ص: 2

کِتَابُ شرح نهج البلاغة لابن إبي الحدید المعتزلي مصدرا من مصادر تاريخ العرب قبل الاسلام تأليف احمد فاضل عجیمی إصدار مؤسسة علوم نهج البلاغة في العتبة الحسینیة المقدسة

ص: 3

جميع الحقوق محفوظة للعتبة الحسينية المقدسة الطبعة الأولى 1437ه - 2016م العراق : كربلاء المقدسة - شارع السدرة - مجاور مقام علي الاكبر عليه السلام مؤسسة علوم نهج البلاغة هاتف: 07728243600 - 07815016633 الموقع :

www.inahj.org Email: Inahj.org@gmail.com

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم «لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ» صدق الله العلي العظيم سورة يوسف: الآية: 111.

ص: 5

ص: 6

ص: 8

بسم الله الرحمن الرحيم

في حين ذهب البعض إلى أنّ مقولة «التاريخ هو الماضي الحاضر» تعني: «أن الماضي التاريخي هو عالم ذهني، يستنبط في كل لحظة من الآثار القائمة.

أو بعبارة أخرى: موضوع التاريخ هو الماضي الذي هو حاضر، المقصود هنا ليس تمام الماضي، وإنما الماضي التاريخي، أو ما سميناه بالتاريخ المحفوظ؛ فهل يمكن أن يكون غير حاضر في الذهن، في الكلام، في الأشياء... الخ»(1).

ينتج عن هذا التحليل: «أن الكلام على أحوال الماضي هو نوع من المشاهدة، إذ لم يبق من الماضي إلا الأخبار الدالة عليه والمعاصرة لنا؛ إن التاريخ هو مجال الاستنباط، إذ المؤرخ يحمل في ذهنه كل الأخبار عن الماضي المحفوظ فيستطيع أن يقارن بينها ويستخلص منها قوانين وعبر، خلاصة بديهية قال بها جلّ المؤرخين القدامى الذين جعلوا من التاريخ مدرسة أخلاق وسياسة»(2).

إذن: موضوع التاريخ هو استخلاص القوانين والعبر من أحداث و آثار الماضي، وهو بهذا يكون، - أي التاريخ - مدرسة الأخلاق والسياسة.

في خضّم هذه التعريفات حول التاريخ، من حيث الاصطلاح والمعنى العام والخاص والمفهوم والحركة التاريخية، ما هو علم التاريخ عند العرب؟.

«يكوّن علم التاريخ عند العرب جزءاً من التطور الثقافي العام، وصلته بعلم الحديث وبالأدب بصورة خاصة وثيقة، وتستحق اهتماماً خاصاً، ثم إن ظهور الإسلام، وتكوين الإمبراطورية، والتصادم بين الآراء والتيارات الحضارية، وتطور الأمة وخبراتها، هذه كلّها حيوية لفهم التطورات الأولى للكتابة التاريخية.

ص: 10

ومع أن علم التاريخ عند العرب ظهر في صدر الإسلام، إلا أن الاستمرار الثقافي يوجب الالتفات إلى تراث ما قبل الإسلام)(1).

ولعل هذا الهاجس الفطري والمعرفي أيضاً هو الذي دفع ابن أبي الحديد المعتزلي في إيراده لهذا الإرث التاريخي الذي تكون لديه في شرحه لحديث أمير المؤمنين عليه السلام؛ فضلاً عن ذلك فقد مارس دوره في نقد الحدث والشاهد له والراوي في مفاصل كثيرة من مكونه التاريخي لحياة العرب قبل الإسلام، ومن ثم لم يكن مؤرخاً صامتاً، بل محللاً وباحثاً ودارساً وناقداً، مما شكل حقلاً معرفياً جديداً في المنهجية الروائية للحادثة.

وهو أمر تأثر به من خلال حديث أمير المؤمنين عليه السلام في بيانه لشؤون الإنسان الحياتية وتجاذباته النفسية والذهنية التي انعكست على آلية تعامله مع الإسلام ورموزه.

ولذا: جاء شرحه لكتاب نهج البلاغة مليئاً بهذه الثقافة التاريخية المقرونة بالدراسة والتحليل، فكان (مصدراً من مصادر تاريخ العرب قبل الاسلام) كما عنون له الباحث في هذه الرسالة الجامعية القيّمة والتي جمع فيها الباحث بين تحقيق العنوان وثبوت المنهجية التحليلية للمؤرخ الباحث.

السيد نبيل الحسني رئيس مؤسسة علوم نهج البلاغة

ص: 11

بسم الله الرحمن الرحيم

ويُعد کتاب شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد المعتزلي في مقدمة الكتب التي ضمّت بين طياتها الكثير من الروايات التي تناولت حياة العرب قبل الإسلام، وهو شرح لكتاب نهج البلاغة الذي يعد من الكتب التي حفظت للمكتبة العربية الاسلامية مكانتها العالية في مجال العلم والأدب والتراث، فقد حوى السفر الخالد كلام أمير المؤمنين عليه السلام الذي كان يرتجل كلماته في مجالس أصحابه، وفي أثناء حروبهم، خطباً تجيش بها الذات فينطق بها اللسان فتأتي محكمة (دون كلام الخالق وفوق كلام المخلوق)(1)، وقد جمعه الشريف الرضي (ت 406 ه) وهو الذي يقول فيه: (يتضمن من عجائب البلاغة وغرائب الفصاحة وجواهر العربية وثواقب الكلم الدينية والدنياوية ما لا يوجد مجتمعاً في كلام ولا مجموع الأطراف في کتاب، إذ كان أمير المؤمنين عليه السلام مشرّع الفصاحة وموردها ومنشأ البلاغة ومولدها ومنه عليه السلام ظهر مكنونها وعنه أخذت قوانينها وعلى أمثلته حذا كل قائل خطيب وبكلامه استعان كل واعظ بليغ)(2).

وحظي الكتاب باهتمام العلماء من القدامى والمحدثين فعكفوا على قراءته وشرحه، فكثرت الشروح وتنوعت دراساته وتداولها الناس حتى عدّ بعضهم أكثر من مائة دراسة(3)، ويعد شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد من أشهر الشروح وأكثرها انتشاراً وأغزرها مادة، فهو موسوعة أدبية تاريخية وفكرية، تجمع بين المتعة والفائدة، ويشتمل على الكثير من الكتب التي نقل منها ابن أبي الحديد، إذ كان يهدف في كتابه إلى عرض المعلومة الصحيحة، فنراه لا يفرط في رواية واحدة يمكن الاستفادة منها، وقد ضم كتابه مجموعة من الكتب المفقودة التي

ص: 13

حفظت عناوينها ومقتبسات منها فيه، وكانت ثقافة ابن أبي الحديد ومعرفته بأغلب علوم المعرفة قد جعلته جديراً بالتصدي لشرح کلام الإمام علي عليه السلام وإخراجه بالصورة الجميلة التي وصلت إلينا.

وحاول بعض المشككين والمبغضين للإمام عليه السلام أن يثيروا الشبهات حول نهج البلاغة ومقدار نسبته إليه، فقالوا إنما الذي جمعه هو الذي وضعه، ويقصدون الشريف الرضي، لمجموعة من الاسباب الواهية التي فندها الكثيرون(1)، ولعل أبرزهم ابن أبي الحديد في شرحه إذ قال: (إما أن يكون كل نهج البلاغة مصنوعاً منحولاً أو بعضه والأول باطل بالضرورة لأننا نعلم بالتواتر صحة إسناد بعضه إلى أمير المؤمنين عليه السلام، وقد نقل المحدثون كلهم أو جلّهم والمؤرخون كثيرا منه وليسوا من الشيعة لينسبوا إلى غرض في ذلك، والثاني يدل على ما قلناه لأن من قد أنس بالكلام والخطابة وشدا طرفا من علم البيان وصار له ذوق في هذا الباب لابد أن يفرّق بين الكلام الركيك والفصيح وبين الفصيح والأفصح وبين الأصيل والمولد... وأنت إذا تأملت نهج البلاغة وجدته كله ماءً واحداً ونفساً واحداً وأسلوباً واحداً کالجسم البسيط الذي ليس بعض من أبعاضه مخالفاً لباقي الأبعاض في الماهية، وكالقرآن العزيز أوّله كأوسطه وأوسطه كآخره وكل سورة منه وكل آية مماثلة في المأخذ والمذهب والفن والطريق والنظم لباقي الآيات والسور ولو كان بعض نهج البلاغة منحولاً وبعضه صحيحاً لم يكن ذلك كذلك، فقد ظهر لك بهذا البرهان الواضح ضلال من زعم أن هذا الكتاب أو بعضه منحول إلى أمير المؤمنين عليه السلام)(2).

إن المكانة العلمية التي يتمتع بها ابن أبي الحديد كانت الدافع لاختيار هذا الموضوع فضلاً عن سببين آخرين:

الأول: إنّ ابن أبي الحديد لم يكن بصدد ذكر تاريخ العرب قبل الإسلام بل ركَّز اهتمامه

ص: 14

على الحوادث التاريخية التي حدثت في صدر الإسلام المستوحاة من خطب وكلام الإمام علي عليه السلام، لذا دفعنا الاصرار والتحدي إلى اختيار الموضوع، لأن المادة العلمية كانت متناثرة بين السطور، ولإثبات إن ابن أبي الحديد كان موسوعياً، أنه لم يغفل جانباً معيناً من تاريخ العرب في شرحه.

الثاني: من خلال البحث، لم نجد دراسات تاريخية أكاديمية خصصت لدراسة كتاب شرح نهج البلاغة، إذ ان اغلب الدراسات السابقة كانت دراسات فلسفية ونحوية ولغوية، لعل من أبرزها أطروحة الدكتوراه الموسومة ب(شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد رؤية اعتزالية عن الإمام علي عليه السلام) لجواد كاظم النصر الله، وأطروحة الدكتوراه الموسومة ب(الوجود الإلهي عند ابن أبي الحديد) لرؤوف الشمري، ورسالة الماجستير (ابن أبي الحديد سيرته وآثاره الأدبية والنقدية)، للباحث علي جواد محيي الدين، ورسالة ماجستير ل(حامد ناصر عبود) عنوانها ( ابن أبي الحديد وجهوده النقدية والبلاغية)، وأطروحة الدكتوراه (المباحث اللغوية في شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد)، للدكتور هادي عبد علي هويدي، ورسالة ماجستير السجاد عباس حمزة) بعنوان (المباحث النحوية في شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد)، فضلاً عن بعض البحوث المنشورة في المجلات ولعلّ من أبرزها بحث مشترك للدكتور جواد كاظم النصر الله والدكتور شاكر مجيد كاظم الذي نشر في مجلة أبحاث البصرة بعنوان (الحياة العقائدية والاجتماعية عند العرب قبل الإسلام في شرح نهج البلاغة) وركّز فيه الباحثان على الجزء التاسع عشر من كتاب الشرح فقط.

ونظراً لسعة الدراسة وتعدد مفاصلها، اقتضت الضرورة تقسيمها على مقدمة وخمسة فصول وخاتمة تضمّنت أهم الاستنتاجات التي توصل إليها الباحث بوصفها المحصلة النهائية لكل ما ورد في فصول الرسالة من معلومات.

تناول الفصل الأول سيرة ابن أبي الحديد وكتابه شرح نهج البلاغة وضم مبحثين: الأول كان في سيرة ابن أبي الحديد من حيث نسبه وكنيته ونشأته وعصره وعقيدته ومنزلته العلمية

ص: 15

وآراء العلماء فيه وشيوخه وتلامذته ومؤلفاته وتاريخ وفاته، والمبحث الثاني منهجه ومصادره عن تاريخ العرب قبل الإسلام.

أما الفصل الثاني فقد خصص للحياة الاجتماعية عند العرب قبل الإسلام، وضم خمسة مباحث، تحدث المبحث الأول عن القيم الأخلاقية عند العرب مثل الشجاعة والفروسية والكرم والضيافة وصلة الرحم والجوار وحسن المجاورة، وتناول المبحث الثاني المعتقدات الشعبية والاجتماعية مثل الهامة والصفر والطيرة والفأل والبلية والعقر على القبور والرقي وتخيلاتهم في السفر والأطعمة والأشربة والعين، وتناول المبحث الثالث القوانين والعقوبات عند العرب قبل الإسلام مثل الخلع وجز الناصية والقسامة والديّة والسجن، وتناول المبحث الرابع الحياة الأسرية عند العرب قبل الإسلام مثل نظرة العرب للمرأة والنكاح والطلاق والزنا ووأد البنات، وتناول المبحث الخامس الأنساب.

وجاء الفصل الثالث تحت عنوان الحياة الفكرية عند العرب قبل الإسلام وضم أربعة مباحث، تحدث المبحث الأول عن المعتقدات الدينية المعطلة عند العرب قبل الإسلام مثل الدهرية وعبادة الأصنام وأصحاب التجسيم والتناسخ وعبادة الجن، و غير المعطلة مثل الحنيفية، وديانات اخرى مثل اليهودية، والمسيحية، والصابئة، والمجوسية، وتضمّن المبحث الثاني الطقوس الدينية عند العرب قبل الإسلام مثل الاستقسام بالأزلام والخلف والاستسقاء والحج والعمرة، أما المبحث الثالث فقد خصص لمعارف العرب قبل الإسلام مثل الكهانة والعرافة والقيافة والعيافة ومعرفة النجوم ومسالك الطرق والطب، وتناول المبحث الرابع الأمثال.

والفصل الرابع تناول الحياة الاقتصادية عند العرب قبل الإسلام وقد جاء في مبحثين، خصص المبحث الأول للنشاطات الاقتصادية مثل الزراعة والصناعة والتجارة، وتناول المبحث الثاني أسواق العرب قبل الإسلام.

وتناول الفصل الخامس دراسة الحياة السياسية عند العرب قبل الإسلام وقد احتوى هذا الفصل على مبحثين، الأول تحدث عن الممالك والمدن السياسية قبل الإسلام مثل مكة

ص: 16

والحيرة وكندة والغساسنة ويثرب، وتحدث المبحث الثاني عن أيام العرب قبل الإسلام.

ولعلّ من أكثر الصعوبات التي واجهت الباحث في الدراسة هي تنوع المادة التاريخية الخاصة بالعرب قبل الإسلام ووجودها بشكل عام دون التفاصيل، وتناثرها في طيّات کتاب شرح نهج البلاغة في أجزائه العشرين، وحتى يتم الإلمام بها كان لابد للباحث من مراجعة دقيقة الكل الكتاب ولأكثر من مرة للوقوف على ما أخفته السطور من حقائق ومعلومات، ومن ثم الرجوع إلى عدد كبير من المصادر والمراجع للاطلاع عليها والاستفادة منها في توضيح الكثير من الحقائق، مما كان له الأثر الواضح في تكوين صورة شاملة عن حياة العرب قبل الإسلام بجميع جوانبها.

أما بشأن المصادر والمراجع فقد اعتمدت الدراسة على مجموعة كبيرة من المصادر والمراجع يمكن بيانها بالشكل الآتي:

أولاً: القرآن الكريم:

يعد القرآن الكريم من أهم المصادر لدراسة حياة العرب قبل الإسلام، فهو يقدم لنا صورة متكاملة عن حياتهم الدينية، والفكرية، والاقتصادية، والاجتماعية، واستعان الباحث بالنصوص القرآنية لما فيها من إشارات وأخبار قيّمة عن الفترة التي سبقت الإسلام لاسيما فيما يتعلق بالآيات التي تخص المعتقدات الدينية عند العرب وطقوسهم الدينية الخاصة بالحج، والآيات التي تتحدث عن أنواع النكاح التي كانت معروفة عند العرب، والوأد، وغير ذلك.

ثانياً: كتب التاريخ العام:

ويأتي في مقدمتها كتاب الأصنام لابن الكلبي (ت 4 20 ه) إذ اعتمد عليه الباحث كثيراً في دراسة أصنام القبائل العربية قبل الإسلام والآلهة التي كانوا يعبدونها والبيوتات المقدسة عند العرب وأماكن عبادة هذه الأصنام ومن كان يعبدها، ويشاركه في هذه الميزة معمر بن المثنى (ت 209 ه) في كتابه أيام العرب قبل الإسلام، وابن حبيب (ت 245 ه) في كتابيه المحبّر، والمنمّق، اللذين انتهجا نهجه في ذكر أيام العرب قبل الإسلام وتلبياتهم لأصنامها، فقد ذكر

ص: 17

الصنم ومن لبي له من القبائل، وكذلك كتاب أخبار مكة للأزرقي (ت 250 ه)، إذ اعتمد عليه الباحث كثيراً في المعلومات الخاصة بمكة وديانتها وأحداثها، أما كتاب المعارف لابن قتيبة (ت 276 ه) وتاريخ اليعقوبي (ت 292 ه)، والكامل في التاريخ لابن الأثير الجزري (630 ه)، وغيرها من كتب التاريخ فقد كان لها دور في ذكر بعض عقوبات وقوانين العرب قبل الإسلام وأيامها وبعض العادات والتقاليد الاجتماعية ومنها أنواع الزواج والطلاق عند العرب قبل الإسلام. ثالثاً: كتب السيرة:

إنّ أكثر ما اهتمت به كتب السيرة هو كتابة السيرة النبوية الشريفة إلا أن تلك المصادر تطرقت إلى بعض الأحداث التي كان لها صلة بالسيرة النبوية الشريفة قبل البعثة ومنها حادثة محاولة هدم الكعبة من قبل أبرهة الحبشي (حادثة الفيل)، والحديث عن آل هاشم ودورهم في مكة فضلاً عن إشارتها إلى بعض النشاطات الاقتصادية ولاسيما عقد الايلاف والمحالفات الاقتصادية، وقد أفادت الرسالة في هذا المجال من كتاب المغازي للواقدي (207 ه)، وكتاب السيرة النبوية لابن هشام (ت 213 ه).

رابعاً: كتب الأنساب:

وأفادت الدراسة كذلك من بعض كتب الأنساب في معرفة أنساب بعض القبائل العربية وفي معرفة أنساب بعض الشخصيات التي ورد ذكرها في الدراسة ولا سيما المبحث الخامس من الفصل الأول الذي تحدث عن الأنساب، فضلاً عما احتوت عليه من معلومات عن تاریخ العرب قبل الإسلام، ومن أبرز تلك الكتب جمهرة النسب لابن الكلبي (204 ه)، وكتاب نسب قریش لمصعب الزبيري (236 ه)، وكتاب جمهرة أنساب العرب لابن حزم الأندلسي (456 ه) ومجموعة أخرى من كتب الأنساب.

خامساً: كتب الطبقات والتراجم:

كان لهذه الكتب فائدة كبيرة للبحث، إذ قدّمت تراجم مفصلة عن كثير من الشخصيات في صدر الإسلام وعصر ما قبل الإسلام، وتراجم شيوخ وتلامذة ابن أبي الحديد وميولهم،

ص: 18

وتراجم أصحاب مصادر ابن أبي الحديد، ومن أبرز تلك الكتب کتاب الطبقات الكبرى لابن سعد (230 ه)، والفهرست لابن النديم (428 ه)، ووفيات الأعيان لابن خلّکان (681 ه)، وسير أعلام النبلاء للذهبي (748 ه)، وفوات الوفيات لأبي شاكر الكتبي (764 ه)، والوافي بالوفيات للصفدي (764 ه).

سادساً: كتب التفسير والحديث:

تعد كتب التفاسير ذات قيمة كبيرة أيضاً، وقد استفاد الباحث منها كثيراً لاسيما فيما يتعلّق بتفسير عدد من الآيات القرآنية، وتوثيق الأحاديث النبوية التي وردت في شرح نهج البلاغة ومن أهمها جامع البيان في تفسير القرآن للطبري (ت 310 ه)، والجامع لأحكام القران للقرطبي (ت 671 ه)، أما كتب الحديث فمن أهمها كتاب صحيح البخاري (ت 256 ه) وكتاب صحيح مسلم (ت 261 ه)، وغيرهما من كتب الحديث.

سابعاً: كتب اللغة:

أفادت الدراسة من كتب اللغة في بيان معاني كثير من المفردات اللغوية التي وردت في ثنايا البحث، فضلاً عمّا حفلت به تلك المعاجم اللغوية من الأخبار ومعلومات تاريخية مهمة من خلال توضيحها لكثير من المفردات اللغوية وما تعنيه هذه المفردات من معانٍ عند العرب قبل الإسلام والتي قد يصعب على القارئ فهمها لأول وهلة ومنها كتاب الصحاح للجوهري (393 ه)، ولسان العرب لابن منظور (711 ه) وتاج العروس للزبيدي (1205 ه) وغيرها من المعاجم اللغوية التي لا تقل أهمية عمّا ذكرنا منها. ثامناً: كتب الأدب والدواوين والأمثال:

وقد أمدّت هذه الكتب الدراسة بنصوص مهمة جاءت عن طريق الشعر والأمثال وما احتوتها من قصص وحوادث عن تاريخ العرب قبل الإسلام، إذ عكست لنا الصورة الاجتماعية والاقتصادية والحضارية لواقع العرب ونذكر منها كتاب العقد الفريد لابن عبد ربه (ت 328 ه)، وكتاب الأغاني لأبي الفرج الاصفهاني (ت 356 ه)، والكامل في اللغة والأدب للمبرد (285 ه)، كما اعتمدت الدراسة على بعض الدواوين الشعرية مثل دیوان

ص: 19

امرئ القيس وديوان الأعشى الكبير والنابغة الذبياني وبشر بن أبي خازم، و دیوان حاتم الطائي، وديوان زهير بن أبي سلمى، وحسان بن ثابت، وديوان الخنساء، وغيرها من الدواوين الشعرية.

وأفادت الدراسة ايضاً من بعض كتب الأمثال فائدة كبيرة في توثيق ما أورده ابن أبي الحديد في كتابه شرح نهج البلاغة من أمثال تخص الحقبة التي عاشها العرب قبل الإسلام، فهي عبارة عن صورة صادقة تصور حياة العرب قبل الإسلام، منها كتاب الامثال للأصمعي (ت 217 ه)، وكتاب جمهرة أمثال العرب لأبي هلال العسكري (365 ه)، وفصل المقال في شرح كتاب الأمثال للبكري (ت 478 ه)، وكتاب مجمع الأمثال للميداني (518 ه).

تاسعاً: كتب البلدان:

كان لكتب الجغرافية والبلدان دور كبير في إغناء الدراسة بالمعلومات الخاصة بتحديد العديد من المواقع والمدن التي حدثت فيها أيام العرب قبل الإسلام وفي تحديد أسواقهم وقد أغنتنا معلومات قيّمة، أزالت عنّا كثيراً من الغموض، فهي بحق تحوي كثيراً من التفاصيل التي من الصعب وجودها في المصادر الأخرى، ولعل أبرز من زودنا بتلك المعلومات کتاب صفة جزيرة العرب للهمداني (334 ه)، ومعجم البلدان لياقوت الحموي (ت 626 ه)، الذي يعد موسوعة في الجغرافية والتاريخ واللغة والادب.

عاشراً: المراجع الحديثة تأتي الدراسات الحديثة مكملة لما أوردته المصادر فكان لها دور أساسِ في سد الثغرات التي لم يعثر عليها في المصادر الأولية، ويأتي في مقدمتها كتاب المفصَّل في تاريخ العرب قبل الإسلام للدكتور جواد علي الذي يعد من المراجع التاريخية الحديثة الشاملة لتاريخ العرب قبل الإسلام، إذ لا يمكن لأي باحث الاستغناء عنه، وقد أمدنا بمعلومات وافية في جميع فصول الدراسة، وكتاب بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب لمحمود شكري الآلوسي الذي يعد من المراجع المهمة، وكان للأدباء المحدثين دور كبير في الدراسة من خلال تحليلاتهم للشعر العربي والحياة العامة للعرب قبل الإسلام ومنها كتاب العصر الجاهلي لشوقي ضيف وكتاب

ص: 20

الحياة العربية من خلال الشعر الجاهلي لأحمد الحوفي.

وقد كان للدوريات والرسائل الجامعية وبعض البحوث فائدة كبيرة عزز الباحث من خلالها الدراسة بالكثير من الآراء والأفكار وقد أمدّتنا بمادة علمية واسعة.

وهناك كثير من المصادر والمراجع التي تم الاعتماد عليها يضيق المقام عن ذكرها في المقدمة، آليت أن أذكرها في آخر الدراسة ضمن قائمة المصادر والمراجع.

وأخيراً حاولنا جاهدين أن نسجل للمكتبة العربية دراسة جديدة حول شرح نهج البلاغة تضاف إلى الدراسات الأخرى، وما هي الا جانب واحد من جوانب عديدة جديرة بالدراسة والبحث لازالت تنتظر أقلام الباحثين المولعين بنهج البلاغة، راجين من الله القبول والتوفيق .

الباحث

ص: 21

ص: 22

الفصل الأول:

ابن أبي الحديد؛ سيرته ومنهجه ومصادره عن العرب قبل الإسلام.

المبحث الأول: سيرة ابن أبي الحديد ومنزلته العلمية وآثاره.

المبحث الثاني: منهجية ابن أبي الحديد ومصادره في كتاب نهج البلاغة.

ص: 23

ص: 24

حامد(1) المدائني البغدادي(2) المعتزلي(3).

ولد بالمدائن في ذي الحجة من سنة (586 ه)(4)، وهو من أسرة عربية ذات مقام رفيع حيث كان بعض أفرادها من رجال العلم والحديث والأدب المعروفين في البلاط العباسي، فأبوه هبة الله بن أبي الحديد قاضي المدائن وخطيبها، وكان فقيهاً على مذهب

ص: 26

الإمام الشافعي، إذ تخرّج من المدرسة النظامية، وأصبح شيخاً من شيوخ الحديث في بغداد والمدائن توفي سنة 613 ه(1).

أمّا إخوته فأبرزهم كان موفق الدين أبو المعالي أحمد ويدعى القاسم، كان أديباً فقیهاً فاضلاً، شاعراً محسناً، مشاركاً في أكثر العلوم غزير العلم(2)، وكان أشعرياً في الأصول(3) وتولّى منصب القضاء في المدائن أيام الخليفة الظاهر (622 - 623 ه) وصنّف كتاباً سمّاه (الحاكم في اصطلاح الخراسانيين والعراقيين في معرفة الجدل والمناظرة) ثم تولّى كتابة الإنشاء للخليفة المستعصم العباسي ( 640 - 656 ه)، كما تولّى أمر خزائن الكتب مع أخيه عزّ الدّين بعد احتلال بغداد، توفي في رجب سنة 656 ه، بعد وفاة الوزير ابن العلقمي(4) بنحو إسبوع(5).

وكان أخوه الثاني أبو البركات، محمد بن هبة الله، أديباً فاضلاً، موصوفاً بالذكاء ، وعنده فضل غزير وكتابة ضبط تام، ويقول الشعر، مات شاباً عن أربع وثلاثين في حياة

ص: 27

والده سنة 598 ه، أما الثالث عبد اللطيف، فكان فقيهاً على مذهب الإمام الشافعی، وموصوفاً بالفضل، وله نظر في علم الكلام والأدب توفي سنة 601 ه ودفن بمشهد الإمام موسی بن جعفر (عليهما السلام)(1).

أما أولاد ابن أبي الحديد فلم تذكر المصادر التي تناولت سيرته عن ذكر عقب له، إلا إننا يمكن أن نستنتج أن له أهلاً وولداً، مما حدّث هو عن نفسه في كتاب شرح نهج البلاغة فهو يقول مقدماً لبعض شعره (ومن شعري أيضا في المعنى وكنت أنادي به ليلا في مواضع مقفرة خالية من الناس بصوت رفيع وأجدح قلبي أيام كنت مالكا أمري مطلقا من قيود الأهل والولد وعلائق الدنيا)(2).

نعم. فسأله ابن أبي الحديد: فلم لم يدفع اليها أبو بكر وهي عنده صادقة؟ فرد عليه علي بن الفارقي مبتسما وقال: لو أعطاها اليوم فدك بمجرد دعواها لجاءت إليه غدا وادعت لزوجها الخلافة، وزحزحته عن مقامه، ولم يمكنه الاعتذار والموافقة بشيء، لأنه يكون قد اسجل على نفسه أنها صادقة فيما تدّعي كائنا ماكان من غير حاجة إلى بينة وشهود، وقد استحسن قوله ابن أبي الحديد وقال: هذا كلام صحيح وإن كان أخرجه مخرج الدعابة والهزل(1).

عاصر ابن أبي الحديد خلال مدة حياته التي قاربت السبعين عاماً مجموعة من الاحداث المليئة بالاضطرابات والفتن، إذ أدرك فيها من الخلفاء العباسيين أربعة؛ الناصر الدين الله (575 - 122 ه)، والظاهر بأمر الله (622 - 623 ه)، والمستنصر بالله (623 - 640 ه)، والمستعصم بالله (640 - 656 ه).

فسیاسياً كان السلاجقة في أيامهم الأخيرة، إذ تمكّن الخليفة العباسي الناصر لدین الله من القضاء عليهم وإسترجاع السلطة منهم بعد أن أوعز إلى سلطان خوارزم علاء الدين بالزحف نحو السلطان السلجوقي (طغرل) فزحف إليه في سنة (590 ه) فقتله وحمل رأسه إلى بغداد(2)، وبذلك أعاد للخلافة هيبتها، واستمر ذلك في خلافة ابنه الظاهر بأمر الله، أما في خلافة المستنصر بالله الذي كان شغوفاً بحب العلم والمعرفة، فقد تقرَّب إليه أهل العلم والأدب وامتدحه كثيرون، منهم ابن أبي الحديد، فقد ألّفَ دیواناً کاملاً أسماهُ (المستنصریات) مدح في قصائده الخمسَ عشرة الخليفة المستنصر بالله

ص: 29

العباسي(1). غير أن في مدَّة حكمه كانت غارات المغول التتار تُشَن بين الحين والآخر على مدن العراق، إلى أن تسلّم الخلافة المستعصم بالله في سنة (640 ه) الذي يصفه ابن الطقطقي فيقول: (كان المستعصم رجلاً خيّراً متديناً، ليّن الجانب، سهل العريكة، عفيف اللسان، حمل كتاب الله تعالی وکتب خطّاً مليحاً. وكان سهل الأخلاق، وكان خفيف الوطأة، إلاّ أنّهُ كان مستضعف الرأي، ضعيف البطش، قليل الخبرة بأمور المملكة، مطموعاً فيه، غير مهيب في النفوس، ولا مطّلع على حقائق الأمور، وكان زمانه ينقضي أكثره بسماع الأغاني والتفرج على المساخرة، وفي بعض الأوقات يجلس بخزانة الكتب جلوسا ليس فيه كبير فائدة، وكان أصحابه مستولين عليه وكلّهم جهّال من أراذل القوم)(2).

هذا الوضع السياسي المضطرب خلق نوعاً من عدم التوازن داخل المجتمع، فقد ظهرت هناك طبقتان، الأولى هي الطبقة المترفة الغنية وعلى رأسها الخليفة وأتباعه من الأقرباء المتنفذين، ويتلوهم حواشيهم من الوزراء والقادة والأمراء والولاة وكبار الموظفين. والطبقة الثانية وهي الطبقة العامّة الفقيرة المعدمة، وتشمل غالبية المجتمع المنهمك بالصراع الديني والمذهبي، وكانت تعاني كثيراً من الضنك والضيق لكثرة الضرائب التي كانت تجبي منها وقلّة ما كان يعود عليها من الكسب(3). فضلا عن ابتلائهم بأوضاع اقتصادية متدهورة من جراء الكوارث الطبيعية وما تخلّفها لهم وتفتك بهم فتكاً ذريعاً، منها كثرة الأمطار والفيضانات التي تسببت بغرق كثير من المحلات

ص: 30

وتلف الكثير من الأمتعة والغلات، فقد ذكر ابن الجوزي في حوادث سنة 515 هجرية أن أمطاراً عظيمة وقعت ودامت واتصلت بجميع العراق، وأهلكت ما على رؤوس النخل وفي الشجر من الأرطاب والأعناب والفواكه، وما كان في الصحارى من الغلات، ثم سقط الثلج ببغداد ودام سقوطه إلى وقت الظهر من الغد فامتلأت به الشوارع والدروب، وبقي خمسة عشر يوماً ما ذاب، وهلك شجر الأترج والنارنج والليمون(1).

وفي احداث سنة 554 ه قال ابن الجوزي كثر المد بدجلة وبقي الماء الذي في داخل البلد يدب في المحال إلى أن وصل إلى بعض دروب المدينة فما وجد حائطاً قائماً، ولم يعرف أحد موضع داره إلا بالتخمين، وإنما الكل تلال، واستدل البعض على دربه من منارة المسجد فإنها لم تقع، وغرقت مقبرة الإمام أحمد بن حنبل وغيرها من الأماكن والمقابر وانخسفت القبور(2)، ومن جهة اخرى كثرة الامراض التي فتكت بالناس حيث بدأ الطاعون ببغداد ونواحيها، وكان عامة أمراضهم الصفراء، فمات منه نحو عشرين ألف ببغداد، وكان المرض يكون خمسة أيام وستة ثم يأتي الموت(3) فهذه الأوضاع المضطربة سياسياً واجتماعيا واقتصاديا كان لها أثرها البالغ في تفكك الخلافة العباسية.

أما فكرياً فقد ازدهرت الحركة العلمية في هذه المدة، إذ ظهرت إلى جانب المساجد مدارس لرواد العلم، وكان في هذه المدارس أساتذة وعلماء مختلفون يحاضرون في جميع العلوم وكانت أشهر هذه المدارس المدرسة النظامية ببغداد، التي أمر الخليفة الناصر لدین

ص: 31

الله بعمارة خزانة الكتب فيها ونقل إليها من الكتب النفيسة ألوفاً لا يوجد مثلها(1). فكانت أشبه بجامعة كبيرة وإن كانت الدراسة والتدريس يقتصران فيها على المذهب الشافعي. وإلى جانبها بنيت مدارس عدّة في بقية المدن الإسلامية(2).

وكذلك بني الخليفة المستنصر بالله العباسي ببغداد في سنة (631 ه) مدرسة كبيرة على غرار المدرسة النظامية، وهي المدرسة المستنصرية. فهي أعظم جامعة علمية في بغداد وجعلها الخليفة المستنصر وقفاً على المذاهب الأربعة، وأمر أن يقوم العلماء الصالحون والأدباء المشهورون بإقراء القرآن بها وتعليم العلوم الشرعية والأدبية وإقراء الأحاديث النبوية فيها وأن يكون عدد الفقهاء بها مائتين وثمانية وأربعين رجلاً من كل طائفة اثنان وستون، وأن يكون لكل طائفة مدرس وأربعة معيدين(3).

وكان من آثار الحركة العلمية والفكرية في هذه الحقبة أن كثُرَ عدد العلماء في كل علم مما حدا بعضهم إلى تأليف كتب في تراجم كل مجموعة على حدة، منها كتب للفقهاء، وكتب للمفسرين، وكتب للنحاة، وكتب الأطباء إلى غير ذلك من العلوم الأخرى. وبذلك نرى أنّ العقل كان نشيط خلاقاً مبدعاً حتى يمكن القول بأنه بلغ النشاط الفكري والثقافي الدرجة العالية من النضج، ويبدو أن تلك الآثار انعكست على فكر ابن أبي الحديد، لذا ظهرت بوادره ومعطياته واضحة في تأليفاته ونضج أفكاره، وقد نال ابن أبي الحديد الحظوة عند الخلفاء العباسيين فمدحهم وأخذ جوائزهم ونال المراتب والمناصب الرفيعة فكان كاتباً في ديوان الخلافة، ثم كاتباً في دار التشريفات ثمَّ ناظراً للبيمارستان، وأخيراً فوض إليه أمر خزائن الكتب في بغداد(4).

ص: 32

ويخالفهم في كل شيء حتى رأيناه آلف كتاباً في مقالات الشيعة(1).

ويبدو أن ابن أبي الحديد لا يمكنه الجمع بين كل ما ذكروه، فهناك حدود فاصلة تبعدهم الواحد عن الآخر فلا يوجد ترابط بينهم، فلا يمكن أن يكون شافعياً، وشيعياً ومعتزلياً في الوقت نفسه، إنما نرى أنه على مذهب الاعتزال وليس شافعياً فقط أو شيعياً كما توهم البعض، ولعله كما وصفه الغساني (شافعي المذهب ينتحل في الاصول مذهب المعتزلة)، ووقوفه على الاعتزال ثابت لدينا لعدة أسباب منها:

أولاً: إن ابن أبي الحديد نفسه صرّح بأنه على مذهب الاعتزال في مواطن متعدّدة من شعره منها قوله:

أحب الاعتزال وناصريه *** ذوي الألباب والنظر الدقيق

فأهل العدل والتوحيد أهلي *** ونعم فريقهم أبدا فريقي(2)

وقال في مدح الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام:

ورأيت دين الاعتزال وإنني *** أهوى لأجلك كل متشيع(3)

وذكر الصفدي أبياتاً طريفة لابن أبي الحديد تثبت اعتزاليته:

لولا ثلاث لم أخف صرعتي *** ليست كما قال فتى العبد(4)

أن أنصر التوحيد والعدل في *** كل مكان بالا جهدي

ص: 34

وأن أناجي الله مستمتعا *** بخلوة أحلى من الشهد

وأن أتيه الدهر كبرا على *** کل لئيم أصعر الخد

کذاك لا أهوى فتاه ولا *** خمرا ولا ذا ميعة نهد(1)

ثانياً: بداية حياة ابن أبي الحديد العلمية والفكرية كانت على يد والده الذي كان فقيهاً من فقهاء المذهب الشافعي وكذلك إخوته، كان والده أستاذه الأول الذي ينهل منه الفقه والعلوم، فضلاً عن اختلافه إلى حلقات الدرس والتعليم في دراسته كطالبٍ في المدرسة النظامية ببغداد وهو غلام - كما صرح بنفسه - (2)، والتي لا يدرّس فيها سوى مذهب الإمام الشافعي، فضلاً عن ملازمته لعلماء كبار وهو دون سن العشرين من عمره، كما سنبيّن عند التطرق إلى أساتذته، ثم عززها بالتوجه نحو الاعتزال في الأصول بتأثير أساتذته الذين كان يدرس عندهم علم الكلام فكانت فكرة الاعتزال قد ترسخت في ذهنه من خلالهم وهو في بداية حياته.

ثالثاً: إن من ذهب على أنه شيعي فقد يكون التأليفه القصائد العلويات، وشرحه النهج البلاغة، ولكن يمكن القول أنّه نظمها للتقرب من البلاط العباسي، فهو حينما يقوم بتأليف كتابٍ ما يقوم بإهدائه إلى الخزانة الشريفة للخليفة أو للوزير لغرض التقرب إليهم كما فعل في أغلب كتبه، والعلويات السبع نظمها سنة 611 ه للخليفة العباسي الناصر لدين الله الذي كان يتشیّع ويرى رأي الإمامية ويميل إلى مذهبهم(3)، أما شرح نهج البلاغة فقد أهداه للوزير ابن العلقمي الشيعي المذهب كما سنبيّن.

رابعاً: مذهب الاعتزال الذي ذهب إليه ابن أبي الحديد نراه واضحاً ومميزاً من خلال

ص: 35

36آرائه الاعتزالية التي طرحها في كتابه (شرح نهج البلاغة) تلك التي كان يعنونها بعنوان (مباحث کلامية) أو يبدأ بعرض آراء أصحابه في المسألة الكلامية أو الفلسفية ومناقضته الآراء الشيعة في الكثير من آرائهم ومعتقداتهم التي لا تنسجم مع مذهبه.

1. الدّبّاس، عمر بن عبد الله، أبو السعادات (ت 601 ه):

ولد سنة 565 ه، وبرع في النحو واللغة والأصول، وكتب كثيراً فيهما، كان حنبلياً ثم صار شافعياً أشعرياً، سكن المدرسة النظامية ببغداد ثم تولى الإشراف على كتبها وأدركه أجله سنة إحدى وست مائة(1)، ذكره ابن أبي الحديد ونعته بكلمة (أستاذي) وذلك عند الحديث عن حجر بن عدي والأشتر، إذ قال: (قرئ کتاب الاستيعاب على شيخنا عبد الوهاب بن سکينة المحدث وأنا حاضر، فلما انتهى القارئ إلى هذا الخبر قال أستاذي عمر بن عبد الله الدّباس - وكنت أحضر معه سماع الحديث - : لتقل الشيعة بعد هذا ما شاءت، فما قال المرتضى والمفيد إلا بعض ما كان حجر والأشتر يعتقد انه في عثمان ومن تقدمه، فأشار الشيخ إليه بالسكوت فسکت)(2).

2. ابن سكينة، ضياء الدين عبد الوهاب بن علي (ت 607 ه):

كان رجلاً عالماً عاملا بمذهب الشافعي، كثير المباحثة في مسائله، دائم التكرار لكتاب التنبيه في الفقه حافظاً له، کثیر الاشتغال بكتاب المهذب والوسيط في الفقه(3)، وصفه الذهبي بالشيخ الإمام العالم الفقيه المحدِّث الثقة المعمر القدوة الكبير شيخ الإسلام مفخر العراق وشيخها في الحديث والزهد البغدادي الصوفي الشافعي، وسكينة هي والدة أبيه. مولده في شعبان سنة تسع عشرة وخمس مئة. عمّر حتى حدّث بجميع مروياته، وقصده الطلاب من البلاد، وكانت أوقاته محفوظة، لا تمضي له ساعة إلا في تلاوة أو ذكر أو تهجد أو تسميع(4)، وسُلّمت إجازة الشافعية إلى الإمام ابن سكينة في السّنة التي توفي

ص: 38

فيها سنة 607 ه(1)، ويوم وفاته حضره أرباب الدولة، وكان يوماً مشهوداً(2).

أخذ ابن أبي الحديد عنه علم الحديث، فقد ذكر أنه حضر سماع الحديث عليه مع شيخه أبي حفص عمر بن عبد الله الدّبّاس(3)، كما ذكره ابن أبي الحديد مرة ثانية عند الحديث عن رواية قول جبريل من السماء في معركة أحد (لا سيف إلا ذو الفقار ولا فتى إلا علي)، فقال ابن أبي الحديد: (وسألت شيخي عبد الوهاب بن سكينة رحمه الله عن هذا الخبر فقال خبر صحيح، فقلت فما بال الصحاح لم تشتمل عليه؟ قال أو كلما كان صحيحاً تشتمل عليه كتب الصحاح، كم قد أهمل جامعو الصحاح من الأخبار الصحيحة)(4).

3. الواسطي، أبو الخير النحوي (ت 605 ه):

مصدَّق بن شبيب بن الحسين الصلحي، كان عالماً باللغة والفرائض، من أهل واسط، من قرية تعرف بدوران من قرى الصلح، والصلح من أعمال واسط، صحب صدقة بن الحسين بن الواعظ الواسطي من صباه وقرأ عليه القرآن وشيئاً من النحو، برع في العربية، وصار مشاراً إليه مع ما فيه من الصلاح والخير والعبادة، قدم بغداد وأقرأ الناس الأدب زماناً ثم قرأ النحو علی ابن الخشاب وعلى أبي البركات الأنباري وأبي الحسن بن العصار وصار مشاراً إليه، ولد سنة خمس وثلاثين وخمسمائة وعاش سبعين سنة، توفاه الله في ربيع الأول ببغداد سنة خمس وستمائة(5)، دفن مع شيخه صدقة في ضريحه في محلة قراح القاضي شرق مدينة بغداد(6).

ص: 39

وكان ابن أبي الحديد قد ذكره مرتين في شرح نهج البلاغة، الأولى عند الخطبة الشقشقية طارحاً الأدلَّة على صحة نسبتها إلى الإمام علي عليه السلام، مشيراً بأن شيخه أبا الخير مصدق بن شبيب الواسطي قد حدَّثه في سنة ثلاث وستمائة، فقال له: قرأت هذهِ الخطبة على الشيخ أبي محمد عبد الله أحمد المعروف بابن الخشّاب(1).

وذكره كذلك عندما تناول ابن أبي الحديد قصة غزوة الخندق ومبارزة الإمام علي عليه السلام لعمرو بن ودّ العامري، والمحاورة التي جرت بينهما فقال: (كان شيخنا أبو الخير مصدَّق بن شبيب النحوي إذا مررنا في القراءة عليه بهذا الموضع يقول: والله ما أمره بالرجوع إبقاءً عليهِ، بل خوفاً منه. فقد عَرَفَ قتلاهُ ببدرٍ وأُحُدٍ، وعلِمَ أنَّهُ إنْ ناهضهُ قتلهُ، فاستحيا أن يظهر الفشل، فأظهرَ البقاء والإرعاء، وإنّهُ لكاذب فيهما)(2).

4. ابن الجوزي، (ت 597 ه):

عبد الرحمن بن علي أبو الفرج الحنبلي البغدادي الواعظ، ولد في بغداد في حدود سنة (508 ه) وهو قرشي النسب، ينتهي نسبه إلى الخليفة أبي بكر، کان علاّمة عصره وإمام وقته في الحديث وصناعة الوعظ. صنف في فنون عديدة، منها (زاد المسير في علم التفسير) أربعة أجزاء أتى فيه بأشياء غريبة، وله في الحديث تصانیف کثيرة، وله في التاريخ (المنتظم)، وهو كبير، وله (الموضوعات) في أربعة أجزاء، ذكر فيها كل حديث موضوع، وغيرها من الكتب، وبالجملة فكتبه أكثر من أن تعد حتى يقولون إنه جمعت الكراريس التي كتبها وحسبت مدة عمره وقسمت الكراريس على المدة فكان ما خص كل يوم تسع کراریس، وهذا شيء عظيم لا يكاد يقبله العقل، وكانت له في مجالس الوعظ أجوبة نادرة، فمن أحسن ما يحكى عنه أنه وقع النزاع ببغداد بين أهل السنة

ص: 40

والشيعة في المفاضلة بين أبي بكر وعلي عليه السلام فرضي الكل بما يجيب به الشيخ أبو الفرج، فأقاما شخصاً سأله عن ذلك وهو على الكرسي في مجلس وعظه، فقال: أفضلهما من كانت ابنته تحته، ونزل في الحال حتى لا يراجع في ذلك، فقالت السنة: هو أبو بكر لأن ابنته عائشة تحت رسول الله صلى الله عليه - وآله - وسلم، وقالت الشيعة: هو علي عليه السلام لأن فاطمة ابنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم تحته، وكانت ولادته بطريق التقريب سنة ثماني، وقيل عشر وخمسمائة. وافته المنية ليلة الجمعة ثاني عشر شهر رمضان سنة سبع وتسعين وخمسمائة ببغداد(1).

وذكر ابن أبي الحديد أستاذه ابن الجوزي في كتابه شرح نهج البلاغة بقوله: (وأجاز الي الشيخ أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي بروايته عن شيخه محمد بن ناصر عن شيوخه)(2)، وإننا إذا ما عرفنا أن ولادة ابن أبي الحديد كانت في سنة (586 ه) ووفاة ابن الجوزي كانت في سنة (597 ه)، فمعنى ذلك أن عمر ابن أبي الحديد يوم وفاة شيخه ابن الجوزي كان أحد عشر سنة، وهذا يدلّ على أن ابن أبي الحديد كان ينم عن ذكاءٍ ونبوغ مبكر إذا ما رأينا حضوره لعددٍ من الشيوخ وهو غلام.

5. البغدادي، فخر الدين إسماعيل بن علي، (ت 610 ه):

أبو محمد الأزجي المأموني الحنبلي، العلامة الأصولي الفيلسوف، صاحب العلامة ناصح الإسلام ابن المني لذلك اشتهر باسم غلام ابن المني. مولده في صفر سنة تسع وأربعين وخمس مئة، وتفقَّه على ابن المني وسمع منه، وأشغل بمسجد المأمونية بعد شيخه، وكانت له حلقة بجامع القصر للنظر، وكان متوقد ذكاء. له تصانيف في المعقول، وتعليقة في الخلاف، قال ابن النجار: برع الفخر إسماعيل في المذهب والأصلين

ص: 41

والخلاف، وكان حسن العبارة، مقتدراً على رد الخصوم، وكانت الطوائف مجمعة على فضله وعلمه، قرأ المنطق والفلسفة على ابن مرقش النصراني وصنّف كتاباً أسماه (نواميس الأنبياء) يذكر فيه أنهم كانوا حكماء كهرمس وأرسطو، أخذ عنه الشيخ مجد الدين ابن تيمية، مات في ثامن ربيع الأول سنة عشر وست مئة(1).

وذكره ابن أبي الحديد بقوله (كان الفخر إسماعيل بن علي هذا مقدم الحنابلة في بغداد في الفقه والخلاف، ويشتغل بشيء من علم المنطق، وكان حلو العبارة، وقد رأيته أنا وحضرت عنده وسمعت كلامه)(2).

6. العكبري، أبو القاسم الحسين بن عبد الله:

أشار ابن أبي الحديد إلى شيخه أبي القاسم العكبري عند الحديث عن بيت من الشعر أنشدهُ ولم يسمِّ قائله حين قال (أنشدني شيخنا أبو القاسم الحسين بن عبد الله العكبري ولم يسم قائله ووجدته بعد النابغة بني الحارث بن كعبان:

إن تسألي عنا سمي فإنه *** يسمو إلى قحم العلا أدنانا)(3).

هكذا ذكرهُ ابن أبي الحديد کنيته واسمه، أبو القاسم الحسين بن عبد الله العكبري على هذا النسق، ولم أعثر على ترجمة له، وذكر أحد الباحثين أنّه اطَّلع على مخطوطة ابن الشعار الموصلي (ت 654 ه)، عقود الجمان، ذكر فيها (أن ابن أبي الحديد، شارح نهج البلاغة تتلمذ على محب الدين أبي البقاء عبد الله بن الحسين العكبري (ت 616 ه)، الحنبلي الضرير الفرضي، شارح مقامات الحريري، والمنسوب إليه شرح ديوان المتنبي وغيرهما من مؤلفاته الكثيرة)، وهو يعتقد أنّه لا يمت لأبي القاسم العكبري

ص: 42

بأي صلة(1).

بينما ذكر علي محيي الدين أن المقصود بهذا الاسم هو ولده عبد الله بن الحسين بن عبد الله العكبري، الأديب النحوي الضرير المعروف الذي يرجح أن يكون هو نفسه الذي تتلمذ عليه ابن أبي الحديد(2)، وقد يكون تشابه الاسماء هو الذي جعله يعتقد هذا الاعتقاد بدون دلیل علمي.

7. اللمغاني، أبو يعقوب يوسف بن إسماعيل بن عبد الرحمن، (ت 606 ه):

الفقيه الحنفي، البغدادي من أهل باب الطاق من بيت مشهور بالفقه والعدالة، كان عارفاً بالمذهب والخلاف والكلام على طريقة أهل العدل وقرأ كثيراً من مذهب الاعتزال وناظر المتكلمين في إثبات خلق القرآن، وقرأ عليه جماعة من الفضلاء وتخرجوا به وولي التدريس بجامع السلطان بعد وفاة الأمير السيد أبي الحسن علي العلوي وناب في التدريس بمشهد الإمام أبي حنيفة وانتهت إليه رئاسة أصحاب الرأي وكان غزير الفضل حسن المناظرة ذا أخلاق لطيفة وكيّساً متواضعاً ولد سنة ثماني عشرة وخمسمائة، توفاه الله في جمادى الأولى سنة ست وستمائة(3).

قرأ ابن أبي الحديد عليه علم الكلام، وتلّقى على يديه دروساً في الاعتزال في بداية شبابه وهو دون العشرين من عمره. قال عنه ابن أبي الحديد (لم يكن يتشيّع، وكان شديداً في الاعتزال، إلاّ أنّهُ كان في التفضيل بغدادياً)(4)، وذكره ابن أبي الحديد أيضاً في معرض تفسيره جانباً من كلام الإمام علي عليه السلام المذكور في إحدى خطبه التي

ص: 43

خطبها في البصرة فقال (هذا كلام يحتاج إلى شرح وقد كنت قرأته على الشيخ أبي يعقوب يوسف بن إسماعيل اللمعاني رحمه الله أيام اشتغالي عليه بعلم الكلام وسألته عما عنده فيه فأجابني بجواب طويل)(1).

8. أبو جعفر النقيب، البصري (ت 613 ه):

يحيى بن محمد بن محمد بن محمد بن محمد العلوي الحسني الزيدي يعرف بابن أبي زيد شاعر، من أشراف البصرة. ولد بها. ومن عائلة معروفة فوالده أبو طالب العلوي البصري نقيب الطالبيين بالبصرة، روى عن أبي علي التستري، وجعفر العباداني، وجماعة، استقدمه ابن هبيرة لسماع سنن السجستاني توفاه الله سنة 560 ه(2)، وبعد وفاته تولّى نقابة الطالبيين فيها مدة، ولده أبو جعفر النقيب، الذي كانت له معرفة حسنة بالأدب والنسب وأيام العرب وأشعارها، وقال الشعر الجيد ولكنه سرعان ما ترك البصرة واستقر في بغداد بعد أن ترك نقابة الطالبيين إلى ابنه وفيها مات سنة 613 ه، ودفن بمشهد الإمام موسی بن جعفر (عليهما السلام)(3).

