ص: 2

ص: 3

ص: 4

دلیل تغییر احکام ...89

نسخ احکام موجود ...94

احکام جدید برای موضوعات جدید ...97

وضع قوانین عرفی در کشورهای اسلامی ...102

احکام فقهی و فرهنگ عرب ...104

حکم اولیه، ثانویه، ولایی و کاربرد آن در فقه ...110

حكم ولایی و تفاوت آن با احکام اولیه و ثانویه ...114

فصل سوم: رابطه عقل و شریعت

فرق ملاک واقعی با ملاک عقلائی ....121

عدالت در احکام ...124

معنا و کارآیی قاعده «ملازمه میان حکم عقل و شرع» ...129

معنا و مقصود قاعده ...130

چیستی عقل...131

کارآیی قاعده در سازگارسازی فقه با نیازهای روز ...133

فصل چهارم: رابطه عرف و شریعت

دخالت عرف در احکام امضائی ...137

نقش عرف در شریعت ...143

دخالت عرف در وضع احکام و بشری شدن شریعت ...148

تفاوت سیره عقلا و سیره متشرعه و عرف ...155

فصل پنجم: رابطه علم و شریعت

نقش علم در تغییر احکام ...161

پیشرفت علم و تغییر موضوعات احکام ...162

پیشرفت علم و پیدایش موضوعات جدید ....163

پیشرفت علم و کشف ملاكات بعضی از احکام ...165

پیشرفت علم و تغییر فلسفه احکام ...166

منابع و مآخذ ...169

ص: 6

بخشی از جامعه اسلامی، دشوار می نماید؛ شاید کیفیت نماز و تعداد رکعات آن و تفاوت زن و مرد در حکم دیه و قصاص از این قسم شمرده شوند.

در هر صورت برای تبیین و توجیه متقن و معقول مجموعه احکام دینی، می بایست مجموعه ای از مباحث مقدماتی درباره فلسفه و چرایی احکام شریعت با استفاده از کتاب های روایی، فقهی و اصول، مورد توجه قرار گرفته تا در پرتو آن بتوان کار تحقیق و تبیین در خصوص چرایی و حکمت تک تک احکام شریعت را به جریان انداخت.

در این راستا «مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه علميه قم» که رسالت پاسخ گویی به پرسش های دینی و دفاع از کیان اسلامی را به سهم خود، بر عهده دارد، گامی کوتاه و زحمتی ناچیز را بر عهده گرفته است.

اثر حاضر تلاش علمی نویسنده محترم جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای علی شریفی از پژوهشگران مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات است که به تبیین این مباحث و پاسخ به پرسش هایی چند در این وادی پرداخته اند. در اینجا ابتدا از زحمات فراوان ایشان و سپس ارزیابان علمی این اثر ارزشمند، حجج اسلام سید محمد تقی علوی، حسن رضایی مهر و حمید کریمی، تقدیر و تشکر می شود. امید است در آینده نزدیک مباحث تکمیلی و چرایی بخشی از احکام خاص شریعت، تقدیم خوانندگان مشتاق و پژوهشگر گردد.

حسن رضایی مهر

رئیس مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

ص: 8

حکم، از عباراتی چون «حکمت حکم» یا «علت حكم» استفاده می شود که این اصطلاحات با یکدیگر فرق داشته و در بحث های مطرح شده در کتاب به آنها اشاره خواهد شد.

گرچه اطلاعات پراکنده ای در مورد علت، حکمت یا دلیل برخی احکام در علوم یا کتاب های مختلف بیان شده است اما دسترسی به این اطلاعات و تجزیه و تحلیل آنها برای افراد غیر متخصص آسان نیست؛ بنابر این گردآوری و سازمان دادن به این اطلاعات بر محور موضوع واحد، چیزی است که دانش فلسفه احکام بدان می پردازد. دغدغه تدوين چنین علمی از دیرباز در میان دانشمندان وجود داشته است و در گذشته کتاب های با عنوان علل الشرایع بر اساس روایات تألیف گردیده که بیشتر مشابه کتب روایی است؛ از جمله این کتاب ها می توان به علل الشرایع فضل ابن شاذان نیشابوری و علل الشرایع شیخ صدوق اشاره کرد؛ در سال های اخیر نیز تلاش هایی برای تبیین عقلانی چیستی و چرایی احکام صورت گرفته است که حاصل آنها تألیف کتاب های است که یا درصدد تبیین احکام مربوط به موضوعی خاص از احکام دین می باشند مثل: كتاب "اسرار نماز " مرحوم فیض کاشانی، "پرتوی از اسرار نماز " محسن قرائتی، "فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام" قدرت الله خسروشاهی، "فلسفه احکام برای جوانان " اسدالله محمدی، "اسرار حج در روایات" آیت الله جوادی آملی، "احکام روزه و فلسفه آن" الجبوری یاسین طعمه، "زن و مرد تشابه، تساوی یا تناسب " حمید کریمی و ...؛ برخی دیگر از تألیفات نیز به صورت گسترده تر به تبیین فلسفه احکام پرداخته اند که کتاب "فلسفه احکام" تهیه و تنظیم مرکز فرهنگ و معارف قرآن، "پاسخ به پرسش های مذهبی (بخش فلسفه احکام و مسائل فقهي)" آیت الله مکارم شیرازی، "فلسفه و اسرار احکام" محمد وحیدی، "حكمت عبادت" آیت الله جوادی آملی، "فلسفه احکام اسلام از منظر علوم جدید محمد جواد نجفی

ص: 10

و ... از آن جمله اند. شاید این سئوال طرح گردد که با وجود کتاب های فوق آیا نیازی به تدوین کتابی جدید در این زمینه بوده است و آیا این تحقيق سخنی نو در این زمینه بیان می کند؟

پاسخ آن است که فلسفه احکام با بسیاری از معارف و علوم دیگر تفاوتی بنیادین دارد چراکه مسائل آن محدود نیست یعنی هر روز پرسش های نو در مورد فلسفه احکام پدید می آید که در کتاب هایی نوشته شد پاسخی کامل به آنها داده نشده است؛ برخی از این پرسش ها که شكل شبهه نیز به خود می گیرد در پی پیشرفت علوم و دستاوردهای علمی جدید پدید می آید؛ از این رو لازم است کتاب های فلسفه احکام مورد بازبینی قرار گرفته به پرسشهای نوپديد پاسخ داده شود؛ علاوه بر این دانش فلسفه احکام هر چند به صورت پراکنده در کتاب های مختلف مورد بحث قرار گرفته، اما هنوز سیمای یک دانش منظم را نگرفته و هر تلاشی که در این راستا صورت می گیرد گامی در این مسیر تلقی می شود.

افزون بر مطالب فوق، اثر حاضر دربردارنده پرسش های ذهن ساخته فرد یا افراد خاصی نیست، بلکه پرسش هایی است که از متن جامعه به مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات رسیده و بر اساس نیاز پرسشگران پرداختن به مباحث مقدماتی و کلی فلسفه احکام) بدانها پاسخ داده شدهاست.

ص: 11

ص: 12

ص: 14

حکم در اصطلاح عبارت است از «فرمانی که به انگیزه وادار کردن مکلف یا

بازداشتن او، از سوی شارع صادر می شود». (1) برخی از فقها حكم را از جنس فرمان نمی دانند بلکه آن را از جنس «قانون» می دانند، لذا احکام شرع از نظر آنان عبارت است از قوانین شرعی که خداوند برای تنظیم امور زندگی انسان جعل کرده است. (2) به نظر می رسد که این برداشت از حکم با برداشت سنتی فقها متفاوت است، زیرا فقها، رابطه شارع با مردم را رابطه عبد و مولی می دانند و از نظر آنان شریعت عبارت است از اوامر و نواهی خداوند، نه قوانین خداوند. البته این برداشت با دیدگاه متجددین، بیشتر سازگار است چرا که آنان قانون را نه نتیجه امر و نهی بلکه نتیجه توافق و قرارداد می دانند.

این دو برداشت در بحث فلسفه احکام از اهمیت ویژه برخوردار است؛ زیرا چنانکه در آینده خواهیم گفت اصولا فلسفه بخشی از احکام شرعی، «تعبد» و «بندگی» برای کسب شایستگی دریافت فیوضات الهی و تقرب به ذات حق است؛ پس اگر شریعت به معنی قوانینی برای اداره زندگی باشد، این بخش از احکام به خوبی روشن نمی گردد. این موضوع در بحث حق و تکلیف بیشتر توضیح داده خواهد شد.

که متعلق آن افعال و رفتارهای مكلفين باشد؛ به عبارت دیگر، حکم تکلیفی بعد از صدورش از ناحيه شارع، صفت فعلی از افعال مكلفین قرار می گیرد؛ مثلا وقتی گفته می شود زنا حرام است، نماز واجب است، صدقه دادن مستحب است، خوابیدن زیر درخت مکروه است، یا خوردن آب مباح است؛ هریک از عناوین «زنا»، «نماز»، «صدقه دادن»، «خوابیدن»، «خوردن» یک فعل انسانی است، اما حکم وضعی بیانگر یک «وضعیت» است و ربطی به افعال مكلفين ندارد. حکم وضعی حالت و وضعیت خاصی را برای ما بیان کیا تعیین می کند؛ به عنوان مثال، زن و شوهر شدن یک زن و مرد (زوجيت) بعد از اجرای صیغه عقد نکاح، یک وضعیت است که شارع بعد از فراهم شدن شرایطش آن را به عنوان یک امر مشروع به رسمیت می شناسد. همان طور که مالک شدن شخصی خاص نسبت به مال خاصی، یک وضعیت است که شارع بعد از تمامیت شرایطش آن را به رسمیت می شناسد و....

جامع این وضعیت ها این است که هیچ کدام ربطی به افعال انسان ندارد. از چنین اعلام مواضع شارع نسبت به وضعیت ها به «حکم وضعی» تعبیر می شود. (1) به عبارت دیگر، نتیجه حکم تکلیفی ثواب و عقاب است، اما نتیجه مستقیم حکم وضعی، ثواب و عقاب نیست بلکه وضعیت هایی نظیر صحت، بطلان، شرطیت، جزئیت، ملکیت، زوجیت و امثال این امور است. البته چون شارع مقدس نسبت به آن وضعیت، اعلام موضع می کند، ممکن است مخالفت با موضع شارع، عقاب داشته باشد.

واقعیت این است که حکم شرعی به معنای دقیق کلمه، همان احکام تکلیفی است اعم از اینکه حکم را به معنای فرمان بگیریم یا به معنای قانون، زیرا فرمان اصولا نسبت به غير از افعال مكلفين معنا ندارد و قانون نیز نمی تواند خود آن وضعیت که یک امر واقعی است، باشد بلکه شرایط شرعی

ص: 17

آن وضعیت، یا اعلام مشروعیت این وضعیت بعد از تمامیت شرایط، قانون شرعی است، اما خود آن وضعیت، حکم شرعی نیست .

به هر حال آنچه در بحث فلسفه احکام مهم است، هم احکام تکلیفی است و هم مقرراتی که شارع در مورد وضعیت های حقوقی و اجتماعی (حکم وضعی) قرار داده است و چون امکان پرسش از فلسفه هر دو وجود دارد لازم است که پاسخ مناسب ارائه گردد.

اینکه با موازین عقلی ما سازگار به نظر نمی رسد، به عنوان مثال، یکی از احکام اسلام این است که دیه زن تا یک سوم دیه کامل، با دیه مرد یکسان است، و اگر از یک سوم دیه کامل فراتر رود دیه زن به نصف دیه مرد کاهش می یابد؛ به همین دلیل اگر سه انگشت زن قطع شود، دیه آن سی شتر و همسان با دیه سه انگشت مرد است، اما دیه قطع شدن چهار انگشت زن، بیست شتر، معادل دیه قطع شدن دو انگشت مرد است، چون این حکم با عقل راویان حدیث ناسازگار به نظر می رسید به امام (علیه السلام) اعتراض می کردند، اما امام (علیه السلام) در مقابل آنها استدلال می کرد که ستت را نباید با عقل بشری ناقص خود قیاس کنید. (1) فقها از این وضعیت تعبیر به «حکم تعبدی» می کنند.

در مقابل این معنای حکم تعبدی، از اصطلاح توصلی کمتر استفاده می شود بلکه با عنوان «غیر تعبدی» یاد می شود و مقصود این است که ما فلسفه آن حکم را می فهمیم و برای ما قابل درک است. این تقسیم بندی حکم، در بحث فلسفه احکام بسیار پرکاربرد است، زیرا در موارد بسیاری اشاره خواهد شد که این حکم از نوع تعبدی است و ما فلسفه آن را نمی دانیم یا بخشی از فلسفه اش را می دانیم ولی تمام فلسفه اش را نمی دانیم.

مقدمه دوم نیز تبيين معنای تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است، یکی از قدیمی ترین بحث ها در علم کلام، اصول و فقه بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بوده است. در علم کلام این بحث به عنوان زیر مجموعه دو بحث مطرح شده است؛ نخست، بحث حسن و قبح عقلی و دوم، بحث صفات الهي (حکمت الهی). در اصول هم این بحث در جاهای مختلف مورد بحث قرار گرفته است که یکی از آنها، بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی و بحث حجیت قطع است. (2)

ص: 19

به طور خلاصه می توان گفت که مکتب کلامی اشعری، معتقد است نه تنها احکام الهی، تابع مصالح و مفاسد نیستند بلکه اساسا در کل افعال الهی، هدف و غرضی وجود ندارد، تنها حکمت احکام، خواست و اراده الهی است و ما به عنوان بنده و مخلوق خدا، نباید به دنبال فلسفه احکام باشیم، تنها وظیفه داریم از این دستورات اطاعت کنیم. (1) این همان برداشت «تعبد محض» است که در سوال مطرح شده است. در مقابل این دیدگاه، مکتب کلامی معتزله و امامیه (که هر دو به عدلیه مشهورند)، قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسدند و معتقدند که خداوند، حکیم است و کار بیهوده انجام نمی دهد و اوامر و نواهی صادره از طرف خداوند، بر اساس مصالح و مفاسد می باشد. (2) البته واضح است که مصالح و مفاسد احکام الهی، به ما مخلوقات مربوط می شود و آن ذات پاک، غنی مطلق است و هیچ یک از افعال ما، نه سودی به حالش دارد و نه زیانی.

سوم، تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. ریشه همه این بحثها، بحث حسن و قبح عقلی است و روشن شدن بحث حسن و قبح عقلی، روشن شدن بحث های فوق را در پی دارد، به همین دلیل لازم است شرح مختصری از حسن و قبح عقلی ارائه گردد. سؤالی که در این بحث مطرح می شود این است که آیا «اشیا» و «کارها» در ذات خود و با قطع نظر از احکام خداوند و فقط با در نظر گرفتن حکم عقل، به «خوب» و «بد» تقسیم می شوند یا اینکه خوبی و بدی هر شی یا کاری کاملا وابسته به نظر خداوند است و اگر خداوند به چیزی فرمان داد معلوم می شود خوب است و اگر از چیزی نهی کرد معلوم می شود بد است؟ پرسش دیگر این است که بر فرض آنکه اشيا در ذات خود به خوب یا بد تقسیم شوند، آیا عقل ما توانایی درک خوبی و بدی آنها را دارد یا خیر؟

اشاعره معتقدند که با قطع نظر از فرمان خداوند، اشیا به خوب و بد تقسیم نمی شوند، خوب، آن چیزی است که خدا به آن امر کند و بد، آن چیزی است که خداوند از آن نهی کند. برخی از اشاعره که کمی معتدل تر می اندیشند بر این باورند که در عالم، خوب و بد وجود دارد، اما عقل ما توانایی درک آن را ندارد.

در سوی دیگر، عدلیه معتقدند که اشیا و افعال، با قطع نظر از حکم شرع، به خوب و بد تقسیم می شوند و اصولا خداوند به چیزی فرمان می دهد که خوب باشد و از چیزی نهی می کند که بد باشد یعنی آن چیزی متعلق امر خداوند واقع می شود که در آن مصلحتي وجود داشته باشد و چیزی متعلق نهی خداوند قرار می گیرد که مفسده ای داشته باشد.

این گروه از متکلمین در جواب از پرسش دوم نیز معتقدند که عقل ما توانایی درک خوبی و بدی بسیاری از اشیا را دارد، اما از آنجا که عقل آدمی ناقص است و بر تمام جوانب امور احاطه ندارد، ممکن است در

ص: 21

تشخیص های خود دچار اشتباه شود به همین دلیل اگر در موردی، کاری به نظر ما خوب آمد، ولی خداوند از آن نهی کرد باید تسليم امر خداوند باشیم، چون عقل او عقل برتر است و عقل برتر، مصالحی را درک می کند که ممکن است عقل ناقص، از درکش عاجز باشد به عنوان مثال، عقل ما مسواک زدن را با توجه به فوایدی که برای سلامتی دندان ها دارد امری لازم و ضروری می داند و اگر قرار باشد شارع مقدس بر اساس درک ما حکم کند، باید مسواک زدن را واجب نماید، اما از آنجا که می داند وجوب مسواک زدن، مشکلات و دشواری های بسیاری را ممکن است برای مردم به وجود آورد (خصوصا با در نظر گرفتن وضعیت آن روز جامعه اسلامی که امکانات بهداشتی کم بود) آن را واجب نمی کند، لذا در حدیث نبوی آمده است که اگر مسواک زدن بر امت من دشوار نبود به آنها امر می کردم که در هر روز پنج بار به هنگام وضو، مسواک بزنند.» (1)

در مواردی میان حکم شرع و حکم عقل، ملازمه وجود دارد یعنی اگر عقل، الزامی بودن آن را درک کرد، شارع نیز حتما به آن فرمان می دهد و اگر عقل تشخیص داد که لزوما باید ترک شود، کشف می کنیم که شارع هم از آن نهی کرده است حتی اگر هیچ امر و نهیی از جانب شارع نرسیده باشد، مثلا عقل ما درک می کند که ظلم، قبيح است و باید ترک شود حتی اگر شارع از آن نهی نکرده باشد می توان فهمید که این کار از نظر شارع، حرام است؛ چنانکه عقل ما درک می کند که عدل، خوب است لذا شارع نیز لزوما باید حکم به وجوب آن نماید. (2) به عبارت دیگر، عقل ما کشف می کند که در این کار:

الف) مصلحت یا مفسده وجود دارد.

ص: 22

ب) این مصلحت و مفسده به اندازه ای است که مصلحت حتما باید تأمین و مفسده حتما باید ترک شود و نباید مورد اهمال قرار گیرد.

ج) مصلحت یا مفسده دیگری که قوی تر از این مصلحت یا مفسده است، وجود ندارد تا با این مصلحت یا مفسده درگیر شود.

نکته ای که در این بحث از اهمیت بسیاری برخوردار است، توجه به ملاک حسن و قبح است به عبارت دیگر چرا و به چه دلیل برخی از امور را خوب و برخی را بد می دانیم؟ به نظر برخی از صاحب نظران، به یکی از دلایل زیر، کاری را خوب یا بد می دانیم

1. آن چیز برای ما نفع یا ضرر داشته باشد بنابراین اگر نافع بود حسن و اگر مضر بود قبیح است.

2. آن چیز با طبع ما سازگار یا ناسازگار باشد، مثل موسیقی گوش نواز یا صدای زشت، بنابراین اگر با طبع ما سازگار بود، حسن است و اگر ناسازگار بود، قبیح است.

3. آن چیز باعث تحریک خوشایند عاطفه و احساس ما شود یا موجب تأثير ناخوشایند در نفس ما گردد مانند سن کمک به يتيم، چراکه با دیدن صحنه ای دلخراش از کودکی یتیم، عاطفه ما در جهت کمک به او تحریک می شود.

4. عقلای عالم در همه جا و همه زمانها، با قطع نظر از منطقه جغرافیایی يا زمان خاص، امری را خوب یا بد می دانند که از آن به «آراء محموده» تعبیر می شود. واضح است که این قضاوت عقلا، نمی تواند گزاف باشد بلکه به دلیل مصالح و مفاسدی است که در آن امر وجود دارد مانند عدل و ظلم که همه عقلا، عدل را حسن و ظلم را قبیح می دانند.

بر اساس مکتب عدلیه، اوامر و نواهی خداوند بر اساس مصلحت و مفسده است، این مصلحت و مفسده می تواند همان نفع و ضرر باشد، اما نه لزوما

ص: 23

نفع و ضرری که ما آن را تشخیص می دهیم زیرا علم ما نسبت به اشیاء و امور نافع، ناقص و محدود است؛ بلکه نفع و ضرری ملاک است که خداوند آن را تشخیص می دهد. بنابراین احکام خداوند بر مورد دوم و سوم مبتنی نیست، یعنی خداوند صرفا بر اساس اینکه فلان امر موجب تحریک احساسات، می شود یا سازگار با طبع ما است، به چیزی فرمان نمی دهد زیرا هیچ ملازمه ای وجود ندارد که این امور به خیر و سعادت ما منجر شود، اما احکام خداوند می تواند بر مورد اول و چهارم استوار باشد بلکه حتما استوار است و جامع آن دو، عبارت «مصالح و مفاسد» است. (1)

اتخاذ کرده اند، معتقدند که مجتهد همواره به حکم الله واقعی دست پیدا می کند چون از نگاه اشاعره اصولا «واقع» ای وجود ندارد و هر چه مجتهد بر اساس آن فتوا دهد، همان واقع است. (1) از این گروه در علم کلام به (مصوبه) یاد می شود. متکلمان شیعه همواره با این دیدگاه به مخالفت برخاسته اند و استدلال های بسیاری در رد آن اقامه کرده اند.

خلاصه بحث تا کنون، به این صورت ترسیم می شود:

1. در عالم با قطع نظر از امر و نهی الهی، امور خوب و بد وجود دارد؛

2. عقل ما توان درک خوبی و بدی اشیا را دارد، هر چند ممکن است در بعضی موارد اشتباه کند؛

3. خوبی و بدی که شارع بر اساس آن اوامر و نواهی خودش را استوار کرده است، همان مصالح و مفاسد است؛

4. مجتهد یا به این مصالح دست می یابد که در این صورت به حکم الله واقعی دست یافته است یا به آن دست نمی یابد که در این صورت معذور است.

سرسپردگی حضرت ابراهیم (علیه السلام) به فرامین الهی را روشن سازد. ممکن است در میان اوامر عبادی الهی که اکنون در شریعت ما وجود دارد نیز چنین او امری وجود داشته باشد؛ به عنوان مثال، ممکن است متفاوت قراردادن رکعات نمازهای واجب روزانه، یا وجوب نماز آیات به هنگام زلزله و ماه گرفتگی و... مبتنی بر حکمت و مصلحتی باشد، ولی در عین حال ممکن است صرفا به منظور سنجش میزان عبودیت بندگان باشد، به همین دلیل فقها می گویند که مصلحت ممکن است در عمل به حکم» باشد یا در «جعل حكم» و یا در «سلوک بر اساس آماره». (1)

عمده دلیل ایشان این است که خداوند آن گونه که خودش را در قرآن تعریف کرده «حکیم» است و مقتضای حکمتش آن است که فعل عبث و لغو انجام ندهد؛ امر بیهوده به بندگان، بدون اینکه نفعی به حال آنها داشته باشد و فقط موجب به زحمت افتادن مکلفین گردد، با حکمت خداوند ناسازگار است. علاوه بر اینکه خداوند بارها در قرآن تأکید کرده است که کار لغو و بیهوده انجام نمی دهد:

« أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ »؛ آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده خلق کردیم و شما به سوی ما باز نمی گردید. (1)

« وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبِينَ »؛ ما آسمانها و زمین را بیهوده نیافریدیم و انجام کار بیهوده ما را نسزد. (2)

« وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ »؛ ما آسمانها و زمین و آنچه که بین آن دو است را به گزاف خلق نکردیم، این گمان باطل از آن کسانی است که کافر شده اند، وای بر آنان که کافر شده اند از عذاب آتش. (3)

این آیات به روشنی کار لغو و بیهوده را از خداوند نفی می کند و واضح است که حکم خداوند، یکی از کارهاست که نباید لغو و بیهوده باشد. (4) علاوه بر اینکه خداوند در قرآن، بارها بندگانش را از کارهای بیهوده منع کرده است، (5) چگونه ممکن است خودش کار بیهوده انجام دهد؟

دلیل دوم: خداوند در قرآن، علاوه بر بیان احکام، مصالح برخی از آنان را

ص: 27

نیز بیان نموده است و این مسأله معلوم می سازد که احکام خداوند تابع مصالح و مفاسد است به عنوان نمونه، آن گاه که حکم حرمت شرب خمر را بیان می کند، فلسفه آن را نیز بیان می نماید. « إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ » همانا شیطان می خواهد که بین شما به وسیله شراب و قمار، کینه و دشمنی بیندازد، و شمارا از یاد خدا باز دارد، آیا از این کارها دست می کشید؟ (1)

با توجه به این آیه، خداوند حکمت حرمت شرب خمر و قمار را چهار امر می داند، اول ایجاد عداوت و دشمنی در میان مردم، دوم بازداری از یاد خدا، سوم بارداری از نماز و چهارم عامل دست شیطان قرار گرفتن .

2. در مورد فلسفه وجوب نماز می فرماید: « أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي » (2) يا « وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تنهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ ». (3) «یاد خدا» و «دوری از فحشا و منکر» به عنوان دو حکمت برای وجوب نماز در این دو آیه بیان گردیده است، این دو آیه و آیات دیگری که پرده از بعضی اسرار احکام برداشته اند، حکایت از آن می کنند که خداوند از جعل احکامش هدف و مقصدی دارد و هرگز به گزاف حکم نمی کند.

دلیل سوم: در برخی روایات به طور صریح و آشکار بیان شده است که هیچ حکمی از جانب خداوند، قرار داده نشده مگر اینکه ملاک و مصلحتی در آن حكم وجود داشته است یا در برخی از روایات مصلحت برخی احکام ذکر شده است:

الف) امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) می فرمایند: «خداوند تبارک و تعالی هیچ خوردنی و آشامیدنی را حلال نکرد مگر به این دلیل که در آن منفعت و

ص: 28

صلاحی وجود داشت و هیچ خوردنی و آشامیدنی را حرام نکرد مگر به این دلیل که در آن ضرر و فسادی وجود داشت.» (1)

ب) رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) هنگام عزیمت به غزوه احد، با اشاره به اینکه تمام اوامر و نواهی آن حضرت، هدف و غرضی داشته است، فرمودند: «هیچ عملی را نشناختم که شما را به خدا نزدیک کند مگر اینکه شما را به آن امر کردم و هیچ عملی را نشناختم که شما را از خدا دور کند مگر اینکه شما را از آن نهی کردم.» (2)

ج) امام باقر (علیه السلام) در مورد شراب خوار می فرماید: «دائم الخمر مانند پرستنده بت است و خوردن شراب، موجب ارتعاش بدن و از بین رفتن غیرت می شود و موجب می شود بر امور حرام، نظیر ریختن خونها و زنا جرأت پیدا کند.» (3)

د) در مورد حرام بودن خون چنین گفته اند که: «علت حرمتش این است که موجب قساوت قلب و کم شدن رأفت و رحمت می شود و کسی که آن را می آشامد در امان نیست از اینکه فرزند یا پدرش را به قتل برساند.» (4)

پاسخ این استدلال این است که اگر نفع این احکام به خود خداوند برگردد، چنین اشکالی درست است، اما اگر نفع به مخلوقات برگردد مستلزم نقص در خداوند نیست (1) در نتیجه، احکام الهی همگی از مصلحت یا مفسدهای متابعت می کند، اما دو نکته را نباید نادیده گرفت نخست اینکه ممکن است عقل ما به آن مصالح و مفاسد دسترسی پیدا نکند و گمان کنیم که حکم، عاری از حکمت و یا بر خلاف حکمت است، اما بعد از آنکه با دلیل برای ما ثابت شد که خداوند هر فرمانی می دهد، در آن حکمتی وجود دارد، باید به نقص عقل خود اعتراف کنیم و تسلیم فرمان خداوند باشیم؛ نمونه ای از اشتباه در درک مصالح واقعی احکام، قضاوت عجولانه حضرت موسی (علیه السلام) در داستان همراهی با خضر (علیه السلام) است که در آن سفر خضر (علیه السلام) با توجه به درک و آگاهی بالاتری که داشت، مصالح کارهایش را درک می کرد، اما حضرت موسی (علیه السلام) از درک آنها عاجز بود و لذا به حضرت خضر (علیه السلام) اعتراض می کرد و کار او را خلاف مصلحت می پنداشت. این داستان حاکی از آن است که همه احکام الهی با عقل ناقص بشری قابل درک نیستند و نمی توان حكم الهی را با این بهانه که با عقل ما سازگار نیست، رد نمود.

نکته دوم آن است که توانایی دستیابی و بیان همه احکام واقعی الهی تنها در اختیار معصومین علیهم السلام است و این بدین معناست که گرچه فقهاء و مجتهدین با تلاش و جدیت های علمی خود به بسیاری از احکام واقعی الهی دست می یابند، اما در مواردی نیز ممکن است که حکم واقعی خلاف آن چیزی باشد که مجتهد به آن دست یافته است.

ص: 30

هدفداری می زنیم، ممکن است برای رسیدن به آن هدف، نیاز به انجام برخی کارهای مقدماتی داشته باشیم، بنابر این انجام این کارهای مقدماتی نیز هدف ماست، اما هدف نهایی نیست، هدف نهایی عبارت است از آن هدفی که وقتی سوال می شود که چرا فلان کار را انجام می دهید، به آن هدف اشاره شود و با ارائه چنین پاسخی، سوال قطع شود مثلا اگر فرض کنیم که هدف نهایی از درس خواندن خدمت به جامعه باشد، مجموعه کارهایی که قبل از رسیدن به این هدف لازم است انجام شود، اهداف مقدماتی آن خواهد بود؛ زیرا وقتی پرسیده می شود که چرا به مدرسه می روید؟ پاسخ داده می شود برای اینکه درس بخوانیم». این پاسخ سوال را قطع نمی کند و سوال دیگر تولید می شود «چرا درس می خوانید؟» پاسخ می دهیم «برای اینکه با سواد شویم، چرا باسواد شویم؟ برای اینکه بتوانیم از متون علمی استفاده کنیم؟ و...» تا بالأخره به اینجا ختم می شود که می خواهیم به جامعه خدمت کنیم». این همان هدف نهایی ما است.

اوصاف انسان آنگاه که به خداوند نسبت داده می شوند، باید از نواقص مادی پیراسته شوند. علم، هم در ما وجود دارد هم در خداوند؛ اما علم ما محدود، زمان مند و اکتسابی است، در حالی که علم خداوند، نامحدود، مطلق و ذاتی اوست. قدرت، حیات، اختیار و ... همگی در حالی به خداوند نسبت داده می شوند که از محدودیت های عالم مادی پیراسته می شوند. حکمت خداوند هم از همین قانون پیروی می کند، افعال خداوند حکیمانه است، یعنی از انجام آن هدفی دارد، اما این هدف، مانند هدف مخلوقات نیست که در جهت برطرف کردن نقصی از ذات فاعل باشد، چرا که او کامل مطلق است و رسیدن به نقطه بالاتر برای او فرض ندارد.

