقة واجبة) وكذا في أخبار مال التجارة بمعنى الثبوت ويراد به الإخبار عن الثبوت خارجاً فيكون نظر الأئمة (علیهم السلام) أن مال اليتيم ليس فيه زكاة شرعاً ولكن في الغلات والمواشي ومال التجارة تثبت خارجاً بأخذهم لها قهراً»(3).

أقول: وفيه:1- ما ذكرناه من إباء المجموعة عن الحمل على التقية خصوصاً وإن الراويين هما محمد بن مسلم وزرارة.

2- النقض عليه بعدم التعرض للمواشي مع أنها تشترك مع المذكورات بالمناط.

ص: 182

3- عدم الحاجة لاختصاص الصغير بذلك بل تشمله روايات الزكاة في أموال التجارة.

4- ما قلناه في مسألة مشابهة من أن الأئمة (علیهم السلام) لا يمكن أن يشرعنوا ظلم السلطة وغصبها لأموال الناس، فيفتون بالوجوب لتبرير جباية السلطة للزكاة ظلماً وعدواناً، بل ورد عنهم (علیهم السلام) حثّ شيعتهم على عدم الدفع للحكومات الظالمة كما في صحيحة العيص بن القاسم عن أبي عبد الله (في الزكاة فقال: ما أخذ منكم بنو أمية فاحتسبوا بها ولا تعطوهم شيئاً ما استطعتم فإن المال لا يبقى على هذا أن تزكيه مرتين»(1)

وفي معتبرة قرب الإسناد عن أبي البختري عن جعفر عن أبيه (أن علياً (علیه السلام) كان يقول: اعتد في زكاتك بما أخذ العشار منك واحفظها عنه ما استطعت) (2).

وغاية ما فعلوه (علیهم السلام) رحمة بشيعتهم تخييرهم بإمكان الاجتزاء بما يأخذه السلطان من الزكوات وليس عليهم أداء غيرها كما في عدد من الروايات المعتبرة، ومنها صحيحة سليمان بن خالد قال: (سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (إن أصحاب أبي أتوه فسألوه عما يأخذ السلطان، فرقّ لهم، وإنه ليعلم أن الزكاة لا تحل إلا لأهلها، فأمرهم أن يحتسبوا به، فجال فكري والله لهم، فقلت له: يا أبه، إنهم إن سمعوا إذن لم يزكِّ أحد، فقال: يا بني،حقّ أحبّ الله أن يظهره)((3).

وجاء في الجزء الحادي عشر (صفحة 95) في مسالة توريث أولاد الأولاد مع وجود الولد المباشر بيان علامة اخرى تنفي التقية في الخبر ، وهي كون المسالة ليست بذات أهمية عند العامة ، حيث قال شيخنا الأستاذ (دامت بركاته):

ص: 183

«إن كثيراً من العامة وافقوا الصدوق كما عن الكليني والمجلسي وغيرهما حكايته وهو موهن للخبرين –اللذين فيهما (ولا وارث غيره)- وإن كان الإجمال السابق وغيره كافياً في عدم صلاحية ذلك لمعارضة ما تقدم من الأدلة الواضحة»(1).

أقول: يناقش بأن المسألة ليست بدرجة من الأهمية عند القوم حتى يتقى منهم.

عشرون من فحولة الغنم).(1)

ومنها: معتبرة أبي بصير، قال: سألته عن دية العمد الذي يقتل الرجل عمداً، قال: (فقال: مائة من فحولة الإبل المسان، فإن لم يكن إبلٌ فمكان كل جمل عشرون من فحولة الغنم).(2)

أقول: هذه الروايات -مضافاً إلى أنه لا عامل بها وأن مضمونها مقطوع البطلان، حيث أنه ليس قيمة كل بعير عشرون شاة- معارضة بما دل على أن الدية ألف شاة، فتحمل على التقية لموافقتها للعامة على ما في المغني»(3).

أقول: صحيح أن هذا القول موجود عند العامة … إلا أنه لا يبرر حمل الروايات على التقية؛ لأن ألسنتها تأباه، ولأن هذا الحمل فرع عدم وجود جمع عرفي وقد تحقق وجوده بما قلناه أو بما قاله الشيخ على الأقل. بل إن هذا الحمل بعيد في نفسه «لأن تحديد قيمة البعير بالدرهم والدينار، أو بالغنم موضوع خارجي واضح عند السامع، أو قابل للاستيضاح، فلا يمكن أن يصدر فيه بيان من المعصوم على خلاف الواقع الذي كان جارياً في زمانه».

وأضاف (قدس سرّه): «فالحاصل: لو كانت الصحيحة وردت ابتداءً بعنوان (الدية اثنا عشر درهم وألفا شاة) أمكن صدورها تقية؛ وأما بهذا اللسان الذي هو لسان تحديد ما يعادل من الغنم كل ناب من الإبل -والذي لا تكوننتيجته ألفين، بل تضعيف الغنم في خصوص ما يلزم من الإبل كونه ناباً،

ص: 185

وهو أربعون لا أكثر -فمما لا يحتمل فيه التقية، ولا معنى لها فيه»(1).

أقول: لم يقل السيد الخوئي (قدس سرّه) ألفي شاة وإنما ذكر أن نتيجة هذا العدد تختلف عن الألف المروية وهي تتحقق بزيادة الغنم بإزاء بعض المائة أي الأربعين، وهذا في غير العمد، أما فيه فالإبل كلها من المسان.

الاستحباب منها»(1).

وفيه:

1- إن الحمل على التقية يعني طرح الرواية، واعترف (قدس سرّه) بذلك في موضع آخر قال (قدس سرّه): «إن حمل تلك الأخبار على الاستحباب أولى من حملها على التقية، لأنه طرح في الحقيقة»(2)

وذكره المحقق الهمداني (قدس سرّه) في نفس الموضع، وحينئذٍ نقول: مع طرح الرواية لا يبقى دليل على الاستحباب.

2- إن حمل ما ظاهره الوجوب على الاستحباب بقرينة خارجية - ويقصد بها ما دل على نفي الزكاة في مال الصغير- من الجمع العرفي وهو سابق رتبة على الحمل على التقية ولا يبقى لها موضوع.

نعم، يمكن الدفاع عن الشيخ (قدس سرّه) بأن لا يراد بالحمل على التقية جهة الصدور، وإنما استعمال صيغة ظاهرة في الوجوب في مورد الاستحباب الذي يُفهم من قرائن خارجية، وهو فهم ينفع في الدفاع عن هؤلاء الأساطين ودفع إشكال الملازمة عنهم، وإن لم ينسجم مع ظاهر عبارته (قدس سرّه).

ص: 187

أصل وجود الهلال والكلي الجامع عُلم بالدلالة التضمنية حيث تتحلل شهادة كل منهما إلى هذا الجامع زائداً الخصوصيات المختلففيها(1) نظير الجنس والفصل أو على نحو تعدد المطلوب، ويتأكد الإشكال عليه (قدس سرّه) بلحاظ السياق الذي ورد فيه وهو ادعاء أحدهما أن الفتحة إلى الجنوب والآخر إلى الشمال فالدلالة الالتزامية متكاذبة، لكن السيد الحكيم (قدس سرّه) أورد التقريب في موضع آخر(2) وهو شهادة أحدهما بالرؤية ليلة الاثنين والآخر ليلة الثلاثاء باعتبار أن لازم شهادة الأول كون يوم الثلاثاء من الشهر فيشترك بهذا المدلول مع الثاني، وقد قرّبنا سابقاً التكاذب في هذه الصورة أيضاً.

وعلى أي حال فالمسألة عنده (قدس سرّه) مبنية على إمكان التفكيك بين الدلالتين المطابقية والالتزامية في الحجية وعدمه، أي هل أن الدلالة المطابقية تتبع الالتزامية بالحجية كما تتبعها بالوجود أم لا؟

واختار السيد الحكيم (قدس سرّه) الإمكان وفاقاً لأستاذيه النائيني والعراقي (قدس الله سريهما)، وذهب السيد الخوئي (قدس سرّه) إلى العدم وتبعه تلامذته كالشيخ الفياض(3) وبعض من حضرنا بحثه الشريف،

والذي أبني عليه التفصيل، فإن سقوط حجية الدلالة المطابقية إن كانت لمانع ذاتي أي لقصور في المقتضي فإن الالتزامية تتبعها لانتفاء أصل وجود الحجية للدلالة المطابقية حينئذٍ، ووجود الالتزامية متفرع عنه، كما

ص: 189

لو كانت دار بيد عمرو واليد أمارة على الملكية، ثم قامت البينة على أن الدار لزيد فلازمها أنها ليست لعمرو الذي هو صاحب اليد على الدار والبينة حجة في هذا اللازم لأنه بيّن بالمعنى الأخصّ والبينة تقدم على اليد فيثبت بها أن الدار لزيد وليست لعمرو، فلو أقرّ زيد على أنالدار ليست له والإقرار مقدم على البينة فإن الدلالة المطابقية تبطل وكذا الدلالة الالتزامية تسقط وتبقى الدار لصاحب اليد، ولا يمكن القول أن الدلالة الالتزامية تبقى والدار لا لزيد ولا لعمرو.

وإن كان سقوط حجية الدلالة المطابقية لمانع خارجي كتعارضها مع دليل آخر فلا دليل على سقوط حجية الالتزامية لأنها تثبت بثبوت المطابقية ولم يحصل مانع من استمرارها وإنما من المطابقية.

وبتعبير آخر: إن الدلالة المطابقية لم تسقط عن الوجود حتى تتبعها الالتزامية وإنما منع من تأثيرها مانع، ونظير هذا نقوله في سقوط حجية طرفي الإجماع المركب بسبب التعارض بينهما لكن دلالتهما الالتزامية في نفي قول ثالث تبقى قائمة وفي هذا نقض على القائل بعدم إمكان التفكيك بين الدلالتين في الحجية.

لا يقال: إن نفي الثالث هنا للإجماع عليه من الطرفين وليس للدلالة الالتزامية.

فإنه يقال: إن هذا الإجماع هو مجموع الدلالتين الالتزاميتين لطرفي الإجماع المركب.

وأستطيع القول أن هذا التفصيل يصلح وجهاً للجمع بين القولين السابقين فإن الفريق الأول القائل بالإمكان نظر إلى الحالة الثانية، وإن الفريق الثاني القائل بالمنع نظر إلى الحالة الأولى، ويمكن استفادة ذلك من كلماتهم.

ص: 190

قال المحقق النائيني (قدس سرّه): «وتوهم: أن الدلالة الالتزامية فرع الدلالة المطابقية وبعد سقوط المتعارضين في المدلول المطابقي لا مجال لبقاء الدلالة الالتزامية لهما في نفي الثالث، فاسد فإن الدلالة الالتزامية إنما تكون فرع الدلالة المطابقية في الوجود لا في الحجية. وبعبارة أوضح: الدلالة الالتزامية للكلام تتوقف على دلالته التصديقية أي دلالته على المؤدى، وأما كون المؤدى مراداً: فهو مما لا يتوقف عليه الدلالةالالتزامية»(1).

وقال السيد الخوئي (قدس سرّه): «أن الإخبار عن الملزوم وإن كان إخباراً عن اللازم، إلا أنه ليس إخباراً عن اللازم بوجوده السعي، بل إخبار عن حصة خاصة هي لازم له، فإن الإخبار عن وقوع البول على الثوب ليس إخباراً عن نجاسة الثوب بأي سبب كان بل إخبار عن نجاسته المسببة عن وقوع البول عليه، فبعد العلم بكذب البينة في إخبارها عن وقوع البول على الثوب، يعلم كذبها في الإخبار عن نجاسة الثوب لا محالة. وأما النجاسة بسبب آخر، فهي وإن كانت محتملة، إلا أنها خارجة عن مفاد البينة رأساً»(2).

وذكر بعض من حضرنا بحثه الشريف وجهاً آخر لتبعية الدلالة الالتزامية للمطابقية بالسقوط حاصله: إن الدلالة الالتزامية والتضمنية ليست من أقسام الدلالة اللفظية كما صوّره المناطقة لأن المتكلم لم يخبر عنها فالدلالة التفهيمية التي يتقوم بها الظهور مفقودة، وإن هاتين الدلالتين راجعتان إلى الدلالة الإخطارية أي أن إخطار شيء يلزم منه خطور شيء آخر وفاقاً لما ذكره الطوسي في شرح الإشارات من أن الدلالة التضمنية والالتزامية هي لفظية بمعونة العقل؛ لأن العقل يحكم بعدم الانفكاك فإذا

ص: 191

ثبت الملزوم ثبت اللازم، وإذا وجد زيد فلا محالة فإن الإنسان موجود، فإذا سقط المدلول المطابقي فإن العقل لا يحكم بوجود جميع اللوازم»(1).

أقول: لا يمكن قبول هذه الأطروحة على إطلاقها لما ذكرناه من أن اللزوم البيِّن بالمعنى الأخص بقوة الدلالة اللفظية، وأن من يشهد بأن فتحة الهلال إلى الأعلى فإنه ينفي كونها إلى الأسفل، ومن يشهد بأنالمال لزيد فإنه يشهد بأنه ليس لعمرو.

وعلى أي حال فإن تفصيل البحث موكول إلى محله من علم الأصول عند البحث في باب التعارض عن إمكان نفي حكم ثالث بالحكمين المتعارضين بإذن الله تعالى.

هذا كله بناءً على ما افترضته المحاولة من أن دلالة البينة على الجامع بالدلالة الالتزامية، أما بناءً على ما قربناه من أنها بالدلالة التضمنية فإن الأمر مختلف لأن بعض من قال بسقوط حجية الدلالة الالتزامية بسقوط حجية المطابقية لا يقول بذلك في الدلالة التضمنية، كما لو قال أحدهما حضر زيد وقال الآخر حضر عمرو فإنهما متكاذبان في الخصوصيات إلا أنهما متصادقان على الجامع وهو حضور كلي الإنسان.

وينبغي الالتفات أيضاً إلى أن سقوط حجية البينة هنا ليس لعدم إمكان التفكيك في الحجية بين الدلالتين المطابقية والالتزامية بحيث لو قلنا بالإمكان فإن الهلال يثبت بالدلالة الالتزامية كما افترضته المحاولة، وإنما سقطت للتكاذب وعدم الاطمئنان بصدقها وعدم تحقق مناط حجيتها وهو التصادق بين الشهادتين على مشهود واحد فوجود الجامع هنا لا ينفع فلو فرض أن أحد الشاهدين قال: قتل زيد عمراً في النجف وقال الآخر قتله في

ص: 192

البصرة فوجود جامع كلي وهو قتل زيد عمراً لا يثبت هنا للتكاذب بين الشهادتين وأن القتل لا يمكن أن يقع في المدينتين، لكن لو شهد أحدهما بأن زيداً ضرب عمراً في النجف وقال الآخر في البصرة فإنه يمكن قبول الجامع لأن الضرب يمكن أن يقع في النجف وفي البصرة.

ثم قال صاحب العروة تبعاً لصاحب الجواهر: «ولا يعتبر اتحادهما في زمان الرؤية مع توافقهما على الرؤية في الليل» أي في نفس الليلة وعبارة صاحب الجواهر أوضح في ذلك، قال (قدس سرّه): «ولا كذلك -أي لا تبطل الشهادة- لو اختلفا في زمان الرؤية مع اتحاد الليلة»، كما لو شهدأحدهما برؤيته بعد الغروب بربع ساعة والآخر بنصف ساعة فإنها لا تؤثر على صحة الشهادة، على أن تكون رؤيتهما في ليلة واحدة وليس في ليلتين متعددتين لأن من يقول: رأيت الهلال في الليلة التالية ينفي بالدلالة الالتزامية ما قاله الآخر من رؤيته في الليلة السابقة.

أما لو أراد (قدس سرّه) اشتراط كون الرؤية في الليل فغير تام إذ لا يشترط أن تكونا في الليل، فلو شهد أحدهما برؤيته قبل المغرب بدقائق -لو فرض إمكانه- والآخر بعده كذلك لم يضر بشهادتهما «إلا إذا فرض التنافي بينهما، كما لو شهد أحدهما برؤيته قبل الغروب بخمس دقائق قريبا من الأفق بحيث لا يبقى فوقه أكثر من عشر دقائق مثلاً، وشهد الآخر بأنه رآه بعد الغروب بساعة فإن مثل هذه الشهادة لا تسمع، لرجوع ذلك إلى الخصوصيات الفردية المستلزمة لتكذيب أحدهما الآخر فإن الفرد الذي يشهد به أحدهما غير الفرد الذي يشهد به الآخر. ومثله لا يحقق البينة الشرعية»(1).

ص: 193

والخلاصة أن البينة حجة في ما إذا اتحد المشهود به أو كان على نحو اللزوم بالمعنى الأخص بحيث يكون موجباً لكون الدلالة الالتزامية لفظية لتحقق شهادتهما بأمر واحد.

ص: 194

للحل.وفي الجزء الثاني عشر بحث شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) قاعدة الولد للفراش وتكلم هناك (صفحة 64 – 68) عن دور البصمة الوراثية في اثبات النسب اذ قال:

فائدة:

في جميع الموارد التي حكم فيها بالرجوع إلى القرعة يجب اليوم الاستفادة من (البصمة الوراثية) وهي البنية الجينية -نسبة إلى الجينات أي المورثات- التي تدل على هوية كل إنسان بعينه؛ لأن القرعة لكل أمر مشكل، والمفروض أن هذه الوسيلة العلمية تعطي نتائج دقيقة في إسناد العينة - التي يمكن أخذها من خلية بشرية سواء من الدم أو اللعاب أو المني أو البول وغيرها - إلى صاحبها، وبذلك يرتفع موضوع القرعة بزوال الإشكال والحيرة، فقاعدة القرعة هنا محكومة على نحو الورود.

إن البصمة الوراثية وسيلة علمية يطمأن إليها(1)

في إسناد العينة إلى صاحبها وتقوم دليلاً على العلاقة النسبية بين الوالدين وأولادهما إلا أنه لا يجوز العمل بنتيجتها عند وجود حكم شرعي أو قاعدة شرعية حاكمة كقاعدة الولد للفراش لأن هذه القاعدة حاكمة على النتائج العلمية حيث: أسّسها الشارع المقدس لحفظ النظام الاجتماعي العام بغضّ النظر عن الواقع، كما في رواية ابن زمعة حيث ألحقه النبي (صلی الله علیه و آله) بصاحب الفراش مع شبهه بالزاني وعلمه (صلی الله علیه و آله) الواقعي بكونه من الزنا لذا أمر أم المؤمنين

ص: 196

سودة بنت زمعة بالتحجب منه (1).ويشترط في الاستفادة منها ومن سائر الوسائل العلمية إفادة العلم أو الاطمئنان وعدم وجود دليل شرعي حاكم في المورد فلا يثبت بالبصمة الوراثية انتفاء نسب ولد على فراش الزوجية، ولا يثبت الزنا في ما لو كشف تحليل البصمة على أن هذا الماء الموجود في مهبل المرأة من أجنبي أو أن بصمة الولد طابقت بصمة رجل أجنبي لاشتراط الشهود في إثبات العملية وهكذا.

إن قلتَ: تقدم أن قاعدة الفراش مأخوذة على نحو الطريقية فلو قطع بأن الولد ليس من الزوج فإنه لا يجوز إلحاقه به، وعلى هذا فالوسائل العلمية القطعية حاكمة عليها فلماذا لا يصح إثبات النسب بالبصمة الوراثية حتى في حالة وجود الفراش؟.

قلتُ: إن نسبة الخطأ في البصمة الوراثية وغيرها من الوسائل العلمية موجودة ولا يمكن إهمالها ولو من جهة القائمين على عملية الفحص وقراءة النتائج لغايةٍ ما خصوصاً مع تفشي الفساد المالي والإداري، ومع وجود هذا الاحتمال فإن قاعدة الفراش محكّمة.

وبتعبير آخر: إن قاعدة الفراش تجري طالما وجد احتمال لنسبة الولد إلى صاحب الفراش ولو كان ضئيلاً وهو موجود.

ص: 197

وهذه القوة من الحجية حتى في مورد الاحتمال الضعيف يعطيها شائبة موضوعية تممت هذه الكاشفية الضعيفة مراعاة لحفظ النظام الاجتماعي.

والخلاصة أنه يستفاد من البصمة الوراثية كوسيلة إثبات في المواضعالتي لا يوجد فيها دليل شرعي حاكم، ومن تلك الموارد(1):-

1- التعرف على الجاني لتبرئة غيره عندما تتطابق العينة مع صاحبها، أما ثبوت العقوبة على المتهم صاحب العيّنة فيمكن دفعه بقاعدة (الحدود تدرأ بالشبهات).

2- تمييز حالات الاشتباه بين المواليد كما في المستشفيات ومراكز رعاية الأطفال وكذا الاشتباه في أطفال الأنابيب.

ومن النصوص الواردة في تمييز مثل هذا الاشتباه بوسائل الإثبات المعروفة صحيحة محمد بن قيس عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: (كان لرجل على عهد علي (علیه السلام) جاريتان فولدتا جميعاً في ليلة واحدة، فولدت إحداهما ابنا والأخرى بنتاً، فعمدت صاحبة البنت فوضعت بنتها في المهد الذي فيه الابن وأخذت ابنها، فقالت صاحبة البنت: الابن ابني، وقالت صاحبة الابن: الابن ابني فتحاكما إلى أمير المؤمنين عليه السلام، فأمر أن يوزن لبنهما، وقال: أيتهما كانت أثقل لبناً فالابن لها)(2).

بتقريب تجريد ثقل اللبن عن الخصوصية وإنما هو وسيلة للتمييز فيُعمَّم إلى الوسائل الأخرى.

3- حالات التنازع على مجهول النسب في موارد عدم جريان قاعدة الولد للفراش وانتفاء الأدلة أو تساويهما كما لو دار أمر الولد بين زانيين أو واطئ

ص: 198

شبهة، أو بين صاحب فراش وواطئ شبهة كما ذهب إليه المشهور باعتبار عدم وجود عاهر حتى يطرد حيث أوكل الفقهاء الحل إلى القرعة.

4- حالات ضياع الأطفال واختلافهم بسبب الحوادث أو الحروبوتعذر معرفة أهلهم، أو وجود جثث لم يمكن التعرف على هويتها، أو بقصد التحقق من هويات أسرى الحروب والمفقودين.

5- تنقيح موضوع حرمة النكاح بين رجل وامرأة بأن ادعى شخص أن هذه المرأة أخت الرجل فتحرم عليه ونفى الآخر، فإذا ثبت بالبصمة الوراثية أنها أخته -بغضّ النظر عن جريان قاعدة الفراش في المرتبة السابقة- حرم نكاحها، وإنما خصصنا العنوان بحرمة النكاح دون بقية آثار النسب للإجماع على حرمة النكاح بالمحارم وإن كانت من الزنا، أما لو كان الأثر لا يترتب إلا على الابن من الفراش فإن نتيجة البصمة لا تنفع لأنها لا تميّز بين ابن الفراش وابن الزنا، كما لو ادعى أحد استحقاقه من الميراث وثبت بالبصمة أنه ابن فهذا لا يكفي في اشتراكه بالميراث لاحتمال أنه ابن من الزنا.

6- لزيادة الاطمئنان وإزالة الشك بانتساب ولده الذي ولد على فراشه إليه وقد وردت بعض الروايات في إفادة الشبه بين الرجل وولده هذه النتيجة كصحيحة يعقوب بن يزيد قال: (كتبت إلى أبي الحسن (علیه السلام) في هذا العصر: رجل وقع على جاريته ثم شك في ولده؟ فكتب عليه السلام: إن كان فيه مشابهة منه فهو ولده)(1)

وفي رواية أخرى عن الإمام الصادق (علیه السلام) في من كان يطأ جاريته ثم شك في حملها من غيره قال (علیه السلام): (إن كان الولد لك أو فيه مشابهة فلا تبعهما، فإن ذلك لا يحل لك، وإن كان الولد ليس منك ولا

ص: 199

فيه مشابهة منك فبعه وبع أمه) (1)، فالمشابهة هنا تعزّز الانتساب بقاعدة الفراش وليست دليلاً مستقلاً، وقوله (علیه السلام): (وإن كان الولد ليس منك) أي لم يولد على فراشك.

وفي ضوء هذا الحمل يُعلم النقاش في استدلال فقهاء العامة ببعضالروايات الواردة في صحاحهم كالمروي عن عائشة قال: (إن رسول الله (صلی الله علیه و آله) دخل عليّ مسروراً تبرق أسارير وجهه فقال: ألم تري مجزّراً -المدلجي الكناني- نظر آنفاً إلى زيد بن حارثة وأسامة بن زيد، فقال: إن هذه الأقدام بعضها من بعض) (2) وكان زيد أبيضاً وأسامة أسود على حجية قول القائف وإن اختلفوا في التفاصيل(3) وهو ليس صحيحاً وإن الحجة هي قاعدة الفراش وإنما يفيد الشبه هنا سكون النفس واطمئنانها.

ومن الغريب مناقشة بعض فقهاء العامة المعاصرين في حجية البصمة الوراثية مع ذهابهم إلى حجية قول القائف لوضوح الفرق في قوة الإثبات بين القيافة -وهي إثبات النسب بالشبهة- التي تفيد الظن والبصمة الوراثية التي تفيد العلم.

إن قلتَ: لعل الفرق وجود النص على حجية القيافة دون البصمة الوراثية.

قلتُ: إن المشكلة ليست إثباتية حتى يكون الفيصل هو النص وإنما هي ثبوتية باعتبار أن حجية القيافة من باب أنها طريق للواقع ووسيلة للإثبات فيلاحظ هذا الملاك في البصمة الوراثية.

ص: 200

ويمكن أن يكون جملة إنشائية فيفيد النهي عن كل ما يوجب الضرر بالنفس والإضرار بالآخرين؛ لأن النهي عن المعلول أبلغ في الدلالة عن النهي عن العلة، ولأن «الضرر معلول لعلل وأسباب مختلفة، فنفي المعلول نفي لجميع أنحاء علله سواء كانت العلة هي الأحكام الشرعية، فإن العمل بها ربما يكون موجباً للضرر، أو إطلاق السلطنة على المال والنفس، فإنه ربما يؤدي إلى الضرر، أو لزوم بعض المعاملات، أو عدم جعل حق الشفعة وغير ذلك. فإطلاق نفي المعلول يدل على نفي العلل»(1).

ولو قيل بأن «مفاد الفقرة الأولى أنه لا يتوجه إلى المكلف في محيط الشرع ضرر فهي ناظرة إلى ورود الضرر عليه من الخارج ومنصرفة عن ورود الضرر على الإنسان من ناحية نفسه، فلازمها أنه لا يصل إلى الإنسان ضرر في محيط القانون، فلم يحمّل عليه ما يضرّ به، ولم يجوّز للغير إيراد الضرر عليه وأما إضرار الإنسان بنفسه فهو خارج ومنصرف عنه.

كما أن ظاهر المصدر في الفقرة الثانية أيضاً هو الإضرار بالغير وإيراد الضرر عليه فلا يعم إيراد الشخص للضرر على نفسه»(2).

قلنا: لا وجه لدعوى الانصراف مع ظهور الحديث في الإطلاق، ولو تنزّلنا فإن ما قيل لا يضرُّ بالاستدلال لأن الحديث حينئذٍ يدل بالأولوية على حرمة إيقاع الضرر على النفس لأن الحديث مبني على استثارة هذه الحقيقة المركوزة في الفطرة، فكما أن الإنسان لا يرضى بإيقاع الضرر على نفسه منه بل يتحرى لها كل خير ومنفعة وسعادة ورفاهية ودعة، وإن الشريعة أقرَّت ذلك وبنت عليه وتوقفت عن تشريع أي حكم ضرري، كذلك على

ص: 204

الإنسان أن لا يتسبب بإيقاع الضرر على الآخرين، ولايجوز للآخرين أن يلحقوا الضرر به أيضاً.

ومن الروايات الدالة على حرمة الإضرار بالبدن الروايات الدالة على أن ملاك الأحكام الشرعية هي المصالح والمفاسد فلا بد أن تدور أفعال الإنسان في مدارها، وهي من الروايات التأسيسية لفقه المصالح، كرواية محمد بن عذافر عن أبيه عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: (قلت له: لمَ حرم الله الخمر والميتة ولحم الخنزير والدم؟ فقال: إن الله تبارك وتعالى لم يحرم ذلك على عباده وأحل لهم ما وراء ذلك من رغبة في ما أحل لهم، ولا زهد فيما حرمه عليهم، ولكنه خلق الخلق فعلم ما تقوم به أبدانهم وما يصلحهم فأحله لهم وأباحه لهم وعلم ما يضرهم فنهاهم عنه، ثم أحله للمضطر في الوقت الذي لا يقوم بدنه إلا به)(1).