ذكر ابن أبي الحديد أستاذه أبو جعفر النقيب في كتابه مرّات عديدة، إذ يمكن عدّه من أبرز شيوخه الذين عرفهم، وأشدهم تأثيراً في نضوجه الفكري وقد وصفه بقوله إنّه لم يتعصب للمذهب رغم علويته، وتطورت علاقتهما إلى صداقة حميمة، إذ كانت بينهما نقاشات مثيرة وعديدة تناثرت في أجزاء كتابه(4).

ص: 44

9. شمس الدين فخار بن معد، أبو علي الموسوي (ت 130 ه):

كان عالماً، فاضلاً، أديباً، مُحدّثاً(1)، إمامي، من أهل الحائر في العراق. له عدّة مصنفات منها (الروضة في الفضائل والمعجزات) كما صنّف كتاب (الحجة على الذاهب إلى تكفير أبي طالب) وأرسله إلى ابن أبي الحديد، شارح نهج البلاغة، وكان معاصراً له(2)، وهو الكتاب الذي ذكره ابن أبي الحديد في كتابه شرح نهج البلاغة ونسبه إلى بعض الطالبيين(3). وكانت علاقة ابن أبي الحديد بأستاذه شمس الدين الموسوي علاقة صميمية كعلاقته بأستاذه أبي جعفر النقيب، وقد ذكره ايضاً في حديثه عن علاقة الإمام عليه السلام مع عمر بن الخطاب في نقاش طويل تدخل فيه أستاذه النقيب أبو جعفر(4).

10. أبو محمد قریش بن السبيع بن المهنا العلوي المدني (ت620 ه):

السيد السعيد الفقيه، رجل فاضل عالم، جلیل محدث، قد يعبر عنه اختصارا ، بقريش بن مهنا، وله من المؤلفات كتاب فضل العقيق والتختم به، ينقل عنه ابن طاووس في كتاب أمان الأخطار، وفلاح السائل(5)، قدم بغداد وسكنها وسمع ابن البطي وابن النقور وأبا محمد بن الخشاب والمبارك ابن خضير ولد سنة إحدى وأربعين وخمسمائة بالمدينة وافته المنية في ذي الحجة سنة عشرين وستمائة ببغداد(6).

وقد روى ابن أبي الحديد عن أستاذه قريش بن المهنا کتاب فضائل الإمام علي لابن

ص: 45

حنبل الشيباني (ت 241 ه)، فقد ذكر في كتابه: (جاء في أخبار علي عليه السلام التي ذكرها أبو عبد الله أحمد بن حنبل في كتاب فضائله وهو روايتي عن قریش بن السبيع بن المهنا العلوي عن نقیب الطالبيين أبي عبد الله أحمد بن علي بن المعمر عن المبارك بن عبد الجبار أحمد بن القاسم الصيرفي المعروف بابن الطيوري عن محمد بن علي بن محمد بن يوسف العلاف المزني عن أبي بكر أحمد بن جعفر بن حمدان بن مالك القطيعي عن عبد الله بن أحمد بن حنبل عن أبيه أبي عبد الله أحمد رحمه الله، قال: قيل لعلي عليه السلام يا أمير المؤمنين لِمَ ترقع قميصك قال: ليخشع القلب ويقتدي بي المؤمنون)(1).

وسديد الدين الحلي، كان عالماً، فاضلاً، فقیهاً، مدرساً من أعظم العلماء في عصره. وقد حاز منزلة علمية مرموقة، ومكانة اجتماعية استثنائية، خاصة بعد مناظرته المعروفة مع علماء العامة في مجلس السلطان محمد خدابنده، وقد أهَّلَهُ ذكاؤه المفرط وقابلياته العلمية وبراعته في الفنون المختلفة لترويج المذهب الشيعي(1).

وذكر أن الشيخ الأعظم خواجة نصير الدين الطوسي لما جاء إلى العراق حضر الحلة، فاجتمع عنده فقهاء الحلة، فأشار إلى الفقيه نجم الدين جعفر بن سعيد وقال: من أعلم هؤلاء الجماعة: فقال له: كلهم فاضلون علماء، إن كان واحد منهم مبرزا في فن كان الآخر مبرزا في فن آخر، فقال: من أعلمهم بالأصولين؟ فأشار إلى سدید الدین یوسف بن المطهر وإلى الفقيه مفید الدین محمد بن جهيم، فقال: هذان أعلم الجماعة بعلم الكلام وأصول الفقه(2).

2. ابن الساعي السلامي (ت 674 ه):

علي بن أنجب، أبو طالب البغدادي وقد ذكره علي محيي الدين ضمن تلاميذ ابن أبي الحديد(3)، خازن المستنصرية كان أديباً فاضلاً أخبارياً، عمل تاريخاً ما زال يجمع فيه إلى أن مات، وعمل تاريخاً لشعراء زمانه ، وذيّل على كامل ابن الأثير، وله كتاب غزل الظراف في مجلدين أجازه المستنصر عليه مائة دينار، وكتاب الإيناس في مناقب بني العباس، وكتاب تاريخ الوزراء، وتاريخ نساء الخلفاء من الحرائر والإماء، ومصنف في آل البيت وله عدة تواليف أخرى، توفاه الله في شهر رمضان سنة أربع وسبعين وستمائة

ص: 47

48 وقد قارب الثمانين أو جازها(1) ومن مؤلفاته الكثيرة كتاب شرح نهج البلاغة(2)، ولم تعثر على نسخة من شرحه لنهج البلاغة النقارن بين ماكتبه هو وما نقله من استاذه ابن أبي الحديد ومدى تأثره به، فقد عُدَّ من الكتب المفقودة.

3. الدمياطي، شرف الدين عبد المؤمن بن خلف بن أبي الحسن، (ت 705 ه):

أبو محمد الشافعي وذكره علي محيي الدين من تلاميذ ابن أبي الحديد ايضاً(3)، ولد سنة 613 ه، ونشأ بدمياط بمصر وتفقه فيها وطلب الحديث وقد صار له ثلاث وعشرون سنة وسمع بالحرمين وارتحل إلى الشام سنة خمس وأربعين وارتحل إلى الجزيرة والعراق مرتين(4).

من كتبه كتاب (المعجم) ضمّنه أسماء شيوخه الذين لقيهم في الشام والحجاز والجزيرة والعراق ومصر وهم نحو ألف ومائتين وخمسين شيخاً، وله تصانیف اخرى في الحديث، والفقه، واللغة، منها السيرة النبوية، وكتاب في الصلاة الوسطى، وكتاب الخيل، وغيرها، توفاه الله في نصف ذي القعدة بالقاهرة سنة 705 ه(5).

1. شرح نهج البلاغة:

وهو من أشهر مؤلفات ابن أبي الحديد وأغزرها مادّةً، فهو موسوعة عربية كاملة وشاملة في مختلف المعارف الشائعة في عصره وحينما شرع ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة كان في نيّتهِ أن يقتصر على شرح مختصر في ذكر الغريب والمعنى، كما ذكر في مقدمة كتابه غير أنّه عدلَ عن ذلك حين رأى أنّ ذلك لا يشفي أواماً، ولا يزيد الحائمَ إلا حياماً. فبسط القول في شرحه بسطاً اشتمل على الغريب والمعاني وعلم البيان والتفسير، وذكر الحوادث والسير والوقائع والأنساب والأمثال، مع إشارة لدقائق علم التوحيد والعدل(1) وأهداه إلى مؤید الدين ابن العلقمي وهو يشتمل على عشرين جزءاً فأثابه وأحسن جائزته(2).

2. الفلك الدائر على المثل السائر:

وهو من مؤلفات ابن أبي الحديد التي ألّفها في الرّد على كتاب (المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر) لابن الأثير (ت 637 ه)، وذكر أصحاب التراجم أنه قد صنفه في ثلاثة عشر يوما ولما أكمل كتابه هذا وقف عليه أخوه موفق الدين أبو المعالي فكتب إليه:

المثل السائريا سيدي *** صنفت فيه الفلك الدائرا

لكن هذا فلك دائر *** أصبحت فيه المثل السائرا(3)

وهذا يدلُّ على ثقافته العالية وسعة اطّلاعه وقدرته على التأليف، وذكر أحد الباحثين أن ابن أبي الحديد في كتابه الفلك الدائر على المثل السائر كان ناقداً خبيراً يجيد الكلام وصاحب نظرات صائبة في تأويل المعنى نثراً و نظماً وفي الرد على بعض المسائل التي عرض لها ابن الأثير(4).

ص: 49

3. القصائد السبع العلويات:

وهي سبع قصائد طوال يبلغ عدد أبياتها (418 بيتاً)، الأولى في ذكر فتح خيبر، والثانية في ذكر فتح مكة، والثالثة في وصف النبي، والرابعة والخامسة والسادسة والسابعة في وصف الإمام علي بن أبي طالب ومدحه(1)، وكان ابن أبي الحديد قد نظم تلك القصائد وهو في المدائن سنة 611 ه(2).

4. المستنصريات وهي مجموعة قصائد وعددها (15 قصيدة)، نظمها ابن أبي الحديد في مدح الخليفة العبّاسي المستنصر بالله (623 - 640 ه)(3)، وذكر علي محي الدين أنَّ (في مكتبة المتحف العراقي في بغداد نسخة خطّية فريدة من نوعها من المستنصريّات بخط ابن أبي الحديد نفسه، كتبها للخليفة المستنصر بالله على ورق صقيل بخط التعليق، وقد تملّكَ هذه النسخة الوزير محمد بن العلقمي كما أشير إلى ذلك في صفحة العنوان و تملّكها عام (802 ه) علي بن الحسين ابن محمد الأستر آبادي والنسخة من ضمن مكتبة السيد صادق كمونة التي آلت إلى مكتبة المتحف العراقي أخيراً)(4).

5. شرح الآيات البينات وهو رسالة مختصرة في علم المنطق، في عشرة فصول لفخر الدين الرازي (ت 606 ه) ولأهمية هذه الرسالة علمياً أراد ابن أبي الحديد توضيح مفرداتها وتفصيلها(5).

ص: 50

6. العبقري الحسان وهو مجموعة مختصرات علم الكلام والتاريخ والشعر، وذكر الخوانساري، (هو كتاب غریب الوضع وقد اختار فيه قطعة وافرة من الكلام والتواريخ والأشعار، وأودعه شيئاً من إنشائه وترسلاته ومنظوماته)(1) وقد ذكره ابن أبي الحديد في كتابه شرح نهج البلاغة مرتين:

الأولى عند إدراجه إبيات شعر لجريبة بن الإشيم قال: (وقد ذكرت في مجموعي المسمى بالعبقري الحسان أن أبا عبد الله الحسين بن محمد بن جعفر الخالع رحمه الله ذکر في كتابه في آراء العرب وأديانها هذه الأبيات)(2)، والثانية عند قوله: (وقد تكلمت في كتابي المسمى بالعبقري الحسان على أقسام الصناعة البديعة نثراً ونظماً وبيّنت أن كثيراً منها يتداخل ويقوم البعض من ذلك مقام بعض)(3)، ويبدو أنه من الكتب المفقودة.

7. نظم فصيح ثعلب:

وهو من آثار ابن أبي الحديد المخطوط، نظمه تلخيصاً لكتاب (الفصيح في اللغة) الثعلب الكوفي(4) تسهي لحفظه، وكان قد نظمه في يوم وليلة(5)، وذكر علي محي الدين (أنَّ في مكتبة عباس العزاوي التي آلت مؤخراً إلى مكتبة المتحف العراقي في بغداد نسخة مخطوطة منه ناقصة الآخر)(6).

ص: 51

8. تعليقات على كتابي (المحصل) و(المحصول) لفخر الدين الرازي:

ذكره كلٌ من ابن شاكر الكتبي(1)، والصفدي(2)، والخوانساري(3)، وهي من مؤلفات ابن أبي الحديد المخطوط، وذكر علي محي الدين تعليقاً على كتاب المحصل (لدي نسخة منه على مخطوطة ناقصة الآخر تقع في 92 ورقة، وهي ضمن مجموع تبتدئ بالورقة 374 وتنتهي بالورقة 495، وقد كُتِبت بخط معتاد واضح غير أنّها مشحونة بالأغلاط وخاصة النحوية)(4)، أما كتاب تعليقات على المحصول فهو من الكتب المفقودة.

9. دیوان شعر:

وهو من آثار ابن أبي الحديد المفقودة، ورد ذكره عند المؤرخين الذين أرخوا لسيرة ابن أبي الحديد فقد ذكروا أن له ديوان شعر مشهوراً، ولم يشيروا إلى حجمه أو طريقة تبويبه(5).

10. مناقضة السفيانية:

وهو من مصنفات ابن أبي الحديد المفقودة، كتبه للرد على كتاب (السفيانية) للجاحظ، ولم يذكر عند أصحاب التراجم ممن تحدثوا عن سيرة ابن أبي الحديد، ولكنه أشار إليه في كتابه (شرح نهج البلاغة) فقد ذكر عند الحديث عن روايات الطعن في دين معاوية (وروی فيه شيخنا أبو عبد الله البصري في كتاب نقض السفيانية على الجاحظ وروى عنه أخباراً كثيرة تدل على ذلك وقد ذكرناها في كتابنا في مناقضة السفيانية)(6).

ص: 52

11. حل سيفيّات المتنبي:

وهي القصائد التي نظمها المتنبي في مدح سيف الدولة الحمداني، فأشار ابن أبي الحديد في كتابه (الفلك الدائر) بمؤلّفهِ هذا ولم يتمَّهُ في حينها وكما قال: (وكنت شرعتُ في حل سيفيات أبي الطيب المتنبي لشهرتها وغلبتها على ألسِنة الناس، وأن أجعل ذلك كتاباً مفرداً أتقربُ بهِ أيضاً إلى الخزانة الشريفة، فخرج بعضه وصَدّفَ على إتمامهِ عوائق الوقت أو شواغله) وذكر نماذج منها ووعد بإتمام ماشرع به، ولا نعلم إذا ما كان قد أتمَّ عمله هذا أم لا(1)، وكان بروکلمان قد ذكر أنّ قطعة منه نشرها النشاشيبي في مجلة المجمع العلمي العربي بدمشق(2).

12. مقالات الشيعة:

وهو كتاب يتناول ذکر فرق الغلاة من الشيعة وأقوالهم، ذكره ابن أبي الحديد في شرحه لنهج البلاغة (وسوف أستقصي ذکر فرق الغلاة وأقوالهم في الكتاب الذي كنت متشاغلاً بجمعه وقطعني عنه اهتمامي بهذا الشرح وهو الكتاب المسمى بمقالات الشيعة إن شاء الله تعالی)(3) ولا نعلم إذا ما كان ابن أبي الحديد قد أتّمه أم لا؟ ولم يذكر عند مؤرخو سيرته.

13. شرح الياقوت:

وهو شرحٌ لكتاب (الياقوت) لأبي إسحاق بن نوبخت (ت 346 ه) الذي يعد من کتب علم الكلام القديمة، وضع للرد على الأشاعرة، وقد ذكره الخوانساري(4)، وصاحب کتاب هدية العارفين(5)، ضمن مؤلفات ابن أبي الحديد حينما تعرّضوا لسيرته.

ص: 53

14. شرح الغرر:

وهو شرح على كتاب (غرر الأدلّة) في أصول الكلام لأبي الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري المعتزلي (ت 436 ه). ذكره الخوانساري(1)، وصاحب هدية العارفين(2)، وأشار إليه ابن أبي الحديد في كتابه (شرح نهج البلاغة) في موضعين، حينما أحال إليه عند تعرضه لمعنى الأفضلية، وهل هي شرط في الإمامة أم لا؟ بقوله : (وقد تكلَّمنا في (شرح الغرر) لشيخنا أبي الحسين رحمه الله تعالى في هذا البحث لا يحتمله هذا الكتاب)(3)، وعند إيراده لآراء أصحابه المعتزلة في كونه تعالی مدركاً للمسموعات والمبصرات، بقوله: (وهذا البحث مشروح في كتبي الكلامية لتقرير الطريقتين وشرح الغرر)(4) وهو من الكتب المفقودة.

15. تقرير الطريقتين:

وهو من كتب ابن أبي الحديد الكلامية أيضاً وهو مفقود، أشار إليه ابن أبي الحديد في كتابه (شرح نهج البلاغة) مع إشارته لكتابه السابق (شرح الغرر)(5). ولم أقف على ذكر له في كتب الفهارس.

16. الإعتبار على كتاب الذريعة في أصول الشريعة:

وهو شرح لكتاب الشريف المرتضى (ت 436 ه) الذريعة في أصول الشريعة، وقد أشار إليه ابن أبي الحديد في شرحه في ثلاثة مواضع(6)، ذكره صاحب كتاب هدية العارفين(7) ووصفه الزركلي بأنّه يقع في ثلاثة أجزاء(8).

ص: 54

17. زيادات النقضين:

وهو من كتب ابن أبي الحديد الكلامية، ذكره في كتاب شرح نهج البلاغة وأحال إليه عند عرضه لمسألة رؤية الله تعالى يوم القيامة طارحاً لرأي المعتزلة مقابل رأي الأشاعرة في المسألة بقوله: (وقد شرحت هذا الموضع في كتابي المعروف بزيادات النقضين وبينت أن الرؤية المنزهة عن الكيفية التي يزعمها أصحاب الأشعري لا بد فيها من إثبات الجهة وأنها لا تجري مجرى العلم، لأن العلم لا يشخص المعلوم والرؤية تشخص المرئي والتشخيص لا يمكن إلا مع كون المتشخص ذا جهة)(1)، وهو من الكتب المفقودة فلم نعثر عليه في كتب التراجم والفهارس.

18. رسالة في اللذة والألم:

وهو في علم الكلام أشار إليه ابن أبي الحديد في (شرح نهج البلاغة) عند ذكره للأقوال المختلفة في مسألة خلق الخلق، فذهب خلال كلامه إلى جواز اللذة والسرور على الله تعالى بقوله: (وعندي في هذا القول نظر، ولي في اللذة والألم رسالة مفردة)(2).

19. كتب مفقودة أخرى:

1. الوشاح الذهبي في العلم الأبي، ذكره أبو الفضل إبراهيم في ترجمة ابن أبي الحديد في كتابه شرح نهج البلاغة(3).

2. إنتقاد المستصفى، وهو نقد کتاب (المستصفى في أصول الفقه) للإمام الغزالي (ت 505 ه)، ذكره أبو الفضل إبراهيم في ترجمة ابن أبي الحديد في كتابه شرح نهج البلاغة(4).

ص: 55

3. کتابي (الرسالة النظامية) و(الرسالة الشرفية في كشف الفلسفة الخفية)، ذكرهما علي محيي الدين(1).

الأول:

لأن ابن الفوطي هو من يذهب إلى ذلك، وهو الذي كان قريباً من الأحداث، إذ ذكر ابن کثیر أن ابن الفوطي عاش في بغداد وأُسرَ بيد التتار عند إحتلالهم بغداد سنة (656 ه) ثم تخلص من الأسر وعُیِّن خازن الكتب في المدرسة المستنصرية.(1)، وهي الوظيفة نفسها التي كان يشغلها ابن أبي الحديد.

الثاني:

لا يوجد خلاف عند من ذكروا سيرة أخيه أبي المعالي موفق الدين، أنه قد توفي في سنة 656 ه، في الشهر نفسه الذي مات فيه الوزير ابن العلقمي بعد دخول المغول بغداد، وتذكر المصادر أن أخاه عز الدين رثاه بأبيات قال فيها:

أأبا المعالي هل سمعت تأوهي؟ *** فلقد عهدتك في الحياة سميعا

عيني بكتك ولو تطيقُ جوانحي *** وجوارحي أجْرَتْ عليكَ نجيعا

أنِفاً غَضبْتَ على الزمان فلم تطع *** حبْلاً لأسبابِ الوفاءِ قطوعاً

وَوَفيت للمولى الوزير فلم تعِشْ *** من بعدهِ شهراً ولا أسبوعا

وبقيتُ بعدكما فلو كانَ الردی بيدي لفارقنا الحياةَ جميعا(2)

وهذه الأبيات تدل على أن عز الدين بما لايقبل الشك قد مات بعد أخيه موفق الدین في أواخر جمادي الآخرة من سنة (656 ه).

ص: 57

المخالفة لها، مستشهداً بالعديد من الأمثلة، وبمختلف العلوم مما يضعنا أمام حقيقة لا غبار عليها، وهي إنه قد وجد أمامه مكتبة هائلة في شتى العلوم يستسقى منها، مع سعة علمه واطلاعه وقابليته على التدقيق والتحقيق من النصوص، فنراه حذراً عند إبداء رأيه في قضية معينة، ففي إسلام أبي طالب قال (أنه قد روي في إسلامه أخبار كثيرة وروي في موته على دين قومه أخبار كثيرة فتعارض الجرح والتعديل فكان كتعارض البينتين عند الحاكم وذلك يقتضي التوقف فأنا في أمره من المتوقفين)(1)، ولكن هذا لا يمنع من أن يبدي رأيه من بعيد فقد ذكر أنّ أحد الطالبيين في عصره صنَّف كتاباً في إسلام أبي طالب وسأله أن يكتب عليه بخطه نظماً أو نثراً يشهد فيه بصحة ذلك وبوثاقة الأدلة عليه، قال ابن أبي الحديد: (فتحرجت أن أحكم بذلك حكماً قاطعاً لما عندي من التوقف فيه ولم أستجز أن أقعد عن تعظيم أبي طالب، فإني أعلم أنه لولاه لما قامت للإسلام دعامة وأعلم أن حقه واجب على كل مسلم في الدنيا إلى أن تقوم الساعة فكتبت على ظاهر المجلد:

ولولا أبو طالب وابنه *** لما مثل الدین شخصا فقاما

فذاك بمكة أوى وحامی *** وهذا بيثرب جسَّ الحماما

تكفَّل عبد مناف بأمر *** وأودى فكان علي تماما

فقل في ثبير مضى بعد ما *** قضى ما قضاه وأبقى شماما

فلله ذا فاتحاً للهدی *** ولله ذا للمعالي ختاما

وماضر مجد أبي طالب *** جهول لغا أو بصیر تعامی

كما لا يضر إياه الصباح *** من ظن ضوء النهار الظلاما

ص: 59

فوفيته حقه من التعظيم والإجلال ولم أجزم بأمر عندي فيه وقفة)(1).

المنهجية الثانية:

أما بخصوص مادة تاريخ العرب قبل الإسلام، فعلى الرغم من أن كتاب شرح نهج البلاغة هو كتاب يتناول الاحداث الاسلامية، وهذا منطقي على ضوء شرح کلام الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام ووخطبه، التي أغلبها كانت تخص الأحداث الإسلامية، ألا إن ابن أبي الحديد ساق لنا مجموعة كبيرة من الروايات التي تتحدث عن حياة العرب قبل الإسلام، وبمختلف المجالات الاجتماعية والفكرية والدينية والسياسية وحتى الاقتصادية، وكانت متفرقة بين طيات اجزائه العشرين، وقد فصلناها في الرسالة.

وهنا يبرز سؤال مهم؛ لماذا اختار ابن أبي الحديد الكتابة عن العرب قبل الإسلام مع أن الظاهر على كتابه إنه سرد للأحداث الاسلامية؟ ومن خلال قرائتنا للكتاب توصلنا إلى أن سبب وجود تلك المادة يعود لأمرين:

الأمر الأول:

بسبب وجود أحداث وأمثال وقصص عن العرب قبل الإسلام تطرَّق لها الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام في خطبه، واستشهد بها، ولكون الجمهور المستمع لتلك الاحداث كانوا يعرفون تفاصيلها لقربهم من الأحداث، لذا اقتضت الضرورة عند ابن أبي الحديد أن يوضّح تلك الأحداث بشكل واسع وشامل. الأمر الثاني:

في الكثير من الأحيان تكون مفردات خطب الإمام علي عليه السلام قريبة من المفردات التي كان يتداولها العرب قبل الإسلام، والتي كانت مرتبطة بحادث معين أو

ص: 60

قضية معينة معروفة، وكان لزاماً على ابن أبي الحديد أن يتطرق لها ويوضحها عند شرحه لكلام الامام، ثم غالباً ما يقوم بالاستطراد بالمادة التاريخية من كتب مختلفة لتعزيز كلامه، ليضع القارئ امام معلومات كاملة عن الأحداث، فبعد أن ذكر كلاماً للإمام علي بن أبي طالب عليه السلام حول مفردات شاع استخدامها عند العرب قبل الإسلام كالطيرة والفأل والعين والرقي، قال بعد أن شرح مفرداتها (وسنذكر هاهنا نکتاً ممتعة من مذاهب العرب وتخيلاتها لأن الموضع قد ساقنا إليه)(1).

المنهجية الثالثة:

لم يكن ابن أبي الحديد مؤرخاً ولكنه مع ذلك كان ناقداً للكثير من الروايات التاريخية وبمختلف مجالاتها عن العرب قبل الإسلام، فهو لم يقف موقف المتفرج، ولم ينقل الرواية في مكانها المخصص فقط، بل تراه ينقد الرواية ويحللها، ويعرض شخصية صاحب الرواية وميوله، ثم يعطي رأيه الخاص، وفي بعض الأحيان كانت آراؤه تختلف عن آراء أصحاب الروايات، مما يدل على سعة اطلاعه وقابلياته العلمية، ومن أبرز تلك الانتقادات:

1 - انتقاده للزبير بن بکّار صاحب کتاب نسب قریش، لأنه أدخل بني ناجية في نسب قریش(2)، وعلّل ذلك لبغضه للإمام، ولأنهم كانوا قد خرجوا ضد الإمام، بعد أن ذکر روایات تثبت عدم نسبهم إلى قريش.

2 - انتقاداته الكثيرة للخالع صاحب كتاب في آراء العرب وأديانها، وكان قد أخذ منه عدة روايات عن عادات العرب قبل الإسلام، ولكنه لم يتقيد بها بل كان ناقداً لتلك الروايات ويخرجها مخرجاً آخر:

ص: 61

- فعندما أورد عن طريق الخالع أبيات شعر على لسان إحدى النساء، وقال إنها من عادات المرأة الفارك المبغضة لزوجها، اعترض ابن أبي الحديد على معنى أبيات الشعر، وقال إنها تقصد العوذة له وليس العكس(1).

- وعندما أورد الخالع أبيات جريبة بن الأشيم لتبين عادات العرب في البلية، انتقدها ابن أبي الحديد وقال إنها لا تمت إلى البلية بشيئ بل إنها تشير إلى شيء آخر(2).

- وكذلك معارضته للخالع الذي أورد أبيات شعر قال إنها تبيّن عادات العرب في السفر، قال ابن أبي الحديد، بل إنها تدلّ على فراق الحبيبة والديار وليس لها أي علاقة بعادات العرب في هذا المجال(3).

- وانتقد الخالع لأنه أورد أبيات شعر للشاعر كثير حول عادات العرب بكي العاشق إذا سلا، وقال إنها تعني حرارة الوجد ولذعه وليس ما أراد الخالع في عادات العرب(4).

3 - انتقد الجوهري صاحب الصحاح، والقطب الراوندي صاحب كتاب شرح نهج البلاغة لأنهما قالا إن بكال وهو لقب نوف البكالي أحد أصحاب الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام، هو اسم حي من همدان، قال ابن أبي الحديد والصواب غير ما قالاه إنما بنو بكال حي من حمير ومنهم نوف البكالي، ثم أورد نسبهم عند ابن الكلبي(5)، وقد تتبعنا النسب ايضاً عند القلقشندي في كتاب نهاية الأرب في معرفة

ص: 62

أنساب العرب فكان كما ذكر ابن أبي الحديد(1).

4 - وانتقد القطب الراوندي الذي قال عند تفسيره قول الإمام عليه السلام في كلامه لطلحة بن عبيد الله قتيلاً بعد معركة الجمل " أدركت وتري من بني عبد مناف"، قال: يعني طلحة والزبير، كانا من بني عبد مناف، فرد عليه ابن أبي الحديد (هذا غلط قبيح لأن طلحة من تیم بن مرة، والزبير من أسد بن عبد العزى بن قصي، وليس أحد منهما من بني عبد مناف، وولد عبد مناف أربعة هاشم، وعبد شمس، ونوفل، والمطلب، فكل من لم يكن من ولد هؤلاء الأربعة، فليس من ولد عبد مناف)(2).

- وعندما قال القطب الراوندي إن مروان بن الحكم من بني جمح، انتقده ابن أبي الحديد نقداً لاذعا فقال: (ولقد كان هذا الفقيه رحمه الله بعيداً عن معرفة الانساب، مروان من بني أمية بن عبد شمس، وبنو جمح من بني هصيص بن کعب بن لؤي بن غالب، واسم جمح تیم بن عمرو بن هصيص وأخوه سهم بن عمرو بن هصيص، رهط عمرو بن العاص، فأين هؤلاء، وأين مروان بن الحكم)(3).

5 - انتقد الفرزدق لأنه ذکر شجعان بني تميم قبل الإسلام في حضرة سليمان بن عبد الملك ولم يذكر عتيبة بن الحارث اليربوعي، وعلل ذلك بقوله لأن بني يربوع منهم جریر فحالت عداوته لجرير أن عدل عن ذكره(4).

المنهجية الرابعة:

كان ابن أبي الجديد دائماً ما يعلق على المعلومات التي ينقلها عن عادات العرب قبل

ص: 63

الإسلام ولا يتركها كما هي:

1 - فعندما ذكر أن العرب قبل الإسلام كانوا يرون أن أكل لحوم السباع تزيد في الشجاعة والقوة علق ابن أبي الحديد على هذه المعلومة بقوله (وهذا مذهب طبي والأطباء يعتقدونه)(1).

2 - وعند الحديث عن المهامة ذكر أبيات شعر تؤكد هذا المعنى من ضمنها بيت شعر الاحد الشعراء قال فيه:

فيا رب إن أهلك ولم ترو هامتي *** بليلى أمت لا قبر أعطش من قبري لكنه عاد فقال (و يحتمل هذا البيت أن يكون خارجا عن هذا المعنى الذي نحن فيه وأن يكون ري هامته الذي طلبه من ربه هو وصال ليلي وهما في الدنيا وهم يکنون عما يشفيهم بأنه يروي هامتهم)(2).

المنهجية الخامسة:

من ضمن منهجية ابن أبي الحديد التي رأيناها في كتابه شرح نهج البلاغة هو ذکره الكل الآراء فهو غالباً ما يذكر الرأي والرأي الآخر المضاد ليجعل القارئ أمام صور مختلفة للأحداث:

1 - ففي روايته عن الهامة ذكر رأي أبي زيد على أنها من هوام الأرض وهي المتلونة المذكورة، ثم ذكر اعتراض أبي عبيدة عليه وقوله: ما أری أبا زید حفظ هذا إنما هي الصدی(3).

ص: 64

2 - وعند ذكره الصفر قال إن أبا عبيدة معمر بن المثنى قال إنه صفر الشهر الذي بعد محرم، ثم علق (ولم يوافق أحد من العلماء أبا عبيدة على هذا التفسير)(1).

3 - وفي روايته عن الطيرة قبل الإسلام، ذكر ابن أبي الحديد روايات كثيرة عن تطير العرب من بعض الحالات، ثم يذكر روايات عن عدم انقياد العرب لهذا الأمر، فذكر رواية الاعشى مع زبان بن سيار الفزاري، ورواية الاعرابي الذي ذهب للبحث عن ناقته الضالة ولم يكترث للتطير(2).

4 - وفي موضوع التعشير وهي الرجل ينهق نهيق الحمار إذا أراد دخول قرية فخاف وباءها وهي من عادات العرب قبل الإسلام التي ذكرها ابن أبي الحديد ثم ذكر روایات على عدم انقياد العرب المثل هذه العادات وذكر قصة عروة بن الورد الذي رفض التعشير عند خروجه إلى خيبر مع أبيات شعر تؤيد تلك الحالة(3).

المنهجية السادسة:

كان ابن أبي الحديد في بعض الاحيان لا يلتزم جانباً معيناً، بل يعرض روايات عديدة للخبر الواحد، ويجعل الخبر على عهدة صاحبه، لأنه أراد أن يكون جامعاً بالخبر الواحد من مصادره المختلفة، ولا يعلق بترجيح الرواية على غيرها بل يترك القارئ اللبيب أن یُمَیزُه بنفسه:

1 - ففي نسب بني ناجية ذكر مرة رواية عن الاصفهاني في كتاب الاغاني بأن سامة بن لؤي قتل في الصحراء بعد أن لدغته حية، ولم يخلف فتزوجت امرأته ناجية من رجل وذهبت إلى البحرين فولدت الحارث منه فادعى أنه ابن سامة من قريش وكشف

ص: 65

أمره(1)، ثم عاد ابن أبي الحديد ونقل رواية عن ابن الكلبي يقول فيها إن سامة بن لؤي أعقب فولد الحارث له فتزوج الحارث امرأة أبيه ناجية بعد وفاته زواج مقت(2).

2 - في نسب ثقیف ذكر ابن أبي الحديد ثلاث روايات عن نسبهم مرة، قال إنهم من هوازن، ومرة قال إنهم من أياد، ومرة قال إنهم من بقايا ثقيف، ولم يتطرق إلى سند معلوماته(3).

3 - أما في نسب أصحاب الرس فقد ذكر خمس روايات من دون أن يذكر سندها فمرة يقول إنهم أصحاب النبي شعيب، وأُخرى إنهم أصحاب قرية باليمامة، ومرة أنهم من العرب وذكر قصتهم مع حنظلة بن صفوان، ومرة أنهم أصحاب الأخدود، وذكر أنهم من أرض أنطاكية وأنهم أصحاب حبيب النجار وأخرى ذكر أنهم أصحاب نهر الرس في إقليم الباب(4).

المنهجية السابعة:

على الرغم من أن ابن أبي الحديد کان دقیقاً في نقل الرواية من الكتب بشكل صحيح إلا أن هذا لا يمنع من وجود بعض الاختلافات بين ما ذكره ابن أبي الحديد، وما موجود في تلك الكتب:

1 - اختلفت مجموعة من المفردات الخاصة بأبيات الشعر الموجودة في كتاب نهج البلاغة فيما يخص مادة العرب قبل الإسلام مع ما موجود في الدواوين أو ما نقله من الكتب، وقد فصلناها في الرسالة، فقد نقل أبيات شعر من كتاب المثالب للهيثم بن عدي

ص: 66

اختلفت عن ما موجود في الكتاب(1)، كذلك ذكره أبيات شعر لحسان بن ثابت حول نسب بني أبي وقاص لم نجدها لا في الديوان ولا في كتب التاريخ والسير(2)، كذلك ذكر بيت شعر لجريبة بن الأشيم، كان قد نقله من كتاب للخالع لم نجده في الديوان وإنما وجدنا بيت آخر بدلاً عنه(3).

2 - وفي تفسيره للمثل (في كل واد بني سعد) أعطى قصة المثل بعكس ما موجود في كتب الأمثال(4)، وكذلك المثل القائل (جار کجار أبي داود)(5).

المنهجية الثامنة:

على الرغم من أنَّ شارح کتاب نهج البلاغة كان دقيقاً في اختبار النصوص التي تتلائم مع الواقع إلا أننا نراه في بعض الأحيان ينقل الأساطير والخرافات على الرغم من عدم صحتها، ولكن بالمقابل نراه شجاعاً في تحديدها ومعرفته بها، بل ويجد لها الأعذار لوجودها، ففي حديثه عن الجن ذكر محاورة من الشعر كثيرة الأبيات بين عبيد بن الحمارس الكليبي والجن بعد أن قتل أنثى القنفذ وهي من مراكب الجن، وفي نهاية القصة قال ابن أبي الحديد (وهذه الحكاية وإن كانت كذباً إلا أنها تتضمن أدباً وهي من طرائف أحاديث العرب فذکرناها لأدبها وإمتاعها ويقال إن الشرقي بن القطامي کان يصنع أشعاراً وينحلها غيره)(6).

المنهجية التاسعة:

ص: 67

وعلى الرغم من انَّ كتاب نهج البلاغة امتاز بكونه کتاباً رصيناً ومعلوماته متماسكة، ولكن لاحظنا وجود بعض الحالات النادرة والغريبة في الكتاب منها:

1- عند ذكره نسب بكالة في الجزء العاشر من كتابه وهي قبيلة نوف البكالي انتقد الجوهري والراوندي حول عدم معرفتهم نسب القبيلة وذهابهم إلى انها حي من همدان واعطى النسب الحقيقي لها من كتاب الأنساب لابن الكلبي(1)، ولكن في الجزء الثامن عشر وعند التعرض لنسب بكالة في نسب نوف البكالي، ذكر اراء الجوهري والقطب الراوندي دون أن يعلق عليها بل اكتفى بالقول (فأما البكالي في نسب نوف فلا أعرفه)(2).

2 - وفي موضوع وأد البنات نقل لنا حديثاً للرسول صلى الله عليه وآله وسلم يدعو به على مضر ويقول ان وأد البنات بدأ من خلاله، وهو مخالف للروايات التاريخية وقد ناقشناه وفصلناه في الرسالة(3).

المنهجية العاشرة:

كان ابن أبي الحديد لا يتوقف عند الكتاب الذي نقل منه لشرح حادثة معينة بل نراه يضيف اليه من معلوماته أو من ما يملك من معلومات من الكتب الأخرى فمثلاً عند الحديث عن علاقة هاشم وامية، التي نقلها من كتاب الجاحظ، ذكر قسماً من المعلومات بعدها قال: (ثم نرجع إلى حكاية شيخنا أبي عثمان، وقد نمزجه بکلام اخر لنا أو لغيرنا ممن تعاطي الموازنة بين هذين البيتين)(4)، وفي مكان اخر من الموضوع نفسه قال: (ونحن نذكر ما أجاب به أبو عثمان عن كلامهم ونضيف إليه من قبلنا أمورا لم يذكرها فنقول)(5).

ص: 68

المنهجية الحادية عشر:

اما اسلوبه في نقل الرواية الأدبية الخاصة بالعرب قبل الإسلام فقد كان ابن أبي الحديد على اطلاع تام وواسع في الادب والشعر العربي والذي يمثل مادة ثرية لتاريخ العرب لذلك فهو يوثَّق النصوص الشعرية الواردة في كتابه بالرجوع إلى دواوين الشعراء انفسهم، وفي حالة عدم عثوره على النص ينبه إلى ذلك، ولا يكتفي بهذا بل يحاول البحث عن قائله ويعدنا بمحاولة توثيقه اذا عثر عليه:

1 - ففي كتاب الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام إلى اخيه عقيل في ذكر جيش انفذه إلى بعض اعدائه وهو كتاب كتبه رداً على كتاب عقيل اليه قال الإمام علي عليه السلام:

ولكنه كما قال أخو بني سُليمٍ:

فَإِنْ تَسْأَلِينِي كَيْفَ أَنْتَ فَإِنَّنِي *** صَبُورٌ عَلَى رَیْبِ اَلزَّمَانِ صَلِيبُ

يَعِزُّ عَلَيَّ أَنْ تُرَى بِي کَآبَةٌ *** فَيَشْمَتَ عَادٍ أو يُسَاءَ حَبِيبُ

فعلّق ابن أبي الحديد قائلاً (والشعر ينسب إلى العباس بن مرداس السلمي ولم أجده في ديوانه)(1).

2 - وفي كتاب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام إلى معاوية جواباً على کتاب له ذكر بيتاً من الشعر قال فيه: فَكَمَا قَالَ أَخُو بَنِي أَسَدٍ:

مُسْتَقْبِلِینَ رِيَاحَ اَلصَّيْفِ تَضْرِبُهُمْ *** بِحَاصِبٍ بَيْنَ أَغْوَارٍ و جُلْمُودِ

فعلّق ابن أبي الحديد قائلاً: (كنت أسمع قديماً أن هذا البيت من شعر بشر بن أبي خازم الأسدي والآن فقد تصفحت شعره فلم أجده ولا وقفت بعد على قائله وإن

ص: 69

وقفت فيما يستقبل من الزمان عليه ألحقته)(1). المنهجية الثانية عشر:

كان ابن أبي الحديد في بعض الاحيان يحيل إلى كتب كتبها وتناول فيها الأحداث بالتفصيل لمن يريد مزیداً عنها:

1- عند حديثه عن معاوية بن أبي سفيان وما نسب إليه من الإلحاد قال: (وروی عنه أخباراً كثيرة تدل على ذلك وقد ذكرناها في كتابنا في مناقضة السفيانية)(2).

2 - عند ذكره أبيات الخالع حول البلية قال: (وقد ذكرت في مجموعي المسمى بالعبقري الحسان أن أبا عبد الله الحسين بن محمد بن جعفر الخالع رحمه الله ذكر في كتابه في آراء العرب وأديانها هذه الأبيات واستشهد بها على ما كانوا يعتقدون في البلية وقلت إنه وهم في ذلك وإنه ليس في هذه الأبيات دلالة على هذا المعنی)(3).

ومن أبرز تلك المصادر التي اعتمد عليها ابن أبي الحديد في مادة العرب قبل الإسلام وحسب وفيات مؤلفيها:

1. ابن اسحاق، محمد بن اسحاق بن يسار (ت 151 ه):

وقد نقل ابن أبي الحديد من كتابين له عن العرب قبل الاسلام:

أ - كتاب السيرة وقد ذكر ابن أبي الحديد اسم المؤلف الكامل مع كتابه عند نقله قصة عبد المطلب ونزاعه مع قريش عن ابن اسحاق إذقال: (فقد ذكره محمد بن اسحاق بن يسار في كتاب السيرة)(1)، وهو كتاب يتحدث عن السيرة النبوية التي اختصرها ابن هشام (ت 218 ه) فيما بعد.

ب - کتاب المغازي وذكره ابن أبي الحديد بعدما أخذ منه قصة عمرو بن العاص وعمارة بن الوليد بن المغيرة أثناء تجارتهم إلى الحبشة قبل بعثة النبي وبدأها بقوله: (فقد ذكر ابن اسحاق في كتاب المغازي)(2).

وذكر ابن خلکان الكتابين ونقل عن كتابه المغازي قول الشافعي (من أراد أن يتبحَّر في المغازي فهو عيال على ابن إسحاق)(3)، بينما ذكر ابن النديم أنهما كتاب واحد أسماه کتاب السيرة والمبتدأ والمغازي)(4).

2. ابن الكلبي (204 ه):

أبو المنذر هشام بن أبي النضر محمد بن السائب بن بشر بن عمرو، الكلبي النسابة

ص: 71

الكوفي، حدث هشام عن أبيه، وكان من أعلم الناس في علم الأنساب، ومن الحفّاظ المشاهير، له كتاب (الجمهرة) في النسب وهو من محاسن الكتب في هذا الفن(1)، وقد أخذ منه ابن أبي الحديد مجموعة من الروايات التي تتحدث عن أنساب العرب وقصصهم وقد ذكره مع اسم الكتاب، فعندما أورد نسب بني ناجية وقصة الخلاف حول نسبهم وقصتهم من كتب مختلفة عاد وقال: (وجدت أنا في جمهرة النسب لابن الكلبي کلاماً قد صرَّح فيه بأن سامة بن لؤي أعقب) ثم ذكر قصتهم ونسبهم من الكتاب(2)، وذكر في مكان اخر نسب بني بكال الحمير من الكتاب نفسه، لينهي اعتراضه على مخالفيه في نسبهم(3)، ثم ذكر قصة خلاف عبد المطلب مع عمه نوفل وطلب عبد المطلب معونة أخواله من بني النجار(4)، وصفات أمية وكيف كان يسرق الحجاج في مكة(5).

3. الواقدي (ت 207 ه):

وهو أبو عبد الله محمد بن عمر الواقدي صاحب كتاب المغازي وذكره ابن الندیم باسم (كتاب التاريخ والمغازي والمبعث)(6)، نقل منه ابن أبي الحديد العديد من الروايات حول حياة العرب في مكة قبل بعثة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومنها خصام أمية وعبد المطلب الذي وصل إلى حد الرهان بينهما(7)، وعند الحديث عن الأصنام نقل عنه ابن أبي الحديد رواية قيام أبي سفيان بن حرب بحلق رأسه والذبح للصنمين أساف

ص: 72

ونائلة(1)، وكذلك نقل عنه قصة مقتل سوید بن الصامت التي كانت السبب المباشر الذي هیج وقعة بعاث بين الأوس والخزرج قبل الاسلام(2)، وكذلك تأكيده على أن بدر كان سوقاً للعرب قبل الاسلام(3).

4. الهيثم بن عدي الثعلبي (ت 207 ه):

قال ابن النديم أنه كان عالماً بالشعر والأخبار والمثالب والمناقب والمآثر والأنساب، وعد له أكثر من 56 كتاباً(4)، نقل ابن أبي الحديد من كتابه المثالب الذي ذكره وذكر اسم المؤلف بالكامل بقوله: (قال الهيثم بن عدي في كتاب مثالب العرب)(5)، وتطرق إلى نسب الزبير بن العوام وأنه من أرض مصر من القبط وليس من بني أسد بن عبد العزي ذاكراً أبيات شعر لحسان بن ثابت يهجو العوام بن خویلد يؤكد فيها قوله(6).

5. أبو عبيدة معمر بن المثنى (ت 209 ه):

قال ابن النديم كان له (علم الإسلام والجاهلية)(7)، وذكر ابن خلکان (قال الجاحظ في حقه، لم يكن في الأرض خارجي ولا جماعي أعلم بجميع العلوم منه)(8)، وعدَّ له أكثر من مائتي مصنّف بمختلف الفنون، وقد أخذ منه ابن أبي الحديد في مادة العرب قبل الإسلام ثلاثة كتب:

ص: 73

أ - كتاب (التاج)، وقد ذكر اسم المؤلف والكتاب (وقد ذكر أبا عبيدة معمر بن المثنى في كتاب التاج)(1)، ونقل منه مآثر بني تميم في الجاهلية.

ب - کتاب (طبقات الشجعان ومقاتل الفرسان)، وقد ذكره ابن أبي الحديد هكذا من دون اسم المؤلف، عند حديثه عن شجاعة عتيبة بن الحارث بن شهاب اليربوعي، وذكر انه المقدم على فرسان العرب كلها في (كتاب طبقات الشجعان ومقاتل الفرسان)(2)، وإلا أن ابن أبي الحديد ذكر في مكان آخر وعند الحديث عن عمرو بن معدي كرب (روى أبو عبيدة معمر بن المثنى في كتاب مقاتل الفرسان)، ولعله نفس الكتاب واختصره ابن أبي الحديد هنا، علماً أن ابن النديم وابن خلکان لم يذكرا الكتاب كاملاً كما ذكره ابن أبي الحديد إنما كان عندهما كتابان بالمعنى نفسه، الأول كتاب مقاتل الفرسان(3)، والثاني كتاب مقاتل الأشراف(4).

ت - عند الحديث عن النابغة أم عمرو بن العاص وقصة اختصام أربعة من قریش فيها، ذكر ابن أبي الحديد مصدر تلك المعلومات بقوله: (روى أبو عبيدة معمر بن المثنى في كتاب الأنساب)(5)، ولم نجد اسم الكتاب ضمن الكتب التي ذكرها ابن النديم أو ابن خلکان، بل هناك كتاب باسم (الإنسان)، ونحن نعتقد إنه الانساب ولكنه نقل بطريقة الخطأ عند النسخ فتداول بهذا الاسم عند المؤرخين.

ث - في بعض الاحيان اقتبس ابن أبي الحديد بعض النصوص من أبي عبيدة ولكنه لم يشر إلى اسم الكتاب، إذ ذكر عند الحديث عن الصفر (فإن أبي عبيدة معمر بن المثنى

ص: 74

قال هو الشهر بعد محرم)(1)، وعند الحديث عن قصة هند زوج ابو سفيان والفاكهة وذهابهما إلى بعض الكهنة للتحاكم بينهما قبل الإسلام نسب الرواية إلى أبي عبيدة بقوله (روى أبو عبيدة معمر بن المثنى)(2).

6. الأصمعي (ت 216 ه):

هو عبد الملك بن قريب، وذكر ابن النديم أن أبا العباس المبرد قال (كان الأصمعي أنشد للشعر والمعاني وكان أبو عبيدة كذلك ويفضل على الأصمعي بعلم النسب وكان الأصمعي أعلم منه بالنحو)، وذكر له كتباً عديدة(3).

وقد أخذ منه ابن أبي الحديد روايتين عن تقاليد العرب قبل الإسلام، الأولى عن الجن وتأثيرها في مجتمع عرب قبل الاسلام(4)، والثانية عند كلامه عن العين كواحدة من عادات العرب المعروفة(5)، ولم يذكر ابن أبي الحديد اسم الكتاب الذي نقل منه بل كان يذكر فقط، (قال الأصمعي، وحكى الأصمعي)، دون تحديد الكتاب في كل ما نقل عنه.

7. المدائني، ابو الحسن علي بن محمد (ت 225 ه):

ذكر له ابن الندیم کتباً كثيرةً جدا وزّعها في أخبار النبي، وأخبار قريش، ومناكحة الأشرف وأخبار النساء، وأخبار الخلفاء وكتبه في الأحداث، وكتبه في الفتوح، وكتبه في أخبار العرب، وكتبه في أخبار الشعراء وغيرهم(6).

وقد استعمل منها ابن أبي الحديد في مادة العرب قبل الإسلام ثلاثة كتب:

ص: 75

أ - عند الحديث عن عادات العرب في الاكل استعمل كتابه الاكلة، وقد ذكره مع اسم المؤلف بقوله: (قال ابو الحسن المدائني في كتاب الاكلة)(1).

ب - عند ذكره مهنة القين وهي من المهن المعروفة قبل الإسلام وكانت ملازمة للوليد بن المغيرة، وذكر قصة قيام عمر بن الخطابتعبير المهاجر بن خالد بن الوليد بمهنة الحدادة بقوله (روی ابو الحسن المدائني هذا الخبر في كتاب أمهات الخلفاء)(2).

ت - وعند ذكر النسابة ورواية دغفل النسابة ذكر ابن أبي الحديد (روى المدائني في کتاب الامثال)(3).

8. ابن السكيت (ت 244 ه):

هو أبو يوسف يعقوب بن إسحاق، المعروف بابن السكيت، صاحب کتاب (إصلاح المنطق)، من علماء بغداد ممن أخذ عن الكوفيين وكان عالما بنحو الكوفيين وعلم القرآن والشعر وقد لقي فصحاء الأعراب وأخذ عنهم وحكى في كتبه ما سمعه منهم وله حظ من الستر والدين وكان مؤدبا لولد المتوكل (232ه -247 ه) وله معه أخبار ويقال أن المتوكل كان كثير التحامل على الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام وأبنيه الحسن والحسين (عليهما السلام)، جاءه يوماً بولديه المعتز والمؤيد، وقال له: يا يعقوب أيما أحب إليك ابناي هذان أم الحسن والحسين ، فغض ابن السكيت من ابنیه وذكر الحسن والحسين (عليهما السلام) ما هما أهله، فأمر الاتراك فداسوا بطنه، وقيل انما قال له: والله إن قنبر خادم علي عليه السلام خير منك ومن ابنيك فحمل إلى داره، فمات بعد

ص: 76

غد ذلك اليوم(1).

وقد أخذ منه ابن أبي الحديد نصين عن عادات العرب قبل الاسلام:

أ - الاول عن دور الأحجار في الرقي والخرز خصوصاً خرزة العقرة التي ذكر ابن أبي الحديد عملها ثم قال (ذكر ذلك ابن السكيت في إصلاح المنطق)(2).

ب - وفي النص الثاني عن عادات العرب لم يذكر اسم الكتاب بل ذكر اسم المؤلف فقط بقوله: (قال ابن السكيت إن العرب كانت تقول إن المرأة المقلات وهي التي لا يعيش لها ولد إذا وطئت القتيل الشريف عاش ولدها)(3).

9. الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر (ت 255 ه):

العالم البصري المشهور؛ صاحب التصانيف في كل فن، وإليه تنتسب الفرقة المعروفة بالجاحظية من المعتزلة، وكان تلميذ أبي إسحاق إبراهيم النظام المتكلم المشهور، وقيل له (الجاحظ) لأن عينيه كانتا جاحظتين، والجحوظ: النتو، وكان يقال له أيضاً "الحدقي" لذلك(4).