با توجه به این مقدمات، در پاسخ به نکته اول می توان گفت که خداوند از خلقت انسان و دستورات عبادی که به او داده است، هدفی دارد و آن هدف، رساندن انسان به سعادت است. برای اینکه معلوم گردد که هدفمندی

ص: 32

احکام الهی، هیچ منافاتی با غنای مطلق او ندارد، لازم است توضیح داده شود که در قرآن آیات فراوانی وجود دارد که هدف از خلقت انسان را آزمایش او معرفی کرده است، از جمله آیات:

1. وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً . (1) او همان خدایی است که آسمان و زمین را در شش روز خلق نمود، در حالی که عرشش بر روی آب بود، تا شما را آزمایش کند که کدام یک از شما عملش بهتر است.

2. الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أيکم أَحْسَنُ عَمَلًا . (2) آن خدایی که مرگ و زندگی را خلق نمود، تا شما را آزمایش کند که کدام یک از شما عملش بهتر است.

3. وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ . (3) ما انسان های قبل از آنها را نیز آزمایش کردیم. در این آیات، خداوند هدف از خلقت انسانها را آزمایش کردن آنها اعلام می کند، اما آزمایش کردن به خودی خود نمی تواند یک هدف نهایی باشد، چون سوال قطع نمی شود و پرسیده می شود که آزمایش می کند تا چه شود؟ آیاتی از قرآن به این سوال پاسخ داده اند و اعلام کردند که ما آزمایش می کنیم تا نیکوکاران از بدکاران شناخته شوند و نیکوکاران به سعادت برسند.

1. فَأَثابَهُمُ اللَّهُ بِما قالُوا جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَ ذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ. (4) پس خداوند به خاطر سخنی که گفتند، برای آنها پاداش بهشتی داد که در آن نهرها جاری است و در آنجا همیشه باقی خواهند ماند و این است پاداش نیکوکاران. بر اساس این آیه رسیدن به بهشت پاداش نیکوکارانی است که البته با امتحان و آزمایش، نیکو کار بودن آنها معلوم

ص: 33

گردیده است.

2. وَ اصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ المحسنین . (1) صبر کن که خدا پاداش نیکوکاران را ضایع نمی کند.

3. لَهُمْ ما يَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِكَ جَزاءُ المحسنین . (2) در بهشت هر چه بخواهند برای آنها آماده است، این پاداش نیکوکاران است.

4. كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ . (3) هر ذی روحی طعم مرگ را می چشد و فقط در روز قیامت، پاداش های خود را کامل دریافت می کنید. پس هر کس که از آتش نجات یافت و وارد بهشت شد، رستگار شده است.

5. وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فَازَ فَوْزاً عَظِيماً . (4) هر کس که از خدا و رسولش اطاعت کند، به رستگاری بزرگ دست یافته است.

در این آیات، هدف خلقت انسان و هدف اطاعت از خدا و پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) سعادت و رستگاری است که به نیکوکاران می رسد، بنابراین خداوند آزمایش می کند تا نیکوکاران را بشناسد، نیکوکاران را می شناسد تا به آنها پاداش دهد و پاداش خداوند، همان سعادت انسان است که با وارد شدن به بهشت محقق می شود.

در پاسخ به نکته دوم می توان گفت که ظواهر قرآن را باید با توجه به آیات دیگر و روایات تفسير نمود، در این آیه، هدف از خلقت انسان عبادت دانسته شده است، اما در آیه دیگر هدف از خلقت انسان، برخورداری از رحمت الهی بیان شده است. مثلا خداوند می فرماید: « وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا

ص: 34

مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ . (1) و بشر با هم اختلاف می کنند، مگر آن افرادی که پروردگارت به آنان رحم کرده باشد که برای همین هم آنها را خلق کرد» .

مفسرین در تفسیر این آیه گفته اند که اشاره «و لذلک» به رحمت است؛ بنابر این آیه بدین معناست که خداوند انسان ها را برای آن آفریده است که مشمول رحمت اور واقع شوند. (2) بنابر این در اینجا خداوند هدف بالاتری را بیان می کند و آن اینکه رحمت خداوند شامل حال بندگان شود؛ اگر از عبادت بندگان - بر فرض نفعی به خداوند برسد، از رحمت او نفعی به حالش نخواهد رسید. بنابراین، تا آنجا که ما می فهمیم حکمت خداوند اقتضاء می کند که از خلقتش هدف داشته باشد و این هدفداری با رساندن فیض به مخلوقات تأمین می شود. عبادت ما نیز برای خداوند که بی نیاز مطلق است، هیچ سودی ندارد و سود آن تنها به خود ما بر می گردد.

قالب فقه عبادات؛ مانند احکام طهارت و نجاست، نماز، روزه، حج و ... تجلی پیدا می کند البته معنای این سخن آن نیست که بخش اول، اثر اخروی ندارد یا بخش دوم کاملا از اثرات دنیوی جداست بلکه جهت غالب در بخش اول، تنظیم روابط دنیوی و در بخش دوم، حیات اخروی است و الا هیچ عملی در این جهان نیست مگر اینکه در آن جهان اثری دارد.

فهم ما از فلسفه احکام در هر یک از این دو بخش یکسان نیست، ما معمولا با مصالح و مفاسد موجود در احکام دسته اول آشناتر هستیم، چون با زندگی روزمره ما سرو کار دارد، اما نسبت به احکام دسته دوم، آنجا که آیات قرآن و کلمات معصومین علیهم السلام به مدد ما نیاید، عقل و فهم ما کارآیی چندانی ندارد. برای وضوح مطلب لازم است به دو نکته اشاره شود: نخست اینکه آیا عمل به احکام در گرو فهم فلسفه آنهاست؟ و اساسا آیا ما حق پرسش از فلسفه احکام را داریم یا خیر؟ دوم اینکه برای یافتن فلسفه احکام از چه شیوه هایی باید استفاده کنیم؟

در پاسخ به سوال نخست باید گفته شود که با بررسی آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام معلوم می شود پرسش از فلسفه احکام نه تنها از سوی شارع منع نشده بلکه مطلوب شارع و مورد تشویق او نیز بوده است. در قرآن موارد فراوانی وجود دارد که خداوند، فلسفه احکامش را برای ما بیان کرده است مثلا درباره فلسفه روزه در ماه رمضان می گوید: « لعلکم تَتَّقُونَ » (1) اثر روزه ایجاد تقوی و پرهیزگاری در انسان است. در مورد حکم عدم وجوب روزه در سفر می گوید: « يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ » (2) خداوند این حکم را برای این جعل فرمود که سختی و مشقت را از دوش شما بردارد. در مورد فلسفه «فيء» که قسمتی از اموال عمومی است و

ص: 36

در مصارف عمومی مصرف می شود، می فرماید: « كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ » (1) تا این اموال در دست ثروتمندان شما دست به دست نگردد و به اصطلاح چرخش ثروت در میان توده های مردم هم اتفاق بیفتد. این امور و نیز مجموعه عللی که برای احکام در بیانات حضرات معصومین علیهم السلام وارد شده، نشان دهنده این نکته است که اصل سوال و تحقیق از فلسفه احکام، امر پسندیده و مورد تشویق شارع است و همین امر می رساند که حداقل بخشی از فلسفه احکام برای ما قابل فهم هست، چون در غیر این صورت ذکر این فلسفه ها لغو و بیهوده بود، اما نکته ای که نباید از آن غفلت شود این است که توانایی ما در فهم فلسفه احکام، همواره ناقص و غیر کافی است؛ چون اساسا علم ما محدود و معلومات ما در برابر مجهولات ما، مانند قطره ای است در برابر دریای بیکران؛ این در حالی است که احکام شرعی از علم نامحدود خداوندی سرچشمه گرفته که بر همه ابعاد حیات ما احاطه کامل دارد. بشر هر قدر که در میدان علم و دانش به پیش می رود، بر مجهولاتش نیز افزوده می شود، با چنین دانش اندک، توقع درک فلسفه تمام احکام، توقع بجایی نیست، اگر ما قادر به درک فلسفه تمام احکام با عقل و دانش خود می بودیم «دیگر نیازی به ارسال پیامبران برای تشریع احكام نبود، چون خودمان همه آنچه را که صلاح بود تصویب می کردیم و در سنگلاخ های زندگی سرگردان نمی شدیم». (2)

بنابر این سوال از فلسفه احکام امری پسندیده است، اما عمل به احکام به هیچ وجه مشروط به فهم فلسفه و حکمت آن احکام نیست، ما وظیفه داریم از دستورات خداوند اطاعت کنیم، چه فلسفه آن را بدانیم و چه ندانیم.

در پاسخ به سوال دوم لازم است یاد آور شویم که احکام شرعی به چهار

ص: 37

دسته تقسیم می شوند:

یک دسته از احکام، فلسفه و حکمت واضح دارند به گونه ای که اگر در آیات قرآن یا روایات اهل بیت علیهم السلام هم به آنها اشاره نشده بود عقل ما می توانست آنها را درک کند و اگر در قرآن و روایات هم حکمتی برایشان بیان شده، از باب ارشاد به حکم عقل یا به اصطلاح تنبه و تذکر است مانند حرمت دروغ، خیانت، تهمت، قتل نفس، سرقت، ظلم، کسم فروشی، وجوب عدالت، راستی، کمک به ستمدیدگان، نیکی به پدر و مادر و بستگان و همسایگان و ....

دسته دوم احکامی است که در زمان تشريع آنها فلسفه شان بر مردم واضح نبود، چون علم و دانش بشر اقتضا نمی کرد که فلسفه آن امور را درک کند، اما به تدریج که علوم و دانش بشری پیشرفت کرد حکمت آن امور نیز بر بشر واضح گردید، تا آنجا که برخی از این احکام به عنوان معجزات علمی قرآن یا روایات مطرح است، مانند حکم به حرمت خوردن گوشت خوک که امروزه معلوم شده است که منشأ بیماری های بسیاری است.

دسته سوم احکامی است که به لحاظ نظری و تجربی هنوز هم فلسفه آنها بر ما روشن نیست، اما روایات حکمت آنها را برای ما بیان کرده اند و به برکت روایات ما از حکمت ها آنها آگاهیم؛ برخی از روایاتی که در کتاب علل الشرایع شیخ صدوق و علل الشرایع فضل بن شاذان آمده، از این قبیل است. البته آنچه در برخی روایات به عنوان حکمت حکم بیان می شود چنین نیست که تمام حکمت های آن حکم باشد، ممکن است دستور الهی حکمت های فراوان داشته باشد، اما حضرات معصومین علیهم السلام برای تشویق مردم آن حکمتی را که برای آنها قابل درک بوده است بیان کرده اند. چنانکه از پارهای روایات بر می آید که انجام عبادات، اثرات وضعی دارد که برای ما اصلا قابل فهم نیست مثلا اینکه خواندن نماز شب، برای زیادشدن رزق، مفید است، با

ص: 38

هیچ منطق مادی قابل توجیه نیست، اما باید توجه داشته باشیم که به فرموده خالق و آفریننده ما « وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً» (1) به شما جز اندکی از دانش داده نشده است.

دسته چهارم احکامی است که نه دانش بشری از حکمت آنها پرده برداشته و نه در روایات به آن اشاره شده است. حکمت این دسته از احکام بر ما پوشیده است و ما قادر به ابراز نظر در مورد آنها نیستیم؛ اگر هم برخی حکمت ها، در نوشته ها و گفته ها بیان می شود، در حد گمان و تخمین بوده و ارزشی ندارد.

با توجه به این مقدمه، در پاسخ به سوال اصلی باید گفت همه احکام، فلسفه و حکمتی دارند، برخی از این حکمتها مربوط به زندگی دنیوی و روابط ما در این جهان می شود و قسمت عمده آنها برای ما قابل درک است و ما به حکم عقل، بر مفید بودن و ارزشمندی آنها شهادت می دهیم. البته از آنجا که علم ما محدود است، ممکن است حکمت پاره ای از احکام مربوط به زندگی دنیایی، از دسترس دانش ما دور باشد، اما اگر ثابت شود که از جانب خداوند حکیم است، بدون شک لغو و بیهوده نیست و حکمتی دارد و باید آن را اجرا کرد. آن دسته از احکام که مربوط به زندگی اخروی ما و مرتبط با عالم غیب می شود نیز حکمت و فلسفه ای دارد، اما این حکمت ها نوع برای ما قابل فهم نیستند. به همین دلیل اغلب تعبديات از حیطه دانش ما خارج است؛ مثلا ما نمی دانیم خداوند به چه دلیل نماز صبح را دو رکعت و نماز مغرب را سه رکعت قرار داده و به چه دلیل در حج لازم است مناسک خاصی انجام پذیرد، نمی دانیم به چه دلیل نماز شب تأثیر گذاری اش بیشتر است و در این گونه موارد باید به ندای تعبد محض، گوش داد و بر اساس اصل ایمان به غیب و حکمت خداوند که با دلیل برای ما ثابت گردیده است، به انجام آن احکام، همت گمارد.

ص: 39

نیست، بیان آن لغو است. امام رضا (علیه السلام) می فرمایند:

«. إِنْ سَأَلَ سَائِلٍ فَقَالَ أَخْبِرْنِي هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُكَلِّفَ الْحَكِيمُ عَبْدُهُ فِعْلًا مِنِ الْأَفَاعِيلِ لِغَيْرِ عِلَّةٍ وَ لَا مَعْنًى قِيلَ لَهُ لَا يَجُوزُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ حَكِيمٍ غَيْرِ عابث وَ لَا جَاهِلُ فَإِنْ قَالَ قَائِلُ فَأَخْبِرْنِي لَمْ كُلِّفَ الْخَلْقِ قِيلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ أَخْبِرْنِي عَنِ تِلْكَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةُ مَوْجُودَةُ هِيَ أَمْ غَيْرُ مَعْرُوفَةً وَ لَا مَوْجُودَةُ قِيلَ بَلْ هِيَ مَعْرُوفَةُ مَوْجُودَةُ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلُ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لَا تَعْرِفُونَهَا قِيلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَ مِنْهَا مَا لَا نَعْرِفُهُ .» اگر کسی بپرسد که آیا رواست خداوند حکیم بنده اش را به عملی تکلیف کند، بدون اینکه علت و معنایی داشته باشد؟ جواب داده می شود که روا نیست، چون او حکیمی است که نه عبث از او سر می زند و نه جاهل است. اگر بگوید: چرا خداوند بندگان را مکلف کرد؛ گفته می شود: علت هایی دارد. اگر بگوید: خبر بده به من از آن علت ها، آیا شناخته شده و موجود است یا ناشناخته و غیر موجود؟ گفته می شود بلکه، هم شناخته شده است و هم موجود است، ولی نزد اهلش. اگر بگوید: آیا شما از آنها آگاهید یا خیر؟ گفته می شود: برخی را می شناسیم و برخی را نمی شناسیم. (1)

چنانکه ملاحظه می شود امام (علیه السلام) در این روایت تمام احکام را واجد علت می داند که نزد حضرات معصومین علیهم السلام شناخته شده است، اما برای عموم مردم قابل شناخت نیست، چون «اهلش» نیستند، یعنی توانایی درک آن علت ها و حکمت ها را ندارند. نکته سوم آن است که در بیشتر موارد تصور ما از حکمت احکام، سود و فایده دنیوی یا در نهایت ثواب و پاداش اخروی است در حالی که پاره ای از احکام اساسا جنبه تربیتی دارند و هدف اصلی آنها، تقویت روحیه تعبد و تسلیم محض بودن در برابر خداوند است. این سخن با آنچه قبلا گفته شد، مبنی بر اینکه تمامی احکام خداوند حکمتی دارند منافات ندارد، چون در واقع ایجاد روحیه تعبد و تسلیم و در نتیجه تهذیب نفس، خود نوعی حکمت است بلکه از حکمت های بسیار ارزشمند

ص: 41

است) چنانکه در مواردی، فقها تصریح کرده اند که حکمت این حکم، تعبد محض است؛ به عنوان مثال، بسیاری از فقها گفته اند وجوب عده بر زنی که شوهرش قبل از همبستر شدن با وی فوت نماید، تعبد محض است. (1) همان گونه که پاره ای از احکام، اساسا برای امتحان و آزمایش میزان ایمان بنده است مثلا امر به ذبح حضرت اسماعیل (علیه السلام)، دستوری بود که حکمت آن امتحان حضرت ابراهیم (علیه السلام) بود و برای اینکه میزان ایمان او بر همگان معلوم شود و مشخص گردد که اگر به مقام رفيع امامت نائل می شود گزاف نیست بلکه استحقاق آن را دارد. در این گونه از احکام، دانستن حکمت حکم، نه تنها مفید نیست که خلاف مقصود است، اگر خداوند به حضرت ابراهیم (علیه السلام) از اول اعلام می کرد که هدف من امتحان توست، برای حضرت ابراهیم (علیه السلام) فضیلتی به حساب نمی آمد و غرض امتحان نیز تحقق نمی یافت. نفعی که در اثر اطاعت اوامر الهى به عبد می رسد، همواره از قبیل فواید دنیوی یا جنات و قصرهای بهشتی نیست بلکه تهذیب نفس، ساخته شدن انسان و کسب آمادگی برای دریافت فيوضات ربانی و لیاقت پیدا کردن برای راه یافتن به مقام بندگی خداوند، از اعظم فوایدی است که با اوامر تعبدی و امتحانی به دست می آید. از اینجا می توان فهمید که چرا خداوند متعال در قرآن عبارت «لعلکم تتقون» را بعد از بیان بسیاری از احکام ذکر کرده است چون پرهیزگاری و کسب صفای باطن برای دریافت انوار اله، می تواند بالاترین حکمت یک حکم باشد. شاید به همین دلیل خداوند بعد از اینکه احکام مربوط به وضو، غسل و تيمم را در آیه 6 سوره مائده بیان می کند، در مقام پاسخ به این سوال مقدر مكلفين مبنی بر این که حکمت این احکام چیست، می فرماید: « مَا یرید اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عليکم ». خداوند

ص: 42

هدفش از جعل این احکام به زحمت انداختن شما نیست بلکه می خواهد شما را از آلودگی های درونی و بیرونی پاک گرداند و نعمتش را بر شما تمام کند.

با توجه به این نکات، در پاسخ به پرسش مطرح شده باید گفت: اولا، خداوند حکمت بسیاری از احکامش را برای ما بیان کرده است و ما با عقل فطری، به حکیمانه بودن آن احکام اذعان داریم، ثانيا، اگر برخی از حکمت های احکام بر ما معلوم نیست، به این دلیل است که توانایی درک آن حکمت ها را نداریم، ثالثا، پاره ای از دستورهای خداوند، اصولا حکمتی جز پرورش روح تعبد و کمک به صفای باطنی انسان ها ندارد، در این دسته از احکام، غرض خداوند، فقط، اطاعت بنده و سنجش عیار بندگی اوست. بندگان خالص الهی که به این نکته توجه دارند، حتی اگر فلسفه حکمی را نفهمند، فقط به این دلیل که دستور خداوند است، از آن اطاعت می کنند چون بر این نکته واقفند که بنده خوب خدا بودن، جز در سایه اطاعت بی چون و چرا از دستورهای الهی میسر نیست بلکه می توان مدعی شد که اولیای الهی از اطاعت دستورهای الهی به دنبال سود دنیوی یا ثواب اخروی نیستند بلکه چون میزان معرفتشان به خداوند در درجه اعلى قرار دارد و به اوج عظمت ذات پاک ربوبی واقفند از سر عشق و بدون پرسش، دستورهای خداوند را انجام می دهند، حتی اگر حکمتی از قبیل منافع دنیوی یا ثواب اخروی داشته باشد، به آن توجه نمی کنند بلکه این نوع عبادت را «عبادت تجار» می دانند؛ «عبادت احرار» و آزادگان آن است که خدا را فقط به این دلیل که خدا است اطاعت کنیم. (1)

ص: 43

ترک نکنند، اما اگر در موردی رباخواری مستلزم ترک معروف نبود آیا حرمت ربا هم وجود نخواهد داشت؟ برای دفع چنین اشکالاتی دو اصطلاح علت» و «حکمت» به کار گرفته شد تا اولا وضع فقه شیعه را در مقابل اهل سنت که قیاس را منبع حکم شرعی می دانستند روشن کنند، ثانية وضع علتهای منصوصه را به لحاظ اینکه در کدام مورد می توان حکم را توسعه داد و در کدام مورد نمی توان توسعه داد، روشن کنند. با توجه به این مقدمه پاسخ سوال را باید در دو مقام ارائه نمود:

در عدم حكم مؤثر نیست، اما وجودش در وجود حكم مؤثر است؟ بنابراین اگر در جایی حکمت حکم وجود داشت، حکم قابل توسعه است، اما چنین نیست که اگر حکمت نبود، حکم قابل تضييق باشد. این بحث ظریفی است که میان فقها وجود دارد و ما فعلا در مقام طرح آن نیستیم. (1)

در حالی که در بیان دوم تمام الموضوع «خمر» بودن است و اسکار، تنها داعی و انگیزه جعل حکم است و به اصطلاح، بیان حکمت می کند. (1)

بسیاری از فقها، این ضابطه را نپذیرفته اند و معتقدند میان دو تعبیر فرقی وجود ندارد بلکه تعبیر دوم را گاهی رساتر در علیت می دانند و مثال زده اند که اگر پزشکی به مریض بگوید: «لا تأكل الرمان لانه حامض» یا بگوید: «لا تأكل الرمان لحموضته»، تعبیر دوم رساتر است در اینکه معیار در منع از خوردن انار، ترش بودن آن است. (2)

علمای اهل سنت معتقدند که اگر مناط حكم، واجد چهار خصوصیت بود، علت

است:

1. واضح و آشکار باشد که با حواس قابل درک باشد.

2. منضبط باشد و بتوان آن را با تعریف مشخص و روشن بیان کرد.

3. با حکم سنخیت داشته باشد، یعنی چنان باشد که اگر به عرف ارائه شود بگویند همین خصوصیت باعث جعل حکم شده است.

4. در فرع به همان میزان باشد که در اصل وجود دارد؛ به عبارت دیگر، نقصان و قصوری نداشته باشد.

اما حکمت، عبارت است از مصلحتی که شارع از تشريع حکم در نظر دارد ولی چنان نیست که شارع آن را اماره بر حکم قرار داده باشد و فاقد خصوصیاتی است که برای علت بر شمرده شد. (3)

اکنون لازم است به قسمت دوم سؤال پرداخته شود و آن اینکه آیا حکمت دانستن، آنچه در روایات بیان گردیده به ظاهر گرایی نمی انجامد؟

ص: 47

تردیدی وجود ندارد که همه احکام، وجود و عدمشان دائر مدار مصالح و مفاسد، یا به تعبیر دقیق تر «ملاكات» آنهاست، اما آیا عقل ما توانایی رسیدن به تمام آن ملاکات را دارد؟ پاسخ اهل سنت مثبت است و به همین دلیل «قياس»، «استحسان» و «مصالح مرسله» را حجت می دانند، اما فقه شیعه این روش را یک راه انحرافی دانسته و اعلام داشت که «دین خدا [ملاک احکام دین خدا] با عقل قابل درک نیست.» (1) و فقهی که اساس آن بر قیاس و اعتماد کامل بر عقل ناقص انسانی استوار باشد، باعث نابودی دین می گردد. (2) چون در آن صورت هیچ ضابطه ای بر فقه حکومت نمی کند و فقه، جولانگاه هوس های مردم خواهد شد. بنابر این، اگر منظور از ظاهر گرایی ضابطه مند بودن فقه باشد، هیچ اشکالی در آن نیست؛ و اگر ظاهر گرایی به معنای سطحی نگری باشد، نه تنها اعتماد بر نصوص و روايات - که برگرفته از منبع وحی اند- به سطحی نگری نمی انجامد بلکه به فقه، عمق بیشتر هم می بخشد چون به تعبیر قرآن، حکمت هایی که ما با عقول خودمان درک می کنیم، از حد ظن و گمان فراتر نمی رود. (3) خداوند ما را از پیروی ظن و گمان در دین به شدت منع کرده (4) تا آنجا که بعضی از گمانها را گناه اعلام نموده است. (5)

حاصل سخن اینکه، دو اصطلاح «حکمت» و «علت» تعابیر دقیقی هستند برای بیان اینکه در چه مواردی می توان از مورد نص فراتر رفته و به توسعه یا تضييق حكم بپردازیم و در کجا چنین امکانی وجود ندارد، علاوه بر آنکه استفاده از این ضابطه، نه تنها به سطحی نگری نمی انجامد بلکه از عدم وجود

ص: 48

ضابطه در فقه جلوگیری نموده و مانع از آن می شود که دین خدا در معرض هوس های مردم قرار گیرد.

یادآوری این نکته لازم است که علاوه بر اصطلاحات «علت» و «حکمت»، اصطلاح دیگری نیز با عنوان «دلیل حكم» وجود دارد که ارتباطی به فلسفه احکام ندارد و خاص دانش فقه است. دلیل حکم، عبارت است از حجت و مدرکی که فقیه با استناد به آن فتوا می دهد که این دلیل یا آیه قرآن است يا حدیث معتبر و یا یک دلیل عقلی قطعی. با وجود دلیل حكم، فقيه ملزم به صدور فتوا است حتی اگر خودش هم فلسفه آن حکم را نداند؛ البته در یک مورد می توان گفت دلیل حکم، با فلسفه حکم یکی می شود و آن در جایی است که دلیل فتوای فقیه، حکم قطعی عقل باشد و ملاک حکم عقل، دسترسی به علت واقعی حکم. البته در همین مورد هم دلیل فتوای مجتهد، حکم عقل است و رسیدن به ملاک قطعی، به پشتوانه حکم عقل است، اما تفکیک این دو، یک تحلیل عقلی بیش نیست و در واقع دلیل حکم، همان فلسفه حکم است. به هر حال نباید حکمت یا علت حکم را با دلیل حکم اشتباه گرفت.

بودند که اساسا منکر وجود هدف و غرض برای افعال الهی به صورت کلی و برای شریعت به صورت خاص بودند. (1) این دیدگاه کلامی، در فقه قابل التزام نبود و به تناقضاتی در گفتار و رفتار ایشان منتهی گردید. کسانی که عهده دار حل این مشکل بوده و خود را مدافع غایت مندی احکام شرع می دانستند برای اینکه ثابت کنند شریعت، اهداف و اغراض مشخص دارد، علاوه بر رد نظریات اشاعره و استدلال برای اثبات نظریات خودشان، خود را ملزم می دانستند که عملا مقاصد و اغراضی را با استفاده از نصوص دینی برای شریعت، تعریف و ارائه کنند، به همین منظور اقدام به تعیین مقاصد اصلی و فرعی شریعت کردند.

یکی از نویسندگان معاصر اهل سنت پس از بررسی مسأله تعليل احکام از دیدگاه قرآن، سنت، صحابه و تابعین می گوید:

«من نیاز نمی بینم وارد این بحث شوم، بعد از آن که ادله تعليل احکام را از دیدگاه قرآن و سنت و صحابه و تابعین و تابعین آنها، مطرح کردم و هیچ کدام از آنها مخالفتی نداشتند. این مسئله برهان قوی و حجت قطعی است بر این که احکام خدا معلل به مصالح بندگان است و حتی بر این مطلب، قبل از تولد «بعضی از منکران تعلیل»، اجماع و یا شبه اجماع وجود داشته است. با توجه به آنچه گفته شد، چگونه ممکن است که یک مسلمان عقیده خود را از یک سلسله سخنان مشوش و عبارات ناشی از تعصب و مغالطه، بگیرد یا سخنی را بگوید که هیچ اساس و ریشه ندارد و حتی تضاد در میان سخنان منکران تعلیل به گونه ای است که اگر انسان تألیفات آنها را مورد دقت قرار دهد، می بیند که نفر بعدی اعتراف می کند بر آنچه که نفر قبلی آن را انکار کرده است، چون که برای نفر بعدی، حجت آشکار شده و حقیقت و واقعیت واضح گشته است، و او نیز ردای تقلید و عصبیت را به دور

ص: 50

انداخته است، بلکه مطلب بالاتر از این است، تا آنجا که حتی یک نفر در ابتدای سخن خود، در انکار تعليل، مبالغه می کند و در آخر کار، تسلیم می شود و مسئله تعلیل را می پذیرد، به گونه ای که محلی برای نزاع لفظی نیز نمی ماند.» (1)

وجود عباراتی چون «اعتراف می کند»، «حجت آشکار شده و حقیقت واضح گشته» و ... نشان می دهد که اهمیت مسئله مقاصد شریعت برای نویسنده، از آن جهت بوده است که نظریه اشاعره مبنی بر انکار تعلیل احکام را رد کرده باشد.