ومثلها رواية تحف العقول عن الصادق (علیه السلام) في حديث عمّا يحل أكله مما أخرجت الأرض قال: (كل شيء من الحب مما يكون فيه غذاء الإنسان في بدنه وقوته فحلال أكله، وكل شيء يكون فيه المضرة على الإنسان في بدنه فحرام أكله إلا في حال الضرورة. والصنف الثاني ما أخرجت الأرض من جميع صنوف الثمار كلها مما يكون فيه غذاء الإنسان ومنفعة له وقوة به فحلال أكله وما كان فيه المضرة على الإنسان في أكله فحرام أكله. والصنف الثالث جميع صنوف البقول والنبات وكل شيء تنبت من البقول كلها مما فيه منافع الإنسان وغذاء له فحلال أكله وما كان من صنوف البقول مما فيه المضرة على الإنسان في أكله نظير بقول السموم القاتلة ونظير الدفلى

ص: 205

وغير ذلك من صنوف السم القاتل فحرام أكله.. الحديث)(1).بتقريب أن الرواية دلّت على أن علّة تحريم ما نهاهم عنه هو ضرره على الإنسان وهي كبرى كلية تدلّ على حرمة الإضرار بالنفس وضعف سند الرواية مجبور بإطباق جوامع الحديث على روايتها.

ومثلها رواية العلل عن محمد بن سنان عن الإمام الرضا (علیه السلام) وفيها (إنه لم يحلّ إلا لما فيه من المصلحة للأبدان، وحرَّم ما حرّم لما فيه من الفساد)(2).

ومنها ما دلّ على سقوط الواجبات الشرعية مثل الصوم والغسل والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إذا أضرّت بالإنسان كحديث الإمام الصادق (علیه السلام) في الفقيه قال: (كل ما أضرّ به الصوم فالإفطار له واجب)(3)

وصحيحة البزنطي عن الرضا (علیه السلام) (في الرجل تصيبه الجنابة وبه قروح أو جروح، أو يكون يخاف على نفسه من البرد؟ فقال: لا يغتسل ويتمم)(4).

وغيره من الأحاديث في نفس الباب.

والخلاصة أن كبرى حرمة الضرر ثابتة شرعاً في الجملة وعند العقلاء وحكي عليها الإجماع وهو حكم موافق للفطرة السليمة وحكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل إذا كان ذا أهمية وقد زوَّد الله تعالى الإنسان بما يستشعر به الخطر ويدفعه للابتعاد عنه كالمثال الذي ذكرناه في كتاب

ص: 206

الرياضيات للفقيه(1).

وإنما قلنا (في الجملة) للقطع بأن ليس كل ضرر حراماً ولو كان بسيطاً يتسامح به العقلاء، كالتملّي من الطعام فتقيَّد الحرمة بالضرر المعتد به، ويمكن أن يستدل على هذا التقييد بأكثر من وجه:-

أ- ظهور الروايات المتقدمة لاستعمالها ألفاظاً تعبّر عن هذا المستوىمن الضرر كقوله (علیه السلام) في رواية العلل (فيه الفساد).

ب- بناء العقلاء على ذلك مما يشكل دليلاً لبّياً ارتكازياً على التقييد.

ص: 207

وإن لم تثبت، لكن الاستعمال الشرعي في تلك المفاهيمثابت، ولأجله جرت الاستعمالات عند المتشرعة عليه حتى صارت حقيقة عند المتشرعة»(1) فإن الآلية التي ذكرها (قدس سرّه) لتشكل المصطلحات الشرعية وإن كانت صحيحة إلا أنها بدأت بعد زمان النبي (صلی الله علیه و آله) أما في زمانه فقد كانت التعبيرات بغير هذه الألفاظ ، ولو فرضنا الاستعمال في المعنى المصطلح فإن هذا المقدار لا يكفي لتشكل ظهور للفظ في هذا المعنى حتى يتبادر إليه.

وإذا كان كلامه (قدس سرّه) يستبطن الاستدلال بالاستصحاب القهقرائي -كما ورد في كلمات بعضهم- فإن كبراه غير تامة لعدم حجية هذا الاستصحاب، وصغراه غير تامة لأنه قد ثبت عكس نتيجته بالاستقراء المذكور.

وحتى في زمان الإمام الصادق (علیه السلام) حينما أصبح لفظ النجاسة حقيقة في المصطلح بقي استعمال اللفظ في القذارة المعنوية ففي موثقة ابن أبي يعفور عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (وإياك أن تغتسل من غسالة الحمام ففيها تجتمع غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لنا أهل البيت وهو شرهم، فإن الله تبارك وتعالى لم يخلق خلقاً أنجس من الكلب، وإن الناصب لنا أهل البيت لأنجس منه)(2) وتفسرها رواية عن ابن أبي يعفور نفسه - ولعلها نفسها- عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (لا تغتسل من البئر التي تجتمع فيها غسالة الحمام فإن فيها غسالة ولد الزنا وهو لا يطهر إلى سبعة آباء، وفيها غسالة الناصب وهو شرّهما إن الله لم يخلق خلقاً شراً من الكلب وإن الناصب أهون على الله من الكلب) (3).

ولو افترضنا استعمال لفظ النجس في المعنى المصطلح في زمان

ص: 210

النبي (صلی الله علیه و آله) فإنه لا يكفي لتأسيس الظهور والانصراف إلى هذا المعنى كماقلنا.

وقد ردّ الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) على «التأمل في ثبوت الحقيقة الشرعية في النجس» وقرّب ظهور النجاسة في المعنى المتعارف بعدة وجوه «إما لأن النجاسة الشرعية هي القذارة الموجودة في الأشياء في نظر الشارع، فلم ينقل عن معناها اللغوي وإما لدعوى ثبوت الحقيقة الشرعية، وإما لوجود القرينة على إرادة المعنى الشرعي، وهي حرمة قربهم من المسجد الحرام، إذ لا يجب تجنّب المساجد عن غير النجس الشرعي إجماعاً» (1) .

أقول: ما ذكر (قدس سرّه) قابل للمناقشة:

أما الوجه الأول فإننا نتفق معه على أن النجاسة شرعاً هي القذارة لكن القذارة على أنواع قال الراغب: «النجاسة: القذارة وذلك ضربان: ضرب يُدرَك بالحاسة وضرب يدرك بالبصيرة، والثاني وصف الله تعالى به المشركين فقال: (إِنَّمَا المُشرِكونَ نَجَسٌ)» (2).

وهي بحسب الاعتبار الشرعي كذلك، لأن النجاسة الشرعية ليست معنىً مبتدعاً للقذارة وإنما هي اعتبار وتوصيف شرعي لها وتختلف فيما بينها بالآثار والذي يهمنا منها الآن أثر التعدي إلى الخارج، فمن القذارة ما هو قائم بالجسم وهي أعيان النجاسات ومن القذارة ما هو قائم بصفة في الجسم كالجنابة والحيض وتزول بزوال الصفة، ونجاسة المشرك كما يمكن أن تكون من الأولى فإنها يمكن أن تكون من الثانية فتكون متعلقة بصفة الشرك وتزول بزوالها، والنوع الأول من النجاسة متعدٍ إلى الغير

ص: 211

دون الثاني وهو محل البحث. ويمكن القول أن النجس في الآية إلى المعنى الثاني أقرب لوضوح تعلق النجاسة بصفة قائمة في الجسم وليس في نفس الجسم.

وأما الوجه الثاني وهي دعوى ثبوت الحقيقة الشرعية فقد استبعدناهافي تقريب الإشكال.

وأما الوجه الثالث فإن هذه القرينة أدل على عكس مطلوبه لعدم حرمة إدخال النجاسة إلى المساجد إذا لم تكن متعدية ولم تستلزم هتكاً وإن الممنوع من دخول المسجد هو ذو القذارة المعنوية كالمجنب والحائض فالمشرك كذلك ، وكان هذا الحكم - أعني حرمة دخول المشركين المسجد الحرام- كان مقدمة للحكم بوجوب إخراجهم من جزيرة العرب وهو لا يتعلق بالنجاسة الشرعية المعروفة كما هو واضح.

وذُكرت وجوه أخرى لتقريب دلالة الآية على المعنى المتشرعي للنجاسة غير قضية كون لفظ (نجس) حقيقة في هذا المعنى:

منها: «دعوى حمل النجاسة على النجاسة الشرعية بقرينة حالية خاصة، وهي ظهور حال المولى في كونه في مقام المولوية، فلو حمل اللفظ على النجاسة غير الشرعية الاعتبارية لكان هذا إخباراً من قبل المولى عن أمر خارجي، وهو خلاف الظهور الحالي المذكور»(1).

وفيه:

1- إن القرآن الكريم ليس كتاباً مختصاً في الأحكام الشرعية على نحو المولوية حتى يقال فيه ذلك بل، فيه (تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ) مما يتعلق بهداية البشر نحو الكمال والسعادة.

ص: 212

2- لو سلّمنا أن الآية يجب أن تكون مسوقة لبيان الحكم المولوي لأن غيره -ككون المشرك ذا قذارة- ليس من وظيفة المولى، فإن الحكم الشرعي لا يختص ببيان حكم النجاسة، فإن القرائن الحالية والحوادث التأريخية تشير إلى أن الآية بصدد بيان حكم آخر وهو إقصاء المشركين وعزلهم اجتماعياً وعقائدياً، فإن هذا الحكم أعقبه طردهم من جزيرة العرب فالمسألة مرتبطة بتطويقهم وإبعادهم تمهيداً لقطع دابرالشرك في بلاد المسلمين ولا علاقة له بالحكم بنجاستهم.

ص: 213

والصحيح هو الاشتراط لأن الألفاظ موضوعة للصحيح لا للأعم منه ومن الفاسد لصحة السلب عن الفاسد وعدم صحة الحمل وإنما يصحإطلاقها على الأعم أحياناً من باب المشاكلة لوحدة الصورة الظاهرية أو لخصوصية في بعض الألفاظ تقتضي صحة إطلاقها على الأعم، ولو سلمت صحة إطلاقها على الاعم فإن ما ورد منها موضوعاً للحكم الشرعي يراد به الصحيح نظير قوله (علیه السلام): (دعي الصلاة أيام أقرائك)(1)،

فلا يشمل المنع ما لو صلت مجاراة لأطفالها أو لتدريبهم.

ص: 215

معنى وهو ممنوع.

فإنه يقال:

1- إن هذه الكبرى ليست تامة عندنا في علم الأصول.

ص: 217

وسنتناول هنا أربعة أمور ، وهي:

اولاً: الأوامر والنواهي.

ثانيًا: الاطلاق.

ثالثًا: العموم.

رابعًا: المفاهيم.

واليك تفصيل الكلام في هذه الأمور:

ص: 220

الأصوليون وتعددت فيها المباني ، ونحن هنا سنذكر ست مسائل مما تطرق اليه سماحة الشخ الأستاذ (دامت بركاته) في بحثه ، وهي:

المسألة الأولى: الوجوب امر بسيط.

المسألة الثانية: دلالة الامر على الوجوب بحكم العقل.

المسألة الثالثة: إشكالية دلالة الترخيص المنفصل على الاستحباب.

المسألة الرابعة: دلالة لفظ الوجوب.

المسألة الخامسة: الامر بصيغة النهي والعكس.

المسألة السادسة: الامر بالأمر.

واليك التفصيل في هذه المسائل:

الترك، فإذا انتفى الجزء الثاني بالتعارض بقي الأول في فردهالآخر وهو الاستحباب.

وهذا التقريب غير تام لأن الوجوب أمر بسيط حقيقته البعث والتحريك، وإنما دل على الوجوب بالإطلاق وضم حكم العقل، ويدل على الاستحباب بالقرائن.

ومن الاثار العملية التي أشار اليها سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) للقول ببساطة الوجوب إضافة الى ما ذُكر في العبارة السابقة انه لا يوجد شيء اسمه وجوب مخفف وآخر مشدد ، فالوجوب امر بسيط وهو الإلزام بالفعل.

جاء هذا المعنى في الجزء الثاني (صفحة 128) في مسالة الاكتفاء ببعض السورة بعد الفاتحة ، حيث قال (دامت بركاته):

وإن كان السيد الخوئي (قدس سرّه) استفاد منه الوجوب المخفف الذي «يسقط بمجرد الاستعجال العرفي لأمر دنيوي أو أخروي ولا يناط ذلك بالبلوغ حد الضرر أو العسر أو الحرج كما في سائر الواجبات، وهذا المعنى غير قابل للإنكار كما تشهد به سائر الأخبار لكنه لا ينافي أصل الوجوب ولزوم الإتيان بها عند عدم الاستعجال، وإن كانت مرتبته ضعيفة».(1)

أقول: هذا خلف بنائه على معنى البأس وهي الشدة، مضافاً إلى أنه لا معنى لوصف مراتب الوجوب بالضعف والشدة لأنه ليس كلياً مشككاً وإنما هو أمر بسيط يفيد الإلزام بالشيء، نعم في باب التزاحم يوجد أهم ومهم وهذا شيء آخر غير ضعف المرتبة ويستند إلى قرائن خارجية، فكلامه (قدس سرّه) فيه اعتراف ضمني بعدم الوجوب.

كما جاء في بحث مفاد روايات من بلغ (2):

ص: 223

إن الأخبار خاصة ببلوغ الثواب على فعل شيء ولا تشمل كل ماورد في طلب فعل معين ما لم يقترن بذكر الثواب ليكون صغرى لأخبار (من بلغ).

فليس صحيحاً إجراؤهم القاعدة في كثير من الأخبار غير المعتبرة التي تطلب فعلاً معيناً أو تنهى عن فعل معين ولما لم يمكن استنباط حكم إلزامي منهما لعدم اعتبار الدليل فإنهم يحملونهما على الحكم غير الإلزامي.

ووجه عدم الصحة: ما تقدم من عدم تحقق صغرى أخبار (من بلغ) ولأن الأمر ظاهر في الوجوب، والنهي ظاهر في الحرمة، فإذا سقطت الرواية عن الاعتبار فلا وجوب ولا حرمة، ولا ينتقل الظهور إلى الاستحباب والكراهة إلا بالقرائن.

نعم، على مذهب من قال بأن الوجوب مركّب من جنس وفصل هما الشيء والنهي عن تركه يمكن القول بحلول الاستحباب محل الوجوب باعتبار سقوط الفصل من التعريف وهو النهي عن الترك فيبقى الجنس وهو طلب الشيء الذي يحمل على الاستحباب.

لكن هذا مردود بعدم مساعدة العرف عليه لأن الوجوب بسيط أما النهي عن الترك فيستفاد من الإطلاق وليس من الوضع.

الاستحباب.

وهذا التقريب غير تام لأن الوجوب أمر بسيط حقيقته البعث والتحريك، وإنما دل على الوجوب بالإطلاق وضم حكم العقل، ويدل على الاستحباب بالقرائن.

ويبدو ان المراد من الاطلاق في عبارته (دامت بركاته) عدم وجود قرينة في الكلام تدل على الاستحباب او الترخيص ، ويؤكد هذا قوله مباشرة بعد ذلك (ويدل على الاستحباب بالقرائن)

واكد سماحته هذا المعنى عندما سالته عن مبناه ، فأجاب (دامت بركاته) بما نصه:

ان الذي ابني عليه ان الوجوب مستفاد من حكم العقل قضاءً لحق المولوية ، وهذا الحكم العقلي ينقح موضوعه الاطلاق ، فالاطلاق ركن أساسي لإفادة الوجوب ؛ لانه يمهد لحكم العقل ، فَلَو لم يطلق المولى او نصب قرائن ، او كان الامر صادرا ممن ليس له حق المولوية ، ونحو ذلك لا يحكم العقل بالوجوب.

واكد (دامت بركاته) ان الامر يدل على الوجوب بحكم العقل في الجزء الخامس (صفحة 321) في مسالة زكاة أموال التجارة ، اذ جاء فيه:

فائدة: ردَّ صاحب الجواهر (قدس سرّه) على المحدث الكاشاني وصاحب الحدائق (قدس الله سريهما) بأنه حتى لو كانت الروايات الظاهرة في الوجوب صادرة من جهة التقية فإن ذلك لا ينافي استحباب الزكاة، قال (قدس سرّه) معرضاً بهما: «بل ربما توقف فيه - أي الاستحباب- بعضهم، لظهور هذه النصوص في خروج تلك مخرج التقية، لكن فيه أنه بعد التسليم لا تنافي بين ذلك وبين الندب على أن تكون التقية حينئذ بالتعبير عن الندب بما ظاهره الوجوب اعتماداً على قرينة خارجية، ومراعاة للجمع بين التقية

ص: 225

والواقع، ودعوى أن المراد من ذلك الأمر الوجوب تقية فلا دليل على الندب حينئذ يدفعها أصالة حجية قول المعصوم (علیه السلام)، وأنه فيبيان حكم شرعي واقعي، وكما أن التقية في مقام العمل يقتصر فيها على أقل ما يندفع به كذلك المستعمل فيها من قول المعصوم (علیه السلام) يقتصر فيه على أقل ما يمكن من إرادة التقية منه، ومن ذلك ما نحن فيه ضرورة إمكان كون التقية في ذلك التعبير الذي ذكرناه، فيبقى الأمر حينئذ على قاعدة إرادة الندب منه بعد معلومية عدم إرادة الوجوب، كما هو واضح، والله أعلم»(1).

وقرب بعض أعلام العصر (دام ظله الشريف) إشكال صاحب الجواهر (قدس سرّه) وردّ عليه، فقال: «ومحصل كلامه أن مفاد الأمر ينحل إلى الطلب، وخصوصية الوجوب. والتقية تندفع برفع اليد عن خصوصية الوجوب، فيبقى أصل الطلب مراداً، إذ الضرورات تتقدر بقدرها.

أقول: مبنى كلامه استعمال الأمر في الوجوب، وكونه مركباً من أصل الطلب والمنع من الترك كما اشتهر. وكلاهما فاسدان، إذ الوجوب والاستحباب ليسا مفاداً للفظ بحيث يستعمل فيهما، بل الصيغة وضعت للبعث والتحريك القولي في قبال التحريك العملي. وإن شئت قلت: وضعت للطلب وهو أمر بسيط.

نعم، البعث والطلب من قبل المولى موضوع لحكم العقل بلزوم الإطاعة واستحقاق العقاب على المخالفة، إلا أن يرخّص المولى بنفسه في الترك. فما وضع له اللفظ واستعمل فيه هو البعث، والوجوب حكم عقلي يحكم به على الطلب المجرد عن الترخيص. كما أن الاستحباب ينتزع عن الطلب المقارن للترخيص.

ص: 226

ولو سلم تركب الوجوب فهو تركيب عقلي تحليلي، فلا تسري التقية في بعض أجزائه دون الآخر.

نعم، لو كان هنا لفظان ودار الأمر بين حمل أحدهما على التقية أوكليهما صحّ ما ذكره من أن الضرورات تتقدر بقدرها، فيحفظ أصالة الجهة في أحدهما، فتأمل.

والحاصل أن إشكال صاحب الحدائق قوي، ولا يندفع بما في الجواهر، ولا يلزم أن تكون التقية من الفقهاء والمفتين، ولا بلحاظ حفظ الأئمة (عليهم السلام) بل بلحاظ حفظ شيعتهم من شرّ السلاطين والحكام الجباة للزكوات بعنف وشدة، فإنها كانت أساس اقتصادهم.

فلعل الأئمة (علیهم السلام) أرادوا تقيّد الشيعة عملاً بأداء الزكاة مما تعارف مطالبتها منه، دفعاً لشر السلاطين وتخليصاً من مكائدهم. فإن وظيفة القائد لقوم ملاحظة محيطهم وما يكون دخيلاً في حفظهم من كيد الأعداء » (1).

أقول: شرحه (دام ظله) لمعنى الوجوب صحيح.

واكد سماحته تبنيه لهذا المذهب في الجزء الثاني (صفحة 125-126) في مسالة الاكتفاء ببعض السورة بعد الفاتحة ، اذ جاء فيه:

وأجاب (قدس سرّه) بعد فرض التسليم بكراهة القران بين سورتين: بأنه «إنما يتم ما ذكره بناءً على أن تكون الحرمة والكراهة وكذا الوجوب والاستحباب، معنيين مختلفين للّفظ لغة، وأمّا بناءً على ما هو التحقيق كما بيّناه في الأُصول من عدم استعمال صيغة النهي وكذا الأمر إلاّ في معنى واحد، وإنّما تستفاد الخصوصية من حكم العقل المنتزع من الاقتران بالترخيص في

ص: 227

الفعل أو الترك وعدمه، فلا مجال للإشكال أصلاً، إذ النهي حينئذ لم يستعمل إلاّ في معنى واحد وهو طلب الترك، وقد اقترن ذلك بالترخيص في الفعل من الخارج بالإضافة إلى القران، ولم يقترن بالنسبة إلى التبعيض فالالتزام بكراهة الأوّل وحرمة الثاني لا يستلزمالاستعمال في أكثر من معنى واحد بوجه»(1).

أقول: مبناه الأصولي صحيح لذا لم نجعل وحدة السياق قرينة على وحدة الظهور، إلا أن المورد ليس صغرى له لأن عندنا هنا فقرة واحدة ومضمونها (اقرأ سورة واحدة فقط) وعبّر عن فقط بقوله: (لا أقل ولا أكثر) وليس عندنا فقرتان حتى يجري ما قاله فالمورد لا يقبل التفكيك الذي ذكره (قدس سرّه) ويصح النقض الذي ذكرناه، مضافاً إلى أن قوله (قدس سرّه): «ولم يقترن بالنسبة إلى التبعيض» غير دقيق بلحاظ روايات الطائفة الثالثة الآتية التي دلت على جواز التبعيض.

وفي ضوء هذه الصياغة لدليلهم، يكون من غير المجدي الرد عليهم كبروياً كالذي قاله صاحب الحدائق (قدس سرّه) بعد أن وصف كلام صاحب الذخيرة المتقدم بأنه «من جملة تشكيكاته الواهية وفيه خروج من الدين من حيث لا يشعر قائله»(1) وعلله بأنه «متى كان الأوامر الواردة في الأخبار في جميع الأحكام لا تدل على الوجوب والنواهي الواردة كذلكلا تدل على التحريم كما كرره في غير موضع من كتابه هذا فلم يبق إلا الإباحة، وبذلك يلزم تحليل المحرمات وترك الواجبات إذ لا تكليف إلا بعد البيان ولا مؤاخذة إلا بعد إقامة البرهان، والفرض بناءً على ما ذكره أنه لا دليل على وجوب ولا تحريم، واللازم حينئذٍ سقوط التكليف وأن إرسال الرسل وإنزال الشرائع عبث وهو كفر محض كما لا يخفى».

وقال قريباً منه السيد الخوئي (قدس سرّه) وحاصله: «إن الوجوب ليس مدلولاً لصيغة الأمر ، وإنّما هي تدلّ على الطلب الجامع بين الوجوب والاستحباب، وإنّما يستفاد الوجوب من عدم قيام القرينة على الترخيص في الترك، كما أنّ الاستحباب يستفاد من قيامها على الترخيص في الترك، وحيث قامت القرينة على الوجوب في غسل مسّ الميِّت حكمنا بوجوبه دون غيره، وهذا لا يستلزم استعمال الصيغة في معنيين بل معناها واحد كما مرّ.

على أنّا لو سلمنا ذلك فغاية ما يستفاد من ذلك أنّ الصيغة لم تستعمل في الوجوب، وأمّا أنّها استعملت في الاستحباب فهو محتاج إلى الدليل، وعليه فالرواية لا تدلّ على وجوب الغسل كما لا تدلّ على استحبابه لتعارض سائر الأخبار»(2).

ص: 229

وجه عدم الجدوى: أن القائل لم ينفِ أصل دلالة صيغة الأمر على الوجوب، وهذا واضح من كلامه، ومن سيرتهم الجارية في استنباط الأحكام من الروايات، وإنما فهموا من عدد من الروايات عدم الوجوب فجعلوها قرينة على أن الطلب في هذه الروايات التي استدل بها على الوجوب محمول على الاستحباب لوجود تلك القرائن الصارفة لها عن الظهور فيه، وهذا ديدنهم جميعاً في التعاطي مع صيغ الطلب، كما لو ورد (اغتسل للجمعة) وورد (لا بأس بترك غسل الجمعة) فيحمل الأمر فيالأول على الاستحباب بقرينة الترخيص في الثاني.

عهده على إدارة المملكة وسياسة الناس فيطلب منه توجيه الأوامر إلى المسؤولين لكنه يبلّغ هؤلاء بعدم جواز تنفيذ تلك الأوامر لأن غرضه التدريب فقط.

ثالثها: الطريقية المشوبة بالموضوعية: وذلك بأن يأمر المولى الواسطة بتوجيه الأمر إلى المأمور الثاني، والمولى يريد إيجاد الفعل من المأمور الثاني إلا أنه لا يقبله إلا إذا كان الباعث له أمر المأمور الأول (وهو الآمر الثاني) أي يريد من المكلف أن يأخذه من هذه الواسطة لا غير لغرض في نفسه كتشريف المأمور الأول وإظهار كرامته أو عدم استعداد المأمور الثاني لتلقي الأمر، وهنا الآمر بالأمر بشيء يقتضي طلب ذلك الشيء لكن لا مطلقاً وإنما بعد صدور الأمر من الآمر الثاني.

ومثاله العرفي ما لو عيّن المرجع الديني وكيلاً له في مدينةٍ ما وأمر بإيصال الحقوق الشرعية وتلقي الفتاوى الدينية بواسطته لإظهار فضيلتهومكانته ولتمكينه في أداء دوره فلا يقبل المرجع تواصل المكلف معه مباشرة.

ومثاله الشرعي لزوم أخذ تعاليم الدين عن طريق النبي وأهل بيته الطاهرين (صلوات الله عليهم أجمعين) فهم الباب الذي لا يؤتى إلا منه وهم واسطة الفيض الإلهي وتلقي المعارف الإلهية، ولذا قرن الله تعالى طاعة نبيه (صلی الله علیه و آله) بطاعته تبارك وتعالى؛ لأنه يريد عبادته عن هذا الطريق المبارك فحسب.

والذي يستظهره العرف من الأمر بالأمر هو القسم الأول أما القسمان الآخران فهما بحاجة إلى القرينة، لذا اخترنا في هذا المطلب أن الأمر بالأمر يقتضي طلب الفعل من المأمور الثاني حتى لو تجرد عن القرينة؛ لأنه ظاهر عرفاً في الأول.

ص: 233

خلافاً لصاحب الكفاية (قدس سرّه) فإنه جعل الأقسام الثلاثة في عرض واحد ولا مرجح لبعضها على بعض إلا بالقرينة، قال (قدس سرّه): «وقد انقدح بذلك أنه لا دلالة بمجرد الأمر بالأمر على كونه أمراً به، ولا بد في الدلالة عليه من قرينة عليه»(1).

وفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من القسم الأول لأن الغرض من الأمر بها إقامة الفرائض والسنن كما في الروايات الشريفة، ولو أن المأمور المنهي ندم وتاب وأقلع عن المنكر وفعل المعروف فقد تحقق الغرض وسقط وجوب الأمر والنهي.

إن قلتَ: تقدمت الإشارة في أكثر من موضع إلى أن إنشاء الأمر والنهي له جهة موضوعية وهذا ينافي جعل الفريضة من القسم الأول الذي يفترض الطريقية المحضة.

قلتُ: لا توجد منافاة لأن ما ذكرناه هنا بلحاظ فعل المأمور الثاني فأمرالآمر الناهي مجرد واسطة إليه لتحقق متعلق الأمر والنهي، وما قلناه هناك بلحاظ فعل المأمور الأول أي إنشاء الأمر والنهي، فهنا أمران ومتعلقان، وتكليف الآمر الناهي خارج عن محل كلامنا الذي هو في الأمر بالأمر لأنه أمر مباشر، لذا فلا حاجة إلى جعله قسماً رابعاً كما يظهر من بعض الأعاظم(2)

والتفريق دقيق.

ومن الغريب أخذ السيد الخوئي (قدس سرّه) فريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على النحو الثاني، قال (قدس سرّه): «الأول: أن يكون غرض المولى قائماً بخصوص الأمر الثاني باعتبار أنه فعل اختياري للمكلف، فلا مانع من

ص: 234

أن يأمر الشارع بإيجاد أمر بشيء أو إيجاد نهي عن آخر كما هو الحال في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر».