أ - استعمل ابن أبي الحديد الكثير من كتب وروايات الجاحظ في كتابه وكان غالباً ما يذكره بشيخنا أبي عثمان، وقد ذكر القسم الأعظم من تاريخ مكة قبل الإسلام وفضل بني هاشم على عبد شمس، وعلاقة هاشم وأمية وحياة عبد المطلب ودوره في حادثة الفيل وأغلب أحداث حلف الفضول وحروب الفجار، من روايات الجاحظ(5)، وفي أغلب الاقتباسات كان لا يذكر الكتاب إلا أنه ذكر مرة (قال شيخنا أبو عثمان في

ص: 77

کتاب مفاخرات قریش)(1).

ب - نقل ابن أبي الحديد صوراً عن عادات العرب قبل الإسلام في الجن وتأثيرها على المجتمع وقصصاً أخرى من كتاب (الحيوان)(2).

10. الزبير بن بكار (256 ه):

أبو عبد الله الزبير بن أبي بكر بکار بن عبد الله بن مصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبير بن العوام من أهل المدينة، إخباري أحد النسابين وكان شاعرا، راوية، وَلِيَ قضاء مكة ومات وهو قاض عليها، له عدد كبير من المصنفات(3).

وقد استعمل ابن أبي الحديد ثلاثة من كتبه:

أ - كتاب النسب، وقد تطرق اليه ابن أبي الحديد عند ذكرهأبياتاً لحذافة العذري في مدح بني هاشم إذ قال (أما الشعر الذي لحذافة العذري والذي ذكره شيخنا أبو عثمان فقد ذكره الزبير بن بكار في كتاب النسب)(4)، كذلك اعتمد عليه في العديد من الروايات عن سياسة قريش في مكة ودور هاشم في فيها وفي تجارة مكة، وحياة عبد المطلب في حادثة الفيل وحفر بئر زمزم، ودفاعه عن الجار، ومعلومات عن حلف الفضول وأحداثه كذلك دور أبي طالب في قريش وحرب الفجار(5).

ب - کتاب المفاخرات وذكر فيها مجموعة من المفاخرات التي كانت تعقد في مجالس العرب ومنها التي ذكرت اسم النابغة ام عمرو بن العاص بقوله (وروى الزبير بن بكار

ص: 78

في كتاب المفاخرات)(1).

ث - كتاب الموفقيات، وذكره ابن أبي الحديد عند الحديث عن وأد البنات وأسبابه ودور قيس بن عاصم المنقري، وذكره ابن أبي الحديد مع مؤلفه (روى الزبير في الموفقيات)(2).

11. ابن قتيبة (ت 276 ه):

أبو محمد عبد الله بن مسلم بن قتيبة الكوفي مولده بها وإنما سمي الدينوري؛ لأنه كان قاضي الدينور، وكان ابن قتيبة يغلو في البصريين إلا أنه خلط المذهبين وحكى في كتبه عن الكوفيين وكان صادقاً فيما يرويه عالماً باللغة والنحو وغريب القرآن ومعانيه والشعر والفقه كثير التصنيف والتأليف وكتبه بالجبل مرغوب فيها(3):

أ - وقد ذكر له ابن أبي الحديد كتابه المعارف، عند الحديث عن مهنة القين قبل الإسلام وذكر الوليد بن المغيرة الذي كان ريحان قریش ويصنع الدروع بقوله (و کان الوليد بن المغيرة مع جلالته في قريش وكونه يسمی ريحانة قريش، ويسمى العدل، ويسمى الوحيد، حداداً يصنع الدروع وغيرها بيده، ذكر ذلك عنه عبد الله بن قتيبة في کتاب المعارف)(4).

ب - فيما لم يذكر ابن أبي الحديد كتابه عند الحديث عن أكلات العرب قبل الإسلام ومنها السخينة عند قريش واكتفى بقوله (قال ابن قتيبة)(5).

ص: 79

12. البلاذري (ت 279 ه):

أبو جعفر أحمد بن يحيى بن جابر البلاذري من أهل بغداد، كان شاعراً راوية ووسوس آخر أيامه فشد في البيمارستان ومات فيه وسبب وسوسته أنه شرب ثمر البلاذر(1) على غير معرفة فلحقه ما لحقه وله من الكتب كتاب البلدان الصغير، وكتاب البلدان الكبير، ولم يتمه وكتاب الأخبار والأنساب(2).

ونقل منه ابن أبي الحديد ذكر قصة يوم بعاث بين الأوس والخزرج قبل الاسلام(3)، وكذلك ذكره القحط والازمة الإقتصادية التي مرت بها قریش قبل المبعث النبوي مما جعل الرسول الكريم محمد صلى الله عليه وآله وسلم وأعمامه يطلبون من أبي طالب ان يدفع لهم احد ولده ليكفوه امرهم، وهو ما ناقشناه في الرسالة بالتحليل(4)، وكان يقول (ذکر احمد بن يحيى البلاذري) دون أن يسمي كتابه، لكنه ذكره في مكان آخر بقوله: (وروى البلاذري في كتاب أنساب الأشراف)(5).

13. المبرد (ت 286 ه):

ابو العباس محمد بن يزيد الأزدي الثمالي وهو من ثمالة قبيلة من الأزد، أخذ النحو عن الجرمي والمازني وغيرهما، ويقال إنه ابتدأ كتاب سيبويه على الجرمي وختمه على

ص: 80

المازني، وقيل انتهى النحو اليه بعدهما(1)، له مجموعة من المصنفات ولعل أبرزها كتابه الكامل في اللغة والادب، الذي أخذ منه ابن أبي الحديد المادة المتعلقة بالديّات قبل الإسلام ومنها ديّة الملوك (المشعرة)(2)، وكذلك ما يتعلق بالبغايا قبل الاسلام(3)، وقد ذكره ابن أبي الحديد وذكر مؤلفه بقوله (وقال المبرد في كتابه الكامل).

14. محمد ابن أبي رؤبة الدباس (ت 302 ه):

ولم نجد ترجمته إلا عند الخطيب البغدادي الذي قال إن اسم أبي روبة علي بن محمد بن نصر، وكان ثقة(4)، وقد ذكر ابن أبي الحديد کتابه بصيغتين، الأولى قال (نقلت من کتاب هاشم وعبد شمس لأبي رؤبة الدّباس)، ثم قال (نقلت من كتاب افتراق هاشم وعبد شمس لأبي الحسين محمد بن علي بن نصر المعروف بابن أبي روبة الدّباس)، والظاهر أنهما نفس الكتاب، وقد نقل منه ابن أبي الحديد أغلب قصة هاشم وعبد شمس وذكر صفات عبد المطلب مع أبيات شعر لأبي طالب حول عبودية أمية(5).

15. الطبري (ت 310 ه):

أبو جعفر محمد بن جریر بن یزید بن خالد الطبري الآملي ، علاَّمة وقته وإمام عصره وفقيه زمانه، أخذ الحديث عن الشيوخ الفضلاء وكان متفننا في جميع العلوم، علم القرآن والنحو والشعر واللغة والفقه ، كثير الحفظ، وذكر ابن النّديم أنه رأى بخطه شيئاً كثيراً من كتب اللغة والنحو والشعر وله مذهب في الفقه اختاره لنفسه وله في ذلك عدة

ص: 81

کتب(1).

وذكره ابن أبي الحديد وذکر کتابه بقوله (روى الطبري في تاريخه) وهو يقصد هنا تاریخ الرسل والملوك عند الحديث عن الكهنة ودور الكاهن الذي رآه الرسول وهو غلام(2).

16. أبو الفرج الأصفهاني (ت 356 ه):

هو علي بن الحسين بن الهيثم القرشي من ولد مروان بن محمد بن مروان بن الحكم بن العاص، ولد بأصفهان ونشأ ومات ببغداد وكان شاعراً مصنفاً أديباً له مجموعة من المصنّفات أبرزها كتاب الأغاني الكبير نحو خمسة آلاف ورقة(3)، والذي استعمله ابن أبي الحديد عند الحديث عن صفات عبد المطلب وما يتعلق بحياته إذ ذكر الكتاب بالشكل التالي: (وفي كتاب الأغاني لأبي الفرج)(4)، وكذلك عند ذكره أيام القحط التي مرت بها مكة في بعض السنين ومنه استند ابن أبي الحديد على رواية قيام أبي طالب بتفريق ابنائه على إخوته والرسول ليكفوه أمرهم(5).

17. الجوهري (393 ه):

أبو نصر إسماعيل بن حماد التركي إمام اللغة مصنف کتاب "الصحاح" وأحد من يضرب به المثل في ضبط اللغة، وفي الخط المنسوب وكان يحب الاسفار والتغرب، دخل بلاد ربيعة ومضر في طلب لسان العرب ودار الشام والعراق، ثم عاد إلى خراسان، فأقام

ص: 82

بنيسابور يدرس ويصنف، ويعلِّم الكتابة(1).

ذكره ابن أبي الحديد وذکر کتابه قال (قال الجوهري في الصحاح) عند التعرض لنسب نوف البكالي وإنّه منسوب إلى حي بكالة في همدان وقد اعترض عليه ابن أبي الحديد(2).

18. الخالع الرافقي (ت 422 ه):

الحسين بن أبي جعفر بن محمد الخالع الرافقي ويقال إنه من ذرية معاوية بن أبي سفيان، كان من كبار النحاة، وله من المصنفات كتاب الشعراء وكتاب المواصلة والمفاصلة وكتاب الأمثال وكتاب الأودية والجبال وكتاب الرمال وكتاب تخيلات العرب وتفسير شعر أبي تمام وصناعة الشعر وغير ذلك وكان من الشعراء المذكورين(3)، وقد استعمل ابن أبي الحديد كتابه الذي أسماه (في أراء العرب وأديانها)، ولعله هو نفسه الذي ذكره الصفدي باسم کتاب تخيلات العرب، لعدم عثورنا على كتاب الخالع بالاسم الذي ذكره ابن أبي الحديد، وقد ذكره واعترض عليه ابن أبي الحديد في المواضيع التي أخذها منه في عادات العرب في البلية(4) وتخيلاتهم في السفر(5)، وفي عادات المرأة في الجاهلية(6).

19. ابن عبد البر (463 ه):

أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر القرطبي؛ إمام عصره في الحديث والأثر وما يتعلق بهما، روی بقرطبة عن أبي القاسم خلف بن القاسم الحافظ وأبي

ص: 83

الوليد ابن الفرضي وغيرهم.

قال القاضي أبو الوليد الباجي، لم يكن بالأندلس مثل أبي عمر ابن عبد البر في الحديث؛ وقال أيضاً: أبو عمر أحفظ أهل المغرب.(1)، له مصنفات كثيرة منها الاستيعاب في معرفة الأصحاب، وقد نقل منه ابن أبي الحديد زواج الرهط قبل الإسلام وكيف نسبت النابغة ام عمرو بن العاص إلى العاص نفسه، وقد ذكر ابن أبي الحديد الكتاب مع المؤلف بقوله (وقال أبو عمر بن عبد البر صاحب کتاب الاستیعاب)(2).

20. ابن ماكولا (475 ه):

الأمير سعد الملك أبو نصر علي بن هبة الله العجلي، وأصله من جرباذقان من نواحي أصبهان، ووزر أبوه أبو القاسم هبة الله للإمام القائم بأمر الله، وتولى عمه أبو عبد الله الحسين بن علي قضاء بغداد.

سمع الحديث الكثير وصنف المصنفات النافعة، وأخذ عن مشايخ العراق وخراسان والشام وغير ذلك. وكان أحد الفضلاء المشهورين، تتبع الألفاظ المشتبهة في الأسماء الأعلام وجمع منها شيئاً كثيراً، وكان الخطيب أبو بكر صاحب (تاریخ بغداد) قد أخذ کتاب الحافظ أبي الحسن الدارقطني المسمى (المختلف والمؤتلف) وكتاب الحافظ عبد الغني بن سعيد الذي سماه (مشتبه النسبة) وجمع بينهما، وزاد عليهما، وجعله کتاباً مستقلاً سماه (المؤتنف تكملة المختلف)؛ وجاء الأمير أبو نصر المذكور وزاد على هذا (المؤتنف) وضم إليه الأسماء التي وقعت له، وجعله أيضاً كتاباً مستقلاً سماه (الإكمال) وهو في غاية الإفادة في رفع الالتباس والضبط والتقييد، وعليه اعتماد المحدثين وأرباب

ص: 84

هذا الشأن، فإنه لم يوضع مثله ولقد أحسن فيه غاية الإحسان(1)، وقد ذكره ابن أبي الحديد بقوله (وقد ذكر ابن ماکولا في الاكمال) عند التطرق إلى يوم بعاث وهو من ایام العرب المهمة قبل الاسلام(2).

21. ابن جزلة الطبيب (ت 493ه):

أبو علي يحیی بن جزلة الطبيب، كان نصرانياً ثم أسلم وصنف رسالة في الرد على النصارى، ومدح فيها الإسلام وأقام الحجة على أنه الدين الحق، وكان له نظر في علم الأدب، وكتب الخط الجيد، اتصل بالمقتدي العباسي (467 ه - 487 ه) وصنف له عدة كتب بالطب، وهو صاحب کتاب "المنهاج" الذي رتبه على الحروف، وجمع فيه أسماء الحشائش والعقاقير والأدوية وغير ذلك شيئاً كثيراً(3)، وقد استفاد ابن أبي الحديد من كتابه هذا عند الحديث عما ورد من الطيب من الآثار وتفسيره للعنبر وطريقة استخراجه والمسك وانواع الكافور وغيرها من الصناعات التي كانت معروفة عند العرب قبل الإسلام كذلك معلوماته عن المندلي وهي أعواد كانت تحرق فتستخدم قبل الإسلام كدلالات للضيف تمتاز بطول فترة احتراقها وطيب ريحها(4).

22. الزمخشري (ت 538 ه):

جار الله أبو القاسم محمود بن عمر بن محمد بن عمر الخوارزمي الزمخشري، الإمام الكبير في التفسير والحديث والنحو واللغة وعلم البيان؛ كان إمام عصره من غير مدافع، تشد إليه الرحال في فنونه، وكان قد سافر إلى مكة، وجاور بها زماناً، فصار يقال له "جار الله" لذلك، وكان هذا الاسم علماً عليه. وكانت إحدى رجليه ساقطة، فكان

ص: 85

يمشي في جاون خشب، وهو معتزلي الاعتقاد متظاهر به، حتى نقل عنه أنه كان إذا قصد صاحباً له واستأذن عليه في الدخول يقول لمن يأخذ له الإذن: قل له أبو القاسم المعتزلي بالباب وصنف التصانيف البديعة: منها "الكشاف" في تفسير القرآن العزيز، و"ربيع الأبرار وفصوص الأحبار"(1).

واستعمل ابن أبي الحديد کتابه ربيع الابرار عند الحديث عن الزنا عند العرب قبل الإسلام ومنه نقل أن هند کانت صاحبة فجور وذكر قصتها مع الفاكهة(2)، وقصة النابغة واقترانها بالعاص بن وائل(3) وقد ذكره ابن أبي الحديد مع كتابه بقوله: (ذكر الزمخشري في كتاب ربيع الابرار) 23. القطب الراوندي (ت 573 ه):

أبو الحسن، قطب الدین سعيد بن هبة الله بن الحسن الراوندي، باحث إمامي، توفاه الله تعالی ببلدة (قم) وقبره بها. له کتب، المشهور منها شرح نهج البلاغة سماه (منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة(4)، وقد ذكره ابن أبي الحديد واعتمد عليه في الكثير من مادته في كتابه الشرح، أما بخصوص مادة العرب قبل الإسلام فقد ذكر منه روايتين عن نسب بكالة(5)، ونسب طلحة والزبير الذي أرجعهما خطأ إلى عبد مناف(6)، وقد انتقده ابن أبي الحديد في كلتا الحالتين.

ص: 86

24. مصادر ابن أبي الحديد من الشعر:

1 - ديوان امرؤ القيس، وقد اقتبس منه ابن أبي الحديد مجموعة من الأبيات الشعرية التي فصلناها في الرسالة، وقد ذکر دیوانه باسم (مجموع أشعار امريء القیس)(1).

2 - ديوان بشر بن أبي خازم وقد اقتبس منه ابن أبي الحديد مجموعة من الأبيات عن عادات العرب قبل الإسلام وذكره عند بحثه عن بیت شعر ذكره الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) ولم يجدها في الديوان فقال: (كنت أسمع قديما أن هذا البيت من شعر بشر بن أبي خازم الأسدي والآن فقد تصفحت شعره فلم أجده )(2).

3 - ديوان العباس بن مرداس، عند بحثه عن أبيات شعر ذكرها الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) ولم يجده في الديوان فقال (والشعر ينسب إلى العباس بن مرداس السلمي ولم أجده في ديوانه)(3).

4 - ديوان النابغة الذبياني، وقد اقتبس منه ابن أبي الحديد مجموعة من الأبيات عن عادات العرب قبل الإسلام وذكره بقوله (وكان أبو جعفر يحيى بن محمد بن أبي زيد العلوي البصري يفضل النابغة واستقرأني يوما وبيدي ديوان النابغة قصيدته التي يمدح بها النعمان بن المنذر ویذکر مرضه ويعتذر إليه مما كان اتهم به وقذفه به أعداؤه)(4).

ص: 87

ص: 88

الفصل الثاني:

الحياة الاجتماعية عند العرب قبل الإسلام المبحث الأول: القيم الأخلاقية عند العرب.

المبحث الثاني: العادات والتقاليد الاجتماعية.

المبحث الثالث: القوانين والعقوبات عند العرب قبل الإسلام.

المبحث الرابع: الحياة الأسرية عند العرب قبل الإسلام.

المبحث الخامس: الأنساب.

ص: 89

ص: 90

ومامات منا سيدٌ حتف أنفهِ *** ولا طُل منا حيثُ كانَ قتيلُ

تسيل على حد الظباتِ(1) نُفوسُنا *** وليستْ على غير الظباتِ تسيلُ(2)

وكانوا يكثرون من الوصايا لأبنائهم ليزرعوا بداخلهم حب الشجاعة فذكر لنا ابن أبي الحديد أن عمرو بن كلثوم(3) وهو أحد شجعان العرب أوصى أبناءه فقال: (واعلموا أن أشجع القوم العطوف، وخير الموت تحت ظلال السيوف، ولا خير فيمن لا روية له عند الغضب)(4).

يبدو أن هذا الرأي يدل على أنّ الشجاعة ليست بالعنف واستخدام السيف للاعتداء على الآخر، إنما هو تحكيم المنطق عند الغضب، كما أنّ العطف هو الشجاعة، ولذا قد حدّد عمرو بن كلثوم مبدءاً جديداً للشجاعة إذ وصف العاطفة بأنها شجاعة وهذا الوصف قد يكون متناقضاً مع آراء اخرى، إذ يرى ابن خلدون مثلاً أنّ عرب البادية

ص: 92

كانوا أكثر شجاعة من أهل المدن (لأنهم أقدر على التغلب والاستبداد... لقدرتهم على محاربة الامم سواهم ولأنهم يتنزلون من الآهلين منزلة المفترس من الحيوانات العجم)(1)، وهو هنا يرى أنّ الاستبداد والتغلب والافتراس هي الشجاعة نفسها ويبدو أنه أراد أن يثبت لنا أنّ ابن البادية أكثر حرصاً على حماية نفسه لعدم وجود کیان سیاسي يحفظ له الأمن إلا سيفه، ولذا يكون أكثر حذراً ويقظة من ابن المدينة.

وذكر ابن أبي الحديد أنّهم كانوا يرون أنّ أكل لحوم السباع تزيد في الشجاعة والقوة وهذا مذهب طبّي والأطباء يعتقدونه(2)، ويبدو أنهم كانوا يعتقدون بأنّ الأسد کونه أشرس الحيوانات وأشجعها فهو يمثل عندهم روح الشجاعة والقوة فقتله يمثل قوة التحدي والسيطرة على البيئة، لذا كانوا يتغنون بقتله بأشعارهم، واعتقدوا أنّ أكل لحمه بعد مقتله يمثل منتهى العنفوان عند المقاتل کونه انتصر على أقوى الحيوانات، وقد لا يكون للطب دخل في ذلك كما اعتقد ابن أبي الحديد.

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة من الأبيات الشعرية بهذا المعنى منها:

أبا المعارك لا تتعب بأكلك ما *** تظن أنك تلفی منه کرارا

فلو أكلت سباع الأرض قاطبة *** ما كنت إلا جبان القلب خوارا

وقال بعض الأعراب وقد أكل فؤاد الأسد ليكون شجاعاً فعدا عليه نمر فجرحه:

ص: 93

أكلت من الليث الهصور فؤاده *** لأصبح أجرى منه قلباً وأقدما

فأدرك مني ثأره بابن أخته *** فيا لك ثأراً ما أشد وأعظما

وقال آخر:

إذا لم يكن قلب الفتى غدوة الوغى *** أصم فقلب الليث ليس بنافع

وما نفع قلب الليث في حومة الوغی *** إذا كان سيف المرء ليس بقاطع(1)

ولأن الشجاعة والفروسية تمثل المثل العليا للقيم فقد سارع الفرسان لحماية المظلومين المغلوبين على أمرهم والانتصاف للمظلوم من الظالم وكان الضعيف إذا احتمی بالقوي ضمن له الحماية والأمان من نفسه ومن أهله ومن عشيرته وإذا لم يجد في طريقه رجلاً قوياً يحتمي به كان يستجير بأي اسم.

وذكر ابن أبي الحديد أنّ ركباً من جذام خرجوا عن الحج من مكة ففقدوا رجلاً منهم فاخذوا حذافة بن غانم العذري فربطوه وانطلقوا به فتلقاهم عبد المطلب بن هاشم مقبلا من الطائف ومعه ابنه أبو لهب فاستنجد به حذافة وهتف به، فأمر عبد المطلب ابنه أن يلحقهم لينجده فحلف لهم أن يعطيهم عشرين أوقية ذهباً وعشراً من الإبل وفرسا وردءه رهن، فقبلوا ذلك منه وأطلقوا حذافة فأردفه خلفه حتى دخل مكة(2).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ العرب تجعل للشجاعة أربع طبقات فتقول (شجاع) فإذا كان فوق ذلك قالت (بطل) فإذا كان فوق ذلك قالت (بهمة) فإذا كان فوق ذلك قالت

ص: 94

(أكيس) وقال العجاج: أكيس عن حوبائه سخي(1).

مع تمجيدها للشجاع فقد كانت العرب تعيِّر الجبان وتصفه بصفات تبقى ملاصقة لاسمه فذكر ابن أبي الحديد أن (قمعة بن إِلْياس بن مضر) سمي بذلك الاسم لأنه انْقَمعَ في بيته كما زعموا(2)، وكان اسمه عُمَیْراً فأُغِيرَ على إِبل أَبيه فانْقَمعَ في البيت فرقاً فسماه أبوه قَمَعة، وخرج أَخوه لبغاء إبل أبيه فأدركها فسمي مدركة بن إِلْياس لبِغاءِ إِبل أَبيه فأَدركها، وقعد الأَخ الثالث يَطْبُخُ القِدْر فسمي طابِخةَ(3).

ومن أشهر فرسان العرب في الجاهلية الذين ذكرهم ابن أبي الحديد عنترة بن شداد الذي تحدثت الكثير من الروايات عن شجاعته حتى أضيفت لها العديد من القصص الخيالية(4).

وعامر بن الطفيل(5)(6) وعتيبة بن الحارث بن شهاب اليربوعي الذي قال عنه أنّ

ص: 95

العرب كانت تقول: (لو وقع القمر إلى الأرض لما التقفه إلا عتيبة بن الحارث لثقافته بالرمح) وعتيبة هذا هو المقدم على فرسان العرب كلها في كتاب طبقات الشجعان ومقاتل الفرسان(1)، وقد انتقد ابن أبي الحديد الشاعر الفرزدق(2)، لأنّه ذکر شجعان بني تميم في حضرة سليمان بن عبد الملك ولم يذكره فقال: (و لكن الفرزدق لم يذكره وإن كان تميميا لأن جریرا يفتخر به لأنه من بني يربوع فحملته عداوة جرير على أن عدل عن ذكره)(3).

ومن شجعان العرب بنو فراس بن غنم أنجد العرب، كان الرجل منهم يعدل بعشرة من غيرهم(4)، ذكرهم الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام عند عتابه لأهل الكوفة التخاذلهم في الخروج لحرب معاوية:

«أَمَا واَللهِ لَوَدِدْتُ أَنَّ لِي بِكُمْ أَلْفَ فَارِسٍ مِنْ بَنِي فِرَاسِ بْنِ غَنْمٍ

هُنَالِكَ لَوْ دَعَوْتَ أَتَاكَ مِنْهُمْ *** فَوَارِسُ مِثْلُ أَرْمِيَةِ اَلْحَمِيمِ»(5).

وعلّق ابن أبي الحديد على كلام الإمام عليه السلام بأنّ بني فراس بن غنم بن ثعلبة بن مالك بن كنانة هو حي مشهور بالشجاعة منهم علقمة بن فراس وهو جذل الطعان

ص: 96

ومنهم ربيعة بن مکرم بن حرثان بن جذيمة بن علقمة بن فراس الشجاع المشهور حامي الظعن حياً وميتة ولم يحم الحريم وهو ميت أحد غيره(1).

وقوله عليه السلام:

«لا ترضَيَنَّ قولَ أحدٍ حتى ترضى فِعله ولا تَرْضَ فِعله حتى ترضى عَقله، ولا ترضَ عقله حتى ترضى حياءه، فإن الإنسان مطبوع علی کرمٍ ولؤم، فإن قويَ الحياءُ عندَه قويَ الكرمُ وإن ضَعُفَ الحياء قويَ اللؤم»(1).

وقوله عليه السلام:

«من قَبِلَ عطاءك فقد أعانك على الكرم، ولولا من يقبل الجود لم یکن من يجود»(2).

وكان العرب يتباهون بكثرة الأضياف وكان من عاداتهم المشهورة أنهم كانوا يوقدون النار في الليالي الباردة لتمكين الغرباء من الاهتداء بها والنزول ضيوفاً على أصحابها، وكانوا يوقدونها في الأماكن المرتفعة لتكون أشهر ويسمون تلك النار بنار القرى(3)، ولعل مراعاة الضيوف وانتظارهم هي من عادات العرب المألوفة كما نرى ذلك في أشعارهم وأخبارهم فقال قائلهم(4):

إني اذا خفيت نار لمرملة(5) *** ألفي بأرفع تل رافعاً ناري(6)

ص: 98

وكان حاتم الطائي(1) إذا اشتد البرد في الشتاء أمر غلامه فأوقد ناراً في مرتفع من الأرض لينظر إليها من أضلَّ الطريق ليلاً فيأتي نحوه، فقال في ذلك:

أوقِدْ فإنَّ الليل ليل قرُّ *** والريح يا موقد ريح صرُّ

عسی یری نارك من يمرُّ *** إن جلبت ضيفاً فأنت حرُّ(2)

وكان العرب يستخدمون المندلي الرَّطب وهي أعواد من العطر لتهتدي بها العميان(3)، وذكر ابن أبي الحديد أنّ العود المندلي منسوب إلى مندل قرية من قرى الهند، وأجوده أصلبه، وامتحان رطبه أن ينطبع فيه نقش الخاتم، واليابس تفصح عنه النار ومن خاصية المندلي أنّ رائحته تثبت في الثوب أسبوعاً، قال الشاعر(4):

كأن دخان الندما بين جمره *** بقايا ضباب في رياض شقيق(5)

وكان العربي يتفاخر بخدمة الضيف، فهذا اعرابي من بني سعد بن زيد مناة بن تمیم،

ص: 99

وكان مملكاً(1)، فنزل به أضياف، فقام إلى الرحا فطحن لهم فمرت به زوجته في نسوة فقالت لهن: هذا بعلي! فاعلم بذلك فقال:

تقول وصكت صدرها بيمينها *** أبعلي هذا بالرحا المتقاعس

فقلت لها لا تعجلي وتبيني *** بلاي إذا التفت علي الفوارس

ألست أرد القرن يركب ردعه *** وفيه سنان ذو غرارین یابس

لعمر أبيك الخير إني لخادم *** الضيفي وإني إن ركبت لفارس(2) (3)

من خلال استقرائنا لهذه الاخبار نرى أنّ العرب مع شجاعتهم ورجولتهم يتواضعون لخدمة الضيف ويمارسون الاعمال التي كانوا يأنفون منها في الحياة الطبيعية لأن إكرام الضيف من أولى الفضائل عندهم، ولم تكن قيمة الكرم في مقدار العطاء فحسب بل في صفة السخاء نفسها، وهناك كثير من العرب ممن اشتهر بجوده وكرمه وضرب فيه المثل في السخاء منهم حاتم الطائي حتى قيل (أجود من حاتم)(4).

وذكر ابن أبي الحديد أبياتاً له في كتابه يقول فيها:

أيا ابنة عبد الله وابنة مالك *** ويا ابنة ذي البردين والفرس الورد

إذا ما صنعت الزاد فالتمسي له *** أكيلا فإني لست آكله وحدي

ص: 100

كريما بعيدا أو قريبا فإنني *** أخاف مذمات الأحاديث من بعدي

كفى بك عارا أن تبيت ببطنة *** وحولك أكباد تحن إلى القد(1)

وإني لعبد الضيف ما دام ثاوياً *** وما في الا تلك من شيمة العبد(2)

وقال أيضا:

وما تشتكيني جارتي غير أنني *** إذا غاب عنها بعلها لا أزورها

سيبلغها خيري ويرجع بعلها *** إليها ولم يسبل علي ستورها(3)

وتبيّن لنا هذه الابيات صوراً للقيم الأخلاقية الجميلة التي كانت سائدة عند العرب قبل الإسلام من خدمة الضيف وحفظ شرف الجار المحتاج في غيابه إذ يصل لها عطاؤها من دون أن يخدش حياؤها ويهتك سترها وهي صور تزيل عن كاهل العرب بعض الصور السيئة التي كانت سائدة آنذاك والتي سوف نتحدث عنها في مكان آخر لاحقاً.

ص: 101

وممن اشتهر بالكرم وذكره ابن أبي الحديد کعب بن مامه الإيادي(1)، وكان إذا جاوره رجل قام له بما يصلحه وحماه ممن يقصده، وإن هلك له شيء أخلفه عليه، وإن مات وداه لأهله(2)، ومن حديثه أنه خرج في ركب فيهم رجل من النمر بن قاسط في ايام حارة (فضَّلُوا فتصافنوا ماءهم - وهو أن يطرح في القعب حصاة ثم يصب فيه من الماء بقدر ما يغمر الحصاة، فيشرب كل انسان بقدر واحد - فقعدوا للشرب فلما دار القعب فانتهى إلى کعب ابصر النمري يحدد النظر اليه فآثره بمائه وقال للساقي اسق أخاك النمري فشرب النمري نصيب کعب ذلك اليوم من الماء ثم نزلوا من غدهم المنزل الآخر فتصافنوا بقية مائهم فنظر إليه النمري، كنظره أمسه فقال كعب كقوله أمس وارتحل القوم وقالوا یا کعب ارتحل فلم يكن به قوة للنهوض وكانوا قد قربوا من الماء... فلما يئسوا منه وضعوا عليه ثوب يمنعه من السبع أن يأكله وتركوه مكانه فمات)(3).

وذكر ابن أبي الحديد قیس بن سعد بن عبادة كان مع شجاعته ونجدته جواداً مفضالاً، قيل له يوماً هل رأيت أسخي منك، قال: نعم نزلنا بالبادية على امرأة فحضرها زوجها فقالت له: عندك ضيوف فنحر جزوراً وأتاه بها، فلما كان الغد نحر لنا أخرى ثم حبستنا السماء في اليوم الثالث فنحر لنا ثالثة ثم إن السماء أقلعت، فلما أردنا أن نرحل، وكان الرجل خارجاً، وضعنا عشرین ثوباً وأربعة آلاف درهم عند امرأة الرجل وقلنا لها إذا جاء صاحبك فادفعي هذه إليه ثم رحلنا فما أتت علينا إلا ساعة حتى لحقنا الرجل صاحب المنزل على فرس ومعه رمح والثياب والدراهم بين يديه فقال

ص: 102

یا هؤلاء خذوا ثیابکم ودراهمكم فقلت له: انصرف أيها الرجل فإنا لم نكن لنأخذها، قال: والله لتأخذنها فقلت: الله أبوك ألم تكرمنا وتحسن ضيافتنا فكافأناك فليس بهذا بأس، فقال الرجل إنا لا نأخذ لقرى الأضياف ثمناً والله لا آخذها أبدا، فقلت لمن معي أما إذ أبي ألا يأخذها فخذوها فو الله ما فضلني رجل من العرب غيره(1).

ولم يكن الكرم خاصاً بالضيف وإطعامه فقط بل تعدی کرم العرب إلى أبعد من ذلك فحملوا ديّات أقوام لا يعرفونهم وكان الناس يتناقلون أخبارهم وتتفاخر بها قبائلهم منهم غالب بن صعصعة وهو ابو الفرزدق الشاعر، إذ ذكر ابن أبي الحديد أنَّ غالب بن صعصعة هو الذي قرى مائة ضيف واحتمل عشر ديات لقوم لا يعرفهم(2).

وممن اشتهر بجوده وكرمه هاشم بن عبد مناف، وذكر ابن أبي الحديد أنّه كان رجلاً موسراً فكان إذا حضر الحج قام في قريش فقال: (يا معشر قريش إنكم جيران الله وأهل بيته وإنه يأتيكم في هذا الموسم زوار الله يعظمون حرمة بيته فهم لذلك ضيف الله، وأحق ضيف بالكرامة ضيف الله، وقد خصكم الله بذلك وأكرمكم به، ثم حفظ منكم أفضل ما حفظ جار من جاره فأكرموا ضيفه وزواره، فإنهم يأتون شعثاً غبراً من كل بلد ضوامِرَ كالقداح وقد أرجفوا وتفلوا وقملوا وأرملوا(3) فأقروهم وأعينوهم)(4).

ويبدو أنَّ هاشماً هنا ذكر بعض الصفات السيئة التي كان عليها الوافدون إلى مكة لكي يكسب أكبر قدر من المساعدات لهم، وقد تكون هي حالتهم الصحيحة أصلاً، ونقلت لنا

ص: 103

كتب التاريخ والادب مقتطفات من خطبة شبيهة بخطبة هاشم نسبت إلى قصی بن کلاب يدعو فيها أهل مكة إلى إخراج شيء مما عندهم ليصنع طعاماً للحاج ففعلوا(1).

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ قريشاً كانت تترافد على ذلك حتى إن كل أهل بيت ليرسلون بالشيء اليسير على قدر حالهم، أما أغنياؤهم فكان كل إنسان ربما أرسل بمائة مثقال ذهب هرقلية، وكان هاشم يأمر بحياض من أدم تجعل في مواضع زمزم من قبل أن تحفر يستقي فيها من البنار التي يمكة فيشرب الحاج ويطعمهم أول ما يطعم قبل يوم التروية بيوم بمكة ويمنى وعرفة وكان يثرد لهم الخبز واللحم والسمن والسويق والتمر ويحمل لهم الماء فيسقون بمني والماء يومئذ قليل إلى أن يصدر الحاج من منى ثم تنقطع الضيافة ويتفرق الناس إلى بلادهم، وإنما سمي هاشما لهشمه الثريد(2)(3).

وكان النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد حفظ لهاشم وقريش هذه العادات الجيدة وذلك الكرم لقبائل العرب جميعها عند فتح مكة فيذكر ابن أبي الحديد بسنده عن الواقدي (قيل له يوم الفتح قد أمكنك الله تعالی فخذ ما شئت من أقمار على غصون - يعنون النساء - فقال صلى الله عليه وآله وسلم:

«يأبى ذلك إطعامهم الضيف وإكرامهم البيت ووجؤهم مناحر الهدي»(4).

وعلى الرغم من أن هذه الرواية تبدو غير صحيحة لأن الإسلام لم يجوز سبي المرأة العربية، الا انها تبين لنا مدى تأثیر کرم قریش وضيافتها لقوافل الحجيج قبل البعثة.

ص: 104

بِأَيْدِيهِمْ وَأَلْسِنَتِهِمْ، وَهُمْ أَعْظَمُ اَلنَّاسِ حَيْطَةً مِنْ وَرَائِهِ، وَأَلَمُّهُمْ لِشَعَثِهِ، وَأَعْطَفُهُمْ عَلَيْهِ عِنْدَ نَازِلَةٍ إِنْ نَزَلَتْ بِهِ، وَلِسَانُ اَلصِّدْقِ يَجْعَلُهُ اَللهُ لِلْمَرْءِ فِي اَلنَّاسِ خَیْرٌ لَهُ مِنَ اَلْمَالِ یُوَرِّثُهُ غَيْرَهُ»(1).

ومنها قوله عليه السلام:

«أَلاَ لاَ يَعْد أَحَدُكُمْ عَنِ اَلْقَرَابَةِ يَرَى بِهَا اَلْخَصَاصَةَ أَنْ يَسُدَّهَا بِالَّذِي لاَ يَزِيدُهُ إِنْ أَمْسَكَهُ وَلاَ يَنْقُصُهُ إِنْ أَهْلَكَهُ وَمَنْ يَقْبِضْ يَدَهُ عَنْ عَشِيرَتِهِ فَإِنَّمَا تُقْبَضُ مِنْهُ عَنْهُمْ يَدٌ وَاحِدَةٌ وَتُقْبَضُ مِنْهُمْ عَنْهُ أَیْدٍ كَثِيرَةٌ وَمَنْ تَلِنْ حَاشِيَتُهُ يَسْتَدِمْ مِنْ قَوْمِهِ اَلْمَوَدَّةَ»(2).

ذكر ابن أبي الحديد أنّ عمرو بن كلثوم التغلبي أوصى بنيه فقال (صلوا أرحامكم تعمر داركم)(3).

وهو هنا يدعو إلى توثيق العلاقات بين أبنائه، فصلة الرحم تبعد الفرقة والتناحر وفي الحديث الشريف:

«صلة الرحم تزيد في العمر»(4).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ قيس بن عاصم المنقري(5) أوصى بنيه فقال (يا بني خذوا

ص: 106

عني فلا أحد أنصح لكم مني إذا دفنتموني فانصرفوا إلى رحالكم فسودوا أكبركم فإنّ القوم إذا سودوا أكبرهم خلفوا أباهم وإذا سودوا أصغرهم أزرى ذلك بهم في أكفائهم وإياكم وقطيعة الرحم)(1).

ومن خلال قراءتنا لهذه الروايات التي ذكرها ابن أبي الحديد نلاحظ مدى تأكيد العرب على دعوة الأبناء للالتفاف حول بعضهم وترك الفرقة وتنظيم حياتهم باتباع العادات الطبيعية بتولية أكبر الأخوة بإدارة شؤونهم وهو سياق متَّبع ومتَّفق عليه في أغلب القبائل وعدم قطع صلة الرحم وقد أثرت تلك الوصايا في خلق العربي وسماته وكانت لها أبعاد واسعة في علاقة أصحاب القرابة داخل الأسرة الواحدة أو القبيلة، فكان الشخص ينصر أخاه حتى لو كان معادياً له ولذلك قالوا (لا تعدم من ابن عمك نصر)، أي إن حميمك يغضب لك إذا رآك مظلوماً وإن كنت تعاديه(2).

ومن مزايا صلة الرحم تقديم المساعدة وبذل المال لسد حاجة المحتاج وكانت العرب تذم من يمتلك المال ولا ينفقه في قومه وذكر ابن أبي الحديد قول زهير بن أبي سلمی:

ومن یِكُ ذا فَضل فيبَخلْ بفضِلهِ *** على قومَهِ يُستْغَنَ عنهُ ويُذْمَمِ(3)

ص: 107

وقال طرفة بن العبد(1) يهجو إنساناً بأنه يصل الأباعد ويقطع الأقارب:

فأنت على الأدنی شمال عريةٌ *** شآميةٌ تزوي الوجوهَ بليلُ

وأنت على الأقصى صبا غير قرةٍ *** تذاءبَ منها مزرعٌ ومسيل(2)

وقيل لقيس بن عاصم: ما الحلم؟ قال: (أن تَصِل مَن قطَعك، وتُعْطي مَن حرَمَك، وتعفو عمَّن ظلَمك)(1)، وهو من أجل الصفات التي كان يتمتع بها الإنسان العربي وأنبله الصفح والمغفرة عند المقدرة وضرب به مثلاً (إذا ملكت فاسجح)(2).

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ الأعشی(3) ضل طريقه فأصبح بدیار علقمة بن علاثة(4)، فخرج فتيان الحي فقبضوا عليه فأتوا به علقمة فقال له: الحمد لله الذي أظفرني بك من غیر ذمة ولا عقد، قال الأعشى: أو تدري لم ذلك جعلت فداك، قال: نعم لانتقم اليوم منك بتقوالك عليَّ الباطل مع إحساني إليك(5)، قال: لا والله ولكن أظفرك الله بي لیبلو قدر حلمك فيَّ، فأطرق علقمة، فاندفع الأعشى فقال:

ص: 109

أعلقم قد صیرتني الأمور *** إليك وما کان بي منكص

کساكم علاثة أثوابه *** وورثكم حلمه الأحوص

فهب لي نفسي فدتك النفوس *** فلا زلت تنمي ولا تنقص(1) فقال: قد فعلت أما والله لو قلت فيَّ بعض ما قلته في عامر بن الطفيل لأغنيتك طول حياتك ولو قلت في عامر بعض ما قلته فيَّ ما أذاقك برد الحياة(2).

وفي هذه الرواية نجد ملامح العفو عند المقدرة بارزة في تصرف علقمة الذي نسی کل غضبه من تصرف الاعشي في وقت سابق وقد هجاه بشعره بما استوجب قتله ولكنه عفی عنه.

بعد أن أسمعه شعراً يطلب منه السماح والتقيد بصفة الحلم الموروثة عن آبائه من جهة ومن جهة أخرى تبين لنا مکر ودهاء الاعشی ادهاءه، فقد عرف كيف يخلص نفسه واستغل خياله الشعري في استغلال العادات والتقاليد العربية الاصيلة في وقت الشدة.

وفي أشعار العرب التي نقل ابن أبي الحديد قسماً منها الكثير من الصور التي تتحدث عن صفة الحلم عند العربي والذي لا يتم إلا بإمساك الجوارح كلها، اليد عن البطش، والعقل واللسان عن الفواحش، والعين عن النظر، قال شاعرهم:

وللكف عن شتم اللئيم تكرماً *** أضر له من شتمه حين يشتم(3).

ص: 110

وقال لقیط بن زرارة(1):

فقل لبني سعد ومالي وما لكم *** ترقون مني ما استطعتم وأعتق

أغركم أني بأحسن شيمة *** بصير وأني بالفواحش أخرق

وأنك قد سابتني فقهرتني *** هنيئا مريئا أنت بالفحش أحذق(2)

وهكذا نرى من خلال هذه الأبيات التي ذكرها ابن أبي الحديد أنّهم كانوا ينكرون الشتم والرد بالمثل ويمسكون أنفسهم عند الغضب ويعدونها منقبة لهم يفتخرون بها.

وذكر ابن أبي الحديد أنّ رجلاً شتم الأحنف بن قيس وجعل يتبعه ويشتمه، فلما قرب الحي وقف وقال يا فتى إن كان قد بقي في قلبك شيء فقله کيلاً يسمعك سفهاء الحي فيجيبوك(3)، وكان الأحنف حلیماً موصوفاً بذلك وقد سُئل مرة ممن تعلَّمت الحلم؟ قال: من قيس بن عاصم المِنْقريّ، رأيتهُ قاعداً بفِناء داره مُحْتبيا بحمائل سَیْفه يُحَدِّث قَومه حتى أُتي برجُل مكتوف ورجُل مقتول، فقيل له: هذا ابن أخيك قَتل ابنك؟ فوالله ما كل حَبْوته، ولا قطَع کلامه، ثم التفت إلى ابن أخيه فقال له: يا ابن أخي، أَثِمت بربّك، ورَمَيت نفسَك بسَهْمك، وقتلتَ ابن عمك. ثم قال لابن له آخر: قم يا بني فوارِ أخاك، وحُلّ كِتاف ابن عمك، وسُق إلى أُمِّه مائة ناقة دية ابنها فإنها غَريبة، ثم أنشأ يقول:

ص: 111

إِنِّي امرؤ لا شائنٌ حَسَبي *** دَنَس يهجنه ولا أفْنُ

من مِنْقرٍ في بيت مکْرُمة *** والغُضن یَنْبُت حولَه الغُصْن

خطباء حي يقول قائلُهم *** بيضُ الوُجوه أعفّه لُسْن

لا يفطنون لعَيْب جارهمُ *** وهمُ لحفْظ جِواره فُطْنُ(1)

وذكر ابن أبي الحديد أنّ قيس بن عاصم كان يُوصِي ابناءه فيقول: (خذوا عني ثلاث خصال إياكم وكل عرق لئيم أن تلابسوه فإنه إن يسرركم اليوم بسؤكم غداً واكظموا الغيظ واحذروا بني أعداء آبائكم فإنهم على منهاج آبائهم)(2).

ووردت في معاجم اللغة ألفاظ ارتبطت معانيها اللغوية بمفهوم الجوار كالحلف والمعاهدة والميثاق والمواثقة والعهد والعقد والحفر والرباب والصارخ... الخ(1).

كانت حرمة الجار والوفاء بالعهد من أهم الخصال التي دافع عنها العرب وحرصوا عليها حرصهم على شرفهم وأنفسهم وسئل اعرابي عن مبلغ حفاظ قومه للجار فقال: (يدفع الرجل منا عمن استجار به من غير قومه کدفاعه عن نفسه)(2)، ونرى التأكيد على حسن الجوار من خلال الوصايا التي تركها لنا العرب لأبنائهم لزرع تلك القيم في نفوسهم وترسيخ حقوق الجار والضيف في أذهانهم فهذا عمرو بن کلثوم يوصي بنيه (أكرموا جاركم بحسن ثنائكم)(3).

وقد ساق ابن أبي الحديد مجموعة من روايات الجوار تعليقاً على كلمات الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام في خطبه ورسائله التي تحدثت عن أهمية الجوار وحسن معاملة الجار منها قوله عليه السلام:

«اَللهَ اَللهَ فِي جِيرَانِکُمْ فَإِنَّهُمْ وَصِیَّةُ نَبِیِّکُمْ مَا زَالَ يُوصِي بِهِمْ حَتَّى ظَنَنَّا أَنَّهُ سَيُوَرِّثُهُمْ»(4)، وقوله عليه السلام:

«جنبوا موتاكم في مدافنهم جار السوء فإن الجار الصالح ينفع في الآخرة كما ينفع في

ص: 113

الدنيا»(1).

وقوله عليه السلام:

«ليس من حسن الجوار ترك الأذى ولكن حسن الجوار الصبر على الأذي»(2).

وقوله عليه السلام:

«سَلْ عَنِ اَلرَّفِيقِ قَبْلَ اَلطَّرِيقِ وعَنِ اَلْجَارِ قَبْلَ اَلدَّارِ»(3).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ كعب بن مامة كان يضرب به المثل في مصاحبة الجار وحمايته فجاوره أبو دواد الإيادي فزاره على العادة فبالغ في إكرامه وكانت العرب إذا حمدت جاراً قالت (جار کجار أبي دواد)، قال قيس بن زهير:

أطوف ما أطوف ثم آوي *** إلى جار کجار أبي دواد

ثم تعلم منه أبو داود وكان يفعل لجاره فعل کعب به(4).

على الرغم من أنّ ابن أبي الحديد ذكر قصة هذا المثل بأنّه حالة إيجابية لحسن الجوار ونسب الجار الوفي إلى شخصية كعب بن مامة ولكن هناك من طرح بيت الشعر والمثل من وجهة نظر مختلفة فقال إنّ جار أبي دواد هو قيس بن زهیر بن ربيعة الخير بن قرط بن غيلان بن أبي بكر بن کلاب، ويقال جار أبي دواد الحارث بن همام بن مرة بن ذهل بن شیبان، وكان أبو دواد في جواره فخرج صبيان الحي يلعبون في غدير فغمسوا ابن أبي

ص: 114

دواد فمات، فخرج الحارث فقال: لا يبقى في الحيّ صبيّ إلا غرقته في الغدير، فودي ابن أبي دواد لذلك عدة ديات(1).

وكانت حماية الجار والذود عنه من الامور التي ألفها العرب واستماتوا فيها ولم يتوقف الأمر عند الدفاع عنهم من المخاطر والعدو ولكن وفروا الحماية لجارهم حتى من الموت، فيذكر أن الأعشى أتى الأسود العنسي وقد امتدحه فأعطاه خمسمائة مثقال دهناً وخمسمائة حللاً وعنبراً، فلما مرّ ببلاد بني عامر خافهم على ما معه فأتی علقمة بن علاثة، فقال: له أجرني، فقال: قد أجرتك، قال: من الجن والإنس، قال: نعم، قال: ومن الموت، قال: لا فأتی عامر بن الطفيل فقال: أجرني قال قد أجرتك قال من الجن والإنس قال: نعم، قال: ومن الموت، قال: نعم، قال: وكيف تجيرني من الموت، قال: إن مت وأنت في جواري بعثت إلى أهلك الدية، فقال: الآن علمت أنك قد أجرتني من الموت فمدح عامراً وهجا علقمة فقال:

تَبِيتُون في المَشْتَى مِلاَءً بطونُكم *** وجاراتُكم غَرْثَی یَبِتْنَ خَمائصَا

قال الكلبي: ولم يهج علقمة بشيء أشد عليه من ذلك(2).

ولم يكتف العرب بحماية بني الإنسان وإنما امتد حسن معاملتهم للجار حتى شمل الحيوان الجار حتى لو كلفه ذلك حياته فيذكر ابن أبي الحديد أنّ أبا حنبل حارثة بن مر الطائي أجار جراداً نزل به ومنع من صيده حتى طار من أرضه فسمي مجير الجراد.

ص: 115

وقال هلال بن معاوية الطائي:

وبالجبلين لنا معقل *** صعدنا إليه بصم الصعاد

ملكناه في أوليات الزمان *** من قبل نوح ومن قبل عاد

ومنا ابن مر أبو حنبل *** أجار من الناس رجل الجراد(1)

ومجير أمّ عامر مثل يضرب للمحسن يكافأ بالإساءة، وأصل هذا المثل أن قوماً خرجوا إلى الصيد في يوم حار، فانهم لكذلك إذ عرضت لهم أم عامر وهي الضبع، فطاردوها حتى ألجؤوها إلى خباء أعرابي فاقتحمته، فخرج اليهم الأعرابي وقال: ما شأنكم، قالوا: صیدنا وطريدتنا، فقال: كلا والذي نفسي بيده لا تصلون إليها ما ثبت قائم سيفي بيدي، فرجعوا وتركوه، وقام إلى لقحة(2) فحلبها وماء فقرب منها، فأقبلت تلغ مرة في هذا ومرة في هذا حتى عاشت واستراحت، فبينا الإعرابي نائم في جوف بيته إذ وثبت عليه فبقرت بطنه وشربت دمه وتركته، فجاء ابن عم له يطلبه فاذا هو بقير في بيته، فالتفت إلى موضع الضبع فلم يرها، فقال: صاحبتي والله فأخذ قوسه وكنانته وأتبعها فلم يزل حتى أدركها فقتلها: وأنشأ يقول:

ومن يصنع المعروف مع غير أهله *** يلاق الذي لاقى مجير أم عامر

أدام لهاحين استجارت بقربه *** لها محض ألبان اللقاح الدرائر

وأسمنها حتى اذا ما تکاملت *** فرته بأنياب لها وأظافر(3)

ص: 116

لم تقتصر حماية الجار على الأفراد فقط بل نقل لنا ابن أبي الحديد صوراً جعلت بعض القبائل تتخذ من الإجارة سبباً لمواجهة غزو أجنبي وقد حاول كسرى النيل من قيمة الجوار فطلب من بني شيبان تسلیم وديعة النعمان بن المنذر(1) الذين أجاروه وقبلوا أمواله وديعة عندهم، فرفضوا فكان موقفهم هذا سبباً مباشراً للحرب التي دارت بين العرب والفرس وانتصر فيها العرب في المكان المعروف بذي قار(2).

وهناك صور أخرى عن وقوع الحروب الطويلة بين القبائل للسبب نفسه، فجساس بن مرة الشيباني كان يعرف عند العرب (حامي الذمار ومانع الجار)(3) ومن أجل حمايته لجاره حدثت حرب ضروس بين بكر وتغلب استمرت أربعين سنة(4).

وصور عن قيام بعض الاحلاف التي اشتركت فيها قبائل متعددة وكان حلف الفضول من تلك الاحلاف التي ذكرها ابن أبي الحديد وكان سببه حماية المظلوم ومن استجار بأهلها(5).

