بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

شناخت از دیدگاه قرآن

شهید آیت الله دکتر سّید محمد حسینی بهشتی

بنیاد نشر آثار واندیشه های شهید آیت الله دکتر بهشتی

تهران 1390

ص: 3

شناخت از دیدگاه قرآن

تهیه و تنظیم :بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله دکتر بهشتی

حروفچین و صفحه آرا: نشر نقعه

ویراستار: عبدالرحیم مرودشتی

بازبینی نهایی : حسین عبدلی

طرح جلد: احمد جعفری

چاپ وصحافی:

نوبت چاپ:

شمارگان:

قیمت: تومان

شابک:7-00-6887-964-978

حق چاپ محفوظ است.

تلفن: 3-88320901 تهران، صندوق پستی: 134-15745

info@beheshti.org www.beheshti.org

Email: nashreboghe@gmail.com

ص: 4

شناخت از دیدگاه قرآن

فرق دیدن/ رؤیت با نگریستن / نظر ... 121

واژه «عقل» و مشتقات آن در قرآن ... 126

تدبر و مشتقات آن در قرآن ... 130

فقه و مشتقات آن در قرآن ... 131

فهم و مشتقات آن در قرآن ... 132

ابزار شناخت ... 134

معنای امّی بودن پیامبر ... 135

معنای دیگر امّی ... 138

شناخت از دیدگاه قرآن (5) ... 151

شناخت یک جریان است ... 154

ابزارهای شناخت ... 155

اندامهای درونی ... 156

قرآن و اندامهای شناخت ... 158

بصر در قرآن ... 160

عین در قرآن ... 164

سمع و اُذُن در قرآن ... 166

نقش گوش در کسب آگاهیها ... 170

علت عربی بودن قرآن، و عدم ترجیح این زبان بر زبانهای دیگر ... 174

شناخت از دیدگاه قرآن (6) ... 187

بررسی تعابیر مربوط به واژه «دل» ... 190

دماغ ... 191

نقّش دل ... 194

تفسیر معنای «دل» ... 198

آگاهیهای مؤثر و آگاهیهای غیرمؤثر در عمل انسان ... 201

قرآن کتاب عمل است ... 206

تقسیم شناخت به تحلیلی و شهودی ... 210

پرسش و پاسخ ... 213

شناخت از دیدگاه قرآن (7) ... 229

خلاصه بحث قبل ... 232

مقایسه آیات قلب و فؤاد ... 234

نقش قلب و فؤاد ... 252

ص: 6

فهرست مطالب

جمع بندی مطالب درباره ابزار شناخت ... 253

معنی شرح صدر ... 254

تفسیر آیه اَفَمَن شرح الله صدره للاسلام ... 256

روش فهم ... 264

قرآن شناخت از دیدگاه قرآن (8) ... 271

برد شناخت ... 273

شناخت ذات ... 276

قرآن با وجود ذات در عالم خارج موافق است ... 294

شناخت صفات به شناخت ذوات می انجامد ... 294

شناخت از دیدگاه قرآن (9) ... 301

خلاصه مباحث قبل ... 303

معنای آیه در قرآن ... 304

آیه به معنی آثار باستانی ... 308

آیه به معنای نشانه حسی بر امور غیبی ... 309

آیه به معنی نشانه پیامبری ... 310

آیه به معنی زنده شدن دوباره انسانها ... 312

آیه به معنی عذاب الاهی ... 312

آیه به عنوان نشانه جاه و جلال ... 314

آیه به معنی آیات قرآن ... 318

معنای اقامه نماز ... 321

شناخت از دیدگاه قرآن (10) ... 335

خلاصه مباحث قبل ... 337

شبهه در مورد شناخت ... 337

وقوع خطا در شناخت منحصر به استنتاج و اندیشه نیست ... 339

مثال معروف خطای حواس ... 339

ذکر خطای حواس در قرآن ... 340

شرح سراب در مجمع البيان ... 343

تحلیل علت وقوع خطا در حواس ... 344

شرح انعکاس شرطی ... 345

آیا خطا در خود حس است یا در تفسير حس؟ ... 349

کشف شهود به عنوان منبع شناخت ... 352

ص: 7

شناخت از دیدگاه قرآن

وحی به عنوان منبع شناخت ... 352

تفسیر آیه نور ... 354

پرسش وپاسخ ... 360

شناخت تفسیر آیه نور

پرسش و پاسخ شناخت از دیدگاه قرآن (11) ... 365

خلاصه بحثهای قبل ... 371

بررسی کشف به عنوان منبع شناخت ... 372

بررسی شهود به عنوان منبع شناخت و معانی آن ... 373

شهود به معنای ... 374

حضور شهود به معنای حضور ... 376

بررسی اشراق به عنوان منبع شناخت ... 377

رؤیت در قرآن ... 378

رؤیت به معنای دیدن در خواب ... 380

الهام در قرآن به عنوان منبع شناخت ... 385

مشترکات اخلاقی همه انسانها در طول تاریخ ... 387

ادراک خیر و شر طريق وصول به خداوند است ... 389

عرفان راستین ... 394

گرایش به خدا فطری است ... 396

پرسش و پاسخ ... 399

شناخت از دیدگاه قرآن (12) ... 407

خلاصه بحث قبل ... 409

وحی به عنوان منبع شناخت و معانی آن در قرآن ... 410

1- وحی به معنی اشاره ... 410

2- وحی شیاطین جن و انس به یکدیگر ... 411

علت خلق دشمنان انبيا ... 412

دشواری پیمودن صراط مستقیم ... 414

3- وحی خدا به زنبور عسل ... 416

4- وحی به زمین ... 418

5- وحی به مادر موسی ... 419

6- وحی به حواریین ... 423

7- وحی به ملائکه ... 424

8- وحیِ ویژه انبيا ... 424

چگونگی وحی به انبیا ... 428

ص: 8

خصوصیات وحی پیامبران ... 431

تكلّم خدا با بشر ... 441

شناخت از دیدگاه قرآن (13) ... 443

روش شناخت ... 445

روش سقراطی و تاریخچه پیدایش منطق ... 446

دیالکتیک و سیر تحول آن و معنای مباحثه ... 449

تز، آنتی تز، سنتز ... 452

یالکتیک هگل ... 460

دیالکتیک پس از هگل ... 461

نقد ماتریالیسم دیالکتیک ... 462

تحول و تطور از نظر قرآن ... 491

فهرست اعلام ... 499

ص: 9

ص: 10

گستره قابل توجهی از مبارزان و فعالان نهضت در آن روزهاست. در آن سالها مبحث شناخت در جزوات و کتابهایی با همین عنوان از سوی اندیشمندان و فعالان سیاسی و اجتماعی پای بند به مرام مارکسی، و طیفی از اندیشه ورزان و مجاهدان مسلمانی که در کنار شرکت فعال در مبارزات سیاسی پنهان و آشکار و بویژه حرکتهای مسلحانه زیرزمینی علیه رژیم ستمشاهی به تبیین ایدئولوژی تلاشهای معمولا سازماندهی شده خود می پرداختند مطرح شده و پرسشهای فراوان پدید آورده بود.

طبیعی است که بسیاری از جوانان تحصیلکرده در دانشگاه و یا خارج از آن به دنبال پاسخهایی روشن و قانع کننده برای این پرسشها از سوی کسانی که از نظر آنها به لحاظ شناخت عمیق و عالمانه از دین شایستگی پاسخگویی داشتند بودند. از جمله این دین شناسان دکتر بهشتی بود که بویژه در میان روشنفکران دینی و عالمان دینی روشن بین به عنوان شخصیتی مطرح بود که با توجه به آشنایی مستقیم با افکار غرب از طریق منابع اصلی، شناختی عمیق و نقدی عالمانه از آن دارد. ایشان نیز جهت پاسخ به این درخواست، چنانچه در بیشتر آثار به جای مانده از ایشان مشهود و معلوم است، رهیافتی قرآنی برگزیده و بدین وسیله هم به طرح و تبيين پرسشهای مسئله های موجود در این زمینه و هم به احیای قرآن به عنوان کتابی که به باور مسلمانان راهنمای بشر است می پردازند.

با وجود امکان ارایه مبحث شناخت به زبان فنی و فلسفی، دکتر بهشتی ترجیح می دهد با توجه به سطح مخاطبین خود، که اگر چه از تحصیل کردگان و دانشجویان پر مطالعه آن دورانند اما همگی به میزان کافی با مقدمات فلسفه و اصطلاحات آن آشنا نبودند، با زبانی قابل فهم برای همه مخاطبین سخن بگوید. همچنین موضع ایشان در قبال مبحث شناخت قابل توجه است. ایشان در عین حال که از طرح این مبحث استقبال می کنند، به محدودیت کاربرد آن اشاره می کنند و از شرکت کنندگان در آن جلسات

ص: 12

می خواهند که منزلتی واقع بینانه برای مبحث شناخت قائل باشند و بدین ترتیب از افراط در طرح اهميت و شأن بحث پرهیز کرده و آن را در جایگاهی که شایسته آن است بنشانند. نکته دیگری که در لابلای صفحات این کتاب مشاهده می شود شیوه برخورد ایشان با مخاطبین است. در حالی که در بسیاری از موارد اختلاف میزان معلومات دکتر بهشتی با سؤال کنندان بخوبی آشکار است، سعه صدر ایشان در پاسخگویی به اشکالات و ایرادات مطرح شده جذاب و دلنشین، و برای زمانه ما آموزنده است. این خود نشان از رابطه دو سویه ای دارد که در آن زمان میان عالمان دینی روشن بین و روشنفکران دینی متعهد برقرار بوده است.

با کمال تأسف، بحث شناخت به دلیل تقارن با اوج گیری نهضت اسلامی و مسافرت ایشان به اروپا و آمریکا جهت ایجاد هماهنگی های لازم میان ایرانیان مسلمان مبارز مقیم آن دیار و حرکت رو به رشد مردم در ایران علیه نظام ظلم و ستم و بهره کشی، ناتمام ماند و هیچ گاه امکان تکمیل آن فراهم نشد، اگر چه در سال 1359 بحثهایی در این موضوع، و این بار عنوان «شناخت از دیدگاه فطرت»، در طی جلساتی محدود توسط ایشان در شاخه دانشجویی حزب جمهوری اسلامی مطرح شد که مجموعه آن با همین عنوان از سوی بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله دکتر بهشتی منتشر گردیده است.

در پایان لازم است از زحمات بی شائبه ای که ویراستار محترم، جناب آقای مرودشتی در تدوین و تنظیم این کتاب و تهیه توضیحات لازم در پانوشتها متحمل شده اند صمیمانه سپاسگزاری شود.

بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله دکتر بهشتی

ص: 13

ص: 14

ص: 16

بحث ما در این دیدارها، پس از غروب خورشید و اقامه نماز، از ساعت یک ربع به هفت تا ساعت هشت و ربع، یعنی به مدت یک ساعت و نیم طول می کشد. در این یک ساعت و نیم، اول من مطالبی را عرض می کنم و بعد برای مبادله نظر با شما دوستان، فرصت می دهم. در ساعت هشت و ربع در هر مقطعی که بودیم مطلب را تمام می کنیم و جلسه آزاد است و به طرح سؤالات درباره آنچه که بوده اختصاص دارد.

در این برنامه قرار بر این بود که رفقا هم از این به بعد همکاری کنند. بنابراین، سعی می شود تا آنجا که امکانات و مقدورات اجازه می دهد، از رفقا خواسته شود که کارهایی [پژوهشی ]انجام بدهند.

معمولا بحث شناخت با تعریف شناخت آغاز می شود. در مورد تعریف شناخت ناچار هستیم مقداری با دوستان گفتگو داشته باشیم. هفته آینده تعریف شناخت را از دیدگاه چند مکتب می آورم. یکی از کارهایی که دوستان می توانند عهده دار شوند گردآوری تعریف شناخت در منابع و کتابهای مختلف و حتی جزوه هایی است که احیانا در اختیار دارند. می توانید اینها را گردآوری بفرمایید و برای هفته آینده لطف کنید قبل از شروع بحث ارائه دهید؛ یا نزد خودتان باشد و بعد در اثنای بحث آن را با تعریفهای

ص: 17

دیگری که من خواهم آورد مقایسه کنید.

11) فهم، فقه؛

12) اندیشه، اندیشیدن، تفکر، ادراک غیر حسی، سطحی نگری، ساده اندیشی، ژرف نگری، ژرف اندیشی، تدبر؛

13) غیب، نهان؛

14) هوش، خرد، عقل، اندیشه، فکر، مغز، مخ، دماغ؛

15) دل، فؤاد، قلب؛

16) ذهن؛

17) یاد، حافظه، به یاد داشتن، به یاد آمدن، از یاد رفتن، ذکر، تذكر، نسیان؛

18) کشف کردن (کشف)، مکاشفه، غيب و نهان؛

19) یاد گرفتن، یاد دادن؛

20) پند گرفتن، پند دادن؛

21) هدایت، راهنمایی کردن، راهنمایی شدن، ره آشنا بودن، اهتداء، رشد، رشاد، گمراه بودن، گمراه کردن، ضلالت، غی؛

22) روشنگری، تبیین، حقیقت پوشی، کتمان؛

23) تصور مبهم، تصور روشن.

اینها واژه هایی است که رفقا باید طوری بحث شناخت را دنبال کنند که درباره هر یک از آنها برداشت و مفهوم و معنی دقیقی داشته باشند. ما در جریان بحث به این واژه ها زیاد برخورد می کنیم. لطفا یکی از رفقا آنچه را که گفتیم بخواند تا بقیه کنترل کنند که اشتباهی پیش نیامده باشد.[ یکی از حضار مطالب ردیف یک تا بیست و سه را می خواند.]

من معتقدم بحثهای فلسفی دو گونه است. یک جور بحثهایی است که آدم باید از آسمان به زمین بیاید؛ یعنی باید اول در آسمان باشد بعد به زمین

ص: 19

بیاید { و نوع دیگر عکس این است. } شیوه اول البته هیچ عیبی ندارد و من محکومش نمی کنم؛ ولی این مسیر افراد معدودی است؛ یعنی در جامعه بشری همیشه اقلیتی هستند که می توانند با این بحثها مأنوس باشند: کسانی که اول در آسمان تفکر و اندیشه باشند، بعد از آنجا آرام آرام هجرت کنند و به زمین بیایند. بنده سعی کرده ام همه بحثها و کارهایم درست عکس این باشد. اگر هم گاهی توفیقی ندارم و جور دیگری بحث می کنم، برخلاف میلم است. من دوست دارم همیشه بحث را از چیزهای دم دستی آغاز کنم تا انسانها بتوانند از همین چیزهایی که دم دست دارند شروع کنند و پیش بروند و در حقیقت از زمین شروع کنند تا به هر جا که بینجامد. بر همین اساس به نظرم رسید که یکی از نتایج مربوط به این روش این است که اول شما رفقا را با همین واژه ها و کلماتی که در فرهنگ عادی روزانه در مسأله و میدان شناخت با آنها روبرو می شویم آشنا کنیم. در این واژه هایک رده بندی هم صورت گرفته تا کمکی باشد به آغاز کردن تفکر؛ یعنی تابه حال با این کلمات همین طوری مربوط بودید، ولی حالا با یک رده بندی با آنها برخورد می کنید. خود این رده بندی تحریکی است برای اینکه انسان نسبت به مسأله آگاهی بیابد.با این تحریک، تحرکی هم برای بحث شناخت به دست می آید. منتها، از رفقایی که علاقه مندند می خواهیم (چون عده ای از دوستان آن شب پیشنهاد کردند که خوب است منابعی را معرفی کنیم) که قبل از هر چیز شروع کنند و ردپای این واژه ها را در قرآن کریم و نهج البلاغه و همین طور در کتابها، جزوه ها و مقالاتی که در زمینه شناخت در دسترس دارید دنبال کنید. با این اساس می توانید مطالبی را که تاکنون مکرر از نظر تان گذشته رده بندی کنید، به طوری که وقتی وارد بحث می شویم، به یاری خدا، با ذهنهای آماده تر و سؤالهای پخته تر روبرو باشیم.

ص: 20

اگر شما دوستان در تکمیل این واژه نامه شناخت تكمله ای دارید و کمبودهایی می بینید که باید اضافه شود، حداقل پنج دقیقه فرصت می دهم که واژه های جاافتاده ای را که به نظرتان می آید روی کاغذ یادداشت بفرمایید و بعد آنها را به نوبت، یک یک، مطرح می کنیم و آنهایی را که مناسب است به این واژه نامه می افزاییم. البته به این نکته توجه شود که با اینکه من در این واژه نامه مقداری از معادلهای عربی و فارسی را آورده ام، منظورم جمع کردن همه معادلها و مترادفات نبوده است. اینکه گاهی می بینید حتی از یک ریشه، مثل «انگیختن» و «اندیشه»، چند اصطلاح را آوردم فقط به خاطر جلب توجه شما رفقا به کلماتی بوده که در این زمینه در میدان تفحصتان به کار می رود؛ والا نخواستم که فقط معادل جمع آوری کرده باشم. بنابراین، از معادلها خیلی کیفی نمی کنیم، مگر معادلی که نقشی برای گسترش تفحص داشته باشد. خوب، حالا پنج دقیقه وقت داریم برای اینکه دوستان واژه های جدیدی را پیشنهاد کنند.

[یکی از حضار: ] به نظر شما اضافه کردن اصطلاح «لمس کردن» چطور است؟

[دکتر بهشتی : ] مثلا در عبارت «مطلب را لمس می کنم»... یا ملموس بودن. به نظر من افزایش این واژه خوب است. لمس کردن را در ردیف یک (کنار دریافت و دریافتن) و در ردیف نه بگنجانید.

[یکی از حضار: ] لمس کردن را به عنوان یک واژه می توانیم اضافه کنیم، ولی به عنوان...

[دکتر بهشتی : ] ذمنظور ایشان این است که گاهی می گوییم «این مسأله باید برای انسان ملموس باشد».

[همان شخص: ] بنابراین به عنوان یک واژه است.

ص: 21

[دکتر بهشتی: ] بله، منتها واژه ای است که به انسان یک ردیف وصفی می دهد. اگر واژه پیشنهادی از واژه هایی باشد که ردیف وصفی می دهد افزایشش عیبی ندارد؛ یعنی بخشی را از جایی که ممکن بود از دید ما دور بماند ذکر می کند.

[یکی از حاضران: ] اضافه کردن واژه «گفتن» چطور؟

[دکتر بهشتی:] «گفتن» طریق انتقال است. ما اصولا نخواستیم اقسام حواس را بشماریم؛ ما خواستیم واژه هایی را که در گفتگوی متعارف ما هست ذکر کنیم. ما می بینیم که واژه های بسیاری از حواس، از قبیل چشیدن و بوییدن، معمولا در فرهنگ شناختی ما به کار نمی روند؛ با اینکه در شناخت دخالت دارند. باز هم عرض می کنم، ما خواستیم این بحث را از مسائل متعارف و عادی آغاز کنیم؛ نخواستیم به اصطلاحات علمی و هزار مطلب دیگر که درباره آنها وجود دارد اشاره کنیم.

[یکی از حاضران:] تجسم و تخیل.

[دکتر بهشتی: ] تخیل و تجسم خیلی چیز جدیدی به ما نمی دهد. اما خیال و تخیل... می توانیم مورد بیست و چهارم را نیز اضافه کنیم:

24) واقع بینی، تخیل، خیال پردازی.

در بحثهای ما مواردی پیش می آید که در حقیقت به تفکیک رآلیسم و اید آلیسم نیاز داریم. بنابراین مورد بیست و پنجم را نیز اضافه بفرمایید:

25) عینی، ذهنی.

پیشنهاد دیگری نیست؟

[یکی از حاضران: ] تجزیه و تحليل.

[دکتر بهشتی: ] عیبی ندارد. می توانید آن را در ردیف دوازده بگنجانید.

پس ردیف دوازدهم چنین می شود:

ص: 22

12) تجزیه و تحلیل، استنتاج، نتیجه گیری.

مورد بیست و ششم و بیست و هفتم را نیز می توانید اضافه کنید:

26) حدس؛

27) الهام، وحي.

تا فراموش نکرده ام، در شاخه تصدیق، «اذعان» را هم اضافه کنید.-«تصدیق» در ردیف پنجم بود.

آیا «روشن بینی» را گفتم یا نه؟

[حضار: ] نه.

[دکتر بهشتی:] پس در ردیف دوازده اینها را اضافه کنید: روشن بینی، دید، دید داشتن، بصیرت، بینش. همچنین «روشن بینی» و «بصیرت» را به ردیف بیست و سه اضافه کنید. «تصور روشن» در ردیف بیست و سه همان بصیرت و روشن بینی است.

[یکی از حاضران: ] مورد مقابل آن را نمی گویید؟

[دکتر بهشتی: ] ما موارد مقابل هم را همه جا نگذاشتیم؛ مگر در بعضی موارد که احتیاج داشتیم.

[یکی از حاضران : ] منظور از ادراک غیر حسی چیست؟

[دکتر بهشتی : ] این یک اصطلاح است که بعدا به شرحش می رسیم.

ادراک غیر حسی در مقابل ادراک حسی است؛ یعنی در مقابل یافته هایی که به کمک حس داریم.

[یکی از حاضران :] در ارتباط با «دیدن»، می خواستم ببینم آیا «نیست شدن» یا «از دست دادن»...

[دکتر بهشتی: ] این مورد کجاست؟

[همان شخص: ] در ارتباط با نسیان گفتم.

ص: 23

[دکتر بهشتی:] نه؛ «نیست شدن» یک واقعیت خارجی است و ربطی به بحث شناخت ندارد.

[همان شخص:] از دست دادن چطور؟

[دکتر بهشتی: ] نه؛ این هم همان طور است، از دست دادن یک واقعیت خارجی است. آنها که ما گفتیم در حد شناخت است؛ یعنی از یاد بردن و از اندیشه رفتن به بحث شناخت مربوط است.

[یکی از حضار:] آیه.

[دکتر بهشتی: ] به معنی نشانه. آیه به معنی نشانه... خوب است. پس اضافه کنید:

28) آیه به معنی نشانه. و بر این بیفزایید: دلیل، برهان، سلطان، (به معنی برهان قاطع، که اصطلاحی قرآنی است: ان عندكم من سلطان بهذا)(1)، فرقان (یعنی وسیله جدا کردن)، میزان، استدلال.

اجازه بدهید واژه های خاص قرآنی را بعد اضافه کنم، چون می ترسم دیر شود. فقط یک جا گفتیم اندیشه، تدبر، تعقل؛ به آن مورد «نظر» را هم اضافه کنید؛ (مورد دوازده بود). نظر را به مورد بیست و هشتم نیز اضافه کنید. پس «نظر» در دو جا می آید. - پیشنهاد دیگر؟

[یکی از حاضران: ] پذیرفتن.

[دکتر بهشتی:] پذیرفتن؟ نه؛ اینها از مباحثی است که در دنباله بحث شناخت می آید. بحث شناخت مقدمه ای دارد که من فکر می کردم اگر امشب فرصت باشد آن را بیان کنیم؛ ولی مثل اینکه نمی رسیم. مقدمه را هفته آینده می گویم. اینکه در این جلسه به جای آن مقدمه بحث واژه ها را بیان کردم به این خاطر بود که شما به کار بیفتید و زمینه آماده بشود. آقایان پیشنهاد

ص: 24

دیگری در این زمینه ندارند؟...

در این بحث استدلال و دلیل برهان (مورد بیست و هشتم)، قیاس، مقایسه، استقراء، و آمار گیری را اضافه کنید. استقراء یک واژه ای است که امروز اگر بخواهیم معادلی برایش پیدا کنیم شاید متناسب باشد با آمار گیری، به عنوان یک وسیله شناخت. پیشنهاد دیگری نیست؟

[یکی از حضار: ] تحقیق.

[دکتر بهشتی: ] تحقیق یک واژه کلی است. چیزی است که نمی توان آن را در کنار اینها گذاشت؛ در عین اینکه نام خیلی از اینها نیز هست. دیگر؟

[یکی از حاضران: ] شعور.

[دکتر بهشتی: ] شعور را در کنار آگاهی بگذارید. آگاهی در کدام مورد بود؟

[چند تن از حاضران: ]مورد چهار.

[دکتر بهشتی:] بله، آنجا در کنار آگاهی اضافه کنید شعور و وقوف، خودآگاهی. دیگر؟

[یکی از حاضران: ] تشریح .

[دکتر بهشتی:] تشریح مثل تحقيق است. تشریح و تحقیق و تمییز و امثال آن از چیزهای کلی است.

[یکی از حاضران: ] تأمل.

[دکتر بهشتی: ] در ردیف دوازده «تأمل» را هم بگذارید.

[یکی از حضار: ] تفحص چطور؟

[دکتر بهشتی: ] تفحص تقریبا در همان استقراء است. چیزی است شبیه به استقراء. - دیگر؟

[یکی از حضار:] تعمق هم هست.

[دکتر بهشتی: ] گفتم آنهایی که معادل است چندان به دردمان نمی خورد.

ص: 25

[یکی از حضار: ] انتقاد.

[دکتر بهشتی: ]نقد، محک زدن... عیبی ندارد. آخرین شماره چیست؟

[حضار:] بیست و هشت.

[دکتر بهشتی:] بیست و نه را بگذارید نقد، بازآزمایی، بازنگری، بازاندیشی. محک زدن هم از همین قبیل است.

[یکی از حضار:] پرسش و پرسیدن.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ این دیگر مربوط به راههاست. آنها را که به شناخت مربوط است بگویید.

[یکی از حاضران: ] جهت یابی.

[دکتر بهشتی: ] جهت یابی... نه. ولی به مناسبت «یابی»، «ارزیابی» به یادم آمد. ارزیابی را به مورد آخر اضافه کنید.

[یکی از حضار: ] معنی و مفهوم و صادق.

[دکتر بهشتی: ] معنی و مفهوم و مصداق... درست است. اینها از واژه های مورد نیاز ماست. پس :

30) مفهوم، مصداق.

[همان شخص:] حقیقت.

[دکتر بهشتی:] حقیقت و واقعیت... درست است. این دو را در ردیف بیست و پنجم در کنار عینی و ذهنی بگذارید.

[یکی از حضار: ] تعميم .

[دکتر بهشتی: ] تجزیه و تحلیل را در کدام ردیف داشتیم؟

[حاضران: ] دوازده.

[دکتر بهشتی: ] آنجا اضافه کنید تجرید و تعمیم. دیگر؟

[یکی از حضار: ]تجسس و تفحص.

ص: 26

[دکتر بهشتی: ] نه؛ گفتیم اینها مثل «تحقيق» عمومی است.

[یکی از حضار: ] اثبات و انکار.

[دکتر بهشتی: ] «انکار» جزو بحث نیست، ولی «اثبات» را در کنار استدلال بگذارید (در ردیف بیست و هشت).

[یکی از حاضران: ] حکم و قضيه.

[دکتر بهشتی: ] حکم و قضیه... تصدیق کجا بود؟ ردیف پنج. «حکم» و «قضیه» را به آنجا اضافه کنید.

[یکی از حاضران:] دلالت و مطلوب.

[دکتر بهشتی: ]در همان استدلال و دلیل وجود دارد.

[همان شخص: ] مراقبت .

[دکتر بهشتی: ] نه؛ «مراقبت» در بخش عمل است.

[همان شخص: ]روح، ظهور و متجلی.

[دکتر بهشتی: ] نه، چیز اضافه ای به ما نمی دهند. - دیگر؟

[یکی از حاضران: ] کنکاش و کند و کاو.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ اینها خیلی به ما الهام بخشی جدید نمی دهد. ملاحظه بکنید که من بیشتر به آن واژه هایی توجه دارم که به بحث ما در آینده، بر حسب پیش بینی، جهتی می دهد. نمی خواهیم سراغ واژه های اصطلاحی برویم. می خواهیم از واژه های عرفی زیاد دور نشویم.

[یکی از حاضران: ] خطا.

[دکتر بهشتی: ] خطا. بله؛ درست است. پس:

31) درست، صحیح، غلط، خطا.

[یکی از حاضران: ] ایده.

[دکتر بهشتی: ] نه.

ص: 27

[یکی از حاضران:] برداشت، استنباط.

[دکتر بهشتی:] بله؛ آن را در ردیف دوازده بگذارید: برداشت، استنتاج، استنباط.

[یکی از حاضران: ] جمود، تحجر، کج فکری، رکود، سکون، موقف، جهش، جرقه، پیدایش، جهت، هدف، راه، روش، روابط، انگیزش، اقبال، تحریک، پیش داوری، پویش.

[دکتر بهشتی: ] حدس در کدام ردیف بود؟ - بیست و شش. در آنجا جهش، جرقه زدن (به ذهن) را نیز بیفزایید.

[یکی از حاضران: ] روش، طريقه.

[دکتر بهشتی: ] بله. شماره جدید برای آن باز کنید :

32) روش، متد.

[همان شخص: ] تعصب.

[دکتر بهشتی:] تعصب، - جمود؟ آن را در همان ردیف جمود قرار دهید.

[یکی از حاضران:] ایهام و اشاره .

[دکتر بهشتی:] در شماره بیست و هفت، در کنار وحی و الهام، بگذارید ایهام، اشاره. در شماره سیزده نیز، در کنار غيب و نهان، ظاهر و باطن و باطن نگری را اضافه کنید.

[یکی از حاضران :] در کنار استقراء تمثیل را هم می توان آورد.

[دکتر بهشتی: ] تمثيل داخل در قیاس است،- بعدا بیان خواهم کرد. ما عملا کلمه قیاس را برای تمثیل به کار می بریم.

قبلا گفتیم، باز هم تکرار می کنم، رفقا سعی کنند واژه هایی که پیشنهاد می کنند از واژه های دم دست و معمول باشد. دوستان زیاد سراغ اصطلاحات نروند.

ص: 28

[یکی از حاضران: ] تجرید را نمی توانیم ذکر کنیم؟

[دکتر بهشتی: ] نه؛ آن چیز دیگری است.

اضافه کنید:

33) یکسونگری، همه سونگری

در شماره یک، که داشتیم ادراک و دریافت، اضافه کنید: یافت، وجدان. همچنین شماره جدیدی باز کنید (سی و چهار) و بنویسید: فطری، غریزی، و نظری. پس:

34) فطری، بدیهی، نظری.

[یکی از حاضران: ] استعداد.

[دکتر بهشتی: ] استعداد نه؛ ولی به مناسبت پیشنهادی که فرمودید اصطلاح دیگری به یادم آمد که عمومی است: یادگیری. این مورد را در ردیف نوزده اضافه کنید. آنجا داشتیم یاد گرفتن، یاد دادن، و حال بیفزایید: یادگیری.

[یکی از حاضران: ] تکامل شناخت.

[دکتر بهشتی: ] نه، «تکامل شناخت» در این واژه نامه نمی گنجد.

[یکی از حاضران: ] حق و باطل.

[دکتر بهشتی:] خطا و صواب در کدام شماره بود؟

[حاضران: ] سی و یک.

[دکتر بهشتی: ] آنجا حق و باطل را هم اضافه کنید. _ پیشنهاد دیگر؟

[یکی از حاضران:] فرضيه.

[دکتر بهشتی: ] دوباره رفتید سراغ اصطلاحات، _ ولی این مورد عیبی ندارد. به شماره سی و چهار بیفزایید: فرضیه، نظریه، قانون علمی. البته کمی از واژه نامه تجاوز کردیم، ولی فرضیه تقریبا یک اصطلاح عمومی شده

ص: 29

است.

[یکی از حاضران: ] توجه.

[دکتر بهشتی:] «توجه» نه، ولی «تنبه» خوب است. «تنبه» را به بیست و شش اضافه کنید. در ردیف هفدهم داشتیم «یاد»؛ تنبه را به آنجا نیز اضافه کنید.

[یکی از حاضران:] تجرید، مجرد.

[دکتر بهشتی:] تجرید داشتیم، ولی مجرد فعلا در این واژه نامه نمی آید؛ _ گرچه از آن بحث می کنیم.

[یکی از حاضران:] غریزه.

[دکتر بهشتی: ] در این واژه نامه نمی گنجد.

[یکی از حاضران:] شرک.

[دکتر بهشتی:] در بحث ما نمی آید.

[یکی از حاضران: ] تردید.

[دکتر بهشتی:] شک و تردید... در آنجا که «شک» را آورده بودیم «تردید» را هم اضافه کنید. در ردیف هفت بود.

[یکی از حاضران: ] تداعی.

[دکتر بهشتی: ] بله. «یاد» را در کجا آورده بودیم؟

[برخی از حاضران:] هفده.

[دکتر بهشتی:] آنجا «تداعی» را هم اضافه کنید.

[یکی از حاضران: ] خاطره.

[دکتر بهشتی: ] چیز اضافه ای به ما نمی دهد.

[یکی از حاضران: ] انتزاع.

[دکتر بهشتی: ] در آن بخش که «تجرید» آورده بود اضافه کنید «انتزاع»._

ص: 30

در ردیف دوازدهم بود.

[یکی از حاضران:] انتزاع یعنی چه؟

[دکتر بهشتی: ] انتزاع مثل همان تجرید است. وقتی که بحث ارزش را طرح کنم، معلوم می شود که انتزاع جزو زنده ترین بحثهاست. آن را با مثالی توضیح می دهم: ما الان درباره انسانیت بحث کردیم. انسانیت معنایی است که ما از انسانها انتزاع می کنیم. اصل معنی آن یعنی کندن. یعنی اینکه معنایی را از چیزی برکنید.

[یکی از حاضران:] اشراق.

[دکتر بهشتی: ] اشراق را در کنار وحی و الهام (در ردیف بیست و هفت) بگذارید. مکاشفه را در کدام ردیف گذاشتید؟

[برخی از حاضران:] ردیف هیجده.

[دکتر بهشتی: ] مکاشفه را از ردیف هیجده بردارید و به ردیف بیست و هفت ببرید. اشراق را هم در همین ردیف بگذارید.

[یکی از حاضران:] آزاد اندیشی.

[دکتر بهشتی:] نه.

[یکی از حاضران: ] ایمان.

[دکتر بهشتی:] بله. آن را به شماره پنج اضافه کنید.

[یکی از افراد: ] کفر.

[دکتر بهشتی:] نه؛ مقابلهای آنها را نمی خواهیم.

[یکی از حاضران:] ثبوت.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ ما با «اثبات» کار داریم. البته «اثبات» در بحثهای ما خواهد آمد، ولی مستقیما مربوط به واژه نامه شناخت نیست.

[یکی از حاضران:] احتمال.

ص: 31

[دکتر بهشتی:] احتمال.. بله. آن را در ردیف هفت، کنار شک و تردید، بگذارید.

[یکی از حاضران:] قطعیت.

[دکتر بهشتی: ] «قطعیت» در همان جزم و قطع می گنجد.

[یکی از حاضران: ] مطلق.

[دکتر بهشتی: ] مطلق... بله. شماره جدیدی احتیاج داریم. بنویسید:

35) مطلق، نسبی.

[یکی از حاضران: ] شبیه و شبهه.

[دکتر بهشتی:] نه.

[یکی از حاضران: ] شرط و مشروط.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ البته در بحث ما طرح می شود ولی جزو واژه نامه نیست.

[یکی از حاضران: ] توجه.

[دکتر بهشتی:] قبلا گفتیم.

[یکی از حاضران: ] اختیار، هدف.

[دکتر بهشتی:] نه.

[یکی از حاضران:] اجتهاد.

[دکتر بهشتی: ] عیب ندارد. در کنار تقلید (سی و چهار) اجتهاد را هم اضافه کنید.

[یکی از حاضران:] منطق و متد.

[دکتر بهشتی:] «روش» کجا بود؟

[چند تن از حاضران:] سی و دو.

[دکتر بهشتی:] «منطق» را هم به آنجا اضافه کنید.

ص: 32

خوب، وقت ما تمام است. ده دقیقه ای را که من در آن وسط وقت گرفتم رعایت کردم. حال نتیجه گیری کنیم. می بینید که با همفکری با یکدیگر، وقتی بنا بگذاریم با کمک هم کار بکنیم، مطمئنا به نتایج بهتری می رسیم؛ منتها به شرط اینکه رفقا در این فرصت زمانی که دارند مقداری کار هم بکنند. من فعلا نمی توانم مشخص کنم که چه کسی چه تکلیفی را انجام دهد، ولی از رفقایی که بنا دارند در کنار این بحث مطالعه داشته باشند خواهش می کنم این کتابها و بحثهایی را که قرار شد، مطالعه بفرمایید و بین خودتان تقسیم کنید. چنان نباشد که یک کتاب را هشت نفر مطالعه کنند و یک کتاب را هیچ کس مطالعه نکرده باشد. حتی رفقایی که وقت دارند و بنا گذاشته اند قرآن را مطالعه کنند، تصمیم بگیرند که قرآن را تقسیم کنند؛ مثلا پنج نفر، هر یک شش جزء قرآن را بین خود تقسیم کنند و آن را از این دیدگاهی که داریم مطالعه کنند و استخراج کنند.

در مورد این واژه نامه آنچه فعلا برای همه ما لازم است این است که مورد توجه دقیق دوستان عزیز قرار بگیرد. یعنی دوستان روی این واژه نامه دقت کنند، ببینند این واژه ها به ذهن همه آشنا می آید و کاربرد آنها معنی نسبتا روشنی دارد یا ندارد. و اگر ندارد، سؤال بفرمایند؛ به طوری که وقتی ما در بحثهای خود این واژه ها را به کار می بریم با ابهام کمتری روبرو باشیم. من نخواستم سراغ واژه های اصطلاحی بروم؛ اگر هم گاه از واژه های عادی دور شدیم به دلیل ضرورت بود.

این نکته را عرض کنم که با اینکه در میان هم لباسهای خودم آشنایی من به زبانهای اروپایی شاید در یک حد خاص و ویژه ای باشد و مطالعاتی که همیشه ناچارم در کتابهای اروپایی بکنم زیاد است، ولی حالتی در من هست که از کاربرد افراطی واژه های اروپایی اصلا کیفی نمی کنم و اصلا انگیزه ای

ص: 33

ندارم که این واژه ها را به کار ببرم؛ چون در همین بحث شناخت که پیش برویم خواهید دید که بسیاری از این واژه ها در همین زبان متعارف خودمان وجود دارد. ما با کاربرد واژه های خارجی یک کار بیشتر نکرده ایم، و آن این بوده که یادگیری و فهم را برای جامعه خودمان روز به روز مشکلتر کرده ایم _ و این کار چقدر زننده و بد است! این است که اجازه بدهید بنده که این کار را بد می دانم خودم مرتکب این کار بد نشوم. عرض کردم، چون بنده متهم به این نمی شوم که فلانی کاربرد و استعمال این واژه ها را نمی داند و این اتهام به بنده نمی چسبد، برای پرهیز از استعمال واژه های خارجی پیشقدم می شوم. فقط در بحثهایی که جلو می رویم و با همین واژه های خودمانی بحث خواهیم کرد، سعی خواهم کرد در جایی معین بگویم حالا که به این نتیجه رسیدیم، می بینیم فلان واژه مثلا جانشین پوزیتیویسم (1) است، یا فلان واژه جانشین دیالکتیک است، تا بدانیم این واژه هایی که در بحثهای شناختی فراوان است، همانهاست که می دانسته ایم، ولی آن را برای ما گنده کرده اند.

واقعا کاربرد این واژه ها فقط برای دشوار کردن مطلب و دور کردن مردم از فهم مسائلی که فهمشان چندان هم دشوار نیست خوب است. این است که در بحث شناخت، رفقا خیلی هم انتظار این را نداشته باشند که بنده بخواهم وارد اعماق بحثهای فلسفی شوم. من بیشتر سعی خواهم کرد از کنار آن بحثها در حد لزوم و ضرورت عبور کنم. من بحثهایی فلسفی هم برای اهل فن دارم و با آنها هر چه دلشان بخواهد می توانیم اصطلاحات قدیم و جدید را مبادله کنیم؛ ولی جای آن بحثها در محافل آکادمیک است که کاربرد این واژه ها لازم است . _ البته به شرط اینکه به صورت درد بی درمان در نیاید. این است که در آن اماکن بنده به زبان اصطلاحات فلسفی خودمان و اصطلاحات فلسفی غرب حرف می زنم. بنده بنا دارم از همین واژه نامه خودمانی که دیدید استفاده کنم. دیدید چقدر واژه داریم و چقدر غنی هستیم! ما که این همه واژه داریم دیگر چه می خواهیم؟ بنده احتمال می دهم که ما حتی به پنج واژه ضروری جدید هم بر نخوریم. خوب، با همینها کار می کنیم. با همین واژه نامه کار می کنیم، ولی مطلب را تا بخواهید روشن و عمیق دنبال می کنیم. با عمق موافقم، با سطحی نگری مخالفم؛ با ژرف نگری موافقم؛ با همه سونگری موافقم؛

اما با بحثهایی که نقشی از این دید ندارد چندان موافقتی ندارم. بله، در رشته فنی خودم با دوستان اهل فن، که ضرورت هم دارد که آنها با این کلمات و این مباحث آشنا شوند، با زبان دیگری سخن می گویم؛ همچنان که اگر خود من هم به این مباحث آشنا نبودم، حتی این رجعت را به فرهنگ متعارف نمی کردم؛ برای اینکه این رجعت را وقتی انسان می کند که برود و ببیند چه خبر است و بعد برگردد. بنابر این، ما چاره نداریم؛ باید گروهی را با همین اصطلاحات، با همین معلومات، با همین مطالعات بار بیاوریم. الان خود بنده مشغول بار آوردن یک گروه هستم. اما

ص: 35

این کاری فنی است و ربطی به شما ندارد. این بحثها چه ربطی به مردم بنده خدا دارد؟ - که باید راهی را پیدا کنند و به دنبال آن راه به چیزهایی برسند که باید برسند. من با عمومی کردن این بحثها مخالفم؛ گرچه در جای خودش لازم است. این است که آهنگ بحث ما آهنگی است که مباحث مربوط به شناخت را در حدی که برای شما رفقا ضرورت دارد مطرح کنیم. در این مایه نیز بنده بیش از هر چیز ناظر به بحث شناخت از دیدگاه قرآن هستم. در حقیقت اساس بحث ما شناخت از دیدگاه قرآن کریم است. البته، اگر افرادی هستند که مکتب زده یا مکتب گرا هستند و به بحثهای فنی عشق می ورزند، آماده هستم که وقتی بحثمان تمام شد، یکی دو جلسه هم با آنها کشتی فنی بگیریم _ شاید رفقا ما را ضربه فنی کنند!

ص: 36

14) هوش، خرد، عقل، اندیشه، فکر، مغز، مخ، دماغ؛

15) دل، فؤاد، قلب؛

16) ذهن؛

17) یاد، حافظه، به یاد داشتن، به یاد آمدن، از یاد رفتن، ذکر، تذكر، نسیان، تنبه، تداعی؛

18) کشف کردن، غيب و نهان، (مکاشفه که قبلا در این ردیف بود به ردیف 27 منتقل شد)؛

19) یاد گرفتن، یاد دادن، یادگیری؛

20) پند گرفتن، پند دادن؛|

21) هدایت، راهنمایی کردن، راهنمایی شدن، ره آشنا بودن، اهتداء، رشد، رشاد، گمراه بودن، گمراه کردن، ضلالت، غی؛

22) روشنگری، تبیین، حقیقت پوشی، کتمان؛

23) تصور مبهم، تصور روشن، روشن بینی، بصیرت؛

24) واقع بینی، تخیّل، خیال پردازی؛

25) عینی، ذهنی، حقیقت، واقعیت؛

26) حدس، جهش، جرقه زدن (به ذهن)، تنبه؛

27) الهام، وحی، ایهام، اشاره، اشراق، مکاشفه؛

28) آیه، نشانه، دلیل، برهان، سلطان (برهان قاطع)، فرقان، میزان، استدلال، نظر، قیاس، مقایسه، استقراء، آمارگیری، اثبات؛

29) نقد، باز آزمایی، بازنگری، بازاندیشی، محک زدن، ارزیابی؛

30) مفهوم، مصداق؛

31) درست، صحیح، غلط، خطا، حق، باطل؛

32) روش، متد، منطق؛

ص: 38

33) یکسونگری، همه سونگری؛

34) فطری، غریزی، نظری، فرضیه، نظریه، قانون علمی، تقلید، اجتهاد؛

35) مطلق، نسبی.

ص: 39

ص: 40

ص: 42

انسان، در مورد جامعه، در زندگی اجتماعی بشر، در حل مشکلات و مسائل او، احتیاج به شناخت وسیعتر، عمیقتر و گسترده تر دارد. گمان نمی کنم در این مسأله جای کمترین ابهامی برای شما باشد؛ لذا در این زمینه بحثی نمی کنیم.

چیزی که می خواهم در این مقدمه درباره آن بحث کنم مطلب دیگری است، و آن مبالغه ای است که در نقش شناخت در زندگی انسان شده است. در نقش شناخت و نقش آگاهی در زندگی انسان، حتی در مضبوط ترین نوشته های اجتماعی مربوط به همین سالهای اخیر، مقداری مبالغه دیده می شود. در این مقدمه خواستم آن مبالغه و گزاف گویی را بیان کنم. این مبالغه به این صورت گفته شده که شناخت است که برانگیزنده انسانها به کوششها و تلاشهاست. یعنی شناخت را به عنوان عامل برانگیختن معرفی می کنند.

تهران علاقه مند بودید؛ یا عموجان را دوست دارید و دلتان برای او تنگ شده و خواسته اید او را زیارت بکنید یا کاری با او دارید _ به هر حال انگیزه ای شما را به دیدار عمو در تهران برانگیخته است. بعد از این برانگیختگی است که به دانستن نشانی او احتیاج پیدا می کنید. نقش شناخت این است که به شما می گوید اکنون چطور می شود عمو را ملاقات کرد. اگر ندانید که چگونه می شود به خانه عمو رسید خیلی به زحمت می افتید و وقت و نیرو تلف می کنید. نقش شناخت خیلی بالاست، اما به هر حال شناخت محرک و انگیزه نیست. محرک، تمایلات است.

[یکی از حاضران: ] ببخشید! خود تمایل فرع بر یک شناخت ابتدایی نسبت به عمو است. اگر آن شناخت ابتدایی نباشد طبعا انگیزه ای هم برای دیدار عمو به وجود نمی آید.

[دکتر بهشتی: ] بفرمایید از چه قبيل است.

[همان شخص: ] مثل اینکه عمو را بشناسیم و بدانیم چه نیازهایی دارد.

[دکتر بهشتی: ] شناخت نیاز درونی شما؟ _ یعنی شناخت میل شما؟

[همان شخص:] یعنی اینکه عواملی وجود داشته که من را به سوی او می کشد. با شناخت این عوامل است که تمایلات من تحریک می شد و به سراغ عمویم می روم.

[دکتر بهشتی: ] نه! اینجا هم تمایلی در شما تحریک شده است. خوب دقت کنید! همیشه با یک برانگیختگی و میل شروع می شود. شما خودتان در ضمن یک مثال نوع تمایل را مشخص کنید.

[همان شخص: ] اگر من از ابتدا عمویم را نمی شناختم هیچ تمایلی نسبت به دیدارش در من به وجود نمی آمد.

[دکتر بهشتی: ] نسبت به دیدار او درست است. اگر او را نمی شناختید

ص: 45

هیچ تمایلی هم برای دیدن او در شما وجود نداشت؛ ولی نسبت به دیدار قوم و خویشان چطور؟ همین طور نسبت به دیدار یک انسانی که این کمالات عمو را داشته باشد؟ نسبت به اینها تمایل دیدار دارید. یک نوع میل در شما نهفته است. شما میل دارید یکی از بستگان خوبتان را ببینید. میل دارید یکی از اقوام و خویشانتان را ببینید. آن میل در شما وجود دارد. آن وقت بعدة چون عمو را می شناسید آن شناخت جهت ارضای این تمایل است. یعنی عمو را در دایره میل شما قرار می دهد. کار شناخت همیشه این است که چیزهایی را در میدان مغناطیسی میل قرار می دهد. والا آن که برانگیزندگی در انسان ایجاد می کند چیست؟

[همان شخص: ] آن میل است.

[دکتر بهشتی: ] بله! خود شناخت نمی تواند هیچ نوع برانگیختگی ایجاد کند. می تواند؟

[یکی از افراد: ] ممکن است.

[دکتر بهشتی: ] چطور؟

[همان شخص: ] من تلاش می کنم عمویم را بشناسم؛ ضمن اینکه او را می شناسم متوجه می شوم او چیزهای جالبی دارد. شناسایی آن چیزها باعث می شود که من به سوی عمویم کشیده شوم و به سراغ او بروم. ممکن است من سالها هیچ اعتنایی به عمویم نکنم، ولی وقتی او را شناختم و فهمیدم کمالاتی دارد به سوی او کشیده می شوم.

[دکتر بهشتی: ] خوب دقت بفرمایید! یعنی می فرمایید من نسبت به کمالاتی که در عمو می بینم کششی احساس می کنم _ می گویید دیدم کمالات جالبی دارد؛ پس این جاذب بودن و جالب بودن مربوط به شناخت نیست. در واقع شما نسبت به آن كمالات، نسبت به آن خوبیها، نسبت به آن

ص: 46

نکته ها به خودی خود نوعی علاقه دارید. این علاقه، عمو را در دایره جاذبه و برانگیختگی شما قرار می دهد.

[همان شخص: ] نه! اصلا اینها را (آن كمالات را) نمی دانستم. آنها را دیگری به من گفته و شناسانده. می خواهم بگویم قبل از اینکه کسی چیزی را بشناسد هیچ محرک و انگیزه گیرایی در او به وجود نمی آید.

[دکتر بهشتی: ] خوب، مطلب همین جاست. سرِ پیچ مطلب همین جاست. _ من گفتم که این ممکن است فرض باشد که فرضاً کسانی شناخت را محرک بدانند. حالا این فرض ما تبدیل شد به عین! معلوم شد دوست عزیز ما، با بیانی که فرمودند، شناخت را محرک می دانند.

ببینید؛ تا در درون شما امیال و گرایشهای نهفته ای نسبت به چیزی (مثلاً نسبت به کمالی) وجود نداشته باشد، آن شناساندن نمی تواند در شما حرکت ایجاد کند. در حقیقت این شناسایی آمده آن میل نهفته را در شما بیدار کرده؛ والا شناخت برای کسی که اصلاً تمایلی به چیزی ندارد حرکت آفرین نیست. ما مقدار زیادی از شناختها و آگاهیها و معرفتها را داریم که در ما کمترین حرکتی به وجود نمی آورد. یعنی شناخت و آگاهی انسان سه قلمرو اصلی دارد: 1- اموری که نه مستقیم و نه غیر مستقیم به رفتار انسان ارتباطی ندارد؛ 2- اموری که مستقیما به رفتار انسان مربوط است؛ و 3- اموری که غیر مستقیم به رفتار انسان مربوط است. شناسایی و آگاهی در قلمرو گروه دوم خیلی در حرکت انسان اثر دارد؛ در نوع گروه سه تا حدودی مؤثر است؛ ولی شناساییهای گروه اول هیچ تأثیری در حرکت انسان ندارد؛ مگر به عنوان جستجوگری؛ یعنی به عنوان یک میل دیگر در انسان؛ مثل میل به آگاهی، که انسان دوست دارد چیزی را بداند، اما همین قدر که دانست دیگر حرکت جدیدی در او به وجود نمی آید. مثلا، آیا از اینکه بدانیدطول

ص: 47

خط استوا نزدیک به چهل هزار کیلومتر است در شما حرکتی به وجود می آید؟

[همان شخص: ] این مربوط به غریزه کنجکاوی است.

[دکتر بهشتی: ] خیلی خوب، پس فقط می خواهید بدانید. میل به آگاهی در شما سبب می شود بخواهید بدانید طول خط استوا تقریبا چهل هزار کیلومتر است. اما بعد از اینکه دانستید چه می شود؟ شناخت اینکه خط استوا چهل هزار کیلومتر است در شما چه حرکتی ایجاد می کند؟ میل به آگاهی - و به تعبیر شما غریزه جستجو گری و کنجکاوی - شما را بر می انگیزد که کتاب را باز کنید ببینید واقعا طول خط استوا چقدر است. می بینید چهل هزار کیلومتر است. خیلی خوب، اما بعد از این آگاهی چه می شود؟ وقتی با مطالعات و تحقیقاتی فهمیدید که طول خط استوا چهل هزار کیلومتر و سه سانتی متر و پنج میلی متر است، آن وقت چه؟ آیا این شناخت در شما حرکتی ایجاد می کند؟

[همان شخص: ] شناخت با این تعبیری که می فرمایید همین طور است. ولی تعبیری که از شناخت در ذهن من هست با این تعبیری که شما از شناخت می کنید یکسان نیست.

[دکتر بهشتی: ] ما شناخت به معنی وسیع را در نظر داریم. همین که می گوییم «میشناسم»، «می فهمم». چرا شناخت اینکه خط استوا تقریبا چهل هزار کیلومتر است در شما حرکتی ایجاد نمی کند؟ چون موضوع آگاهی نه مستقیما در قلمرو و مربوط به رفتار شماست و نه غیر مستقیم. اما اگر همین مسأله به شکلی به رفتار شما مربوط بشود چطور؟ _ مثلاً یک آگهی منتشر کنند و بگویند فلان مؤسسه به کسی که طول خط استوا را با دقیقترین اندازه گیری معین بکند جایزه نوبل می دهد. در این صورت چه خواهد شد؟

ص: 48

در اینجاست که می بینیم این شناخت شما مقدمه عمل است. یعنی تا اندازه خط استوا را شناسایی کردید به سراغ گرفتن جایزه نوبل می روید. یعنی این شناخت منشأ یک حرکت می شود. یا مثلا بگویند هرکس طول دقیق خط استوا را به دست بیاورد امکان پیدا می کند که به یک سفر فضایی برود. در این حال این شناخت مقدمه حرکت دیگری برای شما می شود. اما آن حرکت تابع یک میل دیگر است. بنابراین، آن چیزی که در انسان حرکت آفرین است، شناخت نیست؛ تمایلات است. حتی می گویید من میل دارم از روی کنجکاوی بدانم خط استوا چقدر است. در این حال این میل است که شما را بر این شناخت بی اثر برمی انگیزد. میل کنجکاوی، شما را بر دستیابی به این شناختی که هیچ اثر دیگری ندارد بر می انگیزد. پس شناخت به تنهایی نمی تواند انگیزه و محرک باشد. رفتار و اعمال ما برخاسته از تمایلات ماست. آن چیزی که محرک ماست اميال ما و خواسته هایی است که در درون ماست. هر وقت خواستید کسی را به کاری و به حرکتی وادارید باید روی تمایلات و خواسته های

او انگشت بگذارید. پس نقش شناخت چیست؟

[یکی از افراد: ] این امیال چگونه به وجود می آیند؟

[دکتر بهشتی: ] بعداً در این باره صحبت می کنم._ رفقا می توانند سؤالاتی را که به ذهنشان می رسد یادداشت کنند. پس فرض کنید شما رغبت و عشق و علاقه ای به نقاشیهای طبیعی دارید: نقاشیهایی که منعکس کننده صحنه های زیبای طبیعت بر روی صفحه کاغذ یا بر دیوار یا بر تابلو هستند. دوست دارید این نوع نقاشی را خوب یاد بگیرید، ولی استاد معلم ارزنده ای که آن را به خوبی به شما یاد بدهد نمی شناسید. در اینجا شناخت به شما مصداق این معلم ارزنده را نشان می دهد. اینجا شناخت می گوید از من بپرس تاتو را به استاد و مربی ارزنده ای که بتواند این نوع نقاشی را در کمترین وقت و به بهترین وجه تدریس کند راهنمایی کنم. این آگاهی خیلی به درد شما می خورد. اگر شما استاد را از طریق صحیح نشناسید، و اگر نتوانید مصداق این مربی ارزنده را شناسایی کنید، ممکن است سالها وقتتان را تلف کنید، و اصلا ذوق شما با کارآموزی نزد افراد ناوارد کور شود. چنین شناختی تا همین مقدار مؤثر است. اما کار و نقش این شناخت در اینجا فقط نشان دادن مصداق است، والا خود شناخت نمی تواند در شما ایجاد حرکت کند. آنچه برانگیزاننده و محرک شماست میل و ذوق هنری نسبت به نقاشی و ترسیم

طبیعت است. در این حال به دنبال کسی می روید که بتواند این هنر را به شما یاد بدهد و این میل شما را ارضا کند. می روید تا مصداق چنان استادی را پیدا کنید. ولی به هر حال میل شما محرک شماست.

2) گاه انسان مصداق را می شناسد، اما راه صحیح استفاده از این مصداق را نمی داند. یعنی نقش دوم شناخت عبارت است از نشان دادن بهترین روش و بهترین راه برای استفاده از یک مصداق یا یک وسیله شناخته شده. مثلاً، یک استاد نقاشی خوب به شما معرفی کرده اند. نشانی او را به شما می دهند

ص: 50

و می گویند این آقا مربی ارزنده ای است که می تواند در کوتاهترین مدت این نقاشی و این هنر دلخواه را به شما یاد بدهد. ولی قلق این استاد دست شما نیست. فرض کنید شخص دیگری هم پیش این استاد آموزش می بیند. شما هر دو شاگرد این استادید، اما او قلق استاد را می داند و شما نمی دانید. او با روحیات و خلقیات استاد آشنایی دقیقی دارد و شما ندارید. می بینیم آن شخص می تواند از استاد خیلی خوب استفاده بکند، ولی شما نمی توانید از استاد خوب استفاده بکنید. گاهی اوقات این اساتید قلقهای ناجوری دارند که حتی با برخی از کمالات انسان نیز تضاد دارد! مثلا استادی که عقده حقارتی داشته یا کم شهرت بوده قلقش این است که وقتی انسان خدمتش می رسد حتما باید او را به عنوان «حضرت استاد» خطاب کند. اگر کلمه حضرت استاد را اول به کار نبرد، استاد رغبتی نسبت به او نشان نمی دهد. گویا این بیماری اتفاقا خیلی شایع است. بعضی ها به این هم قانع نیستند، بلکه باید همان اول که انسان خدمتشان می رسد مقداری مدیحه سرایی هم بکند تا استاد سر حال بیاید؟

یادم می آید یکی از دوستان که در رشته ادبیات کار می کرد با یک آقایی که دوره طولانی گمنامی را گذرانده بود( ولی واقعا در رشته ادب استاد بود) آشنا شده بود. این قصه شاید مربوط به بیست و چهار سال قبل است. این رفیق ما با او آشنا شده بود و دیده بود ای بابا! یک گنجینه ای است از ادبیات و بر بخشی از ادبیات خیلی مسلط است. این دوست نزد من آمد و گفت من یک استاد جالب پیدا کرده ام که خیلی قابل استفاده است، اما وقتی نزد او می روم او را تر و خشک می کنم! گفتم چطور تر و خشک می کنی؟ گفت وقتی پیش او می روم و وارد اتاقش میشوم فوراً به کار مشغول می شوم :استکان استاد را می شویم؛ چای برای او می ریزم و با ادب جلوی او

ص: 51

می گذارم؛ دست او را می بوسم؛ و به این ترتیب استاد را سر حال می آورم. وقتی استاد سر حال می آید نمی دانی چه گنجینه ای است از معلومات ادبی! قلق این استاد دستش آمده بود. واقعا این آقا با به دست آوردن قلق آن استاد خیلی از او استفاده کرد. این دوست ما یک رفیقی داشت که رقیب او هم بود (در حقیقت اصلا رفیقش نبود، رقیبش بود). آن رقیب هم با آن استاد آشنا شد، اما از این سبک تر و خشک کردنها بلد نبود؛ لذا نتوانست قلق آن استاد را به دست بیاورد و بشناسد و رعایت بکند تا بتواند مدتی از این استاد استفاده کند. - پس این هم یک نوع نقش برای شناخت است: نقش شناخت در نشان دادن راه و روش استفاده از مصداقی که انسان با او آشنا است.

3) نقش سوم شناخت عبارت است از کمک به رشد تمایلات نهفته در انسان. انسان با قسمتی از تمایلاتی که دارد خیلی راحت آشناست. شما میل به غذا پیدا می کنید و گرسنه می شوید؛ گرسنگی و میل به غذا یکی از محرکهای انسان است. _ خیلی ها هستند که همیشه دنبال همان میدوند تا شکمی سیر کنند! میل جنسی در هر جوانی، از دختر و پسر، قابل فهم و قابل درک است. میل به احترام (احترام دوستی)، جاه طلبی (جاه دوستی)؛ معمولا انسانها دوست دارند محترم باشند. به ندرت انسانی پیدا می شود که احترام را دوست نداشته باشد. شناسایی این تمایلات در انسان کار دشواری نیست. اما یک سلسله تمایلات در انسان هست که چندان در دست نیستند، بلکه قدری پشت تر قرار دارند. اینها به شرطی می توانند در انسان برانگیختگی به وجود آورند که خوب شناخته شوند و شناختشان نیز کمکی باشد به رشدشان. مثلاً کسی ممکن است احساس کند که از نقاشی خوشش می آید؛ اما میل به هنر و شوق به نقاشی آنقدرها در او رو نیست. او چون به این میل که در او نهفته است توجهی ندارد، این بی توجهی و ناشناختگی

ص: 52

سبب می شود که این تمایل در او در همان حد ضعیف بماند. بعد می بینید یک استادِ هنرمندِ هنرمند شناس به این فرد بر می خورد. می پرسد آقا چکار می کنی؟ می گوید هیچ؛ روزها می روم در فلان مؤسسه، حسابدار هستم. - خوب، از زندگی ات راضی هستی؟

بد نیست. حقوق حسابداری بد نیست. می تواند زندگی ما را تأمین کند.

- ولی تو دارای استعداد دیگری هستی؟

چه استعدادی آقا؟!

- تو نسبت به نقاشی علاقه ای نداری؟

چرا آقا؛ گه گداری اگر گذارم به یک موزه نقاشی بیفتد، خوشم می آید که تابلوهای خوب را تماشا کنم.

- نه! تو بیش از این نسبت به نقاشی علاقه داری. بیش از این برای نقاشی استعداد داری.

چهار روز او را به کارگاه و آتلیه نقاشی خودش می برد. چهار روز او را با رنگ و قلم و وسائل کار آشنا می کند. یکمرتبه می بیند که روز پنجم علاقه ای به رفتن پشت میز حسابداری و سر و کله زدن با دفاتر حساب ندارد. همین آقا که بیست سال بود صبح سر وقت در دفترش حاضر می شد، دیگر به زور باید او را بکشند و به سر کار ببرند. چه شده؟ میلی در او نهفته بوده؛ یک استاد این میل را کشف کرده و او را نسبت به این میل آگاهتر کرده است. این آگاهی سبب شده که میل میدان رشد پیدا کند. حالا این تمایل آنقدر برانگیخته شده که این آقا دیگر به صورت متعارف حاضر نیست سراغ کار سابقش برود. از این نمونه ها کم و بیش همه سراغ داریم : انسانهایی که میلی در آنها نهفته است، اما میدان تجلی و زمینه رشد پیدا نکرده است. شناخت یکی از عواملی است که می تواند به کشف و رشد این تمایلات در

ص: 53

انسان بسیار کمک کند._ این هم نقش سوم شناخت: کمک به رشد تمایلات و استعدادها در انسان.

من روی نقش سوم شناخت تکیه ها خواهم داشت. اما نقش اول و نقش دوم آن هم نقش کوچکی نیست. بر این دو نقش هم تکیه فراوان خواهیم داشت.

نقش شناخت در یافتن مصادیق یک امر :

نقش اول شناخت نشان دادن مصداق آن چیزی است که من در طلب او هستم. این نقش خیلی مهم است. چه مقدار نیروهای اجتماعی ما که در راه وابسته شدن و پیروی کردن از کسانی به عنوان رهبران دلسوز تلف شده و بی ثمر به هدر رفته! مردم چند سال دنبال یک رهبر رفته اند، بعد دیده اند این آقا عوضی است و به جای اینکه آنها را به سعادت برساند، آنها را به دست دشمن سعادت سپرده است. ما چقدر ضایعاتی از این قبیل داریم؟ بسیار زیاد! انسان می داند برای اینکه تلاش و کارش به ثمر برسد باید دنبال رهبری آگاه و دلسوز باشد، اما وقتی می خواهد مصداق این رهبر آگاه و دلسوز را پیدا کند کلاه سرش می رود. نه یک بار، نه دوبار، نه سه بار، نه چهار بار در اینجاست که نقش شما و همه روشنگران این است که برای شناساندن چهره های عوضی، در هر موضعی و در هر سنگر و در هر جا و در هر نقش که هستند، از هر نوع افشاگری مؤثر خودداری نکنید. بشناسید و بشناسانید چهره های عوضی را! شناخت در همان نقش اول چقدر می تواند به صرفه جویی در مصرف نیروها و بهره برداری بهتر از تلاشها کمک کند! و ضعف شناخت چه عامل خطرناکی است برای به بیراهه کشاندن و به هرزآب بردن این همه نیروهای مؤثر اجتماعی! شناخت

خیلی مهم است.

ص: 54

من فقط نمونه کوچکی از آن را گفتم. در بحث آینده می رسیم به اینکه چقدر نمونه ها دارد. از آغاز زندگی تا پایان زندگی انسان به شناخت در همان بخش اول احتیاج دارد.

تمایلات نهفته در انسان، دیگر خیلی عجیب است! در همه ما انسانها تمایلی نهفته نسبت به حق و عدل وجود دارد؛ اما چه بسیار کسانی که تمایل به حق و عدل در زندگی آنها نقش حرکت آفرین قابل توجهی ندارد. این تمایل اینقدر در آنها ضعیف و نهفته و دست نخورده مانده که اگر شما کارنامه زندگی یک سال آنها را هم ورق بزنید کار و حرکت و تلاشی که نشانه این باشد که روح حق پرستی و عدل دوستی در آنان حرکتی ایجاد کرده، در آن نمی بینید. این تمایل در آنان چه شده است؟ این میل ارزنده، این میل فطری عالی که بالاترین تمایل فکر و پرارجترین تمایل فکری انسان است، به علت نشناخته ماندن در وجود آنان مجالی برای رشد پیدا نکرده است. این تمایل ارزنده پشت نقاب و حجاب و پرده روزمرگی و زندگی روزمره چنان خفته و نهفته مانده که اصلاً اثری از آن به چشم نمی خورد. سر تا پای کوشش و تلاش و کار این آقا عبارت است از اینکه صبح را چگونه به شام برساند و با همین خواستهای اولیه خوراک و پوشاک و مسائل جنسی و مسائل جاری، یا تجمل طلبی و تفنن طلبی، روز را به شب و شب را به صبح برساند. این است که روی این نقش سوم خیلی باید تکیه داشت: نقش شناخت در شکوفا کردن و باور کردن و به ثمررسادن تمایلات درونی انسان.

به هر حال، توجه به هر سه نوع شناخت نشان می دهد که هیچ گاه خود شناخت حرکت آفرین نیست. در حدود مطالعاتی که ما روی انسان داریم، برای ایجاد حرکت در انسانها باید انگشت روی تمایلات انسان نهاد. آگاهیها و شناختهایی که به یکی از این سه صورت، به یک گروه یا یک نمونه از تمایلات انسان مربوط نشود، در بهبود زندگی انسانها نقشی بر عهده نمی گیرد. علمی که در عمل به کار آید لازم است. علمی که به شکلی با یکی از نیازهای طبیعی انسان مربوط شود. معرفت و آگاهی و شناختی لازم است

ص: 56

که به صورتی بتواند در خدمت تمایلی قرار گیرد. اینهاست که می تواند در زندگی انسان نقش داشته باشد. شناخت، آگاهی، علم، معرفت، می تواند در خدمت تمایلات شرّ انسان قرار بگیرد. بنابراین، به جای اینکه خدمتی به سعادت کرده باشد، به تیره بختی و تیره روزی انسانها کمک می کند. تیغ دادن در کف زنگی مست / به که ناکس علم را آرد به دست. اگر در انسانها یا جامعه هایی تمایلات شر، امیال و خواسته های ضد انسانی و ضد تعالی و ضد الاهی و ضد تکاملی رشد کرده باشد و هر شناختی به دستش می رسد در راه این تمایلات مورد بهره برداری قرار بگیرد، می بینید که این شناخت نتوانسته در او حرکتی به سوی کمال و سعادت برای خودش یا برای جامعه اش به وجود بیاورد. لذا، هیچ رشته ای از رشته های علمی نیست که از این خطر مصونیت کامل داشته باشد. هیچ رشته ای! نه علم دین، نه علم خدا،

(تحقیق پیرامون خدا چه مصیبتی برای بشریت به وجود آورده!)، نه علم فقه، نه علم اخلاق. همین علم اخلاق که آدم فکر می کند انسان را به سمت خیر می کشاند، به عنوان یک ابزار در دست آنها در می آید که می خواهند با شعارهای اخلاقی جامعه را به سوی سقوط ببرند. اینها جَنَم مردم را خوب شناخته اند؛ می دانند فطرت انسانها به سوی چه چیز گرایش دارد؛ می دانند چه شعارهایی را مطرح کنند تا مردم را فریب بدهند. با مطرح کردن این شعارها دامی بر سر راه انسانها نهادند تا آنها را به سوی سقوط بکشانند. علم اقتصاد اقتصاد عادلانه اجتماعی! علم اقتصاد سیاسی! آگاهی بر چم و خم و ظرائف مسأله ارزش و اینکه ارزش چگونه توانسته است با قیمت جا عوض کند و بعد به استثمار انسانها منتهی گردد. تمام این ظرائف می تواند در خدمت ظلم و تباهی و فساد قرار گیرد. لذا شما می بینید تمام شعارهای عالی بشری یکرو نیست؛ دو رو است - حتى توحيد. دعوت به توحید و

ص: 57

تلاش برای معرفی همه جانبه توحید ممکن است در زمان مناسبی دکان گرمی برای بعضی ها باشد. شناخت، معرفت، علم، آگاهی، تیغ دو دم بُرنّده است. اسلحه بسیار به درد بخوری در زندگی انسان است که هم می تواند در خدمت تمایلات پست و ظالمانه و تباهی آور انسان قرار بگیرد و هم در خدمت تمایلات عالی و ارزنده و عادلانه انسان.

پس نگوییم شناخت حرکت آفرین است! نگوییم شناخت سعادت آور است! این را برای این عرض می کنم که یک روزی در نقش علم مبالغه می شد، ما آمدیم واژه را عوض کردیم: علم را برداشتیم و به جای آن شناخت گذاشتیم؛ خیال کردیم مسأله عوض شده. نه! شناخت با علم چندان فرقی ندارد. مسأله مهم تمایلات انسان، خواسته ها و کششهاست. من و شما به راحتی می توانیم کششهای خیر را از کششهای شر باز بشناسیم. هر شناختی، هر معرفتی، هر آگاهیی را بدان شرط جویا و طالب و پذیرا باشیم که از همان آغاز حس کنیم در منطقه نور زندگی قرار گرفته، نه در وادی ظلمات.. عجب! مگر می شود شناخت هم در ظلمات باشد!؟ بله! چون این نور و ظلماتی که الان ما گفتیم، نور و ظلمات آگاهی نبود؛ نور و ظلمات زندگی بود. آنجا که من و شما خود را در میدان عشق و شور و صفا می بینیم، آنجا میدان واقعی نور است. و آنجا که وقتی هستیم خود را در میدان نفرت و کینه و ظلم و ستم و تباهی و ناحق می بینیم، آنجا میدان ظلمات است. باطل ظلمات است و حق روز. من گمان نمی کنم که تشخیص این امر چندان دشوار باشد. تشخیص مصداق را نمی گویم؛ منظورم تشخیص آن احساس است. یعنی شما ممکن است در یک میدان حق احساس حق داشته باشید ولی فرد دغلی در رأس قرار گرفته باشد. آن دغل را باید شناسایی کنید. اما اینکه شما در درون خودتان خود را در یک میدان عشق و شور و جذبه می بینید، یک

ص: 58

واقعیت است و دریافتش چندان دشوار نیست.

بصیرت آفرین و بینش آور بود، در برابر این نشانه های روشنِ روشنگرِ بینش زا، گفتند که این سحر و جادویی است آشکار. گفتند این هم جادو و سحر است؛ این هم افسون است و می خواهد ما را سحر کند. منکر این نشانه ها شدند، با اینکه در دل نسبت به آنها يقين داشتند. یعنی عملاً منکر آن شدند. چرا؟ ظلماً و علُوّاً، برای اینکه خوی تجاوز بر اینها غالب بود. خوی جاه طلبی و برتری جویی و تفوق طلبی بر آنان غالب بود. میل و گرایش به تجاوز به حقوق دیگران و علوّ و برتری طلبی و تفوق طلبی سبب شد که اینها دانسته، با وجود یقین به اینکه اینها نشانه های الاهی هستند، بگویند ای بابا! اینها سحر و افسون اند. یعنی کسانی در برابر حق شناخته شده برای خودشان (با اینکه حق را شناخته اند ) در برابرش راست می ایستند. این افراد چقدر فراوان اند! اگر با این معیار به زندگی خودمان، به محیطمان، و به قشرهای اجتماعیمان بر گردیم چقدر نمونه دادیم؟!

بودم، نیم ساعت جار و جنجال می کردم که بگویم حرف من همین حرف تو بود! برای این کار مجبور بودم جمله های آن وقتم را توجیه کنم، انکار کنم، این ور آن ور کنم و... حتی بگویم اصلا تو حرف مرا عوضی شنیدی! نیم ساعت وقت هر دوی ما صرف این می شد که من به آن آقا اثبات کنم جلوتر از او فهمیده بودم. چنین است که مباحثه به مجادله تبدیل می شود. بفرمایید از این نمونه ها در زندگی رزم آوران اجتماعی چقدر داریم! نمی گویم در زندگی آنهایی که تفنن دارند، یا در زندگی آنها که زیر سایه خنک می نشینند و با هم بحث و گفتگو می کنند. نه! در زندگی آنها که در میدان داغ و پر خطر مبارزه ها با هم حرف می زنند چقدر از این نمونه ها سراغ داریم! «ظلماً و علواً.» قرآن چقدر جالب سخن گفته! انگشت را درست جای حساس می گذارد: ظُلماً و غلُوّاُ. با اینکه او زودتر از من آن مسأله را فهمیده و کشف کرده بود، ولی من می خواهم حق او را پایمال کنم. این ظلم است. و غلُوّاً: می خواهم بگویم من یک سر و گردن از تو دراز ترم؛ من قبل از تو فهمیدم. «فانذر کیف كان عاقبۀ المفسدين»؛ ببین فرجام این انسانهای تبهکار تباهی آفرین و فساد انگیز به کجا می کشد و چه می شود. اگر صد سال با همدیگر این جور مباحثه داشته باشیم آیا هیچ وقت به کشف حقیقت می رسیم؟ نه!

[...] (1) یعنی حتی شناخت قطعی و روشن نمی تواند حرکت آفرین به سوى صلاح و فضیلت باشد. باید میل به صلاح و فضیلت، میل به حق، تمایل به حق و عدل در انسانها رشد داده شود. به موازات رشد آن میل و تمایل و گرایش به حق و عدل است که شناخت و آگاهی و معرفت و ابزار و عوامل شناخت می تواند در خدمت انسان و انسانیت قرار بگیرد. اگر

ص: 61

می خواهی حتی از شناخت حُسن استفاده کنی، آن را در جهت تمایلات عالی و ارزنده انسانی قرار بده! پس حتی استفاده از شناخت موکول است به اینکه در میدان و قلمرو جاذبه تمایلات عالی انسانی قرار بگیرد.

حالا در می یابید که چرا قرآن اینقدر تکیه دارد روی اینکه این ملکات عالی را در انسان بارور کند. این همه تمرینها، این همه عبادتهای گوناگون در اسلام که به عنوان پایه تلقی می شود، همه میدانهای بارور کردن و رشد آن تمایلات است. این نمازی که می خوانیم، چون به این صورت بی روح، از سر عادت و باسمه ای می خوانیم، هیچ اثری ندارد. صلاتی که قرار بوده «تنهى عن الفحشاء و المنكر» باشد، این همه در میان ما رایج است ولی قدرت نهی از فحشاء و منکرش - نمی گویم به صفر رسیده، ولی - خیلی ضعیف شده است. علت این است که نماز نتوانسته عامل رشد آن تمایل حق طلبی و خداطلبی و عدل طلبی در ما باشد. این روزهای که قرار بوده ما را بر این تمایلات پیش پا افتاده ای که شکم و شبه شکم و تمایل جنسی و امثال آن است مسلط کند تا زمینه برای رشد آن تمایلات برتری که گفتم پشت سر اینها قرار دارد آماده تر شود، می بینید نقش خودش را به صورت بسیار ضعیفی حفظ کرده است. می بینید که روزهها می گیریم اما چنین رشد و چنین سازندگی در ما ندارد. حجّی که داریم همین طور اتفاقی که داریم همین طور. تعاونی که داریم همین طور. تمام این عبادات اسلامی زمینه است برای رشد آن تمایلات. اینجا هم می بینید که آگاهی نقش بازی می کند. یعنی وقتی ما آگاه شویم روزهای که می گیریم روزه نیست و این نمازی که می خوانیم نماز نیست، این آگاهی می تواند در خدمت آن تمایل قرار بگیرد و ما را به سمت نماز سازنده پیش ببرد؛ اما به شرط اینکه آن تمایل نمرده باشد و از کار نیفتاده باشد. اینکه می بینید وعظ و راهنمایی برای عده ای سودمند

ص: 62

است و برای عده ای سودمند نیست، برای این است که آن عده ای که آن تمایلات و آن فطرت هنوز در ایشان مانده این راهنمایی برایشان مؤثر است؛ والا: بر سیه دل چه سود گفتن وعظ / نرود میخ آهنین بر سنگ. و نیز: تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است. چون تربیت یک تکیه گاه می خواهد. چرا گردو روی گنبد نمی ماند؟ چون حالت اتکایی پیدا نمی کند. یک سطح اتکایی که بتواند روی آن بایستد پیدا نمی کند. لغزنده است؛ تکیه گاه ندارد؛ والا اگر تکیه گاه پیدا کند می ایستد. تربیت برای بسیاری از مردم، بی تکیه گاه است؛ چون تمام آن زمینه های فطری در ایشان از بین رفته. لذا قرآن در آیات بسیار تکیه می کند بر اینکه هدایتها و عوامل هدایت را فرستادیم تا کشمکشها و نابسامانیها را برطرف کنیم اما برطرف نشد؛ چون همانهایی که ابزار هدایت به دستشان رسید، به دلیل همان ظلماً و غلُواً و به دلیل همان تجاوز جویی و تجاوز طلبی، به جای حسن استفاده، از آن سوء استفاده کردند. «مَثَلُ الذين حُمَّلوا التّورات ثم لم يحملوها کمثل الحمار يحمل اسفارا(1) »؛ داستان آنها که تورات را به آنها دادیم، اما به جای اینکه حاملان راستین تورات باشند حاملان پیکر تورات بودند، مثل الاغی است که یک بارِ کتاب سوارش کرده باشند. این الاغ حامل تمام کتاب است، اما حامل جسم کتاب است نه حامل روح کتاب. آنان از روح کتاب بی خبرند. الان مَثَل ما مسلمین نسبت به قرآن درست مَثَل همان کسانی است که حُملَّوا التورات ثمّ لم يحملوها؛ زیرا این ابزار هدایت (قرآن) در مانقش اتحاد آفرین و حرکت آفرین ندارد؛ چون ما مردمی هستیم که آن تمایلات به جای اینکه در این بُعد در ما رشد کند در بعدهای دیگر در ما رشد کرده است. البته این آگاهیها و روشنگریها برای نسل جوانی که هنوز زمینه های عالی فطری در او

ص: 63

هست و هنوز روح حقیقت طلبی در او زنده است و خوشحال می شود که حقی را بشناسد و به سوی آن گام بردارد، بی شک می تواند بسیار مؤثر باشد. نسل جوان ما باید از تباه شدن و از غرقه شدن در لجنزارهای شهوتهای جنسی که سر راه او گسترده اند، بپرهیزد و خوددار باشد. جوان ما، حتی اگر مسلمان هم نباشد، باید از نظر خوردن و نوشیدن و پوشیدن و تماس داشتن دختر با پسر و پسر با دختر، به صورت یک انسان خوددار و خودمهار باشد. اگر جوان در این غرقاب آب فرو رفت، چنانچه تمام آیات بینات و کتابهای الاهی، و حتی کتب غیر الاهی، و همه مکتبهای زنده کننده بشری را به گوشش بخوانید، از این گوش میشنود و از آن گوش به در می کند؛ چون او را سر آخور بسته اند. اصلاً سر از آخور بلند نمی کند. جوانِ به هرزگی کشیده شده، آن زمینه های جالبِ عالیِ فطری را از دست داده است؛ دیگر روشنگریها برای او خیلی سودمند نیست.

این روزها چقدر از این نوشته های روشنگر فنی جالب، از نظر هنری، به قلم کسانی نوشته می شود که فقط می خواهند از حق التأليف آن استفاده کنند! لذا عرض کردم، سعی کنیم در دایره امور زندگی قرار بگیریم تا روشنگریها بتواند برای ما مثمر ثمر و سازنده و حرکت آفرین باشد. آیاتی را در این زمینه به عنوان نمونه برای شما می خوانم؛ ببینید چقدر جالب است! آیه 16 و 17 سوره جاثیه (سوره چهل و پنجم):

«وَ لَقَد آتَينا بَنی اِسرائيلَ الكتاب و الحُكمَ و النَّبوةَ وَ رَزَقناهُم منَ الطيباتِ و فَضلَّناهُم على العالمين. و آتيناهم بيناتٍ من الاَمرِ فَمَا اختلفوا الا من بعد ما جاءَ هم العلِمُ بغیاً بَينَهُم، اِنَّ رَّبكَ يَقضي بينهم يَومَ القيامة فيما كانوا فيه يَخلَفِون.» ما به فرزندان اسرائیل کتاب دادیم؛ حکم و فرمانروایی دادیم؛ نبوت و پیامبری دادیم. - «حکم» هم می تواند فرمانروایی باشد، هم

ص: 64

حاکمیت فکری. به آنها طیبات (چیزهای خیلی خوب دادیم. به آنها

نسبت به همه مردم دیگر امتیازاتی دادیم. به آنها در مورد امر و در مورد کار زندگی و کار مردم و کار انسان، بینات و عوامل روشنگری دادیم. اما همینها دچار اختلاف نشدند مگر بعد از اینکه علم و آگاهی و شناخت به دست آنها رسید. با این همه نعمت دچار اختلاف و نابسامانی شدند. چرا؟ بغياً بينهم؛ برای اینکه آن تمایل حاکم بر رفتار و بر مناسبات آنها تمایل به تجاوز بود (بغی). حاکمیت تجاوزگری بر روح آنها سبب شد که از همه این نعماتی که به آنان دادیم خوب استفاده نکنند. خداوند در روز رستاخیز درباره آنچه در آن اختلاف داشتند میان آنها داوری خواهد کرد.

ملاحظه می فرمایید که قرآن تکیه دارد روی اینکه انسان توانایی استفاده از معرفت و آگاهی را داشته باشد. آگاهی، معرفت، شناخت، بحثی است بسیار لازم؛ البته در حدودی که این بحث به یکی از سه نقشی که برای شناخت و آگاهی در اول مطلب عرض شد ارتباط داشته باشد. در همین حدود هم شما رفقا می توانید دنبال کنید. من هم اگر احساس کردم که ضرورت دارد، برای شما رفقا در همین حدود (و بیشتر هم در رابطه با قرآن بحث را دنبال خواهم کرد؛ و چنانکه گفتم خیلی هم بحث را فلسفی نخواهم کرد - که مثلاً بخواهیم همه بحثهایی که در رابطه با ادراک هست را بیان کنیم. من یک شب در اوایل بحث اجمالا آنچه را در این زمینه لازم است به صورت کوتاه عرض می کنم و رد می شوم.

یادآوری می کنم که حتی بحث بنیادی شناخت باید در این سه بعدی که عرض شد مورد توجه قرار بگیرد، و هرگز آنطور با آن روبرو نشویم که فکر کنیم شناخت به نحو مطلق حرکت آفرین است. مبادا سرگرم شدن به بحث شناخت تحرک واقعی و تمایلات حرکت آفرین را از دست ما بگیرد! که

ص: 65

این خود مصیبتی خواهد شد بالای مصیبتهای دیگر ما. قبل از هر چیز عشق به حق و عشق به عدل و عشق به خیر و عشق به کمال است. اول عشق، بعد علم. سعی کنیم این عشق در ما گرما آفرین و حرکت آفرین باشد و نقش تعیین کننده داشته باشد. وقتی عشق بود البته آن وقت لازم است که علم بیاید و در خدمت این عشق قرار بگیرد. نباید گمان کرد که این بحثها و گفتگوها می تواند خود به خود عشق آفرینی کند. بله؛ اگر این عشق در ما نهفته باشد، چه بسا این دیدارها بتواند آن عشق نهفته را به ما بشناساند و ما خودمان در صدد رشد آن باشیم.( این همان نقش سوم شناخت است. ) اما اگر این عشق در ما مرده باشد... سیه دل کسی است که خودش کاری کرده که این عشق از دستش رفته باشد. این بحثها و صدها امثال این بحثها به کار سیه دل نیاید. لذا به نظر من این دیدارها و در این دور هم جمع شدنها (هر جا باشد) باید آهنگ اولیه آهنگ عشق آفرینی باشد؛ و آهنگ روشنگری، آهنگ دوم باشد. اینکه رفقا گاهی می بینید من از روشنگریهایی که در آنها عشقی نیست کیفی نمی برم و استقبالی نمی کنم، به خاطر توجه به همین مطلب است.

این بود مقدمه ای که ضروری دانستم در زمینه سؤالی که رفقا درباره شناخت کرده بودند عرض بکنم. عرض من تمام شد و آماده هستم به سؤالات شما رفقا پاسخ دهم.

دلبستگی و شور با دغدغه ای همراه باشد. دلبستگیِ همراه با شورِ بی دغدغه می شود ایمان.

[یکی از حاضران: ] دلبستگی به چه چیز؟

[دکتر بهشتی: ] به هر هدفی. البته این تعریف، تعریف کلی ایمان است. ولی ایمان وقتی در قرآن گفته می شود، یعنی ایمان به حق و خدا و وحی و حق و عدل در سایه وحی، با همین خصوصیات.

[یکی از حاضران: ] ما برای اینکه بقیه آیات را در رابطه با همین موضوع در قرآن پیدا کنیم باید به دنبال چه آیاتی بگردیم؟

[دکتر بهشتی: ] آیاتی که تحت عنوان واژه علم آمده؛ تحت عنوان واژه فقه آمده؛ و تحت عنوان واژه بغی که اشاره کردم، یا ظلم و علوّ آمده است. این آیات می تواند به شما کمک کند.

[یکی از حضار: ] ببخشید! قسمت مهمی از بحث شما بر این اساس بود که تمایلی نسبت به حق و عدالت در انسان هست؛ در حالی که بعضیها عقیده دارند که تنها تمایلی که در انسان هست تمایل به لذت است. ممکن است بگویید از به وجود آمدن حق و عدالت هم در انسان لذتی ایجاد می شود. حال اگر یک وقتی در جایی شرایطی به وجود آید که ما از امری لذت ببریم و نسبت به امری که باعث لذت ما می شود تمایلی داشته باشیم و این تمایل ما باعث شود که پا روی حق بگذاریم، در این صورت چه می توان کرد؟

[دکتر بهشتی: ] اصالت لذت (که یک اصل و مشرب فکری است که از بیست و چند قرن پیش تا حالا در شیوه های فلسفی بوده)، از آن حرفهایی است که دیگر تو خالی شده و معنی خاصی برای آن نمانده. اصلاً لذت یعنی چه؟ - «من کیف می کنم!» یعنی چه «کیف می کنم»؟ لذت عبارت است از آن حالت عاطفی و روانی که در موقع ارضای یک میل به انسان دست می دهد

ص: 67

لذت خودش میل نیست؛ بلکه پس از میل است نه قبل از میل. این تعبیر غلط است که ما بگوییم میل به لذت انگیزه انسان است. انسان باید به یک چیزی میل داشته باشد، وقتی آن میل ارضاشد حالت لذت به او دست می دهد. پس لذت خودش هیچ نقش تعیین کننده ای ندارد. لذت تابع میل است. اگر در انسان میل به خوراک میل حاکم باشد، لذت او در پرخوری و خوب خوری است. اگر میل جنسی حاکم باشد، لذت او در عیش و نوش جنسی است. اگر میل به جاہ و جلال در او حاکم باشد، لذت اصلی او جاه وجلال است. می بینید گرسنگی می کشد، از همه لذات جنسی صرفنظر می کند، ولی می خواهد آقا باشد. این شخص از این لذت می برد که احساس کند یک سر و گردن از دیگران دراز تر و بلندتر است. یعنی همان علوّطلبی و استعلاء ميل اوست. میل او به جاه میل برتر است؛ بنابراین، لذت او جاه طلبی است. یک کسی هست که دوست دارد چیز بفهمد؛ میل کنجکاوی در او یک میل غالب است؛ لذت او می شود مطالعه و تجسس و کشف و چیز فهمی. میل یک کسی ممکن است در خدمت به خلق باشد؛ لذت او در این است که به دیگران خدمت بکند. یک کسی هم از خدمت به حق لذت می برد؛ یعنی میل به حق و عدل در او رشد کرده؛ لذت او در این است که در راه حق و عدل باشد. این مسأله اصالت لذت مسأله ای است که دیگر ارزش خود را از دست داده است و اصلاً دیگر نمی تواند یک چیز تعیین کننده باشد. در تمام مکتبها اصالت لذت هست؛ لذا مکتب اصالت لذت نمی تواند یک مکتب در مقابل مکتبهای دیگر باشد. بله؛ اگر کسی بگوید لذت یعنی لذت جنسی، یا لذت شکمی، یا لذت جاهی (یعنی قیدی به دنبال آن بیفزاید) این می تواند یک مکتب باشد: مکتب شکم بارگان - ماشاء الله خیلی هم طرفدار دارد! _ یا مکتب جاه طلبان، که الى ماشاء الله طرفدار دارد!

ص: 68

از این مکتبها می توان داشت. اما مکتبی به عنوان اصالت لذت را مطرح کردن، فکر می کنم دیگر دورانش تمام شده است.

[یکی از حاضران: ] پس شما می فرمایید در انسان به طور کلی دو جور میل هست؛ یعنی اگر امیال را طبقه بندی بکنیم میلی هست نسبت به خیر و میلی هست نسبت به شر. و ما باید شرایطی را به وجود آوریم - یا شرایطی باعث می شود که میل به حق رشد کند.

خوب، اگر ما چنین تعبیری بکنیم آنوقت ممکن است شرایط محیطی باعث شود که میل به حق در فردی کشته بشود. در این صورت اختیار و مسئولیت چه معنی می دهد؟

[دکتر بهشتی:] اجازه بدهید بحثهایی را که به یک بحث دیگر وابسته است در جای خودش مطرح کنیم. این سؤال را دو - سه بار دیگر هم مطرح کردند. به آن در جای خود جواب می دهم. اجمالاً این مسأله برای شما روشن است که بالاخره آن چیزی که فرمان زندگی انسان و سكان کشتی زندگی در دست اوست تمایلات است، نه علم. البته منظور علم به تنهایی است. علم باید در خدمت تمایلات قرار بگیرد. ناخدای یک کشتی اول باید میل داشته باشد که به یک جایی برود؛ آنگاه باید قطب نما و نقشه را جلو خود بگذارد که به او آگاهی ببخشد. والا اگر ناخدا با مقصدی نامعلوم سوار کشتی بشود، بفرمایید که قطب نما و نقشه دریا برای او چه اثری دارد؟ هیچ! اول باید مقصد و میل و خواسته او مشخص باشد، تا این عامل آگاهی (یعنی قطب نما و نقشه) به درد او بخورد. اول باید برای کشتی زندگی و سفر زندگی مقصد انتخاب کنیم تا... البته عرض کردم، آگاهی می تواند برای مشخص کردن مقصد مفید باشد. این همان یکی از سه نقش آگاهی است. سه نقش آگاهی را فراموش نکنیم!

ص: 69

[یکی از حاضران:] آیه ای در سوره توبه است که می گوید: «وَ اِن اَحَدٌ....». چگونه است که در اینجا قرآن می گوید برای مشرکان هم کلام خدا را بگویید؟ (با این فرض که مشرکان دل مرده اند.)

[دکتر بهشتی:] اجازه بدهید من آیه را پیدا کنم. آن را می خوانم بعد به سؤال شما جواب می دهم.... آیه 6 سوره توبه است: «و ان احدٌ من المشركين استَجارَکَ فَأجرهُ حتّى يَسمَعَ كلام الله ثُمَّ أبِلغهُ مَأَمَنَه، ذلک بِاَنَّهم قَومٌ لايَعلَمون»؛ اگر یکی از مشرکین از تو پناه خواست به او پناه بده تا کلام خدا را بشنود؛ بعد او را به جایی که بتواند در آنجا امنیت پیدا کند و به امنیت برسد برسان؛ برای اینکه این مشرکان مردمی هستند که چیزی نمی دانند. آیه به پیغمبر دستور می دهد که این مشرک بیاید و آیات قرآن به گوشش بخورد، و این آیات قرآن می تواند او را به سوی اسلام بکشاند. خوب؛ آیات قرآن چگونه می تواند چنین کسی را به سوی اسلام بکشاند؟ وقتی که این آیات روی یکی از آن زمینه ها و گرایشهای فطری قرار بگیرد. حالا اگر در این شخص آن زمینه و آن گرایش و آن تمایل مرده باشد، آن وقت این آیات در او اثر دارد؟ قرآن در جای دیگری می گوید اگر هزار بار هم قرآن را برای آنان بخوانی فایده ای ندارد: فانک لا تُسمِعُ الموتی. آیا تو می خواهی به گوش آدمهای مرده حرف فرو بکنی؟ نمی شود! نمی توان به گوش چنین افرادی حرف فرو کرد؛ چون مرده اند. اینجا که به پیغمبر می گوید وقتی مشرکین می آیند به آنها میدان بده تا نزدیک قرآن بشوند، بدان امید است که قرآن بر یکی از آن خواسته ها و تمایلاتی که هنوز در آنها زنده است منطبق شود. عرض کردم، در این نقش شناخت هیچ گونه تردیدی وجود ندارد. اما قرآن هیچ گاه نمی تواند برای مردگان حرکت آفرین باشد. مگر نمی بینید که امروز قرآن بیش از هر زمان خوانده می شود و کمتر از هر زمان منشأ اثر است؟ _

ص: 70

جز در میان عده ای از افرادی که مایه امید است. خوشبختانه قرآن برای عده زیادی از دوستان و انسانهای زمان ما به کتاب حرکت تبدیل شده. اما خوب، برای عده خیلی بیشتری کتاب حرکت نیست.

[یکی از حاضران: ] تمام این بحثهایی که شد مبتنی بر فطریات است. در مورد خود فطریات ظاهراً زیاد اشکال می شود که اصلاً چگونه به وجود می آیند. آیا بعد از شناخت حاصل می شوند یا قبل از شناخت؟

[یکی از حاضران: ] ما سؤال را نشنیدیم.

[دکتر بهشتی: ] سؤال ایشان این است که امیال همان فطریات است و

روی فطریات هم بحث است که آیا فطريات بعد از شناخت است یا قبل از شناخت.

بحثی که سر کار می فرمایید راجع به ادركات فطری است، که آیا ما اصولا ادراکات فطری داریم یا نداریم. یعنی در حقیقت آیا آگاهیهای قبل از علم و قبل از فعالیت ذهن داریم یا نداریم. ولی بحث ما راجع به ادراکات فطری نیست. شکی نیست که انسان به طور طبیعی با مقداری امیال آفریده شده است. مگر شما در این تردید دارید؟ در این هیچ بحثی نیست. همه کس می داند که انسان از همان وقت که به دنیا می آید با مقداری نیاز و گرایش و میل به دنیا می آید. ما خواستیم بگوییم که هر کس روی حرکت و تحرک و کار و کوشش جامعه کار می کند و بحث می کند و کاوش می کند و می خواهد عملا از این کاوش استفاده کند، باید بداند که میدان اصلی کارش امیال بشر است. حالا اینکه این امیال چه هستند، شکی نیست که باید آنها را شناخت. عرض کردم، حتی در بعضی از نوشته های حرکت آفرین این مطلب به چشم می خورد که شناخت می تواند حرکت آفرین باشد. در حالی که ما می بینیم در فلان جامعه همین مطالب، همین جزوه ها، همین نشریات آمده ولی آن

ص: 71

جامعه یک تکان هم نخورده است. معلوم می شود که شناخت به خودی خود حرکت آفرین نیست. شناخت وقتی روی زمینه مساعد برای حرکت قرار می گیرد که آن زمینه مساعد عبارت است از اینکه امیال نهفته یا آشکاری انسان را به حرکت در می آورد)، آنجاست که به حرکت شكل می دهد.