ويشرح (قدس سرّه) مراده من خصوص الأمر الثاني بقوله: «فإن غرض المولى في القسم الأول متعلق بالأمر الصادر من المأمور الأول دون الفعل الصادر من الثاني فيكون المأمور به هو الأمر فقط» وقال (قدس سرّه): «على الوجه الأول لا يجب الفعل على الثاني لفرض أن غرض المولى يحصل من صدور الأمر من الأول سواء صدر الفعل من الثاني أيضاً أم لا؟ فإذا صدر الأمر منه فقد حصل الغرض»(1).

أقول: وجه الغرابة أنهم يلتزمون بأن الغرض من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر تحقيق متعلقهما خارجاً بأي نحو كان والأمر والنهي وسيلة وطريق لتحقيق ذلك.

ملاحظة: وإنما عبّرت بأن الأمر بالأمر يقتضي طلب الفعل ولم أعبِّر بإيجاب الفعل كما ذكر بعض الأصحاب(2) (قدس الله أسرارهم) لعدمالملازمة بين دلالة الأمر الأول على الوجوب ودلالة الثاني عليه فيمكن أن يدلّ على أصل الرجحان كأمر الآباء والأمهات بأمر صبيانهم بالعبادات فإن الأول لو كان واجباً فإن الثاني مستحب لرفع القلم عن الصبي، وهذا مما نقضنا به على ما اشتهر بينهم من أن الفرع لا يمكن أن يزيد على الأصل؛ لأن غرض المولى يتحقق بصدور الفعل من المأمور الثاني وهو مستحب إلا أن الأمر واجب على المأمور الأول.

ص: 235

المسألة العشرون: التقييد بالمفهوم.

المسألة الحادية والعشرون: تقييد الموضوع بمتعلق الحكم.

المسألة الثانية والعشرون: نكات التقييد.

المسألة الثالثة والعشرون: استعمال الاطلاق بمعنى الظهور.

وتفصيل هذه المسائل:

اللفظ، ويثبت بحكم العقل بعد تمامية مقدمات الحكمة. وعلى هذا فلا تعارض بين الخبرين باعتبار نفس مدلوليهما، فإنه لا تنافي بين الحكم بوجوب إكرام العالم على نحو الإهمال، وحرمة إكرام الفاسق كذلك ليقع التعارض بين الخبرين الدالين عليهما. ولا سبيل للعقل إلى الحكم بأن المراد منهما وجوب إكرام العالم ولو كان فاسقاً، وحرمة إكرام الفاسق ولو كان عالماً فإنه حكم بالجمع بين الضدين. والحكم بالإطلاق في أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح، فيسقط الدليلان معاً في مادة الاجتماع، ويرجع إلى دليل آخر من عموم أو إطلاق. ومع فقده يكون المرجع هو الأصل العملي»(1).

وشرح في موضع آخر مراده من سقوط الدليلين أي إطلاقيهما قال (قدس سرّه): «وأما إن كانت النسبة بينهما العموم من وجه، وكان العموم في كل منهما بالإطلاق، يسقط الإطلاقان في مورد الاجتماع، لما ذكرناه من أن الإطلاق غير داخل في مدلول اللفظ، بل الحاكم عليه هو العقل ببركة مقدمات الحكمة التي لا يمكن جريانها في هذه الصورة. وذكرنا أنالمستفاد من الكتاب ذات المطلق لا إطلاقه، كي يقال: إن مخالف إطلاق الكتاب زخرف وباطل»(2).

أقول: المبنى الذي اختاره (قدس سرّه) من أن الإطلاق «خارج عن مدلول اللفظ، ويثبت بحكم العقل بعد تمامية مقدمات الحكمة» ليس صحيحاً، إذ أن الإطلاق يستفاد من اللفظ لكن لا بالدلالة الوضعية بل السياقية بمعونة القرائن ومقدمات الحكمة ونحوها، أما وظيفة مقدمات الحكمة فهي إثبات أن

ص: 238

تمام المراد الجدي للمتكلم في عالم الثبوت هو ما صدر منه في عالم الإثبات، وهو ما يعرف بأصالة تطابق عالمي الإثبات والثبوت.

وهذا هو مختار السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) وبعض أساتذتنا، قال السيد الشهيد (قدس سرّه): «إن مقدمات الحكمة لا تقتضي إلا مطلباً واحداً دائماً في جميع المقامات، وهو أن ما أخذ موضوعاً للحكم في مقام الإثبات –وهو الطبيعة- تمام الموضوع له ثبوتاً»(1).

فالإطلاق يستفاد من ظهور اللفظ لكن بمعونة مقدمات الحكمة، قال (قدس سرّه): «إن المتكلم له ظهوران حاليان كاشفان عن الإرادة الجدية، أحدهما الظهور السلبي في أن ما سكت عنه ولم يذكره في مرحلة الإثبات غير ثابت في مرحلة الثبوت والجد، فليس هناك شيء قد قصده ولم يقله، وهذا هو أساس الظهورات الإطلاقية في المطلقات. والآخر الظهور الإيجابي في أن ما ذكره في مرحلة الإثبات ثابت في مرحلة الثبوت أيضاً، فليس هناك شيء قد قاله ولم يقصده، وهذا هو أساس الظهورات التقييدية في المقيدات»(2).

واختاره أيضاً بعض أساتذتنا (دام ظله الشريف) فإنه بعد أن أوضح مبنى السيد الخوئي (قدس سرّه) المتقدم بالتفصيل قال عنه أنه «محل خدشة وقدبيناه في علم الأصول، فإن الظهور تارة يكون مستنداً إلى الوضع وأخرى إلى اللفظ وما يكتنفه، فالظهور المدعى في مقام الإثبات هو المستند إلى الوضع، فإذا قال: أكرم عالماً وكان متمكناً من التقييد ولم يقيّد وهو في مقام البيان: ينعقد له ظهور في التوسعة، لكنه من ناحية مجموع الدلالة الوضعية وبقية المقدمات ومنها عدم التقييد، فقوله: (أكرم عالماً) يعني أي

ص: 239

عالم، فإنكار ظهور اللفظ في الإطلاق محل خدشة»(1).

الإطلاق لأن الإطلاق ينفي أخذ قيد زائد في الموضوع، وليس له نظر إلى توسعة اللحاظ، وإدخال حيثيات عديدة تحته، بل يحتاج ذلك إلى قرينة خاصة»(1).

وببيان آخر:

إن أثر الإطلاق يظهر في المرتبة اللاحقة بعد تشخيص الموضوع فيوسع حدود المراد منه ولا يتكفل بتشخيص الموضوع، وهنا عندنا موضوعان متغايران هما قذارة البدن وقذارة النفس فلابد من تحديد أيّهما الموضوع المراد من النجاسة في الآية من قرائن خارجية أولاً ثم يُتمسك بإطلاقه.

الزوال مع تبييت النية، والصوم إذا سافر بعد الزوال مع عدم تبييت النية، أما في الحالتين الأخريين فنرجع إلى العمومات الفوقانية التي يأتي بيانها إن شاء الله تعالى.

وهذه الكبرى مبحوثة في علم الأصول حيث وقع الخلاف في صلاحية كل من البيانين لمنع بقاء الإطلاق في الآخر وإن انعقد أولاً، ووجه القائلون بعدم الصلاحية للفريق الآخر «إشكالاً عويصاً حاصله: أنه يستلزم عدم جواز التمسك بالإطلاق كلما شك في ثبوت الحكم لفرد أو حال مما يشمله الإطلاق، لاحتمال وجود مقيّد منفصل لم يصل إلينا، إذ الشك في ذلك يساوق الشك في ثبوت الإطلاق وعدمه»(1).

أقول: هذا الإشكال يأتي على من منع انعقاد الإطلاق من أصله، ولا يأتي على ما قلناه من انعقاده أولاً، وتزلزله حينما ورد البيان الآخر، كالعام الذي ينعقد له ظهور في العموم ثم يأتي مخصص منفصل.

خصوص الحرمة في الليل لكان الاطلاق خللا ، وحاشا المعصوم ان يكون خلل في كلامه ، والنتيجة: ان الاطلاق هو المراد والتقييد غيرمطلوب.

جاء هذا المعنى في الجزء السابع (صفحة 129) في مسالة حرمة التظليل على المحرم ، حيث قال (دامت بركاته):

ولو كان الحكم مختصاً بالشمس لوجدنا الامام (علیه السلام) يعلّم بعض أصحابه هذا الحل والعلاج لمشكلة من به أذى أو علة أو انه لا يطيق حر الشمس فيقول له سر في الليل وكان متعارفاً في ذلك الزمان لان الاضطرار لا يصدق الا مع عدم المندوحة فمع وجودها بالسير ليلاً لا يجوز الترخيص في التظليل.

واحياناً يكون الإطلاق خللاً في الجواب إذا كان المطلوب هو المقيد كما في سؤال القبة والكنيسة فالجواب الصحيح -لو كانت حرمة التظليل خاصة بالشمس- يكون بالمنع في النهار والجواز في الليل الا ان يُدّعى بوجود قرائن كالارتكاز لدى السائل بررَّ الاستغناء عن ذكر التفصيل وهو كما ترى.

كما جاء هذا المطلب في الجزء الرابع (صفحة 338) في مسالة رؤية الهلال ، حيث ان هناك طائفة من الروايات جاء فيها لفظ (مصر) (1)، وقد استدِل بها على ان الهلال اذا ثبت في بلد ما ثبت في كل البلاد الأخرى ، فقال سماحته:

وقد أشكل المشهور على الاستدلال بهذه الطائفة جملةً وتفصيلاً، أما جملةً فيتحصّل من كلامهم عدة أمور:

منها: إن لفظ (مصر) لا إطلاق له ليشمل البلدان البعيدة ولا يفيد التعميم

ص: 243

لأنه نكرة في سياق الإثبات وإنما ينصرف إلى البلدان المتقاربة بحكم الغلبة ولندرة الاطلاع على أحوال البلدان المتباعدة معصعوبة المواصلات والتنقل يومئذٍ(1).

ويجاب هذا الإشكال بوجوه:

وكان الوجه الرابع هو:

ان الإطلاق ظاهر من مثل هذه السياقات فلو لم يكن مراداً للمتكلم لأشار إلى القيد، فترك التقييد في مقام البيان يستلزم الإطلاق وإلا يكون فيه تغرير بالمكلف.

وقد يضعف بان الإطلاق وان كان متحققاً في المقام الا اننا نعتقد ان مثل زرارة ملتزم بما حث عليه المعصومون (علیهم السلام) من السجود علىالخمرة وأنها سنّة(1)واستحباب

السجود على التربة الحسينية(2) فيكون موضع السجود خارجاً بهذه القرينة وهي التفاتة لطيفة الا أنها لا تصل إلى المنع من الاستدلال بالإطلاق.

الرواية(1).2- ما جاء في الجزء الرابع (صفحة 282) مبحث التفصيل بين الشك في المقتضي والشك في الرافع قوله (دامت بركاته):

إن هذه الروايات (2)يمكن

أن ينظر إليها على أنها إرشادية إلى ما تبانى عليه العقلاء والمفروض أنه لا يشمل الشك في المقتضي فتتقيد سعة الروايات بهذا المقدار ولا يتم لها إطلاق.

أو يكون بناء العقلاء قرينة ارتكازية بيّنة لدى المتكلم والسامع تقيّد إطلاق الكلام، وهذه القرينة الملحوظة عند التخاطب غير ما اشترطه صاحب الكفاية لانعقاد الإطلاق واعترضنا عليه من عدم وجود قدر متيقن في مقام التخاطب؛ لوجود اللحاظ المعيّن للظهور في هذه دون تلك.

ولا أقل من كون بناء العقلاء مجملاً من هذه الناحية فيسري إجماله ولا يتم للكلام إطلاق.

ملاحظة القيد عند المتكلم حين إطلاق الكلام وعدمه ، ولحاظي وهو الإطلاق الذي يلحظ فيه المتكلم القيد فلا يأخذه ويطلق كلامه ، والأول لا يمكن التمسك به لعدم اجتماع مقدمات الحكمة …، أما الثاني فيُتَمسَّك به.

إطلاق الروايات الواردة في المقام وحمله على التخييري لوجوه صالحة للقرينية والمانعية عن الأخذ بظواهرها أعني الوجوب التعييني» ((1).

وما قاله أولاً بمجمله صحيح إلا أنه يمكن الإشارة إلى أكثر من نقطة:

إنه من الصحيح أن الأصل في الواجبات هو التعيين إلا أن يقوم1- الدليل على التخيير لكن الأصول إنما تؤسَّس لحالة الشك فيرجع إليها، أما في المقام فالأدلة صريحة في الوجوب التعييني على كل فرد -عدا ما استثني- ومثل هذا اللسان لا نحتاج معه الرجوع إلى الأصل.

2- إن صرف الظهور بل صريح النصوص يكون لقرائن تدلّ على البدلية العرضية ذكرت في علم الأصول والقائل بالوجوب التخييري لا يدّعي وجود دليل يوفّر هذه المؤونة الزائدة للوجوب التخييري، ولم يرد دليل على إجزاء صلاة الظهر يوم الجمعة إلا على نحو الطولية والبديل الاضطراري لصلاة الجمعة عند تعذر إقامتها لخوف ونحوه كموثقة أبن بكير المتقدمة ((2)وغيرها، وما يتمسك به القائل بالوجوب التخييري إنما هي مجرد استبعادات تصلح قرينة - من وجهة نظره- على هذا التقييد فهل تكفي مجرد استبعادات يمكن تفسيرها بعدة وجوه.

-كما سيأتي إن شاء الله تعالى- غير تقييد الوجوب التعييني للعدول عمّا أفادته الروايات الصحيحة بصراحة؟ وهل أن حجية النصوص بهذه الدرجة من الهشاشة حتى نتحرر منها لمجرد استبعادات؟!

ص: 248

دارسي علم الأصول إصطلاحي الاطلاق اللفظي والمقامي ، ولكن سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) اصطلح على سكوت الفقهاء (رضوان الله عليهم) عن بيان حكم شرعي محتمل في مسالة ما بالاطلاق السكوتي.

جاء هذا المعنى في الجزء السادس (صفحة 134) في مسالة من يتزوج امرأة طلقت طلاقا غير صحيح ، اذ قال (دامت بركاته):

من تزوج جاهلاً ودخل فقد قال المشهور بالحرمة المؤبدة ولم يظهر ذلك من كلمات سيدنا الأستاذ (قدس سرّه) فقد قال: اعتدت من الثاني ورجعت إلى الأول(1) ويستفاد من الإطلاق السكوتي -لو تم لأصالة الحل- عدم الحرمة مؤبداً.وكنت قد سألت سماحته عن تبنيه لحجية الاطلاق السكوتي ، فكان جوابه (دامت فيوضاته):

لا أتبناه بشكل مطلق – اَي على نحو الموجبة الكلية - ؛ لان المجيب ليس عليه ان يبيّن كل ما يتعلق بالجواب ولوازمه وتفريعاته ، وله ان يقتصر على محل السؤال.

نعم ، قد يستكشف ذلك من ظروف النص ومورده ، كما لو كان من القبيح عدم ذكر هذا الجزء من الجواب ، فيعد سكوته امضاءً له.

شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) رد على ذلك الاستدلال ، واليك نص الكلام:

الرابعة: في كفاية مطلق النقد الرائج وإن لم يكن من الدنانير الذهبية والدراهم الفضية كالعملات الورقية المتداولة اليوم.

على القول بإجزاء دفع القيمة فإنه لا خصوصية لجنس العملة بأن تكون من الذهب والفضة فتؤدى الدية بالقيمة من سائر العملات الرائجة.

أما في غير ذلك كما هو المشهور فيقرّب القول بالإجزاء على أساس أن الدية إنما حددت بهما باعتبارهما نقدين رائجين وتقيَّم بهما الأشياء، لا بما هما ذهب وفضة كسائر الأجناس.

أو قل إن العرف يفهم من جعلهما ضمن أصناف الدية باعتبارهما يمثّلان مالية تلك الأجناس فإن النقد يحصّل مالية الأشياء من دون أن يتحدّد بخصوصيتها، وحينئذٍ يجرد العرف المورد عن خصوصية الذهب والفضة، لكن مع الالتفات إلى العدد المعتبر شرعاً منهما ما دامت مقاربةللقيمة المعيارية؛ لأن لهذه الأعداد موضوعية مع شوب الطريقية الآنفة.

وقد ورد التصريح بوصفهما قيمة للأصناف الأخرى في الروايات كرواية الحكم بن عتيبة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: (قلت له: إن الديات إنما كانت تؤخذ قبل اليوم من الإبل والبقر والغنم، قال: فقال: إنما كان ذلك في البوادي قبل الإسلام، فلما ظهر الإسلام وكثرت الورق في الناس قسّمها أمير المؤمنين (علیه السلام) على الورق)(1)،

بتقريب «أن التعبير بتقسيم الدية على الورق يُشعر بأن الورق نفس مالية الإبل بحيث صحّ تقسيمها عليه، وهذا إنما يكون لو لوحظ في الورق جانب نقديته وماليته الخالصة لا جنس

ص: 251

الفضة، فإنه مباين مع الإبل، ولا معنى لتقسيمها عليه»(1).

ومعتبرة إسحاق بن عمار عن أبي إبراهيم (علیه السلام) وفيها: (لأن عين المال الدراهم، وكل ما خلاف الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرَض مردود ذلك إلى الدراهم في الزكاة والديات)(2).

فالتعبير عن الدراهم بأنها عين المال مقابل الذهب والمتاع يعني لحاظ الدراهم بما هي نقد رائج يحفظ عين المالية لا بما هو جنس خاص.

كما يمكن «دعوى أن المناسب عرفاً وارتكازاً أن يكون الضمان في باب الدية قيمياً لا مثلياً؛ إذ لا ارتباط بين المجني عليه وبين جنس من الأجناس كما في ضمان المثليات، فلا يناسب أن يلزم المجني عليه بأخذ جنس معين إلا ما جعله الشارع من أجل التسهيل على أهل كل صنف من تلك الأصناف من تجويز دفع الجاني ما يجده عنده، وإلا فالأصل في الدية أن تكون تعويضاً قيمياً لا مثلياً؛ أي القيمة المشتركة بين الأجناس، وعرفتأن القيمة والمالية المحضة تكون بالنقد الرائج في كل زمان»(3).

واستدل بعض الأعلام المعاصرين (قدس سرّه) بالروايات الدالة على جواز التعامل بالدراهم المغشوشة إذا كانت تجوز بين الناس أي كانت نقداً رائجاً عندهم (منها) صحيح أبي العباس قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الدراهم المحمول عليها؟ فقال: إذا أنفقت ما يجوز بين أهل البلد فلا بأس)(4)،

وصحيحة محمد بن مسلم قال: (سألته عن الدراهم المحمول عليها، قال: لا بأس بإنفاقها)(3)، ومرسلة ابن أبي نصر عن رجل عن محمد بن مسلم عن

ص: 252

أبي جعفر (علیه السلام) قال: (جاءه رجل من سجستان فقال له: إن عندنا دراهم يقال لها الشاهية يحمل على الدرهم دانقين، فقال: لا بأس به إذا كانت تجوز)(4).

وتقريب الاستدلال (تارة) من جهة الإطلاق اللفظي، إذ «ظاهر مثل هذه الروايات أن الدرهم ملحوظ بما له من المالية والقيمة التبادلية المحضة مع قطع النظر عن خصوصية جنسه؛ حيث جعل المدار فيها على الجواز والرواج في البلد سواء كان خالصاً أم مغشوشاً، فلا خصوصية لجنس الفضة، وإنما الميزان في الأحكام المتعلقة بالدرهم بكونه رائجاً بعنوان النقد ووسيلة التعامل والمالية المحضة عند الناس، والتعبير بإنفاقه يشمل تمام أنحاء الإنفاق سواء جعله ثمناً في البيع والشراء أو دفعه في أداء الدين والضمانات أو الديات والحقوق الشرعية»(1).

(وأخرى) من جهة وجود «إطلاق مقامي لهذه الروايات يقتضي ذلك؛ لأن الإذن في إنفاق الدرهم المحمول عليه في الخارج يستلزم عرفاً إنفاقه في تمام الأغراض التي يبتلى بها المكلف، والتي منها دفع الحقوق الشرعية والشخصية كالضمانات والديات والزكاة وغيرها، فيكون السكوتعن عدم جواز إنفاقها في ذلك منشأ لإطلاق مقامي دال على جواز إنفاقها في ذلك أيضاً، وإلا كان على الإمام (علیه السلام) أن ينبه على عدم الاجتزاء به في ذلك»(2).

ويرد عليه: أن الدرهم المغشوش درهم حقيقة، وليس هو شيئاً آخر غير الدرهم حتى يُجرد عن الخصوصية ويعمم إلى كل عملة رائجة، غاية الأمر أن فيه غشاً من المعادن الأخرى غير الفضة، أي أنه ليس كالدراهم الوضح، والأولى أقل قيمة من الثانية بحسب مقدار الغش فيها.

ص: 253

ولأجل تحقق عنوان الدرهم فيها فقد اشترطت الروايات أن لا يقل مقدار الفضة عن الثلثين كما في صحيحة عمر بن يزيد قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن إنفاق الدراهم المحمول عليها، فقال: إذا جازت الفضة المثلين فلا بأس)(1).

واشترط بيان ذلك للطرف الآخر كما في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: (قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أشتري الشيء بالدراهم فأعطي الناقص الحبة والحبتين، قال: لا، حتى تبيّنه، ثم قال: إلا أن يكون نحو هذه الدراهم الأوضاحية التي تكون عندنا عدداً)(2).

أقول: فالكلام في الدراهم المغشوشة هو نفسه في العنوان العام للدراهم لأنها دراهم حقيقية.

ودفع الإشكال بأنه «كما تلغي هذه الروايات خصوصية الفضة الخالصة كذلك تلغي خصوصية أي جنس آخر وخصوصية كون النقدين سلعة حقيقية، وتجعل الرواج والاعتبار بين الناس هو معيار النقدية والملاك في جواز الإنفاق، وهو الملحوظ في الدرهم والدينار في إطلاقات الشارع واستعمالاته لهما وترتيب الأحكام عليهما، خصوصاً إذا كان ذكرهما فيقبال الأجناس الأخرى بعنوان أنها قيمة لها أو لبعضهما كما في باب الديات، فيكون ذكر الدرهم والدينار في روايات الدية باعتبار أنهما النقدان الرائجان وقتئذٍ، فيجوز إعطاء أي نقد رائج بمقدارهما»(3)

لا يضيف شيئاً جديداً غير ما قلناه في أصل الاستدلال، فتقريب الاستدلال بالدراهم المغشوشة غير منتج.

ص: 254

اذ جاء في الجزء الرابع (صفحة 118 – 121) عند بيان ادلة اشتراط رؤية الهلال بالعين المجردة قوله (دامت بركاته):

أوسع من ذلك لذكر ما يفيد الإطلاق، كأن يقول: (الرؤية على أي نحو كانت) خصوصاً وإن المعصوم (علیه السلام) عالم بما سيكون في المستقبل بتعليم الله تعالى له.

ب- أو يقال أن لفظ الرؤية ظاهر عرفاً في الرؤية المباشرة بالعين المجردة من دون توسط آلة مكبّرة أو مقرّبة، قال السيد الخوئي (قدس سرّه): «العبرة حسب النصوص المتقدمة بالرؤية، شهادة الشاهدين بها شهادة حسّيّة عن باصرة عادية»(1).

ج- أو يقال إن الرؤية منصرفة عن العين المسلحة، كما لا تصدق الرؤية الحسية على من رأى في التلفزيون أو من رأى الصور المنطبعة على الكاميرات المزودة للهواتف النقالة ونحو ذلك فإن الرؤية لا تصدق عليه إلا بعناية.

د- وبصياغة أخرى يقال: إن الآية الكريمة «فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (البقرة:185) علّقت وجوب الصوم على شهود الشهر والشهادة تطلق على العلم الحضوري بالحس لكلٍ بحسبه، فالمسموعات بالسماع والمذوقات بالذوق والمرئيات بالمعاينة المباشرة وهكذا.

ويسند ذلك أن ظهور الرؤية في ما كان بالعين الطبيعية لا يختص بالمورد وإنما يجري في غيره كعدم رؤية الجدران لتحديد حد الترخّص، ورؤية بيوت مكة لقطع التلبية ولا قائل بكفاية الرؤية بالأجهزة المقرّبة فيالموردين وإلا كان حد الترخص أبعد من مسافة القصر، ولقطع المحرم التلبية من مسافة بعيدة.

2- إن الرؤية ليس لها موضوعية حتى يناقش في شمولها العين

ص: 258

المسلحة أو لا، بل هي مأخوذة على نحو الطريقية لحصول العلم والقطع بوجود الهلال وهذا ظاهر من الروايات حيث جعلت الرؤية مقابل الشك والظن كما في الصحيحة المتقدمة وغيرها، وعليه فإن أي طريق يكون محصلاً للعلم والقطع يكفي لثبوت أول الشهر كالرؤية بالعين المسلحة، ولذا وجب قضاء يوم إذا رؤي الهلال بعد ثمانية وعشرين يوماً من شهر رمضان، أو ثبتت رؤيته في بلد آخر.

ويمكن ردّ الإشكال بأن يقال أن الرؤية وإن كانت مأخوذة على نحو الطريقية إلا أن المرئي أضاف لها حيثية موضوعية من جهة أنها ليست طريقاً لأي هلال مرئي وإنما للهلال الذي تراه العين المجردة قال السيد الخوئي (قدس سرّه): «إن عنوان الرؤية الوارد في الروايات وإن كان على نحو الطريقية المحضة، إلا أن ذا الطريق هو الهلال البالغ مرتبة قابلة للرؤية بالعين المجردة، لا مجرد الخروج عن المحاق ولو لم يكن قابلاً للرؤية، والحمل على الطريقية لا يقتضي أكثر من إلغاء موضوعية الرؤية لا المرتبة المفروضة في المرئي»(1)

وقد تقدم تقريب الفكرة أصولياً (2)،

وسيأتي تفصيله في الوجوه الآتية إن شاء الله تعالى.

3- إنه يمكن في زماننا هذا أو المستقبل القريب أن تكون الرؤية المتعارفة هي بالأجهزة الفلكية المتقدمة فعلى القول بانصراف عناوين الموضوعات إلى المتعارف فإنه يجب أن يقال بكفاية الرؤية بها، كما التزم الفقهاء في سائر أبواب الفقه عند تغيّر المصاديق العرفية كتعيين المكيلوالموزون في باب الربا أو المؤونة في الخمس وغير ذلك.

ص: 259

ويرده أن دخول الأفراد الجديدة فرع ثبوت الإطلاق فهو متأخر رتبة عن معرفة معنى اللفظ الذي يحدّده الظهور العرفي وقد قلنا أن لفظ الرؤية ظاهر في العين المجردة، مضافاً إلى ما تقدم من أن رؤية الهلال فيها جنبة موضوعية بأن يكون الهلال قابلاً للرؤية عند عامة الناس بالعين الطبيعية فتقيّد الإطلاق.

وقد ذكر سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) امثلة فقهية للانصراف الذي يمنع الاطلاق منها:

1- ما جاء في الجزء الأول (صفحة 245) في مسالة طهارة الكحول:

والأدلة على نجاسة الخمر مختصة بما صُنِعَ بطريقة التخمير ومنصرفة عن المصنّع بالطرق الأخرى، فحكم الكحول مبني على كيفية اتخاذه.

2- ما جاء في الجزء الرابع (صفحة 338 – 339) ، اذ قال (دامت بركاته):

(منها) إن لفظ (مصر) لا إطلاق له ليشمل البلدان البعيدة ولا يفيد التعميم لأنه نكرة في سياق الإثبات وإنما ينصرف إلى البلدان المتقاربة بحكم الغلبة ولندرة الاطلاع على أحوال البلدان المتباعدة مع صعوبة المواصلات والتنقل يومئذٍ، قال الشيخ الأنصاري (قدس سرّه): «وأما الأخبار فالظاهر منها -بحكم الغلبة -البلاد المتقاربة»(1).