ص: 117

هذا الطائر يسمونه الهام، والواحدةُ هامة، ويزعمون أنَّ هذا الطائر يكون صغيراً، ثم يكبر حتى يصير كضرب من البوم، توجد في الديار المعطلة والنواويس، وهي مصارع القتلى وأجداث الموتى، وكانوا يتصورون الهامة تتردد على ولد الميت لترى ما يكون بعده فتخبره به، قال الصلت بن أمية لبنيه:

هامِي تخِّبرني بما تستشعروا *** فتجنبوا الشنعاء والمكروها(1)

وكانوا يعتقدون أن عظام الميت تصير هامة فتطير على شكل طائر يسمى الصدى يخرج من رأس المقتول وَالْهَامَة جُمْجُمَة الرَّأْس وَهِيَ الَّتِي يَخْرُج مِنْهَا الصَّدَى فلا يزال يصيح اسقوني حتى يدرك بثأره(2).

قال طرفة:

كريمُ يروِّي نفسه في حياتِهِ *** ستعلمُ إن مِتْنا غداً أیُّنا الصَّدِي(3)

على الرغم من أن أغلب الروايات تصورها على شكل طائر ولكن تخيلات العرب ذهبت أبعد من ذلك، إذ ذكر أن الرَّجُل إِذَا قُتِلَ وَلَمْ يُؤْخَذ بِثَأْرِهِ خَرَجَتْ مِنْ رَأْسه هَامَة - وَهِيَ دُودَة - فَتَدُور حَوْل قَبْره فَتَقُول: إسْقُونِي اِسْقُونِي، فَإِنْ أُدْرِكَ بِثَأْرِهِ ذَهَبَتْ وَإِلَّا بَقِيَتْ وَكَانَتْ الْيَهُود تَزْعُم أَنَّهَا تَدُور حَوْل قَبْره سَبْعَة أَيَّام ثُمَّ تَذْهَب(4).

ص: 120

وقد تنبّه ابن أبي الحديد إلى تضارب الروايات حول الهامة وذكر آراء من يقولون أنّ الهامّة - مشددة الميم - إحدى هوام الأرض وأنها هي المتلونة المذكورة. ثم ذكر اعتراض أبي عبيد على ذلك بقوله (قال ما أرى هذا وقد يسمونها الصدى والجمع أصداء قال: وكيف حياة أصداء وهام)(1).

ولعلنا ندرك من خلال دراستنا لتلك الروايات أنّ العرب كانت تعطي لقضية الأخذ بالثأر أهمية كبيرة ورسخت تلك المفاهيم في أذهان الناس حتى أنّ أهل القتيل كانوا محاطين بالعار حتى يأخذوا ثأرهم، ولكون قضية الثأر كانت من العادات البارزة في مجتمع عرب قبل الإسلام لذا فلا غرابة أن تحاط بطائفة من الروايات والقصص الخيالية الترسيخها في عقولهم وجعلها موروثاً عن السلف أو الآباء، والهام قد يكون طائراً اسطورياً خلقته العقلية الخرافية للعرب كما هو الحال في اختلاقهم لمخلوقات وهمية أخرى كالعنقاء مثلاً وهي عندهم طائر من أحسن الطير له وجه إنسان وأربعة أجنحة فوقع بنجد والحجاز وهي تأكل كل الوحوش والصبيان وفيها يقال: (جاء فلان بعنقاء مغرب) أي جاء بأمر غريب(2).

وكذلك أفرزت لنا تلك العادات قضية أخرى وهي قضية تناسخ الأرواح، قال ابن أبي الحديد (كان من العرب من يعتقد التناسخ وتنقل الأرواح في الأجساد ومن هؤلاء أرباب الهامة)(3)، فإذا مات الإنسان أو قتل اجتمع دم الدماغ وأجزاء بنيته فانتصب طيراً هامة فيرجع إلى رأس القبر كل مائة سنة(4).

ص: 121

على الرغم من أنّ الإسلام قد حاول إبعاد الناس عن تلك العادات وغيرها التي أصبح جزء كبير منها يسيء للمجتمع، ولكننا نرى أنّ هذه العادات ظلت متوارثة حتى بعد الإسلام، فذكر ابن أبي الحديد أنّ ليلى الأخيلية صاحبة توبة بن الحُمير(1) أقبلت من سفر فمرت بقبر توبة فقالت والله لا أبرح حتى أسلِّم على توبة، فصعدت أكمة عليها قبر توبة فقالت: السلام عليك يا توبة ، ثم حوّلت وجهها إلى القوم فقالت: ما عرفت له كذبة قط قبل هذا، قالوا: وكيف؟ قالت: أليس القائل:

ولو أنّ ليلَى الأَخْيَليّةَ سَلّمتْ *** عليّ ودوني جندل وصفائحُ

لَسَلَّمْتُ تسليمَ البشَاشةِ أوزَقَا *** إليها صَدًى من جانب القبر صائحُ

وأُغْبَطُ من ليلَى بما لا أنالُه *** ألاَ کُلُّ ما قَرَّتْ به العينُ صالحُ(2)

فما باله لم يسلم عليَّ كما قال، وكانت إلى جانب القبر بومة كامنة فلما رأت الهودج واضطرابه فزعت وطارت في وجه الجمل فنفر فرمی بلیلی على رأسها فماتت من وقتها فدفنت إلى جنبه(3).

وإذا سلمنا بصحة الرواية إذ ورد ذكرها في الكثير من المصادر فقد تكون الصدفة هي التي جعلت ليلى الأخيلية تموت بالقرب من قبر حبيبها توبة فأصبح موتها في هذا المكان فرصة للمؤرخين للربط بين أبيات توبة وموتها فنسجت فصول تلك الرواية لتكون دليلاً

ص: 122

على تقاليد العرب في الهامة.

أما الصفر فقد كان من العادات التي أبطلها الإسلام من حديث الرسول صلى الله عليه وآله وسلم:

«لا هامة ولا صفر»(1).

وتعددت فيه الآراء واختلفت فيه الروايات فذكر ابن أبي الحديد أنّ الصفر (ما كانت العرب تزعمه من الحية في البطن تعض عند الجوع)(2)، وهي تكون في البطن تثنية الضربة زعموا أنّ الحية تموت في أول ضربة فإذا تثنیت عاشت(3)، وقيل هو بالجوف يصيب الْمَاشِيَةَ وَالنَّاسَ، وَهُوَ أَعْدَى عِنْدَهُمْ مِنْ الْجَرَبِ(4)، وهناك من يرى أنّ الصفر هو الجوع بعينه(5)، قال أعشى باهلة(6):

ولا يغمرُ الساقِ من أينٍ ولا وصبٍ *** ولا يعض على شروفه الصفر

ولا يتأري لمافي القدرِ يرقبهُ *** ولا تراه أمامَ القومِ يقتفرُ(7)

ص: 123

في حين يرى آخرون أنّ المقصود بالصفر هو الشهر وهو تأخيرهم المحرم إلى صفر في تحريمه(1)، وكانوا إذا صدروا عن مِنی قام رجل من كنانة يقال له نُعيم بن ثعلبة فقال: أنا الذي لا أُعاب ولا يُرد لي قضاء فيقولون له أَنْسِئنا شهراً أي أخِّر عنا حُرْمَةَ المُحرَّم فاجعلها في صفر، فيحلّ لهم المحرّم ويُحرِّم عليهم صفراً فإذا كان في السنة المقبلة حرم عليهم المحرم وأحلّ لهم صفراً(2).

ولكن ابن أبي الحديد له رأي آخر إذ علّق على هذه الرواية بالقول (أبو عبيدة معمر بن المثنى قال هو صفر الشهر الذي بعد المحرم، قال نهى عليه السلام عن تأخيرهم المحرم إلى صفر یعني ما كانوا يفعلونه من النسيء، ولم يوافق أحد من العلماء أبا عبيدة على هذا التفسير)(3).

وعلى الرغم من معارضة ابن أبي الحديد لهذا التفسير، لكنه يبدو أقرب للواقع فقد ذكر الثعلبي أن العرب كانوا (أصحاب حروب وغارات فشقَّ عليهم أن يمكثوا ثلاثة أشهر متوالية لا يغزون فيها، وقالوا: لئن توالت علينا ثلاثة أشهر حرم لا نصيب فيها شيئاً لنجوعن، وإنما نصيب على ظهر دوابنا فربما احتاجوا مع ذلك إلى تحليل المحرم أو غيره من الأشهر الحرم لحرب تكون بينهم فيكرهون استحلاله ويستحلون المحرم. وكانوا يمكثون بذلك زمانا يحرمون صفر، وهم يريدون به المحرم ويقولون: هو أحد الصفرين)(4) ولعل العرب كانت تتشاءم منه كونه يأتي بعد شهور التحريم - التي كان

ص: 124

الناس ينشغلون بها في الحج والتجارة - لتبدأ الغزوات والحروب(1).

كأني من تذکر ما ألاقي *** إذا ما أظلم الليل البهيم

سلیم ملَّ منه أقربوه *** و أسلمه المجاور والحميم(1)

ومِنْ خَبَرِ ضِرَارِ بْنِ حَمْزَةَ اَلضَّبَائِيِّ عِنْدَ دُخُولِهِ عَلَى مُعَاوِيَةَ ومَسْأَلَتِهِ لَهُ عَنْ أَمِيرِ اَلْمُؤْمِنِينَ علي بن أبي طالب عليه السلام قَالَ (فَأَشْهَدُ لَقَدْ رَأَيْتُهُ فِي بَعْضِ مَوَاقِفِهِ وقَدْ أَرْخَى اَللَّيْلُ سُدُولَهُ وهُوَ قَائِمٌ فِي مِحْرَابِهِ قَابِضٌ عَلَى لِحْيَتِهِ يَتَمَلْمَلُ تَمَلْمَلُ اَلسَّلِيمِ وَيَبْكي بُكَاءَ اَلْحَزِينِ وَهُوَ يَقُولُ:

«يَا دُنْيَا يَا دُنْيَا إِلَيْكِ عَنِّي أَ بِي تَعَرَّضْتِ أَمْ إِلَيَّ تَشَوَّقْتِ لاَ حَانَ حِينُكِ هَيْهَاتَ غُرِّي غَيْرِي»(2).

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة أخرى من التسميات التي كان العرب يعرضون عنها ومنها (قولهم للأعور ممتع كأنهم أرادوا أنه قد متع ببقاء إحدى عينيه ولم يحرم ضوءهما معا.

ومن کنایاتهم على العكس قولهم للأسود يا أبا البيضاء وللأسود أيضا یا کافور وللأبيض يا أبا الجون وللأقرع يا أبا الجعد)(3).

وفي حديث الأعشى مع علقمة بن علاثة ذكر ابن أبي الحديد أنّ صاحب الأعشى عندما نظر إلى قباب الأدم قال (وا سوءَ صباحاه یا أبا بصير هذه والله أبيات علقمة)(4)، والمعروف أنّ الأعشى كان أعمى لذلك كانت العرب تُسمي الاعمى بصيراً.

ص: 126

وأصلهم في التطير أنّ الطِّيرَة من زجر الطيور ومراقبة حركاتها، فقد ذكر الجاحظ أنّ (زجر الطّير هو الأصل، ومنه اشتقوا التطيّر، ثمَّ استعملوا ذلك في كلِّ شيء)(1).

يبدو أنّ مجتمع عرب ما قبل الإسلام قد ربطوا الطير بما يخافون من وقوعه ولهذا كان قريناً للموت وللمجهول وللحظ، وأنّ هذا الربط قد جاءهم من ملاحظتهم أنّ للطائر قدرة متفوقة للوصول إلى أماكن مجهولة وأنهم عاجزون بوسائلهم البسيطة عن أن يروا ما يرى ويعرفون ما يعرف، فخاصية الطيران جعلت الطيرَ قادراً على الوصول إلى أماكن لا يستطيع إنسان ذلك العصر أن يصل إليها، لذلك هم نسبوا للطير معرفة فوق معرفتهم وتصوروا أنّ الأحداث التي تتعلق بمصائرهم تأتيهم مع هذه المعرفة القادمة مع الطير من المجهول، إذ يوحي للإنسان الذي ربط مصيره به بأحد الأمرين القادمين معه من المجهول الخير أم الشر وعلى هذا بنى العرب فكرة التطير أو عيافة الطير(2).

وكان أحدهم إذا أراد الخروج أو السفر نظر حتى يرى طائراً يطير فيزجر سنوحه أو بروحه(3)، وكان العرب يختلفون في ذلك (أهل نجد كانوا يتشاءمون بالبوارح وغيرهم من العرب تتشاءم بالسانح وتتیمن بالبارح)(4). ومنهم من لا يرى ذلك شيئاً، إذ ذكر

ص: 127

ابن أبي الحديد قول أحدهم(1):

لا يمنعكَ مِن بُغاء *** الخير تَعقادُ التمائمُ ولقد غدوت وكنت لا *** أغدو على واقٍ وحاتِمْ

فإذا الأشائمُ کالأيامنِ *** والأيامُن كالأشائِمْ وكذاك لا خیر ولا *** شر على أحد بدائِم(2)

فإذا لم يرَ طيراً عمد إلى الطير الواقف على الشجر فحركه ليطير ثم ينظر إلى أي جهة يأخذ فإذا طار على يمينه تیمن به واستمر وإن طار على يساره تشاءم به ورجع(3).

كانت العرب قبل الإسلام يتطيرون من أنواع معينة من الطيور أبرزها الغراب ومن أجل تشاؤمهم بالغراب اشتقُّوا من اسمه الغربة، والاغتراب، والغريب، واعتبروا أكل لحمه عاراً لأنه يأكل الجيف والقاذورات، قال وَعلَة الجَرمي:

فما بالعار ما عَیَّرتُمونا *** شِواءَ الناهِضاتِ مع الخبيص

فما لحمُ الغرابِ لنا بزادٍ *** ولا سَرَطانُ أنهارِ البريص(4)

ص: 128

واختلفت نظرة العرب للغراب من حيث التطير والتفاؤل فبعضهم يتطير من الغراب إذا صاح صيحة واحدة فإذا ثنی تفاءلت به وبعضهم ربطه بالكلمات فإذا صاح مرتين فهو شر، وإذا صاح ثلاث مرات فهو خير على قدر عدد الأحرف(1).

ومن خلال هذه الروايات نستنتج أنَّ العرب ليس لديهم قاعدة خاصة للتطيّر بل کل مجموعة تنظر لتأثير الطير حسب فهمها لطبيعة الاحداث السيئة والجيدة وقد جعلوا الغراب مادة للكثير من المواقف، فهذا أحد الشعراء يقول:

إذا حلّت بنوليث عكاظا *** رأيت على رؤوسهم الغرابا(2)

وهو بهذا الوصف الجميل يعبر عن مدى تشاؤمه من رؤية قوافل بني ليث قادمة إلى سوق عكاظ - وهو على خلاف معهم - وتوقع أن يكون قدومهم يحمل معه الاحداث السيئة والشريرة وكأنه ربط بين شر ما يحملون والجانب السيئ الذي حمله بداخله لحقيقة وصورة الغراب وتطيره منه.

ومن الطيور الأخرى التي كان يتشاءم منها مجتمع قبل الإسلام البومة، وذكر جواد علي أنّ منظرها الكئيب وصوتها الحزين وظهورها في الليل، والليل هو رمز الشر، سببٌ في النظرة السيئة التي كان يراها العرب لها فوصفوها (أم الخراب) و (أم الصبيان)(3).

وكذلك تطيروا بالجمل (إذا رأى الجمل موقراً حملاً تشاءم فإن رآه واضعاً حمله

ص: 129

تیمّن)(1).

لعلهم هنا يقصدون الرحيل فالسفر والترحال وترك الديار هي مواقف تبعث الحزن والفراق فهم ينظرون لأبعاد تلك المواقف وصفاتها، فهم يتطيرون (من الجرادة ذات ألوان)(2) لأنهم يعتقدونها كحوادث الزمان متعددة ومتغيرة، ويتطيرون من الثور الاغضب (المكسور القرن)، ومن الحية والثعلب، فلحركات هذه الحيوانات ولأصواتها أثر في التنبيه بوقوع الشر(3).

وذكر ابن أبي الحديد من عادات العرب قبل الإسلام التشاؤم بالعطاس.

قال امرؤ القيس:

وقدْ اغتدى قبلَ العطاسِ بھیکلٍ *** شدیدٍ مشكُ الجنبِ فعمِ المنطقِ(4)

وقال آخر:

وخرق إذا وجهت فيه لغزوة *** مضيت ولم يحبسك عنه العواطس(5)

واشتهر عند العرب التطير بالمرأة والدار والفرس، فروي عن السيدة عائشة أن رجلين من بني عامر دخلا عليها فقالا إن أبا هريرة قال إن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم

ص: 130

قال: (الطِّيرَة فِي اَلْفَرَسِ وَاَلْمَرْأَةِ وَالدَّارِ) فغضبت غضباً شديداً وقالت ما قاله وإنما قال:

«إِنَّ أَهْلَ اَلْجَاهِلِيَّةِ كَانُوا يَتَطَيَّرُونَ مِنْ ذَلِكَ»(1).

وكانوا يتشاءمون من الأفراس بالاشقر وكانوا يذبحون ذبيحة أو عدة ذبائح عند زفاف العروس إلى بعلها أو وصولها عتبة بيته طرداً للأرواح الشريرة وإرضاء لها كما جرت العادة بذبح الذبائح حين الانتقال إلى دار جديد أو حين الشعور بوجود أرواح فيها ويقال لهذه الذبائح (ذبائح الجان)(2).

وأورد ابن أبي الحديد في شرحه مجموعة من الأبيات الشعرية التي تحتوي على أشياء أخرى تطيّر العرب منها:

وأمنع الياسمين الغض من حذري *** عليك إذ قيل لي نصف اسمه یاس

وقال آخر:

أهدت إليه سفرجلافتطيرا *** منه وظل مفكرا مستعبرا

خوف الفراق لأن شطر هجائه *** سفر وحق له بأن يتطيرا

وقال آخر:

ياذا الذي أهدى لنا سوسنا *** ماكنت في إهدائه محسنا

ص: 131

نصف اسمه سوفقد ساءني *** يا ليت إني لم أر السوسنا

ومثله:

لا تراني طوال دهري *** أهوى الشقائقا إن يكن يشبه الخدود *** فنصف اسمه شقا(1)

على الرغم من أنَّ التطير كان معتقداً عاماً في حياة العرب قبل الإسلام وسيطر على عقول الناس واستسلموا له إلا إننا نرى أنَّ هناك نماذج أخرى رفضت الانقياد لتلك المخاوف وقررت المواجهة وأظهروا شجاعة وقوة في الخروج عليه، فذكر ابن أبي الحديد أنَّ النابغة الذبياني(2) خرج للغزو واسمه زیاد مع زبان بن سيار الفزاري فلما أراد الرحيل سقطت عليه جرادة فتطير وقال ذات لونين تجرد، غري من خرج، فأقام ولم يلتفت زبان إلى طيرته فذهب ورجع غانماً فقال(3):

يلاحظ طيره أبداً زیاد *** لتخبره وما فيها خبير

أقام كان لقمان بن عاد *** أشار له بحكمته مشیر

تعلّم إنه لا طير إلا *** على متطيّر وهو الثّبور

ص: 132

بلی شيء يوافق بعض شيء *** أحايينا وباطله کثیر(1)

وقال بعض العرب خرجت في طلب ناقة ضلّت لي فسمعت قائلا يقول:

ولكن بعثت لها بغاة *** فما البغاة بواجدينا لم أتطير ومضيت لوجهي فلقيني رجل قبيح الوجه به ما شئت من عاهة فلم أتطير وتقدمت فلاحت لي أكمة فسمعت منها صائحا: والشر يلقی مطالع الأكم، فلم أكترث ولا انثنيت وعلوتها فوجدت ناقتي قد تفاجت للولادة فنتجتها وعدت إلى منزلي بها ومعها ولدها(2)، قال مزرد بن ضرار(3):

وإني امرؤ لا تقشعر ذؤابتي *** من الذئب يعوي والغراب المحجل(4)

على الرغم من أنَّ الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم نهى عن التطير في وصاياه، ومنها قوله عندما ذُكِرَتْ عنده الطِّيرَة:

«من عرض له في هذه الطِّيرَة شيء فليقل اللهم لا طير إلا طيرك ولا خير إلا خيرك ولا إله غيرك ولا حول ولا قوة الا بالله»(5).

ص: 133

إلا أن المجتمع انقاد إلى تلك العادات والتقاليد ولم يتخلص منها إلى يومنا هذا، إذ مازال الناس يتطيّرون من صوت البومة والعطاس وغيرها من العادات العالقة في أذهانهم على مر العصور.

والفأل من العادات الاجتماعية الجيدة وهو ضد الطِّيرَة(1)، والفرق بينه وبين الطيرة، أنَّ الفأل تقوية للعزيمة، وإطماع في النية؛ والطِّيرَة تكسر النية، وتصد عن الوجهة ، وتثني العزيمة، وفي ذلك ما يعطل الإحالة على المقادير(2).

كان الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم يحب الفأل الصالح من حديثه:

«لا عدوى(3) ولا طيرة وأحب الفأل الصالح».

وإنما أحبّ النبي صلى الله عليه وآله وسلم الفَأْل لأنّ الناس إذا أمّلوا فائدة الله ورجوا عائدته عند كل سبب ضعيف أو قوي فهم على خير(4).

ذكر ابن أبي الحديد أن الرجل منهم كان إذا ضلّ في فلاة قلب قميصه وصفق بيديه كأنه يومئ بهما إلى إنسان فيهتدي، قال أعرابي:

ص: 134

قلبت ثيابي والظنون تجول بي *** وترمي برحلي نحو كل سبيل

فلأیا بلأي ما عرفت جليتي *** وأبصرت قصداً لم يصب بدلیل

وقال أبو العملّس الطائي:

فلو أبصرتني بلوى بطان *** أصفق بالبنان على البنان

فأقلب تارة خوفا ردائي *** وأصرخ تارة بأبي فلان

لقلت أبو العملّس قد دهاه *** من الجنان خالعة العنان

والأصل في قلب الثياب التفاؤل بقلب الحال(1).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ العرب إذا خرجوا إلى الأسفار أوقدوا ناراً بينهم وبين المنزل الذي يريدونه ولم يوقدوها بينهم وبين المنزل الذي خرجوا منه تفاؤلا بالرجوع إليه(2).

وكانوا يتفاءلون بالآس لدوامه ويتطيرون من النرجس لسرعة انقضائه ويسمونه الغدار، قال العباس بن الأحنف(3):

إن الذي سماك يا منيتي *** بالنرجس الغدّار ما أنصفا

لو أنه سماك بالآسة *** وفيت إن الآس أهل الوفا(4)

ص: 135

ومما تفاءلوا به قولهم للفلاة(1) التي يظن فيها الهلاك مفازة اشتقاقا من الفوز وهو النجاة وقال بعض المحدثين:

أحب الفأل حين رأى كثيراً *** أبوه عن اقتناء المجد عاجز

فسماه لقلته كثيراً *** کتلقيب المهالك بالمفاوز(2)

واحمل أباك على بعير صالحٍ *** وابغ المطية إنه هو أصوبُ

ولعل لي مما جمعت مطية *** في الحشرِ أركبها إذا قيل اركبوا(1)

ومما ورد عن العرب في البلية قول بعضهم:

أبنَّي زوَّدني إذا فارقتني *** في القبر راحلة برحل فاتر

للبعث أركبها إذا قيل اركبوا *** مستوثقين معا لحشر الحاشر(2)

وقال عويم النبهاني:

أبنَّي لا تنسى البلية إنَّها *** لأبيك يوم نشوره مركوب(3)

من خلال قراءتنا لتلك الروايات يتجلى لنا أن العرب كان عندهم اعتقاد بوجود الحياة بعد الموت وكانوا يضعون إلى جانب موتاهم حاجات يحتاجونها في حياتهم الأخرى فعثر في مقابر أهل اليمن وجنوب الجزيرة العربية على حلي وأحجار ثمينة وغيرها مدفونة مع موتاهم وكانوا يحلقون شعورهم أو بعضها ويرمونها على القبر، وحلق الضفيريتين تعظيماً، كما كانوا يفعلون مع الآلهة في مواسم الحج(4).

ص: 137

وكانوا يعقرون عند القبور، قال زیاد الأعجم في المغيرة بن المهلب(1):

إن السماحة والمروءة ضمَّنا *** قبراً بمرو على الطريق الواضح

فإذا مررت بقبره فاعقربه *** كوم المجان وكل طرف سابح(2)

وذكر الألوسي أنّ العرب اختلفوا في سبب عقرهم الإبل على القبور فقال قوم إنهم كانوا يفعلون ذلك مكافأة للميت على ما كان يعقره من الإبل في حياته وبنحره للأضياف واحتجوا بقول الشاعر:

وانضح جوانب القبر بدمائها *** فلقد یکون أخا دمٍ وذبائح

ومن قال إنَّما كانوا يفعلون ذلك إعظاماً للميت كما كانوا يذبحون للأصنام، وقيل إنهم كانوا يفعلونه لأن الإبل كانت تأكل عظام الموتى إذا بليت فكأنهم يثأرون لهم منها، وقيل إن الإبل أنفس أموالهم فكانوا يريدون بذلك أنّها قد هانت عليهم لعظم المصيبة(3). وقد أبطلت الشريعة العقر بحديث الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم:

ص: 138

«لا عقر في الإسلام»(1).

وقد اختلط الأمر عند بعضهم فلم يفرقوا بين البلية والعقر على القبور، وانتقد ابن أبي الحديد هذا الخلط عند ذكره أبيات جريبة بن الاشيم:

فمن مبلغُ عني يساراً ورافعاً *** وأسلمَ إنّ الأوهنين الأقاربُ

وإن أنتَ لم تعقرْ عليَّ مطيتي *** فلا قامَ في مال لك الدهر حالبُ

فلا تدفنني في ضرا وأدفنتّي *** الفلاة تنزو على الجنادب(2)

والتي ذكرها الخالع(3) في كتابه المفقود (في آراء العرب وأديانها)، والذي كان يعتقد أنّ هذه الأبيات تؤيد ما ذهب إليه في البلية بأنها كانت تعقر للميت، أما ابن أبي الحديد فقد ذهب مذهباً اخر خالف فيه هذا الرأي منتقداً إياه، إذ قرر أنّ هذه الأبيات ليس لها دلالة على هذا المعنى وليس لها تعلق به، وإنما هي وصية لولده أن يعقر مطيته بعد موته، إما لكيلا يركبها غيره بعده، أو على هيأة القربان کالهدي المعقور بمكة، أو كما كانوا يعقرون عند القبور، ومذهبهم في العقر على القبور مشهور، وليس في هذا الشعر ما يدل على مذهبهم في البلية، فإن ظن ظان أن قوله أو يفوز راكب فيه إيماء إلى ذلك

ص: 139

فليس الأمر كما ظنه، ومعنى البيت ادفني بفلاة جداء مقطوعة عن الإنس ليس بها إلا الذئب والغراب أو أن يعتسف راكبها المفازة وهي المهلكة سموها مفازة على طريق الفأل، وقيل إنها تسمى مفازة من فوز أي هلك فليس في هذا البيت ذكر البلية، ولكن الخالع أخطأ في إيراده في هذا الباب كما أخطأ في إيراده قول مالك بن الريب:

وعطَّل قلوصي في الركاب فإنها *** ستبرد أكبادا وتبكي بواكيا

فظن أنّها من باب البلية ولم يرد الشاعر ذلك وإنما أراد لا تركبوا راحلتي بعدي وعطلوها بحيث لا يشاهدها أعدائي وأصدقائي ذاهبة جائية تحت راكبها فيشمت العدو ويساء الصديق(1).

«أعرضوا على رقاكم فلا بأس بالرقى ما لم يكن فيها شرك»(1).

كأنه خاف أن يقع فيها شيء مما كانوا يتلفظون به ويعتقدونه من الشرك في الجاهلية وما كان بغير اللسان العربي مما لا يعرف له ترجمة ولا يمكن الوقوف عليه فلا يجوز استعماله، وقد أَمَر صلى الله عليه وآله وسلم غير واحد من أَصحابه بالرُّقْيةِ وسَمِعَ بجماعة يَرْقُونَ فلم يُنْكِرْ عليهم(2).

وذكر ابن أبي الحديد إن الرجل منهم إذا أراد دخول قرية فخاف وباءها أو جنّها وقف على بابها قبل أن يدخلها ونهق نهيق الحمار ثم علق عليه (كعب أرنب) كان ذلك عوذة له ورقية من الوباء والجن ويسمون هذا النهيق (التعشير) قال شاعرهم:

ولا ينفع التعشير أن حمَّ واقع *** ولا زعزع ولا كعب أرنب(3)

وعلى الرغم من التزام العربي بتلك العادات والتقاليد إلا أنه في داخله كان رافضاً لها ويحمل في داخله المقت للكثير منها لأنها لا تتلائم مع عقليته البدوية الرافضة لكل سبل الجزع من الموت، فذكر ابن أبي الحديد أن عروة بن الورد خرج إلى خيبر في رفقة فلما قربوا منها عشروا ورفض عروة أن يفعل فعلهم وقال:

ص: 141

وقالوا أحب وأنهق ولا تضّرك خيبر *** وذلك من دين اليهود ولوع

لعمري لئن عشرت من خشية الردي *** نهاق حمير إنني لجزوع

فلا وألت تلك النفوس ولا أتت *** على روضة الأجداد وهي جميع(1)

الولوع: بالضم الكذب، ولع الرجل إذا كذب، فيقال إن رفقته مرضوا ومات بعضهم ونجا عروة من الموت والمرض(2).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ من رقاهم للحب: (هوابه هوابه، البرق والسحابه، أخذته بمركن، فحبه تمكن، أخذته بإبره، فلا يزل في عبره، خليته بإشفى، فقلبه لا يهدا، خليته بمبرد، فقلبه لا يبرد)(3)، وترقي الفارك(4) زوجها إذا سافر عنها فتقول: (بأفول القمر، وظل الشجر، شمال تشمله، ودبوره تدبره، ونكباء تنكبه، شيك فلا انتعش، ثم ترمي في أثره بحصاة ونواة وروثة وبعرة وتقول: حصاة حصت أثره، نواة أنأت داره، روثة راث خبره، لقعته ببعرة)(5).

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة من الأبيات الشعرية منها قول فارك في زوجها:

أتبعته إذ رحل العيس ضحی

بعد النواة روثة حيث انتوی

الروث للرثی وللنأي النوى

ص: 142

وقال آخر:

رمت خلفه لما رأت وشك بينه *** نواة تلتها روثة وحصاة

وقالت نأت منك الديار فلا دنت *** وراثت بك الأخبار والرجعات

وحصت لك الآثار بعد ظهورها *** ولا فارق الترحال منك شتات(1)

وعلى الرغم من أن التعويذة تستخدمها المرأة الفارك المبغضة لزوجها لتنال منه - كما هو واضح من قراءتنا للروايات السابقة - إلا أن بعضهم أراد استخدامها بعكس معناها، فذكر ابن أبي الحديد قول أحدهم يخاطب امرأته:

لا تقذفي خلفي إذا الركب اغتدى *** روثة عير وحصاة ونوى

لن يدفع المقدار أسباب الرقی *** ولا التهاويل علی جن الفلا

وقد تنبه ابن أبي الحديد إلى ذلك وانتقد استخدام هذا الرجز للدلالة على رقي المرأة الفارك فقال (هذا الرجز أورده الخالع في هذا المعرض، وهو بأن يدل على عكس هذا المعنى أولی، لأن قوله (لن يدفع المقدار بالرقي ولا بالتهاويل على الجن)، كلام يشعر بأن قذف الحصاة والنواة خلفه كالعوذة له لا كما تفعله الفارك التي تتمنى الفراق)(2).

وقد استخدم العرب الخرز لاعتقادهم أنّ لها أثراً في إصلاح أمرهم من اجتذاب الخير ودفع المكروه ولاسيما المرأة التي كانت تقرأ عليها كلمات أعدها السحرة لهن(3).

وقد ذكر ابن أبي الحديد أهم تلك الخرزات ومنها:

ص: 143

السلوانة ويقال السلوة وهي خرزة يسقى العاشق منها فیسلو في زعمهم وهي بيضاء شفافة قال الراجز:

لو أشرب السلوان ماسليت *** مابي غني عنكم وإن غنيت

السلوان جمع سلوانة وقيل السلوانة تراب من قبر يسقى منه العاشق فیسلو(1).

ويبدو أنَّ السلوانة ليست خرزة إنما هي تراب يداف بالماء ثم يسقى منها العاشق كما هو واضح من الرواية.

ومن الخرز الأخرى التي ذكرها ابن أبي الحديد الهنمة وتستخدم لتعطف قلوب الرجال ورقيتها، (أخذته بالهنمة، بالليل زوج وبالنهار أمه). والفطسة والقبلة والدردبيس كلها لاجتلاب قلوب الرجال قال الشاعر:

جمعن من قبل لهن وفطسة *** والدردبیس تمائما في منظم

فانقاد کل مشذب مرس القوى *** الحبالهن وكل جلد شيظم

وقيل الدردبیس خرزة سوداء تحبب بها النساء إلى بعولتهن توجد في القبور العادية ورقيتها (أخذته بالدردبیس، تدر العرق اليبيس، وتذر الجديد كالدريس)(2).

ومن خرزاتهم القرزحلة وهي من خرز الضرائر إذا لبستها المرأة مال إليها بعلها دون ضرتها. ومنها خرزة العقرة تشدها المرأة على حقويها فتمنع الحبل ومنها الينجلب ورقيتها (أخذته بالینجلب فلا يرم ولا يغب ولا يزل عند الطنب)، ومنها كرار مبنية

ص: 144

على الكسر ورقيتها (یا کرار کریه إن أقبل فسریه وإن أدبر فضريه من فرجه إلى فيه)، ومنها المرة ورقيتها (یا همرة اهميه من استه إلى فيه وماله وبنيه)، ومنها الخصمة خرزة للدخول على السلطان والخصومة تجعل تحت فص الخاتم أو في زر القميص أو في حمائل السيف، ومنها الوجيهة وهي كالخصمة حمراء كالعقيق. ومنها العطفة خرزة العطف والكحلة خرزة سوداء تجعل على الصبيان لدفع العين عنهم والقبلة خرزة بيضاء تجعل في عنق الفرس من العين والفطسة خرزة يمرض بها العدو ويقتل ورقيتها (أخذته بالفطسة، بالثوباء والعطسة، فلا يزال في تعسة، من أمره ونكسة، حتى يزور رمسه)(1).

وعلى الرغم من أنَّ البيتين ذكرهما الخالع في كتابه ضمن تخيلات العرب في السفر والتفاؤل بالالتفاف لمن يحب بالعودة إلا أن ابن أبي الحديد اعترض على ذكرهما ضمن هذا الباب وعذره بأن الأبيات تدل على كثرة الشوق والتأسف على المفارقة وكون الراحل عن المنزل حيث لم يمكنه المقام فيه بجثمانه يتبعه بصره ويتزود من رؤيته، ويبدو أن ابن أبي الحديد قد ذهب بعيداً في اعتراضه، لأن ظاهر البيتين يمكن أن يدلَّان على فراق الحبيبة والديار والرغبة بالعودة وعدم تركهما، ولعل كثرة التفاته دلالة على تفاؤله بالعودة كما كان يعتقد العرب.

ومن عاداتهم الأخرى التي ذكرها ابن أبي الحديد (أنهم كانوا يوقدون النار خلف المسافر الذي لا يحبون رجوعه يقولون في دعائهم " أبعده الله وأسحقه وأوقد نارا أثره)(1).

وذكر ابن أبي الحديد أيضاً أنَّهم (كانوا إذا خرجوا إلى الأسفار أوقدوا نارا بينهم وبين المنزل الذي يريدونه ولم يوقدوها بينهم وبين المنزل الذي خرجوا منه تفاؤلا بالرجوع إليه)(2).

ولعل تقديسهم للنار وولعهم بها جعلتهم يعتقدون بأنَّ لها تأثيراً في عوارض الأحداث لديهم لأنها تمثل جزءاً من حياتهم، حتى القرآن الكريم حين خاطبهم قال:

«أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ أأنتمْ أَنْشَأتْم شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ المُنْشِئُونَ»(3).

وكانت النار تستخدم عند العرب في العديد من عاداتهم وتقاليدهم فمنها: (نار القرى) وهي نار تستخدم لاستدلال الأضياف بها إلى المنزل، و(نار الضيافة) وكانوا

ص: 146

يوقدونها على الاماكن المرتفعة لتكون أشهر(1)، ونار أخرى هي (نار التحالف) التي توقدُ عند التَّحالف؛ فلا يعقدون حلفهم إلاّ عندها، فيذكرون عند ذلك منافعها، ويدعون بالحرمان والمنع من منافعها، على الذي ينقض عهد الخلف، ويخيس بالعهد. وربّما دنوا منها حتى تكاد تحرقهم، ويهوّلون على من يُخاف عليه الغَدْرُ، بحقوقها ومنافعها، والتَّخويف مِنْ حِرْمانِ منفعتها، قال الكُمَيت:

کهُولة ما أوقد المحلفُون *** للحالِفينِ وما هَوّلوا(2)

و(نار الأهبة) للحرب، وكانوا اذا توقعوا جيشا أوقدوا نارا على جبلهم ليبلغ الخبر أهليهم أو أصحابهم فيأتونهم و(نار الغدر) کانوا إذا غدر الرجل يجاره أوقدوا النار بمنی أيام الحج على أحد الاخشبين(3) ثم صاحوا هذه غدرة فلان ليحذر الناس(4)، و(نار الحباحب)، ويقال أيضا أبخل من نار أبی حباحب ومن حديثه أنه كان رجلٌ من العرب في سالف الدهر بخيلاً توقد له نار بليل مخافة أن يقتبس منها، فإن أوقدها ثم أبصرها مستضيء أطفأها، فضربت العرب بناره في الخلف المثل وضربوا به المثل في البخل(5).

ص: 147

ذكر ابن أبي الحديد أنهم (كانوا إذا رحل الضيف أو غيره عنهم وأحبوا ألّا يعود کسروا شيئا من الأواني وراءه)، قال بعضهم:

کسرنا القدر بعد أبي سواح *** فعاد وقدرنا ذهبت ضیاعا(1)

يبدو أنّ الكثير منهم لم يكن يحبذ تلك العادات، بل كان ممقتاً لها، فخدمة الضيف من صفات العرب المميزة التي يتفاخرون بها في مجالسهم واشعارهم وعلى الرغم من أنهم يؤمنون بأنَّ كسر الأواني وراء الضيف يمنعه من العودة ولكنَّهم لا يفعلون ذلك لأنهم يعدُّونها من العادات السيئة غير المرغوب فيها، وذكر لنا ابن أبي الحديد نماذج من تلك الصور منها قول بعضهم:

ولا نكسر الكيزان في إثر ضيفنا *** ولكننا نقفيه زادا ليرجعا

وقال آخر:

أما والله إن بني نفيل *** لحلالون بالشرف اليفاع

أناس ليس تكسر خلف ضيف *** أوانيهم ولا شعب القصاع(2)

ومن عاداتهم التي ذكرها ابن أبي الحديد (أنَّ الرجلَ منهم كان إذا ركب مفازة وخاف على نفسه من طوارق الليل عمد إلى وادي شجر فأناخ راحلته في قرارته وعقلها وخط عليها خطاً ثم قال أعوذ بصاحب هذا الوادي وريما قال بعظيم هذا الوادي)(3).

ص: 148

وذكر ابن أبي الحديد أنّ رجلاً منهم استعاذ ومعه ولد فأكله الأسد فقال:

قد استعذنا بعظيم الوادي

من شرِّ ما فيه من الأعادي

فلم يُجرنا من هزبرٍ عادٍ

وقال آخر:

قد بِتَّ ضیفاً لعظيم الوادي

المانعي من سطوة الأعادي

راحلتي في ج اره وزادي

وقال آخر:

یا صاحب الشجراء هل أنت مانعي *** فإني ضيف نازل بفنائکا

وإنك للجنان في الأرض سيد *** ومثلك آوي في الظلام الصعالكا(1)

وأغلب الظن هنا أنهم كانوا يعتقدون بأنَّ هناك قوى خفية تحميهم فيلوذون حولها وهذا جزء من عقيدتهم، وقد خاطبهم القرآن الكريم:

«وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزَادُوهُمْ رَهَقًا»(2).

لحوم الصيد والالبان، وأحسن اللحوم عندهم لحوم الإبل، وكانت لهم في هذا الباب عوائد مستحسنة ذلك أنهم كانوا يبكرون في الغذاء ويرون أنَّ ذلك أقرب إلى راحة البدن وصحته، وكانوا يؤخرون العشاء رغبة في ورود الأضياف واجتماع الآكلة(1).

وقد أشار ابن أبي الحديد إلى أسماء بعض الأطعمة عند العرب قبل الإسلام منها (الثريد)، فقد كانت لقريش تجارة ولا تعدو تجارتهم مكة، حتی رحل هاشم بن عبد مناف إلى الشام فنزل بقیصر فكان يذبح كل يوم شاة ويصنع جفنة من ثرید ويدعو الناس فيأكلون، فدعا به قيصر فلما رآه و کلمه وأعجب به وجعل يرسل إليه فيدخل عليه فلما رأى مكانه سأله أن يأذن لقريش في القدوم عليه بالمتاجر وأن يكتب لهم كتب الأمان فيما بينهم وبينه ففعل، فبذلك ارتفع هاشم في قريش(2)، وعُدَّ أول من هشم الثريد بعد إبراهيم عليه السلام، الذي يعدّ أول من فعل ذلك أي ثرد الثريد وأطعمه المساكين، وجده قصي بن كلاب(3).

والثريد من الأطعمة الأساسية عند العرب وهي ثرد الخبز أي فتّه ثم بلّه بمرقٍ ثم شرّفه وسط القصعةِ(4)، والثريد غالباً لا يكون إلا من لحم، والعرب قلّما تتخذ طبيخاً ولا سيما بلحم(5)، ولغرض تأكيد أهمية الثريد عند العرب ذكر ابن أبي الحديد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال:

«فضل عائشة على النساء كفضل الثريد على الطعام».

ص: 150

وأصحابنا(1) يحملون لفظة النساء في هذا الخبر على زوجاته، لأن فاطمة عليها السلام عندهم أفضل منها لقوله صلى الله عليه وآله وسلم إنها سيدة نساء العالمين(2).

وعلى الرغم من أنّ ابن أبي الحديد أراد حصر إطار الحديث بين زوجات النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقط مع إن من وضع الحديث أراده على الجميع بما فيهن فاطمة عليها السلام، إلا إننا مع ذلك لا نتفق مع هذا الرأي لأن عائشة لم تكن أفضل نساء النبي، وهذا الحديث يحتاج إلى وقفة وتمحيص لعدة أسباب:

1 - قد يكون هذا الحديث موضوعاً لغرض إعطاء فضائل لعائشة عن بقية نساء النبي صلى الله عليه وآله وسلم، مع مواقفها السلبية مع الأمة بعد وفاته.

2 - لم يثبت لدينا أنّ عائشة أفضلهن، إذ ذكر حديثٌ عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن فضل خديجة على عائشة وجميع النساء بقوله:

«لقد فُضِّلت خديجة على نساء أُمُّتي كما فُضِّلت مريم على نساء العالمين».

وهو حديث حسن الإسناد واستدل به على أن خديجة أفضل من عائشة(3)، كما إنه قد فضل خديجة بحديث آخر إذ قال لعائشة حين قالت له: قد رزقك الله خيراً منها فقال صلى الله عليه وآله وسلم:

ص: 151

«لا والله ما رزقني الله خيرا منها، آمنت بي حين كذبني الناس، وأعطتني مالها حين حرمني الناس»(1).

3 - ألم يجد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم شيئاً يفضل به عائشة على غيرها سوى الطعام؟ وهل كان الرسول صلى الله عليه وآله وسلم عاشقاً للطعام إلى الحد الذي يضرب به المثل؟ ومن قال أن الثريد هو أفضل الأطعمة عند العرب حتى يتباهی به النبي صلى الله عليه وآله وسلم! ومن الأطعمة الأخرى التي ذكرها ابن أبي الحديد (السَّخِينَة)، هي طعام يتخذ من دقيق وسمن وقیل دقیق وتمر أغلظ من الحساء وأرق من العصيدة ، وكانت قريش تكثر من أكلها فعيّرت بها حتى سُمّوا سَخِينَة، وإنما كانوا يأكلون السخينة في شدة الدهر وغلاء السعر وعجف المال(2).

وذكر ابن أبي الحديد أن معاوية والأحنف تمازحا فما رئي مازحان أوقر منهما قال معاوية: يا أبا بحر ما الشيء الملفف في البجاد(3) فقال السخينة، وإنما كنی معاوية عن رمي بني تميم بالنهم وحب الأكل بقول القائل:

تراه يطوف في الآفاق حرصاً *** فسرَّك أن یعیش فجيءْ بزاد

بخبز أو بتمر أو بسمن *** أو الشيء الملفف في البجاد

اذا مامات مَيْتٌ من تميم *** ليأكل رأس لقمان بن عاد

ص: 152

فقال الأحنف هو السخينة، لأن قريشا كانت تُعيَّر بأكل السخينة قبل الإسلام لأن أكثر زمانها كان زمان قحط، والسخينة ما يسخن بالنار ويذر عليه دقيق وغلب ذلك على قريش(1).

ومن الأطعمة الأخرى المركبة من الدقيق واللبن والسمن، الحريقة، الصحيرة، العكيسة، الرغيدة، الاصية، اللويقة، الألوقة، الخزيفة، التلبينة، الوشيقة، العثيمة(2).

ومن أنواع الأطعمة الأخرى التي ذكرها ابن أبي الحديد (الكمأة)، وهو نبات (أبيض مثل الشحم ينبت من الأرض يقال له: شحم الأرض)(3) فيخرج كما يخرج الفطر(4) والعرب يرسلون أولادهم قبل الإسلام لجمعه وكان عمرو بن عدي ابن أخت جذيمة الأبرش يجني الكمأة مع أتراب له فكان أترابه يأكلون ما يجدون وكان عمرو يأتي به خاله ويقول: هذا جناي وخياره فيه(5).

وهناك (الطفيشل) وهو نوع من المرق معروف(6)، وكان الأوس والخزرج يشتهرون بتناوله وذكر ابن أبي الحديد أن معاوية بن أبي سفيان عیَّرَ به الأنصار في أثناء معركة صفين بقوله: (لقد غمّني ما لقيت من الأوس والخزرج واضعي سيوفهم على عواتقهم يدعون إلى النزال حتى لقد جبنوا أصحابي الشجاع منهم والجبان وحتى والله ما أسأل

ص: 153

عن فارس من أهل الشام إلا قيل قتله الأنصار أما والله لألقينهم بحدي وحديدي ولأعبيّن لكل فارس منهم فارساً ينشب في حلقه ولأرمينهم بأعدادهم من قريش رجال لم يغذهم التمر والطفيشل يقولون نحن الأنصار قد والله آووا ونصروا ولكن أفسدوا حقهم بباطلهم)(1)، وكان مع معاوية من الأنصار النعمان بن بشیر بن سعد ومسلمة بن مخلد الانصاریان، وذكر ابن أبي الحديد أنَّه لم يكن معه من الانصار غيرهما(2)، فغضب النعمان عند سماعه كلام معاوية وقال: (یا معاوية لا تلومن الأنصار في حب الحرب والسرعة نحوها فإنهم كذلك كانوا في الجاهلية، وأما دعاؤهم إلى النزال فقد رأيتهم مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يفعلون ذلك كثيراً، وأما لقاؤك إياهم في أعدادهم من قريش فقد علمت ما لقيت قريش منهم قديماً، فإن أحببت أن ترى فيهم مثل ذلك آنفاً فافعل، وأما التمر والطفيشل فإن التمر كان لنا فلما ذقتموه شاركتمونا فيه وأما الطفيشل فكان لليهود فلما أكلناه غلبناهم عليه كما غلبت قريش على السخينة)(3).

أما الآنية التي كان العرب يستخدمونها في طعامهم فإنها تتفاوت على وفق سعتها للطعام، وقيل أكبرها (الجفنة) وهي تسع السبعة إلى عشرة أنفار، وهي التي ذكرها الشعراء في شعرهم في الغالب كقول أحدهم:

لنا الجفنات الغر يلمعن بالضحى *** وأسيافنا يقطرن من نجدة دما(4)

وذكر ابن أبي الحديد (سمعت أعرابية تقول في دعائها يا عريض الجفنة يا أبا المكارم

ص: 154

یا أبيض الوجه فزجرها رجل فقالت دعوني أصف ربي بما يستحقه)(1).

ولعلها هنا أرادت أن تعبّر عن قيمة الله سبحانه وتعالى ومدی خیره على الناس وفضله عليهم فلم تجد - على فطرتها - سوى التعبير بما موجود عندها، ولعل الجفنة كانت هنا تمثل قيمة الوجود لديها - وهو مستوى ما وصل إليه تفكيرها - فكان اتساع تلك الاواني بما فيها من خير يمثل سبب وجود الخالق ومدحاً له.

ومن الأواني الأخرى (الدسيعة) وقيل إنَّها أكبر من الجفنة وقد استخدمها هاشم في هشم الثريد لقريش فرثاه مطرود الخزاعي:

يا عين جودي وأذري الدمع واحتفلي *** وابکي خبيئة نفسي في الملمات

وابكي على كل فياض أخي حسب *** ضخم الدسيعة وهّاب الجزيلات(2) ومن آنياتهم الأخرى (السكرجة)، وهي لا تشبع الرجل، و(الصحفة) وكانت تشبع الرجل، و(المكتلة) وكانت تشبع الرجلين والثلاثة، و(القصعة)، تشبع الاربعة والخمسة(3).

والعرب تعیر بكثرة الأكل وتعيب الجشع والشره والنهم وقد كان فيهم قوم موصوفون بكثرة الأكل، وذكر ابن أبي الحديد أن عمرو بن معد يكرب أكل عنزا وفرقا من ذرة والفرق ثلاثة أصع وقال لامرأته عالجي لنا هذا الكبش حتى أرجع فجعلت توقد تحته وتأخذ عضواً عضواً فتأكله، فاطلعت فإذا ليس في القدر إلا المرق فقامت إلى كبش آخر فذبحته وطبخته ثم أقبل عمرو فثردت له في جفنة العجين وكفأت القدر عليها فمد

ص: 155

يده وقال يا أم ثور دونك الغداء قالت قد أكلت فأكل الكبش كله(1).

أما شرب الخمر فهو من العادات الأخرى التي كانت منتشرة عند العرب قبل الإسلام، والخمر ما أسكر من عصير العنب لأنها خامرت العقل(2)، وعلى الرغم من وجود الكروم في جزيرة العرب، إلاّ أنَّ الخمر كانت تجلب من بلاد الشام على وجه الخصوص - إذ يفضله أغنياء قريش - وذلك لأن صناعة النبيذ تتطلب جهداً وعملاً كثيراً وتمثل تقدماً صناعياً لم يكن يعرفه العرب باستثناء مدينة الطائف، إذ كان العنبُ محصولاً رئيسياً، وعرفت فيها صناعة الخلِّ والخمر(3).

كان شرب الخمرة من العادات السائدة عند العرب وقريش وقد ذكر ابن أبي الحديد مجموعة من الروايات عن تلك العادات في شرحه على النهج، فعن حذيفة بن اليمان قال: (كنَّا نعبد الحجارة ونشرب الخمر وعليّ عليه السَّلام من أبناء أربع عشرة سنة قائم يصلي مع النَّبي صلى الله عليه وآله وسلم ليلاً ونهاراً وقريش يومئذ تسافه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ما يذبُّ عنه إلّا عليّ عليه السَّلام)(4).

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ النعمان بن المنذر ومعه عدي بن زيد في ظل شجرات مونقات يشرب، فقال عدي أبيت اللعن وأراد أن يعظه أتدري ما تقول هذه الشجرات قال ما تقول؟ قال:

رُبَّ رکب قد أناخوا حولنا *** يشربون الخمر بالماء الزلال

ثم أضحوا عصف الدهر بهم *** وكذاك الدهر يودي بالرجال

ص: 156

فتنغص النعمان يومه ذلك(1).

من خلال هذه الرواية نرى أن النعمان كان يختار مجالس خاصة لشرب الخمر وينتخب ندماءه وكانت تلك المجالس فترات راحة بعيدة عن الحكم وهي بذلك عادة غير مرفوضة من المجتمع.

