ص: 2

ص: 4

فرق و با الهام...15

تفاوت الهام با حدیث...17

چگونگی سازگاری خاتمیت پیامبر صلی الله علیه و آله با امامت ائمه علیهم السلام...19

الف) نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله...20

ب) نقل از کتاب علی علیه السلام...20

ج) استنباط از کتاب و سنت...21

د) الهام الهی...24

فصل دوم: امکان و ضرورت وحی...27

امکان وحی...29

ضرورت وزن و نبوت...32

وجود ارسال اندیا بر خداوند...38

عدم کفایت هدایت تکمیلی برای راهیابی بشر به سعادت...41

عدم کفایت عقل و تجربه برای رسیدن به سعادت...42

علت عدم ارسال وحی به جمیع انسان ها...45

فصل سوم ماهیت و کیفیت وحی...49

ذهنی یا عینی بودن وحی...51

ویژگی های وحی...54

چیستی وحی...59

الف. رهیافت کلامی...59

ب) رهیافت فلسفی...61

ج) رهیافت عرفانی...64

نقد نظریه نبوغ...67

ص: 6

نقد نظریه ی تجلی باطنی روان ناخداگاه پیامبر...70

نقد نظریه ریاضت روحی...73

چگونگی علم پیامبر به باطن قرآن بر اساس تفسیر کلامی وحی...75

سازگاری وحی کلامی با تفسیر فلسفی و عرفانی وحی...78

پیامبر مولد وحی یا گیرنده آن...81

اتحاد پیامبر و خداوند...83

چگونگی تنزل عمر حقیقی در قالب امر اعتباری...89

سازگاری تفسیر عرفانی وحی با آیات گوناگون قرآن...90

سازگاری نظریه حکما با اختصاص وحی به پیامبران...92

سازگاری نظریه حکما با نزول و تعلیم جبرئیل نسبت به پیامبر...94

امکان ازدیاد ولی با وجود خاتمیت و کمال اسلام...96

تکامل وحی و نبوت...98

دیدگاه متکلمان مسیحی در مورد رابطه و و عیسی علیه السلام...101

فصل چهارم: نزول وحی...103

چگونگی نزول وحی...105

مراتب وحی...106

مبدا وحی انبیا...108

اقسام نزول وحی...111

علت تفاوت مراتب افسانه وحی...113

نیاز به وساطت جبرئیل در وحید علی رغم جایگاه بلند پیامبر صلی الله علیه و آله...115

کیفیت دریافت وجه توسط پیامبران...118

تمثل یا تنزل...120

ص: 7

وحی قرآنی در قالب معانی یا الفاظ...120

ادله نزول الفاظ قرآن از جانب خداوند...123

حکمت نزول تدریجی قرآن...129

فصل پنجم: شناخت وحی...131

چگونگی تمیز وحی الهی از القائات شیطانی...133

تشخیص فرشته و وحی الهی با توجه به داستان لوط علیه السلام...137

راه های تشخیص صدق...138

مصونیت و از خطا...143

فصل ششم: وحی و تجربه دینی...149

چیستی تجربه دینی...151

حقیقت تجربه ی دینی از دیدگاه متفکران غربی...152

چیستی تجربه عرفانی...155

امکان راهیابی انسان ها به جهان غیب...159

اعتبار مکاشفات عرفان...162

راه های تشخیص مکاشفات صحیح عرفانی...165

نظریه تجربه عرفانی درباره وحی...170

فصل هفتم: وحی عقل...175

چیستی عقل...177

تفاوت ادراکات عقلانی و وحیانی...179

رابطه عقل و وحی...181

تعارض عقل و وحی...183

ص: 8

فصل هشتم: اهداف و فواید وحی...187

اهداف وحی...189

اهداف اساسی وحی...189

فواید وحی...192

میزان دستیابی پیامبران به اهداف دین...195

وحیانی بودن تمام اعمال پیامبران...199

تاثیرپذیری قرآن از فرهنگ و دانش زمانه...200

منابع و مآخذ...205

ص: 9

ص: 10

بنابر این جایگاه والای وحی در مباحث نبوت عامه به عنوان تنها منبع مطمئن برای اخذ احکام و معارف الهى، ذهن بشریت را به وادی کشف حقیقت و چیستی و تحديد معنایی آن کشانده و موجب تفسيرها و تبیین های مختلف از وحی در میان مسلمانان و دیگران گردیده است. آنچه در این کتاب مورد توجه قرار گرفته، بررسی چیستی وحی، كيفيت نزول و شناخت آن، نسبت وحی با عقل و سایر مباحث مربوطه از دیدگاه برخی از علمای شیعی معاصر است. امید است خوانندگان عزیز با نظرها و پیشنهادهای خود ما را در ارائه مجموعه های علمی جامع تر یاری فرمایند

در پایان بر خود لازم می دانم از نویسنده ی محترم جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای عبدالله حیدری (جعفری)، و از همه ی عزیزانی که ما را در به سامان رساندن این نوشتار یاری نموده اند؛ به ویژه از : حجج اسلام و المسلمین آقایان محمد کاظم حقانی (ارزیاب پروژه) و حمید کریمی (ارزیاب پروژه و مدیر گروه کلام مرکز)، تشکر و سپاسگزاری نمایم.

حسن رضایی مهر

رئیس مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

ص: 12

که جهان بینی او، آن را تبیین می کند. تفسير هر مکتبی غالبا متفاوت با تفسیر مکتب دیگر است. در جهان اسلام به منظور تفسير جهان هستی و ارتباط انسان و جهان و تبیین آن بر اساس جهان بینی الهی سه مکتب عمده فکری کلامی، فلسفی و عرفانی به وجود آمده است، و هر سه مکتب در اصل تحفظ بر شریعت اتفاق نظر دارند و با دغدغه ای عمیق نسبت به حفظ رهاورد وحی، بر تفسير انسان و جهان همت گماشته اند و نمی توان مکتب فکری را در اسلام یافت که فارغ از شریعت و ظواهر وحی به تفسیر جهان هستی پرداخته باشد. تفاوت این مکاتب در رویکردها و اهداف است و به تبع تفاوت در نظام فکری را در پی داشته است.

کلام اسلامی، به تبیین پدیده های جهان هستی، جهان و انسان بر اساس ظواهر شریعت می پردازد و با نگاه إنى، در صدد است تا از اثر، پی به مؤثر برد و مؤثر را شناسایی نماید. هدف و دغدغه اصلی متکلم، فهم، تبیین و دفاع از شریعت و دین است و از عقل تا آن جایی مدد می گیرد که مؤید ظواهر شریعت باشد. در مقابل، فلسفه با نگاه لمى به جهان نگریسته و می کوشد با عقل فلسفی، جهان هستی را تفسیر و تحلیل کند. هدف اصلی او کشف حقیقت بر اساس عقل است و می کوشد ظواهر شریعت را به گونه ای با نظام فلسفی سازگار نماید.

علم عرفان، با روش کشف و شهود، در پی کشف حقیقت است و جهان را از این راه تفسیر و تبیین می کند و جهان بینی خاص خود را ارائه می دهد. انسان عارف، جمال و جلال هستی را با چشم دل مشاهده می کند. این نگرش با رویکرد انفسی صورت می گیرد و عارف شیفته ی جمال هستی و هستی بخش می شود و از سطوت و جلال محبوب، خشیتی آمیخته با جذبه او را فرا می گیرد.

ص: 14

در نتیجه این شهود، شیفته جلال و جمال حق شده و به وصال او نایل می آید. عارف جز حق و مظاهر جلال و جمال او در این جهان، چیزی نمی بیند.

بنابر این روش پژوهش و رهیافتن به حقیقت در هر یک از سه نوع جهان بینی، متفاوت از دیگری است. متکلم با ابزار عقل و مدد گرفتن از دلائل درون دینی و برون دینی، در صدد صيد حقیقت است. فیلسوف با ابزار عقل فلسفی، به کاوش از حقیقت می پردازد و انسان عارف، با چشم دل و شهود قلبی، باطن هستی را می نگرد و سپس به تفسیر آنچه که دریافته است، همت می گمارد. این تفاوت در رویکردها و روش ها، در مقام رهیافت به حقیقت و کشف آن است، اما در مقام تبیین حقیقت برای دیگران، هر سه مکتب، از عقل و تبیین عقلانی بهره می گیرند.

با ظهور مکتب فکری و فلسفی حکمت اشراق و به دنبال آن، حکمت متعالیه، تلاشی در جهت توفیق میان برهان، قرآن و عرفان، صورت گرفت. هر چند این تلاش ها موفقیت هایی گران سنگ داشته اند، با این حال، تفاوت هایی در میان این نظام های فکری وجود دارد؛ تفاوت مکاتب فکری موجود، در باب تفسیر وحی نیز تأثیر گذاشته و هر کدام، تفسیری متفاوت اما نه مباین، از حقیقت وحی ارائه داده اند.

این نوشتار در صدد آن نیست که تفسیرهای هر یک از مکاتب فوق را در باب وحی از دیدگاه متقدمان و متأخران هر مکتب، بررسی نماید، بلکه می کوشد ماهیت وحی را از دیدگاه متفکران شیعی معاصر بررسی کند.

در این مقال، به تبین ما و تفسیرهای ارائه شده از سوی شخصیت های بزرگی چون، علامه طباطبایی رحمه الله، استاد شهید مطهری رحمه الله، آیت الله جوادی آملی،

ص: 15

علامه مصباح یزدی، آیت الله محمد تقی جعفری رحمه الله و آیت الله جعفر سبحانی، خواهیم پرداخت.

آیت الله جعفر سبحانی متکلم برجسته معاصر است و می کوشد وحی را با دید کلامی نگریسته و بر اساس دیدگاه متکلمان تفسیر و تحلیل نماید و در آثار مختلف او این نوع نگاه به خوبی محسوس است و مهمترین اثر او که در واقع محصول اندیشه کلامی ایشان است در اثر معروف او الالهيات علي هدي الكتاب و السنة و العقل ظهور و بروز یافته است. استاد شهید مطهری، استاد مصباح یزدی و علامه جعفری نمایندگان مکتب فلسفی رایج (حکمت متعالیه) به حساب می آیند و در آثارشان نگاه فیلسوفانه به جهان هستی غلبه دارد. آیت الله جوادی آملی متأله معاصر است که در آثار او نشانه های بهره گیری از عرفانی اسلامی به وضوح مشاهده می شود و به خصوص در تبیین موضوع وحی از محصول مکتب عرفان مدد می گیرد. علامه طباطبایی شخصیت جامع بین المكاتب است که نمی توان او را وابسته به مکتب فکری خاصی دانست با این حال صبغه ی فلسفی در آثار او بیش تر مشاهده می شود.

در تفسیر حقیقت وحی نیز سه رهیافت کلامی، فلسفی و عرفانی در میان متفکران معاصر وجود دارد در این میان شهید مطهری، جوادی آملی، جعفر سبحانی سهم بیشتری در تبیین وحی دارند و اگر از سایر متفکران سخن کمتر به میان می آید به جهت عدم وضوح آرای آنان در باب وحی است و یا به گونه ای ذکر شده است که نمی توان آن را در قالب خاصی تبیین کرد. بهرحال واضح است نوع تبیین حقیقت وحي لوازمی دارد که در پاسخ گفتن به پرسش های فرعی اثر می گذارد. هر چند در آثار متفکران مورد نظر لوازم و

ص: 16

پیامدهای رویکردهای مختلف در باب تفسير وحی به دقت در تمامی موارد رعایت نشده است و از آنجایی که این تحقیق در صدد بررسی آرای متفکران معاصر است، لذا رویکرد توصیف گرایانه دارد و در استدلال و استشهاد به اندازه ای که در آثار آنان ذکر شده بسنده می کند و پاسخ پرسش های ذکر شده را از گفتار و آثار آنان بر می گیرد و در صورت نبود گفتاری از آنان، از مبانی آنان استمداد می نماید.

به طور اختصار می توان سه تفسیر کلامی، فلسفی و عرفانی را از دیدگاه متفکران معاصر این گونه بیان کرد: حقیقت وحی از دیدگاه مکتب کلامی مجهول است و در نهایت می توان آن را از سنخ فعل گفتاری دانست که پیامبر با نفس مبارک خود آن را دریافت می نماید و احدی از حقیقت آن جز او مطلع نیست.

اما طبق تفسیر عرفانی و فلسفی مرتبه نازل وحی همان است که دیدگاه کلامی آن را بیان می کند؛ اما مرتبه عالی آن که به طور مستقیم از جانب خداوند و یا در مقام عالم عقل صورت می گیرد، حقیقت متعالی تر از فعل گفتاری است و این حقیقت با مکاشفات و مشهودات عرفانی وحدت سنخی دارد و تفاوت در مراتب است و مؤید این مطلب این جمله نهج البلاغه است: یا علی إِنَّکَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ، وَ تَرَی مَا أَرَی، إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنَبِیٍّ(1)

تفاوت دیدگاه عرفانی و فلسفی در آن است بر اساس دیدگاه فلسفی آخرین مرحله دریافت پیامبر اتصال به عقل فعال است و از دیدگاه عرفانی آخرین سیر فراتر از آن است. تفاوت در تفسیر وحی آثار و لوازمی داشته و

ص: 17

دارد که در این نوشتار به آنها اشاره شده است از باب نمونه بر اساس دیدگاه کلامی طرق شناخت وحی برای دیگران منحصر به اعجاز، تصریح پیامبر پیشین و قرائن و شواهد است و سخن از شهود عرفانی نیست؛ اما طبق دیدگاه فلسفی و عرفانی برترین راه شناخت وحی، شناخت عرفانی است. با وجود تفاوت در تفسير وحی و به تبع آن تفاوت در لوازم و آثار آن، تضاد و تناقضی میان تفاسیر وجود ندارد بلکه در واقع این تفاوت ها ناظر به درجات مختلف حقیقت وحی است.

به هر حال قبل از طرح پرسش ها ضروری می نماید موضوع مورد بحث یعنی حقیقت وحی روشن شود: واژه وحی نزدیک و همگن با واژه نبوت است و هر دو از حقیقت واحدی حکایت می کند؛ ولی از نظر مفهوم لغوی این تفاوت وجود دارد: وحی ناظر به بعد ارتباط خدا با بشر است. وحى فعل خداوند می باشد؛ از این رو در قرآن کریم همواره خداوند وحی را به خود نسبت داده است و نبوت ناظر به جبنه ی ارتباط پیامبر با بشر است، یعنی پیامبر پس از آن که اخبار غیبی را در پرتو وحی الهی دریافت کرد، به دیگران بازگو می کند و واژه رسالت که نیز مرتبط با این دو مفهوم است به معنای مأموریت داشتن بر این کار است یعنی بازگو کردن اخبار غیبی به امت. بنابر این مسئله وحی و نبوت را می توان از دو زاویه مورد بحث و بررسی قرار داد:

1. از زوایه محصول وحی و آنچه پیامبر به دیگران خبر داده است: آیا اصلا نیازی به محصول وحی که دین و شریعت است وجود دارد؟ آیا عقل می تواند محصول وحی را به ارمغان بیاورد؟ آیا حیات اخروی، بدون آن سامان می یابد؟ نوع مباحثی یاد شده از این زاویه به مسئله وحی نگریسته است.

ص: 18

2. از زاویه گفتمان وحی، این که ماهیت وحی چیست؟ ارتباط میان خدا و پیامبر چگونه بوده است؟ آیا این ارتباط برای دیگران میسور است.

قسم اول را می توان مباحث نبوت نامید، چون نبوت خبر گرفتن و خبر دادن است و مردم با پیامبر مرتبط اند و با واسطه از عالم غیب آگاه می شوند. و قسم دوم را می توان مباحث وحی نامید و اگر ارتباط با غیب میسور دیگران باشد، مردم بدون واسطه البته با راهنمایی پیامبران از عالم غیب آگاه می شوند. مباحث ما در این نوشتار ناظر به زاویه دوم است و در صدد هستیم موضوع گفتمان وحی را از دیدگاه عالمان برجسته دینی معاصر مورد ارزیابی قرار دهیم. از این رو مباحثی مانند حقیقت وحی، نزول وحی، وحی و تجربه دینی موضوع اصلی این کتاب را تشکیل می دهد و به موضوعاتی چون امکان ضرورت وحی، شناخت و اهداف آن که ارتباط کمتری به این موضوع دارند؛ به اندازه ی لازم پرداخته است.

عبدالله حیدری (جعفری)

ص: 19

ص: 20

ص: 22

مقوله های دیگری، مانند غریزه، میل و گرایش، را هم شامل شود؟ میان صاحب نظران، اختلاف وجود دارد. برخی مانند آیت الله سبحانی، قول اول، و برخی دیگر، قول دوم را برگزیده اند.

یک نوع عروج روحانی را طی می کند و تعریف دوم می رساند، یک نوع، نزول حقایق، از جانب خداوند به سوی انسان اتفاق می افتد.

5. اشاره: «فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحى إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا»؛(1) پس حضرت زکریا از محراب عبادت به سوی مردم خارج شد و با اشاره به آنان گفت: در صبحگاهان و شامگاهان خداوند را تسبیح گویید.

6. وحى تشریعی: «كَذَلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»؛(2) این گونه خداوند عزیز و حکیم به تو و پیامبران پیش از تو وحی کرد.(3)

به حسب ظاهر، وحی در موارد فوق در معانی مختلف به کار رفته است، ولی با دقت معلوم می شود که در همه آنها، معنای لغوی وحی مورد توجه قرار گرفته است، یعنی ویژگی سرعت، پوشیدگی و مرموز بودن؛ و این مطلب مورد اتفاق همه مفسران است. علامه طباطبایی رحمه الله می گوید:

از موارد استعمال وحی، به دست می آید که وحی، از باب القای معنا به نحو پوشیده از اغیار است و القای معنا گاهی در فاهمه حيوان صورت می گیرد و گاهی در فاهمه انسان، از طریق رؤيا و یا از طریق وسوسه و یا از طریق اشاره و یا به نحو ارتباط با انبیا و پیامبران است(4)

هم چنین از موارد استعمال وحی در قرآن کریم به دست می آید که:

1. وحی الهی، یک نوع هدایتی است که در تمامی اشیا، اعم از جماد، نبات،

ص: 26

حيوان و انسان وجود دارد و این همانند نور معنوی آنهاست و توسط آن، اشیا مسیرشان را پیدا می کنند.(1)

2. این هدایت الهی، امری تشکیکی و دارای مراتب و درجات است؛ وحی به آسمانها، وحی به حیوانات، وحی به انسانها، وحی به فرشتگان و وحی به پیامبران. وحی در جمادات به صورت نظم تکوینی، در حیوانات به صورت غریزه ی طبیعی، در انسانهای مؤمن به صورت الهامات غیبی، در ملائکه به صورت ظهور اراده ای الهی و در پیامبران به نحو دریافت معارف و شریعت، ظهور یافته است.

برپاداشتن نماز و ادای زکات را به آنها وحی کردیم و پیوسته ما را عبادت می کردند.

در مقابل آن، وحی شیطانی است؛ یعنی وسوسه هایی که از سوی شیطان انجام می گیرد و تنها شامل شر و پلیدی است. «وَ إِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَىٰ أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ ۖ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّكُمْ لَمُشْرِكُونَ»؛(1) و همانا شیاطین به دوستان خود مطالبی را مخفیانه القا می کنند، تا با شما به مجادله برخیزند، اگر از آنها اطاعت کنید، شما مشرک خواهید بود.

«وَ أَوْحَيْنَا إِلَىٰ أُمِّ مُوسَىٰ أَنْ أَرْضِعِيهِ ۖ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلَا تَخَافِي وَ لَا تَحْزَنِي ۖ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ»(1) به مادر موسی وحی کردیم که او را شیر ده و هنگامی که بر او ترسیدی، وی را در دریا (ی نیل) بیفکن و نترس و غمگین مباش! ما او را به تو باز می گردانیم از رسولان قرارش می دهیم.

وحی تشریعی عبارت است از تعلیم پیامبران توسط خداوند و آگاه کردن آنها از احکام و قوانین و آموزه های معرفتی و اخلاقی، وحی تشریعی، اراده ی تشریعی خداوند است نسبت به انجام عملی از مکلف، که موجب می شود مکلف به انجام آن رغبت نموده و از معصیت بپرهیزد. موضوع بحث ما، وحی به پیامبران الهی است، که از سنخ وحی علمی می باشد.(1)

آملی به این مطلب اشاره کرده و می گوید:

وحی، غالبا از سنخ علم و ادراک است نه از جنس تحریک و عمل(1)

از قید «غالبا» استفاده می شود که وحی بدون علم و ادراک هم قابل تحقيق است.

می توان گفت: چنانچه مقصود از ادراک، علم حضوری گیرنده ی وحی باشد؛ در تمامی مراتب، این علم وجود دارد؛ و اگر مقصود علم به علم باشد، نمی توان مفهوم ادراک را جزو مقوم معنای وحی شمرد و این اختلاف نظر، با تفکیک بین دو گونه از علم حل می شود.

به هر حال این اختلاف، تأثیری در بحث ما ندارد؛ زیرا خواهد آمد که از دیدگاه تمامی عالمان مسلمان، وحی الهی به پیامبران از مقولهی علم و ادراک است.

معنای مخبر (باخبر) است - و یا مشتق از «نبوة» به معنای رفعت است و این صفت به جهت رفعت معنوی مقام پیامبر، بر او اطلاق می شود. احتمال اول (از ماده ی نبأ باشد) مناسب تر است؛ زیرا هر چند انبیا از لحاظ معنویت و انسانیت دارای مقام رفیعی هستند، ولی در مقام ذکر وساطت آنان بین خدا و انسان اشاره به رفعت آنان زیاد مناسبت ندارد. بنابر این، پیامبران، هم دریافت کنندگان اخبار غیبی اند و هم ابلاغ کننده گان آن.

رسالت به معنای فرستادن، و لازمه ی آن داشتن پیام است.(1) کلمه ی رسول (پیامبر) نیز یا از واژه ی رسل، به معنای برانگیختگی با تأنی و احتیاط، مشتق شده، یعنی رسول فرستاده ای است که در انجام مأموریت خود از نرمی وملایمت کمک می گیرد(2) و یا از ماده ی رسالت، به معنای فرستادن و رهایی است.(3)

در این بحث واژه های وحی، نبوت و رسالت به نحوی از حقیقت واحد حکایت دارند، ولی اطلاق هر کدام، به ملاک خاصی صورت گرفته و در استعمال هر یک زاویه ی خاصی از آن حقیقت مورد نظر قرار گرفته است؛ از آن جهت که خداوند با انسان ارتباط پیدا کرده و گفت و گو می نماید، به آن حقیقت، وحی اطلاق می شود و وحی فعل خداوند است: از آن نظر که پیامبر با عالم غیب ارتباط دارد و معارف و احکام را از خداوند دریافت می کند، به او نبی اطلاق می شود و نبوت فعل پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است و از آن زاویه که پیامبر

ص: 32

مأمور ابلاغ معارف و احکام به مردم است، رسالت صدق می کند و در رسالت، جنبه ی ارتباط پیامبر با مردم مورد نظر است.

در قرآن کریم نیز این خصوصیات مفهومی، مورد توجه قرار گرفته است. هر جا لفظ نبی به کار رفته، جهت اطلاع و آگاهی از غيب و هر جا که لفظ رسول به کار رفته، جهت مأموریت و تبلیغ دین مورد توجه بوده است و به همین جهت، کلمه وحی، همواره با واژه ی نبی بیان شده و در کلمه ی رسول معمولا از ارسال استفاده شده است.(1)

در اصطلاح متکلمان مسلمان، نبوت عبارت است از: سفارت و وساطت میان خدا و خلق او، جهت رفع نیازهای مادی و اخروی آنان(2) رسالت را نیز مترادف نبوت دانسته اند، چنان که مرحوم طبرسی در تفسیر آیه «أُولَٰئِكَ الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ۚ فَإِنْ يَكْفُرْ بِهَا هَٰؤُلَاءِ فَقَدْ وَ كَّلْنَا بِهَا قَوْمًا لَيْسُوا بِهَا بِكَافِرِينَ»(3) نبوت را به رسالت تفسیر کرده است.(4) در روایات نیز بین مقام نبوت و رسالت فرق گذاشته شده است. با بیان این دو نکته، تفاوت این دو مقام و نیز تفاوت نبی و رسول روشن می شود؛

1. هر نبوتی ملازم با رسالت است و بالعکس، یعنی هر جا نبوتی بوده،

ص: 33

رسالت نیز همراه آن بوده است و هر جا رسالتی بوده، نبوت همراه آن بوده است؛ لازمه ی داشتن رسالت، داشتن پیام است، ولی مقام رسول و نبی یکسان نیست؛ زیرا رسول، فرشته ی وحی را در بیداری می بیند و با او سخن می گوید، ولی نبی، فرشته را در خواب می بیند و از این طریق به او وحی می شود. بنابر این، مقام رسالت، والاتر از مقام نبوت است. این اصطلاح جدیدی است و بر همین اساس، در روایات، تعداد انبيا 124 هزار نفر و تعداد مرسلین 313 نفر ذکر شده است.(1)

2. پیامبران، دارای دو نوع رسالت اند، یکی رسالت عام، که به طور کلی مردم را به پرستش و اطاعت خداوند و پیمودن راه حق دعوت می کنند، و از این جهت بر آنان نبی، اطلاق می شود و دیگری، رسالت خاص، که برخی از پیامبران، علاوه بر رسالت عام، دارای این رسالت خاص نیز بوده اند و در فرض نافرمانی آنها از سوی امت، عذاب الهی بر آنان نازل می گردید.(2)

برخی از علما تفاوت دوم را نمی پذیرند و معتقدند که همه انبيا اتمام حجت نمودند و اتمام حجت از اهداف انبیا در رسالت شان است، لذا قابل قبول نیست که فقط برخی، دارای رسالت خاصه باشند؛ به علاوه این که ماهیت آن رسالت خاصه نیز تعریف و تحديد نشده است.(3)

ص: 34

3. الهامات غیبی و اتصال به غیب، در همه ی زمانها وجود دارد، اما باب وحی به معنای خاص آن (وحی به پیامبران) پس از ختم نبوت مسدود شد.(1)

4. الهام، جنبه ی فردی و شخصی دارد؛ یعنی در الهامات غیبی، که از سنخ عمل است، به صورتی مرموز، وظیفه ی یک شخص، معین می شود و در القای مطالب علمی نیز کشف، برای یک انسان رخ می دهد و هر چند ممکن است فواید عمومی بر آن مترتب شود، ولی در اصل متوجه فرد است؛ اما وحی، از ابتدا جنبه ی عمومی و اجتماعی دارد، زیرا وحی به منظور ابلاغ رسالت و پیام خدا به مردم صورت می گیرد(2)

5. متعلق الهام، غالبا از مقوله ی عمل و انجام کار است و در قلب انسان، الهام به انجام کار خیر صورت می گیرد، ولی وحی، چنین نیست؛(3) ممکن است وحی، به انجام کاری و یا القای یک مطلب معرفتی صورت گیرد.

بین حدس و الهام نیز فرق است، هر چند در هر دو، توجه انسان به یک واقعیت، بدون مقدمات منطقی، صورت می گیرد، ولی در حدس پس از کشف واقعیت، طبیعی بودن آن آشکار می شود؛ اما الهام هم چنان حالت غیر طبیعی خود را حفظ می کند.(4)

ص: 36

فرشتگان تصریح کرده است:

«وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّا قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَٰنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا قَالَتْ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا قَالَ كَذَٰلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ ۖ وَ لِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا ۚ وَ كَانَ أَمْرًا مَقْضِيًّا»(1) که در این کتاب (آسمانی)، مریم را یاد کن! آن هنگام که از خانواده اش جدا شد و در ناحیه ی شرقی (بیت المقدس) قرار گرفت و میان خود و آنان حجابی افکند. پس در این هنگام، ما روح خود را به سوی او فرستادیم و او در شکل انسانی بی عیب و نقص، بر مریم ظاهر شد. او (سخت ترسید و) گفت: من از شر تو، به خدای رحمان پناه می برم، اگر پرهیز گاری گفت: من فرستاده ی خداوندگار توأم (آمده ام) تا پسر پاکیزه ای به تو ببخشم. مریم گفت: چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد؟! در حالی که تاکنون انسانی با من تماس نداشته، و زن آلوده ای هم نبوده ام. گفت: مطلب همین است! خداوندگارت فرمود: این کار بر من آسان است. (ما او را می آفرینیم، تا قدرت خویش را آشکار سازیم) و او را برای مردم، نشانه ای قرار دهیم و رحمتی باشد از سوی ما! و این امری است پایان یافته (و جای گفتگو ندارد).

