حکم

حقیقت، اقسام، قلمرو

جلد اول

(بخش اول تا پنجم)

استاد سید مجتبی نورمفیدی

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

گفتار يازدهم: بررسى مسلك سوم و نظريه برگزيده··· 90

خاتمه فصل اول: امور انتزاعى··· 95

گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و محقّق عراقى··· 97

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 101

فصل دوم: انشا··· 103

گفتار اول: نظريه مشهور و بررسى آن··· 105

گفتار دوم: نظريه محقّق خراسانى و بررسى آن··· 111

گفتار سوم: نظريه محقّق اصفهانى و بررسى آن··· 122

گفتار چهارم: نظريه محقّق خويى و بررسى آن··· 132

گفتار پنجم: نظريه برگزيده··· 138

خاتمه فصل دوم: تنبيهات··· 145

تنبيه اول: تقسيم انشا به حسب قصد··· 147

تنبيه دوم: معتبِر كيست؟··· 149

تنبيه سوم: تعلّق انشا به امور اعتبارى··· 153

تنبيه چهارم: نسبت بين اعتبار و انشا··· 154

فصل سوم اراده تكوينى و اراده تشريعى··· 163

گفتار اول: نظريه محقّق اصفهانى و بررسى آن··· 165

گفتار دوم: نظريه آيه اللّه حكيم و بررسى آن··· 175

گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 179

گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 182

گفتار پنجم: نظريه برگزيده··· 187

فصل چهارم: بررسى نظريات مختلف درباره حقيقت حكم··· 189

ص: 6

گفتار اول: آرا و انظار و بررسى آن ها··· 194

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 208

گفتار سوم: ديدگاه اهل سنت درباره حكم··· 219

بخش دوم: مراتب حكم··· 223

فصل اول: بررسى نظريات مختلف درباره مراتب حكم··· 225

گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى (چهار مرتبه)··· 227

گفتار دوم: نظريه محقّق اصفهانى (سه مرتبه)··· 237

گفتار سوم: نظريه شيخ انصارى و امام خمينى (دو مرتبه)··· 239

گفتار چهارم: نظريه بعضى از بزرگان (يك مرتبه)··· 241

فصل دوم: نظريه برگزيده درباره مراتب حكم··· 243

گفتار اول: عمليات حكم··· 247

گفتار دوم: بررسى مراتب چهارگانه··· 252

بخش سوم: مصدر حكم··· 269

1 . خداوند تبارك و تعالى··· 273

2 . پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله··· 278

3 . ائمه اطهار عليهم السلام··· 294

4 . فقيه جامع الشرايط··· 297

خاتمه: معانى تفويض··· 298

بخش چهارم: ملاك حكم··· 305

فصل اول: تنقيح موضوع بحث··· 307

گفتار اول: تبيين چند اصطلاح··· 309

گفتار دوم: اقسام مصلحت و مفسده··· 316

ص: 7

فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون ملاك حكم··· 319

مقدمه: سيرى اجمالى در آرا··· 321

گفتار اول: نظريه عدم تبعيت مطلقا و بررسى آن··· 326

گفتار دوم: نظريه تبعيت مطلقا و بررسى آن··· 343

گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 363

گفتار چهارم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده··· 397

بخش پنجم: كيفيت جعل حكم··· 409

فصل اول: جعل حكم و قضيه حقيقى و خارجى··· 415

گفتار اول: قضيه حقيقى و خارجى از نظر منطقيين··· 417

گفتار دوم: نگاهى اجمالى به قضيه حقيقى و خارجى از نظر اصوليين··· 422

گفتار سوم: نظريه مشهور و بررسى آن··· 424

گفتار چهارم: نظريه محقّق عراقى و بررسى آن··· 440

گفتار پنجم: نظريه امام خمينى··· 445

فصل دوم: جعل حكم و خطابات قانونى و شخصى··· 449

گفتار اول: متعلّق اوامر و نواهى از ديدگاه امام خمينى··· 452

گفتار دوم: مخاطب خطابات شرعى از ديدگاه امام خمينى··· 455

گفتار سوم: تفاوت خطابات شخصى و قانونى··· 459

گفتار چهارم: ادله و شواهد نظريه خطابات قانونى··· 463

گفتار پنجم: دو تنبيه··· 469

گفتار ششم: آثار نظريه خطابات قانونى··· 472

گفتار هفتم: بررسى اشكالات نظريه خطابات قانونى··· 480

خاتمه فصل دوم: عدم شرطيت علم و قدرت در تكليف··· 509

بررسى اجمالى اقوال پيرامون شرطيت علم و قدرت در تكليف··· 515

ص: 8

جلد دوم

بخش ششم: تقسيمات حكم··· 11

مبحث اول: حكم واقعى و ظاهرى··· 15

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم ظاهرى··· 17

گفتار اول: اصطلاحات حكم ظاهرى··· 19

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 23

گفتار سوم: آرا و انظار··· 27

گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 41

گفتار پنجم: بررسى اشكالات نظريه برگزيده··· 63

گفتار ششم: مبعّدات حكم ظاهرى··· 70

فصل دوم: آثار پذيرش يا انكار حكم ظاهرى··· 73

گفتار اول: اجزا··· 75

گفتار دوم: جريان استصحاب در مؤداى امارات··· 84

فصل سوم: خاستگاه جمع بين حكم واقعى و ظاهرى··· 87

گفتار اول: ادله ابن قبه بر عدم امكان تعبّد به ظن··· 92

گفتار دوم: محذورات تعبّد به ظن··· 95

گفتار سوم: تنقيح موضوع بحث··· 102

خاتمه مبحث اول: تشريع _ قول به غير علم··· 107

گفتار اول: بررسى اقوال··· 110

گفتار دوم: نسبت تشريع و قول به غير علم··· 119

گفتار سوم: مولويت حرمت تشريع و قول به غير علم··· 124

ص: 9

گفتار چهارم: ادله حرمت تشريع و قول به غير علم··· 129

مبحث دوم: حكم تكليفى و وضعى··· 137

فصل اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم تكليفى و وضعى··· 139

گفتار اول: نظريه محقّق نائينى و بررسى آن··· 145

گفتار دوم: نظريه امام خمينى و بررسى آن··· 151

فصل دوم: كيفيت تغاير احكام تكليفى··· 155

گفتار اول: نظريه تغاير به بعض ذات و بررسى آن··· 159

گفتار دوم: نظريه تغاير به مقارنات و بررسى آن··· 163

گفتار سوم: نظريه تغاير تشكيكى و بررسى آن··· 165

فصل سوم: محدوده احكام تكليفى··· 167

گفتار اول: شبهه كعبى و بررسى آن··· 170

گفتار دوم: اباحه، حكم تكليفى يا وضعى؟··· 174

گفتار سوم: اباحه اقتضايى و لا اقتضايى··· 178

گفتار چهارم: حصر عقلى احكام تكليفى··· 181

فصل چهارم: تقسيمات مختلف حكم تكليفى··· 183

گفتار اول: اقسام واجب، مستحب، مكروه و حرام··· 185

گفتار دوم: نهى تحريمى و تنزيهى··· 189

گفتار سوم: حكم الزامى و غير الزامى··· 192

فصل پنجم: محدوده احكام وضعى··· 199

گفتار اول: ماهيات مخترع شرعى··· 205

گفتار دوم: ولايت و قضاوت··· 217

فصل ششم: جعل احكام وضعى··· 225

ص: 10

مقدمه: سيرى اجمالى در اقوال··· 227

گفتار اول: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 231

گفتار دوم: نظريه محقّق نائينى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و بررسى آن··· 243

گفتار سوم: نظريه محقّق عراقى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 249

گفتار چهارم: نظريه شيخ انصارى درباره جعل قسم اول از احكام وضعى و...··· 254

گفتار پنجم: نظر برگزيده درباره جعل قسم اول از احكام وضعى··· 257

گفتار ششم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم دوم از احكام وضعى و...··· 259

گفتار هفتم: نظريه محقّق خراسانى درباره جعل قسم سوم از احكام وضعى و...··· 271

گفتار هشتم: بررسى نظريه انصارى مبنى بر نفى جعل استقلالى در احكام وضعى··· 277

گفتار نهم: بررسى كيفيت جعل بعضى از احكام وضعى··· 281

مبحث سوم: حكم مولوى و ارشادى··· 311

فصل اول: موارد استعمال حكم ارشادى··· 315

فصل دوم: بررسى نظريات مختلف پيرامون حكم مولوى و ارشادى··· 323

گفتار اول: نظريه انكار حكم ارشادى··· 327

گفتار دوم: نظريه انكار حكم مولوى··· 330

گفتار سوم: نظريه اختلاف از حيث جهات··· 334

گفتار چهارم: نظريه برگزيده··· 336

فصل سوم: بررسى وجوه فرق بين حكم مولوى و ارشادى··· 339

مقدمه: بيان اجمالى وجوه فرق بين حكم مولوى و حكم ارشادى··· 341

گفتار اول: وجه اول و بررسى آن··· 344

گفتار دوم: وجه دوم و بررسى آن··· 346

گفتار سوم: وجه سوم و بررسى آن··· 348

ص: 11

گفتار چهارم: وجه چهارم و بررسى آن··· 350

گفتار پنجم: وجه پنجم و بررسى آن··· 352

گفتار ششم: وجه ششم و بررسى آن··· 358

گفتار هفتم: وجه هفتم و بررسى آن··· 360

گفتار هشتم: نظر برگزيده··· 363

فصل چهارم: بررسى اختلاف در مولويت و ارشاديت برخى از احكام··· 385

گفتار اول: امر به توبه··· 387

گفتار دوم: اخبار من بلغ··· 389

گفتار سوم: امر به احتياط و توقف··· 395

گفتار چهارم: نهى در معاملات و عبادات··· 397

گفتار پنجم: اوامر غيرى··· 399

مبحث چهارم: حكم اولى و ثانوى··· 403

فصل اول: بررسى تقسيم حكم شرعى به اولى و ثانوى··· 407

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون حكم ثانوى··· 411

گفتار دوم: نظريه برگزيده (مرحله اول)··· 413

گفتار سوم: نظريه برگزيده (مرحله دوم)··· 420

فصل دوم: نكاتى پيرامون حكم ثانوى··· 423

گفتار اول: عدم جريان اين تقسيم در حكم ظاهرى··· 425

گفتار دوم: جريان اين تقسيم در احكام وضعى··· 427

گفتار سوم: جعل ثانوى··· 430

گفتار چهارم: تقسيم حكم ثانوى به مشروط و مطلق··· 432

گفتار پنجم: عناوين ثانوى··· 434

ص: 12

گفتار ششم: بررسى تأثير بعضى از عناوين ثانوى در حكم··· 437

فصل سوم: نسبت ادله احكام اولى و ثانوى··· 441

گفتار اول: بررسى نظريات مختلف پيرامون نسبت اين ادله··· 443

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 451

مبحث پنجم: حكم حكومتى و غيرحكومتى··· 453

فصل اول: حكم حكومتى (تعريف، بررسى تقسيم، اقسام، محدوده....··· 461

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون تعريف حكم حاكم··· 463

گفتار دوم: نظريات مختلف پيرامون حكم حكومتى··· 468

گفتار سوم: بررسى تقسيم حكم به حكومتى و غيرحكومتى··· 474

گفتار چهارم: اقسام حكم حكومتى··· 476

گفتار پنجم: محدوده حكم حكومتى··· 479

گفتار ششم: ويژگى ها و ملاك حكم حكومتى··· 487

فصل دوم: نسبت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 491

گفتار اول: آرا و انظار··· 495

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 498

گفتار سوم: فرق هاى حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى··· 502

گفتار چهارم: نظريه امام خمينى··· 505

گفتار پنجم: نظريه شهيد صدر··· 511

مبحث ششم: حكم تأسيسى و امضايى··· 517

فصل اول: تعريف حكم تأسيسى و امضايى··· 521

گفتار اول: موارد استعمال لفظ امضا··· 523

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 528

ص: 13

فصل دوم: بررسى ديدگاه هاى مختلف پيرامون حكم امضايى··· 535

گفتار اول: اقوال و انظار··· 537

گفتار دوم: بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 541

گفتار سوم: نظريه برگزيده··· 549

مبحث هفتم: حكم وجودى و عدمى··· 553

گفتار اول: تنقيح موضوع بحث و اقوال··· 558

گفتار دوم: نظريه برگزيده··· 562

خاتمه بخش ششم··· 567

ساير تقسيمات حكم··· 569

جلد سوم

بخش هفتم: اشتراك حكم··· 9

فصل اول: اشتراك حكم بين عالم و جاهل··· 11

گفتار اول: دليل اول و دوم (اجماع و اطلاقات) و بررسى آن··· 15

گفتار دوم: دليل سوم (روايات طايفه اول) و بررسى آن··· 18

گفتار سوم: دليل سوم (روايات طايفه دوم) و بررسى آن··· 31

گفتار چهارم: دليل سوم (روايات طايفه سوم) و بررسى آن··· 50

گفتار پنجم: دليل سوم (روايات طايفه چهارم) و بررسى آن··· 54

گفتار ششم: دليل سوم (روايات طائفة پنجم) و بررسى آن··· 57

گفتار هفتم: دليل چهارم (عقل) و بررسى آن··· 62

گفتار هشتم: جمع بندى ادله اشتراك حكم بين عالم و جاهل··· 85

فصل دوم: اشتراك حكم بين مكلفين تا روز قيامت··· 95

ص: 14

گفتار اول: تنقيح موضوع بحث··· 97

گفتار دوم: شمول اقسام خطابات··· 105

گفتار سوم: ادله قاعده اشتراك··· 114

گفتار چهارم: بررسى موارد نقض قاعده اشتراك··· 131

فصل سوم: اشتراك حكم بين كافر و مسلم··· 135

گفتار اول: ادله اشتراك و بررسى آن··· 139

گفتار دوم: ادله عدم اشتراك و بررسى آن··· 156

فصل چهارم: اشتراك حكم بين مجتهد و مقلد··· 187

گفتار اول: بررسى اقوال و ادله··· 191

گفتار دوم: بررسى دو نظريه··· 197

فصل پنجم: اشتراك حكم بين عاجز و قادر··· 201

گفتار اول: نظريات مختلف پيرامون تعلّق تكليف به عاجز··· 203

گفتار دوم: ادله اشتراك··· 208

بخش هشتم: قلمرو حكم··· 225

فصل اول: بيان اجمالى نظريات··· 233

گفتار اول: نظريه اول··· 235

گفتار دوم: نظريه دوم··· 238

فصل دوم: ادله نظريه اول··· 241

گفتار اول: دليل عقلى و بررسى آن··· 243

گفتار دوم: آيات و بررسى آن··· 253

گفتار سوم: روايات و بررسى آن··· 261

گفتار چهارم: بررسى نظريه بعضى از بزرگان··· 274

ص: 15

فصل سوم: ادله نظريه دوم··· 281

گفتار اول: دليل عقلى و بررسى آن··· 285

گفتار دوم: آيات و بررسى آن··· 288

گفتار سوم: روايات و بررسى آن··· 290

بخش نهم: نسبت حكم و موضوع··· 305

گفتار اول: نظريه محقّق نائينى··· 314

گفتار دوم: نظريه شهيد صدر··· 317

گفتار سوم: نظريه محقّق حائرى··· 320

گفتار چهارم: نظريه محقّق اصفهانى··· 322

گفتار پنجم: نظريه امام خمينى··· 325

گفتار ششم: نظريه برگزيده··· 328

بخش دهم: تضاد بين احكام··· 333

گفتار اول: تنقيح موضوع بحث··· 337

گفتار دوم: ادله عدم تضاد بنابر معناى اول حكم··· 341

گفتار سوم: ادله عدم تضاد بنابر معناى دوم حكم··· 347

گفتار چهارم: ادله عدم تضاد بنابر معناى سوم حكم··· 351

بخش يازدهم: امتثال حكم··· 355

فصل اول: حقيقت امتثال و لزوم آن··· 361

گفتار اول: حقيقت امتثال··· 363

گفتار دوم: لزوم امتثال··· 365

فصل دوم: مراتب امتثال و ترتيب بين آن ها··· 375

گفتار اول: مراتب چهارگانه امتثال··· 377

ص: 16

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث در ترتيب بين مراتب امتثال··· 384

گفتار سوم: امتثال اجمالى در فرض تمكن از امتثال تفصيلى در عبادات··· 387

گفتار چهارم: امتثال اجمالى در فرض تمكن از امتثال تفصيلى در معاملات··· 401

فصل سوم: بررسى نظريه حق الطّاعة (لزوم امتثال تكليف محتمل)··· 403

گفتار اول: جايگاه نظريه حق الطاعة در علم اصول··· 405

گفتار دوم: تنقيح موضوع بحث··· 408

گفتار سوم: پيشينه نظريه حق الطاعة··· 411

گفتار چهارم: تبيين نظريه حق الطاعة··· 413

گفتار پنجم: دليل نظريه حق الطاعة··· 418

گفتار ششم: موضوع حق الطاعة و قيد آن··· 428

گفتار هفتم: قلمرو حق الطاعة··· 432

گفتار هشتم: آثار نظريه حق الطاعة··· 438

گفتار نهم: نقد و بررسى نظريه حق الطاعة··· 447

ص: 17

ص: 18

مباحثى را عنوان نموده اند، اما انصاف آن است كه نتوانسته اند حق آن را به صورت كامل و جامع ادا نمايند.

كتابى كه پيش روى داريد، تأليف محقق ارجمند و استاد محترم دروس خارج حوزه علميه قم، جناب حجه الاسلام والمسلمين آقاى سيد مجتبى نورمفيدى دامت بركاته است كه تا اندازه زيادى به اين خواسته جامه عمل پوشانده اند. ايشان مباحث مربوط به حكم و اختلاف در حقيقت آن كه در مسائل متعدد و مهمى از علم اصول تأثيرگذار است و نيز بحث از مراتب آن كه آيا مشتمل بر چهار مرتبه است كه مرحوم آخوند خراسانى و جمع زيادى آن را قائلند يا سه مرتبه كه مرحوم محقق اصفهانى اعلى اللّه مقامه الشريف پذيرفته يا دو مرتبه كه امام خمينى به آن منتهى شده اند و يا يك مرتبه و نيز بحث بسيار مهم و اساسى لزوم تبعيت حكم از ملاكات كه خود محتاج رساله مستقلى است و همچنين تقسيم حكم به واقعى و ظاهرى كه تقريباً مورد تسالم اصوليين متأخر است، اما با تحقيق، ايشان نظر به بطلان چنين تقسيمى داده اند، همان طورى كه در برخى از كلمات محقق بزرگ، مرحوم سيد محمود شاهرودى بنابر آنچه در نتايج الافكار آمده است مشاهده مى شود و برخى مباحث مهم ديگر را با دقت و اتقان مورد تعرض و در ساليان متعدد مورد بحث و تدريس قرار داده اند.

مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام كه به دنبال پويايى در فقه و اصول و باز نمودن افق هاى جديدى در استنباط مى باشد اين تأليف را مفيد براى محققان و صاحب نظران ديد و تصميم بر انتشار آن گرفت. ضمن تقدير و تشكر از مؤلف بزرگوار، انتظار آن است كه دانش پژوهان با مطالعه و دقت در آن به سوى قدم هاى بعدى حركت نموده و اين تأليف را مقدمه اى براى تحقيقات جديد خويش محسوب نمايند. ترديدى نيست كه هنوز زواياى ديگرى از مباحث مربوط به حكم وجود دارد كه بايد در پژوهش هاى ديگر مورد بحث و امعان نظر قرار گيرد.

ص: 20

اميد آن است كه اين اثر مورد قبول صاحب اصلى حوزه هاى علميه يعنى حضرت بقيه اللّه الاعظم، امام عصر عجل اللّه تعالى فرجه الشريف قرار گيرد و موجب شادى روح پرفتوح مؤسس عاليقدر حضرت آية اللّه العظمى آقاى حاج شيخ محمد فاضل لنكرانى رضوان اللّه تعالى عليه باشد؛ ان شاء اللّه .

مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام

25/7/1394

ص: 21

ص: 22

حكم شرعى را به عنوان يك ركن غيرقابل حذف از تعاريف خود تلقى كرده اند، متأسفانه بحث مستقل و منسجمى درباره آن نشده و اين در حالى است كه اساس بسيارى از مبانى به ويژه در دانش اصول فقه بر برخى مباحث مربوط به حكم شرعى استوار مى باشد.

پيوستگى مباحثى هم چون واجب مطلق، شرط متأخر، مقدمه واجب، اجتماع امر و نهى، ضدّ، ترتب و نيز برخى مباحث الفاظ و ملازمات عقلى با اين مباحث، به توضيح چندانى نياز ندارد و دانشمندان علم اصول نيز در مواضع مختلف و به صورت پراكنده به گوشه اى از مجموع مباحث مرتبط با حكم شرعى اشاره كرده اند؛ از جمله در بحث اخبار و انشا، واجب مطلق و مشروط، واجب معلق و منجز، امكان تعبد به ظن و استصحاب. برخى از مسائل نيز اساساً در كتب اصولى مورد بحث واقع نشده و به عنوان اصول موضوعه تلقى گرديده اند.

البته ناگفته نماند كه در دهه هاى اخير، بعضى از بزرگان از جمله آيه اللّه شهيد سيد محمدباقر صدر در كتاب حلقات الاصول، بر اساس همين نگرش تا حدودى به اين مهم پرداخته و تلاش درخور توجهى براى جبران اين كاستى به خرج داده اند، ولى به نظر مى رسد اين گام هاى ارزشمند نياز به تتميم و تكميل داشته و هنوز با نقطه مطلوب فاصله دارد.

بر همين اساس، حقير در بدو شروع درس خارج اصول خويش و طى سه سال تحصيلى (89 _ 88 تا 91 _ 90) اهم مباحث حكم شرعى را براى جمعى از فضلا ارائه نموده و سعى خود را به كار بستم تا آن دسته از مباحث كه به صورت پراكنده در كتب متعارف اصولى مطرح شده را در قالبى منظم مورد بررسى قرار داده و دسته اى هم كه عادتاً و غالباً از دايره بررسى هاى اصولى خارج مى باشند را، به آن ضميمه نمايم و به زعم خويش تا حدى براى جبران اين كاستى گامى كوچك بردارم.

آن چه پيش روى داريد حاصل مطالبى است كه در آن زمان ارائه شده و اكنون پس

ص: 24

از تنظيم و تهذيب در اختيار شما فضلاى ارجمند قرار مى گيرد. البته تذكر اين نكته لازم است كه پس از گذشت چند سال و مرور مجدد بر اين نوشتار، به برخى نواقص آن بيشتر واقف گشته و مطالب و نكات جديدى به ذهنم خطور كرد كه اعمال آن مستلزم بازنگرى در برخى مباحث و تأخير بيش از اندازه در انتشار اين اثر بود، اما پس از مشورت با تنى چند از دوستان فاضل و دانشمند، سرانجام مقرر شد اين نوشتار با وضعيت موجود منتشر شود و ملاحظات و نكات مورد نظر در نوبت بعدى چاپ اعمال گردد. همين جا از فرصت استفاده كرده و از عموم اساتيد و فضلاى ارجمند درخواست مى نمايم چنان چه نظرات ارزشمند خويش را پس از مطالعه دقيق كتاب در اختيار حقير قرار دهند، بدون ترديد بر اين كمترين منت نهاده و مرارهين لطف خود خواهند نمود.

نكته ديگرى كه لازم است به آن اشاره نمايم اين است كه مطالبى كه در اين نوشتار مورد بحث قرار گرفته، عمدتاً مباحثى هستند كه به زعم اينجانب به عنوان پيش نياز مسائل اصلى علم اصول مى بايست مورد بررسى قرار گيرند و چنان چه قرار بود از همه موضوعات مرتبط با حكم شرعى سخن رانده شود، آن گاه بخش اعظم مسائل علم اصول را در بر مى گرفت و اين خود مستلزم طراحى ساختارى متفاوت بود، در حالى كه هدف، ارائه اين مطالب با حفظ ساختار موجود بوده است. به عنوان نمونه تقسيمات واجب به واجب مطلق و مشروط، كفايى و عينى، معلق و منجز، تعيينى و تخييرى، موسع و موقت و... در اين نوشتار مورد بررسى قرار نگرفته اند و بحث از آن به موضع متعارف موكول شده است. هم چنين دو مبحث عمده تزاحم و تعارض كه متضمن بحث از تنافى ادله احكام شرعى در مقام امتثال و مقام جعل و تشريع است، در اين اثر منظور نظر نبوده و همان گونه كه اشاره شد، ورود به آن ما را از هدف اصلى دور مى نمود.

به هر حال مباحث مربوط به حكم در سه جلد و طى يازده بخش ارائه شده است.

ص: 25

جلد اول مشتمل بر پنج بخش و جلد دوم مختص بخش ششم و جلد سوم نيز مشتمل بر پنج بخش مى باشد. روش كلى در همه بخش ها فى الجمله آن است كه پس از تنقيح موضوع بحث به بررسى اقوال و انظار اعلام و بزرگان پرداخته شده و پس از نقد و بررسى ادله آنان، نظر برگزيده به همراه دلايل گزينش آن ذكر گرديده است.

بخش اول كه تا حدودى مبسوط به نظر مى رسد، درباره حقيقت حكم شرعى است و از آن جا كه تبيين اين حقيقت منوط به تحقيق پيرامون مقوله انشا و اعتبار است، به تفصيل درباره اين دو مقوله سخن رانده شده و پس از ذكر مقدماتى، نتيجه گيرى شده است.

بخش دوم پيرامون مراتب حكم شرعى و نظريات مختلف در وجود و عدم مراتب متعدد براى حكم است.

در بخش سوم مصدر حكم يعنى همه كسانى كه مى توانند حكم شرعى جعل نمايند، مورد بررسى قرار گرفته و مشخص گرديده محدوده اى كه مى توانند در آن مبادرت به جعل نمايند كدام است.

از آن جا كه ملاك احكام شرعى مقوله مهمى در علم اصول به شمار مى رود، در بخش چهارم پيرامون اين موضوع بحث و بررسى به عمل آمده و مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مورد مداقّه قرار گرفته است.

بخش پنجم درباره كيفيت جعل حكم شرعى است. در اين بخش علاوه بر بررسى نظريات مختلف، به نظريه خطابات قانونى نيز پرداخته شده است.

در جلد دوم كتاب كه صرفاً مختص بخش ششم است، تقسيمات متعدد حكم شرعى در قالب هفت مبحث مورد بررسى قرار گرفته اند. هر يك از اين مباحث هفت گانه مربوط به يكى از تقسيمات حكم شرعى است. اين تقسيمات عبارتند از: 1. حكم واقعى و ظاهرى؛ 2. حكم تكليفى و وضعى؛ 3. حكم مولوى و ارشادى؛

ص: 26

4. حكم اولى و ثانوى؛ 5. حكم حكومتى و غيرحكومتى؛ 6. حكم تأسيسى و امضايى؛ 7. حكم

وجودى و عدمى. نكته حائز اهميت در اين مباحث آن است كه قبل از هر چيز اصل اين تقسيمات و صحت و سقم آن ها مورد بررسى قرار گرفته است.

جلد سوم نيز شامل پنج بخش هفتم تا يازدهم مى باشد.

در بخش هفتم مسئله مهم اشتراك احكام شرعى به بحث گذاشته شده و طى پنج فصل، مقوله اشتراك از زواياى مختلف مورد بررسى واقع شده است. ناگفته نماند كه بعضى از اين فصول از جمله فصل سوم كه مربوط به اشتراك كفار با مسملين در تكاليف است، معمولاً در مباحث قواعد فقهيه مورد بررسى قرار مى گيرند؛ لكن از آن جا كه ما در صدد تجميع اهم مباحث مرتبط با حكم شرعى بوديم، اين مسئله را در همين مقام ذكر كرديم.

بخش هشتم درباره قلمرو احكام شرعى و گستردگى آن است.

در بخش نهم نيز نسبت حكم و موضوع مورد بررسى قرار گرفته است.

بخش دهم پيرامون تضاد بين احكام و بررسى اجمالى آن مى باشد.

و سرانجام بخش يازدهم اشاره اى اجمالى به مسئله امتثال حكم شرعى داشته و از آن جا كه نظريه حق الطاعة در صدد اثبات لزوم امتثال تكاليف محتمل از ديد عقل مى باشد، اين نظريه نيز مورد بررسى اجمالى قرار گرفته است.

البته مسئله ثواب و عقاب نيز به عنوان اثر حكم شرعى قابل گنجاندن در اين مجموعه بود، ولى از آن جا كه اين مسئله قبل از هر چيز به علم كلام مربوط مى شود و مستلزم مباحث مبسوط كلامى است از ذكر آن خوددارى گرديد.

در پايان بر خود لازم مى دانم صميمانه از عالم عامل و انديشمند، والد معظم، حضرت آيه اللّه آقاى حاج سيد كاظم نورمفيدى دامت بركاته كه همواره از هدايت ها و راهنمايى هاى ارزنده و راه گشاى ايشان برخوردار بوده ام و نيز همه عزيزانى كه در

ص: 27

آماده سازى اين اثر، حقير را يارى رسانده، به ويژه از فاضل ارجمند جناب حجه الاسلام آقاى شيخ يوسف رستمانى كه زحماتى از جمله استخراج مدارك را متحمل شده و نيز جناب حجة الاسلام آقاى محمدزاده، تشكر و قدردانى به عمل آورده و از خداوند متعال براى آنان توفيق روزافزون طلب نمايم. هم چنين لازم است به رسم ادب و وظيفه و از باب اداى دين، ياد استاد بزرگوارم، مؤسس مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام و مرجع عاليقدر حضرت آيه اللّه العظمى فاضل لنكرانى قدس سره را گرامى داشته و از رياست محترم مركز، آيه اللّه حاج شيخ محمدجواد فاضل لنكرانى و نيز مدير مكرم آن، جناب حجه الاسلام والمسلمين فاضل كاشانى كه نسبت به نشر اين اثر اهتمام ورزيدند، تشكر نمايم. اميد است چنان چه مقرر گرديده باشد مشمول فضل الهى واقع شوم و اجر و پاداشى اخروى بر

تأليف اين كتاب مترتب شود و در «يوم لا ينفع مال ولا بنون» به حال حقير نافع باشد، خداوند متعال همه اين عزيزان را در آن سهيم گرداند.

والسلام عليكم ورحمة اللّه وبركاته

قم _ شهريور 1394

سيد مجتبى نورمفيدى

ص: 28

ص: 30

اصطلاح اصوليين با اصطلاح فقها در مورد حكم شرعى متفاوت است.

آن چه در اين مقام مقصود است، حقيقت حكم شرعى است با صرف نظر از بعضى امور كه مى تواند موجب اختلاف در تعريف حكم شرعى شود؛ از جمله آن كه حكم شرعى، تكليفى باشد يا وضعى. لكن برخى معتقدند از آن جا كه حكم شرعى منقسم به دو قسم تكليفى و وضعى است و سنخ آن ها متفاوت

است، لازم است تعريف جداگانه ارائه كنيم؛ مثلاً محقّق رشتى مى گويد: حكم شرعى به عنوان مفهومى جامع ميان احكام تكليفى و وضعى صحيح نيست.(1) ولى ما بدون در نظر گرفتن اين جهت، حقيقت آن را فى الجمله بيان كرده و به ديدگاه هاى مختلف در اين رابطه اشاره خواهيم كرد. قبل از ذكر آراء و انظار توجه به اين نكته ضرورى است كه چون بحث حكم شرعى در مواضع مختلفى از علم اصول مطرح شده و هر يك از صاحبان رأى و نظر، آن را در مناسبت هاى مختلف ذكر كرده اند و چه بسا در مقام بيان حقيقت حكم شرعى نبوده اند، لذا ممكن است اين تعاريف بعضا با مسامحه همراه بوده و تفاوت هايى در تعبيرات وجود داشته باشد. در اين رابطه به برخى از تعاريف اشاره مى شود:

1 . علم به اشتمال افعال بر مصلحت و مفسده: حكم شرعى عبارتست از علم به اشتمال افعال بر مصالح و مفاسد. اين تعريف را محقّق نائينى به صورت احتمال، از بعضى حكايت كرده(2) و شايد قائلى هم نداشته باشد. البته ايشان به اين بيان اشكال و آن را رد كرده است.

ممكن است اين نظر بر تعريفى كه حكم شرعى را به اراده تفسير كرده منطبق شود؛ زيرا بعضى حقيقت اراده را از مقوله علم مى دانند(3) و لذا حكم شرعى را به علم به اشتمال بر مصلحت و مفسده تعريف كرده اند.

ص: 32

در كنار اين احتمال، مى توان به اين بيان كه حكم شرعى عبارت از خود مصلحت و مفسده است نيز اشاره كرد. شايد مراد غزالى از اين كه مى گويد احكام شرعى، صفاتى حقيقى هستند كه در افعال و اشياء محقّق مى شوند، همين باشد.(1)

2 . حب و بغض: از بعضى كلمات استفاده مى شود حكم شرعى عبارت از حب و بغض و يا رضا و غضبى است كه در نفس مولا محقّق مى شود. بديهى است حب و بغض و يا رضا و غضب متفاوت از اراده و كراهت بوده و به عنوان مبادى اراده و كراهت محسوب مى شوند.

3 . اراده تشريعى: بعضى از اصوليين حكم شرعى را عبارت از اراده اى كه در نفس مولا تحقّق پيدا كرده مى دانند؛ از جمله ابوالصلاح در كافى(2) و شيخ طوسى در الاقتصاد(3) و از متأخرين هم محقّق ايروانى(4) به اين نظر معتقد است. البته در تعبيرات متأخرين از عنوان اراده تشريعى استفاده شده است. لازم به ذكر است كه در مورد حقيقت اراده اختلاف واقع شده چرا كه برخى آن را به علم به مصلحت يا مفسده و برخى آن را به شوق مؤكد تفسير كرده اند. در مباحث آينده به اين مطلب خواهيم پرداخت.

منظور از اراده تشريعى كه در نفس مولا و حاكم تحقّق پيدا كرده اراده اى است كه به فعلى كه از عبد صادر شود يا از ناحيه او ترك گردد، تعلّق مى گيرد و از آن به اراده و كراهت تعبير مى كنند؛ اراده نسبت به صدور فعل از جانب عبد و كراهت نسبت به ترك فعل.

4 . اراده تشريعى مبرَزه: از محقّق عراقى دو تعريف توسط دو مقرّر درباره حقيقت حكم شرعى نقل شده، كه عبارتند از:

ص: 33

تعريف اول: «الارادة التشريعية التي يظهرها المريد بأحد مظهراتها من القول أو الفعل»(1).

اراده تشريعى كه ابراز شود خواه اين ابراز به وسيله فعل باشد؛ يعنى فعل و عملى بيانگر اراده تشريعى باشد يا به وسيله قول و خطاب باشد. اين بيان در تقريرات مرحوم آملى ذكر شده است.

تعريف دوم: بيان ديگرى از محقّق عراقى در تقريرات مرحوم شيخ محمدتقى بروجردى ذكر شده است. طبق اين تقرير حكم شرعى عبارت است از:

«الارادة التشريعية المبرزة بالخطاب»(2)؛ يعنى اراده تشريعى كه به وسيله خطاب ابراز شود.

فرق اين دو تعريف در آن است كه در تعريف اول ابراز اراده تشريعى را به قول يا فعل دانسته، اما در

تعريف دوم فقط خطاب يا همان قول را به عنوان وسيله ابراز معرفى كرده است.(3) ولى به هر حال، وجه مشترك در هر دو تعريف ابراز اراده تشريعى است. ايشان تصريح مى كند روح و حقيقت حكم، اراده مبرز است و اين حقيقت ماده اى دارد كه عبارت است از يك اراده جدّى كه لب حكم مى باشد و هم چنين صورتى دارد كه عبارت از بروز اين اراده به وسيله خطاب و وصول آن به مكلّف است.(4)

5 . كلام نفسى: بعضى از اشاعره حكم شرعى را عبارت از كلام نفسى مى دانند. كلام نفسى در نظر اينان، صفتى حقيقى و قائم به شارع است. اين گروه معتقدند

ص: 34

مقصود كسانى كه حكم شرعى را عبارت از خطاب شارع مى دانند الفاظ كتاب و سنت نيست، بلكه منظور آنان خطاب حقيقى است كه از جنس كلام نفسى مى باشد.(1) اين نظريه از آن جا كه متكلمين شيعه، كلام نفسى را باطل مى دانند مردود است.

6 . انشا: محقّق اصفهانى حكم شرعى را اين گونه تعريف كرده است:

«انّ حقيقة الحكم خصوصا في الأحكام الشرعية عبارة عن البعث والزجر أعنى الانشاء بداعي جعل الداعي من دون لزوم ارادة أو كراهة بالنسبة إلى فعل المكلّف فى المبدأ الأعلى ولا في سائر المبادئ العالية بل في مطلق من كان بعثه أو زجره لاجل صلاح الغير».(2)

طبق نظر ايشان حقيقت حكم شرعى عبارت است از انشايى كه به منظور بعث و زجر مخاطب و ايجاد انگيزه در او صورت مى گيرد تا فعلى را انجام دهد يا ترك كند. ايشان مى فرمايد: براى اين كار نيازى به اين نيست كه در مبدأ اعلى يا سائر مبادى عاليه مثل پيامبر صلى الله عليه و آله اراده يا كراهتى نسبت به فعل مكلّف شكل گيرد، بلكه نفس انشا به تنهايى كافى است. البته جمعى از اصوليين، حكم شرعى را عبارت از انشا مى دانند ولى در بيان حكم شرعى تعابير مختلفى به كار برده اند كه با تعريف محقّق اصفهانى متفاوت است. در مباحث بعدى لازم است به توضيح هر يك پرداخته تا حقيقت اين تعاريف و تمايز آن ها از يكديگر مشخص شود.

7 . فعليت: مرحوم نجفى اصفهانى معتقد است حقيقت حكم همان مرتبه فعليت است:

«مرتبة الفعلية التي هي حقيقةُ الحكم اعنى البعث والزجر».(3)

حكم عبارت است از بعث و زجر كه غير از انشا است و همان مرحله فعليت مى باشد.

ص: 35

8 . بعث: امام خمينى در بيان حقيقت حكم شرعى مى فرمايد:

«انّ الحكم هو البعث الناشي من الارادة بحيث يكون الارادة كسائر المقدمات التي تعد من مبادي حصوله لا من مقوّماته».(1)

به نظر ايشان حقيقت حكم بعثى است كه از اراده ناشى شده باشد. بنابراين اراده جزء مقومات حكم نيست، بلكه جزء مقدمات آن است. نظير اين بيان در ساير تقريرات مثل جواهر الاصول(2) و تنقيح الاصول(3) هم آمده است. البته اين تعريف قابل ارجاع به تعريف قبلى مى باشد.

9 . اعتبار: محقّق خويى در تعريف حكم شرعى مى فرمايد:

«الحكم عبارة عن اعتبار نفسانى من المولى وبالانشاء يبرز هذا الاعتبار النفسانى لا انه يوجد به».(4)

حقيقت حكم شرعى يك اعتبار نفسانى است كه به وسيله انشا ابراز مى گردد نه اين كه به وسيله انشا ايجاد شود.

محقّق خويى معتقد است اراده و كراهت و رضا و غضب از مبادى احكام اند كه بدون اختيار بر نفس عارض مى شوند و از سنخ افعال اختيارى نيستند، اما حكم شرعى از سنخ افعال اختيارى است.

10 . خطاب: بعضى معتقدند حكم شرعى عبارت از خطاب شرعى است كه از مقوله الفاظ است. از جمله كسانى كه به اين تعريف تصريح كرده اند فخر المحقّقين(5) و

ص: 36

شهيد ثانى(1) مى باشند. البته شهيد ثانى در بعضى از مواضع در مقام تعريف حكم شرعى آن را مدلول خطاب برشمرده(2) كه در اين صورت ديگر از مقوله الفاظ نيست.

آن چه نقل شد نمونه هايى از آرا و انظارى است كه درباره حكم شرعى بيان شده و چنان چه بخواهيم همه نظريات را در اين باب ذكر كنيم موجب تطويل خواهد شد. اما اگر در صدد دسته بندى نظريات مختلف در مورد حقيقت حكم شرعى باشيم، تعاريف و تعابير گوناگون را صرف نظر از اين كه اختلاف ماهوى دارند يا خير، مى توان به انحاء مختلف دسته بندى كرد. مثلاً به يك اعتبار مى توان گفت دسته اى از آراء و انظار، حكم شرعى را يك صفت نفسانى مى دانند؛ مانند كسانى كه مى گويند حكم شرعى اراده محقّق در نفس مولا است يا آن ها كه حكم را عبارت از حب و بغض مى دانند و يا گروهى كه معتقدند حكم شرعى همان علم به مصالح و مفاسد است. در مقابل، دسته ديگرى معتقدند حكم شرعى از سنخ صفات نفسانى نيست، بلكه يك امر غير حقيقى است. مثلاً مى توان كسانى را كه حكم شرعى را جعل يا اعتبار يا انشا و يا بعث مى دانند در زمره دسته دوم قرار داد.

هم چنين مى توان تعاريف حكم شرعى را به اعتبار ديگرى دسته بندى نمود و آن مسئله ابراز و عدم ابراز است. بعضى از تعاريف، ناظر به نفس حب و بغض و يا اراده و كراهت و يا مصلحت و مفسده است و قيد ابراز و اظهار در آن نيست، اما برخى ديگر از تعاريف بر مسئله ابراز و اظهار تأكيد دارند؛ خواه اين اظهار و ابراز در قالب اخبار باشد و يا در قالب انشا.

دسته بندى سوم مى تواند به اعتبار مراتب چهارگانه حكم كه در كلام محقّق خراسانى ذكر شده، صورت گيرد. بعضى از انظار ناظر به مرحله اقتضا است؛ مثل تعريفى كه حكم شرعى را عبارت از خود مصلحت و مفسده و يا علم به مصلحت و

ص: 37

مفسده مى داند. چنان چه بعضى ديگر كه حكم را عبارت از انشا مى دانند ناظر به مرتبه انشا هستند. گروه سوم كه حكم را همان فعليت و بعث و زجر مى دانند يا كسانى كه حكم را همان خطاب شارع دانسته اند شايد ناظر به مرتبه سوم حكم بوده و حتى بعضى مجموع مرتبه دوم و سوم يعنى مرتبه انشا و فعليت را حكم مى دانند.

به هرحال همان گونه كه اشاره شد مى توان مجموعه تعاريف مربوط به حكم شرعى را به اعتبارات مختلفى دسته بندى نمود، ولى اين مسئله چندان مهم نيست. آن چه واجد اهميت است تحقيق در اين امر و روشن شدن حقيقت حكم شرعى است.

براى روشن شدن اين امر، ذكر مقدماتى لازم است تا پس از آن بتوان پى به حقيقت حكم شرعى برده و حق در مسئله آشكار، آن گاه ضعف و اشكال ساير آراء و انظار نيز مشخص خواهد شد.

ص: 38

ص: 40

*اشاره

همان گونه كه گفته شد تحقيق در مسئله حقيقت حكم شرعى، متوقف بر بيان چند امر است. يكى از امورى كه مقدمتا براى روشن شدن حقيقت حكم شرعى لازم است ذكر شود حقيقت اعتبار است. در بيان اجمالى انظار مختلف درباره حكم شرعى ملاحظه گرديد كه بعضى از بزرگان، حكم شرعى را يك نوع اعتبار مى دانند. بنا بر اين بايد روشن شود كه مجعولات شرعى از جنس اعتباريات هستند يا خير؟ در اين فصل با چند سؤال رو به رو هستيم:

اعتبار و اعتبارى چيست؟

فرق بين امور اعتبارى و انتزاعى چيست؟

در نهايت آيا حكم شرعى از جنس اعتبار است يا خير؟

ص: 41

ص: 42

چه معنا است؟ يكى ديگر از علومى كه بحث اعتباريات در آن مطرح شده علم بلاغت در ادبيات است؛ مثلاً در بحث مجاز و استعاره، معنايى كه سكاكى(1) از استعاره بيان كرده به نوعى با بحث اعتبارى مربوط است. بنابراين، بحث از اعتباريات با توجه به كاربردهايى كه در علوم مختلف از جمله علم اصول دارد و با توجه به اين كه اين بحث در اصول به طور كامل، منقّح و روشن نشده، اهميت بسزايى دارد.

مخصوص به خود را دارد ولى اگر در ذهن محقّق شود آثار ديگرى خواهد داشت.

اعتبارى در اصطلاح اول بر خلاف حقيقى، مفهومى است كه داراى دو قسم است:

قسم اول: يك قسم از مفاهيم اعتبارى آن است كه حيثيت مصداقى آن، حيثيت تحقّق در خارج است و آثار خارجى بر آن مترتّب مى شود. مانند مفهوم وجود و صفات حقيقى وجود و نيز مثل وحدت و وجوب كه همه مفاهيم اعتبارى هستند.

قسم دوم: قسم ديگر از مفاهيم اعتبارى آن است كه حيثيت مصداقى آن، حيثيت تحقّق در ذهن است و موطنى غير از ذهن ندارد؛ مثل مفهوم كلّى، مفهوم جنس يا مفهوم فصل كه در خارج محقّق نمى شوند و آثار خارجى ندارند؛ چون اگر آثار خارجى بر آن مترتب شود انقلاب حقيقت رخ مى دهد كه محال است.

پس اعتبارى طبق اصطلاح اول در مقابل حقيقى قرار دارد و مَقسم آن ها علم حصولى است. مراد ما از اعتبار در علم اصول اين اصطلاح نيست و از بحث ما خارج است.

مستقل است اما مفاهيمى كه از مقوله اضافه اند مانند فوقيت و تحتيت، وجود منحاز مستقل ندارند. در بعضى از كلمات، براى اعتبارى، اين تعريف يا تعابيرى كه مشعر به اين معنا است ذكر شده است.

اخير كدام يك مورد نظر است؟ آيا معناى چهارم كه بر اساس آن، اعتبار، صرف يك قرارداد است كه عقلا ايجاد كرده اند و واقعيتى وراى آن نيست، يا معناى پنجم يعنى اعطاى حد چيزى به چيز ديگر در ظرف عمل مقصود مى باشد؟ در مباحث بعدى ابتدا كلمات اعلام و بزرگان را در اين رابطه ذكر و پس از دسته بندى آن ها در ضمن چند مسلك به بررسى آن ها خواهيم پرداخت.

آن چه در اين گفتار بيان شد مى تواند به روشن شدن بحث و زدودن ابهام از اين مسئله مهم كمك شايانى نمايد. در گفتار بعدى به اين سؤال پاسخ داده خواهد شد.

ص: 49

البته محقّق نائينى در ذيل كلام خويش مطلبى دارد كه با مبناى خود ايشان سازگار نيست. تعبير ايشان اين است:

«بل يمكن ان يقال ان الملكية الاعتبارية انما تكون من سنخ الملكية الحقيقيه».

ممكن است گفته شود ملكيت اعتبارى از سنخ ملكيت حقيقى است. دليل ايشان هم اين است كه حقيقت ملكيت عبارت از احاطه و واجديت و سلطنت بر يك چيز است كه داراى مراتبى است و اعلى مراتب آن مربوط به خداوند است چرا كه تمامى آسمان ها و زمين و ما فيهما در احاطه و سلطنت اوست. احاطه و واجديت از اين مرتبه اعلى شروع مى شود و به پايين ترين مرتبه كه ملكيت اعتبارى است مى رسد، بنابراين ملكيت اعتبارى، اضعفِ مراتب ملكيت و از مراتب ملكيت حقيقى است.

اين كلام محقّق نائينى كه ملكيت اعتبارى از مراتب ملكيت حقيقى است با مبناى ايشان كه مى فرمايد: بين امور اعتبارى و امور حقيقى از نظر ماهيت وآثار فرق هاى مهمى وجود دارد، سازگارى ندارد؛ چون نمى توان يكى از دو چيزى كه هم از حيث ماهيت و هم از حيث آثار مختلف اند، از مراتب ديگرى دانست. البته اصل نظر ايشان را در آينده بررسى خواهيم كرد.

دسته سوم: امور انتزاعى كه نه تقرّر در عالم اعتبار دارند و نه تحقّق در عالم عين، بلكه آن چه تحقّق دارد فقط منشأ انتزاع است كه خود مى تواند از امور حقيقى يا از امور اعتبارى باشد.

بنا بر اين منشأ انتزاعِ امور انتزاعى به دو قسم تقسيم مى شود:

1 . در بعضى موارد، منشأ انتزاع، از امور حقيقى است مثل مسئله عليت و معلوليت كه منشأ انتزاع آن ها؛ يعنى علت و معلول، وجود خارجى دارند به اين صورت كه با ملاحظه نسبت بين دو چيز كه يكى از آن ها خارجا علت و سبب تكوينى شى ء ديگر است، مفهوم عليت و معلوليت انتزاع مى شود.

ص: 51

2 . گاهى منشأ انتزاع، يك امر اعتبارى است: مانند سببيتى كه منتزَع از عقد است؛ مثلا عقد بيع، سبب براى ملكيت و جواز تصرف قرار داده شده و اعتبار گرديده كه عقد بيع سبب ملكيت باشد. اين جا از اين امر اعتبارى و اثرش مفهوم سببيت انتزاع مى شود.

محقّق نائينى در ادامه مى فرمايد: امور انتزاعى «ليس لها ما بازاء فى الخارج»؛ چه اين انتزاع از مقام ذات باشد مثل عليت و امكان و وجوب و چه از قيام يكى از مقولات نه گانه به محل خودش مثل فوقيت و تحتيّت.

اما به نظر بعضى(1) از كسانى كه تقريبا با ايشان هم عقيده اند بخش هايى از كلام محقّق نائينى محل اشكال است؛ از جمله اين قسمت كه فرمود: «امور اعتبارى در خارج تحقّق دارند» و نيز فرقى كه ايشان بين امور

اعتبارى و امور انتزاعى قائل شده، مورد اشكال قرار گرفته ولى در عين حال، اين اشكالات به معناى خدشه در اصل مسلك ايشان نيست، بلكه ناظر به برخى تعابير و عبارات وى مى باشد.

نسبت به انسان احاطه ناقص دارد. محقّق نائينى ملكيت اعتبارى را يكى از مراتب مقوله جده دانسته و گفته اين هم يك نوع احاطه و واجديت است.

به نظر ما اين سخن همانگونه كه قبلاً اشاره كرديم محل اشكال بوده و باطل است؛ زيرا امور اعتبارى و امور حقيقى ماهيتا و أثرا متفاوت اند و ما نمى توانيم يك امر اعتبارى را داخل در يكى از مقولات ده گانه قرار دهيم آن هم به نحو اندراج حقيقى.

محقّق عراقى بوجود آورده؛ چون خود ايشان براى امور اعتبارى واقعيتى قائل است و اين قاعدتا غير از پذيرش وجود ذهنى براى آن ها است، چه اين كه وجود ذهنى حتى براى امورى كه در اين عالم واقعيتى ندارند مانند شريك البارى نيز ممكن است. اما با اين حال به محقّق نائينى اشكال كرده كه چرا موطن امور اعتبارى را عالم خارج دانسته ايد؟ ممكن است گفته شود: خود محقّق عراقى به اين اشكال پاسخ داده چرا كه فرموده: «موطن امور اعتبارى ذهن بما أنه ذهن نيست بلكه ذهن بما أنه فانٍ فى الخارج است» ولى به نظر مى رسد اين تعبير بر ابهام افزوده و محتاج توضيح و تأويل است كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد. البته اصل اين سخن، كه وعاء وجود اشياء، يا خارج است يا ذهن و ثالثى ندارد، مورد قبول است اما استدلال محقّق عراقى اين است كه همه قوام اعتبار به وجود لحاظى است كه معتبر مى كند. اين لحاظ هم گاهى به يك شى ء به نحو مطلق تعلّق مى گيرد به اين معنا كه آن شى ء تحقّق پيدا كند مطلقا و گاهى هم به نحو مشروط به چيزى تعلّق مى گيرد به اين معنا كه تحقّق آن شى ء منوط به ثبوت شى ء ديگرى باشد. به هرحال در هر دو صورت، وجود چيزى مورد لحاظ قرار مى گيرد و به سبب انشا، مفهوم آن چيز تحقّق پيدا مى كند.

عقل هم پس از لحاظ و انشاى معتبِر نسبت به چيزى وجود آن را اعتبار مى كند، بنابراين موطن و ظرف تحقّق اين امر، ذهن است، پس چرا محقّق نائينى فرموده كه موطن امور اعتبارى، خارج است؟(1)

ص: 54

موت و حيات و فسق و عدالت و امثال آن كه استصحاب مى شوند امور واقعى هستند كه به سبب جعل و تشريع قابل تحقّق نمى باشند. هم چنين مى توان به تماميت كشف در امارات اشاره كرد كه اگر چه مجعول است، ولى جعل آن حقيقى نيست بلكه به معناى ادعا است.

قسم دوم: قسم دوم، اعتباريات قصدى هستند كه حقيقت آن ها با جعل كسى كه جعلش معتبَر است تحقّق پيدا مى كند و پس از آن كه جعل به پايان رسيد اين تقرر و تحقّق باقى مانده و از بين نمى رود، برخلاف قسم اول كه با از بين رفتن معتبِر يا زوال اعتبار، از بين مى رود. وجه اين كه اين قسم، از امور اعتبارى محسوب مى شود اين است كه جعل و اعتبار، منشأ احداث و ايجاد آن ها است _ در مقابل اضافات مقولى و نسب خارجى كه موجب يك نوع وجود هيئت عينى در خارج است مثل فوقيت و تحتيت و امثال آن _ نه اين كه بذاته متقوم به اعتبار باشد؛ چون اگر متقوم به اعتبار بود بايد حدوثا و بقائا تابع اعتبار معتبر باشد و با انقطاع اعتبار منقطع شود در حالى كه اين گونه نيست؛ مانند ملكيت و زوجيت؛ به عنوان مثال در بيع چيزى به نام ملكيت در خارج ايجاد مى شود كه قبلاً نبوده است. اين ملكيت، حقيقتى است كه با اعتبار ايجاد شده و معتبر نمى تواند آن را سلب كند؛ يعنى پس از انشا كه مشترى مالك عين مى شود معتبِر نمى تواند اين اعتبار را عوض كرده و ملكيت مشترى و بايع را نسبت به عين و عوض زائل نمايد، مگر آن كه اعتبار جديدى از ناحيه مشترى ايجاد شود. پس ملكيتى كه به وسيله اعتبار ايجاد مى شود، در حدوث خود محتاج معتبِر است ولى بقائا احتياجى به اعتبار او ندارد.

نمونه ديگر مسئله وضع است؛ وقتى لفظى براى معنايى وضع مى شود در حقيقت نوعى اعتبار صورت مى گيرد و با اين اعتبار، رابطه خاصى بين لفظ و معنا ايجاد مى شود كه قبل از وضع نبوده و پس از جعل و اعتبار واضع هم باقى است؛ يعنى

ص: 56

واقعيتى كه همان ارتباط خاص بين لفظ و معنا است پديد مى آيد به گونه اى كه از شنيدن يك لفظ به معناى آن منتقل مى شويم. اين علقه و ارتباط با جعل واضع ايجاد شده و كسى نمى تواند آن را از بين ببرد. اگر رابطه بين لفظ و معنى يك امر اعتبارى محض بود هر كسى مى توانست خلاف آن را اعتبار كند.

محقّق عراقى سپس مسئله ملازمات ذاتى را مطرح نموده و مى فرمايد: در ملازمات ذاتى و نفس الامرى، ميان دو چيز، تلازم حقيقى وجود دارد هر چند طرفينِ اين ملازمه موجود نباشند؛ به عنوان مثال بين نار و حرارت چنين تلازمى وجود دارد، حتى اگر طرفين تلازم يعنى نار و حرارت وجود خارجى نداشته باشند. اين تلازم، جعلى و اعتبارى نيست اما در عين حال امرى است كه نه ما بإزاى خارجى دارد و نه صرفا امرى ذهنى است بلكه واقعيتى است كه بين نار و حرارت وجود دارد. اين مسئله به وضوح نشان مى دهد واقعيت هايى در اين عالم وجود دارند كه با آن چه ما در عالم خارج مى بينيم و در عالم عين با آن سر وكار داريم، متفاوت اند.

پس به نظر محقّق عراقى اعتباريات قصدى امورى هستند كه به واسطه اعتبار، تحقّق و تقرر پيدا مى كنند؛ مثل ملكيت يا زوجيت كه قبلاً وجود نداشته و با اعتبار ايجاد شده اند. با تحقّق زوجيت بين دو نفر درست است كه طرفين از نظر واقعيت خارجى فرقى نكرده اند و تغييرى در شكل و شمايل آن ها پيدا نشده اما يك ارتباط خاصى بين آن ها ايجاد شده كه قبلاً وجود نداشته است. اين سنخ از اعتباريات وقتى كه ايجاد مى شوند ديگر بقاءشان به دست معتبر نيست.

نكته اى كه ايشان در پايان ذكر مى كند اين است كه اختلاف عرف با شرع يا عرفى با عرف ديگر در بعضى از امور _ مثل اين كه عرف در موردى حكم به ملكيت ولى شرع حكم به عدم آن مى نمايد يا يكى از دو عرف، حكم به ملكيت ولى عرف ديگر حكم به عدم آن مى نمايد _ موجب نمى شود كه اين امور واقعيت نداشته باشند؛ چون منشأ اين

ص: 57

اختلافات در اين است كه يكى از عرف و شرع يا يكى از دو عرف، چيزى را سبب ملكيت مى داند ولى ديگرى آن را سبب ملكيت نمى داند. بنا بر اين اختلاف در اسباب حصول ملكيت است نه در خود ملكيت ولى با اين وجود همه بر اين مسئله اتفاق نظر دارند كه اگر سبب حاصل شد ملكيت نيز ايجاد مى شود.

به نظر محقّق عراقى اعتباريات قصدى، متوسط بين وجودات ادعائى و اضافات مقولى و نسب خارجى است؛ يعنى از يك جهت شبيه اعتبارات محض و حقايق ادعائى است كه حقيقت خارجى نداشته و صرف اعتبار و ادعا است و از جهت ديگر هم شبيه اضافات مقولى و نسب خارجى مى باشد؛ چون پس از جعل، واقعيتى براى آن ها ايجاد مى شود، مثل فوقيت و تحتيت كه وقتى اشياء در هيئت خاصى قرار مى گيرند فوقيت و تحتيت ايجاد مى شود.

چنان كه اشاره گرديد محقّق عراقى مى گويد: بقاى اعتباريات قصدى دائر مدار بقاى معتبر نيست، بلكه تا تحقق اعتبار جديد باقى مى ماند، در حالى كه بقاى اعتباريات محض، دائر مدار همان لحاظ و اعتبار است و به محض آن كه معتبر از بين مى رود اعتبار اين امور هم زايل مى شود؛ مثل اسكناس كه به محض آن كه حكومتى آن را فاقد اعتبار اعلام مى كند، ارزش آن هم از بين مى رود.

ايشان در مورد اعتباريات قصدى مى فرمايد: وقتى معتبر چيزى را لحاظ و اعتبار نمود و به سبب آن امرى اعتبارى تحقّق پيدا كرد، اگر براى بار دوم بخواهد اين اعتبار را لحاظ كند. نگاه و لحاظش يك لحاظ طريقى خواهد بود با اين كه خودش آن را ايجاد كرده است. البته ما در آينده بحث خواهيم كرد كه آيا مى شود به واسطه جعل، واقعيتى تحقّق پيدا كند يا نه؟

پس در نظر محقّق عراقى بعد از تحقّق لحاظ و جعل توسط معتبر، واقعيت مورد نظر ايجاد مى شود.

