شناسنامه کتاب

سرشناسه:عصار، محمدحسین، 1319 - 1388.

عنوان و نام پديدآور:گفتارهایی در باب عدل الهی: عالم تشریع، شرور و بلایا/ براساس درس گفتارهای استاد فقید محمدحسین عصار؛ با مقدمه ای از استاد حسن طارمی؛ تدوین، تنظیم و تحقیق محمدحسین کلاهی؛ ویرایش عبدالحسین طالعی.

مشخصات نشر:تهران: موسسه فرهنگی نبأ، 1399.

مشخصات ظاهری:259 ص.

شابک:250000 ریال 978-600-264118-2 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [255] - 259؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:عدل الهی

Theodicy

خیر و شر (اسلام)

Good and evil-- Religious aspects-- Islam

رده بندی کنگره:BP219/3

رده بندی دیویی:297/42

شماره کتابشناسی ملی:6124511

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

گزیده ای از تقریرات اصولی میرزای اصفهانی ...65

ثمره ی بحث ...81

یکم. در بحث شرور ...81

دوم. آثار وضعی اعمال ...81

پی نوشت ...83

گفتار سوم: نخستین معنای اصطلاح «شر بالعرض» ...89

مقدمه ...89

لزوم تفکیک میان «شر» و «قبيح» ...97

معنای یکم «شر بالعرض» ...101

نتیجه گیری ...103

لزوم تفکیک میان تقدیر الهی و فعل بندگان ...104

پی نوشت ...111

گفتار چهارم: معنای دوم اصطلاح «شر بالعرض» ...127

مقدمه ...127

مروری بر برخی مبانی مکتب معارف ...131

مقدمه یکم: بداهت عقلی خیر و شر ...131

مقدمه دوم: خلق ماء بسيط و انقسام آن به دو بحر «عذب فرات» و «ملح اجاج»132

حقیقت خیر و شر ...133

معنای دوم «شر بالعرض» ...135

تكمله ...136

پی نوشت ...139

گفتار پنجم: نسبی بودن شتر در فلسفه ی اسلامی ...163

با محوریت کتاب «عدل الهی» استاد استاد مطهری رحمة الله...163

مقدمه ...163

ص: 6

علت استناد به عبارات مرحوم استاد مطهری ...163

درآمدی بر روش ثقلين و فیلسوفان مسلمان در خداشناسی ...168

نقدی بر «نسبیت شر» ...173

نقد «زشتی: نمایانگر زیبایی ها» ...184

نقد «مصائب، مادر خوشبختی ها» ...193

پی نوشت ...193

گفتار ششم: موضع مكتب معارف در قبال «شر عدمی» ...215

مقدمه ...215

شر عدمی در فلسفه اسلامی ...216

اشکالات این دیدگاه ...221

موضع مکتب معارف در قبال «شر عدمی» ...227

یکم. بررسی سندی ...233

دوم. مرور محتوایی ...233

سوم. معنای وجدان ترکیبی ...237

چهارم. لذت نعمت وجود ...239

پنجم. تفاوت عدم با مرگ ...242

ششم. شر عدمی، علت نمی خواهد ...243

هفتم شرح عبارت «و الشر ليس اليك» ...243

پی نوشت ...245

کتابنامه ...255

مقالات ...258

نسخ خطی ...259

ص: 7

ص: 8

بسم الله الرحمن الرحيم و بعون وليه

است، چنین است: انسانی باورمند به ارکان و اصول دین، با اخلاص، مصمم، دقيق النظر، سخت کوش، محتشم، تقلیدگریز، دانشمند، شائق به دانستن، فروتن، شهرت گریز، خدمت رسان، ضد تظاهر - نه برای نشان دادن و نه برای انکار - اهل عبادت، شديدا ملتزم به احکام مالی دین و رعایت حق الناس، منصف، شاگرد پرور، مبادی آداب و اهل رعایت ادب رفاقت، منضبط و با برنامه.

از همان اولین آشنایی بنویسم. جلسه ای بود متشکل از حدود بیست تن در سنین 18 تا 20 ساله و غالبا دانش آموز سال آخر دبیرستان و دانشجوی سال های اول و دوم در رشته های فنی و پزشکی و سایر علوم کاربردی. موضوع آن درس «نقد ایقان» بود،کتابی تفصیلی در سه مجلد رحلی و مجموعا حدود 750 صفحه که به خامۂ عالم محقق بسیاردان و دلسوخته قطب عالم امکان صاحب العصر و الزمان، خادم الحجة، مرحوم آیت الله آقای حاج شیخ محمود حلبی خراسانی - رضوان الله علیه و حشره مع مواليه الكرام - در بررسی همه جانبه کتاب ایقان میرزا حسینعلی نوری مشهور به بهاء الله. آن کتاب که رساله خالویه هم خوانده شده، در دو بخش تألیف شده است: بخش نخست در اثبات قائمیت سید علی محمد شیرازی معروف به باب و بخش دوم در اثبات من يُظهِرُهُ اللّهي شخص میرزا حسینعلی که بهائیان او را مؤسس مسلک خود می دانند.

باری، همه اعضای این جلسه یک دوره دو یا سه ساله مباحث استدلالی درباره وجود مقدس امام عصر عجل الله فرجه الشريف، خاتمیت پیامبر مکرم اسلام و نیز تاریخچه فرقه ضاله و خاستگاه آن شامل عقاید شیخیه و بابیه و نیز مدعیات مبلغان فرقه تحت عنوان دلیل تقریر را گذرانده بودند و اینک قرار بود در سطحی عمیق تر مباحث مرتبط با آن فرقه را فراگیرند.

به سبک آن روزها که جلسات دینی در خانه های اشخاص و بدون تشریفات تشکیل می شد، محل جلسه ما هم خانه مرحوم احمدیان، از بازاریان با اخلاص و خدوم بود که اصالتا، اهل خطه آذربایجان بود و در تیمچه حاجب الدوله حجرهای داشت و به فروش و تعمیر لوازم برقی (از قبیل سماور، بخاری، اتو و...) می پرداخت. او یک طبقه از خانه ساده و متوسط خودش را به برگزاری این جلسات اختصاص داده

ص: 10

بود و با نشاطی دلنشین چای آماده می کرد و بی آنکه سخنی بگوید، با چهره ای متبسم به تمشیت امور می پرداخت. این کاسب مؤمن در سال 1387 درگذشت. رحمة الله عليه.

نیاز به تأکید ندارد که اعضای جلسات درس، به انگیزه دینی و بی هیچ الزامی، در این برنامه ها شرکت می کردند، اما نیک می دانستند که انضباط و التزام به مقررات جلسه درس ضروری است، به ویژه آنکه مدرس این جلسه آقای مهندس عصار بود، با سیمایی جدی، پوششی به قاعده و سلوکیبدون تعارف. در معرفی اولیه به ما گفتند که ایشان فارغ التحصیل دانشکده پلی تکنیک (نام کنونی آن: دانشگاه امیرکبیر) در رشته برق و دارای مدرک فوق لیسانس (به اصطلاح امروز: کارشناسی ارشد است و کارمند اداره برق و صاحب شرکتی بازرگانی. ضمن آن که در سال های دهه 1330 و 1340 یعنی دورہ کر و فر تبلیغاتی تشکیلات بهایی، پس از آشنایی و درس آموزی نزد مرحوم آقای حلبی، در مناظرات با مبلغان آن فرقه و آشکار کردن نادرستی های ادعاهایشان يد طولایی داشته و در برچیدن بساط تبلیغی آنان سخت کوشا بوده است. بعدها از دوستانی دیگر شنیدم که در این مواجهات، از نوازش های قهرآمیز آن حضرات نیز بی بهره نمانده بوده است و البته او و همه یاران همراهش، این همه را جز به شوق خدمتگزاری آستان امام حى غایب انجام نمی داده اند و باور داشتند که عنایات آن امام همام همواره راه گشا و پشتیبانشان است.

کتاب نقد ایقان، به اقتضای موضوعش، مشحون از اصطلاحات علمی در مقولات دینی، استدلال های فلسفی و کلامی، مباحث تفسیری، شرح و بررسی احادیث، مطالب تاریخی و لغوی و امثال آن بود و فراگیری آنها برای شاگردانی در آن افق ستی و تحصیلی، آن هم در ساعات فراغت و بعد از گذراندن یک روز درسی در دانشگاه،

چندان ساده نبود. باید استادی قوی که خود محتوا را به خوبی هضم کرده باشد درس میگفت. عصار چنین بود. خلاصه و لب مطالب را به دقت بیان می کرد و متن را توضیح می داد. در آغاز هر جلسه از آن چه درس گفته بود می پرسید و على القاعده توان علمی حاضران را محک می زد، اصرار او بر فهمیدن مطالب و نه فراگرفتن صرف، از نحوه پرسش ها و کندوکاو پاسخ ها مشهود بود. نظم جلسه و حضور به موقع را نیز در نظر داشت.

ص: 11

این جلسه درسی قریب پنج سال، هفته ای یک روز استمرار داشت و فقط چند بار،

به دلیل مسافرت استاد، یکی از دوستانشان، مرحوم محمد کاظم مرادخانی از ایشان نیابت می کرد؛ این مرد متعبیر ساده زیست و بی ادعا به راستی در مطالعات قرآنی و حدیثی و مباحث مربوط به فرق و ادیان کم نظیر و حاضرالذهن بود و دریغا که گمنام زیست و بیماری صعب العلاج، خیلی زود او را از جمع دوستانش جدا کرد. او در سال 1363 درگذشت.(1) یک بار هم، استاد ما به سبب عارضه سنگین در دستون فقرات، در بیمارستان بستری شده بود و آن روز نیز درس تعطیل شد.

از نکته های آموزنده این دوره درسی، یکی این بود که بعد از یک سال، قرار بر آزمون گذاشته شد و روز آزمون هم با توافق اعضا تعیین شد. در روز موعود، قبل از آمدن استاد، شماری از اعضا به دلیل این که فرصت مطالعه کافی نیافته بودند، خواستار به تعویق افتادن امتحان شدند. راقم این سطور، که در آن مقطع مسئول پیگیری امور جلسه (اصطلاحا ناظم) بود، به زعم خود این درخواست را پذیرفتنی یافت، چرا که نه پایان ترمی و نمره ای در کار بود و نه ادامه درس منوط به این آزمون بود. بنابراین، به محض ورود استاد، این پیشنهاد و درخواست رامطرح کرد. واکنش عصار، اما برای همیشه نگرش مرا تغییر داد. او پیشنهاد را پذیرفت، چراکه آزمونی که افراد برای آن آماده نباشند ثمری ندارد. اما این یک بدآموزی دارد؛ کسانی که خود را برای امتحان آماده کرده اند احساس خوبی نخواهند داشت و چه بسا این کار را نشانه بی انضباطی و ولنگاری و کم اهمیتی بدانند. بنابراین عصار پس از پذیرش پیشنهاد تعویق امتحان، خطاب به جمع پرسید: چه کسانی مایلند امروز امتحان بدهند. سه تن از حاضران

ص: 12

اعلام آمادگی کردند و ایشان در حضور سایرین، از آن سه تن به صورت شفاهی سؤال کرد. من برای همیشه آموختم که حرمت گذاری به آن کسی که قرارها را محترم می شمارد، یک اصل متعالی اخلاقی و تربیتی است. (1)

پایبندی عصار به هدف و موضوع جلسه درس نیز آموزنده بود. کسانی که در این درس حضور می یافتند، قرار بود کتاب نقد ایقان بخوانند و به اقتضای موضوع، با پاره ای مباحث مرتبط با درس، مثل تفسیر و حدیث شناسی و کلام آشنا شوند. اما گاهی برخی اعضا، از سرانگیز، دینی، مسائل دیگری پیش می کشیدند و عصار هوشمندانه، ضمن رعایت حرمت اشخاص، با ظرافت از آن مسئله عبور می کرد. برای نمونه همه می دانند عصار به خدمات اجتماعی و گره گشایی از مشکلات اشخاص اهتمام داشت و تا آنجا که برایش مقدور بود در رفع گرفتاری ها و نیازهای اشخاص دریغ نمی ورزید. این خصلت جوانمردانه او، به ویژه پس از درگذشتش بیشتر معلوم شد. بنابراین اگر گاهی یکی از اعضا در جلسه به مشکل مالی یک خانواده یا یک شخص اشاره می کرد و خواستار همیاری برای رفع نیاز آن ها می شد، پاسخ آمیخته به طنز استاد را در پی داشت، به این معنا که هر جمعی برای نیل به هدفی شکل می گیرد و قرار نیست همگان به همه کارها بپردازند. نمی دانم، شاید در خارج از جلسه برای همان مورد هم اقدام می کرد، اما جلسه درس را در همان چارچوب مقرر پیش می برد.

از ویژگی های دیگر آن استاد فقید، تلاش برای شناخت علائق و استعدادهای شاگردان در مباحث مرتبط با درس و حتی راهنمایی آن ها بود. صاحب این قلم به مطالعه درباره قرآن شوقی وافر داشت و تا آنجا که به خاطر دارد، کتاب قرآن در اسلام مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبایی رضوان الله علیه را برای شروع انتخاب کرد و بر پایه آن، معمولا پرسش های خود را بعد از جلسه با استاد در میان می گذاشت. این مذاکرات نتایج ارجمندی داشت؛ معلوم شد عصار یک دوره مباحث قرآن شناسی بر اساس روایات کتاب فضل القرآن جامع کافی کلینی، به درخواست

ص: 13

مرحوم مهندس مهدی بازرگان، که با ایشان دوستی داشت، در انجمن اسلامی مهندسین ارائه کرده و بسیار محل توجه قرار گرفته است. ایشان مباحث آن جلسات را که از نوار استخراج شده بود، در اختیار اینجانب گذاشت که همان دستمايه مطالعات بعدی شد و به ویژه جامع بسیار معتبر کافی را به ما شناساند. کتاب فضل القرآن کافی، آیا قوی ترین شاهد حرمت والای قرآن نزد شیعیان نمی تواند باشد؟ روایات ناب این کتاب شریف در موضوع قران، به راستی منزلت و قداست این مأدبة الاهی را باز می شناساند. و شگفتا که به غلط و به ناحق شهره کرده اند که قرآن در میان جماعت شیعه کمتر مورد توجه است. حتی گاهی این نسبت ناروا بر زبان برخی از اهل فضل شیعه نیز جاری می شود! آیا اینان نمی توانند که یکی از بخش های مهم جامع نورانی کافی، کتاب فضل القرآن است؟ عصار دانش دینی خود را على الاصول از سرچشمه ها کسب می کرد.

کتاب مفصل نقد ایقان، به دلیل آنکه ناظر بر یک متن تأليف شده بود، نیاز به چند کار تکمیلی داشت، از جمله استخراج چکیده مطالب به روش موضوعی. از این رو، پس از پایان یافتن دوره درسی، عصار بر آن شد که چند تن از اعضا را برای تدوین فهرست موضوعی همراه با چکیده مطالب برگزیند. نگارنده یکی از آن چند تن بود و این بختیاری را داشت که از تجربه علمی و سلوک اخلاقی استاد بیشتر بهره برد و از آن پس در قالب نوعی همکاری در کنار او قرار گیرد. تشویق و تکریم همکاران و قدر شناسی صمیمانه و مبالغه آمیز از کار اشخاص، یکی از ویژگی های فراموش نشدنی عصار بود. این کار یک فعالیت گروهی بود و با مدیریت استاد پیش می رفت، اماگویا او در گزارش این دستاورد برای مرحوم آیت الله حلبی، نقش خود را بسیار اندک خوانده بود تا شاگردانش را بزرگ کند!

باری، تجربه اخیر، علاقه مندی دوسویه ای را رقم زد که حاصل آن پیوند دوستی دیر پا بر محور تعلیم و تعلم معارف قرآنی و تعالیم اهل بیت علیهم السلام بود. مرحوم آقای حلبی، به شکرانه توفيق روشنگری تأثیرگذار درباره فرقه ضاله - که باید در مجال دیگر، از آن شور و ادب و متانت و تلاش خالصانه گفت و شنید و زبان یاوه سرایان را در کامشان فرو برد- بر آن شده بود برای شاگردانش منظومه ای از معرفت دینی را بر

ص: 14

پایه تعالیم اهل بیت علیهم السلام آموزش دهد. این سلسله دروس از آبان 1352 آغاز شده بود و عصار از ارکان این جلسه درسی بود و مباحث را با جدیت پی می گرفت. تجربه تدوین چکیده موضوعی کتاب نقد ایقان سبب شد تاعصار نظام تدوین دروس معارف را طراحی کند. در واقع، به برکت پیشنهاد چند تن از عزیزان خدمتگزار آستان مهدوی به مرحوم آقای حلبی جلسات تدریس معارف پایه گذاری شد و جمعی از علاقه مندان از آن جلسات بهره بردند؛ حال، این اقدام مبارک با پیشنهاد و پشتکار مثال زدنی عصار صورت تمام یافت و مجموعه ای از دروس توحید و عدل تنظیم شد. نقش عصار در بنیانگذاری انگارۂ ارجمند و پويا و روی در فراز دروس معارف، به راستی نقشی بی بدیل بود. او فارغ از همه عناوین و القاب، در مقام شکرگزاری از برخورداری از دریای معرفت دینی اهل بیت علیهم السلام، همه توان خود را بیش از سه دهه مصروف نشر و تعلیم این دروس کرد. به این موضوع بر می گردم.

عصار به برکت تربیت یافتن در محضر مرحوم آقای حلبی، مانند بسیاری دیگر از تربیت یافتگان مکتب این عالم خداباور و فداکار، غیرت دینی داشت، و همین امر او و

چند تن دیگر را در سال های آغازین دهه 1350، که جریانی از شیعه ستیزی سلفی گرا در فضای فرهنگی و دانشگاهی جامعه آن روز فعال شده بود، به تأمل وا داشت. آن جریان یکی دو مرکز فرهنگی، از جمله مسجدی در حوالی میدان شاهپور، گذر وزیر دفتر (نام کنونی آن: خیابان وحدت اسلامی، کوچه شهید مقدس خیابانی)، به نام مسجد الزهرا علیها السلام ، را در اختیار گرفته بودند و به بهانه خلوص گرایی دینی، که به ویژه برای نسل جوان جاذبه دارد، درباره پاره ای رفتارهای عمومی جامعه شیعه مناقشاتی می کردند و به تدریج آموزه هایی چون شفاعت و توسل و زیارت مشاهد مشرفه را از اساس منکر می شدند و در مرحله بعد، در منابع معرفت دینی و اعتبار مجاميع حدیثی تشکیک می کردند و پس از آن عقیده بنیادین امامت شیعه را نفی می کردند و ما لا جوانان کم اطلاعی را که بعضا پرسش ها و اعتقاداتی در باره باورها و رفتارهای جامعه شیعه داشتند، از این بدنه عظيم جدا می کردند و به جای تحکیم دین ورزي مبتنی بر تعالیم اهل بیت علیهم السلام، آنان رابه دامان «مرجئه» می افکندند، همان نگرشی که از زمان رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در جامعه بزرگ مسلمانان بر آمد و سائد شد و امام

ص: 15

صادق علیه السلام در روزگار خود نگران جذب نوجوانان و جوانان به این مسلک بود. البته امام، راه زدودن نگرانی را نیز باز شناسانده بود: «بادِروا أحداثَکُم بِالحَدیثِ قَبلَ أن تَسبِقَکُم إلَیهِمُ المُرجِئَهُ.»(1)

چرایی بروز و ظهور جریان مذکور از نخستین دهه های 1300 هجری شمسی به این سو وتکاپو و تأثیراتشان را باید در فرصتی دیگر تحلیل کرد. در این نوشتار، سخن از غیرت دینی عصار است. او و چند تن از دوستانش در مواجهه با این موج سهمگین بر آن شدند تجربه مقابله با شبهه افکنی های فرقه ضاله را که به عنایت حضرت بقية الله عجل الله فرجه الشريف تجربه ای موفق و ثمربخش بود، برای دفاع از حریم آموزه های بنیادی شیعه به خدمت گیرند و نادرستی مدعیات مبلغان جریان مذکور را فرانمایند. نخستین لازمه این اقدام، البته مطالعه عالمانه و استدلالی در مقولات مورد مناقشه بود. از چگونگی شکل گیری و پیگیری اولیه این دغدغه ها چندان مطلع نیستم، اما در اوائل پاییز 1355 ، شاهد برگزاری جلساتی بودم که با حضور چند تن از دوستان پیشکسوت (بیشترشان، اینک چهره در نقاب خاک کشیده اند؛ علاوه بر مرحوم عصار، مرحومان اصغر صادقی، محمد سلیمی، رضا فریدونی، ناصر فانی، کاظم مرادخانی، علی اخباری، فضل الله جاپلقی، محمود هنجنی) در کتابخانه ای که مسئولیت اداره آن به اینجانب سپرده شده بود، برگزار می شد و استاد والامقام حوزه علمیه قم، حضرت آیت الله آقای جعفر سبحانی، ادام الله ایام افاداته، به دعوت آیت الله حلبی مباحثی را تدریس می کردند. بر آگاهان از تاریخ دینی و فرهنگی چندین دهه اخیر پوشیده نیست که آیت الله سبحانی، در کنار تدریس علوم رسمی دینی - فقه و اصول و کلام - در حوزه علمیه قم، به سائق دفاع علمی از حریم تشیع، از همان آغاز پیدایی گرایش های سلفی اهتمامی خستگی ناپذیر برای شبهه زدایی از تبلیغات آنان داشتند که نخستین بروز آن کتاب «تفسیر صحیح آیات مشكله» در پاسخ به کتاب تفسیر آیات مشكله قرآن نوشته یوسف شعار بود. پس از آن نیز کتاب «رهبری امت» را در دفاع از عقیده بنیادی امامت منصوص تألیف کرده بودند.

ص:16

باری، آن جلسات که راقم سطور عهده دار تنظیم برنامه ها و مسئول آماده سازی جزوات مکتوب استاد بود و از این رو حضوری نسبتا فعال داشت و از مباحثات جمع بهره می برد، دستاوردهای ارجمندی داشت؛ هم فرصتی بود برای ارتقای علمی و نقد و ارزیابی دلايل موافق و مخالف - که معمولا در قالب گفتگو بین استاد و اعضای جلسه صورت می گرفت و آزاداندیشی و دقت نظر حاضران با برخورد همراهانه و احترام آمیز همراه با تقدیر استاد فقیه و متکلم ما همراه بود، و به ویژه ایشان از نکته سنجی و رأی صائب دو تن از حاضران اعجاب می کرد و بعدها نیز به مناسبت های مختلف، این قوت و فطانت علمی را یادآور می شد ( یکی مرحوم آقای مهندس عصار، دیگری برادر بسیار دانشمند و بزرگوار آقای دکتر علیرضا رحیمیان که خدا بر توفیقاتشان بیفزاید و او را سلامت دارد) و هم برکات مکتوب داشت. کتاب های توسل، علم غیب، شفاعت از دیدگاه قرآن و حدیث و عقل، پیشوایی از نظر اسلام ویکی دو اثر کلامی دیگر آیت الله سبحانی، صورت بندی شده جزوات ایشان برای همان جلسات است. گفتنی است آن تدریس و درس ها نتایج بیرونی هم داشت و عزیزان نام برده با برخورداری از دانش و تجربه علمی که به غیرت دینی ممزوج شده بود، در عقیم کردن تکاپوهای یاد شده نقشی به سزا داشتند.

آن جلسات تا پایان سال 1356 استمرار یافت که به دلیل مسافرت چندماهه آقای سبحانی متوقف شد، اما ارتباط این دوستان، به ویژه مرحومان صادقی و عصار، با آقای سبحانی بر جای ماند. ایشان در جریان تعطیل جلسات درس و فعالیت های دینی این عزیزان پس از سال 1362 نیز بود و با شناختی که از غیرت دینی این جماعت داشت، گاهی از اشتغالاتشان سراغ می گرفت و توصیه هایی می فرمود. از جمله یک بار در دیدار با آقای عصار، نگرانی خود را از جریان ضد دینی که برخی وابستگان رژیم سلطنتی پیشین درامریکا صحنه گردان آن بودند و با قلم شجاع الدین شفا کتاب هایی را در تخریب فقاهت دیرپای هزارساله شیعه به چاپ می رساندند، باز گفته بود و از وی خواسته بود گروهی را برای پاسخگویی به شبهات این جریان فرا خواند. آقای عصار هم به احترام استاد، از چند تن از شاگردان و دوستان خود دعوت کرد و بر لزوم مقابله با شبهه افکنی های رهزنان عقیده و ایمان تأکید ورزید. اما اشتغال تمام وقت وی به

ص: 17

تنظیم و تدریس مباحث معارفی مرحوم آیت الله حلبی، البته مجال پرداختن به کار دیگر را نمی داد.

بر این بیفزایم که آقای عصار، با زبان اشارت بر این نکته اشاره کرد که گویا تلقى حضرت آقای سبحانی این بوده است که این دوستان، در پی تعطیل رسمی جلسات علمی خود، یک سر به سراغ کسب و کار و توسعه معیشت رفته، مهری را که به روزگاران در دل نشسته و حتی به روزگاران نیز ازدل برون نخواهد شد وانهاده اند.

عصار اهل اظهار و ابراز نبود، کتوم بود؛ و این را همه معاشرانش می دانند. اما برای رفع اشتباه حضرت استاد، ناگریز در حد یکی دو جمله برای ایشان بازگو کرده بود که همه توش و توان را در خدمت نشر معارف دینی گذاشته و بی آنکه خود را نیازمند ارائه گزارش ببیند، چه بسیار کسان را در زیر سایه تربیت علمی خویش رشد داده است. از این بگذرم و فقط یادآور شوم که سال ها بعد، هنگامی که در یک گفتگوی تلفنی، درگذشت این خادم علوم اهل بیت را به حضرت آیت الله سبحانی خبر دادم، نتوانست تأثر شدید خود را کتمان کند و فقط یک جمله فرمود: «عصار بیش از این تاب فراق یار دیرینش مرحوم مهندس صادقی را نیاورد و در کمتر از یک سال به او پیوست». متن پیام ایشان گواه حرمت و جایگاهی بود که عصار نزد ایشان داشت.

حوادث سال 1357 به پیروزی انقلاب اسلامی در بیست و دوم بهمن آن سال انجامید. حکومت پیشین را کنار زد و پیشگامان انقلاب سکانداران مدیریت کشور شدند. به تبع این رویداد بزرگ، البته نهادهای رسمی مدیریتی کشور دچار نابسامانی و پریشانی شده بود و شیرازۂ امور در معرض از هم گسیختگی قرار داشت. به همین دلیل، بسیاری از کسانی که دغدغه مند استقرار نهادهای رسمی و فعال شدن ادارات و سازمان های دولتی بودند، با تمام توش و توان به مدد دولت برآمده از انقلاب رفتند. عصار یکی از این اشخاص بود. باید پیشتر اشاره می کردم که عصار در استخدام ادارة برق بودن را خیلی زود رها کرده و ظاهرا در همان سالهای 1354 شرکت مستقل مهندسی و بازرگانی بین المللی تأسیس کرده بود. حال، او بر خود فرض می دید که به ياري نهاد مدیریت انقلابی کشور بشتابد و تجربه اش را سخاوتمندانه برای پیشبرد

ص: 18

امور تقدیم کند. احتمالا سابقه دوستی با مرحوم مهندس مهدی بازرگان که در ابتدای انقلاب سمت نخست وزیری را پذیرفته بود، نیز در این تصمیم او بی تاثیر نبوده است. در هر صورت، عصار بی آنکه نگران شرکت و گردش کار و امثال آن باشد، مدیریت یکی از ادارات شهرداری تهران را بر عهده گرفت و هر روز از بامداد تا پاسی از عصر، امور این اداره بزرگ را تمشیت کرد و پس از چند ماه تلاش بی وقفه، کار را به مسئولان سپرد، بی آنکه مزدی طلب کند یا به نام و عنوانی بیندیشد. پس از آن نیز از کوشش ها و اقدامات آن چند ماه، که گاه در زمان تصدی خود برخی از آن ها را باز می گفت، هیچگاه یادنکرد. گمان می کنم او زمانی مسئولیت را واگذار کرد که دیگر نگران بحران و در هم ریختگی نبود. شاید هم برای کنار رفتنش دلیل دیگری داشت.

بلند همتی و به افق های دوردست نگریستن در غالب تصمیم گیری های عصار دخیل بود، چه در امور شخصی و چه در اقدامات جمعی، از همین خاستگاه بود که تصمیم گرفت برای گذراندن دوره دکتری مدیریت در یکی از دانشگاه های امریکا راهی آن دیار شود و در تابستان سال 1358 از ایران رفت. این سفر چندان به درازا نکشید و عصار بازگشت. از چند و چون اقدام وی و علل و عوامل بازگشت بی اطلاعم و فقط انگیزه اصلی او را از این سفر، آنگونه که از ایشان شنیدم، باز گفتم. از آن زمان، عصار قریب سه دهه تمام توان خود را در خدمت تعلم و تعلیم و نشر معارف دینی به کار بست و هر چه بیشتر رفت به صرف وقت بیشتر همراه با تأمین هزینه های جاری در حد مقدور اهتمام ورزید.

پیشتر اشاره کردم که از اواخر سال 1357 ، با اجازه مرحوم آقای حلبی، دروس معارف ایشان تحت اشراف آقای عصار از نوار صوتی استخراج و صورت مکتوب یافته بود. عصار آن مکتوبات را با دستیاری سه تن از شاگردانش پیرایش و در موارد ضروری بازنگاری می کرد، تا هم سبک گفتاري دروس حفظ شود و هم پاره ای تغییرات که به اقتضای جلسه حضوری و در فضای خطاب بر زبان جاری شده بود اصلاح گردد، سپس همه آن ها را از نظر مرحوم استاد می گذراند و جزوات درسی را تدوین می کرد. حال، پس از تعطیل جلسات و فعالیت های رسمی در سال 1362 ، عصار همراه با چند تن از

ص: 19

دوستانشان از مرحوم آیت الله حلبی درخواست کردند تا یک دوره مباحث معارفی را بر پایه تقریراتی که خود از درس های مرحوم آیت الله میرزا مهدی اصفهانی نوشته بودند، به این مشتاقان تدریس فرماید. آن دوره درسی که سال هایی دراز، دست کم ده سال، برقرار بود، برکات فراوان داشت و دستاورد ارجمند تدوین و سطح بندی مباحث معارف را به ارمغان آورد. از اظهارات اصحاب آن جلسات و از مکتوبات موجود، به وضوح دانسته می شود که عصار در آن جلسات از ضبط و کتابت هیچ نکته ای فروگذار نمی کرده و به مدد استعداد و حدت ذهن موهوب الهی در فراگیري مطالب کوششی مثال زدنی داشته است. چندین دفتر از یادداشت های او از مذاکرات آن جلسات و نیز نوشته های مندرج در هامش متون معارفی ناظر بر رفع ابهام و شرح عبارت های متن یا حاوی نکته ای علمی و تاریخی و غیره، اینک دستمایه تعمیق مباحث معارفی برای دوستان و در موارد زیادی موجب برطرف شدن تهافت های

ظاهری یا سبب فهم دقیق تر مرادات مرحوم اصفهانی و مرحوم استاد است.

باری، پس از چند سال تدرس منضبط نزد مرحوم آقای حلبی، به توصیه و با اجازه آن عالم فداکار و جوانمرد، اصحاب درس به تعلیم آموخته های معارفی پرداختند و هریک به فراخور توان و فرصت، بهری از وقت خود را مصروف نشر معرفت دینی می کردند. در این جا نیز عصار بار دیگر شمع انجمن شد. او به راستی می دانست که به عنایت خدا و برکت خدمتگزاری در آستان قدس مهدوی گوهری گران بها فراچنگ آورده و بنابراین برای باز نمایاندن آن به همه مشتاقان، سر از پا نمی شناخت؛ گویی که باور داشت که خیلی زود دیر می شود. او با برگزاری جلسات متعدد درسی در تهران و شهرهای دیگر، همه فرصت را در اختیار گذاشت و حتی سلامت خویش را نادیده گرفت.(1) او بر آن بود که همه علایق و قابلیت های دوستان را در راه نشر معارف دینی

ص: 20

همگرا کند و با هم افزایی فعلیت ها و ظرفیت های علمی و اقدامات عملی همگان در ساماندهی منظومه معرفت دینی مبتنی بر قرآن و عترت پیش قدم شود. شاگردان را به برگزاری جلسات درس تشویق می کرد و برای رفع مشکلات و پرسش های علمی آنان در مقام مدرس، همواره آماده بود. اگر می دید که شخصی می تواند مقالتی در یک مبحث معرفتی بنویسد و در جریدهای منتشر کند یا کتابی در این مباحث بنگارد و طبع کند، او را ترغیب می کرد. از این که نامش در محفلی یا در نوشته ای مطرح شود ابا داشت، ولی هیچگاه این وارستگی را بروز نمی داد؛ حتی از نامور شدن دوستانش از آن رو که توان نشر بهتر معارف را خواهند یافت، شادمان می شد. در حدود سال های 1365 که به تازگی رایانه های شخصی در ایران رواج یافته بود و به تدریج کارکرد داده پردازی آن محل توجه قرار می گرفت، او به سائقه شخصی بر آن شد تا با تهیه یک دستگاه رایانه، برخی از دوستان را به طراحی درختواره موضوعی مباحث معارفی و مستندسازی آموزه های اعتقادی و نیز مطالعات تطبیقی معارف و کلام و فلسفه و عرفان فرا خواند. شاید در آن زمان فقط در برخی از دانشگاه ها و غالبا در رشته های فنی و مهندسی، کارکرد رایانه های شخصی مورد توجه قرار گرفته بود.

عصار در پیگیری مباحث معارفی و میراث علمی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی بلندنظر وجامع نگر بود. او باور داشت که برای دستیابی به آراء و دستاوردهای مرحوم اصفهانی باید همه نوشته های آن عالم بزرگ و نیز همه تقریرات اصحاب درس وی را گرد آورد و در آن ها مداقه کرد. خود او نیز همین روش را به کار بسته بود.

سخن به درازا کشید و هنوز نکته هایی در خور ذکر از سلوک آن دل بسته معارف دینی بر جای مانده است. آنها را به فرصتی دیگر را می گذارم و خواننده گرامی را به گلگشتی در درس گفتارهای مرحوم عصار فرا می خوانم و ناگریز از آخرین خاطره خود با آن فقید یاد می کنم.

شامگاه سه شنبه روزی در نیمه اول اسفند ماه 1388 بعد از اتمام جلسة مباحثه، هنگام خداحافظی با ایشان، به مناسبت از زیارت عتبات و عالیات سخن به میان آمد و عصار که شیفته این زیارت ها بود، گفت: «من تا آن جا که مقدور بوده است، برنامه

ص: 21

سفرهای زیارتی را به مواقع تعطیل کلاس های درس موکول کرده ام». این در حالی بود که او همه روز هفته، از بامداد تا پایان شب، یکسر به تمیشت امور اشتغال داشت و در خدمت مولا بود.(1)

باری، ناباورانه چند روز بعد خبر سنگین بیهوش شدن آن مرد را دریافت کردم. جز دعا برای بهبود راهی نداشتیم و لحظه لحظه از نزدیکان ایشان پرس و جو می کردیم؛ اما تقدیر این بود که ناگاه خبر دیگری برسد و همه را دریغاگو کند. به یاد دارم که جلسه درس را به پایان رساندم و راهي منزل استاد شدم. همه آمده بودند و همه به یکدیگر تعزیت می گفتند؛ در این میان کتیبه ای سیاه جلب نظر می کرد، آن کتیبه این بیت از فصیح الزمان شیرازی بود:

بشکست اگر دل ما، به فدای چشم مستت *** سر خم می سلامت، شکند اگر سبویی

راستش این بیت را هم زبان حال خود یافتم و هم زبان حال داغ دیدگان فراوانی که سوته دلانه گرد هم نشسته بودند. عصار عاشق شیدایی بود که جز رضای مولا نمی اندیشید.

حسن طارمی

15 محرم 1442

1396/6/14

ص:22

بسم الله الرحمن الرحيم

انا لله و انا اليه راجعون

درگذشت فاضل فرزانه، جناب آقای مهندس محمد حسین عصاررضوان الله علیه مايه تأسف و تأثر گردید. فقید سعید از دوران جوانی تا روزی که به لقاءالله پیوست، فردی ملتزم به شریعت و احکام الهی و شیفته ولای اهل بیت عليهم السلام بود و آثار و اقدامات او حاکی از ولای خالص او به خاندان رسالت می باشد.

من این مصیبت را به کلیه دوستان و علاقمندان آن مرحوم بالاخص بازماندگان

تسلیت می گویم. رحمة الله عليه رحمة واسعة.

با تقدیم احترام

جعفر سبحانی

1388/12/23

بسم الله الرحمن الرحیم

انا لله و انا اليه راجعون

فوت دانشمند محترم و صدیق عزیزم جناب آقای مهندس عصار رحمه الله که عمری را در ترویج مکتب تشیع و پاسداری از آموزه های وحیانی با صداقت و تلاش پیگیر گذرانیدند، موجب تأثر بسیار گردید. این جانب ترفيع درجات آن فقید سعید را از خداوند متعال خواستارم و به امید آن که در ظل عنایات حضرت بقية الله الاعظم عجل الله فرجه الشریف متنعم باشند.

حقیر به همه بازماندگان عزیز و دوستان گرامی شان تسلیت عرض نموده و صبر جمیل و اجر جزیل از حضرت پروردگار مسئلت دارم. امیدوارم همه دوستان در پاسداری از مقام ولایت موفق و پایدار باشند.

و السلام عليكم و رحمة الله و بركاته

سید جعفر سیدان

88/12/27

ص:23

ص: 24

از این رو، مباحثاتی که محور این نوشتار قرار گرفته، «دانشجو محور» بوده است نه استاد محور». در این جلسات، موضوع گفتگو را شاگردان تعیین می کردند، هرچند خط مشی کلی توسط استاد مشخص می گردید. در چنین شرایطی، مرحوم عصار ابتدا پرسش های حاضران را می شنید، آن ها را دسته بندی می کرد و در چند مرحله پاسخ می داد. در مرحله ی اول، نکات اصلی و مبنایی را به طور اجمالی مرور می کرد. سپس کمی آن نکات را می کاوید و با طرح نکات جنبی و تکمیلی، می کوشید تا جوانب بحث را برای افراد روشن سازد.

گاهی این گفت و شنودها چنان طولانی می گشت که استاد، کفایت مذاکرات اعلام می کرد و جمع بندی مطلب را به جلسه بعد موکول می نمود. او از افراد می خواست تا سخنان و ادله ی خود را برای جلسه ی آینده منقح سازند و در جمع خود ارائه دهند. خود او نیز ادله ی جدیدی را آماده می کرد و مطرح می ساخت. هم چنین، دیدگاه های دو عالم فقید یاد شده، به طور پایه ای و ابتدایی مطرح نمی شد، چرا که فراگیران، یک دوره مبانی آنان را فرا گرفته بودند.

در همین راستا، گاهی عباراتی را از تقریرات دروس میرزای اصفهانی که به قلم مرحوم حلبی نگارش یافته بود، انتخاب و قرائت می کرد. هدف از این کار، آن بود که اجمال و اختصار موجود در برخی عبارات شفاهی آن دروس با کلمات تفصیلی تر مکتوبات تقريرات جبران گردد. او هم چنین گاهی مطالبی را از مکتوبات میرزای اصفهانی انتخاب و بیان می کرد. این در حالی بود که هیچ یک از آثار مکتوب ایشان به چاپ نرسیده بود.

به عنوان نمونه، در دروس سال 1376 شیراز، تصریح می کند که مرحوم میرزا رساله ای با عنوان أبواب الهدی نوشته اند و در آن جا بیت حاج ملا هادی سبزواری را که گفته بود:

مفهومه من أعرف الأشياء *** و كنهه في غاية الخفاء

اصلاح کرده و فرموده اند:

مفهومه من أغلط الأشياء *** و کنهه في غاية الجلاء

ص:26

این در حالی بود که در آن سال ها رساله ی أبواب الهدی تنها به صورت چاپ

محدود از یک نسخه ی خطی نه چندان معتبر در دسترس بوده است.

به طور کلی، ایشان به مکتوبات مرحوم میرزای اصفهانی توجهی ویژه داشته و این امر در دروس ایشان کاملا مشهود است. اکنون که چاپ معتبری از آثار آية الله اصفهانی توسط مؤسسه ی معارف اهل بیت عليهم السلام ارائه شده، می توان فهمید که تسلط بر آن کتاب ها براساس نسخه های خطی اصل موجود در کتابخانه ی آستان قدس رضوی چه کار دشواری بوده و استاد عصار چگونه از عهده ی این مهم برآمده است.

به هر حال، با توجه به فضای جلساتی که مبنای این درس گفتارها بوده، نکات زیر در تدوین آن ها در نظر گرفته شده است تا مخاطبان ارجمند بتوانند بیشترین بهره مندی را از این کتاب داشته باشند:

1. همان طور که ذکر شد، استاد عصار در ابتدای هر بحث، تنها اجمالی از تعالیم وحیانی و مقایسه ی آن با آموزه های فلسفی و عرفانی بیان می کرد. از این رو، سعی شده است تا مطالب مختصر ایشان در پاورقی ها و پی نوشت ها مستند سازی گردد. به تناسب مطلب، به آیات، روایات، مکتوبات و تقریرات دروس میرزای اصفهانی، مکتوبات مرحوم حلبی، آثار فلسفی، کتب عرفانی و ... ارجاع داده شده است.

2. در برخی موارد، مرحوم عصار نقل قول های طولانی را در جلسه ی درس قرائت کرده است.(1) نقل قول های طولانی در نگارش مقالات و کتاب های تالیفی عمومی، نکته ای منفی به حساب می آید، ولی در سطح مباحث تخصصی نه تنها اشکال ندارد، بلکه برای تبیین زمینه ی مطلب و رفع سوء تفاهم و ایجاد زمینه ی مناسب برای نقد و بررسی خوانندگان، گاهی نهایت ضرورت را پیدا می کند.

ص:27

روشن است که هیچ یک از گویندگان و تبیین کنندگان و کوشندگان این گونه مباحث ادعای عصمت ندارند؛ لذا تبیین دقیق و مستند، ضرورت جدی دارد تا از سویی زمینه ی تفهیم درست و از سوی دیگر، زمینه ی نقادی برای تمام اهل نظر فراهم آید.

اینک، به جهت حفظ امانت داری درباره ی مطالب مطرح شده، آن نقل قول ها عينا در متن آورده شده است. نباید فراموش کرد که اثر حاضر در قالب «درس گفتار»تنظیم گشته است نه نگارش؛ و چنین قالبی اقتضائات ویژه ی خود را دارد.

آری، ما نیز مانند بسیاری دیگر از کسانی که استاد عصار را از نزدیک درک کرده و دقت نظرهایش را دیده بودند، افسوس می خوریم که چرا استاد عصار این فرصت را نیافت که آثاری را به قلم خویش به رشته ی تحریر درآورد. اگر چنین می شد، قطعا نتیجه ی کار متفاوت بود. ولی وقتی به این واقعیت بنگریم که ایشان سراسر عمر پربرکت خود را به رفع نیازهای نیازمندان، به ویژه نیازهای فکری و عقیدتی علاقمندان و تشنگان معرفت می گذراند، پاسخ خود را می یابیم.

به هر حال، در چنین مواردی باید به خاطر داشت که:

آب دریا را اگر نتوان کشید *** هم به قدر معرفت باید چشید

اکنون، این دروس به جامانده از وی را باید غنیمت شمرد و به صورت منقح و مستند در اختیار همگان قرار داد. امیدواریم که اثر حاضر که نخستین گام در این راه به شمار می آید - قدمی کوچک در راستای احیای این سلسله دروس باشد و به توفیق الهی بتوانیم سایر دروس ایشان را در قالب های مناسب منتشر سازیم. فرصت را برای این درخواست مناسب می بینیم که از اهل نظر بخواهیم ما را از دیدگاه های علمی خود در زمینه ی این نوشتار بی بهره نگذارند، تا این مسیر به طور هموارتر طی شود.

3. مستندسازی بیانات استاد عصار در دو قالب «پانویس» و «پی نوشت» صورت گرفته است. در ادامه، به برخی نکات در باره ی نحوه ی تنظیم پانویس ها و پی نوشت ها می پردازیم :

یکی از تفاوت های پانویس ها و پی نوشت ها، اجمال و تفصیل موجود در آن ها است. اگر مستندات یکی از مطالب متن، کم حجم بوده، در پانویس، و در غیر

ص:28

این صورت، در پی نوشت اورده شده است.(1)

برخی مطالب مفید که ارتباط کمتری با اصل موضوع دارند، به پانویس منتقل شده اند. به عنوان نمونه، گاهی ایشان مطالبی را در سایر زمینه های معارفی - مانند توحید - تذکر داده اند یا به خاطراتی اشاره می کنند که برای تفهیم و تعمیق مطلب، مفید است.

بدیهی است، از آن جایی که تمام مطالب حاشیه ای استاد عصار در پانویس

آورده شده، تمام پی نوشت ها مربوط به ویراستاران خواهد بود.

از آن جایی که برخی پانویس ها مربوط به استاد عصار و برخی متعلق به ویراستاران است، این دو دسته با علامت های (گ) و (و) مشخص شده اند. (گ)

نشانه ی «گوینده» یعنی استاد عار و (و) علامت «ویراستاران» است.

اگر مرحومین میرزا و حاج شیخ مطلبی را در چند موضع متفاوت مطرح کرده اند، تلاش شده است تا حد ممکن، تمامی عبارات در پی نوشت ها آورده شود. گاهی عبارات بسیار شبیه یکدیگر است (مانند عبارات رساله ى المشهدين باتقریرات و مجموعه دروس فارسی معارف). با این حال، تمامی عبارات نقل شده اند، زیرا:

اولا مکتوبات و فرمایشات مرحوم حلبی به طور عمومی منتشر نشده است. به همین جهت، نقل عبارات آن ها به هر چند به طور مکرر - برای پژوهشگران و علاقمندان قابل استفاده خواهد بود.

ثانيا مكتوبات و فرمایشات مرحومین میرزا و حاج شیخ - مانند تمامی آثار بهجای مانده از علمای اعلام - قابل تقسیم به «اصول مسلم» و «عبارات متشابه» است. یکی از راه های تشخیص این دو دسته از یکدیگر، «تعدد بیان مطلب واحد در آثار مختلف» است. به عنوان مثال، اگر صدرالمتألهین شیرازی مطلبی - مانند اصالت وجود - را در تمامی آثار خویش، از الأسفار گرفته تا الشواهد الربوبية، المبدأ و المعاد، العرشية و... آورده باشد، به راحتی

ص:29

می توان فهمید که اصالت وجود، از مسلمات نظام فکری صدرایی است. در آثار این دو عالم برجسته نیز همین قاعده جاری است. این جاست که «تعدد» و «کمیت» موضوعیت پیدا میکند. در اثر حاضر و در درس گفتار دوم نیز استاد عصار عبارات متعددی را از تقریرات دروس اصول فقه میرزای اصفهانی که به قلم مرحوم حلبی به رشته ی تحریر درآمده است، قرائت میکنند. همان طور که خود ایشان نیز تصریح کرده اند، استناد به عبارات متعدد بدانجهت است که مخاطبان بدانند که «پیروی بیشتر احکام الهی از مصالح و مفاسد» مبنایی است که نمی توان از آن چشم پوشید و ادعایی است که نمی توان را به مدعیانش نسبت نداد. بنابراین، نقل عبارات مشابه در پی نوشت ها بی سبب نبوده است و امیدواریم موجب آزرده خاطر گشتن خوانندگان پژوهنده نشود.

4. در نحوه ی ارجاع دهی به آثار مرحومین میرزا و حاج شیخ نیز به نکاتی باید

اشاره نمود:

مبنای ارجاع دهی در مکتوبات میرزای اصفهانی، نسخه ی «چاپی» آن است که توسط مؤسسه ی معارف اهل البیت علیهم السلام در ده جلد منتشر گشته است. بنابراین، مخاطبان محترم نباید شماره ی صفحات را با نسخه ی خطی تطبیق دهند. در برخی مجلدات، چند اثر به شکل یکجا چاپ شده است. به عنوان مثال، دو اثر میرزای اصفهانی در اصول فقه که الأصول الوسیط و مصباح الهدی نام دارد، در یک جلد و به شکل توأمان نشر یافته است. در این اثر، متن کتاب مصباح الهدی، از صفحه ی 467 آغاز می گردد. به همین جهت، اگر در ارجاعات آمده باشد: «مصباح الهدی: 505»، بدان معنا نیست که خواننده ی کتاب باید به صفحه ی 505 نسخه ی خطی کتاب مصباح الهدی رجوع کند، چرا که اساسا حجم آن به 500 صفحه نمی رسد، بلکه مراد این است که باید به صفحهی 505 در مجلدی از آثار میرزای اصفهانی مراجعه کند که کتاب مصباح الهدی جزئی از آن است. بدیهی است اگر اثری از میرزای اصفهانی - مانند ابواب الهدی و مصباح الهدی - توسط ناشر محترم دیگری به چاپ رسیده

ص:30

باشد، دارای صفحه بندی متفاوتی خواهد بود. بنابراین، ارجاعات اثر حاضر، آن ها را در بر نخواهد گرفت.

مبنای ارجاع در تقریرات میرزای اصفهانی که به قلم مرحوم حلبی نوشته شده،

شماره ی صفحات موجود در نسخه ی خطی است. ناگفته نماند، در نسخه های خطی موجود در کتابخانه ی آستان قدس رضوی، رساله های مختلفی در یک مجلد قرار دارد. به عنوان مثال، در جلد سوم نسخه ی خطی تقریرات به شماره ی 12456 ، سه رسالهى الكلام في حجية القرآن، الكلام في حقيقة القدرة والاختيار وعدم الجبر و التفويض (مشهور به هناک مطالب ثلاثة) و في مادة عالم التشريع موجود است. نکته ی حائز اهمیت آن است که مرحوم حاج شیخ در ابتدای هر رساله، شمارهی صفحه ی جدیدی در بالای صفحه مرقوم کرده است. بنابراین، برای برخی رساله های موجود، می توان دو شماره در نظر گرفت، یکی ناظر به تمام مجموعه و دیگری مربوط به خود رساله. به عنوان مثال، صفحه ی 1 رساله ى في مادة عالم التشريع معادل صفحه ی 406 آن مجموعه است. اگر تقریرات مختلف موجود در یک مجلد، دارای شماره ی صفحه ی مجزا نبود، می بایستی به شماره ی صفحه ی نسخه ی خطی ارجاع می شد، ولی با توجه به اینکه تمام رساله ها دارای شماره ی صفحه ی مجزا به قلم مقرر است، به شماره صفحه ی خود رساله ارجاع شده است.

مبنای ارجاع به رساله ى المشهدین که به قلم مرحوم حاج شیخ انگارش یافته، نسخه ی خطی این رساله، موجود در کتابخانه ی آستان قدس رضوی به شماره ی 24349 است.

مراد از «دروس معارف» در پانویس ها و پی نوشت ها دروس پنجاه و هشتگانه ای است که برگرفته از دروس مرحومحلبی است و توسط استاد عصار و سایر شاگردان مرحوم حاج شیخ تنظیم گشته است.