ويجاب هذا الإشكال بوجوه:-

1- لا نسلّم الانصراف إلى البلدان القريبة خاصة لأن الروايات تتحدث عن قضاء يوم فات من شهر رمضان بعد قيام البينة بدخوله وهذا يمكن العلم به بعد شهر أو شهرين أو أكثر عندما يلتقون معاً في موسم الحج مثلاً لمعلومية اليوم الذي بدأوا به الصوم أو الإفطار كأن يسألونهم: هل

ص: 260

صمتم الأربعاء أو الخميس كما في رواية أبي علي بن راشد(1)

فالروايات يمكن أن تشمل البلدان البعيدة، وها نحن في البحث نناقش هلال شوال بعد ستة أشهر ونقول أن الفطر كان يوم الأربعاء أو الخميس، وهذا السؤال كان معروفاً يومئذٍ، ويسأل الركبان عنه، وقد تعددت الإشارة إليه في الروايات كرواية كريب (2)

ورواية أبي علي بن راشد وصحيحة محمد بن عيسى (3).نعم، لو كانت الرواية بصدد بيان حكم آني –كصوم يوم غدٍ الذي هو

ص: 261

يوم الشك من شهر رمضان - أمكن النقاش في الإطلاق بتعذّر وصول الخبر، وقد تقدمت بعض المناقشات.

2- إن الانصراف إلى الفرد الغالب –لو سلّمناه- لا يفيد التقييد كما هو ثابت في علم الأصول وإلا فإنه ما من مطلق إلا وله فرد غالب ينصرف إليه.

3- ومما يبطل الانصراف ويثبت وجود الالتفات يومئذٍ إلى البلدان البعيدة والقريبة على حد سواء وروده في كلمات أئمة مذاهب العامة وهم معاصرون للأئمة (علیهم السلام) وصدور النص، ونحن نعلم أن كثيراً من روايات المعصومين (علیهم السلام) وأسئلة أصحابهم جاءت تعليقاً على فتاوى العامة ومواقف فقهائهم، فقال الحنفية: «اختلاف المطالع غير معتبر فيلزم أهل المشرق برؤية أهل المغرب» وقال المالكية: «إذا رئي الهلال، عمَّ الصوم سائر البلدان، قريباً أو بعيداً، ولا يراعى في ذلك اتفاق المطالع ولا عدمها فيجب الصوم على كل منقول إليه» وقال الحنابلة «إذا ثبتت رؤية الهلال بمكان، قريباً كان أو بعيداً، لزم الناس كلهم الصوم، وحكم من لم يره حكم من رآه»(1).

4- إن الإطلاق ظاهر من مثل هذه السياقات فلو لم يكن مراداً للمتكلم لأشار إلى القيد، فترك التقييد في مقام البيان عند قبح تركه يستلزم الإطلاق وإلا يكون فيه تغرير بالمكلف.

1- ما جاء في الجزء الرابع (صفحة 402) في مسالة طرق ثبوت الهلال:

الثاني: انصراف لفظ (مصر) في الإطلاقات عن بلاد غير المسلمين، لانقطاع التواصل معها يومئذٍ إما مطلقاً أو في شأن الهلال كأوروبا المسيحية والصين ووسط وجنوب أفريقيا أو لعدم اكتشافها أصلاً

ص: 262

كالأمريكتين أو الشرق الأقصى أو استراليا.وهذا الانصراف يصلح لإخراج هذه المصاديق وتقييد المطلق بغيره بتقريبين:

أ- لأن المولى ليس في مقام البيان بلحاظها فلا يكون الإطلاق شاملاً لها.

ب- عدم جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية بعد توسيع العام ليشمل البدلي -كما هو الصحيح-، والأمصار الخارجية مما نشك بشمول العموم لها بما هو حجة إن شملها بعنوانه.

وهذا الانصراف ليس كالانصراف إلى البلدان القريبة الذي بنى المشهور استدلاله عليه ورددنا عليه بوجوه.

2- ما جاء في الجزء الثالث عشر في مسالة مقدار دية القتل عند اختلاف الأصناف في القيمة كثيرًا ، حيث جاءت الأدلة دالة على التخيير بين الأصناف الستة الا ان سماحة شيخنا الأستاذ (دامت بركاته) ذهب الى ان هذه الأدلة منصرفة عن حالة هبوط قيمة احد هذه الأصناف بشكل غير متعارف ، فيخرج هذا الصنف حينئذ عن أفراد التخيير ، ونص كلام سماحته هناك:

انصراف ما دلّ على التخيير بين الأصناف عمّا لو هبطت قيمة الصنف إلى مقدار غير متعارف بلحاظ الأصناف الأخرى كانصرافها عمّا لو سقطت عن المالية كلها لنفس النكتة. والشاهد على هذا الانصراف أن العرف لا يستطيع فهم وجه عقلائي مقبول لتردد الدية بين مقدارين أحدهما عشرة أضعاف الآخر في أخطر قضايا الدين وهي القتل.

وبتعبير آخر: إن المقاربة بين قيم وأجناس الدية حين صدور حكم التوسعة أنشأ ارتكازاً متشرعياً بأن التخيير مبني على هذا الأساس وهذا الارتكاز يصلح لتقييد إطلاق روايات التخيير ولا يضرّ كونه لبّيّاً، فلو انتشر بين الناس وباء يمنع من أكل لحم البقر فكسد سوق لحومها ولم

ص: 263

يمكن الاحتفاظ بالبقر إلى حين زواله فهبطت قيمة البقر إلى قيمةالغنم أو أقل فإن العرف لا يفهم من روايات التخيير شموله للحالة، ولولي الدم أن يرفض تسليم الدية من البقر.

المتبادر منها.

ولكننا عرفنا من المسألة السابقة ان الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) يذهب الى إمكانية حصول الانصراف الحجة بسبب غلبة الافراد الخارجية ، ولكن بشرط ان يستظهَر ان مرادالمتكلم من المطلق هو خصوص الفرد الغالب ، اذ قال:

إن الروايات علّقت الصوم والإفطار على الرؤية كصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: (إذا رأيتم الهلال فصوموا، وإذا رأيتموه فأفطروا، وليس بالرأي ولا بالتظني ولكن بالرؤية)(1).

وإذا أطلقت الرؤية فإنها تنصرف إلى الرؤية المتعارفة بالعين الطبيعية؛ لأن الفقهاء يصرفون الإطلاقات في جميع أبواب الفقه إلى الأفراد المتعارفة.

وأجيب:-

1- بأن منشأ الانصراف في المقام هو غلبة الأفراد في الخارج وهو لا يصلح للتقييد ولا يمنع من شمول الإطلاق للرؤية بالعين المسلحة فإنها رؤية حقيقية، كما أن ألفاظاً عديدة كان لها انصراف إلى أفراد معروفة في زمن صدور النص لكنها تشمل أفراداً جديدة لم تكن معروفة كشمول السراج للأضوية الكهربائية، وشمول السلاح للدبابات والصواريخ مثلاً وغير ذلك.

أقول: هذا صحيح لكن يمكن إعادة صياغة هذا الوجه بعدة تقريبات لدفع الإشكال:-

أ- أن يقال إن غلبة الأفراد يمكن أن تكون مقيدة إذا استظهرنا من

ص: 265

القرائن أن مراد المتكلم من المطلق خصوص هذا الفرد الغالب، كأن يقال: إنه بسبب شدة الانصراف إلى الرؤية بالعين المجردة فإن المتكلم لو أراد أوسع من ذلك لذكر ما يفيد الإطلاق، كأن يقول: (الرؤية على أي نحو كانت) خصوصاً وإن المعصوم (علیه السلام) عالم بما سيكون في المستقبل بتعليم الله تعالى له.

المتعة»(1) فهنا دعويان:

الأولى: استقلال أبيها في الزواج الدائم واستدلّوا عليه بما تقدّم في القسم الأول بعد فرض انصراف الإطلاقات فيه إلى الدائم.

والانصراف ممنوع صغرىً وكبرى:

أما الصغرى: فإن لفظ النكاح ينطبق على الدائم والمنقطع سواء بسواء وتجري عليهما أحكام النكاح إلا ما خرج بدليل.وأما كبرى: فلأن الانصراف لا يصلح للتقييد.

2- ما جاء في الجزء العاشر (صفحة 52 – 53) في مسالة حرمة التصوير ، اذ قال (دامت بركاته):

القول الثالث: حرمة المجسَّم مطلقاً لذي الروح وغيره:

ونسبه العلامة (قدس سرّه) إلى الشيخين وسلاّر(2)

وهذا القول ظاهر «من عبّر بالتماثيل المجسمة، بناءً على شمول (التمثال) لغير الحيوان -كما هو كذلك- فخصّ الحكم بالمجسم، لأن المتيقن من المقيِّدات للإطلاقات والظاهر منها -بحكم غلبة الاستعمال والوجود-: النقوش لا غير»(3).

واختصاص الحرمة بالتماثيل المجسمة عبارة ذكرها الكثيرون كالعلامة والمحقق (قدس الله سريهما) فلا وجه لحصر القائل به بالمذكورين وإنصافاً

ص: 267

لهؤلاء الأساطين فإنه من المطمأن به أنهم لم يريدوا التماثيل المجسّمة مطلقاً حتى لغير ذي الروح، ولذا لم يجد صاحب الجواهر (قدس سرّه) غضاضة في أن يضيف لعبارة المحقق في الشرائع: «الرابع: ما هو محرم في نفسه كعمل الصور المجسّمة» قال (قدس سرّه): «لذوات الأرواح، ولعل ترك التقييد بذلك لظهور لفظ الصور في ذلك»(1) فكأنه أصبح مصطلحاً مشهوراً عندهم يراد به ذو الروح وأنه خاصة محل الكلام عندهم.

وعلى أي حال فقد ردَّ عليهم الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) ب«إن هذا الظهور لو اعتُبر لسقّط الإطلاقات عن نهوضها لإثبات حرمة المجسم، فتعين حملها على الكراهة، دون التخصيص بالمجسمة.وبالجملة، (التمثال) في الإطلاقات المانعة -مثل قوله (علیه السلام): (من مثّل مثالاً)- إن كان ظاهراً في شمول الحكم للمجسم، كان كذلك في الأدلة المرخّصة لما عدا الحيوان، كرواية تحف العقول وصحيحة ابن مسلم وما في تفسير الآية.

فدعوى ظهور الإطلاقات المانعة في العموم واختصاص المقيّدات بالنقوش تحكّم».

ومحصّل كلامه (قدس سرّه): «إن غلبة الاستعمال والوجود لو صارت سبباً لانصراف المقيدات إلى خصوص النقوش صارت سبباً لانصراف المطلقات المانعة أيضاً إليها، ولازم ذلك حمل أخبار المنع على الكراهة لما ورد من الرخصة في غير ذوات الأرواح، وعلى هذا فلا يبقى دليل على حرمة المجسّمة لا في الحيوان ولا في غيره».

أقول: يضاف إلى ما قاله الشيخ الأنصاري (قدس سرّه):

ص: 268

1- منع الصغرى إذ لم يثبت أن النقوش هي الغالبة في الوجود في تلك الأعصار، فإن التماثيل المجسّمة معروفة بكثرة في جميع الأمم كما نطق به القرآن الكريم ودلّت عليه الروايات الشريفة.

2- إن الانصراف -لو سلّمناه- فإنه لا يصلح للتقييد.

3- ما جاء في الجزء الرابع (صفحة 339) في مسالة طرق اثبات الهلال ، اذ قال (دامت بركاته):

إن الانصراف إلى الفرد الغالب –لو سلّمناه- لا يفيد التقييد كما هو ثابت في علم الأصول وإلا فإنه ما من مطلق إلا وله فرد غالب ينصرف إليه.

ثم بيّن سماحته ان الانصراف يقيد الاطلاق في حالة واحدة فقط: وهي فيما لو اصبح اللفظ المطلق ظاهرا في الفرد الذي انصرف اليه ، ومنصرفا عن بقية الافراد ، وهذا ما جاء في الجزء الثاني (صفحة 143) في مسالة الاكتفاء ببعض السورة بعد الفاتحة ، اذ قال (دامت بركاته):

أقول: هذا الرد ليس كافياً لأن الانصراف لا يقتضي تقييد المطلق وإنلم يكن نادراً إلا أن يكون للمطلق ظهور في هذه العناوين الخاصة على نحو ينصرف عن غيرها.

جهتين:

الأولى: في وجوب الإضحاء وحاصلها:

ان المأمور به في الروايات أي الحكم الأصلي الصادر من المعصوم (علیه السلام) بحق المحرم هو وجوب الاضحاء (راجع الروايات (1)

).اما حرمة التظليل بتفاصيلها فكانت من التفريعات والملازمات والموارد الجزئية لأصل الحكم ومثلها لا يحدد الحكم ولا يقيّده وهذا شأن طبيعي حينما يلقى حكم كلي فان الناس يسألون عن تطبيقاته وجزئياته والمفروض ان يؤخذ الحكم من أصل الأمر لا من الأسئلة التي يلقيها المكلفون، وأمامك الروايات (2)

التي تجاوزت العشرة لا تتضمن ولا واحدة أن الامام (علیه السلام) كان يلقي حرمة التظليل وإنما كان السؤال عنها من قبل الأصحاب لمعرفة التفاصيل والموارد الجزئية عدا رواية المعلى بن خنيس عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (لا يستتر المحرم من الشمس ولا بأس ان يستر

ص: 270

بعضه ببعض)(1) وهي ضعيفة سنداً ولا تأبى الحمل على أوضح المصاديق خصوصاً مع ملاحظتها مع الروايات الأخرى، وربما كانت جواباً عن سؤال غير مذكور فتكون كقريناتها، بينما تجد أمراً من الامام (علیه السلام) بوجوب الاضحاء، وفي عدد من الروايات (2)

كان الامام (علیه السلام) يعدل من الحالة الجزئية في السؤال عن التظليل إلى القاعدة الكلية وهو الأمر بوجوب الاضحاء.

واستفادة الحكم من الفرع - أي حرمة التظليل- لا من الأصل - أي وجوب الاضحاء- هو احد مناشئ الاختلاف والتشتت والابتعاد عن المفاد الصحيح للروايات حيث ذهبوا إلى معاجم اللغة لمعرفة معنى التظليل وحدوده وهل هو خاص بالتستر من الشمس أم أعم من ذلك ونحوها، بينما المطلوب وجوب الاضحاء وإنما كان التظليل محرماً لمنافاته لوجوبالإضحاء وإخلاله به، ولو لم يكن كذلك فلا حرمة كما لو تعمد السير تحت الغيمة الحاجبة عن الشمس ويتحرك بحركتها أو كان يسير في ظل المحمل أو يستر بعض جسده ببعض كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

أما الروايات التي تمسكوا بإطلاقها كخبر السكوني (1)

وخبر الخصال (2)

وخبر عبد الله بن طلحة (3)

وخبر تحف العقول (4)

فإن الإطلاق غير تام ولا يمكن الأخذ به لوجهين:1- مناسبات الحكم والموضوع إذ لا يُتصور أن التشديد المذكور فيها موضوعه كل تصوير، بحيث أن بعض الأحاديث شدّدت بالعقوبة على المصورين حتى حكمت عليهم بالكفر مما لم يرد مثله حتى في أعظم الكبائر «وإن الجزاء ليس أمراً جزافياً، بل هو نتيجة للعمل ومن قبيل الثمرة له والثمر يناسب الشجر، وليس هذا القبيل من الأحكام الشرعية من قبيل الأحكام التعبدية المحضة التي لا يعلم سرها وملاكاتها وعواقبها إلا الله تعالى، فلا محالة تكون تابعة لملاكات متناسبة لها عند العقل والفطرة.

وإن شئت قلت: إن الأوامر والنواهي الواردة في أبواب المعاملات والسياسات والجزائيات من قبيل الأحكام الإرشادية إلى ما يدركه العقل

ص: 272

والفطرة أيضاً بعد التنبه لها»(1).

2- ما ذكره سماحته في الجزء الأول (صفحة 245 – 246) في مسالة طهارة الكحول ، اذ قال:

أما النتيجة التي تنتهي إليها أدلة المشهور فالمفروض أنها الحكم بنجاسة كل مسكر حتى لو لم يتعارف شربه، ولو تمسّكاً بصرف إطلاق عنوان المسكّر فإنه يشمل المسكرات عن طريق غير الفم، أعني بالشم كالذي يقال عن السبرتو والثنر والسيكوتين لكن يمكن الاطمئنان هنا بأن لفظ المسكر في الروايات منصرف عن مثلها.

وأخرج السيد الخوئي (قدس سرّه) المسكرات مما لم يتعارف شربها عن الحكم بالنجاسة، وقد نقلنا كلامه (قدس سرّه) ومناقشتنا له، ونسبه إلى أستاذه النائيني (قدس سرّه) حيث نقل عن بعض أقرانه من مقرّري بحث الأستاذ قوله (قدس سرّه): «إن ما ورد في المنع عن بيع الخمر والمسكر من الروايات منصرفة عن المادة المعروفة بالألكلية - أي الكحولات- وإن المطلقات إنما تشملالمسكرات المتعارفة التي هي قابلة للشرب دون ما لم يتعارف شربه»(2).

أقول: تقدم أن هذا الانصراف غير واضح لإطلاق المسكر وعدم وجود ما يقيّده حتى على نحو الارتكاز العرفي ومناسبات الحكم والموضوع إذ قد يرى العرف أن الحكم بالنجاسة بعلة الإسكار بذاتها حتى لو لم يتعارف شربه.

ويكون الإشكال عليهم أكبر فيما لو فهمنا (الخمر) بمعنى اسم المفعول أي (المخمَّر) لا اسم المصدر، وقد ورد هذا المعنى في بعض النصوص التي

ص: 273

ذكرناها في توسعة معنى الخمر موضوعاً (1)

3- ما جاء في الجزء العاشر (صفحة 27 - 32) في مسالة حرمة التصوير ، ولفائدة النقاشات المذكورة ننقل لكم المطلب بطوله ، اذ قال (دامت بركاته):

ما استفاده السيد الخميني (قدس سرّه) من طائفة من الروايات بضميمة مناسبات الحكم والموضوع فقيّد الحرمة بما صُوّر ليكون أصناماً تعبد من دون الله تبارك وتعالى لارتكاز هذه العبودية في نفوسهم وعدم اقتلاعها بمجرد الإسلام فقال (قدس سرّه): «ظاهر طائفة من الأخبار بمناسبة الحكم والموضوع أن المراد بالتماثيل والصور فيها هي تماثيل الأصنام التي كانت مورد العبادة، كقوله: (من جدد قبراً أو مثّل مثالاً فقد خرج عن الإسلام)(2)

وقوله: (من صوّر التماثيل فقد ضاد الله)(3) وفيه احتمال آخر ينسلك به في الطائفة الثانية((4)، وقوله: (أشد الناس عذاباً يوم القيامة رجلٌ قتل نبياً أو قتله نبي ورجل يضل الناس بغير علم ومصور يصور التماثيل) وقوله: (إن منأشد الناس عذاباً عند الله يوم القيامة المصورون) وأمثالها فإن تلك التوعيدات والتشديدات لا تناسب مطلق عمل المجسمة أو تنقيش الصور، ضرورة أن عملها لا يكون أعظم من قتل النفس المحترمة أو الزنا أو اللواطة أو شرب الخمر وغيرها من الكبائر، والظاهر أن المراد منها تصوير التماثيل التي هم لها عاكفون مع احتمال آخر في الأخيرة، وهو أن المراد بالمصورين القائلون بالصورة والتخطيط في الله تعالى كما هو مذهب معروف في ذلك العصر.

ص: 274

والمظنون الموافق للاعتبار وطباع الناس، أن جمعاً من الأعراب -بعد هدم أساس كفرهم وكسر أصنامهم بيد رسول الله (صلی الله علیه و آله) وأمره- كانت علقتهم بتلك الصور والتماثيل باقية في سر قلوبهم، فصنعوا أمثالها حفظاً لآثار أسلافهم وحباً لبقائها كما نرى حتى اليوم علاقة جمعٍ بحفظ آثار المجوسية وعبدة النيران في هذه البلاد حفظاً لآثار أجدادهم، فنهى النبي (صلی الله علیه و آله) عنه بتلك التشديدات والتوعيدات التي لا تناسب إلا للكفار ومن يتلو تلوهم قمعاً لأساس الكفر ومادة الزندقة ودفعاً عن حوزة التوحيد، وعليه تكون تلك الروايات ظاهرة أو منصرفة إلى ما ذكر، وعليه تحمل رواية ابن القداح ((1)عن

أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (قال أمير المؤمنين (علیه السلام): بعثني رسول الله (صلی الله علیه و آله) في هدم القبور وكسر الصور) ورواية السكوني(2) عنه قال: (قال أمير المؤمنين (علیه السلام): بعثني رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلى المدينة فقال: لا تدع صورة إلا محوتها، ولا قبراً إلا سوّيته ولا كلباً إلا قتلته)، فإن بعث رسول الله (صلی الله علیه و آله) أمير المؤمنين لذلك دليل على اهتمامه به، والظاهر أن الصور كانت صور الهياكل والأصنام ومن بقايا آثار الكفر والجاهلية، ولا يبعد أن يكون الكلِب في الرواية الثانية بكسر اللام وهو الكلب الذيعرضه داء الكلب وهو داء شبه الجنون يعرضه فإذا عقر إنساناً عرضه ذلك الداء وما في بعض الروايات(3) من نكتة نجاسة الكلب أن النبي (صلی الله علیه و آله) أمر بقتله فهو سر التشريع على فرض ثبوت الرواية، وإلا فلم يأمر النبي (صلی الله علیه و آله) بقتل مطلق الكلاب حتى كلاب الصيد والماشية، بل جعل لها ديّة كما أن ما في

ص: 275

رواية السكوني(1)

عن أمير المؤمنين (علیه السلام): (الكلب الأسود البهيم لا تأكل صيده لأن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أمر بقتله) من سر التشريع فإن أمر النبي (صلی الله علیه و آله) بقتل الكلاب الغير المؤذية بعيد جداً لا يمكن تصديقه، وأما أن تكون الكلاب أو بعضها مورد تعظيم الناس وعبوديتهم بعيد ولم ينقل إلينا، وإن كان لا يبعد شيء من جهال الناس كما اتخذوا البقر والشيطان معبوداً، ولعل أمره بهدم القبور لأجل تعظيم الناس إياها بنحو العبادة للأصنام وكانوا يسجدون عليها، كما يشعر به بعض الروايات الناهية عن اتخاذ قبر النبي (صلی الله علیه و آله) قبلة ومسجداً، فإن الله عز وجلّ لعن اليهود حيث اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد(2) ويشهد له بعد بعث رسول الله (صلی الله علیه و آله) أمير المؤمنين (علیه السلام) لهدم القبور وكسر الصور لكراهة بقائهما وسيأتي جواز اقتناء الصور المجسمات. وأما على ما ذكرناه يكون الحكم على وجه الإلزام كما يساعده الاعتبار وتؤيد ما ذكرناه صحيحة عبد الله بن المغيرة(3)

قال: (سمعت الرضا (علیه السلام) يقول: قال قائل لأبي جعفر (علیه السلام): يجلس الرجل على بساط فيه تماثيل؟ فقال: الأعاجم تعظمه وإنّا لنمتهنه (أي نحتقره)، وما عن أبي الحسن (علیه السلام) قال: (دخل قوم على أبي جعفر (علیه السلام) وهو على بساطفيه تماثيل فسألوه فقال: أردت أن أهينه) (4)،

وفي رواية (قال جبرئيل: إنا لا ندخل بيتاً فيه تمثال لا يوطأ) (5)

فإن الظاهر أن التحقير والإهانة بالصور في مقابل تعظيم الأعاجم، لأنهم كانوا يعبدون أصناماً وتماثيل فكانوا

ص: 276

يعتقدون أنها مثال أرباب الأنواع التي يعتقدون أنها وسائل إلى الله تعالى، وبالجملة لا تستفاد من تلك الروايات حرمة مطلق المجسمات فضلاً عن غيرها، بل هي مربوطة ظاهراً بعمل الأصنام وحفظ آثار الجاهلية وحفظ عظمتها الموهومة، ولا يبعد القول بحرمتها مطلقاً وحرمة اقتنائها لذلك ووجوب محوها» (1).

وفيه:

1- إن هذا المناط لو كان تاماً فلازمه حرمة إبقاء هذه التصاوير واقتنائها لوحدة المناط مع أن الدليل الصحيح عندهم قام على الجواز.

2- لو سلّمنا هذا الاستظهار في جملة من الروايات فإن عدداً آخر من الروايات فيها إطلاق من هذه الناحية -كصحيحة محمد بن مسلم (2)-

فلا يصح التقييد المذكور.

3- ما ذكره البعض(3) من أنه «لا وجه لاستبعاد العذاب الشديد لمثل التصوير والتماثيل، فإن جعل العذاب الشديد لبعض المعاصي غير عزيز، كما روي عن النبي (صلی الله علیه و آله): (من أكل الربا ملأ الله بطنه من نار جهنم بقدر ماأكل) (4)، وعن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (من يغضب غضبة عممه الله عز وجل بعمامة من نار) (5).

ص: 277

والمراد من عنوان الخروج عن الإسلام هو الخروج الحكمي(1)

لا الخروج الحقيقي، كقوله (صلی الله علیه و آله): (من أصبح لا يهتم بأمور المسلمين فليس بمسلم)(2)،

وقوله (صلی الله علیه و آله): (من يَغضَب أو يُغضب له فقد خلع ربق الإسلام (الإيمان) من عنقه)(3)،

وقوله (صلی الله علیه و آله): (ومن خان أمانته في الدنيا ولم يردها على أربابها مات على غير دين الإسلام)(4).

فالخروج عن الإسلام بالتصوير حكمي لا حقيقي، وإلا فمن المعلوم أن صنع الصنم لا يوجب الكفر والخروج عن الإسلام حقيقةً، فضلاً عن المجسمات، فدعوى عدم المناسبة لتلك التشديدات لعمل المجسمات كما ترى».

4- وما ذكره أيضاً من «أن دعوى ظهور الأخبار المطلقة المذكورة في الأصنام أو انصرافها إليها لا شاهد لها، واستبعاد تلك التشديدات -مع ما فيه- لا يوجب ذلك، لا سيما مع احتمال أن تكون المعصية معصية كبيرة تليق بهذه التشديدات كما تشير إليه روايات النفخ، فلا وجه لرفع اليد عن إطلاق النهي عن التماثيل والتصاوير، نعم لو كثر استعمالها في الأصنام لصحّ دعوى الانصراف، ولكنه ليس كذلك.

وكون جمع من عبدة الأصنام في صدد حفظ آثار أسلافهم، لا يوجب حمل الإطلاق في الأخبار المذكورة عليه.

كما أن ورود روايات تدل على أن النبي (صلی الله علیه و آله) بعث علياً (علیه السلام) لكسر الصورومحوها لا ينافي إطلاق هذه الروايات، سواء قلنا أن الصور

ص: 278

المعمول بكسرها هي الأصنام أو مطلق المجسمات.

5- ما نقله عن «المواهب في تحرير أحكام المكاسب (صفحة 341» من «أن التعبير في الروايات بأن المصور يكلّف يوم القيامة بالنفخ بالصورة وليس بنافخ يستفاد منه أن حكمة التشريع هي التشبه بالخالق تعالى، لا ترويج الكفر والشرك الذي هو العلة للتحريم في الطائفة الأخيرة (أي الأخبار الدالة على كسر الصور).

ولو كانت الروايات (المطلقة) ناظرة إلى المعنى المستفاد من الطائفة الأخيرة لكان المناسب أن يعبر فيها بأن المصور يكلف يوم القيامة بالاستشفاع من الصور، ولا ينفعونه، حيث كان المشركون يقولون: هؤلاء شفعاؤنا عند الله».

وأضاف «ويحتمل أن يكون المقصود من قوله (علیه السلام): (من صوّر التماثيل فقد ضادّ الله) هو ذلك.

وكيف كان، فحكمة الحكم لا تنحصر في المنع عن عبادة الأصنام ومع عدم انحصار الحكمة في المنع عن عبادة الأصنام لا وجه لحمل المطلقات على خصوص عمل الأصنام».

أقول: لكن الإنصاف أنه (قدس سرّه) استظهر هذا المعنى من طائفة من الروايات وهي روايات النفخ وليس أنه حصيلة النظر في كل الروايات، فإن مختاره (قدس سرّه) في رسالته العملية الحرمة مطلقاً قال (قدس سرّه): «يحرم تصوير ذوات الأرواح من الإنسان والحيوان إذا كانت الصورة مجسمة كالمصنوعة من الأحجار والفلزّات والأخشاب ونحوها»(1) وقاله أيضاً في مقدمة بحثه في المسألة حيث أنه بعد أن عدّد الأقوال فيها قال (قدس سرّه): «والأقوى هو

ص: 279

الأخير -أي كون المحرم عمل ذوات الأرواح المجسمة- وهو المتيقنمن معقد الإجماع المحكي، وتدل عليه مضافاً إليه الأخبار الآتية»(1) لذا فإن نسبة(2)

القول بجواز التصوير المجسم لذي الروح في غير الحالة المذكورة إليه (قدس سرّه) وهمٌ أوجبه هذا الاستظهار من هذه الطائفة خاصة دون غيرها.