ص: 58

لازم به ذكر است نظريه محقّق عراقى با نظريه محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى اشتراكات و تفاوت هايى دارد؛ چون گرچه محقّق عراقى منكر وجودات ادعائى تنزيلى نيست ولى معتقد است امورى مثل ملكيت و زوجيت و امثال آن از اعتباريات قصدى است كه با انشا محقّق مى شوند نه اين كه از حقائق ادعائى محسوب شوند چنان چه محقّق اصفهانى و علامه طباطبائى مى گويند. نظر اين دو در آينده مطرح خواهد شد.

هم چنين محقّق عراقى به اين بخش از كلام محقّق نائينى كه فرمود: «اعتباريات در خارج محقّق مى شوند» اشكال نموده و مى فرمايد: اعتباريات در خارج محقّق نمى شوند بلكه موطن آن ها ذهن است. ايشان در بيان مفصلى ضمن تأكيد بر اين كه اعتباريات تقرّر و ثبوت دارند، مى گويد: قوام اين اعتباريات به لحاظ است و اگر لحاظى در بين نباشد اصلاً محقّق نمى شوند و اين لحاظ هم _ چه به نحو مطلق باشد يا مشروط _ فقط در ذهن حاصل مى شود. پس اين كه امور اعتبارى بنفسها داراى وجود خارجى باشند چنان چه محقّق نائينى

مى فرمايد، سخن صحيحى نيست.

البته اين بيان تا حدودى كلام خود محقّق عراقى را هم دچار ابهام مى كند كه به آن اشاره خواهيم كرد.

محقّق عراقى هم چنين به فارق بين امور اعتبارى و انتزاعى در كلام محقّق نائينى اشكال كرده و مى گويد: فرق بين آن ها از اين جهت است كه اعتباريات تابع جعل و انشا است و جعل مصحّح اعتبار شمرده مى شود، بر خلاف امور انتزاعى كه مصحّح انتزاع در آن ها جعل نيست بلكه امرى قهرى است كه در موطنش حاصل مى شود.(1)

محقّق عراقى و محقق نائينى معتقدند اعتباريات از امورى هستند كه يك نحو تقررى در عالم دارند و واقعيتى هستند كه قبلاً تحقّق نداشته بلكه به واسطه اعتبار

ص: 59

ايجاد مى شوند اما در عين حال از سنخ واقعيات خارجى نيستند. البته اين مطلب با وضوح بيشترى در كلمات محقّق عراقى مشاهده مى شود، در حالى كه محقّق نائينى در جايى مى فرمايد: اعتباريات امورى هستند كه در عالم اعتبار تحقّق و تقرر دارند ولى در جاى ديگرى مى گويد: تحقّق وتقرر اين امور در خارج است. گرچه همان گونه كه گذشت در همين مقام محقّق عراقى به محقّق نائينى اشكال كرده كه چرا مى گوييد اعتباريات در خارج موجوداند اما به طور كلّى هر دو معتقدند به واسطه جعل و اعتبار، معنايى در عالم عين تحقّق پيدا مى كند كه قبلا نبوده است.

است چنين ملازمه اى نباشد در مقيس يعنى مسئله وضع هم اين چنين است و بين طبيعى لفظ و طبيعى معنا چنين تلازمى وجود نخواهد داشت.(1)

در امور واقعى وجود دارد براى اين امور استفاده مى كند. براى توضيح بيشتر سه مثال ذكر مى شود.

معنى را پذيرفته اند. به نظر ما نيز مطلب از همين قرار است. لطافت مجاز و استعاره در واقع در اين است كه وقتى گفته مى شود «زيدٌ اسدٌ»، مراد متكلم از اسد، رجل شجاع نباشد؛ چون همان گونه كه گفتيم در اين صورت بين دو جمله «زيد اسد» و «زيد رجلٌ شجاع» هيچ فرقى نخواهد بود. بنابراين بايد گفت كه مراد متكلم از اسد، خود شير است اما نه مصداق حقيقى آن كه حيوان مفترس باشد بلكه مصداق ادعايى آن يعنى زيد اراده شده است؛ چون در اين صورت است كه هيبت و وقار اين شخص در ذهن مخاطب اثر مى گذارد و لطافت و زيبائى استعاره و مجاز نمايان مى شود. به هر حال ريشه و اساس مسلك علامه طباطبائى و محقّق اصفهانى در باب اعتبار نيز _ البته با تفاوت هايى كه بين نظر اين دو بزرگوار وجود دارد _ همين مبنا است. زيرا طبق تفسير ايشان از معناى اعتبارى و اعطاى حد يك مفهوم نفس الامرى به شى ء ديگر، معناى آن توسعه پيدا كرده و گويا يك مصداق ادعايى براى آن ايجاد شده است.

اين نظريه را در بخش بررسى نهايى آرا و انظار مورد رسيدگى قرار خواهيم داد.

ص: 65

بشرى به آن، نسبت علم انفعالى به معلوم خودش مى باشد؛ به اين معنى كه ذهن انسان نسبت به اين امور كاشف و طريق بوده و موجد چيزى نيست بلكه واقعيتى از قبل وجود دارد كه اين واقعيت در ذهن انسان منكشف مى شود. پس ذهن نسبت به آن واقعيت و امورى كه ما آن را تكوينى مى ناميم، كاشفيت دارد، لذا آن امور دائر مدار ذهنيات ما نيستند.

در حالى كه امر اعتبارى يك عمل ذهنى ابداعى است كه فرد يا جامعه به ايجاد آن اقدام مى كند. عمل ذهنى ابداعى به اين معنى است كه ذهن، امر اعتبارى را ايجاد مى كند و به تعبير ايشان نسبت عقل بشرى به آن، نسبت علم فعلى به معلوم خودش مى باشد، لذا به اختلاف انظار و توجهات و جوامع متفاوت مى شود. بنا بر اين ذهن آدمى ديگر كاشف و طريق به سوى آن امور نيست، بلكه موجد آن است و براى همين است كه مى گوئيم: اعتبار از افعال ذهنى و نفسانى انسان است؛ چون ذهن آن را خلق و ايجاد مى كند.

به همين دليل از ذهن در قسم دوم، تعبير به موجد اعتبار ولى در قسم اول، تعبير به كاشف اعتبار مى كنيم.

سيستانى آن را يك اعتبار ادبى مى داند. ايشان مى گويد: وقتى اسد را بر زيد اطلاق مى كنيم در واقع حدّ اسديت را به زيد كه رجل شجاع است اعطا كرده ايم و هدف از اين اعطا هم آن است كه هيبت و بزرگى زيد را در نفوس و انظار ديگران ايجاد كرده و بدين وسيله در احساسات آن ها اثر بگذاريم.

به نظر ايشان اعتبار ادبى چند ويژگى دارد:

الف) چنين اعتبارى متأصل نيست؛ چون اعطاى حد چيزى به چيز ديگر كه با هدف خاصى دنبال مى شود يك عمل فردى است نه اجتماعى و عمومى.

ب) در اعتبار ادبى، مراد استعمالى و مراد جدى با هم مطابق نيستند؛ به عنوان مثال در عبارت «زيد اسد» كه اسديت را به زيد از اين جهت كه شجاع است اطلاق مى كنيم، مراد استعمالى از لفظ اسد همان حيوان مفترس است ولى اراده جدى متكلم به حيوان مفترس تعلّق نگرفته بلكه به شجاعت متعلّق شده است؛ يعنى در واقع منظور از استعمال لفظ اسد بيان شجاعت زيد است، پس بين اراده استعمالى و اراده جدى تطابقى وجود ندارد بلكه صرفا خواسته ايم عنايتى به خرج دهيم به اين صورت كه اسد را در فرد ادعائى آن كه رجل شجاع است استعمال كنيم.

قسم دوم: اعتبار قانونى به نظر ايشان عبارت است از توليد و صنع يك قرار مناسب با مصلحت فردى يا اجتماعى و به تعبير ايشان: «صنع القرار المناسب للمصلحة الفردية او الاجتماعية». البته اين كه مراد ايشان از قرار چيست؟ آيا مراد، قرارداد اجتماعى و يا يك بناگذارى است؟ روشن و واضح نيست.

اعتبار قانونى به نظر ايشان داراى سه ويژگى است:

الف) اين اعتبار متأصل است.

ب) اعتبار قانونى داراى جنبه عمومى است برخلاف اعتبار ادبى كه بيشتر جنبه شخصى دارد.

ص: 68

ج) مراد استعمالى و مراد جدى در اعتبار قانونى يكى است برخلاف اعتبار ادبى كه در آن مراد استعمالى و جدى با هم متغايرند.

وصف اول: اعتبار ادبى تأصل خارجى ندارد اما اعتبار قانونى متأصل است و تأصل خارجى دارد.

وصف دوم: در اعتبار ادبى، مراد استعمالى و مراد جدى مطابق نيست ولى در اعتبار قانونى، مراد استعمالى و مراد جدى با هم مطابق اند.

پذيرش عمومى يا شخصى بودن آن و اين كه اعتبار قانونى از حيث ماهيت به عمل فرد و اجتماع _ مع الواسطه يا بدون واسطه _ مرتبط بوده ولى اعتبار ادبى به عواطف ما مربوط مى شود، آيا مى تواند موجب يك فرق ماهوى بين آن دو گردد؟ به نظر ما اين چنين نيست.

علاوه بر اين، خود اعتبارات ادبى هم به نوعى با عمل سر و كار دارند، ولى ارتباط داشتن اعتبارات قانونى با عمل از جهتى بدون واسطه، ولى ارتباط اعتبارات ادبى با عمل، با واسطه است؛ به اين بيان كه تحريك عواطف در اعتبار ادبى مقصود بالذات نيست، بلكه منظور از آن تاثيرگذارى عملى در زندگى مردم يا شخص است. پس اعتبارات ادبى هم به نوعى به عمل مربوط مى باشند، لكن بواسطه تحريك عواطف و احساسات؛ مثلاً وقتى شعر حماسى خوانده مى شود هدف فقط اين نيست كه احساسات برانگيخته شود، بلكه غرض آن است كه علاوه بر برانگيختن احساسات، رزمندگان به ميدان جنگ رفته و مشغول نبرد شوند و يا شخص عاشق با خواندن اشعار براى معشوق خود گرچه مى خواهد ابراز احساسات كند، اما هدف ديگرى هم دارد كه عبارت از ايجاد ميل و رغبت در معشوق است تا به وصال بينجامد. پس همان طور كه ملاحظه گرديد در اعتبار ادبى نيز مع الواسطه، با عمل سروكار داريم چرا كه هميشه، يك هدف عملى بعد از برانگيختن احساسات وجود دارد.

پس اين كه آيه اللّه سيستانى اعتبار را از حيث حقيقت بر دو قسم كرده صحيح نيست؛ زيرا به نظر ايشان ملاك تقسيم و تفاوت بين اعتبار ادبى و قانونى اين است كه اعتبار قانونى مربوط به عمل و اعتبار ادبى مربوط به احساسات و عواطف است، اما به نظر ما در اعتبار قانونى هم حد يك چيز به چيز ديگر اعطا مى شود، لكن در اعتبار ادبى، معطى، يك فرد و اعطا به يك كيفيت است ولى در اعتبار قانونى، معطى، جامعه و اعطا به كيفيت ديگرى است و اين موجب تفاوت و اختلاف در جنس و حقيقت

ص: 72

آن ها نمى شود. نهايتا مى توان گفت اين دو مراتب مختلفى از اعطا و اعتبار مى باشند.

اما اين بيان ايشان كه «اعتبار قانونى در واقع همان اعتبار ادبى است با اين تفاوت كه اعتبار قانونى مورد پذيرش عموم قرار گرفته» نيز به نظر ما محل تأمل و اشكال است؛ چون اگر ملاك اعتبار قانونى پذيرش عمومى باشد، اين به نوعى در اعتبار ادبى هم وجود دارد؛ زيرا در اعتبار ادبى كه در واقع نوعى استعاره است حد يك مفهوم حقيقى در فرد و مصداق ادعايى آن حقيقت به كار برده مى شود و اين در واقع نوعى پذيرش عمومى است؛ يعنى در حوزه اعتبار ادبى هم بدون اين كه پذيرش عمومى باشد نمى توان اين كار را انجام داد، حال اين پذيرش يا در محدوده علاقات بيست و پنج گانه يا در يك محدوده وسيع تر، بر اساس ذوق سليم صورت مى گيرد. پس اين گونه نيست كه در اعتبار ادبى صرفا حدّ يك شى ء به شى ء ديگر توسط يك نفر اعطا شود بلكه محتاج پذيرش عمومى است. از حيث معطى هم اين گونه نيست كه معطى در اعتبار ادبى، شخص، ولى در اعتبار قانونى جامعه باشد بلكه در اعتبار ادبى هم فراتر از شخص است. بنابراين با توجه به امورى كه بيان شد مى توان گفت بين اعتبار ادبى و اعتبار قانونى تفاوت حقيقتى و ماهوى وجود

ندارد.

دارد؛ چه جلب منفعت و دفع مفسده را براى يك شخص در نظر بگيريم و چه براى جامعه، بنا بر اين در اعتبار ادبى نيز تحريك عواطف به منظور جلب منفعت و دفع مفسده صورت مى گيرد، لذا شايد غرض اصلى در اعتبار ادبى همين باشد. لكن مى بايست مقصود از مصلحت و مفسده روشن شود.

وقتى مى گوييم: زيد مالك است مراد استعمالى همان معناى حقيقى آن؛ يعنى احاطه انسان نسبت به افعال و تصرفات خويش است ولى مراد جدى چيزى شبيه به معناى حقيقى مى باشد كه يك فرد ادعايى براى آن است يعنى همان رابطه و سلطه انسان بر ساير اشيا كه اجنبى با او هستند. بر اين اساس در اعتبار قانونى هم مراد استعمالى با مراد جدى يكى نيست، از اين رو مسئله مطابقت و عدم مطابقت مراد استعمالى و مراد جدى نمى تواند ملاك تفاوت باشد.

اگر گفته شود: بين اعتبار ادبى و قانونى فرق است، از اين جهت كه ما براى فهم و تفهيم مراد جدى در اعتبار ادبى، مثل آن جا كه حد اسديت به زيد اعطا مى شود محتاج قرينه هستيم و اين نشان مى دهد كه مراد استعمالى و مراد جدى در اعتبار ادبى يكى نيستند اما در اعتبار قانونى مثل ملكيت نياز به قرينه نداريم؛ مثلاً وقتى مى گوييم: زيد مالك است براى فهم يا تفهيم مفهوم ملكيت يعنى نسبت و رابطه انسان با ساير اشيا كه با او اجنبى هستند نيازمند قرينه نيستيم، بر خلاف مثال اول كه وقتى گفته مى شود: «رايت اسداً يرمى» با قرينه يرمى است كه مشخص مى شود مراد ما از اسد، رجل شجاع است. پس نيازمندى به قرينه در اعتبار ادبى و عدم نياز به قرينه در اعتبار قانونى براى فهم مراد جدى نشان دهنده آن است كه بين اين دو اعتبار تفاوت وجود دارد.

در پاسخ مى گوييم: علت عدم نياز به قرينه در موارد اعتبار قانونى كثرت استعمال است؛ چون همان گونه كه در كلام آيه اللّه سيستانى ذكر شد ريشه و اصل اعتبار قانونى يك اعتبار ادبى است كه به مرور زمان و در اثر كثرت استعمال و پذيرش عمومى جامعه به اعتبار قانونى تبديل مى شود و روشن است كه در صورت كثرت استعمال ديگر نيازى به قرينه نيست.

پس علت عدم احتياج به قرينه در اعتبار قانونى اين نيست كه مراد جدى و استعمالى در آن مطابق اند تا در نتيجه بين اعتبار ادبى و قانونى تفاوت باشد بلكه علت

ص: 75

آن كثرت استعمال لفظ در معناى ادعايى و مجازى است به اندازه اى كه براى فهم معناى ادعايى از آن لفظ ديگر نياز به قرينه نيست.

نتيجه: در مجموع با قطع نظر از صحت و سقم اصل اين نظريه، به نظر مى رسد كه فرق ماهوى بين نظر ايشان و نظر محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى وجود ندارد، اگرچه ايشان سعى كرده آن ها را متفاوت نشان دهد. در نتيجه به عقيده ما مسلك آيه اللّه سيستانى مسلك مستقلى نيست.

ص: 76

را محل تحقّق اعتبار دانسته اين است كه وعاء اعتبار نفس عقلا و ذهن كسانى كه با آن اعتبار سروكار دارند، لذا با از بين رفتن يك شخص اعتبار عقلايى از بين نمى رود بلكه با از بين رفتن همه آن ها اعتبار محو مى شود.

همان گونه كه اشاره شد، اعتباريات به نظر امام خمينى، اگر چه ذهنى بوده و موجود خارجى محسوب نمى شوند ولى عرف و شرع و عقلا آن ها را به امور خارجى نسبت مى دهند به اين معنى كه مثلاً مالك و مملوك، از جمله صفات موجودات خارجى بوده ولى چگونگى ارتباط آن ها با خارج از قبيل معقولات ثانوى فلسفى است كه ظرف عروض آن ها ذهن ولى ظرف اتصاف آن ها خارج است. پس هيچ حقيقت و واقعيتى براى امور اعتبارى، با قطع نظر از اعتبار عقلا پديد نمى آيد. به همين دليل ايشان به محقّق عراقى اشكال مى كند كه نمى توان ملتزم شد امور اعتبارى، پس از تحقّق و بعد از اعتبار قانونى كلّى، نيازمند اعتبار نيستند.

با توضيحاتى كه بيان شد فرق بين نظريه امام خمينى رحمه اللهو محقّق عراقى كاملاً واضح و روشن مى گردد؛ زيرا به نظر محقّق عراقى اعتباريات قصدى همانند ملكيت و زوجيت، در بقاى خود نيازمند معتبر نبوده و قوام آن ها به اعتبار نيست، بنابراين با انقطاع اعتبار منعدم نمى شوند در حالى كه به نظر امام خمينى رحمه الله امور اعتبارى حدوثا و بقائا محتاج معتبر بوده و متقوم به اعتبار مى باشند. مثال واضح و روشن آن، زبان هايى است كه به واسطه انقراض مردمى كه به آن زبان ها سخن مى گويند، منقرض شده و چيزى از آن ها باقى نمى ماند.

البته امام رحمه اللهخصوصيات و ويژگى هايى را هم براى اعتبار عقلايى بيان كرده كه بعضى از اين خصوصيات و ويژگى ها با اقوال و انظار ديگر مشترك مى باشد؛ از جمله اين كه يك اعتبار عقلايى بايد داراى غرض صحيح و عقلايى باشد و يا اين كه بايد اثرى بر آن مترتّب شود.

ص: 78

طبق نظر امام رحمه الله مسئله تشبيه و استعاره از مفاهيم حقيقى نيز موضوعيت ندارد. هم چنين ايشان درباره اعتبار شخصى كه از آن به اعتبار انشايى تعبير مى كند و در مقابل اعتبار عقلايى قرار دارد، مطالبى را مطرح كرده كه از محل بحث ما خارج است.

بر اين اساس تفاوت نظر امام رحمه اللهبا ساير اقوال از جمله نظر علامه طباطبايى و آيه اللّه سيستانى نيز كاملاً واضح و روشن مى گردد.

درباره نظريه امام رحمه الله در هنگام بيان نظر مختار بيشتر توضيح خواهيم داد.

ص: 79

ايجاد شود تا بتواند سبب حقيقى براى مسبّب باشد.(1)

4 . محقّق حائرى نيز معتقد است اعتباريات داراى حقيقت و واقعيت مى باشند.(2)

همان گونه كه اشاره شد اين اقوال تقريبا نمى تواند به عنوان آرا و انظارى مستقل از آن چه كه مشروحا بيان كرديم محسوب شوند، لذا صرفا به نقل آن ها اكتفا شد.

اگر بخواهيم مجموعه اقوال و انظارى كه در باب اعتباريات مطرح شده را دسته بندى كنيم مى توانيم آن ها را در سه مسلك اصلى و اساسى جاى دهيم، هرچند در بين خود قائلين و صاحبان رأى كه در يك مسلك گنجانده مى شوند نيز اختلافات و تفاوت هايى وجود دارد.

ادعا يا تنزيل است؛ يعنى مفاهيم واقعى ادعائا توسعه پيدا كرده و مصداقى ادعايى براى آن ايجاد مى شود. بر اساس اين مبنا امر اعتبارى حقيقت و واقعيتى ندارد. محقّق اصفهانى و علامه طباطبايى در زمره اين گروه قرار مى گيرند.

اما طبق مسلك دوم وراى اين ادعا چيزى وجود ندارد؛ يعنى با اعتبارِ معتبِر چيزى در عالم ايجاد نمى شود؛ چون اعتبار در اين جا صرف ادعا است كه در آن حد يك چيز به چيز ديگر اعطا مى شود و بر اساس آن، با توسعه اى كه در مفهوم نفس الامرى داده شده مصداقى ادعايى پديد مى آيد.

مثل بيع و شراء و امثال آن از اسباب تمليك چه اثرى دارند؟ مثلاً چه اثرى بر ايجاب و قبول يك زن و مرد در عقد زوجيت مترتّب مى شود؟ مگر نمى گوييد: حيازت سبب ملكيت است و طبق مفاد قاعده «من حاز ملك»(1) كسى كه مالى را حيازت كرد مالك آن مى شود؟ با توجه به اين موارد مى توان نتيجه گرفت كه چيزهايى وجود دارند كه سبب حصول امور ديگرند. بنابراين نمى توان گفت به واسطه اين امور و اسباب هيچ چيزى ايجاد

نمى شود.

در پاسخ اجمالاً مى گوييم كه اسباب تشريعى با اسباب تكوينى از حيث معنا متفاوتند؛ يعنى سبب در امور تكوينى يك معنا و در امور تشريعى معناى ديگرى دارد. سبب تكوينى بدان معناست كه اگر چيزى سببيت تام داشته باشد، باعث و علت براى تحقّق شى ء ديگر مى شود، اما سبب در امور تشريعى، در واقع به معناى جعل موضوع براى اعتبار عقلا است؛ مثلاً وقتى مى گوييم: حيازت سبب ملكيت است، منظور همان سببيت تكوينى نيست، بلكه مراد اين است كه حيازت، موضوعى را براى اعتبار ملكيت توسط عقلا ايجاد مى كند. پس توهم نشود كه اسباب تمليك هيچ اثرى ندارند، بلكه اين اسباب موضوع براى اعتبار عقلا درست مى كنند و اين الزاما به اين معنا نيست كه اين امور واقعيتى را در خارج ايجاد مى نمايند. پس اين مسلك به نظر ما مسلك قابل قبولى نيست.

ص: 86

مصاديق اسد است؛ يعنى براى اسد يك فرد ادعايى به نام زيد درست كرده ايم و نيز ادعا كرده ايم كه معناى اسد توسعه پيدا كرده است؛ چون در اين جا دو ادعا وجود دارد: يك ادعا اين است كه معناى اسد توسعه پيدا كرده و ادعاى ديگر آن كه زيد نيز مصداقى از مصاديق اسد است. پس چنان چه ملاحظه شد در اين جا ادعا به يك امر حقيقى تعلّق گرفته است.

گاهى هم ادعا به يك امر اعتبارى تعلّق مى گيرد؛ مثل اين كه مى گوييم: مطلّقه رجعيه، زوجه است. خود مطلقه رجعيه يك امر اعتبارى است نه يك امر واقعى و تكوينى؛ به اين معنا كه اعتبار شده اگر زنى با اين شرايط طلاق بگيرد به او مطلقه رجعيه گفته شود. پس عنوان مطلقه رجعيه يك عنوان اعتبارى است. حال ادعا مى كنيم كه اين مطلقه رجعيه زوجه است؛ يعنى با اين كه مطلقه است، ادعاى زوجيت براى او كرده و مى گوييم او هم مثل زوجه است. همان گونه كه در «زيدٌ اسدٌ» ادعا مى شود كه زيد، اسد است.

پس ادعا مى تواند هم به يك امر حقيقى و هم به يك امر اعتبارى متعلّق شود، در حالى كه اعتبار نمى تواند به امر حقيقى تعلّق بگيرد؛ يعنى نمى توانيم يك امر حقيقى را اعتبار كرده و متعلّق امر اعتبارى قرار دهيم.

نتيجه آن كه اختلاف از حيث متعلّق ادعا و اعتبار نشان مى دهد كه اعتبار و ادعا با هم تفاوت دارند.

عنوان مدّعا نيست، هم چنين در مثال «زيدٌ اسدٌ» زيد مصداق حقيقى اسد نيست بلكه مصداق ادعايى آن است و به همين دليل چنين استعمالى محتاج قرينه است، اما در مورد وجود اعتبارى احتياجى به قرينه نيست؛ زيرا وجود اعتبارى در واقع، فرد و مصداق حقيقى براى آن عنوان اعتبارى است؛ مثلاً هنگامى كه عنوانى به نام مطلّقه يا ملكيت يا صلاة را اعتبار كرده و يك وجود اعتبارى به آن مى دهيم _ در قول مختار بيان خواهيم كرد كه به نظر ما وجود اعتبارى تحقّق دارد، اما نه به گونه اى كه محقّق عراقى و نائينى فرموده اند مبنى بر اين كه با وجود اعتبارى، واقعيتى در عالم محقّق مى شود _ حال اين وجود اعتبارى در عالم و وعاء اعتبار، هر چه كه باشد، مصداق حقيقى براى آن عنوان اعتبارى است. به همين دليل در موارد اعتبار احتياجى به قرينه نداريم و در گذشته هم اشاره كرديم كه مصداق يك امر اعتبارى خودش هم اعتبارى است.

پس روشن مى شود كه مسلك دوم كه اعتبار را نوعى ادعا دانسته و مى گويد: حقيقت اعتبار اعطاى حد چيزى به چيز ديگر در مقام عمل است، مسلك باطلى است.

ص: 89

كه عبارت از استكمال نفوس است بواسطه عمل به احكام و مقرراتى كه شرع آن ها را اعتبار كرده است.

بنا براين چون امر اعتبارى چيزى است كه تابع اعتبار و معتبر است، لذا به اختلاف انظار و توجهات و جوامع تغيير مى كند؛ مثل ملكيت و زوجيت كه حقيقت آن طبق اين نظر نه ادعا است و نه اعطاى حد چيزى به چيز ديگر، چنان چه بعضى مى گويند و نه عبارت است از يك حقيقت و واقعيتى كه در عالم نفس الامر پديد مى آيد و در بقايش محتاج به اعتبار و معتبر نيست، چنان چه بعضى ديگر گفته اند.

پس امور اعتبارى مفاهيمى هستند كه در عالم اعتبار تقرر داشته و هيچ واقعيتى وراى اين اعتبار ندارند، بلكه عين اعتبارند. بر اين اساس، همان گونه كه قبلاً اشاره شد، ايجاد اسباب ملكيت و زوجيت به اين معنا است كه با ايجاد لفظ و صيغه عقد يا همان ايجاب و قبول، موضوع براى ترتيب اثر عقلا درست مى شود؛ مثلاً وقتى مى گوييم: حيازت سبب ملكيت است؛ يعنى اين كه حيازت موضوعى را براى اعتبار عقلا ايجاد مى كند تا آثارى بر آن مترتّب كنند يا مثلاً وقتى عقلا مى بينند لفظ بعت و قبلت در اين معانى استعمال شده اند، چيزى به نام ملكيت را اعتبار كرده و آثارى بر آن مترتّب مى نمايند و اين گونه نيست كه مثلاً حيازت يا ايجاب و قبول، يك سببيت حقيقى براى تحقّق واقعيتى به نام ملكيت داشته باشد، آن گونه كه در سببيت تكوينى مشاهده مى شود. پس سببيت در امور اعتبارى عبارت از جعل موضوع و ايجاد شرايط براى اعتبار عقلاست. بنابراين سببيت در اعتباريات مانند سببيت در تكوينيات نيست كه به محض تحقّق سبب شاهد تحقّق مسبب باشيم، بلكه سببيت در اعتباريات به معناى ترتيب اثر دادن عقلا است.

خلاصه قول مختار اين است كه اعتبار، اعطاى حد چيزى به چيز ديگر نيست و هم چنين اين گونه نيست كه با اعتبار واقعيتى در عالم ايجاد شود كه بقائا تابع معتبر و

ص: 91

اعتبار نباشد، بلكه امر اعتبارى در واقع عبارت از امرى است كه حدوثا و بقائا متقوم به اعتبار عقلا است و حقيقتى با قطع نظر از اعتبار عقلا ندارد تا پس از انقطاع آن هم چنان تحقّق داشته باشد. پس اعتبار در حقيقت به معناى جعل چيزى است در عالم اعتبار توسط عقلا يا شارع يا كسى كه از طرف آنان مجاز به اين جعل مى باشد، به منظور ترتيب اثر بر آن و

تحقّق يك غرض صحيح و عقلايى.

به عنوان اعتبار قانونى جعل مى شود، از ناحيه حاكم و معتبرى باشد كه اميال و خواهش هاى نفسانى و قدرت طلبى او را به جعل اين سنخ از اعتباريات وادار كند يا ممكن است در يك جامعه چيزى اعتبار شود كه در جامعه ديگر مورد پذيرش واقع نشود. بنابراين، اين امر از امورى است كه در جوامع مختلف متفاوت است.

پس به طور كلّى مى توان غرض از اعتبارات عقلايى را تنظيم امور زندگى و حيات انسانى دانست. اين امر مورد اتفاق بوده و اختلاف در اين است كه چه قانون و اعتبارى مى تواند باعث تنظيم امور مربوط به حيات انسانى شود.

نكته چهارم: رد مسلك دوم درباره اعتباريات هيچ منافاتى با مبناى مورد قبول در باب استعارات و مجازات يعنى اعطاى حد چيزى به چيز ديگر ندارد. اعتبار در محل بحث اعتبارى قانونى است كه ربطى به آن چه در باب استعاره است، ندارد و متولد از آن نيست و لذا بسيارى از اعتبارت قانونى ريشه در اعتبارات ادبى و تشبيه و استعاره ندارند.

نكته پنجم: بايدها و نبايدهاى اخلاقى از دايره اعتبار خارج اند؛ چون بايدها و نبايدهاى اخلاقى به اختلاف انظار، توجهات، تجمعات و جوامع تغيير نمى كنند، مگر نزد كسانى كه قائل به نسبيت اخلاق باشند اما اعتباريات به اختلاف اين امور تغيير مى كنند. بنابراين يكى از نشانه هاى امور اعتبارى اختلافى است كه در آن ها به سبب اختلاف اين امور پيدا مى شود، در حالى كه اين اختلاف در اخلاقيات وجود ندارد. البته ممكن است بايدها و نبايدهاى اخلاقى پشتيبان اعتبارات قانونى باشند.

نكته ششم: تاكنون ما از حقيقت اعتبار بحث كرديم، ولى بايد ديد آيا اعتبار از جنس انشا است؟ پاسخ اين سؤال را ما در بحث انشا و پس از بررسى حقيقت انشا بيان خواهيم كرد. پرداختن به اين امور بسيار ضرورى است؛ چون اين مباحث در مواضعى از علم اصول تاثيرگذار بوده و محل اختلاف بين اصوليين مى باشند. لذا اين بحث را در آينده مورد رسيدگى قرار مى دهيم.

ص: 93

در پايان اين بخش لازم است مجدداً تأكيد كنيم كه غرض اصلى از پرداختن به بحث اعتباريات و هم چنين مباحث بعدى، از جمله بحث از حقيقت انشا، اين است كه دريابيم حقيقت حكم شرعى چيست و احكام و مجعولات شرعى اعم از تكليفى و وضعى، از جنس اعتبارند، چنان چه بعضى مثل محقّق نائينى قائل مى باشند يا آن كه از جنس اعتبار نيستند؟

هم چنين بايد مشخص گردد كه آيا جعل و اعتبار مى تواند مستقيما به احكام وضعى متعلّق شود يا خير؟ زيرا بعضى مثل شيخ انصارى معتقدند احكام وضعى منتزع از احكام تكليفى است(1) و جعل نمى تواند مستقيما به احكام وضعى تعلّق گيرد، پس بايد معلوم شود احكام تكليفى و احكام وضعى از اعتبارياتند يا انتزاعيات؟ براى اين منظور، بايد امور اعتبارى و امور انتزاعى را بشناسيم تا مشخص شود كه حكم وضعى به كدام يك از اين دو نزديك است.

ص: 94

ص: 96

قسم دوم؛ يعنى انتزاع از امور اعتبارى نيز، انتزاع سببيت از عقد را ذكر كرده و مى گويد: عقد و الفاظ عقود مثل «بعت و قبلت» و «بعت و اشتريت»، سبب مى شوند تا در عالم اعتبار چيزى به نام ملكيت محقّق شود. بنابراين سببيت عقد براى ملكيت يك سببيت تكوينى نيست؛ چون ملكيت فقط در عالم اعتبار تحقّق پيدا كرده و لذا سبب آن هم يك امر اعتبارى است.

ايشان در ادامه مى فرمايد: امور انتزاعى از نوع خارج محمولند كه مابازايى در خارج ندارند و گاهى از مقام ذات انتزاع مى شوند؛ مثل عليت، امكان و وجوب كه هر يك به ترتيب از ذات علت، ذات ممكن و ذات واجب انتزاع شده اند و گاهى هم از مقام ذات انتزاع نشده بلكه اين انتزاع بواسطه قيام يكى از مقولات تسع به محل خودش مى باشد؛ مانند فوقيت، تحتيت، قبليت و بعديت. مثلاً «فوقيت» به خاطر قيام خصوصيتى كه در «فوق» است انتزاع مى شود يا «تحتيت» از خصوصيتى كه در «تحت» وجود دارد، انتزاع مى گردد. پس انتزاع اين امور از مقام ذات نيست بلكه بخاطر قيام يكى از مقولات به محل خودش مى باشد.

حال مراد ايشان از اين كه مى گويد: امور انتزاعى از خارج محمول هستند چيست؟ خارج محمول در مقابل محمول بالضميمه است، اما براى اين كه معناى اين دو اصطلاح روشن شود توضيح مختصرى را بيان مى كنيم.

در توضيح ذاتيات گفته شده: ذاتيات مفاهيمى هستند كه در يك ماهيت اخذ مى شوند به گونه اى كه با ارتفاع آن ها ماهيت نيز مرتفع مى شود. عرضيات نيز بر دو قسم اند: گاهى انتزاع يك عرضى و حمل آن بر ماهيت، متوقف بر انضمام يك شى ء است و گاهى متوقف بر انضمام چيزى نيست. در صورت اول به آن محمول بالضميمه مى گويند؛ مثلاً وقتى گفته مى شود: «هذا الجسم حارٌ» حمل حارٌ بر جسم متوقف بر اين است كه حرارت به جسم ضميمه شود و در غير اين صورت نمى توان

ص: 98

عنوان حار را بر آن حمل كرد. پس محمول بالضميمه؛ يعنى محمول براى حمل بر موضوع خود محتاج به ضميمه شى ء ديگر است. اما اگر خود ماهيت براى انتزاع مفهوم، كافى باشد و ما براى حمل اين مفهوم بر ماهيت محتاج به انضمام چيزى به موضوع نباشيم، در اين صورت، به آن خارج محمول گفته مى شود _ البته اين اصطلاح مشهور است و الّا در اين جا اختلاف نظر نيز وجود دارد _ مثل عنوان عالى و سافل كه از نوع خارج محمول اند؛ چون وقتى مى گوييم: اين كتاب عالى است و مثلاً در طبقه بالا قرار دارد، حمل عنوان عالى بر كتاب محتاج ضميمه چيزى به موضوع نيست. البته اين بدان معنا نيست كه به طرف نياز نداشته باشد، بلكه همه اضافات براى انتزاع به طرف نيازمند بوده و قائم به طرف اند، ولى اين نيازمندى به طرف غير از احتياج به انضمام است. پس عرضيات يا به نحو محمول بالضميمه هستند يا به نحو خارج محمول.

بنابراين مراد محقّق نائينى از عبارت «ان الامور الانتزاعيه تكون من خارج المحمول» اين است كه امور انتزاعى، براى حملشان، نيازمند به انضمام چيز ديگرى نيستند، اما اين سخن بدان معنا نيست كه محتاج موقعيت و وضعيت خاصى هم نباشند. وجه اين كه ايشان به بيان امور اعتبارى و انتزاعى پرداخته اين است كه خلطى كه به نظر او در كلمات برخى از بزرگان مانند شيخ انصارى بين امور اعتبارى و امور انتزاعى بوجود آمده، از بين برود.(1)

ما صرف نظر از صحت و سقم اصل كلام محقّق نائينى در مورد امور انتزاعى، اشكالى را به بخشى از كلام ايشان وارد مى دانيم و آن اين كه ايشان فرمود: «گاهى منشأ انتزاع امر انتزاعى يك امر حقيقى است؛ مانند عليت كه از نسبت بين علت و معلول معا،كه از امور حقيقى اند، انتزاع مى شود و گاهى نيز، امر انتزاعى از يك امر اعتبارى انتزاع مى شود؛ مثل سببيت كه از عقد انتزاع مى گردد»، در حالى كه با قياس به عليت در

ص: 99

باب سببيت هم بايد مى فرمود كه سببيت، از عقد و ملكيت كه مسبب آن است معا انتزاع مى شود و معنا ندارد كه سببيت از خود عقد به تنهايى انتزاع شود، بلكه از هر دو با هم انتزاع مى شود.

محقّق عراقى در باب امور انتزاعى، بيانى شبيه محقّق نائينى داشته و مى فرمايد: امور انتزاعى از جهت قوه و فعليت تابع منشأ انتزاع اند و در عين حال كه خودشان مجعول نيستند، اما منشأ انتزاعشان مى تواند مجعول باشد و اين در مواردى است كه منشأ انتزاع از اعتباريات جعلى باشد؛ مثل مفهوم ملكيت نسبت به حقيقت ملكيت كه بواسطه جعل و انشا حاصل شده است.(1) همان طور كه گفتيم اين سخن فرقى با گفته محقّق نائينى ندارد و به نظر هر دو، وجود امور انتزاعى به وجود منشأ انتزاع است.

ص: 100

2 . امور انتزاعى قابل جعل نيستند و جعل مستقيما و بدون واسطه به آن ها تعلّق نمى گيرد، بلكه تعلّق جعل به آن ها مع الواسطه است؛ به اين معنا كه جعل به منشأ انتزاع آن ها متعلّق مى شود و به تبع منشأ انتزاع است كه يك امرى انتزاع مى شود؛ مثلاً اگر مفهوم ملكيت _ نه حقيقت ملكيت كه يك امر اعتبارى است _ را يك امر انتزاعى بدانيم در اين صورت، اين مفهوم قابل جعل نيست بلكه آن چه قابل جعل است حقيقت ملكيت مى باشد كه يك امر اعتبارى است، اعم از اين كه حقيقت آن را نوعى واجديت يا احاطه يا سلطنت بدانيم.

3 . امور واقعى نيز نمى توانند مستقيما مورد جعل و تعبد شارع قرار گيرند، بلكه تعلّق جعل به آن ها مع الواسطه است؛ به اين معنا كه اگر جعل و تعبدى از ناحيه شارع به يك امر واقعى متعلّق شود به لحاظ فعل يا عملى است كه در رابطه با آن ها تصور مى شود. پس تعبد به يك عين خارجى، فارغ از عمل و فعلى كه به آن مربوط باشد قابل تصور نيست، بنابراين امور واقعى مثل زمين، كتاب و... به خودى خود و مستقيما نمى توانند متعلّق جعل شارع قرار گيرند و اگر در جايى مشاهده مى شود كه اين امور موضوع براى حكمى مجعول قرار گرفته اند به جهت رابطه اى است كه با عمل و فعل مكلّف دارند؛ مثلاً در عبارت «الخمر حرامٌ» آن چه در واقع متعلّق حرمت واقع شده فعل مكلّف؛ يعنى شرب خمر است نه آن كه خود خمر مستقيما و بدون واسطه متعلّق جعل قرار گرفته باشد.

ولى امور اعتبارى همان گونه كه اشاره شد، بدون هيچ واسطه اى مى توانند متعلّق جعل واقع شوند. البته در مورد ماهيات مخترع شرعى در اين كه آيا قبل از تعلّق حكم مى توانند مستقلاً جعل شوند يا اين كه تحقّق آن ها به تبع جعل حكم در مورد آن ها صورت مى گيرد، بحث و اختلاف وجود دارد كه در آينده به آن خواهيم پرداخت.

ص: 102

ص: 104

نقد و بررسى قرار خواهيم داد.

در توضيح اين نظريه مى توان گفت: به نظر مشهور، امورى مانند ملكيت، فى نفسه و با قطع نظر از اسباب آن و اين كه ملكيت چگونه محقّق مى شود، امورى اعتبارى هستند كه عقلا و شارع آن را اعتبار مى كنند و ما بإزاى خارجى ندارند و وعاء و ظرف مناسب با آن نيز عالم اعتبار است؛ يعنى اگر عقلا يا شارع ملكيت را اعتبار نكنند ملكيت نيز تحقّق پيدا نخواهد كرد؛ چون طبق اين بيان ملكيت داير مدار اعتبار و معتبر است. البته اسباب تحقّق ملكيت مختلف بوده و داراى انواعى است كه عبارتند از:

الف) گاهى سبب تحقّق ملكيت يك عامل اختيارى است كه محتاج لفظ نيست؛ مثل حيازت كه درباره آن گفته شده: «مَن حاز شيئا ملكه؛ كسى كه چيزى را حيازت كند مالك آن مى شود».(1)

ب) گاهى سبب ملكيت يك عامل غير اختيارى است؛ مثل موت مورِّث كه سبب ملكيت وارث است و اموال و ماترك ميت با موت او به وارث مى رسد.

ج) گاهى نيز، سبب تحقّق ملكيت انشاى لفظى است كه در آن، بر خلاف دو مورد قبلى كه بدون استفاده از لفظ، ملكيت حاصل مى شود، براى تحقّق ملكيت به انشاى لفظى يا نظير آن مثل كتابت _ طبق بعضى از مبانى _ نياز است؛ به عنوان مثال وقتى كه بايع لفظ بعت را در معناى فروختن به قصد و داعى ايجاد ملكيت استعمال مى نمايد، در اين صورت، ملكيت حاصل مى شود؛ يعنى در واقع، القاى لفظ سبب تحقّق اعتبار عقلا براى اين معنا مى گردد.

با اين توضيح، مراد مشهور از اين عبارت كه: «الانشاء هو تسبيب باللفظ الى الاعتبار العقلائى للمعنى»(2)

روشن مى شود. پس داعى و قصد استعمال، ايجاد معنا

ص: 106

است و ايجاد معنا در مقابل حكايت و اِخبار قرار دارد. در اِخبار هم، لفظ در معنا استعمال مى شود، با اين تفاوت كه قصد و انگيزه از اين استعمال ايجاد معنا نيست بلكه فقط حكايت از چيزى است كه در گذشته يا حال واقع شده و يا در آينده واقع خواهد شد؛ مثلاً وقتى متكلم لفظ بعت را در مقام اخبار استعمال مى كند، آن را در معناى فروختن، به داعى حكايت از واقعيت و حقيقتى كه در گذشته اتفاق افتاده استعمال مى نمايد. بنابراين در اخبار مسئله حكايت مطرح است اما در انشا، ايجاد معنا در وعاء مناسب با خودش كه همان وعاء اعتبار است، مطرح مى باشد.

البته در اين كه منظور از ايجاد معنا چيست و اين كه با لفظ چه چيزى در عالم اعتبار ايجاد مى شود؛ آيا مفهومى در ذهن خلق مى شود يا يك معنا و واقعيتى در عالم عين يا عالم اعتبار ايجاد مى گردد و اين كه معناى ايجاد شده يك معناى تصديقى است يا تصورى؟ مباحثى وجود دارد كه در ضمن بررسى اقوال بايد به آن بپردازيم، تا مشخص شود كه نظر مشهور بر كدام يك از اين احتمالات قابل حمل است، گرچه ظاهر عبارت «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له»(1) اين است كه معنا به وسيله لفظ در عالم اعتبار محقّق مى شود. بنابراين مراد، وجود اعتبارى است.

غير اعتباريات هم محقّق مى شود؛ مثل تمنى، ترجى، طلب و استفهام كه با آن كه از امور حقيقى اند ولى در عين حال، از انشائيات هم محسوب مى شوند و صيغ آن ها در عداد صيغ انشايى به شمار مى رود.

توضيح اشكال اين است كه عقود و ايقاعات سببيت براى امورى دارند كه اعتبارى هستند؛ مثلاً عقد بيع، سبب براى ملكيت و عقد نكاح سبب براى زوجيت است و اين سببيت، همانند مسبب، يك امر اعتبارى است؛ به عبارت ديگر امور اعتبارى تابع اسباب اعتبارى هستند كه به وسيله انشا تحقّق پيدا مى كنند؛ مثلاً

وقتى لفظ «بعت» در معناى «فروختم» به داعى ايجاد اين معنا در وعاء اعتبار استعمال مى شود، معناى ملكيت به وسيله اين لفظ ايجاد مى گردد، اما چنين چيزى _ يعنى ايجاد معنا به وسيله لفظ _ در مثل طلب، تمنى، ترجى و استفهام كه از امور حقيقى و واقعى هستند ممكن نيست؛ چون اين ها از امورى مى باشند كه در نفس آمِر و متمنى و مترجى و سائل تحقّق پيدا مى كنند و موطن آن ها نفس انسانى است و تحقّق آن ها نيز تابع اسباب تكوينى است و داير مدار اعتبار و معتبر وجوداً و عدما نيستند.

حال اگر بگوييم انشا عبارت است از «تسبيب باللفظ» يا «ايجاد المعنى باللفظ»، لازم خواهد آمد كه اين امور از دايره انشائيات خارج شوند؛ چون اين معانى وجود واقعى دارند؛ مثلاً طلب يك وجود واقعى دارد كه قائم به نفس طالب است و يك وجود ذهنى دارد كه همان مفهوم طلب و تصور آن است، لذا ديگر معنى ندارد با لفظ «افعل» يك وجود اعتبارى براى طلب ايجاد شود، بلكه چنان چه اشاره شد تحقّق آن ها تابع تحقّق اسباب تكوينى بوده و نهايت اين است كه بگوييم اين امور با لفظ ابراز و اظهار مى شوند.

پس مى توان مدعى شد تعريف مشهور جامع افراد نيست؛ چون انشا طبق اين تعريف مختص اعتباريات مى شود، در حالى كه بعضى از امور واقعى متعلّق انشا واقع شده و صيغ آن ها بدون ترديد از صيغ انشا محسوب مى شود.

ص: 108

البته برخى در صدد پاسخ به اين اشكال برآمده و گفته اند چه اشكالى دارد كه ما ملتزم شويم اين امور از دايره انشا خارج اند، ولى به نظر ما اين پاسخ صحيح نيست.

پس لازمه سخن مشهور آن است كه در بيع غاصب يا در بيع فضولى، آن جا كه فضول به عدم اجازه مالك علم دارد يا در جايى كه بايع چيزى را مى فروشد ولى قدرت بر تسليم آن ندارد؛ مثل فروش پرنده در آسمان يا در بيع غررى و به طور كلّى در مواردى كه علم به عدم تحقّق و ترتّب اثر عقلايى وجود دارد، انشا نيز محقّق نشود؛ چون بايع «ايجاد المعنى باللفظ» نكرده، در حالى كه قطعا در اين موارد انشا محقّق مى شود، ولى بيع او باطل است.

ص: 110

آن چه در كلام محقّق خراسانى مهم بوده و متفاوت با نظر مشهور و ديگران مى باشد، اين است كه با انشا چيزى به نام وجود انشايى تحقّق پيدا مى كند؛ مثل ملكيت، زوجيت و امثال آن كه به واسطه انشا وجودى تحت عنوان وجود انشايى پيدا مى كنند، كه از سنخ اعتباريات است.

به نظر ايشان وجود انشايى وجودى متفاوت از وجودات اربعه است كه عبارتند از:

1) وجود خارجى كه براى اعيان خارجى ثابت است.

2) وجود ذهنى؛ يعنى مفاهيم و تصورات ذهنى.

3) وجود كتبى؛ يعنى همان چيزهايى كه مكتوب مى شوند.

4) وجود لفظى؛ يعنى الفاظ كه در معانى استعمال مى شوند.

طبق نظر مرحوم آخوند علاوه بر وجودات چهارگانه، وجود پنجمى به نام وجود انشايى داريم، به عنوان

مثال هدف از استعمال لفظ «بعت» اين است كه به واسطه اين استعمال، تمليك و تملك تحقّق پيدا كند كه يك وجود انشايى است و يك امر اعتبارى محسوب مى شود.

نظر محقّق خراسانى مبنى بر اين كه ملكيت به عنوان يك وجود انشايى امرى اعتبارى است، با نظر مشهور كه مى گويند: ملكيت يك امر اعتبارى است، متفاوت مى باشد؛ چون اعتبار در نظر مشهور به معناى اعتبار عقلايى؛ يعنى آن چيزى كه منشأ ترتّب اثر است، مى باشد در حالى كه به نظر مرحوم آخوند در انشا، دو مسئله اعتبارى وجود دارد: يكى وجود انشايى است كه ربطى به ترتّب آثار عند العقلاء ندارد و ديگرى ترتّب اثر عند العقلاء است كه گاهى به همراه وجود انشايى محقّق مى شود و گاهى محقّق نمى شود؛ مثل بيع غاصب؛ چون غاصب با گفتن «بعت» ايجاد المعنى باللفظ مى كند، ولى اين معناى ايجاد شده فقط وجود انشايى ملكيت است بدون اين كه پس از آن نزد عقلا اثرى بر آن مترتّب شود. بنابراين وجود انشايى، ملكيت هم

ص: 112

به وسيله غاصب محقّق مى شود و هم به وسيله مالك، لكن فرقى كه بين انشاى غاصب و انشاى مالك وجود دارد، اين است كه عقلا به انشاى مالك ترتيب اثر داده و ملكيت در نزد آن ها محقّق مى شود، ولى اگر بايع، غاصب باشد، اعتبار ملكيت نزد عقلا صورت نمى گيرد. فرق اعتبار ملكيت نزد عقلا و عدم اعتبار آن نزد عقلا هم در اين است كه عقلا براى مالك، تصرفات مالكانه را جايز مى دانند، اما در مورد غاصب چنين تصرفاتى را مجاز نمى شمارند. پس هم در بيع غاصب و هم در بيع مالك با لفظ «بعت» وجود انشايى محقّق مى شود.

مرحوم آخوند در ادامه مى فرمايد: وجود انشايى مثل ساير وجودات از جمله وجود كتبى و وجود لفظى، تشخص و تعين دارد واين تشخص نيز به واسطه شخص انشاكننده و لفظ صادر از او محقّق مى شود؛ به عنوان مثال با گفتن «بعت» يك وجود انشايى ايجاد مى شود و اگر همين لفظ براى بار دوم استعمال شود وجود انشايى ديگرى محقّق مى گردد. هم چنين اگر شخص ديگرى غير از شخص اول آن را استعمال نمايد، يك وجود انشايى ديگر ايجاد مى شود. پس دقيقا همه امورى كه براى يك وجود نياز داريم، در وجود انشايى نيز هست.

محقّق خراسانى در ادامه نتيجه گرفته و مى فرمايد: با توجه به اين كه انشا به معناى «ايجاد المعنى باللفظ فى نفس الامر» است و در اثر انشا يك وجود انشايى پيدا مى شود، در نتيجه، انشا و وجود انشايى اختصاص به معانى اعتبارى مثل ملكيت ندارد، بلكه همان گونه كه معانى اعتبارى به سبب انشا، يك وجود انشايى پيدا مى كنند، صفات حقيقى نفسانى هم مى توانند به واسطه انشا وجود انشايى پيدا كنند؛ مثل تمنى، ترجى، طلب و استفهام كه مى توان آن ها را انشا كرد و بدين وسيله وجودى انشايى براى اين امور محقّق

ساخت.

حال بايد مشخص شود كه چگونه وجود انشايى منحصر در معانى اعتباريى نبوده، بلكه در مورد صفات حقيقى نفسانى نيز محقّق مى شود؟ اگر بگوييم انشا

ص: 113

عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له»، در اين صورت، تعلّق انشا به صفات نفسانى ممكن نيست بلكه تحقّق اين صفات مثل تمنى و ترجى، متوقف بر اسباب تكوينى خواهد بود و بايد مقدماتى فراهم گردد تا در انسان ترجى و تمنى و طلب و استفهام محقّق شود، ولى وقتى مى گوييم انشا، ايجاد معنا به وسيله لفظ در نفس الامر است و به واسطه انشا، يك وجود انشايى محقّق مى شود، در اين صورت، تعلّق انشا به صفات حقيقى محال نخواهد بود؛ چون اين صفات به وسيله انشا، وجود انشايى پيدا مى كنند و ديگر تابع اسباب تكوينى نخواهند بود، بنابراين تعلّق انشا به امور واقعى مثل تمنى و ترجى وطلب و استفهام هيچ اشكالى ندارد.

مطلب ديگرى كه ايشان به عنوان نتيجه ذكر مى كند اين است كه در وجود انشايى، ترتّب اثر شرعى و عرفى معتبر نيست؛ چرا كه وجود انشايى وجودى است با مختصات مربوط به خود؛ اعم از اين كه اثرى بر آن مترتّب شود يا نشود، لذا گفتيم كه غاصب و فضولى با علم به عدم لحوق اجازه مالك مى توانند بيع را انشا كنند؛ چرا كه انشا، عبارت از ايجاد يك معنا به وجود انشايى اعتبارى است و اين غير از ايجاد معنا در عالم مناسب با خودش مى باشد كه گاهى عالم واقع و گاهى عالم ذهن است.

اين دو مطلب لازمه بيان مرحوم آخوند است و خود ايشان نيز فرموده: اگر ما انشا را عبارت از ايجاد معنا به وجود انشايى كه يك وجود اعتبارى است بدانيم آن گاه هم به امور واقعى مثل تمنى و ترجى تعلّق پيدا مى كند و هم مى تواند در مواردى كه نه عقلاً و نه شرعا اثرى مترتّب نمى شود، تحقّق پيدا كند.

دو بر ايجاد يك معنا به واسطه انشا تأكيد دارند؛ خواه اين معنا در عالم نفس الامر ايجاد شود، چنان چه مرحوم آخوند قائل است يا در عالم مناسب با آن ايجاد گردد چنان چه مشهور قائل اند. جهت دوم آن كه طبق هر دو نظريه، وجودى كه با انشا محقّق مى شود يك وجود اعتبارى است.

اما اختلاف بين نظر مشهور و نظر مرحوم آخوند در اين است كه طبق نظر محقّق خراسانى وجودى كه به واسطه انشا براى معنا محقّق مى شود، يك وجود انشايى و از سنخ اعتباريات است، ولى در عين حال با

ساير اعتباريات تفاوت دارد مثل وجود ملكيت كه طبق نظر آخوند يك وجود اعتبارى است ولى غير از وجودات اعتبارى است كه در عالم اعتبار ايجاد مى شود؛ چون به نظر ايشان وقتى مالك، مالش را مى فروشد در درجه اول با انشاى بيع، يك وجود انشايى اعتبارى براى ملكيت ايجاد مى كند و سپس اين وجود انشايى اعتبارى به وسيله عقلا به رسميت شناخته مى شود و يك وجود اعتبارى، در عالم اعتبار عقلايى پيدا مى كند كه به معناى ترتيب اثر دادن عقلا مى باشد. بنابراين طبق نظر مرحوم آخوند، به وسيله انشا، ابتدا يك وجود انشايى ايجاد شده و سپس يك وجود اعتبارى عقلايى محقّق مى شود كه منشأ ترتيب اثر نزد عقلا و شارع است. اما طبق نظر مشهور، به واسطه انشا، يك وجود اعتبارى پيدا مى شود كه وعاء آن همان وعاء اعتبار عقلايى است. گويا به نظر مرحوم آخوند بعد از انشا، دو اعتبار محقّق مى شود: يكى وجود انشايى و ديگرى اعتبار عقلا به معناى ترتيب اثر دادن به آن، اما طبق نظر مشهور يك اعتبار و يك وجود اعتبارى بيشتر نيست كه همان ترتيب اثر نزد عقلا است.

اشكال اول اين بود كه طبق تعريف مشهور انشا اختصاص به اعتباريات پيدا مى كند و شامل امور واقعى مثل تمنى و ترجى و طلب و استفهام كه از صفات نفسانى هستند، نمى شود، در حالى كه اين امور قطعا از انشائيات مى باشند.

اين اشكال به نظريه مرحوم آخوند وارد نيست و ايشان تصريح كرده همان گونه كه تعلّق انشا به امور اعتبارى ممكن است صفات واقعى نفسانى هم مى توانند متعلّق انشا واقع شوند؛ زيرا طبق نظر ايشان شخص انشاكننده نمى خواهد حقيقتا ملكيت را ايجاد نمايد، بلكه با انشا يك وجود انشايى حاصل مى شود نه اين كه نفس آن معنا ايجاد گردد تا در مورد صفات حقيقى نفسانى با اشكال مواجه شود. اما طبق نظر مشهور، به وسيله انشا معناى مورد نظر مثل ملكيت ايجاد مى شود و آثارى بر آن مترتّب مى گردد. بنابراين وقتى امور حقيقى مثل تمنى و طلب و استفهام، متعلّق انشا واقع شدند، مى بايست حقيقتا ايجاد شوند و در نتيجه اشكال مى شود كه اين امور تابع اسباب تكوينى بوده و با انشا نمى توان آن ها را ايجاد كرد.

اشكال دوم اين بود كه طبق تعريف مشهور مواردى كه علم به عدم ترتّب اثر در آن ها وجود دارد، بايد از دايره انشا خارج باشند؛ مثل بيع غاصب و بيع فضولى با علم به عدم لحوق اجازه و بيع چيزى كه بايع قدرت بر تسليم آن ندارد و بيع غررى، در حالى كه قطعا در اين موارد انشا وجود دارد.

طبق نظر مرحوم آخوند انشا عبارت است از «ايجاد المعنى بوجود انشائى» در نتيجه در مواردى مثل بيع غاصب و بيع غررى، هر چند ملكيت حاصل نمى شود ولى انشا تحقّق دارد؛ چرا كه طبق اين تعريف، تحقّق انشا در بيع به اين نيست كه ملكيت حاصل شود بلكه همين مقدار كه براى بيع يك وجود انشايى ايجاد شود در تحقّق انشا كافى است، اما مشهور چون مى گويند انشاى بيع بايد به گونه اى باشد كه اثر بيع بر آن مترتّب شود و اگر مترتّب نشود به اين معنا است كه اساسا انشايى صورت نگرفته، به همين دليل زمينه اشكال بر خود را فراهم كرده اند. پس طبق نظر آخوند با انشا حقيقتا ملكيت محقّق

ص: 116

نمى شود تا گفته شود از آن جا كه عقلا در اين موارد ترتيب اثر نمى دهند پس ملكيتى حاصل نشده است، بلكه نظر ايشان اين است كه به سبب انشا، وجود انشايى ملكيت محقّق مى شود و اين امر، هم مى تواند به وسيله مالك و هم به وسيله غاصب حاصل گردد. لذا دو اشكالى كه به كلام مشهور وارد بود به كلام محقّق خراسانى وارد نيست.