دروس دوره ی اول مرحوم حلبی یک بار دیگر به شکلی تفصیلی تر تنظیم گشته

است. در تدوین اخیر، تمامی مطالب نوار های دروس ایشان پیاده سازی، و به

ص:31

شکل گسترده تری مستندسازی شده است. در ابتدای هر درس نیز ذکر شده که این درس، مربوط به کدام جلسه و چه تاریخی است. در برخی ارجاعات به این دروس ارجاع داده شده است. در چنین ارجاعاتی، یا تعداد دروس ذکر شده (مانند: «درس سوم از دروس پانزده گانه ی نبوت») یا به تاریخ جلسه استناد شده است.

در پایان، از تمامی عزیزانی که ما را در تدوین اثر حاضر یاری کردند، نهایت سپاسگزاری را داریم. امیدواریم خداوند این تلاش ناچیز را به احسن وجه، از همگی ما بپذیرد و اجر آن را تعجیل در ظهور موفور السرور حضرت «علم مصبوب» قرار دهد.

ص:32

همان طور که مرحوم استاد نیز تذکر داده اند، این سخن خالی از محتوا است و معنای محلصی ندارد.(1) نهایتا مطلب به این جا ختم می شود که اساسا عذابی وجود ندارد، چراکه ریشه ی «عذاب» از «عذب» است و «عذب» هم به معنای «گوارا» است. هر کس به هرجا می رسد، در آن جا خوش است. یعنی اگر کسی به جهنم برود دو حالت دارد: یا با طبعش سازگار است یا ناسازگار. اگر سازگار باشد سختی نمی کشد. اگر ناسازگار باشد، دیری نخواهد پایید که شرایط عوض بشود، چرا که «القَسر لا يَدوم». بنابراین، چنین فردی خالد در جهنم نخواهد بود.(1)

علاوه بر بحث عالم تشریع، مسأله ی وجود شرور در عالم نیز مطرح می شود. آن ها به دو جهت نمی توانند شرور را به خداوند منتسب کنند:

(1) تمام افعال را به خدا نسبت می دهند

(2) میان اثر و مؤثر سنخیت قائل هستند

بنابراین، یا باید قائل به ثنویت شوند و بگویند که منبع شر خدا نیست(2)؛ یا اینکه ملتزم شوند که از یک علت واحد، دو معلول متضاد صادر گردد که قابل قبول نیست.(3)

آن ها می گویند: نمی توان پذیرفت که از یک علت واحد بسيط، دو معلول مختلف

ص: 34

صادر گردد، چرا که باعث ترکیب در علت می شود. بنابراین، با تکیه بر دو دلیل فوق، آنها ناچار می شوند که شرور را انکار کنند (و بگویند شرور عدمی اند). نهایت منبعی که فلاسفه برای شرور معرفی می کنند «ماهیت» است. همان طور که در دروس معارف بیان شده، این جواب را ملاصدرا مطرح کرده است. او می گوید: شرور به افعال ما باز می گردد، با این توضیح که ما صاحب ماهیت هستیم و ماهیت، منبع هر شری است: «ماهیات، وقایه ی حق متعال اند از نسبت شرور».(1) وگرنه اصل وجود، در هر مرتبه ای که باشد، خیر است.(2) خلاصه آنکه آقایان با نظریه ی «عدمی بودن شرور» خود را از «انتساب شر به خداوند» وا می رهانند.(3)

ص:35

اما ما می گوییم: فعل شمر، منتسب به خود اوست و امری شر. به عبارت دقیق تر، آن چه شر است، نه کمال شمر (قدرت) است، نه کمال شمشیر (برندگی) و نه کمال گلو (نرمی)، بلکه وجود دادن به ماهیت «قتل سیدالشهداء» شر است که در عالم رخ داده و امری وجودی است.

صورت عالم تشریع است. این مطلب در دروس فارسی معارف، [به اقتضای جلسه و مخاطبان]، آن طور که باید و شاید روشن نشده است، اما در جزوات عربی با تفصیل بیشتری مطرح شده است.(1) در جزواتی که ما از بیانات استاد تنظیم کردیم، انتساب شر به عالم تشریع، خیلی روشن نشد، چرا که مطالب تلخیص شده است. با این اوصاف، بجاست که در باب ماده و صورت عالم تشریع، گفتگو گردد.

ندارد به شما چیزی بگوید. مگر هر کسی هر امری کند، انسان بر خود لازم می بیند که آن را اطاعت کند؛ اما اگر صاحب خانه آمد و به شما گفت: «لطفا روی صندلی کناری بنشینید! می خواهم این صندلی را جا به جا کنم» شما جای خود را عوض می کنید، چرا که او صاحب خانه است و حق گفتن چنین سخنی را دارد. خلاصه آنکه: بایدیک عبد عاقل مختار و یک مولای صاحب حق وجود داشته باشد تا زمینه برای امر و نهی حقیقی فراهم شود. تنها در این صورت است که امر و نهی تشریعی، معنا پیدا می کند.

بنابراین

افعال اختیاری من (مانند نماز، روزہ، زکات و..) جزء عالم تشریع نیست، نه جزء مادی و نه جزء صوری. این افعال، پس از تحقق عالم تشريع واقع می شود نه اینکه بخشی از عالم تشریع باشد. زمانی که خدا به عبد عاقل مختار، امر یا نهی می کند، عالم تشریع محقق می گردد، چرا که هم ماده و هم صورت عالم تشریع تحقق یافته است.

مرحوم استاد در درس مطالبی گفته اند که آنها را عینا از روی نوار نوشته ام و

برایتان می خوانم.

«نماز، می گویند حکمی از احکام خداست. اعمال نماز که قیام و قعود و سجود و اقوالی است که دارد، این حکم خدا نیست، این مادهی حکم خداست. حکم خدا آن فرمان فرمایی و آقایی است که خدا میکند. می گوید: «أقيموا الصلاة»، این نماز را بخوان! مولویت خدا بر این افعال، این حکم خداست. آن وقت من وقتی قادر شدم و مختار شدم، این فعل اختیاری من ماده ی عالم تشریع است.»(1)

ایشان در این جا می فرمایند: «فعل اختیاری من ماده ی عالم تشریع است»، ولی منظورشان این است که من فاعل مختار، به علت این که می توانم فعلی را انجام بدهم، ماده ی عالم تشریع هستم.

ص:39

افعال عبادی ما، پس از تحقق عالم تشریع رخ می دهد. یعنی زمانی که خداوند به عبد مختار امر یا نهی نمود [و عالم تشریع تحقق یافت]، ما طبق فرمان خدا یا مخالف آن، عمل می کنیم که در صورت اول، «مطیع» و در حالت دوم، «عاصی» خواهیم بود.

بنابراین،

آنجا که مرحوم استاد گفته اند: «تمامی شرور به عالم تشریع باز میگردد»(1)، معنایش این نیست که به یکی از اجزای مادی یا صوری آن باز می گردد، چرا که عالم تشریع، هم به لحاظ صورت و هم به لحاظ ماده، خیر محض است. خدا انسان قادر مختاری را خلق کرده و به او امر و نهی کرده است. همین که ما را مهمل نگذاشته و خوب و بدهایی را برایمان تبیین کرده، خیر است.

بنابراین، عالم تشريع خير و حسن است. پس از خلق عالم تشریع توسط خدا، این انسان است که باید خود را با آن عالم تطبیق دهد. اگر تطبیق داد، فعل او (= اطاعت) منشأ خیر است، وگرنه عصیان است و سرچشمه ی شر. به عبارت دیگر، به تعبیر مرحوم استاد:

اگر [جزئی از] (2)و (3) ماده ی عالم تشریع با صورت آن مخالفت کند، شری در عالم پدید می آید.

در این باره، مثالی را خدمتتان عرض می کنم. «اعطای کمال» خیر محض است، مانند این که خدا به کسی وجود، قدرت، حریت و... بدهد. فاعل این فعل (معطی کمال) در آنجا کار خیری انجام داده است. حال اگر دریافت کننده یا واجد کمالات، با

ص: 41

حریت خودش، از آن ها سوء استفاده کرد، فعل سوء او منافاتی باخیر بود معطي کمالات ندارد. این دو مطلب، کاملا بایکدیگر قابل جمع است.

در این جا نیز اوامر و نواهی خداوند شر نیست، مانند این که خداوند می فرماید: نماز بخوان! روزه بگیر! زنانكن! این ها همه خیر است. اما اگر کسی به خدای ناکرده - نماز را ترک کرد یا این که زناکرد، لطمه ای به خيریت اوامر و نواهی حق متعال نمی زند. اگر کسی عقلش رشد پیدا کند، می تواند بیابد که تمامی اوامر و نواهي شارع، خیر است.(1)

برخی از آن ها مستقلات عقلیه است، مانند شکر منعم. یکی از دستورات شرع «شکر منعم» (2)است و در عین حال مستقل عقلی هم هست، یعنی شما می یابید که این چیزی که خدا به آن امر کرده خیر و حسن است. برخی از آنها نیز مستقل عقلى نیست، مانند این که چرا نماز صبح باید دو رکعت باشد، نه رکعتی بیشتر و نه رکعتی کمتر.(2) [همان طور که در ادامه خواهد آمد،] اوامر و نواهی خدا دارای خیرات و

ص: 42

شرور نفس الأمری دارد. عالم تشریع، اعتباری و قراردادی نیست. بلکه اطاعت و عصیان من باعث ترتب و تحقق آن خیرات و شرور نفس الأمری می شود. به عنوان مثال، اگر زنا زیاد شود، زلزله می آید یا اگر قاضيان فتوای ناحق بدهند، خشکسالی می شود و... . (1)و (2)

و در ادامه، به مبنای دیگری از مرحوم استاد در باب عالم تشریع خواهیم پرداخت که عبارت است از: «واقعی بودن» عالم تشريع.

ص: 43

ص: 44

يعلم أن العالم بأسره عباد الله و ليس لهم وجود و صفة و فعل إلا بالله و حوله و قوته، و كلهم محتاجون إلى رحمته، و هو الرحمن الرحیم. و من شأن من هو موصوف بهذه الصفات أن لا يعذب أحدا عذابا أبدا. و ليس ذلك المقدار أيضا إلا لأجل إيصالهم إلى كمالهم المقدر لهم، كما يذاب الذهب و الفضة بالنار لأجل الخلاص مما يكدره و ينقص عياره؛ فهو متضمن لعين اللطف كما قيل: «و تعذيبكم عذب و سخطكم رضی و قطعكم وصل و جوركم عدل. انتهی ...

و مما استدل به صاحب الفتوحات المكية على انقطاع العذاب للمخلدين في النار قوله تعالى: «أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون». و ما ورد في الحديث النبوي من قوله: «و لم يبق في النار إلا الذين هم أهلها». و ذلك الأت أشد العذاب على أحد مفارقة الموطن الذي ألفه فلو فارق النار أهلها التعذبوا باغترابهم عما أهلوا له و إن الله قد خلقهم على نشأة تألف ذلك الموطن.

أقول: هذا استدلال ضعيف مبني على لفظ الأهل والأصحاب؛ و يجوز استعمالهما في معنى آخر من المعانی النسبية كالمقارنة و المجاورة و الاستحقاق و غير ذلك. ولا نسلم أيضا أن مفارقة الموطن أشد العذاب، إلا أن يراد به الموطن الطبيعي؛ و إثبات ذلك مشكل.

و الأولى في الاستدلال على هذا المطلب أن يستدل بقوله تعالى: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ » (الأعراف: 179). فإن المخلوق الذي غاية وجوده أن يدخل في جهنم بحسب الوضع الإلهي و القضاء الرباني، لا بد أن يكون ذلك الدخول موافق لطبعه و كما لوجوده؛ إذ الغايات - كما مر - كمالات للوجودات؛ و كمال الشيء الموافق له لا يكون عذابة في حقه، و إنما يكون عذابة في حق غيره ممن خلق للدرجات العالية. و قال في الفتوحات: فعقرت الداران أي دار النعيم و دار الجحيم؛ و سبقت الرحمة الغضب، و وسعت كل شيء حتى جهنم و من فيها، و الله أرحم

ص: 46

الراحمين».

« پس زمانی که وجود هر گروهی بنا بر قضای الهی و به علت ظهور اسم ربانی خداوند، محقق شد، برای هر کدام از آن ها اهدافی حقیقی،قرارگاه هایی ذاتی خواهد بود. هم چنین برای آن ها اموری ذاتی خواهد بود که اشیا بر اساس آن ها سرشته شده اند. زمانی که به آنها بازگشت کنند، موافقتي لذيذ پدید خواهد آمد، حتی اگر فاصله ی بسیاری بین آن ها واقع شود و بر اثر وجود یک مانع، نتوانند در زمانی طولانی در آن ها مستقر شوند، همان طور که خداوند می فرماید: «و میان آن ها و آنچه می خواهند، مانعی قرار داده می شود. و شیخ اعرابی در کتاب فتوحات مكية می نویسد: اهل بهشت و جهنم وارد هریک از آن ها می شوند. اهل سعادت به لطف خدا وارد بهشت و اهل آتش به دلیل عدل خدا وارد جهنم می شوند. به واسطه ی اعمالشان در بهشت و جهنم قرار می گیرند و به واسطه ی نیت هایشان در آن ها جاودان می گردند. اهل جهنم، به مقدار مدتی که در دنیا شرک ورزیده اند، درد می کشند که این درد، کیفر آنهاست. پس زمانی که این مدت به پایان می رسد، خداوند آنجایی را که در آن جاودان اند (جهنم)، برایشان خرم می دارد، به طوری که اگر وارد بهشت شوند، رنج می کشند، چرا که بهشت با سرشتی که خداوند آن ها را بر آن خلق کرده است، ناسازگاری دارد. بنابراین، آن ها از آتش، سرمای شدید و عذاب هایی که در جهنم موجود است، مانند نیش مارها و عقرب ها لذت می برند، همان طور که اهل بهشت از سایه ها، نور و حوریان زیباروی لذت می برند، چراکه اقتضای طبعشان این است. آیا نمی بینی که طبیعت یک فرد باعث می شود که از بوی گل رنج بکشد و از بوی تعفن لذت ببرد؟ یا اینکه انسان خشمگین از بوی مشک، آزرده خاطر می گردد؛ بنابراین، لذت ها از چیزهایی سرچشمه می گیرند که با سرشت آدمی موافق اند و دردها از چیزهایی نشأت می گیرند که با طبع انسان موافق نیستند.

قیصری در شرح خود بر فصوص الحکم می نویسد: و بدان که هر کس چشمش به

ص: 47

نور علم باز شود، می داند که تمامی ذرات عالم بندگان خدایند و هیچ وجود، صفت و فعلی برای آنها نیست مگر به خداوند و حول و قوه ی او. تمامی آنها نیازمند رحمت الهی اند و او رحمان و رحیم است. از جمله شؤون کسی که دارای این صفات است، این است که هیچ کسی را به شکل ابدی عذاب نکند. این مقدار عذاب نیز به جهت آن است که آن ها به کمالی برسند که خداوند برای آنها مقدر کرده است، همان طور که طلا و نقره مذاب می شوند تا از ناخالصی ها خلاص شوند و عیارشان کامل شود. بنابراین، این عذاب، شامل لطف الهی است، همان طور که گفته شده است: «عذاب کردن شما شیرین و گواراست و خشم شما رضایت است و جدایی شما وصل است و ستم شما عدالت است». این بود کلام قیصری.

و از جمله استدلالات صاحب کتاب فتوحات مكية بر «برداشتن عذاب از جاودانگان در آتش جهنم» این آیه ی قرآن است که می فرماید: «آنها اهل آتش اند. آنها در آن آتش، جاودانه اند». از طرفی، پیامبر اکرم فرموده است: «و در آتش جهنم کسی نمی ماند، مگر این که اهل آن باشد» و این بدان جهت است که بالاترین عذاب برای یک نفر، دوری از وطن اوست که با آن انس و الفت دارد. بنابراین، اگر اهل آتش از آن جدا شوند، به جهت دوری از چیزی که اهل آن هستند، رنج خواهند کشید. خداوند آن ها را برای عالمی خلق کرده است که با آن محل (جهنم) همخوانی دارد.

می گویم: این استدلال ضعیف است، چرا که مبتنی برای معنای الفاظی نظیر «اهل» و «اصحاب» است، در حالی که می توان آن ها را در معانی نسبی دیگری نیز استعمال نمود، مانند: قرین بودن، هم جواری، استحقاق و... هم چنین نمی توانیم بپذیریم که جدایی از وطن، بالاترین عذاب است. این گزاره، تنها درباره ی و طن طبیعی صادق است و اثبات آن درباره ی غیر آن، مشکل است. و بهتر آن است که در متن استدلال، به این آیه استدلال کنند که «و همانا بسیاری از جن و انس را برای جهنم آفریدیم» (اعراف: 179). مخلوقی که هدف

ص: 48

وجودی اش، بنا بر جعل خداوند و قضای پروردگار این است که در جهنم برود، ناگزیر باید ورود به جهنم با سرشتش سازگار باشد و کمال او محسوب شود، چرا که به همان طور که گذشت - اهداف، کمالاتی برای وجودهای مختلف هستند و کمال هر چیز، با او سازگار است و نمی تواند برای او عذاب باشد. تنها برای کسی عذاب است که در درجات بالاتری خلق شده است.

او همچنین در فتوحات می گوید: بهشت و جهنم، آباد شده اند. به علاوه، رحمت خداوند بر غضبش سبقت گرفته است و همه چیز را در بر می گیرد، حتى جهنم و اهل آن را، و خداوند مهربان ترین مهربانان است.»

همچنین ر.ک: الأسفار: 341:9 ؛ فصوص الحکم: 94؛ شرح الفصوص للقيصری: 661؛ الفتوحات المكية (عثمان یحیی): 290:1 ؛ رحمة منالرحمن (لابن العربی): 1: 153، 243، 536؛ 2: 300،144 ، 356 354؛ 106:3 ؛ 108:4 ؛ ایجاز البيان: 1: 124، 236، 243. همچنین ر.ک: ابراهیمی، حسن (1388). بررسی تأویلات ابن عربی درباره آیات خلود و جاودانگی عذاب در قرآن»، مطالعات عرفانی، شماره ی 10 : صص 26 - 5. برای مشاهده ی عبارات مرحوم حاج شیخ در تقریر سخن فلاسفه، ر.ک: المشهدين: 134 . همچنین ر.ک: درس یازدهم و چهاردهم دروس معارف.

(2) مرحوم حاج شیخ در مواضع متعددی به تبیین ماده و صورت عالم تشریع پرداخته اند که به برخی از آنها اشاره می شود:

الف) رساله ي في مادة عالم التشریع که بخشی از تقریرات دروس میرزای اصفهانی است. این رساله تماما به بحث پیرامون ماده ی عالم تشریع اختصاص دارد و نسخه ی خطی آن حدود 81 صفحه است. اکنون برخی از عبارات ابتدایی این جزوه را از نظر می گذرانیم:

«اعلم أن في دار الكون و التحقيق عالمان و مرحلتان: أحدهما عالم التكوين و مرحلة الكون، وهي مرحلة فعالية القيوم الحق المتعال و نفوذ أمره و

ص: 49

سریان مشيئته و ارادته؛ و هناك لا يقدر أحد من الموجودات على تعصي أمره التكوینی. فكلهم قائلون حالا و مقالا ب-: «أنا طائعين» ... و ثانيهما عالم التشريع و الأحكام الالهية و هو عالم الفرق و الاثنينية و البينونة ... مادة هذا العالم عبارة عن العابد و المعبود، اذ لو لم يكن عابد يتحرك بارادة نفسه و يفعل بمشيئة شخصه لما تحققت معبودية الله تعالى، و كذلك لو لم يكن معبود شارع آمرناه لما وجد عابد يعبده ...... و أما عالم التشريع فله أيضا مادة و صورة، فمادتها مؤلفة من أمرين أحدهما المعبود ... و ثانيهما العابد و هو الإنسان العاقل أي الذي... ميز بين الجيد و الردى ء و الحسن و القبيح و هذا هو المخاطب بالخطابات الالهيه و المكلف بالتكاليف النفسية و البدنية و هو المثاب و المعاقب و المأمور و المنهی». (في مادة عالم التشريع: 2.)

«بدان که در دار وجود، دو عالم و دو مرحله هست: یکی از آن ها عالم تکوین است که عبارت باشد از مرحله ی فاعلیت خداوند قیوم حق متعال و جایی که امر او نافذ است و خواست او جاری. در این جا، هیچ یک از موجودات نمی تواند از امر تکوینی او سر باز زند. بنابراین، همگی آنان با زبان حال یا زبان قال می گویند که ما مطیع ایم. عالم دوم، عالم تشریع و احکام الهی است و این عالم، عالم تفاوت، دوگانگی و جدایی است ... ماده ی این عالم عبارت است از عابد و معبود، چرا که اگر عابدی نباشد که با اراده ی خودش حرکت کند و با خواست شخصی خودش، کار انجام دهد، عبادت شوندگی خداوند، محقق نمی گردد. از طرفی، اگر معبودی نباشد که احکامی را تشریع کند و دارای امر و نهی باشد، عابدی که او را عبادت کند، نخواهد بود [نخواهد یافت...] اما عالم تشریع نیز ماده و صورتی دارد. ماده ی آن متشکل از دو چیز است: یکی معبود... و دیگری عابد که عبارت است از انسان عاقلی که میان نیک و بد می تواند تفاوت قائل شود. اوست که مخاطب سخنان خداوند و تکالیف نفسی و بدنی است. به او ثواب داده خواهد شد و او را عقاب خواهند کرد. به او امر خواهد شد و او را نهی خواهند کرد»

ص: 50

ب) رساله ي في صورة عالم التشریع که بخش دیگری از تقریرات دروس میرزای اصفهانی است. در ابتدای این رساله، به رابطه ی احکام شرعی و اراده ی تشریعی حق متعال با مستقلات عقلیه پرداخته اند.

ج) در المشهدين صفحات 177-179 می نویسند:

«ففي واد الوجود عالمان حقيقيان: أحدهما: «عالم التكوين» ... و ثانيهما: «عالم التشريع» ... و لكل واحد من هذين العالمين مادة و صورة ... و أما عالم التشريع، فمادته مؤلفة من أمرين: أحدهما «المعبود» و ثانيهما «العابد» ... ففي مادة عالم التشريع اثنينية واضحة، اذ هناك صنم فعال انسانی فی مقابل الصمد الربانی، فهو المأمور و ذلك الأمر. ... و أما صورة هذا العالم فهي الأحكام الإلهية المستقلة [العقلية] و غير المستقلة الشرعية، سواء كانت أولية أو ثانوية كما سنبين. فهذه الصورة هي الإرادة التشريعية الإلهية المتعلقة بالأفعال الاختيارية ... فهذه الإرادة التشريعية هي أحكامه و تکالیفه و أوامره ونواهيه و تكون متعلقة بالأفعال الختيازية فقط. ولا يخفى أن للإرادة التشريعية ثلاث شعب؛ أي وجودها و تحققها يستلزم وجود ثلاث أمور: «مرید» و هو الله، و «مراد» و هو الفعل، و «مراد منه» و هو المكلف. و بالجملة: ان صورة عالم التشريع عبارة عن أحكام الإلهية الصادرة عن مولوية الله تعالی مطلقا».

«بنابراین، در دار وجود، دو عالم حقیقی هست: یکی از آنها عالم تکوین است ... و دیگری، عالم تشريع .. و برای هر یک از این دو عالم، ماده ای است و صورتی ... اما در باره ی عالم تشریع باید گفت: ماده اش از دو چیز تشکیل شده است: یکی معبود و دیگری عابد . بنابراین، در ماده ی عالم تشریع، دوگانگی واضحی وجود دارد، چرا که در آن جا یک انسان (صنم فعال انسانی) وجود دارد که امر شونده است، در مقابل خداوند (صمد ربانی) که امرکننده است ... صورت این عالم نیز عبارت است از احکام الهی که خود به دو دسته ی مستقل عقلی و شرعی (غیر مستقل عقلی)تقسیم می شود.، تفاوتی نمی کند به همان طور

ص: 51

که خواهد آمد . اولی باشد یا ثانوی. صورت این عالم، عبارت است از اراده ی تشریعی خداوند که به افعال اختیاری انسان تعلق می گیرد.... در نتیجه، این ارادهی تشریع، عبارت است از احکام، تکالیف، اوامر و نواهى خدا وند متعال، و تنها به افعال اختیاری تعلق می گیرد. ناگفته نماند که اراده ی تشریعی سه شاخه دارد که موجب پدید آمدن سه چیز می شود: یکی «اراده کننده» که خداوند است، یکی «اراده شونده» که فعل است و یکی «کسی که از او خواسته می شود» که انسان مکلف است. خلاصه آنکه: صورت عالم تشریع عبارت است از احکام الهی که از مولویت مطلق خداوند، صادر می گردد».

د) در ابتدای درس هجدهم دروس معارف می فرمایند: «مادهی این عالم، مولای صاحب حق است و موجود قادر مختار ... و صورتش حکومت مولوی خداوند است. اگر بخواهیم بیشتر توضیح بدهیم،می گوییم که ماده ی این عالم دو چیز است: عابد و معبود. عابد همان انسان عاقل قادر مختار است با افعالی که از روی قدرت و حریت انجام می دهد؛ معبود همان خدا و همه ی شئون حکومت و مولویت او است. ... صورت جهان تشريع احکام می باشند؛ امر و نهی، کراهت، استحباب و اباحه، احکام خمسه، این ها صورت اند.»

در باب این که حقیقت فعل انسان «توجه» است، می نویسد:

«فليس فعل النفس بما هو نفس الا صرف التوجه الى المهيات المعقولة في أشرف افعال النفس او المهيات الفانية في الخارج في اخت افعاله ... و فعل النفس بالحقيقة كما عرفت ليس الا نفس توجهه ... الى مهية معقولاته في أشرف أفعال النفس، أو توجهه بالآلة الى المهيات الفانية في الخارج في أخس افعاله و هي الأفعال الخارجية. و هذان التوجهان إلى المهیات هما اظهار القدرة» (هناک: 1- 2).

«در باب اشرف افعال نفس، فعل نفس - از آن جهت که نفس است . چیزی جز توجه به ماهیات معقوله نیست. در اخست ( پست تر) افعال نفس، توجه به

ص: 52

ماهیات معقوله به شکل «فانيا في الخارج» است. ... در حقیقت، فعل نفس در افعال اشرف نفس، چیزی جز خود توجه نیست و در افعال اخس نفس نیز چیزی جز توجه نفس به ماهیات «فانی در خارج» نیست. این دو توجه به ماهیات، عبارت است از: «آشکار کردن قدرت»»

در رساله ى المشهدین نیز چنین مرقوم کرده اند:

«و نقدمك ما ذهل عنه الحكماء مع أنه من اللطائف الشريعة العظيمة و هم لم يذكروها في صحفهم، و هو: أن الفعل دائما ليس الا التوجه، سواء كان في فعلها الأشرف أو الأخت ... ففعل النفس هو التوجه فقط، و العضلات مسخرات تحت أمرها و متحركات بها» (مشهدین: 145).

«اینک کلامی عرضه می داریم که حتما از آن غفلت کرده اند. این مطلب، از نکات لطیف دین بزرگ اسلام است، با این حال، هیچ یک از آن ها در مکتوبات خود بدان اشاره نکرده اند. این نکته عبارت است از این که همیشه فعل، چیزی جز توجه نیست، تفاوتی نمی کند که در افعال اشرف نفس باشد یا اخس نفس ... بنابراین، فعل نفس، تنها توجه است و عضلات [بدن]، تسخیر شده ی به دست نفس اند و به خواست او حرکت می کنند.»

هم چنین در درس پانزدهم دروس معارف نیز می فرمایند: «مطلب دیگر که هیچ یک از فلاسفه به آن پی نبرده اند و از مختصات علوم اهل البیت می باشد، این است که تمام افعال شما فقط توجه است و غیر از تو به هیچ چیز دیگر نیست... این سخن را با کمال آگاهی و احاطه ای که بر متون فلسفی دارم و آشنایی که از آرای شخصیت های فلسفه دارم می گویم: در هیچ یک از کتب فلسفی، از نوشته های ابوعلی سینا گرفته تا صدرالمتألهین شیرازی، به چنین حقیقتی برنمی خورید. آنان از این سر، که روشنگر واقعیت افعال است، محروم مانده اند. در کتاب های کلامی هم این مطلب یافت نمی شود».

در مواضعی نیز فرموده اند که فعل اختیاری انسان عبارت است از «تملیک

ص: 53

وجود به ماهیت فعل». به عنوان مثال، در رساله ی هناک، حقیقت فعل (= توجه فاعل به ماهیت فعل) را «همان تملیک وجود» دانسته اند: «... فلأنها (ماهية الفعل) صارت ذات واقعية بعرض الوجود، الذي هو عين توجه الفاعل القادر» (هناک: 4). در ادامه و در رد «ترجیح بلا مرجح» می نویسند: «فلا يلزم ذلك (= الترجيح بلا مرجح) ايضا اذ له فاعل و هو المتوجه الموجد» (همان). در درس پانزدهم معارف نیز می خوانیم: «شما در افعال اشرف نفس به وضوح یافتید که به آزادی توجه می کنید و به ماهیتی وجود بخشیده اید نه اینکه دیگری وجود بخشیده باشد». پیش از این عبارات نیز می فرمایند: «هنگامی که شما در حال راه رفتن هستید و دستتان به لیوانی می خورد و به زمین می افتد و می شکند، شکستن لیوان را به شما منتسب نمی کنند.... زیرا در آن حالت، شما توجه به ایجاد کردن ماهیت راه رفتن داشته اید و به ماهیت دست زدن به لیوان توجه نداشته اید؛ لذا راه رفتن را به شما منتسب می کنند؛ اما شکستن لیوان را انتساب به شما نمی دهند».

در صفحه ی 179- 180 المشهدین می نویسند:

«و من هنا يتنبه اللبيب بأن اطلاق الأحكام على أفعال المكلفين، انما هو بلحاظ كونها متعلقة لها، و الا فنفس الفعل الخارجي - بما هو فعل کونی - ليس حكما الله تعالى. فالصلاة التي هي عبارة عن الأفعال المخصوصة من القيام و القعود و الركوع و غيرها، من حيث تعلق الوجوب أو الاستحباب، يطلق عليها الحكم، و الا فنفس الأعمال بما هي، ليست من موجودات عالم التشريع و أحكام. و هكذا في الزكاة و الحج و غير ذلك مما يطلق عليه حكم الله، كما يقال: ان الزكاة حكم من أحكام الله أو الجهاد حکم الهی. فهذه الإطلاقات انما هي بلحاظ تعلق الأمر والنهي الوجوبي أو الاستحبابی بهان الا من حيث أنفسها، بل هي من هذا الحيث أمور تكوينية موجودة في عالم التكوين؛ لكن لما تعلقت بها الأحكام - أي الأمر و النهي - يقال لها أحكام

ص: 54

الهية؛ و تكون بما هي كذلك مواد عالم التشريع».

«و از همین جا، عاقل تذکر پیدا می کند که اطلاق لفظ «احکام» بر افعال افراد مکلف، تنها بدان جهت است که احکام الهی بدان تعلق گرفته است، وگرنه خود فعل خارجی از آن جهت که فعلی وجودی در عالم خارج است . حکم خداوند نیست. بنابریان، نمازی که عبارت است از یک سلسله أفعال مخصوص، مانند قیام، قعود، رکوع و... از آن جهت که حکم وجوب یااستحباب بدان تعلق گرفته است، «حکم خدا» نامیده می شود، وگرنه خود اعمال عبادی، به خودي خود، از موجودات عالم تشريع و حكم [الهي] نیستند. درباره ی زکات، حج و سایر کارهایی که از آنها با عنوان «احکام خدا» یاد می شود نیز چنین چیزی باید گفت، مانند این که می گوییم: «زکات، حکمی از احکام خداست» یا «جهادیکی از احکام الهی است». تمامی این تعابیر، به لحاظ آن است که امر و نهی وجوبی یا استحبابی خداوند بدان ها تعلق گرفته است، وگرنه این ها به خودی خود، احکام الهی نیستند، بلکه به خودی خود، موجوداتی تکوینی اند که در عالم تکوین تحقق دارند؛ اما از آنها جهت که احکام - یعنی امر و نهی - به آنها تعلق گرفته است، به آن ها احکام الهی گفته می شود و از این جهت، ماده ی عالم تشريع واقع می شوند.»

در درس هجدهم معارف نیز می فرمایند: «مراکه جزئی از ماده ی عالم تشریعم و فعلم را که جزئی از مادهی عالم تکوین است از بین نمی برد، بلکه مرا رها می کند و این رها کردن اذن خداست» (و)

همان طور که در پی نوشت شماره ی 1 اشاره شد، در رسالهى في صورة عالم التشريع مفصلا به این بحث اشاره کرده اند. اکنون به برخی از عبارات، اشاره می شود:

نمونه ی یکم. در صفحه ی 2 می خوانیم:

«و يطلقان أيضا على معنى رابع و هو كون الشيء بعنوانه الأولى حسنا

ص: 55

بحيث لا يكون له عنوان اولا و بالذات الا الحسن او القبح، ولا يكون له تعريف أظهر منها، و ذلك كشكر المنعم و كفره. فان العنوان الأولى لهما هو الحسن و القبح، ولا يتوسط بينهما و بين الحسن و القبح عنوان آخر يكون علة لطردهما، فهما يكونان ذاتيين للشكر و الكفر، أي لا يعتلان بأمر آخر سوى نفس الشكر و الكفر؛ و هذا بخلاف الحسن و القبح الطارئين، أي اللذين يكون عروضهما على المعروض لعلة و واسطة، بحيث لو لم يعنون المعروض بعنوان الواسطة لما طرأ عليه الحسن و القبح كالمصلحة الصلاتية لأنه اذا عنونت الصلاة بها تكون حسنة مثلا، فهو حسن طار و ليس بذاتی لها لأن العنوان الاولى الذي يكون لها - أي عنوان الصلاتية - ليس هو الحسن.»

«[واژگان «محسن» و «قبح» بر معنای چهارمی نیز اطلاق می شوند که عبارت است از: حسن بودن شیء به عنوان اولی، یعنی برای او - أولا و بالذات - عنوانی جز حسن و قبح، موجود نباشد و هیچ تعریفی آشکارتر از این دو کلمه برای آنها متصور نباشد، مانند شکر منعم و ناسپاسی او. در این صورت، عنوان اولی برای آنها محسن و قبح است و هیچ چیز دیگری میان آن ها و صفات حسن و قبح، واسطه قرار نمی گیرد تا علت حسن یا قبیح بودن آن ها واقع شود. بنابراین، این دو صفت، برای شکر و ناسپاسی منعم، ذاتی خواهند بود، یعنی علت دیگری برای محسن یا قبیح بودن شکر و ناسپاسی، جز خود آن ها نخواهد بود. این برخلاف محسن و قبح طاری (= عرضی، اتفاقی است که عارض شدن آنها بر فعل، به جهت علت و واسطه ای است، به طوری که اگر آن فعل، دارای آن عنوان واسطه نباشد، حسن و قبح بر آن عارض نمی شوند، مانند مصحلت نماز که وقتی نماز دارای آن مصلحت شد، محسن می شود. بنابراین، نماز، حسن طاری است و سنش ذاتی نیست، چرا که عنوان اولى آن نماز است نه حسن.».

نمونه ی دوم. در صفحه ی 9 نیز می خوانیم:

«فانه (= الله تعالی) جعل العقل حجة باطنية و رسولا داخلا، و جعله مستقلا

ص: 56

في الأحكام العقلية، أي جعله بحيث يميز الجيد عن الرديء، و يستقل فی القبح و الحسن في صنف من الأفعال؛ و جعل مستقلاته أساسا للشرائع، کحسن شكر المنعم و قبح کفرانه ... فلو لم يكن العقل حجة على الإنسان و لم يكن مستقلا في هذه الامور لما وصلت النوبة الى التعبديات. فالشرائع مسبوقة بالمستقلات العقلية و عليها أساسها ... و أيضا أن الشرائع ملحوقة بالمستقلات؛ لأن التعبديات، و ان لم يكن عناوينها الاولية هي الحسن و القبح، الا أنها واقعة في سلسلة معدات امر يكون عنوانه الأولى الحسن، و هي المعرفة بالله تعالی و قربه؛ فان معرفته و القرب به تعالی حسن بالذات و عنوانه الاولى هو الحسن، و التعبديات طرا تقع في سلسلة حصول المعرفة التي يستقل العقل بحسنها، فهي ملحوقة بالمستقلات».

«بنابراین، خداوند متعال عقل را حجت درونی و پیامبر داخلی قرار داده و او را در احکام عقلی، مستقل ساخته است، یعنی او را طوری قرار داده که نیک را از بد تشخیص دهد و به طور مستقل حسن و قبح را در برخی افعال بیابد. خداوند هم چنین احکام مستقل عقلی - مانند شکر منعم و ناسپاسی او - را پایه و اساس ادیان قرار داده است. پس اگر عقل بر انسان حجت نباشد و در این امور، استقلال نداشته باشد، نوبت به امور تعبدی نمی رسد. در نتیجه، ادیان پس از مستقلات عقلی مطرح می شوند و بنیان آن ها بر مستقلات عقلی استوار است ... هم چنین، ادیان به مستقلات عقلی، پیوست شده اند، چرا که هر چند عنوان اولی امور تعبدی حسن و قبح نیست، ولی آن ها زمینه ساز معرفت و قرب خداوند هستند که عنوان اولی اش محسن است. شناخت خدا و نزدیکی به او، محسن ذاتی دارد و عنوان اولی اش محسن است. تمام امور تعبدی زمینه ساز پدید آمدن شناختی هستند که عقل مستقلا به حسن آن حکم می کند. بنابراین، آن ها به مستقلات عقلی، انضمام پیدا کرده اند.»

ص: 57

ص: 58

می توان ادعا کرد که این رابطه، واقعی است، زیرا کسی بدون اذن من نمی تواند در آن تصرف کند یا این که من در قبال آن مسئول هستم و ... با این حال، این طور نیست که این رابطه قابل تغییر نباشد. اگر من این کتاب را به فرد دیگری بفروشم یا هبه کنم، در این صورت، این من هستم که باید برای تصرف در آن کتاب، از صاحب آن اجازه بگیرم. زیرا رابطه ی «مالکیت و مملوکیت» که میان من و آن کتاب برقرار بود، دیگر برقرار نیست.

مثال دوم، زوجیت است. زوجیت نیز به یک معنا واقعی است. احکام متعددی بر آن مترتب است، مانند محرمیت تام با همسر، محرمیت با والدین همسر، ولایت شوهر بر همسر، حق نفقه و ...، ولی می توان این زوجیت را بر هم زد.

درباره ی فوقیت و تحتیت نیز همین قاعده را می توان جاری ساخت. فرض بفرمایید که این کتاب روی این میز قرار دارد. رابطه ی این میز و کتاب (فوقیت و تحتیت) توهم نیست، واقعی است. من وجدان می کنم که این کتاب روی این میز است، من می توانم این کتاب را بردارم و زیر میز بگذارم. مثال هایی از این قبیل فراوان است.

دوم. گاهی نسب و اضافات، قابل برهم زدن نیستند. نسبت «پدری و پسری» را در نظر بگیرید. من نمی توانم تصمیم بگیرم که از این لحظه به بعد، پدر فرزندم نباشم، همان طور که تصمیم می گیرم که کتابم را به کسی بفروشم. پسر من نیز نمی تواند کاری کند که دیگر فرزند من نباشد، ولی می تواند زنش را طلاق بدهد و رابطه ی زوجیت خود را با همسرش باطل کند. مثال بهتر آن، رابطه ی ما و خدای متعال است. خداوند، حقیقتا خالق، رب، مالک و مولای ماست. در مقابل، ما نیز مخلوق، مربوب، مملوک و عبد او هستیم. آیا می توان این رابطه را بر هم زد؟ آیا من می توانم کاری کنم که از جایی به بعد، عبد خدای خود نباشم؟ مسلما جواب، منفی است. بنابراین، تا این جا، دو معنا برای «واقعی» بودن ذکر شد:

1. واقعیت به معنای آنکه منشأ ترتیب اثر است یعنی احکامی در پی دارد و توهم نیست. این معنا در هر دو قسم جاری است.

ص: 60

2. واقعیت به معنای این که قابل تغییر و ابطال نیست. نمی توان آن را بر هم زد و از بین برد. چنین واقعیتی تنها در برخی موارد جاری است.

پس از ذکر مقدمه ی فوق، این سؤال را باید مطرح کرد که «واقعیت» عالم تشریع به چه معناست؟ زمانی که ادعا می کنیم «عالم تشريع، واقعی و غیر انتزاعی است»، چه معنایی را از «واقعیت» اراده می کنیم ؟ در پاسخ باید گفت که هر دو معنای واقعیت، در عالم تشریع، مصداق دارد. یکی از این معانی به ماده ی عالم تشریع باز می گردد و معنای دوم به صورت آن.

شدن مطیع از عاصی» و «نفس اطاعت و بندگی» خداست.

3. این قاعده استثنائاتی نیز دارد. به عنوان نمونه، امر خداوند به «صدقه ی پیش از نجوا» (1)تنها به جهت سنجش بندگی افراد بوده است. این حکم - بنابر دیدگاه مرحوم استاد - ابتلائیه است و مصلحتی جز ابتلا (آزمودن مردم) ندارد.

بنابراین، واقعی بودن احکام تشریعی که صورت عالم تشریع هستند، بدان معناست که احکام، شامل مصالح و مفاسد هستند و صرف امر و نهی برای امتحان بندگی نیستند. البته این قاعده استثنائاتی دارد و خداوند می توانست ست خود را طور دیگری بنا دهد؛ لكن در مقام واقع، خداوند چنین اراده کرده است که احکام خود را بر «جمع و کسر جبری مصالح و مفاسد»، مبتنی سازد. «جمع و کسر جبری مصالح و مفاسد» بدان معناست که خداوند به تمام مصالح و مفاسد مترتب بر یک فعل، عالم است. برای مثال، می داند که «شرب خمر» چه مصالح و مفاسدی دارد. توجه داشته باشید که کسی جز خدا چنین علمی را دارا نیست. خداوند به علم بلا معلوم خویش می بیند که مصالح

ص: 63

شرب خمر بیشتر است یا مفاسد آن . در این شرایط ،پنج حالت متصور است:

1. مفسده ی آن بیشتر است و مقدار آن نیز به حد حرمت می رسد (حد حرمت را نیز خود او تعیین میکند). در این صورت، خداوند آن فعل را حرام می کند.

2. مفسده ی آن بیشتر است و مقدار آن نیز به حد وجوب نمی رسد. در چنین شرایطی، حکم کراهت را برای آن فعل تعیین می نماید.

3. مصلحت آن بیشتر است و به حد وجوب می رسد. این جاست که خداوند چنین فعلی را واجب می کند.

4. مصلحت آن بیشتر است و به حد وجوب نمی رسد. خداوند حکم استحباب را برای چنین فعلی در نظر میگیرد.

5. مصلحت و مفسده ی آن مساوی است. در این صورت، حکم چنین فعلی، اباحه خواهد بود.

مجددا تأکید می کنیم که این قاعده صد در صدی نیست و نیز دست خدا را در تشریع نمی بندد. این که مرحوم استاد در دروس عدل و سایر مکتوبات و درس هایشان تأکید می کنند که عالم تشريع واقعی است، عموما به این معنا نظر دارند. مقصودشان این است که امر و نهی خداوند، قرارداد صرف نیست، بلکه مصلحت و مفسده ی واقعی و عینی دارد.

به عنوان پشتوانه، روایات مختلفی را می توان مطرح کرد. یکی از بهترین نمونه ها کتاب علل الشرائع مرحوم شیخ صدوق است. در سرتاسر این کتاب، راویان متفاوتی از حضرات معصومین علیهم السلام دربارهی حکمت احکام مختلف پرسیده اند. اهل بیت علیهم السلام نیز نفرموده اند که خداوند هیچ مصلحتی در ورای این اوامر و نواهی ندارد، یا این که از سؤال دربارهی حکمت احکام نهی نکرده اند، بلکه مصالح و مفاسد را برای آن ها شرح داده اند. هم چنین در کتاب بحارالأنوار می توان جستجو کرد. آنقدری که بنده در کتاب معجم بحار و نرم افزارهای موجود جستجو کردم، به همین نتیجه رسیدم.

ص: 64

الموجودات، مصالح و مفاسد بحسب الواقع. فالكسر و الانكسار بين المصالح و المفاسد الشخصية و النوعية واقعان في حاق الواقع.

بدان روی که افعالی که از بشر صادر می شود، هم در قیاس با فاعل شخصی و فاعل نوعی آن فعل، و هم در مقایسه با سایر موجودات، مصالح و مفاسدی واقعی دارد.بنابراین، جمع و تفریق مصلحتها و مفسده های شخصی و نوعی، اموری واقعی اند.

در این عبارات، تصریح می کنند که مصالح و مفاسد احکام شرعی، واقعی است. برای مثال، اگر گفته اند که گناه، فرد گناهکار را «قسي القلب» می کند، او حقیقت سنگدل می شود. اگر گفته اند قساوت قلب، اشک چشم را خشک می کند،(1) فرد گناهکار حقیقت و در عالم خارج اشکش جاری نمی شود. برای مثال، اگر در روز اول محرم اشکش به خوبی جاری می شد، در روز سوم محرم نگاه به نامحرم می کند، روز هفتم محرم واقعا و حقیقتا اشکش جاری نمی شود. این آثار و تبعات، در عالم خارج موجود می شود و توهم و انتزاع صرف نیست، بلکه واقعی است. در ادامه می نویسد:

و النفس الكلية النبوية صلی الله علیه و آله، فضلا عن الله تعالی محیطة بجميع الأشياء و عالم بها. فلا محالة يدرك الكسر و الانكسار الواقع بينهما، و يرى الغالب من أحدهما على الآخر.

علاوه بر خداوند، نفس کلی نبوی (مقام نورانی پیامبر صلی الله علیه و آله ) به تمامی اشیا احاطه و علم دارد. پس ناگزیر، از جمع و کسری که در میان مصالح و مفاسد رخ می دهد، آگاه است و می بیند که کدام یک بر دیگری غلبه دارد.

در وهله ی اول، علم به مصالح و مفاسد از آن خداست. خداوند نیز به علم مخلوقی خودش که نور حضرت خاتم الأنبياء صلی الله علیه و آله باشد، این دانش را عطا کرده است.در همین صفحه می نویسد:

ص: 66

فلا محالة يجعل [الله] الحكم على طبق الملاك الغالب الأقوى. فان كان الأقوى هي المصلحة، يأمر به و ان كان هي المفسدة، ينهى عنه الزاما أو رخصة. و ان كانتا متساويتين، يبيحه.

بنابراین، بدیهی است که خداوند، حکم خویش را طبق ملاکی (مصلحت یا مفسده ای) قرار می دهد که بر دیگری می چربد. پس اگر مصلحت چیره شود، بدان امر می کند و اگر مفسده غلبه کرد، از آن نهی می کند. حال، این امر یا نهی می تواند الزام آور باشد (وجوب و حرمت) یا نباشد (استحباب و کراهت). اگر مساوی باشند نیز، آن را مباح می کند.

در این عبارات، تصریح می کنند که حرمت، وجوب، کراهت، استحباب و اباحه ی شرعی مبتنی بر کسر وانکسار مصلحت و مفسده است. در صفحه ی 64 و 65 به شکل واضح تری این مبنا را توضیح می دهند و می نویسند:

و لما كانت الأفعال الصادرة عن العباد بالاختيار ذات مصلحة منكسرة مع المفاسد، بحسب متن الواقع و عين الخارج، فهي في الواقع اقا ذات مصلحة غالبة أو ذات مفسدة غالبة أو لا تاك و لا هذه. و على الأولين اما تكونان ملزمتين أم لا. و بحسب هذه الأقسام الخمسة يجب على المولى العالم المحيط بجميع الأشخاص و الأفعال و عواقب الأمور، جعل الأحكام الخمسة على طبقها من الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة و الإباحة، اذ هو حکیم؛ و الحكيم لا يأمر ولا ينهي تحريما أو تنزيها الا على طبق المصالح و المفاسد، الراجعة الى العباد. فالكسر و الانكسار بين المصالح و المفاسد، الامناص منه واقعا.

زمانی که افعال اختیاری بندگان، مصلحت و مفسده ی واقعی و عینی داشته باشد، یا مصلحت آن بیشتر است، یا مفسده ی آن و یا هیچ کدام (مساوی اند). بنابر دو حالت اول نیز با التزام آور هستند یا خیر. براساس این پنج حالت، بر

ص: 67

مولایی که به تمامی اشخاص، افعال و عاقبت کارها علم دارد، واجب است که احکام پنج گانه ی خود - وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه - را بر طبق آنها قرار دهد، چرا که او حکیم است. و حکیم هیچ امری نمی کند و از هیچ چیز باز نمیدارد . خواه نهی او برای تحریم یک مطلب باشد یا برای پاکی بیشتر مؤمنان باشد - مگر بر طبق مصالح و مفاسدی که به بندگان باز می گردد. بنابراین، در عالم واقع، هیچ گریزی از جمع و تفریق میان مصالح و مفاسد نیست.

قصد من از خواندن این عبارات، آشنایی بیشتر خوانندگان گرامی با کلمات مرحوم استاد است. شما باید اصل این مدعا را بدانید و سپس به روایات مراجعه کنید. روایاتی را که به عنوان مؤید این دیدگاه یافتید، نزد خود داشته باشید تا به عنوان شرح این مطلب استفاده کنید. اگر روایات معارضی نیز پیدا کردید، پیگیری کنید تا مطلب به پختگی کافی برسد. در همین صفحه، استدلال دیگری را مطرح می کنند که مبتنی بر حکیم بود خدای متعال است:

و أيضا لما كان هو تعالی حکیما، فلا محالة لا يكون فعله أدون من فعل الحكماء العقلاء. وهم أذا أرادوا جعل حكم من الأحكام العبيدهم، يجعلونه بنحو الكلية و على سبيل القضية الحقيقية، لا على نحو القضايا الشخصية بأن يواظبوا على كل قضية قضية شخصية، فيأمروهم بها شخص شخصا و يوما فيوما، بل يلاحظونهم بالمرائی الكلية و يجعلون لهم الأحكام على سبيل الكلية و لا ينتظرون في جعل الحكم حضور الوقت، أي وقت العمل. و الله تعالی مولی الموالي و أحكم الحكماء و محيط بجميع الأشياء، و يرى المكلفين الموجودين من الأزل إلى الأبد برمتهم. و كذا يرى الأفعال الصادرة عنهم بالاختيار و جميع مصالحها أو مفاسدها الواقعية.

و هم چنین، وقتی [ثابت شد که] خداوند متعال، حکیم است، ضرورتا فعلش از

ص: 68

فعل حکیمان، پست تر (بیهوده تر) نخواهد بود. زمانی که آنها می خواهند حکمی را برای زیردستانشان قرار دهند، آن حکم را به شکل کلی و در قالب «قضيه حقيقيه» قرار میدهند نه «نقضیه ی شخصیه»، به طوری که برای هر کاری، یک قضیه شخصيه وضع کنند و افراد را به شکل تک تک و روزانه، به کاری امر کنند، بلکه آن ها (حکیمان) مخاطبان خود را به شکل کلی در نظر می گیرند و احکام خود را نیز به شکل کلی وضع می کنند و برای تنظیم حکم، منتظر رسیدن وقت عمل کردن به آن، نمی شوند. خدای متعال، آقای آقایان و حکیم ترین حکیمان است و به همه چیز احاطه دارد. او تمام مکلفان، افعال

اختیاریشان و مصالح و مفاسد واقعی افعال آن ها را می بیند.