ومع ذلك فإن طيّات كلامه (قدس سرّه) - والمرء مخبوء تحت طيّ لسانه- تفيد الميل إلى الحرمة في المورد خاصة كقوله (قدس سرّه) في مسألة إلحاق الجن والملك بذي الروح التي ستأتي في الفرع الثامن، فإنه قوّى عدم الحرمة ثم قال: «هل تلحق صورة الجن والشيطان والملك بالصورة الحيوانية أو لا؟ قد يقال: إن مقتضى إطلاق الأدلة ذلك. ولكن يمكن أن يقال: إن العمدة في الأدلة أخبار النفخ، وأما غيرها فقد تقدم أن جملة منها مربوطة بعمل هياكل العبادة وجملة أخرى منها لا إطلاق لها، ولو وجد فيها ما له إطلاق فضعيف سنداً»(3).

إذن الولي) بالمفهوم المقيّد (وهو محل الكلام) أي أن لفظ النكاح الذي اشترط فيه إذن ولي الأمر والشامل للدائم والمنقطع يقيّدبهذا المفهوم الذي أخرج النكاح الدائم من اشتراط إذن ولي الأمر للبكر فتكون مستقلة بتزويج نفسها. والمطلب من حيث الكبرى لم نعترض عليه(1) إن كان المفهوم أظهر من المنطوق.

معنى لا يتحقق حتى على القول باشتراط الرؤية بالعين المجردة فإن عدداً محدوداً من الناس هم الذين يستطيعون رؤيته لقوة بصرهمولمعرفتهم بوضع الهلال، ولا يراه الناس عامة، وحينئذٍ يقول الفريق الآخر بأنه ينتفي المانع من قبول الرؤية بالعين المسلحة حيث إن عدداً محدوداً يراه بها وهم العارفون باستعمال الأجهزة الفلكية فكلاهما تصدق عليه رؤية الهلال ويصير ميقاتاً للناس.

والصحيح في مراده أن يقال إن ظاهر الآيات والروايات أن رؤية الهلال وإن أخذت طريقاً لتحصيل العلم بوجوده إلا أن وجوده لم يؤخذ على أي حال حتى الذي لا يرى إلا بالعين المسلحة وإنما على نحو يراه الناس بعيونهم الطبيعية

ثم وضع (دامت بركاته) هنا هامشا قال فيه:

فائدة أصولية: يصلح المورد مثالاً على أن متعلق الموضوع -وهي الرؤية هنا- يصلح قرينة على تقييد الموضوع- وهو الهلال- فهنا الرؤية المتعارفة قيدت إطلاق الهلال بحصة منه، وبتعبير آخر: إن المراد الاستعمالي هنا للهلال وإن كان مطلقاً في الروايات إلا أن ظهور الرؤية في العين الطبيعية قيّدت المراد الجدّي من الهلال بما تراه العين الطبيعية خاصة.

ثم جاء في تتمة الكلام عن ادلة كفاية الرؤية بالعين المسلحة (صفحة 120 -121) قوله (دامت بركاته):

إن الرؤية ليس لها موضوعية حتى يناقش في شمولها العين المسلحة أو لا، بل هي مأخوذة على نحو الطريقية لحصول العلم والقطع بوجود الهلال وهذا ظاهر من الروايات حيث جعلت الرؤية مقابل الشك والظن كما في الصحيحة المتقدمة وغيرها، وعليه فإن أي طريق يكون محصلاً للعلم

ص: 282

والقطع يكفي لثبوت أول الشهر كالرؤية بالعين المسلحة، ولذا وجب قضاء يوم إذا رؤي الهلال بعد ثمانية وعشرين يوماً من شهر رمضان، أو ثبتت رؤيته في بلد آخر.ويمكن ردّ الإشكال بأن يقال أن الرؤية وإن كانت مأخوذة على نحو الطريقية إلا أن المرئي أضاف لها حيثية موضوعية من جهة أنها ليست طريقاً لأي هلال مرئي وإنما للهلال الذي تراه العين المجردة قال السيد الخوئي (قدس سرّه): «إن عنوان الرؤية الوارد في الروايات وإن كان على نحو الطريقية المحضة، إلا أن ذا الطريق هو الهلال البالغ مرتبة قابلة للرؤية بالعين المجردة، لا مجرد الخروج عن المحاق ولو لم يكن قابلاً للرؤية، والحمل على الطريقية لا يقتضي أكثر من إلغاء موضوعية الرؤية لا المرتبة المفروضة في المرئي»(1)

وقد تقدم تقريب الفكرة أصولياً، وسيأتي تفصيله في الوجوه الآتية إن شاء الله تعالى.

وعندما سالت سماحته: هل المراد من الفكرة الأصولية هنا نفس ما ذكرتموه في الهامش من الفائدة الأصولية ؟

أجاب (دامت بركاته):

نعم ، أردت هذه الفكرة ، وأردت منها فكرة جزئية وهي امكان تقييد الموضوع بالمحمول او الحكم ، وهو عندهم مستحيل.

الاطلاق ، حيث قال سماحته:

وفي ضوء ما تقدم فإننا لا نوافق على إطلاق المشهور بتخيير الجاني بين الأصناف وإن هبطت القيمة بشكل فاحش غير عرفي كقول الشيخ (قدس سرّه) في المبسوط: «فإذا لم يوجد -أي الجنس المتعين عليه- أخذ أحدالأجناس الأخر وسواء كانت بقيمة الإبل أو دونها أو فوقها»(1)،

وقول السيد الخوئي (قدس سرّه): «فله -أي الجاني- اختيار أي صنف شاء وإن كان أقلها قيمة وهو عشرة آلاف درهم أو مائتا حلة في زماننا هذا»؛ فإن دفع الدية من الفضة والحلل -التي أشكلنا على كونها من أصناف الدية أصلاً في الأمر الأول الآتي- مشكل اليوم؛ لأمور:-

1- إن قيمتها تختلف اختلافاً فاحشاً عن القيمة المعيارية أو المرجعية التي شرحناها، وهو منافٍ لشرط المقاربة معها في القيمة الذي استظهرناه من الروايات.

2- وهذا الشرط هو المرتكز في أذهان العقلاء والعرف لعدم استيعابهم إجزاء أصناف من الدية التي هي ضمان لحق المجني عليه كسائر الضمانات المالية يدور أمرها بين أقل وأكثر يختلفان بشكل كبير.

وهاتان القرينتان تقيّدان إطلاق الروايات الدالة على تخيير الجاني بين أصناف الدية وأنها منصرفة عن مثل هذه الحالة، بل تقيّدان قول المشهور بالتخيير أيضاً؛ لأنهم كلهم عاشوا في زمان كان الدرهم الفضي موجوداً مما يجعل القيم متقاربة، ومن اعترض على كلام القاضي المتقدم كصاحبي مفتاح الكرامة والجواهر نظرا إلى الحالة المتعارفة القائمة وليس إلى غيرها، ولو كانوا في زماننا لأعادوا النظر في ما قالوه.

ص: 284

إن الروايات صرّحت بأن الدراهم التي يجزي دفعها في الدية هي التي يساوي عشرة منها ديناراً كقوله (علیه السلام) في صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج: (وقيمة الدينار عشرة دراهم)(1)، فإن تغيرت عن ذلك روعي فيها ذلك كقوله (علیه السلام) في صحيحة عبد الله بن سنان: (وإن كان في أرض فيها1- الدنانير فألف دينار، وإن كان في أرض فيها الدراهم فدراهم بحساب ذلك اثنا عشر ألفاً)(2).

2- إن الفضة لم تعد معدناً يتنافس عليه العقلاء لانتفاء المنافع المهمة به كسكّ العملة بها واتخاذها زينة وادخاراً ونحو ذلك، فقيمتها لا تناسب تغليظ الشارع المقدس في حرمة الدم.

لا وجود اليوم للدنانير والدراهم المسكوكة التي هي من أصناف الدية، وإن المشهور اشترط كون الفضة مسكوكة بسكة المعاملة الرائجة بين الناس ليصدق عليه الدراهم فلا يجزي دفع وزنها من الفضة، وأن وزن الفضة اليوم بعيد جداً عن قيمة الدرهم زمن النص الذي كان يساوي عُشر دينار أي عشر مثقال من الذهب.

الأصل اللفظي في حالة الشك بين العينية والكفائية ، اذ قال (دامت بركاته):

قال صاحب الكفاية (قدس سرّه): «قضية إطلاق الصيغة كون الوجوب نفسياً تعيينياً عينياً لكون كل واحد مما يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب وتضييق دائرته، فإذا كان في مقام البيان ولم ينصب قرينة عليه فالحكمة تقتضي كونه مطلقاً وجب هناك شيء آخر أو لا، أُتي بشيء آخر أو لا، أتى به آخر أو لا».(1)أقول: محل البحث هو الأخير من الثلاثة، ومقتضى الإطلاق كون الوجوب عينياً؛ لأن الكفائية بمعنى سقوط الوجوب بفعل الغير يحتاج إلى مؤونة زائدة، إذ الظاهر من توجيه الأمر إلى فرد أو مجموعة بالقيام بفعل معين إرادة أمرين: تحقق نفس الفعل ومدخلية صدوره من المخاطب، كما لو أمر زيداً بالذهاب إلى السوق فإنه يريد الذهاب إلى السوق لا غيره، ويريد صدوره من زيد لا غيره، أما عدم مدخلية المخاطب التي هي مقتضى الكفائية فإنها خلاف المتفاهم العرفي وتحتاج إلى بيان.

وبهذا يتضح أن المراد بالإطلاق هنا ظهور الصيغة لو خلّيت وطبعها، وليس الإطلاق الثابت بمقدمات الحكمة كما ذهب إليه في الكفاية، وستأتي الإشارة إلى ثمرة لهذا التفريق الدقيق.

ص: 286

المسألة الرابعة عشرة: تخصيص الكتاب بالسنة.واليك تفصيل هذه المسائل:

لذلك لمن نظر فيها بتأمل يسير»(1).

وفيه: إن هذا الاتحاد إذا بني على استقراء المشتركات وتراكمالاحتمالات باعتبار تزايد هذه المشتركات –كما يبدو من صدر كلامه (قدس سرّه)- فيرد عليه بأنه من القياس وتنقيح المناط ونحوها من الظنون غير المعتبرة، نعم إذا كان ظاهراً من الروايات ولو بقرينة السكوت عن بيان مقدار الزكاة مما يعني اتحادها مع النقدين فهو حجة.

واكد على عدم حجية تنقيح المناط أيضا في مسالة زكاة العملات المتداولة (صفحة 373) حينما ذكر ادلة الشيخ المنتظري (قدس سرّه) على الوجوب ، وكان الوجه الثاني من وجوه استدلاله:

الثاني: إلغاء الخصوصية، بتقريب أن الذهب والفضة المسكوكتين وجب فيهما الزكاة بما أنهما نقد رائج وبهما تقوم الأشياء وتعتبر ماليتها، فالموضوع في الحقيقة النقد الرائج المتعارف الذي يقوم به سائر الأشياء، وربما نلتزم بذلك في باب المضاربة أيضاً حيث اعتبروا فيها بالإجماع أن يكون رأس المال من النقدين، فلو لم نقل بكون المراد النقد الرائج انتفى موضوع المضاربة في هذه الأعصار.

ورد عليه (دامت بركاته) (صفحة 375) بقوله:

وأما (الثاني) فهو بالمقدار الذي عرضه غير صحيح، لأن التجريد عن الخصوصية لا بد أن يستند إلى دليل ولا يكفي فيه الظن والاستحسان وتنقيح المناط ونحوها، وهو (دام ظله الشريف) لم يذكر وجهاً للتجريد عن الخصوصية، ونحن قد قربنا عدة وجوه لإلغاء خصوصية النقدين.

ص: 289

وإنما تذهب منفعتهما كعملة، فالمناط هو كونهما عملة وليس كونهما ذهباً وفضة.

بيان ذلك: إن الإنسان لما جعل على هذه الأرض تجددت حاجاته وتنوعت كاحتياجه إلى الطعام والشراب واللباس ووسائط النقل ومستلزمات الراحة والتجمّل والكماليات وغيرها، ولما كان كل شخصبمفرده لا يستطيع توفير احتياجاته لنفسه بنفسه أي يصنعها ويهيئها هو بنفسه لتعذر ذلك، اقتضت الطبيعة الاجتماعية أن يكمل بعضهم بعضاً بمبادلة المتاع والحاجات بغيرها وهو ما كان يسمى بالمقايضة.

ولما كانت الاحتياجات متكثرة –كالدار والسيارة والكتاب- والقيم مختلفة بحسب العرض والطلب وبسبب صعوبة نقل الأشياء لمبادلتها ولعدم توفر حاجة كل طرف عند الطرف الآخر، التفت الإنسان –بلطف الله تبارك وتعالى- إلى ضرورة جعل وسيط لهذه المبادلات يكون أساساً لتقييم الأعيان والمتاع وتبتنى عليه المبادلات والمعاملات، وقد اصطلحت المجتمعات البشرية على مواد مختلفة للتقييم كالملح مثلاً عند بعضهم، لأهميته واشتداد الحاجة إليه وكذا الحنطة عند بعضهم الآخر.

ثم بعد اكتشاف الذهب والفضة والالتفات إلى أهميتهما وتصاعد الطلب عليهما والرغبة فيهما أصبحا أساس التقييم للأشياء وأجور الأعمال وسَكَّت الحكومات العملات بهما، وكانت هذه من أعظم النقلات الحضارية التي منّ الله تعالى بها على عباده، وإليها يشير الإمام الباقر (علیه السلام) بما رواه الشيخ في أماليه بسنده عن أبي عبد الله (علیه السلام) عن أبيه (علیه السلام) أنه (سُئل عن الدنانير والدراهم وما على الناس، فقال أبو جعفر (علیه السلام): هي خواتيم الله في أرضه جعلها الله مصلحة لخلقه، وبها يستقيم شؤونهم ومطالبهم فمن أكثر له منها فقام بحق الله تعالى فيها وأدى زكاتها فذاك الذي طابت وخلصت له،

ص: 291

ومن أكثر منها فبخل بها ولم يؤدِّ حق الله فيها واتخذ منها الأبنية فذاك الذي حق عليه وعيد الله عز وجل في كتابه يقول الله عز وجل: (يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَذَا مَا كَنَزْتُمْ لأنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا مَا كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ) [التوبة: 35].

وفي خبر ضريس قال: (قال أبو عبد الله (علیه السلام): إنما أعطاكم الله هذه الفضول من الأموال لتوجّهوها حيث وجهها الله ولم يعطكموهالتكنزوها)(1).

فأوجب الله تبارك وتعالى الزكاة منعاً لكنزها وحبسها الذي يعطّل هذه المصلحة النوعية الكبرى، وهو ملاك مطرد في سائر العملات ولا مدخلية لكونها من الذهب والفضة.

الطالب إلى جامعته من دون ان يتوطن محل عمله كما سيأتي ان شاء الله تعالى: ان السفر عمل له والشاهد على ذلك جمع الإمام لكل هذه العناوين بتعليلٍ واحد في نهاية الحديث.

لكونه أحد مواردها، أما الملاك فهو منشأ الحكم في الموضوع المعين ويرتبط به مباشرة، وبينهما فرق، وأوضح فرق أن العلة مرتبطة بالفاعل بينما الملاك مرتبط بالفعل، وبتعبير آخر: إن الملاك هو الداعي إلى جعل الحكم بينما العلة هي الداعي إلى الداعي إلى الحكم.

فمثلاً من مهام الحكومة توسيع إيرادات الدولة لتفي بمتطلبات مسؤوليتها واحتياجاتها، وهذه العلة لا تدفع الحكومة إلى جباية الأموال كيفما اتفق وإنما تنظر لملاكات في القوانين التي تسنها، مثلاً ترى من المصلحة فرض رسوم كمركية على البضائع المستوردة لتشجيع المنتوج الوطني، أو تفرض رسوماً كبيرة على بيع وشراء العقارات لمنع مضاربة أصحاب الأموال فيها وزيادة أسعارها بحيث لا يستطيع ذوو الدخلالمحدود تملك عقار، أو تفرض عقوبات مالية على من يرتكب مخالفة مرورية.

فتشجيع المنتوج الوطني وحفظ أسعار العقارات والمحافظة على النظام العام هي ملاكات القوانين، والعلة هي استحصال الأموال لخزينة الدولة لتمويل فعاليتها، وهذه العلة لا ترتبط بتلك القوانين بشكل مباشر أي لا يتعين تحقيقها بها إلا لكونها أحد مواردها، بحسب هذا القانون، وإلا فيمكن للدولة أن تسن قانون العقوبة بالحبس أو أي قرار آخر كالمنع من بيع العقار مدة معينة بدل الرسوم المالية فهنا الملاك موجود وهو مرتبط بالقانون مباشرة لكن العلة المذكورة ليست موجودة، ومن هنا فإن الملاك يعمم الحكم دون العلة.

ونعود إلى مناقشة الشيخ المنتظري (دام ظله الشريف) بعد هذه المقدمة فنقول إن العلة هنا هي مساعدة الفقراء ورفع احتياجاتهم وابتلاء الأغنياء وتزكية أموالهم وإقامة النظام الاجتماعي العام، لكن الفرائض

ص: 294

المالية لها ملاكاتها كزكاة النقود لمنع تجميدها وتعويق الحركة الاقتصادية، أو زكاة أموال التجارة لمنع احتكارها ورفع أسعار السوق من دون مسوغ عقلائي إلا جشع التجار، وهذا الملاك هو الذي يمكن أن يعمم حكم وجوب الزكاة من النقدين إلى سائر العملات والنقود، أما العلة فلا تعمم إلا بقوانين من قبل الشارع المقدس ولا يمكن أن تعمم الأحكام بمجرد أن الزكاة المنصوصة لا تفي بحاجة الفقراء.

وفيه:

1- عدم تمامية الكبرى؛ لأن النافي للتفصيل: الإجماع على القول بعدم الفصل وليس مجرد عدم القول بالفصل، وبشرط كونه تعبدياً، والأمران غير موجودين.

وقد عرّض سماحته بالتعميم بداعي عدم القول بالفصل في الجزء الثاني (صفحة 388) في مسالة صلاة الرجل والمرأة متحاذيين ، حيث قال (دامت بركاته):

وهذا كله في جواز المحاذاة، أما تقدم المرأة فإن استدلالهم السابق على جواز المحاذاة لا يتضمن جواز تقدم المرأة الذي قالوا به أيضاً. إلا أن يتمم بضميمة عدم القول بالفصل وهو كما ترى.

ثم اكد سماحته ان الحجة في التعميم يحصل بالقول بعدم الفصل لا بمجرد عدم القول بالفصل ، حيث قال (دامت بركاته) في الجزء الثاني (صفحة 121) في مسالة الاكتفاء ببعض السورة بعد الفاتحة:

نعم يمكن تتميم هذه الملازمة بعدم القول بالفصل الذي وردت الإشارة إليه في كلمات جملة من الأساطين، قال العلامة (قدس سرّه): «إذا لم تكن السورة واجبة لم تكن أبعاضها واجبة، لأن علماءنا بين قائلين، أحدهماأوجب السورة، والآخر لم يوجبها فلم يوجب أبعاضها فالفرق ثالث»(1).

أقول: هذا مردود صغرىً وكبرى، أما صغروياً فلوجود القائل بالفصل كالشيخ (قدس سرّه) في المبسوط وقد تقدمت كلمته، ولأن القائلين بعدم الوجوب أطلقوا كلماتهم وهي تحتمل القولين بل صرح ابن الجنيد في اشتراط قراءة شيء بعد الفاتحة في الجملة ولو بعض سورة كما تقدم النقل عنه، وأما

ص: 296

كبروياً فلأن المجدي –لو تمت الكبرى- القول بعدم الفصل لا عدم القول بالفصل كما ذكرنا مراراً.

الأحكام تعبدية محضة ولا نص يكشف عن علة الحكم وملاكه حتى نتمسك بعموم التعليل خصوصاً وان حكم الحرمة المؤبدة بالدخول بذات العدة ولو جهلاً غير خاص بذات العدة الرجعية حتى يمكن ان نقول أنها بلحاظ بقاء العلقة الزوجية وإنما هي شاملة لكل عدة حتى مع عدم احتمال الزوجية كالمعتدة من الطلاق الثالث وكل طلاق بائن فيه عدة أو من الوفاة وغيرها.

أشتري منه الدنانير فيزن لي أكثر من حقي، ثم أبتاع منه مكاني دراهم، قال: ليس به بأس، ولكن لا تزن أقل من حقك)(1)

وصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج وفيها (سألته عن الرجل يشتري من الرجل الدراهم بالدنانير فيزنها وينقدها ويحسب ثمنها) وفيها أيضاً (إذا فرغ من وزنها وانتقادها) (2)وفي

معتبرة إسحاق بن عمار (سألت أبا إبراهيم (علیه السلام) عن الرجل يأتيني بالورق فأشتريها منه بالدنانير فأشتغل عن تعيير وزنها وانتقادها) (3).

ويرد عليه:-

1- إن استعمال الوزن في الدراهم التي فيها غش من غير الفضة فتوزن لمعرفة مقدار الفضة فيها، أما الدراهم الجياد المعروفة بالوضح فإنها تباع عدداً وقد صرّحت صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج بذلك قال: (قلت لأبي عبد الله عليه السلام: أشتري الشيء بالدراهم فأعطي الناقص الحبة والحبتين، قال: لا، حتى تبيّنه، ثم قال: إلا أن يكون نحو هذه الدراهم الأوضاحية التي تكون عندنا عدداً) (4).

2- إنه قياس باطل وتجريد عن الخصوصية في غير محله؛ لأن هذهالروايات كلها وردت في أبواب الصرف والربا(5)

حيث دلت الروايات على

ص: 299

حرمة الربا في الذهب والفضة سواء كان مسكوكاً أو غيره ففي صحيحة الوليد بن صبيح قال سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: (الذهب بالذهب، والفضة بالفضة الفضل بينهما هو الربا المنكر)(1)

وصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر أنه قال: (في الورق بالورق وزناً بوزن والذهب وزناً بوزن)(2).

ولذا نهي عن البيع بالتفاضل بين وزنين من جنس واحد مما فيه الربا ففي صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج وفيها (فبعثنا بالغلة -وهي الدراهم غير النقية- فصرفوا ألفاً وخمسين منها بألف من الدمشقية والبصرية، فقال: لا خير في هذا، أفلا يجعلون فيها ذهباً لمكان زيادتها)(3)

ومفهوم رواية أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (سألته عن الدراهم بالدراهم وعن فضل ما بينهما؟ فقال: إذا كان بينهما نحاس أو ذهب فلا بأس) ((4).

لكن الحكم قد يختلف عما عليه في باب آخر بحسب الدليل فالقياس باطل، ففي الزكاة مثلاً ورد التفريق بوضوح بين المسكوك وغيره كصحيحة علي بن يقطين عن أبي إبراهيم وفيه قوله (علیه السلام): (وكل ما لم يكن ركازاً فليس عليك فيه شيء، قال: قلت: وما الركاز؟ قال: الصامت المنقوش،ثم قال: إذا أردت ذلك فاسبكه فإنه ليس في سبائك الذهاب ونقار الفضة شيء من الزكاة)((5)، ورواية جميل بن دراج عن أبي عبد الله وأبي الحسن (علیهما السلام)

ص: 300

أنهما قالا: (ليس في التبر زكاة، إنما هي على الدنانير والدراهم)(1)،

ومعتبرة علي بن يقطين عن أبي الحسن موسى (علیه السلام) قال: (لا تجب الزكاة في ما سُبك فراراً به من الزكاة، ألا ترى أن المنفعة قد ذهبت، فلذلك لا تجب الزكاة)(2).

إذن يشترط في الدية أن تكون من الذهب والفضة مضروبين بسكة المعاملة ولم يتم دليل على كفاية وزنهما، وقد صرّح المشهور بهذا الشرط وأضاف السيد الخميني (قدس سرّه): «ولا يكفي ألف مثقال ذهب أو عشرة آلاف مثقال فضة غير مسكوكين»(3).

فما عليه مشهور الفقهاء المعاصرين من أدائها بالوزن لا دليل عليه ومخالف لمبانيهم، والفرق في القيمة بين الدرهم المسكوك ووزنه من الفضة غير المسكوكة بما لا يسقطه العرف والعقلاء.

نعم ربما يقال بكفاية أداء الوزن من الذهب الخالص باعتبار أن خلوصه من المعادن المضافة عند السك يعادل الزيادة في قيمة العملة بعد سكها كما قرّبنا سابقاً.

ويكون الجواز أوضح على القول بإجزاء دفع القيمة في الذهب.

جاء هذا المطلب في عدة مواضع من فقه الخلاف ، ومنها:

1- ما ذكر في الجزء الأول (صفحة 71) في مسالة تحديد سن البلوغ وعلاماته ، اذ قال (دامت بركاته):

لقد عرفنا كيفية الجمع بين الروايات بحسب دلالة الروايات أنفسها ولكن لو تنزلنا وافترضنا استقرار التعارض بين القولين فإنه يحصل الشك في جريان التكاليف والأحكام فيما بين الحدين وحينئذٍ ننظر في مقتضى العمومات الفوقانية - إن وجدت- وإلا فنعمل بمقتضى الأصول العملية.

والعمومات الفوقانية مختلفة بحسب الأحكام ففي العبادات يلزم الصبي بها عند الشك لعموم (أَقِيمُوا الصَلاةَ) و (كُتِبَ عَلَيكُمُ الصِيَامُ) ونحوها، خرج منها المتيقن عدم بلوغه بحديث الرفع ونحوه ويبقى غيره مشمولاً بعموم الخطاب، لجريان العام في الفرد المشكوك دخوله تحت الخاص.

2- ما جاء في الجزء الثاني (صفحة 335) في مسالة شرط الفرسخين في وجوب صلاة الجمعة ، اذ قال (دامت بركاته):

ولو شككنا في الحكم الخاص بالمسألة لسبب أو آخر من الإشكالات المتقدمة فنتمسك بالعمومات والإطلاقات الجارية في المقام، وهي تقتضي وجوب حضور أبناء المدينة الواحدة في صلاة الجمعة إذا زادت مسافتهم على الفرسخين تمسكاً بعمومات الآية الشريفة (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسَعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللهِ) (الجمعة:9) والروايات الكثيرة المعتبرة الدالة على وجوب الحضور التي ذكرناها في مسألة الوجوب التعييني لإقامة صلاة الجمعة والحضور فيها.

ووجهه أن الفرد المشكوك دخوله تحت الخاص يبقى تحت العام،والخاص هنا سقوط الوجوب عمن كان على رأس فرسخين، بعد أن شككنا

ص: 302

في إطلاقه وشموله لمن كان على هذه المسافة من سكان نفس المدينة.

3- ما جاء في الجزء الحادي عشر (صفحة 274) في مسالة ارث الزوجة من العقار ، اذ قال (دامت بركاته):

الاقتصار في تخصيص العمومات القطعية على القدر المتيقن المجمع عليه والمصرَّح به في النصوص للكبرى المعروفة في علم الأصول وما زاد عن الرباع غير مجمعٍ عليه ولا تدل عليه النصوص بنحو معتبر لما ذكرناه من رجوع الروايات إلى بعضها، قال الشيخ العلامة (قدس سرّه): «قول شيخنا المفيد (رحمه الله) جيد لما فيه من تقليل التخصيص، فإن القرآن دال على التوريث مطلقاً، فالتخصيص مخالف، وكلما قلّ كان أولى»(1).

بالدليل الخاص مقتصرة على المذكورات فيُنظر في الأدلةلاكتشاف النكتة الثبوتية.

ويتفرع على هذا المطلب أن ما أسسناه في علم الأصول من دخول الفرد المشكوك تحت العام إذا لم يتيقن دخوله تحت الخاص صحيح إلا أن يكشف الخاص عن ضيق دائرة العام.

تكاد أن تكون واضحة فإن الموضوع فيها هي الجارية وهي أعم من البكر والثيب ومن هنا فلا تكون هذه الصحيحة صريحة فيالمدّعى ومن النصوص الخاصة في المقام وإنما هي مطلقة فيكون حالها حال الآيات والنصوص المتقدمة لا تصلح لمعارضة ما دلّ على اعتبار إذن الولي – لو تمت دلالة وسنداً»(1).