گردد اين توجيه صحيح است يا خير؟

توضيح اشكال اين است كه اساسا غير از وجودات چهارگانه قسم ديگرى به نام وجود انشايى تحقّق ندارد؛ زيرا همانگونه كه اشاره شد، وجودات بر چهار قسم اند:(1) وجود عينى، وجود ذهنى، وجود لفظى و وجود

كتبى و معلوم نيست مرحوم آخوند بر چه اساسى به قسم ديگرى به نام وجود انشايى قائل شده، در حالى كه اين امر

ص: 119

محتاج اثبات است و وجدان بر خلاف آن مى باشد. به عبارت ديگر انقسام وجود به چهار قسم مذكور بر اساس حقايق اين عالم و تبيين واقعيت هستى صورت گرفته و ما نمى توانيم بدون جهت و بر اساس تصورات ذهنى خويش چيزى به موجودات عالم هستى اضافه يا از آن كم كنيم.

شديدى كه بين آن دو ايجاد شده، با لفظ يكى شده است؛ به گونه اى كه اساسا گويا وجود معنا عين وجود لفظ و وجود لفظ هم عين وجود معنا شده، چنان چه ظاهر نظر مشهور و نظر محقّق خراسانى همين است، در اين صورت اشكال مى شود كه چنين خصوصيت و جهتى در مورد همه الفاظ حتى جملات خبرى و مفردات جريان دارد؛ چون در جملات خبرى و مفردات نيز، معنا به واسطه لفظ و به جهت علقه وضعيه بين آن دو ايجاد مى شود. پس اين تعريف مانع اغيار نبوده و شامل جملات خبرى و مفردات هم كه يقينا از انشائيات نيستند خواهد شد و در نتيجه فرقى بين جملات خبرى و جملات انشايى باقى نمى ماند.

البته شمول تعريف نسبت به جملات خبرى و مفردات نكته اى است كه بعضى مثل محقّق اصفهانى به آن توجه داشته و در صدد پاسخ به آن برآمده اند و به همين منظور ايشان تفسير و توجيهى براى كلام مرحوم آخوند بيان كرده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.

قابل ذكر است كه اين اشكال، هم به كلام مرحوم آخوند و هم به كلام مشهور وارد است چون هر دو، انشا را عبارت از «ايجاد المعنى باللفظ» دانسته اند با اين تفاوت كه مرحوم آخوند قيد «فى نفس الامر»(1) ولى مشهور قيد «فى الوعاء المناسب له»(2) يا «فى الوعاء الاعتبار العقلائى»(3) را به آن اضافه كرده اند.

ص: 121

محقّق اصفهانى احتمال دوم را باطل دانسته و وجه آن را اين گونه بيان مى كند:

وجود بالذات كه منسوب به ماهيات است منحصر در وجود عينى و وجود ذهنى است و در دو نوع ديگر وجود؛ يعنى وجود لفظى و كتبى، وجود بالذات مربوط به لفظ و كتابت بوده و وجود معنا بالعرض است.

ايشان مى فرمايد: اگر ما قائل شديم آليت وجود لفظ براى وجود معنا بالذات است اين وجود يا بايد در ذهن باشد يا در خارج؛ به عبارت ديگر عليت و آليت لفظ براى ايجاد معنا از دو حال خارج نيست: حالت اول اين كه لفظ، سبب تحقّق وجود مستقل معنا در عالم خارج باشد و حالت دوم اين كه لفظ، سبب تحقّق وجود مستقل معنا در عالم ذهن باشد. ايشان سپس به بررسى اين دو حالت مى پردازد.

داده مى شود. محقّق اصفهانى هم بعد از بيان بطلان احتمال دوم، مسئله را به اين برمى گرداند كه مراد مرحوم آخوند كه مى فرمايد به سبب لفظ، وجود انشايى براى معنا محقّق مى شود، در حقيقت همين وجود لفظى است و بدين نحو، به توجيه كلام ايشان مى پردازد.

ما در گذشته بيان كرديم كه وجود لفظى به معناى لفظى كه از متكلم صادر مى شود نيست بلكه به معناى وجودى است كه براى معنا و ماهيت به تبع لفظ پيدا مى شود؛ به عنوان مثال وجود لفظى انسان همان معناى انسان است كه بالعرض و به تبع لفظ پيدا مى شود بدين معنى كه بين معنا و لفظ به اندازه اى پيوستگى وجود دارد كه گويا در همه مراحل با هم مى باشند، در نتيجه وقتى لفظ موجود مى شود به تبع آن تقررى هم براى معنا محقّق مى گردد، بنابراين تقرر معناى انسان يك تقرر استقلالى و بالذات نيست بلكه تقررى تبعى و بالعرض است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن.

محقّق اصفهانى نيز وجود انشايى در كلام مرحوم آخوند را به وجود لفظى به همين معنا برمى گرداند.

ايشان مى گويد: مرحوم آخوند قيد نفس الامر را در تعريف انشا براى توجه دادن به اين مطلب ذكر كرده كه وجود لفظ به جهت علقه وضعيه اى كه با معنا دارد، در همه مراحل و نشئات، نازل منزله وجود معنا است لكن اين مراحل و نشئات، خصوص خارج و ذهن نيست بلكه نفس الامر است؛ يعنى هدف ايشان اين بوده كه تحقّق معنا به تبع لفظ را در وعاء نفس الامر ثابت كند؛ چون اگر به جاى قيد نفس الامر، قيد خارج يا ذهن يا قيد واقع كه اعم از خارج و ذهن است را ذكر مى كرد كافى نبود، لذا كلمه نفس الامر را ذكر كرده تا بگويد نه تنها معنا در وجود خود، تابع لفظ است بلكه اين دو در همه مراحل و نشئات، حتى در مرحله ماهيت با هم متحدند. محقّق اصفهانى مى فرمايد: مراد از نفس الامر همان حد ذات شى ء بوده و معناى آن اعم از خارج و ذهن است كه شامل عالم ماهيات هم مى شود.

ص: 125

بر اين اساس، انشا عبارت است از ثبوت معنا به واسطه لفظ، به گونه اى كه در همه عوالم و مراحل و حتى در مرحله ماهيت با هم متحدند و معنا در مرحله ماهيت نيز به واسطه لفظ محقّق مى شود. پس مراد از اين كه گفته مى شود وجود معنا بالعرض است اين نيست كه لفظ، داراى وجود خارجى بالعرض مى باشد.

آن گاه محقّق اصفهانى در مورد توجيه خود نسبت به كلام مرحوم آخوند، اشكالى را ذكر كرده و پاسخ مى دهد. اين اشكال كه به نوعى، اشكال بر تعريف مختار محقّق اصفهانى نيز مى باشد، آن است كه ثبوت معنا و تحقّق آن به تبع لفظ در همه الفاظ وجود دارد و اختصاص به انشا ندارد و لذا چگونه وجود انشايى در كلام محقّق خراسانى به وجود لفظى برگردانده مى شود، در حالى كه وجود لفظى هم تفسير به «ثبوت المعنى باللفظ فى نفس الامر» شده؛ زيرا اين مسئله مختص جملات انشايى نيست بلكه در جملات خبرى و حتى در مفردات نيز ثابت و محقّق است و اين علقه و اتحاد در همه اين موارد وجود دارد. بنا بر اين طبق اين تعريف فرقى بين معانى انشايى و معانى خبرى و مفردات نيست.

محقّق اصفهانى در پاسخ به اين اشكال مى فرمايد: بين معانى انشايى و معانى خبرى فرق است؛ چون گاهى غرض متكلم به حكايت از نسبت واقع در موطن خودش تعلّق مى گيرد كه اين مطلب را به وسيله لفظى كه نازل منزله آن نسبت است بيان مى كند؛ مثلاً وقتى مى گويد: «زيد قائمٌ» غرض او حكايت از نسبت قيام زيد است و با اين جمله مى خواهد بگويد قيام زيد در موطن خودش تحقّق پيدا كرده و آن را به وسيله لفظ كه نازل منزله آن نسبت است بيان مى نمايد. اين خصوصيت در معانى خبرى وجود دارد. گاهى هم غرض متكلم ايجاد اين نسبت است؛ به اين معنا كه مى خواهد نسبتى را به وسيله لفظ ايجاد كند.

سپس ايشان به «بعتُ» اخبارى و «بعتُ» انشايى مثال مى زند كه مفادشان يكى است؛ يعنى هيئت «بعتُ» وجود تنزيلى اين نسبت ايجادى است كه قائم به متكلم و

ص: 126

متعلّق به ملكيت مى باشد. لكن قصد متكلم بر دو نحو است: گاهى وجود اين نسبت در خارج به وجود تنزيلى جعلى لفظى قصد مى شود و وراى قصد ايجاد چيزى نيست نه بالذات و نه بالعرض كه اين انشا است و گاهى علاوه بر قصد ثبوت معنا تنزيلاً، حكايت از ثبوت آن معنى در موطن خودش نيز قصد مى شود كه اين اخبار است.

به عبارت ساده تر محقّق اصفهانى مى فرمايد: بين معانى خبرى و معانى انشايى در اصل وجود لفظى فرقى نيست ولى در معانى خبرى علاوه بر وجود لفظى يك اضافه اى هم وجود دارد و آن اين كه متكلم مى خواهد با بعتُ اخبارى، حكايت از واقعيتى كند كه در گذشته واقع شده است.

اما فرق بين معانى انشايى و مفردات در اين است كه معانى انشايى بر خلاف مفردات، «يصح السكوت عليها» هستند والا در اين كه در هر دو وجود لفظى محقّق است فرقى با هم ندارند.

محقّق اصفهانى در پايان مى فرمايد: دو فرقى كه محقّق خراسانى(1) بين انشا و اخبار بيان كرده، صحيح

نيست: فرق اول اين كه «مفاد انشا، مفاد كان تامه، اما مفاد خبر، مفاد كان ناقصه است» و فرق دوم اين كه «مفاد انشا بعد از آن كه محقّق نبوده ايجاد وحادث مى شود اما مفاد خبر، حكايت از چيزى است كه بوده و يا اكنون، واقع مى شود».

به معنا نسبت داده شود بالعرض؛ يعنى لفظ، وجودى بالذات دارد و به جهت ارتباط و علقه شديدى كه بين لفظ و معنا هست معنا هم وجود بالعرض پيدا مى كند. احتمال دوم اين كه ثبوت و وجود معنا نيز مانند وجود لفظ، بالذات باشد لكن لفظ، آلت و واسطه براى تحقّق معنا است.

اشكال ما اين است كه هيچ يك از اين دو احتمال با ظاهر كلام مرحوم آخوند سازگار نيست؛ چون خود مرحوم آخوند تصريح كرده كه مراد از اين وجود، وجود انشايى است كه از سنخ اعتباريات مى باشد. به بيان دقيق تر اين كه دو احتمال در كلام آخوند داده شده و احتمال دوم باطل و غير متصور و در نتيجه كلام ايشان منحصر در احتمال اول گرديده با ظاهر كلام مرحوم آخوند سازگارى ندارد؛ چون مراد ايشان اين نيست كه معنا به سبب انشا، وجود بالذات پيدا مى كند، آن هم يك وجود حقيقى و واقعى، آنگونه كه محقّق اصفهانى در يك فرض از احتمال دوم بيان كرد، بلكه مرحوم آخوند تصريح مى كند وجود انشايى يك وجود اعتبارى است و براى همين قيد «نفس الامر» را در تعريف ذكر نمود تا عالم اعتبار را هم شامل شود و اگر به جاى قيد «نفس الامر»، قيد واقع را ذكر مى كرد عالم اعتبار را شامل نمى شد بلكه فقط خارج و ذهن را در بر مى گرفت.

پس اشكال اول اين است كه ظاهر كلام مرحوم آخوند مساعد اين توجيه و بيان محقّق اصفهانى نيست.

محقّق اصفهانى آن مبنا را قبول ندارد. توضيح مطلب اين كه اگر ما قائل شويم وجود لفظ، بالذات بوده و وجود معنا، بالعرض، در اين صورت بايد بگوييم كه وضع عبارت است از «تنزيل اللفظ منزلة المعنى» يعنى لفظ وجود تنزيلى معنا بوده و وجود معنا نيز بالعرض باشد، در حالى كه اين مبنا مورد قبول محقّق اصفهانى نيست؛ چرا كه ايشان معتقد است حقيقت وضع همان اعتبار واضع «وجعل اللفظ على المعنى» است.(1) به عبارت ديگر تنها در صورتى مى توان وجود را بالعرض به معنا نسبت داد كه وضع را تنزيل اللفظ منزلة المعنى بدانيم، لكن اين مبنا به نظر ايشان مردود است.

پس احتمال اول كه وجود انشايى را به وجود لفظى برگردانيم و وجود لفظى را هم به اين معنا بدانيم كه لفظ اولاً و بالذات و معنى ثانيا و بالعرض وجود دارند با مبناى مختار ايشان در باب وضع سازگار نيست، بنابراين اصل اين مدعا، فى نفسه و با قطع نظر از اين كه آيا كلام مرحوم آخوند بر اين احتمال قابل حمل هست يا نه، پذيرفتنى نيست.

اين قيد براى اخراج شى ء از مجرد فرض است؛ يعنى با اين قيد در صدد بوده ايجاد را كه در تعريف انشا ذكر شده، از مجرد فرض بيرون آورده و بگويد كه معنى به واسطه انشا، يك نحوه تقررى در عالم اعتبار پيدا مى كند. پس آن چه كه محقّق اصفهانى در تفسير نفس الامر بيان كرده صحيح نيست.

اين است كه موجودات خارجى با همه أشكال و عناوين مختلفى كه دارند ممكن نيست به وسيله انشا محقّق شوند؛ زيرا تحقّق آن ها تابع اسباب و علل تكوينى خاص خود مى باشد و قطعا الفاظ در زمره سلسله علل موجودات خارجى نيستند و هيچ گاه يك لفظ، علت حادثه اى تكوينى در خارج نبوده، لذا كاملا روشن است كه اين احتمال مراد مشهور نيست.

احتمال دوم اين كه بگوييم منظور و مراد مشهور از «ايجاد المعنى باللفظ»، ايجاد اعتبارى است؛ مثل ايجاد وجوب، ايجاد حرمت و ايجاد زوجيت، در اين صورت براى تحقّق اين وجود اعتبارى همان اعتبار نفسانى كافى خواهد بود و ديگر نيازى به لفظ نيست؛ يعنى همين كه كسى در درون خويش ملكيت را براى زيد اعتبار كند يا زوجيت را براى زيد و هند اعتبار نمايد ملكيت و زوجيت محقّق شده و ديگر نيازى به لفظ نخواهد بود و قرار دادن لفظ در سلسله علل اين وجود اعتبارى وجهى ندارد. لكن از آن جا كه اين اعتبار نفسانى يك امر مخفى است و ديگران از آن اطلاع نمى يابند، بايد آن را به وسيله لفظ كه يك راهنما و دلالت كننده است ابراز نمود. پس دليل لزوم استفاده از لفظ صرفا ابراز اعتبار نفسانى است.

صادر از متكلم، به وجود آورنده اعتبارات عقلايى و شرعى نيست بلكه باعث مى شود اعتبارى كه توسط شارع يا عقلا ايجاد شده به فعليت برسد.(1)

به عبارت ديگر وظيفه ما در اعتبارات عقلايى و شرعى اين است كه فقط الفاظ را در معانيشان استعمال كنيم؛ چون معناى لفظ، توسط شارع و عقلا، از قبل اعتبار گرديده است و معين شده كه با گفتن جمله انشايى، اين معنى و وجود اعتبارى به فعليت مى رسد؛ مثل صيغه عقد ازدواج كه شارع آن را براى ايجاد علقه زوجيت اعتبار كرده، لذا نقش كسى كه صيغه عقد نكاح را استعمال مى كند صرفا اين است كه آن اعتبار شارع را به فعليت برساند.

سپس محقّق خويى مى فرمايد: در همه موارد انشا، اعتبارى از عقلا يا شرع وجود ندارد؛ چون بعضى از امور انشايى قبول اعتبار نمى كنند؛ يعنى گرچه از انشائيات محسوب مى شوند اما اعتبار نيستند، مثل بعضى از صفات حقيقى از جمله تمنى و ترجى.

پس به نظر محقّق خويى انشا عبارت است از: «اعتبار نفسانى»، لذا ايشان با اين بيان در واقع اختيار انشا را به دست شخص معتبِر مى سپارد، مگر در مواردى كه عقلا و شارع اعتبارى دارند كه در اين صورت، اعتبار در اختيار انشاكننده نيست بلكه مُنشى فقط الفاظ را در معانى آن استعمال مى كند نه آن كه اعتبار مستقل و جداگانه اى داشته باشد. اما در مواردى كه اعتبارى از عقلا و شرع وجود ندارد، حقيقت انشا عبارت از اعتبار نفسانى ابراز شده است، فارغ از اين كه معتبر عقلا باشند يا شارع.

ص: 134

ايشان هم تصريح مى كند كه انشائات، سبب فعليت اعتبارات عقلا و شارع اند نه از اين حيث كه اين ها الفاظ مخصوصه مى باشند بلكه از اين جهت كه اين الفاظ در اين معانى استعمال مى شوند.

بوده و مقوم انشا نيست. البته اگرچه به نظر ايشان براى ترتّب آثار، بايد اين اعتبار نفسانى ابراز شود، ولى اين در واقع براى اطلاع از چنين اعتبارى است كه به محض اطلاع آثار را بر آن مترتب كنند. حال اگر فرض كنيم طرفين يا ديگران از اين اعتبار بدون آن كه ابراز شود اطلاع پيدا كنند، قهراً اثر بر آن مترتب مى نمايند. به هر حال آن چه عند العرف يا عند المتشرعه مشاهده مى شود خلاف آن چيزى است كه ايشان به آن معتقد

است.

نقشى ندارد بلكه همان حقيقتى كه در موارد ديگر توسط لفظ ايجاد مى شود در معاطاة، با فعل و با اخذ و اعطا تحقّق پيدا مى كند. پس به واسطه قيد «أو فعل»، امورى كه به واسطه معاطاة محقّق مى شوند نيز، در دايره انشا قرار مى گيرند.

انشا معتبر مى دانند شامل اين امور نمى شود. حال از آن جا كه نظر مختار همان قول مشهور با تفاوتى است بايد به اين اشكال پاسخ داده شود.

به نظر ما اساسا امور واقعى تكوينى مثل تمنى، ترجى و استفهام حقيقى و امثال آن، متعلّق انشا نبوده و تابع اسباب تكوينى مى باشند و تحقّق آن ربطى به مسئله اعتبار و لفظ ندارد. بنابراين مراد از اين كه گفته مى شود استفهام و تمنى و ترجى و امثال آن، متعلّق انشا واقع مى شوند، مطلب ديگرى است و آن اين كه به وسيله انشا، براى اين امور يك وجود اعتبارى ايجاد مى شود نه آن كه بخواهيم به وسيله انشا، اين صفات نفسانى را حقيقتا ايجاد كنيم تا اشكال مذكور پيش آيد. بنابراين وقتى اين امور متعلّق انشا واقع مى شوند گويا يك سنخ و جنس ديگرى از اين امور با اين الفاظ ايجاد مى شود؛ مثلاً با لفظ «لعلّ» يك تمنى اعتبارى ايجاد شده يا با لفظ «هل» يك استفهام اعتبارى ايجاد مى گردد؛ پس اين امور صرف نظر از اين كه صفات حقيقى بوده و از امور واقعى به شمار مى روند، مى توانند يك وجود اعتبارى نيز داشته كه به وسيله قول يا فعل ايجاد مى شوند.

به عبارت ديگر آن چه با لفظ ايجاد مى شود وجود اعتبارى تمنى و ترجى و استفهام است چنان چه در امر، به وسيله لفظ «افعل» يك وجود اعتبارى براى طلب محقّق مى شود نه اين كه طلب حقيقى را كه امرى قائم به نفس است، ايجاد كنيم.

تفاوت اين نظر با نظر مرحوم آخوند در اين است كه ايشان معتقد است آن چه با انشا ايجاد مى شود يك وجود انشايى است،(1) ولى ما بر اين باوريم كه اين وجود، وجود انشايى نيست بلكه يك اعتبار است كه توسط عقلا صورت گرفته و با لفظ اين بناگذارى محقّق مى شود؛ به عنوان مثال هنگامى كه مى گوييم اى كاش واجد فلان چيز بودم، در واقع يك وجود اعتبارى براى تمنى، در عالم اعتبار با لفظ لعلّ ايجاد مى شود

ص: 141

كه در محيط عقلايى، آثارى بر آن مترتّب مى گردد يا مثلاً به وسيله «بعتُ وقبلتُ» معناى ملكيت ايجاد مى شود كه مرحوم آخوند از آن به ملكيت انشايى تعبير مى كند، ولى ما مى گوييم ملكيت اعتبارى ايجاد مى شود كه از نظر عقلا داراى آثارى مثل جواز تصرف و... است، يا مثلاً اثرى كه عقلا بر انشاى تمنى مترتّب مى كنند، اين است كه ممكن است كسى اسباب برآورده شدن اين تمنى را فراهم كند يا عواطف و احساسات او تحريك شود. استفهام نيز اثر خاص خود را در محيط عقلا دارد. پس در همه اين موارد با انشا يك وجود اعتبارى تحقّق پيدا مى كند كه لفظ يا فعل موجب تحقّق آن است.

فرض كرده و به جاى مالك اصلى مى نشاند و بنا مى گذارد بر اين كه مالك است و حق تصرف دارد، لذا همان كارى كه مالك مى كند غاصب هم انجام مى دهد؛ مثلاً همان گونه كه مالك، ايجاد يك معناى اعتبارى را قصد مى كند، غاصب هم ايجاد يك معناى اعتبارى را قصد مى كند. پس غاصب از آن جا كه خود را مصداق ادعايى مالك مى داند انشاى بيع مى كند و از اين رو انشا نيز تحقّق پيدا مى كند اما عقلا به اين انشاى ترتيب اثر نمى دهند و ملكيتى حاصل نمى شود.

اين راه حل، در بقيه موارد مثل بيع فضولى جارى نمى شود؛ چون شخص فضول هيچ گاه خودش را مالك فرض نمى كند و ادعاى مالكيت ندارد بلكه با علم به اين كه اين مال، ملك ديگرى است آن را براى او مى فروشد، بنابراين بيع فضول، لغيره اما بيع غاصب، لنفسه است، پس در غير بيع غاصب بايد به دنبال راه حل ديگرى بود.

راه حلى كه براى اين موارد ذكر مى كنند اين است كه انشا «استعمال لفظ در مقام ايجاد معنا در وعاء اعتبار است». با دقت در عبارت «استعمال لفظ در مقام ايجاد معنا» معلوم مى شود كه شخص مُنشى در صدد است كه با انشا، معنايى را ايجاد كند؛ يعنى او در مقام ايجاد است نه اين كه ايجاد معنا به منزله داعى، قصد و غرض او باشد بلكه چيزى را كه مقتضى ايجاد است انشا مى كند، لذا اگر ساير امور و شرايط به آن ضميمه شوند آن امر اعتبارى تحقّق و فعليت پيدا مى كند و عقلا نيز به آن ترتيب اثر مى دهند اما اگر آن امور ضميمه نشوند طبيعتا آن چه انشا شده معلّق مى ماند بدين معنا كه از حد مقتضى فراتر نرفته و به فعليت نمى رسد و عقلا نيز اثرى بر آن مترتّب نخواهند كرد.

خلاصه اين كه انشا، علت تامه ترتّب اثر و ايجاد نيست بلكه جزء العله براى آن است پس مراد از اين كه گفته مى شود انشا، «ايجاد المعنى باللفظ» است اين مى باشد كه انشا در واقع «ايجاد المقتضى للمعنى» است.

ص: 143

بر اين اساس، مشكل در بيع فضولى و ديگر موارد حل مى شود؛ چون امثال فضول و غاصب در واقع چيزى را انشا مى كنند كه مقتضى ايجاد است و اگر شرايط ديگر مثل رضايت مالك به آن ضميمه شود طبيعتا اثر نيز مترتّب مى شود.

نتيجه آن كه با دفع اشكالاتى كه به تعريف مشهور وارد شده بود نظر مختار تثبيت مى گردد.

ص: 144

ص: 146

مى شود «وهبتُ هذا المال لزيد»، در واقع بين زيد و اين مال يك ربط و اضافه اعتبارى و غير حقيقى ايجاد مى شود و از اين جهت بين هبه و ساير اسباب نقل و انتقال مثل بيع تفاوت وجود دارد؛ چرا كه در هبه برخلاف سائر اسباب نقل و انتقال صرفا مسئله ايجاد ربط مطرح است، هرچند در غير هبه نيز اگر با دقت ملاحظه شود اضافه اى بين منتقل اليه و مال ايجاد مى شود.

گفتيم انشا عبارت است از «ايجاد معنا به لفظ در عالم اعتبار»، بايع هم با گفتن «بعتُ» كه لفظ است معنايى را در عالم اعتبار ايجاد مى كند، حال با توجه به اين نكته آيا مى توانيم بگوييم اين بايع است كه اعتبار ملكيت مى كند؟ اين مسئله مهمى است كه بايد بررسى شود و از نكاتى است كه در بحث ها منقح نشده و كسانى كه انشا را تعريف كرده اند وارد اين بحث نشده اند.

براى رسيدگى به اين مسئله، نخست لازم است نقش عقلا و شارع را مورد بررسى قرار داده و سپس به سراغ اشخاص رفته و نقش آن ها را جستجو كنيم.

اعتبارات عقلا و شارع بر چند قسم است:

الف) گاهى شارع و عقلا يك سبب غير اختيارى و غير ارادى اما واقعى را موجب حدوث يك امر اعتبارى قرار مى دهند؛ مثل موت مورث كه باعث انتقال اموال او به ورثه مى شود، ولى سببيت تكوينى ندارد بلكه شارع و عقلا آن را به عنوان يك سبب براى ملكيت ورّاث اعتبار كرده اند.

ب) گاهى شارع و عقلا يك امر اختيارى واقعى را سبب حدوث يك امر اعتبارى قرار مى دهند؛ مثل حيازت كه از امور اختيارى و واقعى است و از جانب شارع سبب براى ملكيت كه يك امر اعتبارى است قرار داده شده است.

ج) گاهى عقلا و شارع يك ماهيت اعتبارى را سبب براى حدوث يك امر اعتبارى مانند ملكيت قرار مى دهند؛ مثل بيع كه يك ماهيت اختراعى و اعتبارى است و نزد عقلا سبب ملكيت قرار داده شده و شارع هم آن را امضا و تأييد كرده است. در مورد هبه هم، مسئله به همين صورت است و قس على ذلك.

پس يك نقش مهم عقلا و شارع در اين امور كه قابل انكار هم نيست، اين مى باشد كه سببيت أمرى را براى أمر ديگر انشا و اعتبار مى كنند و اين نقش مهم و غير قابل انكار به دست اشخاصى مثل بايع و مشترى نيست.

ص: 150

بعد از سببيت به بررسى سبب و مسبب پرداخته و مى گوييم:

سبب از دو حال خارج نيست: يا يك امر واقعى است؛ اعم از اين كه اختيارى باشد مثل حيازت يا غير اختيارى مثل موت مورّث و يا يك امر اعتبارى است مانند بيع. در صورت اول كه سبب، يك امر واقعى است مسئله جعل و اختراع مطرح نيست، از اين رو نه عقلا و شارع و نه اشخاص نقشى در آن ندارند. در صورت دوم كه سبب،يك امر اعتبارى است نيز اين سؤال مطرح مى شود كه ماهيت اين سبب را چه كسى جعل و اختراع مى كند؟ واضح است كه اين جا هم اشخاص در اختراع نقشى ندارند بلكه عقلا و شارع آن را اختراع و اعتبار مى كنند. پس در امرى مثل بيع، شخص بايع يا مشترى در اختراع اين ماهيت اعتبارى نقشى ندارند. بله، هر روز در جامعه پاى ماهيات مخترعه و عقود جديد به ميان مى آيد كه سابقه اى نداشته و انواع و اقسام معاملات كه امروزه رايج شده در محيط عقلايى محقّق گرديده كه در ابتدا كار يك نفر يا يك جمع بوده و سپس در جامعه مورد پذيرش قرار گرفته و تبديل به يك ماهيت اختراعى و اعتبارى شده و شارع نيز يا آن را امضا و يا ردع نموده است. اما به هر حال، عمده اين است كه اختراع و اعتبار اين سنخ از ماهيات به يد معتبِر؛ أعم از عقلا و شارع است و اشخاص در ايجاد اين ماهيات اعتبارى به معناى كلّى آن هيچ نقشى ندارند. آن چه ذكر شد، درباره سبب بود.

اما مسبَّب فقط يك صورت دارد و آن اين كه هميشه يك امر اعتبارى است، در اين صورت همان سخنى كه راجع به سبب اعتبارى گفتيم در اين جا هم مطرح مى شود؛ يعنى در اعتبار و جعل مسبب نيز مثل سبب اعتبارى، افراد و اشخاص نقشى نداشته بلكه اين عقلا و شارع اند كه آن را جعل مى كنند؛ مثلاً مسبّب در بيع، ملكيت عين و مسبّب در اجاره، ملكيت منفعت است و اين ملكيت به معناى كلّى آن، نوعى اضافه و ربط بين مال و مالك است كه آن را معتبِر؛ يعنى عقلا و شارع ايجاد مى كنند و اشخاص در آن نقشى ندارند.

ص: 151

آن چه ذكر شد اقسام اعتباراتى است كه عقلا و شارع انجام مى دهند اما سؤالى كه در آغاز اين بحث مطرح شد اين بود كه اگر امرى مثل بيع، از طرف عقلا و شارع، سبب براى ملكيت قرار مى گيرد و آن ها هستند كه سببيت بيع را نسبت به ملكيت اعتبار مى كنند، پس در اين ميان نقش بايع و مشترى كه ايجاب و قبول را انجام مى دهند چيست؟ در اين مورد علاوه بر اعتبار سببيت، خود سبب هم از آن جا كه يك امر اعتبارى است توسط عقلا اعتبار شده مضافا بر اين كه مسبب يعنى ملكيت، امرى اعتبارى است و محتاج اعتبار عقلا مى باشد. پس واقعا اشخاص در اين ميان چه نقشى دارند؟

در پاسخ به اين سؤال مى گوييم: نقش اشخاص ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا و شارع است؛ يعنى وقتى بايع «بعت» مى گويد، موضوعى را براى اعتبار عقلا ايجاد مى كند و مصداقى از طبيعت و ماهيت اعتبارى بيع را تحقّق مى بخشد كه منشأ براى اعتبار عقلا مى شود.

پس ما نبايد بايع و مشترى را به عنوان معتبر به حساب آوريم، هرچند به اين اعتبار كه انشاى بيع مى كنند به آن ها مُنشى گفته مى شود ولى اين غير از آن است كه آن ها را معتبِر بدانيم؛ چون اعتبار يك امر شخصى نيست كه بستگى به نظر يك نفر داشته باشد بلكه اعتبار به طور كلّى امرى عمومى است كه از ناحيه كسانى كه سخنشان در نزد عقلا، نافذ است محقّق شده و از ناحيه عموم عقلا مورد پذيرش واقع گرديده است. لكن از كلمات بعضى از بزرگان(1) استفاده مى شود كه اعتبار امرى شخصى بوده و عملى است كه از يك شخص سر مى زند. با توجه به مطالبى كه تا كنون گفته شد مى توان ادعا كرد كه انشا، امرى شخصى است در عين حال كه مى تواند عمومى هم باشد.

ص: 152

جامعه بشرى بوجود مى آيد و عقلا بر آن آثارى را مترتّب مى كنند، نتيجه اين سخن آن است كه اعتبار نه تنها يك التزام قلبى شخص خاص نيست بلكه حتى بناگذارى يك شخص خاص نيز نمى باشد و بر همين اساس گفته مى شود معتبِر يا عقلا هستند يا شارع، نه اين كه كسى كه اعتبارش نافذ نيست چيزى را بناگذارى كند.

هم چنين در مباحث سابق معلوم گرديد حقيقت انشا عبارت است از: ايجاد چيزى به قول يا فعل در عالم اعتبار.

اكنون پس از دانستن معناى انشا و اعتبار بايد ببينيم چه نسبتى از نسب اربعه، بين آن دو برقرار است؟

قدر مسلم اين است كه رابطه بين آن دو تباين نيست. لكن محتمل است كه بين انشا و اعتبار، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار باشد؛ يعنى در بعضى موارد، انشا و اعتبار متصادقند ولى در ساير موارد فقط يكى از آن دو صدق مى كند. بطلان اين احتمال هم پس از بررسى دو احتمال ديگر معلوم خواهد شد. احتمال سوم اين كه نسبت انشا و اعتبار، عموم و خصوص مطلق باشد كه اين خود دو صورت دارد: صورت اول اين كه انشا، اعمّ مطلق از اعتبار باشد به اين معنى كه «كل اعتبار انشاء وليس كل انشاء باعتبار» و صورت دوم اين كه اعتبار، اعمّ مطلق از انشا باشد كه در اين صورت بايد گفت «كلّ انشاء اعتبار وليس كلّ اعتبار بإنشاء». احتمال چهارم نيز آن است كه نسبت ميان اعتبار و انشا، تساوى باشد؛ يعنى «كل انشاء اعتبار وكل اعتبار انشاء»، پس در مجموع چهار حالت متصور است.

يك انشاى خاص است. بر اين اساس نسبت بين اعتبار و انشا، عام و خاص مطلق مى شود؛ يعنى در مواردى انشا محقق شده ولى اعتبار محقق نيست. بعضى ديگر از بزرگان نيز به اين نظر ملتزم شده و به عنوان نمونه از اجازه در باب فضولى ياد مى كنند. طبق اين نظر بعضى از معانى انشايى قبول اعتبار و جعل نمى كنند؛ به عنوان مثال وقتى كه مالك، بيع فضولى را اجازه يا إنفاذ مى كند مخصوصا در جايى كه تعبير «انفذتُ» به كار مى برد، با اين اجازه و انفاذ، چيزى را انشا نموده ولى در عين حال قبول اعتبار نمى كند. در اين رابطه فرقى هم بين مبناى كاشفيت و ناقليت در مسئله اجازه و اين كه زمان تأثير از حين اجازه باشد يا از زمان عقد، وجود ندارد؛ چون به هر حال اجازه و إنفاذ نسبت به معامله و عقد است و زمانِ تأثير، تفاوتى در اين جهت ايجاد نمى كند و آن چه مهم است اين است كه در اين اجازه، انشا هست ولى اعتبار وجود ندارد.

توضيح مطلب اين كه نفوذ معامله به اين معنى است كه معامله داراى اثر بوده و اثر مطلوب بر آن مترتّب شود؛ به عبارت ديگر نفوذ عبارت است از تأثير عقد در مسبَّب؛ يعنى مسبّبى كه از اين عقد انتظار مى رود، مترتّب گردد و تأثير هم قابل اعتبار نيست. ايشان در توضيح اين كه چرا تأثير، قابل جعل و اعتبار نيست به مطلبى در باب سببيت استناد كرده و مى گويد: چنان چه سببيت به تنهايى و بدون جعل مسبّب، جعل شود، اين با معناى سببيت منافات دارد؛ زيرا معناى سببيت تحقّق مسبّب عند وجود السبب است و با جعل مسبب ديگر نيازى به جعل سببيت نيست؛ چون در اين صورت سببيت نيز قهراً محقّق خواهد شد چرا كه سببيت از وجود مسبب در زمان وجود سبب انتزاع مى شود، لذا اعتبار سببيت ممتنع است بلكه آن چه در اين جا جعل شده خود اثر است و از جعل اثر، تأثير و نفوذ انتزاع مى شود. بر اين اساس اجازه هم يك امر انشايى بوده ولى قابل اعتبار نيست، مخصوصا در جايى كه تعبير «انفذتُ» به كار رود و مالك با لفظ «انفذتُ» بيع فضولى را انفاذ كرده باشد؛ چون إنفاذ به معناى تأثير و

ص: 156

تأثير هم از آن جا كه در واقع از وجود اثر عند وجود المؤثر انتزاع مى شود، لذا غير از اثر و مؤثر است. بنابراين تأثير يك معناى انتزاعى بوده و به همين دليل قابل جعل و اعتبار نمى باشد. البته به نظر ايشان چنان چه اجازه با لفظ قبول مثل «قبلتُ» صورت گيرد نمى توان گفت كه اجازه قابل اعتبار نيست.

اين مطلب صراحتا و مستقيما، در عبارت كسى ذكر نشده بلكه ما آن را از اشكالى كه برخى از بزرگان(1) به محقّق خويى ايراد كرده اند استفاده نموده ايم.

از اين بيان استفاده مى شود كه انشا اعم از اعتبار است.

يا مثلاً برخى قائل اند كه در مورد بيع غاصب و فضولى و امثال آن انشا صورت مى گيرد ولى اعتبار محقّق نمى شود و حتى يكى از اشكالات وارد به تعريف مشهور از انشا، نقض به بيع غاصب و بيع فضولى مع العلم بعدم لحوق الاجازه و امثال آن بود. به هر حال از اين موارد مى توان به عنوان نمونه هايى ذكر كرد كه در آن انشا وجود دارد ولى اعتبار محقق نيست.

در بعضى موارد اعتبار عقلايى و عمومى باشد كه در اين صورت اثر بر آن انشا مترتّب مى شود، اگر چه در اين فرض از محل بحث خارج مى شود. مثلاً انشاى بيع از نظر شارع و عقلا سبب ملكيت است و اين بدان معنا است كه اگر بيع تحقّق پيدا كرد موضوعى براى اعتبار عقلا ايجاد مى شود؛ يعنى زمينه اى فراهم مى گردد كه عقلا آثار مورد نظر را بر آن مترتّب كنند و اين گونه نيست كه بگوييم يك سبب و مسبب اعتبارى وجود دارد و سببيت از آن دو انتزاع مى شود. پس تأثير و نفوذ يا همان سببيت، يك امر انتزاعى به معناى مورد نظر ايشان نيست، بلكه چنان چه بيان شد سببيت در اين جا به اين معنا است كه از ديد عقلا و شارع وقتى بيع تحقّق پيدا كرد موضوعى براى اعتبار عقلا ايجاد مى شود نه اين كه در عالم اعتبار دو چيز داشته باشيم كه يكى سبب باشد و ديگرى مسبب و اولى مؤثّر در دومى باشد. در مورد اجازه هم مى گوييم وقتى كه اجازه انشا مى شود به واسطه آن، موضوع براى اعتبار عقلا فراهم مى شود تا آثار مورد نظر را بر آن مترتّب نمايند و اين گونه نيست كه إنفاذ يك معناى انتزاعى باشد كه ما آن را از يك اثر و مؤثرى در عالم اعتبار انتزاع كنيم، آن گونه كه سببيت را از يك سبب و مسبب در عالم تكوين انتزاع مى كنيم بلكه انفاذ در واقع ايجاد موضوع براى اعتبار عقلا است.

به علاوه بين اجازه با لفظ «انفذت» و «قبلت» هيچ فرقى از اين جهت نيست؛ چون همانگونه كه در «قبلت» اعتبار، به نفس مسبب تعلّق مى گيرد و آن چه انشا مى شود خود مسبب است نه تأثير و سببيت _ چرا كه قبول عرفا به معناى اقرار به تمليكِ حاصل است پس گويا انشاى تمليك يا همان مسبّب مباشرةً صورت گرفته است _ در مورد انفاذ هم اين مسئله به نحوى قابل تطبيق است، در نتيجه نمى توان گفت در مواردى مثل بيع فضولى با علم به عدم لحوق اجازه وبيع غاصب، انشا تحقّق دارد ولى اعتبار تحقّق ندارد.

ص: 158

به علاوه در اين موارد، همان گونه كه سابقا نيز اشاره شد، انشا به اين معنا است كه شخص مُنشى در مقام ايجاد مقتضى به وسيله لفظ است؛ يعنى الفاظ علت تامه تحقّق معنا نبوده بلكه جزء العله مى باشند؛ بدين معنى كه بايد شرايط ديگر نيز موجود شده و موانع مفقود گردد تا آن معنى محقّق شود. لذا اين كه مى گوييم در مواردى مثل بيع غاصب، انشا هست شايد از روى تسامح باشد يا حداقل اين است كه مثل غاصب و فضولى كه علم به عدم لحوق اجازه دارند در واقع در مقام ايجاد مقتضى هستند نه اين كه كاملاً معنى را محقّق كنند. پس در اين موارد، انشا قطعا تحقّق دارد و تعريف انشا به «ايجاد المعنى بقولٍ او فعلٍ فى وعاء الاعتبار» بر آن صدق مى كند و از طرفى قطعا اعتبار شخصى نيز محقّق است، هرچند اعتبار عقلايى بر آن صدق نكند؛ چون به هرحال مقتضى اعتبار عقلايى تحقّق پيدا كرده است.

مرحوم آخوند هم كه قائل به وجود انشايى مى باشد، در واقع در صدد است بين وجود انشايى و ترتّب اثر تفكيك كرده و مشكل را به اين طريق حل كند،(1) ولى از آن جا كه وجود انشايى به نظر ما قابل قبول نيست، در پاسخ مى گوييم در اين جا وجود اعتبارى تحقّق ندارد بلكه آن چه تحقّق پيدا كرده مقتضى وجود اعتبارى است كه ترتّب آثار بر آن منوط به كنار رفتن موانع و ضميمه شدن شرايط است. بله ممكن است گفته شود در اين نظريه نيز آن چه در موارد مذكور نفى شده اعتبار عقلايى است نه اعتبار شخصى، بنابراين نسبت بين انشا و اعتبار عقلايى نسبت عموم و خصوص مطلق است.

آن چه به عنوان شاهد براى اين احتمال قابل ذكر مى باشد اين است كه در بعضى روايات وارد شده كه خداوند متعال نسبت به برخى از امور سكوت كرده: «إنّ اللّه سكت عن اشياء»(1) و حكمى را براى اين موارد ذكر نفرموده؛ چرا كه مصلحت اقتضا نمى كرده حكمش بيان شود. از اين مطلب مى توان استفاده كرد مواردى وجود دارد كه اعتبار تحقّق پيدا كرده ولى حكمى انشا نشده است؛ زيرا اگر اعتبار محقّق نشده بود تعبير به «سكت عن اشياء» صحيح نبود چون سكوت در جايى صدق مى كند كه يك مصلحتى بوده و اقتضاى يك اعتبار و انشايى وجود داشته و حتى اعتبار هم شده كه مثلاً فلان كار انجام شود ولى مصلحت اقتضا نكرده كه اين اعتبار به صورت حكم انشا گردد، لذا ممكن است كسى با استناد به اين روايت ادعا كند كه در برخى موارد، اعتبار محقّق است ولى انشا محقّق نيست.

پاسخ اين ادعا هم كاملاً روشن است؛ زيرا معلوم نيست چگونه از اين روايت استفاده مى شود كه در اين موارد اعتبار هست ولى انشا نيست؟ اين خود اول كلام است. نهايت چيزى كه از عبارت «سكت عن اشياء» مى فهميم اين است كه مواردى وجود دارد كه اقتضاى جعل و انشاى حكم در آن بوده ولى به دلايلى حكم انشا نشده است؛ يعنى از اين بيان چيزى بيش از وجود اقتضاى حكم به دست نمى آيد، نه اين كه اعتبار محقّق شده ولى حكمى انشا نشده است. به عبارت ديگر معناى اين جمله صرفا آن است كه مصلحت يا مفسده اى در برخى موارد وجود داشته كه به واسطه آن مصلحت يا مفسده، مى توانست حكمى جعل شود اما به خاطر عوارض و موانع چنين حكمى انشا نشده، لذا اين بيان نمى تواند اثبات كند كه در مواردى اعتبار وجود داشته ولى انشا صورت نگرفته است.

ص: 160

نمى شود؛

مثل انشاى بيع فضولى مع العلم بعدم لحوق الاجازه و بيع الغاصب لنفسه كه گفته شد در اين موارد، فضولى و غاصب، انشاى بيع مى كنند ولى عقلا بر آن اثرى مترتّب نمى كنند. پس اعتبار عقلايى در اين موارد تحقّق ندارد، اما در عين حال اعتبار شخصى محقّق است و بعيد نيست كه نظريه محقّق عراقى هم كه قائل است نسبت بين انشا و اعتبار، عموم و خصوص مطلق است همين مطلب باشد.

ص: 162

ص: 164

مستقيماً به خود نفس ارتباط پيدا كند يا به يكى از قواى نفسانى و پس از آن در مرتبه قوه شوقيه، شوق و رغبتى نسبت به آن فعل در نفس ايجاد مى شود؛ چون وجود فايده در يك فعل و عود آن به نفس انسان، موجب پيدايش ميل و رغبت به انجام آن كار در نفس انسانى مى شود. حال اگر شوقى كه بعد از تصديق به فايده ايجاد شده مبتلا به مزاحم و مانعى نباشد، از حد نقصان به حد كمال كه همان شوق مؤكد و به عبارت ديگر همان اراده است مى رسد. بعد از شكل گيرى اراده نيز هيجانى در مرتبه قوه عامله ايجاد مى شود كه سبب تحريك عضلات شده و عضلات نيز شروع به عمل مى كنند. گاهى از اوقات اين روند به سرعت و در كمتر از يك آن ممكن است اتفاق افتد.

با عنايت به اين مراتب گاهى انسان نسبت به فعل خويش اين فايده را درك مى كند؛ مثلا يك فايده اى در رفتن به فلان محل در ذهنش تصور و سپس آن را تصديق و پس از آن شوق پيدا مى كند و اين شوق به مرحله عالى مى رسد و اراده شكل مى گيرد و سپس عضلات تحريك شده و در نتيجه فعل در خارج محقّق مى شود. گاهى نيز اين شوق نسبت به فعل ديگرى است؛ يعنى مريد در نظر مى گيرد كه اگر فلان شخص اين كار را انجام دهد فايده آن به مريد برمى گردد.

پس همان طور كه بيان شد دو نوع اراده وجود دارد، در نوع اول براى تحقّق فعلِ خود مريد، واسطه اى در كار نيست و همين كه شوق ايجاد و به مرحله عالى برسد، اراده در او شكل مى گيرد. در اين صورت تحريك عضلات، مقدور بى واسطه خودش مى باشد. به اين نوع اراده، اراده تكوينى مى گويند.

در نوع دوم، اين فايده از فعل شخصى ديگر عائد مى شود. در اين صورت فعل آن شخص، ديگر مقدور مريد نيست؛ زيرا مريد اراده كرده مثلاً زيد كارى را براى او انجام دهد ولى اين كه زيد حركت كند وآن كار را انجام دهد

ص: 166

در اختيار مريد نيست؛ چون فعل غير است و لذا مقدور او نمى باشد. تنها كارى كه مريد مى تواند انجام دهد اين است كه به نوعى در او ايجاد انگيزه نموده تا آن شخص آن كار را انجام دهد. اين تحريك به واسطه بعث و زجر يا همان امر و نهى تحقّق پيدا مى كند. به اين نوع از اراده، اراده تشريعى مى گويند.

طبق اين نظر فرق اراده تكوينى با اراده تشريعى تنها در اين است كه اراده تكوينى متعلّق به فعل خود مريد، اما اراده تشريعى متعلّق به فعل غير است و لذا فرقى بين اين دو اراده نيست، بلكه در هر دو قسم بايد مقدمات فراهم شود، لكن در اراده تكوينى از آن جا كه مريد فايده فعل خويش را تصور مى نمايد، بدون واسطه، عضلاتش تحريك شده و فعل محقّق مى شود؛ ولى در اراده تشريعى كه مريد، فايده فعل غير را تصور مى كند بايد واسطه اى در ميان باشد تا فعل ديگرى، مقدور شخص مريد گردد. اين واسطه همان بعث و تحريك است.

ايشان با اين كه اراده تشريعى خداوند را نسبت به تكاليف شرعى نفى كرده ولى حقيقت اراده خداوند را اين گونه تعريف مى كند: «حقيقت اراده خداوند علم به صلاح است» ولى به اعتبار اين كه معلوم _ چيزى كه علم خداوند به آن تعلّق گرفته _ متفاوت است دو نوع اراده مشاهده مى كنيم؛ به اين بيان كه اگر معلوم به حسب نظام كلّى، صلاح باشد _ يعنى چيزى كه براى عالم هستى صلاح باشد _ در اين صورت بدون هيچ حالت انتظارى خود اين علم، علت براى تكوين و تحقّق آن صلاح در عالم است و اين گونه نيست كه نخست، فايده را تصور و بعد آن را تصديق و سپس شوق و به دنبال آن ميل اكيد و رغبت موكد تحقّق پيدا كند بلكه در مورد خداوند علم به صلاح يك شى ء در عالم، علت براى تكوين آن خواهد بود، لذا مى گويند تخلف مراد از اين اراده محال است؛ به عبارت ديگر اگر محل، استعدادِ تحقّق داشته و در قابليت آن نقصى نباشد، از آن جا كه فاعليت خداوند تام است، اين شى ء خود بخود در عالم بوجود مى آيد.

اما اگر معلوم نه به حسب بعضى از اشخاص صلاح باشد، و نه به حسب نظام تام، در اين صورت از آن جا كه مقتضاى عنايت ربانى اين است كه اشيا و موجودات اين عالم را به سمت كمال خودشان سوق دهد و صلاح و فساد مكلّفين را به آن ها اعلام نمايد؛ اين علم باعث مى شود كه خداوند مكلّفين را به سوى صلاح تحريك نموده و از فساد باز دارد و لذا علت براى تشريع مى شود.

بنا بر اين حقيقت اراده در مورد خداوند يك چيز بيشتر نيست و آن علم به صلاح است. البته منظور اين نيست كه معناى اراده و علم يكى است، بلكه اراده و علم دو مفهوم متفاوت از يكديگرند. پس حقيقت اراده، همان علم به صلاح است؛ بدين معنى كه اراده از صفات ذات است و صفت ذات با خود ذات مغاير است و علم نيز از صفات ذات است كه هم با اراده مغاير است و هم با ذات؛ يعنى اراده و علم با ذات

ص: 168

تغاير مفهومى دارند، و اين منافاتى ندارد با اين كه بگوييم اراده خارجا همان علم به صلاح است.

پس تفاوت اراده خداوند با اراده انسان در اين است كه انسان چون ناقص است براى فاعليت و انجام يك فعل بايد اين مراحل را طى كند: تصور فايده، تصديق به فايده، شوق، ميل و رغبت مؤكد، و سپس تحريك عضلات و انجام دادن كار. اما فاعليت خداوند تبارك و تعالى و علم او تام است و فاعليت او محتاج هيچ يك از مراحل ذكر شده نيست و علم به همه چيز در او وجود دارد. بنابراين علم او به صلاح، علت براى تكوين و تشريع است؛ به اين صورت كه اگر خداوند بداند وجود چيزى به صلاح نظام تام هستى است همين علم موجد و سبب تحقّق آن در عالم خارج مى شود؛ و آن را از كتم عدم به عالم وجود مى آورد و اگر اين صلاح در مورد اشخاص و فعل آن ها باشد، سبب مى شود او بندگان را به سمت انجام آن كار بعث و تحريك كند.

پس در مورد خداوند تبارك و تعالى به جاى تعبير به شوق، تعبير به ابتهاج و رضا مى شود؛ مثلاً گفته شده: خداوند مبتهج بالذات است؛ يعنى از ذات خود و آن چه كه به آن مربوط است ابتهاج داشته و چون هيچ نقصى در او نيست، از خود رضايت تام دارد برخلاف ما كه ممكن است شوق و رغبتى داشته يا نداشته باشيم و اين معلول تصورات و تصديقات ما است. لذا ابتهاج ذاتى خداوند سبب مى شود كه در عالم تكوين به وجود عينى و خارجى و در عالم تشريع به بعث و تحريك امورى را ايجاد كند.

است.(1) محقّق اصفهانى هم فرموده: اراده خدا همان علم به صلاح است، لكن معلوم ها متفاوتند؛ گاهى صلاح در نظام و گاهى صلاح در فعل اشخاص است. پس هر دو در يك جهت اتفاق دارند كه اراده خداوند از صفات ذاتى است مثل صفت علم و قدرت.

تفاوت اين دو سخن در آن است كه گويا مرحوم آخوند مفهوم اراده را با مفهوم علم يكى دانسته و اراده را به علم تفسير كرده، اما محقّق اصفهانى تصريح مى كند كه اين دو مفهوم با هم متخالفند. ايشان مفهوم اراده در مورد خدا را ابتهاج و رضا، ولى مفهوم علم را انكشاف مى داند و مى فرمايد: تفسير اراده به علم صحيح نيست و اين دو مفهوما متغايرند، هرچند اتحاد خارجى داشته باشند.

خلاصه: محصل نظر محقّق اصفهانى اين شد كه اراده تكوينيه و اراده تشريعى در مورد خداوند دو معناى متفاوت ندارند و حقيقت اراده تشريعى در مورد خداوند همان اراده تكوينى است و تنها تفاوت شان در اين است كه يكى به اعتبار تعلّق به فعل خود خداى متعال (اراده تكوينى) و ديگرى به اعتبار تعلّق به فعل غير (اراده تشريعى) است. اراده تشريعى هم به معنايى كه در مورد موالى عرفى اطلاق مى شود در مورد خداوند وجود ندارد و هرچه هست اراده تكوينى است و اگر به آن اراده تشريعى اطلاق مى كنيم از روى مسامحه است. البته مى توان گفت اراده تشريعى همان اوامر و نواهى خداوند است ولى اين مطلب با اين كه گفته شود چنين اراده اى در ذات خداوند به عنوان يكى از صفات ذاتى خداوند تحقّق دارد متفاوت است. ايشان مى فرمايد: اراده تشريعى اصلا در مورد خداوند صدق نمى كند و امر و نهى غير از اراده است؛ اراده يعنى شوق مؤكد كامل براى انجام فعل غير، و اين اراده، تصميم و عزم در ذات خداوند وجود ندارد بلكه آن چه در ذات خداوند وجود دارد علم به صلاح و فساد بندگان است كه اين خود علت براى فعل و عمل آنان است، اما اين

ص: 170

عليت از سنخ تكوين نيست كه در آن تخلف معلول از علت محال باشد، بلكه يك علت تشريعى است؛ يعنى خداوند با امر و نهى و بعث و زجر مى خواهد اين معلول در خارج محقّق شود.

منع خداوند علت تامه بود، ديگر مكلّف مختار نبوده و مجبور محسوب مى شد، بلكه بعث و زجر خداوند براى اين است كه در مكلّف داعى و انگيزه براى انجام يا ترك فعل ايجاد كند و اين انگيزه نيز در صورتى مى تواند محرك او باشد كه شهوات و اميال نفسانى مانع حركت او نشوند، بنا بر اين بعث و زجر علت تامه انجام يا ترك فعل در خارج نيست، لذا ايشان در بيان حقيقت حكم شرعى مى فرمايد: «حكم شرعى عبارت از انشا به داعى جعل داعى است» يعنى خداوند تبارك و تعالى مى خواهد در قلب مكلّف داعى و انگيزه ايجاد كند تا باعث تحقّق فعل در خارج شود به شرط آن كه مانعى در خارج در برابرش نباشد.

آن چه بيان شد محصل نظر ايشان به همراه توضيح اراده تشريعى و اراده تكوينى است كه تقريبا مفصل ترين بيانى است كه در اين زمينه وارد شده است.

فايده اى به ذات مريد برگردد؟ اين مطلبى نيست كه بتوان بدون دليل به آن ملتزم شد. محقّق اصفهانى اراده تشريعى را در مورد خداوند به دليل متوقف بودن آن بر وصول نفع به مريد منكر شدند، در حالى كه اصل اين توقف محل سؤال است؛ به عبارت ديگر آن چه محقّق اصفهانى در مورد اراده تكوينى بيان كرده، را مى توان در مورد اراده تشريعى نيز مطرح كرد؛ يعنى همان طور كه در اراده تكوينى، اراده به فعل خود مريد تعلّق مى گيرد و در اين قسم اراده، حصول نفع در مورد خداوند معنا ندارد، در اراده تشريعى هم كه اراده به فعل غير تعلّق مى گيرد، مى توان گفت ضرورتى براى حصول نفع از فعل غير به مريد نيست؛ چون خداوند متعال ذات كاملى است كه محتاج به فعل ديگران نبوده و غنى بالذات است، بنا بر اين حصول نفع و فايده به او، چه به واسطه فعل خودش و چه به واسطه فعل غير، محال است. در نتيجه مى توان گفت خداوند اراده تشريعى دارد ولى اراده تشريعى او متوقف بر وصول نفع به او نمى باشد.

است؛ يعنى گاهى اراده فقط به بعضى جهات تعلّق مى گيرد كه در اين صورت براى تحقّق آن شى ء كافى نيست و بايد امور ديگرى به آن ضميمه شود تا آن فعل محقّق شود.

به عبارت ساده تر گاهى اراده تعلّق مى گيرد به اين كه چيزى محقّق شود و همه شرايط و زمينه هاى تحقّق آن هم فراهم گردد؛ يعنى يك يك آن جهات و مقدمات بوجود آيد كه در اين صورت به دنبالش آن عمل و شى ء محقّق مى شود. گاهى هم اراده به همه مقدمات تعلّق نمى گيرد، بلكه به بعضى از مقدمات تعلّق مى گيرد. حال اگر ارادات غيرى از نوع اول باشد به آن اراده تكوينى مى گويند و اگر از نوع دوم باشد از آن تعبير به اراده تشريعى مى شود.

معناى اراده غيرى اين است كه اراده به چيزى كه خودش مراد نيست بلكه مقدمه براى وصول به يك مراد ديگر است تعلّق بگيرد. طبق اين مبنا معناى اين كه مولا دستور مى دهد كه فلان كار انجام شود اين است كه اراده او به تشريع خواسته اش تعلّق گرفته، لكن اين اراده مقصود بالذات نيست، بلكه خواست حقيقى او اين است كه ديگرى آن را انجام دهد.

بنابراين اراده تكوينى به معناى مجموع ارادات غيرى است كه به همه جهات تحقّق يك شى ء تعلّق مى گيرد و اراده تشريعى عبارت است از اراده اى كه به يك جهت و مقدمه يا بعضى از جهات و مقدمات تحقّق يك شى ء تعلّق گرفته است. پس اراده تشريعى طبق نظر مرحوم حكيم عبارت است از يك اراده غيرى كه از جانب خداوند به تشريع تعلّق گرفته است؛ يعنى خداوند آن را براى وصول به يك امر ديگر كه عبارت از تحقّق فعل از سوى مكلّفين است تشريع كرده است.

ايشان در ادامه به بررسى اراده تشريعى در مورد فعل مكلّف پرداخته و مى گويد: اين مطلب را بايد به خصوص از زاويه اين جهات و مقدمات بررسى كنيم.

وى مى گويد: صدور يك فعل از جانب مكلّف متوقف بر چند جهت است:

ص: 176

1) تكليف به آن فعل تشريع شده باشد؛ يعنى به عنوان يك قانون جعل شده و مكلّف به انجام عمل تكليف شود.

2) مكلّف به آن تكليف علم پيدا كند.