در واقع، استدلال ایشان بدین ترتیب است:

1. اگر انسان حکیم بخواهد احکامی را برای زیردستان خود تعیین کند، به نحوکلی و حقیقی این کار را انجام می دهد.

2. زمانی که یک فرد حکیم، حکمی کلی را جعل می کند، حکم او حکمت و مصلحتی دارد.

بنابراین

3. اقتضای حکمت خدا، کسر و انکسار مصالح و مفاسد است.

البته جعل حکم توسط خداوند، با افراد حکیم قابل قیاس نیست؛ زیرا آنها احاطه ی علمی به تمامي مصالح و مفاسد در تمام زمان ها و مکان ها ندارند، ولی خدای متعال به علم مکنون مخزون خود تمامی این علوم را داراست.

البته در احکام ابتلائیه، حکمت خداوند تعطیل نمی شود. در آنجا نیز حکمتی وجود دارد که نفس ابتلا باشد، ولی - همان طور که عرض کردم - زمانی که ایشان به ما این عبارات را تدریس می نمودند، مرادشان از مصلحت و مفسده بیش از ابتلای صرف بود.

در ابتدای صفحه ی 84 مجددا مبنای خویش را تکرار می کنند، به این بیان که علاوه

بر مصلحت و مفسده، کسر وانکسار هم واقعی است. می نویسند:

فالكسر و الانكسار واقعيان. و احاطة الجاعل أيضا واقعية. و الجعل

ص: 69

انما هو على طبق المصالح و المفاسد. فلا يمكن الإهمال قطعا. ففي حاق الواقع اقا أن يكون مصلحة الفعل غالبة على مفسدة الفعل حال الجهل أم لا. فان كانت هي غالبة، يكون الجعل لازمة. و الآ، فقبيحة. فعلى أي حال لا مناص من الكسر و الانكسار في مقام الجعل، و انما الإهمال غلط و ممتنع.

جمع و تفریق [مصالح و مفاسد] نیز واقعی است. احاطهی جاعل [بر افراد، افعال اختياريشان، و مصالح و مفاسد افعال اختیاریشان] نیز واقعی است. جعل احکام نیز تنها و تنها بر طبق مصالح و مفاسد است. بنابراین، اهمال (1)در چنین چیزی نیز محال قطعی است. پس در واقع، در حالت جهل [نسبت به حکم الهی] مصلحت، یا غالب است یا نیست. اگر غالب بود، جعل حکم لازم است، وگرنه قبيح است. پس در هر صورت، هیچ گریزی از جمع وتفریق [مصالح و مفاسد] در مقام جعل حکم نیست.

یکی از نکاتی که مرحوم استاد همیشه بدان استدلال می کنند، وجوب و فضیلت تفقه است. اسلام همواره بر وجوب و فضیلت تفقه در دین تأکید می کند که یکی از مصادیق آن، تلاش برای علم به احکام الهی است. اگر احکام واقعی نبودند و آثار و تبعات واقعی و عینی در زندگی ما نداشتند، نیازی به این قدر تأكید نبود.(2) ایشان در همین تقریرات اصولی (صفحه 86) می نویسند:

و اجماعهم على وجوب التفقه و التفحص و وجوب حفظ الأحكام. فلو لم يكن للجاهل حكم حقيقي، فما معنى وجوب التفقه و التعلم و التفحص؟! لأن التعلم انما يكون واجبا، لكون العلم طريقة الى الأحكام. و اذ لا حكم حقيقة، فما معنی ایجاب تعلمه و وجوب تفقهه

ص: 70

لزوم التفحص عنه؟!

[دلیل دیگر عبارت است از:] اجماع آن ها (= فقیهان) بر واجب بودن تفقه [در دین] و جستجوی [حکم خدا] و حفظ احکام. پس اگر برای جاهل [نسبت به احکام، حکم حقیقی (= دارای مصالح و مفاسد) وجود ندارد، معنای واجب بودن تفقه و جستجو و حفظ چیست؟ چرا که فراگیری علم فقه تنها بدین جهت واجب است که این علم، راهی برای رسیدن به احکام است. اگر حکمی حقیقی در کار نباشد، معنای واجب کردن فراگیری علم و لزوم جستجوی احکام چیست؟

در ادامه، در صفحات 86 و 87 به روایات متعددی نیز استدلال می کنند. البته ایشان متن روایات را نیاورده اند و تنها به مضامین آن ها اشاره کرده اند:

و أما الروايات، فهي طوائف كثيرة، و كل واحد من هذه الطوائف متواتر بالمعنى.

1. فمنها: الروايات الواردة في حفظ الأحكام و أنها محفوظة عند الأئمة و هم الأمنة. و هم علیهم السلام يفتخرون بذلك و يسمونها بمواريث النبوة.(1) فيدعون أن عندهم الجفر الأحمر و الأبيض (2)و أنهم مظهری أمر الله و نهيه، (3)اللذين محفوظين في الكتاب المحفوظ.

2. و منها: الروايات الواردة في وجوب التعلم (4)و التفحص و الهجرة الى

ص: 71

الله و رسوله (1)و الاحتجاج على الجاهل بها.(2)

3. و منها: الروايات الواردة في الحث على الورع و التقوى و الاجتناب عن الشبهات لكي لا يقع في المحرمات و حسن الاحتياط و مراتب التقوى و الورع و الزهد.(3)

4. و منها: الروايات الواردة في ذم الغاصبين و المتقلبين وما يترتب على أفعالهم و ما يبتلى به الناس في زمانهم و ما ينتج من ثمرات أفعالهم.(4)

5. و منها: الروايات الواردة في مدح الرواة و القميين لضبط الأخبار(5) و

ص: 72

الفقهاء الراشدين و مذقة الضالين و قضاة الجور.(1)

6. و منها: الروايات الواردة في عصر الغيبة و ابتلاء الشيعة و ذهاب العلم عن أيتام الحجة علیه السلام.(2)

7. و منها: الروايات الواردة في علل الشرائع (3)و حكمها و آثارها و نتائجها و ما يظهر في القيامة منها من العقوبات و المثوبات.(4)

فائها نصوص يستفاد منها ما ذكرنا من كونها محفوظة حين الجهل، بل يستفاد منها أنها أمور واقعية حقيقية لا انشائية.

8. و منها: الروايات الواردة في الطرق والأمارات(5) و جعلها و الروايات العلاجية (6)...

ص: 73

9. منها: الروايات الواردة في الأصول العملية و التوسعة على الأمة(1) و الإمنان عليهم و جعل الشريعة سهلة سمحة.(2)

10. و منها: الروايات الواردة في مدح العلم و العلماء و ارشادهم الجهال في عصر الغيبة و فضائلهم و أتهم الحقاظ و الأمناء على الحرام و الحلال.

11. و منها: الروايات الواردة في مذقة القياس و الاستحسان و أن دین الله لا يصاب بالعقول(3) " و مذمة علماء العامة و قضاتهم و خلفائهم و ما يعملون في الأحكام من التبديل و التغيير.

اما در میان مضامین مختلف روایاتی یافت میشود که هر یک از آن ها، متواتر معنوی است؛ برخی از آنها عبارت اند از:

1. روایاتی که به حفظ احکام دلالت میکند و اینکه احکام الهی، نزد ائمه علیهم السلام محفوظ است. آن ها نیز به این مسأله افتخار کرده اند، آن را «میراث نبوت» نامیده اند و ادعا کرده اند که جفر سفیدرنگ و قرمزرنگی نزد آن هاست.

ص: 74

هم چنین ادعا کرده اند که آن ها (اهل بیت) آشکار کنندگان امر و نهی خدایند،

اوامر و نواهی ای که در «کتاب محفوظ» محفوظ مانده است.

2. روایاتی که فراگیری و جستجوی احكام، و حرکت به سوی خدا و پیامبرش و احتجاج با جاهل به وسیله ی آن را واجب می داند.

3. روایاتی که داشتن ورع، تقوا، دوری از شبهات، خوبی احتیاط و مراتب زهد و تقوا و ورع را می رسانند، برای اینکه مسلمان به گناه نیفتد.

4. روایاتی که به نکوهش غصب کنندگان خلافت و تغییردهندگان سرنوشت دین پرداخته اند، نتیجه های شوم کارهایشان را برشمرده اند و به امتحان دشوار مردم در آن زمان و نتایج تسلیمشان در برابر غاصبان خلافت و رویگردانی شان از اهل بیت علیهم السلام اشاره دارند.

5. روایاتی که به ستایش راویان، اهل قم - چرا که آنان روایات را حفظ نمودند - و فقیهان هدایتگر پرداخته اند و از طرفی، گمراهان و قاضیان ستمگر رانکوهش کرده اند.

6. روایاتی که در باب دوران غیبت وارد شده است و به امتحان شیعه در این دوران و دوری ایتام (شیعیان) حضرت حجت علیه السلام از علم اشاره دارد.

7. روایاتی که دربارهی علت های احکام (1)، آثار و نتائجش وارد شده است و به آثار اخروی، عذاب ها و پاداش های آن اشاره دارد.

این ها نصوصی است که از آنها می توان مطلبی را استنباط کرد که پیشتر گفتیم، یعنی ترتب مصالح و مفسده بر احکام، در حالتی که انسان به آنها (احکام) جهل دارد، بلکه می توان برداشت کرد که احکام، اموری واقعی و حقیقی اند، نه انشائی .

ص: 75

.8 روایاتی که در باب راه ها و امارات (نشانه ها و ادله ی) احکام شرعی آمده است

و روایات علاجيه [که در تعارض دو دلیل شرعی مطرح می شود.]

9. روایاتی که در باب اصول عملية، سختی نگرفتن بر امت [پیامبر صلی الله علیه و آله]

] منت گزاردن بر سر آنها و اینکه دین اسلام، دین راحتی قرار داده شده

است، دلالت دارد.

10. روایاتی که به ستایش علم، عالمان، راهنمایی جاهلان توسط عالمان در عصر غیبت و به فضائل عالمان اشاره دارد و اینکه آنان حافظان و امانت داران حلال و حرام اند.

11. روایاتی که در نکوهش «قياس» و «استحسان» وارد شده است و این که دین خدا با عقل، قابل دستیابی نیست. روایاتی که به نکوهش عالمان، قاضیان و سردمداران مذهب عامه پرداخته و به تغییر احکام توسط آنها اعتراض کرده است.

بنده در این جا قصد ندارم که دلالت تک تک این روایات را شرح بدهم، زیرا برخی از آن ها مانند روایات علاجيه نیاز به توضیح دارد. تنها به تذکر این نکته اکتفا می کنم که این ها همه روایاتی است که برخی از آن ها حجم قابل توجهی را به خود اختصاص می دهد. به عنوان نمونه، در یک دسته از روایات (شماره ی 7)، تمام کتاب علل الشرائع را جای می دهند. البته این دسته از روایات، اعم از کتاب علل الشرائع است. بنابراین، واقعی بودن عالم تشریع که استاد فقید می گوید، تنها مبتنی بر فرمایشات استاد نیست، بلکه پشتوانه ی روایی نداشته باشد.(1) نیز روایاتی که در مدح علما و راویان حدیث آمده است. هم چنین روایاتی که در مذمت خلفا و پیروانشان نقل شده است. هر کدام از این مضامین در روایات متعددی آمده است. ایشان می خواهند بفرمایند که روح حاکم بر روایات شیعه آن است که احکام، باید واقعی باشند و مصالح و مفاسد مترتب بر آن ها حقیقی و خارجی است.

ص: 76

یکی از شواهدی که ایشان نیز به آن استناد کرده اند، احتیاط در اعمال است. علمای اعلام، همیشه بیش از آنچه از آن ها انتظار می رفته است، احتیاط می کردند. مرحوم استاد نقل می کردند که روزی به مرحوم میرزا گفته بودند که می خواهند روزی حلال بخورند. یعنی آن چه مطمئن باشند که حلال است. مرحوم میرزا دست ایشان را گرفته و شبانه از منزل بیرون برده بود (بنده نقل به مضمون می کنم. در حال حرکت، مرحوم میرزا گفته بود که آن نانخشکی را که در کنار خیابان افتاده است بردار ! کمی جلوتر رفته بودند، ایشان گفته بود آن استخوانی را که یک تکه گوشت یا مرغ به آن چسبیده است بردار! و.... سپس مرحوم میرزا ایشان را برده بوده است به نهری که آن روزها در اطراف حرم جاری بوده و از ایشان خواسته بود که این ها را بشوید و بخورد! مرحوم میرزا فرموده بود که این ها از هر مالی هم که کسب شده باشد، حلال است، چراکه صاحب آن، از آن اعراض کرده است. مرحوم استاد می گفتند که من به میرزا عرض کردم که ما را معاف بدارد!

در سفری که با مرحوم استاد به همدان داشتیم، در معیت ایشان به منزل یکی از علما رفتیم. آن عالم بزرگوار گفتند که برای ما قهوه بیاورند. خادم ایشان قهوه را آورد، ما برداشتیم، ولی ایشان فنجان قهوه ای را که به خودش تعارف شده بود برگرداند. ایشان به خادمش گفت: «این را ببر! من این را نمی خورم!». بعدا متوجه شدیم که خادم ایشان قبل از آنکه سینی قهوه را بیاورد، مقداری از آن فنجان چشیده بوده است. ایشان احتیاط کرد و از آن قهوه نخورد.

حال سؤال این جاست که این احتیاط ها از برای چیست؟ فرض بفرمایید بنده مالی دارم که مخلوط به حرام است (مقدار حرامش را هم نمی دانم). بنابر دستور شرع، من بایستی خمس آن را بپردازم و از بقیه اش استفاده کنم. اما اگر کسی مثل شیخ انصاری هم بود، همین کار را می کرد؟ یا عطای این مال را به لقایش می بخشید؟ این احتیاط های حسن، می رساند که پشت پرده خبرهایی است و این احکام، مصالح و مفاسدی واقعی دارند که دائر مدار علم ما نیست.

البته در این جا ذکر یک نکته لازم است. مرحوم استاد در تقریرات اصولی خود،

ص: 77

این استدلالات را برای هدفی اقامه کرده اند که تفاوت اندکی با بحث ما دارد. در واقع، آن چه به طور دقیق مد نظر ایشان است، فرع بر واقعی بودن عالم تشریع است. ایشان پیش از این استدلالات، از واقعی بودن عالم تشریع نتیجه می گیرند که احکام الهی آثاری دارند و این آثار، متوقف بر علم مکلف نیست. چه مکلف به حکم الهی عالم باشد چه نباشد، تفاوتی نمی کند. اوامر و نواهی خداوند، مصالح و مفاسد خویش را در پی دارند. شاید آن چه ایشان در پی اثبات آن است، دقیقا مراد ما نباشد، ولی در موضوع مورد بحث ما نیز کاربرد دارد.

در ادامه، چنین نتیجه می گیرند:

فلو كانت الأحكام مخصوصة بحال العلم و لم يكن في حال الجهل حكم لها واقعية، فما معنى الافتخار و ما معنى وجوب التعلم و التفحص و الهجرة؟! و بم يحتج على الجاهل؟! و لو لم يكن في حال الجهل، فما معنى حسن الاحتياط ؟! و لادراك أي مصلحة يحسن ارشاد الجاهل ؟! و بم يذم الغاصبون و يمتدح الفقهاء و الحفظة الراشدون؟! و بم يعلل الشرائع ؟! و ما معنى النتائج من العقوبات و المثوبات؟! و لم يذم الغاصبون؟! بل لا بد أن يترحم عليهم، لأنهم خلصوا البشر عن الزحمات و مشقة التكاليف؛ ومع ذلك لم يفوتوا عنهم شيئا من المصالح! بل يكون الذم على هذا المشرب واردة على الأنبياء حيث اطلعوا الناس و أعلموهم على التكاليف الشاقة و أو قعوهم في الزحمات! و ان لم يخبروهم، لمافو توا عنهم مصلحة واقعية. بل و ما معنى الإمنان على الخلق بجعل الطريق أو الأصول الحكام ؟! اذ لا مصلحة عند الجهل. فما نتيجة الطرق و الأمارات؟! و ليس فائدة جعلها الا توليد المشقة و الكلفة من دون از دیاد مصلحة! اذ لوكانوا جاهلين، لمافات عنهم مصلحة حسب الفرض. و بالجملة فما معنى مدح العلماء و فقهاء الشيعة و ذم العامة؟! و ما معنى مذمة

ص: 78

القياس؟! اذ لا واقع ذا مصلحة حتى يتخلف عن نيله و وصوله القياس.

فلو تأملت في هذه الطوائف من الروايات، أيقنت و أتقنت بأن الأحكام الفعلية التامة الزاجرة الباعثة الحقيقية باقية ثابتة في حال الجهل، بل ضرورات المذهب قائمة على هذا الأصل الأصيل. فمنها ضرورة المذهب على انهدام الدين بغصب الغاصبين. فلو لم تكن الأحكام في حال الجهل ثابتة الا على نحو الإنشاء المحض و الاعتبار الصرف الذي لا واقع له، فما معنى الانهدام؟!

و منها: ضرورة المذهب على حسن الاحتياط في غير باب الطهارة و النجاسة، حتى بعد الفحص و اليأس. وهل هو الا لرجاء ادراك الواقع؟! فلو لم يكن حکم واقعي ذا مصلحة حال الجهل، فما معنی درکه و نيله؟؟

و منها: ضرورة المذهب على حسن ارشاد الجاهل و لزوم الفحص. فلو لم يكن حكم ذا مصلحة في هذا الحال، فالى ما يرشد الجاهل ؟! و لم يلزم الفحص ؟!

پس اگر چنین بود که احکام، مخصوص زمانی است که افراد به آنها علم دارند و هنگامی که نسبت به آن حکم جاهل اند، حکمی واقعی در کار نیست، چه معنا داشت که ائمه علیهم السلام [به داشتن میراث نبوت در نزدشان] افتخار کنند و چرا باید فراگیری، جستجو و حتى هجرت برای علم فقه واجب می گشت و به چه چیز باید با جاهل احتجاج شود؟ اگر در حال جهل، حکمی واقعی در کار نبود، معنای نیکویی احتیاط چه بود؟ در این صورت، راهنمایی فرد جاهل برای رسیدن به کدام مصلحت، نیکو می شد؟ از چه رو غاصبان خلافت نکوهش میشدند و فقیهان و حافظان روایت را می ستودند؟ چرا علت های احکام بیان شده است؟ دیگر معنای عاقبت نیک و بد اعمال عبادی - یعنی

ص: 79

ثواب و عقاب - چه خواهد بود؟ بلکه باید برای آن ها طلب رحمت میکردند، چرا که بشر را از زحمت و مشقت تکلیف راحت کرده اند. با وجود تمام انحرافات، پیروان آن ها، مصلحتی را از دست نداده اند. بلکه بنابر این مشرب، پیامبران اند که باید نکوهش شوند، چرا که آنان مردم را از تکالیف سختشان مطلع و آگاه ساختند و آن ها را به زحمت انداختند! اگر آن ها را با خبر نمی کردند، مصلحت واقعی ای را از دست نمی دادند.

بالاتر آن که، اگر چنین بود، دیگر معنای منت گذاشتن بر مردم و گشودن راهی برای رسیدن به احکام، چه معنی داشت؟ چرا که در هنگام جهل به احکام، دیگر مصلحتی در کار نیست! در آن صورت، نتیجه طرق و آمارات چه خواهد بود؟ در چنین شرایطی، قرار دادن راه ها و نشانه هایی برای رسیدن به احکام فائده ای جز زحمت و مشقت نداشت و باعث تحقق هیچ مصلحتی نمی شد، چرا که در چنین فرضی، در زمان جهل، مصلحتی را از دست نمی دادند. خلاصه آنکه: معنای مدح علمای شیعه و مذمت علمای عامه چه خواهد بود؟ نکوهش قیاس چه معنا خواهد داشت؟ چرا که حقیقت دارای مصلحتی نیست که قیاس، ما را از رسیدن به آن باز دارد.

بنابراین، اگر در این روایات تأمل کنی، یقین خواهی کرد که احکام، فعلیتی تمام و کمال دارند، ... در حالت جهل نیز باقی و ثابت خواهند بود، بلکه ضروریات مذهب بر چنین اصلی استوار است؛ که از جمله ی آن ها می توان به از بین رفتن دین به دست غاصبان خلافت اشاره کرد. اگر احکام در حالت جهل، ثبوتی نداشتند و تنها انشای محض، اعتبار صرف و غیر واقعی بودند، دیگر چه معنایی برای انهدام متصور خواهد بود؟ یکی دیگر از ضروریات مذهب، نیکویی احتیاط، حتی پس از جستجو و ناامیدی است، البته در غیر از ابواب طهارات و نجاسات. آیا این مطلب، برای هدفی غیر از رسیدن به واقع است؟ اگر در حال جهل، پای حکم واقعی دارای مصلحتی در میان نبود، رسیدن به آن، چه معنا داشت؟ یکی دیگر از ضروریات مذهب، نیکویی ارشاد جاهل و لزوم جستجوی حکم الهی است. اگر در حال جهل، حکم دارای

ص: 80

مصلحتی در کار نبود، فرد جاهل به چیزی بنا بود راهنمایی شود؟ چرا بر او لازم است که جستجو کند؟

اوصاف، اگر کسی نداند که خداوند چنین نهیی نموده است، بر سر این دوراهی برسد و به سمت چپ برود، شاید گناهی مرتکب نشده باشد، اما حیوان درنده او را می کرد.

مثال دوم. فرض بفرمایید فردی سرماخورده و خربزه برایش مضر است. اگر او نداند که خربزه برایش ضرر دارد و از آن بخورد، مریضی او شدت خواهد گرفت. البته ممکن است او را سرزنش نکنند، اما چنین نیست که چون نمی دانسته است، خربزه اثر خود را نگذارد؟

حال به مصادیق شرعی آن بپردازیم. بنابر این مبنا، اگر کسی نداند که مایعی که در مقابل او گذاشته اند، خمر است و آن را بنوشد، به گمان اینکه آن مایع، آب است؛ ممکن است عقابش نکنند، اما فعل شرب خمر، اثر خود را خواهد گذارد. یا اینکه اگر کسی در بیابانی گرفتار آید و از روی اضطرار، گوشت مردار بخورد، گناهی نکرده است، ولی «أكل ميتة» اثر وضعی خود را خواهد داشت.

به تفصیل بیان شد که وجوب و حرمت، دائر مدار کسر وانکسار مصلحت و مفسده است. به عبارت دیگر، خداوند اكل ميته را حرام کرده، زیرا مفسده ی آن از مصلحتش بیشتر است، لذا به حد حرمت رسیده است. بنابراین، اكل ميته مفاسدی دارد که با خوردن آن - حتی از روی اضطرار - بر خورنده ی آن مترتب خواهد شد. شاهد بر این مدعا، مراعات هایی است که علما می نموده اند. منزل هر کسی نمی رفتند، در هر جایی غذا نمی خوردند و.... آری، اگر شما منزل کسی بروید که حتی خمس نمی دهد، می توانید بر سر سفره ی او بنشینید و غذا میل کنید، زیرا یقین ندارید که غذای او از مال غیر مخمس تهیه شده است. اما اگر آن غذا از مال غیر مخمس تهیه شده باشد، اثر خود را خواهد داشت. به همین ترتیب، شما می توانید مثال های متعددی رامطرح کنید.

ص: 82

تقریرات اصول فقه به تحقیق بیان کردیم، چرا که اگر احکام شرعی، اموری حقیقی، واقعی و خارجی نباشند، علم به آن ها با جهل و گمراهی تفاوتی نخواهد داشت، چرا که علم به یک چیز غیر واقعی علم نیست. پس چگونه است که تفقه و فراگیری احکام، کمالی است که در کتاب و سنت بدان امر شده است ؟».

آری، آنها (احکام) اموری واقعی و حقیقی اند و حقیقت آنها اضافه ای مقولى (نه اشراقی) است که خارجی بوده و میان مولي و عبد یا میان بزرگ و کوچک محقق می شود. به عبارت دیگر: نسبت متكررهای است که بین قاهر و مقهور رخ می دهد، بعد از آنکه قاهر، قاهریت و سلطنت و مولویت خود را اعمال کرد. بنابراین، این نسبت ها و رابطه ها که میان مولی و عبد پدید می آید، احکامی هستند که در عالم خارج موجودند. مطلب آن چیزی نیست که برخی اصولیان گمان کرده اند. آنها می پندارند که وجوب، استحباب و مفاهیمی از این قبیل، انتزاعی و اعتباری اند و از انشای مولی (خداوند) انتزاع می گردند. بررسی محققانه ی این بحث، باید در جای خود و در علم اصول صورت گیرد.»

ب) در درس هجدهم معارف می خوانیم:

حقیقت این عالم از سنخ اضافه ی غیر متكررهی فلسفی است. اضافه ای از صورت مولویت مولی و مادهی تولی انسان است. این اضافه ی غیر متكرره میان مولی و عبد، معبود وعبد، واقعیت و خارجیت دارد. خداوند حقیقتا فرمانروایی دارد و انسان نیز حقیقت بایستی به فرمانبری او بپردازد. این عالم واقعی است و اعتباری و انتزاعی نمی باشد. ... به هرحال در این عالم، احکام الهیه از طریق خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله بیان می گردد و صورت و ماده اش واقعیت دارد. مولویت مولا یک امر انتزاعی نیست؛ بلکه مولویت مولا از مقوله ی اضافه ی غیر متكرره است و در خارج وجود دارد. اگر نمی داشت، ما را امر به تفقه نمی کردند. علم به اشیایی که واقعیت ندارد، کمال نیست. مولویت مولا از مولویت خدا تا به مولویت قیم صغار صورت عالم تشریع است و واقعیت

ص: 84

دارد.».

ایشان در تقریرات اصولی نیز این مطلب را به تفصیل مطرح کرده اند که مرحوم استاد عصار عبارات برگزیده ای را قرائت کرده اند و در متن موجود است. از این رو، از ذکر آنان در پی نوشت، خودداری می کنیم.

(2) در صفحات 27-28 می نویسند:

«الأمر العاشر: ان تلك المستقلات الواقعية تكون على أقسام. و ذلك لأن الحسن و القبح مما يشككان فشيء يراه العقل حسنا بحيث يرى قبح ترکه كشكر المنعم، و شیء يراه حسنا و لایری ترکه قبيحا و كذلك في جانب العكس. فينقسم الحكم العقلي الى الواجب العقلي و حرامه و مکروهه و مستحبه. و قد اختلف الأصوليون في التقسيم؛ فمنهم من ربعها و منهم من خمسها، و لكل وجهة هو موليها. و بيانه أنه ان قلنا بأن الإباحة العقلية هي عبارة عن عدم ادراك العقل الحسن و القبح، يصير أقسام الأحكام العقلية أربعة. لأن الإباحة عدم الإدراك، و المستقل العقلي ما كان مدركا للعقل بالاستقلال. فهو ليس بمستقل عقل».

«امر دهم این است که مستقلات عقلى واقعی، اقسام مختلفی دارند، چراکه حسن و قبح [افعال مختلف]، متفاوت است. گاهی عقل،فعلی را این گونه در می یابد که انجامش نیکو و ترکش زشت است، مانند: شکر منعم. فعل دیگری را این گونه درک می کند که انجامش نیکوست و ترکش زشت نیست. گاهی نیز مطلب بالعكس است (یعنی فعلی انجامش زشت و ترکش نیکوست و فعل دیگری انجامش زشت است، ولی ترکش نیکو نیست.) بنابراین، احکام عقلی به چهار قسم وجوب، حرمت، کراهت و استحباب تقسیم می شوند. علمای علم اصول، در تقسیم احکام عقلی اختلاف نظر دارند، برخی از دانشوران آن ها را به چهار نوع و برخی به پنج نوع تقسیم کرده اند. هر کدام از این دو نظریه نیز طرفدارانی دارد. توضیح این که: اگر ما قائل باشیم که اباحه ی عقلی عبارت است

ص: 85

از «عدم حسن و قبح توسط عقل»، احکام عقلی چهارگونه خواهد بود، چراکه اباحه عبارت است از «عدم ادراک» و مستقل عقلی چیزی است که عقل، مستقلا آن را ادرا ک می کند، حال آنکه مباح عقلی، مستقل عقلی نیست.» (و)

(3) در تقریرات اصول فقه صفحات 29 و 30 می نویسند:

«... فثبت المطلوب، و هو امکان جعل الوجوب الشرعي للمستحب العقل و كذا الحرمة للمكروه العقلي. و هذا بخلاف الواجب و الحرام العقليان ... فظهر أن الرجوع الى الأحكام الشرعية انما يكون في المباحات العقلية و في المكروهات و المستحبات العقلية. و أما الواجبات و المحرمات العقلية، فهما يستتبعان الوجوب و الحرمة الشرعية، بل هما عينهما».

«... بنابراین، مقصود اثبات می شود، یعنی این که وجوب شرعی می تواند برای مستحب عقلى وضع شود. هم چنین حرمت [شرعی می تواند برای مکروه عقلى جعل شود، برخلاف واجب و حرام عقلى. ... بنابراین، مشخص می شود که مراجعه به احکام شرعی، تنها در مباحات، مکروهات و مستحبات عقلى است. درباره ی واجبات و محرمات عقلی نیز باید گفت که پیرو وجوب و حرمت شرعی است، بلکه عین آن هایند.»

هم چنین در صفحه ی 34 می نویسند:

«فظهر أن المولى يجعل الأحكام الإمضائية في المستقلات. و اذ كانت امضائية، فهي عين هذه الأحكام العقلية. اذ الحكم الإمضائي وجوده التشريعي هو بعينه وجوده التكويني، و ليس له وجود مستقل آخر كما يكون الحكام الغير الإمضائية التأسيسية. فتبين أن جعل الحكم المولوي الإمضائي في باب المستقلات من أوجب الواجبات. اذ هي ما بالذات لسائر الواجبات، و هي تكون واجبات بالعرض.». (و)

(4) در صفحه ی 29 تقریرات اصول فقه می نویسند:

ص: 86

«فظهر أن الأحكام الشرعية يتأتي في المباحات العقلية. و لكن ليست منحصرة بهذا المورد، بل يتأتى أيضا في المستحبات و المكروهات العقلية، لكن لا من الحيث الذي أدركه العقل و حكم بحسنه استحبابة أو قبحه كراهة، بل من سائر الحيثيات و الوجوه الأخر التي لم يدركها العقل. وهي الجهة التي لم يدرك قبحها، أي جهة ترك ذلك المستحب أو فعل هذا المكروه. و كذا جهة شدة حسن المستحب و شدة قبح المكروه. و لهذا يصح جعل الحكم الوجوبي الشرعي للمستحب العقلي، دون الإباحة و الكراهة و الحرمة. و يصح جعل الحرمة الشرعية في المكروه العقلي، دونالإباحة و الوجوب و الاستحباب.».

«بنابراین، آشکار می گردد که احکام شرعی در مباحات عقلی پیش می آید، ولی منحصر در آن نیست، بلکه در مستحبات و مکروهات عقلی نیز پیش می آید، اما نه از آن جهت که عقل آن را ادراک می کند و به محسن استحبابی یا قبح کرامتی آن حکم می کند، بلکه به جهات دیگری که عقل آنها را ادرا ک نمی کند و آن عبارت است از جهتی که عقل، قبح آن را ادراک نمی کند، مانند جهت ترک آن فعل مستحب یا انجام آن فعل مکروه یا جهت شدت حسن مستحب و قبح مكروه. از همین روست که وجوب شرعی برای مستحب عقلی صحیح و مجاز است نه برای مباح، مکروه و حرمت عقلی؛ و به همین جهت، وضع حرمت شرعی برای مکروه عقلی صحیح است، نه مباح، واجب و مستحب عقلى.» (و)

ص: 87

ص: 88

شرح دهیم.

نمونه ی اول، عباراتی است که مرحوم استاد در صفحه ی 118 این رساله نوشته اند. توجه به این کلمات، می تواند برای حل این مسأله راهگشا باشد. ایشان پس از آن که نظریه ی «نظام احسن»(1) فلسفی را رد کردند، چنین نتیجه می گیرند:

«و قولهم بأن أفعال البشر داخلة في النظام الكيانی، و قولهم بكون هذا النظام أتم النظامات الممكنة، و قولهم بعدم تبدیل ما قدر و قضی، كلها هجو صرف و غلط محض و مخالف للكتاب و السنة و جميع الشرایع؛ بل العقل الصريح يكذبها لما عرفت من أن أساسها على العلية و المعلولية و السب العلمية و حب الذات للذات، و ظهر لك فساد الجميع.

هذا مضافا إلى أن القول بكون أفعال البشر داخلة في النظام الأتم الكيان الصادر من الله مخالف صريح للكتاب والسنة، حيث انهما يناديان بأعلى صوتهما بأن الشرور و القبائح الصادرة عن البشر ليست بمستندة إلى الله تعالى، خلافا للفلاسفة حيث يسندون جميع القبائح الى الله و جميع الشرور اليه تعالى. و لم يعرفوا أن فعل الله تعالی ليس بشر أبدا، الا في باب العقوبات و التعذيبات. فان هلاکه عروج قوم لوط و عالج و ثمود، و ارساله الطوفان على قوم نوح شو حقيقة، كما أن عقوباته الأخروية أيضا شرور، و الكل مستند اليه تعالی. و فعل هذه الشرور اظهارة للعدل و القهر و الانتقام. و ما ورد

ص: 90

في الروايات من استناد الشرور الى الله تعالى، فالمراد بها العقوبات و التعذيبات. و أما ما سواها من أفعال الله تعالى فليس بشر أبدا. و كل الشرور و القبايح صادرة عن البشر من دون انتهاء الى الله تعالی أبدا»

آن ها (فلاسفه) عقیده دارند که افعال بشر بخشی از نظام وجودی است و این نظام، بهترین نظام های ممکن است و آن چه خدا تقدیر یا قضا کرده است، تغییر نمی کند. این سخنان همگی هجو صرف، غلط محض و مخالف کتاب، است و تمامی ادیان است. (نه تنها دین)، بلکه عقل صریح این اعتقادات را تکذیب می کند، چرا که همچنان که پیشتر گفته شد - اساس این سخنان، مبتنی بر نظام على - معلولی، نسبت های علمی و محبت خدا به خودش است (که باعث خلقت مخلوقات می شود.) در حالی که پیش از این، بطلان همگی این اعتقادات روشن شد.

به علاوه، اینکه افعال اختیاری بشر که جزئی از نظام اتم وجودی است، از خداوند صادر شده باشد، با تعالیم کتاب و سنت، مخالفت صریح دارد؛ چرا که آن ها با صدایی بلند فریاد می زنند که امور شر و قبیحی که از بشر صادر می شوند، قابل استناد به خداوند نیستند؛ برخلاف فلاسفه که تمام شرور و قبائح را به خداوند منتسب میدانند و ندانسته اند که فعل خداوند شر نیست، مگر در عقوبت ها و كيفرها. اینکه خداوند - عز وجل۔ اقوام لوط، عاد و ثمود را هلاک می سازد و قوم نوح علل را گرفتار طوفان می کند، حقیقتا مرتکب شر می شود، همان طور که عذاب های اخروی نیز حقیقتا شر هستند و منتسب به خداوند متعال اند. او این امور شر را انجام می دهد تا عدل، خشم و انتقام خود را آشکار سازد. بنابراین، منظور از آن چه در روایات درباره ی استناد شر به خداوند آمده، عقوبتها و عذابها است. اما دربارهی بقیهی افعال خدا باید گفت که به هیچ وجه شتر نیستند. تمامی امور شر و قبیحی که از بشر صادرمی شود، به خداوند ختم نمی شود.

ایشان در عبارات فوق بیان می دارد. این دیدگاه فلاسفه که شرور صادر شده از بشر،

ص: 91

به خداوند انتساب دارد، اشتباه است، چرا که خداوند مبرا از شرور است، مگر در تعذيبات و عقوبات. بنده این عبارات را ان شاء الله توضیح خواهم داد.

در همین رساله، صفحه ی 144 در باب تبيين شرور موجود در عالم، چنین

نوشته اند:

«نعم، بعض ما ذكرتموه من قبيل عتو الكفار، وقتلهم الأنبياء و الأولياء و الصلحاء و أمثال ذلك من سفك الدماء و هتك الأعراض، فهي ليست بصادرة عن الله، بل هي صادرة عنهم و منتهية الى ذواتهم بسوء اختيارهم، و عليها يعاقبون. و بعض ما ذكرتموه من قبيل الحرق و الغرق، کاحراق قوم عاد و ثمود و غرق قوم نوح و أمثال ذلك من الأمور، نسلم أنها شرور حقيقة و ليست بأعدام، بل هي وجودات».

آری، برخی از آنچه شما بدان اشاره کردید، مانند سرکشی کافران، کشتن پیامبران و اولیای خدا و صالحان، ریختن خون دیگران، بردن ابرو از مردمان و... از خداوند صادر نشده، بلکه از آن ها صادر گشته است و منتسب به خود آن ها و استفاده ی نابجایی است که از اختیارشان کرده اند. به ازای همین کارهایشان نیز عقاب خواهند شد. ما قبول داریم که برخی از چیزهایی که یادآور شدید نیز مانند سوزاندن اقوام عاد و ثمود و غرق کردن قوم نوح و امثال این ها، حقیقتا شر هستند، نه عدمی، بلکه وجودی اند.

در این جا مرحوم میرزای اصفهانی عبارتی را در حاشیه نوشته اند [که شایان توجه است]:

«خیرات بالذات لأت الوجود خیر بذاته و شرور بالعرض، فهي صرف الشرور».(1)

ایشان می فرمایند: شروری که از خدا صادر می شود، «خير بالذات» و «شر بالعرض» است. این نکته باید تبين شود. در آینده توضیح خواهیم داد که مراد از «شر

ص: 92

بالعرض» چیست. در ادامه، چنین نوشته اند:

«[بل هي وجودات] و شرور بالحقيقة، و هي صادرة من الله تعالى حقيقة، و ليست بصادرة عن غيره. فانه تعالی خالق الخير والشر، و لا شريك له في الملك، و لكنها صادرة عنه تعالی، عقوبة على العصاة الطغاة. فانه تعالى «أشد المعاقبين في موضع النكال و النقمة» و «أعظم المتجبرين في موضع الكبرياء و العظمة»، كما في الدعاء المروي عن الحجة عليه السلام.

فهو تبارك و تعالى يعاقبهم على طغيانهم. عقابه شر حقيقة و عذابه أليم واقعا، و ليس من العذب و العذوبة. فهذه الأمور الوجودية شرور حقيقة، و يصدر منه تعالی حقيقة اظهارة العدله و جلاله و عظمته و کبریائیته، فيعاقبهم في الدنيا و يعذبهم في الآخرة عذابا شديدا أليما، عدلا منه تبارك و تعالی.

و كل هذه العقوبات الدنيوية و الأخروية شرور بالحقيقة و أمور وجودية يصدر منه تبارك و تعالی الا في بعض العقوبات؛ فانها شرور و لكن عدمية. و حيث انها عدمية لا تصدر عن الله، لأنه لا معنى لصدور العدم و العدمی. و لهذا ورد: «و الشر ليس اليك»(1)، أن كان مرادهم بالشر هو الشر الذي من هذا القبيل. و هذا كجهل أهل العذاب بوجودهم و بتسر مد وجودهم و أبديته.» (2)و(3)

بلکه آن ها اموری وجودی و واقعا شر هستند و حقیتا از خداوند متعال صادر شده اند، نه از هیچکس دیگر، او - تعالی - هم خالق خیر و هم خالق شتر است و او را شریکی در مالکیت جهان نیست. صدور این شرور از او - تعالى - نیز به جهت عقوبت گناهکاران و سرکشان است. بنابراین، خداوند متعال - همان طور که در دعای روایت شده از حضرت حجت علیه السلام (دعای افتتاح) آمده

ص: 93

است . در جایگاه مجازات و انتقام، سخت ترین کیفرکننده و در موضع بزرگ منشی و عظمت، بزرگترین جبار است.

در نتیجه، او - تبارک و تعالی - آن ها را به ازای سرکشی شان، عذاب می کند. عقاب او نیز حقیقتا شتر است و واقعا دردناک است، نه اینکه به معنای «عذب» و «عذوبت» [یعنی «شیرینی» و «گوارایی» باشد. تمام اینها، اموری وجودی اند، حقیقتا شوند و از او - تعالى - صادر شده اند، تا عدل، بزرگی، عظمت و کبریائیت خداوند بر همگان آشکار شود. بنابراین، آنها را در دنیا عقاب و در آخرت عذاب می کند، آن هم عذابی شدید و دردناک که از سر عدل خداوند - تبارک و تعالی به سر می زند. تمامی این عقوبت های دنیوی و اخروی حقیقتا شر هستند، اموری وجودی اند و از از او - تبارک و تعالی - صادر شده اند، مگر در برخی عذاب ها که شر هستند، ولی عدمی اند و از آن جا که عدمی اند، از خداوند صادر نشده اند، چرا که «صدور عدم و عدمی» معنا ندارد. از همین روست که در روایت آمده است: «[خدایا!] شر به تو باز نمی گردد». اگر مراد آن ها از شر چنین شروری باشد. از جمله شرور عدمی، می توان به جهل جهنمیان به وجودشان و ابدی بودن وجودشان اشاره کرد.

عبارت سوم، مربوط به همان رساله صفحه ی 145 است:

«و بالجملة، خلاصة الجواب أن بعض الشرور ليس بصادر عنه تعالى، بل يكون صادرة عن البشر مستند اليهم منتهيا الى ذاتهم، و سوف يعذبهم الله و يعاقبهم عليه، و بعضها شرور ...»

خلاصه ي جواب آن است که برخی از شرور، از خداوند صادر نشده، بلکه از بشر سرزده است و به خود آدمیان ختم می شود. و خداوند نیز آنها را بابت

همین شرور عذاب و عقاب خواهد کرد. برخی از آنها نیز شر هستند ...

در ادامه، گویی مرحوم استاد با توجه به عبارات مرحوم میرزا، تقریرات خود را

اصلاح و تکمیل کرده اند:

«[و بعضها شرورا] بالحقيقة و ليس فيه جهة خيرية أبدا، فضلا عن

ص: 94

الخيرية الغالبة كما توهمه القوم (1)، و هي أمور وجودية» (2)

برخی از آن ها حقیقتا شرور هستند و هیچ جهت حیریتی در آن ها نیست - چه رسد به خیریتی که نسبت به شریت غالب باشد، همان طور که برخی [از

فلاسفه] گمان کرده اند . و اموری وجودی اند. سپس [در ادامه ی عبارات متن (نه هامش)] می نویسد:

«[و بعضها] صادرة عن الله تعالى عقوبة، اظهارة للعدل و الجلال و العظمة، و

لهذا يمكن أن يقال ب-: «شريته بالعرض»»

(و برخی از آن ها )به جهت عقوبت و آشکار ساختن عدل، بزرگی و عظمت خداوند، از او - تعالى - صادر می شود. به همین جهت، می توان گفت که شر

بودن آن ها بالعرض است. در این جا نیز خود مرحوم استاد مطلب دیگری را در حاشیه اضافه می کنند و هامش مرحوم میرزا در صفحه ی قبل (خیریت بالذات و شريت بالعرض) را با عبارات دیگر و تفصیل بیشتری می نویسند:

«و هذه العقوبات حيث انها وجودیات، فمن حيث أصل وجودها خير محض لا شرية فيها من هذا الحيث، كما أن وجود الشيطان و الكفار من حيث أصل الجهة الوجودية الفائضة من اعطاء الله، خير. ولكن هذه الوجوديات بالنسبة إلى أهل العذاب شرور حقيقة و ليس لها خیرات بوجه من الوجوه أبدا.»(3)

و از آن جا که این عقوبات وجودی اند، و از آن جهت که اصل وجود آنها خیر محض است، از این جهت، شریتی در آن نیست، همان گونه که وجود شیطان

ص: 95

و کافران، از جهت اصل وجودشان که از جانب خداوند افاضه شده، خیر است. اما این امور وجودی، نسبت به اهل عذاب، حقیقتأ شر هستند و هیچ خیریتی

در آن ها نیست. در ادامه [ی متن (نه هامش)] می نویسد:

« و لهذا يمكن أن يقال ب-: «شريته بالعرض» و بعضها شرور و أمور عدمية ليست بصادرة عنه تعالى، و بعضها ليس بشر أبدا، بل هو تطهیر و تکمیل و تهذیب و تعریف لغنى نفسه المقدسة بفقر عبده.»(1)

و به همین جهت، می توان گفت که شر بودن آنها بالعرض است، برخی از آن ها شر هستند و اموری عدمی اند که از خداوند صادر نشده اند و برخی از آن ها اصلا شر نیستند، بلکه پاک ساختن، تکامل بخشیدن، پیراستن بنده و

شناساندن بی نیازی ذات مقدسش به وسیله ی نیازمندی بنده اش است.

در این جا، مجددا عبارتی را در حاشیه اضافه کرده اند که احتمالا با توجه به

حاشیه ی مرحوم میرزا رحمهم الله در صفحه ی قبل بوده است:

«فهو خير محض لا شرية فيه أبدا. فليس لنا خير متشابك بالشر، فكل شيء من أي جهة يفرض، اما خیر محض لا شرية فيه أبدا، و اما شر محض لا خيرية فيه أبدا.»(2)

بنابراین، آن خیر محض است و هیچ شریتی در آن نیست. بنابراین، ما خیر آمیخته به شر نداریم. در نتیجه هر چیزی را که در نظر بگیری، از یک جهت خاص، یا خیر محض است که شریتی ندارد، یا شر محض است که خیریتی

در آن نیست.

در این جا به نکته ای اشاره دارد که در آینده بدان خواهیم پرداخت. تذکر می دهد

ص: 96

که در عالم، خیر متشابک و مخلوط به شر وجود ندارد. عکس آن نیز صادق است، یعنی شر متشابک و مخلوط به خیر نداریم. این عبارت، مرتبط با معنای دوم «شر بالعرض» است که در آینده توضیح خواهیم داد.

بنابراین، جمله ای که مرحوم میرزا در هامش نوشته و در آن اصطلاح «شرية بالعرض» را به کار برده اند، جمله ای مهم و اثرگذار است، چرا که مرحوم استاد با تکیه بر آن جمله، چندین بار بر نوشته های خودتكمله زده اند. از این رو، باید آن را بررسی کرد. البته توجه داشته باشید [همان طور که روشن خواهد شد، معنای این اصطلاح در دروس معارف با «شر بالعرض» که در مباحث فلسفی آمده ، متفاوت است. برای تبیین «شربالعرض» دو معنا می توان ذکر کرد که در ادامه، به تبیین آن ها می پردازیم.

مشکلی پیش نمی آید، چرا که ما قائل به سنخیت نیستیم :

«فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لَا یُوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ»(1)

پس هر چیزی که در مخلوق است، در خالقش یافت نمی شود. و هر چیزی

که بر مخلوق رواست، بر سازنده اش نارواست.

نه امور خير مسانخ با خداست و نه امور شر. به علاوه، میان شر را غیر از قبیح

می دانیم.

و به طور عادی، افراد از انتساب شتر به خداوند پرهیز می کنند، زیرا نمی توانند

شیر را از قبیح تفکیک کنند. (4)

برخلاف دیدگاه فلاسفه، آیات و روایات، شر را به خداوند نسبت می دهند.(2) [به

عنوان مثال، قرآن کریم می فرماید:]

«وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً »(3)

و ما شما را به وسیله ی شر و خیر می آزماییم تا سره از ناسره جدا گردد. ذیل این آیه، داستانی از بیماری امیرالمؤمنین علیه السلام آمده که ذکر آن خالی از لطف نیست.(4) امام صادق علیه السلام می فرمایند:

مَرِضَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ السَّلَام فَعَادَهُ قَوْمٌ فَقَالُوا لَهُ: «کَیْفَ أَصْبَحْتَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ؟ »

ص: 98

فَقَالَ أَصْبَحْتُ بِشر.

فَقَالُوا: سُبْحَانَ اللَّهِ هَذَا کَلَامُ مِثْلِکَ؟!

فَقَالَ یَقُولُ اللَّهُ تَعَالَی «وَ نَبْلُوکُمْ بِالشر وَ الْخَیْرِ فِتْنَهً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ» فَالْخَیْرُ الصِّحَّهُ وَ الْغِنَی، وَ الشر الْمَرَضُ وَ الْفَقْرُ ابْتِلَاءً وَ اخْتِبَاراً.(1)

یک بار امیرالمؤمنین علیه السلام بیمار شدند. گروهی به دیدارشان آمدند و گفتند: حال شما چگونه است ای امیرالمؤمنین؟» ایشان فرمود: «شر». آن ها گفتند: از کسی چون شما این کلام بعید است». ایشان پاسخ داد: «خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «و شما را به وسیله ی خیر و شر می آزماییم و به سوی ما باز خواهید گشت». منظور از خیر، سلامتی و بی نیازی است و منظور از شر، بیماری و فقر است».

هم چنین در روایات متعددی داریم که خداوند فرموده است: «خَلَقتُ الشَرَّه». (5)

زمانی که ما به وجدان خویش مراجعه می کنیم و با این آیات و روایات مواجه می شویم، می یابیم که در دیدگاه فلاسفه و تصور رایجی که در میان مردم وجود دارد، باید تجدید نظر کرد و شر را غیر از قبیح دانست.

همان طور که در ادامه نیز بدان خواهیم پرداخت، «محسن» و «قبح» دو مفهوم اخلاقی از جنس «بایدها و نبایدها» است، «خیر» و «شر» دو مقوله ی «وجودی» و «هستی شناختی» از مقوله ی «هست» و «نیست» است. اگر ما توانستیم میان خیر (شر) با حسن (قبيح) تفکیک کنیم، خواهیم توانست تبیین بهتری از فعل خداوند داشته باشیم.

به عنوان مثال، فرض کنید: «خداوند برای تطهیر گناهان یک مؤمن، او را به بیماری دچار می کند(2)» (6).

ص: 99

این فعل خداوند، هم حسن است و هم شر. هم چنین اگر خداوند برای ترفیع درجه ی پیامبران، امامان و مؤمنان، آن ها را به بلایایی گرفتار سازد (7)، فعل او شر است، ولی قبیح نیست. از طرفی شر است، چون [همان طور که در روایت امیرالمؤمنین علیه السلام هم آمده بود و عقل هم آن را در می یابد (1)] اموری نظیر فقر و بیماری شتر هستند. هم چنین ممن است، چون خداوند گناهان آن ها را می آمرزد و درجات آن ها را بالا می برد.(2)

به علاوه، اگر خداوند کافران و قاتلان اهل بیت علیهم السلام را عذاب کند، فعل او شراست؛ چرا که موجب آلم آن هاست و هیچ کس علاقه ندارد که وضع آن ها را داشته باشد. در عین حال، حسن است، چون عین عدالت است و موجب شفای صدر صديقه ی طاهره و مؤمنان است، چرا که می بینند غاصبان خلافت و غارتگران حریم عصمت، به سزای اعمال شوم شان رسیده اند. حتی در مواردی داریم که خداوند به ازای بلایا، به مؤمن اجر کثیر عنایت می کند.(3) خداوند همیشه فعلش حکیمانه و حسن است، اما حسن بودن فعل خداوند به معنای «خیر» بودن آن نیست. گاهی فعل حسن خداوند، خیر است و گاهی شر.