كانت الخمرة رفيق الناس حتى عند السفر، فذكر أنّ المغيرة بن شعبة وهو على دين الجاهلية كان مع قوم من بني مالك في تجارة إلى الاسكندرية وكان المقوقس ملك مصر أهداهم جوائز وهو أقصرهم، فأبت نفسه أنْ ينصرفوا إلى الطائف بما أصابوا ويخبروا قومه فيقل شأنه، فعند خروجهم حملوا معهم الخمر فكانوا يشربون في الطريق حتی دب الكأس فيهم فأهمدتهم الخمر حتى ناموا ما يعقلون فوثب عليهم وقتلهم جميعاً وأخذ ما كان معهم(2).

وعلى الرغم من أن هذه الرواية تدل على عادات سيئة كانت منتشرة عند العرب منها القتل على أبسط الأشياء ومن دون مراعاة حقوق القرابة وصداقة الطريق، وهي عادات كانت تنبذها الأخلاق البدوية الصحيحة إلا أنها تبين لنا أنّ الخمر كان الرفيق الدائم أثناء السفر، إذ يمثل جزءاً من شخصية الفرد حتى إنهم كانوا يعطونه الأهمية حتى في أثناء قتالهم، فذكر ابن أبي الحديد أنّ أبا جهل، وقبل معركة بدر قال:

(والله لا نرجع حتى نرد بدرا تسمع بنا العرب ويمسيرنا فنقيم على بدر ثلاثا ننحر الجزر ونطعم الطعام ونشرب الخمر وتعزف علينا القيان فلن تزال العرب تهابنا أبدا)(3).

وهكذا ربط أبو جهل في هذه الرواية شرب الخمر ونحر الجزر بالغناء لتستكمل

ص: 157

مجالسهم المتعارف عليها حتى عند الحرب والقتال، وكان الخمر عندهم متعة الحياة ومن النادر أن نجد شاعراً في الجاهلية لا يذكر الخمر، فهي عندهم مظهر من مظاهر الفتوة والشباب والقوة وإلى ذلك ذكر ابن أبي الحديد قول طرفة:

فلولا ثلاثٌ هنَّ عِيشة الفَتى *** وجَّدكَ لم أحْفِل متى قامَ عُوَّدي

فمنهنَّ سَبقِي العاذلاتِ بشَربةٍ *** کُمَیْتٍ متی ما تُعْلَ بالماءِ تُزْبَدِ

و کُرِّي إذا نادى المُضَافُ مُحَّنباً *** کَسیدِ الغَضَا الطخيةِ المُتورِّدِ

وتقصير يومِ الدَّجنِ والدجنُ معجبُ *** بِبَهَكنةٍ تحت الخباء المُعمَّدِ(1)

قول سالم بن عونة الضبي:

لا يبعدن عصر الشباب ولا *** لذاته ونباته النضر

والمشرفات من الخدور كإيماض *** الغمام يجوز بالقطر وطراد خیل مثلها التقتا *** لحفيظة ومقاعد الخمر(2).

ومما ورد في كلام العرب وذكره ابن أبي الحديد أنّ لقيط بن زرارة تزوج ابنة قيس بن خالد الشيباني فأحبته فلما قتل عنها تزوجت غيره فكانت تذكر لقيطا فسألها عن حبها له فقالت: (أذكره وقد خرج تارة في يوم دجن وقد تطيب وشرب الخمر طرد بقرا فصرع بعضها ثم جاءني و به نضح دم وعبير فضمني ضمة وشمني شمة فليتني كنت مت ثمة)(3).

ومن هذه الرواية نرى مدى انتشار الخمر وولع الناس بها وتفاخرهم بها، فها هي زوجة لقيط تذكر شربه للخمر وخروجه للصيد ثم تستقبله استقبال الحبيب المتلهف من دون أن يشكل شرب الخمر فاصلاً أو عائقاً أمام عناقهما.

ص: 158

وعلى الرغم من كل ذلك فإن عقلاء العرب في الجاهلية عرفوا مضار الخمر وإن كثيراً منهم أقلع عن شربه لما تفعله من ذهاب العقل والحلم والوقار، وذكر ابن حبيب عدداً من الشخصيات منهم عبد المطلب بن هاشم وقيس بن عاصم وعبد الله بن جدعان والعباس بن مرداس الذي قيل له لم لا تشرب الخمر فانها تزيد من جرأتكَ فقال: (لا أشرب شراباً أصبح سيد قومي وأمسي سفيههم)(1).

ويبدو أنّ اسم عبد المطلب حشر معهم بطريق الخطأ لأنه لم يشربها قط حتى يتركها.

وكانت العرب تحرم الخمر على نفسها في مدة طلب الثأر حتى تأخذ ثأرها فهذا امرؤ القيس بعد أن أخبر بقتل أبيه من قبل بني أسد حلف أن لا يشرب الخمر حتى يدرك ثأره، ثم تبع بني أسد فأدركهم وقتل فيهم قتلا ذريعاً وأخذ بثأره فقال:

حَلَّتْ لَي الخَمْرُ وكْنتُ امْرَءًا *** عَنْ شُرْبِهَا في شُغُلٍ شاغِل

فاليَوْمَ أَشْرَبْ غَيْرَ مُسْتَحْقِبٍ *** إِثْماً مِنَ اللهِ ولا واغِلِ(2)

وقد حرّم الإسلام شرب الخمر على المسلمين لما لها من تأثير على عقولهم فذكر ذلك في القرآن الكريم في عدة آيات منها قوله تعالی:

«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا»(3).

ص: 159

وقوله تعالی:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»(1).

وقوله تعالی:

«إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ»(2).

وقد ذكر الإمام علي عليه السلام مجموعة من الفضائل التي منّ اللهُ عز وجل بها على المسلمين محمد النبي صلى الله عليه وآله وسلم، من ضمنها ترك الخمر فقال عليه السلام:

«ونهاكم عن التناهب والتظالم والتحاسد والتباغي والتقاذف وعن شرب الخمر و بخس المكيال ونقص الميزان»(3).

من أجوافها من البخار الرديء وينفصل من عيونها مما إذا خالط الإنسان نقض بنية قلبه وأفسده، وكانوا يكرهون قيام الخدم بالمذاب والأشربة على رؤوسهم خوفاً من أعينهم وشدة ملاحظتهم إياهم، وكانوا يأمرون بإشباعهم قبل أن يأكلوا، وكانوا يقولون في الكلب والسنَّور(1) إما أن يطرد أو يشغل بما يطرح له)(2).

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة من الروايات عن أناس احترفوا هذه الخاصية وكانت لهم قصص هي أشبه بالخيالية منها ما نقله عن الأصمعي انه قال: رأيت رجلا عيونا كان يذكر عن نفسه أنه إذا أعجبه الشيء وجد حرارة تخرج من عينه، وقال أيضا كان عندنا عيونان، فمّر أحدهما بحوض من حجارة فقال الله ما رأيت كاليوم حوضا فانصدع فلقتين، فمّر عليه الثاني فقال وأبيك لقلما ضررت أهلك فيك فتطاير أربع فلق(3).

ومن عادات العرب التي ذكرها ابن أبي الحديد (أنهم كانوا يفقئون عين الفحل من الإبل إذا بلغت ألفا كأنهم يدفعون العين عنها)(4) فإنْ زادَت الإبلُ على الألف فقئوا العينَ الأخرى(5).

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة من الأبيات الشعرية التي تتحدث عن تلك العادات منها قول الشاعر:

فقأنا عيونا من فحول بهازر *** وأنتم برعي البهم أولى وأجدر

ص: 161

وقال آخر:

وهبتها وكنت ذا امتنان *** تفقأ فيها أعين البعران

وقال الآخر:

أعطيتها ألفا ولم تبخل بها *** ففقأت عين فحيلها معتافا(1)

ص: 162

وسألوه أن يوصيهم فقال: (أقلوا الخلاف على أمرائكم واثبتوا، فإن أحزم الفريقين الركين ورُب عَجَلة تهب ريثاً(1))(2)، وكان في قريش حكام منهم: عبد المطلب، وحرب بن أمية، والزبير بن عبد المطلب، وعبد الله بن جدعان، والوليد بن المغيرة المخزومي(3).

وتناول ابن أبي الحديد أهم العقوبات التي كانت معروفة عند العرب قبل الإسلام على شكل روایات متناثرة ولم تكن هناك أسس متسلسلة للموضوع ورتبناها بالشكل الآتي:

العصبية عنه وعندئذ يكون معرضا للقتل في أي لحظة، مطارداً من الناس لفرط جرائره(1)، وقد يستجير الخليع بقبيلة أخرى فتجيره.

وقد ترتب على عقوبة الخلع نتائج سلبية إذ انظمَّ هؤلاء بعضهم إلى بعض وكونوا جماعات جمعتهم وحدة الهدف وغريزة حماية النفس، ومنهم الصعاليك، الذين تحولوا إلى سراق وقطاع طرق، وكانوا يرصدون طرق القوافل التجارية وقوافل الحجاج القاصدة إلى مكة، وعلى الرغم من أن الروايات تذهب إلى تحول الصعلكة في أواخر العصر الجاهلي إلى نظام يشبه نظام الفروسية، فهم يقومون بالسلب والنهب ولكنهم لا يسلبون ولا ينهبون سيدا كريما، وإن كان ذلك لا يمنع من أنَّ فريقا منهم عاش سفَّاحا لا يرعی عهدا ولا ذمة(2).

ومن لطيف شعرهم الذي ذكره ابن أبي الحديد قول أحدهم:

فما وَجْدُ صعلوكٍ بصنعاءَ موثقٌ *** بساقيه من سمرِ القيودِ كبولُ

قليلُ الموالي مسلمٌ بجريرةٍ *** له بعدَ نوماتِ العيونِ غليلُ

يقولُ له البوابُ أنتَ معذبٌ *** غداةَ غدٍ أو رائحٌ فقتيلُ

بأكثرَ من وجدي بكم يومَ راعني *** فراقُ حبيبٍ ما إليه سبيلُ(3)

وقول عروة بن الورد:

لحاالله صعلوكا إذا جنَّ ليلُهُ *** يحتُّ الحصى عن جنبِهِ المتعفرِ(4)

يعدُّ الغني من نفسه كلُّ ليلةٍ *** أصابَ قراها من صدیقٍ میسرِ

ص: 165

ینامُ عشاءً ثم يصبحُ ناعساً *** مصافي المشاشِ آلفاً کلَّ مجزرِ وقد تعددت أسباب الخلع، فالبراض بن قيس(1) برئت منه كنانة لخلاعته فكان سكيراً فاسقاً(2)، وخلع حجرُ بن الحارث(3) ابنه امرأ القيس لتهتكه ومجونه ومطاردته نساء القبيلة وإدمانه الخمر(4)، وقد سُئِل الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام عن أشعر الشعراء فقال:

«إِنَّ اَلْقَوْمَ لَمْ يَجْرُوا فِي حَلْبَةٍ تُعْرَفُ اَلْغَايَةُ عِنْدَ قَصَبَتِهَا فَإِنْ كَانَ وَلاَ بُدَّ فَالْمَلِكُ اَلضِّلِّیلُ»(5).

وعلّق ابن أبي الحديد فقال: (فأمّا قول أمير المؤمنين عليه السلام الملك الضِّلِّيل فإنما سمي امرؤ القيس ضلِّيلاً لما يعلن به في شعره من الفسق(6)، والضَّلَّيل الكثير الضلال کالشريب والخمير والسكير، والفسيق لكثير الشرب وإدمان الخمر والسكر والفسق)(7).

وقد يكون سببُ الخلع الخوف من الدّية ودفعها والقتل ودفع الشر، كما فعل العاص بن وائل لخلعه عمراً، فيروي ابن أبي الحديد أنّ عمارة بن الوليد بن المغيرة وعمرو بن العاص بن وائل خرجا إلى أرض الحبشة على شركهما وكلاهما كان شاعراً عارماً

ص: 166

فاتكاً، وكان عمارة بن الوليد رجلاً جميلاً وسیماً تهواه النساء صاحب محادثة لهن فركبا البحر ومع عمرو بن العاص امرأته حتى إذا صاروا في البحر ليالٍ أصابا من خمر معهما فلما انتشی عمارة قال لامرأة عمرو بن العاص: قبليني، فقال لها عمرو: قبلي ابن عمك، فقبلته، فهويها عمارة وجعل يراودها عن نفسها، فامتنعت منه، ثم إن عمراً جلس على منجاف لسفينة يبول فدفعه عمارة في البحر فلما وقع عمرو سبح حتى أخذ بمنجاف السفينة، فقال له عمارة: أما والله لو علمت أنك سابح ما طرحتك، ولكنني كنت أظن أنك لا تحسن السباحة، فضغن عمرو عليه في نفسه وعلم أنه كان أراد قتله ومضيا على وجهتهما تلك، حتى قدما أرض الحبشة فلما نزلاها کتب عمرو إلى أبيه العاص بن وائل: أن اخلعني وتبرأ من جريرتي إلى بني المغيرة وسائر بني مخزوم، وخشي على أبيه أن يتبع بجريرته، فلما قدم الكتاب على العاص بن وائل مشى إلى رجال بني المغيرة وبني مخزوم فقال: إن هذين الرجلين قد خرجا حيث علمتم وكلاهما فاتك صاحب شر غير مأمونين على أنفسهما ولا أدري ما يكون منهما وإني أبرأ إليكم من عمرو وجريرته فقد خلعته، فقال عند ذلك بنو المغيرة وبنو مخزوم: وأنت تخاف عمرا على عمارة ونحن فقد خلعنا عمارة وتبرأنا إليك من جريرته فحل بين الرجلين، قال: قد فعلت فخلعوهما وبرئ كل قوم من صاحبهم وما يجري منه(1).

الفرسان) قالت الخنساء(1):

جَزَزْنَا نواصيَ فرسانِهِم *** وكانوا يظنُّون أن لا تجزا(2).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ عتيبة بن الحارث بن شهاب اليربوعي (أسر بسطام بن قیس وهو فارس ربيعة وشجاعها ومكث عنده في القيد مدة حتى استوفي فداءه وجز ناصيته وخلى سبيله على ألَّا يغزو بني يربوع)(3).

كان العرب يحرصون على جز ناصية أسيرهم الشريف ذلة وتشهيراً به من جهة ولإثبات شجاعتهم وقدرتهم على العفو عند المقدرة من جهة أخرى، فقد تكون عقوبةُ جزَّ الناصيةِ تخفيفاً لعقوبة أكبر منها، فعندما مَدَحَ بجير بن أوس بن حارثة، ابنَ لأم الطائي، وكان أسيرا في يده، بقصيدة اولها:

إذا قيلُ: أيُّ الناسِ خيرُ قبيلة؟ *** وأصبرَ يوماً لا تُواری کواكبه؛

فإنّ بني لأم بن عمرو أرومة *** علَّت فوقَ صعبٍ لا تُنالُ مراتبه!

ص: 168

أطلقه بعد أنْ جزّ ناصيته(1).

وكان زيد الخيل بن مهلهل قد جمع طيئاً وأخلاطاً لهم فغزا بهم بني عامر ومن جاورهم من قبائل العرب من قيس وسار إليهم فاقتتلوا قتالاً شديداً ثم انهزمت بنو عامر وفيهم يومئذ فرسان وشعراء، فملأت طییء أيديهم من غنائمهم وأسر زيد الخيل يومئذ الخطيئة الشاعر فجز ناصيته وأطلقه(2).

وقد يلجأ الاسير إلى تلك العقوبة عوضاً عن الموت، فقد استخدم المهلهل الحيلة والمكر لإنقاذ نفسه بعد أنْ أسر من قبل الحارث بن عباد، - وكان قد قتل ابنه بجيرا -(3)، وهو لا يعرفه، فقال له: دلني على عدي - وكان اسماً للمهلهل - وأنا أخلي عنك. فقال له المهلهل: عليك عهد الله بذلك إن دللتك عليه؟ قال: نعم. قال: فأنا عدي؛ فجز ناصيته وتركه، وقال في ذلك:

لهفَ نفسي على عديّ ولم *** أعرف عديّاً إذ أمكنتني اليدانِ(4).

وقد تكون تلك العقوبة نتيجة المنافرات بين الأشراف، فذكر ابن أبي الحديد أن عبد المطلب راهن أمية بن عبد شمس على فرسين وجعل الخطر ممن سبقت فرسه مائة من الإبل وعشرة أعبد وعشر إماء واستعباد سنة وجز الناصية فسبق فرس عبد المطلب، فأخذ الخطر فقسمه في قريش وأراد جز ناصيته، فقال أو أفتدي منك باستعباد عشر سنين

ص: 169

ففعل فكان أمية بعد في حشم عبد المطلب عشر سنين(1). ويبدو لنا أنَّ هذه الرواية فيها الكثير من الشك وهي تحتاج إلى وقفة وتأمل، فمن غير الممكن لرجل مثل عبد المطلب بکیاسته وهدايته يراهن على سباق فرسين ويستعبد الناس من أجلهما.

ولا تستخدم هذه العقوبة قبل الإسلام مع ملوك العرب، فعندما بعث النعمان بن المنذر ابنه قابوساً لقتال بني يربوع التقوا بيوم طخفة(2) فانهزم قابوس ومن معه، وضرب طارق بن عميرة فرس قابوس فعقره، وأخذه ليج ناصيته، فقال قابوس: إنّ الملوك لا تجزّ نواصيها، فجهّزه وأرسله إلى أبيه(3).

المدعي عليه وبرئ، وإن نكل المدعى عليه عن اليمين، خُیّر ورثة القتيل بين قتله أو أخذ الدّية من مال المدعى عليه(1).

وقد ذكر ابن أبي الحديد أنّ أبا طالب أول من سن القسامة في الجاهلية في دم عمرو بن علقمة ثم أثبتها السنة في الإسلام(2)، وكان أبو طالب قد أتاه فقال له:

«اخْتَرْ مِنَّا إِحْدَى ثَلاَثٍ، إِنْ شِئْتَ أَنْ تُؤَدِّيَ مِائَةً مِنَ الإِبِلِ، فَإِنَّكَ قَتَلْتَ صَاحِبَنَا، وَإِنْ شِئْتَ حَلَفَ خَمْسُونَ مِنْ قَوْمِكَ أَنَّكَ لَمْ تَقْتُلْهُ، فَإِنْ أَبَيْتَ قَتَلْنَاكَ بِهِ فَأَتَى قَوْمَهُ، فَقَالُوا نَحْلِفُ. فَأَتَتْهُ امْرَأَةٌ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ كَانَتْ تَحْتَ رَجُلٍ مِنْهُمْ قَدْ وَلَدَتْ لَهُ. فَقَالَتْ يَا أَبَا طَالِبٍ أُحِبُّ أَنْ تُجِيزَ ابْنِي هَذَا بِرَجُلٍ مِنَ الْخَمْسِينَ وَلاَ تَصْبُرْ يَمِينَهُ حَيْثُ تُصْبَرُ الأَيْمَانُ. فَفَعَلَ فَأَتَاهُ رَجُلٌ مِنْهُمْ فَقَالَ يَا أَبَا طَالِبٍ، أَرَدْتَ خَمْسِينَ رَجُلاً أَنْ يَحْلِفُوا مَكَانَ مِائَةٍ مِنَ الإِبِلِ، يُصِيبُ كُلَّ رَجُلٍ بَعِيرَانِ، هَذَانِ بَعِيرَانِ فَاقْبَلْهُمَا عَنِّي وَلاَ تَصْبُرْ يَمِيِني حَيْثُ تُصْبِرُ الأَيْمَانُ. فَقَبِلَهُمَا، وَجَاءَ ثَمَانِيةٌ وَأَرْبَعُونَ فَحَلَفُوا. قَالَ ابْنُ عَبَّاسِ فَوَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ، مَا حَالَ الْحَوْلُ وَمِنَ الثَّمَانِيَةِ وَأَرْبَعِينَ عَيْنٌ تَطْرِفُ»(3).

من خلال استقرائنا لهذه الرواية يتبين لنا إن العرب قبل الإسلام كانوا يدركون أهمية القسم وتأثيره وإن القسم الباطل يؤدي إلى هلاك صاحبه بدليل أن المرأة الهاشمية طلبت أن يعفى ولدها من القسم وكذلك الرجل الذي دفع حصته من الدية ليتلافی وقوع العقاب إن كانت القصة صحيحة.

وهناك من يرى إنّ أول من حكم بالقسامة لقريش هو الوليد بن المغيرة المخزومي(4)،

ص: 171

وكان يجلس بذي المجاز فيحكم بين العرب أيام عكاظ وكان رجل من بني عامر بن لؤي رافق رجلاً من بني عبد مناف بن قصي فجرى بينهما كلام في حبل فعلاه بالعصا حتى قتله فكاد دمه يطل فقام دونه أبو طالب بن عبد المطلب وقدمه إلى الوليد فاستحلفه خمسين يميناً أنه ما قتله ففي ذلك يقول أبو طالب:

أمن أجلِ حبلٍ ذي رمامٍ علوته *** بمنسأةٍ قد جاءَ حبلُ وأحبُلُ

هلُمَّ إلى حكمِ ابن صخرةَ إنه *** سيحكمُ فيما بيننا ثم يعدِلُ(1)

هنا نرى أنّ هناك تناقضاً واضحاً في من سنّ القسامة أول مرة، وقد أورد ابن أبي الحديد روايتين مختلفتين في الموضوع نفسه وقد تكون تلك الرؤيا نابعة من منهجية ابن أبي الحديد في إيراد وجهات النظر المختلفة وعدم التقيد بوجهة نظر واحدة ليعطي للقارئ فرصة الاستنتاج والحكم، أو قد تكون هي رواية واحدة وإن من سنّ القسامة وطلبها أبو طالب ولكن من حكم بها فهو الوليد بن المغيرة كونه من حكم في القضية.

والقسامة أثبتتها السنة في الاسلام(2)، فقد قضى بها الرسول محمد صلى الله عليه وآله وسلم بين أناس من الانصار من بني حارثة في قتيل ادعوه على اليهود، فيذكر أنّ عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود أتیا خیبر فتفرقا في النخل فقتل عبد الله بن سهل فجاء عبد الرحمن بن سهل وحويصة ومحيصة إبنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فتكلموا في أمر صاحبهم فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم:

«أَتَسْتَحِقُّونَ قَتِيلَكُمْ، أو قَالَ صَاحِبَكُمْ، بِأَيْمَانِ خَمْسِينَ مِنْكُمْ».

قالوا يا رسول الله أمرٌ لم نره. قال صلى الله عليه وآله وسلم:

ص: 172

«فَتُبْرِئُكُمْ يَهُودُ فِي أَيْمَانِ خَمْسِينَ مِنْهُمْ».

قالوا يا رسول الله قومٌ كفار.

فَوَدَاهُمْ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وآله وسلم مِنْ قِبَلِهِ(1).

وقيل إنّ أول من سنّها أبو سیار العدواني الذي كان يفيض بالناس في المزدلفة(1)، وكان الرسول محمد صلى الله عليه وآله وسلم قد أقرها، إذ قال في خطبته التي ذكر قسماً منها ابن أبي الحديد عند فتح مكة:

«و في قتیل شبه العمد قتیل العصا والسوط الدية مغلظة مائة ناقة منها أربعون في بطونها أولادها، إن الله قد أذهب نخوة الجاهلية وتكبرها بآبائها، كلكم لآدم وآدم من تراب»(2).

أما ديِّة الملوك، ففي الجاهلية تسمى دية المشعرة، وذكر ابن أبي الحديد أنَّ (الرجل إذا قتل وهو من أهل بيت المملكة ودي عشر دیات)(3)، واحتمل سیار بن عمرو بن جابر الفَزاري للأسود ديةَ ابنه ألف بعير، وهي دية الملوك، ورَهنه بها قوسَه فوفاه بها(4).

وعلى الرغم من أنَّ دية الملوك كانت كبيرة وثقيلة على صاحبها إلا أن القبائل كانت تدفعها اتقاء شر الحروب، وهناك من رفضها ووجد أنها لا تعادل أبداً حياة القتيل، فعندما قتل كليب أرسل أهله رجالاً منهم إلى بني شيبان، فأتوا مرة بن ذهل بن شیبان وهو بين قومه فقالوا له: (إنكم أتيتم عظيما بقتلكم كلیبا بناقة وقطعتم الرحم، وانتهكتم الحرمة، وإنا نعرض عليك خلالا أربعاً لكم فيها مخرج ولنا فيها مقنع، إما أن تحيي لنا كليباً أو تدفع إلينا قاتله جساساً فنقتله به، أو هماماً فإنه كفؤ له، أو تمكننا من

ص: 174

نفسك، فإن فيك وفاء لدمه، فقال لهم: أما إحيائي كليباً فلست قادراً عليه، وأما دفعي جساساً إليكم فإنه غلام طعن طعنة على عجل وركب فرسه فلا أدري أي بلاد قصد، وأما همام فإنه أبو عشرة وأخو عشرة وعم عشرة كلهم فرسان قومهم فلن يسلموه بجريرة غيره، وأما أنا فما هو إلا أن تجول الخيل جولة فأكون أول قتيل فما أتعجل الموت، ولكن لكم عندي خصلتان، أما إحداها فهؤلاء أبنائي الباقون، فخذوا أيهم شئتم فاقتلوه بصاحبكم، وأما الأخرى فإني أدفع إليكم ألف ناقة سود الحدق حمر الوبر، فغضب القوم وقالوا: قد أسأت ببذل هؤلاء وتسومنا اللبن من دم كليب؟ ونشبت الحرب بينهم)(1).

وعندما تكون الديات كبيرة ولا تستطيع القبيلة دفعها يذهبون إلى أشراف القبائل يطلبون العون في ذلك، وكان العرب يتفاخرون في قضاء حاجات الناس ودفع دياتهم حتى من دون أن يعرفوهم، فذكر ابن أبي الحديد أن بني كلب بن وبرة افتخرت بينها في أنديتها فقالت نحن لباب العرب وقلبها، ونحن الذين لا ننازع حسبا وکرما، فقال شیخ منهم إن العرب غير مقرة لكم بذلك إن لها أحسابا، وإن منها لبابا، وإن لها فعالا، ولكن ابعثوا مائة منكم في أحسن هيأة وبزة ينفرون من مروا به في العرب ويسألونه عشر دیَّات ولا ينتسبون له، فمن قرأهم وبذل لهم الديات فهو الكريم الذي لا ينازع فضلا، فخرجوا حتى قدموا على أرض بني تميم وأسد، فنفروا الأحياء حياً فحيا وماء فماء لا يجدون أحدا على ما يريدون، حتى مروا على أكثم بن صيفي فسألوه ذلك، فقال: من هؤلاء القتلى ومن أنتم وما قصتكم فإن لكم لشأنا باختلافكم في كلامكم، فعدلوا عنه، ثم مروا بقتيبة بن الحارث بن شهاب اليربوعي فسألوه عن ذلك فقال من أنتم قالوا من كلب بن وبرة فقال: إني لأبغي كلبا بدم فإن انسلخ الأشهر الحرم وأنتم بهذه الأرض

ص: 175

وأدرككم الخيل نکلت بكم وأثكلتكم أمهاتكم، فخرجوا من عنده مرعوبين فمروا بعطارد بن حاجب بن زرارة فسألوه ذلك، فقال: قولوا بيانا وخذوها، فقالوا أما هذا فقد سألكم قبل أن يعطيكم فتركوه، ومروا ببني مجاشع بن دارم فأتوا على وادٍ قد امتلا إبلا، فيها غالب بن صعصعة يهنأ منها إلا فسألوه القرى والديات فقال: هاكم البزل قبل النزول فابتزوها من البرك وحوزوا دیاتكم ثم انزلوا فتنزلوا، وأخبروه بالحال وقالوا:

أرشدك الله من سيد قوم لقد أرحتنا من طول النصب ولو علمنا لقصدنا إليك(1)، وقد ذكر ابن أبي الحديد أبياتاً للفرزدق يثبت هذه الحادثة يقول فيها:

ألا هلْ عَلمتمْ میتاً قَبلَ غالب *** قرى مائة ضيفاً ولم يتكلمِ

وإذ نحبتْ كلبٌ على الناس أيَّهم *** أحقُ بتاجِ الماجدِ المتكرمِ

فلمْ يجل عن أحسابهم غير غالبٍ *** جری بعناني كل أبلَجَ خضرَمِ(2)

ولم تكن الدية مقتصرة على قتيل القبائل فقط، فقد ذكر ابن أبي الحديد أنّ العرب كانوا إذا طالت علة الواحد منهم وظنوا أنً به مساً من الجن لأنه قتل حية أو قنفذا عملوا جمالاً من طين وجعلوا عليها جوالق وملئوها حنطةً وشعيراً وتمراً وجعلوا تلك الجمال في باب جحر إلى جهة المغرب وقت غروب الشمس وباتوا ليلتهم تلك، فإذا أصبحوا انظروا إلى تلك الجمال الطين فإن رأوا أنها بحالها قالوا لم تقبل الدية فزادوا فيها وإن رأوها قد تساقطت وتبدد ما عليها من الميرة قالوا قد قبلت الدية واستدلوا على شفاء المريض وضربوا بالدف قال بعضهم:

قالوا وقد طالَ عنائي والسقم *** احمل إلى الجن جمالاتٍ وَضم

ص: 176

فقد فعلتُ والسقامُ لم يرم *** فبالذي يملك برئي أعتصِمْ(1).

وكانت العرب تعيب على من يأخذ الدية ويرضى بها وكانت عندهم من أشد العار فيلزم ذوي القتيل بالأخذ بالثأر فإذا عجزوا كانت قبيلته ملزمة بثأره بقتل القاتل أو أقرب الناس إليه وهذا الأمر يؤدي إلى وقوع القتال والحروب، وذكر ابن أبي الحديد أنّ العرب تسمي آخر يوم من شوال فلتة فكل من لم يدرك ثأره فيه فاته لأنهم كانوا إذا دخلوا في الأشهر الحرم لا يطلبون الثأر وذو القعدة الذي يأتي بعده من الأشهر الحرم فسموا ذلك اليوم فلتة لأنهم إذا أدركوا فيه ثأرهم فقد أدركوا ما كان يفوتهم(2).

على الرغم من ذلك فإن بعضهم كان يقبل بالدية لتلافي تبعات الأخذ بالثأر فيلجأ بعضهم إلى التعقية، أو العَقِيقة وهي سهم الاعتذار، وأصل هذا أن يقتل رجل من القبيلة فيُطالَب القاتلُ بدمه فتجتمع جماعة من الرؤساء إلى أولياء القتيل ويعرضون عليهم الدّية ويسألون العفو عن الدم فإن كان وليه قويّاً حميا أبياً أخذ الدّية وإن كان ضعيفاً شاور أهل قبيلته فيقول للطالبين إن بينا وبين خالقنا علامة للأمر والنهي فيقول لهم الآخرون ما علامتكم؟ فيقولون نأخذ سهماً فنركبه على قوس ثم نرمي به نحو السماء فإن رجع إلينا ملطخاً بالدم فقد نهينا عن أخذ الدية ولم يرضوا إلا بالقود وإن رجع نقيّا كما صعد فقد أمرنا بأخذ الدية وصالحوا قال فما رجع هذا السهم قطّ إلا نقيَا ولكن لهم بهذا عذر عند جهّالهم(3).

والسَّجَّانُ صاحبُ السِّجْنِ(1).

السجن اصطلاحاً: هو المكان الذي جرى إعداده وتهيئته لتنفيذ الأحكام علی الاشخاص المتهمين المراد حبسهم(2).

على الرغم من عدم ورود اشارات واضحة عن وجود السجون عند العرب قبل الإسلام إلا أن هذا لا يمنع من الاعتقاد بوجوده إذ إنَّ ذكرها في القرآن الكريم دليلٌ على إن العرب كانوا على معرفة بهذا المفهوم قبل نزوله في القرآن الكريم منها قوله تعالی:

«فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ»(3).

كذلك وردت إشارات عن وجود السجن عند العرب حوتها اشعارهم وكتبهم في التاريخ والأدب كما سنبين لاحقاً، ولا نبتعد عن الحقيقة إذا قلنا إن العرب في المدن كانوا قد عرفوا نوعاً من المدنية ساعدتهم على إيجاد أماكن لحجز أصحاب التهم والجنايات لحين إنزال العقاب الرادع لسلوكهم المنحرف عن العرف عندهم، فقد كان في اليمن سجون يحبس بها أصحاب الجنايات وهي في قلاع الملوك وفي المباني المحصنة وقد وردت كلمة (خصق) وتعني السجَّان أو الحافظ للسجن في لغة أهل سبأ، وهذا يعني أنهم عرفوا السجن قبل الاسلام(4)، فضلاً عن ذلك فإن عرب قبل الإسلام لم يكونوا بمعزل عن حضارات البلاد المجاورة، وإنَّما كان لهم اتصال وثيق بها وتعاملوا معها تجارياً وثقافياً، والسجون كانت ومعروفة لا سيما عند الفرس الذين كانت لهم سجون متعددة

ص: 178

وكانوا يستخدمون بعضاً منها للحبس مدداً طويلة، فقد حبس کسرى النعمان بن المنذر بساباط حتى هلك(1)، وكانوا يستخدمون السجناء كمقاتلة، فعندما طلب سيف بن ذي يزن(2) مساعدتهم في قتال الحبشة أمدُّوهم بالسجناء وكان عددهم (ثمانمائة رجل)، كان قد حبسهم للقتل، وحملهم في ثماني سفن في كل سفينة مائة رجل(3)، وذكر ابن أبي الحديد أن عدد السجناء (ثلاثة آلاف) مع قائدهم بوهرز الدَّيليمي الذي كان سجيناً معهم وقد استهان ابن ذي يزن من قلة عددهم أول الأمر فقال لأنوشروان: أيها الملك أين تقع ثلاثة آلاف من خمسين ألفا فقال يا أعرابي كثير الحطب يكفيه قليل النار(4).

ويبدو أن هذا الرقم مبالغ فيه، فقد اتفقت أغلب الروايات على أن عددهم (ثمانمائة رجل) وقد يكون ابن أبي الحديد قد قصد الجيش بأكمله سجناء فارس مع ما موجود مع سيف بن ذي يزن من مقاتلين.

أما عرب المناذرة فقد عرفوا السجن وأعدُّوا أماكن خاصة لهذا الغرض وذكر ابن أبي الحديد أنَّ عدي بن زید العبادي كان قد زارته بنية له صغيرة اسمها هند وهو في حبس النعمان ويداه مغلولتان إلى عنقه فأنكرت ذلك وقالت: ما هذا الذي في يدك وعنقك يا أبت وبكت فقال:

ص: 179

ولقد ساءني زیارةُ ذي قُربی *** حبيبٌ لودنا بنا مشتاقٍ

ساءهُ ما بنا تبين في الأيدي *** وإشناقها إلى الأعناقٍ(1) ويبدو لنا من خلال قراءتنا لهذه الرواية أن عدي بن زيد كان في أحد سجون المناذرة وانهم عرفوا السجن، بل انَّهم استخدموا القيود في اليدين والعنق أثناء الحبس زيادة في إهانة السجين ووجود ظاهرة الضغط والتعذيب ضد السجناء، ولم تكن هناك مدة زمنية أو حكم معين، بل ينتظر شفاعة الملك أو صاحب القرار، ويتجلى هذا لنا من خلال ابيات عدي بن زيد التي بعثها للنعمان من سجنه:

أَبْلِغِ النُّعْمانَ عنِّي مالكاً *** أَنه قد طال حَبْسِي وانْتِظَارِي

لو بَغْيرِ الماءِ حَلْقِي شَرِقٌ *** كُنتُ كالغَصَّانِ بالماء اعْتِصارِي(2).

أما في الحجاز ومكة فقد ذكر جواد علي (لما كان من الصعب بل من غير الممكن للقبائل الحكم بالسجن على المجرمين لعدم توفر السجون عندها لجأت إلى عقوبة الطرد، أي طرد المجرم إلى مكان ما يقرر لمدة معينة بحيث لا يسمح للمجرم بالمجيء إلى منازل القبيلة خلال مدة الطرد)(3).

وعلى الرغم من عدم وجود نص تاريخي يذكر فيه السجن وصفاته والشخصيات التي سجنت في تلك المدة إلَّا أنّ هذا لا يعني عدم معرفة العرب في الحجاز ومكة السجون مع ظهور بعض الاشارات عن وجود السجن والتعذيب في بداية الدعوة الاسلامية، إذ تناقلت الروايات تعذيب أهل مكة للمسلمين الذين آمنوا بالإسلام وطال

ص: 180

الحبس والتعذيب الكثير من الشخصيات المعروفة، ومنع قسم منهم من اللحاق بالمهاجرين إلى مكة، فذكر ابن هشام (وتلاحقَ المهاجرون إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فلم يبق بمكة منهم أحد إلا مفتون أو محبوس)(1)، وقد تكون السجون بسيطة تتلائم مع بساطة أهل البادية، فقد يكون السجن مكاناً بسيطاً في بيوت كبار القبيلة وساداتها أو عن حفرة في الأرض، فلا بد أن يكون هناك مكان لتوقيف الجاني حتى يبت في أمره أو تنفيذ العقوبة المترتبة عليه وإلَّا كيف يظل طليقاً لا سيما إذا كانت جريمة الجاني تستوجب القصاص منه كالقتل أو قطع اليد أو غيرها من العقوبات كما بيّن أحد الباحثين المعاصرين(2).

وعرف العرب عقوبات أخرى مثل عقوبة السارق، فالسارق عندهم هو من جاء مستتراً إلى حرز فأخذ منه ما ليس له، فإن أخذ من ظاهر فهو مختلس ومستلب ومنتهب ومحترس فإن منع مما في يديه فهو غاصب(3)، وكان العرب يقطعون يدَ السارقِ اليمني، ويصلبون قاطع الطريق، وقد صلب النعمان بن المنذر رجلا من بني عبد مناف بن دارم من تميم كان يقطع الطريق، وقطعت قريش أيدي رجال في الجاهلية مارسوا السرقة منهم وابصة بن خالد بن عبد الله بن عمر بن مخزوم سرق في الجاهلية فقطعت يده(4)، وذُكِر أنّ عبد المطلب أول من سنّها ومنهم من يقول الوليد بن المغيرة(5).

ص: 181

الولد، وتمدح الفحل القبيس(1) و تذم العاقر والعقيم، قال عامر بن الطفيل يعني نفسه:

لبئسَ الفتى إن كنتُ أعورَ عاقراً *** جبانا فما عذري لدى كل محضرِ)(2).

وكانت المرأة التي لا تنجب ذكوراً تتعرض للهجر وفرار زوجها منها كما فعل أبو حمزة الضبّي عندما ترك خيمة امرأته، وكان يقيم ويبيت عند جيران له، حين ولدت امرأته بنتا، فمرّ يوما بخبائها وإذا هي ترقصها وتقول:

ما لأبي حمزةَ لا يأتينا

يظلُّ في البيتِ الذي يلينا

غضبانَ ألا نلدُ البنينا

تالله ماذلك في أيدينا

وإنما نأخذُ ما أعطينا

ونحن كالأرض لزارعينا

ننبتُ ماقد زرعوه فينا(3)

أمَّا المرأة نفسها فقد كان ينظر لها نظرة تصغير واحتقار لأنها لا تغني في الحرب شيئاً بل هي عبءٌ على القبيلة، لأنها مقصد الأعداء من أجل السبي، فسبي المرأة عندهم عار لا يسكت عنه، وتورث قبيلتها الذّل، وإذا تزوجت فليس أولادها لهم وإنَّما لسواهم من الناس البعيدين، لذا عندما سُئل حكيم العرب أكثم بن صيفي عن النساء

ص: 183

قال (إنَّهن يلدن الاعداء ويورثن البعداء)(1)، وقال أحدهم:

بنونا بنو أبنائنا وبناتنا *** بنوهن أبناء الرجال الأباعد(2)

وليس أدل على بغضهم للمرأة قوله تعالی:

«وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ»(3).

وبعضهم يتخلص من البنات بوأدهنّ كما سنرى لاحقاً، و(كانوا لا يورثون البنات ولا النساء ولا الصبيان شيئا من الميراث، ولا يورثون إلّا من حاز الغنيمة وقاتل على ظهور الخيل، فأول من ورَّث البنات في الجاهلية فأعطى البنت سهماً والابن سهمين ذو المجاسد اليشكري وهو عامر بن جشم بن حبيب)(4).

هذا بالنسبة للمرأة الحرة، أمَّا الأمة فكان بعضهن يُستَغَلن في بيوت الدعارة والملاهي وفي حوانيت الخمارين، كما منهنَّ جوار يخدمْنَ الشریفات، وكنَّ في منزلة دانية وكان العرب اذا استولدوهُنَّ لم ينسبوا إلى أنفسهم أولادهن، إلَّا أذا أظهروا بطولة تشرفهم على نحو ما هو معروف عن عنترة بن شداد، فإنَّ أباه لم يلحقه بنسبه إلَّا بعد أنْ أظهر شجاعة فائقة ردت إليه إعتباره(5).

وعلى الرغم من تلك النظرة التشاؤمية للمرأة قبل الإسلام، فهذا لا يلغي دوراً اما

ص: 184

بارزاً آخر، إذ هناك بعض النساء اشتهرن بالعقل والحكمة والشعر كالملكة الزَّباء(1)، التي حیکت حولها القصص والروايات وهي صاحبة القصة المشهورة مع جذيمة في المثل العربي (لو كان يطاع لقصير أمر)(2) (3)، وخديجة بنت خویلد زوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم كانت (ذات شرف ومال کثیر وتجارة تبعث إلى الشام فيكون عِيرها كعامة عِير قريش، وكانت تستأجر الرجال وتدفع المال مضاربة)(4).

وعندما جاء الإسلام أكرم المرأة - حرة كانت أم أمَة - فدعا إلى العناية بهنَّ والعطف عليهنَّ ومنح المرأة حق العلم والعمل فجاء قوله تعالى: «وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا»(5).

ووصف الإمام علي بن أبي طالب عليه السَّلام المرأة فقال:

ص: 185

«إِنَّ اَلْمَرْأَةَ رَيْحَانَةٌ وَلَيْسَتْ بِقَهْرَمَانَةٍ»(1).

وكان كثيراً ما يتعرض إلى أحوال المرأة في الجاهلية والطرق التي تعامل بها ومن ذلك قوله عليه السلام:

«كان الرجل ليتناول المرأة في الجاهلية بالهراوة أو الحديد فيعير بها عقبه من بعده»(2).

وقد أورد لنا ابن أبي الحديد في كتابه بعض العادات والتقاليد والأعراف الاجتماعية الخاصة بالنساء، و كانت جزءً من تراث وحياة العرب قبل الإسلام منها:

إن المرأة المقلات - وهي التي لا يعيش لها ولد - إذا وطئت القتيل الشريف عاش ولدها، وقيل تتخطاه المقلات سبع مرات فذلك وطؤها له، وقيل إنما كانوا يفعلون ذلك بالشريف يقتل غدرا أو قودا(3). قال بشر بن أبي خازم(4):

تظل مقالیتُ النساءِ تطأنَهُ *** يقُلْنَ ألّا يلقى على المرءِ مئزَرُ

وقال الآخر:

تركنا الشعثمينِ برملٍ خبتِ *** تزورهُما مقالیتُ النساء(5).

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ المرأة منهم كانت إذا عسر عليها خاطب النكاح نشرت جانباً

ص: 186

من شعرها وكحلت إحدى عينيها مخالفة للشعر المنشور وحجلت على إحدى رجليها ويكون ذلك ليلا وتقول (يا لكاح، أبغي النكاح، قبل الصباح) فيسهل أمرها وتتزوج عن قرب، قال أحدهم وقد رأى امرأة تفعل ذلك:

تصنعي ما شئتِ أن تصنعي *** وكحِّلي عينيكِ أولا فَدَعي

ثم احجلي في البيت أو في المجمعِ *** ما لكِ في بعلٍ أرى من مطمع(1).

ومن أفعالهم التي ذكرها ابن أبي الحديد (أنهم كانوا يزعمون أن الرجل إذا أحب امرأة وأحبته فشق برقعها وشقت رداءه صلح حبهما ودام فإن لم يفعلا ذلك فسد حبهما)(2).

يبدو أن هذه التخيلات كانت عند عامة الناس والبسطاء منهم، وقد تنبه بعضهم إلى عدم فاعليتها ورفضها لأنَّها عبارة عن أوهام لا نفع منها. فقال سحيم عبد بني الحسحاس:

فكم قد شقَقْنا منْ رداءِ منيرٍ *** ومن برقعٍ عن طفلةٍ غير عابسِ

إذا شقَّ بردٌ شق بالبردِ برقعٌ *** دواليكَ حتى كلنا غير لابسِ(3)

وقال آخر:

ص: 187

شققتُ ردائي يومَ برقةِ عالجٍ *** وأمكنني من شقِ برقعكِ السحقا

فما بالُ هذا الودِّ يفسُد بيننا *** ويمحقُ حبلَ الوصلِ ما بيننا محقا(1).

وذكر ابن أبي الحديد أن النساء كُنَّ إذا غاب عنهن من يحبنه أخذن ترابا من موضع رجله، كانت العرب تزعم أن ذلك أسرع لرجوعه، قالت امرأة:

أخذتُ ترابا من مواطئِ رجلِهِ *** غداةَ غدا كيما يئوبَ مسلِّماً(2)

ومن عاداتهم التي ذكرها ابن أبي الحديد أن الرجل منهم إذا عشق ولم يسل وأفرط عليه العشق حمله رجل على ظهره كما يحمل الصبي وقام آخر فأحمي حديدة أو ميلا وكوی به بين أليتيه فيذهب عشقه فيما يزعمون، قال أعرابي:

کويتُم بين رانفتي جهلا *** ونارُ القلبِ يضرمُها الغرامُ

وقال آخر:

شكوتُ إلى رفيقيَّ اشتياقي *** فجاءاني وقد جَمعا دواءُ

وجاءا بالطبيبِ ليكوياني *** ولا أبغي عدمتهُما اكتواءُ

ولو أتيا بسلمى حين جاءا *** لعاضاني من السقم الشفاءُ(3)

وذكر ابن أبي الحديد أن الخالع استشهد لهذا المعنى بقول كثيرة:

ص: 188

أغاضر لو شهدَت غداةَ بِنْتُم *** حنوءَ العائداتِ على وسادي

أويت لعاشقٍ لم تشکمینه *** بواقدةٍ تلذَّعُ بالزنادِ(1).

وعلى الرغم من أنّ ابن أبي الحديد درج أبياتاً كثيرة من الشعر كشاهد على اعتقاد العرب في الرجل الذي عشق ولم يسل ولكنه عاد وانتقد الخالع بإيراده هذا البيت ضمن هذا الباب بقوله (هذا البيت ليس بصريح في هذا الباب ويحتمل أن يكون مراده فيه المعنى المشهور المطروق بين الشعراء من ذکر حرارة الوجد ولذعه وتشبيهه بالنار إلا أنه قد روی في كتابه خبراً يؤكد المقصد الذي عزاه وادّعاه وهو عن محمد بن سليمان بن فليح عن أبيه عن جده، قال كنت عند عبد الله بن جعفر فدخل عليه كثير وعليه أثر علة فقال عبد الله: ما هذا بك؟ قال: هذا ما فعلت بي أم الحويرث ثم كشف عن ثوبه وهو مكوي وأنشد:

عفا الله عن أم الحويرث ذنبها *** علام تعنيني وتکمي دوائیا

ولو أذنوني قبل أن يرقموا بها *** لقلت لهم أم الحويرث دائيا)(2)

وهذه الرواية الأخيرة التي ذكرها الخالع وابن أبي الحديد لهي دليل على أن هذه العادة لم يذهب بها الإسلام ما زالت تمارس وها هو كثير يكوي نفسه لما فعلت به أم الحويرث.

ص: 189

ومن عاداتهم الأخرى أن صاحب الفرس المهقوع إذا ركبه فعرق تحته اغتلمت(1) امرأته وطمحت إلى غيره، وقد عرف ابن أبي الحديد الهقعة فقال إنَّها دائرة تكون بالفرس وربما كانت على الكتف في الأكثر وهي مستقبحة عندهم، قال بعضهم لصاحبه:

إذا عرقَ المهقوعُ بالمرءِ أنعظَتْ *** حليلَتُه وازداد حرُّ عجانِها(2)

ولكثرة سفر الرجل وابتعاده عن الديار عدة أيام لغرض التجارة أو الحرب كان لا يأمن من خيانة زوجته له أثناء غيابه، لذلك ذكر ابن أبي الحديد أنّ الرجل منهم إذا سافر عمد إلى خيط فعقده في غصن شجرة أو في ساقها، فإذا عاد نظر إلى ذلك الخيط فإن وجده بحاله علم أن زوجته لم تخنه، وإن لم يجده أو وجده محلولا قال قد خانتني وذلك العقد يسمى (الرتم)(3)، ويقال بل كانوا يعقدون طرفاً من غصن الشجرة بطرف غصن آخر وقال الراجز:

هل ينفَعَنَّكَ اليوم إن همَّت بِهِم *** كثرةُ ما توصي وتعقادُ الرُّتُم(4)

وأغلب الظن أنّ هذا الفعل لا يمارسه سوى الجهلة منهم الذين يؤمنون بالخرافات والتخيلات في حين رفضه آخرون وعلَّقوا عليه، وفي أبيات الشعراء وسخريتهم التي ذكرها ابن أبي الحديد دليل على مخالفتهم له فقال أحدهم:

ص: 190

خانَتْهُ لما رأتْ شيباً بمفرقِهِ *** وغرَّهُ حلفُها والعقدُ للرتُمِ

وقال آخر:

لا تحسبنَّ رتائماً عقدتها *** تُنبيك عنها باليقينِ الصادقِ

وقال آخر:

يعلِّلُ عمرو بالرتائِمِ قلبَهُ *** وفي الحيِّ ظبيٌّ قد أحلَّت محارِمُه

فما نفعتْ تلكَ الوصايا ولا جَنَتْ *** عليه سوى ما لا يُحِبُّ رتائِمُه

وقال آخر:

ما ذا الذي تنفعكَ الرتائم

إذْ أصبحتْ وعِشقُها مُلازم

وهي على لذَّاتها تداوم

یزورها طبُّ الفؤادِ عارم

بكل أدواء النساء عالم(1).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ العرب كانوا يستخدمون الرتم لأمور أخرى كالمصاب بالحمى ويرون أنّ من حلها انتقلت الحمى إليه، قال الشاعر:

ص: 191

حلَلْتُ رتيمةً فمكثت شهراً *** أكابدُ كلَّ مكروهِ الدواء(1).

ومن غريب فعالهم التي ذكرها ابن أبي الحديد أنهم إذا كانوا في الحرب قد أخرجوا النساء فيبلن بين الصفين ويرون أنّ ذلك يطفئ نار الحرب ويقودهم إلى السلم، قال بعضهم:

لقونا بأبوالِ النساءِ جهالةً *** ونحنُ نلاقيهم ببيضٍ قواضبِ

وقال الآخر:

هيهاتُ ردُّ الخيلِ بالأبوالِ *** إذا غَدَتْ في صورِ السَّعالي(2)

وقد استهجن بعضهم هذه العادة في الحرب ونسبها إلى الضعف والوهن والذعر والخوف من مواجهة العدو، وذكر ابن أبي الحديد قول أحدهم:

بالت نساءُ بني خراشة خيفةً *** منا وأدبرتِ الرجالُ شلالا

وقال آخر:

بالت نساؤُهم والبيضُ قد أَخَذتْ *** منهم مآخذُ يُستشفي بها الكلب(3).

من أهم الملامح المميزة لعرب قبل الإسلام هو قوة القبيلة وتماسكها فهي تعيش معا وتدافع معا عن مصالحها، وقوة القبيلة تكمن في اتحاد أفرادها واعتقادهم بأنهم دم واحد تربطهم الأسرة الواحدة وأواصر النسب، تلك الأسرة التي تُعّد (الوحدة الاساسية في نظام البدو الاجتماعي)(1) للعرب قبل الإسلام، فالأبناء حين يتزوجون يبقون مع الأسرة، الأمر الذي يؤدي إلى اتساعها واتساع أواصر القوى بينها، فالزواج هو واحد من تلك الأسس الرئيسة المعتمدة في بناء الأسرة ثم القبيلة، لذلك كانت للعرب معاییر وأسس في اختيار الزوجة، ففي وصية عمرو بن كلثوم التغلبي لبنيه التي ذكرها ابن أبي الحديد، قال: (زوجوا بنات العم بني العم فإن تعديتم بهن إلى الغرباء فلا تألوا بهن عن الأكفاء)(2)، وقد ذكر ابن أبي الحديد عدداً من أنواع النكاح التي كانت معروفة قبل الإسلام منها:

1. نكاح البعولة:

وهو النكاح السائد في مجتمع قبل الإسلام الذي يتماشى مع العادات والتقاليد الموروثة، وهو يعقد بالتراضي بين الطرفين وبصداق معلوم يحدد مقداره، فذكر ابن أبي الحديد أنَّ أبا طالب عندما أراد تزويج الرسول محمد صلى الله عليه وآله وسلم من السيدة خديجة قبل البعثة خطب خطبة النكاح وقال: (الحمد لله الذي جعلنا من ذرية إبراهيم وزرع إسماعيل وجعل لنا بلداً حراماً وبيتاً محجوجاً وجعلنا الحكام على الناس ثم إنّ محمد بن عبد الله أخي من لا يوازن به فتى من قريش إلا رجح عليه برا وفضلا وحزما وعقلا ورأيا ونبلا وإن كان في المال قل فإنما المال ظل زائل وعارية مسترجعة وله في خديجة بنت خويلد رغبة ولها فيه مثل ذلك وما أحببتم من الصداق فعلي وله والله

ص: 193

بعد نبأ شائع وخطب جليل)(1).