وفيه: إنه لا ذكر للجارية فيها بل إن الموضوع المذكور فيها المرأة فلعله من سهو القلم وهي أيضاً كما قال أعم من البكر والثيب وهذا العموم لمصلحة المستدل لا ضده كما يوحي كلامه (قدس سرّه) وبالعموم والشمول للبكر يستدل صاحب هذا القول فكان الأولى به (قدس سرّه) أن يصفها بأنها مجملة إذ قد يراد بالمرأة التي ملكت نفسها الثيّب. وعلى أي حال فإنها قابلة للتخصيص بما دلّ على اشتراط الإذن لو تم وربما كان يشير (قدس سرّه) إليه بقوله إنها لا تصلح للمعارضة.

لكن الظاهر من الرواية أن علة سقوط ولاية الأب كونها مالكة لأمرها بلا فرق بين كونها بكراً أو ثيباً فبعموم التعليل يستدل على استقلال البنت المتصفة بهذه الصفة لا بعموم المرأة حتى تكون قابلة للتخصيص وهذه نكتة يجب الالتفات إليها.

وتضاف هنا نكتة أخرى وهي أن هذه الطائفة من الروايات ورد فيها التعبير ب(المرأة) وهي الكبيرة الناضجة الرشيدة مقابل الرجل، أما البنت الصغيرة حديثة العهد بالبلوغ فأطلقت عليها الروايات في الطائفة الأولى (الجارية) وهي مقابل الغلام فهذا التنوع يشير إلى العلة التي ذكرناها والتفريق بلحاظ رشد المرأة ونضجها.

ص: 305

فإن قلت: إن هذه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية وهو ممنوع، بيانه: أن الموضوع هنا مركب من جزئين المرأة المالكة أمرها وأخذ عموم المرأة للبكر والثيب جزءاً للموضوع ليثبت الحكم وهو استقلالها بالولاية خصص بروايات اشتراط إذن الأب فخرجت البكر منالموضوع فلا يجوز التمسك بالعام فيها ويعود الموضوع إلى الثيِّب المالكة نفسها ويكون القيد توضيحياً لا احترازياً.

قلت: إن الذي أوجب التخصيص هي المعارضة بين عموم المرأة واشتراط إذن ولي الأمر وسيأتي بإذن الله تعالى أن هذه المعارضة لا واقع لها لأن موضوع الحكم الأول (هو استقلال المرأة) غير موضوع الحكم الثاني (وهو اشتراط إذن ولي الأمر) فإذا ارتفع المانع من التمسك بعموم المرأة تنقح موضوع حكم العام وهو استقلالها بالتصرف وجاز التمسك به.

وبتعبير آخر: إن الموضوع هنا واحد وهي (المرأة المالكة نفسها) وتصلح أن تخصّص روايات اشتراط إذن الولي خصوصاً مع ضميمة القرائن التي أقمناها على أن مفاد روايات الاشتراط أخصّ من المدّعى. مع أن الأصل في القيود أنها احترازية.

الذنب مطلقا.

فالأقل وهو القدر المتيقن سيخرج من العام بلا اشكال ، ولكن الأكثر سيدور أمره بين الخروج من العام او بقاء العام حجة فيه ، وقد ذهب سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) الى ان العام يبقى حجة فيه.

وقد ذكر ذلك في الجزء السابع (صفحة 327) في مسالة حكم الصلاة في عرفة لمن أقامفي مكة ، ونص ما قاله هو:

إن لدينا هنا عاماً هو وجوب التقصير على المسافر، وقد ورد عليه مخصص وهو المقيم فإنه يتم، لكن هذا المخصص كان مجملاً مفهوماً في الأزيد من القدر المتيقن وهو الخروج غير المنافي لصدق الإقامة، والمختار في علم الأصول الاقتصار من هذا الخاص على القدر المتيقن، وشمول العام للأزيد المشكوك من الخاص إذا كان على نحو الشبهة المفهومية الدائرة بين الأقل والأكثر.

وحينئذٍ لا مجال لاستصحاب الخاص وفق ما قربوه في تنبيهات الاستصحاب(1)؛ لصدق موضوع العام وهو المسافر عرفاً، خصوصاً على مختارنا من التفصيل في حجية الاستصحاب بين الشك في الرافع فيجري وبين الشك في المقتضي فلا يجري، وهنا الشك في المقتضي أي كون الإقامة التي خرج منها إلى ما ينافيها فيها اقتضاء استمرارية التمام.

هو الحال في قوله تعالى: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ) الحجرات / 8 الذي نزل في واقعة معروفة.

وقد اتفق الأصوليون على ان المورد لا يخصص الوارد ، ومن هنا قالوا بعدم حجية خبر الفاسق مطلقا.

ومن تطبيقات هذه المسالة ما ذكره سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) في الجزءالسادس (صفحة 58) في مسالة وجوب الخمس في الميراث ، حيث قال:

وأشكل على الاستدلال بالآية بأن لفظ (الغنيمة) خاص بغنائم الحرب كما تشهد استعمالاته في القرآن الكريم فينصرف إليه اللفظ في هذه الآية خصوصاً وأنها واردة ضمن مجموعة آيات تتناول معركة بدر فيُظنّ أن المراد بالغنيمة ما يؤخذ بالحرب إلا أن هذا الظن غير صحيح لعدة وجوه:

1- القاعدة المعروفة أن (المورد لا يخصّص الوارد) ولو خُصّصت كل آية بمورد نزولها لخرج القرآن عن كونه كتاباً خالداً يأخذ بأيدي البشر نحو الكمال حتى قيام يوم الدين، فمثلاً لا يكتفى بتخصيص الآية بغنائم الحرب بل بغنائم معركة بدر خاصة.

للتخصيص ، اذ قال:

إن غاية ما تدل عليه كلمات المستشكل هو أن النبي (صلی الله علیه و آله) طبق الآية في مرحلة التنفيذ والإجراء على خصوص غنائم الحرب وهي لا شك من مصاديق الغنيمة، لكن هذا لا يقيد إطلاقها ويمنع شمولها للمصاديق الأخرى إذ قد يجد ولي الأمر مصلحة في تنفيذ القانون على بعض المصاديق وتأجيله في المصاديق الأخرى.

(صلی الله علیه و آله) من انه (لا يرث القاتل) و(لا يتوارث أهل ملتين)، واما مخالفة علماء العامة للإمامية في المسألة محل البحث فليس للخلاف في هذه الكبرى بل لأنهم حرموا أنفسهم من الأخذ عن معين أهل البيت (علیهم السلام) الصافي، وهذا الحكم لم يرو إلا عنهم (علیهم السلام).

إذن لا مانع كبروياً من تقييد إطلاقات استحقاق الزوجة من كل ما ترك زوجها بهذه الروايات الآنفة، وبتعبير آخر: إن من لم يقل بهذا الحكم الخاص، ولم يعمل بهذه الروايات فليس إشكاله كبروياً.

ص: 310

صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: (سألته عن آنية أهل الكتاب، فقال: لا تأكل في آنيتهم إذا كانوا يأكلون فيه الميتة والدم ولحم الخنزير)(1).

بتقريب: أن مفهوم كلام الإمام (علیه السلام) جواز الأكل في آنيتهم إذا اجتنبوا هذه النجاسات مع مساورتهم إياها بالرطوبات فهم طاهرون ذاتاً.

وناقش فيها السيد الحكيم (قدس سرّه): «بأن الشرطية فيه ليست لها مفهوم» (2).

أقول: لا نعلم وجهاً لنفي المفهوم في هذه الجملة التي هي أوضح الجمل في تحقق المفهوم لتقدم الجزاء على الشرط، إلا أن يقال أن الوجه في عدم المفهوم عدم كون العلة لاجتناب الأكل من آنيتهم وهي النجاسة العرضية بأكل الميتة والدم غير منحصرة لاحتمال أن العلة هي النجاسة الذاتية لأهل الكتاب، لكن هذا مردود لأن فيه مصادرة على المطلوب، وقيل أن الوجه كون الشرطية مسوقة لبيان تحقق الموضوع فلا مفهوم لها، وهو مردود أيضاً لأن الموضوع –وهو الآنية- ثابت حتى مع انتفاء الشرط وهو عدم أكل النجاسات المذكورة فيها.

وفي مجال تطبيق هذه المسالة تزل اقدام الكثيرين ، فاننا غالبا ما نجد اعتراضا على الاستدلال بمفهوم الشرطية باعتبار ان الشرط فيها مسوق لتحقق الموضوع.ومن التطبيقات المهمة لهذه المسالة ما جاء في الجزء الثاني (صفحة 239) في مسالة الوجوب التعييني لصلاة الجمعة ، ونص كلام سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) هناك هو:

فالآية (1) تعتبر صلاة الجمعة مفروضة الانعقاد والإقامة بدعوة الإمام أو نائبه الفقيه الجامع للشرائط إليها وإنما نزلت الآية لبيان الحكم بوجوب الحضور فيها وحرمة البيع وقت النداء لصلاة الجمعة وهي أحكام فرعية لاحقة للحكم بأصل الوجوب فهو تعبير حسن عن وجوب الفعل بوجوب مقدماته، وإذا كان للآية دلالة على وجوب إقامة صلاة الجمعة فبهذا التقريب، ولا يتم التقريب الذي ذكره صاحب الحدائق بقوله: «فالمستفاد من الآية المذكورة الأمر بالسعي إلى صلاة الجمعة لكل واحد من المؤمنين متى تحقق الأذان لها أو دخول وقته، وحيث أن الأصل عدم التقييد بشرط يلزم عموم الوجوب بالنسبة إلى زمان الغيبة والحضور»(2)،

ولا نفهم حينئذٍ من (إذا) الشرطية التي تدل على انتفاء الحكم عند انتفاء الموضوع وإنما هي جملة شرطية سيقت لبيان تحقق الموضوع ومعناها «إذا حلّ زوال يوم الجمعة فيجب السعي إلى صلاة الجمعة ويحرم البيع» ولا يشك العرف في وجوب إقامتها إذا أمر الشارع بالسعي إليها.

ص: 313

ولكن السيد الخوئي (قدس سرّه) قال(1):

إن الآية لا دلالة لها على الوجوب التعييني بوجه وذلك لوجهين:

«الأول: إنها قضية شرطية وقد علّق فيها وجوب السعي إلى الصلاة على النداء إليها فقال عزّ من قائل إذا نودي للصلاة...... ومعنى ذلك أنهمتى ما تحققت إقامة الجمعة في الخارج في نفسها ونودي إليها وجب السعي نحوها وأما أنَّ النداء إليها وإقامتها واجبان مطلقاً على كل مكلف -كما هو المدعى- فلا يستفاد منها أبداً، بل مقتضى المفهوم المستفاد من الجملة الشرطية عدم وجوب صلاة الجمعة إذا لم يناد إليها ولم يتحقق إقامتها»، والإشكال قديم أورده الشهيد الثاني (قدس سرّه) في رسالته عن صلاة الجمعة(2).

ويرد عليه:

1- قوله إن الآية لا تدل على وجوب إقامة صلاة الجمعة بوجه وقد مرّ تقريبه وقلنا إنه أأكد في الدلالة على الوجوب وأحسن في التعبير.

1- إن الآية وإن كانت بصورة الجملة الشرطية إلا أنها لا تفيد التعليق أي تعليق الجزاء على الشرط وإنما هي مسوقة لبيان تحقق الموضوع وهو النداء نظير قولنا (إذا رُزقت ولداً فاختنه)؛ وعلى هذا فلا يستفاد من الآية شرطية النداء لوجوب صلاة الجمعة.

2- لما كانت الجملة مسوقة لبيان تحقق الموضوع فلا يكون لها مفهوم حتى تدل على عدم الوجوب عند عدم النداء.

إن قلتَ: إن من لوازم كون الجملة الشرطية مسوقة لبيان الموضوع كون المفهوم مما لا معنى له وهنا يصحّ المفهوم إذ يقال «إذا لم ينادَ لصلاة

ص: 314

الجمعة فلا تسعوا».

قلتُ: إن صحة هذا المفهوم ناشئ من ملاحظة الدلالة المطابقية للآية وعدم الالتفات إلى المعنى الحقيقي المكنّى عنه حيث قلنا أن المراد بالنداء دخول الوقت وحينئذٍ لا يصحّ المفهوم الذي هو «إذا لم يدخل الوقت فلا تسعوا إلى صلاة الجمعة» لأنه لا معنى له.

الأخير أيراجعها؟ قال: لا، حتى تنقضي عدتها)(1)

وتستفاد الحلية من مفهوم الغاية الذي حاصله جواز المراجعة بعد انقضاء عدتها.

واكد (دامت بركاته) قوله بحجية مفهوم الغاية في موضع اخر من الجزء السادس (صفحة 145) ، جاء فيه:

ومنها: صحيحة عبد الرحمن قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجلتزوج امرأة ثم استبان له بعد ما دخل بها انَّ لها زوجاً غائباً فتركها ثم ان الزوج قدم فطلّقها أو مات عنها أيتزوجها بعد هذا الذي كان تزوجها ولم يعلم انَّ لها زوجاً؟ قال: ما احبُّ له ان يتزوجها حتى تنكح زوجاً غيره)(2)

وهي -لو تمت دلالتها على المطلوب- تنتج حلية الزواج للجاهل حتى مع الدخول وقد استفيدت هذه الدلالة من قرينتين:

1- قوله (علیه السلام) (ما أحب) الظاهرة في الكراهة وليس الحرمة.

2- مفهوم الغاية فانه يدل على ارتفاع المنع بعد ان تتزوج غيره.

وعندما ناقش (دامت بركاته) الاستدلال بهذه الصحيحة (صفحة 147) لم يناقش في كبرى ثبوت المفهوم لجملة الغاية ، وانما قال ان هذه الجملة لا يثبت لها المفهوم لقرينة داخلية فيها ، ونص المناقشة هو:

وأما صحيحة عبد الرحمن الأخرى فلوجوه:

1- ان كلمة (لا أحب) تتعلق بالحرام كما تتعلق بالمكروه فلا تعيّن لها في الثاني حتى تستفاد الحلّية ككلمة (أكره) غير الخاصة بالكراهة بمعنى المرجوحية الخاصة وإنما تأتي بمعنى التحريم والمنع.

2- إن ما استفاده المستدل على الحلّية من مفهوم الغاية لا يمكن الأخذ به لعدم احتمال ان التزويج بالغير له مدخلية في حلّيتها له نظير المطلّقة

ص: 316

ثلاثاً التي تحل لزوجها الأول بعد ان تنكح زوجاً آخر فقوله (علیه السلام) (حتى تنكح زوجاً غيره) لا يفيد الغاية وإنما يعني ان هذا الرجل عليه ان يبتعد عن هذه المرأة ويعطيها الفرصة لتنكح أي رجل آخر غيره ممن يحلّ عليها.

وطبعاً، فان المستدل لا يريد من قوله (علیه السلام) (حتى تنكح زوجاً غيره) أي أنها تحلّ لهذا الزوج الداخل بها جهلاً إذا ضمّت له زوجاً غيره فان هذا لا يمكن احتماله فضلاً عن البناء عليه حتى يرد عليه السيد الخوئي (قدس سرّه)بقوله(1)«إذ كيف يمكن ان يكون تزوجها من الغير مجوزاً لتزوجها منه بل ذلك إنما يوجب عظم حالها وشدة أمرها به حيث تصبح به ذات بعل إذ لم يذكر فيها كون تزوجه منها ثانياً بعد طلاق الزوج الجديد لها وانقضاء عدتها منه» فهذا مما لا يحتاج إلى بيان، نظير ما لو مثّلنا في المطلّقة ثلاثاً فان الشرط (حتى تنكح زوجا غيره) يفهم منه ثم يطلّقها هذا المحلل أو يموت عنها.

وجاء في الجزء العاشر (صفحة 19) في مسالة حرمة التصوير التصريح من سماحته بثبوت المفهوم لجملة الغاية ، اذ قال (دامت بركاته):

«لأن (ما) هنا (2)

ليست شرطية وإنما هي موصولة أو ظرفية، وعلى كلا التقديرين، يكون المفهوم من قبيل مفهوم الوصف. لأنه ليس مفهوم الشرط ولا مفهوم الغاية، ولا غيرهما طبعاً، ومفهوم الوصف ليس بحجة» وأجاب (قدس سرّه) ب«أن الإنصاف أنه من الواضح أن الإمام (علیه السلام) بصدد المنع من تصوير الحيوان، مضافاً إلى بيان جواز غيره، فيكون ظهورها هذا حجة»(3).

ص: 317

أقول: أصل الإشكال غير وارد لأن (ما) إما ظرفية أو استثنائية وعلى التقديرين فهي غائية لها مفهوم.

وقد ذكر السيد الخوئي (قدس سرّه) هنا فائدة أصولية يحسن ذكرها، قال (قدس سرّه) «نعم ذكرنا في الأصول أن له مفهوما بمعنى آخر وهو الدلالة على عدم تعلق الحكم بالطبيعي على إطلاقه وسريانه وإلا لأصبح التقييد بالوصف لغواً محضاً، وأما أن الحكم خاص بهذا المورد ومنفي عما عداه -كما هو معنى المفهوم اصطلاحاً- فكلاّ، فغايته أن طبيعي المكاري غير محكوم بالتمام لا انه خاص بمن يختلف، ومن الجائز ثبوته لغير هذا الفرد كمن كان شغله السفر وان لم يختلف، فلا معارضة بين الطائفتين بوجه»(1).

وجاء تأكيد هذا المطلب في الجزء السادس (صفحة 106 – 107) في مسالة وجوب الخمس في الميراث ، اذ قال (دامت بركاته):قال السيد الحكيم (قدس سرّه): «المذكور في صحيح ابن مهزيار (2):

التفصيل بين الذي لا يحتسب وغيره، ولأجله فصّل في المتن (أي العروة الوثقى) بين المحتسب فجزم بعدم الخمس فيه اعتماداً على مفهوم الوصف، وغيره فتوقف فيه، إذ لا شبهة في عدم صدق التكسب فيه، وبذلك افترق عن الهبة»(3).

ص: 319

وقال السيد الخوئي (قدس سرّه): «وأما التفصيل المزبور فلا بأس به، وقد دلّت عليه صريحاً صحيحة علي بن مهزيار»(1).

أقول: إن الصحيحة إنما دلّت صريحاً على وجوبه في غير المحتسب ولا سبيل إلى نفي الوجوب عن الميراث المحتسب إلا على القول بالمفهوم، مع أنه (قدس سرّه) اعترف بأن هذا التقييد في الصحيحة لا يدل على المفهوم عندما تناول الجائزة الخطيرة وقد وردت في نفس السياق، قال (قدس سرّه): «والتقييد بالخطير لا يدلّ على المفهوم بالمعنى المصطلح، بل غايته الدلالة على عدم تعلّق الحكم بالطبيعي الجامع، وإلا لأصبح القيد لغواً»(2).

أقول: ما ذكره (قدس سرّه) وإن كان صحيحاً إلا أنه لا يحقق نتيجة المفهوم لأن القيود وإن كان الأصل فيها الاحترازية وأنها ظاهرة فيها وإلا لزملغوية ذكره، إلا أن وجود القيد يدل على أن موضوع الحكم في القضية هي الحصة المقيدة وليس كل الطبيعي الجامع، ففي المورد يكون (الميراث غير المحتسب) موضوع الحكم بوجوب الخمس لا طبيعي الميراث، ونتيجة ذلك انتفاء هذه الحصة من الحكم بانتفاء القيد من باب انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه وهو حكم عقلي ليس من مفهوم الوصف بشيء، والانتفاء بهذا المقدار لا يعني انتفاء طبيعي الحكم وهو وجوب الخمس عن الحصة الأخرى من الموضوع وهي غير المقيدة في الجملة إذ يمكن أن يكون الوجوب فيها بدليل آخر وهو موجود في المقام وأعني بها عمومات وجوب الخمس في كل فائدة التي ذكرناها في المطلب الأول فيتعلق الخمس بالميراث المحتسب من جهة كونه فائدة لا من جهة صحيحة علي بن مهزيار.

ص: 320

إن قلتَ: على هذا لا يبقى فرق بين الميراث المحتسب وغيره فما فائدة التقييد به.

قلتُ: ليس مهماً أن نعرف الفرق ما دام الحكم في الحصة غير المقيدة قد استفيد من دليل آخر، ومع ذلك فالفرق موجود وهو عد الميراث غير المحتسب من الغنيمة فيكون تعلق الخمس فيه من باب وجوب الخمس في الغنيمة أما المحتسب فمن مطلق الفائدة ووجوب الخمس فيه من باب وجوبه في عموم الفائدة، ولهذه الخصوصية آثار، منها أن دفع خمس الغنيمة فوري ولا تستثنى منه مؤونة السنة بعكس الآخر، ومنها أن مصرف الأول هي العناوين التي ذكرت في الآية الشريفة بينما الثاني كله للإمام على تفصيل تقدم في مسألة سابقة.

خاصة بالمقام تضم إلى المفهوم دلالة الاقتضاء. وقبل بيانها نقول: إن السيد السيستاني (دام ظله الشريف) قرّب الاستدلال في موضعين من بحثه الشريف، بنى الأول على ما اختاره في علم الأصول تبعاً لأستاذه السيد الخوئي (قدس سرّه) من التفصيل في مفهوم الوصف وحاصله «إن النزاع في دلالة القضية الوصفية على المفهوم إن كان في دلالتها على نفي الحكم الثابت فيها عن غير موضوعها ولو بسبب آخر فقد عرفت أنها لا تدل على ذلك بوجه، بل لا إشعار فيها على ذلك فضلاً عن الدلالة.

وإن كان في دلالتها على نفي هذا الحكم عن طبيعي الموصوف على إطلاقه فقد عرفت أنها تدل على ذلك جزماً حيث لا شبهة في ظهورها فيه إلا فيما قامت قرينة على خلافه.

ومن هنا يظهر الفرق بين الوصف المعتمد على موصوفه، وغير المعتمد عليه كقولنا (أكرم عالماً) مثلاً، فإنه لا يدل على المفهوم بهذا المعنى وإن انحل بحسب مقام اللب والواقع إلى شيء له العلم إلا أنه لا أثر له في مقام الإثبات بعدما كان في هذا المقام شيئاً واحداً لا شيئان: أحدهماموصوف، والآخر صفة له»(1).

وقرّب السيد السيستاني (دام ظله) جريان هذه الكبرى في المقام فقال: «وأما بناءً على ما اخترناه وفاقاً للسيد الأستاذ من وجود المفهوم للوصف والقيد إن كان معتمداً على الموصوف سواء كان سلبياً أو إيجابياً فله دخل في الموصوف، إذ ليس طبيعي الموصوف هو الموضوع بل المقيد، فللصامت دخل في ثبوت الزكاة فيدل على أن طبيعي مال اليتيم ليس منفياً عنه الزكاة بل الموصوف بالصامت، ويكفي في دخالته ثبوت الزكاة في فردٍ

ص: 322

مما سواه، وقد ثبت في الذيل ثبوتها على الغلات»(1).

أقول: هذا التقريب كما ترى غير كافٍ لثبوت الحكم بالمفهوم للناطق - وهو الحيوان- لأن غايته عدم ثبوت الحكم - وهو نفي الزكاة- لطبيعي الموضوع - وهو المال- وإنما لحصة خاصة وهو المال الصامت، ولا تنفي ثبوت الحكم لغيره بدليل آخر؛ لأن القيد هنا راجع إلى الموضوع لا إلى الحكم، لكنه لا يثبت الحكم لغيره.

لكنه (دام ظله الشريف) ذكر تقريباً للمفهوم في موضع آخر أقرب إلى ما نريد بيانه فقال: «إن المواشي وإن لم تذكر بالصراحة إلا أنها تستفاد من مفهوم الجملة الأولى ومقتضاه أن في الناطق شيئاً من لحاظ القيد خصوصاً من المقابلة بالناطق مع الصامت، أما الجملة الثانية فلا مفهوم فيها، فظهر مما ذكرنا أن هذه الرواية في حد نفسها تعد دليلاً على التفصيل المنقول عن بعض أكابر القدماء»(2)،

ثم بيّن (دام ظله الشريف) مراده من هذه المقابلة.

أقول: بيان الفرق بين التقريبين أن المفهوم هنا يستفاد بضميمة دلالة الاقتضاء وليس من مجرد الجملة الوصفية لنكتة خاصة في المقام وهيالمقابلة بين المال الصامت - وهو النقدين- والمال الناطق - وهو الحيوان- أي أنهما كالقضية مانعة الخلو، فيلزم من نفي الزكاة عن الصامت إثباتها لمقابله وهو الناطق وإلا لزمت اللغوية

وهذه المقابلة بين المالين معهودة لدى أهل اللغة ففي لسان العرب مادة (صمت) «وماله صامت ولا ناطق، الصامت، الذهب والفضة، والناطق:

ص: 323

الحيوان الإبل والغنم، أي ليس له شيء».

مضافاً إلى ما استظهرناه من كون الإمام (علیه السلام) - وهو يوجه كلامه إلى اثنين من أكابر الفقهاء وهما محمد بن مسلم وزرارة- في مقام استيعاب شقوق المسألة، ومن البعيد إهمال الحيوان التي هي من أوسع الثروات انتشاراً لدى الناس يومئذٍ.

1- لأنه من الجملة الوصفية وهي لا مفهوم لها.

لا يقال: إنها من الجملة اللقبية.

فإنه يقال: إن منشأ توهمها من اللقبية عدم ذكر الموصوف لكننا لم نرتض هذا المائز بين الجملة الوصفية واللقبية(1) وهو على أي حال تفريق غير مؤثر على مختارنا لأن كلتا الجملتين ليس لها مفهوم.

ص: 325

زرارة...» وسرد الروايات في المقام وتستفاد من كلماته (قدس سرّه) المبثوثة في مناقشة الروايات تقريبات أخرى فاستدل-لو لم تتمالروايات:

«بسهولة الملة وسماحتها، بل وبنفي العسر والحرج اللازمين على تقدير عدم الطهارة بالإشراق، بل وبالسيرة من الناس كافة كما في الرياض في جميع الأزمنة على عدم إزالة النجاسة عن مثل الأرض بالماء، وعلى الاكتفاء بالطهارة بالشمس بل وبما قيل من عموم ما دل على طهورية الأرض ومن ان الشمس من شأنها الاسخان الملطف للاجزاء الرطبة والمصعّد لها، مع إحالة الأرض للاجزاء الباقية اليسيرة، فتطهر حينئذ، خصوصاً لو قلنا ان الطهارة النظافة والنزاهة الحاصلتان بمجرد زوال القذارة عن المحل إلى غير ذلك» وقال ان فيها «كفاية عن غيرها»(1).

وهي كلها قابلة للمناقشة:

1- ان الشهرة حتى لو بلغت الإجماع إنما هي مدركية لوضوح استنادها إلى الروايات التي سنتعرض لها إن شاء الله تعالى فلا يكون الإجماع فضلاً عن الشهرة حجة في المقام.

2- ان ما ذكر من نفي العسر والحرج إنما يصلح لبيان الحكمة والمصلحة في التشريع وليس علة للحكم فلا يصلح دليلاً على مستوى العناوين الثانوية -كما هو المفروض عند ذكر هذه العناوين- وهو (قدس سرّه) لا يريد أكيداً حكومة هذه العناوين الثانوية واستناد الحكم إليها وإلا لدار الحكم مدارها وهو لا يلتزم به.

وليس المورد من تطبيقاتها كما اننا لا نعتقد ان في الإلزام بتطهير الأرض بالماء فيه عسر ومشقة.

ص: 328

3- ما ذكر (قدس سرّه) من الاسخان والتصعيد والإحالة جارٍ في المتنجسات الأخرى كالبدن والثياب وهو لا يغني عن التطهير بالماء اما الاستحالة التي عُدَّت من المطهرات فإنها خاصة بموارد تبدل الحقيقة والمورد ليس منموارد تطهير الاستحالة.

4- ان ما قال (قدس سرّه) من الاستدلال بالسيرة ونقله عن الرياض غير تام صغرى وكبرى:

اما الصغرى: فلعدم وجود سيرة متشرعية وبناء على الطهارة الا لمن يقول بها فقهياً اما عند غيرهم فربما كان عدم التطهير للاستغناء عن طهارة المكان مثلاً.

واما الكبرى: فلعدم وجود ما يثبت ان السيرة متصلة جيلاً بعد جيل إلى زمان المعصوم لتكون كاشفة عن فعله (علیه السلام).

(صفحة 114) في مسالة الاكتفاء ببعض السورة بعد الفاتحة ، اذ قال:

وإذا انتقلوا بالاستدلال إلى سيرة المتشرعة كان أبعد عن الصواب؛ لأن سيرتهم قد تجري على المرجوح كإعراضهم عن إقامة صلاة الجمعة مع أنها أفضل فردي التخيير لو لم يقولوا بالوجوب التعييني.