ص: 100

می شوند. مجددا تأکید می کنم: این بدان معنا نیست که یک فعل، هم خیر است هم شر. هرگز! [همان طور که پیشتر اشاره کردیم و در ادامه نیز بدان خواهیم پرداخت،] یک حقیقت، یا خیر است یا شر. اما ممکن است یک فعل خیر، آثار شتر داشته باشد یا بالعكس، یک فعل شر، آثار خیر داشته باشد. (1)

«شرية بالعرض» بدان معناست که آثار و برکات خیر آن فعل شر، مطلوب بالذات خداست، نه خود آن فعل شر. آن چه مورد نظر خداست، تطهیر ذنوب مؤمن است. مقصود اصلی خدا، آن بلایی نیست که بر او نازل می کند. اگر خداوند شمر را عذاب کند، مقصود اصلی اش اجرای عدل و شفای صدور پیامبر اکرم و حضرت صدیقه طاهره و ائمه اطهار علیهم السلام و مؤمنان است.

بنابراین، اگر گناهی نمی شد، خدا شری پدید نمی آورد. در برخی روایات، این مطلب آمده است و مرحوم استاد می فرمودند که اگر کسی گناه نمی کرد، خداوند هم جهنم را خلق نمی کرد. چون خداوند به علم مکنون مخزونش می دانست که در آینده مردم عصیان او را خواهند نمود، جهنم را آفرید:(2)

ص: 102

«وَأَنْ لَوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْنَاهُمْ مَاءً غَدَقًا »(1)

و اگر (مردم) در راه مستقیم، پایداری ورزند، قطعا آب گوارایی به ایشان نوشانیم.

زمانی که امام حسین علیه السلام را به شهادت می رسانند، یک دسته از خیرات از جهان رخت بر می بندند و یک دسته گرفتاری ها در عالم اسلام پیدا می شود. علت همه ی این ها افعال اختیاری بندگان است.

پس دسته ی دوم شرور، افعال اختیاری است که به مخلوقات خدا منتسب است نه خود خدا. به تعبیر مرحوم استاد، فعل اختیاری من به هیچ کس ۔ حتی به خدا - منتسب نیست. ایشان می فرمود: «نترسید و بگویید این فعل اختیاری من به هیچ کس ربطی ندارد، حتی به خدا». (1)

این شمر بود که با سوء استفاده از اختیار خود، از آن کمالات بهره می برد و فعل شر و قبیحی را خلق می کند.

با تکیه بر این مطلب، می توان نشان داد که فلاسفه از چه نکته ای غفلت کرده اند. آن ها معتقدند که قدرت شمر، برندگی چاقو، نازکی و نرمی گردن همگی خیر است. سپس نتیجه می گیرند که شر، عدمی است. با تکیه بر تفکیک مذکور، باید گفت که مقدمه ی آنها صحیح است، اما ذي المقدمه غلط و خلاف وجدان است. همگی آن اموری که آنان بر می شمرند، خیر است، ولی یک فعل اختیاری قبیح و شر هست که آن ها از آن غفلت کرده اند. از آن جا که آن ها نتوانسته اند اختیاری بودن فعل را تبیین کنند، در این جا نیز به خطا رفته اند. اگر کسی به «أمر بين الأمرين» معتقد باشد و بداند که «افعال اختیاری انسان، او به توجه خود او است، ثانیا به تقدير الهی است»، دیگر دچار مشکل نمی شود. بنابراین، اعطای قدرت به شمر، برنده نمودن چاقو و ... همگی فعل خداوند است که خیر و حسن است. آنچه شر است، تنها و تنها فعل شمر است که هیچ ربطی به خدا ندارد.

هر اتفاق شری که در عالم می افتد و منبع آن مخلوق مختار خداست (نه خدا)، به تقدير الهی است. این تفکیک را باید در همگی آنها جاری و ساری

ساخت.

با توجه این تفکیک، نکته ی دیگری نیز روشن می شود. آن چیزی که انسان باید نسبت به آن راضی باشد، تقدیر خداست، نه فعل شر قبیح فاعل مختار. یعنی کسی حق ندارد به خدا اعتراض کند و بگوید: «چرا شمر را خلق کردی ؟!»، «چرا جلوی او را نگرفتی؟!». چنین رفتاری خلاف بندگی است. خود حضرت سیدالشهداء علیه السلام خداوند عرض کرده است که من نسبت به قضای تو راضی هستم. باید توجه داشت که رضای آن امام همام نسبت به قدر و قضای الهی است، نه فعل شنیع شمر! آن حضرت راضی نیست که شمر سر مطهرش را از پیکرش جدا کند،بلکه نسبت به این که خداوند جلوی شمر را نگرفته و به او قدرت و اختیار داده، راضی است. به همین جهت، آن حضرت به میدان می رود، از خود دفاع می کند و تا آنجا که جان در بدن دارد با

ص: 105

دشمنان مبارزه می نماید. اگر من و شما هم در آن صحنه ی پیکار حاضر باشیم، بر ما لازم است که از آن حضرت دفاع کنیم. خود آن حضرت هم باید از خودش دفاع کند. بابت این دفع شر نیز به آن حضرت پاداش می دهند، همان طور که بابت صبران حضرت نسبت به قضای الهی و بلیه ای که بر ایشان وارد شد، ثواب اعطا می کنند.

(برای این که این مطلب روشن تر شود،) فرض کنید که آقای صاحب خانه بنده را به این جا دعوت کرده اند. از وقتی که بنده وارد خانه می شوم، یک نفر به طور مستمر بنده را مسخره می کند. بنده در چند دقیقه ی اول تحمل می کنم. اما پس از مدتی به صاحب خانه اعتراض می کنم که: «آیا شما مرا دعوت کرده بودید تا من به سخره گرفته شوم؟!». اما اگر من به صاحب خانه اعتماد کامل داشته باشم که او هیچ کاری را بی حکمت انجام نمی دهد، سکوت و تحمل می کنم. با خود می گویم: «قطعا دعوت من به این جاحکمتی داشته است، چراکه کار صاحب خانه هیچ وقت بی حکمت نیست». اگر بدانم او دلسوز و دوست من است، تحمل می کنم. اگر بدانم که او از اینکه بنده در خانه ی او در حال مسخره شدن هستم، آگاه است، و از طرفی قادر است که مانع بشود، اما این کار را نمی کند، از او دلگیر نمی شوم. به همین جهت، اگر انسان چنین ایمانی نسبت به خداوند داشته باشد، سکوت و تحمل می کند. (1)و (2)

ص: 107

در این جا دوباره تأکید می کنم که نباید شر و قبیح با یکدیگر خلط شوند. آن چه از جانب خداوند به حضرت سیدالشهداء علیه السلام رسیده، شتر است، اما قبیح نیست، بلکه حکیمانه و حسن است. حکمت و محسنش نیز در برکات و خیر کثیری است که به خود آن حضرت و شیعیانشان رسیده است.

هم چنین باید توجه داشت که آنچه باعث خیر و برکت شده، صبر امام حسین علیه السلام است نه فعل شمر. اگر فعل شمر باعث خیر شده بود، ما باید ممنون شمر می شدیم! در آن صورت، اگر ما روز عاشورا در عرصه ی کربلا بودیم، خوب بود که به کمک شمر و لشکر عمر سعد می شتافتیم و به نوبه ی خود ضربه ی دیگری بر پیکر مطهر حضرت سیدالشهداء الا وارد می کردیم! حال آن که این طور نیست.

صدمه رساندن به ولی خدا قبیح است و شر. آن چه خبر است، صبر و رضایت او در برابر تقدیر و قضای الهی است (نه فعل شمر). این قاعده منحصر به داستان امام حسين علیه السلام نیست، بلکه در همه جا جاری است. اگر ما هم در برابر مصائبی که به تقدیر و قضای الهی بر سرمان می آید، صبر کنیم، ما جور خواهیم بود. اصل بلایایی که بر سر انسان وارد می آید، خیر نیست، زیرا ممکن است همان مصیبت بر سر فرد دیگری بیاید و او به خدا ناسزا بگوید و کیفر ببیند. بنابراین، آنچه باعث ثواب یا عقاب می شود، عکس العمل ما در برابر مصائب و بلایا است که شر هستند.

در این گفتار، به معنای اول اصطلاح «شر بالعرض» پرداختیم. در گفتار آینده معنای دومی از این اصطلاح را مطرح خواهیم ساخت. هم چنین می توان پرسش های مبنایی دیگری را نیز مطرح کرد، مانند این که: اساسا ملاک خیر و شر چیست؟ چه چیزی خیر است و چه چیزی شر؟ از کجا می توانیم بفهمیم که یک چیز، خیر یا شر

ص: 107

است؟ در ادامه، به این پرسش ها پاسخ خواهیم داد.(1)

ص: 108

ضمیمه ی 1 : صفحه ی 144 نسخه ی خطی رساله ی هناک110

ص: 109

ضمیمه ی 2: صفحه ی 145 نسخه ی خطی رساله ی هناک.

ص: 110

كل ما هو في هذا العالم بما هو - حسن و خیر ... و ثانيهما: عالم التشريع والأحكام الإلهية، و هو منشأ الشرور و القبائح و الآلام.»

«پس در دار وجود، دو عالم حقیقی است: یکی از آن ها عالم تکوین است ... و این عالم، عالم خير محض، خوشحالی، و سرور است و پر از هدایا و عطایای ربانی و رحمت های رحمانی است. ... و عالم دیگر، عالم تشریع و احکام الهی است و این عالم، سرچشمه ی شرور، زشتی ها و دردهاست.»

ج) در درس هفدهم معارف می خوانیم: «چون در این عالم تکوین هیچگونه مدخلیتی از انسان نیست و اراده ی خداوندی کارگر است، لذا سراسر خیر و نیکی است و هیچ گونه ناشایستگی و شریتی، زشتی و قباحتی در آن نمی باشد.».

د) در ابتدای درس هجدهم نیز فرموده اند: «گفتیم که در عالم واقعی و دو نشئه ی حقیقی در میان است، یکی از آن دو عالم تکوین و دیگری عالم تشریع است. ... هرچه شر و زشتی واقعی به چشم می خورد، همه در این عالم می باشد و از این محدوده منبعث است».

(2) اصطلاح «شر بالعرض» در آثار صدرالمتألهين (الأسفار الأربعة: 6: 392، 7: 62- 63، 9: 363.) و سایر فیلسوفان مسلمان به کار رفته است. به تعبیر مرحوم استاد مطهری (مجموعه آثار: 8: 546)، شرور دوگونه اند: 1 موجودیت آن ها بالعرض است و شریت آنها بالذات؛ 2- موجودیت آن ها بالذات است و شریت آنها بالعرض. پیش از هر چیز، عباراتی از صدرالمتألهین را می آوریم و سپس مبتنی بر آن، این دیدگاه را تبیین می کنیم. وی می نویسد:

«و أما الوجودات فهي كلها خيرات؛ اما مطلقا أي بالذات و بالقياس جميعا أو بالذات. و لكن قد يعرضها بالقياس الى بعض الأشياء أن يؤدي إلى عدمه أو عدم حال من أحواله. و يقال لها: «الشر بالعرض»، و هو المعدم المزيل أو الحابس المانع للخير عن مستحقه أو المضاد المنافي لكمال يقابله و خیر

ص: 112

يضاده. و من هذا القسم، الأخلاق المذمومة، المانعة للنفوس عن الوصول الى كمالاتها العقلية، كالبخل و الجبن و الإسراف و الكبر و العجب؛ و كذا الأفعال الذميمة كالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقة و الغيبة و النميمة و الفحش و ما أشبهها، فان كل واحد من هذه الأشياء في ذاته ليس بشر، و انما هي من الخيرات الوجودية و هي كمالات لأشياء طبيعية، بل لقوى حيوانية أو طبيعية موجودة في الإنسان. و انما شريتها بالقياس الى قوة شريفة عالية شأنها في الكمال أن تكون قاهرة على ما تحتها من القوى، غير خاضعة و لا مذعنة اياها.

فالحر و البرد المؤلمان للحيوان المفسدان للثمار والأغذيةالانسان و سائر الأنعام، کیفیتان من الكيفيات الفعلية؛ و هما من كمالات الأجسام الطبيعية العنصرية. و انما الشر في فقد الصحة و السلامة و زوال الاعتدال من أمزجة النبات و الحيوان. و كذلك الأخلاق الذميمة كلها كمالات للنفوس السبعية و البهيمية و ليست بشرور للقوى الغضبية و الشهوية. و انما شرية هذه الأخلاق الرذيلة بالقياس الى النفوس الضعيفة العاجزة عن ضبط قواها عن الإفراط و التفريط و عن شوقها إلى مسلك الطاعة للتدبير الأتم الذي ينوط به السعادة الباقية. و كذا شرية هذه الأفعال الذميمة كالزنا و الظلم، بالنسبة الى السياسة البدنية أو المدنية و الظلم، انما هو شر بالنسبة الى المظلوم على الوجه الذي عرفته. و أما بالنسبة الى الظالم من حيث هو ظالم، فليس بشر الا بكونه ذا قوة نطقية؛ فيتضرر به أزيد مما يتضرر به المظلوم في أكثر الأمر. و كذلك الآلام والأوجاع و الغموم و الهموم و غيرها، فهي من حيث كونها ادراکات لأمور و من حيث وجودها أو صدورها من العلل الفاعلة، لها خیرات كمالية و انما هي شرور بالقياس الى متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المؤلمات. فاذا تصفحت عن جميع الأشياء الموجودة في هذا العالم - المسماة عند الجمهور شرور - لم تجدها في أنفسها شرورا، بل هي شرور بالعرض، خیرات بالذات؛ كما مر بيانه بالوجه

ص: 113

القياسي.

و الغرض من ذكر هذه الأمثلة ليس الاستدلال على هذا المطلب من جهة الاستقراء أو التمثيل، بل لدفع النقوض بایرادها و ليتضح الفرق بين الشر بالذات و الشر بالعرض، و يزول الاشتباه بين الأمرين و ينكشف أن الشر في كل ما يعدونه شرا يرجع الى الأمر العدمی». (الأسفار 62:7 - 63).

ملاصدرا می نویسد: در واقع، امور وجودی همگی خیرند، اما خیریت آن ها دو گونه است: گاهی خیریتشان «مطلق» است، یعنی هم خير بالذات اند و هم خیر بالقياس؛ گاهی نیز تنها خير بالذات اند، ولی در مقام قیاس، شر محسوب می شوند. قسم اخير، خود سه گونه است: 1- موجودی که باعث معدوم گشتن موجود دیگری میگردد (المعليم المزيل). 2 - موجودی که مانع رسیدن یک کمال به موجود دیگری می شود که استحقاق آن کمال را دارد (الحابس المانع)، 3۔ موجودی که با خیر دیگری در تضاد و تنافی قرار می گیرد (المضاد المنافی). از این رو، می توان ادعا کرد که موجوداتی که از آن ها تعبیر به «شر» می شود، «شر بالقياس» هستند. این ها همان شروری هستند که خیریتشان بالذات است (زیرا اموری وجودی اند و تمامی موجودات خیر بالذات اند) و شیریتشان بالعرض است (هي شرور بالعرض خیرات بالذات كما مر بيانه بالوجه القياسي). علامه طباطبایی نیز در عبارتی مشابه می نویسد:

«و أما ما نرى من المساءة و القبح في الأشياء فحد أمرين: لكون الشيء السيي ذا عنوان عدمی يعود اليه المساءة، لا لوجوده في نفسه كالظلم و الزناء فان الظلم ليس بسیی قبیح، بما أنه فعل من الأفعال، بل بما أنه مبطل لحق ثابت. و الزنا ليس بسیى قبيح من جهة نفس العمل الخارجي، الذي هومشترك بينه و بين النکاح؛ بل بما أن فيه مخالفة للنهي الشرعي أو للمصلحة الاجتماعية. أو بقياسه الى شيء آخر، فيعرضه المساءة و القبح من طريق المقايسة، كقياس الحنظل الى البطيخ و قياس الشوك الى الورد و قیاس

ص: 114

العقرب الى الإنسان؛ فان المساءة انما تطرأ هذه الأشياء من طريق القياس الى مقابلاتها، ثم قياسها الى طبعنا، و يرجع هذا الوجه من المساءة الى الوجه الأول بالحقيقة. و كيف كان فالشيء بما أنه موجود مخلوق لا يتصف بالمساءة. و يدل عليه الآية: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ »، اذا انضم الى قوله: «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (الزمر: 62)؛ فينتجان أولا: أن الخلقة تلازم الحسن، فكل مخلوق حسن من حيث هو مخلوق.» (الميزان: 249:16 ).

«و اما این که می بینیم موجودی زشت و ناپسند است، تنها یکی از دو علت را دارد، یا برای این است که آن موجود عنوان عدمی دارد، که بدی و نا پسندی اش مستند به آن عدم است، مانند ظلم ظالم و زنای زناکار. ظلم، بدان جهت که فعلی از افعال است، زشت نیست، بلکه بدان جهت که حقی را معدوم و باطل می کند زشت است. زنانیز بدان جهت که عمل خارجی است و هزاران شرایط دست به دست هم داده تا آن عمل صورت خارجی بگیرد زشت نیست، چون صورت خارجی آن با صورت خارجی عمل نکاح مشترک است، بلکه زشتی اش بدین جهت است که مخالف نهی شرعی یا مخالف مصلحت اجتماعی است. یا برای این است که با موجودی دیگر مقایسه اش می کنیم، و از راه مقایسه زشتی و بدی عارضش می شود، مثلا حنظل (هندوانه ابوجهل )خودش نه زشتی دارد و نه بدی، ولی وقتی با خربزه مقایسه اش می کنیم، می گوییم بد است، و یا مثلا خار که در مقایسه با گل زشت و بد می شود، و عقرب که در مقایسه با انسان زشت و بد می گردد. بدی و زشتی ذاتي آن ها نیست، بلکه با مقایسه اش به چیز دیگر و سپس قیاسش با طبیعت خودمان می گوییم بد و ناگوار و زشت است. این زشتی و بدی نیز در حقیقت به همان زشتی به معنای اول بر می گردد. پس به هر حال، هیچ موجودی بدان جهت که موجود و مخلوق است متصف به بدینمی شود، به دلیل این که خدای تعالی خلقت هر موجودی رانیکو خوانده و فرموده: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ » «خدایی که هر چیزی رانیکو خلق کرده.» اگر این سخن خدا را با کلام دیگرش که فرموده: «اللَّهُ خَالِقُ

ص: 115

كُلِّ شَيْءٍ » ضمیمه کنیم، این نتیجه به دست می آید که خلقت، ملازم با محسن است، پس هر مخلوقی بدان جهت که مخلوق است، حسن و نیکو است.» . ترجمه المیزان: 373:19 - 374.

صدرا هم چنین اضافه می کند که تمام اقسام سه گانه ی شرور بالعرض که پیشتر ذکر شد، به امری عدمی باز می گردند. لازم به ذکر است، همان طور که در عبارات منقول از اسفار گذشت، وی تمامی مصادیق وجودی شرور مانند رذایل اخلاقی، افعال غیر اخلاقی و آلام را شر بالعرض می داند و کیفیت «بالعرض بودن» شريت آن ها را تبیین می کند.

(3) برای روشن شدن عدم تفکیک «شر» و «قبیح» در بیان فیلسوفان مسلمان، تنها به ذکر سه نمونه اکتفا می شود:

یکم. عباراتی که در پی نوشت قبل، از صدرالمتالهین و علامه طباطبایی نقل شد. در عبارات صدرالمتألهین دیدیم که او افعال غیر اخلاقی مانند ظلم را در

کنار آلام و دردها قرار داد که موجب آزار انسان می گردند و خوشایند او نیستند. علامه طباطبایی هم ظلم و نیش عقرب را قبیح و سیی نامیده بودند. ایشان هم چنین تصریح کردند که مخلوق، از حیث مخلوقیتش، حسن است و این بدان معناست که ایشان علاوه بر امور اخلاقی، به امور وجودی هم ممن می گویند.

دوم. عبارتی است از علامه طباطبایی که در آن ایشان تصریح می کنند که اساسا اعتقادات اخلاقی انسان (مانند عدل نیکو است) با باورهای زیبایی شناختی او (مانند گل زیباست) تفاوت ندارند

«فترانا نعتقد أن العدل حسن كما أن الورد حسن جميل، و الظلم قبيح ساءه كما أن الميتة المنتنة كذلك» (الميزان: 121:7 )؛ «بنابراین، می بینیم که عدل نیکوست، همان طور که گل، نیکو و زیباست؛ و ظلم زشت است، همان طور که مردار متعفن این چنین است.»

ص: 116

سوم. ایشان در جای دیگر، اظهار می دارند که محسن و قبح اخلاقی از حسن و قبح زیبایی شناختی استنباط شده اند. از آن جا که حسن و قبح زیبایی شناختی به خوشایند و بدآیند انسان باز می گردند، می توان نتیجه گرفت که تفاوتی میان شر و قبیح در دیدگاه ایشان وجود ندارد. ایشان می نویسند:

«يشبه أن يكون الإنسان أول ما تنبه على معنى الحسن، تنبه عليه من مشاهدة الجمال في أبناء نوعه الذي هو اعتدال الخلقة، و تناسب نسب الأعضاء و خاصة في الوجه، ثم في سائر الأمور المحسوسة من الطبيعيات. و يرجع بالآخرة إلى موافقة الشيء، لما يقصد من نوعه طبعا. فحسن وجه الإنسان كون كل من العين و الحاجب و الأذن و الأنف و الفم و غيرها على حال أو صفة ينبغي أن يركب في نفسه عليها، و كذا نسبة بعضها إلى بعض، و حينئذ تنجذب النفس و يميل الطبع اليه، و يسمی کون الشيء على خلاف هذا الوصف بالسوء و المساءة و القبح على اختلاف الاعتبارات الملحوظة؛ فالمساءة معنی عدمي، كما أن الحسن معنی وجودی. ثم عقم ذلك الى الأفعال و المعاني الاعتبارية و العناوين المقصودة في ظرف الاجتماع، من حيث ملاءمتها لغرض الاجتماع، و هو سعادة الحياة الإنسانية أو التمتع من الحياة، و عدم ملاءمتها، فالعدل حسن، و الإحسان الى مستحقه حسن، و التعليم و التربية و النصح و ما أشبه ذلك في مواردها حسنات، و الظلم و العدوان وما أشبه ذلك سيئات قبيحة؛ لملاءمة القبيل الأول لسعادة الإنسان أو لتمتعه التام في ظرف اجتماعه و عدم ملاءمة القبيل الثاني لذلك. و هذا القسم من الحسن و ما يقابله تابع للفعل الذي يتصف به من حيث ملاءمته الغرض الاجتماع. فمن الأفعال ما حسنه دائمی ثابت، اذا كان ملاءمته لغاية الاجتماع و غرضه كذلك كالعدل، و منها ما قبحه كذلك كالظلم.» (الميزان: 5 : 10 -9 .)

«به نظر می رسد نخستین بار که بشر به معنای حسن (زیبایی) بر خورده، از راه مشاهده ی جمال در ابنای نوع خود بوده: یعنی بعضی از افراد همنوع خود را

ص: 117

دیده که در مقایسه با افرادی دیگر، زیباتر است، اندامی معتدل و اعضایی متناسب دارد و مخصوصا اگر این اعتدال اندام و تناسب اعضا در صورت باشد (که برای بیننده محسوس تر است)، بشر بعد از تشخیص زیبایی در همنوع خود به زیبایی هایی که در سایر موجودات طبیعی است، متوجه شده است. و برگشت زیبایی بالاخره به این است که وضع موجود موافق باشد با آن مقصدی که طبعا در نوع آن هست. مثلا زیبایی صورت یک انسان به این بر می گردد که هریک از اعضای صورت، از چشم و ابرو و گوش، لب، دهان، گونه، چانه و غيره طوری خلق شده باشند و یا به رنگی و صفتی باشند که هم تک تک آن ها باید آن چنان باشد و هم هریک نسبت به دیگری باید آن گونه باشد.

در چنین وصفی است که نفس و دل بینندهی چنین صورت مجذوب آن می شود. و صورتی که چنین نباشد، وصف جمال را ندارد و به جای کلمه «جميل»، کلمه «قبیح» (زشت، بد ترکیب) بر آن صادق است؛ بسته به این که کدام یک از این چند کلمه با اعتبار مورد نظر سازگارتر است. بنابراین معنایی که بر جمیل و جمال کردیم، زشتی و قبح و بد ترکیبی و یا به طور کلی بدی، معنایی عدمی خواهد بود، هم چنان که حسن و جمال معنایی است وجودی.

به بیان ساده تر، زیبا به چیزی می گویند که آنچه را باید داشته باشد، واجد باشد. اما زشت آن چیزی است که آن چه را که بایست دارا باشد، ندارد. بشر بعد از این مرحله از تشخیص، مسأله زشتی و زیبایی را گسترش داده، از چهار چوبه ی محسوسات خارج کرد و به افعال و معانی اعتباری و عناوینی سرایت داد که در ظرف اجتماع مورد نظر قرار می گیرد. آن چه از این امور را که با هدف اجتماع یعنی سعادت زندگی بشر با بهره مندی انسان ها از زندگی سازگار است، زیبا، خوب و پسندیده خواند و آن چه با این هدف سازگار نباشد، زشت، بد و نا پسند نامید. عدل و احسان را به کسی که مستحق احسان باشد و تعلیم و تربیت و خیر خواهی و معانی دیگر از این قبیل را، حسنه و زیبا خواند؛ در حالی که ظلم و

ص: 118

دشمنی و امثال آن را سیئه و زشت نامید؛ برای این که دسته اول با سعادت واقعی بشر و یا بهره مندی کامل او از زندگیش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود.

این قسم از حسن و زیبایی و مقابل آن یعنی قبح و بدی، تابع آن فعلی است که متصف به یکی از این دو صفت است، بسته به این که فعل، چه مقدار با هدف اجتماع سازگار و یا چه مقدار ناسازگار است؛ بعضی از افعال حسن و خوبی اش دائمی و ثابت است، چون همیشه با هدف اجتماع سازگار است، مانند عدل، و یا قبح و بدی اش دائمی و ثابت است مانند ظلم.». (ترجمه تفسیر المیزان: 5: 10(4) به همین جهت است که هم «حسن و قبح» به معنای «ملائم و منافر با طبع»استعمال می گردد و هم «خیر و شر» به معنای «زشت و زیبای اخلاقی» به کار می رود. فخرالدین رازی در چند اثر کلامی خود به استعمالات مختلف دو واژه ی «حسن» و «قبح» اشاره کرده است. به عنوان نمونه وی در کتاب الأربعين في أصول الدين می نویسد:

«المسألة الخامسة و العشرون في أن الحسن و القبح يثبتان بالشرع أهم المهمات في هذه المسألة تعيين محل النزاع، فنقول: لا نزاع في أنا نعرف بعقولنا کون بعض الأشياء ملائمة لطباعنا، و بعضها منافرا لطباعنا. فان اللذة و ما يؤدي اليها ملائم، و الألم و ما يؤدي اليه منافر ... و أيض: تعلم بعقولنا أن العلم صفة كمال، و الجهل صفة نقص؛ و انما النزاع في أن كون بعض الأفعال متعلق الذم في الدنيا و العقاب في الآخرة، و كون البعض الآخر متعلق المدح في الدنيا و الثواب في الآخرة.» (الأربعين : 1 : 346؛ هم چنین ر.ک: المحصل: 387 -386 )

«مسأله بیست و پنجم: حسن و قبح به وسیله ی شرع، اثبات می شوند. مهم ترین نکته در این مسأله، تعیین محل نزاع است. در این باره می گوییم: در این که ما به

ص: 119

وسیله ی عقلمان برخی چیزها را موافق سرشتمان و برخی را مخالف آنمی یابیم، سخنی نیست. لذت آن چیزی است که موافق با سرشت آدمی است و درد آن چیزی است که مخالف با آن است. ... هم چنین با عقلمان می فهمیم که به عنوان مثال، علم، صفت کمال و جهل، صفت نقص است. تنها نزاع بر سر صفتی در برخی افعال است که در دنیا نکوهش شده اند و در آخرت عذاب به آن ها تعلق می گیرد؛ با دسته ی دیگری از افعال که در دنیا مدح می شوند و در آخرت، پاداش به آنها تعلق می گیرد.»

بنابراین، طبق این تفکیک، حسن و قبح در سه معنا استعمال می گردند: 1 ملائم و منافر (موافق و مخالف) با طبع و سرشت انسانی؛ 2- كمال ونقص؛ 3 زشت و زیبای اخلاقی که مدح و ذم (ستایش و نکوهش) عاقلان را به ارمغان می آورد. در تقریرات میرزای اصفهانی در باب اصول فقه آمده است:

«الأمر الثاني: أن الحسن و القبح يطلقان على معاني: منها: الملائم و المنافر الوجوب العقل ... أي كلما كان أكثر تفرقة و أوفر تباعد عن العقل، یکون متنافرا له؛ و كلما كان بالعكس كان ملائمة له. و منها الكمال و النقص الناشی عن سعة الوجود و ضيقه ... و منها: المصالح و المفاسد الناشئة عن الاغراض. فكل ما كان محض لغرض مطلوب، فهو ذو مصلحة و حسن؛ و كلما كان محض لامر مبغوض، فهو ذو مفسدة و قبيح ... و يطلقان أيضا على معنی رابع، و هو كون الشيء بعنوانه الأولى حسنا، بحيث لا يكون له عنوان او و بالذات الا الحسن او القبح ... و ذلك كشكر المنعم و كفره. فان العنوان الاولى لهما هو الحسن و القبح، و لا يتوسط بينهما و بين الحسن و القبح عنوان آخر يكون علة لطردهما، فهما يكونان ذاتيين للشكر و الكفرهای لا يعللان بأمر آخر سوى نفس الشكر و الكفر، و هذا بخلاف الحسن و القبح الطارئين، أي اللذين يكون عروضهما على المعروض لعلة و واسطة، بحيث لو لم يعنون المعروض بعنوان الواسطة لما طرأ عليه الحسن و القبح

ص: 120

کالمصلحة الصلاتية؛ لانه اذا عنونت الصلاة بها تكون حسنة مثلا، فهو حسن طار و ليس بذاتي لها» (في صورة عالم التشريع: 2).

«امر دوم: دو واژه ی «حسن» و «قبح» بر معانی متعددی اطلاق می شوند: یکی از آنها سازگاری یا عدم سازگاری با وجوب عقل است .... بدان معنا که هر چیزی

که از عقل دورتر باشد، با او ناساگارتر است و بالعکس. یکی دیگر از معانی حسن و قبح، کمال و نقص است که از گستردگی و محدودیت وجودی ناشی می شود.... معنای دیگر آن ها مصالح و مفاسدی است که از قصدها ناشی می شود، به طوری که هر چیزی که هدف مطلوب را حاصل کند، صاحب مصلحت و نیکوست، و هر چیزی که امر نامطلوبی را پدید آورد، صاحب مفسده و زشت است. ... واژگان «حسن» و «قبح» بر معنای چهارمی نیز اطلاق می شوند که عبارت است از: حسن بودن شی ء به عنوان اولی، یعنی برای او - أولا وبالذات - عنوانی جز حسن و قبح، موجود نباشد و هیچ تعریفی آشکارتر از این دو کلمه برای آن ها متصور نباشد، مانند شکر منعم و ناسپاسی او. در این صورت، عنوان اولی برای آن ها حسن و قبح است و هیچ چیز دیگری میان آن ها وصفات حسن و قبح، واسطه قرار نمی گیرد تا علت ممن یا قبیح بودن آنها واقع شود. بنابراین، این دو صفت، برای شکر و ناسپاسی منعم، ذاتی خواهند بود، یعنی علت دیگری برای حسن یا قبیح بودن شکر و ناسپاسی، جز خود آنها نخواهد بود. اینبرخلاف حسن و قبح طاری (= عرضی، اتفاقی) است که عارض شدن آن ها بر فعل، به جهت علت و واسطه ای است، به طوری که اگر آن فعل، دارای آن عنوان واسطه نباشد، حسن و قبح بر آن عارض نمی شوند، مانند مصحلت نمازی که وقتی نماز دارای آن مصلحت شد، محسن می شود. بنابراین، نماز، حسن طاری است و حسنش ذاتی نیست.»

همان طور که مرحوم استاد عصار در این درس گفتار اشاره کرده اند و در درس گفتار بعدی نیز آن را بسط خواهند داد، مراد مکتب معارف از «خیر و شر»، معنای یکم (موافق و مخالف با طبع انسانی) و از «حسن و قبح»، معنای سوم

ص: 121

(ارزش های اخلاقی) است.

از عبارات رازی و مرحوم استاد بر می آید که این تفکیک، تنها در صدد بیان این مطلب است که دو واژه ی حسن و قبح، استعمالات و اطلاقات متعدد دارند (نه بیشتر). حال این که احکام مدلولات مختلف آن ها، متفاوت است یا خیر، خود بحثی مستقل است.به همین دلیل، رازی در کتاب المحصل نیز پس از آنکه این تفکیک را بیان می کند، بررسی می کند که کدامیک، عقلی و کدامیک غیر عقلی اند. به همین جهت، این که مرحوم علامه طباطبایی یا هر متفکر دیگری به این تفکیک اشاره کرده، دلیل بر آن نیست که احکام جداگانه ای برای آن ها صادر کرده باشد.

(5) ر.ک: المحاسن، باب 44 : خلق الخير والشر. در این جا، روایات اول تا سوم این باب ذکر می شود:

حديث يكم. عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ : «انَّ فیما أَوْحَی اللّه ُ الی مُوسی وَ أَنْزَلَ عَلَیهِ فِی التَّوراةِ : انّی أَنَا اللّه ُ لا الهَ الاّ أَنَا، خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الْخَیْرَ وَ أَجْرَیْتُهُ عَلی یَدَیْ مَنْ احِبُّ ، فَطُوبی لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلی یَدَیْهِ ، وَ أَنَا اللّه ُ لا الهَ الاّ أَنَا خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الشَرَّ وَ أَجْرَیْتُهُ عَلی یَدَیْ مَنْ اریدُهُ ، فَوَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُهُ عَلی یَدَیْهِ .».

معاویه بن وهب می گوید: شنیدم که امام صادق علیه السلام می فرمود: «از جمله وحی های خداوند به حضرت موسی که در تورات نازل کرد، این بود که: به راستی منم الله که معبودی جز من نیست. من مخلوقات را آفریدم. خیر را خلق کردم و آن را بر کسانی که دوست داشتم، جاری می سازم. پس خوشا به حال کسی که من خیر را بر او جاری کنم. و منم الله که معبودی جز من نیست. من

مخلوقات را آفریدم. شر را خلق کردم و آن را بر هر کس که بخواهم، جاری می سازم. پس وای به حال کسانی که من شر را بر او جاری کنم».

حدیث دوم. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ:سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام یَقُولُ: «إِنَّ فِی بَعْضِ

ص: 122

مَا أَنْزَلَ اللّه ُ مِنْ کُتُبِهِ: أَنِّی أَنَا اللّه ُ لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنَا، خَلَقْتُ الْخَیْرَ، وَخَلَقْتُ الشَّرَّ، فَطُوبی لِمَنْ أَجْرَیْتُ عَلی یَدَیْهِ الْخَیْرَ، وَوَیْلٌ لِمَنْ أَجْرَیْتُ عَلی یَدَیْهِ الشَّرَّ.

«محمد بن مسلم می گوید: شنیدم که امام باقر علیه السلام می فرمود: در برخی از مطالبی که خداوند در کتاب هایش نازل کرده، آمده است: به راستی منم الله که معبودی جز من نیست. من خیر و شر را آفریدم. پس خوشا به حال کسانی که من خیر را بر او جاری کنم و وای به حال کسانی که من شر را بر او جاری سازم». حديث سوم. عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ أَنَا إِلَهٌ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا خَالِقُ الْخَیْرِ وَ الشَّرِّ وَ هُمَا خَلْقَانِ مِنْ خَلْقِی فَطُوبَی لِمَنْ قَدَّرْتُ لَهُ الْخَیْرَ وَ وَیْلٌ لِمَنْ قَدَّرْتُ لَهُ الشَّرَّ.

«ابی عبیده حذاء نقل می کند که امام باقر علیه السلام فرمود: خداوند می فرماید: به راستی منم الله که معبودی جز من نیست. من آفریننده ی خیر و شر هستم و آن ها دو مخلوق از مخلوقات من هستند. پس خوشا بر احوال کسی که من برای او خیر مقدر کنم و بدا بر احوال کسی که من برای او شر، مقدر سازم.»

(6) در آیات و روایات متعددی بر این مطلب دلالت شده است که یکی از حکمت های شرور و بلایا، پاک ساختن مؤمن از گناهان است. اکنون به چند روایت اشاره می کنیم:

یکم. إنَّ اللهَ إذَا أرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً فَأذْنَبَ ذَنْباً أتْبَعَهُ بِنَقِمَةٍ وَ یُذَکِّرُهُ الاسْتِغْفَارَ، وَ إذَا أرَادَ بِعَبْدٍ شَرّاً فَأذْنَبَ ذَنْباً أتْبَعَهُ بِنِعْمَةٍ لِیُنْسِیَهُ الاسْتِغْفَارَ وَ یَتَمَادَی بِهَا، وَ هُوَ قَوْلُ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ : «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ»بِالنِّعَمِ عِنْدَ الْمَعَاصِی» (الکافی: 2: 452).

«به راستی زمانی که خداوند برای کسی خیر بخواهد و آن فرد گناهی را مرتکب شده باشد، خداوند او را دچار گرفتاری می کند و استغفار را به یاد او می آورد. و زمانی که خداوند برای کسی شر بخواهد و آن فرد گناهی را مرتکب شده باشد، خداوند به او نعمت فراوان می دهد و استغفار را از یاد او می برد. و این است

ص: 123

معنای سخن خداوند - عز وجل - که می فرماید: «آن ها را از جایی که نمی دانند، دچار استدراج می کنیم» یعنی در زمان انجام گناه، با نعمت ها دچار استدراج می کنیم.»

دوم. أَمَا إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ عِرْقٍ یَضْرِبُ ، وَلاَ نَکْبَةٍ ، وَلاَ صُدَاعٍ ، وَلاَ مَرَضٍ إِلاَّ بِذَنْبٍ ، وَذلِکَ قَوْلُ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ فِی کِتَابِهِ : « وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ ». قَالَ : ثُمَّ قَالَ : «وَ مَا یَعْفُو اللّهُ أَکْثَرُ مِمَّا یُوءَاخِذُ بِهِ». (الکافی: 2: 269).

«آگاه باشید! هیچ رگی زده نمی شود و هیچ بدبختی، گرفتاری و بیماری پدید نمی آید، مگر بر اثر گناهی. و این است معنای سخن خداوند که می فرماید:

«هیچ مصیبتی به شما نمی رسد، مگر به خاطر آن چه (اعمال خود که به دست آوردید، و حال آنکه خداوند از بسیاری از گناهان شما در می گذرد.» امام فرمود: آن چه را خداوند عفو می فرماید، بیش از کارهایی است که انسان را بدان مؤاخذه می کند.»

(7) در آیات و روایات متعدد بر این مطلب دلالت شده است که یکی از حکمت های شرور و بلایا، پاک نمودن گناهان مؤمن است. اکنون به چند روایت اشاره می کنیم:

يكم. إِنَّ اللّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً فَأَذْنَبَ ذَنْباً، أَتْبَعَهُ بِنَقِمَةٍ وَ یُذَکِّرُهُ الاِسْتِغْفَارَ، وَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ شَرّاً فَأَذْنَبَ ذَنْباً، أَتْبَعَهُ بِنِعْمَةٍ لِیُنْسِیَهُ الاِسْتِغْفَارَ وَ یَتَمَادی بِهَا ، وَ هُوَ قَوْلُ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ» بِالنِّعَمِ عِنْدَ الْمَعَاصِی» الکافی: 2: 452).

«همانا زمانی که خداوند برای کسی خیر بخواهد و آن فرد گناهی را مرتکب شده باشد، خداوند او را دچار گرفتاری می کند و استغفار را به یاد او می آورد و زمانی که خداوند برای کسی شر بخواهد و آن فرد گناهی را مرتکب شده باشد، خداوند به او نعمت فراوان می دهد و استغفار را از یاد او می برد و این معنای

ص: 124

سخن خداوند - عز وجل - است که می فرماید: «آن ها را از جایی که نمی دانند، دچار استدراج می کنیم» یعنی در زمان انجام گناه با نعمت ها دچار استدراج می کنیم.»

دوم.أما إنَّهُ لَیسَ مِن عِرقٍ یَضرِبُ ولا نَکبَهٍ ولا صُداعٍ ولا مَرَضٍ إلّا بذَنبٍ ، وذلکَ قولُ اللَّهِ عزّوجلّ فی کتابِهِ : (وما أصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ فَبِما کَسَبَتْ أیْدِیکُمْ ویَعْفُو عن کثیرٍ) (شوری: 30).قَالَ:ثُمَّ قَالَ:وما یَعفُو اللَّهُ أکثَرُ مِمّا یُؤاخِذُ بِهِ . (الکافی: 2: 269).

«آگاه باشید! هیچ رگی زده نمی شود و هیچ بدبختی، گرفتاری و بیماری پدید نمی آید، مگر بر اثر گناهی و این است معنای سخن خداوند که می فرماید: «هیچ مصیبتی به شما نمی رسد، مگر به خاطر آن چیزی است که به دست آوردید و حال آنکه خداوند از بسیاری از گناهان شما در می گذرد.»»

(8) عن ابن أبی یعفور قال: سمعت أبا عبدالله التي يقول: قال الله عز وجل: «ان العبد من عبیدی المؤمنين ليذنب الذنب العظيم مما يستوجب به عقوبتي في الدنيا والآخرة، فأنظر له في ما فيه صلاحه في آخرته، فأعجل له العقوبة عليه في الدنيا لأجازيه بذلك الذنب؛ و أقدر عقوبة ذلك الذنب و أقضيه و أتركه علیه موقوفا غير ممضى. ولی في امضائه المشيئة و ما يعلم عبدی به فأتردد في ذلك مرارا على امضائه، ثم أمسك عنه؛ فلا أمضيه کراهة لمسائته و حيدا عن ادخال المكروه عليه، فأتطول عليه بالعفو عنه و الصفح، محبة المكافاته لكثير نوافلة التي يتقرب بها الي في ليله و نهاره؛ فأصرف ذلك البلاء عنه، و قد قدرته و قضيته و تركته موقوفا؛ ولى في امضائه المشيئة، ثم أكتب له عظيم أجر نزول ذلك البلاء و أدخره و أوفر له أجره و لم يشعر به و لم يصل اليه أذاه. و أنا الله الكريم الرؤوف الرحيم». (الکافی : 2: 449.)

«ابن ابی یعفور می گوید: شنیدم که امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند - عز وجل - می فرماید: بنده ای از بندگان مؤمن من، گناه بزرگی مرتکب می شود که کيفر من

ص: 125

در دنیا و آخرت را به همراه دارد. من به او و صلاحش در روز آخرت می نگرم و عقوبت اخروی او را مقدم می دارم و در دنیا او را به خاطر آن گناه کیفر می دهم، عقوبت دنیوی آن گناه را تقدیر و قضا می کنم، ولی آن راامضا نمی کنم و موقوف می گردانم، چرا که دست من در امضا کردن یانکردن، گشوده است. بنده ی من نیز، از کیفری که در دنیا در انتظار اوست، خبری ندارد. من چندین بار امضای آن را باز می گردانم تا این که از آن کیفر چشم می پوشم و آن را امضا نمی کنم، چرا که از آزردگی بنده ام آرزده می شوم. سپس به او لطف می کنم و از او در میگذرم، چرا که زحماتی را که برای انجام مستحبات کشیده است، دوست دارم، مستحباتی که در شبانه روز به وسیله ی آن ها به من نزدیک شده است. آن بلا را از او باز می گردانم، در حالی که آن را تقدیر و قضا کرده بودم، ولی آن را امضا نکرده بودم و به شکل موقوف، وا گذارده بودم. سپس برای او، به ازای نازل شدن بلایی که نازل نشد، پاداش فراوانی قرار می دهم، در حالی که او اصلا از چنین بلایی آگاه نبود و آزاری به او نرسید. و منم خدای کریم، رئوف و مهربان». (و)

ص: 126

می کنند تا هیچ نفهمد. خیریت این فعل، به قصد پزشک و خیراتی باز می گردد که از پس این شکافتن، نصیب بیمار می شود.

نفس برندگی، خیر است. آن چه تفاوت می کند، حيث فاعلی استفادهی از چاقو

است. کار جراح، خیر است و کار قاتل، شر. از این تفکیک ها نباید غفلت شود.

همان طور که پیشتر بیان شد، برخی از شرور، منتسب به خداوند متعال اند که همگی آنها شر بالعرض هستند. برخی نیز منتسب به خداوند نیست، بلکه فعل مخلوق مختار است. هم چنین اشاره کردیم که عذاب های الهی، گاهی صورت برزخی یا اخروی فعل سوء انسان است(1) و گاهی نیز خلق خداست که به جهت اظهار عدل، انتقام و آن ها را خلق می کند.

نکته ای که در این جا دوباره تأکید می شود، این است که در تحلیل شرور و بلایا، باید میان اصل وجود آن مصیبت و آثار آن تفکیک کرد. قبلا به اجمال گفته شد [و بناست در این گفتار به تفصیل به آن بپردازیم، که یک «وجود مستقل» یا خیر است یا شر. بلایا و مصائب، شر هستند، حتی اگر آثار خیر داشته باشند. این تفکیک، از چشم برخی از بزرگان غافل مانده و آن ها عنوان کرده اند که بلا یا خیر هستند. آن ها معتقدند که نفس بیماری، فقر، نقص عضو و ... همگی خیر هستند، زیرا برکاتی مانند تطهير ذنوب یا ترفیع درجات را در پی دارند(2)،(1) حال آن که باید میان یک پدیده و آثار آن

ص: 128

تفکیک کرد. فقر و بیماری خیر نیست، ولی می تواند آثار خیر داشته باشد. البته به

شرطی که مؤمن در برابر آن ها صبر کند، راضی باشد و لب به اعتراض نگشاید.

در این گفتار به نکته ای می پردازیم که در راستای تبیین این مطلب است. این که

اساسا خیر و شر چیست؟ ملاک آن چیست؟ چگونه باید به خیریت یا شریت یک مطلب پی برد؟ در راستای پاسخ به این پرسش ها، معنای دوم «شربالعرض» نیز مشخص خواهد شد.

آخرین عبارتی که از رساله ی هناک در گفتار پیش نقل شد، این فقره بود:

«و هذه العقوبات حيث انها وجودیات، فمن حيث أصل وجودها خير محض لا شرية فيها من هذا الحيث، كما أن وجود الشيطان و الكفار من حيث أصل الجهة الوجودية الفائضة من اعطاء الله، خير. و لكن هذه الوجوديات بالنسبة الى أهل العذاب شرور حقيقة و ليس لها خیرات بوجه من الوجوه أبدا. و لهذا يمكن أن يقال ب-: «شريته بالعرض»، و بعضها شرور و أمور عدمية ليست بصادرة عنه تعالى، و بعضها ليس بشر أبدا، بل هو تطهیر و تکمیل و تهذیب و تعریف الغني نفسه المقدسة بفقر عبده؛ فهو خير محض لا شرية فيه أبدا. فليس لنا خير متشابك بالشر، فكل شيء من أي جهة يفرض، اما خیر محض لا شرية فيه أبدا، و اما شر محض لا خيرية فيه أبدا.»

و از آن جا که این کیفرها وجودی اند و از آن جهت که اصل وجود آن ها خير محض است و از این جهت، شریتی در آن نیست، همان طور که وجود شیطان و كافران - از جهت اصل وجودشان که از جانب خداوند افاضه شده - خیر است. اما این اموری وجودی، نسبت به اهل عذاب، حقیقتا شر هستند و هیچ خیریتی در آن ها نیست. به همین جهت، می توان شتر بودن آن ها را بالعرض دانست. و برخی از آن ها شر هستند و اموری عدمی اند که از خداوند صادر نشده اند. و برخی از آن ها اصلا شر نیستند، بلکه پاک نمودن، تکامل بخشیدن، پاک ساختن بنده و شناساندن بی نیازی ذات مقدسش به وسیله ی

ص: 129

نیازمندی بنده اش است. بنابراین، خیر محض است و هیچ شریتی در آن نیست. پس ما خیر آمیخته به شر نداریم. در نتیجه هر آن چه را که در نظر بگیری، از یک جهت خاص، یا خیر محض است که شریتی در آن نیست و یا شر محض است که خیریتی در آن نیست.]

بیش از همه این جمله اهمیت دارد:

«فليس لنا خير متشابك بالشر، فكل شيء من أي جهة يفرض، اما خیر محض لا شرية فيه أبدا، و اما شر محض لا خيرية فيه أبدا».

بنابراین، ما خير آمیخته به شر نداریم. در نتیجه هر چیزی را که در نظر بگیری، از یک جهت خاص، یا خیر محض است که شریتی در آن نیست، و یا شر محض است که خیریتی در آن نیست...

مرحوم استاد در این عبارت می فرمایند که ما خیر و شر «متشابک» و «مخلوط»

نداریم. یعنی یک چیز، یا خیر محض است یا شر محض. دقت بفرمایید:

نفرموده اند که نمی شود خیر و شر را مخلوط کرد،(1) بلکه فرموده اند: اگر «یک

موجود مستقل» را در نظر بگیری، یا خیر است یا شر.

برای مثال «سلامت» را در نظر بگیرید. سلامت خیر است. البته ممکن است کسی از سلامت استفاده ی شکند و معصیت خدا را مرتکب شود، لكن این شریت، به «فعل» او باز می گردد نه «نفس» سلامت. در مقابل، بیماری شتر است. در عین حال، ممكن است همین بیماری موجب تطهیر مؤمن از گناهان شود. این دلیل بر آن نیست که مریضی خیر باشد. اگر خاطرتان باشد، پیشتر مثال زدیم که «عذاب جهنم»، از آن جهت که موجب درد و رنج برای اهل آن است، شر است؛ ولی از آن جهت که موجب شفای صدور مؤمنین می شود، خیر است.(2)

ص: 130

البته همان طور که گذشت، گاهی اصلشان عذب فراتی است و گاهی ملح اجاجی

بستگی به اختیار او دارد. چون روح او از امتحان عالم ذر سرافراز بیرون آمده است، خداوند او را به یک بدن علیینی متعلق می کند. همین طور اگر روحش در امتحان عالم در سرافکنده شده باشد، آن را در بدن سجینی محبوس می کند.(1)

چهارم. همان طور که استاد فقید هم خاطر نشان کرده اند، این ها هیچ کدام علت فعل نیک یا بد انسان نیست، بلکه همه قبل از فعل است. هیچ کدام از این سخنان، به معنای التزام به جبر و نفي اختيار نیست. آری، آنکه طینت علیینی دارد، گناه را آسان تر ترک می کند و آنکه طینت سجینی دارد، سخت تر به طاعت خدا وند تن می دهد؛ اما این بدان معنا نیست که فرد علیینی نمی تواند گناه کند یا فرد سجینی نمی تواند بنده ی خدا باشد. (0) به علاوه، بنابر آن چه از حضرات معصومین علیهم السلام رسیده، این طینت قابل تغییر است (11) (2)

ص: 134

پس از ذکر مقدمات فوق، معنای دوم شر بالعرض مشخص می شود:

شر بالعرض یعنی یک حقیقت شر که معروض به عرض شريت قرار گرفته است. عرض شریت نیز همان عرضی است که حق متعال به بخشی از ماء بسيط وارد ساخت و آن را تبدیل به بحر ملح اجاج نمود. (1)

با این اوصاف، تمام آن چیزهایی که شتر هستند. یعنی تمام چیزهایی که از بحر ملح اجاج خلق شده اند - شر بالعرض هستند، زیرا معروض به «عرض» شریت هستند، چرا که خاستگاه آن ها (بحر ملح أجاج) معروض به عرض شريت بوده است.

