ص: 2

خامس: رجل منافق يظهر الايمان، متصنع بالاسلام لا يتأثم ولا يتحرج أن يكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله متعمدا، فلو علم الناس أنه منافق كذاب، لم يقبلوا منه ولم يصدقوه، ولكنهم قالوا هذا قد صحب رسول الله صلى الله عليه وآله ورآه وسمع منه، وأخذوا عنه، وهم لا يعرفون حاله، وقد أخبره الله عن المنافقين بما أخبره ووصفهم بما وصفهم فقال عزوجل: " وإذا رأيتهم تعجبك أجسامهم وإن يقولوا تسمع لقولهم" ثم بقوا بعده فتقربوا إلى أئمة الضلالة والدعاة إلى النار بالزور والكذب والبهتان فولوهم الاعمال، وحملوهم على رقاب الناس، وأكلوا بهم الدنيا، وإنما الناس مع الملوك والدنيا إلا من عصم الله، فهذا أحد الاربعة.ورجل سمع من رسول الله شيئا لم يحمله على وجهه ووهم فيه، ولم يتعمد كذبا فهو في يده، يقول به ويعمل به ويرويه فيقول: أنا سمعته من رسول الله صلى الله عليه وآله فلو علم المسلمون أنه وهم لم يقبلوه ولو علم هو أنه وهم لرفضه.

ص: 4

ورجل ثالث سمع من رسول الله صلى الله عليه وآله شيئا أمر به ثم نهى عنه وهو لا يعلم، أو سمعه ينهى عن شئ ثم أمر به وهو لا يعلم، فحفظ منسوخه ولم يحفظ الناسخ، ولو علم أنه منسوخ لرفضه، ولم علم المسلمون إذ سمعوه منه أنه منسوخ لرفضوه.

وآخر رابع لم يكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله، مبغض للكذب خوفا من الله و تعظيما لرسول الله صلى الله عليه وآله، لم ينسه، بل حفظ ما سمع على وجهه فجاء به كما سمع لم يزد فيه ولم ينقص منه، وعلم الناسخ من المنسوخ، فعمل بالناسخ ورفض المنسوخ فإن أمر النبي صلى الله عليه وآله مثل القرآن ناسخ ومنسوخ وخاص وعام ومحكم ومتشابه قد كان يكون من رسول الله صلى الله عليه وآله الكلام له وجهان: كلام عام وكلام خاص مثل القرآن وقال الله عزوجل في كتابه: "ما آتاكم الرسول فخذوه، وما نهاكم عنه فانتهوا" فيشتبه على من لم يعرف ولم يدر ما عنى الله به ورسوله صلى الله عليه وآله وليس كل أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله كان يسأله عن الشئ فيفهم وكان منهم من يسأله ولا يستفهمه حتى أن كانوا ليحبون أن يجيئ الاعرابي والطاري فيسأل رسول الله صلى الله عليه وآله حتى يسمعوا(1)..... الى آخر الحديث.

عقل دراية لا عقل رواية فنعرف ناسخه ومنسوخه وعامه وخاصه ومحكمه ومتشابهه.. وهذا الأمر يؤسس لعلم دراية الحديث.فكل فقرة من هذه الفقرات على اختصارها الشديد تفتح باب للتتبع والتنقيب والبحث مع ضبط هذه العمليات بضوابط شرعية او عرفية حتى لا تأخذ الاهواء والاستحسانات طريقها في القبول والرد.. بمعنى أن كل فقرة من هذه الفقرات تفتح علما ضروريا لفهم شريعة الله تبارك وتعالى والتوصل الى الصحيح مما يروى عنهم عليهم السلام.

2- وجود اختلاف في ما يروى عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) بين الصحابة والتابعين ؛ وإن أحد مناشئ هذا الاختلاف الكذب على الرسول (صلی الله علیه و آله) ، "وقد كذب على رسول الله صلى الله عليه وآله على عهده حتى قام خطيبا فقال: أيها الناس قد كثرت علي الكذابة فمن كذب علي متعمدا فليتبوء مقعده من النار".. إن فيما يروى عنهم عليهم السلام ما هو حق وصدق صادر منهم وما هو باطل وكذب لم يصدر منهم.

3- فإن ما يروى عنهم عليهم السلام جاء من اربعة اشخاص لا خامس لهم، رجل منافق يظهر الايمان، متصنع بالاسلام لا يتأثم ولا يتحرج أن يكذب على رسول الله (صلی الله علیه و آله) ، ورجل سمع من رسول الله شيئا لم يحمله على وجهه ووهم فيه، ورجل ثالث سمع من رسول الله صلى الله عليه وآله شيئا أمر به ثم نهى عنه وهو لا يعلم، أو سمعه ينهى عن شئ ثم

ص: 6

أمر به وهو لا يعلم، فحفظ منسوخه ولم يحفظ الناسخ، ورابع لم يكذب على رسول الله (صلی الله علیه و آله) ، ولم يخطأ ولم ينسى بل كان حافظا ضابطا..

فهنا نجد أن صفات الرجال لها مدخلية في مسألة صحة صدور الاحاديث، نعم قد يقال ان سماع المنسوخ دون الناسخ قد يحصل حتى للصدوق الضابط، لكن يبقى لدينا الاصناف الثلاثة الذين يميزهم عن بعضهم صفات خاصة فيهم، ففيهم الكاذب، وفيهم الواهم الغالط الغير ضابط، وفيهم الصادق الضابط.. وما بين أمير المؤمنين عليه السلام هذه الاصناف إلا لنعرف عمن نأخذ.. وهذا يحتاج الى التعرف على أحوال رواة الأخبار وبيان مدى صدقهم ووثاقتهم وضبطهم للحديث.. ومن هنا فلا بد من التعرف على أحوال رواة الأخبار والتقصي عنهم، ومن هنا نشأ علم الرجال.

وأصدقهما في الحديث وأورعهما ولا يلتفت إلى مايحكم به الآخر"(1).. وفي رواية زرارة عن الأمام الباقر عليه السلام ذكر ثاني المرجحات بقوله : "خذ بقول اعدلهما عندك، وأوثقهما في نفسك"(2).

المرحلة الثالثة : تصدي الأئمة عليهم السلام للجرح والتعديل فمن ذلك قول الأمام الباقر عليه السلام لأبان بن تغلب : " أجلس في مسجد المدينة وأفت الناس ؛ فإني أحب أن يرى في شيعتي مثلك"(3).. وما ورد من مدح في الفضلاء الأربعة : زرارة، وبكير، ومحمد بن مسلم، ومعاوية بن بريد.

كما انهم صرحوا بضعف بعض الرجال كالمغيرة بن سعيد، وأبي الخطاب.

المرحلة الرابعة : وهي مرحلة تركز مبدأ الأخذ عن الثقة عند الإمامية، فمن ذلك قول عبد العزيز بن المهتدي :... أفيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني، فقال له الإمام الرضا عليه السلام: نعم(4)، فعلة التعويل على كلام يونس هي وثاقته، وكذلك ما ورد في حق عثمان بن سعيد العمري (...اطع له واسمع فانه الثقة المأمون)(5)، وفي حقه وحق ولده

ص: 8

(العمري وابنه ثقتان، فما أديا عني فعني يؤديان)(1).. فالفاء في قوله : (فما أديا)، تفيد التفريع.. فكون حديث العمري وابنه عن الامام هو حقا كلام الامام هذا فرع وثاقتهما.وفي هذه الاخبار دلالة واضحة على ارتكازية العمل باخبار الثقات عند أسلافنا من الرواة رضوان الله تعالى عليهم وكذلك هي عند الإمام عليه السلام فيعلل كلامه أو يقر كلام الآخر بذلك.

ومع التوجيه من جهة، والبيان من جهة أخرى، والاقرار من جهة ثالثة تصدى جماعة من أصحاب الأئمة عليهم السلام للكتابة عن الرجال، وكانت هناك محاولات للكتابة في هذا الجانب بالمستوى الذي يحتاج إليه الأوائل، وكانت سيرتهم قائمة على تقييم الرواة ومعرفة أحوالهم، وقد أشار الشيخ الطوسي إلى هذه السيرة في عدته وذكر أنّ التعامل مع رجال الحديث والتدقيق في أحوالهم كانت عادتهم منذ القدم. وحيث إنّ الطوسي كان قريب عهد بأصحاب الأصول والمصنّفات السالفة وقد اهتمّ بجمعها وتصنيفها، فإنّ شهادته تستند على أصول ووقائع وأعراف وتقاليد في الوسط العلمي امتدت إلى زمانه.. يقول (قدس سره) في عدّته : انا وجدنا الطائفة ميزت الرجال الناقلة لهذه الاخبار، ووثقت الثقات منهم، وضعفت الضعفاء وفرقوا بين من يعتمد على حديثه وروايته، ومن لا يعتمد على

ص: 9

خبره، ومدحوا الممدوح منهم، وذموا المذموم وقالوا فلان متهم في حديثه، وفلان كذاب، وفلان مخلط، وفلان مخالف في المذهب والاعتقاد، وفلان واقفى، وفلان فطحى وغير ذلك من الطعون التى ذكروها وصنفوا في ذلك الكتب، واستثنوا الرجال من جملة ما رووه من التصانيف في فهارستهم، حتى ان واحدا منهم إذا أنكر حديثا نظر في اسناده وضعفه بروايته. هذه عادتهم على قديم الوقت وحديثه لا تنخرم(1).

فقول الشيخ (قدس سره) «انا وجدنا»، يعني أنه لم يؤسس ولم ينتظر أن يأتي بعده من يؤسس بل وجد من سبقه قد أسس، فإن «الطائفة ميزت الرجال الناقلة لهذه الاخبار، ووثقت الثقات منهم، وضعفت الضعفاء»، فهناك توثيق وتضعيف لكن لأجل أي شيء جاء التضعيف والتوثيق؟ إن سبب ذلك هو لأجل التفريق بين من يعتمد قوله ومن لا يعتمد «وفرقوا بين من يعتمد على حديثه وروايته، ومن لا يعتمد على خبره، ومدحوا الممدوح منهم، وذموا المذموم وقالوا فلان متهم في حديثه، وفلان كذاب، وفلان مخلط، وفلان مخالف في المذهب والاعتقاد، وفلان واقفى، وفلان فطحى وغير ذلك من الطعون التى ذكروها».. وهذه الموضوعات كانت مدونة، «وصنفوا في ذلك الكتب» التي اشتملت على هذه الموضوعات وهي :التضعيف والتوثيق والمدح والذم وصحة الاعتقاد وغير ذلك من الطعون.. كان ذلك سيرة وعادة قديمة ومستمرة «هذه عادتهم

ص: 10

على قديم الوقت وحديثه لا تنخرم»، ونحن نعلم أن بين الطوسي وزمان السفراء واسطتين فهل يقصد بالقديمة ما نشأ في الجيلين السابقين أم أن كلامه يظهر بأن هذه السيرة تمتد لأجيال أكثر مما يوحي بمعاصرتها للمعصوم الذي لم يمنع منها بل بالعكس وجدنا في كلامه ما يؤكد عليها، ولو رجعنا قليلا إلى رواية سليم بن قيس عن أمير المؤمنين عليه السلام حيث يقول في بيان أصناف ناقلي الحديث : رجل منافق يظهر الايمان، متصنع بالاسلام لا يتأثم ولا يتحرج أن يكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله متعمدا، فلو علم الناس أنه منافق كذاب، لم يقبلوا منه ولم يصدقوه ؛ والطريق الى العلم بأنه منافق كذاب يكون بتدوين هذا العلم واعتماده.

بل أن في الفقرة التالية من كلام الشيخ الطوسي إشارة إلى أن التأليف في أحوال الرجال والتصدي للتوثيق والتضعيف أمر مسلم عند الطائفة، ثم ينطلق من هذا التسليم ليستدل على حجية خبر الواحد إن كان راويه ثقة حيث يقول : فلولا ان العمل بما يسلم من الطعن ويرويه من هو موثوق به جائز، لما كان بينه وبين غيره فرق، وكان يكون خبره مطروحا مثل خبر غيره، فلا يكون فائدة لشروعهم فيما شرعوا فيه من التضعيف والتوثيق وترجيح الاخبار بعضها على بعض.

فهو هنا يحتج على من قال بعدم حجية خبر الواحد وإن كان راويه ثقة، بأنه ما فائدة توثيقات المتقدمين إن لم يكن لها أثر في قبول الحديث، وفي

ص: 11

ذلك دلالة على مذهب المتقدمين على الشيخ الطوسي في تصديهم للتوثيق والتضعيف وبيان أحوال الرجال.

والحاجة إلى علم الرجال تختلف سعة وضيقا تبعا لاختلاف المباني في قبول الخبر ورده، ولما كان بناء المتأخرين على حجية خبر الواحد الثقة، فإن الحاجة إلى علم الرجال تكون ثابتة، إلا أنها قد تتأثر سعة وضيقا ببعض المباني التي بنى عليها بعضهم، كمبنى الجابرية، أو مبنى الكاسرية، أو اعتماد بعض المراسيل، أو حتى على من استفاد من روايات (من بلغ) في تأسيس قاعدة التسامح في أدلة السنن، حيث أنه سيعتبر حجية الخبر الضعيف الذي قام على وجوب شيء، أو استحبابه، بالنسبة إلى استحبابه، فيكون حجة على استحباب ذلك الشيء ولو كان ظاهراً في وجوبه، وبالتالي سوف يستغني عن النظر في سنده.هذه المباحث وغيرها وجدناها متناثرة في طيات الموسوعة الفقهية لسماحة الشيخ الأستاذ محمد اليعقوبي (دام ظله الشريف) الموسومة بفقه الخلاف، على أننا وجدنا مباني في التعامل مع الأخبار وقبولها في هذه الموسوعة لم نجدها في حدود ما اطلعنا عليه من الكتب الرجالية، لذا عقدنا العزم على إستخراج ما له علاقة بعلم الرجال من هذه الموسوعة في كتاب مستقل عنوناه ب-(( الفوائد الرجالية من فقه الخلاف))، على أنني اضطررت للتصرف ببعض العبائر بإعتبار أن هذه المطالب الرجالية دونت ضمن تلك المباحث الفقهية ففيها من الإحالات على بعضها، والأقتضاب في

ص: 12

بعض المطالب، والتكرار في بعض آخر بحسب الحاجة إليها في المسائل المختلفة من الموسوعة، بالإضافة إلى بعض الإيضاحات التي سمعناها في الدرس دون أن تدون ضمن الموسوعة، فإعادة تدوينها استلزم التصرف ببعض عبائرها، فما حصل فيها من خلل ربما في التعبير فمني لا من الأصل.

ويقع هذا الكتاب في فصول أربعة :

الفصل الأول : في بيان بعض المباني الرجالية.

الفصل الثاني : في أحوال بعض الرجال.

الفصل الثالث : في تصحيح أسانيد بعض الروايات.

الفصل الرابع : في بعض التحقيقات الرجالية، سواء على مستوى المباني، أو الرجال، أو أسانيد بعض الروايات، وإنما أفردنا لها فصلا خاصا لكونها تحقيقات موسعة.

ومنه سبحانه نستمد العون وهو حسبنا ونعم الوكيل.

علي سلمان العقيلي

1/ربيع الأول/1438

ص: 13

المجهول فإذا كان الإشكال في الرواية ليس من جهة العلم بكذب الراوي أو القطع بعدم الصدور من المعصوم (عليه السلام) وإنما من جهة جهالته وعدم معرفة حاله ونحن بعيدو العهد عن زمان الصدور فربما اطلع القدماء على ما لا نعلمه من حال الراوي أو الرواية فاطمأنوا بصدورها فتكون من تقديم بيّنة من يعلم على بيّنة من لا يعلم ونحن لا نعلم كذب الراوي أما القدماء فقد حصل عندهم الاطمئنان بالاستناد إلى الرواية.(1)

(عليهم السلام) يُنسب إليهم بحكاية بعض شيعتهم سواء أرسل أو أسند إذا لم ينقل عنهم ما يعارضه ولا ردّه الفضلاء منهم))(1).(2)

وهو في الحقيقة جبر للخبر الضعيف بعمل الأصحاب واتفاقهم على الأخذ به والحجة حينئذٍ هذا الاتفاق، وهذا الكلام كبروياً صحيح إذا رجع إلى الاستدلال باتفاق قوم جيلاً بعد جيل على رأي معيّن على كونه رأي إمامهم ورئيسهم وهو مناط حجية الإجماع فإن مذهب إمام قومٍ يؤخذ من إجماع أتباعه واتفاقهم على العمل به.

ص: 16

لكن الكلام قد يكون في كون هذا المقام أو ذاك صغرى له، وإذا رجع إلى أمر آخر كجبر حجية الخبر الضعيف بعمل الأصحاب فهو غير تام(1).

وعليه فإن هذه الكبرى لو سلمناها فإن مناط السقوط عدم الوثوق بصدورها عن المعصوم (عليه السلام)(1).

مضافاً إلى انه يجب التفريق بين الإعراض وعدم العمل بالظاهر من اجل شيء من الدوافع التي ذكرناها ومجرد الفتوى على خلاف الظاهر من تلك الرواياتلا يدل على إعراضهم عنها بل انه لازم أعم كما لو تركوها لمعارضتها لروايات أخرى بل أن تأوّل الأصحاب وتوجيههم للظاهر دليل على أخذهم بالروايات(2).

المفيد(رضوان الله تعالى عليه) بقوله: ((ولم تجمع العصابة على شيء كان الحكم فيه تقيةً ولا شيء دُلِّس فيه ووضع مخروصاً عليهم وكذب في إضافته إليهم، فإذا وجدنا أحد الحديثين متفقاً على العمل به دون الآخر علمنا أن الذي اتفق على العمل به هو الحق في ظاهره وباطنه، وإن الآخر غير معمول به، إما للقول فيه على وجه التقية، أو لوقوع الكذب فيه))(1).

أقول يمكن الرد على شهرة العمل بأنها بين المتأخرين أما المتقدمون فلا، لان المرجح في باب التعارض هي الشهرة الروائية لا الفتوائية لقوله (عليه السلام) : (خذ ما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذ النادر)، والمسلم به أن المراد من الشهرةهنا هي الشهرة الروائية، لا الفتوائية التي مرجعها إلى عمل الأصحاب(2).

اللهم إلا أن يقال أن معنى الشاذ والنادر هو ما لم يجرِ العمل عليه فتكون مدخلية الشهرة الفتوائية في الترجيح ليست مباشرة وإنما لتنقيح معنى الشاذ النادر.

ص: 19

((من محكماتأخبار الباب ومبيّناتها ومما يشهد متنه بصحة سنده كما لا يخفى على أهله ولا بد من رد غيره إليه أو طرحه عند المعارضة))(1).

الأخبار في المسألة، بحيث تكون هي القطعة الوحدية الناقصة من تلك اللوحة كما مثلنا، فيحصل الاطمئنان بأن هذه الرواية صدرت فعلا مع تلك المجموعة من الروايات لمعالجة تمام هذه المسألة.

ويشار إلى أن هذه المحاولة لأجل قبول الأخبار، أو لعدم إهمالها على الأقل لمجرد مجهولية الراوي، وليست لتوثيق الرجال(1).

هذا، بعد عدم الالتفات إلى ضعف سنده لإهمال عثمان بن عبد الملك الراوي لها عن أبي بكر الحضرمي، وعدم التنصيص على توثيق أبي بكر إذ في روايةالأساطين لها كالمفيد ومحمد بن يحيى وسعد واحمد بن محمد - الظاهر انه ابن عيسى الأشعري- وعلي بن الحكم، نوع اعتماد عليها، ولا سيما احمد الذي أخرج البرقي من (قم) لأنه أكثرَ الروايةَ عن الضعفاء واعتمد المراسيل، فكيف يعتمد هو على من لا ينبغي الاعتماد عليه(1).

وقد اجبنا عن هذا التقريب لقبول الرواية بأنه حدس واجتهاد وربما كان لانسجامها مع ما يفتون به مما يرونه حجة أو لاعتضادها بروايات أُخر، وكلها كبريات غير تامة وقد اعرض عن العمل بها أكثر القدماء -كما نقل في المستمسك- حيث اكتفوا بتطهير الشمس للحصر والبواري والأرض وكل ما عمل من نبات الأرض(2).

هذا مع المشكلة في سندها من جهة أبي بكر الحضرمي وعثمان بن عبد الملك الذين لم يرد فيهما توثيق ولا ينفع في إحراز الوثاقة رواية الأساطين لها كالمفيد والشيخ والقميين كأحمد بن محمد بن عيسى لأنهم نقلوا عن الضعفاء ونقلهم لها لا يدل على قبولها بذاتها عندهم لأنه قد يكون لاعتضادها بالروايات الصحيحة الأخرى وذكرهم إياها للتأكيد فلا يتمسك

ص: 24

بإطلاقها(1).

من هذا الكتاب(1).

وان كان الراوي مجهولاً بل المراد اتفاق الكل على جلالة هؤلاء ووثاقتهم بحيث لم يختلف في ذلك اثنان وبذلك يمتازون عن غير أصحاب الإجماع(1).(2)

لكننا كتبنا بحثاً مفصلاً(3) في هذه النظرية أي مراسيل محمد بن أبي عمير ونظرائه كيونس الذي عدّوه افقه من ابن عمير وان الأصل في هذه الدعوى وهو كلام الشيخ الطوسي في العدة لم يقتصر على الثلاثة محمد بن أبي عمير وصفوان بن يحيى واحمد بن محمد بن أبي نصر وإنما قال وغيرهم ونحن وان كنّا لا ندّعي تعميمها إلى كل أصحاب الإجماع لعدم الدليل إلا ان تعميمها لمثل يونس ليس بعيداً لما ذكره وكانت النتيجة ان الإرسال لا يضر بها من هذه الجهة خصوصاً إذا عبر بمثل قوله (عن بعض رجاله) فإنها تشير إلى درجة عالية من الوثاقة.

ص: 29

نعم، ان هذه المراسيل قابلة للقدح من جهات أخر، أي لو حصلت قرائن على الخلاف، هذا فيما لو لم يذكر اسم من يروي عنه يونس وأمثاله أما إذا ذكر فلا بد من التحقيق فيه لان ذكر يونس له لعله للخروج من عهدة توثيقه وتحمل مسؤوليته(1).

من المصادر بعض رواياته عن المجاهيل بالصحاح(1)، وقد ذكرت المصادر في ترجمة ابن مسكانخصوصيةً له بأنه لم يروِ عن الإمام الصادق (عليه السلام) وإنما روى عن أصحابه لأنه كان لا يدخل على أبي عبد الله (عليه السلام) شفقة أن لا يوفيه حق إجلاله وكان يسمع من أصحابه ويأبى أن يدخل عليه إجلالاً له وإعظاماً، ولكن توجد أحاديث في جوامع الحديث نقلها عنه مباشرة(2).

وعلى كل حال فهذه الكبرى وهي تصحيح ما يصح عن عبد الله بن مسكان غير معتمدة عندنا(3)، لما تقدم عن قريب من أن المراد من الأجماع اتفاق الكل على جلالة هؤلاء ووثاقتهم بحيث لم يختلف في ذلك اثنان وبذلك يمتازون عن غير أصحاب الإجماع، وهذا هو القدر المتيقن من

ص: 31

الإجماع، أما توثيق مشايخهم أو حجية مراسيلهم فلا دلالة في ما ذكر عليه.

الذي ورد الأمر - في بعض الأخبار المعتبرة – بالأخذ بكتبه ورواياته وكذا كتب أولاده أحمد ومحمد وعلي وروايتهم)(1).

وهذا المبنى الذي تكرر في كلامه (قدس سره) غير تام لوجهين:

1- إن هذا المعنى ورد في رواية الشيخ الطوسي (قدس سره) في كتاب الغيبة عن أبي الحسين بن تمام عن عبد الله الكوفي خادم الحسين بن روح عن الحسين بن روح عن أبي محمد الحسن بن علي (عليه السلام): (أنه سئل عن كتب بني فضال فقال: خذوا بما رووا، وذروا ما رأوا)(2)، وسندها في غاية الضعف.

2- إن الرواية لا إطلاق لها حتى تقبل كل مرويات بني فضال مهما كان سندها إلى الأئمة (عليهم السلام) فلم يرد هذا حتى في أجل الأصحاب وإنما تدعو الرواية إلى عدم التوقف في قبول الخبر لمجرد أن رواية ابن فضال وهو فطحي(3).

ص: 33

النجاشي له لأن استثناء ابن الوليد على حد قوله : ((إنما هو لضعف في الرجال أنفسهم، نعم وثّقه النجاشي، لكن سكت عند نقل عبارة ابن نوح، ولعله لرضاه بما ذكره، وكيف كان يشكل الاتكال على توثيقه بعد تضعيف الصدوق وشيخه ظاهراً وابن نوح))(1).

أقول: لا ملازمة بين توثيق الراوي وردّ بعض رواياته كما هو معلوم، وقد ردّ ابن الوليد شيخ الصدوق روايات اللؤلؤي التي تفرّد بنقلها عنه محمد بن أحمد بن يحيى.

على أن السيد الخميني صحح رواية اللؤلؤي ولا نعلم كيف صحح الرواية حينئذٍ بعد أن شكك في وثاقة راويها وبعد كونها مشمولة بالمستثنيات؟

أما سكوت النجاشي عن التعليق على عبارة ابن نوح بعد توثيقه للحسن اللؤلؤي فلا يتعارض مع توثيقه له، وإنما هو تقييد للأخذ عنه في ما عدا المستثنيات.وفي ضوء ذلك يمكن البناء على توثيق النجاشي للحسن اللؤلؤي أما تضعيف الصدوق فهو مبني على رد شيخه ابن الوليد لروايات ابن يحيى عنه وهو لا يستلزم التضعيف إذ قد يكون الرد لأمر آخر كعدم ثبوت أخذه عنه

ص: 35

مباشرة أو عدم إجازته لرواياته عنه ونحوها(1).

كان بلحاظ الروايات لتم ما قاله لكن الاستثناء كان للأشخاص فيكون المستفاد توثيق من لم يستثنَ ولا اقل من العمل برواياته في هذا الكتاب.

لكن الإنصاف ان هذا الجواب غير تام، لأن غاية ما يدل عليه عدم الطعن في الرواية من وجهة نظر ابن الوليد وهو غير ملزم لغيره لاختلاف المباني في قبولالروايات وتوثيق الرجال(1).

وبالتالي فنحن لا نعتمد هذه الكبرى في التوثيقات ولا في قبول الرواية لأنها اجتهاد من ابن الوليد وليس شهادة حسّية فلا يكون حجة وإنما نذكره كمقرّب للاعتماد على الرواية بضمِّه إلى غيره(2).

وأرباب المعاجم المتأخرين بجمع كل أسماء الرواة وحشرها على نسق واحد(1).

فلو روى أحد الأجلاء عن رجل مردد بين الثقة وغيره فجلالة الرواي ووثاقته تمنعه من الأيهام على السامع ما لم يكن المروي عنه معروفا في أوساط المحدثين، لذا فعند التردد بين المعروف وغيره، وكان الراوي عنه من الأجلاء يحمل المروي عنه على المعروف لا المجهول.

الله برحمته) ولا أخرجت فيه حديثاً روي عن الشذّاذ من الرجال يؤثر ذلك عنهم عن المذكورين غير المعروفين بالرواية المشهورين بالحديث والعلم)).

وقد استظهر منها بعض الأعلام أن ابن قولويه يذهب إلى توثيق جميع رجال كامل الزيارات، وهذا ما ذهب إليه السيد الخوئي (قدس سره) في أول رأييه، وبنى عليه كثيرا في بحثه.

لكن هذه الكبرى(1) غير تامة إذ لا يستفاد منها أكثر من توثيق الرواة المباشرين الذين يروي عنهم، وهذا ما استظهره جماعة منهم الحر العاملي حيث قال في وسائله : ((وقد شهد علي بن إبراهيم أيضاً بثبوت أحاديث تفسيره وإنها مروية عن الثقات عن الأئمة (عليهم السلام) وكذلك جعفر بن محمد بن قولويه فانه صرّح بما هو أبلغ من ذلك في أول مزاره))(2) يشير بها إلى ما تقدم من قول ابن قولويه (قدس سره) في مقدمة كتابه ((وقد علمنا أنّا لا نحيط بجميع ما روي....))، وكذلك المحدث النوري فقد استفاد من هذا البيان شهادة بن قولويه بوثاقة مشايخه فقط، وهم الذين صدَّر بهم سند أحاديث كتابه دون بقية رجال السند(3) وقد نُقل انالسيد الخوئي (قدس

ص: 39

سره) عدل عن هذه الكبرى لاحقاً(1)، الى القول بوثاقة المشايخ المباشرين فقط.

هذا، ويمكن القول أن مفاد هذه المقدمة هو : أن الروايات المذكورة موافقة لما عليه الثقات من الأصحاب، وبالتالي فهي غير ناظرة إلى رجال الاسناد وتوثيقهم(2).

المباشرين الذين يروي عنهم أو ان الروايات المذكورة موافقة لما عليه الثقات من الأصحاب ولا يدل على توثيق كل رجال الاسناد(1).

2) أن يرويها عن الضعيف أحد الأجلاء الثقات.

3) أن يكون هذا الراوي الجليل الثقة قريب ممن يراد توثيقه، بحيث لا يخفى عليه حاله.

فهنا لو نقل هذا الثقة عن المجهول قول الامام عليه السلام في توثيق أحد الرواة، فلا يخلوا حال من يراد توثيقه بنظر ذلك الثقة عن أحد ثلاث وجوه:

1. أن يكون ثقة بنظر هذا الناقل الثقة، فهنا ينقل هذا الثقة توثيق الامام لمن يراد توثيقه بدون أي حرج.

2. أن لا يكون ثقة بنظر الناقل الثقة.

3. أن يكون مجهولا لديه.

فهنا في الحالتين الاخيرتين لا ينقل هذا الثقة عن المجهول توثيق الامام وهو لا يرى وثاقة من يراد توثيقه لإحتمال كذب الراوي له عن الامام عليه السلام.أما وأنه نقله، فذلك يكشف عن تبنيه لهذا التوثيق(1)، وإلا لما نقله، وهذا بناء عقلائي لم يردع عنه، فهو ممضى شرعا.

ص: 42

بل يمكن القول أن نسبته الى المعصوم تكشف عن توثيق هذا الثقة حتى للراوي المجهول لدينا الذي حدثه بهذا الحديث(1).

ويمكن أن نمثل لذلك بما ورد عن الإمام الصادق عليه السلام في توثيق عمر بن حنظلة، حيث روى الكليني بسند صحيح(2) عن يونس بن عبدالرحمن عن يزيد بن خليفة قال : قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت، فقال أبو عبدالله ( عليه السلام ): إذاً لا يكذب علينا، قلت: ذكر أنّك قلت: إنّ أوّل صلاة افترضها الله على نبيّه الظهر، وهو قول الله عزّ وجلّ: (أقم الصلاة لدولوك الشمس) فإذا زالت الشمس لم يمنعك إلاّ سبحتك، ثمّ لا تزال في وقت إلى أن يصير الظلّ قامة، وهو آخر الوقت، فإذا صار الظلّ قامة دخل وقت العصر، فلم تزل في وقت العصر حتّى يصير الظلّ قامتين، وذلك المساء ؟ فقال : صدق(3).