ب- أنه لم يثبت أن هذه السيرة مقترنة بالالتفات إلى الحكم الشرعي لتكون كاشفة عن الجواز فلعل منشأها الغفلة أو التهاون بالدين، فإننا نرى أيضاً انتشار صناعة المجسمات ذوات الأرواح، وأكثر منه رسم ذوات الأرواح حيث لا يخلو بيت منها دون سؤال عن حكمه مع ذهاب عدد من الأساطين لحرمته من الأزمنة المتأخرة كالشيخ الأنصاري (قدس سرّه) والسيد صاحب العروة (قدس سرّه) والسيد الخوئي (قدس سرّه) وكان ذلك سائداً حتى فيعصر المعصومين (علیهم السلام)، وربما ساعد على هذه الغفلة ما اشتهر عندهم من جواز اقتناء الصور والتماثيل ووجودها في بيوت المتشرعة بضميمة ارتكاز عرفي للملازمة بين حكم الإيجاد والوجود.

عن الدعاء يوم عرفة.

أو إنه كان ثالث ثلاثة بدل الهدي لأنه كان محل إشكال عند البعض كما يظهر من صحيحة رفاعة بن موسى قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتمتع لا يجد الهدي، قال: يصوم قبل يوم التروية ويوم التروية ويوم عرفة) إلى أن قال: (قلت: يصوم وهو مسافر؟ قال: نعم، أليس هو يوم عرفة مسافراً؟ إنا أهل بيت نقول ذلك لقول الله عز وجل: «فَصِيَامُ ثَلاثَةِ أيَّامٍ في الحَجِّ»)(1).ولا يضرّ في هذه الاحتمالات التعبير في الرواية بقوله: (كان أبي يصوم) الدالة على الاستمرار لإمكان تكرار الفعل لتأكيد الأغراض المذكورة.

ص: 332

نقل كل التفاصيل غير المرتبطة بالحكم الشرعي، فعدم نقل يونس لتوثيق عمر لا يضر لعدم ارتباطه بأصل الحكم في الرواية حيثيستمر يزيد يقول: (قلتُ: ذكر أنك قلتَ: إن أول صلاة... الحديث) وفي نهايتها قال الإمام (علیه السلام): (صدق).

وهذا التقريب للتوثيق عرفي وعقلائي ونحن نستدل بسيرة العقلاء على حجية خبر الثقة ونحوها.

القرائن المتقدمة اطمئنان بالصدور وهو الحجة(1).

وأن الله تعالى أطلق اسم الرجاسة على الخمر ولا يجوز أن يرِد من جهتهم (علیهم السلام) ما يضادُّ القرآن وينافيه، وأيضاً قد أوردنا من الأخبار ما يعارض هذه، ولا يمكن الجمع بينهما إلا بأن نحمل هذه على التقية لأنّا لو عملنا بهذه الأخبار كنا دافعين لأحكام تلك جملة ولم نكن آخذين بها على وجه، وإذا عملنا على تلك الأخبار كنّا عاملين بما يلائم ظاهر القرآن فحملنا هذه على التقية لأن التقية أحد الوجوه التي يصحّ ورود الأخبار لأجلها من جهتهم فنكون عاملين بجميعها على وجه لا تناقض فيه»(1).واكد سماحته هذا المعنى في الجزء الحادي عشر (صفحة 187 – 188) في مسالة ارث الزوج والزوجة عند عدم وارث سواهما ، اذ قال (دامت بركاته):

أما ما قيل من أن إعراض المشهور يوهن الرواية خصوصاً إذا كانت معتبرة فهذا مما لا نعتد به إلا إذا ثبت المناط الذي قالوه وهو وقوفهم على ما يوجب الإعراض عن النص أو تأويله على غير المعنى الظاهر منه، أي بأن يكون الإعراض تعبدياً وأنى لنا أن نثبت ذلك وإنما هو مجرد دعوى وظن وتخمين، ولعل إعراضهم لترجيح القول المشهور بكثرة عدد الروايات أو لموافقته لظاهر الكتاب، أو أن اختيارهم لهذا القول جاء انسياقاً مع ارتكاز فقهي بأن للرجل فضلاً على الأنثى في الميراث مطلقاً إلا ما خرج بدليل، فهذا كله مما يقلل الاطمئنان بكون اختيار المشهور تعبدياً، ولا يجعل إعراضه موهناً للرواية.

كما جاء في الجزء الثاني (صفحة 202) في مسالة احكام صلاة من عمله السفر ، قوله (دامت بركاته):

ونحن لا نلتزم بأن إعراض الأصحاب عن العمل بالرواية الصحيحة

ص: 339

يسقطها عن الاعتبار والحجية ألا ان يكون هذا الإعراض مستمراً عبر الأجيال ومتصلاً بزمان المعصومين (علیهم السلام) أو يكون إعراضاً تعبدياً غير مستند إلى أسباب ودواعٍ فيكون كاشفاً عن إعراض المعصومين (علیهم السلام) لو أمكن ذلك فلا بد من دراسة دوافع الإعراض وظروفه فقد تكون كافية لإسقاط الحجية وقد تكون غير ذلك كما لو كان مدرك الإعراض عدم وضوح المقصود أو عدم انسجامه مع الرأي المشهور يومئذٍ أو هيبة لرأي السلف الصالح بدرجة يصعب الخروج عليه حتى برواية صحيحة ونحوها وهذا كله غير كافٍ.

وكان سماحته قد قال في الجزء الثاني أيضا (صفحة 135) في مسالة الاكتفاء ببعض السورة بعد الفاتحة:أما المناقشة من جهة إعراض المشهور عنها، فهي مردودة كبروياً وصغروياً، أما كبروياً فلوضوح أن إعراض المشهور لا يسقط الرواية المعتبرة عن الحجية وأن هذه الكبرى لو سلمناها فإن مناط السقوط عدم الوثوق بصدورها عن المعصوم (علیه السلام) وهنا نقطع بصدور هذا المعنى عنهم (علیهم السلام) لكثرتها ووضوحها ورواية الأجلاء لها.

والنتيجة: ان عدم الفتوى وفق ظاهر الخبر لازم اعم من الإعراض عنه.

ولذا قال سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) في الجزء الثاني (صفحة 202) في مسالة احكام صلاة من عمله السفر:

مضافاً إلى انه يجب التفريق بين الإعراض وعدم العمل بالظاهر من اجل شيء من الدوافع التي ذكرناها ومجرد الفتوى على خلاف الظاهر من تلك الروايات لا يدل على إعراضهم عنها بل انه لازم أعم كما لو تركوها لمعارضتها لروايات أخرى أو أنهم تمسكوا بإطلاق الروايات الدالة على التمام فيمن عمله السفر بل تأوّل الأصحاب وتوجيههم للظاهر دليل على أخذهم بالروايات وليس إعراضهم.

ولذا فان سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) وان كان يبني على ان حجية الخبر تدور مدار الاطمئنان بالصدور الا انه لا يرى الشهرة جابرة لضعف السند ؛ لان الشهرة التي يمكن ان تحقق ذلك خصوص الشهرة العملية لا الروائية ، والشهرة العملية لا تخلق الاطمئنان بالصدور في كل حالاتها.

وقد بيّن سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) هذا المبنى في عدة مواضع من فقه الخلاف منها:

1- ما جاء في الجزء الثاني (صفحة 222) في مسالة احكام صلاة من عمله السفر اذ قال:

وفي الحقيقة فان افتراض ان العشرة لم تذكر للحد إذا أمكن قبوله في صحيحة عبد الله بن سنان فانه لا يمكن قبوله في مرسلة يونس التي يظهر فيها موضوعية العشرة حيث أخذت كحدٍ فاصلٍ بين ما قبلها وما بعدها لكننا لم نفلح في تصحيح سندها ولو تمَّ ولو بالانجبار بالشهرة عند من يقول به مع تمامية دلالتها فتصلح حينئذٍ للدلالة على قاطعية إقامة العشرة أيام للحكم بوجوب التمام ولا ينبغي ترك الاحتياط بالجمع بين القصروالتمام في أول سفرة بعد الإقامة تعبداً بالنص.

2- ما جاء في الجزء الحادي عشر (صفحة 493) في مسالة توريث من يموتون بحادث جماعي ، حيث بيّن سماحته ان الشهرة الروائية لا تجبر السند ، وما يمكن ان يكون جابرا هو خصوص الشهرة العملية:

إن قلتَ: «يكفي لنا في الاحتجاج بها انجبارها بالشهرة ولو لم تكن بحسب السند صحيحة»(1).

قلتُ: مضافاً إلى المناقشة في الكبرى، فإنها لو تمّت فموردها ما لو استند مشهور القدماء إلى الرواية في مقام العمل.

ص: 342

3- ما جاء في الجزء الأول (صفحة 350) في مسالة وجوب الغسل بمس القطعة المبانة من جسد الانسان ، حيث بيّن سماحته ان الشهرة العملية التي من شانها جبر السند هي خصوص شهرة المتقدمين:

ونوقشت الرواية من جهة ضعفها بالإرسال، إلا أن المشهور جبر الضعف بما ذكر من عمل المشهور بها.

ونوقش هذا التوجيه كبروياً بعدم انجبار الخبر الضعيف بعمل المشهور، وصغروياً لما قاله المحقق (قدس سرّه) من أن العامل بها قليل، والجابر - لو قلنا به- إنما هو عمل مشهور المتقدمين.

نمط الحياة المعاصرة.

ولكننا نجد إمكان التطبيق لان بغداد عاصمة الدولة الإسلامية يومئذٍ وحواضر الإسلام الأخرى كانت تشهد نشاطاً صناعياً وتجارياً وعلمياً واسعاً وتستقطب أبناء مدن مختلفة بنفس الحال الذي نشهده اليوم وان الراوي عبد الله بن سنان هو كوفي كان خازناً للمنصور والمهدي والهادي والرشيد، قاله النجاشي(1).

وقد اجبنا بفضل الله تبارك وتعالى من خلال عرض معطيات هذه الفكرة على الإشكالات المتقدمة على الأخذ بظاهر الرواية.

بالرأي ولا بالتظني، ومن صام قبل الرؤية فهو مخالف لدين الإمامية»(1)،

وصرح في المقنع أن شهر رمضان ينقص كغيره من الشهور، قال (قدس سرّه): «وقد يكون شهر رمضان تسعة وعشرين ويكون ثلاثين، ويصيبه ما يصيب الشهور من النقصان والتمام»(2).

وقد أدّت هذه الجهود المكثفة إلى إنهاء هذا القول فذكر السيد ابن طاووس في كتابه الإقبال أن علماء الشيعة مجمعة في زمانه على أن شهر رمضان قد يكون ثلاثين يوماً وقد يكون تسعة وعشرين وأنهم كانوا مختلفين من قبل(3).

واحتمل بعض من حضرنا بحثه الشريف أن هذه النهضة لرد القول بالعدد ترجع في بعض أسبابها إلى الانتقاد الذي وجهه العالم الفلكي المشهور يومئذٍ أبو الريحان البيروني قال (دام ظله الشريف): «وببالي أن أبا الريحان البيروني(4) المعاصر لهم ذكر في الآثار الباقية: إن العجب من أئمة أهل البيت (علیهم السلام) ينقل عنهم أنهم قائلون بالعدد مع أنه مخالف لعلم الهيئة، والبيروني من أكابر علماء الهيئة وهو في بغداد ومعاصر لهم ويمكن أن يكون له تأثير في تبدل رأي علماء الشيعة»(5).أقول: لا يظهر من كلمات المفنّدين لهذا القول أنهم تأثروا بمثل هذا، إلا

ص: 347

أنه من المفيد فعلاً في التحقيقات دراسة بيئة النصوص والآراء الفقهية من النواحي العلمية والاجتماعية والسياسية وغيرها لمحاولة فهم وجه صدورها وتبنيها.

«يجب ان نلتفت إلى ان النجاسة بالمعنى الفقهي تستفاد من لسان واحد: ارق عليه الماء أو اغسله ولا يستفاد من الأعم من قبيل (لاتصلِّ فيه) فلا يستفاد الخاص من العام لاحتمال وجود مانع آخر كعرق الجنب من حرام الذي ورد فيه (لا تصلِّ فيه) وهو اعم من النجاسة كما ان نقيضه (صلِّ فيه) لا يدل على الطهارة وان حمل ألفاظ المعصومين (علیهم السلام) على المصطلح الفقهي يحتاج إلى إثبات، وبالاستقراء يثبت ذلك لو تم حسياً اما بالغفلة والاستصحاب القهقرائي فعهدته على مدعيه، كقوله (الجاف على الجاف ذكي) ليس يعني طاهر بل لا تسري النجاسة وهو احد المحتملات هنا ويحتمل ان (طاهر) بمعنى صلاته صحيحة، ومن اطمأن فاطمئنانه بسبب التربية الحوزوية ويستصحبه قهقرائياً إلى زمن المعصومين (علیهم السلام)».

وكلامه (قدس سرّه) صحيح كبروياً أي ان المعنى الذي تحمل عليه الألفاظ الواردة في كلام المعصوم (علیه السلام) يجب ان يكون مما تعارف عليه أهل اللغة في ذلك الزمان ولا يصح حملها على معانٍ ومصطلحات مستحدثة ومع الشك لا يمكن التمسك بالاستصحاب القهقرائي الا ان ينضمّ إليه ما يثبت ذلك كالاستقراء ونحوه.

ومن الصحيح ايضاً ما قاله (قدس سرّه) من انه لا يمكن التمسك بمدلول عام لإفادة معنى مخصوص كاستفادة طهارة المكان من الإذن بالصلاة فيه لان الصلاة تجوز في المكان النجس مع أمن السراية.

في الحكم ، فقد يكون الجامع للاشياء المذكورة في سياق واحد انها مطلوبة ، غير ان المطلوب قد يكون واجبا وقد يكون مستحبا.

ومن هنا عمد سماحة الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) الى بيان ذلك ، حيث قال في الجزءالثالث (صفحة 439) في مسالة مفطرية رمس الرأس في الماء:

إن وحدة السياق ليست حجة فكثيراً ما جُمعَ الواجب والمستحب في سياق واحد

كما قال (دامت بركاته) في الجزء الثالث (صفحة 447) في مسالة هل قراءة القران لمن لا يحسنها في شهر رمضان من المفطرات:

إن انتظام أشياء متعددة في سياق واحد لا يعني اشتراكها في الحكم كورود غسل الجمعة والجنابة في خطاب واحد، فإذا دلّ دليل خارجي على عدم وجوب غسل الجمعة فلا يسري ذلك إلى شريكه وهو غسل الجنابة خصوصاً مع تنوع مادتيهما في المقام (تنقض، تفطر).

فحمل ناقضية الكذب للوضوء على نقص الكمال لا يلزم منه حمل مفطرية الكذب على مثله.

بالمعنى الأخص فيمكن ان تكون بالمعنى الأعم الشامل للحرمة كما لو استشهد بذيل (إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ) في موضعين، تارة وجوب الوضوء كمقدمة للصلاة وأخرى لاستحبابالوضوء على الوضوء أو للكون دائماً على الطهارة باعتبار ان الذيل يتضمن المحبوبية المطلقة.

المضافة إليهم حتى الآنية التي يشربون فيها الماء ولا وجه معه لتقييد الآنية بما يشربون فيه الخمر ولا لتقييد طعامهم بما يطبخونه فمن تقييد الآنية والطعام بما عرفت يظهر عدم نجاسة أهل الكتاب.والنهي عن الأكل في آنيتهم التي يشربون فيها الخمر مستند إلى نجاسة الآنية بملاقاتها الخمر وأما النهي عن أكل طعامهم المطبوخ فيحتمل فيه وجهان: (أحدهما): أن أهل الكتاب يأكلون لحم الخنزير وشحمه والمطبوخ من الطعام لا يخلو عن اللحم والشحم عادة فطعامهم المطبوخ لا يعرى عن لحم الخنزير وشحمه و(ثانيهما): إن آنيتهم من قدر وغيره يتنجس بمثل طبخ لحم الخنزير أو وضع شيء آخر من النجاسات فيها لعدم اجتنابهم عن النجاسات ومن الظاهر أنها بعدما تنجست لا يرد عليها غسل مطهر على الوجه الشرعي لأنهم في تنظيفها يكتفون بمجرد إزالة قذارتها وهي لا يكفي في طهارتها شرعاً وعليه يتنجس ما طبخ فيها بملاقاتها ومن هنا نهى (علیه السلام) عن أكل طعامهم الذي يطبخونه. ويمكن أن يكون هناك وجه آخر لنهيه (علیه السلام) ونحن لا ندركه»(1).

أقول: إن النهي في الفقرة الأولى مطلق مع أن ردّه (قدس سرّه) مبني على أن قوله (علیه السلام): (التي يشربون فيها الخمر) قيد للفقرة الأولى أيضاً وهو خلاف الظاهر لوضوح الفصل بفقرة الطعام، وكأن الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) التفت إلى هذا الإشكال فقرّب رد الاستدلال ببيان آخر تقدم به خطوة وهو أنه «يكفي لسقوط الاستدلال إجمال الفقرة الأخيرة من هذه الناحية –أي كون القيد راجعاً إلى الفقرة الأولى أيضاً- لأنه يكون من اتصال ما يحتمل

ص: 352

قرينيته، وهو يوجب الإجمال»(1).

أقول: ليس كل احتمال يوجب الإجمال وإنما لابد أن يكون بدرجة تزلزل الظهور وهو ليس كذلك في المقام كما قدمنا خصوصاً على النص الذي ذكره (قدس سرّه) فقد ذكر في الفقرة الأولى (من آنيتهم) وفي الفقرة الأخيرة (ولا في آنيتهم) وهو ينفع في إيجاد الفرق بين الفقرتين ولكننا لانعلم مستنده في ذلك بعد تطابق المصادر على ما ذكرنا، مضافاً إلى أن الإجمال الأقرب عكس ما قرّبه (قدس سرّه) كما سنذكر أدناه.

لم يُعلم له معنى حقيقي آخر»(1).

أقول: الاستدلال بأصالة الحقيقة لا موضوع له لأن الشك هنا ليس في مراد المتكلم الدائر بين معنى حقيقي كالحيوان المفترس في قوله: (رأيت أسداً) ومعنى مجازي هو الرجل الشجاع حتى يتمسك بهذا الأصل للاتفاق على أن المراد هنا هو ما يعم ولد الولد، وإنما الشك هنا في كون هذا المعنى على نحو الحقيقة أو المجاز فتجري فيه علامات اختبارهما.

شارحة للعنوان فعن محمد بن الفيض في حديث قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن المتعة قال نعم وإياكم وذوات الأزواج، قلت وما ذوات الأزواج، قال: المطلقات على غير السنة)(1) وعن أبي عبد الله (علیه السلام) انه قال: (إياكم وذوات الأزواج المطلقات على غير السنة)(2)

وعن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: (إياك والمطلقات ثلاثاً في مجلس واحد فإنهن ذوات أزواج)(3).

أنه إذا وجدت رواية على صحته في الجملة فلا بد من تأويلها بناءً على هذا الإشكال العقلي، وقد يتحصل لدينا من تحرير هذا البحث أن منعهم من الوجوب هنا مع وجود الروايات المعتبرة في بعض موارد النذر هو لهذا الإشكال الثبوتي الذي ولَّد قناعة بعدم قبول الروايات لأمر أو لآخر، باعتبار أن الحكم بكون متعلق النذر أمراً راجحاً عقلي غير قابل للتخصيص وإن كان صريح كلماتهم أن منشأ الإشكال هو عدم تمامية الدليل.

والملاحظ أن كثيراً من الفقهاء (قدس الله أرواحهم) لم يتعرضوا لهذا الإشكال هنا(1) وانشغلوا بمناقشة الدليل الإثباتي كما سيأتي بإذن الله تعالى.

لكن بعضهم تعرّض له في كتاب الحج (مسألة الإحرام قبل الميقاتبالنذر)(2) فمنع منه البعض انطلاقاً من هذا الإشكال –كما سيأتي في كلام صاحب العروة (قدس سرّه)- فيمكن أن يكون الإشكال هو نفسه في مسألة الصوم المنذور في السفر، خصوصاً إذا اتفق القول في المسألتين على المنع.

وقد منعت الأحاديث الشريفة من الإحرام قبل الميقات وشبّهته بالصلاة قبل الوقت(3) إلا أن روايات معتبرة صححته بالنذر، ومما ورد في ذلك صحيحة الحلبي قال: (سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل جعل لله عليه شكراً

ص: 357

أن يحرم من الكوفة، قال: فليحرم من الكوفة وليفِ لله بما قال)(1)،

والأولى التعرّض للإشكال هنا في كتاب الصوم لأنه أسبق بحسب المنهج الفقهي المتعارف، وقد ذكروه شاهداً في كتاب الحج وكأنه مسلَّمٌ مع أنه لم تسبق مناقشته.

قال السيد صاحب العروة (قدس سرّه) في مسألة الإحرام قبل الميقات بالنذر: «ولا يضر عدم رجحان ذلك بل مرجوحيته قبل النذر مع أن اللاّزم كون متعلق النذر راجحاً، وذلك لاستكشاف رجحانه بشرط النذر من الأخبار، واللاّزم رجحانه حين العمل ولو كان ذلك للنذر، ونظيره مسألة الصوم في السفر المرجوح أو المحرّم من حيث هو مع صحّته ورجحانه بالنذر، ولا بدّ من دليل يدل على كونه راجحاً بشرط النذر، فلا يرد أن لازم ذلك صحّة نذر كل مكروه أو محرّم، وفي المقامين المذكورين الكاشف هو الأخبار، فالقول بعدم الانعقاد –كما عن جماعة لما ذكر- لا وجه له، لوجود النصوص وإمكان تطبيقها على القاعدة»(2).

أقول: توضيح كلامه (قدس سرّه) في تطبيق الحكم على القاعدة: بأن المنذوروإن كان مرجوحاً في نفسه إلا أنه أصبح راجحاً في ظرف العمل بالنذر وهذا كافٍ للزومه ووجوب الوفاء به، ولا ينقض عليه بإمكان تعلّق النذر بكل حرام أو مكروه إذا كان يصححه النذر؛ لأن القول بالصحة عند تعلق النذر ليس مطلقاً وإنما إذا دلّ الدليل عليه.

ويرد عليه: أنه ما دام قد اعترف (قدس سرّه) بأن اللازم كون متعلق النذر راجحاً، فإن صحة النذر لا يمكن تفسيرها بالدليل الخاص لأن الأحكام

ص: 358

العقلية غير قابلة للتخصيص، والنذر لا يقلب الواقع عما هو عليه أو قُل إنه من قبيل إثبات الموضوع بالحكم مع أن الثاني متأخر عن الأول.

وعليه فلا بد من وجه آخر لتفسير صحة النذر إذا دلّ الدليل على صحته، بغير النذر نفسه.

وأورد عليه السيد الحكيم (قدس سرّه) بأن «هذا على ظاهره غير معقول، لأن صحة النذر مشروطة بمشروعية المنذور، فلو كانت مشروعيته مشروطة بالنذر لزم الدور، ولا يمكن العمل بالأخبار إذا دلت على أمر غير معقول»(1).

وأجاب السيد الخوئي (قدس سرّه) على إشكال الدور بأن: «المتوقَف عليه يغاير المتوقِف عليه فلا دور، لأنّ صحّة النذر وإن كانت متوقفة على رجحان متعلقه ولكن رجحان المنذور غير متوقف على صحّة النذر، بل إنما يتوقف على نفس النذر»(2).

أقول: هذا الجواب قد لا يحل الإشكال لأن رجحان المنذور لا يتوقف على النذر بما هو هو بل بما هو صحيح فيرجع الإشكال.

والجواب على إشكال الدور يمكن أن يكون بأكثر من وجه:

(منها) أن يقال في المقدمة الأولى أن صحة النذر متوقفة على رجحان متعلقه أو قيام الدليل على صحته كما في المقام فينحلّ الإشكال.ونتيجته القول بالتخصيص الذي لم نرضه.

(ومنها) أن هاتين المقدمتين لا تجتمعان لأن من يقول في المقدمة الثانية بأن الرجحان متوقف على صحة النذر، لا يقول بالمقدمة الأولى أي توقف صحة النذر على رجحان متعلقه.

ص: 359

على أن أصل هذا الإشكال الثبوتي غير وارد لأنه ليس كل صوم في السفر معصية بدليل الاستثناءات الموجودة كالعاصي بسفره ومن عمله السفر والموارد المتقدمة، وإنما المعصية ما تعلق به نهي رسول الله (صلی الله علیه و آله) ونطقت بذلك روايات عديدة، فإذا دلّ الدليل على صحة الصوم المنذور في السفر فإنه غير منهي عنه وليس مرجوحاً فيزول الإشكال من أصله.

وبعبارة أخرى: إن اشتراط عدم كون متعلق النذر مرجوحاً حكم عقلي، لقبح التقرب بعمل مبغوض.

والأحكام العقلية غير قابلة للتخصيص، إلا أنه إذا ورد دليل معتبر على صحة فرد من أفراد الصوم في السفر فإنه يكشف عن خروج هذا الفرد من عموم المنع، وإن عمومات حرمة الصوم في السفر لا تشمل هذا الفرد فلا يكون قبيحاً ويصح تعلق النذر به؛ لأن الصوم المحرم في السفر ما نهى عنه رسول الله (صلی الله علیه و آله) فإذا دل الدليل المعتبر على صحة تعلق النذر به فإنه يكشف عن عدم دخوله في المنهي عنه.

وإنما خرج بعض الأفراد عن عموم النهي لملاك في كل منها، كحرمان العاصي بسفره من هدية الله تعالى، أو من عمله السفر يعتاد عليه فلا توجد مشقة حتى يكون حكمه الإفطار ونحوها، فناذر الصوم في السفر له ملاك أيضاً.

والملاحظ أن كلا التشريعين –لزوم الإفطار في السفر، والإحرام من المواقيت- من جعل رسول الله (صلی الله علیه و آله) كما دلّت عليه الروايات الشريفة، فيمكن أن يكون مجعولاً في مورد دون آخر. ويمكن لمعصومٍ آخر أن يتحرك خارج هذا التشريع، كالزكاة التي فرضها رسول الله (صلی الله علیه و آله) علىالأصناف التسعة، وأضاف أمير المؤمنين (علیه السلام) إليها الخيل وقد تقدّم البحث فيها.

ص: 360

ومما تقدم اتضح أن خروج صوم المنذور في السفر بالتخصص لا التخصيص، فليس هو استثناءً من الحكم بلزوم رجحان متعلق النذر حتى يقال بأن الأحكام العقلية غير قابلة للتخصيص.

أنه اشترى الدار بكذا مبلغ ونقل للرابع أن فيها كذا غرفة فيؤخذ بالتفاصيل جميعاً.

نعم يحصل الإجمال فيما لو كانت الرواية واحدة بالأصل ولكنها ذُكِرت بصور مختلفة في نُسَخ الكتب فتكون مجملة لعدم معرفة الصياغة الصحيحة منها، وهذا تفريق دقيق.

ص: 362

المسألة العاشرة: المسألة الاجماعية.المسألة الحادية عشرة: الاجماع الكاشف عن الدليل.

تعبدية او اجماع تعبدي.

ومما لا خلاف فيه بين علماء الأصول ان الشهرة والإجماع المدركيان ليسا بحجة او دليلاعلى الحكم الشرعي.

وقد ذكر هذا مرارًا وتكرارًا في كل الكتب الفقهية وبطبيعة الحال تم ذكره كذلك في فقه الخلاف عند مناقشة من استدل بهما ، ومن موارد ذكره في فقه الخلاف:

1- ما جاء في الجزء العاشر (صفحة 237) في مسالة حلية السمك اذا مات في الماء محبوسًا، اذ قال (دامت بركاته):

انها شهرة مدركية معلومة المستند وهي الروايات المتقدمة وليست تعبدية حتى يمكن ان تكون دليلاً.

2- ما جاء في الجزء الأول (صفحة 84) في مسالة مطهرية الشمس ، اذ قال (دامت بركاته):

ان الشهرة حتى لو بلغت الإجماع إنما هي مدركية لوضوح استنادها إلى الروايات التي سنتعرض لها إن شاء الله تعالى فلا يكون الإجماع فضلاً عن الشهرة حجة في المقام.

إن هذه الشهرة التي تكاد تكون إجماعاً لا يمكن أن يكون منشؤها روايتين ضعيفتين فإن مثلهما لا يؤسس لمثل هذه الحالة فلا بد أن يكون لهذه الشهرة مستند آخر وهو تلقي الأجيال لها يداً بيد حتى زمان المعصوم (علیه السلام) وإذا حصل تغيير في وزن الرطل أو الدرهم فإنه ينقله بأمانةإلى ما يعادله كما نقل المعاصرون الوزن بأمانة إلى الكيلو غرام.