ص: 38

در روایات نیز وقتی از امام سؤال می شود که آیا علم شما از طريق الهام است یا از طريق سماع (تحديث)؟ امام پاسخ می دهد، از هر دو طریق. در روایت علی بن یقطین از امام کاظم علیه السلام آمده است: «... قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ علیه السَّلَامُ عِلْمِ عَالِمِكُمْ أَسْمَاعِ أَوْ إلهام قَالَ يَكُونُ سَمَاعاً وَ يَكُونُ إِلْهَاماً وَ يَكُونَانِ مَعاً؛ از امام کاظم علیه السلام سوال کردم آیا علم عالم شما اهل بیت، از طریق سماع است یا از طريق الهام؟ امام فرمود: گاهی فقط از طریق سماع است و گاهی از طريق الهام و گاهی از هر دو طریق».(1)

گرد آورد. خصوصیات این کتاب، که پس از شهادت امام، در خانواده ی او باقی ماند، در احادیث ائمه ی علیهم السلام، بیان شده است این کتاب، پیوسته در خاندان على علیه السلام دست به دست می گشت و امام باقر و امام صادق علیه السلام به طور مکرر از آن حدیث نقل کرده و گاهی کتاب را نیز به یاران خود، نشان می دادند.(1)

در صحیحه ابی بصیر از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمودند: «و إِنَّ عِنْدَنَا اَلْجَامِعَهَ وَ مَا یُدْرِیهِمْ مَا اَلْجَامِعَهُ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا اَلْجَامِعَهُ قَالَ صَحِیفَهٌ طُولُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً بِذِرَاعِ رَسُولِ اَللَّهِ (صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ) و إِمْلاَئه مِنْ فَلْقِ فِیهِ وَ خَطَّهُ عَلِیٌّ بِیَمِینِهِ فِیهَا کُلُّ حَلاَلٍ وَ حَرَامٍ وَ کُلُّ شَیْءٍ یَحْتَاجُ إِلَیْهِ اَلنَّاسُ حَتَّی اَلْأَرْشُ فِی اَلْخَدْشِ و همانا پیش ما «جامعه» است، و آنان چه می دانند که «جامعه» چیست؟ ابوبصیر می گوید که گفتم. جانم فدای تو! «جامعه» چیست؟ امام علیه السلام فرمود: «جامعه»، کتابی است که طول آن هفتاد ذراع رسول خداست. پیامبر آن را از شکاف دهانش املاء کرد و على علیه السلام با دستش نگاشت. در آن، همه حلالها و حرام ها و همه آن چیزی است که مردم به آن نیاز دارند حتى خسارت خراش(2)

کنند. به عنوان نمونه: در دوران متوکل عباسی، مردی مسیحی با زن مسلمانی، مرتکب عمل خلافی شدند؛ از آن جا که این شخص، بر خلاف موازین ذمه عمل کرده بود، خونش هدر و قتلش واجب بود. اما قبل از اجرای حکم، شخص ذمی، اسلام آورد تا به حکم «الاسلام يجب ما قبله»، جان خود را نجات دهد. در این شرایط، فقیهان دربار عباسی به چند گروه تقسیم شدند: گروهی گفتند: او به حکم این که اسلام آورده پیوندش از گذشته قطع گردیده و حد، از وی ساقط می شود. گروهی دیگر گفتند: باید سه بار حد در مورد او جاری شود و گروه سوم، فتوای دیگری دادند.

متوکل عباسی، ناگزیر پاسخ این مسأله را از امام هادی علیه السلام پرسید؛ امام هادی علیه السلام فرمود:

...این فرد، محکوم به مرگ است و علت حکم این است که چنین ایمانی در هنگام تنگنا و خوف و ترس فاقد ارزش است، به دلیل این آیه:

«فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا ۖ سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ ۖ وَ خَسِرَ هُنَا لِكَ الْكَافِرُونَ»(1)هنگامی که عذاب شدید ما را دیدند، گفتند: هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبودهایی که همتای او می شمردیم، کافر شدیم، اما وقتی که عذاب ما را مشاهده کردند. دیگر ایمان برای آنها سودی نداشت؛ این سنت خداوند است که همواره در میان بندگانش اجرا شده و در آن هنگام کافران زیانکار شدند.(2)

ص: 42

در این آیه، خداوند متعال، بی ثمر بودن ایمان حاصل از خوف عذاب را، از سنت های الهی شمرده است؛ سنت هایی که در آن تبدیل و تغییری رخ نمی دهد. همه ی فقیهان و مفسران، این آیه را خوانده و تفسیر کرده بودند، ولی موفق به چنین فهمی از آیه نشده اند. این گونه برداشتهای ژرف و عالمانه، از مواهب الهی است که به ائمه ی علیهم السلام داده شده و بخشی از علوم آنان از این راه حاصل شده است.

امام باقر علیه السلام می فرماید: ... چیزی نیست که امت اسلامی به آن نیازمندند، مگر این که خداوند عزوجل، آن را در کتاب خود فرو فرستاده و برای رسول خود بیان کرده است(1)

امام صادق علیه السلام می فرماید: «... مَا مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا وَ فِيهِ كِتَابُ أَوْ سُنَّةُ ؛ هیچ رخدادی نیست مگر این که در باره آن، آیه ای از قرآن یا سنت (حدیثی) وجود دارد.»(2)

سماعه، فقیه عصر امام موسی بن جعفر علیه السلام، از امام سؤال می کند: آیا هر آنچه می گویید در کتاب خدا و سنت پیامبر است یا چیزی را از پیش خود نیز می گویید؟ امام در پاسخ می فرماید: «... بَلْ کُلُّ شَیْءٍ فِی کِتَابِ اَللَّهِ وَ سُنَّهِ نَبِیِّهِ؛ هر چیزی در کتاب و سنت پیامبر وجود دارد».(3)

امام باقر علیه السلام، در سخنان خود اغلب به آیات قرآن مجید استناد نموده و از کلام خدا شاهد می آورد و می فرمود:

«هر مطلبی گفتم، از من بپرسید که در کجای قرآن است، تا آیه ی مربوط به آن موضوع را معرفی کنم»(4)

ص: 43

وَ هِیَ جَارِیَهٌ فِی اَلْأَوْصِیَاءِ؛ سوگند به خداوند که، خدا و به هیچ کسی امر تشریع و قانون گذاری را واگذار نکرده است، جز به رسول خدا و ائمه اهل بیت علیهم السلام، خدای متعال می گوید: ما کتاب را به حق نازل کردیم تا میان مردم آن گونه که خدا تو را آگاه ساخته داوری کنی؛ این امر در اوصیای پیامبر نیز جریان دارد».(1)

در روایت دیگر از امام صادق علیه السلام آمده است: «إِنَّ اَللَّهَ «عَزَّ وَ جَلَّ» أَدَّبَ رَسُولَهُ حَتَّی قَوَّمَهُ عَلَی مَا أَرَادَ ثُمَّ فَوَّضَ إِلَیْهِ فَقَالَ «عَزَّ ذِکْرُهُ» «ما آتاکُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا فَمَا فَوَّضَ اَللَّهُ إِلَی رَسُولِهِ صلی الله علیه و آله فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَیْنَا، خدای متعال، پیامبرش را با آداب الهی، پرورش داد تا بر اساس خواسته اش استوار گردید، بعد از آن، امور را به او تفویض کرد و گفت: هر آن چه پیامبر برای شما آورد، بگیرید و از آن چه نهی کرد، اجتناب کنید؛ پس هر آن چه را که خداوند به رسولش واگذار کرده، پیامبر به ما واگذار نموده است».(2)

ص: 45

ص: 46

ص: 48

طبیعت دارد، که او را قادر می سازد وحی الهی را دریافت کند، همان گونه که فرشتگان، به خاطر تجردشان، قابلیت دریافت وحی الهی را دارند.(1)

2. الهام در جانداران: در بیش تر موجودات، یک نوع هدایت و حس راه یابی مشاهده می شود، که به هیچ وجه، از لحاظ معیارهای علمی، با ساختمان مادی اشیا قابل توجیه نیست، مگر این که بگوییم آن هدایت، منبع الهى دارد؛ مثلا هر حیوانی پس از تولد و بدون کوچکترین تعلیم و تعلم، دنبال مقصد و هدف خود می رود؛ زنبور عسل آنگاه که از تخم سر بیرون می آورد، قدرت پرواز پیدا می کند و با هدایت مرموزی، به سوی گلها کشیده می شود و با مکیدن شیره ی آنها عسل می سازد و لانه ی خود را به طرز خاص و با مهندسی عجیب بنا می کند. این هدایت و راهیابی در حیوانات، منشأى جز الهام الهی نمی تواند داشته باشد.

آن چه را پیامبران دریافت می کنند، با تعلیم و تعلم و محیط سازگار نیست؛ زیرا آنها بدون آموختن، خبرهایی از آینده و گذشته می دهند. قوانین و حکمتهایی در تعالیم آنها مشاهده می شود که به خاطر حکمت های ظریف نهفته در آن، امکان ندارد از یک فرد عادی صادر شود و یا از طریق تجربه و نبوغ به دست آمده باشد. حال که وجود مرتبهی ضعیفی از هدایت و وحی الهی در دیگر موجودات، ثابت است و از سویی مسلم است که چنین هدایتی، با معیارهای طبیعی، قابل دست یابی نمی باشد، می توان نتیجه گرفت که امکان تحقق مرتبه ی عالی وحی ، بلکه الهی بودن وجود دارد.(2)

ص: 50

3. الهام در انسان: در تاریخ بشر، الهام های هنری، فلسفی و علمی وجود داشته و دارد. چه بسا اتفاق افتاده است، اندیشه ای به ناگاه به افرادی الهام شده و کسی ناخودآگاه، خود را واقف بر اندیشه ای یافته است. افراد محدودی دارای استعداد گیرندگی این نوع الهامات هستند و نمی توان وجود چنین افرادی را که شاهکارهای علمی، هنری و فلسفی را با الهام ناخودآگاه به وجود آورده اند، منکر شد. بنابراین با توجه به امکان و تحقق مرتبه ی ضعیف تر، امکان تحقق مرتبه ی عالی تر الهام، یعنی وحی به پیامبران، قابل پذیرش است. (1)

4. رؤیاهای راستین: گاهی، برخی انسانها خوابهایی می بینند که حکایت از واقعیتی جدا از ذهن و اندیشه ی آنها دارد؛ این نوع خوابها ما را با جهان برتر مرتبط ساخته و از حقایق عالم، پرده بر می دارد و ثابت می کند که انسان، علاوه بر ادراک حسی و عقلی، از آگاهی سومی نیز برخودار است که معلول آن دو نیست. گویا آفریدگار جهان برای تماس با جهان برتر، روزنه ی سومی باز کرده است تا زمینه ی تصدیق وحی به انبیای الهی را فراهم سازد. (2)

5. خواب های مغناطیسی: از حقایق مسلم امروز، این است که قدرت بینایی و شنوایی انسان در حال خواب مصنوعی، افزایش یافته، صداهای دور را می شنود و چیزهایی را که در فاصله ی دور قرار دارند یا در محدوده ی دید

ص: 51

اشخاص عادی نمی باشند، مشاهده می کند. این مسئله، ثابت می کند که ممکن است عاملی از خارج در روح انسان تصرف کند و فکری در او پدید آورد. لذا امکان دارد خداوند از طریق فرشتگان مطلبی را در روح انسان القاء نماید.(1)

د) شناخت های عادی انسان، که از طریق عقل و حس به دست می آید، برای تشخیص راه کمال و سعادت او کافی نیست؛ زیرا راه تجربه نسبت به شناخت كمال ابدی و زندگی جاودانه انسان مسدود است و حواس ظاهری فقط پدیده های جزئی محدود به شرایط خاص زمانی و مکانی را درک می کند. محدوده ادراک عقل هم، مفاهیم کلی و بدیهیات عقليه است، که آن هم در تشخیص راه سعادت کافی نیست.

ه) مقتضای حکمت الهی این است که برای تحقق غرض خلقت، راهی غير از حس و عقل در اختیار انسان قرار دهد، تا انسان رابطه ی این جهان با جهان ابدی و تأثیر نیک و بد افعال خود، در زندگی اخروی را بشناسد و به دنبال آن، انتخابی آگاهانه صورت پذیرد و انسان به کمال مطلوب نایل آید. این راه، همان راه وحی و نبوت است. این برهان قطعی ترین و متقن ترین برهان، برای اثبات ضرورت نبوت است.(1)

2.هدایت انسان به سوی هدف

الف) خداوند متعال، به حکم این که واجب الوجود بالذات است، واجب الوجود من جميع الجهات است، از این رو به هر نوعی از انواع موجودات، در حدی که برای آن موجود، ممکن و شایسته است، تفضل و عنایت نموده و او را در مسیر کمالش هدایت می کند.

ص: 53

ب) این هدایت، همه ی موجودات را از کوچکترین ذره تا بزرگ ترین و از پست ترین موجود بی جان تا عالی ترین جاندار، یعنی انسان، شامل می شود؛ پس در درون موجودات، کشش به سوی کمال مشاهده می شود و توسط نیروی مرموزی، که در درونشان وجود دارد، به سوی آن کشیده می شوند. خداوند نیز از این هدایت عمومی این گونه خبر داده است؛ «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی»(1) و در مواردی هم از آن به وحی تعبیر کرده است.

ج) بشر فطرتا به سوی مقصدی ماورای مادیات و محسوسات در حرکت است و لازم است خداوند بر اساس هدایت عام خود، بشر را به سوی عوالم ماورای مادیات هدایت کند. از طرف دیگر، خرد بشری نمی تواند برای رسیدن به این مقصد کافی باشد، چون خود را نسبت به امور ماورای طبیعت راهی نیست؛ پس لازم است خداوند بشر را از طریق وحی، به سوی مقصد نهایی اش هدایت کند و اسباب و لوازم سفر را به او بشناساند.(2)

تفاوت این دو برهان در این است که در برهان اول، لزوم وحی، با استناد به حکمت الهي تقرير شده و در دلیل دوم، هدایت عامه ی خداوند مورد استناد قرار گرفته است؛ برخی از بزرگان با استناد به ربوبیت خداوند، در صدد اثبات ضرورت وحی بر آمده اند.(3)

ص: 54

می توان این برهان را به صورت استدلال انی تقریر کرد

1. جهان، دارای آفریدگاری حکیم، توانا، دانا و مدبر است.

2. خداوند بر اساس حکمت خود، از آفرینش جهان و انسان هدفی دارد.

3. برای رسیدن به هدف، لازم است خداوند وسایل رسیدن به آن را در اختیار انسان قرار دهد والا اگر وسایل و زمینه ی لازم را فراهم نکند، به مثابهی انجام کار عبث است؛ زیرا جهان هستی و انسان بدون زمینه سازی و آماده کردن وسایل لازم، به هدف نمی رسند.

4. عقل انسانی، این اندازه ادراک می کند که جهان آفرینش و انسان، هدفی دارد، اما از ادراک آن هدف، عاجز است؛ آن گاه خداوند از طریق مرتبطان به عالم غیب (پیامبران)، هدف از آفرینش انسان را برای ما بیان کرده و طريق وصول به آن هدف را به ما نشان داده است و چون وصول به هدف نهایی، که ملاقات رحمت و رأفت الهی است، بدون ارسال پیامبران میسور نبوده است، از این رو، وحی به انبیا ضرورت دارد. (1)

3.معنا بخشی به زندگی

هر انسان عاقلی در زندگی خود با چهار پرسش بنیادین مواجه است و نمی تواند بی اعتنا از کنار آن بگذرد: 1. من کیستم؟ 2. از کجا آمده ام؟ 3. برای چه آمده ام؟ 4. به کجا می روم؟ پاسخ به این پرسش ها، حل معمای حیات انسانی است و بدون پاسخ به آنها، زندگی پوچ و بی هدف است و انسان نمی تواند هستی و بودن خویش را در این جهان توجیه کند. پاسخ به این پرسش ها جز از

ص: 55

طريق وحی، ممکن نیست؛ از این رو وحی الهی ضرورت دارد و انبیا آمدند که حیات آدمی را تفسیر کنند و به پرسش های بنیادین بشریت پاسخ دهند.(1)

4.نیاز به قانون

الف) نوع انسان به حسب طبیعتش، طوری آفریده شده که هر چیزی را برای خود می خواهد و از گیاهان و درختان و حیوانات در راه مقاصد خود استفاده می کند و حتی در مورد همنوعان خود نیز از غریزه منفعت جویی استفاده می نماید.

ب) از آنجایی که انسان از هم نوع خود، نمی تواند به صورت یک طرفه بهره کشی نماید، به ناچار به تعاون و همکاری و برآوردن نیاز متقابل تن می دهد و این بهره وری دو جانبه، در نهایت به صورت قانون اجتماعی، سازمان می یابد.

ج) نظر به این که انسان از روی ناچاری به تعاون و عدالت اجتماعی تن داده است، پس هرگاه در خود قدرتی یابد، از پایمال کردن حقوق دیگران مضایقه نمی کند، از این رو وجود قانونی که حیات انسان، بقای جامعه و حقوق افراد را تضمین نماید، ضروری است.

د) انسان، خود نمی تواند قانونی را وضع نماید که عدالت اجتماعی و حیات انسانی جامعه را تضمین نماید؛ زیرا شعور غریزی انسان، منشأ بروز اختلاف و فساد است و چیزی که منشأ اختلاف است، نمی تواند منشأ وفاق و صلاح قرار گیرد؛ به علاوه، قوانین بشری، بر ظواهر افعال مردم نظارت دارد، نه بر نهان اعتقادات و اخلاق مردم.

ص: 56

بنابر این رفع اختلاف و هدایت بشر به سوی صلاح و کمال انسانی، جز از طريق وحی امکان پذیر نیست؛ از این رو بر اساس هدایت عامه ی الهی، ضروری است که خداوند پیامبرانی را ارسال نماید، تا اولا بشر را به سوی مصالح اجتماعی راهنمایی کند. و ثانیا او را با نیروی ایمان و اخلاق فاضله و اعتقادات صحيح، موظف به رعایت مصالح اجتماعی نماید.(1)

این دلیل، هم در آثار متکلمان و هم در آثار حکیمان مطرح شده است، با این تفاوت که متکلمان این دلیل را بر اساس قاعده ی کلامی لطف، تقریر نموده اند و فیلسوفان از هدایت عامه ی خداوند مدد جسته اند.

از طرف دیگر، در این که آیا انسان مدني بالطبع است و یا مدنی به اضطرار؟ اختلاف است. علامه طباطبایی رحمه الله معتقد است انسان مدنی بالاضطرار است؛ بر این اساس بشر در اصل زندگی اجتماعی خود با قطع نظر از لوازم اخروی آن، نیازمند قانون الهی است؛ اما کسانی چون شهید مطهری که انسان را مدنی بالطبع می دانند، در این استدلال بیش تر به جنبه ی ضمانت اجرایی قوانین و میسور نبودن آن، جز از طریق وحی تأكید نموده اند.(2)

ص: 57

حکیم و منزه از هر نوع لغو و عبث است، عقل، وجوب مناسب با مقام ربوبی را از آن کشف می کند.

از دیدگاه متكلمان عدل گرا، منشأ ارسال پیامبران، لطف، حکمت و عدل الهی است؛ از این رو فرستادن پیامبران بر خداوند لازم و عدم ارسال آن، منافی با عدل، حکمت و لطف الهی است. اما از نظر اشاعره خداوند فعال مايشاء است، و ارسال پیامبران، از تفضل او نشأت گرفته است. در جای خود ثابت شده که دیدگاه اشاعره ناتمام است؛ دیدگاه امامیه در باب وحی و نبوت، مبتنی بر نظریهی لزوم بعثت پیامبران است.(1)

یکی از دلایلی که از سوی متفکران اشعری، برای اثبات عدم لزوم بعثت انبياء اقامه شده، استدلال بيضاوی است. وی می گوید: طبق آیه ی شریفه: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهَا جَمِيعًا ۖ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدًى فَمَنْ تَبِعَ هُدَايَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لَا هُمْ يَحْزَنُونَ وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا أُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ»(2) «هر گاه هدایتی از طرف من برای شما آمد، کسانی که از آن پیروی کنند، نه ترسی بر آنهاست و نه غمگین شوند و کسانی که کافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخ اند و همیشه در آن خواهند بود»، بر خداوند واجب نیست کتاب، نازل کند و یا پیامبری بفرستد؛ زیرا مقصود از هدایت، در این آیه، ارسال رسل است و

ص: 59

این موضوع به صورت جمله ی شرطیه بیان شده است، که مفید شک و تردید است و نشانه ی این است که بر خداوند واجب نیست، پیامبری ارسال کند.

ولی این دلیل، پذیرفتنی نیست؛ زیرا اولا از آیه ی شریفه ی «رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ»(1) «پیامبران بشارت دهنده بودند تا بعد از این پیامبران، برای مردم حجتی بر خدا باقی نماند»، ضرورت و وجوب وحی و ارسال پیامبران، استفاده می شود.

ثانيا، آیه ی شریفه یک جمله ی شرطیه است و جمله ی شرطيه، نسبت به وجود مدلول خود در خارج، نه مستلزم ضرورت تحقق شرط و جزا است و نه مستلزم امتناع وجود و یا امکان آن، بلکه شرط و جزا به لحاظ تحقق خارجی، ممکن است ضروری و یا ممتنع و یا ممکن الوجود باشد. هم چنین، جمله ی شرطيه از نظر تصدیق و علم به مدلول خود، نه ملازم با شک در تحقق شرط و جزا است و نه مستلزم قطع و یقین به تحقق و یا عدم تحقق آن، بلکه جمله ی شرطیه ی متصله، فقط بیانگر جزم به تلازم بين شرط و جزاست؛ یعنی هرگاه شرط تحقق یابد، جزا بر آن مترتب می شود؛ زیرا در قضیه ی شرطیه، تردید و شک و احتمال راه ندارد.

خداوند، جریان ارسال رسل را در این آیه به صورت شرطی بیان کرده تا این مطلب را برساند، که چنان چه دوباره حکم خدا (توسط حضرت آدم علیه السلام) نقض شود، کیفر تلخ و سختی در انتظار شما خواهد بود.(2)

ص: 60

اما نسبت به حیات این جهانی اولا: عقل و دانش بشر نسبت به همه ی ابعاد وجودی انسان، آگاهی کامل ندارد؛ در نتیجه قوانین بشری، از جنبه ی نظری، خطاپذیر است و نمی توان با اطمینان کامل، نظام زندگی را بر پایه ی آن استوار ساخت. اما این نقص در قوانین الهی وجود ندارد؛ زیرا خداوند از همه ی اسرار و نیازهای وجودی انسان آگاهی دارد.(1)

شاهد بر مدعا این که هزاران سال از زندگی بشر در زمین می گذرد و دانشمندان جهت حل مسائل علمی، متافیزیکی، قوانین حقوقی و ارزش های اخلاقی، تلاش های فراوانی کرده اند، هر چند در این زمینه به موفقیت هایی نایل شده اند، اما از حل مسائل متافیزیکی عاجز مانده، در تبیین ارزش های اخلاقی و ارائه ی راه حل صحیح و روش مطلوب در زندگی و روابط بین انسان ها، به توافق نرسیده اند؛ بلکه روز به روز بر دامنه ی اختلاف شان افزوده شده است؛ از این رو هر از چند گاهی از سوی دانشمندان دستورالعملی برای زندگی وضع می شود و پس از مدتی نقض آن آشکار شده در نهایت منسوخ می شود؛ بنابراین از سیر در تحولات اندیشه ی بشر به این نتیجه می رسیم که عقل انسان در تأمین سعادت این جهانی نیز کافی نیست.(2)

ثانيا: انسان دارای غرایز و امیال طبیعی، چون غریزه ی حب ذات و نفع طلبی است. مقتضای این غریزه این است که انسان، در هر حال، به سود و خیر خود اندیشیده، همه چیز و همه کس را در راستای خواست طبیعی خود، بخواهد.

ص: 63

عقل انسانی قبل از آنکه به فعلیت برسد، امیال طبیعی او، ذهن و فکرش را مسخر نموده، به سوی خواسته های خود سوق می دهد؛ در نتیجه، غريزه ی انسانی نمی گذارد عقل بشر، قوانين صالح برای جامعه و فرد، معین کند(1)

ثالثا: بر فرض، که عقل و وجدان بشری، انسان را به پیروی از حق و پیمودن راه عدالت و اکتساب تقوا و فضیلت دعوت کند، ولی در برابر امیال طبیعی و مطالبات نفسانی مغلوب می شوند و راهی برای ضمانت اجرایی یافته های عقلانی، جز از طریق وحی نیست.(2)

به بیان دیگر، در تاریخ بشر، جامعه ای را سراغ نداریم که فرد و یا افرادی از آن جامعه، دارای عقل کامل باشند و نیازی به رهبر الهى نداشته باشند؛ محدودیت عقل انسانی، مانع از این است که انسان بتواند خود به خود، راه مستقیم و کمال اعلى را تشخیص دهد. هیچ متفکر و فیلسوفی را نمی توان یافت که در شناختها و جهان بینی اش از تصرفات حواس و تخیلات ذهنی در امان باشد. شخصیت انسان، به هر شکلی تربیت شده باشد، وجدان و عقل را بر همان سمت و سو توجیه و رهبری می کند؛ بازیگری حواس و تصرفات قوه ی خیال و وهم، در ادراکات انسان، اجازه نمی دهد که هیچ عاقلی ادعا کند که آنچه من دریافته ام، واقعیت مطلق و راه مستقیم است. ممکن است یک آدم متفکر و عارف در بعضی از حالات، عالی ترین یقین و نشاط را در درون خود

ص: 64

احساس کند؛ ولی رسیدن به واقعیت، غیر از یقین و نشاطی است که از اعتقاد به وصول به واقعیت ناشی می گردد.(1)

پیامبران اند بسته است؛ چون همواره به قانون و شریعت نو نیاز نداریم. اما باب وحی و نبوت إنبایی، که در اثر بار یافتن به مقام ولایت حاصل می شود، بر روی همگان باز است. از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که:

لَولَا تزييد فِي حَدِيثِكُمْ وَ تمریج فِي كَلَامِكُمْ لَرَأَيْتُمْ مَا أَرَى وَ سَمِعْتُمْ مَا اسْمَعْ ؛ چنانچه زیادی در گفتار و گزافه و بیهوده گویی در سخنان شما نبود، هر آنچه را من میبینم شما هم میدیدید و آن چه را من میشنوم شما نیز می شنیدید.(1)

به امام علی علیه السلام، که پیرو کامل آن حضرت است، می فرماید:

ای علی آنچه را می شنوم، تو میشنوی و آن چه را می بینم، تو می بینی، در عین حال تو پیامبر نیستی؛ چون پیامبری، یک نوع مأموریت است و تو در برابر آنچه می شنوی، مأموریت نداری.(2)

بنابر این، وحى إنبایی، اختصاص به پیامبران ندارد و خداوند، پیامبران را به دریافت این وحی، اختصاص نداده است، بلکه همه انسانها را از این فضیلت بهره مند کرده است. آری زمینه دریافت وحی، در همه انسانها وجود دارد، ولی همه افراد قادر بر فعلیت رساندن آن نیستند و این عجز مردم، موجب نقص و ایرادی بر خداوند نیست.(3)

ص: 66

ثانيا: بر فرض اختصاص یافتن برخی افراد به دریافت وحی، این امر موجب نمی شود، کسانی که از دریافت وحی بی بهره اند، آن را انکار نمایند و یا بر خداوند اعتراض داشته باشند؛ زیرا انسانها از نظر طبیعی، مانند قدرت جسمانی، مقاومت در مقابل حوادث و از نظر روحیات و استعداد و از نظر اهداف و تلاش و کوشش در جهت نیل به آنها، متفاوت اند. از این رو امکان دارد بعضی افراد، استعداد دریافت وحی را داشته باشند و برخی نداشته باشند. و اگر بعضی این استعداد را دارند، نه دلیل آن می شود که باید در همه افراد پیدا شود و نه باعث آن می گردد که دیگران آن را انکار نمایند؛ بسان نبوغ، که اگر در بعضی افراد يافت شد، افراد عادی به خود حق نمی دهند که آن را انکار نمایند و یا ضرورت آن را برای خود مطالبه کنند، بنابر این، انتظار این که اگر حس خاصی در بعضی افراد يافت شد، باید در دیگران هم یافت شود، انتظاری دور از صواب است.(1)

ص: 67

ص: 68

ص: 70

قانونگذاری، نیازمند اتصال به جهان غیب است و بدون اتصال به مبدأ هستی، توانایی راهیابی به سعادت حقیقی را ندارد. بنابراین ضروری است که خداوند از طریقی، بشر را به سعادت رهنمون سازد و چون تمامی افراد بشر، صلاحیت این ارتباط را ندارند، لازم است شخصی را، به عنوان رابط میان خود و خلق، برگزیند و گرنه، هدف از خلقت، تحقق نخواهد یافت و این امر با حکمت خداوند سازگار نیست. این راه همان وحی و نبوت است. اگر وحی کردن به بشر، از طریق مرتبطان با عالم غیب، یک ضرورت است، به طور قطع آن چه را پیامبران از عالم غیب گزارش می دهند، حاکی از واقعیت است. تخیلی و ذهنی انگاشتن وحي انبیا، به معنای این است که محتوای وحی، نوعی سراب است ولی سراب نمی تواند نیاز بشریت را تأمین کند؛ بنابراین از لحاظ على، با توجه به دلایل لزوم بعثت انبيا، وحی الهی حکایت از واقعیت عینی دارد.