پس به طور خلاصه می توان گفت:

1. خدای متعال، بحر ملح اجاج را از ماء بسيط آفرید.

2. این بدان معناست که بخشی از ماء بسيط (بحر ملح أجاج) را معروض به

عرض شريت قرار داد.

3. شر بالعرض یعنی حقیقتی مائی (= مخلوق از ماء بسيط) که معروض به

عرض شريت شده است ( = از بحر ملح اجاج آفریده شده است).

ممزوج است، من به هر دو سمت تمایل دارم. ممکن است من به برخی از ماهیات شر، تمایل داشته باشم. طبع سجینی از اشیای سجینی لذت می برد و بالعکس. انسانی که ما در عالم دنیا می بینیم، دارای طینت و طبع ممزوج است، اعم از این که مؤمنی باشد که طینت علیینی اش با طینت سجینی ممزوج شده، یاکافری باشد که طینت غالبش سجینی است. پس تا به این جا، دو نکته را باید مد نظر گرفت:

طینت و طبع انسانها ممزوج است.

هر طینتی به هم سنخ خود تمایل دارد.

بنابراین، ممکن است برخی انسان ها از امر شر لذت ببرند، مانند برخی افراد که از نیش مار و عقرب لذت می برند، خاک می خورند و ... در مقام تمثیل هم می توان به داستان مولوی اشاره کرد که آن مغنی با بوی نجاسات مأنوس بود؛ لذا زمانی که از بازار عطر فروشان عبور کرد، از حال رفت. (13)

خلاصه آنکه چون طبع همه ممزوج است، نمی توان به طبع انسانی استناد کرد.

آری، طبع ائمه علیهم السلام قابل استناد است، زیرا طینت آنان علیینی محض است. لذا یکی از ملاک های خیر و شر، دعاهای ائمه ای است. آن چه آن بزرگواران از خدا خواسته اند، خیر، و آن چه از آن ها به خدا پناه برده اند، شر است.

حال ممکن است کسی سؤال کند که چگونه می توان میان دو گزاره ی زیر، جمع

کرد:

1. طبع انسانی، به دلیل آنکه ممزوج از خیر و شر است، قابل استناد نیست.

2. انسان نسبت به خیر و شر (و همچنین حسن و قبح) قضاوت هایی دارد. در پاسخ باید گفت: انسان به وسیله ی چیزی غیر از طبع که عبارت است از «گوهر عقل» - خیر و شر و حسن و قبح را تشخیص می دهد. ما علاوه بر خیر و شر، ممزوج بودن خیر و شر در دنیا را نیز می یابیم. مثلا می یابیم که خربزه، خوردنی خوب و شیرینی است و می دانیم که اگر زیاد بخوریم، دل درد میگیریم. پس هیچ وقت نمی گوییم خربزه همیشه و در هر شرایطی خوب است. می دانیم که باید به اندازه

ص: 137

خورد. یا مثلا اگر کسی بیماری خاصی دارد که خربزه برایش زیانبار است، نباید

بخورد و....

اما در بهشت - که ما فعلا نسبت به آن وجدانی نداریم و مبتنی بر روایات درباره ی آن سخن می گوییم - شما هر چقدر هم خربزه میل بفرمایید، دل درد نمی گیرید، زیرا ماده ی خربزه های آن جا ممزوج نیستند و خیر محض اند، یعنی ماده ی اولیه ی آنان، بحر عذب فرات است و با ماده ی ملح أجاجی نیز ممزوج نگردیده است.

بنابراین، طبع انسانی به تنهایی قابل استناد نیست. زمانی می توان برای تشخیص خیر وشر به سرشت و طینت ارجاع داد که تا پید عقل نیز ضمیمه شده باشد.(1)

تا این جا مطالبی را در باب شرور و بلایا به عرضتان رساندیم. در گفتار آینده فصول چهارم و پنجم کتاب عدل الهی مرحوم استاد مطهری را بررسی و نقد می کنیم تا درباره ی شباهت ها و تفاوت های دیدگاه ما با فلاسفه ی مسلمان به نتایجی برسیم.

ص: 138

بیدارگر و هشدار دهنده که انسان را از خواب غفلت بیدار ساخته و متوجه خدا می کند. این ها مسلما شر نیست». (تفسیر نمونه: 27 : 459 ذیل سورهی فلق).

هم چنین در کتاب روح مجرد می خوانیم: «روز تاسوعا که در منزلشان ( = سید هاشم حداد) زیارت عاشورا خوانده شد و بعد از صد لعن و صد سلام و نماز زیارت، دعای علقمه قرائت شد، در پایان دعا که یکی از حضار پرسید که این لعنت های شدیده و نفرین های أکیده با این مضامین مختلفه، چگونه با روح امام جعفر صادق علیه السلام که کانون رحمت و محبت است، سازش دارد؟ (در آن دعا حضرت علیه السلام برای دشمنان اهل بیت علیهم السلام بیماری، فقر و بلایای شدید و متعدد از خدا طلب می کنند )... جوابی که ایشان دادند، این بود که: این دعا، همه اش طلب خیر است و رحمت اگر چه به صورت عبارت و کلام، نفرین و لعنت می نماید، به طور کلی تمام لعنت هایی که خداوند می کند یا در لسان پیامبر و ائمه طاهرین علیهم السلام وارد است، همگی خیر است، خیر محض و از خدا و اولیای وی، غیر از خیر تراوش نمی کند. این لعنت ها و نفرین ها برای شخص متجاوز است، نه مرد مؤمن متقی ... بنابراین، محدود کردن سلامتی و قدرت و حیات او، دفع ضرر است و دفع ضرر در حقیقت نفع است. ما با این دیدگاه طبیعی و حتی خود می پنداریم خیر همیشه در سلامتی و قدرت و حیات است، بدون ملاحظه ی واقعیت حیات، از نیت خوب یا بد، و از اراده ی خوب یا بد، و از اعتقاد خوب یا بد، ولی این طور نیست. زیرا ملاحظه ی معنی را هم باید نمود. حیات انسان وقتی خیر است که وی برای نفس خود و برای دیگران منشأ خیر باشد. و اما اگر منشأ شر شد و زیادی عمر و زیادی سلامتی و صحت و زیادی قدرت، موجب تعدی و تجاوز به نفس خود و به حریم بشریت شد، در این جا دیگر خیر نیست، عنوان خیر بر آن صادق نیست». (روح مجرد: 110 -113).

ص: 140

(2) در برخی روایات درک حسن و قبح عقلی خوانده شده است. به عنوان نمونه، می توان به دو روایت اشاره کرد:

یکم. امیرالمؤمنین علیه السلام به نقل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره یعقل می فرمایند: «... فَإِذَا بَلَغَ کُشِفَ ذَلِکَ السِّتْرُ، فَیَقَعُ فِی قَلْبِ هَذَا الْإِنْسَانِ نُورٌ، فَیَفْهَمُ الْفَرِیضَهَ وَ السُّنَّهَ، وَ الْجَیِّدَ وَ الرَّدِی ءَ، أَلَا وَ مَثَلُ الْعَقْلِ فِی الْقَلْبِ کَمَثَلِ السِّرَاجِ فِی وَسَطِ الْبَیْتِ: ... پس زمانی که انسان به آن حد رسید، آن پوشش برداشته می شود و نوری در قلب این انسان می افتد. در نتیجه، او فریضه، سنت، خوب و بدی را می فهمد. آگاه باشید! به راستی مل جایگاه عقل در قلب، مانند چراغی است که در وسط خانه قرار دارد». (علل الشرائع: 98:1 .)

دوم. امام صادق علیه السلام می فرمایند: « إِنَّ أَوَّلَ الأُمُورِ وَ مَبدَأَهَا وَقُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِي لَا یُنتَفَعُ بِشَيءٍ اِلَّا بِهِ، العَقلُ الَّذِي جَعَلَهُ اللّهُ زِينَةً لِخَلقِهِ وَ نُوراً لَهُم... وَ عَرَفُوا بِهِ الحَسَنَ مِنَ القَبِيحِ: نخستین امر که مبدء، قوت و آبادانی آن هاست و هیچ کس جز به او هیچ سودی نمی برد، عقلی است که خداوند آن را زینت بندگانش و نوری برای آن ها قرار داده است. ... به وسیله ی عقل نیک را از بد تشخیص می دهند». (الکافی: 1: 29 .)

همین مضامین در مکتوبات میرزای اصفهانی و حاج شیخ محمود حلبیآمده است. به چند نمونه توجه شود

الف) میرزای اصفهانی در معارف القرآن: 169:1 چنین نوشته اند:

«و هو النور الذي يجده الإنسان حال كبره بعد عدم وجدانه حال صغره، مما يعرف به قبح أفعاله و حسنها»؛ «و آن (عقل) نوری است که انسان در بزرگسالی می یابد، بعد از آنکه دوران کودکی را بدون وجدان او سپری کرد؛ چیزی را که زشتی و زیبایی اعمالش را بدان می یابد».

ب) در أبواب الهدی، صفحهی 20- 21 می خوانیم:

«كل عاقل بعد مضى زمان من حال الطفولية التي لا يجد في تلك الحال حسن أفعاله و قبحها، يصل الى رتبة من السن، فيجد ما كان فاقدا له في

ص: 141

الزمن السابق، و هو التميز بين الحسن و القبيح في أفعاله أو أفعال غيره ... فهذا النور الكاشف ما كان ظاهرة للطفل حال طفوليته، و بعدها يظهر له حين توجهه الى الفعل الحسن و القبيح، فيعرف بذلك النور حسن الإحسان و قبح الظلم»

«هر عاقلی پس از گذشت زمانی از دوران کودکی اش - یعنی دورانی خوبی و بدي کارهایش را نمی فهمید - به ستی می رسد که آن چیزی را که فاقد آن بود، دارا می شود؛ یعنی فهم نیکی و بدی کارهای خودش و دیگران و تفاوت آن ها... بنابراین، این نور کشف کننده، با کودک در دوران کودکی اش آشکار نبود و پس از مدتی، زمانی که او به کار خوب یا بد توجه می کند، برای او آشکار می شود و به آن نور، خوبی احسان و بدي ظلم را می فهمد.»

د) استاد فقید در المشهدین، صفحات 15 - 16 چنین نگاشته اند:

«اعلم أن بعد وجدان النفس يجب عليك شهود عقلك؛ فانه میزان التكليف و به الثواب و العقاب و البعد و القرب عن الله رب الأرباب؛ و طريق وجدانه هو بعينه ما ذكرنا من التجريد و التفريغ عن كل ما يرد عليك من خارج النفس و داخلها. فاذا خليتها و ایاها، تشاهد عقلك و معقولاتك، و تجد کنه المدرك و المدرك بحقيقة الشهود و العيان، و تشاهدهما بمعاينة الوجدان.

فمتى استقررت على اللافكرية، تشاهد و تجد الحقيقة النورية الذات التي لم تكن فكانت. و بکینونيتها فيك، تم عندك الجيد عن الرديء و الحسن من القبيح. فكل أحد منا يجد من نفسه أنه كان في الخارج في برهة من الزمان بمثابة يلعب و يهزل و يأتي بأقوال أو أفعال لا يعدها قبيحة ردية، کشف العورة قبال الناس؛ ثم بعد ذلك صار بحيث يراها قبيحة مستهجنة، ينفعل عند صدورها عنه و يعتذر عليها..

و هذا الحادث الموجود بعد ما لم يكن، هو الذي يستی ب: «العقل»؛ و به يميز الجيد الحسن عن الرديء القبيح، و هو الحجة بالذات، و اليه تنتهي سائر الحجج، فهو ما بالذات لها، و لولاه لما قامت حجة أبدا، و هو عين

ص: 142

الكشف و الشهود، و شهوده بنفسه، و شهود غيره به.».

«بدان که پس از یافتن نفس، بر تو واجب است که عقلت را شهود کنی، چیزی که میزان تکلیف است. پاداش، کیفر، نزدیکی و دوری از خداوند، همگی به اوست. راه یافتنش نیز همان چیزی است که قبلا بدان اشاره کردیم، یعنی خالی کردن نفس از تمام زوائد داخلی و خارجی. زمانی که خودت را با خودت تنها گذاشتی، عقل و معقولاتت را مشاهده می کنی. حقیقت ادراک کننده و ادراک شونده را به خوبی خواهی دید. پس زمانی که در حالت لا فکری استقرار یافتی، حقیقتی نورانی را خواهی یافت که قبلا در تو نبوده و پس از مدتی پدید آمده است و به دلیل وجود او در تو، خوب و بد نزد تو با یکدیگر متفاوت اند. هریک از ما می یابد که در برهه ای از زمان، از این حالت خارج بوده و مشغول بازی و سرگرمی بوده است، کارهای زشتی - مانند کشف عورت در مقابل مردم را انجام می داده و سخنان نا به جایی را بر زبان جاری می ساخته است. سپس به گونه ای شده است که آن ها را زشت و ناپسند می دیده است. وقتی از او سر می زده، منفعل می شده و عذرخواهی می کرده است.... .

این موجودی که در ما نبوده و پس از مدتی پدید آمده، همان چیزی است که «عقل» نام دارد. به وسیله ی آن است که خوب و بد از یکدیگر تشخیص داده می شوند. اوست که حجت بالذات است، تمامی حجت ها به او ختم می شوند، مابالات تمامی حجت هاست و اگر او نبود، ابدا هیچ حجتی اقامه نمی شد. او عین کشف و شهود است. شهود او به خود اوست و شهود دیگران به وسیله ی اوست».

(3) به برخی از روایاتی که در این باب بدان ها استدلال شده است، اشاره می کنیم : حديث يكم. عن أبي جعفر علیه السلام: «..وخَلَقَ الشَّیءَ الَّذی جَمیعُ الأَشیاءِ مِنهُ وهُوَ الماءُ الَّذی خَلَقَ الأَشیاءَ مِنهُ،فَجَعَلَ نَسَبَ کُلِّ شَیءٍ إلَی الماءِ،ولَم یَجعَل لِلماءِ نَسَباً یُضافُ إلَیهِ: و چیزی را آفرید که همه چیز از اوست و آن «ماء»

ص: 143

است که همه چیز را از او خلق کرده است. بنابراین، هر چیزی به ماء منسوب است، ولی خود ماء به چیزی منسوب نیست». (الکافی: 94:8 .)

حدیث دوم. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ أَوَّلِ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ «إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَا خَلَقَ مِنْهُ کُلَّ شَیْ ءٍ» قُلْتُ :«جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا هُوَ؟» قَالَ «الْمَاءُ». (علل الشرائع: 1 : 84.)

عبدالله بن سنان می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره ی نخستین مخلوق خدا پرسیدم. حضرت فرمودند: «به راستی نخستین چیزی که خداوند - عز وجل خلق کرده است، آن چیزی است که همه چیز را از او آفرید.». عرض کردم: «فدایتان شوم! آن چیز چیست؟». فرمود: «ماء».

حدیث سوم. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ، قَالَ:قَالَ لِی أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام : «کَانَ کُلُّ شَیْءٍ مَاءً: هر چیزی، در ابتدا ماء بوده است». الكافی: 95:8 .

(4) میرزای اصفهانی و استاد فقید به پیروی از احادیث معصومان به این مبنا تصریح کرده اند که به برخی از آنها اشاره می شود:

الف) در معارف القرآن، ج 3، ص 13 نگاشته اند :

«أول شيء خلق عن مشیته و ارادته و تقدیره و قضائه تعالى شأنه بنور رسوله الأكرم جوهر بسيط، يعرضه الأعراض المكشوفة بالعلم من الحد و المقدار و المدة، فهو جوهر یعنی ليس بعرض، بسیط یعنی ليس بمركب من الجوهرين»

«نخستین چیزی که از روی مشیت، اراده، تقدیر و قضای خدا وند متعال و به

نور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خلق شد، جوهری بسیط است که اعراض بر او عارض می شوند؛ اعراضی که همگی به نور علم کشف می گردند، مانند حد، مقدار و مدت. بنابراین، او جوهر است یعنی عرض نیست، و بسیط است یعنی از دو جوهر ترکیب نشده است»

ب) رساله ی خلقة العوالم. در صفحه ی 74 می نویسند:

ص: 144

(... أن الماء الذي هو المخلوق الأول جوهر بسيط غير مركب من الهيولی و الصورة و هو الجوهر الحقيقي و أصل كل جوهر من الجواهر. لهذا يعبر عنه في جملة من الروايات ب-: «الجوهر» و «الدرة» و «الزبرجدة» و «اللؤلؤة» و غيرها. و الماء المقابل للتراب و الهواء مخلوقة منه. و السر في تعبير عنها ب: «الماء» لكونه في غاية التلؤلؤ و اللطافة و الشفافة و السيلان».

«... این که مایی که مخلوق اول است، جوهر بسیطی است که از هیولی و صورت ترکیب نشده است و جوهر حقیقی تنها اوست. اوست که اصل و ریشه ی تمامی جوهرها است. از این رو، در زمره ای از روایات، از آن به جوهر، درة (در)، زبرجدة (سنگی گران قیمت و سبز رنگ شبیه زمرد)، لؤلؤ (گوهر) تعبیر شده است. مائی که در مقابل خاک و هوا مطرح می شود، از این ماء خلق شده است. علت این که از آن به «ماء» تعبیر شده، این است که در نهایت درخشش، لطافت، شفافیت و جاری بودن است.»

در صفحه ی 87 نیز می نویسند:

«فصريح الروايات أن كل شيء كان شيئا واحدا يعبر عنه ب- «الماء» و أنه أصل كل شيء».

«روایات تصریح دارند که در ابتدا، تمام اشیا یک چیز واحد بوده اند که از آن به

«ماء» تعبیر می شود و او اصل و ریشه ی هر چیزی است.»

ج) رساله ى في النبي صلی الله علیه و آله و مناصبه. به عنوان نمونه، در صفحه ی 110 آمده است:

«ان ما ينص عليه متواترات الكتاب و السنة هو كون الماء أول ما خلقه الله في عالم الأجسام، و منه خلق سائر الأشياء. و هذا الماء البسيط ليس عبارة عن لطيف الماء الذي يكون في أرضنا و كرتنا، بل هو ماء يكون مبدء للنور و النار و الضوء و الظلمة، و كل ما في العالم من الجواهر المادية و الأعراض الاصطلاحية، و ماده لجميعها، و أصلا اصيلا لكلها، بل و مبدء و مادة لجميع ما في الجنة و النار من الأنهار والأشجار و الطعوم و الحور و

ص: 145

القصور و النيران و الأغلال و السلاسل و غير ذلك، بل و للجن و الملائكة و الكروبيين.

فهذا هو مبدء الأجسام و أصلها، وله مهية ملكت نور الولاية، فصارت حقيقة موجودة مسماة ب: «الماء البسيط» ... و هذه المهية مهية بسيطة لا جنس لها ولا فصل، نظير الأجناس العالية الاصطلاحية ... نعم، هذه المهية البسيطة تكون «لا بشرط» بالنسبة الى ساير التعينات التي يعرضها».

«متواترات کتاب و سنت بر این نکته تصریح دارند که «ماء» نخستین مخلوق خداوند در عالم اجسام است و سایر اشیا از آن خلق شده اند. این ماء بسيط، آن آب رقیقی نیست که در کره ی زمین وجود دارد، بلکه آن مائی است که مبدء نور ونار یا روشنایی و تاریکی است. هرچه جوهر مادی و عرض اصطلاحی در این عالم هست، از ماء بسيط خلق شده است و او ماده و ریشه ی اصلی همه ی آن هاست، بلکه مبدء و ماده برای تمامی آن چیزی است که در آخرت بهشت و جهنم است، مانند رودها، درخت ها، طعم ها، حوریان، قصرها، آتش ها، غل و زنجیرها و..، بلکه ماده ی اصلی است برای جن، فرشته و موجودات عالم بالا. در نتیجه، این ماده، مبدء و ریشه ی تمامی اجسام است. او ماهیتی دارد که نور ولایت را مالک می شود و یک حقیقت موجودی می شود که «ماء بسيط» نام بگیرد.... و این ماهیت، ماهیت بسیطی است که نه جنس دارد و نه فصل، مانند اجناس عالیه که اصطلاحی در فلسفه ی اسلامی است ... آری، این ماهیت بسيطه، نسبت به سایر تعیناتی که بدان عارض می شود، لابشرط است.»

هم چنین در صفحه ی 115 نوشته اند:

«.. فهكذا الأمر في مهية الماء البسيط الذي يكون مبدء جميع العوالم المادية عندنا، و مادة مواد الجسمانيات، و أصل جميعها .. فهذه المهية الاتصالية التي تعبر عنها ب-: «الجسم»، تكون في مرتبة ذاتها مبهمة بالنسبة الى جميع الحدود و التعينات».

«... هم چنین است سخن درباره ی ماهیت ماء بسيط که به عقیده ی ما، مبدء

ص: 146

تمام عوالم مادی، مادة المواد و ریشه ی تمام عوالم جسمانی است ... بنابراین، این ماهیت اتصالی که از آن به «جسم» تعبیر می کنیم، به خودی خود، نسبت به تمامی حدها و تعین ها مبهم است.»

د) در درس پنجاه و چهارم دروس معارف نیز چنین آمده است: «آن چه از کتاب و سنت به دست می آید، این است که آن ماده ی اولیه ای که سراسر عالم اجسام را فراگرفته، ماهیتی است که به نور ولایت روشن شده .... از آنگاهی به «ماء»، گاهی به «هواء»، گاهی به «ثریا» و گاهی به «لؤلؤة خضراء» تعبیر می شود. چنان که می فرماید «أول ما خلق الله الماء و منه خلق كلشيء». البته مائی که «أول ما خلق الله» است، این ماء مشروب (= نوشیدنی نیست. آن ماء، جوهری است متصل؛ اما صرف اتصال نیست، چنان که شیخ اشراق گمان کرده است ... ماء که جوهر جسمیه است در حقیقت فقط پیوستگی نیست، بلکه پیوسته است. تنها کشش نیست، [بلکه] کشیده است. همان طور که قبلا یاد آوردیم به فرموده ی امام رضا علیه السلام: «مبدء خلقت اجسام جوهر متصل است نه این که اتصال باشد». به هر حال، ماء بسيط که مبدء خلقت عالم اجسام است، جوهری بسیط است که در خارج صورت و ماده ندارد. چون از نظر فلسفی ماده و صورت، اجزاء خارجی جوهری شی ء هستند؛ و فاقد جنس و فصل است که اجزاء ماهوی شیء می باشند.... به هر حال چون ماء، جوهر جسمی بسیط است، نه ماده و نه صورت، و نه جنس و نه فصل دارد.»

(5) به برخی از روایاتی که بدان ها استدلال شده است، اشاره می کنیم:

حديث يكم. عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ شُرَیْحٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْرَی مَاءً فَقَالَ لَهُ :«کُنْ عَذْباً أَخْلُقْ مِنْکَ جَنَّتِی وَ أَهْلَ طَاعَتِی وَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْرَی مَاءً فَقَالَ لَهُ کُنْ بَحْراً مَالِحاً أَخْلُقْ مِنْکَ نَارِی وَ أَهْلَ مَعْصِیَتِی؛» ثُمَّ خَلَطَهُمَا جَمِیعاً ». (علل الشرائع: 1 : 83.)

معاوية بن شریح از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود: خداوند - عز وجل

ص: 147

ماء را جاری ساخت. سپس به او گفت: «دریایی شیرین باش تا بهشت اهل طاعتم را از تو خلق کنم». خداوند - عز وجل - ماء را جاری ساخت. سپس به او گفت: «دریایی شور باش تا آتشم و اهل عصیانم را از تو خلق کنم». سپس آن ها را با یکدیگر مخلوط کرد.

حديث دوم.عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: لَوْ عَلِمَ النَّاسُ کَیْفَ کَانَ ابْتِدَاءُ الْخَلْقِ لَمَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی قَبْلَ أَنْ یَخْلُقَ الْخَلْقَ قَالَ کُنْ مَاءً عَذْباً أَخْلُقْ مِنْکَ جَنَّتِی وَ أَهْلَ طَاعَتِی وَ قَالَ «کُنْ مَاءً مِلْحاً أُجَاجاً أَخْلُقْ مِنْکَ نَارِی وَ أَهْلَ مَعْصِیَتِی ثُمَّ أَمَرَهُمَا فَامْتَزَجَا». (الکافی: 2: 6.) |

خداوند - عز وجل - قبل از این که مخلوقی را خلق کند، گفت: «آبی شیرین باش تا بهشت اهل طاعتم را از تو خلق کنم. و آبی شور باش تا آتشم و اهل عصیانم را از تو حلق کنم». سپس به آن ها امر کرد و آن دو با یکدیگر مخلوط شدند.

حديث سوم. عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام ... إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ الْمَاءَ بَحْرَيْنِ أَحَدُهُمَا عَذْبٌ وَ الْآخَرُ مِلْحٌ فَلَمَّا خَلَقَهُمَا نَظَرَ إِلَى الْعَذْبِ فَقَالَ:« يَا بَحْرُ» فَقَالَ :«لَبَّيْكَ وَ سَعْدَيْكَ» قَالَ:« فِيكَ بَرَكَتِي وَ رَحْمَتِي وَ مِنْكَ أَخْلُقُ أَهْلَ طَاعَتِي وَ جَنَّتِي» ثُمَّ نَظَرَ إِلَى الْآخَرِ فَقَالَ «يَا بَحْرُ» فَلَمْ يُجِبْ فَأَعَادَ عَلَيْهِ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ يَا بَحْرُ فَلَمْ يُجِبْ فَقَالَ :«عَلَيْكَ لَعْنَتِي وَ مِنْكَ أَخْلُقُ أَهْلَ مَعْصِيَتِي وَ مَنْ أَسْكَنْتُهُ نَارِي» ثُمَّ أَمَرَهُمَا فَامْتَزَجَا. (علل الشرائع: 1: 83- 84.)

عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام چنین نقل می کند: .... به راستی خداوند - تبارک و تعالی - ماء را به شکل دو دریا خلق کرد: یکی شیرین و دیگری شور. زمانی که آن ها را خلق کرد به دریای شیرین نگاه کرد و گفت: «ای دریا!». او در پاسخ گفت: «لبيك وسعديك». خداوند فرمود: برکت و رحمتم را در تو قرار دادم و اهل طاعت و اهل بهشتم را از تو خلق کردم. سپس به دریای دیگر نظر کرد و گفت: «ای دریا!». او به خداوند پاسخ نداد. خداوند سه بار سخن خود را تکرار کرد، ولی او پاسخی نداد. در آن هنگام، خداوند فرمود: لعنت من بر تو باد گنهکاران و اهل دوزخ را از تو خواهم آفرید. سپس به آن ها امر کرد و آن دو

ص: 148

بایکدیگر مخلوط شدند.

حدیث چهارم. «إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ مَاءً فَجَعَلَهُ عَذْباً فَجَعَلَ مِنْهُ أَهْلَ طَاعَتِهِ وَ خَلَقَ مَاءً مُرّاً فَجَعَلَ مِنْهُ أَهْلَ مَعْصِیَتِهِ ثُمَّ أَمَرَهُمَا فَاخْتَلَطَا». (علل الشرائع: 1: 84 )

خداوند - عز وجل۔ مائی آفرید و آن را شیرین قرار داد و اهل طاعتش را از او خلق کرد. نیز مائی تلخ آفرید و گنهکاران را از او آفرید. سپس به آن ها امر کرد و آن دو با یکدیگر مخلوط شدند.

پس از این احادیث، به برخی عبارات از میرزای اصفهانی و استاد فقید در این باب می پردازیم:

مرحوم میرزا در در رسالهى خلقة العوالم می نویسند:

«و بعد كون الجوهر البسيط المائي سنخ ماهويته القابل لبعاد الثلاثة، فهو قابل اجسام و الانفصال الحقيقى، فيمكن جعله قسمين، فيطيع أحدهما و يعصى الآخر، فيجعل أحدهما بحرا عذبا فرات و الآخر ملجا أجاج بالطاعة و العصيان. فيخلق من الأول العليين و الأرواح الطيبة، و يخلق من الثانی السجين و الأرواح الخبيثة. و بطاعة الأرواح و عصيانها يركبها في الأبدان المخلوقة من طينة العليين و السجين». (خلقة العوالم : 121.)

«و بعد از این که روشن شد که سنخ ماهیت جوهر بسيط مائی، به گونه ایاست که قابل تقسیم به ابعاد سه گانه است، روشن می شود که او می تواند به شکل اجسام مختلف در بیاید و به طور حقیقی تقسیم شود. پس ممکن است که به دو قسمت تقسیم شود که یکی از آنها اطاعت کند و دیگری سر باز زند؛ آنگاه خداوند اولی را به جهت اطاعتش دریای شیرین گوارا و دیگری را به دلیل نافرمانی اش [دریای] شور تلخ قرار دهد. بدین روی، از دریای اول، طینت علیینی و ارواح پاکان را خلق می کند و از دیگری، طینت سجینی و ارواح ناپاکان را می آفریند. و به وسیله ی اطاعت و نافرمانی ارواح، آن را در بدن هایی قرار می دهد که از طینت علیینی یا سجینی خلق شده اند.»

ص: 149

در مناصب النبي، صفحه ی 136 می خوانیم:

«فهذا الماء البسيط ... منه خلق الله تعالى و يخلق كل الموجودات الجسمية،فحيث انه مهية قابلة لجميع التشکلات و الهيات و التعينات الغير المعدودة لنا ... فاذن يصير بعضه ماء عذبا فراتا، و بعضه ملحا أجاجا، و بعضه طينا عليينا، و بعضه طينا سجيينا، و بعضه خبيثة و بعضه نارا، و بعضه حورا و قصورا، و بعضه سلاسل و اغلالا، و بعضه بخارا، و بعضه بحارا، و بعضه سحابا، و بعضه حميما، الى أن يصل الى عالمنا، فيصير بعضه شمسا، و بعضه قمرة، و بعضه هواء، و بعضه ترابا، و بعضه ماء أى مائنا المحسوس، و بعضه ترابا، و بعضه معدنة، و بعضه نباتا و حیوانا و انسانا و سحابا و بخارا، و کائنا في الجو من الثلج و الأمطار و الرياح و الرعد و البرق، و غير ذلك مما لا يحصي عدده الا الله تعالی».

«بنابراین، از ماء بسيط ..... خداوند تمام موجودات جسمانی را خلق کرده است. آن ماء ماهیتی است که قابلیت تمامی شکل ها، حالت ها و تعین ها را دارد که تعداد آن ها بیش از آن است که به شماره ی ما درآید... در این صورت، قسمتی از آن شیرین و گوارا و قسمتی از آن تلخ و شور شد. قسمتی از آن طینت علیینی و قسمتی از آن طینت سجینی شد. قسمتی از آن ها ناپاک و آتش، و قسمتی از آن، حور و کاخ بهشتی گردید. قسمتی از آن غل و زنجیر جهنمی شد. قسمتی بخار، قسمتی دریا، قسمتی ابر و قسمتی میم (آب داغ که عذابی است در جهنم) گردید. کار بدین منوال ادامه می یابد تا به عالم ما (دنیا) می رسد. قسمتی از آن خورشید، قسمتی از آن هوا، قسمتی از آن خاک، قسمتی آب (یعنی آب محسوس)، قسمتی خاک، قسمتی از آن معدن، گیاه، حیوان، انسان، ابر، بخار و موجوداتی که در هوا هستند، مانند برف، باران، باد، رعد و برق و ... به طوری که کسی جز خدا نمی تواند آن را به شماره دربیاورد».

(6) میرزای اصفهانی می نویسند:

«ثم من الجوهر الذي خلق منه الآخرة خلق عالم الدنيا، بعد الخلط و المزج

ص: 150

و التركيب الصناعى بين الجواهر مختلفة بالأعراض المأخوذة من هذين العالمين؛ و بهذا الخلط و المزج و التركيب الصناعي حصلت الكثافة فيها، و هي العوالم الجسمانية الفانية ... و حيث أن الجواهر الكائنة في عالم الدنيا كلها مخلوقة من الجواهر المركبة بالاختلاط و الامتزاج، فلا بد من الانحلال و رجوع الجواهر الى مرتبة البساطة الأخروية، فيعود كل شيء الى عالم الآخرة بابطال التركيب و الامتزاج». (معارف القرآن: 67:3 -68.)

«سپس از همان جوهری که عالم آخرت آفریده شد، عالم دنیا نیز خلق شد، البته پس از ترکیب صناعی که میان جواهر واعراض این دو عالم رخ داد. و به وسیله ی ترکیب صناعي، غلظتی رخ داد که عبارت باشد از عوالم جسمانی فناپذیر... و از آن جایی که جواهر موجود در عالم دنیا از جواهر مرکب خلق شده اند، باید به حالت بساطت اخروی خود بازگردند. بنابراین، هر چیزی به وسیله ی از بین رفتن ترکیب، به عالم آخرت باز می گردد.»

هم چنین می نویسند:

«و بعروض عرض الاختلاط و الامتزاج بينهما ... و بهذا التركيب العرضی خلق عالم الدنيا و جميع الموجودات فيه ... فالكائنات الدنيوية كلها مركبة ... و بابطال التركيب و الرجوع الى أصولها يقوم القيامة». (معارف القرآن: 3: 14 )

«و به وسیله ی عارض شدن ترکیب میان آن دو ... و به وسیله ی این ترکیبی که عارض می شود، عالم دنیا و تمام موجودات داخل آن، خلق شده اند. ... تمام موجودات دنیوی، مرکب اند ... و به وسیله ی از بین رفتن ترکیب و بازگشت تمامی اجسام [به ماده ی اولیه ی غالب آن] عالم قیامت برپا می شود.»

نیز می نویسند:

«و من ذلك ... يظهر أيضا أن عود المركبات و رجوعه الى البسائط و عالم الآخرة ليس برجوع و انتقال مکانی ...... فيكون رجوعه أيضا رجوعا واقعيا بابطال عرض الامتزاج». (معارف القرآن: 3: 135.)

ص: 151

«و از همین جا... هم چنین روشن می شود بازگشت مخلوقات مرکب و بسیط شدن آنها و ایجاد شدن عالم آخرت، بازگشت و انتقال مکانی نیست. ... بنابراین، بازگشت او [انسان] بازگشتی واقعی است و به وسیله ی از بین رفتن عرض ترکیب حاصل می شود.».

در باب ششم أبواب الهدی نیز چنین نگاشته اند:

«... و عالم الدنيا مخلوقة من تركيب هذا الجوهر (= الماء البسيط) بعد الاختلاف الحاصل فيه بالاختلاط و الامتزاج بين الصافي و الكدر ... و أنه لا بد من فناء الدنيا و بطلان الامتزاج و عود صفائها الى العليين و عود کدورتها الى السجين، فيعود كلي الى سنخه البسيط». (أبواب الهدی: 199 .)

«... و عالم دنیا از این جوهر خلق شده است. این خلق، بعد از اختلافاتی رخ می هد که در آن به وسیله ی ترکیب کردن میان بخش صاف و بخش کدر حاصل می شود... و این که ناگزیر، باید عالم دنیا تمام شود و ترکیب از بین می رود و صفای علیینی یا تیرگی سجینی پیدا می کند.»

(7) میرزای اصفهانی در خلقة العوالم صفحه ی 76 می نویسند:

«كما أنه يظهر من هاتين الروايتين أن البحرین مخلوقان من الجوهرة التي هي الماء البسيط و جوهر الجواهر، لأنهما أصلان للجنة والنار، فهما مخلوقتان عن الماء البسيط الأولى، كما لا يخفى، لا نفس الماء البسيط الأولى، بل انقلب اليهما».

«همان طور که از این دو روایت آشکار می شود که این دو دریا از جوهری که ماء بسيط نام دارد و جوهر الجواهر است، خلق شده اند و آن دو ریشه ی بهشت و جهنم اند. بنابراین، همان طور که روشن است، آن دو از ماء بسیط اولیه خلق شده اند، نه این که خود آن ماء بسیط اولیه باشند، بلکه ماء بسيط به آن دو تبدیل می شود.»

ص: 152

(8) به عنوان مثال، می توان به روایات ذیل اشاره کرد:

یکم. عَنْ عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَمَّا خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ خَلَقَ بَحْرَیْنِ بَحْراً عَذْباً وَ بَحْراً أُجَاجاً فَخَلَقَ تُرْبَهَ آدَمَ مِنَ الْبَحْرِ الْعَذْبِ وَ شَنَّ عَلَیْهَا مِنَ الْبَحْرِ الْأُجَاجِ:به راستی خداوند تبارک و تعالی - دو دریا آفرید: یکی شیرین و یکی تلخ. پس خاک آدم را از دریای شیرین خلق کرد و مشتی از دریای تلخ روی آن ریخت».

(علل الشرائع: 2: 425.)

دوم. عن أبي عبدالله علیه السلام: «ان الله تبارك و تعالی خلق فی مبتدأ الخلق، بحرین: أحدهما عذب فرات و الآخر ملح أجاج. ثم خلق تربة آدم من البحر العذب الفرات، ثم أجراه على البحر الملح الأجاج: به راستی خداوند تبارک و تعالی - در ابتدای آفرینش دو دریا آفرید: یکی گوارای شیرین و یکی شور و تلخ. پس خاک آدم را از دریای شیرین خلق کرد، سپس آن را بر روی دریای تلخ جاری کرد». (تفسير العياشي: 1: 182.)

سوم. عن جابر بن یزید الجعفي علیه السلام عن أبي جعفر علن عن آبائه علیه السلام عن أميرالمؤمنين علیه السلام

«... فَاغْتَرَفَ رَبُّنَا تَبَارَکَ وَ عَزَّوَجَلَّ غُرْفَهً بِیَمِینِهِ مِنَ الْمَاءِ الْعَذْبِ الْفُرَاتِ وَ کِلْتَا یَدَیْهِ یَمِینٌ فَصَلْصَلَهَا فِی کَفِّهِ فَجَمَدَتْ فَقَالَ لَهَا :«مِنْكِ أَخْلُقُ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ عِبَادِیَ الصَّالِحِینَ وَ الْأَئِمَّهَ الْمُهْتَدِینَ وَ الدُّعَاهَ إِلَی الْجَنَّهِ وَ أَتْبَاعَهُمْ إِلَی یَوْمِ القِیَامة»... ثُمَّ اغْتَرَفَ غُرْفَهً أُخْرَی مِنَ الْمَاءِ الْمَالِحِ الْأُجَاجِ فَصَلْصَلَهَا فِی کَفِّهِ فَجَمَدَتْ ثُمَّ قَالَ لَهَا :«مِنْکِ أَخْلُقُ الْجَبَّارِینَ وَ الْفَرَاعِنَهَ وَ الْعُتَاهَ وَ إِخْوَانَ الشَّیَاطِینِ وَ الدُّعَاهَ إِلَی النَّارِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ أَشْیَاعَهُمْ»... ثُمَّ خَلَطَ الْمَاءَیْنِ جَمِیعاً فِی کَفِّهِ فَصَلْصَلَهُمَا». (تفسير القمي: 1 : 38۔ 39.)

« ... سپس پروردگار ما مشتی از آب گوارای شیرین را با دست راستش برداشت - و هر دو دستش راست است . سپس آن را در دستش به گل تبدیل کرد تا خشک شود. سپس به او گفت: «پیامبران، رسولان، بندگان صالح، پیشوایان هدایتگر، دعوت کنندگان به بهشت و پیروانشان تا روز قیامت را از تو خلق خواهم کرد»

ص: 153

... سپس مشت دیگری از آب شور تلخ را برداشت و در دستش تبدیل به گل کرد تا خشک شود. سپس به او گفت: « ستمگران، فرعوان، سرکشان، برادران شیاطین، دعوت کنندگان به آتش تا روز قیامت و پیروانشان را از تو خواهم آفرید» ... سپس تمامي آن دو را در دستش با هم مخلوط کرد و به گل تبدیل نمود».

(9) در مناصب النبي (ص 138) می خوانیم:

«و بالجملة: لما خلق الملح الأجاج، یكون هذه المهية الكذائية محبة و مايلة الى مشاكلها و مشابهها، فيحب الأفعال الرذيلة كالزنا و اللواط و القمار و غير ذلك مما تحبه الماهيات الخبيثة، حباً فطرياً لأجل المناسبات و المشابهات الطبيعية؛ كما أن المهية الطيبة المخلوقة من الماء العذب الفرات يحب الصلاة و الصيام و غير ذلك من العبادات. و ذلك لأجل التناسب و التشاكل و الحب الفطرى و الميل الطبيعي الى مناسباته و مشاکلاته».

«خلاصه آنکه: زمانی که [ آب ]شور و تلخ را آفرید، آن ماهیت به چیزهایی که با او متناسب و مشابه بود، علاقه مند بود و تمایل یافت. پس او افعال زشترا مانند زنا، لواط، قمار و ... که مورد علاقه ی ماهیات ناپاک است، به طور فطری دوست دارد. علت این علاقه نیز تناسب و مشابهت طبیعی است، همان طور که ماهیت پاکی که از آب شیرین و گوارا خلق شده است، نماز، روزه و سایر عبادات را دوست دارد، چرا که در این جا تناسب، مشابهت، محبتي فطری و علاقه ای طبیعی وجود دارد».

(10) در مناصب النبي (ص 138- 139) در ادامه ی عبارت پی نوشت قبل، می خوانیم:

«لكن المقصود المهم في المقام عدم انعزال الله عن سلطانه، و عدم الجبر في أفعال المختارين و جبر كسرهم الفطري الطبيعي.

ص: 154

غاية الأمر: أن سنة الله جرت على تحقق هذه الآثار المتناسبة عند تحقق المؤثرات ... و قد يغير سنته ولا يأذن في تحقق الآثار لكي يعلم أن التناسب ليس عله و لا شرطاً ولا مقتضياً لتحققها، بل العلة و المقتضی و الشرط انما هو رضائه و أذنه فقط، فيجعل النار برداً و سلاماً علی ابراهیم.

فاحفظ هذا البيان في جميع ما نكتبه. و حاشاك أن تجعل التناسب و التشاكل دخيلاً بمقدار خردلة. نعم، أن التناسب و التشابه و المسانخة ثابتة بين الأشياء، و انکاره انکار البديهيات، ولكن بلا دخل لها في تحقق شيء أبداً، ففي كل شيء حت و میل فطری طبیعی الی ما يناسبه و يسانخه و يشاكله، و هذا الحب و الميل هو الذي نعبر عنه ب-«الاقتضاء الفطرى الطبیعی»، و لكن لا دخل لهذا الحب و الميل في تحقق المحبوب أبدا، بل تحققه موقوف (في الأصل: موقوفة) في رضاء الله و أذنه، و السنة قد جرت على تحققه عند تحقق الحبيب، و قد يغير السنة. ...

كل ذلك لمناسبة بين الأثر و المؤثر، الا أن المؤثر أما أن يكون قادراً مختاراً أم لا. فان لم يكن قادراً مختارة كالجمادات و النباتات و بعض الحيوانات، فلا محالة تقع الآثار و تتحقق عن تلك المؤثرات باذن الله تعالی و رضائه و قدرته و اختياره ... فان أذن و رضي بوقوع هذا الأثر يقع عن موثره لأجل المناسبة بينه و بين المؤثر، و ان لم يأذن لا يقع ... هذه المناسبة و المسانخة لا يكون علة فاعلية للمبدء المتعال. فالفيلسوف ان أراد من القول بلزوم المسانخة بين الأثر و المؤثر، المسانخة بنحو العلية التامة، بحيث لا يمكن تخلف الأثر عن المؤثر، فهو غلط و باطل، اذ لله أن يمنع المقتضى و المحب عن حبه، ولا يأذن في تأثيره أي تحقق الأثر به؛ لأنه مختار قادر مستوعب القدرة، غالب قاهر على أمره؛ فله أن يمنع عن تحقق الحرارة بالنار ...

و ان أراد [الفيلسوف] من المسانخة كون السنة الآلهية جارية في المناسبات و المتشاكلات المحبات المحبوبات، کی لا يكون صدور الآثار المختلفة عن

ص: 155

المؤثرات المختلفة حينما يأذن الله تعالی بلا حكمة و بلا نظم، فهو كلام حق متین ... فظهر أن اختيار الحق غالب على كل الاشياء و على جميع المناسبات و له قدرة تامة على تغيير المقتضیات و تبديلها ... هذا كله في ما لم یکن المؤثر قادراً مختاراً.

و أما في ما إذا كان قادراً مختاراً کالانسان العاقل القادر المختار، فهو بالنسبة الى أفعاله الغير الاختيارية يكون على سبيل ما ذكرنا من الكلام، حذو النعل بالنعل. و أما بالنسبة إلى أفعاله الاختيارية التي أعطاه الله القدرة و الاختيار فيها، فليس فيه معنى، لكون الوقوع باذن الله تعالی؛ اذ طبع الاختيار المفاض على هذا الفاعل، انقطاع أفعاله عما سوى نفسه فليس جبر. و حيث ان الله أن ياخذ ما أعطاه من الاختيار فليس تفويض.

فالفعل يقع باذن الفاعل و قدرته و اختياره و حريته، بلا دخل شیء آخر في فاعليته اصلا، حتى التناسبات الطبيعية و الحب و الميل الفطرى. و بهذا الاختيار المفاض عليه من الله يجبر كسر هذا العبد و ينجبر ضعفه ..

فالشقى و ان كانت طينته مقتضية للكفر و العصيان و بغض النبی و الوصي عاليا، الا أن الله تعالى أعطاه اختیارا و قدرة و حرية الهية، بحيث لو شاء ردع الطبيعة و الطينة لتمكن من ذلك. فان طبع القدرة الإلهية القهر و الغلبة على المقدور؛ ففي أفعاله الاختيارية لو صدر عنه فعل، لكان عن حريته الصرفة و اختياره المحض، بحيث لا مدخل لغيرهما في فاعليته مثقال ذرة أبدا، لأن بعد تحقق المرجحات و العلل الغائية و اقتضاء الطينة و غير ذلك، يكون هذا الفاعل فاعلاً بكمال القدرة و الاختيار.

فظرف الحرية و الاختيار متأخر عن كل المرجحات و عن جميع ما يسمونه عللاً معدة و غائية؛ إذ لو لم يكن كذلك، لما كان معنى للخطاب و الامر و النهى و الثواب و العقاب. فاذن ان فعل الشقى فعل العصيان لكان عن كمال حريته و اختياره. ... و الغرض أن بهذه القدرة يجبر الكسر و يتمكن الشقى من منع مقتضیات طینتة. و كذلك ان فعل الشقى فعل الطاعات لكان أيضا

ص: 156

عن حريته ...

و بالجملة؛ فالمناسبات الطبيعية بين الاشياء ثابتة قطعاً و يقيناً، و الاقتضاءات الفطرية بين الطينة و الاعمال محققة بالبداهة، الا أنها لايوجب صيرورة صدور الآثار عن مؤثراتها بالضرورة و البت و اللزوم و القهر والاضطرار، بحيث يكون التخلف ممتنعاً و يصير يد الله مغلولة، بل في الفواعل و المؤثرات التي لا اختيار لها يكون التأثير باذن الله تعالى. فالحب الطبيعي وجوده کالعدم .

فان أذن في أن تتحقق مهيات الاثار ... تتحقق و الا فلا. فقد يمنع الله سبحانه عن تحقق الآثار؛ اما برفع التناسب و تبديل بعض أعراض المؤثر أو مع بقاء التناسب و المنع عن تحقق ما يقتضيه طبعه. وفي الفواعل المختارين بالنسبة الى أفعالهم الغير الاختيارية، فكذلك بلا فرق أبداً ..... و أما بالنسبة الى أفعالهم الاختيارية فطبع الاختيار يناقض لزوم الصدور. ومع ذلك لا يلزم التفويض، فللعبد أن لا يفعل ما تقتضيه فطرته و يميله طينته.»

بنابر توضیحات فوق باید گفت که برخی روایاتی که بر مناسبت میان طینت افراد و افعالشان تأکید می کنند، به قرینه ی وجدان و سایر روایات، منافی اختیار نیستند و نباید آن ها را حمل به جبر کرد. به عبارت دیگر، این روایات را می توان با اصل دینی و وجدانی «اختیار»، جمع عرفی نمود. از جمله ی آن روایات این کلام امام باقر علیه السلام است:

«یَا إِسْحَاقُ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا کَانَ مُتَفَرِّداً بِالْوَحْدَانِیَّهِ ابْتَدَأَ الْأَشْیَاءَ لَا مِنْ شَیْ ءٍ فَأَجْرَی الْمَاءَ الْعَذْبَ عَلَی أَرْضٍ طَیِّبَهٍ طَاهِرَهٍ سَبْعَهَ أَیَّامٍ مَعَ لَیَالِیهَا ثُمَّ نَضَبَ الْمَاءُ عَنْهَا فَقَبَضَ قَبْضَهً مِنْ صَفَوَةِ ذَلِکَ الطِّینِ وَ ه هِیَ طِینَهُ شِیعَتِنَا ثُمَّ اصْطَفَانَا لِنَفْسِهِ .

فَلَوْ أَنَّ طِینَهَ شِیعَتِنَا تُرِکَتْ کَمَا تُرِکَتْ طِینَتُنَا لَمَا زَنَی أَحَدٌ مِنْهُمْ وَ لَا سَرَقَ وَ لَا لَاطَ وَ لَا شَرِبَ الْمُسْکِرَ وَ لَا اکْتَسَبَ شَیْئاً مِمَّا ذَکَرْتَ وَ لَکِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَجْرَی الْمَاءَ الْمَالِحَ عَلَی أَرْضٍ مَلْعُونَهٍ سَبْعَهَ أَیَّامٍ وَ لَیَالِیَهَا ثُمَّ نَضَبَ الْمَاءُ عَنْهَا ثُمَّ

ص: 157

قَبَضَ قَبْضَهً وَ هِیَ طِینَهٌ مَلْعُونَهٌ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ وَ هِیَ طِینَهُ خَبَالٍ وَ هِیَ طِینَهُ أَعْدَائِنَا .

فَلَوْ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ تَرَکَ طِینَتَهُمْ کَمَا أَخَذَهَا لَمْ تَرَوْهُمْ فِی خَلْقِ الْآدَمِیِّینَ وَ لَمْ یُقِرُّوا بِالشَّهَادَتَیْنِ وَ لَمْ یَصُومُوا وَ لَمْ یُصَلُّوا وَ لَمْ یُزَکُّوا وَ لَمْ یَحُجُّوا الْبَیْتَ وَ لَمْ تَرَوْا أَحَداً مِنْهُمْ بِحُسْنِ خُلُقٍ وَ لَکِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی جَمَعَ الطِّینَتَیْنِ طِینَتَکُمْ وَ طِینَتَهُمْ فَخَلَطَهُمَا». (علل الشرائع: 2: 490-491.)

«ای اسحاق! به راستی خداوند متعال، در وحدانیتش یگانه بود، آنگاه آفرینش اشیا را آغاز کرد، به گونه ای که آن ها را از چیز دیگری که از قبل بوده باشد، نیافرید. پس آب گوارا را در هفت شبانه روز بر زمینی پاک جاری ساخت، سپس آن آب در زمین فرو رفت (و خاک آن زمین گل شد). سپس یک مشت از قسمت شفاف آن گل را برداشت که همان گل (طینت) اهل بیت علیهم السلام باشد. سپس قسمتی از پایین آن گل را برگزید و آن طینت شیعیان ماست، سپس ما را برای خودش برگزید.