3) مزاحم و ضدى در مقابل انجام اين فعل وجود نداشته باشد. اين مزاحم ها عبارت اند از شهوات و غفلت هايى كه بايد كنار بروند تا اين عمل از مكلّف صادر شود؛ به عنوان مثال اگر وجوب صلاة تشريع شد و مكلّف به آن علم پيدا كرد در اين صورت، اگر موانع يعنى مزاحمت ها و اضداد و شهوات و غفلت ها برطرف شوند؛ آن گاه فعل صلاة در خارج محقّق مى شود.

پس براى تحقّق يك فعل درخارج بايد چند جهت در كنار هم قرار گيرند كه در بين اين جهات، به جهت اول كه همان اراده خداوند يا اراده قانون گذار به تشريع فعل و تكليف است اراده تشريعى مى گويند. اما اگر خداوند فعلى را تشريع كند و سپس همه اضداد و مزاحمت ها و موانع را كنار بزند و دواعى و انگيزه ها را در مكلّفين ايجاد كند به گونه اى كه مجبور به انجام آن عمل باشند، به چنين اراده اى اراده تكوينى مى گويند.

بر اين اساس تفاوت اراده تشريعى و تكوينى به نظر ايشان اين است كه:

تخلف در اراده تشريعى محال نيست؛ چون ممكن است قانون و تكليف بعد از جعل توسط خداوند به مكلّفين نرسد يا اضداد و مزاحمات و شهوات و غفلت ها مانع از تحقّق فعل در خارج شوند، اما تخلف در اراده تكوينى محال است؛ چون خداوند مصلحت را در اين ديده كه مجموع مقدمات و جهاتى كه براى تحقّق مراد و مطلوب نياز است محقّق گردد، لذا براى تحقّق همه آن ها چاره انديشى كرده و اراده اش به همه آن ها تعلّق گرفته و در نتيجه مراد نفسى او حتما محقّق مى شود.(1)

ص: 177

تحقّق اين فعل در خارج فى الجمله تعلّق گرفته؛ چون او مى داند كه با دستور دادن، عقل آن شخص حكم به وجوب اطاعت و امتثال كرده و پس از آن سعى در برطرف كردن موانع مى كند تا آن عمل را در خارج انجام دهد.

به عبارت ديگر گاهى اراده مريد نسبت به فعل غير اين است كه آن فعل على الاطلاق تحقّق پيدا كند؛ به اين معنى كه خود آمر متصدى تحقّق فعل از ابتدا تا انتها شود، هرچند تكوينا در قلب فاعل ايجاد اراده كند كه در اين صورت شخص فاعل، اختيارى در تحقّق فعل نداشته و تخلف اراده از مراد محال خواهد بود. گاهى هم اراده به صورت فى الجمله به تحقّق فعل از ناحيه غير تعلّق مى گيرد؛ به اين معنا كه مريد مقدمات را فراهم كرده و اراده اش را ابراز مى كند، كه اين در حقيقت فراهم كردن زمينه تحقّق فعل به واسطه ايجاد مقدمات آن است. قسم اول اراده تكوينى و قسم دوم اراده تشريعى است.(1)

همان گونه كه اشاره شد شايد بين اين دو نظر فرق جوهرى نبوده و نظريه مرحوم آقاى حكيم مأخوذ از كلام محقّق عراقى باشد. ولى از جهاتى نيز تفاوت هايى بين اين دو بيان وجود دارد؛ از جمله اين كه صاحب مستمسك اراده غيرى را مطرح كرده، اما محقّق عراقى سخنى از اراده غيرى به ميان نياورده و مى فرمايد: اراده مريد نسبت به فعل گاهى على الاطلاق و گاهى فى الجمله است. هم چنين مرحوم حكيم تصريح به امكان تخلف از اراده تشريعى نموده و وجه امكان تخلف از اراده تشريعى را اين دانسته كه اراده تشريعى قصور دارد، اما محقّق عراقى تصريح مى كند كه تخلف از اراده تشريعى محال است.

محقّق عراقى مى گويد: مخالفت كفار و اهل عصيان نسبت به واجبات و محرمات ضررى نمى رساند؛ چون مستلزم تخلف اراده خداوند از مرادش نيست و مرحوم حكيم هم مى گويد: «وعليه لا يكون العصيان كاشفا عن عدم الارادة بل عن قصورها» يعنى هر دو بزرگوار مى فرمايند: مخالفت عاصى لطمه اى به اراده نمى زند، اما هر كدام

ص: 180

از يك جهت به آن اشاره مى كنند. بنا بر اين مى توان گفت اين دو نظريه هر چند به هم نزديك مى باشند، ولى در عين حال تفاوت آن ها قابل انكار نيست.

سبزوارى در منظومه(1)، اراده به شوق مؤكد تفسير شده است. امام رحمه اللهبه اين مسئله اشكال كرده و دو دليل بر اين كه اراده از جنس شوق موكد نيست اقامه مى كند.

دليل اول: دليل اول دليل وجدانى است. ايشان مى فرمايد: اگر اراده عبارت از شوق مؤكد باشد معنايش اين است كه تا شوق مؤكد پيدا نشود اراده اى محقّق نمى گردد ،در حالى كه در بسيارى از موارد، انسان چيزى را اراده مى كند با آن كه اشتياقى به آن ندارد؛ به عنوان مثال كسى كه يك چشمش فاسد شده و طبيب به او امر كرده كه اين چشم، به خاطر سالم ماندن چشم ديگر، بايد بيرون آورده و قلع شود، در اين صورت در نفس او تصور قلع، تصديق به فايده آن و ترجيح آن بر بقا محقّق شده و عقل او حكم به قلع چشم مى كند، اما با اين حال اشتياقى به اين كار ندارد، چه رسد به آن كه اين اشتياق مورد تأكيد باشد. البته ممكن است در بعضى موارد علاوه بر اراده، اشتياق نيز وجود داشته باشد؛ مثل اين كه كسى ببيند يكى از عزيزانش در حال غرق شدن است، در اين صورت اراده مى كند كه او را نجات دهد و در عين حال، اشتياق بلكه شوق مؤكد هم دارد. پس انسان با رجوع به وجدان مى فهمد كه در كثيرى از موارد امرى را اراده مى كند، ولى شوق موكد و يا حتى اصلا شوقى در او نسبت به آن فعل وجود ندارد.

دليل دوم: دومين دليلى كه امام رحمه اللهبراى تفاوت بين اراده و شوق بيان مى كند اين است كه اراده، صفت فعل و اشتياق، صفت انفعال است و از آن جا كه فعل و انفعال دو مقوله مستقل از مقولات عشر هستند،

بنابراين اشتياق و اراده نيز از دو مقوله جداگانه مى باشند. پس به نظر امام رحمه الله اراده عبارت از شوق مؤكد نيست.

چيز ديگرى هم پيدا مى شود كه همان اراده است. اما امام رحمه اللهمى فرمايد: اراده عبارت از تجمع قواى نفسانى و تصميم و همت آن ها بر انجام كار است.(1)

با توجه به آن چه ذكر شد ايشان تقسيم اراده به تكوينى و تشريعى را خالى از تسامح ندانسته و مى فرمايد: تقسيم اراده به اين دو قسم صحيح نيست؛ چون اراده يك جنس و حقيقت بيشتر ندارد و آن هم تجمع نفس است. علت ديگرى كه ايشان براى عدم امكان تقسيم اراده به دو قسم ذكر مى كند اين است كه در هرتقسيمى بايد در ذات اقسام و حقيقت آن ها اختلافى وجود داشته باشد تا بتواند به اقسام مختلف تقسيم شود، در حالى كه بين اراده تكوينى و اراده تشريعى تفاوت حقيقى و ما هوى وجود ندارد؛ چون اراده تشريعى عبارت است از: «اراده جعل قانون» كه همانند ديگر افعال اختيارى مثل سفر رفتن يا خانه ساختن و... فعل تكوينى و اختيارى مقنّن محسوب مى شود. بنابراين تفاوتى بين اين دو اراده وجود ندارد.

پس حقيقت اراده يك چيز بيشتر نيست و آن تجمع و همت نفس است، لكن گاهى به يك امرتكوينى مثل سفر رفتن تعلّق مى گيرد و گاهى هم به جعل قانون كه آن هم امرى تكوينى است متعلّق مى شود. لذا اختلاف بين اراده تكوينى و اراده تشريعى در واقع مربوط به متعلّق آن دو است؛ به اين صورت كه اگر متعلّق اراده جعل يك حكم شرعى قانونى باشد نامش را اراده تشريعى گذاشته و اگر متعلّق اراده، چيزى غير از حكم شرعى باشد به آن اراده تكوينى مى گويند، پس جعل قانون نيز يك امر تكوينى و فعل اختيارى است كه از مريد سر مى زند. پس اراده يك قسم بيشتر نيست.

لذا ايشان مى گويد بهتر است به جاى اين كه بگوييم اراده تكوينى و اراده تشريعى؛ تعبير «ارادة التكوين وارادة التشريع» را به كار ببريم. بنا بر اين اراده قانون گذارى و اراده جعل قانون گرچه در واقع اراده تكوينى است، لكن براى اين كه اين اراده از ساير

ص: 184

مواردِ اراده تكوينى متمايز شود در مورد ساير امور

تكوينى تعبير به ارادة التكوين ولى در مورد جعل قانون تعبير به ارادة التشريع مى نماييم.(1)

امام رحمه الله در جاى ديگر مى فرمايد: اراده متعلّق به تشريع همانند اراده متعلّق به تكوين، شدت و ضعف دارد، اما شدت و ضعفى كه در اراده تكوين است تابع اهميت مراد و مصالح و اغراض نهفته در آن مى باشد ؛ به عبارت ديگر اراده ايجاد و حفظ يك شى ء در عالم تكوين، به حسب مصلحتى كه در آن است و هم چنين به حسب مرتبه وجودى و جايگاهى كه در خلقت دارد، داراى شدت و ضعف مى باشد. قطعاً اراده اى كه در خداوند نسبت به حفظ ذات مقدس حضرت ولى عصر(عج) وجود دارد با اراده او نسبت به حفظ شخص ديگر متفاوت است. اراده تشريع نيز به حسب اختلاف مصالح و اغراضى كه در متعلّق آن وجود دارد شدت و ضعف پيدا مى كند؛ به عنوان مثال اراده اى كه به حرمت و نهى از زنا تعلّق گرفته با اراده اى كه به ترك نظر به اجنبيه متعلّق شده متفاوت بوده و در يك رتبه نيستند. پس گرچه از زنا و هم چنين نظر به اجنبيه به جهت مفسده اى كه در آن ها وجود دارد بايد اجتناب شود، اما چون مفسده موجود در زنا بيشتر است، از اين رو اراده اى هم كه براى ترك زنا وجود دارد اشد از اراده اى است كه براى ترك نظر به اجنبيه وجود دارد.

امام رحمه الله راه فهم و شناخت اين شدت و ضعف را بيان خود شارع دانسته و مى فرمايد: بايد اين شدت و ضعف را از لسان شارع بدست آورد و اين از ضميمه شدن بعث و زجر به تأكيدات و وعده و وعيدها معلوم مى شود؛ يعنى اگر بعث شارع

ص: 185

همراه با وعده هاى پاداش و ثواب باشد و يا زجر او مقرون به تأكيداتى مثل إنذار به عواقب عمل و وعيد به نار جهنم باشد، در اين صورت مشخص مى شود كه اين اراده داراى شدت و تأكّد است.(1)

ص: 186

خداوند جعل قانون بوده كه در هر صورت تحقّق پيدا كرده است. به همين دليل امام رحمه الله مى فرمايد: سخن بعضى مثل محقّق اصفهانى و محقّق نائينى كه گفته اند اگر اراده به فعل نفس متعلّق شد به آن اراده تكوينى و اگر به فعل غير تعلّق گرفت به آن اراده تشريعى گويند، صحيح نيست. هم چنين كلام محقّق نائينى مبنى بر اين كه: «در اراده تكوينى نفس، متصدى تحريك عضلات خود مى باشد ولى در اراده تشريعى آمر، متصدى تحريك عضلات ديگرى است»(1) مردود است؛ زيرا به نظر امام رحمه اللهتحريك عضلات ديگران در اختيار مريد نيست و اساسا تعلّق اراده به فعل غير غلط است. به همين دليل است كه ايشان مى فرمايد: عصيان گناهكاران تخلف از مراد نيست؛ چون مراد جعل قانون است كه چه در صورت عصيان و چه در صورت اطاعت تحقّق پيدا مى كند. البته بايد توجه داشت كه غايت جعل قانون غير از مراد كه خود جعل قانون است مى باشد؛ زيرا غايت جعل قانون، استكمال نفوس و برافروختن مشعل هدايت براى نوع انسان ها است و اين امر در پرتو قانون و عمل به آن محقّق مى شود.

نتيجه: ما اراده اى به نام اراده تشريعى مستقل از اراده تكوينى نداريم. آن چه هست يك نوع اراده است و آن چه كه مسامحةً به آن اراده تشريعى گفته مى شود در واقع ارادة التشريع است و تشريع هم يك فعل تكوينى اختيارى همانند ساير افعال مى باشد.

ص: 188

ص: 190

2 . مرتبه انشا كه همان مرتبه ثبوت حكم به وسيله انشا است بدون اين كه فعليت پيدا كند؛ مثل كثيرى از احكام در صدر اسلام كه پيامبر مأمور به تبليغ آن ها نشده بود.

3 . مرتبه فعليت كه مرتبه ثبوت حكم و تكليف است بدين معنى كه بعث و زجر، فعليت پيدا كرده ولى حجتى بر تكليف قائم نشده، لذا بر مخالفت و موافقت آن استحقاق عقاب و ثواب مترتّب نمى شود.

4 . مرتبه تنجز كه مرتبه ثبوت تكليف و قيام حجت بر آن مى باشد و بر مخالفت يا موافقت آن استحقاق عقاب يا ثواب مترتّب مى گردد.(1)

ايشان از اين مراتب چهارگانه به حكم اقتضايى، انشايى، فعلى و منجز نيز تعبير كرده؛ زيرا معتقد است كه حكم در هر يك از اين مراتب و مراحل، داراى تحقّق و ثبوت مى باشد.

متأخرين از مرحوم آخوند در صحت و سقم اين مراتب اختلاف كرده و بعضى آن را پذيرفته و كثيرى نيز آن را رد كرده اند. تفصيل انظار مختلف در اين باره، در مبحث مستقلى در آينده خواهد آمد.

آن چه اجمالاً در اين مقام مى توان به آن اشاره كرد. اين است كه قطعا مرتبه اقتضا و مرتبه تنجز از مراتب حكم نبوده بلكه يكى از مبادى و مقدمات حكم و ديگرى از آثار آن محسوب مى شود. لكن در مورد مرتبه انشا و فعليت اختلاف واقع شده كه آيا هر دو مرتبه از مراتب حكم اند يا فقط يكى از آن دو به عنوان حكم شناخته مى شوند. تحقيق اين مطلب در مباحث آينده روشن خواهد شد، ولى اجمالاً مى گوييم كه به نظر ما فقط مرتبه انشا به عنوان حكم شناخته مى شود و لذا ما مدعى هستيم كه حكم بيش از يك مرتبه ندارد كه همان مرتبه انشا است؛ زيرا حكم و جعل تكليف كه به عنوان عمل حاكم مورد توجه قرار مى گيرد صرفا با انشا محقّق مى شود و پس از آن وظيفه و

ص: 192

نقش او در رابطه با تحقّق حكم پايان يافته تلقى مى گردد. البته ابلاغ حكم و تبليغ آن نيز اگر چه وظيفه حاكم است، ولى اين مرحله به عنوان جزئى از حقيقت حكم و

ماهيت آن محسوب نمى شود.

اكنون پس از بيان امورى كه به عنوان مقدمه بحث از حقيقت حكم شرعى ذكر گرديد نوبت به بررسى حقيقت و ماهيت حكم شرعى مى رسد. قبلاً بيان كرديم كه آرا و انظار مختلفى در اين رابطه وجود دارد و ما اشاره اى اجمالى به آن داشتيم، هرچند تمامى اين نظرات و اقوال حقيقتا متفاوت نبوده و بعضا فقط تعبيراتشان متفاوت است.

لازم به ذكر است در ابتداى اين بخش، اين نظر كه حكم شرعى عبارت از علم به مصلحت و مفسده در افعال است را متعرض شده و آن را مورد بررسى قرار داديم؛ اعم از اين كه ادعا شود حكم شرعى عبارتست از اراده و اراده همان علم به مصلحت و مفسده است و يا اين كه رأسا گفته شود حكم شرعى علم به اشتمال فعل بر مصلحت و مفسده مى باشد. در اين مجال به بررسى اهم آرا و انظار درباره حقيقت حكم شرعى پرداخته و سپس نظر برگزيده را بيان خواهيم كرد.

ص: 193

صاحب فصول(1) نيز اين نظر را به صورت احتمال ذكر كرده است. به طور كلّى همه كسانى كه حكم شرعى را به اراده تفسير كرده اند، اعم از اين كه ابراز را به عنوان يك قيد ذكر كرده باشند يا نه و هم چنين كسانى كه حكم شرعى را به علم به اشتمال افعال بر مصالح و مفاسد معنا كرده اند، مطابق قاعده مى بايست حكم شرعى را يك امر واقعى بدانند.

البته لازم به ذكر است كه ايشان اين مطلب را فقط در مورد احكام تكليفى مطرح كرده نه در مورد مطلق حكم، در نتيجه فقط حكم تكليفى را يك امر واقعى و غير مجعول مى داند. محقّق عراقى در بحث استصحاب(2) مدعى است همين كه نزاع فقط در مورد احكام وضعى واقع شده كه آيا احكام وضعى مجعول هستند يا خير؟ نشان دهنده آن است كه در مجعول بودن احكام تكليفى نزاع و اختلافى وجود ندارد. سپس ايشان مى فرمايد: اين كه جعل در باب تكاليف مسلّم گرفته شده شايد نظر به مرحله بعث؛ يعنى الزام و ايجاب بوده؛ چون اين عناوين از عناوينى هستند كه از مرحله انشا انتزاع مى شوند؛ يعنى اگر انشا صورت نگيرد جايى براى اعتبار اين عناوين نخواهد بود، اگرچه اراده حقيقى از ناحيه آمر تحقّق پيدا كرده و به فعليت رسيده باشد. به نظر ايشان باب تكاليف ربطى به امور جعلى ندارد مگر آن كه ما نوعى عنايت و ادعا در اين مورد مطرح كنيم؛ چون حقايق جعلى در نظر ايشان عبارت اند از اعتباراتى كه متقوم به انشا بوده و انشا وسيله اى براى رسيدن به آن حقايق جعلى است؛ يعنى قصد و انشا، علت تام تحقّق آن امور است؛ مثلاً به وسيله انشا، قصد

ص: 196

مى شود كه ملكيت به عنوان يك حقيقت جعلى تحقّق پيدا كند. پس قوام اين حقايق به انشا بوده و قصد توصل به آن ها به واسطه انشا و احكام شرعى صورت مى گيرد. از اين رو ايشان

مى فرمايد: اگر قصد انشا نباشد اين امور در وعاء اعتبار محقّق نمى شوند. در ساير امور قصدى مانند تعظيم و توهين نيز مطلب از همين قرار است؛ به اين بيان كه زمانى تعظيم و توهين تحقّق پيدا مى كند كه تحقّق آن عنوان به وسيله انشا قصد شود. محقّق عراقى در ادامه فرق بين اين نحو از اعتباريات يعنى حقايق جعلى را با اعتباريات محض و امور انتزاعى بيان مى كند كه چون از محل بحث ما خارج است، از ذكر آن خوددارى مى كنيم.

ايشان پس از ذكر اين مقدمات مى فرمايد: جعليت به اين معنا در مورد احكام تكليفى جارى نمى شود، بلكه فقط در مورد احكام وضعى متصور است. محقّق عراقى در توضيح عدم تصور جعليت نسبت به احكام تكليفى مى گويد: اين نحوه از جعليت نسبت به هيچ يك از مراتب حكم معنا ندارد. وى سپس يك يك اين مراتب را بيان و ضمن ردّ جعليت در آن ها مى فرمايد: كاملاً روشن و واضح است كه جعليت به آن معنايى كه گفتيم نسبت به مرحله علم به مصلحت بى معنا است؛ چرا كه علم به مصلحت يك امر واقعى است.

ايشان هم چنين نسبت به مرحله اراده و لبّ آن، كه به تعبير وى روح تكليف است مى فرمايد: جعل در اين مرحله نيز متصور نيست؛ چون اراده از كيفيات نفسانى است كه تابع علم به مصلحت موجود در فعل است و اين هيچ ربطى به انشائيات ندارد بلكه يك كيفيت نفسانى است كه تابع جعل و انشا نمى باشد.

وى در مورد انشاى مبرِزِ اراده نيز مى فرمايد: جعل و انشا در آن معنا ندارد به اين دليل كه انشا، يك امر واقعى و از مقوله فعل است؛ چون كسى كه انشا مى كند در واقع كارى را انجام مى دهد پس انشا از مقوله فعل بوده و خارج از اعتباريات است. در نتيجه به نظر ايشان نسبت به اين مرحله هم جعليت متصور نيست.

ص: 197

پس تنها يك مرحله باقى مى ماند و آن هم مرحله بعث، الزام و ايجاب است. ايشان نسبت به اين مرحله مى فرمايد: بعث، الزام و ايجاب، عناوينى هستند كه از ابراز اراده انتزاع شده اند؛ يعنى وقتى اراده آمر به وسيله قول يا فعل ابراز مى شود، آن گاه بعث، الزام و ايجاب انتزاع مى گردد. در نتيجه اين امور از جمله عناوين انتزاعى هستند كه جعليت به معنايى كه گفته شد در مورد آن ها متصور نيست؛ زيرا عقل، آن ها را با عنايات خاص از اراده مبرَز انتزاع كرده و اگر عقل حكم به لزوم امتثال و لزوم پيروى از اين اراده مى كند، نه به خاطر آن است كه انشا و جعلى در كار است؛ بلكه به جهت اطلاع بر اراده مولا است؛ يعنى همين كه مكلّف و عبد بر اراده مولا و حاكم اطلاع پيدا كرد عقل او حكم مى كند كه امتثال واجب است و بايد اراده مولا و حاكم اتيان شده و محقّق گردد. چه اين حاكم و مولا طلب كند يا نكند و چه بعث به ذهن مولا خطور كرده باشد يا نكرده باشد. پس موضوع براى حكم عقل به لزوم امتثال، صرف اطلاع بر اراده اى است كه با قول يا فعل ابراز شده و ديگر كارى به انشاى بعث و ايجاب ندارد؛ چون اين ها از ابراز اراده انتزاع

مى شوند.

بر اين اساس ايشان نتيجه مى گيرد كه جعليت به اين معنا كه انشا و قصد، وسيله اى براى تحقّق اين حقايق در عالم مناسب يا عالم اعتبار عقلايى باشد مثل آن چه كه در ملكيت و وقفيت و امثال آن وجود دارد، در مورد بعث و الزام جريان ندارد، لذا مى فرمايد: اين كه مشهور شده احكام تكليفى مجعول هستند، اصلى است كه هيچ اساسى ندارد.

ايشان در ادامه استدراك كرده و مى فرمايد بله؛ مى توان ادعاى جعليت در احكام تكليفى را به معناى ديگرى كه قابل قبول باشد مطرح نمود؛ به اين صورت كه بگوييم چون وضع و رفع احكام تكليفى، به يد شارع بوده و اين شارع است كه آن ها را به ايجاد تكوينى موجود مى نمايد، پس جعل در احكام تكليفى راه دارد.

ص: 198

از مجموع كلام محقّق عراقى مشخص مى گردد كه حكم شرعى تكليفى يك امر اعتبارى و جعلى نيست، بلكه يك امر واقعى است. گواه بر اين مطلب تعريفى است كه ايشان از حكم شرعى ارائه داده مبنى بر اين كه حكم شرعى عبارت است از: «اراده تشريعى مبرز».

همان گونه كه اشاره شد ايشان اين مسئله را در خصوص حكم تكليفى قائل شده و ما ان شاء اللّه در بحث از حكم تكليفى و وضعى خواهيم گفت كه آيا قدر جامعى بين حكم تكليفى و حكم وضعى وجود دارد يا خير؟ از كلمات برخى استفاده مى شود كه قدر جامعى بين آن دو وجود ندارد؛ چون هنگامى كه مى خواهند از حكم شرعى بحث كنند، مى گويند از آن جا كه سنخ حكم شرعى تكليفى با سنخ حكم وضعى متفاوت است، لذا حقيقت حكم تكليفى نيز، غير از حقيقت حكم وضعى مى باشد. اما به نظر مى رسد اين مطلب محل تأمل است.

معتبر است يك امر واقعى محسوب مى شود؛ مثلا

وقتى سؤال مى شود فلانى چه كرد؟ جواب داده مى شود «أنشأ البيع» و اين گواه آن است كه خود انشا به عنوان يك فعل و عمل، از ناحيه مُنشى و معتبر، تلقى مى شود. اما مراد ما از انشا «انشاء بما انه فعل المُنشِأ» نيست تا گفته شود اين يك فعل است و در نتيجه امرى واقعى است بلكه انشا كه ما آن را مساوى با اعتبار و عبارت از «ايجاد المعنى باللفظ فى الوعاء المناسب له» دانستيم يك امر اعتبارى است و جعل محسوب مى شود؛ به عبارت ديگر بين حكم كردن و خود حكم فرق وجود دارد و آن چه موضوع بحث است تحليل حقيقت خود حكم است نه حكم كردن. اگر انشا را به عنوان مرتبه اى از مراتب حكم لحاظ كرديم، از مقوله جعل و اعتبارخواهد بود و نمى توان آن را يك امر واقعى دانست.

اما كلام محقّق عراقى راجع به مرحله بعث و لزوم و ايجاب نيز، البته با تسامح، قابل قبول است؛ چون همان طور كه ايشان فرمود اين موارد؛ يعنى بعث، لزوم و ايجاب امورى هستند كه از مرحله قبل يعنى اراده مبرز انتزاع مى شوند. لذا ما اين مرحله را چنان چه در بحث مراتب حكم بيان خواهيم كرد از مراتب حكم ندانسته و معتقديم كه حكم فقط يك مرتبه دارد و آن هم مرتبه انشا است.

در همه آن ها به نوعى حكم شرعى، مساوق خطاب يا منتزع از آن قرار داده شده است. در بين اشاعره نيز جمعى معتقدند: حكم شرعى عبارت از خطاب شارع است.

شرعى مراتب اربعه را قائل شده است. محقّق اصفهانى نيز حكم شرعى را انشا به داعى جعل داعى دانسته(1) و مرحوم آيه اللّه بروجردى هم حكم شرعى را عبارت از انشا مى داند.(2) ظاهر بعضى عبارات محقّق نائينى نيز آن است كه حكم شرعى همان انشا است با اين تفاوت كه ايشان معتقد است با انشا، حقيقت حكم شرعى تحقّق پيدا نمى كند بلكه حقيقت حكم در مرحله فعليت و با تحقّق موضوع، محقّق مى شود.(3)

چنان چه ذكر شد به نظر محقّق اصفهانى حكم شرعى عبارت از انشا به داعى جعلِ داعى يا انشا به داعى بعث و زجر است.(4) در نظر ايشان انشا مى تواند به دواعى مختلفى مانند اظهار مصلحت و يا اظهار اراده محقّق شود، ولى هيچ يك از اين ها حقيقت حكم مجعول نيست، بلكه حقيقت حكم همان انشا به داعى جعل داعى است؛ يعنى حتما توسيطِ جعل داعى، لازم است. دليل بر اين مطلب به نظر وى آن است كه وجود انشايى عبارتست از «وجود معنى به وجود لفظ تنزيلاً»، چنان چه شأن استعمال اين چنين است و اين وجود انشايى، غير از وجود اعتبارى براى بعث يا ملكيت و امثال آن است. بر اين اساس، حكم شرعى به عقيده محقّق اصفهانى انشا به داعى بعث و زجر مى باشد.

داعى لازم باشد، محل اشكال است. آن چه محقّق اصفهانى را وادار كرده تا در تعريف حكم شرعى به توسيط جعل داعى ملتزم شده و مدعى گردد كه حكم شرعى انشا به داعى جعل داعى است اين مى باشد كه به نظر وى وجود انشايى با وجود اعتبارى براى بعث يا ملكيت، مغاير است درحالى كه اين مطلب مردود است؛ زيرا ايشان دليل اين امر را اين مى داند كه وجود انشايى عبارتست از وجود معنى به وجود لفظ تنزيلاً در حالى كه سابقا اشاره كرديم اين سخن صحيح نيست و اصل وجود انشايى محل اشكال است. بنابراين ضرورتى ندارد در تعريف حكم شرعى، داعى جعل داعى اخذ شود و چنان چه در مبحث خطابات قانونى خواهد آمد، به نظر ما انحلال تكاليف به عدد اشخاص مكلّفين باطل است و لذا نيازى هم به ايجاد داعى در يكايك مكلّفين نيست.

كه حقيقت حكم شرعى همان بعث و زجر است. البته بعضى تصريح كرده اند كه حكم تكليفى عبارت از بعث و زجر بوده ولى حكم وضعى صرفا يك امر اعتبارى است.(1)

شرط آن كه ابلاغ شود و اين خود براى تصحيح جعل كفايت مى كند.

لذا در مجموع به نظر مى رسد نظريه بعث نيز قابل قبول نيست و نمى توان حقيقت حكم شرعى را عبارت

از بعث و زجر دانست.

افراد مى باشند، يا مثلاً گروهى كه حكم را عبارت از «علم به اشتمال افعال بر مصلحت و مفسده» دانسته، در واقع قائل به اين هستند كه حكم يك امر حقيقى است. هم چنين مى توان گفت تمام كسانى كه حكم را به واجديت مصلحت و مفسده و حب و بغض مولا و اراده و كراهت تفسير كرده اند، قائل به اين مسلك مى باشند.

بلكه مراد بعث و برانگيختن اعتبارى است. پس طبق اين اقوال، حكم شرعى يك امر اعتبارى است.

چنان چه سابقا گفتيم تمامى اين اقوال در اين دو مسلك يعنى مسلك واقعى بودن حكم و مسلك اعتبارى بودن حكم خلاصه مى شوند. البته ممكن است كسى مسلك سومى هم اضافه كند، چنان چه گفته شده كه حكم به نظر برخى امرى اعتبارى و به نظر بعضى ديگر امرى واقعى و به نظر گروهى ديگر يك امر انشايى است. اما به نظر ما انشايى بودن حكم چيزى غير از اعتبارى بودن آن نيست، در نتيجه در اين رابطه همين دو مسلك وجود دارد.

ص: 207

مقدمه اول: اگر حكم را عبارت از اراده(1) يا ابراز اراده(2) دانستيم، لازمه اش آن است كه اراده يك امر غير اختيارى باشد؛

چون اراده تابع علم به مصلحت و مفسده است و اگر علم به مصلحت و مفسده حاصل شد، خواه ناخواه اراده نيز تحقّق پيدا مى كند و اگر در جايى اراده محقّق نشود اشكال در مبادى آن از جمله عدم علم به مصلحت يا مفسده است.

مقدمه دوم: ادله ثانويه كه به لحاظ بعضى از عناوين ثانويه مثل جهل، ضرر و عسر و حرج جعل شده اند رافع احكام اوليه مى باشند؛ مثلاً اگر وضو براى شخصى ضرر داشته باشد اين تكليف با دليل لاضرر برداشته مى شود.

مقدمه سوم: اين ادله و احكام در مقام امتنان وارد شده اند؛ يعنى شارع با اين كه مى توانسته اين احكام را وضع كند يا استمرار دهد اما با اين حال وضع نكرده و يا استمرار نداده است. از اين رو گفته مى شود كه شارع حكم را از باب منت رفع كرده است.

حال با ملاحظه اين امور مى گوييم اگر ما حكم را عبارت از اراده و كراهت بدانيم در اين صورت ديگر رفع و وضع آن به دست شارع نخواهد بود؛ چون بنا بر مطلب اول اراده و كراهت يك امر غير اختيارى و تابع علم به مصلحت يا مفسده است و لذا ديگر معنى ندارد ادله ثانويه كه رافع احكام اوليه هستند در مقام امتنان وارد شده باشند؛ چون در مقام امتنان بودن آن ها به اين معنى است كه شارع مى توانسته حكم را اعتبار كند ولى آن را اعتبار نكرده و اين با غير اختيارى بودن حكم منافى است پس بايد گفت ادله ثانويه در مقام امتنان نيستند، حال آن كه ادله ثانويه در مقام امتنان وارد شده اند.

بله اگر گفته شود ادله ثانويه در مقام امتنان وارد نشده ديگر نمى توان به اين دليل استناد كرد؛ چون ممكن است رفع احكام اوليه به اين جهت باشد كه اصلاً اراده اى نسبت به تحقّق متعلّقات آن ها محقّق نشده است.

ص: 209

بنابراين حكم يك امر واقعى نيست بلكه امرى مجعول و اعتبارى است كه البته به دنبال اراده محقّق مى شود.

با آن كه ثابت شد كه حكم امرى اعتبارى است ولى در عين حال بين قائلين به اعتبارى بودن حكم اختلاف نظر وجود دارد. همانگونه كه بين كسانى كه قائل اند حكم يك امر واقعى است نيز اختلاف نظر وجود دارد.

حين انشا محقّق مى گردد و تابع تحقّق موضوع نيست بلكه آن چه كه تابع تحقّق موضوع مى باشد ترتّب اثر عقلايى است. اين تفاوت به حسب اختلافى است كه در بحث واجب مشروط و معلق و واجب مطلق و منجز وجود دارد كه در جاى خود بايد مورد بررسى قرار گيرد.

ما آن چه در صدد اثبات آن بوديم اين بود كه حكم يك امر اعتبارى است و ادله آن را هم بيان كرديم.

احكام عبارت از تنظيم حيات انسانى و زندگى سعادتمندانه است و اين سعادت در مورد احكام دينى فقط مربوط به دنيا نيست بلكه شامل سعادت اخروى هم مى شود.

سپس درباره حقيقت انشا و بعضى از امور مربوط به آن سخن گفتيم و معلوم شد كه انشا نوعى اعتبار است. و مختصرى نيز پيرامون نسبت انشا و اعتبار بحث كرديم.

آن گاه در بحث از اراده تكوينى و اراده تشريعى گفته شد بنا بر نظر مختار، اراده بر دو قسم نيست، بلكه فقط يك قسم دارد و آن اراده تكوينى است و اطلاق اراده تشريعى از باب تسامح است؛ زيرا اراده تشريعى در حقيقت به معناى «ارادة التشريع والجعل» مى باشد. در نتيجه حقيقت اراده تشريعى همان اراده تكوينى است كه مشمول يد جعل و اعتبار نمى شود و سرانجام در باب مراتب حكم بحث كرده و گفتيم كه حكم يك مرتبه بيشتر ندارد و آن هم مرتبه انشا است، بنابراين آن چه كه به عنوان مراتب حكم ذكر شده به جز مرتبه انشا، از مقدمات حكم يا از آثار آن مى باشند.

حال براى اين كه بتوانيم از مطالب مذكور نتيجه گرفته و در نهايت حقيقت حكم شرعى را بيان كنيم لازم است چند نكته را متذكر شويم.

1 . نكته اول اين كه شارع در مسئله جعل و قانون گذارى به شيوه عقلا عمل كرده و «بما أنه جاعل و حاكم» هيچ فرقى با ساير قانون گذاران ندارد. البته از جهت علم و احاطه به نيازهاى بندگان و مصالح و مفاسد موجود در افعال قطعا با عقلا قابل قياس نيست، اما از حيث شأن قانون گذارى هيچ تفاوتى بين شارع و غير شارع نيست؛ يعنى همان مراحلى كه در قانون گذارى عادى طى مى شود در مورد احكام و قوانين شرعى نيز وجود دارد.

در مورد قانون دو مرحله عمده قابل تصور است: يكى مرحله جعل و انشا و ديگرى مرحله اجراى قانون. البته مراحل ديگرى مثل وجود مصلحت و مفسده يا اراده قانون گذار قبل از حكم قابل توجه است. هم چنين اطاعت و عصيان، ثواب و

ص: 212

عقاب بر موافقت و مخالفت حكم نيز بعد از حكم قابل انكار نيست. اما به طور كلّى اين دو مرحله مهم وجود دارد كه در يك مرحله، قانون وضع مى شود و در مرحله بعد به اجرا در مى آيد. لكن گاهى اين دو مرحله زمانا متحدند؛ يعنى زمان وضع قانون و ابلاغ و اجراى آن يكسان است و گاهى بين زمان وضع و جعل قانون با ابلاغ و اجراى آن فاصله وجود دارد.

2 . نكته دوم اين كه حكم كردن يك فعل اختيارى از ناحيه حاكم است اعم از اين كه حاكم يك انسان عادى باشد يا شارع و اين فعل اختيارى به دنبال اراده تحقّق پيدا مى كند، از اين رو كاشف از وجود اراده يا كراهت در نفس مولا است و به عبارت ديگر ناشى از آن است. البته از اين حيث كه حكم كردن يك فعل اختيارى از ناحيه قانون گذار است يك امر واقعى محسوب مى شود، اما اين مطلب هيچ منافاتى با اعتبارى بودن حكم ندارد.

3 . نكته سوم كه نكته مهمى است مربوط به مرحله انشا است. نظر مرحوم آخوند اين است كه در حكم

انشايى بعث و زجر وجود ندارد بلكه بعث و زجر مربوط به حكم فعلى و مرتبه فعليت است. آن گاه جاى اين اشكال هست كه چگونه مى توان ملتزم شد كه چيزى قانون و حكم باشد اما باعثيت و زاجريت نداشته باشد؟ به اين اشكال قبلاً نيز اشاره كرده بوديم.

محقّق اصفهانى كه در مورد تعريف مرحوم آخوند از انشا تفسيرى ارائه كرده، در اين رابطه مى فرمايد: در اين مقام بعث مفهومى وجود دارد؛ يعنى لفظ، بالذات موجود مى شود و بعثِ مفهومى، بالعرض تحقّق پيدا مى كند.(1)

گرچه ما در تفسيرى كه ايشان از كلام آخوند در مسئله انشا بيان فرمود، تأمّلى داشتيم اما با قطع نظر از آن تأمّل، اين كه ايشان مى گويد در مرتبه انشا، بعث مفهومى

ص: 213

وجود دارد بدين معنا است كه وقتى حاكم حكمى را انشا مى كند، بعث و زجر به حمل اولى موجود است، لكن بعث و زجر به حمل شايع كه قابليت تحريك مكلّف به سمت انجام فعل يا ترك را دارد مربوط به مرتبه فعليت حكم است؛ مثلاً در آيه شريفه «للّه ِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً»(1) حكم وجوب براى حج، جعل و انشا شده اما تا زمانى كه استطاعت براى مكلّف حاصل نشود اين حكم قابليت بعثِ مكلّف را ندارد. بنابراين حكم در مرحله انشا، قابليت بعث و زجر و باعثيت و زاجريت حقيقى ندارد بلكه فقط مشتمل بر بعث و زجر مفهومى به حمل اولى است.

4 . درست است كه در مرتبه انشا، بعث و زجر حقيقى و به حمل شايع تحقّق ندارد بلكه فقط بعث و زجر انشايى وجود دارد، اما بعث و زجر حقيقىِ نوعى به عنوان يك غرض مورد نظر است؛ به اين معنا كه غرض حاكم از جعل و انشاى حكم، انبعاث و انزجار نوع مكلّفين است و اين كه مكلّفين حقيقتا منبعث و منزجر شوند. پس بعث و زجر حقيقى و يا به تعبيرى انبعاث و انزجار حقيقى نوع مكلّفين، غرض حاكم و شارع است.

بنابراين تعاريف ديگرى كه از حكم ارائه شده؛ مثل اين كه حكم عبارت است از اراده يا اراده مبرز يا اعتبار نفسانى يا اعتبار شى ء بر ذمّه مكلّف، از نظر ما مردود است.

هم فعلى از افعال حاكم است و دلالت بر وجود اراده اى در نفس حاكم مى كند، لذا با عنايت به اين كه بعث انشايى حاكى از وجود اراده در نفس مولا است نمى توانيم بگوييم بعث انشايى هيچ اثر و فايده اى ندارد.

ممكن است گفته شود اگر چه بعث انشايى نيز دلالت بر وجود اراده در نفس مولا دارد ولى فرق آن با بعث فعلى و به حمل شايع در اين است كه بعث فعلى دلالت بر اراده جدى در نفس مولا مى كند در حالى كه اين خصوصيت در بعث انشايى وجود ندارد. لكن اين سخن بر مبناى كسانى صحيح است كه بعث فعلى را به اراده جدى تفسير مى كنند، در حالى كه ما سابقا گفتيم بعث فعلى يا مرتبه فعليت همان مرتبه ابلاغ قانون و حكم است كه پس از آن كه به مكلّفين واصل شد منجّز مى گردد. پس در بعث انشايى نيز اراده جدى وجود دارد؛ يعنى مقتضى براى عمل به تكليف فراهم است لكن از آن جا كه موانعى بر سر راه اجرا و عمل وجود دارد، ابلاغ نشده و زمينه اجراى آن فراهم نگرديده است. پس اين سخن كه بعث انشايى هر چندكه به آن علم پيدا شود يا حجتى بر اعتبار آن قائم گردد هيچ فايده اى ندارد، سخن درستى نيست.

كافى است؛ يعنى همين كه مكلّف علم پيدا كند عملى داراى مصلحت يا مفسده ملزمه است براى لزوم اتيان به عمل يا ترك آن كفايت مى كند و ديگر احتياجى به اطلاع بر اراده و ابراز اراده نيست چه رسد به اين كه نيازى به انشا باشد. اين مطلب به خصوص در مورد خداوند تبارك و تعالى از جهتى روشن تر است؛ چون گفته شده كه اراده خداوند تبارك وتعالى عين علم او به مصلحت و مفسده است؛ يعنى اين گونه نيست كه اول علم به مفسده و مصلحت پيدا شود و به تبع آن اراده تحقّق يابد، بلكه علم او به مفسده و مصلحت عين اراده او مى باشد. اين نكته شايد مهمترين نكته اى باشد كه در تبيين معناى حكم مؤثر است؛ يعنى اگر نتوانيم اين مشكل را حل كنيم آن گاه زمينه براى پذيرش اين قول كه حكم عبارت است از «اراده يا اراده تشريعى مبرز» و امثال آن وجود خواهد داشت و در نتيجه اين سخن كه سابقا گفتيم حكم يك امر اعتبارى و مجعول است نيز زير سؤال خواهد رفت. پس اگر براى حل اين مشكل كه بعث انشايى مؤثر نيست به دلالت بعث انشايى بر وجود اراده در نفس حاكم پناه ببريم نه تنها مشكل حل نمى شود بلكه عميق تر شده و اساس اين قول كه حكم عبارت از انشا است زير سؤال خواهد رفت.

انشا نباشد داعى و زاجر تحقّق پيدا نمى كند، به علاوه مولا به چه ملاكى مى تواند عليه عبد احتجاج كرده و او را مؤاخذه نمايد و بگويد تو كه مى دانستى من اين را مى خواهم پس چرا امتثال نكردى؟ آيا عقلا در اين صورت مولا را مذمت نمى كنند؟

بله، اگر خواسته مولا از ناحيه عبد اتيان شود بدون اين كه دستورى در كار باشد، نشان دهنده روح انقياد و تعبد و تسليم و علاقه عبد به مولا است كه حسن آن قابل ترديد نيست. اگر كسى بداند مولايش چيزى را دوست دارد و او بدون آن كه دستورى در كار باشد آن را محقّق سازد حتما مورد توجه و محبت مولا قرار مى گيرد. اما بحث ما در اين جهت نيست بلكه درباره مرزهاى قانونى و حقوقى است و اين كه مسئله عقوبت و پاداش جز با انشا تحقّق پيدا نمى كند.

موّيد اين مطلب آن است كه اگر قرار باشد صرف انشا اثرى نداشته باشد فعليت هم به تنهايى اثرى نخواهد داشت؛ زيرا اگر حكمى به مرتبه فعليت برسد ولى به مكلّف واصل نشود چه اثرى بر آن مترتّب است؟ چون فرض اين است كه علم و جهل در مرحله فعليت تأثير ندارند بلكه علم و جهل و وصول و عدم وصول به مكلّفين در مرتبه تنجّز مؤثر است. پس اگر گفته شود هيچ اثرى بر مرتبه انشا مترتّب نيست، لازمه اش آن است كه بر مرتبه فعليت نيز در صورتى كه به مكلّف واصل نشود اثرى مترتّب نباشد و در نتيجه بايد به اين تالى فاسد ملتزم شد كه حكم همان مرحله تنجز است و مرحله فعليت و انشا از مراتب حكم نيستند.

ص: 218

آمدى(1) به اين تعريف اشكال كرده و آن را فاسد دانسته است. وى در بيان چگونگى فساد اين قول و اقوال مشابه آن مى گويد: لازمه اين تعاريف آن است كه بعضى از موارد كه قطعا حكم شرعى محسوب نمى شوند در دايره حكم شرعى قرار گيرند و اين نشان مى دهد كه اين تعاريف مانع اغيار نيستند؛ مثلاً بعضى از آيات از جمله آيه: «وَاللّه ُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُون»:(2) «خداوند شما و اعمال شما را خلق كرده است»، از اين موارد محسوب مى شود؛ چون اين آيه در عين حال كه «خطابٌ من الشارع» است و به نوعى به افعال بندگان و

مكلّفين متعلّق گرديده، اما تعريف حكم شرعى بر آن صدق مى كند ولى پر واضح است كه قطعا اين قولِ خداوند تبارك و تعالى به عنوان حكم شرعى محسوب نمى شود و هم چنين است آيات ديگرى مثل «اللّه ُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ».(3)

بر اين اساس وى تعريف ديگرى ارائه مى كند كه به نظر او خالى از اشكال است و آن اين كه حكم شرعى عبارت است از: «خطاب شارع كه متعلّق به افعال مكلّفين است بالاقتضاء او التخيير». او با اضافه كردن قيد «بالاقتضاء او التخيير» در صدد است اشكالى را كه بر تعريف قبلى وارد بود دفع كند، اما خود ايشان در ادامه مى گويد: اين تعريف نيز مبتلا به اشكال است؛ زيرا اين تعريف نيز مانع اغيار نيست و سرانجام در تعريف حكم شرعى مى گويد: حكم شرعى عبارت است از: «خطابٌ شرعى المفيد فايدةً شرعية»: خطاب شرعى اى كه يك فايده شرعى را افاده كند. ارائه اين تعريف براى فرار از اشكالاتى است كه به تعاريف قبلى وارد بود؛ به اين بيان كه قيد «خطاب شرعى» براى احتراز از خطاب غير شرعى و خطاب غير شارع است و قيد «المفيد» براى احتراز از خطاب هايى است كه يك فايده شرعى را افاده نمى كند؛ مثل إخبار از

ص: 220

معقولات و محسوسات كه اگر شارع از يك معقول يا محسوس خبر دهد اين خطاب داراى فايده شرعى نيست.

همان گونه كه اشاره شد ما در مقام بررسى اين اقوال و ادله و اين كه كداميك به حق نزديك تراند، نيستيم اما اجمالاً مى توان گفت بخش وسيعى از علماى اهل سنت، حكم شرعى را به «خطاب شرعى و خطاب شارع» تفسير كرده اند. البته اين امر در بين علماى اماميه هم سابقه دارد؛ يعنى در بين علماى شيعه بخصوص متقدمين، حكم شرعى به خطاب شارع تفسير شده؛ از جمله فخر المحقّقين(1)، شهيد ثانى(2) و علامه بنابر آن چه به ايشان نسبت داده شده(3) حكم شرعى را به معناى خطاب شرعى دانسته اند. از متأخرين نيز، مرحوم آيه اللّه سيد ابوالحسن اصفهانى(4) چند تعريف براى حكم شرعى بيان مى كند كه در همه آن ها به

نوعى حكم از جنس خطاب شرعى دانسته شده است.

ص: 221

ص: 222

ص: 224

ص: 226

وجود دارد.(1) برخى ديگر مى گويند: حكم اقتضايى همان حكم شأنى است؛ چون ملاكات احكام كه علل غايى مى باشند شأنيتِ وجود دارند و بر اين اساس حكمى كه معلول آن ها مى باشد نيز شأنيت وجود دارد.(2) هم چنين در برخى كلمات اين حكم به حكمى تفسير شده كه مكلّفين را به ثبوت ملاك ارشاد مى كند. البته اين تعبير كه در كلمات محقّق اصفهانى نيز آمده در غير اين مقام وارد شده است.(3)

بعضى از اين تفاسير قطعا با ظاهر كلام محقّق خراسانى سازگار نيست و برخى ديگر با مثال هايى كه مرحوم آخوند ذكر كرده، قابل جمع نيست. از جمله اين كه گفته شده حكم اقتضايى مجازاً حكم است، در حالى كه مرحوم آخوند تصريح مى كند كه اقتضايى وصف حقيقى حكم است. البته ممكن است اين تعبير اساسا در مقام تفسير كلام محقّق خراسانى وارد نشده باشد بلكه صرفا داورى گوينده اين سخن درباره حكم اقتضايى باشد.

برخى نيز معتقدند: حكم اقتضايى همان حكم شأنى است و چون ملاكات احكام علل غايى هستند به همين جهت احكام شأنيت وجود دارند. اين بيان نيز با كلام مرحوم آخوند ناسازگار است؛ زيرا ملاكات احكام در همه مراتب حكم تحقّق دارند و مى توان به اين اعتبار همه مراتب حكم را حكم شأنى دانست.

با ملاحظه آن چه ذكر شد به نظر مى رسد منظور از مرتبه اقتضا، مرتبه واجديت مصلحت و مفسده مى باشد؛ يعنى مرتبه وجود ملاك كه اقتضاى انشاى حكم را دارد؛ مثلاً در مورد نماز يك مصلحت لازمة الاستيفا مانند معراج المؤمن وجود دارد كه اقتضا مى كند شارع وجوب را براى نماز انشا كند و هدف شارع هم از انشاى وجوب

ص: 228

نماز اين است كه ملاك مذكور استيفاء شود؛ يعنى مصلّى با خواندن نماز به معراج برسد يا مثلا در خمر يك مفسده لازمة الاجتناب مثل ذهاب عقل و امثال آن وجود دارد كه اقتضا مى كند شارع حرمت را براى شرب خمر انشا كند.

البته مرتبه واجديت مصلحت و مفسده فقط براى واجب و حرام نيست، بلكه براى مستحب و مكروه و حتى به يك بيان براى مباح هم قابل تصور است. در مورد مستحب آن چه كه مقتضى جعل حكم استحبابى است وجود يك مصلحت راجحة الاستيفا است، به خلاف وجوب كه مقتضى جعل وجوب يك مصلحت ملزمه مى باشد و يا در مورد مكروه آن چه كه مقتضى جعل حكم كراهت است وجود يك مفسده راجحة الاجتناب است.

بنابراين از اين مرتبه به مرتبه اقتضا يا به بيان مرحوم آخوند به حكم اقتضايى تعبير مى شود. حال چنان چه مانعى در مقابل انشاى آن باشد اين حكم در مرتبه اقتضا باقى مى ماند ولى چنان چه مانعى وجود نداشته باشد حكم انشا مى شود. به همين دليل، بعضى مرتبه اقتضا را به مرتبه وجود ملاك همراه با وجود مانع از انشا تفسير كرده اند.(1) ولى به نظر مى رسد اين تفسير صحيح نيست؛ زيرا همان گونه كه اشاره شد حتى اگر مانعى هم وجود نداشته باشد اطلاق مرتبه اقتضا طبق نظر مرحوم آخوند اشكالى ندارد. البته محقّق اصفهانى در مورد اين مرتبه اصطلاح حكم شأنى را سزاوارتر مى داند.(2)

محقّق اصفهانى(1) وارد شده و برخى مانند امام رحمه الله(2) با توضيح و تفسير بيشترى آن را بيان كرده اند.

وجه اول: نسبت و رابطه مقتضى حكم با خود حكم رابطه علت و معلول است و اين در واقع مأخوذ از مطلبى است كه فلاسفه ذكر كرده اند مبنى بر اين كه وجود معلول در مرتبه وجود علت است؛(3) به عبارت ديگر علت، حد تام معلول است يا به عكس، معلول حد ناقص علت است، بنابراين وقتى كه مى گوييم مصلحت و مفسده اقتضاى حكم را دارد؛ يعنى حكم، معلول مصلحت و مفسده است و مصلحت و مفسده موجود در شى ء، موجب مى شود تا حكمى براى آن جعل گردد و از آن جا كه معلول در مرتبه علت وجود دارد، لذا مى توان گفت حكم هم در مرتبه مصلحت و مفسده وجود دارد. بنابراين چون نسبت بين حكم و مقتضى آن نسبت عليت و معلوليت است و معلول در درجه و رتبه علت تحقّق دارد، به اين اعتبار مى توان گفت كه حكم در مرتبه مصلحت و مفسده يا همان مرتبه اقتضا تحقّق دارد.

البته بايد در تعابير مختلفى كه در اين باره وارد شده دقت كرد تا تفاوت هايى كه بين آن ها وجود دارد مشخص شود؛ مثلاً بعضى اين مطلب را با تعبير ديگرى بيان كرده اند و آن اين كه وجود اولاً و بالذّات به علت نسبت داده مى شود و ثانيا و بالعرض به معلول كه از يك منظر اين سخن تبيين همان مطلبى است كه اشاره شد.

وجه دوم: نسبت بين مقتضى حكم و خود حكم نسبت مقبول و قابل است و از آن جا كه مقبول در مرحله ذاتِ قابل داراى ثبوت است، گفته مى شود كه مقبول در مرتبه قابل تحقّق و ثبوت دارد. اما اين كه چرا نسبت بين حكم و مقتضى آن نسبت

ص: 230

قابل و مقبول مى باشد به اين جهت است كه شيئى كه داراى مصلحت و مفسده است از حيث اين كه اقتضاى قبول حكم در آن وجود دارد قابل است؛ يعنى چون مصلحت و مفسده در آن هست قبول حكم مى كند، در نتيجه حكم نيز مقبول آن خواهد بود. بنابراين چون نسبت بين اين دو نسبت قابل و مقبول است و مقبول هم يك ثبوتى در مرحله ذات قابل دارد، پس مى توان گفت كه حكم نيز در مرحله مقتضى حكم، ثبوت و تحقّق دارد. نتيجه آن كه مرتبه اقتضا از مراتب حكم

است يا به يك معنا حكم اقتضايى است. بررسى صحت و سقم اين مطلب را به مباحث آينده موكول مى كنيم.

صورت مى گيرد؛(1) مثل آيه شريفه: «وَللّه ِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً».(2) امام خمينى رحمه الله نيز در مورد اين مرتبه مى گويد: مرتبه انشا يا جعل احكام قانونى اولين مرحله از حكم است كه حاكم به صورت قانون حكمى را صادر و بيان حدود و قيود آن را به زمان ديگرى موكول مى نمايد. به نظر ايشان چنين احكامى كه قيود و خصوصيات آن لحاظ نشده و زمان اجراى آن فرا نرسيده و بعث

حقيقى نسبت به آن صورت نگرفته، احكام انشايى هستند.(3)

البته آن چه بيان گرديد لزوما تفسير كلام محقّق خراسانى نيست، بلكه بعضى از تعابير فوق الذكر تفسيرى است كه از حكم انشايى يا مرتبه انشا با قطع نظر از كلام آخوند صورت گرفته و با ملاحظه كلام ايشان مشخص مى شود بعضى از آن ها با ظاهر عبارات مرحوم آخوند سازگار نيست.

محقّق خراسانى خود در تفسير اين مرتبه مى فرمايد: مرتبه انشا در واقع به دنبال واجديت مصلحت و مفسده تحقّق پيدا مى كند؛ يعنى مولا پس از آن كه مى بيند چيزى داراى مصلحت يا مفسده است در مقام جعل حكم برآمده و حكم را جعل مى كند بدون اين كه بعث و زجرى در كار باشد؛ يعنى مجردا عن البعث والزجر قانون گذارى مى كند ولى لازمه قانون گذارى اين نيست كه به محض تصويب قانون، در خارج نيز بلافاصله اجرا شود بلكه تصويب قانون بمنزله فراهم كردن زمينه براى عمل به قانون و اجراى آن در خارج است. ايشان احكامى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور به تبليغ آن ها نشده بود از اين قبيل دانسته و معتقد است احكام شرعى انشا شده ولى به جهت اين كه

ص: 232

مكلّفين مستعد نبوده و آمادگى نداشتند، بيان نشده است.(1) به هرحال مى توان اجمالاً گفت كه حكم انشايى يا مرتبه انشا همان مرتبه جعل حكم و قانون گذارى بدون بعث و زجر است؛ نظير قوانين بشرى و عادى كه دولت ها و مجالس آن را تصويب مى كنند اما بين زمان تصويب قانون و زمان ابلاغ و اجراى آن فاصله وجود دارد.

محقّق اصفهانى در تفسير كلام مرحوم آخوند نسبت به اين مرتبه مى فرمايد: انشا عبارت است از: «ايجاد المعنى باللفظ» در نتيجه وجود اولاً و بالذّات به لفظ و ثانيا و بالعرض به معنا نسبت داده مى شود، نه اين كه هم لفظ و هم معنا وجود بالذات داشته باشند. پس وقتى گفته مى شود حكم انشايى يا به تعبير ديگر حكمِ موجود در مرتبه انشا داراى تحقّق و ثبوت است بدين جهت است كه معنا بعد از انشا كاَنّه در مرتبه ذات لفظ ثابت است، لذا همان گونه كه وقتى لفظ در هر مرحله اى ثابت شد مى گوييم اين لفظ در آن مرحله تحقّق و وجود دارد، در مورد معنا هم مى گوييم: معنا در همه مراحل لفظ وجود دارد و اين دو در تمام

مراحل حتى در مرحله ماهيت با هم متحدند.(2) اين تفسير محقّق اصفهانى از مرتبه انشا به جهت نظر خاصى است كه ايشان در مورد حقيقت انشا دارد و لذا به تبع آن چنين تفسيرى را از مرتبه انشا در كلام مرحوم آخوند ذكر كرده است.

البته ما سابقا به اين بيان محقّق اصفهانى اشكال كرده و آن را نپذيرفتيم و همان گونه كه گفتيم در نظر محقّق خراسانى مرتبه انشا به معناى مرتبه جعل و قانون گذارى و تصويب قانون است، بدون اين كه بعث و زجرى در كار باشد.

اتيان شود يا اگر خمر را حرام مى كند غرض او اين است كه از خمر اجتناب شود. براى اين منظور نسبت به برخى افعال، بعث و تحريك و نسبت به برخى ديگر زجر ونهى مى كند. پس مرتبه فعليت مرتبه بعث و زجر است كه با «اِفعل» و «لا تفعل» محقّق مى شود؛ يعنى وقتى مى گويد اين كار را انجام بده، بعث به فعل و وقتى مى گويد اين كار را انجام نده، زجر از فعل مى كند.

بر اساس تعريف مرحوم آخوند حكم فعلى حكمى است كه شارع آن را با انگيزه بعث و زجر جعل نموده بدون آن كه حجتى بر آن وجود داشته باشد و لذا بر موافقت و مخالفت آن ثواب و عقابى مترتّب نمى شود.(1)

حال، اين بعث و زجر گاهى از يك طريق علمى و حجت عرضى مانند اماره به مكلّف مى رسد و گاهى از يك طريق قطعى مثل قطع و يقين به مكلّف واصل مى شود و زمينه تنجز فعل را فراهم مى كند.