فقوله عليه السلام : (إذاً لا يكذب علينا) صريح بوثاقته لكن المشكلة فيمن رواها عن الإمام عليه السلام وهو يزيد بن خليفة فهو الآخر لم يرد فيه توثيق.

ص: 43

ولكن لما كان سند الكليني إلى يونس صحيح، وهذه الرواية تتضمن أعلى درجات التوثيق ولم يكن حال عمر خافياً على يونس فلو كان مجهولاً أو ضعيفاً لما نقلها يونس أو على الأقل كان عليه أن يسقط صدر الرواية المتضمن توثيق عمرو لعدم ارتباطه بأصل الحكم في الرواية وهو مواقيت الصلاة.

تضعيف البعض مما عُدّ دليلاً على اعتبار الكتاب لكن السيد ابن طاووس الذي يرجع إليه إظهار الكتاب تبرأ من نسبته ونفى وجود طريق إليه ووهّن تضعيفاته وان العلامة أيضاً خالف تضعيفاته ومنها في ترجمة إبراهيم بن عمر الصنعاني الذي نحن بصدده ((حيث قبل روايته وذكره في القسم الأول من خلاصته))(1).

وخلاصة الكلام انه لم يثبت لأحمد بن الحسين كتاب في الرجال لعدم خفاء ذلك على زميليه في الدرس الطوسي والنجاشي عند أبيه ولو ثبت فإنه تلف مع باقي كتبه والموجود منسوب إليه والمرجح أنه من دسائس أعداء مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) لتضييع تراثهم الثرّ(2).

إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسى عن حريز)((1)) وهو طريق صحيح ثم قال مباشرة (حريز عن زرارة عن أبي عبد الله (عليه السلام)... إلى آخر الحديث، فهو ظاهر في وحدة طريقهما، لذا بنى المشهور على صحة مثل هذه الرواية.

إن قلتَ: لنا طريق لتصحيح كتاب علي بن جعفر هذا بمطابقة الروايات الواردة فيه مع ما رواه المشايخ في الكتب الأربعة فإذا وجدنا مطابقة في موارد كثيرة تعززت - بتراكم الاحتمالات- صحة هذه النسخة من كتاب علي بن جعفر.

وفيه:-1- إن هذا المقدار من التطابق حتى لو وصل إلى (70%) ونحوه فإنه لا يحل العلم الإجمالي بوجوب الفحص والتثبت لتحصيل الاطمئنان بالصدور، أو قل إنه لا يلغي احتمال عدم الصدور أو عدم مطابقة النص في الروايات الباقية.

2- إن هذه العملية غاية ما تثبت أن هذا الكتاب نسخة من كتاب علي بن جعفر إلا أنه لا يُعلم بأي مستند وصلت؛ لأن مرويات علي بن جعفر في الكتب الأربعة بأسناد مختلفة(1).

النصوص الصحيحة المستفيضة في مواضع عديدة حتى أن الأصحاب نسبوا كثيراً من فتاوى علي بن الحسين بن بابويه إلى الشذوذ لمخالفتها صحاح الأخبار وهي مأخوذة من هذا الكتاب)) ((ويؤيده ما ذكره شيخنا المجلسي (طاب ثراه) في مقدمات كتاب البحار (وحكايته أنه) كان عليه خط الإمام الرضا (عليه السلام) وكان عليه إجازات جماعة كثيرة من الفضلاء)).

إلا أن هذه النسبة لم تثبت بحجة تامة والمظنون أنها رسالة عملية لأحد قدماء الفقهاء كتبه في المشهد الرضوي المقدس والراجح أنه والد الشيخ الصدوق (قدس سره)، وقد ثبت بالاستقراء ان فتاواهم كانت غالباً نصوصاً للمعصومين (عليهم السلام) فمن هذه الناحية تكون بقوة الرواية غير ثابتة الحجة فتصلح للتأييد.

وهو على هذا الفرض يكون شكل من أشكال الرواية التي لم يذكر سندها وهي وإن لم تكن معتبرة إلا أنها توحي بوجود رواية(1).

الأعصار)) وبسط المحدث النوري الكلام في خاتمة مستدركه حول اعتبار هذا الكتاب، قال صاحب كشف الظنون(1): ((وفي سنة 416 ه- أمر الظاهر (الخليفة الفاطمي) فأخرج من بمصر من الفقهاء المالكيين وأمر الدعاة الوعاظ أن يعظوا من كتاب (دعائم الإسلام) وجعل لمن حفظه مالاً))(2).

إلا أن روايات دعائم الإسلام ضعيفة لإرسالها فلا يمكن الاعتماد عليها(3).

ص: 49

الرواية عنه التي لا تكفي لاعتماد المروي عنه كالذي قلناه في مسانيد ابن أبي عمير وأضرابه.

ترجمته على ذلك، لذا فالرجل مجهول الحال، وقد قيل في دفع إشكال مجهولية إسماعيل بن مرار، ثلاث وجوه(1):

أ- ما ذكره السيد الحكيم (قدس سره)(2) من ان إسماعيل من رجال نوادر الحكمة لمحمد بن احمد بن يحيى، وقد استثنى ابن الوليد شيخ الصدوق وتبعه القمّيّون من رجال النوادر جماعة فصرح بعدم العمل برواياتهم، بل قد صرح الصدوق بضعف بعضهم ولم يذكر الرجل في تلك الجماعة، فعدم الاستثناء يكشف عن الاعتماد على رواياته وكفى بذلك مصححاً على حد تعبيره (قدس سره).

وقد رده السيد الخوئي (قدس سره) بقوله (ان العمل بروايات الشخص لا يستلزم منه توثيقه لعدم العلم بمبنى العمل فلعل مستنده كبرى لا نقول بها كالبناء على أصالة العدالة كما هو مسلك العلامة وغيره).

لكن يمكن الجواب على رده السيد الخوئي: بأن الاستثناء لو كان بلحاظالروايات لتم ما قاله لكن الاستثناء كان للأشخاص فيكون المستفاد توثيق الشخص ولا اقل من العمل برواياته في هذا الكتاب والرواية هذه منقولة منه.

ص: 52

لكن الإنصاف ان كلا الوجهين لا ينفعان لان غاية ما يدل عليه عدم الطعن في الرواية من وجهة نظر ابن الوليد وهو غير ملزم لغيره لاختلاف المباني في قبول الروايات وتوثيق الرجال.

ب- ما ذكره السيد الخوئي من الذهاب الى توثيق إسماعيل بن مرار لأجل أن محمد بن الحسن بن الوليد قال : كتب يونس بن عبد الرحمن التي هي بالروايات كلها صحيحة معتمد عليها، إلا ما ينفرد به محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس، ولم يرده غيره، فإنه لا يعتمد عليه ولا يفتى به، ذكره الشيخ في ترجمة يونس(1).

ويرد بإنه : اجتهاد من ابن الوليد ولا تدل على التوثيق وإنما قبول الرواية، ولا يُعلم أن الرواية هذه هي من كتب يونس ولا يكفي في إثباته ما قاله السيد الخوئي (قدس سره): ((إن إسماعيل بن مرار تبلغ رواياته عن يونس بن عبد الرحمن مائتين وزيادة فالظاهر أن رواياته هي من كتب يونس)).

ج- ما ذكره السيد الخوئي (قدس سره)(2) من ((ان إسماعيل مذكور في أسانيد علي بن إبراهيم وقد التزم هو في تفسيره -كجعفر بن محمد بن قولويه في كامله- بأن لا يروي إلا عن الثقة، فكانت هذه منه شهادة عامة بتوثيق كل

ص: 53

من وقع في إسناد التفسير ولا بد من الأخذ به فانه لا يقل عن توثيق مثل النجاشي بل هو أعظم لكون عهده اقرب)).

لكن هذه الكبرى غير تامة إذ لا يستفاد منها أكثر من توثيق الرواة المباشرين الذين يروي عنهم أو ان الروايات المذكورة موافقة لما عليه الثقات من الأصحاب ولا يدل على توثيق كل رجال الاسناد.

(الأولى) إن اسم جعفر بن محمد بن قولويه هو جعفر بن محمد بن جعفر بن موسى بن قولويه(1).

(الثانية) إن جعفر بن محمد بن قولويه روى عن أخيه علي بن محمد(2). فيكون الاسم الكامل لأخيه علي بن محمد بن موسى بن قولويه.

(الثالثة) ورد في رجال النجاشي علي بن محمد بن جعفر بن موسى بن مسرور ولا يوجد غيره.

فالنتيجة التي يحصل الاطمئنان بها أن قولويه هو مسرور.

اللؤلؤي وصفها بالصحيحة قال: ((ولا يبعد أن تكون صحيحة))(1)، ولا نعلم لذلك وجهاً بعد أن رجّح (قدس سره) في موضع آخر من الكتاب عدم وثاقة اللؤلؤي لما ذكرناه واستظهر أن استثناء ابن الوليد ((إنما هو لضعف في الرجال أنفسهم))، ثم عقبه بقوله : ((نعم وثّقه النجاشي، لكن سكت عند نقل عبارة ابن نوح، ولعله لرضاه بما ذكره، وكيف كان يشكل الاتكال على توثيقه بعد تضعيف الصدوق وشيخه ظاهراً وابن نوح)) (2).

والصحيح : أنه لا ملازمة بين توثيق الراوي وردّ بعض رواياته كما هو معلوم، وقد ردّ ابن الوليد شيخ الصدوق روايات اللؤلؤي التي تفرّد بنقلها عنه محمد بن أحمد بن يحيى.

أما سكوت النجاشي عن التعليق على عبارة ابن نوح بعد توثيقه للحسن اللؤلؤي فلا يتعارض مع توثيقه له، وإنما هو تقييد للأخذ عنه في ما عدا المستثنيات.

وفي ضوء ذلك يمكن البناء على توثيق النجاشي للحسن اللؤلؤي أما تضعيف الصدوق فهو مبني على رد شيخه ابن الوليد لروايات ابن يحيى عنه وهو لا يستلزم التضعيف إذ قد يكون الرد لأمر آخر كعدم ثبوت أخذه عنه مباشرة أو عدم إجازته لرواياته عنه ونحوها.

ص: 56

بل يمكن القول أن الاستثناء دليل على توثيق الراوي لأنه لو كان ضعيفاً فيكفي ضعفه لرد رواياته ولا حاجة لاستثناء بعضها على عكس ما قاله السيد الخميني (قدس سره).

(ومنها) ما قاله ابن الغضائري من ان أصحابنا يكرهون ما رواه محمد بن سنان عنه ويعتمدون ما رواه محمد بن بكر الأرحبي فكأن المشكلة ليست فيه.

واما على مستوى عدم المانع فلأن الروايات الواردة في ذمّه ضعيفة أو أنها تمثل مرحلة سابقة من حياته على أسوأ الاحتمالات وقد دلّت على ذلك رواية الحسن بن محبوب عنه رواية بسنده عن الصديقة فاطمة (عليها السلام) تذكر فيها الأئمة الاثني عشر، والحسن بن محبوب ولد قريباً من وفاة الصادق (عليه السلام) فتكون الرواية لا محالة بعد تغيره وبعد اعتناقه مذهب الزيدية بكثير فكان هذا رجوعاً منه إلى الحق والله العالم(1).

وعلى أي حال فإن عدم الاهتداء إلى الحق الكامل باعتقاد إمامة المعصومين الاثني عشر (عليهم السلام) لا يقدح لأن المهم هي الوثاقة ولو سرنا مع من يحاول إثبات توثيق الرواة بنظرية الاحتمالات وتراكمها فإن القرائن المذكورة يمكن أن تُعطى بإزائها درجات من الاحتمالات بضمّ بعضها إلى بعض يحصل الاطمئنان بالوثاقة لكن هذا ليس من مواردها لأن ضمّ اللاحجة إلى اللاحجة لا يفيد حجةونحن لسنا أمام رياضيات صرفة وإنما تحكمنا ضوابط تعبّدية.

ص: 59

توثيقه من جهة رواية محمد بن أبي عمير عنه(1) وهو من اصحاب الإجماع، ورواية صفوان بن يحيى عنه في طريق الشيخ اليه(2) بناءً على كبرى أنهما لا يرويان إلا عن ثقة، وقد تقدم مختارنا في هذه الكبرى، ((وعدّه ابن داوود في القسم الأول من رجاله وعن السيد الداماد:أن سعدان بن مسلم شيخ كبير القدر، جليل المنزلة له أصل))(3).

قال السيد الحكيم (قدس سره) عن سعدان أنه ((معتبر الرواية في نفسه، وإن لم ينصّ عليه توثيق، فإن ملاحظة أحواله المسطورة في كتب الرجال تستوجب الوثوق به واعتبار حديثه))(4).

1- رواية البزنطي عنه وقد أجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه وأنه لا يروي إلا عن ثقة، وقد دفعنا هذه الكبرى(1).

2- إن الضحاك بن يزيد هو الضحاك أبو مالك الحضرمي - الذي قال عنه النجاشي أنه ثقة ثقة-: (إذ لم نجد فيما عندنا من الرجال في عنوان المسمين بهذا الاسم من يصلح لكونه هذا الرجل إلا من ذكر مكنى بأبي مالك. نعم، يحتمل أن يكون هذا الرجل ممن لم يذكر في الرجال أصلاً، لكن فتح باب هذا الاحتمال مما يسد باب الرجوع إلى كتب الرجال، إذ لو فرض أنهم ذكروا أيضاً الضحاك بن زيد ووثقوه قلنا: من أين نعلم أن هذا الرجل هو المذكور في كتب الرجال، فلعله رجل آخر غير من ذكر مشترك معه أسماً وأباً).

وهو وجه وجيه حدساً ومنسجم مع كبرى اخترناها في محلها من أصحاب المعاجم والجوامع للرواة بأسماء تفصيلية كاملة للانصراف والشهرة ويساعد عليهفي المقام اتحاد الطبقة.

الامالي بسند صحيح ان الإمام الصادق (عليه السلام) دفع إليه مالاً ليقسّمه في عيالات من أصيب مع عمه زيد الشهيد(1)، وهي تدل على ائتمان الامام (عليه السلام) له على مثل هذا الأمر الخطير إضافة إلى ان الكليني روى في الكافي رواية تدل على ورعه وتديّنه الا انها مروية عن عبد الرحمن نفسه والراوي عنه هو الحسن بن أسباط وهو لم يوثق، فعلى القواعد المعمول بها عندهم يكون ما تقدم غير تام وهو ما علّق به سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر (قدس سره) على البحث الذي قدّمته له عن مسألة حلية السمك إذا مات في الماء محبوسا.

أقول: هذا لا يدل على التوثيق بل يدل على الاطمئنان إلى صحة الرواية لأي مبنى يراه الصدوق كالبناء على أصالة العدالة المعروف عند القدماء أو لقرائنحصلت عنده، بل المعروف عن الشيخ الصدوق (قدس سره) أنه لا يدقق في أسناد الروايات، وإنما يعتمد في ذلك على ما رواه شيخه ابن الوليد كما صرّح (قدس سره) بذلك.

فهذه كلها اجتهادات لا تفيد توثيقاً، إلا أن يصرّح بما يفيد ذلك ليكون شهادة حسّية.

2- ما ذكره المحدث النوري (قدس سره) في خاتمة المستدرك بناءً على تصحيح العلامة (قدس سره) في التحرير رواية للصدوق عن ابن عبدوس الواردة في لزوم كفارة الجمع على من أفطر في شهر رمضان على حرام.

أقول: هذا مما لا يمكن التعويل عليه في التوثيق؛ لاحتمال أن العلامة (قدس سره) بنى على مثل التقريبات المتقدمة في قبول الرواية.

3- ما قاله السيد صاحب المدارك (قدس سره) في ذيل الرواية التي أشار إليها العلامة آنفاً: ((أقول: إن عبد الواحد بن عبدوس وإن لم يوثق صريحاً لكنه من مشايخ الصدوق المعتبرين الذين أخذ عنهم الحديث فلا يبعد الاعتماد على روايته))(1).

ص: 64

وعقب المحدث النوري على هذا بقوله: ((وكفى به مصححاً مع ما عُلم من مداقّته في السند، وتبعه جماعة))(1).

أقول: هذه المباني لا يعوَّل عليها في التوثيق بحسب ما هو المعمول عندهم؛ لأنها اجتهادات من أصحابها، وإن كان بعضها قريباً من الوجدان والفهم العرفي.

ولعل في تشبيه الإمام الكاظم (عليه السلام) له بالحمار في رواية أبي داوود المسترق قال: (كنت أنا وعيينة بياع القصب عند علي بن أبي حمزة، فسمعته يقول: قال لي أبو الحسن موسى (عليه السلام): إنما أنت يا علي وأصحابك أشباه الحمير، قال: فقال عيينه: أسمعت؟ قال: قلت: إي والله، قال: فقال: لقد سمعت، والله لا أنقل قدمي إليه ما حييت) دلالة إلى ما حمله علي من العلم إلا أنه لم يستفد منه كالحمار الذي يحمل أسفاراً إشارة إلى الآية الكريمة في سورة الجمعة.

ومثل هذه الانحرافات التي منشأها التعصب لجهةٍ ما، أو الركون إلى الدنيا موجودة في كل زمان، ولم تخرج أصحابها عن تصديق إخباراتهم كما يشهد به الواقع المعاش، وهذا ما يفسّر استغراب يونس بن عبد الرحمن في روايته قال: (دخلت على الرضا (عليه السلام) فقال لي: مات علي بن أبي حمزة؟ قلت: نعم، قال: قد دخل النار، قال: ففزعت من ذلك، قال: أما أنه سئل عن الإمام بعد موسى أبي فقال: لا أعرف إماماً بعده، فقيل لا؟ فضرب في قبره ضربة اشتعل قبره ناراً)(1).

ويظهر من رواية صحيحة في قرب الإسناد عن البزنطي أن منشأ وقف البطائني غير المشهور من الخيانة المالية، والرواية طويلة وفيها (ولولا ما قال أبو جعفر (عليه السلام) حين يقول لا تعجلوا على شيعتنا إن تزل قدم

ص: 66

تثبت أخرى، وقال: من لك بأخيك كله، لكان مني من القول في ابن أبي حمزة وابن السراج وأصحاب ابن أبي حمزة.أما ابن السراج فإنما دعاه إلى مخالفتنا والخروج من أمرنا أنه عدا على مال لأبي الحسن عليه السلام عظيم، فاقتطعه في حياة أبي الحسن وكابرني عليه وأبى أن يدفعه، والناس كلهم مسلمون مجتمعون على تسليمهم الأشياء كلها إلي فلما حدث ما حدث من هلاك أبي الحسن عليه السلام اغتنم فراق علي بن أبي حمزة وأصحابه إياي وتعلل، ولعمري ما به من علة إلا اقتطاعه المال وذهابه به. وأما ابن أبي حمزة فإنه رجل تأول تأويلاً لم يحسنه ولم يُؤتَ علمه، فألقاه إلى الناس فلجّ فيه، وكره إكذاب نفسه في إبطال قوله بأحاديث تأولها، ولم يحسن تأويلها ولم يؤت علمها، ورأى أنه إذا لم يصدق آبائي بذلك لم يدر لعل ما خبر عنه مثل السفياني وغيره أنه كان لا يكون منه شيء، وقال لهم: ليس يسقط قول آبائه بشيء ولعمري ما يسقط قول آبائي شيء ولكن قصر علمه عن غايات ذلك وحقائقه، فصار فتنة له وشبهة عليه، وفرّ من أمر فوقع فيه)(1).

قال الشيخ (قدس سره) في العدة عن روايات الفطحية ونظائرهم: ((وإن كان ما رووه ليس هناك ما يخالفه ولا يعرف من الطائفة العمل بخلافه، وجب أيضاً العمل به إذا كان متحرجاً في روايته موثوقاً في أمانته،

ص: 67

وإن كان مخطئاً في أصل الاعتقاد. ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحية مثل عبد الله بن بكير وغيره، وأخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، وعلي بن أبي حمزة، وعثمان بن عيسى، ومن بعد هؤلاء بما رواه بنو فضال وبنو سماعة والطاطريون وغيرهم، فيما لم يكن عندهم فيه خلافه))(1).

فالنتيجة هي : أنه يمكن العمل بروايات بن أبي حمزة علي إذا لم يقم شاهد على الكذب كمعارضتها مع رواية معتبرة أو فيها تأييد لمذهبه الفاسد.

غير كافية للتوثيق، ولكن من البعيد عرفاً أن يكون الرجل غير ثقة ويروي عنه موسى كتاباً كاملاً يصفه صفوان بهذا الاسم والوجدان قاضٍ بذلك، فإن من يُخبر عن مئة حالة مثلاً ويثبت بعد الفحص وثاقة نقله فيُركن إليه في نقله، فالمختار في علي بن سعيد قبول روايته إذا كانت موافقة في معناها لما ورد عن المعصومين (عليهم السلام).

القول عنه بالقياس) الى أن قال: (واختلفوا في كتبه : فمنهم - من أسقطها ومنهم - من اعتبرها) (1).

أقول: هل يخفى على مثله وهو بهذه المنزلة حرمة العمل بالقياس عند أئمة أهل البيت (عليهم السلام)، ولعلّ هذه التهمة التصقت به لدقة نظره واجتهاده وتفننّه في استعمال قواعد الاستنباط مما خفي على غيره، أو لأي دافع آخر، فإن النوابغ والعظماء يُبتلون بالحسّاد.

وذكر السيد البروجردي أنه (صنّف كتابين في الفقه، أحدهما يسمى التهذيب، وهذا كتاب استدلالي مدحه الشيخ أبو جعفر الطوسي (رحمه الله) ولم يكن عند المحقق والعلامة، ثانيهما المختصر الأحمدي في الفقه المحمدي، وهذا الكتاب كان عند العلامة عليه الرحمة)(2).

وكتاب التهذيب اسمه الكامل (تهذيب الشيعة لأحكام الشريعة) وهو كتاب كبير، قال عنه الشيخ : (نحواً من عشرين مجلداً يشتمل على عدد كتب الفقه على طريقة الفقهاء وكتاب المختصر الأحمدي للفقه المحمدي في الفقه مجرداً). والكتاب الذي لم يكن عند العلامة هو الأول أما الثاني فكان عنده ونقل عنه، وقد صرّح العلامة (قدس سره) بذلك.

ص: 73

وحكي عن الروضات نقله لكلام العلامة عن كتاب التهذيب: (وجدت بخط السيد السعيد محمد بن معد ما صورته: وقع إليّ من هذا الكتاب مجلد واحد قد ذهب من أوله أوراق وهو كتاب النكاح فتصفحته ولمحت مضمونه، فلم أرَ لأحد من هذه الطائفة كتاباً أجود منه، ولا أبلغ ولا أحسن عبارة ولا أدق معنى، وذكر الخلاف فيالمسائل واستدل بطريق الإمامية وطريق مخالفيهم، وهذا الكتاب إذا أمعن النظر فيه وحصّلت معانيه وأديم الإطالة فيه، عُلم قدره ومرتبته وحصل منه شء كثير لا يحصل من غيره، وأقول أنا –أي العلامة- وقع إلي من مصنفات هذا الشيخ المعظم كتاب الأحمدي في الفقه المحمدي وهو مختصر هذا الكتاب جيد يدل على فضل هذا الرجل وكماله وبلوغه الغاية القصوى في الفقه وجودة نظره)(1).

والذي رجحه كثير من المحقين أنه النيسابوري لأن الكشي صرّح بأن من روى عن الفضل هو النيسابوري. وبغضّ النظر عن معرفة هويته إلا أن الأصحاب اعتمدوا على روايات هذا العنوان لوجه أو لآخر ككثرة رواية الكليني (قدس سره) عنه، حيث بلغت روايات الكليني عنه في الكافي أكثر من ألف رواية.

وقد اعتبره جمع - ومنهم المحقق البحراني(1)- ابن أعين المجهول بناءً على ما ورد في فهرست الشيخ من أن ابن أعين له كتاب يرويه ابن أبي عمير وابن أبي نجران إلا أن الصحيح ما ذكره النجاشي من أن صاحب الكتاب هو محمد بن حمران النهدي الثقة لقرينتين:

الأولى : إن الشيخ الصدوق (قدس سره) ذكر طريقاً مشتركاً إلى عنوان محمد بن حمران وجميل بن دراج ولم يحدد من هو المقصود بالعنوان وينتهي إلى ابن أبي عمير عنه وكذا ذكر طريقين آخرين خاصّين بمحمد بن حمران ولم يحدده أيضاً وينتهيان بابن عمير عنه، وجاء في مورد في الفقيه (وسأل محمد بن حمران النهدي وجميل بن دراج أبا عبد الله (عليه السلام) ) ((وهذا يدل على أن محمد بن حمران الذي ذكر في المشيخة ويروي عنه ابن أبي عمير هو محمد بن حمران النهدي))(2).

الثانية : إن محمد بن حمران بن أعين لم يوجد له ولا رواية واحدة(3)، (المعجم) مع كثرة ورود عنوان محمد بن حمران.

ص: 76

ويسألونه، فدنوت منه، فقلت : إن أبا عبدالله ينهانا عن الكلام، فقال : أمرك أن تقول لي ؟ فقلت : لاوالله، ولكن أمرني أن لا أكلم أحدا، قال : فاذهب وأطعه فيما أمرك، فدخلت على أبي عبدالله عليه السلام فأخبرته بقصة صاحب الطاق، وما قلت له، وقوله لي : اذهب فأطعه فيما أمرك، فتبسم أبوعبدالله عليه السلام، وقال : يا أبا خالد إن صاحب الطاق يكلم الناس فيطير وينقض، وأنت إن قصوك لن تطير(1).الثاني : محمد الطيار، كما ورد في رجال الطوسي، أو محمد بن عبد الله الطيار، كما ورد في موضع آخر من رجال الطوسي، وهو لقبه أو لقب لأبيه عبدالله. وقد كان الطيار من أصحاب الباقر والصادق (عليهما السلام) وكان يُعدَّه للمناظرات، وفي رواية قوية أن الإمام (عليه السلام) قال حينما بلغه وفاته: (رحمه الله ولقّاه نضرة وسروراً فقد كان شديد الخصومة عنا أهل البيت) وفي قوية أخرى أن الإمام (عليه السلام) أجابه لما سأله عن كراهته (عليه السلام) للخصومة ومناظرة الناس قال (عليه السلام): (أما كلام مثلك فلا نكرهه من إذا طار أحسن أن يقع، وإن وقع يحسن أن يطير، فمن كان هكذا فلا نكره كلامه)(2)، ولعلها منشأ تلقيبه بالطيار.

ص: 78

وأنت خبير بأن ما ذكره في المدارك وإن احتمل بالنسبة إلى عبارة العلامة في الخلاصة إلا أنه لا يتم في عبارة النجاشي التي أخذ منها العلامة هذه العبارة فإن هذه العبارة بعينها في كتاب النجاشي وبعدها بلا فصل: له كتاب النوادر.. إلى آخره. وحينئذ فمرجع ضمير (له) هو مرجع ضمير (كان) كما لا يخفى على العارف بأسلوب الكلام من الأعيان، ولا معنى لرجوع الضمير الأولى إلى الأب والثاني إلى الابن للزوم التفكيك في الضمائر وهو معيب في كلام الفصحاء بل من قبيل التعمية والألغاز. ويؤيده أيضاً أن محمد صاحب الترجمة فجميع ما يذكر فيها يرجع إليه إلا مع قرينة على خلافه، ولهذا عد العلامة في الخلاصة طريق الصدوق إلى منصور بن حازم في الصحيح مع أن محمد المشار إليه في الطريق، وجزم بتوثيقه جملة من علمائنا الأعلام منهم الميرزا محمد صاحب كتاب الرجال وشيخنا المجلسي في الوجيزة وشيخنا أبو الحسن في البلغة وغيرهم))(1).

أقول: عبارة النجاشي بغضّ النظر عن تقطيع العلامة (قدس سره) في نقلها لا تخلو من إيهام فقد قال: ((محمد بن عبد الحميد بن سالم العطار أبو جعفر روى عبد الحميد عن أبي الحسن موسى، وكان ثقة من أصحابنا الكوفيين، له كتاب

ص: 80

النوادر))(1) فوجود الواو يرجّح عودة التوثيق إلى الأب لا الابن ولو كان الابن هو المقصود لما ذكر الواو كما قال عنه ((له كتاب النوادر)) كما هو دأبهم في وصف صاحب الترجمة كأن يقولوا: (عربي، من بني فلان، أخبرنا بكتبه) من دون وضع الواو، وعلى هذا فوجود الواو ظاهر في كون مرجع ضمير (كان) غير مرجع ضمير (له) خلافاً لما قاله صاحب الحدائق (قدس سره)؛ فيكون الرجل مجهول الحال وهو كذلك عند الشيخ.

وينبغي الالتفات إلى أن السيد الخوئي (قدس سره) استجود في بحثه الشريف ما قاله صاحب الحدائق (قدس سره) ونقله بطوله في بحثه الشريف وقال: ((فتقطيع العلامة في النقل هو الذي أوقع صاحب المدارك وقبله الشهيد (قدس سره) في الاشتباه مع أن عبارة النجاشي كالصريحة في رجوع التوثيق إلى الابن))(2) إلا أنه خالفه في المعجم فبنى على عودة التوثيق إلى الأب عبد الحميد بن سالم واعتبر إرجاع التوثيق إلى الابن توهماً(3).

وقد ظهر مما تقدم أن عبارة النجاشي تحتمل ما قاله صاحب المدارك إن لم تكن ظاهرة فيه ولم يبنِ صاحب المدارك وجدّه على تقطيع العلامة (قدس سره).

ص: 81

ذكر في موضع من رجاله(1) وهي تهمة دخلها تسامح كبير كالذي حكي عن الشيخ الصدوق أنه يقول بأن نفي السهو عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أول الغلو، فهذا اتهام لا يضر بوثاقته وجرح لا يعارض شهادة الشيخ المفيد (قدس سره) بالثناء والفقاهة.

للحديث بالصحة يلزم منه توثيق مسعدة بن صدقة وهو ما لم يثبت في كتب الرجال التي قالت عنه انه بتري وقيل عامي ولم يرد فيه توثيق وما قيل في توثيقه حدس واجتهاد مبني على كبريات هي حجة عند القائل بها.(فمنها) ما عن السيد بحر العلوم في الفوائد الرجالية من انه ((ثقة لأن جميع ما يرويه في غاية المتانة والموافقة لما يرويه الثقات ولذا عملت الطائفة برواياته كما عملت برواية أمثاله من العامة بل لو تتبعت وجدت أخباره أسد وامتن من أخبار مثل جميل بن دراج وحريز بن عبد الله))(1)، والتزم به السيد البروجردي(2)، وهذا التتبع الذي أشار إليه (قدس سره) لو كان مبنيا على إستقراء تام لكان وجيها ومجديا.

و(منها) ما بنى عليه غلام رضا عرفانيان من وثاقته لوروده في تفسير القمي(3).

اما السيد الخوئي فقد رجح وجود اثنين بهذا الاسم أحدهما من أصحاب الامام الصادق (عليه السلام) وهو ثقة وهو الذي يروي عنه هارون بن مسلم، ولم يذكر دليلاً على توثيقه سوى أنه من رجال كامل الزيارات وهي كبرى غير تامة. وما قاله السيد بحر العلوم قريب رغم انه

ص: 85

(عامي) بقرينة نسبة الامام (عليه السلام) أحاديثه معه إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) وهو أسلوب يتبعه عليه السلام مع رواة أحاديثه من العامة والظاهر اتحاده. وعلى أي حال فالإعراض عن روايات مسعدة بن صدقة من هذه الناحية مجازفة.