پس اگر طینت شیعیان ما رها می شد، همان طور که طینت ما رهاشد، هیچ یک از آن هانه زنا می کرد، نه لواط می کرد، نه مایع مست کننده ای می نوشید و نه چنان کارهایی را مرتکب می شد، اما خداوند آب شوری را بر زمینی نفرین شده در مدت هفت شبانه روز جاری ساخت. سپس آن آب در زمین فرو رفت (و خاک آن زمین گل شد). سپس یک مشت از آن برداشت که طینت نفرین شده ای از «حَمَأ مَسنون:گل بدبو» و طینت «خَبال: شر» (کلمه ی «خَبال» به معنای شر نیز می باشد. ر.ک: العين: 4: 273) و طینت دشمنان ما باشد.

پس اگر خداوند - عز وجل - طينت آن ها (دشمنان ما را رها می ساخت، همانگونه که آن را گرفته بود، آنها را در افرینش، آدمیان مشاهده نمی کردید وهیچ یک از آن ها به شهادتین اقرار نمی کردند، روزه نمی گرفتند، نماز نمی خواندند، زکات نمی دادند و حج خانه ی خدا را به جان می آوردند و هیچ یک از آن ها خوش اخلاق نبودند، اما خداوند تبارک و تعالی دوطینت

ص: 158

- یعنی طینت شما و طینت آن ها را جمع و ترکیب کرد».

(ر.ک: علل الشرائع: 1: 82 به بعد: 77 باب العلة في خروج المؤمن من الكافر و خروج الكافر من المؤمن و العلة في اصابة المؤمن السيئة و في اصابة الكافر الحسنة؛ 2: 489 به بعد: باب العلة التي من أجلها قد يرتكب المؤمن المحارم و يعمل الكافر الحسنات.)

(11) در برخی از ادعیه می خوانیم:

«اللَّهُمَّ إِنْ کُنْتُ عِنْدَکَ مِنَ الْأَشْقِیَاءِ فَامْحُنِی مِنَ الْأَشْقِیَاءِ وَ اکْتُبْنِی مِنَ السُّعَدَاءِ فَإِنَّکَ قُلْتَ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» (اقبال الأعمال: 1: 101 )

در عبارت مشابه دیگری می خوانیم:

« اللَّهُمَّ امْدُدْ لِی فِی عُمُرِی وَ أَوْسِعْ لِی فِی رِزْقِی وَ أَصِحَّ جِسْمِی وَ بَلِّغْنِی أَمَلِی وَ إِنْ کُنْتُ مِنَ الْأَشْقِیَاءِ فَامْحُنِی مِنَ الْأَشْقِیَاءِ وَ اکْتُبْنِی مِنَ السُّعَدَاءِ فَإِنَّکَ قُلْتَ فِی کِتَابِکَ الْمُنْزَلِ عَلَی نَبِیِّکَ صَلَوَاتُکَ عَلَیْهِ وَ آلِهِ- یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ. ». (همان: 379:1 )

در روایتی نیز پس از تبیین خلقت مؤمن و کافر از طینت علیین و سجين، اشاره شده است که دست خدا درباره ی آن ها باز است (وَ لِلَّهِ الْمَشِيئَةُ فِيهِمْ ) که شاید چنین مفهومی مراد باشد. (ن. ک: الكافي: 2: 3.)

(12) امام رضا علیه السلام خطاب به عمران صابی می فرمایند:

«اعْلَمْ أَنَّ الْوَاحِدَ الَّذِی هُوَ قَائِمٌ بِغَیْرِ تَقْدِیرٍ وَ لَا تَحْدِیدٍ خَلَقَ خَلْقاً مُقَدَّراً بِتَحْدِیدٍ وَ تَقْدِیرٍ وَ کَانَ الَّذِی خَلَقَ خَلْقَیْنِ اثْنَیْنِ التَّقْدِیرَ وَ الْمُقَدَّرَ». (عیون أخبار الرضا علیه السلام: 2: 152 ، التوحید: 438.)

«بدان که خدای واحدی که قائم است و هیچ اندازه ای ندارد و محدود به هیچ حدی نیست، مخلوقی اندازه دار (مقدر) را آفریده است که هم محدود است و

ص: 159

هم اندازه دارد. و او کسی است که دو نوع مخلوق آفریده است: اندازه و اندازه دار».

در مناصب النبي ، صفحه ی 188 می خوانیم:

«ولا يبعد أن يكون الماء البسيط في بدو الخلقة معروضاً لعرض و مكمماً بكم خاص .. كما أشار اليه ثامن الائمة عليه السلام في جواب العمران الصابی، حيث قال صلوات الله عليه: «و اعلم أن الواحد الذي هو قائم بغير تقدير ولا تحديد خلق خلقا مقدرا بتحدید و تقدير و كان الذي خلق خلقين اثنين: التقدير و المقدر».

«و بعید نیست که [گفته شود که] ماء بسیط در ابتدای آفرینشش، معروض به عرضی بوده و دارای کمیت خاصی بوده است . همانگونه که امام رضا عليه السلام در جواب عمران صابی فرموده اند: «بدان که خدای واحدی که قائم است و هیچ اندازه ای ندارد و محدود به هیچ حدی نیست، مخلوقی اندازه دار (مقدر) را خلق کرده است که هم محدود است و هم اندازه دارد و او کسی است که دو نوع مخلوق آفریده است: اندازه و اندازه دار»».

میرزای اصفهانی در مکتوبات خویش مکررا به چنین حقیقتی اشاره کرده است. به عنوان نمونه، می توان به عبارتی اشاره کرد که در پی نوشت شماره ی 5 نقل شد: «و بعد کون الجوهر البسيط المائئ سنخ ماهويته القابل لبعاد الثلاثة، فهو قابل اجسام و الانفصال الحقيقى». (خلقة العوالم: 121)

(13) در دفتر چهارم مثنوی آمده است:

آن یکی افتاد بیهوش و خمید *** چونک در بازار عطاران رسید

بوی عطرش زد زعطاران راد *** تا بگردیدش سر و بر جافتاد

همچو مردار اوفتاد او بی خبر *** نیم روز اندر میان ره گذر

جمع آمد خلق بروی آن زمان *** جملگان لاحول گو درمان کنان

آن یکی کف بر دل او می براند *** وزگلاب آن دیگری بروی فشاند

ص: 160

او نمی دانست کاندر مرتعه *** از گلاب آمد ورا آن واقعه

آن یکی دستش همی مالید و سر *** و آن دگر کهگل همی آورد تر

آن بخور عود و شکر زد به هم *** و آن دگر از پوششش می کرد کم

و آن دگر نبضش که تا چون می جهد *** وان دگربوی از دهانش می ستد

تا که می خوردست و یا بنگ و حشیش *** خلق درماندند اندر بیهشيش

پس خبر بردند خویشان را شتاب *** که فلان افتاده است آن جاخراب

کس نمی داند که چون مصروع گشت *** یا چه شد کور افتاد از بام طشت

یک برادر داشت آن دباغ زفت *** گریز و دانا بيامد زود تفت

اندکی سرگین سگ در آستین *** خلق را بشکافت و آمد با حنين

گفت من رنجش همی دانم ز چیست *** چون سبب دانی دواکردن جلیست

چون سبب معلوم نبود مشکلست *** داروی رنج و در آن صدمحملست

چون بدانستی سبب را سهل شد *** دانش اسباب دفع جهل شد

گفت با خود هستش اندر مغز و رگ *** توی بر تو بوی آن سرگین سگ

تا میان اندر حدث او تا به شب غرق *** دباغیست او روزی طلب

پس چنین گفتست جالینوس مه *** آن چه عادت داشت بیمار آنش ده

کز خلاف عادتست آن رنج او *** پس دوای رنجش از معتاد جو

چون جعل گشتست از سرگین کشی *** از گلاب آید جعل را بیهشی

هم از آن سرگین سگ، داروی اوست *** که بدان او را همی معتاد و خوست

الخبيثات الخبيثين را بخوان *** رو و پشت این سخن را باز دان

ناصحان او را به عنبر یاگلاب *** می دوا سازند بهر فتح باب

مرخبيثان را نسازد طیبات *** درخور و لایق نباشد ای ثقات

چون ز عطر وحی کرگشتند و گم *** بد فغانشان که: تطيرنا بكم

ص: 161

ص: 162

از دیدگاه ما، جریاناتی که فلسفه ی اسلامی نیز جزئی از آن هاست، در میان بشر تكون یافته اند و ریشه ى الهی ندارند. به همین جهت، باید حساب آموزه های آن ها را از تعلیمات انبیاء علیهم السلام جدا کرد. البته آنها به آیات و روایات استناد می کنند، استناد آنها به گونه ای است که مبانی رایج در سنت حِکمی نیز محفوظ بماند. در واقع، نزد آقایان فلاسفه، اصل، تعالیم حکمای بزرگی چون ارسطو، ابن سینا و به ویژه ملاصدراست و آیات و روایات جنبه ی تأییدی و استشهادی دارند. هر آیه یا روایتی که با اصول موضوعه ی آنان منطبق بود، می پذیرند و هر کدام مخالف بود، کنار می گذارند.

خلاصه آنکه از نظرگاه ما، تعليمات فلسفی خالی از اشکال نیست و با اصول و مبانی کتاب و سنت، تعارضاتی دارد. (1)

برای مثال، مباحثی نظیر «استعداد ذاتی اشیا»(2) (1) و «عدمیت شرور»(3) که مرحوم

ص: 164

ص: 165

استاد مطهری در این کتاب مطرح می کند، از نظر ما قابل قبول نیست.

البته این بدان معنا نیست که ما با تمام جملات آقای استاد مطهری و سایر فلاسفه مخالف ایم. ایشان سخنان مورد قبولی هم دارند. ما نیز روی همان سخنان تکیه می کنیم وگفتگوی علمی خویش را با فلاسفه جلو می بریم. در بسیاری موارد، اصل ادعا میان ما و آنان مشترک است. آنچه متفاوت است، تفسیر جمله ی مورد نظر است.

برای مثال، ایشان در اوایل کتاب عدل الهی می گویند: «ما نسبت به حق متعال طلبکار نیستیم و او هرچه به ما عطا کند، از سر لطف اوست». این سخن بسیار متین است. در ادامه، اما ایشان پا را فراتر می گذارند و می گویند: «فرض ظلم برای خدا محال است».(1) (2) این جمله را نمی توان پذیرفت. ایشان این گونه مثال می زنند: اگر پدری به یکی از بچه هایش مقدار کمتری داد، به دیگری مقدار بیشتری به آن ها ظلم نکرده است. (2) (3) اما سؤال این جاست که اگر این پدر، پول های یکی از بچه هایش را برداشت و بعد آن بچه را مؤاخذه کرد که پول هایت کجاست؟ چرا پول هایی را که من به تو داده بودم به باد دادی؟ و...؛ آیاکار او ظالمانه نیست؟

بنابراین، می توان حالتی را فرض کرد که پدر نسبت به فرزندش ظلم کند. دربارهی خداوند نیز فرض ظلم منتفی نیست. اگر خداوند «عقاب بلابیان» کند، ظلم کرده است. صدور چنین فعلی از خدا محال نیست، اما آن خدایی که ما وجدان می کنیم، چنین کاری نمی کند. آن ها چون نمی توانند ساحت خدا را از ظلم و سایر افعال قبيح مبرا سازند، از ابتدا می گویند: «ظلم برای خدا معنی ندارد».

حال، اگر ما بخواهیم جریان فلسفی را به بوته ی نقد بگذاریم، فورا به مااعتراض خواهند کرد که شما فلسفه نمی دانید! شما را چه به فلسفه؟! ما در پاسخ می گوییم : بسیار خوب. آیا مرحوم استاد مطهری فلسفه به اندازه ی کافی می دانستند؟ اگر ما از

ص: 167

زبان ایشان و امثال ایشان مطلبی را بیان کنیم، آیا شما قبول می کنید؟ اگر ایشان بگویند که فلان مبنای فلسفى خلاف فلسفه و شرایع است، آیا باز هم سخنی باقی می ماند؟ (1)

استناد ما به امثال مرحوم استاد مطهری از آن جهت است که وصله ی «فلسفه ندانی» به آن ها نمی چسبد. پس هم در مقام تقریر و هم در مقام نقد، سخنان بزرگان فلاسفه، اعم از استاد مطهری و غیره، می تواند راهگشا باشد. به علاوه، حُسنی که کتاب عدل الهی دارد، آن است که مبانی فلسفی را بسیار صریح و یکپارچه بیان کرده است. نویسنده ی کتاب نیز در ابتدای آن تصریح کرده اند که مبانی فیلسوفان مسلمان در بحث عدل الهی» پراکنده است و ایشان سعی کرده اند تا بانگارش این کتاب، آن ها را به شکل منسجم ارائه دهند. (2) (4)

ممکن است به ما اعتراض کنند که چرا این قدر سخنان فلاسفه را زیر ذره بین قرار می دهید و سعی دارید تا اشکالات مبانی آن ها را نشان دهید. علتش آن است که اگر کسی فلسفه بخواند، بسیاری از سؤالات ذهنی اش برایش حل نشده باقی می ماند و بسیاری از شبهاتی که در ذهنش نبوده است، وارد ذهنش می شود.(3) اعتقادات فلسفي، ثمرهای در بندگی ندارد. آن فلاسفه ای هم که اهل عبادت بودند، خضوعشان در برابر حق متعال به جهت عدم التزامشان به معتقدات فلسفی بوده است. (4)

ص: 167

می کوشد صورتی از شفاعت را به دست دهد که با مبانی فلسفه سازگار است؛ اما عملا معنای حاصل، شفاعت نیست و ارتباط خیلی زیادی با شفاعت ندارد.(1)

هم چنین ایشان در این کتاب ادعا می کند که تمام نعمت های خداوند، از سر فضل اوست؛ ولی در انتها وقتی ایشان نظام جهان را مبتنی بر قاعده ی علیت توضیح می دهد، دیگر جایی برای فضل و لطف نمی گذارد.

ما در این کتاب و سایر آثاری که فیلسوفان مسلمان به قلم درآورده اند، دوگانگی می بینیم. از طرفی مطالبی را بیان می کنند که ریشه در تعليمات انبیاء علیهم السلام دارد؛ و از طرفی مطالب ناسازگاری را می گویند که مبانی فلسفی حفظ شود. همان طور که گذشت، این ها صفات خداوند را مبتنی بر قیاس، تولید می کنند، حال آنکه امام رضا علیه السلام می فرمایند:

«إِنَّهُ مَن یَصِفُ رَبَّهُ بِالقِیاسِ لا یَزالُ الدَّهرُ فِی الاِلتباسِ،مائِلاً مِنَ المِنهاجِ،ظاعِناً فِی الاِعوِجاجِ،ضالاًّ عَنِ السَّبیلِ،قائِلاً غَیرَ الجَمیلِ».(2)

«به راستی کسی که پروردگارش را با قیاس (یعنی مقایسه ی با خلق) وصف نشان دار) کند، پیوسته گرفتار شبهات است. چنین کسی از طریق حق، منحرف گشته، از مسیر صحیح کوچ کرده، به کزی گرویده، گمراه شده و به امری نادرست اعتقاد پیدا کرده است.»

این ها قابل جمع شدن نیست. دو را از هم جداست که به دو نتیجه ی متفاوت می رسد.

[یکی از مصادیق این دوگانگی مسألهی شرور است.] از طرفی ما در روایات داریم که خداوند می فرماید: «من خالق شر هستم»،(3) اما فلاسفه ادعا می کنند که شر عدمی

ص: 169

است، زیرا مبانی آنها متفاوت است. به عنوان نمونه:

معارف توحیدی کتاب و سنت، مبتنی بر بینونیت میان خالق و مخلوق است،(6) اما رکن رکین توحید فلسفی، سنخیت میان مخلوقات و خدای متعال است.

در روایات به خلق « تقدیری» خداوند تذکر داده شده (1)که مبنای « أمر بین الأمرين» است؛ ولی در نظام فلسفی، فعل انسان، «فعل الله» می شود.(2)

این عوامل باعث شده تا در مسأله ی شرور، دستاورد فیلسوف غیر از تعلیمات کتاب و سنت شود.

در مشرب فلسفی، چند نکته نیز وجود دارد که ما از آن اجتناب می کنیم:

اول اینکه آن ها متكفل پاسخ به تمام پرسش ها شده اند. هدف خود را چنین می دانند که تمامی اشیا را «على ما هي عليها: همان طور که هست» بشناسند،(3) اما ما باید این نکته را بدانیم که معرفت صنع خداست. (2) لذا ما هر قدر که خدا برایمان روشن کند، می توانیم بدانیم و بیش از آن نیز نباید جلو برویم.

حضرت رضا علیه السلام - که به تعبير خواجه طوسی «صاحب حجج رضویه» است و با علمای ادیان و ملل بحث نموده و همگی آنها را زمین گیر کرده است . در برخی روایات می فرماید: « هكذا خرج الينا: این گونه به ما رسیده است».(4)

ص: 170

نیز در برخی روایات آمده است: «استطاعت در کلام پدران من نیست!».(1)

در این جا بحث این نیست که ما دلیلی برای این حرف ها نداریم، بلکه مراد ائمه علیهم السلام آن است که برخی سخنان با اصول غیر قابل انکار اسلام یا تشیع ناسازگار است و ناسازگاری آن آشکارتر از آن است که ارزش بحث داشته باشد. با این که خواسته اند بگویند که ما در برابر اصولی که پیامبر صلی الله علیه و آله و و پدرانمان تعلیم کرده اند و به دست ما رسیده است، تسلیم هستیم.

نکته ی دومی که در روش فلاسفه موجود است، تلاش برای قانع کردن طرف مقابل واسکات خصم است. اما ما به دنبال آن نیستیم که حتما طرف مقابل را از جواب عاجز کنیم. ما در پی آنیم که به وسیله ی تذکرات کتاب و سنت، خود و دیگران رابه حالت وجدان درآوریم. البته وجدانی کردنی مطلب، کار ما نیست و فعل خداست. حال اگر کسی وجدان نکرد، دیگر وظیفه از گردن ما ساقط است و کار بیشتری از ما بر نمی آید. اگر هم کسی وجدان کرد، ولی در ظاهر منکر شد و گفت که من وجدان نمی کنم، باز هم از دست ما کاری بر نمی آید. او در روز قیامت، دیگر حجتی در برابر خدا ندارد و به ازای کفر خود، معاقب خواهد بود.

ص: 171

خطای بعدی فلاسفه آن است که می خواهند همه چیز را در قالب «لفظ» در بیاورند و بیان کنند. در حالی که ذات و فعل خداوند قابل بیان نیست.(8) بلکه هیچ یک از وجدانیات را نمی توان در قالب الفاظ درآورد. برای مثال، اگر کسی کور مادر زاد باشد و هیچ وجدانی از رنگ نداشته باشد، هر قدر هم رنگ ها را در قالب الفاظ برایش تشریح کنید، هیچ ثمره ای برای او نخواهد داشت. با این که شما نمی توانید کنه درد را به زبان بیاورید. ما درباره ی ذات و فعل خدا به شکل «خروج عن الحدین» می توانیم سخن بگوییم. در روایات فرموده اند: «اسكتوا لما سكت الله».(1) نیز فرموده اند: «حق خدا بر مردم این است که هر چه می دانند بگویند و هرچه نمی دانند نگویند».(2) به هر حال، ما و فلاسفه در شیوه ی بیان حقائق تفاوت داریم.

اشتباه دیگر فلاسفه آن است که عبارات و اصطلاحات کتاب و سنت را بااصطلاحات مشابه ارسطو و ابن سينا تفسیر می کنند. به عنوان مثال، ملاصدرا روایات کتاب العقل کتاب شریف کافی را با عبارات ابن سینا و دیگران در باب عقل شرح داده است. (9) بنده بارها تأکید کرده ام و باز هم تأکید می کنم که شما هر سخنی را از هر کسی می شنوید، از خود او بخواهید که سخنش را تفسیر کند. نظریه ی «نسبیت انیشتین یا نظریه ی «کوانتوم» پلانک را باید خود آنها تفسیر کنند. اگر شما از یک عالم دینی درباره ی نسبیت یا از یک اقتصاددان درباره ی کوانتوم پرسیدید، قطعا به خطا خواهید افتاد. اگر قرآن می فرماید: «لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَى»(3) و روایات می گویند که مثل اعلای حق

ص: 172

متعال، حضرات معصومین اند،(1) باید از خود خدا و حضرات معصومین علیهم السلام پرسید که مرادشان از «مَثَل اعلى» چیست. این از لحاظ روش شناختی اشتباه است و هر عاقلی آن را تصدیق می کند.(2)

[پس از ذکر این مقدمات به نقد مبانی ذکر شده در این کتاب درباره ی شرور می پردازیم. در این جا قصد داریم به دو مبنای اصلی ایشان در این کتاب بپردازیم: نسبیت شر و عد میت شر. در این گفتار مبنای اول را بررسی می کنیم و مبنای دوم را به گفتار بعد موکول می کنیم.]

129 می نویسند:

«شر نسبی است. صفاتی که اشیا به آن متصف میگردند، بر دو قسم است: حقیقی و نسبی. وقتی یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر، ثابت شد، آن را «صفت حقیقی» می نامیم. صفت حقیقی آن است که برای امکان اتصاف یک ذات به آن صفت، فرض خود آن ذات و آن صفت، کافی است. اما یک صفت نسبی آن است که فرض موصوف و فرض صفت، بدون فرض یک امر سوم که طرف نسبت و مقایسه قرار گیرد، برای امکان اتصاف موصوف به آن صفت کافی نیست. علی هذا هرگاه صدق یک صفت بر چیزی منوط به در نظر گرفتن امر ثالث و مقایسه ی این با آن باشد، در این صورت، صفت را «نسبی» می گوییم. مثلا «حیات» یک امر حقیقی است. یک موجود، خودش قطع نظر از اینکه با شیء دیگر مقایسه و سنجیده شود، یا زنده و جاندار است و یا بی جان و مرده. و هم چنین سفیدی و سیاهی (به فرض اینکه رنگ ها اموری واقعی باشند) صفتهای حقیقی هستند. یک چیز که سفید است، با قطع نظر از مقایسه با چیز دیگر، سفید است، و یک چیز که سیاه است، لازم نیست که با چیز دیگر مقایسه شود تا سیاه بودن آن صحیح باشد، و همچنین بسیار صفت های دیگر، و از آن جمله است «کمیت» و «مقدار». ولی کوچکی یا بزرگی، صفتی نسبی است. وقتی یک جسم را می گوییم کوچک است باید ببینیم با مقایسه با چه چیز و یا نسبت به چه چیز آن را کوچک می خوانیم. هر چیزی ممکن است هم کوچک باشد و هم بزرگ، بستگی دارد به این که چه چیز را معیار و مقیاس قرار داده باشیم. مثلا یک سیب یا گلابی را می گوییم کوچک است، و یک سیب یا گلابی دیگر را می گوییم بزرگ است. در این جا مقیاس و معیار، حجم سیب ها و گلابی های دیگر است، یعنی سیب یا گلابی مورد نظر، نسبت به سایر سیب ها یا گلابی ها که می شناسیم دارای حجمی کمتر و یا بیشتر است. یک هندوانه ی خاص را نیز می گوییم کوچک است. این نیز به مقیاس سایر هندوانه ها است. همین هندوانه ای که ما آن را خیلی کوچک می بینیم و

ص: 174

می خوانیم، از آن سیب بزرگ بزرگتر است، اما چون آن را با مقایسه با هندوانه ها می سنجیم نه با سیبها، می گوییم کوچک است. حجم یک مورچه بسیار بزرگ که از بزرگی آن انگشت حیرت به لب گرفته اید و حجم یک شتر بسیار کوچک را که از کوچکی آن در شگفتید در نظر بگیرید، می بینید شتر بسیار کوچک، میلیونها برابر مورچه ی بسیار بزرگ است چطور است که «بسیار کوچک» از «بسیار بزرگ» بزرگ تر است؟ آیا این تناقض است؟ خیر، تناقض نیست. آن بسیار کوچک، بسیار کوچک شترهاست و با مقیاس و قالبی که ذهن به حسب سابقه از شتر ساخته است، بسیار کوچک است، وآن بسیار بزرگ، بسیار بزرگ مورچه هاست و با مقیاس و قالبی که ذهن به حسب سابقه از مورچه ساخته است، بسیار بزرگ است. این است معنی اینکه میگوییم: «بزرگی و کوچکی، دو مفهوم نسبی اند»، ولی خود کمیت یعنی عدد و مقدار - همان طور که اشاره شد - امور حقیقی هستند. اگر یک عده سیب داریم و في المثل عدد آن ها «صد» است، این «صد بودن»، یک صفت حقیقی است نه یک صفت مقایسه ای، و همچنین اگر حجم آن ها مثلا نیم متر مکعب است. عدد و مقدار از مقوله ی کم، و کوچکی و بزرگی از مقوله ی اضافه اند. یک، یا دو، یا سه یا چهار بودن اموری حقیقی هستند، اما اول، یا دوم، یا سوم و یا چهارم بودن اموری اضافی اند. خوب بودن یک قانون اجتماعی به این است که مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را توأما در نظر بگیرد و حق جمع را بر حق فرد مقدم بدارد و آزادی های فرد را تا بحث درباره ی نسبیت شریت وجوداتی است که شرور ذاتی یعنی اعدام از آن ها ناشی می شود، مقصود نسبی بودن در مقابل حقیقی بودن است نه نسبی بودن در مقابل مطلق بودن که بسیاری از خیرات هم به این معنی نسبی می باشند. اکنون باید دید آیا بدي بدها یک صفت حقیقی است یا یک صفت نسبی؟ قبلا گفتیم بدها دو نوع اند: بدهایی که خود اموری عدمی اند، و بدهایی که اموری وجودی اند، اما از آن جهت بد هستند که منشأ یک سلسله امور عدمی می گردند. شروری که خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و

ص: 175

فقر، صفاتی حقیقی (غير نسبی) ولی عدمی هستند، اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت بدند که منشأ امور عدمی هستند، مانند سیل و زلزله و گزنده و درنده و میکروب بیماری، بدون شک بدي این ها نسبی است. از این گونه امور، آن چه بد است، نسبت به شیء یا اشیاء معینی بد است. زهر مار، برای مار بد نیست، برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می بینند بد است. گرگ برای گوسفند بد است، ولی برای خودش و برای گیاه بد نیست، همچنانکه گوسفند هم نسبت به گیاهی که آن را می خورد و نابود می کند بد است، ولی نسبت به خودش یا انسان یا گرگ بد نیست.»(1)

سپس مثالی دیگری در این باب می زنند: «مار» و «زهر» او. ایشان می خواهد بفرماید آن زهری که در مار موجود است، برای ما کشنده است، ولی برای خود او مایه ی حیات است:مولوی می گوید:

«زهرمار، آن مار را باشد حیات *** لیک آن، مرآدمی را شد ممات

پس بد مطلق نباشد در جهان *** بد به نسبت باشد این را هم بدان»(2)

در پاورقی، این دو بیت را چنین توضیح می دهند:

«مولوی در این بیت دو مطلب را با یکدیگر مخلوط کرده است. یک مطلب این است که بدی (البته بدیهای نوع دوم) در وجود نسبی و قیاسی اشیاء است نه در وجود واقعی و في نفسه اشیاء، یعنی هر چیزی خودش برای خودش خوب است، اگر بد است برای چیز دیگر بد است، چنان که زهر مار برای مار خوب است و برای دیگران بد است. در این جا باید گفت بد بودن زهر مار، در وجود لغيره است نه در وجود لتفيه. مطلب دیگر این است که چیزی که وجود او نسبت به همه چیز خیر است، آن چیز را «خیر مطلق» گویند، مانند واجب الوجود، و اگر چیزی فرض شود که نسبت به همه چیز بد باشد، آن چیز را «شر مطلق» و «بد مطلق» باید نامید. خیر و شر نسبی در

ص: 177

مقابل مطلق، بدین معنی است که یک چیز نسبت به بعضی از چیزها - نه نسبت به همه چیز - خیر یا شتر باشد، مانند اکثر اشیاء جهان. مطلبی که مولوی در این دو بیت آورده، مخلوطی است از دو مطلب. بیت اول، مطلب اول را به یاد می آورد و بیت دوم مطلب دوم را.»(1)

در ادامه، چند صفحه ی دیگری به این مطلب می پردازند که جهت جلوگیری از اطاله ی کلام از ذکر آن چشم می پوشیم. (10) ایشان در صفحه ی 159 کتاب نیز در باب نسبی بودن نعمات و نقمات الهی می نویسد:

«بلا و نعمت نسبی است. از این نکته نباید غفلت ورزید که مصائب، وقتی نعمت هستند که انسان از آن ها بهره برداری کند و با صبر و استقامت و مواجهه با دشواری هایی که مصائب تولید می کنند، روح خود را کمال بخشد. اما اگر انسان در برابر سختی ها فرار را انتخاب کنند و ناله و کوه سر دهد، در این صورت بلا از برای او واقعا بلاست. حقیقت این است که نعمت های دنیا نیز مانند مصائب، ممکن است مایه ی رقاء و سعادت باشد، و ممکن است مایه ی بدبختی و بیچارگی گردد. نه فقر، بدبختی مطلق است و نه ثروت، خوشبختی مطلق. چه بسا فقرهایی که موجب تربیت و تکمیل انسان ها گردیده، و چه بسا ثروت هایی که مایه بدبختی و نکبت قرار گرفته است. امنیت و ناامنی نیز چنین است. برخی از افراد یا ملت ها در هنگام امنیت و رفاه، به عیاشی و تن پروری می افتند و بالنتيجة در پرتگاه خواری و ذلت سقوط می کنند و بسیاری دیگر از ملت ها از شلاق بدبختی و گرسنگی به جنبش در می آیند و به آقایی و عزت می رسند. سلامت و بیماری، عزت و ذلت، و سایر مواهب و مصائب طبیعی نیز مشمول همین قانون است. نعمت ها و همچنین شدائد و بلايا، هم موهبت است، زیرا از هر یک از آن ها می توان بهره برداری های عالی کرد، و نیز ممکن است بلا و بدبختی شمرده شوند، زیرا ممکن است هر یک از آن ها مایه ی بیچارگی و تنزل گردند. هم از.

ص: 177

راه فقر می توان به سعادت رسید و هم از راه ثروت، و از هر دو راه نیز ممکن است آدمی به بدبختی برسد. علی هذا نعمت بودن نعمت، بستگی دارد به نوع عکس العمل انسان در برابر آن نعمت، که شاکر باشد یا کفور، و هم چنین نقمت بودن نقمت، بستگی دارد به نوع عکس العمل انسان در برابر آنکه صابر و خویشتن دار باشد یا سست عنصر و اراده. از این رو، یک چیز نسبت به دو شخص، وضع مختلفی می یابد، یعنی یک چیز برای یک نفر نعمت است، و همان چیز برای شخص دیگر نقمت این است که میگوییم: «نعمت و بلا هر دو نسبی است».».(1)

تمام سخن در این است که ما «خیریت» و «شریت» را چیزی می دانیم که ایشان از آن به «صفات حقیقی» تعبیر می کنند. عباراتی که ایشان در باب صفات حقیقی بیان کرده اند، بسیار شبیه عباراتی است که مرحوم حلبی در باب حقیقی بودن شیر نوشته اند. مرحوم استاد مطهری می فرمایند: اگر برای مو صوفیت یک چیز، فرض یا وجود آن چیز کافی باشد، آن صفت، حقیقی خواهد بود. برای مثال، شما برای این که بفهمید که یک چیز، متصف به صفت «حیات» هست یا نه، کافی است او رابینید. وقتی دیدید، می فهمید که او زنده است یا مرده. برخلاف صفت «أبوت» که با بررسی یک فرد فهمیده نمی شود. اگر شما بنده را ببینید، نمی توانید قضاوت کنید که من دارای صفت «پدری» هستم یا خیر. ایشان نوشته اند:

«وقتی یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر، ثابت شد، آن را «صفت حقیقی» می نامیم. صفت حقیقی آن است که برای امکان اتصاف یک ذات به آن صفت، فرض خود آن ذات و آن صفت، کافی است».

اگر شما این عبارت را با عبارات مرحوم حلبی مقایسه کنید، می بینید که این تعریف با «شریت» شر مطابق است. یعنی صفت «شریت» برای شرور، یک صفت حقیقی است. همان طور که پیشتر گفتیم، ایشان در رساله ی هناک می نویسند:

ص: 178

«فليس لنا خير متشابك بالشر، فكل شيء من أي جهة يفرض، اما خیر محض لا شرية فيه أبدا، و اما شر محض لا خيرية فيه أبدا.»

پس برای تعیین شریت شر یا خیریت خیر، فرض آن چیز کافی است. اگر شما سلامتی را به خودی خود در نظر بگیرید، می توانید حکم کنید که سلامتی خیر است. بنابراین، اگر بخواهیم با زبان نویسنده ی کتاب، اختلاف نظر خود را با فلاسفه بیان کنیم، باید بگوییم که آنان معتقدند که صفت «شریت» برای شرور، در زمره ی صفات «نسبی» است، ولی ما معتقدیم که از جملهی صفات «حقیقی» است.

[در ادامه، باید اشاره کنیم که] این مبنایی که مرحوم استاد مطهری در این کتاب آورده اند، مأخوذ از دیدگاه صدرالمتألهین است. او در اسفار تصریح می کند که هر شری، خير بالذات است، چرا که موجود است و وجود، خیر محض است. برای مثال، «درد» را در نظر بگیرید. در یک حقیقت موجود است و بنابر اصالت وجود، چیزی جز پاره ای از وجود نیست. از طرفی،وجود خیر محض است. بنابراین: «الآلام - بما أنها آلام۔ خیرات محضة». دردها از حیث وجودشان خیرند. رذایل اخلاقی مانند بخل و حسد، یا کارهای زشت مانند زنا و لواط هم همین طورند. زنا یک نوع فعل است و «فعل» نیزیک حقیقت وجودی است. بنابراین، زنا از آن حیث که موجود است، خیر است.

حال این سؤال پیش می آید که چه تفاوتی میان خیر و شر هست؟ به عنوان مثال، تلخی و شیرینی هر دو اموری وجودی اند و هر دو از حیث موجودیتشان خیرند. حال سؤال این جاست که چرا یکی را خیر و یکی را شر می نامیم. همین طور محبت و قتل یا زنا و نکاح. ملاصدرا معتقد است انسان تنها زمانی یک وجود را شر می نامد که پای یک نوع «عدم» در میان باشد. او در اسفار مینویسد:

«و أما الوجودات فهي كلها خيرات، اما مطلقا أي بالذات و بالقياس جميعا، أو بالذات و لكن قد يعرضها بالقياس الى بعض الأشياء أن يؤدى الى عدمه أو عدم حال من أحواله، و يقال لها «الشر بالعرض» و هو المعدم المزيل أو الحابس المانع للخير عن مستحقه أو المضاد

ص: 179

المنافي لكمال يقابله و خير يضاده.

و من هذا القسم، الأخلاق المذمومة المانعة للنفوس عن الوصول الى كمالاتها العقلية، كالبخل و الجبن و الإسراف و الكبر و العجب، و كذا الأفعال الذميمة كالظلم و القتل عدوانا و كالزنا و السرقة و الغيبة و النميمة و الفحش و ما أشبهها، فان كل واحد من هذه الأشياء في ذاته ليس بشر و انما هي من الخيرات الوجودية، و هي كمالات لأشياء طبيعية، بل لقوى حيوانية أو طبيعية موجودة في الإنسان، و انما شريتها بالقياس الى قوة شريفة عالية شأنها في الكمال أن تكون قاهرة على ما تحتها من القوى غير خاضعة و لا مذعنة اياها.

فالحر و البرد، المؤلمان للحيوان، المفسدان للثمار والأغذية الإنسان و سائر الأنعام، كيفيتان من الكيفيات الفعلية، وهما من کمالات الأجسام الطبيعية العنصرية. و انما الشر في فقد الصحة و السلامة و زوال الاعتدال من أمزجة النبات و الحيوان.

و كذلك الأخلاق الذميمة كلها كمالات للنفوس السبعية و البهيمية، و ليست بشرور للقوى الغضبية و الشهوية. و انما شرية هذه الأخلاق الرذيلة بالقياس الى النفوس الضعيفة العاجزة عن ضبط قواها عن الإفراط و التفريط، و عن سوقها إلى مسلك الطاعة للتدبير الأتم الذي ينوط به السعادة الباقية.

و كذا شرية هذه الأفعال الذميمة كالزنا و الظلم، بالنسبة الى السياسة البدنية أو المدنية و الظلم، انما هو شر بالنسبة الى المظلوم على الوجه الذي عرفته؛ و أما بالنسبة الى الظالم من حيث هو ظالم فليس بشر، الا بكونه ذا قوة نطقية؛ فيتضرر به أزيد مما يتضرر به المظلوم

ص: 180

في أكثر الأمر.

و كذلك الآلام والأوجاع و الغموم و الهموم و غيرها، فهي من حيث كونها ادراکات لأمور و من حيث وجودها أو صدورها من العلل الفاعلة لها خيرات كمالية، و انما هي شرور بالقياس الى متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المؤلمات. فاذا تصقحت عن جميع الأشياء الموجودة في هذا العالم، المسماة عند الجمهور شرورا لم تجدها في أنفسها شرورا بل هي شرور بالعرض خیرات بالذات؛

كما مر بيانه بالوجه القياسي.

و الغرض من ذكر هذه الأمثلة ليس الاستدلال على هذا المطلب من جهة الاستقراء أو التمثيل، بل لدفع النقوض بایرادها، و ليتضح الفرق بين الشر بالذات و الشر بالعرض. و يزول الاشتباه بين الأمرين، و

ينکشف أن الشر في كل ما يعدونه شرا يرجع الى الأمر العدمی.»(1)

وقتی خوانندگان گرامی این عبارات را در کنار توضیحات ما در باب نسبی نبود خیر و شر بگذارند، که در گذشته نقل شد، متوجه می شوند که مبنای ما با فیلسوفان چه تفاوتی دارد؛ آنگاه خوداشن می توانند انتخاب کنند که کدام مبنا به وجدان و کتاب و سنت نزدیک تر است. من این جا قصد ندارم تا دیگران را مجبور کنم که سخنان مرا بپذیرند؛ بلکه خودشان به وجدانشان و مستندات قرآنی و روایی مراجعه کنند و ببینند کدام مبنا را صحیح می یابند.

بار دیگر مرور می کنیم که اصلی ترین مشکل موجود در این دیدگاه (= نسبی بودن شرور)، آن است که میان «نفس شر» و «اثر شر» خلط شده است. پیشتر بارها و بارها تأکید کرده ایم که شرور و بلایا می توانند به تقدیر الهی، منشأ خیر شوند؛ اما این امر نباید سبب شود تا ما شريت شر را منکر شویم.

ص: 181

به عنوان مثال، واقعه ی کربلا باعث گشته تا خیرات و برکات بی شماری به حضرت سیدالشهداء علیه السلام، اهل بیت، اصحاب و شیعیان ایشان برسد. اما آیا این بدان معناست که ایشان در روز عاشورا دردنکشید؟ آیا در روز عاشورا، عطش، ایشان را آزار نداد؟

مثال دیگر: وقتی مؤمنی مریض می شود، خداوند بر اثر آن بیماری، و صبر و رضای مؤمن به قدر و قضای الهی، گناهان او را می آمرزد. در این جا نیز آن بیماری، منشأ آمرزش گناهان او شده است، اما آیا این بدان معناست که آن مؤمن در هنگام بیماری درد نمی کشید؟ این خیلی خوب است که ما متذکر این باشیم که «شرور و بلایا می توانند منشأ خیر باشند». زیرا باعث می شود که ما به راحتی در مشکلات صبر کنیم، نسبت به تقدیر و قضای الهی راضی باشیم، تسلیم خداوند باشیم و ...هیچ گاه نمی توان نتیجه گرفت که چون شرور، منشأ برخی خیرات هستند، پس اصلا شر نیستند! یا شریت آن ها توهم است! هرگز، توهم نیست. بیمار، واقعا درد می کشد! فقیر واقعا از فقر خود رنج می برد و ..

در باب مثال «مار» و «زهر» نیز مطلب بسیار روشن است. پر واضح است که در این مثال و نمونه های نظیر آن، خلطی صورت گرفته است. آیا می توان گفت: این که «زهر مار» برای او فوایدی دارد، دلیل بر آن است که برای انسان ش نیست؟ این که جنایت جانی برای او فوایدی دارد، دلیل بر آن است که هیچ شریتی برای مقتول ندارد؟ آری، خلقت مار و زهر او توسط خداوند، بی حکمت نیست. قطعا و یقینا خلقت مار از جانب حق متعال، حسن و حکیمانه است. اما آیا این بدان معناست که هیچ شری از

جانب مار و زهر او به هیچ کس نمی رسد؟ این جاست که «وجدان» به کمک ما می آید. اگر شما این سخنان را به یک فرد «مارگزیده » بگویید،به شما خواهد گفت که شریت زهر مار چقدر زیاد است و به چه معناست.

آتش بگیر تا که بدانی چه می کشم *** احساس سوختن به تماشا نمی شود

مرحوم استاد مطهری پس از آنکه نسبی بودن شرور و بلایا را بیان می کنند، چنین می نویسند:

«چیزی را باید بلا نامید که عقوبت معنوی الهی باشد، یعنی آثار بد عمل

ص: 182

انسان. این امور، از آن جهت بلا و مصیبت واقعی اند که اولا معلول اراده و اختیار خود انسان هستند، و ثانیا مقدمه ی هیچ خیر و هیچ کمالی نیستند. مثلا قساوت قلب و سنگدلی برای انسان بلا است، چنان که در روایت آمده است: «ما ضرب الله عبدا بعقوبة أشد من قسوة القلب». «خدا هیچ بنده ای را به هیچ عقوبتی معاقب نکرده است که بالاتر از سنگدلی باشد».(1)

این کلمات نیز از دیدگاه ما خالی از اشکال نیست. ایشان می فرمایند: «شروری در عالم هست که فعل خداست و منبع هیچ خبری نیست». به عنوان نمونه، فردی گناهان زیادی را مرتکب می شود و خداوند قلب او را قسی می نماید. این قساوت قلب - که شر است و فعل خداست - منبع هیچ خبری نیست. این ادعای ایشان در باب فعل الهی را نمی توانیم بپذیریم.ممکن نیست خداوند فعل شری انجام دهد که زمینه ی خیر نباشد، ولی حتما خیریتی در آن هست.

این ادعا با «حکیمانه بودن» فعل الهی منافات دارد. حداقل خیری که بر مثال مذکور مترتب است، آن است که خداوند عدل خویش را اظهار می دارد. بنده گناه می کند و خداوند نیز او را کیفر می دهد. عقوبت همیشه آتش و سرب داغ نیست، قساوت قلب نیز مصداقی از عقوبت خداست. البته ممکن است منظور نویسنده این باشد که این عقوبت الهی (= قساوت قلب) منشأ خیری برای دیگران نیست (نه خود فرد). به هر حال، این جمله دقیق نیست. و اگر منظور ایشان چیز دیگری بوده است، بهتر بود آن را به نحو دیگری بیان می کردند.

ایشان پس از آنکه «نسبیت شرور و بلایا» را مطرح می کند، در نتیجه از آن ها می گیرد:

شرور، مادر خوشبختی ها هستند.

شرور، نمایانگر زیبایی ها هستند.

در ادامه، به نقد و بررسی این دو گزاره می پردازیم.

ص: 183

گمان می کنند که مقتضای عدل و حکمت این است که همه ی اشیاء همسطح باشند، و حال آن که فقط در همسطح بودن است که همه ی خوبی ها و زیبایی ها و همه ی جوش و خروش ها و همه ی تحرک ها و جنبش ها و نقل و انتقال ها و سیر و تکامل ها نابود می گردد. اگر کوه و دره، همسطح بودند، دیگر نه کوهی وجود داشت و نه درهای. اگر نشیب نبود فرازی هم نبود. اگر معاویه نمی بود، علی بن ابی طالب علیه السلام با آن همه شکوه و حسن وجود نمی داشت. در کارخانه ی عشق، از کفر ناگزیر است».

در ادامه مطلب دیگری را مطرح می کنند که مشهور به «نظام احسن» یا «نظام تام امکانی» است:

«البته نباید تصور کرد که صانع حکیم برای آن که نظام موجود نظام احسن بشود، موجوداتی که برای همه آن ها على السوية ممكن بوده است که زیبا یا زشت باشند، و او برای آن که نظرش به کل و مجموع بوده است، یکی را که ممکن بود زیبا باشد زشت قرار داد و دیگری را که ممکن بود زشت باشد، زیبا قرار داد و با قید قرعه و یا یک اراده ی گزاف مآبانه هر یک از آن ها را برای پست خود انتخاب کرد.»

سپس به مطلب سومی اشاره می کنند که عبارت است از «ضرورت على - معلولی»:

قبلا گفتیم که نظام جهان، چه از نظر طولی و چه از نظر عرضی، یک نظام ضروری است. خداوند متعال به هر موجودی همان وجود و همان اندازه از كمال و زیبایی را می دهد که می تواند بپذیرد، نقصانات از ناحیه ی ذات خود آن ها است نه از ناحیه فیض باری تعالی. معنی اینکه زشتی مثلا فلان فایده را دارد، این نیست که فلان شخص که ممکن بود زیبا باشد مخصوصا زشت آفریده شد تا ارزش زیبایی فلان شخص دیگر روشن شود تا گفته شود که چرا کار برعکس نشد؛ بلکه معنی اش این است که در عین اینکه هر موجودی حداكثر كمال و جمالی که برایش ممکن بود، دریافت کرده است، آثار نیکی هم بر این اختلاف مترتب است، از قبیل ارزش یافتن زیبایی،

ص: 185

پیدایش جذبه و تحرک و غیره.»(1)

بنابراین، آن چه باید مورد بررسی قرار گیرد، سه نکته است:

آیا زشتی ها، باعث نمودار گشتن زیبایی ها می گردند؟

آیا تفاوت های موجود در عالم به دلیل استعدادهای ذاتی متفاوت ممکنات است؟

آیا ضرورت على - معلولی قابل قبول است یا خیر؟

از دیدگاه بنده، نه تنها نکته ی اول درست نیست، بلکه دقیقا عکس واقعیت است. نه تنها شرور و قبائح باعث جلوه زیبایی ها نمی شوند، بلکه کاری می کنند که زیبایی ها جلوه نکنند. آیا ما بهتر به عظمت کمالات امیرالمؤمنین علیه السلام پی می بریم یا سلمان فارسی ؟ چرا سلمان کمالات آن حضرت را بهتر از ما می فهمد؟ زیرا آن ها از برخی شرور مانند جهل و نسیان مبرا هستند و گناهانی که بنده و امثال مرتکب شده ایم و در جلوی چشممان ایجاد حجاب کرده است، آن ها انجام نداده اند.

آری، اگر کسی بخواهد به طور دقیق به قضیه نگاه کند، خواهد دید که شرور نه تنها باعث جلوه ی زیبایی ها نمی گردند، بلکه به منزله ی حجاب عمل می کنند و نمی گذارند تاخیری خیرات جلوه گر شوند. این حجاب نیز خود دو گونه است:

1- برخی شرور مانند جهل و نسیان که فعل خداست (یعنی خدا وند ما را گرفتار جهل و نسیان می کند)؛

2-گناهان که فعل عبد مختار هستند.

برای این که مطلب روشن تر گردد، مثالی می زنیم. فرض کنید بچه ی شما نمازخوان است، معتاد و اهل فسادهای اخلاقی نیست. از طرفی معایبی نیز دارد. برای مثال : پرخوری می کند. جهل و نسیان ما باعث می شود تا ما محاسن او را نبینیم و فقط معایب او را در نظر بیاوریم. هیچ وقت نمی گوییم: «خدایا! تو را شکر می کنم که چنین بچه ی سالمی به من دادی». همیشه غصه می خوریم که چرا بچه ی ما پرخوری می کند؟ این ها ناشی از چیست؟ چرا اولیای خدا همیشه در برابر نعمات الهی خاضع هستند و از

ص: 186

داده ها و نداده های خداوند تشکر می کنند، اما ما همیشه از خدا طلبکاریم؟ چرا تفضلات الهی در چشم ما جلوه نمی کند؟ زیرا ما غرق در جهل، نسیان و کرده های ناصواب خود هستیم

آری، اگر شما حضرت سیدالشهداء علیه السلام را با یزید مقایسه کنید، خواهید فهمید که خداوند چه لطفی به ما ارزانی داشته و نعمت هدایتش را شامل ما نموده است تا پیرو چنین کسی باشیم. آیا این به خاطر شرور و پلیدی های یزید است؟ هرگز! این خداوند است که به وسیله ی شرور و قبائح، شما را به خیرات و محاسن متذکر می نماید. گاهی نیز خداوند شما را به وسیله ی خیرات و کمالات، متنبه و متذکر می سازد. برای مثال، شما امام حسین علیه السلام را با امثال حبیب بن مظاهر مقایسه می کنید و به عظمت آن حضرت پی می برید، چرا که می بینید او «امام» و «پیشوای» امثال حبیب بن مظاهر و مسلم بن عقیل است!

جواب نقضی دیگر به این سخن آن است که: از دیدگاه فلسفی، عالم عقول، عالم مجردات است. در آن عالم شریت و نقصانی نیست. بنابر مبانی فلسفی، شما در آن عالم تنها و تنها خیرات و کمالات می بینید. ظهور خیرات و کمالات نیز کامل است. حال سؤال این جاست که چگونه در عالم عقول، بدون وجود شرور، خیرات بروز و ظهور کاملی دارند؟ (1)

مجموعه ی عالی، رُل (1)مهمی دارند، مطلب اساسی دیگری در رابطه ی بدی و خوبی نیز وجود دارد. بین آن چه ما به عنوان مصیبت و بدی می خوانیم و آن چه به نام كمال و سعادت میشناسیم، رابطه ی علی و معلولی وجود دارد. بدیها مادر خوبی ها و زاینده ی آن ها هستند. این سومین اثر مفید بدی ها است. نخستین اثر، این بود که وجود بدی ها و زشتی ها در پدید آوردن مجموعه ی زیبای جهان، ضروری است. اثر دوم این بود که حتی زیبایی ها، جلوه ی خود را از زشتی ها دریافت می کنند و اگر زشتی و بدی وجود نمی داشت زیبایی و خوبی نیز مفهوم نداشت، به این معنی که زیبایی زیبا در احساس،رهین وجود زشتی زشت ها و پدید آمدن مقایسه ی بین آن ها است. اکنون سومین اثر بدی ها و بدبختی ها را تحت این عنوان شرح می دهیم که زشتی ها، مقدمه ی وجود زیباییها و آفریننده و پدید آورنده ی آن ها می باشند. در شکم گرفتاری ها و مصیبت ها، نیک بختی ها و سعادت ها نهفته است، همچنان که گاهی هم در درون سعادت ها، بدبختی ها تکوین می یابند و این فرمول این جهان است. ... قرآن کریم برای بیان تلازم سختیها و آسایش ها می فرماید: «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا *إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا : پس حتما با سختی، آسانیی است، حتما با سختی آسانیی است.(2)

قرآن نمی فرماید که بعد از سختی، آسانیی است، تعبیر قرآن این است که با سختی، آسانیی است، یعنی آسانی در شکم سختی و همراه آن است، و به قول مولوی: «ضد اندر ضد پنهان مندرج».

زندگی در مردن و در محنت است *** آب حیوان در درون ظلمت است ...