البته همان گونه كه در معناى مرتبه اقتضا و انشا تفاسير متفاوتى وجود دارد، در مورد مرتبه فعليت و معناى بعث و زجر هم چنين اختلافى مشاهده مى شود و حتى در بعضى از كلمات تعبير بعث و زجر فعلى هم آمده است؛ مثلاً بعضى مى گويند منظور از بعث و زجر، اراده و كراهت است بدين معنى كه شارع در مرحله فعليت نسبت به افعال مكلّفين داراى اراده و كراهت مى باشد.(2) بعضى مرتبه فعليت را به مرتبه

وصول به مكلّف تفسير كرده و معتقدند: اين مرتبه همان مرتبه اعلام حكم شرعى است؛ يعنى با اين كه احكام شرعى بر پيامبر نازل شده ولى به جهت مانع، مأمور به تبليغ و اظهار آن نبوده است.(3) برخى نيز بر اين باورند كه بعث و زجر فعلى همان مرتبه حصول اراده جدى شارع است.(4)

ص: 234

به غير از تفسيرهايى كه در مورد معناى بعث و زجر در مرتبه فعليت بيان شد برخى به تفسير حكم فعلى پرداخته و حكم فعلى در كلام محقّق خراسانى را در كنار حكم اقتضايى و حكم انشايى معنا كرده اند؛ از جمله مرحوم آيه اللّه حكيم معتقد است كه طبق نظر مرحوم آخوند دو معنا براى حكم فعلى وجود دارد: يكى حكم فعلى به معنايى كه اگر قطع به آن پيدا شود منجز شده و استحقاق ثواب و عقاب بر موافقت و مخالفت آن مترتّب مى شود. ديگر اين كه مولا داراى اراده فعلى بوده و در مقام بعث و زجر قرار مى گيرد.(1) به هرحال ما براى اين كه بحث به درازا نكشد وارد آن نمى شويم اما اجمالاً مى گوييم در نظر محقّق خراسانى مرتبه فعليت مرتبه اى است كه حكم، با «افعل» و «لا تفعل» به مرحله بعث و زجر مى رسد و اين زمينه را فراهم مى كند كه مخالفت و موافقت آن موجب استحقاق عقاب يا ثواب شود. البته خود مرحوم آخوند و بعضى ديگر از بزرگان نيز براى مرتبه فعليت دو مرحله يا دو نوع يا دو معنى قائل شده اند كه در مباحث آينده به آن اشاره خواهد شد.

قابليت ارجاع به يك تفسير را دارند، هرچند با دقت بيشتر معلوم مى گردد بعضى از آن ها با اشكالاتى مواجه مى باشند.

مرحوم آخوند به اعتبار چهار مرتبه مذكور معتقد به وجود چهار نوع حكم شده است: حكم اقتضايى، حكم انشايى، حكم فعلى و حكم منجز. به نظر ايشان چون همه اين ها از مراتب حكم محسوب مى شوند مى توان گفت: چهار نوع حكم وجود دارد. بعضى از متأخرين نيز با مرحوم آخوند موافقت كرده و حكم شرعى را داراى چهار مرتبه مى دانند. البته همان گونه كه قبلاً اشاره شد اگر براى مرتبه فعليت دو مرحله قائل باشيم، چنان چه بعضى مثل محقّق خراسانى قائل شده اند، آن گاه حكم داراى پنج مرتبه خواهد شد.

حال بايد ديد آيا واقعا همه اين مراحل از مراتب حكم محسوب مى شوند يا آن كه برخى از اين مراتب خارج از حقيقت حكم اند؟ اين مسئله در بين بزرگان محل اختلاف است، اگرچه نزاع در مورد حكم اقتضايى و حكم منجّز با نزاع در مورد حكم انشايى و حكم فعلى متفاوت است. به هرحال ما به بررسى اين مسئله خواهيم پرداخت.

ص: 236

اما اگر مراد از فعليت، «فعليت به قول مطلق» باشد كه شامل «فعليت من قِبل العبد» هم مى گردد اين مساوى با تنجز خواهد بود؛ زيرا چنين فعليتى وقتى تحقّق پيدا مى كند كه حكم به عبد واصل شود و در غير اين صورت «فعليت من قِبل العبد» محقّق نمى شود.

لذا محقّق اصفهانى نتيجه مى گيرد كه مراتب حكم سه مرتبه مى باشند كه يا عبارتند از مرتبه اقتضا، مرتبه انشا و مرتبه تنجز و يا عبارتند از مرتبه اقتضا، مرتبه انشا و مرتبه فعليت. در نتيجه چه مراد از فعليت، «فعليت مِن قِبل المولى» باشد و چه فعليت به قول مطلق، حكم بيش از سه مرتبه نخواهد داشت.(1)

ص: 238

يكى مقام جعل است كه به آن مرتبه انشا مى گويند و ديگرى مقام اجراست كه به آن حكم فعلى يا مرحله فعليت گفته مى شود.(1)

پس طبق اين نظر حكم از زمانى كه قانون گذار آن را جعل مى كند پا به عرصه وجود گذاشته و ثبوت پيدا مى كند و سپس به مرحله اجرا درآمده و فعليت مى يابد كه اين هم يك مرتبه و مرحله ديگرى از حكم است. البته بعضى از شاگردان امام رحمه الله از جمله آيه اللّه فاضل لنكرانى معتقدند: ايشان منكر وجود دو مرتبه براى حكم شرعى بوده بلكه حكم شرعى را بر دو قسم مختلف مى داند؛ يعنى انشا و فعليت از مراتب حكم شرعى نيستند بلكه دو نوع متفاوت از حكم شرعى مى باشند(2)، هرچند اين نسبت بر خلاف تعبيرات امام رحمه الله است كه در مواضع مختلفى(3) آن را بيان كرده است.

بعضى ديگر از بزرگان نيز به اين نظريه ملتزم شده و حكم را شامل دو مرتبه انشا و فعليت مى دانند.(4)

ص: 240

ذكر كرده، مصداق طلب به حمل شايع هم نيست و حتى قابل جمع با نقيض خود نيز مى باشد. حال چگونه مى توان موجودى را تصور كرد كه نه در ذهن باشد و نه در خارج و چگونه ممكن است حكمى را در نظر گرفت كه در عين حال كه عنوان حكم را داراست ولى بعث و زجرى نداشته باشد؟

ايشان در ادامه مى فرمايد: چگونه ما معتقد شويم و تصديق كنيم كه لفظ مى تواند موجد چيزى باشد؟ تنها چيزى كه مى توان از لفظ توقّع داشت اين است كه از لفظ، موضوع له آن اراده شود. در نهايت ايشان مرتبه انشا را به عنوان مرتبه اى از مراتب حكم كه به واسطه آن يك وجود انشايى براى حكم پيدا شود رد كرده و مى فرمايد: حقيقت حكم همان مرتبه فعليت يعنى بعث و زجر است.

ص: 244

داراى ثبوت و تقرر مى باشد، لذا احكام چهارگانه مذكور را ذكر كرده است. البته به نظر ما اصل سخن ايشان و ادعاى ثبوت و تقرر براى حكم در همه اين مراحل و احتساب آن ها به عنوان مراتب حكم مبتلا به اشكال است كه در ادامه متعرض آن خواهيم شد.

به هر حال مرحوم آخوند براى حكم چهار مرتبه قائل شده و مشخص گرديد كه منظور از مراتب حكم در نظر ايشان اين است كه حكم در اين چهار مرتبه داراى نحوه اى از ثبوت و تحقّق است. به علاوه وجه ثبوت حكم در هر يك از اين چهار مرتبه نيز ذكر گرديد. حال بايد بررسى كنيم آيا واقعا مى توان براى حكم چهار مرتبه قائل شد يا خير؟

ص: 246

مصلحت يا مفسده واقعى در اشيا وجود داشته باشد، لكن گاهى اين مصلحت يا مفسده به حد الزام رسيده و در نتيجه، وجوب يا حرمت جعل مى گردد و گاهى به حد الزام نرسيده و فقط رجحان دارد كه در اين صورت استحباب يا كراهت جعل مى شود. اما اگر هيچ يك از دو طرف رجحان نداشته باشد اباحه جعل مى شود و بر همين اساس احكام پنج گانه تكليفى شكل مى گيرد.

به هرحال گرچه ما تبعيت مطلق احكام تكليفى از مصالح و مفاسد واقعى را قبول نداريم ولى فى الجمله مى پذيريم كه در مرحله اول، قبل از آن كه حكمى جعل شود مى بايست مصلحت يا مفسده واقعى در متعلّق حكم وجود داشته باشد.

مى دانند،(1) با اين تفاوت كه برخى مثل محقّق عراقى قيد ابراز را هم ذكر كرده و مى گويند حكم، اراده مبرز است،(2) ولى فعلاً ما با اين جهت كارى نداشته و مى گوييم با قطع نظر از اين جهات، چنين مراحلى براى حكم طى مى شود؛ يعنى نخست بايد مصلحت و مفسده اى در ذات اشيا وجود داشته باشد كه بر اساس آن، حبّ و بغضى در نفس مولا پديد آيد و سپس اين حب و بغض، منشأ تحقّق اراده و كراهت گردد.

مكلّفين مورد نظر نيستند؛ چون ممكن است مكلّف علم به حكم هم پيدا كند، اما موانعى مانند فراموشى يا اكراه بر ترك، مانع اجراى آن گردد. پس در مرحله فعليت، حكم قابليت اجرا پيدا مى كند و علم و جهل مكلّفين در اين جهت تأثيرى ندارد. خلاصه آن كه مرحله فعليت مرحله اى است كه حكم ابلاغ مى گردد.

است؛ مثلاً گفته مى شود جوع و گرسنگى مقتضى اَكل است اما آيا مى توان گفت عين يكديگرند و اكل در مرتبه جوع وجود دارد؟ روشن و واضح است كه اين گونه نيست. بله شايد بتوان مجازاً و بالعرض جوع را عين اكل دانست ولى اين غير از مقصود در مقام است. بنابراين، حق آن است كه مصلحت و مفسده فقط مقتضى براى حكم است نه خود حكم يا مرتبه اى از مراتب آن. نظر محقّقين از شاگردان مرحوم آخوند كه عموما به ايشان اشكال كرده اند نيز همين است.

در توجيه احتساب اين مرتبه از مراتب حكم گفته شد كه «چون مصلحت و مفسده نسبت به حكم و انشا جنبه عليت دارد و حكم در جايگاه معلول براى مصلحت و مفسده است و از آن جا كه وجود معلول به اعتبار علت است، لذا معلول هم در رتبه علت وجود دارد و مى توان گفت به اعتبار ثبوت علت، معلول هم ثبوت دارد. پس در مرتبه اقتضا كه مرحله اشتمال بر مصلحت و مفسده است حكم نيز ثبوت داشته و در

نتيجه از مراتب حكم محسوب مى گردد»،(1) لكن اين توجيه نيز به نظر ما ناتمام است؛ چون اين سخن فلاسفه مربوط به علت فاعلى است نه علت غائى؛ يعنى فقط در علت فاعلى مى توان گفت وجود معلول در مرتبه وجود علت است، اما در ما نحن فيه كه مصلحت و مفسده علت غائى حكم است؛ يعنى حكم به غايت درك مصلحت يا مفسده موجود در شى ء جعل مى شود، چنين سخنى صحيح و قابل قبول نخواهد بود.

بنابراين حق آن است كه مرتبه اقتضا از مراتب حكم نيست.

از احكام شرعى كه واجد ملاك و مصلحت بوده، ولى بدليل وجود موانعى از جمله عدم استعداد و آمادگى مردم براى عمل به آن در صدر اسلام، بعث و زجر فعلى نسبت به آن ها محقّق نشده و پيامبر مأمور به تبليغ آن ها نبوده است.

حكمى كه به صورت مطلق يا عام صادر مى شود انشايى بوده و با جعل اجزاء و شرايط مربوط به آن فعلى مى شود. انشاى حكم همان مرحله جعل حكم است. حال چگونه ممكن است ادعا شود جعل اجزاء و شرايط، حكم را فعلى مى كند، درحالى كه خود اجزاء و شرايط نيازمند جعل و انشا مى باشند؛ به عبارت ديگر گويا ايشان انشا را فقط در رابطه با مطلقات و عمومات فرض كرده و قيود و مخصصات را مستغنى از انشا مى داند؛ چون اگر اين چنين نبود معنا نداشت ذكر قيود و شرايط را در فعليت حكم دخيل بداند. بله، اگر ايشان «تحقّق» قيود و شرايط را در فعليت حكم مؤثر مى دانست وجهى براى آن متصور بود، ولى آن چه ايشان فرموده اين است كه «بيان» خصوصيات و قيود موجب فعليت حكم مى شود. به علاوه بسيارى از احكام در ابتدا به صورت مطلق يا عام بيان شده و مخصّص يا مقيد آن در زمان هاى بعد وارد گرديده ولى در عين حال همان مطلقات و عمومات، فعلى بوده و اين گونه نبود كه تا زمان ذكر قيود و شرايط، در مرحله انشا باقى بمانند. اما نسبت به مواردى كه از شمول عمومات

و مطلقات خارج است اساسا حكمى جعل نشده و لذا نمى توان گفت حكم نسبت به آن ها انشايى بوده و پس از ذكر اين موارد فعلى مى شود.

مضافاً اين كه خود ايشان در تفسير مرتبه فعليت مى گويد: مراد از فعليت همان مرتبه ابلاغ حكم به مكلّفين مى باشد تا آن را اجرا كنند. روشن است كه ابلاغ حكم متأخر از جعل آن است و لذا نمى توان ابلاغ حكم را به معناى جعل و انشاى آن دانست.

در مجموع به نظر مى رسد تفسير امام رحمه الله در رابطه با مرتبه انشا محل اشكال است.

تك تك آن ها مستقلاً؛ چرا كه مخاطب تكاليف و احكام، عموم مردم و جامعه مى باشند. اين مرتبه قطعا به عنوان حكم شناخته مى شود.

و تصرف او مى باشد. ايشان با ذكر فرق بين انشا و حكم يا جعل و مجعول معتقد است حكم فعلى همان مجعول بوده و لذا حكم شرعى تنها داراى مرتبه فعليت است.

اختيارى است كه خود مكلّف بايد آن را تحصيل كند ولى هنوز تحصيل نكرده مانند مسئله استطاعت، كه در اين صورت فعليت حكم منوط به تحقّق شرايط خواهد بود. به هر حال طبق اين بيان، حاكم قضيه شرطيه اى را به عنوان حكم جعل كرده كه اگر شروطش محقّق شود آثار آن مترتّب مى گردد. بر اين اساس تحقّق شروط و قيود ديگر نمى تواند به عنوان يك مرتبه از مراتب حكم قرار گيرد.

البته بايد توجه داشت كه بحث در اين نيست كه فعليت براى حكم متصور است يا نه؛ زيرا ما منكر فعليت به عنوان مرحله اى از مراحل عمليات حكم نيستيم بلكه بحث ما در اين است كه آيا فعليت حكم را جزء ماهيت حكم بدانيم يا يك امر متأخر از آن؟ لازمه بيان محقّق نائينى آن است كه اين مرتبه از مراتب حكم

نيست بلكه امرى متأخر از حكم است؛ به اين صورت كه اگر شرايط، قيود و حدودى كه در مرحله جعل اخذ شده تحقّق پيدا كند حكم نيز فعليت مى يابد.

پس طبق بيان محقّق نائينى كه مرتبه فعليت؛ يعنى مرتبه و مرحله اى كه قيود، حدود و شرايط مذكور در مرحله جعل در اين مرتبه انعكاس پيدا مى كند مرتبه فعليت جزء مراتب حكم نيست.

منجز مى شود. اما مراد از «فعليت مِن قِبل المكلّف» عبارت است از تحقّق شروط و رفع موانعى كه مربوط به مكلّف مى شود؛ مثلاً استطاعت كه در آيه شريفه: «وَ للّه ِِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا»(1) ذكر شده، در فعليت وجوب حج دخيل بوده و در عين حال از امورى است كه به مكلّف مربوط مى شود و ربطى به مولا ندارد. مرحوم آخوند(2) هم چنين فعليت را امرى نسبى دانسته و معتقد است فعليت گاهى «من جميع الجهات» و گاهى «من بعض الجهات» محقّق مى شود. به نظر ايشان «فعليت من جميع الجهات» علت تامه بعث و زجر بوده و اگر حكمى «فعليت من جميع الجهات» پيدا كند منجز شده و عقاب و ثواب بر آن مترتّب مى شود. البته در تفسير «فعليت من بعض الجهات» و «فعليت من جميع الجهات» اختلاف شده؛ برخى اين امر را تابع غرض شارع دانسته اند به اين بيان كه چنان چه غرض شارع به گونه اى باشد كه مى خواهد تكليف حتما اجرا شود در اين صورت حكم، فعلى من جميع الجهات و الا فعلى من بعض الجهات است.(3) برخى ديگر اين امر را تابع وصول و عدم وصول به مكلّف دانسته و معتقدند: اگر حكمى به مكلّف واصل شود «فعلى من جميع الجهات» و الا «فعلى من بعض الجهات» خواهد بود.(4) محقّق اصفهانى نيز در مورد «فعليت من قِبل المولى» و «فعليت من قِبل المكلّف» مطلبى ذكر كرده كه قبلاً بيان گرديد.

بعث و زجر انشا شود حكم فعلى است ولى از آن جا كه جعل شارع براى حصول انبعاث مكلّفين كافى نيست، لذا قبل از آن كه مكلّف به آن علم پيدا كند چنين حكمى در واقع شأنى محسوب مى شود. اما چنان چه مكلّف به حكم فعلى شارع علم پيدا كند، در نفس او انبعاث و انزجار حاصل شده و در اين فرض حكم شرعى هم فعليت يافته و هم منجز مى شود. پس اين دو مرتبه در واقع از مراتب فعليت حكم بوده و با احتساب مرتبه اقتضا و انشا و تنجز، مراتب حكم به پنج مرتبه مى رسند. از اين رو ايشان معتقد است تعداد مراتب حكم به نظر محقّق خراسانى پنج مرتبه است.(1)

آن بوده و نمى تواند از مراتب آن باشد؛ چون اين مرحله پس از جعل حكم و وصول آن به مكلف پديد مى آيد.

به عبارت ديگر طبق فرض، مرتبه انشا، مرتبه جعل بدون بعث و زجر است؛ چرا كه در اين مرحله، حكم به سبب انشا و لفظ «افعل» و «لا تفعل» يك وجود اعتبارى در وعاء اعتبار پيدا مى كند ولى بعث و زجرى در كار نيست و بعث و زجر در مرحله فعليت تحقّق پيدا مى كند و پس از آن اگر مكلّف به حكم، آگاهى يافت تنجز پيدا مى كند. پس تا قبل از فعلى شدن حكم، موضوعى براى عمل وجود ندارد. حال سؤال اين است كه اگر بگوييم حكم داراى يك مرتبه بوده و آن هم مرتبه انشا است در اين صورت چه فايده و ثمره اى بر حكم مترتّب مى گردد؟ اين اشكال مهمى است كه در رابطه با مبناى مختار وجود دارد و بايد پاسخ داده شود.

حكم به عبد است. اگر حكمى به عبد واصل نشود آيا حكم قابل امتثال و اتيان است؟ پس ما مى توانيم بگوييم كه در اين فرض نيز عبد موضوع براى عمل ندارد و لذا جاى اين سؤال هست كه در مرحله فعليت چه فايده و ثمره اى بر حكم مترتّب است؟

علاوه بر اين كه كار مولا ايجاد مقتضى است و با جعل، مقتضى براى عمل و اطاعت و عصيان و در نهايت ثواب و عقاب فراهم مى شود و همين كه مولا، مقتضى براى ترتّب اثر و فايده را ايجاد كرد وظيفه او در مقام حكم پايان مى يابد و همين مقدار براى ترتّب اثر و فايده كافى است. اما اين كه موانع تحقّق حكم در خارج بر طرف شود يا نه و قيود حكم محقّق گردد يا خير، ربطى به مولا ندارد. لذا به نظر ما اين اشكال وارد نيست.

ص: 267

ص: 268

ص: 270

خصوص خداوند تبارك و تعالى است و ائمه عليهم السلام تبيين كننده و مفسر شرع اند يا آن كه شارع اعمّ از خداوند و پيامبر صلى الله عليه و آلهاست يا عام تر بوده و ائمه عليهم السلام را نيز شامل مى شود؟

پس اگر عنوان بحث «من الشارع» باشد در اين صورت عنوان شارع، شامل حاكم نخواهد بود و مجعولات حاكم از دايره بحث خارج مى شوند؛ چون طبق هيچ يك از اصطلاحات به ولى فقيه يا حاكم، عنوان شارع

اطلاق نمى شود و چنين چيزى متعارف نيست، با اين كه ممكن است كسى حكم او را حكم شرعى محسوب كند، چنان چه نظر ما نيز همين است. پس دامنه بحث بستگى به اين دارد كه از دو واژه حكم شرعى و جاعل چه معنايى اراده شود.

به نظر ما مراد از حكم شرعى همان است كه مَقسَم براى تقسيمات مختلف واقع شده و مجعول است؛ چه جعل از ناحيه خداوند تبارك و تعالى باشد چه از ناحيه حاكم و حكم شرعى به اين معنا، هم شامل حكم حكومتى و هم شامل حكم حاكم مى شود. بر اين اساس عنوان بحث هم، «مَن الجاعل» است نه «مَن الشارع». پس از منقّح شدن موضوع بحث اكنون بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه جاعل حكم شرعى كيست؟ در اين رابطه اقوال مختلفى وجود دارد، ولى ما همه كسانى را كه در اقوال مختلف به عنوان جاعل حكم شرعى معرفى شده اند، مستقلاً مورد بررسى قرار مى دهيم.

ص: 272

جمله آيه شريفه: «قُلْ إِنِّى عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّى وَكَذَّبْتُمْ بِهِ مَا عِنْدى مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للّه ِِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلين»(1) و آيه «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَآباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللّه ُ بِها مِنْ سُلْطانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للّه ِِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُون»(2) و نيز آيه: «وَقالَ يَا بَنِىَّ لا تَدْخُلُوا مِنْ بابٍ واحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوابٍ مُتَفَرِّقَةٍ وَما أُغْنى عَنْكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ للّه ِِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَعَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُتَوَكِّلُون».(3)

در بعضى ديگر از آيات نيز تعبير «وله الحكم» وارد شده از جمله آيه: «وَهُوَ اللّه ُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِى الأولَى وَالآخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»(4) و آيه «وَلاَ تَدْعُ مَعَ اللّه ِ إِلَهاً آخَرَ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ».(5) هرچند در اين آيات از ادات حصر مانند نفى و استثناء استفاده نشده ولى با توجه به مضامين آن ها مى توان استفاده كرد كه حكم منحصر به خدا است. البته واژه حكم كه در اين آيات ذكر شده لزوما به معناى حكم شرعى مصطلح نيست بلكه در مواردى به معناى امر، سيطره و سلطنت نيز استعمال شده، اما به هر حال در معناى عامى استعمال شده كه شامل محل بحث ما نيز مى شود. بنابراين مى توان از اين آيات استفاده كرد كه حكم به معناى عام منحصر در خداوند است.

در هر صورت چه اين آيات دلالت بر انحصار حق جعل حكم شرعى در خداوند داشته باشند و چه نداشته باشند، در اين مسئله ترديدى نيست كه مى توان با استناد به اين آيات و روايات، انحصار ولايت را در خداوند ثابت كرد كه لازمه آن انحصار حق

ص: 274

جعل حكم در خداوند است؛ به عبارت ديگر اگر ولايت منحصر در خداوند باشد، انحصار جعل حكم هم كه ناشى از ولايت است براى خدا ثابت مى شود.

پس قدر متيقن همه اقوال اين است كه جعل حكم شرعى، توسط خداوند صورت مى گيرد، با اين تفاوت كه طبق برخى اقوال اين شأن به افرادى مثل پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلامتفويض شده ولى طبق بعضى ديگر از اقوال، يگانه مبدأ حكم، خداوند تبارك و تعالى بوده و اين شأن به ديگران واگذار و تفويض نشده است. بنابراين نظريه، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهو ائمه اطهار عليهم السلام فقط مبلّغ و مبيّن احكام خدا هستند؛ يعنى هم عمومات و اطلاقات و هم جزئيات و خصوصيات احكام توسط وحى يا الهام به پيامبر صلى الله عليه و آلهابلاغ شده، ولى آن چه در قرآن آمده كليات است و جزئيات احكام در وقت لزوم، توسط پيامبر صلى الله عليه و آلهبيان مى شود. طبق اين ديدگاه جاعل فقط خداوند است و پيامبر صلى الله عليه و آلهو ائمه عليهم السلامفقط احكام را تبيين و تبليغ مى كنند.

از جمله افرادى كه چنين ديدگاهى دارد محقّق رشتى است. ايشان مى گويد:(1) متعلّق جعل و ايجادِ خداوند تبارك و تعالى، نفس احكام و دين است؛ يعنى اين خداوند است كه احكام و دين را ايجاد كرده و شكى نيست كه احكام مجعولى كه در نفس الامر محقّق شده، نام شرع و شريعت بر آن گذارده نمى شود مگر اين كه آن احكام به مكلّفين واصل شود. پس اين احكام مجعول زمانى نام شرع و شريعت بر آن اطلاق مى شود كه توسط پيامبر صلى الله عليه و آلهبه مردم ابلاغ گردد. وى سپس مى گويد: «فالشارع بمعنى جاعل الشرع أيضاً ليس إلاّ النبى صلى الله عليه و آله»، شارع به معناى جاعل شرع فقط پيامبر صلى الله عليه و آلهاست، هرچند اطلاق شارع به خداوند تبارك و تعالى نيز حقيقى است؛ چون خداوند جاعل احكامى است كه پس از بيان پيامبر صلى الله عليه و آلهبه آن ها شرع گفته مى شود. در نتيجه بعيد نيست كه به خداوند هم جاعل شرع اطلاق گردد.

ص: 275

پس طبق بيان محقّق رشتى جاعل احكام خداوند است و حتى پيامبر صلى الله عليه و آلههم به عنوان جاعل احكام شناخته نشده ولى واژه جاعل شرع به او اطلاق مى شود؛ چون طبق بيان ايشان شرع عبارت از احكام مجعولى است كه توسط پيامبر صلى الله عليه و آلهبه مكلّفين ابلاغ و براى آن ها بيان شده است.

هم چنين ايشان در عبارت ديگرى مى فرمايد: «الشارع هو صاحب الشرع، أى الطريقة الالهية المجعوله للمكلّفين؛ شارع به معناى صاحب شرع؛ يعنى طريق الهى كه براى مكلّفين جعل شده است مى باشد». طبق اين تعريف، شارع به معناى جاعل الشرع نيست و به همين دليل مى گويد: به اين عنوان اطلاق شارع بر پيامبر صلى الله عليه و آلهحقيقى است نه مجازى.

آن چه كه از كلمات محقّق رشتى بدست مى آيد اين است كه ايشان خداوند تبارك و تعالى را به عنوان جاعل حكم ولى پيامبر صلى الله عليه و آلهرا به عنوان جاعل شرع يا صاحب شرع يعنى طريقى كه براى مكلّفين جعل شده، مى شناسد. پس طبق اين بيان، جعل حكم فقط به دست خداوند است و او يگانه مبدأ جعل است، اما هنگامى كه توسط پيامبر صلى الله عليه و آلهبيان مى شود، عنوان شرع پيدا مى كند بنابراين به پيامبر صلى الله عليه و آله، شارع اطلاق مى شود نه جاعل.

لكن همان گونه كه در گذشته هم اشاره شد، موضوع بحث ما جاعل حكم شرعى است نه شارع؛ زيرا در مورد معناى شارع اختلاف وجود دارد و عبارت محقّق رشتى گواه بر آن است.

پس مبدأ جعل حكم شرعى خداوند تبارك و تعالى است، اما برخى اين امر را در خداوند منحصر كرده و مى گويند: غير از او كسى جاعل نيست و آن چه كه پيامبر صلى الله عليه و آلهو ائمه عليهم السلامانجام مى دهند تبليغ و تبيين است. بر اين اساس كار قضات و فقها هم جعل حكم نيست بلكه ذكر مصاديق حكم كلّى الهى است. در اين رابطه در مباحث بعدى بيشتر سخن خواهيم گفت.

ص: 277

شده كه از آن به «تفويض» تعبير مى شود و پيامبر صلى الله عليه و آلهدر آن محدوده حق تصرف داشته و مى تواند حكم كند.

ناگفته نماند تفويض امور دين و عباد داراى شعب مختلفى است؛ از جمله رياست امور دينى، رياست جامعه اسلامى، قضاوت و هم چنين جعل حكم به معناى عام آن كه حتى ممكن است شامل قضاوت هم بشود. پس ما مى توانيم از اين تفويض، مقام و شأن جعل حكم را براى پيامبر صلى الله عليه و آله استفاده كنيم.

از بعضى آيات و روايات استفاده مى شود كه به پيامبر در جعل حكم اذن داده شده و ما به تعدادى از آن ها اشاره و اين بحث را طى دو قسمت دنبال مى كنيم.

ص: 279

شده، در بعضى از آيات(1) نيز نهى از معصية الرسول در كنار معصيت خداوند ذكر شده؛ يعنى اطاعت و معصيت رسول اللّه در كنار اطاعت و معصيت خداوند تبارك و تعالى ذكر گرديده و اين نشان مى دهد كه خود پيامبر صلى الله عليه و آله امر و نهى مستقلى جدا از امر و نهى خداوند دارد و الاّ اطاعت و عصيان مستقل نسبت به او معنا نداشت؛ زيرا خود خداوند امر به اطاعت از پيامبر صلى الله عليه و آلهنموده و اين حاكى از آن است كه امر و نهى پيامبر صلى الله عليه و آلهغير از امر و نهى خداوند است.

نظير اين امر خداوند، امر او به اطاعت از پدر است. امر به اطاعت از دستور پدر بدين معنا است كه پدر مى تواند مستقل از اوامر و نواهى شرعى نسبت به فرزندش امر و نهى كند و فرزند حق مخالفت ندارد. پس دستور پدر غير از دستور خدا بوده و اطاعت مستقلى نسبت به آن وجود دارد و اين گونه نيست كه با اين امر، دستور پدر عين دستور خدا گردد. در ما نحن فيه نيز دستور پيامبر صلى الله عليه و آلهعين دستور خدا نيست، بلكه پيامبر صلى الله عليه و آله مستقلاً و البته با اذن و تفويض الهى مى تواند امر و نهى نموده و لذا اطاعت و عصيان مستقلى از اطاعت و عصيان خداوند دارد.

تَسْليما»(1) حكم به پيامبر صلى الله عليه و آلهنسبت داده شده و نيز در آيه: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللّه َ إِنَّ اللّه َ شَدِيدُ الْعِقَابِ».(2) «آتاكم ونهاكم» به پيامبر صلى الله عليه و آلهاسناد داده شده است. اسناد امورى مانند قضاوت، حكم كردن و نهى نمودن به پيامبر صلى الله عليه و آلهدليل بر آن است كه اين امور از پيامبر صلى الله عليه و آلهصادر شده است. علاوه بر آن در بعضى از اين آيات، حكم و نهى پيامبر به صورت مستقل و در كنار حكم و نهى خداوند ذكر شده و اين نشان مى دهد كه پيامبر صلى الله عليه و آلهعلاوه بر شأن تبليغ احكام الهى، داراى شأنى است كه مى تواند مستقلاً بر طبق آن چه كه تشخيص مى دهد امر و نهى كرده و حكمى صادر نمايد. پس به كار بردن تعابيرى مثل «قَضى»، «حكم» و «نَهى» در حق پيامبر صلى الله عليه و آلهبه روشنى دلالت بر اين مى كند كه او داراى چنين شأنى است.

البته واضح است كه اثبات چنين شأنى براى پيامبر صلى الله عليه و آلهبدان معنا نيست كه او از جانب خود و بدون توجه به نفس الامر و لوح محفوظ حكمى را جعل مى كند بلكه به اين معناست كه پيامبر صلى الله عليه و آلهبه واسطه سعه وجودى كه دارد با حقيقت عالم ملكوت اتصال پيدا كرده و به مصالح و مفاسد احاطه پيدا مى كند و سپس حكمى را جعل مى نمايد و به همين جهت، چنين جعلى منتسب به پيامبر صلى الله عليه و آلهاست نه به خداى متعال.

ص: 284

براى تفويض به اين آيه استناد مى شود و در ادامه مى فرمايند: «وَقَالَ عَزَّ وَجَلَّ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه َ»؛(1) كسى كه از پيامبر صلى الله عليه و آلهاطاعت كند خدا را اطاعت كرده است. ادامه حديث مربوط به تفويض به ائمه عليهم السلام است كه در مباحث آينده آن را مورد بررسى قرار خواهيم

داد.

در اين روايت سخن از تفويض خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آلهاست كه به صورت مطلق آمده و مشخص نكرده چه چيزى تفويض شده، اما با توجه به قراينى كه در روايت وجود دارد مى توان گفت: آن چه به پيامبر صلى الله عليه و آلهتفويض شده، امر و نهى است.

قرينه اول، استشهاد به آيه «وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» است كه متعلّق تفويض را براى ما روشن مى كند.

قرينه دوم كه مهم تر است استشهاد به اين آيه شريفه است: «وَ قَالَ عَزَّ وَجَلَّ مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّه َ»، در اين آيه تعبير به «اطاعة الرسول» يعنى پذيرش و عدم مخالفت با دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شده و اين يعنى آن كه به پيامبر صلى الله عليه و آله حق امر و نهى تفويض شده است.

پس محدوده تفويض در روايت اول به قرينه استشهاد به دو آيه مذكور مسئله امر و نهى است.

2 . روايت دوم(2) كه روايتى طولانى است مسئله تفويض را به نحو مطلق براى پيامبر صلى الله عليه و آلهثابت مى كند. در اين روايت امام عليه السلاممى فرمايند: «... إِنَّ اللّه َ عَزَّ وَجَلَّ فَوَّضَ إِلَى سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ فَقَالَ هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ وَفَوَّضَ إِلَى نَبِيِّهِ صلى الله عليه و آلهفَقَالَ: «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».

3 . در حديث هشتم اين باب نيز همين بيان وارد شده، با اين تفاوت كه علاوه بر

ص: 286

بيان اصل تفويض، آن را محصور در پيامبر صلى الله عليه و آلهو ائمه عليهم السلام مى كند. «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلاملاَ وَاللّه ِ مَا فَوَّضَ اللّه ُ إِلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ إِلاَّ إِلَى رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله وَإِلَى الْأَئِمَّةِ قَالَ عَزَّ وَجَلَّ: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللّه (1)».(2) استشهاد در اين روايت تا حدودى متفاوت از استشهاد به آيه «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» در روايت اول است. طبق اين استشهاد اختيار مطلق حكم به پيامبر صلى الله عليه و آلهداده نشده؛ چون مى فرمايد: «ما كتاب را نازل كرديم براى اين كه بين مردم بر اساس آن چيزى كه خدا به تو نشان مى دهد حكم كنى». صرف نظر از اين كه اين آيه ممكن است به نظر بعضى مربوط به باب قضا باشد، مى توان گفت: استشهاد مذكور به اين معنا است كه مبنا و اساس حكم پيامبر صلى الله عليه و آله، كتاب خداست ولى

اين بدان معنا نيست كه پيامبر صلى الله عليه و آلهاز خود هيچ فرمان و دستورى ندارد و فقط احكام الهى را تبليغ مى كند بلكه او مى تواند در آن چارچوب، انشاى حكم كرده و دستور صادر كند و اين با تفويض مطلق منافاتى ندارد.

4 . روايت نهم مفادش همانند مفاد روايت اول است. در ذيل اين روايت آمده: ثُمَّ فَوَّضَ إِلَيْهِ فَقَالَ عَزَّ ذِكْرُهُ «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» و در ادامه هم تفويض به ائمه ذكر مى شود.(3)

پس دسته اول، رواياتى است كه در آن ها تفويض به پيامبر صلى الله عليه و آلهبه نحو مطلق ذكر شده بدون آن كه بفرمايد چه چيزى به پيامبر صلى الله عليه و آلهتفويض شده است، هرچند در برخى از روايات به قرائنى كه ذكرشان گذشت، متعلّق تفويض هم بيان شده است و به همين جهت مى توان آن را در بعضى طوايف ديگر داخل نمود.

ص: 287

ذَلِكَ وَذَلِكَ قَوْلُ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ: «هَذَا عَطَاؤُنَا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسَابٍ»»(1).

شاهد ما عبارت «ففوض اليه دينه» است كه نشان مى دهد امر دين به پيامبر صلى الله عليه و آلهتفويض شده است. در ذيل روايت هم مطلبى در اين رابطه بيان شده، لكن از آن جا كه مضمون ديگرى دارد آن را مستقلاً ذكر خواهيم كرد.

رَكْعَةً فَصَارَتْ عَدِيلَ الْفَرِيضَةِ _ لاَ يَجُوزُ تَرْكُهُنَّ إِلاَّ فِى سَفَرٍ وَأَفْرَدَ الرَّكْعَةَ فِى الْمَغْرِبِ فَتَرَكَهَا قَائِمَةً فِى السَّفَرِ وَالْحَضَرِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ فَصَارَتِ الْفَرِيضَةُ سَبْعَ عَشْرَةَ رَكْعَةً ثُمَّ سَنَّ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّوَافِلَ أَرْبَعا وَثَلاَثِينَ رَكْعَةً مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَالْفَرِيضَةُ وَالنَّافِلَةُ إِحْدَى وَخَمْسُونَ رَكْعَةً مِنْهَا رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ جَالِسا تُعَدُّ

بِرَكْعَةٍ مَكَانَ الْوَتْرِ وَفَرَضَ اللَّهُ فِى السَّنَةِ صَوْمَ شَهْرِ رَمَضَانَ وَسَنَّ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله صَوْمَ شَعْبَانَ وَثَلاثَةَ أَيَّامٍ فِى كُلِّ شَهْرٍ مِثْلَيِ الْفَرِيضَةِ فَأَجَازَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلِكَ وَحَرَّمَ اللّه ُ عَزَّ وَجَلَّ الْخَمْرَ بِعَيْنِهَا وَحَرَّمَ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله الْمُسْكِرَ مِنْ كُلِّ شَرَابٍ فَأَجَازَ اللَّهُ لَهُ ذَلِكَ كُلَّهُ وَعَافَ رَسُولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آلهأَشْيَاءَ وَكَرِهَهَا وَلَمْ يَنْهَ عَنْهَا نَهْيَ حَرَامٍ إِنَّمَا نَهَى عَنْهَا نَهْيَ إِعَافَةٍ وَكَرَاهَةٍ ثُمَّ رَخَّصَ فِيهَا»(1) الحديث.

در اين حديث موارد متعددى ذكر شده كه پيامبر صلى الله عليه و آلهآن ها را جعل كرده، از جمله:

«خداوند تبارك و تعالى نماز را دو ركعت دو ركعت قرار داد و پيامبر صلى الله عليه و آلهبه هر يك از آن ها دو ركعت اضافه كرد و يك ركعت نيز به نماز مغرب اضافه نمود. آن چه پيامبر صلى الله عليه و آلهاضافه كرد مانند فريضه واجب است مگر در سفر كه به اصلش؛ يعنى همان دو ركعت بر مى گردد، به جز نماز مغرب كه پيامبر صلى الله عليه و آلهيك ركعت آن را باقى گذاشت كه در سفر و حضر بايد خوانده شود. خداوند تبارك و تعالى نيز همه را اجازه فرمود، در نتيجه فريضه هفده ركعت شد. هم چنين پيامبر صلى الله عليه و آله نوافل نمازهاى يوميه را سى و چهار ركعت كه دو برابر نمازهاى واجب است قرار داد و خداوند نيز آن را اجازه فرمود و مجموع نمازهاى واجب و مستحب در هر روز پنجاه و يك ركعت شد كه يك ركعت از آن ها به صورت دو ركعت نماز نشسته بعد از نماز عشاء خوانده مى شود. هم چنين خداوند روزه ماه مبارك رمضان را واجب نمود و پيامبر صلى الله عليه و آلهروزه ماه شعبان و سه روز در هر ماه را به عنوان روزه مستحب جعل نمود كه مجموعا دو

ص: 291

برابر ماه مبارك رمضان است... هم چنين خداوند فقط خمر را حرام كرد اما پيامبر كل مسكرات را حرام نمود و خداوند هم اجازه داده است».

در آخر روايت نيز به نكته مهمى اشاره كرده و مى فرمايد:

«ووجب على العباد التسليم له كالتسليم للّه تبارك وتعالى» بر بندگان واجب است كه تسليم رسول خدا شوند همان گونه كه تسليم خداوند تبارك و تعالى شدند.

به هر حال در اين روايت تصريح شده كه امر دين به پيامبر تفويض شده است.

در اين روايت گرچه سخن از تفويض نيست ولى به قرينه: «فكان له أن يعطى ما شاء من شاء ومنع من شاء» اختيار پيامبر صلى الله عليه و آله مطلق است و بايد اوامر و نواهى او اطاعت شود.

«... ثُمَّ قَالَ وَإِنَّ نَبِىَّ اللّه ِ فَوَّضَ إِلَى عَلِىٍّ وَائْتَمَنَهُ فَسَلَّمْتُمْ وَجَحَدَ النَّاسُ فَوَ اللّه ِ لَنُحِبُّكُمْ أَنْ تَقُولُوا إِذَا قُلْنَا

وَأَنْ تَصْمُتُوا إِذَا صَمَتْنَا وَنَحْنُ فِيمَا بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ مَا جَعَلَ اللّه ُ لِأَحَدٍ خَيْرا فِى خِلاَفِ أَمْرِنَا»؛(1) «پيامبر صلى الله عليه و آلهبه امام على عليه السلامتفويض كرد و او را امين خود قرار داد،پس شما آن را پذيرفتيد ولى ديگران انكار كردند. به خدا قسم، ما دوست داريم كه شما سخن بگوئيد زمانى كه ما سخن مى گوييم و ساكت شويد زمانى كه ما ساكت مى شويم و ما واسطه بين شما و خداوند عز و جل هستيم و خداوند در مخالفت امر ما براى هيچ كس خيرى قرار نداده است». از ظاهر روايت پيداست كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهبه امير المومنين عليه السلامامورى را تفويض كرده است.

روايت دوم: در ذيل روايت دوم باب اين گونه مى فرمايد:

«فَمَا فَوَّضَ إِلَى رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَيْنَا»؛(2) «آن چه را كه خداوند تبارك و تعالى به رسول اللّه تفويض كرده به ما هم تفويض كرده است».

اين تفويض، مطلق است و جعل حكم را نيز شامل مى شود.

روايت سوم: در روايت هشتم همين باب مى فرمايد:

«عَنْ عَبْدِ اللّه ِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام : لا وَاللّه ِ مَا فَوَّضَ اللّه ُ إِلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ إِلاَّ إِلَى رَسُولِ اللّه ِ صلى الله عليه و آله وَإِلَى الْأَئِمّة»(3)؛ «به خدا قسم خداوند به احدى از مخلوقاتش جز پيامبر صلى الله عليه و آلهو ائمه عليهم السلام تفويض نكرده است».

طبق اين روايت همه آن چه كه به پيامبر صلى الله عليه و آلهتفويض شده به ائمه عليهم السلام نيز، تفويض شده و اين مطلب با حصر و قسم در كنار هم تأكيد شده است.

روايت چهارم: ذيل روايت نهم همين باب آمده است:

ص: 295

«فَمَا فَوَّضَ اللّه ُ إِلَى رَسُولِهِ صلى الله عليه و آله فَقَدْ فَوَّضَهُ إِلَيْنَا»(1).

همين تعبير در ذيل روايت دوم هم ذكر شده است. طبق اين روايت همه امورى كه به پيامبر صلى الله عليه و آلهتفويض شده به ائمه اطهار عليهم السلامهم تفويض شده است.

پس به حسب روايات، ائمه اطهار عليهم السلام نيز علاوه بر خداوند متعال و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهبه عنوان جاعل حكم شرعى محسوب مى شوند، اما در روايات يا در تاريخ نمونه هايى از تشريع و جعل حكم توسط ائمه اطهار عليهم السلامدر امر دين گزارش نشده است، لذا امكان جعل حكم توسط ائمه عليهم السلام وجود دارد و اين اختيار به آنان داده شده ولى گزارشى از انشا و جعل حكم در امر دين توسط ائمه عليهم السلام در دسترس نيست و شايد به همين جهت بعضى به ائمه اطهار عليهم السلامصرفا لقب مبيّن و مفسّر شرع داده اند. بعيد است تقييد و تخصيص هايى هم كه نسبت به بعضى آيات و احاديث نبوى در كلام ائمه اطهار عليهم السلام وارد شده را بتوان جعل حكم شرعى به حساب آورد؛ چون چنان چه در مباحث قبلى گفتيم تخصيص و تقييد با جعل متفاوت است؛ زيرا به نوعى تصرّف در محدوده جعل قبلى بوده و آن را توسعه يا تضييق مى كند اما جعل مستقلى به حساب نمى آيد، بلكه صرفاً بيانى است كه كاشف از مراد جدى جاعل در هنگام جعل مى باشد.

ص: 296

آن ها واگذار كرده است؛ يعنى آن ها مخلوقات را خلق كرده و به آن ها رزق و روزى مى دهند و مى ميرانند و زنده مى كنند.

ايشان در مورد اين معنا دو احتمال ذكر مى كند: احتمال اول اين كه همه اين امور به قدرت و اراده خود معصومين عليهم السلام انجام مى شود كه اين كفر صريح بوده و عقل و نقل با آن مخالف است. احتمال دوم آن كه خداوند تبارك و تعالى اين كارها را مقارن با اراده آن ها انجام مى دهد؛ يعنى هر زمان كه آن ها اراده مى كنند اين امور واقع شود، خداوند مقارن با اراده آن ها اين امور را انجام مى دهد. اين احتمال هرچند از نظر عقل منعى ندارد ولى اخبار زيادى آن را نفى مى كند و مضمون برخى از روايات آن است كه اين معنا فقط در موارد معجزه محقّق مى شود؛ يعنى هنگامى كه اراده معصومين عليهم السلام به صدور معجزه يا كرامتى تعلّق مى گيرد آن گاه خداوند مقارن با اراده آن ها، آن را محقّق مى سازد. ولى مشكل اين است كه روايات دالّ بر اين معنا از حيث سند صحيح نبوده و بر فرض صحت سند بايد آن ها را توجيه كرده و به معناى قابل قبولى برگرداند. در غير اين صورت نمى توان مضمون آن را پذيرفت؛ مثلاً مرحوم علامه مجلسى درباره خطبة البيان(1) اميرالمؤمنين مى فرمايد: اين خطبه و رواياتى از اين قبيل در كتب غُلات وارد شده و از عقايد غُلات شيعه مى باشد.

عين حق و ثواب است، از اين رو خداوند تبارك و تعالى بعضى از امور را به آنان تفويض كرده؛ مانند مواردى كه قبلاً اشاره شد و اين به جهت اكرام و تعظيم نسبت به مقام آنان است. طبق اين احتمال اگر پيامبر صلى الله عليه و آلهيا امام عليه السلامچيزى بگويند با اذن خدا بوده و آن چه به وسيله پيامبر صلى الله عليه و آلهاختيار گردد به وسيله وحى تأكيد مى شود. اين احتمال، احتمالى است كه هم عقلاً قابل قبول است و هم روايات زيادى بر آن قائم شده و مرحوم كلينى و اكثر محدثين نيز همين معنا را پذيرفته اند. در اين ميان، فقط شيخ صدوق ظاهراً اين معنا را قبول ندارد. البته علامه مجلسى در توجيه كلام ايشان مى گويد: منظور شيخ صدوق از نفى تفويض در دين، احتمال اول است نه احتمال دوم.

از جمله رواياتى كه دلالت بر اين معنا مى كند، حديث سوم همين باب است كه مى فرمايد: «ان اللّه عزو جل فوض الى نبيه امر خلقه لينظر كيف طاعتهم» يا حديث ششم كه مى گويد: «فوض اليه دينه وان اللّه فرض الفرائض...» علامه مى فرمايد: اين روايت معتبر است ولى طبق مبناى مشهور، ضعيف شمرده مى شود.

هم چنين حديث هشتم هم قابل حمل بر اين معنا از تفويض است: «لا واللّه ما فوض اللّه إلى أحد من خلقه إلا إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله وإلى الائمة عليهم السلام»، البته اين حديث نيز، بر طبق مبناى مشهور ضعيف است. حديث نهم و دهم هم قابل حمل بر اين معنا است، لكن بعضى از روات آن به نظر علامه مجلسى مجهول اند. حديث دوم نيز بر همين معنا دلالت مى كند.

بيان احكام بوده ولى در معناى پنجم، اختيار در حكم كردن است.

بعضى از روايات هم ظهور در اين معنا دارد از جمله حديث هشتم و حديت دهم. بعضى از اين احاديث مى تواند متحمل چند معنا باشد.

البته علامه مجلسى در بحارالانوار(1) بيش از بيست روايت در باب تفويض ذكر كرده كه با قطع نظر از سند، چه بسا دلالت آن ها نسبت به رواياتى كه از كافى نقل شد، واضح تر باشد.

به هرحال نتيجه بحث اين شد كه پيامبر صلى الله عليه و آلهو ائمه عليهم السلام، هم در محدوده دين و بيان احكام و هم در محدوده امور خلق و اعطاء و منع، فى الجمله اختياراتى دارند. منشأ اين حق و اختيار نيز خداوند تبارك و تعالى است كه اين اختيار را از باب تكريم و بزرگداشت به آنان داده است.

ص: 303

ص: 304

ص: 306

ص: 308

روايات، أسرار الحِكم؛ يعنى فلسفه و حكمت احكام مطرح شده مانند روايت فضل بن شاذان كه در آن به بعضى از علت هاى احكام اشاره شده است. هم چنين در گذشته، تمايزى بين علت حكم و حكمت حكم ديده نمى شود، اما متأخرين تلاش كرده اند علت حكم را از حكمت حكم جدا كنند.

به هرحال لازم است درباره اين الفاظ توضيح مختصرى ارائه دهيم تا در مقام تعيين ملاك حكم، با ديگر عناوين مانند علل الشرايع يا مقاصد الشريعة خلط صورت نگيرد.

ومقاصدها» مطرح كرد. وى در اين كتاب كه درباره خصوص مقاصد نماز سخن گفته، توضيح زيادى در مورد مقاصد شريعت ارائه نكرده بلكه بيشتر به مطالب اخلاقى پرداخته و بيان كرده كه در هر يك از اجزاء صلاة چه سرّ و حكمتى نهفته است.

پس از او اين اصطلاح از سوى علماى عامه مورد توجه قرار گرفت و برخى از جمله جوينى و غزالى به نحو گسترده ترى درباره آن سخن گفتند.

جوينى مصالح و مقاصد شريعت را به سه قسم تقسيم كرده:(1) ضرورى، حاجتى و تحسينى. پس از او هم بعضى علماى عامه سخن او را پى گيرى كرده و مطالبى را به آن افزوده اند. مثلاً غزالى مصالح و مقاصد مورد نظر شارع را بنا بر اهميت آن ها به سه قسم تقسيم كرده: قسم اول ضروريات است؛ يعنى امور لازمى كه زندگى مردم بدون آن ها شكل نمى گيرد؛ مانند امر به معروف، قصاص، ديات و جعل ضمان؛ قسم دوم حاجيات است؛ يعنى امورى كه براى توسعه و رفع ضيق در زندگى مردم لازم است؛ مثل اباحه طيبات، مضاربه و مساقات. قسم سوم نيز تحسينيات است؛ يعنى امورى كه مراعات آن ها براى رسيدن به اخلاق و عادات پسنديده لازم است؛ مثل ازاله نجاسات، جعل طهارات، حرمت اكل حشرات. ايشان در ادامه براى هر يك از اين موارد، امورى را به عنوان متّمم و مكمّل قرار داده و سپس به پنج امر مهم كه از مقاصد ضرورى شارع است اشاره مى كند. اين امور عبارتند از: «حفظ دين، حفظ جان، حفظ مال، حفظ نسل و حفظ عقل». وى مدعى است اين ها در رتبه نخست؛ يعنى ضروريات قرار دارند و سپس براى هر يك مثال هايى ذكر مى كند.(2)

ص: 311

آن چه موجب توجه بيشتر اهل سنت به مقاصد شريعت گرديد، چه بسا نيازى بود كه براى تحكيم پايه هاى بعضى از مصادر تشريع احساس كردند؛ مثل قياس، استحسان، مصالح مرسله، سد ذرايع و فتح ذرايع كه در واقع از اركان اصلى استنباط احكام نزد اهل سنت مى باشند. بديهى است اين امور با پرداختن به بحث مقاصد شريعت تقويت شد.

ب) نزد اماميه: اين مسئله در بين علماى اماميه در گذشته به نوع ديگرى مطرح شده و هيچ گاه به عنوان يك منبع و مصدر براى استنباط لحاظ نشده است. شهيد اول مى فرمايد: غرض از تشريع، حفظ مقاصد ضرورى پنج گانه؛ يعنى دين، نفس، عقل، نسب و مال است و براى هر كدام مثال زده و مى فرمايد: حفظ نفس به قصاص و ديه و دفاع است. حفظ دين به جهاد و قتل مرتد مى باشد. حفظ عقل به تحريم مسكرات و جعل حدّ بر آن ها است. حفظ نسب و نسل به تحريم زنا و لواط و نزديكى با بهائم و هم چنين تحريم قذف و جعل حدّ بر اين امور است. حفظ مال نيز به تحريم غصب، سرقت، خيانت، قطع طريق و جعل حد و تعزير بر اين امور مى باشد.(1) اين مطلب نظير مطلبى است كه غزالى مطرح كرده است.

توجه به مقاصد شريعت در دوران اخير، هم در بين اهل سنت و هم در ميان علماى شيعه بيشتر شده و امروزه برخى از فتاوى با تكيه بر مقاصد شريعت صادر مى شود. اين مسئله چه بسا از اين جهت باشد كه بعضى معتقدند مقاصد شريعت منحصر در آن پنج امر ضرورى كه در كلمات شهيد اول و غزالى وارد شده، نيست بلكه مى توان مقاصد ديگرى را از برخى آيات اصطياد كرد. به عنوان مثال آيه «إِنَّ اللّه َ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاْءِحْسَانِ»(2) به صورت واضحى عدالت را يكى از مقاصد شريعت قرار

ص: 312

داده است. هم چنين توجه به روح و روان فرد و كرامت انسانى و تقويت معنويت در جامعه، گسترش علم و خرد ورزى از امورى است كه به عنوان مقاصد شريعت قلمداد شده است.

به هر حال، غرض از اين گفتار آن است كه شناختى اجمالى نسبت به مقاصد شريعت حاصل شود و فرق آن با ملاك حكم، علل الشرايع، علت حكم و حكمت حكم روشن گردد. هم چنين ممكن است اين توهم پيش آيد كه مقاصد شريعت همان مصالح و مفاسد احكام در نزد اهل سنت است، در حالى كه مقاصد شريعت مربوط به اهداف كلّى و كلان است كه در تشريع احكام مورد نظر مى باشد، ولى مصالح و مفاسد احكام در واقع مربوط به يك حكم خاص است و توجه به اين نكته اهميت دارد.

مدار آن نيست؛ به اين معنا كه ممكن است جايى حكم باشد اما آن مصلحت وجود نداشته باشد يا حتى ممكن است اين مصلحت در غير آن حكم يافت شود.

علت حكم هم عبارت است از: «مصلحتى كه با وجود آن، حكم تحقّق داشته و با نبود آن، حكم هم از بين مى رود؛ به عبارت ديگر مصلحتى كه حكم دائر مدار آن است»، لذا علت حكم قابل تسرّى است و مى توان آن را به موارد غير منصوصه نيز تسرّى داد، اما حكمت حكم را نمى توان به ساير موارد تسرّى داد.

مناسب است در اين بحث به روايتى كه فضل بن شاذان از امام رضا عليه السلامنقل كرده اشاره كنيم؛ چون ريشه بحث علل الشرايع در روايات است.

در اين روايت طولانى آمده است:

«إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ: أَخْبِرْنِى هَلْ يَجُوزُ أَنْ يُكَلِّفَ الْحَكِيمُ عَبْدَهُ فِعْلاً مِنَ الْأَفَاعِيلِ لِغَيْرِ عِلَّةٍ وَلاَ مَعْنًى قِيلَ لَهُ لاَ يَجُوزُ ذَلِكَ لِأَنَّهُ حَكِيمٌ غَيْرُ عَابِثٍ وَلاَ جَاهِلٍ فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَأَخْبِرْنِى لِمَ كَلَّفَ الْخَلْقَ قِيلَ لِعِلَلٍ فَإِنْ قَالَ فَأَخْبِرْنِى عَنْ تِلْكَ الْعِلَلِ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ مَعْرُوفَةٍ وَلاَ مَوْجُودَةٍ قِيلَ بَلْ هِيَ مَعْرُوفَةٌ مَوْجُودَةٌ عِنْدَ أَهْلِهَا فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ أَ تَعْرِفُونَهَا أَنْتُمْ أَمْ لاَ تَعْرِفُونَهَا قِيلَ لَهُمْ مِنْهَا مَا نَعْرِفُهُ وَمِنْهَا مَا لاَ نَعْرِفُهُ...»(1).

«اگر كسى سؤال كند كه آيا جايز است شخص حكيم بنده اش را به كارى بدون علّت و جهت تكليف كند، به او گفته مى شود: اين تكليف جايز نيست؛ زيرا او حكيمى است كه نه عابث است و نه جاهل. اگر بگويد چرا بندگان را تكليف نموده، به او گفته مى شود به خاطر علت هايى. اگر گفت كه آيا اين علل، موجود و شناخته شده اند يا معروف و شناخته شده نيستند، به او گفته مى شود كه اين علت ها در نزد اهلش شناخته شده اند و اگر سؤال كرد كه آيا شما آن علل را مى دانيد يا خير، گفته مى شود كه بعضى از آن ها را مى دانيم و بعضى ديگر را نمى دانيم».

ص: 314

اين روايت در واقع از وجود علل احكام و اين كه همه آن ها قابل شناسايى نيستند سخن مى گويد، اما اين كه جنس اين علت چيست و چگونه مى توان آن را كشف كرد و از حكمت تمييز داد و در دوران بين علت و حكمت، اصل كدام است، مباحثى است كه بايد در جاى خود مورد رسيدگى قرار گيرد.

البته بعضى از بزرگان از علت حكم به موضوع حكم تعبير كرده اند؛ از جمله محقّق اصفهانى مى فرمايد: «علت حكم عبارت از موضوع واقعى حكم است».(1) مثلاً هنگامى كه گفته مى شود: «الخمر حرام فانه مسكر» به حسب ظاهر، خمر، موضوع و حرمت، حكم آن و إسكار نيز علت براى حكم است.

اما طبق بيان محقّق اصفهانى، إسكار، موضوع واقعى حكم است؛ يعنى حرمت در واقع بر مسكر حمل مى شود. بنابراين هر جا كه اين عنوان موجود باشد حرمت نيز ثابت است؛ چه در خمر باشد و چه در غير خمر. پس به تعبير ايشان موضوع واقعى حكم همان علت حكم است نه آن چه كه در ظاهر به آن موضوع گفته مى شود.