وكان أهلُ الزوجة يوصونها قبل الزواج بإطاعة زوجها والتقيد برغبات الزوج، فذكر ابن أبي الحديد أنّ امرأة من نساء العرب أوصت ابنتها ليلة زواجها فقالت لها: (إنك قد خلفت العش الذي فيه درجت والوكر الذي منه خرجت إلى منزل لم تعرفيه وقرين لم تألفيه فكوني له أمة يكن لك عبداً)(2)، وأوصت امرأة اخرى ابنتها فقالت (كوني له فراشاً یکن لك معاشاً، وكوني له وطاء يكن لك غطاء، وإياك والاكتئاب إذا كان فرحاً والفرح إذا كان كئيباً، ولا يطلعنَّ منك على قبيح ولا يشمنَّ منك إلا طيب ريح)(3).

ومن هنا نرى أنَّ العرب كانوا يوصون بناتهم بالتقيد ببيت الزوجية وإطاعة المرأة للرجل، وما إن يختار الرجل المرأة زوجاً له صار هو بعلاً لها وهي بعله أو بعلته، ومعناها أنّ المرأة هي في ملك الزوج(4).

2. نكاح المقت:

وهو من أنواع النكاح غير الشائع عند العرب وذكر ابن أبي الحديد أنّ (الرجل إذا مات، قام أكبر ولده فالقى ثوبه على امرأة أبيه فورث نکاحها فإن لم يكن له حاجة فيها، تزوجها بعض إخوته بمهر جديد)(5)، وكانت الوراثة في أهل يثرب أنَّ الرجل يموت فيرث ابنه امرأة أبيه، لا تستطيع أن تمتنع، فإن أحبّ أن يتخذها اتخذها كما كان أبوه يتخذها، وإن کره فارقها، وإن كان صغيراً حبست عليه حتى يكبر، فإن شاء أصابها،

ص: 194

وإن شاء فارقها(1).

وقد يكون هذا النكاحُ سببه الميراث والأموال، فهم يحافظون على ثروة الأسرة حتى لا تذهب إلى رجل غريب عنها، أو يعود لفهمهم إن المرأة ملك الرجل فكان للابن أن يَرِثها كما يَرِث أموال أبيه وممتلكاته بعد وفاته.

وتدل تسميته بنكاح المقت على عدم انتشاره لأنه كان ممقوتاً من الاغلبية، فهو أشنع ما كانوا يفعلون، فكان يقال للذي يخلف على امرأة ابيه (الضيزن)، قال أوس ابن حجر:

والفارسيّةُ فيكُم غيرُ منكرةٍ *** فكلكم لأبيهِ ضيزنٌ سلفُ(2)

ومن خلال قراءتنا لهذا البيت من الشعر يبدو لنا أنَّ هذا الزواج من أنواع الزواج الدخيلة على العرب، فهو من أصل فارسي وقد دخل الجزيرة العربية إما عن طريق العلاقات التجارية التي كانت تربطهم مع بلاد فارس، أو عن طريق القبائل المحاذية لهم.

وذكر ابن أبي الحديد أن ناجية بنت جرم خلف عليها الحارث بعد أبيه سامة بن لؤي بنکاح مقت(3)، وصنع أمية في الجاهلية شيئا لم يصنعه أحد من العرب إذ زوج ابنه أبا عمرو امرأته في حياته منه فأولدها أبا معیط بن أبي عمرو بن أمية والمقيتون هم الذين نکحوا نساء آبائهم بعد موتهم، فإما أن يتزوجها في حياة الأب وهو يراه فإنه شيء لم

ص: 195

یکن قط(1).

وعندما جاء الإسلام رفض العادات والتقاليد السيئة ومنها زواج المقت، (فقد كان محصن بن أبي قيس بن الأسلت ألقي ثوبه على امرأة أبيه كبیشة بنت معن، من بني خطمة، فورث نکاحها. ثم تركها لا يدخل بها ولا ينفق عليها، فأتت رسول الله صلی الله عليه وآله وسلم فأخبرته، فقالت:

تركني لا ينفق عليّ ولا يخليّ سبيلي فألحق بأهلي، فقال صلى الله عليه وآله وسلم:

«ارجعي إلى بيتك فإن يحدث الله في شأنك شيئاً أعلمتك».

فأنزل الله جل وعز:

«وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتًا وَسَاءَ سَبِيلًا»(2).

فأمره صلى الله عليه وآله وسلم فخلّى سبيلها)(3).

ويبدو أن نكاح المقت استمر حتى بعد ظهور الإسلام، ثم إن التحريم جاء متأخراً، إذ إن ممارسته كانت على مستوى ضيق لذا تأخر تحريمه لحين وقوع الحادثة.

3. نكاح الرهط:

وهذا النوع من النكاح كان موجوداً عند العرب قبل الإسلام وبموجبه (يجتمع الرهط دون العشرة فيدخلون على المرأة، كلهم يصيبها، فإذا حملت ووضعت ومرّ ليالٍ بعد أن تضع حملها أرسلت إليهم فلم يستطع رجلٌ منهم أن يمتنع حتى يجتمعوا عندها فتقول

ص: 196

لهم قد عرفتم الذي كان من أمركم وقد ولدت وهو ابنك يا فلان فتسمي من أحبت منهم باسمه فيلحق به ولدها)(1).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ النابغة أم عمرو بن العاص کانت أمة لرجل من عنزة فسبيت فاشتراها عبد الله بن جدعان التيمي بمكة ثم أعتقها فوقع عليها أبو لهب بن عبد المطلب وأمية بن خلف الجمحي وهشام بن المغيرة المخزومي وأبو سفيان بن حرب والعاص بن وائل السهمي في طهر واحد، فولدت عمرا فادّعاه كلهم فحكمت أمُّه فيه فقالت هو من العاص بن وائل وذلك لأن العاص بن وائل كان ينفق عليها كثيراً(2).

ويلاحظ في هذا النوع من النكاح أن القرابة بين الرجال لم تكن تشترط وأن المرأة تختار الرجل الغني حتى يتولى رعايتها ومولودها والانفاق عليها.

4. نكاح السبي (الأسر):

كان النكاح بالأسر من أنواع الزواج المشهور عند العرب وذلك بسبب تاريخهم الحافل بالغزوات والحروب، فقد كان السبي قديماً أحد الأغراض، وكانوا يطلقون على المرأة المأخوذة في السبي اسم (النزيعة) وهي التي انتزعت من أهلها وفصلت عنهم، والنزيع ولد الأسيرة وقد بلغ من كثرة السبي في الحروب أن قامت سوق منظمة في مكة البيع السبي بيع العبيد(3).

ويسمى هذا النوع من النكاح بنكاح الضعينة لأن الرجل إذا سبي المرأة فله أن يتزوجها إن شاء وليس لها أن تأبى عليه ذلك لأنها في سبائه، وعليه يكون النكاح من

ص: 197

دون خطبة أو مهر(1)، وكان العرب يفتخرون بسبي النساء ويتعاملون معهن بفروسية ويذكرون بأشعارهم ذلك الزواج وفي ذلك يقول حاتم:

وما أنكحونا طائعينَ بناتِهِم *** ولكن خطبناها بأسيافِنا قَسْراً

فما زادَها فينا السباءُ مذلةً *** ولا كلَّفَتْ خبزاً ولا طبخَتْ قِدراً

ولكن خَلَطْناها بخيرٍ نسائِنا *** فجاءت بِهِم بيِضاً وجوهُهُم زُهراً(2)

وعندما سبى النعمان نساء بني تميم واستعطفوه أن يرد عليهم السبي كل امرأة اختارت أباها إلَّا ابنة قيس بن عاصم فإنها اختارت من سباها وفضلت البقاء معه(3).

وعندما جاء الإسلام نظر للمرأة السبية نظرة خاصة وعاملها معاملة حسنة فتزوّج الرسول محمد صلى الله عليه وآله وسلم جُويرية بنت الحارث، وكانت من سَبي بني المُصطلق، واصطفی صفية بنت حيي بن أخطب النضرية وكانت تحت رجل من يهود خیبر قُتل فأعتقها وتزوجها(4)، ولمَّا شكت إليه أن أزواجه يعيّرنها باليهودية، قال لها:

«أما إنك لو شئتِ لقلت فصدقَتْ وصدقتِ: أبي إسحاق، وجدي إبراهيم، وعمي إسماعيل، وأخي يوسف»(5).

ويضرب لنا النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم مثلاً خلقياً في معنى العدالة بين النساء سواء كانت حرة أم أمة أم سبية فكلهن لجد واحد هو ابراهيم عليه السلام، وكل واحدة منهن هي أم المؤمنين كما جاء في القرآن الكريم:

ص: 198

«النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ»(1).

5. نكاح البغاة:

في هذا النوع من النكاح (يجتمع الناس الكثير فيدخلون على المرأة لا تمتنع ممن جاءها وهنّ البغايا كنّ ينصبن على أبوابهنّ رایات یکنّ علماً لمن أرادهنّ دخل عليهنّ فإذا حملت فوضعت حملها جمعوا لها ودعوا لهم القافة ثم ألحقوا ولدها بالذي يرون فالتاطه(2)ودعى ابنه لا يمتنع من ذلك)(3)، وكان ابن جدعان يبيع الرقيق ويأمر جواريه أن يمكنّ رجال قريش من أنفسهنّ ليكثر رقيقه فيبيعه، فكانت رجالات قريش يقعن عليهن فیلدن، فاذا سُئلِت الجارية من ابو ولدك قالت فلان؟ فيبيعه إلى أبيه(4).

وذكر ابن أبي الحديد أن أبا مريم السلولي كان خمّاراً في الجاهلية فقال: قدم علينا أبو سفيان بالطائف فأتاني فاشتريت له لحما وخمرا وطعاما فلما أكل قال: يا أبا مریم أصب لي بغيا، فخرجت فأتيت بسمية، فقلت لها: إن أبا سفيان ممن قد عرفت شرفه وجوده وقد أمرني أن أصيب له بغيا فهل لك، فقالت نعم يجيء الآن عبيد بغنمه وكان راعياً فإذا تعشى ووضع رأسه أتيته، فرجعت إلى أبي سفيان فأعلمته، فلم نلبث أن جاءت تجر ذيلها فدخلت معه فلم تزل عنده حتى أصبحت(5)، وكان نتيجة هذا النكاح ولادة زياد بن أبيه.

وعلى الرغم من أن الإسلام هدم نکاح أهل الجاهلية كله إلا نکاح أهل الإسلام

ص: 199

اليوم، وحديث الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم:

«من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فلا يسقين ماءه زرع غيره».

أراد النهي عن نكاح الحبائل لأنه إذا وطئها فقد سقى ماءه زرع غيره(1)، إلا أن معاوية بن أبي سفيان ألحَقَ زیاد ابن أبيه بأبي سفيان وزعم أنه ابنه بنكاح الجاهلية من نطفة أقرها في رحم أمه سمية(2).

وهناك مجموعة من أنواع النكاح الاخرى لم يتطرق ابن أبي الحديد لها في كتابه وهي متعارف عليها في مجتمع العرب قبل الاسلام(3).

حيث شئت لأن الناقة إذا ألقي حبلها على غاربها فقد فسح لها أن ترعى حيث شاءت وتذهب أين شاءت لأنه إنما يردها زمامها فإذا ألقي حبلها على غاربها فقد أهملت، والغارب ما بين السنام والعنق، والمداحض المزالق(1).

وهكذا فإنها تعني تسريح المرأة وإخلاء سبيلها من دون أن يكون هناك أي مجال للعودة، وقد وظَّف الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام هذه المفردة واستخدمها في مكان آخر وهو طلاق الدنيا فقال عليه السلام:

«إِلَيْكِ عَنِّي يَا دُنْيَا فَحَبْلُكِ عَلَى غَارِبِكِ قَدِ اِنْسَلَلْتُ مِنْ مَخَالِبِكِ وأَفْلَتُّ مِنْ حَبَائِلِكِ واِجْتَنَبْتُ اَلذَّهَابَ فِي مَدَاحِضِكِ أَيْنَ اَلْقُرُونُ اَلَّذِينَ غَرَرْتهمْ بِمَدَاعِبِكِ أَيْنَ اَلْأُمَمُ اَلَّذِينَ فَتَنْتِهِمْ بِزَخَارِفِكِ فَهَا هُمْ رَهَائِنُ اَلْقُبُورِ ومَضَامِينُ اَللُّحُودِ»(2).

وقد استخدم الرجل عبارات أخرى لتسريح زوجته منها (إلحقي بأهلك) أو (ارجعي إلى بيت أبيك)، وذكر ابن أبي الحديد أنَّ الفاكهة بن المغيرة أحد فتيان قريش تزوج هند بنت عتبة وكان له بيت ضيافة يغشاه الناس فيدخلونه من غير إذن فخلا ذلك البيت يوما فاضطجع فيه الفاكه وهند ثم قام الفاكه وترك هندا في البيت لأمر عرض له ثم عاد إلى البيت فإذا رجل قد خرج من البيت فأقبل إلى هند فركلها برجله وقال من الذي كان عندك فقالت لم يكن عندي أحد وإنما كنت نائمة فقال (الحقي بأهلك) فقامت من فورها إلى أهلها(3).

وقد ذكر ابن أبي الحديد عدداً من أنواع الطلاق المعروفة عند العرب قبل الإسلام منها:

ص: 201

1. طلاق البائن(1):

وهو من أنواع الطلاق الشائعة عند العرب قبل الإسلام وهو طلاق المرأة ثلاثاً على التفرقة، قال ابن عباس: (أول من طلق ثلاثاً على التفرقة إسماعیل بن إبراهيم عليهما السلام. وكان العرب يفعلون ذلك؛ فيطلقها واحدة وهو أحق الناس بها، حتى إذا استوفي الثلاث: انقطع السبيل عنها)(2)فتصبح طالقة طلاقاً بائناً، ومعنى ذلك عدم الرجوع إلى الزوجة بعد وقوع الطلاق الثالث مهما أوجد المطّلق له من أعذار(3).

وقد اقتبس الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام هذا المعنى في طلاقه للدنيا فقال عليه السلام:

«يَا دُنْيَا يَا دُنْيَا إلَيْكِ عَنِّي أَبِي تَعَرَّضْتِ أَمْ إِلَيَّ تَشَوَّقْتِ لاَ حَانَ حِينُكِ هَيْهَاتَ غُرِّي غَيْرِي لاَ حَاجَةَ لِي فِيكِ قَدْ طَلَّقتُكِ ثَلاَثاً لاَ رَجْعَةَ فِيهَا فَعَيْشُكِ قَصِيرٌ وخَطَرُكِ يَسِيرٌ وأَمَلُكِ حَقِيرٌ، أهِ مِنْ قِلَّةِ اَلزَّادِ وطُولِ اَلطَّرِيقِ وبُعْدِ اَلسَّفَرِ»(4).

وقال آخر وقد طلق امرأته فتلفتت اليه:

تلَّفتُ ترجو رجعةً بعدَ فرُقةٍ ***وهيهاتَ مما تَرتجي أم مازنِ

ألم تعلمي أنّي جموحٌ عنانُهُ *** إذا كان من أهواهُ غيرُ ملاینِ(5)

ص: 202

ولكون هذا الطلاق من الانواع الصعبة التي لا رجعة فيه فكان العرب (يقولون لمن طلق ثلاثاً قد نحرها بمثلثه)(1)كدليل على صعوبة العودة.

ولكن على الرغم من ذلك فالعرب أوجدوا ما يعرف ب(المحلل) وهو الرجل الغريب يعقد على المطلقة ثم يطلقها بعد العقد مباشرة لإعادتها إلى زوجها الأول وهو حل مذموم عند العرب ومحَّرم في الإسلام، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم:

«ألا أخبركم بالتيس المستعار؟». قالوا بلی یا رسول الله، قال:

«هو المحلل، لعن الله المحلل والمحلل له»(2).

2. طلاق الخلع:

الخلعُ - بالضم -: طلاق المرأة ببدل منها، وهذا النوع من الطلاق يقضي بأن تدفع المرأة أو أقرباؤها مبلغاً من المال للزوج يتفقان عليه مقابل تخلية سبيلها(3)، وذكر ابن أبي الحديد أن أول خلع كان في العرب هو خلع عامر بن الظرب الذي كان قد زوج ابنته من ابن أخيه (فلما أراد تحويلها قال لأمها مري ابنتك ألاّ تنزل مفازة إلا ومعها ماء فإنه للأعلى جلاء وللأسفل نقاء ولا تكثر مضاجعته، فإذا مل البدن مل القلب ولا تمنعه شهوته فإن الحظوة في المواقعة فلم يلبث إلا شهرا حتى جاءته مشجوجة فقال لابن أخيه يا بني ارفع عصاك عن بكرتك فإن كان من غير أن تنفر بك فهو الداء الذي ليس له دواء وإن لم يكن بينكما وفاق ففراق الخلع أحسن من الطلاق وأن تترك أهلك ومالك. فرد

ص: 203

عليه صداقها وخلعها منه)(1).

ويشمل ذلك ما تدفعه زوجة الأب المتوفي إلى ابنه الذي يتزوجها بعد وفاة أبيه من مال مقابل فراقه لها وتطلیقه إياها(2)، واشترط أن يكون أمرهن بأيديهن إن شئن أقمن وإن شئن ترکن معاشرتهم وأوقعن الطلاق وذلك لشرفهن وقدرهن، وطريقة طلاقها للرجل طريقة لا كلام فيها ولا خطاب، فقد كان طلاقهن أنهن إن كن في بيتٍ من شعر حوَّلن الخباء؛ فإن كان بابه قبل المشرق حولنه قبل المغرب، وإن كان بابه قبل اليمن حولنه قبل الشام؛ فإذا رأى ذلك الرجل علم أنها قد طلقته فلم يأتها(3). وهناك أنواع أخرى من الطلاق لم يذكرها ابن أبي الحديد في كتابه ويمكن متابعتها في الكتب والدراسات الاخرى(4).

خطب الرجل المرأَة قال: أَنكحيني، فإِذا أَراد الزنا قال: سافحيني(1).

وقد ذكر ابن أبي الحديد أن خوات بن جبير كان في الجاهلية يغشى البيوت ويقول شرد جملي وأنا أطلبه وإنما يطلب النساء والخلوة بهن، وقد سأله الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ما فعل جملك يا خوات يمازحه فقال قيده الإسلام یا رسول الله(2).

ويبدو لنا من خلال قراءتنا لهذه الرواية أنَّ هذا العمل كان منبوذاً في المجتمع، إذ لا يذهب إلى المواخير(3) سوی سفلة الناس، ولا يكون إلا تحت جنح الظلام حتى لا تراه العيون أو يتحجج كما تحجج خوات بأعذار واهية حتى يغطي عليهم وجهته الحقيقية.

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة من ذوات الرايات والبغاة المشهورات قبل الإسلام مثل (أم طحال) امرأة بغي في الجاهلية ويضرب بها المثل فيقال (ازنی من ام طحال)(4).

ومنهن (النابغة) ام عمرو بن العاص كان اسمها سلمى وكانت أمة لرجل من عنزة نسبیت فاشتراها عبد الله بن جدعان التيمي بمكة فكانت بغيا ثم أعتقها فوقع عليها خمسة في طهر واحد، فولدت عمرا فنسبته إلى العاص بن وائل(5)، قال الإمام الحسن عليه السلام في مجلس معاوية في مفاخرة بينه وبين رجالات من قریش، موجها كلامه لعمرو بن العاص:

«أما أنت يا ابن العاص فإن أمرك مشترك وضعتك أمك مجهولا من عهر وسفاح فيك

ص: 205

أربعة من قريش فغلب عليك جزارها، ألأمهم حسبا، وأخبثهم منصبا»(1).

ومنهن (سمية) أم زياد بن أبيه ذكر ابن أبي الحديد أن أبا سفيان بن حرب ذکر زیاد ابن سمية هو يومئذ غلام فقال أنا أبوه أتيت أمه في الجاهلية سفاحا(2).

وذكر ابن أبي الحديد ان (هند بنت عتبة) كانت تذكر في مكة بفجور وعهر، وأن معاوية يعزى إلى أربعة إلى مسافر بن أبي عمرو وإلى عمارة بن الوليد بن المغيرة وإلى العباس بن عبد المطلب وإلى الصباح مغن كان لعمارة بن الوليد، وقد كان أبو سفيان دمیما قصيرا وكان الصباح شابا وسيما فدعته هند إلى نفسها فغشيها. وقالوا إن عتبة بن أبي سفيان من الصباح أيضاً وقالوا إنها كرهت أن تدعه في منزلها فخرجت إلى أجياد فوضعته هناك وفي هذا المعنى قال حسان بن ثابت أيام المهاجاة بين المسلمين والمشركين في حياة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قبل عام الفتح:

لمن الصبيُّ بجانب البطحا *** في الترب ملقى غيرِ ذي مهدِ

نجلَتْ به بیضاءٌ آنسةٌ *** من عبدِ شمسٍ صلتة الخدِ(3) ويقال إن مسافر بن عمرو كان من أشد الناس حباً لهند، فلما حملت منه خاف أن يظهر أمره فرحل إلى عمرو بن هند ملك الحيرة فأقام عنده حتى مات ثم تزوج أبو سفيان هنداً فولدت معاوية على فراشه(4).

وذكر ابن أبي الحديد (حمامة) جدة معاوية أم أبي سفيان كانت بغياً في الجاهلية

ص: 206

صاحبة راية(1)، وكانت ممن لهن راية منصوبة في سوق ذي المجاز فيأتيها الناس فيفجرون بها(2).

وذكر ابن أبي الحديد (صهاك) أمة الزبير بن عبد المطلب وقضيتها مع عبد العزي(3)، وقيل هي أمة حبشية لهاشم بن عبد مناف فوقع عليها فجاءت بنضلة بن هاشم، ثم وقع عليها عبد العزی بن رباح فجاءت بنفيل جد عمر بن الخطاب، ثم وقع عليها ربيعة بن الحارث بن حبيب بن جذيمة فجاءت بعمرو بن ربيعة(4).

وقد نبذ الإسلام هذه الخصال وحاربها وذكر ابن أبي الحديد أن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم يقول:

«ما مسَّني عرقُ سفاحِ قطُ وما زلتُ أنقلُ من الأصلابِ السليمةِ من الوصومِ(5)والأرحامِ البريئةِ من العيوب»(6).

وقول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم يدعونا إلى القول إن السفاح كان منتشراً ويشغل مساحة واسعة من العادات الجاهلية، لذلك أشار النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلى طهارة أرحامه التي تنقل بها من دون أنْ يمسه من عاداتهم سوء.

أن الوأد هو دفن البنت وهي حية بعد أنْ يخنقها في التراب ويثقل وجهها به حتی تموت(1)، واختلفوا في فترة وأد البنات فمنهم من قال عن ابن عباس : كانت المرأة في الجاهلية إذا حملت حفرت حفرة، وتمخضت على رأسها، فإن ولدت جارية رمت بها في الحفرة، وردت التراب عليها، وإن ولدت غلاما حبسته، ومنه قول الراجز:

سمَّيتُها إذ ولدتْ تموتُ *** والقبرُ صهرٌ ضامنٌ زميتُ(2)

في حين كان بعضهم يئد ابنته في السادسة من عمرها فيقول لأمها طيبيها وزينيها ثم يذهب بها إلى الصحراء بعد أنْ يحفر لها بئراً فيها، فيبلغ بها البئر، ثم يدفعها من خلفها ويهيل عليها التراب حتى تستوي البئر بالأرض(3).

في بعض الاحيان كان الرجل ينقل حمل وأد البنت على الأم من باب أنهّ يعتقد انها السبب في ولادة البنت دون الولد وهو اعتقاد خاطئ ويصر عليه الرجل حتى لا يجرح رجولته(4)، فيجبر الأم على الرغم من معارضتها إذ كان الرجل يشترط على امرأته أن تستحيي جارية وتئد أخرى. فإذا كانت الجارية التي تَئِد، راح من عند امرأته، وقال لها: أنت علي كظهر أمِّي إن رجعت إليك ولم تئديها، فتخُدُّ لها في الأرض خدًّا، حتى إذا أبصرته راجعًا دستها في حفرتها، ثم سوّت عليها التراب(5).

وأورد ابن أبي الحديد الأسباب التي دعت العرب إلى وأد بناتها إذ أرجع ذلك إلى عاملين:

ص: 208

العامل الاول: هو العامل الاقتصادي، إذ ذكر أنَّ العرب كانت تئد البنات خوف الإملاق(1)، معناها الفقر والحاجة، (وذكر أن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم دعا على أقوام من العرب، هم تميم وقيس وأسد وهذيل وبكر بن وائل فقال:

«اللهم اشدُدْ وطأتَكَ على مضرٍ واجعل عليهِم سنينَ كسنيّ يوسُف».

فأجدبوا سبع سنين حتى أكلوا الوبر بالدم وكانوا يسمونه العلهز فوأدوا البنات لإملاقهم وفقرهم وقد استدل على ذلك بقوله تعالی:

«وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ»(2))(3).

وهذه الرواية غير دقيقة وفيها الكثير من المتناقضات:

1- ليس من أخلاق النبي أنْ يدعو على قومه بالهلاك، فتذكر لنا كتب التاريخ والسير أن أهل الطائف كانوا يرمونه بالحجارة حتى أدميت قدماه، فلم يدعُ عليهم أو يسوءهم بشيء بل كان يقول:

«اللهم إني أشكو إليك غُربتي وکُربتي وهَواني على الناس، يا أرحم الراحمين، أنت ربُّ المستضعفين، أنت ربُّ المكروبين، اللهم إنْ لم يكن لكَ عليَّ غضبٌ فلا أبالي، ولكن عافيتَكَ أوسعُ لي، أعوذ بكَ من سخطِكَ، وبمعافاتِكَ من عقوبتِكَ، وبكَ منك، لا أحصي الثناءَ عليكَ أنتَ كما أثنيتَ على نفسِكَ، لكَ الحمدُ حتى ترضى، ولا

ص: 209

حولَ ولا قوةَ إلا بالله العلي العظيم»(1).

2- المعروف في أغلب المصادر التي تحدثت عن حياة العرب قبل الإسلام أن الوأد كان موجوداً قبل الإسلام وبمدة ليست بالقصيرة ودليلنا على ذلك هو قول الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام وهو يصف حال العرب قبل الإسلام إذ قال عليه السلام:

«أَمَّلُوا أَمْرَهُمْ فِي حَال تَشَتُّتِهِمْ وتَفَرُّقِهِمْ...... فَالْأَحْوَالُ مُضْطَرِبَةٌ واَلْأَيْدِي مُخْتَلِفَةٌ واَلْكَثْرَةُ مُتَفَرِّقَةٌ فِي بَلاَءِ أَزْلٍ وأَطْبَاقِ جَهْلٍ مِنْ بَنَاتٍ مَوْءُدَةٍ وأَصْنَامٍ مَعْبُودَةٍ وَأَرْحَامٍ مَقْطُوعَةٍ وغَارَاتٍ مَشْنُونَةٍ»(2).

3- أراد ابن أبي الحديد أن يحصر الوأد في قبائل معينة على الرغم من أن المتعارف عليه إنه موجود في جميع قبائل العرب وذكر الإبشيهي(3)، أن بمكة جبلاً يقال له ابو دلامة كانت قريش تئد فيه البنات.

أما العامل الثاني: الذي ذكره ابن أبي الحديد فهو العامل الاجتماعي مخافة إلحاق العار بهم من ورائهن، وذكر أنَّ قيس بن عاصم المنقري وهو أول من وأد البنات في الجاهلية، عندما قام الريان بن المنذر أخو النعمان وجل من معه من بكر بن وائل فاستاق النعم وسبى الذراري بعد أنْ منعت تميمٌ النعمان الإتاوة سنة من السنين، فوفدت بنو تميم إلى النعمان واستعطفوه فرقَّ عليهم وأعاد عليهم السبي وقال كل امرأة اختارت أباها رُدَّت إليه وإن اختارت صاحبها تركت عليه فكلهن اخترن آباءهن إلا ابنة قيس بن عاصم فإنها اختارت من سباها وهو عمرو بن المشمرخ اليشكري، فنذر قیس بن عاصم

ص: 210

المنقري التميمي ألا يولد له بنت إلا وأدها(1).

وعلى الرغم من اعتقادنا أنَّ الوأد كان موجوداً قبل قصة قيس بن عاصم، ولكن يبدو أنَّ هذا العامل هو العامل الحقيقي، فليس من الصحيح أن يقوم العرب بقتل بناتهم من أجل الفقر والحاجة مع أنَّ هناك بعض الروايات التي تؤيد ذلك، ولا نستبعد ان تكون هناك حالات استثنائية ولكنها ليست السبب الرئيس، فنحن نعلم أنَّ قسوة الصحراء والحروب والغزوات ولّدت الظواهر السلبية التي بدت فيها المرأة الحلقة الأضعف في حلقات التكوين الاجتماعي للعرب لأنها تحتاج دائماً للحماية وغالباً ما تقع فريسة بيد الاعداء فيلحق بهم العار والذلة، لذلك فهم يفضلون الذكور على الاناث كما بيَّنا سابقاً.

وقد أراد بعضهم أنْ يعطي تفسيراً آخر للوأد بعيداً عما ذكرناه فقيل إن العرب كانت تئد من البنات من كانت زرقاء أو شيماء أو برشاء أو كسحاء(2)، تشاؤماً منهم بهذه الصفات(3)، وقيل سُئِل قيس بن عاصم: ما حملك على الوأد فقال: (خشيت أن يخلف عليهن غير كفء)(4).

وهذه تبريرات ليس لها علاقة بالوأد أراد منها واضعوها أن يضعوا لها إطاراً آخر بعيداً عن الحقيقة المعروفة التي بينّاها سابقاً.

وكان كثيرٌ من عقلاء العرب لا يقبل بهذا العمل ووقف بوجه الوأد، وذكر لنا ابن

ص: 211

أبي الحديد أن صعصعة بن ناجية بن عقال هو أول من أحيا المؤودة، وقد اشتری (ثلاثمائة موءودة) فأعتقهن ورباهن(1)، ولما قام الإسلام وفد على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال له:

یا رسول الله إني كنت أعمل في الجاهلية عملا صالحا فهل ينفعني ذلك اليوم؟ قال صلی الله عليه وآله وسلم:

«وما عملت».

قال: ضللت ناقتين عشراوين فركبت جملا ومضيت في طلبهما فرفع لي بيت منعزل فقصدته فوجدتهما عند شيخ فجلست معه ليخرجهما إلىَّ فإذا عجوز قد خرجت من البيت فقال لها: ما وضعت إن كان سقبا شاركنا في أموالنا وإن كان حائلا(2)وأدناها، فقالت العجوز وضعت أنثى، فقلت له أتبيعها؟ قال: وهل تبيع العرب أولادها؟، قلت: إنما أشتري حياتها ولا أشتري رقها، قال: فبكم قلت احتكم، قال: بالناقتين والجمل، قلت: ذلك لك على أن يبلغني الجمل وإياها، قال: بعتك، فاستنقذتها منه بالجمل والناقتين، وآمنت بك يا رسول الله وقد صارت لي سنة في العرب أن أشتري كل موءودة بناقتين عشراوين وجمل، فعندي إلى هذه الغاية ثمانون ومائتا موءودة قد أنقذتهن، قال صلى الله عليه وآله وسلم:

«لاينفعك ذاك لأنك لم تبتغ به وجه الله، وإن تعمل في إسلامك عملا صالحا تثب عليه»(3).

وهذه الرواية فيها بعض التناقض، فمن غير المعقول أن النبي صلى الله عليه وآله

ص: 212

وسلم يقول هذا الكلام لرجل كان يعمل الخير وينقذ أرواح الموؤدات وهو ما نهى عنه الإسلام بعد ذلك، هذا من جهة، ومن جهة أخرى فقد يكون الرقمُ الذي ذكره ابن أبي الحديد مبالغاً فيه بعض الشيء، إذ ذكر ابن حبيب أنَّ العدد حين بعث الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، كان (مائة جارية وأربع جوار) أخذهن من آبائهن لئلا يؤدن(1).

وممن حارب الوأد زید بن عمرو بن نفيل، وذكر ابن أبي الحديد انه كان من المتألهين أصحاب الورع والتحرج عن القبائح(2)، وكان يحيي الموؤدة يقول للرجل إذا أراد أن يقتل ابنته لا تقتلها أنا أكفيكها مؤونتها فيأخذها فإذا ترعرعت قال لأبيها إن شئت دفعتها إليك وإن شئت كفيتك مؤونتها(3).

إن شیوع ظاهرة الوأد لا يعني أنَّ المرأة كانت موضعَ احتقارٍ وسخرية بل هي كانت في بعض الاحيان تتمتع بنفوذ ومزايا جعلتها في مكانة مرموقة عند العرب قبل الإسلام كما وضحنا سابقاً.

وقد حارب القرآن ظاهرة الوأد کما حارب العديد من الظواهر السلبية التي كانت منتشرة قبل الإسلام فمن آیاته :

قوله تعالی :

«يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا جَاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلَى أَنْ لَا يُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا يَسْرِقْنَ وَلَا يَزْنِينَ وَلَا يَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْتِينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا يَعْصِينَكَ فِي

ص: 213

مَعْرُوفٍ فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»(1).

وقوله تعالى:

«وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ »(2).

ص: 214

الأبعد مثل عدنان وقحطان(1)، ولاهتمام العرب بالأنساب فقد ظهر عدد كبير من النسابة بينهم، وذكر ابن أبي الحديد أنَّ في قريش أربعة يتحاكم إليهم في علم النسب وأيام قریش ويرجع إلى قولهم عقيل بن أبي طالب ومخرمة بن نوفل الزهري وأبو الجهم بن حذيفة العدوي وحويط بن عبد العزى العامري، وكان عقيل بن أبي طالب أنسب قريش وأعلمهم بأيامها وكان مبغضا إليهم لأنه كان يعد مساوءهم(2).

ويبدو أن عمل عقيل استمر حتى بعد ظهور الإسلام، إذ ذكر ابن أبي الحديد أنه (كانت له طنفسة(3)تطرح في مسجد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيصلي عليها ويجتمع إليه الناس في علم النسب وأيام العرب وكان حينئذ قد ذهب بصره وكان أسرع الناس جوابا وأشدهم عارضة)(4).

ومن نساب العرب دغفل بن حنظلة السدوسي وكان أعلم أهل زمانه في الانساب ، أدرك النبي محمداً صلى الله عليه وآله وسلم ولم يسمع منه شيئاً(5)، وذكر له ابن أبي الحديد روايتين؛ الاولى عندما خرج رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن مكة

ص: 216

يعرض نفسه على قبائل العرب، خرج إلى ربيعة ومعه علي بن أبي طالب عليه السلام وأبو بكر فدفعوا إلى مجلس من مجالس العرب فتقدم أبو بكر وكان نسابة فبدأ يسألهم عن أنسابهم فأكثر في سؤالهم فقام إليه غلام اسمه دغفل فقال:

إن علی سائلنا أنْ نَسألَهْ *** والعبء لا تعرفُهُ أو تحمِلُهْ

ثم بدأ يسأل أبا بكر عن أصل قریش وفروعها حتى اجتذب أبو بكر زمام ناقته ورجع إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم هاربا من الغلام(1)، والرواية الثانية حين سأله معاوية عن بني هاشم فقال هم أطعم للطعام وأضرب للهام وهاتان خصلتان يجمعان أكثر الشرف(2).

ومن أبرز من اشتهر من العرب في معرفة النسب، زید بن الكيس النمري، والنخار بن أوس بن الحرث بن هزيم القضاعي، وصعصعة بن صوحان، وعبد الله بن عبد الحجر بن عبد المدان(3).

الشخصيات والقبائل التي ذكرها ابن أبي الحديد، وتماشياً مع السياق التاريخي قسمناها على محورين:

اولاً: العرب البائدة:

وهي تلك الاقوام التي عاشت في الماضي البعيد ولم يعد لأحد فيهم وجود بينما وجدت اثارهم فقط، وذكر ابن أبي الحديد نسب العمالقة أولاد لاوذ إرم بن سام بن نوح وكان الملك باليمن والحجاز وما تاخم ذلك من الأقاليم، منهم عملاق بن لاوذ ومنهم طسم بن لاوذ أخوه. ومنهم جديس بن لاوذ أخوهما وكان العز والملك بعد عملاق بن لاوذ في طسم(1).

ويبدو أنَّ الملك كان مستقراً حتى ملكهم عملاق بن طسم الذي بغي وأكثر الفساد في الارض، وذكر ابن أبي الحديد أنه من جبروته كان يطأ العروس ليلة إهدائها إلى بعلها وإن كانت بكرا افتضها قبل وصولها إلى البعل، ففعل ذلك بامرأة من جديس يقال لها غفيرة بنت غفار فخرجت إلى قومها وهي تقول: لا أحدُ أذلَّ من جديسِ *** أهكذا يفعلُ بالعروس فغضب لها أخوها الأسود بن غفار وتابعه قومه على الفتك بعملاق بن طسم وأهل بيته، فصنع الأسود طعاما ودعا عملاق الملك إليه ثم وثب به وبطسم فأتی على رؤسائهم ونجا منهم ریاح بن مرة فصار إلى ذي جیشان بن تبع الحميري ملك اليمن فاستغاث به واستنجده على جديس فسار ذو جيشان في حمير فأتي بلاد جو وهي قصبة اليمامة فاستأصل جديسا كلها وأخرب اليمامة فلم يبق لجديس باقية ولا لطسم إلا اليسير منهم(2).

وذكر المسعودي الرواية بتفاصيل أدق وأشمل وأضاف إليها قصة زرقاء اليمامة التي

ص: 218

تبصر الراكب على مسيرة ثلاث ليالٍ أخت ریاح بن مرة المتزوجة من جديس والتي أرادت أخبارهم بقدوم الجيش فلم يصدقوها وبعد ذلك حبست و قلعت عيناها وصلبت(1).

وذكر ابن أبي الحديد نسب عاد فهو عاد بن عويص بن إرم بن سام بن نوح كان يعبد القمر ويقال إنه رأى من صلبه أولاد أولاد أولاده أربعة آلاف وإنه نكح ألف جارية وكانت بلاده الأحقاف المذكورة في القرآن(2)، وهي من شحر عمان إلى حضرموت ومن أولاده شداد بن عاد صاحب المدينة المذكورة(3)، وعلى الرغم من أنَّ الرقم فيه نوع من المبالغة إلا أنه يدل على الكثرة والتسلط والاستبداد.

وذكر المسعودي أنَّ عاداً بَغَتْ في الأرض وملكها الخلجان بن الوهم، فكانوا يعبدون ثلاثة أصنام، وهي: صمود، وصداء، والهباء، فبعث الله إليهم نبي الله هوداً فكذبوه، فدعا عليهم فمنعوا المطر ثلاث سنين، وأجدبت الأرض فلم يدِرّ عليهم ضَرْعٌ(4).

أما ثمود فذكر ابن أبي الحديد أنه ثمود بن عابر بن إرم بن سام بن نوح وكانت دیاره بين الشام والحجاز إلى وادي القرى، وقيل سُمَّيت ثمود لقلة مائها من الثمد وهو الماء القليل(5)، وذكر ابن أبي الحديد أيضاً أنَّ عادا لما أهلكت عمرت ثمود بلادها وخلفوهم

ص: 219

في الأرض وكثروا وعمَّروا أعماراً طوالاً حتى إنَّ الرجل كان يبني المسكن المحكم فينهدم في حياته فنحتوا البيوت في الجبال، وكانوا في سعة ورخاء من العيش فعتوا على الله وأفسدوا في الأرض وعبدوا الأوثان فبعث الله إليهم صالحاً(1)فحذرهم وأنذرهم فسألوه آية فأخرج لهم من الجبل ناقة، ولكنهم عقروها فأتتهم صيحة من السماء وخسف شدید وزلزال فتقطعت قلوبهم فهلكوا(2).

وذكر ابن أبي الحديد نسب أصحاب الرس فقال: (قيل إنهم أصحاب شعیب النبي وكانوا عبدة أصنام ولهم مواش وآبار يسقون منها)(3).

وذكر ابن أبي الحديد مجموعة من الروايات المختلفة عن أصحاب الرس وأصلهم وبلادهم ولم يتقيد برواية محددة، فقال إنَّ الرس بئر عظيمة جدا انخسفت بهم وهم حولها فهلكوا وخسفت بأرضهم كلها وديارهم، وقيل الرس قرية باليمامة كان بها قوم من بقايا ثمود بغوا فأهلكوا، وقيل قوم من العرب القديمة بين الشام والحجاز وكانت العنقاء تختطف صبيانهم فتقتلهم فدعوا الله أنَّ ينقذهم منها فبعث إليهم حنظلة بن صفوان فدعاهم إلى الدين على أن يقتل العنقاء فشارطوه على ذلك فدعا عليها فأصابتها الصاعقة فلم يفوا له وقتلوه فأهلكوا، وقيل هم أصحاب الأخدود والرس هو الأخدود وقیل الرس أرض بأنطاكية قتل فيها حبيب النجار، وقيل بل كذَّب أهلها نبيهم ورسوله في بئر أي رموه فيها، وقيل إن الرس نهر في إقليم الباب والأبواب مبدؤه من مدينة طراز وينتهي إلى نهر الكر، فيختلط به حتى يصب في بحر الخزر، كان هناك ملوك

ص: 220

أولو بأس وقدرة فأهلكهم الله ببغيهم(1).

وقد أورد ابن أبي الحديد تلك الروايات تعليقاً على كلام الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام الذي يذكر فيه للناس الموت ومصير القرون السابقة وفناهم قال فيه:

«إِنَّ لَكُمْ فِي اَلْقُرُونِ اَلسَّالِفَةِ لَعِبْرَةً أَيْنَ اَلْعَمَالِقَةُ وأَبْنَاءُ اَلْعَمَالِقَةِ أَيْنَ اَلْفَرَاعِنَةُ وأَبْنَاءُ اَلْفَرَاعِنَةِ أَيْنَ أَصحَابُ مَدَائِنِ اَلرَّسِّ اَلَّذِينَ قَتَلُوا اَلنَّبِيِّينَ وأَطْفَئُوا سُنَنَ اَلْمُرْسَلِينَ وأَحْيَوْا سُنَنَ اَلْجَبَّارِينَ»(2).

ثانياً: العرب الباقية:

وهي التي سكنت اليمن والحجاز وكافة أنحاء الجزيرة العربية وتزايد أفرادها وهي مقَّسمة على العرب العاربة والعرب المستعربة(3)، وقد ذكر ابن أبي الحديد نسب قریش من خلال جملة من الروايات الخاصة بنسب الصحابة والشخصيات المؤثرة في قريش ولعل أبرزها ذكر الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم سلسلة نسبه الشريف من خلال قوله صلى الله عليه وآله وسلم:

«إن الله اصطفى من العرب مَعَدا واصطفى من معدٍ بني النضر بن كنانةَ واصطفی

ص: 221

هاشما من بني النضر واصطفاني من بني هاشم»(1).

ففي هذا الحديث ذكر لنا الرسول صلى الله عليه وآله وسلم سلسلة نسبه الشريف، فكنانة هو ابن خزيمة بن مدركة بن الياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان، وعدنان من ولد اسماعيل(2)، وقد اختلف النسابون في النسب بين عدنان واسماعيل، وقيل بينهما ثلاثون جداً(3)، أما قریش فهو فهر بن مالك بن النضر بن كنانة(4)، أما سبب تسميته بقريش فهناك عدة آراء منها أنه اسم دابّة في البحر، وقيل من التقریش فکان يقرش عن خلّة كلّ ذي خلّة فيسدّها بفضله: فمن كان محتاجا أغناه، ومن كان عاريا کساه، ومن كان طريدا آواه، ومن كان خائفا حماه، ومن كان ضالا هداه. قال الحارث بن حلّزة اليشكريّ:

أيّها الناطقُ المقرّشُ عنا *** عندَ عمرو، وهل لذاكَ بقاءُ؟

وقيل التقرّش: التجمّع، وسمّيت قريش لتجمّعها، فإنها لما تجمّعت بمكة وجمعت

ص: 222

خصائل الخير سمّيت بقريش، وقيل من التقرش، والتقرش التجارة والاكتساب(1).

أما هاشم فهو ابن عبد مناف بن قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي بن غالب بن مضر(2).

وذكر ابن أبي الحديد من قريش بني أمية وقال إنهما صنفان؛ الأعياص والعنابس قال الشاعر:

من الأعياصِ أو منِ آل حربٍ *** أغرُّ كغرةِ الفرسِ الجوادِ

سموا بذلك في حرب الفجار حين حفروا لأرجلهم الحفائر وثبتوا فيها وقالوا نموت جميعا أو نظفر وإنما سموا بالعنابس لأنها أسماء الأسود وإنما سموا الأعياص لأنها أسماء الأصول، فالعنابس حرب وسفيان وأبو سفيان وعمرو والأعياص العيص وأبو العيص والعاص وأبو العاص وأبو عمرو ولم يعقب من العنابس إلا حرب وما عقب الأعياص إلا العيص(3)، فبنو مروان وعثمان من الأعياص ومعاوية وابنه من العنابس(4).

أما ما يتعلق بنسب أمية فقد ذكره ابن أبي الحديد تعليقاً على قول الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام من كتاب أرسله إلى معاوية جوابا على كتاب منه اليه قال فيه عليه السلام:

«أَمَّا قَوْلُكَ إِنَّا بَنُو عَبْدِ مَنَافٍ فَكَذَلِكَ نَحْنُ ولَكِنْ لَيْسَ أُمَیَّةُ کَهَاشِمٍ ولاَ حَرْبٌ كَعَبْدِ

ص: 223

اَلْمُطَّلِبِ ولاَ أَبُو سُفْيَانَ کَأَبِي طَالِبٍ و لاَ اَلْمُهَاجِرُ کَالطَّلِيقِ و لاَ اَلصَّرِيحُ کَاللَّصِيقِ»(1).

وذكر فيه أن معنى قوله ولا الصريح كاللصيق لا يعني أن هناك شبهة في نسب معاوية، إنما أراد الصريح بالإسلام واللصيق في الإسلام، فالصريح فيه هو من أسلم اعتقادا وإخلاصا واللصيق فيه من أسلم تحت السيف أو رغبة في الدنيا(2).

ولا نتفق مع ابن أبي الحديد في هذا الرأي لأن الإمام عليه السلام لو كان رأيه اللصيق من أسلم تحت السيف لاكتفى بالعبارة السابقة من نفس النص (ولا المهاجر كالطليق)، فالمعروف أن الطلقاء هم ممن أسلموا بعد فتح مكة تحت السيف وليس اعتقادا واخلاصاً، ولكن يبدو أن هناك شكاً في نسب معاوية دفع الإمام عليه السلام لأن يشهد هذه الشهادة الخطيرة، فقد ذكر بعضهم أن امية لم يكن من صلب عبد شمس وإنما هو عبد من الروم فاستلحقه عبد شمس ونسبه إلى نفسه وكانت العرب في الجاهلية إذا كان لأحدهم عبد وأراد أن ينسبه إلى نفسه أعتقه وزوجه كريمة من العرب فيلحق بنسبه فبنو أمية قاطبة ليسوا من قريش وإنما لحقوا ولصقوا بهم(3).

ويبدو أن بني امية حاولوا ابعاد الشبهة عن أمية فقالوا ان العبد ذکوان هو ابنٌ لأمية وليس أمية نفسه، وذكر ابن أبي الحديد ذلك عند تطرقه إلى نسب الوليد، فقال الوليد بن عقبة بن أبي معيط بن أبي عمرو واسمه ذکوان بن أمية بن عبد شمس وقد ذكر جماعة من النسابين أنَّ ذكوان كان مولىً لأمية بن عبد شمس من صفورية قرية من قرى الروم فتبناه و کناه أبو عمرو فبنوه موال وليسوا من بني أمية لصلبه(4). ولكن هناك بعض

ص: 224

الدلائل التي استنتجناها من روايات ابن أبي الحديد و غیره تؤكد عكس ذلك منها:

اولاً: إنّ صورة أمية التي نقلت عن طريق معاصريه تؤكد أنه عبدٌ، فقد ذكر ابن أبي الحديد أنَّ عثمان بن عفان قال: إني رأيت رجلا قد أدرك الملوك يحدثني عما مضى، فذكر له رجل بحضرموت فبعث إليه فحدثه حديثا طويلا ثم قال أرأيت أمية بن عبد شمس؟ قال نعم رأيت رجلا آدم دمیما قصيرا أعمى يقال إنه نكد وإن فيه نكدا، فقال عثمان يكفيك من شر سماعه وأمر بإخراج الرجل(1)، وأمية كان مشهورا بالزنا وروی ابن أبي الحديد(2)أن أمية بن عبد شمس كان معاهراً(3)ضعیفَ النفسِ يدل على ذلك قول نفیل بن عدي حين تنافر إليه حرب بن أمية وعبد المطلب بن هاشم فنفر عبد المطلب وتعجب من إقدام حرب عليه وقال له:

أبوكَ مُعاهِرٌ وأبوهُ عفٌّ *** وذادَ الفيلُ عن بلدٍ حرامِ

وعندما كان أمية غلاما كان يسرق الحاج فسمي حارسا(4). ولعل تلك الصفات بعيدة كل البعد عن أخلاق الملوك واصحاب الرئاسة.

ثانياً: إنّ بني أمية لا يجدون أي حرج في استخدام التبني والإلحاق بالنسب اذا احتاجوها ففعلوها بالاسلام بعد أنْ ألحق معاوية زياد بن أبيه بنسبه بالقضية المعروفة التي سبق أنْ شرحناها في ثنايا البحث(5).

ص: 225

ثالثاً: ذكر المؤرخون أنَّ عبد شمس وهاشم توأمان وأن أحدهما ولد قبل صاحبه واصبع له ملتصقة بجبهة صاحبه فنحيت عنها فسال من ذلك دم فتطير وقيل تكون بينهما دماء(1).

فاذا سلّمنا بأن الرواية صحيحة وأنَّ هاشماً كما ذكر المؤرخون توفي وله عشرون سنة وقيل خمس وعشرون سنة بغزة، وهو أول من مات من ولد عبد مناف ثم مات عبد شمس بمكة، وكان لهاشم السقاية والرفادة بعد ابيه فحسده امية بن عبد شمس على ریاسته وإطعامه فدعاه إلى المنافرة فنافره على خمسين ناقة والجلاء من مكة عشر سنين، فقضي لهاشم بالغلبة، فغاب أمية عن مكة بالشام عشر سنين(2)، فهنا حق لنا أنْ نسأل وباستغراب؟، إذا كان أمية ابناً لعبد شمس، فكيف وخلال خمس وعشرين سنة على أعلى الروايات، يتزوج عبد شمس ويولد أمية ويكبر وينافر عمه في ملأ قريش فينفيه إلى بلاد الشام؟، فالمنطق يقول إنَّ عمر أمية حينئذ بين (5 - 10 سنوات)، وهل هذا العمر يسمح لهاشم سيد مكة أن ينافر غلاماً صغيراً وينفيه خارج مكة؟ وأين كان أبوه عبد شمس من هذه الاحداث؟، لا يمكننا التسليم بهذه الرواية إلا إذا أسلمنا بأنَّ امية كان فعلاً عبداً لعبد شمس وتبناه وليس من صلبه.