وقد ذكرنا سابقاً كبرى أن الإجماع لكي يصح كونه مدركياً لا بد أن يكون المدرك بقوته(1) والمقام ليس منه لأن المدرك روايتان ضعيفتان والمجمع عليه قوي ومشهور وعليه العمل في مسائل ابتلائية وفي موارد عديدة (الكر، الزكاة، زكاة الفطرة، الفدية، الكفارة) ولا يحتمل غفلة أي جيل عنها.

ومن عبارات الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) التي تفيد هذا المعنى أيضا ما جاء في الجزء الأول (صفحة 355) في مسالة وجوب الغسل بمس القطعة المبانة من جسد الانسان ، حيث قال:

وهذا الإجماع المدعى ليس مدركياً لعدة قرائن:

1- إنه لا يمكن أن يكون مستنده رواية مرسلة أي لا تصنع رواية مرسلة مثل هذا الإجماع فهو تعبدي ويكون معتبراً.

2- بناءً على ما أفاده المحقق (قدس سرّه) من أن العامل بالرواية قليلٌ فيكون باقي الإجماع تعبدياً.

1-إن الرواية ظاهرة في المبانة من الحي مع أن الإجماع قائم على المبانة من الإنسان مطلقاً فموضوعهما مختلف.

ص: 367

كما جاء في الجزء الثالث عشر في مسالة مقدار دية القتل عند اختلاف الأصناف في القيمة كثيرا بيان لهذه الكبرى ، اذ قال شيخنا الأستاذ (دامت بركاته):

نعم يمكن تقريب حجية الإجماع بكبرى نقلها سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) عن أستاذه الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه) والتزما بها حاصلها أن المدركية إنما تحتمل إذا كان مثل هذا المدرك قادراً على إنتاج مثل هذا الإجماع، أما إذا لم يكن كذلك فالمدركية غير محتملة كما في المقامإذ لا يمكن للرواية في المقام أن تنتج مثل هذا الإجماع والتسالم فنسأل حينئذٍ عن منشأ الحصة الزائدة من الإجماع عن المدرك المدعى وليس هو إلا التعبد الكاشف عن حكم المعصوم (علیه السلام).

والإجماع على الوجوب في الجملة محصّل ومنقول، وهو ثابت في شرع المسلمين جميعاً، وقد يناقش في الإجماع بأنه مدركي، إلا أنه مردود لأن الإجماع المتحقق في المقام أوسع بكثير من النصوص وأرسخ منها مما يرجّح عدم كفاية النصوص في تفسيره، وإنما هو تعبدي متصل بزمن المعصومين (علیهم السلام).

(علیه السلام) إلى تعليل تشريع الوجوب في علل الفضل بن شاذان(1) وكأن الوجوب مسلَّم.

ولذا فاذا شككنا في اتصال الاجماع بزمان المعصوم لم يكن ذلك الاجماع حجة. قال (دامت بركاته) في الجزء الأول (صفحة 312) في مسالة طهارة غير المسلمين:

الشك في اتصال هذا الإجماع بزمان المعصوم (علیه السلام) وعدم وجود مثل هذا الارتكاز لدى أصحاب الأئمة (علیهم السلام) بل الموجود خلافه كما قرّبنا في المرتبة الثانية فالمحتمل أن هذا الإجماع نشأ بعد زمان المعصومين (سلام الله عليهم).

أو عدم وضوح في شمول الوجوب لغير التسع لذا أكثروا من السؤال عنه، كما في مرسلة القماط ومعتبرة الطيار وجميل وصحيحة زرارة(1) وموثقة أبي بصير(2)

الآتية، بل يظهر من صحيحة ابن مهزيار الآتية أن لكل قولٍ رواة ومفتين من الأصحاب فكتبوا بذلك إلى الإمام الهادي (علیه السلام).

2- نقل الكليني في الكافي الوجوب في غير التسع عن يونس بن عبد الرحمن وهو من فقهاء أصحاب الإمامين الكاظم والرضا (علیهما السلام) وأن الاقتصار على التسع كان مؤقتاً بعفو من رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وقال ابن الجنيد(3)

وهو من قدماء الأصحاب بالوجوب في كل ما دخل القفيز من الحبوب، وأوجببعضهم الزكاة في أموال التجارة وبعضهم في الخيل، وبعض آخر في الأحجار الثمينة.

ويظهر من الكليني (قدس سرّه) اختيار قول يونس فقد عقد للروايات أكثر من باب، عنون الأولى: «ما وضع رسول الله (صلی الله علیه و آله) الزكاة عليه» وذكر صحيحة الفضلاء وخبر أبي بكر الحضرمي وذكر قول يونس ثم عنون الثانية: «باب ما يزكى من الحبوب» وذكر روايات التعميم ثم عنون الثالثة: «ما لا يجب فيه الزكاة مما تنبت الأرض من الخضر وغيرها».

مركبا على نفي الاحتمال الثالث.

وقد اختلف العلماء في حجية هذا الاجماع ، والظاهر من كلمات الشيخ الأستاذ (دامت بركاته) انه يبني على عدم حجيته ، اذ قال في الجزء الأول (صفحة 113) في مسالة مطهرية الشمس:

ونحن قد وافقناه بان الصحيحة والموثقة لا يستفاد منها الا طهارة (المكان) و(الموضع) مما تصدق عليه الأرضية، وبهذا العنوان حكم بطهارة الألواح وغيرها من الأشياء التي تُعدّ جزءاً من الأرض كالحصى وليس بعنوان كونها اوتاداً أو حصى حتى يقال بعدم القول بالفصل ولا يوجد فقيه نظر إلى الأوتاد والألواح بما هي أوتاد وألواح حتى ندعي الإجماع المركب بل كان نظرهم (قدس الله أسرارهم) إلى الأرض وغير الأرض وهذه الأشياء لوحظت كأجزاء منها مضافاً إلى اننا لا نقول بحجية الإجماع المركب لعدم توفر ملاك حجية الإجماع فيه.ولكن سماحته بيْن في الجزء الثالث عشر في مسالة حد المبيت الواجب في منى (صفحة 137) ان هناك حالات يكون فيها الاجماع المركب نافيًا للقول الثالث ، اذ قال (دامت بركاته) عند مناقشة الاجماع على عدم كفاية المبيت جزءًا يسيرًا من الليل:

أقول: يمكن دفع هذا المحذور – مضافًا الى مخالفته لروايات الاصباح في منى بناءً على اطلاقها من حيث البداية – بأنه اجماع مركب من وجوب مبيت احد نصفي الليل تعيينًا او تخييرًا ، والاجماع المركب لا يكون نافيًا للقول الثالث الا اذا كان هذا النفي من القدر المتيقن ؛ لانه دليل لبي يقتصر منه عليه ، او يشمله معقد الاجماع ولا نجزم بتحققهما هنا ، خصوصًا وان المشهور القائل بتعين النصف الأول سكت عن حكم من لم يبت فيه لعذر او لغير عذر ، وهل يكتفي منه بالاصباح في منى او يلزمه بالحضور عند

ص: 372

منتصف الليل.

ولعل هذه النكتة غير معروضة في علم الأصول الا ان مبحثًا قريبًا منها مذكور هناك وهو عدم نفي الدليلين المتعارضين لثالث الا اذا كان فيهما دلالة التزامية على نفيه كما اختار السيد الخوئي (قدس سرّه) فإن «الإخبار عن الملزوم وان كان إخبارًا عن اللازم ، الا أنه ليس إخبارًا عن اللازم بوجوده السعي ، بل اخبار عن حصة خاصة هي لازم له ، فإن الإخبار عن وقوع البول على الثوب ليس إخبارًا عن نجاسة الثوب بأي سبب كان ، بل إخبار عن نجاسته المسببة عن وقوع البول»(1)

(سلام الله عليهم) ففي رواية خيران الخادم الآتية عن الإمام الهادي (علیه السلام): (أنه كتب إلى الرجل يسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير يصلّى فيه أم لا؟ فإن أصحابنا اختلفوا فيه)، وصحيحة علي بن مهزيار الآتية التي تشير إلى اختلاف النقل عن الأصحاب. وصحيحة كليب بن معاوية التي يظهر منها أن أبا بصير وأصحابه لم يكونوا يعرفون نجاسة الخمر.

مضافاً إلى كون الإجماع في المقام مدركياً لاستناد القائلين بالنجاسة إلى الروايات الدالة عليها وليس إلى الإجماع التعبدي المتلقّى جيلاً بعد جيل حتى يصل إلى عصر المعصوم (علیه السلام)، لذلك فإن المجمعين مختلفون في التفاصيل فمنهم من قال بنجاسة خصوص المتخذ من العنب وقيل من الأصول الخمسة وقيل كل مسكر مائع بحسب استفادتهم من الروايات، فالاستدلال على المسألة منحصر بالروايات.

ابن الجنيد وابن أبي عقيل، ومخالفتهما لا تضر، مع أن الأول احتاط بالوجوب وربما كان مرادهما إسقاط الأئمة (علیهم السلام) له لا نفي وجوبه أصلاً.

وقد يناقش الإجماع من جهة أنه مدركي مستند إلى الروايات المتقدمة.

لكن هذه المناقشة غير صحيحة فإن الإجماع تعبدي متصل بعصر المعصومين وسابق على عصر صدور كثير من النصوص لذا رأينا في جملة من الروايات أن ثبوت الخمس وحق الإمام (علیه السلام) في ذمة المكلفين كان مفروغاً منه عند السائل، كما يظهر من جملة منها أن سيرة أصحاب الأئمة كانت جارية على نقل أخماس أرباح تجاراتهم وحاصل ضياعهم إلى الأئمة (علیهم السلام).

والأم، دون العم للأب ولا يحمل عليها غيرها، لأن الطائفة أجمعت على هذه»(1).

أقول: كلامه (قدس سرّه) يفيد عدة أمور وهي الصورة المفروضة للمسألة، وأنها على خلاف القواعد فلا تتعدى إلى غيرها، وأن دليلها الإجماع.

وقد ناقش (دامت بركاته) هذا الاجماع ، وذكر فوائد سيالة يمكن تطبيقها في كثير من الاجماعات الموجودة في الفقه كإجماع المتابعة ، لذا سنذكر كلامه في هذا الخصوص كاملًا ، اذ جاء في (صفحة 135) وما بعدها:

وأما كبروياً: فمثل هذا الإجماع ليس حجة إما لأنه مدركي، أو لأن المشهور هو من صنعه وقد ثبتت نظائر ذلك بالتجربة والتحصيل، وذلك بأن يتبنى أحد المشاهير في عصره –أو مجموعة منهم- قولاً ثم يتبناه تلامذته لهيبة القائل وقدسية آرائه أو أنه أستاذ مهيمن على تلامذتهوعموم الناس فلا يجرأون على مخالفة أقواله فيوافقونه أو يعرضون عن ذكر ما يخالفه ثم يأتي الجيل اللاحق فلا يجد خلافاً في المسألة فيقول بها؛ لأن المنجّز لوجوب الفحص والتحقيق على المجتهد ليس كونه مجتهداً كما يُشعر تعليق الحكم على وصف الاجتهاد المشعر بالعلية كما يقولون، وإنما ينجّزه عدم الاطمئنان بالحكم الموجود -كالمتن الذي يريد التعليق عليه- وأهم مناشئه وجود الخلاف في المسألة.

ثم يتتابع الفقهاء على القول بالحكم المذكور اعتقاداً منهم أنه رأي المشهور وعدم وجود مخالف فيه، ويمكن تسمية هذا الإجماع ب(إجماع المتابعة) وهو ليس بحجة...، وهذا كله يجري في عصر غير متصل بزمان المعصوم (علیه السلام) فهم أصل له وهو أصل لهم.

ص: 376

إن قلتَ –بناءً على كبرى سمعتها من سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) وكان يقول بها وحكى القول بها عن أستاذه السيد الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه)-: إن هذا الإجماع تعبدي فيكون حجة، والوجه في ذلك أن هذا التسالم القطعي لدى الفقهاء على الحكم المذكور لا يمكن أن تصنعه رواية ضعيفة غير ظاهرة في المطلوب وهذا يكشف عن تعبدية الإجماع في جزئه الزائد عما يقابل هذا المدرك الضعيف.

قلتُ: قد عرفت الشك في الصغرى أي وجود هذا الإجماع، والشك في اتصاله بعصر المعصومين (علیهم السلام)، ثم إننا نستطيع أن نقول أن هذا الاتفاق من الفقهاء على هذا الحكم مع ضعف مستنده الفقهي كان لموافقته لعقيدة الإمامية في تقديم أمير المؤمنين (علیه السلام) للخلافة وأفضلية أهل بيته على بني العباس في ولاية أمور الأمة وأن بني علي وفاطمة هم ورثة رسول الله (صلی الله علیه و آله) دون غيرهم وكان الجدل محتدماً مع أعداء أهل البيت (علیهم السلام) وحسّادهم الذين سعوا بكل جهدهم لنفي بنوّتهم لرسول الله (صلی الله علیه و آله) لأنهم بنو بنت وكان شاعرهم يقول:

أنى يكون وليس ذاك بكائنٍ *** لبني البنات وراثة الأعمامِ

وقول عبد الله بن المعتز:

قتلنا أمية في دارها *** فكنّا أحقّ بأسلابها

لكم رحمٌ يا بني بنته *** ولكن بنو العم أولى بها

ومنها قوله:

ولما أبى الله أن تملكوا *** دعتنا إليها فقمنا بها

ونحن ورثنا ثياب النبي *** فكم تجذبون بأهدابها

وخلاصة الكلام: أن هذه الرواية تصلح شاهداً على صحة اعتقادات

ص: 377

الإمامية وحجة على المخالف، فإذا أردنا أن نأخذ بمضمون الرواية ففي الجانب الاعتقادي لا الفقهي، على أن العقيدة الحقة في أحقية أهل البيت (علیهم السلام) بإمامة الأمة ثابتة بالأدلة من الكتاب والسنة ولا نحتاج فيها إلى مثل هذه الرواية الضعيفة.

والاستدلال بها فقهياً في موردها لا يتم إلا على القول بالتعصيب الذي هو باطل عندنا، لأن للنبي (صلی الله علیه و آله) وارثاً أقرب من الأعمام وأبناء الأعمام وهي ابنته الصديقة الطاهرة فاطمة الزهراء وفي فقه أهل البيت (علیهم السلام) أنها تحوز الميراث كله بعد إخراج حصة الأزواج، أما العامة فقد أعطوا البنت المنفردة النصف وللأزواج نصيبهن الأدنى، والباقي للعصبة وحينئذٍ يكون للنزاع موضوع في أي من العصبة هو الأولى بالميراث العم للأب أم ابن العم للأبوين، فأي دليل هذا لا يجري في الواقعة التي ذُكرت فيه؟.

ويؤيد ما ذكرناه من استناد المجمعين إلى ما ظنّوه دليلاً في المقام، وكون جذور هذا القول عقائدية لإلزام الخصم بما يعتقد وإقامة الحجة عليه ما ورد في تحف العقول وما رواه الشيخ الصدوق في عيون أخبار الرضا (علیه السلام) –ولعله ما أراد بقوله في الفقيه الخبر الصحيح بل جزمنا بذلك فيما سبق- في حديث رفعه إلى الإمام موسى بن جعفر (علیه السلام) قال: (لما أُدخلت على الرشيد سلّمت عليه فرد علي السلام ثم قال: يا موسى بن جعفرخليفتين يجبى إليهما الخراج؟! فقلت: يا أمير المؤمنين أعيذك بالله أن تبوء بإثمي وإثمك، وتقبل الباطل من أعدائنا علينا، فقد علمتَ أنه قد كُذب علينا منذ قُبض رسول الله (صلی الله علیه و آله) بما عِلمُ ذلك عندك فإن رأيت بقرابتك من رسول الله (صلی الله علیه و آله) أن تأذن لي أن أحدثك بحديث أخبرني به أبي عن آبائه عن جده رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فقال: قد أذنت لك، فقلت: أخبرني أبي عن آبائه عن جده رسول الله (صلی الله علیه و آله) أنه قال: إن الرحم إذا مسّت الرحم تحركت

ص: 378

واضطربت، فناولني يدك –جعلني الله فداك- فقال: أدنُ، فدنوتُ منه، فأخذ بيدي ثم جذبني إلى نفسه وعانقني طويلاً ثم تركني، قال: اجلس يا موسى فليس عليك بأس، فنظرت إليه فإذا أنه قد دمعت عيناه فرجعت إليّ نفسي، فقال: صدقت وصدق جدك (صلی الله علیه و آله)، لقد تحرك دمي واضطربت عروقي حتى غلبت عليّ الرقة وفاضت عيناي، وأنا أريد أن أسألك عن أشياء تتلجلج في صدري منذ حين لم أسأل عنها أحداً، فإن أنت أجبتني عنها خليت عنك ولم أقبل قول أحد فيك، وقد بلغني أنك لم تكذب قط، فاصدقني عمّا أسألك مما في قلبي، فقلت: ما كان علمه عندي فإني مُخبرك إن أنت أمنتني، فقال: لك الأمان إن صدقتني وتركت التقية التي تُعرفون بها معشر بني فاطمة، فقلت: ليسأل أمير المؤمنين عما شاء، قال: أخبرني لم فُضّلتم علينا ونحن في شجرة واحدة وبنو عبد المطلب ونحن وأنتم واحد، إنا بنو العباس وأنتم ولد أبي طالب وهما عما رسول الله (صلی الله علیه و آله) وقرابتهما منه سواء؟! فقلت: نحن أقربُ، قال: وكيف ذلك؟ قلت: لأن عبد الله وأبا طالب لأب وأم، وأبوكم العباس ليس هو من أم عبد الله ولا من أم أبي طالب.

قال: فلمَ ادعيتم أنكم ورثتم النبي (صلی الله علیه و آله) والعم يحجب ابن العم وقُبض رسول الله (صلی الله علیه و آله) وقد توفى أبو طالب قبله والعباس عمه حيّ؟ فقلت له: إن رأى أمير المؤمنين أن يعفيني من هذه المسألة ويسألني عن كل باب سواه يريده، فقال: لا، أو تجيب، فقلت: فآمني فقال: قد آمنتك قبل الكلام،فقلت: إن في قول علي بن أبي طالب عليه السلام: أنه ليس مع ولد الصلب ذكراً كان أو أنثى لأحد سهم إلا للأبوين والزوج والزوجة، ولم يَثبت للعم مع ولد الصلب ميراث ولم ينطق به الكتاب إلا أن تيماً وعدياً وبني أميه قالوا: العم: والد، رأياً منهم بلا حقيقة ولا أثر عن الرسول (صلی الله علیه و آله) ومن قال بقول علي (علیه السلام) من العلماء فقضاياهم خلاف قضايا هؤلاء، هذا نوح بن دراج يقول في هذه

ص: 379

المسألة بقول علي (علیه السلام) وقد حكم به وقد ولاه أمير المؤمنين المصرين الكوفة والبصرة، وقد قضى به فأُنهي إلى أمير المؤمنين فأمر بإحضاره وإحضار من يقول بخلاف قوله منهم سفيان الثوري وإبراهيم المدني والفضيل بن عياض، فشهدوا: أنه قول علي (علیه السلام) في هذه المسألة، فقال لهم فيما أبلغني بعض العلماء من أهل الحجاز: فلم لا تفتون به وقد قضى به نوح بن دراج؟ فقالوا: جسر نوح وجبنا وقد أمضى أمير المؤمنين قضية يقول قدماء العامة عن النبي (صلی الله علیه و آله) أنه قال: (علي أقضاكم) وكذلك قال عمر بن الخطاب: (علي أقضانا) وهو اسم جامع؛ لأن جميع ما مدح به النبي أصحابه من القراءة والفرائض والعلم داخل في القضاء.

قال: زدني يا موسى، قلت: المجالس بالأمانات، وخاصة مجلسك، فقال: لا بأس عليك، فقلت: إن النبي (صلی الله علیه و آله) لم يورّث من لم يهاجر ولا أثبت له ولاية حتى يهاجر، فقال: ما حجتك فيه؟ فقلت: قول الله تعالى: «وَالذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلايَتَهُم مِنْ شَيءٍ حَتّى يُهَاجِرُوا» وإن عمّي العباس لم يهاجر)(1).

أقول: الحديث طويل وفيه استدلال على كون بني فاطمة أبناء رسول الله (صلی الله علیه و آله)، وفيه نفي موضوع النزاع بين العم وابن العم لوجود البنت –وهي فاطمة (علیها السلام)- وإنما افترض النزاع على القول بالتعصيب، ويظهر من الروايةأن قول أمير المؤمنين (علیه السلام) بتوريث البنت دون الأعمام وأبنائهم كان معلوماً ومشهوراً لدى جميع الفقهاء ولكنهم كانوا يخشون العمل به.

ص: 380

ب- أو يقال ان وصف الإجماع بأنه مدركي من خلال وجود نص استند إليه المجمعون لا بد أن يلحظ فيه كون قوة الإجماع بقوة المدرك ولا تطلق دعوى المدركية جزافاً وفي المقام يبلغ الإجماع ذروته حتى انه لا يوجد مخالف كما نقلنا والمدرك المدعى عبارة عن مرسلة لم تثبت حجيتها فإما ان تكون المرسلة مطمأنة الصدور عن المعصوم (علیه السلام) وهو الوجه الأول أو ان الحصة الزائدة من الإجماع هي من الإجماع التعبدي الكاشف عن رأي المعصوم (علیه السلام) وهو الوجه الثاني.

وهذه الكبرى الأخيرة مما كان يأخذ بها سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سرّه) وفي بالي انه أخذها من أستاذه الشهيد الصدر الأول (قدس سرّه).

ص: 382

المسألة السابعة عشرة: تقديم الأهم ملاكا على المهم وان لم يكن الأهم الزاميا.

المسألة الثامنة عشرة: الغاية تبرر الوسيلة.

المسألة التاسعةعشرة: اجتماع وجوبين على موضوع واحد.

المسألة العشرون: عدم استحالة الفرد المردد.

المسألة الحادية والعشرون: حجية العلم ليست ذاتية.

المسألة الثانية والعشرون: الموضوع التقديري للأحكام.

المسألة الثالثة والعشرون: الواجبات النظامية.

المسألة الرابعة والعشرون: الترجيح بالسبق الى العمل.

وقالوا لا يجب الصوم على المسافر، فهل هذا صحيح؟ أيكون الحضر هو من شرائط الوجوب في الصوم، ومن شرائط الصحة كما هو ظاهر كلماتهم بل صريحها(1).

وفيه: إن هذا خلف تقسيمهم الشروط في علم الأصول بأنها إما شروط وجوب أو شروط وجود أي للواجب، وبتعبير آخر إن قيدية الحضر للصوم هل تعود إلى الهيأة أم المادة؟ على نحو القضية مانعة الجمع، ورتّبوا على ذلك فرقاً، وهو أن شروط الوجوب لا يجب تحصيلها، بينما شروط الواجب يجب تحصيلها، مضافاً إلى ما يمكن أن يقال من الاختلاف في الأصول الجارية عند الشك في الشرائط بين الصحة والوجوب.

وحينئذٍ نتساءل هل أن الحضر شرط للوجوب، وأن ما ذكروه من شرطيته في الصحة تبع لذلك، باعتبار أن كل شرط للوجوب هو شرط للصحة لأنَّ خلو الفعل من الأمر يجعله غير مشروع كصلاة الحائض مثلاً، إلا أن ينضمَّ له أمر آخر كعبادات الصبي التي ورد الدليل على استحبابها.

وعلى هذا فما معنى بحث الشرط من جديد في شرائط الصحة؟.

أم أنه شرط للصحة أي أنه من قيود الواجب، وأن الوجوب ثابت على كل حال،

وبتعبير آخر: إن معنى الصحة في المصطلح مطابقة المأتي به للمأمور به، فالصحة فرع هذه المطابقة، أما الأمر فمفروغ منه.

وقد اعترف السيد الخوئي (قدس سرّه) بتداخل المعنيين للصحة في الأمور التي ذكروها، قال (قدس سرّه) معلقاً على عنوان العروة الوثقى في شرائط

ص: 385

الصحة: «وهي بين ما يكون شرطاً في الصحة وما هو شرط في تعلق التكليف، وعلى أي حال فهي معتبرة في الصحة إما لكونها شرطاً للأمر أو للمأموربه»(1).

أقول: هذا التداخل غير مقبول لما عرفنا من الفرق في الآثار والأصول الجارية، وقد امتد هذا الخلط ليشمل ما هو صريح في كونه من شروط الوجوب كالخلو من الحيض والنفاس.

والنفساء وصومهما.

2- مطابقة المأتيّ به للمأمور به فلا تصح الصلاة بلا وضوء مثلاً.

3- عدم لزوم القضاء والإعادة.

يعرف فيه الخلاف، إلا من أبي الصلاح الحلبي فقد حكى العلامة (قدس سرّه) عنه قوله: «إذا دخل الشهر على حاضر لم يحل له السفر مختاراً»(1) وخلافه غير قادح.

2- التسليم بكبرى أن ما لا يجب تحصيله هي شروط الوجوب عكس شروط الواجب، بغضّ النظر عن مبنى الشيخ الأنصاري (قدس سرّه) الذي يمنع من عودة القيود إلى الهيأة أصلاً.وبضمّ هاتين المقدمتين تتحقق لدينا دعوى الإجماع على كون الحضر من شروط الوجوب، أما ذكره في شرائط الصحة فلأنه متفرع عنه بناءً على المعنى الأول الذي ذكرناه، قال المحقق الحلي (قدس سرّه) في الشرائع: «الثاني: في الشروط، وهي قسمان: الأول: ما باعتباره يجب الصوم، وهو سبعة» ثم قال: «والإقامة أو حكمها، فلا يجب على المسافر ولا يصح منه. بل يلزمه القضاء».

ويمكن تحصيل وجه ثانٍ من كلام المشهور للاستدلال على أن القيد للوجوب، فقد قرّب السيد الخوئي (قدس سرّه) كون الحضر شرطاً للوجوب من الآية الشريفة، قال (قدس سرّه): «المستفاد منها تقسيم المكلفين إلى أقسام ثلاثة:

قسم يجب عليه الصيام متعيّناً.

وقسم يتعيّن في حقه القضاء، وهو المريض والمسافر.

وقسم لا يجب عليه لا هذا ولا ذاك وإنما تجب عليه الفدية فقط، وهم الذين يطيقونه، أي من يكون الصوم حرجاً عليه كما هو معنى الإطاقة، كالشيخ والشيخة.

وبما أن موضوع الحكم الثاني هو المريض والمسافر فبمقتضى المقابلة

ص: 388

وأن التفصيل قاطع للشركة يكون موضوع الحكم الأول هو من لم يكن مريضاً ولا مسافراً فيكون المكلّف بالصيام هو الصحيح الحاضر، فقد أُخذ في موضوع الحكم أن لا يكون المكلّف مسافراً فيكون الوجوب مشروطاً به بطبيعة الحال، لأنّ الموضوع –كما ذكرناه في الواجب(1)

المشروط- هو ما كان مفروض الوجود عند تعلّق الحكم، سواء أكان غير اختياري كدلوك الشمس بالإضافة إلى وجوب الصلاة، أم كان اختياريّاً كالسفر والحضر والاستطاعة ونحوها، فمعنى قولنا: المستطيع يحجّ: أنّه على تقدير تحقّق الاستطاعة وعند فرض وجودهايجب الحجّ، فلا يجب التصدّي لتحصيله، لعدم وجوب تحصيل شرط الوجوب.

وعليه، فيجوز للحاضر السفر ولا يجب على المسافر الحضر، لعدم وجوب تحصيل شرط التكليف لا حدوثاً ولا بقاءً، فلو كنّا نحن والآية المباركة لقلنا بجواز السفر في شهر رمضان ولو لغير حاجة لأنّ الواجب مشروط ولا يجب تحصيل الشرط كما عرفت»(2).

أقول: تحصّل مما تقدم وجهان للاستدلال على كون السفر شرطاً للوجوب هما:

الأول: ظهور الآية وأن مقتضى المقابلة عدم وجود أمر بالصوم للمسافر، وقال (قدس سرّه) في موضع آخر: «مقتضى إطلاقات الكتاب والسنة أن المسافر غير مأمور بالصيام»(3).

وقد نقلنا تعبير بعض أساتذتنا عن ذلك بخروج المسافر من خطاب الوجوب تخصيصاً.