در همين رابطه محقّق نائينى مى فرمايد: علت حكم در اصطلاح اصولى، عنوانى است كه در حقيقت، موضوع اصلى حكم بوده و توسعه و تضييق حكم، تابع آن مى باشد. ولى حكمت حكم در اصطلاح اصولى همان مصالح و مفاسدى است كه در احكام وجود دارد و اين مصالح و مفاسد، علت جعل شارع است و نمى توان آن را علت حكم قلمداد نمود.(2)

ص: 315

است و نه علل الشرائع و علل احكام است و نه علت حكم به معناى مصطلح، بلكه سخن در ملاك حكم شرعى به معناى مصالح و مفاسد واقعى در متعلّق احكام مى باشد كه از آن تعبير به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مى شود.

بر اين اساس، منظور از مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اين است كه آيا قبل از جعل حكم، در متعلّقات احكام، مصالح و مفاسد واقعى وجود دارد كه حكم شرعى بر طبق آن جعل شود به اين معنا كه براى حكم شرعى عليت داشته باشند يا خير؟

مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى از مسائلى است كه سابقه طولانى در بين علما داشته و در علم كلام مورد بحث قرار گرفته و در علم اصول هم آثار فراوانى دارد. در ادامه به نظريات مختلف در اين رابطه اشاره خواهيم كرد.

ص: 318

ص: 320

صاحب فصول هم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد را نپذيرفته است.(1)

امام رحمه اللهوبرخى ديگر قيام مصلحت به متعلّق تكليف يا خود تكليف يا امر خارج از تكليف يا متعلّق را پذيرفته و مى فرمايند: هم متعلّق مى تواند مصلحت داشته باشد و هم خود تكليف و هم امرى كه خارج از تكليف و متعلّق تكليف است.(2)

به هر حال آرا و انظار بزرگان اعم از متقدمين و معاصرين متفاوت است و البته ابهاماتى در كلمات بعضى از آن ها وجود دارد؛ مثلاً چنان چه گفتيم فخرالمحقّقين به شيخ طوسى نسبت مى دهد كه ايشان مصلحت را در خود تكليف مى داند، اما خود شيخ در عدّه قائل به اين است كه مصلحت در متعلّق تكليف است.

اما در اين ميان، كلام محقّق خراسانى داراى ابهام بيشترى است به گونه اى كه شايد نتوان نظر قطعى ايشان

را در اين مسئله بيان كرد؛ چون در مواضع مختلف، بيانات متفاوتى در اين باره ارائه كرده است.(3) ايشان با آن كه مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى در متعلّقات را به مشهور عدليه نسبت مى دهد،(4) اما در عين حال آن را بر سبيل امكان و احتمال ذكر كرده و نظر قطعى نسبت به آن ابراز نمى كند.

اما در موضع ديگرى از كفايه با نقل مطلبى از كتاب فوائد خود مى فرمايد: «مصلحت فقط در نفس تكليف وجود دارد نه در متعلّق احكام».(5) ايشان در اين كتاب تصريح مى كند به اين كه اگر چه ما قائل به حسن و قبح ذاتى هستيم، اما ثبوت حسن و قبح ذاتى در اشيا موجب تكليف به آن ها نيست؛ چون در احكام مجعول عقلايى در بسيارى از موارد با آن كه فعلى داراى حُسن است، اما مولا آن را اراده نكرده و حتى

ص: 322

درمواردى با آن كه عقلا آن را مدح و ستايش مى كنند، اما او نسبت به آن كراهت دارد و اگر كسى آن را انجام دهد عاصى محسوب مى شود. در مواردى هم با آن كه فعل حُسنى ندارد اما با اين حال مولا آن را اراده كرده است. خود عقلا نيز ممكن است فعل قبيحى را مرتكب شوند يا فعل حسنى را ترك كنند با آن كه به حسن و قبح آن علم دارند. پس اگر قرار بود حسن و قبح موجود در ذوات اشيا، موجب امر و نهى نسبت به آن ها شود نبايد امر و نهى از حسن و قبح موجود در اشيا در هيچ مورد و زمانى تخلف مى كرد. لذا ايشان نتيجه مى گيرد كه امر و نهى يا اراده و كراهت، محتاج جهات ديگرى نيز مى باشد كه قائم به ذوات اشيا نيست و ملاك حكم، قائم به آن جهات است نه خصوص متعلّق. محقّق خراسانى در ادامه مى فرمايد: در مورد احكام خداوند تبارك و تعالى هم اين چنين است؛يعنى احكام خداوند نيز صرفا تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات نيست، بلكه به خصوصياتى مربوط است كه به نفس احكام رجوع مى كنند. نهايت چيزى كه در اين رابطه مى توان گفت اين است كه حسن و قبح ذاتى ثابت در اشيا، علت ناقص و مقتضى امر و نهى مى باشند به گونه اى كه تأثير آن ها متوقف بر وجود شرط يا عدم مانع است؛ يعنى نه مى توان ملاك جعل حكم را حسن و قبح ذاتى اشيا و مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات دانست و نه مى توان گفت: حسن و قبح ذاتى اشيا هيچ تأثيرى حتى به نحو اقتضاء ندارند.(1)

دلالت اين سخن بر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى فى الجمله واضح است و اين منافات ندارد با اين كه در بعضى از موارد تبعيت وجود داشته باشد.

اما در عين حال آيه اللّه حكيم و علامه طباطبايى، هر يك برداشت متفاوتى از كلام ايشان دارند. مرحوم حكيم در تعليقه بر كفايه به قسمتى از فائده مربوط به ملازمه بين

ص: 323

عقل و شرع تمسك كرده و مى فرمايد: به نظر مرحوم آخوند متعلّق احكام داراى مصلحت و مفسده است.(1) از سوى ديگر علامه طباطبايى به قسمت ديگرى از همين فائده اشاره نموده و مى فرمايد: به نظر مرحوم آخوند اصل تكليف هم داراى مصلحت است.(2) در آينده به وجه جمع اين دو كلام اشاره خواهيم كرد.

بنابراين با ملاحظه كلماتى كه از محقّق خراسانى نقل كرديم و آن چه كه برخى بزرگان به مرحوم آخوند نسبت داده اند، مى توان گفت: مرحوم آخوند اگرچه در مواضع مختلف، به مشهور عدليه نسبت داده كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات است، اما خود ايشان تبعيت را به نحو مطلق نمى پذيرد، بلكه آن را به نحو موجبه جزئيه و نسبت به برخى از احكام قبول مى كند. در مواردى هم كه تبعيت را نپذيرفته، مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات را بى تأثير نمى داند.

لذا به نظر مى رسد برخى از نسبت هايى كه به ايشان داده مى شود مبنى بر اين كه «ايشان براى مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات هيچ نقشى قائل نيست و فقط مصلحت و مفسده موجود در نفس تكليف را مؤثر مى داند يا اين كه ايشان معتقد است مصلحت و مفسده در متعلّق تكليف است و مصلحت و مفسده موجود در نفس تكليف، نقشى در جعل حكم ندارد»، اشتباه است. آن چه كه از كلمات مرحوم آخوند به دست مى آيد اين است كه ايشان ملاك حكم را مصلحت و مفسده موجود در نفس تكليف مى داند نه مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات تكاليف، اما در عين حال مصالح و مفاسد در متعلّقات را بى تأثير نمى داند.

پس به طور كلّى در اين مسئله سه قول وجود دارد: قول اول عدم تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد واقعى به نحو مطلق و به عبارت ديگر عدم تبعيت

ص: 324

مطلقا مى باشد. قول دوم تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسد است مطلقا و قول سوم قول به تفصيل است به اين بيان كه برخى از احكام، تابع مصالح و مفاسد واقعى اشيا بوده و برخى ديگر تابع مصالحى است كه در جعل و تشريع و يا امتثال مكلّف وجود دارد.

ص: 325

اصل اول: خداوند در افعال و كارهايش غرضى ندارد.(1) البته بعضى از اشاعره تصريح مى كنند كه منظور از اين سخن آن است كه لزومى به وجود غرض از ناحيه خداوند نيست؛ يعنى اگرچه وجود غرض براى خدا ممكن بوده و او مى تواند بر اساس مصالح و مفاسد عمل كند، ولى ضرورتى براى آن نيست و چنان چه خداوند تبارك و تعالى غرضى هم داشته باشد از باب تفضل است.(2)

اصل دوم: خداوند در فاعليت خود از داشتن علت مبرّا و منزه است و براى انجام كارهايش محتاج علت نيست؛ چون خودش علت براى تمامى علت هاست.

اصل سوم: هيچ چيزى نمى تواند ذات، صفات و افعال خدا را محدود و مقيد كند؛ چرا كه خداوند در تمام اين جهات بى نهايت است و هر چيزى كه با اين عدم محدوديت منافات داشته باشد باطل است.

اصل چهارم: مهم ترين اصل از ميان اصول چهارگانه همان قضيه «الحسن ما حسنّه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع» است. اشاعره معتقدند: اشيا، حسن و قبح ذاتى نداشته، بلكه هرچه را كه شارع حسن قرار دهد حسن بوده و هرچه را كه شارع قبيح بداند قبيح است. اما از آن جا كه حسن و قبح به معانى مختلفى وارد شده بايد معلوم گردد كه اشاعره كداميك از اين معانى را منكرند. يكى از اين معانى ملائمت و منافرت با طبع است. طبق اين معنى حَسَن يعنى آن چه كه طبع انسان با آن ملائمت دارد و قبيح چيزى است كه طبع انسان با آن منافرت دارد. اين معنا نمى تواند مورد انكار اشاعره باشد؛ چون امرى بديهى بوده و قابل انكار نيست. معناى ديگرِ حُسن و قُبح، كمال و نقص است. اين معنا هم قابل انكار نيست؛ چون بعضى از اشيا ذاتا كامل بوده و بعضى ديگر داراى نقص ذاتى اند. پس حسن و قبح ذاتى به معناى ملائمت و منافرت با طبع

ص: 327

يا به معناى كمال و نقص از امور غير قابل انكارند و اشاعره هم منكر آن نيستند، بلكه آن چه مورد انكار آن ها مى باشد اين است كه افعال و كارها داراى وجهى باشند كه فاعل اين افعال به سبب آن، مستحق مدح و ذم يا ثواب و عقاب باشد؛ يعنى حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم يا استحقاق ثواب و عقاب فاعل به سبب فعلش، از نظر آنان مردود است. پس طبق اين قول، در عالم فعلى نيست كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى شارع موجب استحقاق مدح و ذم يا ثواب و عقاب گردد، بلكه فعل حَسن فعلى است كه شارع آن را نيكو شمرده و فعل قبيح فعلى است كه شارع آن را تقبيح كرده است.(1)

نتيجه: لازمه اين چهار اصل اعتقادى آن است كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نيست بلكه طبق اين اصول، به طور كلّى احكام و شريعت هيچ غرض و هدفى را دنبال نمى كند. البته نه به اين معنا كه شارع هيچ غرضى نداشته باشد؛ چون در بعضى موارد خود شارع اغراضى را براى افعال خويش ذكر كرده كه از روى تعبّد مورد پذيرش قرار مى گيرد، بلكه بدين معناست كه در جايى كه خود شارع غرضى بيان نكرده ما نمى توانيم غرض و علتى را براى فعل اوتصوير كنيم و اين علت فقط براى فعل مضطرّ قابل قبول است نه براى غير او. طبق اين نظر، ديگر جايى براى بحث از علل الشرايع و مفاهيمى مانند آن نيز، وجود ندارد.

البته به نظر مى رسد بعضى از اين اصول مخصوصا اصل چهارم؛ يعنى انكار حسن و قبح ذاتى براى استنتاج عدم تبعيت كافى است. اصل سوم هم به تنهايى براى نفى تبعيت به نحو مطلق كفايت مى كند، چون طبق اين اصل، ذات، صفت و فعل خداوند تبارك و تعالى به هيچ وجه نبايد مقيد و محدود شود، در حالى كه بر اساس قول به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، مصلحت و مفسده واقعى موجب و مسبّب حكم شده و خداوند ملزم است كه بر اساس آن حكم كند و اين يك نوع محدود سازى و تقيد براى فعل خدا بوده و باطل است.

ص: 328

در پايان لازم است اشاره شود كه تقريرى كه ما از نظريه عدم تبعيت مطرح كرديم بر مبناى مطالبى است كه قدماى از قائلين به اين قول و نظريه بيان كرده اند. اما متأخرين از آنان بر اين نكته تأكيد مى كنند كه اشيا داراى حسن و قبح ذاتى بوده و اين طور نيست كه حَسَن يا قبيح بودن اشيا، منوط به بيان شارع باشد، اما بين پذيرش حسن و قبح ذاتى اشيا و تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى ملازمه اى وجود ندارد؛ به عبارت ديگر اين عده به حسن و قبح ذاتى اشيا معتقد بوده، اما تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى را نمى پذيرند.

آن چه فخر رازى درباره دلالت اين آيه گفته عمدتا اثبات عدم وجود علت و غرض براى افعال خداوند است و به واسطه اين استدلال يكى از مبانى قول به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى را تحكيم مى كند؛ چون اگر ثابت شد خداوند در افعالش غرض و علتى ندارد معلوم مى شود چنان چه خداوند به عنوان شارع حكمى جعل كند تابع هيچ علت و غرضى نبوده و لازم نيست كه مثلاً براى حكم به وجوب يا حرمت، مصلحت يا مفسده ملزمه اى در متعلّق آن موجود باشد.

2 . «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبيلِ اللّه ِ كَثيراً»(1) . اين آيه دلالت مى كند بر اين كه خداوند تبارك و تعالى بعضى از طيّبات را بر اهل كتاب به خاطر ظلمى كه انجام داده اند حرام كرده است. تقريب استدلال به اين آيه آن است كه طيّب به چيزى اطلاق مى شود كه مفسده اى ندارد. پس علت حرمت نمى تواند مفسده موجود در آن باشد بلكه منشأ آن حرمت گناه و ظلم خود مردم

بود تا بدين وسيله خداى متعال بر آن ها سخت گيرى نمايد. در نتيجه حرمت مذكور در آيه از مفسده واقعى موجود در متعلّق آن؛ يعنى طيبات تبعيت نكرده چون اساسا در آن مفسده اى نيست. پس اين مورد به عنوان نقض براى قول به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى است.

الرجل على ديه المرأة فى النفس والجراحات» ذكر شده است. بر اساس اين روايات مسئله ديه در چند مورد برخلاف قاعده معين شده؛ مثلاً در يكى از اين روايات آمده است:

«عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام: مَا تَقُولُ فِى رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعا مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا؟ قَالَ عَشْرٌ مِنَ الاْءِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَيْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلاَثا قَالَ ثَلاَثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعا قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلاثا فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلاثُونَ وَيَقْطَعُ أَرْبَعا فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ إِنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَنَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَنَقُولُ الَّذِى جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ فَقَالَ مَهْلاً يَا أَبَانُ»(1) الحديث.

أبان بن تغلب مى گويد: به ابى عبداللّه گفتم: رأى شما در مورد مردى كه يك انگشت از انگشتان يك زن را قطع كرده چيست؟ امام فرمود: ديه آن ده شتر است. در ادامه سؤالات ديگرى را مطرح تا جايى كه مى پرسد اگر چهار انگشت را قطع كند؟ امام مى فرمايد: بيست شتر، راوى با تعجب مى گويد در جايى كه سه انگشت را قطع مى كند ديه آن سى شتر است، اما اگر چهار انگشت را قطع كند بايد بيست شتر ديه بدهد!

طبق اين روايت در قطع يك انگشت زن، ده شتر و در قطع دو انگشت، بيست شتر و در قطع سه انگشت، سى شتر به عنوان ديه معين شده ولى در قطع چهار انگشت، بيست شتر معين شده مانند جايى كه دو انگشت قطع شده باشد.

تقريب استدلال به اين روايت و امثال آن كه در تمامى آن ها از مقدار ديه بعد از رسيدن به يك حدّى كاسته مى شود، اين است كه اگر احكام تابع مصالح و مفاسد بودند، وجهى نداشت كه با قطع چهار انگشت ديه اى كمتر از ديه قطع سه انگشت واجب شود؛ چون به حسب ظاهر مفسده اى كه در بريدن چهار انگشت وجود دارد بيش از مفسده اى است كه در بريدن دو يا سه انگشت وجود دارد. روايت ديگرى هم

ص: 331

به همين مضمون در كتاب كافى ذكر شده كه با تبعيت احكام از مصالح و مفاسد سازگارى ندارد.(1)

گردد، در حالى كه مى بينيم در مواردى نسبت به بعضى از احكام، نسخ صورت گرفته و اين نشان مى دهد كه احكام تابع مصالح و مفاسد نيستند.

پس نه تنها عقلاً ثابت است كه خداوند در افعالش داراى غرض و هدف است، بلكه ادله نقليه اعمّ از آيات و روايات نيز، بر اين معنا دلالت مى كند.

اصل دوم اين بود كه خداوند در فاعليت خود از داشتن علتّ منزّه است. اين اصل هم محل اشكال بوده و قطعا باطل است و در جاى خود بطلان آن ثابت شده است.

اصل سوم اين بود كه «هيچ چيزى حتى استحاله اجتماع نقيضين يا ارتفاع نقيضين نمى تواند ذات، صفت و فعل خداوند تبارك و تعالى را محدود كند و كسى كه قائل به اين محدويت باشد كافر است». بطلان اين اصل نيز، در جاى خود ثابت شده است.

مهم ترين ركن سخن اكثر اشاعره اصل چهارم؛ يعنى انكار حسن و قبح ذاتى اشيا و پذيرش «الحسن ما حسّنه الشارع والقبيح ما قبّحه الشارع» است. طبق اين اصل، حسن و قبح هر چيزى به دست شارع بوده و هيچ چيزى در عالم، حسن و قبح ذاتى ندارد. مهم ترين اصلى كه باعث شده اشاعره ملتزم به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى گردند، همين اصل است؛ چون با انكار حسن و قبح ذاتى مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى منتفى خواهد شد.

اشكال اين اصل آن است كه ذاتى بودن حسن و قبح براى اشيا يك امر ضرورى و وجدانى است و منكر آن مخالف وجدان و ضرورت سخن گفته و به همين جهت بعضى از قائلين به عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد، منكر حسن و قبح ذاتى و مصالح و مفاسد واقعى نيستند. پس اين اصل هم واضح البطلان است و تفصيل آن را به محلش موكول مى كنيم.

پس از آن جا كه اين چهار اصل مخدوش شد قهراً نتيجه آن نيز مورد اشكال خواهد بود، لذا مسئله عدم تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد را نمى توان مبتنى بر اين چهار اصل قرار داد.

ص: 335

يسألون لانه يجوز عليهم الخطأ»، از بقيه سؤال مى شود چون خطا در حق آن ها ممكن است.(1) لذا اين آيه بر مدعاى آن ها دلالت نمى كند.

بررسى آيه دوم: آيه دومى كه اشاعره به آن بر نفى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد مطلقا استدلال كرده اند، آيه: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ اُحِلَّت لَهُم»(2) مى باشد؛ چون صريحا مى فرمايد: چيزى را كه طيب و داراى مصلحت بوده بر آن ها حرام كرديم، حال اگر احكام تابع مصالح و مفاسد باشند

نبايد چيز طيب حرام گردد.

پاسخ ما اين است كه:

اولاً: آيه دلالت بر نفى تبعيت همه احكام از مصالح و مفاسد ندارد. بله ممكن است فى الجمله تبعيت را در بعضى از احكام نفى كند، ولى اين با مدعاى مستدل كه عدم تبعيت مطلقا يا همان سلب كلّى است، متفاوت مى باشد.

ثانيا: چه بسا در همين موارد هم عارض شدن بعضى امور موجب جعل حكمى بر خلاف مصلحت و مفسده واقعى شده؛ به عنوان مثال مى توان گفت: دليل حرمت اين طيبات با اين كه مفسده اى در آن ها وجود ندارد اين است كه خداوند متعال به خاطر ظلم و گناه مردم آن ها را مجازات و تنبيه كرده و محروميتى را براى آن ها در استفاده از اين طيبات قرار داده است؛ به عبارت ديگر اين تحريم جهت ذاتى ندارد، بلكه به خاطر مجازات و تنبيه است كه منشأ آن هم خود مردم بوده اند و اين خود غرضى است كه تعقيب آن از ناحيه خداوند مبتنى بر حكمت است.

اگر مستدل دليلى اقامه مى كرد مبنى بر اين كه خداوند چيزى را كه مفسده داشته واجب يا حلال كرده، ممكن بود عدم تبعيت از آن استفاده شود، اما در اين مورد شى ء طيبّى كه مصلحت دارد توسط خداوند حرام شده است.

ص: 337

نمودن خداوند شده و اين محال است و از سوى ديگر ملتزم به قياس شده و آن را حجت مى دانند، در حالى كه التزام به قياس يعنى پذيرش علت براى حكم و اين تناقض است؛ چون از يك طرف ملتزم به وجود علت براى حكم مى شوند و از سوى ديگر وجود علت براى حكم را نفى مى كنند. توضيح مطلب اين كه:

در تعريف قياس گفته مى شود: قياس مبتنى بر امرى است كه با نبود آن، قياس نيز تحقّق ندارد و اين امر وجود يك علت و مناط و وصف مشترك بين مقيس و مقيس عليه است؛ به عبارت ديگر قياس يعنى اين كه حكمى را كه در مقيس عليه وجود دارد به خاطر وجود يك علت و مناطى به مقيس تسرّى دهيم. پس التزام به قياس در واقع به معناى پذيرش علتى است كه قدر جامع بين مقيس و مقيس عليه است و حكم در مقيس عليه به خاطر آن علت _ هرچند غير منصوص _ در مقيس نيز ثابت شده است. لذا التزام به قياس به معناى پذيرش علت براى حكم مى باشد.

از طرف ديگر وقتى گفته مى شود: احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند، اين به معناى نفى علت براى حكم است و با آن چه درباره قياس گفته شد تناقض دارد؛ چون التزام به وجود علت و التزام به عدم وجود علت براى حكم جمع بين متناقضين است.

تناقض دوم: اشاعره از يك طرف معتقدند: افعال خداوند تبارك وتعالى تابع هيچ علت و غرضى نيست؛ چون فرض وجود علت و غرض در افعال خداوند و حتى تشريع، به معناى محدود كردن ذات حق تعالى بوده و اين محال است و از طرف ديگر مى گويند: احكام الهى براى تأمين مصالح عباد جعل شده و اين دو با هم سازگار نيست و تناقض دارد؛ چون از يك طرف وجود غرض نفى گرديده و از طرف ديگر براى احكام الهى غرضى فرض شده است.

احكام از مصالح و مفاسد واقعى بدان معنا است كه احكام؛ يعنى وجوب، استحباب، حرمت و كراهت بدون هيچ علت خاصى به شارع نسبت داده شوند و هر حكمى فقط به خاطر خواست خدا و بدون علت و جهت ديگرى جعل شده باشد و اين ترجيح بلامرجح است؛ به عبارت ديگر عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بدين معنى است كه قبل از جعل، در متعلّق اين احكام هيچ مصلحت و مفسده اى نبوده كه شارع به خاطر آن، حكم به وجوب و استحباب يا حرمت و كراهت كرده باشد. بنابراين احكام هيچ ربطى به حسن و قبح و مصالح و مفاسد واقعى موجود

در متعلّقات احكام ندارند و اين ترجيح بلا مرجح است.

پس لازمه اين قول آن است كه مثلاً خداوند بدون هيچ علتى خمر و لحم خنزير را حرام كرده يا نماز را واجب نموده كه در اين صورت جاى اين پرسش هست كه اگر اين چنين است پس چرا خداوند نماز را حرام يا لحم خنزير را حلال نكرده است؟ صدر المتألهين در اين رابطه مى فرمايد: «فرقة زعمت ان اللّه سبحانه خصص الافعال بأحكام مخصوصة من الوجوب والحظر والحسن والقبح من غير ان يكون فى طبايع الافعال ما يقتضى تلك الاحكام»:(1) فرقه اى گمان كرده كه خداوند تبارك و تعالى افعال را مختص به احكام مخصوصه كرده بدون آن كه در طبيعت و واقعيت آن افعال چيزى كه مقتضى اين احكام باشد وجود داشته باشد، ولى به نظر او اين سخن صحيح نيست؛ چون جهل به چيزى مستلزم نفى آن نيست بلكه چه بسا ما اين مصالح و مفاسد را درك نكرده ايم و عدم درك ما به معناى عدم وجود مصلحت و مفسده نيست.(2)

ترجيح بلامرجح از اين جهت كه معلول بدون علت است محال مى باشد. اما اگر كسى بگويد: ترجيح بدون مرجح به معلول بلاعلت بر نمى گردد در اين صورت با ترجيح بلامرجح مشكلى ايجاد نمى شود يعنى گويا مطلق ترجيح بلا مرجح اشكال ندارد. پس اولاً خود اين قاعده محل بحث است.

ثانيا بر فرض كه ترجيح بلامرجح محال باشد، به چه دليل اين مرجح بايد مصلحت يا مفسده موجود در متعلّق حكم باشد بلكه چه بسا مرجح عبارت از يك علت غايى، نفس جعل يا حتى مجموعه اى از اين امور باشد. پس نمى توان مرجح را صرفا مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام دانست، بلكه وجوه ديگرى براى مرجح قابل ذكر است.

ص: 342

اين مطلب تصريح كرده اند كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام مى باشند. قائلين به نظريه تبعيت مطلقا خود نيز در بعضى از زوايا با هم اختلاف دارند. اما به طور كلّى مراد از تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى اين است كه در متعلّقات احكام جهات حسن و قبحى وجود دارد كه حكم به واسطه آن ها جعل مى شود. كسانى هم كه تبعيت را انكار مى كنند منظورشان اين است كه در متعلّقات تكاليف و احكام، فى نفسه جهات حسن و قبح و مصلحت و مفسده وجود ندارد يا اگر هم وجود داشته باشد ارتباطى با جعل حكم ندارد.

قائلين به اين قول به چند دليل تمسك كرده يا مى توانند تمسك كنند. ما نخست اين ادله را نقل و سپس آن ها را مورد بررسى قرار مى دهيم.

اگر احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نباشند ترجيح بلامرجح لازم مى آيد.

براى اثبات ملازمه گفته مى شود: معناى اين كه احكام تابع مصالح و مفاسد نيستند اين است كه خداوند

تبارك و تعالى چيزى را كه اقتضاى وجوب يا اقتضاى حرمت در آن نبوده، بدون علت و جهت، حرام يا واجب كرده است؛ چون مثلاً اگر حرمت خمر يا وجوب صلاة مبتنى بر وجود مصلحت يا مفسده اى در خود اين امور نباشد پس بايد اين جعل را به خود خداوند نسبت داده و بگوييم: او اين گونه اراده كرده است؛ يعنى خداوند با اين كه مى توانسته نماز راحرام كند اما آن را واجب كرده و با اين كه مى توانسته خمر را حلال كند ولى آن راحرام كرده است. اشكال اين سخن آن است كه چنين چيزى مستلزم ترجيح بلامرجح است، چون بايد گفت: خداوند جانب وجوب صلاة را بدون هيچ دليلى بر جانب حرمت صلاة ترجيح داده يا بدون هيچ دليلى جانب حرمت خمر را بر وجوب آن ترجيح داده است. با اين بيان ملازمه بين مقدم و تالى ثابت مى شود و نتيجه آن است كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى مى باشند.

آيه دوم: آيه ديگرى كه به آن بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات آن ها استدلال شده آيه شريفه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»(1) است. تقريب استدلال به اين آيه آن است كه آيه مذكور دلالت مى كند بر اين كه صوم واجب شده تا براى كسانى كه روزه مى گيرند تقوا حاصل شود. پس معلوم گردد كه صوم داراى خصوصيتى است كه انسان به وسيله آن، تحصيل تقوا مى كند و به واسطه همين خصوصيت به صوم امر شده است.

آيه سوم: «جَعَلَ اللّه ُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ»(2)؛ «خداوند تبارك و تعالى كعبه را به عنوان محلى براى سامان يافتن امور مردم قرار داد». اين نشان مى دهد كه سامان يافتن امور مردم به عنوان مصلحتى كه در كعبه وجود دارد موجب گرديده تا خداوند كعبه را بيت حرام قرار دهد و اين احكام بر آن بار شود.

آيه چهارم: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»:(3) اى كسانى كه ايمان آورده ايد! شراب و قمار و بتها و ازلام _ نوعى بخت آزمايى _ پليد و از عمل شيطان است پس از آن ها دورى كنيد تا رستگار شويد. طبق اين آيه خمر، آلات قمار، بتها و ازلام به عنوان رجس و پليدى كه از شيطان ناشى مى شود محسوب شده اند. سپس به دنبال ذكر اين موارد مى فرمايد: «فَاجْتَنِبُوهُ». اين آيه از نظر دلالت قوى تر از آيات قبل است؛ چون در آن، عبارت «فَاجْتَنِبُوهُ» بر «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ» متفرع شده و اين نشان مى دهد كه امر به اجتناب از اين امور براى آن است كه اين اعمال شيطانى بوده و در آن ها رجس و پليدى وجود دارد؛ به عبارت ديگر در ذات و طبيعت اين امور مفاسدى قرار دارد كه بايد از آن ها اجتناب شود و اساسا به جهت اين مفسده ذاتى است كه به عنوان عمل شيطان محسوب شده و

ص: 346

از جانب خداوند حرام گرديده است. پس معلوم مى شود اوامر و نواهى شرعى تابع مفاسد و مصالحى مى باشند كه در طبيعت اشيا قرار دارند.

آيه پنجم: از ديگر آياتى كه به آن بر تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى استدلال شده آيه «إِنَّ اللّه َ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ»(1) است كه در آن خداوند تبارك و تعالى به عدل و احسان امر نموده و از فحشا و منكر نهى مى كند. تقريب استدلال به اين آيه بدين نحو است كه از امر خدا به عدل و احسان و نهى از فحشا و منكر استفاده مى شود كه امر خداوند به چيزى متعلّق مى شود كه ذاتا احسان و عدل محسوب شده و نهى خدا نيز، به چيزى تعلّق مى گيرد كه ذاتا فحشا و منكر است. به عبارت ديگر اين آيه دلالت مى كند بر اين كه در ذات اشيا و طبيعت امور، قبل از تعلّق امر و نهى الهى محسّنات و مقبّحاتى وجود داشته كه به واسطه آن امر و نهى صورت گرفته است؛ مثلاً قبل از تعلّق امر، عدالت و احسان، حَسَن شمرده مى شوند يا قبل از تعلّق نهى، فحشا و منكر، قبيح اند كه خداوند به اين امور امر يا از آن ها نهى كرده است.

از مجموع اين پنج آيه مى توان استفاده كرد كه قبل از تعلّق امر و نهى در طبيعت امور و اشيا، حسن و قبح يا مصلحت و مفسده اى وجود داشته كه موجب امر و نهى گرديده و لذا قول به تبعيت مطلق ثابت مى شود.

چيزى نيست كه شما را به جنت و بهشت نزديك كند و از آتش دوزخ دور كند مگر آن كه شما را به آن امر نمودم و چيزى نيست كه موجب نزديك شدن شما به آتش باشد يا موجب دور شدن شما از بهشت گردد مگر آن كه شما را از آن نهى كردم.

اين روايت دلالت مى كند بر اين كه امور و اشياى عالم و كارهايى كه انسان انجام مى دهد قبل از تعلّق امر و نهى داراى محاسن و قبايحى است كه به واسطه آن امر و نهى صورت گرفته؛ به عبارت ديگر اشيا فى نفسه خصوصياتى دارند كه موجب قرب به جنت يا جهنم و سبب بُعد از آن دو مى شوند و بر همين اساس كه اين امور در ذات خود داراى مفسده يا مصلحتى مى باشند شارع بدانها امر كرده يا از آن ها نهى نموده است. پس اين روايت دلالت مى كند بر اين كه مصالح و مفاسد در متعلّقات اوامر و نواهى قبل از تعلّق امر و نهى وجود داشته است.

روايت دوم: اميرالمؤمنين عليه السلام در توصيه هاى خويش به امام حسن عليه السلاممى فرمايد:

«فَإِنَّهُ لَمْ يَأْمُرْكَ إِلاَّ بِحَسَنٍ وَلَمْ يَنْهَكَ إِلاَّ عَنْ قَبِيح»؛(1) خداوند تبارك و تعالى امر نكرده تو را، مگر به حسن و نهى نكرده تو را مگر از زشتى».

اين روايت هم به وضوح دلالت مى كند بر اين كه قبل از تعلّق امر و نهى، متعلّقات آن ها داراى مصلحت و مفسده مى باشند.

روايت سوم: روايت سوم روايتى از امام رضا عليه السلاماست كه در پاسخ به نامه محمد بن سنان مى فرمايد:

«جَاءَنِى كِتَابُكَ تَذْكُرُ أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ يَزْعُمُ أَنَّ اللّه َ تَبَارَكَ وَتَعَالَى لَمْ يُحِلَّ شَيْئا وَلَمْ يُحَرِّمْهُ لِعِلَّةٍ أَكْثَرَ مِنَ التَّعَبُّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِكَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِكَ ضَلالاً بَعِيدا وَخَسِرَ

ص: 348

خُسْرانا مُبِينا لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذَلِكَ لَكَانَ جَائِزا أَنْ يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِيلِ مَا حَرَّمَ وَتَحْرِيمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى يَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْكِ الصَّلاَةِ وَالصِّيَامِ وَأَعْمَالِ الْبِرِّ كُلِّهَا وَالاْءِنْكَارِ لَهُ وَلِرُسُلِهِ وَكُتُبِهِ وَالْجُحُودِ بِالزِّنَا وَالسَّرِقَةِ وَتَحْرِيمِ ذَوَاتِ الْمَحَارِمِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الْأُمُورِ الَّتِى فِيهَا فَسَادُ التَّدْبِيرِ وَفَنَاءُ الْخَلْقِ إِذِ الْعِلَّةُ فِى التَّحْلِيلِ وَالتَّحْرِيمِ التَّعَبُّدُ لاَ غَيْرُه...»؛(1) نامه تو به من رسيد و يادآورى كردى كه بعضى از مسلمانان گمان مى كنند خداوند تبارك و تعالى چيزى را به خاطر علتى بيش از تعبد بندگان به آن شى ء حلال و حرام نكرده است؛ يعنى عقيده بعضى اين است كه اگر خداوند تبارك و تعالى چيزى را حلال يا حرام كرده فقط به خاطر ايجاد تعبد در بندگان بوده و تحليل ها و تحريم ها علتى وراى اين جهت نداشته است. پس اگر اين چنين باشد بايد خدا بتواند به واسطه حلال كردن محرمات و حرام كردن حلال ها نيز اين تعبد را در بندگان ايجاد كند؛ يعنى بتواند آن ها را به ترك صلاة و روزه و به طور كلّى ترك تمام كارهاى نيك متعبّد سازد؛ چون طبق اين نظر علت تحليل و تحريم صرف تعبد است نه چيز ديگر، در حالى كه اين چنين نيست.

نباشند مستلزم ترجيح بلامرجح است و ترجيح بلامرجح محال است، پس عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى، نفى شده و تبعيت اثبات مى گردد. از آن جا كه اين دليل در حقيقت يك قياس استثنايى است، مستدل بايد دو مطلب را در آن اثبات كند: اول، ملازمه بين مقدم و تالى و دوم، بطلان تالى تا نتيجه حاصل شود.

اما در مورد مطلب اول اشكال ما اين است كه بين مقدم و تالى ملازمه نيست؛ چون همان گونه كه سابقا گفتيم ممكن است احكام تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّق اشيا نباشند، بلكه چه بسا مصلحتى كه موجب اختيار و ترجيح اين حكم شده غير از مصلحت موجود در متعلّق حكم باشد؛ چون مهم آن است كه مصلحتى هر چند در غير طبيعت آن شى ء وجود داشته باشد تا سبب شود در بين گزينه هاى مختلف اين حكم انتخاب شود و اين مصلحت مى تواند يك علت غايى باشد؛ يعنى شارع غايت و غرضى را در نظر بگيرد كه با جعل اين حكم حاصل مى شود و اين براى آن كه ترجيح بلامرجح لازم نيايد كفايت مى كند.

پس ملازمه بين تالى؛ يعنى ترجيح بلامرجح و مقدم؛ يعنى عدم تبعيت منتفى است و عدم تبعيت حكم از مصلحت و مفسده موجود در متعلّق، مستلزم ترجيح بلامرجح نيست.

اما مطلب دوم؛ يعنى استحاله ترجيح بلامرجح نيز محل بحث است؛ چون برخى قائلند: ترجيح بلامرجح محال نيست. اين دسته ترجيح بلامرجح را بر دو قسم دانسته و مى گويند: اگر ترجيح بلامرجح به قانون علّيت لطمه بزند محال است، و الاّ محال نيست؛ به عبارت ديگر چنان چه قائل به بازگشت ترجيح بلامرجح به ترجّح بلا مرجّح نباشيم ديگر استحاله ندارد. پس بطلان تالى؛ يعنى ترجيح بلامرجح هم محل بحث است. بنابراين نمى توان با دليل اول تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد را اثبات كرد.

ص: 350

مصلحت و مفسده واقعى موجود در متعلّق احكام قبل از تعلّق احكام وجود دارند و به جهت همين مصالح و مفاسد است كه حكم جعل شده، ولى اثر مترتّب بر عمل ربطى به متعلّق حكم نداشته و قبل از تعلّق حكم وجود ندارد، بلكه اگر مكلّف اين عمل را انجام دهد، ترتّب اين آثار متوقع است؛ مثلاً كسى كه نماز مى خواند باعث مى شود كه از فحشا دور شود يا كسى كه روزه مى گيرد تقوا پيدا مى كند يا اگر حج به جا آورده شود امور مردم سامان پيدا مى كند.

ممكن است كسى اشكال كند كه اثرى كه با امتثال عمل مترتّب مى شود همان مصلحتى است كه در متعلّق حكم وجود داشته و مكلّف آن را با امتثال تحصيل كرده؛ به عبارت ديگر درست است كه اين آيات دلالت مى كند بر اين كه اين امور؛ يعنى بازدارندگى از فحشاء و منكر و تقوا و قياما للناس، اثر عمل و امتثال اند اما بين اثر عمل و امتثال اين احكام استيفائا للمصلحة با مصلحتى كه در متعلّق احكام است تفاوتى وجود ندارد و اين آثار ذكر شده كاشف از آن مصلحت هاى واقعى هستند.

پاسخ اين است كه بين مصلحت واقعى موجود در متعلّق احكام كه مستدل در مقام اثبات آن و در نتيجه اثبات تبعيت است و بين اثر مترتّب بر عمل تفاوت وجود دارد. مفاد اين آيات آن است كه امتثال اين تكاليف داراى آثار مذكور است، اما اين بدان معنا نيست كه اين آثار همان مصحلت هاى موجود در متعلّق احكام مى باشند؛ به عبارت ديگر بين مقتضى و علت جعل و آن چه كه در اثر عمل و امتثال حاصل مى شود، فرق است. به نظر ما اگرچه ممكن است مصلحت يا مفسده اى در متعلّق باشد كه موجب ايجاب يا تحريم شود، اما از كجا مى توان فهميد آن چه كه در اين آيات ذكر شده همان مصالح و مفاسدى است كه در متعلّق وجود دارد؟ به هر حال مشكل اصلى اين است كه مستدل به دنبال اثبات تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات مى باشد و اين غير از آثار مترتّب بر تكاليف و اعمال است؛ چون يكى مربوط به

ص: 352

مقتضى و ديگرى مربوط به نتيجه است و فرق بين آن ها واضح است. پس آثارى كه در اين آيات ذكر شده امورى است كه نتيجه و اثر امتثال مكلّف است و اين به معناى كشف از وجود يك مصلحت در متعلّق نيست. لذا با فرض عدم وجود مصلحت واقعى در متعلّقات تكاليف هم سازگارى دارد.

اشكال سوم به سه آيه اول: اشكال ديگر اين است كه اين آيات بر فرض صحت دلالتشان، قول به

تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مى كنند؛ به عنوان مثال آيه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَر»(1) در نهايت اثبات مى كند كه در مورد نماز چنين مصلحتى وجود داشته و حكم وجوب نماز از اين مصلحت تبعيت كرده ولى نسبت به موارد ديگر دلالتى ندارد. پس اين آيه و هم چنين چهار آيه ديگر تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مى كنند؛ يعنى ثابت مى شود فقط در بعضى از احكام چنين تبعيتى وجود دارد، در حالى كه مستدل، مدّعى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى اشيا به نحو مطلق و در همه احكام مى باشد. پس اين آيات نمى توانند مدعاى او را اثبات نمايند.

اشكال به آيه چهارم: آيه «إنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»(2) چنان چه قبلاً گفتيم در بين آيات مذكور اين آيه ظهور بيشترى در مدعاى مستدل دارد؛ چون صراحتا اين امور را به عنوان رجس و پليدى كه كار شيطان است معرفى نموده و وجوب اجتناب را بر آن متفرّع مى نمايد و مى فرمايد: از اين جهت كه اين امور، رجس و از عمل شيطان مى باشند بايد از آن ها اجتناب كرد. پس ظهور اين آيه در تبعيت بيش از ظهور آيات قبلى است. اما در عين حال اثبات نمى كند كه تمامى احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است، بلكه نهايتا تبعيت را فقط در اين امور اثبات مى نمايد.

ص: 353

ممكن است اشكال شود: اين امور؛ يعنى خمر، ميسر، انصاب و ازلام به يك وصف مشترك متّصف شده اند كه همان رجس بودن است، پس در واقع هر چيزى كه رجس و از عمل شيطان باشد اجتناب از آن واجب است؛ به عبارت ديگر، نهى از ارتكاب منحصر به اين موارد نيست، بلكه به هر چيزى كه «رِجسٌ مِنْ عَمَل الشّيطَان»باشد متعلّق شده و اين به معناى تبعيت مطلق است.

در پاسخ مى گوئيم: درست است كه هر چيزى كه رجس باشد اجتناب از آن واجب است، اما اين بدان معنا نيست كه چيزى غير از اين نمى تواند واجب الاجتناب باشد، بلكه ممكن است اجتناب از امور ديگرى هم واجب باشد. پس از اين آيه انحصار استفاده نمى شود؛ به عبارت ديگر آيه بر اين مطلب كه «كل ما هو رجس من عمل الشيطان يجب الاجتناب عنه» دلالت مى كند، اما از آن «كل ما هو واجب الاجتناب فهو رجس من عمل الشيطان» به دست نمى آيد. به علاوه بر فرض كه بپذيريم از اين آيه استفاده مى شود كه «كل ما هو واجب الاجتناب فهو رجسٌ من عمل الشيطان» ولى اين مسئله فقط تبعيت مطلق در جانب مفاسد را ثابت مى كند و از اثبات تبعيت در ناحيه مصالح عاجز است. پس آيه چهارم هم قابل استناد نمى باشد.

اشكال به آيه پنجم: آيه پنجم آيه: «إِنَّ اللّه َ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ»(1) بود. اين آيه هم در مقايسه با آيات ديگر ظهور بيشترى در مدعا دارد؛ چرا كه در آن امر خدا متعلّق به عدل و احسان و نهى او نيز متوجه فحشا و منكر است.

اما به نظر ما اين آيه نيز، نمى تواند تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى را اثبات كند؛ چون دلالت ندارد بر اين كه اوامر يا نواهى الهى منحصر به جايى است كه عدل و احسان يا منكر و فحشا وجود دارد، بلكه ممكن است امر و نهى خداوند

ص: 354

نسبت به امور ديگرى غير از عدل و احسان يا فحشاء و منكر نيز صادر شده باشد. بله اگر در آيه از ادات حصر استفاده مى شد و مى فرمود: «ان اللّه لا يأمر الا بالعدل والاحسان وايتاء ذى القربى ولاينهى الا عن الفحشاء والمنكر»، بر مدعاى مستدل دلالت مى كرد. در نتيجه اين آيه هم تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مى كند، در حالى كه مدعاى مستدل اثبات تبعيت به نحو مطلق است.

همان طور كه ملاحظه شد اشكال عدم اثبات تبعيت به نحو موجبه كليه تقريبا به هر پنج آيه وارد است.

هرچند در مواردى كه امر و نهى شارع ارشادى باشد

ممكن است گفته شود صرف حكم عقل كافى است. اين مطلب نياز به بحث مبسوطى دارد كه بايد در جاى خود مورد بررسى قرار گيرد.

به هر حال اگر سخن از مصلحت و مفسده در ميان بود و تعبير مقرب به بهشت يا نار به كار نمى رفت مى توانستيم بگوييم: اين روايت دلالت بر مدعاى مستدل دارد.

بررسى روايت دوم: از امام على عليه السلامنقل شدكه فرمودند: «فانه لم يامرك الا بحسن ولم ينهك الا عن قبيح» در اين روايت از ادات حصر؛ يعنى نفى و استثناء استفاده شده و به همين دليل به وضوح دلالت مى كند بر اين كه قبل از تعلّق احكام، مصالح و مفاسدى در متعلّق آن ها وجود دارد. پس اين روايت اگرچه در نهج البلاغه نقل شده و از نظر سند به نظر برخى چندان قابل اتكا و اعتماد نيست، اما از حيث دلالت به روشنى بر تبعيت تمامى احكام از مصالح و مفاسد واقعى دلالت مى كند؛ چون مى گويد: اوامر فقط به چيزهايى متعلّق شده كه داراى حُسن و نواهى نيز فقط به امورى متعلّق شده كه داراى قبح هستند. پس اين روايت از نظر دلالت قابل خدشه نيست.

البته در مباحث بعدى به اين نكته اشاره خواهيم كرد كه يك دسته از ادله _ آيات و روايات _ بر وجود مصلحت و مفسده واقعى قبل از تعلّق حكم دلالت مى كنند و دسته ديگر آن را نفى مى كنند، لكن بايد مشكل تعارض ميان اين دو دسته را حل كرد و اين خود مبنايى است براى نظر مختار در مسئله.

بررسى روايت سوم: روايت سوم، روايتى از امام رضا عليه السلام بود كه به گمان مستدل دلالت بر وجود مصالح و مفاسد در متعلّقات احكام مى كند.

اشكال ما به استدلال به اين روايت و روايات مشابه با قطع نظر از اشكال سندى در اين روايت، اين است كه پاسخ امام عليه السلام در مقام رد يك تفكر جبرگرايانه يا اشعرى گونه مبنى بر نفى غرض از افعال خداوند است كه در آن زمان رايج بود؛ زيرا علاوه بر اين

ص: 356

نامه، مكاتبات ديگرى نيز بين امام عليه السلامو محمد بن سنان صورت گرفته و امام عليه السلامدر تمامى آن ها به ردّ اين عقيده پرداخته و به فلسفه تحريم برخى اشيا مثل ميّت و خنزير و طحال و امثال آن اشاره مى نمايد. مثلاً امام عليه السلامدر نامه ديگرى مى فرمايد: گمان نكنيد خداوند تبارك و تعالى چيزى را بى جهت حرام كرده است. تعبير ايشان در مورد حرمت ميت اين است: «... لِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِ الْأَبْدَانِ وَلِأَنَّهُ يُورِثُ الْمَاءَ الْأَصْفَرَ...»(1) ذكر اين مسائل توسط امام عليه السلامدر حقيقت براى نفى اين تفكر بود كه خداوند در افعالش از جمله تشريع، هيچ غرض و هدفى ندارد.

به علاوه نهايت چيزى كه از اين روايت استفاده مى شود اين است كه برخى از احكام مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى باشند و اين در حقيقت، تبعيت را به نحو موجبه جزئيه اثبات مى كند ودلالت بر تبعيت مطلق احكام از مصالح و مفاسد واقعى ندارد.

پس اين روايت در مقام نفى تعبد در همه احكام به نحو كلّى است و لذا با اين مطلب كه احكام به نحو موجبه جزئيه تعبدى باشند منافاتى ندارد. پس اين كه امام عليه السلامدر چه مقامى اين سخن را فرموده مهم است و لذا اين روايت نمى تواند تبعيت مطلق را اثبات كند.

تعبد و سنجش انقياد و اطاعت بندگان جعل شده اند؛ بدين معنى كه تنها علت جعل حكم تعبد بوده و تبعيت آن از مصلحت و مفسده منتفى است؛ مثلاً آيه: «وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِى كُنتَ عَلَيْهَا إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَن يَتَّبِعُ الرَّسُولَ»(1) فلسفه قرار دادن قبله را امتحان بندگان در پيروى از رسول خدا بيان مى كند. در اين آيه از ادات حصر استفاده شده و معناى آن اين است كه هر گونه علت و جهت ديگرى غير از امتحان بندگان منتفى است بلكه ظهور در تعبد صرف و شناخت تبعيت كنندگان رسول خدا دارد. هم چنين آيه شريفه: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللّه ُ بِشَيْءٍ مِّنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللّهُ مَن يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ»(2) كه در مورد تحريم صيد در حال احرام است، وجه حرمت را امتحان بندگان خدا ذكر مى كند تا به واسطه آن مشخص شود چه كسانى نسبت به او خوف دارند. در اين آيه هم هيچ وجهى جز مسئله تعبد و مشخص شدن وضعيت عباد ذكر نشده است.

يا به عنوان مثال در روايتى وارد شده:

«عِدّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيّوبَ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ مُحَمّدٍ الطّيّارِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام قَالَ: إِنّهُ لَيْسَ شَيْءٌ فِيهِ قَبْضٌ أَوْ بَسْطٌ مِمّا أَمَرَ اللّه ُ بِهِ أَوْ نَهَى عَنْهُ إِلاّ وَفِيهِ لِلّهِ

عَزّ وَجَلّ ابْتِلاَءٌ وَقَضَاءٌ»(3) يعنى در چيزى از آن چه كه خدا بدان امر يا نهى كرده محدوديت يا وسعت قرار داده نشده، مگر بخاطر آن كه خداوند تبارك و تعالى به واسطه آن بندگانش را امتحان كند. پس تمام اوامر و نواهى خداوند فقط به خاطر امتحان و ابتلاى بندگان نسبت به حكم الهى است. اين روايت نيز به نوعى تبعيت احكام را از مصلحت و مفسده نفى مى كند؛ به عبارت ديگر ظهور در اين دارد كه احكام تعبدى اند.

ص: 358

هم چنين جمله اى در دعاى اول صحيفه سجاديه آمده كه به روشنى دلالت مى كند بر اين كه احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى نيستند: «ثُمّ أَمَرَنا لِيَخْتَبِرَ طاعَتَنَا، وَنَهَانَا لِيَبْتَلِيَ شُكْرَنَا»(1) خداوند تبارك و تعالى ما را امر كرد تا اطاعت ما را امتحان كند و ما را نهى نمود تا شكر ما را آزمايش نمايد.

ادله ديگرى نيز بر تعبدى بودن احكام دلالت مى كنند كه ما به آن ها در ضمن بيان نظر مختار اشاره خواهيم كرد.

دسته دوم: بعضى از ادله نيز اگرچه ظهور در تعبدى بودن احكام ندارند، اما به نوعى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد موجود در متعلّق احكام را رد مى كنند؛ مثلاً آيه شريفه: «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَن سَبِيلِ اللّه ِ كَثِيراً»(2) دلالت مى كند بر اين كه بعضى طيبات با آن كه واجد مصلحت بودند اما به دليل ظلم و أعمال مفسده آميز يهود تحريم شده اند. پس حداقل اين است كه در اين حكم وجود هرگونه مصلحتى قبل از تعلّق امر نفى شده و از طرفى هم نمى توان گفت: مفسده اى در متعلّق حكم وجود داشته و به خاطر آن حرام شده؛ چون مى فرمايد: اين ها طيب و حلال بوده و به خاطر مجازات و تنبيه يهود بر آنان حرام شده اند.

البته ما وجود مصلحت يا حسن ذاتى در طيبات را انكار نمى كنيم، بلكه مى گوييم در خصوص اين حكم از مصالح واقعى موجود در اين طيبات تبعيت نشده است.

نيز در عالم اعتبار محقّق مى گردد و اين طور نيست كه ابتدا ماهيتى اختراع شود و سپس وجوب يا حرمت براى آن ثابت گردد.

حال اگر كسى به اين مبنا ملتزم شد چگونه مى تواند وجود مصلحت در متعلّق اين اوامر قبل از تعلّق امر را بپذيرد؟ چون قبل از امر ماهيتى تحت عنوان صوم و صلوة و حج نيست تا گفته شود مصلحتى بوده كه موجب تعلّق امر به آن شده است. اما اگر كسى قائل شد ماهيات مخترعه شرعى قبل از تعلّق امر به وجود اعتبارى موجودند، آن گاه بايد ديد آيا قبل از تعلّق امر مصلحتى در اين ماهيات كه هنوز خارجا محقّق نشده اند وجود دارد يا خير؟ ادعا اين است كه در اين ماهيات اگر عبادى باشند قبل از تعلّق امر مصلحتى نيست.

توضيح مطلب اين است كه لازم نيست براى امر و نهى، در خود مأموربه يا منهى عنه، مصلحت يا مفسده اى وجود داشته باشد بلكه صرف ثبوت مصلحت در خود طلب و الزام كفايت مى كند، چنان چه در اوامر امتحانى مانند امر خداوند به ابراهيم در مورد ذبح اسماعيل، مصلحت در جعل حكم بوده و در ذبح اسماعيل مصلحتى وجود نداشت.

محقّق خراسانى در اين رابطه مى فرمايد: در اوامر مربوط به عبادات؛ يعنى امورى كه قصد قربت در آن ها معتبر است نيز، تعلّق امر به دليل وجود مصلحتى كه در متعلّق امر مى باشد نيست؛ چون در اوامر عبادى طلب و امر به چيزى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر داراى رجحان يا مصلحت باشد متعلّق نشده؛ زيرا عمل عبادى بدون قصد قربت و قصد امتثالِ امر هيچ رجحان و مصلحتى ندارد. پس اين عمل يا به همراه قصد قربت است يا خير، اگر با قصد قربت انجام نشود هيچ مصلحتى ندارد و اگر هم با قصد قربت باشد تمام المصلحة را دارد و از آن جا كه قصد قربت به معناى قصد امتثال امر بوده و قصد امتثال امر هم متفرع بر ثبوت امر است، پس عمل عبادى قبل از تعلّق امر رجحان و ارزشى ندارد بلكه ارزش و رجحان آن پس از امر محقّق مى شود. در

ص: 360

نتيجه تعلّق امر به عمل عبادى به خاطر وجود مصلحت در آن نيست، بلكه به عكس، مصلحت در عبادات با تعلّق امر به آن ها حاصل مى شود و چون قصد قربت نمى تواند قبل از امر در متعلّق امر اخذ شود، لذا قبل از تعلّق امر، اين عمل هيچ مصلحتى ندارد.

پس معلوم مى شود احكام حداقل در باب عبادات، تابع هيچ مصلحت و مفسده اى در متعلّقاتشان نمى باشند، چون اگر اين گونه بود مى بايست مصلحتى قبل از امر وجود داشته باشد تا به خاطر آن به عبادت امر شود.

به نظر مرحوم آخوند در اين موارد، مصلحت در اصل طلب و الزام است و لازم نيست از قبل در متعلّق طلب مصلحتى موجود باشد و سپس حكم جعل شود.(1) از اين مطلب مى توان استفاده كرد كه در واجبات و مستحبات، مصلحت در اصل طلب و الزام است و قبل از امر در متعلّق آندو هيچ مصلحتى وجود ندارد.

اشكال: ممكن است اين اشكال مطرح شود كه انكار مصلحت قبل از تعلّق امر در اعمال عبادى اعمّ از واجب و مستحب با مبناى خود مرحوم آخوند منافات دارد؛ چون ايشان يكى از مراتب حكم را مرتبه اقتضا قرار داده و اقتضاى حكم هم به معناى وجود مصلحت و مفسده در متعلّق حكم، آن هم قبل از مرتبه جعل حكم مى باشد و اين تناقض است؛ چون از يك طرف مى گويد: در عبادات قبل از امر هيچ مصلحتى وجود ندارد، بلكه تنها با قصد قربت است كه مصلحت در آن پيدا مى شود و اين بدان معنى است كه در عبادات مقتضى حكم وجود ندارد و از طرف ديگر قائل به وجود مرتبه اقتضا براى حكم شده است.

پاسخ: پاسخ اجمالى اين است كه مقتضى حكم الزاما به اين معنا نيست كه مصلحت بايد قبل از حكم در متعلّق وجود داشته باشد، بلكه مقتضى حكم معناى عامى داشته و به معناى هر چيزى است كه اقتضاى حكم را دارد، لذا هم مى تواند به

ص: 361

معناى مصلحت موجود در متعلّق حكم باشد كه قبل از امر و نهى وجود دارد و هم مى تواند به معناى مصلحتى باشد كه در خود جعل و انشا وجود دارد؛ مثل آن چه كه در اوامر امتحانيه مشاهده مى شود. هم چنين مقتضى حكم مى تواند نسبت به علت غايى تصوير شود.

ص: 362

مى توان مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات را به عنوان ملاك، مناط و علت حكم در نظر گرفت يا خير؟

البته از اين نكته هم نبايد غفلت شود كه علت بودن مصالح و مفاسد نسبت به حكم بدان معنا نيست كه

مصالح و مفاسد، علت تامه حكم باشند، بلكه علاوه بر مصالح و مفاسد، نياز به علت فاعلى؛ يعنى اراده خداوند و علت غايى نيز مى باشد و كسانى هم كه معتقدند مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات، سبب و علت حكم است اين مسئله را با قطع نظر از مدخليت اراده خداوند و علت غايى بيان مى كنند.

يك امر تعجيزى است كه مى خواهد عجز كافران را از آوردن مثل قرآن ثابت كند.

گاهى نيز امر و نهى تسخيرى است؛ مثل آيه شريفه «فَقُلْنَا لَهُمْ كُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِينَ»(1).

و سرانجام امر و نهى تهديدى هم از ديگر اقسام امر و نهى است؛ مثل «اعملوا ما شئتم».(2)

پس امر و نهى به اوصاف مختلفى متصف مى شوند، لكن در رابطه با اين اوصاف اختلافاتى وجود دارد كه محل بحث ما نيست؛ مثل اين كه آيا اين اوصاف، معانى مختلف امر و نهى اند به اين صورت كه در اين معانى استعمال شده اند(3)، يا دواعى و انگيزه هاى امر و نهى مى باشند؟ بعضى مانند محقّق خراسانى معتقدند كه امر چه از حيث ماده و چه از حيث صيغه يك معنا بيشتر ندارد و اگر در معانى مختلف به كار مى رود به جهت آن است كه دواعى امر و نهى مختلف است.(4) اختلاف ديگرى كه در اين رابطه وجود دارد اين است كه آيا اين معانى، معانى حقيقى امر مى باشند يا يكى حقيقى و ساير معانى مجازى مى باشند؟

مقصود در اين مقام امر و نهى جدى است؛ به اين بيان كه آيا اوامر و نواهى جدى، تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام قبل از تعلّق امر و نهى مى باشند يا خير؟ وگرنه واضح است كه بعضى اوامر مثل اوامر امتحانى تابع مصلحتى در متعلّق امر نيستند. اما اين كه در بعضى ادله ذكر شده كه خداوند امر و نهى كرده ابتلائا و قضائا(5)، منظور اين است كه اگر مثلاً براى اوامر و نواهى الهى، مصلحتى براى

ص: 365

بندگان در نظر گرفته مى شود يا تعبير امتحان عباد يا تعبد مطرح مى شود اين غير از اوامر امتحانى است؛ بدين معنا كه اوامر و نواهى با وصف جدى بودن براى امتحان جعل شده اند، وگرنه در اين كه غرض از اوامر امتحانى امتحان است و تحقّق متعلّق آن در خارج اراده نشده، نزاعى نيست.