یکی دیگر از فقها و نویسندگان معاصر اهل سنت پس از رد نظر کسانی که هدفداری شریعت را منکرند می نویسد:

«مقصد و هدف نهایی که در تمام احکام شریعت ثابت است، مصالح مردم است. هیچ دستوری در قرآن و احادیث وارد نشده مگر این که در آن مصلحتی حقیقی وجود دارد که به حفظ امور پنج گانه دین، نفس، مال، عقل و نسل انسان بر می گردد...» (2) سپس به مخالفت «اشاعره» و «ظاهريه» اشاره می کند که آنها منکر تعلیل احکام شرعیه به مصالح و مفاسد می باشند. همان گونه که بعضی از شافعیه و حنفیه نیز معتقدند مصالح و مفاسد نمی توانند مانع «فعال ما يشاء» بودن خدا باشند و خدا را وادار به جعل احکام نمایند. آنگاه در پایان این بحث می گوید:

«این اختلاف، بدوی و نظری است و ثمره عملی ندارد، چرا که تمام فقها پذیرفته اند که احکام شرعیه، ظرف مصالح حقيقه می باشند و هیچ حکمی از احکام اسلام نیست، جز این که در آن مصلحتی برای مسلمین است.» (3)

ص: 51

در میان فقهای متقدم اهل سنت، ابواسحاق ابراهيم بن موسی شاطبی از کسانی است که بیشتر از سایرین به مسئله مقاصد شریعت توجه نموده و در مقابل اشاعره و جهت رد نظریه «معلل نبودن احکام به مقاصد و غایات» نظریه پردازی کرده است. وی در رد نظریه فخر رازی که معتقد به «معلل نبودن احکام به غایات» است، می گوید: «با استقراء احکام شریعت به این نتیجه می رسیم که احکام شریعت برای مصالح وضع شده است، به گونه ای که نه فخررازی و نه غیر او را یارای مخالفت با آن نیست.» (1) او بعد از رد نظریه منکرین، مقاصد و غایات را به دو دسته ضروریات و عمومیات تقسیم کرده است و سپس ضروریات را به پنج دسته حفظ دین، حفظ جان، حفظ نسل، حفظ مال و حفظ عقل تقسیم می کند، اما معتقد است که این تقسیم بر اساس استقراء است و ممکن است کسانی اقسام بیشتری را بیابند. به همین دلیل دانشمند معاصر او تاج الدين أبونصر عبدالوهاب سبکی در کتاب معروف خود «رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب» در مورد بیان اهداف و مقاصد شریعت، دسته بندی دیگری ارائه می دهد. وی می گوید: «مقاصدی که شریعت به خاطر آنها تشریع شده بر دو قسم است: ضروری و غیر ضروری؛ اما ضروری خود بر دو قسم است نخست اینکه در اصل و ریشه ضرورت دارد و این عالی ترین مرتبه مقاصد در میان تمام اقوام و ملل است. مانند: حفظ دین، حفظ نفس، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال. مثلا برای حفظ دین، جهاد تشریع شده است، و برای حفظ نفوس، قصاص جاری می شود، و برای حفظ عقل، حد شراب جاری می گردد، و برای حفظ نسل، حد زنا جاری می شود و برای حفظ مال، حد سرقت (و برای حفظ امنیت جامعه، حد محارب) اجرا می گردد...». (2)

ص: 52

چنین دیدگاهی را غزالی و دیگر دانشمندان معتقد به معلل بودن احکام به غایات نیز ابراز می کنند. (1) اینها همه نشان از آن دارد که چیزی به نام مقاصد کلی شریعت، اساسا مشکلی در فقه اهل سنت بوده است نه در فقه شیعه و چون مسئله معلل بودن احکام به اغراض، برای فقهای شیعه، مسلم بود، چنین راهی را نپیموده و مقاصد شریعت را هم شمارش نکرده اند بلکه اساسا مقاصد کلی شریعت را با توجه به آنچه که در آیات و روایات وارد گردیده بررسی کرده اند. به عنوان مثال، «شهيد اول» (م 786) در کتاب «قواعد» بعد از اشاره به مبنای شیعه در باب غایت مندی احکام الهی به عنوان یک اصل کلامی مسلم، اهداف شریعت را چهار قسم بیان می کند:

«غرض و هدف، یا جلب منفعت است یا دفع مفسده و هر کدام از آنها یا مربوط به امور دنیوی است و یا مربوط به امور اخروی و تمام احکام شرع مقدس خالی از این اقسام چهارگانه نیست. گاهی در یک حکم بیش از یک غرض جمع می شود مانند کسی که برای تحصیل نفقه کسانی که نفقه آنان بر او واجب است اقدام می کند و با قصد قربت در این مسیر گام برمی دارد که عمل او هر چهار قسم اغراض را دارد. منفعت دنیوی حفظ نفس، منفعت اخروی رسیدن به ثواب اخروی به دلیل قصد قربت، دفع ضرر دنیوی فقر و دفع ضرر اخروی عقاب به خاطر نپرداختن نفقه افراد واجب النفقه.» (2)

بنابر این راهی که دانشمندان اهل سنت، در باب مقاصد شریعت پیموده اند، برای حل مشکل خود با اشاعره و برخی دیگر از نحله های کلامی بوده است و چنین ضرورتی برای فقه شیعه به وجود نیامده است تا همان طریقت را بپیمایند، اما سوال دیگری که وجود دارد این است که مقاصد اصلی یا فرعی شریعت، چه نقشی در استنباط دارد و چه گره ای از کار فقیه می گشاید؟ به

ص: 53

عبارت دیگر، با فرض اینکه تمامی اغراض و مقاصد شریعت، کشف شود چه سهولتی را برای استنباط احکام شرعی ایجاد می کند؟

در پاسخ این سوال باید گفت که چنین ضرورتی در گذشته میان فقهای شیعه وجود نداشت از این روی اثر چندانی از این مسئله در آثار و کلمات آنها دیده نمی شود و در کمتر موردی به اهداف شریعت، برای استنباط حکم شرعی استدلال شده است؛ (1) هرچند در میان فقهای اهل سنت، به دلیل دوری از نصوص اهل بیت علیهم السلام و نیاز به طرح قوانین اجتماعی، در برخی موارد، چنین ضرورتی به وجود آمده است و شاید همین امر دومین عامل برای تعيين و برشمردن مقاصد اصلی و فرعی شریعت در کتاب های آنها باشد، اما در عصر جدید بعد از وارد شدن نظریات نوگرایان اسلامی، مسئله مقاصد شریعت به عنوان یک بحث جدی و دامنه دار به محافل روشنفکری راه یافت که در بیشتر موارد از سوی روشنفکران غیر مجتهد مورد بحث قرار می گرفت. نقل و نقد همه سخنانی که توسط این افراد مطرح گردیده، در این مجال اندک میسر نیست و ما تنها به مهمترین محورهای مورد بحث آنها که به موضوع مقاصد شریعت ارتباط دارد، پرداخته و به این وسیله راه را برای پاسخ دادن به بخش دوم پرسش هموار می سازیم.

یکی از شبهاتی که موجب گردید بحث مقاصد شریعت از سوی روشنفکران، مطرح گردد مسئله فاصله ایجاد شده بین فقه سنتی و ضروریات زندگی مدرن است؛ اینکه این مسئله تا چه حد واقعیت دارد و تا چه اندازه نشانه خودباختگی فرهنگی مسلمانان در برابر فرهنگ غرب است، در جای خود باید مطرح گردد. به هر حال این شبهه مطرح گردید که فقه سنتی ما، از

ص: 54

نیازهای زمان دور افتاده و باید برای آن فکری کرد؛ اما قبل از اینکه راه حلی برای مشکل ارائه گردد، می بایست نقطه آسیب پذیر شناسایی گردد که یکی از نقاط - به زعم برخی از نویسندگان مسئله مقاصد شریعت بود. به نظر آنان فقه از دو بخش تشکیل گردیده است، بخش نخست «جوهر و روح فقه» نامیده می شود که هدف اصلی از وضع شریعت است و خصوصیت آن، ثبات و جاودانه بودن است، این روح و جوهر را «پوسته»ای محافظت می کند که در واقع عبارت است از تطبيقات پیامبر و ائمه هدی علیهم السلام. به عبارت دیگر، پیامبر و امامان هم به دلیل احاطه بر آن روح کلی و مقصد غایی شریعت، اقدام به وضع دستوراتی نمودند که آن مقصد نهایی را در عرصه زندگی بشری، عملیاتی سازند، اکنون آن پوسته ناکارآمد شده و ما باید با استفاده از ابزارهایی که خود پیشنهاد می کنیم، (1) پوسته جدیدی ایجاد نماییم. برای روشن شدن مطلب، به نظر یکی از این نویسندگان اشاره می شود؛ «از مقدمات فوق چنین می توان نتیجه گرفت که آنچه درباره روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، حکومت، قضاوت، مجازات، معاملات و مانند اینها به صورت امضائات بی تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل، در کتاب و سنت وجود دارد، ابداعات کتاب و سنت به منظور تعیین قوانین جاودانه برای روابط حقوقی خانواده یا روابط حقوقی جامعه و یا مسأله حکومت و مانند اینها نمی باشد. در این امضائات آنچه جاودانه است اصول ارزشی است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنت می باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشی امور مستقل نیست، از ضرورت های سلوک توحیدی انسان نشأت می یابد و با آن معنا می شود و اعتبار خود را از آن به دست می آورد. اصول و نتایجی که بیان کردیم، ما را به این موضوع

ص: 55

اساسی می رساند که لازم است در هر عصر، قوانین و نهادهای مربوط به روابط حقوقی خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص، معاملات و مانند اینها که در جامعه مسلمانان مورد عمل و استناد است با این معیار که درجه سازگاری و ناسازگاری آنها با امکان سلوک توحیدی مردم چه اندازه است مورد بررسی قرار گیرند.» (1)

برخی دیگر از این نویسندگان می گویند: «برای این که غایات و اهداف شریف و عالی دین بمانند، چاره ای جز این نیست که آلات و وسایلی که روزگاری موصل به آن غایات و اهداف بوده اند و امروزه نه فقط موصل نیستند، بلکه مانع و مزاحمند، جای خود را به آلات و وسایل دیگری بسپارند که در اوضاع و احوال امروز، موصل به همان غایات و اهداف عالی و شریفند و هیچ متدین عاقل و صادقی حاضر نیست که اگر در زمان، مکان، وضع و حالی خاص، آلت و وسیله ای که او را از وصول به غایت و هدف دینی و مذهبی اش باز می دارد، به قیمت به فراموشی سپردن آن غایت و هدف، همچنان به آن آلت و وسیله - که البته در زمان، مکان و حال دیگری سودمند بوده است - بچسبد. این کار چیزی جز هدف را قربانی وسیله کردن و به تعبیری دیگر، هدف را وسیله و وسیله را هدف کردن نیست.» (2)

این عبارات به خوبی نشان می دهد که بحث مقاصد شریعت در دنیای جدید، با انگیزه های جدید و در جهت نقد فقه سنتی و جایگزین کردن آن با فقهی جدید است که بتواند تحولات مدرن را در خود هضم نماید، اما آیا چنین چیزی امکان پذیر است؟

بسیاری از صاحب نظران نسبت به این مسأله تردید داشته و نگرانند که مبادا تن دادن به آن، فقه را به بی ضابطگی مطلق بکشاند و جهان اسلام را به

ص: 56

همان سرنوشتی مواجه کند که دین و اخلاق در غرب با آن مواجه شد.

یکی از نقدهای وارد بر این اندیشه، مسئله فقدان یک طرح و ضابطه معین است؛ اگر ما دین دار و نگران سرنوشت خود در آخرت هستیم، کشف نظر شارع نسبت به رفتارها و پندارهایمان مهم است چون به تصریح قرآن ما در جهان آخرت با کارنامه اعمال خودمان در این دنیا مواجه هستیم و بر اساس همین پرونده، سرنوشت ما تعیین می گردد؛ حال چگونه و با چه ساز و کاری این اطمینان برای ما حاصل می گردد که آنچه ما در این دنیا انجام می دهیم، مورد پسند شارع مقدس و نقطه مثبتی در پرونده ما در جهان واپسین است؟! این سوالی است که در کلمات مطرح کنندگان این دیدگاه، جوابی ندارد. (1) به بیان دیگر، بر فرض که حق با این دسته از متفکران باشد و ابزارهای سنتی شریعت، دیگر ما را به اهداف و مقاصد شریعت نمی رساند، اما روش جایگزین چیست و چگونه باید اطمینان حاصل کرد که این ابزارهای جدید ما را به مقاصد شریعت می رساند؟

نقد دومی که وجود دارد آن است که راهکار کشف مقاصد شریعت چیست؟ آیا جز آیات قرآن و احادیث معصومین، راه دیگری برای کشف مقاصد شریعت داریم؟! برفرض که ما بتوانیم آن گونه که فقهای اهل سنت گفتند مقاصدی را برای شریعت ترسیم کنیم با توجه به نقصان عقل ما و عجز آن از درک بسیاری از مصالح و مفاسد که این هم مورد تأكيد شارع است. چگونه می توانیم احکام شرعی را دائر مدار این مصالح و مفاسد مظنون و غیر قطعی خودمان سازیم؟! آیا این مقدار از بیان، حجت را بر ما تمام می کند و ما را از قرار گرفتن در جرگه پیروان گمان و تخمین که در شریعت به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است، نجات می دهد؟! (2)

ص: 57

با توجه به آنچه توضیح داده شد، پاسخ بخش دوم پرسش را می توان این گونه داد که استفاده از عقل برای کشف مقاصد شریعت، تا آنجا که در فقه مورد نیاز بوده است توسط فقهای متقدم با همان روشی که تا کنون معمول بوده اعمال گردیده و برای استنباط احکام استفاده شده است، اما به آن معنا که روشنفکران متجدد می گویند حداقل هنوز ره به جایی نبرده و به نقطه قابل اتکایی نرسیده است؛ بنابر این مسئله در حد همان فرضی که مطرح کرده اند باقی می ماند. فرض این است که اگر ما به مقاصد عام شریعت به صورت قطعی دست یابیم و بدانیم که آنچه ما به آن دست یافته ایم تمام علت برای حکم است، آنگاه می توانیم راه های جدیدی را برای وصول به آن مقاصد که سازگار با شرایط زمان و مکان باشد، ترسیم کنیم، اما مشکل اصلی این است که آنچه در میان فقها اهل سنت به عنوان مقاصد شریعت مطرح گردیده است، در عمل در حد گمان، قابل قبول است و در فقه شیعه دلیل اطمینان بخشی وجود ندارد که ثابت کند این امور، مقاصد برای تمام احکام شریعت است. علاوه بر اینکه خود راه هم باید قطعی باشد و مطمئن باشیم ما را به آن مقاصد می رساند که این هم قطعی نیست.

در پاسخ به فرض اول باید گفت که احکام شرعی، مطابق آنچه که در کتاب های فقهی و اصولی تبیین گردیده است، بر دو قسم اند؛ یک دسته از احکام اصطلاحا «تعبدی» نامیده می شوند و دسته دیگر «توصلی». تفاوت احکام تعبدی و توصلی در این است که، اگر به چیزی به منظور اینکه با امتثال و بجا آوردن آن، به خدا نزدیک تر شویم امر شده باشیم مانند نماز، روزه، حج و امثال اینها از عبادات شرعیه ای که در شریعت وارد شده است، آن عمل «تعبدی» نامیده می شود به عبارت دیگر، عباداتی که غرض از آنها جز با انجام دادن به «قصد امتثال امر» حاصل نمی شود و امر، ساقط نمی شود جز با «انجام دادن به قصد امتثال امر»، تعبدی هستند، اما اگر به چیزی امر شده باشیم، فقط برای تحصیل یک دسته مصالحی که برای بندگان دارد و با انجام عمل، آن غرض قهرا حاصل می شود، اعم از اینکه قصد قربت بکنیم یا نکنیم، آن امر «توصلی» است مانند دفن میت که حتی اگر به انگیزه ریا هم انجام گیرد، غرض حاصل می شود و امر از گردن ما ساقط می شود یا مانند انفاق بر همسر یا بر پدر و مادر که حتی اگر بدون قصد قربت باشد، باز هم آن مصلحتی که دستور شرعی برای تحصیلش صادر شده حاصل می شود. در اوامر توصلی هم می توان عمل را با قصد تقرب به خداوند انجام داد که در این صورت، هم عمل ما موجب تقرب و نزدیکی به خداوند می گردد و هم ثواب خواهد داشت، ولی تقرب و پاداش هدف اصلی نیست. (1)

بنابر این، پاسخ احتمال اول این می شود که اگر فرمانی که شارع مقدس داده از قسم توصلی باشد، می توان آن را با انگیزه رسیدن به مصالح و مفاسدش انجام داد و قصد قربت هم نکرد، اما اگر از قسم تعبدی باشد، انجام عمل به قصد رسیدن به مصالح و مفاسد دنیوی آن، صحیح نیست؛ مثلا اگر کسی نماز را با انگیزه رسیدن به فواید آن برای سلامتی بدن انجام دهد

ص: 59

یا حج را به منظور رسیدن به فواید آن برای جامعه مسلمین انجام دهد، این اعمال به دلیل فقدان قصد قربت، باطل است و باید اعاده شود، علاوه بر اینکه چنین عملی اساسا پاداشی هم نخواهد داشت، اما اگر کسی میتی را به منظور دفع تعفن و بوی بد آن دفن کند، امر وجوب دفن میت از گردن او ساقط می شود یا اگر کسی لباسش را به منظور اینکه تمیز شود بشوید، امر به طهارت لباس نمازگزار امتثال شده و نیاز نیست که لباس حتما به قصد قربت شسته شود.

اما اگر مقصود، فرض دوم باشد پاسخ آن است که عمل به دستورها و احکام شریعت مشروط به تأمین مصالح، یا علم به تأمین شدن آن مصالح نیست. به عبارت دیگر، این درست است که هر حکمی از احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است، اما این مصالح و مفاسد از دو خصوصیت برخوردار اند یکی اینکه «نوعی» هستند و نه «شخصی» بنابراین اگر عملی برای نوع مكلفين مصلحت داشت، حتی اگر برای فرد خاص، مصلحت هم نداشته باشد باید اجرا گردد مانند قوانینی که مجلس برای اداره کشور تصویب می کند. وقتی قانون می گوید هرگز نباید از چراغ قرمز عبور کرد حکمت این کار جلوگیری از تصادف و ایراد خسارت است، اما ممکن است در ساعاتی از روز، چهار راهی کاملا خلوت باشد و احتمال برخورد و تصادف بسیار کم باشد، با این حال قانونگذار به راننده اجازه نمی دهد که از چراغ قرمز عبور کند و اگر عبور کند، می تواند او را جریمه کند، چون قانون برای مصلحت نوع، وضع شده نه برای شخص خاص یا ساعت خاص.

قوانین شرعی نیز همین گونه است، باید از دستورات شارع اطاعت کرد، هرچند در مورد خاصی، حکمت حکم به دلیل برخورد به مانع محقق نشود، البته ممکن است در همین کار نیز حکمی موجود باشد چون بالأخره قانون باید به گونه ای وضع شود که در معرض بهانه جوئی های اشخاص و

ص: 60

برخوردهای سلیقه ای قرار نداشته باشد، چرا که در غیر این صورت، اهمیت و صلابت خود را از دست می دهد و عملا، به قانون متروک تبدیل می شود.

خصوصیت دوم مصالح و مفاسدی که احکام شرعی بر اساس آنها وضع شده، این است که برخاسته از عقل کامل و محیط به تمام جوانب زندگی انسان است. اینکه ما در مورد خاص با عقل ناقص خودمان تشخیص بدهیم که فلان عمل مصلحت ندارد، ممکن است با واقع منطبق نباشد مخصوصا با توجه به روایاتی که ما را از عمل به عقول بشری نهی می کند و صریحا اعلام می دارد که دین خدا با عقل انسان درک نمی شود .(1)

دست آورد. به همین دلیل مراجع معظم تقلید در ابتدای رساله های عملیه شان یاد آورد می شوند که تقلید در اصول دین جایز نیست .(1)

ب. اخلاقیات: خصلت های نیکی هستند که هر فرد مسلمان، موظف است خویشتن را به آنها بیاراید و از صفت مقابل آنها دوری کند. برخی از این ص فات با عقل فطری که خداوند در نهاد انسان به ودیعت گذارده است به خوبی قابل تشخیص بوده و شرافت یا پستی آن صفت به خودی خود، روشن و واضح است، صفاتی چون نیک پنداری، راستگویی، مهرورزی، جود، شجاعت، بزرگ منشی و ... مجموعه ویژگی های خلقی هستند که هیچ انسانی با فطرت سالم، در نیک بودن آنها تردید نمی کند. نسبت به این دسته از اخلاقیات، تعبد محض معنا ندارد، چون فلسفه و حکمت آنها واضح است و اگر بیانی از معصومین یه نیز وارد گردد، ارشاد به حکم عقل است نه دستور ولایی.

دسته دیگر خلقیاتی است که به دلیل روشن نبودن حکمتشان، تصديق به حسن و نیکی آنها قابل تأمل است؛ در این دسته نیز بعضی از آیات قرآن و روایات معصومین علیهم السلام مددکار ما بوده، ما را در درک آنها یاری می رساند و این نکته را روشن می کند که اگر متصف به چنان صفتی شویم، صورت باطنی ما از چه سیما و هیئتی برخوردار خواهد شد. البته در این میان، پاره ای صفات اخلاقی در بیانات معصومین علم وارد شده است، بدون اینکه حکمت آن بیان گردد. این دسته نیز از راه یک قیاس بسیار ساده، از حالت تعبد محض خارج شده و لباس عقلانیت و خردمندانه بودن بر تن می کند. دستورهای اخلاقی که از اولیای الهی به ما می رسد همانند دستورهایی است که هر صاحب فتى به دیگران آموزش می دهد، این دستورها ممکن است برای افراد تحت تعلیم، تعبدی جلوه کند، اما هیچ مربی ابتدا تمامی فلسفه فنون تربیتی اش را به شاگردانش توضیح نمی دهد و این شاگردان هستند که

ص: 62

به دانایی و مهارت استادشان اعتماد دارند و تربیت روح یا جسم شان را در اختیار صاحب آن فن قرار می دهند. از آنجا که اولیاء الهی که تربیت شده حضرت حق عزوجل هستند (1) بر صفات مهلکه و منجيه انسان به خوبی واقفند و اگر شیوه تربیتی خاصی را توصیه نمودند، با این علم، ما آن شیوه را بکار می گیریم بنابر این تعبد محض در این بخش نیز وجود ندارد چرا که اخلاقیات، یا صفاتی است که ما با عقل خود بر حسن آن واقف هستیم و بدان عمل می کنیم یا صفاتی است که دانایان این فن به ما گفته اند و عقل حکم می کند که باید از دستور مربی خبره اطاعت کرد.

ج. احکام: یعنی دستوراتی که مربوط به فعالیت های خارجی و عینی انسان، اعم از فعالیت های دنیوی، اخروی، فردی و اجتماعی است. در این بخش نیز چنانکه قبلا یادآور شدیم پاره ای از آنها فلسفه و حکمت واضح دارد، به گونه ای که عقل سلیم آن را تصدیق می کند مانند وجوب انفاق بر همسر و پدر و مادر، وجوب عدالت ورزی، حرمت دروغ، ظلم و.... در این دسته از احکام تعبد محض بی معناست. دسته دیگر نیز حکمت شان در بیانات نورانی امامان معصوم علیهم السلام وارد گردیده و ما با مطالعه آنها می توانیم از فلسفه و حکمت حکم مطلع گردیم. دسته دیگر از احکام که به خاطر قصور و محدودیت عقل بشری، توانایی درک فلسفه آنها وجود ندارد، اما با تأملی ساده از حالت تعبد محض خارج می گردد چرا که مسلمان مؤمن، ابتدا خداوند و صفات او را با برهان مفید علم شناخته است و بر این نکته واقف است که خداوند «حکیم» است و کار عبث از او سر نمی زند؛ بنابراین اگر دستوری داد حتما حکمتی دارد و نفع آن دستور به خود انسان ها بر می گردد نه به خدا که خود غنی مطلق و بی نیاز از تمامی بندگان است. بنابراین حتی اگر مسلمانی، حکمت حکم شرعی را نداند باز هم به حکم عقل، خود را

ص: 63

ملزم به اطاعت از آن دستور می داند چون می داند که این دستور به گزاف صادر نشده است، هر چند در این دسته از احکام، نوعی تعبد نهفته است، اما این تعبد جاهلانه نیست بلکه کاملا معقول و خردمندانه است. البته این بدان معنا نیست که نباید از فلسفه احکام سؤال کرد یا نباید به دنبال تحقیق و جستجو بر آمد، زیرا هر کس این حق را دارد که برای آگاهی از اسرار احکام و قوانین دینی بکوشد، چنانکه در آیاتی از قرآن و بسیاری از روایات معصومین، به همین مسأله پرداخته و توضیحاتی درباره فلسفه برخی احکام بیان شده است. از سوی دیگر سلسله قرائن عقلی، که با پیشرفت علوم، روز به روز افزایش می یابد، پرده از بسیاری از این اسرار برداشته است؛ ولی هرگز نباید انتظار داشت که با معلومات محدود بشری به تمام جزئیات اسرار و فلسفه احکام دست یابیم زیرا این احکام از مبدئی سرچشمه گرفته است که تمام علوم امروز، در برابر علم او ناچیز است.

فلسفه هایی که در بعضی از روایات بیان شده، غالبا یکی از فلسفه ها و فوائد حکم ذکر شده است و نوعا در حد فهم همان فردی بوده است که روایت را نقل می کند مثلا در روایتی آمده که فلسفه دفن میت این است که مردم از بوی تعفن او ناراحت نشوند و نیز موجب امراض و بیماریها نگردد، این گفتار معنایش این نیست که فلسفه وجوب دفن ميت فقط همین است، بلکه منظور، بیان یکی از حکمت های آن بوده است. آنچه در کتاب «علل الشرایع» شیخ صدوق آمده، از این قسم است. (1)

اما در مورد نکته دوم (روایاتی که تعبد را مذموم می شمارند)، باید گفت که در روایات، دو نوع تعبد، مذموم شمرده شده که هیچکدام با دستور به اطاعت از احکام شریعت، منافاتی ندارد؛ دسته ای از روایات تعبد به معنای تقلید کورکورانه را مورد مذمت قرار داده اند؛ مثلا امام صادق علیه السلام در نکوهش

ص: 64

تقلید کورکورانه می فرماید:

«تقليد عوام یهود از علما خود با تقليد عوام ما از علما شیعه، یک شباهت دارد و یک تفاوت. شباهت در این است که هر دو تقليد محسوب می شوند، اما وجه تفاوت در این است که عوام یهود از ویژگی های شخصیتی و رفتاری احبارشان به خوبی اطلاع داشتند و می دانستند که آنها حق را ناحق می کنند و بر مردم ظلم می کنند، اهل هوی و هوس هستند، آیات تورات را مخفی نموده و یا چیزی بر آن می افزایند، با این حال از آنها اطاعت می کردند. اگر این صفات در علما شیعه وجود داشته باشد، تقلید از ایشان نیز همانند تقلید از علما يهود، مذموم است؛ اما اگر عالمانی بودند که حافظ دینشان، مخالف هوای نفس خود و مطیع امر مولایشان بودند، اطاعت و تقليد از چنین عالمانی نه تنها مذموم نیست که مورد تأیید عقل و عقلا نیز هست». (1)

از آنجا که عملا برای همه افراد، امکان متخصص شدن در مباحث فقهی و تحصیل احكام از ادله آنها وجود ندارد؛ این دسته از روایات، ربطی به تعبد محض در عمل به احکام ندارد.

دسته دیگر از روایات، در مورد متدینان ظاهر بینی است که بدون کاووش و تحقیق لازم پیرامون آیات قرآن و روایات، به ظاهر آنها بسنده کرده و استناد می کنند؛ امام علی (علیه السلام) می فرماید: پشت من را دو دسته شکست؛ عالم بی پروا و جاهل متعبد. (2) که نمونه بارز این گونه افراد، خوارج بودند چراکه با تمسک به ظاهر الفاظ قرآن، دست به اقدامات خلاف شرع می زدند.

این دسته از روایات هم به هیچ عنوان، ناظر به اطاعت از احکام شریعت نیست بلکه خوارج و تمام ظاهرگرایان را به این دلیل نکوهش می کردند که به اندازه کافی دقت به خرج نمی دهند تا به عمق احکام اسلام برسند؛ اگر

ص: 65

خوارج به قرآن به صورت یک کتاب جامع می نگریستند، می یافتند که در رأس تعاليم آن، اطاعت از قرآن ناطق (امير المؤمنين عليه) قرار دارد و به سخن مفسر قرآن گوش فرا می دادند. در واقع نکوهش این گروه دقیقا به دلیل عمل نکردن آنها به احکام شریعت است.

سخن آخر اینکه در بیانات ائمه علیهم السلام گاهی به پرسش از دلیل احكام تشويق شده است. مثلا در حدیثی امام صادق علیه السلام فرمود: «هر حکمی به شما گفتم، از دلیل آن در قرآن از من سوال کنید.» (1) اما واضح است که میان سوال از دلیل و سوال از حکمت و فلسفه احکام، تفاوت است و ما به بخشی از این تفاوت ها در گذشته اشاره کردیم. در جمع بندی باید گفت: اول اینکه اطاعت از احکام شریعت هرگز به معنای بی توجهی به فلسفه آن حکم نیست و بین اطاعت از دستور شرعی و پرسش از فلسفه آن، تفاوت زیادی وجود دارد و هیچ عالمی، مردم را به بی توجهی مطلق به فلسفه احکام فرا نمی خواند، دوم آنکه همه احکام اسلام از قبیل تعبديات نیست که پرسش از حکمت آن بی ثمر باشد. و سوم آنکه آن چه در روایات در مورد نهی از عمل جاهلانه آمده است در مورد احکام نمی باشد.

از زمانی که موج مشروطه خواهی و تشکیل مجالس قانونگذاری وارد کشورهای اسلامی گردید، همواره این سوال مطرح بوده است که رابطه این مجالس با شریعت چگونه است؟ آیا بشر حق دارد با وجود شریعت، قانون وضع و جعل کند یا خیر؟ هم در میان اهل سنت و هم در میان فقهای شیعه، کسانی به طرفداری از نظریه جواز وضع قانون به دست بشر و کسانی به طرفداری از نظریه حرمت وضع قانون توسط بشر، اقدام و استدلال کرده اند. محور این نزاع نیز حدود و توانایی های عقل بشر در رسیدن به حکمت احکام شریعت است. اگر عقل بشر این توانایی را داشته باشد که به مصالح و مفاسد واقعی امور دست یابد، اقدام به وضع قانون نیز موجه خواهد بود؛ اما اگر چنین توانایی وجود نداشته باشد، همواره خطر سقوط در وضع قوانین مخالف مصالح واقعی بشر وجود دارد. آنچه امروزه قوانین عرفی خوانده می شود، اگر به مصالح واقعی دست یافته باشد، نیاز به شریعت در این عرصه ها با مشکل جدی مواجه می شود.

وضع قوانین عرفی در دو ساحت رخ می دهد، نخست در عرصه ای که قبلا توسط شارع قانونگذاری گردیده و به اصطلاح «حکم منصوص» دارد، دوم در عرصه ای که شریعت نسبت به آن قبلا قانونی وضع نکرده است و نص شرعی نسبت به آن وجود ندارد. جعل قوانین عرفی در عرصه نخست چنانچه مخالف با شریعت باشد به معنای جنگ با شریعت بوده و به نقض شریعت منجر می شود. از این رو با دشواری بسیاری مواجه است، اما در عرصه دوم راه حل هایی از سوی فقها برای جواز وضع قوانین عرفی، مطرح شده است.

گروهی از فقهای اهل سنت (مخالفین مکتب اشعری) در رویکرد سنتی، در حوزه هایی که نصى از قرآن یا حدیث و سیره رفتاری از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) وجود نداشته باشد، عقل را قادر به درک فلسفه احکام تشخیص دادند؛ به همین

ص: 67

دلیل اقدام به طراحی اهداف و مقاصد شریعت کرده و از ابزارهایی چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سدذرایع و جلب منفعت، برای حفظ آن مقاصد کمک گرفتند. مقاصد شریعت لزوما توسط عقل به دست نمی آید، اما بخش عمده آن محصول عقل است و در واقع همان فلسفه احکام است. البته افرادی چون غزالی و شاطبی برای استفاده از این ابزارها شروط خاص و دقیقی را بیان کرده اند تا از بی قاعدگی و بی ضابطگی شریعت جلوگیری شود. (1) این شروط تا حدود زیادی بین عقل مورد نظر ایشان و عقلی که منشأ قانونگذاری مدرن به حساب می آید، تفاوت ایجاد می کند.

متفکرین نوگرای اهل سنت مانند محمد عبده و اقبال لاهوری، از این فراتر رفته و اجتهاد را مساوی با خرد نقاد دانسته اند که در مغرب زمین روئيد و سرمنشأ مسائل بسیاری از جمله وضع قوانین عرفی گردید. (2) به نظر این دسته از متفکران مسلمان، اساسا عقل بشری با درک مصالح و مفاسد، یکی از ادله حکم شرعی بوده و از مجرای حکم عقل می توان به گسترش قلمرو شريعت اقدام کرد و رسیدن به احکام جدید سازگار با تحولات دنیای جدید را ممکن نمود.