ثانيا: تمام انبیای الهی، برای اثبات مدعای خود، مبنی بر ارتباط با آفريدگار جهان، آیات و معجزاتی ارائه نمودند؛ برخی از رسولان الهی به اقوام خود اعلام نمودند که اگر فرامین الهی را نپذیرند و بر انجام معصیت، اصرار ورزند، گرفتار عذاب خواهند شد و از قضا این عذاب ها در تاریخ بشر، تحقق یافت. واضح است که تحقق وعده های عذاب، اثبات می کند که ادعای آنان، مبنی بر ارتباط با خداوند، تخیل ذهنی نبوده است؛ زیرا معنا نداشت، جهان تکوین در برابر اراده و إخبار آنان از تحقق یک واقعیت سهمگین تخیلی، این چنین از خود پذیرش نشان دهد. چرا دیگران نمی توانند چنین روشی را در پیش گیرند؟

ثالثا: هر یک از انبیای اولوالعزم، کتابی ارائه نمودند که مملو از معارف و حکمت های مرتبط با سرنوشت انسان و اخلاق فاضله انسانی است؛ به خصوص قرآن کریم، که به عنوان معجزه ای جاوید، همگان را در ابعاد ادبی، علمی، معرفتی، حکمی و ... به مبارزه می طلبد و هنوز کسی نتوانسته است شبیه و نظیر

ص: 72

آن را بیاورد. آیا این جز از طریق ارتباط با عالم ملکوت، امکان پذیر است؟! علوم، معارف و أخبار غیبی ای که در قرآن مطرح شده، تحقق عینی یافته است و تخیلی بودن آنها قابل توجیه نیست. هیچ عاقلی نمی پذیرد قرآنی که هنوز معجزه است، محصول خواب و تخیل پیامبر باشد، بلکه این امر، جز در سایه ی ارتباط با خداوند، صورت نگرفته است.

اتهام تخیل و توهم هر چند توسط برخی متفکران غربی، در باب وحی مطرح شده است، ولی سابقه ی تاریخی دارد. مشرکان دوران جاهلیت هم این اتهام را به پیامبر صلی الله علیه و آله زدند که سخنانت جز تخیل و خواب های آشفتهای بیش نیست.(1)

قرآن کریم در رد این اتهام می فرماید: «قلب پاک او در آنچه دید، هرگز دروغ نگفت. آیا با او درباره ی آنچه دیده (جبرئیل) مجادله می کنید، او بار دیگر جبرئیل را نزد سدرة المنتهی دیده، که جنة المأوی در آن جاست، در آن هنگام که درخت سدره با چیزی پوشانده شده بود، چشم او خطا نکرد و او سرکشی نکرده است، او پاره ای از آیات بزرگ خداوندگار خود را دید».(2) قرآن کریم برای آنچه پیامبرصلی الله علیه و آله دیده، حقیقتی قایل است و معتقد است هیچ یک از ابزار شناخت پیامبر صلی الله علیه و آله اعم از حواس و عقل، دچار خطا و اشتباه نشده و برای اثبات این امر، تحدی نیز کرده است.(3)

ص: 73

بسان چشم و گوش انسان خواب دیده بود، چیزی را نمی دید و نمی شنید.(1) بین ادراک حضوری و حصولی تفاوت است. ادراک حضوری، یافتن است و ادراک حصولی دیدن؛ در ادراک حضوری، انسان، هستی اشیاء را می یابد و در ادراک حصولی، صورتی از آن را در ذهن خود می بیند.

چون ادراک وحیانی، ادراک حضوری است و پیامبر صلی الله علیه و آله در اثر ارتباط با مبدأ هستی، حقایقی را دریافت می کند، از این رو اولا: انبیا واقعیت هستی را آن چنان که هست، درک می کنند، در حالی که هیچ متفکری نمی تواند چنین ادعایی داشته باشد؛ ثانيا: در اثر ارتباط با مبدأ هستی، قادر خواهند بود به همه ی پرسش ها و چراهای مربوط به هستی پاسخ دهند، در حالی که معارف بشری، با قطع نظر از معارف وحیانی، از پاسخ گویی به بسیاری از این پرسش ها، عاجزند؛ ثالثا: انبیا در اثر ارتباط با مبدأ هستی، معرفت فراگیر، جامع و مطلق دارند، در حالی که کوشش نوابغ و دانشمندان، حاصلی جز شناسایی های محدود به عالم طبیعت نداشته است؛ رابعا: معارف وحیانی، مبادی، اهداف و مسیر جهان هستی و عالم طبیعت را بیان می کند، در حالی که ساحت فعالیت های علمی، سطح رویین عالم طبیعت است.(2)

2. داشتن معلم الهی؛ در جهان هستی، هیچ پدیده ای بدون اراده و اذن

ص: 75

تکوینی خداوند، تحقق نمی یابد؛ از این جهت، در تمام ادراکات انسان، اراده و تعليم الهی نقش دارد. مطلبی را که یک انسان می فهمد، بدون تعليم الهی نیست، نبوغی را که یک انسان از خود بروز می دهد، در درون او یک نحو تعليم الهي وجود دارد؛ وحی نیز، که یک پدیده ی امکانی است، از این تعلیم مستثنا نیست و می توان آن را جزء تعلیم عام الهي دانست.

قرآن کریم در این باره می فرماید:

«او را موجود نیرومندی آموزش داد».(1)

«آنچه را نمی دانستی به تو آموخت».(2)

3. آگاهی از مبدأ وحی؛ وقتی نزد معلمی درس می خوانیم، می دانیم که در مقابل او نشسته ایم و آنچه او می گوید، می شنویم و به ذهن می سپاریم، پیامبر صلی الله علیه و آله نیز در حال دریافت وحی، می فهمید که چیزی را بدون واسطه یا با واسطه، دریافت می کند؛ با این تفاوت که معلم او از جهان غیب و عالم ربوبی است، نه عالم زمینی. به همین جهت همواره بیم داشت که مبادا آنچه به او وحی می شود، از ذهنش محو شود؛ لذا به محض دریافت وحی، آن را تکرار می کرد. خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله وحی کرد قبل از تمام شدن وحی در تلاوت آن عجله مکن.(3) بلکه بعد از اتمام وحی، قرائت کن، زیرا حفظ و گردآوری آن بر

ص: 76

عهده ماست.(1) اما در الهامات بشری، انسان همین قدر می داند که چیزی را نمی دانست و ناگهان در ذهن او آمد، اما احساس نمی کند از جایی فرا می گیرد.(2)

4. تردیدناپذیری؛ بسیار اتفاق می افتد که فیلسوفان و بنیان گزاران جهان بینی نسبت به فلسفه و جهان بینی خود شک و تردید نمایند؛ زیرا می دانند که اندیشه، تعقل و مطالعات شان محدود است و پیش فرض های ذهنی، در جهان بینی شان مؤثر است. از سوی دیگر، ابعاد روان انسان و جهان هستی ناپید است؛ در چنین وضعیتی، نمی توان تفسیر کاملی درباره ی جهان و انسان ارائه داد. پس در آثار هر فیلسوف و متفکری، نشانه ها و حتی تصریح هایی مبنی بر احساس ابهام و حیرت، به چشم می خورد. اما واقعیتی که برای انبیای الهی مکشوف می شود، روشن و آشکار است؛ از این رو در معارفی که ارائه می دهند، هیچ تردید و ابهامی وجود ندارد. آنها نسبت به راهی که در آن حرکت می کنند، ایمان کامل دارند. این امر در حقیقت، ناشی از این است که دریافت وحیانی، از سنخ علم حضوری است نه حصولی .(3)

5. خطاناپذیری؛ در ادراکات و فعالیت های علمی، خطاها و اشتباه های زیادی وجود دارد. هیچ تئوریی از فیلسوفی مطرح نشده است، مگر این که نقدها و

ص: 77

خطاهایی در آن یافت شده است؛ هیچ نظریه ای بر جهان سیطره نداشته است، مگر این که پس از مدتی، به دلیل خطاهایش، منسوخ شده است. اما معارفی که انبیا از طريق وحی، دریافت می کنند، خطاناپذیر است؛ لذا از نظر محتوا، اختلاف و تضاد ندارد؛ چون همه حق و حقیقت اند؛ این در حالی است که میان مکاتب فکری بشری و محصول تکاپوهای علمی دانشمندان، تضادهای فراوانی وجود دارد. (1)

6. اکتسابی نبودن وحی؛ تهذیب و تزکیه ی نفس و شکوفا ساختن ابعاد عالی اخلاق انسانی، شرط لازم برای دریافت وحى إنبایی است؛ وصول به این مقام، تا حد زیادی، اکتسابی است. انسان، در اثر تهذیب و تزکیه ی نفس و با توجه به استعدادش، می تواند وحى إنبایی را دریافت کند. در لسان روایات از چنین کسانی به «محدث» یاد شده است، که سلمان از جمله ی آنهاست؛ اما دریافت وحی رسالی و تشریعی، اکتسابی نیست؛ انسان، نه با تعلیم و تعلم عادی، به مقام پیامبری می رسد و نه با تزكيه و تهذیب نفس؛ هر چند این امور، شرط لازم آن میباشد. وحی رسالی، موهبت الهی است، که خداوند، بر اساس علم خود، آن را به بندگان ویژه اش، عطا می کند.(2)

ص: 78

4. در این تفسير، فعل پیامبران به عنوان عامل پذیرا، روشن است و آن ادراک معرفت وحیانی است، ولی به ظاهر، حلقه مفقوده این رهیافت، فعل خداوند است که به خوبی روشن نیست؛ یعنی آن چه از خداوند، به عنوان مبدأ فاعلی وحی، صادر می شود، چیست؟ ولی با توجه به این که آیت الله سبحانی از طرفی در بحث کلام الهی می گوید: نظریه معتزله این است که کلام خداوند متعال، اصوات و حروفی است که آن را در غیر خود ایجاد می کند و قائم به ذات خداوند نیست و سپس این نظر را تأیید نموده و می گوید: آیاتی که در مورد تكلم خداوند با شخص خاص و یا امتی آمده به همین معناست(1) و از سوی دیگر خداوند، جميع اقسام وحي خود را طبق آیه شریفه ى «وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ ۚ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»(2) از مقوله کلام به حساب می آورد، از این دو مقدمه می توان این نتیجه را گرفت که فعل خداوند، در این مورد، از سنخ افعال گفتاری است و وحی، نوعی فعل گفتاری می باشد که خداوند به طور مستقیم و یا به وسیله ی فرشته ی وحی، پیام و گزاره ای را به پیامبر منتقل می نماید؛ البته از سنخ فعل گفتاری متعارف نیست و گرنه دیگران نیز در هنگام وحی به پیامبر، آن را می شنیدند، بلکه نوعی فعل گفتاری است که بر روح و روان پیامبر القا می شود و ما حقیقت آن را ادراک نمی کنیم.

بر اساس این تفسير، اولا وحی، از سنخ افعال گفتاری است؛ زیرا از مقوله تكلم خداوند با پیامبران است و فعل پیامبران ادراک آن است، که با روح خود

ص: 80

آن را دریافت می کنند.

ثانيا: وحی، دارای محتوای معرفتی است و در جریان وحی، نوعی معرفت به پیامبر القا می شود.

ثالثا: وحی، در عین این که نوعی ارتباط با عالم غیب است، اما با القائاتی که از سوی خداوند به ائمه معصومین علیهم السلام و اولیای الهی می شود، از نظر ما چیست تفاوت دارد. وحی، به پیامبران اختصاص دارد.(1) ولی بر اساس رهیافت عرفانی و فلسفی - که خواهد آمد - وحى إنبایی، به پیامبران اختصاص ندارد و القائاتی که از جانب خداوند به پیامبران می شود، با القائاتی که به ائمه و اولیا علیهم السلام می شود از نظر ماهیت، تفاوتی ندارند، هر چند ممکن است از نظر درجه، تفاوت داشته باشد.(2) آنچه اختصاص به پیامبران دارد، مسئولیت ابلاغ شریعت است.

رابعا: تهذیب نفس و طهارت روح، شرط لازم برای نزول وحی است، و انزال وحی، کاملا به اراده خداوند است؛ به عبارت دیگر، تهذیب نفس و طهارت روح، جنبه قابلی تلقی وحی است نه جنبه فاعلی آن.

کسی که بیش از دیگران به آن توجه نشان داده و آن را پذیرفته است، شهید مطهری است. این تفسیر مبتنی بر سه پیش فرض است:

یکم. عالم امکان دارای سه مرتبه است:

1. عالم طبیعت: عالم طبیعت، عالمی است که ما آن را با حواس ظاهری خود ادراک می کنیم.

2. عالم مثال: عالمی است ورای عالم طبیعت، که موجودات آن حقایقی دارای مقدار و اندازه اند، ولی ماده ندارند.

3. عالم عقل: عالمی است که حقایق، به صورت کلی و بدون آن که دارای مقدار و اندازه ای خاص و ماده ی مخصوص، باشند، در آن وجود دارند.

دوم. روح انسان دارای دو بعد است:

1. بعد طبیعی، که همان حواس است و از طریق آن، انسان علوم معمولی را فرا می گیرد.

2. بعد ماورای طبیعی، که هر چه انسان در آن بعد ترقی نماید، می تواند ارتباط بیشتری با جهان ماورای طبیعت داشته باشد.

3. برای دریافت وحی، بعد ماورای طبیعی روح پیامبر، صعود می کند؛ یعنی در اثر تزكيه و تهذیب نفس، روح او تعالی می یابد، با عالم عقل و یا عالم مثال، متصل می شود، حقایق غیبی را مشاهده می کند، میان او و حقایق جهان ماورای طبیعت ارتباط صورت می گیرد. پس از ارتباط روح با عالم عقل و شهود حقایق متناسب با آن جهان، نفس پیامبر به عالم مثال، تنزل می کند و حقایق را به صورت موجودات مثالی شهود می کند و بار دیگر با تنزل از عالم مثال به عالم طبیعت می آید و حقایق به صورت امر حسی، مسموع و یا مبصر، در نزد پیامبر

ص: 82

جلوه می کند. در این مرتبه، جبرئیل را به صورت محسوس می بیند و قرآن را می شنود. آن چه را در اینجا می بیند، تنزل جبرئیل است، اما حقیقت او، در عالم عقل به گونه ای دیگر است؛ و از این روست که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «من هرگاه جبرئیل را به صورت واقعی اش می دیدم، هر جا نگاه می کردم او را می دیدم». معلوم می شود که جبرئیل دارای دو صورت است؛ یک صورت تمثل یافته و یک صورت واقعی(1)

بر طبق این دیدگاه:

اولا: حقیقت وحی، از سنخ تجربه ی شهودی است، که پیامبر با تعالی خود آن را اکتساب می کند؛ البته بدون اراده ی الهی نمی توان به مقام شهود حقایق رسید، چون در جهان هستی، هیچ چیز بدون ارادهی حق واقع نمی شود.

ثانيا: این تجربه، معرفت آور است؛ یعنی در جریان این شهود، پیامبر در اثر ارتباط با موجودات عقلی و مثالی، حقایق معرفتی را دریافت می کند؛ به علاوه، گزارش پیامبر از مشاهدات روحانی اش نیز وحی شمرده می شود؛ «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى»(2) . بنابر این، معراج پیامبر، در عین این که مشاهدات است، اما حديث آن مشاهدات - بر اساس سوره ی نجم - وحی است.

ص: 83

ثالثا: این که حقیقت وحی، شهود حقایق عقلی و مثالی است، منافات ندارد با این که وحی، در مراحل نازل خود، از سنخ فعل گفتاری باشد؛ زیرا بر اساس این دیدگاه، فعل گفتاری بودن وحی، فقط مربوط به مرحله انتقال از عالم مثال به عالم طبیعت است.

او را به عنوان خلیفه ی خود قرار داد و انسان، حامل اسمای الهی شد.(1)

3. عالم عقل، مقام بساطت است ولی آن حقیقت بسيط، دارای مراتب است و عالی ترین مرتبه ی آن، حقیقت محمدی است؛ فيض نخستین خداوند، انسان کامل و خلیفه ی تام او است؛ یعنی ذات او مظهر ذات خداوند و صفات او مظهر صفات خداوند و افعال او مظهر افعال حق است و کار خدای سبحان را در تمامی شئون جهان امکان انجام می دهد و بسان ذات حق، مظهر «لیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» و «لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» است.(2)

4. انسان پس از وجود در عالم عقل، به عالم طبیعت تنزل یافته است، یعنی انسان، در عین حفظ مرتبه ی عقلی، در عالم طبیعت تجلی کرده است. حقیقت تنزل یافته انسان در عالم طبیعت، کون جامع است. از نظر طبیعت، با موجودات طبیعی، از نظر ملکوت، با عالم مثال و از نظر تجرد عقلی، با موجودات مجرد، سنخیت دارد و همه ی مراحل جهان امکان را یک جا در خود جمع کرده است.(3)

بنابر این، انسان کامل نیز دارای سه مرتبه ي وجود عقلی، مثالی و طبیعی است. وجود بسيط و عقلی او، عالم به حقایق جهان و مسجود فرشتگان است و چون صادر اول است، فیض الهی از مجرای او به جهان امکان می رسد، اما وجود مادی او به جهت تعلق به جهان طبیعت، فاقد آن کمالات است؛ ولی

ص: 85

قابلیت و استعداد کسب و دریافت آن كمالات را دارد. (1)

5. انسان کامل موجود در عالم طبیعت، با طی سفرهای چهارگانه عرفانی و سیر از خلق به سوی حق و انصاف به صفات کمال و شهود حقایق ملکوتی، به حقیقت خود و اصل می شود؛ آن گاه حقایق جهان امکان را در نشأه عقل با خصوصیات عقلی آن، که عاری از ماده و مقدار است، مشاهده می کند و در حین بازگشت از معراج روحانی و مشاهده ی حقایق عالم عقول، حقایق مشاهد در عالم مثال، صبغه ای مثالی به خود می گیرد و در عالم طبیعت به صورت اشیای طبیعی تنزل می یابد و فرشتگان الهي در واقع بین باطن وجود پیامبر به خصوص پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله و ظاهر او واسطه اند، که فیض الهی و علوم را از مرحله ی عقل به مرحله ی وجود طبیعی پیامبر می رساند.(2) این دیدگاه از برخی از آثار علامه طباطبایی رحمه الله نیز استفاده می شود.(3)

بر اساس این دیدگاه:

1. حقیقت وحی، کشف و تجربه ی شهودی پیامبر است، که با تهذیب و تزكيه و تعالی روح، خود را به مرتبه ای می رساند، که با عالم عقل و یا فیض اول، ارتباط برقرار می کند و حقایق را در آن عالم شهود می نماید.

2. علم و آگاهی پیامبران، از نظر عمق و محتوا، در بعد معارف، بستگی به

ص: 86

مقام معنوی و کشف و شهود نبوی پیامبر دارد و آن مقام معنوی، در کتاب او تجلی می یابد و هر پیامبری که واجد کشف تام و کامل باشد، کتاب او نیز کتاب خاتم و ناظر بر سایر کتب خواهد بود. (1)

3. حقیقت این رهیافت، با دیدگاه حکیمان، در گوهر، واحد است؛ تفاوت در این است که از نظر حکما، آخرین منزل سير انسان کامل، اتصال به عقل فعال است، که حضرت جبرئیل می باشد، اما طبق این دیدگاه، عقل فعال از شئون انسان کامل محسوب می شود.(2)

1. این تحلیل درباره ی حقیقت وحی، با گفتار خود پیامبران مخالف است؛ به گواه تاریخ، آنان به صدق و راستی در گفتار و کردار موصوف بوده اند و چنانچه معارف و احکام آنها از افکارشان نشأت می گرفت، بیان می کردند، ولی آنها معارف و حکم شان را به عالم دیگر نسبت می دادند.(1)

به بیان دیگر، مصلحان اجتماعی، دو گروه بودند: گروهی، برنامه های اصلاحی خود را به جهان غیب نسبت داده، از طریق ایمان به خدا و سرای دیگر و وعده و وعيد الهي، در صدد تحقق برنامه های شان بودند. گروهی نیز برنامه های خود را مولود اندیشه های خود دانسته، از راه های دیگر در صدد تحقق اهدافشان بودند؛ اگر وحی، زاییده ی نبوغ است، وجه ی نداشت، گروه اول آن را به جهان غیب، نسبت دهند، بلکه همانند گروه دوم، به اندیشه ی خود نسبت داده و در راه اصلاح جامعه تلاش می کردند. معقول نیست، انسان های متعددی در مناطق و زمان های مختلف، به صورت هماهنگ، خود را بدون این که با جهان غیب ارتباط داشته باشند، رسولان الهی بنامند.(2)

2. معارف و حکمی که در کتب انبیای الهی و قرآن کریم آمده است را نمی توان با نبوغ توجیه کرد؛ زیرا در قدرت بشر عادی نیست کتابی بیاورد با معارفی که با گذشت قرنها، هم چنان در میان افکار نوابغ انسانی بدرخشد و پیرامون معارف عقلی و فلسفی، قوانین مربوط به جهان طبیعت، اصول زندگی و فضایل اخلاقی، مطالبی را به جهان عرضه نماید، که مطابق با سعادت بشر

ص: 88

باشد و همیشه صحت و استحکام خود را در زمینه های گوناگون حفظ کند، در حالی که صدور چنین احکام و معارفی، با محیط و سطح دانش آن زمان، سازگار نیست. (1)

3. مردم، پیامبران را به صرف ادعای پیامبری، ارتباط با عالم غیب و مأموریت داشتن از جانب خداوند و مطابق بودن شریعت و ره آورد آنان با عقل و فطرت نپذیرفتند، بلکه علاوه بر درستی محتوای دعوت آنان و هماهنگی آن با فطرت و وجدان آدمی، برای اثبات ادعای ارتباطشان با خداوند، درخواست نشانه و معجزه نمودند و پیامبران راستین برای اثبات صدق شان معجزه آوردند. اعجاز پیامبران، به هیچ وجه با ادعای نشأت گرفتن وحي از نبوغ بشری، سازگار نیست؛ چون نبوغ، نهایتا می تواند عقلانیت شریعت را توجیه نماید، اما هرگز از عهده ی توجیه تحقق معجزه به دست پیامبران، بر نمی آید. (2)

4. گاهی پیامبران از آینده ی امت خود و یا قوم و گروهی، به صورت جزم و قطع، خبر داده اند. در قرآن کریم، اخبار متعددی از انبیای سلفی در مورد سرنوشت امت شان، مبنی بر نزول عذاب، آمده است؛ چنان که خداوند در سورهی روم، از پیروزی مجدد رومیان بر فارس، به صورت قطعی، خبر داده است؛ در حالی که نوابغ، هرگز نمی توانند از آینده ی خود، به صورت قطعی، خبر دهند و اگر گزارشی می دهند، همراه با حدس و گمان است.(3)

ص: 89

بیش تر و درست تر خواهد بود.

برخی دانشمندان غربی، وحی را بر اساس تجلی روان ناخودآگاه پیامبر، تفسیر کرده اند؛ بدین صورت که: «وجدان مخفی و شعور باطنی پیامبران، بر سطح خود آگاه روانی آنان تجلی نموده و پیامبران را به معارف بلند بشری و احوال ترقی و اصلاح جوامع، آگاه ساخته و فرشته ی و وحیی و پیامی از جانب خداوند در کار نبوده است؛ پیامبران هرگاه صورتی را در برابر خود می دیدند، در واقع، صورت متجسد روح شان را مشاهده می کردند، که در برابر دیدگانشان مجسم می گردید».(1)

بنابر این تفسير، وحی، افاضه ای از باطن نفس بر ظاهر آن است؛ در نتیجه وحی، به نحوی، مخلوق نفس انسان به حساب می آید.

این دیدگاه نیز، قابل قبول نیست، زیران

اولا: همان گونه که در توجیه وحی، بر اساس نبوغ، گفتیم، پیامبران، انسانهایی وارسته و عاری از عیوب اخلاقی و کذب و دروغ بودند و هیچ گاه نگفته اند که آنچه را می گویند، تجلی شخصیت باطنی شان است، بلکه همواره آن را به خدا نسبت دادند.(2)

ثانيا، تجلی روان ناخودآگاه در زندگی انسان، بسیار اندک است و در شرایط خاصی مانند رؤيا و یا در هنگام تحولات زندگی، که توجه به عالم خارج کاسته شود، رخ می دهد و این شرایط برای پیامبران وجود نداشته است؛ مثلا قرآن

ص: 91

مجید طی 23 سال نازل شد، در حالی که در این دوران، قلمرو خود آگاه ضمیر پیامبر صلی الله علیه و آله به مسائل سیاسی و تبلیغی، به شدت، مشغول بود و گاهی در حین جنگ و شدت درگیری، آیات قرآن نازل می گردید؛ بله اگر پیامبران افرادی گوشه نشین بودند، احتمال تأثیر پذیری روان خود آگاه آنان، از سطح روان ناخود آگاه شان وجود داشت، حال آن که این گونه نبوده اند.(1)

ثالثا، ساحت ناخودآگاه روان انسان، منبع آگاهیها و علوم نیست، به گونه ای که از آن، اندیشه های بلند و افکار و معارف و جگم عالی بجوشد و از طریق روان خودآگاه، به جامعه ابلاغ گردد، بلکه ساحت ناخودآگاه، مسائل و اموری را از حوزه ی خود آگاه دریافت می کند و آن را به نحوی باز پس می دهد؛ در این صورت، شرایع آسمانی و شریعت خاتم، از این طریق قابل توجیه نیست؛ زیرا در قرآن کریم و کتب آسمانی، مطالب و معارفی مشاهده می شود که ذهن هیچ بشری قادر به ابتکار آن نیست و جزو اندیشه های مافوق بشری است.(2)

افزون بر آن، دلیلی بر صحت این تفسیر از حقیقت وحی، وجود ندارد. درست است که انسان، دارای ضمیر ناخود آگاه است و برخی انسانها، برخی مطالب و امور را از آن طریق درک می کنند، اما دلیلی نداریم که وحی را نیز معلول افاضه درونی نفس بدانیم. بین وجود ضمیر ناخودآگاه انسان و این که وحی هم ضرورتا از همان قسم باشد، ملازمه ای وجود ندارد.(3)

ص: 92

ریاضت، به آن عالم راه یابند، و چرایی وقوف افراد غير مهذب بر برخی حقایق آینده در راهیابی آنان به عالم مثال نهفته را توجیه می کند.(1)

این دیدگاه مردود است؛ زیران

1. درست است که هم پیامبر و هم اصحاب ریاضت؛ بر اساس اذن عام الهی، با عالم مافوق طبیعت ارتباط پیدا می کنند، اما اولا، محدوده ی پرواز انسان غير مهذب، از عالم مثال تجاوز نمی کند، زیرا انسان های شیطانی، از ساحت عالم عقل مطرودند «وَ حَفِظْنَاهَا مِنْ كُلِّ شَيْطَانٍ رَجِيمٍ»؛(2) در حالی که افق پرواز پیامبر، عالی تر از است؛ ثانيا، در دریافت های وحیانی پیامبران، علاوه بر اذن عام، اراده و اذن خاص نیز وجود دارد و بر اساس آن، پیامبران برای هدایت خلق مأموریت می یابند شاهد بر آن، معجزات انبیاست

2. چون وحی الهی، به منظور هدایت خلق و با اراده ی خاص الهي انجام می گیرد، دریافت های وحیانی، مصون از خطا و اشتباه است؛ نه در تلقی وحی خطا و اشتباه وجود دارد و نه در تبلیغ و بیان آن، در حالی که مکاشفات اصحاب ریاضت، مصون از خطا و اشتباه نیست.(3)

3. وحی الهی با دلایل آشکار و معجزات، تایید شده است و به گواهی تاریخ، معجزات پیامبران قابل معارضه نبوده و نیست؛ در حالی که اگر اعمال خارق العاده ارباب ریاضت را مؤید ارتباطات غیبی آنان به شمار آوریم، قابل معارضه اند.

ص: 94

4. از آنجایی که وحی با اراده ی ویژه خداوند تحقق می پذیرد، قابل اکتساب و فراگیری نیست و فقط موهبتی الهی است، اما حس و نیروی مرموز مرتاضان، تعلیم و تعلم پذیر و قابل اکتساب است.