آدمی باید مشقت ها تحمل کند و سختیها بکشد تا هستی لایق خود را بیابد. تضاد و کشمکش، شلاق تکامل است. موجودات زنده با این شلاق راه خود را به سوی کمال می پیمایند. این قانون، در جهان نباتات، حیوانات و بالاخص انسان صادق است. امیرالمؤمنین علی علیه السلام در یکی از نامه های خود که به

ص: 188

عثمان بن حنیف، فرماندار خویش در بصره نوشته اند، این قانون بیولوژیک را گوشزد می کنند که در ناز و نعمت زیستن و از سختی ها دوری گزیدن، موجب ضعف و ناتوانی می گردد، و بر عکس، زندگی کردن در شرایط دشوار و ناهموار، آدمی را نیرومند و چابک می سازد و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می گرداند. این پیشوای بزرگ در این نامه، فرماندار خود را نکوهش می کند که چرا در مجالس شب نشینی اشراف شرکت کرده و در محفلی که بینوایان را در خود نپذیرفته و تنها ثروتمندان را در خود جای داده است، گام نهاده است، و به همین مناسبت زندگی ساده خویش را شرح می دهد و از پیروان خود و مخصوصا اعضای دولت خود می خواهد که به شیوه او تأسی جویند. آنگاه برای اینکه راه بهانه جویی را ببندد، توضیح می دهد که شرایط ناهموار و تغذیه ساده، از نیروی انسان نمی کاهد و قدرت را تضعیف نمی کند. درختان بیابانی که از مراقبت و رسیدگی مرتب باغبان محروم می باشند، چوب محکم تر و دوام بیشتری دارند. بر عکس، درختان باغستان ها که دائما مراقبت شده اند و باغبان به آن ها رسیدگی کرده است، نازک پوست تر و بی دوام ترند: «أَلَا وَإِنَّ الشَّجَرَهَ الْبَرِّیَّهَ أَصْلَبُ عُوداً، وَالرَّوَاتِعَ الْخَضِرَهَ أَرَقُّ جُلُوداً،وَالنَّابِتَاتِ الْعِذْیَهَ أَقْوَی وَقُوداً وَأَبْطَأُ خُمُوداً.».(1) خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ » ها می آزماییم، و مردان صبور و با استقامت را مژده بده».(2) یعنی بلاها و گرفتاری ها برای کسانی که مقاومت می کنند و ایستادگی نشان می دهند، سودمند است و اثرات نیکی در آنان به وجود می آورد، لذا در چنین وضعی باید به آنان مژده داد. خدا برای تربیت و پرورش جان انسان ها در برنامه ی تشریعی و تکوینی دارد و در هر برنامه، شدائد و سختی ها را گنجانیده است. در برنامه ی تشریعی، عبادات را فرض کرده و در برنامهی تکوینی، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه،

ص: 189

حج، جهاد، انفاق، نماز، شدائدی است که با تکلیف ایجاد گردیده و صبر و استقامت در انجام آن ها موجب تکمیل نفوس و پرورش استعدادهای عالی انسانی است. گرسنگی، ترس، تلفات مالی و جانبی، شدائدی است که در تكوين پدید آورده شده است و به طور قهری انسان را در بر می گیرد.»(1)

در ادامه، ایشان چند نکته را نتیجه گیری می کنند:

چون بلایا، زاینده ی نیکی ها هستند، خداوند هر کسی را بیشتر دوست داشته باشد، او را بیشتر دچار گرفتاری و مصیبت می کند.(11)

اگر کسی این دیدگاه را نسبت به بلایا داشته باشد، نسبت به بلایا صابر، شاکر و راضی خواهد بود، تا آنجا که صبر در برابر مصائب، برای او تلخ نیست، بلکه همچون شهد، شیرین است.(12)

اصلی ترین اشکال به این بحث آن است که: «اگر شرور، حقایقی عدمی هستند، چگونه می توانند زایندگی داشته باشند؟». بر مبنای معارف بیان شده است که این گزاره ی فلاسفه، که شرور را عدمی می دانند، خطا است. این مبنا، اصلی ترین راه حل فلاسفه برای برون رفت از مشکل «انتساب شر به خداوند» است. ان شاء الله در آینده عبارات ایشان را در این باب خواهیم خواند.

مشکل دوم آن است که این دیدگاه، مبتنی بر «نسبی بودن» شرور است. استاد مطهری طوری وانمود می کنند که گویی «شرور، همگی خیر هستند». برای چندمین بار تأکید می کنیم: این که شرور، می توانند منشأ خیر باشند، به معنای نفی شریت آن ها نیست. شما هیچ وقت نمی گویید: «حالا که ممکن است فقر، برکاتی نیز داشته باشد (مثلا انسان را خودساخته می کند)، پس خدایا مرا فقیر کن!». آیا پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام از خدا چنین چیزی خواسته اند؟ امام سجاد علیه السلام در دعای ابوحمزه می گوید: «خدایا به من رزق واسع حلال عنایت فرما!». البته اگر خداوند روزی ایشان را تنگ کند،راضی به تقدیر الهی خواهند بود. آیا خود مرحوم استاد مطهری در نماز شبش از خدا می خواهد که فرزند او را مريض کند؟ یا برای آن ها سلامتی می خواهد؟

ص: 190

مشکل سوم این دیدگاه، تفکر لی ۔ معلولی حاکم بر این دیدگاه است. آری، امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده اند که گیاهان صحرایی قوی تر هستند، چون سختی بیشتری دیده اند. اما آیا خداوند نمی تواند فردی را غرق در نعمات خود بگرداند و آن فرد، در راه ایمان مستحکم باشد؟ حضرت یوسف علیه السلام وقتی که عزیز مصر بود، نبی خدا بودند یا نه؟ حضرت داوود علیه السلام و حضرت سلیمان علیه السلام در زمان مكنتشان، پیامبرانی الهی بودند یا نه؟ امام رضا علیه السلام وقتی در کاخ مأمون تشریف داشتند، آن وضعیت، خدشه ای به امامتشان وارد ساخت یا نه؟

در طرف مقابل، حضرت ایوب علیه السلام، حضرت زکریا علیه السلام، حضرت یحیی علیه السلام، امام حسین علیه السلام، امام کاظم علیه السلام و ... نیز در برهه هایی از زمان غرق در بلایا بودند. آیا می توانیم بگوییم چون حضرت ایوب علیه السلام بیشتر از حضرت سلیمان علیه السلام سختی کشیده، پس مقامش بالاتر است؟ استاد مطهری در این بخش به گونه ای سخن می گویند که گویی برای ترقی معنوی، راهی جز بلایا و سختی کشیدن نیست. چنین نیست! اگر خدا بخواهد روزي واسع حلال طيب را نصیب فردی می کند و در عین حال، او را به بالاترین درجات می رساند.

آنچه در این جا اهمیت دارد، «تقدیر الهی» و «حسن استفاده از اختیار» است. چنین نیست که رابطه على معلولی بین فقر و تکامل برقرار باشد. اگر بنا باشد که فقر، به جهت اینکه منشأ خیر است، خیر باشد؛ پس سلامتی و ثروت هم به جهت فسادهایی که به بار می آورد، شر است! چرا که مراکز فحشا، قمارخانه ها و ... همگی توسط انسان های ثروتمند و سالم اداره می شود و رونق می یابد. اگر فقر خیر است، چون مایه ی حرکت و جنبش است، پس ثروت هم شر است، چون مایه ی طغیان و فساد است! با این اوصاف، این روند استدلال غلط است، زیرا با همین استدلال، می توان اثبات کرد که عامل فساد، سلامتی و ثروت است.

در واقع، چون «حریت» و «اختیار» مغفول مانده است، هیچ چیز سر جای خودش نیست. اگر شما حریت را اثبات کردید و فعل فاعل مختار را از تقدیر الهی تفکیک نمودید، مطلب کاملا شفاف می شود. فقر، تقدیر الهی است و شر؛ حرکت و جنبش فعل

ص: 191

فاعل مختار است و حسن. ثروت، تقدیر الهی است و خیر؛ فساد فعل فاعل مختار است و قبیح. ریشه ی اصلی این مطالب در ضرورت محلی است، همان خشت اولی که فلاسفه آن را کج نهاده اند و تا ثریا دیوارشان کج رفته است.

اما در باب نتیجه گیری های ایشان باید گفت: نخستین نتیجه ای که ایشان گرفته بودند، این بود که چون بلایا، زاینده ی نیکی ها هستند، خداوند هر کسی را بیشتر دوست داشته باشد، او را بیشتر دچار گرفتاری و مصیبت می کند.

در این جا نیز باید تذکر همیشگی خود را تکرار کنیم. این پیوستگی، «علی - معلولی» نیست، بلکه «شنی» است. یعنی این سنت خداوند است که چنین کند، نه این که «علی سبيل البت و اللزوم» چنین رابطه ای برقرار باشد. نمی توان قضاوت کرد که خداوند حضرت ایوب عیه السلام را بیش از حضرت سلیمان علیه السلام دوست می داشت، چون او را بیشتر گرفتار بلایا کرد. یا این که مقام امام حسین علیه السلام از امام حسن علیه السلام، و مقام امام کاظم علیه السلام از امام رضا علیه السلام بالاتر بود، چون مصائب بیشتری را دیدند. خیر! دست خداوند باز است و هر که را بخواهد، به هر مقدار بالا می برد: «ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ ».(1)

نتیجه ی بعدی این بود که اگر کسی این رویکرد را نسبت به بلایا داشته باشد، نسبت به بلایا صابر شاکر و راضی خواهد بود، تا آن جا که صبر در برابر مصائب ، برای او تلخ نیست، بلکه هم چون شهد، شیرین است. این سخن بدان معناست که یک امر شر، دیگر شر نباشد. این شدنی نیست. بیمار، درد می کشد! چه بیمار مؤمنی که می داند خداوند بر اثر این بیماری او را می آمرزد، چه بیمار کافری که با خدا سر جنگ دارد و به خدای ناکرده- به خدا ناسزا می گوید که چرا او را بیمار کرده است. هر دو درد می کشند و آزار می بینند، لکن یکی راحت تر تحمل می کند و دیگری سخت تر. یکی راضی است و دیگری ناراضی. اما هیچ وقت نمی توان ادعا کرد که فرد مؤمن درد نمی کشد!

در این گفتار به نقد «نسبیت شر» پرداختیم و نتایج برخاسته ی از آن بررسی شد. در گفتار آینده به نقد «عد میت شر» خواهیم پرداخت. ان شاء الله.

ص: 192

موجودات را درک نمی کنند و مراتب موجودات را در جهان هستی، از قبیل مراتب قرار دادی و اعتباری افراد در محیط اجتماع فرض می کنند. همه ی اشتباهات، از قیاس خدا به انسان و قیاس نظام ذاتی جهان به نظام قراردادی اجتماع انسان ناشی می شود. این گونه افراد پیش خود فکر می کنند همان طور که هیچ مانعی نیست که فلان رئیس، مرؤوس باشد و مرؤوس، رئیس؛ چرا نباید گوسفند به جای انسان، و انسان به جای گوسفند باشد؟ چرا آن راگوسفند و این را انسان قرار داد؟ نمی دانند که چنین چیزی محال است، زیرا علت بودن علتی برای معلولی معین، و معلول واقع شدن معلولی برای علتی معین، جعلی و قراردادی نیست.

اگر «الف» علت است از برای «ب»، به خاطر خصوصیتی است که در ذات «الف» وجود دارد و آن را علت «ب» ساخته است، و نیز «ب» که معلول «الف» است، خصوصیتی دارد که به خاطر آن، مربوط با «الف» گشته است، و این خصوصیت، چیزی جز نحوه ی وجود آن ها نیست، و به همین دلیل، آن خصوصیت، امری واقعی است نه اعتباری و عارضی و قابل انتقال. علی هذا، ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول با علت خودش، از ذات علت و ذات معلول بر می خیزد. معلول به تمام ذات خود، مرتبط با علت است و علت نیز به تمام ذات خود منشأ صدور معلول است. از این جا به همان طوری که قبلا اشاره کردیم - روشن می گردد که مرتبه ی هر وجودی عین ذات او است و تخلف ناپذیر است. درست مانند مراتب اعداد.

در یک صف اتوبوس، افراد را می توان عقب و جلو کرد، ولی مراتب اعداد را نمی توان عقب و جلو کرد. عدد پنج که رتبه اش بعد از عدد چهار قرار دارد، ممکن نیست قبل از آن قرار بگیرد. قبل از عدد چهار، جز عدد سه چیزی نمی تواند باشد، حتی اگر آن را پنج هم بنامیم، فقط نام را عوض کرده ایم و محال است که واقعیت آن را عوض کنیم. بین همه موجودات جهان چنین نظامی ذاتی و عمیق برقرار است. این جمله ی قرآن کریم درباره ی فرشتگان که می گوید: «و

ص: 194

ما منّا الا له مقام معلومه »: نیست از ماکسی مگر آن که مقام معلومی دارد» (الصافات: 164) درباره ی همه ی موجودات صادق است. هر چیزی جای خاصی دارد و فرض آن در غیر جای خودش مساوی با از دست دادن ذات آن است و خلف است.».

(2) استاد مطهری می نویسند: «از آن جهت که فرضا قبح ظلم، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح های ذاتی، هم چنان که بر اعمال بشر حاکم است، بر فعل خداوند هم حاکم باشد، عملا در مورد خداوند مصداق پیدا نمی کند، زیرا هیچ کس نسبت به هیچ چیز خود، در مقابل خدا وند مالکیتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.» (ص 47).

در جای دیگر نیز می نویسند: «معمولا اهل ایمان که در پرتو دین و مذهب به خداوند ایمان دارند، با یک پاسخ اجمالی وجدان خود را قانع می سازند. با خود چنین می اندیشند که ادله ی قاطع، وجود خدای قادر عليم حكيم را اثبات کرده است. دلیلی ندارد که خدای قادر عليم حكيم ظلم کند. مگر خداوند با کسی دشمنی دارد که به انگیزه ی دشمنی، حق او را از بین ببرد؟ و یا نیازمند است که حق کسی را برباید و به خوداختصاص دهد؟! انگیزه ی ظلم یا عقده های روحی است و یا نیازها و احتیاج ها. و چون انگیزه ی ظلم در خداوند وجود ندارد، پس ظلم درباره ی خداوند معنی ندارد. او قادر مطلق و عليم مطلق و حکیم مطلق است. هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ایجاد آن. على هذا، دلیلی ندارد که خداوند، جهان را طوری بیافریند که بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد. مسلما آنچه به نام «شرور» نامیده می شود، اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود، آفریده نمی شد. این گروه، احیانا اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل توجیه نباشد، آن را به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است، توجيه می کنند؛ و به عبارت دیگر، آن را به «سر قدر» تعبیر می کنند. شک نیست که این طرز تفکر و نتیجه گیری، خود، نوعی استدلال است و استدلال صحیحی هم

ص: 195

هست». (صص 88-89)

(3) استاد مطهری می نویسند: «در مقام تمثیل و تفهیم، مالکیت خداوند ومالکیت بشر را از قبیل مالکیت پدر و مالکیت فرزند کودک باید در نظر گرفت. پدر برای هر یک از کودکان خود اسباب بازی تهیه می کند. کودکان هر کدام برای خود نسبت به اسباب بازی ای که دریافت کرده اند، حق مالکیت و اولویتی قائل اند. هر کودک، تصرف کودک دیگر را، تصرف عدوانی و تجاوز به مرز حقوقی خود می شمارد، ولی آیا مالکیت و اولویت کودک، می تواند مالکیت و اولویت پدر را نفی کند؟ یا آن مالکیت در طول این مالکیت است و هیچ گونه تنافی در کار نیست و اگر پدر در آنها تصرف کند، در مال خود و ملک خود تصرف کرده است؟ خداوند متعال، مالک الملک على الاطلاق است، شریکی در ملک ندارد، به حقیقت و بدون شائبه مجاز درباره اش باید گفت: «له الملك وله الحمد» (التغابن: 1) « و اليه يرجع الأمر كله» (هود: 123). على هذا، هرگونه تصرف خداوند در جهان، تصرف در چیزی است که از آن خود او است. هیچ کس در برابر او حقی ومالکیتی و اولویتی ندارد، پس ظلم دربارهی خداوند منتفی است، نه از آن جهت که چون قبیح است خداوند نمی کند و نه از آن جهت که حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد، بلکه از آن جهت که فرضا قبح ظلم، ذاتی ظلم باشد؛ و حسن و قبح های ذاتی، هم چنان که بر اعمال بشر حاکم است، بر فعل خداوند هم حاکم باشد، عملا در مورد خداوند مصداق پیدا نمی کند؛ زیرا هیچ کس نسبت به هیچ چیز خود، در مقابل خداوند مالکیتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.»

(4) استاد مطهری می نویسند: «مباحث طرح شده، هم جنبه ی نقلی دارد و هم جنبه ی عقلی. بدیه ی است که از جنبه ی نقلی به آیات کریمه قرآن و روایات مأثوره از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علت استناد شده است. اما از جنبه ی

ص: 196

عقلی به دو گونه ممکن بود بحث شود: کلامی و فلسفی. ولی نظر به این که مشرب استدلالی متکلمین را در اینگونه مسائل صحیح نمی دانم و بر عکس، مشرب حکمای اسلامی را صحیح و متقن می دانم، از سبک متکلمین بهطور کلی پرهیز کردم و از سبک حکما استفاده کردم. البته هر جا که مقتضی بوده، به مشرب اهل کلام و احیانا به برخی مشرب های دیگر از قبیل مشرب اهل حدیث و مشرب اصحاب حس نیز اشاره کرده ام. اهل فن می دانند که حکمای اسلامی بر خلاف متکلمین، در الهیات، بابی تحت عنوان «عدل» باز نکرده اند. عقاید حکما را درباره این مسأله از لابه لای سایر مباحث باید به دست آورد. از این رو، این بحث برای من خالی از دشواری نبود. من تا کنون در میان آثار حکما به رساله یا مقاله یا فصلی برخورد نکرده ام که مستقیما مسأله «عدل الهی» را طرح کرده باشند و به سبک حکیمانه در این موضوع بحث کرده باشند. ابن الندیم در «الفهرست» می نویسد: «یعقوب بن اسحاق کندی رساله ای در عدل الهی نوشته است». من نمی دانم این رساله اکنون موجود است یا نه؟ و هم نمی دانم که آن را به سبک حکیمانه نوشته است یا به شیوه متکلمانه. برخی از حکما مانند خواجه نصیرالدین طوسی در نوشته های خود به سبک متکلمان وارد و خارج شده اند؛ اما اگر آراء حکمی آن ها را ملاک قرار دهیم، باید بگوییم غرضشان بیان اقناعی و خطابی بوده و نه برهانی.

يعقوب بن اسحاق کندی که ابن الندیم از کتابی از او یاد می کند، اقدم حکمای اسلامی است و چون از نژاد عرب است به «فیلسوف العرب» معروف است. بعید است که الکندی به شیوه متکلمان بحث کرده باشد، على القاعده به شیوه ی حکما وارد و خارج شده است. اخیرا از یکی از فضلای عالی قدر شنیدم که شیخ فلاسفه ی اسلام، ابو علی بن سینا رساله کوچکی در این موضوع نوشته است و این رساله در پاسخ سؤالی بوده است که از آن حکیم در این مسأله شده است، ولی متأسفانه این بنده هنوز به آن رساله یا مقاله دست نیافته است. علی رغم کوتاهی حکما در طرح این مسأله، متکلمان به علل خاص مذهبی و تاریخی،

ص: 197

بحث در عدل الهی را سرلوحه ی مباحث خود قرار داده اند. بحث عدل در کلام آن چنان اصالت یافته که گروه ها با این اصل مشخص شدند.»

(5) علامه طباطبایی در باب ناکارآمدی تلاش هایی که برای جمع میان سه طريق حکمت، عرفان و قرآن صورت گرفته است، می نویسد:

«و بالجملة فهذه طرق ثلاثة في البحث عن الحقائق و الكشف عنها: الظواهر الدينية و طريق البحث العقلی و طريق تصفية النفس، أخذ بكل منها طائفة من المسلمين على ما بين الطوائف الثلاث من التنازع و التدافع، و جمعهم في ذلك كزوايا المثلث؛ كلما زدت فی مقدار واحدة منها نقصت من الأخريين و بالعکس.

و كان الكلام في التفسير يختلف اختلافا فاحشا بحسب اختلاف مشرب المفسرين، بمعنى أن النظر العلمي في غالب الأمر كان يحمل على القرآن من غیر عکس، الا ما شد. و قد عرفت أن الكتاب يصدق من كل من الطرق ما هو حق، و حاشا أن يكون هناك باطن حق و لا يوافقه ظاهره، و حاشا أن يكون هناك حق من ظاهر أو باطن، و البرهان الحق يدفعه و يناقضه.

و لذلك رام جمع من العلماء - بما عندهم من بضاعة العلم على اختلاف مشاربهم - أن يوفقوا بين الظواهر الدينية و العرفان، كابن العربی و عبدالرزاق الكاشانی و ابن فهد و الشهيد الثاني و الفيض الكاشانی، و آخرون أن يوفقوا بين الفلسفة و العرفان كأبي نصر الفارابي و الشيخ السهروردی صاحب الإشراق و الشيخ صائن الدین محمد ترکه. و آخرون أن يوفقوا بين الظواهر الدينية و الفلسفة كالقاضی سعید و غیره. و آخرون أن يوفقوا بين الجميع كابن سينا في تفاسيره و کتبه، وصدر المتألهين الشيرازي في كتبه و رسائله، وعدة ممن تأخر عنه. و مع ذلك كله، فالاختلاف العريق على حاله لا تزيد كثرة المساعي في قطع أصله الا شدة في التعرق، ولا في اخماد ناره الا اشتعالأ». (الميزان: 5 :283.)

ص: 198

«حاصل سخنان ما این شد که طریق بحث پیرامون حقائق و کشف آن منحصر در سه طریق است، یا از راه ظواهر دینی کشف می شود، یا از طریق بحث عقلی، و یا از مسیر تصفیه ی نفس. مسلمانان هر طائفه یکی از این سه طریق را سلوک کرده اند، در حالی که به طور قطع یکی از این سه راه، حق و درست است، و آن دوی دیگر باطل است، برای این که این سه طریق خودشان یکدیگر را باطل می دانند، و بینشان تنازع وتدافع هست، و در مثل مانند سه زاویه یک مثلث اند، که هر قدر یک زاویه از آن سه راگشادتر کنی، دو زاویه دیگر تنگ تر می شوند، و به عکس هر قدر آن دو زاویه را گشادتر کنی، این یک زاویه را تنگ تر کرده ای.

اختلاف این سه طریق به طور مسلم در کیفیت تفسیر قرآن نیز اثر دارد؛ تفسیری که یک متدین و متعبد به ظواهر دین برای قران می کند، با تفسیری که یک فیلسوف و یک صوفی می نویسد، اختلاف فاحش دارد؛ هم چنان که این اختلاف را به عیان در تفاسیر می بینیم و احساس می کنیم که هر مفسری مشرب علمی خود را بر قرآن تحمیل کرده است. لذا نخواسته است بفهمد که قرآن چه می گوید، بلکه خواسته است بگوید قرآن نیز همان را می گوید که من می فهمم. البته این که گفتیم «هر مفسر»، کلیت ندارد، مفسرانی انگشت شمار نیز هستندکه از این خطا مبرا بوده اند.

در گذشته توجه فرمودید که کتاب آسمانی - قرآن عزیز - از این سه طریق، آنچه را که حق است تصدیق کرده، و باطلش را باطل دانسته است. و حاشا که در این سه طریق، باطن حقی باشد و قرآن آن را نپذیرد و ظواهر قرآن با آن موافقت نداشته باشد، و حاشا بر این که در ظاهر و باطن قرآن حقی باشد که برهان عقلی آن را رد کند، و نقیض آن را اثبات نماید. به همین جهت جمعی از علما در صدد بر آمده اند به مقدار بضاعت علمی که داشته اند و در عین اختلافی که در مشرب داشته اند، بین ظواهر دینی و بین مسائل عرفانی نوعى آشتی و توافق بر قرار کنند؛ مانند محى الدين عربی،

ص: 199

عبدالرزاق کاشانی، ابن فهد، شهید ثانی و فیض کاشانی.

بعضی دیگر در صدد بر آمده اند بین فلسفه و عرفان صلح و آشتی بر قرار سازند، مانند ابی نصر فارابی، شیخ سهروردی صاحب اشراق و شیخ صائن الدین محمد ترکه.

بعضی دیگر در این مقام بر آمده اند تا بین «ظواهر دینی» و «فلسفه» آشتی برقرار سازند، چون قاضی سعید و غیره.

بعضی دیگر خواسته اند بین هر سه مشرب و مرام توافق دهند، چون ابن سینا که در تفسیرها و سایر کتاب هایش دارد، و صدر المتالهین شیرازی در کتاب ها و رساله هایش، و جمعی دیگر که بعد از وی بودند. ولی با همه این احوال، اختلاف این سه مشرب آنقدر عمیق و ریشه دار است که این بزرگان نیز نتوانستند کاری در رفع آن صورت دهند؛ بلکه هر چه در قطع ریشه اختلاف بیشتر کوشیدند، ریشه را محکم تر کردند، و هر چه در صدد خاموش کردن اختلاف بر آمده اند دامنه این آتش را شعله ورتر ساختند». (ترجمه تفسیر الميزان: 5: 459 - 460 .)

(6) برای اثبات بینونیت میان خالق و مخلوق، می توان به روایاتی از این قبیل استناد کردن

حدیث یكم.ولا تُدرَکُ مَعرِفَهُ اللّهِ إِلّا بِاللّهِ،وَاللّهُ خِلوٌ مِن خَلقِهِ،وخَلقُهُ خِلوٌ مِنهُ: معرفت خداوند جز به خداوند به دست نمی آید، و خداوند خالی از مخلوقاتش و مخلوقاتش خالی از اویند. (التوحید: 142.)حدیث دوم. عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ کُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْ ءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ مَا خَلَا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اَللَّهُ تَعَالَی خٰالِقُ کُلِّ شَیْءٍ : به راستی خداوند خالی از خلقش و خلق خالی از اوست. و هر چیزی که به آن شیء گفته شود، مخلوق است غیر از خدا؛ وخداوند آفریننده ی هر شیء است. (التوحید: 105.)

ص: 200

حدیث سوم. تَعالی عَن الصِّفاتِ المَخلوقَةِ عُلُوّاً کَبیراً: خداوند بالاتر از آن است که با نشانه های آفریدگان، نشان دار و شناخته شود. (التوحيد: 76- 77.)

حدیث چهارم. فمعاني الخلق عنه مَنْفِیَّهٌ ... وَ لَا یُقَاسُ بِالنَّاسِ وَ کَیْفَ یُوصَفُ بِالْأَشْبَاحِ وَ یُنْعَتُ بِالْأَلْسُنِ الْفِصَاحِ مَنْ لَمْ یَحْلُلْ فِی الْأَشْیَاءِ فَیُقَالَ هُوَ فِیهَا کَائِنٌ وَ لَمْ یَنْأَ عَنْهَا فَیُقَالَ هُوَ عَنْهَا بَائِنٌ؟. (التوحید: 78- 79.)

حدیث پنجم. «هُوَ واحِدٌ، واحِدِيُّ الذّاتِ، بائِنٌ مِن خَلقِهِ». (التوحید: 131).

حديث ششم. خِلْقُ اللَّهِ الْخَلْقَ حِجَابٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُمْ وَ مُبَایَنَتُهُ إِیَّاهُمْ مُفَارَقَتُهُ أَیْنِیَّتَهُمْ وَ ابْتِدَاؤُهُ إِیَّاهُمْ دَلِیلُهُمْ عَلَی أَنْ لَا ابْتِدَاءَ لَهُ لِعَجْزِ کُلِّ مُبْتَدَإٍ عَنِ ابْتِدَاءِ غَیْرِهِ: همین که خدا مخلوقات را آفریده است، حجابی میان او و آن هاست. و مباینت میان خدا و خلق عبارت است از تفاوت ذاتی آن ها با یکدیگر به این که خداوند آن ها را بدء (خلق) کرده است، راهنمای آن هاست برای این که خداوند ابتدا ندارد، چرا که هر چیزی که ابتدا داشته باشد، نمی تواند دیگری را بدء کند. (التوحيد: 35- 36.)

حدیث هفتم. وَ لا یَحجُبُه الحِجابُ ، فَالحِجابُ بَینَهُ وَ بَینَ خَلقِهِ ، لامتِناعِهِ مِمَّا یُمکِنُ فی ذَواتِهِم ، وَ لإِمکانَ ذَواتِهِم مِمِّا یَمتَنِعُ مِنهُ ذاتُهُ ، وَ لافتِراقِ الصَّانِعِ و المَصنوعِ ، وَ الرَّبِّ و المَربوبِ ، وَ الحادِّ و المَحدودِ: و حجابی او را پنهان نمی سازد. این که میان او و خلق حجابی برقرار است، بدان جهت است که آنچه درباره ی آن ها رو است، بر او نارواست و بدان جهت است که صانع و مصنوع، مالک و مملوک، و محدود کننده و محدود شونده غیریکدیگرند. (التوحيد: 56 .)

حدیث هشتم. عن الرضا علیه السلام: فَکُلُّ مَا فِی الْخَلْقِ لَا یُوجَدُ فِی خَالِقِهِ وَ کُلُّ مَا یُمْکِنُ فِیهِ یَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ: هر چیزی که در مخلوق یافت می شود در خالق یافت نمی شود، و هر چه در او رواست، بر سازنده اش نارواست. (التوحید: 40 ).

ص: 201

(7) در روایات مختلفی آمده است که «معرفت» و «علم» صنع خداست

حديث یکم. عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَکِیمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام «الْمَعْرِفَهُ مِنْ صُنْعِ مَنْ هِیَ؟» قَالَ مِنْ صُنْعِ اللَّهِ لَیْسَ لِلْعِبَادِ فِیهَا صُنْعٌ.». (الکافی : 163:1.)

محمدبن حکیم می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: «معرفت ساخته ی کیست؟» حضرت فرمودند: «ساخته ی خداست و بندگان را دخلی در ساختن آن نیست.»

حديث دوم. عَنْ عَبْدِ الْأعْلَی قَالَ: قُلْتُ لِأبِی عَبْدِاللهِ عَلَیْهِ السَّلامُ: «أصْلَحَکَ اللهُ؛ هَلْ جُعِلَ فِی النَّاسِ أدَاةٌ یَنَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟« قَالَ: فَقَالَ:«لَا». قُلْتُ: «فَهَلْ کُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ؟» قَالَ:«لَا؛ عَلَی اللهِ الْبَیَانُ ، «لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها (البقرة: 286) وَ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها (الطلاق: 7). (الکافی: 1: 163.)

عبدالأعلى می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: خداوند کار شما را اصلاح کند، آیا ابزاری برای مردم قرار شده است که به وسیله ی آن به معرفت برسند؟ حضرت فرمودند: نه. گفتم: آیا مکلف به کسب معرفت شده اند؟ حضرت فرمودند: نه. بلکه خداوند باید بشناساند. خداوند به هر کس، تنها به اندازه ی توانایی اش تکلیف می کند. خداوند تنها به اندازه ی آن چیزی که عطاکرده است، تکلیف می کند.

حديث سوم. عَنْ صَفْوَانَ قَالَ: قُلْتُ لِعَبْدٍ صَالِحٍ «هَلْ فِی النَّاسِ اسْتِطَاعَهٌ یَتَعَاطَوْنَ بِهَا الْمَعْرِفَهَ قَالَ لَا إِنَّمَا هُوَ تَطَوُّلٌ مِنَ». (المحاسن: 281:1 .)

صفوان می گوید: به امام کاظم علیه السلام عرض کردم: «آیا مردم توانایی آن را دارند که به معرفت برسند؟». فرمود: خیر. معرفت، تنها و تنها لطفی از جانب خداست.»

حدیث چهارم. عن أبي عبد الله علیه السلام قَالَ: «لَم یُکَلِّفِ اللَّهُ العِبَادَ المَعرِفَةَ ولَم یَجعَل لَهُم إلَیهَا سَبِیلَاً». (المحاسن: 198:1 )

حدیث پنجم. عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «لَیْسَ عَلَی النَّاسِ أَنْ یَعْلَمُوا حَتَّی یَکُونَ اللَّهُ هُوَ الْمُعَلِّمَ لَهُمْ فَإِذَا أَعْلَمَهُمْ (4)فَعَلَیْهِمْ أَنْ یَعْلَمُوا»..

ص: 202

(المحاسن:200:1.)

امام صادق علیه السلام فرمودند: «خداوند مردم را به کسب معرفت مکلف نساخته، و راهی برای کسب معرفت جلوی پای آن ها قرار نداده است.»

حديث ششم. عن زُرارَة عَنْ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ قَالَ: «لَیْسَ لِلَّهِ عَلَی خَلْقِهِ أَنْ یَعْرِفُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَی اَللَّهِ أَنْ یُعَرِّفَهُمْ وَ لِلَّهِ عَلَی اَلْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ یَقْبَلُوا .» الكافي: 1: 164.)

زراره از امام صادق علیه السلام چنین نقل می کند: حق خدا بر مردم نیست که به معرفت برسند، بلکه این خداست که باید آن ها را به معرفت برساند. حق خدا بر مردم این است که وقتی آنها را به معرفت رساند، آن ها قبول کنند.

حدیث هفتم. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: «سِتَّةُ أَشْیَاءَ لَیْسَ لِلْعِبَادِ فِیهَا صُنْعٌ: الْمَعْرِفَةُ، وَالْجَهْلُ، وَالرِّضَا، وَالْغَضَبُ، وَالنَّوْمُ، وَالْیَقَظَةُ». (الكافي: 1: 164؛ التوحید: 411 - 412.)

امام صادق علیه السلام فرمودند: «شش چیز است که مردم در پدید آمدن آن ها دخلى ندارند: معرفت، جهالت، رضایت، خشم، خواب و بیداری».

حدیث هشتم. عَنْ أَبِی عَبْدِ اَللَّهِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ : أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ اَلْمَعْرِفَهِ أَ هِیَ مُکْتَسَبَهٌ؟ فَقَالَ «لاَ» فَقِیلَ لَهُ :«فَمِنْ صُنْعِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ عَطَائِهِ هِیَ قَالَ نَعَمْ وَ لَیْسَ لِلْعِبَادِ فِیهَا صُنْعٌ وَ لَهُمْ اِکْتِسَابُ اَلْأَعْمَالِ». (التوحید: 416.)

از امام صادق علیه السلام درباره ی معرفت سؤال شد که آیا اکتسابی است ؟ حضرت فرمودند: نه. از حضرتش پرسیدند: آیا ساخته ی خدا و موهبت اوست؟ حضرت فرمودند: آری، بندگان را در ساختن آن، دخلی نیست، بلکه آن ها اعمال خود را کسب می کنند.

(8) در روایات متعددی تصریح شده که ذات خدا و صف ناپذیر است؛ و تنها خود اوست که باید ذات مقدس خویش را معرفی و وصف نماید. برخی از این روايات عبارت اند از:

ص: 203

حديث يكم. عن أبي عبدالله عال: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذي ... لا تَصِفُهُ الأَلْسُنُ: حمد خدایی را که زبان ها نمی توانند او را وصف کنند». (التوحید: 75.)

حدیث دوم. قال وهب بن وهب القرشي: سمعت الصادق علیه السلام يقول: «قَدِمَ وَفْدٌ مِنْ فِلَسْطِینَ عَلَی اَلْبَاقِرِ عَلَیْهِ السَّلاَمُ فَسَأَلُوهُ عَنْ مَسَائِلَ فَأَجَابَهُمْ ثُمَّ سَأَلُوهُ عَنِ اَلصَّمَدِ فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلاَمُ تَفْسِیرُهُ فِیهِ . اَلصَّمَدُ خَمْسَهُ أَحْرُفٍ ... وَ اَلْأَلِفُ وَ اَللاَّمُ مُدْغَمَانِ لاَ یَظْهَرَانِ عَلَی اَللِّسَانِ وَ لاَ یَقَعَانِ فِی اَلسَّمْعِ وَ یَظْهَرَانِ فِی اَلْکِتَابَهِ دَلِیلاَنِ عَلَی أَنَّ إِلَهِیَّتَهُ بِلُطْفِهِ خَافِیَهٌ لاَ تُدْرَکُ بِالْحَوَاسِّ وَ لاَ تَقَعُ فِی لِسَانِ وَاصِفٍ وَ لاَ أُذُنِ سَامِعٍ لِأَنَّ تَفْسِیرَ اَلْإِلَهِ هُوَ اَلَّذِی أَلِهَ اَلْخَلْقُ عَنْ دَرْکِ مَاهِیَّتِهِ وَ کَیْفِیَّتِهِ بِحِسٍّ أَوْ بِوَهْمٍ - لاَ بَلْ هُوَ مُبْدِعُ اَلْأَوْهَامِ وَ خَالِقُ اَلْحَوَاسِّ»

وهب بن وهب قرشی می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: گروهی از فلسطین نزد پدرم امام باقر علیه السلام آمدند و از ایشان دربارهی موضوعاتی پرسیدند و ایشان به آن ها پاسخ داد. سپس آن ها از معنای «صمد» پرسیدند. حضرت فرمودند: «تفسیر این عبارت در آن است. لفظ «الصمد» پنج حرف دارد ... این که الف و لام ادغام می شوند، [یعنی نوشته می شوند، ولی خوانده نمی شوند، ] به زبان نمی آیند و شنیده نمی شوند، بدان جهت است که تفسير «اله» کسی است که خلق از درک چیستی و کیفیت آن،به وسیله ی حس یا وهم عاجزند، چراکه او خالق اوهام و حواست است». (التوحيد: 92.)

حديث سوم. «فَلَیْسَتْ لَهُ صِفَهٌ تُنَالُ وَ لاَ حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ فِیهِ اَلْأَمْثَالُ کَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ [تَعبِیرُ] اَللُّغَاتِ: او وصفي (علامتی) ندارد که بتوان بدان دست یافت. محدود به حدی نیست تا بتوان برای او در این باره، نمونه هایی آورد. علم آوری [عبور دادن] هر واژهای غیر از آن چه او علامت خودش قرار داده است، از شناساندن او ناتوان است». (الكافي: 1: 134 ، التوحید: 41 - 42.)

حدیث چهارم. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ: قَالَ : «إِنَّ اللّه َ عَظِیمٌ رَفِیعٌ، لاَ یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلی صِفَتِهِ،... لاَ یُوصَفُ بِکَیْفٍ، وَلاَ أَیْنٍ وَحَیْثٍ، وَکَیْفَ أَصِفُهُ بِالْکَیْفِ وَهُوَ الَّذِی کَیَّفَ الْکَیْفَ حَتّی صَارَ کَیْفاً؟ ... أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِأَیْنٍ وَهُوَ الَّذِی أَیَّنَ

ص: 204

الاْءَیْنَ حَتّی صَارَ أَیْناً؟... أَمْ کَیْفَ أَصِفُهُ بِحَیْثٍ وَهُوَ الَّذِی حَیَّثَ الْحَیْثَ حَتّی صَارَ حَیْثاً: خداوند بزرگ و بلند مرتبه است. بندگان را توان آن نیست تا او را وصف (نشانه گذاری) کنند ... به وسیله ی هیچ کیفیت، مکان و حیثیتی وصف نمی شود. چگونه او را به وسیله ی کیفیت و صف کنم، حال آنکه کیفیات را خلق کرده است ... چگونه او را به وسیله ی مکان وصف کنم، حال آنکه امکنه را خلق کرده است..... چگونه او را به وسیله ی حیثیت وصف کنم، حال آنکه حیثیات را خلق کرده است». (الكافي: 1: 104؛ التوحید: 115.)

حدیث پنجم. عَنِ الْفُضَیْلِ بْنِ یَسَارٍ ، قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام یَقُولُ :«إِنَّ اللّه َ عَزَوَجَلَ لَا یُوصَفُ ، وَکَیْفَ یُوصَفُ وَقَدْ قَالَ فِی کِتَابِهِ : «وَما قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ» (الأنعام: 91 ، الحج: 74 و الزمر: 67) فَلَا یُوصَفُ بِقَدَرٍ إِلَا کَانَ أَعْظَمَ مِنْ ذلِکَ»: فضیل بن یسار می گوید: از امام صادق علی شنیدم که فرمود: به راستی خداوند - عز وجل وصف نمی شود. هم چنین زراره از قول امام باقر علیه السلام چنین نقل می کرد: به راستي خدا وند - عز وجل- وصف نمی شود. چگونه وصف شود، حال آنکه در کتابش فرموده است: «آن ها نمی توانند خدا را محدود به حدی نمایند». بنابراین، به وسیله ی هیچ حدی وصف نمی شود، مگر آن که از آن بالاتر است.». (التوحید: 128)

لازم به ذکر است که در کتاب التوحید عبارت «بقرۃ» به شکل «بدر» اعراب زده شده است، حال آن که به نظر می رسد «بقدرة» صحیح باشد، زیرا اولا با مضمون آیه ای که حضرت تلاوت فرموده اند، تناسب بیشتری دارد؛ ثانیا در کتاب کافی به جای «بقدرة» عبارت «بقدر» آمده است (الكافي : 183:2 ).

حدیث ششم. عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّه ِ علیه السلام ، قَالَ:«... وَ لاَ یَقْدِرُ الْعِبَادُ عَلی صِفَتِهِ: و بندگان را توان آن نیست که او را وصف کنند». (التوحید: 128)

حدیث هفتم. عن موسی بن جعفر، عن أبيه جعفر بن محمد، عن أبيه محمدبن على عن أبيه على بن الحسين، عن أبيه الحسين بن علي بن أبي طالب:: «اللهُ

ص: 205

أجَلُّ مِن أن یُدرِکَ الواصِفونَ قَدرَ صِفَتِهِ الَّذی هُوَ مَوصوفٌ بِهِ،وإنَّما یَصِفُهُ الواصِفونَ عَلی قَدرِهِم لا عَلی قَدرِ عَظَمَتِهِ وجَلالِهِ،تَعالَی اللّهُ عَن أن یُدرِکَ الواصِفونَ صِفَتَهُ عُلُوّاً کَبیراً: خداوند بزرگ تر از آن است که وصف کنندگان به وصف او برسند، و صفی که او متصف به آن باشد (علامتی که او ذو العلامة آن باشد). وصف کنندگان تنها به اندازه ی خودشان او را وصف می کنند نه به اندازه ی عظمت و جلال خدا. خداوند بسیار بالاتر از آن چیزی است که وصف کنندگان به آن رسیده اند.». (التوحيد: 238- 239.)

حدیث هشتم. «فَقَالَ الرِّضَا عليه السلام إِنَّهُ مَنْ يَصِفُ رَبَّهُ بِالْقِيَاسِ فَإِنَّهُ لَا يَزَالُ الدَّهْرَ فِي الِالْتِبَاسِ مَائِلًا عَنِ الْمِنْهَاجِ طَاعِناً فِي الِاعْوِجَاجِ ضَالًّا عَنِ السَّبِيلِ قَائِلًا غَيْرَ الْجَمِيلِ ثُمَّ قَالَ أُعَرِّفُهُ بِمَا عَرَّفَ بِهِ نَفْسَهُ أُعَرِّفُهُ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَةٍ وَ أَصِفُهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ أَصِفُهُ مِنْ غَيْرِ صُورَةٍ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ وَ لَا يُقَاسُ بِالنَّاسِ مَعْرُوفٌ بِالْآيَاتِ بَعِيدٌ بِغَيْرِ تَشْبِيهٍ: به راستی هر کس پروردگارش را با مقایسه ی با خلق وصف کند، در طول روزگاران در اشتباه است، از راه منحرف است، در کژی به سر می برد، گمراه است و اعتقاد زشتی دارد. من او را به همان سان می شناسانم که خودش خود را معرفی کرده است، بدون آنکه رؤیت وی لازم بیاید. و او را به خودش وصف می کنم، بدون آن که او صورتی پیدا کند. او با حواس، ادراک نمی شود و با مردم، قابل قیاس نیست. در عین این که شناخته شده است، شبیه چیزی نیز نیست». (التوحيد: 47.)

حدیث نهم. عن مولانا الحسين الشهيد علیه السلام: «یَا ابْنَ الْأَزْرَقِ أَصِفُ إِلَهِی بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ : ای پسر ازرق! من خدایم را به همان گونه وصف می کنم که خودش خودش را وصف کرده است». (التوحید: 80.)

حديث دهم. «إنَّ الْخَالِقَ لَا یُوصَفُ إلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وَ أنَّی یُوصَفُ الَّذِی تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أنْ تُدْرِکَهُ وَ الْأوْهَامُ أنْ تَنَالَهُ، وَ الْخَطَرَاتُ أنْ تَحُدَّهُ، وَ الْأبْصَارُ عَنِ الْإحَاطَةِ بِهِ؟ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ، وَ تَعَالَی عَمَّا یَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ: به راستی خالق ما جز با آن چه خودش خودش را وصف کرده است،

ص: 206

وصف نمی شود. چگونه وصف شود کسی که حواست از ادراک او عاجزند و اوهام از رسیدن به او ناتوان اند و ذهن ها را قدرت آن نیست که او را محدودکنند و چشم ها را توان آن نیست که بر او احاطه پیدا کنند. خداوند بزرگ تر از

آن است که وصف کنندگان می گویند». (الكافي: 138:1 ، التوحید: 61.)

هم چنین ر. ک: کتاب التوحید شیخ صدوق، باب «النهي عن الكلام و الجدال و المراء في الله عزوجل».

در باب وصف ناپذیر بودن فعل الهی نیز باید گفت: از آنجا که فعل حق متعال کیفیت ندارد، قابل وصف نیست. در روایت صفوان بن یحیی از امام کاظم علیهما السلام امام رضا علیه السلام درباره ی اراده ی الهی همین مضمون آمده است. امام علی علیه السلام می فرمایند: «فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ ... فَإِرَادَهُ اللَّهِ هِیَ الْفِعْلُ لَا غَیْرُ ذَلِکَ ... وَ لَا تَفَکُّرٍ وَ لَا کَیْفَ لِذَلِکَ کَمَا أَنَّهُ بِلَا کَیْفٍ.» (التوحید: 147).

ناگفته نماند، واژه هایی مانند «خلق»، «فعل»، «مشیت» و «اراده» به دو معنای «مصدری» و «حاصل مصدری» به کار می روند. به عنوان مثال، در روایت مذکور، امام علیه السلام اراده را معادل «أحداث» گرفته بودند که معنای «مصدری» دارد. در برخی روایات، مشیت را «محدث» نامیده اند که در آن جا مراد، معنای «حاصل مصدری» است. معنای مصدری واژه های «خلق»، «مشیت و اراده» و «فعل»، به ترتیب عبارت اند از: «آفریدن»، «خواستن»، «انجام دادن». معنای حاصل مصدری آن ها نیز «آفریده شده»، «خواسته شده» و «انجام شده » خواهد بود. با این اوصاف، وقتی گفته می شود: «فعل خداوند، کیفیت ندارد»، معنای اول فعلیت یعنی معنای «مصدری» مراد است، چرا که معنای حاصل مصدری که عبارت باشند از «مخلوقات»، به وضوح دارای کیفیت های متعدد

هستند.

(9) ملاصدرا در ابتدای شرح کتاب العقل می نویسد که مرادش از «عقل»، عقل فلسفی محض نیست:

ص: 207

«و ليعلم أولا أنا لا نريد من العقل، ذلك العقل النظرى الفلسفي المحض، بل نريد العقل العام البشرى بما له من أصول فطرية ضرورية و قواعد عملية اخلاقية غير الكتسابية: باید دانسته شود که اولا مراد ما از عقل، عقل نظری فلسفی محض نیست، بلکه عقل عمومی بشری است، از آن جهت که اصول فطری بدیهی و قاعده های اخلاقی را که نیازی به اکتساب ندارد در می یابد.» . شرح أصول الكافي: 20:1 .)

با این حال، در مواردی از این ادعای خود عدول کرده است. به عنوان نمونه، این روایت امام باقر علیه السلام را که می فرمایند: « إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ: هرگاه قائم ما به پا خیزد، دستش را بر سر مردمان می گذارد تا عقل آن ها را جمع و کامل گرداند» (الکافی : 1: 25)، با تکیه بر مراتب عقل نظری تبیین کرده است. (شرح أصول الکافی: 535 .) بدیهی است که مراتب عقل نظری (عقل هیولانی، عقل بالملكة عقل بالفعل و عقل مستفاد) که در فلسفه ی اسلامیمطرح می شود، مبتنی بر روایات نیست.

(10) استاد مطهری در ادامه می نویسند: «از طرف دیگر وجود حقیقی هر چیز که به آن خلق و ایجاد تعلق می گیرد و وجود واقعی است، وجود آن چیز برای خود است نه وجود آن برای اشیاء دیگر. وجود هر چیز برای شیء یا اشیاء دیگر، وجود اعتباری و غیر حقیقی است، و جعل و خلق و ایجاد به آن تعلق نمی گیرد. به بیان دیگر: هر چیزی یک وجود في نفسه دارد و یک وجود لغيره، و به عبارت صحیح تر: وجود هر چیزی دو اعتبار دارد: اعتبار في نفسه و لنفسه و اعتبار لغيره. اشياء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند. هر چیزی خودش برای خودش خوب است، اگر بد است برای چیز دیگر است. آیا می توان گفت عقرب خودش برای خودش بد است ؟ گرگ خود برای خود بد است؟ نه، شک نیست که وجود عقرب و گرگ

ص: 209

برای خود آن ها خوب است، آنها از برای خودهمان طور هستند که ما برای خود هستیم. پس بد بودن یک شیء در هستي في نفسه آن نیست، در وجود بالاضافه ی آن است.

از طرف دیگر شکی نیست که آن چه حقیقی و واقعی است وجود في نفسه هر چیز است، وجودات بالإضافة، اموری نسبی و اعتباری اند، و چون نسبی و اعتباری اند واقعی نیستند، یعنی واقعا در نظام وجود قرار نگرفته اند و هستی واقعی ندارند تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود یعنی وجود نسبی به آن ها داده شده است. به عبارت دیگر هر چیز دو بار موجود نشده و دو وجود به او داده نشده است، یکی وجود في نفسه، و یکی وجود بالاضافه. فرض کنید شما مطلبی را برای شاگردان بیان می کنید، بار دیگر آن را تکرار می کنید، برای نوبت سوم و چهارم همان مطلب را بازگو می کنید. شما در هر چهار نوبت همان مطلب را بدون کم و زیاد ادا کرده اید. به عبارت دیگر بیان شما که از طرف شما وجود پیدا کرده است، در هر چهار نوبت یک جور است، ولی این چهار نوبت هر کدام دارای صفت بالخصوص است، یکی «اول» است و دیگری «دوم» و دیگری «سوم» و دیگری «چهارم». آیا شما در هر نوبت دو عمل انجام داده اید: یکی این که مطلب را ادا کرده اید، دیگر این که صفت «اولیت» یا «ثانويت» یا «ثالثیت یا «رابعیت» را به آن داده اید؟ و یا این که این صفات، یک سلسله صفات اضافی و در عین حال اعتباری و انتزاعی می باشند که از عمل مکرر شما که هر چهار نوبت به یک شکل صورت گرفته با مقایسه با یکدیگر

پیدا می شود؟ بدیهی است که شق دوم صحیح است.