اما فقهای شیعه این روش را نپسندیده و این سوال مهم را مطرح کردند که به چه دلیل احکام برخاسته از عقل ناقص و محدود بشری را می توان به خدا نسبت داد؟! آنان با استناد به بیانات معصومین علیهم السلام از همان ابتدا اعلام داشتند که تا يقين به صدور حکمی از سوی خداوند نداشته باشیم، اسناد آن به شریعت، بدعت بوده و تحمیل نظریات بشری بر فقه است؛ این کار، مصداق افترا بر خداست که در قرآن به شدت از آن منع شده است. به همین دلیل فقه شیعه از اساس، فهم شریعت را بر «نص» استوار کرد و استفاده از

ص: 68

شیوه هایی چون قیاس و استحسان را ممنوع اعلام نمود.

این موضع گیری تا زمان حضور ائمه معصومین علیهم السلام و در دسترس بودن آنان، ممکن و بدون اشکال مینمود، زیرا هر وقت که احتیاج به حکم جدید به وجود می آمد، مستقیما به امامان معصوم عليهم السلام مراجعه می شد، اما با آغاز عصر غیب، به تدریج مشکلاتی در این زمینه بروز و ظهور می یافت چون در حوزه هایی از زندگی اجتماعی، نص خاصی وارد نشده بود و لازم بود حکم آنها روشن شود. اولین فقیهی که برای حل این مشکل بحث حجیت عقل را مطرح کرد، ابن ادریس حلی بود، (1) پس از آن، عقل به عنوان یکی از ابزارهای کشف حکم شرعی در مبانی اجتهادی شیعه مورد توجه قرار گرفت، اما عقلی که فقهای شیعه آن را یکی از منابع اجتهاد به حساب آوردند، به هیچ عنوان با قياس، استحسان و مصالح مرسله، سنخیت نداشت. «عقل» مورد نظر علمای شیعه تنها در دو حوزه کاربرد داشت یکی در حوزه مستقلات عقلیه و دوم در حوزه ملازمات عقليه. حوزه دوم، چون عقل مشوب به نص بود خود دلیل مستقلی به حساب نمی آمد و کمک چندانی به رفع مشکل فقدان حکم در موارد و پیش آمدهای جدید نمی کرد، اما حوزه اول، با این پرسش مواجه بود که عقل بشری چگونه و با چه ساز و کاری به حکم قطعی شرعی می رسد؟

موافقان، استدلال هایی برای ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع بیان کرده اند مثلا برخی از آنها می گویند: اگر عقل حکم به حسن و قبح یک امری کند و تمام عقلای عالم نیز در این حکم شریک باشند یعنی همه آنان وجود حسن یا قبح را بپذیرند؛ آن حسن و قبح هم به حد ضرورت برسد، یعنی عقل ترک آن را مذموم و انجام آن را ضروری تشخیص بدهد (در واجبات)؛ و یا فعل آن را مذموم و ترک آن را ضروری تشخیص بدهد (در

ص: 69

محرمات)؛ چنین حکمی نمی تواند حکم شارع را در پی نداشته باشد، چون شارع خود از عقلا بلکه رئیس عقلا است و امری که همه عقلا بر آن توافق کرده اند، حتما شارع نیز با آن موافق است. (1)

این موضوع در طول تاریخ از سوی فقهای شیعه مورد نقد قرار گرفته است که مجال طرح آن در اینجا وجود ندارد، هدف فقط بیان این نکته بود که در فقه شیعه راه هایی برای اثبات توانایی عقل بشری در تشخیص مصالح و مفاسد واقعی احکام، پیموده شد، اما این مقدار از دخالت دادن عقل، در فرایند استنباط احکام نیز نمی توانست به طور و کامل، فقه را پاسخگوی تمامی مسائلی سازد که به صورت روزمره برای مردم پیش می آمد. از این رو راهکارهای جدیدی مطرح شد که هم مانع از افتادن در مسیر بدعت و افتراء آن گونه که دیگران در آن گرفتار شده بودند- بود و هم فقه را با مقتضیات زندگی جدید سازگار می ساخت. مجموعه راهکارهای ارائه شده از سوی اندیشمندان، افقهای بسیار ارزشمندی را فراروی فقه باز کرده است. در اینجا به برخی از این راهکارها اشاره کرده و سپس به پاسخ پرسش می پردازیم.

الف) راهکاری که از قدیم در میان فقهای شیعه مطرح بود و اصولی متجدد، مرحوم وحید بهبهانی آن را پرورش داد، برائت اصلی، اباحه اصليه یا اباحه عقلیه نامیده می شود. این نظریه ابتدا در مقابل دیدگاه اخباری ها مطرح گردید که معتقد بودند بنده از آن جهت که بنده و مملوک مولا است حق هیچ گونه تصرف در شئون خودش را ندارد مگر اینکه قبلا از جانب مولا اذن داشته باشد. عده ای از فقهای شیعه از جمله وحید بهبهانی بر این عقیده بودند که چنین چیزی با قانون نفی عسر و حرج سازگاری ندارد چون لازمه اش این است که قبل از آمدن شریعت، بندگان خدا نتوانند اقدام به هیچ

ص: 70

کاری نسبت به شئون زندگی خود نموده و زندگی شان مختل شود. بنابراین در اینجا معتقد به اباحه اصلیه یا عقلیه شدند. محتوای این نظریه آن بود که حالت اولیه، حداقل قبل از آمدن شریعت، آن است که مردمان در تصرفاتشان آزادند و تکلیف، حالت ثانوی است و اگر دلیلی نتواند تكليف را ثابت کند، حالت اولیه أباحه باقی می ماند. بنابراین، در حوزه هایی که نصی وجود ندارد مجاز خواهیم بود بر اساس درک عقل خود عمل کنیم و این حکم عقل، مستند به خدا نیست. (1)

این راهکار فقط به جواز قانونگذاری بشر در موارد فقدان نص می انجامید و از اثبات این نکته که عقل بشر می تواند مصالح و مفاسد واقعی را درک کند عاجز بود. نهایت چیزی که مدعیان این دیدگاه می توانستند ادعا کنند آن بود که خداوند راضی است به اینکه در این موارد، بشر به عقل خودش عمل کند، حتی اگر این عمل کردن منجر به از بین رفتن برخی از مصالح واقعی گردد، ولی ملازمه ای میان این جواز و توانایی عقل در کشف مصالح و مفاسد واقعی به اثبات نمی رسید.

ب) راهکار شهید صدر (منطقة الفراغ شریعت): بر خلاف دیدگاه قبل که مستلزم خالی نبودن واقعه از حکم شرعی بود و در حوزه ما لا نص فيه، یک حکم ظاهری به نام اباحه اصلیه را ثابت می کرد، در این دیدگاه محدوده ای از شریعت، اساسا خالی از حکم شرعی الزامی است و بشر این اجازه را دارد که در آن محدوده بر اساس درک عقل خودش عمل کند. (2) این دیدگاه در آثار آخوند خراسانی (3) و شیخ محمد حسین اصفهانی (4) نیز مطرح گردیده است. منطقة الفراغ شریعت، در واقع منطقه آزاد عقل بود که مصالح و مفاسد افعال

ص: 71

را درک و بر اساس آن اقدام به جعل قانون می کرد.

راهکار شهید صدر این امتیاز را داشت که اثبات می کرد در منطقة الفراغ، حكم الزامی وجود ندارد و لازمه این دیدگاه آن بود که در این حوزه، مصالح و مفاسدی فراتر از آنچه که عقل بشر درک می کند نیز وجود ندارد زیرا در غیر این صورت باید از سوی شارع قانونگذاری صورت می گرفت. بنابر این، عقل در چنین حوزه هایی توانایی درک مصالح و مفاسد واقعی را دارد و بر اساس همین درک خود، مجاز به قانونگذاری می باشد.

نقص این نظریه آن است که عملا بخش اندکی از مشکلات را حل می کند چراکه به نظر می رسد وضع قانون جدید در دو عرصه با شریعت مشکل پیدا می کرد، نخست، حوزه هایی که منصوص هستند، اما تصور می شود آن نصوص ناظر به اوضاع و احوال گذشته بوده و با اقتضائات روزگار جدید سازگاری ندارند، مانند بحث ضمان عاقله در دیه قتل خطا و ... . البته این اشکال نسبت به اطلاقات و عمومات شریعت نیز ساری و جاری است. دوم، در حوزه هایی که فاقد نص خاص بودند. براساس این دیدگاه نسبت به عرصه دوم مشکل حل می شد، اما نسبت به عرصه اول همچنان مشکل به حال خود باقی است؛ زیرا در آنجا منطقة الفراغ نیست و قانونگذاری عملا به جنگ شریعت می رود.

ج) راهکار شایع اصوليون (تقسیم احکام به تأسیسی و امضائی): عده ای از فقها و اصولیون از قدیم بر این نظر بوده و هستند که شریعت دو گونه حکم دارد. دسته ای از احکام تأسیسی هستند، یعنی اختراع شارع مقدس اند و در میان جامعه، قبل از آمدن شریعت، سابقه نداشته است؛ احکام عبادی نوع در این دسته جای می گیرند و عقل بشر معمولا از درک فلسفه و حکمت این نوع از احکام عاجز است. بنابراین توانایی ایجاد حكم جديد يا گسترش شریعت در این سنخ از احکام را ندارد، اما دسته دیگر که غالب احکام غیر عبادی (معاملات بالمعنى الاعم) می باشند، امضائی هستند. یعنی اصل آن

ص: 72

نهاد، قبل از آمدن شریعت در میان مردم وجود داشته و شارع مقدس یا آن را امضا کرده یا پاره ای اصلاحات در آن ایجاد کرده است. عقل بشر در این قسم از احکام تا آنجا که مخالف با نص شرعی نباشد، مجاز به جعل قانون است و توانایی درک مصالح و مفاسدش را دارد. (1)

این راهکار این امتیاز را نسبت به دو دیدگاه سابق دارد که حتی در مواردی که حکمی، در گذشته از سوی شارع وضع شده است، نیز کارایی دارد زیرا فرض بر این است که حکم امضائی، در قلمرو فهم و درک عقل آدمی قرار دارد و مصالح و مفاسد آن بیرون از دسترس بشر نیست. بنابراین اگر عقل بشر به این نتیجه رسید که حکم شرعی سابق، دیگر آن فلسفه سابق را ندارد و به جای اینکه در خدمت بشر قرار گیرد، دست و پای بشر را می بندد، می تواند اقدام به تغییر حکم کند. به تعبير صریح تر، از آنجا که سنخ این حکم امضائی است، شریعت بر عقل بشر اعتماد کرده است و این اعتماد همان گونه که گذشته را شامل می شود، نسبت به آینده نیز نظر دارد؛ به عنوان نمونه در فقه، مجموعه معاملاتی وجود دارد که از آن به عقود شرعی تعبیر می شود، اما امروزه معاملات بسیار متنوعی، به وجود آمده است که در فقه سابقه ای ندارد. صاحبان این دیدگاه معتقدند که این معاملات تا زمانی که با اهداف کلی شریعت منافات نداشته باشد، مشروعند، زیرا از نوع احكام امضائی هستند و عقل بشر در امور امضای مورد تأیید شارع قرار دارد.

این راهکار علیرغم کارآیی بالای آن، در عمل مورد استفاده فقها قرار نگرفته است. شاید مهم ترین دلیلش، این باشد که عبور از مجموعه نصوص شرعی که راجع به معاملات سابق وارد شده است. برای آنها دشوار بوده و به این اطمینان نرسیده اند که چنین چیزی مشروع باشد.

د) راهکار شایع در میان فقهای متأخر (توجه به عنصر زمان و مکان در

ص: 73

استنباط احکام): فقهایی مانند امام خمینی، شهید مطهری و دیگران معتقد بودند که می توان با استفاده از همان ابزارهای سنتی شریعت، بدون اینکه به چیزی به نام منطقة الفراغ شریعت قائل باشیم، به تحولات حقوقی مدرن پاسخگو بود و این کار با در نظر گرفتن اقتضائات زمان و مکان در استنباط احکام، ممکن می شود. با اینکه در توضیح این نظریه کتاب هایی هم نگارش یافته است، (1) اما تا آنجا که نگارنده تتبع نموده است به صورت منقح، حدود و ثغور آن توضیح داده نشده است و به پرسش های اساسی، چون چگونگی جمع میان تحفظ بر دیدگاه شریعت و پاسخگو بودن فقه به نیازهای دنیای جدید، پاسخ روشن داده نشده است، اما به هر حال به نظر می رسد که در قانونگذاری ایران بعد از انقلاب این دیدگاه بیشترین تأثیر را داشته است.

حال می توان به سوال مطرح شده این گونه پاسخ داد که آنچه امروز به عنوان قانون بشری و عرفی، وضع و تصویب می شود، به سه دسته تقسیم می شود:

1. دسته ای از احکام به گونه ای است که عقل بشری توانایی درک فلسفه آنها را ندارد و می بایست متابعت از نص صورت گیرد. در این حوزه، جعل قانون، بدعت و مصداق افترا بر خداوند بوده و قانون بشری معنا و مفهوم ندارد. احکام مربوط به عبادات در این دسته جای می گیرد. 2. دسته ای دیگر از احکام که منصوص است و حکم آن از سوی شارع مقدس قبلا بیان شده است مشروط بر اینکه موضوع آن کاملا تغییر نکرده باشد و به اصطلاح، تبادل موضوع پیش نیامده باشد، در این مورد نیاز انسانها مجاز به وضع قانون نیستند، چون گرچه ممکن است عقل بشری فلسفه یا حکمت هایی را برای حکم مذکور درک کند، اما اطمینانی وجود ندارد که «علت» آن حکم همان حکمت و فلسفه اش باشد و تا زمانی که چنین اطمینانی وجود نداشته باشد، نمی توان حكم بشری را به خدا نسبت داد، یا بر اساس درک ناقص عقل

ص: 74

بشری به تأسیس قانون مخالف با آن اقدام نمود. البته گاهی از طریق تنقیح مناط قطعی چنین اطمینانی برای فقیه حاصل می شود که با الغاء قطعی خصوصیت، تشخیص روح شریعت و... میسر است. 3. دسته ای دیگر از احکام که نص خاص ندارند. در این بخش ما مجاز هستیم به مقتضای درک عقل مان از فلسفه و حکمت افعال، اقدام به جعل قانون بکنیم، اما نمی توان قانونی را که جعل شده است به خداوند نسبت داد، چون آن فلسفه ای که ما از حکم درک می کنیم، شاید یکی از حکمتهای حکم باشد نه همه حکمت آن.

اما این پرسش که اگر ما در این بخش به فلسفه احکام دسترسی داریم، فلسفه وجودی شریعت چیست؟ پاسخش به لحاظ دیدگاهی که ما در بخش راهکارها ارائه کردیم، متفاوت خواهد بود، اگر راهکار ارائه شده از سوی مرحوم بهبهانی را بپذیریم، موضع شریعت در بخشی که نص وجود ندارد، برائت یا اباحه است. به عبارت دیگر، ما مجاز به جعل قانون هستیم از آن روی که حکم شریعت در آن بخش اباحه است و هر امر مباحی اختیارش در دست مكلف است و این اختیاری است که خود شریعت به ما داده است. فلسفه وجودی شریعت، ایجاد اطمینان در ماست که عمل ما در این بخش مورد تأیید شارع است و نسبت به سرنوشت و فرجام ما اثر منفی ندارد.

اگر راهکار ارائه شده از سوی شهید صدر را بپذیریم، شریعت در این بخش موضعی نداشته و چون حكم الزامی در آن مسئله ندارد افراد نسبت به جعل قانون یا عدم جعل آن آزادند. بنابر این پرسش از اینکه فلسفه وجودی شریعت در آن چه می شود اصولا بی معنا است.

اگر راهکار شایع میان فقها را بپذیریم، نسبت به احکام امضائی اگر حکم شرعی نداشته باشیم - جعل قانون از سوی مردم بر اساس درک عقلیشان مجاز است؛ اما این اجازه، به معنای خالی بودن واقعه از حکم نیست بلکه چون ما به موضع شارع دسترسی مستقیم نداریم، به ظاهر برای ما اشکالی

ص: 75

ندارد که بر اساس عقل بشری خود، اقدام به جعل قانون کنیم. براساس این نظریه، شریعت فقط نسبت به آن دسته از احکامی که در موردش نص خاص وجود دارد، فلسفه پیدا می کند.

بنابراین، این تلقی که علیرغم وجود حکم صریح شرعی، ما قانونی بر خلاف آن وضع کنیم از اساس باطل است؛ مگر اینکه واقعه از وقایعی باشد که در آن تبدل موضوع پیش آمده و دیگر موضوع سابق از بین رفته یا تغییر کرده باشد، یا در آن واقعه، حکم شرعی وجود نداشته باشد که در آن صورت جعل قانون، مجاز و پرسش از فلسفه وجودی شریعت، بی معناست.

ص: 76

ص: 78

« ما كانَ مُحَمَّدُ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ » (1) محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) پدر هیچ یک از مردان شما نبوده است بلکه فرستاده خدا و خاتم پیامبران است

« وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ » (2) وما به سوی تو کتابی را به حق نازل کردیم که تصديق کننده کتاب های پیشین و برتر از آنهاست.

« حَلَالُ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه وآله وسلم) حَلَالُ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامُ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ » (3)

حلال محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) تا روز قیامت حلال و حرامش تا روز قیامت حرام است.

این آیات و روایات نشان می دهد که اسلام، آخرین دین، و احکامش جاودانی است. هیچ دینی بعد از اسلام نخواهد آمد که آن را نسخ و یا قرآن را از گردونه عمل خارج سازد. برای اثبات جاودانگی دین اسلام به اجماع بر اشتراک حاضرین و غایبین یا مشافهين و غير مشافهين در احکام نیز تمسک شده است. (4)

سوم اینکه تغییر و دگرگونی احکام، در پی تغییر و تحول در موضوعاتشان، امری پذیرفته شده و غیرقابل انکار است. گاهی حکم به این دلیل تغییر می کند که موضوع کاما تغییر نموده است، مثلا سگ که نجس العین است اگر جسد آن در نمکزار باقی بماند و تبدیل به نمک شود، دیگر نجس نیست چون موضوع آن کاملا تغییر کرده است و یا گاهی اوقات دليل تغيير حکم، تغيير بعض اوصاف موضوعش می باشد مثلا وقتی انسان کافر، مسلمان می شود نجس بودن تبدیل به طهارت می شود؛ این گونه تغییر و تحولات در احکام مورد اتفاق بوده و جایی برای انکار ندارد، در واقع چنین تحولاتی، اساسا تغيير در حکم نیست بلکه وارد شدن حکم بر موضوع

ص: 80

دیگری است که تنها به لحاظ صورت، شباهت هایی با موضوع سابق دارد. بدیهی است که چنین تغییر و تحولی با جاودانگی احکام اسلام، هیچ گونه تعارض و تنافی ندارد.

نکته چهارم این است که پاره ای از عمومات احکام در زمان تشريع (عصر حضور رسول خدا و ائمه معصومين عليهم السلام ) تخصیص خورده یا نسخ شده اند که این نوع تغییر نیز مورد اتفاق است.

پنجم اینکه گاهی احکامی به عنوان احکام ثانویه، حاکم بر احکام اولیه هستند و موجب تغییر در حکم اولی می شوند مثلا اگر حکمی دارای حرج، یا ضرر یا اضطرار شد، ساقط می شود، به عنوان مثال، خوردن گوشت مردار در شرایط عادی حرام است، اما اگر نجات جان انسان گرسنه ای، متوقف بر خوردن گوشت مردار باشد، خوردن آن حلال می شود یا گرفتن وضو برای نماز بر انسان واجب است، اما اگر این وضو موجب ضرر بدنی گردد، تیمم جایگزین آن می شود یا احکامی که در دایره اهم و مهم قرار می گیرند و حكم اهم موجب از بین رفتن حکم مهم می شود. این گونه تغییر و تحول در احکام نیز مورد اتفاق است و در آن جای تردید وجود ندارد و در واقع

جزئی از سازو کار فقه سنتی به حساب می آید.

بنابراین اگر منظور از «جاودانگی احکام اسلام» این باشد که چنین تغییر و تحولات رخ ندهد، چنین چیزی حقیقت نداشته و شریعت مقدس اسلام نیز آن را نپذیرفته است و اصولا جاودانگی «دین اسلام» به معنای ثبات «همه احکام» آن نیست.

البته پاره ای از تغییر و تحولات در احکام وجود دارد که اصل آن مورد قبول فقها است، اما در مصاديق آنها اختلاف وجود دارد، نمونه بارز این گونه تغییرات، احکامی است که از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و يا أئمه اطهارم صادر شده است، اما نه به عنوان حکم شرعی بلکه به عنوان اینکه ایشان حاکم مسلمین بوده اند و در آن موقعیت خاص، اداره شئون مسلمین چنان اقتضائی

ص: 81

داشته است. این دسته از احکام تا وقتی ثابتند که آن مصلحت اجتماعی موجود باشد و اگر مصلحت، خلاف آن را اقتضا کند، حکم تغییر می کند مثلا حکم تحریم خوردن گوشت الاغ توسط پیامبر، حکمی حکومتی بود و حکمت آن نیز جلوگیری از نایاب شدن الاغ بود که در روزگار قدیم برای انتقال تجهیزات نظامی وسیله کارآمدی به حساب می آمد. (1) جاودانگی احکام اسلام به معنای عدم دگرگونی این گونه احکام نیز نمی باشد.

اما برخی افراد نوعی تغییر و تحول در احکام را مدنظر دارند که قطعا مورد پذیرش فقها نیست و عقل خردمندان نیز چنین تحولی را نمی پذیرد و آن این است که احکام را صرفا به این دلیل که از سوی برخی فرهنگ ها یا علایق و سلیقه افراد یا گروه ها مورد پذیرش نیست، تغییر دهیم، يا چون بیگانگان آن را نمی پذیرند ما هم از آن دست برداریم. این گونه تغییر در احکام، به شدت مورد نکوهش خداوند بوده و می فرماید « وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ » اگر قرار باشد خداوند از هوس های مردم متابعت کند، نظام آسمان و زمین برهم خواهد خورد. (2)

اکنون که معلوم شد چه نوع دگرگونی در احکام، مورد پذیرش شریعت است و چه نوع دگرگونی از سوی شریعت مردود شناخته شده است، به بررسی موارد آن می پردازیم.

الف) احکامی که در زمان صدور، با روح اسلام و از جمله اصل عدالت، فطرت و حکمت سازگار بوده است، اما به دلیل تغییر شرایط اجتماعی، تغییر فضای جغرافیایی، تحولات علمی و پیشرفت های صنعتی، اکنون با روح اسلام سازگار به نظر نمی رسد مانند حکم وجوب دیه بر عاقله که مطابق فقه سنتی اگر انسان به خطا (خطای محض) انسان مسلمان دیگری را به قتل

ص: 82

برساند، دیه آن، بر عهده بستگان او می باشد (با شرایطی که در فقه بیان گردیده است)؛ این حکم در عصر حاضر به نظر برخی از افراد، نه عادلانه به نظر می رسد و نه عملی؛ آنان چنین استدلال می کنند که اگر بنا باشد که تمامی کسانی که در هنگام رانندگی باعث قتل انسان دیگر می شوند، از دیه معاف بدانیم و در عوض خویشاوندان آنها را وادار به پرداخت دیه کنیم، اولا عادلانه نیست، چون خویشاوندان او چه گناهی کرده اند که بدون هیچ گونه عوضی (1) باید تاوان خسارات این راننده را بپردازند؟! ثانية این حکم عملی نیست، چون چنین نیست که خویشان یک فرد در یک منطقه ساکن باشند بلکه چه بسا در چندین کشور پراکنده اند. چگونه می شود این حکم را بر همه آنها تطبیق کرد؟! این حکم در زمان خودش کاملا عادلانه و وسیله ای برای همکاری اجتماعی بود و در واقع همان نقش بیمه را ایفا می کرد، اما اکنون عادلانه نیست از این رو گفته می شود که باید تغییر کند. (2)

مثال دیگر احیا اراضی موات است؛ مطابق آنچه در فقه سنتی آمده، هرکس زمین بایری را آباد کند، مالک آن می شود؛ این در حالی است که با وسایل صنعتی امروز، این امکان برای افراد سودجو به وجود آمده که هزاران هکتار از زمین های موات واقع در حاشیه شهرها، رودخانه ها و جنگل ها را در مدت زمانی بسیار اندک احیا کنند و مالک آنها شوند و دیگران را از تصرف در آنها منع کنند، ناگفته پیداست که این مسئله چه مشکلاتی را برای شهرها و روستاها به وجود می آورد. از این رو این حکم نیز در شرایط فعلی عادلانه و خردمندانه به نظر نمی رسد.

ب) احکامی که ناظر به طرح و برنامه خاص، برای جامعه خاص می باشد و اکنون بر اثر تغییرات اجتماعی، چنان برنامه ای جواب گو نیست؛ مثلا در

ص: 83

فقه برای راه ها، خانه ها، مزارع و... حریم های خاصی معین شده که گاهی با متراژ تعیین گردیده است، (1) طبیعی است که این گونه احکام جاودانگی شان مورد تردید است. چون شرایط زندگی کشاورزی و غیر صنعتی با آنچه که امروزه وجود دارد تفاوت بسیار کرده است و ممکن است آن برنامه، برای شرایط فعلی عملی نباشد؛ شرایط کارگر و کارفرما از این موارد است که اگر بنا باشد بر اساس احکام و قواعد فقهی اجاره عمل گردد میزان دستمزد، نوع فعالیت و ... کاملا تابع توافق طرفین (مستأجر و موجر) است؛ در حالی که چنین مقرراتی در دنیای صنعتی امروز، باعث افزایش فاصله میان فقیر و غنی شده و به استثمار کارگران توسط کارفرمایان منجر می شود لذا دولت ها برای تنظیم مقررات کار، قوانینی را وضع می کنند و به اجرا در می آورند.

حال دو پرسش مهم مطرح می گردد نخست اینکه در برابر این دو دسته از احکام (احکامی که اکنون به نظر می رسد با روح اسلام سازگاری ندارد و احکامی که ناظر به برنامه ای خاص بوده و دیگر قابلیت اجرا ندارند) چه موضعی باید اتخاذ نمود، آیا باید از آنها دست برداشت یا به بهانه ثبات و جاودانگی احکام اسلام، هم چنان بر اجرای آنها اصرار ورزید و طبعا مشکلات ناشی از آن را نیز باید تحمل نمود؟ آیا سازو کاری در فقه برای حل این گونه مسائل بیان شده است یا خیر؟ دوم اینکه احکام ثابت شریعت یا آن بخشی که جاودانه است و قرار است تا روز قیامت تغییر نکند، کدام است؟ (2) این دو پرسش مهم، بحث های دامنه داری را در محافل علمی

ص: 84

به وجود آورده است و به نظر می رسد هنوز ادامه داشته باشد. در اینجا به خلاصه ای از مهم ترین نظریات مطرح شده در این زمینه اشاره می کنیم و خواننده را برای مطالعه بیشتر به کتاب هایی که مستقلا در این زمینه نگارش یافته است، حواله می دهیم.

از آنان پرسید آیا راه مطمئنی برای شناخت آن روح اخلاقی غیر از مراجعه به روایات وجود دارد؟

اشکال دیگری که وجو دارد این است که اولا با پذیرش این دیدگاه عملا دین به امری بی ضابطه تبدیل می شود به گونه ای که هر کس هر گونه خواست، آن را تفسير و تطبیق می کند، ثانيا به چه دلیل هدفی که آراء بشری شناخته است، لزوما همان هدف و مقصودی است که خداوند پیامبرش را برای ابلاغ آن فرستاده است؟! به عبارت دیگر، به چه دلیل، ما بخشی از دین را جدا کرده و تنها به بخش دیگر آن توجه می کنیم؟ آیا این کار مصداق «نؤمن ببعض و نکفر ببعض» نیست؟ واقعیت آن است که این متفکران مسلمان با مشاهده چند مورد و مصداق، حکم کلی صادر کرده و همه فقه را ناکارآمد خواندند این در حالی است که نسبت این چند مورد با کل احکام اسلام، نسبت قطره به دریاست و نمی توان با این چند مورد كل فقه را زیر سوال برد.

است. (1) در مورد این راه حل نیز سؤالات و مشکلاتی وجود دارد از جمله اینکه تشخیص نیازهای متغیر و ثابت با چه روشی امکان پذیر است؟ شأن حکومتی پیامبر دقیقا در کدام حکم دخالت داشته و کدام حكم از شأن تشریع ایشان ناشی شده است؟ با وجود اصول و قواعد فقهی و اصولی که عملا در فقه اعمال می شود، هیچ حادثه خالی از حکمی وجود ندارد، بنابر این نسبت منطقة الفراغ با این اصول و قواعد فقهی چیست؟ و....

قابلیت انطباق خود را از دست داده اند) ممکن است مناسب باشد، اما نسبت به احکام سنخ اول (آنجا که مخالف عدالت یا روح اسلام جلوه می کند) کارایی ندارد.

گردونه احکام واجب العمل خارج شود. (1) در پاسخ به سؤال دوم هم باید گفت که این راه حل، یک اقدام گام به گام را پیشنهاد می کند، یعنی در هر مرحله از تاریخ هر مقدار از حکم که مطابق بیان فوق دچار تحول شد، معلوم می شود جزء احکام ثابت نبوده است. آنچه بعد از فحص باقی ماند، چنین تلقی می شود که ثابت است، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.

در واقع این راه حل را می توان جامع میان چند راه حل دانست، از توجه به قرائن حالیه و شرایط صدور خطاب و نیز توجه به شرایطی که فقیه در آن زندگی می کند، می توان به راه حل های دوم و سوم نزدیک شد. چون آنچه فقیه از توجه و دقت در این امور به دست می آورد، چیزی جز اختصاص آن حکم به زمان خاص (زمان صدور خطاب) نیست، در حالی که اگر آن حکم از احکام جاودانی اسلام بود، اختصاص به زمان خاص نداشت. طبعا يا ناشی از شأن عاقليت شارع است یا ناشی از شأن حکومتش و یا از احکام امضائی شارع بوده است، بنابراین چنین احکامی اگر در شرایطی که فقیه در آن زندگی می کند مناسب نباشد، قابل تغییر است.

نتیجه اینکه با توجه به نظریه ارائه شده از سوی حضرت امام رحمه الله، می توان میان احکام ثابت و زندگی متغیر انسانها جمع نمود، بدون اینکه مجبور باشیم مانند غرب زدگان، مرعوب فرهنگ غرب شده هرچه را از دید آنان ناپسند بود، رها کنیم و با این کار، رضایت مخلوق را بر رضایت خالق ترجيح دهیم.

می شود، اما لازم است اشاره شود که این سوال در نقطه مقابل سوال قبل قرار دارد، سوال قبل بر این پیش فرض استوار بود که احکام تغییر نمی کنند، در حالی که پیش فرض این سوال، تغيير احکام است. در پاسخ سوال قبل این نکته روشن شد که جاودانگی احکام اسلام، به معنای غیرقابل تغییر بودن همه احکام نیست بلکه پاره ای از احکام اصولا تغييرپذیرند و وضع احکامی ثابت برای ابعاد متغيير زندگی انسانی نه معقول است و نه ممكن. کمال شریعت به این است که دارای ساز و کاری است که در عین پایبندی به اصول ثابت با تغییرات زندگی بشری، سازگاری دارد.