5. انبیای الهی، دارای اخلاق و صفات حمیده و مقامات عالی انسانی بوده و بر اساس مأموریت الهی شان ، مردم را نیز به سوی اهداف عالی انسان (مانند مبدأ و معاد و فضایل اخلاقی) دعوت می کردند، اما اصحاب ریاضت نه خود دارای فضایل اخلاقی اند و نه از مأموریت الهی سخن به میان آورده اند.(1)

مراتب عالي تأويل قرآن آگاهی نداشته باشد؛ زیرا حقایق تکوینی عالم مجردات، با حفظ مرتبه، قابل تنزیل نیست و بدون حفظ مرتبه، همین الفاظ و حروف است که لازمه اش ضرورتا علم به مراتب عالی قرآن نیست.(1) بنابر این، آگاهی از تأویل و مراتب وجودی قرآن، چگونه با این تفسیر سازگار است؟

بر اساس دیدگاه کلامی، می توان این گونه پاسخ داد که در باب تأويل قرآن دو دیدگاه رایج است:

1. تأويل عبارت است از: حقیقت عینی و خارجی آیات قرآن کریم، که تمامی آیات، احکام، معارف، قصص و اخبار قرآن، از آن حقیقت نشأت می گیرد و بنابر این همه ی آیات، دارای تأویل اند؛ یعنی یک سلسله حقایق تکوینی وجود دارد که قرآن کریم تنزل یافته آن حقایق تکوینی، در قالب وجود اعتباری است و اگر از آیات و روایات استفاده می شود که راسخان در علم (یعنی پیامبر و ائمه علیهم السلام) از تأويل قرآن آگاهی دارند، مقصود این است که آنان از حقیقت تکوینی قرآن، آگاهی شهودی دارند.(2)

2. تأويل عبارت است از: مفاد واقعی آیات قرآن کریم، اعم از این که آن مفاد، حقیقت عینی خارجی باشد، یا امر دیگری، مثل مفاهیم و اندیشه های ذهنی، که مقصود واقعی متکلم است؛ قرآن کریم از آن مفاد، حکایت دارد و آگاهی از مفاد و مقصود واقعی آیات، در واقع دریافت تأويل قرآن است. از این

ص: 96

نظر نمی توان گفت تمامی آیات قرآنی، دارای حقیقت عینی خارجی است، بلکه آیات مربوط به قیامت و نظایر آن، واجد حقیقت عینی است و تأویل آیات مربوط به آنهاست.(1)

بر اساس دیدگاه دوم، تأویل، نوعی حکایت است و محکی واقعی، همان تأويل است و رابطه ی آیات و تأويل رابطه ی حاکی و محکی و مفهوم و مصداق می باشد؛ ولی بر اساس دیدگاه اول، تأویل از سنخ حکایت نیست، بلکه از سنخ تنزیل یک حقیقت، در قالب امر اعتباری است و آن حقیقت، منشأ وجود اعتباری قرآن کریم است، نه محکی آن و رابطه ی آیات قرآنی با تأويل آنها، از سنخ رابطه ی لفظ و معناست.

با توجه به آنچه گفته شد، در پاسخ به پرسش فوق، می توان گفت: این که در متن سؤال، آگاهی از حقیقت عینی قرآن کریم، یک امر مسلم فرض شده است، از دیدگاه کلامی، مورد تردید است؛ زیرا قرآن کریم دارای حقیقت عینی نیست که الفاظ قرآن تنزل اعتباری آن باشد، بلکه قرآن کریم از حقایق مربوط به عالم غیب، بهشت و جهنم و فرشتگان الهي و غير آن حکایت دارد و پیامبر با اتصال به مبدأ وحی، به مقصود واقعی آیات قرآنی، آگاهی کامل می یابد. با نزول قرآن، فهم مقصود واقعی آیات، حتى بدون ترقی و عروج روحانی پیامبر و شهود حقایق در عالم غیب، امکان پذیر است؛ بنابراین تفسیر وحی، به فعل گفتاری، با آگاهی از تأويل قرآنی، سازگار است، مگر بر مبنای کسانی که تأويل قرآن را حقیقت عینی می دانند.

ص: 97

البته ایشان وجود فرشتگان، عوالم غيب و نیز امکان ارتباط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ائمه ی معصومین و اولیای الهی با آن عوالم را می پذیرند،(1) ولی آن را به عنوان امر دخیل در حقیقت وحی نمی دانند. آنچه از دیدگاه ایشان حقیقت وحی محسوب می شود، گزاره های وحیانی است، که به صورت فعل گفتاری، به پیامبر، القاء شده است.

خداوند سر نمی زند، زیرا ساحت خداوند، منزه از جسم و جسمانیت است. از آنجایی که کلام، به خداوند نسبت داده شده است، می فهمیم که آثار و خواص بشری آن در مورد خداوند راه ندارد، اما انتساب نتيجه ی کلام، که فهمانیدن طرف است، به خداوند صحیح است؛ بنابراین حقیقت کلام الهی این است که خداوند، مقصود خود را به پیامبر می فهماند.(1)

استاد جوادی آملی می گوید: کلام خدای سبحان، چه در دنیا و چه در آخرت، از نوع صوت، لفظ و اعتبار نیست؛ چنان که از امیر المؤمنين عليه السلام نقل شده است:

يَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ كَوْنَهُ كُنْ فَيَكُونُ، لَا بِصَوْتٍ يَقْرَعُ وَ لَا بِنِدَاءٍ يُسْمَعُ، وَ إِنَّمَا كَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ(2)

کلام الهی مبرا از صدایی است که در گوش کوبیده شود و مبرا از ندایی است که شنیده شود، بلکه فعل الهی است که آن را ایجاد و تمثیل می کند.

پس وحی، در تمامی مراتب، کلام، انشا و تمثيل فعل خداوند است (جز در مرتبه علم اله) و مرتبه ی عالیه ی آن؛ حقیقتی است بلند، که صرفا با شهود دریافت می شود و منزه از لفظ و اعتبار است؛ ولی مرتبه ی نازله ی آن، از سنخ الفاظ و افعال گفتاری است.(3)

درست است که وحی، از مقوله ی کلام الهی است، اما کلام به طور ضرورتا

ص: 99

از سنخ فعل گفتاری نیست، تا با نظریه ی عارفان و فیلسوفان در باب وحی، منافات داشته باشد؛ زیرا:

اولا، خداوند منزه از صورت و لفظ است و گفتار امير المؤمنین در این باب شاهد صدق مدعاست، که می فرماید: کلام الهی فعل اوست نه صوت و لفظ.

ثانيا، بر مشاهدات پیامبر در معراج و إخبار از آن، وحي اطلاق شده است: «وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی»(1). و اگر کلام به معنای فعل گفتاری باشد، با توجه به این که وحی، از سنخ کلام است، اطلاق آن بر شهود پیامبر معنی ندارد.(2)

ثالثا: قرآن کریم و وحی، در عوالم عقلی و مثالی، دارای حقیقت تكوینی است و حقیقت تکوینی، شهود پذیر است؛ لذا نمی توان آن را از سنخ فعل گفتاری شمرد.

2. بر فرض که مراد از کلام، فعل گفتاری باشد، آیه ی شریفه، ناظر به مرتبه دانی وحی - یعنی نزول وحی در قالب الفاظ و عبارات - خواهد بود؛ از این رو با دیدگاه عارفان و فیلسوفان در باب وحی، تضاد ندارد؛ زیرا وحی ای، که از مقوله فعل گفتاری نیست، مرتبه عالی وحی است نه مرتبه دانی آن

ص: 100

1. در فرایند دریافت وحی دو چیز لازم است: صلاحیت و شایستگی دریافت کننده ی وحی، تا هنگامی که قابل، صلاحیت لازم و کافی برای دریافت وحی را نداشته باشد، نمی تواند وحی را دریافت نماید؛ از این رو، بدیهی است که همه انسانها، صلاحیت و شایستگی دریافت وحی را ندارند صرفا گروه خاصی از مردم، که همان پیامبران هستند، این صلاحیت را دارا هستند، «اللّهُ اَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»؛(1) از سوی دیگر، بر اساس توحید افعالی، هر فعلی که در این جهان رخ می دهد ناشی از اراده ی الهی است؛ تا اراده ی او به کاری تعلق ندارد، آن کار محقق نمی شود؛ در جریان وحی هم، تا افاضه، القا و تعلیم وحیانی از سوی خداوند صورت نگیرد، قابلیت دریافت کننده و حی، چیزی را نمی تواند دریافت کند.

2. در فرایند دریافت وحی، قابل، در صورتی می تواند به مقام دریافت وحی نایل آید که سفرهای روحانی را طی نماید و مقامات معنوی متکثری را بپیماید، تا به مقام فنا نایل آید و فانی در خداوند شود تا سمع او، هر آن چه را که خدا می گوید، بشنود و زبان او، هر آن چه را که خدا می گوید، بگوید و قلب او، هر آن چه را که خدا القا کند، دریافت نماید و در مقام فعل، سمع و بصر و لسان خداوند شود. در صورت رسیدن به چنین مقامی، انسان وحی الهی را تلقی می کند.

3. با باریابی سالک به مقام فنا، هر چند سالک، نقش دریافت کننده وحی را دارد؛ اما لازمه ی فنا این است که وحی، به فاعل، اسناد داده شود نه به قابل؛

ص: 102

زیرا وقتی سالک، فانی در حق شد، آن چه بر زبان او جاری می شود، در واقع، زبان حق است و از خود، شأنی ندارد. البته این بدان معنا نیست که پیامبر از خود، هیچ گونه اراده ای نداشته باشد؛ دو گانگی میان خدا و انسان محفوظ است و اراده ی انسان هم نقش دارد؛ انسان بسان درختی که با موسی تکلم کرد، نیست.

بر این اساس، نمی توان گفت، پیامبر، مولد وحی است، زیرا نقش مولد، نقش فاعلی است؛ فاعل وحی، خداوند است و نقش پیامبر، نقش قابلی است؛ میان نقش فاعل و قابل، تفاوت از زمین تا آسمان است.(1)

است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. نفس او با خدا یکی شده است. سخن مرا این جا به اشتباه نفهمید، این اتحاد معنوی با خدا به معنای خداشدن پیامبر نیست، این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است، این اتحاد به اندازهای بشریت است، نه به اندازه خدا.(1)»

«اگر من گفته ام در پدیده وحی، «درون و برون پیامبر» تفاوتی ندارند، ازین روست. خدایی که موحدان راستین می شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می رسد یا از درون؟! و جبرئیل از برون فرا می رسد یا از درون؟! مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟! نمیدانم چرا قرب حق با عبد و اند کاک ممکن در واجب، فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آنها نشسته است. (2)»

در جای دیگر:

اولیای خدا چنان به خدا نزدیک و در او فانی اند که کلامشان، عین کلام خدا و امر و نهی شان و حب و بغضشان، عین امر و نهی و حب و بغض الهی است. پیامبر عزیز اسلام، بشر بود و خود به بشریت خود مقر و معترف بود (قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً؟)، اما در عین حال، این بشر چنان رنگ و وصف الهی گرفته بود. و واسطه ها (حتى جبرئیل) چنان از میان او و خدا برخاسته بودند که هر چه می گفت، هم کلام انسانی او بود، هم کلام وحیانی خدا و این دو از هم جدا نبود.(3)

ص: 104

برای توضیح و تبین کاستی این تفسير از وحی، توجه به نکته های زیر راهگشاست:

1) بر اساس مبنای عارفان، انسان طالب سیر و سلوک مقامات معنوی، برای رسیدن به ولایت الهی، باید سفرهای روحانی متعددی را طی نماید تا به مقام ولایت و اتصال با حق نایل آید. چهار مرحله برای این سفر متصور است، سالک در سفر اول، باید از عالم طبیعت جدا شود و به سمت عالم حق ره بپوید و وجود ظلمانی خود را به نور حق، نورانی کند و خود را فانی نماید، در گام اول فناء، افعال خود را فانی کند، به گونه ای که هیچ فعلی از افعال خود را نبیند، آن چه می بیند، فقط فعل حق باشد و بس. در گام دیگر، صفات خود را در صفات حق فانی ببیند. هیچ صفتی از صفات را از آن خود نبیند، بلکه از آن حق دیده و بسان عاریت لباس خویشتن، بنگرد. در گام برتر، ذات خود را فانی نماید و حتى ذات خود را ننگرد و جز خدا، در عالم هستی، چیز دیگری را نبیند. این کار، تلاشی آن چنان می خواهد، که با لسان حال بگوید:

بيني و بينك اني ينازعني *** فارفع بلطفك اني من البين

خدای من! میان من و تو، من بودن من، فاصله است پس با لطفت، من را از میان بردار!

بدین سان، عبد سالک، به مقام توحید افعالی و صفاتی و ذاتی نایل می گردد و اولین سفر مسافر، در نقطه فنای در ذات، پایان می یابد، ولی هنوز، سفر ادامه دارد، پس سالک باید در اسماء و صفات حق سير نماید. صفات و اسمای حق را یکی پس از دیگری، تا جایی که می تواند در وجود خود تحقق ببخشد. با

ص: 105

تجلی هر اسم، او مظهر آن اسم می گردد و آن قدر همراهی با حق ادامه می یابد تا ذره ای غیریت در او نماند و به مقام ولایت الهى نایل گردد. در این سفر، سالک می تواند به مقام قرب فرایض و قرب نوافل برسد. با وصول به مقام قرب نوافل، خداوند سمع و بصر و لسان بنده می شود و در اثر فنا و اتحاد، خداوند تنزل می کند. واضح است که با تنزل خداوند، حق به قدر ظرف وجودی بنده، ظهور و تجلی می یابد.

در صحيح ابان بن تغلب از امام باقر علیه السلام آمده است:

«و مَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِی بِشَیْءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا اِفْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَهِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کُنْتُ اذا سَمْعَهُ اَلَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ اَلَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ اَلَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ اَلَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُهُ. بنده من به چیزی محبوب تر از آن چه بر او واجب کرده ام، به من نزدیک نمی شود، همانا او با نوافل به من تقرب می جوید تا جایی که من او را دوست بدارم؛ پس وقتی او را دوست داشتم، گوش او خواهم بود که با آن بشنود و چشم او، که با آن ببیند و زبان او، که با آن سخن بگوید و دست او خواهم بود که با آن کار انجام دهد؛ اگر مرا بخواند، اجابتش می کنم و اگر چیزی از من درخواست نماید. به او عطا کنم».(1)

در گام برتر، راهیابی به مقام قرب فرایض، نصیب عبد می شود؛ در مقام قرب فرایض، بنده به سوی حق صعود می کند، وجود او کاملا حقانی می شود و به جایی می رسد که خداوند با زبان او سخن می گوید و با گوش او می شنود و با

ص: 106

چشم او می بیند؛ این مقام برای امام علی علیه السلام و ائمه معصومین علیهم السلام تحقق یافته است. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که امیر المؤمنین می فرمود:

«أَنَا عِلْمُ اَللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اَللَّهِ اَلْوَاعِی وَ لِسَانُ اَللَّهِ اَلنَّاطِقُ وَ عَیْنُ اَللَّهِ اَلنَّاظِرُ وَ أَنَا جَنْبُ اَللَّهِ وَ أَنَا یَدُ اَللَّهِ.؛ من علم خدا، قلب آگاه و زبان گویای او، چشمان بینای او، همسایه او و دست اویم»(1)

در روایت معتبری، محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) یَقُولُ إِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ خَلْقاً خَلَقَهُمْ مِنْ نُورِهِ وَ رَحْمَتِهِ لِرَحْمَتِهِ فَهُمْ عَیْنُ اللَّهِ النَّاظِرَةُ وَ أُذُنُهُ السَّامِعَةُ وَ لِسَانُهُ النَّاطِقُ فِی خَلْقِهِ بِإِذْنِهِ وَ أُمَنَاؤُهُ عَلَی مَا أَنْزَلَ مِنْ عُذْرٍ أَوْ نُذْرٍ أَوْ حُجَّةٍ فَبِهِمْ یَمْحُو اللَّهُ السَّیِّئَاتِ وَ بِهِمْ یَدْفَعُ الضَّیْمَ وَ بِهِمْ یُنْزِلُ الرَّحْمَةَ وَ بِهِمْ یُحْیِی مَیِّتاً وَ یُمِیتُ حَیّاً وَ بِهِمْ یَبْتَلِی خَلْقَهُ وَ بِهِمْ یَقْضِی فِی خَلْقِهِ قَضِیَّةً قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَنْ هَؤُلَاءِ قَالَ الْأَوْصِیَاءُ. خدای متعال مخلوقاتی دارد که از نور و رحمت و رأفت خود آنان را خلق نموده و آنان با اذن او چشمان بینا، گوش های شنوا، زبان گویای حق میان خلق اند و امانت داران خداوند نسبت به کتاب الهی اند. خداوند به واسطه ی آنان گناهان را می بخشد و بدیها را دفع می کند و رحمت خود را نازل می گرداند و به وسیله ی آنان، مرده را زنده و زنده را می میراند و با آنان خلق خود را امتحان می کند و به وسیله آنان در باره خلقش، قضاوت و داوری می کند. راوی می گوید: سوال کردم آنان کیانند، فرمود: آنان اوصیااند».(2)

ص: 107

در سفر سوم، سالک با وجود حقانی، به سوی عالم خلق، رهسپار می شود و با وحى إنبایی، از شهود و مکاشفات خود، می تواند خبر دهد؛ در سفر نهایی، مسؤولیت هدایت مردم را به عهده می گیرد.

در این سیر و سلوک، سفر اول و دوم اهمیت فراوان دارد؛ در سفر اول، سالک، به مقام فنای ذات و صفات و افعال می رسد و در سفر دوم، به مقدار ظرف وجودی خود، اسماء و صفات حق را در خود متجلی می کند، تا به مقام ولایت الهى نائل می شود.

2) باید توجه داشت که عبد سالک، در اثر فنای ذات و صفات و افعال، با حضرت حق اتحاد می یابد؛ این اتحاد، در مقام ذات و صفات، نیست، بلکه اتحاد در مقام فعل است، که خداوند از زبان این بنده سخن می گوید و با چشم او می بیند و با گوش او می شنود.

3) اتحاد عبد و حت، در سایه ی فنای در حق، صورت می گیرد؛ وقتی عبد فانی در حق بود، او تنها پذیرای سخن حضرت حق است و شأنی از خود ندارد و هر چه هست، افاضه ی حق است و او قابل است و بس! از این رو، نمی توان گفت که پیامبر، پس از اتحاد، القاکننده وحی است؛ شأن القا داشتن با فنای عبد، سازگار نیست.(1)

ص: 108

افترائات (مثل داستان افک)، چگونه قابل تصویر است؟(1)

قبل از پاسخ، توجه به دو نکته ضروری است:

1. در باب صفات الهى، این بحث مطرح است که آیا صفات جمال الهی، به صفات جلال او باز گشت می کند و مفاد «خداوند عالم است» این است که خداوند جاهل نیست و یا عکس آن درست است؟ برخی از محققان، معتقدند که صفات جلال الهی، به صفات جمال او بازگشت می نماید؛ مضمون صفات جلال، سلب نقص و عجز از خداوند و لازمه ی سلب نقص، اثبات وصف کمال است.

2. بر اساس براهین، ادله و شواهد قرآنی، خداوند بر تمام اشیا و حوادث گذشته و آینده، عالم است: «وَ مَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَ مَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَ لَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ ۚ وَ مَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لَا فِي السَّمَاءِ وَ لَا أَصْغَرَ مِنْ ذَٰلِكَ وَ لَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»(2) لازمه ی علم اله به اشیا و حوادث این است که برای اشیا و حوادثی که ایجاد می شود، یک نحو وجود علمی متناسب با مقام علم خداوند وجود دارد.

با توجه به مقدمه مذکور پاسخ این است که حوادث بیان شده در قرآن

ص: 110

کریم، از دو حال، خارج نیست: یا حوادثی است که وقوع خارجی داشته و یا حوادثی است که وقوع خارجی نداشته است.

اگر این اوصاف، تحقق خارجی نداشته اند، مثل افترائات مشرکین و منافقین نسبت به پیامبر، همانند صفات جلال الهی اند؛ همان گونه که مرجع آن اوصاف، به صفات کمال است، مرجع این سلب نقایص، نیز به اثبات كمال، برای پیامبر است، اگر طبق نظر متکلمان برای اوصاف جلالیه ی خداوند، وجود عقلی متصور است، برای صفات سلبی پیامبر نیز می توان به همان طريق وجود عقلی تصویر کرد.

و اگر پدیده ای که در قرآن مطرح شده، تحقق خارجی داشته باشد، مثل داستان زید، وجود عقلی آن این است که خداوند علم به وقوع آن داشته است زیرا علم الهى، عام و فراگیر است و لازمه ی علم الهی به امری، این است که آن واقعه، در مرتبه علم الهی وجود دارد و تحقق آن واقعه، مسانخ با مقام علم الهى است، که اگر در علم الهی وجود دارد، پس وجود عقلی نیز برای آن متصور است؛ زیرا مقام وجود عقلی، دانی تر از مقام علم الهی است؛ بنابراین برای این صفات و اخبار نیز وجود عقلی، متصور است.

این پرسش، در واقع، ناشی از اختلاف نظر در باب حقیقت تأویل است. اگر قائل شدیم که تأویل، از سنخ حقیقت عینی خارجی است و تمامی قرآن دارای تأویل و حقیقت عقلی و مثالی است و یا اگر گفتیم مراد از تأویل، همان مقصود واقعی متکلم است در این فرض تصویر وجود عقلی برای برخی از اشیا و حوادث، تا حدودی مشکل خواهد بود.

ص: 111

2. وحی تشریعی: و آن عبارت است از: مأموریت ابلاغ پیام الهی و قوانین شریعت به مردم، برای هدایت آنان به سوی سعادت و ارتقاء انسان به مقام ولایت و آگاهی از جهان غیب. این نوع وحی، اختصاص به پیامبران دارد و باب آن بر روی دیگران مسدود است؛ زیرا انسانها نیازمند قانون و شریعت جدید نیستند.(1)

علامه طباطبایی رحمه الله می فرماید:

نزول ملائکه، اختصاص به پیامبر ندارد و بلکه بر عموم انسانها نازل شده و می شوند، اما تلقى و گرفتن وحی، مخصوص یک فرد از ایشان است و اگر دیگران از آن محرومند، به خاطر قصور خودشان است. «وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا»(2)

بنابراین در حقیقت و گوهر، میان این دو نوع وحی، تفاوت نیست؛ در هر دو، اطلاع از جهان غیب و شهود حقایق هستی، مطرح است؛ جز آنکه در وحی تشریعی، یک نوع رسالت و مأموریت، به پیامبر محول می شود، ولی در وحی إنبایی، چنین رسالت و مأموریتی وجود ندارد.

حال اگر مقصود از اختصاص وحی به پیامبران، وحی تشریعی است، که حقیقت آن به مأموریت و رسالت باز می گردد، عارفان و فیلسوفان به اختصاص

ص: 113

آن به پیامبران اعتراف کرده اند و لازمه ی ارتباط با فرشتگان و اطلاع از جهان غیب، که در لسان فلسفی از آن به ارتباط با عقل فعال تعبير شده است، مأموریت و رسالت نیست.

و اگر مراد از اختصاص وحی به پیامبر، وحى إنبایی باشد، که حقیقت آن همان ارتباط و اتصال با عالم غیب و دریافت حقایق و شهود آن است، عارفان و فیلسوفان این معنا را نمی پذیرند و آن را مختص انبیا نمی دانند.

خداوند فياض مطلق و دایم الفيض است و هر جا ظرفیت و استعدادی قابلیت دریافت فيضي از فيوضات الهی را داشته باشد، فیض خداوند در آنجا جاری می شود؛(1) از این رو هر کس سیر و سلوک کند، به فراخور استعداد و ظرفیت وجودی خود، به مقامات و مراتبی از تقرب نایل می آید. فرشتگان (عقل) و جبرئیل، جز به اراده ی الهی کاری انجام نمی دهند و همانند اراده ای خداوند دایم الفيض اند. هر کجا ظرفیت قابلی برای دریافت معارف وحیانی وجود داشته باشد، فرشتگان الهی، که وسایط فیض حق اند، معارف الهی را القا می کنند.

بنابراین اگر مسئله ی تابعیت وحی و جبرئیل را از اراده ی پیامبر، نسبت به وجود طبیعی و این جهانی پیامبر، ملاحظه کنیم، باید بگوییم: تابعیت به این معنا که هرگاه پیامبر اراده کند، وحی بر او نازل شود، نیست؛ پیامبر، با اذن الهی، فقط می تواند با ارتقاء روح خود، به عالم عقل متصل شود. پس از اتصال و ارتباط با آن عالم، بر اساس دوام فيض حق، معارف الهی، بدون واسطه یا با واسطه، بر قلب او افاضه می گردد و این دیگر تابعیت نیست، بلکه دوام فيض است.

ولی اگر تابعیت نزول جبرئیل و وحی، نسبت به وجود عقلی پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله مقایسه شود، تردیدی نیست که جبرئيل تابع پیامبر است و وحی به مراتب پایین تر وجود پیامبر، تابع مراتب بالاتر وجود اوست و بر اساس اراده ی او صورت می گیرد؛ چون مقام عقلی حضرت خاتم صلی الله علیه و آله، صادر اول، مظهر اتم

ص: 115

ذاتی خداوند و معلم فرشتگان است و محال است که جبرئیل، تابع معلم خود نباشد و از اراده ی او تبعیت نکند.

مَا مِنْ شَيْ ءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ وَ يُبَاعِدُكُمْ مِنَ النَّارِ إِلَّا وَ قَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ، وَ مَا مِنْ شَيْ ءٍ يُقَرِّبُكُمْ مِنَ النَّارِ وَ يُبَاعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ إِلَّا وَ قَدْ نَهَيْتُكُمْ عَنْهُ»(1)ای مردم! به خدا سوگند هیچ چیزی که شما را به بهشت نزدیک گرداند و از دوزخ دور نماید فروگذار نکردم، مگر اینکه شما را به آن امر نمودم و هیچ چیزی که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور نماید فروگذار نکردم مگر اینکه شما را از آن نهی کردم.

در این فرض، بسط و تفصيل خطوط کلی شریعت و تبيين مبهمات آن، با کمال اصول شریعت، منافات ندارد؛ چه این که این امر مهم، توسط امامان معصوم علیهم السلام شیعه انجام گرفت و در فرض حیات پیامبر صلی الله علیه و آله نیز دلیلی بر منع تبيين خطوط کلی از طریق پیامبر و وحی الهی وجود ندارد.(2)

اما بر اساس دیدگاه متکلمان، وحی الهی زیاد و کم نمی شود. قرآن کریم در همان حد، بدون کم و زیاد بوده و با اتمام نزول آن، پیامبر وفات یافته است و بر فرض محال، اگر حیات پیامبر ادامه می یافت، بر وحی الهی چیزی افزوده نمی شد.

سایر متفکران نیز معتقد به کمال دین و خاتمیت شریعت اند؛ اما افزایش وحی را، در فرض حیات پیامبر، منافی با آن نمی دانند؛ البته کسی به این معنا تصریح نکرده است، اما لازمه ی مبنای آنان، همین است؛ زیرا بر اساس مبنای عارفان و حکیمان، قرآن کریم دارای سه مرتبهی وجود عقلی، مثالی و طبیعی

ص: 117

است و وجود عقلی آن، در کتاب مكنون الهي بوده و پیامبر در شب معراج با عروج روحانی خود آن را بدون واسطه، دریافت و شهود کرده است. مرتبه ی متوسط نیز در شب قدر، بر پیامبر نازل گردید و مرتبه ی نازل آن همین قرآن ملفوظ است که دارای وجود لفظی و کتبی است و در مدت 23 سال بر قلب پیامبر، نازل گردید.(1) حقیقت وحی، که همان مرتبه ی اجمال و بساطت قرآن کریم است، بر قلب پیامبر القا شد و این مرتبه، هر چه در مرتبه ی وجود طبیعی افزایش می یافت، باز هم نسبت به آن مرتبه ی عالی، قابلیت بسط و تفصيل دارد.