3- ان الكليني روى عنه في (628) موضعاً وهو كاشف عن قبول روايته.

4- ان المعلى ليس رجلاً مجهولاً وذكره النجاشي ولم يذكر له تضعيفاً وهو يذكر حتى التضعيفات الضعيفة على نحو (قيل).

5- انه سلم من تضعيف ابن الغضائري على قسوته في التجريح، أما وصف النجاشي له بأنه مضطرب الحديث والمذهب فإنها مبنية على اجتهادات دقّية ولم يصمد كثير منها لدى التحقيق.

هذا ما ذكر من تقريبات لقبول روايته ولم يرد فيه توثيق صريح، لذا ذكره عدد من أرباب الرجال في قسم الضعفاء كالعلامة وابن داوّد(1)، نعم قال النجاشي ((وكتُبه قريبة)) حيث إن له عدة كتب أي ان أكثر مضامينها صحيحة يجوز العمل بها لذا تصلح أن تكون شاهداً ومؤيداً وهو مما قاله فيه ابن الغضائري ((ويجوز أن يخرج شاهداً))(2).

ص: 87

وقال المؤرخون(1) أنها اسم لحي في الكوفة كان فيه سوقها ومركز تجارتها، وكان يصلب فيها من يحكم عليه بالقتل وكانت محلاً لرمي الأنقاض عند مخرج الكوفة من الغرب، ويوجد فيها سوق البراذين، أي السوق الذي يتم فيها شراء وبيع الحمير والبغال والإبل والعبيد، مثلما هو الحال في سوق الغنم الواقعة إلى الشرق من الكناسة. والقِماط - بالكسر- ((حبل يُشدّ به الأخصاص وقوائم الشاة للذبح)) و((قمطه أي شد يديه ورجليه كما يفعل بالصبي في المهد)) و ((الخُصّ البيت من القصب؛ ومنه الحديث: (الخُصّ لمن إليه القمط) يعني شد الحبل))(2) فتقريب التأييد أن من الطبيعي أن تكون سوق القماطين في الكناسة التي يجري الذبح فيها فالنسبة إليهما متحدة.

واستبعد هذا الاتحاد بين الاسمين بثلاث وجوه:

1- إن البرقي ذكر أبا خالد الكناسي ويزيد أبا خالد القماط في أصحاب الصادق (عليه السلام) المشعر بالتعدد، ويرد عليه أن كثيراً من الرواة ترد أسماؤهم بهذا الشكل المتعدد وهو متحد ويذكر أرباب الرجال كل العناوين مثل (محمد بن أبيعمير، ومحمد بن زياد، ابن أبي عمير، أبو أحمد الأزدي، أبو أحمد محمد بن زياد الأزدي) وقد يشيرون إلى الاتحاد وقد يخفى.

ص: 90

2- إن روايات يزيد الكناسي أكثرها عن الإمام الباقر (عليه السلام) وقليل منها عن الإمام الصادق (عليه السلام) بخلاف يزيد أبي خالد القماط؛ فإنها على العكس من ذلك، وهو لم يرد إلا مكنى بأبي خالد القماط دون الاسم.

ويرد عليه بعد فرض التسليم بهذا الادعاء: أنها حالة معروفة أن شخصاً يكون معروفاً بلقب وكنية في زمان ويعرف بغيرها في زمان آخر كأن كان قماطاً ثم ترك العمل وهكذا. وإن الشيخ (قدس سره) عنونه في رجاله بنفس العنوان في أصحاب الباقر (عليه السلام) تارة، وفي أصحاب الصادق (عليه السلام) تارة أخرى، فلا نتوقع إذن أن الراوي عن الإمام الباقر (عليه السلام) هو غير الراوي عن الإمام الصادق (عليه السلام).

3- اختلاف من يروي عنهما ((فيروي عن يزيد أبي خالد القماط: درست بن منصور وعلي بن عقبة وإبراهيم بن عمر وصفوان بن يحيى ومحمد بن أبي حمزة ومحمد بن سنان، ويروي عن يزيد الكناسي: هشام بن سالم وأبو أيوب وجميل بن صالح وحسن بن محبوب وعلي بن رئاب))(1).

ويرد عليه: أن الرواة عنهما من طبقة واحدة مع تقدم وتأخر لبعضهم عن بعض، مضافاً إلى أن فيمن ذُكر من روى عنهما كالحسن بن محبوب الذي روى عن (أبي خالد الكوفي) و (يزيد الكناسي)(2).

ص: 91

صحيح عن (محمد بن جعفر في آخرين، عن أحمد بن محمد بن سعيد عن علي بن الحسن).

لذا نجد أن جملة من الفقهاء أخذوا بروايات الشيخ (قدس سره) عن ابن فضال كالسيد الحكيم (قدس سره) في المستمسك والسيد الأستاذ(1)(دام ظله الشريف)(2).

وبنفس السند السابق عن أبي سعيد القماط عمن رواه قال: (قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) جارية بكر بين أبويها تدعوني إلى نفسها سراً من أبويها فأفعل ذلك؟ قال: نعم، واتقِ موضع الفرج، قال: قلت: فإن رضيت بذلك، قال: وإن رضيت فإنه عار على الأبكار)(1).

وهي ضعيفة من جهة الإرسال ولوجود محمد بن سنان في طريق الشيخ إلى أبي سعيد القمّاط.

ما رواه الشيخ الطوسي بإسناده عن أبي سعيد عن الحلبي قال: (سألته عن التمتع من البكر إذا كانت بين أبويها بلا إذن أبويها قال: لا بأس ما لم يقتضّ ما هناك لتعفَّ بذلك)(2).

واستشكل فيها من جهة وقوع أبي المفضل الضعيف في طريق الشيخ إلى عنوان (أبي سعيد) وإجمال أبي سعيد هذا.

إلا أن ضمّ بعضها إلى بعض وتوفر الدواعي لإخفاء اسم الراوي عن الإمام (عليه السلام) للضرر الشديد الذي يلحق بمن يقول بزواج المتعة والعيون متربصة بالإمام (عليه السلام) وأصحابه يحصل الظنّ بصدور هذا المعنى عن الأئمة (عليهم السلام) ويكون مؤيداً وشارحاً على الأقل للروايات المعتبرة المتقدمة.

ص: 94

ويُقرَّب الجواب عن الإشكالات على الرواية الأولى بالتالي:

إن طريق الشيخ إلى (أبي سعيد) وإن كان ضعيفاً بأبي المفضل إلا أن أبا1. سعيد في المقام لا ينطبق على ذلك لأكثر من قرينة:

أ- إن طريق الشيخ إليه الضعيف بأبي المفضل خاص بكتاب الطهارة له والرواية ليست منه قال الشيخ (قدس سره): ((أبو سعيد له كتاب الطهارة أخبرنا به..))(1).

ب- إن الشيخ عدَّ أبا سعيد في رجاله ممن لم يرو عنهم (عليهم السلام) وأبو سعيد قد روى في المقام عنهم في هذه الرواية.

2. باتباع برهان السبر والتقسيم لكل من يكنّى ب-(أبي سعيد) من الرواة وبقرينة الراوي والمروي عنه فإن أبا سعيد في المقام هو القمّاط وهذا لا يحلّ الإشكال لتردده بين خالد بن سعيد الثقة وصالح بن سعيد ولكن عنوان (أبا سعيد) إذا أطلق فالظاهر فيه خالد بن سعيد الثقة، والدليل يمكن أن يكون وجدانياً لأن من غير المعقول أن يهدر الراوي (الشيخ الطوسي (قدس سره) أو من سبقه في السند) عدداً من الروايات ويُجمل (أبا سعيد) إذا لم يكن هناك انصراف إلى الثقة، ((ويدل عليه ما في الكافي: الجزء الأول باب الأخذ بالسنة وشواهد الكتاب22 الحديث 8 ففيه: عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن إسماعيل بن مهران عن أبي سعيد القماط وصالح بن سعيد عن أبان بن تغلب، فإن ذكر صالح بن سعيد مع أبي سعيد القماط،

ص: 95

يدل على أن المعروف بهذه الكنية غيره))(1).

3. إن الشيخ (قدس سره) قد رواها عن محمد بن سنان عن أبي سعيد القماط، وابن سنان وإن اختلفت الأقوال في مدحه وتضعيفه إلا أن خلاصة القول فيه قبول روايته إذا لم يكن منفرداً بمضمونها وكانت مؤيدة بروايات أُخَر وهذا الشرط متحقق في المقام.

4- بقيت مشكلة واحدة وهي وقوع موسى بن عمر بن يزيد في سندها وهو مهمل ويمكن معالجتها بتعويض السند لأن الرواية وردت في كتابيّ التهذيب والاستبصار، وقد قال الشيخ الطوسي عن محمد بن سنان: ((أخبرنا بكتبه ورواياته جماعة عن أبي جعفر بن بابويه، عن أبيه، ومحمد بن الحسن، جميعاً، عن سعد والحميري، ومحمد بن الحسين، وأحمد بن محمد، عنه))(2) والطريق صحيح وهو شامل بعمومه لكل ما أثبته الشيخ من رواية عن محمد بن سنان في كتبه، وبذلك نتجاوز موسى بن عمر بن يزيد ويصح سند الرواية(3).

نكحت زوجاً قبل ذلك)(1).

وقد رواها الصدوق (رحمه الله) بسنده عن عبد الحميد بن عوّاض، عن عبد الخالق، وطريق الشيخ الصدوق (رحمه الله) إلى عبد الحميد صحيح وعبد الحميد ثقة قتله هارون العباسي حين استدعاه مع مرازم بن حكيم خادم الإمام الصادق (عليه السلام) وكان هو ومصادق مولى الإمام الصادق (عليه السلام) مع الإمام بالحيرة لما كان معتقلاً فيها عند المنصور واستدعي معه أخوه حديد بن حكيم فاستشهد عبد الحميد وسلما(2)، فحينما يذكر اسم عبد الخالق مجملاً فلا بد أنه اتكل على الانصراف إلى ثقة معلوم وليس هو إلا عبد الخالق بن عبد ربَّه الذي ورد في حديث صحيح قول الإمام الصادق (عليه السلام) لابنه إسماعيل بن عبد الخالق (صلى الله على أبيك)(3) ثلاثاً ولا يخلطه بغيره من المجاهيل والمهملين.

أما الاشتراك فنشأ لاحقاً بعد قيام أصحاب الرجال بجمع كل أسماء الرواة من دون إشارة إلى مثل هذه القرائن. فإن مثل عبد الحميد بن عواض لا يضيّع تراث أهل البيت (عليهم السلام) ويترك اسم عبد الخالق مجملاً

ص: 97

لولا وضوح الاسم في تلك الفترة(1).

بن موسى، عن الخشاب الذي هو حسن بن موسى الخشاب ويروي عمران بن موسى عنه كثيراً، فالخشاب شخص آخر يروي عمران عنه، لا أنه لقب لعمران نفسه كما توهم.

والذي يكشف عنه بوضوح أن الشيخ يروي هذه الرواية عن ابن قولويه في كامل الزيارات، وهي مذكورة بعين السند والمتن فيه(1) الكامل، لكن بإضافة كلمة(عن) فالسقط من الشيخ جزماً، فإن جميع نسخ التهذيب على ما قيل خالية عن كلمة (عن) فالاشتباه من قلمه الشريف، والمعصوم من عصمه الله تعالى.

وكيفما كان؛ فليس لدينا شخص مسمى بعمران بن موسى الخشاب لتوجب جهالته وهْناً في السند، وإنما هو شخص واحد مسمى بعمران بن موسى الزيتوني الأشعري القمّي المشهور الذي هو ثقة))(2).

أقول: ذكرنا هذا لعدة أمور:

1- الرد على الإشكال في السند كما تقدم من صاحب الجواهر (قدس سره).

ص: 99

2- لإلفات النظر إلى مثل هذه الاشتباهات التي تفقدنا خيراً كثيراً وقد سجّلت مثل هذه الموارد وربما سنحت الفرصة لعرضها خلال البحوث القادمة.

3- لكي نعطي الحق للميرزا النائيني (قدس سره) الذي قال في مجلس بحثه وسمِعه تلميذه السيد الخوئي (قدس سره) فروى كلمته: ((إن المناقشة في إسناد روايات الكافي حرفة العاجز))(1)، والرواية وإن وردت في كتابي التهذيب والاستبصار إلا أنه من الصحيح أن الاكتفاء بمثل هذه الإشكالات السندية وطرح الرواية حرفة العاجز.

4- ولتأكيد ما تقدم منا أن الرواة حينما يطلقون اسماً فهو ينصرف إلى الشخص المشهور المعروف في زمانهم، أما الإجمال والترديد فقد نشأ لدى أرباب المعاجم المتأخرين لحشرهم الأسماء على نسق واحد أو لمثل هذه الاشتباهات.(2)

ص: 100

أبي حمزة، وبضعف طريقه إليه لعدم النص على توثيق محمد بن علي بن ماجيلويه لكن السيد الحكيم (قدس سره) وصف الرواية بالاعتبار لرواية الشيخ الصدوق له بسنده إلى علي بن أبي حمزة ((وسنده صحيح وهو إن كان الثمالي فهو ثقة وإن كان البطائني فالظاهر اعتبار حديثه، لرواية جمع كثير من الأعاظم عنه، وفيهم جمع منأصحاب الإجماع، وجماعة ممن نصّوا على أنهم لا يروون إلا عن ثقة))(1).

وهو مردود بما تقدم من ضعف الطريق وعدم كفاية ما استُدل به على اعتبار حديث البطائني وقد ناقشنا هذه الكبرى في مراسيل ابن أبي عمير، فرواياته غير مقبولة خصوصاً إذا انفرد بها.

وقال السيد الخوئي (قدس سره) في معرض الرد على هذا الوجه: ((وربما يحتمل اعتبار رواية الصدوق لأن علي بن أبي حمزة الذي روى عنه الصدوق هو الثمالي الموثق، لأنه (قدس سره) يروي عنه في كتابه، ولكن يبعده أن الثمالي لا رواية له في باب الأحكام على أن الصدوق ذكر في مشيخة الفقيه أن ما رويته عن علي بن أبي حمزة فقد رويته عن محمد بن علي ماجيلويه عن محمد بن يحيى العطار عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب عن أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي عن علي بن أبي حمزة.

ص: 102

ولا يمكن رواية البزنطي عن الثمالي لأن الثمالي من أصحاب الباقر (عليه السلام) والبزنطي من أصحاب الرضا والجواد (عليهما السلام)))(1).

ووجه الاستبعاد الذي ذكره (قدس سره) غير تام فإن البزنطي وأولاد أبي حمزة الثمالي من طبقة واحدة وقد روت عن البزنطي وأحد أولاد أبي حمزة - وهو محمد بن أبي حمزة الثمالي- معاً الطبقة التي تليهما كأحمد بن محمد بن عيسى فإنه روى عنهما.

فالصحيح في الرد أن يقال: إن غاية هذا الاحتمال هو الاشتراك بين الثقة وغيره إضافة إلى ضعف الطريق علماً أن الصدوق ذكر طريقاً واحداً إلى عنوان علي بن أبي حمزة فإن كان هو البطائني -كما هو الصحيح لأن الثمالي لا رواية له في الأحكام- فلا طريق له إلى الثمالي فيبعد الاحتمال المذكور بعدم الطريق إليه.

ولا ينفع أيضاً في تصحيحها تعويض السند -لو قلنا به- للتخلص من ضعف الطريق برفع هذا السند إلى أحمد بن أبي نصر بطريق الصدوق إليه وهو صحيحلكن تبقى مشكلة ابن أبي حمزة(2).

ص: 103

وقد وصفها بالصحة كاشف اللثام(1) ونسب صاحب الرياض (قدس سره) إلى البعض القول بصحتها(2)، واحتمل(3) ذلك صاحب الجواهر (قدس سره) بعد أنوصفها بالصحيحة في موضع سابق(4)، وسماها السيد الخوئي (قدس سره) صحيح علي بن يقطين(5) ولم يذكروا وجهاً لذلك، ومن لم يقل بصحتها فقد جبر ضعف سندها بعمل المشهور.

واعتمدوا عليها في الاستدلال على جواز التقديم عند الضرورة(6).

ومع ذلك فإنه يمكن المناقشة في سندها من جهتين:

الجهة الأولى : إن الحسن بن علي بن يقطين لم يروِ عن أبيه مباشرة وإنما بواسطة أخيه الحسين هذا بحسب استقراء من روى عنهم الحسن(7)، وبمقتضى طبقته في الحديث، إلا أنه توجد روايتان نقلهما ابن إدريس (قدس سره) في آخر السرائر من كتاب الجامع للبزنطي عن الحسن بن علي بن يقطين عن

ص: 105

أبيه عن أبي الحسن الأول (عليه السلام)(1)، وهو لا يصلح لمعارضة ما ذكرناه ويحتمل فيها السهو والخطأ لأمور:

1- لأن الجوامع التي نقل منها ابن إدريس (قدس سره) لم يثبت بالطرق المعتبرة.

2- منافاته لطبقة الحسن في الحديث.

3- إن الحسن لو كان راوياً عن أبيه لكثرت روايته بحسب ما تقتضيه العادة فلماذا اقتصرت على هذه؟الجهة الثانية :لوجود محمد بن عيسى في بعض النسخ بين أحمد بن محمد بن عيسى والحسن بن علي وهو مشترك.

وهذا يمكن دفعه (تارة) بتعيين كون محمد بن عيسى هو ابن عبيد بن يقطين الثقة جليل القدر، وإذا لم يتم هذا فيمكن الجواب (وتارة أخرى) بكون الرواية مروية بطريقين أحدهما عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن مباشرة والآخر بواسطة محمد بن عيسى عن الحسن والطريق الأول كافٍ لتجاوز هذه المشكلة ولعله لهذا قال صاحب الجواهر (قدس سره): ((صحيح ابن يقطين أو خبره)) بناءً على كون (أو) مفيدة لتعدد الخبر بمعنى الواو وليس البدلية، لكنهم عادة يستبعدون مثل هذا الاحتمال أي أن يروي

ص: 106

أحمد عن الحسن بن علي مباشرة تارة وبواسطة محمد بن عيسى تارة أخرى، مع بقاء الإشكال الأول(1).

هذا، وقد حاول بعض الأعلام المعاصرين(2) تصحيح رواية الحسن بن علي عن أبيه بما حاصله ((احتمال كون المراد من حسن بن علي هو الوشاء، لكن يبعّده كون المروي عنه هو أبا الحسن الأول الكاظم (عليه السلام) )).

أقول: مقتضى الرواية أن الحسن يروي عن أبيه وليس عن الإمام الكاظم (عليه السلام) فلا مورد لهذه المناقشة.

ثم قال (قدس سره): ((توضيحه: أن الأمر يدور بين كون المراد هو حسن بن علي بن زياد الوشاء، أو حسن بن علي بن النعمان، أو حسن بن علي بن يقطين. وذانك كانا من أصحاب الرضا (عليه السلام) بخلاف علي بن يقطين، لكونه ممن يروي عن أبي الحسن الأول فيمكن نقل ابنه وهو حسن بن علي عنه، فبهذه القرينة الخارجية يحكم بأنه المراد دونهما فلا نقاش في السند من هذا الحيث)).

أقول: في الرواية معطيات لا بد من توفرها في من يحتمل كونه هو المراد

ص: 107

بالحسن بن علي وهو كونه يروي عن أبيه، ويروي أبوه عن الإمام الكاظم (عليه السلام)، ويروي عنه أحمد بن محمد بن عيسى أو محمد بن عيسى.والأسماء التي قال (قدس سره) أن الأمر يدور بينها لا تتوفر فيها هذه المعطيات، فالوشاء لم يروِ عن أبيه، وعلي بن نعمان لم يروِ عن الإمام الكاظم (عليه السلام) والحسن بن علي بن يقطين لم يروِ عن أبيه، وقد أغفل (قدس سره) احتمال كون المراد ابن أبي حمزة البطائني الذي روى عن أبيه الذي روى عن الإمام الكاظم (عليه السلام) وقد روى أحمد بن محمد بن عيسى ومحمد بن عيسى عن عنوان الحسن بن علي القابل للانطباق عليه.

ثم نقل (قدس سره) قول صاحب الجواهر (قدس سره) ((صحيح ابن يقطين أو خبره)) جاعلاً الواو وليس (أو) في العبارة، واستظهر من ذلك وجود روايتين لابن يقطين (إحداهما) يرويها أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن مباشرة وهي صحيحة بعد تسليمه كون الحسن بن علي بن يقطين، (والثانية) بوساطة محمد بن عيسى وهو ((غير خالٍ عن الحزازة، لعدم ثبوت وثاقة محمد بن عيسى)).

وفيه مضافاً إلى مناقشاتنا السابقة:

1- إن الموجود في النسخ المطبوعة (أو) وهو ما أثبتناه وليس الواو.

ص: 108

2- إن المناقشة في محمد بن عيسى من جهة الاشتراك وليس الوثاقة وإلا فلو ثبت كونه ابن عبيد بن يقطين فإنه ثقة جليل القدر ولا يلتفت إلى القدح فيه.

3- ما ذكرناه من أنهم يستبعدون عادة أن يروي أحدهم بوساطة ثم يروي نفس الخبر مباشرة، والمقصود هنا رواية أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن علي.

هذا مع الإشكال الذي ذكرناه في كون الحسن بن علي هو ابن يقطين(1).

(قدس سره) قال: ((وسند الرواية تام، لأن الحسين بن أبي سارة ثقة، إما لأنه الحسن بن أبي سارة الموثّق عند النجاشي، باعتبار أنه لم يذكر حسين بن أبي سارة بالتصغير في كتب الرجال، وإما لرواية ابن أبي عمير عنه))(1).

وكلا الوجهين قابلان للمناقشة أما (الأول) فإن ترجيح كون الراوي هو الحسن لوروده هكذا في الاستبصار والتهذيب لا للاحتمال الذي ذكره (قدس سره) لأن الحسين بن أبي سارة المدائني موجود وروي عنه في التهذيب وكامل الزيارات وينطبق اسمه على الحسين بن أبي سيار المدائني وهو مجهول والعنوانان مجهولان.

وأما (الثاني) فلعدم تمامية الكبرى ولأن ابن أبي عمير من طبقة يعقوب بن يزيد الذي روى عنه الحسين فالحسين يروي عن طبقة ابن أبي عمير عنه وليس أن ابن أبي عمير يروي عن الحسين إلا أن يطبّق (قدس سره) هذه الكبرى على حسين آخر غير معروف.

فالنتيجة أنه لا يمكن أن يكون ما في الوسائل في المقام صحيحاً لأن الحسين روى عن يعقوب بن يزيد الذي لم يدرك الإمام الصادق (عليه السلام) وهو من أصحاب الرضا والجواد (عليهما السلام) وروى عنه محمد بن يحيى العطار فمنالمقطوع به أنه لم يروِ عن الإمام الصادق (عليه

ص: 110

السلام) (1).

وفي كل من الوجهين نظر؛ فالأول غير معتمد كبروياً والثاني لا يدل على توثيقهما وإنما على قبول هذه الرواية لهما، على أن الصدوق جعلها أصح من غيرها ولم يقل أنها صحيحة في نفسها فالصحة إضافية، ثم إن هذا اجتهاد منه لا نعلم مستنده، مضافاً إلى أن الحسن بن راشد كان وزيراً لعدد من خلفاء بني العباس (المهدي، الهادي، الرشيد) فيكون الأصل فيه أنه من الظلمة إلا أن يخرجه دليل(1).

توثيقه كما ربما يُفهم من ذوق القدماء، أي أننا لا نقول بأن مجرد كونه شيخاً للصدوق يجعله موثقاً ليرد السيد الخوئي (قدس سره) هذه الكبرى(1).

ويمكن دعوى حصول الاطمئنان بصدور الرواية عن علي بن أبي حمزة لتعدد الطرق واختلاف طبقات الرواة، فالمناقشة في الطرق إلى علي ليست مجدية:

(أما) علي بن أبي حمزة فقد تردد البعض في كونه هو الثمالي أو البطائني، قال السيد الحكيم (قدس سره): ((وهو إن كان الثمالي فهو ثقة، وإن كان البطائني فالظاهر اعتبار حديثه))(2).

أقول: لا مجال لهذا الترديد خصوصاً على ما قيل من أنه لم ترد عن الثمالي رواية في الأحكام بحسب الاستقراء، وما ورد بهذا العنوان فهو من خطأ النسّاخ بحسب المقابلة بين النسخ(3)، ومع ذلك فإن الاسم متعين بالبطائني لعدة وجوه:-

1- إن طريق الصدوق إلى علي بن أبي حمزة ينتهي بالبزنطي عن علي، وهو وإن لم يحدد أنه البطائني إلا أن البزنطي روى عدة روايات عن علي

ص: 113

بن أبي حمزة عن أبي بصير فيتعين بالبطائني لأنه كان قائداً لأبي بصير ومكثراً للرواية عنه لا الثمالي(1).

2- إن الرواية ذكرها بأكملها الشيخ الكليني في الكافي، أما في الفقيه فقد قطعت في موضعين:

(أحدهما) صدر الرواية فقال (قدس سره): ((وروى القاسم بن محمد عن علي بن أبي حمزة قال: (سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) عن رجل يدخل مكة في السنة المرة والمرتين والثلاث كيف يصنع؟ قال: إذا دخل فليدخل ملبيّاً، وإذا خرج فليخرج محلاً)(2).

(ثانيهما) محل البحث من الرواية، قال (قدس سره): ((وروى علي بن أبي حمزة عن أبي الحسن موسى (عليه السلام) قال: (لكل شهر عمرة، قال: فقلتُ له: أيكون أقلّ من ذلك؟ قال: لكل عشرة أيام عمرة).))(3).

ص: 114

وتقريب القرينية على كون علي هو البطائني من هذه الملاحظة من جهتين:

(أولاهما) انتهاء طريق الجزء الأول إلى القاسم بن محمد وهو الجوهري وهو يروي عن البطائني لا الثمالي.

(ثانيهما) اتحاد روايتي الكليني والصدوق، وقد انتهى طريق الكليني إلى يونس الذي له روايات عديدة عن عنوان علي بن أبي حمزة عن أبي بصير فيتعين كون الذي يروي عنه يونس هو البطائني أيضاً.تنبيه: يوهم قول صاحب الوسائل (قدس سره) في ذيل رواية الكافي: ((ورواه الصدوق بإسناده عن القاسم بن محمد عن علي بن أبي حمزة مثله)) أن الصدوق قد رواها في موضعين، وقد ذكرناهما وتبيّن أن الموضع الأول أجنبي عما نحن فيه.

هذا وقد تقدم أنه يمكن العمل بروايات بن أبي حمزة علي إذا لم يقم شاهد على الكذب كمعارضتها مع رواية معتبرة أو فيها تأييد لمذهبه الفاسد(1).

ص: 115

وقد استُغرب هذا التضعيف من المحقق (قدس سره)، قال السيد الخوئي (قدس سره): ((ولا ندري ما هو وجه الضعف الذي يدعيه المحقق))(1)، وهو كلام المحقق السبزواري (قدس سره) في الذخيرة(2)، ومع ذلك فقد فُسر الضعف الذي ذكره المحقق (قدس سره) بعدة احتمالات يعود بعضها إلى السند وبعضها إلى المتن.

(أما) ما يعود إلى السند فمن جهات:

إحداها: الإضمار وعلى تعبير الشهيد الثاني (قدس سره) بأنه ((خبر مقطوع ضعيف))(3).

وأجيب بأن ابن مهزيار من أجلاء الأصحاب ولا يضمر إلا عن المعصوم (عليه السلام) ولو لم يعلم صدورها عن الإمام (عليه السلام) لما اعتنى بروايتها، مضافاً إلى ورود التعبير في المكاتبة ب-((يا سيدي))، وقد أثبتتها جوامع الحديث على أنها رواية عن المعصوم (عليه السلام)، وأثبتها ابن مهزيار في كتبه وهي معتمدة عند الأصحاب ولم يثبت فيها إلا عن المعصوم (عليه السلام).

ص: 117

((وكان وكيلاً للإمام الجواد والهادي (عليهما السلام)، وكانت المراسلات تأتي إلى الأهواز عن طريقه. ولعل نظر المحقق إلى هذا الإشكال فقد ذكر في موضع من المعتبر (وأما النذر فكله معتمد على كتابات مجهولة) وقد اشتملت كتبه على كتب الحسين بن سعيد الأهوازي وزيادة –بحسب البرقي- والزيادة تضمنت المكاتبات عن الأئمة (عليهم السلام) لأنه لا يستدرك بما ليس للمعصوم (عليه السلام) ومنزلته وكونه وكيلاً للإمام (عليه السلام) دليل على أن المكاتب هو الإمام الجواد أو الهادي (عليهما السلام)))(1).

ثانيها: جهالة حال بُندار مولى إدريس صاحب المكاتبة.

وأُجيب بأن ذلك لا يضر لأن ابن مهزيار قد قرأ بنفسه جواب الإمام (عليه السلام) فهو راوي المكاتبة ولا يضرّ كون المكاتب هو بندار، قال السيد الخوئي (قدس سره): ((وهذا أوضح من أن يخفى على من هو دون المحقق فضلاً عنه، ولكنه غير معصوم، فلعله غفل عن ذلك، أو إنه أسرع في النظر فتخيّل أن بندار واقع في السند))(2).

ص: 118

ثالثها: اشتراك أحمد بن محمد الوارد في سند المكاتبة.

ويجاب بأنه هنا مردد بين ابن عيسى وابن خالد لرواية الصفار عنهما وروايتهما عن ابن مهزيار وكلاهما ثقتان، ويتعين أنه ابن عيسى لاشتراكه مع أخيه عبد الله بن محمد في نقل الرواية.

مضافاً إلى أننا في غنى عن هذا الإشكال المبني على كون طريق الرواية ما ذكره صاحب الوسائل (قدس سره) من سند الشيخ (قدس سره). لكن الكليني (قدس سره) رواها بسند صحيح نقي عن أبي علي الأشعري عن محمد بن عبد الجبار عنعلي بن مهزيار(1)، ولم يذكره صاحب الوسائل ولعل السبب أن الكليني لم يوردها في كتاب الصوم بل في باب النذور(2).

فقلت له: جعلت فداك، فهو أفضل؟ قال: نعم، أما تقرأ في كتاب الله: «فَمَنْ شَهِدَ مِنكُمُ الشَهْرَ فَلْيَصُمْهُ»(1).

وفي السند هارون بن الحسن بن جبلة (وليس جميلة كما في بعض النسخ) وهو غير معروف لدى الرجاليين ولم تنقل عنه غير هذه الرواية، ولعله لذلك استظهر بعض أساتذتنا ((أن في العبارة اشتباهاً وإن الصحيح هارون بن الحسن عن ابن جبلة))(2)، ولم يذكر (دام ظله) وجه هذا الاستظهار، ولعله لما ذكرناه.

ويقوي احتمال الاشتباه في الاسم أن السند تعرض لاضطراب في النقل، فقد أورده الشيخ (قدس سره) معطوف السند عما قبله فقال: ((وعنه عن هارون بن الحسن بن جبلة عن سماعة..))(3)

والذي قبله هكذا ((محمد بن يعقوب عن يعقوببن يزيد عن ابن أبي عمير..))(4) والرواية غير موجودة في الكافي، مضافاً إلى أنه من المعلوم أن محمد بن يعقوب لا يروي بلا واسطة عن يعقوب بن يزيد.