رابعاً: ذكر ابن أبي الحديد أبياتاً شعرية لأبي طالب أثناء حصار قريش لبني هاشم في شعب أبي طالب فقال:

ص: 226

توالى علينا مولیانا کلاهُما *** إذا سُئلا قالا إلى غيرنا الأمرُ

بلى لهما أمرٌ ولكنْ تراجما *** كما ارتجمت من رأسِ ذي القلعِ الصخرُ

أخصُّ خصوصا عبدَ شمسٍ ونوفَلا *** هما نبذانا مثلَ ما تُنبذُ الخمرُ

هما أغمَضا للقومِ في أخويهما *** فقد أصبحتْ أيديهما وهما صفرُ

قديما أبوهُم كانَ عبدا لجدَّنا *** بني أمةٍ شهلاءَ جاشَ بها البحرُ(1) ويبدو لنا من خلال قراءتنا لهذه الابيات أن أبا طالب يلمح إلى نسب أمية الذي كان عبدا لعبد شمس وهو من أمة جاء بها البحر مع تجارة الرقيق إلى مكة، وهو غير ما ذهب اليه ابن أبي الحديد الذي ذكر الابيات كدليل على استعباد عبد المطلب الأمية في القصة التي سبق أن ناقشناها ورفضناها(2).

خامساً: إن كلمة لصيق التي ذكرها الإمام عليه السلام في وصفه لمعاوية هي عند علماء اللغة تعني ادعاء النسب فالمُلْصَقُ: الدَّعِيُّ. وفي قوْل حاطِب: إنّي كنتُ امرأً مُلصَقاً في قُرَيْش. قيل: هو المُقيمُ في الحَيِّ وليسَ منهم بنَسبٍ(3).

ومما زادنا يقيناً، أنَّ معاوية لم يعقب على كلام الإمام عليه السلام فكأنه رضي به ولا يجد أي رد له.

وقد يسأل البعض لماذا نعت الإمام عليه السلام معاوية بهذا اللفظ مع أخلاق الإمام عليه السلام السامية والنبيلة وهل يحاسب الشخص على ما سلف، وقد أجاب ابن أبي الحديد على هذا التساؤل بقوله: (نعم إذا تبع آثار سلفه، واحتذى حذوهم، وأمير

ص: 227

المؤمنين عليه السلام ما عاب معاوية بأن سلفه كفار فقط، بل بكونه متبعا لهم)(1).

وذكر ابن أبي الحديد مخزوماً وأفرد لهم باباً سماه في نسب بني مخزوم وطرف من أخبارهم، ذكر فيه أنهم بعد بني هاشم وبني أمية أفخر قريش وأعظمها شرفا، وكانت قريش وكنانة ومن والاهم من الناس يؤرخون بثلاثة أشياء زمن بناء الكعبة، ويوم الفيل، ويوم مات هشام بن المغيرة(2)(3).

وَقَالَ الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام وقد سُئل عن قريش فقال:

«أَمَّا بَنُو مَخْزُومٍ فَرَیْحَانَةُ قُرَيْشٍ نُحِبُّ حَدِيثَ رِجَالِهِمْ واَلنِّكَاحَ فِي نِسَائِهِمْ»(4).

وذكر ابن أبي الحديد بعض المطاعن في نسب بعض البطون التي ادعت النسب إلى قریش، فذكر آل الزبير بن العوام وقال: يقال إنهم من أرض مصر من القبط وليس من بني اسد بن عبد العزى(5)، ونقل عن الهيثم بن عدي (أنَّ خويلد بن أسد بن عبد العزي كان أتی مصراً ثم انصرف منها بالعوام فتبناه)(6)، وذكر الهيثم بن عدي (انه نبطي من أهل قهقهاء(7)، ويزعمون أن أمه مازنية، مازنية هوازن)(8). وذكر ابن أبي الحديد قول حسان بن ثابت يهجو آل العوام بن خویلد:

ص: 228

بني أسدٍ ما بالُ آلِ خویلدٍ *** يحنُّون شوقا كلَّ يومٍ إلى القبطِ

متى يذكروا قَهْقى يحنّوا لذِكرِها *** وللرَمَثِ المقرونِ والسَمَكِ الرقَّطِ(1) وذكر ابن أبي الحديد أنّ وقاصاً أبا سعد وإخوته أدعياء في قريش، وعلق عند ذكره أبيات حسان بن ثابت التي ذكرها ذماً لعتبة بن أبي وقاص الذي كسر رباعية رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يوم أحد وشج وجهه :

إذا الله حيّا معشرا بفِعالهم *** ونصرهُمُ الرحمنَ ربَّ المشارقِ

فأخزاكَ ربي يا عتيبُ بن مالكٍ *** ولقّاك قبلَ الموتِ إِحدى الصواعقِ

بسطتَ يمينا للنبي محمدٍ *** فأدميتَ فاهُ قُطِّعت بالبوارقِ

فهلاّ خشیتَ اللهَ والمنزلَ الذي *** تصيرُ إليهِ عندَ إحدى الصفائقِ

فمَنْ عاذري من عبدِ عذرةَ بعد ما *** هوى في دجوجيَّ شديدَ المضایقِ

وأورثَ عاراً في الحياةِ لأهلِهِ *** وفي النارِ يومَ البعثِ أمَّ البوائقِ

(وإنما قال عبد عذرة لأن عتبة بن أبي وقاص وإخوته وأقاربه في نسبهم کلام ذکر قوم من أهل النسب أنهم من عذرة وأنهم أدعياء في قريش ولهم خبر معروف وقصة

ص: 229

مذكورة في كتب النسب)(1). وذكر ابن أبي الحديد أيضاً (تنازع عبد الله بن مسعود وسعد بن أبي وقاص أيام عثمان في أمر فاختصما فقال سعد لعبد الله أسكت يا عبد هذيل، فقال له عبد الله أسكت يا عبد عذرة)(2).

ولم نجد في كتب النسب والتاريخ ما ذهب اليه ابن أبي الحديد، بل حتى الابيات التي ذکرها حسان بن ثابت فهي عندما تذكر لا نرى ذكراً لآخر بيتين من الشعر المتعلقة بالنسب مع اختلاف بسيط في بعض المفردات في الابيات الأولى(3)، ولكن الهيثم بن عدي ذكر عن رجل من بني زهرة قال : اختلف الناس في الهلال في زمن عثمان إما الصوم أو الفطر، فجاء هاشم بن عتبة بن أبي وقاص(4)، فقال: أشهد لقد رأيته، فقال له عثمان: بأمّ عينيك الصحيحة أم العوراء ؟ فقال: وما تعيروني بعين ذهبت في سبيل الله، اما والله ما كنت مثلك حين فررت يوم الزحف، فغضب عثمان فضربه ضرباً وجيعاً، وقال: يابن مسك الذنب أم والله إني لأعرف فيك انخزال بني عذرة(5).

وذكر لنا ابن أبي الحديد نسب بني ناجية ونقل لنا روايتين منفصلتين الاولى عن أبي الفرج الاصفهاني، قال فيها إنهم ينسبون أنفسهم إلى سامة بن لؤي بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن معد بن

ص: 230

عدنان وقريش تدفعهم عن هذا النسب ويسمونهم بني ناجية وهي أمهم وهي امرأة سامة بن لؤي بن غالب، ويقولون إنَّ سامة خرج إلى ناحية البحرين مغاضبا لأخيه فطأطأت ناقته رأسها لتأخذ العشب فعلق بمشفرها أفعی نهشت ساق سامة فقتلته فقال أخوه کعب بن لؤي يرثيه :

عينُ جودي لسامةِ بن لؤي *** علقت ساق سامة العلاقة

ربَّ كأسٍ هَرَقَتْها ابن لؤيِ *** حَذَرَ الموتِ لم تكنْ مهراقة

قالوا وكانت معه امرأته ناجية فلما مات تزوجت رجلا في البحرين فولدت منه الحارث ومات أبوه وهو صغير فلما ترعرع طمعت أمه أن تلحقه بقريش فأخبرته أنه ابن سامة بن لؤي بن غالب فرحل من البحرين إلى مكة ومعه أمه فأخبر کعب بن لؤي أنه ابن أخيه سامة فعرف کعب أمه ناجية فظن أنه صادق في دعواه، فقبله ومكث عنده مدة حتى قدم مكة ركب من البحرين فرأوا الحارث فسلموا عليه وحادثوه فسألهم كعب بن لؤي من أين يعرفونه، فقالوا هذا ابن رجل من بلدنا يعرف بفلان وشرحوا له خبره فنفاه كعب عن مكة ونفى أمه فرجعا إلى البحرين فكانا هناك وتزوج الحارث فأعقب هذا العقب(1).

وقد ذكر ابن أبي الحديد روايةً أُخرى مخالفة للرواية الاولى عن ابن الكلبي قال فيها بأن سامة بن لؤي أعقب فولد له الحارث وأمه هند بنت تيم وغالب وأمه ناجية بنت جرم بن بابان من قضاعة فهلك غالب بعد أبيه وهو ابن اثنتي عشرة سنة فولد الحارث بن سامة لؤيا وعبيدة وربيعة وسعدا وأمهم سلمى بنت ثيم بن شيبان بن محارب بن فهر وعبد البيت وأمه ناجية بنت جرم خلف عليها الحارث بعد أبيه بنکاح مقت فهم الذين

ص: 231

قتلهم الإمام علي عليه السلام(1).

ولعل ذكرَ ابن أبي الحديد للروايتين دليل على منهجيته في عرض كل الآراء الخاصة بالموضوع، وذكر أيضاً إنهم كانوا يسمون (قریش العازبة) لأنهم عزبوا عن قومهم فنسبوا إلى أمهم ناجية وكان الزبير بن بكار قد أدخلهم في قريش لإجماعهم على بغض الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام حسب المشهور المأثور من مذهب الزبير في ذلك(2).

كما جاء في كتاب شرح نهج البلاغة ذكر نسب ثقيف، فمن كلام الإمام علي بن أبي طلب عليه السلام للمغيرة بن الأخنس بن شريق الثقفي الذي قال لعثمان أنا أكفیکه بعد أن وقعت بينه وبين عثمان مشاجرة فقال أمير المؤمنين عليه السلام للمغيرة:

«يَا اِبْنَ اَللَّعِينِ اَلْأَبْتَرِ(3)واَلشَّجَرَةِ اَلَّتِي لاَ أَصْلَ لَهَا ولاَ فَرْعَ»(4).

وقد علق ابن أبي الحديد على كلام الإمام عليه السلام بقوله وإنما قال له والشجرة التي لا أصل لها ولا فرع لأن ثقيفا في نسبها طعن فقال قوم من النسابين إنهم من هوازن وهو القول الذي تزعمه الثقفيون، قالوا هو ثقيف واسمه قسي بن منبه بن بکر بن هوازن بن منصور بن عكرمة بن خصفة بن قيس بن عيلان بن مضر وعلى هذا القول

ص: 232

جمهور الناس(1).

ويزعم آخرون أنّ ثقيفا من إياد بن نزار بن معد بن عدنان وأن النخع أخوه لأبيه وأمه ثم افترقا فصار أحدهما في عداد هوازن والآخر في عداد مذحج بن مالك بن زید بن عريب بن زيد بن كهلان بن سبأ بن يشجب بن يعرب بن قحطان(2).

وقال آخرون إن ثقيفا من بقايا ثمود من العرب القديمة التي بادت وانقرضت وإن ثقيفاً كان عبداً لأبي رغال، وكان أصله من قوم نجو من ثمود، فانتمى بعد ذلك إلى قيس. وروي عن الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام أنه مرَّ بثقيف، فتغامزوا به؛ فرجع إليهم فقال لهم: يا عبيد أبي رغال، إنما كان أبوكم عبداً له فهرب منه، فثقفه(3)بعد ذلك، ثم انتمى إلى قيس(4).

كما ذكر ابن أبي الحديد بني تميم وقال إن لهم مأثر لم يشركهم فيها غيرها وذكر منها ثلاثة:

أولها: كثرة العدد إذ ملأت السهل والجبل ومنها بنو سعد بن زيد مناة الذين ضرب فيهم المثل (من كل واد بنو سعد)(5).

وعلى الرغم من أنّ ابن أبي الحديد كان قد أورد المثل هنا كدليل على كثرة العدد، الا أن قصة المثل كما أوردها الضبي تختلف تماماً عن ما ذهب إليه إذ تذكر أن الاضبط بن قريع بن عوف بن کعب بن سعد بن زيد مناة بن تميم كان يرى من قومه وهو سيدهم

ص: 233

بغياً عليه وتنقصاً له فقال: ما في مجامعة هؤلاء خير، ففارقهم وسار بأهله حتى نزل بقوم آخرين، فإذا هم يفعلون بأشرافهم كما كان يفعل به قومه من التنقص له والبغي عليه، فارتحل عنهم وحلّ بآخرين، فإذا هم كذلك، فلما رأى ذلك انصرف وقال: ما أرى الناس إلا قريبا بعضهم من بعض، فانصرف نحو قومه وقال: أينما أوجّه ألق سعدا فأرسلها مثلا. ألق سعدا أي أرى مثل قومي بني سعد(1).

والثانية: الإفاضة إلى مني في الجاهلية، والثالثة منهم اشرف بيت في العرب الذي شرفته ملوك لخم، قال المنذر بن المنذر بن ماء السماء ذات يوم وعنده وفود العرب ودعا ببردي أبيه محرق بن المنذر فقال ليلبس هذين أعز العرب وأكرمهم حسبا فأحجم الناس، فقال أحيمر بن خلف بن بهدلة بن عوف بن کعب بن سعد بن زيد مناة بن تميم أنا لهما، قال الملك بماذا؟ قال بأن مضر أكرم العرب وأعزها وأكثرها عديدا وأن تميما كاهلها وأكثرها وأن بيتها وعددها في بني بهدلة بن عوف وهو جدي، فقال هذا أنت في أصلك وعشيرتك فكيف أنت في عترتك وأدانيك؟ قال أنا أبو عشرة وأخو عشرة وعم عشرة فدفعهما إليه وإلى هذا أشار الزبرقان بن بدر في قوله:

بردا ابن ماءِ المزنِ عمي اکتساهُما *** بفضلِ معدٍ حيثُ عُدَّتْ محاصِلُه(2)

وذكر القلقشندي أنّ بني تميم (بطن من طابخة(3)وطابخة من العدنانية وهم بنو تمیم بن مر بن أد بن طابخة)(4).

وقد ذكرهم الإمام علي بن أبي طالب، فمن كتاب له عليه السلام إلى عبد الله بن

ص: 234

عباس وهو عامله على البصرة:

«وَقَدْ بَلَغَنِي تَنَمُّمرُكَ لِبَنِي تَمِيمٍ وغِلْظَتُك عَلَيْهِمْ وإِنَّ بَنِي تَمِيمٍ لَمْ يَغِبْ لَهُمْ نَجْمٌ إِلاَّ طَلَعَ لَهُمْ آخَرُ وإِنَّهُمْ لَمْ يُسْبَقُوا بِوَغْمٍ فِي جَاهِلِيَّةٍ ولاَ إِسْلاَمٍ»(1).

وعلق ابن أبي الحديد، أي لم يهدر لهم دم في جاهلية ولا إسلام يصفهم بالشجاعة والحمية(2).

كما ذكر ابن أبي الحديد نسب بني بكال الحميريين بعد ذكر نوف البكالي أحد رواة خطب الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام، وانتقد الجوهري والقطب الراوندي بقوله قال الجوهري في الصحاح نوف البكالي _ بفتح الباء - هو منسوب إلى قبيلة بكالة، وقال القطب الراوندي في شرح نهج البلاغة بكال وبکیل شي ء واحد وهو اسم حي من همدان وبكيل أكثر. والصواب غير ما قالاه وإنما بنو بكال حي من حمير منهم هذا الشخص هو نوف بن فضالة صاحب الإمام علي عليه السلام والرواية الصحيحة الكسر لأن نوف بن فضالة بكالي بالكسر من حمير وهو بكال بن دعمي بن غوث بن سعد بن عوف بن عدي بن مالك بن زید بن سهل بن عمرو بن قيس بن معاوية بن جشم بن عبد شمس بن وائل بن الغوث بن قطن بن عريب بن زهير بن أيمن بن الهميسع بن حمير(3).

والغريب أنَّ ابن أبي الحديد وفي مكان آخر من الشرح وعند تطرقه للشخصية نفسها ذکر تعليق الجوهري والقطب الراوندي ولكنه لم يعلق عليهما بل أنكر معرفته بنسب بكالة واكتفى بقوله (فأما البكالي في نسب نوف فلا أعرفه)(4).

ص: 235

ولعل طولَ فترة كتابة الشرح التي استمرت (أربع سنين وثمانية أشهر)(1) قد أنسته بعض التفاصيل التي ذكرها في مكان آخر من الكتاب، أو قد يكون قد حصل على المعلومة متأخرا بعد ذكره الرواية الأولى فألحق المعلومات بالرواية الثانية ونسي الأولى.

ص: 236

الفصل الثالث الحياة الفكرية عند العرب قبل الإسلام المبحث الأول: المعتقدات الدينية عند العرب قبل الإسلام المبحث الثاني: الطقوس الدينية عند العرب قبل الإسلام المبحث الثالث: معارف العرب قبل الإسلام المبحث الرابع: الأمثال

ص: 237

ص: 238

بقوله عليه السلام:

«وأَهْلُ اَلْأَرْضِ يَوْمَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَةٌ وأَهْوَاءٌ مُنْتَشِرَةٌ وطَرَائِقُ مُتَشَتِّتَةٌ بَيْنَ مُشَبِّهٍ لِلَّهِ بِخَلْقِهِ أو مُلْحِدٍ في اِسْمِهِ أو مُشِيرٍ إلى غَيْرِهِ فَهَدَاهُمْ بِهِ مِنَ اَلضَّلاَلَةِ وأَنْقَذَهُمْ بِمَكَانِهِ مِنَ اَلْجَهَالَةِ»(1).

وقبل الدخول في أديان العرب لابد من تعريف المعتقد والدين تعريفاً لغوياً، فالمعتقد لغةً مشتق من عقد، وعقد الحبل بمعنی شده وربطه، واعتقد بالشيء، أي اشتد وصلب(2)، فالاعتقاد هو عقد القلب على شيء لم ينتزع عنه(3)، وهو يتناول كل ما يعتقده الإنسان في مسائل الدين وغيره وفيما هو حق وباطل.

أما الدِّينُ فهو عند علماء اللغة، العادة والشأن، تقول العرب: ما زالَ ذلك دِيني ودَيْدَني أَي عادتي، والدِّين: ما یَتَدَيَّنُ به الرجل. وهي بمعنی: الطاعة والتعبد(4).

تعالی:

«هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا»(1).

ثم يُعَبِّر به عن كل مدة كثيرة، وهو خلاف الزمان، فإن الزمان يقع على المدة القليلة والكثيرة(2).

وذكر ابن أبي الحديد أن الدهرية من (أنكر الخالق والبعث والإعادة، وقالوا ما قال القرآن العزيز عنهم:

«وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ»(3).

فجعلوا الجامع لهم الطبع والمهلك لهم الدهر)(4)إذ كانوا يقولون لا يُميتنا إلا الأيام والليالي أي مرور الزمان، وطول العمر، إنكارا منهم للصانع أي إنما ينسبون ذلك إلى الدهر لجهلهم، ولو علموا أن الذي يميتهم هو الله، وأنه قادر على إحيائهم، لما نسبوا الفعل إلى الدهر(5)، فالحياة عندهم ماهي إلا الحياة الدنيا التي يعيشون فيها وما يهلكهم إلا الزمان الذي بمروره يبلی كل جديد ويفسد كل كائن ويموت كل حي.

وكان العرب ينسبون النوازل التي تنزل بهم من موت أو هرم إلى الدهر فيقولون أصابتهم قوارع الدهر وحوادثه وأَبادهم الدهر فيجعلون الدهر الذي يفعل ذلك فيذمونه ويسبونه(6)، وقد روي عن النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: (لا تسبوا

ص: 241

الدهر، فإن الله هو الدهر) أي إن فاعل هذه الأمور هو الله تعالى، فلا تسبوا فاعلها(1)، وذكر البلاذري أن من نسب إليهم القول بالدهرية (الحارث بن قيس بن عدي بن سعد بن سهم بن عمرو أحد المستهزئين المؤذين لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهو ابن الغيطلة، وهي من ولد شنوق بن مرة بن عبد مناف بن كنانة، وكان يقول: لقد غرَّ محمد نفسه وأصحابه أن وعدهم أن يحيوا بعد الموت، والله ما يهلكنا إلا الدهر ومرور الأيام والأحداث)(2).

2. من اعترف بالخالق وأنكر البعث والإعادة:

وقد ذكرهم ابن أبي الحديد من ضمن المعطلة وقال (وهم الذين أخبر سبحانه عنهم بقوله:

«وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ»(3))(4) إذ كانت عقلية البدوي البسيطة قد رفضت تصور أنَّ يكون هناك حياة أخرى بعد الموت، فقد ذكر ابن أبي الحديد أنَّ بعضهم(5)يرثي قتلى بدر فقال:

فماذا بالقليبِ قليبِ بدرٍ *** منَ الفتيانِ والقومِ الكرامِ

أيخبرنا ابن كبشة(6)أن سنحيا ***وكيفَ حِياةُ أصداءِ وهامِ

ص: 242

إذا ما الرأسُ زالَ بمنكبيهِ *** فقد شبَعَ الأنيسُ مِنَ الطعامِ

أيقتلني إذا ماكنتُ حَيا *** ويُحييني إذا رمَّتْ عظامي(1)

وهنا يستغرب الشاعر كيف يبعث الإنسان من جديد بعد أنْ صار طائراً حسب اعتقاده، فهو يؤمن بأن الإنسان يتحول إلى طائر ولكنه يرفض أنْ يعود الإنسان من جدید.

على الرغم من أنَّ هناك من أنکر البعث إلا أن هذا لا يعني أن العرب لم يعتقدوا به، فقد سبق أنْ بيّنا أن فكرة البلية هي من بين الافكار التي تعزز ايمان العرب بالبعث(2).

3. من اعترف بالخالق وجعل معه شريكاً وأنكر الرسل:

هم من قال عنهم ابن أبي الحديد الذين (عبدوا الأصنام وزعموا أنها شفعاء عند الله في الآخرة وحجوا لها ونحروا لها الهدي وقربوا لها القربان وحللوا وحرموا وهم جمهور العرب، وهم الذين قال الله تعالی عنهم: «وَقَالُوا مَالِ هَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيرًا»(3))(4).

وقد قَّسمهم ابن أبي الحديد على قسمين:

يكنى أبا كبشة. وهو جد عبد المطلب، أبو أمه سلمي. وكان وجيز بن غالب بن عامر بن الحارث بن عمرو بن بؤى بن ملکان بن افصى بن حارثة يكنى أبا كبشة. وهو جد النبي (صلى الله عليه واله وسلم) من قِبل إمه أم وهب بن عبد مناف ابن زهرة، وكان (الحارث) بن عبد العزى بن رفاعة بن ملان اخو بني سعد بن بكر بن هوازن حاضن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يكنى أبا كبشة وامراته حليمة بنت الحارث بن عبد الله بن شجنة بن جابر بن ناصرة ظئر رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم). ينظر ابن حبیب، المحبر، ص 129.

ص: 243

أ - منهم من أطلق على الاصنام لفظة شريك ومن ذلك قوله في التلبية:

لبّيك اللهمَ لبّيك *** لبّيك لا شريكَ لكَ

إلا شريكاً هو لك *** تملُكُه وما مَلَك(1)

فهم يوحدون الله في التلبية ويدخلون معه آلهتهم، ويجعلون ملكها بيده وقد ذكرهم القرآن الكريم بقوله:

«وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ»(2).

أي ما يوحدونني لمعرفة حقي إلا جعلوا معي شریکا من خلقي(3)، وذكر أن أول من لبي هذه التلبية عمرو بن لحى واتبعه العرب بعد ذلك(4).

ب - منهم من لا يطلق على الأصنام لفظة شريك، بل يجعلها وسائل وذرائع إلى الخالق سبحانه(5)، وهم الذين قال عنهم القرآن الكريم:

«أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ»(6).

فهم كانوا يعتقدون أنهم بعبادتهم للأصنام يعبدون الله سبحانه وتعالى ويتقربون إليه ولتكون تلك الاصنام واسطة بينهم وبينه وشفعاء عنده، قال تعالی:

ص: 244

«وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ»(1).

انتشرت عبادة الاصنام انتشاراً واسعاً حتى كان لكل بيت وحيّ أو قبيلة آلهتها الخاصة بها، وقد تشترك طائفة من القبائل في عبادة آله معين وتعظيمه(2)، وكانت الاصنام على اشکال مختلفة، فمنها ما كان على صورة إنسان مثل ود والعزى وسواع، ومنها كان على صورة حيوان، فيغوث كان على صورة أسد ويعوق على صورة فرس ونسر على صورة نسر من الطير، ومنها ما كان جماداً لا صورة له كاللات وكانت صخرة مربعة(3).

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ هناك (ثلاثمائة وستون صنماً) حول الكعبة عند فتح مكة(4).

يظهر من وجودها في الكعبة أنَّ قريشاً رأت أن تنتفع من قدوم القبائل العربية في موسم الحج وغيره فوضعت أصنام القبائل الشهيرة حول الكعبة حتى اذا جاء الناس وزاروا الحرم وجدوا معبوداتهم فأولوها احترامهم وتقديسهم فذبحوا وقربوا لها القرابين (5).

وقد كانت كلمة (وثن) مرادفة لكلمة (صنم)، فالوثن كما يذكر ابن أبي الحديد صنم يعبد وجمعه أوثان وسمي وثناً لانتصابه وبقائه على حالة واحدة من قولك وثن

ص: 245

فلان بالمكان فهو واثن وهو الثابت الدائم(1).

وهناك من فرق بين الصنم والوثن، فمنهم من قال الصنم ما كان معمولا من خشب أو ذهب أو من فضة على صورة إنسانٍ، وإن كان من حجارةٍ، فهو وثن(2)، ومنهم من قال الوَثَن (كلُّ ما لَه جُثَّة مَعْمولة من جَواهِر الأرض أو من الخَشَب والحِجارة كصُورة الآدَميّ تُعْمَل وتُنْصَب فتُعْبَد. والصَّنَم الصُّورة بِلا جُثَّة، ومنهم من لم يُفَرقٍّ بَيْنَهما وأطلَقَهما على المَعْنَيَين)(3).

عبدت العرب حجراً بلا جثة فسمته نصباً يطوفون بها ويعتمرون عندها ويسمون الطواف بها الدوار، وكانوا يَنْصِبونه ويَذْبَحون عليه فيَحْمَرّ بالدم(4)، ومن حديث أبي ذرّ في إِسلامه قال: (فخَررْتُ مَغْشِيّاً عليّ ثم ارْتَفَعْتُ كأَني نُصُبٌ أَحمر، یرید أَنهم ضَرَبُوه حتى أَدْمَوْه فصار كالنُّصُب المُحْمَرِّ بدم الذبائح)(5).

يمكن القول أن العرب كان لها نوعان من الحجارة التي عبدوها؛ منها ما كان مصنوعاً على صورة ومنقوشاً عليه وهو الصنم والوثن، ومنه ما كان حجراً اعتيادياً لا يحمل أي مزية تميزه عن بقية الاحجار لكن بأشكال هندسية يسمى النصب، استخدم أول الامر كمكان لنحر الأضاحي والقرابين ثم أخذ نوعاً من القدسية عندهم.

وارتبطت عبادة الاصنام بشخصية عمرو بن لحي فقيل انه أول من غير الحنيفية، فعند سفره إلى الشام رأى العماليق يعبدون الأصنام فأعجبه ذلك، فقال ما هذه الأصنام

ص: 246

التي أراكم تعبدونها؟ قالوا هذه أصنام نستمطرها فتمطرنا نستنصرها فتنصرنا، فقال أعطوني منها صنما أسير به إلى أرض العرب فيعبدونه فأعطوه صنما يقال له هبل فقدم به مكة فنصبه وأمر الناس بعبادته وتعظيمه(1).

وأغلب الظن أن هذه الرواية لم تكن الوحيدة، بل هناك من أراد أن يعطي للأصنام بعداً زمنياً أقدم فأعادها إلى أيام آدم (عليه السلام)، فقيل إن بني شيث بن آدم وبعد وفاة آدم (عليه السلام)، جعلوه في مغارة في الجبل الذي أهبط عليه بأرض الهند، وكانوا يأتون جسده في المغارة فيعظمونه ويترحمون عليه، فحسدهم بنو قابیل بن آدم فنحتوا لهم صنما وعبدوه(2)، وهناك من ذكر أن كتابات الآشوريين التي رسمت قبل ظهور المسيح بسبعمائة سنة أو ثمانمائة سنة تدل على ان العرب كانوا مشرکين وأنهم كانوا يقيمون لآلهتهم تماثيل، إذ تشير إحدى الكتابات إلى عودة اسرحدون من غزوه لجزيرة العرب الصحراوية وكان من ضمن غنائمه تماثيل لآلهتهم(3).

وهناك رواية أخرى تقول إنَّ أول ما كانت عبادة الأحجار في بني إسماعيل وسبب ذلك لأنه كان لا يظعن من مكة ظاعن منهم حتى ضاقت عليهم وتفرقوا في البلاد وما من أحد إلا حمل معه حجرا من حجارة الحرم تعظيما للحرم فحيثما نزلوا وضعوه وطافوا به كطوافهم بالكعبة وأفضى ذلك بهم إلى أن عبدوا ما استحسنوه من الحجارة ثم نسوا ما كانوا عليه من دين إسماعيل فعبدوا الأوثان وصاروا إلى ما كانت عليه الأمم

ص: 247

قبلهم من الضلال(1).

ومن خلال قراءتنا للروايات السابقة نستنتج أنَّ للأصنام امتداداً تاريخياً وأن العرب عبدوا الاصنام بدافع ذاتي فيهم بعد أنْ وصلتهم عن طريق الاقوام الوثنية المحيطة بهم، إما عن طريق التجارة أو عن طريق شغف العرب بالعادات والتقاليد الخارجية وطبيعته الفطرية البسيطة في تقبل الاشياء و عکسها على واقعه.

أهم الأصنام التي ذكرها ابن أبي الحديد:

من خلال دراستنا لكتاب شرح نهج البلاغة وجدنا أنَّ ابن أبي الحديد قد أشار إلى بعض هذه الأصنام التي عبدها العرب قبل الإسلام منها:

1 - هبل:

هو من الأصنام التي ذكرها صاحب شرح نهج البلاغة(2)وعدّه من أعظم أصنام قريش وكان لهم خاصة، يعظمونه ويعبدونه، وكان موقعه في مكة اتجاه الكعبة على بابها(3). جاء به عمرو بن لحي، ونصبه على الجب وهو الذي حفره ابراهيم عليه السلام في بطن البيت على يمين من دخله ليكون خزنة للبيت يلقي فيه ما يهدى للكعبة(4)، فيما يذكر جرجي زيدان أنه من آلهة الفينيقيين أو الكنعانيين وهو عندهم يسمى (هبعل) ويعني الإله الاكبر(5)، وهبل مصنوع من عقيق أحمر على صورة إنسان، مكسور اليد

ص: 248

اليمني. أدركته قريش كذلك، فجعلوا له يداً من ذهبٍ(1)، وكانت له مكانة مقدمة عندهم يتبركون ويستجيرون به عند الشدائد في الحروب وفي التجارة فذكر ابن أبي الحديد أنَّ قريشاً استقسمت بالأزلام عند هبل عند خروجها لقتال المسلمين قبل واقعة بدر(2)، وكان أبو سفيان في معركة أحد تحت الجبل ينادي مرارا (أعل هبل)(3)، وقد أمر الرسول صلى الله عليه - وآله - وسلم علي بن أبي طالب عليه السلام بعد فتح مكة فاقتلعه من أعلى الكعبة وكان عظيماً جداً وألقاه إلى الأرض(4).

2 - أساف ونائلة:

ذكر ابن أبي الحديد أَنهما كانا على الصفا والمروة(5)وكانت قريش اليهما تتقرب إذ ينحرون ويذبحون الذبائح(6)، فلما خرقت قريش وحلفاؤها الهدنة مع الرسول قبل فتح مكة ذهب أبو سفيان للمدينة للتفاوض مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وعندما عاد اتهم بأنه آمن بالإسلام فنقل عن الواقدي عن (عبد الله بن عثمان عن أبي سليمان عن أبيه قال لما أصبح أبو سفيان حلق رأسه عند الصنمين أساف ونائلة وذبح لهما وجعل يمسح بالدم رؤوسهما ويقول لا أفارق عبادتكما حتى أموت على ما مات عليه أبي، قال فعل ذلك ليبرئ نفسه مما اتهمته قريش به)(7).

هذه الرواية تبين لنا مدى تعلق أهل مكة بالصنمين، فأبو سفیان اختارهما دون بقية

ص: 249

الاصنام ليبين موقفه من الإسلام أمامهم، إذ يشكلان تجمعاً كبيراً للناس من جهة ومن جهة أخرى هي دليل على عدم إيمان أبي سفيان بالإسلام كما يذكر بعضهم فهو لم يؤمن وإنما كان من الطلقاء الذين دخلوا الإسلام طمعاً وخوفاً بعد فتح مكة.

وللإخباريين قصصٌ في أساف ونائلة فذكروا أنّ أساف رجل يقال له أساف بن یعلی، وأنّ نائلة هي بنت زيد، وهما من جرهم أتیا حجاجاً، وقد كان أساف يعشق نائلة في بلاد اليمن، لما دخلا الكعبة وجدا غفلة من الناس، اختليا، ففجر بها، فمسخا حجرين، وضعا عند الكعبة ليتعظ الناس بهما. فلما طال مكثهما وعبدت الأصنام، عبدا معها(1).

يبدو لنا أنّ أكثر هذه الروايات هي أساطير خلقتها العقلية الجاهلية عند العرب قبل الإسلام، فجواد علي يقول إنّ مرد القصص الذي أورده أهل الاخبار عن الصنمين إنما هو يعود إلى شكلهما. إذ كان أساف بهيأة تمثال رجل كما يظهر من الروايات ونائلة تمثال امرأة، ويظهر أنهما جلبا من بلاد الشام فنصبا في مكة فتولد من كونهما صنمين لرجل وامرأة هذا القصص المذكور ولعله من عمل القبائل الكارهة لقريش التي لم ترَ حرمة لهذين الصنمين(2).

وقد تحرّج المسلمون أول الأمر من الطواف بين الصفا والمروة لوجود الصنمين أساف ونائلة، لأن الطواف بهما في الجاهلية إنما كان للصنمين اللذين كانا عليهما، وقد جاء الله بالإسلام، ولا سبيل إلى تعظيم شيء مع الله بمعنى العبادة له(3)فأنزل الله تعالى ذكره ليبين ما هم عليه:

«إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا

ص: 250

«وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا فَإِنَّ اللَّهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ»(1).

3 - مناة:

ذكر ابن أبي الحديد أنّه صنم کان لغسان والأوس والخزرج(2)، وكان منصوباً على ساحل البحر من ناحية المشلل بقدید(3)، بين المدينة ومكة، والعرب جميعا تعظمه وتذبح حوله، وكانت الأوس والخزرج وما حولها من عرب أهل يثرب وغيرها يحجون فيقفون مع الناس المواقف كلها، ولا يحلقون رؤوسهم. فإذا نفروا أتوه، فحلقوا رؤوسهم عنده وأقاموا عنده، لا يرون لحجهم تماما إلا بذلك. فلإعظام الأوس والخزرج يقول احدهم :

إنيّ حلفتُ يمينَ صدقٍ برةً *** بمناةَ عندَ محلِ آلِ الخزرجِ!

وكانت العرب جميعا في الجاهلية يسمون الأوس والخزرج جميعا: الخزرج. فلذلك يقول: عند محل آل الخزرج(4).

والاخباريون على خلاف فيما بينهم حول هيأة مناة وشكلها، فمنهم من يقول إنها على هيأة تمثال منحوت من الحجارة(5)، ومنهم من يقول إنها صخرة تراق عليها دماء

ص: 251

الأضاحي(1)، وقد حاول جواد علي التوفيق بين الرأيين فقال إن الصخرة التي تراق عندها الدماء للتبرك بإرسال الرياح وحلول الامطار عند الساحل لإغاثة الناس قد تكون مذبحاً أقيم عند الصنم أو عند معبده لتذبح عليه من يهل للصنم(2).

ومناة من الاصنام التي ذكرت في القرآن الكريم:

«وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى»(3).

فلما خرج رسول صلی الله عليه وآله وسلم من المدينة سنة ثمانٍ من الهجرة، وهو عام الفتح بعث علي بن أبي طالب عليه السلام فهدمها وأخذ ما كان لها(4).

4 - اللات:

ذكر ابن أبي الحديد أنّها صنم کان لثقيف بالطائف(5)، وقد ورد ذكرها في القرآن الكريم:

«أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى»(6).

ویری ابن الكلبي إنها كانت عبارة عن صخرةٍ مربعةٍ. وكان سدنتها من ثقيف بني عتاب بن مالكٍ. وقد بنوا عليها بناءً. وكانت قریش وجميع العرب تعظمها وهي تعود إلى يهودي يبيع السمن واللبن للحجاج(7)، وأضاف ياقوت الحموي أن اللات رجلٌ من

ص: 252

ثقیف فلما مات قال لهم عمرو بن لحي: لم يمت ولكن دخل في الصخرة ثم أمرهم بعبادتها وأن يبنوا عليها بنیانا يسمى اللات(1).

ويبدو أن هذا الكلام فيه نوع من الخيال والخرافة التي تعودت عليها العرب في الكثير من رواياتها لإضافة نفحة أسطورية على الاصنام التي تعبدها وتتقرب اليها، وهنا تبرز شخصية عمرو بن لحي مرة أخرى، فمرة هو أول من أدخل الاصنام لبلاد العرب، ومرة هو من صنع الخرافات والقصص لعبادة الصنم اللات، وكأن أعباء عبادة الاصنام لا تجد من يحملها سواه، ونحن نعتقد أنَّ شخصية عمرو بن لحي إما أنْ تكون شخصية اسطورية لا وجود لها، أو شخصية موجودة ومعروفة وارتبط اسمه بإدخال صنم واحد مشهور ولكنَّ الاخباريين نسبوا إليه بعد ذلك كل رواية عن وصول صنم للجزيرة العربية لم يستطيعوا الحصول على معلومات معروفة عنه.

وقيل إنما هي على صورة أُنثى، وكانوا يعظمونها ويسمونها الربة، وقد بلغ من تمسكهم الشديد وحبهم لها أنهم طلبوا من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم حينما ذهب وفدهم ليفاوضه على الإسلام أنْ يدع لهم اللات لا يهدمها ثلاث سنين فأبی رسول صلی الله عليه وآله وسلم ذلك عليهم فما برحوا يسألونه سنة ويأبى عليهم حتى سألوا شهرا واحدا بعد مقدمهم فأبى عليهم أن يدعها شيئا مسمى، وإنما يريدون بذلك فيما يظهرون أن يسلموا بتركها من سفهائهم ونسائهم وذراريهم ويكرهون أن يروعوا قومهم بهدمها حتى يدخلهم الإسلام، فأبی رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلا أن يبعث أبا سفيان بن حرب والمغيرة بن شعبة فيهدماها، فهدماها(2).

ص: 253

5 - العزی:

ذكر ابن أبي الحديد أنها لكنانة وقريش وبعض بني سليم(1)، وهي تعني لغة القوة والغلبة والصلابة(2)، والعزى کانت شجرةً، عندها وثن(3)، وكانت قريش تخصها بالهدايا والزيارة ويتقربون عندها بالذبائح وعندما كانت تطوف بالكعبة تقول:

واللاتُ والعُزّىْ *** ومناةَ الثالثةَ الأخرى فإنُهَّن الغرانيقُ العُلی *** وإن شفا عتهُنَّ لتُرتجی

كانوا يقولون: بنات الله (عز وجل عن ذلك) وهن يشفعن إليه(4).

فلما بعث الله رسوله صلى الله عليه وآله وسلم أنزل عليه:

«أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى * وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى * أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى * تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى * إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى»(5).

6 - أصنام قوم نوح:

هي خمسة من أصنام العرب المشهورة التي ذكرها القرآن الكريم بقوله تعالی:

«وَقَالُوا لَا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَلَا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلَا سُوَاعًا وَلَا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْرًا»(6).

ص: 254

وهي الأصنام التي كانت يعبدها قوم نوحٍ، وقد أخذها عمرو بن لحي من ساحل جدة ودعا العرب إلى عبادتها(1)، وقد ذكر ابن أبي الحديد أنَّ ود كان لكلب بدومة الجندل وسواعاً لهذیل ونسر لحمير ويغوث لهمدان(2).

وكان ود (عبارة عن تمثال رجلٍ كأعظم ما يكون من الرجال، قد ذبر عليه حلتان، متزر بحلة، مرتد بأخرى. عليه سيف قد تقلده وقد تنكب قوسا، وبين يديه حربة فيها لواء، ووفضة أي جعبة فيها نبل)(3)، أما سواع فهو صنم على صورة امرأة دفعه عمرو بن لحي إلى رجل من هذيل يدعي الحارث بن تميم بن سعد بن هذيل المضري فنصبه في رهاط من بطن نخلة(4)بعيدة عن مضر وكان سدنته بني لحيان(5)، اما يغوث فكان صنماً على صورة أسد وكان بأكمة مذحج باليمن فعبدته مذحج ومَن والاها وظن بعضهم إنه يمثل الإله الأسد، وهو طوطم(6)قبيلة مذحج(7).

أما يعوق فكان صنماً على هيأة فرس وعبدته همدان ومن والاها من أهل اليمن(8)

ص: 255

واسمه يدل على الإعاقة والمنع ولعل المقصود منع الشر، وهو الحارس من الشرور(1).

أما نسر فكان موضعه في أرض سبأ يقال له بلخع، تعبده حمير ومن والاها(2)وجاء ذكره في قصائد الشعراء:

أما ودماءٌ لا تزالُ كأنَّها *** على قنةِ العزّي وبالنسرِ عندَها(3)

ولم يشر ابن الكلبي إلى صورة الصنم نسر، ولكننا يمكن أن نستنتج أنه كان على هيأة الطائر المسمى باسمه ويؤيد هذا الرأي ما نقل عن الطبرسي في أشكال الاصنام بإسناده إلى الواقدي قال: (كان ود على صورة رجل وسواع على صورة امرأة ويغوث على صورة أسد ويعوق على صورة فرس ونسر على صورة نسر)(4).

وهناك الكثير من الاصنام التي لم يذكرها ابن أبي الحديد التي عبدها العرب قبل الإسلام وقدسوها نصبت بعضها في مكة عند الكعبة فضلا عن وجودها في مدن أخرى محيطة بها(5).

4 - أصحاب التجسيم والتناسخ:

ذكر ابن أبي الحديد أنَّ من العرب من شّبهوا الله (سبحانه وتعالی) بخلقه فجعلوا له

ص: 256

يداً ورجلاً وعيناً وأطلق عليهم اسم (المشبهة والمجسمة)(1)، وهم الذين قالوا إن الله على صورة آدم فشبهوه بالأصنام التي كانت الجاهلية تعبدها وأعطوه حلية المخلوقين لما اقتضت أوهامهم ذلك من حيث لم يألفوا أن يكون القادر الفاعل العالم إلا جسما، وجعلوه مرکَّبا ومتجزئا كما تتجزأ الأجسام وقدروه على هذه الخلقة يعني خلقة البشر المختلفة القوى لأنها مركبة من عناصر مختلفة الطبائع(2)، ومن أبرز هؤلاء أمية بن أبي الصلت وهو القائل:

من فوقِ عرشٍ جالسٍ قد حطَّ *** رجلَيه إلى كرسيَّهِ المنصوبِ(3)

وقد ذكرهم ابن أبي الحديد بعد ذكره خطبة للإمام علي بن أبي طالب عليه السلام يذكرهم فيها إِذْ قال (عليه السلام):

«كَذَبَ اَلْعَادِلُونَ بِكَ إِذ شَبَّهُوكَ بِأَصْنَامِهِمْ ونَحَلُوكَ حِلْيَةَ اَلْمَخْلُوقِينَ بِأَوْهَامِهِمْ وجَزَّءُوكَ تَجْزِئَةَ اَلْمُجَسَّمَاتِ بِخَوَاطِرِهِمْ وقَدَّرُوكَ عَلَى اَلْخِلْقَةِ اَلْمُختَلِفَةِ اَلْقُوَى بِقَرَائِحِ عُقُولِهِمْ وأَشْهَدُ أَنَّ مَنْ ساَوَاكَ بِشَيْ ءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ واَلْعَادِلُ بِكَ كَافِرٌ بِمَا تَنَزَّلَت بِهِ مُحْكَمَاتُ آیَاتِكَ ونَطَقَتْ عَنْهُ شَوَاهِدُ حُجَجِ بَیِّنَاتِكَ»(4).

وعلق ابن أبي الحديد بقوله أما أصحاب التناسخ وتنقل الارواح في الاجساد فمنهم أصحاب أرباب الهامة(5)، الذين يعتقدون بأنَّ الإنسان اذا قتل اجتمع دم الدماغ وأجزاء

ص: 257

بنيته فانتصب طيراً يحوم حول القبر(1).

واعتقد العرب أنّ في كل شيء حياة فعبدوا وقدسوا الاشياء المادية كالحجارة والاشجار والكهوف، فالروح هي المعبودة لا الحجر الذي تحل فيه الروح وما الحجر والمواد الاخرى إلا بيتٌ تحل فيه الروح (فكان الرجل، إذا سافر فنزل منزلاً، أخذ أربعة أحجارٍ فنظر إلى أحسنها فاتخذه رباً، وجعل ثلاث أثافي لقدره؛ وإذا ارتحل ترکه. فإذا نزل منزلا آخر، فعل مثل ذلك، فكانوا ينحرون ويذبحون عند كلها ويتقربون إليها)(2).

وكانوا يختارون الاحجار الغريبة والجديدة فيعبدونها فإذا رأوا حجراً أفضل وأحسن منه تركوا القديم وأخذوا الحجارة الجديدة وعبدوها، ويؤيد ذلك ما قاله القرطبي عند تفسيره الاية:

«أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنْتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا»(3).

قال: (وكان أحدهم يعبد الحجر فإذا رأى ما هو أحسن منه رمی به وعبد الآخر)(4).

5 - عبادة الجِنُّ:

الجِنُّ نوعٌ من المخلوقات سمُّوا بذلك لاجْتِنانِهم عن الأَبصار ولأَنهم اسْتَجَنُّوا من الناس فلا يُرَوْن والجمع جِنانٌ وهم الجِنَّة(5)، ويرى الدميري انهم (أجسام هوائية قادرة على التشكل بأشكال مختلفة، لها عقول وأفهام وقدرة على الأعمال الشاقة. وهم

ص: 258

خلاف الإنس)(1)، وقد ورد ذكرهم في القرآن الكريم بقوله تعالی:

«وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ»(2).

وذكر المفسرون وأصحاب اللغة أنّ المارج هو اللهب الخالص الذي لا دخان فيه خلقت منه الجان(3).

ولأن الاعتقاد السائد عند العرب قبل الإسلام بوجود قوى خفية تحرك الكثير من الظواهر، فقد صور العرب الجن بأشكال تشبه بعض الحيوانات المحيطة بهم، فاعتقدوا أنها قادرة على الظهور والاختفاء، ولها القدرة على تغيير اشكالها، وذكر ابن أبي الحديد أبرز تلك الحيوانات مثل (الديك والغراب والحمامة وساق حر وهو الهديل والحية، فمنهم من يعتقد أن للجن بهذه الحيوانات تعلقات، ومنهم من يزعم أنها نوع من الجن)(4).

أما عبادة العرب للجن فقد تطرق لها ابن أبي الحديد عند ذكره الآية القرآنية:

«قَالُوا سُبْحَانَكَ أَنْتَ وَلِيُّنَا مِنْ دُونِهِمْ بَلْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الْجِنَّ أَكْثَرُهُمْ بِهِمْ مُؤْمِنُونَ»(5).

وقال : إنهم عبدة الشيطان المضلة لهم وإنهم ما أطاعوا الله(6)، وذكر ابن الكلبي أنّ

ص: 259

بني مليحٍ من خزاعة - وهم رهط طلحة الطلحات - يعبدون الجن وفيهم نزلت:

«إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ»(1))(2).

وهناك من حاول أنْ يبعد الجن إلى خارج الجزيرة العربية وعدّها كما عُدّت الاصنام وافدة من خارجها، حيث ذكر أحد الباحثين المعاصرين (أنَّ فكرة الجن خارجية ادخلها إلى الجزيرة العربية جيرانها الشماليون بدلیل شیوع قصص بناء جن اسماعيل مدينة (تامار) التي فسرها العبرانيون بانها تدمر، كما أنَّ فكرة الجن هي نوع من الارواحية كانت منتشرة بين العبرانيين في المجتمعات الشرقية القديمة)(3).

وسواء أكانت الجنُ عبادةً أو فكرة خارجية، أو ظهرت من قلب الجزيرة العربية نتيجة التراكمات الفكرية المنتشرة هناك، فقد عرف العرب الجن معرفة واسعة حتى جعلوا عالمهم شبيهاً بعالمهم يتكون من عشائر وقبائل ومن قبائلهم (درهش، العسل، بنو هبام، العسر، دهرش)(4)، وغالباً ما تكون تلك المناطق، أماكن موحشة ومقفرة ومظلمة ومهجورة لتتلائم مع تصورات العرب التي رسموها للجن المتواجد في المناطق التي لا يصلها الإنسان والتي يسمونها المناطق المسكونة(5).

وألفوا قصصاً خيالية وحواراً للجن مع الإنسان، فقد ذكر ابن أبي الحديد أكثر من رواية عن ذلك منها قصة عمرو بن یربوع الذي تزوج من الجن، فكانت تقول له إذا لاح البرق من جهة بلادي وهي جهة كذا فاستره عني وإن لم تستره عني تركت ولدك عليك

ص: 260

وطرت إلى بلاد قومي، فغفل عنها ليلة وقد لمع البرق فلم يستر وجههاً فطارت، ومنهم من يقول ركبت بعيرا وطارت عليه أي أسرعت فلم يدركها وعن هذا فبنو عمرو بن يربوع إلى اليوم يدعون بني السعلاة ولذلك قال الشاعر يهجوهم:

ياقبَّحَ اللهُ بني السعلاةِ

عمرو بن یربوعٍ شرار الناتِ

ليسوا بأبطالٍ ولا أكياتِ

فأبدل السين تاء وهي لغة قوم من العرب(1).

وذكر في موضع آخر رواية عن زواج شخص يدعى البهراني تزوج غولاً وهي نوع من أنواع الجن وكان صداقها خمراً وغزالاً، قال البهراني:

وتزوجتُ في الشبيبةِ غولاً *** بغزالٍ وصَدقتيِ زق خمرِ(2)

وقال الجاحظ أصدقها الخمر لطيب ريحها والغزال لأنه من مراكب الجن(3).

ذكر ابن أبي الحديد أنَّ احدهم خرج وصاحباً له يسيران فإذا غلام على الطريق فقالا له من أنت؟ قال أنا مسكين قد قطع بي، فقال أحدهما لصاحبه أردفه خلفك فأردفه فالتفت الآخر إليه فرأى فمه يتأجج نارا فشد عليه بالسيف فذهبت النار فرجع عنه ثم التفت فرأى فمه يتأجج نارا فشد عليه فذهبت النار ففعل ذلك مراراً فقال ذلك الغلام قاتلكما الله ما أجلد كما والله ما فعلتها بآدمي إلا وانخلع فؤاده ثم غاب عنهما فلم يعلما

ص: 261

خبره(1).

يبدو أنّ العرب لكثرة حديثهم عن الجن، ولأنهم كانوا يهابونه كثيراً ويعدونه مصدر خوف وقلق، فقد حاول بعضهم أن يرسم لنفسه صورة البطل الشجاع الذي لا يهاب هذا المخلوق، حتى إن المخلوقات نفسها تقر له بذلك لشجاعته وصموده وقوة قلبه على تحمل رؤيته للجن دون أن يرعبه أو يخيفه.

وهناك رواية أخرى عن رجل من كلب يدعى عبيد بن الحمارس الكلبي الذي نزل وادياً مع أهل بيته فقتل أنثى قنفذ، فلما جن الليل جرت بينه وبين الجن مخاطبة طويلة أثبت من خلالها شجاعته فتركوه على أن يدفع الدية ففعل(2).