ص: 72

ص: 74

در دیدار هفته پیش این مطلب را بیان و بر آن تأکید کردیم که شناخت و شناخت صحیح در زندگی انسان نقش بالا و والا و ارزنده ای دارد؛ ولی مبادا آنطور که حتی در بعضی از نوشته های گروههای اهل عمل دیده می شود، برای شناخت، علم و معرفت نقش اساسی و نقش اول را قائل باشیم. باید علم و شناخت و معرفت را در حد یک چراغ روشنگر ارزنده تلقی کرد که در دست انگیزه ها و خودانگیختگی ها و برانگیختگی ها، یا به تعبیر قدیمی خودمان، عشقها و شورها و ایمانها، قرار بگیرد، و انسان را به راههای صحیح عمل بکشاند؛ والا خود شناخت به تنهایی نمی تواند انگیزه عمل بشود، بلکه باید به صورت کمک و هدایت کننده ای برای انگیزه های عمل باشد. لذا بنده و شما، و همه، باید بنا بگذاریم همانطور که روی اصلاح شناختمان کوشش می کنیم، قبل یا در کنار آن، روی اصلاح خودمان نیز از نظر عشقها و شورها و انگیزه ها کوشش کنیم. از مرده بودن و بی خواست بودن و بی خاصیت بودن درآییم! زنده باشیم؛ خواست داشته باشیم؛ خاصیت داشته باشیم؛ شور داشته باشیم؛ شوق داشته باشیم، تا اگر شناخت خوبی به دستمان آمد به کاری آید؛ والا شناخت عالی در دست یک موجود بی شوقِ بی میلِ بی خواست بی امیالِ حسابی به چه کار آید؟ این آن تأكيدی بود که

ص: 75

هفته پیش عرض کردم و مفصل درباره آن صحبت کردیم و اینک بار دیگر بر آن تأکید نمودم؛ چون از دید خود من خیلی اهمیت دارد.

اکنون می خواهیم مقداری به بحث شناخت از آن نظر که شناخت است بپردازیم. مباحثی را که فعلاً برای شناخت لازم به نظر می رسد، یادآوری می کنم. این مباحثی که یادآوری می کنم بر اساس همین چیزهایی است که در کتابها و نوشته هایی که در زمینه شناخت و علم المعرفه نوشته اند هست: تعریف شناخت، اقسام شناخت، موضوع شناخت، ابزار شناخت، برد شناخت، ارزش شناخت، موانع شناخت.

روشنتر بکند، آن را تاریکتر و مبهمتر می کند. چیزهایی هست که برای ما بدیهی و روشن است، و یا از بدیهی ترین بدیهیهاست. اگر بخواهیم برای چیزهایی که به صورت بداهت می شناسیم تعریفی بیاوریم، معمولاً موفق نمی شویم؛ بلکه ایجاد درد سر می کنیم و آن قلت و قلتهای بیجا به وجود می آوریم.

ما شناخت را با چه چیز می توانیم تعریف کنیم؟ چه چیزی هست

که بتوانید در تعریف شناخت به کار ببرید؟ هر چیزی در تعریف شناخت به کار برده شده مطلب را خرابتر کرده است. می گویند شناخت یک کیفیت ذهنی است. اما آیا خود شناخت برای ما از ذهن و کیفیت نامفهومتر است که بخواهیم آن را با این ویژگیها تعریف کنیم؟ (1) یا می گویند شناخت کیفیتی ذهنی است که میان ما و غیر ما رابطه ای خاص به وجود می آورد. واقعا کدام یک از این کلماتی که در این تعریف به کار رفته گویاتر از خود شناخت است؟ مگر این تعریف چه به دست ما دهد؟ اینکه شناخت کیفیتی است خاص میان ذهن ما و اشیای خارج که میان ما و آن اشیا رابطه ای خاص به وجود می آورد، چه چیز علاوه ای به دست ما می دهد؟ - و همین طور این تعریف که شناخت انعکاس و بازتابی است از برخورد ذهن باعین. آیا شما

ص: 77

این تعریف را گویاتر از خود شناخت و معرفت و علم و آگاهی می یابید؟

همه تعریفهایی که بنده تاکنون در متون عربی و فارسی و اسلامی، قبل از اسلام و بعد از اسلام، دیده ام از همین قبیل است: هیچ کدام بیشتر از خود شناخت گویایی ندارد. آیا اصلاً کلمه شناخت، کلمه معرفت، کلمه علم، کلمه آگاهی، برای هیچ شنوندهای مبهم است تا بخواهیم تعریفشان کنیم؟ در این موارد فقط باید به شرح الاسم (به اصطلاح منطقی) اکتفا کرد. یعنی به صورت اشاره به دیگری بفهمانیم که مثلاً شناخت یا علم یعنی همین حالت یا ذهنیتی که بعد از دانستن چیزی به تو دست می دهد. این نوعی اشاره است و فقط برای این خوب است که شنونده و گوینده زبان یکدیگر را بفهمند. در واقع این کار معنی کردن لغت (لغت علم یا شناخت) است، و تعریف نیست. مشکل تعریف شناخت و علم مثل مشكل تعریف کردن واقعیت (هستی) است. آیا کسی از دوستان هست که فکر کند «واقعیت» و «واقعیت داشتن» مبهم است و احتیاج به تعریف دارد؟ بر فرض که احتیاج به تعریف هم داشته باشد؛ آیا کسی هست که بتواند آن را تعریف کند؟ - یعنی جمله ای بگوید که معنی واقعیت را برای ما از خود واژه واقعیت روشنتر کند و قدرت روشنگری بیشتری از خود این واژه داشته باشد. من دو سه دقیقه به دوستان فرصت میدهم تا اگر چیزی به ذهن کسی رسید بیان بفرماید..

مثل اینکه چیزی به ذهن دوستان نیامد. حق هم همین است. شناخت، معرفت، علم و آگاهی، برای ما چیزهای شناخته شده و روشنی هستند؛ ابهامی ندارند. بسیاری از دشواریهایی که در این زمینه به وجود آمده ناشی از این است که می خواهند چیزی را که برای ما به خودی خود به خوبی شناخته شده است تعریف کنند. به همین جهت توضیح واضحات می دهند و از همین جا مشکل شروع می شود.

ص: 78

ملاحظه می فرمایید که باید از بخش اول که تعریف شناخت است به آسانی عبور کنیم. ما همه می دانیم که نسبت به چیزهایی شناخت و معرفت داریم. اینکه انسان از معرفت و شناخت و آگاهی برخوردار است مطلبی است کاملاً بدیهی و روشن.

[یکی از حاضران :] در مورد لازم نبودن تعریف و اینکه واژه ها گاه برای ذهن ما روشن است درست می فرمایید؛ ولی خیلی وقتها هست که لازم می شود مثلاً چیزی را که نسبت به آن شک پیدا می کنیم تعریف کنیم تا بفهمیم چیست و چه واقعیتی دارد؛ مثلاً وفاداری. - وفاداری چیست؟ به چه چیز وفاداری می گوییم؟ چه عمل و کاری را وفاداری می نامیم و می دانیم؟ در این موارد، تعریف - حتی در همان حد تعریف لغوی که اشاره کردید لازم است تا بدانیم که واقعیت چیست.

[دکتر بهشتی:] یک وقت است که شما می گویید من شک دارم که آیا

این چیز واقعیت دارد یا ندارد؛ این بحث دیگری است. یعنی معنی واقعیت را می دانیم، بعد بحث می کنیم که آیا فلان چیز واقعیت دارد یا ندارد...

[همان شخص:] پس بالاخره باید قبلاً معنی واقعیت را بدانیم و تصوری از آن داشته باشیم.

[دکتر بهشتی: ] این تصور را دارید. تصور واقعیت روشن است؛ لذا می گویید من می خواهم بدانم آیا این مفهوم واقعیت که برای من روشن است بر فلان چیز هم صدق می کند یا نه، یعنی فلان چیز این واقعیت را دارد یا ندارد.

[همان شخص:] ولی در بررسی یک مسأله، آن تصویری که شما از واقعیت دارید با آن تصویری که من از واقعیت دارم فرق می کند.

[دکتر بهشتی:] اما آیا معنی واقعیت دو تصویر و دو معنی است؟ یعنی

ص: 79

مثلاً وقتی شما از من می پرسید فلانی، آیا جادو یک امر واقعی است یا یک امر موهوم است (واقعیت دارد یا ندارد)، حرف همدیگر را نمی فهمیم؟ می فهمیم! پس معلوم می شود کلمه واقعیت برای هر دوی ما روشن است. در اینجا آنچه که برای ما مبهم است و مورد سؤال و جواب است این است که آیا جادو امری واقعی است یا امری واقعی نیست؛ نه اینکه واقعیت برای من و شما مبهم باشد تا بگوییم اول واقعیت را تعریف بکنیم تا بعد از تعریف ببینیم جادو واقعیت دارد یا ندارد. واقعیت تعریف نمی خواهد. شناخت هم از همین قبیل است.

[همان شخص: ] در مورد همین مسأله اگر ما مثلاً بدون تعریف از آن واقعیت پیش برویم، آیا باید روی تک تک مسائلی که می خواهیم ببینیم واقعیت دارد یا ندارد بحث بکنیم، یا اینکه همان یک تصویر کافی است؟

[دکتر بهشتی: ] ببینید آقا، شما اعم از اینکه واقعیت را تعریف بکنید یا نکنید، وقتی می خواهید روی تک تک مسائل بحث بکنید باید بحث جداگانه بکنید. بحث ما این است که واقعیت برای هر کس یک مفهوم روشن است و احتیاج به تعریف و توضیح ندارد. اما اینکه آیا فلان چیز واقعیت دارد یا ندارد، احتیاج به اثبات دارد.

[همان شخص: ] روی تک تک موضوعات؟

[دکتر بهشتی: ] بله؛ تک تک موضوعات را باید اثبات کنیم، که آیا فلان چیز واقعیت دارد یا ندارد. باید دلیل آورد. البته این هم مختلف است. چیزهایی هست که واقعیت داشتن آنها برای ما بدیهی است؛ اینها اثبات نمی خواهند. چیزهایی هم هست که بدیهی نیست؛ اینها اثبات می خواهند. ملاحظه می فرمایید که مفاهیم واقعیت، شناخت، و امثال اینها، مفاهیم روشنی هستند که هیچ احتیاجی به تعریف ندارند و وقتی می خواهیم وارد

ص: 80

تعریف اینها بشویم، به جای روشنتر کردن، مبهمتر و پیچیده ترش می کنیم. من به جای اینکه شناخت را تعریف بکنم می گویم همه ما که الان اینجا نشسته ایم نسبت به اینکه اینجا چیزی هست آگاهی داریم. یعنی میان من و میان این موجودی که اینجاست پیوندی هست؛ نام این پیوند شناخت است. این پیوند روشن است و نیاز به تعریف ندارد. همه آن را می فهمیم. البته، اگر من به این دیوار تکیه بدهم بین من و این دیوار یک نوع پیوند دیگر هم برقرار می شود( به آن تکیه داده ام)؛ به این رابطه شناخت نمی گوییم. پیوندی که میان من و دیوار است و آن را شناخت می نامیم برای همه ما روشن است. یعنی همه ما شناخت را با نمونه های بدیهی ملموس دم دست می شناسیم. همه ما نمونه های متعددی از شناخت را که برای ما کاملا روشن است داریم. توجه به این نمونه ها برای اینکه بفهمیم شناخت چیست کافی است. این امر به تعریف احتیاج ندارد، بلکه به اشاره اکتفا می کنیم. به آن چیزی که می شناسیم و هر دو از آن آگاهیم اشاره می کنیم. شناخت اسمی است برای این اشاره. شرح الاسم است، نه تعریف.

در کتابهای مختلف در مورد آن بحث شده و مطالبی آمده است. از من می پرسید آیا این بحث لازم است یا نه؟ می گویم در این زمینه ای که داریم با هم کار می کنیم بنده تا این لحظه این بحث را اصلاً زائد می بینم. اگر شما بفرمایید علم و آگاهی اثر و خاصیت ماده است (دیگر از این بالاتر که نیست؛ بالاتر از سیاهی رنگ دگر نباشد)، یعنی مغز من یک امر مادی است و آگاهی و علم چیزی جز کار مغز و خاصیت او نیست، ما می گوییم فرض می کنیم چنین باشد؛ اما بالاخره بفرمایید آیا به برکت این بازتاب ماده و انعکاس مادی و خاصیت ماده و عمل ماده، بین بنده و این دیوار یک رابطه آگاهی وجود دارد یا ندارد؟ یعنی بالاخره من از این دیوار آگاه می شوم یا نمی شوم؟ این است که مهم است. مهم این است که آیا علم و معرفت و آگاهی برای من

خاصیت واقعنمایی اینکه بتواند واقعیتها را به من نشان بدهد) دارد یا ندارد؟

آیا می فرمایید چون مادی است خاصیت واقعنمایی ندارد؟ این انکار امری بدیهی است. این انکار همان حرف اول است که گفتم بحث ندارد؛ یعنی اینکه همه کس می داند که علم و آگاهی اجمالاً خاصیت واقعنمایی دارد. اتفاقاً روی این خصوصیت علم، یعنی اینکه آیا علم می تواند واقعیتها را به ما نشان بدهد و آیا علم خاصیت واقعنمایی دارد یا ندارد، از بیست و چند قرن پیش تا حالا بحث بوده است. عده ای منکر این هستند که علم بتواند واقعیت را به ما نشان بدهد؛ می گویند علم قدرت واقعیت نمایی ندارد. اصحاب شک ( شکاکان) همینها هستند. مباحثهای طولانی و بیست و چند قرنه بین کسانی که معتقد به این هستند که انسان می تواند نسبت به غیر خودش آگاهی پیدا کند، و علم، قدرت و خاصیت واقعنمایی دارد، با کسانی که می گویند چنین نیست، در گرفته است. می دانید آخر همه این مباحثات به کجا

انجامیده؟ آخرش انجامیده به همان امر بدیهی که عرض کردم. شکّاک

ص: 82

می گوید من قبول ندارم که این صور ذهنی من و این رویدادهای ذهن خاصیت واقعنمایی دارد؛ انسان هر چه هست ذهن است و كلّ ما في الكون وهمٌ او خيال؛ همه اینها تخیل است - و نشانه اش اینکه چه فرقی هست بین خواب و بیداری؟ مگر آن صور ذهنی که در خواب می بینید خاصیت واقعنمایی دارد؟ ندارد! شما خواب می بینید که در هوا پرواز می کنید، در حالی که واقعاً پرواز نمی کنید و این فقط یک خواب است. شاید تمام زندگی هم یک خواب طولانی باشد. لابد داستان ابن سینا را شنیده اید. می گوید اگر با این افراد شکاک و با کسانی روبرو شدید که در مورد خاصیت واقعنمایی علم شک دارند بگو آقا، راستی حالا که تو داری با من حرف می زنی، فکر می کنی باز من یک موجود خارجی نیستم و نظیر این است که در عالم خواب با کسی حرف می زنی؟ اگر گفت بله، شاید؛ من از کجا بدانم که حالا خواب نیستم؟ اگر با چنین کسی روبرو شدید معطل نشو؛ با او بحث نکن؛ یک ظرف آتش بیاور و دست او را بگیر و در آن فرو کن؛ بگو شاید خواب می بینی که این آتش است! این است علاج شکاکان و وسوسه انگیزان! این را شک وسواسی می نامیم. درمان و علاج شکاکان وسواسی این است که آنها را با بدیهی ترین نمونه های شناخت روبرو کنیم. این علاج آخر آنهاست؛ البته می توان گفت علاج «اول»؛ زیرا می توان از همان اول همین کار را کرد. یعنی هر کس درباره واقعنمایی شناخت وسوسه کرد، باید او را از همان اول با یک واقعیت بدیهی روبرو کرد.

درباره شناخت و خطا در آن بحثهای زیادی شده است. عده ای می گویند شناخت قدرت واقعنمایی ندارد، برای اینکه شناخت انسان یا از راه حس است و یا از راه اندیشه و تفکر؛ و ما می دانیم که هم حس خطا می کند هم تفکر. حال، من چگونه می توانم به چیزی که جایز الخطاست اعتماد کنم؟

ص: 83

این استدلال صورت مقبولی دارد؛ اما باید آن را کنار نهاد. فردی را که چنین اعتقادی دارد به لب دریا ببرید و او را به داخل آب هل دهید؟ بگویید شاید تو خطا می کنی که اینجا دریا باشد. آنوقت قبول می کند که بالاخره جایی هم هست که امر جایز الخطا قابل اعتماد هم باشد.

بنابراین، پیشنهاد بنده این است که تمام بحثهایی که درباره خطا (خطای حواس و خطای اندیشه) می شود و گوینده قصد دارد آن بحثها را دلیلی برای غیر قابل اعتماد بودن حس و اندیشه قرار دهد و از آن وسیله ای بسازد برای متزلزل کردن کلّی ارزش شناخت، باید همه را دور ریخت. با هر کسی که چنین بحثی را شروع می کند باید از همان اول، کار آخر را کرد - جنگ اول به از صلح آخر است. از همان اول باید دست او را گرفت و در ظرف آتش نهاد؛ آنوقت قبول می کند که بالاخره برخی از شناختهای حسی و احساسهای ما قدرت واقعنمایی دارند. این است که همه این بحثها به نظر من زائد می آید. پس اگر بپرسند شناخت چیست، می گوییم می دانیم که شناخت چیست؛ همان آگاهی است. اگر بپرسند آیا شناخت قدرت واقعنمایی دارد، می گوییم اجمالاً می دانیم که این قدرت را دارد. اگر بپرسند شناخت مادی است یا غیر مادی، می گوییم هر کدام می خواهد باشد؛ تفاوتی ندارد. کاری که ما می خواهیم از گرده شناخت و آگاهی بکشیم همان واقعنمایی آن است. بنابر این، دیگر جایی برای این بحثها خالی نمی یابم. لذا می بینید که قرآن کریم وقتی می خواهد با مردم سخن بگوید به هیچ وجه این بحثها را پیش نمی کشد. ضرورتی هم ندارد پیش بکشد. اصولاً هر کتابی که کتاب عقیده و عمل باشد می تواند به راحتی دور این بحثهای سرگیجه آور را پرانتز و خط قرمز بلندی بکشد و همه را کنار بگذارد. البته، کسانی که فراغت و فرصتی دارند و این «اِن قُلت، قلتُ ها» برایشان لذتبخش است و تحلیل نظری

ص: 84

شناخت و شبهاتی که درباره ماهیت شناخت شده است که آیا مادی است یا مجرد است، کیف نفسانی است یا وجود ذهنی است، برای آنان جذاب است، می توانند به این بحثها رو بیاورند. ولی ما می توانیم همه این بحثها را درز بگیریم و از آنها عبور کنیم. قرآن هم همین طور رفتار و عمل کرده است. قرآن می گوید ای انسانها، بروید سراغ کسب آگاهی و کسب علم و يقين؛ علم و یقین را راهنمای خود در زندگی قرار بدهید؛ از علم برای یافتن و انتخاب راه زندگی، راه راست و صراط مستقیم زندگی استفاده کنید. قرآن همواره به پیروی از علم تأکید دارد؛ علم برخاسته از بیّنه، دلیل روشنگر، سلطان، دليل قاطع. تكیه قرآن روی این چیزهاست و اصلاً وارد آن گونه بحثها نمی شود، - و نباید هم بشود؛ زیرا علم، آگاهی قطعی، آگاهی روشن، برای همه معلوم است که چیست و نیازی به این همه بحث ندارد.

سؤال من از رفقا این است که اگر شما با تمام مطالبی که در کتابهای مختلف و بحثهای تحلیلی و «اِن° قُلت، قلت» خیز درباره شناخت و معرفت و ماهیت شناخت و اصل واقعنما بودن شناخت یا واقعنما نبودنش شنیده اید، اینک لازم می بینید که در این دیدار و بحث چیزی را مطرح کنیم، بفرمایید تا مطرح کنیم. اما اگر شما هم همین برداشت من را دارید، پس باید همگی از این قبیل بحثها عبور کنیم؛ چون نیازی به طرح آنها نیست. دوست دارم در این دیدار نکته ای هم نماند که پس فردا بخواهید مطرح کنید. هر چه به ذهن مبارک آقایان می رسد الان بفرمایند؛ در خدمت شما هستم.

[یکی از حاضران:] منظور شناخت است یا همین اقسام آن که جنابعالی تقسیم بندی فرمودید و گفتید هفت قسم است؟

[دکتر بهشتی: ] نه؛ آنها مباحث شناخت بود. آنها مالِ بعد است. فعلاً در بحث اول هستیم؛ در تعریف شناخت. ما معتقدیم شناخت اصلاً تعريف

ص: 85

نمی خواهد و همه می فهمیم شناخت یعنی چه. شناخت به تعریف احتیاج ندارد. به علاوه، در اصل واقعنمایی شناخت و اینکه ما به عنوان شناخت رابطه ای با واقعیتهای عینی پیدا می کنیم هیچ کس تردید ندارد. البته ما خطا می کنیم و در این خطا هم کسی تردید ندارد. هم حس خطا می کند و هم اندیشه، ولی خطا کردن حس و اندیشه در یک یا دو یا صد میلیون مورد هیچ وقت سبب تزلزل و تردید ما در اینکه گاهی هم این رابطه واقعنمایی دارد، نشده است و هیچ گاه هم نمی شود؛ لذا ما دچار شک مطلق نمی شویم.

می تواند با بسیاری از مواد شیمیایی محلول به وجود بیاورد. این خاصیتی است که انسان با تجارب بیشتری به آن می رسد. آب قابل تجزیه است. آب قابل تبخیر شدن است. آب قابل منجمد شدن است. هر چیزی وقتی منجمد می شود حجمش کم می شود، ولی آب وقتی منجمد می شود حجمش زیادتر می شود. خوب، این یک خاصیت است که اگر انسان آن را نداند خیلی ضرر می کند. انسان مقداری آب در شیشه می کند؛ وقتی این آب یخ می بندد فشار می آورد و شیشه می ترکد. اما اگر بداند که آب وقتی یخ بست حجمش بیشتر می شود و به بدنه شیشه فشار آورده، آن را خرد می کند، راه حلی برای آن می اندیشد. پس این شناخت بسیار خوب است. همین طور است رابطه بین آب و عوامل دیگر: چطور می شود که آب یخ می بندد؟ چطور می شود که آب تبخیر می شود؟ رابطه میان فشار هوا و مسائل مربوط با آب چیست؟ اینها همه مسائلی است که هر قدر انسان آگاهی بیشتری از آنها پیدا بکند می تواند بگوید اطلاعات من درباره آب عمیقتر شده است. یا رابطه بین آب و حیات و زندگی چیست؟ آیا زندگی و حیات بدون آب می شود یا نمی شود؟ آب چه ویژگیی دارد که نقش خاصی در حیات دارد؟ این چه پیوندی است؟ این پیوند بی خودی که نمی تواند باشد؛ لابد جهتی دارد. و دهها سؤال دیگر. به این می گوییم آگاهی و شناخت عمیقتر و ژرفتر. هرقدر ما درباره یک پدیده و یک واقعیت عینی اطلاعات و آگاهیهای بیشتر پیدا کنیم و درباره خودش، درباره بافتهای تشکیل دهنده اش، درباره رابطه اش با موجودات دیگر، و درباره آثار و خواص و نقش آن رابطه ها اطلاعات بیشتری پیدا بکنیم، خود بخود می گوییم شناخت ما نسبت به آن عمیقتر شده است.

ص: 87

کرد! عيب [این داوریها در] کجاست؟ عیب در مورد اول بود. چه کسی گفته که هر کس در مجلسی خوب حرف بزند آدم قابل اعتمادی است؟ در مثال اول اصلاً شما شناختی از آن فرد به عنوان اعتماد کردن به او نداشتید. آنچه از او می شناختی این بود که آدمی است که در مجلس خوب حرف می زند. اگر از این شناخت همین مقدار استفاده می کردی - به این معنا که اگر در جلسه ای دنبال کسی می گشتی که خوب حرف بزند، آن آقا را دعوت می کردی - هیچ وقت پشیمان می شدید؟ نه! [داوری شما این بود که او ] هم مجلسی است که مزاحم نمی شود. خوب، اگر در مجلس دیگری هم دعوتش می کردید مزاحمت نمی کرد و تو زرد از آب در نمی آمد و شما هم ضرر نمی کردید. ضرر اینجاست که شما از این خوش مجلسی و خوش رفاقتی و مزاحمت نکردن یک نتیجه گیری افراطی کردید و گفتید او آدم خوب و قابل اعتمادی است. استنتاج شما غلط است. اینکه می گویند شناخت سطحی عامل فریب است یعنی همین. شناخت سطحی مثل همه شناختهای دیگر ارزش و قیمت دارد، به شرط اینکه در همان حدی که هست به آن بها بدهیم و بهای اضافی به آن ندهیم.

آقایی یک وقتی اصرار داشت که مردی را به عنوان یک عنصر فعال اجتماعی بپذیریم. می گفت، او آدم فعال اجتماعی به درد بخوری است و حتی می تواند تا حدودی در قسمتی از کارها نقش رهبری را به عهده داشته باشد. به او گفتم چقدر درباره ارزش این آقا در این نقش معلومات و شناخت و آگاهی و اطلاع دارید؟ گفت، خیلی سال است که او را می شناسم. گفتم خوب، حالا واقعا به درد این کار می خورد؟ گفت بله، آدم حسابی است. - با اینکه سعی می کرد جمله های حساب شده ای در جواب من بگوید، بالاخره بعد از چهار - پنج تا سؤال و جواب به این نتیجه رسیدیم که واقعا باید به او

ص: 89

کمک کرد تا کار را از پیش ببرد. وقتی که به این نتیجه گیری رسیدیم به عنوان سؤال آخر به او گفتم، شما حاضرید به این آقا پانصد هزار تومان پول بدهید و یک رسید معمولی بگیرید؛ بی آنکه از او چک و سفته و سند بخواهید؟ جا خورد و گفت: نه! گفتم، صدهزار تومان چطور؟ گفت: نه! معامله حساب دیگری دارد و حساب داد و ستد جداست؛ ما اهل کسب و کاریم و چنانچه بخواهیم به کسی پول بدهیم بالاخره فقط در برابر چک و سفته می دهیم؛ مگر اینکه شخص خیلی شناخته ای باشد و مبلغ هم به حدی باشد که اگر به خطر افتاد عیبی نداشته باشد. گفتم آخر دوست عزیز، قیمت سرنوشت یک جامعه چطور در نظر تو از صد هزار تومان هم کمتر است؟ حاضری سرنوشت اجتماعی مردم را به دست او بسپاری ولی صد هزار تومان بدون مدرک به او نمی دهی؟!

اینکه می گوییم شناخت سطحی عامل فریب است و کارها را خراب می کند و نیروها و زحمات را بر باد می دهد، مربوط به جایی است که بهای اضافی به آن شناخت بدهیم؛ یعنی شما دو میلی متر چیزی را می شناسید و از زیر آن دو میلی متر خبر ندارید، بعد بقیه را هم با همان قیاس می کنید و می گویید آن زیر هم مثل همین است. این قیاس نابجاست که کار را خراب می کند، والا آنچه راجع به آن دو میلی متر می دانستید درست است. از این قرصهایی که مغزش تلخِ تلخ است اما روی آن یک لایه قرمز رنگ و نارنجی رنگ قشنگ شیرین درست کرده اند، دیده اید. این شناخت که شما قرص را به زبانت بزنی و ببینی شیرین است، شناخت اشتباهی نیست. وقتی لایه رویی این قرص را به زبان زدید و احساس کردید شیرین است، نه حس شما خطا کرده به شناخت شما. این شناخت روشنگر است. اشتباه در کجاست؟ اشتباه در اینجاست که خیال کردید تمام لایه های درون قرص از همین قبیل است.

ص: 90

یعنی جهل شما مزاحم است نه علمتان. آن جهل را ندیده گرفتید. این شناخت سطحی است. شناخت سطحی، به معنی دقیق کلمه، یعنی اینکه انسان در مورد سطح چیزی اطلاعاتی دارد. این مقدار از شناخت خوب است و بهتر از نشاختن است. روشنگر و به درد خور است. آن که مزاحم است این است که لایه های زیر سطح را بر همین لایه رویی قیاس کنید. این قیاس یعنی به ناشناختن بهای شناختن دادن. این است که کار را خراب می کند. «و ما لهم به من علم، اِن° يَّتَّبِعونَ الا الظَّنَّ واِنَّ الظَّنَّ لا يُغني مِن الحقَّ شيئاً»(1) تو به این لایه رویی علم داشتی؛ علمت مبارک، ارزنده، پربرکت و به درد خور؛ اما گمان بردی که لایه های زیرین همجنس لایه رویین است. به این گمان اعتماد کردی، لذا حالا به تو می گوییم: انَّ الظَّن لا يُغني من الحقِ شيئاً.

پس آنچه آن را شناخت سطحی می گوییم ترکیبی است از یک شناخت و یک ضد شناخت. بعد آن را محکوم می کنیم. اما آن لایه رویی، که شناخت بود، مستحق محکوم کردن نیست؛ زیرا به خودی خود همان ارزشی را دارد که شناخت عمیق دارد. آن شناخت است، این هم شناخت است. آن در جای خود، این هم در جای خود. آن برای خود، این هم برای خود.

در منطق قرآن روی این مسأله با این تیتر تکیه ای نمی بینیم. البته در بعضی از آیات قرآن از زبان دیگران کلماتی هست که با شناخت سطحی مطابق است. مثلا در داستان حضرت نوح عليه السلام، در آیه بیست و هفت سوره هود که سوره یازدهم قرآن کریم است، می گوید: ما نوح را به عنوان پیامبر بر قومش فرستادیم، و او گفت من پیامبر شما هستم ... فَقالَ الملأُ الذين كَفَروا من قَومِه مانريکَ الا بشراً مِثلَنِا و مانَریکَ اتَّبَعکَ الّا الَذينَ هُم اَراذِلُنا بادىَ الرَّأیِ و ما نَرى لكُم عَلَينا من فَضلٍ بَل نَظُنّكم كاذبين. این

ص: 91

سران و رجال برجسته کافران قوم نوح گفتند ای نوح! تو آدمی هستی مثل ما، فقط فرق تو با ما این است که اراذل و اوباش ما با یک نظر سطحی، بدون تعمق، دنباله رو تو شدند؛ تو بر ما برتری نداری و امتیازی نسبت به ما نداری؛ ما فکر می کنیم که تو و همه پیروانت آدمهای دروغگویی هستید. در اینجا «بادي الرأي» از قول آنها برای چیزی شبیه به شناخت سطحی به کار برده شده؛ اما این از قول آنهاست و مطلبی است که از طرف آنها نقل شده است. شما در جای دیگر اصلا این اصطلاح را نمی بینید. قرآن به تفکر و اندیشه دعوت می کند - بعداً در برد شناخت در این باره بحث می کنیم - اما نه اینکه بگوید شناخت سطحی بی ارزش است. آنچه بی ارزش و کار خرابكن است ظن است: مقایسه کردن چیزی که نشناخته ای با چیزی که شناخته ای، بدون اینکه این مقایسه ات پایه و مبنا داشته باشد. کار خرابكن ظن است، در برابر علم. پس تقسیم شناخت به شناخت سطحی و شناخت عمیق بجاست، اما شناخت سطحی را از ارزش نمی اندازد. شناخت سطحی در حد خودش ارزش دارد و شناخت عمیق هم در حد خودش.

شناخت کامل ممکن است وجود داشته باشد، اما فکر نمی کنم برای ما انسانها. هیچ چیز برای ما انسانها نیست که بتوانیم بگوییم مورد شناخت کامل ماست. من الان نمونه ای نمی شناسم. هرقدر شناخت عمیقتر و روشنگری آن بیشتر، به درد بخوری آن افزونتر. هر شناختی در حد روشنگری اش ارزش دارد.

[یکی از حاضران: ] آیا شناخت هر چه پیشرفته تر می شود، آن را عمیقتر می نامیم؟

[دکتر بهشتی:] هرقدر که قدرت روشنگری اش بیشتر باشد. یعنی هر قدر نسبت به یک چیز زوایا و لایه های بیشتری را برای ما روشن کند.

[همان شخص: ] منظورم این است که اگر شروع از یک شناخت قطعی باشد و پیش برود آیا ممکن است در جهت غلط باشد؟ یعنی هر چه پیشرفت بیشتری کند میزان اشتباه بودنش زیادتر شود.

[دکتر بهشتی: ] در این صورت دیگر شناخت نیست. شناخت غلط که شناخت نیست.

[همان شخص: ] نه؛ اول مبدأي داشته... مثلاً اینکه قدما می گفتند طبیعت از خلأ می ترسد. دیده بودند که وقتی ظرف آبی را که به آن بسته است وارو می کنیم آب نمی ریزد. خود این یک مبدأ آگاهی بوده؛ شناختی بوده که درست است؛ منتها این مسأله را با این تعبیر که طبیعت از خلأ می ترسد تفسیر می کردند.

[دکتر بهشتی: ] تفسیرش چه بود؟ ظن بود یا شناخت بود؟

[همان شخص: ] ظن بود.

[دکتر بهشتی: ] آهان! ببینید؛ هرقدر شما رفقا سعی کنید این مسائل را مطرح کنید با عمق اصطلاحات قرآن بیشتر آشنا می شوید؛ - عمق که

ص: 93

می گویم دلپذیر بودن و تماس مستقیم داشتن و انگشت روی حساسترین جا گذاشتن از طرف قرآن را منظور دارم. در مورد این سؤال هم بلا از آنجا بر سرمان می آید که به غیر شناخت بهای شناخت بدهیم. این یعنی ظن. نفرمایید شناخت وقتی عمیقتر شد به خطا می رود. نه! غیر شناخت را آوردید و بغل شناخت چسباندید، آنوقت به آن بهای شناخت را هم دادید، شد خطا. کار بدی کردید! کوشش کنیم که اینطور نباشد. چگونه کوشش کنیم؟ در بحثهای بعدی می گوییم.

[یکی از حاضران: ] شناخت یک چیز پیوسته است. وقتی که چیزی پیوسته بود نمی توان آن را به سطحی و عمقی تقسیم کرد. یک چیز مداوم است که دائماً زیاد می شود. نمی شود گفت از آنجا تا اینجا سطحی و از اینجا تا فلان جا عمقی

[دکتر بهشتی: ] نه خیر؛ نسبی است. وقتی می گوییم سطحی و عمقی منظور ما چیست؟

[همان شخص: ] پس چرا تقسیمش می کنید؟

[دکتر بهشتی: ] بنده تقسیم نکردم. من عرض کردم که این تقسیمی است که می کنند. به همین دلیل گفتم هر شناختی برای خودش بهایی دارد. شناخت سطحی یعنی شناخت لایه رویی - و این برای ما به اندازه خودش ارزش دارد. لایه دوم نسبت به این عمیقتر است و نسبت به لایه سوم سطحی است. بنده همین را عرض کردم. اصلاً بحث ما این است که شناخت برای خودش ارزش دارد. این مرزبندیها اصطلاحی است؛ عیبی هم ندارد - به شرط اینکه ما را به خطا نیندازد؛ یعنی نگوییم شناخت سطحی بی ارزش است؛ بگوییم شناخت سطحی ارزشی در حد خودش دارد؛ یعنی در همان حدی که بُرد داشته و در همان حدی که شناخته ایم.

ص: 94

[یکی از حاضران :] در مورد شناخت سطحی که صبحت فرمودید، من فکر می کنم شناخت سطحی به هر صورت، از جنبه کلی هم که بخواهیم آن را در نظر بگیریم، نمی تواند عاملی فریبنده نباشد؛ زیرا به هر صورت هر شناختی می خواهد نتیجه ای برای شخص داشته باشد. وقتی من نسبت به چیزی شناختی سطحی داشتم و بعد بخواهم از آن نتیجه گیری بکنم، خواه ناخواه اشتباه می شود؛ چون شناختم سطحی است. بنابراین من فکر نمی کنم در تمام مسائل شناخت سطحی به کار بیاید.

[دکتر بهشتی: ] مثالی بزنید! _ بنده عرض کردم از آب یک شناخت سطحی داریم، و آن این است که موقعی که تشنه می شویم آن را می خوریم و سیراب می شویم. این شناخت سطحی است. این شناخت نسبت به آن گونه شناخت از آب با آن مختصاتی که عرض کردم، سطحی است؛ ولی آیا همین به درد نمی خورد؟ نباید بر این تکیه کرد؟ آیا باید گفت دیگر بر این شناخت نسبت به آب تکیه نکنید؟ یعنی کسی موقع تشنگی آب نخورد تا وقتی که تمام فرمولهای مربوط به پیدایش آب و رابطه آب با مسائلی گوناگونی که عرض شد همه کشف شوند؟!

[همان شخص: ] نه! من از جهت دیگری مثال می زنم: فرضاً من شناختی سطحی پیدا می کنم که الكل برای بدن لازم است؛ بعد الكل زیادی می خورم به این دلیل که برای بدنم لازم است.

[دکتر بهشتی: ] این ظن است. آنچه شما دانسته بودید این بود که الكل برای بدن لازم است. اما چه مقدار؟

[همان شخص: ] نمی دانم!

[دکتر بهشتی:] هان! پس به این «نمی دانم» هم بها می دهید. شما می گویید «هر مقدار «-: چرا الکل زیاد خوردید؟ چون «هر مقدار». چه

ص: 95

شکلی از الكل: الكل طبیعی که همراه با سایر چیزها باشد، یا حتي الكل خالص، ولو به مقدار کم؟ این را هم نمی دانید. آنچه می دانستید این بود که اجمالاً الكل برای بدن لازم است. سیب میل بفرمایید، مقداري الكل میل فرموده اید. همین مقدار برای بدن کافی است. اما آیا اگر همان الكل سیب را از سیب در آوردیم و خوردیم مفید است؟ باید بگوییم نمی دانم. آنچه می دانستیم این بود که اجمالا الكل مفید است. آنچه تجربه کرده بودیم این بود که الكل موجود در سیب برای بدن مفید است. اگر این تجربه را با همه مختصاتش، آن هم در این شرایط طبیعی، حفظ کنیم، همیشه شناخت هست و مفید است. ملاحظه می کنید، تمام خطرها در این است که بها و ارزش و نقش شناخت را به غیر شناخت بدهیم؛ والا شناخت همیشه ارزش دارد، همیشه روشنگر است، و همیشه به درد می خورد - هر شناختی در حد خودش.

[یکی از حاضران: ] اگر این شناخت سطحی که ما داریم (شاید هم واقعاً این شناخت سطحی خیلی هم با ارزش باشد؛ به این کار ندارم ) ولی اگر این ظن باعث بشود که ما گمراه شویم، اصلا ندانستن این شناخت بهتر نیست؟

[دکتر بهشتی: ] نه خیر! شما فقط باید بدانید که این ظن... شما باید فکرتان را باز کنید.

[همان شخص: ] ولی ما معیار نداریم.

[دکتر بهشتی: ] داریم معیار میدهیم. می گوییم هر شناختی در حد

خودش ارزنده است و به درد می خورد. و به شما توصیه می کنیم که بهای شناخت را در همان حدی که روشنگر است بپردازید. علم مفید است، اما بهای علم را به ظن و گمان دادن خطر است، چون اِنَّ الظَنَّ لا يغني من الحق شيئاً. این فرمول را به دستتان بگیرید، همه شناختها پس از آن مفید است

ص: 96

شناخت سطحی، نیمه سطحی، نیمه عمیق، عمیق، سوپر عمیق، همه مفید است.

[یکی از حاضران: ] از کجا باید بفهمیم که یک شناخت ظن نیست؟

[دکتر بهشتی: ] بعداً به معیارها و ابزار شناخت می رسیم. آنچه اینجا خواستیم بگوییم این است که بر هیچ شناختی به عنوان سطحی بودن، داغ باطله نزنیم. شناخت، شناخت است؛ ارزش هم دارد. فقط مقید باشیم که به هر شناختی در حد خودش بها بدهیم. گمان می کنم این فرمول بهتر از تقسیمی باشد که به قول ایشان، معلوم نباشد که به کدام بگوییم سطحی و به کدام بگوییم عمیق.

[یکی از حاضران:] آقای دکتر، فرمودید شناخت کامل وجود ندارد؟

[دکتر بهشتی: ] نمی گویم وجود ندارد؛ گفتم نمی شناسم. من شناخت کاملی برای انسانها نمی شناسم.

[همان شخص: ] چه در مورد مسائل ذهنی و چه در مورد مسائل عینی؟

[دکتر بهشتی: ] همه چیز.

[همان شخص: ] یعنی اگر گفته شود فلزات عالم مثلاً صد و ده تاست و استدلال هم در این مورد شده باشد، یا مثلاً جدول تناوبی و امثال آن، این شناخت، شناخت کاملی نیست؟

[دکتر بهشتی: ] یعنی چه کامل است؟

[همان شخص: ] یعنی اینکه دیگر بیشتر نمی شود.

[دکتر بهشتی: ] این که مصداق «کامل» نمی شود. ما نگفتیم مسائل قطعی وجود ندارد. اینکه مسأله قطعی وجود دارد یا وجود ندارد، با اینکه شناخت کامل داریم یا نداریم فرق می کند. این دو را مخلوط نفرمایید. «شناخت کامل وجود ندارد» یعنی اینکه، مثلاً، آیا ما امروز کاملاً می شناسیم؟ یعنی در مورد

ص: 97

آهن هیچ مسأله نشناخته ای وجود ندارد؟ منظور ما این است. می گوییم ما نسبت به هیچ موضوعی نمی توانیم ادعای شناخت کامل کنیم - هر چه می خواهد باشد: کاه، هوا، آب، خورشید، نور. هر مثالی که می خواهید بزنید، حتی بدیهی ترین بدیهیها.

اینکه بنده روی این موضوع مقداری تکیه کردم برای این است که ما می خواهیم آهنگی را درباره ارزش شناخت دنبال کنیم که این آهنگ خیلی نزدیک است به همین آیاتی که در قرآن کریم در این زمینه هست و اجمالاً هم به آنها اشاره شد، و بعداً هم به تفصیل می گوییم. خواستم بدانید این آهنگی است که خیلی طبیعی و فطری و روشن است. گمان نمی کنم که صحیح باشد ما این آهنگ را بی دلیل از دست بدهیم و رها بکنیم.

این منطقه همه همین طورند. یعنی خود را راحت می کنیم که سرنوشت مردم این منطقه همین است. این می شود یک شناخت سطحی و یک شناخت غیر علمی. اما یک وقت هست به دنبال این می رویم که ببینیم چرا این مردم رنگشان زرد است و رنجورند. آیا خاصیت ژنتیک است؟ نژادی است؟ مربوط به طبیعت این منطقه (هوا، آب، خاک) است؟ مربوط به وضع اقتصادی است؟ مربوط به وضع اجتماعی یا فرهنگ، یا ضعف آگاهی است؟ می گردیم تا علل و عوامل این مسأله را بشناسیم. یعنی سعی می کنیم روابط این پدیده را در رابطه با پدیده های دیگر این محیط کشف کنیم و ببینیم کدامیک از این روابط در این امر تأثیر دارد. این یعنی شناخت یک پدیده در رابطه با علتهای به وجود آورنده آن پدیده. به این می گوییم شناخت علمی.

[یکی از حاضران: ] شناخت علمی مربوط به ابزار شناخت است یا روشهای شناخت؟

دکتر بهشتی:] توضیح می دهم. در یکی از نوشته های شناخت این مسأله با همین ترتیبی که عرض کردم بیان شده، که شناخت علمی عبارت است از یک پدیده را در ارتباط با پدیده های دیگر و نقش آنها را در این مطالعه کردن. به این می گوییم شناخت علمی، که در مقابل شناخت سطحی است. عرض کردم این شناخت در حقیقت همان معنی شناخت عمیق است؛ یعنی باید بگوییم شناخت عمیق، در مقابل سطحی، نه شناخت علمی؛ چون یکی از رسالتهای علم شناسایی علل و عوامل پدیده هاست.

[همان شخص: ] ولی در اینجا شناخت «رابطه» است؛ شناخت «علی» است؛ شناخت علت و معلول است، ولی شناخت خود پدیده نیست.

[دکتر بهشتی: ] چرا؟

ص: 99

[همان شخص: ] فرض کنید اگر آن پدیده که رنجوری مردم باشد، اگر ما بیاییم آن را در رابطه با چیزهای دیگر کشف بکنیم و بشناسیم، این شناخت، شناخت آن رابطه است؛ ولی اگر خود این رنجوری را با روشهای علمی و با ابزار علمی بشناسیم، شناخت علمی است.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ انصاف این است که مطابق اصطلاح امروز اصولاً شناخت علمی یک پدیده یعنی شناخت علل و عوامل مادی پدید آورنده آن پدیده. معمولاً كلمه «مادی» را اضافه می کنند. ما هم فعلاً از زبان آنها حرف می زنیم؛ چون اصطلاح است. از نظر اصطلاحی شناخت علمی هر پدیده یعنی شناخت آن پدیده در رابطه با علل و عوامل مادی پدید آورنده آن پدیده.

[همان شخص: ] باز هم اینجا شناخت علّی با شناخت پدیده و رابطه اش با پدیده های دیگر مقداری لوث می شود.

[دکتر بهشتی: ] ما نمی خواهیم مشاحه در اصطلاح داشته باشیم. نمی خواهیم بحث اصطلاحی بکنیم. ما می توانیم قبول کنیم که وقتی چیزی را در ارتباط با علل و عواملش شناختیم یک شناسایی بیشتری از او پیدا کرده ایم. به این می گوییم شناخت. می گوییم ما درباره این پدیده اطلاعات بیشتری به دست آوردیم. مثلاً شما می گویید امروز بیماری سرطان بهتر شناخته شده. یعنی چه چیز بهتر شناخته شده؟

[همان شخص: ] یعنی علتهای آن.

[دکتر بهشتی: ] بله؛ یعنی علتهای آن. چیز خیلی روشنی است. یعنی علتها، و حتی داروهایش. یعنی وقتی علل سرطان و طرق درمان سرطان را بیشتر کشف می کنیم معمولا می گوییم سرطان بهتر شناخته شد. در این بحثی نیست.

ص: 100

[یکی از حاضران: ] مگر شناخت، علم پیدا کردن نیست؟ پس دیگر علمی بودنش یعنی چه؟!

[دکتر بهشتی: ] این یک اصطلاح است. شناخت علمی اصطلاح است

- یعنی شناختی که علاوه بر اینکه خود چیزی را می شناسیم، رابطه هایش را هم بشناسیم. اصطلاح است.

[یکی از حاضران: ] شناخت علمی شناختی است که با اراده توأم و یک پیگیری برای رسیدن به مقصود توأم باشد.

[دکتر بهشتی: ] لزومی ندارد اینطور بگوییم. همین تعریفی که الان شد کافی است؛ خواه با اراده باشد، خواه غیر ارادی باشد. اگر کسی را مجبور کردند که علل و عوامل چیزی را کشف بکند، باز هم نسبت به آن شناخت علمی پیدا کرده است.

[همان شخص: ] ممکن است بدون خواسته قبلی به چیزی برخورد بکنیم و شناختی سطحی به وجود بیاید. ولی یک موقع هست که دنبال چیزی می رویم و پیگیری می کنیم تا آن را بشناسیم.

[دکتر بهشتی: ] شما می دانید که حتی اگر تصادفاً علت چیزی را کشف کردید باز بالاخره علت آن را کشف کرده اید. این یک اصطلاح است. البته عیبی ندارد که کسی اصطلاح دیگری برای آن بگذارد. مثلا کسی اصطلاح سومی قرار دهد و بگوید شناخت علمی یعنی آن که انسان با کوششهای پیگیرانه و ارادی دنبال کند. ولی این بحثها چندان ارزشی در این بحث ندارد. ما می گوییم تقسیم شناخت به شناخت علمی و غیر علمی، یعنی سطحی و علمی، در این بحث ما تأثیر زیادی ندارد. یک اصطلاح است که آن را می فهمیم؛ - و اصطلاح خوبی است. آنچه ارزش شناخت علمی را نسبت به شناخت غیرعلمی، یعنی سطحی، بالاتر می برد این است که میزان آگاهی ما

ص: 101

را درباره یک شیء بالاتر برده است. خوب، هرقدر آگاهی بیشتر، قیمتش بیشتر. این روشن است. هرقدر پول بدهی آش می خوری؛ هرقدر کار بکنی اجرت می گیری. بنابر این، ما می توانیم اینطور بگوییم که تقسیمهایی که از این نظر به عنوان سطحی، عمیق، علمی، غیر علمی برای شناخت می شود، در این بعد فعلاً چندان تقسیمهای جالب و مهمی برای ما نیستند. ما در بحثهای بعدی یادآوری می کنیم که همین مسأله، یعنی شناخت علل و عوامل، خیلی مسأله مهمی است و خیلی هم باید روی آن تکیه کرد. اما لزومی ندارد که ما این ارزش والا را حتماً در دایره این اصطلاحات محدود بکنیم و بعد هم مدتها سر آن بحث کنیم. من دیده ام که چه بحثهای زیادی سر این مسأله می شود. دو نفر می نشینند دو ساعت بحث می کنند. آنچه ارزش دارد شناخت علل و عوامل اشیاء است؛ حالا اسمش هر چه می خواهد باشد. آنچه ارزش دارد گسترش آگاهی است نسبت به علل و عوامل پیدایش اشیاء. این برای بشر نقش مهمی دارد؛ همه کس هم آن را قبول می کند.

گاهی شناخت را از طریق ابزار شناخت تقسیم می کنند؛ مثل شناخت حسی و شناخت غیر حسی. این تقسیمات را در بحثهای بعدی خواهیم گفت. گاهی هم شناخت را از نظر موضوع و زمینه شناخت تقسیم می کنند. درباره این هم بعداً بحث می کنیم. من فقط خواستم به آنچه در جزوه های شناخت آمده اشاره کنم. ملاحظه می فرمایید که اینها نقش فراوانی در بحث ما ندارد.

آنچه تا به حال به آن رسیده ایم این است که شناخت برای همه ما مطلب شناخته شده روشنی است و احتیاجی به توضیح و تفصیل ندارد. اینکه ماهیت شناخت چیست، مادی است یا غیر مادی، تأثیری در بحث ما ندارد. آنچه در بحث ما تأثیر دارد قدرت آگاهی بخشی و روشنگری و واقعنمایی

ص: 102

شناخت است، که اجمالاً امری است روشن و غیر قابل انکار. البته حس و اندیشه خطا می کند، ولی در اینکه بالاخره الان که من خدمت آقایان صحبت می کنم شما را می بینیم هیچ تردیدی وجود ندارد. شما هم در اینکه بنده را می بیند هیچ تردیدی ندارید. پس یک نوع آگاهی واقعنما نسبت به یکدیگر داریم. بنابراین، شناخت اجمالاً قدرت واقعنمایی دارد و بودن هزار و یک میلیون خطا در حس و در تفکر مانع این نیست که ما باز هم قبول کنیم که اجمالاً شناخت قدرت واقعنمایی دارد. هر شناختی در آن حد که روشنگر است و قدرت واقعنمایی دارد، در همان حد هم برای ما ارزش دارد :شناخت سطحی در حد سطحی، شناخت عمقی در سطح عمقی، و شناخت نیمه عمیق در حد نیمه عمیق، شناخت خیلی عمیق هم در حد خیلی عمیق. شناخت علل و عوامل و روابط در حقیقت همان شناخت عمیق است و طبیعی است که ارزش شناخت عمیق از شناخت غیر عمیق بالاتر است. ملاحظه می کنید این مسائل به بحث می خواهد، نه جنجال دارد، نه... به نظر من از واضحات است. باید از این مسائل واضح عبور کنیم تا به آن چیزهایی برسیم که لازم است درباره شناخت بدانیم؛ مثل روش شناخت، ابزار شناخت، زمینه های شناخت - که همه از مسائل جالب اند و باید درباره آنها گفتگو کنیم و آگاهی بیشتری پیدا کنیم؛ والا در این مسائل اولیه ماندن به نظر بنده غیر از وقت تلف کردن چیزی نیست. در عین حال هم اعلام می کنم، اگر رفقا در همین زمینه های اولیه مطلبی و سؤالی دارند طرح کنند.

ملاحظه می کنید که من تقریبا سعی کردم امشب از کاربرد اصطلاحات داخلی و خارجی خودداری کنم. می بینید که به همین سادگی و با همین زبان عوامانه (می بخشید که شما اهل علم و عالم هستید!) می توانیم این حرفها را بیان و روشن کنیم، بی آنکه کمترین نیازی به بحثهای پیچیده ای باشد که در

ص: 103

این بخشها در کتابهای مختلف وجود دارد. اگر رفقا غیر از این می یابید، خواهش می کنم سؤالاتتان را مطرح بفرمایید.

[یکی از حاضران: ] در مورد اصطلاحی که به کار بردید - «شناخت علمی» و «غیر علمی» - آیا می توانیم شناخت یا مجموعه آگاهیهایی را که داریم شناخت علمی بنامیم؟

[دکتر بهشتی: ] طبق این اصطلاح بله. وقتی که شما چیزی را با توجه به پیوند و رابطه اش با محیطش و با پدیده های دیگر شناختید می گوییم شناخت علمی است.

[همان شخص: ] در مورد شناخت عمیق گفتید که...

[دکتر بهشتی: ] بنده عرض می کنم این نوعی از شناخت عمیق است.

[همان شخص: ] یعنی مقطعی در شناختِ عمیق است؟

[دکتر بهشتی: ] یکی از اقسام شناخت عمیق است. یعنی وقتی انسان چیزی را شناخت و رابطه های آن را هم شناخت، نسبت به آن اطلاع عمیقتری پیدا کرده؛ یعنی لایه های دیگری را از او کشف کرده.

[همان شخص: ] آیا این شناخت علمی می تواند یک امر نسبی باشد؟

[دکتر بهشتی: ] البته نسبی است. همه می گویند نسبی است؛ صاحبان این اصطلاح هم می گویند نسبی است. شناخت علمی همیشه نسبی است. در این شکی نیست.

[یکی از حضار: ] آقای دکتر، پس ما همیشه می توانیم بگوییم شناختمان علمی است. چون هر شناختی نسبت به قبلش که مقداری سطحی بوده، عمیقتر است.

[دکتر بهشتی: ] اگر می خواهید، چنین بگویید. مانعی نیست. کسی هم حق ندارد جلو شما را بگیرد. به همین دلیل عرض کردم که بیخودی در این

ص: 104

بحثها نمانیم. ما واقعاً تا اینجا یک چیز خیلی روشن صاف فطرت پذیر داریم، و آن این است که هر شناختی، در آن حد که شناخت است ونه ظن، و هر علمی در آن حد که علم است، علم است؛ ارزش دارد؛ ارج و قیمت دارد. چون شناخت است ارزش دارد ._ منتها به اندازه خودش. به شناخت نمی شود چوب زد. چوب را باید آنجا زد که ما قیمت شناخت را به غیر شناخت و به ضد شناخت بدهیم.

[یکی از حاضران: ] ولی یک پدیده غیر از رابطه اش با چیزهای دیگر چیز دیگری نیست.

[دکتر بهشتی: ] خوب نباشد! حالا اگر کسی گفت که پدیده غیر از رابطه اش با چیزهای دیگر خودش هم یک چیزی است... والا همه اش می شود روابط. نمی خواهیم در این بحثها گیر کنیم. خواستیم راحت از اینجا عبور کنیم. ولی خوب، جنابعالی می دانید که رابطه بدون طرفین نمی شود. هر رابطه ای طرفینی دارد.

به هر حال، هر گونه که بگوییم، رابطه با پیوند یا... بالاخره این شناخت - که شما می گویید رابطه یک موجود است با چیزهای دیگر برای ما قدرت واقعنمایی دارد یا ندارد؟ مهم این است. اگر قدرت واقعنمایی دارد، مطلب تمام است . حالا هر چه می خواهد باشد. آنچه برای ما مهم است این است که علم، آگاهی، شناخت، قدرت واقعنمایی داشته باشد و بتواند بگوید که این هست . و تا حدودی هم بگوید که چیست.

[همان شخص:] حاج آقا، منظور من این بود که فرقی بین شناخت عمیق و شناخت علمی نیست. یعنی چنین نیست که شناخت علمی به بعضی پدیده ها تعلق بگیرد و شناخت عمیق بالاتر از آن باشد.

[دکتر بهشتی: ] بالاخره در شناخت علمی هم گاه انسان یک رابطه را

ص: 105

کشف می کند ( که می شود شناخت نسبتاً سطحی) و گاه صد رابطه را کشف می کند ( که در این صورت می شود شناخت عمیق).

هر قدر روابط بیشتری از یک پدیده را کشف کنیم شناختمان نسبت به او عمیقتر می شود.

[یکی از حضار: ] خیلی معذرت می خواهم، سؤال من این است که از روی چه ضابطه ای می توانیم بفهمیم که شناخت ما صحیح است یا غلط است؟

[دکتر بهشتی:] عرض کردم بعد، در مسأله ابزار شناخت، به این بحث می رسیم.

[یکی از حاضران: ] اینکه شناخت را به شناخت واقعی و شناخت غیر واقعی تقسیم می کنند منظور چیست؟

[دکتر بهشتی: ] اگر خود جنابعالی این دو را تعریف کنید و برداشتتان را از شناخت واقعی و غیر واقعی بیان کنید متوجه می شوید که این تقسیم درست نیست. شناخت واقعی و شناخت غیر واقعی یعنی چه؟

[همان شخص: ] شناخت غیر واقعی شناختی است که مبنایش غلط است.

[دکتر بهشتی: ] مثلاً ؟

[همان شخص: ] مثلاً در قدیم می گفتند زمین ساکن است. این به هر حال یک شناخت بوده که قدما داشته اند.

[دکتر بهشتی: ] این شناخت بود - یعنی واقعنمایی داشت _ یا غیر شناخت (ظن) را به جای شناخت گذاشته بودند؟ کدام یک؟ ما می گوییم شناخت (یعنی علم ) واقعنمایی دارد. شناخت غیر واقعی یعنی به غیر شناخت بهای شناخت دادن. قدما با چشم نگاه می کردند و می دیدند خورشید حرکت می کند. مثل وقتی که شما سوار اتومبیل هستید و در جاده با سرعت از کنار درختها حرکت می کنید به نظر می رسد که درختها جلوی

ص: 106

شما رژه می روند، در حالی که درختها سر جای خود هستند و این شمایید که حرکت می کنید.

[همان شخص: ] اگر بر مبنای همان شناخت غیر واقعی نتیجه صحیحی گرفته بشود چطور؟

[دکتر بهشتی:] البته چنین چیزی ممکن است. می شود که بر مبنای شناخت غیر واقعی نتیجه صحیحی گرفته شود؛ ولی آن نتیجه هیچ وقت مأخوذ از آن شناخت غیر واقعی نیست. آن نتیجه مأخوذ از یک شناخت واقعی و صحیح است که بی جهت آن را به یک غیر شناخت مربوط می کنند. مثلاً پیش بینی خسوف و کسوف بر مبنای اینکه خورشید به دور زمین می گردد عملی بود. اما در حقیقت پیش بینی خسوف و کسوف در هر دو صورت (گردش زمین به دور خورشید یا گردش خورشید به دور زمین) امکان پذیر است.(1)

ص: 107

ص: 108

ص: 110

به دنبال شروع بحث اقسام شناخت، اینک باید اقسام شناخت را از یک بعد دیگر مطرح کنیم تا به بحث ابزار شناخت منتقل شویم. همان طور که در اول این گفتگو به رفقا عرض کردم، خیلی جدی مقید هستم از هر نوع بحث فنی که در پیچ و خم اصطلاحات قرار دارد چه اصطلاحات خودمانی و چه اصطلاحات فرنگی پرهیز کنم و تقریباً فقط همان واژه هایی را در این بحث به کار ببرم که شب اول در واژه نامه شناخت عرض شد. بار دیگر علت این امر را توضیح می دهم تا رفقا انگیزه من را بر این پرهیز بدانند.

بحثی که الان می کنیم یک بحث عمومی درباره شناخت است، نه یک بحث مربوط به اهل فن. به نظر من اصطلاحات در بحث اهل فن نقش مثبت ایفا می کند و در بحثهای عمومی نقش منفی. در بحثهای با اهل فن، کاربرد اصطلاحات غالباً مفید است و می تواند به کوتاه شدن و روشن شدن بحث کمک کند. ولی در بحثهای عمومی کاربرد اصطلاحات غالباً مضر است؛ برای اینکه باید مدتی وقت صرف بیان آن اصطلاح کرد، و چون با یک بار بیان کردن، ذهنها به معنی اصطلاحی خو نمی گیرد و بار دوم و سوم که انسان اصطلاح را به کار می برد ذهن شنونده غالباً آن معنی روشن بار اول را ندارد، لذا به گیجی و گنگی و ابهام بحث می انجامد. شیوه من همواره این بوده که

ص: 111

در بحثهای عمومی از همین کلمات عمومی استفاده کنیم. این شیوه موفق بوده و تاکنون هم به مشکلی برنخورده ام؛ این است که این شیوه را دنبال می کنم.

جلسه سؤال بفرمایند؛ تا آن مقدار که حضور ذهن دارم جواب میدهم، اگر هم حضور ذهن نداشتم مراجعه می کنم و هفته بعد جواب می دهم. اما روند عمومی بحث همان روند عمومی است؛ روندی است که بتواند به درد همه بخورد. در اقسام شناخت هم ما الان همین کار را می کنیم.

درک می کنم؛ بر حضور شما دوستان در این اتاق آگاهی دارم؛ این آگاهی احتیاجی به تأمل، تجزیه، تحلیل، و استنتاج ندارد. بس کنیم این بحثهای خیلی فنی را! بحثهای فنی را به میدان اجتماع نیاوریم. جالب این است که در بحثهای فنی، علاج آخری همان علاج اولی است آن شب درباره سوفسطاییان عرض کردم. مگر ما تردید و شک و تزلزلی داریم؟ آیا واقعاً تزلزل داریم که الان اینجا نشسته ایم؟ شما حضور بنده را، بنده حضور آقا را، آقا حضور شما را درک می کند. چراغ خاموش را روشن می کنیم؛ آیا تردید داریم در اینکه آن وقت خاموش بود و تاریک، و حالا روشن است؟ آیا تردید داریم در اینکه اقلاً نوعی دوگانگی و دو گونگی وجود دارد؟ آن وقت یکجور بود حالا جوری دیگر. حالا هزار جورِ ان قلت و شک در آن بوده؛ خوب باشد! به ما چه ارتباطی دارد؟ نمی توانیم جامعه و نسل جوانمان را با این آن قلتها سرگرم کنیم، باید از این مراحل روشن عبور کنیم. اجمالاً هیچ کس در اینکه ما نمونه هایی از شناخت روشن بدیهی داریم که برای به دست آوردنش احتیاجی به این چون و چراهانداريم تردیدی ندارد. اجمالاً در اینکه از راه تجزیه و تحلیل و استنتاج بر مطالبی دست می یابیم تردیدی نیست. «مجموع زوایای مثلث مساوی است با دو قائمه»؛ این چیزی نیست که به صورت بدیهی بیابیم؛ این یک آگاهی نیست که ما بدون تأمل و تجزیه و تحلیل و استنتاج بر آن دست پیدا کنیم. یک آدم بی سواد درس نخوانده تا آخر عمرش هم نخواهد دانست که مجموع زوایای مثلث مساوی دو قائمه است. پس پیداست که این مسأله از چیزهایی که دم دست باشد نیست. آیا شک دارید در اینکه این مسأله از راه استنتاج به دست می آید؟ در این هم شکی نیست. پس در اینکه ما دو نوع کلی آگاهی داریم، یکی بدیهی و دیگری نظری (یعنی آنچه باید با نظر و تأمل و استنتاج به دست آوریم)،

ص: 114

کمترین تردیدی وجود ندارد. فکر می کنم این مسأله روشن است و به سؤال نیاز ندارد. اگر کسی سؤال دارد بپرسد.

[یکی از حضار: ] استاد؛ این ممکن است به اطلاعات ما بستگی داشته باشد. فرض کنید، مثلاً، چیزی برای کسی کاملاً بدیهی باشد، ولی همان برای کسی دیگری نظری باشد.

[دکتر بهشتی: ] باشد؛ عیبی ندارد. من نگفتم آگاهی بدیهی آن است که عمومیت دارد تا این سؤال وارد باشد. بنده عرض کردم آگاهی بدیهی آن است که برای به دست آوردنش احتیاجی به تأمل و تجزیه و تحلیل و استنتاج و به زحمت انداختن خودمان نداریم. سرکار روی این نظر اشکال کنید. اشکالی نیست؟... این راجع به اقسام اوليه آگاهی از نظر ما.

استنتاج نظریها از بدیهیها شروع می شود. بعد یک معرفت نظری که به دست آمد، می تواند پایه معرفت نظری بعدی بشود. اندیشه یعنی تلاش برای به دست آوردن آگاهیهایی که نداریم و به شیوه آگاهیهای بدیهی هم نمی توانیم به دست آوریم. ما این آگاهیها را از راه تأمل و به کار انداختن ذهن روی آگاهیهای بدیهی به دست می آوریم. به این می گوییم اندیشه: تلاش ذهن برای به دست آوردن آگاهیهایی که ندارد، از راه آگاهیهایی که دارد؛ خواه آن آگاهیهایی که دارد آگاهیهای بدیهی باشد، خواه آگاهیهای نظری باشد که قبلاً به دست آورده بوده است. جالب این است که فکر در کتابهای فنی هم همین طور معنی شده است. حکیم ملاهادی سبزواری در «منظومه «اش می گوید:

الفكر حركة الى المبادی *** ومن مبادى الى المراد (1)

فکر عبارت است از اینکه ذهن متوجه مطلبی می شود که برایش روشن نیست، و خواهان روشن شدن آن است؛ به سمت سرچشمه های این روشنگری می رود و از آن سرچشمه ها حرکت می کند تا به روشن شدن مطلب می رسد.

واژه دیگری که ما برای اندیشه به کار می بریم «نظر» است. نظر یعنی نگرش؛ نگریستن بادقت. ما الان در اصطلاح فارسی می گوییم «صاحب نظران»؛ یعنی آنهایی که اهل نگرش هستند؛ نگرشی که می تواند نتیجه بخش باشد؛ نگرشهای دارای بازده و نتیجه. نظر، نگرش، نگریستن، دید داشتن، اینها نیز اصطلاحاتی است که ما داریم.اصطلاح دیگری که برای این کارداریم «تدبر» است.من همه اصطلاحات قبلی را [در واژه نامه ]

ص: 116

نمی گویم؛ فقط آنهایی را ذکر می کنم که بتوانیم در قرآن پیدا کنیم.- تدبر یعنی چه؟

فقه، تفقه، فهم، اهتدا، رَشَد، رُشد

سه واژه دیگر هم در قرآن آمده که با این موضوع ارتباط دارد. این سه واژه را نیز می گویم و بعد وقتی که آیات را می خوانیم آنها را معنا می کنم. یکی واژه فقه و تفقه است، که به معنی فهمیدن است. یکی خود واژه فهم است، که فقط در یک مورد به کار رفته است. سوم هم نتیجه این فکر و تدبر و فقه و فهم است، که واژه اهتداء است: راه یافتن. و نیز رَشَد؛ یعنی بلد بودن، بلد شدن؛ و رُشد. اینها به عنوان نتیجه است. منتها اهتداء، به معنی راه یافتن را اینجا یادداشت کردیم که تقریباً می تواند در کنار فکر ذکر شود.

[یکی از حاضران: ] عقل معانی دیگری هم داد.

[دکتر بهشتی: ] عقل به همین معنی فکر، یعنی خرد، مورد نظر ماست. نمی خواهیم سراغ آن واژه شکافيها برویم. در مورد تدبر هم به خاطر اینکه خواستم معنای آن روشن شود سراغ ریشه آن رفتیم.

[یکی از حاضران: ] اینها همه به معنی رسیدن از آگاهیهای بدیهی به نظری است؟

[دکتر بهشتی: ] بله؛ همه در مورد استنتاج مطالب نظری از مطالب بدیهی یا از مطالب نظری فهمیده شده است. چون فکر حرکت است و حرکت لابد آغازی دارد و مقصدی،_ آیات را که خواندیم بهتر روشن می شود.

واژه «استدلال» در قرآن نیامده، اما ریشه دلیل در قرآن آمده. دلالت مثل هدایت است؛ یعنی راهنمایی. فقط خواستم بدانید که واژه استدلال، که به مطالب ما خیلی نزدیک است، در قرآن نیامده اما واژه های دیگر همریشه آن کم و بیش آمده است. واژه هایی که در این بحث روی آنها تکیه داریم همینهاست که می شمارم و آیات مربوط به آنها را می خوانم. آیات دیگر را اشاره می کنم، هر کس که خواست مراجعه کند. واژه های موردنظر ما

ص: 118

عبارت اند از: فكر و تفکر (و هر چه از این قبیل است) نظر، عقل، تدبر. این چهار واژه تکیه گاه بحث ماست؛ یعنی ارتباط آنها با بحث ماقوى است. حالا مقداری از آیات را می خوانیم.

فكر. آیه 191 از سوره آل عمران را به عنوان نمونه انتخاب کردم که بخوانم. همه شما با این آیه آشنا هستید، و شاید خیلی از شما آن را از حفظ باشید. از یک آیه قبل می خوانم:

«اِنّ في خَلقِ السَّموات والارض واختلافِ اللَّيل و النَّهار لَآياتٍ لاُولى الاَلباب، الذينَ يَذكرونَ الله قياماً و قُعوداً و على جُنوبِهِم و يَتَفكّرون في خَلق السّموات والأرضِ رَبَّنا ما خَلقتَ هذا باطلاً، سُبحانک فَقِنا عذابَ النار»؛ در آفرینش آسمانها و زمین، و آمد و شد شب و روز، نشانه هایی ست برای صاحبان عقل و خرد؛ آنها که ایستاده و نشسته و بر پهلو افتاده به یاد خدا هستند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند و نتیجه می گیرند؛ می گویند خدای ما، این را بیهوده و بی هدف نیافریده ای؛ تو والا و پاکی. ما را از شکنجه آتش دور و مصون بدار.

يتفكرون في خلق السموات والأرض؛ در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند. یعنی چه می اندیشند؟ یعنی می خواهند مطلبی را بفهمند؛ به آسمانها و زمین توجه می کنند و می خواهند از آنچه در آفرینش آسمانها و زمین می بینند نتیجه تازه ای به دست بیاورند: اندیشه استنتاجگر. در شانزده مورد دیگر از ریشه فکر آیاتی می بینیم عموماً با همین آهنگ. یک مورد نیز هست (مورد هفدهم) که چون اهریمنی بود من آن را داخل در این موارد ذکر نکردم. مورد هفدهم در داستان ولید ابن مُغیره است: «انَّه فکَّر وقدَّر فَقُتِلَ كيف قدّر (1) »؛ او فکری کرد و حدسی زد؛ مرده باد او! چه حدسی زد! این را من

ص: 119

داخل آن آیات نکردم، برای اینکه حیفم آمد این اندیشه اهریمنی را که قرآن به ضرورت از آن یاد می کند در ردیف این آیات الاهی بیاورم. خوب، این درباره تفکر. رفقا می توانید آیات دیگر را با استفاده از المعجم مطالعه کنید و اگر در زمینه آیات برداشت تازه یا نکته ای داشتید در جلسه آینده مطرح بفرمایید. قرار شد به تدریج رفقا در جریان آیات قرار بگیرند. یکی از دوستانم گله می کرد که قرار ما چنین بود ولی در دو هفته قبل نشد. عرض شد که ما از امشب واقعاً وارد بحث شده ایم. بحث ما در این دو هفته برای پیراستن ذهنها از توقعات نابجایی بود که احیاناً ممکن بود در بحث با آنها روبرو شویم و بحث ما را منحرف کند. - به سراغ آیات می رویم.

[یکی از افراد: ] رسیدن از نظرهای عادی معمولی و عوامانه به نظرهای استنتاجگر.

[دکتر بهشتی: ] استنتاج از حس یعنی آغاز کردن از مبدأ حسی و بعد با کمک اندیشه به مطالب غير حسی رسیدن. این همان چیزی است که اینقدر در آن غوغاست. می گویند آقا، نقطه شروع باید حس باشد! خوب، چه کسی گفت حس نباشد؟! اصلاً خود قرآن به صورت خیلی عادی و متعارف، بدون تكلف، بیشتر به همین نکته ظریف توجه دارد. بنده عرض کردم که اصلاً تفكر در قرآن همین معنی را می دهد که درست با معنی اصطلاحی اش یکی است. منتها ببینید، با تكيه بر واژه نظر روی این امر هم تکیه می شود: استنتاج و آگاهی نسبت به چیزهایی که از راه تأمل و اندیشه به دست می آید. چیزی است شبیه آگاهیی که از راه دیدن معمولی به دست می آید. این شعر فارسی این دو معنی را خیلی جالب عرضه می کند:

آنچه در آینه جوان بیند *** پیر در خشت خام آن بیند

بصیرت و با بینش. عین این مسأله در مورد ابصار و بصیرت نیز هست. «ابصار» به معنی دیدن با چشم است و «بصیرت» به معنی بینش درونی حال به سراغ آیات برویم.

دو نمونه از آیاتی را که در آنها نگاه کردن به معنی دیدن معمولی است انتخاب کردم: یکی آیه 50 از سوره بقره و دیگری آیه 43 از سوره یونس. آیه اول از نعمتهای استثنایی یاد می کند که خدا به بنی اسرائیل داد و آنها هم به صورت قومی استثنایی، کافر نعمت از آب در آمدند. «فضّلتکم علی العالمين»؛ یعنی به شما امتیازاتی نسبت به جهانیان دادیم. آنها نیز به عنوان قوم نمونه کفران کردند و از آن مواهب عالى الاهی بهره برداری نکردند. «و اذ فرقنا بكم البحر فانجینکم واغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون»؛ ما دریا را در پیش پای شما شکافتیم؛ شما را نجات دادیم و دار و دسته فرعون را غرقه آب ساختیم، و شما می دیدید. این «دیدن» چه نوع دیدنی است؟ دیدن طبیعی عادی. «نظر» در اینجا به همان معنای عادی دیدن به کار رفته است.

مورد دیگر آیه 43 از سوره یونس است. من آیه قبل از آن را نیز می خوانم « و منهُم مَن يستَمعون اليک أفَاَنتَ تُسمِعُ الصٌّمَ ولو كانوا لا يعقلون، و منهم مَن يَنظُر اليك أفاَنتَ تَهدى العُمىَ و لو كانوا لا يُبصرون»؛ برخی از آنها به تو گوش میدهند؛ یعنی می آیند آیات قرآن را گوش بدهند، اما آیات به پرده گوششان می خورد و رد می شود. بنابراین، گوش دادنشان با گوش ندادنشان یکسان است. در باشند یا شنوا، فرقی نداشت. اما اینها کرند. آیا تو می توانی چیزی به گوش این کرها بکنی؛ ولو اهل تعقل نباشند؟ در آیه بعد می گوید عده ای از آنها نزد تو می آیند و به تو نگاه می کنند، اما نگاهشان نتیجه بخش نیست. بنابراین، چه کور بودند و می آمدند و چه نابینا بودند و می آمدند، یکسان است. آیا تو می توانی کورها را راهنمایی کنی، هر چند

ص: 122

دید ندارند؟ «لايبصرون!» من بنا داشتم این آیات را بیشتر در بحث بعدی که بحث ابزار شناخت است، مطرح کنم؛ اما می بینم حیف است که از واژه ابصار بدون توضيح عبور کنیم. در واژه هایی که قبلاً نوشتید، در کنار واژه هایی که برای استنتاج نوشتید، واژه ابصار را نیز اضافه کنید.

ملاحظه می کنید که این آیه وقتی می گوید: «و منهم من ينظر الیک»، نگاه عادی ساده را منظور دارد. پس در این دو آیه، نظر به معنای همین نگاه کردن عادی است؛ نگاهی که به دنبالش اندیشه و استنتاج نیست. مخصوصاً در آیه دوم می بینید موردی را ذکر می کند که دیدن هست و استنتاج نیست. آیات زیادی نیز داریم که در آنها «نظر» به همراه استنتاج به کار رفته است. من چند مورد را یادداشت کرده ام که به عنوان نمونه ذکر می کنم. یکی آیه 185 سوره اعراف است که می گوید: «اولم ينظروا في ملكوت السموات والارض و ما خلق الله من شی ء)؛ آیا ننگریسته اند در فرمانروایی آسمانها و زمین و آنچه خدا آفریده است؟ منظور از نگریستن در اینجا نگاه همراه با استنتاج است، و این مطلب خیلی راحت از خود آیه به دست می آید، بی آنکه کسی بخواهد توضیح بدهد. نمونه دیگر آیه 17 تا 20 از سوره غاشیه (سوره هشتاد و هشتم) است: «افلا ينظرون إلى الابل كيف خلقت، و الى السماء كيف رفعت، و الى الجبال كيف نصبت، والى الارض كيف سطحت»؛ آیا به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شده، و به آسمان که چگونه برافراشته شده، و به کوهها که چگونه در سطح زمین نصب و میخکوب شده، و به زمین که چگونه دارای سطحی قابل سکونت آفریده شده؟ در اینجا نظر همراه با استنتاج مراد است: نگریستن برای پی بردن به چگونگی آنها. معلوم می شود که در چگونگی نگریستن مطلبی نهفته است.

نمونه دیگر آیه 101 از سوره یونس (سوره دهم) است: «قل انظروا ماذا

ص: 123

في السموات والارض و ما تُغنى الآيات والنُّذُر عن قومِ لايؤمنون»؛ بگو در آسمانها و زمین بنگرید و ببینید که چیست. ببینید که در آسمانها و زمین چه چیز هست. این نشانه ها برای مردمی که در راه ایمان نباشند سودی نخواهند داشت و به حال آنها سودی نخواهند بخشید. این چه «نظری« است؟ دیدن همراه با استنتاج و نتیجه گیری است. «انظروا» فرمانی است برای دیدن همراه با نتیجه گیری از این نمونه ها. از این نمونه ها در قرآن کریم خیلی زیاد است و رفقا می توانند با استفاده از المعجم (در ماده« نظر») آن آیات را بیابند و مطالعه کنند. اگر برای دوستان برداشت خاصی نسبت به این آیات بود در جلسه آینده مطرح بفرمایند. رفقا می توانند، اگر دوست دارند، آیات جلسه آینده را زودتر مطالعه کنند. امشب زمینه بحث آینده را معین کردم؛ لذا می توانید آیات مربوط را بیابید و مطالعه کنید.

عرض کردم که ماده «نظر» در قرآن معنای سومی نیز دارد. برای اینکه مطالعه گران ما دچار اشتباه نشوند یادآوری می کنم که آن معنی سوم با معنی اول و دوم چندان بی ارتباط نیست. معنای سوم «انظار» (مهلت دادن) است: قال رب فأنظرني الى يوم يُبعثون» (آیه 79 سوره صاد). شیطان گفت خدایا، به من تا روز بعثت (روزی که آنها برانگیخته می شوند) مهلت بده. آیات زیادی هست که این واژه به همین معنی در آنها به کار رفته است. این موارد همه به صورت ثلاثی مزید بود. در آیاتی «نظر» به شكل ثلاثی مجرد به کار رفته است. مثلاً «و ان كان ذو عُسرة فنظرهء إلى مَسيرٍهء » (آیه 280 سوره بقره)؛ اگر بدهکار در مضیقه باشد باید به او مهلت داد تا وقتی که توانایی پرداخت وام را بیابد. «نظرة» یعنی مهلت. اتفاقاً این معنی نیز با آن معنی اول و دوم چندان بدون ارتباط نیست. این ارتباط به ذهن کدام یک از رفقا می رسد؟ چون بنا داریم گاهی رفقا هم برای زنده بودن گفتگو در بحث شرکت کنند.

ص: 124

[یکی از حضار: ] شاید معنی مکث کردن و تأمل کردن، یا صبر کردن، بیانگر این ارتباط باشد.

[دکتر بهشتی: ] البته کمی نزدیک شدید ولی می خواهم رابطه آن را با «دیدن» بیان کنید.

[یکی از افراد: ] انتظار کشیدن.

[دکتر بهشتی: ] انتظار هم همان است که گفته شد.

[یکی از افراد :] در هر دو قید زمان هست.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ می خواستم به صورت عرفی بیان کنید موضوع خیلی فلسفی نیست. ما برای مهلت دادن واژه خاصی را به کار می بریم؛ مثلا وقتی کسی می گوید، «می شود کتاب را پس فردا به من بدهی؟» رفیقش چه می گوید؟

[یکی از افراد:] می گوید اشکالی ندارد.

[دکتر بهشتی: ] می گوید: «تا ببینیم». در عربی هم گفته می شود «لانظُر». یعنی در جواب به جای «خیلی خوب»، گفته می شود تا «ببینیم». این دو تعبير (تا ببینیم و خیلی خوب) هر دو به یک معناست. کلمه انظار به این معنا در ضمن چنین تطوری به این معنی سوم رسیده باشد.

[یکی از افراد: ] کلمه «منتظر» هم همین معنی را دارد.

[دکتر بهشتی: ] منتظر هم به معنای نظر است؛ یعنی چشم به راه. منتظر در فارسی یعنی چشم به راه، و از «نظر» به معنی دیدن است.

ملاحظه کردید آیاتی که خواندیم می خواهند بگویند از همین چیزهایی که

می بینید، چیزهایی را که نمی بینید نتیجه بگیرید. این همان است که عرض کردم قرآن به روشنی بیان می کند. یعنی قرآن به آن دو نوع آگاهی و به دست آوردن آگاهی نوع دوم از آگاهی نوع اول توجه دارد. ملاحظه کنید

ص: 125

چقدر راحت و ساده می توانیم در این گونه بحتها از همه بحثهای فنی عبور کنیم! در بحث شناخت هیچ کمبودی نداریم. اینها برای اهل فن هم بسیار خوب و جالب است. خود من وقتی با رفقای اهل فن می نشینیم و این بحثها را مطرح می کنیم و به دقایق و ظرایف و تطوراتش توجه می کنیم بسیار لذت می برم. اما به شما رفقا چه ارتباطی دارد که این بار سنگین را بر دوش شما هم بگذاریم؟ کار ما باید سبک کردن بار شما باشد نه سنگین کردن بارتان.

مقام طلب بودن، نتیجه ای نمی گیرید. پیغمبر چهل سال اول زندگی را با آرامی ظاهری، با پرهیز از نام آوری و شهرت، با یک زندگی عادی گذراند. پیغمبر پانزده سال از زندگی اش را در رفاه اقتصادی ممتاز گذراند. یعنی از بیست و پنج سالگی، که با خدیجه ازدواج کرد، تا چهل سالگی را در رفاه ممتاز، با برخورداری از بهترین شرایط رفاه در آن محیط، در کنار همسری پرمهر که عاشق و شیفته او بود و با داشتن فرزندان و کانون گرم خانوادگی گذراند. پیغمبر از آنهایی است که دوره رنج زندگی اش در دوران کودکی و نوجوانی بوده، ولی با صراحت باید گفت پیغمبر اسلام برخاسته از طبقات محروم نیست؛ چون بالاخره از خانوادهای سرشناس است و بالاخره کودکی اش طوری بوده که الله بیابانی داشته؛ یعنی پدربزرگش دستش به دهانش می رسیده و برای نوه اش الله بیابانی گرفته. لله بیابانی گرفتن معنی دارد. درست است که خیلی بریز و بپاش ندارد، اما به اصطلاح گرفتار نان شب هم نبوده است. نه تنها پیغمبر، بلکه بسیاری از رهبران بزرگ جهان در نهضتهای رهایی بخش، برخاسته از طبقات غیر محروم، اما فداکار در راه نجات طبقات محروم اند.

[یکی از افراد: ] اینکه می گویند پیامبر امی است، به این معنی است که از میان امت برخاسته، و امت هم طبقه محروم است.

[دکتر بهشتی: ] اجازه بدهید برای اینکه رشته بحثمان تغییر نکند وارد این بحث نشویم؛ چون بحث طولانی می شود. بعد از تمام شدن بحث امشب این موضوع را توضیح می دهم. بنده فعلاً روی این نکته تكيه دارم که پیغمبر می گوید من در چنین شرایطی چهل سال از عمر خود را در میان شما گذراندم، بدون هیچ داعیه ای. حالا عقل ندارید، فكر ندارید، قدرت استنتاج ندارید که از این مقدمه مشهود بدیهی که مردی که چهل سال با این رویه در

ص: 127

میان قوم و قبیله اش زندگی کرده یکمرتبه انقلاب کرده، نتیجه بگیرید؟ آیا اینجا عقل (در تعقلون) می تواند جز همین معنای استنتاج نظری از بدیهی معنی دیگری بدهد؟

یک بار دیگر آیه را معنا می کنم: بگو، اگر خدا می خواست من این قرآن را بر شما فرا نمی خواندم و خدا اصلاً شما را با این قرآن آشنا نمی کرد؛ من پیش از این عمری در میان شما بوده ام؛ آیا تعقل نمی کنید؟ روشن است که معنای تعقل استنتاج است. اندیشه ای استنتاجگر که می خواهد مطلبی غیر بدیهی را از مقدمات عادی روشن نتیجه بگیرید. مقدمه بدیهی این است که پیغمبر چهل سال با این وضع در میان ما زندگی می کرده. مثل این است که از جنابعالی بپرسند پدر شما چه جور زندگی می کند. آیا پاسخ این سؤال احتیاج به اندیشه و تأمل دارد؟ نه! چون بدیهی است.

[یکی از افراد: ] معذرت می خواهم؛ آیا واژه های دیگری را نمی توانیم به کار ببریم - مثلاً افلا تتفكّرون؟

[دکتر بهشتی: ] این بحث را می گذاریم برای روش قرآن. فعلاً نمی خواهیم درباره این موضوع بحث کنیم که قرآن چطور انتخاب واژه می کند. اما به هر حال، تتفکرون و نیز افلا تبصرون، و افلا تدبرون، عیبی ندارد. در این بُعدی که ما بحث می کنیم همه این واژه ها می توانند بیایند.

مورد دیگر آیه 10 سوره ملک (سوره شصت و هفتم قرآن) است. برای اینکه معنی این آیه را به نحو روشن بدانید من از آیه ششم تا دهم را می خوانم.

«و للَّذينَ كفَروا بربّهم عذابُ جهنَّم و بئس المصير؛ اذا اُلقُوا فيها سَمعوا لها شَهيقاً و هي تفور، تكادُ تَميَّزُ في الغَيظِ كُلَّما اُلقىَ فيها فوجٌ سَاٌلهم خَزَنَتَُها اَلَم يأتِكُم نذير؛ قالوا بلى قد جاءنا نَذیر فَکَذبّنا وقُلنا مانَزّل اللهُ من شیءٍ اِن

ص: 128

أنتم الا في ضَلالٍ كَبير.» این آیات مقدماتی بود. آیه مورد نظر ما این آیه است: «و قالوا لَو كُنّا نَسمَعُ او نَعقلُ ما كنّا في اصحابِ السَّعير؛ فَاعتَرِفُوا بذَنبِهِم فَسُحقاً لاَصحابِ السَّعير»؛ نصیب آنها که به خدا کفر می ورزند عذاب دوزخ است؛ چه فرجام بدی! وقتی در دوزخ افکنده می شوند نعره و فریاد و شهيق آتش دوزخ را می شنوند. وقتی که آتش و شعله های آتش در دوزخ فوران می کند مثل فواره بالا می آید؛ نزدیک است دوزخ از خشم از هم بپاشد. در حال انفجار، هر بار دسته ای به دوزخ افکنده می شوند. نگهبانان دوزخ از آنها می پرسند مگر برای شما از جانب خدا بیدارگری نیامد؟ گویند بیدارگر آمد، اما ما به او گفتیم دروغ می گویی؛ خدا هیچ وحیی نفرستاده؛ شما در یک گمراهی بزرگ و خیالی و وهمی هستید. گویند اگر ما گوش شنوا داشتیم، اگر می شنیدم و اگر تعقل می کردیم، اینک از همدمان آتش دوزخیان نبودیم.

تعقل یعنی چه؟ یعنی در پیامبران و آورده های پیامبران تأمل و تفکر می کردیم و می اندیشیدیم و استنتاج می کردیم. خیلی روشن است که اینجا تعقل به چه معنی است .

[یکی از افراد: ] ممکن است تعقل به معنای دیگری هم در جای دیگری آمده باشد؟

[دکتر بهشتی: ] عموماً به همین معنای استنتاج آمده است. رفقا آیات دیگر را مطالعه کنید؛ اگر معنی تازه ای پیدا کردید بفرمایید.

[همان شخص:] این زمینه های بدیهیاتی که [ نامفهوم ] چیست؟

[دکتر بهشتی: ] این بدیهی نیست. ما گفتیم تعقل فقط بدیهی نیست.

[همان شخص: ] از بدیهیات است.

[دکتر بهشتی: ] نه جانم! تعریف کردیم؛ یادداشت نکردید. گفتيم تفکر،

ص: 129

تعقل، نظر، یعنی استنتاج آنچه نمی دانیم از آنچه می دانیم. نقطه شروع، بدیهیات است. از بدیهیات به نظریات می رسیم و از نظریات شناخته شده هم به نظریات بعدی می رسیم. نقطه شروع در آیه همین احوال پیامبران و معجزات و نشانه های آنهاست.

[یکی از افراد: ] همین شنیدنها که در اینجا آمده...

[دکتر بهشتی: ] بله؛ اگر می شنیدیم گوش شنوا داشتیم.

[همان شخص: ] اگر می شنیدیم نقطه شروع چه بود؟

[دکتر بهشتی:] همانها که می شنیدیم؛ آیاتی که به گوشمان می خورد.

خوب این هم واژه عقل. واژه ابصار را هم قبلاً بیان کردیم. واژه های اصلی را ذکر کردیم و گفتم آیاتی هست که در آنها واژه فقه و فهم آمده است. واژه فقه در آیه 91 از سوره هود (سوره یازدهم قرآن ) آمده است.

[یکی از حضار: ] تدبر ...

[دکتر بهشتی: ] بله؛ تدبر را نگفتیم. اجازه بدهید قبل از اینکه واژه فقه را بگویم، واژه تدبر را توضیح دهم.

در این آیه تدبر با قلب آمده است. بعداً در بحث ابزار شناخت خواهیم دید که قلب در قرآن به عنوان ابزار تعقل و تفکر آمده است. ترجمه آیه چنین است: آیا در قرآن نمی اندیشند، یا بر قلبها قفل زده شده و از کار افتاده؟ روشن است که تدبر به معنی تعقل است.

فهم و مشتقات آن در قرآن اما فهم، فقط در یک مورد در قرآن آمده: راجع به سلیمان، در آیه 79 از سوره انبیاء (سوره بیست و یکم). در آیات پیش از آن آمده: «و داود و سليمان اِذ يَحكُمانِ في الحَرثِ اذ نَفَشَت فيه غَنَم القَومِ و كنّا لِحُكمِهِم شاهدينَ، فَفَهَّمناها سليمان»؛ یاد کن از داوود و سلیمان که داوری می کردند درباره کشتزاری که شبانگاه گوسفندهای مردم به آن رفته بودند و چریده بودند و آنچه آنجا بود خورده بودند. ما گواه و ناظر و شاهد داوری آنها بودیم. ما مطلب را به سليمان فهماندیم.

یعنی چه فهماندیم؟ آیا منظور ظاهر مطلب است یا روح مطلب؟ منظور حقیقت مطلب است - ظاهرش را که خود آنها گفته بودند. آنچه به سلیمان می فهماند آن چیزی است که در پشت این ظاهر نهفته است. «فهم» فقط در این آیه به کار رفته و دیگر در قرآن نداریم.

اضافه می کنم که من در مورد «دیدن» به واژه نظر اکتفا کرده بودم؛ دیدید که بعدا ابصار را اضافه کردیم. همچنین رؤیت را اضافه کنید. «رؤیت» درست مثل «نظر» در قرآن به دو معنا به کار رفته: یکی به معنای دیدن معمولی؛ یکی به معنی دیدن با استنتاج. «اَوَلَم يَرَوا الى الطَّير فوقَهُم صافّاتٍ و يقبضنَ»، (آیه 19 سوره ملک: سوره شصت و هفت)؛ آیا نمی نگرند به پرندگانی که بالای سر آنهاست، که اینها بال می گشایند و بال می بندند؟

خوب، یعنی چه به اینها نگاه نمی کنند؟ آیا می خواهد بگوید فقط به اینها نگاه کنید و آنها را ببینید، یا می خواهد بگوید از آن نتیجه گیری کنید، که این پرنده، این جسم، که معمولاً طبق قانون جاذبه به زمین می افتد، در آفرینش او چه نکته ای به کار رفته است که راحت به نیروی غول آسای جاذبه زمین دهن کجی می کند؟ گویی پرنده می گوید به من نگاه کن که چگونه در

ص: 132

جو آسمان بال گشودم! تو در زمین می خواهی مرا بکشی ولی خدا به من پرنده کوچک قدرتی داده که در مقابل تو بایستم. _ همه انسانها در برابر قدرتها باید همین طور باشند؛ مثل مرغ در برابر زمین.

آیات دیگر را نمی خوانیم، چون نمی خواهم بحث را خیلی گسترده کنم. فقط می خواستیم روی واژه هایی که با هم تفاوت دارند، مثل نظر، تفکر، تعقل، تدبر، تکیه کنیم. آقایان می توانند آیات مقارن هر یک از اینها را به دست بیاورند و لطف کنند در جلسه آینده مطرح نمایند.

[یکی از افراد: ] رؤیت را نگفتید.

[دکتر بهشتی: ] آنهم به معنی دیدن است. در سوره یوسف داریم که یوسف در خواب دید: «والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين» (آیه 4 سوره یوسف)؛ دیدم که خورشید و ماه در برابر من سجده می کنند. اینجا منظور دیدن معمولی است. در «رؤیت» آیات فراوانی داریم.

قبلاً گفتیم که به آیات مربوط به اهتدا و دلیل فقط اشاره می کنم.

آیات اهتداء: آیه 97 سوره انعام [سوره 6] (1) ، آیه 170 سوره بقره [سوره 2] (2) ؛ آیه 98 سوره نساء [سوره 4] (3) . این سه آیه اتفاقاً خیلی شبیه

به همان استنتاج است.

«استدلال» در قرآن نیامده، ولی از ماده «دلّ» آمده، مثل: «هل اَدُلُكم على تجارۀٍ تُنجيكم من عَذاب اَلیم»، (آیه 10 سوره صف). در داستان موسی دارد

ص: 133

که خواهر موسی آمد و به آنها گفت، می خواهید شما را دلالت کنم بر یک زنی که بتواند او را پرستاری کند. رفقا می توانند به واژه «دلّ» (دلَلَ) در المعجم مراجعه بفرمایند.

اینها اشاره ای بود بر اینکه قرآن کریم به دو قسم اساسی شناخت (بدیهی و نظری) توجه کرده و راه طبیعی متعارف سرراست بی تکلف شناخت، یعنی استنتاج نظریها از بدیهیها، را هم به عبارات گوناگون توصیه کرده است.

شصت و هفت). رفقایی که دوست دارند با حضور ذهن بیشتر در بحث آینده شرکت کنند می توانند قبلاً هم این آیات را ببینند و هم آنچه را به این واژه ها در قرآن مربوط می شود از المعجم پیدا کنند و مطالعه فرمایند.

خوب، بحث ما در این زمینه تمام شد. من لازم می دانم به بحث امی بودن پیغمبر، که یکی از دوستان پرسید، اشاره ای بکنم؛ چون بحث حساسی است.

ولی برای اینکه با پول آقایی کنند.

بنابراین، پیغمبر از خاندان هاشم است؛ عبدالمطلب هم پسر هاشم است. عبدالله پدر پیغمبر است که یا قبل از تولد پیغمبر یا در اوایل تولد پیغمبر فوت شده است؛ اما سرپرست پیامبر، عبد المطلب و بعد ابوطالب، نیز همین طورند. ابوطالب قاست؛ اما نه از آن آقاها که آقایی می فروشند. بزرگتر خاندان است. مصداق سيد القوم خادمهم است: سید قوم خدمتگزار قوم است. او پیشوایی خدمتگزار است. پیغمبر به این معنی با امت است؛ یعنی از امت برخاسته است. بین انسانها ممکن است رابطه طبقاتی بسته ای وجود داشته باشد که همان آثار شوم زندگی طبقاتی را دارد؛ یا ممکن است این رابطه وجود نداشته باشد، که طبعاً به پیوستگی انسانها می انجامد.

اما کلمه امی، که می گویید پیغمبر از امت برخاسته... اصولاً كلمه امی بدین معنا که پیغمبر از خلق برخاسته و امتیازات دیگران را ندارد، نیست. درست است که برخی از دوستان و نویسندگان خوش قریحه می خواسته اند از کلمه امی چنین استفاده ای بکنند، ولی اینکه کسی مبنایی داشته باشد و بعد بکوشد هر چه را که دوست دارد به حساب قرآن واریز کند کار درستی نیست. این معنا خیلی جالب و خوب است، اما به حساب اُمّی قرآن واریز نمی شود. امی در قرآن به معنای کسی است که از نظر معلومات عادی مثل مردم است. یعنی ناظر به همگونی با مردم است در درس خواندن. یعنی پیغمبر یا سواد نداشت، یا اگر داشت در حد سواد توده مردم بود. یعنی از متفکران و اندیشمندان و آنهایی که کبکبه و دبدبه پروفسوری و دکترا و علامه و این حرفها را دارند نبود. امی به این معناست. قرآن می خواهد بگوید پیغمبر در این بعد مثل امت بود.