ص: 120

وذكر في الحديث الذي يليه: ((عنه عن علي بن السندي عن حماد بن عيسى))(1)، وقد أرجع صاحب الوسائل الضمير في الثلاثة إلى محمد بن علي بن محبوب مع أنه لم يرد في سند المتقدم بل في الحديث اللاحق(2).

أما صاحب الوافي(3) فقد أرجع الضمير في الأولى إلى ابن محبوب، ولعله استظهر الاشتباه في اسم محمد بن يعقوب وأن الصحيح محمد بن علي بن محبوب لتقارب (محبوب) مع (يعقوب) وإن ابن محبوب يروي عن يعقوب بن يزيد، أما الثانية والثالثة فأرجع الضمير فيهما إلى أحمد بن محمد الذي ورد في الحديث السابق على الرواية المبدوءة بمحمد بن يعقوب(4).

ولعل ما ذكره صاحب الوسائل هو الأصح لأن رواية محمد بن يعقوب هي السابقة على رواية ابن جبلة، وما دام استظهر الاشتباه وأن الصحيح محمد بن علي بن محبوب، فهذه معطوفة عليها، ولأن أحمد بن محمد يروي بواسطة عن محمد بن علي بن محبوب فكيف يروي بواسطة واحدة أيضاً عن ابن جبلة كتاب ابن محبوب الذي هو مصدره، كمعتبرة الحسين بن المختار التي صرح بأخذها من كتاب ابن محبوب(5).

ص: 121

وعلى أي حال فلا إشكال في السند من هذه الناحية لأن ابن محبوب وأحمد بن محمد ثقتان، وإنما ذكرنا هذا لبيان ما وقع من خلط في السند يشجعنا على دعوى الاشتباه في هارون بن الحسن بن جبلة.

ومن المعلوم أن هارون بن الحسن بن محبوب ثقة روى عن أبيه الحسن بن محبوب وغيره، ولم يضبط الرجاليون رواية له في الكتب الأربعة.

وابن جبلة فقيه ثقة وإن نسب إليه الوقف –كما عن النجاشي- فالرواية معتبرة على هذه التقريبات.

لكن إثبات الاشتباه في السند لا يكفي لإثبات ما استظهره بعض أساتذتنا (دام ظله الشريف) لعدم وجود دليل عليه، مضافاً إلى أن هارون بن الحسن بن محبوب ليست له رواية في الكتب الأربعة.(1)

وأُجيب بوجود لفظ (قال) مكررة في صدر الحديث في الكافي والتهذيب الذي نقل عنه، لكن صاحب الوسائل (قدس سره) لمّا قطّع الحديث حصل هذا الإشكال، فقد بدأ الكليني رواية الحديث عن ((علي بن إبراهيم عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس (قال: قال في المسافر الذي يدخل أهله في شهر رمضان) إلى أن قال: (وقال..)، وقد أورد صاحب الوسائل هذا الصدر في الباب التالي، وكذا في الطبعة المحققة حديثاً فالرواية مضمرة، ومضمرات يونس معمول بها، على أنها رويت في الفقيه عن يونس عن موسى بن جعفر (عليه السلام) فينحل الإشكال.أقول: ما ورد في الكافي لا يحل الإشكال لظهور (قال وقال) أنهما كلام محمد بن عيسى ويونس لا كلام الإمام (عليه السلام) فتكون من فتاوى يونس وليست مضمرة له عن المعصوم (عليه السلام).

نعم ما في الفقيه يحل الإشكال(1) إلا أن المشكلة في عدم ذكر الشيخ الصدوق (قدس سره) طريقه في المشيخة إلى يونس فتكون الرواية مرسلة، إلا أنهم اعتمدوا(2) في ذكر الطريق على ما أورده الشيخ (قدس سره) في الفهرست من طرق عديدة إلى يونس، وذكر في اثنين منها الشيخ الصدوق، فتكون هذه من طرق الشيخ الصدوق إلى يونس.

ص: 123

وهذه معالجة لا تخلو من إشكال؛ لأن الشيخ (قدس سره) إنما ذكر طرقه إلى كتب يونس، وأنّى لنا العلم بأن الشيخ الصدوق (قدس سره) أخذ هذه الرواية من كتب يونس، وإن ابتدأ السند باسمه، فإن هذا بمجرده لا يعني أخذه منه كتابه.

اللهم إلا أن يجاب بأن الشيخ (قدس سره) قال: ((أخبرنا بجميع كتبه ورواياته)) ثم ذكر طرقه فهي لا تختص بالكتب بل تجري في الروايات أيضاً.

وينقل بعض أساتذتنا (دام ظله الشريف) ((أن المتتبع للفقيه يجد أن الشيخ الصدوق يبتدئ بأسماء لا كتب لهم، وآخرين ممن لم ينقل عنهم فلعله نقل ذلك من الكافي، وببالي أن المجلسي الأول قال: إن مرسلات الصدوق هي مسندات الكافي، فهو يأخذ من الكتب إما على سبيل الإرسال أو يبتدئ بأسماء بعض الرجال ولا يتعب نفسه بمراجعة الكتب))(1).أقول: من السهل التأكد من هذه النتيجة بمطابقة أسماء من ابتدأ بهم رواياته المذكورين في المشيخة مع الفهارس المعدّة لأصحاب الكتب والأصول كفهرست الشيخ والنجاشي، وقد وجدت مصداق ذلك.(2)

ص: 124

فالطرق الثلاثة تتحد في كون الراوي عن الكناني هو محمد بن فضيل وهو مشترك بين الضبّي الثقة والأزدي الذي ضعّفه الشيخ(1) صريحاً، وكل منهما يروي عن الكناني وفي طبقة واحدة فلا يتعين بالثقة.وتوجد محاولات لتصحيح سند الرواية أشار إليها السيد الخوئي (قدس سره) باقتضاب قائلاً: ((وقد حاول الأردبيلي في جامعه لإثبات أن المراد به محمد بن القاسم بن الفضيل الثقة، وقد أسند إلى جده، وأقام على ذلك شواهد لا تفيد الظن فضلاً عن العلم، فإنه أيضاً معروف كذينك الرجلين وفي طبقة واحدة ولا قرينة يُعبأ بها على إرادته بالخصوص.

وعلى الجملة: لا مدفع لاحتمال كون المراد به الأزدي))(2).

أقول: لم يذكر (قدس سره) تلك الشواهد في تقريرات بحثه ويجيب عنها تفصيلاً وذكر أحدها في المعجم، وقد بيّن الأردبيلي (قدس سره) أهمية هذه المحاولات بقوله: ((وإنما أطنبنا الكلام في هذا المقام لأنه كان فيه نفعاً كثيراً عظيماً في تصحيح أخبار الأئمة عليهم السلام))(3) وقدّرها بعض أساتذتنا بثلاثمائة رواية، وقد ذكر الأردبيلي ثلاثة وجوه لتأكيد أن محمد بن الفضيل هذا هو محمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار الثقة، لذلك قال:

ص: 126

((وقد يُتوهم أن محمد بن الفضيل هذا مجهول وليس كذلك))، والوجوه هي:

الأول: ما ذكره (قدس سره) في ترجمة محمد بن الفضيل قال: ((لما تتبعنا بقدر وسعنا تتبعاً تاماً وجدنا محمد بن الفضيل الصيرفي الكوفي الأزدي الضعيف ومحمد بن القاسم بن الفضيل بن يسار النهدي البصري الثقة في مرتبة واحدة، وكثيراً ما يعبَّر عنه باسم جده أيضاً فيكونان مشتركين، ووجدنا رواة ومروياً عنهم مشتركين بينهما ورواة ومروياً عنهم مختصين بكل واحد منهما))(1).

أقول: هذا ظن لا يمكن الاعتماد عليه، إذ أن مجرد اشتراكهما في الطبقة والرواة عنهم في الجملة لا يكفي لإثبات التطابق بالاسم.

الثاني: ما ذكره في ترجمة محمد بن القاسم بن الفضيل قال: ((لما تتبعنا وجدنا روايته –أي الصدوق في الفقيه- عن محمد بن القاسم بن الفضيل فيموضعين وعقد في مشيخته طريقاً إليه بقوله: وما كان فيه عن محمد بن القاسم بن الفضيل فقد رويته عن فلان وفلان إلخ، فبعيد أن يعقد اليه طريقاً لأجل هذين الموضعين فقط))(2) ثم استنتج اتحاد الاسم.

ص: 127

أقول: نقل السيد الخوئي (قدس سره) هذا الوجه أيضاً عن السيد التفريشي في ترجمة إبراهيم بن نعيم العبدي –وهو اسم أبي الصباح-، وذكر في جوابه أن أكثر من مائة شخص روى عنهم الشيخ الصدوق (قدس سره) في الفقيه ولم يذكر طريقه إليهم في المشيخة، وفيهم من هو كثير الرواية، فلا دليل على صحة هذا الوجه(1).

وبتعبير آخر: إن الشيخ الصدوق (قدس سره) لم يلتزم بذكر طرقه في المشيخة إلى كل من نقل عنهم في الفقيه، فعدم ذكر طريقه إلى محمد الفضيل لا يعني أنه محمد بن القاسم بن الفضيل، إذ لعله من الطرق المائة التي لم يذكرها.

وأضاف له بعض أساتذتنا جواباً آخر، قال (دام ظله الشريف): ((إن هذا التصحيح محل إشكال، وتوضيحه: أن المراجع إلى المشيخة يعرف بأن الصدوق (قدس سره) يلاحظ في ترتيب المشيخة ترتيب ما ابتدأ باسمه في الفقيه إلا في مواضع نادرة، فإذا ذكر السند إلى عمار الساباطي فإنما بحسب ما ابتدأ باسمه في الفقيه، فبملاحظة هذا يعرف أن من كان ناظراً إليه في طريق المشيخة عندئذٍ بحسب الترتيب هو خصوص محمد بن القاسم بن

ص: 128

الفضيل، فإن الترتيب يقتضي ذلك، لأن الرواية وردت في الفقيه(1)

وبحسب المشيخة يناسب إرادة هذا.

وأما أن الصدوق لا بد أن يذكر من يكثر الرواية عنه، فليس هذا قانوناً فقد ينقل عن شخص ولم يذكره في المشيخة، وهم كثير))(2).أقول: هذا الترتيب من الصدوق في المشيخة متوقع ويساعد عليه مسلك أهل الفن، ولكن من غير المتوقع أن يسير عليه إلى نهاية الكتاب؛ لأن طريقة عمله ستكون بتسجيل قائمة بأسماء من روى عنهم في الفقيه ثم يدوّن في المشيخة ما استحضر لديه من طرقه إليهم، وإذا لم يستحضر طريقاً لأحدهم فإنه لا يؤخر عمله حتى يجده، بل يدون ما يوجد عنده؛ لذا فقد تنخرم هذه الكبرى، ولنا على ذلك شاهدان:-

1- ما ذكره آنفاً تبعاً للسيد الخوئي (قدس سره) من أن مائة من أصحاب الأصول الذين نقل عنهم في الفقيه لم يذكر إليهم في المشيخة، فغياب هؤلاء يُخلُّ بالترتيب أكيداً.

2- إجراء مطابقة بين ترتيب الفقيه والمشيخة وستجد الاختلاف منذ أول الأسماء(3).

ص: 129

إذن لا يظهر أن الملتزم بهذه الكبرى طابق ترتيب الأسماء في الفقيه والمشيخة إلى النهاية.

والنتيجة أن هذه الكبرى تدخل في باب القرائن والمؤيدات؛ لأنها روعيت في الجملة كما هو مقتضى سلوك أهل الفن عند تحرير مثل هذه الرسائل.

الثالث: ما قاله في نفس الموضع من ((إن الصدوق (رحمه الله تعالى) روى أخباراً كثيرة في الفقيه معلقاً عن محمد بن الفضيل مطلقاً وعن محمد بن الفضيل عن أبي الصباح الكناني أيضاً، وإن أكثر الأخبار التي روى عنه عن أبي الصباح فيه وجدناها في كتاب آخر مثل التهذيب والكافي، رواها بعينها رواة محمد بن القاسم بن الفضيل عن أبي الصباح)).

أقول: إذا ثبت بالاستقراء مطابقة السند والمضمون في الروايات سوى كون المذكور في أحدها محمد بن الفضيل وفي المصادر الآخرى محمد بن

ص: 130

القاسم بن الفضيل فهذا شاهد معتدّ به على اتحاد الاسم، إلا أن هذا الفرض بعيد.

وهذا الوجه لم يذكره بعض أساتذتنا، لكنه ذكر وجهاً آخر حاصله ((أن نقول أنه في المقام توجد خصوصية تفيد كون المقصود من محمد بن فضيل هذا الراوي عن أبي الصباح هو محمد بن القاسم بن فضيل، والخصوصية هي رواية الحسين بن سعيد عنه.

وأصل هذا الوجه مذكور في كلام جامع الرواة حاصله أن خمسة من الرواة منهم الحسين بن سعيد ومحمد بن الحسين بن أبي الخطاب قد رووا عن شخص بعنوان محمد بن الفضيل، وهم بأنفسهم نقلوا عن محمد بن القاسم، فنحتمل أو يستكشف أن المعنون متحد، إلا أن هؤلاء الخمسة تارة يعبرون بمحمد بن الفضيل، وأخرى محمد بن القاسم بن الفضيل من باب التنوع في التعبير وإلا فإن المعنون متحد، والرواية محل البحث رواها الشيخ (قدس سره) بسنده عن الحسين بن سعيد عن محمد بن الفضيل))(1).

فهذا الوجه لو تم فإنه يصحح أحد طرق هذه الرواية وهو طريق الشيخ (قدس سره) إلى الحسين بن سعيد.

ص: 131

ونقض عليه بما أورده النجاشي(1) من أن لمحمد بن فضيل الصيرفي الأزدي –الذي هو محل الإشكال- كتاباً رواه ابن أبي الخطاب، فانخرمت القاعدة المذكورة.

أقول: لم يرد في كلام الأردبيلي هذا المعنى وإنما قال بعد أن أورد الوجوه المتقدمة ((فيظهر من مجموع هذه القرائن أن محمد بن الفضيل الذي روى عنه فيه كثيراً هو محمد بن القاسم بن الفضيل الثقة والله أعلم.ومن نظر وتأمل في هاتين الترجمتين حق النظر والتأمل ظهر له أن محمد بن الفضيل الذي روى عنه الحسين بن سعيد ومحمد بن إسماعيل بن بزيع وغيرهما كثيراً في كتب الأخبار هو محمد بن القاسم بن الفضيل الثقة))(2).

أقول: لا يظهر من كلامه (قدس سره) أنه وجه جديد كما ذكر بعض أساتذتنا خصوصاً وأنه ذكره بعد انتهائه من ذكر النتيجة، فذكره لهذه الاسماء من باب التعريف وليس الدليل أو القرينة.

ولعل ما ذكره بعض أساتذتنا كوجه مستقل هو فهم منه للوجه الثاني المتقدم بلحاظ هذه الأسماء.

ص: 132

وأضاف (دام ظله الشريف) وجهاً آخر عبَّر عنه بأنه ((محاولة تصحيح الطريقين الآخرين للرواية وهما للكليني في الكافي والشيخ في التهذيبين عنه، وذلك لأن في السند محمد بن إسماعيل عن محمد بن الفضيل عن أبي الصباح. فيقال حينئذٍ إن الشيخ (قدس سره) ذكر في رجاله أن لأبي الصباح أصلاً »رواه محمد بن إسماعيل بن بزيع ومحمد بن الفضيل وصفوان بن يحيى عنه(1)«.

وهذا يعني أن ابن بزيع روى عن أبي الصباح مباشرة، وفي ضوء هذا فمن المحتمل وقوع تصرف في سند هذه الرواية والصحيح محمد بن إسماعيل ومحمد بن الفضيل عن أبي الصباح.

وهذا الوجه غير صحيح إذ لا يمكن الاعتماد على ما ذكره الشيخ في رجاله لأنه مخالف لما في التهذيب، فإن محمد بن إسماعيل يروي عن محمد بن الفضيل عن أبي الصباح لا مباشرة، وقد ذكر في عشرات الروايات أن محمد بن إسماعيل يروي بواسطة عن أبي الصباح))(2).أقول: هذه التخطئة للشيخ (قدس سره) لا وجه لها؛ لأن محمد بن إسماعيل الذي يروي عنه الكليني –المرَّد بين البرمكي والنيسابوري- ليس هو ابن بزيع الذي يروي أصل أبي الصباح الكناني.

ص: 133

وبهذا يرد على محاولة التصحيح المذكورة وليس بما أورده (دام ظله الشريف).

أما نحن فلنا محاولة أخرى لتصحيح رواية الفضيل من دون هذه المحاولات العلاجية لأنها انطلقت من البناء على عدم وثاقة محمد بن الفضيل الأزدي، ولكن يمكن أن نذكر وجهاً لتصحيح الرواية بتوثيق محمد بن الفضيل الأزدي الصيرفي بما أثنى عليه الشيخ المفيد (رضوان الله عليه) في رسالته العددية حيث عدّه ((من الفقهاء والرؤساء الأعلام، الذين يؤخذ منهم الحلال والحرام والفتيا والأحكام، ولا يطعن عليهم بشيء، ولا طريق لذم أحد منهم))(1) أما تضعيف الشيخ له فلا يضر إذ لعله مبني على اتهامه بالغلو كما ذكر في موضع من رجاله(2) وهي تهمة دخلها تسامح كبير كالذي حكي عن الشيخ الصدوق أنه يقول بأن نفي السهو عن النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) أول الغلو، فهذا اتهام لا يضر بوثاقته وجرح لا يعارض شهادة الشيخ المفيد (قدس سره) بالثناء والفقاهة.

ص: 134

وهذا الوجه أوضح مما ذكروه وأقربها لتصحيح الرواية إن أمكن(1).

ثم قال (دام ظله) في اليوم التالي: ((لا يقال إن ابن داود رواها عن محمد بن علي بن الفضل (من مشايخ الصدوق) وعن الكسائي والأول ثقة فهذا كافٍ لتصحيح الرواية)) وناقش فيه (دام ظله): ((بأن أكثر النسخ فيها عن الكسائي وليس (وعن) فالطريق متضمن للكسائي)).

أقول:

1- لقد دوّنت في تقريراتي ما سمعته منه (دام ظله) من أن الكسائي هو (محمد بن يعقوب) ولا يجد المتتبع في معاجم الرجال مثل هذا الاسم المشترك مع الكليني (قدس سره)، والصحيح أنه علي بن محمد بن يعقوب الكسائي.

2- إن الكسائي ثقة لأنه من مشايخ ابن قولويه وهم القدر المتيقن من توثيقه في كتابه (كامل الزيارات).

إن السيد الخوئي (قدس سره) سبق السيد الأستاذ إلى ذكر هذا التصحيف في ترجمة محمد بن أحمد بن داود(1) وعلى أي حال فإن احتمال رواية ابن داود عن الكسائي ممكن، لأن الكسائي شيخ ابن قولويه الذي توفي بعد سنة من وفاة ابن داود،1- بل توجد بعض الروايات التي ورد فيها (و) بين محمد بن علي بن الفضل والكسائي في جميع النسخ(2)، وورد في بعض آخر (عن)(3).

ص: 136

لكن يمكن أن يقال إن ابن داود كان ((شيخ هذه الطائفة وعالمها، وشيخ القميين في وقته وفقيههم، ثم ورد بغداد فأقام بها وحدّث وصنّف)) على تعبير النجاشي، فيكون قدومه بغداد وهو مكتفٍ عن الأخذ من غيره والله العالم.

2- لا يوجد أي دليل على أن هذه الرواية معلقة عن سابقتها حتى يقال أن الشيخ (قدس سره) رواها عن ابن داود بتوسّط المفيد (قدس سره) ليرد هذا الإشكال، فإن الشيخ بدأ باسم معمّر، ولم يقل (وعن)، على أننا لا نعلم سند ابن داود –لو افترضنا توسطه- إلى معمر أما سنده في الرواية السابقة (ح44) التي تنتهي إلى جعفر بن محمد (عليهما السلام) فإنها عن غير طريق معمر.

3- لا وجود في الرواية السابقة (أي ح44) ذكر للكسائي ولا محمد بن علي بن الفضل أصلاً.

أقول: لعل اشتباها حصل منه (دام ظله) عند إلقاء البحث أو مراجعته مع رواية ستأتي الإشارة إليها ضمن الاستدلال على العموم رواها ابن داود عنهما بسند ينتهي إلى عبد الله بن سنان عن الإمام الصادق (عليه السلام) وهي أجنبية عن رواية معمر(1).

ص: 137

ووردت في هذه الرواية قراءتان بحسب النسخ (عن الكسائي) و (وعن الكسائي) فلعل نظره الشريف وقع عليها فذكر هذه المناقشة مع أنها لا ترتبط بالمطلب(1).

الأصحاب اعتمدوا على روايات هذا العنوان لوجه أو لآخر ككثرة رواية الكليني (قدس سره) عنه.

وفي خصوص هذه الرواية فإنها معتبرة بتقريبين :

أحدهما: أن الكليني وإن لم يصرح هنا أن له طريقاً آخر إلى الفضل إلا أنه ذكر في مئات الموارد أن له ذلك عن علي بن إبراهيم عن أبيه أو محمد بن عبد الجبار أو محمد بن الحسين وغيرهم.

ثانيهما: أن الشيخ (قدس سره) ذكر في المشيخة طريقه إلى روايات الفضل أنه روى عن مشايخه عن محمد بن يعقوب عن علي بن إبراهيم عن أبيه ومحمد بن إسماعيل عن الفضل، وبعض الروايات المنقولة في التهذيبين عن الفضل نفس الروايات التي ذكرها الكليني بطريق واحد عن محمد بن إسماعيل فيظهر أنه إنما لم يذكر غيره مع وجوده رعاية للاختصار(1).

بنفس الإسناد عن أبي عبد الله (عليه السلام) (في رجل يأتي أخا امرأته فقال: إذا اوقبه فقد حرمت عليه المرأة)(1).

عن ابن أبي عمير عن رجل عن أبي عبد الله (عليه السلام) (في الرجل يعبث بالغلام قال: إذا أوقب حرمت عليه أخته وابنته)(2).

قد ناقش السيد الخوئي (قدس سره) في سند هذه الروايات من جهة الإرسال(3) ومنع من الاعتماد عليها لعدم إيمانه بصحة الكبرى المشهورة لدى الأعاظم (قدس سرهم) وهي ان مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده لا تناقش من جهة الإرسال.

ولكني اذكر هنا وجوها لقبول مراسيل ابن أبي عمير، ويمكن تقسيمها إلى طائفتين:

الأولى: ما هو عام لكل مراسيله، وهي :

1- ان شيوخ ابن عمير الذين روى عنهم يتجاوز عددهم (80)(4) وقد عد الضعفاء منهم فلم يتجاوز عددهم الخمسة(5) فنسبة كون المرسل عنه ضعيفاً

ص: 140

هي نسبة 5 - 80 وهو احتمال ضعيف لا يعتد به ومن هنا تعرف الرد على كلام المحقق في المعتبر.

((ولو قال قائل: ان مراسيل ابن أبي عمير يعمل بها الأصحاب منعنا ذلك لان في رجاله من طعن الأصحاب فيه فإذا أرسل احتمل ان يكون الراوي احدهم))(1). فان هذا الاحتمال ضعيف كما تقدم هذا غير ما سيأتي من الردود بإذن الله تعالى.

فان قلت: ان العلم الإجمالي بوجود الضعفاء في من روى عنهم كاف لتنجز وجوب الاجتناب عن مراسيله.

قلت:

أ- ان هذا العلم غير منجز لان النسبة المذكورة ستجعل الشبهة غير محصورة.

ب- ان هذا العلم منحل بطرح بعض روايات ابن أبي عمير التي ذكر فيها اسم الراوي وكان ضعيفاً أو أنها معارضة بما هو أكثر اطمئناناً كرواية ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) ذكرها الشيخ في كتابي التهذيب والاستبصار ثم قال في كلا الكتابين ((فأول

ص: 141

ما فيه انه مرسل وما هذا سبيله لا يعارض به الأخبار المسندة))(1).

2. ان ابن أبي عمير قد صرح باسم الراوي إن كان ضعيفاً ولذلك استطعنا معرفة الضعفاء فيمن روى عنهم وهذا يشعر بان من سواهم هم من الثقات ولو راجعت أسماء شيوخه لوجدت أكثرهم من عظماء الرواة وفقهائهم ولا اقل من أنَّ هذا الإشعار يقلل من احتمال كون الراوي ضعيفاً فلا يعمل به.

3- ان المحذور في الإرسال إنما يقع لو كان المرسل عنه مجهولاً أما رواة ابن أبي عمير فهم معلومون عنده إلا انه أخفى أسماءهم تقية فهو دليل على كونهم ممن يخاف (عليهم) لا (منهم) لذا فقد صرح بالأسماء التي لا يخاف عليها كالضعاف المعدودين.

الثانية: ما يخص المراسيل في المقام هي:

1. انه عبر في أكثر من رواية عمن روى عنه بأنه (من أصحابنا) وهو ظاهر في التوثيق خصوصاً إذا صدرت الكلمة من مثل ابن أبي عمير في جلالة قدره وتثبته وحكمته بينما يعبر في غيرها (عن رجل) ولا بد ان اختلاف التعبير إنما هو لخصوصية.

2. ان لابن أبي عمير ثلاث مراسيل تقدم ذكرها. ويكفي صحة أحداها

ص: 142

لإثبات المطلوب وهو أصل الحكم فالروايات الثلاث تدل عليه فإذا كان احتمال الضعف في كل واحدة كما قدمنا .

واحتمال الاعتبار فإن وجود مرسلة واحدة يعطي احتمالاً للاعتماد عليها مقداره ×100

= 93.75 % وإذا انضمت إليها ثانية أضيف إليه احتمال مقداره × (1- ) = 0.0586 ومجموعهما 99.61 % وإذا انضمت

إليها ثالثة أضيف إليه احتمال مقداره (1- 0.9961)× 100= 0.37% فالمجموع 99.98 % وهو احتمال كبير لا يعتد بخلافه ويحصل منه ومن القرائن المتقدمة اطمئنان بالصدور وهو الحجة(1).

3. انجبارها بالشهرة عند من يقول بهذه الكبرى.

4. ان المرسلة الأولى بالذات قد تلقاها الأصحاب وصححوها فهي (مقبولة) وان لم تثبت الكبرى. وقد استدلوا بها على إضافة البنت للمحرمات كما سيأتي إن شاء الله تعالى واستند إليها الإجماع في الحكم بحرمة البنت وحينئذٍ يُقَرَّب الاستدلال بعدة وجوه:

أ- إطباق الأصحاب بمن فيهم القدماء على قبولها واستنادهم إليها مما

ص: 143

يحصّل الاطمئنان بصدورها عن المعصوم (عليه السلام) وهذا الإجماع كاشف عن نص المعصوم وليس فقط عن رأيه الذي جعلوه مناط حجية الإجماع.

وإذا منع الأصوليون من حجية مثل هذا الإجماع باعتباره مدركياً فإنه لا تبقى للإجماع حجية لعدم إمكان تحصيل مناط الإجماع الذي ذكروه لاحتمال استناده إلى مثل هذه النصوص أو التي لم تصل كما تقدم في الحديث عن الفقه الرضوي فأنّى لهم إثبات كونه كاشفاً عن رأي المعصوم؟

فلا بد من تحليل الإجماع المدركي وفهم وجوهه وتمييز الحجة من غيره.

ب- أو يقال ان وصف الإجماع بأنه مدركي من خلال وجود نص استند إليه المجمعون لا بد أن يلحظ فيه كون قوة الإجماع بقوة المدرك ولا تطلق دعوى المدركية جزافاً وفي المقام يبلغ الإجماع ذروته حتى انه لا يوجد مخالف كما نقلنا والمدرك المدعى عبارة عن مرسلة لم تثبت حجيتها فإما ان تكون المرسلة مطمأنة الصدور عن المعصوم (عليه السلام) وهو الوجه الأول أو ان الحصة الزائدة من الإجماع هي من الإجماع التعبدي الكاشف عن رأي المعصوم (عليه السلام) وهو الوجه الثاني.

وهذه الكبرى الأخيرة مما كان يأخذ بها سيدنا الأستاذ الشهيد الصدر الثاني (قدس سره) وفي بالي انه أخذها من أستاذه الشهيد الصدر الأول

ص: 144

(قدس سره).

والنتيجة إمكان الاستناد إلى هذه المراسيل(1).

يحتاج إلى تلك الواسطة الواحدة، لاشتمال الكتب عليها، فذكر (أحمد) من جهة اتصال السند))(1).

وهو وجه حدسي إلا أن يحصل الاطمئنان بأن ابن محبوب رواها عن جماعة واكتفى بذكر أحمد بن هلال بحيث يطمأن بصدورها عن ابن أبي عمير(2).

يرثون ميراث البنات ويحجبون الأبوين والزوجوالزوجة عن سهامهم الأكثر وإن سفلوا ببطنين وثلاثة وأكثر يرثون ما يرث ولد الصلب ويحجبون ما يحجب ولد الصلب)(1).

وفي سند هذه الرواية : علي بن سعيد وهو مشترك بين الثقة وغيره، والموجود منه في هذه الطبقة لم يوثّق.

وفيها موسى بن بكر وهو لم يوثق لكن البعض وثّقه لرواية الأجلاء عنه ومنهم أصحاب الإجماع كصفوان وابن أبي عمير، وهذا مما لا نبني عليه.

نعم وثقه السيد الخوئي (قدس سره) بناءً على ما في صدر هذه الرواية، قال (قدس سره): ((الظاهر أنه ثقة وذلك لأن صفوان قد شهد بأن كتاب موسى بن بكر مما لا يختلف فيه أصحابنا))(2).

أقول: هذه قراءة غير دقيقة منه (قدس سره)؛ لأن ((قال: هذا مما)) من قول زرارة لا صفوان و ((هذا )) يعود إلى الحكم وليس إلى كتاب

ص: 147

موسى كما هو واضح من الرواية، وقد تكررت مثل هذه المقدمة في روايات(1) أخرى بالمعنى الذي ذكرناه، فما قرّبه (قدس سره) ليس صحيحاً.

هذا من حيث السند، ويضعّف حجيتها أيضاً ما احتمله البعض من أن هذا البيان إنما هو لزرارة؛ لذا ذكر صاحب الوسائل في هامش نسخته: ((الظاهر أن هذا الكلام.. إلى آخره من الحديث، ويحتمل كونه من كلام زرارة، ولا يقصر عن الحديث لما يظهر بالتتبع، وكونه موجوداً في الكافي والتهذيب وكتاب الحسن بن محمد بن سماعة لعله قرينة على كونه حديثاً فتدبر))(2).ويمكن احتمال أن هذا البيان من كلام الفضل بن شاذان كما هو ديدن الكليني في روايات الباب وإن وصل كلامه هنا ولم يفصل بما اعتاد من ذكره (قال الفضل) وللفضل ثلاثة كتب في الفرائض كبير وأوسط وصغير.

عن علي عن محمد بن أبي حمزة عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: (بنات الابن يرثن مع البنات)(1).

وللشيخ طريق صحيح إلى كتاب الحسن بن محمد بن سماعة.