در پاسخ به این سوال، لازم است روشن شود که اولا به چه دلیل و با چه مکانیزمی، احکام در طول زمانهای مختلف تغییر می کند؟ ثانیا آیا این تغييرات با جاودانگی احکام، منافات دارد یا خیر؟

تغییراتی که در احکام به وجود می آید، به دو دسته قابل تقسیم اند، دسته ای از تغییرات به این دلیل است که مبنای اصولی، رجالی یا فقهی مجتهد تغییر می کند و یا برای وی بعد از فحص و تحقیق در متون و ادله تبدل رأي حاصل می شود مثلا قبالا روایتی را صحیح السند می دانست و بر اساس آن فتوا می داد، اما بعد از تحقیق به این نتیجه می رسد که آن روایت مخدوش است پس فتوایش تغییر می کند؛ این گونه تغییرات در واقع، تغيير حكم الله نیست، چرا که حكم الله در لوح محفوظ، ثابت است و تغییری نکرده است، اما چون مجتهد، به واقع دسترسی ندارد و بر اساس براهین و حجج شرعيه فتوا می دهد، این براهین گاهی به واقع می رسد و گاهی نمی رسد؛ به همین دلیل، در روایات گفته شده است که برای مجتهدی که به حکم الله واقعی دست پیدا می کند دو پاداش است و برای مجتهدی که اشتباه می کند یک پاداش است و آن پاداش به خاطر زحمت و تلاشش برای تحصیل حکم شرعی است؛

گاهی ممکن است مجتهدی متوجه اشتباهش در استنباط احکام نشود بلکه

ص: 90

مجتهد بعدی که فحص و تحقیق بیشتری می کند، متوجه خدشه در ادله حكم مجتهد قبل شده و نظر او را اصلاح کند؛ این نوع تبدل حکم نیز ربطی به تغيير حكم الله واقعی نداشته بلکه ناشی از خطا در استنباط حكم است.

دسته دیگر به دلیل اعمال ساز و کاری است که در خود شریعت نهفته است و این ساز و کارها بر چند دسته اند:

1. گاهی تبدل حکم به دلیل حکومت ادله ثانویه، مانند عسر، حرج و اضطرار است؛ این نوع از تبدل حکم نوعا موقتی میباشد و با رفع حالت ثانویه، حکم اولی برمی گردد مثلا اگر وضو گرفتن برای انسان ضرر داشته باشد، وجوبش از بین می رود، اما این حکم اولا مخصوص افرادی است که وضو برای آنها ضرر دارد و همگانی نیست، ثانيا با رفع عامل ضرر، وجوب وضو بر می گردد، طبیعی است که این نوع از تبدل حکم با جاودانگی احکام هیچ منافاتی ندارد چون در واقع از نوع تبدل حکم نیست بلکه جعل حکم جدید برای موضوع جدید است. حکم، برای «فردی که وضو برایش ضرر ندارد» وجوب وضو است و حکم، برای کسی که وضو برایش ضرر دارد» حرمت وضو است و هر دو حکم ابدی هستند. هر حکمی تا آن زمان ادامه دارد که موضوعش موجود باشد، با رفع عامل ضرر، دیگر موضوعی برای حکم دوم باقی نمی ماند.

2. گاهی تبدل حکم به دلیل دخالت عنصر زمان و مکان است و زمان و مکان به چند صورت ممکن است باعث تغییر حکم گردد: الف) گاهی باعث می شود موضوعی که در شرایط زمانی و مکانی خاص، صادق بود اکنون در شرایط جدید صادق نباشد مثلا اگر استطاعت برای حج در سایت به این معنی بود که فرد مخارج سفرش با شتر و وسایل مسافرتی آن روز را داشته باشد، اکنون به این معنی است که هزینه هواپیما، هتل، گذرنامه و ... را داشته باشد. ب) گاهی زمان و مکان موجب تغییر در ملاکات احکام می شود و به تبع ملاکات احکام، خود احکام نیز تغییر می کند؛ مثلا زمانی شطرنج، بازی

ص: 91

شاهان و برای خوشگذرانی و لهو و لعب بود و به همین دلیل هیچ منفعت حلال قابل توجهی نداشت، از این رو مصداق قمار به حساب می آمد و حرام بود، اما زمان و مکان باعث گردید که مطابق برخی نظریات، این خصوصیت از شطرنج سلب شده و ورزشی در کنار دیگر رشته های ورزشی به حساب آید که هدف از آن ورزیدگی فکر است؛ حال اگر چنین باشد، از حالت قمار خارج شده، حکمش نیز تغییر می کند. خون انسان، زمانی هیچ گونه منفعت حلالی نداشت و خرید و فروش آن حرام بود، اما اکنون به کالای باارزشی تبدیل شده است که می تواند جان انسانی را نجات دهد، با تغيير ملاک، حرمت معامله خون، تبدیل به حلیت شده است؛ البته نسبت به تغییراتی از این نوع، لازم است یادآوری شود که معمولا دسترسی به ملاک حکم و احراز تغيير قطعی ملاک، کار سهل و آسانی نیست. ج) گاهی زمان و مکان باعث تغییر در کیفیت اجرای حکم می گردد مثلا در گذشته، حکم این بود که غنیمت های جنگی باید بین سربازان تقسیم گردد (با شرایطی که در فقه بیان شده است،) اما امروزه با توجه به نوع کاربردی که وسایل نظامی دارد و خطراتی که ممکن است به واسطه در دسترس بودن همگانی آنها برای جامعه به وجود آید، غنائم جنگی باید در اختیار ارتش قرار داشته باشد. د) گاهی مرور زمان، باعث به وجود آمدن مصادیق جدید برای یک موضوع می شود که ممکن است باعث تغییر حکم گردد مثلا چون در گذشته، بسیاری از معاملات امروزی مانند خرید و فروش امتیازات حقوقی یک شرکت، حقوق معنوی و... وجود نداشت بحث «حق امتیاز» نیز مطرح نبود و هر کس مجاز بود از مصنوعات دیگران کپی برداری نماید، اما در حال حاضر با توجه به ارزش اقتصادی این نوع امتیازات و سود و زیانهایی که ممکن است از عدم رعایت آنها به وجود آید، حکم تغییر کرده است و حقوق معنوی (مطابق

ص: 92

فتوای برخی از فقها) محترم شناخته می شود. (1)

3. گاهی تغییر در احکام بدین دلیل است که اساسا خود حکم از نوع احکام متغیر است (تفصیل این نوع تغيير، در پاسخ سوال قبل بیان گردید) و یا تغییر حکم به دلیل نسخ، تخصیص و تقييد است (در مورد این نوع تغيير در سوال قبل سخن گفته شد).

اکنون که چگونگی تغییر در احکام شرعی بیان شد، درک سازگاری آنها با جاودانگی شریعت به سادگی امکان پذیر است. تغییر نوع اول منافاتی با جاودانگی احکام الله واقعی ندارد، نوع دوم نیز در واقع، سازو کاری است که شریعت برای خود تعریف نموده و اگر شریعت جاودانه است، دقیقا به همین دلیل است که از چنین ساز و کاری برخوردار است، در غیر این صورت ما با یک شریعت جامد و غیر پویا مواجه بودیم که جبر زمان روزی خود را بر آن تحمیل کرده و آن را از گردونه عمل، خارج می کرد، چنانکه در مسیحیت این اتفاق رخ داد؛ دگرگونی ناشی از تخصیص و تقیید نیز با جاودانگی احکام منافاتی ندارد، چون تدریجی بودن بیان احکام اسلام، چنین اقتضا می کند که گاهی حکمی به صورت موقت وضع شود و سپس با آمدن دلیل دیگر و مهیا شدن شرایط از سوی جامعه، نسخ گردد، چنانکه این مسئله در مورد بیان حرمت شراب، اتفاق افتاد و خداوند به تدریج مردم را متوجه عمق خباثت این مایع زیانبار برای عقل و جسم و روح نمود. (2)

اگر سخنی باید گفته شود، راجع به دگرگونی نوع سوم است (احکامی که اساسا متغيرند) که در پاسخ سوال قبل ابعاد آن تبيين و مورد بررسی قرار گرفت.

ص: 93

واضح است که سه صورت اول از سوی شارع حکیم که آگاه به همه جوانب حکم می باشد، محال است، اما صورت چهارم، فرضی امکان پذیر بوده و آنچه از موارد نسخ به وقوع می پیوندد بر همین اساس می باشد. (1)

بحث دیگر این است که آیا در شریعت نسخ وجود دارد یا خیر؟ با فرض وجود نسخ، موارد آن به چه مقدار است؟ آیا این نسخها اختصاص به قرآن دارد یا در روایات هم وارد شده است؟ بسیاری از فقها بر این باورند که تعداد احکامی که در شریعت نسخ شده، بسیار اندک است. در شرح اصول کافی آمده است که هر چند وقوع نسخ ممکن است و در اصول این مطلب به اثبات رسیده است، لكن لازم است بدانیم که نسخ، بسیار اندک است، اما احکامی که در قرآن نسخ شده است سه مورد می باشد. اول: عده زنی که شوهرش وفات کرده است، یک سال بود و بعد نسخ شد، به چهار ماه و ده روز تغییر یافت، دوم، ایذا زانی و زانیه و حبس آنها که بعدها به حد تغییر یافت و سوم، وجوب اعطاء صدقه قبل از نجوا با رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) که نسخ شد، اما حکمی که از سنت توسط قرآن نسخ شده است، توجه به بیت المقدس هنگام نماز است که به توجه به سوی کعبه تغییر یافت و این حکم معلوم است و نیازی به بحث ندارد. و نسخ سنت به سنت متواتر، یا نسخ متواتر با آحاد، یا نسخ خبر واحد به خبر واحد (بنابر اینکه خبر واحد حجت باشد) ما به نمونه قابل اطمینانی از این قسم نسخ، دست نیافتیم، اگر هم موجود باشد، در نهایت ندرت است. چیزی که باید به صورت جد مورد انکار قرار گیرد، نسخ قرآن یا سنت متواتر به خبر واحد است. چون ما دستور داریم که روایات آحاد را بر کتاب و سنت عرضه کنیم و آنچه را که با این دو، مخالف باشد، رد کنیم. اگر نسخ آن دو، به خبر واحد جایز باشد، برای عرضه آنها به قرآن و سنت فایده ای باقی نمی ماند. از امیر المؤمنین (علیه السلام)

ص: 95

روایت شده که ما کتاب خدا و سنت پیامبر مان را به خاطر گفته اعرابی که بر پاشنه پایش بول می کند رها نمی کنیم. از مواردی که ادعای نسخ شده است ، اول این فرمایش پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است که فرمود: شما را از زیارت قبور نهی می کردم، اکنون زیارت کنید. که صحت این گفته معلوم نیست. دوم، حکم متعه در نزد اهل سنت است که خلاف آن برای ما ثابت شده است.» (1) از این گفته معلوم می شود که نسخ هر چند جایز است، اما حتی در همان ابتدا نیز بسیار کم اتفاق افتاده است.

مسئله دیگر این است که آیا نسخ، منحصر به پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است یا کلمات أئمه علیهم السلام نیز می تواند ناسخ باشد؟ بسیاری بر این اعتقادند که نسخ منحصرا در اختیار پیامبر است چون با انقطاع وحی، دوران تشریع به پایان رسیده، بعد از آن کسی حق ندارد احکام موجود در قرآن و سنت پیامبر والی را تغيير دهد؛ (2) اما بسیاری از فقها با این نظر مخالفت کرده، بر این عقیده اند که نسخ اگر به معنای تشریع حکم از سوی ائمه باشد، حتی در مورد پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نیز مورد تردید است بلکه ما معتقدیم که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) احکام خداوند را «بیان» می کند پس همان گونه که پیامبر، مبین است، ائمه نیز که اوصيا او هستند، تبیین کننده اند و هیچ اشکالی ندارد که بیان «پایان رسیدن» زمان یک حکم توسط پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) در اختیار امام قرار گرفته و او بیان کرده باشد. (3)

با توجه به آنچه که در معنای نسخ و جوانب آن مطرح گردید، پاسخ سوال روشن می شود؛ قطعة نسخ در زمان حاضر امکان ندارد، چنانکه در سابق نیز بسیار کم اتفاق افتاده است چون امر تشريع منحصرا در اختیار خداوند متعال است و احکام خدا را کسی جز خود او نمی تواند نسخ کند و آنچه از نسخ

ص: 96

در بیانات أئمه اطهار علیهم السلام آمده است اگر چنین چیزی وجود داشته باشد تنها بیان «پایان رسیدن» زمان حکمی است که از سوی خداوند به پیامبر ابلاغ گردیده و از جانب ایشان به اوصیاء به ودیعت نهاده شده است.

واقعیت آن است که نمی توان به طور قطع اظهار نظر کرد که چه مصلحتى باعث شد خداوند حکمی موقت را به صورت دائمی بیان کند و سپس با نسخ آن، پایان رسیدن زمان عمل به آن را اعلام کند، چون مصالح و مفاسد احکام در دسترس ما نیست؛ البته پاره ای از متفکرین، اموری چون تازه مسلمان بودن مردم شبه جزیره عربستان و مسائلی از این قبیل را بیان کرده اند، اما این مطالب اگر در روایات به آنها اشاره شده باشد قابل قبول است و در غیر این صورت حدس و گمانی بیش نیستند.

دریافت و ابلاغ وحى (رسالت و نبوت)، تبیین و تفسیر وحی، حکومت، قضاوت، ولایت که مسلتزم احاطه داشتن بر مصالح و مفاسد احکام است و... امام معصوم که جانشین و وصی پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است، تمامی شئون پیامبر غير از شأن رسالت و نبوت را دارد و این از ضروریات مکتب شیعه است. (1) یکی از شئونی که در این بحث نقش اساسی دارد شأن تفسير، تأویل و تبیین وحی است، بر اساس تعبیر قرآن و روایات متواتر، قرآن «محکم و متشابه» (2) و «ظاهر و باطن» (3) دارد؛ متشابهات قرآن را کسی می تواند تفسیر کند که عالم به باطن قرآن باشد. قرآن از این افراد که آگاه به تأويل قرآن هستند با تعبير «راسخون در علم» (4) یاد کرده است و مصداق کامل و أتم راسخون در علم، أئمه معصومین از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) هستند (5) که عدل قرآن و همراه با قرآن بوده و از آن جدایی ناپذیرند. (6) با توجه به این ویژگی ها، جایگاه امامان معصوم در امر تشریع و تبیین احکام شرعی روشن می شود و تفاوت آن با کاری که فقهاء و مجتهدین انجام می دهند نیز معلوم می گردد. امام معصوم، به این دلیل که همانند پیامبر به مصالح و مفاسد احکام دسترسی دارد، این توانایی را دارد که حکم واقعی هر واقعه را تحصیل و در اختیار مردم قرار دهد و از آنجا که تعداد و انواع وقایعی که برای مردم اتفاق می افتد، نامحدود است، وجود مفسر واقعی قرآن که بتواند حکم آن واقعه را بیان کند نیز همیشگی و دائمی است. البته قرآن « تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ » است و همه احکام الهی را چه به نحو جزئی و چه به نحو کلی بیان کرده است، اما بشر عادی توانایی

ص: 98

استخراج آن موارد را از قرآن ندارد، مگر کسانی که مخاطب حقیقی قرآن بوده بر تمام زوایای آن واقف باشند. (1) دسته ای از احکام توسط خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) تبیین گردید، اما با توجه به محدودیت زمانی، امکان تبیین همه احکام الهی برای ایشان وجود نداشت و این وظیفه، بعد از ایشان به جانشینان برحق وی تفویض شد، لذا در هر زمانی یک مبین و مفسر قرآن لازم است.

با این بیان روشن می گردد که اصل نیاز مسلمانان به وجود امام معصوم، اختصاص به دوره معین ندارد بلکه همیشگی است، روایات نیز همین معنا را تأیید کرده و وجود امام معصوم را تا همیشه تاریخ لازم و ضروری دانسته و تأکید می کنند که هر «زمان» یک «امام زمان نیاز دارد. امام علی (علیه السلام) به کمیل بن زیاد چنین می فرماید:

« اللَّهُمَّ بلی لَا تُخْلِي الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ بِحَجَّةٍ ظَاهَرَ مَشْهُورُ أَوْ مُسْتَتِرُ مَغْمُورٍ لِئَلَّا تَبْطُلَ حُجَجُ اللَّهِ وَ بَيِّنَاتُهُ فَإِنَّ أُولَئِكَ الْأَقَلُّونَ عَدَداً ، الْأَعْظَمُونَ خَطَراً بِهِمْ يَحْفَظُ اللَّهُ حُجَجِهِ حَتَّى يُودِعُوهَا نُظَرَاءَهُمْ وَ يَزْرَعُوهَا فِي قُلُوبِ أَشْبَاهِهِمْ هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلَى حَقَائِقِ الْأُمُورِ فباشروا رَوْحَ الْيَقِينِ وَ اسْتَلَانُوا مَا اسْتَوْعَرَهُ الْمُتْرَفُونَ وَ أَنِسُوا بِمَا اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجَاهِلُونَ صَحِبُوا الدُّنْيَا بِأَبْدَانٍ أَرْوَاحُهَا مُعَلَّقَةُ بِالْمَحَلِّ الْأَعْلَى ». بلی، زمین از کسی که حجت خدا را بپا دارد خالی نمی ماند که یا ظاهر و معروف است یا خائف و پنهان، تا حجت های الهی و بیاناتش و روایت کنندگان کتابش باطل نگردد، کجایند اینها؟ آنها به لحاظ عدد بسیار کماند، اما به لحاظ قدر و منزلت بسیار عظیم اند، توسط آنها حجت هایش را حفظ می کند تا اینکه به کسی مانند خودش بسپارد و در قلوب امثالشان بکارد، علم با حقائق ایمان به سوی آنها هجوم آورده است، تا اینکه روح یقین را لمس کردند ... دنیا را با بدن هایی همراهی کردند که ارواحشان به محل أعلى معلق است. (2)

ص: 99

این مسئله که امام مفسر قرآن، برای هر عصر و زمانی لازم است، از حدیث ثقلین هم قابل استفاده است؛ چرا که در آن حدیث تعبير «لن يفترقا حتى يردا على الحوض» آمده است که نشان گر جدایی ناپذیر بودن اهل بیت از قرآن تا قیامت می باشد و معنای آن چیزی جز آن نیست که همواره و برای هر عصر، باید امام زمان وجود داشته باشد.

نتیجه این است که، ما نه تنها در عصر حضور أئمه بلکه برای همیشه تاریخ، باید به فرمایشات امامان معصوم علیهم السلام عمل کنیم چون مفسر واقعی قرآن، کسی غیر از آنها نیست. برخلاف آنچه که در سوال مطرح گردید، فقط مسئله تدریجی بودن بیان احکام، راز لزوم حضور امام معصوم (علیه السلام) نیست بلکه نیاز قرآن به مفسر است که حضور معصوم را الزامی می کند و این نیاز برای همیشه وجود دارد، اما پرسشی که مطرح می شود این است که در عصر غیبت، ما از حضور امام زمان علیم محروم هستیم و نمی توانیم حکم حوادث روزگار خود را از آن حضرت دریافت کنیم، از طرف دیگر با بيانات و گفتارهایی مواجه هستیم که مربوط به عصر و روزگار ما نیست بلکه 1400 سال قبل بیان شده اند؛ تغییرات سریع در زندگی بشر امروز، اقتضا می کند که دیگر به آن بیانات عمل نکنیم. چه توجیهی برای عمل به آن بیانات وجود دارد؟

پاسخ آن است که اولا غیبت امام زمان برای مردم دوران غیبت، زیان و خسارت جبران ناپذیری است و سبب این زیان نیز خود مردم هستند، (1) هم چنین در روایتی بیان شده است که « لَوْ كُنْتُمْ عَلَى اجْتِمَاعِ مِنْ أمرکم لَعَجَّلَ لَكُمْ الْفَرْجِ »، اگر شما در امر تان توافق نظر می داشتید، فرج برای شما تعجيل می شد، (2) اما با دقت در نقش ائمه، به ویژه امام محمدباقر (علیه السلام) و

ص: 100

امام جعفر صادق (علیه السلام) در می یابیم که آنان تا آنجا که امکان داشت شیعه را در عصر غیبت نیز تنها نگذاشته اند و با تأسیس نظام استنباط احکام، مجموعه ای از اصول و قواعد را پی ریزی نموده اند که بتواند جوابگوی مسائل و رویدادهای عصر غیبت باشد و در سایه عمل به آن اصول و قواعد، خسارت عدم حضور امام تا حدودی، جبران شود. از زمان امام صادق علیه السلام زمینه سازی برای عصر غیبت آغاز گردید و فقها و شاگردان آن امام، شیوه های استنباط احکام را از ایشان فراگرفتند؛ در حدیثی از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: « عَلَيْنَا إِلْقَاءُ الْأُصُولِ إِلَيْكُمْ وَ عَلَيْكُمُ التَّفْرِيعُ ». وظیفه ما القا اصول است و وظیفه شما (فقها) تفریع آن اصول. (1) فقها بر اساس همین تعلیم و تربیتی که از نسلی به نسل دیگر به ارث برده اند، اقدام به استخراج احکام از اصولی می کردند که ائمه ایم در اختیارشان قرار داده اند. محمد امین استر آبادی می گوید: «اخبار متواتر از ائمه علیهم السلام وارد شده که ایشان حجت بر خلق اولین و آخرینند یعنی تا ابد زمین از حجت معصوم بر خلق خالی نمی ماند، اما در زمان غیبت کبری، خداوند به بعضی از رعیت (فقها) این توفیق را عنایت می کند که احادیثی را که در عصر حضور أئمه علیهم السلام فراهم شده، بفهمند تا شیعه به آنها عمل کند، تا زمانی که قائم عليه السلام قيام نماید. و برای او اسباب تحصیل علم به جميع آنچه که شیعه در اعمالشان نیاز دارد، حتی در قالب یک حدیث تقیه ای یا حدیث دال بر احتیاط بر کیفیت مخصوص، فراهم می کند.» (2)

نتیجه آنکه تدریجی بودن بیان احکام و نیازهای متغیر انسان، دو عامل اصلی و انحصاری برای لزوم عمل به سخنان أئمه علیهم السلام نیستند بلکه مهم ترین نقشی که امام هر عصر و زمان دارد، تأویل، تفسیر و تبیین مبهمات و

ص: 101

متشابهات و بطون قرآن است؛ اگر امروز نیاز به عمل به فرمایشات آن بزرگواران وجود دارد از آن جهت است که عمل به دستورهای ایشان تنها راه نجات از گمراهی و افتادن در دام شرک در تشریع است، هر چند هوس بازان این احکام را کوچک شمرده یا نادیده بگیرند.

آتنا في الدنيا و ما له في الآخرة من خلاق» برخی از مردم می گویند خدایا در دنیا به من عطا کن و در آخرت هیچ بهره ای برای آنان نیست. (1) نکته دوم این است که برخی از این کشورها، هم اکنون با مشکلاتی چون «از هم پاشیدگی نهاد خانواده»، «رواج بی بندوباری اخلاقی»، «زوال فضیلت های انسانی» و مهم تر از همه «زوال معنویت» روبرو شده اند به دلیل وجود همین مشکلات، موجی از گرایش مجدد به دین در این کشورها به وجود آمده است و مردم خسته از خلأ معنویت در تلاشند تا هویت از دست رفته اسلامی خویش را بازسازی کنند.

دسته دوم کشورهایی هستند که قوانین شان غالبا برگرفته از شریعت است ، این دسته از کشورها سعی کرده اند قوانین خود را در مسیر شریعت وضع کرده یا دست کم مخالف شریعت نباشد؛ کشورهایی چون ایران، پاکستان، افغانستان، عربستان، عراق، اردن، الجزایر و... از جمله این کشورها هستند. اولین کشوری که سعی نمود احکام شریعت را در قالب مواد قانونی در آورد، دولت عثمانی بود که مجموعه «المجله» را تهیه و منتشر ساخت، از آن پس کشورهای بسیاری از المجله متابعت کردند. البته حضور شریعت در قانونگذاری، در حوزه هایی چون قانون مدنی و قانون مجازات، پررنگ تر از حوزه های قانون تجارت است مثلا بخش عمده ای از مفاد قانون مدنی قبل از انقلاب ایران، از کتاب شرایع الاسلام محقق حلی گرفته شده است در حالی که همین قانون بعد از انقلاب از تحریر الوسیله امام خمینی رحمه الله اخذ شده است.

بنابر این، ادعای اینکه قوانین عرفی جای شریعت را گرفته است، به صورت کلی درست نیست، البته، نمی توان انکار نمود که قوانین عرفی در حوزه های جدید زندگی انسان ها، رنگ و لعاب بیشتری به خود گرفته است، اما در کشورهایی که تلاش می کنند قوانین شان با شریعت هم خوانی داشته باشد، نوع این قوانین با شریعت سنجیده می شوند و اگر اقدام به

ص: 103

قانونگذاری می شود، در حوزه هایی این کار صورت می پذیرد که نص شرعی وجود ندارد و به اصطلاح در حوزه مباحات اولیه یا منطقة الفراغ است که بزرگان بسیاری بر جواز قانونگذاری در آن تصریح کرده اند.

ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که مسئله وضع قوانین عرفی و کنار زدن شریعت، در اداره زندگی، لزوما از اغراض عقلائی و پاسخگو نبودن به نیازهای زندگی ناشی نمی شود بلکه در بسیاری از موارد اغراض سیاسی مانند نفوذ کشورهای سلطه گر یا اهداف هوس پرستانه، نقش بسزایی داشته است.

ثبوت امر من الشارع، لانها أسباب توقيفية»، (1) [مشروعيت] عقود لازمه (2) متوقف بر آن است که امری از شارع در مورد آنها وارد شده باشد، چون آن عقود اسباب توقیفی هستند. برای توضیح بیشتر باید گفت که فقها در مورد اسباب معاملات دو دیدگاه دارند، برخی بر این نظرند که اسباب عقود توقیفی است، یعنی منحصرا باید شارع برای ما معین کند که مثلا آیا بیع موجب مالكيت می شود یا خیر، مضاربه موجب ملكیت می شود یا خیر و ... بر اساس این دیدگاه، اگر در موردی شک کردیم که شارع این سبب را امضا کرده است یا خیر، مثلا معامله با شرکت سهامی را امضا کرده است یا خیر، اصل این است که آن معامله نامشروع است، بنابر این معاملات جدیدی که در قالب یکی از عقود زمان شارع نباشد، از آنجا که در زمان شارع نبوده اند، غير مشروع تلقی می شوند؛ مثلا شهید ثانی در مورد عقد مغارسه (نهال کاری) می گوید: «نهال کاری عقد خاصی است که عامل بر روی زمین مالک نهال بکارد و حاصل آن میان آن دو، مشترک باشد و این عقد به نظر فقها امامیه و اکثر فقهای اهل سنت، باطل است، چون عقود معاوضات، موقوفند بر اذن شارع و در مورد نهال کاری اذنی از شارع نرسیده است. (3)

سید جواد عاملی پیرامون معنای آیه «اوفوا بالعقود» پس از نقل دو اجماع می گوید: «جمع بین دو اجماع، اقتضا می کند که عقود را به همان عقود متداول و معهود در آن زمان که در کتب فقها امروزی ثبت شده است حمل کنیم، مثل بيع، اجاره و امثال اینها از عقودی که ماهیتشان بر ما معلوم است،

ص: 105

اما در صحتشان شک داریم». (1)

بررسی آراء و نظرات فقها نشان می دهد که دو دلیل برای این دیدگاه وجود دارد، نخست اینکه «صحت و فساد» و «حرمت و حتیست» از احکام شرعی است و همه احکام شرعی توقیفی هستند و تا زمانی که از شارع، دستوری موجود نباشد، نمی توان حکم به صحت کرد؛ (2) دلیل دوم، این است که عمومات ادله امضا معاملات از قبيل «احل الله البيع، تجارة عن تراض، المؤمنون عند شروطهم» و... انصراف به همان مصادیقی دارند که در سابق وجود داشته اند و شامل معاملات جدید نمی شوند.

براساس این دیدگاه، عقودی چون بیمه، سرقفلی، بیع حق معنوی، بسیاری از

معاملات بانکی و ... اگر به یکی از معاملات سابق برنگردد، مشروعیت ندارد. (3)

برخی از نویسندگان علت توجه فقهای متقدم به تطابق معاملات جدید با قالب های زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) را این گونه بیان می کنند: «قالب های اجتماعی که در صدر اسلام وجود داشتند و نخستین ظرف هایی بودند که پذیرای محتوای شریعت شدند، نه از متن دین، بلکه از روابط و مناسبات اجتماعی آن روز عربستان، گرفته شده بودند. این قالب ها، به هیچ وجه، منشأ دینی نداشتند، اما چون نخستین ظرف اجرای احکام شریعت بودند، به مرور زمان و با فاصله گرفتن از زمان تشریع، کم کم در ذهن عامه دینداران، صبغه دینی به خود گرفتند و ثبات و ابدی بودن دین، به آنها نیز سرایت داده شد. به این ترتیب

ص: 106

بسیاری از خصوصیات قومی و فرهنگی مردم جزيرة العرب، در بافت فرهنگ اسلامی نفوذ کرد و رنگ دینی به خود گرفت. اندیشه فقهی ما هم که در چنین فضایی تدوین شده بود، محتوای شریعت را از منظر نخستین قالب های آن می نگریست. نگرانی از این که مبادا در کشاکش تحولات اجتماعی به ثبات و ابدی بودن شریعت خدشه وارد شود و احکام حکیمانه آن دستخوش قیاس های نابجا گردد، رفته رفته این گرایش پنهانی را در اندیشه فقهی به وجود آورد که قالب های اجتماعی زمان صدر اسلام، تنها قالب های ممکن و مشروع برای محتوای شریعت پنداشته شوند و همچون خود محتوا، جاودانه به شمار آیند.» (1)

اما در مقابل این دیدگاه، برخی دیگر از فقها، اسباب معاملات را توقیفی نمی دانند و بر این عقیده اند که شارع مقدس برخی از معاملات زمان خودش را که در آن زمان و مکان رایج بوده است امضاء یا رد کرده است، اما نسبت به عقود جديد اگر دلیلی بر مخالفت شارع وجود نداشته باشد، مشروعیت آنها ثابت می شود. بسیاری از فقها بر این عقیده اند که توقیفی بودن احکام معاملات، وجهی ندارد و معاملات اصولا عقود معرفی هستند که شارع آن را یا بالخصوص یا بالعموم امضا کرده است و از خودش تأسیسی ندارد. مرحوم وحید بهبهانی می گوید: «فقها اتفاق نظر دارند که عبادات توقیفی هستند، اما معاملات توقیفی نیستند. این مطلب بر کسی که شیوه [اجتهادی] آنها را ملاحظه کند، پوشیده نیست. علاوه بر اینکه آنها در معاملات تصریح می کنند در مقام استدلال بر محل نزاع و جدل -که معتبر، همان معنای لغوی و عرفی است. مثلا در مورد بیع می گویند: آنچه که در عرف، بيع گفته شود و در مورد صلح می گویند: آنچه که در لغت صلح گفته شود و غیر اینها. و

ص: 107

اموری را که شرع معتبر دانسته، شرط صحت قلمداد می کنند.» (1)

برخی دیگر از فقها با عبارتی صریح تر، در این مورد می گویند: «دقت در مسئله ایجاب می کند، بگوییم که حق، توقیفی نبودن عناوین عقود است، چون شارع مقدس در معاملات، شیوه خاصی را اختراع نکرده است بلکه به همان ها که بین مردم در امور معاش شان رایج بود اعتراف نموده است مثل بيع و مضاربه و مزارعه و چیزهای دیگری که در آن زمان معهود بوده است... آن عقودی که فقها اسم برده اند در واقع عقودی اند که در آن زمان غالب مورد تعامل بوده اند بنابراین اگر تمدن بشری عقود دیگری را ایجاد کند که در آن، شروطی که در فقه معین شده است، فراهم باشد و طرفین عقد هم، اهليت تصرف و ولایت داشته باشند و محل هم قابلیت داشته باشد یعنی مورد معامله، قابل خرید و فروش باشد و از قبیل شراب یا سگ نباشد که قابلیت خرید و فروش ندارند، عقد مشروع خواهد بود.» (2)

این دسته از فقها برای اثبات نظرشان چنین استدلال کرده اند که اگر در مواجهه با هر عقدی که نمی توان آن را به یکی از عقود متعارف در سابق ارجاع داد، حکم به بطلان عقد شود، مشقت و مشکلات بسیاری برای مردم به وجود می آید و امر معاش آنها مختل می شود و این با روح شریعت سهله و سمحه سازگار نیست. (3) از سوی دیگر شریعت نسبت به معاملات تأسیس ندارد بلکه

ص: 108

همان قراردادهای موجود عند العقلا را امضاء کرده است بنابراین وجهی ندارد که اسباب معاملات را توقیفی بدانیم، امضائی بودن به این معنا است که معاملات، ماهيتا با عبادات فرق دارد، در عبادات تا دستوری از شارع نرسد ما حق مداخله نداریم، زیرا در اختیار ما نیست، اما نسبت به معاملات، اصل مسئله در اختیار عقلا است، این عقلا هستند که معاملات را اختراع می کنند، شارع نیز اگر نظر مخالف با عقلا دارد، باید بیان کند؛ بنابراین در جایی که بیان نکرده است معلوم می شود به همان اختراع عقلا رضایت داده است؛ از این رو نسبت به معاملات، به «تصریح به امضا» نیاز نداریم و لازم نیست شارع مقدس در هر مورد اعلام امضاء کند. (1) دلیل دیگر وجود عموماتی است که می توان با توجه به آنها، امضاء شارع نسبت به عقود جدید را کشف کرد، عموماتی مانند احل الله البيع، تجارة عن تراض، اوفوا بالعقود، و المؤمنون عند شروطهم.