اُمّی در قرآن کریم با دو دید به کار رفته، که این دو دید کاملاً به هم مربوط

ص: 136

است. یکی با دید مقابل اهل کتاب و در برابر اهل کتاب. در قرآن در یک آیه از اهل کتاب نقل می کند و می گوید: «ذلک بانهم قالوا علينا في الاّميين من سبيل (1) »؛ اهل کتاب گفتند ما هر کاری بر سر این امیها در آوریم عیبی ندارد. این مربوط است به همان مطلبی که یهود دارند و خود را آقای عالم می دانند و می گویند ما اهل کتابیم و بقیه همه امّی اند؛ - درست مثل همان دیدی که يونانيها راجع به بربرها داشتند. مردم آتن خودشان را سالار و احرار میدانستند و دیگران را برده. این آیه همین مطلب را می گوید که اهل کتاب به دیگران می گفتند «امی»؛ یعنی آنها کتاب ندارند ولی ما کتاب داریم؛ یعنی بی کتابها، یا لاکتابها. همچنین می گفتند که ما سر این کتابها هر چه بیاوریم عیب ندارد. منظور از کتاب و علم در این جامعه های مذهبی، همان علم و کتاب مذهبی بود؛ بنابراین، خود بخود، دیگران که لاکتاب بودند لاسواد هم بودند. این اصطلاح اتفاقاً بعدا به کلیسا آمد و معنای تازه ای یافت که داستانش مفصل است و من اگر بخواهم وارد آن شوم بحث خیلی طولانی می شود. اجمالاً اینکه در کلیسا اصطلاح تازه ای با عنوان «لائیک» پیدا شد که به معنی غیر کلیسایی است. این لائیک که یک واژه اروپایی است همین تطور را داشته است: اول به مردمی اطلاق می شده که اصلاً از روح و ریحان و معنا و نور کلیسا (و حتی ادیان؛ چون مال قبل از کلیساست) بهره ای نداشتند. لائیک به همان معنی بیسواد یا غیر اولوا العلم و امی اطلاق می شده است. ولی این لائیک در دوران تمدن اروپایی تطور جالبی دارد. اصطلاح لائیک همین امروز هم به کار می رود. در کشورهای اروپایی به بسیاری از دانشمندان و پروفسورها گفته می شود اینها لائیک هستند؛ یعنی علم دین ندارند. اتفاقاً در جامعه خودمان هم همین طور است: علما به چه

ص: 137

کسانی گفته می شود؟ علما یعنی عالمان دین - گویی عالمان غیر دین جزو علما نیستند. مثلاً می گویند آقا از اهل علم است؛ فلانی از اهل علم نیست. این هم اتفاقاً همان اصطلاح است و تقلید همان واژه کلیسایی است. البته نه اینکه ما آن را از کلیسا گرفته باشیم، بلکه یک ریشه دارد. و عرض کردم، این تطور لغات (فیلولوژی)(1) و واژه شناسی یکی از راههای جالب جامعه شناسی است؛ و اینقدر هم گاهی بازده های جالب دارد که بحثش مفصل است. من اتفاقاً چون روی این واژه ای در قرآن یک کار علمی کردم و روی ریشه های آن در گذشته یک کار تحقیقی انجام دادم، الان مقداری حضور ذهن دارم. این حضور ذهن مربوط به این است که این یکی از کارهایی بوده که من به خاطر همین بحث وحی و نبوت احتیاج داشتم معنی امی را در قرآن خوب درک کنم؛ لذا یک تحقیق گسترده ای در این زمینه انجام دادم. این تحقيق البته به زبان علمی نوشته شده بود و هنوز هم چاپ نشده؛ چون نتوانستم آن را برای چاپ مرتب کنم.

پس اصطلاح لائیک معادل امی به کار می رفته است. اهل کتاب به باسوادهای غیر اهل کتاب و غیر ملاّ می گفتند امی. _ این یک معنی امی در قرآن

خود اهل کتاب بر می گردد. این آیه خود اهل کتاب را به دو بخش تقسیم می کند. بخشی از این اهل کتاب امی هستند. این معنی با معنای اول فرق داد، چون معنای اول در مقابل اهل کتاب بود. بخشی از اهل کتاب امی هستند؛ اینها از کتاب اطلاعاتی ندارند، مگر به صورت آرزوها. آرزوهای خود را به حساب کتاب (قرآن) واریز می کنند. خیلی از دوستانی هم که امروز با قرآن کار می کنند به همین گونه عمل می کنند: خواسته های خود را به حساب قرآن واریز می کنند. اینکه عرض کردم سخت بپرهیزیم، به این دلیل است که هیچ احتیاجی به این کار نداریم. ما می توانیم، به یاری حق، تا عالیترین درجات معرفت الاهی و بشری صعود کنیم، به شرط اینکه علممان با عمل و تقوا همراه باشد. ما هیچ احتیاجی نداریم به اینکه همه چیز را ابواب جمعی قرآن بکنیم. چه حاجت؟ کی گفته این کار را بکنیم؟ از قرآن آنچه را که می فهمیم، میفهمیم.

پس پاسخ سؤال شما که امی در قرآن به چه معنایی برای پیغمبر به کار رفته، همین است و ناظر به این بعد از با امت بودن است. امی یعنی اینکه معارفش مثل درس خوانده ها و تحصیلکرده ها و روشنفکرهای زمان به دست نیامده است.

[یکی از حاضران: ] آیا می توانیم بگوییم امت خصیصه هایی دارد که یکی از آنها این است که کم سواد است؟

[دکتر بهشتی: ] بله، اینجا ناظر به این خصیصه است؛ ناظر به خصیصه های دیگر نیست تا با آنچه من عرض کردم منافات داشته باشد. شما سؤالتان را به این اعتبار مطرح کردید که من عرض کردم تاریخ خیلی راحت نشان می دهد که پیغمبر از یک خانواده برجسته برخاسته است...

[همان فرد: ] اینجا مسأله ای پیش می آید: قرآن با وصف امی برای پیغمبر

ص: 139

می خواهد به ایشان برجستگی بدهد. حال اگر بگوییم فلان آقا آدم بی سواد بزرگی است، این خصیصه خوبی نیست؛ بلکه باعث تحقیر است. من متوجه نمی شوم!

[دکتر بهشتی: ] اینکه گفته می شود بی سواد، به اعتبار این است که همان طور که عرض کردم، می خواهد بگوید او این همه معلومات را از راه مدرسه به دست نیاورد.

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت

به غمزه مسأله آموز صد مدرس شد (1)

این یکی از نشانه های نبوت پیغمبر است که در همین آیه هم با آن استدلال می کند: «قل لو شاء الله ما تلوته عليكم ولا ادراکم به فقد لبثت فيكم عمراً من قبله افلا تعقلون). (2)

دقت کنید؛ ویژگی امی بودن پیغمبر از این جهت است که می خواهد بگوید او دست پروده مكتبها نیست؛ دست پرورده وحی الاهی است. از این نظر مطلب مهم است.

[همان فرد: ] عظمت خلقت را می رساند.

[دکتر بهشتی: ] بله، عظمت خلقت را می رساند،_ و عظمت خالق را. صحیح است. اما در عین حال، ما اگر بخواهیم بگوییم معنی اینکه قرآن می گوید محمد امی است این است که او از خانواده های محروم جامعه برخاسته، برخلاف تاریخ حرف زده ایم؛ و چه لزومی دارد که برخلاف تاریخ حرف بزنیم تا بعد به ما بگویند همه حرفهای شما کشک است و با یک چیز

ص: 140

ذوقی و سلیقه ای زیربنا درست می کنید و بعد هم روی آن روبنا، ولی وقتی زیربنا سست باشد روبناها هم بی اثر است. تاریخ زندگی پیغمبر خیلی روشن است و چیز گنگی نیست. سرکار فرمودید امی یعنی چه گفتم امی ناظر به این جهت است. ولی پیغمبر با خلق خداست. نه فقط پیغمبر اسلام، بلکه همه پیامبران. دفعه قبل آیه بیست و هفتم سوره هود را برای شما خواندم که قوم نوح به نوح گفتند:

«و لقد ارسلنا نوحاً الى قومه، انّى لكم نذير مبين أن لا تعبدوا الا الله، انّی اَخاف علیکم عَذابَ يومٍ اليم. فقال الملا الذين كفروا مِن قومِه مانَراک الا بشراً مِثلُنا و مانَراک اتبعک الا الذين هم اَراذلُنا بادى الرأي و ما نَرى لكُم عَلينا مِن فَضل بل نظنُّکم کاذِبین (1) .» این آدمهای کله گنده کافر در قوم نوح به نوح گفتند ای نوح! تو آدمی هستی مثل ما؛ آنچه ما می بینیم این است که اراذل و اوباش ما با یک دید و نظر سطحى آمده اند دنبال تو افتاده اند. ما برای شما هیچ گونه برتری نسبت به خودمان نمی یابیم، بلکه فکر می کنیم دروغ می گویید.

می بینید که پیروان اولیه نوح مردم عادی، توده، یا به تعبیر کافران، اراذل هستند؛ همانها که موقعیت اجتماعیشان بالا نیست. در مورد خیلی از پیغمبران همین طور بوده است. اینکه پیغمبران همواره رهبران خلق هستند کاملاً صحیح است؛ اما این مسأله احتیاج به این ندارد که ما امی را آنطور معنا بکنیم و بگوییم پیغمبر از یک خانواده خیلی بی بضاعت برخاسته است.

شما می دانید که موسی - عليه السلام - در ناز و نعمت بزرگ شد، اما با توده محرومینی همراه است که استعباد شده بودند. بنابراین، آن مسأله در

ص: 141

جای خود است و این هم در جای خود.

[یکی از حضار: ] موسی قبل از آنکه چند سالی نزد شعیب چوپانی کند به پیغمبری مبعوث نمی شود. خود پیغمبر اسلام هم در خانواده مرفهی نبوده اند؛ برای اینکه بعد از چند سال که دایه داشت پولی برایشان نمی ماند و ایشان را از دایه می گیرند. ابوطالب هم که عموی پیغمبر بود از بی پولی بچه هایش را بین برادران و برادرزاده ها تقسیم کرد. خود پیغمبر هم به هر حال چوپانی می کرد.

[دکتر بهشتی: ] ولی چوپانی می کرد. ببینید آقا، مسأله خلط می شود. همین حد صحیح است. تا اینجا در سیره پیغمبر هست. آنچه من خواستم بگویم این بود که پیغمبر از چه خانواده ای بوده است. پیغمبر زندگی را در خاندان عبدالمطلب شروع می کند؛ با یک شرایط اقتصادی نسبتاً خوب. بعد از مرگ عبدالمطلب، یعنی تقریبا در سن هشت سالگی، ابوطالب می آید. شرایط زندگی ابوطالب شرایط زندگی مرفه کاملی نیست؛ اما به هر حال بزرگ قوم است؛ کسی است که در خانه اش آمد و شد هست؛ کسی است که خانواده او را به بزرگتری قبول دارد؛ در مکه سرشناس است و زندگی اش گرچه شبیه زندگی اغنیا نیست، اما آنطور هم که به ذهن می آید نیست. تازه وقتی ابوطالب می خواهد بچه هایش را تقسیم کند، یکی از آنها به خانه برادرش عباس می رود که یکی از ثروتمندان مکه است؛ یکی به خانه محمد میرود که در آن موقع شوهر خدیجه است و وضعش خوب است؛ یعنی وضع ثروتمندی است. بنده در همین حدود می گویم. نمی خواهم بگویم پیغمبر به

طور کلی اصولاً با فقر و کار آشنا نبوده است؛ این را نمی خواهم عرض کنم. اصولاً مکه یک قصبه و شهرکی بوده که شاید حدود شش - هفت هزار نفر جمعیت داشته است. موقعیت آن هم به خاطر کعبه ای بوده که در آن است؛ والا از لحاظ عمران و زراعت و دامداری اصلاً هیچ شرایطی مساعدی

ص: 142

ندارد. بنابراین، در یک قصبه با این اوصاف اصلاً آدم بیکار ولگرد ولخور آن موقع وجود نداشت. پولدارهای متمکن آن هم، مثل ابوسفیان، مگر چه کار می کردند؟ آیا در خانه نشسته بودند، یا تجارت پشت میز تلکس داشتند!؟ نه! ابوسفیان با کاروان شتر و مال التجاره راه می افتاد از یکسو به يمن می رفت و از سوی دیگر به شام. پولدارهای مکه اینطور بودند؛ مردم زحمتکشی بودند. من می خواهم عرض کنم پیغمبر را همان طور که هست درک کنیم. بعد هم وقتی به حدود سن بیست و دو سالگی می رسد کم کم وارد کار تجارت می شود. خود ابوطالب را ببینید؛ شما در مورد ابوطالب می گویید سفری با پیغمبر به تجارت به شام رفت. یعنی ابوطالب که شما می گویید کار و بارش زیاد خوب نبوده، بالاخره چنین کسی است که سفر تجارتی به شام می کند. این با پیله ور دور ده خیلی فرق دارد. بنده می گویم شرایط پیغمبر را همان طور که بوده درک کنید؛ همین! پیغمبر احیاناً چوپانی هم برای ابوطالب یا دیگران می کند؛ به عنوان عامل خدیجه تجارت هم می کند و با یک کاروان تجارتی که عده ای در آن بوده اند به سفر می رود؛ و... خصلتهای پیغمبر همینهاست. بنده می خواهم این را عرض کنم که [ زندگی پیغمبر] همین طور که هست خوب است. دیگر این درست نیست که برای اینکه یک افتخاری بر افتخارات پیغمبر اضافه کنیم بگوییم او از فقیرترین و محرومترین خانواده های عرب برخاسته است؛ چون خلاف واقعیتهای تاریخی است. بنده نمی دانم این کار اصلاً چه لزومی دارد؟ چطور برای لنین لزومی ندارد که ما دست و پا کنیم و بگوییم او از خانواده محرومی بوده است؟ لنین که از خانواده محرومی نبوده است. بوده؟

[یکی از حاضران: ] می گویند بوده.

[دکتر بهشتی: ] نه خیر، بنده می شناسم! بنده با تاریخ همه این سران آشنا

ص: 143

هستم و همه این چهره ها و سران نهضتهای مارکسیستی را می شناسم. فن و رشته مطالعاتی من ایجاب می کرده که تاریخچه اینها را بخوانم. مارکس، درست است که مدتی را با فقر زندگی کرده و مثلاً گاهی مجبور شده کتش را هم بفروشد تا کتابش را چاپ کند، اما این غیر از این است که بگوییم او از یک خانواده بی بضاعت برخاسته است. اتفاقاً اصلاً اینطور نیست؛ پدرش یک وکیل دعاوی بوده و مادرش هم یکی از شاهزاده خانمهای منطقه آلمان و از یکی از خانواده های سرشناس آنجا بوده است. این از مارکس. انگلس، قهرمان دوم مارکسیسم، یک بچه سرمایه داری است که پدرش در آلمن است و در منچستر انگلستان کارخانه دارد. این هم از انگلس -: یک بچه کارخانه دار. لنین پدرش پزشک است و لذا معلوم است که چگونه بوده.

[یکی از حاضران: ] خیلی معذرت میخواهم! در نهج البلاغه هم امیر المؤمنین تنگدستی انبیا را به داعی مکه تشبیه می کند. البته انبیا اگر ثروتمند بودند ممکن بود که مردم به خاطر ثروتشان به آنها رو آورند. ظاهراً برخی از دوستان این فقر یا تنگدستی و بی پولی را با این جمله ای که شما می فرمایید قاطی کرده اند. البته غالب انبیا بی پول بودند و سرمایه دار نبودند و این بی پولی رمز دیگری دارد تا مردم برای خاطر پولشان و سورشان دور آنها جمع نشوند.

[دکتر بهشتی: ] و یک رمز دوم هم هست که اتفاقاً در مورد پیغمبر اسلام، صلوات الله و سلامه عليه، و بسیاری از انبیا در تاریخ روشن است؛ _ گرچه در مورد پیغمبر کاملاً روشن است. رمز دوم این است که آدم بی پول، یا کمپول، دو جور است: یک جور آدمی که چون امکانات پول در آوردن ندارد بی پول یا کم پول است؛ و یک جور آدمی که گرچه بی پول یا کمپول است، مرد اقتصادی است و توانایی پول درآوردن هم دارد، ولی دنبال پول درآوردن

ص: 144

نمی رود؛ بلکه می خواهد تمام نیروهایش را در راه خدمت به خدا و خلق خدا صرف کند. این دو با هم خیلی فرق دارند. آنچه ما از انبیا می شناسیم این است که آنها بی پول از نوع دوم هستند. شما خودتان باز در تاریخ پیغمبر می خوانید؛ می گویید پیغمبر در سفر اولی که برای خدیجه رفت، یک سفر تجارتی موفق انجام داد و با سود سرشار برگشت؛ یعنی او یک کله اقتصادی است؛ یعنی می تواند کار اقتصادی بکند؛ اما نمی رود. آسان بود که پیغمبر دنبال این کار را بگیرد و به فاصله کوتاهی از اکابر قوم بشود. پیغمبر از چهره های ثروتمند مکه نیست؛ لذا باز در قرآن نقل می کند: «و قالوا لولانُزَّل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم (1) »؛ گفتند چرا این قرآن بر یکی از مردان بزرگ مکه، مدینه یا طائف نازل نشد؟ (به احتمال قوی مکه و طائف مورد نظر است.) پیغمبر می توانست این کار را بکند، اما این عظمت برای او عظمت نبود. روح او بزرگ است؛ لذا دنبال ثروت نیست. با خدیجه ثروتمند هم که ازدواج می کند تمام ثروت او را در راه یک نهضت خرج می کند. این با آن فرق دارد. بنده می خواهم بر این فرق تأکید کنم.

پیغمبران اگر پول ندارند به این خاطر نیست که دستشان به پول نمی رسد؛ بلکه دستش می رسد و سراغ پول نمی رود. من می خواهم این نکته روشن شود. واقعاً اگر انسان بخواهد منهای ارزشهای الاهی، حتی درباره انگلس هم - بلاتشبیه - نظر بدهد، اشکال ندارد که بگوید برای انگلس هم یک عظمت است که بچه کارخانه داری است که تمام امکاناتش را در راه یک نهضت خرج می کند و مثل این بچه های کارخانه دارهایی نیست که در انگلیس در این فاحشه خانه ها و قمارخانه ها شلنگ و تخته می اندازند. این عظمتی است. واقعیت را باید گفت. واقعیت، واقعیت است. اما اینکه گفته

ص: 145

شود چون انگلس بچه سرمایه دار است اصلاً او را به حساب نیاورید، برای اینکه نمی تواند هیچ کاری بکند، غلط است. این همان نکته ای است که عرض کردم پیغمبر اینطور بود. از امی هم نباید چنان استفاده بشود. البته این بحث ابعاد گوناگون دارد. اتفاقا در آینده در بحث شناخت به این مسأله می رسیم که برای اینکه انسان با رنج و درد مردم آشنا باشد یا باید جزو این مردم باشد تا رنجهای آنها را شخصا لمس کند، یا با مردم اینها بحثهایی است که در آینده خواهیم داشت. یکی از بخشهایی بحث شناخت ما مربوط به همین قسمت است که خواهد آمد. اینها سر جای خود. من آنچه خیلی مقیدم این است که می گویم از همین مطالب روشن مستند همه گونه نتیجه گیری مطلوب سازنده پردازنده می کنیم و حاجتی به اینکه چیزی سست ضمیمه این چیزهای محکم بکنیم و کار را خراب کنیم نمی بینم. محکمات دین و محکمات شناخت بشری برای روشن کردن راه ما کافی است و هیچ نیازی به ضمیمه کردن متشابهات نیست. عرض من این است. دلم می خواهد این بحث شناخت طوری دنبال بشود که واقعا کمکی بکند به اینکه همه ما راه صحیح شناخت را دنبال بکنیم؛ و گرنه اگر بخواهیم در خود این بحث شناخت راه وارونه شناخت را برویم، همین جا می شویم عالم بی عمل، یا جاهل بی عمل!

[یکی از حاضران: ] عرض کنم که به نظر من این برداشت مطروحه در مورد امی بودن پیامبر به صورت یک فردی از طبقات خیلی پایین، مولود این برداشتی است که هم اکنون در دنیای اسلام به صورت دو گروه مسلمان مطرح شده: مسلمانهای (به فرمایش ایشان ) اهل لباس یا مسلمانهایی که در دارالعلم ها تربیت شده اند...

[دکتر بهشتی: ] معمّم.

ص: 146

[همان شخص: ] بله؛ و یکی را هم به مسلمانهای دانشگاهی اصطلاح کرده اند. هر کدام از این دو اصرار دارند به اینکه راه کوتاه و صراط نزدیکتر را «ما» تشخیص بدهیم؛ در صورتی که هر دو یک مقداری اصالت و حسن نیت دارند، ولی یک مقداری هم کمبود دارند. دو گروه باید به همدیگر کمک بکنند. من خودم هم اسلامم اسلام این لباس نیست؛ اسلام دانشگاهی است و آن برداشت بیشتر به مغزم می چسبد تا این برداشت. ولی ما که به اینجا می آییم باید برداشت خود را از معلم و استاد بگیریم؛ برای اینکه، همانطور که در پیام (1) آمده، ما خیلی چیزها باید یاد بگیریم؛ در عین حال که خیلی چیزها را که بلد هستیم باید عرضه بداریم، و آقایان هم حتماً فرا خواهند گرفت. این یکی از موارد بسیار تند ما دانشگاهی هاست. البته اینکه من خودم را جزو دانشگاهی می دانم و شما را نمی دانم برای این است که آن جناح عملی و فعال و پیشقراول اسلام خوشبختانه الان از هر دو توأم شده است. بنده حالا می خواهم این بحث را مختومه کنم به استناد آن فرمایش که فرمودید «قیمه» با قاف است یا با غين؛ برویم سراغ نخود و لوبیا و گوشت! در مورد دوزخ در بحث امشب جمله ای فرمودید که ما دوزخیان این دنیا کاری کنیم که به دوزخ نرویم. در این زمینه می خواستم تقاضا کنم بحتها را اصولاً روی این زمینه ها بیاوریم. نمی خواهم بگویم این مطلب اسکولاستیک یا کلامی و بحثی و لغوی و این حرفهاست؛ این بحثها میدان بازی برای صحبت دارد، ولی اینجا که می آییم روی این مباحث نرویم؛ قدری به سراغ گوشت و لپه و این حرفها برویم و ببینم که کلمه اليوم و موضوع اصلی چیست. من می خواستم از این لحاظ تقاضا کنم که مباحث را بکشیم به جریان کار زندگیمان.

[دکتر بهشتی: ] من با صراحت کامل مکرر گفته ام که من و شما هر دو

ص: 147

متعلمیم و با کمک همدیگر چیز یاد می گیریم. احساس هم می کنید که برخوردم با همه دوستان همین برخورد است که با هم چیز یاد می گیریم و با هم چیز می فهمیم. گیرم در یک بخش خاصی ممکن است من آمادگی داشته باشم با شما همکاری کنم، سریعتر بفهمیم؛ در بخشهایی هم شما آمادگی دارید و می توانید کمک کنید. اتفاقاً یادداشت کرده بودم..

[همان فرد: ] ببخشید؛ بهتر این است که... مرحوم دکتر (1) هم گفته؛ می گوید من دلم می خواهد که من کسیه بوکس باشم و شما به من مشت بزنید تا خودتان ورزیده شوید!

[دکتر بهشتی: ] عالی است![ خنده حضار] عالی است؛ به شرط اینکه پنجه بوکس دستتان نگیرید![ خنده حضار] عرض می شود که یک بخشی را اتفاقاً امشب برای بحث آینده در نظر گرفته بودم و یادداشت کرده بودم که پیشنهاد کنم (البته بارتان سنگین می شود!) رفقایی که آمادگی دارند درباره اندامهای شناخت و ابزار شناخت از کتابهای تشریح (آناتومی)، وظایف الاعضا (فیزیولوژی)، روانشناسی (مقدمه هایی از کتابهای روانشناسی عمومی بخشهای جالبی را استخراج کنند و اینجا بیاورند و بخوانند، از همکاریشان استقبال می کنیم. بحث ابزار شناخت ممکن است دو، یا احياناً سه جلسه طول بکشد. ما بحث خیلی حساسی درباره قلب داریم و من در این سه - چهار سال اخیر برداشتی در مورد قلب داشته ام که ندیدم جایی باشد و این برداشت به تدریج خیلی هم گسترده و مستند شده... اگر هم اتفاقاً جای دیگر باشد خوشحال می شوم. خوشحال می شوم که رفقا در منابع دیگر تحقیق کنند و این برداشت را بیابند؛ شاید سابقه داشته باشد، چون بنده دوست دارم هر چه می گویم سابقه هم داشته باشد؛ اینطور بهتر است.

ص: 148

این است که شاید دو یا احیاناً سه جلسه در بحث ابزار شناخت درنگ کنیم. رفقای عزیز از حالا تا دو جلسه دیگر، لااقل پانزده روز فرصت دارند که سعی بفرمایند در این زمینه تحقیق کنند.

ص: 149

ص: 150

ص: 152

در بحث «شناخت از دیدگاه قرآن» این مطلب مطرح شد که مبنای طبیعی و فطری و همگانی و همه زمانی شناخت که در قرآن مطرح شده عبارت است از استفاده از آنچه از راه حواس به عنوان پایه و نقطه آغاز و شروع می گیریم، برای پی بردن به آنچه مستقیماً نمی توانیم از راه حواس بگیریم، بلکه باید آنها را از گرفته شده های به وسیله حواس استنتاج کنیم. ملاحظه می فرمایید، این مبنایی است روشن که همه به آن عمل می کنیم، و بحثهای فنیی که پیرامون آن شده نمی تواند به صحت و اعتبار اصل مطلب لطمه ای بزند؛ گرچه می توانیم درباره حدود و ثغورش بحث کنیم. برای استنباط و فهم این مطلب از قرآن کریم، عرض شد که می توانیم به آنچه در قرآن تحت عنوان نظر، ابصار، رؤیت، سمع، فقه، عمل، تدبر، و تفکر آمده مراجعه کنیم. من در این هفته آیات مربوط به هر یک از اینها را کاملاً استخراج کردم؛ از رفقا هم خواهش کرده بودم که خودشان آیات مربوط را استخراج کنند، و در صورت لزوم می شود اینها را به بحثتان اضافه کنید؛ اما چون می خواهیم وارد بحث جديد بشویم از برشمردن آنها صرف نظر می کنیم. حال ببینیم از نظر قرآن ابزاری که ما برای این پروسه، این روند و این جریان شناخت به کار می بریم چیست.

ص: 153

وقتی از آن استفاده کنیم و آن را مراعات کنیم، می توانیم بدان وسیله جلوی خطاهای فکری را بگیریم. بنابراین، ما تحت عنوان ابزار شناخت دو نوع بحث داریم: یک بحث اندامها و وسایل عینی که در شناخت به کار می آید، و بحث دیگر روش شناخت، که آن هم حکم ابزار را دارد.

روشنتر شنیده می شود. همین طور است ابزار دیگر - ابزارهایی که کمک کار اندامها هستند. ابزارهایی هم هستند که زمینه را برای کار اندامها آماده می کنند؛ مثل تمام ابزارهای آزمایشی و ابزارهای اندازه گیری و امثال آنها، که فعلا آنها را کنار می گذاریم.

در زیر پوست (بساوایی) انجام می گیرد. این دریافت با چیز دیگری انجام می گیرد و اندام خاصی دارد. این را حس تعادل می گوییم. درد درون را با چه چیز درک می کنم؟ درد برون را با چه درک می کنم؟ سوزنی در دستم فرو می رود، دستم درد می گیرد؛ ( نه اینکه چیزی روی دست من فشار آورد؛ فشار یک مسأله است و درد مسأله ای دیگر). عطش و تشنگی را با چه چیزی درک می کنم؟ سایر حالات درونی، مثل گرسنگی، را با چه درک می کنم؟ اندامهای خاصی شناسایی شده که در این شناخت نقش دارند؛ یعنی اگر آن اندام از کار بیفتد، مثل این است که چشم از کار بیفتد؛ دیگر آن شناخت دست نمی دهد. اینها هم پنج تا و شش تا و هفت تا و هزار تا هم که باشند معمولاً در دسته بندی آنها را حواس درونی مینامیم. ولی غیر از این دو، باز هم ادراک و شناخت داریم. بنابراین، یک نوع اندامها و ابزارهایی هست که به این گروه سوم مربوط می شود و غیر از گروه اول و گروه دوم است. من موقعی که می خواهم مطلبی را از مطلب دیگر استنتاج کنم، یک کار شناختی انجام می دهم. وقتی می خواهم محاسبه کنم که رادیکال 16 مساوی است با 4 ، به محاسبه نیاز دارم. در اینجا هم کاری در درون من انجام می گیرد: یک کار شناختی؛ یک پروسه شناختی. این کار نه مربوط به چشم است، نه گوش، نه بینی، نه زبان، نه پوست بدن و اعصاب زیر پوست، نه اعصاب گوش داخلی، نه کار هیچ کدام از اینها نیست. پس کار چیست؟ این را می گوییم «غیر از این دو». از همه اینها تحت عنوان «غیر از این دو» نام می بریم: غیر از آن اولی، که حواس بیرونی بود؛ و غیر از دومی، که حواس درونی بود.

ما یک نکته را می دانیم: یک اندام شناخته شده پیچیده ظریف هست که پیچیدگی اش به تنهایی از پیچیدگی تمام بخشهای دیگر بدن بیشتر است. این اندام پیچیده در این شناخت در کار است. این اندام مخ یا مغز است. بنابراین،

ص: 157

می توانیم از مخ و مغز به عنوان یک اندام شناسایی نام ببریم. منظور مغز با بخشهای گوناگون و نواحی گوناگون، مثل مخچه، مخ، غشای روی مخ، تقسیماتش، درون مخ و بطنهای آن است. توجه داشته باشید که شناخت مخ و تقسیمات آن اجمالاً یک شناخت خیلی پرسابقه است. گاهی رفقا خیال می کنند که این تشریح و اندام شناسیِ جدید است که به مخ و تقسیمات آن پی برده است. خیر؛ چنین نیست. ما کتابهای خیلی قدیمی داریم که همین جا در دسترس است. کتابهای ابن سینا را داریم؛ ببینید که چطور از تقسیمات مخ یاد می کند (البته تحت عنوان دماغ (1) ) و اینکه کدام بخش از دماغ مربوط به حافظه است، کدام مربوط به احساسات است؛ و کدام مربوط به ... این پژوهشها حتی متعلق به قبل از اسلام است. بنابراین، اجمالاً مخ و نقش آن در ادراک و معرفت و شناخت و نقش گوناگونش و تقسیمات کلی اش، مطلبی است که از دیر گاه روی آن کار و شناسایی شده است. این یک توضیح اجمالی فشرده بود پیرامون ابزار شناخت به معنی اندامهای شناخت؛ یعنی اندامهایی از بدن که در موقع شناخت کاری انجام می دهند. حالا به سراغ قرآن برویم.

رفقا عرض کردم که مطالعه بکنند):

«والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئاً، و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون»؛ خدا شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ نمیدانستید. و به شما گوش و دیده و دل داد، بدان امید که قدر آنها را بدانید و شکر آنها را بگزارید.

آیه 78 از سوره مؤمنون (سوره بیست و سوم): «و هو الذي اَنشَأ لكم السمع و الابصار و الافئدۀ، قليلاً ما تشكرون»؛ اوست که برای شما گوش و دیده و دل به وجود آورد و پدید آورد، اما شما قدر آنها را کم می دانید.

آیه 9 از سوره سجده (سوره سی و دوم) در آفرینش انسان است. خداوند هر چیزی را به خوبی آفرید و آفرینش انسان را از گل آغاز کرد و نسلش را از چکیده ای از آب کم ارزش. بعد می فرماید: «ثم سوّاه ونفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدۀ، قليلاً ما تشکرون».

آیه 26 از سوره احقاف (سوره چهل و ششم): «و لقد مکَّناهم فيما ان مكّنا كم فيه و جعلنا لهم سمعاً و ابصاراً و افئدۀ، فما اغنى عنهم سمعهم ولا ابصارهم ولا افئدتهم من شیء، اذ كانوا يجحدون بآيات الله و حاق بهم ما كانوا به يستهزئون» (این در داستان قوم عاد است)؛ ما به عاد امکاناتی دادیم که این امکانات را به شما ندادیم. به آنها گوش و دیده و دل دادیم، اما گوش و دیده و دل به حال آنها سودی نبخشید، چون به نشانه ها و آیات خدا کفر می ورزید، و آنچه آنها آن را مسخره می پنداشتند به نابودی آنها کشیده شد.

آیه 23 از سوره ملک (سوره شصت و هفتم): «قل هوالذي انشأكم و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده، قلیلاً ما تشکرون»؛ اوست که شما را پدید آورد و برای شما گوش و دیده و دل قرار داد؛ شما کم سپاسگزارید.

اینها آیاتی است که به ردیف اندامهای شناخت را از دید قرآن می شمارد:

ص: 159

چشم و گوش و دل. آیات دیگر هم در این زمینه درباره تک تک اینها فراوان است که آنها را استخراج کرده ام و امشب خواهم گفت که کدام آیات اند. در این آیات از ابزارهایی نام برده شده است مثل اُذُن (گوش)، آذان (گوشها)، بصر (دیده)، عین و اعین (چشم)، فؤاد (دل) و قلب که آیاتش خیلی بیشتر است. غیر از اینها در قرآن از یک اندام دیگر در ارتباط با بحث شناخت نام برده می شود، اما نه در ردیف آنها، بلکه در ارتباط با بحث شناخت. آن اندام صدر (سینه) است: «افمن شرح الله صدرَه للاسلام ..»؛ آیا آن کس که خدا سینه اش را برای اسلام باز کرده... این آیه در ارتباط با پذیرش اسلام است،_ در برابر کسی که سینه اش را تنگ کرده: تنگ و فشرده. یا: «ربّ اشرح لي صدري و يسّرلی امری»، که باید دید در رابطه با شناخت است یا نه، ولی به هر حال از شرح صدر نام برده می شود.

مورد دیگر لبّ و الباب است: اولوا الألباب. لب یعنی چه؟ این کلمه مکرر در قرآن آمده است. همچنین حجر، در سوره والفجر: «والفجر، و ليالٍ عشر، و الشَّفع و الوتر، و الليل اذا يسر، هل في ذلک قسم لذى حجر». البته حجر در آیات دیگر هم آمده ولی فقط در همین یک آیه به این معناست. درباره اینها در پایان این بخش بحث می کنیم، ولی آنچه فعلاً در متن بحثمان قرار دارد عبارت است از سمع و اذن، بصر و عين، فؤاد و قلب.

دارد: 77 سوره شانزده[نحل] (1) ، 36 سوره هفده [اسراء] (2) ، 17 سوره پنجاه و سه [نجم] (3) ، 50 سوره پنجاه و چهار [قمر] (4) ، 7 سوره هفتاد و پنج

[قیامت] (5) ، 23سوره چهل و پنج [جاثیه] (6) ، 13 سوره سه [آل عمران](7) ، و

تقریباً سی مورد دیگر که بصر یا ابصار به معنای دیده آمده است.

در بعضی از آیات بصر به معنای دید یا قدرت دید مناسبتر است: در آیه 4 سوره شصت و هفت [ملک] (8) ، آیه 22 سوره پنجاه [قاف] (9) ، آیه 43 سوره بیست و چهار [نور] (10) ، 46 سوره شش [انعام ] و 20 سوره دو [بقره] (11) ، بصر به معنی قدرت دید و دید آمده است. به عنوان نمونه آیه 46 سوره شش را می خوانم: «قل أرأيتم أن اَخَذ الله سمعَكم و أبصاركم و ختم على قلوبِكم من

ص: 161

اله غير الله يأتيكم به، انظر كيف نصرف الآيات ثم هم يَصدِفون»؛ بگو چه می گویید اگر خداوند شنوایی و بینایی را از شما بگیرد؟ در اینجا به جای شنوایی و بینایی، مناسبتر است که بگوییم قدرت دید، تا اینکه بگوییم گوش و چشم را از شما بگیرد. در اینجا معنی دید مناسبتر است از معنی دیده.

در آیاتی یاد می شود از چشمی که کاری از آن نمی آید: آدمی که چشم دارد اما کاری از او برنمی آید؛ عرضه دید ندارد. این آیات نشان می دهد که منظور از دید، دید عمیقتر است. آیه 7 سوره دو [بقره] (1) ، آیه 108 سوره شانزده [نحل] (2) ، آیه 26 سوره چهل و شش [احقاف] (3) ، آیه 23 سوره چهل و هفت [محمد](4) .

«اولئك الذين طبع الله على قلوبهم و سمعهم و أبصارهم و اولئک هم الغافلون». آیات پیش از آن را می خوانم تا معلوم شود که این «اولئک» به چه کسانی برمی گردد:

«مَن° كَفَرَ بِاللهِ مِن° بَع°دِ اِيمانِه الا مَن اُكرِهَ و قَلبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالايمانِ وَ لكن مَّن شَرَحَ بِالكُف°رِ صَدراً فَعلَيهم° غَضَبٌ مَّن° الله ولَهُم عذابٌ عَظيم. ذلک بانَّهُم استَحَبُّوا الحيوةَ الدّنيا على الآخِرَةِ وَاَنَّ اللهَ لا يَه°دِی القَومَ الكافِرين. اولئِکَ الَّذينَ طَبَعَ اللهُ عَلَى قُلُوبِهِم وَسَم°عِهِم وَاَب°صارِهِم، وَ اولئِکَ هُمُ الغَافِلُون .

ص: 162

لاجَرمَ انَّهُم في الآخِرَة هُمُ الخَاسِروُن. ثم اِنَّ رَبَّکَ الَّذينَ هَاجَروا مِن° بَع°دِ ما فُتِنوا ثُمَّ جَاهَدوُا و صَبَرُوا اِنَّ رَبَّکَ مِن° بَع°دِهَا لَغَفُورٌ رَّحیم.» (آیات 109 تا 110 سوره نحل).

(اینکه آیات قبل و بعد را نیز خواندم برای این بود که همیشه معلوم باشد قرآن مسائل شناخت را کجا مطرح می کند. این آیات در زمینه های کاربرد عملی شناخت در مجموعه زندگی طرح می شوند.) اما ترجمه آیات: آنها که ایمان می آورند و دو مرتبه از ایمان رو می گردانند و به راه کفر می روند مگر آنها که از روی اکراه چیزی از زبانشان صادر شده اما در قلبشان ایمان هست آنها که دلخوش اند به کفر، خشم خدا بر آنهاست و عذاب بزرگ خدا از آنِ آنها و نصیب آنهاست. چرا؟ برای اینکه اینها زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح دادند و خداوند مردم کافر را به سر منزل مقصود هدایت نمی کند. اینها هستند که خدا بر دلها و گوشها و دیده هاشان مُهر زده، و اینها هستند بی خبران. ناچار اینها در آخرت زیانکار و زیانبرده هستند، اما خدای تو برای آنها که پس از آنکه دچار بلا و فتنه شدند مهاجرت کردند و دست به هجرت زدند و جهاد کردند و در راه جهاد شکیبا بودند، خدا پس از این مراحل برای اینها غفور و آمرزشگر است و رحیم و مهربان.

می گوید خدا بر گوش و چشم و دلشان مهر زده. یعنی چه؟ یعنی چشمانشان را نابینا کرده است؟ نه؛ چشمانشان باز است، اما از کارآیی واقعی افتاده است؛ دیده شان از کار افتاده است. جالبتر از این در آیات عین هست که: «ولهم اعين لايبصرون بها (1) »؛ چشمی دارند که قدرت دید ندارد. نه اینکه چشمشان آفتی، تراخمی، پیدا کرده و پردهای جلوی آن آمده؛ بلکه همه چیز

ص: 163

را می بینند غیر از حق را. دیده آنها حق بین نیست.

سی و دو[سجده ] (1) . به عنوان نمونه یک آیه را می خوانم؛ آیه 195 سوره هفت [اعراف ] : اَ لهم ارجلٌ يمشون بها، اَم لَهم ایدٍ يبطشون بها ام لهم اعين يبصرون بها ام لهم آذان يسمعون بها.

این آیه راجع به بتهاست. بگو این بتها چه هستند که شما اینقدر دنبال آنها هستید! آیا پایی دارند که با آن راه بروند؟ دستی دارند که بتوانند کاری انجام بدهند؟ چشمی دارند که بتوانند با آن ببینند؟ گوشی دارند که بتوانند بشنوند؟ ملاحظه می کنید، از چشم صریحاً به عنوان اندام دیدن یاد شده.

چشم از کار افتاده: «لهم اعين لايبصرون بها». آیه های 179 سوره هفت [اعراف (2) ؛ 101 سوره هجده [كهف] (3) ؛ 37 سوره پنجاه و چهار [قمر] (4) .

در قرآن در ارتباط با چشم از یک مطلب دیگر نیز یاد می شود: چشم شما روشن! در آیات فراوانی از این برداشت و از این حالت روحی مربوط به چشم یاد می شود. آیاتی که در این زمینه هست خیلی زیاد است. آیه های 9 و 13 سوره بیست و هشت [قصص ] (5) : 29 سوره نوزده [مریم ] (6) ؛ 40 سوره بیست [طه ] (7) ؛ 74 سوره بیست و پنج [فرقان ]؛ 17 سوره سی و دو

ص: 165

[سجده ] (1) آیه 75 از سوره بیست و پنج [فرقان] را که آیه ای است که در قنوت هم من مکرر دوست دارم بخوانم و دعای بسیار جالبی است، برای شما می خوانم. خداوند از زبان انسانهای با ایمان نقل می کند که یکی از دعاهای آنها این است که: «و الذين يقولون ربَّنا هَب لَنا مِن اَزواجِنا و ذُريّاتنا قرۀ اعين، واجعلنا للمتقين اماماً»؛ آنها که می گویند خدای ما، از همسران ما و فرزندان ما به ما مایه های روشنی چشم عنایت کن و ببخش، و ما را پیشتاز و پیشرو انسانهای خداترس قرار ده.

دیگر. و اذن به معنی اندام شنوایی از کار افتاده، یعنی اندامی که حرف حساب در آن نمی رود: آیه 7 سوره سی و یک [لقمان ] (1) و هفت آیه دیگر.

در قرآن در زمینه اُذُن دو تعبیر دیگر نیز هست که به مناسبت از آنها یاد می کنم. یکی اُذُن به معنی کسی که به حرف مردم گوش می دهد. درباره پیغمبر دارد: «و يقولون هو اُذن؛ قل اذن خير لكم» (آیه 61 سوره توبه)؛ می گویند پیغمبر فقط گوش است (گوشی است)، بگو بله، اما او به حرفهایی گوش می دهد که در راه خیر شما باشد. گوش دیگری که

قرآن از آن یاد می کند گوش شنواست که می تواند حرفها را نگه دارد:

اُذُنٌ واعيه؛ آیه 12 سوره شصت و نه [الحاقّة ](2) .

این در زمینه چشم و گوش و بینایی و شنوایی. از اندامهای حسی دیگر و حواس دیگر (مثل چشیدن، بوییدن، لمس کردن) در قرآن نامی برده نشده و یادی در خور ملاحظه نمی شود. اما این یاد نکردن نشانه چیست؟

[یکی از حاضران : نامفهوم]

[دکتر بهشتی :] بله؛ چون گفتیم، گوش هم اندام شنوایی است و هم در عین حال اضافه می کند که از کار افتاده است. پس در این آیه، گوش همراه با قرینه و نشانه ای است که می گوید اندام شنوایی است، و هم اضافه می کند که از این اندام شنوایی استفاده نمی شود. مشابه آن در مورد عین هم هست.

[یکی از حاضران :] یک بار گفتید اذن به معنی گوش است و آیه هایی را ذکر کردید؛ بار دیگر گفتید اذن به معنی اندام شنوایی است. می خواستم بپرسم چه فرقی دارد.

[دکتر بهشتی :] نه، یک آیه را گفتم که اذن به معنی گوش است، فقط به

ص: 167

عنوان یک اندام، بدون اینکه بگوید اندام شنوایی است. درباره چشم هم همین طور، به عنوان اندام - در آنجا چند آیه را گفتم. اما نمی گوید اندام شنوایی. این در آیه قصاص است. می گوید در تورات گفتیم که «العين بالعين و الاذن بالاذن»، دیگر نمی خواهد بگوید که شنوایی است یا نه؟ می گوید گوش به ازای گوش. اینها را از هم جدا کردیم.

خوب، قرآن فقط از گوش و چشم (از حس شنوایی و بینایی) نام می برد، بدون اینکه از بقیه نام ببرد. این نشانه چیست؟

[یکی از حاضران :] شاید کمبود کاربرد .

[دکتر بهشتی :] آیا هرگز می تواند نشانه این باشد که از نام بردن از آنها غفلت شده است؟ آیا هرگز اصلاً احتمال چنین چیزی وجود دارد؟

[یکی از حاضران : ] احتمالش وجود ندارد.

[دکتر بهشتی :] آیا احتمال این وجود دارد که گوینده این سخن، نسبت به اندامهای شنوایی بی توجه یا بی خبر بوده؟ هرگز! این خیلی خیلی ساده است. اگر فرض کسی قرآن را کلام خدا نداند و آورنده قرآن را پیامبر خدا نداند، و بگوید صاحب قرآن خود پیغمبر و نبی اکرم است، بدون اینکه پیغام آور باشد، و مطالب را خودش گفته، آیا تازه احتمال می دهد که او بی خبر بوده از اینکه زبانش مزه غذا را می چشد؟ آیا چنین احتمالی هست؟

هر گوینده معمولی می داند که انسان با بینی بوها را درک می کند. پس ذکر نکردن و یاد نکردن و نگفتن اندام چشیدن و اندام بوییدن مسلماً نمی تواند نشانه کمترین و ضعیف ترین احتمال نا آشنایی باشد. هیچ شخص وسواسی هم نمی تواند چنین احتمالی بدهد. روشن است که اگر در برشمردن اندامهای حسی فقط از گوش و چشم نام برده شده، به خاطر این است که نقش اساسی در شناخت و در حوزه شناخت، در میان حواس

ص: 168

انسان، مربوط است به همین دو حس. اگر سایر اندامهای کسی کار نکند، گر چه از نظر شناخت ضرر برده و مقداری از معلومات را نمی تواند به دست بیاورد، اما این معلومات خیلی زیاد نیست. دقت بفرمایید، من نمی خواهم بگویم نقش آن ادراکات در زندگی هیچ است - (ممكن است نقش آنها در زندگی خیلی هم مهم باشد(- می گویم حوزه آنها وسیع نیست. حوزه آن ادراکات حوزهای خیلی محدود است. اگر انسان حس بویایی خود را از دست بدهد با خیلی خطرات روبرو می شود. فرض کنید شما در خانه نشسته اید، ذره ای آتش می افتد روی لحاف؛ اگر حس شامه شما کار بکند، با استشمام بوی کهنه زود از خطر باخبر می شوید و زودتر علاج می کنید؛ اما اگر شامه شما کار نکند، موقعی خبر می شوید که آتش به بدن شما برسد و شما را بسوزاند. بنابراین، اگر حواس دیگر انسان از کار بیفتد نعمت بزرگی را از دست داده؛ اما آن حواس در قلمرو شناخت و در حوزه گسترده شناخت نقش خیلی اساسی ندارند.

[یکی از حاضران: نامفهوم ]

[دکتر بهشتی : ] چه بهتر! اتفاقاً این همان مسأله ای است که ما داریم رو به آن جلو می رویم؛ شما کمی زودتر مطرح فرمودید. غیر از مسأله وسعت حوزه و اهمیت، مسأله دیگری مطرح است که عبارت است از هدف از شناخت. این فرا راه ما بود؛ ولی حالا آن را قبل از هدف عرض می کنم. می گویم مسأله اهمیت و ارزش این مسأله برای انسان در جای خود؛ اما به هر حال می گوییم «حوزه شناخت». این یک تفاوت خیلی روشن است. یعنی آن مقدار از آگاهیها که انسان از راه گوش و از راه چشم به دست می آورد در مقایسه با آن مقدار آگاهیهایی که از راه تمام حواس دیگر (حواس ظاهری) به دست می آورد، بسیار بسیار وسیع تر است. وسعت حوزه، امتیاز چشم و

ص: 169

گوش است نسبت به سایر حواسی که برشمردیم - اعم از حواس بیرونی و حواس درونی

اختراع کند، در یک فاصله زمانی خیلی زیاد، گوش تنها وسیله انتقال ادراکات و افکار و اندیشه ها و معانی از انسانی به انسان دیگر و از نسلی به نسل دیگر بود. شما می دانید که اگر این بخش و این وسیله و زمینه را از تفکر و اندیشه بشر بگیریم، اندیشه بشر همیشه اندیشه ای کودکانه و خام خواهد بود. تکامل اندیشه ها به دنبال تبادل اندیشه ها و انتقال اندیشه ها صورت گرفته است.

[یکی از حاضران: ] آقای دکتر، بدون شنیدن و نوشتن و دیدن هم [ نامفهوم ].

[دکتر بهشتی: ] عرض شد قبل از اختراع خط _ حتی قبل از اختراع خط تصویری و علامت .

خوب، بعد از اختراع خط و علامتها و خواندن و نوشتن، آیا نقش گوش از نظر انتقال معلومات و گسترده کردن آگاهی بشر کم شده است؟ نه؛ یک همکار پیدا کرده، والاً حجم نقش گوش در این مسیر و جهت دائماً رو به افزایش است. الان که بنده خدمت شما نشسته ام چه کار می کنم؟ بنده مطالبی را عرض می کنم و شما می شنوید و اندیشه شما به کمک گوش شماست که الان کار می کند. اگر همه کلاسهای موجود را بردارند و به جای آنها کلاسهای مکاتبه ای بگذارند، چه می شود؟ آیا فرهنگ بشری تکامل پیدا می کند یاقوس نزولی طی خواهد کرد؟ خواندن و نوشتن در حقیقت به کمک گوش آمده؛ یعنی نقش چشم را بالاتر برده و گسترده تر کرده است؛ چشم را به کمک گوش آورده؛ اما نقش گوش همچنان هست. حالا این که مربوط به درس است؛ دستگاههای خبری و وسایل ارتباط جمعی چه مقدار با گوش کار می کنند و چه مقدار با چشم؟ حجمی را که با گوش کار می کنند مقایسه کنید با حجمی که با چشم کار می کنند. همان جا که چشم هست و

ص: 171

کار می کند، اگر گوش از کار بیفتد و مثلاً همه فیلمها صامت شوند... تفاوت فیلم صامت با فیلم ناطق در آموزندگی چقدر است؟! بنابراین، ملاحظه می کنید، درست است که اختراع خط و قدرت خواندن و قدرت نوشتن، آمده نقش چشم را خیلی بیشتر کرده و چشم را به کمک گوش آورده و مقداری از کارهایی را که بشر ناچار بود از گوش بکشد حالا از چشم می کشد، اما از اهمیت نقش گوش نکاسته است. نقش گوش و حجم این نقش دائما در حال افزایش است. حالا ملاحظه می فرمایید که اگر بخواهند دو اندام از اندامهای حسی را نام ببرند که نقش وسیع و گسترده و عمیق در شناخت بشر دارد، این دو اندام کدامند؟ چشم و گوش - سومی هم ندارد.

[یکی از حاضران: ] اینجا که سمع را در آیات قرآن اول آورده بعد بصر را، می توانیم بگوییم که روی اهمیت گوش تکیه کرده است؟

[دکتر بهشتی: ] یعنی یک اولویتی برای گوش در نظر گرفته باشد...

احتمال این معنا هست؛ ولی احتمالهای دیگری هم هست. _من چون خیلی دوست دارم حتی الامکان این بحث را فشرده کنم از طرح این بحثهای جنبی خودداری می کنم، ولی وقتی رفقا سؤال می کنند ناچارم جواب بدهم. احتمال این معنا هست، ولی به نظر من یک احتمال دیگر قویتر می آید، و آن اینکه در کار پیغمبر، یعنی در کار قرآن... قرآن با کدام اندام باید به مغز شنوندگان می رفت؟ گوش. من احتمال می دهم که مقدم انداختن گوش به اعتبار این باشد که در کار قرآن آنچه اولیت و اولویت دارد، ولو در مجموع اولویت نداشته باشد، گوش است. چون آنها باید بالاخره سخن پیغمبر را گوش کند و به دنبالش بیندیشند. حتی بعداً هم که می خواهند از چشم استفاده کنند باید اولین ضربه را پیغمبر از راه گوش به آنها وارد کرده باشد.

[یکی از حاضران: ] این منحصر به یک زمان می شود و با تبلیغ قرآن

ص: 172

نمی سازد.

[دکتر بهشتی: ] به چی؟

[همان شخص: ] یعنی این که پیغمبر در تبلیغ بیشتر از راه گوش استفاده کرده، منحصر به بیست و سه سال است؛ ولی بقیه دوران بشر چه؟ قرآن را هم نمی شود فقط به آن دوره تخصیص داد.

[دکتر بهشتی: ] الان هم شما همین کار را می کنید. آن موقع هم خط و نوشتن بود، ولی معمولاً الان هم بیشتر دعوتها شفاهی است.

[همان شخص: ] پس آن، وجه اول می شود؛ شما گفتید وجه دوم قویتر است؟

[دکتر بهشتی: ] نه؛ در دعوت قرآن عرض می کنم. قویتر به این معنی نیست که نقش گوش به طور کلی مهمتر است. منظور قرآن است. در کار قرآن هنوز هم نقش گوش مهمتر است _ این یک.

دو: این مسأله فقط در آن بیست و سه سال بوده و نمی تواند برای همیشه و همه جا باشد. چه جوابی به این دارد رفقا؟ - چون قرار بود گاهی هم رفقا را سهیم بکنیم. چه توضیحی برای این دارید؟

[یکی از حاضران: ] حالا هم تفسیر قرآن را اکثراً از طریق گوش می شنویم.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ غیر از این.

[یکی از حاضران: ] من معتقدم فریب و آگاهی بشر بستگی به این دو عضو دارد. یعنی انسان بیشتر توسط این دو عضو فریب می خورد و آگاه می شود. به همین دلیل ارجحیت آنها نسبت به اعضای دیگر بیشتر است.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ ایشان چشم را نسبت به گوش ترجیح می دهد.

[همان شخص: ] گوش ارجح است؛ انسان توسط گوش می تواند آگاه بشود، و توسط گوش بیشتر می تواند فریب بخورد.

ص: 173

[دکتر بهشتی: ] یعنی می فرمایید آگاهی بخشی گوش همیشه از آگاهی بخشی چشم بیشتر است؟

[همان شخص: ] بله.

که می گوییم فقط عربیت را که در نظر نداریم؛ تنظیم عبارات هم باید با توجه به شرایط زمانی و مکانی باشد. اگر قرآن می گوید، افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت (1) ، این چیست؟ ابل را اینجا آوردن یعنی چه؟ آیا این جنبه جهانی و جاودانی دارد، یا جنبه محلی و زمانی دارد؟ هم محلی، هم زمانی! یعنی شاید امروز اگر پیامبر در میان اعراب بود چیز دیگری می گفت. در آن زمان و در آن مکان وقتی می خواست درباره جانوری دعوت به اندیشه کند که خیلی بزرگ است و راحت می توان در آفرینش او مطالعه کرد و شب و روز با آن سر و کار دارد از ابل نام می برد. آوردن ابل در آیه اَفَلا ينظرون اِلَى الِابِلِ كَي°فَ خُلقَت°، نه جهانی است و نه جاودانی. این مسأله مسلم و خیلی روشن است. بنابراین، همه خصوصیات تعبیرات در آیات هرگز نباید جهانی و جاودانی باشد. کافی است که سمع در آن محیط و در آن زمان، نقش اول را برای این دعوت داشته باشد و در این آیات جلوتر بیاید. اینکه عرض کردم پاسخ کلی بدهیم، می خواستم یک پاسخ کلی باشد به همه سؤالاتی که احيانا ممكن است در این زمینه بیاید.

[یکی از حاضران: ] پس اگر اینطور است چرا گفته شده که نماز را به عربی بخوانیم؟ چرا به فارسی نخوانیم؟

[دکتر بهشتی: ] اتفاقاً در دعاها همین کار را می کنید. چه کسی گفته شما دعاهایتان را به عربی بخوانید؟ دعا را باید با زبانی بخوانید که بفهمید و بی تکلف و ساده با خدایتان راز و نیاز کنید. ولی نماز صرفاً یک دعا و یک نیایش نیست؛ نماز خیلی چیزها هست. بنابراین، این نقشها مربوط است به نقشهای دیگر نماز نماز یک نیایش است؛ نیایشی که در درجه اول باید به جماعت خوانده شود . و جماعت هم یعنی جماعت مسلمین. خیلی ساده

ص: 175

است. در همین حج سالانه که مردم از کشورها و زبانها و ملّیتهای مختلف با امام در مسجدالحرام نماز می خوانند، فکر می کنید آنجا اگر نماز با یک زبان خوانده شود آن نقش همگامی و هم سرنوشتی و همبستگی را بیشتر می تواند تقویت کند یا با زبانهای مختلف؟

[یکی از حاضران: نامفهوم ؟]

[دکتر بهشتی: ] نه جانم؛ عرض کردم نماز این نقش را دارد. یک بحث درباره زبان قرآن بود؛ یک بحث درباره زبان نماز، و یک بحث درباره زبان دعا. زبان دعا زبان آزاد خودتان است. زبان قرآن به مناسبت منطقه و زمان آمده. زبان نماز همان زبان قرآن است که برای پیروان قرآن در یک مقطع کوچک برای ایفای یک نقش خاص انتخاب شده. پس هر کدام در جای خودش معنی می دهد. آنها را به یکدیگر قیاس نکنیم. نماز با نقشهای گوناگونی که دارد بی شک اگر با زبان عربی برای همه باشد نقشهای بیشتری را ایفا می کند؛ و بخصوص که جمله های عربی لازم در اذان و اقامه و نماز کلاً بیست و هفت جمله کوتاه است! همه آنها بیست و هفت جمله کوتاه بیشتر نیست. بیست و هفت جمله کوتاهی که هر روز انسان تکرار می کند چقدر آسان است!؟ ممکن است بفرمایید مسلمانها اکثراً معنی نماز را نمی دانند، اما آخر این مسلمانها چه می دانند و چه می کنند که این یکی را...! این نشانه تنبلی ماست. مسلمانهای ما اکثراً امروز afternoon, Good morningHow are you?, Good

را یاد گرفته اند، ولی این بیست و هفت جمله را نمی توانند یاد بگیرند. علل این یاد نگرفتن را باید در جای دیگری جستجو کردنه در دشواری این عبارات. یاد گرفتن این عبارات از هر جهت می تواند ساده باشد.

خوب، بنابراین پاسخ آن سؤال این است که سمع می تواند در ارتباط با

ص: 176

تماس بیشترش با نقش دعوت قرآن در آن زمان و در آن مکان جلوتر از ابصار بیاید. این مربوط به اسلوب تعبير است و آنچه به اسلوب تعبیر مربوط می شود نه باید جهانی و جاودانی باشد، و نه اصولا می تواند جهانی و جاودانی باشد.

[یکی از حاضران: ] آقای دکتر، معذرت می خواهم؛ آیا در مورد سمع و بصر می شود اینجور تعبیر کرد که سمع به خاطر اینکه عمومی تر است اول آمده، در حالی که اگر مطلبی باشد حتماً باید سوادی باشد و شخص خواندن و نوشتن بلد باشد تا از قرآن الهام بگیرد، در حالی که سمع موکول به سواد نیست؟

[دکتر بهشتی: ] یعنی می فرمایید سمع در آن زمان و در هر زمانی که سواد و خواندن و نوشتن عمومیّت پیدا نکرده باشد، اولویت دارد. درست است. عرض شد که در آن زمانِ دعوت (این توسعه همین مطلبی است که عرض شد) سمع وسیله متعارف ابلاغ دعوت قرآن بوده است.

[یکی از حاضران: ][ نامفهوم ] ... لذا می گویند: شنیدن کی بود مانند دیدن؟ یعنی شنیدن و دیدن و آن شناخت قلبی.

[دکتر بهشتی: ] یعنی درجه بندی؟

[همان فرد: ] یعنی سطح شناخت هر کدام که عالیتر است.

[دکتر بهشتی: ] یعنی در درجه بندی عکس باشد: اول با نازلتر شروع کرده و بعد يقين بخش تر را آورده باشد... این هم مطلبی است؛ یعنی تنبه و توجهی است. ولی اجازه بدهید که به این مسأله بعد از مبحث فؤاد برسیم. البته بجا بود که اینجا مطرح فرمودید، چون بالاخره بحث سمع و بصر مطرح است؛ ولی اجازه بدهید آنجا به این بحث می رسیم، که ببینیم از این دید یقین بخشی مورد نظر است یا مسأله يقين بخشی مطرح نیست. ولی به

ص: 177

هر حال طرح این نکته بسیار بجا و جالب و خوب بود.

[یکی از حاضران: ] معذرت می خواهم؛ آیا «ختم الله» عکس آن است؟ یعنی در ختم الله مسأله عکس می شود؟_ على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ این آیات را عرض کردم؛ آیاتی که سمع و بصر و فؤاد را به عنوان اندامهای اصلی شناخت می شمارد و ردیف می کند، عموما ردیفش سمع و بصر و فؤاد است.

خوب، بر طبق قرارمان من بحثم را در اینجا تمام می کنم. اگر سؤالی در مورد سمع و بصر مطرح است بفرمایید. در دیدار بعدی روی فؤاد و قلب و رابطه آن با شناخت بحث می کنیم.

[یکی از حاضران: نامفهوم ]

[دکتر بهشتی: ] من عرض کردم حالا فعلاً... البته تقسیمات مخ و مخچه فرق می کند؛ مرکز شنوایی در آنها قرار دارد؛ مرکز بینایی در آنها قرار دارد... من عرض کردم که فعلاً به طور کلی اینطور می گوییم که بخشهایی با اینها ارتباط دارد و بخشهایی هم به حفظ تعادل و اینجور چیزها مربوط است؛ ولی آنها یک بخشهای اضافی دارند که گروه سوم اند. فعلاً اینجا می توانیم بگوییم گوش به عنوان یک سرنخ و سررشته تا آنجا ادامه دهد؛ چشم هم همین طور؛ اما چیز اضافه ای هم در کار است که سررشته اش اینجا نیست. اینها را می گذاریم برای گروه سوم _ بخشهایی از مخ و مخچه و... که مربوط به گروه سوم است.

[یکی از حاضران: ] ابزارهای برونی، مثل عینک و سمعک و امثال آن را که همیشه در اختیار بشر نبوده و نیست، چطور می توانیم آنها را جزو ابزار شناخت طبیعی بشر به حساب بیاوریم؟

ص: 178

[دکتر بهشتی: ] ما هم آنها را جزو ابزارهای شناخت به حساب نیاوردیم!

[همان شخص: ] در دسته بندیها فرمودید جزو وسائل...

[دکتر بهشتی: ] در طرح اولیه عرض کردم که ابزار را به دو بخش تقسیم می کنیم: ابزارهای غیر بدنی ما و ابزارهای بدنی ما. از این دو نوع یاد کردیم بدون اینکه بخواهم بگوییم همیشه هست و همه جا هست.

[همان شخص: ] جزو آن دسته نیست!

[دکتر بهشتی: ] بالاخره ابزار شناخت هست یا نیست؟

[همان شخص: ] بله، هست.

[دکتر بهشتی: ] منتها عمومی نیست.

[همان شخص: ] در مورد قوم عاد و ثمود فرمودید که قرآن می گوید به آنها چیزی دادیم که به بقیه ندادیم. خواستم بپرسم آن چه بوده؟

[دکتر بهشتی: ] البته این دیگر از متن قرآن بیرون است. به احتمال قوی و با استنباط از برخی آیات دیگر آن چیز مربوط بوده به کیفیت مسکن آنها.

[یکی از حاضران: ] شرمنده شدن و نامفهوم کردن، و احساس پاکی و کثیفی، به کدام یک از اینها بر می گردد؟

[دکتر بهشتی: ] وجدانیات را می گویید؟

[همان فرد: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] آنها هیچ کدام از اینها نیستند. همه اینها را فعلاً می گذاریم در آن قلمرو سوم.

[همان شخص: ] یعنی جزو شناخت هستند؟

[دکتر بهشتی: ] جزو شناخت هستند؛ ولی آنها را جزو گروه سوم می گذاریم. یعنی نه در حواس داخلی و نه در حواس خارجی؛ بلکه در گروه سوم. همه اینها را فعلاً جزو گروه سوم می گذاریم؛ برای اینکه تقسیمات آنها

ص: 179

فعلاً خیلی به کار ما نمی آید. این تقسیم را هم چون متعارف بود و تا حدی به سمع و بصر و فؤاد مربوط می شد نقل کردیم.

[یکی از حاضران: ] با توجه به اینکه قرآن می گوید كلٌّ اولئك كان مسئولا....

[دکتر بهشتی: ] كلٌّ اولئک!

[همان فرد: ] كلٌّ اولئک كان [عنه] مسئولا _ چه لزومی دارد که اینها [چشم و گوش ] را از هم تفکیک کنیم و به یکی بیشتر اهمیت بدهیم؟

[دکتر بهشتی: ] ما اهمیتی را ذکر نکردیم. گفتیم این دو تا نسبت به دیگران چگونه است. ما نخواستیم برای سمع و بصر الان اهمیت مطرح کنیم. رفقا سؤال کردند چرا سمع را همه جا اول آورده... بالاخره این یک سؤال است که چطور می شود همه جا سمع را اول بیاورد.

[همان شخص: ] راجع به اذن و سمع و بصر فرمودید که قرآن این دو (عين و بصر) را در هر دو مورد _ هم ظاهری و هم باطنی _ به کار برده است؟

[دکتر بهشتی: ] یعنی عین برای دیدن، بصر هم به معنی دیده. عين یعنی چشم: چشم و دیده. ما گاهی می گوییم چشم، گاهی می گوییم دیده. دیده یعنی بصر، چشم یعنی عین. گاهی می گوییم گوش، گاهی می گوییم شنوایی. این مربوط به اختلاف تعبیری است که داریم. یعنی فقط یک جا اندام را صرف نظر از کارش می گوییم؛ و یک جا اندام را می گوییم با توجه به کارش. دیده یعنی چشمی که می بیند. فقط خواستیم با اختلاف تعبیر قرآن آشنا شویم.

[یکی از حاضران: ] حس تعادل چیست؟

[دکتر بهشتی: ] عرض کردم، حس تعادل و حس درد از حواس درونی است. حس تشنگی و گرسنگی هم از حواس درونی و دریافتهای درونی است.

ص: 180

[یکی از حاضران: ] ببخشید؛ ممکن است که از لحاظ بیولوژیک این گرسنگی فعالیت اعضای خاصی از بدن باشد و ما چون به این جزئیات ساختمان بدن واقف نیستیم اندامی برای آن در نظر نمی گیریم. ممکن است از لحاظ زیست شناسی عضو خاصی باشد که در ارتباط با فقدان مواد غذایی عمل کند و عکس العمل آن را به صورت گرسنگی حس بکنیم.

[دکتر بهشتی: ] اصلاً چنین هم هست!

[همان شخص: ] و چون آن را نمی شناسیم، می گوییم عضوی ندارد.

[دکتر بهشتی: ] نه خیر؛ به عکس، عرض کردم عضوی دارند. اینها شناخته شده اند. بنده عرض کردم اینها جزو احساسهای درونی اند. یعنی اینها را چشم و گوش و بینی و ذائقه و پوست بدن نمی گوید؛ چیز دیگری اینها را می گوید.

[همان شخص: ] همان که جزو گروه سوم گذاشتید؟

[دکتر بهشتی: ] نه خیر، جزو گروه دوم اند. ایشان فرمودند احساسات درونی را مثال بزنید، من آن را ذکر کردم. اتفاقاً اندام اینها همه شناخته شده است.

[یکی از حاضران: ] درباره اینکه قرآن فقط سمع وبصر را مطرح کرده

می توان گفت این مسأله به این جهت بوده که قرآن هُدَىً للنّاسِ وهُدَىً للِمُتَقین است؛ در هدفی که قرآن دارد تنها از این دو حس می شود استفاده بکنیم؛ از حواس دیگر نمی شود استفاده کرد.

[دکتر بهشتی: ] مسأله هدف را آن آقا مطرح کردند، عرض کردم که این را بگذارید تا درباره هدف شناخت صحبت کنیم. ولی منهای مسأله هدف، یعنی صرف نظر از مسأله هدف، باید گفت اصولاً اگر از نظر هدف هم حواس دیگر به کار بیاید، نقش گسترده و عمیق این دو حس را نمی تواند داشته

ص: 181

باشد. همین مقدار کافی است. ما می گوییم همین مقدار کافی است برای اینکه انگشت روی این دو حس بگذاریم _ گرچه اگر دلایل دیگری هم داشته باشد عیبی ندارد. این دلائل در جای خودش خواهد آمد. بعدا بحث می کنیم که آیا بقیه حواس اصلاً در هدف به کار نمی آیند، یا به کار می آیند امّا به اندازه ای _ که این هم اهمیت دارد. چون می دانید در قلمرو آنها هم مسائلی که بتواند انسان را به خداشناسی برساند خیلی فراوان وجود دارد. به هر حال، فعلا به همین اکتفا می کنیم؛ چون همین قدر که یک مطلبی برای ما مفهوم و روشن شد من گمان می کنم کافی است؛ اینکه ما چند چیز علاوه هم برای آن پیدا بکنیم اشکال ندارد، اما قدر متیقنی داریم _ و لاتَن°قُضِ اليَقينَ بِالشَّک. چیزی را که برای ما روشن و یقینی است دیگر لازم نیست که احياناً یک چیز سؤال آور و اِن° قُل°ت آور هم پهلوی آن بگذاریم.

[یکی از حاضران :] در مورد اینکه ایشان فرمودند كان كٌّل اُولئِک...

[دکتر بهشتی: ] کُلّ اولِئکَ كان ع°نه مَس°ئولا.

[همان شخص: ] می خواهم بگویم ضرری ندارد که ما آن ترتیب مراتب را قائل شویم؛ چون مسئولیت ذومراتب نیست.

[دکتر بهشتی: ] نه؛ منظور ایشان این بود که وقتی از همه مسئولیت است، چه اصراری داریم به این اول و دوم و سوم گفتن. عرض کردم این به اعتبار این است که وقتی یک ردیف در همه جا حفظ می شود انصافاً جای این سؤال است که خوب، این ردیف چرا همه جا حفظ شده است.

خوب، مثل اینکه در این زمینه دیگر سؤالی نیست. برگردیم به سؤال هفته پیش آقا.

[یکی از حاضران: ] می خواستم سؤال کنم که فهرست شناختهای بدیهی که جلسه قبل صحبت آن بود، آیا در هر مقطع زمانی ثابت است یا نه؟ و حتى آیا

ص: 182

نسبت به افراد مختلف هم فرق می کند یا نه؟

[دکتر بهشتی: ] بله، فرق می کند؛ ثابت هم نیست.

[همان شخص: آیا با گذشت زمان از لیست شناختهای استنتاجی چیزی به لیست شناختهای بدیهی منتقل می شود یا نه؟

[دکتر بهشتی: ] بشود یا نشود؛ این باز از بحث ما خارج است. _ ملاحظه بفرمایید، در هر بحثی که رفقا مطرح خواهید فرمود و اینجا من با همکاری شما روی آن کار خواهم کرد سعیمان این است که برویم روی آنچه به متن بحث مربوط است؛ والّا اگر بخواهیم سراغ حواشی برویم معلوم است که در بحث شناخت و معرفت و اندامهای او و شیوه های او و اقسام او و موارد او و اِن قُل°ت های او و قُل°ت های او، آنقدر مطلب هست که می شود یک عمر کلاس دایر کرد و روی آن بحث کرد. اما آن می شود سرگرمی؛ یا می شود یک فن که فعلا برای ما اولویت ندارد. ما الان در متن بودیم؛ گفتیم برای کار ما یک چیز بدیهی لازم بود و یک غیربدیهی؛ همین! برای چیزی که ما می خواستیم یک مورد بدیهی کافی است.

[همان شخص: ] درست است، ولی مواردی هست که یک مسأله برای یکی خیلی بدیهی است و برای دیگری بدیهی نیست. می خواهم بدانم آیا این نسبی است؟

[دکتر بهشتی: ] بله، هست. این نسبی است؛ شکی در این نیست. شکی نیست که نسبی است. هم نسبت به زمانها فرق می کند؛ هم تعريفها فرق می کند _ تا چه جور بدیهی را تعریف کنید. یک وقت می گویید بدیهی آن است که برای هیچ انسانی احتیاج به تأمل نداشته باشد. این می شود نسبی. اگر گفتید بدیهی به آن می گوییم که هیچ کس در هیچ جای دنیا در آن اصلاً هیچ شکی نداشته باشد، آن وقت اصلاً چنین بدیهیی وجود ندارد؛ برای

ص: 183

اینکه شک را همه شکاکها می کنند. یک وقت هم می گویید بدیهی آن است که برای همه در آن شک به درد بخوری وجود نداشته باشد به آن شکهای وسوسه انگیز هم شک نمی گویید. این تعریف سومی می شود و در این صورت یک چیزهای معدودی بدیهی است و بقیه می شود نظری بستگی دارد به تعریف شما از بدیهی. ولی آنچه در بحث ما به درد می خورد یک مورد شناخت بود که احتیاجی به اینکه ذهن و فکر را به کار بیندازیم نداشته باشد؛ و یک مورد شناختی که احتیاجی به اینکه فکر را به کار بیندازم داشته باشد. همین برای ما کافی بود. چون ما می خواستیم بگوییم اندیشه یکی از عوامل شناخت است و اندیشه هم یعنی سراغ آن نقطه شروع رفتن و چیزی را از او به دست آوردن. فهرست هم که نوشتیم نمی خواستیم استقراء کنیم؛ می خواستیم بگوییم از این قبیل. البته این سؤالات در خارج و در پایان جلسه عیبی ندارد؛ فقط می خواهم تذکر دهم که در متن بحث حتی الامکان این سؤالات نباشد.

خوب، رفقا برای این جلسه قرار بود که اگر در زمینه آنچه درباره شناخت گفتیم مطلبی مطالعه فرمودند که از شنیدن آن استفاده کنیم اینجا بیان بکنند و بشنویم. مثل اینکه رفقا امشب دستاوردی برای ما نیاورده اند. حالا برای هفته آینده که بحث قلب و فؤاد مطرح می شود، غیر از اینکه می توانید آیات مربوط به آن را دنبال بکنید، کاری را می گویم که دنبال کنید و اگر فرصتی دارید یادداشت کنید تا اگر هفته آینده از شما برای تکمیل این نوشته استمداد کردیم کمکی بفرمایید. در زبان فارسی و زبانهای دیگر دل را در زمینه های شناخت و زمینه های متصل به شناخت، در ترکیبات زیادی به کار می بریم؛ مثلاً می گوییم روشندل، سیه دل، زنده دل، مرده دل، و امثال اینها. این موضوع متناسب با بحث ما و مماس با آن است. من مقدار زیادی از این

ص: 184

ترکیبها را استخراج و یادداشت کرده ام. رفقا می توانید در این هفته هر چه به ذهنتان می رسد یادداشت کنید و بعد اینها را از نظر حروف الفبا ردیف کنید که وقتی بنده چیزی را می خوانم آنها را خط بزنید و بعد مازادش را بر این مجموعه اضافه کنید. من مجموعه نسبتاً قابل ملاحظه ای _ شاید حدود بیست، سی تعبیر _ را تهیه کرده ام؛ حتی ترکیب و گاهی شعر، مثل صاحبدل، بیدل، و از اینجور تعبيرها که خیلی در ارتباط با بحث ماست. رفقا اینگونه تعبیرات را که با دل، اعم از ترکیب، تعبير، حتی اگر شعر مناسبی هست، پیدا کنند. _ اما نمی خواهیم گنجینه اشعار داشته باشیم!

[یکی از حاضران: ] استاد، ببخشید! سؤالی دارم که شاید به این بحث مربوط باشد.

[دکتر بهشتی: ] خواهش می کنم!

[همان شخص: ] این مسائلی که امروز برای فلاسفه و امثال آنها روشن شده، مثل همین مسأله ابزار شناخت، آیا اینها برای پیغمبر و برای مولای متقیان هم واضح بوده یا نه؟

[دکتر بهشتی: ] کدام را می گویید؟ آنها که خارج از دایره بحث ماست؟

[همان شخص: ] فرق نمی کند؛ چه آنها، چه همینها که گفتید.

[دکتر بهشتی: ] اینها که تا به حال گفتیم مال فلاسفه نبود! ما اصلاً فلسفه نگفتیم. من از اول واژه نامه څرفی را آوردم. این سه _ چهار شب هم فقط بحثهای خودمانی بود. یعنی برای فهم عرایض من کمترین ذوق فلسفی هم لازم نمی یابم. آیا شما لازم یافتید؟ به دانستن فلسفه نیاز بود؟

[همان شخص: ] منظورم آگاهی ایشان نسبت به این مسائل بود. مثلاًآیا می دانستند که نقش حس چشایی کمتر از نقش چشم است؟

[دکتر بهشتی: ] این را که همه کس می داند! این که از بدیهیات است. مقام

ص: 185

پیغمبر و امام در جای خودش محفوظ، اما محمد قبل از نبوت و علی منهای امامت هم این مسائل را می دانستند. معلوم است که نقش بصر خیلی بیشتر است. این خیلی روشن است.

[یکی از حاضران: ] آیا درجه بینش و آگاهی اشخاص در درجه اعتبار حواس اثر دارد؟

[دکتر بهشتی: ] بله؛ در استفاده از آنها اثر دارد.

[همان شخص: ] حد آن چقدر است؟

[دکتر بهشتی: ] حدّش مسلمة متغیر است.

ص: 186

ص: 188

در بحث شناخت و بررسی مسائل شناخت در قرآن کریم به مبحث ابزار شناخت رسیدیم. اندامهای شناخت را از نظر آگاهیهای عمومی که داریم تا حدودی یادآور شدیم، و بعد سراغ این بحث رفتیم که در قرآن از چه چیزهایی به عنوان ابزار شناخت نام برده شده است. دیدیم که آنچه به صورت ردیف آمده، سمع است و بصر است و فؤاد. درباره سمع و بصر بحث شد و به فؤاد و قلب رسیدیم. آیاتی را معرفی کرده بودم که رفقا مراجعه و مطالعه کنند. این آیات زمینه بحث ما بود. از آن جمله بود: «والله اَخ°رَجَكُم من بُطونِ اُمَّهاتِكُم لا تَعلمونَ شيئاً و جَعَلَ لَكُم السَّمعَ و الاَبصارَ و الاَفِئدَة، لعلَّكُم تَشكُرون (1) ». آیات دیگری هم در همین زمینه به دوستان معرفی شد. به مناسبت طرح بحث فؤاد و قلب در رابطه با شناخت، از رفقا خواهش کرده بودیم که روی دل و آنچه به دل مربوط می شود، در فرهنگ عمومی زبان فارسی بررسی کنند؛ _ بنده هم این موضوع را بررسی کرده بودم. بنابراین، قبل از اینکه باز به سراغ فؤاد و قلب در قرآن کریم برویم، باید قدری گشت و گذار در مورد مسأله دل و آنچه به دل مربوط می شود در حد همین فرهنگهای عمومی داشته باشیم تا بعد که سراغ قرآن می رویم با

ص: 189

موضوع آشناتر باشیم.

در کتابهای فرهنگ فارسی مبسوط و مفصل، مثل فرهنگ معین، یا دهخدا که دایره المعارف است، خوشبختانه مقدار زیادی از این کاری که همه قرار بود بکنیم انجام گرفته و مقداری از این ترکیبات در ترتیب الفبایی آمده است. من تعدادی از این ترکیبات را که در فرهنگ معین بود و به درد کار ما می خورد، آورده ام و چندتایی را که در آن نبود بر آن افزودم، تا بعد اگر رفقا چیزی اضافه داشتند به این فهرست اضافه می کنیم.

دلسوز، دل سیاه (یا تعبیر رایجتر: سیه دل - بر سیه دل چه سود خواندن وعظ ؟)، دلشاد، دلشده (کسی که دلش از دست رفته)، دلشکسته، دلشوره (دلم شور می زند)، دلفریب، دلکش، دل کنده، دل گرم [ دلگرم]، دلگشا[ی]، دل گنده (در: عجب آدم دل گنده ای است!)، دلگیر، دل مرده، دل مشغول ، دل نازک (یا: نازکدل) ، دلنواز، دل واپس. کلمه دلهره نیز هست، که بر خلاف بقیه ترکیبها، جنبه وصفی ندارد. ملاحظه می کنید که اینها ترکیبات خیلی معمولی است که ما شب و روز به کار می بریم و در همه آنها دل به کار رفته است.

همین طور: دماغش چاق است.

[یکی از حاضران: ] دماغ گرفته.

[دکتر بهشتی: ] دماغ گرفته نداریم. شما دماغ را به معنی بینی گرفته اید! دماغ به معنی مخ منظور ماست. یا دماغ پرور، در یک دسته گل دماغ پرور _ مثل دل پرور. دیگر چه؟ ببینید از این همه ترکیباتی که برای دل داشتیم، برای دماغ در فرهنگ فارسی چه داریم؟

ممکن است گفته شود این ترکیبات در فارسی امروز شاید الهام گرفته از قرآن باشد. پاسخ این است که اولاً، خیلی از اینها در قرآن نیست؛ و ثانیا، مگر این ترکیبات فقط مربوط به فارسی دوران قرآن است و یا مگر فقط مربوط به زبان فارسی است؟ شما اگر بروید سراغ heart در انگلیسی و Herz در آلمانی و مشابه اینها در زبانهای اروپایی که نه رابطه ای با اسلام و قرآن و فرهنگ قرآن داشته و نه با فرهنگ ما، خواهید دید آنجا هم همین طور است؛ در آنجا هم می بینید که ترکیبات فراوان، مشابه آنچه در فارسی هست، با heart و Herz، که معادل دل در فارسی و فؤاد و قلب عربی است، وجود دارد؛ مثلاً خوش قلب: good hearted.

بنابراین، ملاحظه می کنید مسأله این است که بشر، (نه فقط مسلمان و نه فقط پیرو قرآن و نه فقط ایرانی)، نقشهای گوناگون عاطفی و روحی و آنچه بیشتر به بشریت او مربوط می شده را در فرهنگش با دل مربوط کرده است. این مسأله را باید فهمید. این مسأله مسأله ای نیست که شوخی بردارد. مسأله جدیتر از این حرفهاست. و این هم که نق بزنند که ای آقا، چرا قرآن در شمار سمع و بصر فؤاد را آورده و مغز و دماغ را نیاورده _ این حرفها نیست؛ حرف از این خیلی وسیعتر است. من بعداً در این بحث وارد می شوم؛ فعلاً فقط می خواستم که رفقا از حالا به یاد این بیفتند که اگر نکاتی دارند بگویند و

ص: 192

یادداشت کنند تا بعد بپرسند.

ترکیبات دیگری نیز داریم که ذکر می کنم: روشندل، سیه دل، بیدار دل (1) ، سنگدل، شیردل، بزدل، پردل، کم دل، قوی دل، سست دل، یک دل (یعنی قاطع)، دودل (یعنی مردد)، صاحبدل، بی دل، پاکدل. ملاحظه می کنید ما چقدر نقش در فرهنگمان برای دل داریم! از روشنی و تاریکی و دل آشنایی و نادل آشنایی و امثال آن گرفته، تا این همه عواطف و خصلتها و ملکات، همه در فرهنگ ما به دل مربوط می شود.

تعبيرات دیگر عبارت اند از: آرزوی دل (مثل آرزوی قلبی ملت ایران به عبارتی که پشت تانکرها نوشته)، راز دل، (راز دل با او باز گفتم)، صفای دل (دل باصفا). شهریار می گوید: دل اگر خدا شناسی... ملاحظه کنید که دل را درست در رابطه با شناخت و خداشناسی مطرح کرده است. درد دل _ البته با «دل درد» اشتباه نکنید! آن دل به معنی شکم است _ دل از کسی شستن، دل از کسی بریدن، کینه کسی را به دل گرفتن، دل به دل راه داشتن (القلب يهدي الى القلب)؛ دلم فرو ریخت _ مخصوصاً روی این دلم فرو ریخت در آینده تکیه دارم _ دلم هوای او را کرده، به زبان گفتن و به دل تصدیق کردن، اعتقاد قلبی، ایمان قلبی، اطمینان قلبی، خوش قلب، بدقلب (اینها تعابیری است که بیشتر با قلب به کار می رود)، از اعماق قلب و ته دل چیزی را گفتن، حضور قلب (با حضور قلب به نماز ایستادن و در برابر کسی بودن). اینها نیز ترکیباتی است که نقشهای گوناگون را برای دل ذکر می کند. حالا باز مشابه اینها را برای مخ و برای دماغ، در فرهنگ فارسی، عربی، چینی، هندی، اروپایی، یونانی، در فرهنگ علم، در فرهنگ رنسانس و... داریم.

ص: 193

تازه است؛ والاّ این نقشهایی که تاکنون برای دل در ادبیات این زبانها بوده هنوز هم هست. یعنی فرهنگ مادی و ادبیات مادی و تفکر مادی و غير متافیزیکی، تفکر فیزیکی و طبیعی و ناتورالیستی هم نیامده مسأله را عوض بکند. پس مسأله چیست؟

قبل از اینکه به این پرسش پاسخ دهیم و ببینیم مسأله چیست و مقداری به آیات قرآن بپردازیم، از رفقا می خواهم که اگر کاری در زمینه جمع آوری این ترکیبات کرده اند ارائه دهند. اگر رفقا تعبیر اضافه ای دارند بفرمایند تا من یادداشت کنم و رفقای دیگر هم یادداشت کنند؛ _ مثل آن واژه نامه شناخت که با همکاری شما تکمیل کردیم.

[یکی از حاضران: ] شوریده دل.

[دکتر بهشتی: ] البته ما دلشوره داشتیم؛ ولی در عین حال ترکیب شوریده دل ترکیب خوب و جالبی است؛ آن را هم اضافه می کنیم.

[یکی از حاضران: ] کوردل.

[دکتر بهشتی: ] بله.

[یکی از حاضران: ] دل ناگران. دکتر بهشتی: دل نگران. درست است.

[یکی از حاضران: ] تاریک دل.

[دکتر بهشتی: ] بله؛ تاریک دل.

[یکی از حاضران: ] دل غافل.

[دکتر بهشتی: ] ای دل غافل! این را آخر کار می فرمودید؟

یک تعبیر دیگر را که فراموش کردم بگویم حسرت به دل بود. مثلاً می گوییم، فلانی حسرت به دل مرد.

[یکی از حاضران: ] دل افتاده.

ص: 195

[دکتر بهشتی: ] یعنی به دل افتادن؟

[همان شخص: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] «به دل افتادن» بهتر است از «دل افتاده». می نویسیم به دلم افتاد.

[یکی از حاضران: نامفهوم ]

[دکتر بهشتی: ] آن را دیده ام، ولی ننوشتم. من عرض کردم، چیزهایی را که خیلی مأنوس نبود ننوشتم. من باز هم تکرار می کنم، خیلی اصرار دارم که این بررسیها و تحقیقها و تجزیه و تحلیلها از دایره چیزهایی که همگان می توانیم به راحتی بگیریم فراتر نرود. البته اگر از نظر عمق فراتر برود عیبی ندارد؛ اما گسترش بیجا پیدا نکند.

[یکی از حاضران: ] سینه آتش افروز.

[دکتر بهشتی: ] الهی سینه ای ده آتش افروز! سینه را بعداً می گوییم؛ فعلاً روى فؤاد و قلب بحث می کنیم.

[یکی از حاضران: ] نابدل، دل ناب.

[دکتر بهشتی: ] خیلی متعارف نیست.

[یکی از حاضران: ] خوشدل.

[دکتر بهشتی: ] قبلاً ذکر شد. آنچه که ما گفتیم ترتیب الفبایی داشت.

اول به آن فهرست نگاه کنید بعد بگویید، تا اگر تکراری بود ذکر نشود.

[یکی از حاضران: ] آگاه دل.

[دکتر بهشتی: ] یا دل آگاه؛ خوب است. یا دل° غافل.

[یکی از حاضران: ] پیردل.

[دکتر بهشتی: ] متعارف است؟ یا جوان° دل؟

[یکی از حاضران: ] بله.

ص: 196

[دکتر بهشتی:] بنویسید! اگر متعارف است بنویسید.

[یکی از حاضران: ] دل پیچه ![ خنده حضار] .

[دکتر بهشتی: ] نه؛ اشتباه نکنید! ایشان گفتند دل پیشه؛ یعنی عاشق پیشه. متعارف نیست. این تعبیر در فرهنگ بود، ولی ننوشتم.

دل نشین - از تعابیر خیلی رایج است.

[یکی از حاضران: ] دل نشان؛ به معنی مطبوع.

[دکتر بهشتی: ] دلنشین است که به معنی مطبوع به کار می رود._ چیزهایی را بگویید که متعارف باشد.

[یکی از حاضران: ] اصطلاحی داریم که در فرهنگ نیست ولی رایج است: دل مشنگ.

[دکتر بهشتی: ] اتفاقا خوب است؛ بنویسید. یعنی «دل به نشاط»، در مقابل دلمرده.

[یکی از حاضران: ] دل خوشکنک.

[دکتر بهشتی: ] بله، خوب است.

[یکی از حاضران: ] سوته دل.

[دکتر بهشتی: ] بیا سوته دلان گرد هم آییم! خوب است. یعنی سوخته دل.

[یکی از حاضران:] ساده دل.

[دکتر بهشتی: ] بله. درست است؛ یعنی زود باور.

[یکی از حاضران: ] تو دل برو.

[دکتر بهشتی: ] بله؛ تودل برو.

[یکی از حاضران: ] همدل.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب است.

[یکی از حاضران: ] دل به دریا زدن.

ص: 197

[دکتر بهشتی: ] بله؛ دل به دریا زدن. بنویسید!

[یکی از حاضران: ] داغ دل.

[دکتر بهشتی: ] بله؛ بنویسید. _ یک داغ دل بس است برای قبیله ای.

[یکی از حاضران: ] دل نالان.

[دکتر بهشتی: ] ناله دل؛ یا همان دل نالان. بد نیست. از ته دل ناله می کرد.

[یکی از حاضران: ] دل دادن.

[دکتر بهشتی: ] یعنی همان دل سپردن، _ که داشتیم.

خوب، به همین اکتفا کنیم؛ نمی خواستیم اینجا زیاد معطل شویم.

ملاحظه می کنید که نقشهای فراوانی در این ترکیبات در زبان فارسی برای دل هست. حالا برای اینکه ببینیم این دلی... (1)

کوشش از نظر من مشکوک است و کوشش جالبی نیست. البته، در فرهنگها

(فعلاً چون در محدوده فارسی بحث می کنیم، ناچار به سراغ فرهنگ فارسی می رویم) برای دل معانی زیادی آورده اند؛ از جمله فرهنگ معین وقتی می خواهد معانی دل را برشمارد می گوید: «دل 1- عضو داخلی بدن به شکل صنوبری که ضربانهایش موجب دوران خون میگردد؛ قلب. 2- شکم. 3 - خاطر، ضمیر. [روشندل: روشن ضمیر؛ آسوده دل: آسوده خاطر .] 4- جان، روان. 5- مغزِ سر. 6- مغز درخت و مانند آن [مثلاً می گوییم دلش را بشکاف.] 7- میان، وسط، درون، داخل: دل درخت. 8 مرکز [ در دل تشکیلات یعنی در مرکز تشکیلات]. 9- جرأت، شهامت.[مثلا پردل یعنی پر جرأت؛ یا آدم دلداری است، یعنی آدم جرأت داری است] 10- لطیفه ربّانی و روحانی و آن حقیقت انسان است و مُدرِک و عالِم و عارف و عاشق است.[ لطيفه ربّانی، یعنی یک بخشش لطیف از جانب خدا؛ و روحانی، که حقیقت انسان است، و مدرک است و عالم است، و عارف است و عاشق است. اینها همه اصطلاحات متصوفه است. ایشان نیز گفته که اینها از تصوف است _ به معنی ده و یازده و دوازده اینطور است.] 11- محل تفصيل معانی؛ نفس ناطقه. 12- مخزن اسرار حق، قلب.» بعد هم شروع کرده ترکیباتی مثل دل شب (یعنی نیمه شب)، یا دل آسمان (یعنی وسط آسمان) و امثال اینها را آورده است که ترکیبات خیلی زیادی است. (1)

ملاحظه می کنید که دوازده معنی برای دل در این فرهنگ ذکر شده است. حالا سؤال این است که این دوازده معنی از کجا آمده؟ آیا آن یازده معنی دیگر همه از این معنی اول گرفته شده؟ اگر می گوییم دل به معنی میان و وسط، آیا به این دلیل است که قلب وسط و میان است؟ - میان بدن انسان؛

ص: 199

درون بدن انسان؛ میان و واسطه و وسط مرکز دستگاه گردش خون. همین طور راجع به شکم: اینکه دل به معنی شکم به کار می رود، آیا به اعتبار این است که شکم نزدیک دل است؟ آیا به این اعتبار کلمه دل را تعمیم دادیم، یا اینکه دل به معنی میان است، و وقتی می گوییم در دلِ این خوابیده، یعنی در شکم این مطلب خوابیده، و از این طریق کم کم دل آمده به معنی شکم سرایت کرده است؟ خاطر و ضمیر و جان و روان چطور؟ آیا اینها به اعتبار همین ترکیبات نیست؟ _ یعنی دل آزرده و خاطر آزرده داشتیم، آن وقت کم کم دل و خاطر با هم قرین شدند. دل به معنی مغز سر چطور؟ گرچه دل به معنی مغز سر را من نتوانستم بفهمم سندش چیست. من هنوز نتوانسته ام یک ترکیب یا تعبیر پیدا بکنم که در آن دل به معنی مغز سر به کار رفته باشد؛ ولى على القاعده ایشان لابد می دانسته، ولی سندش را ننوشته است. شاید سند آن در دهخدا باشد. اگر یکی از رفقا ببیند و هفته دیگر بگوید خوشوقت می شویم. اما دل به معنی مغز درخت و میان و وسط، همان معنایی است که عرض شد. ( مرکز هم همین طور مرکز و میان مشابه هم هستند). جرأت و شهامت چطور؟ آیا دل به معنی جرأت و شهامت است؟ آیا آدم پردل، یعنی پر جرأت؟ البته معنی آن پر جرأت است، اما آیا این از خود دل گرفته نشده؟ یعنی چنان نیست که دل معنی تازه ای پیدا کرده باشد.

خوب، برویم سراغ آن سه معنی متصوفه: «لطيفه ربّانی و روحانی و آن حقیقت انسان است و مُدرک و عالم و عارف و عاشق حق است». آیا این یک معنی تازه برای دل است، یا در ارتباط با همان معنی اول است؟ یعنی چون عشق و عرفان و ادراک با همین دل صنوبری ارتباطی دارد، دل به آن معانی به کار رفته؛ نه اینکه یک معنی کاملاً جدید برای آن باشد، یا از روی تشبیه مغز و میان و امثال آن به کار رفته باشد. همچنین مسأله «محل تفصيل

ص: 200

معانی و نفس ناطقه؛ مخزن اسرار حق»، از جمله چیزهایی است که ما نمی توانیم فکر کنیم دل مستقلاً برای آنها به کار رفته است.

آنچه من به نظرم می رسد این است که دل به همین معنی اندام صنوبری است و بشر به دلیل و وجهی که باید این دلیل و وجه را به دست آورد، بین این کارها، این عواطف، این کوششهای انسانی، عشق، اراده، محبت، خشم، تصمیم، تردید، و دل رابطه ای یافته و حس کرده و براساس آن رابطه برای دل این همه نقش در ادبیاتش پیدا شده است. چنان نیست که دل اول به معنای دیگری به کار می رفته و بعدا این ترکیبات پیدا شده باشد. دل به همین معنی است؛ این ترکیبات اول با همین دل به معنی قلب، در معنی اندام جسم صنوبری، به وجود آمده، بعد آن معانی تازه و مجازی وارد فرهنگ و زبان بشر شده است. این نظر به نظرم قویتر می آید. قبل از اینکه به سراغ قرآن برویم، این نظر را در رابطه با یک بحث عمومی با رفقا در میان می گذارم؛ ببینید مطلب این گونه است یا نه؛ پس از آن می توانیم بحث و گفتگویی داشته باشیم تا وقتی وارد قرآن می شویم راحت آیات را بخوانیم و عبور کنیم.

باشد، نقشی در زندگی یک فرد کشاورز ندارد؛ لذا اگر شما وارد یک ده بشوید و یک کشاورز را که مشغول آبیاری است صدا کنید و بگویید بیا اینجا، یک خبر و مطلب مهم برای تو دارم که می خواهم بدانی: این آب که پای این زراعت می دهی، هر مولکولش از دو اتم اکسیژن و ئیدروژن تشکیل شده است. خواهد گفت برو پی کارت! بگذار به کار کشاورزی و استراحتم برسم اما این مسأله برای یک فیزیکدان، برای کسی که می خواهد آب مصنوعی تولید کند، منشأ اثر عملی است. در حدود آگاهی و زندگی کشاورز، این آگاهی آگاهیی است که در برابر آن بی تفاوت است و از نظر روحی و واکنشی و رفتاری، برای او بی ارزش است؛ یعنی دارای ارزش عملی نیست. ولی اگر او را صدا کنید و به او اطلاع دهید که الان آب را می بندند، فوراً واکنش نشان می دهد و با بیلش به سمت آنجا که باید آب را باز کند می رود. این آگاهی روی این آقا اثر و واکنش عملی به وجود می آورد.