البته ممكن است توهم شود امر جدى با امر تقيه اى فرقى ندارند؛ چون در هر دو تحقّق مأمورٌبه مورد نظر است، ولى اين توهم باطل است؛ چون در امر تقيه اى هم مانند امر جدى، تحقّق مأموربه در خارج مورد نظر است، با اين تفاوت كه در امر تقيه اى تحقّق مأموربه، اولاً و بالذات مورد نظر نيست، بلكه به جهت عوارضى مثل موافقت با عامه و مصون ماندن از خطر جعل شده، هر چند اگر اتيان شود مجزى از عمل واقعى است، ولى امر و نهى جدى واقعا و حقيقتا براى تحقّق مأموربه جعل شده است.

توضيح مطلب اين كه گاهى سؤال مى شود چرا خداوند احكامى را جعل كرده؟ چنين سؤالى سؤال از غرض فعل است بنابراين اگر در جواب بگوئيم: خداوند احكام را به خاطر مصلحت عباد جعل كرده، غرض فعل را بيان كرده ايم. ولى گاهى سؤال مى شود چرا خداوند احكامى را براى مصلحت عباد جعل كرده است؟ اين سؤال بر خلاف سؤال قبل، سؤال از فاعليت اوست لذا اگر گفته شود: به اقتضاى كمال ذات و علم خود احكامى را براى مصلحت بندگان جعل كرده، آنگاه غرض فاعل بيان شده است.

پس خداوند در همه افعالش از جمله تشريع غرض دارد كه اين غرض گاهى غرض فعل و گاهى غرض فاعل است و در عين حال كه با هم تفاوت دارند، امّا هيچ منافاتى هم با هم ندارند. آن چه محل بحث مى باشد غرض فعل است كه مصلحت بندگان است.

وجه اول: اين وجه بر اين مبنا استوار است كه عبادات، ماهيات مخترعه شرعى بوده و اساسا قبل از امر حقيقتى ندارند تا مصلحت پيشين داشته باشند. طبق اين ديدگاه ماهيات شرعى با امر محقّق مى شوند؛ يعنى اين گونه نيست كه مثلاً خداوند نخست ماهيت صلاة را اختراع و سپس به خاطر حسن و مصلحتى كه در آن وجود دارد بدان امر نمايد بلكه صلاة و امثال آن از عبادات با امر موجود مى شوند.

حال اگر ملتزم شويم كه ماهيات مخترعه شرعى با امر محقّق مى شوند وجود مصلحت پيشين در اين ماهيات قبل از تعلّق امر امكان ندارد؛ چون اساسا قبل از تعلّق امر موجوديتى ندارند تا مصلحتى واقعى در آن ها وجود داشته باشد. لكن اين ديدگاه به نظر ما مخدوش است.

محصل كلام اين كه عبادات بدون امر و نهى شارع مصلحت و مفسده اى ندارند و تا شارع حكم نكند عقل ما نمى تواند خوبى يا بدى آن را درك كند؛ چون عبادات يا همان ماهيات مخترعه شرعى بنا بر يك قول قبل از امر شارع حقيقتى ندارند و حتى به وجود اعتبارى هم موجود نيستند بلكه با امر اختراع مى شوند. پس نمى توان تصور كرد كه عباداتى كه با امر شارع خلق مى شوند داراى مصلحت و مفسده اى پيشين باشند.

وجه دوم: اين وجه بر اساس اين مبنا است كه ماهيات مخترعه شرعى قبل از تعلّق امر اختراع مى شوند و اين همان ديدگاهى است كه مورد پذيرش ما نيز واقع شد. طبق اين ديدگاه اين ماهيات با امر محقّق نمى شوند، بلكه قبل از تعلّق امر وجود اعتبارى دارند؛ بدين معنا كه ابتدا به وسيله شارع به عنوان موضوع حكم، جعل و اعتبار شده و سپس حكم صادر مى گردد. اساس اين مطلب آن است كه قبل از امر هيچ رجحان و مصلحتى در عبادات وجود ندارد، اما نه به خاطر آن چه در وجه اول بيان شد بلكه به اين جهت كه از يك طرف عبادت بدون قصد قربت يا همان قصد امتثال امر هيچ رجحان و مصلحتى ندارد و از طرف ديگر قصد قربت متوقف بر امر است پس

ص: 368

مصلحت عبادت متفرع بر ثبوت امر است و عبادت قبل از آن كه امرى بدان متعلّق شود رجحان و مصلحتى ندارد. در نتيجه نمى توان گفت: تعلّق امر به عبادت به خاطر وجود مصلحتى است كه در آن وجود داشته است.

كرده اند. آية اللّه حكيم به يك بخش از اين فائده كه مربوط به ملازمه بين عقل و شرع است تمسك كرده و تصريح مى كند كه به نظر آخوند متعلّق احكام داراى مصلحت و مفسده است.(1) اما علامه طباطبايى به بخش ديگرى از همان فائده استناد كرده و مى فرمايد: به نظر مرحوم آخوند اصل تكليف هم داراى مصلحت است.(2)

البته اين دو تفسير قابل جمع است؛ به اين بيان كه به نظر مرحوم آخوند مصالح و مفاسدى كه در متعلّقات احكام وجود دارند براى ثبوت حكم كافى نبوده، بلكه لازم است خود تكليف هم داراى مصلحت باشد يا حداقل مفسده اى نداشته باشد.

ما فعلاً در مقام جمع بين اين سخنان نيستيم بلكه مى خواهيم بگوييم: گاهى مصلحت در نفس حكم است و كلمات بزرگان نيز، گواه بر اين است كه مصلحت و مفسده علاوه بر متعلّقات احكام در خود حكم نيز مى تواند وجود داشته باشد.

اما اين كه مصلحت فقط در خود حكم باشد، مورد اشكال بعضى بزرگان واقع شده؛ مثلاً محقّق نائينى(3)

مى فرمايد: لازمه انحصار مصلحت در خود حكم، انكار حسن و قبح ذاتى اشيا است. اما فارغ از اين جهت، اجمالاً مى توان گفت: مصلحت و مفسده، منحصر در متعلّقات احكام نيست، بلكه گاهى اين مصلحت در خود حكم وجود دارد.

پس چنان چه گفته شود حكم تابع مصلحت و مفسده پيشين نيست به اين معنا نخواهد بود كه آن حكم بى هدف و غرض است بلكه مصالح و مفاسد ديگرى نيز وجود دارند كه حكم مى تواند به خاطر آن جعل شود و اين همان نكته اى است كه باعث مى شود اين مقدمه به بحث ما مربوط شود.

در اين رابطه امام رحمه الله تصريح مى كند كه آن چه از ادله كلامى استفاده مى شود اين

ص: 370

است كه افعال خداوند داراى غرض بوده و محال است خداوند كارى را از روى عبث و لغو انجام دهد. تكليف بندگان هم يكى از افعال خداوند است كه در آن غرضى نهفته است؛ خواه آن غرض مربوط به متعلّق تكليف باشد يا مربوط به اصل تكليف يا امرى خارج از آن.(1) ايشان براى قسم دوم به اوامر عرفى مثال زده و مى گويد: گاهى مولا براى اظهار برترى و آمريت دستوراتى صادر مى كند بدون اين كه غرضى از متعلّق امر يا اطاعت ديگران داشته باشد.(2) پس به نظر امام رحمه الله ممكن است مصلحت در اصل تكليف يا حتى در امرى خارج از تكليف يا متعلّق تكليف باشد.

هم چنين محقّق رشتى مى فرمايد: احكامى كه فقط براى وجود مصلحت و مفسده در فعل صادر مى شوند ارشادى اند، اما حكم مولوى حكمى است كه مصلحت در اطاعت آن باشد. البته ممكن است حكم مولوى داراى جهت ارشادى هم باشد به اين معنا كه مصلحت و مفسده هم در متعلّق آن باشد و هم در اصل حكم.(3)

بنابراين ممكن است بخشى از مصالح مربوط به خود حكم باشند؛ مثل مصلحت پرورش و تربيت عباد يا مصلحت تقويت روحيه تعبّد يا مصلحت امتحان كه البته مراد از مصلحت امتحان غير از آن چيزى است كه در مورد اوامر امتحانى گفته شد؛ زيرا در اوامر جدى نيز، گاهى مصلحتى به عنوان مصلحت ابتلا و امتحان وجود دارد. چنان چه در روايتى كه در مباحث گذشته اشاره شد آمده:

«قَالَ إِنّهُ لَيْسَ شَىْ ءٌ فِيهِ قَبْضٌ أَوْ بَسْطٌ مِمّا أَمَرَ اللّه ُ بِهِ أَوْ نَهَى عَنْهُ إِلّا وَفِيهِ للّه ِِ عَزّ وَجَلّ ابْتِلاءٌ وَقَضَاءٌ»(4).

محقّق خويى نيز مى فرمايد: در احكام تكليفى، مصلحت در متعلّقات آن ها وجود

ص: 371

دارد يا حداقل امكان آن هست، اما در احكام وضعى؛ مثل زوجيت يا ملكيت كه متعلّق به افعال مكلّفين نيست بلكه غالبا به اعيان خارجى تعلّق مى گيرد، مصلحت و مفسده در جعل و انشاى اين احكام است؛ چون معنا ندارد متعلّقات احكام وضعى مثل زوجيت و ملكيت داراى مصلحت باشند.(1)

پس غرض از ذكر اين مقدمه اين بود كه معلوم شود مصلحت و مفسده منحصر در مصلحت و مفسده واقعى پيشين در متعلّقات احكام نيست، بلكه مصالح و مفاسد مى توانند گاهى در خود حكم و گاهى در هر دو؛ يعنى هم در متعلّق و هم در حكم باشند؛ به اين معنا كه وجود مصلحت در متعلّق علت اصلى جعل حكم نباشد بلكه علاوه بر آن بايد در خود حكم هم مصلحتى باشد و يا حتى ممكن است كه مصلحت و مفسده در امورى خارج از حكم يا متعلّق آن باشد.

بعضى كلمات شيخ انصارى و محقّق خراسانى(1) استفاده مى شود كه مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد همان مسئله ملازمه بين حكم عقل و شرع است.

لكن ما به طور كلّى و صرف نظر از تعابير بزرگان، بايد ببينيم آيا آنان كه قائل به تبعيت اند منظورشان اين است كه هر جا حكم شرعى وجود دارد دليل بر وجود مصلحت يا مفسده قبلى در متعلّق است يا آن كه معتقدند هر جا كه مصلحت و مفسده لازم التحصيل يا لازم الاجتناب بود حكم شرعى هم وجود دارد؟ به عبارت ديگر آيا مصلحت و مفسده، دلالت بر حكم شرعى و كشف از آن مى كند يا حكم شرعى دلالت بر مصلحت و مفسده و كشف از آن مى نمايد؟

به نظر مى رسد اگر مسئله تبعيت اين گونه تفسير گردد كه وجود حكم شرعى دليل بر وجود مصلحت يا مفسده قبلى در متعلّق آن حكم است، در اين صورت بعيد است كه مسئله تبعيت و مسئله ملازمه؛ يعنى «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» بر هم منطبق باشند. اما اگر مراد كسانى كه قائل به تبعيت اند اين باشد كه هر جا مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الاجتناب وجود دارد حكم شرعى نيز وجود دارد در اين صورت بعيد نيست گفته شود مسئله تبعيت با بحث ملازمه ارتباط داشته و بر هم منطبق اند.

پس مشخص شدن نسبت مسئله تبعيت با مسئله ملازمه بستگى به تفسير ما از مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى در متعلّق اشياء دارد. هم چنين اين بحث مبتنى بر اين است كه تبعيت را بپذيريم. پس اگر كسى احكام را تابع مصالح و مفاسد واقعى نداند نيازى به ورود در اين بحث ندارد.

قضيه اول: هر جا مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الاجتناب باشد حكم شرعى هم وجود دارد. اين جمله بدين معنا است كه مصلحت و مفسده دلالت بر حكم شرعى مى كند؛ يعنى وجود مصلحت و مفسده كاشف از حكم شرعى است.

قضيه دوم: هر جا حكم شرعى وجود دارد مصلحت و مفسده واقعى نيز هست؛ يعنى حكم شرعى كاشف از مصلحت و مفسده در متعلّق مى باشد.

قضيه سوم: «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع».

قضيه چهارم: «الواجبات الشرعية ألطافٌ فى الواجبات العقلية».

بايد دقت نمود كدام يك از اين قضايا تفسير ديگرى است و كداميك با ديگرى ارتباطى ندارد.

1 . قضيه «الواجبات الشرعيه الطاف فى الواجبات العقلية»: ما از قضيه اخير شروع مى كنيم و مى خواهيم ببينيم آيا اين قضيه ناظر به مسئله تبعيت است يا ناظر به قاعده ملازمه يا اگر مسئله تبعيت و ملازمه را يكى دانستيم ناظر به هر دو مى باشد؟

محقّق آشتيانى(1) در مورد اين قضيه چند احتمال را در بحث استصحاب ذكركرده كه ما از بين آن احتمالات، دو احتمال را كه به بحث ما نزديك تر بوده و با آن تناسب بيشترى دارد ذكر مى كنيم:

احتمال اول: اين قاعده همان گونه كه شيخ انصارى(2) و محقّق خراسانى(3) گفته اند اشاره به مسئله تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى دارد.

بر اين اساس، معناى اين قضيه آن است كه واجبات شرعى، الطافى الهى براى تحصيل مصالح اند به اين معنا كه براى رسيدن به مصالحى كه در واجبات تحقّق دارند

ص: 374

بايد از طريق احكام شرعى وارد شد. لذا اين قضيه فى الجمله دلالت مى كند بر اين كه احكام شرعى به نوعى تابع ملاكاتى به نام مصالح و مفاسد واقعى مى باشند.

البته مراد از «الواجبات الشرعية» در اين قضيه، خصوص واجبات در مقابل محرمات نيست تا فقط واجبات داراى اين خصوصيت باشند، بلكه منظور از واجبات چنان چه گفته اند ثابتات شرعى است كه تمام احكام خمسه تكليفى حتى مستحبات و مكروهات را نيز شامل مى شود. پس معناى قضيه مورد نظر اين است كه تمام احكام تكليفى بر اساس مصالح و مفاسد جعل شده اند با اين تفاوت كه گاهى اين مصالح و مفاسد، لازم التحصيل و گاهى لازم الاجتناب اند و گاهى هم لزوم تحصيل يا لزوم اجتناب ندارند، بلكه داراى رجحان تحصيل يا رجحان اجتناب مى باشند.

علاوه بر اين، الطاف يا به معناى متعارف آن و يا به معناى مقرّبيت است؛ يعنى احكام شرعى در واقع، مقرّب مكلّف به خداوند به واسطه استيفاء مصالح و اجتناب از مفاسدند. پس اين تقرب به مقام الهى يا به فعل و انجام است و يا به ترك و اجتناب.

بنابراين طبق اين احتمال مى توان گفت كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى مى باشند.

احتمال دوم: احكام شرعى مقرّب به احكام عقلى اند؛ يعنى هر جا حكمى از شرع وارد شود عقل نيز قبل از آن همين حكم را داشته است. بر اساس اين احتمال قضيه «الواجبات الشرعيه الطاف فى الواجبات العقلية» مى تواند تفسير قانون ملازمه؛ يعنى «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» باشد؛ چون وقتى گفته مى شود: احكام شرعى مقرّب به احكام عقلى اند به اين معناست كه عقل، احكام و ادراكاتى دارد و حكم شرعى ما را به آن نزديك مى كند.

پس قضيه «الواجبات الشرعية الطاف فى الواجبات العقلية»، هم مى تواند متحمّل مسئله تبعيت و هم مى تواند متحمّل قاعده ملازمه باشد. شيخ انصارى و محقّق

ص: 375

خراسانى(1) با اين كه اين قضيه را با مسئله تبعيت پيوند زده اند، لكن تفسيرى ارائه داده اند كه گويا اين جمله بر قاعده ملازمه هم منطبق است.

2 . قضيه «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع»: اين قاعده كه به عنوان قاعده ملازمه معروف است، بدين معنا است كه هر چه عقل به آن حكم كرده شارع هم به آن حكم مى كند. ظاهر اين قضيه با همه قيودى كه براى آن ذكر شده اين است كه وجود مصلحت و مفسده ملزمه بر وجود حكم شرعى دلالت مى كند. طبق اين برداشت، قانون ملازمه بر مسئله تبعيت منطبق نيست.

3 . قضيه «دلالت مصلحت و مفسده بر حكم شرعى»: مفاد اين قضيه كه هر جا مصلحت لازم التحصيل يا مفسده لازم الاجتناب وجود دارد حكم شرعى هم هست در واقع همان مفاد قانون ملازمه؛ يعنى «كل ما حكم به العقل حكم به الشرع» مى باشد.

4 . قضيه «دلالت حكم شرعى بر مصلحت و مفسده»: اين قضيه كه هر جا حكم شرعى باشد مصلحت و مفسده واقعى نيز وجود دارد در واقع به معناى دلالت حكم شرعى بر مصلحت و مفسده يا همان مسئله تبعيت است.

نتيجه: مسئله تبعيت و قاعده ملازمه طبق اين تفسير بر هم منطبق نيستند؛ چون تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بدين معناست كه وجود حكم شرعى دلالت بر وجود مصلحت و مفسده واقعى مى كند، ولى بر طبق قاعده ملازمه وجود مصلحت و مفسده دلالت بر وجود حكم شرعى مى كند.

اما قضيه «الواجبات الشرعية الطاف فى الواجبات العقلية» طبق يك احتمال به مسئله تبعيت رجوع مى كند و طبق احتمال ديگر به مسئله ملازمه برمى گردد.

بنابراين سخن ما اين است كه بين مسئله تبعيت و قانون ملازمه پيوستگى وجود ندارد، بلكه اين دو مسئله دو مقوله جداگانه مى باشند، اگرچه بعضى آن دو را بر هم منطبق مى دانند.

ص: 376

پس از ذكر اين مقدمات لازم است به بررسى نصوص وارد شده در اين باب بپردازيم.

الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»(1) اين آيه چنان چه سابقا اشاره گرديد دلالت مى كند بر اين كه بايد از هر چيزى كه از عمل شيطان است دورى كرد، اما دلالت نمى كند بر اين كه چيزهاى ديگر واجب الاجتناب نيستند. بنابراين انحصار از آن استفاده نمى شود؛ چون اجتناب از بعضى امور ديگر هم واجب است. از اين رو ما مدعى هستيم كه اين آيه فى الجمله تبعيت را اثبات مى كند ولى تبعيت مطلق از آن بدست نمى آيد و ما هم در مقام نفى تبعيت مطلق هستيم.

2 . آيه «إِنَّ اللّه َ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِى الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ»(2) دلالت مى كند بر اين كه خداوند به عدل و احسان، امر و از فحشا و منكر، نهى مى كند، اما از آن انحصار استفاده نمى شود؛ يعنى اوامر الهى منحصر به جايى كه عدل و احسان باشد نيستند. هم چنين نواهى الهى منحصر در فحشا و منكر نمى باشند. بنابراين اگر امر و نهى در اين موارد ثابت شد لازمه اش عدم ثبوت امر و نهى در موارد ديگر نيست. پس اين آيه هم تبعيت را فى الجمله اثبات مى كند.

3 . در مورد آيات مربوط به نماز(3)، حج(4) و زكات(5) و روزه(6) هم گفته شد كه اساسا ممكن نيست اين آيات مبيّن مصلحت پيشين باشند بلكه چه بسا ناظر به بيان حكمت حكم باشند و يا در مقام بيان مصالحى باشند كه بعد از امر بر اين امور مترتّب مى شوند؛ چون همان گونه كه در مباحث گذشته اشاره شد از آن جا كه عبادات محتاج قصد قربت اند ممكن نيست قبل از امر، رجحان و مصلحتى در آن ها وجود داشته باشد، لذا اين آيات دلالت بر مصلحت پيشين در عبادات مذكور ندارند.

ص: 378

4 . آيه شريفه «لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ»(1) دلالت مى كند بر اين كه كارهاى خداوند بر اساس حكمت و صواب است و اين با تبعيتِ فى الجملة هيچ منافاتى ندارد. برخى از روايات نيز مؤيد آن است: جابر بن يزيد جعفى از امام باقر عليه السلامنقل مى كند:

«فَقُلْتُ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللّه ِ وَكَيْفَ لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ؟ قَالَ: لِأَنَّهُ لاَ يَفْعَلُ إِلاَّ مَا كَانَ حِكْمَةً وَصَوَاباً»،(2) راوى از امام عليه السلامسؤال مى كند كه چگونه از خداوند نسبت به كارهايى كه انجام مى دهد هيچ سؤال نمى شود؟ امام عليه السلاممى فرمايد: چون خداوند كارى را انجام نمى دهد مگر آن كه از روى حكمت و صواب باشد. نفى سؤال از خداوند دلالت نمى كند بر اين كه او در كارهايش غرض ندارد بلكه دال بر اين است كه

خداوند در افعالش غرض دارد و چون افعال او از روى حكمت و صواب است از او سؤال نمى شود.

شيخ طوسى نيز چنان چه سابقا گفتيم در تفسير تبيان در مورد اين آيه همين بيان را ذكر كرده و مى فرمايد: «لا يسأل عما يفعل لانه لا يفعل الا ما هو حكمة وصواب» كه همان متن روايت است. وى در ادامه مى فرمايد: «وهم يسألون لانه يجوز عليهم الخطأ»، اين كه از بقيه سؤال مى شود براى آن است كه خطا در حق آنان ممكن است.(3)

پس تا اين جا دو دسته از ادله ذكر شد: دسته اول تبعيت از مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام را فى الجمله نفى مى كند. دسته دوم هم تبعيت را فى الجمله اثبات مى نمايد. بنابراين بين اين دو دسته از ادله تعارضى وجود ندارد؛ چون اثبات تبعيت ناظر به بعضى از جهات و نفى تبعيت نيز ناظر به بعضى جهات ديگر است، لذا با هم قابل جمع اند.

ص: 379

امام عليه السلام فرمود: خداوند اين امور را بر بندگان به خاطر بى ميلى و بى رغبتى خود نسبت به آن ها حرام نكرده و غير اين امور را نيز به خاطر ميل و رغبت خود به آن ها حلال ننموده، بلكه خداوند تبارك و تعالى انسان و خلايق را آفريد و آن چه را كه ابدان خلايق به آن قوام پيدا مى كند و موجب صلاح و اصلاح آنان است، مى دانست. پس آن ها را بر ايشان حلال نمود و هم چنين به آن چه كه موجب ضرر خلايق بود علم داشت پس مردم را از آن نهى كرد و بر ايشان حرام نمود.

از اين روايت استفاده مى شود كه علت تحليل و تحريم، صِرف ميل و رغبت خدا يا بى ميلى و بى رغبتى او به اشيا نبوده بلكه ملاك تحليل و تحريم اين است كه در امور حلال، قوام ابدان و صلاح وجود داشته كه به خاطر آن حلال شده و در اشيا محرّم، ضررى نهفته بود كه به واسطه آن تحريم شده اند و اين نشان مى دهد كه ملاك تحريم و تحليل، وجود مصلحت و منفعت يا مفسده و ضرر است.

اما به نظر مى رسد با توجه به قراينى كه در اين روايت وجود دارد نمى توان وجود مصلحت و مفسده پيشين در متعلّقات همه احكام، حتى افعال اختيارى انسان را از آن استفاده كرد. اين قراين عبارتند از:

اولاً: سؤال سائل از اعيان خارجى مثل خمر و خنزير و مسائل غير عبادى است؛ به عبارت ديگر سائل از اين كه چرا بعضى از امور ممنوع الانتفاع مى باشند، سؤال مى كند. امام عليه السلامهم در جواب به ملاك كلّى تحريم و تحليل اشاره نكرده بلكه ملاك تحريم و تحليل را در موارد مذكور كه از اعيان خارجى اند بيان كرده است.

ثانيا: در روايت بحثى از الزام و وجوب نيست، بلكه سخن درباره حليت و اباحه در مقابل تحريم است و اين نشان مى دهد كه روايت در رابطه با انتفاع از اعيان و اشيايى است كه در عالم وجود دارند. بنابراين ملاكى كه در روايت بيان شده ربطى به تعبديات و عبادات ندارد.

ص: 381

ثالثا: امام عليه السلاممى فرمايد: خداوند آن چيزهايى را كه قوام ابدان به آن است و منفعت دارند حلال كرده و آن چه را كه براى ابدان ضرر دارد حرام نموده است و اين خود قرينه اى است بر اين كه روايت شامل

عبادات نمى شود بلكه فقط اعيان خارجى را در بر مى گيرد.

از مجموع اين قراين استفاده مى شود كه تبعيت تحليل و تحريم از مصلحت يا مفسده فقط در رابطه با اعيان است.

ترك نماز و روزه و تمام كارهاى نيك امر نمايد؛ چون فرض اين است كه علت در تحريم و تحليل تعبد است نه چيز ديگرى.

طبق اين روايت، امام عليه السلامدر صدد رد عقيده كسانى است كه معتقد به نفى غرض در افعال خداوند مى باشند و مى خواهد به اين نكته تنبّه دهد كه همه افعال خداوند داراى غرض و هدف است، لذا براى نفى تعبد مى گويد: اگر اين چنين بود بايد خداوند مى توانست چيزى را كه حلال كرده حرام كند و بالعكس.

از اين روايت استفاده مى شود كه احكام به جهت تعبد جعل نشده اند، ولى اين بدان معنا نيست كه همه احكام تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلّقات مى باشند.

3 . روايتى كه سابقا هم بيان كرديم:

«عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه ِ عليه السلام قَالَ: إِنّهُ لَيْسَ شَيْءٌ فِيهِ قَبْضٌ أَوْ بَسْطٌ مِمّا أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَوْ نَهَى عَنْهُ إِلاَّ وَفِيهِ للّه ِِ عَزّ وَجَلّ ابْتِلاَء وَقَضَاء»(1) چيزى از اوامر و نواهى الهى كه در آن قبض و بسطى باشد نيست، مگر آن كه در آن براى خداى عز و جل آزمايش و حكمى است. طبق اين روايت تمام اوامر و نواهى خداوند فقط به خاطر ابتلا و امتحان بندگان است. اين حصر از نفى و استثناء استفاده شده است.

پس اين دسته از ادله با ادله اى كه ملاك را تبعيت از مصالح و مفاسد دانسته و دلالت بر تبعيت مطلق مى كند تعارض دارد. البته ما در ادامه، اين تعارض را برطرف نموده و بين اين دو دسته از ادلّه جمع خواهيم كرد.

اما دسته پنجم ظهور در نفى تعبد دارند ولى اثبات نمى كنند كه همه چيز تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام است.

البته مى توان دسته پنجم را به دسته سوم نيز، ملحق كرد، در صورتى كه بپذيريم اين دسته به دلالت التزامى بر وجود مصلحت و مفسده در متعلّقات احكام دلالت دارند، اگرچه از حيث اطلاق مانند دسته سوم نيست. هم چنين دسته دوم كه تبعيت را فى الجمله اثبات مى كنند مى توان مانند دسته سوم دانست.

در دسته ششم هم فقط يك روايت است كه ظهور در تعبد مطلق دارد؛ يعنى تمام اوامر و نواهى الهى را براى امتحان و ابتلا مى داند و إلاّ آيات بر فرض كه دلالت آن ها را بر تعبدى بودن احكام بپذيريم _ كه البته اين چنين است _ تعبد را فقط در موارد مذكور در دو آيه؛ يعنى جعل قبله و صيد در حال احرام اثبات مى كنند و بر اين كه تمامى احكام براى تعبّد و امتحان جعل شده اند دلالت ندارند. پس دسته ششم با توجه به روايتى كه از امام صادق عليه السلامنقل گرديد بر تعبّدى بودن تمامى احكام دلالت مى نمايند و از طرف ديگر بالملازمه بر نفى تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات دلالت دارد.

نتيجه: پس به طور كلّى بين سه طائفه از اين ادله تعارض وجود دارد؛ از يك طرف، طائفه اى ظهور در تبعيت مطلق دارند و از طرف ديگر دو طائفه دلالت بر نفى تبعيت مى كنند: يكى طائفه اى كه به دلالت مطابقى و به نحو موجبه جزئيه تبعيت را نفى كرده و ديگرى طائفه اى كه به دلالت التزامى تبعيت را نفى نموده؛ مانند طائفه اى كه دلالت بر تعبد و امتحان بندگان دارد و اين به معناى نفى تبعيت است.

مواردى كه در آن ها امكان تبعيت از مصالح و مفاسد پيشين نيست، موضوع براى اين ادله واقع نمى شوند؛ مثل عبادات كه نمى توان در آن ها مصلحت پيشين فرض كرد. بنابراين به نظر ما ادله تبعيت ناظر به عبادات نيستند، بلكه مربوط به مواردى است كه امكان تبعيت در آن ها وجود دارد. بر اين اساس عبادات به طور كلّى از موضوع اين ادله خارج مى شوند. با اين بيان، ادله اى هم كه نفى تبعيت به نحو موجبه جزئيه مى كنند، تعارضى با اين ادله نخواهند داشت.

ادله اى هم كه ظهور در تعبد و امتحان دارند در مورد عبادات مشكلى ندارند؛ زيرا به حسب اين ادله معلوم مى شود احكام عبادى براى تعبد و امتحان جعل شده اند، هرچند وجود مصالح و منافع پسين(1) در مورد عبادات بر حسب برخى ادله ديگر قابل اثبات است و لذا طبق برخى روايات آثار مختلفى بر عبادات مترتّب مى شود.

در مواردى هم كه تبعيت احكام از مصالح و مفاسد امكان دارد، منافاتى با تعبدى و امتحانى بودن آن ها ندارد و اين دو قابل جمع اند؛ چون يك حكم هم مى تواند به جهت مصلحت و يا مفسده موجود در متعلّق آن جعل شده باشد و هم بندگان به وسيله آن امتحان شوند تا معلوم شود چه كسانى اهل عبوديت اند و چه كسانى اهل عبوديت نيستند. اين مطلب با برخى از روايات نيز قابل تأييد است؛ از جمله روايتى كه از امام صادق عليه السلامدرباره غسل جنابت وارد شده و در آن به هر دو جهت؛ يعنى هم حكمت غسل جنابت و هم تعبد و امتحان بندگان اشاره شده است.(2) پس تعارضى بين اين ادله وجود ندارد.

لذا ادلّه دال بر تبعيت در واقع ناظر به مواردى است كه امكان تبعيت در آن هست و

ص: 386

آن غير عبادات است. ادله اى هم كه ظهور در تعبد و امتحان دارند، علاوه بر آن كه شامل عبادات مى گردند، مى توانند در غير عبادات نيز جارى شوند؛ چون از آن، انحصار حكم در تعبد و امتحان استفاده نمى شود؛ يعنى ممكن است به وسيله احكام هم بندگان امتحان شده و ميزان عبوديت آنان مشخص شود و هم در مواردى كه مصالح و مفاسدى در متعلّقات احكام وجود دارد آن مصالح را استيفا كرده و از مفاسد در امان بمانند. با اين بيان ادله دالّ بر نفى تبعيت به نحو موجبه جزئيه هم ديگر با ادله اى كه دلالت بر تبعيت به نحو مطلق مى كنند تعارضى ندارد، لذا اساسا تعارض بين اين ادله مرتفع مى شود.

مقدمه ششم: مصلحت، منحصر در متعلّق احكام نيست بلكه مصالح ديگرى هم مى توان براى امر و نهى شارع در نظر گرفت؛ مثل مصلحتى كه در نفس حكم يا امرى خارج از حكم و متعلّق حكم وجود دارد. به هر حال در موارد زيادى ثبوتاً يا اثباتاً احكام منبعث از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّق احكام نيستند.

مقدمه هفتم: مقدمه هفتم در بررسى نسبت مسئله تبعيت و قاعده ملازمه بود. گفته شد اين دو مسئله بر هم منطبق نيستند اگرچه با هم ارتباط دارند؛ چون در مسئله تبعيت سخن در اين است كه آيا حكم شرعى دلالت بر مصلحت و مفسده موجود در متعلّق خود مى كند يا خير؟ اما در قاعده ملازمه بحث در اين است كه آيا مصلحت و مفسده، دلالت بر حكم شرعى مى نمايد يا خير؟ آن چه كه اين جا محل بحث مى باشد اين است كه آيا هر جا كه حكم شرعى باشد دلالت بر وجود مصلحت و مفسده واقعى در متعلّق آن قبل از تعلّق حكم مى كند يا خير؟ يعنى آيا حكم شرعى، منبعث از مصالح و مفاسد واقعى است يا خير؟

پس از ذكر اين مقدمات به بررسى نصوص وارده در اين مسئله پرداخته و نصوص را به شش طائفه تقسيم كرده و گفتيم: تعارض فقط بين دو طائفه از اين نصوص وجود دارد؛ بين دسته اى كه ظهور در تبعيت مطلق داشته و دسته اى كه به نحو مطلق، تعبد و امتحان بندگان را ملاك حكم و امر و نهى شرعى قرار داده و به دلالت التزامى تبعيت را نفى مى كنند.

در مورد جمع بين اين دو دسته هم گفتيم: ادله و نصوصى كه ظهور در تبعيت مطلق دارند حمل بر مواردى مى شوند كه امكان تبعيت در آن ها باشد و ادله اى كه ظهور در تعبد دارند بر مواردى حمل مى شوند كه امكان تبعيت در آن ها وجود ندارد؛ مانند عبادات. مواردى هم كه امكان تبعيت در آن ها وجود دارد با تعبد و امتحان قابل جمع است؛ زيرا حكم هم مى تواند به جهت مصلحت و مفسده موجود در متعلّق آن جعل شود و هم مى تواند وسيله اى براى امتحان بندگان و سنجش ميزان تعبد آنان به شرع و شارع باشد تا مشخص شود چه كسانى اهل عبوديت اند و چه كسانى اهل عبوديت نيستند.

ص: 388

مجموع اين مقدمات هفت گانه و بررسى نصوص وارده در اين مسئله ما را در مسيرى قرار مى دهد كه از طرفى با مسير بزرگانى مثل محقّق نائينى و از طرف ديگر با مسير اشاعره كاملاً جدا است؛ چون گروه اول معتقدند تمام احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى در متعلّقات احكام اند. محقّق نائينى به صراحت وجود مصلحت در نفس امر و تكليف را رد كرده و مى فرمايد: تصوير مصلحت در خود تكليف و جعل حكم ممكن نيست و در مورد اوامر امتحانى و نظاير آن نيز قائل به وجود مصلحت در متعلّق اوامر امتحانى است.(1) از طرف ديگر اشاعره _ كه البته به گروه هاى مختلفى تقسيم مى شوند _ مى گويند: احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّق احكام نيستند؛ چون دسته اى از آنان منكر حسن و قبح ذاتى بوده كه در اين صورت، تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى بى معنا خواهد بود. گروه ديگرى از آنان هم معتقدند كه احكام به جهت مصلحتى كه تشريع اقتضا مى كرده جعل شده اند؛ يعنى به رائحه اى از تبعيت نسبت به مصلحت، آن هم در اصل تشريع قائل اند.

چنان چه واضح است بين اين دو نظريه فاصله زيادى وجود دارد؛ چون از يك طرف با نظريه تبعيت مطلق حتى در اوامر امتحانى و احكام ظاهرى و رد وجود هرگونه مصلحت حتى در خود تكليف و تشريع مواجهيم و از طرف ديگر با نظريه عدم تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقات احكام روبرو هستيم.

تبعيتى وجود ندارد. لكن اين كه دقيقاً در چه مواردى تبعيت وجود دارد و در چه مواردى تبعيت منتفى است را نمى توان تعيين كرد. بله مى توان اجمالاً و به نحو كلّى ضابطه اى ارائه داد كه از اين قرار است:

الف) عبادات: به نظر ما احكام در باب عبادات، تابع مصالح و مفاسد واقعى موجود در متعلّقاتشان

نيستند؛ چون امكان چنين تبعيتى وجود ندارد و عبادات از اين جهت سالبه به انتفاى موضوع اند _ البته در اين رابطه نكته اى وجود دارد كه در تنبيه به آن اشاره خواهيم كرد _ چون در عبادات قبل از تعلّق امر مصلحت و رجحانى وجود ندارد تا حكم از آن تبعيت نمايد بلكه عبادات به واسطه امر شارع داراى مصلحت مى شوند و اين مصلحت غير از غرضى است كه از جعل احكام تعقيب مى شود، لذا بايد بين مصلحت و غرض يا غايت فرق قائل شد. بنابراين همان گونه كه گفته شد، از آن جا كه مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات غير از غرض و غايتى است كه شارع و قانون گذار از جعل احكام يا حتى يك حكم خاص در نظر مى گيرد، در اين جا نيز مصلحتى كه به امر شارع براى عبادات ايجاد مى شود غير از آن غرض و غايت است؛ به عبارت ديگر در مورد عبادات خود امر موجب حدوث مصلحت مى گردد كه اين مصلحت غير از مصلحت نفس جعل حكم و انشاى آن است؛ زيرا اگر مصلحت فقط متعلّق به جعل باشد آن گاه اين مصلحت با جعل محقّق شده و ديگر نوبت به مرحله امتثال نمى رسد، بنابراين در اين جا مصلحت با جعل ايجاد شده و با امتثال مكلّف استيفا مى شود. به هر حال ما در مورد عبادات تبعيت را مطلقا نمى پذيريم و در اين جهت هم فرقى بين واجبات و مستحبات نيست.

ب) اعيان خارجى: درباره اعيان خارجى معتقديم كه در طبيعت اين اشيا حتى بنا بر وجود تقديرى آن ها مصالح و مفاسد واقعى و به عبارت ديگر حسن و قبح ذاتى وجود دارد. البته از آن جا كه بحث ما در حسن و قبح به معناى مدح و ذم است و

ص: 390

استحقاق مدح و ذم نيز در رابطه با اعيان خارجى معنا ندارد؛ مثلاً ممكن نيست گفته شود: خمر مستحقّ مدح يا ذم است، لذا مراد از حسن و قبحِ اعيان خارجى، حسن و قبحِ افعال اختيارىِ مرتبط با اين اعيان است. به عبارت ديگر از آن جا كه در خود اعيان خارجى مصلحت و مفسده وجود دارد و داراى آثار مادى يا معنوى است كه چه بسا ما بر آن اطلاع نداشته باشيم، حسن و قبحِ افعال اختيارى مرتبط با اين اعيان متناسب با همان مصالح و مفاسدى است كه در آن ها وجود دارد.

پس در اعيان خارجى مصالح و مفاسدى واقعى قبل از تعلّق امر و با قطع نظر از حكم شارع وجود دارد كه موجب تعلّق حكم به آن ها گرديده و به همين دليل معتقديم كه مثلاً شارب خمر نزد عقل مستحق ذم است. البته اين بدان معنا نيست كه عقل حتما آن مصالح و مفاسد را درك مى كند؛ زيرا بسيارى از مصالح و مفاسد، خفى بوده و عقل آن ها را درك نمى كند و اگر شارع آن جهات را براى عقل آشكار كند عقل حتما آن ها را مى پذيرد. لذا در اين موارد حكم شارع كاشف از وجود مصلحت و مفسده واقعى در متعلّقات آن ها است و حتى آن چه كه در بعضى از روايات به عنوان علل الشرايع ذكر شده در واقع حكمت احكام اند نه علت احكام، مگر آن كه به علّيت آن ها تصريح شده باشد. پس على رغم اين كه عقل بسيارى از مصالح و مفاسد موجود در اشيا را درك نمى كند، اما اين اشيا به واسطه مصالح و مفاسد واقعى موجود در آن ها حلال يا حرام شده و اگر چنان چه بعضى موارد على رغم وجود مصلحت در آن ها، حرام و يا على رغم وجود مفسده در آن ها حلال شده باشند، به جهت بعضى از طوارى و عوارض است؛ مانند تحريم بعضى از طيبات براى يهود كه صرفا بدليل ظلم آن ها و مانع شدنشان در برابر راه حق جعل شده بود؛ چنان چه در آيه شريفه «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُم»(1) به اين مطلب اشاره شده است.

ص: 391

مانند تقويت روحيه تعبد و بندگى. پس سيره عقلا در قانون گذارى مؤيد مناسبى براى نظريه مختار است.

موجود در متعلّق لحاظ نشده بلكه در كنار آن به امور و مصالح ديگرى مانند ضرب قانون و امثال آن نيز توجه شده است.

پس اگرچه قائلين به تبعيت با اين بيان مى خواهند از محذور عدم وجود ملاك در بعضى از افراد پاسخ داده و بگويند: هيچ خدشه اى بر قانون تبعيت وارد نيست، اما حقيقت آن است كه خود اين مسئله، شاهد و گواه بر سستى و ضعف اين قول است؛ چرا كه اگر مسئله تبعيت صحيح باشد مى بايست در تمام موارد ثابت باشد نه آن كه در بعضى از افراد تخلّف نمايد.

تخلف گاهى به اين صورت است كه ملاك وجود ندارد ولى حكم هست و گاهى به اين صورت است كه ملاك وجود دارد اما حكمى نيست مثل ما نحن فيه.

ممكن است گمان شود مورد اين روايت اگر چه داراى مصلحت بوده ولى به حد الزام نرسيده تا حكم لزومى براى آن جعل شود، لكن با دقت در متن روايت معلوم مى شود مصلحت مسواك زدن به حدى بوده كه لازمة الاستيفاء باشد؛ چون طبق روايت اگر مشقتى در آن نبود هر آينه به آن امر مى شد. پس از لحن روايت استفاده مى شود كه مصلحت به حد الزام رسيده ولى مشقت مانع امر شده است.

هم چنين ممكن است اين اشكال مطرح شود كه بحث در جايى است كه احتمال وجود مزاحم مثل مشقت و امثال آن نباشد، در حالى كه نسبت به مورد ذكر شده مانع و مزاحم وجود دارد؛ به عبارت ديگر اين مورد از موارد تخلف حكم از ملاك نيست؛ به اين دليل كه مصلحت موجود مبتلا به مانعِ مشقت شده و لذا ملاك جعل حكم وجود ندارد.

پاسخ اين است كه در بسيارى از تكاليف مشقت وجود دارد، اما با اين حال جعل شده اند؛ مانند مشقتى كه در بيدار شدن براى نماز صبح يا روزه يا جهاد و يا حج وجود دارد كه قطعا بيش از مشقت مسواك زدن است. پس اگر مشقت، مزاحم و مانع جعل حكم بود، مى بايست جلوى تأثير مصلحت موجود در اين موارد را هم مى گرفت. بنابراين روايت مذكور مى تواند مؤيدى براى مسئله تخلف حكم از ملاك باشد.

متعلّقات برخى از تكاليف به واسطه برداشتن اين تكاليف از باب منّت محروم كند و اين پذيرفتنى نيست. پس براى آن كه در اين محذور واقع نشويم بايد بگوئيم: برخى از احكام تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام نيستند. لذا حديث رفع نيز شاهد بر مدعاى ما خواهد بود.

ص: 396

رابطه با تصوير مصلحت در متعلّقات اوامر عبادى قبل از تعلّق امر وجود دارد پاسخ دهد. ايشان مى فرمايد: معناى توقف اوامر الهى بر وجود مصلحت در متعلّقات آن ها اين نيست كه فعل فى حد ذاته و با قطع نظر از امر مشتمل بر يك مصلحت ملزمه باشد؛ چون چنين معنايى تشريع محرم است بلكه معناى آن اين است كه در ذات اين افعال مصالح الزام آورى به نحو اقتضا وجود دارد؛ يعنى اين مصالح در مرتبه اقتضا بوده و با امر به مرتبه فعليت مى رسند و با اين بيان مشكل دور برطرف مى شود.(1)

به عبارت ديگر مشكل دور اين بود كه طبق قول به تبعيت مطلق، اوامر الهى متوقف بر مصالح اند و از طرف ديگر مصلحت در عبادت متوقف بر امر است؛ چون عبادت بدون قصد قربت و امتثال امر هيچ

فايده اى ندارد و قصد امر هم متوقف بر خود امر است، بنابراين التزام به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در عبادات منجر به دور خواهد شد. اما محقّق نائينى مى فرمايد: با اين بيان مشكل دور برطرف مى شود؛ چون آن چه كه اوامر بر آن متوقف است مصلحت موجود در مرتبه اقتضا يا همان مصلحت اقتضايى است، ولى آن چه كه بعد از امر تحقّق پيدا مى كند مصلحت موجود در مرتبه فعليت يا همان مصلحت فعلى است؛ يعنى در واقع مصلحت داراى دو وجود است؛ يكى وجود اقتضايى و ديگرى وجود فعلى.

پس تصوير وجود مصلحت پيشين در متعلّقات اوامر عبادى اعّم از واجب و مستحب، قبل از تعلّق حكم و امر ممكن است و آن چه در عبادات به عنوان مصلحت پيشين شناخته مى شود وجود اقتضايى مصلحت است. بنابراين نبود امر در اين مرحله مشكلى ايجاد نمى كند؛ چون وجودِ اين مصالح در مرتبه اقتضا متوقف بر قصد امتثال امر يا همان قصد قربت نيست. با اين بيان، مقدمه ششم از مقدمات نه گانه اى كه قول مختار مبتنى بر آن بود و در آن گفته شد كه متعلّقات اوامر عبادى قبل از تعلّق امر

ص: 398

مصلحتى ندارند دچار مشكل مى شود. بنابراين بر ما لازم است براى تحكيم نظر مختار به كلام محقّق نائينى پاسخ دهيم.

است كه اين مصالح و مفاسد در سلسله علل احكام اند، و خود ايشان هم مكررا به اين مسئله اشاره مى كند كه قانون تبعيت دلالت بر آن مى كند كه مصالح و مفاسد، علت و مناط و ملاك احكام شرعى اند.(1) حال با توجه به اين مطلب، سؤال اين است كه آيا اقتضاى مصلحت مى تواند باعث صدور و جعل حكم شود؟ به عبارت ديگر، اگر گفته مى شود: مصلحت يا مفسده موجود در متعلّق، مناط و علت حكم و موجب صدور آن است (هرچند به نحو جزء العلة) آيا مراد مصلحت فعلى است يا مصلحت اقتضائى؟ روشن است كه مصلحت اقتضايى از آن جا كه حقيقتا موجود نيست نمى تواند موجب صدور و جعل حكم گردد؛ زيرا مراد از مصلحت اقتضايى كه آن را به وجود مصلحت در مرتبه اقتضا تفسير كرده اند بر اساس معانى مختلف اقتضا يا وجود مصلحت در مرتبه اقتضاء مقابل انشا است و يا وجود مصلحت در مرتبه اقتضا مقابل فعليت، اگرچه ايشان مصلحت اقتضايى را در مقابل مصلحت فعلى به كار برده است.

ولى به هر حال اگر مراد، مصلحت در مرتبه اقتضاى حكم در مقابل مرتبه انشاى حكمِ موجود باشد، اين همان فعليت مصلحت خواهد بود؛ زيرا مرتبه اقتضاى حكم؛ يعنى همان مرتبه وجود مصلحت و ظاهرا هم منظور محقّق نائينى اين نيست. و هم چنين است اگر مراد، مصلحت در مرتبه اقتضاى حكم در مقابل مرتبه فعليتِ حكمِ موجود باشد. پس به ناچار منظور محقّق نائينى از «مصلحت اقتضايى» يا «وجود مصلحت در مرتبه اقتضا»، «اقتضاء المصلحه» مى باشد كه در اين صورت، ديگر اساسا مصلحتى وجود ندارد تا بخواهد علت و مناط حكم قرار گيرد و اگر عنوان «مصلحت موجود» هم بر آن اطلاق شود مبتنى بر مجاز و مسامحه است.

به عبارت ديگر بايد بين «اقتضاء الحكم» و «اقتضاء المصلحه» تفاوت قائل شد. «اقتضاء الحكم» عبارتست از وجود مصالح و مفاسد كه مقتضى انشاى حكم است. بر

ص: 400

اين اساس، مصالح و مفاسد وجود داشته و فعليت پيدا كرده اند ولى «اقتضاء المصلحه» يا به تعبير ديگر مصالح و مفاسد اقتضايى به معناى استعداد و قوه مصلحت است. طبق اين بيان، مصلحت موجود نيست و لذا نمى تواند علت و مناط حكم باشد. بله، به يك اعتبار مى توان «اقتضاء المصلحه» را مقتضى و علت حكم دانست و آن اين كه «اقتضاء المصلحه» مقدمه فعليت مصلحت و فعليت مصلحت نيز موجب صدور حكم است، اما در اين صورت، «اقتضاء المصلحه» بدون واسطه و به عنوان سبب قريب، علت حكم نيست، بلكه سبب بعيد است و سبب قريب حكم همان مصلحت فعلى است.

پس در مجموع، كلام محقّق نائينى كه در صدد است مشكل دور در عبادات را با تفصيل بين «مصلحت اقتضايى» و «مصلحت فعلى» حل كند، قابل قبول نيست و سخن ما كه گفتيم: در اوامر عبادى، به علت مشكل دور مصلحتى قبل از تعلّق امر وجود ندارد هم چنان عارى از اشكال است.

عنوان مثال ذكر كرده و گفته اند: مصلحتى در متعلّق اوامر امتحانى وجود ندارد بلكه مصلحت آن در نفس تكليف است. آن گاه وى در پاسخ مى فرمايد: لازمه اين سخن آن است كه به مجرد امر، مصلحت محقّق شده و نياز به چيز ديگرى از جمله عمل مكلّف نباشد، در حالى كه در اوامر امتحانى قطعا اين چنين نيست بلكه مصلحت آن در اظهار اطاعت به وسيله عبد است و اظهار اطاعت نيز در صورتى محقّق مى شود كه عبد بر طبق آن چه كه امر به آن تعلّق گرفته عمل كند. با اين وجود چگونه مى توان ادعا كرد كه مصلحت در خود امر است؟ پس مصلحت در اين اوامر با شروع در عمل تحقّق پيدا مى كند و نه به نفس امر و تكليف، لذا ايشان مدعى است كه ممكن نيست مصلحت در نفس تكليف باشد.(1)

پس كلام ايشان داراى دو بخش است؛ يكى اصل ادعاى ايشان است كه مى گويد: ممكن نيست مصلحت در نفس تكليف باشد مطلقا، چه در اوامر امتحانى و چه در غير آن بلكه احكام حتى در اوامر امتحانى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلّقات احكام مى باشند. بخش دوم مناقشه اى است كه ايشان در اوامر امتحانى دارند. البته كلامى كه از ايشان نقل گرديد طبق تقريرى است كه محقّق كاظمى در فوائد الاصول بيان كرده است. محقّق عراقى نيز بر اين كلام محقّق نائينى تعليقه اى دارند كه در مباحث بعدى متعرض آن خواهيم شد.

مى شود؛ به عنوان مثال نماز، به واسطه تعلّق امر به آن، داراى مصلحت شده و حُسن پيدا مى كند به گونه اى كه مكلّف با امتثال آن، مصلحتى را كه در نماز به واسطه تعلّق امر ايجاد شده به دست آورده و مستحق مدح و پاداش مى گردد. پس ممكن است مراد از وجود مصلحت در نفس تكليف اين باشد كه به واسطه تكليف، مصلحت در متعلّق آن حادث مى شود نه اين كه در خود تكليف مصلحتى وجود داشته باشد.

ثانيا: بر فرض كه بپذيريم مصلحت در خود تكليف است نه آن كه به وسيله امر و تكليف در متعلّق ايجاد شود، ولى معذلك سخن ايشان مبتلا به اشكال است. براى بيان اشكال لازم است ادعاى محقّق نائينى را كه در واقع يك قياس استثنائى است، بيشتر بررسى كنيم. مقدمه اول قياس اين است كه اگر مصلحت در نفس تكليف باشد پس بايد آن مصلحت به صرف امر و تكليف محقّق شود. در مقدمه دوم نيز مى گويد: مصلحت به نفس تكليف محقّق نمى شود بلكه منوط به امتثال مكلّف است. سپس نتيجه مى گيرد: مصلحت در نفس تكليف وجود ندارد.

اشكال ما متوجه مقدمه دوم ايشان است كه در آن مى فرمايد: مصلحت به نفس امر و تكليف محقّق نمى شود؛ چون به نظر ما مى توان مصلحت هايى را ذكر كرد كه به نفس امر و تكليف محقّق شوند؛ مانند اظهار آمريت، برترى و رياست كه از امورى مى باشند كه متوقف بر عمل و امتثال عبد نيستند، بلكه به نفس تكليف و امر محقّق مى شوند و اين براى ابطال نظر محقّق نائينى كافى است؛ چون ايشان فرمود: وجود مصلحت در نفس تكليف هر چند به نحو موجبه جزئيه باطل است؛ يعنى حتى يك مورد را هم نمى توان پيدا كرد كه در آن، مصلحت به خود تكليف رجوع كند.

ثالثا: اشكال سوم به مناقشه محقّق نائينى در اوامر امتحانى برمى گردد. ايشان در مورد اوامر امتحانى اشكال كرده و مى فرمايد: مصلحت در نفس امر امتحانى وجود ندارد، بلكه در اظهار اطاعت توسط عبد نهفته است، لذا تحقّق مصلحت در اوامر

ص: 403

امتحانى متوقف بر عمل است و با نفس امر محقّق نمى شود. از طرف ديگر اگر چه ايشان صريحا نفرموده كه مصلحت در اوامر امتحانى نيز به متعلّقات برمى گردد، اما از آن جا كه ايشان از يك طرف به طور كلّى مى گويد: مصلحت يا بايد در نفس امر باشد يا در متعلّق آن و از طرف ديگر در اوامر امتحانى وجود مصلحت در خود امر را ممكن نمى داند، معلوم مى شود كه به نظر ايشان در اوامر امتحانى نيز مصلحت در متعلّق آن قرار دارد. با توجه به اين مطلب اشكال اين است كه اظهار اطاعت كه ايشان آن را به عنوان مصلحت معرفى مى كند، نه به نفس امر برمى گردد و نه مربوط به متعلّق اوامر امتحانى مى باشد، بلكه امرى خارج از اين دو است و اين اشتباهى است كه توسط ايشان صورت گرفته؛ چون از طرفى مى فرمايد: مصالح اوامر امتحانى نمى تواند به نفس تكليف برگردد، بلكه طبق برداشتى كه از كلام ايشان ذكر كرديم به متعلّق تكليف مربوط مى شود و از طرف ديگر چيزى را به عنوان مصلحت معرفى مى كند كه ربطى به متعلّقات احكام ندارد.

البته اين اشكال بر طبق تقريرى است كه محقّق كاظمى از كلام محقّق نائينى در فوائد الاصول(1) ارائه كرده، اما بر اساس تقرير محقّق خويى(2) از كلام محقّق نائينى مسئله متفاوت است. طبق اين تقرير محقّق نائينى در جواب صاحب فصول ادعا مى كند كه در واقع، مأموربه در اوامر امتحانى، فعل بعضى از مقدمات است و لذا اتيان به بعضى از مقدمات مشتمل بر مصلحت است؛ يعنى خود ذى المقدمه مأموربه نيست، اگر چه به حسب ظاهر امر به ذى المقدمه تعلّق گرفته است. به عنوان مثال در امر به حضرت ابراهيم عليه السلامبراى ذبح اسماعيل، مصلحتى در ذبح اسماعيل وجود نداشت، بلكه مصلحت در فعل بعضى از مقدمات بوده است.

ص: 404

پس طبق اين تقرير از كلام محقّق نائينى، مصلحت در اوامر امتحانى به متعلّقات برمى گردد؛ چون به نظر ايشان مقدمات داراى مصلحت است، بنابراين اشكال مذكور به ايشان وارد نيست. مگر آن كه گفته شود: مصلحت موجود در فعلِ بعضى از مقدمات همان اظهار اطاعت و موافقت امر است كه در اين صورت به تقرير اول بازمى گردد و همان اشكال در اين جا نيز مطرح مى شود.

پس در مجموع، نظر محقّق نائينى در رابطه با اوامر امتحانى مخدوش است.

محقّق عراقى در ذيل كلام محقّق نائينى مى فرمايد:

«الأولى ان يقال: ان المصلحة الناشئة من قبل الامر معلول للامر فكيف يكون مقتضيا له: أولى آن است كه گفته شود: مصلحتى كه در نفس تكليف و ناشى از امر است معلول امر محسوب مى شود، پس چگونه مى تواند مقتضى براى امر باشد»،(1) اما حقيقت مطلب اين است كه ايشان فقط تعبير و بيان محقّق نائينى را تغيير داده و اشكالى را به ايشان وارد نمى كند.

لكن با توجه به آن چه گفته شد، معلوم مى شود معناى حدوث مصلحت به سبب امر اين نيست كه اين مصلحت مقتضى امر است. اگر مى گفتيم: مصلحتى كه ناشى از امر بوده و معلول آن است سبب براى امر است سخن محقّق عراقى صحيح بود، اما به نظر ما گرچه مصلحت به واسطه نفس تكليف حادث مى شود، اما در عين حال اين مصلحت، علت و مقتضى جعل حكم نيست.

قبح به معناى مصلحت و مفسده اگر چه از حيث وجود، قائم به عناوين است اما تبعيت احكام نسبت به آن ها واضح و روشن است. در نتيجه سخن ايشان اين است كه نمى توان حسن و قبح در عنوان بحث؛ يعنى تبعيت احكام از حُسن و قبح را به معناى مدح و ذم دانست و در نتيجه قائل شد كه احكام تابع مدح و ذم اند.(1)

ما در مباحث گذشته گفتيم: حسن و قبح سه معنا دارد و معنايى كه محل نزاع مى باشد همين معنا از حسن و قبح؛ يعنى مدح و ذم است، از اين رو بايد به كلام ميرزاى شيرازى پاسخ دهيم.

يك فعل، مدح يا ذم صورت مى گيرد كه آن فعل داراى مصلحت يا مفسده باشد؛ به عبارت ديگر زمانى فاعل يك فعل مود ستايش قرار مى گيرد كه فعلش نيكو و زمانى مورد مذمت قرار مى گيرد كه فعلش زشت باشد. پس اين دو معنا كاملاً به هم پيوسته اند و فقط حيثيتشان متفاوت است.

ص: 407

ص: 408

ص: 410

سبزوارى فرا گرفته و وارد علم اصول كرده چون تعبيرى كه شيخ در اين باره به كار مى برد همان تعبير حاجى سبزوارى است.»(1)

پس از مرحوم شيخ نيز شاگرد مبرز ايشان؛ يعنى مرحوم آخوند اين موضوع را مطرح و سپس اتباع و شاگردان او به خصوص محقّق نائينى اين بحث را بسط دادند. از اين رو شايد بحث از قضاياى حقيقى در علم اصول سابقه طولانى و زيادى نداشته باشد.