همانند کودک متعلم، روز به روز، بر دانش و بینشش افزوده شده و خداوند متناسب با نیازهای تازه او، انبیای خویش را فرستاده و به فراخور استعدادشان، نسخه های تعلیم آسمانی را عرضه کرده است؛ از آنجایی که کمال بشر، هم در بخش معارف و هم به اصول و قوانین کلی، محدود است، لذا خداوند در آخرین مرحله، با فرستادن آخرین معلم آسمانی، معارف و قوانینی را که بیانگر اصول نظام فردی و اجتماعی است، به بشر عرضه کرد و نبوت، خاتمه یافت.(1)

2. تكامل وحی، به حسب مراتب وجودی پیامبر: انبیای الهی از نظر درجات و مراتب معنوی، متفاوت اند. هر یک، دارای درجه و مقامی هستند که متناسب با عروج و سیر و سلوک شان، به مقام ولایت نایل آمدند. هر کس دایره ی وجودی و نبوت و دریافت وحیانی اش از دیگر پیامبران کامل تر است، گستره رسالت اش نیز، فراخ تر و وسیع تر است تا این که پیامبر ما با سیر و سلوک، به کشف تام حقایق معرفتی رسید و هر آنچه برای بشر امکان داشت، از نظر معارف، مورد کشف، و مشهود او واقع شد و در مقام ولایت، به مقام مظهریت اسم جامع الهي، نایل آمد؛ او خاتم پیامبران، و دارای کامل ترین مرتبه وجودی و نبوت است. به تبع مقام و شخصیت معنوی و تفاوت درجات وجودی آنان این تفاوت در محتوای کتب آسمان شان نیز تجلی می کند. مقام موسی کلیم علیه السلام

ص: 119

در حد تورات و مقام عیسی مسیح علیه السلام در حد انجیل و پیامبر اسلام، چون خاتم پیامبران است، کمال علمیش در قرآن تجلی کرده و موجب شد که کتاب او ناظر بر سایر کتب آسمانی باشد.(1)

بنابر این، تکامل انبیا از نظر دریافت معارف وحیانی و نسبت به یکدیگر، پذیرفته شده است، اما این که دریافت های وحیانی، ابتدای نبوت یک پیامبر، با دریافت های پایانی عمر او از لحاظ کیفی متفاوت باشد، محتمل است. چه این که، تساوی این دو دریافت نیز بعید نیست؛ زیرا وقتی پیامبری با عنایت ویژه ی خداوند به مقامی می رسد، ممکن است بسان مجذوب سالک، آن چه را در آخر عروج دریافت می نماید، در ابتدای عروج به او ارائه نمایند و یا بسان سالک مجذوب، ابتدا و انتهای سیرش متفاوت باشد.

و تحریف؛ وحی اصلی، همان شخص مسیح است و کتاب مقدس، یک مکتوب صرفا بشری است که بر این واقعه ی وحیانی، شهادت می دهد و گواهی انسان بر بازتاب وحی در آینه و احوال تجارب بشری است و فعل خداوند در وجود مسیح و از طریق اوست، نه در املای کتاب معصوم.(1)

روشن نیست که مراد از این نظریه، آیا این است که ذات خداوند، در پیکر مسیح تجسم و تمثل یافته، یا این که او، به عنوان كلمة الله، مظهر صفات خداوند است؟

اگر مقصود احتمال اول باشد، مردود است و هیچ متفکر مسلمان (اعم از عارف، فیلسوف و متکلم) آن را نمی پذیرد؛ زیرا خداوند موجودی بی نهایت است و نمی تواند در قالب محدود خاصی، تمثل یابد.

به هر حال، این اعتقاد، که مسیح فرزند خداست، با این احتمال، سازگار است، ولی این اعتقاد هم به دلایل عقلی و هم از نظر قرآن کریم مردود و باطل است.

به علاوه در خود انجیل های موجود نیز، شواهد فراوانی بر این که حضرت مسیح علیه السلام فقط پیامبر است نه فرزند خدا، وجود دارد و اگر در موردی، تعبير به فرزند شده، کنایه از مقرب بودن اوست و نوعی کنایه و بیان سمبلیک به شمار می رود.

اگر احتمال دوم، مقصود باشد، این موضوع مورد تأیید قرآن کریم است؛

ص: 121

چنان که قرآن حکیم، حضرت مسیح را كلمة الله می خواند.(1) بر اساس مبانی عقیدتی ما، همه ی پیامبران در قول و فعل شان معصوم اند؛ فعل، گفتار و کردار پیامبر همانند وحی آسمانی است، اما نمی توان خود او را وحی دانست؛ چون حقیقت وحی، از سنخ القای معرفت است، در حالی که وجود حضرت مسیح علیه السلام از سنخ وجود غیری است و میان این دو فعل الهی، که یکی از وادی تعلیم است و دیگری از وادی عین، تفاوت حقیقی وجود دارد.

ص: 122

ص: 124

به اعتبار دیگر، نزول بر سه قسم است:

1. نزول مکانی؛ و آن عبارت است از فرود آمدن یک شیء از مکانی به مکان دیگر.

2. نزول اعتباری؛ و آن عبارت است از این که موجودی، در عالم اعتبار، از درجه ی بالاتری به درجه ی پایین تر، تنزل یابد؛ مثل سقوط شخصی از مقام ریاست

3. نزول معنوی؛ و آن عبارت است از این که موجودی، از جهت مرتبه ی وجودی تنزل یافته، در مرتبه ی پایین تر، جلوه گر شود.

نزول قرآن، به نحو نزول تجلی و معنوی است. مرحله ی اعلای آن در نزد خداوند، مرحله ی متوسط آن در دست فرشتگان و مرحله ی دانی آن، در دست مردم است و هر مرتبه ای جلوه و رقیق شده ای از مرتبه ی بالاتر است و از نظر وجودی، بستگی تام به مرتبه ی بالاتر دارد.(1)

است که به صورت الفاظ و مفاهیم عربی، تنزل یافته و در اختیار بشر قرار گرفته است.

با توجه به مراتب متفاوت وجودی قرآن کریم و نزول مرتبه دانی آن بر پیامبر، روشن می شود که نزول وحی، نیز دارای مراتبی بوده است. عالی ترین مرتبه ی قرآن، حقیقت بسيط و خالصی است، که در آن، کثرت راه ندارد و تفصیل نیافته است و بدون واسطه ی فرشتگان، بر وجود مبارک پیامبر متجلی شد و پیامبر با قلب خود آن را دریافت نمود؛ بلکه عین وجود پیامبر است.

مرتبه ی متوسط آن، در شب قدر توسط جبرئیل امین بر قلب پیامبر نازل شد. در این مرحله، قرآن اندکی از بساطت خارج شده و به نوعی، تفصیل یافته و دارای قدر و اندازه شده است. به زبان فلسفی، این مرتبه، مرتبه ی وجود مثالی قرآن است.

مرتبه ی نازل قرآن، در قالب الفاظ و مفاهیم و به زبان عربی، در مدت 23 سال بر قلب پیامبر فرود آمد و پیامبر با قلب، سمع و بصرش آن را دریافت کرد؛ در این مرحله است که وحی، قالب زبان عربی و الفاظ به خود می گیرد، در حالی که در مراحل عالی، وحی، برتر از زبان و لفظ است. (1)

به نظر می رسد، با توجه به مراتب نزول وحی، تفسیرهای سه گانه ای که از

ص: 127

سوی حکما، متکلمان و عارفان برای تبیین حقیقت وحی، ارائه شده است قابل جمع، و هر کدام در جای خود می تواند صحیح باشد؛ به این معنا که سخن متکلمان، ناظر به مرتبه ی دانی نزول وحی، گفتار حکیمان مربوط به مرتبه ی متوسط آن و دیدگاه عارفان، در مقام تفسير مرتبه ی عالیه آن است. علت این که وحی، از دیدگاه متکلمان، از مقوله ی افعال گفتاری است و از منظر حکیمان، ارتباط با عقول عالیه و اتصال با عقل فعال و طبق رأي و شهود عارفان، ارتباط و اتحاد با خداوند است، در مراتب وحی نهفته است.

علامه طباطبایی رحمه الله برای آن دو مرتبه بر شمرده است:

الف) مرتبه ي لوح محفوظ؛ در این مرتبه، علم خداوند، مشتمل بر خصوصیات و حدود اشیاست و ثابت و غیرقابل تغییر و تبدیل است. از این مرتبه در قرآن کریم با نام های ام الکتاب، لوح محفوظ، کتاب حفیظ، کتاب مبین، کتاب مكنون و کتاب مسطور یاد شده است(1)

ب) مرتبه ي لوح محو و اثبات؛ علم خداوند در این مرتبه، تغيير و تبدیل پذیر و در مرتبه ی پایین تر از لوح محفوظ قرار دارد.

3. علم فعلی، بعد از تحقق فعل: به علمی گویند که خداوند، در مرتبه فعل و بعد از تحقق اشیا، به آنها پیدا می کند؛ زیرا اشیا، همان گونه که فعل و مخلوق خداوند هستند، در محضر او حضور داشته، مشهود اویند. این علم از لحاظ متعلق خود، زمان پذیر است.(2)

طبق تفسیر فلسفی، ام الکتاب و لوح محفوظ، همان عالم عقل و لوح محو و اثبات، همان عالم مثال است.(3) حقایق هستی در مرتبه محو و اثبات، همانند جلوه ی اشکال، نمودها و رنگ ها در سطح ضمیر خودآگاه روح انسانی است، که یافتنی های حواس و سایر قوای ادراکی، در آن منعکس گشته، با تغییر عوامل و

ص: 129

انگیزه ها، متغیر و محو می شوند؛ این حقایق در مرتبه لوح محفوظ، بسان سطح عميق من و ضمیر ناخود آگاه است، که در آن، حقایق و نمودها، حالت ثبوت دارد. (1)

گاهی وحی، از مقام لوح محفوظ و کتاب مكنون الهی ناشی می شود و پیامبر در اثر معراج روحانی و تعالی روح، با آن لوح، ارتباط پیدا می کند؛ چنان که قرآن کریم، ارتباط و اطلاع از کتاب مکنون را مخصوص مطهرین، یعنی پیامبر صلی الله علیه و آله و اهلبيت علیهم السلام، دانسته است.(2) مفاد این کلام، این است که علم و وحی بر پیامبر، از این مقام، ناشی می شود.(3)

و گاهی از مقام لوح محو و اثبات، ناشی می شود و فرشتگان الهی مأموریت دارند وحی را از این مرتبه، به قلب پیامبر نازل نمایند؛ چه این که انزال، از مرتبه ی ام الکتاب نیز به کمک فرشتگان الهي، صورت می گیرد. شاهد بر ارتباط پیامبر با این مقام، این است که اگر پیامبر بتواند با مقام عالی تر از علم الهی، ارتباط برقرار نماید، با مراتب پایین تر نیز امکان اتصال دارد.

با توجه به تفاوت در مبدأ وحی، چنان چه اخبار غیبی پیامبر، از مقام لوح محفوظ نشأت می گرفت، قابل تغییر نبود و اگر از مقام پایین تر ناشی می شد، امکان تغییر در آن وجود داشت؛ معروف است که روزی پیامبر صلی الله علیه و آله با اصحاب خود در جایی نشسته بودند، مردی از آنجا عبور کرد، حضرت فرمود: این مرد

ص: 130

به صحرا می رود، ولی بر نمی گردد. بعد از ساعتی بازگشت. اصحاب علت بازگشت او را از حضرت جویا شدند؛ حضرت صلی الله علیه و آله به همراه اصحاب، نزد آن مرد رفتند و از او خواستند کوله بارش را باز کند. با تعجب، مشاهده کردند که میان بارش ماری خفته است. حضرت فرمود: مقدر این مرد بود که مار او را نیش بزند، ولی با دادن صدقه، بلاء رفع شد.(1)

مسأله بداء در علم الهی، که از مختصات عقائد شیعه است، بر اساس علم خداوند در مرتبه لوح محو و اثبات، قابل تفسیر و توجیه است.(2)

2. وحی از ورای حجاب: در این نوع وحی، کلام خداوند، از چیزی ظهور می کند و آن چیز، مظهر الله قرار می گیرد و با پیامبر گفت و گو می کند؛ چنان که در جریان وحی، به موسای کلیم علیه السلام، شجره ی طور، که ندای «انني انا الله» سر داد، در واقع ندای خداوند بود، ولی موسی علیه السلام آن را از درخت می شنید؛ درخت مظهر ظهور کلام خدا بود:

«وَ هَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَىٰ إِذْ رَأَىٰ نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نَارًا لَعَلِّي آتِيكُمْ مِنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِيَ يَا مُوسَىٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ ۖ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَىٰ إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي»(1)

و یا نظير آنچه پیامبران در خواب دریافت می نمودند:

«يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَىٰ فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَىٰ ۚ قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ ۖ سَتَجِدُنِي إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ؛»(2) حضرت ابراهیم علیه السلام به پسرش (اسماعيل) گفت: پسرم من در خواب دیدم تو را ذبح می کنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدر هر دستوری داری اجرا کن، به خواست خدا مرا از صابرین خواهی یافت.

3. وحی به واسطه ی فرشتگان: در این قسم از وحی، خداوند کلام خویش

ص: 132

را از طریق فرشته ی وحی، یعنی جبرئیل امین، برای پیامبر، ارسال و جبرئیل، به اذن خداوند، آن را برای پیامبر بازگو می نماید. تفاوت این نوع از وحی با نوع اول، در این است که در این نوع، فرشته ی الهی، واسطه کلام الهی است، اما در نوع اول، موجودی، که از طریق آن، کلام الهی به سمع پیامبر می رسد، مظهر حق است و خود، نقشی ندارد و اگر انا الله می گوید، ضمير آن به خداوند، باز می گردد نه به مظهر.(1)

می شود یا معارف کلیهی است، که از سوی خداوند بدون واسطه و یا توسط یکی از انوار مجرد و ملائکه ی مقربین، فرستاده می شود و یا معارف جزئی نوری است، که توسط نفوس متعالیه، که ملائکه ی ممثل اند، به پیامبر القا می شود و یا معارف جزئی حسی است، که به صورت کلام مسموع و محسوس القا می شود. (1)

در خود اقسام وحی نیز، نوعی تشکیک وجود دارد و به همین جهت، در روایات آمده است که رسول، در بیداری و نبی فقط در خواب، فرشته را می بیند و یا واسطه برخی از دریافت ها را می بیند و برخی از دریافت ها سببش ، مجهول است. پس اقسام وحی نیز، معلول حالات روانی پیامبر است، که گاهی در اوج عروج روحانی، کلام الهی را بدون واسطه، دریافت می کند و گاهی با واسطه (فرشته یا ورای حجاب)، فیض را می گیرد.

از آنجایی که این تفاوت ها، به حسب حالات دریافت کنندهی وحی است، تحقق اقسام و مراتب وحی، در شخص واحد، قابل جمع می باشد؛ یعنی ممکن است پیامبر، از هر سه طريق، وحی الهی را دریافت نماید و یا هر سه مرتبه ی وحی را تجربه کند؛ چنان که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله چنین بود؛ آنچه را جبرئیل امین برایش می آورد، از قسم ارسال فرشته ی وحی بود، آنچه را در رؤیا دریافت می کرد، از قسم وحي از ورای حجاب بود و گاهی هم بدون واسطه، حقیقتی را از سوی خداوند، دریافت می نمود؛ همان گونه که گذشت، پیامبر صلی الله علیه و آله، مراتب

ص: 134

سه گانه ی وحی را تجربه کرده است. واضح است که در مراتب دریافت، هر پیامبری که واجد حس دریافت مراتب عاليه باشد، واجد حس دریافت مراتب دانی نیز هست، اما پیمودن مراتب دانی، ملازم با توانایی دریافت مراتب عالی نیست و این امر بستگی تام با مقام ولایت و سیر و سلوک روحانی پیامبران دارد. (1)

هم در قوه خیال، نزد پیامبر مصور و حاضر می شده است، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید و اگر کاری می کرد، جز این نبود که پیامبر را «اعداد» کند تا خود به «علم اصيل» برسد، نه این که پیامبر، چون شاگردی از او بشنود و به مردم باز پس دهد»(1)

این پرسش ناشی از خلط بین خود انسان کامل و مظهر انسان کامل است؛ به تعبیر فلسفی، آفرینش، یک سیر نزولی دارد، یعنی خداوند ابتدا کامل ترین مرتبه را می آفریند، سپس مراتب پایین تر، یکی بعد از دیگری خلق می شود؛ آفرینش از صادر اول آغاز می گردد و به عالم عقل، مثال و طبیعت می رسد چون بازگشت همه چیز به سوی اوست، تمام آفریده ها، بازگشت سیر به سوی حق را آغاز می کنند، تا به وصل او نایل آیند. با ادبیات عارفانه، از این معنا تعبیر به قوس صعود و نزول می شود؛ قوس نزول، غير اختیاری است و هر موجودی را خداوند بر اساس علم خود، در جایگاه لایق آن قرار می دهد و هر موجودی، ظهور و تجلی خداوند است، ولی چگونگی قوس صعود، امرى اختیاری است، که هر موجودی به صورتی که انتخاب می کند در مسیر صعود به سوی حق قرار می گیرد و با صفتی و اسمی از اسماء خداوند ملاقاتی می کند.

انسان کامل، در مقام آفرینش، صادر اول و مظهر کامل خداوند است و در

ص: 136

مرتبه ی عالی تر، از فرشتگان قرار دارد و معلم فرشتگان است؛ فرشتگان خود از شؤون انسان کامل اند و بسان قوای انسان، تحت امر انسان کامل قرار دارند. انسان کامل، در قوس نزول، در عالم های مختلف عقل، مثال و طبیعت مظهر دارد؛ انسان کامل در مرتبه ی عالم طبیعت، تجلی انسان کاملی است که به عنوان مظهر کامل خداوند و صادر اول است. واضح است که مظهر انسان کامل، تمام ویژگی های انسان کاملی که صادر اول است را ندارد، ولی توانایی و شایستگی آن را دارد که با سیر و سلوک معنوی، در قوس صعود با انسان کامل متحد شود. از این رو، اوج عروج انسان طبیعی، فراتر از اوج فرشتگان الهی است و در مقام اتحاد، می تواند بدون واسطه، وحی را از خداوند دریافت کند، اما در مراتب تصوير معانی، انسان کامل، مظهر اتم و صادر اول، از جبرئیل برای رساندن وحی استفاده می کند و جبرئیل، امری تخیلی نیست، بلکه از شؤون انسان کامل صادر اول است که برای رساندن وحی، از مراتب عالی به مرتبه ی دانی خود، از او یاری می گیرد. عدم فرق گذاری میان انسان کامل، به عنوان مظهر انسان کامل، که در عالم طبیعت وجود دارد، با انسان کامل مظهر خداوند، منشأ بسیاری از سوء فهم ها در دریافت مقاصد عارفان می گردد و باید به آن توجه کرد.(1)

ص: 137

هم می شنید. اگر دیدن و شنیدن او عین دیدن و شنیدن ما بود، باید آنچه را او می دید و می شنید، سایر اصحاب نیز می دیدند و می شنیدند، در حالی که تاریخ و روایات، این معنا را تکذیب می کنند. نقل است که وقتی حالت وحی به آن حضرت دست می داد، جمعیت پیرامون او چیزی احساس نمی کردند.

بنابراین اولا: فرشته ی وحی، که بر پیامبر نازل می شد، دارای صورت مادی و قابل احساس با حواس ظاهری نبوده است و گرنه دیگران نیز می دیدند.

ثانيا: آنچه بر پیامبر نازل می شد، دارای صورت مادی و قابل احساس با حواس ظاهری نبوده است و گرنه دیگران نیز باید آن را احساس می کردند، به علاوه که این نزول معنوی، با صورت مادی سازگار نیست.(1)

البته سنخ نزول فرشتگان بر پیامبر، از سنخ عالم مثال و در قالب مثالی بوده است و پیامبر با روح خود، با عالم مثال، تماس برقرار می کرد. مواردی هم با عالم عقل مرتبط می شد؛ لذا از پیامبر نقل شده است که هرگاه جبرئیل را به صورت واقعی می دیدم، همه جا او را می دیدم و جایی را خالی از او نمی یافتم. هم چنین پیامبران، گاهی فرشتگان الهی را با صورت مثالی از سنخ عالم طبیعت و حس، مشاهده می کرده اند؛ نظیر آن چه در جریان حضرت لوط، مطرح شده است.(2) اما به هر حال، دریافت وحی، از آن روح است، چون بر اساس مبنای فلسفی، روح انسان، مرکز ادراک و شعور اوست.

ص: 139

این احتمال، در مورد کتب مقدس، ممکن است درست باشد، اما در مورد قرآن، درست نیست؛ زیرا با تکیه بر دلایل خاصی، فهمیده می شود که درباره قرآن کریم، عنایت ویژه ای از سوی خداوند، صورت گرفته، و الفاظ آن نیز از جانب خداوند وحی شده است. آن دلايل عبارتند از:

1. اعجاز لفظی قرآن؛ قرآن کریم، هم از لحاظ الفاظ، معجزه است و هم از لحاظ معانی الفاظ و عبارات قرآنی، دارای فصاحت و بلاغتی است که حتی نظیر آن در سخنان پیامبر هم یافت نمی شود و این دلالت می کند که الفاظ قرآن، از جانب پیامبر نیست و گرنه باید سایر سخنان پیامبر نیز از همان مرتبه از فصاحت برخوردار می بود. به علاوه، تحدی پیامبر به آیات قرآن، به اتفاق مفسرین و شهادت تاریخ، تحدی به فصاحت و بلاغت قرآن نیز بوده است و مقصود پیامبر این بوده است اگر در نزول این الفاظ و قالب های مشتمل بر معانی، از جانب خداوند، تردید دارید، مشابه این الفاظ و عبارات را بیاورید. این امر نشان می دهد که الفاظ قرآن نیز از سوی خداوند نازل شده و ساخته ذهن هیچ انسانی نیست.

جمع صورت با چنین معنای ژرف *** نیست ممکن جز زسلطانی شگرف(1)

2. شواهد متنی، در قرآن کریم تعبیراتی آمده است که از آنها استفاده می شود، الفاظ قرآن نیز از جانب خداوند نازل شده است؛ مانند:

ص: 141

«فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ»(1) ای پیامبر! هرگاه ما قرائت کردیم تو به دنبال ما قرائت کن.

«رَسُولٌ مِنَ اللَّهِ يَتْلُوا صُحُفاً مُطَهَّرَةً»؛(2) پیامبری از جانب خدا که صحیفه های پاکی را می خواند.

«نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ»(3)، آنها را (آیات) بر تو می خوانیم به حق.

این تعبیرات، ظهور در این مطلب دارند که الفاظ و عبارات قرآن هم از سوی خدا نازل شده است و از این ظهور، جز با قرینه و دلیل صریح نمی توان دست برداشت و چنین دلیل صریحی وجود ندارد.(4)

به علاوه، برخی از اوصاف قرآن، مانند کلام الله، لسانا عربيا، دلالت دارد که الفاظ و عبارات قرآن نیز از جانب خداوند، نازل شده است؛ زیرا تردیدی نیست که قرآن، از جانب خداوند نازل شده است، آن گاه توصیف آن بر این که به زبان عربی است، می رساند که قرآن به زبان عربی فرستاده شده است، و گرنه استفاده از واژه ی لسان عربی، در مورد محتوا و مفهوم، معنی ندارد.(5)

بر فرض، اگر بگوییم که معانی، از جانب خداوند القا شده، ولی الفاظ را پیامبر انتخاب کرده است، - چه این که این نظر از سوی برخی نویسندگان مصری ابراز شده است-باز هم به حقیقت وحیانی بودن کلام الهی، ضرر

ص: 142

نمی رساند؛ زیرا وضعیت پیامبر، در انتخاب الفاظ، از دو حال خارج، نیست؛ یا اشتباه کرده است و یا نکرده است. احتمال اول را نمی توان پذیرفت زیرا خداوند بر مبنای حکمت خود وحی را در مسیری قرار نمی دهد که در آن از روی سهو و اشتباه، دخالتی صورت گیرد. بنابر این اشتباهی در وحي الهي رخ نداده است. حال، مهم نیست، پیامبر الفاظ را انتخاب کرده باشد یا خداوند، خود مباشر این امر باشد؛ در هر صورت، آن چه در قالب الفاظ به ما عرضه می شود، امر وحیانی است.(1)

بنابراین، وحیانی نبودن الفاظ - به خصوص بر اساس مبنای عرفا و فیلسوفان - در تبیین حقیقت وحی، نقشی ندارد و ضرری به وحیانی بودن گفته ی پیامبر نمی زند؛ چه این که احادیث قدسی، بر اساس بیان علامه طباطبایی، این چنین است که معانی از سوی خداوند، القا شده، ولی الفاظ را پیامبر، انتخاب کرده است. با این حال بر اساس آیات سوره ی نجم، آن احادیث هم وحي است.

این که فرح و حزن، بیم و امید، پیروزی و شکست و دیگر حالات انسانی، کاملا از لحن آیات قرآن کریم پیداست. علاوه بر این، بسیاری از احوال زندگی خصوصی مردم آن زمان یا زندگی شخصی پیامبر، در قرآن کریم منعکس شده است. از مقامی به مقام دیگر، آیات قرآن کریم، تفاوت پیدا می کند، اگر قرآن کلام خداوند بود، همسان و یکنواخت بود؛ عدم یک نواختی و تفاوت میان آیات مکی و مدنی از یک سو و مقامی نسبت به مقام دیگر، از سوی دیگر نشانهی انتخاب واژگان توسط پیامبر است، به گونه ای که روحیات پیامبر، یک به یک در قالب آهنگ آیات، ظهور یافته است. از قضا معتزله که قائل به مخلوق بودن قرآن بوده اند، همین معنا را ممکن است اراده کرده باشند که گفته اند، قرآن مخلوق و ساخته ی پیامبر است.

یکی از نویسندگان معاصر در این باره می گوید:

اما پیامبر، به نحوی دیگر نیز آفریننده وحی است؛ آن چه او از خدا دریافت می کند، مضمون وحی است، اما این مضمون را نمی توان به همان شکل، به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آنها و حتى ورای کلمات است. این وحی، بی صورت است و وظیفه شخص پیامبر این است که به این مضمون بی صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می داند و به سبکی که خود به آن اشراف دارد و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می کند. شخصیت او نیز نقش مهمی در شکل دادن به این متن ایفا می کند. تاریخ زندگی خود، پدرش، مادرش، کودکی اش و حتى احوالات روحی اش «در آن نقش دارند». اگر قرآن را بخوانید، حس می کنید که پیامبر، گاهی

ص: 144

اوقات شاد است و طربناک و بسیار فصيح، در حالی که گاهی اوقات پرملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است. تمام اینها اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته اند. این آن جنبه ی کاملا بشری وحی است(1)

این نظر در مورد قرآن کریم، نادرست است؛ همان گونه که معانی از خداوند است، الفاظ نیز از خداوند است و بر این معنا، شواهد فراوانی وجود دارد:

یکم: آیات قرآن کریم؛ آیات متعددی دلالت دارد که لفظ و معنا هر دو از جانب خداوند نازل شده است.

1) آیاتی که می گوید ما قرآن کریم را به زبان عربی نازل کردیم؛ اگر صرفا معانی از جانب خداوند باشد، و الفاظ توسط پیامبر بیان شده باشد، فرستادن قرآن به زبان عربی معنا ندارد؛ زیرا معانی، عربی و غیر عربی ندارد.

«وَ كَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَىٰ وَ مَنْ حَوْلَهَا وَ تُنذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا رَيْبَ فِيهِ ۚ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ»(2)این گونه، قرآنی عربی [فصیح و گویا] را بر تو وحی کردیم تا «أم القرى» [مکه] و مردم پیرامون آن را انذار کنی و آنها را از روزی که همه خلایق در آن جمع می شوند و شک و تردید در آن نیست، بترسانی گروهی در بهشتند و گروهی در آتش سوزان .

«الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»؛(3) آن آیات

ص: 145

کتاب آشکار است. ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، شاید شما درک کنید و بیندیشید.

«وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ ۖ أَأَعْجَمِيٌّ وَ عَرَبِيٌّ ۗ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَ شِفَاءٌ ۖ وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَ قْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى ۚ أُولَٰئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ»(1)و اگر آن را قرآنی عجمی قرار می دادیم، حتما می گفتند: چرا آیاتش روشن نیست؟! قرآن عجمی از پیغمبری عربی ؟! بگو: این (کتاب) برای کسانی که ایمان آورده اند هدایت و درمان است؛ ولی کسانی که ایمان نمی آورند، در گوش هاشان سنگینی است و گویی نابینا هستند و آن را نمی بینند، آنها (هم چون کسانی هستند که گویی) از راه دور صدا زده می شوند.

2) آیاتی که صریحا پیامبر را، از عجله کردن، در قرائت قرآن، هنگام نزول آن توسط فرشته ی وحی، نهی می کند؛ اگر محتوای وحی، صرفا القای معانی باشد، جایی برای این نھی باقی نمی ماند.

«لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ»(2)، زبانت را، به خاطر عجله برای خواندن آن [قرآن]، حرکت مده! همانا جمع کردن و خواندن آن بر عهده ی ماست. پس هر گاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروی کن. سپس بیان و (توضيح) آن (نیز) بر عهده ماست.

دوم: قرینه ی عقلی؛ بی تردید، پیامبر، الفاظ قرآن کریم را به خداوند نسبت داده و آن را عین الفاظ القا شده از خدا شمرده است؛ بر همین اساس، میان

ص: 146

احادیث پیامبر و قرآن کریم، در زمان خود پیامبر، جداسازی صورت گرفت؛ احادیث پیامبر، حاوی مطالبی است، که معانی آن از خداوند و گزینش الفاظ با پیامبر بوده است، اما در مورد قرآن کریم، الفاظ و معانی، هر دو از جانب خداوند است، حال اگر این سخن را بپذیریم که الفاظ قرآن کریم از خداوند نیست، از دو حال خارج نیست:

1) پیامبر، به عمد و از روی آگاهی، الفاظ خودساخته را به خداوند نسبت داده است؛ لازمه ی این احتمال، اسناد كذب پیامبر به خداست. این احتمال، قطع نادرست است. آیا نویسندهی مذکور این احتمال را می پذیرد؟! بسیار بعید است که ملتزم به لوازم آن شود.(1)

2) پیامبر، از روی خطا و اشتباه، الفاظ خودساخته را القای خداوند، تصور کرده و به خداوند اسناد داده است؛ لازمه این سخن، پذیرش خطا در تلقی وحی الهی است، و پیامبر، نادانسته، چیزهایی را به خداوند اسناد می دهد؛ در این فرض، پرسش این است که اولا، نویسنده ی مذکور، چگونه به کتابی که احتمال خطا در آن وجود دارد، اطمینان می کند؛ زیرا اگر احتمال خطا در اسناد پیامبر، در یک مورد پذیرفته شد، دیگر حد و اندازه معینی نمی توان برای آن در نظر گرفت و همان گونه که احتمال خطا در اسناد الفاظ به خداوند است وجود دارد، احتمال خطا در معانی نیز، هست؛ زیرا معانی هم جزو اموری نیست که با عقل. بتوان، به راحتی آن را اثبات کرد اگر احتمال خطا در اسناد الفاظ به خداوند وجود دارد؛ احتمال خطا در اصل وحیانی و الهي بودن کتاب خدا نیز

ص: 147

قابل طرح خواهد بود؛ زیرا چه بسا پیامبر، تخیلات نفس خود را وحی، تصور کرده باشد. ممکن است نویسنده مذکور، لوازم چنین احتمالی را بپذیرد که در این صورت باید صريحا موضع خود را در باب وحیانی بودن یا نبودن قرآن بیان کند.

سوم: پرسش ما از نویسنده ی مذکور این است که به هر صورت، خود پیامبر، الفاظ قرآن کریم را القا و انشای خداوند، می دانست و آیات صریح و روشن سوره ی قیامت، شاهد این ادعاست و نیز جداسازی میان احادیث و قرآن کریم که بر همین اساس صورت گرفته است، حال شما از کجا به کشف این اشتباه پیامبر نایل آمدید؟! تنها شاهد نویسنده مذکور این است که انعکاس حالات مختلف پیامبر، در قرآن کریم، نشانه ی این است که الفاظ، با انشای پیامبر صورت گرفته است و اگر انشای خداوند بود، حالات مختلف پیامبر، در آن انعکاس نمی یافت و حالت یک نواختی، بر آن حاکم می بود. اما تمام سخن ما در تمامیت این استدلال است؛ هیچ ملازمه ای وجود ندارد که اگر انشای خداوند باشد، حالات پیامبر در آن انعکاس پیدا نکند و آهنگ همه آیات، یکنواخت باشد. به علاوه، آن چه از حالات مختلف، که از آیات قرآن کریم، استنباط می شود، ناشی از حالات پیامبر نیست، بلکه ناشی از مقامات سخن است؛ مقتضای بلاغت، ایجاب می کند که در هر مقامی، متناسب با آن مقام، سخن رانده شود؛ آیا جنگ و صلح، تهدید و رحمت و دیگر حالات متضاد، باید با بیانی واحد توصیف گردد؟! آیا باید سخن از نعیم بهشتیان و عذاب دوزخیان، یکسان باشد؟این نویسنده، حتی در برداشت خود از کلام معتزلیان نیز به بیراهه رفته

ص: 148

است؛ نزاع معتزلیان و اهل حدیث در این نبوده است که یکی، الفاظ قرآن را ساخته پیامبر بداند و گروه دیگر، ساخته خداوند، بلکه هر دو گروه بر این عقیده بوده اند که الفاظ قرآن، با القا و انشای خداوند، صورت گرفته است و نزاع آنها حول این نکته تمرکز داشته است که آیا همین قرآن میان دو جلد، مخلوق است یا قدیم؟ و کتاب های معتزلیان خود شاهد صدق این مدعاست.

2.آثار نزول تدریجی بر پیامبر

الف) نزول تدریجی، موجب تثبیت قلب مقدس پیامبر و تقویت روحی آن حضرت می گردید؛ زیرا اولا: از پیوند دائمی، میان صاحب فرمان و اجراکننده ی آن، خبر می داد و ثانیا از تأیید و تأکید بر حمایت خداوند، حکایت می کرد.

ب) در طول دوران رسالت، حوادث مختلف پیش می آمد و نزول تدریجی، باعث تبیین بهتر حقیقت و روشن تر شدن مسائل، به بهترین وجه، می گردید(1)

قرآن کریم در این باره می فرماید:

«برخی کافران گفتند چرا قرآن بر او یک جا نازل نمی شود؛ این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن، محکم داریم و آن را به تدریج بر تو خواندیم و آنان هیچ مثلی برای تو نمی آورند، مگر این که ما مثل حق را برای تو می آوریم و تفسیر بهتر (یعنی پاسخی که در برابر آن عاجز آیند) ارائه می کنیم».(2)

در جای دیگر، حکمت نزول تدریجی و آثار آن را بر مردم این گونه توصیف می فرماید:

«قرآن را بخش بخش کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی، آن را به تدریج نازل کردیم»(3)

ص: 150

ص: 152

این که پیامبر، چگونه می فهمد آنچه را دریافت می کند وحی الهی است و کسی را که می بیند فرشته ی وحی است، از منظر کلامی، کیفیت آن دقيقا تبيين نشده است؛ آنچه مسلم است، این است که خداوند بر اساس حکمت خود، همان گونه که پیامبر را معصوم و مصون از اشتباه و خطا قرار داده است، وحی را به گونه ای القا می کند که پیامبر، هیچ گونه تردیدی پیدا نکند، بلکه به نفس مشاهده ی ملک وحی و القای وحی الهی، یقین کند که آنچه را دریافت می نماید از جانب خداوند است. اما حقیقت این امر برای ما مجهول است.(1)

بر اساس مبنای عرفانی و از منظر حکمت متعالیه، جهان امکان، دارای سه مرتبه ی وجودی است: عقل، مثال و طبیعت و هر عالم برتر، نسبت به عالم دانی، جنبه ی علی دارد؛ وقوف به مرتبه ی عالی تر به نحوی، وقوف به مرتبه دانی تر نیز هست. از خصایص عالم مثال این است که رسیدن به آن، برای همگان، اعم از مؤمن و کافر، ممکن است. شیطان و انسان هر دو می توانند از آن عالم اطلاع یابند، اما باب عالم عقل، صرفا برای اوحدی از انسانها باز است؛ شیطان و انسانهای شیطانی، از رسیدن به آن عالم، محروم اند. موطن دریافت وحی، توسط پیامبران، همین موطن تجرد عقلی است و چون در آن مقام، باطل راه ندارد، پس هر آنچه پیامبر، در آن مقام، شهود و دریافت می نماید، حق و تردیدناپذیر است، شک در مقامی است که باطل، در آن راه داشته باشد؛ در جایی که باطل راه ندارد و به تعبیر قرآن کریم مقام مكنون است، که جز مطهرون به آن بار نمی یابند، شک نیز راه ندارد. در نتیجه، آن چه

ص: 154

را پیامبر از فرشته وحی، دریافت می کند، هرگز در صحت و وحیانی بودن آن، تردید نمی کند و برای آن، محتاج برهان نیست، بلکه با نفس دریافت وحی و شهود حقایق، يقين به وحیانی بودن، برای او حاصل می شود.(1)

بر اساس ادله ی درون دینی، می توان این مطلب را چنین تقریر کرد: تردیدی نیست که پیامبران، به مقام اخلاص بار یافته اند و بر اساس صریح آیات قرآن، دست شیطان از رسیدن به مقام مخلصین، کوتاه است و وسوسه ی شیطان، نسبت به مقام شهود مخلص، راهی ندارد؛ وسوسه، در جایی اثر دارد که حق و باطلی در کار باشد؛ آنجا که حق محض است و دست شیطان از آن کوتاه است، هر چه پیامبر را شهود می کند، با علم حضوری می یابد و تردیدی برای او پدید نمی آید.(2)

از برخی کلمات علامه طباطبایی رحمه الله استفاده می شود که وقتی وحی الهی مستقیم و بدون واسطه باشد، برای مخاطب آن، شک و تردیدی حاصل نمی شود و محال است که پیامبر، وحی را با چیز دیگری، اشتباه کند؛ اما اگر فرشته ی وحی متمثل شود، امکان تردید و اشتباه، منتفی نیست و بنابراین، نیاز به روشنگری دارد.(3) راز این مطلب آن است که در صورتی که وحی، بدون واسطه باشد، پیامبر، وحی را در مرتبه ای دریافت می کند که امکان راهیابی شیطان به آن مقام، وجود ندارد و لذا، تردید پذیر هم نیست؛ اما در صورت

ص: 155

تمثل ملک، دریافت از مرتبه مثال است و در این مرتبه امکان تمثل شیطان وجود دارد، ولی چون خطورهای فرشتگان، همراه با شرح صدر و خطورهای شیطانی همراه با تنگی صدر است، پیامبران به آسودگی، شیطان را از فرشتگان، باز می شناسند.

بر اساس مبنای فلسفی می توان گفت:

اولا، علم، بر دو قسم است: حضوری و حصولی. آنچه را پیامبر از طریق وحی، دریافت می کند، از سنخ علم حضوری است و پیامبر با تمام وجود و نفس خود، آن را دریافت می نماید؛ شک و تردید از آن علم حصولی است، نه علم حضوری. از این رو پیامبر در تشخیص وحی از غیر آن، محتاج دلیل و برهان نیست.(1)

ثانيا، وحی الهی، محصول اتصال و ارتباط انسان با عقل فعال است و مقام ارتباط با عقل فعال، مصون از دست برد وهم و خیال، از درون و شیطان، از برون است؛ پس از اتصال با عقل فعال، وهم و خیال نیز به امامت عقل، اقتدا می کند، چه رسد به شیطان! از این رو پیامبر، هر آنچه را می بیند و می شنود و هر آنچه در برابر دیدگان او متمثل می شود، حق است.(2)

ص: 156

به علاوه، در این جریان، فرشتگان الهی، فرشته ی وحی نبودند، بلکه مأموریت داشتند عذاب را بر قوم لوط، نازل کنند و از این رو، با هیأت خاصی بر حضرت لوط علیه السلام وارد شدند. وحی امری است که در قلب پیامبر رخ می دهد؛ اما عذاب، در جهان تکوین واقع می شود و بعید نیست، کسی پیامبر باشد- جز پیامبر خاتم - اما از بسیاری از مسائل جهان آفرینش، اطلاعی نداشته باشد. جریان موسی (که به تصریح علامه طباطبایی رحمه الله مراد حضرت موسای کلیم علیه السلام است)(1) با عبد صالح الهى (حضرت خضر نبی علیه السلام)، شاهد خوبی برای اثبات این مدعاست. عبد صالح الهی، کارهایی را انجام داد که حضرت موسی علیه السلام به دلیل ندانستن تأویل آن، آن کارها را انکار کرد و پس از تأويل آن توسط عبد صالح، به حقايق آن امور واقف شد.(2) پس ممکن است حتی پیامبری نیز از تمام حقایق هستی، اطلاع نداشته باشد.

همان وحی پیامبر، به صورت علم حضوری برای او هم مشهود واقع شود؛ چنان که چنین شهودی درباره ی حضرت علی علیه السلام واقع شده است؛

«آنچه را که من می شنوم تو نیز می شنوی و آن چه را من می بینم تو می بینی، جز این که تو پیامبر نیستی»(1)

در مرحله ی متوسط، عارف، متن وحی و نبوت پیامبر را مشاهده می کند و در مرحله ی نازل، عارف، در اثر شهود مکرر، معارف الهی را می بیند و به مرتبه ی ضعیفی از شهود انبیا بار می یابد. در هر صورت، به صحت ادعای پیامبران اطمینان حاصل می نماید؛ هر چند عارفان از این طریق، وحي انبیای الهی را می توانند می شناسند، اما این راه به روی بیشتر مردم، بسته است؛ علاوه بر این، جز شهود معصومین، شهود دیگران، بالذات، ارزش مند نیست، مگر دلیل عقلی و یا شهود معصوم، آن را تأیید کند؛ چون قبل از اثبات وحی، عصمت ثابت نیست و به همین خاطر، این طریق، نیازمند معیار عقلی است.(2)

2. دلیل عقلی و اعجاز صاحبان وحی و نبوت، دو ادعا داشته اند:

1. دعوت به سوی معارف و قوانینی که خود یا انبیای دیگر آورده بودند.

2. ادعای ارتباط با خداوند.

چنان چه محتوای دعوت پیامبر، موافق عقل و فطرت انسان باشد، عقل، صحت آن را تصدیق می کند و اگر معارف و قوانین ارائه شده، مخالف عقل و

ص: 159

فطرت باشد، حکم، به بطلان دعوت می کند و دیگر نوبت به اثبات دعوی ارتباط نمی رسد؛ زیرا عقل و فطرت، پیامبران باطنی و تکوینی الهی اند و وحی آسمانی، معین و مددکار آن، و حجت بیرونی! محال است که دو حجت از جانب خداوند باشد، اما یکی دیگری را تکذیب نماید؛ از این رو مخالفت و تضاد محتوای دعوت پیامبری با اصول عقلی، مبین عدم صحت اصل دعوت و به دنبال آن، عدم ارتباط او با خداوند خواهد بود.

پیامبران الهی برای اثبات صحت دعوتشان، برهان اقامه می کردند و از منکران شان تقاضای دلیل و برهان می نمودند؛ قرآن کریم، از زبان حضرت نوح علیه السلام استدلالهای عقلی او را چنین بیان می کند:

«ای مردم! چرا خداوند را به عظمت و وقار یاد نمی کنید (و او را نمی شناسید)، حال آن که او شما را به انواع خلقت و اطوار گوناگون آفرید؛ آیا نمی بینید چگونه خداوند هفت آسمان را به حالت تو بر تو و ماه را در میانه ی آنها مایه ی روشنایی و خورشید را چراغ فروزان قرار داده است».(1)

در این آیات، برای اثبات وجود پروردگار، از دلایل عقلی - تجربی، استفاده شده است؛ هم چنین در سراسر قرآن، از عباراتی چون: «أَفَلَا تَعْقِلُونَ»، «أَفَلاَ تَتَفَکَّرُونَ» و نظایر آن، استفاده می شود، که اثبات می کند، محور دعوت پیامبران، بر اساس خرد ورزی بوده است.

از آنجایی که صحت دعوت و صدق خبر، مستلزم صدق مخبر و اثبات

ص: 160

ارتباط با خداوند نیست، اثبات این ارتباط هم نیازمند دلیل و نشانه است.(1) در لسان متکلمین از این دلیل، به اعجاز نام برده می شود.

معجزه، دلالت بر نبوت، وحی، رسالت صاحب اعجاز و ارتباط او با خدا، دارد؛ زیرا به دلیل این که از یک سو، جهان، خدایی دارد، که دادگر و حکیم است و هرگز بدون هدف، کاری را انجام نمی دهد و از سوی دیگر، خداوند، خواهان سعادت و هدایت مردم به سوی مبدأ و معاد و آیین حق است، محال است، قدرت انجام کار خارق العاده را - که در توان کسی نیست و مقابله با آن امکان ندارد- در اختیار یک انسان کاذب قرار دهد و موجب گمراهی مردم، شود، گمراه کردن مردم، با هدفمندی افعال خداوند و با هدایت عام و خاص الهی، سازگار نیست؛ از این رو با ظهور معجزه، در دست یک انسان، ارتباط او با خداوند، اثبات می گردد.(2)

3. دلیل نقلی؛ چنانچه نبوت شخصی، از طریق دلایل قطعی، اثبات شود و او نیز به نبوت و پیامبری شخص دیگری، تصریح کند، - چه آن دو نفر در عصر واحد باشند، یا در دو عصر مختلف - به گونه ای که هر نوع ابهام و تردیدی را از میان بردارد، پیامبری و نبوت پیامبر دوم نیز اثبات می گردد و این

ص: 161

إخبار موجب اطمینان انسانهای جویای حقیقت می شود.(1)

4. قرائن و شواهد: یکی از راههای شناخت پیامبر، گرد آوری قرائن و شواهد است. مثلا اگر انسان درس نخوانده و بدون تحصیلات عادی، ولی دارای سابقه ی درخشان و اخلاق عالی، مردم را به پاکی و نیکی و به سوی نظام اخلاقی و اجتماعی سعادت بخش، دعوت کند و محتوای دعوت او با موازین عقل و فطرت منطبق باشد و در راه رسیدن به اهداف خود، ضمن ثبات در راه دعوت، از وسایلی که تجاوز از مکارم اخلاقی محسوب می شود، استفاده نکند، این فرد اگر در یک چنین جامعه ای، ادعای ارتباط با خداوند کند، همه اطمینان می یابند که او پیامبر است و از جانب خداوند مأموریت یافته است.(2)

قابل ذکر است که از میان طرق چهارگانه مذکور، طريق اول با طرق دیگر، تفاوت ماهوی دارد؛ در طریق اول، وحی به طور مستقیم، مورد شناخت فاعل شناسا قرار می گیرد، اما در طرق دیگر، هرگز نفس وحی، مورد شناخت واقع نمی شود و آنچه شناخته می شود، تنها صاحب وحی و گزارشی از معارف وحیانی است.

ص: 162

اختلاف، هدایت می کند، سنت تکوینی است و تکوین، نه در اصل هدایت، دچار خطا و اشتباه می شود و نه در وسیله ی هدایت؛ وسیله ی هدایت بشر، همان روح نبوت و شعور مرموز وحیانی است. تکوین نه در ایجاد این شعور در وجود پیامبر، اشتباه می کند و نه خود این شعور، که پدیده ای تکوینی است، در تشخیص مصالح و مفاسد نوع بشر و سعادت و شقاوت آنان، دچار اشتباه و خطا می گردد و از این رو، انبیا در تلقی و ابلاغ وحی، معصوم اند.(1)

ب) اتصال با واقعیت هستی: اشتباه، همواره از آن جا رخ می دهد که انسان، به وسیله ی حس درونی یا بیرونی، با واقعیتی ارتباط پیدا می کند و یک سلسله صورتهای ذهنی در ذهن خود پدید می آورد و با قوه عقل خود، آن را تجزیه و ترکیب نموده، انواع تصرفات را در آن اعمال می کند. آن گاه در تطبيق صورتهای ذهنی بر واقعیت های خارجی و در ترتیب آن صورت ها، گاه دچار خطا و اشتباه می شود، اما آن جا که انسان، به وسیله یک حس خاص، مستقیما با واقعیت های عینی مواجه می شود و ادراک واقعیت، عین اتصال با واقعیت است نه صورت ذهنی آن، دیگر خطا و اشتباه معنا ندارد. پیامبران الهي از درون خود با واقعیت هستی ارتباط و اتصال دارند. در متن واقعیت، اشتباه فرض نمی شود؛ انسان هایی که از نظر آگاهی، در متن جریان واقعیت قرار می گیرند و با بن هستی و ریشه ی وجود اشیاء، متصل می شوند، از هر گونه اشتباه مصون و

ص: 164

معصوم خواهند بود.(1)

ج) لزوم نقض غرض: خداوند به منظور هدایت انسانها و تکامل اختیاری آنان، راه سعادت و شقاوت را از طریق وحی به آنان نشان داده است. بر اساس براهین ضرورت نبوت، تكامل اختیاری انسان، جز از طریق وحی، امکان ندارد و چنانچه در وحی - در مقام نزول، یا در حین تلقی، حفظ و ابلاغ آن - خطا و اشتباه رخ دهد و محتوای وحی، مطابق مقصود خداوند، به مردم نرسد، غرض الهی نقض شده است و این امر با حکمت و قدرت خدای حکیم قدير سازگار نیست. بنابراین از طریق حکمت الهی و این که غرض او باید محقق شود، کشف می کنیم که وحی، در مراحل سه گانه ی خود، مصون از اشتباه است.(2)

د) اتصال با عقل فعال: دریافت وحی، پس از رسیدن انسان به مقام عقل مستفاد و ارتباط او با عقل فعال صورت می گیرد؛ چنان چه انسانی به مقام عقل مستفاد برسد، علوم و حقایق غیبی، از جانب خداوند بر او می تابد، حس، وهم و خیال او تابع عقل نظری می شود و غضب و شهوتش، مطيع عقل عملی اش می گردد. در این مرحله، خیال و وهم از درون و شیطان از برون، بر او راهی ندارد. جز حق نمی بیند و نمی شنود و تمام دریافت های وحیانی او، مصون از

ص: 165

خطا و اشتباه است، بلکه چنین کسی در مقام حفظ و ابلاغ نیز مصون از نسیان و خطاست؛ زیرا عقل مستفاد، به جهت دوام حضور، شدت شهود و قوت آن در برابر عقل فعال، مجالی برای فراموشي و سهو باقی نمی گذارد و به همین جهت، جز عين آنچه به او وحى شده، تبلیغ نمی کند.(1)

2. برهان عرفانی؛ هر موجودی مظهر اسمی از اسمای خدای متعال است و انسان کامل، مظهر اسم جامع اسمای حسنای الهی (یعنی الله) و خلیفه ی خداوند در همه ی هستی است. مقام خلافت الهی، مقامی است که علاوه بر انسان ها، فرشتگان نیز از آن فیض می برند و محال است که چنین کسی، در دریافت و محفوظاتش دچار خطا و اشتباه شود.(2) پیامبران، به عنوان خلفای خداوند در روی زمین، با اتصال و ارتباط با حقیقت انسان کامل در مرتبه تجرد، از چنین موهبتی بهره مند می گردند.

3. دليل کلامی؛ هدف از بعثت پیامبران، هدایت و فراهم نمودن زمینه های تكامل بشر است. تحقق این هدف در گرو این است که مردم، اطمینان کامل داشته باشند که پیامبران، پیام الهی را به آنان می رسانند و اگر احتمال دهند که آنها در تلقی، حفظ و ابلاغ وحی - به عمد و یا غیر عمد - تغییراتی به وجود می آورند، در این صورت، اعتمادشان نسبت به آنان سلب می شود و گرایش به

ص: 166

سوی آنان کاهش می یابد و این، با هدف اصلی بعثت، سازگار نیست. بر اساس قاعده لطف، لازم است که خداوند پیامبر را در هر سه مقام، مصون از خطا و اشتباه، سهو و نسیان قرار دهد.(1)

برخی آیات قرآن کریم هم مؤید این مطلب است:

«خداوند دانای به غیب است و هیچ کس را بر اسرار غیبش آگاه نمی سازد، مگر رسولانی که آنان را برگزیده است و مراقبینی از پیش رو و پشت سر برای آنها قرار می دهد تا بداند پیامبرانش، رسالت های الهی را ابلاغ کرده اند؛ و او به آنچه نزد آنان است، احاطه دارد».(2)

ص: 167

ص: 168

ص: 170

چند کیفیت ادراک حسی و تجربه ی دینی، متفاوت است (یعنی واقعیت، در یک جا امر مادی و در جای دیگر امر مجرد است)، اما این امر، موجب نمی شود که آن کیفیت، فاقد محتوای حسی باشد، بنابراین در تجربه ی دینی نیز همانند ادراکات حسی، از کیفیات پدیداری، با اوصاف عینی و مفاهیم تطبیقی، حکایت می کنیم؛ زیرا همان طور که میدانیم در شرایط متعارف، اشیای حسی چگونه به ما جلوه می کند، هم چنین می دانیم در تجربه ی دینی و در شرایط خاص، خداوند چگونه جلوه می نماید، که از جلوی آن، با اوصاف عینی و مفاهیم تطبیقی حکایت می کنیم.»

اشکال عمده این نظر، این است که ما در مورد اشیای حسی، می دانیم که در شرایط متعارف، چگونه ظاهر می شود، لذا می توانیم توصیف پدیداری و در نهایت، اوصاف عینی مناسبی عرضه کنیم، اما این امر در مورد خداوند، صادق نیست، زیرا ما نمی دانیم خداوند در شرایط متعارف، چگونه جلوه می کند.

به علاوه، ادراکات حسی انسانها در مجموع با یکدیگر سازگارند و از این رو می توانیم دقت و صحت ادراک خاصی را با ارجاع به سایر تجربه های حسی، ارزیابی کنیم، اما تجربه های دینی، به جهت وابستگی شان به فرهنگ ها و دیدگاه ها و ادیان مختلف، متنوع و متفاوتند و نمی توانیم دقت و صحت یک تجربه ی دینی خاص را به آسانی تأیید کنیم.

3.تجربه ی دینی به مثابه نوعی تبیین فراطبیعی

پر اودفوت (1939م) معتقد است که ادراک حسی، با دو امر، ملازمه دارد:

الف) وجود واقعی اشیا، محسوس است؛ ب) شيء محسوس، علت پیدایش ادراک حسی است؛ حال، پذیرش این امر در تجربه دینی، مستلزم تعارض و تناقض در تجارب دینی است؛ زیرا پیروان ادیان مختلف، تلقی های متفاوتی از

ص: 173

تجارب دینی شان ارائه داده اند.

تبيين او برای حل این مشکل این است که اولا، دیگران را صاحب تجربه ی دینی دانسته است و ثانيا، در صدد توجيه تجربه های متناقض و متعارض آنان بر آمده است؛ می گوید:

«تردیدی نیست که صاحبان تجربی دینی، امری را تجربه می کنند، که در مقام توصیف آن، اعتقادات، انتظارات و فرهنگ تجربه گر، اثر می گذارد و توصیف تجربه متضمن تفسير على أن تجربه است».

و در ادامه می گوید:

«تجربه ی دینی صاحبان تجربه، ضرورتا مستلزم این نیست که آنان واقعا موجود فوق طبیعی را ادراک کنند و ما هیچ دلیل قانع کننده ای بر این امر نداریم، بلکه ممکن است در تجربه های دینی، اصلا امر الهی در کار نباشد؛ یعنی نه این که صاحب تجربه، اصلا چیزی را تجربه نکرده، بلکه آنچه را او علت اصلی تجربه اش تلقی می کند (مثل خداوند)، علت اصلی آن نباشد. بر این اساس، هر یک از تعبیرهای متفاوت تجربه گران، مبین ساختار اعتقادی آنان است؛ ليکن یک ناظر بیرونی، صرفا می تواند تجربه را بر مبنای اعتقادی تجربه گر، توصیف کند، اما لازم نیست آن را تصدیق نماید. بنابراین بین تجربه های دینی پیروان ادیان مختلف تعارضی نخواهد بود.»(1)

ص: 174

حال این پرسش مطرح می شود که بین تجربه ی دینی و وحی، چه ارتباطی وجود دارد؟ واضح است که وحی نیز نوعی ارتباط با خداوند و احساس شهود نسبت مبدأ متعال است، اما آیا می توان وحی را از سنخ تجربه ی دینی دانست؟

به نظر می رسد، بهتر است به جای این که بحث را روی نسبت تجربه ی دینی و وحی متمرکز نماییم، از تناسب وحی و تجربه ی عرفانی سخن بگوییم؛ چون اصطلاح تجربه ی دینی، نسبت به فرهنگ ما بیگانه است، ولی تجربه و شهود عرفانی، سابقه ی دیرینه در فرهنگ ما دارد و در آثار بزرگان ما مورد توجه قرار گرفته است. پیش از آن لازم است بدانیم چه نسبتی میان تجربه عرفانی و تجربه دینی وجود دارد؟ آیا آن دو حقیقت واحد اند یا مختلف؟

به اعتقاد بسیاری از محققان، تجربه ی عرفانی، در واقع، همان تجربه ی دینی و یا نوعی از آن است. (1)

بنابر این تجربه ی دینی و شهود عرفانی، به گونه ای وحدت دارند و صرفا تفاوت فرهنگی، باعث تغایر اسمی آن دو شده است، بحث از نسبت میان وحی و تجربه عرفانی، بیانگر نسبت وحی و تجربه دینی نیز، می باشد.

آن است؛ از این رو ضروری است که تجربه ی عرفانی را، بر اساس دیدگاه متفکران مسلمان، تبیین نماییم.

عرفان، دارای دو بخش نظری و عملی است. عرفان نظری، متضمن نوعی تفسير از جهان هستی و روابط اشیا با خدای سبحان است عرفان نظری، در واقع، محصول عرفان عملی است، یعنی انسان عارف سالک، پس از مشاهده ی حقایق با قلبش، آن را برای دیگران گزارش می کند و چه بسا، به منظور توجیه و تبیین مشاهدات خود برای کسانی که از تجربه ی عرفانی بهره ای ندارند، آنچه را با دیدی دل شهود کرده است، با بیان عقلی توضیح می دهد. این تبیین، به نوعی، جهان بینی عارف را شرح می دهد.

عرفان عملی، راه رسیدن سالک به مقام بلند انسانیت، یعنی توحید را، بیان می کند؛ این که از کجا باید آغاز کند و چه مراحلی را باید طی نماید، تا به آن جا رسد که جز خدا نبیند! این کار، کار عقل و اندیشه نیست، بلکه کار دل و از طریق سیر و سلوک و تهذیب نفس میسر است. عارف برای سیر و سلوک، باید چهار مرحله را طی کند.

1. حرکت از خلق به سوی حق؛ در این سفر، سالک می کوشد با تصفیه و تهذیب نفس و ریاضت های عبادی، حجاب های ظلمانی و نورانی میان خود و خداوند را بر دارد و غیر خدا را از خود نفی کند تا جمال حق را مشاهده نماید.

در اثر تهذیب و تزکیهی نفس و ریاضت های شرعی، ابتدا پاره ای از خلسه ها برای سالک پدید می آید و نوری بر قلبش، می تابد که سخت، لذيذ اما را زودگذر است؛ در اثر مجاهدت، خلسه ها، به امر مأنوسی تبدیل می شوند. سالک در این مقام، گویی همیشه هم نشین حق است و با بهجت و سرور از آن هم نشینی

ص: 176

بهره مند می گردد. این حالت در آغاز راه، برای او غیر اختیاری است ولی به تدریج، در اختیار او قرار می گیرد. سپس، از این مرحله فراتر می رود و هر وقت، هر چه را بخواهد ببیند، به دنبال آن خدا را می بیند و کم کم از ما سوى الله، منصرف و توجه کلی اش به ذات حق تعلق می گیرد. سالک از این مقام نیز فراتر رفته، به مقامی می رسد که فقط خدا را می بیند؛ سالک در ادامه مسیر، از ذات خود پنهان می شود و به مقام ولایت، تشرف می یابد و سفر اولش به پایان می رسد.

2. حرکت از حق به سوی حق همراه با حق؛ سالک، پس از وصول به حق و فنای در او، به سیر در اسماء و صفات الهی پرداخته، به اخلاق و صفات الهي، متصف می شود و مقامات مختلفی از صفات و اسمای حسنای حق، مشهود او واقع می شود. از درجات مهم این سیر، وصول سالک به مقام قرب نوافل و فرایض است، که در پرتو آن، به مقامات عالیه ی ولایت، نایل می شود.

3. حرکت از حق به سوی خلق، همراه با حق؛ سالک، در این سیر، تجلیات خداوند و کیفیت ظهور اشیا از خداوند و رجوع آنها به سوی او را، مشاهده می کند. سالک در این سفر، در افعال الهى (عوالم ملکوت و جبروت)، سیر می کند و حقایق این عوالم و عالم ملک و لوازم آن را مشاهده می کند و با حقایق هستی، آشنا می شود.

4. حرکت از خلق به سوی خلق، همراه با حق؛ سالک، پس از سیر در عوالم اسما و صفات الهی و اطلاع یافتن از عوالم امکانی و از حقایق اشیا،

ص: 177

مأموریت می یابد که پیام الهی و احکام و قوانین آسمانی را ابلاغ کند و دیگران را به سوی حق، هدایت نماید. این مقام، مخصوص انبیای الهی است.(1)

تجربه ی عرفانی، نوعی جذبه و عشق آمیخته با خشیت، همراه با شهود حق و آثار جمال و جلال الهی و مشاهده ی حقایق عوالم ملک، ملکوت و جبروت است. سالک، در اثر جذبات عرفانی و مشهود جلال و جمال حق، خود را فانی در محبوب ازلی می یابد و در پرتو این فناء، انانیت خود را در ذات حق محو می کند و به اسرار و حقایق ملک و ملكوت نائل می شود.

به نظر می رسد که تحليل شلاير ماخر و اتو از تجربه ی دینی، با تحلیل عارفان مسلمان از تجربه ی عرفانی، سازگارتر است، با این تفاوت که در تجربه دینی شلاير ماخر، عنصر معرفت بخشی تجربه، کم رنگ است، اما در تجربهی عرفانی عارفان مسلمان، ضمن وجود پر رنگ احساس تعلق، وابستگی و جذبه الاهی، یک نوع معرفت بخشی، هم وجود دارد؛ به این معنا که در شهود عارفان مسلمان، به حسب گزارشات آنان، سخن از حدیث و إخبار فرشتگان هم به میان آمده است و چه بسا ارواح اولیای الهی با آنان به گفت و گو پرداخته اند. روایات نیز این معنا را تأیید نموده اند و از کسانی که به این مقام نایل شده اند با نام محدث(2) یاد شده است.(3)

ص: 178

رؤیت کنند و در غیر این صورت، طرح چنین پرسشی، صحیح نبود. واضح است که ملکوت آسمان و زمین، یک امر موهوم نیست و اگر چنین بود، خداوند، ما را به مشاهده آن، ترغیب نمی کرد.(1) داستان ابراهیم، که به توصیف رؤیت او از ملکوت آسمانها و زمین اشاره شده است، به ما می آموزد که رؤیت ملکوت، نصیب کسانی می شود که بسان حضرت ابراهیم، از عهده ی آزمایش های خداوند، در زندگی، سربلند بیرون آمده باشند.(2)

2. در جای دیگر می فرماید:

«ای اهل ایمان! اگر تقوا پیشه کنید، خداوند برای شما قدرت تمایز حق از باطل را قرار خواهد داد».(3)

و این امر، بدون مشاهده ی حقایق جهان هستی، امکان ندارد.(4)

3. در روایات نیز آمده است: « پیامبر هر صبحگاه با اصحاب صفه - که جمعی از صحابه ی بزرگوار بودند - دیدار می کرد. صبحگاهی، حارثه بن مالک را با حال منقلب دید! از او پرسید: چگونه صبح کردی؟ گفت: یا رسول الله! شب را در حال یقین به سر بردم. فرمود: علامت یقین تو چیست؟ گفت: علامت يقين من این است که شب هایم را بیدار و روزهایم را در گرسنگی قرار

ص: 180

داده است! گویا به عرش پروردگار می نگرم، که برای حساب آماده شده است. اهل بهشت را می نگرم که در بهشت، در حال رفت و آمدند و ضجه های جهنمیان را در دوزخ، می شنوم. پیامبر صلی الله علیه و آله رو به اصحاب کرد و فرمود: خداوند قلب این بنده را با نور ایمان، نورانی کرده است؛ سپس به او فرمود: این حالت را حفظ کن.(1) تأیید این شهود عارفانه از سوی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، بر امکان، وقوع و درستی مکاشفات عرفانی، دلالت دارد.

4. امام على علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید:

«إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی جَعَلَ الذِّکْرَ جَلاءً لِلْقُلُوبِ تَسْمَعُ بِهِ بَعْدَ الْوَقْرَةِ وَ تُبْصِرُ بِهِ بَعْدَ الْعَشْوَةِ وَ تَنْقَادُ بِهِ بَعْدَ الْمُعَانَدَةِ وَ مَا بَرِحَ لِلَّهِ عَزَّتْ آلاَؤُهُ فِی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَ فِی أَزْمَانِ الْفَتَرَاتِ عِبَادٌ نَاجَاهُمْ فِی فِکْرِهِمْ وَ کَلَّمَهُمْ فِی ذَاتِ عُقُولِهِمْ فَاسْتَصْبَحُوا بِنُورِ یَقَظَةٍ فِی اَلْأَسْمَاعِ وَ الْأَبْصَارِ و الافئدة(2)

خداوند یاد خویش را مایه ی روشنی دلها قرار داد. به وسیله ی یاد او، سنگینی گوش دل بر طرف می شود و گوش دل بعد از آن که نمیشنید، میشنود و چشم دل بعد از آن که نمی دید، می بیند؛ و مطیع و منقاد می گردد، پس از سرکشی و نافرمانی! خدای عزوجل در دوران های مختلف روزگار و

ص: 181

در دوران فترت، بندگانی داشته است که در گوش جانشان، زمزمه می کند و در درون عقل شان با آنان سخن می گوید؛ آنان چراغ هدایت را با نور بیداری در گوشها و دیده ها و دلها بر می افروختند.»(1)

این روایت شریف هم، وقوع مکاشفات عرفانی را تأیید می کند؛ هم چنین با نوعی تلويح لطيف، وصول به این مقام را، که بدون ریاضت های شرعی میسور نیست، سفارش می کند. علامه طباطبایی رحمه الله می فرماید:

هر چند دین، این نوع ریاضات و زهد را تشریع نکرده است، ولی مورد رضایت خدای متعال هستند.(2)

هواهای نفسانی و تمثلات شیطانی خود، ارتباط برقرار کرده، آن را در حال رؤيا و بیداری، مشاهده می کند؛ در واقع، خاطرات نفسانی و القائات شیطانی در نزد او متمثل می شود و او می پندارد که با عالم مثال منفصل، ارتباط یافته و چون عالم مثال منفصل، صنع بديع خداوند است و منزه از هر گونه عیب و نقص است، سالک غیر واصل، گمان می کند که حق و واقعیت را دیده است، در حالی که چنین نبوده است. نظير رؤیاهای غیر صادق، که در آن، هواهای نفسانی، متمثل می شود و بیننده می پندارد، واقعیتی را دیده است، در حالی که افکار خاص و یا اوصاف مخصوص خودش، برایش متمثل شده است. مسلما چنین شهودی کاذب است و کاشفیت از واقع ندارد. اگر انسان با حقایق عینی و عالم مثال منفصل، ارتباط پیدا کند و در درون او، تمثلات ملکی و رحمانی، متمثل شود، شهودش صادق است؛ بنابراین، خطا در شهود، امکان دارد.(1)

ب) نقص در شهود؛ شهود، در یک تقسیم، بر دو قسم است: کلی و جزئی؛ شهود جزئی، دارای محدودیت وجودی است و نمی تواند حاکی از واقعیت پشت پرده، آن گونه که هست، باشد. در مقابل، شهود کلی از جامعیت و سعدی وجودی برخوردار است و کاشف از واقعیت هستی است. انسان عارف، چه بسا به مرتبه ای ضعیف از شهود، نایل می آید و شهود او به دلیل ضعف و جمود عارف، نمی تواند واقعیت را به خوبی ارائه نماید.(2)

ص: 183

گاهی هم در اثر یافته ها و باورهای پیشین، با چشم حصولی، به سراغ عالم مثال منفصل می رود و آن را با نگرش خاص خود، می بیند و لذا ممکن است اشتباه کند.(1)

مقام دوم: خطا، در تبيين شهود

در این مقام هم امکان راه یابی خطا، وجود دارد؛ چه بسا ممکن است عارف، در اصل شهود خود صائب باشد و حق را در عالم مثال منفصل و یا در عالم برتر از آن مشاهده نماید، لیکن وقتی از حالت شهود، که دولت مستعجل است، به مرتبه علم حصولی تنزل کرد و خواست، یافته های خود را در قالب اندیشه بشری شرح دهد، چون مسبوق به یک سلسله افكار خاص می باشد، در تبيين آن، دچار اشتباه شد و فرهنگ، عقاید و انتظارات عارف در آن اثر بگذارد و حقایق را طبق انتظارات و عقاید خود تحلیل نماید.(2)

بنابر این، شهود عارف، چه در مقام اثبات و چه در مقام ثبوت، مصون از خطا و اشتباه نیست و مکاشفات و گزارش های او مخلوطی از صواب و خطاست و از این رو مکاشفات عارفان في حد نفسه، اعتبار و ارزش معرفتی ندارند و چنین نیست که ادعای مکاشفه ی او، بسان شهادت بر امر حسی، اعتبار و ارزش معرفتی داشته باشد.

ص: 184

ابتدا باید حرم دل را از رذایل اخلاقی، پاک گرداند و قلب را از زنگار موانع شهود، بزداید، و خود را به فضایل اخلاقی، آراسته نماید. تردیدی نیست که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومین علیهم السلام در این عرصه، ناخدایان کشتی معرفت و شهودند و با آموزش توصیه های حکیمانه و بیان آموزه های اخلاقی و تعلیم رياضات صحیح شرعی و ادعیه و مناجات های بلند عرفانی، خدمتی بزرگ، به اهل معرفت و شهود کرده و امکان نیل به حقیقت را، برای آنان آسان کرده اند؛ عارف سالک، پس از گذراندن اسفار اربعه، به مکاشفات حقیقی و حقانی، نایل می آید و به وصال حق و شهود ملكوت بار می یابد.(1)

در مقام دوم، یعنی بعد از آن که عارف اسفار اهل معرفت و شهود را به روش درست، سیر کرد و ارادت قلبی بر او نازل شد، به مقام وصال حق نایل می آید و به وحدت شهود، می رسد و ملکوت جهان و انسان را مشاهده می کند.

در حال مکاشفه نباید مکاشفات را ارزیابی کرد، چون در مرتبه علم حضوری و شهودی است و نمی توان آن را با معیارهای سنجش علوم حصولی، ارزیابی کرد، بلکه در این مقام، اگر انسان سالک شاهد، با صاحبان مکاشفات کلی، که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه معصومين علیهم السلام هستند، ارتباط پیدا کند، می تواند یافته های خود را به وسیله ی معیارهای تعلیم شده از سوی آنها بسنجد.(2)

ص: 186

امام رضا علیه السلام می فرماید: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

«هر کس که مرا در خواب ببیند، خودم را دیده است، زیرا شیطان نمی تواند به صورت من و یا یکی از اوصیای من، متمثل شود».(1)

از این طریق، عرضه ی یافته های عرفانی، بر کلام معصومین علیهم السلام ممکن است، ولی احراز این که آنچه را عارف دیده، واقعا پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و یا یکی از معصومین علیهم السلام بوده، نسبت به کسانی که آنان را در زندگی شان درک نکرده اند، کار مشکلی است و امکان دارد، در عالم رؤیا و یا مکاشفه، شیطانی، خود را به كذب، پیامبر خدا معرفی کند، که این امر نفی نشده است. (2)

عارف، پس از آن که از حال شهود به حال عادی بازگشت و یافته های خود را بر زبان جاری ساخت، جهت ارزیابی آن، دو معیار در اختیار دارد:

1. اگر امر الهام شده، انسان را به شهود ذات حق و اسمای حسنای او سوق دهد و به حضرت حق و فنا توجه دهد، الهامی الهی است؛ اگر محصول مکاشفه، به مخالفت با حق دعوت کند و انسان را به انجام حرام و مکروه بکشاند، شیطانی است؛ اگر به طاعت و خیرات، تشویق کند، ملکی است و اگر به لذايذ و متاعهای دنیوی جلب نماید، نفسانی است.(3)

این معیار گر چه، به عنوان یک اصل کلی، معیار حقی است، لکن از جهت تحصیل مراد شارع و تطبيق يافته ها با گفته های شارع، اشکال دارد؛ زیرا در

ص: 187

استنباط امور عملی از معارف جزئی، که ظواهر، نسبت به آنها حجت است، محتاج قبول اصول و قواعد متعدد عقلی، کلامی و زبان شناختی هستیم. نسبت به معارف ربانی و امور عقلی، که چیزی جز سنت قطعی حجت نیست، دریافت مراد شارع مشکل تر است.(1)

2. معیار دوم برای ارزیابی شهود صواب از خطا، دو امر است:

الف) مطابقت با سنت معصوم علیهم السلام: بر اساس ادله ی عقلی و نقلی و شواهد برون دینی و درون دینی، شهود و گزارش معصوم علیهم السلام، از دریافت های وحیانی و الهی، مصون از خطا و اشتباه است و از این رو، هر معرفتی که با سنت قطعی به دست ما رسیده است، از عصمت بهره مند است. در زمان غیبت معصوم عليهم السلام هم، اگر گزارش مکاشفه یک انسان غیر معصوم، با سنت قطعی اهل بيت عليهم السلام، مطابقت داشته باشد، ارزش معرفتی دارد و این مطابقت، نشانه ی صحت شهود آن فرد است.

از آنجا که در معارف عقلی، تنها، نقلی حجت است که سندش قطعی، دلالتش نص و جهت صدورش، واقعی باشد و چنین نقلی در زمان غیبت اندک است، پس ادله نقلی موجود، تنهایی نمی تواند تأمین کننده ی معارف عقلی باشد.(2)

ب) مطابقت با قواعد عقلی: از آنجا که عقل و یافته های عقلی، حجت است، اگر یافته ها و گزارش های عارف، مخالف قواعد عقلی باشد، باطل است

ص: 188

و کشف از خطای او در شهود یا تبیین می کند؛ اما اگر مطابق قواعد عقلی باشد و یا دلیلی برهانی، بر آن اقامه گردد، درست است و کشف از درستی شهود عارف می کند.(1)

با توجه به این که اعتبار یافته های عرفانی، به مطابقت آن با سنت و دلایل عقلی منوط گردید، ممکن است توهم شود که سنت و براهین عقلی، در ذات خود و بدون انطباق مکاشفات عارفان با آنها، حجت است و بنابر این، نیازی به مکاشفات عرفانی نیست و در نتیجه، مکاشفات عارفان زاید و لغو است و منبع معرفت، محسوب نمی شود؛ زیرا چنین مکاشفاتی، وقتی حجت است که دلیل عقلی و سنت نقلی بر صحت آن وجود داشته باشد.

پاسخ این است که هر چند، ارزش یافته های عرفانی در گرو مطابقت آنها با دلایل عقلی و سنت نقلی است، ولی خود سبب گشایش افق های جدیدی در برابر عقل و سنت نقلی می شود و چه بسا عارف، پس از کشف افت های جدید و فراهم شدن زمینه ی تأملات فلسفی، ادله ی عقلی هم بر آن اقامه نماید و یا سنت نبوی را موافق آن ارزیابی نماید. در جهان اسلام، می توان از ابن عربی، به عنوان پیشاهنگ انطباق سنت نبوی با یافته های عرفانی و از صدرالمتألهين، به عنوان یکی از پیشگامان جلی، در راه توفیق میان عقل و عرفان نام برد. در واقع، حکمت متعالیه ی صدرالمتألهين، فلسفه ی بعد از عرفان است، که در صدد توجيه یافته های عرفانی می باشد.(2)

ص: 189

مشاهده می کنند و از آن خبر می دهند؛ به تعبیر دیگر، هر دو، در وحي و نبوت إنبایی، شریک اند. تفاوت شهود نبوی و کشف عرفانی، در سه امر است:

1. شهود انبیا و معصومین علیهم السلام مصون از خطا و اشتباه است، اما شهود دیگر عارفان، چنین نیست؛ هم چنان که گفته شد، نسبت به شهود غیر معصوم، امکان راهیابی خطا، هم در مقام ثبوت، محتمل است و هم در مقام اثبات.(1)

بر اساس تحلیل فلسفی، سر مصونیت شهود انبیا، در این است که خداوند انبیا را برای هدایت بشر فرستاده است و اگر در دریافت های وحیانی و شهودشان، معصوم از خطا نباشند، غرض الهی در هدایت بشر، نقض شده است و این امر، با حکمت الهی، سازگار نیست.(2)

بر اساس دیدگاه عرفانی، سر عصمت شهود انبیا و معصومین علیهم السلام این است که شهود آنها، شهود کلی و جامع است و این امر باعث اندراج شهودات جزئی، در آن می گردد. اگر کسی حقیقت کلی را مشاهده کرد، بر تمام جزئیات مترتب بر آن نيز، واقف می گردد و با وقوف به اصول و حقایق آغاز و انجام هستی، روح او با حضور در جميع مراتب، خود به هدایت و کنترل قوا می پردازد و قوای درونی او، از روحش متابعت می کند. عقل، معانی کلی را به خوبی، دریافت می کند و هم معانی جزئی را به خوبی تنزل می دهد و متخيله ی

ص: 191

انسان، به خوبی صورت گری می کند و خیال آنچه را که در او تجلی کرده، مشاهده می کند و آنچه دیده و شنیده می شود، چه در بیداری و چه در خواب، صادق اند و آنچه گفته می شود، مطابق با واقع است.

اما شهود دیگران، چه بسا شهود جزئی است. شهود جزئی، شهودی است که صرفا بیانگر هویت ویژه ی خود است و نسبت به ماورای خود، راهنمایی ندارد. یک نوع، شهود ناتمام از حقایق هستی است. حکایت از این شهود، بسان حکایت از فیل، در شب خواهد بود و از همین روست که شهود معصوم علیهم السلام، معیار و مناط صحت و سقم مکاشفات دیگران است.(1)

از سوی دیگر، یافته های انبیا علیهم السلام، موافق و مؤید یکدیگرند، اما مشاهدات عارفان، چه بسا با یکدیگر مختلف اند؛ زیرا وجود خطا در مقام اثبات و یا ثبوت، باعث اختلاف آنان در شهود و یا گزارش از آن می شود.

2. شدت و ضعف شهود؛ شهود انبیا، از شدت وجودی بالایی بهره مند است، به خصوص شهود نبی خاتم صلی الله علیه و آله که خاتم شهودات است. تمام کشف، شهود و سفرهای معنوی ای که برای بشر مقدور بوده است، پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله سیر کرده است و سر خاتمیت نیز در همین نکته نهفته است، اما شهود دیگران، به پایه ی شهود پیامبران نمی رسد.

به بیان دیگر، شهود بر دو قسم است: شهود كلی و شهود جزئی. شهود

ص: 192

کلی، از سعه و جامعیت وجودی، برخوردار است و با رسیدن انسان به این مرتبت، آغاز و انجام هستی و ملکوت آسمان و زمین را به وضوح در می یابد، ولی شهود جزئی این اوصاف را ندارد. آنچه نصیب پیامبران شده است، شهود کلی است، اما دیگران، غالبا به شهود جزئی می رسند.(1)

3. تشريع؛ محتوای شهود پیامبران، ملازم تشریع و مأموریت تبلیغ دین است، اما دیگران، هر چند به مرحله ی شهود معنوی نایل آیند، شهودشان ملازم تشریع نیست و مأموریت تشریعی ندارند.(2) اگر چه امکان دارد که مفسر شریعت نبوی باشند. همین امر، فارق میان شهود پیامبر و سائر معصومین علیهم السلام هم هست. به نص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، هر آنچه را پیامبر می بیند و می شنود، امام على علیه السلام نیز دریافت می کند، اما او مأموریت تشریعی ندارد، ولی از عصمت در إنباء غیبی، بهره مند است.

با توجه به این تفاوت ها، می توان گفت که وحی، همان تجربه ی دینی است، به خصوص بر اساس تبیین عارفان مسلمان، در تجربه ی دینی، در اینجا هم مسئله ی إخبار ملائکه به انسانها و حديث کردن با آنان، مطرح است. این تشابه، حتى بر مبنای کلامی از تفسیر وحی نیز، وجود دارد. البته در قرآن کریم، نسبت به یک پدیده ی وحی، عنایت ویژه ای از جانب خداوند به کار رفته

ص: 193

است. قرآن هرگز در خواب، به پیامبر وحی نشد، بلکه در بیداری و به طور مستقیم و یا توسط فرشته، به او وحی می شد؛ و این در حالی است که رؤیاهای انبیا نیز، وحی است؛ چنان که حضرت ابراهیم علیه السلام بر اساس رؤیایی وحیانی، اقدام به ذبح اسماعیل، کرد. دیگر این که، الفاظ قرآن هم از جانب خدا است، در حالی که در ماهیت وحی، الفاظ شرط نیست، هم چون در خود قرآن کریم هم بر مشاهدات نبوی صلی الله علیه و آله در شب معراج، وحی، اطلاق شده است.

ص: 194

ص: 196

1. طريق تجربی؛ طريق تجربی، مبتنی بر تجزیه و ترکیب عملی و ذهنی و از طریق استقرای جزئیات، برای وصول به کلیات و قوانين علمی صورت می گیرد و از این راه، به کشف رموز و قوانین طبیعت، نایل آمده، به تسخیر آن در جهت اهداف مورد نظر خود، اقدام می کند.

2. طريق تعقلی؛ طريق تعقلی، یک نوع تجزیه و ترکیب ذهنی است که انسان در معلومات خود و با استمداد از بدیهیات اولیه و ثانویه، انجام می دهد و با ترتیب و تنظیم مقدمات، مجهولات را کشف می کند.

واضح است که هر کدام از این دو روش، حوزه ی خاص خود را دارد؛ قلمرو روش تجربی، اشیای مادی و تجربه پذیر است و میدان روش تعقلی، مسائل ریاضی و فلسفی است. به نیرویی که این فعالیت ها را انجام می دهد، عقل گویند و عقل، در معنای عامش، به همین معناست.

بی تردید، روش تجربی، تأثير عظيم و شگرفی در تحقیقات علمی داشته و آثار مهمی بر آن مترتب گردیده و فواید عملی فراوانی در زندگی مادی بشر، بر جای گذاشته است. بخش زیادی از تمدن جديد بشر، مرهون فعالیت های دانشمندان، در ساحت تجربه و علوم تجربی است، اما به جهت ابتنای آن بر بدیهیات ثانویه و نیز اعمال روش استقرا، مفید یقین منطقی نیست؛ زیرا استقرای تام، در افراد یک ماهیت، عملا میسر نیست و نمی توان افراد آینده و گذشته ی یک ماهیت را مورد تحقیق قرار داد؛ با استقرای ناقص و بررسی تعداد محدودی از افراد یک ماهیت، همواره این احتمال، وجود دارد که بعضی از افراد، مورد بررسی قرار نگرفته باشند و آنها فاقد خاصیت و ویژگی مورد نظر باشند بنابر این، استقرار ناقص نه کاشف از واقع است و نه ذاتا حجت؛ در

ص: 198

مقابل، روش تعقلی، چون بر بدیهیات اولیه، مبتنی است و اعمال روش قیاس و سیر از کلی به جزئی، مفید یقین است، فلاسفه ی مشاء و متکلمان مسلمان، این روش را، یگانه ابزار کشف حقیقت و حکمت متعالیه و اشراقيين، آن را یکی از ابزار کشف حقیقت، دانسته اند. کلیه ی کسانی که در معارف اسلامی و فلسفی، از این روش مدد جسته اند، در اعتبار و اتقان آن، تردیدی ندارند.

واضح است که این روش، در صورتی سودمند و مفید یقین است که در آن، شرایط ساختار شکلی و مادی یک استدلال، رعایت شود و از مقدمات و مواد برهانی (مقدمات ضروری، ذاتی، کلی و دایمی) و یا جدلی (مثل مشهورات و مسلمات حقه ی یک مذهب) استفاده شود. با این شیوه و با اتکا به بدیهیات اولیه، می توان به نتایج یقینی و دست کم، قابل اعتمادی دست یافت.

مقصود از عقلی که در برابر وحی، مطرح می شود و از ارتباط آن با وحی، سخن به میان می آید، قواعد و قوانین عقلی است، که همه بدیهی و یا توسط براهین عقلی، به اثبات رسیده اند.(1)

1. قلمرو ادراکات وحیانی، گسترده تر از قلمرو ادراکات عقلی است؛ زیرا براهین عقلی، در محدوده ی اشخاص خارجی و موجودات جزئی، قابل جریان نیست، بلکه فقط در امور کلی، جاری می شود؛ در حالی که قلمرو ادراکات وحیانی و دلایل نقلی، عام است و در هر ساحت، معتبر و راه گشاست.

2. در وحی، معلوم و مدرک، موجودات عینی و در برهان، مفاهیم ذهنی است؛ زیرا برهان، فقط در مدار مفاهیم، جریان دارد. هر چند مفاهیم، از موجودات عینی حکایت دارند، ولی صاحب وحی، به طور مستقیم با موجودات عینی در ارتباط است.

3. ادراکات وحیانی، حضوری است؛ زیرا معلوم، در ادراکات وحیانی، موجودات عینی است و موجود و معلوم عینی را فقط با علم شهودی می توان یافت؛ از این رو علم و دانش، قابل تعليم و انتقال به غیر است، اما شهود پیامبران، قابل انتقال به دیگران نیست، مگر زمانی که در قالب گزاره های مفهومی گزارش شود.

4. ادراکات وحیانی و صاحبان آنها، معصوم و مصون از خطا هستند. براهین عقلی و کلامی هم، در ذات خود، مصون از خطا و اشتباه هستند، اگر با شرایط لازم، همراه باشند، اما رهروان این راه، مصون از اشتباه نیستند و چه بسا در اثر اختلاط مواد غیریقینی و غیر واقعی با مواد حقیقی و واقعی، نتایج غیر واقعی را در لباس نتایج حقیقی، ارائه نماید.(1)

ص: 200

می نماید و بسان نور، نه چیزی را بر واقع می افزاید و نه چیزی را از آن می کاهد، بلکه فقط آن را روشنایی می بخشد. پس از آنکه عقل، احکام شریعت را در افتق هستی خود، استكشاف کرد، حق ورود به حریم شرع را به خود نمی دهد؛ مثلا عقل با استدلال و کاوش عقلی، احکام وضعی و یا تکلیفی شریعت را کشف می کند، اما خود در حریم شریعت، وارد نمی شود تا چیزی بر آن بیفزاید. اجتهاد، که دست مایه استمرار شریعت در تمامی زمان هاست، خود، مبتنی بر عقل است و مجتهدان، با اجتهاد کردن، احکام خدا را می فهمند.

3. عقل، تابع وحی؛ عقل، از ادراک حقایق و امور خارج از قلمرو ادراک عقلی و براهین عقلی، عاجز است و در این امور، تابع وحی، است و هر آنچه را که وحی می گوید، می پذیرد. بنابر این، عقل، نسبت به امور فوق عقل، نقش پیروی دارد و شریعت، مفتاح عقل و فطرت است.

از سوی دیگر، وحی، در بخشی از آموزه های خود، که مربوط به اصول و قواعد نظری و عملی است، نقش تأییدی و ارشادی و نسبت به برخی از امور، که فهم و عقل بشر از ادراک آن عاجز است، مانند ظهور آثار عبادت در برزخ و قیامت، نقش رهبری دارد. (1)

ص: 202

2. دانش های عملی؛ موضوع این گونه دانش ها، اموری است که هستی آنها در اختیار انسان بوده و انسان در محقق شدن آنها، نقش دارد؛ پایه های اساسی این دانش ها را، الهامات نفس، تشکیل می دهد و نفس انسان، در حسن یا قبح آن تردید ندارد و گزاره های نظری آن، با ارجاع به گزاره های بدیهی اش، روشن می شود.

با توجه به مقدمه مذکور، چنانچه میان محصول عقل و ره آورد وحی، تعارض ایجاد شود، این تعارض، از سه صورت خارج نیست:

1. تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی قطعی: این قسم از تعارض، محال است؛ زیرا محال است که دلیل و برهان فلسفی بر امرى اقامه شود و شریعت، آن را نفی نماید و یا دانش عملی و الهام نفس، بر حسن امری، دلالت کند، ولی شریعت، قبح آن را اثبات کند؛ زیرا وجود دو دلیل یقینی متناقض، در حقیقت، جمع بين متناقضين است. در چنین موردی، باید به نحوی، نقل را با عقل، سازگار نمود؛ زیرا اگر وحی (نقل)، را مقدم بداریم، لازمه اش عدم اعتبار دلیل عقلی قطعی است و عدم اعتبار آن، مستلزم عدم حجیت وحی است، چون اصل ضرورت وحی و حجيت ره آورد آن، با عقل اثبات شده است.

2. تعارض دو دلیل ظنی: این نحو از تعارض، معمولا میان گزاره های علوم تجربی و گزاره های وحیانی ظنی، واقع می شود، گزاره های تجربی، مفید یقین نیست و ظن آور است و دلیل ظنی، در ذات خود، اعتبار ندارد؛ با دلایل ظنی مستفاد از علوم بشری، نمی توان از ظهور دلائل شرعی، چشم پوشی کرد.

ص: 204

3. تعارض دلیل ظنی با دلیل قطعی: و چون گزاره های ظنی وحیانی، حجت است از این رو دلیل قطعی، مقدم می گردد، چه دلیل قطعی محصول وحی باشد و یا محصول دانش و عقل بشری؛ زیرا اعتبار و ارزش دلیل ظنی، به استناد دلیل قطعی و یقینی است و دلیل ظنی، در طول دلیل قطعی، قرار دارد نه در عرض آن؛ بنابر این توان معارضه با دلیل قطعی را ندارد، چون معارضه، در صورتی رخ می دهد که دو دلیل، در عرض هم باشند.(1)

ص: 205

ص: 206

ص: 208

شناخت معاد و تأثير اعمال انسان بر حیات ابدی، جز از طریق وحی، ممکن نیست.

بر این اساس، خداوند برای شناساندن خویش و از میان برداشتن جهل انسان، به مبدأ و معاد، پیامبران را برانگیخت. (1)

خداوند در این باره می فرماید:

«میان هر امتی، پیامبری را برانگیختیم تا به آنان بگوید: خدا را بپرستيد و از پرستش غیر او خود داری کنید»(2). «او روح القدس را بر هر که از بندگانش بخواهد، القا می کند تا مردم را از روز ملاقات بيم دهد».(3)

2. تزکیه و تعدیل غرائز: در سرشت انسان، خدا جویی، میل به فضائل، لذت ها، گرد آوری مال و ثروت، منصب و مقام و تمایلات جنسی و اجتناب از رذایل وجود دارد. افراط و تفریط در ارضای امیال، حیات آدمی را به خطر می اندازد؛ زیرا شخصی تعديل را انجام می دهد که از خصوصیات درونی غرایز و عواطف انسان ها به خوبی آگاه باشد و بتواند ضمانت اجرایی لازم را در عیان و نهان قرار دهد و نیز مربی، خود باید نمونه ی کامل انسان تزکیه شده و مهذب باشد. این شرایط فقط در پیامبران الهی یافت می شود؛ قرآن کریم می فرماید:

ص: 210

«خداوند در میان مردم، پیامبری فرستاد تا آیات الهی را تلاوت کند و آنان را از نظر اخلاقی تزکیه نماید.(1)

3. برقراری عدالت اجتماعی؛ از جمله اهداف ارسال پیامبران و انزال کتب آسمانی، ایجاد قسط و عدالت در جامعه ی بشری است.

«ما پیامبران خود را با دلایل روشن، اعزام کردیم و با آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم قيام به قسط و عدالت نمایند».(2)

روشن است که تحقق قسط، در گرو سه عامل است: 1. قانون، که مرزی های قسط و ظلم را روشن کند؛ 2. مجری عادل؛ 3. قاضی. شاید این که از کتاب و میزان و ارسال پیامبران، برای تحقق قسط، نام برده شده است اشاره به این باشد که این سه مورد، از عوامل ضروری تحقق قسط و عدالت در جامعه است.(3)

از نگاه درون دینی، خداوند پیامبران را برای سه هدف مهم به میان بشر فرستاده است: اصلاح عقيده و اندیشه های مربوط به مبدأ و معاد، اصلاح اجتماعی، از طریق تشريع قوانین عادلانه و مجریان و داوران عادل و اصلاح و گسترش مکارم اخلاقی و سایر اهداف نیز به این سه هدف می گردد.

از میان اهداف سه گانه وحی، هدف اصلی و اساسی، شناختن خدا و نزدیک شدن و رسیدن به اوست. اهداف دیگر، مقدمه و وسیلهی وصول به آن

ص: 211

هدف عالی است؛ زیرا در جهان بینی توحیدی، جهان ماهیت از اویی و به سوی اویی دارد و از این رو، کمال انسان در رفتن به سوی او و نزدیک شدن به اوست، ولی نظر به این که انسان موجود اجتماعی است و اگر بر جامعه، نظام متعادل حاکم نباشد، حرکت خداجویانه امکان پذیر نیست، لذا پیامبران به اقامه ی قسط و عدل پرداخته اند. هم چنین هدف از تهذیب نفس از دیدگاه قرآن کریم، فقط و فقط تحصیل رضای خداوند است.(1) هر چند ارزش اصیل و یگانه از آن ذي المقدمه، یعنی معرفت خداوند و تقرب به اوست، اما پس از وصول انسان به ذي المقدمه، این چنین نیست که وجود و عدم مقدمه، یعنی ارزش های اخلاقی و رعایت قسط و عدل يكسان باشد، بلکه وجودش ضروری است، همانطور که قبل از وصول به ذي المقدمه، ضروری بود؛ زیرا رعایت اخلاق عالی انسانی، مرتبه ای از خداشناسی و خدا پرستی. (2)

در این جا به برخی از آثار وحی، اشاره می نماییم:

1. وحی، زندگی را مطبوع و دلپذیر می کند؛ در جهانی که زندگی می کنیم بسیاری از امور بر وفق رضای ما نیست و ناملایمات، شرارتها، مرگ و میرها و بی عدالتی هایی مشاهده می شود؛ فیلسوفان دینی، با الهام از دین، کوشیده اند تا وجود شرور و ناملایمات را تحلیل کنند و فلسفه ی وجودی آنها را باز گویند. خدمت اصلی این سعی مشکور، آشتی دادن انسان با جهان و زندگی است. بینش وحیانی، ما را با خدای جهان و در پرتو آن با جهان، آشتی می دهد و موجب می شود که در این جهان، احساس غربت نکنیم و زندگی دنیا را مطبوع و دلپذير احساس نماییم. از این رو کسانی که از ره آورد انبيا دوری جسته اند، دنیا را تاریک، مبهم و غیرقابل تحمل انگاشته اند و آن را مملو از شرور می بینند.(1)

2. معنابخشی به زندگی انسان در حیات اصیل خود - همان گونه که پیش تر گذشت - با سؤالات بنیادینی چون: «از کجا آمده ام؟ به کجا می روم؟ برای چه آمده ام؟ و ...» رو به رو است. معنا داشتن زندگی در گرو پاسخ به این پرسش هاست.

تعالیم انبيا پاسخ این پرسش ها را به رایگان در اختیار بشر قرار داده و زندگی انسان را از پوچی و بی معنایی رها ساخته است. (2)

3. آگاه کردن از امور تجربه ناپذیر؛ تردیدی نیست که پس از این جهان،

ص: 213

حیات دیگری وجود دارد. تجرد روح انسان، که با دلایل برون دینی به اثبات رسیده است، این معنا را برای ما اثبات می کند؛ هیچ یک از ما از نحوه ی زندگی آن جهان و ارتباط اعمال خویش با زندگی ابدی اطلاعی نداریم. تعاليم وحیانی انبیا، اوصاف آن جهان و چگونگی رسیدن به سعادت ابدی را بیان کرده است و بدون این تعالیم، هرگز نمی توانستیم از آن حقایق اطلاع یابیم.(1)

4. پشتیبانی از اخلاق و قانون؛ هر چند عقل، ضرورت برخی ارزش های جاویدان اخلاقی و لزوم رعایت قوانین اجتماعی در زندگی انسانی را درک می کند، ولی تا وقتی که این ارزش ها و قوانین از سوی یک مبدأ فوق انسانی، توصیه نشود، برای بیشتر مردم ضمانت اجرایی ندارد. انبیا با تعالیم شان این ضمانت اجرایی را برای ارزش های والای انسانی به ارمغان آورده اند.(2)

5. یاد آوری بایسته های اخلاقی؛ انسان، برخی از بایسته های اخلاقی را درک می کند، ولی این امور در اثر اهتمام به امور مادی و غلبه گرایش های حیوانی، مورد غفلت و فراموشی قرار می گیرند و یا در اثر تبلیغات سوء و نیز برخی بدآموزیها، برای توده ی مردم پنهان می مانند؛ پیامبران با یادآوری مستمر فضایل اخلاقی، از فراموش شدن آنها جلوگیری می کند.(3)

6. شکوفایی تمدنها: تمدن بشری، چه در ساحت فرهنگ و چه در ساحت علوم و دانش های بشری، مرهون وحی است. واضح است که بشر اگر

ص: 214

فرهنگی دارد، مرهون تعالیم انبیاست؛ اگر چه ممکن است برخی جوامع، ادعای انبیا را به کلی نپذیرفته باشند، اما تعالیم انبیا در ابعاد زندگی آنان هم به طور یقین تأثیر داشته است، همچنین پیامبران، آغاز گران علوم و دانش ها بودند؛ به خصوص اگر وحی را به معنای عامش در نظر بگیریم، می توانیم ادعا کنیم که هیچ جهشی در دانش بشری، جز از طريق الهی نبوده است.(1)

7. ارائه الگوی رفتاری؛ از مهم ترین عوامل رشد و تکامل انسان، وجود الگو و نمونه ی رفتاری است؛ وقتی انسان در برابر خود نمونه ی کامل رفتاری را ببیند، به راحتی و با دغدغه ی کمتری به زندگی سعادتمندانه ادامه می دهد. پیامبران الهی با ایفا نمودن نقش الگویی در جامعه بشری و در سایه ی تربیت و ارشادشان، انسان هایی با اخلاق نیکو پدید آوردند.(2)

8 اقامه ی حکومت؛ از دیگر فواید بعثت انبیا، بر عهده گرفتن رهبری سیاسی و اجتماعی جامعه بوده است، تا از این طریق به اصلاح امور دنیوی و اخروی مردم بپردازند و جامعه را به سوی صلاح هدایت نمایند.(3)

ممکن است پیامبر یا پیامبراني توفيق چندانی کسب نکرده باشند، اما در مجموع، جریان بعثت انبيا در امر دین داری و اصلاح عقیدتی، اخلاقی و اجتماعی بشر، خدمات فراوان و تأثیرات عظیمی داشته و هم چنان هم این تأثير به قوت خود باقی است؛ زیرا

اولا: بعثت انبيا و جریان وحی و نبوت، در سیر مستمر خود، موجب شده تا میلیونها انسان به خدا ایمان آورده و تحت تأثیر برنامه های دینی، تربیت شوند.(1)

ثانيا: ظهور دین و بعثت انبيا موجب شده است آثار و ره آورد وحیانی آنان در زمینه ی عدالت اجتماعی و اخلاق، به جوامع دیگر هم سرایت کند؛ طبیعی است که وقتی یک چنین دعوت عظیمی همواره همراه بشر بوده و بشر آن را پذیرفته است، حتما اثر عمیقی در زندگی، تهذیب اخلاق و صفات پسندیده ی او گذاشته است، حتی نسبت به کسانی که آن را نپذیرفته و به آن ایمان نیاورده اند.(2) تمدن امروز بشر و تکامل علم و عقل او، مدیون پیامبران است زیرا فضایل و انسانیت، میراث پیامبران و از آثار تعلیمات دینی و کتاب های آسمانی است. اگر بتوانیم فرض کنیم امروز که با نیرویی، تأثیر ره آورد وحیانی انبیاء را از روح و روان بشر به کلی خارج کنیم، این امر مساوی با از بین رفتن روح انسانیت و فنای بشریت است و بشر به صورت موجودی درنده در خواهد آمد

ص: 216

که در عین حال مجبور است با دیگران زندگی کند.(1) وجود رهبران الهي و ره آورد وحیانی آنان باعث شده که زندگی بشر معنادار و قابل تحمل و تا حدودی مطبوع و دلپذیر شود. در جوامعی که نقش انبیای الهی کمرنگ شده و مردم از معنویت، تا حدودی، فاصله گرفته اند، زندگی بی معنا شده است. این مفاد کلام خداوند است که می فرماید:

«هر که از یاد من اعراض کند، زندگی برای او تنگ و رنج آور خواهد بود».(2)

قرآن کریم در تأیید این واقعیت، که انبيا به اهداف شان رسیده اند، می فرماید:

«تقدیر ما بر این قرار گرفته است که پیام آوران و فرستادگان ما محققا پیروز و منصورند و سپاه ما غالب و پیروز»(3)

«فرستادگان خود و کسانی را که ایمان آورده اند، در دنیا و آخرت یاری می رسانیم»(4)

روشن است که در این آیات، مراد از پیروزی و غلبه، همیشه غلبه و پیروزی نظامی نیست، بلکه مقصود، پیروزی حقیقی اهل حق در اعتلای توحید است؛ چون جنگ آنها اعتقادی است، پیروزی شان هم اعتقادی خواهد بود؛ اگر چه ممکن است از نظر ظاهری شکست نظامی وجود داشته باشد؛ ولی در

ص: 217

حقیقت هدف آنها که همان بسط فضائل انسانی و تحکیم فکر و عقیده ی توحیدی است، به وقوع پیوسته است. مثلا در مبارزه ی حسین بن على علیه السلام با یزید و لشكريانش، امام حسین علیه السلام به ظاهر شکست خورد؛ اما ماهیت این جنگ فکری و اعتقادی بود. حکومت یزید سمبل جریانی است که می خواهد اسلام را از بین ببرد و امام حسین علیه السلام برای احیای فکر اسلامی جنگید، که از این نظر، به مقصود و ایده اش دست یافت.(1)

مهم تر از همه این که، دنیا به آخر نرسیده و پیشگوئی های انبیای الهی و قرآن کریم، تحقق یافته است؛ یکی از اخبار غیبی قرآن کریم که در آیه 50 سوره نور به آن اشاره شده، وعده ی پیروزی ایمان بر بی ایمانی، تقوا بر بی بند و باری و صلاح بر فساد است. قرآن کریم به مؤمنان خیر نوید داده است:

1. استخلاف (تصاحب قدرت و کوتاه کردن دست قدرت های پیشین)؛

2. استقرار دین (تحقق ارزش های اخلاقی و اجتماعی اسلام، مانند: عدل، عفاف، تقوا، شجاعت، ایثار، محبت، عبادت، اخلاص و تزكيه و تهذیب نفس)؛

3. نفی هر گونه شرک در اطاعت و عبادت(2)

بنابر این، اهداف پیامبران، به طور نسبی، تحقق یافته است؛ چنان که مکتب انبیا مردانی با ایمان و نیکوکار را تحویل جامعه ی بشری داده و در جوامعی که

ص: 218

دین را نپذیرفته اند هم در اخلاقیات شان تأثیرات مثبت گذاشته و زندگی را برای آنان معنادار و با مفهوم ساخته است؛ اما تحقق کامل اهداف پیامبران، در زمانی دیگر (زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف) محقق خواهد شد.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام، صراط مستقیم اند: «... اِنَّكَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ»(1) زیرا ممکن نیست کسی که در صراط مستقیم است، گفتار و کردارش وحیانی نباشد.(2)

حیات پس از مرگ و قواعد عبادت، خطا پذیر نیست. آنها می پذیرند که وحی، می تواند در مسایلی که به این جهان و جامعه انسانی مربوط می شوند، اشتباه کند. آن چه قرآن درباره ی وقایع تاریخی، سایر ادیان و سایر موضوعات عملی زمینی می گوید، لزوما نمی تواند درست باشد. این مفسران، اغلب استدلال می کنند که این نوع خطاها در قرآن، خدشه ای به نبوت پیامبر وارد نمی کند، چون پیامبر، به سطح دانش زمان خویش فرود آمده است و به زبان زمان خویش با آنها سخن گفته است. من دیدگاه دیگری دارم و من فکر نمی کنم که پیامبر به زبان زمان خویش سخن گفته باشد، در حالی که خود، دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتا به آن چه می گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی کنم دانش او از دانش مردم هم عصرش، در باره زمین، کیهان و ژنتیک انسانها بیشتر بوده است. این دانشی را که ما امروز در اختیار داریم، نداشته است. این نکته، خدشه ای هم به نبوت او وارد نمی کند، چون او پیامبر بود نه دانشمند یا مورخ(1).

تردیدی نیست که پیامبر با زبان قوم خود، سخن می گوید و متناسب با فکر و اندیشه ی آنان مطالب را بیان می کند و بر این اساس، ممکن است پاره ای از مثالها، طبق یافته ها و دانش مردم زمانه پیامبر بیان شود. به طور مثال پیامبر، در محیط عربان، از شتر سخن می گوید و ابراهيم مطابق با فرهنگ زمانه اش، از نجوم و ستارگان حرف می زند، ولی هرگز در مقام تبيين يا إخبار از یک حقیقت و پدیده، مطلب غلط و ناصواب ارائه نمی کند؛ مثال را از فرهنگ

ص: 221

جامعه و مردم، بر می گیرد و طبق عرف جامعه، سخن می گوید، ولی گزاره ها را، مطابق با وحی الهی، به آن اسناد می دهد شواهد زیادی بر این مطلب وجود دارد:

الف) اعجاز قرآن؛ قرآن کریم، به عنوان معجزه ی جاوید پیامبر صلی الله علیه و آله دارای ابعاد مختلف هنری و علمی است و لازمه جاودانگی این معجزه، این است که مطالب خطایی در آن نباشد؛ در غیر این صورت، به یک عنوان معجزه ی جاوید، نخواهد بود. این احتمال نیز منتفی است که قرآن فقط برای زمان خاصی، به عنوان معجزه ی هنری و شاهکار ادبی بوده است و در زمان های بعدی، معجزه نیست؛ زیرا این احتمال با خاتمیت دین پیامبر، منافات دارد؛ اگر پیامبری، به عنوان پیامبر خاتم باشد، لازمه خاتمیتش این است که معجزه ی او نیز همچون نبوتش جاوید باشد و معجزه ی جاودان، بدون نفي احتمال خطا در آن، ممکن نیست.

ب) آیات قرآن کریم؛ آیات زیادی دلالت دارد که در قرآن کریم هیچ گونه باطلی راه ندارد و اگر فرضا مطالب خطا و اشتباه در آن باشد، با نص قرآن کریم منافات دارد؛ نمونه ای از این آیات را ذکر می کنیم:

«لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ»،(1) هیچ گونه باطلی، نه از پیش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی آید؛ چرا که از سوی خداوند حکیم و شایسته ستایش، نازل شده است.

ص: 222

«عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَيْهِمْ وَ أَحْصَىٰ كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا»(1) دانای غیب اوست و هیچ کس را بر اسرار غیبش آگاه نمی سازد، مگر رسولانی که آنان را برگزیده و مراقبینی از پیش رو و پشت سر برای آنها قرار می دهد... تا بداند، پیامبرانش، رسالت های پروردگارشان را ابلاغ کرده اند و او، به آنچه نزد آنهاست، احاطه دارد و همه چیز را شمارش کرده است.

ج) آیات دیگری دلالت دارد که احتمال خطای پیامبر ، منتفی است و جایی برای این سخن نیست که قرآن کریم از معرفت ناقص پیامبر (طبق دیدگاه مطرح شده) تأثیر پذیرفته باشد؛ زیرا قرآن کریم، پیامبر را به عنوان امین خدا معرفی می کند که آن چه را فرستاده، بی کم و کاست همه را را بیان می کند؛ «وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْيٌ يُوحىٰ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى»(2)؛ هرگز از روی هوای نفس، سخن نمی گوید! آن چه می گوید، چیزی جز وحی ای که بر او نازل شده، نیست! آن کس که قدرت عظیمی دارد [جبرئیل امین] او را تعلیم داده است.

اما آنچه از استناد به برخی روایات ذکر شد، اولا، روایات مذکور از لحاظ سندی ضعیف است و در مجامع روایی معتبر نیامده است، جای تأسف است

ص: 223

که انسان، برای اثبات مطلبی به این پایه از اهمیت، به مطالب سست و ضعیف استناد نماید؛ ثانيا، بر فرض پذیرش، روایات مذکور مربوط به امور دنیوی است، نه مربوط به امور وحیانی؛ وحی الهی از جانب خداوند بوده و منزه از هر گونه اشتباه می باشد.(1)

ص: 224

تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380ش.

8. جعفری، محمد تقی، تفسیر، نقد و تحليل مثنوی، 15 جلدی، تهران، انتشارات اسلامی، 1380ش.

9. جعفری، محمدتقی، شناخت از دیدگاه علمی و از دیدگاه قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360ش.

10. جعفری، محمد تقی، عرفان اسلامی، تهران، مؤسسه ی تدوین و نشر آثار علوم جعفری، سوم، 1378ش.

11. جعفری، محمد تقی، فلسفه دین، تهران، موسسه ی فرهنگی اندیشه، اول، 1375ش.

12. جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، قم، نشر مرکز اسراء، اول، 1380ش.

13. جوادی آملی، عبدالله، تبيين براهین اثبات خدا، قم، نشر مرکز اسراء، اول، 1380ش.

14. جوادی آملی، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، تهران، انتشارات الزهراء، اول، 1372ش.

15. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، مرکز نشر اسراء، سوم، 1380ش.

16. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن کریم، 16 جلدی، قم، مرکز نشر اسراء

17. جوادی آملی، عبدالله، دین شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، اول، 1381ش.

18. جوادی آملی، عبدالله، زن در آینه جلال و جمال، قم، انتشارات

ص: 226

مرکز فرهنگی رجاء، دوم، 1371ش.

19. جوادی آملی، عبد الله، شریعت در آینهی معرفت، قم، انتشارات نشر فرهنگی رجاء، اول، 1372ش.

20. جوادی آملی، عبدالله، شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم، 1370ش.

21. جوادی آملی، عبدالله، علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهية، قم، مرکز نشر اسراء، اول، 1374ش.

22. جوادی آملی، عبدالله، علی بن موسی الرضا و القرآن الحکیم، قم، مرکز نشر اسراء، اول، بی تا.

23. جوادی آملی، عبدالله، مبدأ و معاد، تهران، انتشارات الزهراء، سوم، 1372ش.

24. جوادی آملی، عبدالله، وحی و رهبری، تهران، انتشارات الزهراء، دوم، 1369ش.

25. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، قم، مرکز نشر اسراء، سوم، 1381ش.

26. الخواط، احمد بن محمد، معجم مفردات الابدال و الاعلال في القرآن الكريم، دمشق، دار القلم، اول، 1409ق.

27. راغب اصفهانی، حسین المفردات في غريب القرآن الكريم، تحقيق محمد خليل عيت نانی، بیروت، دار المعرفة، اول، 1418 ق.

28. سبحانی، جعفر، الالهيات على هدي الكتاب و السنة و العقل، تقرير حسن محمد مکی العالمی، 4 جلد، قم، موسسه ی امام

ص: 227

صادق علیه السلام، پنجم، 1423ق.

29. سبحانی، جعفر، عصمة الأنبياء في القرآن الكريم، قم، موسسه ی امام صادق علیه السلام، دوم، 1420 ق.

30. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، 2 جلدی، قم، موسسه ی امام صادق عليه السلام، اول، 1378ش.

31. سبحانی، جعفر، مفاهیم القرآن، قم، موسسه ی امام صادق علیه السلام، 1420 ق.

32. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، 12 جلدی، قم، موسسه ی امام صادق علیه السلام، 1378ش.

33. سبحانی، جعفر، نظرية المعرفة، تقرير حسن محمد مکی العاملی، قم، المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، اول، 1411 ق.

34. سبزواری، ملاهادی، شرح الاسماء الحسنی، تحقيق نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اول، 1372ش.

35. سروش، عبد الكريم، بسط تجربه ی نبوی، تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط، اول، 1378ش.

36. شیخ صدوق محمد بن علی بن بابویه، من لا يحضره الفقيه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، اول، 1413ه- ق.

37. شیخ صدوق، التوحيد، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1398ق.

38. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 9، ص 271.

39. شیخ مفید، الاختصاص، قم، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، 1413ق،

ص: 228

40. صدرالمتألهين، محمد، شیرازی (صدر المتألهین)، صدر الدين، محمد، الحكمة المتعالية، بیروت، دار احياء التراث العربی، پنجم، 1419ق.

41. طباطبایی، سید محمد حسین، الرسائل التوحيدية، قم، انتشارات جامعه ی مدرسین، دوم، 1415ق.

42. طباطبایی، سید محمد حسین، الرسائل السبعة، قم، بنیاد علمی و فكری علامه طباطبایی، اول، 1342ش.

43. طباطبایی، سید محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه ی سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه ی مدرسین، نهم، 1376ش.

44. طباطبایی، سید محمد حسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه ی صادق لاریجانی، تهران، انتشارات الزهراء، سوم، 1381ش.

45. طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه در اسلام، قم، انتشارات جامعه ی مدرسین، دهم، 1374ش.

46. طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، قم، انتشارات هجرت، دوم، 1369ش.

47. طباطبایی، سید محمد حسین، مباحثی در وحی و قرآن، قم، انتشارات بنیاد علوم اسلامی، اول، 1360ش.

48. طباطبایی، سید محمد حسین، نهاية الحكمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، بی تا.

49. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، موسسه ی الاعلمی،

ص: 229

اول، 1415ق.

50. طوسی، محمد بن حسن، الرسائل العشر، رسالة في الفرق بين النبي و الأمام، تصحیح رضا استادی، قم، بی تا

51. على بن محمد بن بابویه، شیخ صدوق معانی الاخبار، قم، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول، 1361ش،.

52. کلینی، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافي، تهران، دار الكتب الاسلاميه، 1388 ق.

53. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، بیروت، موسسه الوفاء، اول، 1403ق.

54. محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اول، 1404ق.

55. مسلم، صحیح مسلم، بیروت، دارالاحياء التراث العربی، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی، بی تا

56. مصباح، محمد تقی، آموزش عقاید (1-3)، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، 1379ش.

57. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه (1-2)، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، 1379ش.

58. مصباح، محمد تقی، حکومت اسلامی و ولایت فقیه، قم، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، 1380ش.

59. مصباح، محمد تقی، راهنما شناسی، قم، مرکز مدیریت حوزه ی علمیه ی قم، اول، 1367ش.

ص: 230

60. مصباح، محمد تقی، قرآن شناسی، نگارش محمود رجبی، قم، موسسه امام خمینی رحمه الله، اول، 1380ش.

61. مصباح، محمد تقی، معارف قرآن (1-5)، قم، موسسه ی امام خمینی رحمه الله، دوم، 1378 و 1379ش.

62. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، 22 جلدی، قم، انتشارات صدرا، 1383ش.

63. وجدی، محمد فريد، دائرة المعارف القرن العشرين، بیروت، دارالمعرفه، سوم، 1971م.

1. Davidshatz “Prophecy” in: Routledge Encyclopedia of Philosphy, ed, Edward craig, v.7 P,169 London and Newyork Roluedge, 1998.

2. http: www.dsoroush.com

3. htt :WWW.ahlulbayt.org

ص: 231

ص: 232