پس آگاهیها و شناخت و معرفتی که انسان دارد به دو دسته اصلی تقسیم می شود: شناختی که برای یک فرد، یا برای یک گروه در حدودی که هست، رابطه مستقیمی با زندگی عملی و رفتارش ندارد؛ و شناختی که رابطه دارد.

ملاحظه می فرمایید که آگاهی و شناختی که مورد بحث ماست گاهی می تواند به صورت محور و به صورت یک عامل بسیار مؤثر در رفتار انسان وارد زندگی انسان بشود؛ و گاهی می تواند به صورت یک چیز مستقل و جدا و مستقل از رفتار انسان وارد زندگی ما بشود. در همه مواردی که آگاهی و علم و معرفت در رفتار انسان اثر و واکنشی دارد، یک اندام در انسانهاست که زودتر و عمومیتر از همه اندامهای دیگر تغییر وضع و حالت می دهد: همین دل؛ همین دل که مرکز گردش خون است. شما وقتی در حال محاسبه روی چیزی هستید، هنگامی که به نقطه تصمیم می رسید ببینید چه حالتی پیدا

ص: 202

می کنید. این تصمیم روی گردش خون شما اثر می گذارد. این امر مربوط به اعصاب سیمپاتیک و پاراسیمپاتیک است؛ اما به هر حال آن چیزی که بشر حس می کند اثری است که روی گردش خون و قلبش گذاشته می شود. یک خبر، یک آگاهی، برای شما می آورند، می ترسید؛ این ترس شما اول روی گردش خون، روی قلب و دل شما اثر می گذارد. خبری می آورند، خوشحال می شوید؛ این خوشحالی روی قلب شما اثر می گذارد. اینکه می گوید دلم گرفته به حدی که میل باغ ندارد، این نیست که برای دل معنی دیگری را در نظر دارد؛ اصلاً واقعاً احساس می کند که همین قلبش گرفته است. یعنی می بیند در گردش خون، گویی قلب کار خودش را خوب انجام نمی دهد. یا پس از بر طرف شدن غصه اش می گوید دلم باز شد؛ یا دلم وا شد؛ واقعاً حس می کند مثل اینکه همین قلب، همین دل، باز شد. گویی عقده ای در آن بود _ مثل اینکه گرهی بر سر راه گردش خون پیدا شده بود که این گره برداشته شد. بشر واقعاً این را حس می کند. این مربوط به امروز و دیروز و فردا نیست؛ واقعیتی همیشگی است. این مربوط به جهل بشر نیست. این مربوط به نخستین آگاهیهای بشر راجع به اندام قلبش بوده است. بنابر این، ترکیب دلباز، دلگرفته، دلگشا، دلنواز، و امثال اینها، ترکیباتی است که درست با همین دل به معنی قلب درست شده و در رابطه با آثار عملی آگاهیها و عوامل آگاهی روی انسان به وجود آمده است. رابطه بین دل و بین آگاهی چیزی است شبیه رابطه آمپر و عقربه ها در ماشینهای مختلف، یا حتی همین اتومبیلی که سوار می شوید، با مسائلی که در داخل اتومبیل روی می دهد. آن چیزی که شما را خبر می کند که این اتومبیل داغ شد یا نشد، این عقربه است. گاهی هم حتی می گویید آمپر داغ شد یا آمپر سرد شد؛ در حالی که آمپر داغ و سرد نشده است، بلکه آن ماشین داغ و سرد شده است.

ص: 203

برای بشر، چه دیروز و چه امروز و چه فردا، همین قلب یک نقش فعال حساس ظریف در نشان دادن این مسائل دارد. یعنی دل می تواند حتی یک عامل آگاهی باشد. یک آگاهی قبلاً می آید روی گردش خون ما اثر می گذارد؛ روی دل اثر حساس می گذارد، و ما همین اثر حساس را وسیله باز شناختن حالت خویشتن می کنیم. بشر برای اینکه بگوید غصه دارم، می گوید دلم گرفته. یعنی غصه را با نشانه اش، که گرفتن دل است، احساس می کند. این مسأله روشنی است که ما امور مرموز و غیر حسی را معمولاً با آثار حسی آنها نام می بریم. بنابراین، دل یک نوع نقش کاملاً مربوط به آگاهیها دارد. نمی خواهیم بگوییم به صورت اندام آگاهی، شبیه چشم یا گوش. منظور اندامی نیست که آگاهی با او شروع می شود. دل با چشم و گوش این فرق را دارد که شما چیزی را که می بینید، اول نور می آید و روی اندام چشم شما، شبکه و قرنیه و..، اثر می گذارد، بعد شما می بینید. یعنی در رابطه دقیق و با تحلیل دقیق علمی، دیدن طوری است که در شما اول بار با متأثر شدن اندام بینایی آغاز می شود؛ شنیدن نیز با تأثیری که امواج روی پرده گوش می گذارند آغاز می شود، و آگاهی بر صدا بعداً روی می دهد. در اینجا نمی خواهیم بگوییم عیناً همان طور است؛ ولی می خواهیم بگوییم دل در رابطه با آگاهی و شناخت نقش بسیار محسوس و ملموس و وسیعی دارد، به طوری که تمام این ترکیبات می تواند به راستی از همین دل به معنی قلب و اندام گردش خون گرفته شده باشد.

خوب، بنابراین، اگر در یک فرهنگ، در یک ایدئولوژی، در یک مکتب، بخواهند روی آن بخش از آگاهی و شناخت که با زندگی رفتاری و عملی انسان مربوط است انگشت بگذارند، آیا در آن فرهنگ می توانند از مخ نام ببرند؟ مخ و مغز اندام شناخت اند. چیزی شبیه چشم و گوش اند؛ گرچه با

ص: 204

گوش چشم فرق دارند، ولی چیزی شبیه تر به چشم و گوش اند. مخ و مغز اندام شناخت است. اگر قسمتی از مخ شخصی را از کار بیندازند بخشی از شناخت او از بین می رود و از کار می افتد. اما سؤال این است: آیا ما اگر بخواهیم در یک مطلبی، در یک بیانی، در یک فلسفه ای انگشت بگذاریم روی شناخت و معرفت و آگاهی، چه ارتباطی با رفتار انسان دارد؟ می خواهیم بگوییم موضوع بحث ما این نوع معرفت و آگاهی است.

چنانکه گفتم، آگاهی دو ردیف و دو بخش اصلی دارد: یک بخش که با رفتار انسان مربوط است، و یک بخش که با رفتار انسان مربوط نیست. حال اگر مکتبی یا فلسفه ای بخواهد روی آن آگاهی که با رفتار انسان مربوط است انگشت بگذارد و درباره آن بحث بکند، آیا می تواند در بیان و معرفی این آگاهی از ابزار آگاهی، یعنی من و مغز و دماغ، نام ببرد؟ نه! چرا؟ چون دماغ ابزار مشترک است بین آن آگاهی که در عمل انسان تأثیر دارد و بین آن که تأثیر ندارد. اگر آن مکتب پیرامون نقش بنیادی مخ بحث کند، گویی مسأله را از همان دید شناخت مغز مطرح کرده، نه از دید شناخت مؤثر در عمل. مکتبی که می خواهد شناخت را به عنوان چیزی که در عمل انسان نقش تعیین کننده دارد مورد بحث قرار بدهد، اگر بخواهد کلمه ای بیاورد که در ضمن آن این همه شناخت را معرفی کند، خوب است چه واژه ای به کار ببرد؟ ما فکر می کنیم همان واژه دل که بشر کاملاً با آن آشناست. اگر بگویند خداوند به تو سمع و بصر و دل داد (یعنی دلی که با تمام آگاهیهایی که در رفتار انسان واکنش عملی دارد در ارتباط است)، منظور این است که خداوند به تو وسیله معرفتی داد که سازنده رفتار و عمل تو و سازنده خود توست. اگر بخواهیم آگاهی و شناخت و معرفت سازنده را با یکی از اندامهای بدن مربوط کنیم که ارتباطش مشخص باشد و صف آگاهیهای بی تأثیر و فاقد تأثیر در عمل را از

ص: 205

صف آگاهیهای سازنده موثر در عمل جدا کنیم، فکر می کنم تنها اندامی که بشود نام برد، دل است.

محض ؟ حتى خداشناسی نیز اینطور است. آیا از نظر قرآن، شناخت خدا و خداشناسی که هیچ اثر عملی در زندگی بنده نداشته باشد، یک پول ارزش دارد؟ نه شناخت خدا و نه اعتقاد به خدا، نه شناخت معاد ونه اعتقاد به معاد، نه شناخت وحی و نه اعتقاد به وحی، به صورت فلسفی محض، یعنی به نحوی که هیچ گونه نقش تعیین کننده و جهت دهنده در زندگی آن فیلسوف و آن دانا نداشته باشد، هیچ فایده ای ندارد. این همان علمی است که قرآن می گوید غیر علم است. اصلاً این علم مورد بحث من نیست. هر چه دلتان می خواهد در بحثهای شناخت و بحثهای فنی درباره این موضوع بحث کنید؛ ربطی به قرآن ندارد. چون قرآن کتاب عمل است و کتاب سازنده انسانِ سازنده است و کتابی است که می خواهد انسان دارای جهت عملی بیافریند و به وجود بیاورد.

خوب، این است که وقتی قرآن می خواهد بگوید خداوند شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد در حالی که هیچ نمی دانستید، و حالا به شما چیزی می دهد که دنبال معرفت بروید، از سمع و بصر یاد می کند، و از فؤاد که اندامی ست که می تواند آن بخش از معرفت را به صورت مجزا مطرح کند، که مستقیم یا شبه مستقیم با عمل انسان و با رفتار انسان مربوط می شود یاد می کند. لذا می بینید در نقش فؤاد در قرآن (آیاتش را بعد می خوانید) و در نقش قلب در قرآن، که آیاتش فراوانتر است، نقشها همه نقشهای عملی هستند. هرجا از قلب یا فؤاد یاد می شود می بینید که نقش عملی ذکر می شود. این، یک نکته و یک برداشت بود درباره اینکه چرا از فؤاد در شمار سه عامل بنیادی شناخت در قرآن یاد می شود.

مطلب دیگر اینکه رابطه مغز، مخ، با آگاهی، همان طور که عرض کردم، رابطه ای نیست که دقیقاً شبیه رابطه چشم و گوش واعصاب بینی و اعصاب

ص: 207

الامسه و اعصاب ذائقه و امثال اینها با آگاهی باشد؛ بلکه رابطه ای ست خیلی پیچیده تر. خوب دقت بفرمایید، از دید یک عده اندیشمند (و نه یک عده مذهبی)، اندیشه، تفکر، تعقل، حتی در علوم نظری مغز، و حتی در آن شناختهایی که رابطه مستقیم یا غیر مستقیم با عمل ندارد، کار یک واقعیت عینی است به نام روح : روح انسانی. نمی خواهیم بگوییم این نظر درست است یا غلط است؛ می خواهیم ببینیم این عده درباره نقش مخ چه می گویند. می خواهیم ببینیم کسانی که بر این نظر علمی و فلسفی هستند که در انسان موجودی است به نام روح و عقل، و آنچه می تواند درک کند، بیندیشد و مسائل غیر حسی را بیابد، روح و عقل است، مغز را چه کاره می دانند. آنها دیگر نمی گویند مغز اندام اندیشه است؛ بلکه می گویند مغز اندامی است که وقتی روح می خواهد کار اندیشه را انجام بدهد، (یعنی قبول دارند که روح اندیشه می کند )، در این اندام فعل و انفعالات خاصی به وجود می آید. آنها حتی در سایر مسائل مربوط به حیات هم همین را می گویند. می گویند حتی گردش خون کار روح است. روح است که فرمانهای گردش خون را می دهد. اگر قلب فعالیت مرکزی در دستگاه گردش خون دارد، در واقع اندامی ست که با فرمان روح به کار می افتد. اتفاقاً می دانید که سابقاً - خیلی سابق – فکر نمی شد که گردش خون رابطه ای با مغز داشته باشد؛ ولی حالا همه شما می دانید که برای گردش خون مرکز خاصی در مغز هست که جریان خون را در بدن کنترل می کند. یعنی تمام کارهایی که قلب انجام می دهد با فرمان آن مرکز انجام می دهد. حتی این مسأله جداً مطرح است... چون نمونه های گفته شده از مرتاضان در این زمینه هست. کسانی که با مرتاضان سر و کار دارند و احوال آنها را مشاهده کرده اند، در خاطراتشان نوشته اند که ما به مرتاضی برخورد کردیم که می توانست رگش را ببرد بی آنکه از آن خون بیاید _ البته

ص: 208

برای مدتی خیلی کوتاه. معنای این سخن این است که آن مرتاض می توانسته با تصمیم و اراده، دستگاه گردش خون خودش را برای مدت کوتاهی متوقف کند. این یک گزارش است؛ حالا یا قطعی یا مشکوک، ولى لااقل می تواند انگیزه ای باشد برای بررسیهای علمی که آیا به راستی در انسان و در مرکز اداره انسان یک چنین رابطه علمی با مسأله گردش خون وجود دارد یا ندارد؟ به هر حال مسأله ای است که نمی شود آن را تمام شده تلقی کرد.

باز هم تکرار می کنم، بنده نمی گویم اعتقاد به وجود روح الان مطرح است، یا اینکه اصلاً روح هست یا نه. من می خواهم مسأله دیگری را درباره شناخت مطرح کنم، و آن اینکه از دید این کسانی که روح و عقل انسانی را فاعل و عامل شناخت می دانند، مغز در رابطه با شناخت چیزی است شبیه دست در رابطه با حرکت. یعنی ابزار و عاملی است در دست روح. بنا بر این مطلب، می گوییم قرآن می خواهد روی شناخت و معرفتی انگشت بگذارد که با عمل و رفتار انسان ارتباط دارد، یعنی شناخت کار روح است و در مورد این شناخت قرآن به جای اینکه روی مغز و مخ انگشت بگذارد روی قلب انگشت می گذارد و قلب و مخ هر دو ابزاری می شوند در اختیار روح. در واقع عامل شناخت همان روح است. _ البته روی این مبنا هنوز جای بحث است که آیا واقعاً انسان یک روح مجرد دارد یا ندارد؛ ولی بر فرض اینکه انسان روح مجرد داشته باشد، نمی شود صاف گفت که قرآن چرا مخ را ذکر نکرده است. خوب معلوم است که چرا مخ را ذکر نکرده، چون رابطه قلب و مخ با روح مجرد چندان تفاوتی نخواهد داشت. البته ما بعداً تفصیل این مطلب را می گوییم؛ حالا من فقط اشاره می کنم، چون نمی خواهیم مطالب را مخلوط کنیم.

ص: 209

ملاحظه می کنید که اصولاً یک مسأله مطرح است، و آن اینکه او می گوید معرفتهای یقینی، یعنی معرفتهایی که می تواند به انسان يقين و طمأنینه و ایمان و اعتقاد و آرامش و حرکت و تحرک بدهد، اصولا از قلمرو و میدان کار مغز و اندیشه (که کار مغز تلقی می شود) بیرون است؛ کار دل است. این مسأله در خور مطالعه و بررسی است. حالا اینکه ما تا حالا کار دل را فقط در نقش دستگاه تنظیم گردش خون کشف کرده ایم، دلیل نمی شود که دل یک نقش دیگری هم در زمینه شناخت نداشته باشد که هنوز برای ما کشف نشده باشد. باید دنبالش رفت؛ _ و متأسفانه می دانید که علوم طبیعی دنبال این مسأله نمی روند. چرا؟ چون اصلش را قبول ندارند. چون اصلاً آن نوع معرفت و آن نوع آگاهی و آن نوع يقين را از اول غیر علمی می دانند، می گویند علم اصلاً سراغ کشف این مسأله نمی رود. شاید هم اصلاً کشف این رابطه از توان علم بیرون باشد.

بنابراین، در رابطه با قلب، یعنی همین دل، با شناخت و معرفت مورد نظر قرآن (که عبارت است از معرفت یقین دهنده، ایمان آورنده، اعتقاد آورنده، ایمان و یقین و معرفت مؤثر در عمل و سازنده )، در این حوزه، بنابر سه مبنایی که عرض شد، باید از قلب نام برده بشود. 1) بر این مبنا که بگوییم اصلاً مغز اندام همه اندیشه هاست؛ و اندام معرفت (در آن نوع سوم) است؛ امّا در عین حال یک اندام مشترک است. با این اندام مشترک نمی شود روی معارف سازنده و جهت دهنده در عمل انگشت گذاشت؛ چون معارف سازنده و جهت دهنده به عمل انسان تنها روی یک اندام دیگر یک نوع اثر روشن مخصوص دارد و آن قلب است؛ ولو این اثر، اثر واکنشی باشد، نه اثر ابزاری. اما جا دارد که این مکتب وقتی می خواهد اندامهای شناخت را نام ببرد، برای کار خودش به جای مغز از قلب نام ببرد. _ این مطلب اول بود که

ص: 211

به تفصیل گفتیم.

2) الف _ اینکه در مکتبی از قلب در ردیف اندامهای معرفت نام برده می شود، معنایش نفی نقش نخستین مغز و مخ در آگاهی و معرفت نیست. این مکتب ممکن است نقش مخ را در همه نوع آگاهیهایی که غیر حسی است قبول داشته باشد، ولی چون تنها با آن بخش از آگاهیهای غیر حسی سر و کار دارد که در عمل انسان تأثیر دارد، به جای نام بردن از آن اندام مشترک، (یعنی مخ)، از اندامی نام می برد که بتواند صف آگاهیهای غیر حسی مؤثر در عمل را از صف آگاهیهای غیر حسی غیر مؤثر در عمل جدا کند، و این اندام تنها می تواند قلب باشد _ ولو به اعتبار واکنشش، یعنی انعکاس و بازتاب آن آگاهیها روی گردش خون و روی قلب _ : ترسیدم؛ دلم فرو ریخت؛ دلهره دارم؛ دلم، شور می زند؛ اینها همه مخصوص دل است.

ب - مکتب اگر از قلب به عنوان اندامی از اندامهای آگاهی نام می برد، به اعتبار این است که آگاه شونده و عامل آگاهی اصلاً نه مغز است نه قلب؛ بلکه روح است. مغز و قلب وسیله ای هستند در اختیار روح و عقل. چون می خواهد صرفا از آگاهیهای مؤثر در عمل یاد بکند، طبیعی است که از اندام قلب یاد کند؛ چون در این آگاهيها بالاخره روی این اندام کاری صورت می گیرد. به این معنی «اندام آگاهی» یعنی اندامی که موقع آگاهی در آن فعل و انفعالی رخ می دهد. در این نوع آگاهیهای مؤثر در عمل، هم در مغز فعل و انفعال رخ می دهد هم در قلب.

3) احتمال قابل ملاحظه می دهیم که در بخش آگاهیهای یقینی و معارف اساسی بشری که می تواند زمینه ایمان و اعتقاد او و بعد زمینه عمل او قرار بگیرد، قلب نقشی شبیه اندام آگاهی داشته باشد. البته هنوز علم این نقش را کشف نکرده، ولی نمی توانیم نفیش بکنیم.

ص: 212

این سه مطلبی است که در زمینه رابطه قلب با شناخت، به عنوان اندامی در ردیف اندامهای شناخت، مطرح می شود. بر اساس هر سه وجه، قلب همین معنی قلب و دل را دارد، نه اینکه بگوییم در اینجا قلب یعنی روح یا عقل؛ (بعداً فرهنگهای عربی را هم موقع خواندن آیات می خوانیم و خواهیم دید که اینطور نیست). من این تصرفات را فعلاً نمی کنم، برای اینکه مخصوصاً در یکی دو آیه گفته می شود قلبی که در جوف انسان است؛ قلبی که در سینه انسان است: فانّها لا تَعمى الابصار و لكن تعمی القلوب التي في الصدور (1) : دلهایی که در سینه است. ظاهرش این است که دل درون سینه یعنی همین قلب. نیازی هم برای هیچ یک از آیات قلب که ما در آینده خواهیم خواند به این تأویل و به این توجیه نیست. پس ما می توانیم همه واژه های مربوط به آگاهی و شناخت و رفتار و دل در زبان فارسی و مشابه آنها در زبانهای دیگر را بفهمیم و در همه جا دل را به همان معنی اصلی اش حفظ کنیم و بگوییم تمام معانی دیگر معانی فرعی است _ و همچنین، ان شاء الله، در آیات فؤاد که خواهیم خواند.

سه تن از دوستان نوبت گرفته اند برای صحبت. بحث امشب ما در اینجا تمام می شود. هفته آینده ان شاء الله آیات را می خوانیم.

قلب و دل دوازده - سیزده معنی گرفتید. اول باید دید که آیا قلب هم همین معانی را می گیرد یا نمی گیرد. چون ما بحث را روی دل می کنیم، ولی برداشت را روی قلب. اگر قرار بشود این دو را عین هم بگیریم باید در عربی هم قلب همین دوازده معنی را بگیرد. من فعلاً چون آن را نمی دانم...

[دکتر بهشتی: ] نه؛ فرض کنید که می گیرد. روی آن فرض بحث کنید.

[همان شخص: ] حالا من آن طرف قضیه را می گیرم؛ چون نمی دانم، روی دل فارسی بحث می کنم. مشکلاتی که مطرح است این است که اولاً این دل، به معنای عضو صنوبری، قرنها کسی از آن خبر نداشته، اما تمام این واژه ها را به کار می بردند. این به نظر من یک مشکل اساسی است. نمی دانسته که این عضو این است، و تشخیص هم نمی داده که کجاست؟ حتی اگر بگویند گوسفند را سر می بریده و دلش را در می آورده ممکن است دل آن را می دیده وليكن نمی دانسته در آدم هم چیزی مثل آن وجود دارد. ما اصلاً تشریح را باید به این معنا ببینیم. آیا این واژه از یک فیلسوف یا یک جراح یا یک عالم تشریح سرایت کرده، یا اینکه از سوی مردم درست شده است؟ _ مردمی که حالا هم نمی دانند دل چیست. این واژه ها يقينا از سوی متخصصین تشریح وضع نشده است.

[دکتر بهشتی: ] فکر می کنید یکی یکی به سؤالات شما پاسخ دهم یا وقتی همه بحثتان تمام شد به همه سؤالاتتان جواب بدهم؟

[همان شخص: ] اجازه دهید همه را بگویم بعداً پاسخ دهید.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب؛ پس من یادداشت می کنم. یکی اینکه فرمودید بر دل آگاهی نداشته اند و دل را نمی شناختند.

[همان شخص: ] و آنها هم که دل را می شناختند واضع این واژه نیستند.

کسانی این واژه ها را به کار می برند که آن نوع شناخت را از دل نداشته اند.

ص: 214

اشکال دیگر این است که شما در آخرین تذكر تان گفتید که علم آن را نیافته ولی احتمال دارد که بیابد. وقتی پای احتمال به میان آمد می توان گفت احتمال هم دارد که آن را نیابند. ممکن است اگر کار بکنند چیزی پیدا کنند؛ ولی خوب، ممکن است کار بکنند و عضو دیگری را پیدا بکنند. بنابر این، دل به آن معنایی که تا به حال شناخته اند هیچ یک از این روابط را ندارد. دل به معنایی هم که حالا شناخته اند و در نظر کسانی که این دل را می شناسند، رابطه این شکلی که ما با شناخت می خواهیم بگیریم آنها کشف نکرده اند، منتها شما گفتید که شاید بعدا کشف بشود؛ اما باید توجه کنیم که ممکن است بعدا چیز دیگری کشف شود.

[دکتر بهشتی: ] پس این فعلاً اشکال نیست.

[همان شخص: ] چرا، اشکال است؛ زیرا به صرف احتمال اینکه یک وقتی ممکن است ما به چنین مرکزی در دل برسیم و آن مرکز شناخته بشود، نمی توانیم الان حکم کنیم که هست.

[دکتر بهشتی: ] حکم نمی کنیم؛ ما می گوییم نمی توانیم وجودش را نفی کنیم.

[همان شخص: ] این احتمال وجود آن را ضعیف می کند.

[دکتر بهشتی: ] نه، ضعیفش نمی کند. ما می خواهیم بگوییم هیچ گاه جهل به جنگ علم نمی رود. اگر بشر می خواست اینطور که سر کار می گویید _ لطفا شما سؤالاتتان را ادامه دهید؛ من این مورد را هم یادداشت می کنم.

[همان شخص: ] نکته دیگر اینکه این واژه هایی که اینجا به کار رفته اکثراً در روانشناسی تحلیل شده، شناخته شده، و مراکزش هم معلوم است که کجاست، و اصلاً هیچ ربطی با دل ندارد. در روانشناسی دل یک آدم بزدل را معالجه نمی کنند؛ خودش را معالجه می کنند. وقتی می خواهند ترس را علاج کنند نمی روند قلب را معالجه بکنند. روی یک سری جاهای دیگر او کار

ص: 215

می کنند و ترسش را درمان می کنند. من این اشکالات را طرح کردم تا دوستان بیندیشند. خواستم بگویم با پذیرش دل به معنایی که آقای دکتر می گویند چه موانعی پیش می آید. اما راه علاج به نظرم چیست؟ به نظر من اگر دل را به معنای داخل بگیریم (با همین ابعادی که شما گفتید؛ و در فارسی ) مشکل حل می شود. دل به معنای درون است. دل دریا، دل دره، دل آسمان، یعنی درون دریا، درون دره، درون آسمان. اگر ما دل را به معنای درون بگیریم، شامل این دل هم که ما آن را قلب می گوییم می شود؛ شامل آن روحی هم که شما می گویید می شود. اگر ما بخواهیم بگوییم شناخت به وسیله روح است، روح هم درون است. یعنی می توانیم بگوییم یک انسان معمولی که سواد هم ندارد، تشریح هم نمی داند، بخشی از شناخت خود را به کمک اعضای خارجی اش به دست می آورد و بخشی را به کمک غیر اعضای خارجی اش. آنچه را که با غیر از اعضای خارجی اش به دست می آورد ( که اینجا البته قرآن فقط چشم و گوش را گفته، ولی با لمس و زبان و امثال آن هم که اعضای خارجی اند شناخت به دست می آید ) عبارت است از حس اعضای داخلی. حالا از این اعضای داخلی، یا یک عضو بعدها کشف خواهد شد _ که فعلاً معلوم نیست _ یا احیاناً، به قول شما، در دل خواهد بود (دل به معنی قلب)، یا براساس استدلال آن آقایان روح خواهد بود. هر کدام از اینها باشد لااقل تا حالا که کشف نشده باید بگوییم که در اینجا کلمه درون بیشتر به آن می خورد. حالا اگر قلب در عربی و فؤاد در قرآن و عربی این معنای درون را هم بدهد، شاید بتوانیم آنچه را در فارسی گفتیم تعمیم دهیم؛ اما اگر این معنا را ندهد، باید ببینیم که قلب و فؤاد در آنجا چه معنایی دارد، و سپس مستقیم با تحلیل همان واژه ها آن را معنی کنیم. من فکر نمی کنم که اجبار داشته باشیم که حتماً برای قلب قرآن یک عضو معرفی کنیم.

ص: 216

[دکتر بهشتی: ] متشکرم. فرمودید که اولاً دل را نمی شناخته اند، پس باید ببینیم که واژه دل وقتی وارد فرهنگ فارسی شده، یا واژه قلب که وارد فرهنگ عربی شده، یا heart که وارد فرهنگ انگلیسی شده، اول بار به چه معنی وارد شد است. شيوه فرهنگها این است که همیشه معنی اصلی و معنی نخستین را به عنوان اولین معنی یادداشت می کنند. دیدید که در فرهنگ معین که فارسی است اولین معنی را عضو صنوبری گذاشته است. در فرهنگ عربی هم همین طور است. در فرهنگ آلمانی و انگلیسی هم همین طور است. یعنی این واژه برای این اندام درونی وارد شده. پس اینکه می فرمایید نمی شناخته اند، ظاهر این لغت نامه هاست و بعد در حدودی هم که ما می توانیم حدس بزنیم، اول باری که دل آمده مردم می دانسته اند که چیزی اینجا[ درون سینه ] است. اینکه جناب عالی می گویید مردم نمی دانند، اتفاقاً بی سوادترین مردم هم می دانند که چیزی اینجاست که می تپد. مثلاً بشر اولیه در جنگها که شکم دشمن را می دریده و او را مثله می کرده، میدیده که چیزی درون آن می تپد. این مقدار آگاهی نسبت به وجود اندامی خاص در سینه خیلی خیلی باستانی است. همین ضربان قلب که علامت تپش آن است، حاکی از وجود چنین عضوی است؛ یعنی این اندام علامتی بیرونی دارد که وسیله آسان شناسایی آن است. قلب مثل ریه نیست که علامت بیرونی چندانی نداشته باشد؛ بلکه مثل اندامهای کامة

ظاهری (نظیر چشم) است _ فقط کمی با چشم فرق دارد.

و اینکه فرمودید «احتمال» است؛ من عرض کردم، منظور بنده از احتمال این است که نفی نکنیم. می خواستم بگویم ما نباید بنا را بر این بگذاریم که اصلاً این دلی که در سینه است نمی تواند با معرفت رابطه داشته باشد. چنین نیست. چیزی که تا صد سال قبل افسانه بود حالا شده علم. اینکه یک

ص: 217

نیرویی ریسمان مانند بین کرات بزرگ و کرات کوچک باشد که اینها را به هم پیوند می دهد، روزی افسانه می نمود. وجود «رشته « ی پیوندی میان خورشید و زمین، یا زمین و ماه، روزگاری افسانه می نمود؛ ولی الان درست متناسب با همان معنی رشته، علم است. بحث این است که می گوییم علم راستین، علم متواضع، و عالم متواضع، اینجور احتمالات را نفی نمی کند. همان طور که آن شب عرض کردم، فرق است بین غیر علمی و بین ضد علمی. غیر علمی یعنی هنوز علم را درک نکرده است؛ و این موضوع از این قبیل است، ولی ضد علمی نیست. حتی علم متواضع می گوید شاید روزی به آن برسم.

بنابراین، می خواهیم بگوییم اگر در متنی، خواه این متن قرآن باشد و خواه متن فارسی، (چون بحث قرآنی و غیر قرآنی نیست؛ قرآن را هم من به عنوان یک متن نقل کردم، نه به عنوان وحی)، آمد که همین اندام صنوبری شکل از اندامهای ادراک است، به جای اینکه نفیش کنیم انگیزه ای باشد که کشفش کنیم. چه چیز این مسأله کمتر از این است که ببیند قورباغه ها در گوشه اتاق حرکت خاصی نشان می دهند و این به آمدن الکتریسته مربوط می شود، تا بتواند او را به نقش الکتریسته هدایت کند؟ چه چیز آن کمتر از افتادن یک سیب از درخت است؟ رابطه افتادن یک سیب از درخت با قانون جاذبه چقدر ضعیف است؛ ولی می گوید این امر می تواند انگیزه یک عالم کنجکاو باشد برای کشف قانون علمی. اینکه علم به یک اصل موضوعی ماتریالیستی تکیه کند و بگوید غیر از ماده و آثار ماده هیچ چیز واقعیت ندارد و سراغ این حرفها نرود، یک نوع انحراف در تفکر است. اصلا این نقد بر علم است و اشکال آن است.

و اما اینکه فرمودید مراکز ترس و امثال آن شناخته شده است و آن را

ص: 218

علاج می کنند؛ ما نگفتیم که اینها مرکز آن است. ما نگفتیم در روانشناسی اینها را مرکز می نامند. ما گفتیم اگر بخواهیم یک اندامی پیدا کنیم که این آثار روانی را به آسانی برای اشخاص قابل شناخت کند، که این آدم شیردل است یا بزدل است، می توانیم دل را معرفی کنیم. گفتیم برای نشان دادن بازتاب روی این اندام و فهم اینکه این آدم شیردل است یا بزدل، چه می توان کرد؟ پخی به او می کنیم. اگر دیدید که ترسید و جا خورد و قلبش به شدت شروع به تپش کرد، می گویید آدم بزدلی است، و اگر دیدیم آرام است و هیچ ضربان قلبش فرقی نکرد می گوییم آدم شیردلی است. ما نخواستیم بگوییم مراکز اینها شناخته شده نیست و دل مرکز اینهاست. عرض کردم دل تنها اندامی است که بشر از قدیم رابطه این انفعالات روحی و این عواطف و این عوامل رفتاری را با آن دریافته بود. رفتار بشر به طور کلی برخاسته از عواطف به معنای وسیع روانشناسی است. کارهایی که بشر می کند به عواطف برمی گردد. و این عواطف را بشر از روی اثر عملی و اثر حسی که روی ضربان قلب داشته می تواند بشناسد؛ نه اینکه دل مركز آنهاست؛ و نه اینکه اینجا را می خواهد درمان کند.

از این گذشته، جناب عالی هم می دانید که متأسفانه افسانه علم مانند درمان اندامی و ارگانیک این مسائل رو به انقراض است. یعنی الان صحبت از عکس مسأله بیشتر است، که حتی با درمانهای روحی و روان درمانی به سراغ معالجه بیماریهای ارگانیک برویم، تا اینکه با درمانهای ارگانیک و عضوی آنها را علاج کنیم. مسأله درمان بیماریهای روانی با درمانهای دارویی و عضوی از مسائلی است که خوشبختانه در این ده سال اخیر روز به روز در حال ضعیف شدن است؛ به این معنا که آیا واقعاً این اندامها با روح و مسائل روانی در رابطه هستند یا در رابطه نیستند و بلکه اصولاً به وجود آورنده

ص: 219

حالات روانی اند؟ اینها با همدیگر خیلی فرق دارند. مسلم است که اینها در رابطه هستند. مسلماً بین مراکز خاص عصبی و مغزی و بسیاری از مسائل روانی و آگاهی و حافظه و امثال آن رابطه است. آن شب عرض کردم که این چیز جدیدی نیست. در تشريحهای خیلی قدیمی راجع به بطون مغز و حفره ها بحث شده، و اینکه هر یک از اینها با چه چیز مربوط است. بنابر این، شیارهای گوناگون و رابطه آنها، که لطف کردید برای بنده...

[یکی از حاضران: ] صدا درمانی!

[دکتر بهشتی: ] بله!... رابطه این خصوصیات مغز با بخشهای مختلف روان و امور روانی از قدیم از نظر علمی شناخته شده بود، و حالا بهتر شناخته شده است. در این شکی نیست. شکی نیست که اگر فلان اندام را از کار انداختید یا بیمارش کردید، دیگر روان نمی تواند آن کار را انجام دهد؛ یا اگر هم انجام بدهد ممکن است خیلی طول بکشد. این روشن است. اما معنای این سخن این است که بگویید بنده الان روحم تصمیم می گیرد که با مشت به دیوار بکوبم؛ اگر دست را از من گرفتید دیگر روح من نمی تواند فرمان مشت زدن بدهد. فرق است بین یک ابزار در دست یک ابزار کار و بین اینکه بگوییم اینها اندامِ به وجود آورنده هستند. به این جهت بود که گفتیم قلب هم می تواند به صورت یک نوع اندام با یک نوع رابطه دیگر باشد.

به هر حال، آنچه من در توضیح و فرمایش شما بیشتر از همه به آن نیاز دارم، یکی آن مسأله اول است که اگر شما یا دوستان نشانه ای خلاف آن داشتید بفرمایید تا به روشنتر کردن بحث کمک کند. مسأله اول این بود که واژه دل و معادلهایش در زبانهای دیگر، قبل از اینکه بشر نوعی شناخت از یک اندام خاص در اینجا داشته باشد، به وجود آمده _ که در این صورت معنای اول دل اصلاً باید به یک معنای دیگر باشد (باید معنای اولش معنای

ص: 220

درون و میان باشد ) و بعد به قلب سرایت کرده باشد. [ در اینجا دکتر بهشتی فرهنگ آلمانی به آلمانی را گشوده، می گوید: ] Herz در آلمانی، در انسان و گروههای جانوران دیگر عبارت است از اندام مرکزی گردش خون. نخستین معنایی که در اینجا برای دل ذکر می کند این است. [اینک از روی فرهنگ انگلیسی به انگلیسی قرائت می کند:] heart (با تلفظ هارت) در انگلیسی، آن بخشی از بدن است که خون را در داخل سیستم گردش خون پمپ می کند (1) . این هم اولین معنی heart در انگلیسی. در فارسی و عربی هم همین طور است. در عربی غیر از معنای مصدری که به معنای وارونه کردن است، قلب عضو صنوبری شکلی است که در جانب چپ سینه است و اهم اعضای گردش خون است؛ فؤاد؛ عقل؛ و به معنی وسط (قلب الجيش يعنی وسط آن)؛ قلب کل شیء: لبّه و محضه، لب و خالص هر چیز (2) . فؤاد هم به معنای قلب است؛ الفؤاد: القلب، و رُبّما يطلق على العقل. ملاحظه می فرمایید این فرهنگها عموماً نخستین معنایی را که برای قلب ذکر می کنند این اندام است .ظاهر این امر نشان می دهد که معنی اصلی قلب همین عضو است.

[همان شخص: ] اجازه می دهید دو تذکر بدهم؟

[دکتر بهشتی: ] خواهش می کنم!

[همان شخص: ] در مورد ذکر این معانی از کتب لغت می خواستم بگویم اگر این کتابها اولین معنایی را که ذکر می کنند قدیمی ترین معنی باشد احتمال

ص: 221

شما درست است. ولی من فکر می کنم آنهانه قدیمی ترین، بلکه مشهورترین و رایجترین معنی لغت را ذکر می کنند. البته چون يقين ندارم، واگذار می کنیم به آینده...

[دکتر بهشتی: ] من عرض نکردم اول آمده؛ شما به من چیزی را نسبت دادید که باید اصلاح کنم. عرض کردم مبنای آنها این است که معنای اصلی را اول می آورند. یعنی روش فرهنگها این است که معنی اصلی، معنی نخستین، معنی پایه، را می گیرند... به تعبیر دیگر، می گوییم معنی حقیقی. ما معنایی حقیقی داریم و معنایی مجازی؛ معنی منقول. اولین معنی به این معنا منظور ماست. اما آیا این باید اولین معنی تاریخی هم باشد یا نه؟ استنباط این است که باید اولین معنی تاریخی باشد. خود فرهنگ نویسها می گویند مبنایشان آوردن معنی اصلی است؛ از همین جا استنباط می کنیم که بقیه معانی علی القاعده از معنی اصلی گرفته شده است. وقتی معانی دیگر به دنبال معنی اصل می آید، خود به خود این معنی را می دهد که باید معنای اولی تاریخی هم باشد. ولی البته فرهنگ نویسان به انگیزه آوردن اولین معنی، به لحاظ تاریخی، چیز نمی نویسند. آنها به انگیزه معنی حقیقی و مجازی می نویسند. ما می توانیم اینطور بگوییم که اگر شما تشخیص دادید معنی حقیقی کلمه این است پس یعنی معانی دیگر هم از آن برداشته شده است. پس باید در این معانی، معنی اولیه تاریخی کلمه هم همان معنی اولی باشد.

[همان شخص: ] حاج آقا، نمی شود گفت معانی بعدی از معنی اولیه گرفته شده است. می توانیم بگوییم بعديها معانی درجه دوم اند؛ نه اینکه حتماً باید از آن گرفته شده باشند.

[دکتر بهشتی: ] عرض کردم، ظاهر لغویون این است که می گویند معنی

ص: 222

حقیقی را ذکر می کنیم. چون می دانید، وقتی گفتند «معنی حقیقی»، یعنی بقیه معانی نقلی و مجازی و کنایی است. این نکته اول... دوم چه بود؟

[همان شخص: ] می خواستم حضورتان عرض کنم قلب را که شما در مورد شناختش فرمودید از قدیمی ترین تاریخ همه آنها را می شناختند، و ملاکش را تپش قلب و آن آدم کشیها قرار دادید، بنده معتقدم که ما هم سالها است دیگ بخار را می بینیم که درِ آن تکان می خورد، ولی توجه نمی کنیم که نیرویی باید در دیگ بخار را تکان بدهد. بنابراین، انسانهای اولیه هم اگر آدمهایی را می کشتند، معلوم نبوده که حتماً توجه کنند که عضوی به نام قلب در سینه دارند. و در ثانی، این تپش را که فرمودید من هم قبول دارم؛ این را هر انسانی احساس می کرده، ولی همین را به کار می برده: تپش قلب. تپش قلب غیر از «دلم گرفته است» می باشد. یکی دو تا از واژه ها می تواند به عنوان دل، از قدیم بوده باشد.

[دکتر بهشتی: ] حالا همان تپش قلب را بفرمایید. من همان را می گویم.

[همان شخص: ] آن می تواند یک چیز سابقه دار باشد.

[دکتر بهشتی: ] همان یک مورد برای ما کافی است. ما مکرر در این بحثها گفتیم، اگر با یک مورد برسیم به مطلبی که می خواهیم آن را مبنای بحث قرار بدهیم، همان کافی است. اگر جناب عالی احساس می فرمایید که همان ضربان و تپش قلب چیزی است که می توانسته با همان واژه دل ذکر شود _ یعنی چیزی که در سینه به اصطلاح دل دل، یا تپش می کند _ همین برای بحث ما کافی است. به این معنا که پس آن بشر می دانسته که یک چیزی در سینه هست که تپش می کند. این بشر وقتی می گوید دلم می گیرد، یا دلم باز شد، به همین جا نگاه می کند.

نکته جالبی برای شما، از همین زمان امروز، بگویم. یک ماه یا چند هفته قبل بود که یک آقای دکتر ژاپنی که دکتر در فلسفه است اینجا بود: دکتری

ص: 223

ژاپنی، مسلمان و تحصیل کرده که در حدود سی و هفت _ هشت سال یا چهل سال داشت. ایشان آمده بود که دیدار و صحبتی و بحثهایی درباره مسائل اسلامی داشته باشیم. چیز جالبی که در ارتباط با این بحث ما نظر من را آن روز جلب کرد این بود که صحبت از ایمان شد. می گفت این مسلمانها، اینها که من می بینم نام مسلمان دارند، ایمان در آنها رسوخ و نفوذی ندارد. و به سینه خود اشاره کرد و گفت ایمان باید در قلب آدم باشد. یعنی او هم به صرافت طبع خود حس کرده بود که یک نوع پیوند بین همین که اینجا در سینه است و تپش و ضربان دارد با این احساسات هست. همین است که می گوید دلم گرفته؛ دلم باز شد؛ دل به نشاط شدم.

یک مثال بزنم. در همین کارهای زنهای خیلی معمولی می توانید ببینید که وقتی ناراحت می شوند، یقه شان را باز می کنند و می گویند دلم گرفته؛ ناراحتم، دلم غصه دارد. حتی همین یقه پاره کردن در موقع مصیبتها به عنوان چیزی که از خیلی قدیم بوده، من احتمال قوی می دهم ناشی از همین باشد که این احساس سختی و رنج و مصیبت می کند و چنین می کرده تا به خیال خودش دلش هوا بخورد و مثلاً هوا بیاید و چیزی در درونش باز بشود. _ ان شاء الله بعداً در معنی شرح صدری که در قرآن است توضیح خواهم داد.

بنابراین، جناب عالی یک بار دیگر با این دید، برگردید و واقعاً به میان عرف بروید؛ به میان این مردم ساده بروید؛ در میان همین مردمی که از این فرهنگهای تحلیلی به دور هستند؛ من فکر می کنم که بین همه اینها و همین دل رابطه باشد. سؤال دیگر!

[یکی از حاضران: ] در مورد اینکه فرمودید اثبات این مسأله ممکن است از توان علم بیرون باشد، لطفا توضیحی بدهید.

[دکتر بهشتی: ] ببینید آقا، خود علم می گوید که من در قلمرو چیزهایی

ص: 224

می توانم کار کنم که واقعیت آنها را به صورت فیزیکی و به صورت تجربی یافته باشم. بنابراین، تا صحبت چیزی می شود که یک سرش غیر فیزیکی باشد _ ولو سر دیگرش فیزیکی باشد _ علم می گوید کار من نیست. بنابر این، اگر ما گفتیم که آن نوع معرفت و يقينی که انسان را به پدید آورنده فیزیک و با پدید آورنده طبیعت آشنا می کند، مرکزش قلب است، چون خود آن معرفت به یک واقعیت غیر فیزیکی مربوط می شود، ممکن است علم بگوید اصلاً بنده را از تحقیق در این باره معاف و معذور بدارید.

[یکی از حاضران: ] من در تعقیب بیان شما یک مثلی به ذهنم رسید و خواستم ذکر کنم. مادری که بچه گمشده اش را پیدا می کند، برای آرام گرفتن قلبش بچه را به قلب خود می چسباند و به این ترتیب احساس آرامش می کند.

[دکتر بهشتی: ] یا مثلاً دست روی قلب گذاشتن که کاری است که الان هم معمول است. می گوییم دستت را وی قلبم بگذار تا آرام بگیرد. یعنی رابطه بین این مسائلی که اثر عاطفی به معنی روانشناسی _ اعم از ترس، خشم، محبت، و هیجانهای دیگر _ با قلب دارد، ظاهراً یک رابطه طبیعی دیرینه است.

[یکی از حاضران: ] شما استناد کردید به اینکه چون آگاهیهایی که در وضعیت زندگی مؤثرند و در عمل به کار می آیند اثر خودشان را روی قلب نشان می دهند، لذا قرآن از فؤاد به عنوان سمبل آگاهیهایی که جنبه عملی برای ما دارند اسم می برد. ولی یک سری از آگاهیهایی که در عمل برای ما مؤثرند روی اعضای دیگری هم اثر می گذارند؛ چرا از آنها نام نمی برد؟ مثلاً لرزش افتادن در دستها و پاها موقع دلهره، یا تنگی نفس در موقعی که شوک یا فشار روانی بر او وارد می شود.

[دکتر بهشتی: ] کدام شایع است؟ این مثل لامسه است. این که شما

ص: 225

می گویید در ردیف لامسه و ذائقه است در کنار سمع و بصر. من مخصوصاً کلمه گسترده را گذاشتم؛ عرض کردم آن جایی که بازتاب هم گسترده است و هم حساسیتش از همه ظریفتر است (یعنی آمپری است که از همه ظریفتر حرکت می کند) کدام است؟ دل و قلب است.

[یکی از حاضران: ] شما از دل به عنوان یک آمپرمتر و ولت متر نام بردید؛ آیا این علاوه بر اینکه نشان دهنده آری یا نه است، نشان دهنده معیار هم هست؟ یعنی آمپر متر علاوه بر اینکه نشان می دهد برقی هست، مقدارش را هم نشان می دهد. آیا دل هم چنین چیزی است؟

[دکتر بهشتی: ] نمی توانم اینطور عرض کنم؛ واقعاً دقت بیشتری می خواهد. ولی اصلش درست است.

[همان شخص: ] شما فرمودید که قلب و دل رابطه ای دارد با عمل؛ این را من نفهمیدم.

[دکتر بهشتی: ] گفتم آگاهیهایی که با عمل رابطه دارند، بازتابی روی قلب دارند. آگاهی با عمل رابطه دارد.

[همان شخص: ] یعنی انعکاس اعمالی مثل نفرت یا ترس یا وحشت روی قلب است.

[دکتر بهشتی: ] بله.

[همان شخص: ] پس تعریف قلب صرفاً به عنوان یک عامل فیزیکی است؟

[دکتر بهشتی: ] فعلاً چنین گفتم. فعلاً فیزیکی است.

[همان شخص: ] ببخشید! شما فرمودید که معتقدان به مادیات در مسائلی که یک سرش به عامل غیر مادی مربوط می شود سکوت می کنند. چرا در مورد عوامل و پدیده های دیگر، مثل ترس یا وحشت یا عشق و محبت از نظر

ص: 226

روانشناسی کار شده، ولی در مورد خدا و تأثیر آن بحثی و تحقیقی نشده است؟ چگونه است که آنها این تأثیر را حس نمی کنند؟ _ برخلاف تأثير ترس و عشق و...

[دکتر بهشتی: ] چون این را یک ایمان موهوم می داند و می گوید علم روی موهومات مطالعه نمی کند. یعنی یک ماتریالیست احساس خود را یک امر موهوم می داند. او از اول این را یک امر غیر واقعی تلقی می کند و می گوید لازم نیست روی آن کار کنیم.

[یکی از حاضران: ] اگر قلب یکی از ابزار شناخت است پس در این صورت باید هنگام بروز ناراحتیهای قلبی شناختهای ما هم خدشه دار شود.

[دکتر بهشتی: ] شما روی آن احتمال سوم می گویید؟... این سؤال جالبی برای آن وجه سوم است. دوستان دقت کنند؛ ایشان سؤال جالبی دارند. می گویند اگر قلب بخواهد بنابر آن احتمال سوم اندامی برای شناختهای یقینی و عرفانی باشد، (شبیه آن چیزی که مغز برای اندیشه های تحلیلی هست)، باید آسیبهای ارگانیک قلب روی آن اثر بگذارد، چنان که آسیبهای ارگانیک مغز روی آگاهیها اثر می گذارد. سؤال بجا و جالبی است. توضيح من این است که می توان گفت قلب عضوی دارای چند بعد است. اگر عوارض ارگانیک پیش بیاید به امر گردش خون مربوط است؛ ولی اشکال ندارد که آن بخش مربوط به ادراک در آن سالم بماند. یعنی اگر بحث می شود، باید بحث دقیقتر و ظریفتر از این بشود _ مثل مغز که ممکن است یک گوشه آن دچار عارضه بشود ولی اندیشه شما دچار عارضه نشود. چون مغز یک اندام مجموعی است برای کارهای متعدد. این عوارضی که الان به عنوان بیماری قلب شناخته می شود مربوط به نقش قلب در گردش خون است و لزومی ندارد که روی آن اثر بگذارد؛ چون قلب آن عمل را از این مسیر انجام

ص: 227

نمی دهد؛ بلکه ممکن است آن عمل را از مسیر دیگری انجام بدهد. نمی گوییم حتماً؛ می گوییم ممکن است. به هر حال این سؤال یک تنّبه خوب و بجاست. لذا بنده عرض کردم که تکیه ام فعلاً روی همان وجه اول است. در این سه وجهی که عرض شد، تکیه بحث من روی وجه اول است.

ص: 228

ص: 230

مطلبی وجود دارد که نظر کسانی را که با قرآن مأنوس بوده اند جلب کرده است. آن مطلب این است که در قرآن کریم از قلب و فؤاد به عنوان ایک اندام شناسایی و ابزار شناخت و درک نام برده می شود، در حالی که ما امروز قلب را صرفاً به عنوان یک تلمبه گردش خون می شناسیم و نقشی در ادراک و تعقل و شناخت برای آن قائل نیستیم. این تعارض چگونه حل می شود و چه معنایی دارد؟

کسانی که به بیان واژه های قرآن پرداخته اند، مثل راغب در مفردات و مفسرین، مثل آقای طباطبائی در الميزان، جلد دوم، صفحه 204 به بعد، از دیرگاه تا همین زمان خودمان، بحثی در همین زمینه دارند. کتابی نیز اخیراً با عنوان معجم الفاظ القرآن الكريم (1) در واژه شناسی قرآن تأليف شده که کتاب نسبتاً خوبی است و از جهاتی پیشرفته تر و جامعتر از بقیه است. این آثار همه در مورد واژه قلب مطالبی دارند. این نکته ای بود که از دیرگاه در زمینه فهم آیات شناخت مورد توجه بوده است و ما خواستیم موضعمان را در برابر این نکته روشن کنیم. از خود من نیز مکرراً در ضمن بحثهای دانشجویی و بحث کنندگان جوان، و همچنین در بحثهایی که با دوستان شاغل در

ص: 231

آموزش و پرورش و دیگر کسانی که با قرآن با دقت بیشتری سر و کار دارند، داشته ام این سؤال شده است. خواستم در این بحث شناخت وضع این سؤال را روشن کرده باشم و از آن عبور کنم.

رویه ای که تا به حال در بحثها دنبال می کرده ایم این بوده است که وقتی به مطلبی برخورد می کنیم، سؤالات احتمالی را که قبلاً یا در ضمن بحث در این زمینه با آنها روبرو شده و می شویم نادیده نگریم، بلکه آنها را بیان کنیم و رد بشویم _ مگر اینکه سلیقه اکثر دوستان غیر از این باشد، که من در پایان این جلسه باز هم خواهم پرسید.

به آن بخش از شناخت اهمیت دارد که در جهت دادن به عمل انسان مؤثر باشد؛ یعنی شناختهایی که در میدان عمل نقش قابل ملاحظه ای دارند. اگر بخواهیم شناختهای عملی را با یک ویژگی و برچسب مشخص کنیم، می گوییم شناختهایی هستند که انسان در برابر آنها نمی تواند بی تفاوت باشد، بلکه نسبت به آنها حساسیت و واکنش نشان می دهد: یا به آن می گراید، یا از آن فرار می کند. هر شناختی که این خاصیت را داشته باشد در یکی از اندامهای بدن ما یک نوع بازتاب محسوس و قابل لمس دارد. آن اندام نیز عبارت است از قلب. یعنی آن شناخت روی گردش خون ما اثر می گذارد و این گردش خون بیش از هر جا خود را در قلب ما نشان می دهد. مثلاً یک آگاهی عملی عشق ما را بر می انگیزد، و به این ترتیب حالت محسوس قلب ما فرق می کند. یک شناخت و آگاهی عملی تنفر ما را بر می انگیزد، و در این حال حالت دیگری در قلب خودمان حس می کنیم. یک آگاهی ما را خوشحال می کند؛ حالتی در دل

(در همین قلب حسی)، احساس می کنیم. یک آگاهی ما را دچار غم و اندوه می کند؛ در همین دل حالتی احساس می کنیم. بنابراین، این رابطه بین این بخش از شناخت و بین این اندام برای ما ملموس است. این است که اگر از قلب به عنوان اندامی نام برده شود که به شناخت عملی در سطح وسیع آن و با همه اقسامش مربوط است، بجاست. این همان وجهی بود که گفتم از دیر گاه به نظر من می رسیده است.

در آیاتی که از قلب به عنوان ابزار نام برده می شود، قلب به معنی همین دل است. وقتی اینطور شد، آنگاه زمینه برای معنی وسیعتر جهت قلب پیدا می شود و قلب معنی جدیدی می یابد: روح انسان؛ باطن انسان؛ درون انسان؛ از نظر آگاهیها، خود ساختنها، سلامتها و بیماریهای مؤثر در عمل.

ص: 233

یعنی به دنبال این است که قلب معنی وسیعی پیدا می کند؛ اما در همین بعد و با همین جهت. این در آیاتی است که طرز عبارت آنها طوری نیست که بخواهد بگوید قلب ابزار است؛ بلکه فقط آن را موضوع قرار می دهد برای یک سلسله امور. وقتی آیات فؤاد و آیات قلب را مطرح کردیم، ملاحظه می کنید آیا اگر با این دید جلو برویم به اشکالی بر می خوریم یا نمی خوریم. فؤاد در قرآن کمتر از قلب به کار رفته است؛ _ یعنی قلب در قرآن بیشتر آمده است.

صحیح بگیرید. آیات دیگری را که در این زمینه بود قبلاً عرض کرده ام و شما یادداشت کرده اید. مشابه این را در مورد قلب داریم: «اَفَلَم يسيروا في الأرض، فتكون لَهُم قلوبٌ يَعقلون بها، أو آذانٌ يَسَمعُون بها، فانَّها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التي في الصدور» (آیه 46 از سوره حج - سوره 22). این آیه از آیاتی است که در مورد فهم آغاز معنی قلب در قرآن خیلی نقش دارد. آیا در زمین به گردش و گشتن و این طرف و آن طرف رفتن نپرداختند تا در نتیجه برای آنها قلبهایی باشد که با آنها تعقل کنند و گوشهایی باشد که با آنها بشنوند؟ این دیده ها و چشمها نیستند که کور می شوند، بلکه دلهایی که در سینه ها هست کور می شوند. ملاحظه می کنید که این آیه از نظر ردیف کردن ابزارهای شناخت چقدر مشابه آیه ای است که در مورد فؤاد بود. اولاً، از قلب و سمع و بصر به شکل دیگری نام می برد؛ یعنی به جای فؤاد می گوید قلب. ثانياً، از آنها در نقش ابزار یاد می کند: فَتَكون لهم قلوب يعقلون بها، او آذان يسمعون بها؛ گوشی که با آن بشنوند، دلی که با آن بیندیشند و تعقل کنند - درست در ردیف هم. ثالثاً، می گوید این دیده ها نیستند که کور می شوند، بلکه این دلهایی که در سینه ها هستند کور می شوند. دلِ در سینه مشخص می کند که منظور همین اندام است.

[یکی از حاضران: ] این ارتباط نمی تواند عاطفی باشد؟

[دکتر بهشتی: ] بیان نوع این ارتباط همان است که عرض کردم. اگر بخواهیم گستردگی مطلب حفظ بشود، معنای آیه توجه قرآن است، به طور کلی، به آن سلسله از ادراکات که در انسان نقش عملی دارند و چون نقش عملی دارند واکنشی روی همین قلب دارند. این معنی گسترده خیلی راحت برای من قابل فهم است.

آیات دیگری نیز در این زمینه هست که شماره آنها را ذکر می کنم. آیه

ص: 235

179 سوره اعراف [سوره 7] (1) ؛ 25 سوره انعام [سوره 6] (2) ؛ آیه 87 سوره توبه [سوره 10] (3) ؛ آیه 46 سوره اسراء [سوره 17] (4) ؛ آیه 57 سوره کهف [سوره 18] (5) ؛ آیه 3 سوره منافقون [سوره 63] (6) . در این آیات از قلب به عنوان ابزار به شکلی نام برده می شود که با چیزی شبیه آذان (گوش) تناسب دارد. نحوه این تناسب نیز قبلاً عرض شد. این نوع اول، که فؤاد و قلب جای خود را عوض کرده اند ولی یک معنا دارند.

نوع دوم: فؤاد به عنوان تصدیق کننده آنچه چشم می بیند؛ یعنی فؤاد به عنوان اندام اعتقاد و تصدیق و باور و ایمان؛ آیه 11 از سوره 53 (سوره نجم): ما کَذَبَ الفؤادُ ما رأي؛ دل، آنچه را پیامبر دید دروغ ندانست. دل پیغمبر آنچه را چشم پیغمبر دید تصدیق و باور کرد. فؤاد در اینجا به عنوان تصدیق کننده و آنچه در انسان باور تصدیق می کند آمده است و بیانگر رابطه فؤاد با باور و اعتقاد است. در اینجا دروغ گفتن (دل «دروغ نگفت») فعل لازم است نه متعدی. این فعل فقط در معنی «دروغ شمردن» می تواند متعدی باشد.

كَذَبَه الحديث، اذا نَقَل الكذب و قال خلاف الواقع؛ یعنی دروغی را برای

ص: 236

کسی نقل کردن. دقت بفرمایید که اینجا «كذب» با دو مفعول به کار می رود. ما كَذَبَ الفؤادُ ما رأي؛ دل آنچه را پیغمبر دید دروغ به او تحویل نداد؛ یعنی قبول کرد؛ یعنی بر خلاف واقع به او تحویل نداد؛ یعنی باور کرد؛ یعنی صحیح پنداشت. وقتی بخواهیم معنای آن را در اینجا با عبارت تنظیم کنیم به نظر می آید به معنای باور کردن و تصدیق کردن باشد. در این صورت عبارت سرراست می شود.

نوع سوم. قلب، در همین نقش، یعنی قلب برای ایمان و تصدیق؛ آیه 14 از سوره 49 (سوره حجرات): «قالَتُ الاعرابُ آمَنّا، قل لَم° تُؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لمّا يَد°خُلِ الايمان في قلوبكم و ان تطيعوا الله و رسولَه لايلتكم من اعمالكم شيئاً انّ اللهَ غفورٌ رحيم»؛ اعراب بادیه نشین گفتند ما هم مؤمن شده ایم _ پس از فتح مکه، گروهها و قبایل گوناگون اعراب بادیه به مدینه می آمدند، یا نمایندگانی می فرستادند و در آنجا می گفتند ما هم قبول کردیم. شهادتین را می گفتند،( می گفتند اشهد اَنّ لا اله الا الله و اَشهد اَنّ محمداً رسول الله)، و خود را مسلمان معرفی می کردند. اسلام، یعنی پیغمبر اسلام و رهبر اسلام، این گام آنها را قبول می کرد؛ یعنی می پذیرفت که اینها به جای مبارزه با اسلام و دشمنی با اسلام و مخالفت با اسلام به قلمرو اسلام بیایند. بنابراین، در این بُعد حداقلِ رفتاری را که باید با یک شهروند اسلام بشود با آنها می کرد: از هر گونه تعرضی مصون بودند و مورد حمایت حکومت مرکزی اسلام بودند. این حداقل چیزی است که یک شهروند از آن برخوردار می شود. ولی ایمان در قلب آنها وارد نشده بود. این بحثی است درباره درجات ایمان که در جای خود آن را مطرح می کنیم.

در این آیات که ملاحظه کردید، رابطه بین قلب و ایمان ذکر شده است. رابطه بین آسودگی و بی دغدغگی با قلب؛ قلب آسوده؛ آسوده دلی. این

ص: 237

موضوع هم با فؤاد آمده و هم با قلب. اما در مورد فؤاد؛ آیه ده از سوره قصص (سوره 28) در داستان موسی، عليه السلام، است. می گوید: «و اَصبحَ فؤاد اُمّ موسی فارغاً اِن° كادَت لتبدی به لولا اَن رَبَطنا على قلبها لتكون من المؤمنین». دل مادر موسی آسوده شد؛ اگر ما دل او را محکم نکرده بودیم نزدیک بود موسی را از دست بدهد _ موسی را لو بدهد. مأموران فرعون فرزندان پسر را در خاندانهای اسرائیلی می کشتند. مادر موسی فرزند پسری به دنیا آورد بدون اینکه به دست مأموران فرعون بیفتد. بعد با آن کیفیتی که در قرآن آمده این فرزند آمد و در خانه دشمن بزرگ شد. جالب این است که در این آیه، فؤاد و قلب در یک آیه آمده است. اگر ما دل او را نبسته بودیم و محکم نکرده بودیم، دغدغه خاطر سبب می شد که این فرزند را آشکار و علنی کند و او را از دست بدهد. وَ اَصبَحَ فؤادُ امّ موسی فارغاً؛ دل مادر موسی آسوده شد. عرض کردم، در خود این آیه هم بعداً قلب را ذکر می کند.

آیه دیگری هست از همین قبیل، آیه 120 از سوره یازده (سوره هود). این آیه هم در همین زمینه است. در مورد قلب هم می بینیم بز همین تعبیر در قرآن کریم آمده است. آیه 126 از سوره آل عمران (سوره سوم) در داستان وعده کمک به مسلمانهاست: «و ما جَعَله الله الا بُشرى لكم و التطمئنَّ قلوبكم به، و ما النصر الا من عند الله العزيز الحكيم»؛ این وعده ای بود که خداوند به صورت یک مژده و نوید به شما داد، برای اینکه دلهای شما با این وعده مطمئن و آسوده و آرام شود؛ و یاری از جانب خداوند گرانقدر کاردان است. ملاحظه می کنید که در اینجا صحبت از اطمینان قلب و آسودگی قلب است.

ص: 238

آیه ده سوره هشت (انفال) (1) ، آیه 113 سوره پنج (مائده) (2) و آیه 28 سوره 13 (رعد) (3) ، نیز در همین زمینه است.

قلب وارونه شده. آیات دیگری هست که این مقارنه( بين قلب و فؤاد) در آنها وجود دارد و از فؤاد وارونه شده و قلب وارونه شده یاد شده است. آیه 110 از سوره انعام (سوره ششم) می گوید: «و نُقَّلبُ افئدتَهُم و ابصارهم كما لم يُؤمنوا به اَوّل مّرۀٍ ونذرهُم في طغيانهم يعمهون»؛ ما افئده آنها را منقلب می گردانیم (موقع تحویل سال هم مؤمنین عادت دارند بگویند یا مقلّب القلوب و الابصار). بنابراین، می بینید در اینجا می گوییم نقلّب افئدتهم، و در آنجا می گوییم مقلّب القلوب. در آیه 127 سوره توبه (سوره نهم) هست: «و اذا ما اُنزلت سورةٌ نظر بعضُهم الى بعض هَل يَراكُم من احدٍ ثُمّ انصرفوا صرف الله قلوبهم باَنَّهُم قومٌ لا يفقهون». مؤمنین دو دسته اند: یک دسته آنها که تا دین و مذهب، آنها را با مشقتها و سختیها و رنجها روبرو نکند، دین برایشان چیز مطلوبی است؛ اما به محض اینکه پای مشقتها و زحمتها به میان می آید وابستگی خودشان را به دین ضعیف احساس می کنند. پیغمبر، بخصوص در این دوره که سوره توبه آمده، یعنی در حدود سالهای 8 و 9 و 10، با این گونه مسلمانها زیاد روبرو بود و گرفتار آنها بود. وقتی سوره ای (4) می آمد،

ص: 239

یعنی مجموعه آیاتی نازل می شد که فرمان جهاد می داد، آن هم مثلاً برای جنگ تبوک که جزو سخت ترین بسیجهای زمان پیغمبر بود _( هوای گرم تابستان؛ راه دور به سمت مرزهای روم، یعنی سوریه و لبنان فعلی و شمال اردن و فلسطين غصب شده که همه جزو آن منطقه بوده؛ و دشمن نیرومند( _ این فرمان بسیج بر مسلمانان خیلی گران و سخت آمد؛ البته بر آنها که مسلمان راحت طلب بودند. بنابراین، می فرماید وقتی سورهای نازل می شود، می بینی که اینها به همدیگر نگاه می کنند و می گویند بله، دو مرتبه فرمان جهاد آمد! بعد به هم می گویند حاضرید در برویم؟ تا می بینند کسی نیست که مراقب آنان باشد در می روند. وقتی سورهای نازل می شود، برخی از اینها به برخی دیگر نگاه می کنند که هان! کسی مواظب شما نیست؟ کسی شما را نمی پاید؟ آیا می شود در میان جمعیت گم شد؟ فرار می کنند! صرف الله قلوبَهم. اینجاقرآن واژه صَرَفَ را به جای قَلَبَ به کار می برد: خداوند دلهای آنها را برگردانده است؛ برای اینکه اینها مردمی هستند که از فقه و فهم کافی برخوردار نیستند. در اینجا می بینید قلب گردانده شده، و در آنجا فؤاد گردانده شده است.

مورد دیگر، تعبير «فؤادی که به کار نیاید» و «قلبی که به کار نیاید» است. در آیه 26 از سوره 46 (احقاف) آمده: «ولقد مَكَّنّاهم فيما اِن مكّنّاهم فيه و جعلنا لهم سمعاً و اَبصاراً و اَفئدةٌ فما اَغنى عنّهم سمعُهم و لا ابصارهم ولا افئدتُهم من شیء، اذ كانوا يجحدون بآيات الله و حاقَ بهم مّا كانوا به يستهزئون»؛ ما قوم عاد را متمکن کردیم؛ امکاناتی به ایشان دادیم که آن

ص: 240

امکانات را به شما ندادیم. به آنها گوش و چشم وفؤاد دادیم، اما گوش و چشم و فؤاد برای آنها سودی نداشت؛ چون آنها آیات و نشانه های خدا را باور نمی کردند و انکار می کردند؛ و آنچه آنها مسخره می پنداشتند سرانجام مایه نابودیشان شد. این افئده ای است که کاری از آن برنمی آید. مشابه این معنا در آیه 179 سوره اعراف (سوره هفتم) در مورد قلب هست. «وَ لَقَد ذَرَأنا لِجَهَنَّم كثيراً مّنَ الجنَّ و الانس، لَهُم قلوبٌ لا يفقهونَ بها و لَهُم اَعينٌ لا يبصرونَ بها و لهم آذانٌ لا يسمعون بها، اولئکَ کالانعام بل هم اَضلّ، اولئک هم الغافلون»؛ (در اینجا می گوید اینها با قلبشان چیزی نمی فهمند؛ چنانکه در آیه قبل فرمود افئده آنها فهم ندارد)؛ ما بسیاری از پریان و آدمیان را برای جهنم آفریدیم، آنها که دلهایی دارند که با آن نمی فهمند، چشمهایی که با آن نمی بینند؛ گوشهایی که با آن نمی شنوند؛ اینان چون چهارپایان، بلکه گمراه تر و سر گردانتر ند؛ اینها بی خبرانند.

اینها مواردی بود که بین مورد استعمال قلب و فؤاد در قرآن تشابهی وجود دارد. آیاتی هست که در مورد فؤاد به تنهایی آمده است و در مورد است، - آیاتش را نمی خوانم. یکی مسأله هوای دل، در آیه 113 سوره انعام [سوره 6] (1) ، آیه 37 سوره ابراهیم [سوره 14] (2) ، آیه 7 سوره هُمَزه [سوره 104] (3) . این هم دو موردی است که در مورد فؤاد آمده ولی مشابهش را در مورد قلب در قرآن نیافتم. و اما این فقط بدین خاطر بود که رفقا در سبک برخورد با آیات قرآن توجه کنند که انسان وقتی می خواهد کتابی را

ص: 241

بی دغدغه و درست بفهمد، صحیح این است که عبارات و کلمات را هم مطابق خواسته خودش نفهمد، بلکه واقعاً با اسلوب صحيح بفهمد.

این نوع مقایسه ها کمک می کند که بحثهایی را که اینقدر در خیلی از کتابها در زمینه فرق بين فؤاد و قلب مطرح است فاکتور بگیریم و از آنها عبور کنیم. فؤاد و قلب در نقشهای مشابه همدیگر به کار رفته است و برای ما هم بیشتر همان نقشها که مشابه همدیگر هستند مطرح است. اگر ظرایف دیگری در فرق میان این دو کلمه هست، آنقدر برای ما مطرح نیست.

اما مسأله مهم به نظر من این بخش بعدی است که البته اگر بخواهم همه را بخوانم خیلی طول می کشد. فقط من موارد را می گویم و شما یادداشت کنید و بعد خودتان مراجعه بفرمایید.

قلب در نقش ابزار فهمیدن، که دو آیه اش را خواندیم؛ آیات دیگر را یادداشت کنید: آیه 179 سوره 7 (اعراف) (1) ، آیه 25 سوره 6 (انعام) (2) ، آیه 46 سوره 17 (اسراء) (3) ، آیه 3 سوره 93 (منافقون) (4) .

تفقه قلب، (فهمیدنش) که در مقابلش در قرآن از قلب غافل و بی خبر یاد شده. آیات آن عبارت اند از: آیه 3 سوره 21 (انبیاء) (5) ، آیه 63 سوره 23

ص: 242

(مؤمنون) (1) ، آیه 28 سوره 18 (کهف) (2) . به همین مناسبت از کوردلی و کورباطنی نیز یاد کردیم و آیه 46 سوره 22 (حج) را خواندیم (3) . چند نقش را هم در همین مقایسه ای که اینجا داشتیم یاد کردم. می توانید این نقشها را در این ردیفها یادداشت کنید: ایمان قلبی، که آیاتش را قبلاً گفته ام؛ اطمینان قلب، که آیاتش را گفتم.

حال نقشهای قلب و ویژگیهای آن را که در قرآن آمده ادامه می دهیم.

خشم قلب: آیه 15 سوره 9 (توبه) (4) . تنفّر قلب: آیه 45 سوره 39 (زمر) (5) تألیف قلب، دل کسی را به دست آوردن، (تألیف قلوب): آیه های 103 سوره 3 (آل عمران) (6) ، 63 سوره 8 (انفال) (7) ، 60 سوره 9 (توبه) (8) .

من یک شیوه ای دارم که بد نیست به شما بگویم. روش من معمولاً در کارهای علمی این است که شماره آیه را بیرون می نویسم و شماره سوره را در پرانتز می گذارم. یعنی مثلاً می نویسم، 15 (9)؛ به معنی آیه پانزده سوره

ص: 243

نه. این شیوه ای است که من در یادداشتها به کار می برم و باعث سهولت کار است. بنابراین، از این به بعد به جای سوره نه می گویم پرانتز 9.

ادامه نقشهای قلب در قرآن را بنویسید. تألیف قلب را گفتیم. حالا: دل از کاری سر باز می زند: آیه 8 سوره 9 (توبه) (1) ، دل به کاری تصمیم می گیرد: آیه 5 سوره 33 (احزاب) (2) ؛ یعنی دل آهنگ کاری می کند؛ آهنگ عمدی و آگاهانه. دل چیزی را به دست می آورد: آیه های 225 سوره 2 (بقره) (3) ، 14 سوره 83 (مطفّفين) (4) . [معنی آیه اخیر:]

اگر شما همین طور سر زبانی چیزی را گفتید مورد مؤاخذه قرار نمی گیرید؛ اما آنچه دل به دست آورد، و آن چیزی که در دل به او بگویید... تعبیر کرده است به اینکه دل چیزی را به دست می آورد.

[یکی از حاضران: ] وارونه کردن قلب یعنی چه؟

[دکتر بهشتی: ] چشم انسان وقتی که وارونه می شود خوب نمی بیند؛ مثل چشم احول. چشم که در شرایط صحیح خودش باشد خوب می بیند، ولی وقتی جور دیگری قرار گرفت و وضعش عوض شد خوب نمی بیند. دل هم همین طور است.

[همان فرد: ] پس مسأله دگرگونی نیست که مثلا می فهمیده و حالا نمی فهمد؛ یا به عکس.

[دکتر بهشتی: ] البته معنایش همین است. این را به آن تشبیه می کند.

ص: 244

رابطه خیر و نیکی با قلب (خیر و نیکی در قلب) آیه 70 سوره 8 (انفال)(1) . پاک کردن قلب از آلودگیها؛ دل از آلودگیها پاک کردن: آیه 53 سوره 33 (احزاب) (2) ، آیه 41 سوره 5 (مائده) (3) .

در قرآن گاهی تعبیری داریم مبنی بر اینکه چیزی را در چشم کسی زیبا جلوه دادن، و گاهی داریم چیزی را در دل کسی زیبا جلوه دادن. در برابر دل، چیزی را آراستن و زیبا جلوه دادن: آیه های 12 سوره 48 (فتح) (4) ، 7 سوره 49 (حجرات) (5) .

گاه می گوییم چشم می بیند و دل می خواهد؛ یا اینکه زبان چیزی را

می گوید ولی دل بر خلاف آن است _ کسی که دل و زبانش یکی است، و کسی که دل و زبانش دو تاست. از این مقایسه ها بین دل و اندامهای دیگر داریم. اینکه دل و زبان انسان با هم یکی نباشد مکرر در قرآن آمده است. دل با زبان یکی نبودن: آیه 167 سوره 3 (آل عمران) (6) ، 11 سوره 48 (فتح) (7).

دل با عمل و با آثار عملی یک اعتقاد یکی نبودن: آیه های 204 سوره 2

ص: 245

(بقره) (1) ، 154 سوره 3 (آل عمران) (2) ، 51 سوره 33 (احزاب) (3) ، 63 سوره 4 (نساء) (4) ، 64 سوره 9 (توبه) (5) ، 18 سوره 48 (فتح) (6) .

[یکی از حاضران: ] این مورد عکس مورد قبل است؟

[دکتر بهشتی: ] عکس آن نیست؛ نوع دیگری است. آنجا دل با زبان یکی نبود، اینجا دل با عمل یکی نیست. عکسش نیست؛ مشابه آن است. یعنی دل با عمل یکی نیست. یعنی عمل آدم با آن چیزی که مدعی است در دل اوست مخالف است. مثل اینکه در دلش کفر است، اما ظاهر عملش مثل مؤمنین است.

[یکی از حاضران: ] اجبار در آن نیست؟

[دکتر بهشتی: ] اجبار؟ نه! اجبار را نمی رساند. خیلیها هستند که با اختیار منافق اند؛_ همه که با اجبار منافق نیستند. به هر حال ربطی به اجبار ندارد.

تعصب قلبي (قلب با تعصب): آیه 26 سوره 48 (فتح) (7) .

ما قبلاً از قلب مطمئن و آسوده سخن گفتیم و چند آیه را ذکر کردیم. حال از قلب نا آسوده، قلب مضطرب، قلب پریشان یاد می کنیم: آیه 8 سوره 79

ص: 246

(نازعات) (1) .

هدایت قلبي (قلب هدایت شده)، رابطه قلب با هدایت: آیه 11 سوره 64 (التغابن ) (2) .

خشوع قلبی (می گوییم فلان کس قلبش خاشع و خاضع است): آیه 54 سوره 22 (حج) (3) ، آیه 16 سوره 57 (حديد) (4) .

آیاتی داریم راجع به جای قلب. قلبی را که در سینه است قبلا گفتیم: آیه 46 سوره 22 (حج). قلبی که در جوف است: ما جَعَل الله لِرجُلٍ من قَلبين في جَوفه (آیه 4 سوره 33، احزاب).

قلبی که به حنجره می رسد: بَلَغَتِ القُلوبُ الحَناجِر. ما در فارسی تعبیراتی مشابه این داریم؛ می گوییم: دل تو دلم نبود. یعنی انگار دلی در درون من نبود. در اینجا «دل» اول به معنی قلب است و «دل» دوم به معنی درون و باطن. یا می گوییم دلم داشت از سینه در می آمد. یا می گوییم: دلم داشت به حلقومم می رسید؛ یعنی انگار دل از جای خود بیرون آمده، به حلقوم می رسد. آیه های 10 سوره 33 (احزاب) (5) ، 18 سوره 40 (غافر) (6) .

ترس در دل افکندن (رابطه ترس و دل): 151 سوره 3 (آل عمران) (7) ، 12

ص: 247

سوره 8 (انفال) (1) ، 22 سوره 33 (احزاب) (2) ، 2 سوره 59 (حشر) (3) .

خداترسی در دل (رابطه تقوا و خداترسی با دل): 32 سوره 22 (حج) (4) ، 2 سوره 8 (انفال) (5) ، 35 سوره 22 (حج) (6) ، 60 سوره 23 (مؤمنون) (7) .

پاره پاره شدن قلب (دل پاره پاره شد): 110 سوره 9 (توبه) (8) .

قلب کج رو: 117 سوره 9 (توبه) (9) ، 8 سوره 3 (آل عمران) (10) .

ص: 248

نفاق در قلب (قلب منافق): 77 سوره 9 (توبه) (1) .

کفر و قلب: 22 سوره 16 (نحل) (2) .

شک و قلب (شک و دودلی): 45 سوره 9 (توبه) (3) ، 110 سوره 9 (توبه ) (4) .

سنگدل. آیاتش در قرآن خیلی زیاد است، فقط چند مورد را می گویم. 159 سوره 3 (آل عمران) (5) ، 74 سوره 2 (بقره) (6) ، و خیلی آیات دیگر.

در مقابل سنگدل، دلرحم: 27 سوره 57 (حديد) (7) .

ص: 249

دل نرم نرم دل: 23 سوره 39 (زمر) (1) .

قلب سلیم: 89 سوره 26 (شعرا) (2) ، 84 سوره 37 (صافات) (3) .

قلب مریض: 32 سوره 33 (احزاب) (4) ، 10 سوره 2 (بقره) (5) و آیات دیگر.

قلب منیب؛ یعنی دل باز گردنده؛ دلی که به سوی خدا باز می گردد : آیه 33 سوره 50 (ق) (6) .

قلبی که بر او مهر زده اند و معرفتی نمی تواند وارد آن شود. قلبی که بر او مهر زده شده و قفلش کرده اند آیات زیادی در قرآن دارد؛ فقط دو آیه را می گویم: 35 سوره 40 (غافر) (7) ، 7 سوره 2 (بقره) (8) .

کینه قلبی (قلب و کینه): 10 سوره 59 (حشر) (9) .

ص: 250

قلب، با هشیاری و یاد آوردن حقایق: آیه 37 سوره 50 (ق) (1) .

قلب به عنوان جایگاه وحى (قلب و وحی): 194 سوره 26 (شعرا) (2) ، 97 سوره 2 (بقره) (3) .

قلب روکش دار؛ قلبی که روی آن جلد کشیده اند: 88 سوره 2 (بقره) (4) و آیات بسیار دیگر.

[یکی از حاضران: ] منظور از روکش دار چیست؟

[دکتر بهشتی: ] یک وقت است که می گوید در قلب را بسته اند، و یک وقت می گوید قلبی است که آن را در صندوقی گذاشته اند و در صندوق را بسته اند. یعنی قلبی که عوامل دیگر دور و بر آن را احاطه کرده و نمی گذارند معرفت داخل آن بشود.

قلب و حسرت: 156 سوره 3 (آل عمران) (5).

میل به گوساله پرستی در قلب: 93 سوره 2 (بقره) (6) . حالا ملاحظه می کنید که مشابه بسیاری از آن تعبیرهایی را که ما جلوتر در مورد دل در فارسی

ص: 251

گفتیم، در قرآن برای قلب آمده است. اگر بخواهیم همه این نقشها را با قلب هماهنگ کنیم.[...] (1)

این نکته ای قابل ملاحظه است و می تواند روی ضربانهای قلب فرد و جامعه مان اثر بگذارد. من فکر می کنم این نکته الهامبخش هم هست. نه تنها یک نکته سرراست است، بلکه نکته ای الهامبخش نیز هست.

بحث ابزار شناخت از دیدگاه قرآن در اینجا تمام می شود. باید اشاره ای نیز به صدر و سینه در قرآن می کردیم. اجمالاً رابطه صدر و سینه نیز با شناخت به دست آمد. یعنی چون قلب در سینه است می گوییم سینه ام تنگ شد؛ سینه ام باز شد. این هم مثل همان قلبم گرفت، قلبم باز شد، است و چیزی علاوه بر آن ندارد. لذا روی این موضوع بحثی نخواهیم کرد. آیاتی را که در این زمینه هست می توانید تحت عنوان «صدر » پیدا کنید.

[یکی از حاضران: ] شرح صدر به چه معناست؟

دنبالش می گوید و وضعنا عنک وزرک الذي انقض ظهرک (1) ؛ آیا ما غصه را از دلت برنداشتیم؟ در آن آیه موسی می گوید: رب اشرح لي صدري و يسّرلی امری (2) ؛ خدایا غصّه را از دلم بردار؛ دلم را وا کن و کارم را آسان کن! ملاحظه می کنید که رابطه آیات پشت سر هم این مطلب را تأیید می کند.

اصولاً شرح صدر یعنی عاملی در درون انسان او را گرفته می کند؛ این را

از او برطرف می کنند تا دلش باز شود _ در عربی تعبیر می کنند که سینه اش را باز می کنیم. بنابراین، شرح صدر در درجه اول به معنی غصّه و چیزی را که عامل ناراحتی است برطرف کردن. منتها، یکی از عوامل ناراحتی بشر، بلکه باید گفت مهمترین عامل ناراحتی بشر، تنگ نظری و کوته فکری است. اینها از مهمترین عوامل نگرانی و ناراحتی و تلخکامی بشر است. این است که وقتی تنگ نظری و کوته فکری را از کسی برطرف کردند و به او نظری گشاده، گشاده نظری، بازاندیشی و فراخواندیشی دادند، در حقیقت به او وسیله ای برای دل باز بودن داده اند. این است که گر چه معنای شرح صدر این نیست، اما به خاطر این پیوند و این رابطه در آن معنا استعمال می شود.

در شأن نزول آیه الم نشرح لک صدرک در کتابهای تاریخی و سیره مطالبی هست که آن را به نحو دیگری معنی می کند؛ اما چون چندان به بحث ما مربوط نیست از آن صرف نظر می کنیم _ حتی در سیره ابن هشام و صحیح بخاری هم شاید باشد. این هم راجع به مسأله شرح صدر. دیگر در زمینه ابزارهای شناختی که در قرآن آمده مطلب دیگری نداریم.

[یکی از حاضران: ] نمی دانم که آیا این آیه است یا نیست: فمن شرح الله صدره للاسلام...

ص: 255

[دکتر بهشتی: ] اَفَمن شرح الله صدره للاسلام...

[همان فرد: ] این «شرح صدر» به معنی باز کردن است، نه از غصّه زدودن.

[دکتر بهشتی: ] نه! نه!

[همان فرد: ] در رب اشرح لي صدري و يسّرلی امري واحلل عقدۀً من لساني يفقهوا قولی هم همین است. یعنی می گوید به این خاطر...

[دکتر بهشتی: ] نه! می گوید آنها حرف من را نمی فهمند._ تازه این درباره وحی است (من لسانی).

می گوید، خداوندا! غصه دل مرا بردار؛ کار مرا آسان کن؛ گره از زبانم بگشا تا بتوانم خوب حرف بزنم که آنها حرفم را بفهمند؛ «و اجعل لى وزیراً من اهلی»، کمکی از اهل بیت خودم به من بده.

است. آیه ای که سؤال کردید آیه 22 از سوره زمر (سوره 39) است: افمن شرح الله صدره للاسلام و هو على نور من ربه، فويلٌ للقاسية قلوبُهم من ذكر الله، اولئك في ضلال مبين؛ آیا آنهایی که خداوند سینه شان را برای اسلام باز کرده و بر نور و روشنایی خداوند هستند (یعنی از اسلام خوشحال می شوند؛ اسلام را دوست دارند)... وای بر آنهایی که دلهایشان سنگ است! این هم راجع به مسأله صدر در قرآن و ارتباطش با شناخت.

بحث ما راجع به ابزار شناخت در اینجا تمام می شود و سراغ بحث بعدی می رویم. اجازه بفرمایید اول بحث بعدی را اعلام کنم تا رفقایی که می خواهند مطالعه کنند بدانند ما روی چه می خواهیم بحث کنیم؛ بعد از آن با کمال میل آماده پاسخ دادن به سؤالات شما هستم. بحث بعدی راجع به برد شناخت است. در ارتباط با همین ابزار شناخت روی برد شناخت و عوامل مؤثر در دوربردی شناخت بحث می کنیم. بحث بعد از آن درباره زمینه ها و موضوع شناخت است که با همین برد شناخت خیلی مربوط است و شاید اینها عملاً مخلوط از آب در بیاید؛ ولی در عین حال مقداری جداگانه از آن بحث می کنیم. پس از آن درباره معیار صحت و سقم و روش شناخت بحث می کنیم، که در واقع موقع نتیجه گیری از بحث شناخت خواهد بود که چگونه باید بشناسیم و چه روشی به کار ببریم. در آنجاست که بناچار باید درباره دیالکتیک و شناخت هم بحثی بکنیم. بحث ما با این مسأله پایان می پذیرد. این روند بحث ماست. بنابراین سه بحث دیگر پیش رو داریم. روند بحث را برای این گفتم تا رفقا بدانند ما می خواهیم چه کنیم، تا بتوانیم آن نظر خواهی را انجام دهیم. اکنون رفقا می توانند نظر خود را در زمینه اینکه بحثمان روی آن سه موضوعی که عرض شد برود، اعلام کنند.

ص: 257

مایلم اول یکی دو نفر خیلی کوتاه نظر خود را بیان کنند تا بعد نظر خواهی عمومی بکنیم. کسی اگر می خواهد توضیحی بدهد بفرماید!

[یکی از حاضران: ] ببخشید! من سؤالی دارم. آیا در تجزیه و تحلیلی که فرمودید، مربوط به اینکه دل انسان می گیرد، کسانی هم جای می گیرند که مطلبی را متوجه نمی شوند، در حالی که دانش و منطق آن را دارند ولی نمی توانند آن را درست بپذیرند؟ آیا این تجزیه و تحلیل شامل این افراد هم می شود؟

[دکتر بهشتی: ] قطعاً باید شامل همه اینها باشد.

سؤال من از دوستان این بود که آیا مناسب می دانید بحث شناخت در ارتباط با آیات قرآن دنبال شود؟ _ چنانکه تا به حال همین طور بوده و تا آخر هم همین طور است. نقل مطالب دیگر هم در حد ضرورت و در حدی است که بتواند ما را در فهم قرآن آماده کند. روند بحث این است که ملاحظه کردید : برد شناخت، موضوع شناخت (چه چیزهایی را می توان شناخت)، و روش شناخت و معیار صحت و سقم شناخت (در اینجاست که رابطه شناخت با دیالکتیک مطرح می شود). من در حد ضرورت مسأله را توضیح می دهم، ولی هدف ما بیشتر روشن کردن آن چیزی است که از قرآن در این زمینه هایی که مطرح هست می فهمیم. حالا اگر دوستی در زمینه موافق یا مخالف نظری دارد می تواند نظرش را بیان کند. بعد از آن از همه دوستان نظرخواهی عمومی می کنیم.

[یکی از حاضران: ] من با این جمع بندی که برای دو جلسه آتی فرمودید، و در پایان نیز مقایسه شناخت اسلامی با شناخت مکاتب دیگر، موافقم.

[دکتر بهشتی: ] البته من نمیدانم چند جلسه می شود؛ چون همان طور که عرض کردم بنای ما بر این است که اطاله و تطویل نباشد. این هم که بحث

ص: 258

قلب را مفصل گفتم به این دلیل بود که مقداری به روش فهم قرآن مربوط بود. اگر می خواهید واقعا قرآن را بفهمید ناچارید آیات را اینجوری جمع بندی کنید. یعنی انسان به جای مراجعه به کتابهای لغت و بحثهای لغوی محض، خود واژه را در متن دنبال کند و با نقش آن آشنا شود. اینکه عده ای از دوستان مایل بودند طرز بحث به گونه ای باشد که ضمناً روش استفاده و مراجعه به آیات قرآن را هم نشان بدهد، طبعاً من این بحث را با چنین شیوه هایی آمیخته می کنم._ سرکار نظر موافق داشتید؛ اگر کسی نظر مخالفی دارد بفرماید. نظر مخالفی اصلاً نیست؟ ... پس دیگر نظرخواهی لازم نیست.

[یکی از حاضران: ]در ضمن این چند جلسه (البته در جلسه دیگر را نمی دانم) مسائلی بین دوستان مطرح می شود که اصلاً از دید دیگر و از جنبه های دیگری است. ما نمی دانیم با استفاده از این سه - چهار جلسه تا چه حد می توانیم به این مسائلی که مطرح می شود پاسخ بدهیم. مثلاً در مورد ابزار شناخت، اینکه قلب و گوش و چشم را از نظر قرآن ابزار شناخت بدانیم، یک نفر که قرآن را قبول ندارد اصلاً كل حرف ما را هم نمی پذیرد و ابزار شناخت را به مغز برمی گرداند و به آن روابط و فعل و انفعالات شیمیایی که در مغز اتفاق می افتد، و امثال آن.

[دکتر بهشتی: ] شما تمام این جلسه را تشریف داشته اید؟

[همان فرد: ] بله!

[دکتر بهشتی: ] پس یا عبارت و بیان من خیلی ناقص و نارسا بوده، یا حافظه شما! چون اتفاقاً در آن شبی که راجع به تعریف شناخت بحث شد همین مسأله مطرح شد. عرض کردم که ما با نقش شناخت سر و کار داریم. ما هیچ بحثی نداریم که شناخت مادی است یا مجرد است...

ص: 259

[یکی از حاضران: ] ما نمی توانیم از این بحث فرار کنیم.

[دکتر بهشتی: ] این فرار نیست! ما می گوییم آنچه می خواهیم این است که بالاخره این فعل و انفعالات شیمیایی مغز (در بحث شناخت؛ بحث تجرد روح بحث دیگری است. ) بالاخره من را بر فهم یک چیزی توانا می کند یا اصلاً نمی فهمم؟ آن شب سؤال این بود. گفتیم بالاخره این فعل و انفعالات شیمیایی به بنده، که انسانم، توانایی شناخت و آگاهی می دهد، یا اصلاً آگاهیی وجود ندارد؟ کدامیک؟ گفتیم در این بحث همین مقدار برای ما کافی است که بفهمیم ما می فهمیم؛ ما آگاهی داریم. ما به وسیله فعل و انفعالات شیمیایی، ملکی، ملکوتی، لاهوتی، ناسوتی _ هر چه می خواهد باشد _ توانایی یک نوع پیوند و رابطه با محیط داریم که به آن می گوییم رابطه آگاهی؛ و گفتیم تعریف هم ندارد؛ برای اینکه از هر چیز دیگری برای ما مفهومتر است. چیزی که از هر چیز دیگری مفهومتر است قابل تعریف نیست. این همان بیانی است که در بحث تعریف شناخت گفتیم. پس چطور می فرمایید ما از این مسأله عبور کردیم؟! حالا، سرکار در همین بحثی که می فرمایید واقعاً خودتان را بگذارید جای آن شکاکترین شکاکها و به من بفرمایید - بنده می گویم من با شناخت فقط در این حد کار دارم که آیا من که الان نگاه می کنم و آقای انتظاری را اینجا می بینم، بالاخره می فهمم و آگاه می شوم که آقای انتظاری اینجا هستند یا نمی فهمم؟ شیمیایی است، باشد؛ فیزیکی است، باشد؛ بیولوژیکی است، باشد؛ پسیکولوژیکی است، باشد؛ متافیزیکی است، باشد. هر کدام که باشد در این بحث به حال ما فرقی ندارد و تفاوتی نمی کند.

[همان فرد: ] برای شما ممکن است بی تفاوت باشد، ولی برای بعضی از بحث کنندگان بی تفاوت نیست.

ص: 260

[دکتر بهشتی: ] چرا نیست؟

[همان فرد: ] اینها برای جمع کثیری مهم است _ اینکه بدانند شناخت، مادی هست یا نیست.

[دکتر بهشتی: ] چرا مهم است؟ سؤال من این است که چرا مهم است؟

[همان فرد: ] چون سیستم فکریشان اینطور است. می خواهند بگویند همه چیز در جهان مادی است، از جمله شناخت.

[دکتر بهشتی: ] نشد! اینکه همه چیز مادی است یک بحث دیگر است. آن بحث ماتریالیسم است. اتفاقاً این سؤال از این جهت خوب است که به رفقا متد و شیوه را نشان می دهد. ببینید رفقای عزیز؛ ما می خواهیم ببینیم با سؤالات چگونه برخورد کنیم. یک وقت است که ما بحث می کنیم که آیا ماوراء ماده ای وجود دارد یا نه، و در این راه می خواهیم به علم و تجرد علم استناد کنیم. جای این بحث اینجا نیست. جای چنین بحثی در بحث شناخت نیست. جای این بحث در بحث مجرد و مادی است. ببینید ما در بحث شناخت با چه مسائلی سر و کار داریم: آیا من آگاهی دارم یا نه؟ آیا آگاهیهای من اجمالاً قدرت این را دارند که واقعیت عینی را به من بفهمانند یا من اصلاً از خارج خودم هیچ فهمی ندارم؟ در بحث شناخت این قبیل سؤالات مطرح است. این قاطی کردن یک بحث دیگر است با بحث دیگر، و همین است که می گویم باید از آن خودداری و جلوگیری کرد.

یک وقت است ما می نشینیم درباره ماتریالیسم و اصالت ماده و عمومیت ماده و اینکه غیر از ماده چیزی نداریم بحث می کنیم؛ اگر بحثمان را اینطور آغاز کرده بودیم حق با جناب عالی بود _ در این صورت هم شاید من سراغ بحث علم نمی آمدم؛ شاید اصلاً از علم داد

ص: 261

صرف نظر می کردم و برای اثبات غیرماده به دلیل دیگری متمسک می شدم. اما الان ما با چه بحثی کار می کنیم؟

عرض من همین است. می گویم چه کسی آمده بحث پیچیده تجرد نفس و تجرد علم را وارد بحث شناخت کرده است؟ آن یک بحث دیگر است و این یک بحث دیگر. ما در بحث شناخت با آن سر و کار نداریم. ما در بحث معرفت و شناخت فقط با این سر و کار داریم که آیا اصلاً بشر می فهمد یا نمی فهمد. این فهم چه مادی باشد و چه متافیزیکی برای من مطرح نیست. سؤال ما در این بحث این است که آیا این ذهن من، اجمالاً، قدرت نشان دادن عالم عین را به من دارد یا ندارد؟ بدیهی است که ذهن چنین قدرتی را دارد. روی مطلب بدیهی که بحث نمی کنند. اتفاقاً ما قبلاً روی این اشکال انگشت گذاشتیم و گفتیم که چرا به سرغ آن بحث نمی رویم. گفتیم بحث تجرد و مادی بودن معرفت هیچ تأثیری در شناخت ندارد. آنچه تأثیر دارد همانهاست که ملاحظه کردید، البته در ارتباط با قرآن. یکی اینکه قرآن راجع به ابزار شناخت چه می گوید. اینکه قرآن به مشاهده و حس بی اعتنا است یکی از اتهامات به قرآن است، که دیدید وارد نیست. اینکه در قرآن معرفت از مشاهده و حس شروع می شود و به فهم و نتیجه گیری می انجامد، دیدیم که ترتیب آیات ابزار شناخت همین است: سمع و بصر و فؤاد. اینها بود چیزهایی که ما می خواستیم نتیجه گیری کنیم. من فکر می کنم ما در این بحثها سراغ همان مسائلی رفتیم که در بحث شناخت مطرح است. اینکه قرآن به حس و مشاهده بی اعتنا است؛ دیدیم که این سخن دروغ است. دیدیم که قرآن همواره به مشاهده توجه می دهد؛ ولی می گوید مشاهده و حسی که به دنبالش استنتاج و تجزیه و

ص: 262

تحلیل هم باشد. برای تجزیه و تحلیل از نقش فؤاد و قلب نام برده است. چرا از فؤاد و قلب نام برده؟ به همان دلیلی که عرض شد.

[یکی از حاضران: ] اگر قرار است ما درباره شناخت بحث بکنیم و اینکه انسان چگونه می تواند دور و بر خودش را بشناسد، من فکر می کنم کافی نیست فقط به قرآن رجوع کنیم؛ چرا که پیامبر هم فرموده اند ما دو مستمسک قوی داریم. اگر بنا شود فقط به یکی از اینها تمسک بشود، نمی توانیم حقیقت مطلب را ادا کنیم. چنانکه برادران اهل تسنن شاید خیلی بیشتر از ما شیعیان در قرآن غور کرده اند (فرض می کنیم) و کاملتر از ما هم در این مسائل غور کرده اند، در عین حال نتوانستند به حق مطالبی که قرآن ادا می کند برسند. این است که اگر در این مسأله عنایت داشته باشید و مطلب را از طریق اهل بیت و احادیثی که معصومین برای ما گفته اند بیان بفرمایید خیلی بهتر است.

[دکتر بهشتی: ] متشکرم! بنده مکرر در بحثها گفته ام، اینکه ما الان روی قرآن کار می کنیم هرگز معنایش نه کنار گذاشتن عقل و اندیشه است قبل از قرآن، و نه کنار گذاشتن سنت و عترت است بعد از قرآن. چون مراتب چنین است: عقل و اندیشه، که از آنها باید به قرآن برسیم، و از آن هم باید به سنت و عترت برسیم. روش طبیعی این است، و در بحث روشها خواهد آمد. ولی ما وقتی وارد سنت و روایات می شویم به سؤالی برخورد می کنیم که در قرآن به آن سؤال برخورد نمی کنیم. آن سؤال چیست؟

[یکی از حاضران: ] درست بودن یا غلط بودن آن روایت.

[دکتر بهشتی: ] نگوییم درست و غلط؛ چون خود این تعبیر غلطانداز شده است. سؤال این است که آیا آنچه در خود این کتاب نوشته شده، اصلا سنت هست یا سنت نیست. آیا این گفتار و رفتار و امضای پیغمبر و

ص: 263

امام هست یا نیست. ولی در قرآن با چنین سؤالی روبرو نیستیم. وقتی که در سنت به این سؤال روبرو شدیم خود سنت قطعی پیامبر آمده یک معیار به ما داده است: عرضه کردن بر کتاب الله.(1) از این معیار چه می فهمیم؟ ]... (2) یعنی ما برای اینکه طی کردن همه مراحل خیلی طولانی است، مسأله را مرحله بندی کرده ایم. خوب دقت کنید؛ چون به نظر من این یک فرمول جالب و منطبق با منابع ماست، و اصلاً در رابطه به کتاب و سنت است. ما یک بحث خیلی علمی مفصل داریم درباره رابطه کتاب و سنت، به طور کلی، بحث خیلی مفصلی است که از دیر گاه در میان شیعه و سنی هر دو مطرح بوده است و به شیعه اختصاص ندارد. خدا رحمت کند مرحوم آقای آیتی را! به نظرم ایشان هم در این زمینه چند سخنرانی دارند، که البته خیلی فشرده است، اما اصل این بحث را مطرح کرده و خوب است _ در گفتار ماه چاپ شده است.

و زمان قرآن مربوط می شود پیش کشیده می شود. این را می فهمیم. از قرآنی که اینطور فهمیده می شود یک مقدار معارف اسلامی به دست می آوریم. این معارف استخوانبندی اسلام است، اما تمام نیست؛ چون در بسیاری از موارد مطلب کلی است و احتیاج به تفصیل دارد. در بسیاری از موارد از قرآن تا یک سطحی فهمیده می شود؛ احتیاج به عمیقتر شدن دارد. گسترده تر کردن مطالب قرآن صرفاً یک راه بیشتر ندارد و آن این است که به سراغ سنت و عترت برویم. چیزی که در میان جامعه ما، بخصوص شیعه و بخصوص در بین افراد غیر متخصص، معمول نبود، این مسأله بود که قرآن را در آن حدی که هست بفهمند، تا از این راه بفهمند چگونه سراغ قرآن و عترت بروند. به همین دلیل، با کمال تأسف، اکثریت ناصالح و نالایق که اصلاً حق سخن گفتن از زبان قرآن و سنت و عترت را نداشت، آمد هر چیزی را که به نام سنت و عترت در هر نوشته و کتابی بود خوراک مردم ما کرد و مردم ما خیال کردند متمسک به سنت و عترت اند؛ در حالی که نه در راه کتاب بود، نه در راه سنت و نه در راه عترت؛ فقط نام کتاب و نام سنت و نام عترت را داشت، والاّ واقعیت سنت و عترت را نداشت. در این زمینه از خود پیامبر (ص) و علی (ع) و از ائمه ما توصیه ای هست و آن این است که: اذا اجتمع عليكم الفتن فعلیکم بالقرآن.(1) ما در جامعه خواستیم زنده کننده این باشیم که قرآن را در آن حدی که می شود فهمید بفهمیم. چون یک بنیاد اساسی قرآن، یعنی اینکه این است آنچه که پیامبر از جانب خدا آورده، محکم است. این را بفهمیم تا این بشود زیربنا: بشود سکوی محکم؛ آنوقت پرش و جهش را از روی یک سکوی محکم، با بالهای سنت، عترت و عقل انجام دهیم؛ چون عقل دو نقش دارد:

ص: 265

یکی نقشی که ما را به کتاب و سنت می رساند و یکی اینکه به ماقدرت میدهد مجدداً از سنت و کتاب استفاده کنیم. بنابراین، می توانیم با بالهای اندیشه صحیح، سنت و عترت، از روی این سکوی محکم پرواز کنیم. پس ملاحظه می کنید که فعلاً کار ما در این چهارچوب خیلی محدود است. یعنی با جمع بندی قرآن، آنچه از خود قرآن می توانیم بفهمیم آن را بفهمیم تا بتواند معیاری برای عرضه سنت به كتاب الله باشد؛ والا اگر چنان که معروف است باشد، دور می شود : کتاب را کجا بشناسیم؟ فقط از راه سنت و عترت؛ سنت را از کجا بشناسیم؟ عرضه بر کتاب الله! این دور است. کتاب تا یک مرحله با شناخت زبان کتاب و زمان کتاب قابل فهم است؛ این اصلاً نص خود قرآن و نص احادیث است. آن کس که می گوید: «حسبنا کتاب الله»، و فقط می خواهد به قرآن اکتفا کند، او نمی داند که برای گسترده کردن کلّیات قرآن و ژرف کردن اندیشه قرآنی چاره ای ندارد جز اینکه از این باب وارد شود. با کمال تأسف، امروز هم من می بینم که گاهی اهتمام به قرآن، به این شکلی که من عرض کردم، با حسبنا کتاب الله قاطی می شود و عوضی گرفته می شود. نباید این اشتباه پیش بیاید. بازگشت به قرآن، به حد خودش و در جای خودش، واجب است. استفاده از سنت و عترت هم با معیار خودش واجب است؛ خدا رحمت کند استاد ارزنده، مرحوم آقای بروجردی را! ایشان به لحاظ یک استاد کارشان بسیار ارزنده بود. یادم می آید که وقتی یک بحث فقهی مطرح بود و در آنجا همین مسأله پیش آمد. روایاتی از شیعه وجود داشت که باید بر اساس عرضه به کتاب الله کنار گذاشته می شد، ولی عده ای از بزرگان، حتی در گذشته، اینها را کنار نگذاشته بودند. ایشان که در فن حدیث شناسی از زبدگان عصر ما بودند و در این فن واقعاً کار چندین ساله ارزنده ای داشتند و اگر صحبت صاحبنظران دوره تاریخ شیعه می شد ایشان

ص: 266

جزو چهره های برجسته صاحبنظران حدیث شناخته می شدند، بر آنهایی که در این بعد در سطح ایشان نبودند - هر چند از علمای برجسته گذشته بودند _ انتقاد داشتند که چرا چنین شده است. بعد گفتند بله؛ پیامبر اکرم به فرمان خدا توصیه کرد که ما از دو ثَقَل استفاده کنیم: ثقل اکبر و ثقل اصغر _ ثَقَلين: كتاب الله و عترتی، یا و سنتی، که سنت و عترت هم از هم جدا نیست و این دو یکی است. فرمودند بله، آنها (عامّه)، ثقل اصغر، یعنی عترت را کنار گذاشتند؛ ما هم برای اینکه در این مسابقه عقب نمانیم ثقل اکبر را کنار گذاشتیم، که هر کدام یک کنار گذاشتنی داشته باشیم! این گله ملیحی بود که ایشان از مهجور شدن علم قرآن در جامعه داشتند. در قم که حوزه علمی شیعی است (و بلکه بزرگترین حوزه شیعی در همان وقت هم بود؛ چه برسد به حالا که دیگر حوزه منحصر به فرد شیعی شده، چون نجف خیلی پر و بالش شکسته شده) اصلاً درس تفسیر به عنوان درس باب نبود. قرآن شناسی به عنوان درس باب نبود. به تدریج در این بیست و پنج سال است که تفسیر آمده جزء درسهای رسمی حوزه شده است. در جامعه ما هم همین طور است. در جامعه ما جلسه تفسیر، به نظر بنده، از بهترین جلسه های آموزش اسلام است. به هر صورت، مبنای بنده که در بحثهای مختلف هم مکررا اعلام کرده ام روشن است که چیست _: عقل، اندیشه، تعقل؛ یعنی شروع از بدیهیات تجربی و استنتاج تحلیلی از آنها. این معنی عقل است. باز نگوییم عقل مجرد است یا مادی است یا...؛ تجزیه و تحلیل از شناختهای مسلم به سوی شناختهای نظری، که قبلاً بحثش شد، پله اول است. به دنبال این به وحی و به کتاب می رسیم، و به دنبال آن به سنت و عترت می رسیم، و باز مجدداً باید با تجزیه و تحلیل به جلو برویم. مراحل به این ترتیب است. این

ص: 267

مرحله ای که الان ملاحظه می کنید بیشتر برای آشنایی با قرآن کریم است. خوب، نتیجه گیری اینکه رفقا اگر نظری برخلاف این روند دارند پیشنهاد کنند.

[یکی از حاضران: ] یک تبصره ای دارد.

[دکتر بهشتی: ] تبصره؟ بفرمایید تبصره چندم!

[همان فرد: ] بنده چون خودم همان طور که هفت _ هشت شب قبل که... توصیه ای در این مطلب کرده بودم با بحث جناب عالی راجع به... قرآن با فیکسیسم و... مخالف بودند و هنوز هم بر آن عقیده هستند. در این بحث تا این نتیجه گیری که فرمودید همیشه نظر مخالف داشتیم. امشب وقتی که فرمودید در شب دیگر (پانزده شب و روز دیگر) می رسیم به دیالکتیک و پراکسیسم و مطالبی که ما در آنجا می توانیم مقدار زیادی این مباحث زائدی که در جلسات تفسير مطرح می کنند جنبه علمی عینی مطلقاً ندارد و وقت می گیرد و دست و پا گیر و بیچاره کننده هست می زنیم و بعد در پایان نتیجه گیری خواهیم کرد که یک مقداری از این حرفهای گفته شده، نوشته های مطروح تر... و حتی در مورد آنها شک می کنیم، از جمله کتاب فلسفه دین خود جناب عالی. نظر من حالا با این ترتیبی که وعده فرمودید امشب اگر برسیم به آنجا که دیالکتیک را در پایان این بحث مطرح بکنیم و به پراکسیس برسیم من نتیجه ای به ذهنم هست از لحاظ طرح که با آغاز بحث شما کاملا توافق دارد. شما در آغاز شناخت مطلبی فرمودید که آن مطلب برای من اصل است. فرمودید که شناخت مطلقا حرکت به وجود نمی آورد، بلکه حرکت اگر باشد شناخت می تواند آن حرکت را تحکیم بکند. به صورت دیگر فرمودید که من وقتی عرض کردم جلسات کنونی تفسیر اکثراً نود و نه درصدش زننده و خراب کننده و بیچاره کننده هست شما فرمودید که آن

ص: 268

موضوع جهت است. شما هم راجع به حرکت فرمودید حرکت باید جهت داشته باشد. مفسری که جهتش یک صدم اختلاف داشته باشد در چهارده قرن به این صورت درمی آید و ما تمام بدبختیمان در طول چهارده قرن به علت همین هم جهت نبودن است، به طوری که اسلام ابوذر و مولا علی)ع) با اسلام ما شیعه ها صد و هشتاد در جه اختلاف جهت دارد. هر چقدر آنجا مترقی بوده، همان قدر اسلام ما خرافی و بدبخت کننده است؛ به طوری که هشتصد میلیون اسما مسلمان هستیم، هشتصد میلیون تو سری خور.

[دکتر بهشتی: ] بله، متشکریم! به هر حال پس با یاری خداوند در جلسات بعدی با همین روندی که عرض شد بحث دنبال می شود. رفقای عزیز می توانند کتابهایی را که دوست دارند مطالعه کنند و سؤالاتی را که در این بعد مطرح می شود با آزادی کامل مطرح بفرمایید. بحث قرآنی است، اما معنایش این نیست که ما بخواهیم از چیزهای دیگر بی جهت عبور کنیم. ولی می خواهیم در اینجا بی جهت معطل برخی مسائل نشویم. در مسائل شناخت مسائل زیادی هست که لازم نیست معطل آنها بشویم. اگر مطلب مبهمی وجود داشت تذکر دهید تا من توضیح بدهم و آن را روشن کنم. اگر هم مسأله ای بود که بعدها به آن می رسیم خواهم گفت که در جای خودش توضیح می دهم. این بحث ما تمام شد. اگر دوستانی سؤالی راجع به بحث امشب دارند می توانند تشریف داشته باشند؛ من تا یک ربع دیگر در اختیار دوستانی هستم که سؤالی مربوط به بحث امشب دارند. رفقایی که راهشان دور است می توانند تشریف ببرند.

ص: 269

ص: 270

ص: 272

برد شناخت

در بحث گذشته نکته ای بود، و هست: رابطه قلب با نوع دیگری از شناخت، یعنی وحی. این بحث را موکول کردیم به بحث بعدی که مربوط به برد شناخت و انواع شناخت است. قبلاً یک بار به این بحث اشاره کردیم و حالا به مناسبت دیگر زمینه های شناخت تکرار خواهد شد. امشب وارد بحث برد شناخت می شویم.

بحث برد شناخت با بحث زمینه شناخت و روش شناخت ارتباط دارد.

در عین حال، ما از زمینه و موضوع شناخت و روش شناخت به عنوان یک فصل مستقل نام بردیم، لذا برخی از مطالب در همان جا مطرح می شود. تا اینجا فهمیدیم که انسان رابطه ویژه ای با محیطش دارد. این رابطه ویژه را شناخت می نامیم و همه با آن آشناییم و آن را می شناسیم و احتیاجی به تعریف ندارد. فهمیدیم که کار اساسی این رابطه، نمایاندن و شناساندن واقعیتهایی عینی است به من انسان. اجمالاً در این واقعنمایی و شناساندن تردیدی نداریم. و فهمیدیم که آفریدگار به ما ابزارهایی عنایت کرده که رابطه شناخت را میان ما و محیطمان ممکن می سازد. اگر هر کدام از این ابزارها

ص: 273

نباشد یک گوشه از این رابطه لنگ است: «مَن° فَقَدَ حساً فَقَدَ عِلماً» (1) ؛ هرکس که یک حس نداشته باشد بخشی از علم و آگاهی را ندارد. خداوند اندامهایی را به ما، در بدنمان، عنایت کرده که این اندامها در ممکن کردن و عملی کردن این رابطه میان ما و میان موجودات دیگر نقش دارند. حال می خواهیم ببینیم که برد این رابطه چقدر است. در ادامه بحث، بیش از گذشته از متعرض شدن آرای باطل شده بیّن البطلان خودداری خواهیم کرد و فقط متعرض آرائی می شویم که بطلانش خیلی آشکار نیست.

برد شناخت چقدر است؟ در اینکه میان ما و ظواهر اشیاء رابطه شناخت برقرار می شود تردید موجّهی وجود ندارد. در اینکه من می توانم رنگ را تشخیص بدهم و بشناسم تردیدی نیست. همه ما می دانیم که رنگ چوبهای این قفسه با رنگ آن کاغذ دیواری با هم فرق دارند. البته ممکن است احياناً کسی رنگی را سیرتر یا بازتر ببیند، ولی فعلاً با آن کار نداریم. به هر حال، اجمالاً در اینکه رنگ این را از رنگ آن باز می شناسیم تردیدی نیست. ما رنگ را می شناسیم. شکل را می شناسیم. در اینکه یک چیز گرد را از یک چیز چهار گوش تشخیص می دهیم تردیدی وجود ندارد. بو را اجمالاً می شناسیم: در اینکه یک چیز خوشبو را از یک چیز بدبو تمیز می دهیم و باز می شناسیم تردیدی وجود ندارد. مزه را می شناسیم: در اینکه چیز شور را از چیز شیرین، و هر دو را از چیز بی مزه باز می شناسیم تردیدی نیست. اندازه ها را کم و بیش می شناسیم _ کم و بیش؛ یعنی اینکه اگر مثلاً دو مکعب را، یکی یک متر مکعب و دیگری یک دسیمتر مکعب، در فاصله ای نزدیک یا دور بگذارند، ما تفاوت اندازه آنها را با یکدیگر باز می شناسیم. در اینکه ما نرمی و زبری را با دست کشیدن باز می شناسیم تردیدی نیست. در اینکه ما

ص: 274

می توانیم سفتی و شلی چیزی را با فشار آوردن باز بشناسیم تردیدی نیست. در اینکه گرمی و سردی چیزی را درک می کنیم اجمالاً تردیدی نداریم _ البته اجمالاً. ممکن است دست بنده را مدتی در یخ بگذارند، اعصابم کرخت شود و نتوانم درست بفهمم؛ لذا می گوییم اجمالاً توانایی شناخت داریم. پس در اینکه برد شناخت، یعنی رابطه شناسایی، میان ما و این اعراض و ظواهر اشیاء، عوارض اشیاء، صفات و خصوصیات اشیاء، برقرار می شود، در برقراری این رابطه و برد شناسایی تا این مقدار تردیدی نیست. اما آیا برد شناخت از این فراتر می رود؟ منظور از فراتر چیست؟ یک وقت است که ما فراتر را در مورد فاصله مکانی به کار می بریم؛ یعنی من رنگ را از اینجا می بینم، اما اگر در فاصله یک فرسخی باشد نمی بینم؛ با این حبه قند را در اینجا می بینم، اما اگر در فاصله پنجاه کیلومتری باشد نمی بینم. منظور ما از بُرد این نیست؛ برای اینکه اگر فرضاً بنده با تلسکوپ این حبه قند را در فاصله پنجاه کیلومتری ببینم، هنرم این شده که گویی کسی حبه قند را از آنجا آورده و در مقابل من نهاده است. منظور ما از افزایش برد شناخت این نیست. این نوع گسترش رد شناخت که از طریق ابزارهای کمکی حس، مثل میکروسکوپ و تلسکوپ و امثال اینها، امروزه مطرح است و این همه سر و صدا در مورد آن هست و مقدار زیادی هم در زندگی بشر نقش و اثر دارد، برای ما در این بحث مطرح نیست؛ زیرا امر روشنی است. من در شرایط عادی می توانم رنگ این کاغذ را از فاصله پنج متری تشخیص بدهم (یا ده متری، یا بیست متری، یا سی متری). درست است که مثلاً اگر در فاصله چهل متری دو کاغذ سبز و آبی را پهلوی هم بگذارند من هر دو را تیره می یابم و نمی توانم ببینم که کدام سبز است و کدام آبی؛ اما اگر یک دوربین به کمک چشم بفرستم، می توانم بفهمم که این کاغذ آبی است و آن دیگری

ص: 275

سبز است. این برد در این بحث مطرح نیست؛ _ گر چه کار بسیار خوب و مفیدی است و خیلی در زندگی به درد می خورد و سازنده است. آنچه برای ما مطرح است این است که آیا غیر از شناسایی ظواهر وصفات و عوارض اشیاء (رویه اشیاء)، جوهر و ذات را هم می توانیم بشناسیم یا نه؟ این بحثِ خیلی وسیع و گستره ای است. بحثی جدّی است _ هنوز هم جدی است.

دارد کمترین تردیدی نداریم؛ اندیشه سالم بشری این مطلب را تا این حد می یابد. پس ما در اینکه جوهری داریم، یعنی جسمی داریم، یعنی موجود توپری داریم که این رنگ و شکل و امثال آن عوارض و صفات او هستند، و در اینکه این صفات صاحب دارد و بی صاحب نیست (یک چیزی هست که این صفات را دارد) تردیدی نداریم. لااقل به جسم خود که نگاه می کنیم می فهمیم که غیر از این عوارضی که گفته می شود _ رنگ و اندازه و شکل و امثال آن به چیزی هست که این رنگ و این شکل و این اندازه را دارد. گاهی اوقات دو مرتبه اینجا دچار شیطان می شویم. شيطانهای وسوسه انگیز می گویند آقا، روشنترین واقعیت عینی شما رنگ است؛ خیال می کنید رنگ واقعیت عینی دارد؟ رنگ چیزی جز طول امواج نیست: امواج نوری با مقدار معینی می شوند سفید؛ با مقدار معینی می شوند قرمز؛ با مقدار معینی می شوند آبی؛ با مقدار معینی می شوند بنفش؛ و همان مقدار معین موج نوری که در برابر چشم شما بنفش است، ممکن است در برابر چشم دیگری زرد جلوه کند. اما ما کی خواستیم اینطور بحث کنیم؟! شما را به خدا دست از سر ما بردارید با این وسوسه انگیزیهایتان! ما می خواهیم بگوییم در هر صورت _

حتی با پذیرش آنچه تو می گویی _ بالاخره می فهمیم که رنگ این چوب با رنگ این کاغذ دو تاست. منظور من از رنگ این است که صفت این واقعیت عینی با صفت آن واقعیت عینی فرق دارد. حالا شما، با همه وسوسه انگیزیهایت، می پرسی اینها یک موج هستند یا دو موج. معلوم است که برای هر انسانی لااقل دو موج اند. پس هر انسانی، با ابزار چشم، در برخورد با واقعیتهای عینی، یک چیز می بیند. حالا ممکن است بگویند اگر آدم دچار بیماری یرقان شد همه چیز را زرد می بیند؛ سفید را هم زرد می بیند. اما من که این حالت را نمی گویم.

_ تازه آنوقت هم که سفید را زرد می بیند،

ص: 277

زرد را زردتر می بیند. این وسوسه انگیزییها را کنار بگذاریم! من اصلاً توصیه می کنم در گفتگوها و کاوشها و بحثها زود از شر این وسوسه ها خلاص شوید؛ _ قُل اَعوذُ بربَّ النّاس، مَلِک الناس، اِله النّاس، من شَرّ الوسواس الخنّاس الذي يُوَسوِسٌ في صدور الناس. این وسوسه ها چیست؟ اینها فقط برای سرگرم کردن خوب است و ما را به جایی نمی رساند. برای دقت در عالم فیزیک خوب است. برای بحثهای فلسفی شناخت هم بد نیست و بالاخره انسان باید آنها را بداند. امّا ما می توانیم از کنار اینها راحت عبور کنیم. ما می گوییم تمایز و تفاوت میان اشیاء و صفات آنها برای ما امری روشن و بین است. و می گوییم در این هم تردیدی نداریم که این صفات بی صاحب نیستند؛ صاحب دارند. چیزی هست که این صفات را دارد. آیا این کار حس است؟ ما حس جوهر شناس داریم یا حس جوهر شناس نداریم، بلکه یک نیروی ادراکی و شناختی دیگر داریم که به کمک حس این را به ما می گوید؟ این هم برای ما مطرح نیست. ما فعلاً می خواهیم بگوییم که می دانیم این رابطه شناسایی بین ما و اصل بودن جوهر وجود دارد. جوهر یعنی آن واقعیت عینی که عَرَض نیست؛ چنان نیست که صفتی برای چیز دیگر باشد؛ صاحب صفت است. فعلاً منظور ما از جوهر و ذات این است. در اینکه صاحب° صفتی در عالم خارج وجود دارد هیچ تردیدی نداریم. ما نمی خواهیم در اینجا در بیان جوهر به سراغ تعریف فلسفی آن و اقسام جوهر مادی و غیرمادی و... برویم. آنچه می خواهیم در اینجا بگوییم این اندازه است که در اصل اینکه ما پی می بریم در عالم خارج اگر صفتی هست صاحب صفتی هم هست، تردیدی نیست. به نظر من این مقدار خیلی بیّن و روشن است. اگر رفقا در این مورد کمترین اشکالی به ذهنشان می رسد همین جا مطرح کنند، چون نمی خواهیم دو مرتبه به این بحث برگردیم. من دو _ سه

ص: 278

دقیقه صبر می کنم که رفقا اگر اشکالی دارند مطرح کنند.

[یکی از حاضران: ] فرمودید که این بحثهای فنی در جای خودش صحیح است. خوب، آیا اصلاً خود چنین بحثهایی صحیح هست یا نیست؟ اگر صحیح است، خوب، اینجا هم طرحش صحیح است؛ و اگر صحیح نیست، در آنجا هم نباید طرح شود.

[دکتر بهشتی: ] اینکه می گوییم صحیح هست و صحیح نیست به این منظور است که در آنجا که انسان به شکل فنی بحث می کند، طرف می آید برای روشن کردن این نکته و این مطلب یک بهای فنی می دهد، نه بهای اجتماعی. شما اگر در زمینه فیزیک کار می کنید، نمی توانید بگویید مسائل مربوط به خصوصیات نور و فوتون و امثال اینها را اینجا مطرح نکن. آنجا باید چنین مسائلی مطرح شود؛ چون فیزیک کار می کنید. ولی وقتی در رابطه با شناسایی راه و رسم زندگی با فیزیک سر و کار پیدا می کنید، آیا با این ظریف کاریهای فیزیک هم سر و کار پیدا می کنید؟ ما می گوییم این قبیل بحثها را در اینجا از چه دیدی مطرح می کنیم؟ از دید نقش تعیین کننده اش در شناسایی راه زندگی و هدف زندگی. به همین دلیل می گوییم آن قبیل بحثها در اینجا مطرح نیست؛ زیرا در این بعد نقشی ندارند. _ نه آنجا در این بعد نقش دارند نه اینجا.

[یکی از حاضران: ] مسأله ای را که در فیزیک برای ما اثبات شده است و بحثهای ریاضی آن هم حل شده، دیگر اثبات شده است. اگر ما بخواهیم یک مسأله اجتماعی را هم بررسی بکنیم و به این موضوع فیزیکی نیاز داشته باشیم، چون از قبل ریزه کاری آن مشخص شده و قابل قبول شده، الان هم مورد قبول ماست. اما آیا در مورد بحث شناخت هم همین موضوع است؟ یعنی بعضی از این بحثها که شما می فرمایید باید بپذیریم، قبلاً در ضمن بحثهای فنی حل

ص: 279

شده؟ آیا ریزه کاریهای آن اثبات شده که آنها را به عنوان اصول مورد قبول در اینجا مطرح می کنیم؟

[دکتر بهشتی: ] بنده می خواهم چیز دیگری بگویم. گاهی ما در بحث شناسایی راه زندگی، از یک مطلب فیزیکی منهای آن ریزه کاریها استفاده می کنیم، بی آنکه نیازی به روشن کردن آن ریزه کاریها در این جهت داشته باشیم. حرف من این است. شما وقتی می خواهید با کسی کشتی بگیرید، آنچه با آن سر و کار دارید ورزیدگی و مهارت حریف است در کشتی؛ اما آیا اینکه ژنهای او چطور است، و آیا کروموزم از ژن تشکیل شده یا نه، و اینکه آیا ژن بالاخره ساده ترین جزء انسان است یا آن هم از ذرات ریز تر تشکیل شده، هیچ کدام برای شما در کشتی گرفتن مطرح است؟ در کشتی پیکر حریف، زور بازوی او، مهارتش، و امثال اینها، مطرح است. اما اینکه این بحث علمی زیست شناسی که یاخته از چه چیز تشکیل می شود، یا کروموزوم از چه چیز تشکیل می شود، برای شما روشن باشد یا نباشد، نقشی در کشتی گرفتن جناب عالی با او دارد؟

[همان شخص: ] بله؛ ارتباطی دارد. مثلاً می بینیم آن شخص زورمند است؛ برمی گردیم به این سؤال که اصلاً چرا او اینهمه زور دارد و چرا اینطور است.

[دکتر بهشتی: ] موقع کشتی گرفتن می خواهید ببینید چرا اینطور است؟!

[همان شخص: ] نه! موقعی که من می خواهم با او کشتی بگیرم حساب این را می کنم که این آقا امروز غذای پر انرژی خورده، در نتیجه آن غذا روی بدن او تأثیر گذاشته و انرژی او را زیاد کرده.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب؛ بفرمایید غذا هم خورده و این غذا در او تأثیر دارد؛ اما اینکه این غذا از چه طریق (طريق طبیعی) روی او اثر گذاشته، این هم برای شما مهم است؟ اینجا آنچه در انتخاب شما تأثیر دارد مطرح

ص: 280

است؛ اما اطلاعات در مورد غذای او در انتخاب شما تأثیر ندارد. اینکه آیا بالاخره کوچکترین ذرات جسم این آقا از نظر زیست شناسی چیست، چه تأثیری در کشتی گرفتن شما دارد؟ پس معلوم شد که در اینجا تأثیری ندارد. اما اگر شما یک عالم زیست شناس شدید و خواستید در آن رشته کار علمی بکنید، دیگر نمی توانید بگویید من کاری به این حرفها ندارم؛ چون این حرفها در درازمدت در نتیجه گیریهای عملی از زیست شناسی اثر می گذارد؛ _ اما نتیجه گیری از «زیست شناسی»، نه از «کشتی گیری». ما می گوییم از تمام مباحث منطقی، فلسفی، علمی، و امثال اینها، آنچه در این خط سیری که پیش گرفته ایم مورد نظر ماست آن چیزی است که بر انتخاب من اثر بگذارد. در بحث برد شناخت این مقدار می تواند بر انتخاب من تأثیر بگذارد که من بدانم آیا این صفتها صاحب° صفتی دارد یا ندارد. خواهیم دید که این مسأله برای ما مطرح است. اما اینکه آیا من این صاحب صفت را با حس می شناسم یا با نیروی ادراکی کمکی، اثری بر کار ما ندارد؛ زیرا میدانم که آن را می شناسم. آنچه برای من مطرح است توانایی من است در شناسایی؛ اما دیگر مازاد بر این مطرح نیست.

[همان فرد: ] همین مسأله در بحثهای فنی هم نباید مطرح باشد؛ چون بالاخره من می دانم که این رنگ با آن رنگ فرق دارد _ حالا چه بحث فنی باشد و چه بحث غیر فنی.

[دکتر بهشتی: ] عرض کردم، در بحث فنی در درازمدت روی آن بحث

فنی اثر می گذارد . مثل اینکه ژنتیک در دراز مدت روی نتیجه گیریهای عملی از زیست شناسی اثر می گذارد _ بشر در پیشرفت علوم نمی تواند اینقدر سودجو باشد که بگوید الان نقداً بگو اثر علمی این مطالعه علمی من چیست. اما اینجا اینطور نیست. من اینجا در حال انتخاب راه زندگی و آیین

ص: 281

زندگی هستم. من باید ببینم آن مقدار از آگاهیهایی که برای این انتخاب روشن راه زندگی لازم دارم چیست، _ و فقط به همین مقدار دنبال آنها بروم.

بنابر این، می گوییم آنچه الان با انتخاب آقایان در بحث شناخت مماس است این است که ما اجمالاً می دانیم این صفت صاحب صفتی هم دارد. اگر کمترین تردید و شبهه ای در این زمینه در ذهن شما هست بفرمایید. اگر هم روشن است، از آن عبور کنیم.

[یکی از حاضران: ] در ماده هر جسمی که نگاه می کنیم، می گوییم از کوچکترین جزء اتم و مولكول (الكترون و پروتون و غیره) تشکیل شده است. در اینجا ما چگونه تشخیص می دهیم که این خودش ذات است یا صفت است؟ مثلاً انسان: ذاتش همان فعلیّت یافتگی اوست؛ یعنی صفاتی که از او سر می زند ذاتش را نشان می دهد. یعنی شاید ذات و ظواهر و اینها اصلاً فرقی نداشته باشند و یکی باشند.

[دکتر بهشتی: ] یکی هستند یا با هم مرتبطاند؟ شما می گویید «کاری که از انسان سر می زند»؛ به همین جمله خودتان دقت کنید. «کاری که از انسان سر می زند»، یعنی انسان با عمل خود، خود را می سازد _ آخر این جمله ها معنی دارد یا بی معنی است؟

[همان فرد: ] حالا در مورد اجسام و اشیاء...

[دکتر بهشتی: ] اشیاء: می گویید این سنگ سنگین است؛ سفید است؛ چهار گوش است؛ یک متر مکعب است؛ و امثال آن. در این جمله ها، در «این سنگ»، واژه «این» بی معنی است؟ یا «این سنگ» عبارت است از مجموعه این صفات بدون اینکه صاحب° صفتی باشد؟ ببینید آیا ذهن سالم شما مجموعه صفات عینی بدون صاحب° صفت را می تواند بپذیرد؟ یا ذهن شما، چه در یک صفت، چه دو صفت، و چه یک میلیون صفت، می گوید

ص: 282

بالاخره برای صفت، دارنده صفت (متّصفی) لازم می بینم؟ صفت بی صاحب صفت مفهوم نیست. _ عَرَض بدون جوهر مفهوم نیست.

اتفاقاً امروز چند تا از این کتابهای شناخت را تورق می کردم _ (از همین کتابهای جدید که از چپ و راست در دست و بال شما پخش می شود) _ که ببینم اگر واقعاً مطلبی ضروری در مورد این بحثهایی که داریم در آنها هست که ذکر آنها در این بحث لازم باشد، بیان کنم. اولاً مقدار زیادی تکرار مکررات دیدم. پنج جلد از این کتابها را می شد در پنج صفحه خلاصه کرد _ از نظر بحث کردن و نقطه های حساس بحث. ثانياً، آنها را نسبت به آنچه متفکران بحث شناخت در کتابهای خود دارند، غالباً دسته دوم و سوم یافتم. ثالثاً، اصلاً زائد یافتم؛ برای اینکه باید ببینیم ما چه کار می خواهیم بکنیم. آنچه ما به دنبالش هستیم این است: در اینکه واقعیتی عینی هست که شناخت، من را با آن مربوط می کند و آن را به من می نمایاند تردیدی نداریم. در این هم تردیدی نداریم که این واقعیت عینی نمی تواند صفت بی صاحب باشد، بلکه اگر صفت هست صاحب صفتی هم دارد. این بحث که چه عاملی و چه چیزی من را به شناخت می رساند درست نظير تعریف شناخت است. گاهی اوقات در برخی از کتابهای مفصل به اندازه ای که ما از جلسه اول تا حالا بحث کردیم، درباره تعریف شناخت مطلب نوشته اند و بحث کرده اند. آخر این چه بحثی است؟! شناخت برای همه روشن است. جالب این است که سیصد صفحه درباره تعریف شناخت چیز می نویسند و در آخر کار می گویند: «حقیقت مطلب این است که شناخت روشنتر از آن است که احتیاجی به تعریف داشته باشد؟ خوب، این را از اول بگو! اینجا هم همین طور است: صد صفحه بحث می کنیم که آیا حسِ جوهر شناس داریم یا یک نیروی دیگری داریم که جوهر شناس است _ یا اصولاً ما جوهر را درک

ص: 283

نمی کنیم؟ آقاجان، این ساده است. با همین شکلی که عرض می کنم ساده است. ساده که می گویم، نمی خواهم بحثهای دقیق علمی را ساده بگیرم؛ می خواهم بیخود پیچیده اش نکنم. آنها که واقعاً پیچیده است سر جای خودش؛ اما می خواهیم از اینهایی که به طور مصنوعی پیچیده شده سر در بیاوریم که در کلافش گیر نکنیم و سر در گم نشویم.

بنابراین، ملاحظه می کنید مسأله این است که در اینکه ما می یابیم این صفتهای شناخته شده صاحبی دارند و بی صاحب نیستند، تردیدی نداریم. _ اگر تردیدی هست بفرمایید! اینکه کدامیک از عوامل شناخت و اندامهای شناخت و نیروهای شناخت ما را به آن می رساند، در این بحث مورد نظر ما نیست. فقط باید ببینیم آیا ما می توانیم بفهمیم یا نه؛ وقتی فهمیدیم که می توانیم، تمام است.

[یکی از حاضران: ] همیشه صفت را با خود جسم می یابیم. نمی توانیم صفت را از جسم جدا کنیم. نمی توان گفت جسم چیز دیگری است و صفتش چیزی دیگر.

[دکتر بهشتی: ] ما نمی گوییم جدا کنیم. می گوییم هر صفت صاحبی دارد. من اینجا [ برخی از چیزهایی را که درباره جسم می گویند ] یادداشت کرده ام. می گوید، این جسمی که شما می گویید، غیر از طول و عرض و عمق چیز دیگری نیست. راحت شروع می کند به وسوسه انگیزی. می گوید مگر شما نمی گویید طول و عرض و عمق صفت است، اما جسم که چیزی جز طول و عرض و عمق نیست! حالا خوب دقت کنید؛ آیا واقعاً جسم صرفاً طول و عرض و عمق است، یا یک نوع پُری، یک نوع مالأ (در مقابل خلأ) هست که ما این طول و عرض و عمق را از او انتزاع می کنیم و می گیریم؟ کدامیک؟ مثالی میزنم: مقداری موم به دست بگیرید. آن را به شکل یک مکعب

ص: 284

درآورید. آیا موم فرق کرده یا شکلش؟ شکلش فرق کرده. خوب، فرض کنید که این موم به اندازه یک دسیمتر مکعب باشد. آیا طولانی ترین خطی که در این موم پیدا می کنید از ده سانتیمتر تجاوز می کند؟ نه! حالا موم را به یک مکعب مستطیل تبدیل کنید. اینک یک خط ده متری پیدا می کنید و می توانید با آن یک طول ده متری را تحقق ببخشید. یعنی آن موقع قطعاً طول ده متری نداشتید، ولی حالا قطعاً طول ده متری دارید. در این تردیدی هست؟ نه! خوب، حالا آیا موم شما عوض شده؟ نه! _ پس چیزی داریم که عوض نشده و چیزی داریم که عوض شده. در این تردیدی نیست که چیزی داریم که عوض نشده و چیزی داریم که عوض شده است.

[یکی از افراد: ] منظور شما همان «جنس» است؟

[دکتر بهشتی: ] فعلاً بگوییم صفت و صاحب° صفت. در این بحث هرگز نمی خواهم از همین اصطلاح فراتر بروم: صفت و دارنده صفت. می گوییم چیزی بود که شکل مکعب داشت و همان چیز الان شكل مکعب مستطیل دارد. یا چیزی بود که بزرگترین بعدش از ده سانت تجاوز نمی کرد و حالا بعدی ده متری دارد.

[یکی از حاضران: ] آیا اگر از شیئی تمامی صفاتش را انتزاع بکنیم، صاحب صفتی باقی می ماند؟

[دکتر بهشتی: ] ببینید، همینجاست که قاطی شده و وسوسه های بیخود به وجود آمده که هیچ چیزی بدون صفت نمی شود. دقت کنید که هیچ جوهر مادی بدون صفت نمی شود. اما چنین نیست اگر ما همه صفات را گرفتیم معنایش این است که باید جوهر مادی بی صفت داشته باشیم. این نمی شود. اینکه دو چیز از هم تفکیک ناپذیرند یک مسأله است و اینکه دو چیز یک چیزند مسأله دیگری است. یک وقت است که شما می گویید ما نمی توانیم

ص: 285

صاحب° صفت بی صفت پیدا کنیم. این درست است. اما اینکه اصولاً ما فقط صفت داریم، که صاحب ندارد، مطلب دیگری است. این دغدغه و وسوسه در همینجاست. لذا من می گویم آقایان جهت فکری خود را به اینجا بیاورند؛ چون در غیر این صورت، اگر بخواهیم در اینجا دور بگیریم، باید ده جلسه روی این موضوع معطل بشویم. ولی اگر در همین جا متمرکز شویم خیلی روشن، قاطع، و مؤمن از آن عبور می کنیم _ و البته حاضرم تا وقتی که واقعاً وسوسه ها برود در اینجا درنگ کنم.

پس دقت کنید، فرق است بین اینکه بگوییم صاحب صفتِ بی صفت _ یعنی چیزی که حامل و دارنده صفت است _ هیچ گاه در عالم خارج مجزا از صفت پیدا نمی شود ( این درست و معقول است)، با اینکه بگوییم اصلاً صفت صاحب ندارد و جز صفت واقعیت عینی نداریم. این دومی مسأله دیگری است.

[یکی از حاضران: ] اگر چوب را که دارای یک سری صفات است بسوزانیم، چه از آن می ماند که بگوییم آن که مانده صاحبِ صفت است؟

[دکتر بهشتی: ] چه می ماند؟ شما بفرمایید! پس وقتی آن را می سوزانیم چه می شود؟

ببینید آقا، اگر شما بگویید جسم چیزی جز تكاثف انرژی نیست _ اصلاً بگویید جز تکاثف امواج نیست؛ دیگر بالاتر از این هم گفته شده؟ این جوهری که شما می گویید، چیزی جز امواج متكاثف و انباشته شده و پِرِس شده نیست. خوب، ما می گوییم این همان جوهر است. همان که شما می گویید موج است، جوهری است که ما می گوییم. من که می گویم فعلاً برای جوهر تعریف دیگری نکنید برای همین است؛ چون تا ما بگوییم جسم جوهر است، ممکن است خصوصیاتی به ذهن بیاید که فکر کنیم ما انگشت

ص: 286

روی آن می گذاریم و می گوییم همو صاحب صفت است. این خیلی روشن است. شما وقتی آب را داغ کنید، می شود گاز: بخار می شود. اگر آن را سرد کنید، می شود یخ. اما احدی تاکنون نگفته است که وضع جوهری آب عوض شده. _ بعضیها خیال می کنند این مسائل جزو اکتشافات پیشرفته زمان ماست! از قدیم مردم هم بخار را می دیدند، هم آب را، و هم یخ را. حتی اگر در رابطه بخار و آب شک کنید که آیا انسانهای قدیم آن را می فهمیده اند یا نه، گمان نمی کنم در رابطه یخ و آب حتی انسانهای قدیم هم شک کرده باشند. معلوم است که آب شل است و یخ سفت است، و منظور از جوهر هم سفتی نیست؛ منظور از جسم هم سختی نیست. آن چیزی که این خلأ را پر می کند؛ آن چیزی که این صفات را دارد؛ آن جوهر است. شما ممکن است بفرمایید مجموعه انرژی متکاثف است. من می گویم انرژی، خواه متكاثف باشد و خواه نباشد، امواج، خواه مكاثف باشند یا نباشند، صفت خالی نمی تواند باشد. آن امواج دارنده صفت است؛ _ یا مشتمل بر دارنده صفت است. یعنی آنوقت که چوب بود صاحبِ صفت بود؛ حالا هم که سوخته و تغییراتی در آن پیدا شده باز صاحب صفتی داریم.

[یکی از حاضران: ] صفت تغییر کرده ولی صاحب° صفت همان است.

[دکتر بهشتی: ] صاحب صفت هم تغییر کرده؛ اما صاحب صفتی داریم که تغییر کرده. من نمی گویم صاحب صفت و جوهر ثابت است یا ثابت مانده. اشتباه نکنید! بگویید این تغییرات صفات ناشی از تغییرات جوهر است. تازه رسیده اید به حرف ملاصدرا که تمام تغییرات وصفی و عَرَضی تابعی است از تغییر جوهری و حرکت جوهری. در این که بحثی نیست. اما این یک بحث است و بحث اینکه اصلاً جوهر داریم یا نداریم بحث دیگری است. جوهر داریم؛ و آن جوهر خودش هم تغییر می کند.

ص: 287

[یکی از حاضران: ] جسمی که به مرور زمان تغییر ماهیت می دهد دیگر آن صفات قبلی خود را ندارد...

[دکتر بهشتی: ] ببینید آقا، این سیب اول یک شکوفه است؛ بعد می شود سیب کال؛ بعد می رسد؛ قرمز و شیرین و آبدار می شود؛ صفات جدیدی پیدا می کند. در مورد این سیب می گوییم فقط مجموعه صفات نیست، بلکه چیزی است که این صفات را دارد. صفاتش تغییر می کند؛ ذاتش هم تغییر می کند. اما ذاتی دارد که تغییر می کند، نه اینکه اصلاً ذات ندارد. در اینکه در عالم عین ذواتی و صفاتی داریم و این صفات، صفات آن ذوات هستند تردید نداریم. اینکه کسی بگوید اصلاً عالم عین و عالم خارج صرفاً مجموعه صفات است، مورد پذیرش ذهن روشن ساده هیچ انسانی نیست. انسان در رد کردن این سخن کمترین تردیدی ندارد؛ _ اگر هم رد نکند و تأمل بكند دچار وسواس شده است. البته کسانی هستند که در این سخن شک می کنند؛ نظیر آن کسانی که شک می کردند که از کجا معلوم که شما اینجا هستید و من با شما حرف می زنم؛ شاید مثل عالم خواب، خواب می بینم که عده ای در این اتاق نشسته اند.

[یکی از افراد: ] آیا در اینجا این بحث هم هست که صاحب صفت باید واقعیت عینی داشته باشد؟

[دکتر بهشتی: ] بله، باید واقعیت عینی داشته باشد. (می گویم در عالم عین). «در عالم عین»، صفت یا صفاتی داریم و صاحب صفاتی. در بعضی از نوشته ها دیده اید که می گویند جسم عبارت است از مجموعه صفات. اینها حرف غلطی است.

[یکی از حاضران: ] این صاحب صفات چطور تغییر می کنند؟

[دکتر بهشتی: ] همان گونه که صفات تغییر می کنند.

ص: 288

[همان شخص: ] وقتی که صفات تغییر می کنند صاحب صفت چه می شود؟ فرقش چیست؟

[دکتر بهشتی: ] فرقش این است که صاحب صفت دارنده صفت است. اتفاقاً همين پرسش شما که صاحب صفت با صفت چه فرقی دارد، یکی از مطالبی است که در بحثهای آینده لازم داریم. همین که شما می پرسید صاحب صفت با صفت چه فرقی دارد نشان می دهد مطلب در ذهن شما درست جا افتاده است. این امر ذهن شما را به یک مبدأ ثابت هدایت می کند. این مقدار که به ذهنتان آمده درست است؛ اما این غیر از آن است که صفت در عالم عین پا در هوا و بی صاحب صفتی است؛

(این است آنچه ذهن آن را نمی پذیرد. ) البته ذهن ذات تغییر کننده را هم مستقل نمی پذیرد. ذهن شما الان متوجه این مطلب است که سیّال وجود ندارد و نمی تواند باشد. در ذهن شما این مطلب است که همان گونه که صفت باید به چیزی متکی باشد تا تغییر کند، ذات هم باید به جایی متکی باشد تا تغییر کند؛ وگرنه اگر ذات تغییر کند دیگر چیز ثابتی باقی نمی ماند. این درست است. اما این شاخه دیگری از بحث است.

[یکی از حاضران: ] نمی پذیرد، ولی ذات هم همین طور است.

[دکتر بهشتی: ] من که نمی گویم شما ذات تغییر کننده بدون تکیه گاه را قبول کنید. اما بالاخره ذات تغییر کننده است. مثل این است که بنده الان این عینک را روی دستم نگه داشته ام و دستم را روی زانویم نهاده ام. بالاخره الان حامل عینک مستقیماً دست من است؛ اما خوب، دست من هم بالاخره یک تکیه گاهی می خواهد که زانوی من است. ذهن شما الان سراغ این دومی رفته. من فعلاً با آن اولی کار دارم. داوری ذهن در مورد آن اولی روشن است.

[یکی از حاضران: ] آقای دکتر، خوب و بد، خیر و شر، اول صاحبی دارند

ص: 289

و بعد خوب و بد می شوند یا اول خوب و بدی هست و بعد به صاحبی منضم می شود؟

[دکتر بهشتی: ] نفهمیدم!

[همان شخص: ] خیر و شر بالاخره دو صفت اند.

[دکتر بهشتی: ] خیر و شری را می گویید که در اصطلاح امروز می گوییم؛ یا خیر و شری که مطلق اند و...؟ _ ما را به آن بحث نبرید!

[همان شخص: ] نه؛ همین خیر و شر اصطلاحی.

[دکتر بهشتی:] نسبی اند. همان شخص: همین خوبی و بدی.

[دکتر بهشتی: ] اینها نسبی اند. یعنی بین من و کس دیگری است. صفتی است که قائم به یک فرد نیست، بلکه قائم به دو شیء است. یعنی چیزی برای «من» خوب است _ در همین حد که حالا می فهمیم؛ سراغ آن خیر مطلق و امثال آن که هنوز مطرح نکردیم نمی رویم. _ خوب، حالا این خیر و شر چه ارتباطی با بحث ما دارند؟

[همان شخص : ] خود کلمه خوبی و بدی نه با من رابطه ای دارد و نه با کسی دیگری. ممکن است گفته شود خوبی وقتی بخواهد پیاده بشود باید به جسمی برخورد بکنیم تا خوبی در خارج تحقق یابد. ولی کلاً خود خوبی، قبل از اینکه رفتار یک انسان را بررسی کنیم _ یعنی می دانیم که خوبی چیست، ولی بعد از اینکه رفتاری از کسی سر زد می گوییم آن رفتار خوب بود؛ نه اینکه پیش از انجام رفتار بگوییم خوب بود. یعنی خوبی را می دانیم که چیست، بعد آن را با رفتار شخص تطبیق می کنیم. خیر و شر هم همین طورند.

[دکتر بهشتی: ] این خیر و شر، تا اینجا که می فرمایید، یعنی خوشایند من. چه چیزی از نظر من خوب است؟ آن چیزی که من از آن خوشم می آید

ص: 290

_ در این حد از معنی که الان می فرمایید؛ چون فعلاً به خیر ذاتی و اینها کاری نداریم.

[همان شخص: ] ما اصلاً می دانیم خوبی چیست؟ بعد اگر به سر من آمد، می گویم فلان کس عمل خوب انجام داد. نه اینکه اول باید کاری بکند و بعد من تشخیص خوبی یا بدی آن را بدهم.

[دکتر بهشتی: ] من متوجه ام که چه می گویید. این همان معنای حسن و قبح ذاتی است و از بحث صفت دور است. این دیگر نه تنها ذات می خواهد بلکه انسان اعتبار کننده هم می خواهد. این، از آنچه ما گفتیم، بیشتر می لنگد. یعنی اصلاً اگر انسانی نباشد خوبی و بدی یا زشتی و زیبایی معنی دارد؟

[همان شخص: ] اگر انسان نباشد این حرفها هم نیست.

[دکتر بهشتی: ] همین! اما اگر انسانی نباشد سنگ وجود دارد. لذا قبل از انسان در عالم طبیعت سنگ به وجود آمده. ما الان در مورد چیزی بحث می کنیم که مربوط به قبل از انسان است. چیزهایی که به انسان می رسد اصلاً به چند ذات مربوط می شود نه فقط به یک ذات

برای این بحث یک مثال کافی است. همیشه در هر بحثی وقتی که یک مثال روشن پیدا کنیم دیگر سراغ مثالهای مبهم رفتن انحراف از روش است یک مثال کافی است. چوب، درخت، سنگ، گاز، هوا، نفت، آب _ هر چه ما می گوییم آب، مثلاً، نمی تواند صرفاً مجموعه صفات باشد. آب چیست؟ آب عبارت است از خنکی و سیّال بودن و مایع بودن و جانشین هوا شدن و متكاثفتر از گاز بودن و بی رنگ بودن و امثال آن. ذهن ما می گوید آب ذاتی است که این صفات را دارد. مجموعه این صفات ذات نمی شود؛ اینها مجموعاً باز صفات اند. حتی اگر بگویید ما تحلیل کرده ایم که آب تبدیل به بخار می شود، تبدیل به اکسیژن می شود، از ئیدروژن و اکسیژن تشکیل شده،

ص: 291

اکسیژن خودش مجموعه ای است از اتمها، اتمها مجموعه ای است از ذرات الكترون و پروتون و آن هم چیزی جز موج نیست و اصلاً همه چیز موج است! خوب باشد! موج باشد. همان موج ذات است. فکر نکنید ما وقتی می گوییم آب ذات است می خواهیم موج بودنش را منکر شود. ما می گوییم ذات عبارت است از آن چیزی که این صفات روی او قرار می گیرد. ذات، حامل صفات است. می گوییم اگر مجموعه امواج از نظر تراکم، از نظر طرز قرار گرفتن، از هر نظر، این ویژگیها را داشته باشند، می شوند اکسیژن. اما این جمله یک ضمیر دارد. امواج. یک ضمیر دارد که می گویید اگر آن اینطور باشد، می شود اکسیژن. این ضمیر اشاره به ذات است. اگر توانستید یک جمله بی ضمیر در اینجا درست بکنید، آنوقت می گوییم ذات نداریم. این است که بالا برویم، پایین بیاییم، انگلیسی حرف بزنیم، آلمانی حرف بزنیم، عربی حرف بزنیم، فارسی حرف بزنیم، گنگی حرف بزنیم، هر جور حرف بزنیم بالاخره یک اشاره ای به یک «آن» یا «او «یی داریم. معنای این اشاره این است که ذهن ما این صفات را بدون اینکه ذاتی باشد که این صفات صفات او باشند نپذیرفته است _ نه در قدیم، نه در این زمان و نه هیچ وقت دیگر.

[یکی از حاضران: ] ذات بدون صفت چطور؟ می تواند باشد؟

[دکتر بهشتی: ] عرض کردم که نمی تواند. هیچ ذاتی نمی تواند بدون صفت باشد. اما اینکه دو چیز همیشه با هم هستند _ مثلاً جناب عالی رفیقی دارید؛ عادت دارید حتما همیشه با هم باشید؛ در هیچ جا و هیچ وقت شما را جدا از همدیگر ندیده اند؛ ولی در هر صورت شما دو نفرید. اینکه دو چیز هیچ گاه از هم جدا نمی شوند یک بحث است و اینکه آنها دو چیزند بحث دیگری است. ما می گوییم آیا هیچ گاه می توانید هیچ طرز بیان و تعبیری برای بیان صفت یا مجموعه صفاتی بدون ضمير «او» یا «آن» پیدا

ص: 292

کنید؟ نمی توانید. اما چرا نمی توانیم؟ این نتوانستن ضعف انسانی است یا درک انسانی؟ اگر بگویید ضعف انسانی است، پس از اول اصلاً وارد بحث شناخت نشویم و از همان اول بگوییم انسان ضعف دارد و اصلاً چیزی سرش نمی شود. قرار نیست که ما هر جا سرمان به دیوار خورد به سراغ همان حربهای برویم که جلوتر می گفتیم چرا دیگران این حربه را به دست گرفتند. خیر! ذهن ما به روشنی می یابد که در عالم خارج، در عالم عین، ذاتی هست. نفی ذات، خود نوعی اید آلیسم است. از نظر رویه هیچ فرقی با اید آلیسم ندارد. از نظر پاسخ هم فرقی ندارد. وسوسه انگیزی اش شبیه وسوسه انگیزی اید آلیستهاست؛ پاسخی هم که به آن می دهیم همان است. آنجا که یک نفر می گفت از کجا بدانم اصلاً عالم خارجی هست و شاید همیشه من با ذهنیاتم سر و کار دارم (مثل عالم خواب) به او چه می گفتید؟ اینجا هم همان را بگویید. کدام ذهنی صفات را بدون دارنده صفت می پذیرد؟ اینها خیال کرده اند ذات و جوهر و این چیزها در فیزیک آمده است و در فلسفه این حرفها نیست. اینطور نیست. كانت خیلی بهتر از منكران ذات حرف زده است. لااقل حرفهای او معیاری دارد. وای به این فیلسوف - فیزیکدانها و فیزیکدان - فیلسوفها! اینها آدم را کلافه می کنند! این بحثهای فیزیکی (حالا چه ما بفهمیم چه نفهمیم؛ چه در حد تخصص ما باشد چه نباشد. البته در حد تخصصمان که نیست؛ در حد فهم ما باشد یا نباشد) مسأله را عوض نمی کند. آن ذات و آن جوهری که ما در این بحث می گوییم موج را هم شامل می شود. موج هم ذات است؛ جوهر است...(1)

[یکی از حاضران: ] ... آیا جز شناخت صفات احتیاجی به شناخت ذات هم هست؟ آیا می توانیم ذات را بشناسیم؟

ص: 293

[دکتر بهشتی: ] احسنت! این مسأله دوم بود که خواستیم مطرح کنیم. اجازه بدهید قبل از اینکه مسأله دوم را مطرح کنم در رابطه با قرآن به موضوعی اشاره کنم، بعد به سراغ مساله دوم برویم.

حرفی است که چندان ارزش فوق العاده ای ندارد؛ چون معنایش این است که ما صفات را مستقیم تر می شناسیم و گوناگونی ذوات را از راه گوناگونی صفات می شناسیم. خوب، باشد. این ضرری به جایی نمی زند. بالاخره رابطه شناسایی به طور غیر مستقیم میان ما و گوناگونی ذوات _ ولو از این راه _ برقرار شد یا نشد؟ شما وقتی که رنگ عینی خارجی را می شناختید از چه راه می شناختید؟ از راه بازتاب رنگ؛ یعنی بازتاب شماره امواج نوری که از این جسم برمی خیزد، روی شبکیه چشم. خوب، این هم غیر مستقیم است. بحث بر سر مستقیم و غیر مستقیم نیست. بحث بر سر این است که شما شک نداشتید که میان شما و میان این چیزی که رنگ دارد رابطه شناخت برقرار شده و هر کس در این تردید می کرد می گفتید آدمی اید آلیست و ذهنی است که بیخود شکاکیت به خرج میدهد و وسوسه انگیزی می کند. آنجا نیز شناخت و دیدن رنگ غیر مستقیم بود؛ خوب، اینجا هم مسأله همین است. ما می توانیم ذوات را از طریق صفاتشان بشناسیم. اگر کسی این جمله را گفت نباید بیخودی در برابرش حرف بی پایه ای زد و گفت که ما مستقیماً به ذات راه نداریم. چه کسی گفته که شناسایی در گرو رابطه مستقیم است؟ هیچ کسی چنین چیزی نمی گوید.

[یکی از حاضران: ] امکان شناخت ذات وجود ندارد؟

[دکتر بهشتی: ] امکان ذات شناسی؟ باشد یا نباشد بحث دیگری است.

ما فعلاً می گوییم امکان شناخت ذات به صورت غیر مستقیم، یعنی از طریق شناخت دگرگونی و گوناگونی صفات، وجود دارد. اثبات این حرف برای ما مهم است. ما با همین سر و کار داریم: ذوات را از راه گوناگونی صفات می شناسیم.

[یکی از حاضران: نامفهوم ]

ص: 295

[دکتر بهشتی: ] یعنی بالاخره زردآلو و هسته زردآلو برای ما دو چیز و دو شیء و دو واقعیت عینی هستند که دو جور با آنها برخورد می کنیم یا یک جور؟

[همان فرد: ] ما صفات آن را می بینیم.

[دکتر بهشتی: ] صفاتش بی صاحب اند یا صاحب دارند؟

[همان فرد: ] صاحب دارند. ولی تفاوتهایی که ما قائل می شویم مربوط به صفات است.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب؛ تفاوتهایی که شما قائل می شوید مربوط به صفات است. حالا سؤال این است که آیا این دگرگونی صفات یک دگرگونی است که با دگرگونی ذات رابطه دارد یا با دگرگونی ذات رابطه ندارد؟ اتفاقاً این مطلب برای آقایانی که تا حدی با تفکر امروزیان درباره حرکت آشنا هستند خیلی راحت تر قابل فهم است. هیچ صفتی به خودی خود تغییر نمی کند مگر به تبع اینکه در ذات و درون شیء تغییراتی به وجود آمده باشد. یعنی در درون سیب تغییراتی به وجود آمده که ما این تغییرات برونی را می بینیم. این خیلی روشن است. در عین حال ما اینطور می گوییم: ما آن ذاتی را که این صفت را داشت از این ذاتی که این صفت را دارد به عنوان دو ذات باز می شناسیم. یعنی دو نوع ذات هستند؛ دو نوع جوهر هستند. دو نوع جوهرند که دارای دو نوع صفات اند. چنان نیست که گفته شود سیب با زغال یک چیز است. «یک چیز است» یعنی چه؟ یعنی فقط صفات اینها فرق دارد؟ یعنی چه که فقط صفات اینها فرق دارد؟ یعنی می خواهید بگویید همه اینها به یک ماده مشترکی به نام امواج برمی گردند؟ اگر می خواهید این را بگویید اشکالی ندارد؛ بگویید. اما اگر می خواهید بگویید تفاوت سیب و زغال نظیر تفاوت سیب سرخ است با سیب زرد، باید بگوییم که اینطور نیست. ما هم

ص: 296

که می گوییم تفاوت ذاتی در مقابل تفاوت صفاتی، می خواهیم همین را بگوییم. این بحثهای جدلی اثری ندارد. اگر شما می خواهید بگویید مادام که در درون این الکترونها و پروتونها و این ذرات و این امواج دگرگونیهایی پیش نیاید شیرینی و سرخی و سبزی پیش نمی آید، این تازه همان مطلبی است که ما به دنبالش بودیم. این مطلبی نیست که ما آن را نفی کنیم. مطلبی است که حتی دنبالش هستیم. دگرگونی در صفات برخاسته از دگرگونیهای در ذات است _ به همین معنی «در ذات است»؛ یعنی شکل و وضع و مقدار و عدد امواج یا عدد الكترونها و پروتونها یا میزان تراکم و انبساط آن فرق کرده است. این نه ذات را نفی می کند و نه حرف ما را. ما می گوییم گوناگونیها دو جورند. هیچ اشکالی ندارد که بگویید گوناگونیهای کیفی و کمی دو جورند: مقداری خیلی سطحی و مقداری خیلی عمیقتر. این سخن ضرری به بحث ما نمی زند. مقصود ما از اینکه می گوییم ما می توانیم از راه صفات، ذوات مختلف را بشناسیم مباین با این مطلب نیست.

بنابراین، این بحث که آیا ما می توانیم گوناگونی ذوات و جوهرها را بشناسیم یا نه، در آن سطحی که کانت و امثال مطرح کرده اند، پاسخش خیلی روشن است _ به همین بیانی که عرض کردم. و در آن سطحی که در فیزیک نو مطرح می شود، که تمام اجسام برمی گردد به انرژی، به موج، یا به هر چیز دیگری، باز هم مغایرتی با حرف ما ندارد. گوناگونیهای تراکمی و انبساطی و وضعی امواج است که نسبت به گوناگونیهای سطحی تر، عمیقتر و ژرفترند. و با اینکه ما آن گوناگونیها را با چشم نمی بینیم، ولی از طریق دگرگونیهای صفاتی که با چشم می بینیم یا با دست لمس می کنیم به آنها پی می بریم. اینجا نیست که الاهی و مادی از هم جدا می شوند. بیخود سر این بحثها معطل نشویم. اینها مشترک است. اصلا معنی ندارد که فرد الاهی در این

ص: 297

بحثها موضع انکار به خود بگیرد. اگر یک الاهی در این بحثها موضع انکار گرفت بدانید که راه را گم کرده و عوضی می رود.

پس مطلب دوم اینکه ما از گوناگونیهای ظاهری مشهود به گوناگونیهایی ورای این گوناگونیهای ظاهری پی می بریم. حالا می خواهید آنها را هم گوناگونی صفات بنامید یا گوناگونی جوهری، و در مقابل به اینها بگویید گوناگونی عَرَضی و ظاهری. مطلب با تغییر اسم تغییر نمی کند. جالب این است که اگر کسی امروز اهل دقت باشد (نه اهل الفاظ) روی همان تحلیلی که حتی در فلسفه ارسطویی برای این مسائل بیان شده، می بیند که حتی آن تحلیل هیچ منافاتی با این پیشرفتهای علمی فیزیکی و رسیدن به نظریه های موجی و مافوق ذره ای و ادغام نظریه ذره ای و موجی ندارد - هیچ منافاتی! چون آنچه را ارسطو صورت نوعیه یا صورت جسمیه می نامد و آنچه را عرض و جوهر می گوید، به آسانی قابل فهم و قابل جمع با این مسائل است؛ به شرط اینکه آنجا تحجر به خرج ندهیم، اینجا هم تحجر به خرج ندهیم و بنده الفاظ و اصطلاحات نباشیم.

بنابراین، ما هیچ اشکالی نمی بینیم که کسی بگوید گوناگونیهای صفات به گوناگونیهای ذوات بر می گردد. کما اینکه هیچ اشکالی نمی بینیم که کسی بگوید گوناگونی های ذوات تعبیر دیگری است از گوناگونی صفات دور از حس. هیچ اشکالی در هیچ کدام از این دو نمی بینیم. این راجع به مسأله حس و حواس و برد حواس در مورد شناسایی صفات و اینکه آیا ما حس جوهر شناس داریم یا نداریم، و اصلا جوهری و ذاتی هست یا نیست.

بحث بعدی در این زمینه در برد شناخت این است که آیا برد شناخت به اندازه برد حس است یا برد آن از برد حس بیشتر است و ماورای حس و ماورای محسوس هم برای ما قابل شناسایی است؟ این بحث را به جلسه

ص: 298

آینده موکول می کنیم. در بحث بعدی بحث قرآنی زیاد داریم. به مواردی از آن اشاره می کنیم تا خود را برای جلسه بعد آماده کنید. در زمینه فراسوی حس (برد شناخت فراتر از برد حس) دو بخش از قرآن هست که می توانید مطالعه بفرمایید: غیب و شهادت. یکی هم آیات (نشانه ها) و آثار (اثر و آثار) در رابطه با شناخت در قرآن است. من بحث غیب و شهادت را خیلی وقت پیش، شاید ده _ پانزده سال پیش، جمع بندی کرده ام و آن جمع بندی را برای رفقا در پایان همین مقطع بحث عرض خواهم کرد. به بحث آیات هم به طور مستوفا نمی توانیم وارد بشویم، ولی چیزهایی از آن استخراج کرده ام که مطرح می کنم. در فاصله باقیمانده تا پایان جلسه اگر کسی سؤالی دارد طرح بفرماید.

ص: 299

ص: 300

ص: 302

تلقی می کنیم درس است؛ می گوییم آیا یک مورد قانون علمی طبیعی هست که بشر به روشنی و با آگاهی کامل تردیدناپذیرِ بی دغدغه شناخته باشد، یا یک مورد هم وجود ندارد؟ اگر یک مورد هم از چنین قانونی وجود ندارد بهتر است اصلاً دایره بحث را بکشیم و پی کارمان برویم. آیا واقعاً یک قانون علمی که آن را بشناسیم وجود ندارد؟ حتى منظورمان از قانون علمی قانونی نیست که صددرصد و در همه شرایط صدق کند. منظورم قانون علمی نسبی، مشروط به شرایط معین، است. آیا ما اجمالاً نقش قانون علمی جاذبه را، لااقل در میدان منظومه شمسی، و لااقل در میدان زمین خودمان، شناسایی کرده ایم یا نه؟ ما اصل قانون تطور و تکامل را فی الجمله در محدوده خودمان شناسایی کرده ایم یا نه؟ آیا این قانونها حسی اند؟ قانون علمی را با چشم دیده ایم؟ با گوش شنیده ایم؟ با دست لمس کرده ایم؟ با بینی بو کشیده ایم و قانون را فهمیده ایم؟ آنها را با چه چیز شناسایی کرده ایم؟

در اینکه شناخت ما از مرز حس آنطرفتر می رود نباید تردید کنیم. این مسأله بحث هم ندارد. جر و بحث وقت تلف کن را هم کنار بگذاریم. این مسأله بیّن و روشن است. قرار نیست ما روی بیّنات درنگ کنیم و بمانیم. ما اسم این را استنتاج روشن از مبادی حسی می گذاریم. در اینکه ما واقعیتهای عینی را، کم و بیش، از طریق استنتاج از مبادی حسی شناخته ایم و بر آنها آگاه شده ایم کمترین تردیدی نداریم. پس برد شناخت، که موضوع بحث ماست، از مرز حس قطعاً فراتر می رود. من باز اینجا مثل همیشه درنگ می کنم تا اگر مطلب روشن نیست بفرمایید. اگر هم روشن است عبور کنیم. ابهامی ندارد؟ همه متفق الرأى هستید؟... بسیار خوب.

داشت، در زمینه نقش این نوع شناخت جدید که ورای حس است (چون قانون علمی ورای حس است) از طریق استنتاج از حس تصریحاتی دارد. یک بخش مهم از این تصريحات قرآن در زمینه آیه و آیات، یعنی نشانه و نشانه ها، و کاربرد آنهاست.

آیه یعنی علامت؟ آیات یعنی علامات. از جمله طبرسی در مجمع البيان در تفسیر آیه هفت سوره یوسف، «آیه» را معنا می کند. می گوید: «اَلآيَةُ وَال°عَلاَمَةُ وَ ال°عب°رَةُ نَظائر»؛ آیه و علامت و عبرت، یعنی چیزی که وسیله پند گیری است، هم معنا هستند و معنای آنها مشابه است. آنچه مهم است این است که قرآن تصریح می کند به اینکه ما آیه هایی فرا راه شما گذاردیم تا وسیله تعقل شما باشد. آیه 73 از سوره بقره در داستان بنی اسرائیل است و بقره بنی اسرائیل _ که سرانجام می گوید «فَقُلنا اض°رِبوُهُ بِبَع°ضِها كَذلِکَ يُحیِ اللهُ المَو°تى و يُريكُم آيَاتِهِ لَعلّكُم تَع°قِلُونَ»؛ به آنها گفتیم که اندام و بخشی از این گاو کشته شده را به این انسان کشته شده بزنید؛ خدا مرده ها را اینجور زنده می کند و آیات و نشانه های خویش را به شما نشان می دهد و می نمایاند، باشد که تعقل داشته باشید و تعقل کنید. «آیه ها و نشانه ها را به شما می نمایاند»، اما فقط برای دیدن صرف نشانه ها، یا به منظور دیگر؟ خدا آیات را می نماید به منظور استنتاج از آنها. تعقلون، یعنی به منظور استنتاج از آنها. آیا این آیه صراحت دارد یا ندارد؟ من در میان آیات مربوط به هر بحث می کوشم صریحترین را انتخاب کنم و سراغ آیاتی که ممکن است اِن قلت و قلت بردارد نمی روم. «ذلک... پریکُم آیاته لعلَّكم تَع°قِلُون»؛ خدا نشانه های حسی را _ (در داستان اشاره به یک امر حسی است. آن امر حسی این است که مرده ای به وسیله ای زنده می شود (_ به شما می نمایاند، بدین منظور که شما تعقل و استنتاج عقلی کنید. این یعنی شناخت و آگاهی از راه

ص: 305

استنتاج از امور حسی. همچنین تحت عنوان تفکر در آیه سوم از سوره رعد (سوره سیزدهم) آمده: «وَ هُوَ الّذي مَدَّ الاَر°ضَ وَ جَعَلَ فِيها رَواسی وَ اَن°هاراً و من كُلَّ الثَّمراتِ جَعَلَ فِيها زَو°جَي°نِ اث°نَينِ، يُغ°شى الَيلَ النَّهارَ، اِنَّ فی ذلِکَ لَآياتٍ لِقومٍ يَتَفکَّرون)؛ آن کس که زمین را گسترده کرد و در آن لنگرها و استوانه های ثابت نهاد (یعنی کوهها) و نهرها؛ و از همه بار و برها در این زمین جفتهای دوگانه آفرید و قرار داد؛ شب را پوشش روز، یا روز را پوشش شب نهاد؛ در اینها نشانه هایی است برای مردمی که می اندیشند. آنچه را جلوتر بیان کرد چه بود؟ امور حسی بود یا غیر حسی؟ زمین گسترده است؛ کوه هست؛ جویبارها هست؛ بار و برهای زمین هست، که لااقل مقداری از آنها را می بینیم که نر و ماده دارد؛ شب و روز در پی یکدیگر می آیند؛ روز شب را تحت الشعاع قرار می دهد و شب روز را، و در اینها نشانه هاست برای مردمی که می اندیشند. وقتی می گوییم نشانه ها برای مردمی است که می اندیشند، در چه صورت این عبارت صحیح است و معنی دارد؟ وقتی که هدف استنتاج از این نشانه ها باشد. در این زمینه آیات خیلی زیاد است. من این دو نمونه را که خیلی روشن بود انتخاب کردم.

«آیه» در قرآن کریم به معنی نشانه های ظاهری و محسوس حالات باطنی و نامحسوس انسان به کار رفته است. دو مورد از سوره یوسف هست که متناسب با این معنی از آیه است: یکی آیه 7 از سوره یوسف:

لَقَد° كانَ فی یُوسُفَ واخوِتهِ آیاتٌ لِلسّائلِين. اذ° قالُوا لَیُوسُفُ وَ أخُوه أحَبُّ الى أبينا مِنّا و نَح°نُ عُصبَة انَّ أبانا لَفی ضَلالٍ مُّبينٍ. اُقُتُلوا يُوسُفَ أوِ اطَرحُوهُ أر°ضًا يَخ°لُ لَكُم° وَج°ه أبيكُم° تَكُونُوا مِن بَع°ده قَو°ماً صَالِحين. قَالَ قَائلٌ مِن°هُم لا تَق°تُلُوا يُوسُفَ وَ ألقُوهُ فی غَيابَتِ الجُبَّ يَل°تَقِطهُ بَع°ضُ السَّيارَةِ اِن کُن°تُم

ص: 306

فَاعلِينَ (1) »؛ در یوسف و برادرانش نشانه هایی بود برای آنها که اهل سؤال و پرس و جو بودند. آنوقت که برادران با خود گفتند که یوسف و برادرش پیش پدر ما از ما محبوبتر است، با اینکه ما هتيم که یک گروه به هم پیوسته ایم. پدر ما آشکارا گمراه است و عوضی فکر می کند و عوضی می رود. حال که اینطور است یوسف را بکشید، یا اینکه او را به یک سرزمین دور بیندازید تا چهره پدر یکسره از آن شما باشد. آن وقت بعد از این گناه مردم خوبی باشید. این یک گناه را بکنید، عیبی ندارد؛ بعدش مردم خوبی باشید. یکی از آنها گفت نه، یوسف را نکشید؛ او را به نهانگاه یک چاه بیندازید (2) تا رهگذران یا یک رهگذر او را بردارد و با خودش ببرد. در یوسف و برادرانش نشانه هایی بود برای آنها که اهل پرس و جو بدند.

منظور از این نشانه ها چیست؟ ظاهر آیه این است که یعنی همان نشانه های ظاهری از همان کینه های باطنی و ناراحتیهای درونی. ظاهر آیه این است. البته در مجمع البيان مرحوم طبرسی به نحو دیگری معنا می کند. می گوید لَقَد كان في قِصَّةِ يُوسُف° (کلمه قصّه را اضافه می کند)؛ در داستان يوسف و برادرانش نشانه ها و عبرتهاست برای آنهایی که اهل سؤال اند. ولی ظاهراً این معنی خیلی مطلوب و مطبوع نیست. همان معنایی که عرض کردم متناسب است. همچنین آیه 35 از سوره یوسف، باز در مورد داستان یوسف است که وقتی که همسر عزیز (همسر آن کسی که یوسف را به عنوان برده خریده بود) عاشق و شیفته يوسف شد و يوسف خودداری کرد از اینکه

ص: 307

کامجویی او را بپذیرد، سرانجام حوادثی پیش آمد؛ آزمایشهایی پیش آمد؛ نشانه هایی بر پاکی یوسف و خیانت آن زن به دست آمد. آن زن هم نشانه هایی بر اینکه یوسف در خور آن است که او عاشقش باشد بر ملا کرد. به دنبال این، آیه اینطور آمده: «ثُمَّ بَدا لَهُم° مِن بَع°دِ رأوا الآيَاتِ لَيَس°جُنُنَّهُ حَتى حينٍ»؛ پس از آنکه نشانه ها را دیدند این نظر برای ایشان پیدا شد که باید یوسف را تا مدتی زندانی کنند. منظور از آیات و نشانه ها در اینجا چیست؟ همان نشانه هایی که قبلاً آمده: نشانه های پاکی یوسف؛ نشانه های عشق نابجا و ناروای آن زن؛ نشانه های حسی بر حالات روحی درونی .

می گوید این از نشانه های روشن بر گذشته این خانه است. آیه بیّنه اطلاق شده است بر آثار باستانی، که از آنها می شود مسائلی را که ندیده ایم بفهمیم.

69 از سوره نحل _ تا در این بحث هم با آیات آشنا شوید. «و اُو°حى رَبُّکَ اِلى النَّحلِ اَنِ اتَّخِذى مِنَ الجِبالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ و مِمَّا يَع°رِشُون، ثُمَّ كُلی مِن کُلَّ آلثَّمَراتِ فَاس°لُکی سُبُلَ رَبَّکَ ذُلُلاً يَخ°رُجُ مِن° بُطُونِها شَرابٌ مُختَلِفٌ أل°وانُهُ فِيهِ شِفاءٌ للِنّاس، انَّ في ذِلکَ لاَيَةً لِقَومٍ يَتَفَكَّرون (1) ». خدایت به زنبور عسل الهام کرد که از کوهها، از درخت و از آنچه بر می افرازند (ساختمانهای بلند، درختهای بلند، چارچوبهای بلند) در بلندیها خانه بگیر و بعد، از همه میوه ها بخور؛ راههایی را که خداوند برایت هموار کرده بپیما. و از شکم این زنبور عسل نوشابه ای بیرون می آید رنگارنگ که در آن شفا و درمان است برای مردم؛ در این جریان نشانه ای است برای مردمی که می اندیشند. نشانه بر چه چیز؟ نشانه حسی برای پی بردن به اموری که به حس در نمی آید. در اینجا واژه آیه بر استنتاج امور غیر حسی از حسی اطلاق شده است. این امور عبارت است از حکمت پروردگار، رحمت پروردگار، قدرت پروردگار و امثال اینها.

ما موسی را با نه نشانه روشن فرستادیم. تو از بنی اسرائیل در این باره سؤال کن. موسی با این نشانه ها نزد مردم آمد. فرعون گفت ای موسی، من گمان می کنم تو جادو زده هستی که این ادعاها را می کنی و این حرفها را می زنی. موسی گفت، تو در دلت می دانی که این نشانه ها را فقط خداوند آسمانها و زمین فرستاده، به عنوان بصائر و به عنوان مایه های بصیرت و روشنی. اینجا کلمه بصائر نیز به معنی آیات آمده. باید آیات، آثار، بصائر و امثال اینها را در قرآن در این زمینه جستجو کنیم. اینها نشانه هایی است بصیرت زا، بینش ده، که از این آیات به این پی ببرند که موسی پیامبر خدا و فرستاده خداست. نشانه های حسی بر یک امر غير حسی. آیات در این زمینه زیاد است. خود این مطلب چندین جا در قرآن آمد؛ مثلاً در آیه 12 سوره نمل (سوره 27) (1) . در این زمینه آیات فراوانی هست: آیه 154 سوره شعرا (سوره 26) (2) ، 49 سوره آل عمران (سوره 3) (3) ، 114 سوره مائده (سوره 5) (4) ، و... در یک جا می بینیم که آیه مثل فرمان (همان طور که یک نفر که از طرف یک حکومتی می آید فرمانی با خودش دارد) به عنوان نشانه اینکه کسی از جانب خدا به عنوان رهبر و فرمانروای سیاسی و نظامی انتخاب شده به کار رفته است: آیه

ص: 311

248 از سوره بقره (سوره 2). این آیه در داستان طالوت است. گروهی از بنی اسرائیل به یکی از پیامبرانشان گفتند از خدایت بخواه برای ما رهبری بفرستد که بتوانیم... (آنها پیغمبر داشتند؛ ملاحظه بکنید که گاهی پیغمبری از رهبری سیاسی و نظامی جداست، و گاهی با هم است. اینها پیغمبر داشتند ولی به یک رهبر نظامی و سیاسی نیاز داشتند.) گفتند از خدایت بخواه رهبری برای ما معین کند که ما همراه با او در راه خدا بجنگیم. آن وقت او از جانب خدا طالوت را نامزد کرد. کلمه طالوت که به این فرد اطلاق شده اسم اصلی اش نیست. به عنوان اینکه بسیار بلند قد بوده، در زبان عربی از او به عنوان طالوت یاد شده _ که آن هم قرینه جالوت است. جالوت همان اسم اصلی است؛ یعنی تلفظ عربی اسم عبری اوست؛ ولی طالوت اصلاً اسم نیست؛ لقبی است که در حقیقت در فرهنگ عربی به آن فرد داده شده. بعد گفت نشانه اینکه خداوند او را رهبر نظامی و فرمانروای شما کرده این است که: «وَ قال لَهُم° نَبيُّهُم اِنَّ آیَهء مل°کِهِ اَن° يَأتيَكُم التّابُوتُ فِيهِ سَكينَۀٌ مِن° رَبَّكُم° و بَقيّۀٌ مِمَّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ »؛ گفت نشانه فرمانروایی او از جانب خدا این است که تابوب برای شما می آید، و بازمانده هایی از آنچه از خاندان موسی و هارون مانده است. این یک نشانه حسی است بر یک امر غير حسی.

زیاد یاد می کند از اینکه خداوند چگونه زمین مرده را زنده می کند و... از این آیات فراوان داریم. در آیه ای می گوید در طبیعت نمونه های دوباره زنده شدن فراوان است، شما چطور در اینکه انسان دوباره زنده بشود اینقدر تأمل و درنگ دارید؟

برابر عده واقعی نمایان می شدند، یکی از عوامل پیروزی مسلمانها بود. این نمونه ای از امدادهای غیبی بود. می گوید، برای شما نشانه ای هست در این داستان. این داستان و این تجربه عینی می تواند نشانه باشد در پی بردن شما به یک سنت الاهی. آن سنت الاهی این است که خداوند گروه هایی را که واقعاً به او مؤمن باشند و در راه حق و عدل تلاش کنند به راهها و طرق مختلف یاری می کند: وَاللهُ يُؤَيّد بِنَص°رِه مَن° يَشَاء؛ خدا هر کس را بخواهد از جانب خود یاری می کند. اِنَّ فی ذلِکَ لَعِب°رَةٌ لاولی الاَب°صار؛ این داستان مایه پند کسانی است که دیده بینا دارند.

راه و مبنای راه را نشان می دهد. اما معنی این آیات: قوم عاد پیامبرانشان را دروغگو شمردند. برادر آنها هود به ایشان گفت آیا به راه تقوا و خداترسی در نمی آیید؟ من پیغمبر درستکار خدا هستم. از خدا بترسيد و فرمان مرا ببرید. من از شما پاداش و مزدی نمی خواهم. مزد من بر خدای جهانیان است. آیا بر سر هر قله و بر سر هر بلندی نشانه ای به عبث می سازید و دژها و قلعه ها و خانه های مستحکم می سازید بدان امید که جاودانه بمانید؟! و وقتی دست قدرت به سوی دیگران دراز می کنید همچون جباران و ستمگران و زورگویان دست به سوی مردم می گشایید؟ از خدا بترسيد و فرمان مرا ببرید! از خدایی بترسید که امکاناتی در اختیار شما نهاد و کمکهایی به شما برای زندگی داد _ آنچه میدانید: چهار پایان، پسران، باغها، چشمه ها. من نگران عذاب روزی بزرگ هستم برای شما. آنان گفتند برای ما فرق نمی کند؛ چه این وعظها را برای ما بکنی یا نکنی. ما در برابر این وعظها بی تفاوتیم؛ اینها حرفهای ارتجاعی و کهنه پیشینیان است. ما دچار عذاب نمی شویم. او را دروغگو شمردند، ما هم آنها را نابود کردیم و در این نابودی نشانه ای است. بیشتر آنها اهل ایمان نبودند و این خدای توست که والا و بالا و تواناست و در عین حال مهربان.

کلمه آیه که در ذیل آیات فوق آمد همان نشانه ای است که نمونه اش را عرض کردم و اینجا به معنی نشانه عذاب خداوند بر اقوام گذشته است. اما در ابتدا می گوید: اَتَبغونَ بِكُلَّ رِيعٍ آيةً تعبثون؛ آیا بر هر بلندى نشانه ای می سازید به عبث؟ در ذیل این آیه یک حدیث جالب هست که گر چه به بحث ما مربوط نیست ولی به زمانمان مربوط است. حیفم می آید که این حدیث را برای شما ذکر نکنم. منظور از اینکه شما بر هر بلندى نشانه ای می سازید به عبث، یعنی نوع ساختمانهایی که نه برای سکونت است، نه

ص: 315

برای استفاده مردم است، نه برای آموزشگاه است، نه برای بهداری است، و نه برای هیچ نیاز دیگری. ساختمانهایی که فقط به عنوان نشانه قدرت و جبروت و جاه و جلال قدرتهای سازنده آن ساخته می شوند. به عنوان انتقاد یک پیغمبر در دوران پیشین _ قرنها پیش از پیغمبر اسلام _ از زبان هود این تعلیم الاهی را نقل می کند که ساختمانهای بیهوده و برافراشته و سر به آسمان کشیده، اما بیهوده، چیست که می سازید؟ این را به عنوان یک انحراف، به عنوان نشانه انحراف این مردم از راه خدا یاد می کند. در مجمع البیان در ذیل آیه حدیثی نقل می کند که آن را برای شما می خوانم. می گوید از انس ابن مالک روایت شده است: عَن اَنَس ابن مالک: اَنَّ رَسُولَ الله (صلى الله عليه و آله) خَرَجَ فَرَأى قُبَّةً مُش°رِفَة (يا مُشَرَّفَه). فَقَالَ ماهذِهِ؟ قال لَه اَص°حابُهُ هذا الرجل مِنَ الاَن°صار، فَمَكَثَ حَتّى اِذا جَاءَ صَاحُبِها فَسَلَّمَ على الناس. اَع°رَضَ عَن°هُ و صَنَعَ ذلِکَ بِهِ مِراراً، حتى عَرَفَ الرجل الغَضَبَ والاع°راضَ عَنه، فَشَکی ذَلِکَ اِلى اصحابِهِ و قال واللهِ اِنّي لاُن°كِرُ نَظَرَ رسول الله، ما اَدري ما حَدَث فىَّ و ما صَنعتهُ. قالوا خَرَجَ رسول الله وَ رأی قُبَّتَک وَ قال لِمَن هذِهِ و أخ°برنَاهُ. وَ رَجَعَ اِلَى قُبَّتهِ فَسَّواها بِالار°ضِ. فَخَرَجَ رسول اللهِ ذَاتَ يَومٍ فَلَم يَر القُبّة وَ قَالَ ما فُعِلَتِ القُبَّةِ التّي كانت هاهنا؟ قالُوا شكى اِلَي°نا صَاحِبُها اِعراضَک عنه، فَأخبرناه فَهَدَمَها. فَقَالَ اِنَّ لِكُلَّ بناءٍ یُبنی وَبالٌ عَلى صاحبه يوم الِقيامَة، الآ ما لا بُدَّ منه. (همه این حدیث را برای این ذیلش خواندم.) می گوید روایتی است از انس ابن مالک. پیامبر خدا _ صلی الله عليه و اله - روزی بیرون آمد، یک قبه و یک ساختمان بلند مرتفعی را دید. گفت: این ساختمان چیست؟ یارانش گفتند این ساختمان مال یک نفر از انصار است؛ (از مسلمانان مدینه که اسلام را یاری کردند). آنجا درنگ کرد و ایستاد تا وقتی صاحب این ساختمان مرتفع آمد. صاحب ساختمان به همه

ص: 316

سلام کرد و گفت: السلام علیکم. ولی پیغمبر از او رو گرداند. این عمل را چند بار در مواقع مختلف تکرار کرد. مرد فهمید که پیغمبر بر او خشمگین و از او روگردان است. نزد یاران پیامبر گله کرد و پرسید: «ماجرا چیست؟ به خدا می بینم که نگاه پیغمبر به من نگاه عادی نیست. من نمی دانم چه پیش آمده درباره من؛ من چه کار کردم؟» به او گفتند، پیامبر آمد این قبّه و ساختمان برافراشته تو را دید، گفت این ساختمان مال کیست. ما به او اطلاع دادیم که مال کیست. مرد تا فهمید ماجرا چیست برگشت و ساختمان برافراشته را با زمین یکسان کرد و آن را خراب کرد. پیغمبر روز دیگری باز بیرون آمد، آن قبّه و آن گنبد و این ساختمان برافراشته را ندید. گفت آن قبّه ای که اینجا بود چه شد؟ گفتند صاحب آن قبّه مسأله روگردانی تو را از خود با ما در میان گذاشت و گله کرد که چه شده. ما وقتی به او اطلاع دادیم که قصه از این قرار است، او رفت و قبه را خراب کرد. آن وقت پیغمبر فرمود هر ساختمانی که ساخته می شود و بالی است بر صاحب آن در روز قیامت؛ مگر ساختمانی که در حد نیاز باشد. این حدیث را در ذیل آیه «اَتَبغونَ بِكُلَّ ريعٍ آيَةً تَع°بَثُون» روایت می کند، که آیا بر هر بلندی، ساختمانی - نمی گوید «ساختمانی»، می گوید «نشانه ای» - می سازید بیهوده؛ بی آنکه آن ساختمان مورد احتياج باشد؟ جای این حدیث در بحث اقتصاد اسلامی است، ولی چون می دانم که رفقا خیلی به این مباحث علاقه مند هستید، دیدم که این حدیث در این زمینه بحث شناخت آمده و حیف است که برای شما نخوانم؛ تا اگر احيانا شما به شکلی از اشکال در این زمینه کاری می کنید با این حدیث آشنا شوید. این حدیث، حدیث جالبی است که نشان می دهد حدود مصرف در نظام اسلام چیست، و اسراف و سَرَف چیست. آنچه از حدّ نیاز بیرون باشد اسراف و سرف و بیهوده کاری است. این هم آیه به معنی نشانه حسی

ص: 317

بر جاہ و جلال و شکوه و جبروتی که فقط با همین نشانه هاست که به چشم می آید.

در این کتاب هست که متشابه اند و معانی آنها چند وجه است. اما آنها که در دلشان انحراف و کجی هست به دنبال آیات متشابه می روند تا فتنه انگیزی کنند و به دنبال تأويل آن بروند، در حالی که تأویلش را جز خدا نمی داند. و راسخون در علم می گویند ما همه به قرآن مؤمن هستیم؛ همه قرآن از جانب خداست. و به یاد حق نمی افتند مگر اولواالالباب و صاحبان خرد. در اینجا «آیات» صریحاً به معنی آیات قرآن به کار رفته است.

در پایان این بحث، اگر رفقا موافق باشید، فکر می کنم که یک یا دو جلسه راجع به روش صحیح فهم قرآن صحبت کنیم. یعنی وقتی که می خواهیم درباره روشها صحبت بکنیم و اینکه هر علمی روشی دارد، روش فهم قرآن را هم بیان کنیم. ولی در این دو سه هفته اخیر با چیز تازه ای روبرو شدم که مقداری مرا ناراحت کرده است. به بعضی از دوستان هم خصوصی گفته ام _ چون جداً ناراحت شدم. آن این است که یک نوشته تفسیر گونه ای را آقایی نوشته است. آورد به من نشان داد و از من خواهش کرد که آن را نگاه بکنم و در مورد آن نظر بدهم. من دوازده صفحه اول این نوشته را خواندم و ناچار شدم حدود هفت صفحه بزرگ بر این دوازده صفحه توضیح بنویسم و عیوب آن را ذکر کنم. برای او نوشتم که چون این نوشته حدود سیصد و سی چهل صفحه است، تصدیق کن که نمی توانم همه آن را به این شکل ببینم. نوشته ای است که آهنگ به اصطلاح نو و انقلابی هم دارد، اما متأسفانه این عیب را دارد که اسلام نیست. بعد از آن دوازده صفحه رسیدم به چیزی که اولین بار بود می دیدم و هیچ گاه به این شوری ندیده بودم. وقتی به آیه «اقيموا الصَّلاة » (1) رسیده آن را چنین معنا می کند: یعنی آتش پاک کننده

ص: 319

انقلاب را برپا دارید! صلات یعنی آتش پاک کننده انقلاب! (1) استدلال او این است که می گوید صلات در این آیات قطعاً باید به معنی آتش باشد، آن هم آتش انقلاب. چرا؟ می گوید برای اینکه قرآن در جای دیگر می گوید «اِنَّ الصَّلاةَ تَن°هى عَنِ الفَحشاء والمُنكَر° (2) »؛ صلات، بازدارنده از زشتیها و ناپسندیهاست؛ اما ما می بینیم که امروز پانصد میلیون، یا بیشتر، نماز خوان داریم که نمازشان نهی از فحشا و منکر نمی کند و آنها را از فحشاء و منکر باز نمی دارد. خوب، حالا یا باید بگوییم قرآن دروغ می گوید که نماز هست اما اثرش نهی از فحشاء و منکر نیست... اما قرآن که نمی تواند دروغ باشد؛ قرآن حتماً باید راست باشد. راست بودن قرآن به این است که صلات معنایی بدهد که از آن معنا این کار بیاید که بازدارنده از فحشا و منکر باشد، و آن معنی آتش انقلاب است. تنها آتش انقلاب است که می تواند باز دارنده از فحشا و منکر باشد. دیدم در هر جا به اقیموا الصّلاۀ رسیده معنا کرده است به اینکه به پا دارید آتش پاک کننده انقلاب را! عجیب این است که این آقا معمم و طلبه است و درس خوانده و سطح را هم تمام کرده و حتی مقداری مکاسب (3) و امثال آن را درس می گفته. بنابراین ما هیچ اطمینان نداریم که اگر رفقا عربی هم بخوانند و دوره سطح را هم تمام کنند و همین درسهای

ص: 320

طلبگی را هم بخوانند از این انحرافات در امان باشند.

[یکی از حاضران: ] اگر ممکن است به همین مناسبت معنای «به پا داشتن» نماز را بیان بفرمایید. چرا نفرموده «اِقرأ» الصلاة؟

[دکتر بهشتی: ] بله، چشم!

من اگر می خواستم یکی از مصادیق زنده این آیه قرآن کریم را که می فرماید: هُوَالّذي اَنزلَ عَلَي°کَ الكتاب مِنهُ آیاتٌ مُحکَماتٌ هُنَّ اُمُّ الكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهاتٌ. فَأمّا الذينَ في قُلُوبِهِم زَيغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَاَتشابَه مِنهُ ابتِغاءَ الِفتنَةِ وَ اب°تِغاءَ تَأويِله (1) ، پیدا کنم، می بینم واقعاً از این نمونه بهتر پیدا نمی شود. البته تقریباً قسمت معظمی از این نوشته اینطور است، و گرنه قسمتهای خوب و جالب هم دارد، ولی قسمت معظم آن اینجور است. به هر حال، این هم یکی از گرفتاریهای زمان ماست. التبه چون آن آقا، ظاهراً، با صفا و صمیمیت آن کتاب را به من داده که ببینم، من هم با صفا و صمیمیت نوشتم که صمیمانه اینطور توضیح می دهم که شما را به خدا دست از سر قرآن و اسلام بردارید. ما سر تا پا علاقه مند به داشتن یک انقلاب اسلامی هستیم، اما انقلاب «اسلامی». این تفسیر اسلامی نیست. قرآنی که عبارتهای آن به این آسانی بتواند جابجا شود ... ما یک شیوه و یک روش می خواهیم. چنین چیزی نمی تواند کتاب یک انقلاب باشد. فردا کس دیگری می تواند آن را جور دیگری معنا کند.

می گویید؟ می گویید قد قامت الصلاۀ. در فارسی اصطلاحی داریم که نزدیک به این است. می گوییم مراسمی را به پا داشتن. به پا کردن مراسم عزاداری، برپا کردن مراسم جشن، برپا کردن یک شورش، برپاکردن یک انقلاب برپا کردن در این عبارات یعنی چه؟ یعنی مراسمی شروع بشود؛ مراسمی آغاز بشود؛ مراسمی به مرحله عمل در آید. اصطلاح ما این است که می گوییم مراسمی را به پا کردیم. شاید ریشه اش این باشد که در این مراسم معمولاً یک چیزهایی را در این طرف و آن طرف می ایستانند، یا اینکه اشخاص می ایستند. و در مورد نماز چون آیین نیایش ما در درجه اول آیینی ایستاده است، (یعنی یکی از افعال واجب در نماز قیام است) بنابراین چه بسا متناسب باشد با اینکه بگوییم «بر پا کردن».

بنابراین، اقیموا الصلاۀ یعنی نماز به پا دارید؛ مراسم نماز را به پا دارید.

گاهی اوقات بعضی از آقایان خواسته اند معنی دیگری برای این آیه بیان کنند، و آن این است که یک وقت می گویند «نماز بخوانید»، یعنی خودتان بخوانید، و یک وقت می گویند «نماز را در میان مسلمانها به پا دارید»، یعنی تلاش کنید مراسم نماز زنده و سر پا بماند. بنابراین، این مسأله تلاش برای زنده ماندن آیین و شعار آن، یعنی نماز، است. این معنایی است که بعضی از آقایان کرده اند، ولی من آن را خیلی با آهنگ تعبیرات قرآنی و در ارتباط با تعبيرات مشابه عربی نزدیک نمی یابم. البته ممکن است معنی جالبی باشد، اما ارتباط آن را با آن عبارت خیلی رسا نمی بینم و بیشتر همان معنی اولی که عرض کردم به ذهنم می آید. اما این که این آقا در نوشته اش دارد که این نمازی که ما داریم بازدارنده از فحشا و منکر نیست، باید به ایشان گفت که آقا، خود پیغمبر فرمود این نماز، نماز نیست! این حدیث را لابد خیلی از شما شنیده اید که روزی پیغمبر خدا _ صلوات الله و سلامه عليه _ در مسجد

ص: 322

مدینه بود؛ یکی از همین مسلمانان معمولی به مسجد آمد و با عجله وضو گرفته و تند الله اکبر گفت و... مثل اینکه خدا از او طلبی دارد و او می خواهد هر چه زودتر این طلب را به خدا بپردازد و برود. نمازش را سریع، با رکوع و سجده ناقص خواند. در روایت نقل می کنند که پیغمبر فرمود این فرد سر خود را به زمین زد (یعنی سجده کرد)، مثل اینکه کلاغ نوکش را به زمین می زند. فرمود: «سوگند به خدا اگر این فرد بمیرد و نمازش این گونه باشد، مسلمان نمرده است.»

نماز در قرآن یک نام دیگر نیزدارد.ذکر (یاد خدا).درسوره جمعه آمده است:اذا نُودیَ لِلصَّلاةِ مِن° يَومِ الجُمُعَة فاس°عَوا إلى ذِكرِ الله (1) ؛ بشتابید به سوی یاد خدا. نماز یاد خداست. یکی از منشأهای اصلی همه گناهان چیست؟ غفلت از خدا. یعنی وقتی انسان دچار غفلت می شود، دنیازده، هوس زده، جاه طلب، خود پرست و خودخواه می شود و یاد خدا در او ضعیف می شود، آنوقت به این انحرافها کشانده می شود. نماز راستین زنده نگه داشتن یاد خداست. تمام نماز، از آن «الله اکبر» تا «السلام علیکم و رحمه الله و بركاته» همه در جهت زنده نگه داشتن یاد خداست؛ آن هم با تمام شئونش. من در همین جزوه «نماز چیست؟»، که یک سخنرانی بود که در زمینه نماز ایراد کرده بودم و بعد به میل و اصرار رفقا به صورت جزوه درآمد (2) ، خلاصه و فشرده بیان کرده ام که چطور تک تک اعمال نماز و تک تک اذکار نماز جلوه های گوناگون یاد خدا را برای ما مجسم می کند. نمازی که یاد خدا باشد «تنهى عن الفحشاء و المنکر» است. آن نمازی که الان ما می خوانیم یاد خدا نیست. _ مثل معروفی است که می گویند هر

ص: 323

کسی طلب سفته ها و بدهکاریهایش را موقع نماز به یاد می آورد. چنین نمازی یاد همه چیز هست جز یاد خدا. ولی اگر نماز نمازی بود که به راستی انسان پنج نوبت... حدیثی (1) است که هم عامه دارد و هم خاصه - هم شیعه و هم سنی. از پیغمبر اکرم - صلوات الله وسلام عليه - این روایت نقل شده که فرمود می دانید نمازی که شما روزانه پنج بار می خوانید مثل چیست؟ عرض کردند نه یا رسول الله؛ مثل چیست؟ فرمود فکر کنید که جلو خانه کسی یک نهر آب روان باشد و او روزانه پنج بار در این آب آبتنی و شست و شو کند؛ آن هم با فاصله. آیا تن او هیچ وقت چرک می شود؟ عرض کردند نه! تنش چرک نمی ماند. فرمود، نماز شما اینگونه است. جالب این است که ( من در همان جزوه نوشته ام) تنظیم طبیعی اوقات نماز مطابق تقسیم بندی طبیعی اوقات بیست و چهار ساعت شبانه روز و اوقات زندگی انسان در بیست و چهار ساعت است. ببینید؛ مسلمان سر از خواب برمی دارد؛ یک مقطع جديد: صبحگاه. با چه؟ با نماز و یاد خدا. روز را با یاد خدا شروع می کند. بعد به دنبال کار و تلاش می رود. معمول این است که برای غذای ظهر دست از کار می کشند. یعنی می خواهد بدن را تغذیه کند، به او می گوید روح را هم تغذیه کن! این چند ساعت ممکن است روحت را آلوده کرده باشد. چون زندگی واقعاً آلوده کننده است. شما دوستان دانشجو فعلاً کمتر می فهمید که زندگی آلوده کننده است؛ چون شغل و کار هنوز سراغ شما نیامده است _ همین شغل روزانه. آدم صبح تا ظهر به دنبال کاری می رود: بنایی، عملگی، نجاری، آهنگری، معلّمی، مُلاگی، روحانیت،

ص: 324

نویسندگی، استادی، طبابت، مهندسی هر چه که باشد. واقعاً شغل آلوده کننده است. انسان در این چند ساعتی که به عنوان شغل با مردم سر و کله می زند دائما در مرض زورگویی، تجاوز، انحراف، خودخواهی، خودنمایی و هزار عیب دیگر است. می گوید آقا، این چند ساعت که گذشت خودت را پاک کن: نماز نماز ظهر را که خواند ناهار می خورد. بعد از آن یا می خوابد و بعد عصر برمی خیزد و به دنبال کار می رود، یا کار روزانه اش را ادامه می دهد و عصر مجدداً دست از کار می کشد. شما لابد در این کتابهای انگلیسی خوانده اید afternoon tea یا عصرانه. این استراحت عصر در زندگی معمول است. همین جا باز می گوید نماز. غروب هم انسان معمولاً دست از کار می کشد و به خانه می رود. در همان وقت هم که می خواهد به سراغ خانه بیاید باز به او گفته می شود: نمازا پاک کردن. شب می خواهد بخوابد (وقت نماز عشاء همان موقع است) باز به او می گویند نماز! این پنج نماز درست در پنج مقطع طبیعی زندگی روزانه انسان قرار گرفته است. اگر این نماز واقعی در این پنج مقطع باشد آیا تَن°هى عن الفحشاء و المنکر نیست؟ نمی خواهیم بگوییم فقط نماز این نقش را دارد؛ ولی نماز واقعاً نقش مؤثری در پاک کردن از فحشا و منکر دارد.

بنابراین، این شبهه که سبب شده است این آقا به استناد این آیه یکمرتبه تصمیم بگیرد که واژه صلات را چهارده قرن است، از خود پیغمبر گرفته تا على _ عليه السلام _ تا یاران پیغمبر، تا همه مسلمانها و همه کسانی که اسلام را می شناسند، همه اشتباه فهمیده اند، بعد از چهارده قرن معنی صلات روشن شد، که صلات یعنی آتش انقلابی پاک کننده! این همان مصداقِ فَاَمَّا الذين في قُلُوبِهِم° زَي°غٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنهُ اب°تِغاءَ الفِتنَةِ وَاب°تِغاءَ تَأويلهِ است.

[یکی از حاضران: ] من شب اول که حضورتان رسیدم در بحثی که

ص: 325

می خواستید ناگزیرم اول برای دوستانی که نبودند عرض کنم تا برسیم به نتیجه. بحث از اینجا آغاز شد که فرمودید ما در دو جلسه قبل فیکسیسم و ترانسفورمیسم را بررسی کردیم، حالا می خواهیم ببینیم در قرآن فيکسیسم تأیید شده یا ترانسفورمیسم. فرمودید هر دو رد شده. بعد پرسیدید، کسی موافق یا مخالف با این بحث نیست؟ بنده هم ناگزیر تسلیم شدم. دیدم اگر قرار باشد یکدندگی بکنم جلسه باید همین جا خاتمه پیدا بکند و چون برای اعتصام به حبل الله باید دسته جمعی کار کرد من تکروی را کنار گذاشتم و تسلیم شدم. بعد از دو جلسه که استاد آیات را مطرح فرمودند این نتیجه حاصل شد که قرآن کریم له یا علیه فیکسیسم یا ترانسفورمیسم نیست. عرض بنده این است که کار قرآن این کارها نیست. قرآن (آنچه که برداشت بنده است) هُدی و نور است و ارائه قصد و جهت و حرکت است. لذا اعتراض کردم که آقا، این جلسات برای من خفقان آور است. فکر می کردیم آیا یک وقت می شود که ما از این بحث شناخت نجات پیدا بکنیم، برویم در جهت و حرکت و زندگی و نزدیک شدن به خدا؟ وعده فرمودید که در جلسه دیگر تمام می شود و می رسیم به دیالکتیک و پراکسیس. من خیلی خوشحال شدم. گفتم من در اینجا می توانم راجع به کتاب فلسفه دین شما، که دوسومش به نظر من زائد است و ثلث آن هم بسیار ضعیف است، عرایضی تقدیم کنم. امشب متأسفانه شما فرمودید در آخر این بحث دو سه جلسه هم می خواهیم فلان تبصره را مطرح کنیم. بنده پاک مأیوس شدم. عمر من کفاف نمی دهد که این بحث تمام بشود! من برای نزدیک شدن به خدا خیلی گناهکار هستم و خیلی نیاز دارم به اینکه تمام نمازها و تمام ریاضی تدریس کردنها و تمام تلمذم در نزد اهل علم از همان مقوله نمازهای تلگرافی بوده است. به این ترتیب خیلی اصرار دارم که آخر عمری یک تلاشی بکنم و به خدا نزدیک شوم. بسیار متأسفم که آن آقا نشسته اند چند صد صفحه یا چند

ص: 326

ده صفحه نوشته اند که دوازده صفحه اش را هفت صفحه اشکال گرفته اید. مگر وقت جناب عالی و وقت این آقا برای این کار است که به همدیگر پاس بدهید و جواب بدهید؟ مردم نیاز دارند به راهنمای عملی. به جای این بهتر نبود که آن برادری که از فرط وقت کشی و انحراف این مباحث ذهنی را آغاز کرده، به طوری که مطالبی نوشته که جناب عالی برای دوازده صفحه اش هفت صفحه نوشتید و مقداری از وقت ما با بحث روی آن دوازده صفحه او گذشت... من فکر می کنم که اینجور جلسات برای من فایده ای ندارد. من یک مثالی عرض می کنم: یک مردی در هفتصد سال قبل تمام نقاط ایران را گشت، نزد هر کسی که دم از اسلام و قرآن میزد رفت، آخر سر دید تمام اینها همه اش وقت کشی است. رفت در گوشه مسجدی در سبزوار و جریان اسیر سربدار را آنجا گفت. یک نقطه درخشان از اسلام قرآن و اسلام علوی و تشیع علوی که هنوز محور حرکت همان است ؛ _بعد از عاشورا و احياناً نظائرش.

دوست عزیز، دوستان عزیز، استاد بزرگوار من! دیگر توفیق شرکت در این جلسات را ندارم. من هم نظير همان مرد این نوع جلسات را تلمذ کرده ام؛ از اختیاریه گرفته تا محافل قم، هرجایی که جلسه تفسیری بوده رفتم (مثل همان شخص) و همه وقت کشی بود. همه عبور از زندگی، همه گذراندن وقت به مباحث ذهنی، همه این کارها که چهارده قرن کردیم کافی ست. آقا، ما نیاز داریم به کارهای حرکت دار. من الان که از حضور برادران مرخص شوم می روم در هر هفته این کار را می کنم: حرف پدرم را، امام را، آقای خمینی را گوش می دهم. مطالب را از ایشان می کشم، در طول این مدت تا جلسه بعد که بیایم مقداری پیش می روم. ما نیاز داریم. اسلام ما اسلام امامتی است. پس از پیامبر بزرگوار به خلیفه و... یک امام لازم دارد. امام ما هم معلوم شد برای حفظ وحدت این کار را کرد؛ بعد شکست خورد، و بر خودش و هر دو پسرش هم صلح تحميل

ص: 327

شد و هم شهادت بر او. ولی آنچه مسلم است از پا ننشست. خوشبختانه از پانزده سال قبل هم اسلام راستین حرکت کرد. به این حرکت او باید دامن بزنیم. بحثهای مجلس کلامی لفظی به درد بنده نمی خورد. من خیلی خیلی پوزش می خواهم! با اجازه برادرانم و استاد ارجمند مرخص می شوم. یک نمونه هم از کم کاری آقای استاد عزیزم عرض بکنم: در کلاس فلسفه دین عده ای از خانمها خواستند که در محضر ایشان درس را ادامه دهند. بنده پیامشان را به ایشان گفتم. وعده دادند که درست می شود و شرط کردند یک نفر مسئولیت کلاس را بپذیرد. بنده دو ماه است که این مسئولیت را قبول کردم. خجالت می کشم از روی آن خانمها. بعد هم اخیراً فرمودید که یک نفر را پیدا کردیم که شاید دیداری با آنها بکند. این نوع کارهای عملی برای اهل علم، که باید جنبه امامت داشته باشند، مطرح نیست. به این ترتیب بنده عاجز هستم. خیلی پوزش میخواهم. این مربوط است به ضعف و ناتوانی و فرسودگی من. همه ضعفها را من دارم، ولی در هر حال با این تأثر و تأسفی که در این چندین شب برای من به وجود آمد از محضرتان اجازه می خواهم کار مربوط به خانمها را اگر صلاحیت داشته باشم انجام می دهم، ولی دیگر از حضور در این جلسات معذورم.

[دکتر بهشتی: ] آقای باقری، از صراحت جناب عالی متشکرم و خوشوقتم، ولی باید به جناب عالی و همه دوستان عزیز دیگر این مطلب را عرض کنم که آنچه ما را به طرح مباحثی که الان داریم کشانده این بوده که ما دو چیز داشته ایم که از هم مجزا بوده اند و اینک در پی یافتن دو چیزی هستیم که به هم پیوسته اند. ما یا بحثی داشته ایم دور از زمینه هایی که بتواند ما را در عمل یاری کند، و یا عملی داشته ایم که بر پایه معرفتِ کافی نبوده. ما به این نتیجه رسیده ایم که این هر دو ناقص و نارسا و کم اثر است. همین نمونه ای

ص: 328

که الان عرض شد؛ شما سؤال کردید که چرا من بر دوازه صفحه نوشته آن آقا هفت صفحه چیز نوشته ام. اگر علت این کار را ذکر کنم می ترسم آن فرد برای دوستان شناخته بشود، و من نمی خواهم در جلسه ای از فردی که با علاقه آمده و از من نظر خواسته چنین انتقادی کرده باشم. منظور من نشان دادن روش بود. این بدان علت است که قبلاً نوشته دیگری از همین آقا، از همین دوست، منتشر شد و بیش از این مقدار از خود من و افراد دیگر وقت گرفت و مراجعات دوستان خوبمان که می پرسیدند بالاخره آیا این مطلبی که اینجا هست صحیح است یا غلط است، زیاد بود. این دفعه قرار گذاشتیم قبل از اینکه منتشر بشود آن را ببینیم و اگر چیزی به نظرمان می رسد بنویسیم تا اینکه ان شاء الله دچار این وضع بعدی نباشیم. این نوع صرف وقت را من، بدون اینکه جناب عالی انتظار داشته باشید که در ایفای وظیفه خودم از شما تقلید کنم، نه تنها وقت کشی و یا هدر دادن وقت نمی بینم، بلکه آن را عین وظیفه ای می یابم که برای من در این مسیر به صورت یکی از اولین واجبات است. چون اگر قرار باشد که ما به هر کسی این امکان را بدهیم که مطابق سلیقه خودش برداشتی از قرآن کریم را بگوید یا بنویسد یا مبنای یک حرکت قرار دهد هر حرکتی از دید ما پسندیده نیست. حرکت بسیار خوب است، اما حرکت آگاهانه. ما فکر کرده ایم که آنچه می کنیم علم نیست. اگر یک روزی من بدانم آنچه می کنم علم است، به همان اندازه از آن بیزار می شوم که آقای باقری از آن بیزارند. من با خودم اینطور محاسبه کرده ام که اگر در فهمیدن و فهماندن صحیح قرآن کریم بکوشم، آنگاه این کوشش عمل است نه علم. _ خدایش رحمت کند مرحوم دکتر شریعتی را ! در یکی از سخنرانیهایش سخت روی این تکیه می کند که مرا متهم می کنند به اینکه حرف میزنی و کار نمی کنی؛ می خواهم اعلام کنم که ما چندین صد سال

ص: 329

است که حرف هم نمی زنیم. اگر حرفی بزنیم که بتواند آگاهی صحیح و روشن بدهد و مایه ها و پایه های آگاهی را بدهد، آنوقت حرف زده ایم.

دوستانی که به پیشنهاد آنها، و نه به پیشنهاد یا علاقه خودم، بحث قرآنی را اینچنین شروع کرده ایم، مبنایشان بر این بوده که بحث طوری دنبال بشود که هم خود این بحث به یک نتیجه روشنی برسد و هم شیوه من در این بحث بتواند، مخصوصاً، شیوه قرآن فهمی را در اختیار دوستان بگذارد. قرآن فهمی مشکل است. من متأسفم که گاهی ناچار می شوم برای دوستانی که احساسی ظریف دارند به حرفهای شخصیتها و چهره های غیر اسلامی استناد کنم، اما چون در عصری هستیم که این شخصیتها با عنوان شخصیتهای «عمل» در دلها و افکار جا باز کرده اند، این است که این بار به جای اینکه از قرآن یا از حدیث سخنی نقل کرده باشم، مثل همیشه گاهی از روی ناچاری باید باز از مارکس مطلبی را نقل کنم. مارکس در مقدمه چاپ چهارم جلد اول کاپیتال آلمانی سخنی دارد خطاب به ناشر ترجمه فرانسوی کاپیتال که در زمان خود او در فرانسه منتشر شده بود. در آنجا می گوید به کسانی که خیال می کنند تحقیق راه شوسه و شاهراه دارد بگویید تحقیق راه شوسه و شاهراه ندارد. تحقیق از دست اندازها عبور می کند و انسان شکیبا و راهدان می خواهد.

من فکر می کنم اگر آقای باقری به خیال خودشان شصت سال عمرشان را به تباهی گذرانده اند، علتش این است که همیشه عجول بوده اند و آنها که همیشه عجولند، همیشه در سن شصت سالگی آقای باقری خواهند بود : نه راهی یافته اند و نه می توانند راهی نشان بدهند. ما حرکت می خواهیم، جدّی، برای راهیابی؛ اما شکیبا، حوصله دار، که بتوانند از سنگلاخها و دست اندازهای تحقیق عبور کنند. کسانی که اینقدر از عمل سخن می گویند خوب است یک بار به خودشان حوصله و امکان بدهند که اقلاً این کتاب

ص: 330

سرمایه مارکس را بخوانند. من توصیه می کنم که همه شما این کتاب را بخوانید. من مخالف هستم با این شیوه ای که امروز در جامعه ما عمل می شود، که این کتاب را از دسترسها دور نگه می دارند و در عوض آن یک چیز عوضی دیگر، بدتر از آن، به عنوان این کتاب عرضه می کنند که اقلاً ثمرات و جنبه های مثبت خود این کتاب را هم ندارد. من از آقای باقری می خواهم فقط و فقط هفتاد صفحه اول هر ترجمه ای از کتاب سرمایه را به هر زبانی، فارسی، عربی، انگلیسی، فرانسه، مطالعه کنند و ببینند چند ساعت وقت لازم دارند تا این هفتد صفحه را بفهمند _ اگر بفهمند !

خوب، مارکس انقلابی نیست؟ مارکس اهل عمل نیست؟ کتاب انقلابی نیست؟ کار انقلابی نیست؟ مارکس برای خودش اصلاً بیش از هر چیز، به تعبیر خودش، نقش شناساندن پیچ و خمها و زیر و بمهای ظریف بحثهای تحلیلی اقتصادی را به عهده گرفته است. در توصیه ای که به ناشر ترجمه فرانسوی کتاب (وقتی که ناشر فرانسوی از او می پرسد که به نظر شما نشر تدریجی و جزوه به جزوه ترجمه های کاپیتال برای فرانسوی زبانها چگونه می تواند باشد) می نویسد، می گوید که این کتاب و فهم آن دشوار است؛ فقط این نگرانی را دارم که فرانسویها که معمولاً در داوری عجول اند از این کتاب و خواندن کتاب دلسرد بشوند و رو بگردانند. ولی تحقیق شاهراه ندارد.

بنابراین، آقای باقری عزیز، من با صراحت اعلام می کنم که شما بپسندید یا نپسندید، قلب و احساسات شما رنجیده بشود یا نشود، اعلام می کنم کسانی که بخواهند با قرآن نفهمیده و ساده لوحانه حرکتی در جامعه به وجود بیاورند، اولاً موفق نمی شوند، و ثانیاً اگر هم حرکتی به وجود بیاورند دیر یا زود از اسلام منحرف می شود و به سوی غیر اسلام کشانده می شود. چه کنیم که اسلام را بفهمیم؟ همین حرفهاست. همین دقتهاست. همین سر و کار

ص: 331

داشتن با آیات است. همین سنجیدن آیات است. همین استقصای آیات است. کلمه به کلمه و جمله به جمله باید قرآن را فهمید. باید با قرآن به صورتی دقیق روبرو بود. ولی نه فقط به عنوان اینکه خودمان را با آیات سرگرم کنیم، بلکه به عنوان اینکه چیزی بیابیم؛ مطلبی بیابیم که پاسخ نیازها و سؤالات ما باشد در راهی که داریم. همان مطلبی که آقای باقری آن شب در مورد داروینیسم می گفتند نه، و بعد هم معلوم شد که متأسفانه برخلاف آنچه در قلبشان بوده به من گفتند قانع شده اند، امشب یکی از دوستان سر شب تشریف داشتند... اصلاً خود ایشان برخیزند و بفرمایند. بله آقا، شما! بفرمایید به من چه گفتید؟

[یکی از حاضران: ] بنده عرض کردم که با وجودی که در جامعه بحث بر سر نظام اجتماعی اسلام یا مارکسیسم است و همه پذیرفته اند که اسلام نظام اجتماعی دارد، ولی گاه مارکسیستها ریش داروین را می گیرند و به ما تحویل می دهند و می گویند قرآن علمی نیست چون ما از میمون هستیم و تکامل هم ثابت شده است.

[دکتر بهشتی: ] متشکرم؛ بفرمایید.

ما از این صحبت نمی کنیم که آیا باید قرآن را کتاب مربوط به بحث داروینیسم بدانیم یا ندانیم. آن شب هم این توضیح را دادم؛ ولی گفتم وقتی که رابطه داستان آفرینش انسان با حرفهای داروینیسم، با فیکسیسم و ترانسفورمیسم، سد راه جوان جستجو گر و با ایمان ما می شود، اینکه ما بگوییم آقا، ما اعلام می کنیم قرآن نه ترانسفورمیسم است نه فیکسیسم، بی آنکه وارد بحث بشویم، اسم این کار شانه خالی کردن است. اثر روانی این کار ضعف و شکست است، و ما حاضر نیستیم که به این اثر روانی ضعف و شکست تن در دهیم!

ص: 332

به هر حال، با تشکر صمیمانه از اینکه حوصله کردید، در این سنین پیرمردی و راه دور قبول زحمت فرمودید و چند جلسه آمدید، مطالب غیر سودمندی را که اینجا گفته شد گوش کردید، نسبت به روش خودم صریحاً اعلام می کنم من طرفدار فهم کامل و جامع و دقیق قرآن هستم و در این راه می دانم شکیبا و جسور باید بود و باید به تدریج جلو رفت و دقیق بود. و از اینکه برای دقت و درست فهمیدن وقتی گرفته می شود نه تنها قلبم نمی گیرد و ناراحت نمیشوم، بلکه خوشحال هستم که نه خودم با قرآن سرسری روبرو شدم و می شوم، و نه دیگران را تشویق می کنم که سرسری با قرآن روبرو شوند.

ص: 333

ص: 334

ص: 336

مقابل شبهه ناشی از پیش کشیدن متشابهات در برابر محكمات قرار می گیریم. آن شبهه این است که بی شک ما با اشتباهاتی که در امر استنتاج می کنیم روبرو هستیم؛ بی شک ما در کار استنتاج، یعنی پی بردن از نشانه های محسوس به امور غیر محسوس، با اشتباه روبرو می شویم. وقتی که این رویه، یعنی استنتاج، کم و بیش با اشتباه و خطا همراه است، چگونه می توان به آن اعتماد کرد؟ بنابراین، امکان یا حتی وقوع اشتباه و خطا در امر استنتاج را به رخ می کشند برای آنکه برد شناخت را تا این پایه متزلزل و نامعتبر نشان دهند. حتماً شما هم در گفتگوها یا در مطالعاتتان مکرر به این مسأله برخورد کرده اید. نمی دانم این چه شبهه ای است که کهنه هم نمی شود. یعنی اگر شما مسائل شناخت را در نوشته های بیست و سه _ چهار قرن پیش مطالعه کنید همین نکته مطرح است؛ مسائل شناخت را در تازه ترین نشریاتی که در شرق و غرب نوشته شده یا به فارسی ترجمه شده نیز مطالعه کنید همین مسأله مطرح است. می گویند بی شک ذهن در امر استنتاج اشتباه می کند، پس دیگر کارش قابل اعتماد نیست. ما می بینیم تفکر درباره این جهان محسوس

(جهان ماده) و اندیشه درباره این حوادث و رویدادهای طبیعی، نزد بسیاری از افراد و گروههای مختلف وجود دارد. گروههای مختلفی درباره این پدیده های حسی برای پی بردن به چیزی ماورای این می اندیشند، اما نتیجه ای که گروههای مختلف می گیرند مختلف است. گروهی درباره پدیده های طبیعت می اندیشند و بدین نتیجه می رسند که سرچشمه همه اینها ماده است. گروهی هم به این نتیجه می رسند که سرچشمه همه اینها یک علت غیر مادی است. پس تفکر و اندیشه گروههای مختلف را به نتیجه های مختلف رسانده است و چیزی که ما را به نتیجه های گوناگون برساند چطور می تواند مورد اعتماد باشد؟ و همواره به کسانی که این شبهه

ص: 338

و این مطلب متشابه را در برابر آن اصل محکمی که تا اینجا دنبال کردیم پیش می کشند، گفته شده که مسأله در خود حس هم همین طور است.

کلی گویایی دارد و می تواند به ما آگاهی دهد، بدون قید و شرط؛ جواب چنین کسی همین حرفهاست. ولی ما که این حرف را نگفتیم. ما گفتیم اجمالاً حس یکی از راههای شناخت است و بردی دارد؛ ما را تا جاهایی می برد؛ ذهن ما را با اموری آشنا می کند. استنتاج و اندیشه هم بردی دارد و تا حدودی ذهن ما را به اموری که حسی نیستند آشنا می کند، اما اجمالاً، نه به طور کلی و نه به قول مطلق. نگفتیم هر جا ذهن به هر شکل به کار افتاد ما را به واقعیت می رساند. کما اینکه نمی گوییم هرجا حس به کار افتاد به طور مطلق ما را به واقعیت می رساند. می گوییم اینها اجمالاً این هنر را دارند. باید ببینیم چه فنی به کار ببریم که حس و یا ذهن در این کارشان و در این هنرشان و در این توانشان تواناتر باشند و کمتر اشتباه کنند. این بحثِ روشها و بحثهای بعدی است. بنابراین، استناد به خطا در حس و استناد به خطای در اندیشه برای لق کردن و متزلزل کردن ارزش آگاهی بخشی حس و اندیشه هر دو نابجاست. و همین طور که در مورد حس، عموم قبول دارند که خطای اجمالی حواس دلیل این نمی شود که حس بیکاره بیکاره است و مطلقاً عرضه دادن شناخت را به ما ندارد، در مورد اندیشه و استنتاج هم مسأله از همین قرار است. این مسأله ها در قرآن مطرح است.

حرکت کنید و راه طوری باشد که نشیب و فراز ملایمی داشته باشد، مکرر در جلو خود حس می کنید که آنجا باران آمده و آب فراوانی روی آسفالت جمع شده است. این سراب است: چیزی که آب نیست ولی از دور آب می نماید. عجیب است که بعضی خیال می کنند که گویی این نمونه ها را بشر تازه حالا پس از دوران جدید تفکر غربی و اروپایی دریافته و اصلاً سابقاً توجهی به این موارد خطا نداشته است. گویی این بحثهای مربوط به خطای حس یا خطای فكر بحث خیلی نوی است که ذهن مسلمین و ذهن ما مردم به کلی سابقاً با آنها نا آشنا بوده است، بنابر این حالا باید با آنها آشنا شویم و بیدار بشویم! اتفاقاً مسأله سراب در خود قرآن مطرح شده؛ البته نه به این منظور، بلکه به منظوری دیگر. این نشان می دهد که از قدیم مردم سراب را می شناخته اند و شناخت سراب

چیز جدیدی نیست. از قدیم همه بیابانگردها که در مناطق آفتابی و بی آب و دشتهای صاف و ریگزار زندگی می کرده اند با مسأله سراب آشنا بوده اند. هم واژه سراب خیلی قدیمی است و هم برداشت از آن. قرآن کریم در آیه 39 از سوره نور (سوره 24 ) مسأله سراب را به عنوان مثال برای بیان یک مطلب دیگر مطرح کرده است. آیه چنین است: «والذّينَ كَفَرُوا اَع°مالُهُم° كَسَرابِ بِقيعَةٍ يَح°سَبُهُ الظَّمئانُ مآء حَتّى اِذا جاءَهُ لَم° يَجِد°هُ شَيئاً وَوَجَدَ اللهَ عِن°دَه فَوَفّاه حِسابَهُ وَاللهُ سريعُ الحِسابِ »؛ اعمال و کارها و تلاشهای کافران نظیر سرابی است که در دشتهاست؛ آدم تشنه که پی آب می گردد فکر می کند آنجا آب است، وقتی که به سمت آن می رود می بیند هیچ نیست. اما خدا را همواره با خود می یابد که حساب او را تمام و کمال می رسد، و خداوند حسابرسی است که زود به حسابها می رسد.

خوب، ملاحظه می کنید که قرآن برای بیان یک مطلب فکری از این

ص: 341

مثالی که دم دست است و مربوط به حواس است استفاده کرده است. کار کافران سرابی است؛ یعنی ظاهری است بی محتوا. یعنی به نظر می آید همان است که می خواهیم به نزدیک آن برویم، ولی وقتی رفتیم می بینیم هیچ نیست. در این مثال، جالب این است که ملاحظه می کنید همان حرفهایی که الان آقایان در کتابها و جزوه های شناخت می زنند در همین یک آیه هست. اولا عوامل طبیعی این اشتباه را ذکر می کند: «سَرابٍ بقيعۀ »؛ سرابی که در دشتهاست. آیا انسان هیچ وقت در کوهستان سراب می بیند؟ شرایط طبیعی تابش نور در دشت و ریگزار است که زمینه انعکاس و شکستن و انکسار نور را به شکلی فراهم می کند که انسان فکر کند آنجا آب هست. و بعد عامل روحی این خطا را ذکر می کند: آدم تشنه ای که دلش پی آب است و دوست دارد آب بنوشد زودتر گول می خورد تا آدم غیر تشنه. حتی به عوامل روانی خطا هم در این آیه توجه شده: «يَحسَبُهُ الظَّمئان ماءً »؛ آدم تشنه آن سراب را آب می پندارد. حالت عاطفی و زمینه طبیعی این خطا را هم نام می برد. البته این امور عادی است. بنده نمی خواهم بگویم این از معجزات قرآن است. می خواهم بگویم مسأله نمونه معروف این نوع خطا که معمولاً به عنوان خطای در حواس از آن یاد می شود _ ولی واقعاً خطای حس نیست بلکه خطای در استنتاج است _ در قرآن مطرح شده است. یعنی چنان نیست که این خطاها مورد توجه نبوده و ما از آنها بی خبر بوده ایم و حالا بحثهای نو شناخت است که ما را با این خطاها روبرو می کند. در عین حال که در همین متن به این نوع خطا توجه شده، همین متن روی ارزش و اعتبار في الجمله و کاربرد و برد حس در امر شناخت و برد استنتاج أمور غير حسی از امور حسی در امر شناخت نیز تکیه می کند. همین متن که متذكر خطاست این تکیه را می کند. پس مبادا پیش کشیدن این متشابه ها و شبهه ها برای متزلزل

ص: 342

کردن آن اصل محکم، به عنوان یک مسأله تازه ای که باید ما را از نو به فکر وادارد تلقی شود. این مسائل از قدیم بوده. اتفاقاً در مجمع البيان که تفسیری است قدیمی مربوط به قرن ششم هجری و بیش از هشتصد سال سابقه دارد، می بینید که سراب را چقدر قشنگ تعریف کرده _ قبل از اینکه اصلاً در اروپا رنسانسی شروع بشود. در این تفسیر سراب خیلی جالب تعریف شده و حتی به مناسبت سراب چیز دیگری را هم تعریف کرده است که جالب است آن را برای شما نقل کنم: آل.

ذکر می کنند در حالی که واقعاً خطای در حس نیست بلکه خطای در استنتاج است، این را توضیح می دهم. _ اگر یکی از دوستان توضیح بدهد بهتر است؛ چون قرارمان بر این بود که در این جلسه متكلم وحده نباشم. کدام یک از رفقا می تواند این را توضیح بدهد که مسأله سراب خطای در حس نیست، بلکه خطای در استنتاج از حس است؟

[یکی از حاضران: ] اگر خطا از طریق حس باشد باید چشم آن فرد که سراب را می بیند اشکالی داشته باشد. در صورتی که چشم طرف سالم است ولی فکر می کند که آنجا آب است. یعنی نوری که به چشمش می خورد نوری است که چشم سالم آن را به خوبی به مغز منعکس می کند، ولی نتیجه گیری مغز عکس این است.

می کند؛ سطح آسفالتی هم که نم یا درخشندگی داشته باشد این کار را می کند. یعنی این تصویر نوری، از نظر فیزیکی، هم از سطح آب برمی خیزد و هم از سطح آسفالت و هم از سطح ریگزار و هم از سطح یک منطقه شیشه ای بلوری. تصویر همه اینها هم واقعاً یکی است. منتها چون انسان معمولاً بیشتر عادت کرده که این تصویر را برخاسته از آب ببیند، در اینجا یک مقایسه و استنتاج انجام می دهد؛ یعنی می گوید اینجا هم آب است؛ بخصوص اگر تشنه و در پی آب باشد (يَح°سَبُه الظَّمئانُ ماءً). بنابراین، خطا در حس نیست. حس کار خود را کاملاً انجام داده است. یعنی تصویر نوری برخاسته از یک شیئ خارجی را تمام و کمال گرفته است، اما چون عادت داشته در بیشتر مواردی که این تصویر را می گرفته با آب برخورد کند، اینجا هم آن را به آب تفسیر می کند. پس در تفسیر تصویر حسی دچار اشتباه شده نه در خود حس. بنابراین، در مسأله سراب واقعاً غلط است که بگوییم حس خطا می کند؛ باید بگوییم خطا در تفسير حس است.

[یکی از حاضران: ] پس چیزی به عنوان خطای باصره وجود ندارد؟

[دکتر بهشتی: ] این همین مطلبی است که الان می خواستم عرض کنم...

[یکی از حاضران: ] ولی مواردی هم هست که خطای حس به شکل دیگری است. مثلاً در آن آزمایش مشهور پاولف که زنگی را به صدا در می آورد و بعد به سگ غذا می داد. یعنی سگ هر وقت صدای زنگ را می شنید آماده خوردن غذا می شد. پاولف متوجه شد که سگ به مرحله ای رسیده که به محض به صدا در آمدن زنگ بزاق دهانش ترشح می شود؛ بی آنکه اصلاً غذا را ببیند. این را چطور می شود توضیح داد؟

امر ذهنی است؛ یعنی تصور اینکه غذا آمد. منتها تصور اینکه غذا آمد در آغاز از راه دیدن غذا بود _ و درست بود. یا اصلاً نگوییم تصور، بگوییم تصديق. صحیح تر این است که بگوییم تصديق به اینکه غذا آمد؛ یعنی قبول اینکه غذا آمد، یا اعتقاد به اینکه غذا الان جلوی اوست. این تصدیق سبب می شد که یک بازتاب روحی و عصبی و بعد بیوشیمیک پیدا شود و غده های سگ بزاق ترشح کنند. در آن موقع تشخیص اینکه این غذا هست درست بود. حالا زنگ به صدا در آمده، روی تداعی دو مرتبه اشتباهاً فکر می کند که غذا هست؛ یعنی یک تصدیق و یک اعتقاد اشتباه در او به وجود می آید که «غذا هست». اگر این اعتقاد نبود باز غده های بزاقی ترشح نمی کردند. پس مسأله غده های بزاقی را کنار بگذاریم؛ _ چون مسأله ای نیست. ترشح غده ها نتیجه طبیعی این اعتقاد است. در مورد آب اینطور بود که وقتی این تصویر از عین به ذهن او آمده بود آن را تجربه کرده بود و آب را برداشته بود و نوشیده بود و فهمیده بود که فرستنده و مبدأ عینی این تصویر حسی آب است. در اینجا مشابه همان تصویر، که از تمام جهات مشابه آن است، در ذهن به وجود می آید. یعنی به همان ترتیب که آن تصویر حسی و آن اشعه با آن کانون و شدت نوری معین می توانست از سطح آب بر خیزد، همچنین می توانست از سطح شیشه برخیزد، یا از سطح آسفالت صیقلی بر خیزد، یا از سطح ریگزار صیقلی در هوای گرم برخیزد. تصویر یکی است...

[یکی از حاضران: ] در این ایرادی نیست؛ چون هر چیزی را که چشم می گیرد روی نقاط مشخصی از مغز تصویر می کند و از آنجا دستور صادر می شود که چه نوع عکس العملی را در مقابل این شکل انجام دهد. ولی...

[دکتر بهشتی: ] نه، اجازه بدهید. همین جا مسأله ناقص است. اینجا مسأله عکس العمل و ری اکشن نیست. اینجا رفلکس نیست. اینجا تفسیر

ص: 346

است. یعنی همان طور که آنجا صدای زنگ را به وجود غذا تفسیر کرد، رابطه و پیوند صدای زنگ با حضور غذا، شبیه رابطه این تصویر حسی است با حضور آب.

[همان شخص: ] به این ترتیب باید بپذیریم که یک سری از فاکتورهایی که به شکل غریزی در مواردی وجود دارند می توانند دگرگون شوند.

[دکتر بهشتی: ] ابداً !

[همان شخص: ] اگر اینطور نباشد وقتی بزاق دهان من هنگام گرسنگی ترشح می شود، چطور می شود که ذهن من دچار اشتباه شود و قبل از اینکه من احساس گرسنگی کنم آن عامل دیگر ذهن من را به اشتباه بیندازد که الان موقع غذاست و تو گرسنه هستی؟

[دکتر بهشتی: ] این یک مثال سوم است. اجازه بدهید که سراغ این مثال سوم نرویم، چون بحث دیگری است. برویم به سراغ همان مثال پاولف. در واکنش شرطی پاولف صدای زنگ واقعاً می توانست نشانه حضور غذا باشد. ولی این نشان با آن صاحب نشان تلازم واقعی ندارد. یعنی می شود که غذا باشد ولی صدا نباشد؛ می تواند صدا باشد ولی غذا نباشد. آن حالتی که غذا هست و صدا نیست مطرح نیست. بیشتر موردی مطرح است که صدا هست و غذا نیست. صدای زنگ یک نشانه دائم و همیشگی نیست که همواره با غذا همراه باشد؛ ولی چون تجربه های قبلی سگ همیشه این دو را با هم می یافت و هنوز تجربه نکرده که صدا ممکن است همراه غذا نباشد، بنابراین حالا که صدای زنگ را می شنود ذهنش متوجه غذا می شود، یعنی تصدیق می کند که غذا الان هست.

[همان شخص: ] یعنی غریزه ثابتش تغییر پیدا می کند.

[دکتر بهشتی: ] چرا؟! اصل غریزی این بود که هر وقت ذهن سگ به غذا

ص: 347

متوجه می شود...

[همان شخص: ] از کجا متوجه می شود؟

[دکتر بهشتی: ] فرق نمی کند. از هر جا؟ آنچه غریزی بود این بود که هر وقت ذهن سگ به غذا متوجه می شود غده های بزاق ترشح می کنند _ از هرجا که متوجه شده باشد. این توجه می تواند برخاسته باشد از اینکه غذا را با چشم ببیند، یا برخاسته باشد از اینکه صدای زنگی را بشنود که برای او حضور غذا را تداعی می کند. رابطه واقعی و رابطه روانی و رابطه ذهنی و بعد بیوشیمیکی بین توجه ذهن به غذا، یا به صورت تصدیق یا به صورت تصور، با ترشح بزاق از غده ها وجود داشت. رابطه بین این دو بود. الان هم این رابطه هست. یعنی الان که صدای زنگ برمی خیزد صدای زنگ نیست که منشأ ترشح بزاق می شود؛ بلکه صدای زنگ حضور غذا را تداعی می کند و ذهن با توجه به غذاست که بزاق را ترشح می کند. این عین مثالی است که در مورد سراب گفتیم. در سراب هم آن تصویر نوری (آن تصویر خاصی که با انعکاس نور از سطح آب به چشم می رسید)، با تصویری که از انعکاس نور از سطح آسفالت صیقلی می رسد یکی است. واقعاً هم یک جور است، نه اینکه در واقع دو جور باشد. واقعاً از نظر تصویر یک جور است، منتها ذهن در تجارب قبلی، ضمن تماس، ضمن دست فرو کردن، نوشیدن، تجربه کرده بود و تفسیر می کرد و می گفت آنچه که تصویر بصری آن به چشم من می رسد آب است؛ در سراب هم آنچه را می بیند با آن تصویر قبلی قیاس می کند و می گوید این هم آب است. این عادتی است در انسان و مسألهای هم نیست؛ ولی این عادتها منشأ خطا در یک جا، دو جا، سه جا، چهار جاء ده جاست، ولی چه کسی می گوید وقتی ما در چهار جا خطا کردیم پس شناخت ما به کلی بی ارزش است؟ هیچ کس این را نمی گوید. هر کس

ص: 348

بخواهد این را بگوید باید در مورد خود حس نیز همین را بگوید. بنابراین، حق این است که خطا، چه در حس و چه در استنتاج از حس، ممکن است روی بدهد؛ اما آن چیزی که مهم است این است که خطا در یک بار و دو بار و سه بار و پنج بار و ده بار، نمی تواند منشأ بی اعتباری مطلق حس و اینکه حس یا نیروی استنتاج از حس به کلی از کاربرد بیفتد بشود.

آب نیمه گرم روی عصب حسی او می گذارد با اثری که همان آب نیمه گرم روی عصب حسی آن فرد دیگر که دستش را در آب خیلی گرم فرو کرده بود می گذارد، فرق می کند. پس، در اثری که عین خارجی روی عصب حسی انسان می گذارد گوناگونی وجود دارد، اما خطا هنوز معنی ندارد؛ خطا اصلاً از موقعی صدق می کند و جا و مورد پیدا می کند که ذهن وارد عمل بشود. به این معنا اگر کسی گفت خطا در حس راه ندارد، درست است. می توانیم بر طبق اصطلاح روانشناسی بین احساس و ادراک حسی فرق قائل شویم و بگوییم خطا در ادراک حسی است. یعنی خطا در تفسیر صورت حسی و برداشت از صورت حسی راه دارد. ولی می دانید که اصولاً حسیّون روی حسی که در آن ذهن وارد عمل شده تکیه می کنند، نه روی آن مراحل قبل از ذهن؛ چون آن مراحل اصلاً ارزش ادراکی ندارد و صرفاً یک امر فیزیکی است. آنچه قبل از به کار افتادن ذهن و ادراک صورت می گیرد اصلاً یک امر فیزیکی است و جزو بخش معرفت به حساب نمی آید و فقط مقدمات شناخت است نه خود شناخت. شناخت از وقتی است که ذهن وارد عمل می شود. آنجاست که می گوییم آیا ما منحصراً برای حس در شناخت برد قائلیم یا علاوه بر آن، برای نیروی استنتاج از حس هم برد قائلیم. به این ترتیب که شما می گویید، اصولاً همه جا نیروی استنتاج از حس است که کار می کند؛ چه در آنچه آن را حس می نامیم و چه در آنچه آن را حس نمینامیم. اینها بحث لفظی است و باید کنار گذاشته شود. من واقعاً در بحثها دوست دارم وارد این بحثها نشوم. آنچه مهم است این است که قرآن کریم در میان مردمی آمده که آن مردم به مواردی از خطای حسی یا به خطای در تفسیر حس برخورد کرده اند و حتی قرآن یک نمونه از این را در این آیه برای منظور خودش می آورد. اما در عین حال توجه به این خطا بازدارنده قرآن از تأكيد بر

ص: 350

استفاده از برد حس و نیروی استنتاج از حس در امر ادراک و معرفت نیست. این راجع به حس بود. در مورد استنتاج از امور و آیه ها و نشانه های حسی بر امور غیر حسی هم قرآن باز نمونه های زیادی را می آورد و می گوید اینها به دلایلی توانایی استنتاج از نشانه های حسی برای پی بردن به امر غیر حسی را ندارند. آنجا که می گوید: «لَهُم° قلوبٌ لا يَف°قَهُونَ بِها و لَهُم° اَعيُنٌ لا يُبصِرون بها و لَهُم° آذانٌ لا يَس°مَعُونَ بِها» (1) ، به همین مطلب اشاره می کند که اینها چشم و گوش و قلب دارند اما قدرت استنتاج ندارند. صریحاً در دهها آیه با عبارتهای مختلف این مطلب بیان می شود. بنابراین، در عين تذكر خطاها و نارساییها و ضعف کاربرد عقل و ناتوانیها و اختلاف برداشتها و طرح همه اینها، باز هم روی این مسأله تکیه می کند که این امر مانع از این نمی شود که برای استفاده صحیح از برد حواس در مرحله شناخت و برد نیروی استنتاج از نشانه های حسی در مرحله شناخت تلاش کنید؛ شما کار خود را بکنید. حق هم همین است. حسیّون هم در مرحله حس همین طور عمل می کنند، و گرنه همه باید شکاک مطلق بشویم و اصلاً بحث معرفت را کنار بگذاریم و از همان اول یک شکاک اید آلیست کامل و تمام عیار شویم. اما قرار بود که ما از این مرحله عبور کرده باشیم. من می خواستم وارد یک بحث جدید شوم اما فرصت نیست و می ترسم که اگر آن را طرح کنیم به آخر نرسد و ناقص بماند؛ لذا فقط عنوان آن را ذکر می کنم.

تا اینجا که آمدیم مرحله حس و نیروی استنتاج از حس و برد نسبی آنها را در امر شناخت روشن کرده ایم، و لااقل نظر و دید قرآن را (چون ما بیشتر از دیدگاه قرآن بحث می کنیم ) در این زمینه کاملاً فهمیده ایم. یک نیروی دیگر و برد آن در مسأله شناخت باقی می ماند. حس و استنتاج از حس را گفتیم. اما

ص: 351

آیا نیروی دیگری هم هست یا نه؟ دو نیرو هست که ما باید هم آنها را به خوبی بشناسیم و هم روی برد آنها در مسأله شناخت تبادل نظر کنیم و هم نظر قرآن را درباره آنها بدانیم.

در چهارشنبه شانزده فروردین است، بنابراین فرصتی است که رفقای عزیز در این زمینه، لااقل در حد قرآن و احیاناً در حد آن چیزی که درباره برگسون (1) و تا حدودی ویلیام جیمز (2) و... من همین دو نفر را می گویم، والا عرفای آلمان و غیر آلمانی در این زمینه خیلی بیشتر هستند. لااقل در حد همین دو نفر که البته درجات آنها هم تفاوت می کند _ چون برگسون کارش بیشتر به مسأله عرفان نزدیک است. به هر حال، در حد کار اینها و بعد نفیی که راسل (3) روی کار اینها دارد و مقابله ای که او با اینها دارد، اگر در این حد رفقا مطالعه بفرمایید، از نظر اینکه با مطلب آشنا شوید خوب است. از نظر قرآن هم یک دور قرآن را در این مدت بیست روز خیلی خوب می توانید مطالعه کنید، از اول تا آخر؛ برای اینکه با آیاتی که به این دو بخش مربوط می شود، که در حقیقت خیلی به هم متصل است، مأنوس شوید و بتوانید این را فشرده با همفکری خودتان به سامان برسانید. من می خواستم این دو بخش را امشب مطرح کنم و با فشردگی آن را به جایی برسانم، ولی ضرورت پاسخ به سؤالات رفقا و روشن کردن آن نکته ایجاب می کرد که شتابزدگی نکرده باشم. حالا که اینطور شد بگذارید این آیه ای را که خواندم، آیات قبل و بعدش را نیز برای شما بخوانم که مثل همیشه «ختامه مسک» باشد _

ص: 353

«ختامه مِسك و في ذلکَ فَاليَتَنَافس المُتَنافسُون.» (1) این آیات بسیار جالبند

و اتفاقاً به بحث ما هم کم و بیش ارتباط دارند. این آیه در ردیف آیاتی است که با آیه معروف نور شروع می شود و سوره نور به همین مناسبت سوره نور نامیده شده:

پا بگذاریم. ببینید چه جالب است! همه قرآن همین طور است. یک آیه اش، یک بخشش، یک سوره اش، گاهی می آید روی تمام مسائل انسان به صورت مجموعی و بدون اینکه تجزیه کند انگشت می گذارد. لذا قرآن کتاب حرکت و دعوت است و این بحثهای ما فقط کنار حرکت است و خودش نمی تواند حرکت باشد. البته من چون یک بار این تجربه را کرده ام، الان ناچارم روی این تجربه دوم بایستم. یک بار ما این بحثها را کنار گذاشتیم و به میدان حرکت آمدیم و خواستیم مماستر باشیم؛ بعد دیدیم که با همین بحثها از پشت به ما خنجر می زنند، لذا دیدیم باید با دو چشممان هر دو جا را بپاییم.

ترجمه آیات چنین است: خدا روشنی آسمانها و زمین است. نمونه روشنایی او این است: مشکات. مشکات جاچراغی است. شما رفقا جا چراغی را به یاد می آورید یا نه؟ خیلی از افراد چندان یادشان نمی آید. گمان نمی کنم نسل نو یادش بیاید. جاچراغی انواع مختلف دارد. در مورد جا چراغیی که این آیه به عنوان مثال آن را به کار می برد و با ردیف آیه می خواند، مفسرینی که قرآن را متين تفسیر می کنند خیلی راحت همین معنا را آورده اند. به این معنی است که سابقاً در ستونها، در دیوارها، چیزی شبیه طاقچه در می آوردند و چراغ را در آن می گذاشتند و معمولاً دو طرف آن را شیشه می کردند که باد چراغ را خاموش نکند و نور هم از آن به خارج بتابد. این جزو قدیمیترین انواع جاچراغی بود. من خودم در بخشی از سالیان تحصیلم در مدرسه حجتیه قم ساکن بودم. اتاقهای آن مدرسه از این

جا چراغیها، آن هم خیلی بزرگ، داشت. آن جاچراغیها آنقدر بزرگ بود که ما آن را به آشپزخانه تبدیل کرده بودیم _ در عالم طلبگی دو نفر طلبه بودیم که در یک اتاق تقریبا سه متر در یک و نیم یا دو متر زندگی می کردیم. حدود

ص: 355

هشتاد سانتی متر در هشتاد سانتی متر یا هفتاد سانتی متر فضای خالی در یک ستون به آن پهنی در آورده بودند که جاچراغی بود؛ یک طرف آن به داخل اتاق بود و یک طرف آن به بیرون. چراغی که در آن می نهادیم هم داخل اتاق را روشن می کرد و هم بیرون آن را، و چون اطراف آن شیشه بود باد آن را خاموش نمی کرد. به این می گوییم مشکات. مشکات یعنی چراغدان، اما چراغدان به این معنی؛ چون چراغدان معانی زیادی دارد که احیاناً در عربی به آنها هم مشکات گفته می شود، اما اینجا بیشتر نظر به این نمونه است. در کوچه و معبر هم گاهی از این جور چیزها درست می کردند؛ مثل حالا که سر ستون خانه ها چراغ می گذارند تا بیرون را روشن کند آن موقع چراغ را در ستون خانه می نهادند، ولی یک طرف بود، یعنی از یک طرف شیشه داشت. یک جاچراغی در نظر بگیرید که در آن یک چراغ باشد و آن چراغ داخل شیشه است تا نورش بیشتر باشد. اما چه شیشه ای؟ شیشه صافِ صافِ صاف.« الزُّجاجَةُ كَأنَّها كَو°كَبٌ دُرّی.» شیشه ای که آنقدر صاف باشد که نوری که از این چراغ درون شیشه می تابد از دور مثل یک ستاره چشم را جلب کند. حتی همین لامپهای معمولی را هم دیده اید که اگر از دور به آنها نگاه کنیم مثل یک ستاره و در و لؤلؤ درخشان به چشم می خورد. یعنی شیشه اینقدر پاک و صاف باشد که مثل یک لؤلؤ درخشان باشد. این چراغ از درختی پربرکت، درخت زیتون، روشن می شود؛ درخت زیتونی که نه شرقی است و نه غربی است. از جمله هایی که در این آیه بحث انگیز است همین جمله «الاشرقية و لاغريبة» است، ولی فعلاً نمی خواهم در این باره بحث کنم، لذا به بقیه مطلب توجه کنید.« یکادُ زَي°تُها يُضيء وَلَو° لَم° تَم°سَس°هُ نَارٌ»؛ سوخت این چراغ از درخت زیتونی است که زیتون آن آنقدر خوب و پر روغن است که روغن خالصِ خالص از آن به دست می آید: روغن نابی که آنقدر برای

ص: 356

سوختن آماده است که هنوز آتش به آن نزده اند روشن می شود. روغن این درخت مشتعل می شود و نورافشانی می کند، ولو آتش هم به آن نزده باشیم. خدا روشنی بخش آسمانها و زمین است و نمونه روشنی بخشی او یک چنین چیزی است. «نورٌ على نور»؛ وقتی که یک چراغ بدین گونه باشد و جلو آن شیشه نهاده باشند، نه تنها مانع نور نیست بلکه نور را بسیار خوب و جالبتر عبور می دهد و به استفاده از نور کمک می کند؛ مثل اینکه طبقات نور روی هم سوار باشد: «نورٌ على نور»؛ نوری بر فراز نوری دیگر. « یَه°دِى اللَّهُ لِنُورِه مَن يشاء »؛ خدا هرکس را بخواهد به سوی نور و روشنایی آتش هدایت می کند.

«و يَضربُ اللهُ الامثالَ لِلّناس»؛ خدا این مثلها را برای مردم می زند تا از این مثلها چیز بفهمند. «والله بكل شییءٍ عليم»؛ خدا به همه چیز داناست.

خوب، این نورانیت کجاست؟ این نورانیت و این چراغ روشن، روشنی بخش کجاست و نورش به کجا می تابد؟ «في بيوتٍ اَذِنَ اللهُ اَن تُر°فَع°»؛ در خانه هایی که خدا اجازه داده و مقرّر کرده است که برافراشته شوند. (مثل خانه کعبه که: و اِذ° يَر°فَعُ اِبراهيمُ القواعِدَ مِنَ البَي°تِ و اسماعيلُ) (1) و «يُذ°كَرُ فيها اسمُه»؛ خانه هایی که خداوند اجازه داده است نامش در آنجا برده شود. «یُسبَّحُ لَه° فيها بالغُدُوّ والآصال رِجالٌ»؛ در این خانه ها در صبحگاه و شامگاه مردانی خدا را تسبیح می گویند که «لا تُل°هيهم تجارَةٌ ولا يَي°عُ عَن ذِك°رَ الله و اِقامِ الصَّلاة و ایتاء الزكاة»؛ مردانی که داد و ستد، بازرگانی، فروختن و سود بردن، آنها را از یاد خدا و بر پا داشتن نماز و دادن زکات و انفاق باز نمی دارد. ملاحظه کنید که قرآن چطور اینها را ردیف می کند و همراه هم می آورد (ذكر الله، اقام الصلاة، ایتاء الزكاة) تا معلوم باشد چگونه در اسلام این سازندگیها

ص: 357

به هم متصل است. این انسانها: «يَخافونَ يَو°ماً تَتَقلَّبُ فيه القلوبُ و الاَبصار»؛ نگران روزی هستند که در آن روز دلها و دیده ها در تپش و در حرکت است و به این سو و آن سو می رود و می دود. اما اینها در انتظار چه هستند؟ آن روز چشم و دل اینها به دنبال چه چیز به این سو و آن سو می رود؟ «لِيَجزيَهُم الله اَح°سَنَ ما عَمِلُوا و يَزيدَهُم° مِن° فَض°لِه»؛ در پی آن است که خدا به آنها بهترین کارهایی را که انجام داده اند پاداش دهد و از فضل و بخشایشش پاداش آنها را افزایش دهد. «و اللهُ يَر°زُقُ مَن يَشاءُ بِغَير حِساب»؛ خدا هر که را بخواهد بی حساب روزی می دهد. این مربوط بود به انسانهای با ایمان خدایی الاهي. در مقابل: «والذين كفروا اعمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَة». قيعه جمع قاع است.

(در قرآن هست: فَيَذَرُها قاعاً صَف°صَفَاً. (1)) «قاع» یعنی دشت. «قیعه» یعنی دشتها، بیابانها. تلاشها و کارهای کافران مثل سرابی است در دشتها، که تشنه آن را آب می پندارد، ولی وقتی نزدیک می شود می بیند هیچ نیست. این خداست که با اوست و حسابش را تمام و کمال می رسد و خدا زود حسابها را می رسد. مثال کافران مثل سراب است یا مثل چیزی دیگر: «اَو° كَظُلمات في بَح°رٍ لُجّی»، یا مثل تاریکیها در دریای ژرف. «يَغشاهُ مَو°جٌ مِن° فُوقِهِ مُوجٌ مِن° فُوقِهِ سَحاب»، شب تاریک، دریای عمیق ژرف، طوفانی، موجی کوه پیکر برخاسته، پشتش موج دیگر، سرش از سر امواج برافراشته شده است به ابرهای تاریک. «ظلماتٌ بَعضُها فَو°قَ بَع°ض»؛ تاریکیها پشت سر یکدیگر، بالای یکدیگر، یکی در پی دیگری. تا آنجا که این کافر قدرت معرفت و شناختش آنقدر ضعیف شده که حتی اگر دستش را بیرون بیاورد نمی تواند ببیند: «اِذا اَخ°رَجَ يَدَهُ لَم° يَكَد° يَراها»، حتی اگر دستش را هم بیرون بیاورد تقریباً نمی تواند ببیند. «وَمَن° لَم° يَجعَلِ اللهُ لَهُ نوراً فَمالَهُ مِن° نُورِ»؛ کسی را که

ص: 358

خدا روشنی و هدایت عنایت نکند بر هیچ روشنایی و روشنگری دسترسی ندارد.

باز هم تکرار می کنم، اگر می شد از چنگال بحثها خلاص شویم و یکسره با آهنگ قرآن، بی این حاشیه ها مأنوس باشیم و دغدغه ها اذیتمان نمی کرد و دامی نمی شد بر سر راه ایمانها و حرکتها، چه عالی بود! نقشی را که این آیات بدین گونه بر روح و دل همه ما داشت به یاد نگه دارید که وقتی بحث بینش، بحث اشراق، بحث عرفان در ارتباط با قرآن مطرح می شود، همین تجربه عینی که الان داشتیم بسیار به درد بخور است. اگر این آیاتی که خواندم و معنا شد توانست در ما احساسی، روحی، نورانیتی خاص به وجود بیاورد، شاید برخورد ما با این نورانیت بتواند معنی آن اشراق از دید قرآن را برای ما تا حدی روشن بکند. نمی خواهم بگویم حتما همین است یا غیر از این است؛ می خواهم بگویم این آیات اتفاقاً نمونه ای عملی شد برای آن بررسی بعدیمان.

این هم آیه نور که در پایان این سال یادبودی نیکو برای همه ما بود. امیدوارم که سال نو سال تلاش و کوشش بیشتر، با ابعاد فکری و عملی از همه ما در راه شناخت وظیفه ها و گزاردن و عمل کردن به این وظیفه ها باشد. و سال پیشرفت مردم ما باشد به سوی آنچه دهها سال است در راه دستیابی برای آن تلاش و مبارزه می کنند. بی شک اگر تلاش و مبارزه شان آگاهانه و مخلصانه باشد، همان طور که خدا وعده داده است، به ثمر خواهد رسید. و امیدوارم خاطره پرارج شهادتها، مقاومتها و مبارزههای پیگیر قهرمانان قم و تبریز و جاهای دیگر، زیر لاله های سنتی نوروز مدفون نشود و همه بتوانیم این خاطرات را زنده و شاداب نگه داریم. با اینکه بی شک آغاز سال نمی تواند با دید و بازدیدها و صله رحمها همراه نباشد، و ما هم چنین

ص: 359

توصیه ای نداریم، اما لااقل به شکلی صورت بگیرد که معلوم باشد ما مردمی هستیم پاسدار خاطره و یاد حرکتهای پرارج این قهرمانان عزیز جامعه خودمان. بنابراین، دید و بازدیدها حتی الامکان باشد، اما به یاد آنها و با شیوه ای متناسب با جلساتی که به یاد آنها برگزار می شود. از خدای متعال برای خودم این توفیق را می خواهم که بتوانم در این توفیق دیدار و بحثی که با شما رفقا دارم تنها آن چیزی را بیان کنم و بگویم که آن را در فهم بهتر این موضوع و این مطلب سودمند تشخیص می دهم. و از شما دوستان انتظار دارم که هرجا احساس می کنید که مطلبی بیش از حد گسترده شده و گسترش داده شده، كتباً یا حضوراً یادآوری بفرمایید تا راهنمای من باشد در ادامه بحث با روشی صحیحتر و مطلوبتر و سازنده تر. الحمد لله، و صلی الله على سيّدنا محمد و آل الطاهرین. [صلوات حضار].

روشی خیلی سالم طرح شده است. یک آیه آمده، تعلیم آمده، و همین طور که جلو می رویم می بینید که هر قدر در کنار تعلیم قرآن هستیم از این متشابهات و شبهه ها خیلی راحت کنار هستیم. این شبهه ها همیشه وقتی پیش می آید که سراغ همان بحثهای تحلیلی تر می رویم. منتها چون می خواهیم رابطه این شبهه ها را با قرآن مشخص کنیم طبعاً از آنها یاد می کنیم. امیدوارم که اگر ان شاء الله این بحث در آینده منقح بشود و تفسیرش کنیم واقعاً بتوانیم مسأله شناخت از دیدگاه قرآن را که پایه ای است برای جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی، به آن صورتی که قرآن می خواهد و فطرت می پسندد معرفی کنیم.

[یکی از حاضران: ] این آیه از سوره نور خیلی معروف است و در خیلی جاها، از جمله کتیبه ها، نوشته می شود؛ ولی خیلی گنگ است. این تعبیر که نور خدا مثل یک چراغ است و ... چه امتیازی و چه نکته مهمی در بردارد؟ شما از این مطلب گذشتید. آیا این تعریف بر تعریفهای دیگر مزیتی دارد؟ به نظر می رسد که این تعریف خیلی پیچیده است.

[دکتر بهشتی: ] البته همین طور است که می گویید. این آیه فکر انگیز و بحث انگیز است. خودش هم می خواهد که بحث انگیز باشد. قدر مسلم این است که در قرآن یک مقدار تازیانه بر اندیشه ها وجود دارد. این تحرک قرآن است. یعنی قرآن در عین حال که می خواهد روی اندیشه های سرراست تکیه کند _ و می کند _ ولی نمی خواهد اندیشه بشر فقط در آن مرحله سرراست بماند و پرواز نکند. در قرآن پرواز اندیشه هست اما با حفظ پایگاه. آنچه خطرناک است پرواز اندیشه به صورت رها کردن پایگاه است. یعنی قمر مصنوعی یا سفینه فضایی اندیشه و ذهن بشر گاه همچنان ارتباطش را با پایگاه فضایی حفظ می کند و هر چه می خواهد دورپروازی می کند _ و این

ص: 361

جالب است. در این حال به اکتشافات جدید نائل می شود؛ به مطالب تازه می رسد و دید را بالا می برد. ولی یک وقت است که رابطه این قمر مصنوعی و این سفینه فضایی با پایگاه قطع می شود. در این صورت است که انفجار رخ می دهد و سوزاندن و اشتعال و تباهی و هدر رفتن. بنابراین، قرآن پرواز اندیشه را می خواهد. این آیه از آیاتی است که به پرواز اندیشه انسان هم ارتباط دارد. در این تعبیرات بخشهای جالبی برای پرواز اندیشه وجود دارد که بحث در مورد آن ایجاب می کند که درباره آیه نور بحث کنیم. من یکی یکی اشاره می کنم تا هر کس در حد توانایی اش روی آن کار بکند. در تفاسیر هم مطالبی هست، ولی فکر می کنم اگر با متن آیه جلو برویم، حتى از آنچه در تفاسیر هم معمولاً آمده جالبتر باشد؛ همچنان که در تفاسیر اصرار دارند که در «اللهُ نور السمواتِ وَ الاَرض»، منظور از نور این است که خداوند صاحب نور آسمان و زمین است. تفاسیر اصرار دارند که این نور را عیناً خدا ندانند، ولی البته امثال ملاصدرا (1) و مفسرین با بینش گسترده می گویند خدا خود نور آسمان و زمین است. این از همان بخشهاست که اندیشه پرواز می کند.

«مَثَلُ نُورِه كَمِشكَاةِ فيها مِصباحٌ المصباحُ فی زُجاجَة الزُجاجَةُ كَانَّها كَو°كَبٌ دُرّی.» این قسمت بیان رابطه مركز نور است با میدانهای استفاده از نور و عواملی که به استفاده صحیح از این مرکز نور کمک می کنند. من فقط با اشاره می گویم. پیچیده ترین مسائل فلسفی در فلسفه ها عبارت است از حل

ص: 362

مسأله وحدت و کثرت؛ یا مرکز و پیرامون، و رابطه بین اینها. قرآن اینجا به نحو جالبی اشاره می کند به ضرورتهای این پیرامونها و این فاصله هایی که با مرکز نور عالم وجود دارد و نقش ساماندهی آن مرکز نور، افاضه نور، و نقش زجاجهها و شیشه ها در حسن استفاده از نور، ولی به شرط اینکه زجاجهها پاک بمانند. «كأنّها كَو°كَبٌ دُرّی.» همه اینها اشاره است.

مسأله بعد: «یُوقَدُ من شَجَرةٍ مَبارَكَةٍ زَي°تُونَة، لا شَرق°يةٍ ولا غربية»؛ آن چراغ روشن می شود از روغنی پاک و خالص، گرفته شده از درخت زیتونی که دارای روغن پاک و خالص و پر برکت است، و نه شرقی است نه غربی. در این «لا شرقية ولا غربية» لطیفهای نهفته است. در یکی دو آیه دیگر از آیات قرآن هم اشاره ای به این مسأله هست. این هم یک عامل پرواز است. «یَکاد زَي°تُها يُضی ء ولَو لَم° تَمسَس°هُ نارٌ»؛ این آیه در دست ملاصدرا و عرفا که افتاده غوغا کرده اند. البته من نمی خواهم چندان به این بخش اوج بدهم. معنی آن این است که آتش نزده بر می فروزد. اینکه این تعبیر یک تعبیر عادی است یا یک تعبیر عالی جای بحث است. مهم بخش بعدی است: «نورٌ على نُور يَه°دِی الله لِنورِهِ مَن° يَشاء وَيَض°رِبُ اللهُ الامثالَ لِلّناس وَ اللهُ بِكُل شَی ءٍ عليم». دنباله آن هم همه تعلیم است. بعد از آن هم: «والذين كفروا اعمالهم كسرابٍ بقيعَةٍ يَح°سَبُهُ الظَّمئان مآءً». جالب این است که سراب از نظر مثال زدن در رابطه است با نور، اما بالاخره سراب با نور خیلی فرق دارد. سراب نور گول زننده است، در حالی که نقش نور گول زدن نیست، بلکه نقش واقعی آن از غفلت در آوردن و فریبها را باطل کردن است. تمام اینها لطيفه است. و لذا سرانجام با لفظ «اَو» از این مثل در می آید: «او كظلمات فِی بحر لُجّی». این

ص: 363

از آن بخشهای بسیار جالب ادبی قرآن است. نولدکه (1) در تاریخ قرآن وقتی درباره روش ادبی آیات در دوره مکه و در دوره مدینه و در ادوار مختلف مکه و ادوار مختلف مدینه بحث می کند می گوید قرآن وقتی به مدینه آمد آرام آرام سبک ادبی اش از آن سبک هنری درآمد و سبک عادی شد؛ عبارتها عاديتر شد، هرچند در مدینه هم گهگاه آیاتی با سبک ادبی نازل شده. او از این موارد آیه نور را مثال می زند. واقعاً می بینید که این مجموعه آیات یک سبک ادبی است و حتی سبک ادبی آن هم با سبک ادبی دوره مکه فرق دارد؛ یعنی یک سبک نو ادبی است _ در مقایسه با آیات دوره مکه.

ص: 364

ص: 366

سال 1357 هجری شمسی را با نگرانی عمیق از آنچه در مسیر تحول و تکامل مردم ما، چه در ایران چه در لبنان و چه در سایر نقاط جهان روی می دهد آغاز کردیم. بی شک باید بهار این سال برای ما شادابی بیاورد، اما شادابی نه برای وقت گذرانیهای بی ثمر، بلکه برای نیرومندتر شدن و پرتوانتر شدن در راه ادامه آنچه بر عهده داریم، به صورتی زنده تر، کاملتر، پر تحركتر، پرثمرتر، بیدارتر، آگاهانه تر و پیگیر تر. حرکت مردم ما در این مقطع خاص از زمان سخت نیازمند است به اینکه همگان، از جمله ما عده معدودی که اینجا هستیم، نسبت به شرایط خاص زمانی که در آن قرار داریم سخت آگاه و هوشیار باشیم؛ بر تلاشهایمان مسلط باشیم، هدایت و رهبری کارهایمان را، خودمان و رهبران و رهبریهای مورد قبولمان در اختیار داشته باشیم؛ با هدفهای عالی الاهی و اسلامی و انسانی مشخص و با استفاده از تاکتیکهای متناسب با آن هدف الاهی و اسلامی و انسانی، و با آگاهی از توطئه هایی که همیشه علیه این تحرکها وجود داشته و وجود خواهد داشت، و اختصاص دادن سهمی از نیروها و تلاشها به خنثی کردن این گونه توطئه ها. یکی از این توطئه ها همان است که این روزها از زبان جناح به اصطلاح پیشرو در جراید منتشر شده و می بینید. خود گویند و خود خندند و خود مرد هنرمندند؟

ص: 367

بحمدالله با سربلندی کامل اعلام می کنم که مردم ما از پیر و جوان، و بخصوص نسل جوان ما، در این چند ماه اخیر از خودش انضباطی درخور تقدیر نسبت به رهبریهای موجود نشان داد. من دو نمونه از آخرین نمونه را ذکر می کنم تا معلوم باشد که بر خلاف دعاوی پوچ این مدعیان پیشروی و پیشرو بودن، مردم ما در چه مرحله ای از خودآگاهی هستند.

روز پنجشنبه گذشته به دعوت دوستان با هزاران تن از انسانهای متعهد آگاه مسئول در مسجد آذربایجانی ها در تهران و در مدرسه مجاور و در بازر به مناسبت بزرگداشت چهلمین روز حادثه تبریز گرد آمدیم. ملاحظه کردید آنجا که رهبری _ البته کلمه رهبری واقعاً زیاد است، اما چون کلمه دیگری ندارد این کلمه را به کار می برم. آنجا که رهبری خودمانی، رهبری مورد قبول این جمعیت، مصلحت و صحیح دانست که باید این هزاران تن با نظم کامل محل اجتماع را ترک کنند، آنها با چه نظم و آرامشی محل اجتماع را ترک کردند. یکی از دوستان از قول یکی از رفقایش نقل می کرد که یک افسر پلیس و یک پاسبان در آن منطقه بودند؛ افسر به آن پاسبان می گفت: «ببین! وقتی که یک فرد مورد قبول و یک عالم دینی مورد قبول از فراز آن منبر از مردم می خواهد که با حفظ نظم و آرامش دور شوند آب از آب تکان نمی خورد. ولی اگر من و تو و دهها مثل من و تو می خواستیم صد نفر از اینها را آرام نگه داریم نمی توانستیم.»

من نمی دانم چرا بلندگوها و رسانه های گروهی و روزنامه های مزدور در این ایام حاضر نیستند خبر این گونه اجتماعات را منتشر کنند، و تنها خبر کارهایی را منتشر می کنند که یا دستاورد مستقيم عمال خودشان است و یا اگر دستاورد گروههای انقلابی است، از گروههایی است که ستمهای پیگیر اینهاست که آنها را به راههای انقلابی این گونه می کشاند. پس به هر حال

ص: 368

دستاورد آنهاست. اگر انتظار آنها این است که در جامعه ای ظلم و ستم و تبعیض و خفقان باشد و امکانی برای از بین بردن آن به صورتی که نیاز به این گونه آثار نداشته باشد وجود نداشته باشد و مردم دست از پا خطا نکنند، این انتظار، انتظار نامعقولی است. بگذارند حرکتهای آگاه و هدفدار و جهت دار و حرکتهایی که هیچ مرزی جز به وجود آمدن یک نظام به تمام معنا صالح اجتماعی و اقتصادی نمی شناسد و هیچ اصلی را برای تحرکش جز رساندن این مردم به آن عدلی که اسلام عزیز پسندیده، بی هیچ مرز دیگر، سراغ ندارند، در بستر راستینش، بدون برخورد با آنچه تاکنون در این راه به صورت مانعهای بزرگ به وجود آورده اند، وجود داشته باشد، آنوقت ببینند چه خواهد شد!

نمونه دیگر اینکه صبح روز شنبه گذشته جوانان پرشور قم به عنوان حمایت از ساده ترین و روشنترین حق ضایع شده و تباه شده و پایمال شده میهمانان این شهر، یعنی طلاب متحرک و آگاه قم، در تشییع جنازه مرحوم آقای زاهدی، مدرسه فیضیه را که سالهاست به دست اینها بی جهت بسته شده گشودند و مدرسه را گرفتند و در آنجا مراسم نماز ظهر به جماعت برگزار کردند و عصر هم همانجا جلسه ختمی برای مرحوم ایشان اعلام کردند و بعد از آنکه دستگاههای انتظامی مراجع را تهدید کردند که اگر این آقایان بیرون نروند ما حمله خواهیم کرد، مراجع مصلحت دیدند که این آقایانی که مدرسه را گرفته اند موقتاً مدرسه را خالی کنند و مسئولیت باز پس گرفتن مدرسه را به عهده خود آنها بگذارند. ملاحظه شد که همه بالاتفاق، صرفاً به عنوان احترام به انضباط داخلی حوزه، مدرسه را خالی کردند و رفتند. و البته خوشحال باشید که روز بعد هم آن آقایان تلاشهای خودشان را کرده اند و فعلاً مشغول تحویل هستند. البته کاملاً مدرسه را تحویل نداده اند،

ص: 369

بلکه خود آقایان زعمای حوزه مدرسه را تحویل گرفتند.

این دو رویداد اخیر، به عنوان تازه ترین رویداد و رویدادهایی که از جزئیاتش آگاه هستیم، چه در تهران و چه در قم، که حوادثی است که در جمعهای ده هزار و بیست هزار نفری انجام گرفته، آیا کافی نیست تا نشان دهد مردم ما خوشبختانه در مرحله ای از تکامل آگاهی اجتماعی و تعهد اجتماعی به سر می برند که می توانند نشان دهند _ باز هم تکرار می کنم، کلمه رهبری را بزرگتر از آن می دانم که اینجا به کار ببرم، ولی کلمه دیگری ندارم تا به کار ببرم _ به رهبریهایی که مورد قبولشان باشد، ولو به صورت نسبی، تا چه حد احترام می گذارند و انضباط نشان می دهند؟ آیا این کافی نیست که نشان بدهد مردم ما دیگر سفیهی نیستند که قیّمهای چماق به دست بخواهند؟ به حد رشد رسیده اند و توانایی آن را دارند که با رهبران دلسوز شان متفقاً در راهی که شایسته آنها و شایسته انسان بودن و انسان اسلام بودن آنهاست گام بگذارند.

من امیدوارم سال 1357 برای همه ما سال پیشرفت در این راه به صورتی چشمگیر باشد. انتظار دارم که شما رفقای عزیز که هر یک می توانید مبلّغی ارزنده در منطقه های مختلف در زادگاه خودتان، در شهر خودتان، در روستای خودتان، در خانواده خودتان، در مدرسه خودتان، دانشکده خودتان، کلاس خودتان، در جمع دوستان خودتان باشید، در این سال برای همه دوستان حامل این پیام و این نظر باشید که ما قبل از هر چیز نیاز بدان داریم که به هر حال نشان بدهیم مردمی رشد یافته هستیم و انضباطپذیر. و امیدواریم دشمنان نتوانند بر چسب ناروای هرج و مرج طلبی را بر گروههای عظیمِ با ایمان متحرک مردم ما بزنند و از آن سوء استفاده های مورد نظر را بکنند. هم روشنگری کنید، هم افشاگری کنید، هم انضباط نشان بدهید و در

ص: 370

ایفای وظیفه لحظه ای را از دست ندهید، و ندهیم. همچنان که امیدوارم با همّت همه شما و همه همگامانمان بتوانیم با سرعت بیشتر به سوی تشکلی مطلوبتر، با هدفی صد در صد مشخص گام برداریم که اعلام می کنم از دید ما این هدف روشن است: رسیدن به نظام صالح الاهی اسلامیِ انسانی در همه ابعاد سیاسی و فرهنگی و اقتصادی اش. دیگر از این روشنتر به چه بیانی احتیاج است؟ تا رسیدن به این هدف همچنان به تلاشمان ادامه بدهیم. منتها سريعاً اعلام می کنم که در راه رسیدن به این هدف هیچ مرزی جز آنچه قرآن کریم آورده و جز آنچه تجارب علمی اجتماعی به صورت کمک برای راههای تحقق بخشیدن به آنچه قرآن آورده نمی توانیم به هیچ پایه و عهدنامه دیگری تن در بدهیم و سر بسپاریم و دل بسپاریم. عذر می خواهم اگر در آغاز این بحث این جمله معترضه را گفتم. به هر حال من در این ایام ده _ پانزده روز اول فروردین در هر مجمع کوچک یا بزرگی شرکت داشتم وظیفه خودم می دانستم که نسبت به حوادث روز، آنچه به نظرم می رسد، به عنوان روشنگری بیان کنم. اگر سه نفر بودیم گفته ام، اگر صد نفر بوده اند گفته ام، و حالا هم در این اولین دیدار با شما دوستان عزیز در این سال احساس وظیفه کردم که آنچه به نظرم به صورت روشنگری، افشاگری، بیان حقیقت می رسد در میان بگذارم. و امیدوارم مطلبی برخلاف واقع و بر خلاف حق نگفته باشم، که از خدا همواره خواسته ام بنده حق باشم. خوب، حالا با اجازه شما به سراغ بحثمان برویم.

ارزش آن را تأیید می کند؛ در عين آنکه خطای در حواس را هم مورد توجه قرار داده است. حتی یک نمونه از نمونه های خطای حواس را که در قرآن در آیه نور آمده بیان کردیم. قرآن همچنین بر مسأله استنتاج از ادراک حسی، یعنی روی اندیشه و تفکر نیز به منظور استنتاج و نتیجه گیری از شناخت حسی و ادراک حسی و رسیدن از راه اندیشه و قدرت استنتاج به مسائل و مطالب غیر حسی و فوق حس، با صراحت تأکید دارد و از خطای در این راه و صواب در این راه یاد می کند. به اینجا رسیدیم که آیا غیر از این دو در قرآن از نوع دیگری از شناخت یاد شده است یا نه. آن نوع عبارت بود از کشف و شهود و وحی و الهام و اشراق و آنچه در این زمینه هست. بنابراین، یک یک به سراغ این اصطلاحات می رویم.

آنوقت ساق پا نمایان می شود، یعنی قابل رؤیت می شود و کشف می شود. اینجا کشف به معنی اصلی نیست، زیرا گفتیم که معنی اصلی آن زدودن است. در یک آیه نیز صرفاً در مورد برطرف کردن مانع دید در قیامت به کار رفته است: در آیه 22 از سوره قاف (سوره پنجاهم). از چند آیه پیش از آن می خوانم: «و نُفِخَ فی الصُّور ذلکَ يومُ الوَعيد و جاءَت° كلُّ نفسٍ مَعَها سائِقٌ و شهيدٌ، لَقَد كُنتَ فی غَفلۀٍ مِن هذا فَكَشَفنا عَنک غِطاءَک فَبَصَرُکَ اليَوم حَديدٌ»؛ در شیپور رستاخیز دمیده شد و روز وعده ها و وعیدها فرا رسید. آن است روزی که به شما گفته می شود نگران آن باشید. هر انسان زندهای آمد و با آن انسان زنده کسی است که او را می کَشَد و کسی است که گواه اعمال اوست. ای انسان، تو از این روز غافل بودی؛ اینک پرده تو را برطرف کردیم و به یک سو زدیم و در نتیجه اینک دید تو تیز شده است و تیزبین هستی. این آیه در مورد برطرف کردن مانع دید و تیزبین شدن است. کشف در اینجا به معنای برطرف کردن مانع رؤیت و مانع دید است؛ اما در قیامت. این هرگز نمی تواند مربوط به کشف و شهودی که الان مطرح است باشد. بنابراین، نتیجه می گیریم که آیاتی از قرآن کریم که در آنها واژه کشف به کار رفته هیچ یک به مسأله مکاشفه مصطلح امروز که در بحث شناخت از آن یاد می شود نیست. این همه بیست آیه ای بود که در آنها مشتقات این ریشه به کار رفته است.

به معنای گواهی دادن به کار رفته است؛ از «شهود» به معنی گواهی دادن. ملاحظه می کنید که اینها ارتباط با مسأله شهودی که الان به عنوان اسم خاصی از شناخت گفته می شود نیست. یک مورد آیه 65 از سوره یاسین (سوره سی و ششم) است. قرار است که از هر کدام یک آیه بخوانیم تا رفقا نمونه ای در دست داشته باشند. آیه چنین است: «اَليوم نختِمُ عَلى اَفواهِهِم و تُكَلَّمُنا اَیدیهِم و تَش°هَدُ اَر°جُلُهُم بما كانوا يَكسِبون»؛ در روز رستاخیز دهانها را می بندیم؛ خودت لازم نیست حرف بزنی؛ دستهایشان با ما سخن می گویند، پاهایشان گواهی می دهند که اینها دستاوردشان در دوره زندگی چه بوده و چه عملی داشته اند : تجسم اعمال. امیدوارم که همه ما در قرآن شناسی، مخصوصاً به قیامت شناسی قرآن خیلی اهمیت بدهیم که خیلی زنده و سازنده و جالب است. این است که آیات قرآن عموماً روی ایمان به خدا و اليوم الآخر و عمل صالح تکیه می کنند. اینها عجیب به هم پیوسته است. بنابراین، ملاحظه می کنید که «تَش°هَدُ اَر°جَلُهم بِما كانوا يكسبون» شهادت دادن است؛ از ریشه شهود است، اما به معنی گواهی دادن.

شما حاضر باشید و ناظر باشید. «تشهدون» به معنای: تا پیش من حاضر باشید. بنابراین، اینجا «شَهِدَ» به معنای حضور است، اما همین حضور حسی معمولی، نه حضور عرفانی. آیه دیگری که از این هم صریحتر است _ چون ممکن است احياناً این آیه به معنی گواهی گرفته بشود، با اینکه متناسب نیست _ آیه 28 از سوره حج (سوره بیست و دوم) است. این آیه یکی از آثار حج را بیان می کند: «و أذَّن في النّاس بالحَجّ يَأتوکَ رِجالاً و عَلی کُلّ ضامِرٍ يأتينَ مِن كُلّ فَجًّ عَميق. لِيَش°هَدوا مَنافِعَ لَهم و يَذك°روا اسمَ الله فی اَیّامٍ مَعلوُمات عَلى ما رَزَقَهُم مِن بَهيمَة الاَنعامِ، فَكُلُوا منها وَ اَطعِموا البائِسِ الفَقير (1) »؛ اعلام حج كن تا مردم پیاده و سوار، از هر درّه و از هرجایی بیایند؛ «ليشهدوا منافع لهم»، تا منافع و سودهایی را که دارند ببینند. (چون در ایام حج وقتی مردم به حج می آمدند نه تنها در یک مراسم الاهي و مراسم پاکیزه کننده دل و جان شرکت می کردند، بلکه یک جمعی بود که برای آنها سودهایی بزرگ داشت: سودهای اقتصادی، سودهای فکری و فرهنگی و سودهای اجتماعی دیگر.) تا ناظر سودهایی باشند که سر راه آنهاست، و نام خدا را در ایام معیّن ببرند. بر چهار پایانی که خداوند روزی آنها کرده... و آنها را قربانی کنند و از این قربانی بخورید و همچنین به انسانهای فقیر تنگدست بدهید. فلسفه اصل قربانی در حج کاملاً مشخص است. یک بخش آن انفاق و گذشت مالی است و بنابراین برای قربانی کننده مایه طهارت و پاکیزگی است، و بخش دیگرش عبارت از این است که در این اجتماع همگانی مسلمانان سور و سات همه به راه باشد و یک نوع سفره گسترده همگانی باشد که آنهایی که توانایی دارند در این اجتماع بزرگ اسلامی هزینه غذایی آنها را که ناتوانند تأمین کنند. چون کسانی که در حج شرکت می کردند، و

ص: 375

حتی امروز شرکت می کنند، همه پولدارهایی نیستند که پولهایی را از راه حرام یا حلال به دست آورده باشند و راهی سفر حج بشوند تا حاجی شوند. اکثریت، مردمی هستند که حتی سور و سات همان چند روز سفر را ندارند. حتی همین الان کسانی که از راه دور به حج می آیند و احيانا امکانات مالیشان خوب است چنین توانی ندارند. دوسوم حجاج کسانی هستند که پیاده از راههایی _ حتی از یمن _ با وسائل خیلی ابتدایی به حج می آیند و آنجا که می آیند باید زندگی روزانه شان از همان مسیر بگذرد. لذا همه قربانی نمی کنند. کسانی قربانی می کنند که توانایی دارند. به همین جهت قرآن تکلیف آنهایی را هم که توانایی ندارند مشخص کرده است: آنها که توانایی ندارند باید سه روز در حج و هفت روز وقتی برمی گردند روزه بگیرند. بنابراین، ملاحظه می کنید که مسأله، مسأله اطعام عمومی است، که در این اطعام عمومی آنهایی که توانایی مالی دارند وظیفه خودشان را انجام می دهند. این شهود به معنی مکاشفه نیست، بلکه همین شهود معمولی به معنی دیدن است. همچنین قطعاً به معنی گواهی دادن نیز نیست.

[یکی از حاضران: ] مرحله بعد از این عمل شهادت نیست؟

[دکتر بهشتی: ] نه! چه شهادتی!؟

[همان شخص: ] شهادت عینی.

[دکتر بهشتی: ] خیر. شهادت یعنی ناظر باشند. شهادت در اینجا به معنی ناظر بودن عینی است. به معنی گواهی دادن هم نیست._ این هم گروه دوم از شهود.

سنخیت در یک جا در آیات قرآن «شهد» به معنی حضر، حاضر بودن، یعنی مسافر نبودن، به کار رفته است. یکی در آیات مربوط به روزه، آیه 185 از سوره بقره (سوره دوم): «فَمن شَهِدَ منكم الشَّهر فليَصُمه»؛ هر کس در این ماه حاضر است (شهد)، یعنی در حضر است و در سفر نیست، این ماه را روزه بگیرد. در هیچیک از این آیات، «شهود»، «شَهِدَ» یا مشتقات دیگرش به معنای شهود مصطلح و مکاشفه به کار نرفته است. این هم واژه دوم.

خوب، ملاحظه می کنید که در هیچیک از این سه قسم مسأله ای به نام شهود و مکاشفه مصطلح در میان نیست.

این دو معنی: یا نخستین لحظه تابش خورشید، یا تمام مدت تابش خورشید؛ فرق نمی کند. اشراق به معنی تابش خورشید به کار رفته است و ملاحظه می کنید به معنای اصطلاحی اشراقات روحی به کار نرفته است.

آیه 69 از سوره زمر (سوره سی و نهم) درباره قیامت است. آیه قبلی آن درباره روز قیامت می گوید: «وَ نُفِخَ في الصُّور فَصَعِقَ مَن فِی السَّموات و مَن فی الاَرضِ الآ مَن شاء الله ثَمَّ نُفِخَ فيه اُخرى فاِذا هُم قيامٌ يَنظُرونَ. و اَش°رَقَتِ الاَرضُ بِنُور رَبّها و وُضِعَ الكِتابُ و جيىءَ بالنبّيين و الشُّهداء و قُضِی بَي°نَهم بالحَقّ وهُم لا يُظ°لَمون»؛ در شیپور دمیده شد؛ هر کس در آسمانها و هر کس در زمین بود همه بیهوش افتادند، مگر آن کس که خدا خواسته باشد. بار دیگر شیپور دمیده شد؛ همه برپا خاستند و رستاخیز شد و همه در انتظار آنچه پیش می آید. زمین به نور خداوندش تابان شد... منظور اشراقات عرفانی نیست. «نور ربّها» یعنی نوری که خداوند فرستاده. یعنی سراسر زمین را روشنی فرا گرفت. «اشرقت الارض بنور ربّها»؛ روشنایی خداوندی سراسر زمین را فرا گرفت. معنی روانش این است، و این نمی تواند به این معنا باشد که زمین اشراق الاهی را دریافت کرد. بنابراین، اشراق به معنی همان تابش پیدا کردن با همین نورهای حسی به کار رفته است. بقیه مشتقات اشراق عبارت است از مشرق، مشارق و... پس در قرآن واژه اشراق به این معنی مصطلح به کار نرفته است.

شهود و اشراق در قرآن نیامده، اما اصطلاح رؤیت آمده است. و چون مکرر این را در بحثها گفته اند، ناچار باید موارد استعمال مشتقات رؤیت و دیدن و نیز بصر و بصیرت را هم در قرآن دنبال کنیم تا دیگر مطلبی باقی نماند.

[یکی از حاضران: ] مگر نه این است که زمین اول زیر آب بود؟

[دکتر بهشتی: ] چرا!

[همان شخص: ] پس باید رابطه ای میان آن با روشن شدن بعدی اش (اشراق) باشد.

[دکتر بهشتی: ] اما نه اینکه منظور این باشد که واقعاً زمین مکاشفه کرد. خود آیه هم می گوید «واشرقت الارض بنور ربّها»، اما باید ببینیم چه نوع اشراقی. یعنی یک نوع مکاشفه ای به زمین دست داد؟ گمان نمیکنم این معنا منظور باشد. منظور این است که ظاهرا در نفخه اول که در روایات و آیاتی که در زمینه رستاخیز هست زمین تاریک می شود. آیه «اذا الشّمسُ کُوّرت « (1) هم می تواند ناظر به همین باشد. زمین را تاریکی می گیرد. پس با نفخه اول که نفخه مرگ است تاریکی است. نفخه دوم که نفخه حیات مجدد است با نور مجدد است. این «اشرقت الارض بنور ربّها»، یعنی نوری که خداوند فرستاد، آن موقع خورشید بود و حالا چه؟ حالا را دیگر بیان نمی کند. به هر حال، با یک نوع روشنایی خداداد زمین روشن می شود. اما نه اینکه زمین اشراق عرفانی گرفت! اینکه نمی تواند منظور باشد.

و اما رؤيت. مشتقات رؤیت در قرآن خیلی زیاد است. در عموم موارد به همان معنی دیدن یا رؤیت حسی است. در برخی از آیات به معنی رؤیت فکری است: بینش؛ بینش فكری. از قبیل آیه هشت از سوره فاطر (سوره سی و پنجم). «اَفَمَن زُیَّن لَه سُوءُ عَمَلِه فَرَاهُ حَسَنَاً فَانَّ الله يُضِلُّ مَن يَشاءُ ويَهدی

ص: 379

مَن يَشاءُ فَلا تَذ°هَب° نَفسُکَ عَلَي°هِم حَسَرات اِنّ الله عليم بِما يَص°نَعُونَ»؛ آیا کسی که کار بد در نظرش آرایش داده شده و خوب جلوه داده شده و کار بد خود را خوب می بیند... این دیدن چیست؟ نمی تواند دیدن چشمی باشد. یافتن فکری است. کار بدش را خوب حساب کرده. اینجا رؤیت در بینش فکری به کار رفته است. باز جای دیگر هست که یک نوع یافتن درونی است. آیه هفت از سوره علق (سوره نود و ششم) که عموما از حفظ هستید: «کَلا اِنَّ الانسانَ لَيَط°غى اَن رَأه استَغنی»؛ نه! انسان سرکش می شود وقتی ببیند بی نیاز است. این چه نوع دیدنی است؟ دیدن چشمی نیست. یافتن فکری، یافتن درونی و دریافت درونی است. این نمی تواند ربطی به مسأله اشراق و مکاشفه و شهود داشته باشد.

عليهم السلام، و فقط در مورد انبیا، «رؤیت» در رؤیتهای وحیی و شهودی به کار رفته است؛ اما این غیر از این است که «رؤیت» به عنوان یک راه نسبتاً عمومیتر برای شناخت معرفی شده باشد. در این مواردی که ذکر می کنم «رؤيت» آمده است، و عموماً مربوط به انبیاست. در آیات هفده و هجده از سوره نجم (سوره پنجاه و سوم) می گوید: «ما زاغَ البَصَرُ و ما طَغی لقد رأى مِن آيات ربَّه الكُبری»؛ دیده پیامبر منحرف نبود؛ او کج ندید و بی خود و بی جهت خارج از معیارها، سر کش مآبانه ندید. او به راستی از بزرگترین آیات و نشانه های خدایش چیزها دید. صحبت در اینجا از بصر و دیدن است، و دیدن پیامبر از آیات و نشانه های خداوند. این مربوط به عموم نیست. مشابه این در آیه 23 از سوره تکویر (سوره هشتاد و یکم) است: «و ما صاحِبُکُم بِمَجنونٍ و لَقَد رَآهُ بالاُفُقِ المبين»؛ این رفیق و یار شما دیوانه نیست. او فرشته و جبریل و پیام آور خدا را در کرانه های آشکار دید. پیغمبر فرشته را دید. البته این دیدن از نوع دیدنهای معمولی ما نیست، اما مربوط به پیغمبر است. در آیه 105 از سوره نساء (سوره چهارم) می گوید:

«اِنّا اَن°زَلنا اِليکَ الكِتابَ بِالحَقّ لِتَحكُمَ بَينَ النّاسِ بِما اَراکَ اللهُ ولا تَكُن° للِخائِنينَ خَصِيماً»؛ ای پیغمبر! ما کتاب را به حق بر تو فرستادیم تا میان مردم داوری کنی، برحسب آنچه خدا به تو نشان داده است؛ و مدافع خیانتکاران مباش! داوری کنی بر حسب آنچه خدا به تو نشان داده است. این یا احیاناً همان رؤیت وحی انبیاست یا اصلاً منظور راهی است که خدا به تو نشان داده است. خداوند راجع به مردم هم می گوید راهی که به شما نشان دادیم؛ اما ربطی به مسأله رؤیت عرفانی و عمومی ندارد.

در آیه 24 از سوره یوسف (سوره دوازدهم) رؤیت باز در مورد یوسف است که از انبیاست: «و لقد هَمَّت° به وهَمَّ بها لولا أن° رَأى بُرهانَ ربَّه»؛

ص: 381

نزدیک بود آن زن _ زن آن کسی که یوسف را خریده بود _ به یوسف دل ببندد. فکر او در پی یوسف بود و یوسف هم در اندیشه آن زن بود اگر برهان و نشانه خداوند را ندیده بود. اگر دلیل خداوند را ندیده بود دلش گرفتار آن زن می شد. یوسف برهان خدا را دیده است. این احياناً ممکن است یک نوع رؤيت و یک نوع حالت عرفانی هم باشد_ البته دلیل قطعی نیست، فقط ممکن است اینطور باشد _ ولی اگر هم چنین باشد باز مربوط به یک پیامبر است. در آیه شش از سوره تکاثر (سوره صد و دوم) می گوید: «کَلا لو تَع°لَمونَ عِل°مَ اليقين، لَتَرَوُنَّ الجَحيم، ثُمّ لَتَرَوُنَّها عَي°نَ اليَقين»؛ نه، نه! اگر شما علم يقينی می داشتید دوزخ و آتش جهنم را می دیدید و آن را با دیده یقین می نگریستید. خوب، آیا اینجا منظور رؤیت مکاشفه ای است، یا می گوید اگر شما يقين داشتید؟ انسان وقتی به آینده دور دستی یقین و علم قطعی دارد گویی آن را می بیند. رؤیت در اینجا نمی تواند ناظر به مکاشفه باشد. نمی توان گفت کسانی هستند که از همین الان لهیب آتش دوزخ را با علم مکاشفه ای می بینند. خیلی از آقایانی که اهل عرفان اند مخصوصاً این آیات را بر این معنی حمل کرده اند. انصاف این است که من فکر نمی کنم هیچ یک از مردمی که در عصر نزول قرآن بوده اند از این آیه این معنی را می فهمیدند که یعنی خداوند می خواهد بگوید اگر علم يقينی داشتید از حالا با چشمانتان آتش دوزخ را می دیدید، ولو با علم مکاشفه ای. نه! می خواهد بگوید اگر شما علم یقینی داشتید دوزخ برایتان همانقدر یقینی بود که چیزی که در برابر چشمتان می بینید. یعنی دیگر شک درباره آن نشان نمی دادید و همین طور که وقتی چیزی را می بینید ترتیب اثر می دهید، به وعده دوزخ هم ترتیب اثر قطعی می دادید.

ص: 382

[یکی از حاضران: ] در خطبه «همّام» هم می گوید: «کَمَن قَد رَآها (1) ».

[دکتر بهشتی: ] بله؛ و هم من الجنّۀ كمن قد رَآها و هم من النّار کمن قد رَآها؛ مثل آن کس است که دیده باشد.

ما آیاتی را که در آنها رؤیت بخواهد حمل بر مکاشفه مصطلح شود نیافتیم. بنده همه آیات «رؤیت» را با دقت نگاه کردم و در آنها جز این چند آیه ای که عرض شد که احیاناً می تواند به این مربوط باشد چیزی نیافتم. آیاتی از قبیل «سَنُريهُم آياتنا في الآفاقِ و في اَن°فُسهِم حتّى يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنّه الحقّ، اَوَلَم يكفِ بِرَبَّک اَنّه عَلى كُلَّ شيءٍ شهید» (2) را که بعضيها حمل بر شهود عرفانی کرده اند، اصلاً مربوط به این حرفها نیست. به هر حال، اگر ما بخواهیم در فهم قرآن خودمان هم به همان معیارهایی که برای دیگران می گوییم ملتزم باشیم، از آیات رؤیت چیزی که مربوط به کشف و شهود و اشراق باشد پیدا نمی شود.

[یکی از حاضران: ] شب عاشورا که گفته می شود اصحاب امام حسین جای خودشان را در بهشت دیدند چیست؟

[دکتر بهشتی: ] ممکن است. من از قرآن عرض کردم. آن یک خبر است؟ ایک حدیث است. حالا آیا اینکه دیده اند یعنی یقین داشته اند و مثل همین لَتَرَوُن الجَحیم، یا مثل و هم من الجنة كمن قد رآها است، یعنی یک بیان

ص: 383

سمبلیک است یا اینکه واقعاً دیده اند . حالا ممکن است واقعاً هم دیده باشند ولی ما فعلاً خواستیم شناخت از دیدگاه قرآن را بیان کنیم. بنابر این، می گوییم ما از قرآن آیه ای که بتوانیم آن را به این مربوط بکنیم به دست نیاوردیم.

[یکی از حاضران: ] ولی در اسلام چیزهایی مثل داستان زید بن حارثه داریم که «گفت پیغمبر صباحی زید را... (1) » و زید گفت من اهل جهنم را در جهنم و اهل بهشت را در بهشت می بینم.

[دکتر بهشتی: ] به حساب قرآن نگویید. بفرمایید در روایات سنّت، در روایات تاریخی، در این جور چیزها هست. این جای بحث دیگری است. من مکرر در آن آغاز بحث عرض کرده بودم که ما می خواهیم ببینیم از قرآن که یک کتاب و سند قطعی است چه می فهمیم؛ بعد بگوییم آقا، از قرآن تا اینجا می فهمیم. معنای این هم الغای سنّت و بی ارزشی و بی اعتباری سنت نیست. می خواهیم مرز میان کتاب و سنت را حفظ کنیم. می گوییم از قرآن تا اینجا می فهمیم، بعد به دنبالش به سراغ سنت می رویم. وقتی هم که خواستیم از سنت سخن بگوییم، اگر خواستیم به عنوان استناد به این ماجرا آن را ذکر کنیم دیگر نمی توانیم بگوییم در فلان کتاب شعر نوشته شده «گفت

ص: 384

پیغمبر صباحی زید را...» و با استناد به کتاب شعر بگوییم مطلب مال پیغمبر است، یا در کتابی که در تاریخ عاشوراست بگوییم اصحاب اینطورند. باید روی آن تحقیق عمیق تاریخی کنیم. اگر غیر از این کنیم ایدئولوژی اسلامی شسته و رفته و مشخصی در کار نخواهد بود، بلکه یک چیزی داریم مخلوط و آش شله قلمکار که هر کس از هر چیز خوشش آمد آن را در این آش می ریزد. کسی از نخود خوشش می آید، می ریزد در این آش ما؛ کسی از ماش خوشش می آید، او هم می ریزد؛ کسی از تره خوشش می آید، او هم می ریزد؛ کسی از زنجبیل خوشش می آید، او هم می ریزد. من نمی دانم این آش چه از آب درمی آید! ما فعلاً در صدد هستیم که با ضابطه های مشخص به سراغ شناخت اسلام از طریق کتاب و سنت و عترت برویم. فعلاً در مرز کتاب کار می کنیم.

[یکی از افراد: ] آقای دکتر، مسأله لقاء هم آمده.

[دکتر بهشتی: ] در دنیا یا در آخرت؟ آنچه که ما داریم در آخرت است. آن لقاء هم به معنای رویارویی با فرمانروایی مشهود خدا شدن است. این غیر از کشف و شهود و این حرفهاست.

خوب، پس کشف و شهود و اشراق و رؤیت را با موارد استعمالش در قرآن بررسی کردیم و فهمیدیم از این مایه شناخت در این زمینه ها در قرآن چیزی نداریم. پس چه داریم؟

[یکی از حاضران: ] وحی و الهام.

والشمس (سوره 91). در این مورد آمده است: «و نفسٍ و ما سَوّيها فَأل°هَمَها فُجُورَها و تَقويها»؛ سوگند به جان آدمی و آنچه جان آدمی را پرداخت؛ سپس به او الهام کرد فجور و تبهکاری اش را، و تقوا و خداترسی و پرهیزکاری و راستر وی اش را. خداوند به جان آدمی الهام کرد تبهکاری اش را، تقوا و درستکاری و وظیفه گزاری اش را. خوب، مقصود از این «الهمها» چیست؟ بی شک می خواهد بگوید که خداوند به آدمی شناختی داد و به جان آدمی تبهکاری، درستکاری و خداترسی و پرهیزکاری اش را الهام کرد. خوب، یعنی چه الهام کرد؟ در این زمینه من یک بحث نسبتاً گسترده و مفصلی در جلسات تفسیر روزهای شنبه سالهای قبل _ یادش به خیر! _در موضوع «معروف و منکر» (1) داشتم. تفصیل بحث را به آنجا واگذار می کنم و در اینجا فقط آنچه را که به بحث شناخت مربوط می شود می گویم. ولی این بحث تفصیل جالبی دارد که در آن بحث معروف و منکر» آورده ام. آن بحثها ضبط هم شده و یک یا دو جلسه اش در این زمینه است و ممکن است بعدها ضمیمه این نوارهای شناخت شود.

خدا به انسان الهام کرد تبهکاری، نیکوکاری، مسئولیت شناسی، وظیفه شناسی و وظیفه گزاری را که روح تقواست. این الهام چگونه است؟ این یک مسأله خیلی جدّی است. تبهکاری و نیکوکاری، خیر و شر در عمل انسان، زشت و زیبا را انسان از چه راهی می شناسد؟ چه معیاری هست که براساس آن معیار بگوییم فلان عمل خوب است و فلان عمل بد است؟ این معیار را بشر از کجا به دست آورده است؟ ... (2)

ص: 386

که باعث شد مکاتبی که به دنبال حق و باطل حقوقی و اخلاقی رفتند دچار بن بست شدند، مگر مکتبهایی که معتقد باشند در آفرینش انسان نوعی قدرت فطری شناسایی برای خیر و شر و زیبا و زشت معنوی وجود دارد. تنها این گونه مکتبها هستند که به بن بست منتهی نمی شوند. می دانم که در این مقطع از بحث شناخت فرصت آن را نداریم که وارد این بحث گسترده شویم، اما گوشه ای از این مطلب را باید باز کنم.

می بینید که ایثار در همه مکتبها به عنوان شعار تلقی می شود؛ یعنی همه آن را می پسندند. مارکسیسم ایثار را یک شعار انقلابی و خُلق انقلابی تلقی می کند و می خواهد انسان ایثار کننده بسازد؛ اسلام می خواهد انسان ایثار کننده بسازد؛ مسیح می خواهد انسان ایثار کننده بسازد؛ بودا می خواهد انسان ایثار کننده بسازد. اگر بروید در قلب جنگلهای آمریکا و میان سرخ پوستان یا سیاه پوستان آفریقا باز هم ایثار مطبوع و مطلوب است؛ یعنی فطرتها عموماً از ایثار خوششان می آید. بله؛ اگر ایثار تنبل پرور باشد، به خاطر آن تنبل پروری است که می گویند نكن؛ والا باز از ایثار خوششان می آید. اگر ایثار تجاوزگری را تجاوزگرتر و گستاختر کند به خاطر آن است که می گویند نكن؛ والا باز از ایثار خوششان می آید. بر خود مسلط بودن، اختیار خود را در دست خود داشتن، خودمهاری، که معنی واقعی تقوا هم خودمهاری است؛ خودمهاری از روی ترس از خدا و کیفر خدا همان تقواست. در آن هم مفهوم ترس هست و هم مفهوم «وقایه» و نگهداری. ملاحظه می کنید که این را همه دوست دارند.

بنابراین، صفاتی هست که فطرتها و دلها همه می پسندند و ضد این را به عنوان فجور و تبهکاری نمی پسندند. تنفر از خودخواهیها، رغبت و شوق و عشق به ایثارها و از خودگذشتگی ها و فداکاریها، فطری است. قرآن می گوید اینها فطرتی است: و الهَمَها فجورها و تقواها. من در آن بحث «معروف و منکر» عرض کرده ام که انسان از جمع بندی آیات معروف و منکر در قرآن اینطور به دست می آورد که چیزی داریم که معروف است، یعنی خوب شناخته شده و قبول شده _ معروف یعنی مورد قبول قرار گرفته _ و چیزی داریم منکر، یعنی ناجور تلقی شده. قرآن از معروف و منکر یاد می کند؛ معروف و منکری که عموم آن را به عنوان معروف و منکر قبول دارند.

ص: 388

چیزهایی که مورد قبول عام است، و چیزهایی که مورد نفرت عام است. در آن بحث گفته ام معروف و منکر ناظر به این معناست. _ این بحث مفصلی است که در جمع بندی آیات و ریشه ها کردیم و بعد بحث حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی و بحث اشاعره و معتزله و اینها را مفصلاً مطرح کرده ایم. ملاحظه می کنید که فألهمها فجورها و تقواها یاد می کند از آن نیکویی که فطرت انسان همان وقت که خداوند و نفس و ماسّواها کرده، یعنی همان وقت که جان انسان را ساخته و پرداخته، به دنباله اش این ریشه های فطری معروف و منکر، زشت و زیبا و خیر و شرشناسی را در درون او نهاده است. مکتبهای معتقد به این مطلب در بحث خیر و شر دچار بن بست نیستند، و اسلام از همین قبیل است. پس این الهام ناظر به یک پایه شناختی است: شناخت فطری خیر و شر، زشت و زیبا، حَسَن و قبيح، خوب و بد. آیا این نوع شناخت به مسأله کشف و شهود و اشراق و مکاشفه ارتباط دارد؟ در نظر ابتدایی و بَد°وی به نظر می آید که ارتباطی نداشته باشد: این مسأله معروف و منکر است و حسن و قبح ذاتی و عقلی، و آن مسأله مکاشفه و عرفان است، و اینها دو مسأله اند. ولی با دید دقیقتر می بینیم ارتباط دارد.

اختراعات انسان است؟ آیا ادراک خیر و شر از دروغهایی است که انسان ساخته (اینکه عرض کردم مكتبها به بن بست بر می خورند همین جاست)، و یا ادراک خیر و شر اصالت دارد؟ آیا خیر و شر در انسان جنبه سودخواهی و خودطلبی و خودخواهی و خودیابی دارد، یا فراتر از این است؟ کسانی که خیر و شر فراتر از خودخواهی و خودطلبی و خودمحوری را مطرح می کنند... من تعجب می کنم وقتی مارکسیسم در انسانِ مارکسیست مسأله نفی خودمحوری و انسان هضم شده در جامعه و جامعه محوری را طرح می کند و می خواهد آن را جانشین خودمحوری بکند. باید گفت آقا، از کجا، از چه مبدئی؟ آیا انسان از روز نخستین جمع آفریده شده بود، یعنی از روز اول در همان جامعه ادعایی اشتراکی اولیه بشر به صورت یک جامعه اشتراکی به زمین آمد، یا بالاخره اول یکی و دو تا و سه تاو چهار تا _ چگونه بود؟ این خصلت جمع گرایی و جمع محوری که می گویند بشر در گذشته داشته و تحولات ابزار تولید و مالکیت آن را از دستش گرفته و حالا باید در جامعه ایدآل اشتراکی آینده به او بازگردانیم، این خصلت را از کجا آورد؟ قرآن می گوید این خصلت الاهی است؛ می گوید این بارقه الاهی است؛ می گوید این از لوازم روحی است که نفخت فيه من روحی. اسلام این خصلت را برای انسان برخاسته از لجن نمی گوید. برای لجن گیرنده نور خدا این خصلت را ذکر می کند. اما انسان صرفاً برخاسته از ماده این خصلت را از کجا آورده است؟ این از آن معماهایی است که جهان بینیهای مادی مطلقاً قادر به پاسخگویی به آن نیستند. نه تنها مارکسیسم بلکه جهان بینیهای غیر مارکسیستی هم همین طورند؛ حتی جهان بینی سارتری (1) که مادی است

ص: 390

نمی تواند به این پرسش پاسخ روشنی بدهد، در حالی که از یافته های عمومی است. ما می بینیم که فطرتها خير و شری را می شناسد؛ ارزش ایثار را نه به خاطر سودطلبی خودش _ ایثاری که از روی سودطلبی باشد اصلاً جامعه آن را ایثار نمی داند. ایثاری که برای جاه طلبی باشد ایثار نیست. ایثار پاک مقدس. قداستها و ارزشهای مقدس انسانی را می گویم که انسانها عموماً درک می کنند. اگر _ من با «اگر» می گویم؛ نمی خواهم این بحث را در اینجا فيصله بدهم. اگر مسأله ادراک ارزشهای مقدس که برتر از خودمحوریها و خودخواهیهای بشر است صحت داشته باشد، آن وقت روزنه ای است به سوی مبدئی که بتواند این ارزشها را به انسان الهام کند: الهمها فجورها و تقواها. ادراک گرایشهای فجوری و تقوایی و بازشناسی اینها از یکدیگر نشانه آن کسی است که این ادراک و بازشناسی را به ما عنایت کرده است. از این طريق است که مسأله ادراک خیر و شر می تواند انسانها را به سوی خدا جذب کند. به احتمال قوی کانت که در نقادی عقل نظری به آنجا می رسد که می گوید عقل نظری نمی تواند از شناخت این پدیده های ظاهری فراتر برود و به آن جوهر اسپینوزایی (1) برسد، و بعد می خواهد از راه نقد عقل عملی و عقل عملی و ادراک خیر و شر به خدا برسد، كانت، این نقاد تیزبین بحث معرفت که جزو تیزبین ترین کسانی است که در بحث اپیستمولوژی و شناخت کار کرده اند، خواسته از این راه بگوید که راهی مناسب برای شناخت خدایی است که کمال و خیر مطلق است؛ خدای خیر مطلق را می خواهد از ادراک درونی خیر در انسان شناسایی کند. چندان هم بیراه نیست. به احتمال

ص: 391

خیلی زیاد عرفای قرون اخیر غرب اكثراً... پاسکال (1) اگر می گوید قلب می تواند چیزی را درک کند که مغز درک نمی کند، ویلیام جیمز (2) اگر به صورت یک روانشناس معروف از این بعد انسان یاد می کند، برگسون (3) اگر به دنبال مطالعات فیزیکی و طبیعی اش که یک عالم طبیعت شناس است و به صورت یک عارف در می آید به این راه می افتد، به احتمال قوی همه اینها خواسته اند روی این بعد بروند. این بعد است که در عرفان بشری از دیرگاه مود توجه بوده است. و لذا الان هم که نگاه کنید، همین الان که من در حضور شما نشسته ام، همه ما خدا را در آینه مرد

خدا و زن خدا بیش از هر آینه دیگر می توانیم بشناسیم و بیابیم.

یکی از نوجوانان بستگان من مکرر با من و با معلمانش درباره خدا بحث می کرد - بحث استدلالی. این بحثهای استدلالی در اصل مسأله خدا نمی توانست مشکل او را حل کند. پس از قبول اصل خدا، اگر درباره توحید خدا، حکمت خدا، رحمت خدا و امثال آن بود او می توانست استدلالها را قبول کند، اما استدلالها در اصل قبول مبدأ عالم و خدا برای او دلنشین نبود. سن او هم 10-14 سال بیشتر نبود. یک روز با من صحبت کرد. گفتم پسرم، بیخود معطلی. برو خدا را جای دیگر بشناس! گفت، کجا؟ گفتم هر وقت

ص: 392

خودت توانستی سر دو راهی رحمان و شیطان قرار بگیری و جهت رحمان را بازشناسی آن وقت رحمان برایت مشهود و ملموس است. مدتی طول کشید. خوب دقت کنید، مسأله خیلی خیلی از نظر بنده که سالها در این زمینه سلوكهای مختلف دارم مهم است _ از نظر شما نمی دانم. مدتی طول کشید. این جوان مختصری به سوی ظلمات زندگی کشانده شد؛ خیلی مختصر! احساس کرد زندگی برایش روشنایی ندارد. گفت فلانی، زندگی دارد برایم تاریک می شود؛ بی معنی می شود؛ پوچ می شود. گفتم خوب دقت کن، ببین به کدام سمت می روی. ببین سرت به کدام آخُری گرم است! شرح داد. مجموعه آخرها را که ردیف می کردیم میشد آخرهای مادی. از ارزشهای معنوی بریده شده بود. گفتم وقت مناسب است، هوشیار باش! الان وقتی است که تو می توانی روشنی و نور السموات و الارض را بار دیگر درک کنی و بیابی. در یک بحث جاندار عشق انگیز روح انگیز با یکی از معلمانش برخوردی داشت. ضربه ای به روح او وارد شد. گریان به خانه برگشته بود. دل تکان خورده بود _ و نه مغز. گیج بود. یادش آوردم که به تو گفته بودم الان فرصتی مناسب برای بازگشت از تاریکی به روشنایی داری، این فرصت را غنیمت بشمار. مختصری فقط توضیحات کوتاهی به او دادم و از او جدا شدم. روشنی را بازیافت و دیگر اثری از آن بگو مگوها و ان قلت و قلتهایی که می خواست در استدلال داشته باشد برای او باقی نماند. او اکنون همچنان دارد در مسیر روشنایی پیش می رود. این یک واقعیت است. من فکر می کنم هیچ جا به اندازه میدان عمل الاهی و خیر در مقابل شر نتوان خدا را یافت. اگر انسان به جایی رسید که دو قطب خیر و شر را فقط بشناسد، همین، و جاذبه خير بر او اثر بگذارد، راحت می یابد؛ می بیند؛ بی اینکه به این همه بحث و استدلال احتیاج داشته باشد.

ص: 393

«الذّين كَفَروا اعمالُهُم كَسرابِ بِقيعَةٍ يَح°سَبُه الظَّمئانُ مآءً حتّى اِذا جاءَه لم يَجِده شيئاً و وَجَدَ اللهَ عندَه فَوَفّاه حِسابَه و الله سَريعُ الحِسابِ. اَو كَلُظُماتٍ فی بَحر لُجّی يَغشاهُ موجٌ من فوقِه مَوجٌ من فوقِه سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعضُها فَوق بعض؛ اذا اَخ°رَج يَدَه لَم يَكَد يَراها و مَن لَم يَج°عَل الله له نوراً فما له مِن نور» (1) . روی این جمله تکیه کنید: و من لم يجعل الله له نوراً فما له من نور. لذا انسان الاهی مستحق لقب آیت الله و حجت الاسلام است. هم آیه و نشانه خداست و هم حجت و دليل قاطع (حجت یعنی دلیل قاطع) اسلام است. و اگر حجت الاسلام و آیت الله راستین در جامعه زیاد بشود راستی جامعه اتوماتیک و خودکار به سوی راه خدا کشانده می شود _ ولی حجت الاسلام راستین و آیت الله راستین! حجت الاسلام راستین کسی است که طالب لقب حجت الاسلام نیست و دل به آن نمی بندد. و آیت الله راستین کسی است که اصلاً فکرش هم دنبال این لقب نیست. انصاف بدهید رفقا، دوست دارم الان در این لحظه واقعاً در آن اعماق روحتان و دریافتهای باطنی تان کنجکاو شوید. انصاف بدهید! جذبه، مجذوبیت، جاذبه و مجذوب شدنی که در برابر انسانهای راستين الاهی که در آنها نور و روشني الاهی نمایان است، آیا امری است مصنوعی، تخیلی، القائی، تلقینی، تحمیلی، یا فطری؟ آیا این را فرهنگ به شما تحمیل کرده _ فرهنگ بورژوازی _ یا مسأله فوق اینهاست؟ این است که مسأله الهمها فجورها و تقويها نه به اعتبار واژه الهامش، بلکه به اعتبار زمینه ای که انسان را در میدان عمل به حق می رساند... من برای اینکه در این بحث دچار جمود اصطلاحی و لفظی و جنگ الفاظ نشویم همیشه کلمه خدا را برداشته ام و به جایش حق و عدل و خیر گذاشته ام؛ چون هیچ لزومی ندارد ما روی کلمه خدا اینقدر بحث کنیم و سر

ص: 395

آن جنگ و دعوا داشته باشیم.

می دید...(1) صوفی ابن الوقت باشد ای پسر(2) ، ناظر به همین معناست. وقت در اصطلاح عرفا یعنی آن موقع مناسب که باید آن را فرصت شمرد. وقت را غنیمت دان (3) ناظربه همین است. این اصطلاح فقط ناظر به زمان نیست؛ ناظر به این است. کلمه وقت یعنی زمان معین، ولی در اینجا یعنی آن فرصتهای مناسب را غنیمت دانستن، _ آنچنان که بتوانی. انسان در این صورت راحت می تواند روشنی و اشراق الاهی و آن رابطه طبیعی فطری را دریابد. منظورم از کلمه طبیعی همان فطری است، نه طبیعت در مقابل خدا. اینک رابطه فطری و ذاتی بین انسان و خدا (همان نفخت فيه من روحی) را می یابد.

بشنو از نی چون حکایت می کند *** از جداییها شکایت می کند

کز نیستان تا مرا ببریده اند *** از نفیرم مرد و زن نالیده اند...

تا آنجا که:

آتش است این بانگ نای و نیست باد *** هر که این آتش ندارد نیست باد!

هیچ وقت نمی خواهم مثنوی ملای روم به وسیله ای برای دلقک بازی و

ص: 397

بی اعتنایی به وظایف سیاسی و تعهدات اجتماعی و تلاش پیگیر همراه با نثار خون در راه نجات محرومان تبدیل شود. ملای روم که هیچ، اگر ده برابر ملای روم هم بخواهد القاکننده چنین اندیشه نابجایی باشد مردود است. اما فقط این بعد، آن هم تازه اگر منسوب به ملای روم باشد و بتوان آن را به او نسبت داد، مردود است؛ ولی این چه کار دارد به بقیه ابعادش؟ من از کانت در یک بعد خاص یاد کردم؛ این چه کار دارد به ابعاد دیگرش؟ این بعدش جالب است!

گرما و روشنی یعنی اشراق. چون اشراق آفتاب هم گرما می آورد و هم به شبستان زندگی گرمای حیات و هم به تاریکستان زندگی روشنی می بخشد؛ _ همین اشراق خورشید را می گویم. اما ملاحظه می کنید این عرایضی که من می کنم هیچ ارتباطی با این صوفی بازیها و خرقه بازیها ندارد، بلکه مسأله ای است روشن. هیچ هم نمی گویم آقا، تو اگر می خواهی اشراق داشته باشی بیا تا از دهانم در دهانت بدمم تا نفخه الاهی در روحت دمیده باشم. یا آن داعيه پاپ و کشیشان قدیس کلیسا را تأیید نمی کنم که روح القدس در اختیار ماست و شعله ای از روح القدس و شعاعی از آن را ما می توانیم در درون انسانها بتابانیم و شرکت سهامی توزیع روح القدس تشکیل بدهم. این حرفها نیست. اینها چرت و پرت است. با همان پایه فطری خیر و شر شناس، زشت و زیبا شناس، و فجور و تقوا شناست که در هر مکتب و در هر راه باشی و با هر معیار باشی اگر خیر و شری برایت مطرح نباشد حرکت برایت بی معنی است، با این شناخت قدم بگذار؛ کمی هم هشیار باش! راه به سوی خیر مطلق، حق مطلق، عدل مطلق _ که پشتوانه این احساس حق و عدل و خیر در من و توست _ می گشایی و کشف می کنی؛ شهود داری؛ اشراقی در درونت می یابی؛ اما واژه کشف و شهود و

ص: 398

اشراق و رؤیت قرآن را به اینها مربوط مكن. چه چیز را مربوط کن؟ تا دلت بخواهد در قرآن به سراغ واژه های ذکر، تذكر، خشیت، تقوا برو: و اَمّا من خاف مقامَ ربه و نَهى النفسَ عن الهَوى (1) _ که ترکیبش می شود تقوا _ کسی که از خدا بترسد و به دنبال آن ترس، خود را از هوا و هوس باز دارد. بازدارندگی از هوا و هوس و وادارندگی به شناخت وظیفه و انجام وظیفه، ناشی از خاف مقام ربه و ترس از خدا و کیفر خدا، تقواست. تقوا نه فقط بازدارنده است، بلکه وادارنده نیز هست؛ ولی بازدارندگی و وادارند گیی است که از خاف مقام ربه برمی خیزد. تقوا، تذكر، خوف، خشیت، اینها واژه هایی است که موارد استعمالش می تواند رفقا را به این چیزی که به بحث کشف و شهود و اشراق و عرفان مربوط می شود، نزدیک کند. دیگر من سراغ آن آیات نمی روم، چون بحث گسترده ای است. البته انتظار دارم دوستانی که در این مدت با قرآن کار کرده اند اگر در این زمینه دستاوردی داشته اند، اگر فرصت هست در همین جلسه امشب _ که من برای گوش دادن به آنچه رفقا می گویند خواهم نشست _ و یا در جلسه آینده، اگر چیزی داشتند مطرح کنند؛ چون این یکی از پایه های مهمی است که از طرف شما باید برای آینده روی آن کار بشود. بحث وحی باقی ماند که ان شاء الله بعداً به آن می پردازیم.

[دکتر بهشتی: ] منظور شما را درست نفهیمدم.

[همان شخص: ] یعنی مثلاً عدالت یا ایثار و بقیه مشترکات انسانها در زمانهای مختلف، و در میان فرهنگهای مختلف، آیا مشترک معنوی اندیا فقط در لفظ مشترک اند؟

[دکتر بهشتی: ] مشترک لفظی است!؟

[همان شخص: ] بله؛ یعنی لفظ عدل یا لفظ ایثار در هر جامعه ای معنی خاص خودش را دارد. می خواستم بپرسم این مسائل معنوی درون این الفاظ در آن بحثهای «امر به معروف و نهی از منکر» مفصل بحث و استدلال شده یا نه.

[دکتر بهشتی: ] من امشب هم بحث لفظی نکردم! من بحث معنوی کردم. نگفتم ایثار در همه جوامع کلمه دارد، عرض کردم مطلوب است. بحثی را که امشب اشاره کردم بحث [مشترک ] معنوی بود. یعنی در جغرافیا و تاریخ و در تاریخ جغرافیایی و جغرافیای تاریخی می بینیم که همه مردمی که ما می شناسیم، در همه نظامها و در همه رژیمهای اقتصادی و اجتماعی، ایثار را دوست دارند. اگر کسی موردی از ایثار را مذمت می کند، می گوید این ایثار سبب شد که فلان کس تنبل بشود. به خاطر آن تنبلی است که مذمتش می کند. ایثاری که تنبلی نیاورد و ظالم را گستاختر نکند مطلوب است. این را همه دوست دارند. این بحث لفظی نبود، بحث معنوی بود. _ ولی بله، البته در آن نوارها این بحث گسترده تر از این بیان شده است. امشب هم به آن بحث معنوی اشاره کردم، اما در آن نوارها از این گسترده تر رفتم.

[همان شخص: ] جامعه طمعکار اصولا تواضع و ایثار را دوست ندارد و سعی می کند بر آدمهای متواضع مسلط باشند و آنها را به عنوان یک احمق فرض می کند.

ص: 400

[دکتر بهشتی: ] چه جامعه ای؟

[همان شخص: ] جامعه طمعکار. می توانم بگویم تنها چیزی که می تواند در بین تمام جوامع مشترک باشد و مورد قبول همه باشد این است که پیمان را نقض نکنند. حتی چند نفر که دزد هستند از همدیگر توقع دارند که به عهد خودشان وفادار باشند و پیمان شکنی نکنند، ولی ایثار و تواضع مشترک نیست.

[دکتر بهشتی: ] عیبی ندارد! من عرض کردم یک نمونه کافی است. چون این بحث، بحث موضوعی است. تا آنجا که به شناخت مربوط می شود یک نمونه کافی است _ و آن هم همان نمونه ای است که شما می پسندید. می فرمایید پیمان به عهد و وفاداری به عهد را همه می پسندند؛ بسیار خوب. اگر چنین است که به راستی وفای به عهد را همه می پسندند همان می تواند نمونه باشد. گفتم معنای یک نمونه از خیر عموم پسند و فطرت پسند، رساندن انسان است به منشأ این شعله نورانی.

[یکی از حاضران : ] در آن قسمتی که گفتید چگونه می توانیم زندگی اجتماعی بشر، یا به اصطلاح زندگی کمون اولیه، را تفسیر بکنیم، منظورتان نفس این کار بود یا روح این کار؟ منظورم این است که روح اجتماعی زندگی کردن در بشر را در نظر داشتید یا اینکه چطور شد که بشر اصلاً در اول کار به صورت جامعه اشتراکی زندگی می کرد؟

[دکتر بهشتی: ] من می گویم ترجيح در همان موقع... آیا در آن موقع اصلاً خودخواهی به ذهن بشر راه نیافته بود، یا خودخواهی و تکروی راه یافته بود اما او جمع گرایی را ترجیح داد بر خودگرایی؟ اگر ترجیح داد، این عامل ترجیح چیست؟ سودطلبی بود یا کمال طلبی بود؟

[همان شخص: ] خوب، این قابل توجیه است.

[دکتر بهشتی: ] حالا با قابل توجیه بودن آن کار نداریم! گفتم مکتب

ص: 401

مارکسیسم می خواهد این را به عنوان یک کمال طلبی و ایدآل طلبی دنبال کند و بگوید این است انسان ایدآل. و حتی می خواهد مصالح جمع را به صورت همان ایثار بر مصلحت خودش مقدم بدارد و اصلاً خودش را در جمع فراموش کند. یعنی این را کمال انسانی می داند و می گوید انسانی که اینطور نباشد انسان مسخ شده با خود بیگانه و آلینه شده است. بنابراین، ملاحظه می کنید که آنچه مطرح است انسان به کمال رسیده است. ما می گوییم هر انسانی توانست با کمک بینش فطری اش کمال مطلق، خیر مطلق، ولو یک نمونه را بیابد، این انسان راهی به سوی نور و آنچه زندگی انسان و شبستان تاریک و سرد زندگی را گرم و روشن می کند یافته است. هیچ اشکالی ندارد اسم این را اشراق بگذاریم _ چون واقعاً کلمه مناسبی است. هیچ اشکال ندارد اسمش را شهود بگذاریم. شهود هم کلمه مناسبی است. بصیرت و بینش و رؤیت هم کلمه های مناسبی اند. مکاشفه هم کلمه مناسبی است.

[یکی از حاضران : ] در کمون اولیه و جوامع بعدی سودپرستی حاکم بوده است و...[ نامفهوم ]

[دکتر بهشتی: ] یعنی یک جامعه رفاه پرست بورژوا _ یعنی بورژوازی عمومی _ همان روحیه بورژوایی... مگر بورژوا چه می خواهد؟

[همان شخص: ] خوب، این یک اصطلاح است. با اصطلاح کاری نداریم. مهم آن چیزی است که نتیجه می دهد.

[دکتر بهشتی: ] نه، ببینید، من می خواهم بگویم پس این نمی تواند آن را نفی بکند؛ چون اگر واقعاً عامل درونی در انسان سودپرستی باشد، انسان بورژوا مسخ شده آلینه نیست، بلکه طبق انسانیتش عمل می کند. وقتی شما از انسان مسخ شده یاد می کنید یعنی انسانی که چیزی را از دست داده، با

ص: 402

انسانیتش قهر کرده و بیگانه شده است. پس اگر سود باشد دیگر نگویید انسان با خود بیگانه. در این معیار انسانی که تیشه رو به خود است و هر چیزی را برای خودش می خواهد انسان سودپرست و خوبی است. در معیار سودپرستی این یک انسان تکامل یافته است یا آلینه شده و مسخ شده؟ صرف نظر از این مکتبها، آیا فطرت شما از چنین انسانی خوشش می آید؟ شما گاهی می بینید که انسان براساس فطرت الاهی از خودش بدش می آید. همین انسان از خودش بدش می آید! این چیست؟ آن نفس لوّامه که قرآن از آن یاد می کند و می گوید لا اُقسِمُ بيوم القيامة ولا اقسم بالنّفس اللّوّامه...(1) به نفس لوّامه سوگند یاد می کند؛ یعنی همین نفسی که بیدار شده و از با خود بیگانگی رهیده. بنابر این خودش را ملامت می کند که ای بابا، مگر من هم آدمم!؟ ما اینها را می گوییم. اینها اگر واقعیت داشته باشد... من با «اگر» گفتم. من نخواستم در بحث شناخت این مسأله را اثبات کنم، بلکه به عنوان «اگر» گفتم. گفتم اگر ما مسأله الهمها فجورها و تقواها را بپذیریم کلمه «الهمها» نه می تواند مکاشفه باشد، نه اشراق باشد، نه.... بلکه همان مسأله داده های فطری بیشتر نیست؛ اما زمینه مناسبی استبرای شهود و کشف و مکاشفه و اشراق مصطلح. من خواستم این را بیان کنم. فعلاً نخواستم مسأله را اثبات کرده باشم، چون فعلاً بحث ما در حدّ شناخت است.

[یکی از حاضران: ] مارکسیسم چگونه انسان را تفسیر می کند؟

[دکتر بهشتی: ] برایش مشکل است. او فقط می تواند همین را بگوید که این انسان جمعگر است و ایثار نشانه جمعگرایی است و ایثار چیزی جز جمعگرایی نیست. اما عرض کردم، اینکه این جمعگرایی از کجا به وجود آمده، آیا اجباری است، جبر است، یا انتخابی اوست، و اگر انتخابی اوست

ص: 403

چگونه او را بر خودگرایی انتخاب کرده، تحت تأثیر چه عاملی، سود یا حس... همین بود که عرض کردم به بن بست می رسد.

[یکی از حاضران: ] اینکه برخی انسانها در زندگیشان در زشتی و شر پیش می روند، به خاطر این است که فطرت و روحی که خیر را از شر تمییز بدهد ندارند، یا اینکه واقعاً همین فطرت را دارند و آن راه خوب را نقض می کنند؟

[دکتر بهشتی: ] قرآن چند نوع انسان را در این زمینه نام می برد. یکی انسانی که در شر غوطه ور است و خیال می کند کار خوب انجام می دهد: قل هل ننبّئكم بالاخسرينَ اعمالاً، الذين ضَلَّ سَع°يَهُم فی الحياۀ الدُّنيا و هم يَح°سَبُونَ اَنَّهم يُح°سِنونَ صُنعاً (1) ؛ بگویم آنهایی که عملشان از همه بی سودتر و بی ثمرتر است چه کسانی هستند؟ آنهایی هستند که کارهایشان در این دنیا گم می شود و بی نتیجه است، اما خیال می کنند کار خوب می کنند. یک گروه اینطورند. گروه دیگر آنهایی هستند که به تعبیر قرآن مثل ماشین ترمز بریده، در سرازیری اند. دیگر اصلاً ترمز در اختیار آنها نیست. ممکن است خودشان هم ناراحت بشوند و خود را ملامت کنند، اما دیگر زندگیشان روی غلتک فساد افتاده است. گروه سوم به تعبیر قرآن آنهایی هستند که «خَتَم الله على قلوبهم » (2) این مرحله خطرناک است. اینها اصولاً بینش خیرشناسی خود را از دست داده اند. چشم خیر شناسی شان کورشده است: «لهم قلوب لا يَفقَهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم آذان لا يسمعون بها، اولئک کالانعام بل هم اَضَلّ» (3) .این هم نوع سوم.

[یکی از حاضران: ] مثال نوع دوم را فراموش کردید.

[دکتر بهشتی: ] نوع دوم انسانهایی هستند که پشیمان هم می شوند؛ مثل

ص: 404

آدمهایی که به هرویین عادت کرده اند.

[همان شخص: ] نه! از قرآن شاهدی برای این دسته بیاورید.

[دکتر بهشتی: ] الان آیه ای عیناً یادم نیست. مثال عینی اش همان آدم هرویینی است که از هرویین پشیمان شده اما ترمزش بریده و دیگر نمی تواند خودش را مهار بکند. شعر حافظ را به یاد آوردم که می گوید: به عزم توبه سحر گفتم استخاره کنم *** بهار توبه شکن می رسد، چه چاره کنم؟

یکباره در برخورد با جمع بندی آیات ذهن من سراغ این شعر رفت. اگر آیه ای را به یاد آوردم عرض می کنم. به احتمال قوی در آیات سوره توبه آیه ای هست.

ص: 405

ص: 406

ص: 408

معنا در قرآن زمینه ای دارد یا ندارد. الهام به این معنا در قرآن زمینه ای دارد، امّا تحت عنوان واژه وحی. به این مناسبت است که ما دیگر در الهام درنگ نمی کنیم و به سراغ وحی می رویم، با تمام آنچه در این باب، یعنی در باب شناخت از دیدگاه قرآن، باید درباره آن سخن بگوییم.

خدا که مهندس سازنده است چارچوب نیست. زکریا گفت خدایا نشانه ای به من نشان بده. فرمان آمد که نشانه این است که تو باید سه روز يکسان، یا سه روز پی در پی، یا سه روز متوالی و یکنواخت، سخن نگویی. بنابراین قرار بود که زکریا سه روز حرف نزند؛ _ به آن روزه سکوت می گوییم. روزه انواع و اقسام دارد که یکی از آنها هم روزه سکوت است، یا روزه صَمت. چون تعهد کرده بود و قرار داشت که سه روز حرف نزند، لذا مشغول عبادت شد. «قال رَبَّ اجعَل لی آيةً، قال آيَتُکَ اَلا تُكَلَّمَ النّاسَ ثَلاثَ لَيالٍ سَوِيّاَ فَخَرَجَ عَلى قومِه من المِحراب فَأوحى اِلَيهِم اَن سَبَّحوا بُكرَةً و عَشِیّاً.(1) » گفت خدایا یک نشانی برای من قرار بده. گفت نشانه ات این است که باید سه شب (قبلاً عرض کردم سه روز، ولی در آیه سه شب آمده است) یکنواخت سخن نگویی و حرف نزنی. زکریا از محراب بیرون آمد و به سوی مردمش، به سوی آنها که با ایشان آشنا بود و مردمی که با آنها سر و کار داشت رفت: «فاَوحى اليهم أن سَبَّحوا بُك°رةً وعشيّاً»، وحی کرد به سوی این مردم که صبحگاهان و شامگاهان تسبیح گوی خدا باشید. «وحی کرد» یعنی اشاره کرد؛ یعنی چون قرار بود حرف نزند با اشاره این را گفت. پس «أوحى اليهم» یعنی «اَشارَ اليهم». این معنی خیلی روشنی است و همه مفسرین هم همین معنی را ذکر کرده اند و جای بحث هم نیست. پس وحی در اینجا یعنی اشاره، یا مطلبی را به صورت اشاره به کسی یا کسانی فهماندن. این مورد اول معنی وحی که به معنای اشاره انسانی است به انسانهای دیگر.

وحی شیاطین جن و انسی که دشمنان پیغمبران اند یاد شده است. «وَ كَذلِکَ جَعَل°نا لِكُلَّ نبىًّ عَدُوّاً شَياطينَ الانسِ و الجنَّ يُوحی بَع°ضُهُم الى بَعضٍ زُخ°رُفَ القَولِ غُروراً و لَو شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلوه فَذَر°هُم و ما يَف°تَرونَ»؛ به همین ترتیب ما برای هر پیامبری دشمنانی در نظام عالم داشته ایم و به وجود آورده ایم. _ ان شاء الله در بحثهای دیگر می بینید که خیلی جالب است. هر گوشه ای از یک آیه در قرآن به یک بحث مربوط می شود. من حالا فقط اشاره می کنم که همان طور که مکرر عرض کردم یک هدف از این بحثمان این بود که رفقا مقداری با شیوه های بررسی موضوعات در قرآن هم عملا مأنوس شوند.

اصطکاک در متن نظام آفرینش و نظام خدا در زمینه انسانیت است. حتی در برابر قطب انبیا اگر قطب دیگری نباشد تضادی و اصطکاکی نیست و انسانها رشد نمی کنند. «و کذلک جعلنا لكل نبي...» ان شاء الله در خود این بحثها اگر عمری باشد و با رفقا دور هم باشیم، یکی یکی که برسیم می بینید که اینها چقدر در رابطه با قرآن مطلبش روشن است. ولی تا گفتيم تضاد فیل دوستان یاد هندوستان نکند که تضاد چنین و چنان. این تضاد هست اما اینکه ابعاد تضاد چیست... البته فهم ابعاد تضاد خیلی مهم است. اینجا تضاد خاص قرآن منظور است که ان شاء الله به آن می رسیم. ما برای هر پیامبری اینچنین قرار دادیم. اتفاقاً این اینچنین اشاره است به اینکه این یک قاعده است. «اینچنین» یعنی مخصوص تو نیست. بدین گونه، بدین سان، ما برای هر پیامبری دشمنانی قرار دادیم: شیاطین انس و جن. آدمیان و پریان شیطان صفت و دیومنش که برخی از اینها به برخی دیگر سخنان خوش ظاهر اما بدباطن، بدمحتوا، سخنان دارای ظاهر آراسته و محتوای سمّی مسموم و زیان بخش وحی می کنند. «وحی می کنند» یعنی یواشکی به همدیگر می رسانند. صفوف دشمنان انبیا و دشمنان حق یواشکی به هم مطالبی را می رسانند. شیاطین انس و جن به همدیگر وحی می کنند.

«زُخرُفَ القَولِ غروراً»، حرفهای خوش ظاهر با محتوای سمی است. برای چه این کار را می کنند؟ برای فریب دادن. فریب! شاید بتوانم بگویم بزرگترین دامی که بر سر راه انسان تلاشگر نهاده شده همین فریب است.

«ولو شاء ربک ما فعلوه»؛ اگر خدا می خواست عالم اینطور نباشد آنها نمی کردند، ولی خدا خواسته که عالم اینطور باشد. «فذرهم و ما يفترون»، حالا اگر هم دشمنانی داری که افترا می بندند توجه نکن و راه خودت را برو. از میان اضداد راه خود را به سوی حق و کمال پیدا کن و برو.

ص: 413

این مقدمه را آورده بودم که خداوند اصلاً انسان را آفریده است تا زندگی اش در میدان مبارزه بگذرد. بنابراین، زندگی در این حالت اصلاً به ثمر رسنده است و به ثمر رساننده. اینها بحثهای حاشیه ای است و می ترسم اصل بحث را از دستمان بگیرد. فقط خواستم یادآوری کنم که رفقا در استنباط از قرآن و فهم قرآن همه سونگری را رعایت کنید؛ چون قرآن یک حالت خاص به این نحو دارد.

خوب، شیاطین جن و انس در مقابل نهضت انبیا به یکدیگر حرفهای با ظاهر آراسته و محتوای مسموم وحی می کنند. وحی می کنند یعنی یواشکی می گویند؛ پیامهای رمزی یواشکی. در آیه 121 همین سوره آمده است که شیاطین به اولیای خودشان وحی می کنند. «ولا تأكُلوا مِمّا لَم يُذكَر اسمُ الله عليه و اِنَّه لَفِسق، و اِنّ الشّياطين لَيوحونَ الى اَوليائِهِم ليُجادلوكُم و اِن اَطَع°تُموهُم اِنَّكم لَمُشرِكون.(1)» از ذبیحه ای که نام خدا بر آن برده نشده نخورید که فسق است و گناه است و تخلف. این را به عنوان یک سؤال در دست و بال کسانی انداخته بودند که پیغمبر می خواست با آنان نهضت کند. این سوره سورهای مکی است. در دوره مکه، در موقعی که پیغمبر جناح متحرک و نخستین مایه های حرکت انسانی را می سازد و می پردازد، در همان موقع از این سو و آن سو دائماً سؤال در دست و بال اینها می انداختند و پیغمبر را سؤال پیچ می کردند. مثلاً می پرسیدند روح چیست، این چیست، آن چیست.. بعد گفتند این پیغمبر شما چه می گوید که حیوانی را که نام خدا موقع ذبحش برده نشده نخورید؛ مگر این حیوان با حیوانی که اصلاً خودش مرده است فرق دارد؟ اصلاً آن حیوان را خود خدا میرانده؛ ذبح کننده اش خود خداست؛ می گوید نخور؟! قرآن می گوید «و انّ الشياطين ليوحون الى

ص: 415

اولیائهم ليجادلوكم» (1) ؛ این شیطانها از این پیامهای یواشکی به اولیا و همکاران و هم پیمانهاشان می دهند تا اینها بیایند در راه نهضت شما بحثهای جدلی و وقت تلف کن و ایمان متزلزل کن به وجود بیاورند. اگر شما از اینها اطاعت کنید و به حرف اینها گوش بدهید مشرکید. شرک چه معنی وسیعی در قرآن دارد! باید شرک قرآن را فهمید. حالا بحث ما سر این است که شیاطین به اولیا و همپالکیهایشان وحی می کنند. پس می بینید اصلاً وحی در قرآن واژه ای است که نه وحی کننده اش لازم است خدا باشد نه وحی گیرنده اش لازم است پیغمبر باشد. این واژه معنی وسیعی دارد. در زبان عربی هم همین طور است. ما یک بحث بسیار تحقیقی گسترده به مناسبت یک کار تحقیقی که داریم انجام داده ایم و ریشه های این واژه را در زبانهای دیگر غیر از عربی پیدا کردیم؛ ولی من وارد آن بحث نمی شوم، چون آنها بحثهای فنی است. اینها که گفتیم، وحی انسان به انسان، وحی شیاطین به انسان، و وحی شیاطین جن و انس به یکدیگر بود؛ اینک به سراغ آیاتی می رویم که وحی کننده خداست. تعداد کمی آیه هست که در آنها از وحی غیر خدا صحبت شده؛ بیشتر موارد باقی مانده مواردی است که وحی کننده، خداست.

کرد که در کوه برای خودت خانه درست کن و در درخت و در آنچه انسانها برافراشته می کنند و بالا می برند _ مثل ساختمان _ و از همه میوه ها بخور و راههایی را که خدا برایت هموار کرده بپیما. از شکم این زنبور عسل نوشابه ای رنگارنگ برون می آید که در آن شفا و درمان هست برای مردم، _ نوشابه ای درمانی. در آن نشانه ای است برای مردمی که می اندیشند. بحث ما فعلا سر عسل و زنبور نیست. فقط «اوحی ربک الی النحل» منظور نظر ماست. خدا به زنبور وحی فرستاد که آنجا خانه بگیر، و برو از این میوه ها بخور. بعد خداوند به دنبال این، این نظام را فراهم کرد که از این وضع عسل به وجود بیاید. این وحی یعنی چه؟ اولاً فرستنده خداست، ولی گیرنده زنبور عسل است. این وحی چه معنی دارد؟ می دانیم که این وحی عبارت است از آن پیام هدایتیِ غریزی که در زنبور عسل و در همه حیوانات دیگر هست. آن پیام الاهی که به صورت هدایت غریزی زنبور عسل را به کاری چنین شگفت وادار می کند که ... نمی خواهم و نباید حاشیه بروم، اما شما را دعوت می کنم که در این آیات دقت کنید و لااقل کتاب زنبور عسل مترلینگ را بخوانید، ببینید چه جالب است. زنبور عسل زندگی اش و کارش یک هنر عالی خلقت است. راههای دور می رود _ اگر توانستید یکی از راههایی را که زنبور عسل می رود شما بروید و برگردید! به جنگل تشریف بردید یا نه؟ من به جنگل رفته ام. در جنگل اگر انسان خواست یک کیلومتر جلو برود، _ فقط یک کیلومتر، _ مرد است اگر راهش را گم نکند! مگر اینکه برای خودش علامت درست کند. حالا این زنبور عسل در هوا چه علامتی درست می کند که پرواز می کند و به راههای دور می رود و به جا و کندوی خودش باز می گردد؟ در تمام مسائلی که در مورد زندگی زنبور عسل هست آنقدر لطیفه هست که... اینجا هم قرآن اینطور اشاره می کند که به او گفتیم اولاً خانه در

ص: 417

جاهای بالا بگیر؛ ثانياً، گفتیم از همه میوه ها بخور و راههای همواری را که خداوند برایت فراهم کرده بپیما. این اشاره است به هموار بودن راه، به نحوی که راه را گم نمی کند و به مانع برنمی خورد. همه اینها لطیفه است. می گوید اینها را ما به زنبور عسل به صورت وحی فهماندیم. ما از آن سر نیستیم تا ببینیم خدا با زنبور عسل چه کرده. از آن سر خبر نداریم، اما از این سر که نگاه می کنیم می بینیم این منطبق می شود با همین امکان هدایت غریزی در حیوانات. فقط زنبور عسل هم نیست؛ مورچه، موریانه، عنکبوت، حیوانات دریایی، حیوانات هوایی، پرندگان مهاجر از آفریقا به اروپا، بی آنکه جا یا راه یا قاره شان را گم کنند نیز همین طورند. تا بخواهید از این موارد هست: ماهیهای مهاجر در اعماق یکنواخت اقیانوسها؛ تخم گذاری ماهیهای عجیبی که... ماهی تخمش را می گذارد، بعد می میرد؛ ماهی بعدی وقتی به وجود می آید اصلاً مادر را ندیده، اما به جای اصلی مادر بر می گردد. بنابراین، می بینیم این می تواند منطبق باشد بر این نوع هدایت غریزی حیوانات. وحیدهنده خداست اما وحی گیرنده زنبور عسل است.

هست، (پیکر انسانها یا هر چیز دیگر)، و آدم می گوید آه، چه خبر است، زمین چه شده! در این روز زمین خبرهایش را می دهد؛ زمین خبرگزار می شود. چرا؟ چون خدای تو به آن زمین وحی کرده و دستور وحیی داده است. در همه جای آیات قرآن «اوحى اليها» ست، یعنی با «الی» آمده، فقط در اینجاست که «اوحى لها» آمده (با لام). در لغت معمولاً می گویند «اوحى اليه» و «اوحى له» هر دو صحیح است. احتمالاً این نظر مستند به قرآن است، چون در منابعی که مراجعه کردم سند دیگری ندیدم. ولی احتمال قوی هست که چون «ل» و «الی» می توانند در عربی گاهی به جای هم بکار بروند، و در اینجا برای سجع، یعنی ردیف آخر آیات، لها مناسب است نه اليها، بنابراین ممکن است اصلاً عامل انتخاب «لام» رعایت صناعت لفظی آیات باشد؛ _ به اشکالی هم ندارد. به هر حال، بدان سبب که خدایت به زمین وحی کرده. فرستنده خداست و گیرنده زمین. اگر «لَ» معنی دیگری بدهد، آن وقت وحی به زمین دیگر از این آیه استفاده نمی شود. ولی ظاهراً معنی دیگری نمی دهد _ ظاهراً فرستنده وحی خداست و گیرنده وحی زمین. زمین خبر می دهد؛ لذا وقتی خبر بدهد می تواند خبر هم بگیرد. وقتی می تواند خبر بدهد، وحی هم می تواند بگیرد: وحی به زمین. این مربوط به وحی به غیر انسانهاست. وحی در این دو مورد در قرآن یکی به زمین است و یکی به زنبور عسل بعد می آییم سراغ وحی به انسانها در قرآن: فرستنده خدا، گیرنده انسانها.

بیستم) (1) ، یکی در آیه هفت از سوره قصص (2) (سوره بیست و هشتم). اصل مطلب در آیه هفت از سوره قصص در اصلِ قصه آمده و در سوره طه فقط از آن یاد شده است. بنابراین، من آیه سوره قصص را می خوانم. البته در هر دو جا كلمه وحی آمده است. داستان فرعون است و سرکشی او و جاه طلبی او و ریاست طلبی او و تفوق طلبی او و اینکه مردم را گروه گروه کرده بود و جامعه گروهی به وجود آورده بود؛ _حالا می خواهد طبقاتی مصطلح، یا چیزی دیگر؛ مهم جامعه گروهی است، می خواهد اسمش طبقه باشد می خواهد نباشد؛ می خواهد مختصاتی را که در جامعه شناسی برای عنوان طبقه اجتماعی می گوییم دارا باشد، می خواهد نباشد؛ به هر حال جامعه ضد توحیدی است. جامعه گروه گروهی می شود جامعه ضد توحیدی. فرعون جامعه ضد توحیدی به وجود آورده و چنین می کند و چنان می کند؛ از جمله اینکه تیغ برّانش را حواله کرده به هر چه فرزند پسر از خاندان بنی اسرائیل است که استعباد شده به بردگی کشیده شده در حکومت طاغوتی فرعون است. هر بچه پسری به دنیا می آید به فرمان فرعون نابود و سر به نیست می شود. یکی از خانواده ها بچه پسری به دنیا می آورد. این پسر قرار است به صورتی معجزه آسا بماند و به صورت یکی از نجات بخشهای بزرگ تاریخ دربیاید؛ پیامبری بزرگ و مبارزی بزرگ. در همین رابطه خدا می گوید ما به مادرش گفتیم بچه را به آب بینداز قبل از اینکه دیگران بیایند. اولاً این بچه طوری به دنیا آمد که قابله نداشت _ قابله ها مأموران فرعون بودند برای الودادن بچه های پسر. موسی قبل از رسیدن قابله به دنیا آمد. وقتی هم که به دنیا آمد به مادرش گفتیم او را به آب بینداز. (کلمه موسی در اصل عبری یعنی از آب گرفته شده. همانها که او را از آب گرفتند او را موسی نامیدند.)

ص: 420

بچه را به آب بینداز و نگران نباش به صورتی او را پیش تو برمی گردانیم که دیگر هیچ کس جرأت نکند به او چپ نگاه کند؛ به عنوان عزیز دردانه دربار طاغوتی فرعون، و پیش تو به عنوان دایه، نه به عنوان مادر. «و اَوحَينا الى اُمّ موسی اَن اَرضِعيه فاذا خِفتِ عليه فَألقيه في اليَمّ و لا تَخافی ولا تَح°زنی، انّا رادّوه اليک و جاعلوه من المُرسَلين»(1) ؛ به مادر موسی وحی کردیم که بچه ات را شیر بده و وقتی نگران شدی که ممکن است از وجود او باخبر بشوند او را به آب بینداز _ همان نیل _ و نترس و دچار غم و اندوه مشو. غم مخور؛ ما او را به تو برمی گردانیم و او را پیامبر می کنیم. خاندان فرعون بچه را از روی آب گرفتند. زن فرعون گفت به به! این کودک مایه روشنایی چشم من است. این بچه را نکشید، شاید برای ما عنصر سودمندی بشود، یا اصلاً بچه ما باشد. اینها نمی فهمیدند که دارند چه می کنند: براندازنده دودمان خود را در کاخ خود می پرورانند. «و اَص°بَحَ فؤادُ اُمّ موسی فارغاً»(2) ، مادر موسی به دنبال این خبر دلش آسوده شد؛ برای اینکه به دنبال این پیام ما عمل کرد. بعد به خواهر موسی گفت برو دنبال کن ببین بچه ای را که به آب انداختیم به کجا می رود. خواهر از دور نگاه می کرد، بی اینکه اینها باخبر شوند. بچه پستان هیچ دایه ای را نمی گرفت. خواهر به آنها گفت: «می خواهید من دایه ای، زنی، خانواده ای پیدا کنم که این بچه را برای شما بزرگ بکند و دلسوز و مواظب او باشد؟» گفتند عیبی ندارد. با این ترتیب ماموسی را پیش مادرش برگرداندیم. در آیه می گوید ما به مادر موسی این مطالب را وحی کردیم؛ گفتیم او را شیر بده، نگران نباش، و وقتی ترسیدی او را به دریا بینداز و نترس و غم مخور؛ ما او را پیش تو برمی گردانیم و او هم پیامبر می شود. خدا چگونه این پیام را به او داده؟ از جزئیاتش خبری نداریم. ولی کیفیتش چه بوده؟ الهام بوده؟

ص: 421

یعنی به دل مادر موسی انداختیم این کار را بکن؟ مثل اینکه ما می گوییم «به دلم افتاد پاشم برم خونه دختر عمه ام یا پسر دایی ام». از این قبیل است، یا اینکه معنی وسیعتر و روشنتری است؟ آیا مادر موسی نگران بود و در این نگرانی فکرش و ذهنش ابتکاری کرد؟ یعنی پیش خود گفت بچه را به آب می اندازیم ببینیم چه می شود. و بعد فکر کرد که لابد بچه پیش من برمی گردد و بعد هم پیامبر می شود! البته می توانیم بگوییم که برقی به ذهنش زد که بچه را به آب بسپارد. اما بعدش چطور؟ از کجا می دانست که بچه نزد او بر می گردد و پیامبر می شود؟ این به آیه نمی چسبد. این آیه یک پیام الاهی برای مادر موسی است. در قرآن ما گفتگوی فرشتگان با همسر ابراهیم را داریم. در آیات سوره ابراهیم از گفتگوی فرشتگان با همسر ابراهیم یاد می شود؛ یعنی با مادر اسحاق. به او گفتند تو بچه دار می شوی. گفت من با این پیری بچه دار می شوم!؟ فرشته به او گفت، این که چیزی نیست؛ خداوند هر چه بخواهد از این کارهای غیر عادی می کند. بنابراین، چه بسا آیه به صورت یک پیام خاص بوده است. و اینکه فوراً این «اَوحی» را در این آیه به معنی الهام معمولی می گیرند، با آن تفصیلی که در اینجا عرض شد، با الهامهای معمولی جور در نمی آید. باید چیزی فوق الهامهای معمولی باشد یا پیام فرشته است یا چیز دیگر. از خود آیات چیزی در این زمینه به دست نمی آید. آیه 38 از سوره طه (سوره بیستم ) مربوطه به همین بود. «اذ اَوحَينا اَلى اُمَّک ما يوحی، اَنِ اقذِفيهِ فی التّابوتِ فاقذِفيهِ فی اليَمّ فَل°يُلقِه اليَمّ بالسّاحِل يَأخُذ°ه عَدوٌّلی و عَدوٌّ له و اَلقَي°تُ عَلَيک مُحَبّة مِنّی ولِتُص°نَع عَلى عَینی»(1) ؛ به مادر موسی گفتیم او را در یک تابوت بگذار و تابوت را به دریا اندازه دریا او را به ساحل می آورد و بعد در آنجا دشمن من و دشمن او، او را

ص: 422

می گیرد و بعد او را پیش تو برمی گردانیم. خداوند بعد همین مسأله را برای موسی نقل می کند و این نقل در سوره طه آمده است. ملاحظه می کنید که در اینجا هم از کیفیت وحی چیزی فهمیده نمی شود؛ اما مطلب، مطلبی است که با این الهامهای معمولی جور در نمی آید _ مگر اینکه بگوییم مادر موسی در رؤیای نجات خاندان رنجدیده یعقوب آرزویی داشت و به دنبال این آرزوها گاهی ذهن انسان برقها می زند! خاندان بنی اسرائیل خاندان پیامبران است. او به خود می گوید آیا می شود پسر من هم پیامبر شود؟ به دنبال آن این برق در ذهن او زده شد. فکر می کنم این تفسیرها خیلی نمی چسبد. به هر حال برای ما فرق نمی کند و اصلاً این بحث مهم نیست. مهم این است که فرستنده وحی خداست ولی گیرنده وحی پیغمبر نیست، بلکه انسانی است که پیغمبر نیست. این مهم است.

آیه مطلب خیلی روشنی به دست نمی آید. توضیحاتی هم گفته شده که مربوط به آیات بعد است و من از آن صرف نظر می کنم، چون جزئیات است.

رسلاً لم نقصُصهم علیک و کلّم الله موسى تكليماً. رُسُلاً مبشّرین و منذرین لئلا يكون للنّاس على الله حُجّة بعدَ الرُّسل و كانَ الله عزيزاً حكيما.» ما به تو وحی کردیم همان طور که به نوح وحی کردیم، به پیامبران بعد از نوح وحی کردیم، به ابراهیم وحی کردیم، به اسماعیل، به اسحاق، به يعقوب، به فرزندان يعقوب، به عیسی، به ایوب، به يونس، به هارون، به سلیمان وحی کردیم. به داوود زبور دادیم. پیامبرانی که داستانهای آنها را جلوتر برای تو گفتیم؛ پیامبرانی که داستانهایشان را برای تو نگفتیم. _ معلوم می شود به تصریح قرآن عده پیامبران بیش از آنهایی است که نامشان در قرآن آمده. و خدا با موسی حرف زد. پیامبرانی که هم بشارت می دهند، هم مژده می دهند و هم می ترسانند. یکی از مسائل جالبی که خوب است رفقا بعدا در قرآن روی آن کار کنند این واژه تنذير و تبشیر، یا انذار و تبشیر است که بسیار بحث جالبی است در قرآن، و اصلاً اینکه کیفیتی که قرآن می خواهد با انسان روبرو شود آمیخته است: هم تهدید است هم تشويق. این یکی از بحثهای جالب قرآن است. و لذا همین جا هم می گوید پیامبرانی که هم مبشرند هم منذرند؛ هم بشارت می دهند، تشویق می کنند، و هم می ترسانند، تا مردم بعد از این پیامبران دیگر حجتی بر خدا نداشته باشند؛ و خدا عزیز است و حکیم. مهم آیه اول است که می گوید ما به تو وحی کردیم و به همه این پیامبران. یاد می کند از وحی به پیامبران. قبل از اینکه من منظور آیه را بگویم، دوست دارم ببینم شما رفقا از آن چه می فهمید. اینکه می گوید «انّا اوحينا اليک كما اوحينا الى نوح و النبييّن من بعده...» تا آخر. چند جا در قرآن آیاتی داریم نزدیک به همین مضمون. از این آیه ابتدائا چه چیز به ذهن مبارک آقایان می رسد؟

[یکی از حاضران: ] اینکه این تسلسل ادامه دارد.

ص: 425

[یکی از حاضران: ] اینکه «لانفرّق بين احدٍ من رُسُله».(1)

[دکتر بهشتی: ] نه، من در ارتباط با وحی عرض می کنم نه چیزی دیگر را. بحث من راجع به وحی است؛ یعنی درباره معنی وحی چه خصوصیتی می فهمید.

[همان شخص: ] وحی به انبیا با سایر وحیهایی که جاهای دیگر مطرح است فرق دارد.

[یکی از حاضران: ] فکر می کنم فرقش این است که اینجا باضمیر جمع گفته ولی در جاهای دیگر با ضمیر مفرد آمده است.

[دکتر بهشتی: ] در کجا؟

[همان شخص: ] در «او حينا»..

[دکتر بهشتی: ] نه؛ در خیلی از آیات «او حينا» آمده. حتی در مورد قبل هم داشت «اوحينا الى امّ موسی».

[یکی از حاضران: ] وحیی که به انبیای بعد از نوح است با وحی انبیای قبل از نوح فرق دارد.

[دکتر بهشتی: ] نه!

[همان شخص: ] می گوید به تو وحی کردیم همان طور که به نوح وحی کردیم و به آنهایی که بعد نوح آمدند.

[دکتر بهشتی: ] یعنی فکر می کنید آنوقت این معنایش این است که آیا قبل از نوح اصلاً پیامبری بوده یا نبوده؟ این جای سوال است که آیا اصلاً قبل از نوح پیامبری بوده یا نبوده. این هم یکی از آن بحثهای قرآنی است که آیا قبل از نوح پیامبری بوده یا نبوده. این بحث با آیه «كان الناس أمة واحدة»(2)هم ارتباط پیدا می کند. برای من بیشتر مسأله معنی وحی مهم است. به نظر

ص: 426

من هم همان آمد که به نظر آقا آمده، که وقتی می گوید ما به تو وحی کردیم همان طور که به آنها وحی کردیم، گویی در اینجا قرآن دارد از وحی به عنوان یک ویژگی نبی یاد می کند. «انا اوحينا اليک كما اوحينا إلى نوح و النبييّن من بعده» و بعدش تا آخر هم می گوید «رسلاً مبشرین و منذرین»؛ یعنی همه اینها از یک خصوصیت برخوردار بودند: وحی. یعنی در این آیه از وحی به صورت یکی از مختصات پیامبران یاد می شد. به ذهن انسان از این آیات و آیات دیگری که ردیف آن است یک چنین مطلبی می آید. خوب، معلوم می شود که نوع خاصی از وحی است؛ برای اینکه اگر آن وحیی بود که مادر موسی هم گرفته، حواریون هم گرفتند، یا حتی وحیی که زنبور عسل هم گرفته، اینکه نمی تواند علامت مشخصه نبوت باشد! معلوم می شود از نوعی از وحی یاد می شد که علامت ممتاز کننده انبیاست. این معنی که ما مسلمانها، اعم از عرب و عجم، امروز از وحی می فهمیم همین معنی است. یعنی شاید تا قبل از این بحث اگر به ما گفتند وحی یعنی چه، می گفتیم خوب، معلوم است که یعنی چه؟ وحی یعنی آن سروش غیبی که خداوند برای پیغمبرانش می فرستد. آن معانی دیگر، مثل اشاره و چه و چه و چه، در ذهن معمولی نمی آید. خود آقایان، حالا یا قبل از امشب یا چه بسا قبل از این هم با بحث وحی در ارتباط بودید و برایتان بحث شده، به هر حال قبل از اینکه یک بحث تفسیری روی وحی بشود، شما با آن معلومات عمومی، کلمه وحی برایتان چه معنی داشت؟ پیام الاهي مخصوص انبيا. غیر از این بود؟ می بینید که این هم کم و بیش یک ریشه قرآنی دارد. یعنی قرآن هم مثل اینکه از نوع خاصی از پیام الاهی که مخصوص انبیاست یاد می کند. چون اینجا اصلاً تکیه اش این است که ای محمد، ما به تو وحی کردیم، همانطور که به پیامبران دیگر وحی کردیم. غیر پیامبران را داخل این سهم نمی کند،

ص: 427

چون می خواهد بگوید تو هم پیامبری. اصلاً می خواهد بگوید حالا که تو از این وحی برخورداری، پس تو هم پیامبری. و اینکه تعجب می کنند _ در این آیات، مهم همین نکته است _ که خدا چطور پیامش را بر یک بشر فرستاد عجیب نیست، چون آنها هم بشر بودند. تکیه این آیات روی این است که یک بشر می تواند گیرنده پیام ویژه خدا باشد؛ پیام رسل، پیام رسولان. پیامبر سازی از راه وحی. به نظر می آید وحی در اینجا به این شکل مطرح است. من بنا دارم امشب بحث وحی را تمام کنم. اگر بخواهم آیات را اینطور مفصل بخوانم، بحث تمام نمی شود و این بحث شناخت که دلمان می خواست طی هفت _ هشت جلسه تمام بشود و تاکنون حدود ده جلسه شده و یکی دو شاخه مهمش مانده که دلم می خواست حتماً طرح شود _ یکی بحث روش بود و مخصوصاً شناساندن یک دیالکتیک به معنی وسیع بود و یکی هم مسأله رابطه وحی با عمل _ پایان نمی یابد. این دو، دو پایه مهم بود که ان شاء الله می خواهم

حتماً گفته شود. بحث وحی هم طبعاً بحث خیلی جالبی است و می دانم مورد علاقه و احتیاج است. من اگر امشب هم این بحث را تمام کنم یا یک شب دیگر، این بحث البته کامل نمی شود. پس اجازه بدهید بقیه مطلب را طی همین یک ساعت عرض کنم. اجازه بدهید بقیه مطلب را لااقل فشرده کنم که امشب بحث وحی تمام بشود. آقایان لطف کنند خودشان به آیات مراجعه کنند تا من دیگر آیات را نخوانم.

استناد به آیات آنها را بیان می کنم. تعبیر کردم گفتم «چه خصوصیتی دارد»؛ بهتر است بگویم چگونه است. این وحی چگونه به انبیا می رسد؟ چگونه این پیام خاص الاهي به انبیا می رسد؟ ببینیم از خود قرآن در این باره چه می فهمیم. ویژگیهای این وحی چنین است: یکی به صورت صدایی که شنیده می شود. وحی صدایی است به صورت سخن که گیرنده که پیغمبر است آن صدا را می شنود. این در مورد موسی _ عليه السلام _ مخصوصاً در قرآن آمده: «و انا اخترتک فَاستَمِع لِما يُوحی»(1) ؛ من تو را انتخاب کردم؛ گوش بده به آنچه بر تو وحی می شود. در سوره طه آیه های 13 تا 15 را مطالعه بفرمایید. لذا در قرآن هم تأکید می کند و می گوید «و كلَّم الله موسی تكليماً»؛ خدا با موسی حرف زد. یعنی وحی به موسی یک ویژگی داشته، و آن این است که سخن و کلامی که به صورت صدا بوده به گوش او می رسیده و این، پیام خدا بوده است. این یک کیفیت و یک نوع: سخن مستقیم؛ صدایی که مستقیم است، نه اینکه فرشته ای بیاید با پیامبر حرف بزند. سخنی مستقیماً از جانب خدا برای پیامبر فرستاده می شود.

نوع دوم این است که فرشته پیام الاهی را می آورد؛ حالا یا به صورت سخن (که در آیات مربوط به داستان حضرت ابراهیم در سوره های مختلف قرآن هست؛ سوره ابراهیم و سوره های دیگر؛ می بینید که آنجا فرشته با ابراهیم سخن می گوید و پیام خدا را می رساند) یا به صورت بر قلب پیامبر آوردن. درباره پیغمبر اسلام _ روی این جمله دقت کنید _ ونزول قرآن دو جا از آیات قرآن تعبیر می کند که روح الامین قرآن را بر قلب تو آورد: «نَزّلَ به الروح الأمين على قلبک»؛ آیه 97 از سوره بقره (سوره دوم). و آیه های 192 تا 195 از سوره شعرا (سوره بیست و ششم): «وَ اِنَّه لتنزيلُ ربَّ العالَمين،

ص: 429

نَزَّل به الرّوح الامين على قلبك لتَكون من المنذرين، بلسان عربي مبين». دیگر معنی نمی کنم. به هر حال، صریح این آیات این است که فرشته الاهی پیام را بر قلب پیغمبر آورد؛ یعنی قرآن را. این هم صورت دوم: فرشته، که یا سخن می گوید یا بر قلب می آورد. اما ببینید، این بر قلب آوردن باز با این الهامهای معمولی زمین تا آسمان فرق دارد. فرشته متن معجزه آسای قرآن را بر قلب پیغمبر نازل می کند.

شکل سوم به صورت رؤیا و خواب، است. در داستان حضرت ابراهیم در آیه 102 از سوره صافات (سوره 37) می گوید که ابراهیم به پسرش گفت: «انی اَرى فی المَنام اَنّی اَذ°بَحُک»؛ من در خواب می بینم که تو را ذبح می کنم به فرمان خدا. او این را به عنوان یک فرمان الاهي تلقی کرد؛ فرمانی که آن را به صورت وحیی در خواب گرفته بود.

اینها صورتهای گوناگونی است که برای وحی انبیا در قرآن آمده، ولی صورتها هر چه می خواهد باشد، مهم این است که این وحی یکی از ویژگیهای انبیاست. اینکه عده ای از نویسندگان و متفکران قدیم و جدید، یا حتى صوفیه و عرفا، خواسته اند وحی را طوری تعمیم بدهند که عارف هم وحی دارد، صوفی هم وحی دارد، سالک هم وحی دارد، هر مؤمنی وحی دارد، هر انسانی وحی دارد، هر نابغه ای وحی دارد، هر نویسنده ای وحی دارد، هر اومانیستی وحی دارد _ این کم لطفی است و به نظر من با تحقیق گسترده ای که در زمینه وحی قرآن می شود، چندان سازگاری ندارد. مشترک بودن واژه وحی در قرآن بین اشارهای که زکریا به اطرافیانش می کرد و بین این اشاره هایی که دشمنان حق با پیامهای رمزی میان خودشان مبادله می کنند، و بین پیام غریزی رمزی خدا برای زنبور عسل و امثال اینها، و پیامی که برای مادر موسی می فرستد و پیام پیغمبران همه را وحی نامیدن، این نشانه اینکه

ص: 430

همه از یک مقوله هستند نیست. کار پاکان را قیاس از خود مگیر! فعلاً من چون نمی خواهم روی موضوع وحی بحث کنم، بلکه می خواهم درباره وحی در ارتباط با شناخت که دنباله عرضم است بحث کنم، فقط یادآوری می کنم که این نکته در شناخت بحث وحی بسیار مهم است. امیدوارم که رفقا بعداً با توجه به این نکته مسأله را دنبال کنید. درباره این وحی خصوصیاتی هست که عرض می کنم.

وحی در این است. اهمیت وحی در مرموز بودنش برای من نیست. اهمیت وحی در روشنایی قاطعش برای گیرنده وحی و پیغمبر است. و پیغمبر آنقدر نشانه روشن دارد _ باید در بحث وحی ان شاء الله بحث کنیم _ که برایش از هر یقینی، یقینی تر، از هر روشنی، روشنتر، و از هر بدیهی روشنتر و واضحتر است. این یکی از ویژگیهای وحی است. وحی برای گیرنده اش بسی روشن است و هیچ گونه ابهام و مرموز بودنی در آن راه ندارد.

2- وحی انبیا معمولاً محتوایی دارد برای خود انبیا و برای غیر انبیا. یعنی می خواهد از این یک پیامبر، یک رسول، یک واسطه، یک میانجی بسازد بین خدا و بین مردم. هدف از وحی انبیا مردم اند. وحی انبیا معمولاً پیامی است که نبی باید از خدا به مردم برساند. پس گیرنده این وحی که مأمور رساندن آن به انسانهاست، باید این سمَتش و این منصبش و این مقامش برای مردم همان طور روشن باشد که وحی برای خودش روشن است. باید به جایی برسد که انسان با قاطعیت بگوید «و

اشهد انّ محمداً عبده و رسوله».[صلوات حضار] شهادت! در روایات شهادت دیده اید که می گویند پیغمبر دست فردی را گرفت، خورشید را نشانش داد و گفت اگر خواستی بروی در محکمهای شهادت بدهی: بمثل هذا فاشهد (1) ؛ هر چیزی که برایت مثل این خورشید روشن است شهادت بده. این روایت را بگذارید جنب تشهد؛ چه می فهمید؟ باید پیامبری پیامبر برای انسانهای دیگر چنان روشن باشد که وحی برای پیامبر؛ و گرنه وحی نقش خودش را برای انسانهای دیگر بدون یک چنین روشنی سمَت پیغمبر و پیامبری او برای مردم ایفا نخواهد کرد.

ص: 432

3- نتیجه اینکه پس پیامبران باید نشانه ها و آیات پیامبری داشته باشند. حالا اینکه آیات و نشانه ها چیست، در زمانهای مختلف فرق می کند؛ ولی پیامبر بی آیه و بی نشانه، یعنی پیامبری که با خودش نشانه ای نداشته باشد، نیست. دیده اید الان وقتی سفیر می فرستند استوارنامه دارد؛ پیامبر خدا هم که سفیر خدا پیش مردم است باید برای این مردم یک حکم، یک استوارنامه، یک نشانی داشته باشد. در قدیم که خیلی خواندن و نوشتن باب نبوده، وقتی کسی را پیش یک کس دیگری می فرستادند یک نشانی به او می دادند، و مثلاً می گفتند برو بگو به آن نشانی، فلان مطلب؛ _ تا آن طرف با آن نشانی که می دهد بداند که واقعاً این پیامبر اوست. میان خدا و خلقش باید چنین نشانه هایی باشد. پیامبر بی نشانه معنی ندارد. چون پیامبر فیلسوف نیست، حکیم نیست، نویسنده بزرگ و توانا نیست، رهبر عالیقدر معمولی نیست. همه اینها هست: متفکر است، تواناست، رهبر است، نهضت آفرین است رستاخیز آفرین است، (نه رستاخیز قلابی!) (1) جنبش آفرین است، همه اینها هست، اما اینها پیامبری اش نیست؛ پیامبری اش این است که فرستاده ویژه خداست به سوی خلق خدا : لئلا يكون للنّاس على الله حجةٌ بعد الرسل (2) .

بنابراین، سوم اینکه پیامبر، یعنی آورنده وحی برای ما، حتماً نشانه دارد. حالا ارتباط وحی با شناخت معلوم می شود. اولاً در قرآن از وحی به معنی الهام، از نوع این الهامهایی که ما می گوییم، به عنوان یک طریق عمومی شناخت یاد نشده است. از وحی به معنی الهام، به این معنی که می گویم به دلم الهام شد، به عنوان یک وسیله و راه عمومی معرفت و شناخت یاد

ص: 433

نشده. در حد مطالعات ما در قرآن اثری از چنین چیزی به دستمان نیامد.

[یکی از حاضران: ] پس وحی به مادر موسی چه بود؟

[دکتر بهشتی: ] آن یک محتوای خاص دارد. بنده عرض کردم به عنوان یک طریق عمومی. خداوند برای مادر موسی پیغامی با ویژگیهای خاصی که عرض شد فرستاد، آیا با این الهامهایی که ما می گوییم یکی بود؟ ممکن است صورت الهام را داشته باشد، اما گفتیم غیر از این الهامهای معمولی است که می گوییم به دلم الهام شد.

[همان شخص: ] پس می شود که وحی خصوصی باشد.

[دکتر بهشتی: ] خصوصی بله؛ من عرض کردم عمومی، با آن قیدی که عرض می کنم. ما در بحث معرفت و شناخت دنبال چه می گردیم؟ دنبال راههایی که به درد بنده و شما بخورد. بنابراین، دوستانی که می خواهند در بحث شناخت از دیدگاه قرآن پای الهام را یا به استناد آیه «فالهمها فجورها و تقويها» و یا آیه «اوحينا الي ام موسی» به میان بکشند و بگویند از نظر قرآن الهام یکی از راههای شناخت عمومی است اشتباه می کنند. آیه «الهمها فجورها و تقویها» را معنا کردم و دیدیم ارتباطی با این الهام معمولی که ما می گوییم ندارد. و اما «اوحينا إلى ام موسی» یک داستان خاص است با محتوایی خاص. نمی شود به حساب قرآن گذاشت. ماتا اینجا که آمدیم قرآن برای ما چه داشته؟ مشاهده، استنتاج از مشاهده. تا اینجا این را داشتیم. مشاهده به معنی گسترده اش. ان شاء الله بعدها که میدانهای شناخت را بیان کردیم این گستردگی را توضیح می دهیم _ مشاهده است و حس است و ادراک حسی است و استنتاج از ادارک حسی.

[یکی از حاضران: ] عذر می خواهم؛ آیه ای که در قرآن هست که «الذين

ص: 434

جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» (1) به چه معناست؟

[دکتر بهشتی: ] باید ببینیم به چه معناست. کسانی که در راه ماتلاش کنند ما راههای خود را به آنها نشان می دهیم. اما به چه کیفیت؟ کیفیتش را نمی گوید. ببینید آقا، ما وقتی می خواهیم با قرآن سر و کار داشته باشیم... عرض من این است. من به رفقا عرض کردم، یک هدف عمده در این

بحث این بود که رفقا ببینید لااقل _ حالا بنده سلیقه خودم را می گویم _ که من در رابطه با قرآن چه چیزی را به حساب قرآن واریز می کنم. چیزهایی را به حساب قرآن واریز می کنم که از خود قرآن فهمیده بشود. آنچه را که من می خواهم بغلش بگذارم تا فهمیده بشود دیگر به حساب قرآن نیست. آیه می فرماید کسانی که در راه ما تلاش کنند ما راههایمان را به آنها نشان می دهیم. این معنی دارد، اما معنی اش چیست؟ از آیه چیزی به دست نمی آید. بنده هم برای آن معنی دارم و معنی هم خواهم کرد، اما این غیر از الهام معمولی است. چیز دیگری است. عرض کردم، در رابطه با عمل معنی می کنم. وقتی خواستم شناختِ با عمل را معنی کنم سراغ این آیات می روم که عمل چه تأثیری در شناخت دارد، و چقدر هم جالب است! آن هم نه عمل به معنی پراکسیس معمولی، عمل به آن معنی گسترده تر از پراکسیس معمولی. پراکسیس هم در زبان اروپایی به معنی عمل است، اما الان اصطلاح شده _ البته اصطلاح هم نشده؛ در زبان این بر و بچه های خودمان به این معنی اصطلاح شده.

[یکی از حاضران: ] آقای دکتر، انّی اَرى في المنام اذبَحُک...

[دکتر بهشتی: ] اَنّی اذبحک.

[همان شخص: ] شما این را به معنی وحی می گیرید یا حالتی از وحی؟

ص: 435

[دکتر بهشتی: ] می گوید من در خواب می بینم که تو را ذبح می کنم. بعد به دنبال این عمل می کند؛ یعنی با این معامله وحی کرده. یعنی ابراهیم _ عليه السلام _ در اینجا چه کرده؟ نمی گوییم به این اطلاق كلمه وحی می شود. می گوییم یک راه کسب دستور پیغمبر از جانب خدا این رؤیا بوده. اصلا شما چطور رفتید سراغ آنجا؟! سعی کنید سؤال همیشه در رابطه با بحث ما باشد. اگر سؤالی هست که عبور کرده ایم بعد بفرمایید.

بنابراین، ملاحظه می کنید که الهام به معنای متعارف ما، که به دلم الهام شد، به دلم برات شد، گوشه ای نشستم به من الهام شد، از این حرفها در قرآن نداریم. یعنی در قرآن الهام به صورت یک راه عمومی شناخت نداریم.

[یکی از حاضران: ] در ابتدای بحث اشاره داشتید که در سوره والشمس [در فالهمها فجورها و تقواها ] الهام به وحی آمده است.

[دکتر بهشتی: ] نه، ما در کلمات رسیدیم به الهام، و نگفتیم وحی. از الهام عبور کردیم و گفتیم وحی. - در آغاز بحث امشب را می فرمایید؟

[همان شخص: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] عرض کردم بعضیها می گویند آیاتی که در آنها کلمه وحی آمده، به معنی الهام است؛ مثل آیه اوحينا الي ام موسی، نه آیه والشمس. در والشمس خود کلمه الهام آمده: الهمها فجورها و تقواها. در این آیه وحی نیامده.

[همان شخص: ] به معنای وحی نیست؟

[دکتر بهشتی: ] نه خیر. «الهمها» را آن هفته معنی کردم. نوار آن هفته را گوش کنید.

پس عنایت می فرمایید، ما تا اینجا که آیات قرآن را بررسی کرده ایم _ تا اینجا عرض می کنم _ من نشانه ای بر اینکه قرآن الهام به این معنی معمولی

ص: 436

را جزو راهها در وادی شناخت معرفی می کند نیافته ام و دلیلی برای آن نمی بینم. _ این یک.

4 - وحی انبیا برای خود نبی مبدئی خاص از مبادی شناخت است؛ علاوه بر حس و ادراک حسی، و علاوه بر اندیشه و استنتاج از ادراک حسی چیز دیگری است. مبدئی سوم است _ البته برای انبیا. مبدئی بلاواسطه. نوعی خاص از مبدأ شناخت که با مبادی دیگر فرق دارد. نه حس معمولی است، نه استنتاج از حس است، نه مشابه آن. می خواهید به آن بگویید حس غیر معمولی، بگویید مثل اینکه گاهی می گوییم حس ششم، حس هفتم؛ بگویید. اما نه حس ششم به این معنی که در اصطلاح زبان ما معمول است. ولی به هر حال برای انبیا شناختی است بس روشن؛ از حس روشنتر.

5- وحی انبیا برای غیر انبیا باز هم نوعی خاص و مبدئی خاص از مبادی شناخت است، اما برای نبی بی واسطه، و برای ما با واسطه. کسانی که می خواهند این مبدأ سوم را با معیارهای مبدأ اول و دوم بسنجند تا چه حد درست فکر می کنند؟ من می گویم این مبدأ سوم است. تو می توانی هر قدر می خواهی دقت کنی که پیامبر راستین را با مدعیان دروغین پیامبری عوضی نگیری؛ ولی بعد از اینکه پیامبر راستین را شناختی دیگر حرف او را کنار حس و استنتاج از حس به صورت مساوی قرار نده، چون حس ممکن است خطا کند. استنتاج از حس هم ممکن است خطا کند. ولی آنچه که او دارد خطا برنمی دارد. تو باید با حس و استنتاج از حس و هر چه دلت می خواهد به شناخت نبوت برسی؛ اما بعد از اینکه به شناخت نبوت رسیدی دیگر حس و استنتاج از حس را مقابل نبی قرار نده. بنابراین، اتکای بر آوردههای وحی برای همه کسانی که آورندگان وحی را به روشنی و با قاطعیت به این سمت شناخته اند لازمه اجتناب ناپذیر قطعی عمل به قوانین شناخت است،

ص: 437

نه آنکه تخلفی از قوانین شناخت باشد.

خوب، امیدوارم این بخش مهم رابطه وحی با شناخت هیچ وقت از ذهن شما دوستان عزیز محو نشد. وحی برای پیغمبر مبدأ و سرچشمه و راه شناختی است غیر از حس و استنتاج و اندیشه؛ برای ما هم مبدأ و مبنا و شناختی است غیر از استنتاج و غیر از حس و استنتاج از حس و اندیشه؛ و دارای ارزش قاطع و صددرصد. اگر کسی نتوانست این مبدأ را پیدا کند مثل آدم کور است. دیدن برای آدم چشمدار بینا یک مبدأ محکم شناخت است. آدم کور این مبدأ را ندارد. اما آیا ارزش دیدن با کوری هزار نفر از بین می رود؟ آیا نقش مؤثر و قاطع دیدن در دادن آگاهی و شناخت به انسان با کوری یک میلیون نفر تزلزل پیدا می کند؟ آن یک میلیون کور از این وسیله شناخت بی بهره اند، اما وسیله به قوت خودش باقی است. اگر صد میلیون یا پانصد میلیون نتوانند وحی را بشناسند، مثل این است که پانصد میلیون کور باشند. برای آن کس که وحی را می شناسد، برای آن کس که آورنده وحی را به روشنی می شناسد، وحی یک مبدأ تازه است. این یک مبدأ علاوه دارد. پانصد میلیون، یک میلیارد، سه میلیارد هم که دسترسی به این مبدأ پیدا نکرده باشند درست نظیر سه میلیارد کور است در برابر یک آدم بینا. فکر کنید در تمام دنیا دو آدم چشمدار باشند و بقیه همه کور. آیا قدرت شناخت دهی و آگاهی بخشی دیده آن دو بینا به دلیل کوری بقیه آسیبی می بیند و متزلزل می شود؟ نه!

برادر و خواهر مسلمان معتقد به وحی! هر درنگی، هر تأملی، هر شکی، هر بحث دیالکتیکی، هر بحث متادیالکتیکی، هر بحث قبل از دیالکتیک، بعد از دیالکتیک _ هر چه داریم درباره اینکه آیا وحی و گیرنده وحی و آورنده وحی به راستی آورنده وحی است یا نه، اشکال ندارد، بحث کن؛ ولی

ص: 438

بعد از اینکه او را دیدی و یافتی که آورنده وحی است دیگر ارج او را در جای خودش نگهدار! بگو من تا حالا در جو شناخت با دو بال پرواز می کردم، حالا با سه بال. بال سومی بالی است خیلی نیرومند و حاکم. نه این بال می خواهد آن بال را از کار بیندازد و نه می خواهد اجازه بدهد که در قلمرو خودش آن دو بال بخواهند در مقابل آن بایستند. مقابله ای وجود ندارد. حس و تجربه، ارزنده و مستند و قابل استناد و معتبر! استنتاج و اندیشه، معتبر! چه با همان معیارهایی که در منطق می گوییم _ ان شاء الله بعدا به معیارهای شناخت می رسیم. اما هماورد وحی نیست. وحی یک ویژگی علاوه دارد: مثل روز روشن است. قطعی است. وحی قطعیتی دارد که فقط بدیهیات هستند که در ردیف او هستند. وحی اگر هماوردی داشته باشد بدیهیات اند. ولی نظریات نمی توانند هماورد وحی باشند.

جای وحی را شناختید، نقش آن را در شناخت هم ملاحظه فرمودید. باز هم دقت بفرمایید. اگر سوالی دارید سؤال بفرمایید، چون این نکته خیلی مهم است. اسلام شناسی بدون شناخت جای وحی در بحث شناخت اصاً لغو است؛ سست است، کلاف سردرگم است. باید جای وحی را در بحث شناخت خوب بفهمید تا در اسلام شناسی هیچ وقت به یک سردرگمی برخورد نکنید.

[یکی از حاضران: ] شما فرمودید که وحی مبدأ جدایی دارد. یعنی نه حس است و نه استنتاجی از حس. ولی موقعی که در آن ویژگیهایی که اشاره کردید به چگونگی رساندن پیام به پیامبران، یکی از آن حالات و چندین حالتش از مظاهر حس نبودند.

[دکتر بهشتی: ] چرا؛ شنیدن بود، دیدن بود.

[همان شخص: ] موقعی که پیغامی به پیغمبر می رسد به صورت صداست ،

ص: 439

ولی چطور خود وحی نمی تواند مظهر حس یا استنتاجی از حس باشد؟

[دکتر بهشتی: ] ببینید؛ این از این نظر است که گفتم... گفتم شبیه بدیهیات است. صداست یعنی شبیه بدیهیات است. الان عرض کردم که اگر می خواهید وحی را مقایسه کنید، آن را با بدیهیات مقایسه کنید. حس آن هم با حس ما فرق دارد. اینکه می گویم حس منظورم حس ماست؛ والاّ آن حس با حس ما فرق دارد. لذا همه آن صدا را نمی شنوند، و همه آنچه را پیغمبر می دید نمی بینند. اینکه گفتم غیر از آن است یعنی غیر از حس متعارف ماست؛ نه اینکه خواستم بگویم پیغمبر به طور کلی گوش و چشمش در آن موقع کار نمی کند.

[همان شخص: ] یعنی صدایی که به پیغمبر می رسد جزو این حسی که ما داریم نیست.

[دکتر بهشتی: ] بله. اصولاً در میان ما هم یک صدایی را شما می شنوید که بنده نمی شنوم. یعنی اصلاً برد حسی ما هم با همدیگر فرق دارد. آنچه برای ما مهم است و من گفتم ردیف آنها نیست این است که برای من... گفتم وحیی را که پیغمبر «برای ما» می آورد. مقایسه ای که من کردم راجع به پیغمبر نبود؛ راجع به خودمان بود. عرض کردم برای ما انسانها. برای خود پیغمبر غیر از حس معمولی و غیر از استنتاج معمولی است _ با قید معمولی. برای ما اصلاً غیر از همه حس و همه استنتاج است. عرض کردم جای این را خوب دقت بفرمایید. باز هم من از شما خواهش می کنم در جلسه آینده هر سؤالی، هر چیزی، داشتید تا این روشن بشود ... این از اصول است.

یکی از دوستان می فرمودند که آیا فرصت می کنید درباره روش تحقیق در اسلام هم بحثی کنید. عرض کردم در خود متن این بحث آرام آرام چیزهایی گفته می شود و در پایان هم خود بخود به آن می رسیم _ همان طور

ص: 440

که چند هفته قبل هم گفته بودم. اما ببینید، یکی از آن پایه های مهم اسلام شناسی و روش تحقیق همین جا گذاشته می شود، که روش صحیح تحقیق در اسلام _ نه در اسلام، بلکه در هر مکتب متکی به وحی _ این است که وقتی می خواهیم وحی و آورده های وحی را شناسایی کنیم شوخی نکنیم. ببینیم آورده های وحی را باید از راه خودش شناخت. این را که راهش چیست ان شاء الله بیان خواهیم کرد. اما آن را با ادراکات حسی و استنتاج و اندیشه قاطی نکنیم. این سر جای خودش، آن سر جای خودش ...(1)

[دکتر بهشتی: ] کدام را می فرمایید؟

[همان شخص: ] نابیناهایی که جلوی یک بینا هستند.

[دکتر بهشتی: ] برای بینا تزلزل ایجاد نمی کند.

[همان شخص: ] یعنی در مسیر تکامل هم نمی تواند مانعی ایجاد کند؟

[دکتر بهشتی: ] گفتم در ارزش شناختی، نه در حرکت تکاملی.

قبل از اینکه دوستان متفرق بشوند مسأله ای را مطرح کنم، بعد به سؤال آقا جواب می دهم. چون این شبها دیر می شود و رفقا چه بسا فردا کار داشته باشند، دوستان پیشنهاد می کردند که با این ساعت سوپر مدرنی که حالا داریم(!) بیاییم و بحث را به ساعت شش یا شش و نیم تا هشت و نیم منتقل کنیم که وقت نماز می شود و دو ساعت وقت است. ما الان حدود یک ساعت و نیم بحث کردیم، ولی آن موقع دو ساعت وقت داریم. اگر رفقا بتوانند ساعت شش و نیم تشریف بیاورند که تا هشت و نیم هم بحث را تمام کرده باشیم و هم به سؤالات پاسخ داده باشیم، بعد هم نماز بخوانیم و متفرق شوید، برای بنده هم حتی بسیار خوب است. البته برای طرفین خوب است. اگر این را اولی بدانید برای من هم اولی است.

حالا دوستانی که می خواهند تشریف ببرند آزاد باشند. من خدمت سر کار هستم برای پاسخ گویی به سؤال. (1)

ص: 442

ص: 444

برخورد شدید آرا و عقاید، گروههایی متوجه شدند که انسان اگر بخواهد به حقیقت و به مطلب درستی برسد، باید برای اندیشیدن و شناخت روشی صحیح داشته باشد. تلاش برای دستیابی به روش صحیح اندیشه، شناخت، و استنتاج از همان موقع آغاز شده است. لذا می بینید اسامی مکتبهای گوناگونی که در بحث شناخت از یکدیگر جدا می شوند غالباً اسامی قدیمی و مربوط به همان بیست و پنج قرن پیش است. شاید کمتر مکتبی است که اسم جدیدی داشته باشد. بعضی از مکاتب هم که اسم جدیدی دارند، اسمشان ترکیبی است از دو یا سه اسم قدیمی.

دنبال آن سؤال دیگری می کنم و باز تو جواب تازه ای می دهی، تا اینکه آرام آرام ببینی که جوابهای خودت به این نتیجه می رسد،_ به جای اینکه من بخواهم از پیش مطلبی را مطرح کنم و بر درستی آن استدلال کنم. به این روش روش سقراطی گفته می شود. روش سقراطی این بود که اگر می خواستیم مطلبی را بفهمیم، می نشستیم با هم صحبت می کردیم. مثلاً اگر می خواستیم ببینیم که آیا خورشید دور زمین می گردد یا زمین دور خورشید، او علائم مربوط به گردش خورشید دور زمین، یا به عکس، علامت گردش زمین دور خورشید را مطرح می کرد و می پرسید آیا این علامت درست است؟ طرف می گفت بله، این علامت درست است. بعد می گفت خوب، حالا به دنبالش این علامت دیگر چطور؟ می گفت نه، درست نیست. وقتی می گفت درست نیست آن را کنار می گذاشتند و به سراغ علامت دیگری می رفتند. به این ترتیب خود آن شخص کم کم مقدمات را تنظیم می کرد تا اینکه به نتیجه ای برسند. گاهی هم به نتیجه مطلوب یا نتیجه روشنی نمی رسیدند. این روش سقراطی به شكل دیالکتیک انجام می گرفت. دیالکتیک یعنی گفتگو و مباحثه. وقتی دو نفر با یکدیگر به گفتگو بپردازند، یعنی یک حرف او بزند و یک حرف من بزنم؛ وقتی که به گفتگو می نشستند مشغول یک دیالکتیک بودند. دیالکتیک از کلمه دیالکت (1) گرفته شده، و دیالکت یعنی لهجه. دیالکتیک یعنی مباحثه _ همین مباحثه ای که ما الان داریم؛ همین بحثی که می کنیم. بنابراین، روش سقراطی یک روش دیالکتیکی بود: دیالکتیک سقراط. البته این نام را در آثار افلاطون پیدا می کنیم، چون از سقراط هیچ اثر مستقلی در دست نیست. کتابها و نوشته های افلاطون هم عموماً، اعم از آنهایی که از زبان استادش سقراط و یا

ص: 447

دیگران است، یا آنها که از زبان خود اوست، با روش گفتگوست. دیده اید که نوشته های افلاطون به اصطلاح عربی به شیوه حوار است. یعنی مثلاً می گوید آناکسیماندرس (1) اینطور گفت، زنون (2) آنطور گفت، سقراط اینطور گفت. البته این اسامی را گاهی به صورت اسامی جعلی و انتخابی و قراردادی انتخاب می کرده اند؛ گر چه گاهی هم احياناً ممکن است واقعیت داشته باشند. پس روش محاوره، روش حوار، روش گفتگو و مباحثه، به عنوان روشی برای تنظیم مقدمات برای رسیدن به نتایج، یا روش استنتاج، انتخاب شد که همان دیالکتیک بود. گروه اول لوجیکا (یا به اصطلاح انگلیسی لوجیک) را برای منطق انتخاب کردند، و بعداً این گروه واژه دیالکتیک را برگزیدند. ارسطو برای روش شناخت نوعی کار منظمِ گسترده حساب شده انجام داد و با روش تحلیلی و آنالیز (3) کار را دنبال کرد. روش ارسطو همان چیزی است که به آن روش قیاسی می گوییم. ارسطو روی قیاس تکیه کرد. این است که روش ارسطویی به نام روش قیاسی انتخاب شد و واژه آنالیز و تحلیل برای نام منطق برگزیده شد. سه واژه لوجیک، دیالکتیک و آنالیز (یا آنالوز) سه واژه ای هستند که در طول قرنهای متمادی در زبانهای اروپایی به عنوان نام منطق به کار رفته اند. ولی به هر حال اینها نامهای مختلف است. نتیجه اینکه منطق، یا روش شناخت، از زمانهای بسیار دیرین مورد توجه قرار گرفته، روی آن کار شده، و مسأله ای نیست که امروز و دیروز و صد سال پیش مورد توجه قرار گرفته باشد.

ص: 448

مشترک و همکاری در راه جستجوی حقیقت به یک تربیت صحیح احتیاج دارد. این تربیت صحیح واقعاً باید وجهه همت همه ما قرار بگیرد. چون بنده همین حالا هم می بینم که حتی مباحثه های بچه های ما کشتی گرفتن است و مجادله. بنده حتی در حوزه های علوم اسلامی می بینم که مباحثه ها آهنگ مجادله دارد. این مثل معروف است که دو طلبه وقتی با هم به بحث می نشیند، کتاب برای هم بلند می کنند! خوب، اگر آدم بخواهد کاوش مشترک کند کتاب بلند کردن یعنی چه؟ کاوش مشترک یعنی اینکه من به تو کمک می کنم تا خودت به حقیقت برسی؛ تو هم به من کمک می کنی تا من به حقیقت برسم. با لنگه کفش و با کتاب بر سر هم زدن و سر هم داد کشیدن انسان به حقیقت نمی رسد. خیلی مؤدبانه اش این است که سر هم داد می کشیم. آیا سر هم داد کشیدن تلاش در راه کاوش مشترک است؟! همین قدر که مباحثه ها رنگِ داد سر هم کشیدن به خودش گرفت، معنایش این است که دیگر مباحثه نیست. پس در این بحث شناخت به یک علامت قرارداری و نتیجه عملی می رسیم. علامت قراردادی این است که هر وقت در گفتگو، یکی از طرفین سر دیگری داد کشید معنایش این است که از مسیر مباحثه سالم خارج شده و به مسیر انحرافی مجادله افتاده است؛ و مجادله هم ما را به جایی نمی رساند. بار دیگر از شما رفقا خواهش می کنم که به این سؤال جواب بدهید _ اعم از گروههای چپ و راست و مذهبی و غیر مذهبی و جوان و نیمه سال و سالمند _ : شما در چند درصد از بحثها توانستید شرکت کنید که به جدال و داد سرِ هم کشیدن منتهی نشود؟ از صد مورد دیدارها و جلسه هایی که به این منظور بوده، چند مورد خالی از این عیب و نقص بوده است؟

[یکی از حاضران: ] دو درصد.

ص: 450

[دکتر بهشتی: ] پس می بینید که دو درصد از ما کاوشگرند. بی تفاوتها که هیچ! آن عده ای هم که بی تفاوت نیستند بر حسب آمار آقا دو درصد کاوشگرند و نود و هشت درصد مجادل و ستیزه گریم. یعنی می خواهیم عقیده خود را با داد به دیگری تحمیل کنیم. می خواهیم به او لطف کنیم و با داد و فریاد او را به حقیقت برسانیم؛ در حالی که: این ره که تو می روی به ترکستان است! نخستین توصیه عملی در این بحث همین است. رفقا باید برای تربیت خودتان، برای تربیت دوستانتان، برای تربیت نسل جوانمان کوشا باشید. این به عنوان یک نقطه ضعف بزرگ در جمع ارزنده شما به چشم می خورد که گفتگوهایتان آهنگ جدل و ستیزه جویی و تحمیل عقیده و رأي دارد. البته نمی گویم صد در صد، ولی یک درصد این کار هم مضر است. عادت کنیم به مباحثه، به جای مجادله. مبارزه مؤثر با مجادله در محیطهای تبادل نظر و تبادل آرا و افکار باید از نخستین گامهای جدی مبارزات اجتماعی باشد؛ چون بالاخره در هر کار اجتماعی قلب افراد باید به هدفی مؤمن بشود تا آن هدف را با ایمان دنبال کنند. اگر قرار شد ده نفر که می خواهند یک کار اجتماعی انجام بدهند، برای تبادل نظر با یکدیگر نتوانند دو ساعت دور هم بنشینند و به محض اینکه آرائشان نقطه مقابل هم قرار می گیرد کارشان به جنگ و ستیز برسد، آیا می توانند با هم همرزمان یکراه باشند؟ اینها اگر هم همرزم باشند همرزم صوری اند؛ همرزم قلبی نیستند. این است که در روایات اخلاقی ما سخت از جدل نهی شده است. روایات مفصلی در مورد نهی از جدل در میان روایات ما وجود دارد.

خوب، سوفسطائیان جزو گروههایی بودند که مباحثه و دیالکتیک را به مجادله تبدیل کردند. لذا دیالکتیک معنی تازه ای پیدا کرد: جدال و جدل. حتى الان دیگر دیالکتیک به معنی درگیری تبدیل شده است. الان دیالکتیک

ص: 451

یعنی درگیری و جدال و مبارزه فکری. ولی ملاحظه می فرمایید که این معنی برای دیالکتیک یک معنی انحرافی است. معنی صحیح دیالکتیک همان مباحثه و همکاری و تعاون برای شناخت حق و حقیقت است. اگر بخواهیم در تعریف دیالکتیک مسأله مبارزه را داخل کنیم، تعبیر صحیحش این است که گفته شود دیالکتیک گفتگوی متقابلی است که به کشف حقیقت بینجامد. تلاش فکری و فلسفی برای غلبه بر تناقضی که میان اندیشه و برداشت ذهنی ما و واقعیت به چشم می خورد مایه اصلی دیالکتیک است. به این معنا که یک چیزی به ذهن من می رسد؛ می بینم این چیزی که به ذهن من می رسد خیلی با واقعیتها نمی خواند، لذا برای من تبدیل به یک مجهول می شود. برای اینکه آنچه به ذهن من می رسد با واقعیت هماهنگ شود و مجهول از میان برداشته شود و من بتوانم مؤمن شوم که این برداشت ذهنی من به راستی نشان دهنده و نمایشگر واقع است، تلاشی می کنم؛ این تلاش به صورت کاوش و جستجو است و این جستجو در شکل یک گفتگو صورت می گیرد. این گفتگوی جستجو گرانه می شود دیالکتیک. اگر اصراری هست که واژه تناقض و روح تناقض در معنی کلمه دیالکتیک وارد بشود بهتر است که لااقل اینطور وارد بشود. اما اینکه تناقض میان بنده و آقا باشد وبر سر و مغز هم بزنیم و این را در معنی دیالکتیک وارد کنیم، درست نیست.

است که خورشید دور زمین می گردد؛ نگاه کن: صبح خورشید از مشرق در می آید؛ در آسمان حرکت می کند؛ و بعد آنجا غروب می کند. پس یک نفر تز، یعنی مسأله و رأی مثبتی را مطرح می کند. اگر طرف دیگر این را قبول کند اصلاً مباحثه ای صورت نمی گیرد. مباحثه وقتی صورت می گیرد که آن طرف به استناد قرائنی مطلب این طرف را نفی می کند. یعنی طرف من می گوید این مطلب تو فلان گوشه اش عیب دارد. یعنی عیبی را از دل مطلب من بیرون می کشد و به استناد آن عیب و نقصی که از مطلب من بیرون کشیده می شود مطلب من را نفی می کند و نظری مقابل نظر من میدهد که نظر او نفی کننده نظر من است. آنچه او طرح می کند عبارت می شود از آنتی تز. «آنتی» یعنی مقابل. آنتی تز یعنی تزی مقابل تز من، و خود بخود چون مقابل تز من است نفی کننده تز من نیز هست. اینکه در واژه آنتی تز معنی نفی آمده به همین اعتبار است. آنتی تز یعنی تز مقابل. اما تز مقابل چه وقت تز مقابل است؟ وقتی که نفی کننده تز من باشد. پس من تزی داشتم، آن طرف مقابل من هم تزی داشت و تز او مقابل تز من بود (آنتی تز). پس در مباحثه و گفتگو تزی داریم و آنتی تزی. وقتی آن طرف تز من را نفی کرد، اگر مسأله تمام شود بحث پایان می یابد؛ ولی معمولاً اینطور نیست. معمولاً من می آیم با دقت روی تز خودم و روی تز طرف مقابل خودم، یک نوع جمع بندی و نتیجه گیری جدید می کنم. در جمع بندی آن نتیجه گیری که از این و آن حاصل می شود در حقیقت هم جنبه مترقی حرف من هست و هم جنبه مترقی حرف او. یعنی به نتیجه ای می رسیم که جنبه بهتر و مطلوبتر تز و آنتی تز را باهم دارد. به این جمع بندی می گوییم ستتز. سنتز یعنی تزهای باهم. «سان» (1).

ص: 453

یعنی با هم. سیمپاتی (1) یعنی همدردی. «پاتی» (2) یعنی درد. «سان» و «سام» پیشوندهایی است به معنی «هم». سنتز یعنی تزهایی که با هم جمعبندی شده اند. در فارسی امروز برای این سه واژه سه معادل بسیار خوب انتخاب شده که از ترجمه های بسیار عالی و دقیقی است که باید رواج پیدا کند. تز یعنی نهاد، یا برنهاد. آنتی تز یعنی برابر نهاد. ترجمه بسیار دقیقی است. برابر نهاد یعنی نهاد برابر یا نهاد مقابل. سانتز یعنی همنهاد. اینها ترجمه هایی است که برای این سه واژه انتخاب شده و بسیار دقیق و خوب است. گمان می کنم فهم صحیح این ترجمه ها بتواند جلوی مقدار زیادی اشتباه و انحراف در فهم دیالکتیک و تز و آنتی تز و سانتز را بگیرد. در مباحثات طلبگی و در کتابهای قدیمی ما که با روش تحقيق ما نوشته می شد روشی هست که آن را برای شما توضیح می دهم. خواهید دید که این روش چقدر جالب است و ما قرنهاست دیالکتیسین بوده ایم و حالا خیال می کنیم دیالکتیک سوغات جدید است. روش ما در کتابهایی [در دانش اصول ] مثل معالم، قوانین، کفایه رسائل، و حتی در کتب فقه، مکاسب... اصول فقه ما مخصوصاً درست کتابهای دیالکتیکی است؛ یعنی با روش دیالکتیکی نوشته شده است. به این معنا که روش ما این بود که می نوشتیم «مسألۀٌ»، یعنی مطلب را با این عبارت شروع می کردیم. «مسألۀٌ» یعنی تز. با این «مسألۀٌ»، نویسنده و مؤلف می آمد مطلبی را مطرح می کرد و می گفت به نظر من مطلب اینطور است. وقتی مطلب خود را می گفت معمولاً ضمن چند سطر (سه سطر، چهار سطر، پنج سطر، ده سطر) آن را تقریر می کرد و اثبات می کرد (یعنی یک تز را مطرح می کرد)، بعد می گفت: «ان قُلتَ» یا «اِن قيل». «ان قُلتَ» یعنی اگر تو چنین حرفی بزنی. یعنی تزی را در مقابل حرف خودش مطرح می کرد :

ص: 454

آنتی تز. در «ان قلت» حرف کسی گفته می شد که حرف «مسألۀٌ» را قبول نداشت و نقطه های ضعف نهفته در درون «مسألۀٌ» را بیان می کرد. پس «ان قلت» کتابهای ما در حقیقت تقریر کننده آنتی تز و بیان نقطه های ضعف آن بود. وقتی خوب نقطه ضعفها را می گفت و تمام می شد، به آن «اِن قلت» پاسخ می داد و این کار را در ضمن «قلتُ» انجام می داد. یعنی حالا نوبت خودش بود. «قلتُ» می آمد مطلب «مسألۀٌ» را

_ یعنی آن تز را _ با توجه به اشکالات و نقدها و خرده گیریهای «اِن قلت» مجدداً می پروراند و «قلتُ» عبارت بود از اینکه حرف «مسألۀٌ» با حرف «ان قلت» یک نوع جمع بندی کاملتر شده بود. پس «قلتُ» عبارت بود از همان تز در مرحله تکامل یافته، یا سنتز. اگر شما چند صفحه از یکی از این کتابها را بخوانید درست همین را می بینید. در مرحله بعد خود این سنتز به یک تز جدید تبدیل می شد. دو مرتبه «ان قلت» می آمد، آنتی تزِ سنتز جدید را (که اینک به تز تبدیل شده) می گفت. «قلت» دومی سنتز دومی بود، و باز مطلب «قلت» دومی میشد تز جدید. گاهی می بینید در بعضی از این نوشته ها سه بار، چهار بار «ان قلت» و قلت» دارد. اتفاقاً به عکس آنچه ما را متهم می کند که دگماتیست و جزمی هستیم، شما در بسیاری از این کتابها می بینید که آخر کار می گوید این چیزی است که فعلاً به نظر ما رسید ولی «و الله اعلم»: خدا بهتر می داند؛ یعنی این برای من حالت دگما ندارد. بنابراین، ملاحظه می فرمایید که این روش دیالکتیک سالم _ يا به تمام معنا سالم یا تقریباً سالم _ همین روش معمول کتابهای علوم اسلامی است؛ چه در فلسفه، چه در اصول، چه در فقه.

[یکی از حاضران: ] می توان گفت «موضوع»، «ضد موضوع» و «نتیجه»؟

[دکتر بهشتی: ] عیبی ندارد که گفته شود «موضوع» و «ضد موضوع» و «نتیجه»، اما ترجمه خیلی گویایی نیست. گویاترین ترجمه در فارسی همان

ص: 455

است که عرض کردم. خیلی دقیق است؛ یعنی تز درست به معنی نهاد است و آنتی تز هم درست به معنی برابر نهاد است (چون گفتم، آنتی یعنی برابر) و سنتر هم درست به معنی همنهاد است.

بنابراین، من اگر بخواهم با کتابهای علمی خودمان تطبيق کنم می گویم آن چیزی که در کتابهای ما نمایشگر تز است «مسألۀٌ «هاست. و آن چیزی که نمایشگر آنتی تز است مطالبی است که در «ان قُلت «ها یا در «لايقال» یا در «اِن قیل» آمده است. و آن چیزی که نمایشگر سنتز است همان است که در جواب «لانّا نقول» یا «يقال» یا «قلتُ» آمده است. و مسأله روش دیالکتیک هیچ سوغات جدیدی نیست. آنچه جدید است فقط کلمه است. مدتها سر ما را با این کلمات گرم می کنند، ما هم همت نمی کنیم که کلمه را درست بشناسیم و مراجعه کنیم ببینیم معنی این کلمه بیگانه که به فرهنگ ما آمده چیست. آیا همان تعبير عنب و ازوم و انگور است (1) که ما را با آن گول می زنند و همان انگور خودمان را ازوم می نامند، یا اینکه واقعاً چیز جدیدی است؟ وقتی که دقت می کنیم می بینیم همان مطلب خودمان را به خودمان تحویل می دهند.

بنابر این، اصل مسأله دیالکتیک یعنی طرح یک مطلب و بعد مطلبی را مقابل آن طرح کردن، و بعد این دو را جمع بندی کردن و بعد این جمع بندی را دو مرتبه به عنوان یک مرحله تلقی کردن و مقابلش حرف تازه آوردن و

ص: 456

بعد دو مرتبه این دو را جمع بندی کردن و هكذا... همین طور به جلو می رود. و این می شود آهنگ تکامل اندیشه و شناخت. این همان مسأله خودمان است. یعنی حتی تکامل هم در دیالکتیک ما وجود دارد. در این دیالکتیک خودمان حتى تكامل هم وجود دارد. و اصولاً دیالکتیک شرقی و غربی و سوغات این و آن نیست؛ یک روش طبیعی اندیشه است در انسانهای اندیشمند. انسانهای سالم اندیشمند به این طریق گفتگو می کنند؛ گفتگو و جستجوی روشگرانه.

[یکی از حاضران: ] معنى لغوى آن چیست؟

[دکتر بهشتی: ] قبلاً تشریف نداشتید. گفتیم دیالکتیک یعنی مباحثه، یعنی گفتگو. حتى عباراتی را خواندیم و گفتیم دیالکتیک گفتگویی است که برای رسیدن صادقانه به حقیقت انجام می گیرد. گفتیم که حتی معنی جدل یک معنی جدید برای آن است.

[همان شخص: ] کلمه روشنفکر و دیالکتیک و اینها که در مقابل هم است چطور؟

[دکتر بهشتی: ] نمی تواند در مقابل هم قرار بگیرند. نمی دانم شما این مقابله را از کجا پیدا کردید! معنی دقیق کلمه دیالکتیک در اصل یونانی همان بود که عرض شد؛ یعنی گفتگو، مباحثه. معنی دقیق این کلمه مباحثه است، که بعد منحرف شده و شده مجادله .

[همان شخص: ] قبلاً در ضمن بحثی شنیده بودم، و حتماً جناب عالی اطلاع دارید، که صرفاً به یک نویسنده می گویند یک آدم دیالکتیک است، ولی روشنفکر فرق می کند.

[دکتر بهشتی: ] من نمی دانم... شاید شما انتلکتوئل را می فرمایید؟

[همان شخص: ] نه خیر؛ همان انتلکتوئل با دیالکتیک.

ص: 457

[دکتر بهشتی: ] آنها را مقابل هم گذاشته اند؟

[همان شخص: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] من نمی دانم چه کسی این کار را کرده. اگر چنین بحثی هست من نخوانده ام و نمی دانم چیست.(1) از همین حالا هم اعلام می کنم که این بحث، به دید من، با ریشه کلمه و با تکامل این واژه و اصطلاح در فرهنگها هیچ گونه ارتباط و سنخیتی ندارد. اگر هست بعد لطف کنید ببینم چیست.

خوب، به این ترتیب می بینید که عموم متفکران دنیا دیالکتیکی اند: کسانی که مطلبی را مطرح می کنند، بعد از آن انتقادی بر آن مطلب مطرح می کنند، سپس روی آن انتقاد به صورت کاملتر به مطلب اصلی باز می گردند، و همین طور جلو می روند. اینها همه دیالکتیکی اند. منتها باید گفت دیالکتیک روشهای مختلف دارد. اگر ما بخواهیم روش دیالکتیکی را به عنوان یک روش مشخص نام ببریم، آمده ایم معنی دیالکتیک را محدود کرده ایم. باید بگوییم دیالکتیکها مختلف اند و ما دارای دیالکتیکهای مختلف هستیم. به همین جهت، گورویچ که یکی از دیالکتیسینهای معاصر است کتابی دارد برای نشان دادن سیر جامعه شناسی.(2) سه چهارم این کتاب مقدمه

ص: 458

است. او در این سه چهارم تطوری را که در خود دیالکتیک پیدا شده بیان کرده است. این کتاب متأسفانه با نثر دشواری ترجمه شده، گرچه ممکن است متن هم دشوار باشد، چون اصولاً این کتاب نیمه فلسفی است و متنهای فلسفی عموماً دشوار نوشته می شوند. اصل این کتاب به زبان فرانسه است و من چون مستقیماً نمی توانم از زبان فرانسه استفاده کنم نمی توانم اظهارنظر کنم، ولی در متنهای انگلیسی و آلمانی که مستقیماً استفاده می کنم می بینیم که متنهای فلسفی در آلمانی فوق العاده دشوار است و در انگلیسی هم گاهی دشوار است. چه بسا واقعاً متن فرانسه هم دشوار باشد. ولی به هر حال این ترجمه ای که الان هست با ایکه به وسیله یکی از دوستانِ فاضلِ خوبِ دوست داشتنی ترجمه شده نثر دشواری دارد. این کتاب به نام سیر جدالی جامعه شناسی ترجمه شده و به تازگی هم تجدید چاپ شده است. رفقایی که حوصله داشته باشند و بخواهند با این اعجوبه وارداتی فرهنگ ما و تحول و تطور آن آشنا شوند می توانند مقدمه این کتاب را که شاید حدود دویست و چند صفحه است مطالعه بفرمایند. در میان نوشته هایی که در این زمینه به فارسی در آمده شاید این کتاب نوشته منحصر به فردی باشد که اولاً، جدیدترین مسائل را دارد؛ ثانياً، مؤلف آن فردی است که نسبتاً پر مطالعه و سرشناس است؛ ثالثاً، تقریباً جامع نوشته شده است. ولی به زبانهای دیگر، یعنی به زبانهای خارجی که به فارسی ترجمه نشده باشد، کتابهای مفصلتر و جامعتری در تاریخ منطق و حتی در تاریخ دیالکتیک نوشته شده است که رفقا احياناً می توانند به آنها مراجعه کنند. البته آثاری که من با آنها آشنا هستم بیشتر از مؤلفهای آلمانی زبان و احياناً انگلیسی زبان است.

ص: 459

بنابراین، دیالکتیک انواعی دارد. ما نمی توانیم از یک نوع دیالکتیک سخن بگوییم. اگر بگویند انسان باید دیالکتیکی فکر کند، باید بپرسیم چه نوع دیالکتیکی؟ شما می دانید که مارکس خودش را پیرو دیالکتیک می داند و از هگل که استادِ استاد اوست به عنوان یک دیالکتیسین بزرگ مردود یاد می کند. یعنی دیالکتیک هگل مورد قبول مارکس نیست. پس معلوم می شود دیالکتیک انواعی دارد. مختصری دیالکتیک هگل را توضیح می دهم تا با آن آشنا شوید. |

باشند اصلاً از اول حرفهای هگل را چرت و پرت تلقی می کنند، این است که یک فردی مثل شوپنهاور(1) که تقریباً معاصر هگل است می گوید هگل دیوانه است؛ حرفهای قلمبه سلمبه زده. می گوید هگل دیده که کانت حرفهای قلمبه زد و در دنیا خیلی بزرگ جلوه کرد، این گفت من از او قلمبه تر حرف می زنم تا بزرگتر جلوه کنم! این تعبیری است که شوپنهاور درباره هگل دارد. ولی واقع این است که این امر مقداری ناشی از همان دشواری کار هگل است و مقداری ناشی از درهم و برهم بودن افکار هگل، و مقدار بیشتری ناشی از این است که فهم فلسفه وجودی واقعاً دشوار است و برای کسی که خود را از قبل به صورتی منظمتر برای فهم این فلسفه آماده نکرده باشد خود بخود این توهم پیش می آید که اینها قلمبه گویی کرده اند. به هر حال، گفته اند که دیالکتیک هگل ایدآلیستی و مربوط به امور ذهنی است.

جز آنچه ما ملموس می بینیم واقعیت عینی دیگری وجود ندارد. واقعیت عینی صرفاً همان ماده و واقعیت مادی است و غیر از واقعیت مادی دیگر واقعیتی وجود ندارد.

[یکی از حاضران: ] این رآلیستی است؟

[دکتر بهشتی: ] بله؛ رآلیسم یعنی واقعگرایی. بنابراین، اگر بخواهید برای دیالکتیک رآلیستی معادل فارسی مصطلحی بگذارید باید بنویسید، دیالکتیک واقعگرا. دیالکتیک واقعگرا به دیالکتیک مادیگرا تبدیل شد؛ چون واقعیت مساوی شناخته شد با ماده. لذا دیالکتیک رآلیستی به دیالکتیک ماتریالیستی تبدیل شد. دیالکتیک رآلیستی با دیالکتیک ماتریالیستی مساوی شناخته است. این است که می بینید مخصوصاً از زمان مارکس به این طرف دیگر دیالکتیک به تنهایی گفته نمی شود، بلکه گفته می شود ماتریالیسم دیالکتیک، یعنی اعتقاد به اصالت ماده با روش دیالکتیکی، که مخفف آن می شود دیامات.(1) دیامات یعنی دیالكتیشر ماتریالیسموس (2) _ چون به صورت صفت گفته می شود. یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی. «ديا» (Dia) را از دیالكتیشر گرفته اند و مات (Mat) را از ماتریالیسموس و چون صفت در آلمانی قبل از موصوف می آید شده است دیامات، مخفف دیالكتیشر ماتریالیسموس.

[یکی از حاضران: ] آقای دکتر، عذر می خواهم! فرمودید مارکس نظریه اید آلیستی را مطرح کرده بود؟

می کند که دیالکتیکش دیالکتیک اید آلیستی است و می گوید باید دیالکتیک رالیستی داشته باشیم، یعنی دیالکتیشر رآلیسموس داشته باشیم و بعد می گوید چون واقعیت غیر از ماده چیزی نیست پس می گوییم دیالكتیشر ماتریالیسموس. اینجا یک شگرد به کار رفته که من آن را یادآوری می کنم. این شگرد را باید در کارها دنبال کرد و هرگز از آن به آسانی عبور نکرد. آن شگرد این است که شما آمدید گفتید که هگل و کانت و امثال اینها ایدآلیستی فکر کردند و صرفاً در امور ذهنی فکر کردند. اولاً این مطلب درست نیست، ولی فعلاً آن را کنار می گذاریم. این مطلب دربست درست نیست، گر چه تا حدودی درست است. با صراحت می گویم که بخشی از مطالب هگل را آقای مارکس نفهمیده است، و نمی توانسته بفهمد و اصلاً در حدی نبوده که بفهمد. برای اینکه مارکس اصلاً با الفبای فلسفه وجودی آشنا نیست. علت این امر هم روشن است: درست است که رشته مارکس فلسفه است، ولی خیلی نوجوان است که به سمت مسائل اجتماعی می رود. خوب کاری هم کرده که به سراغ مسائل اجتماعی رفته. کار خوبی کرده، ولی این کار خوب یک شرط داشت. شرطش این بود که بگوید من دیگر فیلسوف نیستم، بلکه در مسائل اجتماعی و اقتصادی و انقلابی کار می نم. اما همچنان داعیه فیلسوفی داشتن و فلسفه را پشت سر گذاشتن، کار خوبی نیست. شما هم این کار را نکنید! فلسفه میدان گسترده ای است؛ مطالعات وسیع دقیقی می خواهد؛ وقت می خواهد، نیرو می خواهد، تمرکز می خواهد. اگر ما قرار بگذاریم که هرچه را که نمی فهمیم بگوییم باطل است، کار خوبی نکرده ایم. این البته یک حرفی است که من زدم؛ هیچ هم نمی خواهم کسی از من قبول کند. من خواستم برداشت خودم را بگویم و از این مسأله عبور کنم. فرض کنیم که اصلاً این ضربه به کانت و هگل و اینها بجاست که اینها ایدآلیستی

ص: 463

فکر کردند. و فرض کنید که گفتیم باید دیالکتیک رآلیستی داشت _ این اتفاقاً شعار جالبی است _ یعنی باید دیالکتیک واقعگرا داشت. بسیار حرف خوبی است. آدم اگر فقط در ذهنیات خودش ور برود درست نیست. اما شما در میان دعوا نرخ معین کردید. گفتید واقعیت منحصر است به واقعیت متحول و متطور و مادی. یعنی شما همراه با این شعار خوب آمدی مسألهای را مطرح کردی که از اول تاریخ اندیشه بشری تا حالا مورد بحث و بررسی بوده، که آیا واقعیت عینی منحصر به واقعیت مادی و متطور است یا نه. واقعیت مادی را هم معنا کردی و گفتی واقعیتی است که بشود آن را با حس بشناسی و تطور داشته باشد؛ یا در بُعد مکان و زمان قرار بگیرد. بُعد زمان هم یعنی بعد تطوّر؛ چون گفتی زمان را از حرکت و تطور می گیریم. شما گفتید واقعیت مادی واقعیتی است که حرکت داشته باشد، و لذا ماتریالیسم دیالکتیک شد مادیگری تطوری و تحولی. چرا؟ برای اینکه دیالکتیک را از تحول و تطور و حرکت گرفتی. اینکه بعضی از آقایان آمده اند مادیگری تحولی را به عنوان معادل فارسی ماتریالیسم دیالکتیک آورده اند، گر چه معنی کلمه نیست، اما لازمه معنی کلمه در اصطلاح جدید هست. معنی کلمه همان مادیگری دیالکتیکی است. مادیگری که در آن کاوش عینی می شود و از چیزی چیز دیگر استنتاج می شود. ولی به هر حال معادل مادیگری تحولی برای ماتریالیسم دیالکتیک، بر اساس نتیجه این طرز فکر، معادل درستی است. بعضی ها هم گفته اند مادیگری جدلی، یا مادیگری جدالی؛ بر اساس اینکه جدال و جدل را به خود عالم ماده منتقل کرده اند. به هر حال، شما گفتید واقعیت عینی منحصر است به واقعیت مادی و در بیان مشخصات و ویژگیهای واقعیت مادی هم گفتید واقعیتی است که در معرض دگرگونی باشد؛ غیر ثابت باشد؛ تحول داشته باشد؛ یعنی در بعد زمان و

ص: 464

مکان قرار گیرد. ولی این اول مطلب است. شما این را اثبات نکردید. شما این را بدون اینکه اثبات کنید قبول کردید. بدون اینکه این مسأله را اثبات کنید آن را به عنوان یک مطلب روشن قبول کردید. این درست است که ماده واقعیت است _ در مقابل کسانی که ماده را واقعیت نمی دانستند _ اما اینکه واقعیت منحصر به ماده است از کجا آمد؟ هر گردی گرد است. این درست است. اما هر گردی گردوست؟ پس گنبد هم گردوست؛ کره زمین هم گردوست! «ماده و امور مادی واقعیت عینی هستند»؛ این قبول. «به سراغ تحلیل ماده برویم»؛ این هم قبول. تا اینجا قبول. تا اینجا بحثی نیست. « واقعیت این عالم طبیعت واقعیت متحول و متطور است»؛ این هم قبول و جای بحث نیست. اما آیا جز این، دیگر واقعیتی که ما به سراغ آن برویم نیست؟ این مسأله هنوز اثبات نشده است. نه تنها اثبات نشده، بلکه معروفترین چهره های ماتریالیسم دیالکتیک ناخودآگاه اعتراف کرده اند و گفته اند و پذیرفته اند که ما واقعیت غیر متطور داریم. معروفترین چهره های دیامات، در نوشته ها و گفته ها، و اصلاً اساس فکرشان، این است که امر و واقعیت عینی غیر متحول را قبول کرده اند. آن چیست؟ قوانین. شما این کتابهای شناخت را ببینید. در همین کتابهای شناختی که براساس دیامات نوشته شده، همین جزوه های فارسی کوچکی هم که منتشر می کنند، می گویند دیامات چند مقدمه دارد: 1) «جهان دارای واقعیت عینی است.» این مقدمه اول از مبانی شناخت. می گویند جهان واقعیت عینی دارد و یک امر ذهنی نیست؛ لذا رآلیست هستیم نه اید آلیست؛ یعنی جهان را دارای واقعیت عینی می دانیم. 2) «این واقعیت عینی برای ما قابل شناخت است.» این هم مبنای دوم. یعنی ما می توانیم از این واقعیت عینی آگاه شویم. 3) «این واقعیتهای عینی دارای نظام اند»؛ یعنی قلمرو قوانین منظمی هستند که

ص: 465

حاکم بر این تطور است. تطور و تحول و دگرگونی این جهان بی نظم و بی حساب و بی کتاب و بی قانون نیست؛ قانون و روند دارد. لذا اگر روند و نظام نداشته باشد آیا دیگر برای ما قابل شناسایی علمی است؟ آیا چیز غیر منظم قابل شناسایی علمی است؟ همه قبول داریم که چیز غیر منظم قابل شناسایی علمی نیست. بنابراین، در همین جهان طبیعت و ماده، واقعیتی عینی داریم که متطور نیست، و آن قانون حاکم بر ماده است: نظام قانونی طبیعی حاکم بر طبیعت. خوب، حالا ما از این آقای دیاماتی سؤال می کنیم: آیا این قانون واقعیت عینی است یا یک امر پنداری ذهنی؟

[یکی از حاضران: ] آیا قانون خودش منتزع از واقعیت است؟

[دکتر بهشتی: ] منتزع است یعنی چه؟ یعنی یک امر ذهنی است؟

[همان فرد: ] مفهوم است.

[دکتر بهشتی: ] «مفهوم است» یعنی چه؟ یعنی واقعیت خارجی ندارد. یعنی واقعاً این جهان تابع نظام نیست؛ من خیال می کنم تابع نظام است!

[همان شخص: ] نه! نه اینکه ذهن من آن را ساخته باشد...

[دکتر بهشتی: ] پس واقعیت عینی است. هر چیز که ذهن من آن را نساخته باشد واقعی است. این حرفی که الان جناب عالی راجع به قانون می زنید و در عین حال می گویید رآلیست هستید _ البته منظور من شما نیستید! فرض می کنیم شما از طرف ماتریالیستها س خن می گویید! این حرفی که این آقا می زند و می گوید من رآلیست هستم اما می گویم قانون یک امر انتزاعی است و در عین حال این سخن با رآلیست بودن من هم منافاتی ندارد؛ می پرسم آیا قانون یک امر انتزاعی است یا یک امر عینی؟

[همان شخص: ] ذهن من قانون را از واقعیت عینی انتزاع می کند. مثلاً قانون حرکت...

ص: 466

[دکتر بهشتی: ] می دانم. به هر حال اگر اصلاً در دنیا ذهنی وجود نداشت، آیا این قانون وجود داشت یا نه؟

[همان شخص: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] پس مستقل از ذهن است. دیامات می گوید یکی از اصول من تقدم ماده بر ذهن است. یعنی اگر ذهنی هم در دنیا وجود نداشت ماده وجود داشت. من هم راجع به قانون همین سؤال را دارم. می گویم اگر ذهنی وجود نداشت آیا این قانون وجود خواهد داشت یا نه؟

[یکی از حاضران: ] قانون في حد ذاته می تواند متحول باشد.

[دکتر بهشتی: ] قانون متحول باشد؟!

[همان شخص: ] مثلاً قانونی که از حرکت صحبت می کند. این قانون در عین حال که در ذهن ساکن است، از جسم متحول حکایت می کند.

[دکتر بهشتی: ] چطور؟

[همان شخص: ] مگر حرکت ثابت نیست؟

[دکتر بهشتی: ] حرکت متحول است اما قانونش که متحول نیست. سؤال من از «قانون» حرکت است. نمی گویم خود حرکت؛ می گویم «قانون» حرکت. می گویم قانون اینکه اکسیژن و ئیدروژن ترکیب می شوند و آب به وجود می آید. به این می گوییم قانون. حال می پرسیم آیا این قانون ثابت است یا متغیر است؟ بله، آب متغیر است؛ ئیدروژن و اکسیژن متغیر ند؛ گاهی با هم ترکیب می شوند، گاهی تجزیه می شوند، گاهی مایع است، گاهی بخار است، گاهی یخ است، جامد است. درست است؛ اینها متغیرند...

[همان شخص: ] شما خود این قانون را به عنوان یک واقعیت خارجی در خارج به ما نشان دهید!

[دکتر بهشتی: ] اشتباه شما همین است که می گویید فقط آن چیزی را که

ص: 467

بتوان نشان داد واقعیت عینی دارد. اگر حرفتان این است من حرفی ندارم. فقط درخواست می کنم که واقعیت عینی را برای من تعریف کنید.

[همان شخص: ] واقعیت عینی که یک چیز نامرئی نیست که ما از آن صحبت کنیم.

[دکتر بهشتی: ] نامرئی یعنی چه؟!

[همان شخص: ] یعنی ئیدروژن و اکسیژن دو مفهوم و پدیده عینی هستند. آن قانونی هم که آب را به وجود می آورد در ارتباط با این دو موجود عینی است.

[دکتر بهشتی: ] درست! در ارتباط با اوست؛ اما می خواهم بدانم خودش هم عینی است یا نه؟ ببینید آقا! من می گویم «عینی» را برای من تعریف کنید.

[همان شخص: ] عینی همان است که می گوییم واقعیت دارد. آب واقعیت مستقل از آن دو مورد است.

[دکتر بهشتی: ] مستقل نیست؛ در ارتباط با آنهاست. ئیدروژن هم مستقل از کربن در دنیا وجود ندارد، بلکه با کربن در عالم خارج مرتبط است.

[همان شخص: ] چه اشکالی دارد که بگوییم ذهن ما آن را از خارج انتزاع کرده است؟

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب. آیا معنی انتزاع این است که این قانون منهای ذهن من عمل نمی کرد؟

[همان شخص: ] آنها دیگر قانون نیست؛ واقعیت خارجی است.

[دکتر بهشتی: ] من هم همان واقعیت خارجی را می گویم. من که بحث لفظی ندارم. اصلاً اسم آن قانون نباشد. قانون خودش یک واقعیت عینی دارد یا ندارد؟ واقعیت عینی را معنا می کنیم. می گوییم واقعیت عینی آن است که مستقل از ذهن حقیقت دارد. یعنی اگر هم ذهنی وجود نداشت او سر جای

ص: 468

خودش بود. اگر برای واقعیت عینی تعریفی غیر از این دارید بفرمایید؟

[همان شخص: ] نه خیر؛ همین است.

[دکتر بهشتی: ] اگر واقعیت عینی عبارت است از چیزی که اگر اصلاً ذهنی در دنیا نبود و صاحب ذهنی هم نبود _ حتی قبل از انسان و قبل از حيوان. قبل از اینکه اصلاً جاندار و ذهنی به وجود بیاید بالاخره از ترکیب اکسیژن و ئیدروژن آب به وجود می آمد یا نمی آمد؟ می آمد. پس معلوم می شود این امر بدون ذهن اصالت دارد. منتها یک واقعیت عینی است که نه به چشم می آید، نه بعد مکانی دارد، نه بعد زمانی و نه تطور. حالا این آقا چون یک شعری را آن اول گفته، بعد در قافیه اش گیر می کند و بیخودی بحث می کند و بعد هم می گوید او ایدآلیست است _ خودش هم اید آلیست است؛ برای اینکه یکی از معانی ایدآلیست کسی است که امور عینی را ذهنی تلقی کند. مگر این نیست؟ این آقا راجع به قانون همین کار را با حرف خودش کرده است. این آقای دیامات با حرف خودش اید آلیست شده. یعنی قانون را که مطابق تعریف خودش واقعیت عینی است و مستقل از ذهن، می گوید واقعیت عینی نیست. چون اگر گفت واقعیت عینی منحصر است به واقعیتی که دارای بعد مکانی و بعد زمانی باشد و دارای تطور باشد، می گوییم قانون نه بعد مکانی دارد و نه خودش تطور دارد. چون فرض این است که قانون ثابت است.

[یکی از حاضران: ] این مسأله بیشتر در مورد ذوات صادق است؛ یعنی چیزهایی که ذات هستند نه عَرَض. نه قانونی که روی ذات باشد.

[دکتر بهشتی: ] ذات یعنی چه؟

[همان شخص: ] یعنی چیزهایی که تحت زمان و مکان و اینها در بیاید.

[دکتر بهشتی: ] ذات یعنی آن که تحت زمان و مکان در بیاید!؟

ص: 469

[همان شخص: ] قانون یک ذات نیست که در خارج باشد. عینیت خارجی به عنوان یک ذات ندارد؛ قانون یک نوع عَرَض است.

[دکتر بهشتی: ] عَرَض است!؟

[همان شخص: ] بله؛ یعنی عارضه ای است که برای ذوات محقق می شود.

[دکتر بهشتی: ] ما به صورت دیالکتیکی با هم بحث می کنیم! ذات یعنی چه؟ ذات را معنا کنید.

[همان شخص:] ذات یعنی همان چیزهایی که عینیت خارجی دارند و ملموس هستند؛ یعنی تحت زمان و مکان و امثال آن در بیایند.

[دکتر بهشتی: ] اگر شما ذات را اینطور تعریف کردید و گفتید چیزی است که عینیت خارجی دارد و در بعد مکان و زمان قرار می گیرد، آن وقت معنی ذات می شود جسم. قانون جسم نیست، اما واقعیت عینی است. قانون واقعیت عینی است، اما جسم نیست. ما در این حرفی نداریم.

[همان شخص: ] کسانی که می گویند ثابت وجود ندارد، در مورد ذوات این حرف را می زنند.

[دکتر بهشتی: ] نشد! نگویید ذات. کلمه ذات غلطانداز می شود. بگویید جسم. کلمه ذات در اصطلاح ما معنی وسیعتری دارد. ما می گوییم ذات باری تعالی، یا ذات روح. شما به جای ذات بگویید جسم. از قول آن آقایان می گوییم که جسم عبارت است از موجودی که دارای بعد مکانی است و چون تطور هم دارد دارای بعد زمانی است. این حرفی است که همه زده اند و هیچ کس غیر از این نگفته است. ارسطو هم همین را می گوید. مگر ارسطو غیر از این می گوید؟ ارسطو می گوید اجسام طبیعی و اجسام محسوس ما موجوداتی هستند دارای بعد مکانی و دارای قوه و فعل. یعنی دائماً در حال تطورند. پس حرف جدیدی نیست. شما چرا واقعیت را منحصر در این

ص: 470

کردید؟ کلمه ذات را هم گفتم چون غلطانداز است کنار بگذارید؛ چون یک کلمه مبهم است _ یا آن را معنی کنید. گاهی ذات در مقابل ایده گفته می شود و گاهی در مقابل عَرضَ، _ که در صورت اخير همان جوهر است. پس ذات چند معنی دارد. گاهی در مقابل پدیده است، که اصطلاح کانت همین است. می گوید ذات (نومن) (1) در مقابل فنومن (2) است. شما کدام یک از این معانی را در نظر دارید؟ من معتقدم کلمه ای را که ابهام ایجاد می کند کنار بگذاریم. ما می گوییم واقعیت عینی منحصر در جسم و در صفات جسم نیست. چون قانون صفت جسم نیست. شما می گویید قانون حاکم بر جسم است؛ خوب، صفت که نمی تواند حاکم باشد. شما می گویید این جهان اجسام قلمرو حکومت قوانین طبیعت است. می گویید دگرگونیهای این محکوم آن است. بنابراین، یک واقعیتی است که از خود جسم برتر است و گردن کلفت تر. منتها ما چون عادت کرده ایم گردن کلفتی را به این توپری و این مشت پر کنی بدانیم... البته قانون مشت پر کن نیست. همین طور برخی موجودات مشت پر کن نیستند. شما احدی را سراغ دارید که گفته باشد خدا مشت پر کن است؟

[یکی از حاضران: ] ببخشید! اینکه فرمودید قانون حاکم است، به نظر من مسأله حاکم و محکومی نیست. مسأله این است که هر وقت جسمی وجود داشته باشد قانونش هم همراه اوست.

[دکتر بهشتی: ] درست است، ولی چه چیز در چه چیز اثر می کند؟ قانون در جسم اثر می کند یا جسم در قانون اثر می کند؟

[همان شخص: ] نباید این دو را از هم جدا کرد.

[دکتر بهشتی: ] قانون برای خودش چیز مستقلی است، البته با جسم

ص: 471

مرتبط است.

[همان شخص: ] قانون مگر بی جسم وجود پیدا می کند؟

[دکتر بهشتی: ] بی جسم لازم نیست؛ با جسم. ولی پس قانون وجود دارد. ببینید آقا، ما که نگفتیم بی جسم. مگر ما گفتیم خدا بی طبیعت وجود دارد؟ بی و با مطرح نیست. مگر ما گفتیم روح بی جسم؟ بحث ما فعلاً سر بی و با نیست. بحث ما سر این است که آیا واقعیت منحصر است به آن چیزی که در بعد زمان و مکان قرار می گیرد یا واقعیت حتی از دید یک دیامات یا پیرو دیامات منحصر در این نیست؟

[همان شخص: ] قانون چیزی نیست که بذاته وجود داشته باشد. اصولاً چیزهایی هستند که بذاته وجود دارند و چیزهایی هستند که بغيره وجود دارند. قانون یک چیزی نیست که بذاته وجود داشته باشد.

[دکتر بهشتی: ] جسم هم بذاته وجود ندارد، چون جسم هم با قانون وجود دارد. و اصلاً معیار اینکه شما یکی از اینها را اصل می گیرید و دیگری را فرع چیست؟

[همان شخص: ] مسأله اصل و فرع نیست. مسأله این است که به هر حال عَرَض و...

[دکتر بهشتی: ] قانون عرض است؟ قانون عرض نیست.

[همان شخص: ] کیفیتی است که...

[دکتر بهشتی: ] کیفیت هم نیست.

[همان شخص: ]قانون مخلوطی است از کیفیت و کمیت و خصوصیات حاکم بر جسم و بر ذوات. خود قانون که یک ذاتی ندارد. یعنی چیز مشت پر کن نیست.

[دکتر بهشتی: ] پس ذات یعنی مشت پر کن.

ص: 472

[همان شخص: ] قانون نمی تواند تنها وجود داشته باشد.

[دکتر بهشتی: ] جسم هم نمی تواند تنها وجود داشته باشد. برای اینکه جسم هم همیشه با قانون است.

[همان شخص: ] جسم ممکن است بدون قانون وجود داشته باشد.

[ دکتر بهشتی: ] خیر؛ ممکن نیست!

[همان شخص: ] منظور من همین الان در خارج نیست. می گویم ممکن است جسمی وجود داشته باشد که قانون بر آن حاکم نباشد و هرج و مرج باشد.

[دکتر بهشتی: ] پس قانون هم ممکن است بی جسم وجود پیدا کند. قانون یک قلمرو می خواهد. ممکن است قلمروش جسم نباشد. اگر می گویید «امکان دارد»، خوب ممکن است قانونی باشد که قلمروش جسم نباشد.

[یکی از حاضران: ] اگر ما قانون را مجموعه روابط پدیده ها بدانیم می بینیم که پدیده ها هیچ نیستند جز روابط شان با پدیده های دیگر. به این ترتیب قانون می شود ذاتی پدیده ها، ذاتی ماده. ذاتی هم یعنی خودش. پس ماده هیچ نیست جز مجموعه رابطه هایش.

[دکتر بهشتی: ] و رابطه هم هیچ نیست جز مجموعه قوانین

[همان شخص: ] پس نمی شود رابطه را مستقل از ما مطالعه کرد. ذاتی ماده است. یعنی خودِ ماده است.

[دکتر بهشتی: ] خودِ ماده است یا با ماده است؟

[همان شخص: ] خود ماده است.

[دکتر بهشتی: ] اگر خود ماده است پس قلمرو این قانون چیست؟ شما می گویید یک قانون، یعنی یک اصل، یعنی یک امر دائمی ولو در این محدوده ما. این است که هر وقت در این شرایط مقداری اکسیژن و ئیدروژن با فشار فلان و با درجه گرمای فلان به هم رسیدند ترکیب می شوند و آب به

ص: 473

وجود می آید. درست است؟

[همان شخص: ] یک رابطه ایجاد می شود.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب، من هم می گویم یک رابطه. اما آیا این رابطه خود ماده است یا میدان عمل دارد؟

[همان شخص: ] مجموعه روابط است.

[دکتر بهشتی: ] من فعلاً همین یک مورد را می گویم.

[همان شخص: ] نمی شود آن را از آب منفک کرد.

[دکتر بهشتی: ] عنایت بفرمایید. بنده می گویم همین یک مورد را فعلاً حساب کنید. آیا این یک مورد خودِ ماده است یا عبارت است از همان قانون ثابت روابط ماده؟ کدام یک؟

[همان شخص: ] این قانونی است که یکی از روابط ثابت ماده را بیان می کند.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب، اگر شما می گویید که این رابطه ثابت است، کلمه قانون را بر می داریم، می گوییم در عالم ماده روابط ثابت داریم _ یا خود آن روابط هم متحول اند؟

[همان شخص: ] روابط ثابتی داریم که اگر بخواهیم ماده ای داشته باشیم باید این روابط ثابت بینشان برقرار باشد.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب، پس رابطه ثابتی داریم. آیا این رابطه ثابت واقعیت است یا موهوم است؟

[همان شخص: ] واقعیت است، ولی نه مستقل از خود ماده.

[دکتر بهشتی: ] ماده هم مستقل از او نیست. این دو با هم اند.

[همان شخص: ] و ذاتی هم هست.

[دکتر بهشتی: ] با هم اند.

ص: 474

[همان شخص: ] آنچه عینی و ملموس است چه چیز ماده است؟ پس واقعیت دارد.

[دکتر بهشتی: ] چی؟![ [خنده حضار.] تند مرو ای رفیق ره که مبادا *** خسته دلی در قفای قافله باشد

ما با هم می رفتیم؛ چطور شد ما را عقب گذاشتید؟

[همان شخص: ] دیالکتیکی عمل کردیم. [خنده حضار]

[دکتر بهشتی: ] ولی بهتر این بود که با هم برویم. فرمودید که این قانون رابطه ماده است. کلمه قانون را هم بر می داریم و می گوییم رابطه ماده. می فرمایید این رابطه ثابت است. نیز می فرمایید این رابطه یک واقعیت است. این خود ماده است یا رابطه ماده است؟

[همان شخص: ] رابطه ماده است.

[دکتر بهشتی: ] رابطه ماده است، منتها با ماده است؛ خود ماده نیست.

[همان شخص: ] در عین حال این یکی از روابط ماده است.

[دکتر بهشتی: ] من هم همین یکی را می گویم. بالاخره مجموعه اینها هم مثل همین است.

[همان شخص: ] یعنی اگر ما بخواهیم آب داشته باشیم باید رابطه ای بین ئیدروژن و اکسیژن برقرار کنیم.

[دکتر بهشتی: ] یعنی چه رابطه برقرار کنیم؟ همان شخص: شما از رابطه اش به شکل مستقل صحبت می کنید.

[دکتر بهشتی: ] نه آقاجان؛ مستقل نمی گویم. ببینید آقا، چیز دیگری است. ثابت بودن قانون این است که اکسیژن و ئیدروژن در عین حال که دائما تغییر می کنند اما یک پیوند ثابت میان اینها وجود دارد. بگویید یک امر ذاتی

ص: 475

ثابت؛ یعنی اکسیژن و ئیدروژن که شما آنها را دائماً متغیر در تمام جهات خیال می کردید، در تمام جهات تغییر نمی کنند؛ در برخی جهات تغییر می کنند. ویژگی اکسیژن و ئیدروژن همواره با او هست. بنده هم اتفاقاً می خواهم به همین برسم. می خواهم بگویم ماده را که تعریف می کنید و می گویید چیزی است که حتماً بُعد تغيير دارد، باید توجه کنید که بعد ثابت هم دارد. اینکه در مورد عالم واقعیت عینی گفتید واقعیت عینی صرفاً عبارت است از واقعیتی که در بعد مکان یا در بعد زمان قرار بگیرد، این ویژگی و این خاصیت ماده یک واقعیت است که نه در بعد زمان است و نه در بعد مكان. آیا می توانید این خاصیت ماده را متراژ کنید و با متر اندازه بگیرید؟

[همان شخص: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] خاصیت آن را هم با متر اندازه می گیرید!؟

[همان شخص: ] نه با متر، ولی قابل اندازه گیری است.

[دکتر بهشتی: ] من هم همین را می گویم. خاصیت آن قابل متراژ با اندازه گیری بعد مکانی نیست. و همین طور خاصیتش قلمرو زمان نیست. چون می گویید خاصیت ثابت است، و هر چیز که ثابت است در قلمرو زمان نیست. اگر یک مولکول اکسیژن و یک مولکول ئیدروژن، یا یک اتم اکسیژن و یک اتم ئیدروژن با هم ترکیب می شوند، اگر اینها بعد مکانی دارند، اگر اینها تغییر می کنند و حالا آب می شوند فردا از هم جدا می شوند و... اما خاصیت خود را همواره با خود به همراه دارند. یعنی در ذات و درون اینها یک امر ثابت وجود دارد. بنابراین، اساس این جهان بینی که صرفاً بر پایه تحول و تطور و منحصر کردن واقعیت است در آن جنبه متحول و یا جنبه ای که دارای بعد مکان باشد، متزلزل شد. خود قانون مورد نظر ما نیست؛ می گویم آن چیزی که شما قانون را از او می گیرید. آن چیزی که قانون ثابت را

ص: 476

از آن می گیرید ماده متحول نیست. از ماده متحول نمی توان قانون ثابت گرفت. از آن جنبه ثابت ماده است که می توانید قانون ثابت بگیرید، نه از جنبه متحولش. پس واقعیت عینی منحصر به واقعیتی که مشت پر کن باشد، یعنی بعد مکانی داشته باشد، یا حتماً مشمول تطور باشد نیست. آمیخته است. واقعیت عینی ما آمیخته است: بخشها و جنبه هایی دارد ملموس و مشت پر کن، دارای بعد مکانی، متحول، واقع در بعد زمانی و

جنبه هایی نیز دارد که نه مشت پر کن است، نه در بعد زمان قرار دارد، نه تحول پیدا می کند و نه می شود دید. حالا شما این خاصیت ثابت اتم اکسیژن و اتم ئیدروژن را می بینید یا استنتاج می کنید؟

[حضار: ] استنتاج می کنیم.

[دکتر بهشتی: ] پس شما در همین فیزیک خودتان به واقعیتی عینی برخورد کردید که هیچ یک از این صفاتی را که گفتید ندارد. نه به حس می آید، نه در بعد زمان قرار می گیرد (چون اگر در بعد زمان قرار بگیرد تطور پیدا می کند، اینکه «با» بعد زمان است غیر از این است که «در» بعد زمان است و نه بعد مکانی دارد، (اینجا هم «با» بعد مکان است نه «در» بعد مکان). باید این دقتها را داشت.

[یکی از حاضران: ] ببخشید، مگر خود استنتاج رابطه برقرار کردن بین مفاهیم نیست؟

[دکتر بهشتی: ] نه خیر، در رابطه با عین... همین بود که من عرض کردم اینها بی جهت هگل و کانت و دیگران را اید آلیست می نامند. از این نظر گفتم که آنها مفاهیم را در رابطه با عین مورد بررسی قرار دادندنه همین طور مستقاً.

[یکی از حاضران: ] در مورد دیالکتیک حسی مستقل از واقعیت خارجی...

ص: 477

نامفهوم ].

[دکتر بهشتی: ] بله، این بحث واقعاً ظریف است. واقعاً نباید در دست و بال عموم بیفتد. بنده نمی خواهم خیلی آن را بالا ببرم. گفتم، یک نوع آشفتگی در کار هگل هست. یعنی تعبیرات فلاسفه وجودی اسلامی از تعبيرات فلسفه وجودی هگل خیلی منظمتر است و لذا فهم آن نسبت به فهم فلسفه گل راحت تر است. در تعبیرات هگل آشفتگی هست؛ تعقيد هست. پیداست که گاهی یک مطلبی برای خودش هم درست روشن نبوده، اما همینکه از ذهنش گذشته آن را روی کاغذ آورده است. لذا از او نقل می کنند که گفته گاهی حرف خودم را بعد از بار دوم نمی فهمیدم. برای اینکه آنچه را در ذهنش بوده کاملاً روشن نبوده ولی آن را روی کاغذ آورده، اما ذهنش دو مرتبه نتوانسته آن را بگیرد. اینها هست. اما این غیر از این است که بگوییم کل اینها بافتنی است. فعلاً نمی خواهم وارد این بحث شوم. اگر بخواهید باید یک کلاس مخصوص فلسفه باشد، رفقا هم مدارج را طی کرده باشند تا برسند به هگل، آن وقت آنجا ببینیم که هگل چه می گوید. ما فعلاً مقدماتی را در رابطه با قرآن بیان می کنیم.

[یکی از حاضران: ] پس رابطه میان مفاهیم...

[دکتر بهشتی: ] در رابطه با عین.

[همان شخص: ] مفاهیم در رابطه با عين به وجود می آیند.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب، پس اگر در رابطه با عین اند، کشف کننده از چه رابطه ای هستند؟ استنتاج رابطه بین مفاهیم است در رابطه با عین. پس این رابطه ها نمایشگر چه رابطه ای هستند؟

[همان شخص: ] رابطه عینی.

[دکتر بهشتی: ] پس اگر به یک رابطه ثابت رسیدیم به چه چیز رسیده ایم؟

ص: 478

به رابطه ذهنی ثابت یا عینی ثابت؟

[همان شخص: ] ما خود ذات مفهوم را یک چیز ذهنی می دانیم یا عینی؟

[دکتر بهشتی:] ذهنی.

[همان شخص: ] پس به رابطه ثابت رسیده ایم. ما بین ثابتها رابطه برقرار می کنیم. این رابطی به عنیت متحرک ندارد.

[دکتر بهشتی: ] پس تمام قوانین علمی که ما استنتاج می کنیم.. همان شخص: به عنوان یک واقعیت خارجی. مفهوم در ذهن است.

[دکتر بهشتی: ] می دانم. من این را گفتم و از آن عبور کردم؛ می خواهید بگویید ثابت است، می خواهید بگویید متغیر است. حالا لطفاً سؤال من را جواب دهید. سؤال من این است که بالاخره این رابطه ای که به عنوان قانون علمی کشف کردید، یک رابطه موهوم و ذهنی است با یک برابر عینی دارد؟

[همان شخص: ] برابر عینی دارد.

[دکتر بهشتی: ] این برابر عینی اش هم ثابت است، یا قانون فقط در ذهن من ثابت است ولی در خارج ثابت نیست؟

[همان شخص: ] اگر زمان و مکان نباشد ثابت است. ولی حالا که زمان و مکان هست ثابت نیست و تحرک دارد.

[دکتر بهشتی: ] پس قانون تغییر می کند؟ این تحرک یعنی چه؟

[همان شخص: ] قانون تغییر نمی کند.

[دکتر بهشتی: ] پس در خارج ثابت است.

[همان شخص:] قانون در خارج مصداق خارجی پیدا می کند.

[دکتر بهشتی: ] همین جاست که ظرافت مسأله است. ظرافت مسأله همین جاست که شما خیلی راحت می خواهید از ثبات و ثابت بودن قانون عبور کنید تا مبنا را که تطور کامل و تحول کامل بود حفظ کنید؛ در حالی که

ص: 479

واقعاً نمی توانید این کار را بکنید. یعنی اشتباه می کنید. حالا بیشتر دقت بکنید، ببینید اشتباه هست یا نه. اصلاً پیشرفت کار شما، كشفهای شما، مطالعاتتان، همه در گرو ثابت بودن و پایدار بودن این رابطه هاست.

[همان شخص: ] شما زمان و مکان را حذف می کنید.

[دکتر بهشتی: ] من حذف می کنم؟ یعنی واقعاً پایدار نیست؟

[همان شخص: ] استنتاج خیلی سریع صورت می گیرد و...

[دکتر بهشتی: ] متوجه ام. بفرمایید بنده زمان و مکان را حذف می کنم. قبول می کنم. می گویم ذهن من این اشتباه و این خطا را می کند، یا این عادت را دارد، ولی بالاخره به سؤال من جواب بدهید. آیا می فرمایید این ثبات قانون کار ذهن است؟

[همان شخص: [ثبات قانون؟

[دکتر بهشتی: ]بله.

[همان شخص: ]آنچه ما با آن روبروییم چیزی نیست جز به اصطلاح مصداقهای خارجی آن قانون.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب. آیا مصداق قانون ثابت است یاعوض می شود؟ _ از نظر قانون بودن.

[همان شخص: ] چنین قضاوتی را اصلاً نمی توان کرد.

[دکتر بهشتی: ] بالاخره باید پاسخی بدهید.

[همان شخص: ] زمان و مکان نداریم.

[دکتر بهشتی: ] قانون زمان و مکان ندارد؟

[همان شخص: ] قانون خودش زمان و مکان ندارد.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب. پس ملاحظه می کنید که قانون واقعیتی عینی است که زمان و مکان ندارد.

ص: 480

[همان شخص:] قانون واقعیت عینی نیست.

[دکتر بهشتی: ] یعنی موهوم است؟

[همان شخص: ] نه! این کاری است که ذهن ما انجام می دهد.

[دکتر بهشتی:] موهوم است؟

[همان شخص: ] امر ذهنی که موهوم نیست. هر مفهومی ذهنی است.

[دکتر بهشتی: ] پس موهوم نیست. بسیار خوب. یعنی قانون مصداق عینی دارد یا ندارد؟

[همان شخص: ] حتماً دارد.

[دکتر بهشتی: ] بسیار خوب. آیا مصداق عینی قانون ثابت است یا متحول؟

[همان شخص: ] آیا ما در مورد خود ماده قضاوت ثبوت می کنیم یا تحرک؟

[دکتر بهشتی: ] عزیز من! باید ببینیم ماده را به چه چیز اطلاق می کنیم.

قبلاً گفتم، اینها همه کلماتی است که متأسفانه ابهامهایی که در تعریفشان هست روی مطالب هم سایه انداخته و بعد هم به راحتی از کنارش عبور می شود. این عیب است. ما نباید دچار این عیب باشیم. شما اگر وارد تحلیل می شوید تا آخر بیایید؛ اگر هم وارد تحلیل نمی شوید و می خواهید فقط در میان جمع به مطلب رسیدگی کنید، خوب رسیدگی کنید. اگر در جمع رسیدگی می کنید و نمی خواهید جلو برویم، من می گویم طرفداران دیامات معتقد به ماده متحول و قوانین ثابت هستند. این قوانین را هم ذهنی نمی دانند، بلکه عینی می دانند. پس حالا اجمالاً، یعنی بدون اینکه در ظریفکاریها وارد شویم، به واقعیت عینی ثابت معتقد شدند. شما بگویید این از خواص ماده است، حرفی نیست. معنایش این است که ماده متغیر

ص: 481

خاصیت ثابت دارد. من بحثی در این باره ندارم. بگویید «با» ماده است؛ یعنی ماده متحول یک رفيق و همراه و همسفر ثابت دارد. هر چه می خواهید بگویید؛ _ چون می خواهید به ظرافتها وارد نشوند. اگر هم می خواهید وارد ظرافتهای بحث شوید دیگر نباید بگویید نمی دانم چطور است و ... اینطور نمی شود. به آنجا که می رسیم لطفاً یک پاسخ روشن بدهید. سؤال من این است که آیا قانون یک امر ذهنی است یا عینی؟

[همان شخص: ] یک امر ذهنی است. یک مفهوم است.

[دکتر بهشتی: ] آیا این امر ذهنی و این مفهوم ثابت است؟

[همان شخص: ] خودش ثابت است.

[دکتر بهشتی: ] آیا این امر ذهنی مطابق عینی و مصداق عینی دارد یا ندارد؟ و آیا مصداق عینی اش ثابت است یا متغیر است؟

[همان شخص: ] این یک تحلیل دارد.[خنده حضار]

[دکتر بهشتی: ] آن تحلیل را بگذارید پیش خودتان. بالاخره می توانید به این سؤال من جوابی بدهید. مصداق عینی این قانون را یا بگویید ثابت است یا متغیر است.

[همان شخص: ] مصداق عینی این قانون ماده است و من راجع به ماده هیچ اظهار نظری نمی توانم بکنم.

[دکتر بهشتی: ] پس شما ما را به وادی برهوت می برید. ما به وادی برهوت نمی آییم!

[یکی از حاضران: ] اگر شما توضیح مختصری راجع به انواع وجود و جوهر و امثال آن بدهید موضوع حل می شود.

[دکتر بهشتی: ] نه، حل نمی شود. من اصلاً آن روش را توصیه نمی کنم.

[همان شخص: ] اشکال اصلاً سر همین است که ما قانون را با جوهر...

ص: 482

[دکتر بهشتی: ] جوهر که خودش بدتر از ماده است. شما متأسفانه یک واژه هایی را از حالا روشن تلقی می کنید، در حالی که اگر کمی جلو برویم معلوم می شود مبهم اند. بد نیست که بدانید در تعریف جوهر در کتاب اسفار بحثهای فراوانی شده است که آیا، مثلاً، شامل غیر جسم می شود یا نمی شود؛ اگر شامل غیر جسم می شود آیا شامل وجود نامحدود می شود یا نمی شود. بحثهای زیادی دارد. من اصلاً می گویم سراغ این بحثها نرویم. من معتقدم، و همیشه هم به آقایان توصیه کرده ام، که اگر می خواهیم واقعاً راه قرآن را برویم باید به محکمات آن توجه کنیم. نه فقط محكمات قرآن، بلکه همچنین محکمات اندیشه. این است که ما خواستیم ما را به محکمات ببرید. اگر فکر می کنید باز هم همان جواب را می دهید دیگر تکرار نکنم. اما اگر فکر می کنید که می توانید اندیشه تان را جمع و جور کنید دو مرتبه تکرار کنم. کدام یک؟

[همان شخص: ] روی این موضوع فکر نکرده ام.

[دکتر بهشتی: ] عیبی ندارد. ملاحظه می فرمایید که این یک کلید است. کلید این است که از محکم، یعنی مطلب روشن، شروع کنیم و به سوی مطلب روشن با روشنایی جلو برویم. هر جا تاریکی بود باید ایستاد. و ما را به متشابهات، یعنی چند وجهیها و امور چند پهلو نبرید. چون آنجا وادی هدایت نیست؛ وادی ضلالت است.

[یکی از حاضران: ] اگر ممکن است این واقعیت را تعریف کنید.

[دکتر بهشتی: ] واقعیت یعنی آنچه از ذهن مستقل است. یعنی منهای ذهن وجود دارد. البته واقعیت را نمی توان تعریف کرد چون جزو روشنترین مفهومات است. شما هر مفهومی را که تعریف می کنید بالاخره باید به یک مفهومی برسید که دیگر تعریف نمی خواهد.

ص: 483

[همان شخص: ] فرقش با حقیقت چیست؟

[دکتر بهشتی: ] این یک اصطلاح است. این را هم کنار بگذارید. یعنی واقعیت روشن است. واقعیت یعنی آنچه مستقل از ذهن است.

[همان شخص: ] ولی بعضی چیزها را نمی دانیم.

[دکتر بهشتی: ] ندانید! من همان یک مورد را که می دانید می گویم. بنده می گویم این مبل منهای ذهن بنده و شما هست یا نیست؟

[همان شخص: ] هست.

[دکتر بهشتی: ] همین! به این می گوییم واقعیت. هر چه را که از این قبيل بود واقعیت می نامیم. یعنی منهای ذهن بنده و شما واقعیت دارد. حالا سؤال می کنم، آیا ماده منهای ذهن من و شما واقعیت دارد یا ندارد؟

[حاضران: ] دارد.

[دکتر بهشتی: ] روابط ماده منهای ذهن من و شما واقعیت دارد یا ندارد؟

[حاضران: ] دارد.

[دکتر بهشتی: ] ثابت بودن این روابط و یکنواخت بودن این روابط، فارغ از غم زمان و مکان، ثبات این رابطه ها منهای ذهن من و شما واقعیت دارد یا ندارد؟ آیا فقط خیال می کنیم ثابت است؟ نه! همين؛ تمام شد. معلوم شد که یک واقعیت ثابت داریم. چون گفتیم ثبات این روابط هم واقعیت دارد. می شود یک واقعیت ثابت، که دیگر از بعد زمان خارج است. چون هر امر ثابتی از بعد زمان خارج است. این آمیختگی ثابت به غیر ثابت در شناخت صحیح جهان و حتی انسان بسیار مهم است. همان طور که آن چیزی که به پارمنيدس (1) و فلاسفه وجودی دیگر و حتی فلاسفه دوره اسلام و عرفای

ص: 484

اسلامی نسبت داده می شود که آنها وجود، یعنی هستی، را امر ثابت تلقی می کنند و غیر ثابت را انکار می کنند و اصلاً وحدت را حقیقی تلقی می کنند و کثرت را موهوم می دانند _ البته این حرف آنها نیست؛ اگر حرف آنها باشد همین طور که این حرفی که با آنها نسبت داده می شود خطر دارد و چرند است و یكسونگری است، به همین ترتیب اگر ما کثرت را واقعیت دانستیم، رنگارنگی و تطور را واقعیت دانستیم، و آن جمله را که به هراکلیت (1) نسبت داده می شود که در یک رودخانه هیچ گاه دو بار نمی توان وارد شد تعمیم دادیم، یعنی به طور کلی هیچ واقعیت ثابتی نداریم، این هم نادرست است. برای اینکه حداقل می گوییم خود تطور، دیگر ثابت است. خود قانون تطور ثابت است. پس ملاحظه می کنید، همین طوری که موهوم پنداشتن غیر ثابت و حرکت... زنون که می دانید چه می کرد؛ زنون می گفت حرکت موهوم است _ البته زنون الیائی را می گویم. می گفت حرکت موهوم است و واقعیت ندارد. همین طور که سخن زنون چرند است و برای ما قابل قبول نیست، هراکلیت هم که می گوید همه چیز تغییر می کند، سخن غلطی گفته است. چون می پرسیم پس قانون چطور؟ ثبات رابطه ها که دیگر تغییر نمی کند. بنابراین، آمیختگی _ یعنی با هم بودن _ امر ثابت و امر متغیر درست است. این است فکر صحیح. اتفاقاً این با هم بودن، در شناخت طبیعت، در شناخت انسان، در شناخت زندگی انسان، در تنظیم رابطه انسان بسیار مهم است. خوب دقت کنید، شما آقایان که آن هفته به این جلسه درس تشریف آوردید، این هفته سراغ چه آمدید؟ آیا سراغ خانه متغیر آمدید یا سراغ آن جنبه ثابت این خانه؟

ص: 485

[یکی از حاضران: ] جنبه ثباتش.

[دکتر بهشتی: ] اگر یکی از شما روی صندلی بنشیند، بعد بلند شود، و در این هنگام من صندلی را از زیر پای او بردارم، آیا این دو حالت یکی است؟

[یکی از حاضران: ] در اینجا هم من تغییر کرده ام و هم صندلی.

[دکتر بهشتی: ] تغییر کنید؛ ولی رابطه بین شما و صندلی در بعد تغییرش نیست. یعنی شما روی صندلی به دلیل حرکتهای مکانیکی داخلی اتمهای آن ننشسته اید. شما سراغ آن صندلی می روید که شما را جا دهد. الان که شما به این مبل تکیه داده اید به اعتبار حرکتهای داخلی مولکولی آن بر مبل تکیه داده اید یا به اعتبار اینکه مبل سر جای خود ثابت است؟

[همان شخص: ] اعتبارش را من تشخیص نمی دهم.

[دکتر بهشتی: ] نه اعتبار. واقعاً چه کرده اید؟ یعنی واقعیت چیست؟ اینها را از این جهت می گویم که یک ضربه ای به ذهنها باشد تا بدانید که اصولاً و صرفاً به جنبه تحول نگریستن و از ثباتهایی که با این تحول همراه هست غافل ماندن، غوغایی به وجود می آورد. شما که الان به خانه تشریف می برید و کتاب درسی دیروز را بر می دارید و مطالعه می کنید، سراغ چه چیز می روید: سراغ آن چیزی که مانده، یا آنچه نمانده؟

[همان شخص: ] در اینجا دنیا و کتاب و من که جزئی از دنیا هستیم تغییر می کند.

[دکتر بهشتی: ] درست است، ولی می خواهم ببینم بالاخره جناب عالی که تغییر می کنید از..

[همان شخص: ] در یک آن همه ما ثابتیم. در آنِ بعد است که تغییر می کنیم.

[دکتر بهشتی: ] من هم آنِ بعد را می گویم. سؤال من این است که می گویم آیا شما امشب، که آنِ بعد است، سراغ کتابی می روید که همان صفات کتاب

ص: 486

دیروز را دارد؟

[همان شخص: ] آن کتاب هم تغییر کرده است.

[دکتر بهشتی: ] یعنی سراغ تغییرش رفته اید؟

[همان شخص : ] خود من هم تغییر کرده ام.

[دکتر بهشتی: ] آقا جان! می دانم شما تغییر کردید. می گویم، «شمای تغییر کرده» امشب سراغ «کتاب تغییر کرده» از آن جهت که تغییر کرده است رفتید یا سراغ کتاب از آن بعدش که تغییر نکرده رفتید؟

[همان شخص: ] منظور شما از تغییر چیست؟

[دکتر بهشتی: ] هر تغییری. _ بنده مکرر در بحثها گفته ام که مارکس و هر کس دیگری مثل مارکس، به همان اندازه محکوم به اید آلیست بودن است که او هگل را محکوم به ایدآلیست بودن می کند؛ چه در جهان بینی اش و چه در نظام اجتماعی اش. چون به سراغ انسان ایدآلی می رود که تاریخ بشریت تابه حال یک موردش را، جز استثنائاً، نتوانسته نشان دهد. انسانی که هر چه می خواهد به او بدهند؛ می خواهد کار بکند یا نکند. امکانات زندگی برای همه به قدر نیاز؛ خواه کار کنند خواه کار نکنند. اگر این موضوع تک تک باشد عیب ندارد؛ می گوید جامعه ای اینچنین؛ یعنی انسانها را اینگونه ساختن. باید دید آیا این یک رؤیاست یا یک طرح و پروژه و نقشه است. جهان بینی بانوعی ایدآلیسم آغاز می شود و پیش بینی سیاسی هم به نوعی ایدآلیسم ختم می شود. جامعه ای که حکومت هم نمی خواهد... اصلاً هیچ گرگی نیست. البته اینها مباحثی است که باید دقیق روی آن کار کرد. فقط خواستم اشاره ای باشد تا رفقا کار کنند؛ نمی خواهم بگویم از من قبول کنید.

[یکی از حاضران: ] آقای بهشتی، ببخشید! این مادیون که معتقدند تمام واقعیت مادی است، آیا این حرف خودشان را ثابت می دانند یا نه؟

ص: 487

[دکتر بهشتی: ] منظورتان اندیشه ایشان است... یعنی یک فکر ثابت و یک امر ثابت. من خواستم از این بالاتر بگویم. خواستم به جای اندیشه آنان سراغ آن چیزی برویم که این اندیشه از آن حکایت می کند؛ یعنی قانون ثابت.

[یکی از حاضران: ] درباره این مبلی که روی آن نشسته ایم، مگر غیر از این است که این مبل را ذهن درک می کند؟

[دکتر بهشتی: ] به وسیله ذهن درک می کنید، ولی منهای ذهن، یعنی اگر اصلاً بنده و شمایی نبودیم، ذهن ما چگونه آن را درک کرد؟ می خواهیم ببینیم ذهن ما چگونه این مبل را درک می کند: آنطور درک می کند که اگر من و شما نبودیم این هم نبود، یا آنطور درک می کند که اگر ما نبودیم این بود؟

[همان شخص: ] نوعی که ذهن ما درک می کند غیر از این است که اگر ذهن ما نبود آیا این مبل وجود داشت یا نداشت. سؤال مادیون این است.

[دکتر بهشتی: ] همان است. یعنی بالاخره آیا این مبل در صورت نبودن ذهن ما وجود دارد یا ندارد.

[همان شخص: ] ربطی به ذهن ندارد. منظور این است که موجودیت این مبل چگونه است. آیا متکی به ذهن ماست یا مستقل از آن است.

[دکتر بهشتی: ] همین را عرض می کنم.

[همان شخص: ] اینکه این مبل مستقل از ذهن ما وجود دارد مگر غیر از این است که با ذهن ما درک شده؟

[دکتر بهشتی: ] درست است؛ با ذهن ما درک شده... ببینید، شما الان در ذهنتان می توانید نقشه یک آپارتمان ده طبقه را رسم کنید، ولی آیا این جز در ذهن شما وجود دارد؟ ندارد. پس این یک امری است که در ذهن شما هست ولی مستقل از ذهن شما نیست. این را هم ذهن شما درک می کند. ذهن شما این طرحی را که الان در ذهن دارید به عنوان چیزی که اکنون واقعیت عینی

ص: 488

ندارد درک می کند. ولی این را هم درک می کند که این مبل واقعیت عینی مستقل از ذهن شما دارد.

[یکی از حاضران: نامفهوم ]

[دکتر بهشتی: ] با هر وسیله ای. بالاخره با هر وسیله ذهن شما فرق میان این مبل... این مبل الان در ذهن شما تصویری دارد، آن ساختمان فرضی هم در ذهن شما تصویری دارد، ذهن شما میان این دو تصویر فرقی می یابد یا نمی یابد؟

[همان شخص: ] بله.

[دکتر بهشتی: ] ما هم همین را می گوییم. فرقش این است که در تصویر ساختمان می گویید اگر ذهن من برود دیگر هیچ چیز نیست، اما در مورد مبل که تصویرش در ذهن من است، اگر من بروم، رفته ام؛ تصویر ذهنی مبل هم رفته؛ ولى خود مبل سر جای خود باقی است. لذا می گوییم مبل واقعیتی مستقل از ذهن ماست. می گوییم این مبل واقعیتی است که واقعیت داشتنش در گرو بود و نبود ذهن ما نیست.

[یکی از حاضران: ] ببخشید! من بین ئیدروژن در دو میلیارد سال نوری گذشته با ئیدروژن فعلی نمی توانم اختلافی مشاهده کنم. اینها چه فرقی دارند؟

[دکتر بهشتی: ] بنده هم همین را عرض کردم! همان شخص: ئیدروژن ماده است. _ مگر نیست؟

[دکتر بهشتی: ] من هم همین را عرض کردم. این که می گویید «فرقی نمی بینید» یعنی چه؟

[همان شخص: ] یعنی به آن می گوییم ئیدروژن به این هم می گوییم ئیدروژن.

[دکتر بهشتی: ] یعنی خواصشان یکی است. یعنی در عین حال که

ص: 489

خودش تغییر کرده خواصش نکرده است.

[همان شخص: ] اصلاً خودش هم تغییر نکرده. چرا می گویید تغییر کرده؟ چه چیز آن تغییر کرده؟

[دکتر بهشتی: ] ئیدروژن تبدیل به آب می شود؛ به درون اسید می آید... ویژگیهای جدیدی کسب می کند. پس یک نوع ویژگیهای متغیر دارد. ئیدروژنِ تنها می سوزد، ولی ئیدروژن در آب نمی سوزد. پس یک مقدار خاصیتهای تغییر پذیر در اثنای این تغییرات دارد. در عین حال یک سلسله ویژگیهای ذاتی هم دارد.

[همان شخص: ] تا آنجا که من اطلاع دارم، ئیدروژن در هر ترکیبی که شرکت کند ئیدروژن بودن خودش را حفظ می کند.

[دکتر بهشتی: ] درست است.

[همان شخص: ] یعنی در فرمول آب هم ئيدروژن هست هم اکسیژن.

[دکتر بهشتی: ] متوجه ام!

[همان شخص:] ولی در عین حال همان ئیدروژن است.

[دکتر بهشتی: ] درست. ولی یعنی چه که ئیدروژن ئیدروژن است؟ یعنی خواص ذاتی خودش را حفظ کرده است، اما خاصیتهایی متطوری نیز دارد.

[همان شخص: ] می تواند ترکیباتی هم ایجاد کند.

[دکتر بهشتی: ] و در این حال خاصیت خود را از دست می دهد. یعنی مثلاً آن موقع ما می توانستیم آن را بسوزانیم ولی در ترکیب جدید دیگر نمی توانیم آن را بسوزانیم.

[همان شخص: ] البته آن وقت چیز دیگری می شود؛ یعنی مثلاً اگر دو اتم ئیدروژن را با هم ترکیب کنید چیز دیگری می شود؛ یعنی ماده جدیدی می شود.

ص: 490

[دکتر بهشتی: ] درست است. و در عین حال می گویید ئیدروژن ثابت می ماند. باید بین این دو جمع کنید: بین ثابت ماندن و بین چیزی دیگر شدن. این معنایش همین است که ما می گوییم. ثبات و تطور به هم آمیخته است.

رفقا عنایت کنید؛ نکته ظریفی که ما باید همواره مراقب باشیم که از آن غفلت نشود این است که ما در همین عالم ماده نباید از وجهه های ثباتی غفلت کنیم؛ باید آنها را محاسبه کنیم و به حساب بیاوریم؛ اعم از چیزهایی که اصلاً از قید زمان و مکان بیرون اند و ثابت اند، یا چیزهایی که به نظر می آید در داخل زمان و مکان اند و در عین حال ثبات دارند. بنابراین، از همان اول به عنوان یک اصل روشن پذیرفته شده، واقعیت عینی را در واقعیت دارای بعد مکان و زمان منحصر کردن غلط بود. می توانستید بگویید جسم. همه اجسامی که ما سراغ داریم در بعد زمان و مکان اند. البته اگر اینطور بود دیگر اختلافی هم با خیلیها نبود.

معنی تجربی است. اجمالاً عرض کنم که تا آنجا که مربوط به قبول تطور و شدن در عالم واقع ملموس است، قرآن همواره روی این تطور و شدن تکیه و تصریح دارد. «يسألهٌ من فِی السّموات و الارض، كلَّ يومٍ هو في شأن.»(1) همه آنها که در آسمانها و زمین هستند از خدا چیز می خواهند، چون خدا هر روز در شأنی است. یعنی ثابت نیست؛ می شود چیزهای تازه از خدا خواست. اصلاً برای بیان اینکه همه می توانند از خدا چیز تازه بخواهند می گوید «كلَّ يَوم هو في شأن»؛ هر روزی در یک شأنی است؛ یعنی هر روز یک چیز تازه می آفریند. آیات دیگر در این زمینه فراوان است. دهها آیه قرآن از تطور موجودات یاد می کند؛ از مرگ و حیات موجودات و حتی حیوانات و غیر حیوانات و حتی مرگ و حیات زمین. مرگ و حیات یعنی تطور. آیات قرآن از تکیه روی جانب متغیر این جهان و جلب توجه ما به این تطور فروگذار نکرده است. مخصوصاً می گوید این تطورات را در زندگی خود به حساب بیاورید؛ تا حدی که در طلبها، در سؤالها و درخواستهایتان به این چیزهایی که تا حالا داشتید قانع نباشید. اما همین قرآن روی چیزهای ثابت هم تکیه می کند؛ از جمله روی سنتهای خدا: «ولن تجد لسنۀ الله تبدیلاً و لن تجد لسنۀ الله تحويلا»(2) . این سنت خداست.

خیلی مایل بودم که امشب آیات سنت را بخوانم، ولی بحث طولانی شد؛ چاره ای هم نبود. شماره آیات را می گویم، مطالعه بفرمایید. آیات بسیار جالبی است: آیه های 18 تا 23 سوره فتح (سوره 48) (3)؛آیه های 60 تا 62

ص: 492

سوره احزاب (سوره 33) (1) ؛ آیه های 76 و 77 سوره اِسراء (سوره 17) (2) و آیه های 42 تا 45 سوره فاطر (سوره 35) (3) .

خیلی خوشحال می شدم اگر فرصت بود ظرافتی را که در این آیات در رابطه با آن سنت تطورناپذیر هست توضیح می دادم. این سنت ناظر به یک سنت مربوط به رابطه انسان _ طبیعت _ خداست. یعنی از این نوع رابطه یاد می کند. یا رابطه بین انسانها با یکدیگر. از این هم به عنوان سنتی که تغییر نخواهد یافت یاد می کند. ملاحظه می کنید که حتی قوانین حاکم بر روابط اجتماعی انسانها في الجمله بیان شده است _ البته في الجمله، نه به صورت دربست و کامل. بنابراین، ملاحظه می فرمایید که در قرآن همانطور که تکیه روی جانب متغیر هست روی جانب ثابت هم هست. جمع بندی ثابت و متغیر است که در آن استنتاجهای روشن، ما را به آفریدگار جهان و به موجد جهان می رساند و به آن که طبیعت متطور را آفریده است. این اجمال مسأله است، تفصیلش هم اصلاً در بحث شناخت نیست، بلکه باید در جای خودش روی آن بحث کرد. اصل مسأله، یعنی توجه به تطور در این جهان هستی، توجه به مرگ و حیات، همه در قرآن هست. ما روی اصطلاح ضد و نقيض بحث نمی کنیم. بحث ضد و نقیض یک بحث لغوی است، بحث

ص: 493

اصطلاحی است، بحث اندیشه و بحث تحلیلی است. یا اینکه آنچه را اینها نقیض می نامند اصلاً نقیض هست یا نه. یا اینکه آیا اجتماع ضدینی که اینها می گویند با اجتماع ضدین ارسطو فرق دارد یا ندارد. اینها بحثهایی است که فعلا کاری به آن ندارم. آنچه می گویم این است که اینکه می گویند هر چیز ضد خود را در درون خود می پروراند، اگر منظورشان در عالم طبیعت باشد، همان است که قرآن هم می گوید، و همان است که ارسطو هم گفته. ارسطو هم می گوید در عالم طبیعت هر فعلیتی حامل قوه فعلیت بعدی است. یعنی هر چیزی در درونش این استعداد را دارد که یک چیز دیگر بشود.

[یکی از حاضران: ] پس به این ترتیب باید بتوان برای مادیون به آیات قرآن استناد کرد. ولی می دانیم که در بحث با آنها باید از اصطلاحات موجود در ماتریالیسم دیالکتیک استفاده کرد؟

[دکتر بهشتی: ] ببینید؛ ما هم، قرآن هم، فكر فلسفه ارسطویی هم، فلسفه اسلامی هم، تطور جهان طبیعت را با همین معنی که دیالکتیک روی آن تکیه دارد خیلی پیش از آنها قبول کرده است. آنچه را که قبول نکرده این است که تفکر دیالکتیکی می گوید اینکه این چیز در درون خودش این قوه را دارد که ضد خودش بشود، همین تضاد درونی منشأ تطور است؛ یعنی علت و عامل تطور این تضاد درونی است. این را دیامات می گوید. تطور را می گوید و می خواهد عامل تطور خارج از او را سلب و نفی کند. ما می گوییم اینطور نیست. آنچه در شیء هست فقط استعداد و قوه است. به قول ارسطو یک قوه است؛ یک امکان است. اما برای اینکه شیء از قوه به فعلیت برسد و این استعداد به مرحله بروز برسد و به دیگر خودش یا ضد خودش تبدیل بشود، به یک محرک نیاز دارد. حرکت به محرک احتیاج دارد. من فقط برای اینکه یک نمونه به دست بدهم این مثال را ذکر می کنم: یک دانه گندم استعداد

ص: 494

جوانه شدن دارد. این استعداد هم در درون اوست. اگر این دانه گندم را با این استعداد درونی اش در خط بگذاریم، یعنی از تأثیر نور و رطوبت و همه عوامل دیگری که گندم به آن نیاز دارد جلوگیری کنیم، آیا گندم جوانه می شود؟ نه! یعنی صرف داشتن استعداد دیگر شدن، برای شدن کافی نیست. در مقایسه با گندم، باید عوامل بیرونی ( بیرون از گندم، نه بیرون از طبیعت) بیاید و دخالت کند. صرف اینکه گندم در درونش ضد خود را نهفته دارد، برای تبیینِ شدن کافی نیست. مجموع طبیعت هم اگر در درون خودش ضد خود را داشته باشد از نظر این بُعد مثل گندم است. در مورد کل طبیعت ما را گیج می کنند. می گویند مثال گندم راجع به جزئی از طبیعت است ولی کل طبیعت اینطور نیست. آخر كل طبیعت را با چه دیدی نگاه می کنید؟ عرض کردم، من فعلاً نمی خواهم وارد این بحث بشوم. من فقط خواستم نقطه فکر به دست بیاید تا معلوم شود که در بحث شناخت طبیعت، ما هم به مسأله شدن به آن بعدی که حتی ماتریالیسم دیالکتیک می گوید در عالم طبیعت هر چیزی استعداد دیگر شدن خویش و تباه شدن خویش را _ یاکون و فساد... اینها از اصطلاحات خیلی قدیمی فلسفه در فلسفه اسلامی است. کون یعنی شدن، فساد یعنی تباهی؛ چون شدن بدون تباهی نمی شود. این مسائل قبلاً هم بوده، مخصوصاً براساس حرکت جوهری. فلسفه ای که حرکت جوهری را مبنا قرار می دهد و تمام این عالم ماده و طبیعت را مظهر یک حرکت می داند؛ یک حرکت وسیع جهانی که تمام این فنومن ها به دنبال حرکت تومن حرکت کرده و تغییر پیدا کرده است. بنده کاری ندارم که این درست است یا غلط است. می خواهم عرض کنم این بینش در این حدش چیز تازه ای نیست و مخالفتی را برنمی انگیزد. نه تفكر الاهي ما، نه فلسفه الاهی ما، نه تفکر قرآنی ما، هیچ یک ضد این نیست. تفکر قرآنی و تفکر

ص: 495

الاهي ما ضد شدن و ضد احکام شدن نیست؛ ضد این نیست که در این مسیر جهانی شدن هر چیزی فردا تازه می شود و اینکه خدای این جهان «کل يوم في شأن» است. این تفکر ضد آن اندیشه نیست؛ ضد این است که این شدن باخود شیء باشد. می گوید این شدن و این گردیدن گرداننده دارد. پس معلوم شد که در سیستم شناخت ما به شدن و احکام شدن و لوازم شدن و تأثیری که این شدن در شناخت دارد، توجه کامل کامل شده است. پس چرا ما دچار تحجر فکری بودیم؟ چون ما بخشی از شدن را می شناختیم، آمدیم همه را با او قیاس کردیم. یعنی همان خصلت ناپسندیده که معلوم را به جای مجهول نشاندیم یا حکم معلوم را به مجهول سرایت دادیم. حرف گورویچ با مارکس همین است. می گوید توهم که خودت را تطوری حساب می کردی دچار یک دگماتیسم و یک نوع جزمیت شده ای _ تا کسی دیگری به گورویچ چه بگوید. این همان حرفی است که قرآن در بحث شناخت روی آن تکیه دارد؛ می گوید احكام شناخته ها را به نشناخته ها سرایت ندهید؛ تابع ظن و گمان نباشید. «انّ الظَنَّ لا يُغنی مِن الحق شيئاً». وقتی قرآن مطالبی را که بر پایه های ظنی بیان می شود نقل می کند، می گوید: «و ما لهم به من علم، ان يتّبعون الاّ الظن و انّ الظنَّ لا يغني من الحق شيئاً» (1) . پس اساس، نفی شدن نیست؛ نفی احکام شدن نیست؛ نفی ویژگیهای شدن نیست. اساس این است که این شدن در یک بخشی از عالم بود، تو آمدی آن را به همه جا تعمیم دادی. تو گفتی واقعیتی که شدن در آن نباشد اصلاً نداریم.

[یکی از حاضران: ] ماتریالیستها می گویند یک پدیده را باید همراه با پدیده های دیگر در نظر گرفت. بعد می گویند نیروی داخلی عامل است و نیروی خارجی شرط است. بحث سر تعیین کننده بودن است و اینکه آیا عامل

ص: 496

خارجی تعیین کننده است یا عامل داخلی. و گر نه در این مسأله که هر دو به وجود یک عامل _ یا نیروی داخلی و یا نیروی خارجی _ ارزش می گذارند اختلافی نیست.

[دکتر بهشتی: ] بله؛ صحیح است. این مطلب با همین شکل مطرح شده، که در مقایسه یک نیروی داخلی با نیروی خارجی، آیا نیروی خارجی را محرک بدانیم یا نیروی خارجی را شرط بدانیم و محرک ندانیم. این بحثی است در جای خودش. این مقایسه بین یک چیز و محیطش بود؛ آن هم بر مبنای تفکر اجتماعی اش. مقایسه او بین بخشی از جهان بود با محیط خودش. اما در کل جهان قائل به چیست؟ در کل جهان نه به شرطی قائل است و نه به غیر شرطی. من این را عرض کردم. گفتم او در کل جهان و خارج از كل طبیعت نه شرطی قائل است و نه عامل اصلی. در حالی که

بحث ما این بود که بررسی ما نشان می دهد که به هر حال اصل اشتمال یک موجود بر استعداد دیگر شدن، برای شدن کافی نیست. ما نگفتیم علت اصلی است. گفتیم او می گوید کافی هست، ولی ما می گوییم کافی نیست. یک نمونه مثال آوردیم و گفتیم بیش از این نیست که همه دارای این خصلت اند. تو می گویی ماده دارای این خصلت است، پس آنوقت شرط خارجی اش چیست؟ اگر به شرط خارجی اذعان کردی معنایش این است که به واقعیت خارج از شدن قائل شده ای. فرق ما بیشتر سر این است: استغنای این شدن از هر عامل خارجی _ خواه به صورت شرط، خواه به صورت علت اصلی _ یا عدم استغنا؟ ما معتقد به عدم استغنا هستیم؛ دلیلش هم سر جای خودش. ما فعلاً در بحث شناخت می خواهیم تفاوت بُعد شناختی خودمان را با بعد شناختی آنها مشخص بکنیم. اما اینکه کدام صحیح است و کدام باطل است فعلاً مطرح نیست.

ص: 497

ص: 498

تبریز ... 368،359

تبوک ... 240

تورات ... 168،63

ثمود( قوم ) ... 176

جبریل ... 381،251

حواریان ... 423

خدیجه (ع) ... 145،143،142،127

خمینی (امام) ... 327

داروین (چارلز) ... 332

داستان ... 238،159،133،119،91،83،63

داوود(ع) ... 377،132

دکتر شریعتی ... 458،329،148

راسل (برتراند) ... 353

رسائل ... 454

راغب ... 231

رستاخیز ... 433،65

زکریا (ع) ... 430،411،410

زنون (اليائی) ...485،448

زید بن حارثه ... 384

زبنور عسل (مترلینگ ) ... 416

سارتر(ژان پل) ... 390

سبزواری (حکیم ملاهادی) ... 116

سرمایه (مارکس) ... 342،331،330

سقراط ... 448،447،446

سلیمان (ع) ... 425،424،132

سوریه ... 240

سوقسطائیان ... 451،449

سیر جدالی جامعه شناسی (گورویچ) ... 459

سیره ابن هشام ... 200

شریعتی ... 329

شُعَیب ... 142،131

شوپنهاور (آرتور) ... 461

صحیح بخاری ... 255

طائف ... 145

طالوت ... 312

طباطبایی (علامه) ... 431

طبرسی ... 307،305

عاد (قوم ) ... 315،314،240،179،159

عاشورا ... 327، 383، 385، 414

عباس ... 142

عبدالشمس ... 135

عبدالله ... 136

عبد المطلب ... 142،136

عبد مناف ... 135

عزیز ... 481،438،425،421،394،371،370،369،360،353،331،328،327،307،268،260،190،149،113،90،47،33

ص: 500

علی ...325،268،265،185،135،55

عن ... 432،399،372،357،354،325،323،320،316،246،242،166،165،154،124،62

عیسی (ع) ... 425،424،423،311

فرانسه ... 459،331،330،210

فرعون ... 238،122

فِر°عَون ... 421،420،311،310

فَلسطین ... 240

فلسفه دین ... 328،326،268

فویرباخ ... 462،461

قم ... 369،359،،355،266

قوانین (میرزای قمی) ... 493،481،479،473،471،465،454،438،437،337،303

کاپیتال ... 342،31،330

كانت (ایمانوئل) ... 477،417،463،461،398،391،316،297،293،276،166

کفایه ... 454

گفتار عاشورا ... 414

گفتار ماه ... 264

گورویچ ... 496،491،458

لبنان ... 367،240

لنین ... 144،143

لوط ... 313

مارکس ( کارل ) ... 469،491،487،463،462،461،460،331،330،144

مترلینگ (موريس) ... 417

مثنوی (مولوی) ... 456،397،384

مجمع البيان (طبرسی) ... 307

محمد ... 432،427،362،360،237،185،162،142،140،130،34

مدرسه حجتيه ... 355

مدرسه فیضیه ... 369

مدینه ... 364،323،316،237،145

مسجد آذربایجانی ها ... 368

مسیح( ع) ... 388

معالم ... 454

معاویه ... 135

معتزله ... 389

مکاسب ... 320

مکه ... 415،364،308،237،145،144،143،142

ملاصدرا ... 363،362،287،253

ملای روم ... 398،397

ملکه سبا ... 374،372

منچستر ... 144

موسوی ... 174

ص: 501

موسی ... 441،436،434،430،429،427،426،425،423،422،421،420،419،312،311،310،254،238،142،141،134،133،59

نوح (ع) ... 427،425،424،141،92،91

وحی 273،267،251،219،218،216،207،202،165،140،138،113،67،38،31،28،23

نولدکه ... 364

وحی یا شعور مرموز (علامه طباطبایی) ... 431

وليد ابن مُغيره ... 119

ویلیام جیمز ... 392،353

هارون ... 425،424،312

هاشم ... 136،135

هانری برگسون ... 392،353

هراکلیت ... 485

هگل ... 487،478،477،463،462،461،460

همّام 383

هود (ع) ... 316،315،314،238،141،131،130ف91

یعقوب (ع) ... 425،424،423

یوسف (ع) ... 382،381،380،308،307،306،305،164،133

یونس (ع) ... 425،424،318،166،140،126،123،122،24

ص: 502