این گروه از فقها در رد ادله قائلين به توقیفی بودن گفته اند دلیل اول به توقیفی بودن جميع احکام شریعت اشاره دارد، اما چون شریعت در این گونه امور تأسیس ندارد، امر آنها را به عرف موکول کرده است (مگر در محدوده قواعد عمومی معاملات). به این دلیل با کنار کشیدن شارع، عملا صحت این گونه از معاملات به دست می آید. این استدلال در بعضی از عبارات با تعبير «سکوت شارع دلیل امضا است» بیان گردیده است، (2) اما نسبت به دلیل دوم (عمومات احل الله البيع، تجارة عن تراض، اوفوا بالعقود، و المؤمنون عند شروطهم)، به این صورت پاسخ داده اند که وجهی برای ادعای انصراف آن عمومات به

ص: 109

موارد موجود در عصر تشريع وجود ندارد. سخن بیان شده از حضرت امام رحمه الله که قبل از این گذشت به همین امر اشاره داشت؛ میر عبد الفتاح مراغی در این باب می گوید: «رد استدلال به آیه کریمه «اوفوا بالعقود» که معنای روشنی دارد، با این احتمالات واهی چیزی است که صدور آن از شخص منتسب به فقه شایسته نیست، چه رسد به فقیه. امثال این احتمالات را نمی توان، دقت در فهم و غور در مطلب به حساب آورد بلکه این مسئله انحراف از راه مستقیم و ذوق سلیم با وارد شدن تخیلاتی است که شایسته شأن اصحاب فنون نیست. به ویژه با توجه به اجماع فقها نسلا بعد نسل، بر تمسک به این آیه، بدون اینکه التفاتی به این مناقشات کرده باشند و شکی نیست که نظر ایشان ثاقب و دقتشان پیروز است.» (1)

آنچه بیان شد تبیینی بود برای این نکته که فقها، برای استفاده ص حت و فساد عقود جديد، همواره به ارجاع آنها به عقود سابق همت گمارده اند بلکه بسیاری از فقها، آنها را عقد مستقل به حساب آورده و برای شرعی بودن آنها به عمومات باب عقود تمسک کرده اند. بنابراین باید گفت نه فرهنگ عرب آن روز خصوصیتی دارد و نه فقها به دنبال انطباق معاملات و احکام آنها با آن فرهنگ بوده اند بلکه فقها به دنبال کشف حکم شرعی بوده اند البته برخی از آنان راه رسیدن به مشروعیت معاملات را انطباق آنها با نمونه های زمان شارع می دانند که این نظر از سوی بسیاری از فقها مردود دانسته شده و راه های دیگری برای کشف مشروعیت معاملات پیشنهاد شده است.

موضوعات احکام دو گونه است، دسته ای که طبیعت اولى موضوع، آن را اقتضا می کند و دسته دیگر که عنوان عارضی و ثانوی موضوع، مقتضی آن است به عنوان مثال، اگر ماهیت شرعی «وضو» در نظر گرفته شود، تقسیم به لحاظ طبیعت آن، عبارت است از اینکه وضو در شب باشد یا در روز، نشسته باشد یا ایستاده، در سفر باشد یا در حضر، در این مکان باشد یا در آن مکان، با این آب باشد یا آن آب و... همه این تقسیم ها به لحاظ طبیعت اولی وضو ست، اما تقسیم به لحاظ عنوان عارضی آن، عبارت است از اینکه ضرر داشته باشد یا نداشته باشد، موجب حرج و سختی بشود یا نشود، امر مهم تر از آن وجود داشته باشد یا نداشته باشد، در حال تقیه باشد یا در غیر تقیه و ... در تقسیم دوم، علاوه بر خود وضو، عنوان دیگری نیز وجود دارد که تقسیم به لحاظ آن عنوان صورت می گیرد.

به نظر فقها، هرگاه حکمی با توجه به تقسیمات اولیه، بر موضوع بار شود، حکم اولی خواهد بود مثلا حکم اولی وضو (بدون ضميمه عنوانی دیگر) آن است که برای نماز واجب است، اما اگر در تعلق حکم به موضوع، عنوان دیگری هم در نظر گرفته شد، مثلا وضو ضرری یا تقیه ای شد، حکم آن نیز از احکام ثانویه خواهد بود، هم چنین حکم اولی خوردن گوشت مردار، حرمت است، اما اگر اضطرار پیش آید و عنوان به «خوردن گوشت مردار در حال اضطرار» تبدیل شد، حکم «جواز» خواهد بود.

بنابر این حکم اولی اشیاء، همان حکمی است که موضوع اولیه آن یعنی ماهیت عاری از هر گونه «عنوان عارضی»، واجد آن است، اما حکم ثانوی، حکمی است که موضوعش «ماهیت + عنوان عارضی» است. البته هر عنوانی حکم را به ثانوی تبدیل نمی کند بلکه با وجود عناوین خاصی که در شریعت از آن یاد شده است حکم اولی به ثانوی تبدیل می شود. با توجه به تبیین ارائه شده چند نکته بیان می شود: اول آنکه از تعریف حکم اولی و ثانوی معلوم گردید که هم حکم اولی و هم حکم ثانوی، احکام کلى الهی هستند و

ص: 111

به لحاظ حکم الهی بودن و وجوب تبعیت، هیچ فرقی با هم ندارند. تنها تفاوتشان در موضوعشان نهفته است و اصل مسلم اصولی، آن است که فعلیت احکام تابع فعلیت موضوعاتشان است؛ اگر موضوع حکم اولی محقق شد، حکم اولی ثابت است و اگر موضوع حکم ثانوی محقق شد، حکم ثانوي ثابت است.

دوم آنکه احکام اولیه به دلیل اینکه بر ماهیت عاری از هر عنوان دیگر بار می شوند، نسبت به احکام ثانویه جنبه اصالت و به تعبیر دقیق تر، اغلبيت دارند چون غالبا اشیاء و کارها بر طبق روال طبیعی هستند، عوارض معمولا زود گذرند و بعد از زوالشان، شی به حالت اولی بر می گردد، از این رو احکام ثانویه معمولا حالت استثناء نسبت به حکم اولی را دارند. به همین دلیل بسیاری از فقها معتقدند که ادله احکام ثانویه، حاکم بر ادله احکام اولیه هستند که در نهایت به تخصیص آنها منجر می شود، (1) اما با این حال، جزء احکام کلى الهی بوده و مانند هر حکم دیگری دائر مدار وجود و عدم وجود موضوعشان هستند.

نکته سوم آن است که احکام ثانویه، آن گونه که از بررسی کتاب های فقهی معلوم می شود و بعضی از بزرگان (2) نیز تصریح کرده اند، محدود به همان موارد معروف که معمولا نام برده می شود، نبوده و شاید نتوان همه موارد را به صورت حصری به شمارش در آورد، اما موارد مشهوری وجود دارد که عبارتند از اضطرار، ضرر، حرج، تقیه، تعارض اهم و مهم، نذر، عهد و قسم، امر پدر و مادر، مقدمه واجب و حرام.

نکته چهارم: از بحث های مطرح در مورد احکام ثانویه، این مسئله است که حکم ثانوی به دلیل اینکه بر شیء به لحاظ عنوان عارضی بار می شود، اولا

ص: 112

نباید حالت غالب و اکثری را به خود بگیرد، ثانيا نباید دوامش تا آن حد باشد که حکم اولی را تحت الشعاع قرار دهد. در همین راستا برخی فقها به دو نکته اشاره و تاکید دارند نخست اینکه نباید مسئله احکام ثانویه، دستمایه تعطیلی احکام اولیه قرار گیرد و افراد به تبع هوی و هوس، هرجا به مشکلی برخوردند، به جای دقت و حزم و ارائه راه حل، قواعدی چون لاحرج و اضطرار را بکار گیرند؛ مثلا برخی زنان به بهانه های واهی مثل عادت بد شوهر به هنگام غذاخوردن ادعای عسر و حرج کرده و تقاضای طلاق می نمایند. این گونه موارد، تبعیت از هوای نفس بوده و به هیچ عنوان مجوزی برای تعطیلی حکم اولی نمی باشد. دوم اینکه بکار گیری احکام ثانویه نباید آن گونه باشد که گمان رود دین بدون احکام ثانویه پاسخ گوی مشکلات زمان نیست، چرا که بکارگیری بی رویه احکام ثانویه، نوعی اعتراف به ناکارآمدی دین در اداره جامعه است و البته این اعتراف، ناشی از ضعف در اجتهاد و ناتوانی در مواجه با احکام اولیه می باشد. (1) خلاصه سخن آنکه اگر ضعف در تحلیل مسائل فقهی، تبعیت از هوی و هوس، بی مبالاتی در دین، موجب شود که دامنه بکارگیری احکام ثانویه گسترش یابد این مسئله به هیچ عنوان مساوی با پاسخگو نبودن فقه در برابر مسائل زمان نیست.

توجه به این نکته لازم است که برخی از متفکرین، وضعیت امروز بشر و غلبه فرهنگ غرب بر جهان را یک انحراف بزرگ از سرشت اولیه انسان می دانند و گسترش احکام ثانویه را به همین گستردگی انحراف که در واقع به وجود آمدن حالت اضطرار است، منسوب می کنند. این دیدگاه از کلام شهید مطهری نیز استفاده می شود، ایشان در بحث اسلام و مقتضیات زمان این سؤال را مطرح کرده اند که آیا همه تغییر و تحول هایی که در جامعه رخ می دهد، در مسیر پیشرفت است یا ممکن است جامعه ای تغییر به قهقراء هم

ص: 113

داشته باشد؟. پاسخی که به این سؤال می دهد آن است که ممکن است جامعه ای به جای پیشرفت به سوی انحراف تغییر کند، او می گوید: «این طور نیست که هر جامعه ای خود به خود و به طور خودکار همیشه رو به پیشرفت و ترقی باشد. ما همیشه می گوییم «ترقی جوامع» و «انحطاط جوامع». همانطور که ترقی جوامع در زمان صورت می گیرد، انحطاط جوامع نیز در زمان صورت می گیرد. پس معلوم می شود که زمان و جامعه، ممکن است دو گونه تغییر بپذیرد، تغییر هایی که باید آنها را ترقی نامید و تغییرهایی که انحطاط و سقوط است.» (1)

صلاحیت امام عادل بر این امر اتفاق نظر دارند، دسته چهارم نیز به اتفاق، مردود شناخته شده و هیچ حقی برای ولی امر، جهت وضع احکام کلی در عرض احکام شریعت وجود ندارد زیرا این امر مصداق تشریع بوده که حتی برای امام معصوم نیز اثبات چنین حقی قابل مناقشه است. در بحث اهم و مهم (دسته سوم) بحث بر سر این است که آیا حاکم با حکم به اینکه مثلا، حج به دلیل تعارض با حكم أهم (حفظ کیان اسلام باید موقتا تعطیل شود، اقدام به جعل حکم شرعی می کند یا صرفا به دلیل اینکه مصالح اجتماعی را بهتر از دیگران تشخیص می دهد، مورد اهم و مهم را اعلام کرده و مكلفين بر اساس قانون تزاحم أهم و مهم، وظیفه دارند مهم را ترک کرده و به أهم عمل کنند؟، در ادامه بحث اشاراتی به این مسئله خواهد شد. در مورد دسته دوم، یعنی تعیین مقررات و اینکه آیا اساسا حاکم حق دارد که اقدام به وضع مقررات کند یا خیر؟ برخی از فقها معتقدند چون جعل قانون فقط از شئون خداوند است پس حاکم یا کسانی از سوی او نمی توانند اقدام به جعل قانون نمایند، (1) اما بسیاری از فقها نیز بر اساس برخی مبانی مانند منطقة الفراغ (2) معتقدند حاکم اجازه وضع چنین مقرراتی را داراست.

با توجه به مباحث ارائه شده در مورد حکم حکومتی، حکم اولیه و حکم ثانویه، می توان گفت: در مواردی که حکم فقيه از باب أهم و مهم باشد، چون عنوان «أهم بودن» خود از عناوین ثانویه است، طبعا حکم فقیه نیز از قسم احکام ثانویه خواهد بود با این تفاوت که وجوب اطاعت از آن، پشتوانه وجوب اطاعت از حکم حاکم عادل را نیز دارد. در مواردی که حکم فقيه تطبيق یک کبرای کلی بر موردی خاص باشد، مثلا تطبيق حکم کلی زکات بر گندم فلان منطقه، بازهم حکم ولی امر مصداقا همان حکم اولیه است، تنها

ص: 115

با اضافه شدن خصوصیت حکم حاکم. در مواردی که حکم حاکم از سنخ جعل قانون است، اگر گفته شود که حاکم حقی برای جعل قانون نداشته و فقط باید احکام شرعی را اجرا کند، طبیعی است که حکمی که او صادر می کند، باید مصداق یکی از احکام شرعی اولیه یا ثانویه باشد، در صورتی که حاکم حکمی خارج از شریعت صادر کند، چون حق چنین کاری را ندارد، اطاعتش واجب نیست، اما اگر گفته شود که فقیه، حق قانونگذاری در دایره مباحات را دارد، کاری که ولی امر انجام می دهد تبدیل امری غیر الزامی (مباح) به امری الزامی است (اعم از اینکه الزام به صورت امر باشد یا به صورت نهی) و این الزام هم به پشتوانه وجوب اطاعت از اولوالامر، واجب است نه به عنوان حکم خداوند. (1) البته واضح است که وجوب اطاعت از اولوالامر نیز حکم خداوند است و در عالم آخرت می تواند پیامد مثبت یا منفی داشته باشد، اما نسبت به خود آن عمل، حکم اولی خداوند اباحه است نه الزام. در این زمینه بحث های دیگری هم وجود دارد که به دلیل خارج بودن از موضوع سؤال از طرح آنها خودداری می کنیم. (2)

با توجه به مطالب گفته شده، می توان این گونه پاسخ داد که آنچه اکنون با عنوان احکام ثانویه بیان می شود اگر ناشی از هوی و هوس یا ضعف در اجتهاد نباشد، موقتی و غیر غالب بوده بنابر این احکام اولیه اسلام همچنان پابرجاست و مکلفین باید بر اساس آن عمل کنند، اما اگر در مواردی موضوع، جزء احکام ثانویه باشد به گونه ای که حکم اولی باید کنار گذاشته شود، عمل بر اساس حکم ثانوی وظیفه مکلف بوده و مشکلی به وجود نمی آید چون احکام ثانویه نیز احکام واقعی الهی هستند و تنها فرقشان با احکام اولیه این است که موضوعاتشان متفاوت است. البته اگر بررسی های

ص: 116

آماری نشان دهد که بسیاری از احکام اولیه به مدت طولانی، ترک شده و عناوین ثانویه بر آنها مستولی شده اند، می توان به این نتیجه رسید که مطابق گفته شهید مطهری، جامعه دچار انحطاط گردیده و از حالت اعتدال خارج شده است و برای درمان آن باید فکری کرد. از سوی دیگر باید گفت از جعل احکام ثانویه نه تنها لغویت احکام اولیه لازم نمی آید بلکه جعل آن، وسیله کارآمد و مؤثر برای سازگاری فقه با نیازهای زمان خواهد بود زیرا اگر احکام ثانویه نباشد، فقه به یک سلسله احکام خشک و انعطاف ناپذیر تبدیل خواهد شد که با تغییرات زندگی بشر هیچ تناسب ندارد. حکمت شارع اقتضا می کند که تغییر و تحول زندگی بشر را در قانونگذاری خودش لحاظ کند و برای آن ساز و کار مناسب تعریف نماید، وضع احكام ثانویه یکی از این ساز و کارها است.

نکته آخر آنکه بسیاری از مواردی که گمان می رود از قبیل احکام ثانویه است، از قبیل احکام ولایی است بنابر این احکام اولیه که به لحاظ قلمرو جدا از احکام ثانویه است. هم چنان باقی بوده و مورد عمل واقع می شود. احکام ولایی تنها می تواند حوزه مباحات، از احکام اولیه را شامل شود که ایجاد تغییر در آن هیچ مشکلی را

به وجود نمی آورد.

ص: 117

ص: 118

ص: 120

ندارد، اما عده دیگر، توانایی عقل در درک مصالح و مفاسد را فی الجمله پذیرفته اند. قبلا بیان شد که بشر توانایی درک همه مصالح و مفاسد احکام را ندارد، اما به صورت موجبه جزئیه، توانایی درک ملاکات بسیاری از احکام را دارد. برخی از احکام مانند حرمت ظلم، دروغ، خیانت، وجوب احترام به والدین و ... قبل از اینکه شرعی باشند، عقلی هستند و اوامر شرعیه در این گونه موارد بیشتر جنبه ارشاد دارد البته شارع در این گونه موارد می تواند از برخی اسرار باطنی بعضی از گناهان یا اعمال نیک، پرده بردارد، به عبارت دیگر، تأثيرات اخروی آن عمل را که عقل ما از درکش ناتوان است، بازگو کند. پاره ای دیگر از احکام، بدون بیان شرع، فلسفه اش برای ما روشن نیست، اما بعد از بیان شارع، عقل ما نیز می تواند فلسفه آن را درک کند. بخش سوم احکامی است که حتی بعد از بیان شارع نیز عقل ما نمی تواند فلسفه آن را درک کند؛ به همین دلیل فلسفه بسیاری از احکام در احادیث توضیح داده نشده است چون فلسفه این احکام نوعا متعلق به عالمی است که فوق محدوده ادراک عقل است و باید با نگاهی دیگر به آنها نگریست. قسمت عمده احکامی که مربوط به حیات زمینی ما بوده و روابط اجتماعی ما را سامان می دهد، فلسفه و ملاکش هم زمینی است، اما از آنجا که عقل ما محدود به شرایط زمان، مکان، محیط اجتماعی، فرهنگ و عادات است، از همه جانبه نگری لازم برخوردار نیست، لذا در قضاوتش اشتباه می کند؛ به همین دلیل، ما علیرغم اینکه می پذیریم که عقل ما توانایی درک مصالح احکام مربوط به زندگی اجتماعی و دنیایی را دارد، اما احکام را محدود به این مصالح و مفاسد نمی دانیم مگر اینکه منصوص باشد یا قطع داشته باشیم که جهت دیگری در آن دخالت ندارد. چون این احتمال همواره وجود دارد که ما بعض جهات مؤثر در حکم را از نظر انداخته و بی جهت حکم را دستخوش دگرگونی کرده باشیم. شهید مطهری از کسانی است که از این نظر دفاع می کند. او می گوید:

«قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین این که آسمانی است، زمینی است، یعنی بر

ص: 122

اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است. به این معنا که جنبه مرموز و صد در صد مخفی و راز و رمزی ندارد، که بگوید: حکم خدا به این حرف ها بستگی ندارد، خدا قانونی وضع کرده و خودش از رمزش آگاه است. اسلام اساسا خودش بیان می کند که هر چه قانون وضع کرده ام، بر اساس همین مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، یا به اخلاق شما، یا به روابط اجتماعی شما. به همین مسائل مربوط است، یعنی یک امر به اصطلاح مرموزی که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد، نیست.» (1)

گرچه از این بیان شهید مطهری، توانائی عقل در درک مطلق ملاكات استفاده می شود، اما چون واضح است که به اطلاق این سخن نمی توان ملتزم شد در ادامه می گوید: «پس عقل، عاملی است که مناطات احکام را البته نه در همه جا بلکه در مواردی کشف می کند.» (2)

در مورد نکته دوم( ناسازگاری برخی احکام با عقل) چند احتمال مطرح است، اول اینکه مقصود این باشد که برخی احکام، هیچ فلسفه ای برایش متصور نیست مثلا مسح اعضای وضو، نه به نظافت بدن کمکی می کند، نه در شادابی برای ورود به نماز تأثیری دارد و نه اثر دیگری برایش متصور است. اگر مقصود این باشد، همان گونه که گفته شد فلسفه بسیاری از احکام بر ما پوشیده است مخصوصا در مورد عبادات که مربوط به تنظیم روابط ما با خداوند است، اما از آنجا که خداوند حکیم این دستور را صادر کرده است، حتما حکمتی دارد.

احتمال دیگر آن است که مقصود آن باشد که برخی احکام، خلاف عقل است، اما بررسی احکام نشان می دهد که چنین حکمی وجود ندارد چرا که اگر عقل قاطعانه حکمی را صادر کند و آن حکم با «ظاهر» قرآن یا سنت مخالف باشد، ظاهر قرآن یا سنت توجيه و تأویل می شود، اما موردی که نص قرآن با حکم عقل قطعی، تعارض داشته باشد، وجود ندارد. (3)

ص: 123

با توجه به این مطالب، در پاسخ سوال باید گفت: عقل ما توانایی درک همه مصالح و مفاسد را ندارد بنابراین اگر حکم از احکامی باشد که عقل ما توان درک مصالح و مفاسد آن را ندارد و به ظاهر با عقل ما ناسازگار می آید، باید با استناد به اصل مسلم کلامی که «خداوند حکیم، حكم فاقد ملاک ندارد» حکم عقل، کنار گذاشته شود، اما اگر در احکام مربوط به تنظیم روابط اجتماعی، عقل، قطع به ملاک حکم پیدا کرد و این ملاک را غیر عقلائی یافت با رعایت دقیق تمام نکات و شرایط که تحقیق و تشخیص آن بر عهده مجتهدین است، باید در آن حکم تجدید نظر صورت گیرد، اما پیداکردن چنین حکمی، کار سهل و آسانی نیست.

باشد که خداوند ظلم کند، نباید حکیم باشد در حالی که در محل خود ثابت شده است که خداوند حکیم است؛ ثانية صدور ظلم از شخص، منحصرا بر اساس یکی از دو این عامل می باشد یا جهل به قبح عمل یا نیاز به آن عمل ظالمانه، اما خداوند نه جاهل است تا قبح عمل را نداند و نه نیازی به ظلم کردن دارد؛ چون ثابت شده است که او هم عالم به همه چیز است و هم غني بالذات است. (1)

بر اساس برهان فوق که حاصل تلاش عقلی متکلمین است، می توان نتیجه گرفت که خداوند عادل است و ظلم نمی کند، اما مهم ترین دلیل، فرموده خداوند است که بارها در قرآن بر عدالت خود تأکید کرده و بندگان را به عدالت فرمان داده است. (2) از این قاعده عمومی می توان نتیجه گرفت که هر حکمی که از ناحیه خداوند باشد، حتما عادلانه است، اما اینکه چرا بعضی از احکام به نظر ما ناعادلانه جلوه می کند دو گونه پاسخ می توان از آن داد:

پاسخ اجمالی آن است که عقل ما توانایی درک همه جوانب بسیاری از امور را ندارد، از این جهت ممکن است در قضاوت خود اشتباه کند. داستان حضرت موسی (علیه السلام) و حضرت خضر (علیه السلام) که در قرآن آمده، برای این مقصود بسیار آموزنده است، در آن داستان حضرت موسی (علیه السلام) رفتارهایی را از خضر علم مشاهده می کند که از دیدگاه او مصداق ظلم به حساب می آید، اما بعد از آنکه حکمت آن معلوم می گردد، خود حضرت موسی (علیه السلام) نیز اعتراف به عادلانه بودن آن دارد مثلا وقتی خضر (علیه السلام) کشتی را که بر آن سوار بود و متعلق به دو انسان صالح بود، سوراخ کرد، این کار به نظر حضرت موسی (علیه السلام)، مصداق ظلم و تعدی به اموال مردم بود، اما خضر (علیه السلام)

ص: 125

که خود بر حقیقت امر واقف بود می دانست که این کار در حق صاحبان کشتی، عین عدل است چون اگر کشتی سوراخ نمی شد، پادشاه ستمگر کشتی را به ظلم و زور از آنان می گرفت و از همه کشتی محرومشان می کرد. (1)

به بیانی دیگر، بررسی های میدانی نشان می دهد که عمده احکامی که ناعادلانه به نظر می آیند مربوط به نظام جزایی و حقوقی اسلام بوده و شامل مواردی چون وجوب دیه بر عاقله، تفاوت دیه زن و مرد، عدم تناسب مجازات با جرم، نابرابری زن و مرد در ارث و... است، اما واقعیت آن است که همه این موارد، مبتنی بر حکمت و عدل خداوند بوده و هیچ گونه ظلم و تبعیضی وجود ندارد؛ برای نمونه، به بررسی حکم دیه زن و مرد پرداخته و ابعاد آن را بررسی می شود تا حکیمانه و عادلانه بودن آن روشن شود. در شریعت، حکمی وجود دارد مبنی بر اینکه دیه زن تا ثلث دیه، با دیه مرد برابر است، اما بعد از ثلث، دیه زن تبدیل به نصف دیه مرد می شود. (2) در تبیین این حکم چندین نکته وجود دارد

الف) دیه، بر خلاف آنچه تصور می شود قیمت انسان (خون بها) نیست چون از نظر آموزه های دینی، انسان حر قابل خرید و فروش نیست تا برای آن قیمتی معین شود و به لحاظ ارزشی نیز قتل یک انسان معادل قتل همه

ص: 126

انسان ها دانسته شده است، (1) شاهد بر این مطلب آن است که قاتل فرد مسلمان، علاوه بر قصاص یا پرداخت دیه، باید کفاره بدهد و در پیشگاه خداوند توبه کند (2) و اگر این مسئله فقط جنبه حق الناسی داشته باشد، کفاره و توبه وجهی نداشت؛ بنابراین دیه به هیچ عنوان، قیمت خون مقتول نیست بلکه نوعی مجازات مالی تعیین شده از سوی شارع به منظور دفاع از جامعه مسلمین است که مجرم باید به دلیل عمل مجرمانه اش پرداخت کند. شاهد مطلب این است که دیه در قتل عمد و جنایات عملی، اصولا بدل از قصاص است و مجازات اصلی قصاص است؛ از سوی دیگر دیه نوعی راهکار جهت جبران ضرر و زیان اقتصادی است که به خانواده مقتول به دلیل از دست رفتن یکی از افرادش - وارد می شود. ب) همانطور که گفته شد دیه برای جبران ضرر و زیان وارد شده به خانواده مقتول است و از آنجا که مردها مسئول تأمین معاش هستند ضرر وارده به خانواده مقتول در صورت فقدان مرد، بیشتر از ضرر وارده به دلیل فقدان زن است و از این جهت دیه مرد دو برابر دیه زن قرار داده شده است؛ البته ممکن است زنی در کسب درآمد خانواده، نقش مؤثرتری نسبت به مرد خانواده داشته باشد و چنین به نظر می رسد که عدالت اقتضا می کند در این گونه موارد، دیه زن مساوی با مرد باشد، اما باید گفت اسلام در قانونگذاری، حال غالب افراد را در نظر گرفته و موارد نادر را به این دلیل که نمی توان تحت ضابطه معین قرار داد، نادیده می گیرد همان گونه که در قانونگذاری های معمول بشری هم این مسأله مدنظر می باشد؛ مثلا تبعیت از قانون توقف پشت چراغ قرمز، برای همه ساعات شبانه روز بوده و حتی در ساعات خلوت که خطر برخورد و تصادف نیز وجود ندارد، لازم است رعایت گردد. (3) ج) اگر بنا بر این باشد که عدالت به معنای تساوی میان زن و مرد معنا شود باید در همه جهات،

ص: 127

این تساوی رعایت گردد که از جمله آن، تساوی در تکالیف است مثلا حکم جنگ و جهاد، نفقه، شرکت در فعالیت های سخت اجتماعی و ... همگی باید میان زن و مرد به صورت مساوی باشد در حالی که این تساوی، نه تنها عادلانه نیست بلکه عین ظلم است. اسلام با واقعیت نگری و رعایت همه جوانب قضايا و مصالح فردی و اجتماعی و خانوادگی بشر، احکامی را وضع کرده است و این موازنه را به بهترین شکل ممکن فراهم ساخته است به عنوان مثال، احکامی مثل وجوب پرداخت نصف مهریه به زن به محض خواندن صیغه عقد، وجوب پرداخت تمام مهر در صورت وطیبه شبهه، وجوب نفقه و...، اگر به صورت جداگانه در نظر گرفته شود، ممکن است ظلم بر مرد به ذهن آید در حالی که اگر این احکام در کنار سایر احکام در نظر گرفته شود، موازنه و عدالت، با رعایت خصوصیات روحی و جسمی طرفین، به طور کامل رعایت گردیده است.

تذکر این نکته لازم است که نکات گفته شده، تنها می تواند حکمت حکم فوق بوده و ممکن است علت واقعی آن غیر از این ها باشد. در روایات ذکر شده در این زمینه، از حکمت یا علت نصف بودن دیه زن در برابر دیه مرد، سخنی به میان نیامده بلکه تنها به ذکر این نکته اکتفا نموده که این حکم رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) است. بنابراین آنچه ذکر شد تبیین این مطلب بود که اگر با موازین عقل بشری هم قضاوت شود، این امکان وجود دارد که حکم مذکور عادلانه تلقی شود و چنین نیست که ناعادلانه بودن آن، کاملا واضح و روشن باشد. از سویی روشن می شود که این سخن - که از سوی برخی از صاحب نظران مطرح شده و روایت أبان را تخصيص قاعده «ملازمه میان حکم عقل و شرع» دانسته اند (1) - اساسی ندارد چون اگر ما به حکم عقل قطعی، به این نتیجه رسیدیم که این حکم مصداق ظلم است، ظلم از اموری نیست که حکم حرمت آن (با حفظ عنوان ظلم)، قابل تخصیص باشد.

با این بیان معلوم گردید که شبهه ناعادلانه بودن برخی از احکام شریعت،

ص: 128

ناشی از ضعف در درک فلسفه این احکام و در واقع ضعف همه جانبه نگری بشر است.

سازگاری شریعت با دنیای جدید و یکی از منابع استنباط احکام تلقی شده است، چیست؟ حدود و ثغور کاربرد آن در شریعت تا کجاست؟

شان را دارد، برپایی حکومت اسلامی، وجوب شرعی پیدا می کند، یا از امتناع اجتماع امر و نهی می توان فهمید که پوشیدن لباس غصبی در نماز مبطل نماز است.

2. مستقلات عقليه؛ عقل مستقلا و بدون استمداد از یک دلیل شرعی دیگر به استنباط احکام شرعی بپردازد. جایگاه قاعده «كل ما حكم به العقل، حکم به الشرع» در این قسم می باشد و اگر بتوانیم چنین شأنی را برای عقل اثبات کنیم، برای سازگاری فقه با نیازهای روزگار، این قسم از احکام عقلی مؤثر خواهد بود، بنابراین لازم است کانون بحث را این قسم از حکم عقل، قرار دهیم .

نظر در فقه و اصول نیز به این برداشت نزدیک است، براساس تعریف ارائه شده، حکم عقلی که فقها ادعای وجود ملازمه میان آن و حکم شرعی را دارند، عبارت است از حکم عقلی که «آرا محموده بر آن تطابق داشته باشد»، (1) به عبارت واضح تر، حکمی مدنظر است که واجد این خصوصیات باشد؛ الف) عقلا از آن جهت که عاقلند حکم به خوبی یا بدی امری کنند. ب) در حکمشان تحت تأثیر عواطف و احساسات قرار نگرفته باشند. ج) در حکمشان تحت تأثیر منطقه جغرافیایی یا فرهنگ خاص قرار نداشته باشند. د) حکمشان از نوع تحسین و تقبیح باشد، یعنی انجام دهنده کاری را سرزنش یا تحسین کنند. اگر حکمی با این ویژگی ها صادر شود، چنین حکمی با حکم شارع ملازمه دارد. (2)

اصولیین بر این مطلب تأکید کرده اند که حسن (خوبی) عدل و قبح (زشتی) ظلم، از این دسته احکام عقلی است، در هر جای عالم، با هر فرهنگ، با هر نژاد، همه عقلا، عدالت را تحسین و ظلم را تقبیح می کنند؛ چنین حکم عقلی قطعا با حکم شارع ملازمه دارد. البته برخی فقها، ملازمه میان حکم عقل و حكم شرع را منکر بوده و معتقدند که ملازمه ای میان حکم عقلا به حسن یا قبح عملی و حکم شارع به واجب بودن یا حرام بودن آن عمل، وجود ندارد بلکه شارع می تواند نسبت به آن عمل صرف امر استحبابی یا نهی کراهتی داشته باشد. (3)

در جواب این دیدگاه گفته شده است که حکم عقل اگر به حدی باشد که از قبیل قبح ظلم و حسن عدل باشد، شارع نمی تواند امر استحبابی یا نهی کراهتی صادر کند چون درک خود عقلا از حسن، حسن لزومی است، یعنی عدل چیزی نیست که عقلا بگویند «بهتر است که انجام شود» بلکه می گویند

ص: 132

«باید انجام شود» در مورد ظلم نیز همین گونه است، یعنی عقلا نمی گویند خوب است ظلم نشود بلکه می گویند، نباید ظلم بشود. بنابراین اگر احکام دیگری به این پایه از ضرورت برسد، بازهم با حکم شارع ملازمه دارد. (1)

نوع ملازمه ثابت شود، کارآیی عقل در استنباط احکام شرعی بسیار گسترده خواهد بود، اما آن معنا از عقل که تا کنون در میان اصوليين مورد بحث بوده و به عنوان یکی از ادله احکام به حساب می آمد، در استنباط احکام شرعی توفيق زیادی ندارد زیرا تعداد مسائلی که درک عقل ما از آنها در حد درک ما از حسن عدل و قبح ظلم برسد، زیاد نیست مگر مواردی که خود مسئله از مصادیق عدل و ظلم است.

حاصل مطلب آنکه قاعده «كل ما حكم به العقل، حکم به الشرع»، قاعده ای درست و بجا بوده که موارد کاربرد آن درفقه نیز کم نیست، اما شاید آن انتظاری که از این قاعده می رود - پاسخ گویی به تمامی مسائل روز با استفاده از عقل - برآورده نشود چون اساسا این قاعده، ناظر به حکم قطعی عقل است که در آن جای هیچ تردیدی وجود نداشته باشد، تا از دایره حکم به ظن و گمان خارج شویم، و این نوع حکم عقل، در امور روزمره به آسانی به دست نمی آید.

ص: 134

ص: 136

في العرف» به این معنا اشاره دارد. (1)

ب) عادت و سلوک متکرر در قول، فعل یا ترک عملی. در این معنا، عرف به عنوان وصفی برای خود مردم به کار برده نمی شود بلکه عنوانی است برای رفتار آنها، اما نه مطلق رفتار بلکه رفتاری که دارای ویژگی تکرار و استمرار باشد. عرف بدین معنا، به دلایل و عوامل مختلفی ممکن است شکل گیرد، این عرف می تواند ناشی از درک عقلانی و فطری انسان ها، یا ناشی از اجباری که به تدریج به صورت هنجار در آمده است، یا ناشی از تأثير فکری یا شخصیتی یک شخصیت ذی نفوذ و اموری نظیر اینها، باشد. این معنا از عرف را می توان به درست و نادرست تقسیم نمود، اگر شیوه و سلوک مردم برخاسته از عقل و فطرتشان باشد یا ناشی از تعلیمات انبیا و اولیای الهی باشد یا به هر نحوی در جهت کمال انسان ها قرار داشته باشد، عرف درست تلقی می شود، همان گونه که برخی عرفهای ناشی از هوی و هوس، تن پروری و تنبلی، شرارت و خود محوری و... عرف نادرست تلقی می شود.

عرف به این معنا با اصطلاح قرآنی «سنت» نیز قرابت دارد، هر چند یکسان نیست چون سنت معمولا به سیره عملی اشخاص گفته می شود که در جامعه تبدیل به هنجار می شود، اما عرف چنانکه گذشت، معنایی اعم دارد. دو اصطلاح فقهی «سیره عقلا» و «سيره متشرعه» با معنای دوم عرف، تطابق دارند؛ بنابراین، عرف در معنای دوم را می توان این گونه تعریف نمود: «مقصود از سیره و یا عرف عبارت است از استمرار عادت مردم و بنای عملی و رفتاری آنان بر انجام و یا ترک کاری. کسانی که عادتشان بر استمرار کاری قرار گرفته است، ممکن است جميع مردم باشند، در این صورت آن عادت، «سیره عقلا» و یا «بنای عقلا» نامیده می شود، همچنین ممکن است خصوص مسلمين و یا خصوص شیعه باشد، در این صورت آن عادت،

ص: 138

«سيرة متشرعه» یا «سيرة شرعيه» نامیده می شود». (1)

با روشن شدن معنای عرف در فقه و شریعت، توجه به دو نکته لازم است: نکته اول میزان بکارگیری عرف در استنباط احکام است، فقها در جای جای فقه، برای عرف نقش قائل شده و این نقش آن قدر متنوع و گسترده است که شاید نشود تمامی موارد آن را برشمرد، اما برای نمونه به مواردی از آن اشاره می شود :

1. مراجعه به عرف در درک مفهوم مفردات و هیأت های به کار رفته در دليل یکی از موارد بکارگیری عرف است؛ از آنجا که بسیاری از ادله شرعی در قالب الفاظ بیان گردیده است، فهم مفردات این الفاظ و نیز هیأت ترکیبی آنها به عرف واگذار گردیده است؛ به عنوان مثال، در گزاره شرعی «خون نجس است» اینکه به چه چیزی خون گفته می شود، به فهم عرف واگذار شده است یا تعیین اینکه جمله «کتب علیکم الصیام» در آیه قرآن، آیا بر وجوب روزه دلالت دارد یا بر استحباب آن، به فهم عرف و بناء آنها در محاوراتشان، واگذار شده است.

2. مراجعه به عرف در برداشت از مجموعه دلیل یا ادله و امور پیرامون آن از دیگر موارد بکار گیری عرف می باشد؛ گاهی دلیل به گونه ای است که وقتی عرف (نوع افراد) با آن مواجه می شوند، علاوه بر آنچه از ظاهر عبارت دانسته می شود، چیزهای دیگری را نیز می فهمند که در عبارت موجود نیست، این برداشت به خصوص در موارد زیر تجلی می یابد

2-1. تنقیح مناط و الغای خصوصیت: مثلا در دلیلی آمده است که شرط بندی، در تیراندازی و اسب دوانی جایز است، عرف می فهمد که این دو رشته، خصوصیت ندارد، ملاک، مفید بودن آنها در جهت آمادگی دفاعی است بنابر این مسابقه قایق رانی نیز همین حکم را دارد.

ص: 139

2-2. تخصيص، تقیید، حکومت، ورود و... مثلا عادت عرف بر این است که اگر قانونگذار، یک فرمان عمومی را صادر نمود و بعد، مواردی را با تبصره استثنا کرد، می فهمد که این عام از اول مراد جدی گوینده نبوده است؛ اگر قانونگذار در جایی بگوید: هر کس روزه اش را عمدة افطار کرد، یک بنده آزاد کند و در جای دیگر گفت: هر کس روزه اش را عمدة افطار کرد، یک بنده مؤمن آزاد کند، عرف می فهمد که منظور جدی قانونگذار، بندۂ مؤمن بوده است و به اصطلاح حمل مطلق بر مقید می کند.

2-3. فهم مناسبات حكم و موضوع: مثلا در ادله شرعیه مواردی وجود دارد که پرداخت دیه بر عهده امام معصوم، گذاشته شده است. عرف به مناسبت حکم و موضوع می فهمد که واجب نیست امام معصوم، دیه را از مال شخصی خودش پرداخت کند بلکه باید از بیت المال پرداخت کند.

در این دو مورد عمدتا عرف به معنای «مردم متعارف» بوده و نقش آن نیز در حد فهم دلیل شرعی می باشد.

3. مراجعه به عرف در تطبيق مفاهیم عرفی بر مصادیق آنها: مثلا در دليل آمده است که اگر مسافر به حد هشت فرسخ برسد، باید نمازش را قصر و روزه اش را افطار کند؛ اما اینکه هشت فرسخ چه مقدار است، آیا اگر ده متر، از هشت فرسخ کمتر بود، باز هم افطار واجب است یا خیر؟ اگر نظر عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق معتبر دانسته شود، عرف چند متر کمتر از هشت فرسخ را مسامحه می کند اما اگر تطبيق مفاهیم بر مصادیق را از نظر عقلی بررسی کنیم، چنین مسامحه ای وجود ندارد بنابراین فرد روزه دار نباید افطار کند؛ معمولا فقها در این حوزه، نقش عرف را نمی پذیرند.

4. نقش عرف در تنقیح موضوعات احکام شرعی: یکی از کارکردهای سیره، تنقیح، تبیین و روشنگری موضوعات احکام شرعیه است، مثلا در باب وجوب نفقه زوجه، در ادله شرعی وجوب انفاق به معروف آمده است و این معنا (نفقه متعارف و شایع) را عرف جامعه تعیین می کند؛ عرف در

ص: 140

اینجا به مثابه منقح موضوع حکم شرعی عمل می کند؛ البته عرف به حسب تغییر شرایط اقتصادی و اجتماعی و به حسب زمان ها و مکانها، نفقه معروف را تعیین می نماید و ممکن است با توجه به زمان و مکان تغییر کند.

کارآیی عرف در امور تقنین؛ در قراردادها و معاملات؛ موضوع سازی و موضوع زدایی؛ از دیگر موارد بکار گیری عرف می باشد. (1)

گونه دیگر از حضور عرف در استنباط احکام شرعی که تاکنون در میان فقها رایج بوده و مورد استفاده قرار گرفته است، آن است که عرف به عنوان سند یا دلیل حکم شرعی در نظر گرفته شود. عرف در این کاربرد، همان سیره است که به دو بخش سیره عقلا و سيره متشرعه تقسیم می شود. سیره، در صورتی می تواند چنین نقشی ایفا کند که واجد دو شرط زیر باشد:

اول: اثبات معاصر بودن آن با زمان صدور نص، یعنی لازم است معاصر بودن این سیره با زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و یا ائمه معصومین علیهم السلام به اثبات برسد و الا اعتباری ندارد.

دوم: اثبات موافقت شارع با آن سیره، چنان چه در رابطه با موضوع خاصی مثل رجوع جاهل به عالم، رجوع مردم به عالمان دین و سیره ای شکل گیرد، حجیت و اعتبار این سیره در صورتی است که موافقت شارع با آن اثبات گردد.

نکته دوم، آنچه تا کنون مورد بررسی قرار گرفت، عبارت بود از نقشی که عرف در استنباط احکام شرعی در میان فقها داشته است و مشخص گردید که این نقش در حوزه های مختلف پررنگ و تعیین کننده بوده است، اما روشن فکران معاصر به چیزی فراتر از آن اندیشیده و از عرف، آن نقشی را در فرایند استنباط احکام شرعی، انتظار دارند که حقوق دانان غرب، توقع دارند یعنی «منبع بودن» عرف برای فقه، به عبارت دیگر آنها توقع دارند که همان گونه که کتاب و سنت و عقل، منبعی برای حکم شرعی به حساب

ص: 141

می آیند، عرف نیز منبعی برای قانون به حساب آید؛ به عنوان مثال، در مواجهه با مسئله ای مثل بیمه باید گفت، چون در عرف وجود داشته و بین مردم متعارف است، پس مشروع نیز هست.

این کاربرد عرف، هر چند در میان فقهای اهل سنت، طرفدارانی دارد، (1) اما در میان فقهای شیعه از اقبال خوبی برخوردار نیست. عمده دلیل فقهای شیعه آن است که تشریع، اولا و بالذات حق خداوند است و هر گونه دخالت در امر تشريع وجعل حکم شرعی بدون اینکه استناد آن به خداوند معلوم باشد، مصداق افترا بر خداوند بوده و از مصادیق بدعت به شمار می آید بنابراین اگر راهی برای جعل حکم شرعی پیشنهاد می شود، باید رضایت شارع نسبت به آن راه با دلیل معتبر محرز گردد حال آنکه دلیلی دال بر اینکه عرف راهی برای جعل حکم شرعی باشد، وجود ندارد. البته فقهایی که منقطة الفراغ يا اباحه اصلیه را پذیرفته اند، حق قانونگذاری بشر (به صورت موجبه جزئیه) در برخی از حوزه ها را مجاز دانسته و پشتوانه این قانونگذاری را عرف می دانند. فقهایی که معتقدند در حوزه های ما لانص فيه، بشر حق قانونگذاری دارد، اما برای شریعت نقش حداقلی قائلند، نیز می توانند به منبع بودن عرف قائل شوند، به این صورت که بشر برای اجتناب از بدعت، حق ندارد قوانین موضوعه اش را به خداوند نسبت بدهد، اما می تواند به عنوان قانون بشری، دست به وضع قانون بزند؛ این قانون حتما از عرف نیز تأثير می پذیرد.

با توجه به آنچه گفته شد نقش عرف در تغییر (2) احکام شریعت در قالب های سنتی، گسترده و قابل توجه است، اما در آن قالب که موردنظر

ص: 142

روشن فکران معاصر است، اگر ما به یکی از راههایی که پیش از این در مقام اثبات جاودانگی احکام شریعت مورد بحث قرار گرفت، گردن نهیم، یکی از نهادهایی که می تواند منبع قانون تلقی گردد، عرف است. چون قانونگذاری در حوزه ما لانص فيه، حتی اگر در اختیار ولی امر هم باشد، ولی امر شرایط و فضای عرف را در نظر گرفته، اقدام به وضع مقررات متغیر می کند. حضور عرف در قوانین مجالس قانونگذاری جای تردید ندارد، اما اگر ما به این راهها گردن ننهادیم و بر آن شدیم که احکام شرعی را فقط باید از منابع اصلی معروف (قرآن، سنت و عقل) به دست آورد و بشر حق وضع هیچ گونه مقررات را ندارد، طبعا نقش عرف نیز به همان مواردی که تاکنون در فقه و استنباط احکام، حضور داشته است محدود خواهد شد.

این در حالی است که «سند بودن» عرف، معنای به مراتب محدودتری را افاده می کند، اگر عرف سند باشد، به این معناست که خودش در فرآیند وضع قانون هیچ نقشی ندارد، اما می تواند کاشف از حکم شرعی باشد؛ این معنا در فقه، سیره عقلا نامیده می شود؛ سیره عقلا اگر متصل به زمان شارع باشد و بتواند موضع شارع درباره یک واقعه را برای ما اثبات کند، دلیل و سند حکم است، به عنوان مثال، امروزه این بحث مطرح است که آیا مالکیت معنوی از نظر شرعی مورد تأیید است یا خیر؟ برخی از فقها برای اثبات آن به سیره عقلا تمسک می کنند به این صورت که چون مالکیت معنوی در جوامع امروزی مورد تأیید عرف عقلا است و این سیره ولو به صورت جزئی در زمان شارع هم بوده است و شارع با آن مخالفت نکرده است، معلوم می شود که شارع به آن راضی است و مالکیت معنوی را می پذیرد.

اما نقش داشتن عرف، در فرایند وضع احکام، معنای بسیار مبهمی دارد؛ نقش داشتن می تواند به این معنا باشد که عرف منبع قانون است، همچنین می تواند به این معنا باشد که عرف سند و دلیل بر حکم شرعی است و حتی می تواند به این معنا باشد که نقش آلی و غیر مستقل دارد. نقش غیر مستقیم عرف در قالب همان مواردی بروز و ظهور پیدا می کند که در سوال قبل بیان شد (کاربرد عرف در تعیین معانی الفاظ، معانی هیئات جمله، معانی پیرامونی و ناگفته جمله، تنقیح مناط، تنقیح موضوعات احکام شرعیه و ...)

عرف در حقوق به معنای «منبع بودن» به کار می رود یعنی یکی از منابعی که در علم حقوق از آن بحث می شود و در فرآیند وضع قانون مورد توجه قرار می گیرد، عرف است. بنابراین کاربرد کاملا مستقل، اعتبار بخش و تعیین کننده دارد. (1) عرف به این معنا در فرآیند استنباط احکام نقشی ندارد؛ چون مصداق شرک در تشریع بوده و حکمی که به استناد چنین مدرکی

ص: 144

صادر شود، افتراء بر خداوند دانسته می شود، علاوه بر اینکه منبع قراردادن عرف به معنای اعتبار بخشیدن مطلق به آن است و با اعتبار مطلق داشتن عرف، ارسال رسل و انزال کتب نیز لغو و عبث خواهد بود.

عرف به معنای «سندبودن» در شریعت، در قالب سیره عقلا و سيره متشرعه، از دیرباز مورد قبول فقها بوده و پذیرفته شده است (البته با شرایطی، از جمله اتصال آن به زمان شارع) همان گونه که عرف مردوع (امر متعارف بین مردم که از سوی شارع نهی شده است)، قطعة مردود است، به عنوان مثال، ربا در بسیاری از جوامع امروزی امر شایع و متعارفی است که از سوی عرف آن جوامع تقبیح نمی شود، اما با شدید ترین بیانات از سوی شارع مقدس، مورد نکوهش و مذمت قرار گرفته و منع گردیده است، اما عرفی که متصل به زمان معصوم نبوده است گرچه منع و ردعی نیز در مورد آن نباشد؛ وجهی برای «سند بودن» آن وجود ندارد، چون معلوم نیست که رضایت شارع را به همراه داشته باشد.

بنابر این بین «نقش داشتن عرف» در فرآیند استنباط احکام و معیار بودن خرد بشر» در جعل احکام، هیچ ملازمه ای وجود ندارد؛ چرا که اگر عرف را همان نتیجه خرد بشری بدانیم، خرد بشری، در مواردی از سوی شارع مردود اعلام شده است، گاهی اعتبارش از سوی شارع معلوم نیست و البته در مواردی هم مورد قبول شارع واقع شده است. بنابر این، نمی توان نتیجه کلی گرفت که هر چه خرد بشری حکم کند، نزد شارع هم معیار و مناط است.

ممکن است برخی نقش داشتن عرف در شریعت را به گونه ای دیگر معنا کنند که در آن صورت معیاربودن خرد بشری مورد تأیید قرار گیرد. توضیح اینکه بسیاری از موضوعاتی که متعلق احکام شرعی قرار می گیرند، اساسا نهادها و تأسیسات شرعی نیستند بلکه ماهیات حقوقی عرفی هستند که شارع آنها را امضا کرده است هر چند در مواردی اصلاحاتی هم بر آنها وارد

ص: 145

آورده است، ولی عمدتا همان نهادهای عرب قبل از اسلام را مورد تأیید قرار داده است؛ ممکن است این گونه اشکال شود که چه فرقی است میان نهادهای حقوقی عرب قبل از اسلام و نهادهای حقوقی جدید که اولی مورد امضای شارع و دومی مردود دانسته شود؟ بلکه ممکن است اولویت قائل شویم، به این صورت که نهادهای عرب قبل از اسلام برخاسته از جوامع بدوی و عقب مانده بودند، اگر آن نهادهای بدوی مورد امضا قرار گرفته است، نهادهای جدید که برخاسته از فرهنگ پیشرفته تری است، به طریق اولی باید مورد تأیید شارع باشد. (1)

این معنا از نقش عرف در جعل و تشریع نیز نمی تواند به معنای واگذاری امر جعل احکام به دست بشر و معیار بودن خرد بشر باشد. چون اولا این ملازمه امضاکردن عرف آن روز عرب و امضاکردن عرف امروز ما در صورتی پذیرفتنی است که ما راهی برای استنباط حكم مسائلی که امروز عرف شده است، نداشته باشیم. به عبارت دیگر، اگر آن روز نهادهای عرفی اعراب مورد امضا قرار گرفت، دلیلش آن بود که شریعت در بدو تأسیس خود قرار داشت و قواعد احکام آن به تدریج بر همان نهادها تطبیق می شد، اما بعد از اینکه شریعت حالت تکامل یافته خودش را یافت و قواعد آن منظم و مستقر گردید، شارع امضا یا رد آن را به تطبیق این قواعد مربوط نمود و دیگر چنین نیست که همانند آن روزگار مستقیما ما منتظر امضای شارع باشیم، شارع، مطابق آنچه که از روایات بسیاری به دست می آید، اصول شرعی بودن یا نبودن نهادهای عرفی را به ما آموخت و بعد از این، ما منتظر اقدام شارع نمی مانیم بلکه به تطبیق آن اصول می پردازیم. عموماتی چون «احل الله البيع»، «تجارة عن تراض» و صدها قاعده دیگر، راه را به ما نشان داده است.

ثانيا اگر قرار باشد هر چه که مورد تأیید عرف است، مورد تأیید شارع نیز

ص: 146

باشد، فلسفه ارسال کتب و وضع احكام از بین می رود. (1) چون اگر چنین تصور شود که شریعت نسبت به نهادهای عرفی، هیچ سخن جدیدی ندارد بلکه فقط نسبت به بخش اندکی از زندگی انسان (بعد معنوی) پاره ای از دستورات را آورده است که آن هم به دلیل پیچیده بودن و فوق درک عقل بودنش، برای ما قابل فهم نیست، در واقع شأن شریعت را در حد برخی اصول اخلاقی تنزل داده ایم؛ این در حالی است که شریعت برای هدایت تمام مسیر زندگی بشر به سوی سعادت و کمال نازل گردیده است. هدایتگری شریعت، جز با دخالت آن در مسایل روزمره انسانها و تعیین تکلیف نسبت به آن مسائل، توجیه پذیر نیست.

با این توضیحات معلوم گردید که سپردن تمام امر تشریع به خرد بشری، توهمی بیش نیست. اگر خرد بشر به عنوان رسول باطنی، به تنهایی برای هدایت انسانها کافی بود، چه نیازی به ارسال رسول ظاهری وجود داشت؟!

علاوه بر اینکه تجربه نشان داده است قانون بشری همواره با تناقضات همراه بوده است، اگر در جهتی، مفید واقع می گردد، در جهانی انسانها را به خطا هدایت می کند؛ فراتر از این، قانون برخاسته از خرد بشری، همیشه دست خوش تأثیر پذیری از صاحبان ثروت و قدرت بوده و در جهت منافع آنها حرکت می کند. آفت های قانون برخاسته از خرد بشری - که بهتر است آن را هواهای نفسانی بشری بنامیم، چون واضعان قانون لزوما از خردشان تبعیت نمی کنند بیش از آن است که در این مختصر بگنجد. البته، معیار قرار گرفتن خرد بشر به صورت موجبه جزئیه، یک معنای مثبت می تواند داشته باشد و آن ملازمه میان حکم شارع و خرد بشر با همان شرایطی که قبلا اشاره شد می باشد. اگر این معنا، مقصود باشد جواب پرسش مثبت است، اما باز هم ارتباطی به بحث عرف و منبع بودن آن در حقوق و نقش داشتن عرف در فقه ندارد.

ص: 147

برخی دیگر از این افراد بر این عقیده اند که دانش فقه، معادل دانش حقوق است. فقه عبارت است از مجموعه قوانین و همان گونه که حقوق در سیطره عرف و عرفيات است، دانش فقه نیز در این چنبره اسیر است، از این رو همان گونه که حقوق، دانش دنیوی است، فقه نیز دانش دنیوی و بشری است؛ این دانش دنیوی، عرصه را بر دیانت و دین داری که همان اخلاق و عرفان و توجه به محبت و انس با خداست، تنگ می کند. آنها با تقسیم بندی آثار متفکران عالم به سه دسته (نقشه، نسخه و قانون) علم فقه را جزء دسته اخیر (قانون) قرار داده و می گویند:

من بارها گفته ام که آثار متفکران عالم را شاید بشود، به سه دسته تقسیم کرد: آثاری که نقشه اند. وقتی شما وارد یک شهر یا یک کشور بیگانه می شوید نقشهای از آن به دست می گیرید، اینجا هم نقشه عالم را، نقشه طبیعت را، ماوراء طبیعت را، گذشته و حال و آینده و جمادات و نباتات و حیوانات و انسان و ملک و جن و همه چیز را، نقشه اش را می دهند به دست شما، این یک دسته از آثار است. مثلا وقتی که شما آثار ابن سینا را می خوانید یا شیخ ابن عربی را می خوانید یا صدرای شیرازی را، اینها نقشه اند. یک دسته آثارند که نقشه نیستند بلکه کتاب قانونند، مثلا وقتی که آثار فقها را می خوانیم، نقشه جهان را به شما نمی دهند، اما می گوید این را بکن این را نکن، این حرام است، این واجب است، این مستحب است این مکروه است، این مباح است، این فلان و ... اینها هم یک دسته آثار هستند که به ما می گویند تو این کار را بکن و این کار را نکن. اینها کتاب قانونند؛ به زبان انگلیسی کد (Code) هستند. یک دسته آثار نه نقشه اند، نه کتاب قانون بلکه نسخه اند، و بنده شاید به جهت صنف روانی خودم یا به هر جهت دیگری فقط علاقه دارم به آثاری که نسخه اند، توجه کنم. نه کاری به

ص: 149

نقشه عالم دارم و نه کاری به کتاب قانون دارم، نسخه درد خودم را، نسخه بیماری خودم را می خواهم». (1)

برخی از آنان بر این باورند که یکی از دلایل و علل بشری شدن فقه آن است که در ساز و کار استنباط احکام، عرف، نقش و جایگاه برجسته ای دارد و طبیعی است که با این ساز و کار، رنگ و بوی فقه نیز عرفی و کارکرد آن نیز در حد نیازهای بشری خواهد بود، تا آنجا که به دانشی برای سامان دادن معیشت آدمیان تنزل می یابد (2) و از آن صنف علوم شرعی می شود که تنها در بردارنده مصالح دنیوی است و برای حل کشمکش انسانها در روابط اجتماعی شان تدوین یافته است، (3) بنابراین اگر آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی کنند و آتش دشمنی برنیفر وزند، نیازی به فقه و فقیهان پدید نمی آید (4) و می توان گفت که آدمی در تنهایی بی نیاز از آن است. (5)

اشکالات وارد بر این سخن و دیدگاه، فراوان است، اول آنکه گویندگان آن با دانش فقه و تاریخ زندگی فقها، آشنایی ندارند، این سخن که «فقه فقط برای سامان دادن معیشت آدمی بنا شده است و اگر آدمی در تنهایی زندگی کند، نیازی به فقه ندارد»، بهترین شاهد بر این مدعی است، کسی که با فقه آشنا باشد، به خوبی می داند علیرغم آنکه حجم کتاب های عبادی فقه در مقایسه با کتاب های معاملاتی (6) آن به مراتب کمتر است ولی آیا آن بخش از فقه که به ارتباط انسان به خدا می پردازد نیز به تدبير معیشت مردم مربوط می شود؟!

ص: 150

قیاس فقه و حقوق نیز بسیار نابجاست چون حقوق، علمی ساخته بشر است و تقید به آن نتیجه ای جز سامان یافتن روابط اجتماعی انسان ها ندارد، اما فقه بیش از همه، آیین ارتباط با خداست، اگر در فقه از معاملات سخن گفته می شود از آن جهت نیست که این نوع خاص از سلوک معاملی، برای دنیای شما چه سود و ثمراتی دارد، هر چند که این جهت نیز خود به خود حاصل است بلکه از آن جهت است که این نوع سلوک برای سرنوشت شما و از منظر پسند و ناپسند خداوند چه ثمری دارد؟ واضح است که پایبندی به آن، علاوه بر مصالح دنیوی، تحکیم رابطه عبودیت میان انسان و خدا را به ارمغان می آورد. گوهر دین، سرسپردگی و تسلیم بی چون و چرای تمامی ساحات و ابعاد وجود آدمی در مقابل خداوند است و فقه آیین سرسپردگی و بندگی قلبی و جوارحی است، این نتیجه ای است که هیچگاه از دانش عرفی حقوق بر نمی خیزد و از این دانش چنین انتظاری نیز نمی رود؛ بسیارند فقهایی که در سایه سار فقه، تربیت یافته و در عین حال، بالاترین درجات معنوی را نیز طی کرده اند؛ مرحوم آیت الله قاضی طباطبائی در عین حال که از واصلین به حق بود و در بعد اخلاق و معنویت به درجات بسیار بالایی دست یافته بود، یک فقیه بود و هرگز به فقه بی اعتنایی نمی کرد بلکه عرفان منهای فقه را مضر می دانست. مگر می توان در مقام اظهار بندگی و سرسپردگی به ذات حق، نسخه نویسی» بالاتر از امامان معصوم علیم یافت؟ مگر خود قرآن بزرگترین نسخه برای نجات بشریت نیست که در حدود پانصد آیه از آیات آن، مخصوص احکام فقهی است؟

نکته دیگر در پاسخ این افراد، آن است که گویندگان این سخنان دچار پراکندگی و دو گانگی در کلام هستند چرا که زمانی فقه را به قدسی کردن

ص: 151

امور ذاتأ غير مقدس متهم می کنند (1) و زمانی دیگر به قدسی زدایی و دنیایی بودن.

از جمله مواردی که در این سخنان مورد توجه قرار نگرفته است، توجه به درجات استعداد انسان ها از حیث کسب کمالات معنوی است؛ این انتظار که همه دینداران، قدیسان زمان خود شوند و قلب سرشار از عشق و محبت به خداوند داشته باشند، انتظار بجایی نیست، اما این انتظار که همه مردم حداقل هایی از تدین را داشته باشند، انتظار معقولی است و این انتظار حداقلی، با رعایت احکام الهی و دستورات شرعی به دست می آید. رعایت موازین شرعی نه تنها دستیابی به این انتظار حداقلی را در پی دارد حتی اگر عارفی نیز بخواهد به خداوند برسد راهی جز اطاعت از دستورهای خداوند ندارد.

اما این سخن که «عرف» به عنوان یکی از عناصر شریعت، در دنیایی شدن آن نقش داشته یا نشان گر دنیایی بودن فقه است، جای تأمل بسیار دارد؛ چنانکه پیش از این گذشت حدود دخالت عرف در استنباط احکام شرعی، در سه حوزه کلان، قابل دسته بندی است:

1. فهم کلام و خطابات شرعی

2. تعیین مصادیق عرفی مفاهیمی که در کلام شارع آمده است

3. دلیل بودن عرف بر حکم شرعی.

پذیرش دو نقش اول از آن جهت است که شارع مقدس اگر بخواهد مردم، معنا و مفهوم خطاباتش را درک کنند، چاره ای جز سخن گفتن به زبان مردم ندارد و اگر بخواهد به زبان متعارف سخن بگوید، باید موازین عقلائی مفاهمه در بین مردم را رعایت کند؛ رعایت آن موازین به چیزی جز این منتهی نمی شود که فهم مردم از کلمات شارع یا مصادیق مفاهیم به کار رفته در لسان شارع را، به

ص: 152

مردم واگذار کنیم (به استثنا مواردی که شارع خود به مقصود خود تصریح کرده و راه خود را از راه متعارف جدا کرده باشد). این مطلبی است که شواهد قرآنی و روایی نیز آن را تأیید می کند. (1) علاوه بر این، راه عقلائی ارتباط برقرار کردن با مردم و فهماندن مطالب به ایشان جز از طریق زبان متعارف، امکان پذیر نیست.

اما دلیل بودن عرف بر حکم شرعی، فقط در محدوده سیره عقلائيه متصل به زمان شارع و سيره متشرعه که اصل سیره از تدین مردم نشأت گرفته باشد، قابل پذیرش می باشد و واضح است که این مقدار از دخالت عرف، شریعت را به امری بشری تبدیل نمی کند و قدسیت احکام شرعی را مخدوش نمی سازد چون حکم الهی همچنان حکم الهی باقی می ماند و تبدیل به حکم بشری نمی شود؛ البته این حکم الهی را مردم از طریق مجاری برقراری ارتباط که خداوند برای آنها به ودیعت نهاده است، می فهمند و درک می کنند. اگر گاهی عرف دلیل بر حکم شرعی هم قرار می گیرد، در نهایت باید کاشف از قول یا تقریر معصوم که متصل به غيب و خزانه علم الهی است، باشد و الا هیچ اعتباری ندارد.

ممکن است این ایراد به فقه اهل سنت وارد شود؛ چون او در مجموعه فقه خود از قیاس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرایع و امثال این امور استفاده می کنند حال آنکه با استناد به چنین منابعی، دستیابی به حکم الهی امکان ندارد یا حداقل مطمئن نیستیم که ما را به حکم الهی برساند. ثانيا در پاره ای از موارد، آنان عرف را مستقلا یک دلیل دانسته اند حتی اگر کاشف از رأی معصوم نباشد؛ واضح است که این میزان دخالت و میدان دادن به عرف، ناگزیر به بشری شدن فقه منجر می شود.

ص: 153

برای بشری شدن فقه بر اثر نفوذ عرف، معنای دیگری نیز متصور است و آن اینکه به هر حال، نقش عرف در استنباط احکام حتی با همان حدودی که ذکر شد، به معنای دخالت اندیشه های بشری در فقه است. چون واضح است که با پیروی از عرف، به لوح واقع دسترسی پیدا نمی کنیم بلکه حداکثر به ظهوراتی دست می یابیم که بر اساس اصول مفاهمه عقلانی، از خطابات شرعی می توان فهمید، از سوی دیگر بسیاری از روایاتی که امروز در دسترس ما قرار دارد احتمالا با قرائنی همراه بوده که به دست ما نرسیده است؛ پس ممکن است فهم ما از روایات مخدوش باشد. این مجموعه در کنار عوامل دیگری چون، يقینی نبودن سند روایات و ... دست به دست هم داده و مجموعه احکامی را برای ما به ارمغان می آورد که محصول و پرورده ذهن فقها به عنوان بشر عادی است. چون علم اصول که استنباط احکام شرعی بر مدار آن می چرخد، چیزی جز مجموعه ای از قواعد عرفی نیست. این معنا از بشری بودن، هیچ عیب و نقصی بر فقه به شمار نمی آید، چراکه در عصر غیبت معصوم، راهی برای استنباط احکام جز با استفاده از همین شیوه که مرسوم است، وجود ندارد علاوه بر آنکه، این شیوه ها در زمان حضور معصومان مورد تأیید و امضا ایشان قرار گرفته و حتی برخی از آن اصول و قواعد را خود ایشان تعلیم داده اند. با این بیان دغدغه ای در الهی بودن احکام استنباط شده از این طریق وجود ندارد.

اما این اعتراض که فقه تجلی گاه بعد خشن و انسان ستیز دین است، از اساس بی وجه است، در فقه احکامی چون قصاص آمده است، اما در کنار آن همیشه از رحمت الهی، از عفو و گذشت، از رعایت حقوق همه اقشار جامعه و حتى حقوق حیوانات و جمادات سخن گفته شده است، کسانی که این اتهام را به فقه نسبت می دهند باید بار دیگر در همه احکام فقه تأمل کنند، آنجا که احکام همراه با خشونت ظاهری (هر چند که باطن همان نیز رحمت است) به چشم می خورد، اگر به صورت کلان نگریسته شود و نفع جامعه اسلامی در نظر گرفته شود، عين رأفت، ظرافت و لطافت است.

ص: 154

پسندیده نمایند و از کارهای ناشایست باز دارند. (1)

چنانکه ملاحظه می شود واژه عرف و معروف در این دو آیه به معنای کار نیکو و پسندیده آمده است که با قيود ذکر شده در تعریف بالا، کاما سازگار است. از ویژگی های این تعریف آن است که نمی توان آن را به عرف بدو خوب تقسیم نمود.

در برخی از کتاب های فقهی، عرف این گونه تعریف شده است:

«ما اعتاده الناس و ساروا عليه من قول أو فعل أو ترک و هو قد يكون خاصا و قد يكون عاما»، (2) عرف عبارت است از چیزی که مردم به آن عادت کرده، رویه خود قرار داده باشند، از گفتار، کردار یا ترک کردار، و عرف گاهی عرف خاص است و گاهی عرف عام. این عادت به خوب و بد قابل تقسیم است. همان گونه که از عبارت «ما اعتاده الناس»، می توان فهمید که عادت فرد خاص را عرف نمی گویند.

به نظر می رسد معنای مورد قبول فقها از عرف، تعریف دوم باشد، این مطلب را می توان از ویژگی هایی که برای عرف برشمرده اند، به دست آورد، از جمله اینکه برای عرف تقسیماتی بیان کرده اند، مثل تقسیم عرف به عرف عام و عرف خاص. عرف عام، عبارت است از عرفی که میان جمیع عقلا عالم جریان و سریان داشته باشد و معمولا این نوع عادات، ناشی از فطرت و ارتكازات عقلائی است؛ عرف خاص، مانند روشها و عادت های که بین طائفه خاص یا منطقه خاص یا در زمان خاصی شایع می شود مثلا اینکه هنگام ادای احترام دست تکان دهد، یا خم شود یا کلاه از سر بردارد و ... اینها عرف های خاصند.

عرف را به عرف «قولی» و «فعلی» نیز تقسیم کرده اند؛ عرف قولی همان دلالت الفاظ و جمالات است به گونه ای که هنگام گفتن آن جمله یا کلمه،

ص: 156

معنای خاصی از آن، به ذهن اهل محاوره متبادر می شود. عرف عملی، عادات رفتاری مردمند.

عرف را به عرف «معاصر» و عرف «فراموش شده»؛ عرف «دقیق» وعرف

«مسامحي» و عرف «صحيح» و عرف «فاسد» نیز تقسیم کرده اند. (1)

فقها علاوه بر این تقسیمات، ارکانی را نیز برای عرف بیان کرده اند که وجود آنان برای شکل گیری عرف لازم است؛ این اركان عبارتند از

الف) گفتار یا کردار خاص یا ترک آن دو؛

ب) استمرار و دوام آن گفتار یا کردار یا ترک آن دو تا آنجا که به حد عادت برسد و انجام آن همراه با سهولت و بدون سختی باشد؛ (2)

ج) ناشی از ارتکاز، غریزه یا عوامل طبیعی نباشد.

اگر به مجموع این تقسیمات و خصوصیات توجه شود، معلوم می گردد که مقصود فقها از عرف یک امر عام است که مقسم تمام این تقسیمات به حساب می آید، چون آن عرفي که برخاسته از عقل باشد و طبع سالم آن را رد نکند، معمولا همیشگی، صحیح و دقیق است همان گونه که در مقام بیان اركان عرف، نه تنها ناشی شدن از عقل و پذیرش طبع سلیم شرط نشده است بلکه استناد به غریزه و ارتکاز و عوامل طبیعی نیز نفی شده است.

بنابر این، عرفی که در فقه محور بحث است، عبارت است از هر چیزی که مردم بر آن عادت کرده باشند و با سهولت آن را انجام بدهند، اعم از اینکه صحیح باشد یا فاسد، قولی باشد یا عملی، خاص باشد یا عام. اینکه از میان تقسیمات عرف، کدام یک در فقه مورد قبول فقها است و کدام یک مردود است، در پرسش پیشین مورد بحث قرار گرفت.

چنانکه واضح است، عبارت است از استمرار عادت مردم و بناگذاری عملی شان بر انجام کار یا ترک چیزی. مقصود از مردم، یا جمیع عقلا و عرف عام از هر نحله و ملتی است که شامل مسلمين و غیر مسلمین می شود و در این صورت سیره را سیره عقلائیه می نامند. تعبیر شایع نزد اصوليين متأخر از این نوع سیره «بناء عقلا» است، اما اگر مقصود از مردم، جميع مسلمین از آن حیث که مسلمان هستند، باشد و یا خصوص نحله خاصی از مردم مثل امامیه باشد در این صورت، سیره را سیره متشرعه یا سیره اسلامیه می نامند. (1) به نظر شهید صدر یکی از فرقهای اساسی میان سیره عقلائيه و سیره متشرعه آن است که سیره عقلائیه برای اینکه حجت بر حکم شرعی باشد، نیاز به امضا شارع و یا حداقل اثبات عدم ردع دارد در حالی که در سیره متشرعه نیاز به اثبات عدم ردع نمی باشد بلکه بالاتر از این، اساسا ردع امکان ندارد، چون فرض بر آن است که این سیره از تشرع و تدین آنها (متشرعین) ناشی شده است. (2)

بنابر این عرف، اعم از سیره عقلائيه و متشرعه است و این عمومیت از جهت کاربرد آنها است، به این صورت که عرف می تواند قولی باشد یا عملی، در حالی که سیره فقط عملی است به عبارت دیگر، عرف می تواند در مقام فهم دلالت الفاظ، تنقیح موضوعات احکام، تشخیص مصادیق و یا در مقام استدلال بر مشروعيت عملی به کار رود، در حالی که سیره عقلائيه و شرعيه، فقط در مقام استدلال بر مشروعیت اعمال به کار می رود. برخی نیز فرق عرف و سیره عقلائيه و شرعیه را در همین جهت دانسته و می گویند: سیره عبارت است از تبانی قانونی و چیزی که مربوط به تقنین و تشریع نزد عقلا باشد. بنابر این، سیره اخص از عرف عام است که آن هم به نوبه خودش اخص از عرف به نحو مطلق است. (3)

ص: 158

ص: 160

ماهیان دریا و پرندگان هوا را صید کند یا زمین بایری را به گونه ای علامت گذاری کند و سپس نسبت به آبادانی آن اقدام نماید، مالک آن می باشد، (1) اما امروزه پیشرفت وسایل و ابزار آلات صیادی و کشاورزی، این توانایی را برای افراد زیادی به وجود آورده است که اقدام به شکار بی رویه حیوانات وحشی یا تصرف زمین های بایر نمایند و این امر باعث ایجاد اختلال در نظام توزيع زمین و منابع طبیعی به افراد جامعه گردیده و نظم معیشت انسانها را مختل می کند، بنابراین حاکم اسلامی با استفاده از اختیاراتی که در شریعت برایش ثابت گردیده است، این امر را ممنوع و

حیازت بدون مجوز دولت را باعث ثبوت ملکیت نمی داند. (2)

دوم: ذبح با ابزارهای جدید

در شریعت برای حلال شدن ذبيحه، شرایطی معین گردیده است، مثل اینکه در هنگام ذبح، حيوان باید رو به قبله باشد، هر چهار رگ اصلی بریده شود، اسم خداوند برده شود و... حال آنکه رعایت بسیاری از این شرایط در کشتارهایی که با دستگاه های خودکار صورت می گیرد، سخت یا غیر ممکن به نظر می رسد چرا که تأمین گوشت مورد نیاز جوامع بزرگ چند میلیونی، با رعایت آن شرایط، دشواری هایی دارد، این مسئله باعث گردیده که موضوعی به نام احکام ذبح با دستگاه های جدید در فقه به وجود آید.

سوم: کنترل مواليد

در گذشته مسئله ای به نام کنترل جمعیت، نه تنها مطرح نبود بلکه کثرت جمعیت امر پسندیده و یکی از ابزارهای قدرت به حساب می آمد، در حال حاضر با توجه به رشد دانش پزشکی و کنترل بسیاری از بیماریها مسئله ای به نام گسترش جمعیت کشورها، مطرح شده که مشکلاتی را برای تأمین منابع مورد نیاز آنها موجب گردیده است. بنابراین در بسیاری از کشورها مسئله کنترل مواليد، مورد بحث و بررسی بوده و این مسئله باعث گردیده موضوع جدیدی در فقه با عنوان جواز و عدم جواز کنترل مواليد مطرح گردد.

چهارم: حقوق معنوی

در گذشته با توجه به محدودیت ها، امکان بهره برداری تجاری از یک اثر هنری، یک اختراع یا نشان تجاری و امثال این امور وجود نداشت، اما اکنون با توجه به وسایل جدید چاپ، تکثیر و ... این امکان به وجود آمده است بنابر این جامعه با مسئله ای با عنوان حق معنوی روبرو بوده که سوالات فقهی بسیاری را در پی داشته و موجب تدوین کتاب های مستقل در این زمینه شده است.

مسائل دیگری چون بانک، بیمه، سرقفلی، رؤیت هلال با وسایل نجومی،

ص: 164

ربا، تغییر جنسیت، احکام عبادات در مناطق قطبی و فضا و... موضوعات جدید دیگری است که مباحث فقهی جدیدی را در پی دارد.

اولا، تغییر در احکام به دلیل تغییر در شرایط زندگی انسانها، یک امر کاملا طبیعی و مطابق با ساز و کار فقه است چرا که راز ماندگاری شریعت در انطباق آن با شرایط متغیر است، اما نکته ای که باید به آن توجه شود این است که تغییرات احکام نباید بی ضابطه و بر اساس میل افراد باشد؛ چون در این صورت چیزی از شریعت خاتم که قرار است تا قیامت راه سعادت انسانها را نشان دهد، باقی نمی ماند. ضوابط تغيير در حکم شرعی به صورت مفصل در کتاب های فقهی و نیز در علم اصول مورد بحث قرار گرفته است و در جواب های پیشین نیز به پاره ای از آنها اشاره شد؛ یکی از این شیوه ها، احراز مناط یا به دست آوردن ملاک قطعی حکم بود. براساس این ساز و کار، اگر به نحو قطع و یقین بدانیم که «علت» قصر نماز و روزه برای مسافر، عبارت است از رفع سختی و دشواری، حال آنکه این علت در روزگار ما وجود ندارد، در آن صورت فتوا به عدم جواز قصر روزه و نماز در سفرهای امروزی داده می شود ولی تمام سخن آن است که از کجا يقين حاصل می شود که تمام ملاک، در جعل قصر در سفر، راحتی و سهولت است؟ شاید مصالح دیگری در کار باشد که اقتضای بقا این حکم را داشته باشد؛ علاوه بر اینکه شریعت اسلام، قانونی است برای همه مکلفین در تمام عالم؛ اگر شرایط جهت سفر آسان و بدون مشکل برای تمام انسان ها فراهم می بود، حکمت حکم (صعوبت در سفر و رفع دشواری و خستگی) اکنون موجود نیست در حالی که در بسیاری از نقاط زمین، هنوز انسان هایی با شرایط دشوار زندگی می کنند و شریعت باید وضعیت آنها را نیز در نظر بگیرد. از سوی دیگر، قانون جهانی را نمی توان بر اساس اوضاع و احوال مناطق جغرافیایی وضع کرد، قانون باید عام باشد حتی اگر در مواردی این

حکمت قانون فراهم نباشد، لازم نیست تخصیص زده شود.

این مسئله در مورد امراضی چون «قرن» و «برص» نیز قابل صدق است. اگر تنها وضعیت بهداشتی چند کشور محدود در نظر گرفته شود، قضیه

ص: 167

همان است که مطرح شده است، اما باید دانست که کشورهای دنیا فقط کشورهای توسعه یافته نبوده و بسیارند کشورهایی که از این امکانات بی بهره اند.

در مورد خسوف و کسوف باید گفت که حکمت وجوب نماز آیات هنگام رؤیت آنها، مسئله ترس آور بودنشان نیست بلکه اینها بخشی از نشانه های بزرگ خداوند بوده و ما را به یاد روز رستاخیز می اندازند که قرار است خورشید و ستارگان همگی فروریزند و تاریک شوند؛ با دیدن چنین صحنه هایی آیا شایسته نیست ما اندکی به خود آییم و ارتباط خود با خداوند را استحکام بیشتری بخشیم؟!

اگر تک تک احکامی را که ادعا می شود حکمت آنها سپری شده است بررسی کنیم، به نکاتی برخورد خواهیم کرد که در آن صورت، قضاوت ما نیز تغییر خواهد کرد.

اگر گفته شود که میزان این تغییرات به قدری است که موجبات شک ما را نسبت به تمامی احکام شریعت فراهم می کند؛ در پاسخ می گوئیم که اگر به داوری واقع بینانه بنشینیم و میزان این تغییرات را بررسی کنیم، خلاف آن ثابت می شود؛ چراکه بخشی از این تغییرات مربوط به تحولاتی است که بر اثر تغییر موضوع یا ایجاد موضوعات جدید، یا فقدان موضوع (مثل برده داری) به وجود آمده اند، این نوع تغییرات را باید از فهرست مورد نظر، حذف کرد چون این گونه تغییرات در ذات شریعت نهفته است و جزء ساز و کار سازگاری شریعت با شرایط متغير حاکم بر زندگی انسان ها، به شمار می آید؛ آنچه در این فهرست باقی می ماند، تعداد بسیار اندکی خواهد بود که معلوم نیست، کاملا حکمتشان را از دست داده باشند و آن گونه که بیان شد، راجع به هر یک می توان حکمت هایی را برای بقاء آنها بیان کرد.

بنابر این، پاسخ ما به این شبهه آن است که برای بقا یک حکم، باید تمام جهات را در نظر گرفت از جمله تعداد افرادی را که آن حکمت در موردشان صادق نیست.

ص: 168

11. استر آبادی، محمد امین، الفوائد المدنية و الشواهد المكية، چاپ اول، قم: النشر الاسلامی ، 14264 ق.

12. اصغری، سید محمد، عدالت و عقلانیت در فقه و حقوق، تهران: اطلاعات، 1386.

13. امام خمینی، روح الله، فرائد الاصول، چاپ نهم، قم: مجمع الفكر الاسلامی، 1428 ق.

14. امام خمینی، روح الله، كتاب الطهارة، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، آبی جا]، [بی تا]

15. امام خمینی، روح الله ، كتاب البيع، چاپ اول، تهران: موسسه تنظیم و

نشر آثار امام خمینی، [بی تا].

16. انصاری، مرتضی، کتاب المكاسب، چاپ اول، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.

17. الايجي، قاضی عضد الدين، المواقف، چاپ اول، بیروت: دار الجيل، 1417 ق.

18. بحرانی، محمد سند، اسس النظام السياسي عند الاماميه، قم: مکتبة فدک، 1426ق.

19. بروجردی، حسین، نهاية الاصول، تقریر حسینعلی منتظری، قسم: تفکر، 1415ق.

20. بهبهانی، محمدباقر بن محمد، حاشية مجمع الفائدة والبرهان، چاپ اول، قم: موسسه العلامة الوحيد البهبهانی، 1417 ق.

21. بهبهانی، وحید، الفوائد الحائره، قم: مجمع الفكر الاسلامی، 1415ق.

22. جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسی)، چاپ اول، قسم:

مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامی، [بی تا].

23. جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1372.

ص: 170

24. جوهری، اسماعیل بن حماد، صحاح اللغة، چاپ اول، بیروت: دار العلم للملايين، 1410 ق.

25. حائری، شیخ محمد حسین، الفصول الغرویه في الأصول الفقهيه، قم: داراحيا العلوم الاسلاميه، 1404ق.

26. حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مقاصد الشريعه، چاپ اول، قم: موسسة آل البيت، 1409 ق.

27. حسینی تهرانی، سیدمحمد حسین، ولاية الفقيه في حكومة الاسلام، آبی جا]، [بی تا]

28. حکیم، محمد تقی، الاصول العامه في الفقه المقارن، چاپ دوم، قم: مجمع جهانی اهل البيت، 1418 ق.

29. حلی، احمد بن محمد، المهذب البارع في شرح المختصر النافع، چاپ اول، قم: انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407 ق.

30. حلی، مقدادبن عبدالله (فاضل مقداد)، التنقيح الرائع لمختصر الشرایع، چاپ اول، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404ق.

31. حلی، حسن بن يوسف بن مطهر اسدی، نهاية الإحكام في عرفة الأحكام، چاپ اول، قم: مؤسسه آل البيت علیهم السلام، 1419ق.

32. حلی، حسین، بحوث فقهية، موسسه المنار، چاپ چهارم، قم، 1415ق.

33. خلخالی، سیدمحمدمهدی، حاکمیت در اسلام یا ولایت فقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1422 ق.

34. خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، چاپ دوم، قم: نشر هجرت، 1410 ق.

35. خمینی، سیدمصطفی، الخيارات، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1418 ق.

ص: 171

36. خویی، سید ابو القاسم، محاضرات فی اصول الفقه، تقریر محمداسحاق فیاض، چاپ اول، قم: موسسه احیا آثار الامام الخویی، 1422 ق.

37. خوئی، سید ابو القاسم، مصباح الفقاهة، تقرير محمدعلی توحیدی، بیروت: 1412 ق.

38. دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مجله نقد و نظر، قم: 1375.

39. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن، چاپ اول، سوریه: دار العلم، 1412 ق.

40. رفيق العجم، موسوعة مصطلحات اصول الفقه عند المسلمين، چاپ اول، بیروت: مكتبة لبنان ناشرون، 1998م.

41. سبحانی، جعفر، اصول الفقه المقارن فيما لا نص فيه، چاپ اول، قم: مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1383.

42. سبحانی، جعفر، الاعتصام بالكتاب و السنة، چاپ اول، قم: [بی تا].

43. سبحانی، جعفر، الانصاف في مسائل دام فيها الخلاف، چاپ اول، قم: مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1423 ق.

44. سبحانی، جعفر، پاسخ به پرسش های مذهبی، چاپ دوم، قسم: مدرسة الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1381.

45. سبحانی، جعفر، رسالة في تأثير الزمان و المكان على استنباط الاحکام، چاپ اول، قم: موسسة الامام الصادق عليهالسلام، [بی تا].

46. سبحانی، جعفر، مفاهيم القرآن، چاپ اول، قم: موسسه الامام الصادق علیه السلام، 1420 ق.

47. سبحانی، جعفر، نظام النكاح في الشريعة الاسلاميه الغرا، چاپ اول، قم: موسسة الامام الصادق علیه السلام، [بی تا].

48. سروش، عبدالكريم، قصه ارباب معرفت، انتشارات صراط، چاپ پنجم، تهران، 1379.

ص: 172

49. سروش، عبدالكريم، قمار عاشقانه، چاپ ششم، تهران: انتشارات صراط، 1382.

50. سروش، عبد الكريم، مدارا و مدیریت، چاپ اول، تهران: انتشارات صراط، [بی تا].

51. سیفی مازندرانی، علی اکبر، دلیل تحریر الوسیله (احياالموات و اللقطة)، چاپ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علميه قم، 1415ق.

52. الشاطبي، ابن اسحاق ابراهيم اللخمي الغرناطی، الموافقات فی اصول الاحکام، بیروت: دار الفكر، [بی تا].

53. شبیری زنجانی، سیدموسی، کتاب النکاح، چاپ اول، قم: موسسه پژوهشی راه پرداز، 1419ق.

54. شهابی، محمود، تقریرات اصول، چاپ هفتم، تهران: چاپخانه حاج محمدعلی علمی، 1321.

55. شیخ صدوق، علل الشرایع، مکتبه الداوری، [بی جا]، [بی تا]

56. صدر، سید محمدباقر، اقتصادنا، قم: المجمع العلمي للشهيد الصدر، 1408 ق.

57. صدر، سید محمدباقر، الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلامية، رسالتنا، قم: مركز الأبحاث والدراسات التخصصية للشهيد الصدر، 1421 ق.

58. صدر، سیدمحمدباقر، دروس في علم الاصول، قم: دار الهدى، 1422 ق.

59. طباطبائی، سید محمد حسین، تفسير الميزان، ترجمه سیدباقر موسوی همدانی، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

60. طبرسی، احمد بن على، الاحتجاج، نشر مرتضی، چاپ اول، مشهد، 1403ق.

ص: 173

61. عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الافهام الى تنقيح شرایع الاسلام، چاپ اول، قم: موسسة المعارف الإسلامية، 1423 ق.

62. عاملی، سید جواد، مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامه، چاپ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1419ق.

63. عاملی، محمد بن مکی (شهید اول)، القواعد و الفوائد، چاپ اول، قم: کتابفروشی مفید، 1400 ق.

64. عاملی، یاسین عیسی، الاصطلاحات الفقهية في الرسائل العملية، چاپ اول، بیروت: دار البلاغة، 1413 ق.

65. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عرف، چاپ سوم، تهران: پژوهشکده فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386

66. علیدوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، چاپ سوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1385.

67. عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: صدای معاصر، 1389

68. غروی نائینی، محمد حسین، فوائد الاصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، قم: موسسه نشر اسلامی، 1409 ق.

69. غزالی، ابو حامد محمد بن محمد، المستصفى من علم الاصول، تحقیق محمد سلیمان الاشقر، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1993م.

70. فيروزآبادی، سید مرتضی، عناية الاصول، قم: فیروز آبادی، 1400 ق.

71. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعی، قم: دار الهجرة، 1414ق.

72. قمی، علی بن بابویه، فقه الرضا، چاپ اول، قم: موسسه آل البيت علیهم السلام، 1406ق.

73. کاشف الغطا، جعفر، کشف الغطا عن مبهمات الشريعة الغرا، چاپ اول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، [بی تا].

74. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، تهران، 1407 ق.

ص: 174

75. لويس معلوف، المنجد، قم: دار العلم، 1385.

76. مازندرانی، محمدصالح، شرح الکافی، تصحيح ابو الحسن شعرانی، چاپ اول، تهران: المكتبة الاسلاميه، 1382ق.

77. مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، چاپ اول، تهران: طرح نو، 1382.

78. مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، چاپ دوم، تهران: طرح نو، 1381.

79. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چاپ دوم، بیروت: موسسه الوفا، 1403 ق.

80. مختاری، رضا و محسن صادقی، غنا و موسیقی، چاپ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1419ق.

81. المراغی، میر عبدالفتاح، العناوین، چاپ اول، قم: انتشارات اسلامی، 1217 ق.

82. مرکز فرهنگی اجتماعی سراج، مجله سراج، سال یازدهم، خزان و زمستان 1387

83. مشکینی، میرزاعلی، اصطلاحات الاصول و معظم أبحاثها، چاپ ششم، قم: الهادي، 1416ق.

84. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (فقه و حقوق)، چاپ اول، قسم: صدرا، [بی تا].

85. مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن (راهنماشناسی)، چاپ دوم، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379.

86. مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی)، چاپ سوم، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380.

87. مصطفوی، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، تهران : مرکز نشر آثار علامه مصطفوی، 1388.

ص: 175

88. مطهری، مرتضی، انسان و ایمان، تهران: صدرا، 1369.

89. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم: اسماعیلیان، [بی تا].

90. مقدس اردبیلی، ملا أحمد، مجمع الفائدة و البرهان، چاپ اول، قسم: انتشارات اسلامی، 1403ق.

91. مکارم شیرازی، ناصر، بحوث فقهية هامة، چاپ اول، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1422 ق.

92. مکارم شیرازی، ناصر، دائرة المعارف فقه مقارن، قم: مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، 1427ق.

93. منصوری، ایاد، بيان المفيد في شرح الحلقه الثالثه، چاپ اول، قسم: حسنین، 1427 ق.

94. مؤسسه دائرة المعارف، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام ، چاپ اول، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی علیهم السلام، 1426 ق.

95. نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات، تقریر سید ابوالقاسم خوئی، قم: مصطفوی، 1368.

96. نائینی، محمد حسین، تنبيه الأمة و تنزيه الملة، چاپ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1424 ق.

97. نائینی، محمد حسین، کتاب الصلاة، قم: انتشارات اسلامی، 1411ق.

98. هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول، قسم: موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، 1417ق.

99 هیئت تحریریه مؤسسه در راه حق، بیست پاسخ، قم: مؤسسه در راه حق، [بی تا].

ص: 176