وعلى الرغم من أنَّ ابن أبي الحديد كان يعلم إنها قصص خرافية، وإنها وضعت من نسج خيالهم إلا أنه كان يبرر وجودها في كتابه لأغراض تخص محتوی ما موجود فيه، إذ يقول عند الانتهاء من سرد روايته السابقة (وهذه الحكاية وإن كانت كذبا إلا أنها تتضمن أدبا وهي من طرائف أحاديث العرب فذکرناها لأدبها وإمتاعها)(3). أنواع الجن:

كان للجن أنواع ومراتب وأسماء متعارف عليها ذكرها ابن أبي الحديد بسنده إلى الجاحظ، فقال (كانوا يسمون من يجاور منهم الناس عامرا والجمع عمّار، فإن تعرض للصبيان فإنه روح، فإن خبث وتعرم فهو شيطان، فإن زاد على ذلك فهو مارد فإن زاد على ذلك في القوة فهو عفریت، فإن طهر ولطف وصار خيرا كله فهو ملك)(4)، وهكذا

ص: 262

نرى أنَّ للجن أشكالاً وأنواعاً حسب نوع الاعمال المكلف بها ولعل من أشدهم، الخبل أو الخابل، وهو المكلف بالفساد والمس(1)، وذكر في الكثير من اشعار العرب كقول المهلهل:

لو كنتُ أقتلُ جنَّ الخابلينَ كما *** أقتلُ بكراً لأضحى الجنَّ قد نفدوا(2) وقال أوس بن حجر(3):

لليلي بأعلى ذي معاركِ منزلٍ *** خلاءٍ تنادي أهلُهُ فَتَحّملوا

تبدلَ حالاً بعد حالٍ عهدتُه *** تناوَحَ جنّان بِهِن وخبلُ

ويبدو لنا من خلال ما ذكر أن (الخبل) من الجن المتخصص بمس البشر ولذلك قيل الخبل هو المس أو الجنون أو فساد العقل(4).

أما أصوات الجن فذكر ابن أبي الحديد أنَّ العرب تسميها العزيف وأنهم يسمعون الهاتف بذلك(5). ذکر زهیر بن أبي سلمى أصواتها المخيفة بقوله:

ص: 263

وبلدۃٍ لا تُرام خائفةٍ *** زوراءَ مقبرةِ جوانبها

تسمعُ للجن عازفينَ بها *** تضبحُ من رهبةٍ ثعالبُها(1)

ذكر ابن أبي الحديد أنَّ العرب قد جعلوا للجن مراكب يمتطوها مثل (الورل(2)والقنفذ والظبي واليربوع والنعام والديك و الغراب والحية)(3)، ومن الشعر المنسوب للجن الذي ذكره ابن أبي الحديد:

وكلُ المطايا قد ركبنا فلم نجد *** ألذَّ وأشهى من ركوب الأرانبِ

وقول بعضهم في قنفذ رآه ليلاً:

فما يعجبُ الجنّان منكَ عدمِتَهُم *** وفي الأسْدِ أفراسٌ لهم ونجائبُ

أيسرجُ يربوعُ ويلجَمُ قنفذُ *** لقد أعوَزتٌكم ما علمتُ النجائبُ

فإن كانت الجنان جنّت فبالحرى *** لا ذنبَ للأقوام والله غالبُ(4)

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ العرب كانوا يعتقدون أنَّ لكل شاعر شیطانا يلقي إليه، قال بعضهم:

ص: 264

إنّي وإن كنتُ صغيرَ السنِ *** وكان في العينِ نبوٌّ عنّي

فإنّ شيطاني أميرُ الجنِ *** يذهب بي في الشعرِ كلُّ فنِ(1)

قال حسان بن ثابت:

ولي صاحبٌ من بني الشیصبانِ *** فطورا أقولُ وطوراً هوه(2)

وهم لم يكتفوا بنسبة شعرهم إلى الشياطين وتقاسمهم الشعر فيما بينهم بل سموها واشتهروا بها، فكان لكل شاعر شيطانه المسمى، فشيطان الاعشى (مسحل) وشيطان المخبل (عمرو). فقال الأعشى:

دعوتُ خليلَّي مسحّلا ودعوا له *** جهنام جدعا للهجينِ المذممِ(3) وقال آخر:

لقد كان جنيُّ الفرزدقِ قدوةً *** وما كان فينا مثل فحل المخبلِ

ولا في القوافي مثل عمروٍ وشيخِهِ *** ولا بعد عمروٍ شاعرٌ مثل مسحلِ(4)

وهناك من حاول أن يعكس العادات والتقاليد البدوية على واقع وخیال شیطان الشعر، فلم يرضَ ان يكون شيطانه مثل باقي الشعراء فادّعى أن شيطانهم أنثى وهي

ص: 265

تمثل الضعف في مجتمع العرب قبل الإسلام بينما نسب لنفسه أنْ يكون شيطانه ذكراً وهو يمثل الرجولة والقوة فقال:

إنّي وكلُّ شاعرٍ من البشرْ *** شیطانُهُ أنثى وشيطاني ذكرْ(1)

اعتقاد العرب بالجن على الرغم من أنّ العرب قد نقلوا الكثير من القصص والحكايات والاشعار عن الجن التي كان قسم كبير منها محاطاً بهالة من الأسطورة والخيال كما بيّنا حتى طبعت في أذهان الناس على أنها جزء من الواقع إلا أن هناك من شكك فيها وانتقدها:

اولاً: إن ابن أبي الحديد قد أدرك هذه الحقيقة فنقل لنا رأي الجاحظ واتفق معه بقوله (إن القوم لما نزلوا بلاد الوحش عملت فيهم الوحشة ومن انفرد وطال مقامه في البلاد الخلاء استوحش ولا سيما مع قلة الأشغال وفقد المذاكرين، والوحدة لا تقطع أيامها إلا بالتمني والأفكار وذلك أحد أسباب الوسواس)(2)، وزاد عليها الجاحظ مما لم ينقله ابن أبي الحديد وهو يمثل تحليلاً علمياً جميلاً لعالم الجن عند العرب قبل الإسلام (وإذا استوحشَ الإنسان تمثّل له الشّيء الصغيرُ في صورة الكبير، وارتاب، وتفرَّق ذهنُه، وانتقضت أخلاطُه، فرأى ما لا يُرى، وسمع ما لا يُسمع، وتوهم على الشيء اليسير الحقير، أنه عظيمٌ جليل، ثمَّ جعلوا ما تصوَّر لهم من ذلك شعرا تناشدوه، وأحاديث توارثوها فازدادوا بذلك إيماناً ، ونشأ عليه الناشئ، ورُبّي به الطِّفل، فصار أحدهم حين يتوسَّط الفيافيَ، وتشتملُ عليه الغيظان في اللَّيالي الحنادس - فعند أوَّل وحْشةٍ وفزْعة ، وعند صياح بُوم ومجاوبة صدًى، وقد رأى كلَّ باطل، وتوهَّم كلَّ زُور، وربما كان في

ص: 266

أصل الخلْق والطبيعة كذّاباً نفّاجاً، وصاحبَ تشنيعٍ وتهويل، فيقولُ في ذلك من الشِّعر على حسب هذه الصِّفة، فعند ذلك يقول: رأيتُ الغيلان وكلّمت السِّعلاة ثمَّ يتجاوزُ ذلك إلى أن يقول قتلتها، ثم يتجاوزُ ذلك إلى أن يقول: رافَقتها ثمَّ يتجاوز ذلك إلى أن يقول: تزوَّجتها)(1).

لعل هذا الوصف يعطي تصوراً دقيقاً لكيفية توغل قصص الجن في نفوس العرب مع الاخذ بعين الاعتبار أنَّ بيئة مجتمع ما قبل الإسلام المحاطة بالصحراء والوحدة والخيال كانت تمثل مناخاً واسعاً لهكذا تصورات.

ثانياً: ذكر المسعودي في معرض حديثه عن الهواتف والجان (أن الإنسان إذا صار في مثل هذه الأماكن وتوحَّد، تفکر، وإذا هو تفکر وجِلَ وَجَبُنَ، وإذا هو جبن داخلته الظنون الكاذبة، والأوهام المؤذية، والسوداوية الفاسدة، فصورت الأصوات، ومثلت له الأشخاص، وأوهمته المحال، بنحو ما يعرض لذوي الوسواس، وقُطْبُ ذلك، وأسُه سوء التفكير، وخروجه على غير نظام قوي، أو طریق مستقیم سليم؛ لأن المتفرد في القفار والمتوحد في المَرَوْرَاة مستشعر للمخاوف، متوهم للمتالف، متوقع للحُتُوف؛ لقوة الظنون الفاسدة على فكره، وانغراسها في نفسه، فيتوهم ما يحكيه من هَتْف الهواتف به واعتراض الجان له)(2).

من خلال قراءتنا لهذا النص والنص الذي قبله تنكشف لنا الصورة الحقيقية عن أسباب تعلق العرب بقصص الجان و ظهورها في أسفارهم وخلواتهم وتوهماتهم.

وقد أورد لنا ابن أبي الحديد مجموعة من الروايات حول اعتقادات العرب بالجان وتأثيرها على حياتهم الاجتماعية منها:

ص: 267

من تقاليدهم تعلیق کعب الارنب، يقولون إن من علق عليه كعب أرنب لم تقربه جنان الدار، وكانوا يعلقون على الصبي سن ثعلب وسن هرة خوفا من الخطفة والنظرة، ومن أساطيرهم إن جنية أرادت صبي قوم فلم تقدر عليه فلامها قومها من الجن في ذلك فقالت تعتذر إليهم:

كأن عليه نَفَره ثعالبٌ وهِرَرَه *** والحيضُ حيضُ السمرة

و السمرة شيء يسيل من السمر كدم الغزال(1)، وكانت العرب إذا ولدت المرأة أخذوا من دم السمر وهو صمغه الذي يسيل منه ينقطونه بين عيني النفساء وخطوا على وجه الصبي خطا وتسمى هذه الأشياء التي تعلق على الصبي النفرات(2).

ومن عادات العرب قبل الإسلام تسمية اطفالهم بأسماء الحيوانات لتجنبهم خطر التعرض للجن، فذكر ابن أبي الحديد أنَّ أحد الأعراب ولد له ولد فسماه قنفذا وكناه أبا العداء وأنشد:

كالخمرِ مزجُ دوائِها منها بِها *** تشفي الصداعُ وتبرئ المنجودا

قال يريد أن القنفذ من مراكب الجن فداوی منهم ولده بمراكبهم(3).

من تقاليد العرب الأخرى التي ذكرها ابن أبي الحديد والمتعلقة بالبقر أنهم (اذا أوردوها فلم ترد، ضربوا الثور ليقتحم الماء فتقتحم البقر بعده، ويقولون إن الجن تصد

ص: 268

البقر عن الماء وإن الشيطان يركب قرني الثور)(1)، وذكر ابن أبي الحديد أن العجيب في الامر إن البقر قد تمتنع من الورود حتى يرد الثور، كما تمتنع الغنم من سلوك الطرق أو دخول الدور والأخبية حتى يتقدمها الكبش أو التيس، وكالنحل تتبع اليعسوب، والكراكي تتبع أميرها، ولكن الذي تدل عليه أشعارهم أن الثور يرد ويشرب ولا يمتنع، ولكن البقر تمتنع وتعاف الماء وقد رأت الثور يشرب فحينئذ يضرب الثور مع إجابته إلى الورود فتشرب البقر عند شربه وهذا هو العجب. قال الشاعر:

فإني إذن كالثورِ يضربُ جنبُهُ *** إذا لم يعفُ شَربا وعافتْ صواحِبُه

وقال آخر:

فلا تجعلوني كالبقيرِ وفحلِها *** يكسِّرُ ضربا وهو للوردِ طائعُ

وماذنبُهُ إنْ لم يَرْدِ بقراتِهِ *** وقد فاجأتها عندَ ذاكَ الشرائعُ(2)

لعل هذه الاسطورة (أسطورة الثور والبقر) من القصص التي فتحت أفاقاً للشعراء قبل الإسلام لاستخدامها بنماذج وأشكال مختلفة تلتقي بنقطة واحدة هي المشاعر المتألمة لمن يتحمل أعباء نتيجة عمل فرض عليه ولم يفعله، فهذا نَهْشلُ بنُ حَرِّيٍّ يشعر بظلامة قبيلة تترك فيها قبائل اقترفت إثماً وتؤخذ بجريرتها قبيلة وهي منها براء:

أتُتْرَكُ عارضٌ وبنو عَدِيٍّ *** وتَغْرَمَ دارِمٌ وهُم بَرَاءُ

كدأبِ الثَّوْرِ يُضْرَبُ بالهَراوی *** إذا مَا عَافَتِ البَقَرُ الظِّمَاءُ(3)

ص: 269

وقد حاول أحد الباحثين المعاصرين تفسير القضية فقال إن الثور (يضرب بقوة اذا امتنعت البقر عن شرب الماء، لأن البقر لا تضرب لأنها ذات لبن، وإنما يضرب هو لتفزع هي، فهو يتحمل الأذى والضرب من أجل أن ترجع البقر إلى الماء في حالة نفورها، ولابد أن يكون هذا الضرب موجعاً ومؤلماً بالنسبة للثور)(1).

ومن تقاليدهم الأخرى التي ذكرها ابن أبي الحديد انهم كانوا إذا قتلوا الثعبان خافوا من الجن أن يأخذوا بثأره فيأخذون روثة ويفتونها على رأسه ويقولون: [روثة راث ثائرك] وقال بعضهم:

طرْحنا عليهِ الروثَ والزجرُ صادقٌ *** فراثَ علينا ثأرُهٌ والطوائِلُ

وقد يذُّر على الحية المقتولة يسير رماد ويقال لها: قتلك العين فلا ثأر لك، وفي أمثالهم لمن ذهب دمه هدرا وهو قتيل العين قال الشاعر:

ولا أكُنْ كقتیلِ العينِ وسطَكُمُ *** ولا ذبيحةِ تشريقٍ وتنحارِ(2)

وذكر ابن أبي الحديد (انهم كانوا إذا خافوا على الرجل الجنون وتعرض الأرواح الخبيثة له نجسوه بتعليق الأقذار عليه كخرقة الحيض وعظام الموتی)(3).

يبدو أن بعضهم قد رفض تلك الخرافات وحاربها وقام بالرد عليها ونبه الناس إلى عدم فائدتها فذكر ابن أبي الحديد أن منهم من قال إن التنجيس يشفي إلا من العشق قال أعرابي:

ص: 270

يقولون علِّق يا لِكَ الخيرُ رمّةً *** وهل ينفعُ التنجيسُ من کان عاشقا

وقالت امرأة وقد نجست ولدها فلم ينفعه ومات:

نجَّسْتُهُ لو ينفعُ التنجيسُ *** والموتُ لا تفوتُهُ النفوسُ

وقال بعضهم وقد ترك الأمر برمته إلى الله وطرد الخرافات:

أتَوْني بأنجاسٍ لهم ومنجّسٍ *** فقلتُ لهم ما قدَّرَ اللهُ كائنُ(1)

ثانياً: غير المعطلة:

ذكر ابن أبي الحديد (أنّ الذين ليسوا بمعطلة من العرب فالقليل منهم، وهم المتألهون أصحاب الورع والتحرج عن القبائح)(2)، وهم الذين تبنوا فكراً دينياً توحيدياً بين العرب على الرغم من اختلاف المذاهب الدينية الاخرى وتَنوعها، فاعتزلوا الاصنام واتجهوا لاتباع الديانة الحنيفية التوحيدية(3).

والحَنِيفُ الذي يَتَحَنَّفُ عن الأَدْيانِ، أَي يَمِيلُ إلى الحقّ، وكان في الجاهلية يقال لمَن اخْتَتَنَ وحج البيت حَنِيفٌ لأَن العرب لم تتمسّك في الجاهلية بشيء من دِينِ إبراهيم غیرِ الخِتان وحَجِّ البيتِ، فكلُّ من اختتن وحج قيل له حنيف، ومعنى الحنيفية في اللغة المَيْلُ، والمعنَى أَنَّ إبراهيم حَنَفَ إلى دينِ الله ودين الإسلام، وتَحَنَّفَ الرجلُ، أي عَمِلَ عَمَلَ

ص: 271

الحَنِيفِيّةِ، ويقال: إعتزلَ الأصنامَ وتعبّدَ (1). قال جران العود(2):

ولمَّا رأَيْنَ الصُبْحَ بادَرْنَ ضَوْءَهُ *** رَسیمَ قَطا البَطْحاء أو هُنَّ أَقطَفُ

وأدْرَكْنَ أَعْجازاً من الليلِ بعد ما *** أقامَ الصلاة العابدُ المُتَحَنِّفُ(3) وقيل بل أن تاريخهم يعود للقرن الاول قبل الميلاد، فقد عبد أهل اليمن إلها أطلقوا عليه (ذوي سموي) أو (رب السماوات)، واعتقدوا أن لا شريك له، وسموا بالأحناف أو المتحنفين، ويعتقد أن حنيفية عبد المطلب کانت استمراراً لديانة (ذوي سموي) اليمنية القديمة(4).

وذكر ابن أبي الحديد جماعة منهم، ابرزهم عبد المطلب وولداه عبد الله وأبو طالب(5)، وكان عبد المطلب من الشخصيات العظيمة في مكة فقد أعطي من الكرامات ما لا يعرف مثله في زمانه احد، منها كلامه لأبرهة صاحب الفيل وتوعده إياه برب الكعبة وتحقيق قوله من الله تعالى ونصره ووعيده بحبس الفيل، وقتل أصحابه بالطير

ص: 272

الأبابيل، وحجارة السجيل حتى تركوا كالعصف المأكول(1).

وهذا إنما كان تمهيدا لنبوة النبي محمد صلى الله عليه وآله وسلم وتأسيسا لما يريده الله به من الكرامة، وكان عبد المطلب مجاباً في دعوته ومسدداً في أفعاله من عند الله في ما ينوي القيام به، وحصل الالهام في رؤيا حفر زمزم، فذكر ابن أبي الحديد أنه قيل له في المنام احفر زمزم خبيئة الشيخ الأعظم، فاستيقظ فقال اللهم بيّن لي الشيخ، فأري في المنام مرة أخرى أحفر تكتم بين الفرث والدم، في مبحث الغراب، في قرية النمل، مستقبلة الأنصاب الحمر، فقام عبد المطلب فمشى حتى جلس في المسجد الحرام ينتظر ما سمي له من الآيات، فنحر بقرة فأفلتت من جازرها حتى غلب عليها الموت في المسجد في موضع زمزم فاحتمل لحمها من مكانها وأقبل غراب يهوي حتى وقع في الفرث فبحث عن قرية النمل فقام عبد المطلب فحفر بئر زمزم حتى ظهر الماء ثم بنی حوضاً يشرب منه الحاج(2).

وفي هذه الرواية ذكر ابن أبي الحديد أن عبد المطلب نحر بقرة، وهذا مستغرب في مجتمع مكة حيث البيئة الصحراوية التي لا يعيش فيها سوى الإبل والأغنام، فمن المحتمل أنها جاءت من خارجها وعلى الأرجح من اليمن، إذ كان أهل اليمن يتاجرون بها ويحضرون البقر إلى سوق عكاظ للتجارة، فقد ذكر المرزوقي أنه (لمّا دخلت سنة خمس وثلاثين من عام الفيل وذلك قبل المبعث بخمس سنين حضر السّوق من نزار واليمن - ما لم يروا أنّه حضر مثله في سائر السّنين، فباع النّاس ما كان معهم من إبل وبقر ونقد، وابتاعوا أمتعة مصر والشّام والعراق)(3)، أما كيف وصلت إلى هناك وقطعت الصحراء والمعروف أن الماء فيها شحيح، فلا نستغرب ذلك فقد وصل من قبل

ص: 273

فيل أبرهة إلى مكة وهو يحتاج إلى ماء أكثر منها بكثير.

وكان الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم قد انتسب إلى عبد المطلب في مواقف عصيبة كما حدث في غزوة حنين (8 ه) بعدما فرَّ عنه أغلب المسلمين، إذ هتف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم:

أنا النبيُّ لا كَذِبُ

انا أبنُ عبدِ المطّلبُ

ولعل هذا من الدلائل المهمة في إيمان عبد المطلب فهو من انتسب إليه الرسول الأعظم في ذلك اليوم العصيب وهو يعلم مكانته وإيمانه عند أهل مكة، فلو كان غير ذلك لانتقده المنافقون ولهتف الرسول بغيره، وعليه فإن عبد المطلب من الموحدين الأحناف، وهو من قال عنه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم:

«إنّ الله يبعث جدي عبد المطلب أمة واحدة في هيئة الأنبياء وزيّ الملوك»(1).

أما فيما يخص ولد عبد المطلب فأغلبهم ساروا على نهج أبيهم على ملة التوحيد أحنافاً، فإن أبا طالب بن عبد المطلب كان من الموحدين والمؤمنين ولا غبار على إيمان أبي طالب، فقد كثرت الدراسات والكتب التي كتبت وأثبتت إيمانه، فتوجد هناك اكثر من (99) دراسة حول هذا الموضوع عند مختلف المذاهب(2)، وذكر ابن أبي الحديد انه (إنما لم يظهر أبو طالب الإسلام ويجاهر به لأنه لو أظهره لم يتهيأ له من نصرة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ما تهيأ له وكان كواحد من المسلمين الذين اتبعوه نحو أبي بكر

ص: 274

وعبد الرحمن بن عوف وغيرهما ممن أسلم ولم يتمكن من نصرته والقيام دونه حينئذ وإنما تمكن أبو طالب من المحاماة عنه بالثبات في الظاهر على دين قريش وإن أبطن الإسلام)(1).

ولكي يثبت ابن أبي الحديد صدق ما ذهب إليه نقل لنا أن أبا طالب لما مات جاء علي عليه السلام إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فأخبره بموته فتوجع وحزن حزناً شديداً ثم قال له:

«امض فتول غسله فإذا رفعته على سريره فأعلمني».

ففعل فاعترضه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهو محمول على رؤوس الرجال فقال:

«وصلتك رحم یا عم وجزيت خيراً فلقد ربيت وكفلت صغيراً ونصرت وآزرت کبیراً».

ثم تبعه إلى حفرته فوقف عليه فقال:

«أما والله لأستغفرن لك ولأشفعن فيك شفاعة يعجب لها الثقلان».

ثم قال: (والمسلم لا يجوز أن يتولى غسل الكافر ولا يجوز للنبي أن يرق لكافر ولا أن يدعو له بخير ولا أن يعده بالاستغفار والشفاعة، وإنما تولى علي عليه السلام غسله لأن طالباً وعقيلاً لم يسلما بعد وكان جعفر بالحبشة ولم تكن صلاة الجنائز شرعت بعد)(2)، وقد أفرد ابن أبي الحديد موضوعاً كاملاً حول إيمان أبي طالب سماه (اختلاف الرأي في إيمان أبي طالب)(3).

ص: 275

أما عبد الله بن عبد المطلب المميز بين ولد عبد المطلب والد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فيذكر ابن أبي الحديد أنَّ امرأة ذات جمال دعت عبد الله بن عبد المطلب إلى نفسها لما كانت ترى على وجهه من النور فأبى وقال:

أمّا الحرامُ فالمماتُ دونَهُ *** والِحلُّ لاحلٌ فأستبينهُ

فكيفَ بالأمرِ الذي تبغيِنَهُ *** يحمي الكريمُ عرضَهُ ودينَهُ(1)

وعلى الرغم من قلة الروايات عن والد النبي إلا أنه هنا يثبت معرفته الحلال من الحرام واجتنابه المعاصي، وهناك من الأدلة ما يثبت حقيقة إيمان آباء رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلى آدم وأنهم كلهم كانوا موحدين منها قوله صلى الله عليه وآله وسلم:

«لم يزل ينقلني الله من أصلاب الطاهرين، إلى أرحام المطهرات، حتى أخرجني في عالمكم هذا، لم يدنسني بدنس الجاهلية».

ولو كان في آبائه کافر، لم يصف جميعهم بالطهارة، مع قوله تعالی:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ»(2)(3).

وذكر الإمام علي بن أبي طالب عليه السلام في أحد خطبه تأكيد هذا القول بقوله عليه السلام:

«وَأَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ ورَسُولُهُ وسَيِّدُ عِبَادِهِ، کُلَّمَا نَسَخَ اَللَّهُ اَلْخَلْقَ فِرْقَتَيْنِ، جَعَلَهُ

ص: 276

فِي خَيْرِهِمَا، لَمْ يُسْهِمْ فِيهِ عَاهِرٌ، ولاَ ضَرَبَ فِيهِ فَاجِرٌ، أَلاَ وإِنَّ اَللَّهَ سُبْحَانَهُ قَدْ جَعَلَ لِلْخَيْرِ أَهْلاً، ولِلْحَقِّ دَعَائِمَ، ولِلطَّاعَةِ عِصَماً»(1)(2).

ومن الذين ذكرهم ابن أبي الحديد من الحنيفية زيد بن عمروبن نفيل(3) وكان قد تَّأله في الجاهلية لم يتنصر ولم يتهود وترك عبادة الأصنام والذبائح التي تذبح على الاوثان(4)، وكان يقول: (يا معشر قريش، أرسل الله قطر السماء، وأنبت بقل الأرض، وخلق السائمة ورعت فيه، وتذبحونها لغير الله؟ والله ما أعلم على ظهر الأرض أحداً على دين إبراهيم غيري)(5).

وهذا الكلام غير صحيح لوجود الكثير من المتألهين قبله وقبل زمانه، وكان زيد أول من عاب علی قریش ما هم عليه من عبادة الاوثان، ثم خرج يلتمس دین ابراهيم عليه السلام، فجال أرض الشام حتى أتي البلقاء، فقال له راهب بها عالم: قد أظلك زمان نبي يخرج في بلادك يدعو إلى دین ابراهیم (عليه السلام)، فأقبل بسبب قول الراهب مسرعا يريد مكة فقتل قبل وصوله(6).

ذكر ابن أبي الحديد قس بن ساعدة الإيادي(7)وكان من المعمرين عاش أكثر من

ص: 277

ثلاث مائة سنة(1)، وكان حکیم العرب ومقراً بالبعث وقد ذكره الرسول الكريم صلی الله عليه وآله وسلم فقال:

«ما أنساه بعكاظ في الشهر الحرام وهو على جمل أحمر وهو يخطب بالناس»(2).

وقد ذكر قسماً من الخطبة ابن أبي الحديد ومنها:

«ما لي أرى الناس يذهبون ثم لا يرجعون، أرضوا بالمقام فأقاموا، أم تركوا هناك فناموا، أقسم قسماً، إن في السماء لخبراً، وإن في الأرض لعبراً، سقف مرفوع، ومهاد موضوع، ونجوم تمور وبحار لا تغور، اسمعوا أيها الناس وعوا، من عاش مات، ومن مات فات، وكل ما هو آتٍ آت»(3).

وذكر ابن أبي الحديد أيضاً عامر بن الضرب العدواني(4)، وكان ممن اشتهر بالقضاء وكان من حكماء العرب، وله وصية طويلة يقول في آخرها: (إني ما رأيت شيئا قط خلق نفسه ولا رأيت موضوعا إلا مصنوعا، ولا جائيا إلا ذاهبا، ولو كان يميت الناس الداء لأحياهم الدواء، ثم قال: إني أرى أمورا شتی وحتى، قيل له: وما حتى؟، قال: حتى يرجع الميت حيا، ويعود لا شيء شيئا، ولذلك خلقت السموات والأرض)(5).

وهناك عدد كبير من المتألهين ممن لم يذكرهم ابن أبي الحديد وكانوا من كافة أرجاء جزيرة العرب ومن قبائل شتى، مما يؤكد لنا أن هناك من كان يؤمن بالله ويبغض الاصنام

ص: 278

ومتمسكاً بدين أبراهيم قبل بعثة النبي صلى الله عليه وآله وسلم(1).

دان باليهودية ودعا الناس إليها وخيَّر أهل نجران بين الحرق أو اعتناق اليهودية، وخدَّ بنجران أخاديد فأوقد فيها النار ودعا أهلها إلى اليهودية وكانوا على إرث دین من دین عیسی، فلما ابوا عليه القاهم في النار وحرق الانجيل وقتل منهم زهاء عشرين ألفا بالسيف سوى من أحرق بالنار ومن مثَّل به منهم، وبسببه جاءت الحبشة إلى اليمن فغلبت عليها لما فعل بالنصارى(1). وعلى الرغم من أن قصة أصحاب الأخدود قد ذكرها القرآن الكريم:

«قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ ٭ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ ٭ إِذْ هُمْ عَلَيْهَا قُعُودٌ ٭ وَهُمْ عَلَى مَا يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ»(2)وأغلب المصادر التاريخية ربطتها بالملك ذو نواس، إلا أن أحد الباحثين المعاصرين تصدى لتلك الروايات ووصفها بالاساطير التي تمتلئ بها الكتب العربية من الاسرائيليات التي صاغها كعب الأحبار ووهب بن منبه وغيرهم من مسلمة اهل الكتاب، وذكر أنه لم يعثر على مصدر يثبت يهودية (التبع اسعد الكامل او ذو نواس) سوى الروايات المشكوك فيها، أما النقوش العائدة إلى عصره فهي تشير إلى أنه كان يعبد (إله السماء والأرض)، ولا تدل هذه النقوش على أن الملك ذو نواس قد اعتنق اليهودية، وقد ذكر الآثاري الفرنسي (هالفي) انه لم يوجد ملك يهودي في حمير في أي وقت من الأوقات(3)(4).

ص: 280

أما الديانة المسيحية فقد ذكر ابن أبي الحديد أن في العرب من يميل إلى النصرانية(1)كبني تغلب والعباديين رهط عدي بن زید ونصاری نجران(2)، واذا كانت اليهودية قد دخلت جزيرة العرب بالهجرة والتجارة، فان دخول النصرانية اليها كانت بالتبشير وبدخول بعض المبشرين الذين تمكنوا من اكتساب بعض سادات القبائل فادخلوهم إلى دينهم(3)، وكذلك عن طريق تجارة الرقيق التي كانت منتشرة في مكة والطائف ويثرب، وكان الرقيق النصراني يقرأ ويكتب ويفسر للناس ما جاء في التوراة والإنجيل ويقص عليهم قصصاً نصرانية ويتحدث عنها، ومنهم من تمكن من إقناع بعض العرب بالدخول فيها(4).

وذكر ابن قتيبة أن النصرانية كانت في ربيعة وغسان وبعض قضاعة(5)، وهم الغساسنة الخاضعين للروم، أما من تنصر من أحياء العرب الاخرى (فقوم من قریش من بني أسد بن عبد العزى، منهم: عثمان بن الحویرث بن أسد بن عبد العزى، وورقة بن نوفل بن أسد، ومن بني تميم بنو امرىء القيس بن زيد مناة، ومن ربيعة بنو تغلب، ومن اليمن طيء، ومذحج، وبهراء، وسليح، وتنوخ، وغسان، ولخم)(6)، وقد اعتنق أهل الحيرة النصرانية بعد اعتناق أفراد الأسرة الحاكمة لها مثل، هند بنت الحارث زوجة المنذر

ص: 281

الثالث، التي بنت ديراً وكنيسة(1)، وكانت الحيرة قد تنصرت في عهد النعمان الثالث ابن المنذر أبي قابوس (585 م - 613 م) على يد عدي بن زید العبادي الذي كان نصرانياً هو وأبوه وأمه وأهله(2).

ومما يدل على انتشار المسيحية في الحيرة هو كثرة الأديرة المشيدة هناك، التي تجاوز عددها (عشرين ديراً)(3)مثل دیر هند ودير الجماجم اللذان ذكرهما ابن أبي الحديد في اكثر من موضع، ومن أشهر مدن النصرانية نجران وهي الموطن الرئيسي للنصرانية في العربية الجنوبية ولعلها الموطن الوحيد الذي توطدت فيه هذه الديانة في اليمن(4)، وقد بنيت فيها كنيسة كبيرة سميت (كعبة نجران) تطاولاً على الكعبة ذات المكانة السامية عند العرب(5).

أما الصابئة فقد ذكرهم ابن أبي الحديد عند الحديث عن ديانات العرب قبل الإسلام بقوله (ومنهم من كان يميل إلى الصابئة ويقول بالنجوم والأنواء)(6)، وقد اختلف الناس فيهم اختلافاًكبيراً وقسموهم على طائفتين:

الاولى:

هم الصابئة الحنفاء وهم في نظرهم أصحاب ابراهیم ممن كانوا بحرّان أو ممن كان على دعوته(7)، وقد ذكرهم القرآن الكريم في أكثر من آية مع ذكره لليهود والنصارى مما

ص: 282

يجعلنا نفهم أنهم كانوا يعبدون إلهاً يتوجهون إليه، قال تعالى:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ»(1).

وقوله تعالی:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ»(2).

الثانية:

صابئة مشركون وهم من فسدوا من الصابئة فأشركوا واعتقدوا بالكواكب، وكانوا يعتقدون بوجود الله لكنهم يتوسطون لديه بمتوسط، وذلك المتوسط يجب أن يكون روحانياً لا جسمانياً(3)، ولكل روحاني هيكل ولكل هيكل فلك، وعليه فهم يعتقدون أن الروحانيين يسكنون الكواكب فعبدوه(4)، تكون هذه الديانة منتشرة عند عرب الجنوب اقوى منها عند عرب الشمال(5)، ويبدو لنا أنَّ هناك تشابهاً كبيراً بين عبادة الكواكب وعبادة الأصنام من حيث كونها واسطة للتقرب إلى الله كما يعتقدون.

وذكر ابن صاعد الاندلسي، أنَّ حميراً تعبد الشمس، وكنانة تعبد القمر، وتميماً

ص: 283

تعبد الدبران(1)، ولخم جذام المشتري، وطيئاً سهيلاً، وقيس الشعري العبور(2)، وأسداً عطارد(3).

إن عبادة العرب للنجوم نابعة من حاجتهم الفعلية إليها للاهتداء بالنجوم في أسفارهم، وضبط مواسم المطر، وقد تصوروا أنَّ للشمس قدرة خارقة كامنة فيها فهي مصدر النور والحرارة ولها تأثير على الإنسان والحيوان والنبات فعبدوها واقاموا لها المعابد وقدموا لها القرابين(4)، وكان للقمر تأثير على الكثير من معتقدات عرب الجنوب الذين استخدموا رموزاً أخرى ذات دلالات دينية في تصورهم له مثل رسم الهلال وغيره، إلى جانب عبادتهم للثور والوعل والنسر التي يظن إنها ترمز إلى القمر(5).

أما المجوسية فهي من الديانات المنتشرة قبل بعثة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وكان ابن أبي الحديد قد ذکر کلاماً للإمام علي بن أبي طالب عليه السلام يذكر فيه ابتداء خلق السماء والارض قال فيه عليه السلام:

ص: 284

أَنْشَأَ اَلْخَلْقَ إِنْشَاءً، واِبْتَدَأَهُ اِبتِدَاءً، بِلاَ رَوِيَّةٍ أَجَالَهَا، ولاَ تَجْرِبَةٍ اِسْتَفَادَهَا، ولاَ حَرَكَةٍ أَحْدَثَهَا، ولاَ هَمَامَةِ نَفْسٍ اِضْطَرَبَ فِيهَا، أَحَالَ اَلأَشْيَاءَ لِأَوْقَاتِهَا، ولاَ ءَمَ لَأَمَ بَيْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا، وغَرَّزَ غَرَائِزَهَا، وَأَلْزَمَهَا أَشْبَاحَهَا، عَالِماً بِهَا قَبْلَ اِبْتِدَائِهَا، مُحِیطاً بِحُدُودِهَا واِنْتِهَائِهَا، عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وأَحْنَائِهَا» (1).

ثم علَّق عليها بقوله: (وقوله ولا همامة نفس اضطرب فيها فيه رد على المجوس والثنوية القائلين بالهمامة، ولهم فيها خبط طويل يذكره أصحاب المقالات، وهذا يدل على صحة ما يقال إن أمير المؤمنين عليه السلام كان يعرف آراء المتقدمين والمتأخرين، ويعلم العلوم كلها وليس ذلك ببعيد من فضائله ومناقبه)(2).

والمجوسية عبدة النار وهم القائلون بالأصلين النور والظلمة، وقد عرف العرب المجوسية عن طريق اتصالهم بالفرس في الحيرة، وعن طريق اتصالهم بهم باليمن عندما استوطنوا، فيها فاستعان بهم سيف بن ذي يزن لطرد الاحباش(3)، وذكر ان المجوسية كانت في تميم، وأنَّ زرارةَ بن عدس وابنه حاجب(4)هما من سادات تمیم کانا قد اعتنقا المجوسية، كما اعتنقها الاقرع بن حابس(5)، وأبو أسودٍ جد وکیع بن حسان(6)(7).

ص: 285

وقد ورد ذكر المجوس في القرآن الكريم:

«إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ»(1).

ص: 286

عن مشيئة الالهة وإرادتها، وكان له مردودات مالية للعاملين عليه، إذ يعطي الناس اجراً لسدنة الاصنام القائمين بالاستقسام يسمونه (حلوان الكاهن)، وقد بلغ الحلوان في حالة الاحتكام إلى هبل مائة درهم(1).

ونسب العرب الاستقسام بالأزلام إلى ابراهيم وولده اسماعيل (عليهما السلام)، فقد ذكر ابن أبي الحديد أنَّ الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في عام الفتح (لما دخل الكعبة رآی صورة ابراهيم شيخاً كبيراً يستقسم بالأزلام)(2)، وهذا افتراء لانَّ ابراهیم عليه السلام لم يكن يفوض أمره إلا إلى الله سبحانه وتعالى) وما حديث الرسول صلی الله عليه وآله وسلم (قاتلهم الله جعلوه شیخاً يستقسم بالأزلام)(3)إلا تصدٍ لذلك الافتراء ونصرة لجده ابراهيم عليه السلام.

وعلى الرغم من أن الاستقسام بالأزلام عقيدة راسخة عند العرب يرجعون إليها في اأمور حياتهم اليومية ولا يتجاوزنها، إلا اننا نرى في بعض الأحيان أنَّ هناك من خالفها عند تعارضها مع رغباته، فيذكر لنا ابن أبي الحديد أنَّ قريشاً استقسمت بالأزلام عند هبل للخروج لقتال المسلمين قبل معركة بدر، وقد استقسم أمية بن خلف وعتبة وشيبة بالامر والناهي؛ فخرج القدح الناهي فأجمعوا المقام حتى أزعجهم أبو جهل فقال: ما استقسمت ولا نتخلف عن عيرنا، وكان زمعة بن الأسود خارجا فكان بذي طوى أخرج قداحه واستقسم بها فخرج الناهي عن الخروج فلقي غيظا ثم أعادها الثانية فخرج مثل ذلك فكسرها وقال ما رأيت كاليوم قدحا أكذب(4).

ص: 288

وذكر لنا ابن الكلبي، أنّ امرأ القيس بن حجرٍ، كان يريد الغارة على بني أسدٍ، فمر بذي الخلصة وكان صنما بتبالة(1)وكانت العرب جميعا تعظمه، وكانت له ثلاثة أقدحٍ: الآمر، والناهي، والمتربص فاستقسم عنده ثلاث مراتٍ. فخرج الناهي. فكسر القداح، وضرب بها وجه الصنم، وقال: لو كان أبوك قتل، ما عوقتني. ثم غزا بني أسدٍ، فظفر بهم(2).

وهذه الرواية تبين لنا أن الاستقسام بالأزلام كان منتشراً بين سائر العرب، وكان يستخدم في بعض الاحيان كذريعة للقيام بالأعمال، لذلك فما إن يخالف الأمر رغبة طالبه حتى نراه يرفض العمل به ويتشدد في رفضه.

أنواع الأزلام عند العرب:

النوع الأول: كان الإنسان يستخدمه بنفسه، إذا أراد سفراً، أو حاجة لمعرفة نسب شخص ما، أو تجارة أو زواج، عمد إلى (ثلاثة سهام) على أحدها مکتوب إفعل وعلى الثاني لا تفعل والثالث غفل(3)، وقيل كان على الواحد، أمرني ربي وعلى الثاني نهاني ربي وعلى الثالث غفل، فإذا أراد أحدهم الامر أخرج واحدا فإن طلع الآمر فعل أو الناهي ترك أو الغفل أعاد(4).

النوع الثاني: للأحكام وهي التي عند الكعبة وكانت عند الصنم هبل وهي (سبعة اقداح) مکتوب في أولها: صريح، والآخر: ملصق فإذا شُكَ في مولود، أهدوا له هديةً، ثم ضربوا بالقداح. فإن خرج: صريح ألحقوه؛ وإن خرج: ملصق، دفعوه. وقدح على

ص: 289

الميت؛ وقدح على النکاح؛ وثلاثة للديات وغير ذلك(1).

وكان اليعقوبي قد ذكر أسماءَ تختلف للأقداح فواحد عليه: الله عز وجل، والآخر: لكم، والآخر: عليكم، والآخر: نعم، والآخر: منكم، والآخر: من غيركم، والآخر: الوعد، فكانوا إذا أرادوا أمرا رجعوا إلى القداح، فضربوا بها، ثم عملوا بما يخرج من القداح لا يتعدونه، ولا يجوزونه، وكان لهم أمناء على القداح لا يثقون بغيرهم(2).

وذكر ابن أبي الحديد أنّ عبد المطلب ضرب بالقداح عند هبل على ابنه عبد الله بعد أن نذر ذبح أحد أبنائه إذا ولد له عشرة أبناء، فأراد أنْ يفي بنذره فجمع أبناءه عند هبل وطلب إلى صاحب القداح أن يضرب عليهم فخرج القدح على عبد الله، فهمَّ أن يذبحه ثم شاور عليه بأن يفديه بالإبل فلجأ إلى القداح ثانية فضربت حتى بلغت مائة ناقة فنحرها مكانه(3).

هذه الرواية على الرغم من تكرارها في أغلب الكتب والمعاجم إلا أنها تحتاج إلى وقفة طويلة لعدة أسباب:

1 - من غير المعقول لرجل مثل عبد المطلب بکياسته وهدايته ودينه أن ينذر ذبح أحد أبنائه لقضية ما، مهما كان حجمها، فلو قدر له وذبح لكانت من أبشع الجرائم في حق البشرية، فما ذنب عبد الله یذبح على نذر لا دخل له فيه، واذا كان هناك من يقول

ص: 290

إن جده ابراهيم عليه السلام قد اراد فعلها قبله فالقضية، تختلف تماماً، فالأمر مع ابراهيم عليه السلام جاء عن طريق الرب كاختبار للطاعة والنبوة، أما عبد المطلب فقد حكم الأمر للأزلام وإمام الأصنام وبرعايتها.

2 - ذكر ابن حبيب أن عبد المطلب كان ممن حرَّم على نفسه السكر والخمر والازلام في الجاهلية من قريش(1)، فكيف يتعامل مع الأزلام وهو حرَّمَها على نفسه والقرآن كان قد حرمها بعد ذلك إذ قال الله (سبحانه وتعالى) في كتابه:

«حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ»(2).

3 - ذكرنا سابقا(3)أنّ الرسول الكريم صلى الله عليه وآله وسلم قد افتخر به في واقعة حنين في ذلك اليوم العصيب دون غيره من السلسلة المباركة للنسب الشريف وما كان ذلك إلا لكونه امتداداً للنور والنبوة الصادقة، لاسيما أنَّ هناك عدداً من الاحكام التي كان قد أقّرها بين قومه وثبتّها الإسلام كقطع يد السارق، والدية مائة ناقة وغيرها من الاحكام، وهذا دليل على عدم اعترافه بالأصنام والأزلام والابتعاد عنها.

النوع الثالث: هو قداح الميسر، وقد ذكر ابن أبي الحديد أنَّ العرب كانوا يستعيرونه ويدخلونه في قداحهم يتيمنون به ويثقون بفوزه(4)، وهو عشرة أقداح سبعة فيها حظوظ

ص: 291

وثلاثة اغفال(1)، وكان أهل الثروة والأجود من العرب يتقامرون بها في الشتاء لإطعام المساكين، فإذا قمر أحدهم جعل أجزاء الجزور لذوي الحاجة وأهل المسكنة، وكانوا يشترون بعيراً فيما بين عشرة اشخاص فيستقسمون عليها بالأقداح بينهم، فمن خرج باسمه سهم من التي لا أنصباء لها إلزم ثلث ثمن البعير، فلا يزالون بذلك حتى تقع السهام الثلاثة التي لا أنصباء لها إلى ثلاثة منهم فيلزمونهم ثمن البعير، ثم ينحرونه ويأكله السبعة الذين لم ينقدوا في ثمنه شيئا، ولم يطعموا منه الثلاثة الذين نقدوا ثمنه شيئا(2)، وقد حرَّمه الإسلام لما فيه من مفاسد من المقامرة ومخاطرة الرجل بأهله وماله، ويجلب العداوة والبغضاء فقال تعالى:

«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ»(3).

(1) فالسبعة التي لها أنصب يقال لأولها الفذ، وله جزء، والتوأم، وله جزءان، والرقيب، وله ثلاثة أجزاء، والحلس، وله أربعة أجزاء، والنافس، وله خمسة أجزاء، والمسبل، وله ستة أجزاء، والمعلى، وله سبعة أجزاء، والثلاثة التي لا أنصب لها إغفال ليس عليها اسم يقال لها: المنيح، والسفيح، والوغد، وكانت الجزور تشترى بما بلغت، ولا ينقد الثمن، ثم يدعى الجزار، فيقسمها عشرة أجزاء، فإذا قسمت أجزاؤها على السواء أخذ الجزار أجزاءه، وهي الرأس والأرجل، وأحضرت القداح العشرة، واجتمع فتيان الحي، فأخذ كل فرقة على قدر حالهم ويسارهم، وقدر احتمالهم، فيأخذ الأول الفذ، وهو الذي فيه نصيب واحد من العشرة أجزاء، فإذا خرج له جزء واحد أخذ من الجزور جزءاً، وإن لم يكن يخرج له غرم ثمن جزء من الجزور، ويأخذ الثاني التوأم، وله نصيبان من أجزاء الجزور، فإن خرج أخذ جزئين من الجزور، وإن لم يخرج غرم ثمن الجزءين، لمزيد من التفاصيل، ينظر اليعقوبي، 1 / ص 221 - 222 (2) الصدوق، ابو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي (ت 381)، من لا يحضره الفقیه، تصحیح و تحقیق علي اكبر الغفاري، ط 2، جماعة المدرسين في الحوزة العلمية، (قم 1404 ه)، 3 / 345 .

(3) سورة البقرة: الآية 219.

ص: 292

الحلف باللآت والعزى، وذكر ابن أبي الحديد قول الكاهن عندما رأى الرسول صغيراً فقال (يا للعرب اقتلوا هذا الغلام فهو واللات والعزى لئن عاش ليبدلن دینکم وليخالفن أمركم)(1)، والقسم بالأنصاب والاصنام نراه بارزاً في أبيات شعراء قبل الإسلام، منها قول طرفة:

فأقسمتُ عند النصبِ إني لهالكٌ *** بمتلفةٍ ليست بغبطٍ(2)ولا خفضِ(3)

وقال أوس بن حجرٍ يحلف باللات:

وباللاتِ والعزى ومن دانَ دينَها *** وباللهِ، إن الله منهُن أكبرُ(4)

أما طرق الحلف واليمين فقد اختلفت عندهم وكانت غالباً ما تتم في مكان ذي قدسية في النفوس وبحضور كهان أو ناس أصحاب نفوذ، والغالب عند عقد الأيمان أنهم يوقدون ناراً وكان السدنة يطرحون فيها ملحاً من حيث لا يشعرون ويدنون منها حتى تكاد تحرقهم ليلقي الروع في نفس الحالف، فلا يحلف كذباً ولا يتجرأ على الإثم بأداء اليمين باطلاً وتسمى هذه النار (الهولة)، قال أوس: كما صد عن نار المُهول حالفُ(5) وكانت لهم مراسيم خاصة كالذي كان في حلف الفضول، إذ ذكر ابن أبي الحديد أنهم عمدوا إلى ماء زمزم فجعلوه في جفنة ثم بعثوا به إلى البيت فغسلوا به أركانه ثم جمعوه وأتوهم به فشربوه ثم انطلقوا وتحالفوا وبذلك عقد الحلف وصار واجباً على

ص: 294

المتحالفين، كما استعملوا عبارات لتوكيد أيمانهم ومنها عبارة (ما بل بحر صوفهُ)(1)، التي استخدمتها قريش حين قالت هلموا فلنحتلف حلفاً جديدا لننصرنّ المظلوم على الظالم ما بل بحر صوفة(2).

يستند على ظهر ثور(1).

وقد أورد ابن أبي الحديد مجموعة من الابيات الشعرية التي تتحدث عن هذه الطقوس منها قول لأمية بن أبي الصلت:

ويسقوِن باقرَ السهلِ للطودِ *** مهازيلَ خشيةَ أن تبورا

عاقدين النيرانَ في ثكنِ الأذنابِ *** منها لكي تهيجَ البحورا

سلع ما ومثله عشر ما *** عامل ما وعالت البيقورا

وقال آخر:

لماكسونا الأرضَ أذنابَ البقر *** بالسلعِ المعقودِ فيها والعُشُر

وقال آخر:

یا کحلُ قد أثقلتَ أذنابَ البقر

بسلع يعقدُ فيها وعُشُر فهل تجودينَ ببرقٍ ومطر(2) وكان هناك من هو رافضٌ لتلك التقاليد، بل كانوا يعيبون العرب بفعلتهم، هذه فذكر ابن أبي الحديد بعضاً من أشعارهم منها قول أحدهم:

لا درَّ درُّ رجالٍ خابَ سعيهُمُ *** يستمطرونَ لدى الإعسارِ بالعُشُر

ص: 296

أجاعلٌ أنتَ بيقوراً مسلعةً *** ذريعةً لك بينَ اللهِ والمطرِ

وقال آخر:

قل لبني نهشلَ أصحابِ الحورْ *** أتطلبونَ الغيثَ جهلا بالبَقَر

وسلع من بعد ذاكَ وعُشُر *** ليس بذا يجللُ الأرضَ المطر(1)

أما من كان يؤمن بالله ويدين بدين الحنيفية فقد اتخذ بالاستسقاء منحى آخر، فيذكر ابن أبي الحديد أنَّ قريشاً قد تتابعت عليها سنون أمسك فيها السحاب فالتف القوم حول عبد المطلب ثم ارتقوا أبا قبيس، فقام فاعتضد ابن ابنه محمداً صلى الله عليه وآله وسلم فرفعه على عاتقه وهو يومئذ غلام ثم قال: (اللهم ساد الخلة، وكاشف الكُربة، أنت عالم غير مُعَلم، ومسؤول غير مبخل، وهذه عِبداؤك وإماؤك بعذارات(2)حَرَمك، يشكون إليك سَنَتَهم التي أذهبت الخُف والظلف، فاسمعن اللهم وأمطرَن علينا غيثاً، مُغدِقاً مريعاً سَحا طَبَقا دراكاً)، فما إن انتهى حتى انفجرت السماء بمائها واكتظ الوادي بثجيجه(3)، وانصرف الناس يقولون لعبد المطلب هنيئا لك سيد البطحاء، وقال شاعر من قريش وقد روي هذا الشعر لرقيقة:

بشيبةِ الحمدِ أسقى اللهُ بلدَتَنا *** وقد فقدنا الحيا واجلوَّذَ المطرُ

فجادَ بالماء وسميُّ له سُبُلٌ *** سحا فعاشتْ به الأنعامُ والشجرُ(4)

ص: 297

وقد ذكر الشهرستاني الرواية بطريقة مختلفة فقال أمسك السحاب عنهم سنتين فأمر عبد المطلب ابنه أبا طالب أن يحضر المصطفی محمدا صلی الله عليه وآله وسلم فأحضره وهو رضيع في قماط فوضعه في يديه واستقبل الكعبة ورماه إلى السماء وقال: يا رب بحق هذا الغلام ورماه ثانيا وثالثا وكان يقول: بحق هذا الغلام اسقنا غيثا مغيثا دائما هطلا، فلم يلبث ساعة أن طبق السحاب وجه السماء وأمطر حتى خافوا على المسجد.. وأنشد أبو طالب ذلك الشعر اللامي منه(1):

وأبيضُ يستسقى الغمامُ بوجهِهِ *** ثمالَ اليتامی عصمةٌ للأراملِ

يطيفُ به الهُلاّكُ من آلِ هاشمٍ *** فهُمْ عندَهُ في نعمةٍ وفواضلِ(2)

وكان أبو طالب قد شارك أباه الزعامة ورعاية الرسول الكريم في حياته، لينفرد أخيراً بكلتا المهمتين الزعامة والرعاية بعد وفاته(3).

وذكر ابن أبي الحديد أنَّ أعرابيا جاء إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في عام جدب فقال: أتيناك يا رسول الله ولم يبق لنا صبي يرضع ولا شارف يجتر ثم أنشده:

أتيناكَ والعذراءُ تدمی لبانها *** وقد شُغِلتْ أمُّ الرضيعِ عن الطفلِ

فقام النبي صلى الله عليه وآله وسلم يجر رداءه حتى صعد المنبر فحمد الله وأثنى عليه وقال: