لباف، علی، 1353

مظلومی گمشده در سقیفه _ جلد یکم /به اهتمام على لباف تهران: مرکز

فرهنگی انتشاراتی منیر، 1383.

244ص. ISBN:964_5601_85_1

فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه به صورت زیرنویس.

1. علی بن ابی طالب علیه السّلام ، امام اول، 23 قبل از هجرت _ 30 ق. اثبات خلافت.

2. سقیفه بنی ساعده. الف. عنوان، ب، عنوان مظلومی گمشده در سقیفه.

9 ر 2ل/5/ 223 297/452BP

کتابخانه ملی ایران 25005_82م

به سفارش:

شورای عالی حوزۀ علمیّۀ قم

مرکز مدیریت حوزه های علمیّۀ خواهران

شابک 1_85_5601_964 1_85_5601_964 ISBN

مظلومی گمشده در سقیفه _ جلد یکم

مؤلّف: على لبّاف

ناشر: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر

حروفچینی و صفحه آرایی: شبیر

لیتوگرافی: کیان

نوبت چاپ: چهارم / 1385

شمارگان: 1000 نسخه

چاپ: کیان گرافیک

وب سایت: http : // www. monir.com

پست الکترونیک: info@monir.com

تهران، خیابان مجاهدین، چهارراه ایسردار، ساختمان پزشکان، واحد 9_ تلفن و فاکس : 77521836 (4 خط)

دیگر مراکز پخش: نشر نیک معارف: 66950010* نمایشگاه کتاب اعراف: 22208529

نشر رایحه: 88976198 * بخش آینه: 33930496

2500 تومان

قیمت دوره چهار جلدی 9900 تومان

ص: 2

بسم الله الرحمنِ الرحیم

تقدیم به

حضرت زهرا سلام اللہ علیہا

که تا لحظۀ شهادتش ،

بیشترین رنج ها را از سقیفه کشید.

گروه طرح و تحقیق فاطميّه

*نام این مجموعه برگرفته از اثری به همین نام، تألیف شهید دکتر پاک نژاد می باشد، به امید آن که شاهد تجدید چاپ

دوبارۀ آن پس از سالها نایابی باشیم.

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

اصول اعتقادی نیز اعتقاد اصلی و فرعی ساخته و اعتقاد به امامت را یک اعتقاد فرعی اجتهادپذیر معرّفی می کنند که منکر آن نیز مجتهد معذور است و در نزد خدا مأجو!! و احياناً رفتار و گفتار امام امير المؤمنين على علیه السّلام را در برخورد با خلفا توجیه افتراآمیز کرده و آن حضرت را کاملاً راضی از خلافت آنها نشان می دهند! گوئی فریادهای آن امام مظلوم را که از قلب دردناکش برخاسته است نشنیده اند که می فرماید: ... حَتّىٰ اِذا قَبَضَ اللهُ رَسِولَهَ _صلّی اللهُ علیه وآله_رَجَعَ قَو۫مّ عَلَى ال۫اَع۫قابِ وَ غالَت۫هُمُ السُّبُلِ و اتَّكَلُوا عَلَى ال۫وَلائِج وَ وَصَلُوا غَي۫رَ الرَّحِمِ وَ هَجَروا السَّبَبَ الَّذي اُمِرُوا بِمَودَّتِهِ وَ نَقَلُوا ال۫بِناءَ عَن۫ رصِّ أساسِهِ فَنَبَو۫هُ في غَي۫رِ مَو۫ضِعِهِ مَعادِنُ کُلِّ خَطِيئَةٍ و أب۫وابُ كُلِّ ضارِبٍ في غَمْرَةٍ قَدْ مارُوا في الحَيْرَةِ و ذَهَلُوا فِی السَّكْرَةِ عَلىٰ سُنَّةٍ من آلِ فِرْعَوْنَ مِنْ مُنْقَطِع اِلَى الدُّنْيا راکِنٍ اَوْ مُفارِقٍ لِلدّينِ مُبایِنٍ(نهج البلاغه فيض، خطبه 150 پایان قسمت دوم).

تا هنگامی که خداوند، رسول خود_صلّی اللهُ علیه وآله_ را قبض روح فرمود، گروهی به قهقرا برگشتند و راهها(ی گمراهی) آنان را به هلاک انداخت، بر آراء و افکار نادرست خویش اعتماد نمودند و از غیر رَحِم و خویشاوند (رسول اکرم) متابعت کردند (امام به حقّ را خانه نشین کرده و دیگران را که شایستگی خلافت نداشتند روی کار آوردند) و از سبب (وسیله ی هدایت یعنی اهل بیت رسول) که مأمور به دوستی او بودند، دوری کردند و ساختمان (دین و ایمان) را از بنیاد استوارش انتقال داده و آن را در جائی که سزاوار نبود بنا کردند؛ آنان معدن های همهی گناهان و درهای ورود به هرگونه جهالت و حیرتند.

با سرگردانی و حیرت در رفت و آمد بودند و در بیهوشی (نادانی) به روش پیروان فرعون (از عذاب اخروی) غافل بودند. گروهی از آخرت چشم

ص: 12

پوشیده به دنیا متوجّه شدند و گروه دیگر از دین دست کشیده (از هدایت) جداگشتنده».

توجه به این نکته بسیار لازم است که مسئله ی تحقیق دربارهی مذهب حقّ که ضروری ترین عامل حیاتی برای جامعهی اسلامی است و ارائه مدارک صحّت و اصالت آسمانی آن مذهب به مردم و روشن نمودن فکر نسل جوان نسبت به اصول و مبانی آن و دفاع از حریم مقدّسات آن، غیر از مسئله ی ایجاد اختلاف و تولید تشتّت در افکار و فتنه انگیزی بین گروهها است که متأسفانه افرادی به بهانهی حفظ وحدت و اتّحاد، از بحث درباره ی حقائق مذهبی و تجزیه و تحلیل مسائل مربوط به معتقدات و معارف، سخت می گریزند و احیاناً بحث کنندگان در این گونه مطالب را هم متّهم به فتنه انگیزی و تفریق کلمه ی امّت و ایجاد رخنه و شکاف در حصار جمعیت می نمایند.

گوئی این حقیقت را نادیده می گیرند که اتّحادی که عقلاً و شرعاً ممدوح و مقدّس است،اتّحادی است که بر مرکز حقّ تشکیل گردد و بر محور حقّ بچرخد و گرنه اتّحاد بر باطل به فرض تحقّق) اتّحاد نامقدّسی خواهد بود و نتیجه ای جز زیان و تباهی و پوچی نخواهد داشت.

و طبیعی است که اول باید حقّ را شناخت و سپس مردم را دعوت به اتّحاد بر محور حقّ کرد و این، نیاز به بحث و تحقیق همه جانبه ای در مذهب دارد تا معلوم شود که: «فَماذا بَعْدَ الحَقَ الّا الضَّلالُ» (1): آیا پس از حقّ جز ضلالت و گمراهی چیزی هست؟ حال، مجموعه ی حاضر که حاصل زحمات یک سالهی جمعی از جوانان فاضل مؤمن متعهّد می باشد از روی حقّ و انصاف باید گفت: نشأت گرفتهی از ایمان و حبّ شدید نسبت به مقام اقدس ولایت و امامت امام امیرالمؤمنین علی و اهل بیت رسول عليهم الصّلاة و السلام است.

زیرا کسانی که با کار تألیف و تصنیف آشنائی دارند می دانند تتبّع در گفتارها و نوشتارهای پراکندهی مشککان و گردآوری انحاء شبهات از لابه لای گفته ها و

ص: 13

نوشته های آنان و سپس تنظیم و ترتیب و دسته بندی و منسجم ساختن آنها و آنگاه ارائه ی پی آمدهای فاسدی که بر آن شبهات اعتقادی مترتّب می گردد و پس از آن به پاسخ گوئی آن شبهات پرداختن و در این قسمت از کتابهای بزرگان و اساتید علم و دین استفاده کردن، انصافاً کاری بسیار پرزحمت است و جدّاً نیاز به نیروی معنوی از عشق و علاقه ی شدید به دفاع از مذهب حقّ دارد.

و لذا از عموم علاقمندان به مذهب حقّ تشیع و به ویژه از ج-وان-ان عزیز انتظار می رود این مجموعه را به دقّت مطالعه فرمایند تا از چگونگی القاء شبهات آگاه گشته و پاسخ مناسب آنها را به دست آورند.

در پایان از خداوند منّان مسئلت داریم که در هر دو سرا به مؤلف محترم و همکاران صدیقش سعادت و عزّت عنایت فرماید و بر توفیقاتشان در راه خدمت به دین بیفزاید ان شاءالله.

10/1 / 80_هفتم شوّال 1422 سیّد محمّد ضیاء آبادی به توفیق خداوند منّان کتاب ارزشمند (مظلومی گمشده در سقیفه) برای بار دوم با تجدیدنظر و تکمیل آن با افزودن مطالب تازه ای به برخی از قسمت های متن اول به زیور طبع آراسته گردید و اینجانب پس از مطالعه ی اضافات متن دوم پی بردم که افزودن آنها بر متن اول لازم بوده و حقّاً مکمّل آن واقع شده است.

توفیق ادامه اینچنین خدمات عالیه دینی را برای مؤلّف محترم از خداوند متعال مسئلت می نمائیم.

83/8/12 _ هجدهم ماه مبارک رمضان 1425 سیّد محمّد ضیاء آبادی

ص: 14

الدين فهمی و دین ورزی» می دانند.

احیاگران، هدف خود از این بازسازی را حفظ دین در دنیای جدید دانسته اند و بر این باوراند که این فرایند، برای حفظ دین در این دوران لازم و ضروری است .

بنابراین می توان گفت همۀ احیاگرانِ دینی در ابتدا بر مبنای این اعتقاد به تکاپوی فکری پرداخته اند که دین در جامعه و عصر حاضر کارساز است و امروز هم می تواند پاسخگوی مشکلاتِ اصلی و عمیق بشر در ابعاد مختلف باشد و درست به همین جهت هنوز هم می توان بدان محتاج و مشتاق بود.

اما چگونه؟! پرسشی که بلافاصله مطرح می شود این است که چگونه می توان این لیاقت و شایستگی را به ظهور رساند و در عمل آن را اثبات نمود؟ از این مرحله به بعد است که مسأله اصلی برای این طیف از نواندیشان دینی، جواب به این پرسش خواهد بود که: چگونه می توان دین را که در این روزگار رقبایی در میان افکار بشری پیدا کرده، دوباره مطرح نمود؛ آن هم به نحوی که از توانایی و سرافرازی کافی در تقابل با مکاتب دیگر برخوردار بوده و برای تمامی مقولات مهمّ و پرارزشی که امروزه تبیین و پاسخ دهی به آنها مورد نیاز است، تحلیلی کار آمد ارائه دهد؟ لذا به جا است که بگوییم مهمّ ترین اقدامِ نواندیش مذهبی، در این امر خلاصه می شود که در عصر حاضر، دینِ نوپردازی شده از جانب خود را به منزلۀ یک مکتب توانا و نیرومند به صحنۀ اجتماع بازگرداند.

ص: 16

بر اساس آن چه به اختصار دربارۀ بسترهای تکاپوی احیاگران بیان نمودیم، می توان فهمید که اندیشۀ «وحدت اسلامی» به خانوادۀ اندیشه های احیاگرانه تعلّق دارد.

از این رو، همواره مورد توجّه کسانی قرار داشته است که خواسته اند در مسیر احیا گام بردارند؛ به گونه ای که می توان نوعی فربّهی و تنوّعِ دیدگاه را در این زمینه مشاهده نمود.

اگر چه این گروه از احیاگران بیش از هر چیز به میزانِ تأثیر و نقش عملیِ دين در حیات فردی و جمعی توجه دارند، و مشاهده نزاع و ستیز اهل دین و بروز تفرقه و چند دستگی میان مسلمانان موجب گردیده تا در مسیر «وحدت اسلامی» حرکت کنند، امّا این احیای عملی، متضمّن نوعی تجدید نظر در مبانی فکریِ مسلمانی و یا دیدگاه های نظری اسلام، برای ایجاد تحوّل در روابط اجتماعی مسلمین می باشد.

البتّه بر حسب این که احیاگر چه نوع فعالیّتی را جهت تحقّق عملی «وحدت اسلامی» تعقیب می کند (حرکت اجتماعی یا حرکت فرهنگی) مبانی نظری آن متفاوت خواهد بود.

در حالت نخست احیاگر یک فعّال سیاسی - اجتماعی است، ولی در حالت دوم احیاگر یک فعّال فكرى _ فرهنگی است و تمام حيات احیاگرانۀ او به تغییر دادن مبانی عقیدتی افراد جامعه از طریق ارائۀمباحث نظری و نشر و تبلیغ آن در افکار عمومی منحصر می گردد.

البتّه یک وحدت طلب می تواند در مواضعِ مختلف این طیف قرار بگیرد و هم زمان با فعّالیّت تبلیغی به تکاپوهای اجتماعی نیز بپردازد.

ص: 17

ص: 18

معیارهای نقد و ارزیابی آن بدانیم و بتوانیم آن را بر اساس این موازین ارزش یابی نماییم.

در نقد و بررسی اندیشۀ «وحدت اسلامی» بایستی هر قرائتی را در این زمینه، مستقلّ از دیگری و با استفاده از ملاکهای ارزیابی کارنامۀ احیاگری سنجید و مورد نقد و ارزیابی قرار داد.

از این پس سعی داریم تا به طور مختصر دربارۀ این معیارها سخن بگوییم و موضع خویش را در این باره ترسیم نماییم.

بنا به اذعان تحلیل گرانی که به مقولۀ «احیا» پرداخته و دربارۀ آن سخن گفته اند، می بایست در تلاش های فکری احیاگران دو ضابطۀ مهمّ و اساسی رعایت گردد و احیاگر در روند فعّالیّت های خود ملزم به پاسخ گویی دربارۀ رعایت و به کارگیری دو ملاک می باشد، که عبارت اند از: ضابطۀ اوّل: توانمندی و پویایی.

ضابطۀ دوم: اصالت و خلوص.

هر چند که این دو ضابطه، کلّی بوده و در معیارهای تحقّق آن به واسطه همین کلّیّت، اختلاف نظر یافت می شود و روند نقد را با مشکل مواجه می سازد، ولی می توان گفت که از دیدگاه شیعه نیز تمام تاريخِ احیاگری در ضمن همین دو ملاک اصلی قابل نقد و تبیین است و احیاگر نمی تواند از کنار نگاه نقّاد جامعۀ تشیّع و پرسش درباره میزان رعایت ضابطۀ اصالت، به سادگی بگذرد.

زیرا هر متفکّر دینی، لااقلّ در مقام ادّعا علاقمند است که اندیشهّ دینی، ناب و مستند به تعالیم اص--ل دي-ن و پیراسته از التقاط و

ص: 20

در آمیختگی با اندیشه های غیر دینی باشد و از سوی دیگر توانا بوده و بتواند به گونه ای به مسائل و مشکلات پاسخ گوید که دیانت قامتی سرافراز در میان سایر مکاتب یافته و با نیرومندی تمام بایستد.

لذا است که در فرایند احیاگری، می بایست وجود این دو شاخص را باهم بطلبيم و دنبال نماییم.

آن چه در این بررسی ها به عنوان معیار و شاخص ما شیعیان جهت سنجشِ میزانِ اصالت و خلوص به کار می رود، مطابقت یا عدم تطابق و سازگاری اندیشه های احیاگرانه در زمینۀ وحدت اسلامی با تعالیم قرآن و عترت علیهم السّلام ، یعنی عقاید مطرح شده در مکتب تشیّع می باشد؛ زیرا اسلام واقعی تنها در تعالیم این مکتب منعکس است.

ما شیعیان بر اساس تعالیم نبوی صلّی اللهُ علیه وآله معتقدیم: هر که خواستار دست یابی به معارف دینی و شناخت تعاليم هدایتی اسلام است، بایستی پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله فقط به اهل بیت علیهم السّلام رجوع نماید، چرا که حقیقت نورانی این دین را از هیچ منبع و مأخذ و راه و روش دیگری جز با مراجعۀ مستقیم به تعالیم عترت علیهم السّلام و نمی توان به دست آورد .

هر معرفت و شناختی به نام دین اسلام و به طور کلّی هر اندیشه ای که مستند به تعالیم اهل بیت علیهم السّلام نباشد و از آن مکتب کسب نشده باشد، سرانجامش انحراف از حقِّ و ضلالت و گمراهی است.

لذا شک نیست که تنها راه دریافت واقعی و شناخت صحیح از دین اسلام و سنجش دینی بودن هر فکر و نظری، رجوع به اهل بیت علیهم السّلام و مطابقتِ آن

ص: 21

نظریّات با تعالیم برخاسته از مکتب تشیّع می باشد؛ (1)چرا که این راه، یگانه راهی است که می توان علمِ دین را که علم هدایت است، از آن طلب کرد و به صحّتِ افکار و اندیشه های مطرح شده به نام دین، اعتماد نمود.

بدون تردید ریشۀ معارفِ حقّۀ دینی، فقط در تعالیم عتر علیهم السّلام نهفته است، به طوری که اگر شناختی به نام دینِ اسلام با آن تعاليم تطبيق نکند، به طور قطع، باطل و بیهوده خواهد بود.

بنابراین اگر از قرائت های وحدت اسلامی سخن گفته می شود، به اعتقاد ما شیعیان مبانیِ این اندیشه باید مبتنی بر دین و برگرفته از تعالیم آموزگاران واقعی آن یعنی اهل بیت علیهم السّلام باشد و تا این مرحله طی نگردد و تکلیفِ ضابطۀ خلوص و معیار تحقّق آن روشن نشود، ورود به مقولۀ ارزیابی کارنامه احیاگری بی فایده است.

در این نقد و بررسی ها، معیار حقّانیّت از نظر ما، تطبیق محض و مطلق اندیشه ها، آن هم بدون کمترین مسامحهای با تشیّع و عقاید مندرج در این مکتبِ یکپارچه حقّ می باشد.

وقوع کوچک ترین لغزش و یا تساهلی در مطابقت اندیشه های وحدت طلبانه با مبانی فکری تشیّع جعفری اثنا عشری، موجباتِ نقضِ ضابطۀ اصالت و خلوص را فراهم آورده و اندیشه را غیر دینی و غیر مستند به اسلام می سازد، چه رسد به تحریف و تغییر و تخطّی از مبانی این مکتب! در مسیر این بررسی ها، علیرغم احترامی که برای صاحبان رأی و

ص: 22

اندیشه قائل هستیم و نیز پایبندی ای که به رعایتِ اخلاق در نقد و تحلیل تفکّرات داریم؛ امّا تحت هیچ شرایطی تسامح و تساهل در تحلیل و نقد و کوتاه آمدن از حقّ را جایز نمیشماریم، زیرا معتقدیم این حقّ، از آن ما نیست که بتوانیم جهت مصلحت اندیشی ذره ای از آن را کسر نماییم و یا بتوانیم قدری از آن را به دیگران ببخشیم تا به توافقی دست یابیم.

حقّانیّت محض، تنها از آنِ مکتب اهل بیت علیهم السّلام است و پذیرفتن هر نوع اندیشه ای تحت عنوان تفکر دینی، اگر ذره ای با مبانی این مکتب نخواند، زیر پا نهادن حقی است که صاحبان اصلی آن، عترت طال اند.

شیعیان در مواجهه با احیای مسلمانی، هم اصالت و خلوص اندیشة احیاگرانه را طالب اند و هم توانایی آن را؛ زیرا معتقداند هر کدام را فدای دیگری کنیم، به طور حتم نه تنها چیزی کسر آورده، بلکه به اندیشه ای ناقص، انتقاد پذیر و غیر دینی» جهت احیای عملی پناه برده ایم.

از آن جایی که شیعیان تنها به توانایی نمی اندیشند، بلکه به خلوص اندیشه دینی نیز توجه دارند، همواره نگران اند که مبادا شیفتگی بیش از حد به ابراز و اثبات توانایی، که از سوی نواندیشان پیگیری می گردد، از دغدغه خلوص و نابی آن بکاهد و نواندیش مذهبی جهت ایجاد توانایی، به آراستن اسلام به آن چه از اسلام واقعی نیست و پیراستنش از آن چه اسلام واقعی است بپردازد؛ و یا گرایش بی محابا و بی پروا نسبت به توانمند نمودن پیکر مکتب اسلام، وی را وا دارد تا هر نوع تغذیه ای را برای آن جایز بشمارد و در نهایت مکتب را به نام احیاگری از هویت اصیل و واقعی خویش بگرداند و حتی در این زمینه به

ص: 23

تحریف مبانی اعتقادی بپردازد.

دغدغه ایجادِ توانمندی، متهای توجّه به لزوم خلوص و نابی، نه تنها در بحث «وحدت اسلامی» بلکه در مواجهه با همۀ اقسامِ احیاگری، به وضوح مشاهده می شود و جریان دارد.

آن چه از سوی احیاگران تولید می شود، می باید دین باشد، نه این که به بهانه احيا، اندیشۀ دیگری را به جای دین بنشانند.

در احیاگری قبل از هر چیز، اصالت و خلوص می بایست محفوظ بماند، لذا مشکل اساسی در مواجهه با هر نوع تفکّر احیاگرانه، نحوۀ استنادِ این اندیشه ها به دین است؛ یعنی هر کدام از این رویکردهای مختلف تا چه اندازه می توانند آن چه را که بدان رسیده اند، به دینِ واقعی نسبت دهند.

به عبارت دیگر، باید دید این دیدگاهها تا چه میزان توانسته اند محورها و پایه های اصلیِ دین را حفظ نمایند؛ به نحوی که از منشأ دینی برخوردار بوده و شیعیان بتوانند آنها را جزء ارزش های دینی محسوب نمایند و نام اندیشۀ دینی بر آنها نهند.

هر چند احیاگران مُعاصر در مقام توانمندی و بالندگی قدم های بلندی برداشته اند، ولی متأسّفانه از حيثِ تضمينِ خلوص و اصالتِ اندیشه دینی، با سؤالات بسیار جدّی مواجه اند که پاسخی شایسته می طلبد.

در این میان اندیشه «وحدت اسلامی» نیز از این قاعده مستثنی نمی باشد.

ص: 24

هنگامی که در جستجوی یافتن دیدگاه های نظری مربوط به اجرای اندیشه «وحدت اسلامی» در بستر زندگی اجتماعی، صفحات تاریخ تفکّر مُعاصر را ورق می زدیم، متوجّه شدیم که شاید بتوان در قدم اوّل، از دو مشی کلّی به منظور دستیابی به «وحدت اسلامی» سخن گفت.

به عبارت دیگر، اگر وجه مشترکِ «غالب» در تمامی رویکردهای مطرح شده در این موضوع را استخراج نماییم، به دو خطّ سیر کلّی در جهت تحقّق آرمان «وحدت اسلامی» دست خواهیم یافت که عبارت اند از: يكم: حرکت سیاسی - اجتماعی.

دوم: حرکت فکرى - عقیدتی .

همان طور که قبلاً بیان نمودیم هردوی این حرکت ها، برخوردار از یک سری مبانی نظری منحصر به خود می باشند که سعی داریم تا بر اساس همین دسته بندی، درباره انواع و جزئیّات مبانی «وحدت اسلامی» در شاخه فکری - عقیدتی سخن بگوییم.

ص: 26

گرایش اول

دیدگاه هایی که به شوق ایجاد توانمندی و نیل به وحدت اسلامی، از رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص غفلت ورزیده و معتقداند که: «در صدد نباشیم که بگوییم این حقّ است و آن باطل و به اصطلاح (در اثنای دعوا نرخ تعیین نکنیم) بلکه در صدد باشیم این اختلافات را کنترل کنیم، حدودش را مشخص کنیم...»! (1)«ما نمی گوییم، این حقّ است و آن باطل، ما در این صدد نیستیم ...»! (2)«به نظر طبیعی می رسد که مُنادی وحدت بین مذاهب نباید بر حقّ و

باطل و صحّت و سقم آنها کار داشته باشد، مگر انحرافی بر خلاف ضرورت اسلام در آنها باشد. این همان روش حکیمانۀ رجال نامداری امثال سید جمال الدين و برخی شاگردان و همفکرانش بوده است.

اوج این دعوت با این شیوه، در دعوت «جماعة التقريب بين المذاهب الاسلامیّه» به چشم می خورد... یادآور می شویم که این دو وظیفۀ مهمّ، یعنی دعوت به وحدت و حمایت از مذهب را نباید با هم یکجا جمع کرد... امّا غالباً كتابها و مقالاتی که به نام وحدت اسلامی نوشته می شود به حقّ و باطل مذاهب و احیاناً گل آلود کردن آب برای سد وحدت و اثبات مذهب خود و ابطال مذهب طرف کار دارند.»! (3) و نیز بر این باوراند که: «تقریب مطلوبیّتی ذاتی دارد... یعنی همواره باید این شاخص را در مقابل خود قرار دهند تا مبادا از کسی فتوایی صادر شود که با این رکن

ص: 28

مخالف باشد... و در همه فعالیّت های فرهنگی و علمی و در کلام، فلسفه، فقه، حدیث و رجال باید این شاخص بر همه حاکم باشد.»! (1) لذا اساس تفکّر پیشگامان این گرایش بر این پایه استوار است که: حقیقت، قربانی همیشگی وحدت است!

گرایش دوم

دیدگاه هایی که در عین ایجاد توانمندی و اعتقاد و پایبندی به لزوم وحدت اسلامی، به رعایت ضابطه اصالت و خلوص و رعایت اصل حقّ طلبی و حقیقت جویی نیز کمال توجه را نموده اند.

با توجه به این دو گرایش می توان گفت: «وحدت اسلامی، از دو معنای درست و غلط برخوردار است.

«وحدت اسلامی» در معنای صحیح آن در واقع به معنای ایجاد یک اتحاد سیاسی در مقابل دشمن مشترک و پرهیز از نزاع، جنگ و خونریزی به بهانۀ اختلاف در عقاید مذهبی میان مسلمانان می باشد .

البتّه هیچ تعارضی میان این گونه از وحدت اسلامی که نام صحیح آن اتّحاد اسلامی» است، با طرح مباحث عقیدتی شیعه وجود ندارد و لذا نه تنها مرز حقّ و باطل را برای تحقّق آن نمی توان بر هم ریخت، بلکه شایسته است که قبل از ایجاد آن، مرز حقّ و باطل به طور کامل مشخّص و ترسیم گردد.

این مرزبندی دو فایده دارد:اولا: اتّحاد از مرز سیاست و مصلحت می گذرد و واقعی می گردد.

ثانيا: در آینده، مصلحت اندیشی جهت حفظ این اتّحاد سیاسی،

ص: 29

موجب فراموشی حقّ و باطل و تحریف عقاید حقّۀ شیعه نگردیده و وحدت صحیح اسلامی (اتّحاد)، تبدیل به معنای غلط آن یعنی ذوب شدن در عقاید اهل سنّت(1) نخواهد شد.

آشنایی با مصادیق این دو گرایش به شیوه نقل و نقد در ذیل این عنوان می خواهیم از قرائت هایی یاد کنیم که هر چند با هدف ایجاد وحدت اسلامی مطرح شده اند، اما با توجّه به معیارهای ارزیابی کارنامۀ احیاگری، با انتقادات جدّی مواجه می باشند (2)، به گونه ای که نمی توان برای آنها منشأ دینی قائل شد و نامّ اندیشۀ دینی بر آنها نهاد، هر چند که شاید در مقطعی خاصّ، توانمندی خوبی نیز در جهت ایجاد وحدت اسلامی از خود نشان داده اند.

به دنبال معرّفی هر یک از این قرائت ها، به نقل تحلیل های ارائه شده از سوی اندیشمندان مذهبیِ متعلّق به گرایش دوم خواهیم پرداخت.

این تحلیل ها به منظور نقد و بررسی قرائت های ناخالص و ارائۀ دیدگاه های صحیح گردآوری شده است.

ص: 30

بدیهی است وحدتی که بر اساس تسامح علمی حاصل شود، وحدنی خیالی می باشد، چه رسد به این که سعی داشته باشیم تا با اظهاراتی از قبیل موارد زیر، در مسیر وحدت اسلامی قدم برداریم! برخی نمونه ها عبارت اند از: «در مسائل اختلافی از دیدگاه تقریب، از تو نظر بیفکنیم و بکوشیم راههای وفاق تازه بیابیم و از طرح اختلافات جدید، خودداری نماییم...»!(1) بسیاری از اختلافات در عصر ما بی مورد و سالیه به انتفای موضوع است، و باید بسیاری از مسایل را به دست فراموشی سپرد و در روش بحث و مناظره و طرح مسایل مورد اختلاف تجدید نظر کرد.»!(2)«ما نباید در این زمان نبش قبر کنیم و مسائل اختلافی مرده را زنده کنیم و مطرح سازیم.»!(3) «در مجالسی که به عنوان وحدت تشکیل می گردد، یا مقالاتی که به این عنوان نوشته می شود، نباید مسائل اختلافی زیاد باز شود و تشریح گردد.»!(4)«خلاصه و نتیجۀ سخن ما در این مقال این است که... مسلمین نباید از اختلافات سران خود در چهارده قرن پیش سخن بمیان آورند، تا چه رسد به اختلافاتی که بعدا در میان آنها پیدا شده است.»!(5)«نقل هر گونه مطلبی که برادران سنّی ما را بیازارد، حرام است.»! (6)

ص: 32

«... اگر بخواهیم که تقریب یا وحدت یا ائتلاف... انجام پذیرد باید صدا و سیما، رسانه های جمعی، روزنامه ها، گویندگان و نویسندگان ما در نوشته ها و اظهاراتشان رعایت بعضی مسائل را بکنند. در روضه خوانی ها (مخصوصاً در ایام فاطمیّه)، آن چه که احساسات اهل سنّت را جریحه دار می کند... در مجامع عمومی گفته نشود و این رویه را از... مجامع رسمی مان حذف کنیم... بنده ادّعا و اثبات میکنم که آن چه که بوسيلۀ صدا و سیما، روزنامه ها، کتابها یا منبرها باعث جریحه دار شدن احساسات دینی اهل سنّت می شود، حرام! است.»! (1)«ما مسلمانها مجاز نیستیم برای حمایت از یک قومیّت یا یک مذهب، ولو مذهب اهل بیت، به گونه ای عمل کنیم که وحدت امّت را مخدوش سازد.»!(2)«از لحاظ وظیفۀ شرعی هر امری که به وحدت اسلامی صدمه میزند و وسیله ضعف اسلام و قوّت کفر باشد حرام است و مسلّم است که با این قبیل سخنان، وحدتی در جبهۀ اسلامی باقی نخواهد ماند و این جبهه در برابر جبهۀ کفر ناتوان خواهد شد.»! (3)

ص: 33

آوردن آن گذشته از این که لازم نیست، ضرر هم دارد... بنابراین نباید کلمۀ زیبای اتّحاد ما را گول بزند، بلکه باید قبل از اتّحاد «هدف» را در نظر بگیریم... گذشته از حکم عقل، قرآن هم اتّحاد در راه حقّ را مقید و در راه باطل را مضرّ معرفی فرموده... اتّحاد در راه خدا و همگامی در راه حقّ را دستور فرموده، نه در راه غیر خدا و باطل.»(1)

نتیجه این که به حکم عقل و قرآن هر انسانی وظیفه دارد قبل از این که دست اتّحاد به کسی با جمعیّتی بدهد موضوع را بررسی کند، اگر حقّ است، همکاری و اگر باطل است، جدایی نماید... پس اتّحاد و یگانگی لازم و صحیح است، ولی باید قبل از صورت گرفتن اتّحاد، هدف روشن باشد تا اتّحاد زیر سایۀ حقّ و حقیقت قرار گیرد و به دست آوردن حقّ، جز با بحث و کنجکاوی البتّه در محیط دوستانه انجام پذیر نیست.»(2) اگر بخواهیم اختلافی که بعد از رسول اکرم صلّی اللهُ علیه وآله که در داخلۀ مسلمین پدید آمد را از میان ببریم، باید علّت آن را بیابیم و ریشه کن سازیم.

«ما باید بدانیم چه حوادث یا چه افرادی بعد از پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله علّت اختلاف شده و با به دست آوردن آن ها و جدا کردنشان از اسلام، حقیقت اسلام را دریافت نماییم و بعد برای حفظ این حقیقت متّحد شویم ناگفته پیداست، مسئله ای که بعد از پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله پیش آمد و

ص: 35

موجب اختلاف شد، مسئلۀ امامت و زمامداری بود و عدّه ای بعدا از پیغمبر مدّعی این مقام شدند و اختلاف پدید آمد.

پس قبل از اتّحاد لازم است در این موضوع بحث کنیم و حقّ را به دست آوریم تا اتّحاد، متّکی بر حقّ و حقیقت گردد و در غیر این صورت اتّحاد نه ممکن است و نه مفید.» (1)«حالا این شبهه پیش می آید که آیا گفتن حقّ در هر مورد و هر زمان خوب و صلاح است یا نه، ممکن است گفته شود در موردی که گفتن حقّ و بیان حقیقت دارای مفسدۀ زیادی باشد، عقلاً باید سکوت کرد تا به این وسیله از بروز مفاسد جلوگیری شود و شرعاً هم ائمّۀ اطهار علیهم السّلام تقیّه را در مواردی که اظهار حقّ مفسده ای داشته باشد واجب فرموده اند...(2) پس بهتر این است که ما برای حفظ حقّ و حقیقت راهی را طی کنیم که حقّ را به كلّي فدا نسازیم و موجودّیت و کیان مسلمین را به باد فنا ندهیم و به جای این گونه مباحث، بکوشیم هر چه بیشتر صفوف مسلمین را فشرده تر کنیم و از این حقیقت برای حفظ حقیقت بزرگتر صرفنظر نماییم.» (3)در پاسخ به این شبهه می گوییم: «باید موضوعات و موارد را بررسی کرد و در هر موردی که حقّ گویی مفید باشد، صلاح و اگر مضرّ باشد، صلاح نیست(4) {و باید سکوت کرد؛

ص: 36

ولی باید توجه داشت} بحث امامت از این موارد نیست و دارای فوائد زیادی است و هیچگونه ضرری و مفسده ای هم بر آن مترتّب نمی شود، البته اگر طوری عنوان شودکه مستلزم فحش و بدگویی نباشد.»(1) هنگامی که «انسان در بحث هدفی جز روشن شدن حقّ و حقیقت ندارد، پیداست که در این صورت مرجعِ بحث، دلیل و برهان است نه بدگویی و لجبازی... این گونه بحث کردن هیچ گونه ضرر و فسادی ندارد و فواید زیادی هم دارا است.» (2)«نتیجه این که بحث امامت در محیطِ خالی از غرض و فحش و اهانت و تعصّب های کودکانه در هر زمان مفید و در این زمان هم صلاح است.» (3) «بعضی کوته فکران چنین تصوّر میکنند که مثلاً چون شیعه معتقد به خلافت بلافصل علی علیه السّلام و سنّی ها معتقد به خلافت بلافصل ابوبکر هستند و امثال اینها، این تفرقه و جدایی بین آنها حکمفرماست که اگر روزی شیعه اسمی از خلافت به حقّ علی علیه السّلام نبرد و نسبت به خلفای ثلاثه اظهار عقیده و محبت کند، اختلاف ریشه کن خواهد شد و ملّت اسلام همه دست در دست هم، قدرت بزرگی به دست می آورند! اینها نمی دانند اگر فرضاً شیعه این کار را انجام دهد، دشمنان از راههای دیگری آتش اختلاف را روشن می کنند.

شاهد بر این معنا این که شما جمعیت شیعه را که دارای این عقيده

ص: 37

هستند از مسلمین جدا کنید، بعد ملاحظه کنید سایر فرق مسلمین که از نظر عقیده به خلافت مثل هم هستند، آیا اتّحاد و اتّفاقی دارند و دولت های آنها با هم برادر و متّحد و پشتیبان یکدیگرند و ملّتهای آنها زیر پرچم [اسلام] صف واحدی دارند؟ خواهید دید نه.»(1)«در حقیقت، مانع بزرگ و ریشه دار برای اتّحاد و همبستگی

اجتماعات، استعمارگران و استثمار کنندگان هستند که در هر دوران و زمانی بوده و می باشند و فتنه ها و تفرقه ها به راه می اندازند.»(2) «آیا این دردها با سکوت کردن دربارۀ حقّ على علیه السّلام و فرزندانش درمان پذیر است تا ما سکوت کنیم؟ با این که این همه تفرقه ها و فتنه ها و خونریزی ها به واسطۀ این است که جمعیّت شیعه نسبت به حقّ اهل بیت پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله وفادار هستند و نسبت به غاصبين حقوق آنها بی مهر و عقیده! (بی انصافی تا چه حد و جهالت تا چه اندازه) پیکرۀ اسلام و مسلمین در اثر کم خونی ضعیف شده، خونی که مایۀ حیات است در دنیا و آخرت، و خدا و پیغمبر معرّفی کردند و همۀ فرق مسلمين نقل نموده اند، پیروی همه جانبه از علی و اولاد معصومین اوست.

برای تقویت اسلام و مسلمین باید هر چه زودتر دست به دامان آنها شویم نه این که مثل بعضی روشنفکرنماها این مقدار خون کمی هم که در رگهای شیعه هست بیرون کشیم و فاتحۀ اسلام را بخوانیم، به خیال ایجاد وحدت و به دست آوردن قدرت و شوکت!»(3)

ص: 38

غافل از این که اگر وحدت طلبان روی مصلحت اندیشی های ظاهریِ وقت بخواهند که شیعیان از عقاید خاصّۀ خود صرفنظر کنند.

دشمن با بهانۀ دیگری ایجاد اختلاف می کند.

«در هر صورت بحث امامت اگر متّکی به برهان و دلیل باشد و خالی از تعصّبهای قدیمی و جدیدی و جدای از این مکان و آن مکان، لازم و موجب اتّحاد است نه تفرقه.» (1) «زیرا در این بحث، عقاید خاصّۀ طرفین مورد گفتگو قرار می گیرد و با مراجعه به مدارک اصیل اسلامی یعنی قرآن و احادیثِ صحیح و کنار زدن مطالبی که از ناحیه دشمن دانا و دوست نادان چهرۀ زیبای حقیقت را پوشانیده، حقّ بی پرده خودنمایی می کند و ریسمان نجات الهی پدیدار می گردد و همه با هم... دست وحدت زیر سایه حقّ به هم می دهند و با یگانگی و فدا کاری، مجد و عظمت از دست رفته را با سرکوبی دشمنان خارجی و مزدوران آنها به دست آورند؛ زیرا چنین وحدتي، وحدتِ ریشه دار و زنده

است و اثر حیاتی دارد.» (2)این گونه بحث علمی موجب می شود: «با بررسی کامل، اسبابِ اختلاف را به دست آرند و حقّ و باطل را از هم جدا کنند و دشمنانی که با تردستی و لباسهای مختلف خرافات و باطل هایی را داخل حقّ نموده اند، بشناسند و از اجتماع خود کنار زنند و اسلام بی پیرایه و پاکی راکه پیغمبر آورده بیابند.

ص: 39

این اجتماع، اجتماع با علم و معرفتی می شود و اتّحاد در این زمینه، عالمانه و پرثمر است برای داخلة مسلمين؛ و كمرشكن است نسبت به اجانب و دشمنان.

در اینصورت بهانۀ اختلاف عقاید از دست دشمن رفته و بهانه های دیگر هم اثری ندارد.

زیرا اساساً دشمن از جهل مردم استفاده میکند و بر آنها مسلّط میشود و تفرقه می اندازد، علم و معرفت، سدّ محکمی است برای جلوگیری از نفوذ دشمن و بحث امامت سبب علم و معرفت و کشف حقّ و حقیقت است.»(1)بحث دربارۀ امامت و خلافت موجب می شود: «اختلاف عقاید برطرف گردد و مسلمین همدیگر را بشناسند و

اتّحادی که کمر دشمن را بشکند، تولید می گردد. »(2) «برای جبران این نواقص لازم است مردم مسلمان از شیعه و سنّی بپاخیزند و با تأسیس مجالس و محافل درسی و بحثی و اصلاح مجالس تبلیغی... نور اسلام و قرآن را در اعماق وجود مسلمين وارد کنند و ما باید بدانیم یک قسمت از مطالب اساسی و حیاتی که همۀمسلمین باید بیاموزند، مربوط به بحث امامت است، زیرا موضوع رهبری در اسلام از ارکان است.»(3) «اگر مسلمین نسبت به معارف اصیل اسلام آشنا شوند، فِرَق

مسلمین به هم نزدیک می گردند و اتحادی که از روی بیداری و

ص: 40

علم و معرفت است، پدید می آید و این طور اتّحاد، قدرت آفرین است و جلو نفوذ اجانب را میگیرد و چنین علم و معرفتی جز با تأسیس و تکمیل مجالس درسی و بحثی صورت پذیر نیست.»(1) استاد جعفر سبحانی ضمن ریشه یابی این نوع گرایش، به تحلیل آن پرداخته و می نویسند: گاه دیده می شود که برخی از جوانان ساده لوح و احیاناً فریب خورده، موضوع وحدت اسلامی را پیراهن عثمان کرده و کوششهای علمی حقیقت طلبان را به باد انتقاد می گیرند و می گویند: بحث دربارۀ خلافت ابوبکر و علی علیه السّلام و این که جانشینی از آنِ کدام بوده است، از بحثهای غیر مفید و بی ثمر می باشد ...(2)دارندگان این اندیشه از نتایج درخشان این بحث غفلت ورزيده، و لذا آن را یک نوع بحث غیر مهّم و احياناً بی فایده و یا خاری بر سر راه وحدت اسلامی اندیشیده اند. ولی ما فکر می کنیم که این اندیشه جز غفلت از فلسفه امام شناسی، ریشۀ دیگری ندارد و از یک نوع «سنّی زدگی» یا «وهّابی مآبی» سرچشمه می گیرد .

...این اشکال زمانی وارد است که چونان دانشمندان اهل تسنّن، امامت و خلافت اسلامی را یک نوع مقام و منصب عرفی بدانیم که وظیفۀ او در حفظ مرزهای اسلامی و تقویت نیروهای دفاعی و... خلاصه می گردد... ولی از دید شیعه که امامت را امتداد رسالت و دنبالۀ همان فيض معنوی نبوّت می داند، وجود چنین

ص: 41

بحثی لازم و ضروری است. زیرا در این صورت وظایفِ امام در امور یاد شده خلاصه نمی گردد، بلکه علاوه بر آن ها، وی مبیّن احکام الهی و مفسّر معضلاتِ قرآن و مرجع حلال و حرام پس از درگذشت رسول خدا صلّی اللهُ علی وآله نیز هست...

این جاست که می بینیم بحث دربارۀ جانشین علمی رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله رنگ ضرورت به خود گرفته و به صورت یک مسئلۀ کاملاً حیاتی و زنده در می آید.

زیرا در این فرض، امام راهنمای امّت در معارف و اصول و احکام و فروع است و تا چنین مقامی با دلایل قطعی شناخته نشود، هرگز به نتیجۀ مطلوب نمی توان رسید.

حتی اگر ما (1)مسئلۀ خلافت را هم کنار بگذاریم و از موضوع زمامداری مسلمانان پس از پیامبرصلّی اللهُ علیه وآله، که از آنِ امام معصوم است چشم بپوشیم، تنها بررسی این مسئله که مرجع دینی و علمی پس از درگذشت پیامبر اکرم صلّی اللهُ علیه وآله کیست، از جهاتی حائز اهمّيّت بوده و با سعادت و خوشبختی و سرنوشت مسلمانان کاملاً ارتباط دارد.»(2) ایشان همچنین می نویسند:«گروهی از تندروها که به تشکیل حکومت واحد اسلامی در سرزمینهای متعلّق به مسلمانان علاقه شدیدی دارند، بحث و گفتگو در مسائل اختلافی را تحریم کرده و آن را مایۀ اختلاف و تشتّت و گاهی در راه عقب گرد به دوران جنگهای خونین خلفای

ص: 42

عثمانی و سلاطین ایرانی (1) می شمارند.

باید به این گروه یادآور شد که مسأله به این تند و تیزی و داغی نیست که آنان می انگارند، زیرا بحثی داریم تا بحثی، هر نوع بحثی که با واقع بینی خاصّی، دور از تعصّب های کور و کر، متّکی بر مدارک اصیل اسلامی که مورد اتّفاق طرفین است، انجام گیرد و افق های تاریک از عقائد اسلامی و حدیث و فقه را روشن سازد، نهایت آرمان اسلامی است که قرآن ما را به آن دعوت می کند.

مگر قرآن ما را به تدبّر در آیات و بهره گیری از عقل و خرد دعوت نمی کند؟ گروهی که بحث در مسائل اختلافی را تحریم می کنند و نویسندگان این مسائل را عوامل اختلاف انداز و شکاف آفرین قلمداد می نمایند، باید متوجّه گردند که پیروی از چنین تز، سبب می شود که قسمتی از آیات قرآن و احادیث پیامبر و بخش اعظم تاریخ اسلام به دست فراموشی سپرده شود، نه کسی آنها را تفسیر کند، نه دربارۀ آن بررسی به عمل آورد، نه در بسیاری از حوادث اسلامی، پرده ها بالا برود.

چه بهتر به جای حربه تحریم و ترور فکر و اندیشه، حربۀ اصلاح و پند به دست بگیریم و به نویسندگان اسلامی سفارش کنیم که در چنین وضع آشفتۀ جهان اسلام و مسلمانان... در بحث و بررسی های خود، وضع مسلمانان را در نظر آورند، سپس قلم به دست بگیرند و هر نوع مسأله ای را با کمال بی طرفی بدون تعصّب

ص: 43

کور، بی آن که در تجزیه و تحلیل مسأله، عواطف گروه دیگر را جريحه دار سازند، مورد بررسی قرار دهند و بدانند قضاوتها و داوریها و نوشته های آنان، در روز رستاخیز جزء پروندۀ اعمال آنها خواهد بود .

خلاصه: از دو نظر باید مسائل عقیدتی که بنیاد فکری هر مذهبی را تشکیل می دهد، مطرح گردند.

1_ اتّحاد و وحدت، فرع شناسایی قدر مشترکها و موارد اختلاف است، و وحدت های کورکورانه بدون شناسایی چنین موارد، یک اتّحاد سطحی بوده و دیری نمی پاید.

2_ از آن جا که به صحّت و استواری مکتب خود عقیده مندیم، فرزندان ما باید با خصوصیّات این مکتب آشنا گردند و آن را با دلیل و منطق فراگیرند و از تقلید در عقاید بپرهیزند، در این صورت برای فراگرفتن این افراد هم که باشد، باید مسائل مورد اختلاف را طرح و بررسی کنیم و مکتب خود را به اخلاف و جانشینان خود بیاموزیم وگرنه مکتب به دست فراموشی سپرده می شود و جز نام بی مسمّایی از آن باقی نمی ماند.

هر نوع بحث به گونۀ یاد شده، نه تنها زیانبخش و اختلاف آفرین نخواهد بود، بلکه گامی در راه وحدت اسلامی و یکپارچگی جامعه مسلمانان محسوب خواهد شد، هر گاه اندیشمندان هر گروهی، مسائل اختلافی را دور از هر نوع مجامله و عوامفریبی تشریح کنند، بسیاری از تهمتها و دروغها، سوءظن ها و بدگمانیها، فرو ريخته و سیمای حقیقت با روشنی خاصّی، خود را نشان می دهد.

ص: 44

...ما در طول زندگی خود دیده ایم هر کتابی که بر اساس واقع بینی با الهام از وجدان، مستند بر قرآن و حدیث، دور از ریاکاری و... نوشته شود، نه تنها مایۀ اختلاف نبوده، بلکه دو گروه را به هم نزدیک ساخته و شجرۀ اتّحاد را زودتر به ثمر رسانده است.

... نباید از خاطر بُرد که این گونه پیشرفتها (1)، معلول دفاع راستین و منطقی شیعه از عقاید و اصول و فروع احکام خود می باشد، و اگر بنا بود به بهانۀ حفظ وحدت اسلامی، شیعه دور این گونه مسائل را خط بکشد، نه حقیقتی روشن می گردید و نه شيعه آبرویی و حیثیّتی تازه کسب می کرد .

بنابراین بحث منطقی و علمی، همراه با بینش صحیح اسلامی، دور از تعصّب و گزافه گویی، پیراسته از تعصّبهای کور، و اعمال الفاظ رکیک و دور از نزاکت، نه تنها اشکال ندارد، بلکه می تواند دو گروه از امّت را به هم نزدیک سازد.»(2)

ص: 45

لذا نمی توان هر گونه بحث و نقل هر گونه مطلبی را تنها به بهانۀ وحدت اسلامی ممنوع دانست.

علّامۀ عسکری در این باره در ضمن مقاله ای می نگارند: «اگر گذشتگان به نام حفظ قرآن، از نوشتن حدیث پیغمبر و نشر آن منع نمودند، امروز به نام حفظ وحدت اسلامی از بحث در سیره و حدیث پیغمبر و تاریخ صحابه منع می نمایند... امروز نیز چنان اقتضا می کند که به نام حفظ وحدت اسلامی، خواهان بستنِ درِبحث و تحقیق گردند. آری، پیروی از آن سیاست اقتضا می کند که درِ علم و تحقیق را ببندند، امّا دین اقتضا می کند که درِ علم و تحقيق باز باشد .

بحث نکنید! شگفتا! جمله زیان آوری است. آیا بحث نکنید، برابر با در پی علم نباشید نیست! در سیره و حدیث و تاريخ بحث نکنید، یعنی در پی علم آنها نباشید! زیان آور است که به اسم دین می گویند بحث نکنید! برای چه ترک بحث و تحقیق کنیم؟ برای حفظ وحدت مسلمانان؟! آیا با ترک بررسی و تحقیق، آن همه اختلافات بین مسلمانان در آراء و افکار و احکام بر طرف می شود، یا به جا می ماند؟ آن همه اختلافاتی که ناشی از انتشار احادیث مجعوله و تاریخ مجعول بوده است؟ آیا باید بحث و بررسی را ترک کرد و درِ علم را بست؟ یا آن که با نرمی و ملایمت به قصد فهمیدن و فهمانیدن عقاید اسلام و احکام قرآن، در سیره و حدیث پیغمبر و تاریخ اسلام بحث نمود؟

ص: 46

حقّ این است که برای رسیدن به حقّ، و نشر حقیقت باید رسیدگی و بحث کرد.

علمای شیعه پس از امامان خود، این راه را پیموده اند و در نشر علوم و معارف اسلامی در قرون متمادی جان بر کف نهاده و بحث کرده اند، تا حقایق اسلامی را در دسترس مسلمانان نگاه دارند.»(1)

ص: 47

دعوت به سکوت و عدم تحلیل و بررسی های تاریخی، حتّی در شکل و قالب روشنفکری نیز مطرح گردیده، همچون این بیان که: «پس اختلاف فعلی شیعه و سنّی بر سر چیست؟ بر سر مسائل تاریخی است و انتخاباتی! (1)که در 1380 سال پیش انجام گرفته است، آن را چنان بررسی می کنند که به کار دنیای من و تو نمی خورد، به درد أخرتمان

می خورد. یعنی اگر ما حبّ علی را_ که در سقیفه حقّش را پایمال کردند _ در دل داشته باشیم بعد از مرگ به بهشت می رویم و آنها که طرفدار کاندیداهای دیگرند به جهنّم می روند!(2)... یکباره تشیّع را به صورت حبّ و بغضهای تاریخی درآوردند..... بی آن که برای زندگی امروز و فردامان ارزشی یا بر بینشمان تأثیری داشته باشد.»! (3)

ص: 48

به نظر می رسد که این قبیل اظهار نظرها برگرفته از نوعی نگاه انحرافی به امامت می باشد (1) که ولایت را به حکومت تأويل کرده و همۀ مباحث مرتبط با امامت را در همین فضا تفسیر می کند.

چنانچه ابراز شده:غصب خلافت پس از رحلت حضرت ختمی مرتبت(ص) بکیفیتی که انجام گرفت ظلم فاحشی بود که به حقّ و حقیقت وارد شد و نفس پیامبر از تصدی امر حکومت ممنوع و اسلام از برکات آن محروم ماند و هرچه بود، شد و گذشت و دیگر اعادۀ آن حقّ به من له الحق، محال و گفتگو از آن قیل و قال! است.»!(2) این اشکال زمانی وارد است که چونان دانشمندان اهل تسنّن باشیم و امامت و خلافت اسلامی را یک نوع مقام و منصب عرفی بدانیم و یا

همچون بعضی دیگر باشیم که: «فقط قائل به امامت به همان معنی رهبری اجتماعیند.

می گویند پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله، على علیه السّلام را تعیین کرده بود برای رهبری بعد از خود و ابوبکر و عمر و عثمان بیجا آمدند.

همین مقدار شیعه هستند و در آن دو مسئله دیگر [یعنی مرجعیّت مطلقۀ دینی و ولایت كليّۀ الهی] با اعتقاد ندارند و با سکوت می کنند. بعضی دیگر، مرحله دوم را هم قائل هستند ولی به مرحله سوم نمی رسند.»(3)

ص: 49

پاسخ استاد جعفر سبحانی: «هرگاه بحث پیرامون مسئله امامت و پیشوایی مسلمانان در همین حدود باشد که مثلاً بدانیم چه شخصی منصب اجتماعی و سیاسی اسلام را پس از پیامبر اداره نمود و تعیین این شخص به چه صورت بود ... در این صورت بحث صرفاً جنبۀ تاریخی به خود گرفته و پس از چهارده قرن، بحث دربارۀ آن برای نسل حاضر چندان آموزنده و سازنده نخواهد بود هر چند شناسایی همین افراد، برای مردم آن عصر، از مسائل ضروری و حتمی به شمار می رفت.

ولی اگر شکل بحث دگرگون گردد و گفته شود، موضوع بحث تنها رهبری سیاسی و اجتماعی جامعۀ اسلامی پس از درگذشت آن حضرت نیست، بلکه پیامبر علاوه بر این منصب، منصب دیگری [به نامِ] «مرجعیّت در اصول و فروع» داشت و سخن در این جاست که پس از درگذشت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله رهبری این مکتب بر عهدۀ کیست؟ و چه اشخاصی باید مرجع بیان حلال و حرام و امر و نهی الهی باشند، تا گفتار و نظر آنان دربارۀ حقایق اسلام برای بشر تا روز رستاخیز حجّت باشد؟ در این صورت شناسایی امام و بحث در باب امامت و پیشوایی دینی در متن زندگی هر مسلمانی قرار می گیرد و هیچ فردی بی نیاز از شناسایی آنها نخواهد بود.»(1)«از دید شیعه، که امامت را امتداد رسالت و دنبالۀ همان فيض معنوی نبوّت می داند، وجود چنین بحثی لازم و ضروری است... و

ص: 50

به صورت یک مسئلۀ کاملاً حیاتی و زنده در می آید؛ زیرا در این فرض ... تا چنین مقامی با دلایل قطعی شناخته نشود، هرگز به نتیجۀ مطلوب نمی توان رسید...»(1)

ص: 51

توجّهات را از یک شاخۀ اسلامی به سوی شاخۀ دیگر آن معطوف سازد، ولی در عصر حاضر بازگو کردن و ارائه دادن آن ها، افکار را نسبت به اصل و ریشه سست و متزلزل می کند.

چرا دیگران همواره در صدد کتمان زشتیهای تاریخ خویش می باشند و ما مسلمانان برعکس، همۀ سعی مان این است که آن ها را بازگو کنیم و احیاناً بزرگتر از آن چه بوده، جلوه دهیم؟! ما با نظر بالا نمی توانیم موافق باشیم.

تصدیق می کنیم که اگر نقد تاریخ تنها به صورت بازگو کردن و منعکس کردن حوادث نامطلوب آن باشد، اثرش همان است که در بالا گفته شد، ولی از آن طرف اگر تنها به ترسیم حوادث غرورآمیز قناعت شود و روی حوادث نامطلوب پوشیده شود، دیگر نقد تاریخ نیست، تحریف تاریخ است... گذشته از اینها فرضاً در موارد عادی چشم پوشی از زشتی های تاریخ روا باشد، در مواردی که با متن اسلام و اساسی ترین مسألۀ اسلام یعنی مسألۀ رهبری مربوط است و سرنوشت جامعۀ اسلامی وابسته به آن است، چون رواست؟ چشم پوشی و اغماض از چنین مسأله ای در حکم اغماض و چشم پوشی از سعادت مسلمین است.

به علاوه اگر پیشگاه تاریخ، حقوقی پایمال شده باشد، خصوصاً اگر صاحبان آن حقوق با فضیلت ترین افراد امّت باشند، چشم پوشی از بیان حقایق تاریخ را جز همکاری زبان و قلم با شمشیرِ ستم نامی نمی توان نهاد.» (1)

ص: 53

دکتر محمّد اسدی گرمارودی در پاسخ به این شبهه می نویسند: «اسرار آل محمّد صلّى اللهُ عليه وآله دو گونه بوده است: یکی اسراری بوده است که خود آن بزرگواران اصرار بر پنهان کردن آنها داشتند و تنها برای اصحاب سر خود بیان می فرمودند. مُحَقّق است که این مطالب نمی بایست گفته می شد، زیرا عموم طبقات، ظرفیت و تحمّل آنها را نداشتند.

امّا دیگری، اسراری بوده است که به جهت تقیّه و با شرایط خاصّ زمانی و مکانی می باید پنهان می مانده است، نه برای همیشۀ تاريخ.

بنابراین، ناآگاهی نسبت به این حقایق_ که زمان پنهان کردنشان گذشته است - باعث دوری از بحث و محروم شدن از مواهب دین حقّ خواهد بود؛ همان گونه که خود حضرت زهرا علیها السّلام در خطبۀ فدک، خطاب به سران مهاجر و انصار فرمودند، شما موظّف به رساندن این حقایق به آیندگان هستید.» (1)

ص: 55

ص: 56

می شود، ولی نه در موضوعاتی همانند امامت، بلکه فقط در زمینۀ موضوعاتی که به ظاهر بین همۀ فرق اسلامی مشترک اند؛ و بدین ترتیب باز هم به بهانۀ وحدت، اساسی ترین ویژگی مکتب تشیّع یعنی اعتقاد به امامت به فراموشی سپرده می شود.

چنانچه اظهار گردیده: «اما تمام کوششمان این است که مذاهب، خودشان را از ذهنیتهای گذشته، تهی کنند و در چهارچوب دلیل و برهان بحث کنند، حتی حساسترین مسایلی که ما داریم، یعنی مسألۀ خلافت و امامت... حتی در این مسأله به نحو منطقی و دور از احساسات، می توان بحث کرد، نه به انگیزۀ رفع اختلاف بلکه به انگیزه کنترل اختلاف و یک نوع صلح میان طرفین، تا لااقل هر دو طرف قانع شوند که در حال حاضر میدان داری در این بحث مورد نیاز مسلمین نیست، بلکه ضرر هم دارد.»! (1)

بهترین ابزارش شعله ور ساختن این کینه های کهنه است.

پدر تمام کشورهای اسلامی، بلا استثناء دست افزارهای استعمار به نام دین و به نام دلسوزی ب-رای اسلام، دست اندرکار تفرقه میان مسلمین اند.

آیا آن چه تاکنون از این رهگذر کشیده و چشیده ایم کافی نیست که باز هم ادامه دهیم؟ آیا طرح این گونه بحثها کمک به هدفهای استعماری نیست؟ جواب این است که بدون شک نیاز مسلمین به اتّحاد و اتّفاق از مبرمترین نیازهاست و درد اساسی جهان اسلام همین کینه های کهنه میان مردم مسلمان است. دشمن هم همواره از همینها استفاده می کند.

امّا به نظر می رسد که اعتراض کننده در مفهوم «اتّحاد اسلامی» دچار اشتباه شده است.

مفهوم اتّحاد اسلامی که درصد سال اخیر میان علماء و فضلاء مؤمن و روشنفکر اسلامی مطرح است این نیست که فرقه های اسلامی به خاطر اتّحاد اسلامی از اصول اعتقادی و یا غیر اعتقادی خود صرفنظر کنند و به اصطلاح مشترکات همه فرق را بگیرند و مختصّات همه را کنار بگذارند. چه این کار نه منطقی است و نه عملی.

چگونه ممکن است از پیروان یک مذهب تقاضا کرد که به خاطر مصلحت حفظ وحدت اسلام و مسلمین از فلان اصل اعتقادی یا عملی خود که به هر حال به نظر خود آن را جزء متن

اسلام می داند صرف نظر کند؟ در حکم این است که از او بخواهیم به نام اسلام از جزئی از اسلام چشم بپوشد.

ص: 59

پابند کردن مردمی به یک اصل مذهبی و یا دلسرد کردن آنها از آن، راههای دیگر دارد و طبیعی ترین آنها منطق و برهان است.

با خواهش و تمنّا و به نام مصلحت، نه می توان قومی را به اصلی مؤمن ساخت و نه می توان ایمان آنها را از آنها گرفت.

ما خود شیعه هستیم و افتخار پیروی اهل البيت علیهم السّلام را داریم، کوچکترین چیزی حتّی یک مستحبّ و یا مکروه کوچک را قابل مصالحه نمی دانیم، نه توقّع کسی را در این زمینه می پذیریم و نه از دیگران انتظار داریم که به نام مصلحت و به خاطر اتّحاد اسلامی از یک اصل از اصول خود دست بردارند ... اخذ مشتركات اسلامی و طرد مختصّات هر فرقه ای نوعی خرق اجماع مركّب است (1) و محصول آن چیزی است که قطعاً غیر از اسلام واقعی است.

زیرا بالاخره مختصّات یکی از فرق جزء متن اسلام است و اسلام مجرد از همه این مشخصّات و مميّزات و مختصّات وجود ندارد... در اصطلاحات معمولی عرف، فرق است میان حزب

واحد و جبهۀ واحد.

وحدت حزبی ایجاب میکند که افراد از نظر فکر و ایدئولوژی و راه و روش و بالاخره همه خصوصیّات فکری به استثناء مسائل شخصی یک رنگ و یک جهت باشند.

امّا معني وحدت جبهه اینست که احزاب و دسته جات مختلف در عین اختلاف در مسلک و ایدئولوژی و راه و روش، به واسطۀ مشترکاتی که میان آنها هست در مقابل دشمن مشترک در یک

ص: 60

صف جبهه بندی کنند.

و بدیهی است که صف واحد در برابر دشمن تشکیل دادن با اصرار در دفاع از مسلک خود و انتقاد از مسلکهای برادر و دعوت سایر برادران هم جبهه به مسلک خود به هیچ وجه منافات ندارد... به هر حال طرفداری از تز «اتّحاد اسلامی، ایجاب نمی کند که در گفتن حقایق کوتاهی شود.

آن چه نباید صورت گیرد، کارهایی است که احساسات و تعصّبات و کینه های مخالف را بر می انگیزد، امّا بحث علمی سروکارش با عقل و منطق است، نه عواطف و احساسات. »(1)

ص: 61

ص: 62

اگر فردی را به عنوان ناظرِ بی طرف در نظر بگیریم و از او بخواهیم مجموعه عقاید این دو مکتب را خوانده و سپس دربارۀ وجوه اختلاف آنها قضاوت نماید، بی تردید به ما پاسخ خواهد داد که اختلافات موجود در عقاید تشیّع و تسنّن، به طور قطع بیش از میزانی است که منادیان وحدت اسلامی جلوه می دهند .

هر چند عنوان بسیاری از مباحث میان معتقدات دو مکتب مشترک است، ولی محتوای مطرح شده در ذیل آنها اختلاف های عمیق دارند و تردیدی نیست که تکیه بر اشتراک در عناوین، تنها وحدتی خیالی را به ارمغان می آورد، زیرا مباحث مطرح شده در ذیل همین عناوین مشترک، به طور کامل با همدیگر در تناقض و اختلاف می باشند.

نگاهی به کتاب های :«همراه با راستگویان»، «از آگاهان بپرسیده» و دیگر آثار و نوشته های دکتر محمّد تیجانی که پس از هدایت به تشيّع تألیف نموده است، صحّت این برداشت را به اثبات می رساند.

از این رو به نظر می رسد که این گرایشِ وحدت طلبانه، هر چند ممکن است در ابتدای راه، از توانمنديِ خوبی برخوردار باشد، ولی فاقد اصالت و خلوص و خالی از آن است؛ هرچند اظهار شود: «ما با دقت نظر در می یابیم که حدود هشتاد و پنج درصد بلکه نود درصد عناصر اعتقادی، فقهی و اخلاقی بین تمامی مذاهب مشترک است، ما بایستی بر این اصول مشترک که به وحدت مسلمانان می انجامد تأکید بورزیم.»! (1)

ص: 64

واقعیّتی وجود دارد و آن این که مذاهب در اصول مشترک اند.»!(1) «فِرق اسلامی نقاط مشترک بسیاری در فقه، اصول، کلام، اخلاق، حدیث و فرهنگ اسلامی دارند.»! (2) «اصول و کلیّات اعتقادات تقریبا قطعی و مشترک بین مذاهب است و مسائل جانبی و فرعی غالباً مورد اختلاف است و هر کدام نظری خاصّ دارند.»!(3) «...پیروان مذاهبی که تقریباً از قرن دوم سابقه دارند، و دارای فقه و کلام و ملتزم به شریعت اند، در اصول با یکدیگر اختلاف ندارند، و اختلافشان تنها در فروع است.» (4)«ما مسلمانان نیز در این عصر یک چنین داستانی داریم، همگی دارای یک خدا و یک پیغمبر و یک کتاب و یک قبله هستیم؛ نماز، روزہ، حجّ و سایر ضروری های دینمان یکی است؛ ولی در اثر بی اطّلاعی از یکدیگر تصوّرات بیهوده ای دربارۀ یکدیگر داریم.»! (5) «اکنون هزار و سیصد و نود و اندی از آغاز دعوت اسلامی می گذرد و در سراسر جهان بیش از ششصد و پنجاه میلیون مسلمان در میان سه میلیارد سکنۀ روی زمین زندگی می کنند. با وجودی که عوامل تفرقه ظاهری ایشان را همواره از یکدیگر جدا نگهداشته ... باز می نگریم که در میان یک مسلمان چینی و اندونزی با یک مسلمان تاتار و سیاه پوست و ایرانی و عرب، ابداً

ص: 65

نقطۀ اختلاف اساسی در دین و عقیده وجود ندارد....»!(1) «اگر اهل سنّت به برادران شیعی خود آشنایی حاصل کنند و نیز شیعه درست برادران سنّی خود را بشناسد، بر ایشان روشن می شود که اختلاف میان آنان، اختلاف اصولی و اساسی نیست و بسیاری از شبهه هایی که در افکار هر دسته ای نسبت به دسته دیگر پیدا شده جز افترا چیزی نیست.»! (2)

«شریعت اسلامی زائيدۀ وهم و خیال نبوده بلکه دارای اصول ثابتی است که هیچ مسلمانی از هر فرقه ای که باشد بر سر آن اختلافی ندارد و اگر اختلافی باشد در شاخ و برگ این اصول است نه در اصول آن...»! (3) «مردمی که در خدا، دین، رسول، قبله و کتاب که سنگ بنیان عقيدۀ آنهاست، توافق دارند... باید همواره به اصول و سنگهای بنیادین عقیده خود فکر کنند و آنها را عوامل خلل ناپذیر اتّحاد و همبستگی و تعاضد خود بدانند.»! (4) اشاعۀ چنین افکار ناسَرِه ای بیشترین ضربه را به پیكرۀ تشیّع و مبانی اعتقادی آن وارد خواهد آورد که منجر به فراموشی معارف ناب مطرح شده در این مکتب می گردد.

بدین ترتیب اصل انحصارِ هدایت در پیروی از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام شکسته شده و رکن مهمّی از استوانه های تشیّع فرو می ریزد.

ص: 66

وقتی امروز به جهت مصلحت اندیشی های وحدت طلبانه، به گونه ای از عقاید دو فرقه سخن می گوییم که در آن امامت اهل بیت علیهم السّلام نادیده انگاشته می شود، معلوم است که چه نتایج نامطلوبی را از اشاعۀ این تفکّرات مشاهده خواهیم نمود.

(1)جهت نقد و بررسی دیدگاههایمطرح شده، بایستی دربارۀ امامت و جایگاه آن در دین اسلام سخن بگوییم.

لذا در این موضوع به نقل دیدگاه های متفکّرانی خواهیم پرداخت که خود از طرفداران وحدت اسلامی به معنای صحیح و خالص آن می باشند.

پس از مطالعۀ این تحلیل ها خواهید دانست که نه تنها میان عقاید دو مکتب در زمینه امامت فرق عمده ای وجود دارد، بلکه همین تفاوت موجب گردیده تا در سایر مباحث اعتقادی نیز میان تعاليم دو مکتب، اختلافاتِ عمیق، جدّی و واضحی ایجاد گردد.

بدیهی است، مکتبی که به امامت اهل بیت علیهم السّلام اعتقاد دارد، تمامی عقاید و معارف دین را از ایشان دریافت می کند و در مقابل، مکتبی که هیچ اعتقادی به امامت اهل بیت علیهم السّلام ندارد، در کسب معارف اسلامی نیز به آنان مراجعه ای نخواهد داشت.

لذا اختلاف در اعتقاد به امامت، خود می تواند دورنمایی از اختلافات موجود در سایر مباحث مذهبی (فقهی، عقیدتی و اخلاقی) میان مکتب خلفا و مکتب عترت علیهم السّلام را ترسیم نماید.

ص: 67

را به شکل دیگری قائلند، ولی به آن شکلی که قائل هستند، از نظر آنها جزء اصول دین نیست بلکه جزء فروع دین است.

بالاخره ما در مسئله امامت اختلاف داریم. آنها قائل به نوعی امامتند و ما قائل به نوعی دیگر. چطور شده است که شیعه امامت را جزء اصول دین می شمارد ولی اهل تسنّن از فروع دین می شمارند؟ علّتش همان است که عرض کردم: مفهوم امامت در شیعه با آن چه که در اهل تسنّن هست، متفاوت است.»(1)«اگر مسئلۀ امامت در همین حدّ می بود یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمين بعد از پیغمبر بود، انصافاً ما هم که شیعه هستیم امامت را جزء فروع دین قرار می دادیم نه اصول دین... امّا شيعه که قائل به امامت است تنها به این حدّ اکتفا نمی کند که على علیه السّلام یکی از اصحاب پیغمبر، ابوبکر و عمر و عثمان و صدها نفر دیگر حتّى سلمان و ابی ذر هم یکی از اصحاب پیغمبر بودند و على علیه السّلام از آنها برتر بوده، افضل، اعلم و اَت۫قى و اَل۫يَق از آنها بوده (2)و پیغمبر هم او را معیّن کرده بود.

نه، شیعه در این حدّ واقف نیست، دو مسئله دیگر می گوید که اصلاً اهل تسنّن به این دو مسئله در مورد احدى قائل نیستند، نه این که قائل هستند و از علی علیه السّلام نفي می کنند.

یکی مسئلۀ امامت به معنی مرجعیّت دینی است.

گفتیم که پیغمبر

ص: 69

مبلّغ وحی بود.

مردم وقتی می خواستند از متن اسلام بپرسند، از پیغمبر می پرسیدند.

آنچه را که در قرآن نبود از پیغمبر سؤال می کردند. مسئله اینست که آیا هر چه اسلام می خواسته از احکام و دستورات و معارف بیان کند، همان است که در قرآن آمده و خود پیغمبر هم به عموم مردم گفته است؟ یا نه، آن چه پیغمبر برای عموم مردم گفت قهراً زمان اجازه نمی داد که تمام دستورات اسلام باشد.

على علیه السّلام وصیّ پیغمبر بود و پیامبر، تمام... آن چه را که هست و باید گفته بشود، به علی علیه السّلام گفت و او را به عنوان یک عالم فوق العادۀ تعلیم یافتۀ از خود... که مثل خودش در گفته اش خطا و اشتباه نمی کند و ناگفته ای از جانب خدا نیست الّا این که او ميداند معرّفی کرد و گفت: ایّها الناس! بعد از من در مسائل دینی هر چه می خواهید سؤال بکنید، از وصیّ من و اوصیای من بپرسید. در واقع در این جا امامت، نوعی کارشناسی اسلام می شود،...کارشناسی مِنْ جانبِ الله، (و ائمّه علیهم السّلام ) يعني افرادی که اسلام شناس هستند... افرادی که از یک طریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیغمبر گرفته اند، از پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله رسیده به على علیه السّلام و از علی علیه السّلام رسیده به امامان بعد و در تمام ادوار ائمّه، علم اسلام، یک علم معصوم غير مُخْطِیء که هیچ خطا نمی کند، از هر امامی به امامان بعد رسیده است.»(1) «در مورد مسئلۀ امامت، آن چه که در درجۀ اوّل اهمّیّت است،(2)

ص: 70

مسئلۀ جانشینی پیغمبر است در توضیح و تبیین و بیان دین منهای وحي، البتّه بدون شکّ کسی که به او وحی می شد. پیغمبر اکرم بود و بس و با رفتن ایشان مسئلۀ وحي و رسالت به کلّی قطع شد.

مسئلۀ امامت اینست که آیا با رفتن پیغمبر، بیان آن تعليمات آسمانی که دیگر در آنها اجتهاد و رأی شخصی وجود ندارد، در یک فرد متمرکز بود به طوری که مانند پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله مردم هر چه از او در مسائل دینی سؤال می کردند، میدانستند که پاسخ وی مُرّ حقّ و حقیقت است و رأی و فکر شخصی نیست که ممکن است اشتباه کرده باشد و روز بعد آن را تصحیح کند؟ ما دربارۀ پیغمبر این سخن را نمی گوییم و نمی توانیم بگوییم... آیا بعد از پیغمبر، انسانی وجود داشت که واقعاً مرجع احکام دین باشد آن طوری که ایشان مرجع و مبیّن و مفسّر بودند؟... گفتیم وجود داشته است با این تفاوت که آن چه پیغمبر در این گونه مسائل میگوید مستند به وحی مستقیم است و آن چه ائمّه علیهم السّلام می گویند مستند به پیغمبر است؛ نه به این شکل که پیغمبر به آنها تعليم کرد، بلکه به آن شکلی که می گوییم علی علیه السّلام فرمود: پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله

بابی از علم به روی من باز کرد که از آن باب هزار باب دیگر باز شد.

ما نمی توانیم تفسیر کنیم که این چگونه بوده است، همان طور که وحی را نمی توانیم تفسیر کنیم که پیغمبر چگونه علم را از ناحيۀ خدا می گیرد، نمی توانیم تفسیر کنیم که چه نوع ارتباط معنوی میان پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله و علی علیه السّلام بود که پیامبر حقایق را... به على آموخت و به غیر او نیاموخت.» (1)

ص: 71

«بنابراین آن روح اصلی امامت اینست که اسلام که دینی است جامع و کلّی و پر فروغ، آیا بیان آن همان مقداری است که در قرآن اصول و کلّیاتش ذکر شده و در کلمات پیغمبراکرم که خود اهل تسنّن هم روایت کرده اند، توضیحاتش بیان گردیده است؟ هر چه اسلام بود، همین بود؟ البتّه نازل شدن اسلام بر پیغمبر تمام شد ولی آیا اسلام بیان شده همان بود؟... یا این که بعد از پیغمبرصلّى اللهُ عليه وآله اسلام نازل شده بر ایشان که هنوز خیلی از مسائل آن از باب این که باید حاجت پیش بیاید، زمان بگذرد و تدریجاً بیان شود، بیان نشده بود، نزد علی علیه السّلام بود که ایشان می بایست برای مردم بیان کند.» (1)«اهل تسنّن برای هیچکس چنین مقامی قائل نیستند.

پس آنها در این گونه امامت، اصلاً قائل به وجود امام نیستند، قائل به امامت نیستند نه این که قائل به امامت هستند و میگویند علی علیه السّلام امام نیست و ابوبکر چنین است.

برای ابوبکر و عمر و عثمان و به طور کلّی برای هیچیک از صحابه چنین شأنی و مقامی قائل نیستند... ماهیّت بحث برمی گردد به این معنا که مسلّماً وحى فقط به پیغمبر اکرم می شد. ما نمی گوییم که به ائمّه وحی می شود. اسلام را فقط پیغمبر صلّى الله عليه وآله به بشر رساند و خداوند هم آن چه از اسلام را که باید گفته بشود به پیغمبر گفت. اینطور نیست که قسمتی از دستورات اسلام نگفته به پیغمبر مانده باشد.

ولی آیا از دستورات اسلام نگفته به عموم مردم باقی ماند یا نه؟ اهل تسنّن حرفشان

ص: 72

اینست که دستورات اسلام هر چه بود همان بود که پیغمبر به صحابه اش گفت.

بعد در مسائلی که در مورد آنها از صحابه هم چیزی روایت نشده، گیر می کنند که چه کنیم؟ این جاست که مسئلۀ قياس وارد می شود و می گویند ما اینها را با قانون قياس و مقایسه گرفتن تکمیل می کنیم که امیرالمؤمنین در نهج البلاغه می فرماید یعنی خدا دین ناقص فرستاد که شما بیایید تکمیلش کنید؟! ولی شیعه می گوید نه خدا دستورات اسلام را ناقص به پیغمبر وحی کرد و نه پیغمبر آنها را ناقص برای مردم بیان کرد.

پیغمبر کاملش را بیان کرد، اما آن چه پیغمبر کامل بیان کرد، همه آن هایی نبود که به عموم مردم گفت.... بلکه همۀ دستوراتی را که مِنْ جانب آلله بود به شاگرد خاصّ خودش گفت و به او فرمود تو برای مردم بیان کن.» (1) «این جاست که فرضیّۀ شیعه با فرضيّۀ اهل تسنّن در مسئلۀ بیان و اخذ دین در اساس فرق می کند.»

(2) بر همین اساس شیعه به موضوعیّت امامت معتقد است و همان طور که استاد سیّد محمّد ضیاء آبادی مطرح نموده اند: «ما در همه چیز با آنها اختلاف داریم، هم در اصول دین و هم در فروع دین، از اصل توحید گرفته تا برسد به مسائل فرعی! منتهی

ص: 73

در دو مسئله اختلاف ما با اهل تسنّن بارز و روشن است و اختلاف عمیقی است.

یکی در اصول دین است و دیگری در فروع دین.

در هر دو مورد اختلاف بارز با هم داریم.

در اصول عقاید در مسئله امامت با آنها اختلاف داریم که رکن اساسی مذهب و دین ما (امامت) است.

باید گفت از این جهت ما از زمین تا آسمان با آنها اختلاف داریم.

زیرا ما معتقدیم اصل امامت تحقّق بخش به تمام اصول و معارف دینی ماست. یعنی اگر توحید و نبوّت و اعتقاد به معاد باشد، ولی اعتقاد به امامت در کار نباشد، همه اش هیچ است و پوچ است و بی اثر این اعتقاد ماست.

منظور این که اعتقاد ما این است که اصل امامت رکن اصیل و پایۀ اساسی دین ماست که اگر نباشد، هیچ چیز ما درست نیست.

نه تنها فروع دین باطل و از بین رفته است، بلکه معارف و اصول دینی هم ارزشی نخواهد داشت.»(1) «آقایان اهل تسنّن میگویند مسئلۀ امامت هیچ نقشی در دین ندارد و على علیه السّلام هیچ موقعیّتی در مسائل دینی ندارد.

دین همان است که پیغمبر آورده، توحید، نبوّت و معاد .

بعد هم واگذار به امّت شده است. خود امّت مسئله حکومت را تدبیر می کنند.

خیال کرده اند امامت یعنی همان حکومت و زعامت اجتماعی.

و آن را خود مردم می توانند اداره کنند.

ص: 74

پس علیّ امیر علیه السّلام هیچ نقشی دربارۀ دین ندارد و این اعتقاد نقطۀ مقابل اعتقاد ماست.

ما می گوییم اصلاً نقش اساسی در دین را علیّ امیری علیه السّلام دارد.

رسالت پیغمبر بستگی به امامت علی علیه السّلام دارد که اگر امامت علی علیه السّلام نباشد، اصلاً رسالت نبی تحقّق نمی یابد.

پس معلوم است که بین ما و آنها از زمین تا آسمان فاصله است.

ما می گوییم اگر علی علیه السّلام نباشد، اسلام نیست، اسلام، لا اسلام است.

آنها می گویند: خیر، اسلام بیعلی هم اسلام است.

ما می گوییم: نسبت میان اسلام و علی نسبت پوست و مغز است و نسبت جسد و روح است. یعنی اگر علی علیه السّلام نباشد، اسلام جسدی بی روح است و پوستی بی مغز است.

آنها می گویند: خیر، اسلام بی علی هم زنده است و هم مغزدار است. خیلی بین ما و آنها فاصله است.» (1) هر چند که جهت دست یابی به وحدت ادّعا شود: «معرفت امام طریقیت دارد نه موضوعیّت چون فقط راه شناختن احکام دین است! و نظیر اعتقاد به خدا و معاد نیست که موضوعیّت داشته باشد.»! (2)

ص: 75

«مسائلی که مورد اختلاف این جماعات می باشد، مسائلی است که نمی توان بوسیلۀ آن به دیگری نسبت کفر داد و آن را از اسلام خارج دانست، زیرا که اختلافاتشان در غیر مسائل اصولی و اساسی است، بنابراین صحیح نیست که گفته شود این مذاهب در مسائل اساسی با هم اختلاف دارند.»! (1) «و در این راه حقۀ و حقیقت و معرفت صحیح را بجویند و در اینصورت چنان که توانستند با انصاف از راه دلیل و برهان در مسئله ای از مسائل اختلافی به اتّفاق نظر نائل گردند چه بهتر وگرنه هر کدام آن چه را به نظرش می رسد برای خود محفوظ داشته و دیگران را در ترسیدن به آن معذور دانسته... چه این که اختلاف در غیر اصول دین هیچ ضرری به ایمان نرسانده! و اختلاف یافتگان در این مسائل را از دایرۀ السلام خارج نخواهد ساخت.»! (2)

مذهب تقسیم نمی شود، بلکه باید از اصول اسلام و اصول ایمان سخن به میان آوریم.

در مقابلِ این تقسیم بندی، وحدت طلبان از اصول (عقیدۀ مشترک!) و فروع (عقیدۂ اجتهادی!) سخن گفته و عقاید و تعالیم دینی را به غلط به دو بخش زیر تقسیم نموده اند:

1_اصل دین، یعنی: آن چه اعتقاد به آن بین همۀ فرقه ها مشترک است و لذا اصول اساسی اسلام را تشکیل می دهد (اصول دین!) و مسلمان بودن را به همراه دارد.

2 _فرع دین، یعنی: اعتقادات اختصاصی هر فرقه و مذهب که اجتهادی و مستقلّ از اصول اساسی اسلام است (اصول مذهب!) و ارتباطی به مرز مسلمانی ندارد.(1)

چنانچه اظهار شده: «اصول عبارت است از ارگانی که ایمان و اعتقاد به آنها ملاک مسلمان بودن است و اگر کسی همۀ آنها یا یکی از آنها را انکار کند، دیگر مسلمان نیست.»! (2)«فروع همان مسائلی است که به اختلاف نظر دربارۀ این اصول

برمی گردد.»! (3)«مقصود از فروع نیز فقط احکام فرعی نیست، فروع یعنی مسائل

ص: 78

منشعب از اصول اساسی چه در بُعد احکام و چه در بُعد عقاید، ما در عقاید هم اصول و فروع داریم.»! (1)سؤال این است که وقتی می توان بدون صدمه زدن به نابی اندیشه و مجتهدانه دانستن محتوای تمام عقاید، به هدف خویش دست یافت و بر اساس تعالیم حقیقی دین _که در این مورد خاصّ، مورد اتّفاق هر دو فرقه نیز می باشد (2)به اتّحاد سیاسی رسید، چرا باید به اندیشه های ناسَرِه تمسّک جوییم و با تعاریف از خودساختهای دربارۀ اصول دین و معیارهای آن چنین جلوه دهیم که چون اصول عبارت از میزان مورد توافق همه فِرَق بوده در آن معرفت اجمالی نیز کافی است! پس فِرَق اسلامی هیچ اختلافی در اصول و اساس دین اسلام ندارند و اختلافات مذهبی آنها (که با توجّه به این نقلها شامل محتوای همۀ عقاید - جز عناوین مشترک - می گردد) مربوط به مسائل فرعی است! چنانچه اظهار شده: «اصول همان کلیّاتی است که در کتاب و سنّت وجود داشته است و در زمان رسول اکرم (ص) و پس از وی همۀ مسلمان ها همان را قبول داشتند.»!(3) «مقصود ما از اصل کلّی مشترک، اصول قطعی اسلام است که مورد اتّفاق همۀ مسلمانان است، و بطور قطع به وسیلۀ کتاب و سنّت ثابت شده و همۀ مسلمانان، ضرورتاً آن را قبول دارند...»! (4)

ص: 79

«مسلّماً در این مورد نیز(1) مانند عقیده باید سراغ آن نوع از اعمال که به ضرورت اسلام و به اتّفاق همۀ مذاهب و بدون هیچ ابهامی در کتاب و سنّت فرض شناخته شده برویم... همان طور که در مورد اصول اعتقادی گفتیم، در اینجا نیز تصریح می کنیم که ملاک، میزانِ قبول این اعمال است در آن حد که مورد اتّفاق می باشد.»!(2)«وحدت مسلمانان، بر محور اصول اساسی اسلام است، که اکثریت مسلمانان با آن موافق هستند.»! (3)«اختلاف مسلمین تنها در مسائل فقهی نیست، در پاره ای از مسائل عقیدتی جنبی، ورای اصول مشترک و... اختلاف نظر وجود دارد.»!(4) بنابراین کژاندیشی، مسلمین در اختلاف هایشان دربارۀ محتوایِ همین عناوینِ مشترک و مورد اتّفاق و نیز در سایر عقاید فرعی! همانند عقیده به امامت، معذوراند! (5)بلکه نداشتن چنین اعتقادی هیچ ضرری هم به ایمان آنها نمی رساند ! (6)

ص: 80

آیا امثال این ادّعا که: «معرفتِ اجمالی به این اصول و اعتقاد به آنها در حدّ مفهوم مشترک و کلّی آنها کفایت میکند، نه مفهوم تفصیلی این اصول... چیزی که ملاک و معیار مسلمان بودن و شرط وحدت اسلامی است، اعتقاد به این اصول به همان مفهوم ساده و قابل فهم برای عموم مردم است.»(1) چیزی فراتر از ادای شهادتین را می رساند؟! با این تفاوت که ادّعای فوق این آفت را به دنبال می آورد که خارج از معرفت لازم به اصول _ که آن هم چیزی فراتر از اشتراک در عناوین و یک مفهوم کلّی نیست _ سایر مباحث، فرعی و در نتیجه اجتهادی است! لذا:«مسلمان ها در این قبیل مسائل فرعی باید به همدیگر حقّ بدهند که

برداشت های مختلفی داشته باشند.»!(2) حال آن که دین به ما می گوید: هر آن که لفظ شهادتین را بر زبان جاری سازد، مسلمان است و از احکام حقوقی شریعت اسلام بهره مند می باشد.

بنابراین هیچ لزومی وجود ندارد که برای مسلمان دانستن پیروان سایر مذاهب اسلامی، به غلط ادّعا کنیم: «عدل و امامت جزء اصول است منتها جزء اصول مذهب، نه اصول دین، چرا اینطور می گویند؟ برای اینکه شیعیان، دیگران را هم که به این اصل اعتقاد ندارند مسلمان می دانند، بلی آنها با اختلافی که در این مسأله با ما دارند مسلمان هستند.:»!

(3) زیرا مسلمان دانستن پیروان سایر فِرَق، ریشه در مبنایی دیگر از فقه جعفری دارد.

ص: 81

دلالت بر این دارد که هر که گفت: لااله الّاالله، محمّدٌ رسولُ الله، جان و مال و عِرض او محترم است، مورد ارزیابی قرار می دهیم.» و در ذیل فصل بعدی می نویسد: «در این فصل، بخشی از احادیث امامان معصوم علیهم السّلام می آوریم که در آن حکم به اسلامیّت اهل سنّت کرده اند و آنان را در تمامی احکامی که برای هر فرد مسلمانی لازم است، (1)مانند شیعه دانسته اند.»(2)«خورشید فقاهت و دین، شهید ثانی پس از بحثی در حقیقت ایمان گوید: از آن چه گذشت دانستی که تصدیق به امامت امامان علیهم السّلام نزد این طائفه از امامیّه از اصول ایمان است، چنانکه ضروری مذهب آنان است... و شکّ نیست که چیزی که جزء چیز دیگری است با از میان رفتن اصل آن از میان می رود مانند مسألۀ مورد بحث ما؛ از این رو لازم می آید حکم به کفر کسی که تصدیق مذکور (تصدیق به امامت) برای وی محقّق نگردیده باشد، گرچه به شهادتین اقرار داشته باشد... برخی گفته اند: این حكم منافات دارد با این که شما می گویید اقرار کنندۀ به شهادتین مسلمان است و کافر نیست.

پاسخ آن است که منافاتی میان دو حکم نیست.

زیرا ما حکم میکنیم که آن کس که تصدیق مذکور را ندارد در نفس الامر کافر است و در ظاهر مسلمان است. بنابراین موضوع این دو حکم مختلف است و منافاتی در میان نیست.

ص: 83

_سپس گفته است: - مراد از این که ظاهراً مسلمان است آن است که بیشتر احکام شرعی بر آن مترتب است.

حاصل آن که: شارع اقرار به شهادتین را نشانه صحّت اجرای اکثر احکام شرعی بر اقرار کننده قرار داده است...شیخ فقها و محقّقان شیخ محمّد حسن صاحب جواهر گوید: شاید مراد از روایات بسیاری که دربارۀ کفر منکر علی علیه السّلام و منکر امام به طور مطلق وارد شده است، کفر در مقابل ایمان باشد...»(1) همان طور که ملاحظه می شود: در تعالیم دینی، تقسیم بندی ای به نام اصول دین و اصول مذهب یا اصول اساسی و فرعیِ دین نداریم، بلکه اصول دین به دو قسمِ: اصول اسلام، یعنی بر زبان جاری نمودن شهادتین و اقرار بدان و اصول ایمان، یعنی داشتن عقاید درست و صحیح در معارف دینی، تفکیک شده است.

لذا می شود که از نظر دین و در منظر شارع عقیده ای مانند امامت اصل و رکن اسلام باشد ولی انکار صریح آن _ بنابر مصالحی _باعث خروج از مرز مسلمانی در دنیا نگردد.

هرگز جایز نیست که برای حفظ حرمت حاصل از اسلام ظاهری دست به تعریفی جدید دربارۂ اصول و فروع مذهبی و اعتقادی زده، از جانب خود معیارسازی کرده و پایه های اساسی دین به ویژه جایگاه امامت را تغییر دهیم و به شدّت فرو بکاهیم.

بنابراین به حکم حکیمانۀ دين، شهادتین در کنار انکار صريح امامت و ولایت ائمه ائمّه علیهم السّلام_ هر چند که امامت اساسی ترین رکن و زیربنای اسلام می باشد _ موجب كفر ظاهری و خروج از دایرۀ مسلمانی نمی گردد، مگر آن که به نصب عداوت بیانجامد.

همچنین شهادتین در کنار انکار غير صريح (بالملازمه) سایر عقاید (1)، موجب کفر ظاهری و خروج از دایرۀ مسلمانی نمی گردد، مگر به انکار صریح (نفی شهادتین) بیانجامد.

از این رو نه لازم است که محتوای عقاید در زمینۀ توحید، نبوّت و معاد را از زمرۀ فروع اعتقادی بشماریم و در نتیجه آنها را اجتهادی بدانیم و عقاید غلط اهل سنّت را موجّه جلوه دهیم (2)؛ و نه لازم است که امامت را از زمرۀ اصول دین خارج ساخته و آن را بحثی فرعی سازیم (3).

ص: 85

مشترک منشعب می گردد و نشانۀ تشخیص آن اختلافات مذاهب اسلامی دربارۀ آن می باشد.

به عبارت روشن تر ملاک وحدت طلبان در تشخیص فروع و جداسازی آنها از اصول این است که در فروع می توان اختلاف نظر را مشاهده نمود، در حالی که در اصول، اشتراک و اتّفاق نظر همۀ مسلمانان یافت می شود؛ چنانچه بیان شده: «اصول و کلیّات اعتقادات تقریباً قطعی و مشترک بین مذاهب است و مسائل جنبی و فرعی غالباً مورد اختلاف است و هر کدام نظری خاصّ دارند.»! (1)«مسائل اختلافی، مسائل جنبی است...»!(2) از سوی دیگر شکّی وجود ندارد که مهمّ ترین مسألۀ اختلافی در امّت اسلام بحث بر سر امامت و خلافت اهل بیت علیهم السّلام است؛ چنانچه ابراز گردیده:

«مسأله امامت و خلافت در رأس مسائل اختلافی مسلمین است و بسیاری از اختلافات عقیدتی و فقهی ناشی از آن است... هیچ یک از این دو اصل، مورد اتّفاق همۀ مسلمین نبوده است و در عصر پیغمبر از مسلّمات قطعی به شمار نمی آمده یا اگر بوده بعداً این قطعیت از میان رفته است...»! (3)بر اساس این اندیشۀ وحدت طلبانه جای تردیدی باقی نمی ماند که چون امامت مسأله ای اختلافی میان امّت است، در نتیجه مسأله ای

ص: 88

فرعی و جانبی بوده! و لذا مشمول ویژگیهای مخصوص به مسائل جزئی و غیر اصولی می گردد! که عبارت اند از: الف) «مسائل فرعی و جنبی را که غالباً مورد اختلاف است در عرض مسائل اصولی اسلام و در همان پایه از اهمیت قرار ندهیم به طوری که مسائل اصولی تحت الشعاع مسائل فرعی و جانبی قرار گیرد.»!(1)

ب) «... فقط در مسائل جزئی و فرعی است که مسلمانان با هم اختلاف نظر دارند. این مسائل اختلافی، هیچگاه بیانگر روح کلّی و جوهری اسلام نیست، بلکه بیشتر ناشی از اختلاف برداشتها و دیدگاههای علما و مجتهدان است.»!(2) ج) «مسائل جنبی و غیراصولیِ مورد اختلاف را از راههای علمی و بحث و نظر حل کنید، و اگر هم حل نشود آنها را در آن حد بر ذهن خود، حاکم نسازید که بین شما اختلاف و نزاع ایجاد کند. در اسلام، اصل اختلاف نظر مردود نیست، بلکه تا حدود زیادی اختلاف نظر در مسائلی که دلیلش آشکار و روشن نیست، یک امر طبیعی است.»! (3)

قطعیّات دین باقی می مانند با این ایراد اساسی مواجه می شوند که میان مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا در این دسته از عقاید نیز اختلافات اساسی و ریشه ای وجود دارد، لذا پایه گذاران این دیدگاه وحدت طلبانه برای حلّ این مشکل اعلام می نمایند که معرفت اجمالی در این موارد کافی بوده و بیشتر از این میزان (یعنی همان مفهوم ساده و قابل فهم برای عموم مردم (1)) مشمول امور فرعی و جزئی قرار گرفته و در نتیجه اجتهادی می باشند! چنانچه ابراز گردیده: «معرفتِ اجمالی به این اصول و اعتقاد به آنها در حدّ مفهوم مشترک و کلّی آنها کفایت می کند، نه مفهوم تفصیلی این اصول...»!(2)«بنابراین باید بدانیم و اعتراف کنیم به این که خیلی از مسائل دین، مسائل اجتهادی است.

آنچه از ضروریات و قطعيات است، بیشتر کلی است، مثل اینکه خدا متّصف است به صفات کمال و جمال و جلال که در قرآن هم آمده، امّا وقتی وارد جزئیات می شود که آیا این صفت عین ذات است یا غير ذات؟ یا مثلاً اراده صفت فعل است یا صفت ذات؟ این از مسائل اجتهادی است و عوام مردم اصلاً آنرا نمی فهمند و لازم هم نیست بفهمند.»!(3) بر اساس این شبهه، هر مبحثی در ذیل این عقایدِ اصولی که از مرز اشتراک در عناوین فراتر رود، دیگر شامل اصول نبوده و در زمرۀ مباحث فرعی و اجتهادی قرار می گیرد. به عبارت واضح تر می توان گفت:

ص: 90

بر اساس این دیدگاه، تمامی عقاید غلط و انحرافیِ فرق اسلامی در باب توحید، نبوّت و ... مشمول اجتهاد گردیده و از دایرۀ انحراف و کژ روی خارج می شود! و رنگی از توجیه به خود می گیرد؟! چرا که محتوای همۀ این عقاید قطعی و اصلی، از حدِّ مفهوم ساده و عامیانۀ آنها فراتر است؟! که دلیلش آشکار و روشن نیست، یک امر طبیعی است.»(1)

«مطالب دین دو دسته است، یک قسم قطعيات است، یک قسم غیر قطعيات.

قطعیات دین... به طور اجمال و في الجمله مورد اتّفاق است.... مسایل دیگری در دین داریم که به این روشنی نیست یا اگر در آغاز، این قدر روشن بوده، بعداً این حالت از بین رفته و مورد اختلاف مسلمانها قرار گرفته است. سراسر مسایل اعتقادی و مسائل فقهی و عملی (1) کلیّاتش مورد اتّفاق است. امّا فروع و شاخ و برگهایش مورد اختلاف؛ آن چه در قلمرو اجتهاد است که خواهیم گفت، همین مسایل غیرقطعی است.»! (2) «اجتهاد، منحصراً در مسایل نظری است، و در آن چه جزء ضروریات و قطعیات اسلام نیست معتبر است ...»!(3) «اگر ما پذیرفتیم، که دین، مشتمل بر دو سلسله مطالب است.

مطالب قطعی و کلّی که اختلاف بردار نیست، و اختلاف در آن باعث می شود که انسان از دین خارج شود و دستۀ دیگری که جزء قطعيات و ضروریّات نیست و به اصطلاح از مسایل نظری، قابل بحث و قابل اختلاف است، ادلّۀ مختلف دارد، وجوه مختلف در آن هست، در این دسته از موضوعات، راه رسیدن به علم، همین هایی است که عرض کردم... که

ص: 92

همه وسایل، ابزار و طرق اجتهاد است. بنابراین باید بدانیم و اعتراف کنیم به این که خیلی از مسائل دین، مسایل اجتهادی است...» (1)

بواسطۀ دقت و تفقهی که علماء و دانشمندان اسلامی به کار می بستند مطرح شده و در آن اختلاف افتاده است. این نوع اختلاف را ما نمی توانیم، اختلافی بدانیم که در دین مردود و مذموم است.»! (1) 3_این اختلاف مطلوب و مفید است: «اختلاف حتی در یک مذهب هم از بین رفتنی نیست، چه رسد به چندین مذهب. چون ریشه در اجتهاد مجتهدین دارد و ناشی از تفکر و نظر است و اختلاف نظر را اسلام قبول کرده است و چه بساء مطلوب و مفید هم باشد.»! (2)

4_این اختلاف ضرر ندارد و مشکل گشا است: «...اختلافات فقهی و کلامی در بین مذاهب اسلامی بسیار است امّا نظر به اینکه غالباً با اصول قطعی اسلام مخالفت ندارد و ناشی از اجتهادات است نه عوامل دیگر، ضرر ندارد بلکه گاهی مشکل گشا هم هست.»! (3)

5_این اختلاف خیر است و شرّ نیست: «کوشش به عمل آید تا باب اجتهاد در همۀ مذاهب اسلامی و در کل ابعاد اصول و فروع دین در پرتو دلیل و برهان باز شود.... به نظر ما در

محور این امور که گفته شد، می توان مسائل اختلافی را از جنجال و نزاع و تفرقه جدا کرد و اگر چنین شود دیگر تنها اختلاف نظر علمی باقی می ماند و این اختلاف نظر، نه تنها ضرری ندارد که گاهی مفید هم هست، خیر است که شر نیست...»! (4)

ص: 94

تسالم بیافریند، طبیعی می نماید که این طرح مورد استفادۀ وحدت طلبانی قرار گیرد که همواره ضابطۀ اصالت را فدای توانمندی می نمایند؛ چنانچه ابراز گردیده: «اختلاف در بعضی از اعتقادات و احکام که نتیجه طبیعی اجتهاد و تفکّر آزاد است نباید موجب جدائی... شود.»(1) «... در بقیه مسائلی که مورد اختلاف علمای مذاهب است باب اجتهاد را باز گذاشته و با بحث و تبادل نظر علمی در مسائل فقهی، کلامی و اخلاقی به نزدیک ساختن دیدگاههای آنان بپردازیم.»!(2) چنین رویکردی سعی دارد تا با مجتهد دانستن همۀ گروه ها از وجود اختلاف میان افکار دینی و رفتار های مذهبی پیروان فرقه ها، دفاع کند! «اگر علمای اسلام بتوانند با ادلّۀ اجتهادی ثابت کنند که هر یک از دو گروه سنی و شیعه در صورتیکه به فقه خود عمل کنند نزد خدا مأجور و اهل بهشت خواهند بود... در این صورت است که وحدت واقعی... بوجود میآید.»!(3) بدین شرح که هر مسلمانی در مقام انجام رفتارهای دینی و با داشتن عقاید و باورهای مذهبی همچون مجتهدی است که در مسیر اجتهادش (با هر اسلوب و شیوه ای که صورت گیرد؟!) بیش از دو حالت نخواهد داشت:یا معذور است و یا مأجور!!

ص: 96

«خود دین تجویز کرده است که مجتهدان در این جور مسایل اجتهاد کنند و اختلاف آنها را هم پذیرفته است ... مجتهدی که در استنباطش به حکم واقعی خداوند دست یابد دو اجر دارد و آنکه در اجتهادش خطا کند یک اجر دارد.» (1)گویا دین هیچ ضابطه و چهار چوبی را برای اجتهاد ترسیم ننموده!(2) لذا در هر حالت، نظر و استنباط فرد در عقاید و احکام محترم است و نمی توان به عنوان اختلاف واقعی بدان نگریست.

کافی است که فرد در مسیر اجتهادش اخلاص بورزد، تا مشمول این قاعده گردد.

حال این اجتهادش بر اساس هر معیار و شیوه ای که باشد! و با مراجعه به هر منبعی که صورت گیرد! فرقی نمی کند و تنها به علّت خالی بودن از عوامل نفسانی، مورد تأیید دین قرار می گیرد و این قاعده شامل اجتهاد پیروان همه فرقه های اسلامی به ویژه سنّی ها می گردد؟! چنانچه ابراز گردیده:

«اگر اختلاف، صرفاً ناشی از تفکّر، تدبّر، اجتهاد و تفقّه باشد و هیچ عامل دیگری مانند سیاست، هوا و هوس، طغيان، خودبینی، در آن دخالت نداشته باشد، آن نوع اختلاف را دین تحمّل می کند، و این همان اصلی است که در السنۀ فقهای مسلمین اعمّ از شیعه و سنّی معروف است که می گویند:... کسی که اجتهاد کرده و به واقع برسد، دو اجر دارد و کسی که اجتهاد کرده و نتوانسته است به واقع برسد، یک اجر دارد، بنابراین هر دوی آنان مأجورند. اگر اختلاف، ناشی از عوامل سیاسی، اجتماعی،

ص: 97

حبّ و بغضها، خودبینیها، بَغیْ... ، تجاوز کسی به دیگری، تحزّب و گروه گرایی نباشد و صرفاً کسی خودش را خالص کرده برای فهمیدن حقّ و تدبّر و تأمل در دین، و اجتهاد کرده و به یک نتیجه ای رسیده است، این امر را دین مردود نمی داند ولو اینکه این اشخاص به نتایج مختلف برسند.»!(1) همان طور که ملاحظه می شود به تنها چیزی که در این اظهار نظر توجّه نشده قواعد و ضوابط اجتهاد و رجوع به منابع معتبر می باشد که هر دوی آنها به طور دقیق از سوی شریعت مشخّص و معیّن گردیده است.

لذا قاعدۀ معذور و مأجور بودن تنها به فردی اختصاص دارد که در همان چهار چوبه ای که دین خدا تعیین فرموده و بر اساس همان معیارها، ضوابط و منابعی که دین پیش رویش نهاده است اجتهاد کند؛ نه این که بر فرض مثال اگر با تمام اخلاص بر اساس قیاس و استحسان عمل کرد و به جای احادیث اهل بیت علیهم السّلام احادیث امثال عایشه و

ابوهریره را مدّنظر قرار داد، باز هم چون اخلاص ورزیده، معذور و مأجور باشد؟! نتیجۀ عملیِ چنین رویکردی به ضوابط اجتهاد را می توان در سخن ابن حزم _ از دانشمندان مکتب خلافت _ دربارۀ معاویه و عمروعاص مشاهده نمود: «این دو، در مسألۀ خونریزیها دست به اجتهاد زدهاند، همان گونه که مفتیان اجتهاد می کنند و گاه می شود که دو مفتی، یکی کشتن ساحر را روا می دارد و دیگری با آن مخالف است. پس چه فرقی بین این گونه

ص: 98

اجتهادات و اجتهاد معاویه و عمروعاص و دیگران می باشد، هرگاه در داوری دربارۀ آنها نادانی و بی اطّلاعی، کوردلی و خلط مبحث دخالت نداشته باشد.»! (1) به زعم وحدت طلبان با ارائۀ چنین راه حلّی، اختلاف یافتگان در رأی با هم برادر وار زندگی می کنند.

چرا که هر کس بایستی برادرش را نسبت به رأی و نظرش آزاد بگذارد.

بر اساس این نگاه غلط به قاعدۀ معذور و مأجور بودنِ مجتهد_ که در آن کمترین توجّهی نسبت به ضوابط و قواعد دین دربارۀ شرایط اجتهاد نشده است _ تمامی فرقه های اسلامی زیر چتر مجتهدانه دانستن اختلافات میان مذاهب اسلامی (که به معذوریّت تمامی آنها ختم می شود) قرار می گیرند؟! چنانچه ابراز شده: «اختلاف مذاهب اسلامی بطور عمده به اجتهاد مجتهدین برمی گردد.»! (2)«پیدایش مذاهب، به طور حتم بر اساس اجتهاد بوده است، در آغاز اختلافات مسلمانان، تنها جنبۀ سیاسی داشت، ولی به تدریج، این اختلافات به شکل مذهب خودنمایی کرد. تا این هنگام، در حقیقت مبدأ اختلاف، اجتهاد بود... ما در تاریخ مذاهب می بینیم هر مذهبی به عالمی می رسد که او اجتهاد کرده و بر اساس اجتهاد، عقیده یا عمل و یا فقهی را بنیان گذاشته و پیروانش هم از او پیروی کرده اند... نسبت به دورانی که مذاهب شکل گرفت یعنی نیمۀ اول قرن دوم، هر کس اهل

ص: 99

مطالعه و تحقیق باشد، می داند که پیشوایان مذاهب هر کدام از روی عقیده و مسلکی که داشتند، اجتهاد کرده و رأی خودشان را ابراز می داشتند؛ دیگران هم از آنها پیروی می کردند... واقعیّت این است و ما باید بر اساس واقعیتها و بر اساس اینکه مذاهب در آغاز شکل گرفتن، هر کدام مستند به دلیل و برهان و اجتهاد بوده است بحث کنیم... من

نمی گویم: علم آنها صحيح و مطابق با واقع بوده است، وقتی صحبت از اجتهاد است معنایش این نیست که هر چه مجتهدان استنباط کردند صحیح و مطابق با واقع است. نه، مجتهد هم گاهی خطا میکند.

ولی وقتی اجتهاد آمد، عذر می شود برای پیروان مذاهب... هر یک از مذاهب بر اساس نوعی استنباط، اجتهاد، دقت نظر و تفقّه به وجود آمدند...»! (1)«این مسأله که مذاهب اهل سنّت، بر اساس اجتهاد به وجود آمده، پیشوایان آن مجتهد بودند. نیازمند بحث گسترده ای است...»!(2) در نتیجه:

«در مورد مسائل فرعی و جانبی اسلام(3) همه می توانند در مورد این مسائل بدون ترجیح مذهبی بر مذهب دیگر و با توجه به باز بودن باب اجتهاد به بحث و تبادل نظر پرداخته، رأی صحیح را انتخاب کنند، و از آنجا که هر مذهبی دارای دلیل ویژۀ خود است، دیگران باید نسبت به آن با دیدۀ انصاف نگریسته و در صورتی که آن را خوب و مناسب تشخیص دادند، بدون تعصب بپذیرند.»! (4)

ص: 100

همچنین بر اساس این کژاندیشی، اگر بیان نظر مجتهدانۀ فرد موجب بروز شکاف در امور امّت گردد، شایسته است! که فرد به جهت حفظ وحدت، از امور و مصالحِ شخصی و برخاسته از اجتهاد خود (ولو به حقّ) به خاطر امور و مصالح جمع (1) (ولو به باطل) چشم پوشی نماید!و عقیده و نظر حقّش را_ به دلیل فردی بودن اجتهاد!_ در برابر اکثریّت باطل، پیش خود نگه دارد و ابراز و بیان آن را موجب افتراق میان مسلمانان قرار ندهد!!چنانچه ابراز شده: «یکی از فضائل مهمّ امام علی (ع) جهاد به رأی و احساسات خویشتن بهنگام اختلاف رأی و نظر بود که همۀ مبلّغین و رهبران مذهبی باید روش آن حضرت را در این جهاد اکبر سرمشق گیرند.

بهترین نمونۀ جهاد به رأی امام علی (ع) پس از وفات پیامبر(ص) بود.

علی (ع) با اینکه عقيدة قاطعش بر این بود که از هر جهت به خلافت سزاوارتر است بجای اینکه جنگ و جدال به راه بیندازد یا لااقل دست به فرقه سازی زند و خود را از جمع مسلمانان کنار بکشد، با ابوبکر بیعت کرد و عقیده و نظر خود را موجب افتراق و پراکندگی مسلمانان قرار نداد.

و او با این عمل در راه گذشتن از مصالح شخصی بخاطر مصالح عمومی، سمبل و سرمشق مبلّغین و رهبران مذهبی گردید.»!(2) با توجّه به آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که وحدت طلبان

ص: 101

معتقداند که اگر عقاید پیروان هر مکتبی را نظریّۀ شخصی آنان بدانیم، به راحتی می توان جهت حفظ وحدت، با رأی و نظر باطل و مخالف که آن هم برخاسته از اجتهاد است!

_ مدارا و تسامح نمود !براساس همین مبنای غلط شاهد اظهاراتی هستیم که در تلاش برای رفع اختلافات فقهی و عقیدتی میان مذاهب اسلامی می باشند.

برخی نمونه های آن عبارت اند از: «آیا اگر یک فرد سنی هم به آن چه صحیح میداند عمل کند نزد خدا مأجور و معذور است اگرچه عملش مخالف حکم واقعی خدا باشد؟ ما به

این سؤال پاسخ مثبت می دهیم.»! (1)«تمام فِرَق اسلامی تحت یک ملّت اند و چون اختلافات فقهی در میان آنان ناشی از اجتهاد است، همگی معذور و مأجورند.»! (2)«در این نکته بحث های عقیدتی و اختلافات کلامی در فروغِ ناشی از اصول، تفاوتی با اختلافات فقهی در فروع عملی و احکام عبادی و جز آنها ندارد.

این قبیل اختلاف نظر، هیچگاه، به خودی خود، به بدبینی و عداوت و جنگ و درگیری نمی انجامد، بلکه از قبیل اختلاف متخصّصان و صاحب نظران در علوم و فنون است.»! (3)«اختلاف میان شیعه و سنّی، اختلاف میان دو مجتهد از یک مذهب در استنباط یک حکم است.»! (4)

ص: 102

مباحث اختلافی هم وحی منزل نیستند، و همه از قبيل اجتهادات است.»(1)«مسلمین دیگر باید در برابر عقاید مخصوص به مخالفینِ خود حساسیت نشان ندهند و هر مسلمانی باور کند که دیگران هم انسانی مانند او هستند و مانند او فکر و اندیشه دارند و مانند او در گزینش و انتخاب مذهب آزاد می باشند؛ و همانگونه که او مذهب خود را با ادلّۀ قطعی و مسلّم و براهینی غیرقابل خدشه و انکار، صحیح و حقّ و صواب می داند، دیگران هم مذهب خود را با همانگونه ادلّۀ و براهین، حقّ و صواب می دانند.»!(2)«ما در این مسئله فرعی (3)، به خصوص احکام، این گونه می فهمیم، دیگران به گونه ای دیگر می فهمند، و شاید هم حقّ با آنان باشد.»! (4) «شیعه در دل معتقد باشد که اگر سنّی به آن چه از روی اجتهاد یا تقلیدش صحیح میداند عمل کند نزد خدا مأجور و محبوب! خواهد بود.»! (5) همان طور که ملاحظه می شود در نقل قول های مطرح شده، ابتدا

ص: 103

اختلاف بر سر مسائل فقهی و سپس اختلاف در مباحث اعتقادی به وسیلۀ استناد به اصل اجتهاد و این که مجتهد در روند تلاش خود جهت دست یابی به حقیقت معذور و یا مأجور است، توجیه گردیده و رفع شده است! بدون آن که از مقوله ای به نام «اجتهاد و ملاکها و معیارهای آن از نظر اسلام» صحبتی به میان آید و روش و چهارچوبی که دین برای

اجتهاد معین نموده مشخّص گردد.

متأسّفانه چنین القا می شود که گویا تفاوت و اختلاف میان تشیّع و تسنّن در مسائل فقهی و مباحث اعتقادی، مربوط به نتایج اجتهاد است! و روش هر دو فرقه در اجتهاد درست و موجّه می باشد؟! در حالی که چنین نیست و در ادامه نشان خواهیم داد که: شیعه و سنّی در روش و شیوۀ اجتهاد با هم فرق اساسی دارند.» لذا هرگز نمی توان با استناد به این که مجتهد در تلاش فكری اش معذور یا مأجور است، درباره اختلافات فقهی یا عقیدتی میان دو مكتب سخن گفت.

آن چه در این باره آمده ناظر به نتیجۀ آن اجتهادی است که بر اساس پیگیری اصول صحیح و شیوه هایی که دین تعيين نموده صورت گرفته باشد و تحقّق چنین اجتهادی بر اساس حدیث متواتر ثقلین، منحصر در پیروی از مکتب اهل بیت علیهم السّلام است.

لذا نمی توان بر هر نوع حرکت فکری، بازی ذهنی و پیروی از ظنّ و گمان نام اجتهاد نهاد و آن گاه با وام گرفتنِ «معذور و مأجور بودن» از دین، بر آن سرپوش توجیه نهاد.

از این رو بهتر است قبل از هر گونه قضاوتی، ابتدا تصویر شفّافی از اصول و مبانی اجتهاد نزد شیعه و سنّی به دست آوریم.

ص: 104

کتاب و سنّت (1)در آن نباشد، فقط مجتهد کوشش می کند با

معیارها و مقیاس هایی از... ظنّ و گمان، از روی مناسبات عُرفی و ... حكم مسأله را استخراج نماید.... بنابراین هرگاه هر دو خلیفه و يا ابن مسعود می گویند: در صورت فقدان نصّ، باید اجتهاد و کوشش کرد، مقصود اجتهاد به معنی دوم [یعنی اجتهاد در رأی ] است، نه اجتهاد به معنی نخست، که کوشش در حدود کتاب و سنّت می باشد.»(2) «هر گاه محاکمه ای پیش ابوبکر می بردند.... اگر کار به بن بست می رسید و در سنّت پیامبر [ آن قدر که آنها اطّلاع داشتند،] چیزی نمی یافت، بزرگان و افراد صالح را گرد می آورد و با آنان مشورت می کرد، هر گاه آنان به مطلبی رأی می دادند، طبق آن داوری می نمود.

این مطلب، اعتراف روشنی از خلیفه و صحابه است که آیات و سنّت پیامبر را پاسخگوی نیازهای فقهی خود نمی دیدند [و چون به جانشین بر حقّ پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله یعنی امام على علیه السّلام رجوع نمی کردند و خود را بی نیاز می دانستند]، از این جهت ناچار می شدند که با عقل و اندیشۀ خطا کار خود، حكم موضوع را بدست آورند.»(3)« فقها و دانشمندان اهل تسنّن از آن جا که روایات [موجود در

ص: 106

کتب خود] را برای استنباط همۀ احکام عملی اسلام کافی نمی دانند و از طرف دیگر وجود امام معصوم را که ملجاء و پناهگاه امّت در این موارد باشد، قبول ندارند، در استنباط این نوع احکام، راههای قیاس و استحسان را که پُر خطر ترین راههای استنباط است، پیش می گیرند.» (1)«هنگامی که عمر، شُریح را برای ادارۀ کرسی دادرسی کوفه تعیین کرد، به او این چنین گفت: اگر با موضوعی روبرو شدی که حکم آن در کتاب و سنت پیامبر نیامده است، یکی از دو طرف را انتخاب کن، و اگر بخواهی از طریق [اجتهاد و] کوشش انتخاب کنی و مقدّم و مؤخّر بداری این کار را انجام بده.

در حالی که امام على علیه السّلام وقتی شُریح را برای قضاوت نصب کرده، دست او را در دادرسی کاملاً محدود ساخت و با او شرط کرد هیچ داوری را انفاذ و اجرا نکند، مگر این که بر امام عرضه نماید.

از ابن مسعود نقل شده است که وی می گفت:... اگر موضوعی را آوردند که نه در کتاب بود و نه پیامبر در آن داوری کرده و نه از صالحان مطلبی در دست هست ، باید با رأی و اندیشه خود بکوشد و اگر نتوانست، موضوع را رها کند و خجالت نکشد.

از این جمله ها و مشابه آن ها می توان مقدار موفقیّت امّت را در اخذ و فراگیری تعالیم و احکام الهی از پیامبر گرامی صلّی اللهُ علیه وآله به دست آورد.

به خوبی معلوم می گردد که آنان با موضوعاتی نوظهور روبرو

ص: 107

می شدند که احکام آن را در قرآن و سنّت پیدا نمی کردند و کوشش می نمودند که حکمی غیر مستند به کتاب و سنّت، برای آن بسازند.» (1) «ولی گروهی که به وجود امام معصوم و آگاه پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله عقیده دارند، این نوع ادلّه را طرد نموده و در فروع و احکام به امام معصوم مراجعه می نمایند.» (2)«تا این جا به گونه ای کلّی روشن گردید که در عصر خلافت، در مسائل نوظهور، خلفا چاره ای جز رأي سازی نداشتند و به جای این که مردم را به حکم خدا رهبری کنند، مردم را اسیر آراء و افکار خطا کار این و آن می ساختند.»(3)«مع الوصف، خلیفۀ دوم، گاهی از اصحاب رأي انتقاد میکرد... از این که خلیفه، چماق تفسیق خود را متوجّه صاحبان رأی نموده، روشن می گردد که رأی افراد در آن روز چه نقشی را بر عهده داشت.

گویا نه تنها در موقعی که نصیّ از کتاب و سنّت نبود، به رأی خود فتوا می دادند، بلکه گاهی در قلمرو نصّ وارد شده و با افکار ناقص و نارسای خود، نصّ الهی را عقب می زدند.

متأسفانه خود خلیفه، از افرادی بود که از نصیحت خود پند نگرفت و کتاب الهی و سنّت پیامبر را با آراء خود در مواردی نقض کرد.(4)

ص: 108

فرازهای زیر گواه بر وجود چنین اجتهادی در صدر اسلام است: هر وقت از ابن عبّاس چیزی سؤال می شد، اگر در قرآن پاسخ آن بود، می گفت و اگر در قرآن نبود و از پیامبر خدا صلّی اللهُ علیه وآله حدیثی در آن مورد وجود داشت، پاسخ آن را می گفت... و در غیر این صورت رأی و نظر خویش را بیان می کرد... از این جهت در کتابهای فقهی و استدلالی دانشمندان اهل تسنّن قواعدی در استنباط احکام شرعی به چشم می خورد، که در نزد علمای شیعه پشیزی ارزش ندارد و همگی از یک چنین اجتهادی سرچشمه می گیرد». (1) «به خاطر اتّکا به همین قواعد بی مدرک بود که فقه اسلامی در قرون گذشته به صورت مکتب های فراوانی در آمده و مکتب سازی و امام تراشی به اندازهای زیاد شده که دانشمندان اهل تسنّن چاره ای ندیدند جز این که باب اجتهاد را به روی خود ببندند و مذاهب فقهی را در چهار مذهب منحصر سازند.»(2)«این جریان ها حاکی است که تشريع اسلامی در زمان پیامبر گرامی، به هدف نهایی خود نائل نگردید... و چنین زمینه ای ایجاب می کند که شارع مقدّس هدف خود را از راه دیگر تعقیب کند و وظیفۀ مقام رسالت را به گونه ای امتداد دهد... و فردی که از جهاتی مانند پیامبر باشد، شریعت و احکام اسلامی را برای مردم بیان کند، و احکام الهی را در اختیار مردم بگذارد.

چنین فردی بدون علم وسیع و عصمت، نمی تواند به چنین هدف بزرگی

ص: 109

موفق گردد و شناسایی او برای امّت مقدور نیست، بلکه خداوند باید او را به امّت معرّفی کند.» (1) حال این سؤال مطرح است که آیا با وجود این معرّفی هایی که در فاصلۀ روز انذار تا روز غدیر خم، به دفعات رخ داده است، باز هم عذری و یا توجیهی برای روی برتافتن از امیرالمؤمنین علی علیه السّلام و عدم باور و اعتقاد به امامت و ولایت باقی می ماند؟!(2)طبیعی است که اگر ما شیعیان چنین عذری را برای پیروان مکتب خلفا پذیرفتیم، در واقع زیر پانهادن نصوص امامت و روی برتافتن از اعتقاد به امامت را به بهانۀ اجتهاد و برداشتِ مجتهدانه! توجیه نموده ایم! چنانچه اظهار شده است: «شیعه و سنّی با این که در مصداق خليفه اختلاف دارند... منشأ اختلاف ها نیز عموماً یا ظواهر نصوص بوده یا بحثهای عقلی... مسلمان ها در این قبیل مسائل فرعی ! باید به همدیگر حقّ بدهند که برداشت های مختلفی داشته باشند.»! (3)«اجتهاد و تفقّه در دین را همه قبول دارند. تفقه در دین اختصاص به فقه و احكام ندارد؛ اگر تفقّهی هست، پس اجتهاد هم هست، پس اختلاف هم هست. حتّی اگر در جایی دیدیم که دیدگاهی با لوازمش با آن اصول منافات دارد آن را هم باید توجیه کنیم!... حالا شاید شیعه ها

ص: 110

تحمّل نکنند اگر بگوییم که مسئلۀ خلافت هم از همین قبیل بوده است، یعنی نوعی ابهام در کار بوده است... بنابراین به مسئله ای اجتهادی و فرعی تبدیل شد.»(1) در حالی که: «کاوش برای شناختن امام به این جهت واجب و لازم است که حداقلّ هر کس این احتمال را می دهد که خدای متعال برای رهبری (2) مردم پس از پیامبر شخصی را تعیین و اطاعت او را واجب کرده باشد.

با این احتمال به حکم عقل موظفیم پیرامون آن به کاوش بپردازیم و او را شناسایی نماییم، زیرا اگر در این وظیفه مسامحه کنیم، و چنین شخصی وجود داشته باشد و ما او را نشناخته باشیم، معذور نخواهیم بود...»(3) بنابراین پذیرش اختلاف مجتهدانه میان دو مکتب در زمینۀ مباحث اعتقادی، به ویژه در بحث امامت و ولایت ائمه علیهم السّلام، به معنای موجّه جلوه دادن زیر پا نهادن نصوص دینی در این زمینه به بهانۀ اجتهاد است که موجب می شود تا بخش عظیمی از تعالیم نبوی صلّی اللهُ علیه وآله و دستوراتی که در این زمینه از جانب خدای متعال نازل گردیده، به فراموشی سپرده شود.

بر اساس این مبنای غلط، در مقابل هر نصّ صریح و دستور آشکاری که از جانب شارع مقدّس رسیده، می توان به بهانۀ اجتهاد

ص: 111

ایستادگی نموده و آن را زیر پا نهاد، بدون آن که هیچ انتقادی متوجّه فرد گردد؟! (1)اگر امروز عقاید و احکام ناشی از روی برتافتن اهل سنّت از تعالیم دین را به نام اجتهاد و اختلاف در فهمِ از دین توجیه نمودیم، آیا

نمی توان این توجیه را نسل به نسل به عقب برگرداند و تمام اعمال و رفتار خلفا و غاصبين حقّ امیرالمؤمنین علیه السّلام را مجتهدانه دانست؟! اگر امروز بتوان برای اختلافات فقهی و عقیدتی به ویژه روی برتافتن از نصوص الهی دربارۀ امامت، نام اجتهاد را برگزید؛ حتماً می توان برای تشکیل سقیفۀ بنی ساعده و غصب خلافت و بدعت های خلفا نیز توجیهی با استناد به نام اجتهاد تراشید؟!چنانچه اظهار شده: «به قضایای صدر اسلام می توان به گونه ای دیگر نیز نگاه کرد... ابن عبّاس ملازم خلیفۀ دوم بود... وی می گوید: به خلیفه گفتم: پیامبر راجع به على مطلبی گفت؟ او گفت: بله، ولی حجّت تمام نشد و مردم نفهمیدند که مقصود پیامبر چیست.»! (2) «اختلافی که بین مذاهب اسلامی وجود دارد، مانند اختلافی است که در خود مذاهب اهل سنّت وجود دارد و نیز مانند اختلافی است که در خود شیعیان میان علمای اهل تشیّع وجود دارد.

در خود شیعه بین خود

ص: 112

فقها اختلاف نظر است (1) ...اختلاف شیعه و سنّی هم از دیدگاه من بدین صورت است... در حقیقت یک تفاوت برداشت بود بین اصحاب پیامبر(ص).

بعد از رحلت پیامبر(ص)، علی و اصحاب ایشان بر اساس مستنداتی منجمله حدیث غدیر معتقد بودند که جانشینی مخصوص علی است.

از سوی دیگر اصحاب سقیفه و حضرات ابوبکر و عمر و عثمان و هواداران آنها تشکیل دولت دادند و حضرت علی هم تا آخر با آنها همکاری داشت! (2)و با آنها اختلاف نظر هم داشت.»!؟ (3) «واقعیّت مورد اتّفاق ما این است که در صدر اسلام بر سر خلافت بعد از پیامبر یک اختلاف واقعی بوده و ما معتقد به خلافت بلافصل حضرت علی هستیم و برادران سنّی ما هم معتقدند که آن چه در سقیفه گذشته درست بوده، اما این اختلاف نظری که بین شیعه و سنّی است... اختلافی بوده بین مسلمان مجاهد و فقیه (4)و برادر.»! (5)

ص: 113

به راستی: _آیا زیرپانهادن نصّ صریح و آشکار خداوند متعال در غدير خم مبنی بر ولایت امیر المؤمنين علي علیه السّلام بر همۀ مسلمانان، اجتهاد است؟! _آیا مخالفت با پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله جهت حاضر نمودن قلم و دواتی که رمز هدایت مسلمین و راه عدم ضلالت را ثبت فرماید، (1)اجتهاد است؟! _چگونه می توان بر خلاف قرآن کریم که کلام پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را معصوم می داند، ادّعا نمود که حضرت رسول صلّی اللهُ علیه وآله هذیان می گوید؟! حتماً با استناد به اجتهاد دلاورانه؟! _آیا تخلّف از فرمان نبوی صلّی اللهُ علیه وآله مبنی بر شرکت در سپاه اسامه و زیر پا نهادن حکم قرآن مبنی بر اطاعت محض از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله اجتهاد است؟! _آیا شکستن حرمت عترت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله، هجوم به بیت فاطمه علیهم السّلام و نقض حکم قرآن مبنی بر وجوب مودّت به ایشان اجتهاد است؟! _آیا می توان غصب فدک را که بر خلاف حکم قرآن و دستور رسول صلّی اللهُ علیه وآله صورت گرفت (2)، اجتهاد نامید؟! فراموش نکنیم که اختلاف عقیدتی میان فِرَق اسلامی دربارۀ امامت و پیشوایی از نظر اسلام ثمرۀ همان روندی است که توسط خلفا پیش گرفته شد و امروز برخی مدّعیان تشیّع، نام اجتهاد و اختلاف نظر میان برادران فقیه بر آن نهاده اند؟! در این جا ممکن است این سوال مطرح گردد که برای دست یابی به وحدت اسلامیِ آرماتی، لازم است تا اختلافی در میان نباشد، در حالی

ص: 114

که بحث اخیر دربارۀ اختلافات مجتهدانه سخن می گوید.

به عبارت دیگر، چگونه می توان با طرح اختلافات مجتهدانه، اختلاف را به کناری زد و به وحدت دست یافت؟ پاسخی که این طیف از وحدت طلبان ارائه می دهند، چنین است:

«علی (ع) که تنها هدفش حفظ مکتب و وحدت بود و بالاتر از آن بود که بخاطر مقامات ناچیز دنیوی کینۀ کسی را به دل گیرد، همینکه با خلفا بیعت کرد، نظر خود را نگاهداشت... امّا این که معاویه را مورد مؤاخذه قرار داد بدین جهت بود که... کار او از مرز اختلاف در رأی گذشت... حضرت علی (ع) در دوران زندگی خود سمبل گذشت و تسامح در برابر اختلاف نظر بود.»(1) به عبارت دیگر وقتی با طرح غلطِ بحثی مانند اجتهاد (آن هم اجتهادی فاقد هر گونه قيد و شرط و آزاد از رعایت هر گونه اسلوب و روشی در آن) اختلافات مذهبی میان تشيّع و تسنّن و در نتیجه اختلافات رهبران این دو در صدر اسلام را اختلافی مجتهدانه دانستیم، حال نوبت به آن می رسد که از شیوۀ نیکوی تسامح و مدارا نمودن در مواجهه با اختلاف رأی و نظر _ آن هم از سوی شیعیان و به نفع سنّيان _ سخن گفته شود! تا وحدت حفظ گردد؟ به راستی چگونه می توان پذیرفت که امام علیه السّلام که بندهای مطیع و کاملاً معتقد به فرامین الهی است و امامت و ولایت منصوصه را فرمان الهی می داند، با نتیجه سقیفۀ بنی ساعده که عین زیر پانهادن امر و دستور الهی و نقض نصّ آشکار روز غدیر در این باره است (به نام اجتهاد و

ص: 115

اختلاف در رأی و نظر شخصی!) با گذشت و تسامح رفتار کند، نظرش را برای خودش نگهدارد! از دستور صریح الهی در زمینۀ امامت و خلافت چشم پوشَد و به نام اختلاف در فهم و برداشت، به غصب خلافت با روش تساهل و مدارا بنگرد؟! به هر حال، شاید چنین اظهاراتی می توانند توانمندی خوبی را در جلب نظر پیروان سایر فِرَق از خود به ظهور برسانند، ولی فاقد هر گونه خلوص و نابی هستند. این افکار علاوه بر عدم برخورداری از اصالت و منشأ دینی، عامل تحریف تشيّع و مانعی جهت حرکت های علمی در راستای دعوت به مکتب اهل بیت علیهم السّلام و اصلاح عقاید سایر مسلمانان محسوب می گردند و موجب می شوند تا پیروان سایر فِرَق با استناد به معذور بودن در اجتهاد! از تلاش علمی و پژوهش دربارۀ امامت دست بردارند؛ زیرا تکلیفی در این زمینه احساس نخواهند نمود.

این روند در نهایت نسل آینده ما را به این اعتقاد غلط می رساند که: «شاید نکتۀ اینکه از آغاز اسلام، گرایشهای مختلف فقهی و کلامی را «مذهب» نامیده اند همین واقعیّت است که آنها همه، راه بسوی یک مقصدند.»! (1)«هر کدام از آن راهها، یک مذهب و یک طریق به اسلام است، اهل سنّت طریقشان، سنّت است، از آن راه به حقایق می رسند، شیعیان هم از طریق عترت و اهل بیت(ع) حقایق نورانی اسلام را دریافت میکنند.»! (2)

ص: 116

«اسلام اصل دین است که همه در آن متّفقند، امّا مذهب که در لغت به معنی (راه و محل ذهاب است) طریقی است به دین... پس مذاهب اسلامی طُرُقند به اسلام.

منشأ آنها هم عمدةْ اجتهاد است و اختلاف نظر در قرآن و سنت، که ناشی از فهم اشخاص و اجتهاد اشخاص است.»! (1)«ما این گونه میفهمیم و آنها آن گونه می فهمند. باید با یک نظر تسامح یا عذرتراشی به یکدیگر نگاه کنیم...»! (2)

«باید جامعۀ اسلامی در راه وحدت واقعی که دلها را بهم پیوند دهد بکوشند و... برای رسیدن به این هدف باید قبلاً این فکر که هر یک از سنّی و شیعه دیگری را گمراه و اهل جهنّم بداند از بین برود.»! (3)

ص: 117

عمربن خطاب روایت کرده اند.

این مقوله به مثابه اکسیر و بلکه بالاتر از اکسیری است که خاک را طلا می کند.

چه زشت ترین و هولناکترین جنایات را بر اساس همین قاعده توجیه کردند. از جمله: قتل بیگناهان در جنگ جمل و صفین، قتل على علیه السّلام ، قتل عمّار بن یاسر، لعن على علیه السّلام بر بالای هزاران منبر در هزار ماه، قتل حسین علیه السّلام و ذبح فرزندانش و اسارت دختران پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله و بردن آنان از شهری به شهری و... به منظور تعميم فایده به یک نسل کامل از مردم نشان اجتهاد اعطا شد تا همۀ خطاهایشان را توجیه کند. در حالی که میان آنان زنا کار، شراب خوار، قاتل، سارق و ... بودند تا چه رسد به خروج بر امام زمان، و نیز عالم و جاهل در حدّی که بلد نبود وضو بگیرد با زنش را طلاق دهد .

حتّی گفته اند: آنچه انجام دادند به اجتهاد بود و عمل به اجتهاد واجب است و در عملِ به واجب نمی شود کسی را فاسق خواند.

برخی گفته اند: برای صحابه عمل به رأی در مقابل نص جایز است.

این از اختصاصات آنان است و دیگران چنین حقّی ندارند.» (1) بر همین اساس است که: سالها بعد أبن حزم (م 456 ق) را می بینیم که ابوالغادیه را در کشتن عمّار یاسر شخصی متأوّل و مجتهد و دارای آجر و پاداشی واحد نزد خدای متعال معرّفی می کند!

ص: 119

و این ترکمانی حنفی (م 750ق) را نیز می نگریم که با وی همداستان شده و هر دو، ابن ملجم مرادی را در کشتن امیرالمؤمنین علی علیه السّلام شخصی متأوّل و مجتهد توصیف می نمایند!

و دست آخر، ابن حجر (م 852ق) می آید و همۀ صحابه ای را که در جنگهای دوران زمامداری امیرالمؤمنین علی علیه السّلام حیات داشته اند، متأوّل خوانده و گفته است که هر مجتهد خطاکار را در نزد خداوند اجر و پاداشی واحد می باشد!» (1)«به این ترتیب پیروان مکتب خلفاء، از قرن دوم هجری تا به امروز به این مسأله اتّفاق کرده اند که همۀ اصحاب مجتهد بوده اند و خدای بزرگ بر تمام کارهای ایشان، از دشمنی ها که کرده اند و خونها که ریخته اند، نه تنها گناهی به پایشان نخواهد نوشت، بلکه بر آن همه خطا و گناه مزد و پاداش نیکو نیز ارزانی خواهد داشت!... آنان بر این پندار خود در حقّ صحابه تا عصر معاویه

اتّفاق نظر دارند، و برخی قدم فراتر نهاده، می گویند که مسأله اجتهاد تا زمان حکومت یزید نیز ادامه داشته است...» (2)

ص: 120

نتیجه ای که از این شبهات گرفته می شود وجود صلح، تسالم و رضا میان امیر المؤمنين على علیه السّلام و خلفا می باشد؛ که به ترتیب در این بخش به نقد و بررسی این شبهات می پردازیم.

دورنمای بحث ما در زمينه تحريف رابطۀ امامت و حکومت، چنین است: دسته اوّل:سه نوع جداسازی و تفکیک میان امامت و حکومت.

نوع الف) تفکیک امامت از حکومت به معنی کنار گذاشتن خلافت و منقضی دانستن بحث درباره آن.

نوع ب) تفکیک امامت از حکومت به معنی استقلال ذاتی خلاقت از امامت .

نوع ج) تفکیک امامت از حکومت در قالب امامت کبرا و خلافت عظما.

دسته دوم: کم ارزش جلوه دادن حکومت در کنار امامت.

ص: 123

ما در مسئلۀ خلافت با اهل سنّت اختلاف داشته ایم، امّا الان که خلافتی در بین نیست که بر سر آن دعوا کنیم، آن بُعد ولایت که به کار امروز ما می آید، حجّیت و... مرجعیّت علمی اهل بیت است.»! (1)«پیامبر اکرم (ص) در عصر خود مرجعیّت علمی مسلمانان را به عهده داشتند و بعد از خود امام علی و سایر اهلبیت را وارث علم خود قرار دادند...»! (2) «جالب است که نوع مردم برای مسئلۀ خلافت و غصب خلافت روضه می خوانند و هیچ وقت برای این که آنها ما را از معارف یا از احکام یا از رابطۀ ولایتی محروم کردند، روضه نمی خوانند.»! (3)«عامّۀ مردم و روضه خوان ها و منبری ها مسئلۀ غصب خلافت را عَلَم می کنند.»! (4)«شیخ عطار هم وقتی دربارۀ مولا بحث می کند به این بُعد از ولایت (5) بال و پر می دهد. مولانا هم در مثنوی همین رویکرد را دارد و می گوید این خلافتی که شما بر سر آن دعوا می کنید، مهمّ نیست. آنچه مهمّ و از آن بالاتر است یک مقام معنوی و یک ارتباط روحی است.

شیخ عطار می گوید این خلافت را خود على طرد میکرد.»! (6)

ص: 125

در واقع می توان به طور خلاصه چنین گفت: شالودۀ این ادّعا بر جداسازی و تفکیک میان دو مقام امامت و خلافت از یکدیگر مبتنی می باشد و در واقع امامت را مقامی غیر از

خلافت و خلافت را جایگاهی جدا از امامت می داند! چنانچه اظهار شده:«موضوع امامت از دیدگاه محکمات قرآن مجید باعتبار ماهیّت، از حکومت رسمی و امارت جدا است.» (1)«مرحوم علّامۀ سمنانی (2) هم در مقالۀ خود در رسالة الاسلام می گفت: اصلا مسئلۀ امامت و خلافت دو مسئله است؛ خلقا امامت علی (ع) را قبول داشتند و علی (ع) هم خلافت آنان را قبول کرد، و میگفت شما حکومت کنید ولی مشکلات را من باید حل بکنم.

آنان هم قبول داشتند؛ مخصوصاً خلیفۀ دوم این معادله را به جدّ قبول داشت، (3)اینها راه هایی است که ما می توانیم پی بگیریم ...»! (4)و درست بر مبنای همین اعتقاد غلط بیان شده است که: «امام علی (ع) با روح بلندی که داشت به وظیفۀ بالاتر از خلافتِ ظاهری پرداخت.»! (5)

ص: 127

«حضرت علی (ع)، چه در واقع و چه در ظاهر، از موقعیّت والایی، برتر از مقام خلافت انتخابی! برخوردار بود.»! (1)

«حضرت علی (ع) صريحاً بیان می دارد که... با تو رقابت و همچشمی در خلافت انتخایی! نداشته و نداریم (زیرا که آن حضرت دارای مقام والاتری یعنی ولایت و امامت انتصابی و قرابت و نزدیکی کامل با پیغمبر بود.) » (2)«یکی دیگر از وظایف امامت و ولایت که از وظایف خلافت ظاهری بسیار مهمتر است پاسداری از خزائن علوم پیامبر(ص) و انتقال صحیح آن به علما و دانشمندان و مردم است.»! (3)«نمونۀ دیگر از فعّال بودن مقام ولایت و امامت حضرت علی(ع) در عصر خلفای راشدین و برتری آن بر مقام خلافت انتخابی! را در... می بینیم.»! (4)«این ولایت و وزارت الهی و انتصابیِ حضرت علی (ع) از مقام امیری و خلافت انتخابی! مهمتر و والاتر است.»! (5)

ص: 128

سرانجام با نظر بلندی که داشت با وی بیعت کرد.»! (1)«حضرت علی (ع) که تنها هدفش حفظ اسلام و پايۀ اساسی آن یعنی

وحدت (2) بود، با خلفا بیعت کرد.»!(3)و یا نوشته اند: «رفتار علی (ع) و اولاد گرامی آنحضرت با خلفاء راشدین بنحوی بوده که با بیعت و موافقت قرین شده است.»! (4) «علی (ع) بنابر مصالحی یا حکومت شیخین موافقت و بیعت نموده است.»! (5)«علی (ع) پس از رحلت رسولخدا(ص) مدّت کوتاهی از بیعت با ابوبکر خودداری فرمود، ولی سرانجام با وی موافقت و بیعت کرد.»! (6) چگونه

می توان پذیرفت که حضرت علی علیه السّلام با خلافتی که غاصبانه و بدون رضایت الهی قوام یافته و در برپايیِ خود، نصّ و فرمان الهی را زیر پانهاده و مخالفتی صریح با دستور شارع مقدّس داشته است، این گونه بیعت کرده و آن را به رسمیّت بشناسد؟! آن هم بیعتی اختیاری! براساس بلندنظری! و موافقت با حکومت غاصبانۀ خلفا! چنانچه اظهار شده:

«چون ابوبکر سوگند یاد می کند که اهل بیت نَسَبی پیامبر را بیشتر از بستگان خود دوست دارد !و متعهد می شود که کارهای پیامبر را دنبال

ص: 130

کند!، حضرت علی(ع) می فرماید: محل وعدۂ بیعت با تو فردا در مسجد خواهد بود.»! (1)«او میدید کسی که بر مسند خلافت تکیه کرده از کوشش برای تقویت عظمت و گسترش اسلام در جهان ! مضایقه نمی کند... روی این جهت تسلیم شد! و بیعت کرد.»! (2) به عبارت دیگر قائل شدن به این گونه بیعت در تعارض با این اصل مسلم و اعتقادی شیعه است که: امامت، ولایت و خلافت، مقاماتی الهی و خدادادی، جدایی ناپذیر از یکدیگر و غیر قابل واگذاری به غیر می باشند.

اقدامات امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در هر فرصت مناسب جهت اثبات حقّانیّت و اعلان بطلان خلافت غاصبانۀ زورمداران وقت و نیز مقاومت بی نظیر حضرت زهرا علیها السّلام، همه و همه بیانگر آن اند که آن سیاسی کاران بی بدیل تاریخ، چون می دانستند که حکومت و خلافت به فرمان خداوند متعال و رسولش حقّ مسلّم، شرعی و خدادادی علی بن ابی طالب علیها السّلام است و بیعت ایشان با ابوبکر در حقیقت به معنای مشروعیت بخشیدن و قانونی نمودن حکومت غاصبانۀ آنان می باشد، لذا با تمام قوا کوشیدند از آن حضرت علیه السّلام بیعت بگیرند و در مسیر برآورده شدن این خواسته، از ارتکاب هیچ جنایتی فروگذار نکردند.

آن چه از تاریخ به روشنی دیده می شود این است: آنگاه که امام علیه السّلام جهت انجام بیعت به فراخوانشان وقعى ننهاد،

ص: 131

آتش بر در خانه فاطمه علیها السّلام افروختند و عترت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله را به سوزاندن تهدید کردند.

سپس برای اخذ بیعت از آن حضرت علیه السّلام به منزلشان هجوم آوردند و آن گاه که با مقاومت بی نظیر دختر گرامی پیامبر صلّی اللهِ علیه وآله از حریم امامت و ولایتِ علوی مواجه گردیدند، با خشونت تمام آن بانوی دو سرا علیها السّلام را از سر راه کنار زده و با بر زمین کشاندن آن حضرت علیه السّلام و بردن اجباری وی به مسجد و افراشتن شمشیر بالای سر ایشان که با تهدیدهای مکرر به قتل همراه بود، سعی در وادار نمودن امام علیه السّلام به انجام بیعت با ابوبکر داشتند که سرانجام با حضور حضرت زهرا علیها السّلام در مسجد ناکام باقی ماندند.

به راستی اگر امام علیه السّلام کوچکترین تمایل با رضایتی برای انجام بیعت داشت و با ذرّه های خود را موافق با آن زمامداران می دانست و یا به هر دلیلی مصلحت را در انجام بیعت می دید، دیگر چه لزومی داشت تا با آن حضرت علیه السّلام این چنین برخورد نظامی شود؟! این ها همگی دلالت بر آن دارند که: حکومت حقّ خدادادی و در نتیجه، حقّ غيرقابل تفويض و واگذاری آن حضرت علیه السّلام بود.

در حالی که نادیده گرفتن این وقایع و فجایع سیاه موجب گردیده تا اظهار شود :«او برای حفظ مصالح مسلمين، زعامت و ریاست عامّه را به دیگری واگذار نمود...»! (1)

ص: 132

شاید ایجاد چنین تصویری از عقاید تشیّع در اذهان پیروان مکتب خلفا، بتواند گامی مؤثّر جهت ایجاد وحدت تلقّی شود، امّا هرگز نباید فراموش کرد که وحدت به معنای حقّ کشی نبوده و قربانگاه حقیقت به شمار نمی آید.

زیرا از تسامح علمی، فقط وحدتی خیالی عاید می شود و نسل آیندۀ ما را به این اعتقاد غلط می رساند که: «برای شیعه (به پیروی از علی و فرزندانش)! کاملاً امکان دارد به

ترتیبی که ما اشاره کردیم قائل به صحّت خلافت شود و به مقام امامت اکتفا نموده...»! (1)

براساس این تفکیک می توان دلخوش بود که آن حضرت علیه السّلام نیز در جایگاه مناسب خود قرار داشته اند! چرا که خواهند گفت: هر چند مقام خلافت را از امامت ایشان جدا کردیم، امّا چندان نگران نباشید؛ زیرا: «حضرت امیر عملاً نیز در میان مردم مقام ولایت و امامت داشته اند تا جائیکه مردم شکایت خود را از خلیفه پیش او می بردند و یا خلفا در

بسیاری از مسائل از آن حضرت نظرخواهی و مشورت می کردند و حضرت بر کار زمامداران نظارت! و آنان را نصیحت و راهنمایی می فرمودند.

(2) »! (3)لذا باید دلخوش بود که نه تنها امامتی نفی نشده است! بلکه ستمی

هم بر ایشان نرفته و حقّی از ایشان غصب نگردیده است! همچنین باید پذیرفت که هیچ گاه خلفا انحرافی پیدا نمی کردند، زیرا حکومت آنها زیر نظر امام علیه السّلام اداره می شد! و اصولاً حمله به بیت

ص: 134

فاطمه علیها السّلام و به آتش کشیدن آن که به شهادت حضرت زهرا علیها السّلام و حضرت محسن علیه السّلام انجامید، فقط به این منظور بود که حضرت این مقام عالی را بپذیرد و بر کار زمامداران نظارت نموده و آنها را نصیحت و راهنمایی بفرماید! تا خلقا نیز بهتر بتوانند از دین اسلام مراقبت و محافظت نمایند! چنانچه ابراز شده:«اگر مردم با مشورت امام و ولیّ امر! شخص مورد قبولشان! را برای امیری برگزینند! تا زیر نظر و با راهنمایی آن حضرت! به ادارۀ دولت اسلامی بپردازد... آن حضرت با رهبری معنوی و وزارت الهی و انتصابی، بهتر! خواهد توانست از بالا مراقب انقلاب اسلامی باشد...»! (1)

على علیه السّلام و خلفا و تضادّ موجود میان عقاید تشیّع و تسنّن دربارۀ امامت و خلافت به «تسالم و سازگاری میان این دو مقام و رضایت طرفین نسبت به آن»! (1) تفسیر و تبدیل شده و خواننده را در معرض این نتیجۀ غلط می گذارد که:«چه جنایت اجتماعی از این بالاتر که میان امام برگزیده و خليفۀ عادل تسالم و صلح و رضا برقرار باشد و در عین حال مردم در این باره با هم جدال ورزند و بر خلاف رضای امام و خلیفه، میان ملّت تفرقه و جدایی بیفکنند.»! (2)

1 _ این دو مقام با همۀ شؤون و وظایفی که بر آنها مترتّب می باشد، به طور کامل از یکدیگر جدایی داشته و هیچ فصل مشترکی میان این دو مقام وجود ندارد؛ به گونه ای که تفکیک و استقلال کاملی، میان این دو برقرار می باشد! 2_بین این دو مقام مستقلّ از هم، با همۀ شؤون و وظایف مترتّب بر آنها، رابطۀ طولی برقرار است، لذا بین این دو سازگاری، تسالم و صلح وجود داشته و هیچ اختلافی میان صاحب منصبان این دو مقام که از حدّ گلایه فراتر رود، نمی توان یافت! چنانچه ابراز شده: «اگر هم در این باره تبادل آراء و اقوالی شده است، در غیر اساس و اصل این دو مقام بوده است... به نظر من بهتر است که حتی نام اختلاف هم بر آن نگذاریم.... بلکه تنها گلایه ای بود...»! (1) 3_مقام ولایت از لحاظ رتبه، شؤون و وظایف متصدّی آن، بسیار مهمّ تر و والاتر از مقام خلافتی است که در این نظریّه از آن به خلافت انتخابی! تعبیر می شود و در نتیجه، ورود صاحب منصب مقام ولایت به حوزه خلافت، فروتر از شأن او بوده و با توجّه به ادّعای برتری مقام ولایت برخلافت، و نیز ادّعای عدم توجّه امام علیه السّلام به حکومت، مقامی از امیرالمومنین علیه السّلام توسط خلفا غصب نگردیده است! 4 _ مقام ولایت در عصر خلافت سه زمامدار، فعّال بوده و چون این جایگاه با همۀ شؤون، اختیارات و وظایفی که به دنبال آن برای امير المؤمنين علیه السّلام مطرح می شود، مورد قبول خلفا بوده است؛ در نتیجه

ص: 137

هیچ حقّی از ایشان غصب نشده و حکومت خلفا نیز غاصبانه نمی باشد! (در مسير القای این شبهه، بیشتر بر مرجعیّت علمی امیر المؤمنين علیه السّلام و اعترافات خلفا به آن تکیه می شود.) با نگاهی به نقدهای وارد شده بر این دیدگاه انحرافی در خواهید یافت که یکی از مشکلات عرضۀ چنین دیدگاهی، تالی فاسدها و تبعات انحرافی مختلف این نوع نگاه به امامت و خلافت می باشد.

نگاه غلطی که در نهایت به حذف خلافت منصوصه از عقاید شیعه انجامیده و خلافت شورایی را به جای آن قرار می دهد.

از آن جایی که در رأس این تالی فاسدها، ادّعای عدم برخورداری امام معصوم از مقام خلافت قرار دارد، با وجود همۀ تلاش های صورت گرفته جهت بی ارزش جلوه دادن حکومت، چنین دیدگاهی هیچ گاه مورد قبول شیعیان واقع نگردید.

از این رو شاهد ارائۀ تفسیر به رأی جدیدی از خلافت معصومین علیهم السّلام توسط این طیف از وحدت طلبان هستیم که در آن سعی کرده اند تا با تکمیل نظریّه پیشین، به رفع موانع پذیرش آن بپردازند.

در این بازبینی، مقام خلافت که پیش از این به طور کامل از مقام ولایت ائمّه علیهم السّلام جدا می گردید، به دو بخش تقسیم شده است: بخش الف) خلافت عظما، که آن را هم ردیف ولایت کبرای امیر المؤمنين علیه السّلام قرار داده اند.

بخش ب) خلافت ظاهری، که در واقع همان خلافت انتخابی! پیش گفته است که در این شبهه، تنها همین بخش از خلافت، از مقام امامت جدا می گردد.

ص: 138

جهت تبیین این دو بخش، چنین ابراز گردیده: براساس این نظریّه، امام علی (ع) _ همچون حضرت یوسف (ع) _ گذشته از برخورداری از امامت کبرا ... در مدت سی سال پس از وفات حضرت(ص)، در امور سیاسی و حقوقی و اقتصادی نیز دارای خلافت عظما بودند، هر چند لباس خلافت ظاهری را دیگری بر تن داشت.»! (1)

در تبیین این ویژگی ها چنین اظهار شده: «حضرت علی(ع) در حکم قطب و محور دولت اسلام بود، هر چند به ظاهر در پشت صحنه قرار داشت و لباس خلافت به تن دیگری بود.

به سان یوسف(ع) که هر جا را می خواست فرمان می رانْد.»! (1)«امامت کبرا و خلافت عظمای امام علی(ع) اقتضا می کرد تا در مسئلۀ خلافت و ریاست جمهور! و فتوحات به اظهارنظر و راهنمایی بپردازد و لشکرکشی را به عهده دیگران واگذارد.»! (2)طرّاح این کژاندیشی جدید، پس از ارائۀ چنین تصویری از خلافت عظما، مدّعی می گردد که این مقام امیرالمؤمنین علیه السّلام در عصر خلافت ظاهری زمامداران، فعّال بوده و خلافت عظمای ایشان بلافاصله پس از رحلت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله آغاز و اِعمال گردیده است! چنانچه ابراز شده: «مولای متقیان(ع)، برخلاف بسیاری که او را خانه نشین... پنداشته اند، پس از رحلت رسول خدا(ص) بلافاصله امامت عظما و خلافت کبرای

خود را در پشت صحنۀ خلافت ظاهری آغاز فرمود.»! (3)«در مدت سی سال پس از وفات حضرت(ص) در امور سیاسی و حقوقی و اقتصادی نیز دارای خلافت عظما بود؛ هر چند لباس خلافت را دیگری به تن داشت.»! (4)

ص: 140

عظما، به تفصیل دربارۀ مشاوره های خلفا با امیر المؤمنين علیه السّلام ، نقش امام علیه السّلام و اصحاب ایشان در حکومت و فتوحات خلفا، سخن رانده است.

خاطر نشان می گردد که همۀ دلایل فوق را در فصل های دوم و سوم از جلد دوم کتاب به طور مشروح مورد نقد و بررسی قرار داده و به روشنی ثابت می نماییم: ادّعای فعّال بودن خلافت عظما در دوران بیست و پنج سال زمامداری خلفا، جز گزافه گویی و تحریف حقایق مسلّم تاریخی، نام دیگری نمی تواند بر خود بنهد.

در اینجا توجّه شما را به نقدی کوتاه بر شبهۀ جدایی خلافت ظاهری از مقام ولایت و امامت اهل بیت علیهم السّلام جلب می نماییم.

ص: 144

اشتباه) عیناً برای امام نیز لازم و ضروری است.» (1) «منصب امامت در این مکتب، امتداد وظایف رسالت پیامبر می باشد و امام، به

تمام وظایفی که بر عهدۀ پیامبر بوده، قیام می کند و همه را انجام می دهد.

(2)بنابراین اگر حکومت از شؤون نبوّت پیامبر اکرم صلّی اللهُ علیه وآله باشد و وجود این مقام در ایشان ثابت گردد، با توجّه به این که امامت، امتداد رسالت و دنبالۀ آن می باشد، هرگز نمی توان این شأن را متعلّق به غیر امام معصوم علیه السّلام دانسته و میان مقام امامت و حکومت تفکیک قائل شد.

لذا ادامۀ این نقد و بررسی را از شناخت دقیق تر شؤون پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله پی می گیریم.

استاد جعفر سبحانی در ذیل عنوان «آیا حکومت حقّۀ الهی بدون وجود امام معصوم امکان پذیر است؟» چنین می نویسند: «شکّی نیست که یکی از شؤون پیامبران و یکی از شاخه های ولایت تشریعی پیامبران، حکومت و فرمانروایی آنان است، حکومتی که اصالتاً مربوط به خدا و نیابتاً مربوط به پیامبران و اولیاء الهی است، حکومتی که پایه های آن را دستورات واقعی خدا و عدل و دادگری تشکیل می دهد.

در امّت بنی اسرائیل، حضرت داود و حضرت سلیمان به فرمانِ خدا دارای چنین حکومت حقّۀ الهی بودند... حکومت به حقّ، همان حکومتی است که بر اساس دستورهای خدا (نه دستورهای

ص: 146

ظنّی و تخمینی که با شکّ و تردید همراه است) و پیراستگی از هوی هوس استوار باشد. یک چنین حکومتی (بدون علم گسترده که از تمام حدود و خصوصیّات، موضوع و حکم آن آگاه باشد، و در داوری اسیر تمایلات درونی و هوی و هوس نگردد)، بدون عصمت و علم وسیع، امکان پذیر نیست. پیامبر گرامی اسلام صلّى اللهُ عليه وآله به نصّ قرآن مجید،حاكم و فرمانروا، سائس و سیاستمدار مسلمانان و قاضی و داور آنان بود... اگر مجموع آیات و روایاتی که در این زمینه وارد شده اند مورد بررسی قرار گیرند، روشن می گردد که پیامبر گرامی حاکم علی الاطلاق و قاضی و داور به حقّ و سائس امّت می باشد به طوری که در برخي از فقرات زیارت جامعۀ کبیره چنین می خوانیم: وساسَةَ العِباد... امام پس از پیامبرگرامی می خواهد وظایف رسالت را ادامه دهد و حکومت و قضاوت را تعقیب نماید، باید بسان پیامبر، عالم و آگاه از تمام احکام و سنن و پیراسته از خطا و اشتباه باشد و اگر می خواهد به شکل دیگر حکومت و داوری نماید، مسألۀ خلافت و جانشینی منتفی گردیده، حکومتی بسان حکومتهای عادی و قضاوتی مانند دیگر قضات جهان خواهد بود. شکّی نیست که هدف از نصب امام ... پر کردن خلأئی است که از درگذشت پیامبر بوجود می آید، پیامبر بر مبنای حقّ و از روی احکام و دستورات راستین الهی حکومت و داوری میکرد. او در تطبيق حكم بر موضوعي، اشتباه و خطا نمی نمود و حکومت او به تمام معنی، مصداق واقعی آیه «فَاحْكُمْ بَيْنَ ألنّاسِ بِالحَقِّ و لاتَتَّبِعِ الهَوى» بوده است.

ص: 147

اکنون پس از درگذشت پیامبر، یک چنین خلأئی پدید می آید.

این خلاأ نمی تواند به وسیلۀ کسانی پر شود که از بسیاری از احکام الهی آگاهی نداشتند و در حوادث و پیشامدها دست گدایی به سوی این و آن دراز میکردند، در صورت بیچارگی و کوتاهیِ دست از هر جا، به ظنّ و تخمین و قیاس و استحسان، و رأی و پندار خود عمل میکردند و پروندۀ زندگی آنان مملو از اشتباهات و خطاهای خطرناک می باشد، بلکه باید این شکاف به وسيلۀ شخصیّتهای والا مقامی گرفته شود که نسخۀ دوم پیامبر بوده و از تمام احکام و فروع اسلام آگاهی دارند و در علاج و چاره جویی برای هر نوع واقعه و پیش آمد، راه اشتباه و خطا نمی روند.

تردیدی نیست که حکومتهای عادی و حاکم های معمولی نمی توانند این خلأ را پرکنند و وظایف رسالت را ادامه دهند، این جاست که وجود امام معصوم، عالم و آگاه برای ادامۀ حکومت حقّه الهیّه و اجرا حدود و احکام خدا به صورت یک امر لازم و ضروری جلوه می کند.» (1) همچنین استاد مرتضی مطهری در این زمینه می نویسند: «نبوّت خودش یک حقیقتی است که هزاران مطلب در آن هست.

از شئون پیغمبر این است که با بودن او مسلمین حاکم دیگری ندارند و وی حاکم مسلمین هم هست... امامت در شیعه مسئله ای است تالی تِلْو نبوّت و بلکه از بعضی از درجات نبوّت بالاتر است... وقتی چنین حقیقتی را قبول کردیم، همان طور که تا

ص: 148

پیغمبر هست صحبت این نیست که چه کسی حاکم باشد، زیرا او یک جنبۀ فوق بشری دارد، تا امام هست نیز صحبت کس دیگری برای حکومت مطرح نیست... در شیعه امامت پدیده و مفهومی است درست نظیر نبوّت، آن هم عالیترین درجات نبوّت.» (1)«از نظر شیعه مسئلۀ حکومت در زمان امام نظیر حکومت است در زمان پیغمبر، یعنی حکم استثنایی دارد... با قرض وجود و حضور امام در سطحی که شیعه بدان قائل است نیز مسئلۀ حکومت یک مسئلۀ فرعی و طفیلی است.» (2)

سیاست انسانی که همان تدبیر امور جامعۀ اسلامی است تشکیل می دهد، نمی تواند مقام رهبری معنوی را از حکومت و فرمانروایی سیاسی جدا سازد... گروهی از روشنفکران در گذشته و حال تصوّر میکنند که راه اتّحاد میان دو گروه شیعه و سنّی این است که این دو منصب را میان خلفا و خاندان پیامبر اکرم صلّى اللهُ عليه وآله تقسیم کنند، حکومت و فرمانروایی را از آنِ خلفا، و رهبری معنوی را از آنِ اهل بیت علیهم السّلام بدانند، و با این راه بر نزاع هزار و چهارصد ساله خاتمه بخشند و مسلمانان را در برابر دو اردوگاه

امپریالیسم شرق و غرب متّحد و نیرومند سازند.

ولی این فکر نیز خطاست، زیرا شالودۀ این وحدت را اندیشۀ باطلی که حاکی از یک نوع مسیحی گرایی یا سکولاریزم است، تشکیل می دهد. چرا ما بر خلاف تصریح قرآن این دو منصب را از هم جدا سازیم و به سان گوشت قربانی آن را قسمت کنیم؟!» (1)«قرآن مجید با صراحت کامل دربارۀ حضرت لوط و حضرت یوسف میگوید که ما به آنان حکومت و فرمانروایی دادیم.

قرآن مجید دربارۀ قضاوت و داوری حضرت داود و حکومت و فرمانروایی حضرت سلیمان و طالوت و امتیازات وی برای حکومت سخن گفته و از این راه پیامبران آسمانی را پایه گذاران

حکومت الهی و مجریان دستورهای غیبی معرّفی کرده است.» (2)«جای هیچ تردید نیست که پیامبر گرامی صلّى الله عليه وآله در حالیکه حاکم و

ص: 150

فرمانروای مردم و زمامدار جمعیّت بود، رهبر معنوی و پیشوای روحانی نیز بود.

آیات قرآنی، متون اسلامی و تاریخ قطعی حاکی است که پیامبر گرامی صلّی اللهُ علیه وآله از روزی که در مدینه سکونت گزید، شالودۀ حکومت اسلامی را پی ریزی کرد و کارهایی را که یک فرمانروای واقعی به عهده می گیرد، همه را به عهده گرفت... اسلام با دعوت به جهاد و کوشش در راه گسترش آیین توحید، و تشریع قوانین ویژۀ جهاد، و توصیۀ لزوم گسترش آموزشهای جنگی و دفاعی در میان مسلمانان و شرکت خود پیامبر در بیست و هفت نبرد و تعیین فرماندهانی برای پنجاه و پنج سریّه چهرۀ حکومت خود را نشان داد و ثابت کرد که دعوت وی... تنها یک دعوت روحی و معنوی؛ و رهبری وی منحصر به گفتن احکام و تبلیغ دین از طریق ارشاد و وعظ و اندرز نیست، بلکه دعوت و ارشاد معنوی او، همراه با تأسیس حکومت نیرومندی است (1) که بتواند پیروان خود را از گزند دشمنان صیانت کند و کتاب و آیین او را از دستبرد آنان حفاظت بنماید و ضامن اجرای قوانین آسمانی او در جامعه انسانی باشد. نظامات مالی اسلام... روشن ترین گواه بر این امر است که اسلام یک نظام جامع و کامل اجتماعی است که در تمام خصوصیّات زندگی اجتماعی انسانها نظر داده است... از ابواب گستردۀ امر به معروف و نهی از منکر ..... و همچنین مطالعۀ مجموع قوانین اسلام... شیوۀ حکومت اسلامی که پیامبر گرامی

ص: 151

پایه گذار آن بود، بر هر فردی روشن می شود...(1) از منصب حکومت و زمامداری سیاسی که بگذریم، پیامبر اکرم صلّی اللهُ علیه وآله مبیّن احکام الهی، بازگو کننده قوانین آسمانی و روشن کنندۀ اهداف آیات قرآنی می باشد... پیامبر گرامی صلّی اللهُ علیه وآله او علاوه بر تلاوت آیات قرآن، مأمور بود که مفاهیم و مضامین آن آیات را نیز توضیح دهد... آن حضرت به حکم قرآن، آموزگار کتاب آسمانی و معلّم دستورات حکیمانه الهی است...» (2)«پیامبر گرامی در دوران زندگی خود، این دو مقام (فرمانروایی و اجرای احکام، ارشاد و تبلیغ احکام) را دارا بود و به طور مسلّم پس از درگذشت پیامبر، نیاز جامعۀ اسلامی به وجود شخصی که امور مربوط به این دو مقام را اداره کند، همچنان به قوّت خود باقی بود.

اکنون باید دید چه شخصی حائز شرایط ویژه تصدّی این دو مقام بوده، می تواند زمام امور را در این دو مورد به دست بگیرد؟ روشن است که بیان احکام و ارشاد مردم به حلال و حرام الهي و رهبری مردم به فضائل اخلاقی و سجایای انسانی، و در یک کلام: رهبری دینی و زعامت امور معنوی، در گرو عصمت و مصونیت از خطا و گناه و علم وسیع و گسترده می باشد.

زیرا پیشوایی مطلق بر مردم، به نحوی که گفتار و رفتار فرد پیشوا، هادی و راهنمای آنان باشد، نیاز به پاکدامنی و پرهیزگاری مطلق (که آن را عصمت

ص: 152

می نامیم) و همچنین به علم وسیع و گسترده دارد.

به تعبیر دیگ: پیشوای جامعه اسلامی بایستی احکام و فروع و اصول آیین را درست و کامل بداند و در غیر اینصورت نمی تواند راهنمای مطلق و زعيم الهی در میان مردم باشد و... راهنمایی مطلق بدون عصمت امکان پذیر نیست.» (1)

حامل و حافظ مواريث معنوی اسلام بودند (1)از سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمی توانستند بکنند و کسانی که زعامت و سیاست اسلامی در اختیار آنها بود (2) از روح معنويّت اسلام بیگانه بودند و تنها تشریفات ظاهری را... اجرا می کردند ... از این جاست که می توان فهمید بزرگترین ضربتی که بر پیکر

اسلام وارد شد از روزی (3) شروع شد که سیاست از دیانت منفک شد... این بود خطر بزرگ بر عالم اسلام، و بزرگترین آرزوی هواخواهان ترقّی اسلام باید توأم شدن سیاست و دیانت باشد.

نسبت این دو با هم نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست باید به یکدیگر بپیوندند... اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی برای حفظ مواریث معنوی و... است.

اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البتّه مغز گزند می بیند و پوسته خاصیّتی ندارد...»(4)

ص: 154

اینست که على علیه السّلام آن مقام دیگر را واجد است...» (1)زیرا:«در شبکه امامت مطرح است. یک شأن امام حکومت است و البتّه با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست، همینطور که با وجود پیغمبر اکرم جای حکومت کردن کس دیگری نیست و پیغمبراکرم، علی علیه السّلام را برای امامت [به دستور و نصب الهی] تعیین کرده است که لازمه (2) امامت، حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای این که امام بعد از من اوست.» (3) لذا: «امامت در میان شیعه در سطحی بالاتر از حکومت مطرح است که حکومت یکی از شئون امامت خواهد بود و آن سطح بالاتر، سطح بیان و توضیح اسلام و مرجع بودن برای احکام دین است در سطح عصمت و خطاناپذیری.

ما میگوییم یکی از شئون پیغمبر اکرم حکومت بود... ولی این حکومت، حکومت از ناحیۀ مردم و حقّی نبود که مردم به او داده باشند، حقّی بود که خدا به او داده بود به دلیل این که او بشری بود فوق بشرهای دیگر.

[به عبارت دیگر پیغمبر صلّی اللهُ علیه وآله] به دلیل این که مبین احکام الهی بود و با عالم غیب اتّصال معنوی داشت، حکومت هم در میان مردم داشت... ما می گویم در میان شیعه

ص: 156

مسئلۀ دیگری مطرح است که اگر آن مسئله را ثابت بکنیم، حکومت هم خود بخود ثابت شده است. ما مقامی تالی مقام نبوّت قائل می شویم که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست.

همینطور که با وجود پیغمبر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست، با وجود امام در سطحی که شیعه معرّفی می کند نیز سخن حکومت غیر مطرح نیست... با وجود و حضور امام در سطحی که شیعه می گوید تکلیف مسئلۀ حکومت خود بخود مطرح و روشن شده است.» (1)

ص: 157

او در پشت صحنه!، وصیّ پیامبر(ص) و ولی الله و خليفة الله بود و شأنش بالاتر از آن بود که در رقابتهای انتخاباتی! برای خلافت ظاهری شرکت و تلاش کند.»! (1)«حضرت امیر(ع) با این که بنا بر آیات قرآن و تعیین و تأکید چندین بارۀ پیامبر اکرم، خلیفه و جانشین پیامبر(ص) بود ولی روحش آن چنان بالاتر از این مقامات بود که... فرمود: زمامداری بر مردم همچون آبی متعفّن و یا همانند لقمه ای است که گلوگیر می شود... حضرت امیر مدّت کوتاهی از بیعت با ابوبکر خودداری فرمود، ولی سرانجام با نظر بلندی که داشت با وی بیعت کرد. »! (2)همان طور که ملاحظه می شود در این نقلِ آخر بر خلاف سایر اظهارات نویسندۀ آن که ذاتاً امامت و خلافت را جدای از یکدیگر دانسته و بر آن اساس به بی ارزشی خلافت استدلال کرده است؛ بر این نکته تصریح می گردد که خلافت و حکومت حقّ مسلّم و شرعی امير المؤمنین علی علیه السّلام می باشد؛ ولی متأسّفانه در ادامه، با مایه گذاشتن از روح بلند آن حضرت علیه السّلام حكومت را چنان نزد ایشان بی ارزش و ناچیز جلوه داده که هرگز به برائتِ (3) آن حضرت علیه السّلام از غاصبين حكومت و ربایندگان حقّ خدادادی اش نیانجامد و در نتیجه غصب این حقّ، موجبات نقض صلح و سالم بین دو طرف را فراهم نیاورد!

ص: 159

همان طور که ملاحظه می شود، با این نوع نگاه به حکومت، بار دیگر نتایج غلط شبهات پیشین حاصل می گردد که عبارت بودند از: الف) بیعت اختیاری آن حضرت علیه السّلام با خلفا که به دلیل بلند نظری ایشان می باشد؟! ب) عدم غاصب بودن خلفا_که به زعم آنان، شیعه آن را داغ میکند!_زیرا حکومت، حقّی بود که امام علیه السّلام آن را بی ارزش می دانست و لذا به خاطر غصب آن کدورتی از خلفا به دل نگرفت؟! ج) وجود صلح و تسالم و رضا میان امام علیه السّلام و خلفا؟! در همین راستا مطرح شده است: «او حکومت را در خدمت دین و عدالت می خواست وگرنه برای ولایت! خود ارزشی به اندازۀ لنگه کفش کهنه اش هم قایل نبود.» (1)

دعوایی نداریم!]... این علمی بحث کردن نیست... و بنظر می رسد ...جمله ای که از امیرالمؤمنین علیه السّلام با تغییر یک کلمۀ زمامداری به ولایت نقل کردند، چندان هم سهو آمیز نبوده، بلکه میانبری برای رسیدن به وحدت بوده است.» (1)نکتۀ دیگری که در این زمینه باید خاطر نشان نمود این است که: حکومت و خلافت الهيّه، مقامی خدادادی است که بستر مناسب را جهت هدایت، رشد، تکامل معنوی و سعادت دنیوی و اُخروی بندگان فراهم می آورد و جامعه را به سوی رستگاری سوق می دهد، از این رو هرگز چنین حکومتی نمی تواند برای امیر المؤمنين على علیه السّلام بی ارزش باشد؛ زیرا چنین رویکردی به معنای بی اعتنایی به مقام و منزلتی است که خدای متعال ایشان را در آن جایگاه قرار داده و مسئولیّت آن را بر عهدۀ ایشان نهاده است.

درست است که اِعمال ولایتِ هدایت از سوی امام علیه السّلام منحصر به این نیست که حکومت در اختیار ایشان باشد؛ امّا نباید از یاد بُرد که وجود حکومت، زمینۀ تحقّق این هدایت را به درجۀ تمام و کمال فراهم می آورد؛ آن چنان که با ظهور امام زمانی علیه السّلام رُخ می نماید.

غصب حکومت نه تنها بر مبنای انکار امامت و ولایت صورت گرفت؛ بلکه زمینۀ فراموشی، انگار و روی برتافتنِ امّت از امام علیه السّلام را که باب عبودیّت، هدایت و در نتیجه راه رستگاری اُخروی می باشد_فراهم آوَرْد.

دنیا از نظر امیرالمؤمنین علیه السّلام بی ارزش است و حکومتی که بنای آن بر دنیا داری باشد (چنانچه در عقاید اهل سنّت دربارۀ خلافت مندرج

ص: 161

است) از نظر ایشان هیچ ارزشی ندارد، مگر آن که برای آن حضرت علیه السّلام موجباتِ برپایی حقّ و نابودی باطلی را فراهم نماید.

به عبارت دیگر خلافت و حکومتی از نظر امام علیه السّلام بی ارزش است که بنای آن بر دنیا خواهی و روش رسیدن به آن بر نقض نصّ الهی استوار باشد و این نوع دستیابی به حکومت، در طول دوران حکومت غاصبانۀ خلفای ثلاث در ذهن مردم نقش بسته بود.

در واقع آنها از حکومت چیزی جز جنبۀ مادّی آن (یعنی دنیاداری) را درک نمی نمودند.

درست بر اساس همین گژنگری بود که امّت پس از به ستوه آمدن از تبعیض ها و بی عدالتی های عثمان به سوی امام علیه السّلام روی آورد.

این رویکرد به عنوان رجوع به فردی که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله وی را از طرف خداوند سرپرست امّت اسلامی قرار داده بود، صورت نپذیرفت؛ بلکه تحت عنوان انتخاب صحابه ای بود که در اجرای عدالت استوار است.

چنین رجوعی درست به معنای فراموشی نصّ الهی در زعامت و رهبری امّت اسلامی است.

اساس حکومتی که تشکیل آن از امیرالمؤمنین علیه السّلام خواسته شد و امام علیه السّلام به موجب دستورالعمل حکیمانۀ الهی و استحقاق خدادادی، آن را پذیرفتند، بر انکار ولایت و غصب حقّ آن حضرت صلّى اللهُ عليه وآله (یعنی اوج مفهوم دنیا پرستی) استوار بود.

مسلّم است حکومتی که این گونه پایه های آن استوار گردد، برای امام علیه السّلام ارزشی ندارد؛ وگرنه آن حضرت علیه السّلام در مسیر احقاق حقّ خدادادی و ضایع شدۀ خود کوشش های فراوانی نمودند که با هجوم وحشیانه به بیت فاطمه علیها السّلام خاموش گردید.

ص: 162

چنین به نظر می رسد که این تقسیم بندی ریشۀ در اندیشۀ وحدت اسلامی داشته و یا دست کم در این مسیر کاربرد بسیار زیادی دارد؛ زیرا بر اساس این چیدمان، مبحث امامت که وجه اختلافِ اعتقادی میان مکتب اهل بیت غلیهم السّلام و مکتب خلفا می باشد از شمول مسائل اصلی و اساسی اسلام خارج گردیده! و به یک مسألۀ فرعی تبدیل می شود؛ لذا اختلاف نظر دربارۀ آن اجتهادی و خارج از محدودۀ اصول مشترک میان فِرَق اسلامی خواهد بود! چنانچه اظهار گردیده: «خلافت اسلامی _ به این معنا که اسلام دارای حکومت است و سیاست از ارکان اسلام است و قهر نیازمند متصدّی هم هست _ اینها از اصول مشترک اسلامی است... امّا در مقام تفصیل بحث می شود که... این را باید یک مسئلۀ فرعی بدانیم و نباید بگوییم با آن اصل ناسازگار است... مثلاً شیعه و سنی با این که در مصداق خلیفه اختلاف دارند... این که بر سر مسئلۀ مصداق خلافت دعوا کرده اند نشان میدهد که اصل خلافت و سیاست مفروغ عنه بوده است... امّا این که چه کسی باید متصدّی این مقام شود بحثی فرعی است.» (1)«بعضی از آن روایات ناظر به ولایت به همان معنای خاص شیعی است... ولایت به این معنا، فرعی اعتقادی است.»! (2)«به نظر من کسانی که امروزه می گویند در اسلام سیاست و حکومت

ص: 164

نیست، انحرافشان از اسلام، بیشتر از کسانی است که می گویند مثلاً على خليفۀ بلافصل نبوده است؛ برای این که این مسئله نسبت به آن مسئله، فرعی است.»! (1)وحدت طلبان با طرح چنین تقسیم بندی ای می توانند بحث امامت را که عمده ترین اختلاف عقیدتی میان فِرقه های اسلامی است، به کناری انداخته و به بهانه هایی همچون اصول مذهب و یا اجتهادی و فرعی بودنِ این مبحث ، آن را در حاشیه ای بسیار دور قرار دهند.

چنانچه اظهار گردیده: «امّا مسایل دیگر که در آنها اختلاف بین مذاهب است، از اصول مذهبند، هر مذهبی برای خودش اصولی دارد.»! (2)و به هر حال در هر فرقه ای از این نوع عقاید جانبی و غیر اصلی که ربطی به مسائل اساسی اسلام ندارد، می توان یافت؟! چنانچه ابراز شده: «تنها اختلافی که در آغاز امر به وحدت صف اسلامی زیان وارد آورده، همانا موضوع رياست عاليۀ مسلمانان بود که... از مسائل درجۀ دوم دینی بوده که با وحدت اصول و هدف مخالفت پیدا نمیکرده، بلکه اختلاف در آن به وحدت صف مسلمین تنها ضرر می زده است.»! (3)به عبارت دیگر امامت در مقابل اصول دین، تنها یک فرع اعتقادی است.

زیرا _بر اساس این ادّعا_ اسلام آن را به عنوان یک اصل، معتبر ندانسته است؟!

ص: 165

از سوی دیگر، طرح این تقسیم بندی همۀ فرقه های اسلامی را در مسائل اساسی و اصول دین اسلام مشترک جلوه می دهد و همگی را از اتصال به ریشۀ اسلام بهره مند می سازد! (1) و بدین ترتیب گامی دیگر در جهت وحدت برداشته می شود.

چنانچه اظهار شده: «مسلمان کسی است که آن چه را اسلام از اصول و فروع (2)معتبر دانسته، پذیرفته و بدان معتقد باشد و آن اصول سه تاست: توحید و نبوّت و معاد... بنابراین امامت اصلی از اصول اسلام نیست، بلکه اصلی است از اصول مذهب شیعه؛ پس منکر آن در صورتیکه به توحید و نبوّت و معاد معتقد باشد، مسلمان است، امّا شیعه نیست. (3)»! امامت از اصول مذهب است نه اصول دین و انکار آن باعث خروج از

ص: 166

اسلام نتواند بود...»!(1)در یک نگاه کلی می توان گفت: پس از تفسیر اخیر درباره جدایی امامت و خلافت؛ «تفسير نوع دوم در جهت تقریب و همبستگی، در مهمترین مسئلۀ اختلافی یعنی امامت، از طرف استاد محمّد جواد مغنیه ارائه شده است.

او می گوید امامت از اصول دین اسلام نیست، بلکه اصل مذهب تشیّع است... امامت از ضروری های مذهب شیعه است که به اصول بازگشت می کند.» (2)

که چون ظاهر آن عقیده_ دو نه حتّی محتوای آن _ وجه اشتراک فِرَق اسلامی است، بدان اصول دین گویند!بر اساس آن چه ذکر شد، شیعه معتقد است که امامت جزء اصول و

پایه های اساسی دین اسلام می باشد؛ بلکه در دین اسلام هیچ اصلی بدین رتبه و جایگاه نمی رسد.

در این جا به برخی نمونه ها در کلمات محقّقین شیعه اشاره می نماییم: «پوشیده نیست که اصلِ چیزی، همان ریشه و اساس آن است که بنایش را روی آن می سازند،بنابراین اصول دین چیزی است که ساختمان دین روی آنها بنا می گردد... اعتراف به امام نیز چنین است به دلیل قرآن و سنّت.» (1)

«امامت و پیشوایی در مکتب شیعه، جزء اصول دین بوده و از نظر لزوم اعتقاد، در ردیف توحيد و نبوّت و معاد قرار دارد...» (2)

«ما شیعیان وقتی که می خواهیم اصول دین را بر طبق مذهب شیعه بیان بکنیم... امامت را جزء اصول دین میشماریم.» (3)

«ما معتقدیم که امامت یکی از اصول دین است که ایمان جز با اعتقاد بدان تمامیّت نمی یابد.» (4)«بی شکّ و تردید تنها راه دست یابی به عناصر اصلی «معارف» یعنی آن چه شناختن و اعتقاد به آن در متن دین لازم است،

ص: 168

تنصیص و تبیین صریح شارع اقدس اسلام حضرت خاتم الانبياء صلّی اللهُ علیه وآله می باشد.

وما وقتی به سراغ بیان روشن آن حضرت میرویم می بینیم آن رسول گرامی به امر حضرت حقّ، اصیل ترین پایه از پایه های دین را از بُعد اثر گذاری در نجات اُخروی انسان، اصل

«اعتقاد به امامت» امام معصوم منصوب از سوی معبود _ عزّ و علا _می داند و بس! تا آن جا که مرگ بدون معرفت و شناخت او را مرگ جاهلیّتی یعنی همچون مردن مردم عهد جاهلیّت و کفر و شرک می شناسد... یعنی چنین فردی به حقیقت توحید و وحی و نبوّت انبيا نرسیده و از هدایت آسمانی قرآن بهره ای نبرده و زندگیش زندگی اسلامی و قرآنی نبوده است، هر چند معتقد به تمام عقاید حقّه و متّصف به تمام صفات فاضله و عامل به تمام اعمال صالحه بوده و در تمام مدّت عمر از اسلام و قرآن و روزه و نماز و مسجد و محراب و حجّ و زكات و جهاد، جدایی نداشته است!» (1) «حاصل آن که: اصل اعتقاد به امامت و ولایت علی امیرالمؤمنین و دیگر ائمّۀ معصومین علیهم السّلام پشتوانه و ارزش بخش به تمام اصول و فروع دین از عقاید و اخلاق و اعمال می باشد و بدون آن تمام عناوین دینی... از ارزش و اعتبار الهي ساقط است و همچون «صفر» است که اگر صد هزار از آن، کنار هم چیده شوند، تا دنبال عددی قرار نگیرند اصلاً به حساب نمی آیند!

ص: 169

همچنین نظامات اعتقادی و عملی دین تا به دنبال «اصل امامت» قرار نگیرند و با سلِک «ولایت اهل البيت علیهم السّلام» تنظیم نگردند، در پیشگاه حضرت معبود _ عزّوعلا_ اصلاً به حساب نمی آیند و ارزش و اعتباری پیدا نمی کنند.» (1)«از این تقسیم بندی عرفی و مشهور که اعتقاد به ولایت و امامت در اصول مذهب قرار گرفته، برخی به غلط این نتیجه را گرفته اند که اعتقاد به امامت و ولایت اهل بیت علیهم السّلام ضرورت اسلامی نداشته، ایمان اسلامی بدون آن امکان پذیر است! در حالی که

نصوص دیني خلاف این دیدگاه را اثبات می کند... پس امر ولایت از همۀ واجبات دینی اوجب و از یکایک فرائض الهی مهمّ تر است... نکته قابل توجّه این جا است که از پنج رکن

نماز، زکات، روزه، حجّ و ولایت.... در چهار اصل آنها عذر موجّه افراد در ناچاریها پذیرفته است و شارع مقدّس تخفیف قائل گردیده است، مثل این که در سفر، نماز شکسته شده، زکات تا زمانی که مال به حدّ نصاب نرسد واجب نبوده، روزه بر بیمار و مسافر و پیر واجب نیست، حجّ به شرط استطاعت واجب می باشد؛ ولی ولایت با هیچ عذری از دوش افراد برداشته نشده، در همۀ شرائط و حالات افراد به معرفت و اطاعت امام، موظّف بوده و بدان آزموده میگردند.» (2)

ص: 170

رکن و اصل «تبرّي» به معنای: «به انحراف و گمراهیِ مخالفین با اهل بیت علیهم السّلام معتقد بودن؛ در دل از آنها ناخشنود و ناراضی بودن؛ در گفتار از آنها اظهار جدایی نمودن و در عمل از راه و رسم و آیین و مذهبشان دوری و بیزاری جستن» می باشد.

بنابراین با وجود چنین اصلی در دین، هرگز نمی توان از «اختلافات دوستانه» و «رفتار صمیمانۀ» اولیای خدا با دشمنان دینِ خدا سخن به میان آورد و بانفي وجود حالت مذمومِ

«کینه و دشمنی» در اولیای خدا (1)، برائت را تعطیل نمود و منکر وجود آن در اولیای دین شد، چراکه؛ «تبري» بیزاری و دوری جستن از دشمنان خدا و دشمنانِ اولیای خدا، در راه خدا و به امر خدای تعالی می باشد. لذا به هیچ روی در برائت جستن، هواهای نفسانی و حالت های پَست روحی و رنگ غیرالهی که در عُرف ما از آنها به «کینه» و «دشمنی» و... یاد می شود، وجود ندارد. محور حبّ و بغض ها در برائت، دوستی و دشمنی افراد با دین خدا و اولیای خدای متعال و اساس برانت مبتنی بر خدا محوری است.

برائت به هیچ روی همانند حبّ و بغض های مادّی و دنیوی، برخاسته از مصالح و منافع شخصی نبوده و اصولاً با این گونه حالات نفسانی که در زندگی روزمرّۀ افراد مشاهده می شود، قابل قیاس نیست.

به کار بردن امثال این تعبیرات چیزی جز استفاده از الفاظِ نامناسب و یا کاربرد نابجای الفاظ _ كَلِمَةُ حَقِّ يُرادُ بِهَا الباطِلُ _ جهت کوبیدن «اصل برائت» که اساس آن مبتنی بر خدا محوری در حبّ و بغض ها است، نمی باشد.

ص: 172

از سوی دیگر، لازمۀ تحقّق دین داری، شناخت هدایت است که برای دست یابی به هدایت، ناگزیر باید ضلالت و اهل آن را نیز شناخت.

هم بدعت گذاران را باید شناخت و هم با بدعت ها باید آشنا بود تا بتوان بر این اساس، حساب دین را از غیر دین جدا کرد.

به عبارت دیگر، اگر بخواهیم دین را به عنوان روش صحیح بندگی خدا به دست آوریم و بدان عمل کنیم، ناگزیر باید دشمنان دین را بشناسیم و کارهایی را که در جهت منحرف کردن راه دین انجام داده اند بدانیم و به دیگران بیاموزیم.

در واقع آن چه لازم است شناخت گمراهی ها و انحرافات از اصل دین می باشد و آشنا شدن با پیشوایان ضلالت و معرّفی آنان به جامعۀ اسلامی از این جهت که ما را از بدعت ها و کجروی های ایشان آگاه می سازد و دور نگاه می دارد، ضروری است.

از این رو طرح چنین مباحثی در واقع از لوازم تحقیق و جستجوی در علم دین و پژوهش جهت درک معارف اسلامی بوده و هرگز نمی توان بر دستاورد این کاوش های علمی نام

«اهانت، جسارت، بدزبانی و هتک حرمت» نهاد و به این بهانه ها از طرح این قبیل مباحث و نتایج مهمّ آن نهی نمود.

سؤالی که در این جا به ذهن می رسد این است که: وحدت طلبانی که از مرز اتّحاد سیاسی پا را فراتر نهاده و عملاً در مسیر تذويب در عقاید اهل سنّت جهت ایجاد «وحدت اسلامی» حرکت می کنند، از طريق القای چه شبهاتی سعی دارند تا برائت را از تعاليم تشیّع حذف کنند؟

ص: 173

در پاسخ باید گفت:

با توجّه به آن چه تاکنون دربارۀ روند حرکت علمی _ فرهنگی جهت ایجاد وحدت اسلامی مطرح نموده و مورد نقد و ارزیابی قرار دادیم، در افکار و دیدگاه های وحدت طلبان افراطی پنج محور عمده را می توان یافت که در نهایت به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با اصل تبرّي به تعارض می رسند و عبارت اند از :

«بد زبانی و اهانت به دیگران و به کسانی که در بین عدّه ای از مسلمین احترام دارند، خلاف ادب است و ائمّه اهل بیت از آن منع کرده اند.»! (1)

رقبای خود رفتار دشمنانه نکرد...»! (1) «بزرگان و پیشوایان ما یعنی حضرت علی(ع) و جناب ابوبکر و جناب عمر و جناب عثمان هم دشمن یکدیگر نبوده اند....»! (2)

احترام به عقیدۀ طرف مخالف و خوف از حصول شکاف در صف اتّحاد، از اظهار عقاید حقّۀ خویش استنکاف ورزد و از صراحت در بیان، خودداری نماید و بالمآل، نسل آینده را در هاله ای از ابهام نسبت به عقیده اش باقی گذارد.» (1)«شديداً باید مراقب و هوشیار بود که وسوسه های اغواگر ابلیسی تحت عناوینی فریبنده از قبیل: ایجاد وحدت و اتّحاد و احترام به اخوّت اسلامی و اخذ مشترکات و چشم پوشی از متفرّدات و امثال این امور بظاهر زیبا، خدشه در گوهر ایمان ما وارد نسازد و مخصوصاً پایۀ اعتقادات نسل جوان را متزلزل و احياناً منهدم نگرداند و مسئلۀ اتّحاد سیاسی را مبدّل به وحدت اعتقادی ننماید، به گونه ای که اسلام راستین را در اذهان ساده دلان ناآگاه، منشعب به دو شعبۀ شیعه و سنّی ارائه کرده، هر دو گروه را پویندگان راه حق و صراط مستقیم معرّفی نماید و سرانجام مسئلۀ «تولّي وتبرّي» که دو رکن اصیل و اساسی اسلام ناب محمّدی است، از فضای اعتقادی شیعه، خارج گشته و بالمآل اسلام عزیز از پایه فرو ریزد و حیات ابدى عالم انسان، به بهای بسیار ناچیز فتح سیاسی و گسترش دامنۀ حکومت اسلامی_ آن هم در عالم خیال۔ مبادله گردد.» (2)

ص: 178

«... نظام خلافت در نزد اهل سنت، می توانست مایۀ یگانگی مسلمین و همۀ بلاد اسلامی بشود...»! (1) از سوی پویندگان طریق فکری و عقیدتی او، جهت تحقّق وحدت اسلامی و به عنوان راهکاری اصلی برای فروکاستن از اختلافات تشیّع وتسنّن مورد استقبال ویژه ای قرار گرفت؛ به نحوی که از دوران

مشروطه تا این زمان، به حیات خود ادامه داده است.

توجّه به دستگاه فکری اهل سنّت در موضوع «امامت و خلافت»، در مرحلۀ نخست به گزینش و پالایش عناصر موجود در این مکتب نیاز داشت؛ چرا که عین اندیشه های اهل سنّت در این زمینه، در میان شیعیان قابل ترویج نبوده و با انتقادات جدّی مواجه می شُد.

در حالی که گزینش و پالایش برخی عناصر متعلّق به این نظام فکری، آن هم با در نظر گرفتن حساسیّت های اعتقادی شیعیان در مبحث امامت و خلافت، مجال جایگزین ساختنِ تدریجی عناصر فکر سنّی در لابه لای عقاید شیعی را فراهم می آوَرْد.

هر چند که این اندیشه های خطا وام دار ذوق و سلیقه پدیدآورندگان آن بودند، امّا ثمرۀ واحدی را به وجود آوردند که عبارت بود از: «نفوذ انحراف در عقیده به امامت».

این انحرافِ آرام و خزنده، تا بدان جا پیش رفت که به دگرگونی معنا و مفهوم امامت در دوران ظهور معصومین علیهم السّلام نیز انجامید و سایه تیرۀ خود را بر خورشید غدير و خلافتِ منصوصۀ أمير المؤمنين علیه السّلام افکند؛ به گونه ای که امروز شاهد گسترش تبعات انحرافی این کژاندیشی به ویژه در قالب های جدید روشنفکرانه هستیم.

ص: 180

یعنی حاکم اسلامی... اگر اجرای حکم اسلامی را بکند مصداق اولوالامر است.»! (1)«مجری احکام اسلام همان مصداق اولوالامر است.»! (2)

«مسؤلیّت برپا داشتن حکومت قرآنی بر عهدۀ همه مسلمانان است و ...حاکم مسلمین از میان خود آنها با رأی جمهور مردم انتخاب می شود.»! (1)« امر خلافت، امر امت و تعیین والی به دست مردم است.»!(2)«رأی مردم در حکومت اسلامی به عنوان یک عنصر اصيل در تعیین زمامدار شناخته می شود.»! (3) «مردم حق دارند فردی را که دارای شرائط زمامداری باشد به ولایت انتخاب کنند و به او حاکمیّت بدهند.»! (4)

از این رو شاهد ایجاد نوعِ خاصّی از تحریف در معنای خلافت منصوصۀ علوی می باشیم؛ تحریفی که این ایده را در میان شیعیان قابل طرح نموده و بر عدم اصالت و ناخالصی آن نیز سرپوش گذارد.

این تحریف با ترویج دو شبهه آغاز گردید که عبارت اند از:

دارد در حالیکه ولایت یک امر مردمی و اجتماعی است.»! (1)

در مسئلۀ خلافت دو مطلب بسیار مهمّ است: یکی اینکه شخصیتی که از هر جهت لایق جانشینی پیغمبر اسلام (ص) باشد کیست؟... پیشوای اسلام در وجود پسر عم عزیزش روح ملکوتی و عظیمی را می دید که در هیچیک از صحابه چه بستگان و چه غیر بستگان نمیدید... همین نبوغ و استعداد خارق العاده و مجاهدتهای خالصانۀ او باعث میشد که پیشوای بزرگ اسلام... در موارد زیادی علی (ع) را با بلیغ ترین کلمات و رساترین عبارات بستاید و مقام وی را چنان که هست در میان اجتماع تا سرحد امکان بالا ببرد...»! (1)«هر چند مسلمين بعد از رحلت رسول اکرم برای تعیین خلیفه، حقّ تشکیل شورا داشته اند! اما ضروری و اصلح بوده اصل وصیت را هم در اجرای اصل شورا رعایت می کردند.

اگر منظور از شورا رسیدن به حکم خدا و یافتن درست ترین راه است، چه کسی جز آورنده مکتب و بنیانگذار مذهب می تواند شایسته ترین را کاندیدا نماید؟...وصیت تکمیل کننده شورا است.

هنگامی که مطلبی از ناحیه رسول الله توصیه گشته کار شورا از قبل آسان شده و راه آن روشن گردیده است.» (2)

ص: 186

تبیین و تفسیر ما انزل الله از طرف رسول خدا تعیین شده اند...و دیگر شأن حکومت و ولایت که بر امت واجب است که در انتخاب و بیعت و اطاعت ایشان از آن جهت که افضل واعلم زمانند برای این منظور انتخاب و اطاعت نمایند.»! (1)«در اینکه پس از رسول اکرم (ص)... احقّ صحابه رسول خدا(ص) به

خلافت و جانشینی آن حضرت، حضرت علی ابن ابیطالب (ع) بوده است نه من شیعه و نه... هیچ گونه تردیدی ندارند.»! (2)«شخص شخیص مولی الموحدین سلام الله علیه از دیگران بامر حکومت امت اولی و احقّ بوده است؛ نه اینکه مقام خلافت خاضّ حضرت اوست و در صورت نبودنش تصدی این امر بر دیگران حرام است.»! (3)

نشدند! دیگری را میتوان بجای ایشان کاندیدا کرد و گماشت.»! (1) «در این صورت تکلیف دوم یعنی تشکیل خلافت با اجماع مهاجر و انصار... فعلیت و مشروعیت! پیدا میکند.»! (2) غصب خلافت اميرالمؤمنين علیه السّلام منتفی می باشد!

مسئله به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوئیم حالا که فقط مسئلۀ حکومت و اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد حتماً باید از همه افضل باشد یا نه، ممکن است کسی که حاکم می شود افضل نسبی باشد نه افضل واقعی؟... این، تابع اینست که ما این مسئله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم.

و این، اشتباه بزرگی است... امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود.

تا می گویند امامت، متوجه مسئله حکومت می شوند در حالیکه مسئله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسئله امامت است...(1)همان منبع، ص 70 _71.(2)

ما می گوئیم در میان شیعه مسئلۀ دیگری مطرح است که اگر آن مسئله را ثابت بکنیم، حکومت هم خود بخود ثابت شده است.

ما مقامی تالی مقام نبوت قائل می شویم که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست. همینطور که با وجود پیغمبر سخنی از حکومت غیر مطرح نیست، با وجود امام در سطحی که شیعه معرفی می کند نیز سخن حکومت غیر مطرح نیست...(3) مسئلۀ امامت اساساً مسئله ای است تالی ټلْو نبوت، ولی نه به این معنی که مقامش از هر نبوتی پائینتر است، بلکه مقصود اینست که

ص: 193

چیزی است شبیه نبوت که انبیای بزرگ این را داشته اند یعنی نبوت را با امامت توأم داشته اند... (1) در شیعه امامت پدیده و مفهومی است درست نظیر نبوت آنهم عالی ترین درجات نبوت....(2) نبوت خودش یک حقیقتی است که هزاران مطلب در آن هست.

از شئون پیغمبر این است که با بودن او مسلمین حاکم دیگری ندارند و وی حاکم مسلمین هم هست...(3) یکی از شئونی که پیغمبر اکرم در میان مردم داشت حکومت بود ولی این حکومت، حکومت از ناحیۀ مردم و حقی نبود که مردم به او داده باشند، حقی بود که خدا به او داده بود به دلیل اینکه او بشری بود فوق بشرهای دیگر.

به دلیل اینکه مبین احکام الهی بود و با عالم غیب اتصال معنوی داشت، حکومت هم در میان مردم داشت... (4) وقتی چنین حقیقتی را قبول کردیم، همانطور که تا پیغمبر هست صحبت این نیست که چه کسی حاکم باشد زیرا او یک جنبۀ فوق بشری دارد، تا امام هست نیز صحبت کس دیگری برای حکومت مطرح نیست...(5) از نظر شیعه مسئله حکومت در زمان امام نظير مسئلۀ حکومت

ص: 194

است در زمان پیغمبر، یعنی حکم استثنایی دارد.

همان طور که در زمان پیغمبر این مسئله مطرح نیست که با وجود پیغمبر تکلیف مسئله حکومت چیست، با فرض وجود و حضور امام در سطحی که شیعه بدان قائل است نیز مسئلۀ حکومت یک مسئلۀ فرعی و طفیلی است...(1) بنابراین ما نباید مسئلۀ امامت را از اول به صورت یک مسئلۀ خیلی سادۀ دنیاوی یعنی حکومت مطرح کنیم... نه، مسئله، به این شکل مطرح نیست.

در شیعه امامت مطرح است. یک شأن امام حکومت است و البته با وجود امام معصوم جای حکومت کردن کس دیگری نیست همینطور که با وجود پیغمبر اکرم جای حکومت کردن کس دیگر نیست.

و پیغمبر اکرم صلّى الله عليه وآله علی علیه السّلام را برای امامت تعیین کرده است که لازمه امامت حکومت کردن هم هست و گذشته از این، در مواقعی به خود حکومت هم تصریح کرده ولی بر مبنای اینکه امام بعد از من اوست.

(2) »

ص: 195

ایشان همچنین ذیل عنوان «با وجود معصوم جای انتخاب نیست» می نویسند: «مسئله امامت از جنبۀ زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصیّي برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست.

همان طور که در زمان پیغمبر نمی گفتند که پیغمبر فقط پیام آور است و وحی به او نازل می شود، تکلیف حکومت با شوراست و مردم بیایند رأی بدهند که آیا خود پیغمبر را حاکم قرار دهیم یا شخص دیگر را، بلکه اینطور فکر می کردند که با وجود پیغمبر، این بشر فوق بشر که در مرحله ای است که با عالم وحی اتصال دارد، اصلاً این مسئله مطرح نیست، بعد از ایشان نیز جای این سخنان نیست... آیا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنا داشته باشیم که حتی امکان اشتباه هم برایش وجود ندارد و با این حال برویم شخص دیگری را به جای او انتخاب کنیم؟!گذشته از اینکه چون على علیه السّلام به مقام امامت به این معنی که عرض می کنم تعیین شده است قهراً مقام زعامت دنیوی هم شأن او

خواهد بود، پیغمبر برای همین مقام هم تصریح کرده است.

امّا پیغمبر که علی علیه السّلام را برای این مقام تصریح کرده به خاطر این است که علی علیه السّلام آن مقام دیگر را واجد است.» (1)

ص: 196

چنین رویکردی در واقع به معنای ترک محکمات اعتقادی و روی آوردن به متشابهات در تاریخ است؛ تا بتوان از طریق آن رأی و نظر خود را در این زمینه بر تاریخ اسلام، احادیث و به طور کلّی بر متون اسلامی تحمیل کرد و حتی نظر دیگر محقّقان را نیز وارونه جلوه داد! یکی از اندیشه های نادرستی که در جهت ایجاد وحدت اسلامی ترویج می گردد، دنباله گیری تک حادثه هایی جدای از کلّ تاریخ و رها از عقاید شیعه، به منظور ارائۀ این تحلیل است که هیچ گونه اختلافی میان امیرالمؤمنین علیه السّلام و خلفا وجود نداشته است!

نه ظلم و ستمی رخ داده و نه حقّی غصب شده است! به نظر می رسد که بزرگترین مانع جهت القای این مطلب، حوادث مسلّم تاریخی است که از سقیفۀ بنی ساعده آغاز یافت.

به هر حال هر خواننده ای که اندک مطالعه ای دربارۀ تاریخ صدر اسلام و حوادث پس از رحلت پیامبر صلّى الله عليه وآله_ حتّی بر اساس منابع اهل سنّت داشته باشد، به این سادگی نمی تواند پذیرای نظریّۀ عدم وجود اختلاف گردد، مگر آن که ظاهر و شکل این بحث تغییر کرده و با حفظ کلمۀ اختلاف، از اختلافِ دوستانه و نه دشمنانه! سخن گفته شود و با نفی دشمنی از یک طرف، دشمنی طرف مقابل و اعمال شدید آن بعد از واقعۀ سقیفه که به شهادت حضرت زهرا علیها السّلام و حضرت محسن علیه السّلام انجامید، نادیده گرفته شده و در نهایت،کلِّ روابط دوستانه جلوه داده شود؟! چنانچه نوشته اند: «اختلاف در درون یک جامعه _مثل جامعۀ اسلامی پس از وفات پیغمبر(ص) می تواند دو گونه باشد و دو گونه تفسیر شود: یکی اختلاف

ص: 198

برادرانه و دیگری اختلاف دشمنانه...برداشت این نگارنده این است که: آن چه در صدر اسلام میان مسلمانان گذشته، بخصوص آن چه پس از وفات پیامبر(ص) میان حضرت علی

(ع) و صحابۀ نامدار پیامبر(ص) گذشت، قطعاً از نوع اختلافات دوستانه بوده است.»! (1) گويا القا کنندگان این قبیل شبهات فراموش نموده اند که یکی از طرفین این اختلافی که از آن با نام فريبندۀ دوستانه باد می کنند، امامِ معصومی است که خداوند یکی از شؤون وی را رفع اختلافات از میان امّت اسلامی قرار داده است!اصولاً یکی از دلایل شیعه مبنی بر حکمت استمرار امامت پس از ختم نبوّت، وجود اختلافات میان مسلمانان و لزوم رفع آن از سوی مرجعی معصوم است.

همان گونه که خداوند از جانب خود، پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را رافع این اختلافات قرار داد، به تعیین خداوندی، امامِ معصوم و برگزیده از جانب خداوند نیز که خطا و جهل در آگاهي عطاشده به وی راه ندارد، تنها مرجع رفع اختلاف پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله است؛ اختلافات با رجوع به وی رفع می گردد و قول و فعل او در همه مسائل حجّت قاطع و جدا کنندۀ حقّ از باطل خواهد بود؛ که تخلف از آن به هیچ وجه پذیرفتنی نیست .

بنابراین، نظر دادن در مقابل منش و روشی که امام معصوم علیه السّلام اتّخاذ می فرمایند، عین تمرّد از دستور خداست و تمرّد از فرمان خدا و رودررو ایستادن با حجّت خدا _ که خود منشأ اصلی اختلافِ مذكور

ص: 199

است _ هیچ توجیهی برای پدیدار شدن ندارد تا بخواهد نوع دوستانه نیز داشته باشد.

به هر حال حتّی اگر به این خطای مهمّ اعتقادی هم نپردازیم، باز نکتۀ مهمّی که بایست بدان توجّه نمود این است که قبل از آن که وجود اختلاف دوستانه را بین دو نفر بپذیریم، نخست باید به این سؤال پاسخ بگوییم که منشأ این اختلافِ ولو دوستانه چه بوده است؟ پاسخی که تاریخ به ما می دهد این است که این اختلاف از آن جا آغاز شد که حقّ مسلّم و خدادادی امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در سقیفه غصب گردید و بر ایشان و همسرشان در این باره ستم های فراوان شد، چنانچه خود آن حضرت علیه السّلام فرمودند: «... در این وضعیّت جز بر من و تنها بر من ستم نمی شود.» (1) بر این اساس باید پرسید: آیا ظلم و ستم می تواند نوع برادرانه و خانوادگی داشته باشد؟! تا ما بتوانیم چنانچه اظهار شده، از اختلاف برادرانه سخن بگوییم و گلایه و شکوۀ حضرت زهرا علیها السّلام از جور و ستم خلفا را از این نوع بدانیم! (2) نکتۀ دیگر این که :اگر امیرالمؤمنین علی علیه السّلام پس از این ظلم و ستم و غصب خلافت، به جهت حفظ اسلام (3) و وظیفه ای که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله به از سوی خداوند بر عهدۀ ایشان نهاده بودند، از اعادۀ حقّ خود، آن هم تنها به وسیلۀ قيام با شمشیر خودداری ورزیدند، آیا به این معناست که نسبت به ظلم و

ص: 200

ستمی که دربارۀ ایشان و همسر گرامیشان حضرت زهرا علیها السّلام صورت گرفت، در قلب خود بی تفاوت بودند و آن همه جور و جفا را رفتارهای برادرانه می دانستند؟! آیا طبیعی نیست که آن حضرت علیه السّلام و در برابر ظالم، غاصب، قاتل و ستمگر همان حالت روحی و عاطفی را داشته باشند که خود بدان امر فرمودند؟ (1) آیا عدم اقدام به جنگ و خونریزی به جهت پایمال نشدن قرآن و عترت علیهم السّلام را می توان نشانۀ دوستی و اختلاف برادرانه دانست؟! آیا دخالت های دلسوزانه امیرالمؤمنین علی علیه السّلام در امور خلفا، که برای رعایت مصالح امّت اسلامی و حفظ دین از نابودی کامل بوده است و رفتار مصلحانه و دلسوزانۀ اولیای خدا، حتّی با بزرگترین دشمنانشان که همراه با کمال بزرگواری و تا جای ممکن با مدارا و دعوت به خیر همراه بوده را می توان دلیل بر عدم دشمنی و اختلافِ دیگران با آنها دانست؟ و این ویژگی را به رفتار و نحوۀ برخورد آنها با امام علیه السّلام نیز سرایت داد و گفت: «بزرگان و پیشوایان ما یعنی حضرت علی (ع) و جناب ابوبکر و جناب عمر و جناب عثمان هم دشمن یکدیگر نبودهاند، بلکه با یکدیگر اختلاف داشته اند، اختلاف جدّی هم داشته اند، امّا دشمن یکدیگر نبوده اند.»! (2) اگر فجایعی که پس از سقیفه رخ داد، نشانۀ دشمنی نبود، پس چه بود؟

ص: 201

اختلافاتی که بین اصحاب پیامبر(ص) بوده، اختلافات داخلی بوده، امّا دوستانه بوده...»! (1) متأسّفانه از آن جایی که طرح کنندگان این گونه دیدگاه ها، اصل مهمّ و اعتقادی حجّیت قول و فعل معصوم علیه السّلام را از یاد برده اند، بدیهی است که دیگر به جای آن که به اصل و سرچشمۀ این اختلاف _ که روی برتافتن از حجت الهی است_ توجّه نمایند و صِرف وجود اختلاف در برابر امام معصوم علیه السّلام را ناحقّ قلمداد کنند، به نوعی سعی در توجیه شکل گیری این اختلافات نموده اند.

منطق شیعه این است که امام معصوم علیه السّلام محور حقّ است و هر آن که حول این محور نچرخد، به ضلالت و تباهی را پیموده است.

چنانچه قرآن کریم می فرماید: (فَماذَا بَعْدَ الْحَقِّ إلِّا الضَّلالُ) (2) آیا اگر بپذیریم که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله دربارۀ امیرالمؤمنین علی علیه السّلام فرموده اند: «عَلِیِّ مَعَ الْحقِّ و الْحَقُّ مَعَ عَلَىِّ» (3) باز هم می توانیم اصل بروز و ظهور اختلاف را موجّه بدانیم تا بخواهیم آن را تقسیم بندی کنیم؟! اصل پیدایش اختلاف در این موارد بر باطل است و تمرّد از دستور خداوند می باشد؛ این اختلاف خواه دوستانه و یا نباشد؛ فرقی در اصل

ص: 202

مسأله ایجاد نمی کند.

رسیدن به اختلاف در مقابل امام معصوم علیه السّلام تا از ریشه و اساس بر باطل است، ولو نامش را دوستانه! بگذاریم.

از آن جایی که اساس شکل گیری این اختلاف بر پایۀ ظلم و ستم به اهل بیت علیهم السّلام و غصب حقوق مسلّم و خدادادی ایشان و در نتیجه انکار مرجعیّت ایشان در رفع اختلاف استوار گردیده است؛ دیگر نمی توان از این نوع اختلاف _که از پای بست ویران است _با نام اختلاف دوستانه با اختلاف در روش یاد نمود.

همچنین هر گونه منش، ارتباط و رفتاری که از سوی یک طرفِ این اختلاف، تنها به جهت حفاظت از دین خدا (قرآن و عترت علیهم السّلام ) صورت گرفته است؛ هر چقدر هم گسترده باشد، هرگز نمی تواند دلیلی بر وجود دوستی و یا برخورد برادرانۀ امام علیه السّلام با غاصبين خلافت و نیز دلیلی بر عدم وجود کینه و دشمنی در طرف دیگر وعدم ابراز آن در اختلافاتی همچون غصب حکومت و خلافت باشد.

به راستی اگر اینان از رجوع به محور حقّانیّت روی برنمیگرداندند، اصلاً اختلافی رخ می داد؟ امیرالمؤمنین علی علیه السّلام جهت انجام رسالتی که از جانب خدای متعال بر دوش داشتند، نوع و شیوۀ خاصی از ارتباط و برخورد با خلفا (ترک قيام به سیف) را در پیش گرفتند؛ و در عین حال هیچ گاه از اقامۀ حقّ خود خودداری نورزیده و از مطالبه آن کوتاهی نفرمودند. (1)

ص: 203

خلفا نیز بر اساس نیاز به عدم رسوایی به علّت جهل در شناخت اسلام و حکومت داری، تنها گاهی به ایشان مراجعاتی داشته اند (1) که

ص: 204

خود دلیلی بر عدم لیاقت و کاردانی آن ها «به عنوان تکیه زننده بر جای پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله» در امر خلافت می باشد.

هیچ کدام از این دو نوع رابطه، نشان دهند روابط دوستانه میانِ دو طرف نمی باشد؛ هر چند که لزوماً جدال و درگیری هم در میان نبوده باشد، که متأسّفانه به فجیع ترین شکل آن رخ داده است.

درگیری شدیدی که به طور یکطرفه، آن هم در روزهای آغازین غصب خلافت رُخ داد و به هجوم به بیت فاطمه علیها السّلام منجر گردید.

ولی با این حال، باز هم شاهد چنین ادّعاهایی هستیم: «علی (ع)... همینکه با خلقا بیعت کرد... در پنهان و آشکار با آنان صمیمانه رفتار کرد...»! (1) حضرت علی (ع)... با خلفا بیعت کرد و از آن جا که روحش بالاتر از آن بود که بخاطر مقامات دنیوی کینۀ کسی را به دل بگیرد با آنان صمیمانه رفتار نمود.»؟ (2)

ص: 205

«علی با این که می دانست از دیگران به خلافت سزاوارتر است ولی با ابوبکر و عمر و عثمان به مدارا رفتار کرد و از هیچ گونه کمک نسبت به آنان دریغ نفرمود...»! (1) «چنایتی از این بالاتر نیست که میان امام و خلیفه باشد و در این مورد میان مردم تفرقه بیفکنند...» (2) این گونه تفسيرها با القای وجود رابطۀ صمیمانه و صلح و مدارا میان امام علیه السّلام و خلفا، نتایج غلطی را به دنبال می آورد که برای مثال به برخی از آنها اشاره می کنیم :حکومت ابوبکر و عمر از حصار غصب بیرون آمده و منطق اهل سقیفه صورتی شرعی به خود می گیرد.

تأسف بارتر آن که با تحلیل تحریف آمیز و غلط از تاریخ، سیرۂ حضرت علی علیه السّلام نیز، مؤيّد و شاهد بر این ادّعا! و حتّی گواه بر مشروع بودن آن حکومت های غاصبانه قلمداد می شود! چنانچه اظهار شده است :«رضایت و بیعت آن حضرت با خلفا نیز دلالت دارد بر این که حکومت ایشان از دیدگاه علی (ع) نامشروع تلقّی نشده است.»! (3) متأسّفانه این گونه تفسيرها در نهایت به موجّه جلوه نمودن حکومت خلفا و چهرۂ آنان در تاریخ اسلام و فراموش نمودن انحرافات، جنایات و بدعت های آنها در دین اسلام و خصومتشان با اهل بیت علیهم السّلام منتهی می گردد؛ چنانچه ابراز شده:

ص: 206

«اصل تبری... مصداقی جز خلفای ثلاث دارد.»! (1) «باید در چهره پردازی خشن تاریخی از خلفای ثلاث تجدیدنظر کنیم.»! (2) عدم قيام امير مؤمنان علی بن ابی طالب علیهما السّلام با هدف حفظ اسلام _ ونه دوستی با خلفا _ و به جهت جلوگیری از ارتداد امّت و بازگشت آنان به عصر بت پرستی جاهلیّت (3) ، دفاع از کیان سرزمینِ وحی در مقابل دشمنان خارجیِ دین و حفظ جان اهل بیت رسالت علیهم السّلام در مقابل توطئۀ منافقان داخلی صورت گرفت.

این عملکرد را به «سکوت» تعبیر نمودن و این سکوت را با همکاری و همیاری (4) امیرالمؤمنین علی علیه السّلام با خلفا همراه کردن و در نهایت روابط خلفا با امام علیه السّلام را نیز دوستانه جلوه دادن و از دشمنی خلفا با اهل بیت علیهم السّلام یاد نکردن، آیا نتیجه ای جز قائل شدن به حقّانیّت و مشروعیت حکومت خلفا و صلاحیّت آنان در پی خواهد داشت؟! آیا چنین حرکتی فراتر رفتن از میزان لازم برای حفظ اتحاد سیاسی و فرو رفتن در ورطۀ تذويب نیست؟

ص: 207

مسّلم خویش است و به عبارت دیگر کاری بیش از همکاری و همگامی و حفظ وحدت اسلامی است.

امّا در عین حال که خود پستی نمی پذیرفت، مانع نزدیکان و خویشاوندان و یارانش در قبول آن پستها نمی گشت، زیرا قبول آنها صرفاً همکاری و همگامی است و به هیچ وجه امضای خلافت تلقی نمی شود.»(1)بنابراین بهتر است حقایق تلخ و دردآور تاریخ را تحقیقی بیان کنیم(2) ، نه با تحریف و مسامحه زیرا در غیر این صورت نسل آیندۀ ما بر خلاف میانی حقّۀ تشیّع، به عنوان یک اعتقاد، خواهد پذیرفت که: «نباید خلفای راشدین را از خلافت ممنوع دانست، مخصوصاً وقتی که امام با آنان تسالم و سازگاری نموده و خالصانه به آنها دوستی ورزیده و در پنهان و آشکار ایشان را راهنمایی می کرده است.»! (3) آیا با این بیان، پایه های حکومت سقیفه ای که در برابر نصّ الهی قرار می گیرد، تثبیت نگردیده؟! بازی سیاسی سقیفه که چیزی جز ایجاد انحراف در مسلمین و نظام حکومت الهی نبود، با استناد به صلح و صفایی کاذب توجیه نمی شود؟! صلح و صفایی دروغین که در آن امام بر حقّ یعنی علی ابن ابی طالب علیها السّلام به عنوان خلیفۀ برگزیدۀ خدا، برای خلافت دروغین

ص: 209

ابوبکر قائل به مشروعیّت می گردد و آن را تأیید می نماید! شیعه منصب خلافت و امامت را جدایی ناپذیر، غیر قابل تفويض و الهی می داند ؛و لذا هر گونه انتخاب و گزینشی جهت احراز مقام خلافت، از غير طريق نصّ الهی را باطل و غاصبانه اعلام می کند.

حکومت انتظار داشت که امام، همان طور که بیعت کرده (1) ، دست از ادّعای حقانیّت خود نیز بردارد و شمشیر به دست برای تحکیم پایه های قدرت آنان با مخالفانشان از مرتدان بجنگد.

امام این درخواست را رد کرد.

با چنین موضعی، طبیعی بود که حکومت باید او را در دیدگان مردم تحقیر می کرد.(2) این سیاست می توانست به انزوای بیشتر آن حضرت بینجامد.» (3)

ص: 211

«روابط امام با ابوبکر بسیار سرد بوده و گویا خاطره ای باقی نمانده است.

در برخورد با عمر خاطرات زیادی به دست آمده است که عمدتاً کمکهای قضایی امام به عمر و نیز پاسخ به برخی رایزنیهاست...(1) عمر از پرخاش ظاهری به امام خودداری کرده و به احتمال، امام نیز مراعات می کرد؛ امّا عثمان چنین نبود، او تحمّل اظهار نظرهای امام را نداشت...»(2) «مخالفت با حکومت برای امام کار دشواری بود. امام، به ویژه در سالهای نخست کوشید تا با پناه بردن به انزوا خود را از مواجه شدن با حکومت باز دارد.

سعدبن عُباده (3) تجربه خوبی بود.

او بیعت نکرد و ناگهان ... خبر رسید که جنّیان او را کشتند.»(4) «البتّه این بدان معنا نبود که امام از فرصتهای مناسب برای حقّ از دست رفته خود تلاش نکند.

آن حضرت در همان مرحلۀ نخست، برای چند ماهی از بیعت خودداری کرد.

به علاوه در همان روزهای نخست، دست همسر و فرزندان خود را گرفته و به خانه های انصار می رفت تا حقّ از دست رفته را بازیابد.

این اصرار در حدّی بود که او را متّهم کردند که حریص بر خلافت است.»(5)

ص: 212

«دربارۀ ارزیابی امام از خلافت سه خلیفه، باید گفت: امام در هیچ زمانی آزاد نبود تا ارزیابی خود را از شیخین به دست بدهد.

بر عکس نسبت به عثمان، هرآن چه که به آن اعتقاد داشت، فرصت بازگو کردن آن را داشت.

دلیل این امر این بود که سپاه او در کوفه، کسانی بودند که جز عدّه معدودی، شیخین را پذیرفته بودند و امام نمی توانست در جمع آن ها در سخن گفتن دربارۀ آنها آزاد باشد.

یک بار که فرصتی بدست آمد، به بیان بخشی از رنجهای خود پرداخت و بلافاصله از ادامۀ سخن بازماند.»(1) «با همه احتیاطی که امام داشت، در زمان شورای خلافت، حاضر به پذیرفتن شرط عبدالرحمن بن عوف برای قبول خلافت نشد.

ابن عوف شرط کرد، اگر امام بپذیرد تا به سیرۀ شیخین عمل کند، حاضر است خلافت را به او واگذار کند. امّا امام فرمود: تنها به اجتهاد خود عمل خواهد کرد.

این ردّ آشکاری از امام نسبت به روش و سیرۀ شیخین بود که به اعتقاد امام در قسمتهای زیادی بر خلاف سیرۀ رسول خداصلّی اللهُ علیه وآله و بر پایۀ اجتهادی نادرست صورت گرفته بود.

سخنان امام در دورۀ خلافت، و نیز روش برخورد امام با مسائل مختلف نشان می دهد که امام شیوه های گذشته را نمی پسندیده است.» (2)

ص: 213

زمانی آشکار می شود که قبل از آن، حرکت ضدّ فرهنگی و فعّالیّت های اسلام زدایانۀ خلفا _ به طور همه جانبه _ ترسیم گردد.

چراکه در غیر این صورت، عملکردهای محدود شدۀ امام با یک بزرگ نمایی عوام فریبانه، به همکاری و همیاری فرهنگی با جوّ عمومی غالب بر اجتماع و هم راستا با سایر سیاستهای نظامی - اقتصادیِ به اجرا در آمده در آن دوران تفسیر خواهد شد؛ چنانچه ابراز شده: «از آنجا که انقلاب اسلامی، انقلابی دینی و فرهنگی بود، بیش از مبارزه مسلحانه، نیاز به مبارزۀ علمی و فرهنگی داشت.

امام علی(ع) بعد از رحلت پیامبر عالیقدر اسلام، به این امر مهمّ پرداخت... تا پاسخگوی تهاجمات فرهنگی و اشکالات اعتقادی دانشمندان کشورهای فتح شده باشند و نیازهای فقهی و حقوقی حقوقدانان را برآورند و اصول اعتقادی و مسائل فقهی و دیگر مسائل فرهنگی اسلام را به بهترین وجه به ملل تازه به اسلام درآمده تعلیم دهند.»!(1) «امام علی(ع) بعد از رحلت پیامبر در زمان هر سه خلیفه با وزارت و تدبیرهای الهی خود، قطب و محور انقلاب اسلامی بود و بار انقلاب فرهنگی را به عهده داشت و به حفظ وحدت مسلمین و دادن رهنمود به مردم و خلفا پرداخت.»! (2) «آن حضرت در تمام صحنه های سیاسی و جهادی آن دوران در نقش عالی ترین مشاور امین و صديق خلفاء حضور فعّال داشت و با نصیحت و دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر، خلفا و مردم را تا آن جا که می توانست از انحراف و فساد و عصیان و طغیان باز می داشت.»! (3)

ص: 215

دمیدن روح یأس و نومیدی در مخالفان، خصوصاً شخص امیرالمؤمنین علیه السّلام که وی را نیرومندترین و حتی یگانه رقیب و مزاحم خویش می دیدند... و محو تمامی آثار تمایل و رقبت برای رسیدن به خلافت...» استاد جعفر مرتضی در ادامۀ این محور از تحلیلش، اسناد و شواهدی از تاریخ را ارائه داده و از مجموع آنها نتیجه می گیرد: «هیأت حاکمه تلاش میکرد تا در نهایت علی علیه السّلام مسأله امامت و خلافت را به فراموشی سپرده و از رسیدن به خلافت ناامید شود و از آن قطع امید کند.» وی سپس به بررسی دومین هدف خلفا هدف خلفا پرداخته و می نویسد: «2_ زمینه سازی برای تحکیم و تثبیت حکومت و خلافت به نفع افراد مورد نظر و ایجاد عوامل و شرایطی که به امیرمؤمنان و سایر اهل بیت علیهم السّلام در آیندۀ دور و نزدیک، مجال روی کار آمدن ندهد.» ایشان سپس به تدابیر سیاسی خلفا در راستای تحقّق این هدف اشاره کرده و با ارائۀ اسناد و مدارک تاریخی، ده روش را در این خصوص بر می شمرد و به شرح یکایک آنها می پردازد.

ص: 217

خود را از آنجهت به خلافت سزاوارتر می دید که خود و خاندانش برای انجام مصالح مردم از دیگران تواناتر بودند...»(1) در واقع چنین دیدگاهی ابتدا میان مقام امامت و حکومت قائل به استقلال شده و آن دو را کاملاً مجزای از هم در نظر گرفته است! سپس بر اساس همین تفکیک، به اشتباه سقیفه را برای انتخابِ حاکم اسلامی واجد صلاحیّت انگاشته! و در نهایت اميرالمؤمنين علی علیه السّلام را فرد واجد شرایطی دانسته است که در آن جا به فراموشی سپرده می شود! لذا انتقادات امام علیه السّلام به سطحی بسیار کم رنگ یعنی گلایه از انتخاب شایسته با وجود شایسته تر تقلیل می یابد! چنانچه در همین راستا اظهار شده: «اگر هم در این باره تبادل آراء و اقوالی شده است، در غیر اساس و اصل این دو مقام بوده است... بنظر من بهتر است که حتّی نام خلاف هم بر آن نگذاریم... بلکه تنها گلایه ای بود که چرا بی حضور و مشورت وی به امر خلافت و انتخاب خلیفه مبادرت ورزیده اند.»! (2)

ص: 219

ننماید و زمام کار را به انسان داناتر و تواناتر و بصیرتر بسپارد، ولی هرگاه گروهی روی مصلحتی از این اصل پیروی نکنند و کار را به دست فردی که از نظر علم و قدرت و شرایط روحی و جسمی در سطح پایین تر قرار گیرد بدهند، جای دارد که در این موقعیّت، شخصیّت برتر زبان به شکوه و گله بگشاید...» (1)«این مطلب که به عنوان تحقیق از آن یاد می شود، پنداری بیش نیست.

هیچگاه نمی توان مجموع سخنان امام علیه السّلام را بر شایستگی ذاتی حمل نمود و یک چنین شایستگی نمی تواند مجوز حملات تند امام علیه السّلام بر خلفا گردد... به عبارت دیگر هر گاه مشکل مسألۀ رهبری در اسلام از طریق مشاوره و مذاکره و با رجوع به افکار عمومی باید گشوده گردد، در این صورت مادامی که شخص (هر چند از هر جهت فضیلت و برتری بر دیگران داشته باشد) برای چنین مقامی انتخاب نگردد، او نمی تواند خود را صاحب حقّ بشمارد، که عدول از آن را یک نوع ظلم و ستم معرّفی کند و به افرادی که به جای او انتخاب شده اند، حمله نماید، در صورتی که لحن امام علیه السّلام در خطبه های خود بر خلاف این است و او خود را صاحب حقّ مسلّم میداند و عدول از آن را یک نوع ظلم و ستم بر خویش تصوّر می نماید و قریش را متعدّیان و متجاوزان به حقوق خود می اندیشد... آیا یک چنین جملات تند را می توان از طریق شایستگی ذاتی توجیه کرد... هرگز صحیح نیست این نوع انتقاد از خلافت خلفا را از طریق لیاقت و شایستگی ذاتی تفسیر نمود.

ص: 221

این جمله ها و تعبیرها حاکی است که امام علیه السّلام خلافت را حقّ مسلّم خویش می دانست و هر نوع انحراف از خود را انحراف از حق تصوّر میکرد و چنین حقّی مسلّم، جز از طریق تنصيص و تعیین الهی برای کسی ثابت نمی گردد.

هرگز نمی توان این گونه تعبیرها را از طریق اصلحیّت و اولویّت تفسیر نمود. گروهی که سخنان امام علیه السّلام را از این راه تفسیر میکنند، پیش داورانی هستند که اعتقاد آنان به استواری خلافتِ انتخابی، مانع از آن شده است که نصوص و کلمات امام علیه السّلام را به طور صحیح ارزیابی نمایند.» (1) حال باید پرسید با توجّه به این گونه انتقاداتِ شدید امام علیه السّلام از خلفا که بر اعتقاد به حقّ مسلم و شرعی آن حضرت از سوی خداوند متعال استوار می باشد، باز هم می توان پذیرفت که:

«حضرت علی(ع) نه تنها هیچ گاه به خلفای قبل از خود جسارتهایی از آن قبیل که در میان پاره ای عوام ما متداول بوده و هست، نکرده است، بلکه در بسیاری از موارد لب به مدح آنها گشوده است.»! (2) آیا چنین ادّعاهای پوچی علاوه بر تعطیل نمودن اصل «تبرّي» تشویقی جهت مدح خلفا به جای دوری جستن از آنه ها نمی باشد؟! چرا نباشد! وقتی که ادعا می شود: «اگر ما چنین کنیم به حضرت علی(ع) اقتدا کرده ایم.»! (3)

ص: 222

آیا سیرۀ آن حضرت که بایستی الگوی شیعیان قرار گیرد، مدح و تمجید_ آن هم در موارد بسیار _ از کسانی است که با تشکیل سقیفه حقّ خدادادی امام علیه السّلام را ربودند، به خانه اش حمله کردند، و بر در آن آتش افروختند و همسر و فرزندش را شهید نمودند؟!

ص: 223

ص: 224

نیل به اولویّت اول با سرپیچی جامعۀ اسلامی و اکثریت مردم به هر دلیل از آن فعلیت! و مشروعیت! پیدا می کند.»! (1)به عبارت دیگر، این کژاندیشی قائل به آن است که: با کنار نهادن و زیر پا گذاشتن خلافتی که مبتنی بر نصّ ونصب الهی است، بلافاصله نوبت به انتخاب خلیفه از سوی مردم و شورای مهاجر و انصار می رسد.

لذا، گزینش خلیفه از سوی امّت کاملاً جنبۀ دینی و اسلامی به خود گرفته و خلافتِ انتخابی، مشروعیت می یابد.

چنانچه اظهار شده: «مسلماً همین اولویّت پس از رحلت رسول اکرم حاکم گردید...»! (2) این دیدگاه انحرافی با دفاع از مشروعیّت خلافت ابوبکر و تحت عنوان فریبندۀ «اولویت دوم»، سعی در ایجاد وحدت اسلامی داشته و ابراز می دارد: از این بحث طولانیِ قبول دو اولویّت در مسئلۀ خلافت، قهراً دو

دیدگاه در این مسئله پیدا می شود: دیدگاه اول، اكتفا به اولویّت اول و نفی دوم، که مستلزم نفي مشروعیت خلافت خلفا است، که باید اعتراف کنیم ذهنیت شیعیان همین است.

ص: 226

اما دیدگاه دوم مستلزم قبول مشروعیّت خلافت خلفا است... که من اصرار دارم! باید در زمان ما از این دیدگاه مسئله را بررسی کرد.»! (1)طرّاح این دیدگاه انحرافی، همۀ پویندگانِ مسیر وحدت اسلامی را به پیروی از همین دیدگاه (یعنی پذیرش فعلیّت یافتن خلافت شورایی و قبول مشروعیت آن پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله) دعوت نموده و می گوید: «افرادی که طرفدار وحدت اسلامی و تقریب مذاهب و داعیان تقریب هستند و وحدت اسلامی را در این روزگار... یک ضرورت می دانند... در چنین وضعی باید با وسعت نظر همین دیدگاه را دنبال کنند... این گروه اگر بخواهند از اصرار بر دیدگاه اول به وحدت برسند، عادتاً محال می نماید...»! (2)

برای استقرار حکومت علوی، یعنی پس از فعلیّت و مشروعیّت یافتن اولویت دوم به وقوع پیوسته است!

برای توجیه این ایدۀ انحرافی، ابتدا بایست اجتماع انصار در سقیفۀ بنی ساعده را به عنوان بارزترین مصداق(1) حذف شرايط لازم برای تحقّق یافتن خلافت علوی مطرح نمود.

چنانچه ابراز شده: «پیش گام در این قضیه انصار هستند... انصار بدون آگاهی و یا شور با دیگران، در سقیفۀ بنی ساعده... گرد آمدند... در آنجا نامی از علی(ع) و بنی هاشم برده نشد.»! (2) «در جلسه نامی از علی و بنی هاشم نبردند و مسئلة نص بر خلافت علی(ع) به هر دلیل نادیده گرفته شد که اولویّت اول بود، بلکه زمینه برای اولویّت دوم... فراهم گردید.»! (3)سپس بایستی چنین وانمود کرد که مهاجرینِ حاضر در سقیفۀ بنی ساعده هیچ طرح و نقشۀ قبلی برای تصاحب حکومت نداشته و تنها با مشاهدۀ زمینه های طرد خلافت امیرالمؤمنین علیه السّلام و مشروعیّت یافتنِ انتخاب خلیفه از سوی مهاجر و انصار (تحقّق اولویّت دوم)، اقدام به تلاشی مشروع! جهت به خلافت رساندن ابوبكر نمودند!

ص: 228

چنانچه ابراز شده: «بیعت با ابوبکر، چنانچه گفته می شود یک نقشه با توطئه پیش ساخته نبوده است.»! (1)

آری! در این کژاندیشی، خلیفه و هوادارانش بندگانی مؤمن و متعهّد به قوانین شرعی و تعالیم دینی معرّفی می شوند که تا قبل از اجتماع انصار در سقیفۀ بنی ساعده، تابع اولویّت اوّل یعنی نصّ و نصب الهی درباره خلافت بوده اند! سپس با خبر یافتن از اجتماع انصار در سقیفۀ بنی ساعده، زمینه های سرکشی جامعه از خلافت امير المؤمنين علیه السّلام و فقدان بسترهای لازم برای استقرار خلافت از نوع اولویّت اوّل را مشاهده نموده و بر مبنای تعهّد دینی و وظیفه شرعی خود! در این کانون فتنه و آشوب حضور یافتند و با تلاش های خود، به تعالیم اسلامی و دستورات الهی در رابطه با اولویّت دوم! جامۀ عمل پوشاندند! بدین ترتیب ابوبکر از سوی آنان به خلافت برگزیده شد! چنانچه ابراز شده:

«ابوبکر با این سوابق در میان صحابه موقعیّتی داشته است که آنان به هر دلیلی وقتی علی را برنگزیدند که مسلماً اولویت اول بود، سراغ ابوبکر رفتند.»! (2) زیرا طرّاح این کژاندیشی معتقد است: «زمینه هایی که برای ابوبکر فراهم بود برای علی نبود.»! (3)

ص: 229

بنابر این دیدگاه انحرافی باید گفت: اقدامات ابوبکر و هوادارانش در محلّ سقیفه جهت دستیابی به خلافت، ظلم در حقّ امیرالمؤمنین علیه السّلام نبوده و خلافت ابوبکر نیز غاصبانه و نامشروع نمی باشد! زیرا پس از فعلیّت و مشروعیّت یافتن اولویّت دوم صورت گرفته است! چنانچه اظهار شده :علی (ع) هم برای آن با وجود این شرایط اعتبار قائل بود.»(1)«مسلماً همین اولویّت پس از رحلت رسول اکرم حاکم گردیده و علی هم بالاخره به آن تن داد و با خلفا بیعت و بلکه با آنان در کارها به جدّ همراهی و همکاری فرموده است.»! (2)«بدون اجبار و با اختیار خود با ابوبکر بیعت کرده و نهایت همکاری را در خلال تمام حوادث اهل ردّه با او داشته است... بعد هم با عمر بیعت کرده، رفتار آن دو تن را ستوده است.»! (3)

ص: 230

حضرت فاطمۀ زهرا علیها السّلام، «بندگان معصوم، مؤمن، آگاه و مطيع محض دستورات الهی» هستند؛ پس: پرسش 1_ علّت هجوم هواداران خلیفه به خانۀ امیرالمؤمنين علیه السّلام و شکستن حریم مقدّس بیت فاطمه علیها السّلام چه بود؟ پرسش 2_ علّت هجوم هواداران خلیفه به حضرت زهرا علیها السّلام و ایراد ضرب و جرح شدید به ایشان_ که به سقط حضرت محسن علیه السّلام منجر گردید _ چه بود؟ پرسش 3_ علّت ریسمان افکندن بر گردن حضرت علی علیه السّلام و به زور کشیدن ایشان به سوی مسجد چه بود؟

پرسش 4_ علّت امتناع شديد حضرت علی علیه السّلام از انجام بیعت با ابوبکر چه بود؟ پرسش 5 _ علّت دعوت حضرت علی علیه السّلام از مهاجر و انصار جهت قيام به سیف عليه خلافت ابوبکر چه بود؟ پرسش 6_ علّت دفاع خونبار حضرت زهرا علیها السّلام از حضرت علی علیه السّلامدر ماجرای اخذ بیعت برای ابوبکر چه بود؟ پرسش 7_ علّت غضب و خشم شدید حضرت زهرا علیها السّلام بر خلیفه و یارانش چه بود؟ پرسش 8_ علّت مرگ زودرس حضرت زهرا علیها السّلام در اوائل خلافت ابوبکر چه بود؟ پرسش 9_ علّت دفن شبانۀ حضرت زهرا علیها السّلام و عدم حضور خلیفه و اطرافیانش در مراسم تشییع و تدفین حضرت زهرا علیها السّلام چه بود؟ خرد و انصاف را به داوری طلبیده و قضاوت را به شما وامی گذاریم.

ص: 232

از همۀ علاقمندان به یافتن پاسخ های مستند به حقایق تاریخی و مدارکِ مندرج در کتب شیعه و سنّی، دعوت می نماییم تا به آثار زیر مراجعه فرمایند.

1) مأساة الزهرا علیها السّلام (جلد دوم)، تألیف: علّامه جعفر مرتضی عاملی.

2) رنج های حضرت زهرا علیها السّلام ، ترجمه اثر فوق به قلم: محمّد سپهری.

3) الهجوم على بيت فاطمه علیها السّلام، تألیف: شیخ عبد الزهراء مهدی.

4) الحجة الغرّاء على شهادة الزهراء علیها السّلام، تأليف: استاد جعفر سبحانی .

5) یاس در آتش، ترجمۀ اثر فوق به قلم: سیّد ابوالحسن عمرانی.

6) ظلامات فاطمة الزهرا علیها السّلام، تألیف: شیخ عبدالكریم عقیلی.

7)المحسن بن فاطمة الزهرا علیها السّلام، تألیف: شیخ عبدالمحسن قطیفی.

8) أين الإنصاف؟ المحسن: ابن امیرالمؤمنين علیه السّلام أيضاً، تألیف: وفيق سعد عاملی .

9) محنة فاطمه علیها السّلام،شیخ عبدلله ناصر .

10) احراق بيت فاطمه علیها السّلام، تألیف: شیخ حسین غیب غلامی۔

11) آتش به خانۀ وحی، تألیف: سیّد محمّد حسین سجّاد.

12) حور در آتش، تألیف: مسعود پورسیّد آقایی.

13) بر خانۀ فاطمه علیها السّلام چه گذشت؟ ، تألیف: سید ابوالحسن حسینی .

14) شهادت مادرم زهراعلیها السّلام، تألیف: غلامرضا علیخواه.

ص: 233

مذاهب اسلامی، همواره مورد تأکید طلایه داران وحدت اسلامی بوده، نگاشته شده است.

هدف از این نوشتارِ کوتاه، تنها یادآوری دو نکته می باشد که به نظر می رسد توجّه بدان ها در مباحث مربوط به تقریب، راهگشا و کلیدی بوده و نظریّه پردازان وحدت اسلامی را از طرح بسیاری مطالب بی نیاز نموده و رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص در این نوع احیای عملی را هموار می سازد.

از این رو امیدواریم که این دو تذکّر مورد توجّه تکاپو گران وحدت اسلامی، به ویژه آنانی که در مسیر دست یابی به این هدف، خود را ناگزیر از برخی تساهل و تسامحهای اعتقادی در مبانی فکری _ عقیدتی تشیع می بینند، قرار گیرد.

نكتۀ یکم هرگاه سخن از وحدت، عناصر و موانع آن به میان می آید، به دنبال خود اختلاف نظر مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا در مبانی «امامت و خلافت» را به همراه می آورد.

شاید یکی از علل اصلی این همراهی، وجود فاصلۀ ژرفی است که در مسألۀ یاد شده میان اصول فکری این دو مکتب وجود دارد و حراست تنش های اجتماعی که گمان می رود با طرح و بررسی این مباحث در میان امّت اسلامی ایجاد می گردد، توجّه احیاگرانِ وحدت طلب را به فروکاستن این اختلافات، جلب نموده است.

البتّه این فروکاستن ها اغلب به دگر وارسازی مبانی عقیدتی شیعه در بحث «امامت و خلافت» منتهی می شود و ایده های تقریبی را از جهت

ص: 235

رعایت ضابطۀ اصالت و خلوص در احیاگری، به شدّت زیر سؤال می برد.

در حالی که به نظر می رسد دغدغۀ این طیف از وحدت طلبان با طرح کامل و دقیق مبانی فقهی شیعه در این بحي اساسی و بررسی دیدگاه اهل سنّت در این موضوع کاملاً برطرف می گردد و دیگر جای هیچ گونه نگرانی نسبت به ورود خلل در وحدت باقی نمی ماند.

توجّه احیاگرانی که در مسیر دستیابی به اتّحاد اسلامی، ضابطۀ اصالت و خلوص را فدای توانمندی و کارآیی می نمایند، به این نکته جلب می کنیم که اختلاف میان مبانی و اصول مکتب اهل بیت علیهم السّلام و مکتب خلفا در زمینۀ «امامت و خلافت» هر چند به نظر شیعه اختلافی کاملاً اصلی و اساسی بوده و به مهمّ ترین رکن تشکیل دهنده دین اسلام

باز می گردد، ليكن همین اختلاف بنا به اعتقاد اهل سنّت، تنها یک اختلاف در مسألهای فرعی و جزئی است که زیر مجموعه ای از فروع فقهی و احکام عمليّۀ باب أمر به معروف می باشد و به زعم آنان چندان هم حائز اهمیت نیست، به گونه ای که می توان نظر مخالف را در این زمینه تحمّل کرد و بر شیعیان به واسطۀ اعتقادشان در بحث «امامت و

خلافت » بر نیآشفت.

توجّه به نوع نگاه اهل سنّت نسبت به جایگاه این مسأله در تعالیم اسلامی، این اطمینان را در وحدت طلبان پدید می آورد که به دلیل تلقّی خاصّی که اهل سنّت از این گونه مباحث دارند، هرگز نباید نگران شد که عرضه این گونه مطالب از سوی شیعیان، خدشه ای بر وحدت فراهم می آورد و می تواند موجب نزاع میان پیروان مذاهب اسلامی گردد.

ص: 236

زیرا اگر اهل سنّت به مبانی نظریِ مکتب خود در این مبحث ملتزم و پایی بند باشند، نبایستی طرح این دسته از اختلافات باعث بدنگری آنان به شیعیان گردد تا بدین دلیل برخی از تلاش گرانِ وحدت طلب را در استواری بر مبانی تشیع سهل انگار گرداند.

لذا پیشنهاد می گردد همگام و همراه با تلاش جهت دعوت شیعیان به اتّحاد اسلامی، به مبانی فکری و عقیدتی اهل سنّت در مسأله «امامت و خلافت» نیز اشاره گردد و با ملتزم ساختن آنان به رعایت عملیِ تبعات و لوازم عقیدۀ شان در این موضوع، امکان رویش هرگونه حساسیت ناروا گرفته شود.

به عبارت دیگر، یکی از راه حل های پویا و توانا در مسیر احیای اتّحاد امّت مسلمان این است که در این مسیر، اقدام به ملتزم ساختن اهل سنّت نسبت به لوازم عملکردی عقاید خودشان در بحث «امامت و خلافت» بنماییم.

همان گونه که می دانید و به برخی شواهد آن در آینده اشاره خواهیم نمود، از دیدگاه اهل سنّت اختلاف در مسألۀ «امامت و خلافت» به سان اختلاف فقهای مذاهب اربعه با فقهای ظاهریّه در حجّیّت قياس در استنباط احکام شرعی و یا همانند اختلاف فقهای حنفی و شافعی در حجّیّت استحسان است.

لذا اگر وجود این نوع اختلافات فقهی در میان فقهای اهل سنّت (که همگی به اختلاف در فروع دین و مباحث غير اصلیِ آنان باز می گردد) مایۀ ایجاد شکاف در وحدت نمی باشد؛ طرح مسألۀ «امامت و خلافت» نیز نباید با واکنش های منفی مواجه گردد؛ زیرا بنا به

ص: 237

اعتقاد سنّی ها که بایستی در عمل نیز بدان ملتزم باشند، «امامت و خلافت» نیز همانند یکی از احکام جزئی و فروع فقهی بوده و وجود اختلافات در آن هر چقدر هم ژرف باشد، نباید به عنوان عاملی جهت ایجاد خدشه در وحدت مطرح شود؛ که در این صورت اهل سنّت از التزام عملی به مبانی فکری خود عدول نموده و به تعارضی آشکار در عقیده و رفتارشان دچار آمده اند.

در پایان جهت اثبات فرعی بودن مبحث امامت و خلافت «از دیدگاه اهل سنّت» به برخی مدارک و شواهد اشاره می نماییم: غزالی در کتاب الاقتصاد في الاعتقاد، صفحه 234 می گوید: «بدان که نظر در امامت از مسائل مهمّ نیست و جزء علوم عقلی نمی باشد، بلکه از مسائل فقهی است.»آمدی در کتاب غاية المرام في علم الكلام، صفحۀ 363 می گوید:

«بدان سخن گفتن در امامت از اصول دین و جزء امور ضروری نیست به گونه ای که برای ترک گفتگو در آن راهی نباشد و یا ناآگاهی از آن عذری شمرده نشود.» ایجی در کتاب المواقف، صفحۀ 395 می گوید: «امامت نزد ما از فروع است و اگر در کتب عقاید یادی از آن می کنیم، به پیروی از پیشینیان است.»

ص: 238

تفتازانی در کتاب شرح المقاصد، جلد دوم، صفحه 271 می گوید: «شکّی نیست که مباحث امامت به فروع دین شایسته تر است، زیرا محور سخن این است که نصب امام باصفات مشخص از واجبات کفایی است.» (1)

نکتۀ دوم یکی دیگر از مباحثی که از جانب برخی وحدت طلبان به منزلۀ مانعی برای ایجاد وحدت اسلامی تلقّی گردیده، دیدگاه شیعه دربارۀ مصادیق عملی و نحوۀ اجرای رکن

«تبرّي» در زندگی ایمانی و عقیدۀ شیعه نسبت به «عدم عدالت برخی از صحابه» به عنوان آثار و ثمرات بحث دربارۀ «امامت و خلافت» در اسلام می باشد.

از آن رو که گمان شده است با طرح این گونه نظرها، برخی واکنش های منفی و بازدارنده از سوی اهل سنّت پدید می آید، لذا شاهد تلاش هایی جهت دگروارسازی این بخش از عقاید شیعه می باشیم.

در حالی که هرگونه موضع گیری منافی وحدت اسلامی که در این زمینه از سوی اهل سنّت رخ نماید، بر خلاف مبانی اعتقادی آنان در مبحث «معذور و مأجور بودن مجتهد» است که از قضا مورد تأكيد و توجه خاصّ وحدت طلبان نیز می باشد. (2)بنابر این دیدگاه، از آن جایی که اعتقاد شیعه در مبحث «عدالت

ص: 239

صحابه» و «تبرّي» از ادلّه و براهین قرآنی و روایی برخوردار بوده و خط سير فکری خاصّی را در این موضوع دنبال می نماید، در واقع از مصادیق بارز و آشکار اجتهاد به شمار آمده و بر فرض هم که شیعه در این اجتهاد به خطا رفته باشد، بایستی از نظر اهل سنّت مشمول قاعدۀ «معذور بودن مجتهد خطاکار» شود.

بدین ترتیب یکی دیگر از موانع وحدت اسلامی به سادگی بر طرف شده و دیگر نیازی به دگروارسازی مبانی عقیدتی شیعه و سعی در منصرف ساختن شیعه از عمل به اجتهاد خود در این موضوع نمی باشد.

به عبارت دیگر، یکی از راهکارهای عملی در مسیر وحدت اسلامی، ملتزم ساختن اهل سنّت نسبت به رعایت عقیدۀ خود دربارۀ خطای در اجتهاد» هنگام مواجهه با دیدگاه های ناموافق شیعه با مواضع فکری مکتبشان می باشد.

این راه حل به مراتب خالص تر و تواناتر از تلاش جهت ایجاد تغییر در مبانی اعتقادی شیعیان در این موضوعات می باشد.

به هر حال عقیدۀ امامیّه در این موضوعات، بر پایۀ ادلّه و براهین مجتهدانۀ خاص خود استوار است و با توجّه به ایده اهل سنّت دربارۀ مقولۀ اجتهاد، بایستی در مسیر وحدت اسلامی مورد احترام قرار گیرد؛ زیرا مبحث «خطای در اجتهاد و معذور بودن مجتهد خطاکار» از اصول مسلم و مورد قبول مکتب خلافت است.

شواهد تاریخی نشان می دهد نخستین فردی که این قاعده را پایه گذاری نمود ابوبکر بن ابی قحافه می باشد.

او دربارۀ رفتار جنایت کارانۀ خالد یا مالک بن نویره و خانواده اش

ص: 240

چنین گفت: تَأَوَّلَ فَأَخْطَأَ (يا) اِجْتَهَدَ فَأَخْطَأَ (1) .

شکل گیری چنین اعتقادی در میان دانشمندان اهل سنّت موجب گردید: ابن حزم (م 456 ق)، ابوالغادیه را در کشتن عمّار یاسر شخصی متأوّل و مجتهد و دارای اجر و پاداشی واحد نزد خدای متعال معرّفی کند! ابن ترکمانی حنفی (م 750 ق) همداستان با ابن حزم شده و هر دوی آنها ابن ملجم مرادی را در کشتن امیرالمؤمنین علی شخصی متأول

و مجتهد توصیف کنند !ابن حجر (م 852 ق) همه مخالفان و دشمنان امير المؤمنين علیه السّلام در جنگ های جمل، صفین و نهروان را افرادی متأوّل خوانده و بگوید: هر مجتهد خطاکار را نزد خداوند پاداشی واحد می باشد! (2)همچنین ابن حجر دربارۀ معاویه و عمرو عاص قائل است که در

مسألۀ خونریزی ها دست به اجتهاد زده اند و همان گونه که مفتیان اجتهاد می کنند و گاه می شود که دو مفتی یکی کشتن ساحر را روا می دارد و دیگری با آن مخالف است، عملکرد معاویه و عمرو عاص نیز این گونه بوده است. (3)به راستی اگر چنین است، اهل سنّت بایستی قضاوت و اعتقاد شیعه دربارۀ عدالت برخی از صحابه و لزوم تبرّي از آنان را مشمول قاعدۂ اجتهاد دانسته و «دست کم» به شیعیان به چشم یک «مجتهد خطاکار» که معذور و حتّی مأجور است، بنگرند.

ص: 241

به هر حال تا زمانی که می توان از قاعدۀ «معذور بودن مجتهد» به نفعِ هرگونه تنش زدایی و ایجاد آرامش استفاده کرد و از این قاعده جهت برقراری تقریب بهره برد، نیازی به ایجاد تغییر و تبدیل در اصول اعتقادی شیعه و تحوّل آفرینی در مبانی فکری شیعیان نمی باشد.

مادامی که اهل سنّت به عقیدۀ خود دربارۀ «معذور بودن مجتهد» ملتزم باشند و در عمل، برخلاف نظر خود رفتار نکنند، هیچ خدشه ای در راه وحدت اسلامی پدید نمی آید.

بنابراین تا زمانی که اهل سنّت_ به عنوان یکی از طرفین اختلاف _ قائل به فرعی بودن بحث های مرتبط با امامت و خلافت و همچنین معتقد به معذور بودن مجتهد و پذیرش خطای در اجتهاد می باشند،نبایستی شاهد نابردباری آنان نسبت به طرح عقاید شیعه باشیم.

از سوی دیگر، از آنجایی که فقه جعفری که مورد تبعیّت محض شیعیان می باشد، قائل به حرمت جان و مال و برخورداری هر اقرار کنندۀ به شهادتین از حقوق و حمایتهای اسلامی می باشد و در این حدود برای اسلام ظاهری اعتبار قائل است، باید آسوده خاطر بود که این آرامش هرگز آشفته نخواهد شد.

زیرا اسلام ظاهری در فقه جعفری لوازمی دارد و همۀ پیروان مذاهب اسلامی را مشمول احکام خود قرار می دهد که عبارت اند از: احترام جانی و مالی و آبرویی هر مسلمانِ ظاهری، جواز خوردن ذبيحۀ او، جواز ازدواج با او، جواز معاملۀ با او و استیفای حقوق شهروندی مانند قصاص و شکایت به دادگاه و دفاع از او در مقابل کفّار و نظایر اینها که در کتب فقهی شیعه مندرج است و خود تضمینی جهت حفظ وحدت از سوی شیعیان محسوب می گردد.

ص: 242

خداوند... پیروی ما را سبب وفاق و پیشوایی ما را مانع افتراق قرار داد.» (1)آشفتگی دیدگاه های پویندگان مسير وحدت اسلامی و اصرار روزافزون آنان جهت فروکاستن از مقام و جایگاه مباحث شیعه دربارۀ «امامت و خلافت» (که هیچ ثمری جز فراموشی نصّ و نصب الهی و تحریف عقاید حقّه و هیچ موفقّیتی جز بدبینی شیعیان و امتیازگیری سنّیان به ارمغان نمی آورد) خود نشانگر آن میباشد که تنها راه ایجاد وحدت واقعی و از بین بردن تفرقه، بازگشت به پذیرش و باورداشت همان اصلی است که روی برتافتن از آن موجبات تفرقه و جدایی را پدید آورده است.

آری! این اصل، همان «امامت و ولایت اهل بيت » است که همواره در میان هیاهوی شیطانی غدیر ستیزان به فراموشی سپرده شده و امّت را در اختلاف و تفرقه نگه داشته است.

بنابراین: امامت حجّت معصوم تنها محور وحدت است.

ص: 244

لباف، على: 1353

مظلومی گمشده سقيفه _ جلد دوم/ به اهتمام على لباف_تهران: مرکز

فرهنگی انتشاراتی منیر. 1383 .

348ص. 1_99_5601_964: ISBN

فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه به صورت زیرنویس .

1.علی بن ابی طالب علیه السّلام،امام علی.23 قبل از هجرت_40ق. اثبات خلافت .

2. سقينه بنی ساعده. الف.عنوان_ب_عنوان :مظلومی گمشده در سقیفه .

9 ر 2ل/ 5/ 233 BP

452/ 297

کتابخانه ملی ایران 25005_81 م

به سفارش:

شورای عالی حوزۂ علميّه قم

مرکز مدیریت موزیهای علمیّۀ خواهران

شابک 1_99_5601_964 1_99_5601_964 ISBN

مظلومی گمشده در سقيفه _ جلد دوم

مؤلف: على لبّاف

ناشر: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر

حروفچینی و صفحه آرایی: شبیر

لیتوگرافی: کیان

نوبت چاپ: چهارم/ 1385

شمارگان: 1000 نسخه

چاپ: کیان گرافیک

وب سایت:http://www.monir.com

پست الکترونیک info a miniT.com

تهران، خیابان مجاهيدين، چهار راه آبسردار، ساختمان پزشکان واحد 9_ تلفن و فاکس: 77521836 (4 خط)

دیگر مراکز پخش: نشر نیک معارف: 66950010* نمایشگاه کتاب اعراف: 22208529

نشر رایحه: 88976198* پخش آینه: 33930496

3400 تومان

قیمت دوره چهار جلدی 9900 تومان

ص: 2

بسم الله الرحمن الحیم

تقدیم به

حضرت زهرا سلام الله علیها

که تا لحظۀ شهادتش،

بیشترین رنج ها را از سقیفه کشید.

گروه طرح و تحقیق فاطمیّه

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

روش نقد شبهات دستۀ یکم ادّعای واهی «واگذاری رضایتمندانۀ خلافت» را می توان با استناد به دو دسته از اسناد معتبر تاریخی به نقد کشید: (1)

الف) اسناد حاکی از «تلاش های امیرالمؤمنین علیه السّلام جهت سرنگون ساختن خلافت غاصبانۀ ابوبكر».

ب)اسناد حاکی از «مطالبۀ زورمندانۀ بیعت» و «امتناع شديد اميرالمؤمنين علیه السّلام از پذیرش آن».

(اسناد و مدارک هجوم به بیت فاطمه علیها السّلام)

همچنین، از دیگر تبعات انحرافی این شبهه، شکل گیری بستر مناسبی برای القای شبهات «حُسن روابط امير المؤمنين علیه السّلام با خلفا» می باشد که این سنخ از شبهات نیز به نوبۀ خود، سعی در به فراموشی سپردن جنایات شومِ روزهای نخستین خلافت ابوبکر دارند!؟ روش نقد شبهات دستۀ دوم ادّعای واهی «کناره گیری تدریجی امیرالمؤمنین علیه السّلام از خلافت و صرفنظر از آن» البتّه پس از طیّ چندين ماه از خلافت ابوبکر، را می توان با دو روش زیر به نقد کشید:

الف) نقد و بررسی «نقل های دروغین بیعت مختارانه امیرالمؤمنين علیه السّلام، پس از گذشت شش ماه از خلافت ابوبکر». (1)

ب) نقد و بررسی «شبهات حاکی از همکاری امیرالمؤمنين علیه السّلام با خلفا». (2)

هدف از القای این قبیل شبهات، «دعوت شیعیان به خاموشی گزیدن از طرح مباحث مربوط به خلافت و وصایت امير المؤمنين علیه السّلام » می باشد.

روش نقد شبهات دستۀ سوم ادّعای واهی «امتناع امير المؤمنين علیه السّلام از طرح حقّ خلافت و خاموشی گزیدن ایشان از تبیین مکتب امامت» را با استناد به «احتجاج های امیرالمؤمنين على علیه السّلام» به ویژه با استناد به «سخنان آن حضرت علیه السّلام» در جریان تلاش های سرسختانۀ ایشان جهت اعادۀ حقّ به تاراج رفته شان می توان به نقد کشید. (1)

ص: 12

معنای لغوی واژۀ سکوت، با شبهۀ «خاموشی گزیدن امیرالمؤمنین علیه السّلام از طرح حقّ خلافتشان» مواجه می گردیم.

چنانچه ابراز شده: «اولین قضیه، قضیه خلافت بود که امام علی(ع) در قبال این مسأله سکوت اختیار کرد.

ایشان به هیچ کس اجازه نداد تا با ارائه مكتب خلافت، به تفرقه میان مردم دامن بزند و نقشه های خودشان را پیاده کنند.»! (1)جهت بررسی و تحلیل این شبهه، ابتدا لازم است تا بدانیم که القا کننده آن، با سوء برداشت از کدام حادثۀ تاریخی قائل به این تحلیلِ انحرافی شده است که: «امام علیه السّلام به هیچ کس اجازه ارائۀ مكتب خلافت را نمی دهند.»! بررسی حوادث تاریخی پیش آمده پس از سقیفۀ بنی ساعده نشان می دهد:

«وقتی ابوسفیان از جریان سقیفه و بیعت ابوبکر مطلع شد، با انگیزه های قومی و نژادی فریاد زد ... و سپس به علی علیه السّلام گفت: دست خود را بگشا تا با تو بیعت کنم و به خدا سوگند اگر بخواهی مدینه را برایت پر از مردان جنگی و اسب خواهم کرد ...علی بن ابیطالبعلیه السّلام با ردّ این پیشنهاد نشان داد که در مکتب سیاسی او صحیح نیست که جهت رسیدن به هدف، از هر وسیله ای استفاده نماید. علی علیه السّلام در این تردید نداشت که حق از آن اوست ولی رسیدن به آن را از هرجا جایز نمی دانست و لذا با پی بردن به نیّت ابوسفیان صریحاً به وی جواب رد داد، چرا

ص: 14

که قصد ابوسفیان ایجاد اختلاف و فساد و فتنه انگیزی در میان مسلمانان بود و لذا علی علیه السّلام این عمل ابوسفیان را به عنوان فتنه انگیزی یاد می نماید.» (1)با توجه به این که این واقعه، مشهورترین موردی است که امير المؤمنین علیه السّلام حمایت از خلافتشان را رد نموده اند؛ چنین به نظر می رسد که القا کنندۀ شبهه به همین واقعه نظر داشته و واکنش امام علیه السّلام را دلیلی بر صحّت ادّعای خود گرفته است. در حالی که واکنش امیرالمؤمنین علیه السّلام تنها در مقابل حمایت نظامی ابوسفیان و خنثی سازی اهداف او (یعنی: ربودن قدرت _ آن هم به طور کامل _ و یا اخذ سهمی از آن برای حزب بنی امیّه) بوده است.

(2) بنابراین: تحلیل صحیح از واکنش امیرالمؤمنین علیه السّلام در قبال غصب خلافت را نمی توان از این قبیل ماجراها به دست آورد.

اعادۀ حقّ غصب شدۀشان_ که با طرح حقّ خلافت نیز همراه بود _ چه معنایی می دهد؟ «علی علیه السّلام بیعت ابوسفیان را نپذیرفت ... از جانب دیگر به شدت از بیعت با حاکمیت جدید (ابوبکر) هم پرهیز کرد و به این وسیله مخالفت خود را نشان داد.» (1) «فراهم کردن نیرو و متحد کردن یارانش، از اقدامات دیگر او بود.

علی علیه السّلام هنگامی که با ابی بکر بیعت شد به تلاش در جمع آوری یاران و انسجام آنان پرداخت، و در این راه شخصیت معنوی و روحی همسرش فاطمه علیها السّلام_ دختر رسول اللہ صلّى اللهُ عليه وسلم ۔ نیز با او همراه بود.» (2)«از این مرحله به بعد است که مبارزه حضرت به صورت جدی تر در مقابل حاکمیت جدید پدیدار می گردد و حالتی ویژه به خود میگیرد و طبعاً خانه فاطمه دختر پیامبر اکرم صلّى اللهُ عليه وآله به عنوان کانون این مخالفت در می آید و فاطمه علیها السّلام در این کشمکش نقش پشتوانه پر قدرت علی علی السّلام را ایفا می کند و حتی در بعضی موارد پیشتاز ابراز مخالفت می شود تا جایی که از درگیر شدن با دشمن نیز نهراسید.» (3) «علی بن ابیطالب علیه السّلام جهت اعادۀ حقّ خويش حتی مردم را به بیعت خود فرا می خواند.

از جمله این حرکت ها رفتن حضرت علی علیه السّلام و حضرت

ص: 16

فاطمه علیها السّلام به مجالس انصار است که از آنها طلب یاری می کردند.» (1) «امام علی علیه السّلام برای آنکه بر مسلمین اتمام حجّت شود تا بعدها کسی سکوت امام را دلیل بر انصراف ایشان از رهبری اسلامی تلقّی ننماید و نیز برای اعتراض به دستگاه حاکم به در خانه های مسلمانان مدینه آمد و آنها را به یاد سفارشات پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله در زمینه خلافت بعد از خود انداخت و از آنها برای ارجاع رهبری به مسیر اصلی اش کمک خواست.» (2)«آن حضرت ... در همان روزهای نخست، دست زن و فرزندان خود را گرفت و به خانه های انصار رفت تا حقّ از دست رفته خود را بازیابد.

این اصرار در حدّی بود که او را متّهم کردند که حریص پر خلافت خلافت است.» (3)

«بنابراین مسلّم است که امیرمؤمنان علیه السّلام، به مقابله با جنبش ارتجاعی و بازگشت جاهلی برخاست.» (4) «اگر فعّالیّت های امام علیه السّلام در این باره نبود، چه بسا آیندگان درباره خلیفۀ بلافصل بودن امیرمؤمنان علیه السّلام شک می کردند، و این احتمال قوت می گرفت که رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله اصرار خود بر خلافت امیرمؤمنان علیه السّلام را نسخ کرده است.» (5)

ص: 17

«او به نیکی دریافته بود که سکوت مطلق ممکن است با توجه به حجم گسترده تبلیغات دستگاه کودتا در افکار عمومی به عنوان تأیید حادثۀ سقیفه قلمداد شود و برای مردم آن روزگار و همیشۀ تاریخ دلیلی بر حقّانیّت حاکمان کودتا شمرده شود.پس می بایست سکوت را شکست.» (1) «در این مسئله یاران نزدیک حضرت او را همراهی می کردند و

بعضی از صحابه نزدیک پیامبر چون ابوذر، سلمان، خالد ابن سعید، ابوایوب انصاری، عثمان بن حنیف، براء بن عازب در مسجد مدينه رسماً حمایت گسترده ای از حقّ على ابن ابیطالب علیه السّلام کردند.» (2)«سخنان آنان به گونه ای صریح و گویا بود که ابوبکر سه روز از خانه بیرون نیامد، تا سرانجام در روز سوم، شماری بسیار از هواخواهانش با شمشیر کشیده او را از خانه بیرون آوردند و به منبر نشاندند و دیگران را با شمشیر تهدید کردند که دیگر حق ندارند مانند آن سخنان را به زبان آورند.

پس از آن بود که احدی جرئت نکرد سخن بگوید.» (3)

تمام شواهد تاریخی حاکی از آن است که آن حضرت علیه السّلام جهت اعاده حقّ غصب شدۀ خویش، از انجام هرگونه اقدامی که برای ایشان امکان پذیر بود و شرایط زمانی اجازۀ آن را می داد،کوتاهی نفرمودند؛

ص: 18

چه رسد به این که بخواهند هیچ سخنی از حقّ خلافتشان به میان نیاید!؟ شواهد تاریخی حاکی از احتجاج های کوبندۀ ایشان می باشد: «ابوبکر در همان روزهای نخست خلافت، برای امام علیه السّلام پیام فرستادکه خواستۀ خلیفۀ رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله را برای بیعت اجابت کند.

امام عیه السّلام به قاصد فرمود: چه زود به رسول خدا صلّى اللهُ عليه وآله دروغ بستید؛ او و اطرافیانش خوب می دانند که خدا و رسولش جز مرا خلیفه نکرد. (1)چون امام علیه السّلام را به مسجد بردند، در ابتدای برخورد با ابوبکر به وی فرمود: ... آیا دیروز به امر رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله با من بیعت نکردی؟ (2)

امام علیه السّلام خطاب به مسلمانان حاضر در مسجد، همۀ آن چه را پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله در روز غدیر خم فرموده بود، یادآور شد و آنان را به خدا سوگند داد که آیا آن سخنان را شنیده اند یا نه.

حاضران جواب مثبت دادند و حتی ابوبکر نیز تأیید کرد. (3)

برابر گفتۀ زید بن ارقم، دوازده پدری به صحّت سخن امام علیه السّلام گواهی دادند و بحث در مسجد بالا گرفت و سر و صدا بلند شد.

عمر از ترس این که مردم به امام علی السّلام متمایل شوند، مجلس را برهم زد و مردم از مسجد رفتند. (4)» (5)

ص: 19

این سندهای تاریخی نشان می دهند که آن حضرت علیه السّلام در سخت ترین شرایط، یعنی در زمانی که می خواستند ایشان را با تهدید به قتل، وادار به انجام بیعت با ابوبکر نمایند، به نصوص خلافت خویش استناد جسته و با طرح مباحث امامت و ارائۀ مكتب خلافت حقّۀ علوی، سعی در بازگرداندن حق غصب شدۀ خویش داشته اند.

«علی علیه السّلام پیوسته در دوران خلافت خلفا از بیان این مطلب که پخلافت، حقِ طلق اوست خودداری نمی کرد.» (1) «علی علیه السّلام از اظهار و مطالبۀ حق خود و شکایت از ربایندگان آن خودداری نکرد، با کمال صراحت ابراز داشت و علاقه به اتّحاد اسلامی را مانع آن قرار نداد.» (2) «این که علی بن ابی طالب علیه السّلام از حقّانیّت خود هیچ نگفته باشد نظری بر خلاف واقعیت تاریخی است.» (3) دقّت و توجّه در نقل های مطرح شده به وضوح ثابت می کند که آن حضرت علیه السّلام هرگز از حقّ خود نمی گذرند و هیچگاه از آن صرفنظر نمی کنند و به هیچ روی آن را به خلفا واگذار نمی نمایند؛ چه رسد به آن که خاموشی گزینند!؟ هر چند که متأسفانه، حتّی شاهد تحریف در احتجاج های عمومی آن حضرت علیه السّلام در بین مسلمین هستیم؛ چنانچه ابراز شده: «البته در دوران خلفا چند نوبت! در شوراها و در میان صحابه خاص به عنوان احتجاج آن را مطرح فرمود و نه در بین عامّه مسلمین! که خوف

ص: 20

فتنه و تحریک علیه دستگاه خلافت می رفت و به همین خاطر به تشخيص من و به اعتراف برخی از محققینِ در داستان غدیر خم، حقّ الهی ولایت اهل بیت در بین عامّه مردم به سکوت برگزار شد.»! (1) براساس این شبهه، اوّلاً: اقدامات علنی و احتجاج های عمومی و همگانی آن حضرت علیه السّلام ، خصوصی و محدود تلقّی می شوند؛ گویا آن حضرت علیه السّلام بنایی بر بیدار سازی عمومی نداشته اند! ثانياً: علّت عدم افشاگری های آشکار و فراگیر امام علیه السّلام، پرهیز از تحریک آفرینی علیه دستگاه خلافت و تلاشی در جهتِ ایجاد آرامشِ خیال برای خلفا محسوب می شود! آری، این شبهه در نهایت این تصویر را در ذهن خواننده ایجاد می کند که امام علیه السّلام نسبت به اعلام عمومی حقّ الهیِ ولايت خود سکوت نموده اند!؟ حال آن که اگر شاهد بیدار سازی های پیاپی و مکرّر از سوی امام علیه السّلام نمی باشیم، دلایل آن را در جای دیگری (غیر از سکوت در برابر غصب خلافت) باید جُست.

به راستی باید پرسید: «آیا مردمان آن روزگار، همۀ آنچه رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله در منزلت پسر عمویش على علیه السّلام بيان فرموده بود، یکسره فراموش کرده بودند تا انتظار رود على علیه السّلام یکایک آنان را به رعایت حقّ

ص: 21

خویش بیدار سازد؟

کناره گیری آنها از علی بن ابی طالب علیه السّلام از بی اطلاعی کامل ایشان به مرتبه معنوی آن جناب نبود تا با سخنرانی و اظهار مظلومیت، هوشیار شوند و به طرفداری از او قیام نمایند.

رسالت او مانند وظیفه رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله در اوایل بعثت نبود که ناچار باشد به منظور زمینه سازی برای بعثت و نشر اسلام در جستجوی یاور باشد.

در روزگار پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله آن که می خواست على ابن ابی طالب علیه السّلام را پیشوای خود قرار دهد، به قدر لازم او را می شناخت و آن که پیرو دیگری بود چنان نبود که با اندرزعلی علیه السّلام یکباره به حمایت از وی برخیزد و از انگیزه های مخالفتش کاسته گردد.» (1)

دیگران داراست.»! (1)«آنگاه که جمعی حقّ مسلّم علی بن ابی طالب (ع) را غصب کردند، با آنکه می توانست قیام به شمشیر کند، تنها به خاطر مصالح کلّی اسلام و حفظ وحدت و یکپارچگی مسلمین و اینکه تازه مسلمانها از دینشان برنگردند و دشمنان اسلام از فرصت استفاده نکرده از هر سو بر آن ننازند و اسلام نوظهور را در نطفه خفه نکنند، از حقّ مسلّم خود صرفنظر! کرد.»! (2)«علی (ع) برای حفظ وحدت مسلمین، از حقّ خود و همسرش گذشت! ناکامی ها و ناروایی ها را تحمّل کرد و اتحاد و اتفاق مسلمین را بر خود و همسر و فرزندان و تمام شؤون خویش مقدم می داشت.»! (3)

«و بدین ترتیب از نص جانشینی خود که یاران و نزدیکانش به آن تمسک می جستند، گذشت.»! (4) «آنان ضمن پافشاری بر حقّ خود، به هنگامه از آن صرفنظر! می کردند.»! (5)

ص: 23

تنها و تنها به معنای انصراف از «قیام به سيف» در مقابل غاصبين خلافت _ آن هم (حدوداً) پس از بیست روز مقاومت سرسختانه در مقابل غصب خلافت و تلاش گسترده برای براندازی حکومت نامشروع ابوبكر _ می باشد.

«به هر سان، امام علی علیه السّلام برای بازگردانیدن خلافت به جایگاه راستینش بسیار کوشید، اما کوتاهی مسلمانان سبب شد که حضرت نتواند به موفقیت دست یابد.

اگر حضرت به مخالفت خود ادامه می داد، نه تنها کنار زدن ابوبکر امکان نداشت، بلکه جان خود را به خطر می انداخت.» (1) «نکتۀ سومی نیز وجود داشت و آن جوّ وحشتی بود که دستگاه حاکم بر جامعه اسلامی مسلط ساخته بود.» (2)برای مثال: «در پی بیعت سقیفه نشینان با ابوبکر، برخی به مخالفت برخاستند.

با اشارۀ عمر، گروهی حباب بن منذر را به زیر لگد گرفتند و در دهانش خاک ریختند و بینی او را شکستند.

سعد [بن عباده] را تا آستانه مرگ کتک زدند.

هر کس فریادی برمی آورد، دهانش را پُر از خاک می کردند.

در مسیر بازگشت مهاجران به سوی مسجد، یاران عمر هر که را می یافتند پیش میکشیدند و دستش را به نشانۀ بیعت به دست ابوبکر میمالیدند و روانه اش می کردند.

ص: 25

در آن معرکه، بادیه نشینان قبيلۀ أسلم وارد مدینه شدند و چون سرکردۀ مهاجران از قبل به ایشان وعده داده بود که اگر ما را یاری کنید به شما آذوقه فراوان می دهیم، با چماق بر سر و روی مردم می زدند تا به اجبار با خلیفه جدید بیعت کنند.

عمر بارها می گفت: زمانی به پیروزی اطمینان یافتم که أسلميان وارد مدینه شدند.

آنها با مهاجران پیوند داشتند و جمعیت ایشان چنان انبوه بود که راه کوچه ها برای عبور تنگ آمد.» (1)

«حقیقت آن است که کوشش های آمیخته با خشونت برخی صحابیان سالخورده و سرشناس برای عهده داری جانشینی پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله، گویای تصمیمی عمیق بر کنارگذاری خاندان پیامبر از حکومت بود و داماد پیامبر، علی بن ابی طالب علیه السّلام ، از این حقیقت به خوبی آگاه بود و شاید همین امر وی را از دفاع جدّی از حقّ خود باز داشت... زیرا ریاست خواهی مخالفان خود را در اوج می دید و کمترین دفاع، آنان را به رفتارهایی به مراتب پرخشونت تر و مخاطره انگیزتر وامی داشت.» (2) بنابراین: «حضرت با در نظر گرفتن واقعیت های سیاسی موجود در جامعه مسلمين، صبر پیشه کردن را جایز دانسته چرا که برای هر اقدامی نیاز به نیروهای کارآمد و معتقدی داشت که او در

ص: 26

آن هنگام از آن بی بهره بود.» (1)«حضرت محمّد صلّی اللهُ علیه وآله وقوع چنین ایّامی را به علی بن ابی طالب علیه السّلام خبر داده بود و به وی گفته بود که:... امّت پس از من به تو خیانت می کند.

اگر باراني يافتي قيام کن وگرنه سکوت اختیار کن.» (2)«مقصود ما از سکوت امام علیه السّلام، ترک مبارزه مسلحانه است وگرنه حضرت هرگز از ادّعای خود که حکومت اسلامی حقّ قطعی وی بوده، دست برنداشته و در تمام دوران حکومت خلفا و پس از آن نیز دائما به آن اشاره می کند.» شکی نیست که اگر فرزند ابوطالب بیش از آن چه کرد، مردم را به دفاع از خویش فرامی خواند، مخالفان وی، در پایمال کردن حق او و خاندان نبوی بیشتر می کوشیدند.» (3) در شرایطی که ترسیم گردید، هرگونه جهاد مسلّحانه، جز کشته شدن امیرالمؤمنین علیه السّلام و پایمال شدن خون آن حضرت علیه السّلام ، حاصلی در پی نداشت.

بدیهی است که وقوع چنین حادثه ای، بهترین فرصت برای تحقّق آمال صحابیان سالخورده! و پیشکسوتی بود که سالیان متمادی، «ریاکارانه و منافقانه» گرد رسول خدا حلقه زده بودند.

در پی شهادت فرزند ابو طالب علیه السّلام_ که به شهادت رسیدن معدود

ص: 27

یاران با وفای ایشان را نیز به همراه داشت _، مهاجرین منافق که با نقابی از تقدّس، چهره واقعی خود را پنهان می داشتند، نه تنها قادر بودند تا با «عوام فریبی»، خون امام علیه السّلام را پایمال کنند؛ بلکه از آن پس، به راحتی می توانستند دین مبین اسلام را از محتوای واقعی آن تهی ساخته و مرحلۀ تحریف دین را با سرعتی هرچه تمام تر طی نمایند؛ به گونه ای که پس از اندک زمانی، هیچ اثری از تعالیم حقیقی اسلام باقی نمی ماند.

از سوی دیگر، حزب بنی امیّه به رهبری ابوسفیان، با مشاهدۀ جای خالی حامی اصلی دین اسلام (علی بن ابی طالب علیه السلام ) و شیعیان باوفایش، برای تصاحب دوبارۀ قدرت، آغازگر جنگی خانمان سوز می گردید و در نهایت، پس از تصاحب حکومت، جامعۀ مسلمانان را به راحتی به سرمنزل ارتداد و بت پرستی فرود می آورد.

به عبارت دیگر، با گذشت اندک زمانی از شهادت امیرالمؤمنین علیه السّلام، دین اسلام به طور کامل «محو و نابود» می گردید.

لذا، با یک نگاه واقع بینانه به شرایط حسّاس آن مقطع از تاریخ، در خواهیم یافت که «حفظ اسلام از خطر نابودی و ارتداد» منوط به «حفظ جان امیرالمؤمنین علیه السّلام» گردیده بود.

دلیل پرهیز امام علیه السّلام از جهادِ شهادت طلبانه، سرّ حمایت ها و دفاع خون بار حضرت زهرا علیها السّلام از جان امير المؤمنين علیه السّلام و نیز پیشتازی حضرت زهرا علیها السّلام در عرصۀمبارزه با طاغوتِ حاکم را در همین نکته می توان جستجو نمود.

ص: 28

نگرانی بسیار از این که کوچکترین اختلافی در میان اصحاب آموزگار بروز نکند، بی درنگ! با ابوبکر بیعت کرد!... علی در پاسخ گفت... اگر ابوبکر را شایسته این کار نمی دانستیم! هرگز خلافت را به او واگذار! نمی کردیم... حضرت علی در اولین یا دومین روز رحلت پیامبر بیعت کرد! و صحیح هم همین است...»! (1) «در پی مخالفتهای علی علیه السّلام و یاران وی و اجتماع در خانه فاطمه علیها السّلام ، عمر که پیرو سیاست شمشیر برنده و زور بود به ابوبکر توصیه کرد که وی سريعاً و قبل از اینکه اوضاع برگردد وارد عمل شود و لذا با گروه مسلحی به طرف خانه على علیه السّلام رفت و خانه حضرت را محاصره کرده و تهدید کرد که اگر وی و هوادارانش از خانه خارج نشوند و با خلیفه بیعت نکنند آن را به آتش خواهند کشید و این مطلب مؤیّد این حقیقت است که مخالفت على علیه السّلام برای حاکمیت جدید چقدر بحران زا بوده است.

عمر در راستای تهدید خویش مقدّمات کار را نیز فراهم کرد و دستور داد هیزم جهت این کار جمع کنند و وقتیکه تصمیم گرفت درب خانه را به آتش بکشد به عمر گفته شد که فاطمه علیها السّلام در خانه است، وی گفت: اگر چه... ولی هیچ کدام از اینها باعث نشد که علی علیه السّلام جهت بیعت بیرون آید و نشان داد که در مقابل غصب حاکمیت مقاومت خواهد کرد.

...عمر مُصرّانه تلاش می کرد که به ابوبکر توصیه کند به هر ترتیب شده باید بیعت على علیه السّلام را به دست آورد، لذا ابوبکر

ص: 30

مجدداً على علیه السّلام را به بیعت فراخواند ولی علی علیه السّلام در پاسخ اینکه خلیفه رسول خدا شما را فرامی خواند، فرمودند چه سریع بر رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله دروغ بستید.

ولی عمر دست بردار نبود و مجدداً به ابوبکر تأکید کرد که نباید به علی لیه السّلام مهلت داد و ابوبکر نیز مجدداً درخواست بیعت کرد ولی علی علیه السّلام قاطعانه آن را رد کرد و فرمود: چیزی را ادعا می کند که از آن او نیست.

تحمل این وضع برای عمر قابل قبول نبود و لذا با تکیه بر سیاست زور و شمشیر برنده به خانه على علیه السّلام هجوم می بَرد و از وی می خواهد که بیعت کند وگرنه گردنش را خواهد زد و نهایتاً او را با تهدید و زور و اهانت به مسجد کشاندند... این جریان به خوبی بیان کننده عمق مقاومت علی علیه السّلام در مقابل مخالفان خود و غصب خلافت می باشد.» (1)با وجود این، باید پرسید: آیا اگر چنانچه ادّعا شده: «او خلافت را به خاطر وحدت مسلمین به ابوبکر و عمر واگذار نمود.»!(2) «در برابر مصلحت مسلمانان و قاعده دنیوی تسکین فتنه و جلب قلوب عموم مسلمانان، خلافت را به ابوبکر واگذار نمودند.»ذ(3) «علی با اراده خود_ و نه تسلیم در برابر زور _در کنار خلافت ابوبکر قرار گرفت، و تأیید کامل! خود را برای فایق آمدن بر چالشهای آن مرحلۀ دشوار در اختیار خلیفه قرار داد.» (4)

ص: 31

پس دیگر مقاومت شدید ایشان در خودداری از انجام بیعت با ابوبکر برای چیست؟ و هجوم نظامی، اعمال زور، آتش افروزی و تهدید به قتل برای اخذ بیعت از ایشان_ که به شهادت حضرت زهرا عابها السّلام و حضرت محسن علیه السّلام انجامید _ چه معنایی دارد؟ آیا چنین ادّعاهایی که هیچ ریشه معتبر تاریخی ندارند، تلاشی جهت بیرون کشیدن حکومت خلفا از حصار غصب و به فراموشی سپردن جنایات آنان نسبت به خاندان وحی علیهم السّلام نمی باشد؟ ظاهراً چنین است؛ زیرا علیرغم شواهدی که تاریخ آنها را ثبت نموده، ادّعا شده است که: «علی با سکوت چندین ساله خود، مهر تأیید بر خلافت سه خلیفه دیگر نهاد.»! (1)

عقیدتی برای دو خلیفۀ قبل از خود قایل نبوده و به عبارتی، مخالفت خویش را با سیاستها و روشهای حکومتی آن دو اعلام می کرد.» (1) همچنین پس از واقعۀ قتل عثمان و بیعت عمومی با حضرت علی ، شاهد آن هستیم که: «یک نفر نیز اصرار داشت تا علاوه بر کتاب خدا و سنت رسول صلى اللهُ عليه وآله، سیرۀ شیخین را جزو شروط بیعت آورد؛ امّا امام نپذیرفت و فرمود: حتی اگر ابوبکر و عمر به چیزی جز کتاب خدا و سنت رسول صلّى اللهُ عليه وآله عمل نکنند، بر حق نیستند.» (2)

بنابراین حتّی پس از گذشت چندین سال، نه تنها اميرالمؤمنين علیه السّلام بر حکومت آنها مهر تأیید نمی گذارد، بلکه با صراحت كامل بر غاصبانه بودن حکومت خلفا انگشت می نهد و آن را از اساس باطل اعلام می فرماید؛ هر چند که ادّعا شود: «بسیاری از کارهای عمر را با روشِ خود منطبق می دید.»! (3)«روشهای آن دو (4) به اندازه ای به هم نزدیک و همسو شده بود که در جهت دادن به سیاست کلی دولت، مکمل یکدیگر بودند.»! (5)

ص: 33

به دنبال تلاش نظام حاکم جهت اخذ بیعت اجباری از ساکنین شهر مدینه که با حمایت چماق به دستان قبيلۀ أسلم و در نخستین روز حکومت ابوبکر (سه شنبه) صورت گرفت؛ منزل مسکونی امیرالمؤمنین و فاطمۀ زهرا علیهما السّلام (بیت فاطمه علیها السّلام ) به کانون تحصّن و اجتماع برخی از مخالفین خلافت ابوبکر تبدیل گردید. مخالفینی که به

تصریح برخی اسناد تاریخی، سلاح به همراه داشتند.

رفت و آمد «مخالفینِ خلافت ابوبکر» به بیت فاطمه علیها السّلام و تحصّن آنان در این مکان شریف، از چشم خلیفه و هواداران او پنهان نبود.

حتّی برخی اسناد تاریخی حاکی از نفوذ عناصر هوادار خلیفه در جمع متحصّنین میباشد و از حضور خطر آفرین افرادی چون طلحه و سعدبن ابی وقاص یاد می کند.

سرانجام، این تحصّن با هجوم نظامی هواداران خلیفه و تهدید عمر مبنی بر به آتش کشیدن بیت فاطمه علیها السّلام ، به شکست انجامید.

با توجه به برخی قرائن می توان گفت: این تحصّن، حدّاکثر سه روز به طول انجامید که در نهایت، با هجوم مسلّحانۀ هواداران خلیفه و ضرب و شتم شدید متحصّنین، در روز جمعه (چهارمین روز پس از رحلت رسول خدا صلّى اللهُ عليه وآله) پایان یافت و تنها امیرالمؤمنین علیه السّلام بود که با توجه به حمایت خاصّ حضرت زهرا علیها السّلام از ایشان، از گزند این هجوم مصون ماند.

هر چند شکست این تحصّن_ که با تهدیدهای عمر بن خطاب مبنی بر احراق بیت فاطمه علیها السّلام همراه بود _، اجتماع «اندکْ مخالفینِ بیعت با ابوبکر» را پراکنده ساخت؛ امّا این حادثۀ ناگوار هیچ خللی در عزم

ص: 35

راسخ امیرالمؤمنين علیه السّلام و حضرت زهرا جهت سرنگون ساختن طاغوت حاکم وارد نیاورد.

شهر مدینه در پنجمین روز پس از رحلت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله شاهد اقدامات جدیدی از سوی امیرالمؤمنین و حضرت زهرا علیهما السّلام گردید.

نخستین حادثۀ مهم در این ایّام (روزهای پنجم تا هفتم پس از رحلت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله) استنصارهای شبانه می باشد.

مطابق برخی اسناد معتبر تاریخی، امیر المؤمنين علیه السّلام با اتّکا به همراهی و مساعدت حضرت زهرا علیها السّلام، در سه شب متوالی به در خانه های مهاجرین و انصار مراجعه فرمودند و از آنان برای سرنگون ساختن خلافت ابوبکر طلب یاری نمودند.

به موازات این استنصارهای شبانه_ که در حقیقت دعوت به جهاد بود _ حضرت زهرا علیها السّلام از طریق مطالبۀ حقوق مالی غصب شدۀ شان، به رسواسازی نظام حاکم و آشکار ساختن چهرۀ واقعی خلیفه اقدام فرمودند.

این مطالبات مالی _ که با حمایت و پشتیبانی حضرت علی علیه السّلام و در چندین روز متوالی صورت یافت _، نخست شامل مطالبۀ ميراث و سهم ذی القربا بود. دادخواست های مالی حضرت زهرا علیها السّلام_ که همچون پُتکی بر سر نظام خلافت فرود می آمد _ سرانجام در دهمین روز پس از رحلت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله، با ایراد خطبۀ آتشين حضرتِ زهرا علیها السّلام در مسجدالنبی (خطبۀ فدک) به نقطه اوج خود رسید.

همچنین مطابق برخی شواهد تاریخی، حضرت امیر علیه السّلام نیز در نهمین روز پس از رحلت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله به ایراد سخنرانی پرداخته و

ص: 36

در شامگاه همان روز، برای چهارمین بار از مهاجرین و انصار طلب یاری نمودند تا با مساعدت آنان، ابوبکر را از مسند خلافت ساقط گردانند.

البتّه این استنصار نیز همچون دفعات قبل، بی پاسخ باقی ماند و از کوتاهی صحابه در یاری رساندن به وصیّ بر حقّ رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله حکایت داشت.

این سستی و رخوت در یاری رساندن به امیر المؤمنين علیه السّلام آن چنان تلخ و رنج آور بود که حضرت زهرا علیها السّلام بخشی از خطابۀ خود در مسجدالنبی را به سرزنش انصار اختصاص دادند و با قرائت آیۀ شریفۀ (فَقاتِلُوا أئِمَّةَ الْكُفْر) (1)، بار دیگر آنان را به جهاد عليه ارتجاع حاكم فرا خواندند.

به جرئت می توان روزهای دهم (پس از رحلت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله) به بعد را روزهای اوج غربت، تنهایی و مظلومیّت خاندان وحی علیهم السّلام نامگذاری کرد.

از جمله حوادث ناگوار در این ایّام، ماجرای غم انگیز مصادره و غصب باغ فدک می باشد که به احتمال زیاد، در پانزدهمین روز پس از رحلت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله به وقوع پیوسته است.

از آنجایی که امیرالمؤمنین علی السّلام و حضرت زهرا علیها السّلام(با توجّه به برخی سخنان عمر بن خطاب) از تصمیم خلیفه مبنی بر غصب فدک بی اطّلاع نبودند؛ لذا، حضرت زهرا علیها السّلام بلافاصله پس از رسواسازی ابوبکر در ماجرای میراث، اقدام به طرح و اثبات مالکیّت خود بر باغِ

ص: 37

فدک نموده و سرانجام طیّ چندین نوبت متوالی، استرداد فدک را خواستار گردیدند.

پشتیبانی و حمایت های گستردۀ حضرت علی علیه السّلام از مطالبات مالی حضرت زهرا علیها السّلام از یک سو، و نیز ترس و وحشت نظام حاکم از بیداری افکار عمومی و خارج شدن ابوبکر از گردونۀ قدرت _ به ویژه پس از سخنرانی دوازده تن از یاران امیرالمؤمنین علیه السّلام در مسجد النبی _ موجب گردید تا خلیفه و اطرافیانش در اندیشۀ شوم «هجوم اصلی» به بیت فاطمه علیها السّلام و اخذ بیعت اجباری از امیرالمؤمنین علیه السّلام فرو روند.

لذا، دار و دستۀ خلیفه در روزهای پایانی دومین هفتۀ خلافتِ ابوبکر و به قصد سرکوب امیرالمؤمنين علیه السّلام ، حملۀ نظامی دَدْمنشانه ای را تدارک دیدند که با نظارت و دستور مستقیم خلیفه آغاز گردید و با دفاع خون بار حضرت زهرا علیها السّلام از جان امیرالمؤمنین علیه السّلام پایان یافت.

آن چه در این ماجرا قابل تأمّل فراوان است، شدّت استنکاف امیرالمؤمنین علیه السّلام از پذیرش انجام بیعت با ابوبكر _ علیرغم رفتارهای خشونت آمیز هواداران خلافت _ می باشد.

امتناع شدید حضرت علی علیه السّلام از قبول پیشنهاد مهاجمین و پایداری در مقابل درخواست آنان_ که با دفاع خون بار حضرت زهرا علیها السّلام از مقاومت و ایستادگی ایشان همراه بود _؛ از اوج مخالفت اهل بیت علیهم السّلام با دستگاه حاکم حکایت دارد.

نکتۀ ظریفی که در روند حوادث مذکور حائز اهمیّت می باشد، ناامیدی امیرالمؤمنین علیه السّلام از امکان سرنگون ساختن خلافت غاصبانۀابوبکر، به ویژه در روزهای دهم به بعد (پس از رحلت رسول خدا صلّى اللهُ عليه وآله)

ص: 38

می باشد.

چرا که در طول این ده روز، استنصارهای مکرّر امیرالمؤمنين و حضرت زهرا علیهما السّلام بی پاسخ مانده بود و همین امر، امکان ثمر بخشی «قیام به سیف» را منتفی می ساخت.

بار دیگر خاطر نشان می گردد: جهاد مسلّحانه جهت سرنگون ساختن خلافت ابوبکر، در صورتی حکیمانه بود که آن حضرت علیه السّلام از نیروهای کافی برای در افتادن با نظام

حاکم برخوردار بودند.

زیرا هدف از «قیام به سیف» صرفاً مبارزه با ارتجاع حاکم نبود؛ بلکه این مبارزه باید به سقوط طاغوت حاکم و به ویژه، تسلّط امیرالمؤمنين علیه السّلام بر اوضاع و احوال آشفته ای که بر اثر این مبارزه پدید می آمد، می انجامید.

لذا، هرگونه اقدام نظامی که به «سرنگونی ابوبکر و تسلّط حضرتِ علی علیه السّلام بر امور» منجر نمی گردید _ اعمّ از این که حضرت علی علیه السّلام و یارانش در این قیام به شهادت می رسیدند و یا قوّت و انسجام آنان به قدری به ضعف می گرایید که قادر به ادارۀ امور نبودند _، هیچ حاصلی جز «تحریف و نابودی اسلام» در پی نداشت.

همان طور که گفتیم، اگر در این قیام، حضرت علی علیه السّلام به علّت تعدادِ اندکِ یارانشان به شهادت می رسیدند؛ صحابیان سالخوردۀ پیامبر _که چهره های مقدّسی را از خود به نمایش گذاشته بودند _، به راحتی در مسیر تثبیت پایه های قدرت خود، اسلام را از حقایق آن تهی می ساختند و برای همیشۀ تاریخ جای حقّ و باطل را عوض میکردند؛

به گونه ای که با گذشت مدّت زمان اندکی از حکومت آنان، هیچ اثر و

ص: 39

نشانه ای از اسلام راستین و دین مورد رضایت خدای متعال ( = تشیّع) باقی نمی ماند.

البته این احتمال هم می رفت که پس از شهادت حضرت امیر علیه السّلام و یاران اندکش، حزب بنی امیّه به رهبری ابوسفیان، به طمع به چنگ آوردن قدرت از دست رفتۀ شان، نبردی خونین را آغاز نمایند و در نتیجه، به دنبال دست یابی به قدرت، اسلام را به طور کامل محو و نابود ساخته و مردم را به دوران بت پرستی و جاهلیّت باز گردانند.

همچنین یادآور می شویم که اگر در این قیام، از یاران امیرالمؤمنین علیه السّلام به قدری کشته می شدند که علیرغم سرنگونی ابوبکر و پراکنده شدن هواداران او، آن حضرت علیه السّلام توان سامان دهی امور جامعه را نداشته و نمی توانستند (به سرعت) بر اوضاع و احوال آشفته ای که پدید آمده بود مسلّط گردند، باز هم خطر جنگ افروزی ابوسفیان و کشته شدن حضرت علی علیه السّلام توسّط حزب بنی امیّه و تبعات شوم به قدرت رسیدن آنان، به قوّت خود باقی بود.

به عبارت دیگر، کوتاهی صحابه در حمایت و یاری رساندن به امیرالمؤمنین علیه السّلام از یک سو، و تشدید تمایل نظام خلافت به سرکوب امیرالمؤمنین علیه السّلام از سوی دیگر، اوضاع را به گونه ای دگرگون ساخت که در آن شرایط بحرانی و حسّاس، به ویژه پس از آغاز دومین هفتۀ حکومت ابوبکر، پیوند میان «حفظ اسلام از خطر نابودی و ارتداد» و

«حفظ جانِ امیرالمؤمنین علیه السّلام» روز به روز ظهور بیشتری می یافت.

به همين دليل، از هفتۀ دوم به بعد است که از تلاش های امیرالمؤمنین علیه السّلام برای سرنگون ساختن خلافت ابوبکر کاسته شده و

ص: 40

اقدامات آن حضرت علیه السّلام به پشتیبانی و حمایت قاطع از افشاگری های حضرت زهرا علیها السّلام معطوف می گردد. (به عبارت دیگر، پس از گذشت یک هفته از خلافت ابوبکر، حضرت زهرا علیها السّلام پیشتاز عرصۀ مبارزه با نظام حاکم می گردند.) بنابراین، پس از تثبیت و استمرار کوتاهی صحابه در یاری رساندن به امیرالمؤمنین علیه السّلام و تقارن آن با تشدید تمایل هواداران خلافت به سرکوب آن حضرت علیه السّلام ، شکل و شیوۀ مواجهۀ حضرت علی علیه السّلام با نظام خلافت، تغییر محسوسی یافته و در نهایت، مطابق بخش دوم از وصیّت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله ، گونۀ دیگری به خود می گیرد که از آن به «صبر» تعبیر می نماییم.

بدیهی است که التزام رفتاری _و نه اعتقادی_ به «صبر» به هیچ روی با «قيام به سیف» آن هم بدون همراهی یارانِ کافی، قابل جمع نیست؛ امّا این امر (:صبر) به هیچ روی مستلزم «واگذاری خلافت» یا «امتناع از طرح حقّ خلافت و اجتناب از تبیین مکتب امامت» نبوده و هیچ مجالی را برای طرح این قبیل تحلیل های انحرافی فراهم نمی آورد.

در مجموع می توان گفت: پیوند میان «حفظ اسلام از خطر نابودی و ارتداد» با «محفوظ ماندن جان امیرالمؤمنین علیه السّلام »، از آغاز خلافت ابوبکر شكل گرفته بود.

با این تفاوت که در روزهای نخست، امير المؤمنين علیه السّلام «پیشتاز» مخالفت با ابوبکر بوده و حضرت زهرا علیها السّلام در مقام «حامی و حافظ جانِ ایشان» عمل می فرمود؛ ولی با گذشت یک هفته و تثبیت و استمرار کوتاهی صحابه از یک سو، و نیز بروز تمایل شدید هواداران ابوبکر به

ص: 41

سرکوب ایشان ( = بروز نشانه های آغاز دوران صبر و سکوت)، حضرت زهرا علیها السّلام، علاوه بر عهده داری «مسئولیّت خطیر حفاظت از جان امیرالمؤمنین علیه السّلام »، در مقام پیشتازِ» مخالفت با ارتجاع حاکم نیز قرار گرفته و از آن پس، حضرت علی علیه السّلام ، عمدتاً در مقام «پشتیبان»، از اقدامات ایشان علیهم السّلام ، «حمایت و جانبداری» می نمود و این نوع از مقاومت و ایستادگی امیرالمؤمنین و حتی برای لحظه ای به سردی نگرایید.

تحلیل های فوق با استفاده از اسناد مندرج در مآخذ ذيل الرائه گردیده است : 1_علّامه محمّد باقر مجلسی: بحارالأنوار (جلد 28 و 29) .

2_ شیخ عبدالزهرا مهدی، دراسة و تحليل حول الهجوم على بيت فاطمه علیها السّلام.

3_ شیخ عبّاس قمی: بیت الأحزان في مصائب سيّدة النسوان علیها السّلام.

4_ سید محمّد باقر موسوی: الكوثر في أحوال فاطمة بنت النبيّ الأطهر علیها السّلام (جلد 5و 6).

5_ سیّد جعفر مرتضی عاملی: مأساة الزهرا علیها السّلام(جلد 2) .

6_سیّد مهدی هاشمی: فاطمۀ زهرا علیها السّلام در کلام اهل سنّت (جلد 2).

7_عدنان درخشان: عبور از تاریکی.

8_ مسعود پور سیّد آقایی: حور در آتش.

9_ محمّد دشتی: تحلیل حوادث ناگوار زندگانی حضرت زهرا علیها السّلام.

ص: 42

دیگران را از انجام کاری منع می نمایند که خود بدان اقدام می فرمودند.

تاریخ گویای آن است که امیر المؤمنین علیه السّلام عملکردی مغایر با آن چه در این شبهه به ایشان نسبت داده شده، داشته اند.

«به طوری که منابع نشان می دهند، علی بن ابی طالب علیه السّلام به محض از دست رفتن حقّ خود، سکوت و انزوا اتخاذ نکرد.

او براساس آنچه که معتقد بود جانشینی رسول الله صلّی اللهُ علیه وآله به مثابۀ حقّ طبیعی و الهی، براساس نصِّ خدا و رسوله صلّی اللهُ علیه وآله از آن اوست، هر فرصتی که می یافت، با مخالفان به احتجاج و استدلال پرداخته، حقّانیّت خویش را به مردم گوشزد می کرد و بر باران و دوستدارانش اتمام حجّت می کرد، تا آیندگان چنین به قضاوت ننشینند که اگر او را حقّی در حکومت بود، چرا به دنبال آن، برنخاست، و چون هیچ تلاشی در این خصوص انجام نداد، پس خود به وصایت خویش اعتقادی نداشت.» (1)«شماری از یاران امیرمؤمنان علیه السّلام نیز به نصوص استناد کرده اند.

چند تن از مهاجران و انصار، در همان آغاز خلافت ابوبکر به مسجد رفتند و هرکدام جداگانه ایستادند و او را برای غصب خلافت، سرزنش و نصیحت کردند و دلایل خود را بر حقّانیّت

امیرمؤمنان علیه السّلام بیان کردند که به وجود نص صراحت دارند.» (2)

ص: 45

قصد ما در این بخش روشن ساختن گوشه ای از تلاش های امیر المؤمنين علی السّلام در احقاق حقّ غصب شده و احیای ولایت و امامت فراموش شدۀ خویش، از میان سخنان خود آن حضرت علیه السّلام است؛ تا در نهایت به نقد پندارهای عدّه ای بپردازیم که معتقداند: امام علیه السّلام به محض از دست رفتن حقّ خود، انزوا برگزید و دیگران را نیز از دفاع از حریم امامت و ولایت الهیّۀ خود منع فرمود!! «امام علی علیه السّلام در موارد زیادی (1) واقعه غدیر خم را یادآور می شود؛ (2) روزی که در آن پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله ایشان را به عنوان رهبر بعد از خود نصب کردند.

امام علیه السّلام در میان جمعی از اصحاب پیامبر که خلفا نیز در بین آنها بودند، جریان غدیر را یادآور شده و فرمودند: لِذلِكَ اَقامَنی لَهُمْ اِماماً و اَخبرَهُم بِه بِغَديرِ خُمًّ رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله در روز غدیرخم مرا رهبر و امام مردم معیّن نمود.

وای! وای بر آن کس که در قیامت خدا را در حالی که دامنش آلوده به ظلم به من باشد، ملاقات کند.

هنگامی که خواستند به زور از امام علیه السّلام برای ابی بکر بیعت بگیرند، جریان غدیر را یادآور شد و در این باره از مردم اعتراف گرفت، همانگونه که در جریان شورائی که از طرف عمر برای

ص: 46

جانشینی بعد از وی تشکیل شد و نیز در زمان عثمان به حدیث غدير استدلال فرمود.

ایشان در نهج البلاغه می فرماید: و فيهِمُ الوَصِيَّةُ.

وصیت رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله دربارۀ آنان (اهل بیت پیامبر) می باشد.

مراد از وصیّت در این خطبه چیست؟ آیا مراد این است که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و اهل بیت خویش را وصی قرار داده یا اینکه در مورد رعایت حال اهل بیت به مردم توصیه کرده و با اینکه مراد، سفارش پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله به رهبری امام على علیه السّلام بعد از خود می باشد؟ با دقت در همین خطبه می توان به مطلب بالا پی برد.

در جملات قبلی، امام علیه السّلام اهل بیت را بر تمام امّت برتری داده و رهبری را حقّ ایشان دانسته و تنها آنها را شایسته رهبری امت اسلام می داند.

در جمله بعدی می فرماید: الان حق به اهلش برگشته و به جایگاه اصلی اش که از آن خارج شده بود، بازگردید.

این خطبه در زمان حکومت امام علیه السّلام ، پس از دوران خلفا بیان گردیده است.

امام علیه السّلام در این خطبه و نیز در موارد دیگر حکومت اسلامی را حقّ مسلّم و بالفعل خود می داند و تأکید می کند که خلفای قبلی حقّ قطعی وی را ربوده اند.

زمانی حکومت اسلامی حقّ امام علیه السّلام است که از ناحیه پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله نصّی در زمینه رهبری ایشان وجود داشته باشد.

(1)

ص: 47

در اینجا به برخی از سخنان حضرت على علیه السّلام که رهبری پس از پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را حقّ بالفعل خود دانسته و غصب آن را ظلم به خویش می داند اشاره

می کنیم: ... از زمان رحلت رسول اکرم صلّی اللهُ علیه وآله همواره حقّ مسلّم من، از من سلب شده است.

(1)

شخصی در حضور جمعی به امام علیه السّلام گفت: ای پسر ابوطالب! تو بر امر خلافت حریصی! حضرت در جواب فرمود: بلکه شما از من به خلافت حریص ترید در حالی که از نظر شرایط و موقعیّت بسیار از آن دورترید و من برای خلافت سزاوارتر و نزدیک ترم.

من حقّ خود را می طلبم که شما میان من و آن مانع هستید و می خواهید مرا از آن منصرف سازید. (2)... در ذیل همین خطبه، امام علیه السّلام از قریش به درگاه ایزد متعال شکوه برده و می فرماید:... با هم اتفاق نمودند تا عليه امری که حقّ خاصّ من است، قیام کنند.

همچنین در روز شوری امام علیه السّلام به حاضرین گوشزد نمود: حکومت اسلامی حقّ من است که اگر به من واگذار شود خواهم گرفت...

پس امام علیه السّلام خلافت را حقّ مسلّم خود دانسته و حکومت خلفای ثلاثه را غصب حقّ قطعی خود می داند... امام علیه السّلام خلافت را حقّ بالفعل خود دانسته، بطوری که ردّ

ص: 48

رهبری خود را ظلم قریش به ایشان برشمرده و غصب حقّ خویش قلمداد می نماید...

سخن امام علیه السّلام این نیست که چرا مرا با تمام شایستگی کنار گذاشتند و دیگران را برگزیدند؛ بلکه سخن این است که حقّ قطعی و مسلّم مرا ربوده اند.

این مطلب کاملاً از سخنان امام علیه السّلام که علیه خلفا به حدیث غدیر تمسک می نمود، مشهود و معلوم است.

امام علیه السّلام خود و اهل بیت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله را پرچمدار حق می داند، حقّی که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله در میان آنان باقی گذارده و هرگونه سبقت بر اهل بیت یا جدائی از آنان را سبب خروج از دین و انحراف از آن قلمداد میکند (1)...»! (2) با نگاهی به این روایات، نکته ای مهمّ را می توان دریافت: امیرالمؤمنین علیه السّلام تنها خود را برای خلافت سزاوار می داند و حکومت را از آن خود و حقّ خود قلمداد می کند و تکیه زدن دیگران بر آن مسند را چیزی جز غصب نمی شمارد، چرا که خلافت حقّی است که از جانب خداوند متعال در اختیار و بر عهدۀ ایشان قرار گرفته است.

چنین حکومتی نه تنها برای امیرالمؤمنین علیه السّلام ارزشمند است بلکه فراتر از آن، تمام تلاش ایشان را برای در اختیار گرفتن این نوع حکومت _که منشأ الهی دارد _ به خود اختصاص می دهد.

امیرالمؤمنین علیه السّلام در برخی دیگر از سخنانشان خود را برای خلافت «احقّ» و «اولی» معرّفی فرموده اند، چنانچه در نهج البلاغه آمده است:

ص: 49

«اَنَا اَحَقُّ بِها مِنْ غَيْری.» (1) و یا فرموده اند: «اَنْتُمْ اَوْلى بِالبَيْعَةِ لي.» (2) نکتۀ مهمّ در فهم این عبارات آن است که دو واژۀ «احقّ و اولی» در کتب لغت دارای دو معنا می باشند. در کتاب «مصباح المنير» به این دو معنا چنین اشاره شده است: «قَوْلُهُمْ هُوَ اَحَقُّ بِكَذا، در دو معنا به کار

می رود.

یکی اختصاص چیزی به کسی بدون مشارکت دیگری در آن؛ مانند عبارت «زِيدٌ اَحَقُّ بِمالِهِ» یعنی جز زید کسی در مال او حق ندارد، و دوم به معنای «اَفْعَلِ تَفْضِيل» یعنی به معنای وجود مشارکت با غیر است و بر ترجیح نسبت به غیر دلالت دارد. (3) بنابراین واژۀ «احقّ» و «اولی» مشترک لفظی اند و برای تعیین هریک از دو معنا باید به قرینه ها نگریست. وقتی به قرینه های متّصل و منفصل در کلمات حضرت امیر علیه السّلام می نگریم، در می یابیم که منظور آن حضرت علیه السّلام از این دو کلمه «حقّ در مقابل باطل» است.

تعدّد و فراوانی این قبیل سخنان حضرت علیه السّلام در مسیر احیای ولایت و امامت حقّۀ الهیّه و اقدامات آن حضرت علیه السّلام جهت یادآوری خاطرۀ غدیر و نصوص وصایت و خلافت، تا آنجا پیش رفت که می توان گفت: «اقدامات خود امام على علیه السّلام برای ترویج نظريّه «امامت الهی»، از دلایل عمدۀ رواج تشیّع در دوران خلافت آن حضرت به بعد

است.» (4)

ص: 50

«در خور توجّه است که امیرمؤمنان علیه السّلام در اوایل، به شایستگی خویش بیش از نصوص استناد می کرده است که این کار به ادلۀ زیر بوده است: _گذشت که وقتی پیروان امام علیه السّلام به نصوص احتجاج کردند، ابوبکر نتوانست از عهدۀ پاسخ برآید و اطرافیانش با شمشیر دیگران را تهدید کردند که دیگر از این سخنان بر زبان نیاورند و این تهدید مؤثر افتاد.

از سوی دیگر، امیرمؤمنان نیز بارها تهدید به قتل شد... _فاصلۀ میان دو حادثۀ غدیر و سقیفه حدود دو ماه است و زمانی پافشاری بر نص درست است که مخاطبان _ اعم از

حاکمان و مردم _ نصوص را نشنیده یا به دلیل فاصلۀ زياد فراموش کرده باشند، اما آن مردمان، خود، شاهد سخنان پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله در غدیر خم بودند.

از این رو، امام صلّی اللهُ علیه وآله به نصوص کمتر استناد می کرد و بیشتر شایستگی های خود را بر می شمرد؛ اما پس از گذشت چندین سال و با درگذشت بسیاری از شاهدان، می بینیم که حضرت بر نصوص بیشتر تأکید می کند.

_بهترین روش استدلال، بهره گیری از شیوۀ الزام است؛ یعنی چیزی مبنای احتجاج قرار گیرد که طرف مقابل آن را پذیرفته است.

مدعیان خلافت در برابر انصار به خویشاوندی با رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله و بیان فضایل خود استناد میکردند، امام علیه السّلام نیز به همان شیوه با آنان احتجاج می فرمود.

ص: 51

_گاه بیان شایستگی های فردی بایسته می نمود... این بدان دلیل بوده که کسی از امام علیه السّلام پرسیده است: چگونه شما را با این که شایسته تر بودید، به کنار نهادند؟» (1)جالب است که در شرایطی سیرۀ ثابت امام علیه السّلام خاموشی گزیدن و به فراموشی کشاندن مباحث اعتقادی در باب امامت و ولایت قلمداد شده است که شاهد هستیم: توجّه امام علبه السّلام به ترویج امامت شیعی تا بدان حدّ زیاد بوده است که؛ «امام علیه السّلام در نامه مفصلی که به معاویه نوشته اند به تفصيل دربارۀ این مسأله توضیح داده اند. نامۀ مزبور نکات جالبی را دربارۀ سهم امام علیه السّلام در نشر اندیشه ولایت شیعی نشان می دهد...» (2) به هر حال شدّت تأکیدهای انجام شده از سوی امیر المؤمنين علیه السّلام دربارۀ حقّ خلافت و امامت خود تا اندازه ای است که حتّی القا کنندگان این قبیل شبهات را هم به یک قدم عقب نشینی واداشته و آنها را مجبور ساخته تا ضمن اعتراف ضمنی به این گونه اقدامات امام علیه السّلام ، مجبور در انحراف افکار عمومی در فهم و تفسیر دقیق و صحیح این بیانات داشته باشند و معنای سخنان آن حضرت علیه السّلام را از اقامۀ یک حقّ معیّن شخصی و مبتنی بر نصّ الهی (که به ناحقّ و توسّط افراد معیّنی غصب شده است) تغییر دهند و به یک مفهوم مبهمِ کلّی که در آن نه سخنی از مصداق صاحب این حقّ و نه سخنی از غاصبان آن می رود،

ص: 52

تبدیل سازند.

به گونه ای که در این تأویل وحدت طلبانه، امام علیه السّلام دربارۀ این که اسلام حکومت و خلافتی دارد (که تابع شرایط و ضوابط خاصّی است) سخن می گویند، ولی هرگز دربارۀ این که مصداق عهده دارندۀ این امر خود ایشان اند و خلافت حقّ متعلّق به آن حضرت علیه السّلام می باشد، سخنی به میان نمی آورند؛ چه رسد به آن که دربارۀ غصب خلافت و غاصبین آن سخنی بگویند؛ چنانچه ابراز شده: «آیا علی(ع) در حالی که از مطالبۀ حقّ شخصی خود به خاطر وحدت مسلمین و حفظ اسلام صرفنظر کرد، انتظار دارید از بیان رکن عظیم اسلام که ضامن کیان اسلام است سکوت می کرد؟»! (1)

«این سخنان را نباید بر دفاع از حقّ شخصی و نقل یک اتفاق تاریخی حمل کرد، خیر باید آنها را حامل یک پیام الهی و افشای یک حقّ ضایع شده دانست تا در تاریخ باقی بماند.»! (2) «علی(ع) بنا به وظیفه الهی، می خواست رکنی از ارکان اسلام را که برای اسلام و مسلمین سرنوشت ساز است و حقی از حقوق الهی را که ضایع و فراموش شده برملا کند... بدون ایجاد تفرقه در صفوف مسلمین.»! (3) ین شبهات به قدری ظریف، پیچیده و در کنار هم ترسیم گردیده که در مرحله نخست، خواننده را در این سرگردانی نگه می دارد که آیا نویسنده از ادعاهای نخستین خود دست برداشته است؟!

ص: 53

ولی باید گفت: این قبیل اظهارات، هم راستا با همان شبهۀ قبلی بوده و تنها به عنوان سرپوشی بر شواهد فراوان تاریخی (که همگی بر ارائۀ مباحث ولایت و امامت و طرح حقّ غصب شده امیر المؤمنين علیه السّلام از سوی خود آن حضرت علیه السّلام دلالت دارند) مطرح گردیده است.

چنین طرحی خواننده را چنان در حیرانی نگه می دارد که در نمی یابد امیرالمؤمنين علیه السّلام دقیقاً به دنبال احیای چه موضوعی بوده اند؟! یک خلافت کلّی و مبهم که در چنگ نمی آید... و یا حقّی شخصی و معیّن که هم مصداق دارندۀ آن معرّفی شده و هم غاصبان آن رسوا شده اند... البتّه بایستی به خاطر داشت که علّت ارائۀ چنین تحلیل های ناروایی از سیرۀ امیرالمؤمنین علی علیه السّلام از اعتقادی پیشینی مبتنی بر تفکیک «اصل وجود حکومت در اسلام» از «حقّانیّت امیرالمؤمنین علیه السّلام به عنوان

خلیفه بر حقّ و بلافصل رسول اللہ صلّى اللهُ عليه وآله» برخوردار می باشد.

چنانچه ابراز شده: «به نظر من کسانی که امروزه می گویند در اسلام سیاست و حکومت نیست، انحرافشان از اسلام بیشتر از کسانی است که میگویند مثلاً على خليفۀ

بلافصل نبوده است، برای این که این مسئله نسبت به آن مسئله، فرعی است و آنها دارند اساساً دین را از سیاست جدا می کنند، که کاری است بسیار خطرناک و انحرافش هم بیشتر است؛ یعنی می شود گفت که اینان یک امر ضروری را انکار کرده اند، ولی در مورد منکران خلافت بلافصل علی(ع) نمی شود گفت که آنان انکار ضروری اسلام کرده اند...»! (1)

ص: 54

جالب است که در راستای القای تفکیک میان مقام خلافت و امامت و نیز سرپوش نهادن بر همين مباحثِ مطرح شده از سوی أمير المؤمنين علیه السّلام ادعا شده است: «امام بجای تأکید بر خلافت اهل بیت، بر علم و دانش و محوریت علمی و معنوی آنان تأکید دارد.»! (1)

این در حالی است که اظهار کنندۀ این جملات، خود در یک تناقض گویی آشکار مدّعی است: «امام مردم را از تندروی دربارۀ خود و اینکه برخلاف نظر عمومی، مقام و منزلتی برای او قایل شوند، جز آنچه مردم می پندارند، به شدت منع فرموده است.» (2) و این نه تنها تعارضی آشکار میان بيانات گوینده است، بلکه برخلاف ادّعای مطرح شده دربارۀ عملکرد آن حضرت علیه السّلام نیز می باشد؛ چرا که اوّلاً: سخنان آن حضرت علیه السّلام دربارۀ مقامات معنوی اهل بيت علیهم السّلام برخلاف نظر عمومی دربارۀ مقام و منزلت ایشان است! زیرا خود گوینده معترف است که پس از پیامبر صلّى الله عليه وآله،«اکثریت راه انتخاب را برگزیدند و امام و هواخواهانش بر نص تأکید داشتند.»! (3) بنابراین اعتراف، عموم مردم قائل به جایگاه ویژه ای برای امام علیه السّلام نبودند و در واقع باید گفت منکر و غفلت زده از منزلت شناخته شدۀ

ص: 55

ایشان به سر می بردند؛ بر مبنای تصریح نویسندۀ مقاله، تأکید بر علم و دانش و محوریّت علمی و معنوی امام علیه السّلام در چنین شرایطی، قائل شدن به مقام و منزلتی بر خلاف نظر عمومی برای ایشان و تندروی درباره آن حضرت علیه السّلام می باشد!

ثانیاً باید توجّه داشت که: اقدامات امیرالمؤمنين علیه السّلام به جهت احیای مرجعیّت علمی فراموش شدۀ اهل بیت علیهم السّلام (1) در راستای تأکید بر حقّ خلافت انحصاری ایشان صورت می پذیرفت، نه به قصد انصراف افکار عمومی از خلافت علوی.

این اقدامات، خود دلیلی بر انحصار شایستگی خلافت در آن حضرت علیه السّلام می باشد؛

تا نزد همگان به خوبی روشن گردد: «علوم و معارف ایشان از یک منبع الهی سرچشمه می گیرد و سایر انسانها قابل مقایسه با آنان نیستند، لذا دیگران باید از اهل بیت تبعیّت کنند.

حضرت علی علیه السّلام اهل بیت را چنین معرّفی میکند: اهل بیت جایگاه راز خدا، پناهگاه دین او، صندوق علم او، مرجع حکم او، گنجینۀ کتابهای او و کوههای دین اویند. خداوند به وسیله اهل بیت پشت دین را راست کرده و تزلزلش را رفع نمود.

هیچ یک از امّت اسلامی با آل محمّد علیهم السّلام قابل قیاس نیست.

ص: 56

کسانی که از نعمت اهل بیت برخوردارند با خود آنها نتوان برابر دانست.

آنها ستون دین و پایه یقین هستند. تندروها باید به سوی آنها برگشته و دست از تندروی بردارند و کندروها باید خود را به آنها برسانند.

شرایط رهبری مسلمین در آنها جمع است.

امام علیه السّلام هنگامی که به خلافت رسید می فرماید: الان حکومت به اهلش بازگشته است.» (1)

ص: 57

اعمّ از این که دقّت و ظرافت هایی که برای فهم و کشف آن موضوع لازم است، موجب پنهانی آن گردیده و یا به دلیل عوامل بیرونی و دست های خارجی از نظرها مستور مانده و یا به مصلحتی دیگر پنهان نگاه داشته شده است.

در هر حال، آن چه مسلّم است این که: حقیقتی که می تواند آشکارا و علنی در معرض کشف افراد قرار گیرد، وقتی به هر دلیلی پنهان و پوشیده می گردد، به یک راز و سِرّ تبدیل می شود.

در عین حال هیچ لزومی ندارد که اگر موضوعی به هر دلیلی (ذاتی، خارجی یا مصلحتی) از نظرها پنهان و پوشیده ماند، حفظ این موقعیّت در رابطه با آن موضوع، همواره واجب و لازم باشد، به گونه ای که هرگز نباید از آن راز گشایی کرد.

به عبارت دیگر، تکلیف به حفظ موقعیّت سری یک موضوع، چیزی است که از صرف اطلاق سِرّ به آن اثبات نمی گردد، زیرا یک حقیقت به معانی و دلایل مختلفی به سِرّ تبدیل می شود و تکلیف به افشاگری یا استمرار پوشیده نگاه داشتن آن را باید با توجّه به دلایل پوشیده ماندن آن دریافت.

در واقع، بین پوشیده بودن و استمرار پوشیده ماندنِ یک مطلب، هیچ ملازمه ای وجود ندارد، مگر آن که دلیلی بر ضرورت این ملازمه اقامه گردد.

بنابراین، پوشیده بودن لزوماً به معنای محرمانه بودن نیست، لذا پنهان نگاه داشتن هر سرّی واجب نمی باشد.

بسیاری از حقایق اند که لازم است همگان از آن مطّلع و باخبر

ص: 59

باشند، امّا دست زورگوی عوامل مسلّط بر جامعه با ارعاب و سرکوب و تحریف، از رسیدن آن حقایق به نسل های بعدی جلوگیری می کند؛ به گونه ای که پس از مدّتی همان حقایق آشکار و عیان به دلیل محدود شدن دایره مطّلعان از آن، به یک راز تبدیل می شود و سِرّ نام می گیرد.

بدیهی است که نه تنها پنهان داشتن این حقیقت واجب نیست، بلکه پوشیده نگه داشتن آن، همکاری با عواملی است که سعی در محدود نگهداشتن این اطّلاعات داشته اند؛ به ویژه اگر این حقایق و اطّلاع از آن، با سعادت اخروی و تفکیک راه ضلالت از هدایت در ارتباط مستقیم باشد.

حال برمی گردیم به مطالبی که از آن به «اسرار آل محمّد علیهم السّلام » تعبیر می گردد.

این واژه که در واقع به احادیث کتاب سليم بن قيس هلالی اطلاق شده مربوط به وقایع و حوادثی است که در صدر اسلام و جهت غصب خلافت و تصاحب حکومت پس از آن حضرت صلّی اللهُ علیه وآله رخ داده است.

امّا سؤال اساسی این است که چرا و به چه معنا به این حقایق اسرار می گویند؟

آیا این وقایع به خودی خود پنهان بودند یا اینکه آن ها را پنهان کرده اند؟ و آیا مصلحتی برای عدم افشای آن وجود دارد؟ در پاسخ می گوییم: آن حوادثی که در سطح جامعه و در منظر افراد آن عصر رخ داده است، با دخالت زمامداران غاصب و به جهت حفظ حکومت غاصبانۀ شان به سرّ تبدیل شده است. زیرا پس از هر کودتایی، به قدرت

ص: 60

رسیدگان سعی و تلاش خود را جهت سرپوش نهادن و پنهان داشتن اعمال و رفتار زشت خود به کار خواهند بست و نقل و ثبت آن حوادث تلخ را برای نسل های آینده جرم خواهند شمرد

لذا اطلاق اسرار به این گونه اطّلاعات، تنها دلالت دارد که این مطالب در شرایطی بیان گردیده که به دلیل فشارهای شدید زورمندان حاکم بر جامعه) برای همگان قابل دسترس نبوده است و راه نقل این تلخ را در طول نسل ها مسدود؛ و امکان تبادل آن از نسلی به نسل دیگر از میان رفته است؛ به گونه ای که دیگر پس از گذشت دهها سال همگان

از آن حوادثِ آشکار مطّلع نمی باشند.

پس، از آن رو به مطالب مندرج در کتاب سلیم الاسرار» گفته اند که در این کتاب از حقایقی ناب و ویژه (1) سخن می رود که عوامل خارجی و حاکم بر جامعه آن را به صورت محرمانه در آورده اند و لذا خوانندۀ کتاب سلیم از حقایقی ریشه ای و اساسی دربارۀ تاریخ خلفا مطّلع می گردد که در شرایط عادی و برای سایر افراد جامعه قابل دسترس نمی باشند.

این نوع محرمانه شدن، نمی تواند معنای درستی در تفسیر کلمۀ «اسرار» باشد؛ چراکه دیگر امروز فشار حکومت های جور از میان رفته است.

البتّه باید گفت برخی مباحث کتاب سلیم را در شرایط مکانی و زمانی خاصّی نباید به صورت صریح بازگو کرد، ولی این حکم تنها به

ص: 61

مطالب این کتاب اختصاص ندارد و اگر بر این کتاب اطلاق «اسرار» نیز نمی گردید، باز بایستی در شرایطی این دقّت به کار می رفت.

لذا کلمۀ اسرار را نمی توان به محرمانه بودن همیشگیِ همۀ مطالب کتاب سلیم تفسیر نمود.

به راستی، اگر اطّلاعات مهمّی تنها به دلیل جوّ خفقان حاکم بر قرن های قبل، محدود به افراد خاصّی گردیده، این محدودیّت اجباری، چگونه بر وجوب پنهان نگاهداشتن آن از نسل امروز دلالت می نماید؟! این سؤالی است که از القا کنندگان این شبهه باید پرسید که ادّعا می کنند:«این نگارنده، براساس آنچه از سیره اهل بیت (ع) دریافته است نقل بسیاری از روایات موجب بروز فتنه و بلوا و سوء استفاده دشمن و راه انداختن جنگ سنی و شیعه و ریختن خون مسلمانان از شیعه و سنی و مشمول تقیّه و نهی ائمّه اطهار (ع) از افشای اسرار آل محمد(ص) دانست و بر آن دلیل و شاهد واضح و روشن اقامه کرد.» (1) چنانچه گفته شد تنها با اطلاقِ واژۀ اسرار به برخی از روایاتِ تاریخی، نمی توان نهی ائمّه علیهم السّلام از افشای آن را استنباط کرد؛ بلکه تکلیف شیعه در بازگویی یا عدم آن حوادث را باید با ادلّۀ مستقلّ از دلالت کلمۀ «اسراره» و از مباحث فقهی به دست آورد.

هر چند که به برخی مصادیق صحیح آن در همین شبهه اشاره گردیده است؛ امّا باید دقّت داشت که چون افشای این اسرار لزوماً به عواقب ناگوار فوق نمی انجامد، دلیلی ندارد که همۀ این حقایق جزء

ص: 62

اسرار مصلحتی باشند.

در فقه نیز حکم افشای اسرار کاملاً به شرایط زمانی و مکانی و نحوۀ بازگویی آن بستگی دارد و مستقلّ از اطلاق سرّ به آن حوادث، بررسی می گردد.

زیرا هر مطلبِ سرّی (یعنی پنهان مانده از کشف ناظران) به معنای محرمانه بودن آن (یعنی لزوم عدم حضور ثالث) نمی باشد و چه بسا اساساً دلایل دیگری در میان باشد که برخی ثابت و برخی تابع شرایط زمان و مکان و در نتیجه متغیّر اند.

ابراز کنندۀ این شبهه، هر سرّی را محرمانه دانسته و علّت محرمانه بودن آن را نیز تنها عواقب ناگوار افشای آن برشمرده است تا بتواند در صورت اطلاق واژۀ اسرار به هر موضوعی، نهی از افشاگری آن حادثه را استنباط کند؛ و بدین ترتیب از بازگویی بسیاری حقایق تاریخی (که اوّلاً طرح آن در شرایط فعلی ضروری است و ثانیاً با رعایت شیوه های علمی در طرح آنها هیچ عوارض ناگواری هم ایجاد نخواهد شد) پرهیز دهد.

به هر روی حتّی اگر بپذیریم که برخی از اخبار و اطّلاعات مربوط به حوادث صدر اسلام و اختلاف امّت در امر خلافت، چون اسرار نامیده شده، محرمانه هم می باشند؛ هنوز این سؤال باقی می ماند که اگر جزئیّات همین حوادث و با کلیّات آن، در کتب اهل سنّت بافت گردد و با استناد به آنها قابل کشف، اثبات و دفاع باشد، آیا باز هم باید آنها را پنهان داشت؟!

در شرایطی که کتابخانه های عمومی جهان مجموعۀ آثار حدیثی و تاریخی تألیف شده توسّط دانشمندان اهل سنّت را گردآوری کرده اند و

ص: 63

به راحتی می توان ردّ پای بسیاری از وقایع تلخ دوران صدر اسلام را در این کتب یافت، جایی برای استناد به کلمۀ «اسرار» وجود ندارد.

همچنین در عصر حاضر که تاریخ و تحلیل های تاریخی به صورت یک دانش در آمده و محقّقان و پژوهشگران بی شماری در دانشگاه های سراسر جهان به گذشتۀ اقوام و ملّت ها می پردازند، چگونه می توان مسلمانان را از تحلیل حوادث صدر اسلام محروم داشت.

اگر ادّعا می شود که هتک حرمت خانۀ وحی و احراق آن، سقط حضرت محسن علیه السّلام ، تهدید امیر المؤمنين علیه السّلام به قتل جهت اخذ بیعت از ایشان، هم دستی عدّه ای از مهاجرين منافق و تبانی آنان با برخی از انصار جهت نرسیدن حکومت به امام علیه السّلام ، همگی جزو اسرار محرمانۀ شیعه است و به حکم سرّ بودن هرگز نباید فاش گردد؟! در پاسخ می گوییم: در شرایط فعلی هیچ کدام از این موضوعات جزو اسرار محرمانه به حساب نمی آیند، زیرا که عین وقایع مورد نظر و یا کلیّاتی از آن حوادث را به وضوح می توان در کتب اهل سنّت مشاهده نمود و وقوع آنها را با استناد به مندرجات این کتاب ها اثبات کرد.

علاقمندان را به مطالعۀ کتاب «الهجوم على بيت فاطمه علیها السّلام » تألیف دانشمند محقّق عبدالزهراء مهدی دعوت می نماییم. وی در این کتاب مدارک و مآخذ صحیحی که در کتب معتبر عامّه وجود دارد را جمع آوری نموده و اسنادِ تاریخی وقایع و رخدادهای پس از سقیفه را در معرض افكار حق جویان قرار داده است.

همچنین مستشرقانی چون ویلفرد مادِلونگ با اجتهاد دلاورانه در تاریخ توانسته اند سرّی ترین موضوع مربوط به حوادث آن دوران یعنی

ص: 64

پیمانی برخی مهاجرین و انصار (اصحاب صحیفۀ ملعونه) را با دقّت در حوادث و بازیابی شواهد تاریخی به اثبات برسانند.

«ویلفرد مادلونگ، مستشرق آلمانی الاصل، در کتاب خود (1)، ابتدا نظرية لامنس (2) (ammensا) را دربارۀ مثلث قدرت (ابوبکر، عمر، ابوعبیدۀ جرّاح) مطرح می کنند و از قول کایتانی (3) (castian) تصریح می کند که در این مثلث، الهام بخش اصلی عمر بوده است... مادلونگ معتقد است که ابوبکر طالب خلافت بود و بی تردید پیش از رحلت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله تصمیم گرفته بود که آن خلیفه خود او باشد،... لذا تصمیم گرفت برای رسیدن به این آرزو مخالفان قدرتمند خود را که از اهل بیت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله بودند از میان بردارد و به انتظار فرصت نشست... بدین ترتیب مادلونگ نیز بر وجود نقشه و طرحی قبلی برای رسیدن به خلافت از جانب ابوبکر تأکید دارد؛ منتها بروز و ظهور این تصمیم را در سقیفه امری اتّفاقی میداند و همیاری چند تن دیگر از مردان قریش را در این کار، در گردن نهادن اکثریت قریش و انصار به خلافت ابوبکر مؤثر می شمارد...» (4) به هر روی اعترافات شخص خلیفۀ دوم، پرده از محرمانه ترین سرّ مندرج در کتاب سلیم بن قیس هلالی برداشته و آن را به حقیقتی آشکار تبدیل ساخته است، آن جا که:

ص: 65

«در جریان سفر عمر به شام وقتی به منطقه سَرْع رسید به او خبر دادند در شام بیماری و با شیوع دارد و روزانه گروهی را از بین می برد.

عمر می گوید: اگر من بمیرم و ابوعبیده زنده باشد او را جانشین خواهم ساخت و اگر ابوعبیده فوت کرده باشد، معاذبن جبل (1) را خليفه خواهم ساخت.

این سخن هنگامی که با جریان سقیفه کنار هم گذاشته شود بوی تبانی می دهد؛ زیرا مهم ترین افرادی که در جریان سقیفه و پس از آن، از نامزدی ابابکر برای خلافت حمایت می کردند، عبارت اند از عمر، ابوعبیده جرّاح، سالم و معاذبن جبل.» (2)

«وی نه تنها معاذ، بلکه سالم را نیز برای رهبری شایسته دانست و گفت: اگر سالم (3) زنده بود وی را انتخاب می کردم.» (4) بنابراین جز در مواردی که فقه جعفری معیّن می نماید، هر موضوعی که از نظر وحدت طلبان افراطی پوشیده نگه داشتن آن لازم است، اگر اصل آن واقعه در منابع اهل سنّت ذکر گردیده و با نشانه ها و شواهد وقوع آن در کتب اهل سنّت قابل بازیافت باشد، افشای آن را با مصلحت اندیشی های وحدت طلبانه نمی توان ممنوع اعلام کرد.

ص: 66

آنچه در کتب شیعه به طور دقیق و جزئی درباره خلفا، هوّیت و اقدامات آنها آمده است، حدّاقلّ زمانی سرّ (ولو به معنای محرمانه) تلقی می گردد که ردّ پایی در کتب سنّی ها نداشته و با استناد به این کتاب ها قابل اثبات نباشد.

حال باید دانست موضوعی به نام «تقیّۀ مداراتی» در این زمان چه معنایی می دهد؟ به طور قطع، معنای آن سکوت از طرح مباحث علمی اختلاف برانگیز که بر مبنای پژوهش و تحقیق استوار است، نمی باشد و هرگز شامل طرح این نوع از اختلاف نمی گردد؛ هرچند ابراز شود :«امام صادق (ع) توصيه به وحدت می کنند و در جنب مسأله تقیّه اضطراری که در برابر ستمگران است، تقيّۀ مداراتی را مطرح می کنند که این مخصوص برادران اهل تشیع و اهل تسنن است که می فرمایند مسلمانان باید تقوا داشته باشند و تقیه و پرهیز کنند از ایجاد هر نوع! اختلاف.»! (1) به هر حال بررسی منطقی حوادث تاریخی مربوط به صدر اسلام، یکی از نیازهای فعلی جامعۀ اسلامی و نسل جوان ما است و خود یکی از پایه های تقریب به معنای صحیح آن می باشد.

ص: 67

در تجزیه و تحلیل این شبهه، ابتدا باید دید که از نظر مطرح کنندۀ آن، اسراری که حضرت امیر علیه السّلام اظهار آن را مصلحت نمی دیده اند، چه بوده است؟

نگاهی به مقالۀ (امام علی علیه السّلام و وحدت) (1) نشان می دهد که منظور از اسراری که (مطابق این ادّعا) بایستی از افشای آن پرهیز نمود، «مقامات معنوی امامان یعنی شأن ولایت، امامت و هدایت ایشان» می باشد؛ چنانچه ابراز شده: «پذیرش مقامات معنوی امامان، نیاز به طول زمان و طرح مراحلی از معرفت و شناخت دارد، علی (ع) قبل و بعد از خلافت در آغاز، مسئله خلافت را مطرح می کرد، ولی هنوز در مردم آن آمادگی و رشد لازم را برای افشای سرّ ولایت نمی دید، تدریجاً که در کوفه مستقر گردید و عده ای از اصحاب خاص و صاحبان سرّ دور او جمع شدند و به افشا و کشف این سرّ مکتوم برای آنان پرداخت. این قبیل سخنان غالباً در کوفه و برای خود شیعیان ایراد گردیده است و در گذشته جز همان افراد انگشت شمار از قبیل سلمان و ابوذر و عمار و مقداد، دیگران از این سرّ

آگاه نبودند. عده صاحبان ست، قبل از خلافت انگشت شمار و مأمور به كتمان آن بودند.»! (2)

این ادّعا در حالی مطرح می شود که با تحقیق در کتب اهل سنّت می توان شواهد فراوانی جهت اثبات مقام معنوی و فضایل خدادادی امیرالمؤمنین علیه السّلام به دست آورد؛ همان مقاماتی که در این شبهه از آن، به «سرّ مكتومِ ولايت» تعبیر شده است.

ص: 69

همچنین می توان نصوص امامت و ولایت آن حضرت علیه السّلام را نیز از آن منابع استخراج نمود؛ زیرا که تاریخ رسالت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله به از تاریخ تبلیغ این تعالیم جدایی ناپذیر است.

تلاش های علمی علّامه مجاهد شيخ عبدالحسین امینی قدس سرة در کتاب گرانقدر «الغدير في الكتاب و السنّة و الأدب»، اثر ارزشمند علّامه میر حامد حسین هندی قدس سرة به نام «عبقات الانوار»، تألیف گرانقدر قاضی نورالله شوشتری به نام «احقاق الحق» و مکاتبات عالمانۀ علّامه سیّد عبدالحسین شرف الدين قدس سرة من در «المراجعات»، به روشنی اثبات می کند که آن چه شیعه به عنوان «مکتب امامت و خلافت علوی و مقامات معنوی امامان علیهم السّلام» و بدان معتقد است و از آن در این دوران دفاع می کند،

همگی با استفاده از کتب مخالفان این مکتب قابل دفاع و اثبات می باشد، و این خود مؤیّد آن است که این مباحث هرگز جنبۀ محرمانه نداشته اند.

اگر حضرت امیر علیه السّلام به افشاگری در این باره نمی پرداختند، تنها به آن سبب بود که با توجه به اقدامات بیست و سه سالۀ پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله از یوم الانذار تا غدیر خم، برای آن حضرت علیه الاسّلام وظيفۀ ویژه ای همچون پیامبر صلّی اللهُ عیه وآله و در ابلاغ، دفاع و ترویج این مقامات وجود نداشت؛ زیرا جامعۀ مسلمانِ آن زمان به اندازه کافی در این باره مطّلع و آگاه بود.

لذا آن حضرت علیه السّلام و جز اتمام حجّت با منکران و تنبّه غافلان، کار دیگری انجام ندادند؛ چرا که دیگر در این مرحله، امّت اسلامی است که وظیفه دارد به امام و حجّت الهی رجوع نماید.

از این رو افشاگري محدود و خصوصی امام علیه السّلام در آن دوران، دلیلی بر محرمانه بودن این معارف و نیز دلیلی بر عدم رشد و آمادگی

ص: 70

مخاطبان آن نمی باشد؛ بلکه خود نشانگر جوّ خفقان عمومی و سلطۀ استبدادی خلفا بر جامعه است که بیش از این به امير المؤمنين علیه السّلام اجازۀ تبلیغ علنی داده نمی شُد.

به راستی باید پرسید: آن حضرتعلیه السّلام از کدام مقام معنوی میخواست سخن بگوید که پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله تا به حکم وظیفۀ ابلاغ هدایت، جامعۀ اسلامی را از آن آگاه نکرده بودند؟ آیا مقامات معنوی امیرالمؤمنین علیه السّلام را «سرّ مكتوم» تلقّی کردن، معنایی جز فراموش نمودن و زیر سؤال بردن تبلیغات پیامبر صلّی اللهِ علیه وآله در دوران نبوّت دارد؟! به راستی کدام مقام معنوی است که جامعۀ اسلامی برای پیمودن راه هدایت نیازمند به آگاهی یافتن از آن باشد و شیعه نتواند اصول آن را از کتاب های اهل سنّت اثبات کند؟

ص: 71

علمی اهل بیت علیهم السّلام بخواهد به طرح مباحث فوق منجر گردد و یا سؤالاتی را در این زمینه پدید آورد، به دلیل آن که از محدودۀ اثبات وجود حکومت در اسلام فراتر رفته و در پی شناخت خلیفۀ حقّ و معرّفی خلیفۀ غاصب می باشد؛ بایستی به بهانۀ اسرار بودنِ آنها، به فراموشی سپرده شود و یا فراتر از آن، به دلیل مطرح کردن غصب حقّ

شخصی امیر المؤمنين علیه السّلام توسّط خلفا، از اعتبار ساقط گردد؛ چنانچه با تأکید بر این که: «این سخنان را نباید بر دفاع از حقّ شخصی... حمل کرد.»! (1)ابراز شده :«دربارۀ مسائل مربوط به خلافت از قول علی (ع) در تواریخ و احادیث، مطالب زیادی دیده می شود که هیچگاه با یک میزان و معیار علمی، همساز و همخوان با شيوۀ آن حضرت و با هدف او از طرح این مسئله ارزیابی نگردیده است و اگر چنین ارزیابی شوند، بسیاری از آن مطالب با

منش و روش و رفتار علی(ع) با خلفا سازگار نیست... اگر همین را معیار برای تشخیص صحّت و سقم منقولات از آن حضرت در مورد خلافت قرار دهیم، خواهیم دید بخش مهمی از آنها از جمله فقراتی از کتاب معروف «مسلیم بن قیس» با این معیار همخوانی ندارد.»! (2)

حال باید پرسید: روش امير المؤمنین عایه السّلام در رفتار با خلفا چگونه و از کجا تشخیص داده می شود؟ آیا کشف این سیره جز از طریق مراجعه به آن چه در تواریخ و احادیث (از اقوال و افعال امام علیه السّلام ) به ثبت رسیده است، امکان پذیر می باشد؟

ص: 73

دقّت فرمایید: معیار و ملاک برای دست یابی به سیرۀ امیرالمؤمنین علیه السّلام در رابطه با خلافت و خلفا، رجوع به اخبار و اطّلاعات مندرج در کتب تاریخ و حدیث است. (1)لذا هرگز منطقی نمی نماید که قبل از مراجعه به منابع فوق و تنها براساس ساخته های ذهنی خود، معیاری برای عملکردهای حضرت امیر علیه السّلام بسازیم و سپس آن را پایه و معیاری برای تشخیص صحّت و سقمِ اسناد تاریخی و احادیث مربوط به عملکردهای آن حضرت علیه السّلام با خلفا قرار دهیم.

به عبارت دیگر، کشف سیرۀ حضرت امیر علیه السّلام در رابطه با خلافت و خلفاء از بررسی مطالب مندرج در تواریخ و احادیث به دست می آید و در واقع فرع بر مراجعۀ به این روایات و منقولات و نتیجۀ حاصل شده از مطالعۀ آن ها است، حال چگونه می توان همین ثمره و مکشوف را به طور کاذب از جایی دیگر به دست آورد و آن را در جهت تشخیص

صحّت و سقمِ منبع واقعی و اصیلِ کشف این نتیجه گیری ها به کار بُرد و حاکم قرار داد؟! این معیار باطلی است که به کار بردن آن جز بر تلاش همه جانبۀ ابراز کنندۀ آن برای فراموشی غصب حقّ شخصی امیر المؤمنين علیه السّلام و مطاعن خلفا، دلیل دیگری ندارد؛ زیرا که بر هر پژوهش گری مبرهن است که فهم رفتار علوی از مراجعه به تاریخ و احادیث مربوط به سیرۀ ایشان به دست می آید و تا بدین منابع رجوع نگردد، سخن گفتن از

ص: 74

سیرۀ امیرالمؤمنین علیه السّلام در هر موردی بی معنی خواهد بود.

ادّعای پرهیز امام علیه السّلام از تأکید بر حقّ شخصی غصب شدۀ خود توسّط خلفا از کجا به دست آمده است که بخواهد به عنوان معیاری معتبر و علمی جهت زیر سؤال بردن مندرجات کتب تاریخ و احادیث شیعه عنوان گردد؟! این چنین منش در مشی علمی، معنایی جز تأویل متون و برگرفتنِ مؤيّد، و ردّ کردن آن چه بر خلاف نظر شخصی و از پیش طراّحی شدۀ محقّق است، ندارد.

در واقع در چنین روشی، فرد به دنبال کشف واقعیّت نمی باشد؛ بلکه سعی دارد تا آن چه را خود از پیش به عنوان واقعیّت مسلّم پذیرفته و پسندیده است، با توسّل به شواهدی چند و ردّ سایر مدارک، به کُرسی بنشاند!!

ص: 75

ص: 76

که به سیرۀ عملی آن حضرت در عهد خلافت عمر نیز می پردازیم تا حُسن روابط! این دو شخصیت بزرگ تاریخ اسلام روشن گردد.»! (1)

با مطالعۀ تاریخ می توان به مواردی نظیر نظر خواهی معاویه از حضرت امیر علیه السّلام نیز دست یافت .

جدول زیر نمایشگر موارد مراجعۀ معاویه به حضرت علی علیه السّلام می باشد که از کتاب ارزشمند «علىِّ علیه السّلام و الخلفاء» تأليف محقّقِ مُعاصر شیخ نجم الدين عسکری اقتباس شده است.

ص: 79

بر هیچ پژوهشگر آگاهی پوشیده نیست که روابط معاویه و أمير المؤمنين علیه السّلام هرگز دوستانه نبوده و این مراجعات و کسب مشورت ها، هیچ گاه بر حُسن روابط طرفین این رایزنی ها دلالت ندارد.

مگر این که بخواهیم در تیره بودن روابط امام علیه السّلام با معاویه نیز احتیاط به خرج داده و جهت حفظ وحدت اسلامی تنها به این مقدار اکتفا کنیم که: «اما اینکه معاویه را مورد موّاخذه قرار داد بدین جهت بود که... کار او از مرز اختلاف در رأی گذشت..»! (1)

ص: 81

ص: 82

ص: 83

ص: 84

ص: 85

ص: 86

ص: 87

ص: 88

ص: 89

ص: 90

ص: 91

ص: 92

ص: 93

ص: 94

در سایر موارد، تنها در 1 مورد دیگر (نظامی) پس از مشاوره با صحابه از ایشان نیز نظرخواهی شده است. به عبارت دیگر در 9 مورد باقی مانده، امکان مراجعه به امام علیه السّلام و یا حضور ایشان در صحنه نادیده انگاشته شده و در واقع هیچ مراجعه ای از سوی خلیفه به أمير المؤمنين علیه السّلام صورت نگرفته است؛ بلکه این خود امام علیه السّلام بوده اند که علیرغم این بی توجّهی ها در 2 مورد پس از مشاورۀ خلیفه با صحابه نظرشان را مطرح کرده؛ در 2 مورد به علّت حضور در صحنه، خودشان اقدام به مداخله نموده اند؛ در 3 مورد نیز چون به امام علیه السّلام خبر رسیده، اقدام فرموده اند؛ و در نهایت، در 2 مورد هم خود سؤال کننده به ایشان مراجعه داشته است.

با این اوصاف، قضاوت دربارۀ این قبیل اظهار نظرها را به عهدۀ خواننده فرهیخته می نهیم؛ اظهاراتی که با استناد به ردیف 3 مندرج در جدول مدعی است: «و اینچنین ابوبکر خلیفه اول، مسائل مشکل و قضایای دشوار را از امام علی (ع) استفتاء میکرد.»! (1) و یا گفته اند: «ابوبکر در مدّت خلافت خود در کارهای مهمّ با علی (ع) مشورت میکرد.»! (2) در تاروا بودن ادّعای اخیر کافی است بدانید که ابوبکر در پایان حیات خود، عمر را به جانشینی اش منصوب کرد.

ص: 96

«ابوبکر با در نظر گرفتن مخالفتهایی که بعداً خواهد شد ابتدا عبدالرحمان بن عوف را فراخواند و تصمیم خود را با وی در میان گذاشت و پس از امتناع وی، اجازه وی را به چنگ آورد.

شخص دومی را که ابوبکر از تصمیمش باخبر ساخت عثمان ابن عفان بود.

مطلب قابل ذکر در اینجا این است که وقتی ابوبکر با هر دوی آنها صحبت کرد، به آنها گفت که جریان گفتگوها را با کسی در میان نگذارند... به هر حال مضاف بر اینکه نَفس جریان سؤال برانگیز است، این مسئله نیز وجود دارد که چرا ابوبکر، فقط با این دو مشورت کرد و دیگران از جمله صحابه بزرگ رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله را دخیل نکرد؟ جالب توجه است که عبدالرحمان بن عوف از قبیله بنی زهره و عثمان بن عفان از قبیله بنی امیّه هر دو از دوستان قدیمی ابوبکر بودند و توسّط او نیز مسلمان شده بودند و جزء گروه ابوبکر و عمر بوده و بعدها نیز دیده می شود که جزء شورای شش نفره عمر در می آیند.

به هر حال در صورتی هم که ابوبکر واقعاً نظر مشورتی داشته است، متأسفانه با علی علیه السّلام که به قول دکتر نوری جعفر _ نویسنده مصري_ (1) أولى به رعایت و حساب از دیگران بود، مشورت نکرد و این مشخص ترین حق کشی مجدد، در این جریان بود.» (2)

ص: 97

بنابراین، آمار علمی نشان می دهد در 42 مورد دیگر، هیچ گونه مراجعه ای از جانب خلیفۀ دوم به امام علیه السّلام صورت نپذیرفته و امکان دسترسی به ایشان و بالاتر از آن، حضور امیر المؤمنين علیه السّلام در صحنه نادیده انگاشته شده و خلیفه به واسطۀ اتّکا به رأی خود با نظر دیگران، خود را از مراجعه به امام علیه السّلام بی نیاز دانسته است؛ به نحوی که آن حضرت علیه السّلام _جهت جلوگیری از ایجاد انحراف و بدعت _ خود اقدام به مداخله فرموده اند.

هر چند که با تحلیل غلط از همین اقدامات امير المؤمنین علیه السّلانم ادّعا می شود :

«علی (ع) حضور گسترده و بالایی در دوران عمر می یابد، و در میان صحابه جایگاه صدارت! را به دست می آورد.»! (1) اینک با عنایت به وجود 42 مورد بی توجّهی خلیفه نسبت به امکان مراجعه به امير المؤمنين علیه السّلام و نادیده انگاشتن آن از سوی خلیفۀ دوم، نظر شما را به نقل دیگری در این زمینه جلب می کنیم:

من مستغنی می دید. خواستم او را نهی کنم ولی با خود گفتم: باکی ندارم تا خدا رسوایش کند. ولی مردم بر او عیب نگرفتند، بلکه تحسینش کردند و آن را سنّت قرار دادند و از او قبول کردند و آن را عمل درست حساب کردند، در حالیکه قضاوتی کرد که اگر دیوانه ای حکم می کرد بر او ایراد می گرفتند که چرا چنین قضاوتی کرده است (1) .» (2) همچنین سندهایی حاکی از استنکاف خلیفۀ دوم از قبول مشاوره های امیرالمؤمنین علیه السّلام وجود دارد که ارائه می گردد: «در سال پانزدهم هجرت عمربن خطاب با علی علیه السّلام مشورت کرد و علی علیه السّلام به او گفت شخصاً به بیت المقدس ترود، ولی عمر نپذیرفت.

می گویند که علی علیه السّلام را به جای خود در مدینه مستقر کرد و خود به جابِيَۀ شام و فلسطین رفت.

و باز در همین سال با على علیه السّلام مشورت کرد که عایدی عراق و سایر دیار مفتوحه را چه باید کرد؟ و امیرالمؤمنین علیه السّلام گفت: آنچه عاید شود، باید هر ساله میان مقاتلين و مجاهدین همان دیار تقسیم گردد. ولی عمر نپذیرفت و عایدی را خزانه کرد و با صوابدید دیگران به تدوین دواوین پرداخت و حقوق ماهیانه و سالیانه مقرر کرد، آن چنان که در ایران باستان مرسوم بود.» (3)

ص: 100

مختلفی با عثمان درگیر می شده است.

البته معلوم است که مخالفت امام علیه السّلام با وی از روی عناد و هوای نفس و خودخواهی نبوده است؛ بلکه هنگامی که امام علیه السّلام می بیند خلیفه با حکمی از احکام الهی مخالفت نموده و بدعتی را پایه ریزی می نماید با وی به مخالفت می پردازد و این مطلب از تتبّع موارد درگیری امام علیه السّلام با عثمان کاملاً روشن می گردد.

مثلاً در مورد خوردن از گوشت صیدی که دیگری به انسان هدیه کرده است، عثمان در حال احرام آن را تناول می کند و هنگامی که امام علیه السّلام و آیه قرآن را که می فرماید:

(حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً) (1) تلاوت می کند، بجای آنکه به اشتباه خود اعتراف نماید با ناراحتی تمام می گوید: این غذا را بر ما تلخ کردی!» (2) در حالی که در راستای تحلیل های وحدت طلبانه ابراز شده: «اوضاع در دوران عثمان بن عفان نیز به مانند خلیفه پیشین بود که او در بسیاری از مسائل اعتقادی و فقهی به شکلی که کتب حدیث و فقه و تاریخ آن را نگاشته اند، به آن حضرت رجوع می کردند.»! (3)جهت درک اعتبار علمی ادّعای فوق به این سند تاریخی نیز توجّه نمایید: «عثمان با امام علیه السّلام در نحوه برخورد با فرزند عمر مشورت نمود.

حضرت نظر داد که وی را قصاص نموده و اعدام نمایید

ص: 102

زیرا دستش به خون مسلمان بی گناهی آلوده شده است.

البته عثمان نظر امام علیه السّلام را نپذیرفت.» (1) بدین ترتیب در این ماجرا (2) ؛ «عثمان سخن عمرو بن العاص را بر سخن امام علی علیه السّلام و مهاجرین و انصار ترجیح داد.» (3)

ص: 103

آیا تمام صحنه های سیاسی و جهادی در آن دوران 25 ساله، در همین 6 مورد اندک خلاصه می شود؟! تاریخ نشان می دهد که این گونه موارد در هر حکومتی بیش از این تعداد است .

با کمی تأمّل «به صراحت می توان گفت که با حاکم شدن گروه ابوبکر و عمر، دوران انزوای سیاسی حضرت علیعلیه السّلام شروع شد و این دوران 25 سال بطول انجامید.» (1)

ص: 105

نتیجۀ ب) از مجموع 107 مورد مراجعۀ گردآوری شده در این جدول، 71 مورد مربوط به مراجعه در مسائل فقهی و احکام قضایی و 30 مورد مربوط به مراجعه در پرسش های علمی و مذهبی می باشد که در مجموع 101 مورد را تشکیل می دهند.

توقّع ما از مطالعۀ تحلیل های وحدت طلبان افراطی آن است که با توجه به ادعاهایی از قبیل: «عمر نیز کاری را بدون مشورت او انجام نمی داد.»! (1) «خلیفه دوم می گفت:... ما از جانب پیامبر مأموریم که با علی مشورت کنیم.»! (2) «خلیفه دوم معمولاً نظر آن حضرت را بر نظر سایر صحابه مقدم می داشت.»! (3) «قبل از وی ابوبکر و بعد از وی عثمان نیز همواره! از علی مشورت می کردند.»! (4) «مضاف بر نقشی که حضرت علی(ع) در بیست و پنج سال حکومت خلفای راشدین داشت که تمامأ نقش مشاوره و راهنمایی بود.»! (5) «آنها نیز او را بعنوان مشاور در کلیۀ امور مورد توجه قرار داده اند.»! (6) در تمامی این 101 مورد و یا حدّاقلّ در اکثر این موارد، خلفا به طور مستقیم و بی واسطه به امیرالمؤمنین علیه السّلام مراجعه نمایند؛ در حالی که (در

ص: 106

طول 25 سال) ارقام تنها 17 مورد مراجعۀ مستقیم در مسائل و احکام فقهی_ قضایی و 16 مورد مراجعۀ مستقیم در مسائل علمی _ مذهبی را نشان می دهد که در مجموع شامل 33 مورد از 101 مورد بوده و کمتر از یک سوم موارد ثبت شده است.

به عبارت دیگر در 68 مورد باقی مانده یا از سوی خلیفه هیچ توجّهی به حضور امام علیه السّلام صورت نگرفته (42 مورد) و یا به هر دلیلی؟! خليفة وقت نخواسته است تا به امام علیه السّلام رجوع نماید.

لذا ابتدا نظر سایرین را جویا شده و سپس از امام علیه السّلام سؤال کرده است (16 مورد).

در مواردی هم، چون خليفه حضور ایشان را نادیده انگاشته، امیرالمؤمنین علیه السّلام خود به عنوان یکی از افراد حاضر در جمعیّت نظرشان را بیان فرموده اند (10 مورد).

البتّه کشف دلایل این بی توجّهی ها چندان هم دشوار نمی باشد؛ کافی است سیاست های خلفا در هدف قرار دادن امامت را از یاد نبریم.

در یک جمله می توان گفت که خلفا ،«از هر نوع عمل و حتی سختی که به تقویت اعتبار اجتماعی او بیانجامد احتراز می کردند.» (1)

ص: 107

خلفا براساس نیازشان به عدم رسوایی و به علّت جهل در شناخت اسلام (1) و قوانین شرعیِ حکومت داری _به ویژه در امور قضایی _ تنها

گاهی به ایشان علیه السّلام مراجعاتی داشته اند که خود دلیلی بر عدم لیاقت و کاردانی آنها «به عنوان تکیه زننده بر جای پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله» به در امر خلافت

می باشد.

در مقابل نیز اميرالمؤمنين علیه السّلام در 42 مورد نادیده انگاشتن آن حضرت علیه السّلام كه از سوی خلفا، با مداخلۀ خود در حلّ و فصل این مسائل، ضمن جلوگیری از برخی بدعت ها و انحرافات، عدم شایستگی آنان در رهبری امّت را اعلان و اثبات فرموده اند؛ به گونه ای که صفحات تاریخ شاهد ثبت موارد فراوانی از اعترافات خلیفۀ دوم به عجز علمی خود و برتری امام می باشد.

البتّه این قبیل اعتراف ها هرگز دلیل بر همیاری، حُسن روابط و نظر مُساعد امام علیه السّلام به آنان نمی باشد، چرا که معاویه نیز در مواردی به منزلت والای امام علیه السّلام اعتراف می کند (2) و بدیهی است که اگر صرف این قبیل اعترافات بتواند به عنوان نشانه ای بر وجود روابط حسنه تلقّی شود، باید قائل به وجود این رابطۀ دوستانه میان معاویه و امیر المؤمنین علیه السّلام نیز بشویم؟!! همان طور که گفتیم یکی از دلايل مداخلۀ امام علیه السّلام در حلّ پاره ای مسائل مطرح شده در عصر خلفا، اعلان و اثبات عدم لیاقت خلفا در رهبری جامعۀ اسلامی بود؛ شواهد تاریخی نشان می دهد که خلیفۀ دوم

ص: 109

در عصر خویش دربارۀ یکی از مسائل و احکام ارث (که از آن به «عَوْل» تعبیر می شود) قانونی وضع کرد که تا کنون مورد قبول پیروان او باقی مانده است.

(1) امام علیه السّلام حکم عمر در این زمینه را بدعتی می دانست که ناشی از جهل وی به احکام خدای متعال است؛ آن حضرت علیه السّلام ضمن مخالفت با خلیفه در این مسئله، امّت اسلامی را نیز مورد مؤاخذه قرار داده و می فرمایند:

«سبب بروز این بدعتها آن است که رهبری جامعه اسلامی را به افرادی که لیاقت آن را نداشتند سپردید. اگر قدرت حکومت در دست کسی که خداوند او را مشخص کرده است بود، مسئله عَوْل مطرح نمی شد و هیچگاه اختلاف در احکام خدا پیش نمی آمد؛ زیرا علم تمام این امور نزد على وجود دارد.» (2) همچنین به هنگام مواجهه با جملاتی نظير «اگر علی نبود، عمر هلاک شده بود» به یاد داشته باشید که: عمر این جمله را درباره کسی بکار بُرد که خود با قریش

همدست شده و حقّ او را غصب کردند.» (3) نکتۀ مهمّی که در تحلیلِ اعترافات خلفا نباید از یاد بُرد، این است که این قبیل ادّعاها در یک افق دیگر، به جهت توجیه و سرپوش نهادن بر غصب حکومت حقّه و الهیّۀ امام علیه السّلام عنوان گردیده است.

لذا ادّعای مشورت همیشگی با امير المؤمنین علیه السّلام آن هم در تمامی

ص: 110

امور کشوری و لشکری، در واقع مغالطه ای بود که در پاسخ به اعتراض کنندگانی همچون ابن عبّاس مطرح می شُد.

به این مستند تاریخی دقّت نمایید: «عمر در دوران خلافتش به ابن عبّاس گفت: علی برای حکومت از من و ابی بکر سزاوارتر بود.

ابن عباس بلافاصله پرسید: چرا با اعتراف به این مطلب، وی را کنار زدید؟ عمر فوراً پاسخ داد: بدون مشورت و اذن او تصمیم نمی گیریم!» (1) و بدین ترتیب راه اعتراض را بر هرگونه مخالفتی با حکومت غاصبانه خود، مسدود کرد.

همچنین اقدامات خلفا جهت کسب مشورت از صحابه را می توان به نوعی سیاستمداری نیز تحلیل کرد که به واسطۀ آن، صحابه احساس مشارکت در امور مملکتی و اداره جامعه را نموده و به مقدار زیادی از اعتراضات آنان کاسته می شُد؛ به ویژه آن که ابوبکر در سقیفه باهمین شگرد انصار را ساکت ساخت.

همچنین شواهد تاریخی نشانگر آن است که خلیفۀ دوم در برخورد با برخی صحابه (که به کار گماردن آنان در پست های حکومتی به مصلحتش نبود) پیشنهاد مشاور بودن را می داده است؛ برای مثال: خلیفه از یک طرف در تلاش بود تا از خاندان عباس در مسائل حکومتی بهره بگیرد، ليكن همواره از اینکه آنان با کسب

ص: 111

قدرت به حکومت دست یابند در هراس بود، و لذا از این امر منصرف می شد. هنگامی که عامل و حاکم حِمْص (1) مرد، خلیفه نزد عبدالله بن عباس آمد و نظر او را نسبت به حکومت حمص جویا شد؛ ولی قبل از هر چیز نگرانی خود را با وی بی پرده مطرح ساخت... (2) ابن عباس نیز در جواب خلیفه گفت: نمیخواهم عامل تو شوم...

عمر سرانجام به عبدالله گفت: پس به من مشورت بده...» (3) به نظر می رسد عمربن خطاب این سیاست را در سقیفۀ بنی ساعده و از ابن ابی قحافه آموخته بود؛ زیرا همان طور که گفتیم ابوبکر با همین شگرد توانست انصار را وادار به سکوت کند: «ابوبکر در پایان به آنها اطمینان داد که در صورت پذیرفتن زمامداری مهاجران، گروه انصار معاون ایشان خواهند بود و هیچ کاری بدون مشورت آنها صورت نمی گیرد.» (4) این سیاست در قبال امیرالمؤمنین علیه السّلام نیز پیگیری می شُد تا به دیگران _ تا بدین زمان _، چنین القا شود:«امامت و مرجعیّت علمی امام علی (ع) حتی برای خلفا کاملاً شناخته شده و مورد قبولشان بوده است.»! (5)

ص: 112

از سوی دیگر خلفا همواره برای کسب مشروعیّت خود در تلاش بودند تا به هر نحوی که با توجّه به شرایط زمانی امکان پذیر بود، نظر امام علیه السّلام را به سوی خود جلب کرده و یا دست کم در انظار عمومی چنین وانمود کنند که میان آنها و امير المؤمنين علیه السّلام تفاهم برقرار می باشد، بنابراین از هیچ گونه تلاش عملی جهت دستیابی به این

هدف کوتاهی نمی کردند؛ چه رسد به اعترافات زبانی و ادّعاهای آن چنانی که برای دستگاه خلافت نه تنها هیچ هزینه ای در بر نداشت، بلکه در جهت فریبِ افکار عمومی و سرپوش نهادن بر نقاط ضعف خودشان نیز کار آمد و مؤثر بود .

زیرا هرگاه مداخله امیرالمؤمنین علیه السّلام در حلّ مسائل پیچیدۀ قضایی با پاسخ به سؤالات غامض مذهبی، این سؤال را در ذهن ناظران مطرح سازد که: «چرا باید فردی با این همه توانایی علمی، عهده دار مسئولیت مهمّی چون خلافت اسلامی نگردیده و به جای او فردی سرپرستی جامعه را بر عهده داشته باشد که از تمام این قابلیّت های خدادادی

محروم است؟» در پاسخِ او، خلیفه به واسطۀ اعترافات شگفت انگیزش، همراه و در کنار عالم ترین فرد امّت جلوه داده می شود؛ چنانچه ابراز شده: «برحسب نقل فريقين خلیفه دوم که میگفت لولا على لهلك عمر و خطاب به حضرت علی(ع) میگفت انت مولای، مُشعر بر روابط متقابل حسنه ای است که میان او و امام علی(ع) وجود داشته است.»! (1)

ص: 113

گویی امام علیه السّلام برای او در نقش یک مشاور و وزیر، ایفای وظیفه می نماید؟!! و با حضور خود در کنار خليفه، حکومت او را از حصار بی لیاقتی بیرون می کشاند و عهده دار جبران ضعف ها و نقص های آن می شود؟!! چنانچه ابراز گردیده: «خلفا در بسیاری از مسائل از آن حضرت نظرخواهی و مشورت می کردند و حضرت بر کار زمامداران نظارت و آنان را نصیحت و راهنمایی می فرمود.» (1) «عمر در زمان خلافتش بارها! با علی بن ابی طالب مشورت می کند و یا بدون درخواست او، علی(ع) نظر خود را بیان می کند و عمر تصدیق می نماید.»! (2)«عمر در بدترین شرایط از حضرت علی (ع) مساعدت خواسته و با راهنمایی های آن بزرگوار، مشکلاتش حل و فصل گردیده است.»! (3) «از آنجا که انقلاب اسلامی، انقلابی دینی و فرهنگی بود، بیش از مبارزه مسلحانه، نیاز به مبارزه علمی و فرهنگی داشت. امام علی(ع) بعد از رحلت پیامبر عالیقدر اسلام، به این امر مهمّ پرداخت.»! (4)«به این ترتیب امام همچنان خواستار حفظ موقعیّت پیشین خود در جامعه به عنوان یک مشاور و وزیر ارزنده و نیکخواه برای حاکمان و یک مرجع و مأخذ معتبر برای مؤمنین و مسلمین در سیره و سنّت

ص: 114

اسلامی پیامبر اکرم (ص) بود.»! (1) «امام علی(ع) در عین حال از ارائه هرگونه مشورتی به خلفای راشدین دریغ نمی ورزید.»! (2) «امام علی (ع) بعد از رحلت پیامبر(ص) در زمان هر سه خلیفه با وزارت و تدبیرهای الهی خود، قطب و محور انقلاب اسلامی بود و بار انقلاب فرهنگی را به عهده داشته و به حفظ وحدت مسلمین و دادن رهنمود

به مردم و خلفا پرداخت.»! (3) نکته ای که در تبیین و تحلیل فعّالیّت های علمی _ اعتقادی و قضاوت های فقهی _ قضایی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیهما السّلام بایستی بدان توجّه نمود این است که زمانی اقدامات امام علیه السّلام (مواردی که جدول آن ترسیم شد) هویّت اصلی خود را آشکار می نماید که قبل از آن، به حرکت تخریبی و اسلام زُدایانۀ خلفا نظر نماییم.

برای مثال در زمان خلیفه دوم، «انبوه قضاوتهایی که از علی علیه السّلام در این دوران بر جای مانده، حیرت انگیز است. همۀ اینها پس از زمانی بوده است که خليفه حکمی خلاف میداده و على علیه السّلام آن را اصلاح می کرده است.» (4) در این صورت است که تمامی رفتارهای حضرت علی علیه السّلام را تنها در راستای زدودن غبار تحریف و تخریب از چهرۀ تعالیم واقعی اسلام و جلوگیری از بدعت ها و خلاف شرع های واقع شده در مسائل فقهی و

ص: 115

قضایی و در نهایت تبلیغ و تبیین مبانی دین اسلام می یابیم؛ نه رابطۀ دوستی، همراهی، همکاری و همیاریِ فرهنگی با جوّ حاکم و همراه با سایر سیاست های نظامی _اقتصادیِ به اجرا در آمده در دوران غصب خلافت؟! چنانچه ابراز شده:«رفتار حضرت علی (ع) در دوران 25 ساله زمامداری خلفای ثلاث آکنده است از همکاری و معاضدت، ارشاد و نصیحت، جلوگیری از انحرافات و اشتباهات خلفا و ممانعت از هرگونه عملی که به اقتدار و محوریت آنان لطمه وارد آورد. آیا اینها دشمنی است؟»! (1) «از دیگر موارد همراهی! و وحدت طلبی علی(ع) مسئله همکاری! و همفکری! و رایزنی و طرف شور قرار گرفتن آن حضرت با خلفای قبل

از خود بود، چه در مسائل پیچیده سیاسی، نظامی و چه در مسائل غامض و پیچیده قضایی و اجتماعی و حتّی شخصی»! (2)

«در دوران عمر نیز، حضرت با ورود فعالتر و بیشتر در صحنه حیات فکری _ اجتماعی جامعه اسلامی، در ادامه و استمرار خط مشی همساز گرایانۀ خود! طرف شور و راهنمایی خلیفه وقت قرار می گرفت و عمر در زمان خلافتش بارها! با آن حضرت مشورت می نمود یا بدون درخواست اور حضرت نظر خود را بیان کرده (3) و او تصدیق می نمود.»! (4) «در اینجا گوشه ای از همکاری سیدنا علی با سیدنا عمر را یادآور می شویم و به بیان رابطه و دوستی مخلصانه و صمیمیت زایدالوصف!

ص: 116

آنها با یکدیگر و همکاری در کارهای خیر و پیشبرد اهداف خلافت! و خیرخواهی آنها می پردازیم.»! (1)«علی مرتضی بهترین مشاور و خیرخواه صمیمی! سیدنا عمر... بود.»! (2) «حضرت علی... همواره! در طول خلافت ابوبکر اور مخلص و مشاور دلسوز او بود.»! (3)

زیرا «یکی از ویژگیهای فکري عمدۀ خلیفه دوم آن است که برای خود بعنوان حاکم جامعه اختیارات گستردهای قائل بود، او نه تنها در محدوده امور سیاسی و اجرایی، بلکه دربارۀ تشریع و قانونگذاری، حقّ خاصی برای خود قائل بود. وی در دورۀ خلافت خود با اتّکا به همین اختيارات، به ابداع (به تعبیر مذهبی تر یعنی بدعت) و ابتکار پرداخته و به هیچ روی خود را مقید به چیزی جز شناخت کلّیِ خود از قرآن و شرع نمی کرد.

در مواردی نیز که خود را عاجز می دید، دست به مشورت زده و با رایزنی صحابه (از جمله على علیه السّلام) کارها را به پیش می برد.» (1) «... بعید است که ما جز عمر و عثمان که اختیارات خود را در حدّ تشریع و دخالت در عبادات نیز می دانستند، خلیفه دیگری را پیدا کنیم...

چنین آزاد منشی در امور عبادی، در بخش امور غیر عبادی می توانست ادعای تصرف بیشتری را نیز به همراه داشته باشد.

خلیفه از نوآوری پرهیز نداشت، توسعه یکباره کشور اسلامی در عهد وی او را با مسائل زیادی روبرو کرد و لذا اغلب می کوشید حتی اگر با مشورت صحابه نیز شده، راه حلی برای آن بیابد.

مجموعه این راه حلها که از یک سو بر پایه میراث رسول اکرم صلّی اللهُ علیه وآله (2) و از سوی دیگر مشورت با صحابه و از ناحیه

ص: 119

سوم معلول ابتکارات خود خليفه بود، (1) به وسعت دامنه

تشکیلات حکومتی انجامید.» (2) و در مقابل، «به وضوح دیده می شود همکاری و راهنمایی حضرت بخاطر رفع اشتباهات بی شمار خلیفه بوده است تا بدین ترتیب جامعه مسلمین را از خطر سقوط نجات دهد و اساس اسلام از بین نرود.

اگر حضرت علیه السّلام در خصوص مسائل مذهبی، سیاسی دخالت و همکاری نمی کردند، به منزلۀ انحراف اسلام از مسیر حقیقی و ایجاد چالش های عظیم در آئین و دستورات آن به حساب می آمد، على علیه السّلام هرگز نمی خواست چنین چیزی اتفاق بیفتد.» (3) لذا آن چه مورد اعتقاد قلبي امير المؤمنين علیه السّلام بود، حفظ اسلام از خطر نابودی و تحریف کامل می باشد و در این میان خلیفه و نظام خلافت هیچ جایگاهی نزد ایشان نداشت؛ هرچند که جهت وارونه نمودن حقایق اظهار شود:

«آیا همکاری حضرت علی (ع) با خلفای ثلاث در مدت 25 سال که تا آخرین لحظه حیات خلیفه سوم ادامه داشت، بدون اعتقاد قلبی! به لزوم و وجوب این همکاری ها و مساعدتها و مشاورتها در عرصه های اجتماعی و سیاسی و نظامی بوده است؟»! (4)

ص: 120

« البته این نکته را نباید فراموش کرد که او [حضرت علی علیه السّلام ] تا مرحله ای وارد میدان فعّالیّت و دخالت در بعضی از امور، آن هم تا حد مشورت می شد؛ که دستگاه خلافت در مسیر تقویت خود، از همگامی و همراهی او به نفع خویش بهره نگیرد و مشروعیت دینی به کار خود ندهد، زیرا او می دانست که امّت اسلامی، بین مقبولیت و اعتبار سیاسی برشدگان خلافت با مشروعیت دینی خویش (على علیه السّلام ) تفاوت می نهند و تمام تلاش دستگاه خلافت نیز این بود که بتواند با همگام و همراه ساختن على علیه السّلام ، مشروعیت دینی را با مقبولیت سیاسی و عُرفی به دست آمده از طریق سقیفه همدوش و تکمیل کند که موفق نشدند و سرانجام على علیه السّلام با انگشت نهادن بر عدم مشروعیت دینی ایشان، مقبولیت عُرفی سیاسی پذیرفته شدۀ آنان از سوی مردم را برای حفظ مصلحت عُلیایی دین پذیرفت (1) و این شکست بزرگی برای خلافت بود. آنان تا آخر کار نیز افسوس می خوردند که نتوانستند این دو را با هم توأمان کنند.» (2) «على علیه السّلام هرگاه در مسائل سیاسی، فرهنگی و قضایی جامعه، با نوعی خلأ سوء مدیریت و کجروی از سوی طبقه حاکم روبه رو می شد که این نواقص به طور مستقیم در سرنوشت اسلام و مردم

ص: 121

مسلمان و حدود و احکام الهی تأثیر داشت، خود را [موظّف] به دخالت در آن امور و هدایت افکار خواص و عوام می دید؛ تا از خسارات و زیاتهای جانی و مالی مترتب بر آن جلوگیری کند.

در اینجا، او که بر سر یک دو راهی اجتناب ناپذیر قرار می گرفت هر جایی که احساس خطر می کرد، وارد عمل می شد.» (1) لذا «در هیچ یک از منابع دیده نشده است که خلیفه از او نظری مشاورانه خواسته و او ارائه نکرده باشد، چرا که او حتی به عنوان یک فرد دلسوز و فداکار در جامعۀ اسلامی و کسی که سالها برای اعتلای اسلام در تلاش و ایثار و از جان گذشتگی بود، نمی توانست نسبت به جان و مال مسلمانان و آنچه در جامعه میگذشت، بی تفاوت بماند. و می بینیم که هرگاه خلیفه از او در این خصوص و یا در هر موردی نظری مشاورانه می خواست با وجود آنکه حقّ خویش را پایمال شده می دید، به هیچ وجه دریغ نمی داشت.» (2)

ص: 122

متقابل در امر خلافت و ادارۀ حکومت برقرار بوده است که وجود این نوع همکاری ها به نفی هرگونه شکاف میان این دو جناح مخالف می انجامد.

چنانچه ادعا شده :«اگر او 25 سال با خلقا همکاری کرد و... اگر او با حکومت خلفا، با نرمش و مدارا رفتار کرد و... شما هم در مواردی چنین کنید... و از سیره آن حضرت (ع) در مورد خلفا پیروی کنیم.»! (1)«آن حضرت در هیچ لحظه ای از حضرت ابوبکر کناره نگرفت.»! (2) « وقتی آن حضرت با ابوبکر بیعت کرد، در پذیرش هر مأموریتی که به وی داده میشد، درنگ نمی کرد و این حالت بر روابط او با خلیفه نیز حاکم بود.»! (3)«اما همکاری و همیاری و همسازگاری امام علی (ع) و یارانشان با عمر، به همفکری صرف و مشورتها و رایزنی ها محدود نمی شد، بلکه آنها عملاً نیز در این راه گام نهاده و حتی از قبول پستهای حکومتی و شرکت در جنگها نیز پرهیز نمی نمودند.»! (4)«در دوران خلیفه دوم، حضرت علی همواره به حل مشکلات عقیدتی و مسائل پیچیدۀ فقهی و غیره که خلافت با آن مواجه می شد می پرداخت.

در برخوردها و مسائل جنگ... به دور از هرگونه حساسیت فردی و احساسات منفی گرایانه مشارکت می فرمود.»! (5)

ص: 124

تنها موردی که ادّعا می شود ابوبکر مسئولیّتی حکومتی را به حضرت امیر علیه السّلام واگذار کرد، حفاظت از گذرگاههای اصلی مدینه در زمانی است که لشکر مرتدّین خود را برای حمله به شهر آماده ساخته و تا نزدیکی مدینه پیش آمده بودند.

شایان ذکر است که این نقل تنها در منابع اهل سنّت مطرح گردیده و تردیدهای جدّی نیز در صحّت آن عنوان شده است که (1) به یک نمونه از آنها اشاره می کنیم: «ابن اثیر در آن قسمت از تاریخ خود که اختصاص به مبارزه خلیفه اوّل با پیامبران دروغین... داده است، ذکر می کند که:

ابوبکر... علی و زبیر و عبدالله بن مسعود و طلحه را بر راههای کوهستانی (اطراف مدینه) گماشت... حضرت علی علیه السّلام اصل مسألۀ خلافت را که اهمیّتش بیشتر از درگیری با شخصی که ادّعای نبوت کرده است را نپذیرفته است و در موارد بیشماری مسأله خلافت ابوبکر را زیر سؤال برده... آیا صحیح است که بعد از آن بیاید و در یک نزاع و درگیری موردی شرکت کند؟ آیا از فرمایشی که ابن اثیر دارد این مسأله استنباط نمی شود که وی و دیگر همفکرانش تلاش دارند که علی علیه السّلام را به عنوان یکی از کارگزاران خلیفه اوّل معرفی کنند، ولو به قیمت اینکه نام حضرت را در موردی جزئی نقل کنند!» (2)

ص: 126

با توجّه به این که: «عقیده شیعه و سنّی دربارۀ این همکاری امام علیه السّلام یکسان نیست.» (1)؛ «لازم به ذکر است بر فرض این که اصل چنین موضوعی صحّت داشته باشد، جنگیدن با مدعیان نبوت (که مسئله بسیار مهمی است) چیزی نیست که نیاز به اذن خلیفه غاصب داشته باشد؛ بلکه به عکس، هم امّت و هم غاصب حقّ خلافت موظفند که به فرمان امام معصوم با این مدّعیان مبارزه کنند، مضافاً بر این که این مسئله بر خود امام علیه السّلام نیز فرض می باشد.» (2) لذا بر خلاف ادعای مطرح شده دربارۀ همراهی دائمی امام علیه السّلام با ابوبکر باید اذعان کرد: «روابط امام علیه السّلام با ابوبکر بسیار سرد بوده و گویا خاطره ای باقی نمانده است.» (3)

ص: 127

در ارتباط با همکاری امام علیه السّلام با خلیفۀ دوم می توان گفت: «خلیفۀ دوم نیز از سرپیچی امام علیه السّلام از فرمان وی گله مند بود، و چه بساکسانی را واسطه می ساخت تا امام علیه السّلام را به همکاری با حکومت وا دارند؛ امّا امیرمؤمنان جز به مصلحت اسلام نمی اندیشید و در صورت نیاز، از ارائۀ نظرهای کارشناسانه دریغ نمی ورزید، ولی همچنان درخواست خلفا را برای همکاری همه جانبه با آنان، نادیده می گرفت.» (1) سند الف) «البته این چنین نبود که همواره امام علیه السّلام مسئولیتهای محوّلۀ خلفا را بپذیرد، چنانچه در جریان سفر عمر به شام، خلیفه از امام علیه السّلام خواست به همراه ایشان حرکت کند؛ ولی امام علیه السّلام نپذیرفت و به همین جهت خلیفه از حضرت نزد ابن عباس شکوه کرد و گفت: من از پسر عمویت علی گله دارم، از وی خواستم با من به شام بیاید؛ ولی نپذیرفت... سند ب) همچنین در جریان جنگ قادسیه که مبارزین مسلمان از عمر طلب کمک نمودند... خلیفه از امام علیه السّلام خواست که به عنوان فرمانده جنگ به سوی جبهه جنگ با ایرانیان حرکت کند، ولی امام علیه السّلام نپذیرفت.» (2) از این رو خلیفه سعدبن ابی وقاص را اعزام کرد. (3)

ص: 128

متأسّفانه با وجود آنکه به صراحت در این موارد به صراحت ذکر شده است که امام علیه السّلام از همراهی خلیفه در سفر شام و قبول فرماندهیِ جنگ خودداری ورزیده اند؛ باز هم شاهد این گونه ادّعاها هستیم: «بدین ترتیب علی(ع) همواره! در کنار عمر بود.»! (1) «هنگامی که عمر از حضرت علی(ع) خواست که شخصاً فرماندهی لشکر مسلمانان را برای فتح ایران در اختیار بگیرد، امام می پذیرد.»! (2) دقّت و تأمّل در این موارد که حاکی از «عدم قبول همراهی و مسئولیّت پذیریِ» همیشگی است، هر پژوهشگر و محقّقی را در این اندیشه فرو می برد که وقتی آن حضرت علیه السّلام همواره و بدون هیچ قید و شرطی در صدد همکاری با نظام خلافت نبوده اند، پس حتماً همکاری مسئولیّت پذیری ایشان به انتخاب و صلاح دید خود امام علیه السّلام بستگی داشته و در واقع مقيّد به ضوابطی بوده است؛ به گونه ای که امیرالمؤمنين علیه السّلام اهداف و مقاصد معیّنی را در قبول یا ردّ این موارد تعقیب می نموده اند.

لذا در مرحلۀ نخست، این اسناد تاریخی در مرحلۀ نخست بر این تصوّر خطّ بطلان میکشد که آن حضرت علیه السّلام «همواره» به همکاری و همراهی با نظام خلافت پرداخته اند؛ و در مرحلۀ دوم نشان می دهد که آن حضرت علیه السّلام در مواردی نیز دستِ ردّ به سینۀ حاکمان زده و از همکاری با آنان در پاره ای امور دولتی و نظامی «خودداری» ورزیده اند.

ص: 129

امّا با وجود این در مواردی که از وی درخواست می شده و مصحلت اسلام اقتضا میکرد، از همکاری با خلیفه ابانداشت.» (1) «این همکاری بدین صورت موجود بود، چرا که تحت آن شرایط خاصّ اجتماعی _ سیاسی که اسلام با آن روبرو بود، علی علیه السّلام این نکته را مورد توجه قرار می داد که همبستگی و امنیت جامعه در گرو همکاری او با گروههای مخالف است، وی واقعیتهای موجود زمان را درک می کرد و آنچه را برای بقای اسلام ضروری بود، پذیرفت؛ هر چند برای شخص او بسیار تلخ بود ولی همان طور که تذکر دادیم این باعث نشد که مؤید کلیه اعمال حاکمیت موجود باشد و عدم شایستگی آنها در زمینه خلافت را بدست فراموشی بسپارد.

آنها هم از این موضعگیری علی علیه السّلام بخوبی مطلع بودند.» (2) «این نکته را باید افزود که برای او نمی توانست قابل قبول باشد که از سوی همان کسانی که حقّ جانشینی او را به خود اختصاص داده اند، به مأموریتهای چنین گمارده شود.» (3) «به هر روی زندگی منزویانۀ امام علیه السّلام در آن جامعه، نشان آن است که هم امام علیه السّلام و هم خلفا می دانستند که نمی توانند با دیگری به نحوی برخورد کنند که به معنای تأیید دیدگاه او به ویژه در امر خلافت باشد.» (4)

ص: 132

«کمترین تردیدی وجود ندارد که امام علیه السّلام در دوره خلافت سه خلیفۀ نخست، مشارکت فعّال سیاسی در امور جاری نداشته و جز مشورتهایی که در برخی امور قضایی و محدودتر از آن در مسائل سیاسی در کار بوده، حضور جدّی در صحنه سیاست نداشته است.

به عبارت دیگر، در مجموع ترکیب حکومتی خلفا، امام علی علیه السّلام عضویتی نداشته و توان گفت که دورادور رهبری حزب مخالف را عهده دار بوده ده است.» (1)

ص: 133

علی علیه السّلام پیشنهاد کنند، اگر پذیرفت، در حكم تأیید خلافت آنان است، و پس از آن وی را عزل نمایند و به مردم بگویند که على علیه السّلام كفایت این مقام را نداشت و در هر دو حال برنده خواهند بود.» (1) همچنین نظام خلافت سعی داشت تا از این طریق علاوه بر جلب نظر طرفداران امیر المؤمنين علیه السّلام ، صدای معترضین به غصبِ خلافت را توسّط خود آن حضرت علیه السّلام از خاموش سازد؛ برای نمونه :«قبایل کنده، از جمله حضرموت، از حامیان علی علیه السّلام بودند و آنان از اینکه خلافت از اهل بیت پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله منحرف شده است، دست به اعتراض و عصيان زدند.

به نظر می رسد دستگاه خلافت و به ویژه ابویکر، در این پیشنهاد و اقدام_ به تلاش برای فرستادن علی علیه الیسّلام به جنگ با آنها _ می کوشیدند تا نظر این قبایل را جلب کنند و از نام على علیه السّلام و حضور او در دستگاه خلافت، جهت آرام ساختن عصیان آنان استفاده کنند.» (2)در مجموع می توان گفت: «خلیفه در تلاش بود تا على علیه ااسّلام را در این مسأله وارد سازد و بدین مناسبت با عمر مشورت کرد... عمر ضمن تأیید نظر خلیفه در مورد فضایل علی بن ابی طالب علیه السّلام ، بیم و نگرانی خود را از این عمل چنین بیان کرد که علی در این کار بسیار محتاط

ص: 135

است (در برخورد با مرتدان، بی میل است) و اگر او به جنگ این عده رغبت نکند، در اسلام توقّفی پدید می آید که هیچ احدی رغبت نبرد و جنگ با ایشان را نخواهد کرد... این گفت و گو علاوه بر اینکه بیانگر ترس عمر از عدم به رسمیت شناختن جنگ با مرتدان از سوی علی علیه السّلام است، نمایانگر جایگاه فکری و معنوی على علیه السّلام در میان امّت اسلامی است که اگر او این نبرد را به رسمیت نشناخته و تأیید نکند، هرگز کسی حاضر به شرکت در این نبرد نخواهد شد؛ لذا با توجه به همین ترس و نگرانی است که ابوبکر در برخورد با على علیه السّلام در این مورد، بسیار محتاطانه وارد عمل شده است.» (1) «البته عمر ترس دیگری نیز داشت و نمی خواست که در حضرموت يمن جبهۀ دیگری علیه خلافت گشوده شود.

اگر چه علی علیه السّلام به جنگ آنها نمی رفت، ولی دستگاه خلافت حتی قبل از خواستن رأی علی علیه السّلام از این مسأله ترسیده، عکرمه را فرستادند.» (2) از این رو می توان گفت: خلفا نیز در هر شرایطی مایل به اعطای پست و مقام های حکومتی به حضرت امیر علیه السّلام نبودند و این عدم تمایل به همکاری مستمر، متقابل بوده است.

ص: 136

عبارت دیگر، تمام سعی خلفا در این بود که از این گونه موقعیت ها تنها جهت تثبیت پایه های حکومت خود بهره بَرَند؛ در حالی که امیر المؤمنين علیه السّلام در همکاری های خود مسیری مخالف این اهداف را می پیمودند.

به هر حال این گونه تلاش ها پس از اقدام خلفا به کشورگشایی نیز همچنان ادامه یافت، چراکه :«خلیفه و یارانش در این برهۀ حساس نمی توانست از نیروی کارآمدی همچون او بی نیاز و غافل باشد.

نقش تعیین کنندۀ او [حضرت علی علیه السّلام] در جنگهای دوران حیات پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله... از او یک مرد جنگی تمام عیار و بلامنازع ساخته بود که این نکته برای بسیاری از کسانی که او را می شناختند و شجاعتهای وی را از نزدیک ملاحظه کرده بودند، مسأله کم اهمیتی نبود.

خلیفه و یارانش نیز از کسانی نبودند که به این امر واقف نباشند و یا نسبت به آن بی تفاوتی گزینند.

از یک طرف دیگر، عدم شرکت او در فتوحات و انزوای وی می توانست در جامعه سؤال انگیز باشد... لذا خلیفه و یارانش می کوشیدند با ورود و شرکت دادن على علیه السّلام در فتوحات، از یک طرف میدانی برای طرح چنین ابهامی فراهم نساخته و از طرف دیگر، با ورود او به عرصۀ فتوحات، اعتبار و مشروعیت چنین اقدامی را در اذهان بسیاری از هواخواهان وی و به ویژه بنی هاشم مستحکم سازند.» (1)

ص: 137

علی بن ابی طالب علیه السّلام در قبال فتوحات این دوران، تنها همان موضعی را اتخاذ کرد که در دوران خليفۀ اول در پیش گرفته بود... خلیفه نمی توانست از راهنماییها و همکاریهای او در این زمینه غافل باشد. او که... می دانست علی علیه السّلام به طور مستقیم حاضر به همکاری و شرکت در فتوحات نیست، لااقل در تلاش بود تا از مشاورت وی بهره بگیرد و على علیه السّلام نیز از آنجا که نسبت به سرنوشت مسلمانان و اسلام نمی توانست بی تفاوت باشد، تنها در قالب مشورت و ارائه نظرات خویش، آنان را یاری می رسانده است... به نظر می رسد على علیه السّلام اكراه داشته است تا به طور مستقیم در این خصوص مسؤولیتی بپذیرد، که ناخودآگاه با این اقدام مؤيد خلفا باشد.» (1) همان گونه که ملاحظه می شود سعی دستگاه خلافت بر آن بود تا به هر طریقی، از ارتباط امام علیه السّلام با حکومت بهره بگیرد.

حال که همکاری مستقیم امکان پذیر نبود، خلیفه ایجاد یک ارتباط غیر مستقیم (از طریق مشاوره) را دنبال می کرد .

او قبل از این، در زمان خلافت ابوبکر هم این پیشنهاد را مطرح ساخته بود. آن گاه که ابوبکر دربارۀ فرماندهی سپاهیان جهت جنگ با اشعث بن قیس، با عمر مشورت کرد؛ عمر پس از ابراز نگرانی خود مبنی بر امکان عدم مسئولیّت پذیری امیر المؤمنين علیه السّلام و برشمردن آثار سوء آن برای دستگاه خلافت، به ابوبکر پیشنهاد داد:

ص: 138

«نظر من این است که علی علیه السّلام را در کنارت در مدینه نگهداری؛ چه از او بی نیاز نیستی و لازم است در امور مملکت با وی مشورت کنی.» (1) به راستی، خلیفه چه نیازی به مشورت با امام علیه السّلام و همراهی با ایشان داشت؟

چرا عمر نسبت به رعایت آن به خلیفه تذکّر می داد؟ پاسخ این سؤال را از نگرانی های عمر نسبت به ردّ پیشنهاد فرماندهی سپاه از طرف امير المؤمنين علیه السّلام می توان دریافت، آن گاه که گفت: «می ترسم على از جنگ با این قوم خودداری کند و با آنان جهاد نکند که اگر چنین کرد، هیچ کس به طرف آنان حرکت نخواهد نمود، مگر از روی اکراه و اجبار» (2)حال باید پرسید: چگونه می توان جهت القای حُسن روابط میان امام علیه السّلام و خلفا و نیز اثبات فعّال بودن مقام ولایت در زمان حکومت آن دو، ادّعا کرد که: «خلیفه اوّل با اینکه در میدانهای جنگ نیاز فراوان به شجاعت و دلاوریهای وی داشت، همواره در مدینۀ منوره پایتخت دولت جدید! از رأی و حکمت و علم و حسنِ بصیرت آن حضرت در امور استفاده می کرد.» (3)

ص: 139

داشته، پذیرفته باشد تا از سوی همان کسی که حقّ او را گرفته، به جانشینی وی در ادارۀ مدينه بپردازد.

باید قدری در این گونه روایات احتیاط کرد. مورخان شیعه نیز این مسأله را نقل نکرده اند... البته بیشتر به نظر می رسد جانشینی علی علیه السّلام در این دوران، جانشینی قضایی و فتوایی و نه سیاسی و حکومتی بوده...» (1) «کتاب های شیعه، این جانشینی علی علیه السّلام را چندان تأیید نمی کنند.

به نظر می رسد که امام على علیه السّلام در زمان حکمرانی عمر فقط عهده دار امور قضایی و رسیدگی به مشکلات مردم بوده است و هرگز منصب سیاسی و حکومتی را بر عهده نگرفته است.» (2) «اساساً سؤال این است که چرا باید امام علی علیه السّلام جانشینی خلیفه دوم را پذیرفته باشد، مگر نه این است که حضرت برای اصل مسئلۀ خلافت و حاکمیت وی مشروعیتی قائل نبوده است، پس چرا باید چنین عنوانی را از ناحیه عمر پذیرفته باشد؟ پاسخی که می توان داد این است که اگر چنانچه نقل طبری و ابن اثیر با عقاید شیعه سازگار باشد، همانگونه که اصل مسئله خلافت عمر از دیدگاه حضرت مشروعیت ندارد، پستهای حساس و کلیدی که به افراد واگذار می کند نیز به طریق اولی مشروعیت نخواهد داشت.

ص: 141

پس بنابراین پذیرش چنین مسئولیّت هایی در واقع زمینه را برای واگذاری آن به افراد غیر صاحب صلاحیت مسدود خواهد کرد، زیرا در صورتی که مناصب به غیر اهلش واگذار شود اقدامی خلاف موازین الهی و ارزشی اسلام صورت گرفته است و علی علیه السّلام نیک می داند در جایی که قدرت دارد و می تواند جلوی چنین خلافهایی را بگیرد، باید چنین کند؛ پس حضرت علیه السّلام کسی نیست که موارد مخالفت با شرع را مشاهده کند و آرام بنشیند.» (1)

با تمام این احوال باید از عملکردهای خلیفۀ دوم تعجّب کرد که چگونه از یکسو _ بنابر نقل های اهل سنّت _ امير المؤمنين علیه السّلام را در سه نوبت به عنوان جانشین خود در مدینه قرار می دهد و از سویی دیگر در جریان شورای شش نفره، جایگاه ارزشمندی را برای ایشان تعیین نمی کند؟! به راستی سیاست خلیفۀ دوم در واگذاری این گونه مسئولیّت ها به حضرت امیر علیه السّلام چه بود؟ در پایان برای درک عمیق تر از نوع روابط حکومتی خلفا با آن حضرت علیه السّلام به یک سند تاریخی دیگر اشاره می کنیم:

«چون محمّد فرزند ابوبکر در پی نامه ای، معاویه را به نافرمانی از امام علی علیه السّلام سخت نکوهش کرد، معاویه در پاسخ به وی نامه ای نگاشت که به صراحت در آن میگوید آنچه او پیش گرفته است به پیروی از دو زمامدار نخست بوده است.

معاویه می نویسد... هرگز این دو نفر او را در کارهای خود شرکت نمی دادند و در امور محرمانه، وی را آگاه نمی کردند...» (1) از این نامه می توان به روشنی دریافت که خلفا هرگز خواستار همکاری و مشورت با امیرالمؤمنین علیه السّلام نبودند و در مواردی هم که اقدام به برقراری این گونه مناسبات می نمودند، اهداف و اغراض خاصّی را در نظر می پروراندند که (بر خلاف انگیزه های امام علیه السّلام در قبول این همکاری ها) هرگز در جهت حفظ اسلام و وحدت اسلامی نبود.

ص: 143

در حالی که ادّعا شده است :«روابط متقابل! علی (ع) و خلفای ثلاثه و سیره و روش آنها! در جهت حفظ بیضه اسلام و وحدت اسلامی بود.» (1) سعی ما در این بررسی ها بر آن بود که اهداف و انگیزه های امیرالمؤمنين علیه السّلام و خلفا را در خصوص همکاری های نظامی _ دولتیِ آن حضرت علیه السّلام با حکومت وقت تبیین و تشریح کنیم؛ تا خوانندۀ گرامی ملاحظه نماید که بین مصلحت سنجی های طرفین این مناسبات، چه اختلافات ریشه ای و ماهوی ای وجود دارد؛ به گونه ای که هرگز نمی توان با استناد به دیدگاه های حضرت امیر علیه السّلام و جهت گیری های آن حضرت علیه السّلام در این قبیل موارد، از توجّه به سیاست بازی های خلفا غفلت نمود و اظهار داشت: «تا دوران روی کار آمدن معاویه... با درایت و صبر و تحمّل وصی و جانشین رسول خدا(ص)، یعنی امام علی(ع) و مودّت و دوستی و مشورت و همکاری متقابل! آن حضرت و خلفای سه گانه قبل از ایشان، روابط و مناسبات میان مسلمين، عليرغم انتقادات و ایراد و اشکالهایی که... از طرف امام علی (ع) ابراز می شد، بر مبنای دیانت و اخلاق و تعهّد اسلامی بود.»! (2) آری! دیانت، اخلاق، تعهّد اسلامی و تلاش جهت حفظ اسلام و وحدت مسلمین، انگیزه های همکاری های محدود و کنترل شدۀ امام علیه السّلام با خلفا را تشکیل می دادند، امّا آیا مبنای درخواست های حکومت و پیشنهادهای آنها به امير المؤمنین علیه السّلام نیز بر همین امور استوار بود؟

ص: 144

تورّق صفحات تاریخ حکایت گر آن است که: «حکومت انتظار داشت که امام علیه السّلام ، همان طور که بیعت کرده، (1) دست از ادّعای حقّانیّت خود نیز بردارد و شمشیر به دست برای تحکیم پایه های قدرت آنان با مخالفانشان از مرتدان بجنگد.

امام علیه السّلام به این درخواست را رد کرد. با چنین موضعی، طبیعی بود که حکومت باید او را در دیدگان مردم تحقیر می کرد.

این سیاست می توانست به انزوای بیشتر آن حضرت بیانجامد.» (2) همچنین: «از انتقادهای امام علیه السّلام بر خلفا آن است که آنها سعی در خُرد کردن شخصیّت و منزلت حضرت داشتند؛ شخصیتی که در زمان پیامبر صلّی اللهُ علی وآله و بعد از ایشان بالاترین منزلت را نزد مسلمین

داشت.» (3) حال با این وصف چطور می توان ادّعا نمود: «آن چه این نگارنده ادّعا و اثبات می کند این است که روابط حضرت علی(ع) و خلفای ثلاث دوستانه بوده...»! (4) برخی نمونه های سیاست تحقیرِ امیرالمؤمنین علیه السّلام عبارت اند از:

ص: 145

«عمر برای شکستن على علیه السّلام ، ابن عبّاس را بزرگ می کرد.

این یک سیاست بود که ابن عبّاس حدیث روایت کند و تفسیر بگوید.» (1)«عمر در زمانی که شش نفر را برگزید، هر یک از آنان را متّهم به صفتی کرد.

در این میان، صفتی به امام علیه السّلام نسبت داد که بی اندازه بی پایه بود و در عین حال خرد کننده. عمر امام علیه السّلام را متّهم کرد که فرد شوخی است.» (2) در مجموع می توان گفت: «شیخین او را از چشم مردم ساقط کرده و حرمت او را در میان مردم شکسته بودند.» (3) «جندب بن عبدالله می گوید: زمانی پس از بیعت با عثمان به عراق رفتم، در آنجا برای مردم فضایل علی علیه السّلام را نقل می کردم.

بهترین پاسخی که از مردم می شنیدم این بود که این حرفها را کنار بگذار، به چیزی فکر کن که نفعی برایت داشته باشد.

من می گفتم: این مطالب، چیزهایی است که برای هر دوی ما سودمند است، اما طرف برمی خاست و می رفت.» (4) «درست به دلیل همین فراموشی امام علی السّلام در جامعۀ مسلمانان بود که آن حضرت در دوره خلافت، می کوشید تا از هر فرصتی برای معرّفی خود و تلاشهایش برای اسلام در زمان رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله برای مردم سخن بگوید.» (5)

ص: 146

170 _200 دعوت می نماییم که در اصل، جهت نقض شبهۀ شرکت حسنین علیهما السّلام در فتوحات دوران خلفا تدوین یافته است. (1) امّا آنچه در این بخش متذکّر می گردیم، بررسی و نقد مستند ساختن این قبیل فتوحات به همیاری و همکاریِ امير المؤمنين علیه السّلام و یارانش در امور حکومتیِ خلفا است که همانند اصل شبهۀ مشارکت، سعی در یکی ساختن اهداف و انگیزه های طرفین این مناسبات دارد؛ چنانچه ابراز شده: مسالمت «اگر این وحدت و آرامش از ناحیه آن حضرت حفظ نمی شد و آن رفق و مسالمت تفاهم و همسازگری و همیاری و همکاری در امور مسلمین میان خلفای راشدین نبود، محال بود آن همه فتوحات در مدتی بسیار کوتاه نصیب مسلمانان گردد.»! (2) در حالی که نباید از خاطر بُرد که در تمام این گونه امور، میان انگیزه های امیرالمؤمنین علیه السّلام و سیاستهای نظام خلافت شکافی عمیق وجود دارد که همگون دانستن و متقابل تلقّی کردن آنها، یکی از آشکارترین خطاها در تحلیل و تفسیر مواضع امام علی علیه السّلام می باشد.

«ما عقیده داریم که پیشوایان حقّ، شرکت در این فتوحات و حتّی خود آن را به مصلحت اسلام و مسلمانان نمی دیدند... ائمّه _ بدون شک _ میل داشتند که دامنۀ نفوذ اسلام گسترش یابد و اسلام در سراسر گیتی منتشر شود، امّا آنطور که نصوص تاریخی بیان میکند، راه و روشی را که خلفا برای انجام آن در

ص: 148

پیش گرفته بودند، اشتباه و خطرناک می دانستند.» (1) «بر این اساس اگر هم ما أصل فتوحات و عملیات نظامی خلفا را بپذیریم، این واقعیت را نمی توانیم انکار کنیم که بسیاری از شیوه های کارگزاران خلفا نه تنها با اصول اخلاقی جنگاوران غیرتمند مسلمان زمان رسول الله صلّی اللهُ علیه وآله منطبق نبوده است، بلکه در برخی موارد نیز مغایرت داشته است، لذا با این وضع، موضع امام علی علیه السّلام و به تبع آن حسنین علیهما السّلام در برابر این فتوحات مشخص است.... پر واضح است که وقتی امام علی و حسنین علیهم السّلام ، اصل مسئله خلافت خلفا را قبول نداشته باشند، بطریق اولی، سیاست و حکومت و جنگهای آنان را هم قبول نخواهد داشت.» (2) لذا هر چند :آنان می خواستند على علیه السّلام با آنها همراه باشد، خود حضرت از آن امتناع می ورزید.» (3) بنابراین نه تنها هیچ اقدامِ ابتدایی دربارۀ فتوحات از جانب آن حضرت علیه السّلام صورت نپذیرفت؛ بلکه، «ما در منابع تاریخی شیعه موردی را سراغ نداریم که حاکی از حضور عینی و فیزیکی امام علی علیه السّلام و حسنین علیهما السّلام در فتوحات

ص: 149

خلفا باشد، بلکه در تاریخ اهل سنّت نیز نقلی که بیانگر شرکت مستقیم امام علی علیه السّلام در جنگهای خلفا باشد، نیست.» (1) «ما ضمن اینکه حضور آن بزرگواران در فتوحات خلفا را انکار می کنیم، حداکثر نقشی که برای ایشان قائلیم، نقش مشاورانه آنان است (آن هم بدان دلیل که درصد اشتباه خلفا و یارانشان را کاهش داده باشند) و معتقدیم ابداً قولی و یا فعلی از ناحیه ایشان صادر نشده است که مؤید سیاست و حکومتشان باشد.» (2) هر چند که ادّعا شده:«پر واضح است که اگر حضرت علی نسبت به حضرت عمر سوءنیتی می داشت یا قلباً از او ناراضی بود و او را غاصب حقّ خود میدانست، همواره منتظر فرصتی برای اعادۂ حقّ خود می شد و برای از بین بردن غاصب حقّ خود... او را راهنمایی می کرد که شخصأ به میدان نبرد برود و در آن جا کشته شود.»! (3) « یکی از روشن ترین دلایل اخلاص و صداقت علی با ابوبکر... و حمایت از خلافت!... موضع او در مورد خروج ابوبکر.... و به عهده گرفتن فرماندهی سپاه اسلام بود... اگر حضرت علی خدای ناکرده از حضرت

ابوبکر دل خوشی نداشت و با اکراه بیعت کرده بود یا از در تقیه وارد شده بود، این یک فرصت طلایی بود که به نفع وی می انجامید و نباید از رفتن او به میدان نبرد ممانعت می کرد.»! (4)

ص: 150

از این رو می توان گفت: تنها زمانی که خلفا آغاز به کشورگشایی کردند و در ضمن این لشکرکشی های نظامی، حوادثی پیش آمده که دخالت امیر المؤمنين علیه السّلام _آن هم تنها در حدّ مشاوره _ مانع قتل و غارت بیشتر و یا حافظ اساس اسلام و مسلمین بود، شاهد انجام اقداماتی از جانب آن حضرت علیه السّلام می باشیم؛ در حالی که انگیزۀ خلفا از این فتوحات و تلاش آنها برای جلب نظر امام علیه السّلام به آن، با انگیزه های آن حضرت علیه السّلام کاملاً متفاوت می باشد.

در این جا به یکی از این اهداف سیاسی اشاره می کنیم: «راه اندازی جبهه های جنگ با نام جهاد در راه خدا، بهترین وسیله برای جلوگیری از اختلافات داخلی و مخالفت های اصولی بود.

در آن موقعیت اگر کسی می خواست برای ارجمندترین حقّ پایمال شدۀ خود، دادخواهی کند، هر چند شریف ترین مردم باشد، فردی دنیا دوست یا ریاست طلب معرفی می شد.

بنابراین، آن دوره برای حکومتیان بهترین زمان برای نیل به اهداف سیاسی و تثبیت موقعیّت شناخته می شد.» (1)

ص: 151

جهت آشنایی با دلایل شرکت یاران امیرالمؤمنین علیه السّلام در حکومت خلفا، شما را به مطالعۀ بررسی و تحلیل های استاد ارجمند سیّد جعفر مرتضی عاملی، مندرج در ترجمه کتاب وی به نام سلمان فارسی» (چاپ جدید (1) ، صفحات 67- 76) دعوت نموده و در این بخش تنها به ذکر برخی نکات دیگر اکتفا می کنیم.

نکتۀ اوّل اینکه تمام تحلیل هایی که در خصوص انگیزۀ امير المؤمنین علسه السّلام نسبت به قبول این مشارکت ها به اثبات رسید، عيناً برای یاران آن حضرت علیه السّلام نیز صادق است؛ یعنی حضور غیر رسمی و محتاطانه در صحنه به جهت حفظ دین؛ با این تفاوت که: «على علیه السّلام در عمل نیز همین روش را دارد. از طرفی شخصاً هیچ پستی را از هیچ یک از خلفا نمی پذیرد، نه فرماندهی جنگ و نه حکومت یک استان و نه امارة الحاج و نه یک چیز دیگر از این قبیل را.

زیرا قبول یکی از این پست ها به معنی صرفنظر کردن او از حقّ مسلّم خویش است و به عبارت دیگر کاری بیش از همکاری و همگامی و حفظ وحدت اسلامی است.

اما در عین حال که خود پستی نمی پذیرفت، مانع نزدیکان و خویشاوندان و یارانش در قبول آن پستها نمی گشت، زیرا قبول آنها صرفاً همکاری و همگامی است و به هیچ وجه امضای خلافت تلقی نمی شود.» (2)

ص: 153

«نکتۀ مهم دیگری که در این مبحث باید بدان پرداخت، عدم تمایل دستگاه خلافت برای بهره گیری تام از یاران و پیروان علی علیه السّلام در مسائل حکومتی جز در موارد معدود است.

در این دوران، از یاران علی علیه السّلام_ از صحابۀ بزرگ _ در کارهای سیاسی و حکومتی کمتر بهره گرفته شده است.

خلیفه اوّل علت و انگیزه این عمل را اغلب به کار نیالودن آنان ذکر کرده است... خلیفۀ دوم نیز انگیزه خود از عدم استفاده از یاران علی علیه السّلام و اصحاب خاصّ پیامبر را جلوگیری ازخروج صحابه از مدینه ذکر میکرد... شاید خلیفه از این موضوع نگرانی و هراس داشته که ایشان از مدینه خارج شده، کم کم محور مستقلی شوند، آن گاه تسلط بر آنان دیگر ممکن نباشد و بدیهی است، این امر می توانست دردسر فراوانی برای خلیفه فراهم آورد.» (1) همچنین «در دورۀ هر سه زمامدار، هیچ یک از بنی هاشم به کاری گماشته نشد.» (2) بنابراین زمانی می توان در این گونه موارد، از همکاری متقابل سخن گفت که تمایل به تشریک مساعی در هر دو طرف مشاهده گردد.

در غیر این صورت، باید به دنبال کشف سیاستهای پنهان خلفا در این قبیل موارد بود.

«ابن شهر آشوب در اینباره می گوید: عمر، سلمان را به عنوان

ص: 154

امیر به مدائن فرستاد. هدف او این بود که سلمان مرتکب اشتباهی شود و آن را دستاویزی برای کوبیدن او قرار دهد.

اما سلمان پیش از اجازه گرفتن از امیر المؤمنين على علیه السّلام آن را نپذیرفت.

او به مدائن رفت و تا زمانی که در قید حیات بود، در آنجا ماند.

در عبایی هیزم جمع می کرد که نصف آن زیر اندازش بود و نصف دیگر روانداز او.» (1)

با توجّه به این نوع عملکرد فریبنده و سیاسیِ دستگاه حکومت می توان گفت: «در مورد اینکه بعضی از بزرگان و مخلصین صحابه در این فتوحات شرکت داشته اند باید متذکر شد که ظاهراً از حقیقت امر غافل بوده اند و منظورشان خدمت به دین خدا و یاری اسلام و مسلمین بوده است و از طرفی آن طور که برمی آید، از نظر پیشوایان معصوم درباره این فتوحات بی اطلاع بوده اند، زیرا همان طور که دیدیم آشکارا تلاش می شد تا مردم نظر علی علیه السّلام را در این باره ندانند و چه بسا که هیأت حاکمه آنان را با اعمال فشار در چنین کارهای مهمی اعزام می کردند.» (2) همچنین: «لازم به ذکر است که حضور یاران و پیروان علی علیه السّلام در فتوحات، نه به منزلۀ تأیید حکومت و خلافت، بلکه به علت

ص: 155

تمایل و علاقۀ آنان جهت گسترش و اعتلای اسلام در خارج از مرزها است.

ایشان، خالصانه، نه برای سرازیر ساختن غنایم و به دست آوردن زمینها و اِقطاعات (1) ، بلکه تنها برای رضای خدا و اعتلای اسلام، در این فتوحات شرکت جستند.» (2) «تردیدی نیست که علی بن ابی طالب علیه السّلام و فرزندانش در هیچ یک از این کشورگشایی ها شرکت نجسته اند و مردم نیز می دانستند که با توجه به سابقۀ دلاوری و شهامت آن جناب، این سیاست نه به دلیل انزوا و بی تفاوتی ایشان پیش گرفته شده است و نه به موجب ترس از مرگ.

تنها علت آن بود که وی نمی خواست خود را در خدمت کسانی قرار دهد که آنان را غصب کنندۀ حقّ خود می دانست.

این همکاری، دور از شأن او و تأیید کنندۀ سیاست خلیفه وانمود می شد و به رفتار خلیفه و سپاهیانش در این جنگها اعتبار و مشروعیت می بخشید.

جز اینها، اطلاع ایشان از انگیزۀ این کشورگشایی ها مانع از آن بود که وی بدین آسانی، در آن نبردها شرکت جوید.

آنچه برای امام علی روا بود و از آن جلوگیری نمی کرد، شرکت یاران و پیروانش در آن نبردها بود. حضور آنان... از رخ دادن بسیاری رفتارهای غیر اسلامیِ سربازان جلوگیری می کرد.» (3)

ص: 156

دادند.

سپس مؤلّفِ مقاله از این چند نمونه_ که تنها منحصر به همین موارد هم می باشد (1) _ چنین نتیجه می گیرد: «خدا را، آیا اگر علی(ع) دیدگاه شما... را دربارۀ جنگ های خلفا داشت، نمی توانست از ارائه رهنمودهای سودبخش و سرنوشت ساز، خودداری ورزد؟! آیا او ناچار به گفتن بود، آن هم گفتار خوب و سازنده؟»! (2) مؤلّفِ مقاله در ادامۀ پرسش یکم به نمونه های دیگری دربارۀ رایزنی خلفا با حضرت امیر علیه السّلام اشاره کرده و می افزاید: «اميرالمؤمنین(ع) بارها! به هنگام نبود عمر در مدینه_ که به بازدید جبهه های جنگ می رفت و یک بار نیز برای امضای عهدنامه با مردم بیت المقدس به آن سرزمین رفت _ جانشینی او را در مدینه پذیرفت.»! (3)وی در ادامۀ این سه مورد منحصر به فرد (که نمی ئانیم چرا عوام فریبانه از آن به «بارها» تعبیر می کند) به مواردی که دلالت بر شرکت یاران امام علیه السّلام در فتوحات دارند، اشاره نموده و نتیجه می گیرد: «راستی با این نمونه ها... همچنان باید بر این ایده پای فشرد که جنگ های خلفا، گونه ای سرگرمی برای مردم بوده است و سد و مانع، در راه انتشار اسلام؟! آیا پذیرفتنی است که دربارۀ همکاریِ بزرگمردانی چون سلمان و عمّار و حجربن عدی و عدی بن حاتم و دیگران، گفته شود که اینان به حقایق امور و به رأی ائمّه(ع) آگاه نبوده اند؟»! (4)

ص: 159

وی در ادامۀ نوشتار خود و متأثّر از آنچه بدانها اشاره شد، نتیجه می گیرد: «ائمّه اهل البیت(ع) به جنگ های خارجیِ مسلمین _به صورت کلّی _به دید مثبت می نگریسته اند. برخی از پشتوانه های این برداشت دلایلی است که در زیر می آوریم: الف) دلواپسی های امیرالمؤمنین(ع) دربارۀ جنگ های مسلمانان در روزگار خلفا و دلبستگیِ وی به پیروزیِ آنان در آن جنگ ها و نیز گره گشایی های او از کار خلفا که زمامدار جنگها نیز بوده اند.

ب) شرکت حسنین(ع) در برخی از جنگها.

ج) شرکت برخی از اصحاب بلند آوازۀ رسول اکرم و ائمّه(ع) چونان سلمان و عمّار و حُجربن عدی در فتوحات و ادارۀ مناطق فتح شده که بی تردید این اقدام از چنین نخبگانی، بدون موافقت امام معصوم(ع) نبوده است... (1)»! (2) با توجّه به نقل هایی که ارائه گردید، عمدۀ دلایل ابراز کنندۀ آنها در دفاع از فتوحات عصر خلفا و این ادّعا كه ائمّه علیم السّلام به جنگ های خارجی مسلمین به دید مثبت می نگریسته اند، عبارت اند از: ردیف 1 - کمک های حضرت علی علیه السّلام به خلفا در انبوهی از رخدادها و گره گشایی از کار خلفایی که زمامدار جنگها نیز بوده اند!

ص: 160

ردیف 2 - مشاوره و راهنمایی های سرنوشت ساز حضرت علی علیه السّلام به خلفا در هنگامه های بحرانی به ویژه چند جنگ مهمّ و عدم خودداری آن حضرت علیه السّلام از ارائۀ رهنمودهای سودبخش و سرنوشت ساز و ابراز گفتار خوب و سازنده! رديف 3 _دلواپسی های حضرت علی علیه السّلام دربارۀ جنگ های مسلمانان در روزگار خلفا و دلبستگی وی به پیروزی آنان در آن جنگ ها! ردیف 4 _بارها جانشینی حضرت علی علیه السّلام به جای عمر در مدینه، آن هم در زمان فتوحات! ردیف 5 _شرکت حسنین علیهما السّلام در برخی از جنگهای خلفا! ردیف 6 _شرکت یاران حضرت علی علیه السّلام در برخی از جنگ های خلفا با مفروض دانستن اطّلاع آنان از نظر امام معصوم علیه السّلام ! ردیف 7_مسئولیّت پذیری یاران حضرت علی علیه السّلام در حکومت خلفا و شرکت در ادارۀ مناطق فتح شده، آن هم با موافقت امام معصوم علیه السّلام !

ص: 161

همچنین استناد به این گونه راهنمایی ها ( که حکمت های آن را بر شمردیم) و ارتباط دادن آن با فتوحات، آن هم تنها به این دلیل که طرف این مشاوره ها، هم زمان زمامدار جنگها نیز بوده است، کاملاً نامربوط و غیر منطقی به نظر می رسد.

زیرا اگر قرار باشد که ارائۀ مشاوره به خلفا دلیلی برای دید مثبت امیرالمؤمنین علیه السّلام به اموری محسوب شود که خلفا در حین وقوع مشاوره زمامدار آن نیز بوده اند، قبل از هر چیز شامل غصب مقام خلافتِ آن حضرت علیه السّلام می گردد، زیرا خلفا در لحظۀ انجام مشاوره زمامدار خلافت نیز بوده اند؟!

همچنین در همین بررسی ها دریافتیم که مشاوره های نظامی آن حضرت با خلفا، تنها محدود به 3 مورد بوده و از دقّت در محتوای آن، علّت ارائۀ این مشورت ها هم به خوبی آشکار می گردد و ثابت می شود که هیچ ربطی به شخص خلیفه یا اصل فتوحات نداشته است.

آنچه در این گونه موارد براي اميرالمؤمنين علیه السّلام مهمّ بوده است جلوگیری از وقوع اشتباهاتی در این جنگها است که می توانسته به محو و نابودی کامل اسلام و غلبۀ کفّار بر مسلمین منتهی گردد.

لذا در این قبیل رایزنی ها، به هیچ روی شخص خلیفه و یا فلسفۀ فتوحات مدّ نظر آن حضرت علیه السّلام نبوده است که بخواهیم از آنها «دید مثبت ائمّه علیهم السّلام نسبت به فتوحات» را نتیجه بگیریم.

بدیهی است در شرایطی که حفظ اسلام و جلوگیری از نابودی ظاهری و کامل آن توسّط کفّار، با موضع گیری و عملکرد خلیفه در جنگها ارتباط مستقیم و ناگسستنی پیدا میکند، حضرت علی علیه السّلام در

ص: 163

این امور مداخله خواهند فرمود؛ امّا از یاد نبریم که امیرالمؤمنین علیه السّلام در شرایطی به ارائۀ گفتار خوب و سازنده دربارۀ فتوحات می پردازند که خلیفه مصمّم به انجام لشکرکشی گردیده و در واقع بدون مشورت و خودسرانه، به اقدام نظامی دست زده است.

بدیهی است در چنین شرایطی که امکان جلوگیری از لشکرکشی وجود ندارد، حکیمانه است که در برخی اقدامات، اصلاحاتی صورت پذیرد؛ تا آنچه قرار است اتّفاق بیافتد و گریزی از وقوع آن نیست، در نهایت به یک خطر و ضرر عظیم و بنیان افکن برای اسلام و مسلمین تبدیل نشود.

دلواپسی های حضرت امیر علیه السّلام تنها به همين معنا است و هرگز دلیلی بر تأیید فتوحات محسوب نمی گردد.

به عبارت دیگر، آن گاه که تصمیم گیری های نابخردانۀ خلفا در مسائل نظامی موجب می شده تا جان خلیفه با حفظ اسلام گره بخورد، جهت مصون نگهداشتن اسلام از خطر محو و نابودی توسّط کفّار، چاره ای جز ارائۀ رهنمودهایی سود بخش و سرنوشت ساز به خلیفه در این موضوع نبوده است.

در مقابل آن جا هم که بقای خلیفه و حیات او با بازگشت امّتِ اسلام به دوران شرک و بت پرستی عجین گشته، امیرالمؤمنین علیه السّلام هیچ ارزشی برای جان خلیفه قائل نبوده اند؛ چنان که آن حضرت علیه السّلام در پاسخ به نظر سنجی خلیفۀ دوم در این باره فرمودند: اگر خلیفه توبه نکند و از بازگرداندن مردم به دورۀ جاهلیّت منصرف نشود، سرش را از تن جدا خواهم نمود. (1)

ص: 164

جمع میان این دو برخورد و موضع گیری های متفاوت امیرالمؤمنین علیه السّلام در این دو مورد نشان می دهد که در شرایط عادی، جان خلیفه به تنهایی و تا آن زمان که با حفظ اسلام گره نخورده باشد، نه تنها هیچ اهمیّتی برای آن حضرت علیه السّلام ندارد، بلکه برعکس، اگر موجبات ایجاد شرک و بت پرستی یعنی نابودی اسلام را در جامعه فراهم آورد، بی ارزش و ستاندنی نیز خواهد شُد.

لذا رایزنی های نظامی امام علیه الّسّلام در دوران خلفا، نه دلیلی بر حُسن روابط متقابل بوده و نه تأییدی بر عملکردهای نظامی آنان به شمار می آید؛ چه رسد به آن که بخواهیم آن را کوششی جهت تحکیم مبانی قدرت و حکومت خليفه تلقّی کنیم.

چنانچه ابراز شده :«استنباط درست! از موضعی که حضرت علی(ع) در مدت 25 سال خلافت خلفای ثلاث و نیز دوران نزدیک به 5 سال حکومت خودش داشت، به وضوح و بدون کمترین تردید و شبهه ای نشان می دهد که آن حضرت(ع).. از هیچ گونه کوششی برای تحکیم میانی قدرت و حاکم مسلمین دریغ نمی ورزید...»! (1) به هر حال دوباره یادآور می شویم که اگر حضرت امیر نسبت به فتوحات نظر مثبتی داشتند و آن را جهاد در راه خدا می دانستند، پس چرا از شرکت مستقیم در آنها خودداری فرمودند و بلکه فراتر از آن، چرا پیشنهاد فرماندهی نظامی در این جنگ ها را با قاطعیت کامل رد نمودند؟

ص: 165

اما در مورد ادعای عوام فریبانۀ «بارها! جانشینی حضرت علی علیه السّلام به جای عمر در مدینه که (با توجّه به تقارن آن با ایّام فتوحات) دلیلی بر دید مثبت ائمّه علیهم السّلام نسبت به فتوحات تلقّی شده است، کافی است شواهد تاریخی و تحلیل های ارائه شده در این زمینه را دوباره به یاد آوریم تا میزان صحّت و اعتبار علمی سخنان نویسندۀ مقاله معلوم گردد.

ص: 166

برخی از کتب تحت تأثیر عامل قدرت یا عامل تعصب (که نتیجه هر دو جعل و تحریف و افتراست) نگارش یافته است و از این جهت ابداً نباید آنها را سند قرار داد، این نه سختی است که فقط اعتقاد ما باشد، بلکه می نگریم که شیخ شلتوت مفتی اخیر مصر و رئیس اسبقِ «جامع الأزهر» که خود با نوع مؤلفان ملل و نحل هم مذهب است، چنین می گوید: بیشتر کسانی که درباره فرق و مذاهب اسلامی کتاب نوشته اند تحت تأثیر روح پلید تعصّب بوده اند. از این رو، تأليفشان همواره آتش دشمنی و کینه را در میان فرزندان یک امّت، دامن زده است. هر یک از این ملل و نحل نویسان، تنها و تنها از یک زاویه، به مخالفان خویش می نگریسته اند: رأي مذهب مخالف را سخیف شمردن و عقیده طرف مقابل را به سفاهت منسوب داشتن، آن هم با اسلوبی که شر و زیانش بسی بیشتر است تا خیر و سودش، از این جهت است که هر کس که اهل انصاف باشد، نباید از روی این کتابها، درباره مذاهب اسلامی اظهار نظر کند، بلکه باید درباره هر فرقه ای به کتابها و مأخذ مخصوص آن فرقه رجوع کند، تا بدینوسیله به حق نزدیک شود و از خطا دور ماند.

(1) بنابراین، جای تأسّف است در دانشگاههای ما نیز این کتب را مستند قرار می دهند و معلومات خود را از آنها می گیرند و به شاگردان (جوانان سرزمینهایی که باید حقیقت تشیع را نیک فراگیرند) می آموزند، بی داشتن تخصص و

ص: 168

بی مراجعه به مأخذی که به نقد اینگونه کتب پرداخته اند، مانند جلد سوم الغدير.

2 _اصولاً باید به این نکته توجه داشت که اقوال تاریخی مانند مواد خامی هستند که در دسترس ما قرار گرفته است و مورخ در این راستا بیش از یک عنصر اطلاع رسان وظیفه دیگری ندارد، آنچه مهمّ است عقل ماست که در هنگام خردورزی و انجام عملیات با کنار یکدیگر قرار دادن منابع و متون تاریخی و تدوین آن می تواند به صحّت و سقم قضیه ای پی ببرد (1) .» (2)

از آن جایی که بسیاری از نویسندگان اهل سنّت_ همانند ابن اثیر و ابن کثیر_ به نقل طبری (متوفّی 310) در این باره استناد کرده و گزارش هایی شبیه به عبارات طبری را در آثار خود به ثبت رسانده اند؛ در این نوشتار تنها به بررسی و نقد همین مأخذ اكتفا می کنیم.

طبری در کتاب تاریخش به نام «تاریخ الامم و الملوک» در این باره می نویسد: «در سال سی ام سعید بن عاص با تنی چند از صحابه هم چون حسن، حسین و ... به همراه سپاهی از کوفه به قصد خراسان به راه افتادند...»! (1) خبر فوق که نقل اوّل طبری می باشد؛ گذشته از ضعف هایی که در سلسله راویان خود دارد (2) ، حاوی نکتۀ دیگری است که پذیرش حضور حسنین علیهما السّلام در آن فتوحات را سخت دچار مشکل می گرداند.

طبری در ادامۀ همین گزارش درباره چگونگی و نحوۀ فتح یکی از شهرهای طبرستان (گرگان) به نام «طَمِیسَه» می نویسد: «سعید بن عاص (3) به مردم شهر امان داد به شرط آن که حتی یک تن از آنان کشته نشوند، امّا حصار شهر را که گشود، به جز یک تن، همۀ آنان را به قتل رساند.» (4) افزون بر این، نقل دوم طبری نیز از همان راویان نقل اوّل اخذ شده است؛ با این تفاوت که ضمن تکرار نام بعضی از افراد شرکت کننده در

ص: 170

فتح طبرستان، نامی از حسنین علیهم السّلام در این فهرست به چشم نمی خورد.

نکتۀ جالب دیگری که از گزارش مورّخین اهل سنّت در این باره استنباط می گردد، مربوط به سال شرکت آن دو امام همام علیهما السّلام در فتوحات است؛ یعنی سال سی ام هجری که مصادف با ایّام زمامداری خلیفۀ سوم می باشد.

به عبارت دیگر، آن دسته از نقل های تاریخی که متعرّض سال شرکت حسنین علیهما السّلام در فتوحات شده اند، حاکی از حضور ایشان در فتوحات عصر عثمان می باشند. یعنی همان دورانی که امیر المؤمنين علیه السّلام حتّی از ارائۀ مشاوره دربارۀ فتوحات نیز اجتناب مینمودند؛ تاچه رسد به این که فرزندان خود را به همراه لشکریان عثمان و تحت فرمان بنی امیّه به جبهۀ نبرد در طبرستان گسیل دارند.

جالب تر آن که طبری نقل می کند که امیر المؤمنين علیه السّلام_ جهت حفظ جان حسنین علیهما السّلام _ از شرکت آنها در معركۀ صفين ممانعت به عمل می آوردند.

(1) حال چگونه می توان پذیرفت که آن حضرت علیه السّلام آن دو یادگار فاطمه علیهم السّلام را تحت فرماندهی بنی امیّه به طبرستان گسیل دارند؟! بنابراین، با توجّه به وجود چنین اشکال های سندی و محتوایی و نیز انضمام این موارد به تحلیل های علّامه جعفر مرتضی، حضور حسنین علیهما السّلام در فتوحات عصر خلفا، مورد پذیرش نمی باشد.

ص: 171

فرض رجوع)، بازگو نمایند؛ باز هیچ دلیلی وجود ندارد که موافقت امیرالمؤمنین علیه السّلام با شرکت پارانش در فتوحات، تنها به دلیل دید مثبت ایشان به فتوحات خلفا باشد و به زعم مؤلّفِ مقاله هیچ دلیل دیگری هم نداشته باشد؟! در حالی که می توان گفت آنان به دلایل سازندۀ دیگری در این فتوحات شرکت جسته اند که نه تنها دلیل بر تأیید فتوحات نبوده، بلکه خود نشان دهندۀ انحرافی است که در اصل این اقداماتِ نظامی وجود داشته و حال که امکان جلوگیری از وقوع آن میسّر نیست، به انجام برخی اصلاحات اكتفا گردیده است تا عمق فاجعه از آن چه می توانسته باشد، کمتر گردد و از شدت قتل و غارت های سپاهيان خلیفه کاسته شود و حضور یاران امام علیه السّلام به عنوان اهرم های کنترل نظامی و رعایت موازین شرعی و اخلاقِ انسانی مؤثر واقع گردد .

با توجه به آنچه گذشت، باید گفت که متأسّفانه تحلیل های صورت گرفته از مسئولیت پذیری های یاران آن حضرت علیه السّلام در حکومت خلفا و سرزمین های فتح شده نیز ناروا بوده و به غلط، حمل بر موافقت آن حضرت علیه السّلام با اصل فتوحات شده است.

در این مورد نیز، بر فرض که بپذیریم این مشارکت ها و مسئولیت پذیری ها در همۀ موارد و نسبت به همۀ اصحاب، توأم با موافقت امام علیه السّلام بوده است؛ این موافقت می تواند به دلایل و حکمت های متعدّدی صورت گیرد که در تحلیل علّامه جعفر مرتضی به برخی از آنها اشاره گردید.

حال باید پرسید: به چه دلیل فلسفۀ این همکاری ها تنها در تأیید

ص: 173

فتوحات منحصر گردیده است؟ و چرا از کنار سایر دلایل به سادگی و غافلانه گذر شده است؟ در حالی که قبول این دیدگاه (یعنی نگاه مثبت حضرت علی علیه السّلام به فتوحات) در تعارض آشکار با این فرموده ایشان است که: «لا يَخْرُجِ المُسْلِمُ فِي الْجِهادِ مَعَ مَنْ لا يُؤْمِنُ عَلَى الحُكْمِ وَ لایُنْفِذُ فِی الفَیْءِ اَمْرَ اللهِ عَزَّوَجَلَّ.

فَاِنَّهُ اِنْ ماتَ فی ذلِكَ الْمَكانِ كانَ مُعِيناً لِعَدُوِّنا في حَبْسِ حَقَّنا وَ الْاِشاطَةِ بِدِمائِنا و ميه ميتَةٌ جاهِلَيّةٌ. (1) مسلمان نباید در رکاب کسی که به حکم خدا ایمان ندارد و فرمان خداوند را دربارۀ غنایم جنگی اجرا نمی کند، به جهاد برود.

که اگر برود و کشته شود، دشمن ما را در حبس حقوق ما و ریختن خونهای ما یاری نموده و مرگش همچون مرگ دوران جاهلیت است.»

ص: 174

«عملکرد مسلمانان در جنگ ها و فتوحات به خوبی قابل دفاع است و با نادیده گرفتن لغزش هایی اندک! که مانند آن در هر درگیری دیگری نیز به چشم می خورد، می توان از مجموعۀ جنگهای مسلمانان _ و نه هر آنچه در آن جنگها گذشته است مو به مو - دفاع کرد.»! (1) وی در ادامه، با این بیان که: «در جنگهای خود رسول اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و امام حسن(ع) نیز تخلّفات قابل ملاحظه ای! از جانب سربازان و افراد تحت امر سر می زده است.»! (2) به ذکر برخی از این نمونه ها پرداخته و چنین نتیجه می گیرد: «وقتی یک گروه هشت یا دوازده نفره به سرکردگیِ عموزادۀ رسول خدا(ص) به مأموریت می رود و دست به کاری ناخواسته و ناشایست مانند کشتن دو نفر در ماه حرام بدون دستور فرماندهی کل، بلکه با نافرمانی از دستور بازدارندۀ او می زند... وقتی فرمانده ای از به کار بستن دستور پیامبر(ص) سرپیچی می کند و شماری از مردم بی گناه _ و احتمالاً مسلمان _ را با ناجوانمردی و سنگدلی، به خاک و خون می کشد؛

وقتی سربازان تحت امر فرماندهی چونان علی(ع)، بی باکانه! به بیت المال دست درازی می کنند... شما از فرماندهان و سربازان شرکت کننده در جنگها و فتوحات اسلامی که گاهی عدد آنان به شصت هزار نفر می رسیده است، چه انتظاری دارید؟

ص: 176

... آیا با همۀ این ملاحظات باز هم می توان گفت: حقیقت این است که شیوۀ جنگ های پیامبر(ص) با این کشورگشایی ها کاملا متفاوت بوده است؟»! (1) همان طور که ملاحظه می شود، در این بخش سعی شده است تا ثابت گردد شیوه جنگهای پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله با فتوحات خلفا و عملکردهای نظامی آنان، همانند و یکسان است و هیچ تفاوتی در این زمینه وجود ندارد؛ چرا که اگر در زمان خلفا افرادی چون خالدبن وليد به مأموریّت های نظامی گماشته شدند، پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله نیز خالدبن ولید را به مأموریتّ های نظامی اعزام فرموده اند و اگر در زمان خلفا از خالد و

امثال او خلاف هایی سر زده، امثال این تخلّفات در جنگ های پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و از سوی سربازان امیرالمؤمنین علیه السّلام و امام حسن علیه السّلام نیز قابل

مشاهده است؟! در پاسخ باید گفت بر فرض که صحّت و اعتبار تاریخی حوادثی که وقوع آن به عصر رسالت نسبت داده شده را بپذیریم، اوّلاً: میان عملکردهای نظامی پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و ائمّه علیهم السّلام با رفتارهای جنگی خلفا، یک تفاوت اصلی و ماهوی وجود دارد و آن «اذن خدای متعال» می باشد؛ که درباره غاصبان خلافتِ الهیّه هرگز چنین اذنی وجود ندارد؛ «بنابراین، کسانی که بدون داشتن صلاحیت اذن و فرمان الهی، خود را جانشین حضرت داعی الی الله _ عليه و على آله صلوات الله و سلامه _ قلمداد کرده اند، از نظر قرآن، مُفتريان كذّاب و

ص: 177

ستمگر ترین افراد بشر به حساب می آیند و لزوماً مستحق سخت ترین کیفرها و شدیدترین عذابها می باشند؛ اگر چه از مواضع منبر و محراب غصبی، با قیافه های زاهدنمای سالوسی، ندای ارشاد و هدایت سر داده، مردم را به خداپرستی و صدق و صفا و امانت و تقوی دعوت کرده باشند و با جنگیدن با کفّار و سرکوب کردن آنان، دامنۀ حکومتِ_ به نامْ_ اسلامی را گسترش داده و مملکتهایی را به زیر پرچم قرآن آورده باشند.» (1) ثانياً: آن چه در این مغلطه ها ساده انگارانه از توجّه بدان غفلت شده است، عدم بررسی نحوۀ عکس العمل پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و ائمه علیهم السّلام نسبت به تخلّفات مأموران و زیردستان خود و عدم توجّه به تفاوت آشکار آن با عملکردها و موضع گیری های خلفا در شبیه این موارد می باشد.

به راستی، چرا در متن شبهات به فرماندهی خالد در زمان پیامبر صلّى اللهُ عليه وآله و رفتار او با مردم قبیلۀ بنی جَذیمه اشاره شده (2) ، ولی هیچ ذکری از عکس العمل پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله در این زمینه به میان نیامده است؟ در حالی که شواهد تاریخی نشان می دهد آنگاه که: «خبر جنایات خالد به پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله رسید، آن حضرت سخت ناراحت شد و برآشفت. دستهای خود را به سوی آسمان بلند کرد و گفت: خدایا از آنچه خالد کرده است، به نزد تو بیزاری می جویم.

ص: 178

چون خالد به حضور رسول خدا صلّی اللهُ علیه وآله رسید، آن حضرت بر او خشمگین بود.

بلافاصله به علی علیه السّلام مأموریت داد که نزد قبیلۀ بنی جَذیمه رود و خسارتها و خونبهای افراد را بپردازد.

پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله به علی علیه السّلام فرمود: نزد بنی جذیمه برو، کارهای دورهٔ جاهلی را زیر پا بنه و آنچه را که خالد از میان برده است، فدیه اش را پرداخت کن.

علی علیه السّلام دیه کشتگان آنها را پرداخت و غرامت هر خسارتی را که به ایشان رسیده بود، داد؛ حتّی قیمت ظرفهایی را که برای سگها آب و غذا در آن می ریختند و همراهان خالد برده بودند، پرداخت.

سپس از آنان پرسید که آیا خونی بی دیه یا مالی بی غرامت مانده است؟ و چون گفتند دیگر چیزی نمانده است.

مالی را هم که باقی مانده بود، به عنوان احتیاط و برای آنکه از رسول خدا صلّی اللهُ عیه وآله خشنود باشند، به آنان پرداخت و گفت: این مقدار را هم به عنوان احتیاط از طرف رسول خداصلّى اللهُ عليه وآله به شما می پردازم که اگر چیزی مانده است که شما اکنون از آن اطلاعی ندارید، ذمّۀ رسول خدا صلّی اللخُ علیه وآله از آن بری شده باشد.

سپس نزد رسول خدا صلّى اللهُ عليه وآله بازگشت و گزارش کار خود را به آن حضرت داد.

پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله فرمود: بسیار خوب کردی، من به خالد فرمان جنگ نداده بودم، بلکه به او فرمان داده بودم تا آنها را به اسلام فراخواند.

و نیز روایت شده است که حضرت دستهای خود را به سوی

ص: 179

آسمان بلند کرد و سه بار گفت: خدایا از آنچه خالد کرده است، نزد تو بیزاری می جویم.» (1) متأسّفانه نه تنها از ذکر این عکس العمل پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و اجتناب شده بلکه معلوم نمی باشد که چرا آنجا هم که مؤلّف در متن مقاله اش پس از یادآوری عملکرد ناشایست عموزادۀ رسول خدا صلّی الله علیه وآله به ناراحتی پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله و توبیخ فرستادگان توسّط ایشان اشاره کرده است، از توجّه دادن به این عکس العمل پیامبر صلّى اللهُ عليه وآله _که حتّی منجر شد آن حضرت به غنائم آنان دست نزنند _ غفلت ورزیده و در آن دقّت نکرده است؟ همچنین آن جا که از دست درازی سربازان تحت امر امیرالمؤمنين علیه السّلام به بیت المال سخن به میان آورده، مؤلّفِ مقاله از توجّه دادن و دقّت به این نکته که این اعمال زشت در غیاب آن حضرت علیه وآله

صورت پذیرفته و امیرالمؤمنین علیه السّلام از این کردار، سخت بر آشفتند و جامه ها را از تن آنان درآوردند، غفلت کرده است؛ حال آن که خود نیز در ضمن نقل این حادثه، همه موارد فوق را نگاشته است. (2) به هر حال غفلت از توجه به این نکات و عدم دقّت در آنها از یکسو و نادیده انگاشتن عکس العمل های خلفا در برخورد با تخلّفات زیردستان حکومتی خود از سوی دیگر، منجر به دفاع نامعقول از فتوحات خلفا گردیده است. گویا القا کنندۀ این مطالب از یاد برده است

ص: 180

که خالدبن ولید در زمان خلافت ابوبکر با مالک بن نویره و قبیلۀ او _که تنها حکومت ابوبکر را مشروع نمی دانستند _ چه کرد؟! آن گاه که: «خالد، مالک را در حالی که می گفت: من مسلمانم کشت و سر او را پایه دیگ غذا قرار داد و در همان شب با زن او...» (1) پس از این جنایت فجیع، که توسط خالد _ فرمانده و فرستادۀ خلیفۀ اوّل _ صورت پذیرفت؛ «ابوبکر گفت: من او را سنگسار نمیکنم، او اجتهاد کرده و در اجتهاد خود به خطا رفته است... من شمشیری را که خدا از نیام کشیده در غلاف نخواهم کرد. (2) » (3) البتّه عكس العمل خلیفۀ اوّل به همین مورد منحصر نبود؛ بلکه آن گونه که «طبری می نویسد: ابوبکر هرگز گماشتگان و سپاهیان خود را قصاص نمی کرد. گویا وی در سیاست خود اعتقادی به مجازات کارگزاران و سپاهیانش نداشته است.» (4)خلیفۀ دوم نیز شبیه همین سیاست را نسبت به اطرافیان و هواداران خود اجرا میکرد، یکی از این افراد مُغِيرة بن شُعبه بود که در زمان خلافت عمر فرماندار بصره گشت. تلاش عمر جهت رهانیدن مغیره از مجازات شرعی سنگسار، نمونۀ بارزی از نحوۀ برخورد خلیفه با خلاف کاری های گماردگان حکومتی و طرفدارانش بود.

ص: 181

خلیفه دوم نه تنها چهارمین شاهد را از ادای شهادت شرعی علیه او بازداشت، بلکه به دست خود مغیره بر سه شاهد نخست نیز حد جاری ساخت ؟! (1) حال با توجّه به این دو نمونۀ پر اهمیت، چگونه می توان انتظار داشت که خلفا به جنایات جنگی سربازان خود در فتوحات اهمّیّتی بدهند، چه رسد که بخواهند به آنها رسیدگی هم بکنند؟! این تفاوت بارز و آشکاری است که میان عملکردهای نظامی در عهد پیامبر صلّى اللهُ عليه وآله و خلفا وجود دارد و نمی دانیم به چه دلیل و انگیزه ای از سوی نویسنده مقاله نادیده انگاشته شده است؟! شاید به این دلیل که ابراز کنندۀ این دیدگاه قائل به نادیده گرفتن

لغزشهایی اندک! که مانند آن در هر درگیری دیگری به چشم می خورد! می باشد؟! مانند آنچه به نام اسلام و حکومت اسلامی بر سر مالک بن نویره و همسرش آمد! (2)

اما پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله هرگز لغزش سربازان و فرماندهانش را کوچک نشمرد و از عملکردهای زشت آنان دفاع نکرد و آنها را توجیه ننمود و سعی در رهانیدن متخلّفان از مجازات های شرعی نفرمود. بلکه برعکس در عین قبول مسئولیّت و جبران آن، از اعمال و رفتارهای غلط آنان نیز ابراز بیزاری و تنفّر فرمود؛ در حالی که خلیفۀ اوّل و دوم، نه تنها

از رفتار فرماندهان و استانداران خود دفاع میکردند و تمام تلاش خود

ص: 182

را جهت سرپوش نهادن بر این اقدامات ناشایست به کار می بستند، بلکه به نظر می رسد: این قبیل جنایات با اتکا به حمایت های بی دریغ آنان صورت می پذیرفت؛ زیرا بنای خلفا بر حمایت کُور از طرفداران سیاسی و نظامی شان بوده است، ولو این هواداران مرتكب فجیع ترین جنايات شوند؟!

ص: 183

در چنین شرایطی نه تنها عدم شرکت امیر المؤمنین علیه السّلام در این گونه مراسم، بهانۀ کافی را برای سرکوب بیشتر ایشان در اختیار حکومت قرار می داد (1) ؛ بلکه فراتر از آن، امکان هرگونه مداخله امام علیه السّلام در امور حکومتی و تلاش برای حفظ دین اسلام را از وی می ستاند.

در حالی که امام علیه السّلام به دنبال چنین انزوایی از جامعه اسلامی نبودند.

بنابراین همان طور که تا کنون به اثبات رسید، هیچ دلیلی وجود ندارد تا در مواردی که برخی همکاری ها صورت پذیرفته است، میان انگیزه های امیرالمؤمنین علیه السّلام و مقاصد خلفاهمگونی و همسانی برقرار سازیم.

بلکه برعکس، با دقّت نظر در مطالب مطرح شده می توان به تضادّ و شکاف عمیقی میان اهدافِ مورد نظر طرفین این نوع مناسباتِ سیاسی پی برد.

در سرتاسر این قبیل امور یک اصل اساسی وجود دارد: امیرالمؤمنین علیه السّلام هرگز به گونه ای رفتار نمی فرمودند که عملکرد آن حضرت به تأیید خلافت و سيرۂ خلفا بیانجامد و با آنان امکان هر نوع سوء استفاده از رفتار ایشان را جهت تأمین مقاصد خود به دست آورند.

آنچه امام علیه السّلام در این قبیل موارد به دنبال آن بودند با خطّ مشی نظام خلافت در جلب نظر و کسب همکاری ایشان کاملا اختلاف داشت.

این در حالی است که همچنان شاهد برخی تفسیرها و تحلیل های بی پایه از سیره علوی در آن دوران می باشیم.

ص: 185

چنانچه ادّعا شده: «نمونه بارز دیگری از این همسازگری! علی (ع)، شرکت ایشان در نماز جماعت به امامت ابوبکر می باشد.» (1)«بنا به گفتار اندیشمند شیعی دکتر سید محمّد باقر حجّتی، امیرالمؤمنین... در نماز جماعت آنها شرکت می فرمود تا مردم خلأ وجود آن حضرت را در اجتماع احساس نکنند و تصور ننمایند که امیرالمؤمنين علی در سوی دیگر را می سپرد! و پوند! خود را از جامعه ای که خلفا، زمامداری و قدرت اجرائی را در میان مردم این جامعه در دست دارند!

گسسته است.»! (2) البتّه تحلیل دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که هیچ گونه انگیزۀ خاصّی از این گونه اقدامات امام علیه السّلام را برنمی تابد، زیرا معتقد است: «در عین حال رفت و شد در مسجد... امری معمول بود.» (3) این تحلیل نیز در نهایت این اقدامات را مؤيّد خلافت و سيرۀ خلفا نمی انگارد.

«حضور امیرمؤمنان علیه السّلام در مجالس آنان از سرِ عمد و قصد نبوده است.

حضرتش بسیاری از وقتهای خود را در مسجد پیامبر صلّی اللهُ علیه وآله می گذراند و همین حضور، شرکت در مجالس آنان را در پی داشت.

بنابراین آن حضرت در مجالس خاص و ویژۀ آنان شرکت نداشت.

دیگر آن که اگر از سرِ عمد نیز در مجالس ایشان شرکت

ص: 186

می جست به انگیزۀ نهی از منکر بود، زیرا آنان در بسیاری از کارها به حضرتش مراجعه می کردند. (1) بنابراین جهتی صحیح و ارتباطی محکم با امور دین، عامل حضور و روایی شرکت ایشان در محافل آنان بود.» (2)اسناد و مدارک تاریخی نشان می دهد پس از خروج ابوبکر از انزوای سه روزه (3) گفتگوها و درگیری هایی رخ داد و سرانجام امیرالمؤمنین علیه السّلام ضمن دعوت یارانش به بازگشت فرمودند: «فَوَ اللهِ لا دَخَلْتُ الْمَسْجِدَ اِلّا كَما دَخَلَ اَخَوایَ مُوسی و هارُونُ، إذْ قالَ لَهُ اَصْحابُهُ: (فَاذْهَبْ اَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا اِنّا هيهُنا قاعِدُونَ) (4) وَ اللهِ لا دَخَلْتُهُ اِلّا لِزِيارَةِ رَسُولِ اللهِ صلّی اللهُ علیه وآله اَوْ لِقَضِيَّةٍ اَقْضِيها...» (5) این نقل به صراحت حکایت از حضور محدود و تعریف شدۀ آن حضرت علیه السّلام در مسجد دارد

ص: 187

و خود این واقعه شاید حاکی از آن باشد که هنوز امیرالمؤمنین علیه السّلام با ابوبکر بیعت نکرده بودند و یا عدم رضایتشان بر همگان معلوم بوده، و الّا وجهی برای این نبود که

تصمیم به قتل آن حضرت بگیرند.» (1) ایشان در جای دیگر با اشاره به اصل ماجرا می گویند: «البته ما تاکنون در مصدر معتبری نیافته ایم که امیرالمؤمنین علیه السّلام مقیّد بوده اند که در نماز ابوبکر یا غیر او از سایر صحابه حاضر شوند، ولی برطبق آنچه در انساب سمعانی (2) نقل شده است: آن حضرت در نماز ابویکر حاضر شده در حالی که ابوبکر

فرمان قتل آن سرور را به خالد داده است، و پس از ندامت، قبل از دادن سلام نمازش، خالد را از انجام این کار نهی می کند.

و چه بسا کسی اصلاً بر این موضوع دست نیابد، زیرا کتاب «الأنساب» تأليف سمعانی، کتاب روایت و حدیث نیست تا مظانّ دسترسی احادیث مورد نظر باشد.

و این خواست خداست که خبری را صاحبان کتب حدیث نخواسته اند نقل شود به توسط این کتاب به ما برسد.» (3)

ص: 189

بوده و برای درک فضای حاکم بر تحقّق این عملکردها بایستی به عناوین باب هایی که توسّط محدّثین شیعه (همانند شیخ حرّ عاملی قدس سِرَة ) تأسیس گردیده و امثال این حدیث در ذیل آن درج شده است دقّت نمود.

شیخ حرّ عاملی قدس سرَة روایات کتابش را بر اساس درایت و فهم محتوای احادیث باب بندی فرموده و در واقع عناوین این بابها ناشی از بصیرت وی نسبت به معنای این روایات است.

نکتۀ جالب توجّه این است که مرحوم شیخ حرّ عاملی قدس سرة در کتاب وسائل الشيعه این روایت را ذیل عنوان «بابُ اسْتِحْبابِ حُضُورِ الْجَماعَةِ خَلْفَ مَنْ لا يُقْتَدى بِهِ لِلتَّقِيَّةِ و الْقِيامِ فِی الصَّفِّ الْاَوَّلِ مَعَهُ .

باب استحباب حاضر شدن در نماز جماعت از روی نقیّه، پشت سر کسی که اقتدای به او جایز نیست و ایستادن با او در صف اوّل.» آورده اند.

همچنین این روایت در کتاب بحارالانوار (1) او مستدرک الوسائل (2) به ترتیب تحت این عناوین آمده است: بابُ نِكاحِ الْمُشْرِكينَ و الْکُفّارَ و الْمُخالِفينَ و النُّصّابِ.

باب ازدواج با مشرکان و کفّار و اهل سنّت و دشمنان اهل بیت علیهم السّلام. » «بابُ جَوازِ مُناكَحَةِ المُسْتَضْعَفينَ و الشُّكّاکِ الْمُظْهِرينَ لِلْاِسلامِ، وَ کَراهَةِ تَزويجِ المُؤْمِنَةِ مِنْهُمْ.

باب جایز بودن ازدواج با مستضعفین و اهل شک که به اسلام تظاهر میکنند و مکروه بودن این که زن مؤمنه (شيعه) را به عقد ایشان در آورند.»

ص: 191

نتایجی که از دقّت در این عناوین گرفته میشود عبارت اند از: اوّلاً: امام جماعت در این روایت قابل اقتدا کردن نبوده و در واقع از اوصاف و ویژگی هایِ شخصیّتی و شرایط فقهیِ مربوط به امام جماعت برخوردار نمی باشد.

به عبارت دیگر میان امام و مأموم در این نماز دوگانگی وجود دارد و نماز خواندن به امامت او، تنها به موجب «تقيّه» جایز بوده و ثوابی هم که برای این عمل ذکر گردیده ناظر به ارزشمندی تقیّه است و هیچ ارتباطی با امام جماعت ندارد .

ثانياً: محدّثینی که این روایت را با توجّه به بخش مربوط به «قَدْ اَنْکَحَ رَسُولُ اللهِ صلّی اللهُ علیه وآله» در مبحث نکاح آورده اند، به صراحت از هویّت و شخصیّت درونی طرف مقابل (یعنی همسر و امام جماعت) پرده بر می دارند و نشان می دهند که شرایط نامتعارف و غير متداولی بر این فضا حاکم بوده است که از آن به ضرورت و تقیّه یاد می شود.

نکتۀ دوم برای فهم فرازی از یک روایت نمی توان از عبارت های قبلی و یا بعدیِ مرتبط با آن چشم پوشی کرده و روایت را تحریف به نقصان نمود.

بدیهی است که چنین نگاهی به حدیث، ما را به درک های متضادّی نسبت به معنای واقعی آن می رساند؛ لذا متن کامل این روایت را از کتاب وسائل الشيعه نقل می نماییم. در کتاب وسائل الشيعه (چاپ آل البيت علیهم السّلام ) متن حدیث چنین است: «اَحْمَدُبْنُ مُحَمَّدِبْنِ عيسى، في نَوادِرِهِ عَنْ عُثْمانِ بْنِ عيسى، عَنْ سَمّاعَةِ

ص: 192

قالَ: سَاَلْثُهُ عَنْ مُناكَحَتِهِمْ وَ الصَّلاةِ خَلْفَهُمْ، فَقالَ هذا اَمْرٌ شَديدٌ لَنْ تَسْتَطيعُوا ذاكَ، (1) قَدْ اَنْکَحَ رَسُولُ اللهِ صلّى اللهُ علیه وآله وَ صَبَی عَلِیِّ علىه السّلام وَراءَهُمْ.» (2) در بخش اوّل حدیث می خوانیم: این کار سخت و دشواری است که انجام آن از شما خواسته شده است و شما توان قطع رابطه با آنان را ندارید و ناچار به انجام آن هستید.» که به روشنی ثابت می کند اجبار و اضطراری در میان است که ما را به

عدم ترک رابطه با مخالفين وادار می سازد.

گویا اصل بر جدا بودن است؛ ولی از روی ناچاری بایستی با آنان همراه بود.

نکتۀ سوم در صورتی که از ابتدای این حدیث و دلالت آن صرفنظر کرده و تنها به همان فرازی که در متن شبهه درج گردیده اکتفا نماییم، بر این نکته تأکید می گردد که متن حدیث از بیان کیفیّتِ تحقّق این رفتارها ساکت بوده و جهت درک فضای حاکم بر آن بایستی به روایات مشابهی که به توضیح این اعمال پرداخته اند مراجعه کرد.

این حدیث همچون حديث نهمِ همین باب از کتاب وسائل الشيعه می باشد که عبارت آن چنین است: «عَلِىُّ بْنُ جَعْفَرٍ فی كِتابِهِ عَنْ اَخیهِ؛ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السّلام قال: صَلَی حَسَنٌ و حُسَيْنٌ علهما السّلام خَلْفَ مَرْوانَ و نَحْنُ نُصَلّی مَعَهُمْ.» (3)

ص: 193

دقّت فرمایید که از متن هیچ کدام از این دو روایت (صَلّی حَسَنٌ وَ حُسَیْنٌ علیهما السّلام خَلْفَ مَرْوانَ _ صَلّى عَلِىٌّ وَراءَهُمْ) نمی توان دریافت که آیا این نمازها به اقتدا بوده و یا فُرادا خواندنِ نماز همراه با جماعت بوده است؟ و در هر کدام از این دو صورت آیا تقیّه بوده و یا شرایط دیگری وجود داشته است؟

لذا باید در جستجوی روایات مبیّنی بود که می توان با دقّت در ابواب مربوط به «نماز جماعت همراه با مخالفين مذهب» بدان ها دست یافت.

تفاوت بارزی که در کیفیّت این نمازها با نماز جماعت به امامت شیعۀ عادل و واجد شرایطِ امامتِ جماعت وجود دارد، به وضوح ثابت می کند که نماز جماعت با مخالفین مذهب اماميّه ( که مورد تأکید هم قرار گرفته است) هرگز به معنای پذیرش عقاید امام جماعت و یا تأیید شخصیت او نمی باشد؛ زیرا که شرط عدالت در این موارد ساقط است.

همچنین در کنار این دسته از روایات، حدیث راهگشای دیگری در این زمینه وجود دارد که متن آن چنین است: «عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ اَبيهِ علیهم السّلام قالَ: كانَ الحَسَنٌ و الْحُسَیْنُ علیهما السّلام يَقْرَآنِ خَلْفَ الاِمامِ.

(1) حضرت امام حسن و حضرت امام حسین علیهما السّلام در جماعت با مخالفين _ حمد و سوره را خود می خواندند.» این روایت در واقع مبیّن کیفیّت نماز معصومین علیهم السّلام به امامت مخالفین می باشد که نه تنها به تشریح شیوه نماز خواندن حسنين علیهما السّلام

ص: 194

در روایت مربوط به نماز جماعت به امامت مروان می پردازد؛ بلکه به

درک کیفیت نماز امیرالمؤمنین علیه السّلام با خلفا نیز کمک کرده و کیفیّت این

نماز را هم معین می نماید.

از سوی دیگر بیان و توضیح علّامۀ مجلسی قدس سرة در ذیل این روایت

نیز قابل تأمّل و توجه است؛ وی می نگارد:

« تَبیینٌ: خَلْف الْامامِ اَی اَئمهِ الْجورِ الَّذینَ کانُوا فی زمانهِما علیهماالسلام ، کانا یصلِّیانِ خَلْفَهم تَقیهً و لا ینْوِیانِ الْاقْتداء بِهِم و کانا یقْرَآنِ و یصلِّیانِ لاَنْفُسهِما و یستَحب حضُور جماعتهِم استحباباً مؤَکَّداً کَما ذَکَرَه الْاَکْثَرُ و دلَّت علَیه الْاَخْبار و یجِب عنْد التَّقیهِ، لکنْ یستَحب اَنْ یصلِّی فی بیته ثُم یاْتی و یصلّی معهم انْ اَمکَنَ و الّا فَیجِب اَنْ یقْرَاَ لنَفْسه و لا تَسقُطُ الْقَراءهُ عنْه بِالْایتمامِ بِهِم علَی الْمشْهورِ، بلْ قالَ فی الْمنْتَهی: لا نَعرِف فیه خلافاً و لایجِب الْجهرُ بِالْقَراءهِ فی الْجهرِیهِ و تَجزِیهُ الْفاتحهِ وحدها مع تَعذُّرِ قَراءهِ السورهِ و انْ قُلْنا بِوجوبِها و لا خلاف فیها ظاهراً و لَو رکَع الْامام قَبلَ اکْمالِ الْفاتحهِ فَقیلَ انَّه یقْرَء فی رکُوعه و قیلَ تَسقُطُ الْقَراءهُ للضَّرُورهِ کَما قُطع بِه فی التَّهذیبِ، حتّی قالَ: انَّ الْانْسانَ اذا لَم یلْحقِ الْقَراءهَ معهم جاز لَه تَرْک الْقَراءهِ و الْاعتداد بِتلْک الصلاهِ، بعد اَنْ یکُونَ قَد اَدر ک الرُّکُوع و الْاَحوطُ الاعادهُ حینَئذ و کَذا لَو قَرَء فی النَّفْسِ تَقیهً.

ص: 195

توضیح: مقصود از «پشت سر امام» پیشوایان ستم پیشه ای است که در زمان آن بزرگواران بودند، و ایشان از سر تقیّه پشت سر آنها نماز می خواندند و نیّت اقتدای به آنها را نمی کردند و نمازشان را به صورت فرادا می خواندند و حمد و سوره را هم قرائت می نمودند.

و به استحباب مؤكّد مستحب است که در جماعت ایشان حاضر شوند، هم چنان که بیشتر فقها فرموده اند و اخبار بر آن دلالت دارد و به هنگام تقّيه واجب می شود.

اما مستحب است که اگر بتواند در خانه اش نماز بخواند، سپس بیاید و با ایشان بخواند و گرنه واجب است که حمد و سوره را برای خودش بخواند و طبق نظر مشهور با اقتدای به ایشان قرائت ساقط نمی شود، بلکه در کتاب «منتهی» فرموده است: در این مطلب نظر خلافی سراغ نداریم، و در نمازهای جهریّه لازم نیست حمد و سوره بلند خوانده شود و اگر نتوانست سوره را بخواند، خواندن سورۀ حمد به تنهایی کافی است؛ هر چند که نظرمان به وجوب قرائت سوره در نماز باشد و ظاهراً در این مطلب اختلاف نظری نیست، و اگر امام جماعت قبل از تکمیل شدن فاتحه به رکوع رود، بعضی گفته اند: ادامۀ حمد را در رکوعش بخواند و بعضی گفته اند به جهت ناچاری قرائت حمد و سوره ساقط می شود، هم چنان که در کتاب «تهذيب» به طور قطعی این نظر را داده اند و همين نماز هم قبول است، تا جایی که فرموده اند: اگر نمازگزار به قرائت ایشان نرسید، می تواند قرائت را نخواند و چنانچه رکوع را درک کند، نمازش هم صحیح است و احتياط این است که چنین نمازی را اعاده نماید و نیز اگر حمد و سوره را از سر تقیّه در دل خود بخواند.»

ص: 196

پیام این دیدگاه که در واقع بیانگر نظر عموم فقهای امامیّه می باشد، از جهات زیادی همانند پاسخ مرحوم علّامه شرف الدین در کتاب «اَجْوِبَةُ مَسائِلِ جارِ اللهِ» است که عین عبارت ایشان را خواهیم آورد تا مشخّص شود که در نقل از این کتاب نیز ردّ پای تحریف و قربانی کردن حقیقت به پای وحدت از سوی دکتر بی آزار شیرازی به وضوح مشاهده می شود و نه تنها عبارت هایی که به نام مرحوم علّامه سيّد عبدالحسین شرف الدین در شبهۀ مذکور آورده شده، در کتاب ایشان مندرج نمی باشد، بلکه حتّی نقلِ به مضمون دیدگاه ایشان هم نبوده و نشانگر خیانت آشکاری در نقل از کتب علمای امامیّه است.

براساس آنچه مرحوم شرف الدین قدس سرة در کتابش از قول جارالله نقل می کند، او معتقد است که: « اَما التَّقیهُ بِالْعبادهِ بِاَنْ یعملَ الْامام عملاً لَم یقْصد بِه وجه اللهِ و انَّما اَتاه خَوفاً منْ سلْطانٍ جائرٍ و التَّقیهَ بِالتَّبلیغِ باَنْ یسند الْامام الَی الشّارِعِ حکْماً لَم یکُنْ منَ الشّارِعِ، فَانَّ مثْلَ هذه التَّقیهِ لا تَقَع اَبداً اَصلاً منْ امامٍ لَه دینٌ و یمتَنع صدورها منْ امامٍ معصومٍ و حملُ رِوایهِ الْامامِ و عبادهِ الْامامِ علَی التَّقیهِ طَعنٌ عنْ عصمته و طَعنٌ علی دینه …(1) و امّا تقّه در عبادت آن است امام عملی را انجام دهد بدون آن که در آن عمل عبادی خدا را قصد کند و فقط آن را در ظاهر به جهت ترسی که از سلطان ستمگر دارد انجام دهد.

ص: 197

و امّا تقيّه در تبلیغ دین آن است که امام حکمی را به شارع نسبت دهد که از شارع صادر نشده باشد. البتّه پر واضح است که مانند این دو نوع تقيّه هرگز از امامی که دیانت داشته باشد، سر نخواهد زد و انجام آن از سوی امام معصوم امکان پذیر نیست و حمل نمودن روایت یا عبادت امام بر تقیه، طعنی بر عصمت و دینداری وی محسوب می شود.»

به عبارت دیگر موسی جارالله در این بیان می خواهد در ذهن خوانندگانِ دیدگاهش چنین القا کند که تقیّه به معنای انجام کاری از سوی امام علیه السّلام است که ایشان این عمل را نه به جهت رضای خداوند متعال و نه به قصد قربت، بلکه تنها به دلیل ترس از سلطان و حاکم ستمگر انجام می دهند و چنین رفتاری برازندۀ امام علیه السّلام نبوده و اگر

بخواهیم عبادت امام علیه السّلام را از روی تقیّه بدانیم، ناگزیریم که ورود خدشه بر عصمت و دین امام علیه السّلامرا قبول کنیم؟! جارالله پس از این مقدّمه چینی ها و قرار دادن تقیّه و عصمت در مقابل یکدیگر، با آماده کردن ذهن خواننده (جهت اعتراف به تقیّه نبودن اعمال عبادی امام علیه السّلام) چنین می گوید: وَ عَلِىِّ اَميرُ المُؤمِنينَ عَلَیْهِ وَ عَلَىْهِ اَولادِهِ السّلامُ كانَ یُحافِظُ عَلَى الصَّلَواتِ و يُراعِی الاَوْقاتِ و یَحْضُرُ الْجَماعاتِ و یُصَلّی الْمكْتُوباتِ و يُصَلّى صَلاةَ الجُمْعَةِ مُقْتَدِياً خَلْفَ الاَوَّلِ و الثَاني وَ الثّالِثِ كانَ يَقْصِدُ بِها وَجْهَ اللهِ فَقَطّ، وَ لَمْ يَكُنْ يُصَلَي صَلاةَ اِلّا تَقَرُّباً و تَقْویّ و اَداءً ... (1)

ص: 198

امیرمؤمنان حضرت علی _ که درود بر وی و فرزندانش باد _ در مورد نمازها دقیق بود و فضيلت اوّل وقت را رعایت می نمود و در نمازهای جماعت شرکت می فرمود و نماز جمعه را پشت سر خلفای ثلاثه با اقتدای به آنان به جای می آورد و از این امر فقط خدا را در نظر داشت و او هیچ نمازی را جز برای تقّرب و تقوا و ادای فریضه به پای نمی داشت.» بدین ترتیب موسی جارالله می خواهد از این بیان به نفع خلقا استفاده کره و قائل به مشروعیّت خلافت و نیز عدالت و مقبولیّت شخصيت خلفا، از سوى أمير المؤمنین علیه السّلام شود.

موسی جارالله از یک سو با تعریف غلطی که از تقیّه ارائه می دهد، آن را در ردیف یک عمل ریاکارانه قرار داده و عبادت امام علیه السّلام بر اساس تقیّه را عملی خارج از دایرۀ عبودیّت و فاقد قصد قربت می داند و از سوی دیگر به شرکت امير المؤمنین علیه السّلام در نمازهایی که به امامت خلفای ثلاث اقامه شده اشاره نموده و با نفی تقیّه از این حرکت أمير المؤمنين علیه السّلام ، به دنبال اثبات اهداف خاصّ خود حرکت می کند.

علّامه سیّد عبدالحسین شرف الدین قدس سرة در مقابل چنین جوسازی هایی دست به قلم برده و می نگارد: « قُلْت: حاشا اَمیرُالْمؤْمنینَ اَنْ یصلِّی الّا تَقَرُّباً للهِ و اَداء لما اَمرَه اللهُ بِه و صلاتُه خَلْفَهم ما کانَت الّا للهِ خالصهً لوجهِه الْکَریمِ و قَد اقْتَدینا بِه علَیه السلام فَقَرَّبنا الَی اللهِ عزَّوجلَّ بِالصلاهِ خَلْف کَثیرٍ منْ اَئمهِ جماعهِ اَهلِ السنَّهِ، مخْلصینَ فی تلْک الصلَوات للهِ تَعالی و هذا جائزٌ فی مذْهبِ اَهلِ الْبیت و یثاب الْمصلّی منّا

ص: 199

خَلْف الْامامِ السنِّی کَما یثاب بِالصلاهِ خَلْف الشِّیعی و الْخَبیرُ بِمذْهبِنا یعلَم انّا نَشْتَرِطُ الْعدالَهَ فی امامِ الْجماعهِ اذْ کانَ شیعیاً، فَلا یجوز الْائْتمام بِالْفاسقِ منَ الشِّیعهِ و لا بِمجهولِ الْحالِ، اَما السنِّی فَقَد یجوز الْائْتمام بِه مطْلَقاً. (1) گفتم حاشا از این که امیرمؤمنان علیه السّلام جز برای تقرّب به خدای متعال و به جا آوردن آن چه خداوند به آن مأمورش فرموده است نمازی را بخواند.

و نماز خواندن ایشان پشت سر خلفا فقط برای خدا و خالصانه و به نیّت رضای او بود و ما نیز به ایشان علیه السّلام اقتدا کردیم.

بنابراین ما با نمازگزاردن پشت سر بسیاری از امامان جماعت سنّی مذهب در حالی که آن نمازها را خالصانه برای خدای تعالی خوانده ایم، به ذات اقدسش تقرّب جسته ایم.

و این مسأله در مذهب اهل بیت علیهم السّلام جایز است و فرد نمازگزاری از شیعه که پشت سر امام جماعت سنّی مذهب نماز گزارده، همان گونه ثواب می برد که اگر به امام جماعت شیعه مذهب اقتدا می نمود.

و فردی که از قوانین شرعی مذهب ما اطّلاع داشته باشد می داند که ما عدالت را در مورد امام جماعتی که شیعه باشئ شرط می دانیم؛ بنابراین اقتدا به فرد شیۀ فاسق و ناشناس جایز نبوده در حالی که این شرط در امام جماعت سنّی وجود ندارد و اقتدا به هر فردی از آنان جایز است.»

ص: 200

از کلام علّامه شرف الدين به روشنی می توان دریافت که وی ابتدا به تصحیح تعریف مطرح شده از سوی جارالله درباره تقیّه پرداخته و با تبیین موضع اختلاف، به جای آن که تقیه را عملی بدون قصد قربت بداند، آن را یک عمل «تعبّدی» دانسته که عمل بدان در حقیقت امتثال امر خدای متعال بوده و تحت پوشش عمل به تعالیم شریعت قرار دارد.

علّامه شرف الدین در پاسخ خود، تقیّه را همراستا و نه متعارض با تقرّب به خدای متعال و انجام دستور پروردگار دانسته و آن را عملی شرعی و خداپسندانه مطرح کرده است و بدین ترتیب با دیدگاه جارالله که تقیّه را نقطۀ مقابل و متضادّ قرب خدای متعال قرار داده بود، به مخالفت برخاسته و آن را رد نموده است .

از سوی دیگر برای این که بیان وی حمل بر تأیید عقاید و شخصیت امام جماعت (خلفا) در این گونه نمازها نشود و از شرایط و ویژگی هایی که برای تقیّه در مکتب اهل بیت علیهم السّلام ذکر گردیده به نفع شخصیّت امام جماعت و کسب مقبولیّت و مشروعیّت برای او (خلفا) سوء استفاده نگردد، با صراحت تمام به این نکته اشاره کرده است که «عدالت در امام جماعت غیر شیعه شرط نمی باشد.» وی در واقع با این بیان ظریف به تفاوت کیفیّت نماز جماعت به امامت فرد شیعه با فرد سنّی (خلفا) اشاره نموده و عدالت خلفا را به طور صريح نفی می نماید؛ تا خواننده باتوجّه به این اختلاف و دوگانگی به یاد داشته باشد که هرگز نمی توان از این عملکرد امیرالمؤمنین علیه السّلام و شیعیان ایشان تأییدی برای مخالفین امامیّه به دست

آورد.

ص: 201

به هر حال اوّلاً: باید پاسخ علّامه شرف الدین را با توجّه به سؤال موسی جارالله و فضای حاکم بر کتاب، و نه براساس تمایلات شخصی و گرایش های فکری خود فهمید و نقل به مضمون نمود.

و ثانياً: باید این پاسخ را به دنبال اشاره به سؤال موسی جارالله آورد و نه به دنبال یک فراز تحریف به نقصان شده از یک روایتی که خود مجمل بوده و به مبیّن نیاز مند می باشد؟!

چرا که چنین تلفیقی از عبارات، خواننده را در درک کیفیّت عملکرد اميرالمؤمنين علیه السّلام دچار اشتباه کرده و ناخودآگاه وی را به سوی تفسیری سوق می دهد که خواست این طیف از وحدت طلبان تحریف گرا است؛ چنانچه ابراز شده:«... حضرت علی همواره با سیدنا ابوبکر بوده و در تمام نمازها پشت سر او حضور داشته است.» (1)و خود علی(ع) نیز در نماز خلفای راشدین شرکت می کرد.» (2)