اين مسئله با آن كه داراى آثار مختلفى در علم اصول است، ولى مستقلاً و راسا اثر مهمى براى آن متصوّر مى باشد و آن اين كه اگر گفته شود اصل در احكام شرعى، جعل به نحو قضيه حقيقى است در اين صورت، در موقع شك و عدم وجود قرينه، قضايا حمل بر حقيقى مى شوند و اين مسئله مهمى است؛ چون اگر قضيه اى به نحو حقيقى جعل شده باشد حكم مذكور در آن كلّى بوده و براى همه انسان ها در همه زمان ها ثابت است. اما اگر بگوييم: اصل آن است كه احكام به نحو قضيه خارجى جعل شده اند ديگر نمى توان آن را به عنوان يك حكم كلّى كه همه افراد حتى افراد مقدّر را شامل شود در نظر گرفت.

اين مطلب از آن جهت حائز اهميت است كه بسيارى از روايات در خصوص يك مورد وارد شده اند. حال اگر گفتيم ادله مبيّن قضاياى حقيقى اند، آن گاه مى توان از آن ها به عنوان منبع حكم شرعى استفاده كرد، اما اگر مبيّن قضاياى خارجى باشند در اين صورت، معلوم نيست چنين صلاحيت و شأنيتى براى استنباط حكم شرعى داشته باشند.

به عبارت ديگر سخن در اين است كه اصل در تشريع و قانون گذارى چيست؟ آيا اصل اين است كه قوانين به نحو كلّى و به صورت قضاياى حقيقى جعل شده اند يا صرفاً براى زمان صدور و به صورت قضيه خارجى جعل گرديده اند و يا آن كه مربوط به موضوع و شخص خاصى بوده و به صورت قضيه شخصى جعل شده اند، به

ص: 412

گونه اى كه حتى همه افرادى كه در آن زمان بوده اند را هم شامل نمى شدند؟

براى اين كه اهميت اين مسئله بيشتر روشن شود، ما به نمونه اى در اين رابطه اشاره مى كنيم. در باب احتكار و اشيايى كه احتكار آن ها از نظر شرع حرام اعلام شده روايات متعددى(1) وارد گرديده است. در اين روايات، مواردى از جمله گندم، جو وخرما ذكر شده، اما در اين كه آيا احكام احتكار منحصر به اين موارد بوده يا اعم از آن است و شامل مايحتاج عمومى و هر آن چه كه مردم به آن احتياج دارند مى شود يا خير، بحث و اختلاف وجود دارد و از آن جا كه مايحتاج عمومى در زمان ها و مكان هاى مختلف، متفاوت است، فتاوى نيز در اين رابطه مختلف مى باشد. اكثر فقها موارد احتكار را منحصر در همين موارد دانسته اند(2)، حتى اگر در بسيارى از جوامع به عنوان مايحتاج عمومى شناخته نشوند. اما جمعى(3) نيز معتقدند ذكر اين موارد در روايت به عنوان نمونه و مثال بوده و غرض جلوگيرى از احتكار مايحتاج عمومى است.

آن گاه براى تعدّى از موارد منصوص به غير منصوص و شمول نسبت به همه مايحتاج مردم راه هاى مختلفى طى كرده اند. يكى از راه ها اين است كه اين روايات كه در آن ها از ادات حصر مثل انّما استفاده شده از سنخ قضاياى خارجى است نه حقيقى(4)

ص: 413

و اين نشان مى دهد كه در واقع حصر موجود در اين روايات ناظر به وضعيت خارجى آن زمان بوده است، بنابراين مسئله احتكار در زمان هاى ديگر مثل زمان ما منحصر در موارد مذكور نخواهد بود. اما اگر گفتيم روايتى كه با ادات حصر، احتكار را در اين چند مورد خلاصه كرده از سنخ قضاياى حقيقى است در اين صورت حكم آن كلّى و مربوط به تمام زمان ها خواهد بود، لذا به هيچ وجه نمى توان در هيچ زمانى از موارد مذكور تعدّى نمود و احتكار را نسبت به مايحتاج عمومى ثابت كرد.

به هرحال اين بحث داراى اهميت فراوان است. با اين وجود در اين رابطه افراط و تفريط هايى صورت گرفته؛ به اين معنا كه برخى تمام قضاياى شرعى را از نوع قضاياى خارجى دانسته و روايات و نصوص را بر عرف و عادت زمان صدور حمل مى كنند كه نتيجه اش آن است كه بسيارى از اين ادله صلاحيت مرجعيت براى استنباط حكم شرعى را از دست مى دهند و تنها چند حكم بديهى از شريعت باقى مى ماند. البته شهيد مطهرى هم بر خلاف نظر مشهور كه جعل احكام را به نحو قضيه حقيقى مى دانند، از كسانى است كه معتقدند احكام شرعى به نحو قضاياى خارجى جعل شده اند(1) ولى منظور ايشان از قضاياى خارجى مطلب ديگرى است كه اشاره خواهيم كرد.

از طرف ديگر برخى قائلند همه قضايايى كه در شرع وارد شده حقيقى بوده و حتى افعال و احوال شخصى ائمه عليهم السلام كه به عنوان بشر عادى انجام داده اند را به عنوان قضيه حقيقى محسوب مى كنند كه اين يك نوع جمود خطرناك است.

ما نخست بحث مختصرى در رابطه با قضاياى حقيقى و خارجى ذكر مطرح كرده و تعريف منطقيين و اصوليين را از اين اصطلاحات بيان مى كنيم.

ص: 414

ص: 416

آن كه به وجود موضوع در عالم خارج توجه شود.(1) در اين بيان اگرچه نامى از قضيه حقيقى و خارجى برده نشده، اما به هر حال فرق بين اين دو قسم از اين عبارت قابل استفاده است.

بعضى در تعريف قضيه حقيقى گفته اند: قضيه حقيقى قضيه اى است كه موضوع آن در عالم خارج، محقّق يا مقدّر باشد.(2) برخى ديگر، اين تعريف را به مشهور نسبت داده اند.(3) گروهى نيز همين تعريف را ذكر كرده ولى به جاى عالم خارج كلمه نفس الامر را به كار برده و مى گويند: قضيه حقيقى قضيه اى است كه موضوع آن در نفس الامر، محقّق يا مقدّر باشد.(4)

فرق اين دو در آن است كه نفس الامر اعم از خارج است و به تعبير شارح مطالع، نفس الامر شامل افراد ممتنع الوجود شده، اما خارج شامل افراد ممتنع الوجود نمى شود(5). بنابراين نفس الامر، اعمّ از ذهن و خارج است.(6)

خواجه نصيرالدين طوسى نيز مى فرمايد: قضيه حقيقى قضيه اى است كه موضوع آن فرضى است.(7)

همان طور كه مشاهده مى شود در تعريف قضاياى حقيقى و خارجى بين منطقيين اختلاف است.

ص: 418

ما براى روشن شدن تعريفى كه نزديك به كلمات اصوليين است نظر حاجى سبزوارى را بيان مى كنيم؛ چون همان گونه كه اشاره شد ريشه ورود قضاياى حقيقى به علم اصول مطالبى بوده كه حاجى سبزوارى به شيخ انصارى تعليم نموده، لذا مناسب است به نقل كلام ايشان بپردازيم.

نتيجه حكم شامل تمام افراد آهن مى گردد؛ چه آن ها كه موجودند و چه آن ها كه در آينده موجود مى شوند.

همان گونه كه گفته شد به نظر حاجى سبزوارى در قضيه حقيقى حكم روى طبيعت بار شده، اعم از آن كه افرادش الان در خارج موجود باشند يا نباشند. لذا منظور از مقدّر در كلام حاجى سبزوارى افرادى از موضوع است كه الان موجود نيستند؛ يعنى افرادى كه در گذشته وجود داشتند يا در آينده وجود پيدا خواهند كرد.

پس قضيه حقيقى در كلام بوعلى قضيه اى است كه در آن طبيعت كلّى موضوع قرار گرفته و حكم بر ذات و طبيعت موضوع بار شده و به همين جهت ذهن در دايره اى وسيع از افراد محقّق در زمان حال و گذشته و آينده اين حكم را ثابت مى داند؛ مثلاً اگر گفته شود: «آهنى كه در گذشته وجود داشته يا اكنون وجود دارد يا در آينده موجود خواهد شد در اثر حرارت منبسط مى شود» اين يك قضيه خارجى است. اما اگر گفته شود: «طبيعت آهن اقتضا مى كند كه در اثر حرارت منبسط گردد»، اين يك قضيه حقيقى خواهد بود و ديگر موضوع قضيه محدود به آن چه كه در خارج محقّق شده يا مى شود، نيست بلكه ذهن ما براى افراد فرضى كه موجود نشده و نخواهند شد نيز، همين حكم را ثابت مى داند.

يعنى اين حكم اولاً و بالذات براى ماهيت ثابت است و اگر هم براى وجود خارجى ماهيت ثابت مى شود به اعتبار ماهيت آن است.

لذا طبق اين بيان، بر خلاف آن چه كه از كلام حاجى سبزوارى به دست مى آيد، قضاياى خارجى به قضيه شرطيه منحل مى شوند، اما قضاياى حقيقه انحلال به شرطيه پيدا نمى كنند؛ چرا كه صريحا مى فرمايد: قضيه حقيقى يك قضيه حمليه است و چه موجود بشود يا نشود حكم براى اين موضوع، ثابت است.(1)

ص: 421

نظر به وجودات و واقعيات دارد. البته مراد، وجود بالفعل نيست، بلكه اعم از وجود درگذشته و وجود بالفعل در زمان حال و وجود در زمان آينده مقصود است. لذا شهيد مطهرى مدعى است احكام شرعى به نحو قضاياى خارجى جعل شده اند و منظورشان هم از قضاياى خارجى همان است كه در كلام ابن سينا ذكر شده است.

به نظر مشهور قضيه حقيقى قضيه اى است كه موضوع آن محقّق يا مقدّر باشد، ولى قضيه خارجى آن است كه موضوع آن در خارج محقّق باشد. لكن در تفسير مقدّر كه در تعريف قضيه حقيقى اخذ شده اختلاف است؛ بعضى آن را به نحوى تفسير كرده اند كه حتى شامل افراد ممتنع الوجود نيز مى شود، برخى نيز آن را شامل افراد ممتنع الوجود ندانسته و معتقدند: شامل افراد ذهنى نمى شود.

به نظر امام رحمه الله ، مقدّر شامل افراد موجود در همه زمان ها اعمّ از گذشته و حال و آينده مى شود.(1) بر اين اساس، قضيه حقيقى قضيه اى است كه موضوع آن افراد موجود در همه زمان ها است. ولى قضيه خارجى قضيه اى است كه موضوع آن افراد موجود در زمان نطق مى باشد.

در اين مجال ما در مقام داورى بين اين تعريفات نيستيم؛ چون بيش از آشنايى با تعريف اين دو قضيه در منطق، به شناخت اين دو اصطلاح در نزد اصوليين نيازمند بوده و در اين رابطه به بررسى نظريات برخى از اركان علم اصول مى پردازيم تا مسئله چگونگى تشريع و جعل احكام شرعى واضح شود.

ص: 423

قضيه طبيعى قضيه اى است كه در آن حكم بر نفس طبيعتِ مأخوذه به شرط لا نسبت به صدق خارجىِ آن طبيعت بار شده؛ مثلاً قضيه «الانسان نوع» يك قضيه طبيعى است؛ چون در آن طبيعت انسان با قطع نظر از مصاديق و افراد خارجى موضوع قرار گرفته و فرض عموم در آن راه ندارد، لذا اساسا ناظر به افراد نيست. ايشان مى فرمايد: محمول در اين قضايا از معقولات ثانيه است و اين نوع قضايا در اقيسه مورد استفاده قرار نمى گيرند.

قضيه حقيقى قضيه اى است كه در آن حكم بر طبيعت سارى به افراد خارجى بار شده؛ يعنى در اين قضايا يا طبيعت به اين عنوان كه آينه افراد و مصاديقش مى باشد، موضوع قرار گرفته؛ مثل «الانسان ضاحك» و «الخمر حرام». به نظر ايشان در اين قضايا افراد و مصاديق ابتدائا محكوم به حكمى نيستند؛ چون افراد و مصاديق، موضوع قضيه نيستند بلكه موضوع عنوان و طبيعت است و حكم به اين اعتبار كه طبيعت و عنوان در موضوع قضيه أخذ شده، شامل افراد و مصاديق آن نيز مى گردد. پس افراد مستقيما موضوع نبوده بلكه طبيعت موضوع واقع مى شود، اما از آن جا كه طبيعت مرآة براى افراد و مصاديق است، حكم قهرا شامل افراد آن نيز مى گردد.

در واقع ريشه تفسير محقّق نائينى از قضيه حقيقى تنزيل و تقديرى است كه در اين مقام صورت گرفته است. به نظر ايشان موضوع در قضاياى حقيقى افراد موجود بوده، ولى دائره افراد موجود موسّع است؛ يعنى هم فرد موجود حقيقى و هم فرد موجود بالتنزيل را شامل مى شود؛ چون ايشان معتقد است معدومين نازل منزله موجودين قرار گرفته و حكمى كه بر موجودين در اين قضيه بار مى شود براى معدومين نيز ثابت مى گردد و به همين جهت است كه آن ها اگر چه حقيقتا موجود نيستند، ولى ما وجود آن ها را فرض مى كنيم. علت اين كه ايشان قضيه حقيقى را اين گونه معنى كرده شبهه اى است كه بر اساس آن از يك طرف طبق قاعده فرعيت

ص: 425

قضيه نياز به وجود موضوع دارد و از طرف ديگر در قضاياى حقيقى حكم مختص به افراد موجود بالفعل نيست. لذا براى تخلّص از اين شبهه ملتزم به تنزيل و تقدير شده، هرچند اين تقدير و تنزيل محل اشكال است.

اما قضيه خارجى به نظر ايشان قضيه اى است كه حكم در آن بر نفس افراد مستقيما و ابتدائا بار مى شود، بدون اين كه عنوانى واسطه گردد؛ يعنى موضوع در قضاياى خارجى خود افراد و مصاديق اند و عنوان جامعى بين افراد و مصاديق وجود ندارد و اگر هم باشد يك عنوان جامع اتفاقى است كه در حكم دخالت ندارد. پس مراد از عدم وجود عنوان جامع در قضيه خارجى، از حيث مدخليت و تأثير آن در حكم است نه

از جهت صدق بر افراد.(1)

حال با استناد به مطالبى كه محقّق نائينى در مباحث مختلف اصول بيان كرده، تفاوت هاى قضيه حقيقى و خارجى را ذكر مى كنيم. اما قبل از بيان تفاوت ها لازم است به چند نكته اشاره شود:

1 . اين تفاوت ها از لابلاى كلماتى كه مرحوم نائينى در تعريف اين دو قضيه بيان كرده نيز به دست مى آيد.

2 . اين تفاوت ها خالى از اشكال نبوده كه در مباحث آينده به آن خواهيم پرداخت.

3 . محقّق نائينى در صدد است با بيان اين تفاوت ها به خلط هايى كه در كلام منطقيين از جمله در قياس شكل اول و هم چنين در كلام اصوليين واقع شده اشاره كند و به اين نكته توجه دهد كه از جهات و حيثيات مختلف اين دو قضيه متفاوتند.

4 . آن چه به عنوان تفاوت ذكر مى شود بيشتر ناظر به تعريف اين قضايا در علم اصول است؛ يعنى ما در مورد قضيه خارجى و حقيقى با قطع نظر از قضاياى شرعى و اصطلاح آن دو در علم اصول بحث نمى كنيم.

ص: 426

5 . در اين جا به تفاوت هاى مهم اشاره خواهد شد و الا مى توان تفاوت هاى ديگرى هم بين آن دو بيان كرد.

6 . اكثر فرق هايى كه بين قضيه حقيقى و خارجى بيان مى شود ناشى از تحليل خود قضيه بوده و ناظر به تفاوت هاى موجود بين موضوع و محمول اين دو قضيه است.

نازل منزله مشافهين قرار داده و به اين وسيله آن ها نيز مورد خطاب قرار گيرند. اما در قضاياى حقيقى، خطاب علاوه بر مشافهين شامل معدومين و غايبين هم مى شود.

بر اين اساس، ايشان معتقد است همان گونه كه خطاب در قضاياى حقيقى به حسب مقام ثبوت شامل غايبين و معدومين مى شود، اثباتا هم آن دو را شامل مى گردد؛ چون توجيه خطاب به غايب و معدوم در قضاياى حقيقى احتياج به مؤونه زائده ندارد؛ به اين جهت كه قوام قضيه حقيقى به اين است كه خطاب، متوجه طبيعت و عنوان گردد و اگر هم متوجه افراد مى شود به واسطه عنوان است، لذا كارى به وجود و عدم افراد و مصاديق يا حضور و عدم حضور آنان ندارد. از اين رو همه افراد و مصاديق را از ابتدا تا انتها شامل مى شود. بر خلاف قضيه خارجى كه در آن توجّه خطاب به غايبين و معدومين محتاج به مؤونه زائده كه همان مسئله تنزيل و عنايت است مى باشد.(1)

تفاوت چهارم: در قضاياى خارجى خود مولا متكفّل احراز موضوع حكم در افراد معيّن و مشخص در خارج است، اما در قضاياى حقيقى اين مكلّف است كه متكفّل احراز موضوع حكم و تطبيق آن بر افراد مى باشد؛چون موضوع در قضيه خارجى افرادند، از اين رو خود مولا بايد آن را معين كند، اما موضوع در قضيه حقيقى عنوان و طبيعت است. بنابراين آن چه كه به عهده مولا است بيان طبيعت و عنوان بوده و تطبيق عنوان بر مصاديق و احراز موضوع از جهت شمول آن بر افراد به عهده خود مكلّف است.(2)

تفاوت پنجم: حكم در قضيه حقيقى با انحلال موضوعش، به احكام متعدد منحل مى شود؛ چون فرض وجود موضوع به معناى فرض ثبوت حكم براى آن نيز هست؛ به عبارت ديگر چون موضوع در قضيه حقيقى يك عنوان كلّى است كه داراى افراد و مصاديق متعدد است از اين رو با فرض وجود هر موضوع و به تعداد افراد آن، انحلال پيدا مى كند اما در قضيه خارجى اين چنين نيست.(3)

ص: 428

تفاوت ششم: قضيه حقيقى بر خلاف قضيه خارجى، به قضيه شرطيه منحل مى شود؛ چون در قضيه حقيقى موضوع حكم حتما بايد داراى يك عنوان عام باشد كه به افراد و مصاديق خارجى آن اشاره كند؛ به عبارت ديگر به حمل اولى موضوع قرار گرفته باشد؛ مثلاً در قضيه «الخمر حرام يا مسكر»، آن چه كه در جايگاه موضوع واقع شده خمر به حمل اولى است نه حمل شايع؛ يعنى مصاديق و افراد خمر موضوع نيستند بلكه ماهيت و عنوان خمر موضوع قرار گرفته كه مُشير به افراد و مصاديق خارجى است. حال اگر موضوع قضيه حقيقى اين باشد در اين صورت، قضيه حقيقى به يك قضيه شرطيه منحل خواهد شد؛ مثلاً قضيه «الخمر حرام» به قضيه «اذا فرض فى الخارج شى ء وصدق عليه انه خمر فهو حرامٌ» منحل مى شود؛ به عبارت ديگر قضيه حقيقى به اعتبار اين كه موضوعش همان عنوان و طبيعت است شامل افراد محقّق و مقدر مى شود، لذا حتى اگر وجود موضوع فرض شود حكم براى آن ثابت است و اين نشان مى دهد كه در دل آن شرطى وجود دارد و از اين رو مى تواند به قضيه شرطيه منحل شود.(1) البته امام رحمه اللهدر مورد اين تفاوت اشكالى دارند كه آن را بيان خواهيم كرد.

ايشان مى فرمايد: برخى گفته اند: قياس شكل اول مستلزم دور است؛ زيرا از يك طرف علم به نتيجه متوقف بر علم به مقدمتين يعنى صغرى و كبرى است و از سوى ديگر يكى از شرايط كبرى در قياس شكل اول، كليت است، پس بايد علم به كليت كبرى هم باشد؛ چون علم به نتيجه بدون علم به مقدمتين ممكن نيست.

حال علم به كليت كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكم براى همه افراد است؛ چون تا زمانى كه معلوم نشود حكم ثابت شده در كبرى براى همه افراد ثابت است، كليت كبرى نيز براى ما ثابت نمى شود. از طرفى هم يكى از افرادى كه مشمول كليت كبرى است خود موضوع نتيجه است، لذا علم به كليت كبرى متوقف بر علم به خود نتيجه است و اين دور مى باشد.

به عبارت ديگر از يك طرف علم به نتيجه متوقف است بر علم به مقدمتين و از طرف ديگر علم به كبرى كه يكى از مقدمتين است متوقف بر علم به نتيجه است و اين دور است.(1)

اما محقّق نائينى در صدد است از راه تفكيك بين قضيه حقيقى و خارجى اين مشكل را حل كند. ايشان در پاسخ به اين توهم مى فرمايد: اگر كبراى كلّى از قبيل قضاياى خارجى باشد حق با متوهم است كه علم به نتيجه اگر از علم به مقدمتين حاصل شود، دور لازم مى آيد؛ چون بديهى است كه در اين صورت علم به كليت كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكمِ ذكر شده در كبرى براى همه افراد موضوعش مى باشد كه از جمله اين افراد، موضوع نتيجه است و اين منجر به دور خواهد شد. اما مسئله اين است كه قضاياى خارجى اصلاً كبرى واقع نمى شوند و در طريق استنتاج قرار نمى گيرند بلكه آن چه كه به عنوان كبراى كلّى قرار مى گيرد قضيه حقيقى است و

ص: 430

در قضيه حقيقى هم، حكم براى افراد ثابت نمى شود بلكه براى طبيعتى كه آيينه براى افراد است ثابت مى گردد. در نتيجه علم به كبرى و كليت آن متوقف بر وجود موضوع در خارج و ثبوت حكم براى آن نخواهد بود تا گفته شود كه موضوع نتيجه نيز جزء اين افراد است و در نتيجه دور لازم آيد، بلكه علم به كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكم براى طبيعت است و كارى به افراد ندارد. لذا علم به نتيجه اگر چه متوقف بر علم به مقدمتين است، اما علم به كبرى متوقف بر علم به ثبوت حكم براى موضوع نتيجه به عنوان يكى از افراد كبرى نيست. بنابراين دور لازم نمى آيد؛ چون يك طرف آن ابطال مى شود. پس محقّق نائينى مدعى است كه اين توهم ناشى از خلط بين قضيه حقيقى و قضيه خارجى است.(1)

ممكن است اين اشكال مطرح گردد كه به نظر محقّق نائينى قضيه حقيقى كبراى قياس قرار مى گيرد، اما قضيه خارجى به عنوان كبرى در قياس واقع نمى شود، در حالى كه اگر كسى قياسى به اين شكل تشكيل دهد كه «زيد فى العسكر وكل من كان فى العسكر قتل» و سپس نتيجه بگيرد كه زيد كشته شده، قياس او صحيح خواهد بود. پس صحت اين قياس ادعاى محقّق نائينى را باطل مى كند.

ايشان در پاسخ مى فرمايد: اگر ما مى گوييم قضاياى خارجى كبراى قياس واقع نمى شوند از اين جهت است كه عنوان مأخوذ در قضاياى خارجى در ثبوت حكم براى افراد دخيل نيست تا بخواهد به عنوان واسطه در ثبوت اكبر براى اصغر باشد، اما از اين قضايا در قياس به عنوان واسطه در اثبات استفاده مى شود، مانند مثالى كه از جانب مستشكل بيان شد.

پس ايشان بين واسطه در ثبوت و واسطه در اثبات فرق مى گذارد؛ يعنى عدم امكان استفاده از قضاياى خارجى در كبراى قياس را مربوط به مواردى مى داند كه اين قضايا

ص: 431

واسطه در ثبوت اكبر براى اصغر باشند، ولى اگر واسطه در اثبات اكبر براى اصغر باشند مى توان از آن ها در كبراى قياس استفاده نمود. لذا اين اشكال وارد نيست.(1)

«نسخ حكم قبل از وقت عمل به آن معقول نيست. بنابراين اگر حكم جديدى قبل از وقت عمل به حكم جعل شود مقيّد يا مخصّص حكم قبلى

محسوب مى شود و ناسخ آن نخواهد بود».

آن گاه بزرگان بر اين مطلب بنايى را استوار كرده و گفته اند: خاصِ متقدّم نسبت به عام متأخرى كه قبل از وقت عمل به خاص وارد شده، مخصّص محسوب مى شود و اين عام متأخر نمى تواند ناسخ خاص متقدّم باشد؛ چون قبل از وقت عمل به خاص وارد شده است.

به نظر محقّق نائينى اين مورد هم ناشى از خلط بين قضيه حقيقى و خارجى است؛ چون احكام شرعى به نحو قضيه حقيقى جعل شده اند كه موضوع در آن، طبيعت به عنوان مرآت براى افراد است، از اين رو افراد محقّق الوجود و مقدر الوجود را شامل مى شود، لذا ديگر جايى براى اين مطلب و بنايى كه استوار كرده اند وجود ندارد.(1)

بوده و نزديك به تعريف حاجى سبزوارى است، از اين رو نسبت به تعاريف ديگر از اشكالات كمترى برخوردار است. مثلاً به نظر برخى فرق بين قضاياى حقيقى و خارجى در اين است كه حكم در قضاياى حقيقى براى افراد محقّق و مقدر ثابت مى شود، اما در قضاياى خارجى فقط افراد محقّق را در بر مى گيرد. به نظر اين عدّه موضوع، هم در قضاياى حقيقى و هم در قضاياى خارجى، افراد است و فقط دايره شمول آن متفاوت است.(1) ولى به نظر محقّق نائينى موضوع در قضيه حقيقى، طبيعت سارى در افراد و موضوع در قضاياى خارجى، افراد مى باشد و بديهى است كه اشكال اين تعريف كم تر است.

اما با اين حال تعريف محقّق نائينى و فرق هايى كه با اتكا به آن بيان كرده با اشكالاتى مواجه است.

قضاياى حقيقى و هم در قضاياى خارجى، حكم به يك عنوان كلّى متعلّق شده، با اين تفاوت كه عنوان در قضاياى خارجى مقيّد به افراد موجود و محقّق در زمان نطق است، ولى در قضاياى حقيقى مقيّد نيست و الا از اين حيث كه موضوع در هر دو قضيه عنوان و طبيعت است تفاوتى ندارند. بنابراين به نظر امام موضوع در مثل «اكرم العلماء» با فرض اين كه يك قضيه خارجى باشد أفراد علما نيست بلكه عنوان «العلماء» موضوع است، در حالى كه مقيّد به قيد اشخاص موجود در زمان نطق است؛ به عبارت ديگر عنوانى كه موضوع قضيه خارجى واقع شده به واسطه اين قيد فقط منطبق بر افراد موجود و محقّق گرديده و قابليت انطباق خود را بر همه افراد اعمّ از محقّق و مقدّر از دست مى دهد، اما در قضاياى حقيقى اين قيد وجود ندارد. پس اساس سخن ايشان اين است كه در هر دو قضيه، عنوان و طبيعت، موضوع است نه آن كه در قضاياى خارجى، فرد يا افراد و در قضاياى حقيقى عنوان، موضوع باشد.(1)

به نظر مى رسد اين اشكال، فى الجمله و نه بالجمله؛ يعنى فقط در صورتى كه موضوع در قضيه خارجى يك عنوان عام باشد، به محقّق نائينى وارد است؛ چون به نظر ايشان همان گونه كه عموم در قضيه حقيقى تصوير مى شود در قضيه خارجى نيز متصوّر است. پس اگر موضوع قضيه خارجى عام باشد در اين صورت، مى تواند به افراد خارجى موجود در زمان نطق مقيّد شود، اما اگر موضوع قضيه خارجى يك عنوان عام نباشد چنان چه خود مرحوم نائينى مواردى را براى آن ذكر كرده، در اين صورت، نمى توان گفت: موضوع قضيه خارجى يك عنوان مقيد به اين قيد است. امام معتقد است: قضيه خارجى قضيه اى است كه موضوعش امر خارجى باشد چه آن امر خارجى، خاص باشد چه عام و براى هر يك هم در تكليفيات و هم در غير تكليفيات

ص: 435

مثال مى زند. مثال قضيه خارجى اى كه موضوعش خاص و در غير تكليفيات باشد، «مات زيدٌ» و در مورد تكليفيات نيز مثل اين كه مولا به عبدش دستور دهد: «اسقنى هذا الماء»، اما موضوع عام در تكليفيات مثل اين كه مولا به عبدش بگويد: «اكرم كلّ من في دارى» و منظور او اشخاص موجود بالفعل باشد. در غير تكليفيات هم به «كل من فى العسكر قتل» مثال مى زند.(1)

پس اگر بتوان در موضوع قضاياى خارجى عنوان عام يا حتى خاصى كه داراى افراد متعدد باشد تصوير نمود آن گاه مى توان گفت: موضوع در قضاياى خارجى عنوان مقيد به قيد وجود بالفعل در زمان نطق است؛ يعنى در اين فرض اشكال امام رحمه اللهوارد است. اما اگر موضوع قضيه خارجى، خاص به معناى يك فرد و يك شخص باشد، در اين صورت نمى توان مدعى شد كه موضوع، عنوان مقيّد به افراد موجود در زمان نطق است؛ چون فرض اين است كه يك فرد بيشتر ندارد، لذا تقيّد بى معنا بوده و در اين صورت، اشكال امام رحمه اللهوارد نيست. مگر آن كه گفته شود اين قضيه ديگر يك قضيه خارجى نيست بلكه يك قضيه شخصى است، لكن در كلمات محقّق نائينى به اين جهت اشاره نشده(2) و ايشان اين مورد را به عنوان مثال براى قضاياى خارجى ذكر كرده است.

پس ما اجمالاً با نظر امام رحمه الله موافقيم و كلام محقّق نائينى فى الجمله محل اشكال است.

واضح است بحث در اين كه موضوع قضاياى حقيقى و خارجى چيست آثار مهمى دارد؛ چون اساس بسيارى از فرق هايى كه محقّق نائينى مطرح كرده همين است كه موضوع در قضاياى خارجى، افراد ولى در قضاياى حقيقى، طبيعت است.

ص: 436

بنابراين اگر اين تفاوت مورد خدشه قرار گيرد، برخى از فرق هاى ديگر هم مورد ترديد واقع مى شوند.

اما با اين حال به نظر مى رسد همان گونه كه اشاره كرديم بيان محقّق نائينى نسبت به تعريف كسانى كه موضوع در هر دو قضيه را افراد مى دانند اولى و احسن است.

توضيح اين مطلب از اين قرار است:

به طور كلّى در رابطه با موضوع قضيه حقيقى و خارجى سه احتمال وجود دارد: احتمال اول آن كه موضوع در هر دو، عنوان است. احتمال دوم آن كه موضوع در يكى عنوان و در ديگرى افراد است و احتمال سوم آن كه موضوع در هر دو افراد است لكن در سعه و ضيق افراد متفاوتند به اين صورت كه موضوع در قضاياى خارجى فقط افراد موجود و در قضاياى حقيقى، اعمّ از افراد موجود و مقدّر است.

قطعا احتمال سوم باطل است و نمى توان موضوع در قضيه حقيقى را افراد دانست؛ چون لازمه اش آن است كه افراد مقدّر؛ يعنى افرادى كه هنوز موجود نشده اند محكوم به حكم شوند و اين صحيح نيست؛ زيرا درست است كه فرد مقدّر وجود ذهنى دارد و به اعتبار اين كه فرد و مصداق ذهنى طبيعت است در دايره آن قرار مى گيرد، اما حكم براى آن ثابت نيست؛ زيرا اگر حكم براى افراد ذهنى هم ثابت باشد، كذب لازم مى آيد.

به عنوان مثال در قضيه «النار حارّة»، در صدق عنوان نار بر مصداق ذهنى نار ترديدى نيست، ولى قطعا حكم قضيه در مورد فرد ذهنى صادق نيست؛ چون نار ذهنى حرارت ندارد. اين مسئله در همه موارد ثابت است؛ يعنى اگر فردى از طبيعت در آينده محقّق شود مصداق اين طبيعت خواهد بود، ولى حكم فعلاً براى او ثابت نيست. پس اين سخن كه موضوع در قضاياى حقيقى نيز مانند قضاياى خارجى افراد است با اين تفاوت كه قضيه حقيقى افراد مقدر را هم شامل مى شود، باطل است؛ چون

ص: 437

لازمه اش آن است كه افراد مقدّر هم محكوم به حكم باشند و اين كذب است؛ زيرا افراد مقدّر اصلاً وجودى ندارند تا محكوم به حكم باشند.

خارجى مستبطن تنزيل و عنايت نيست، ولى قضيه حقيقى مستبطن تنزيل و عنايت است، به نظر ما هيچ يك مستبطن تنزيل و عنايت نمى باشند.

توضيح مطلب اين كه در قضيه حقيقى و خارجى آن چه كه موضوع قرار مى گيرد طبيعت است، با اين تفاوت كه در قضيه حقيقى طبيعت بدون هيچ قيدى موضوع واقع مى شود و به همين دليل قابليت صدق بر افراد موجود، معدوم و غايب را دارد، بدون آن كه احتياجى به تنزيل و عنايت داشته باشد؛ چون اين طبيعت فى نفسه بر افرادى كه در ظرف وجودشان تحقّق پيدا كنند صدق مى كند. اما در قضيه خارجى اين طبيعت مقيد به قيدى است كه دايره انطباق آن بر افراد را محدود مى كند و باعث مى شود كه اين طبيعت فقط بر افراد محقّق منطبق گردد و علاوه بر مشافهين، غايبين را نيز شامل شود هر چند شامل معدومين نمى شود.

ظرف وجود خارجى يافت شود، إسكار هم تحقّق پيدا مى كند و به همين جهت از قضاياى حقيقى تعبير به قضاياى بتيّه مى شود؛ زيرا در آن قطع و جزم و حتميت وجود دارد و هيچ تعليقى مشاهده نمى شود. البته مراد ما از قضاياى حقيقى قضاياى شرطيه نيست؛ چون روشن است كه در اين نوع قضايا تعليق وجود دارد؛ مثلاً در قضيه «ان كان الف فالباء موجود» صرفا به ارتباط بين مقدم و تالى حكم مى كنيم و بيش از اين چيزى وجود ندارد؛ يعنى نه در مقدّم حكمى ثابت است و نه در تالى؛ اما در قضاياى حقيقى چنين تعليقى نيست بلكه براى موضوع حكمى ثابت مى شود، ولى چون اين موضوع طبيعت است و قيدى در آن وجود ندارد، لذا اين حكم هر فردى از افراد طبيعت را شامل مى شود و مشخص مى گردد انحلالى در كار نيست.

اما بررسى آن چه ايشان در مورد خلط بين قضاياى حقيقى و خارجى در كلام اهل معقول و هم چنين در كلام اصوليين بيان كرده، به محل مناسب موكول مى شود و ضرورتى براى بحث درباره آن وجود ندارد.

ص: 441

مقدماتش از احكام وضعى كاملاً بيگانه است؛ چون حقائق جعلى عبارتند است از امور اعتبارى كه قوام آن در وعاء مناسب به واسطه انشا و قصد است. پس تقوّم يك حقيقيت جعلى اعتبارى مثل زوجيت و ملكيت به انشا و قصد بوده و بدون انشا و قصد تحقّق پيدا نمى كند. لكن انشا و قصد به عنوان جزء اخير علت تامه تحقّق آن محسوب مى شود و قبل از آن حبّ و بغض يا اراده و كراهت به عنوان مقدمات و مبادى لازم است. پس در مورد حقايق جعلى، اراده و كراهت به واسطه انشا موجب تحقّق اين امور اعتبارى يا همان احكام وضعى مى شود، اما در مورد احكام تكليفى چنين معنايى متصور نيست.

دليل ايشان بر اين مسئله آن است كه احكام تكليفى بر خلاف احكام وضعى حقائق جعلى اعتبارى نيستند تا به واسطه قصد و انشا در عالم اعتبار تحقّق پيدا كنند و اساسا تصوير يك حقيقت جعلى اعتبارى در مورد احكام تكليفى، نه نسبت به خود اراده و نه نسبت به ابراز اراده و نه نسبت به بعث و تحريكى كه پس از آن ها پيدا مى شود امكان ندارد.

اما اين كه ممكن نيست اراده در احكام تكليفى به واسطه انشا و قصد، تحقّق اعتبارى در وعاء مناسب پيدا كند بدان جهت است كه اراده يك امر واقعى است و تحقّقش دائر مدار مبادى مختص به خود، اعمّ از علم به مصلحت و تصميم و امثال آن است، لذا نمى توان گفت كه خود اراده از قبيل حقايق جعلى اعتبارى مثل ملكيت مى باشد.

در مورد ابراز اراده به واسطه انشا يا اخبار نيز مى فرمايد: ممكن نيست ابراز اراده در دايره حقايق جعلى قرار گيرد؛ چون ابراز اراده نيز از امور متأصّل خارجى و از مقوله فعل است كه ربطى به انشا و قصد ندارد. پس اراده و ابراز اراده هيچ كدام نمى توانند به عنوان يك امر جعلى مشمول قصد و انشا قرار گرفته و سپس ايجاد شوند.

اما نسبت به بعث و تحريك مى فرمايد: بعث و تحريك و وجوب و امثال آن از

ص: 443

امور اعتبارى انتزاعى اند؛

يعنى عقل ما از مجرد ابراز اراده توسط متكلم در قالب انشا يا اخبار، بعث و تحريك را انتزاع مى كند. پس بعث و تحريك گرچه يك امر اعتبارى محسوب مى شود ولى يك امر انتزاعى است؛ به عبارت ديگر به نظر ايشان اعتبارى بر دو قسم است: يكى اعتبارى قصدى و ديگرى اعتبارى انتزاعى و بعث و تحريك از امور اعتبارى انتزاعى است كه در اين صورت نيز، ربطى به حقايق جعلى ندارد.

ايشان سپس استدراك كرده و مى گويد: بله، به يك معنا مى توان قائل به جعل تكوينى در اين امور شد ولى اين مقدار نمى تواند مستلزم آن باشد كه اين موارد را از حقائق جعلى به همان معنايى كه در احكام وضعى گفته شد بدانيم.

پس اين تعريف از حقيقت حكم شرعى كه آن را يك امر اعتبارى جعلى مى داند، فقط در مورد احكام وضعى ثابت است و در مورد احكام تكليفى صحيح نيست.

سپس محقّق عراقى از اين مطلب كه حكم شرعى يك حقيقت جعلى اعتبارى نيست، نتيجه مى گيرد كه آن چه در بعضى از السنه شهرت پيدا كرده مبنى بر اين كه قضاياى شرعى و احكام طلبى از سنخ قضاياى حقيقى اند، اساس ندارد؛ چون در قضاياى حقيقى فرض وجود موضوع موجب فرض محمول مى شود، از اين رو فعليت حكم در آن ها منوط به فعليت موضوع مى باشد و فعليت موضوع نيز به نوعى تابع تحقّق موضوع به همراه قيود آن است. حال اگر گفتيم: احكام تكليفى از امور جعلى اعتبارى نيست، نمى توان مدعى شد كه قضايايى كه متكفل بيان احكام تكليفى اند از سنخ قضاياى حقيقى مى باشند؛ چون فرض اين است كه در حكم تكليفى روح جعل _ به معناى موجود شدن حكم در عالم اعتبار به واسطه قصد و انشا _ وجود ندارد. پس نمى توان گفت: احكام شرعى به نحو قضيه حقيقى جعل شده اند، بلكه قضاياى حقيقى مصطلح فقط در مثل احكام وضعى كه مجعول اند قابل تصوير است؛ يعنى احكام وضعى از سنخ قضاياى حقيقى اند؛ زيرا احكام وضعى مجعول بوده و لذا مى توانند به نحو قضاياى حقيقى جعل شوند.

ص: 444

سپس ايشان مى فرمايد: اعراض خارجى كه عالم خارج نسبت به آن ها هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف است مى توانند به نحو قضيه حقيقى جعل شوند؛ يعنى در هر جا كه خارج هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف باشد، مى توان گفت: قضيه، قضيه حقيقى است، اما در اوصاف وجدانى كه ظرف عروض آن ذهن، ولى ظرف اتصاف آن، خارج است نمى توان گفت به نحو قضيه حقيقى جعل مى شوند. احكام تكليفى نيز اين گونه اند؛ چون ظرف عروض اراده و كراهت يا حبّ و بغض، ذهن است و اين امور قائم به وجودات ذهنى اند، اما در فعليت خود نيازمند وجود متعلّقات در خارج نمى باشند؛ يعنى ظرف عروضشان ذهن ولى ظرف اتصافشان خارج است. پس از آن جا كه حكم تكليفى از جنس كراهت و امثال آن است لذا براى فعليت محتاج به خارج نبوده و نمى تواند به نحو قضاياى حقيقى جعل شود.(1)

احتمال اول: سابقا اشاره كرديم كه قضيه طبيعه قضيه اى است كه موضوع آن طبيعت شى ء به شرط لا نسبت به افراد و مصاديق خارجى است؛ مثل «الانسان نوعٌ». محقّق نائينى نيز، قضيه طبيعى را همين گونه معنا كرده است. ولى اين معنا از قضيه طبيعى مورد نظر محقّق عراقى نيست و ايشان نمى خواهد بفرمايد: قضاياى شرعى از قبيل قضيه «الانسان نوع» مى باشند؛ چون ممكن نيست قوانين و مقررات و احكام شرعى از سنخ قضاياى طبيعى باشند كه موضوع آن طبيعت محضه بوده و هيچ كارى به خارج ندارد و محمول آن نيز از معقولات ثانويه است. پس قطعا اين معنا مورد نظر محقّق عراقى نيست.

احتمال دوم: اين كه قضاياى شرعى به نحو قضيه اى كه موضوعش طبيعت لابشرط نسبت به افراد است جعل شده اند؛ يعنى طبيعت بدون اين كه افراد بما هى هى مورد نظر باشند، موضوع قرار گرفته و به عبارت ديگر در اين نوع قضايا طبيعت مرآة براى افراد نيست. اين معنا از قضيه طبيعى همان تفسيرى است كه قبلاً از قضيه حقيقى ذكر كرديم و امام رحمه اللهنيز آن را پذيرفتند. از جمله اشكالاتى هم كه به محقّق نائينى وارد كرديم اين بود كه ايشان در قضيه حقيقى طبيعت سارى به افراد اعمّ از محقّق و مقدّر را موضوع قرار داده است. اگر مراد محقّق عراقى از قضيه طبيعى اين معنا باشد، آن گاه اختلاف ما با ايشان يك اختلاف اصطلاحى و لفظى خواهد بود.

پس در معناى قضيه طبيعى دو احتمال وجود دارد، لكن مراد محقّق عراقى از قضيه طبيعى احتمال اول نيست. بنابراين، از آن جا كه مقصود ايشان معناى دوم است، سخن ايشان مبنى بر اين كه احكام شرعى از سنخ قضاياى طبيعى اند نه حقيقى، قابل قبول مى باشد.

بنابراين در مجموع مى توان گفت محقّق عراقى جزء كسانى است كه جعل احكام شرعى به نحو قضيه حقيقى را پذيرفته، اما با تعبير ديگرى آن را بيان كرده است.

ص: 446

قضاياى حقيقى، متكلم در صدد بيان حكم افراد نيست بلكه يك حكم كلّى را براى عنوان كلّى ثابت مى كند و لذا اين حكم كلّى منحل نمى شود؛ چون عنوان موضوع حاكى از افراد نبوده و نمى تواند خصوصيات افراد را معرفى كند. اگر هم در اين قضايا از امور كلّى يا جزئى استفاده شود صرفا براى حكايت اجمالى از مصاديق است. به نظر امام رحمه اللهاين

خصوصيت در قضاياى خارجى نيز وجود دارد.(1)

به نظر ايشان برخى از قضاياى شرعى نيز شخصى اند؛ مانند قضايايى كه به واسطه آن برخى احكام وضعى براى خانه كعبه جعل شده است.(2) پس به طور كلّى ايشان مانند ساير بزرگان معتقد است اكثر قضاياى شرعى از نوع قضاياى حقيقى اند، ولى تفسير ايشان از قضاياى حقيقى متفاوت است.

به عقيده ما نيز اين نظر قابل قبول بوده و عارى از اشكالاتى است كه بر ديدگاه محقّق نائينى وارد شد.

ص: 448

ص: 450

توسط افراد ايجاد شده، در حالى كه تعلّق امر به نماز به معناى ايجاد آن به حمل شايع است؛ يعنى تحقّق بخشيدن و ايجاد كردن فرد و مصداقى از نماز در عالم خارج، لكن از آن جا كه طبق فرض، اين نماز در عالم خارج ايجاد شده، بنابراين بعث و تحريك به ايجاد آن تحصيل حاصل خواهد بود. هم چنين امر نمى تواند به وجود ذهنى نماز تعلّق گيرد؛ چون صلاة موجود در ذهنِ آمر، قابل انطباق بر خارج نيست و مكلّف نمى تواند آن را در خارج ايجاد نمايد.

پس هيئت امر نه به وجود خارجى صلاة تعلّق مى گيرد و نه به وجود ذهنى آن بلكه نفس طبيعت صلاة متعلّق حكم شرعى است، اما چون طبيعت نمى تواند متعلّق امر واقع شود مگر آن كه تصور شود و تصور هم همان وجود ذهنى است از اين رو، ظرف تعلّق حكم به طبيعت، عالم ذهن است و اين متفاوت است با آن كه گفته شود: حكم به يك وجود ذهنى تعلّق مى گيرد.

پس به نظر امام رحمه الله طبيعت در عالم ذهن، متعلّق حكم است ولى نه «بما أنها موجودة في الذهن» و نه «بما أنها موجودة فى الخارج» و نه «بما هى مرآة للوجود الخارجى» بلكه متعلَق حكم شرعى ماهيتِ لا بشرط است. اما از آن جا كه مولا مى بيند اتيان صلاة و وجود خارجى آن محصِّل غرض اوست، لذا با امر به طبيعت، عبد را به ايجاد آن تحريك مى كند. پس متعلّق حكم، طبيعت است و هيئت امر نيز باعث و تحريك كننده به ايجاد طبيعت است.(1)

البته اين كه امام رحمه اللهمى فرمايد: بعث به طبيعت تعلّق مى گيرد، هيچ منافاتى با «الماهية من حيث هى ليست الا هى» ندارد؛ چون ايشان نمى خواهد بگويد: اين طبيعت مؤثر در تحصيل غرض است بلكه مى فرمايد: امر به طبيعت براى آن است كه عبد را به سوى ايجاد آن تحريك كند. لذا ايشان به محقّق نائينى كه مى گويد: «تكليف

ص: 453

به طبيعت به اين اعتبار كه مرآة براى مصاديق خارجى است تعلّق مى گيرد»(1) اشكال كرده و مى فرمايد: تعلّق امر به طبيعتى كه مرآة براى افراد و مصاديق باشد، مستلزم تحصيل حاصل است؛ چون امر در واقع به خود مرئى كه در خارج وجود دارد تعلّق مى گيرد و اين محذور تحصيل حاصل را به دنبال خواهد داشت.

هم چنين محقّق نائينى مى گويد: «طبيعت كاشف از افراد است» ولى امام رحمه اللهآن را رد كرده و مى فرمايد: طبيعت كاشف از افراد نيست، بلكه متّحد و منطبق با آن هاست؛ چرا كه كلّى طبيعى در افراد موجود است. پس ديگر مشكلى ندارد كه هم امر به طبيعت متعلّق شود و وجود ذهنى و وجود خارجى مورد نظر نباشد ولى در عين حال افراد هم محصّل غرض مولا باشند؛ يعنى شارع با امر، مكلّف را به ايجاد افراد در خارج، بعث و تحريك مى كند ودر مقام تحصيل غرض نيز افراد بايد موجود شوند.

ص: 454

موضع اول: علماى علم اصول مى گويند: در صورتى كه بعضى از افراد از محل ابتلا خارج باشند علم اجمالى منجز نخواهد بود؛ به عنوان مثال در صورتى كه مكلّف، علم اجمالى به نجاست يكى از دو لباس خويش دارد و يكى از آن دو از دسترس او به طور كلّى خارج شده، در اين صورت، علم اجمالى منجز نخواهد بود؛ چون توجه خطاب به طرفى كه از محل ابتلا خارج شده مستهجن است؛ به عبارت ديگر، اگر اصوليين مى گويند: علم اجمالى در صورت خروج بعضى از اطراف از محل ابتلا منجز نخواهد بود، به اين دليل است كه توجه خطاب به طرفى كه از محل ابتلا خارج شده مستهجن است؛ زيرا فرض اين است كه امكان ارتكاب آن وجود ندارد، بنابراين نهى از انجام آن نيز صحيح نخواهد بود. اما امام رحمه اللهمى فرمايد: اين حكم ناشى از خلطى است كه اصوليين بين خطابات كلّى و خطابات شخصى مرتكب شده اند.

موضع دوم: علماى اصول توهم كرده اند كه توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهى، معقول نيست؛ چون خطاب براى تحريك و انبعاث مكلّفين است، در حالى كه عاجز، غافل، ساهى و امثال آن از خطاب منبعث نمى شوند؛ چون فرض اين است كه برخى از اين افراد قدرت انجام كار و برخى ديگر توجه به تكليف ندارند و غافل اند. پس صدور خطاب از ناحيه شخص حكيم نسبت به اين افراد لغو است.

امام رحمه اللهپس از ذكر اين دو نمونه مى فرمايد: علت اين كه علماى اصول در اين دو مسئله اين گونه حكم كرده اند اين است كه به فرق بين خطابات شخصى و كليه توجه نكرده و خطابات را به يك سياق ديده اند. در حالى كه خطابات بر دو نوع اند: خطابات قانونى يا كليه و خطابات شخصى. خطابات كلّى و قانونى به عناوين كلّى مثل الانسان، المومنون، الناس تعلّق مى گيرد، اما در خطابات شخصى اساسا عناوين كلّى و عام وجود ندارد، بلكه خطاب متوجه افراد و اشخاص است.

با توجه به اين مطلب روشن مى شود كه اگر خطاب، شخصى باشد توجه آن به

ص: 456

افرادى كه عاجز و غافل اند معنا ندارد؛ چون آن ها از اين خطاب منبعث نمى شوند، ولى در خطابات كلّى همين كه در بين مصاديقِ عنوان عام كسانى وجود داشته باشند كه انبعاث آن ها ممكن باشد، كافى است. وقتى عنوان عامّى مثل «ايها الناس» در خطاب به كار برده مى شود، همين كه بخشى از مردم منبعث شوند و نسبت به آن ها امكان باعثيت وجود داشته باشد، كفايت مى كند و لازم نيست اين خطاب نسبت به همه افراد باعثيت داشته باشد. بنابراين اگر عده اى از آن ها قادر نبوده يا غافل باشند توجه خطاب به آن ها در ضمن يك خطاب عام و كلّى صحيح و بى اشكال است؛ چون خطاب كلّى و قانونى متوجه همه مردم است و استثنا هم ندارد. بنابراين خطاب به عاجز، غافل، ساهى و نائم نيز توجه پيدا مى كند، با اين تفاوت كه اين افراد به جهت مخالفت با

تكليف الهى معذورند و اين غير از آن است كه بگوييم: اصلاً خطاب متوجه آن ها نمى شود.

پس به نظر امام رحمه اللهتوجه خطاب به عاجزين در خطابات شخصى مستهجن است، ولى در خطابات كلّى مستهجن نيست؛ به عبارت ديگر ملاك و معيار قبح و استهجان در خطابات كلّى و شخصى متفاوت است. استهجان خطاب شخصى وقتى است كه مخاطب متمكّن از اتيان نبوده و قدرت بر انجام عمل نداشته باشد. اما خطاب كلّى و عام زمانى مستهجن است كه افراد متمكن از اتيان نباشند. اما اگر فى الجمله متمكن باشند در اين صورت، خطابِ همگان صحيح بوده و ديگر استهجانى ندارد. لذا خطاب طبق نظريه خطابات قانونى متوجه همه مكلّفين حتى عاجزين و غافلين و غير قادرين است و مخاطب قرار دادن افراد عاجز، غافل و غيرقادر در اين نوع از خطابات هيچ استهجانى ندارد؛ چون ملاك تمكن از اتيان توسط افراد فى الجمله است.

خلاصه آن كه به نظر امام رحمه الله بين خطابات كلّى و شخصى خلط صورت گرفته و اين باعث شده علما در مواردى مثل مسئله شرطيتِ ابتلا به عدم تنجّز علم اجمالى با

ص: 457

خروج برخى اطراف از محل ابتلا قائل گردند و يا به عدم شمول خطاب نسبت به عاجزين و غيرقادرين حكم نمايند.

شاهد بر اين كه خطابات قانونى عام بوده و شامل غافل، ساهى و عاجز مى شود، اين است كه خطابات و اوامر الهيه متوجه عُصاة مى باشد و حتى به نظر محقّقين، خطابات و اوامر شرعى شامل كفار نيز مى گردد. حال اگر توجه خطاب به عاجز، غافل و ساهى مستهجن باشد بايد توجه خطاب به كفار از اقبح مستهجنات و توجه خطاب به عصاة نيز قبيح باشد.(1)

پس خطابات كلّى و قانونى متوجه همه افراد است و وجود كسانى كه عاجز، ساهى، غافل، عاصى و يا حتى كافرند موجب استهجان خطاب نمى گردد بلكه صرفا بعضى از آن ها مثل غافلين معذورند و البته بعضى هم معذور نيستند مثل عصاة و كفار.

ص: 458

عاجزين و غافلين نيز متوجه گردد و از آنجا كه توجه خطاب به اين افراد مستهجن است، بنابراين در خطابات قانونى نيز مانند خطابات شخصى استهجان وجود دارد.

پاسخ: امام رحمه اللهدر پاسخ به اين اشكال مى فرمايد: خطابات شرعى اساسا به خطابات متعدّد، منحل نمى شوند و اشكال در صورتى وارد است كه انحلال را بپذيريم. ايشان مى گويد: اين طور نيست كه به هر مكلّفى يك تكليف و خطاب مستقل متوجه باشد بلكه خطاب در عين آن كه واحد است به مجموع

مخاطبين متوجه مى شود، همان گونه كه در قضيه «كل نار حارّة» بيش از يك خبر وجود ندارد و اين طور نيست كه به تعداد آتش هايى كه در خارج وجود دارند، به قضاياى متعدّد منحل شود و از حرارت هر يك خبر مستقلى ارائه كند بلكه در عين حال كه «مُخبَر عنه» متكثر است اما خبر، واحد است.

به عبارت ديگر، در خطابات عامه، تكليف متوجه عامه مردم و مؤمنين است و متوجه فرد نيست، اما تكليف در خطابات شخصى متوجه فرد است. از اين رو هر مكلّفى تكليف جداگانه اى دارد.

سپس ايشان شاهدى براى اين مطلب ذكر مى كند و آن اين كه اگر كسى گفت: «كل نار باردة» يك دروغ مرتكب شده، در حالى كه اگر انحلال صورت گرفته باشد، لازم مى آيد كه او ميليون ها دروغ گفته باشد؛ چون در فرض انحلال، اين قضيه به تعداد بى شمارى از قضاياى جزئيه منحل مى شود. يا مثلاً در آيه «وَ لاَ تَقْرَبُوا الزِّنَا»(1) خطاب، متوجه عامه مكلّفين شده و اين طور نيست كه به هر يك از مكلّفين تكليف مستقلى را متوجه ساخته و در نتيجه انشائات متعدّد و مستقلى با يك انشاى واحد صورت گرفته باشد.

در ادامه امام رحمه اللهمى فرمايد: گمان نشود كه معناى عدم انحلال خطابات قانونى اين است كه مجموع مكلّفين داراى يك تكليف اند و براى همه آن ها يك تكليف ثابت است؛ زيرا اين بديهى الفساد است و اساساً ممكن نيست كه يك مكلفٌ به واحد را

ص: 460

همه با هم انجام دهند بلكه منظور اين است كه خطاب و انشا، واحد است، اما آن چه كه انشا شده مثل وجوب نماز يا حرمت زنا براى همه مكلّفين ثابت است، بدون آن كه خطاب خاص و مستقلى متوجه هر يك از آن ها شده باشد. لذا ايشان مى فرمايد: چون خطاب مستقلى در رابطه با هر فردى مطرح نيست، اگر برخى از مكلّفين در بعضى از احوال و نسبت به بعضى از مكان ها عادتا يا عقلاً متمكن و قادر به اتيان تكليف نباشند، هيچ استهجانى در اين خطاب عمومى پيش نمى آيد.(1)

پس اساس نظريه امام رحمه الله مبتنى بر اين است كه در خطابات كلّى انحلال صورت نمى گيرد و از اين رو توجه خطاب به افراد ناتوان هيچ اشكال و استهجانى در پى ندارد. مثلاً معناى «الخمر حرام» اين است كه خمر بر هر فردى حرام است اعم از اين كه قادر به رعايت اين تكليف باشد يا نباشد و اين طور نيست كه حرمت شرب خمر فقط براى قادرين و متمكّنين جعل شده باشد و شامل عاجزين نشود بلكه مردم اين خطاب را براى خود حجت دانسته و وظيفه خود مى دانند كه طبق آن عمل كنند.

لذا به نظر ايشان نه تنها مسئله عجز و جهل مانع از توجه تكليف نيست، بلكه حتى خروج از محل ابتلا نيز مانعيت ندارد.

قطعا عصيان از ناحيه برخى محقّق مى شود. بنابراين بين اين دو اراده انفكاك وجود دارد، به همين جهت با آن كه خداوند تشريع كرده اما عده اى منبعث نمى شوند.(1)

پس به نظر امام رحمه اللهاراده تشريعى يا اراده تقنين و قانون گذارى به نحو عموم تابع تحقق انبعاث از ناحيه همه افراد نيست بلكه ممكن است بعضى از افراد از اين قانون منبعث شده و برخى ديگر منبعث نشوند و اين مضرّ نيست؛ چون اراده شارع به انبعاث همه مكلّفين تعلّق نگرفته بلكه آن چه شارع اراده كرده تقنين و جعل احكام به نحو عمومى است. لذا صرف وجود تعدادى از افراد كه از اين تكليف منبعث شوند كافى است هر چند تعدادى هم منبعث نشوند. البته انبعاث مكلّفين و اتيان يا ترك عمل توسط آن ها هم در كنار جعل قانون به نحو كلّى و عمومى مهمّ است.

نتوانند اين تكليف را انجام دهند. لذا قانون گذار عموم مردم را مخاطب قرار داده و قانون را به نحو عمومى جعل مى كند و همين كه جمعى توانايى عمل به اين خطاب را داشته باشند، براى جعل قانون كافى است. حال اگر كسى مخالفت كند، به دليل تخلف از يك قانون عمومى استحقاق عقوبت پيدا مى كند، نه به جهت آن كه خطاب در اثر انحلال مستقلاً متوجه او شده است. پس روش عقلا در قانون گذارى اين گونه است و شارع هم در جعل قانون مانند بسيارى از موارد ديگر بر طبق همين روش عمل نموده و طريق جديدى ابداع نكرده است.(1)

مى شود، تعدّد خطاب امرى لغو و مخالف با حكمت است. پس قول به تعدّد خطاب يا انحلال خطاب قابل قبول نيست.(1)