أما (علي) فهو مشترك بين الثقة وغيره، والتمييز يكون بالراوي والمروي عنه والطبقة وهذه تعرف من مراجعة أسماء من رووا عنه ومن روى عنهم، وأضيف إليها القرائن الخاصة كما لو ثبت لدينا بالتتبع أن كل ما ينقله الكليني من الروايات في التفسير والاستدلال بالآيات الكريمة فإنه ينقله عن شيخه علي بن إبراهيم صاحب التفسير فإذا وجدنا رواية في هذا المجال مبدوءة بعلي فإنه يحصل الاطمئنان أنه ابن إبراهيم، أو كاختصاص النقل في بابٍ ما من أصل معين أو راوٍ معين أو أنه يكثر من النقل عنه فيه حتى يصبح مشهوراً في ذلك الباب فلا يحتاج إلى ذكر تمام الاسم، كإكثار نقل الشيخ الكليني من تعليقات الفضل بن شاذان وبياناته المفصّلة في كتاب الفرائض، وكان يكتفي بأن يقول: ((قال الفضل))(2).

ص: 149

وقد كتب بعض المحققين أبحاثاً في تمييز المشتركات كالشيخ الطريحي في جامع المقال، ومعاصره الشيخ محمد أمين الكاظمي في هداية المحدثين، وقد ميّز الطريحي بأن من يروي عنه الحسن بن محمد بن سماعة هو علي بن ميمون(1) الذي لم يوثَّق، وعلي بن النعمان الثقة.

وأضاف الكاظمي علي بن شجرة الثقة(2).

وهذه الجهود مشكورة منهم (قدس الله أرواحهم) إلا أنها مبنية على الاستقراء الناقص لتعذر التام في مثل هذه المطالب، مضافاً إلى أن الأسماء المذكورة لا يمكن حمل العنوان عليها هنا لأن هؤلاء الثلاثة لم تسجل عنهم الرواية عن محمد بن أبي حمزة.

فلا بد من التحقيق بنحو آخر وهو أن تجري عملية تساقط بين مجموعة الذين اسمهم علي ممن روى عنهم الحسن بن محمد بن سماعة(3) مع مجموعة الذين اسمهم (علي) ممن رووا عن محمد بن أبي حمزة(4)، ونأخذ الاسم المشترك بين المجموعتين ونهمل غير المشترك، فإن تعيّن أحدهم نتيجة هذا التقاطع فهو، وإلا اشترك بين من تصح فيهم النتيجة.

ص: 150

وهذه المحاولة لم توصلنا إلى نتيجة أيضاً لأن من روى عنه ابن سماعة ممن اسمهم علي –وهم لا يقلون عن سبعة- ليس فيهم من روى عن محمد بن أبي حمزة؛ لأن من روى عن ابن أبي حمزة معنون ب-((علي بن الحسن، علي بن الحسن الجرمي، علي بن الحسن الطاطري)) وهي جميعاً لمعنون واحد وهو ((علي بن الحسن بن محمد الطائي الجرمي المعروف بالطاطري، وإنما سمّي بذلك لبيعه ثياباًيقال لها الطاطرية))(1) ولم يرد الطاطري في إسناد روايات ابن سماعة بل صرّح النجاشي في ترجمة علي بن الحسن الطاطري بأنه ((لا يروي الحسن عن علي شيئاً)).

لكن هذا لا يمنعنا من قبول احتمال كون (علي) في المقام هو الطاطري لما ذكره النجاشي نفسه من أنه ((من وجوه الواقفة وشيوخهم وهو أستاذ الحسن بن محمد بن سماعة الصيرفي الحضرمي ومنه تعلم، وكان يشركه في كثير من الرجال ومنه تعلّم المذهب)).

أقول: هذه التلمذة المؤكدة إلى حد الشراكة قد تكون قرينة كافية لانصراف علي إلى الطاطري عند ذكر اسمه مجرداً ولعل ابن سماعة كان لا يرى حاجة في إعلان الاسم الكامل لأستاذه بوجود هذا الاقتران، أو أنه كان يتعمد إخفاء الاسم الكامل للطاطري معتمداً على هذه القرينة لأمر ما فكلاهما من شيوخ الواقفة ووجوههم بل كانوا من المتعصبين في مذهبهم.

ص: 151

أما قول النجاشي بأن الحسن لم يرو عن علي فلا نعدّه مانعاً لأن الحسن روى عن عنوان (علي) و (علي بن الحسن) كثيراً وهما عنوانان ينطبقان على الطاطري فمن أين نعلم عدم روايته عنه، وإذا دخل الاحتمال بطل الاستدلال، وبالمناسبة فإن أحد كتب الطاطري في الفرائض، فيمكن أن نفهم كلام النجاشي على أن الحسن لم يرو عن الطاطري بعنوانه الخاص، أما روايته عما يمكن الانطباق عليه فلا مانع منه. وإذا صحّ عدم روايته عنه فما معنى تعلم الحسن عند علي وشراكته معه وإنما يراد يومئذٍ بالعلم الرواية لعدم تفرّع وتوسّع العلوم المعروفة.

والخلاصة أننا توصلنا إلى نتيجة كون (علي) هو الطاطري بمرحلتين:

أولاهما: نفي المانع عن رواية ابن سماعة عن الطاطري وهذه يكفي الاحتمال فيها، وقد وجهنا منع النجاشي.

ثانيهما: إثبات كون علي هو الطاطري وهذا متعين لأن الراوي عن محمد بن أبي حمزة بعنوان علي منحصر بالطاطري فلا يمكن فرض غيره ممن اسمهم علي،ويؤيده وجود قرائن عرفية ووجدانية فإن الملازمة وقوة العلاقة بين ابن سماعة والطاطري تبرّر إطلاق الاسم منفرداً.

وعلى أي حال فإذا صحّت هذه النتيجة كان السند معتبراً لأن ابن سماعة والطاطري مصرَّح بتوثيقهم وإن كان رأيهم مخالفاً للحق، ومحمد بن

ص: 152

أبي حمزة الثمالي موثّق كذلك وابن الحجاج غني عن التعريف؛ فتكون الرواية موثقة.

ومن الملاحظ أن السيد صاحب الرياض وصف رواية فيها نفس المشكلة في السند بالموثقة(1) ولم يبين لنا تحقيق ذلك، وهي ما رواه الشيخ بسنده عن ابن سماعة عن علي عن عبد الرحمن بن أبي نجران عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: قال أبو عبد الله (عليه السلام): (بنت الابن أقرب من ابن البنت)(2).

نعم قد يستشكل على الرواية من جهة كونها مقطوعة لم ينسبها ابن الحجاج إلى الإمام (عليه السلام) وهو لا يضر بمثله فقد وصفه النجاشي بأنه (ثقة ثقة ثبت وجه)(3).

ولو تنزلنا عن كونها رواية عن المعصوم (عليه السلام)، وأنها رأي ابن الحجاج نفسه، فهو رأي قيم من صاحب مقرب للأئمة (عليهم السلام) فيخدش تعبدية الإجماع.

وللعلم فإن الأصحاب ردّوا هذا الخبر لعدم موافقته لإجماعهم، قال الشيخ (قدس سره): ((هذا الخبر غير معوَّل عليه لأنّا قد بيّنا أن مع البنت للصلب لا ترث بنت البنت ولا ابن الابن ويشبه أن يكون الخبر ورد إما وهماً من

ص: 153

الراوي أو ورد مورد التقية لموافقته لمذهب بعض العامة))(1) وأضاف صاحب الوسائل (قدس سره): ((ويجوز حمله على الإنكار دون الإخبار، على أنه فتوى غير مصرّح بنسبتها إلى الإمام فلا حجة فيها)).

أدركوا دفع الإمام ميراثه إلى ابن أخيه وابن أخته المسلمَينِ، يدفع إلى ابن أخيه ثلثي ما ترك، ويدفع إلى ابن أخته ثلث ما ترك)(1).

وقد وصف هذه الرواية بالصحة ((جماعة من المحققين، كالعلامة في المختلف والشهيد في الدروس والشرح –غاية المراد- وغيرهما –كالمهذب البارع-))(2). ولعلهم لاحظوا سندها في الفقيه فقد رواها الشيخ الصدوق بسنده عن الحسن بن محبوب –وطريقه إليه صحيح- عن هشام بن سالم عن عبد الملك بن أعين أو مالك بن أعين، والأول موثق، ويرد عليه أن هذا غير كاف، لأن الرواية لم ترد عنهما معاً حتى يكفي توثيق أحدهما، إذ أن العطف بينهما ب-(أو) وليس ب-(و)، فهذا ترديد بينهما، والنتيجة تتبع أخسّ المقدمتين، وهذا التردد ليس موجوداً في الكافي والتهذيب، فقد جزما بأن الراوي هو مالك بن أعين.

أو أنهم التفتوا إلى ذلك واكتفوا من مالك بحسن عقيدته؛ باعتبار أن مالك بن أعين –وهو الجهني- وإن لم يرد فيه توثيق لكن دلّت عدة روايات على حسن عقيدتهومعرفته وتحميل الإمام (عليه السلام) له بعض المعارف

ص: 155

الولائية(1)، لكن هذا لا يكفي عند البعض ولذلك فقد أسقطها عن الحجية جمع.

قال الشهيد الثاني (قدس سره): ((إن مالك بن أعين لم ينص الأصحاب عليه بتوثيق ولا بمدح، بل المذمة موجودة في حقه كما في القسم الثاني من الخلاصة))(2).

أقول: لعل هذا اشتباه من قلمه الشريف فقد ظنه (مالك بن أعين) أخا زرارة الذي قال فيه الحسن بن علي بن يقطين: ((كان لهم غير زرارة وإخوته أخوان ليسا في شيء من هذا الأمر، مالك وقعنب)). وروى العلامة في الخلاصة أنه كان مخالفاً، وقال ابن داوود في القسم الثاني: ((مالك بن أعين هو وأخوه قعنب ليسا من هذا الأمر في شيء كان مخالفاً)).

أقول: أخو زرارة لم يذكره الشيخ في رجاله وهذا يُشعر بعدم روايته عن المعصوم (عليه السلام)، فعنوان مالك بن أعين ينطبق على الجهني الممدوح.

ص: 156

الرواية الضعيفة بالشهرة بلا فرق بين المقطوعة والمرسلة والمضمرة، ومنشأ الاطمئنان أن رواتها من الأجلاء الذين يتورعون عن الإفتاء بآرائهم الخاصة كابن أذينة وابن أبي عمير، وقد عُرف عن ابن أذينة أنه (من أضبط الناس على ما يُعرف من تتبع رواياته، وكان له كتاب في الفرائض، وما في كتابه منقول كثيراً من جماعة من أصحاب الصادقين عليهما السلام، ولم يكن يكتفي بالسماع من واحد منهم.

واحتمال كون الحكم استنباطاً من رأي ابن أذينة بعيد في الغاية ومدفوع بشهرة العمل بها، وليس ابن أذينة ممن نقل عنه قول اجتهاداً، كالفضل ويونس وجعفر وسماعة)(1) الذين تفصل المصادر قولهم عن رواية المعصوم بأن يذيّلها: قال يونس وقال الفضل.

كما يستبعد من الثقات الأجلاء كابن أبي عمير ويعقوب بن يزيد والرواة الآخرين أن ينقلوا آراء أحد الأصحاب مهما جلّ شانه بدل الرواية عن المعصوم أو لا يميزون بين الاثنين، ثم تتناقله الرواة جيلاً بعد جيل وتدونه جوامع الحديث إلى زمان الشيخ الصدوق والطوسي فيودعانها في كتبهم وأصولهم المعدّة لنقل روايات المعصومين (عليهم السلام) فربما اكتفى ابن أبي عمير باسم مؤلف الكتاب لمعروفية مصنّفه في الفرائض، ويمكن

ص: 159

القول أن الرواية لا تقل عن مراسيل ابن أبي عمير التي ألحقوها بالمسانيد واعتمدوها.

فالإشكال من هذه الجهة مردود.

(والمظنون قوياً أنّ كثرة التقطيع الواقع من قِبل أصحاب الكتب والمجاميع الحديثية في روايات المعصومين(عليهم السلام) هي منشأ صيرورة بعض الأحاديث مقطوعة غير مصرّح باسم الإمام المبارك فيها، ومن هنا اعتمد مشهور القدماء من الفقهاء خصوصاً علماء الحديث والرجال ممّن كانوا خبراء هذا الفنّ كالصدوق والشيخ وأتباعه ومشهور الفقهاء بعده على هذا الخبر بعنوان حديث المعصوم، ولم يتفوّه أحد منهم بالتشكيك في ذلك، حتى أنّ ابن إدريس الذي كان أوّل مخالف صريح للفتوى بالتفصيل لم يرمِ الحديث بأنّه غير صادر عن المعصوم، وإنّما قال إنّه خبر واحد، وهو على مبناه ومختاره لا يفيد علماً ولا عملاً، وهذه التشكيكات إنّما صدرت عن متأخّري المتأخّرين)(1).

أقول: يمكن إيراد عدة ملاحظات على تقريب كون المقطوعة رواية فضلاً عن اعتبارها:-

1- إنه دعوى حدسية فعهدتها على مدعيها.

ص: 160

2- إن الرواة كثيراً ما ينقلون ما يعرفون -أي فهمهم- مستقلاً أو كتفسير في نفس الروايات وهذا ليس خفياً على الممارس، وقد فهم الفقهاء من عدة مقطوعات أنها من كلام الأصحاب كأبي بصير ورفاعة فلا ينحصر الإفتاء بالأسماء المذكورة وإن كانت الأشهر.

3- إن كون الرواة عن ابن أبي أذينة من الثقات الأجلاء كابن أبي عمير ويعقوب بن يزيد لا ينفع المستدل؛ لأنهم لم ينسبوا الكلام إلى الإمام (عليه السلام) وإنما كانوا أمناء في نسبته إلى قائله وألقوا العهدة على المتلقي والراوي.

4- إن أكثر روايات ابن أذينة عن غير المعصوم وقد أرسل أحياناً.

5- ومما يبعد كونها رواية عدم إشارة جملة من القدماء إليها أو إلى مضمونها كالكليني والمفيد والمرتضى (قدس الله أسرارهم).

6- إن ابن أذينة نفسه هو من روى صحيحة الفضلاء التي فيها إطلاق الزوجة بل فيها تصريح بوجود الولد لذكر الثمن فيها المنصرف غالباً إلى كون ولد الزوج منها. فيمكن أن يكون هذه هي رواية ابن أذينة والمقطوعة فهمه بقرينة ما.

ولأجل هذه الأمور كلاً أو بعضاً لم يعتد القائلون بالإطلاق بهذه المقطوعة وناقشوا تقريب صحة سند الرواية بأنه (لا يقتضي أكثر من الظن بكونها رواية، وغير خفي أنّ الظن المذكور لا دليل على حجيته، واستدلال

ص: 161

العظام بها وذكرها في كتبهم الموضوعة لإرشاد العالم إنّما يدلّ على اعتقادهم أنّها مروية عن المعصوم، ومجرد اعتقادهم ذلك ليس بحجة لنا أو علينا، بل الحجة ما كان رواية، نعم لو أفادت تلك القرائن العلم بكونها رواية وجب التمسك بها، كما لا يخفى.

اللّهم إلاّ أن يقال: ذكر الشيخين لها في كتب الرواية شهادة منهما على كونها رواية، ويجب العمل بها ببينة، لا لحصول القطع.

وفيه: إنّ حصول الشهادة من مجرد ذكرهما لها أول الكلام، بل اللازم من ذلك كونها حجة عندهما ولو بحسب اجتهادهما، وبينه وبين الشهادة بون بعيد)(1).

أقول: يعني أن شهادتهما حدسية اجتهادية وليست حسّية، ولكنه (قدس سره) اعترف بأنه إذا حصل العلم من القرائن بكونها رواية وجب العمل بها والمفصلون مطمئنون بكونها رواية.

ص: 162

ومنها: معتبرته الأخرى عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (من بلغه عن النبي (صلى الله عليه وآله) شيء من الثواب فعمله كان أجر ذلك له وإن كان رسول الله (صلى الله عليه وآله) لم يقله).

ومنها: معتبرة محمد بن مروان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (من بلغه عن النبي (صلى الله عليه وآله) شيء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) كان له ذلك الثواب، وإن كان النبي (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يقله).

ومنها: خبر صفوان عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (من بلغه شيء من الثواب على شيء من فعل الخير فعمل به كان له أجر ذلك، وإن كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يقله).

وذكر هذا المعنى أحمد بن فهد الحلي في عدة الداعي وقال: روى الصدوقعن محمد بن يعقوب، بطرقه إلى الأئمة (عليهم السلام) أن من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له من الثواب ما بلغه وإن لم يكن الأمر كما نقل إليه.

وروى السيد ابن طاووس في كتاب (الإقبال) عن الصادق (عليه السلام) قال: (من بلغه شيء من الخير فعمل به كان له ذلك وإن لم يكن الأمر كما بلغه).

ومن طريق العامة ما رواه عبد الرحمن الحلواني مرفوعاً إلى جابر بن عبد الله الأنصاري، قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): (من بلغه من الله فضيلة فأخذ بها إيماناً بالله ورجاءَ ثوابه، أعطاه الله ذلك وإن لم يكن

ص: 164

كذلك)(1).

والمفهوم لدى الأصحاب من معنى هذه القاعدة أنه لو وجد خبر غير تام الحجية دالّ على مطلوبية شيء (أعم من الوجوب والاستحباب) فيعتبر مفيداً للاستحباب بعد تتميم حجّيّته بأخبار (من بلغ)، لذا احتوت الكتب الفقهية على مستحبات كثيرة لم يرد بها دليل تام وإنما بُني القول باستحبابها على هذه القاعدة.

لذا قيل في مفاد هذه الأخبار أنه ((حجية خبر الضعيف الذي قام على وجوب شيء، أو استحبابه، بالنسبة إلى استحبابه، فيكون حجة على استحباب ذلك الشيء ولو كان ظاهراً في وجوبه. وبيان دلالة هذه الأخبار على هذا الاحتمال هو دلالتها على ترتب الثواب على العمل الذي بلغه أن فيه الثواب.

ولا شك أن ترتب الثواب على عمل دليل على استحبابه، والمثبت لهذا الاستحباب هو عنوان البلوغ))(2).

الأصحاب توسعوا في فهم معناها من عدة جهات:

1- إن خبر صفوان وما نقله ابن فهد الحلي والسيد ابن طاووس وخبر جابر الأنصاري تفسّر العمل بأنه من فعل الخير في نفسه وليس إن أخبار (من بلغ)تؤسس استحبابه؛ نعم، هي تؤسس إعطاء الثواب الخاص، فلو صلى شخص ركعتي أول الشهر أو صام كل خميس رجاءَ ثوابهما الخاص أُعطي إياه وإن لم يكن المعصوم (عليه السلام) قد قاله ما دام الفعل خيراً في نفسه.

إن قلتَ: لا تنافي بين خبر صفوان وغيره حتى تحمل عليه؛ كما لو قال المولى: (أكرم العلماء) ثم قال: (أكرم العلماء الهاشميين) فإنه لا يقيّد الأولى بالثانية.

قلتُ: هذا صحيح بحسب القواعد في الظهورات لكننا ندّعي في المقام بجعل بعض الروايات قرينة على البعض الآخر أن الظاهر هو هذا المعنى.

فإن قلتَ: إن الفعل حتى لو لم يكن خيراً في نفسه فإنه مشمول بهذه الأخبار لأنه بترتب الثواب عليه سيكون مستحباً ومن فعل الخير.

قلتُ: هذا غير تام لأن القضية لا تثبت موضوعها بل لا بد أن يثبت الموضوع ليكون صغرى للحديث.

2- بناءً على ما تقدّم في النقطة الآنفة فإن الأخبار لا تختص بالمستحبات وإنما تعم الواجبات لأنها متّصفة أيضاً بالخير والفضيلة، وبلوغ الثواب عليها

ص: 166

ينجّز الوعد المذكور في الأخبار مع الالتفات إلى بقية الملاحظات المذكورة كما لو ورد الخبر في ثواب من صام شهر رمضان أو أدّى صلاة الصبح، فلا وجه لحصر مفاد الأخبار في المستحبات.

3- إن الاستحباب الناشئ من القاعدة بحسب ما عرضوه لمّا كان مبنياً على التسامح فلا يصلح أن يتصرف في ما ثبت بدليل معتبر كتخصيص العام أو تقييد المطلق لأنه ليس أقوى ظهوراً منها، ومن أمثلة ذلك كراهة مناكحة الأكراد المقيدة لإطلاق تزويج الكفؤ رغم أنه آبٍ عن التخصيص أو استحباب ختان النساء المعارض لقاعدة لا ضرر، وسنبحث هذين المثالين مستقلاً إن شاء الله تعالى.

4- إن الأخبار لا تفيد كراهة ما وردت كراهيته في الأخبار غير المعتبرة.

إن قلتَ: إن ترك المكروه مستحب فإذا ورد خبر ضعيف في كراهية شيء كان تركه مستحباً.

قلتُ:أ- إننا لو قلنا بهذه الملازمة وكان ترك المكروه مستحباً فإن هذا المستحب لا يكون صغرى لأخبار (من بلغ) كما هو واضح، لأنها لا تتضمن بلوغ ثواب على فعل.

ب- إن العرف لا يرى ترك كل مكروه مستحباً حتى يصدق على الترك

ص: 167

معنى الفعل والعمل، ولا يرى كل ترك للمستحب مكروهاً حتى يصدق عليه نفس المعنى، ففي مسألتنا كان التعجيل بتجهيز الميت فعلاً مستحباً والتأخير بتجهيزه فعلاً مكروهاً فإذا ورد خبر ضعيف في كراهة أمرٍ وصدق على تركه عنوان الفعل أمكن إجراء القاعدة على مبناهم.

نعم، لو افتُرض ورود أخبار على استحباب ترك بعض الأفعال كانت مشمولة بأخبار (من بلغ) كصوم يوم عرفة لمن يضعفه عن الدعاء وكذا استحباب ترك بعض الأمور للحاج أو في البيع والشراء كرؤية العبد ثمنه وكذا في النكاح أو في العلاقات الاجتماعية كمناداة شخص باسمه وغيرها كثير، ولكن هذا غير مقصود لهم في باب المكروهات.

5- إن الروايات تضمنت مفردة (بلغ) عدا الأولى التي ورد في صدرها (سمع) وقد يكون من تصرف الراوي باعتبار إذن الإمام (عليه السلام) بالنقل بالمعنى، وذيل الرواية (على ما بلغه) شاهد على أنها لم تخرج عن سياق الروايات الأخرى.

والبلوغ والتبليغ لا يصدق عرفاً إلا إذا كان النقل معتبراً وعليه يبنون في توجيه الدعوات والأوامر وغيرها، ولا يشمل مطلق الخبر حتى وإن كان معلوم الضعف؛ وسيأتي في المحكي عن الشهيد الثاني (قدس سره) هذا المعنى، ويشهد له الوضع اللغوي فإن ((البلوغ والبلاغ: الانتهاء إلى أقصى

ص: 168

المقصد والمنتهى))(1), ولم يرد في القرآن الكريم - في حدود استقرائي الناقص- إلا في الإخبار الصادق كتبليغ الله تبارك وتعالى والأنبياء والرسل صلوات الله عليهم أجمعين، أما في غيره فيستعمل مثل (جاء) كقوله تعالى: (إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ) (الحجرات: 6) (وَإِذَا جَاءهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُواْ بِهِ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُوْلِي الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ) (النساء: 83).ويمكن استظهار هذا المعنى من ذيل الأخبار: (وإن كان رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) لم يقله) وهذا يعني أن حجية الخبر مكتملة في نفسها، ويأتي هذا الذيل لتأمين احتمال عدم مطابقة الواقع، فإن أهل الفن والمحاورة يرون هذا الذيل مناسباً للخبر ذي القيمة لا الخبر غير ذي القيمة؛ الذي هو ساقط في نفسه فلا معنى لتأمين احتمال عدم مطابقته للواقع لأنه لا يُعبأ به ابتداءً.

ولو استنطقنا الوجدان عن هذا المعنى فنقول لو عكسنا الحالة أي لو بلغ المكلف خبر غير معتبر بوجوب شيء فلم يفعله أو حرمة شيء فلم يجتنبه لعدم الوثوق بالخبر ثم ظهر أنه مطابق للواقع فإنه لا يؤاخذ عليه لعدم صدق البلوغ. وبالتالي عدم تنجّز التكليف وهذا المعنى واضح حتى عند من يلتزم بمسلك حق طاعة المولى عند احتمال التكليف والالتفات إليه وليس بقاعدة

ص: 169

قبح العقاب بلا بيان كالسيد الشهيد الصدر الأول (قدس سره).

فإن قلتَ: إن هذا صحيح لكن الفرق بينهما أن المقام قد تممت حجيته بأخبار (من بلغ) دون مورد النقض.

قلنا:

إننا بصدد شرح معنى البلوغ لا الحجية.

إن التتميم موجود بالاحتياط العقلي لوجود الاحتمال المنجّز له بناءً على مسلك حق الطاعة.

فالعرف وظهور الروايات والوضع اللغوي والوجدان كلها شاهدة على هذا المعنى.

6- إن الأخبار خاصة ببلوغ الثواب على فعل شيء ولا تشمل كل ما ورد في طلب فعل معين ما لم يقترن بذكر الثواب ليكون صغرى لأخبار (من بلغ).

فليس صحيحاً إجراؤهم القاعدة في كثير من الأخبار غير المعتبرة التي تطلب فعلاً معيناً أو تنهى عن فعل معين ولما لم يمكن استنباط حكم إلزامي منهما لعدم اعتبار الدليل فإنهم يحملونهما على الحكم غير الإلزامي.

ووجه عدم الصحة: ما تقدم من عدم تحقق صغرى أخبار (من بلغ) ولأن الأمر ظاهر في الوجوب، والنهي ظاهر في الحرمة، فإذا سقطت الرواية

ص: 170

عنالاعتبار فلا وجوب ولا حرمة، ولا ينتقل الظهور إلى الاستحباب والكراهة إلا بالقرائن.

نعم، على مذهب من قال بأن الوجوب مركّب من جنس وفصل هما الشيء والنهي عن تركه يمكن القول بحلول الاستحباب محل الوجوب باعتبار سقوط الفصل من التعريف وهو النهي عن الترك فيبقى الجنس وهو طلب الشيء الذي يحمل على الاستحباب.

لكن هذا مردود بعدم مساعدة العرف عليه لأن الوجوب بسيط أما النهي عن الترك فيستفاد من الإطلاق وليس من الوضع، ولو قلنا بالتركيب فإن الجنس يسقط أيضاً كالفصل عند عدم اعتبار الدليل، فعلى مختارهم لا بد من وجود طلب استحبابي ولو ضعيف ليكون صغرى لهذه القاعدة ولا يكفي مطلق الطلب..

7- إن ما بنوا عليه من تتميم حجّيّة الخبر الضعيف الذي يفيد الاستحباب بأخبار (من بلغ) غير صحيح، فالخبر غير الحجة لا يصبح حجة في استحباب الفعل بتتميم حجيته بأخبار (من بلغ)، وإنما يحقق هذا الخبر موضوع أخبار (من بلغ) وتبقى الحجية لأخبار (من بلغ) بعد اشتمال الموضوع على كل العناصر التي اشترطناها، فما لم يقترن مفاد الخبر غير الحجة بعنوان البلوغ فلا يكون الفعل سبباً للثواب وبالتالي لا يكون مستحباً.

8- إن الأخبار خاصة بمن بلغه الثواب فعمله ولا تشمل الفقيه ليفتي به

ص: 171

لأن الأخبار لا تؤسس لاستحباب العمل وإنما يعطى فاعله الثواب الذي دفعه إلى العمل، فالقاعدة المستفادة من أخبار (من بلغ) فقهية وليست أصولية كما نُسب إلى جملة من الأساطين ((لأن نتيجتها وهي حجية خبر الضعيف تقع كبرى في قياس الاستنباط))(1) فهي من هذه الناحية كقاعدة الطهارة والحل ونحوهما التي يطبقها المكلف مباشرة على المصداق ولا تكون حداً أوسط في عملية الاستنباط.

9- إن المكلف الذي يأخذ الاستحباب من الرسالة العملية لا يكون صغرى للأخبار لأنه ليس ممن بلغه ثواب عمل من أفعال الخير، إلا أن ينقل الفقيه في رسالته الثواب المروي على العمل، كما يحصل أحياناً نادرة، أو ما يرد من الثوابفي كتب السنن والمستحبات ككتاب (مفاتيح الجنان) وغيره.

وتوجد بعض الأمور التي ذكرناها في كلمات السلف الصالح (قدست أسرارهم) كاشتراط عدم بلوغ الخبر حد الوضع والاختلاق، أو اختصاص القاعدة بأخبار الفضائل ((والمحكي عن الشهيد الثاني -قدس سره- في الدراية أنه قال: جوّز الأكثر العمل بالخبر الضعيف في نحو القصص والمواعظ وفضائل الأعمال، لا في صفات الله تعالى، وأحكام الحلال والحرام، وهو حسن حيث لم يبلغ الضعيف حد الوضع والاختلاق.

والمحكي عن الذكرى: ((إن أخبار الفضائل يتسامح فيها عند أهل

ص: 172

العلم))(1).

وخلاصة المراد من أخبار (من بلغ) تحفيز المؤمنين على فعل الخير ونفي احتمال عدم حصول العامل على الثواب الموعود لاحتمال عدم مطابقته للواقع وتطمينه بأنه يُعطى الثواب حتى لو لم يكن صادراً من الشارع المقدس.

فالأخبار لا تدل على القاعدة التي ذكروها ولا يمكن الاستدلال بها على استحباب ما وردت به أخبار ضعيفة، فلا بد من الحزم والدقة في الاستفادة من أخبار (من بلغ) خشية الوقوع في الحرمة بنسبة أمور إلى الدين وهي ليست منه ويتحقق ذلك بالالتزام بهذه التنبيهات بفضل الله تبارك وتعالى.

والاقتصار في مفاد أخبار (من بلغ) على الحدود التي ذكرناها وإن التوسع الذي تعامل به الفقهاء يفتح الباب واسعاً لدخول كل ما هو مستهجن في مدرسة أهل البيت (سلام الله عليهم) بالكذب والافتراء.

بحسن امتثال أوامر المولى حتى لو وردت بطريق ضعيف ما لم يعارضها دليل على الحرمة، وبحسن اجتناب ما ينهى عنه المولى ولو ورد بطريق غير معتبر ما لم يعارضهدليل على الوجوب، وهو حكم صحيح كحكم العقل بحسن الاحتياط، لكنه غير الحكم بالاستحباب والكراهة الذي فهموه من أخبار (من بلغ).

لذا لا نجد مانعاً من الإفتاء باستحباب ما ورد في أخبار الفضائل والأخلاق والمواعظ حتى لو لم يكن الخبر تاماً ما دام منسجماً مع أحكام الشريعة وكان فضيلة في نفسه كصلاة ليلة الدفن أو أول الشهر أو بعض الأغسال المسنونة ونحوها.

ص: 174

وعلى أي حال فلا بد من الدخول في البحث بإذن الله تعالى لنتحقق من النتائج.

فلذلك توجد أحاديث منقطعة الأسانيد(1).

وقال الشيخ في العدة في أواخر بحثه عن خبر الواحد ((وإذا كان احد الراوِيَين مسنداً والآخر مرسلاً نظر في حال المرسل فان كان ممن يعلم انه لا يرسل إلا عن ثقة موثوق به، فلا ترجيح لخبر غيره على خبره، ولأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير وصفوان بن يحيى واحمد بن محمد بن أبي نصر وغيرهم من الثقات الذين عرفوا لا يروون ولا يرسلون إلا عمن يوثق به وبين ما أسنده غيرهم))(2) وقال الشهيد في المسالك ان الأصحاب قبلوا مراسيل ابن أبي عمير(3).

وقد حار الكثيرون في معرفة منشأ حجية توثيق الرجاليين كالكشي والطوسي والنجاشي وبينهم وبين الرواة هذه المدة الطويلة فهل بنوا على الحدس والاجتهاد وهو ليس بحجة أم على نقل الآحاد وهو كالمراسيل في الحجية.

ويقول بعض ممن ألف في هذا المجال من المعاصرين انه عرض الإشكال على الأساطين من أساتذته كالخوئي والحكيم والخميني والميلاني (قدس الله أسرارهم)، فلم يجد جواباً حتى قال ((ولو أجد من حلَّ لي المعضلة المذكورة لقدمت له مبلغاً من المال وكنت له شاكراً))(1) وإذا ناقشنا في حجية هذه (المعروفية) فيعني هذا عدم الاعتماد على كتب الرجال لذا فإن هذا المؤلف المعاصر وقع في تناقض مع نفسه فقال ((فإذا لم يُدفع الإشكال المذكور فلا بد من الالتزام بدليل الانسداد والجري على وفقه في الفقه، لكن العجيب إنني- نفسياً- لا أرى في الانسداد وأصوله إثبات الحلال والحرام بل الذي تطيب به نفسي هو العمل بصحاح الروايات وحسانها وموثقاتها حسب توثيق وتحسين هؤلاء الرجاليين)).

إبراهيم (عليه السلام) وأبي الحسن الرضا (عليه السلام): ((أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصح من هؤلاء وتصديقهم))(1) وعدَّ منهم محمد بن أبي عمير وهم ستة.

وقال مثله في ستة من أصحاب أبي عبد الله (عليه السلام) واقتصر على التصديق في ستة من أصحاب أبي جعفر الباقر (عليه السلام) وقد نظم ذلك السيد بحر العلوم في أرجوزته:

قد أجمع الكل على تصحيح ما *** يصحّ عن جماعة فليعلما

وهم أولو نجابة ورفعة *** أربعة وخمسة وتسعة(2)

وقد جعل السيد محيي الدين الغريفي (قدس سره) الأصل في هذه الدعوى مقالة الكشي وان الشيخ الطوسي والنجاشي تبعاه على ذلك وكذا من تأخر عنهما وليس أنهما ادعيا الإجماع مستقلاً وبينهما فرق فقال: ((فهو -أي الكشي- أول من ادعاه ونقله الجماعة عنه ولذا كان من التسامح نسبة دعواه إلى جميع من ذكره وتعرض له))(3) وهو بذلك يرد على الشيخ المامقاني (قدس سره) الذي نسب الدعوى إليهم جميعاً.

وهذا الرأي من السيد الغريفي (قدس سره) غير صحيح لثلاث قرائن على الأقل وسيأتي بإذن الله تعالى بقية البحث وهي:

ص: 179

1- ان ظاهر كلام الشيخ الطوسي انه ينقل قضية معروفة ومتداولة بين الأصحاب وليس انه ينقلها عن شخص.

2- اقتصاره على الثلاثة فقط دون الثمانية عشر، بل انه ناقش في بعض أصحاب الإجماع عند الكشي كعبد الله بن بكير حيث سوى بينه وبين الفطحية ((ولم يميزه عنهم واشترط فيه ما اشترط برواياتهم أمرين: عدم وجود المعارض لخبرهم، وعدم إعراض الطائفة عن مضمونه بالإفتاء بخلافه، فلو تم هذا الإجماع عند الشيخ لم يبق وجه للتسوية بين ابن بكير، وسائر الفطحية)) وكشاهد على ذلك فإن الشهيد الثاني نقل عن الشيخ الطوسي عند ذكر حديث له أسنده إلى زرارة ((إن إسناده إلى زرارة وقع نصرة لمذهبه الذي أفتى به لما رأى ان أصحابه لا يقبلون ما يقوله برأيه، وقع منه من العدول عن اعتقاد مذهب الفطحية ما هو معروف، والغلط في ذلك أعظم من الغلط في إسناد فتياً يعتقد صحته لشبهة دخلت عليه إلى بعض أصحاب الأئمة عليهم السلام))(1).

3- التعبير بغير ما عبر به الكشي حيث قال الشيخ: ((بان الثلاثة عرفوا بأنهم لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة)) وقال الكشي بتصحيح ما يصح عنهم فكلام الشيخ مرتبط بالراوي وكلام الكشي مرتبط بالمروي فأين هذا من ذاك.

ص: 180

ويرد على دعواه (انه اجتهاد) بان الأصل في الإخبار انه عن حس وهو ظاهر من تعبيره (بان المعروف عند الأصحاب) فهو كإخباره عن وثاقة الرجال، فلو أوكلنا الأمر إلى الحدس لما أخذنا بتوثيقات الرجاليين.

وقد ناقش السيد الخوئي (قدس سره) لاحقاً هذا الاجتهاد من الشيخ بحسب رأيه في مقدمة كتابه (معجم رجال الحديث) بعدة وجوه فقال:أولاً: ((ان التسوية المزبورة لم تثبت وان ذكرها النجاشي في ترجمة ابن أبي عمير وذكر ان سببها ضياع كتبه وهلاكها إذ لو كانت هذه التسوية صحيحة وأمراً متسالماً عليه بين الأصحاب لذكرت في كلام أحد من القدماء لا محالة وليس منها في كلماتهم عين ولا أثر)).

ويرد عليه ان هذا غير ضائر:

1- لندرة ما وصل إلينا من كتب الرجال من القدماء.

2- ان كثيراً من القضايا ذكرها رجاليون ولم يكن لها في العصر السابق عليهم عين ولا أثر، كنقل الكشي الإجماع على تصحيح ما يصح عن أصحاب الإجماع وما جاء في عدة الطوسي من معروفية السكوني بالوثاقة ولا نجد لذلك عيناً ولا أثراً في كتب الرجال(1).

ص: 182

ثم قال، بعد ان ارجع منشأ هذه الدعوى إلى دعوى الكشي ((ويؤكد ما ذكرناه ان الشيخ لم يخص ما ذكره بالثلاثة المذكورين بل عممه لغيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون إلا عمن يوثق به ومن الظاهر انه لم يعرف احد بذلك من غير جهة دعوى الكشي الإجماع على التصحيح)) وهي قرينة غير كافية على مدعاه فغاية ما يستفاد من كلام الشيخ ان هذه كبرى لا تختص بهذه الثلاثة وإنما يمكن تطبيقها على كل راوٍ ملتزم بها فكيف يجعلها مؤكداً لما ذكره من المنشأية.

ثم استشهد على ان نسبة الشيخ التسوية المذكورة إلى الأصحاب مبتنية على اجتهاده وهي غير ثابتة في نفسها بنقض الشيخ بنفسه لها ((حيث ذكر رواية محمد بن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام)))(1) ثم قال في كلا الكتابين: ((فأول ما فيه انه مرسل وما هذا سبيله لا يعارض به الأخبار المسندة))(2).وقد أجاب العلامة المعاصر عرفانيان(3) عن هذا النقض بجوابين:

1- ان كتاب العدة متأخر تأليفاً عن التهذيب والاستبصار فلعله التفت في الزمن الثاني إلى تسوية الأصحاب.

ص: 183

2- ان مبنى الشيخ في التهذيب والاستبصار الاعتذار عن تعارض الأخبار تارة بالجمع وأخرى بإسقاط احد السندين وذلك أمام من طعن علينا بكثرة التعارض في أخبارنا فلعل المناقشة بالإرسال كانت بهذه النكتة.

ونضيف نحن جواباً آخر فنقول:

3- إننا حينما نقول ان مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده ومسانيد غيره فإننا نريد ان القاعدة فيها ذلك. وهذا لا يمنع ان نسقط بعض المراسيل لوجود قرائن تفيد عدم الاطمئنان بالصدور نظير قولنا ان خبر الواحد الثقة حجة أي انه بنفسه والأصل فيه ذلك، وهذا لا يمنع سقوط بعض أخبار الآحاد عن الحجية ولا يضر في حجية ذلك، بل قد تقدم ان هذه النقوض لكبرى التسوية ضرورية لحل العلم الإجمالي خصوصاً وإننا حينما نقول أنهم لا يرسلون ولا يروون إلا عن ثقة فان الوثاقة المقصودة إنما هي بنظر ابن أبي عمير نفسه لا واقعاً وقد لا نتفق معه في التوثيق مما يتسبب طرح الرواية.

ثانياً: قال (قدس سره): ((فرضنا ان التسوية المزبورة ثابتة وان الأصحاب عملوا بمراسيل ابن أبي عمير وصفوان والبزنطي وأضرابهم ولكنها لا تكشف عن ان منشأها هو ان هؤلاء لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة بل المظنون قوياً ان منشأ ذلك هو بناء العامل على حجية خبر كل إمامي لم يظهر منه فسق وعدم اعتبار الوثاقة فيه كما نسب هذا إلى القدماء، وعليه

ص: 184

فلا اثر لهذه التسوية بالنسبة إلى من يعتبر وثاقة الراوي في حجية خبره))(1).

ويرد عليه:1- لو كان المنشأ هذا المبنى فلا فرق حينئذ بين هؤلاء الثلاثة وغيرهم فلماذا اختصوا بهذه الدعوى.

2- ان الشيخ لم ينسب الدعوى لنفسه حتى نحملها على المبنى المذكور بل قال عنها أنها معروفة بين الأصحاب.

ثالثاً: قال (قدس سره): ((ان هذه الدعوى وان هؤلاء الثلاثة واضرابهم من الثقات لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة دعوى دون إثباتها خرط القتاد، فان معرفة ذلك في غير ما إذا صرح الراوي بنفسه انه لا يروي ولا يرسل إلا عن ثقة أمر غير ميسور، ومن الظاهر انه لم يُنسب إلى احد هؤلاء اخباره وتصريحه بذلك وليس لنا طريق آخر لكشفه، غاية الأمر عدم العثور برواية هؤلاء عن ضعيف لكنه لا يكشف عن عدم الوجود على انه لو تمت هذه الدعوى فإنما تتم في المسانيد دون المراسيل، فان ابن أبي عمير بنفسه قد غاب عنه أسماء من روى عنهم بعد ضياع كتبه فاضطر إلى ان يروي مرسلاً على ما يأتي في ترجمته فكيف يمكن لغيره ان يطَّلع عليهم ويعرف وثاقتهم فهذه الدعوى ساقطة جزماً))(2).

ص: 185

ويرد عليه:

1- ان عدم وصول تصريح لهم بذلك لا يعني عدم صدوره منهم كما اشتهر بينهم (ان عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود) وقد استدل هو (قدس سره) بهذا المعنى في كلمته المنقولة.

2- ان معرفة كون هذا الراوي لا ينقل إلا عن ثقة لا تنحصر بتصريحه بل انه أمر يعرف من حالهم وتثبتهم في الأمور وقرائن أخرى يعرفها من عاشرهم مدة كافية وينقل هذه القناعة إلى غيره كالوثاقة والعدالة فإنها لا تعرف بتصريح صاحبها وإنما بمخالطته وملاحظة سيرته.

3- ان هذه المعرفة لو كانت منحصرة بهذا المنشأ -أي التصريح- وعدم وجود مثله فعلى الشيخ الطوسي بيان ذلك فإما ان لا ينحصر المنشأ بهذا أو انه يوجد مثل هذا التصريح وقد وصل إلى الشيخ ولم يذكره وإلا كيف جاز للشيخ تثبيت هذه الدعوى.4- ان هذه المعروفية لو افترضناها موجودة في عصر ابن أبي عمير -كما لا يبعد لان منشأها أما تصريحه أو اطمئنان أصحابه والراوين عنه المستفاد من طول مخالطته- فسيكون سكوت ابن أبي عمير إمضاءً لها واقراراً بصحتها وإلا لكان غاشاً والعياذ بالله إذ سيعلم من الناس بناءهم على وثاقة من يروي عنه والواقع غير ذلك.

ص: 186

5- ان ابن عمير لم تغب عنه أسماء الرواة وإنما أخفاها خوفاً عليهم بعد ان لاقى صنوف التعذيب والسجن من اجل التعريف بهم ولم يؤثر على ذاكرته تلف كتبه كغيره من أصحاب الأئمة الذين كانوا يعتمدون الحفظ في نقل الرواية والقليل منهم كانوا يدوّنون، فمن المعلوم ان أصحاب الأصول هم أربعمائة بينما الرواة عن الأئمة هم أُلوف حتى ان الرواة عن الإمام الصادق (عليه السلام) بلغوا أربعة آلاف فإخفاء ابن أبي عمير للأسماء كان لأنهم ممن يخاف (عليهم) وليس يُخاف (منهم) لعدم الوثاقة ونحوها لذلك فانه لم يتوقف عن التصريح ببعض الأسماء التي لا يخشى عليها من السلطة.

6- ان هذه الصفة لعلها قد عرفت عن ابن أبي عمير قبل سجنه حينما كان يسند اخباره فلا يضرها إرسالها المتأخر.

رابعاً: قال (قدس سره): ((قد ثبت رواية هؤلاء عن الضعفاء في موارد ذكر جملة منها الشيخ بنفسه ولا ادري انه مع ذلك كيف يدعى ان هؤلاء لا يروون عن الضعفاء فهذا ابن أبي عمير روى عن علي بن أبي حمزة البطائني كتابه، ذكره النجاشي والشيخ، وروى الكليني بسند صحيح عن ابن أبي عمير عن الحسين بن احمد المنقري وقد ضعفه النجاشي والشيخ وروى الشيخ بسند صحيح عن ابن أبي عمير عن علي بن حديد وقد ضعفه الشيخ في موارد من كتابيه وبالغ في تضعيفه، وتقدمت روايته عن يونس بن

ص: 187

ظبيان))(1).

ويرد عليه ما قلناه:

1- إننا وان قلنا ان هؤلاء لا يروون ولا يرسلون إلا عن ثقة إلا ان هذا لا يضر فيه روايتهم عن غير الثقات كما في قولنا ان خبر الواحد الثقة حجة ولا ينافيهسقوط بعض أخبار الثقات عن الحجية لعدم الاطمئنان بالصدور.

2- ان الوثاقة المذكورة في هذه الدعوى يراد بها الوثاقة عند الراوي لا في الواقع فتكون شهادة منه على الوثاقة باعتبار تصريحه بأنه لا يروي إلا عن ثقة أو ان نفس نقل احدهم عن شخص وسكوتهم عن القدح فيه رغم علمهم بان الناس تراهم لا يروون إلا عن ثقة(2).

ص: 188

لكنها يمكن ان تطرح عند وجود ما يكذبها كما في هذه الموارد أما عند عدم وجود ما يكذبها فتبقى شهادته حجة، نعم، لو كانت روايته عن الضعفاء كثيرة لاختلت هذه الدعوى ولكن تقدم أنها لا تتجاوز نسبة وهي قليلة لا تضرّ بقبول الشهادات الأخرى بل احتمال كون المرسل عنه من الضعفاء اضعف من ذلك لكثرة رواية ابن أبي عمير عن الثقات وندرة

ص: 189

روايته عن الضعفاء فدرجة الاحتمال لا بد ان تلحظ بنسبة عدد الروايات عن الضعفاء إلى مجموع الروايات لا عدد الرواة الموثقين وهي نسبة ضعيفة لا تكاد تذكر وعلى هذا فلا يضر الإرسال حتى لو قلنا ان المعروفية لم تحصل بأحد المنشأين المذكورين وإنما حصلت بملاحظة ظاهر حالهم فلا تختل بالرواية النادرة عن الضعفاء.

3- ان تصريح ابن أبي عمير بهذه الأسماء دليل على وثاقة غيرهم فانه بهذا التصريح يلقي مسؤولية هذه الموارد على الآخرين ويتحمل مسؤولية من لم يصرح بأسمائهم.

وهنا إشكال آخر ذكره احد الفقهاء المعاصرين(1) وأجاب عليه ملخصه ان نقل الشيخ لتسوية الأصحاب بين مراسيل هؤلاء الثلاثة ومسانيد غيرهم وأنهم عرفوا بأنهم لا يروون إلا عن ثقة يشبه نقل الإجماع فكما ان الإجماع المنقول غير حجة كذلك هذا النقل لا يكون حجة.

والجواب: ان نقل الإجماع ليس إلا نقلاً لآراء حدسية لا نستكشف من المقدار الذي نستخلصه عن طريق النقل رأي الإمام وهذا بخلاف معرفة الأصحاب الحسية أو القريبة من الحس بان هؤلاء الثلاثة لا يروون إلا عن ثقة.

ص: 190

ثم ذكر هذا الفقيه إشكالين يرتبطان بمراسيل هؤلاء الثلاثة وأجاب عنهما بعد ان وصل إلى نتيجة ان الذي يروي عنه احد الثلاثة لو لم يردنا بشأنه تضعيف نحكم بوثاقته قال (دام ظله): ((أما إذا حذف اسم الرجل فقال مثلاً (عن رجل عن الإمام) فقد يستشكل في توثيقه بأحد وجهين:

الأول: ان توثيقه بعموم أنهم لا يروون إلا عن ثقة بعد ان عثرنا على نقلهم احياناً من المجروحين تمسك بالعام في الشبهة المصداقية إذ ان ذاك الفرد المجروح قد خرج من تحت العام ونحن نحتمل كون هذا الفرد المحذوف هو ذاك فكيف يمكن التمسك بعام من هذا القبيل؟والجواب:

أولاً: ان مفردات موضوع هذا العام هي الروايات لا الرواة فالشهادة تقول: ان هؤلاء لا يروون رواية عن غير الثقة فلو روى احدهم رواية عن غير الثقة ثم روى رواية أخرى عن نفس ذاك الشخص فهذا يعني تخلف فردين عن هذا القرار العام لا تخلف فرد واحد)) وفيه:

1- ان هذا سيزيد الإشكال لأنه سيكثر الأفراد الخارجة من تحت العام فيقلل من احتمال التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

2- ان الرواية هي ساحة عمل هذا العام ومجال تطبيقه لا أنها موضوع العام فان موضوع العام هو الراوي لا الرواية.

ص: 191

قال (دام ظله):

وثانياً: انه حتى لو فرض ان مفردات الموضوع هي الرواية فحينما نرى احدهم روى عمن ضُعّف فهذا لا يعني ان تضعيف من ضعف تخصيص للعام كما يأتي الكلام بان فرض رواية أخرى عنه هل هو تخصيص زائد يدفع بالعموم أو لا، وإنما يعني ان تضعيف من ضُعّف شهادة معارضة لهذه الشهادة بالوثاقة إذ ليس هذا مراده الجدي من العام وإنما هي شهادة معارضة من قبل شاهد آخر وفيه:

1- ان كون تضعيف من ضعف شهادة معارضة لتوثيق ابن أبي عمير لا ينافي كون الضعيف ممن خرج من تحت العام بل هو منشأ وسبب له.

2- ان دعوى عدم الرواية والإرسال إلا عن ثقة لم يثبت تصريح بها من ابن أبي عمير حتى نبحث عن سعة وضيق مراده الجدي وإنما اكتشفت من حالهم ونحن الذين نريد ان نطبقها فنحن مسؤولون عن فهمها سعة وضيقاً.

فما ذكره (دام ظله) لا يحل الإشكال والصحيح في جوابه ان يقال: ان المورد ليس من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية بل هو من تطبيق العام على مصاديقه والكبرى على صغرياتها فعندنا كبرى: ان هؤلاء الثلاثة لا يروون إلا عن ثقة، وصغرى: أنهم قد رووا عن هذا المحذوف والمجهول فيكون هذا المروي عنه ثقة ونحن إنما نؤسس القواعد للاستفادة منها في

ص: 192

الأفراد المجهولة والمشكوكة فإننا لا نحتاج هذه القاعدة إذا كنا نعلم وثاقة المروي عنه وإنما نحتاجها في موارد الجهلوالشك بحاله.

وفي الحقيقة فان هذا الإشكال يعود إلى ان احتمال كون المروي عنه من الضعفاء هل يمنع من التمسك بالعام أم لا ؟ وقد تقدم الجواب عنه وحاصله:

1- ان الراوي المحذوف اسمه وان كان يحتمل كونه ضعيفاً إلا انه احتمال ضعيف لا يعتد به لأنه كما قلنا أي 6.25

بالمئة ويزيد ضعفه كثيراً حينما نعلم ان رواية ابن أبي عمير عن الضعفاء قليلة جداً بالنسبة لروايته عن الثقات فإذا كان يروي عشر روايات عن الثقة فانه يروي واحدة عن غيره فيقل هذا الاحتمال إلى العشر ليصبح 6.25 بالألف.

2- إننا بعد ان استنتجنا ان ابن أبي عمير لا يروي إلا عن ثقة فتكون روايته عن رجل -ولو كان اسمه محذوفاً- شهادة بوثاقته لا نتخلى عنها إلا إذا ثبت القدح فيه والمفروض عدم ثبوته فتبقى الشهادة سارية المفعول.

مضافاً إلى أجوبة أخرى تقدمت وتأتي ان شاء الله تعالى.

قال (دام ظله): ((الثاني: ان أصالة عدم الاشتباه التي هي احد جزئي معنى حجية خبر الثقة -إذ معناها نفي الكذب ونفي الاشتباه- لا تجري في المقام بعدما رأيناه في أخبار ابن أبي عمير مثلاً المسندة من انه روى احياناً عن فلان الضعيف إذ لو كان اعتقد اشتباهاً بوثاقة فلان وكان الشخص

ص: 193

المحذوف في الرواية المرسلة عبارة عن نفس هذا الشخص الضعيف لم يكن هذا اشتباهاً جديداً ينفى بأصالة عدم الاشتباه))(1).

والجواب على ذلك هو ما جاء أصله في نفس الكلام الذي نقله الشيخ عرفانيان عن أستاذه الشهيد الصدر الأول (رضوان الله عليه) نذكره هنا مع قليل من الفرق وهو ان ندرة مشاهدتنا لرواية ابن أبي عمير مثلاً عمن وصلنا تضعيفه تجعلنا نطمئن في كل رواية مرسلة له بأنها ليست عن أولئك الذين وصلنا تضعيفهم فمثلاً حينما لم نر في مشايخه من وصلنا تضعيفه إلا بمقدار واحد من المائة أو اثنين من المائة بل سيكون اقل من ذلك:اولاً: لاحتمال كونها مروية عن إنسان آخر غير أولئك المشايخ الذين عرفناهم ولم يصلنا طبعاً تضعيف ذلك الإنسان المجهول اسمه لدينا.

ثانياً: لاحتمال كون المحذوف هو احد الأشخاص الذين كثرت روايات ابن أبي عمير عنهم -وهم جملة من الثقات- اقوي من احتمال كونه هو ذاك الضعيف الذي قلّت رواية ابن أبي عمير عنه.

وهذا الجواب يصلح جواباً للوجه الأول من الإشكال ايضاً إلا ان أستاذه السيد الشهيد الصدر (رضي الله عنه) حسب نقل الشيخ عرفانيان أورد على ذلك ((بان هذا الجواب إنما يتم لو لم يكن هناك مقوّ لاحتمال كون هذه الرواية المرسلة مروية عن ذاك الضعيف يجعله اقوي من سائر

ص: 194

البدائل المحتملة مما قد يخلّ بحصول الاطمئنان والمقوّي الذي يمكن دعوى وجوده في المقام هو نفس حذف اسم الوسيط إذ يحتمل نشوء ذلك من درجة من عدم الاعتناء بالوسيط وعدم الوثوق به، نعم، يستثنى من هذا الإشكال ما لو عبّر ابن أبي عمير مثلاً بتعبير: عن غير واحد أو عن جماعة أو عن رهط ونحو ذلك لا بتعبيره عن رجل أو عن بعض أصحابه ونحو ذلك فان هذا التعبير يتناسب مع الاهتمام لا مع عدم الاهتمام بل في هذا الفرض يشتد الاطمئنان لبعد كون كل المحذوفين العرضيين -وهم ثلاثة على الأقل- من أولئك الذين وصلنا ضعفهم))(1).

أقول: ان هذا الإشكال غريب في المقام فترك ذكر اسم الوسيط لا اعرف كيف ينشأ -في احتمال معقول- من عدم الوثوق به وإنما ينشأ عادة من نسيانه ولو لم يكن ناسياً له فعدم ذكره لعله أنسب بوثوقه من عدم وثوقه به باعتبار انه لو لم يكن واثقاً به كان ينبغي له ذكره كي يتكفل السامع بنفسه بحسب الوثوق بالرواية أو عدم الوثوق بها.

وتوجد على مجموع الكلمات عدة تعليقات:

1- قوله: (إلا بمقدار واحد من المائة...الخ) قد علمت ان النسبة أكثر من ذلك أي أو 6.25 بالمئة، نعم، لو لاحظنا النسبة بلحاظ عدد الروايات لا الرواة فإنها ستقل لسبب تقدم ذكره.

ص: 195

2- قوله: (أولاً: لاحتمال...) هذا الاحتمال لا يقلل النسبة بل يزيدها أو يبقيها على حالها على الأقل لمجهوليته، نعم، يتم هذا الكلام بلحاظ (ثانياً) التي تلتها فهي ليست نقطة مستقلة عنها.

3- ما قاله الأستاذ من مقوي كون الراوي ضعيفاً ليس بصحيح إذ لا يعقل من ابن أبي عمير ان يهمل اسم الراوي إذا كان ضعيفاً لأنه غش وتدليس على الراوين عنه وإيقاع لهم في المخالفة خصوصاً مع علمه بوجود فكرة عند الرواة عنه انه لا يروي ولا يرسل إلا عن ثقة مضافاً إلى ان ابن أبي عمير نفسه قد صرح بأسماء الضعفاء الذين روى عنها صريحاً وهذا شاهد على ورعه وتثبته واحتياطه لمن يروي عنه أما اغفاله الاسم فكان اتكالاً على المعروفية المدعاة وخشيته على هؤلاء الأصحاب من الوقوع في قبضة السلطة ونحوها.

4- قوله: (نعم يستثنى...) يناقض الإهمال المدعى للراوي فلو كان الراوي غير معتنى به فما فائدة ضم مهمل إلى مهمل فانه لا ينتج الوثاقة كضم اللاحجة إلى اللاحجة فانه لا يصيره حجة.

5- قوله: (وإنما ينشأ من نسيانه...) ان الرواة عن الأئمة وحملة علومهم كانوا يعتمدون على الحفظ لمتون وأسانيد الأحاديث والقليل كانوا يدونون فمن المعلوم ان أصحاب الأصول هم أربعمائة بينما الرواة عن الأئمة هم أُلوف حتى ان الرواة عن الإمام الصادق (عليه السلام) بلغ أربعة

ص: 196

آلاف، ومحل الشاهد ان تلف كتب ابن أبي عمير لا يعني نسيانه الاسناد ولو أصيب بفقدان الذاكرة لنسي حتى المتون وليس فقط الأسانيد وإنما لم يذكر الأسانيد خوفاً عليهم غالباً، واحد الشواهد على ذلك ذكره الضعفاء الذين لا يخشى عليهم بل منهم كما قلناه.

6- قوله: (لو لم يكن واثقاً به...) هذا يناقض كونه ناسياً فكيف تطالب ابن أبي عمير ان يذكر الاسم -سواء كان ثقة أو غيره- إذا أصيب بالنسيان.

التصريح بالاسم فهي خارجة عن القدر المتيقن(1).

ص: 198

وحينئذٍ يقال إن الصدوق قد حصل له اطمئنان وإن كان من غير جهة التوثيق))(1).

أقول: هذه اجتهادات لا تكون حجة على غير من يعتقد بها، وللشيخ الصدوق مشايخ، قال هو في أحدهم –وهو أحمد بن الحسين أبو نصر- : ((ما لقيتُ أحداًأنصب منه))(2) لأنه كان يقول اللهم صلِّ على محمدٍ فرداً، كي لا يدخل في الصلاة أحد من أهل بيته (صلوات الله عليهم أجمعين).

وبرواية الفضل استدل صاحب الحدائق، قال (قدس سره): ((لا يخفى أن رواية الفضل بن شاذان المنقولة من كتابي العلل والعيون عن الرضا صريحة في السفر وأن حكمه حكم المرض فلا مجال للتوقف في ذلك. وبه يظهر قوة ما ذهب اليه الشيخ في الخلاف))(3).(4)

الرضا (عليه السلام)، وتوجد روايات في العلل لغير الفضل وبعضها مفصّلة ومطولة كرواية محمد بن سنان عن الإمام الرضا (عليه السلام) في العيون، ورواية الفضل تشبهها، حتى ألّف الشيخ الصدوق (رضوان الله عليه) كتاباً في ((علل الشرائع).

فغاية ما يقال فيها أنها روايات مرسلة للفضل بن شاذان، وذلك لقرينتين:

أولاهما: إن الشيخ (قدس سره) عدَّ الفضل بن شاذان في رجاله من أصحاب الإمامين العسكريين (عليهما السلام) ولم يُذكر أنه من أصحاب الإمام الرضا (عليه السلام) ولا ولده الإمام الجواد (عليه السلام).

بل إن النجاشي ذكر في رجاله عن الفضل: ((كان أبوه من أصحاب يونس، وروى عن أبي جعفر الثاني وقيل عن الرضا (عليهما السلام) ))(1)، واستظهر منه السيد الخوئي (قدس سره) أن هذا الكلام يعود إلى شاذان والد الفضل، وشرح ذلكبعض أساتذتنا (دام ظله الشريف) وأضاف: ((ويونس توفي بعد الرضا بسنين ولم يذكر في الفضل ذلك فهو لم يدرك الرضا، وإن مجموع هذه العلل يحتاج إلى مجالس وصحبة طويلة فيكون من المعمرين ولم يثبت))(2).

ص: 201

أقول: يمكن ردّ هذا الإشكال بوجوه:-

أ- إن الفضل روى عن صفوان بن يحيى ومحمد بن أبي عمير ومن هم في طبقتهما وهم من أصحاب الإمام الكاظم والرضا والجواد (عليهم السلام) وتوفي ابن أبي عمير في حياة الإمام الجواد (عليه السلام) فلا يبعد أن يروي الفضل عن الإمام الرضا (عليه السلام).

ب- روى الكشي بسنده قول الفضل بن شاذان: ((أنا خلف لمن مضى أدركت محمد بن أبي عمير وصفوان بن يحيى وغيرهما وحملت عنهم منذ خمسين سنة))(1) فإذا علمنا أن الفضل توفي في عهد الإمام العسكري المستشهد سنة (260 ه-) فلا يكون بعيداً روايته عن الإمام الرضا (عليه السلام) المستشهد سنة (203 ه-).

ج- إن عبارة النجاشي المتقدمة لعل الأظهر فيها كون الموصوف بها الفضل لا أباه كما لا يخفى على من راجع، وهذا ما فهمه صاحب الوسائل (قدس سره) حيث أخبر بها عن الفضل نفسه قال (قدس سره) في خاتمة الوسائل: ((الفضل بن شاذان روى عن أبي جعفر الثاني (عليه السلام)، وقيل: عن الرضا (عليه السلام) ))(2).

ص: 202

د- إن علي بن محمد بن قتيبة روى عن أصحاب الإمام الرضا (عليه السلام) فتكون طبقة الفضل الذي روى عنه ابن قتيبة معهم، فقد روى الشيخ الصدوق عن ابن عبدوس عن ابن قتيبة عن حمدان بن سليمان النيشابوري الثقة عن الإمام الرضا(1) (عليه السلام).

ومن الطريف أن حمدان بن سليمان ذكره الرجاليون في أصحاب الإمامين الهادي والعسكري (عليهما السلام) ولم يذكروه في أصحاب الرضا (عليه السلام) عدا ما ورد في النسخة المطبوعة من رجال الشيخ(2)، فتكون مشكلته نفس مشكلة الفضل بن شاذان.

ه-- ما ذكره السيد الخوئي (قدس سره) بعد أن ذكر عبارة النجاشي المتقدمة: ((ظاهر النجاشي حيث خص والد الفضل بروايته عن الجواد عليه السلام وعلى قول عن الرضا عليه السلام، عدم رواية الفضل عن الرضا عليه السلام، وهو أيضاً ظاهر الشيخ حيث أنه لم يعد الفضل من أصحاب الرضا ولا من أصحاب الجواد عليهما السلام، ولكن الظاهر أن ما ذكره الصدوق هو الصحيح، وذلك لقرب عهده وطريقه إلى الفضل، ويؤكد ذلك أن والد الفضل روى عن أبي الحسن الأول عليه السلام، فلا بعد في رواية

ص: 203

الفضل نفسه عن الرضا عليه السلام، فقد روى محمد بن يعقوب، عن الحسين بن محمد الأشعري، عن معلى بن محمد، عن محمد بن جمهور، عن شاذان، عن أبي الحسن موسى عليه السلام. الروضة: الحديث 138))(1).

أقول: فهذه القرينة على عدم صحة رواية العلل غير تامة، ولا أقل من دخول الاحتمال المبطل للاستدلال بها.

ثانيهما: وجود قرائن من نفس الرواية تقوي كونها من تأليف الفضل، فإن من دقق النظر في نظم الرواية يشعر بأنها ليست من كلام الإمام (عليه السلام) وإنما من وضع الفضل للاستفادة منها في الجدال والمناظرة، والذي يعزّز هذاوجود فقرات منها لا يمكن صدورها من الإمام المعصوم (عليه السلام) أو لا تصح نسبتها إليه ولا تناسب مقامهم:

(منها) قوله: ((فإن قال: فأخبرني من تلك العلل معروفة موجودة هي؟ أم غير معروفة ولا موجودة، قيل بل هي معروفة وموجودة عند أهلها. فإن قال: أتعرفونها أنتم أم لا تعرفونها، قيل لهم منها ما نعرفه ومنها ما لا نعرفه)).

(ومنها) قوله في صلاة الكسوفين: ((فإن قال: فلِمَ غُيِّرت عن أصل الصلاة التي افترضها الله، قيل: لأنه صلّى لِعلّةِ تغيُّر أمر من الأمور وهو الكسوف فلما تغيَّرت العلة تغيّر المعلول))(2).

ص: 204

أقول: هذا كلام يناسب أهل القياس والرأي ولا يعرف مثله عن أهل بيت العصمة (عليهم السلام).

ولعل هذا النمط من التفكير معروف عن الفضل(1) لذا سأله ابن قتيبة الراوي عنه بأن الرسالة من استنباطه واجتهاده أم أنها كلام رواه عن أبي الحسن (عليه السلام)، وتفوح من هذا السؤال رائحة التشكيك.

لذا شكك عدد من الأساطين في كونها رواية عن الإمام الرضا (عليه السلام)، ومنهم الشيخ الصدوق نفسه كما أورد العلامة المجلسي (قدس سره) في البحار، قال (قدس سره): ((إن الفضل (رحمه الله) ذكر تلك العلل من غير رواية، ثم لما سأله ابن قتيبة هل قلت جميع ذلك برأيك أو عن خبر؟ قال: بل سمعتها من مولاي أبي الحسن علي بن موسى الرضا المرة بعد المرة، والشيء بعد الشيء فجمعتها، ويظهر من الصدوق (رحمه الله) أنه حمل هذا الكلام على أن بعضهاسماعي وبعضها استنباطي ولذا

ص: 205

تراه يقول في مواضع وغلط الفضل بن شاذان في ذلك، وهذا مما يضعف الاحتجاج به))(1).

وحكى من استقرأ بعض كلمات الشيخ الصدوق (قدس سره) في الفقيه أنه يشكك في كونها رواية عن الإمام الرضا (عليه السلام)؛ لقوله في عدة موارد: ((ويروى عن الفضل بن شاذان ويذكر أنه سمعه من الرضا (عليه السلام) ))(2).

ولا يخفى على المتتبع معرفة الأحاديث الأصلية التي اقتبس منها الفضل بعض ما ورد في رسالته(3)؛ لذا فإن الشيخ الصدوق قال بعد أن ذكر علة تأخير خطبتي العيد عن الصلاة وتقدمهما في الجمعة الواردة في رواية

ص: 206

العلل: ((قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله: جاء هذا الخبر هكذا))(1) ثم ذكر نصّاً آخر.

أقول: لو كان الصدوق يعتقد أن هذا من كلام الإمام الرضا (عليه السلام) فإنه لا معنى لتعليقته هذه

هي مما سمعته ورويته؟ فقال لي: ما كنت لأعلم مراد الله عز وجل بما فرض ولا مراد رسول الله (صلى الله عليه وآله) بما شرع وسنّ ولا علل ذلك من ذات نفسي بل سمعتها من مولاي أبي الحسن علي بن موسى الرضا (عليه السلام) المرة بعد المرة والشيء بعد الشيء فجمعتها، فقلتُ: فأُحدّث بها عنك عن الرضا (عليه السلام)؟ قال: نعم.

حدثنا الحاكم أبو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان النيسابوري (رضي الله عنه) عن عمه أبي عبد الله محمد بن شاذان، عن الفضل بن شاذان أنه قال: سمعت هذه العلل من مولاي أبي الحسن علي بن موسى الرضا (عليه السلام) متفرقة فجمعتها وألّفتها)).

أما ضعف الطريق الأول فلأن ابن عبدوس وابن قتيبة لم تثبت وثاقتهما، وقد تقدم ذكر بعض الوجوه والتقريبات لتوثيقهما إلا أنها لم تتم.

وأما الطريق الثاني فقد روى فيه الصدوق عن أبي محمد جعفر بن نعيم بن شاذان ولو يوثَّق في كتب الرجال.

ورواها هو عن عمه محمد بن شاذان وهو محمد بن شاذان بن نعيم وهو نفسه محمد بن أحمد بن نعيم وكنيته أبو عبد الله كما في رجال الكشي والشيخ(1)، وقد وردت فيه روايات مادحة منها ما رواه الصدوق والطوسي (رضي الله عنهما) بسندهما عن الكليني في التوقيع الشريف بواسطة محمد

ص: 208

بن عثمان العمري إلىإسحاق بن يعقوب: (وأما محمد بن شاذان بن نعيم فإنه رجل من شيعتنا أهل البيت (عليهم السلام) )(1).(2)

ص: 209

يقال: إننا في غنى عن البحث في حجية الرواية لأن روايات حرمان الزوجة من العقار بلغت حد التواتر أو الاستفاضة.

وقد انفرد الشيخ الصدوق بروايتها في الفقيه بسنده عن الحسن بن محبوب عن الأحول عن أبي عبد الله (عليه السلام)، وقد ذكر (قدس سره) في مشيخة الفقيه أن سنده إلى ابن محبوب: ((محمد بن موسى بن المتوكل رضي الله عنه عن عبد اللهبن جعفر الحميري وسعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب)).

أقول: وصف المحدث النوري هذا السند بأنه ((صحيح بالاتفاق))(1).

أقول: هذا ظاهر لمن لاحظ رجال السند، نعم قد يتوهم عدم التصريح بالوثاقة في محمد بن موسى بن المتوكل، إلا أن أهل الفن لم يترددوا في توثيقه ونقلوا عن خلاصة العلامة ورجال ابن داوود ذلك صريحاً ونقل أبو علي الحائري وصفه في كتاب المشتركات ((ابن موسى بن المتوكل الثقة)) ونقل الوحيد البهبهاني في تعليقته الترحّم والترضّي(2) عليه علماً أن ((العلامة و

ص: 211

ثقه في (58) من الباب (1) من حرف الميم من القسم الأول، وابن داوود في (1482) من القسم الأول صريحاً، وادعى ابن طاووس في فلاح السائل، الفصل 19: الاتفاق على وثاقته، فالنتيجة: أن الرجل لا ينبغي التوقف في وثاقته، وقد أكثر الصدوق الرواية عنه، وذكره في المشيخة في طرقه إلى الكتب في ثمانية وأربعين مورداً))(1).

وقد يتوهم أيضاً أن منشأ الإشكال في السند احتمال اشتراك(2) لقب الأحول مع بعض المجاهيل لكنه توهم لا يُعبأ به، لوضوح انصراف العنوان إلى مؤمن الطاق والتباني على ذلك.

أما احتمال الإرسال الذي ذكره السيد البروجردي (قدس سره) فلا أعهد أحداً صرّح به قبله (قدس سره) ولذا وُصفت الرواية بالصحيحة في كتب المحققين،نعم حفلت كتب الرجال بتسجيل نفس الإشكال على رواية ابن محبوب عن أبي حمزة الثمالي فقيل بوجود إرسال بينهما، فانقدح الإشكال عند السيد (قدس سره) لمقاربة بين أبي حمزة الثمالي ومؤمن الطاق في تأريخ الوفاة، كما سنبيّن في الوجه الثالث إن شاء الله تعالى.

ص: 212

هذا وقد سبق الشهيد الثاني (قدس سره) إلى الإشكال على سند الرواية إذ قال في المسالك: ((لكن –أي الاستدلال بصحيحة الأحول- يتوقف على تحقيق السند))(1).

أقول: يمكن أن يكون توقّفه (قدس سره) بلحاظ أحد المنشأين المتقدمين، ولكن بعد الذي ذكرناه من الاتفاق على صحة سند الشيخ الصدوق (قدس سره) إلى الحسن بن محبوب وإلغاء توهم اشتراك عنوان الأحول، فكأن الإشكال يتعين في الموضع محل البحث، وربما تشعر عبارته (قدس سره) في هامش إحدى نسخ المسالك إلى تحديد هذا الموضع من الإشكال، قال: ((هذه الرواية ذكرها الشهيد في حاشيته على القواعد ونسبها إلى الفقيه، عن الحسن بن محبوب عن الأحول عنه (عليه السلام) فينبغي تحقيق أمرها)).

لكن صاحب مفتاح الكرامة لم يخطر على باله أن منشأ إشكال الشهيد على سند الصحيحة هو من هذه الجهة لذا رد على إشكال الشهيد بقوله: ((السند صحيح، لأن طريق الصدوق إلى الحسن بن محبوب صحيح فالرواية صحيحة))(2).

ص: 213

وعلى أي حال فقد أورد السيد البروجردي (قدس سره) هذا الاحتمال للإرسال في عدة مواضع من رسالته في إرث الزوجة(1)، على صغر حجمها.

ويمكن تقريب عدة وجوه بني عليها هذا الاحتمال:-الوجه الأول: نظريته في تقسيم طبقات الرجال لكون ((الحسن بن محبوب من الطبقة السادسة والأحول من الطبقة الرابعة فلذا يحتمل كونها مرسلة))(2).

أقول: لخّص المقرر هذه النظرية بقوله: ((هذا اصطلاح خاص لسيدنا الأستاذ الأكبر (قدس سره) حيث أنه قد ألّف كتاب طبقات الرجال ورتّبه على ثلاث طبقات كل طبقة مشتملة على اثنتي عشرة مرتبة، من زمن النبي (صلى الله عليه وآله) إلى زمن الباقر (عليه السلام) اثنا عشر ومن زمانه إلى محمد بن الحسن الطوسي اثنا عشر ومن زمانه إلى زمان نفسه (قدس سره) اثنا عشر))(3).

ص: 214

الوجه الثاني: استقراء تأريخي لحياة الرجلين إذ قال في موضع آخر: ((فلو لم نقل بحجية رواية محمد بن علي بن النعمان الأحول: باعتبار أن الراوي عنه الحسن بن محبوب وهو مات في حال طفوليته، فروايته عنه تصير مرسلة))(1).

أقول: أي أن مؤمن الطاق مات وابن محبوب طفل لا يدرك فلا تصح روايته عنه. وقال في موضع ثالث: ((ورواية الأحول قد قلنا أنها غير حجة للإرسال))(2).

أقول: ربما كان هذا الاحتمال مبنياً على استبعاد إدراك الحسن بن محبوب لمؤمن الطاق بعمر يؤهله لتلقي الرواية منه؛ لأن مؤمن الطاق وإن بقي بعد استشهاد الإمام الصادق (عليه السلام) سنة 148 ه- كما تدل عليه مناظرته مع أبي حنيفة(3)، إلا أن المظنون –بحسب المستشكل- أنه لم يعمّر كثيراً بعده لأنه كان كبير السن يومئذٍ بقرينة كونه شخصية اجتماعية معروفة عند قيام زيد الشهيد بثورته سنة121 حيث دعاه شخصياً لنصرته في حوارية معروفة(4)، وقول البرقي عنه أنه ((ممن أدرك أبا جعفر))(5) وربما ظن –كما

ص: 215

حصل للمرحوم الشيخ عباس القمّي في الكنى والألقاب(1)- أنه هو المقصود بقول النجاشي في ترجمته: ((روى أيضاً عن علي بن الحسين وأبي جعفر وأبي عبد الله (عليهم السلام)))(2)، فيظهر من مجموع هذه القرائن أنه كان كبير السن عند استشهاد الإمام الصادق (عليه السلام) فلا يحتمل بقاؤه كثيراً بعد سنة 148ه-.

أما الحسن بن محبوب فقد روى الكشي أنه ((مات في آخر سنة أربع وعشرين ومائتين وكان من أبناء خمس وسبعين))(3) فتكون ولادته سنة 149 ه- أي بعد استشهاد الإمام الصادق (عليه السلام) بسنة واحدة فهو إما لم يدرك مؤمن الطاق أو أدركه وهو طفل كما قال السيد (قدس سره)، فلا تصح روايته عنه مباشرة.

وقد يؤيد هذا الاحتمال بأمرين:-

أ- وقوع مثل هذه الحالة –أعني سقوط الواسطة بين ابن محبوب وأصحاب الإمام الصادق (عليه السلام)، ((فقد روى الشيخ عنه رواية مباشرة عن الإمام الصادق (عليه السلام) (التهذيب: ج10، باب البينات على القطع، الحديث 674) إلا أن هذه الرواية رواها محمد بن يعقوب

ص: 216

بسنده عن ابن محبوب عن أبي ولاد عن أبي عبد الله (عليه السلام) في (الكافي: ج7، كتاب الديات، باب العاقلة: 53، ح1)وكذلك في (الفقيه: ج4، باب العاقلة، ح 357)، فالظاهر أن الواسطة سقطت عن كلام الشيخ))(1).

ب- عدم رواية مؤمن الطاق عن الإمام الكاظم (عليه السلام).

الوجه الثالث: وجود هذا الظن في حالة مقاربة لرواية ابن محبوب عن مؤمن الطاق وهي روايته عن أبي حمزة الثمالي، وقد اتهمه الأصحاب فيها، فقد نقل النجاشي في ترجمة أحمد بن محمد بن عيسى عن الكشي عن نصر بن الصباح قوله: ((ما كان أحمد بن محمد بن عيسى يروي عن ابن محبوب من أجل أن أصحابنا يتهمون ابن محبوب في أبي حمزة الثمالي ثم تاب ورجع عن هذا القول))(2).

أقول: وعلق القهبائي في ترتيب الفهرست على طريق الشيخ إلى أبي حمزة الذي ينتهي بالحسن بن محبوب عنه قال: ((فيه إرسال، فإنه لا يمكن رواية ابن محبوب عن الثمالي لما علم من تأريخ فوتهما)).

وقال الوحيد البهبهاني في تعليقته في ترجمة الحسن بن محبوب: 108: ((إن التهمة في روايته عن أبي حمزة ثابت بن دينار، وأن وفاة أبي حمزة

ص: 217

كانت سنة خمسين ومائة، فبملاحظة سن الحسن وسن وفاته يظهر أن تولد الحسن كان قبل وفاة أبي حمزة بسنة والظاهر أن هذا منشأ تهمته، وربما يظهر من ترجمة أحمد أن تهمته من روايته وأخذه عنه في صغر سنه)).

أقول: وجه المقاربة هو تقارب وفاتي أبي حمزة الثمالي ومؤمن الطاق بحسب التحليل التأريخي المتقدم فالإشكال واحد.

ويرد على الوجه الأول للإشكال:-

1- إن المعلومات التي بنى عليها جعل الرجلين في الرابعة والسادسة يشكل الاعتماد عليها كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

2- المناقشة في أصل النظرية ومستنداتها، ولو في ضوء الخلاصة التي نقلناها آنفاً عن مقرّر بحثه الشريف فالفترات الثلاث التي قسّم إليها الطبقات متباينة جداً ولا نعلم لها وجهاً.

3- إن نظريته (قدس سره) في تقسيم طبقات الرجال تؤدي إلى نتائج تقريبية ولا يمكن التعويل عليها في نفي رواية أحد عن أحد إلا إذا وجدت قرائن وشواهد عليه، لتداخل الأجيال فمن الرجال من روى عن أربعة من الأئمة المعصومين (عليهم السلام) كأبي حمزة الثمالي، وعاش علي بن جعفر إلى إمامة حفيد أخيه الإمام الجواد (عليه السلام)، ومن الرجال من روى عن أقران جده، وهكذا وقع إدراك بعض المتأخرين لبعض المتقدمين

ص: 218

عليهم بعدة أجيال لطول عمر الأستاذ وطول مدة إفادته، او لاشتغال التلميذ في وقت مبكر فيختصر الوسائط إلى الأصل، فيصفون سنده بالعالي، ومن أمثلتهم

في عصرنا المرحوم الشيخ أغابزرك الطهراني (1293-1390) الذي ساهم بحذف واسطتين وصار بعض كهول اليوم (1437) يروون عن الميرزا النوري صاحب المستدرك (توفي 1320 هج-) بواسطة واحدة. وقد أُلِّفت كتب في مثل هذه الأسانيد التي تتصف بقلة الوسائط تسمى (قرب الإسناد).

وعلى هذا فرواية أصحاب الطبقة السادسة عن الرابعة ممكن.

وقد أورد المحقق أغا بزرك الطهراني أسماء عدد من الأصحاب جمعوا ما تحصّل لهم من (قرب الإسناد) وقال في تعريفه: ((قرب الإسناد: مجموع من الأخبار المسندة إلى المعصوم (عليه السلام) لقلة وسائطه، وقد كان الإسناد العالي عند القدماء مما يُشد له الرحال، ويبتهج به أعين الرجال، ولذا أفرده بالتصنيف جمعٌ منهم شيخ القميين عبد الله بن جعفر الحميري، سمع منه أهل الكوفة في سنة نيف وتسعين ومائتين، وقد جمع الأسانيد العالية إلى كل إمام في جزء))(1).

ص: 219

ولوالد الشيخ الصدوق المتوفى سنة 329 ه- كتاب في قرب الإسناد يرويه عنه النجاشي المتوفى سنة 450 ه- بواسطة واحدة وهذا سند عالٍ أيضاً، وهكذا غيرهم فراجع.

4- إن رواية ابن محبوب عن مؤمن الطاق لم تختص بهذه حتى نحتمل الخلل فيها بل تعددت رواياته عنه وتنوعت الكتب التي أوردتها، فقد روى عنه في تفسير القمي في تفسير قوله تعالى من سورة الزمر: «وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَمَن فِي الأَرْضِ».

وفي أصول الكافي (ج2، كتاب الإيمان والكفر، باب 1، في تنقل أحوال القلب، ح1، وفي باب 60، الحب في الله والبغض في الله، ح3) وروى عنه في روضة الكافي، ح368.

5- قول الشيخ (قدس سره) عن الحسن أنه روى عن ستين رجلاً من أصحاب أبي عبد الله (عليه السلام) فرواية الحسن عن طبقة مؤمن الطاق واردة، بل إن ابن محبوب روى عمّن هو أقدم من مؤمن الطاق كأبي حمزة الثمالي وروايته عنه كثيرة كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وعن أبي الجارود العبدي وهو من أصحاب الإمامين الباقر والصادق (عليهما السلام) ووفاته مقاربة لأبي حمزة الثمالي فقد حكي عن ابن حجر قوله: ((ذكره البخاري في فصل من مات من خمسين ومئة إلى الستين))(1).

ص: 220

6- إن السيد (قدس سره) طبق نظريته هذه في مورد آخر في نفس الرسالة والتوهم فيه واضح فقد وصف رواية(1) الشيخ الطوسي في التهذيب والاستبصار بسنده عن الحسن بن محمد بن سماعة عن محمد بن زياد عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم وزرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) ب-((أنها مرسلة)) وقال في موضع آخر: ((وكذا لو لم نقل بحجية رواية محمد بن حمران عن محمد بن مسلم وزرارة باعتبار احتمال إرسالها))(2).

أقول: لم يبين موضع الإرسال في سندها وإن كان يقصد محمد بن حمران عن محمد بن مسلم وزرارة فإنه لا أساس له من الصحة؛ لأن ابن حمران –وهو النهدي- روى عن أبي عبد الله (عليه السلام) وعن محمد بن مسلم وزرارة وهكذافي بقية رجال السند فإنه متصل لا إرسال فيه، ولذا علق المقرر في الهامش قائلاً: ((هكذا بيّنه الأستاذ الأكبر (قدس سره) على ما هو ببالي –وهو أعلم بما قال- فإنه (قدس سره) كان خرّيتاً لهذا الفن وإلا فالظاهر كونها مسندة)).

القتيبي عن جعفر بن محمد بن الحسن بن محبوب، والأول لم يرد فيه توثيق والثاني مجهول ولا يُعلم أنه أدرك جده الحسن وأخذ عنه تأريخه فالمعلومة غير موثوقة.

2- إن استبعاد بقاء مؤمن الطاق طويلاً بعد الإمام الصادق (عليه السلام) لا دليل عليه لأن تعبير البرقي: ((أدرك أبا جعفر)) تعني أنه صحبه مدة قصيرة في أواخر حياته ولم يرو عنه لذا لم يذكره الشيخ في رجاله من أصحاب الإمام الباقر (عليه السلام)، وأما قول النجاشي فإنه يخص ابن عم أبيه الحسين بن المنذر وليس مؤمن الطاق كما لا يخفى على المتأمل في العبارة.

قال: ((وعم أبيه المنذر بن أبي طريفة روى عن علي بن الحسين وأبي جعفر وأبي عبد الله (عليه السلام)، وابن عمه الحسين بن منذر بن أبي طريفة روى أيضاً عن علي بن الحسين وأبي جعفر وأبي عبد الله (عليهم السلام) )).

وممن توهم عودة هذه الفقرة إلى صاحب الترجمة المرحوم الشيخ عباس القمي في (الكنى والألقاب)(1)، وقول البرقي المتقدم دليل على عدم صحة هذا الاعتقاد.

ص: 222

3- وعلى عكس الاستبعاد المذكور فإنه يمكن تقريب بقاء مؤمن الطاق بعد الإمام الصادق (عليه السلام) بما لا يقل عن عشر سنوات(1)، وذلك لأن الشيخالطوسي (قدس سره) عدّ مؤمن الطاق من أصحاب الإمام الكاظم(2) (عليه السلام)، وقد كانت الفترة الأولى من إمامة الكاظم (عليه السلام) قاسية جداً، وأمر المنصور العباسي واليه على المدينة أن يقتل من يجلس في موضع جعفر بن محمد (عليهما السلام) فوراً من دون مراجعته، فأخفى الإمام الصادق (عليه السلام) اسم الإمام الذي يليه بين خمسة أسماء ليموه على الطواغيت، فعاش الإمام الكاظم (عليه السلام) فترة تكتم شديدة ورواية هشام بن سالم شاهدة على ذلك(3)، حتى هلك المنصور بعد استشهاد

ص: 223

ص: 224

الإمام الصادق (عليه السلام) بعشر سنوات أي سنة 158 ه-، فصحبة مؤمن الطاق للإمام الكاظم (عليه السلام) تحققت بعد هذه المدة؛ لأنه كان يسكن الكوفة ومن الصعب لقاؤه بالإمام (عليه السلام) في مثل تلك الظروف، وهذا يفسّر عدم روايته عن الإمام الكاظم (عليه السلام).

4- إن ابن محبوب ثقة بل وصف بأنه من الأربعة أركان المذهب في عصره، وقد عدّه الكشي من الفقهاء الذين أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصحّ عنهم من أصحاب أبي إبراهيم وأبي الحسن الرضا (عليهما السلام) وروى بسنده عن ابن أبي نصر قال: (قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السلام) أن الحسن بن محبوب الزرّاد أتانا برسالة؟ قال: صدق، لا تقل الزرّاد بل قل السرّاد، إن الله تعالى يقول: «وَقَدّرْ في السَرْد»)، فإذا أخبر أنه روى عن مؤمن الطاق صدقنا قوله كما في المقام، ولا مسوِّغ لاحتمال الإرسال، نعم قد يسقط ذكر الواسطة من قبل الرواة غفلةً كالمورد المتقدم في غفلة التهذيب عن أبي ولاد بقرينة ما ورد في الكافي والفقيه.

5- إن ابن محبوب وقع في طريق الشيخ الصدوق إلى مؤمن الطاق في مشيخة الفقيه قال (قدس سره): ((وما كان فيه عن محمد بن النعمان فقد رويته عن محمد بن علي ماجيلويه عن علي بن إبراهيم بن هاشم عن أبيه

ص: 225

عن محمد بن أبي عمير والحسن بن محبوب جميعاً عن محمد بن النعمان)) ولم يُنكر أحد ذلك، بل عن العلامة في الخلاصة(1) أن طريق الصدوق إليه صحيح، وإنما ضعّفه البعض كالسيد الخوئي لسبب آخر كوجود محمد بن علي بن ماجيلويه الذي لم تثبت وثاقته(2) عنده وليس من هذه الناحية.

6- إن الحسن روى عن أبي حمزة الثمالي كثيراً(3) وأبو حمزة توفي سنة 150(4) ه- وأدرك إمامة الكاظم (عليه السلام)، وروى الكَشي عن الفضل بن شاذان قال: (سمعت الثقة يقول: سمعت الرضا (عليه السلام) يقول: أبو حمزة الثمالي في زمانه كسلمان الفارسي، وذلك أنه خدم أربعة منا: علي بن الحسين ومحمد بن علي وجعفر بن محمد وبرهة من عصر موسى بن جعفر (عليهم السلام))(5)، وأورد الشيخ الصدوق (قدس سره) هذا المعنى عند ذكر طريقه إلى أبي حمزة في المشيخة.

وعلى هذا فرواية ابن محبوب عن مؤمن الطاق –الذي بقي بعد الإمام الصادق (عليه السلام) المستشهد سنة 148 ه-- طبيعية جداً.

ص: 226

إن قلتَ: كيف يتم رواية ابن محبوب عن أبي حمزة الثمالي ومقتضى نقل الكشي أن ابن محبوب ولد سنة 149 ه-؟.

قلتُ:-

أ- إن هذه المعلومة غير موثوقة كما تقدم.

ب- إن قبول قول الكشي في تأريخ ولادة ابن محبوب ليس أولى من قبول روايته الكثيرة عن أبي حمزة.

ومما تقدم يُعلم النظر في قول السيد الخوئي (قدس سره): ((مقتضى ما ذكره الكشي: أن الحسن بن محبوب تولّد بعد وفاة الصادق (عليه السلام) وهذا ينافي روايته كثيراً عن أبي حمزة المتوفى في زمان الصادق (عليه السلام) ))(1) فإن أبا حمزة توفي في زمان الإمام الكاظم (عليه السلام)، كما تقدم آنفاً عن النجاشي وورد اسمه في بعض الروايات(2) عن قيام الإمام موسى بن جعفر (عليه السلام) بالأمر بعد استشهاد أبيه (عليه السلام).

ص: 227

نعم قال الشيخ في رجاله: ((اختلف في بقائه إلى وقت أبي الحسن موسى عليه السلام))(1).

الأصحاب لهذه التهمة فقد احتمل البعض أن المراد ابن أبي حمزة البطائني، قال القهبائي: ((والمراد منه علي بن أبي حمزة البطائني، فإن ابن محبوب روى عنه كما سيأتي في ترجمة ثابت بن دينار أبي حمزة الثمالي، ووجه التهمة حينئذٍ أن ابن محبوب أمتن وأجلّمن أن يروي عن علي بن أبي حمزة البطائني فإنه واقفي خبيث رديء معاند للرضا عليه السلام))(1).

4- إن طريق الشيخ الصدوق إلى أبي حمزة المذكور في المشيخة وإن لم يرد فيه اسم ابن محبوب إلا أنه (قدس سره) قال: ((وطرقي إليه كثيرة ولكني اقتصرت على طريق واحد منها)). لكن الشيخ الطوسي ذكر لنا أحدها وهو ينتهي إلى الحسن بن محبوب عنه، قال في الفهرست(2) : ((له كتاب أخبرنا به عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه ومحمد بن موسى بن المتوكل، عن سعد بن عبد الله والحميري، عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن أبي حمزة.

5- ولو سلّمنا بصحة الإشكال ووجود إرسال فإنه لا يضرّ، قال الوحيد البهبهاني في ترجمة الحسن بن محبوب: ((وعلى تقدير صحة التواريخ –التي بني عليها الإشكال- فالظاهر أن روايته –أي ابن محبوب- عن كتابه –أي الثمالي- وغير خفي أن هذا ليس بفسق ولا منشأ للتهمة، بل لا يجوز الاتهام

ص: 229

بأمثال ذلك، سيما مثل الحسن الثقة الجليل، الذي قد أكثر الأعاظم والأجلّة من الثقات والفحول من الرواية عنه عموماً، وروايته عن أبي حمزة خصوصاً، وكذا الكلام في الأخذ حال صغر السن ولذلك ندم أحمد وتاب))(1).

وقال تلميذه أبو علي الحائري: ((وأما –أي الإشكال- في رواية الحسن بن محبوب عن أبي حمزة فالأصل فيه نصر بن الصباح، وأما محمد بن أحمد بن عيسى فإنه كان قد سبقه في ذلك إلا أنه تاب ورجع عنه، وكيف كان فالظاهر أن منشأ التوقف عدم درك الحسن علياً كما يظهر من تأريخ ولادة الأول ووفاة الثاني، لكن بعد الإقرار بوثاقة الرجل وعدّه من الأركان الأربعة في زمانه، لا ينبغي الإسراع إلى اتهامه، بل يجب أن نحمل ذلك على أحسن محمل، وهو أخذ الحسن الرواية منكتاب علي(2)، ومثله غير عزيز، بل هو أكثر كثير، ولا ينبغي الحمل على الإرسال، إذ لا يخلو من نوع تدليس وتغرير، وقد حقق الأستاذ العلامة دام علاه في غير موضع))(3).

أقول: ومال إلى هذا الرأي المامقاني في تنقيحه(4) في ترجمة أحمد بن محمد بن عيسى.

ص: 230

ولعل وصف صاحب البلغة(1) الرواية بالمصححة يشير إلى قبول هذا الوجه ونحوه في دفع الإشكال.

ص: 231

بعضاً من هذا الكذب ظل متخفياً بلباس الشهرة وكثرة التداول و ( رب مشهور لا اصل له ) إلى ان تجند الأمانة العلمية والحقائق التاريخية من يميز الغيث من السمين وعندئذ يذهب الزبد جفاء أما ما ينفع الناس فيمكث في الأرض.

ولا ادري كيف سرى لي الشك والقدح في صحة الرواية عنوان البحث إلا أني وفي إحدى لحظات التأمل ألهمت ان الرواية موضوعة وان لا مقيل لها من الصحة فطفقت ابحث وأنقب في كتب التاريخ والرجال والحديث عن متن الرواية وسندها... فماذا وجدت ؟! وجدت رجال الرواية بين كذاب ووضاع ومنكر الحديث ومجهول وفي أحسن الأحوال تساوت فيه أحاديث الجرح والتعديل.وأما متن الرواية فمضطرب ويتعارض مع نفسه ومع حقائق أخرى تتصل به. ومالي استعجل ذكر النتيجة، وبين يدي القارئ تمام ما توصلت إليه من بحث وتنقيب ليتولى الحكم بنفسه.

وقد يتفق القارئ معي على صحة ما توصلت إليه لكنه لا يقبل التصديق بان الرواية موضوعة لشهرتها ولعدم سماع ما يقدح فيها، لكن ما العمل والخطب جليل والحقيقة العلمية يجب ان نقبلها وان لم تجد في أنفسنا هوى وقبول ثم ألم تسمع أو تقرأ ما احتوى عليه التاريخ من خلط الحابل بالنابل وتبديل الكذب صدقاً والصدق كذباً ؟ ويكفي ان تعلم ان من بين

ص: 233

صحابة الرسول (صلی الله علیه و آله) مئة وخمسون صحابياً مختلقاً(1) بكل تفاصيل سيرتهم وهذا الرقم يمثل ما توصل إليه مؤلف هذا الكتاب فقط وان مجموع بعض الروايات الموضوعة والمقلوبة والتي اتفق على كذبها بلغ اكثر من أربعمائة ألف حديث(2) وقد عد العلامة الأميني سبعمائة راوٍ ومحدث من المتفق على افترائهم(3) وهذه نماذج لما احتوت هذه الفترة من التاريخ الإسلامي من مفتريات وأباطيل نسجها الوضاعون والكذابون تحت أغراض شتى.

والرواية عنوان البحث إن صحت تمثل جانبا مشرقا من حياة المسلمين وموقفاً بطولياً مليئاً بالإيمان والتضحية في سبيل المبادئ الحقة هو ليس الوحيد... ولئن تطرق الشك إلى صحة وقوعه فله نظير متفق عليه ذلك هو إيثار أم البنين بنت حزام(4) الكلابية زوجة أمير المؤمنين عليه السلام وتفانيها في سبيل المبدأ حين استشهد لها أربعة بنين أحدهم أبو الفضل العباس بن أمير المؤمنين عليه السلام بين يدي أخيهم الحسين عليه السلام في معركة الطف يوم عاشوراء لكن التاريخ ولأسباب غير مجهولة تناسى هذا الموقف العظيم وصاغ من خيالات الوضاعين والكذابين ما يشابهه حنقاً

ص: 234

وغيظاً ينسب الفضل إلى أهله ولكن يريدون ان يطفئوا نور الله ويأبى الله إلا أن يتم نوره ولو كره محرفو الكلم عن مواضعه.واليكم نص الرواية مع مناقشة سندها ومتنها وليعط الحاكم النَصَف من نفسه والله من ورائهم شهيد.

سالمين فاغدوا إلى قتال عدوكم مستبصرين وبالله على أعدائكم مستنصرين فإذا رأيتم الحرب قد شمرت عن ساقها واضطرمت لظى على سياقها وجللت ناراً على أروافها فتيمموا وطيسها وجالدوا رسيسها عند احتدام وطيسها تظفروا بالغنم والكرامة في دار الخلد والمقامة، فخرجوا قابلين لنصحها عازمين على قولها فلما أضاء لهم الصبح باكروا مراكزهم وانشأ أولهم يقول :

يا أخوتا إن العجوز الناصحة *** قد نصحتنا إذ دعتنا البارحة

مقالة ذات بيان واضحة *** فباكروا الحرب الضروس الكالحة

وإنما تلقون عند الصائحة *** من آل ساسان الكلاب النابحة

قد أيقنوا منكم بوقع الجائحة *** وانتم بين حياة صالحة

أو ميتة تورث غنما رابحة

وتقدم فقاتل حتى قتل رحمه الله ثم حمل الثاني وهو يقول :

ان العجوز ذات حزم وجلد *** والنظر الاوفق والرأي السدد

قد أمرتنا بالسداد والرشد *** نصيحة منها وبراً بالولد

فباكروا الحرب حماة في العدد *** اما لفوز بارد على الكبد

أو ميتة تورثكم عز الأبد *** في جنة الفردوس والعيش الرغد

فقاتل حتى استشهد ثم حمل الثالث وهو يقول :

والله لا نعصي العجوز حرفاً *** قد أمرتنا حرباً وعطفاً

ص: 236

نصحاً وبراً صادقاً ولطفاً *** فبادروا الحرب الضروس زحفاً

حتى تلفوا آل كسرى لفاً *** أو يكشفوكم عن حماكم كشفاً

إنا نرى التقصير عنكم ضعفاً *** والقتل فيكم نجدة وزلفاً

فقاتل حتى أستشهد ثم حمل الرابع وهو يقول :

لست لخنساء ولا للاخرم *** ولالعمرو ذي السناء الأقدم

إن لم أرد في الجيش جيش الأعجم *** ماض على الهول خضم خضرم

إما لفوز عاجل ومغنم *** أو لوفاة في السبيل الأكرم

فقاتل حتى قتل رحمة الله عليه وعلى أخوته فبلغها الخبر فقالت الحمد لله شرفني بقتلهم وأرجو من ربي ان يجمعني بهم في مستقر رحمته.

مأمون يسرق، قال احمد بن صالح المصري كتبت عنه مئة ألف حديث ثم تبين لي انه كان يضعالحديث فتركت حديثه، وقال الاجري عن أبي داود : كذابا المدينة محمد بن الحسن بن زبالة ووهب أبو البختري، وقال الدار قطني متروك.

وقال ابن حبان كان يروي عن الثقات ما لم يسمع منهم، وقال الخليلي روى عن مالك مناكير وهو ضعيف، وفي الجرح والتعديل للرازي(1) محمد بن الحسن المخزومي ذاهب الحديث منكر الحديث، ومر بك في متن الرواية قول ابن حجر عند نقله لها عن المخزومي بأنه أحد المتروكين وفي الغدير للأميني(2) كذاب متروك واهي الحديث نسب إلى وضع الحديث وفيه أيضاً(3):

ابن زبالة : قال الحافظ احمد بن صالح كتبت عنه مئة ألف حديث ثم تبين لي انه كان يضع الحديث فتركت حديثه.

1- تتبع أسماء من يروى عنهم ومن يروون عنه.

2- ملاحظة الزمن وتاريخ حيائه وعدد الوسائط.

3- ان يكون أبو الراوي راوياً حيث ورد في السند انه ينقلها عن أبيه.

فانطبقت هذه المواصفات على عبد الرحمن بن عبد الله بن عمر بن حفص العمري المدني.

في ميزان الاعتدال للذهبي(1) عبد الرحمن بن عبد الله بن عمر بن حفص العمري المدني هالك قال يحي بن معين سمعت منه مجلساً وهو ضعيف، وقال احمد ليس يسوى حديثه شيئاً، سمعت منه ثم تركناه، أحاديثه مناكير وكان كذاباً فمزقتحديثه، وقال النسائي متروك، قال ابن عدي : عامة ما يرويه مناكير أما متناً وأما إسناداً، وفي الجرح والتعديل للرازي(2) عبد الرحمن بن عبد الله العمري متروك الحديث كان يكذب.

وفي تهذيب التهذيب(3) عبد الرحمن بن عبد الله العمري قال أبو طالب عن احمد ليس بشيء وقد سمعت منه ومزقته وكان يقلب حديث نافع عن ابن عمر وقال عبد الله بن احمد عن أبيه أحاديثه مناكير كان كذاباً، وقال الجوزجاني القاسم وعبد الرحمن العمريان منكراً الحديث جداً.

ص: 240

وفي الغدير للأميني(1) عبد الرحمن بن عبد الله بن عمر العدوي كان كذاباً يقلب الاحاديث متروك الحديث حديثه أحاديث مناكير كان كذاباً متروكاً لا يحتج به.

مع أخته عمرة(1) أما من قال انه ابن الخنساء فلجهله بان الخنساء تزوجت اثنين أحدهما مرداس الذي كان قد تزوج قبل الخنساء، وكانت عمرة أخت العباس لأبيه تحب أخاها كما كانت أمها الخنساء تحب أخاها لأبيها صخراً ولما مات العباس رثته أخته عمرة بأبيات منها :

لتبك ابن مرداس على ما عراهم *** عشيرته إذ حم أمس زوالها

لدى الخصم إذ عند الأمير كفاهم *** فكان إليها فصلها وحلالها

ومعضلة للحاملين كفيتها *** إذا أنهكت هوج الرياح طلالها(2)

2- ان أبناء الخنساء توفوا أو قتلوا في تواريخ مختلفة وفي غير معركة القادسية التي حدثت سنة 14ه-.فالعباس – على فرض انه ابن الخنساء – توفي سنة 18 في بادية البصرة(3) ويزيد قتل اخذا بثار قيس بن الأسلت ولشقيقته عمرة شعر في رثائه منه قولها :

أجد ابن أمي ان لا يؤوبا *** وكان ابن أمي جليداً نجيبا

تقياً نقياً ريب المقام *** كمياً صليباً لبيباً خطيبا(4)

ص: 244

حليماً أريباً إذا ما بدا *** سديد المقالة صلباً دريبا

3-ان أبا شجرة وهو ابن الخنساء من زوجها الأول كان ممن ارتد عن الإسلام بعد وفاة الرسول (صلی الله علیه و آله) يقول الطبري في تاريخه(1)

وقد كان لحق فيمن لحق من بني سليم بأهل الردة، أبو شجرة بن عبد العزى وهو ابن الخنساء وذكر له أبياتاً من الشعر هي :

صحا القلب عن مي هواه واقصرا *** وطاوع فيها العاذلين فابصرا

واصبح أدنى رائد الجهل والصبا *** كما ودها عنا كذاك تغيرا

واصبح أدنى رائد الوصل منهم *** كما حبلها من حبلنا قد تبترا

ألا أيها المدلي بكثرة قومه *** وحظك منهم ان تضام وتقهرا

سل الناس عنا كل يوم كريهة *** إذا ما التقينا دارعين وحسرا

انسنا نعاطي ذا الطماع لجامة *** ونطعن في الهيجا إذا الموت أقفرا

وعارضة شهباء تخطر بالقنا *** ترى البلق في حافاتها والسنورا

فرويت رمحي من كتيبة خالد *** واني لأرجو بعدها ان اعمرا

ويظهر من هذه الأبيات إن أبا شجرة يحمل حقداً وحنقاً على الإسلام شديداً وانه شفى غيظه منهم ويرجو باستهزاء ان يعمر اكثر ليلغ اكثر من دمائهم، يقول الطبري عقب هذه الأبيات بأنه اسلم ودخل فيما دخل فيه الناس رغم انه ذيل كلامه هذا مما لا ينسجم معه إلا ان نقول انه اسلم

ص: 245

مكرها بعد ان ضاقت عليه الأرض مما رحبت، يقول الطبري ما ملخصه ان أبا شجرة أتى عمر بن الخطاب وهو يعطي المساكين من الصدقة فقال يا أمير المؤمنين اعطني فإني ذو حاجة قال ومن أنت قال أنا أبو شجرة بن عبد العزى، قال أبو شجرة أي عدو الله الست الذي تقول :

فرويت رمحي من كتيبة خالد *** وإني لأرجو بعدها ان اعمرا

قال ثم جعل يعلوه بالدرة في رأسه حتى سبقه فرجع إلى ناقته فأرتحلها ثم اسندها في حرة شوران راجعاً إلى ارض بني سليم فقال :

ضن علينا أبو حفص بنائله *** وكل مختبط يوماً له ورقُ

ما زال يرهقني حتى خذيت له *** وحال من دون بعض الرغبة الشفق

لما رهبت أبا حفص وشرطته *** والشيخ يفزع أحياناً فينحمق

إلى آخر الأبيات.

فمتى اسلم وحسن إسلامه حتى يبلي البلاء الحسن في معارك الفتح الإسلامي ويستشهد في معركة القادسية التي حدثت في أوائل خلافة عمر.

4- لا وجود للرواية في كتب الاقدمين سواء منها كتب التراجم والسير أو كتب التاريخ المطولة منها والمختصرة رغم ان خبرا كهذا يطير صيته ولا يغفل عنه مسجلو الحقائق، وانفرد بذكرها الزبير بن بكار عن رواته المجهولين الكذابين الوضاعين.

ص: 246

5- لو صح هذا الخبر لكان أحرى بالخنساء أن تمجده وتسجله في شعرها بدلاً من ان تبقى راثية أخويها الذين قتلا في الجاهلية صخر ومعاوية ولها نظم فيهما متأخر عن معركة القادسية(1).

6- إن صبغة التصنع والتكلف بادية على الوصية خصوصاً في جزئها الأخير وما أشبهها بصناعة القصاصين وأهل المقامات الذين راج سوقهم في العصر العباسي.

7- أثناء بحثي هذا في مصادر الكتب وجدت اثنين من الكتاب المتأخرين وهما الدكتورة بنت الشاطىء والدكتور محمد جابر عبد العال الجبني يشككان في صحة الرواية، أما بنت الشاطىء فتشكك في صحة صدور وصية الخنساء لبنيها وأما الجبني فانه يتهم الرواية كلها بالوضع، وأنا أسجل ما قالا محتفظاً لهما بما توصلا إليه.

تقول الدكتورة بنت الشاطىء(2)((والرواة مجمعون على ان عددهم أربعة وان لم يحددوا بالضبط أسمائهم وحين نحاول هذا يلقانا عنت من اضطراب الروايات فابن قتيبة ( الشعر والشعراء : 1/301 ) يذكر انها ولدت لمرداس ثلاثة بنين : زيداً ومعاوية وعمراً وبنتاً واحدة فهل كان رابعهم أبا شجرة ابن عبد العزى وقد تاب من الردة، لكن الخنساء تقول في وصيتها لهم : إنكم بنو

ص: 247

أب واحد وأم واحدة فالأربعة إذن أشقاء وقد نجد مخلصاً في اتهام هذه الوصية بالوضع وإنها في الحق لظاهرة التكلف لكنا لا نملك ان نقطع هنا باليقين)).

ويقول الدكتور الجبني(1): ((ذهبت القصص عن الخنساء إنها رافقت بنيها الأربعة حين ضرب البعث على المسلمين فذهبت معهم وأوصتهم في وقعة القادسية وهذه الوصية ترد في المصادر على ثلاثة ألوان أما مشاراً إليها كما نرى في تاج العروس الذي يقول ( وروي انها شهدت القادسية ومعها أربعة بنين فلم تزلتحضهم بكلام فصيح فأبلوا بلاء حسناً واستشهدوا فكان عمر رضي الله عنه يعطيها ارزاقهم ).

وأما باختلاف في النص كما أورد صاحب أعلام النساء (ج1 ص313 وص314 وص315) الذي اختلف مع غيره فلم يذكر انهم بنو أب واحد وأم واحدة واتفق مع الآخرين بعد ذلك ولعله اسقط القول بأنهم بنو أب واحد لعلمه بان أحدهم – وهو أبو شجرة – من أب والباقون من أب آخر.

وأما اختلاف بحذف بعضها كاختلاف ابن حجر الذي قدَّم وأخَّر في بعض العبارات وجاء بالوصية مختصرة فإذا تغاضينا عن هذا الاختلاف السطحي لأنه لا يسقط النص وجدنا صاحبة الدر المنثور تتفق مع ناشر ديوان الخنساء ص11 في نص الوصية (في ص111) وهي كما يوردها على

ص: 248

الوجه الآتي : (وكان للخنساء أربعة بنين فلما ضرب البعث على المسلمين بفتح فارس صارت معهم وهم رجال وحضرت وقعة القادسية سنة 16 ه-(1) وسنة 638م وأوصتهم من الليل بقولها : يا بني إنكم أسلمتم طائعين وهاجرتم مختارين ووالله الذي لا اله إلا الله هو إنكم لبنو رجل واحد كما إنكم بنو امرأة واحدة ما هجنت حسبكم ولا غيرت نسبكم واعلموا ان الدار الآخرة خير من الدار الفانية اصبروا وصابروا واتقوا الله لعلكم تفلحون فإذا رأيتم الحرب قد شمرت عن ساقها وجللت ناراً على أرواقها فتيمموا وطيسها وجالدوا رسيسها تظفروا بالغنم والكرامة في دار الخلد والمقامة ).

فلما أضاء لهم الصبح باكروا إلى مراكزهم فتقدموا واحداً بعد واحد ينشدون أراجيز يذكرون فيها وصية العجوز لهم حتى قتلوا عن آخرهم فبلغ الخبر إليها فقالت : (الحمد لله الذي شرفني بقتلهم وأرجو من ربي ان يجمعني بهم في مستقر الرحمة).

وأنا اتفق مع الدكتورة بنت الشاطىء على ان هذه الوصية ظاهرة التكلف وأضيف إنها لو كانت صحيحة لما غفل القدماء عن ذكرها أو الإشارة إليها على الأقل وإذا عرفنا بعد ذلك ان من رواتها محمد بن الحسن المخزومي المعروف بابن زبالة الذي نص ابن حجر في الإصابة ( ج8

ص: 249

ص67) على انه أحد المتروكين رجح لدينا أنها موضوعة وان واضعها يتميز بأمرين واضحين : أحدهما : جهله بتاريخالخنساء أنها تزوجت اثنين ولدت اكبر بنيها من رواحة بن عبد العزى والباقين من مرداس بن أبي عامر وجهله ايضاً :

بتاريخ اكبر بنيها فانه اسلم وارتد ولم يعد إليه إلا مرغماً بعد ان ضاقت الدنيا في وجهه فعاد معلناً التوبة وذلك واضح من تاريخ أبي شجرة عبد الله الذي ذكره الطبري في أحداث سنة 11)). انتهى موضع الحاجة.

ثم وجدت للدكتور احمد الربيعي تحقيقاً نافعاً(1) نلخص منه قوله ((لقد وقع كثير من القدماء والمعاصرين الذين ترجموا حياة العباس بن المرداس السلمي في أخطاء فاحشة عندما ظنوا ان أمه تماضر بنت عمرو بن الشريد السلمية الشاعرة الجاهلية التي اشتهرت برثائها لأخيها صخر وعندما ظنوا ان الخنساء هذه حضرت مع أربعة من أولادها يوم القادسية وعندما ظنوا ان أولادها استشهدوا في هذا اليوم.

فالصحيح ان أم العباس بن المرداس أمة زنجية سوداء لا نعرف اسمها وان تماضر الخنساء ماتت في الجاهلية وان الخنساء التي شهدت القادسية هي الخنساء بنت عمرو النخعية القحطانية اليمانية، وان أبنائها الأربعة لم يستشهدوا بل قاتلوا حتى فتح الله على المسلمين فعادوا إلى أمهم سالمين.

ص: 250

وقد كان للمرداس ثلاثة زوجات إحداهن تماضر الخنساء وكان لتماضر أربعة أزواج غير المرداس، أحدهم عبد الله بن رواحة السلمي ولها منه ولد واحد هو أبو شجرة عبد العزى وقد حاول اغتيال عمر لولا الشرطة الواقفة على رأسه وله في ذلك شعر ( الكامل للمبرد 1/488 وتاريخ الطبري 3/266 ) ومنهم زهير بن جذيمة العبسي ولها منه اثنا عشر ولداً احدهم قيس بن زهير الذي قاد بني عبس في ملحمة داحس والغبراء وقد قتل أكثرهم في الجاهلية، وأخوه ورقاء بن زهير له شعر يذكر فيه أمه تماضر وأباه زهيراً (الجمهرة للكلبي/ 175، العقد الفريد : 5/135 – 137، الكامل لابن الاثير 1/558، امثال العرب للمفضل الضبي : 36 والنقائض لأبي عبيدة : 1/97 – 98 وغيرها ) وكان دريد بن الصمة الجشمي الهوزاني قد خطبها فردته وهو صديق أخيها معاوية وعضيده والآخذ بثاره لحلف بينهما ولابد ان يكون عمرهما متقارباً ودريد هو الوحيد من جيل تماضر الخنساء الذين أدركوا الإسلام، وقد قتل دريد يوم حنين في السنة التاسعة للهجرة وعمره بين150-200 سنة (الشعر والشعراء لابن قتيبة : 1/343، المعمرون للسجستاني : 27، الأغاني للأصفهاني : 10/3،22/32، 33 و 15/76).

أما تماضر الخنساء فقد ماتت يوم (ذي حسى ) وهو من أيام داحس والغبراء قتلها سيد بني ذبيان حذيفة بن بدر الفرازي فقتله ابنها قيس بن زهير بن جذيمة العبسي شر قتلة (الأغاني : 17/208، النقائض لأبي عبيدة : 1/97، أمثال العرب للمفضل الضبي : 36).

ص: 251

ولم يدرك الإسلام أحد من والديها واخوتها الثمانية وأزواجها الخمسة وأولادها منهم وأولادهم من غيرها سوى أبي شجرة عبد العزى والعباس بن المرداس السلمي وليس لها شعر في الإسلام.

أما الرواية التي زعمت أنها وفدت مع قومها على النبي (صلی الله علیه و آله) وانه استنشدها واعجب بشعرها وإنها شهدت مع أربعة من أبنائها معركة القادسية فهي رواية الزبير بن بكار الذي قال عنه احمد في كتابه (الضعفاء) انه يختلق الأخبار ويروي الأحاديث المنكرة عن المناكير وينسبها إلى النبي (صلی الله علیه و آله) (السيوطي : شرح شواهد المغني 1/254، الذهبي في ميزان الاعتدال 2/66، وابن حجر في تهذيب التهذيب: 1/313 ).

وأما الخنساء التي شهدت يوم القادسية بأشبالها الأربعة فهي امرأة من النخع وهي رواية الطبري (التاريخ : 3/544) وابن اعثم الكوفي ( الفتوح :1/206 ) وابن الجوزي البغدادي (صفة الصفوة 4/347).

ومن القدماء الذين أشاعوا رواية ابن بكار ابن عبد البر في الاستيعاب (4/1827) وابن الأثير في أسد الغابة (7/90) والنويري في نهاية الارب (18/23، 26 و19/215) وابن خلدون في العبر (م2 ق1 ص637) وابن حجر في الاصابة (4/279،280) والسيوطي في شرح شواهد المغني (1/452).

ص: 252

أما من المعاصرين فجرجي زيدان في تاريخ آداب اللغة العربية (1/741) والبستاني في دائرة المعارف (8/485) والزركلي في الإعلام (2/86) وجواد علي في المفصل (9/877) وغيرهم من الذين ساقوا رواية ابن بكار على علاتها قبل ان يسألوا أنفسهم : أين خطب تماضر الخنساء التي حرضت بها قومها بني الشريد في حروب الجاهلية لو كانت خطيبة وأين شعرها الإسلامي لو كانت صحابية، ولماذالم ترث أبنائها الأربعة – وهم فلذات أكبادها – وقد استشهدوا أربعتهم في ساعة واحدة وهي النائحة الثكلى التي رثت صخراً وبكته حتى عميت وماتت على زعم ابن بكار)).

انتهى ملخصاً.

أقول : بغض النظر عن المناقشات في بعض التفاصيل فان المهم وحدة النتيجة مع ما توصلنا إليه.

الحسين (عليه السلام) والحسين يعني رسول الله (صلی الله علیه و آله) والإسلام فهم فداءً للإسلام ولكن الزبير هذا وهو من نسل عبد الله بن الزبير الذي ترك الصلاة على محمد وآل محمد أربعين جمعة في خطبه حتى التاث عليه الناس فقال ان له (صلی الله علیه و آله) أهل بيت سوء إذا ذكرته اشرأبت نفوسهم إليه وفرحوا بذلك فلا احب ان اقرّ أعينهم بذلك(1) وقد روي عن الإمام الصادق (عليه السلام) فيه قوله : ما زال الزبير منا أهل البيت حتى أدرك فرخه ونهاه عن رأيه(2) وينسب مثل هذا القول لأمير المؤمنين علي (عليه السلام) قال : ما زال الزبير يعد منا أهل البيت حتى نشأ عبد الله(3) وهذا الفرع من ذاك الأصل ومن يشابه أباه فما ظلم، على ان انحراف الزبير بن بكار عن أهل بيت النبوة عليهم السلام معروف، يقول المرزباني : انحراف الزبير بن بكار عن أهل البيت (ع)ظاهر(4) وللزبير هذا هنات وهنات نسبها إلى آل بيت الرسول (صلی الله علیه و آله) الذين طهرهم الله واذهب عنهم الرجس فعند الله جزاءه وهو خير الحاكمين.

والتاريخ الذي كان ملكاً للحكومات الظالمة الجائرة تأثر كثيراً بهذا الدس والتحريف فقلب الحقيقة خيالاً والخيال حقيقة ووجد الحكام في مثل هؤلاء الوضاعين ما يحقق لهم أمانيهم في طمس كل فضيلة لآل الرسول

ص: 254

(صلی الله علیه و آله) وصنع أبطال وهميين قبالتهم وكانت أم البنين إحدى ضحايا هذه السياسة الظالمة فقد اندرست مأثرتها وأختلست الخنساء بغير حق مكانها ولكن...

يريدون أن يطفئوا نور الله بأفواههم ويأبى الله إلا أن يتم نوره ولو كره الكافرون.

تم بعون الله

ص: 255

* مستثنيات كتاب نوادر الحكمة 34

* من لم يستثنَ من كتاب نوادر الحكمة 36

* في حال تردد المروي عنه مع جلالة ووثاقة الراوي..... 37

* الترجيح بالعقيدة.... 38

* كبرى الوقوع في أسناد كامل الزيارات 38

* كبرى الوقوع في أسناد تفسير القمي 40

* حجية الرواية الضعيفة في التوثيق 41

* عدم ثبوت نسبة رجال الغضائري 44

* التعليق في أسانيد الكافي... 45

* ما قيل في تصحيح سند كتب علي بن جعفر 46

* نسبة كتاب الفقه الرضوي.... 47

* كتاب دعائم الأسلام..... 48

الفصل الثاني :في أحوال بعض الرجال 50

1) إبراهيم بن عمر..... 50

2) احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد. 50

3) إسماعيل بن أبي السماك.. 51

4) إسماعيل بن مرار.... 51

5) جعفر بن محمد بن مسرور.. 54

6) الحسن بن الحسين اللؤلؤي. 55

ص: 257

7) حمزة بن حمران.... 57

8) ابو الجارود زياد بن المنذر 58

9) عدم إتحاد سالم بن مكرم مع سالم بن ابي سلمة.... 60

10) سعدان بن مسلم..... 60

11) الضحاك بن يزيد..... 61

12) عبدالرحمن بن سيابة... 62

13) عبدالواحد ابن عبدوس... 63

14) علي بن أبي حمزة البطائني. 65

15) علي بن سعيد..... 68

16) علي بن السندي... 69

17) علي بن محمد القتيبي.... 70

18) عمرو بن حنظلة..... 71

19) المثنى بن الحضرمي..... 72

20) محمد بن أحمد إبن الجنيد الإسكافي. 72

21) محمد بن إسماعيل.... 74

22) محمد بن حكيم... 75

23) محمد بن حمران... 75

24) محمد بن سنان... 77

25) محمد بن الطيار.... 77

ص: 258

26) محمد بن عبدالحميد..... 79

27) محمد بن عبد الله بن المطلب 82

28) محمد بن علي ماجيلويه... 83

29) محمد بن الفضيل..... 83

30) محمد بن مروان... 84

31) مسعدة بن صدقة... 84

32) المعلى بن محمد.... 86

33) يحيى الأزرق.... 88

34) يزيد الكناسي... 89

الفصل الثالث : في تصحيح أسانيد بعض الروايات..... 92

3) تصحيح سند رواية عبدالخالق 96

4) تصحيح سند موثقة إسحاق بن عمار : 98

5) رواية الشيخ الكليني والطوسي (قدس سرهما).... 101

6) تصحيح رواية الحسن بن علي عن أبيه. 104

7) رواية الحسن بن أبي سارة. 109

8) محاولة تصحيح سند خبر الصدوق في الخصال 111

8) رواية الشيخ الصدوق (قدس سره) 112

10) مناقشة في سند صحيحة علي بن مهزيار. 116

11) تصحيح سند رواية الشيخ. 119

ص: 259

12) رواية يونس في حديث.... 122

13) تصحيح سند رواية محمد بن الفضيل. 125

14) رواية معمّر بن خلاد عن أبي الحسن (عليه السلام).... 135

15) صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج. 138

16) طائفة من مراسيل ابن ابي عمير. 139

17) موثقة أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام).... 145

18) محاولة تصحيح رواية موسى بن بكر 146

19) تصحيح رواية عبد الرحمن بن الحجاج 148

20) رواية عبد الملك بن أعين أو مالك بن أعين.... 154

21) رواية أبي بصير بين الصحيحة والموثقة 157

22) مقطوعة ابن أذينة 158

الفصل الرابع : تحقيقات رجالية 163

* مفاد أخبار (من بلغ).... 163

* القراءة الصحيحة لأخبار من بلغ 165

* مدرك آخر لقاعدة التسامح في أدلة السنن. 173

* مراسيل ابن أبي عمير..... 175

* البحث عن أصل هذه الدعوى.... 176

* شبهة الأرسال في التوثيقات الرجالية. 177

* عودة للتحقيق في أصل الدعوى. 178

ص: 260

* تحقيق الحال في المسألة..... 181

* نتيجة البحث:..... 197

تصحيح سند..... 199

* رواية العلل للفضل بن شاذان 199

* التشكيك في كون رسالة العلل لابن شاذان روايةً عن الإمام الرضا (عليه السلام): 200

* ضعف السند بطريقيه.... 207

تحقيق في الإرسال المحتمل. 210

بين الحسن بن محبوب ومؤمن الطاق 210

التحقيق في رواية..... 232

أن للخنساء أربعة أولاد استشهدوا في القادسية..... 232

* نص الرواية... 235

* مناقشة السند..... 237

* 1- الزبير بن بكار :... 238

* 2- محمد بن الحسن المخزومي :.. 238

* 3- عبد الرحمن بن عبد الله :..... 239

* 4- عبد الله بن عمر بن حفص العمري المدني: 241

* 5- أبو وجزة :..... 242

* 6- أبو أبي وجزة :.... 242

ص: 261

* استنتاج... 243

* مناقشة المتن..... 243

* ثمرة البحث... 253

الفهرست... 256

ص: 262