این گونه صفات که صفاتی اعتباری و انتزاعی اند، در عین حال از لوازم قهری و لا ينفک ملزومات خود هستند که اموری حقیقی و واقعی اند. على هذا درباره این امور به عنوان اشیایی مستقل نمی توان بحث کرد، نمی توان این پرسش را به این صورتمطرح کرد که چرا فاعل و مبدأ، این وجودهای اضافی و اعتباری را آفرید، زیرا این وجودات او واقعی نیستند تا سخن از آفرینش آنها به میان

ص: 209

آید، و ثانیا این وجودهای اعتباری و انتزاعی، از لوازم وجودهای واقعی اند و به صورت مستقل قابل طرح نیستند. و اگر به صورت غیر مستقل طرح شوند به این صورت خواهد بود که چرا وجودات واقعی که این ها از لوازم اعتباری و انتزاعی لاینفک آن ها هستند آفريده شدند؟ و این مطلبی است که در بخش بعد طرح می شود و پاسخ آن داده می شود.

ضمنا به این نکته نیز اشاره کنیم که این که گفتیم اول بودن و دوم بودن و غیره، امور اعتباری و انتزاعی می باشند و وجود واقعی ندارند و بدین جهت جعل و خلق و ایجاد به آن ها تعلق نمی گیرد و فرض خلق و ایجاد درباره آن ها نمی شود، با یک مطلب دیگر اشتباه نشود؛ و آن، مسأله «تقديم و تأخیر» است، یعنی این که انسان یا فاعل مختار و ذی شعور دیگر، از میان دو کار یا دو چیز، یکی را بر دیگری مقدم بدارد و آن را اول قرار دهد. این مطلب دیگری است و بعد درباره آن بحث خواهیم کرد. توجه به مثال بالا مطلب را روشن می کند. به هر حال اسناد امور اعتباری به علت، مجازی و بالعرض است. از این جهت حکما گفته اند شرور، بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمی گیرند، بالذات معلول و مجعول نیستند. مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است، هم چنان که قبلا گفتیم، درست مثل این است که می گوییم: خورشید، سبب ایجاد سایه است. البته اگر خورشید نباشد، سایه هم نیست، ولی سبب شدن خورشید از برای سایه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است. خورشید نور را واقعا و حقیقتا افاضه می کند، ولی سایه را حقیقتا ایجاد نمی کند. سایه چیزی نیست که ایجاد شود. سایه از محدودیت نور پیدا شده است، بلکه عین محدودیت نور است. در مورد شرور، اعم از شرور نوع اول و شرور نوع دوم نیز مطلب از همین قرار است.

شرور، اموری اعتباری و عدمی هستند. کوری در انسان کور، یک واقعیت مستقلی نیست تا گفته شود که آدم کور را یک مبدأ آفریده است و کوری او را یک مبدأ دیگر. کوری نیستی است و هر شری نیستی است. نیستی، مبدأي و

ص: 210

آفریننده ای ندارد.». (عدل الهی: 132 - 134.)

(11) استاد مطهری می نویسند: «بلا برای اولیاء: از این رو است که وقتی خدا نسبت به بنده ای از بندگانش لطف مخصوصی دارد او را گرفتار سختی ها می کند. جمله معروف «البلاء للولاء» مبین همین اصل است.

در حدیثی از امام باقر علیه السلام آمده است که: «ان الله عوجل ليتعاهد المؤمن بالبلاء كما يتعاهد الرجل اهله بالهدية من الغيبة: خدا از بنده ی مؤمنش تفقد می کند و برای او بلاها را اهداء می نماید، همان طوری که مرد در سفر برای خانواده خودش هدیه ای می فرستد.» (الکافی: 2: 255). در حدیث دیگر از حضرت امام صادق علیه السلام آمده است: «إِنَّ اللّهَ إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَتَّهُ بِالْبَلاَءِ غَتّاً: تا خدا زمانی که بنده ای را دوست بدارد او را در دریایی شدائد غوطه ور می سازد» (الکافی: 253:2 ). یعنی هم چون مربی شنا که شاگرد تازه کار خود را وارد آب می کند تا تلاش کند و دست و پا بزند و در نتیجه ورزیده شود و شناگری را یاد بگیرد، خدا هم بندگانی را که دوست می دارد و می خواهد به کمال برساند، در بلاها غوطه ور می سازد.

انسان اگر یک عمر درباره شنا کتاب بخواند، تا در آب نرود شناگر نمی شود. زمانی شناگری را می آموزد که عملا در آب قرار گیرد و مبارزه با غرق شدن را تمرین کند و احیانا خود را با خطر غرق شدن در صورت دیر جنبیدن مواجه ببیند. انسان باید در دنیا شدائد ببیند تا خروج از شدائد را یاد بگیرد، باید سختی ها ببیند تا پخته و کامل گردد. درباره ی بعضی از پرندگان نوشته اند که وقتی بچه اش پر و بال در می آورد، برای آن که پرواز کردن را به او یاد بدهد او را از آشیانه بیرون می آورد و بر اوج فضا بالا می برد و در وسط آسمان رها می سازد، بچه حیوان قهرا به تلاش می افتد و حرکت های نامنظم کرده پر و بال می زند؛ تا وقتی که خسته می شود و نزدیک است سقوط کند. در این وقت، مادر مهربان، او را می گیرد و روی بال خودنگه212

ص: 211

می دارد تا خستگی اش رفع شود، همین که اندکی آسایش یافت، بار دیگر او را در فضا رها می کند و به تلاش وادار می نماید، تا وقتی که خسته می شود و او را می گیرد. این عمل را آن قدر تکرار می کند تا بچه اش پرواز کردن را یادگیرد.

پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله به خانه یکی از مسلمانان دعوت شدند، وقتی وارد منزل او شدند مرغی را دیدند که در بالای دیوار تخم کرد و تخم مرغ نیفتاد یا افتاد و نشکست. رسول اکرم صلی الله علیه و آله در شگفت شدند. صاحب خانه گفت: آیا تعجب فرمودید؛ قسم به خدایی که تو را به پیامبری برانگیخته است، به من هرگز آسیبی نرسیده است. رسول اکرم برخاستند و از خانه ی آن مرد رفتند. گفتند: کسی که هرگز مصیبتی نبیند، مورد لطف خدا نیست. از حضرت صادق علیه السلام روایت شده است که: «ان أشد الناس بلاء الأنبياء، ثم الذين يلونهم، ثم الأمثل فالأمثل: پر گرفتاری ترین مردم انبیاء هستند، در درجه بعد کسانی که از حيث فضیلت بعد از ایشان قرار دارند، و سپس هر کس که با فضیلت تر است به ترتیب از بالا به پایین» (الکافی: 2: 252). در کتب حدیث، بابیاختصاص يافته است به شدت ابتلاء امیرالمؤمنین علیه السلام و امامان از فرزندان او . بلااز برای دوستان خدا لطفی است که سیمای قهر دارد، آن چنان که نعمت ها و عافیت ها برای گمراهان و کسانی که مورد بی مهری پروردگار قرار می گیرند، ممکن است عذاب هایی باشند، اما به صورت نعمت، و قهرهایی به قیافه لطف عدل الهی : (.156 - 154 .)

(12) استاد مطهری می نویسند: «رضاء به قضاء. با توجه به فواید ارزنده بلاهاست که صفت رضا به قضای الهی و خشنودی به آن چه خدا پیش می آورد ایجاد می گردد. سعدی می گوید:

کوتاه دیدگان همه راحت طلب کنند *** عارف، بلا، که راحت او در بلای او است

ص: 212

بگذار هرچه داری و بگذر که هیچ نیست *** از این پنج روز عمر که مرگ از قفای اوست

هر آدمی که کشتهی شمشیر عشق شد ***گو غم مخور که ملک ابد خون بهای اوست

از دست دوست هر چه ستایی شکر بود ***سعدی رضای خود مطلب چون رضای اوست

در برخی از دعاهای ماثوره آمده است: «اللهم انی أسئلك صبر الشاكرين لك: خدایا از تو می خواهم که صبر سپاسگزاران را به من عنایت کنی». صبر سپاسگزاران، صبر تلخ نیست، آن صبر، هم چون شهد، شیرین است. آنان که می دانند بلاها تربیت کننده ی روان آدمی است، نه تنها در برابر آن ها خشنودی دارند و با آغوش باز به استقبال آن ها می روند، بلکه احیانا خود را در چنگ بلا می اندازند و برای خود حادثه می آفرینند، آنان دریا و گرداب ایجاد می کنند تا در آن شنا کنند و خود را ورزیده سازند. مولوی به دنبال اشعاری که نقل کردیم، می گوید:

چون صفا بیند، بلا شیرین شود *** خوش شود دارو چو صحت بین شود

برد بیند خویش را در عين مات *** پس بگوید اقتلونی یا ثقات

سعدی می گوید:

گوهر قیمتی از کام نهنگان آرند *** آن که او را غم جان است به دریا نرود».

(عدل الهی: 158 - 159.)

ص: 213

ص: 214

کرده اند و وجود بدی ها را زائد بلکه زیان بار می دانند و قهرا آن ها را نه از خدا، بلکه از قدرتی در مقابل خدا می دانند . خداوند هم چون آدم با حسن نیت، ولی زبون و ناتوانی است که از وضع موجود رنج می برد و به آن رضایت نمی دهد؛ ولی در برابر رقیب شریر و بدخواهی قرار دارد که بر خلاف میل او فسادها و تباهی ها ایجاد می کند.

«ثنویه» نتواسته اند اعتقاد به قدرت نامتناهی و ارادهی مسلط خدا و قضا و قدر بی رقیب او را توأم با اعتقاد به حکیم بودن و عادل بودن و خیر بودن خدا حفظ کنند. ولی اسلام، در عین اینکه خدا را مبدأ هر وجود و دارای رحمت پایان ناپذیر و حکمت بالغه می داند، به اراده ی توانا و قدرت مقاومت ناپذیر او نیز خدشه وارد نمی کند، همه چیز را مستند به او میکند، حتی شیطان و اغوای او را. از نظر اسلام، مسأله ی شرور به شکل دیگری حل می گردد و آن این است که می گوید: با اینکه در یک حساب، امور جهان به دو دسته ی نیکیها و بدی ها تقسیم می گردد، ولی در یک حساب دیگر، هیچ گونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد؛ آنچه هست خیر است و نظام موجود، نظام احسن است، و زیباتر از آنچه هست امکان ندارد.

این گونه پاسخگوئی به مسأله ی شرور، از لحاظ عقلی، متکی به فلسفه ی خاصی است که در آن، مسائل وجود و عدم به طور عمیقی مورد دقت قرار می گیرد. پاسخی که این فلسفه به «ثنویه» می دهد، این است که «شرور» موجودهای واقعی و اصیلی نیستند تا به آفریننده و مبدأی نیازمند باشند. این مطلب را به دو بیان می توان تقریر کرد: عدمی بودن شتر، نسبی بودن شر. با توضیح این دو مطلب، شبهه ی دوگانگی هستی به کلی رفع می شود.» (1)

ایشان در این عبارات تصریح می کنند که اولا مسأله ی اصلی ما شبهه ی شنویه است، ثانيا راه حل ما مبتنی بر دو رکن است: عدميت شر و نسبیت شر. در ادامه، دربارهی عدمی بودن شر چنین می نویسند:

ص: 217

«شر، عدمی است. یک تحلیل ساده نشان میدهد که ماهیت «شرور»، عدم است، یعنی بدی ها همه از نوع نیستی و عدم اند. این مطلب، سابقه ی زیادی دارد. ریشه ی این فکر، از یونان قدیم است. در کتب فلسفه، این فکر را به یونانیان قدیم و خصوصا افلاطون نسبت می دهند، ولی متأخران آن را بیشتر و بهتر تجزیه و تحلیل کرده اند.» (1)

در این جا نیز تصریح می کنند که این جواب، برخواسته از کتاب و سنت نیست، بلکه ریشه در یونان باستان، به ویژه سخنان افلاطون دارد. البته ما نمی خواهیم بگوییم چون افلاطون گفته، پس غلط است؛ ولی باید بدانیم که خاستگاه این سخن، کتاب و سنت نیست؛ پس باید آن را به کتاب و سنت عرضه کرد. در ادامه، تبیینی از عدمی بود شرور ارائه می دهند که در آن، تذکری نهفته است:

«مقصود کسانی که می گویند: «شر عدمی است»، این نیست که آن چه به نام «شر» شناخته می شود، وجود ندارد، تا گفته شود این خلاف ضرورت است. بالحس و العيان می بینیم که کوری و کری و بیماری و ظلم و ستم و جهل وناتوانی و مرگ و زلزله و غیره وجود دارد، نه می توان منکر وجود این ها شد و نه منکر شر بودنشان؛ و هم این نیست که چون شر، عدمی است پس شر وجود ندارد، و چون شری وجود ندارد، پس انسان وظیفه ای ندارد، زیرا وظیفه ی انسان مبارزه با بدی ها و بدها و تحصیل خوبی ها و تأیید خوب ها است ...

در قضاوت عجله نکنید! نه می خواهیم منکر وجود کوری و کری و ستم و فقر و بیماری و غیره بشویم و نه می خواهیم منکر شریت آنها بشویم و نه می خواهیم سلب مسئولیت از انسان ها بکنیم و نقش انسان را در تغییر جهان و تکمیل اجتماع نادیده بگیریم ...

سخن در این است که همه اینها از نوع «عدمیات» و «فقدانات» می باشند و وجود اینها از نوع وجود «کمبودها» و «خلأها» است. و از این جهت شر

ص: 218

هستند که خود، نابودی و نیستی و یا کمبودی و خلا هستند، و یا منشأ نابودی و نیستی و کمبودی و خلأند.»(1)

شاید در وهله ی اول، احساس تناقض شود. ابتدا می گویند ما نمی خواهیم بگوییم که شرور، عدمی اند و معتقدیم که شرور، در عالم وجود دارند. سپس می گویند که شرور، از نوع عد ماتو فقدانات هستند. اگر این اشکال را به سخن فلاسفه وارد کنید، احتمالا آن ها جواب خواهند داد که شرور مانند کوری و بیماری، «عدم مضاف» هستند و عدم مضاف (برخلاف عدم مطلق) حظی از وجود دارد.

به عبارت دیگر، «کوری» و «بیماری» عبارت اند از «عدم بینایی» و «عدم سلامتی». این ها عدم مضاف (اضافی) هستند، یعنی عدم چیز مشخصی هستند. حکما معتقدند که این اعدام، حظی از وجود دارند. (1) بنابراین، از آن جا که شرور، از سنخ عدم مضاف هستند، هم اموری عدمی هستند و هم بهره ای از وجود دارند و این طور نیست که هیچ بهره ای از وجود نداشته باشند. البته وجود آن ها، منحاز و مستقل نیست. استاد مطهری در همین کتاب می نویسند:

وقتی از «نابینایی سخن می گوییم، نباید چنین انگاریم که «نابینایی» شيء خاص و واقعیت ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد. نه، «نابینایی» همان فقدان و نداشتن «بینایی» است و خود، واقعیت مخصوصی ندارد» (2)عبارات ایشان در این بخش، از ماورای این نظریه، پرده برمی دارد:

«این تحلیل اگر مورد قبول واقع شود، قدم اول و مرحله اول است. اثرش این است که این فکر را از مغز ما خارج می کند که شرور را کی آفریده است؟ چرا بعضی وجودات، خیرند و بعضی شر؟ روشن می کند که آن چه شتر است، از نوع هستی نیست؛ بلکه از نوع خلا و نیستی است، و زمینه ی فکر ثنویت را که مدعی است هستی، دو شاخه ای و بلکه دو ریشه ای است، از میان می برد.»(3)

ص: 219

این سخن نشان می دهد که تحلیل ما از سخن فلاسفه بی جا نبوده است. در واقع، محذوراتی باعث شده تا فلاسفه به این سمت، سوق پیدا کنند که شرور، اموری عدمی باشند. سپس ایشان عبارتی را می فرمایند که خلاصه ی عبارات ملاصدرا در اسفار است که در گفتار پیش نقل شد:

«خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی است، بلکه اساسا خوبی عین هستی، و بدی عین نیستی است. هر جا که سخن از بدی می رود، حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است. «بدی» یا خودش از نوع نیستی است و یا هستيی است که مستلزم نوعی نیستی است، یعنی موجودی است که خودش، از آن جهت که خودش است خوب است، و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است. و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است، بد است نه از جهت دیگر.

ما نادانی، فقر و مرگ را بد می دانیم. این ها ذاتا نیستی و عدم اند. گزندگان، درندگان، میکروب ها و آفت ها را بد می دانیم. اینها ذاتا نیستی نیستند، بلکه هستی هایی هستند که مستلزم نیستی و عدم اند ... در مورد کارهای اخلاقی و صفات زشت نیز جریان از همین قرار است . ظلم، بد است؛ زیرا «حق» مظلوم را پایمال می کند ... اگر حق آموزش را از کسی سلب کنند و به او اجازهی تعلیم ندهند، ظلم است و بد است، زیرا مانع كمال و موجب فقدان شده است. هم چنین ظلم برای خود ظالم نیز بد است، از آن جهت که با استعدادهای عالی او مزاحمت دارد». (1)

پس در شریت شرور، همیشه پای یک امر عدمی در میان است. شرور، یا ذاتا عدمیاند، مانند جهل و فقر (البته عدم مضاف هستند نه عدم مطلق)، یا مانع وجود می شوند (مانند میکروب ها) و یا با وجود تزاحم دارند (مانند شریت ظلم برای ظالم). این همان تقسیم بندی ای است که ملاصدرا در اسفار داشت و در گفتار گذشته عباراتش نقل شد.

ص: 220

(1) گزاره ی «شر عدمی است»، یا بدیهی است یا نظری.

(2) بدیهی نیست.

[بنابر گزاره ای (1) و (2):]

(3) گزاره ی «شر عدمی است» نظری است.

(4) بنابراین، برای اثبات آن، باید استدلال برهانی اقامه شود.

(5) استدلال برهانی اقامه نشده است (استدلال، از جنس استقراء است).

بنابراین، می توان ادعا کرد که گزارهی «شر، عدمی است»، مبتنی بر دلیل نیست.

ملاصدرا می کوشد برهانی در این قضیه اقامه کند. اما استدلال وی حاوی مغالطه ی «مصادره به مطلوب» است و به اصطلاح منطقى، «دوری» است. خلاصه ی برهان ایشان چنین است:

(1) شر، عبارت است از فقدان، اعدام (معدوم ساختن) یا حبس کمالات.(1)

(2) تمام این امور، عدمی هستند.(2)

(3) بنابراین، شر عدمی است. (2)

این استدلال، دوری است و گرفتار مغالطه ی مصادره به مطلوب است. از طرفي، شیر را با اموری عدمی تعریف می کنند و در آخر کار هم نتیجه می گیرند که شر، امری عدمی است. در گزاره ی (1) شما شرور را به صورت عدم فرض گرفته اید. اگر فرض نگرفته بودید، نمی توانستید گزاره ی (1) را بیان کنید. حال آنکه عدمی یا وجودی بودن

ص: 222

شرور، محل نزاع است و ما در پی تبیین آن هستیم. اگر بنا بود که شرور، عدمی گرفته شوند، تمام مشکلات مرتفع می شد.

دلیل سومی که توسط ملاصدرا و پیروانش اقامه می شود، این است که: ابتدا ادعا می کنند که تمام کمالات، عین وجودند و به وجود بازگشت می کنند. (1)

آنها وجود را مساوق خیریت می دانند. (3) سپس نتیجه می گیرند که «شریت» و «عدمیت» نیز مساوق هستند. در این جا نیز، هم اشکال مصادره به مطلوب وارد است و هم اشکال عدم اقامه ی برهان. اولا این که ادعا شود: «خیر و وجود هستند»، عین این است که ادعا شود «شریت و عدمیت مساوق هستند». این دو جمله دو روی یک سکه هستند:

دلبر و جانان من، برده دل و جان من *** برده دل و جان من، دلبر و جانان من

وقتی مایک طرف را اثبات کردیم، طرف دیگر نیز ناگزیر اثبات می شود، هر چند که بدان تصریح نکرده باشیم. ثانيا، اگر از آن ها بپرسند چرا شما ادعا می کنید «خیریت و وجود، مساوق یکدیگرند»؟ دلیلی برای آن ندارند. لااقل بنده که ندیدم ملاصدرا دلیلی برای این گزاره اقامه کند. (4)

استدلال دیگری که در کتاب عدل الهی آمده، چنین است:

(1) خداوند جمیل است

(2) جهان، ظل خداوند است

(3) ظل جمیل، جمیل است

ایشان می نویسند:

«جهان که اثر خداوند است، به منزله ی ظل و سایه ی باری تعالی است، خداوند جميل على الاطلاق است، و ظل جمیل، جمیل است».(2)

هر سه گزارهای موجود در این استدلال محل اشکال است. در گزاردی (1) ادعا1.

ص: 223

می کنند که «خدا جمیل است». از آن ها سؤال می کنیم :

جمال خدا به چه معناست؟

چرا خدا جمیل است؟

ما در هر دو موضع با آن ها اختلاف نظر داریم. ما معتقدیم که جمال خداوند هیچ ارتباطی با جمال مخلوقی ندارد، چراکه خدا و خلق، مباین از یکدیگرند،(1) در حالی که آنان به وسیله ی کمال مخلوقات، کمال خالق را اثبات می کنند. علم، قدرت، حیات و... را در مخلوقات می بینند و سپس براساس «معطى الشيء ليس بفاقد له»، آن ها را به خداوند تسری می دهند. از دیدگاه آنان، کمالات خالق و مخلوق تنها در کمیت متفاوت است. کمال مخلوقی، محدود و کمال خالقی، نامحدود است.

از همین جا جواب سؤال دوم روشن می شود. اگر از فیلسوف بپرسید: «چرا خداوند جمیل است؟» پاسخ خواهد داد: چون «در عالم جمال هست» و «خداوند که اعطا کننده ی این جمال است، خود، باید دارای آن جمال باشد»،پس باید بپذیریم که خداوند جمیل است. بنابراین، طبق این بیان، جهان از دو حال خارج نیست:

یا سراسر زیبایی است؛

یا مخلوطی از زیبایی و زشتی است.

اگر حالت اول صحیح باشد، مصادره به مطلوب رخ داده است. تمام صحبت بر سر این بود که ببینیم جهان سراسر زیبایی است (هر چه هست، خیر است یا خیر. حال، شما به چه مجوزی می گویید که جهان سراسر زیبایی است؟! اگر هم قبول دارید که آن چه در جهان تحقق دارد، مخلوطی از خیرات و شرور است؛ در این صورت، قائل به

وجودی بودن» شرورگشته اید.

در گزارهی (2) ادعا می کنند که «جهان، ظل خداست». در این جا نیز باید پرسید که «ظل» به چه معناست؟ آیا غیر خداست یا هم سنخ او ياعين او؟ اگر بگویند، غیر خداست، سنخیت علی - معلولي خود را نقض کرده اند. اگر بر سنخیت یا عینیت میان «ظل» و «ذي ظل» اصرار ورزند، اشکال فوق بر سخنان آنان وارد خواهد بود.

ص: 224

اشكال بعدی، مثال های نقضی است که می توان برای این قاعده برشمرد. فرض بفرمایید که فلاسفه توانستند عدمی بود برخی شرور، مانند جهل، فقر و مرگ را توضیح دهند و بگویند که این ها عبارت اند از «عدم علم»، «عدم ثروت» و «عدم حیات». (5) آیا می توانند با همین روند، «درد» را توضیح دهند؟

هیچ کس نمی تواند انکار کند که «درد»، یک حقیقت وجودی است، چگونه می خواهند درد را به یک امر عدمی باز گردانند؟ فرض کنید چاقویی دست شما را می برد. دست شما به شدت می سوزد. این سوزش، یک امر وجودی است. دیگر نمی توان ادعا کرد که سوزش، «عدم مضاف» است. ممکن است در پاسخ بگویند، درد و سوزش عبارت اند از «عدم اتصال پوست». اما این سخن غلط است، زیرا وقتی دست شما را بی حس می کنند یا این که شما را بیهوش می سازند، اگر دست شما را بشکافند، هیچ دردی احساس نخواهید کرد!

مثال نقضی دیگری که می توان مطرح کرد و از نمونه ی قبلی مهم تر است، «فعل فاعل مختار» است. همان طور که پیشتر هم اشاره کرده بودیم،مرحوم علامه طباطبایی و دیگران چنین استدلال کرده اند که وقتی انسانی انسان دیگر را سر می برد، آن چه شر است، نبود حیات در مقتول و جدایی روح از بدن اوست.(1) به جز این، هرچه هست، خیر است، مانند: برندگی شمشیر، قدرت دست قائل، نرمی گلوی مقتول و....

حال سؤال این جاست که تکلیف فعل فاعل مختار چه می شود؟! عجیب این جاست که اساسا آقایان فعل فاعل مختار را نمی بینند! همه چیز را می بینند، غیر از فعل فاعل مختار. پیشتر هم گفته بودیم که همه ی این مشکلات، برخاسته از این است که فلاسفه

ص: 225

نتوانسته اند اختیار انسان را ثابت کنند. فعل فاعل مختار، حقیقتی وجودی است و در بسیاری از موارد شتر است. دقت کنید. علاوه بر این که قبیح است، شتر هم هست!

اشكال بعدی که بر سخنان فلاسفه وارد است، تناقضی است که این قاعده با سخنان خود ایشان پیدا می کند. بسیاری از سخنانی که فلاسفه در باب شر مطرح می کنند، یا نتیجه ی وجودی بودن شر است، با وجودی بودن شتر را نتیجه می دهد. به عنوان مثال، ایشان فرموده اند که «مصائب» که خود مصداقی از شرور هستند، ما در خوشبختی ها هستند. در این سخن، وجودی بودن شرور، فرض گرفته شده است. با این که زشتی هاکه مصداق دیگری از شرور هستند، نمایانگر زیبایی ها هستند. چگونه می توان تصور کرد که چیزی عدمی باشد و خاصیت جلوه گری داشته باشد؟

هم چنین در جایی نوشته اند:

«یکتاپرستان، در مورد بدی ها و شرور، معتقدند که هیچ چیزی حساب نکرده نیست. بدی ها یا کیفری هستند عادلانه، یا ابتلائی هستند هدفدار و پاداش آور».(1)

در این جا نیز به طور ناخواسته، به وجودی بودن شرور، اعتراف کرده اند. این ها همه قرائنی است که وجودی بودن شرور، آن قدر وجدانی است که به محض این که مقداری از مباحث فلسفی محض فاصله می گیریم، به آن اعتراف می کنیم. فلاسفه هم به جهت محذوراتی که دارند مانند سنخیت میان خالق و مخلوق به این امر وجدانی، تن نداده اند. خلاصه آنکه ما می توانیم مثال هایی وجدانی پیدا کنیم که در آن ها، عد می بودن شرور، نقض می شود، مانند: درد و فعل فاعل مختار. به عبارت دیگر، این مبنا با وجدان تنافی و تنافر دارد.

آخرین اشکال، آن است که این اصل فلسفی با آیات و روایات فراوانی درتضاد است که برخی از آن ها پیشتر بیان شد.(2)

ص: 226

العقوبات و التعذيبات. و أما ما سواها من أفعال الله تعالى فليس بشر أبدا. و كل الشرور و القبايح صادرة عن البشر من دون انتهاء الى الله تعالی أبدا» (1)

آن ها (فلاسفه) عقیده دارند که افعال بشر بخشی از نظام وجودی است و این نظام، بهترین نظام های ممکن است و آن چه خدا تقدیر یا قضا کرده است، تغییر نمی کند. این سخنان همگی هجو صرف، غلط محض و مخالف کتاب و است و تمامی ادیان است. [نه تنها دین]، بلکه عقل صریح این اعتقادات را تکذیب می کند، چرا که همان طور که پیشتر بیان شد، اساس این سخنان، مبتنی بر نظام على - معلولی، نسبت های علمی و محبت خدا به خودش است که باعث خلقت مخلوقات می شود. پیش از این، بطلان همگی این اعتقادات روشن شد.

به علاوه، این که افعال اختیاری بشر که جزئی از نظام اتم وجودی است، از خداوند صادر شده است، با تعالیم کتاب و سنت، مخالفت صریح دارد؛ چرا که آن ها با صدایی بلند فریاد می زنند که امور شر و قبیحی که از بشر صادر می شوند، قابل استناد به خداوند نیستند؛ برخلاف فلاسفه که تمام شرور و قبائح را به خداوند منتسب می دانند، اما ندانسته اند که فعل خداوند شتر نیست، مگر در عقوبت ها و كيفرها. اینکه خداوند - عز وجل۔ اقوام لوط علیه السلام، عاد و ثمود را هلاک می سازد و قوم نوح علیه السلام را گرفتار طوفان میکند، حقیقتا مرتکب شر می شود؛ همان طور که عذاب های اخروی نیز حقیقتا شر هستند و منتسب به خداوند متعال اند.

او این امور شر را انجام می دهد تا عدل و خشم و انتقام خود را آشکار سازد. بنابراین، منظور از آن چه در روایات درباره ی استناد شر به خداوند آمده، عقوبت ها و عذاب ها است. درباره ی بقیه ی افعال خدا باید گفت که به هیچ وجه شتر نیستند. تمامی امور شر و قبیحی که از بشر صادر می شود، به خداوند منتهی نمی شود.

ص: 228

در صفحه ی 144 نوشته اند:

«نعم، بعض ما ذكرتموه من قبيل عتو الكفار، وقتلهم الانبیاء و الاولياء و الصلحاء و امثال ذلك من سفك الدماء و هتك الأعراض، فهي ليست بصادرة عن الله، بل هي صادرة عنهم و منتهية الى ذواتهم بسوء اختيارهم، و عليها يعاقَبونَ.

و بعض ما ذكرتموه من قبيل الحرق و الغرق، کاحراق قوم عاد و ثمود، و غرق قوم نوح و أمثال ذلك من الأمور نسلم أنها شرور حقيقة و ليست بأعدام، بل هي وجودیات خیرات بالذات، لأن الوجود خير بذاته و شرور بالعرض،

فهي صرف الشرور و شرور بالحقيقة، و هي صادرة من الله تعالی حقيقة، و ليست بصادرة عن غيره. فانه تعالی خالق الخير و الشر، ولا شريك له في الملك، و لكنها صادرة عنه تعالى، عقوبة على العصاة الطغاة. فانه تعالى «اشد المعاقبين في موضع النكال و النقمة و اعظم المتجبرين في موضع الكبرياء و العظمة»، كما في الدعاء المروي عن الحجة علیه السلام.

فهو تبارك و تعالى يعاقبهم على طغيانهم، و عقابه شر حقيقة و عذابه أليم واقعا، و ليس من العذب و العذوبة. فهذه الأمور الوجودية شرور حقيقة، و يصدر منه تعالى حقيقة، اظهارا لعدله و جلاله و عظمته و کبریائیته. فيعاقبهم في الدنيا و يعذبهم في الآخرة عذابا شديدا أليما، عدلا منه تبارك و تعالی.

و كل هذه العقوبات الدنيوية و الأخروية شرور بالحقيقة، و أمور وجوديه يصدر منه تبارك و تعالی، الا في بعض العقوبات؛ فانها

ص: 229

شرور و لكن عدمية. و حيث انها عدمية لا تصدر عن الله، لانه لا معنى لصدور العدم و العدمی. و لهذا ورد: «و الشر ليس اليك». آن كان مرادهم بالشر، هو الشر الذي من هذا القبيل، و هذا كجهل أهل العذاب بوجودهم وبتسر مد وجودهم و أبديته». (1)

آری، برخی از آن چه شما بدان اشاره کردید، مانند سرکشی کافران، کشتن پیامبران، اولیای خدا و صالحان، ریختن خون دیگران، بردن ابرو از مردمان و... از خداوند صادر نشده، بلکه از آن ها صادر گشته است و منتسب به خود آن ها و استفاده ی نابجایی است که از اختیارشان کرده اند. به ازای همین کارهایشان نیز عقاب خواهند شد.

ما قبول داریم که برخی از چیزهایی که یادآور شدید نیز، مانند آتش زدن اقوام عاد و ثمود و غرق کردن قوم نوح و امثال این ها، حقیقت شتر هستند، ولی نه عدمی، بلکه وجودی اند. خير بالذات و شر بالعرض هستند. آنها صرف شر هستند و شر بودن آن ها نیز حقیقی است. و حقیتا از خداوند متعال صادر شده اند، نه از هیچ کس دیگر.

او - تعالی - هم خالق خیر و هم خالق شر است و او را شریکی در مالکیت جهان نیست. صدور این شرور، از او - تعالى - نیز به جهت عقوبت گناهکاران و سرکشان است. بنابراین، خداوند متعال - همان طور که در دعای روایت شده از حضرت حجت علیه السلام (دعای افتتاح) آمده است . در جایگاه مجازات و انتقام، سخت ترین کیفرکننده و در موضع بزرگ منشی و عظمت، بزرگترین جبار است. در نتیجه، او - تبارک و تعالی - آن ها را به ازای سرکشی شان، عذاب می کند.

کیفر او نیز حقیقتا شر است و واقعا دردناک است، نه اینکه به معنای «عذب» و «عذوبت» [یعنی «شیرینی» و «گوارایی»] باشد. تمام این ها، اموری وجودی اند، حقیقتا شوند و از او - تعالى - صادر شده اند، تا عدل، بزرگی

ص: 230

عظمت و کبریائیت خداوند بر همگان آشکار شود. بنابراین، آن ها را در دنیا کیفر می دهد و در آخرت عذاب می کند، آن هم عذابی شدید و دردناک که از سر عدل خداوند - تبارک و تعالی به سر می زند. تمامی این عقوبت های دنیوی و اخروی حقیقتا شر هستند، اموری وجودی اند و از از او - تبارک و تعالی - صادر شده اند، مگر در برخی عذاب ها که شر هستند، ولی عدمی اند. و از آنجا که عدمی اند، از خداوند صادر نشده اند، چرا که

«صدور عدم و عدمی» معنا ندارد. از همین رو در روایت آمده است: «[خدایا!] شر به تو باز نمی گردد». اگر مراد آن ها از شر چنین شروری باشد. از جمله شرور عدمی، می توان به جهل دوزخیان به وجودشان و ابدی بودن وجودشان اشاره کرد.

پیشتر بیان شد که وجود شر در عالم، برای فلاسفه دو مشکل را به ارمغان آورده است: 1- این که تببین کنند که خالق شر کیست؟ 2- این که نشان دهند که وجود شرور، چگونه با نظام تام کیانی قابل جمع است؟ عبارات فوق، ناظر به هر دو سؤال است. در عبارات فوق، چندنکته تببین شده است:

نظریه «نظام تام کیانی» یا «نظام احسن» باطل است، زیرا مبتنی بر مبانی غلطی است، مانند اصل علیت، حب ذات به ذات، و نسبت های علمیه.

شرور و قبائحی که از بشر صادر می شود، ربطی به خدا ندارد. مستند به خدا نیست. فاعل آن ها خود انسان است نه حق متعال. می نویسد:

«بعض ما ذكرتموه من قبيل عتو الكفار، و قتلهم الأنبياء والأولياء و الصلحاء و أمثال ذلك من سفك الدماء و هتك الأعراض، فهي ليست بصادرةعن الله، بل هي صادرة عنهم و منتهية الى ذواتهم بسوء اختيارهم، و عليها يُعاقَبونَ.»

فعل خداوند شتر نیست، مگر در مواردی خاص مانند تعذيبات و هلاكات. نظیر اینکه خداوند برخی اقوام کافر را مانند قوم نوح، قوم لوط، قوم عاد و قوم ثمود عذاب میکند. یا در آخرت، جهنمی خلق می کند و عده ای را عذاب می کند. استاد فقید ما می خواهد بگوید: اگر شما - مانند فلاسفه -

ص: 231

قائل شوید که اساسا شر وجودی در عالم معنا ندارد، این ها را نمی توانید توجیه کنید.

در واقع، ایشان می خواهند «عمومیت» و «اطلاق» اعتقاد فلاسفه را نفی کنند، نه اینکه بگویند ما شر عدمی در این دنیا نداریم. این برداشت از فرمایش ایشان اشتباه است. ایشان می نویسد: «و بعض ما ذكرتموه من قبيل الحرق و الغرق،کاحراق قوم عاد و ثمود، و غرق قوم نوح و أمثال ذلك من الأمور، نسلم أنها شرورٌ حقيقة و ليست بأعدام، بل هي وجودیات».

همان طور که گذشت، در نظر ایشان، ما شرور عدمی را در برخی موارد قبول داریم

«كل هذه العقوبات الدنيوية و الأخروية شرور بالحقيقة، و أمور وجودیه يصدر منه تبارك و تعالی الا في بعض العقوبات؛ فانها شرور ولكن عدمية. و حيث انها عدمية لا تصدر عن الله، لأنه لا معنی لصدور العدم والعدمی. و لهذا ورد: «و الشر ليس اليك». آن كان مرادهم بالشر، هو الشر الذي من هذا القبيل، و هذا كجهل أهل العذاب بوجودهم و بتسرمد وجودهم و ابديته». (1)

تمامی این عقوبت های دنیوی و اخروی حقیقتاً شر هستند، اموری وجودی اند و از از او - تبارک و تعالی - صادر شده اند، مگر در برخی عذاب ها که شر هستند، ولی عدمی اند و از آنجایی که عدمی اند، از خداوند صادر نشده اند، چرا «صدور عدم و عدمی» معنا ندارد. از همین روست که در روایت آمده است: «[خدایا!] شر به تو باز نمی گردد». اگر مراد آن ها از شر چنین شروری باشد. از جمله شرور عدمی، می توان به جهل جهنمیان به وجودشان و ابدی بودن وجودشان اشاره کرد.

ص: 232

به عنوان نمونه، به جهل دوزخیان نسبت به وجودشان و ابدیتشان اشاره می کنند. «جهل » اهل جهنم نسبت به وجود و سرمدیتشان مصداق یکی از شرور عدمی است. در این جا نفرموده اند که «تنها» شر عدمی، همین است. به طور کلی، فرموده اند که می توان شروری عدمی را فرض گرفت که یکی از مصادیق آن، همین جهلی است که اهل نار را فرا می گیرد: «و هذا كجهل أهل العذاب بوجودهم و بتسر مد وجودهم و أبدیته». اما در دروس معارف فارسی، (درس 19) بیان می دارند که این عقاب، تنها مصداق شر عدمی است.

«دانستید که این شرور همه وجودی اند و از حیث صدورشان از خداوند، حکیمانه و حسن می باشند، زیرا که ظهور عدل الهی اند. اما برای معاقبين آن ها، حقیقتأ شرند و لذا شر بالعرض به شمار می آیند. تنها یک شتر در میان است که عدمی است که از آن در این درس سخن میگوییم: این شر، جهل معاقبین به وجودشان است.»

در ادامه به تبیین چندنکته خواهیم پرداخت:

منه أبدا، فلة الوجود فوق جميع اللذائذ.»(1)

بیان مطلب: به راستی وجود از بزرگترین نعمت های الهی است و هیچ نعمتی لذت بخش تر و سرور آورتر از آن نیست. لذت وجود بیش از تمامی لذت هاست.

پس نخستین نکته ای که به آن تذکر می دهند، آن است که وجود، شیرین ترین ولذت بخش ترین نعمت است. [سپس تذکری وجدانی به این مطلب می دهند ]:

«و ان اشتهيت ادراك ذلك، فارجع الى نفسك، و تبصر أنه لو أخذ منك وجودك کی تصير معدوماً بحتة لا شيئاً صرفاً، كيف حالك. فبمحض توهم هذا المعنى تتوحش توحشاً عجيباً و تضطرب، اذ تجد بالوجدان الحضوري أن أشد جميع الأمور عليك سلب الوجود منك و صیرورتك باطلاً محضاً.

كيف و الناس يتوحشون من الموت، توحشاً عجيباً، توهماً منهم بأن الموت زوال للوجود؟ و لم يعرفوا انه كمال للوجود لا زواله. فلمكان هذا التوهم الفاسد متى تخيلوا الموت يتوحشون. و ما ذلك الا لحب الوجود و التذاذهم الفطرى الذاتي منه، التذاذاً ليس من سنخ اللذايذ المادية. فاذن ظهر لك أن الوجود أعظم النعماء و ال اللذایذ، سيما اذا كان أبدياً» .(2)

«و اگر می خواهی به این مطلب برسی، به خودت رجوع کن، و ببین که اگر وجودت را از تو بگیرند تا معدوم محض و لاشیء صرف شوی، چه حالی خواهی داشت؟ پس به محض اینکه این معنا را توهم کنی، وحشت عجیبی تو را فراخواهد گرفت و اضطراب پیدا خواهی کرد، چرا که به وجدان عینی خواهی یافت که سخت ترین کیفر برای تو، گرفتن وجودت از توست،

ص: 234

طوری که باطل محض گردی .

چگونه چنین نخواهد بود، در حالی که مردم از مرگ، وحشت زیادی دارند، چرا که می پندارند مرگ را از بین رفتن وجود» می دانند؟ غافل از آنکه مرگ، كمال وجود است نه پایان یافتن آن. به جهت این توهم فاسد، وقتی مرگ را تخیل می کنند، به وحشت می افتند. این نیست مگر علاقه ی به وجود و لذت بردن فطری و ذاتی از آن، لذتی که از سنخ هیچ یک از لذت های مادی نیست. بنابراین، روشن شد که وجود بالاترین نعمت و لذت است، به ویژه، اگر

ابدی باشد».

بنابراین، آنچه باعث وحشت در ما می شود، «توهم» زوال وجود از ماست. ما هیچ وقت نمی توانیم و جدانی از «بی و جودی» داشته باشیم؛ چون به محض اینکه نباشیم، نیستیم تا بخواهیم چیزی را وجدان کنیم. معدوم هرگز چیزی را وجدان نمی کند! تنها اتفاقی که برای ما ممکن است بیفتد، این است که نسبت به وجود خود، «وجدان ترکیبی» پیدا نکنیم که در ادامه توضیح خواهیم داد.

«اذا عرفت ذلك، نقول: ان الله تعالى يعطى الوجود على أهل العذاب، و يسر مد وجودهم لكي يعذبهم. فهم ان التفتوا إلى وجودهم يلتون، و خصوصا اذا التفتوا أنهم دائمون لا يفنون. فان أدركوا وجودهم و دوامه يلتدون بأشدالالتذاذات. ولكن الله تعالى حيث يريد تعذيبهم و عدم التذاذهم أبدأ، عدة منه تعالی و قسطا و جلالا» (1)

حال که این مطلب روشن شد، می گوییم: به راستی خداوند متعال، وجود را به اهل عذاب عطا می کند و وجودشان را ابدی میدارد تا آنها را عذاب کند. اگر آن ها به وجودشان توجه کنند، لذت خواهند برد؛ مخصوصا اگر توجه داشته باشند که موجوداتی دائمی اند و فنایی ندارند. پس اگر وجودشان و دوام وجودشان را ادراک کنند، به بیشترین حالت ممکن

ص: 235

لذت می برند. اما خداوند متعال می خواهد آن ها را عذاب کند و نمی خواهد که آن ها هیچ لذتی ببرند، چرا که عادل و بزرگ است.

براساس کلام استاد فقیدمان، اهل جهنم وجود دارند، وجودشان نیز ابدی است، اماالتفات به وجود ابدی خود ندارند. اگر ملتفت به آن می شدند، لذت می بردند، حال آن که به همان طور که پیشتر گفتیم - بهشت خیر محض است و جهنم شر محض. قرار نیست کسی در جهنم لذت ببرد. در همین بحث بود که مرحوم استاد تأکید می کردند که عذاب از عذب نیست، بلکه حقیقت درناک است و هیچ لذتی ندارد، حتى لذت وجود. سپس در ادامه جمله ای دارد که باید معنا شود:

« فلا محالة لا يعلمهم بذلك ولا يوجههم نحو ذلك الشعور التركيبی کی یلتذون. و هم لاشتغالهم بأنواع العذاب و العقوبات من سدنة جهنم و خزنة النيران لا يلتفتون الى هذه النعمة کی یلتون، بل يبقون على جهلهم. و هذا الجهل من أشد العقوبات و الشرور، اذ بارتفاعه يحصل الالتذاذ التام، و لكنه لا يرتفع، لتشاغلهم بالعذاب و غفلتهم عن أنفسهم و عدم توجيه الله تعالی ایاهم نحو ذلك الشعور و الالتفات، تعذيباً منه تعالى لهم. فهذا الشر عدمی»(1)

پس ناگزیر، آنها را از این امر، آگاه نمی سازد و ایشان را به طور ترکیبی، متوجه این نعمت نمی کند تا لذت ببرند. و آن ها به جهت مشغول شدن به عذابها و عقوبت های گوناگون از جانب خدمتکاران و نگهبانان جهنم، متوجه این نعمت نمی شوند تا لذت ببرند؛ بلکه جاهل باقی می مانند، و این جهل، از شدیدترین عقوبت ها و شرور است، چرا که با کنار رفتن آن، لذتی تمام برای فرد پدید می آید. اما کنار نمی رود، زیرا آن ها مشغول عذابهای مختلف هستند، از خودشان غافل اند و خداوند نیز آن ها را متوجه خودشان نمی کند، چرا که قصد رنج دادن آن ها را دارد. این شر، عدمی است.

ص: 236

در این جا اصطلاح «شعور ترکیبی» را به کار برده اند. در دروس فارسی نیز بیشتر اصطلاح «وجدان ترکیبی» را استعمال نموده اند. ایشان می فرمایند که اهل جهنم، وجدان ترکیبی نسبت به وجودشان ندارند. حال سؤال این جاست که این وجدان ترکیبی به چه معناست؟

خداوند سخن می گویید. اما آیا واقعا می دانید کنه عظمت خدا چیست؟ فقط می دانید که خدا کوچک نیست. هر چه در عالم می بینید کوچک است. می گویید خدا عظیم است و عظمت دارد، یعنی من می دانم که خداکوچک نیست، اما هر عظمتی را که شما تعقل کنید و تصور کنید و بیان کنید و ضرب در بی نهایت و فوق بی نهایت کنید، قیودی مانند شدت و مدتا و عدتا به آن بیفزایید، باز هم نتوانسته اید عظمت خدا را بیان کنید. همه ی این ها تصورات خودمان است و ربطی به عظمت خدا ندارد. اما اگر به تعبیر مرحوم استاد، سی ثانیه عظمت خدا برای شما وجدان ترکیبی بشود، ممکن است اصلا قالب تهی کنید و از شدت خوف خدا بمیرید! اما اگر سیصد سال با حرف ها و بافتن ها صفات خدا را توضیح دهید، نه تنها خوف پیدا نمی کنید، بلکه خودتان را بر خدا غالب هم می دانید.

بنابراین، چه زمان معرفت شما نسبت به عظمت خدا ترکیبی می شود؟ زمانی که خدا عظمتش را به شما نشان بدهد. فرض کنید شما به مجلس دعای کمیل مشرف می شوید، ناگهان کلمه ی «یا سریع الرضا» را می گویند و واقعا اسم «یا سریع الرضا» را می یابید و یقین می کنید که خدا از شما راضی شده و مسأله تمام شده است. هفته دیگر زودتر کارهایتان را می کنید و به مجلس دعای کمیل می روید. هرچه می خوانید« یا سریع الرضا» ! هیچ وجدانی برای شما حاصل نمی شود. آن اتفاق و معرفت، چیز دیگری است. آن را می گوییم: «وجدان ترکیبی نسبت به این اسم خدا». .

پس آن جایی که خداوند به لطف خودش، خود حقیقت را به شما معرفی کرد، شما معرفتتان ترکیبی می شود. آن جا که از طریق وسایط و وسایل به حقیقتی پی بردید که نمی توانید منکرش بشوید و نمی توانید توضیحش بدهید، من آن را «وجدان بسيط یا معرفت بسيط» می دانم. حالا با این تعریف، باید گفت که همه ی ما نسبت به وجود، وجدان بسیط داریم. وقتی ما را به آثارش تذکر می دهند، قبول می کنیم، اما نسبت به کنه آن، هیچ معرفتی نداریم.

رهرو منزل عشقیم و ز سر حد عدم *** تا به اقلیم وجود این همه راه آمده ایم

این ها وجدان بسیط است. اما وقتی آن وجودی را که با آن، از کتم عدم پا به اقلیم

ص: 238

وجود گذاشتید، به شما نشان دادند، آن زمان می توانید ادعا کنید که من نسبت به کمال وجود، وجدان ترکیبی دارم. من تنها یک مثال زدم و آن «معرفت خدا» بود. صدهزار تا مثال دیگر می توان زد.

ما اگر خودمان و دیگران را به نعمت های موجود متذکر کنیم، کار، بسیار ساده می شود. معمولا ما هیچ کدام از این نعمت ها را نمی بینیم. بنده هیچ وقت حواسم نیست که من هستم (= خداوند نعمت وجود به من داده است)، خدا به بنده کمالات متعدد مانند: قدرت، علم، فهم واموال مختلف نظیر ماشین، بچه، همسر و... داده است. در این صورت، وقتی یک اتفاق کوچکی برای من بیفتد و مثلا نمره ی املای بچه ام شانزده بشود. زمین و زمان برایم تنگ می شود. در این جاست که شیطان بر من غلبه می کند و نعمات خداوند را از یاد انسان می برد. وقتی او بر ما غلبه کرد، ما دیگر آن نعمت ها را نمی بینیم. فقط در ذهنمان این می گذرد که نمره ی املای بچه ام شانزده شده است.

اما اگر کسی مرا متذکر کند که فلانی! اگر بچه نداشتی خوب بود؟ اگر بچه ات عقب افتاده به دنیا می آمد، راضی بودی؟ و ..... بنده به خودم می آمدم.

بنابراین، چند نکته روشن شد:

معرفت بسيط، یعنی معرفت به اشیا از طریق آثار آن ها.

ص: 340

معرفت ترکیبی، به معنای معرفت بدون واسطه به خود اشیا است.

معرفت ما به کمالاتمان مانند وجود، علم، قدرت، حریت و ... بسیط است و ما به کنه آن ها معرفت پیدا نکرده ایم و تنها از طریق آثار آن ها به آن ها معرفت داریم. توجه داشته باشید که همه ی این ها در حالی است که معرفت های ما به کمالاتمان، بسیط است. اگر معرفت ترکیبی نسبت به آن ها پیدابشود، اوضاع خیلی متفاوت می شود. دیگر نمی گویید که ای کاش نبودم، یعنی ای کاش این سرمایه را نداشتم. البته بنده وجدانی از آن حالت ندارم، می خواهم بگویم که بعید نیست چنین بشود. ولی معمولا معرفت های ما بسیط است، یعنی از آثار خبر دارد. وقتی از شما می پرسند که وجود چیست؟ حداکثرش این است که می گویید «من هستم». این جمله جواب به پرسش «وجود چیست؟» نیست!

من نمی توانم انکار کنم که به هر صورت، حقایقی در جهان موجود است. موجود بودن وجود نیست! موجود بودن، «موجودیت» است. موجودیت به وجود است، نه اینکه خود وجود باشد. به یک تعبیر، بهره مندی از وجود است. ماهیات از وجود بهره مند می شوند و موجود می شوند. اما خود وجود چیست؟ نمی توانم بگویم!

تنها چیزی که می توانم بگویم، این است که: «من هستم». من از آثار موجودیتم متوجه می شوم که باید حقیقتی باشد که به آن حقیقت متکی هستم و قوام من به آن حقیقت است. اما خود آن حقیقت چیست؟ آن را تا خداوند با چشمی که برای من قرار می دهد و خودش چشم من نشود، نمی توانم بفهمم: «لا يزال يتقرب الى العبد بالنوافل حتى كنت سمعه الذي به يسمع و بصره الذي به يبصر». تا به آن حالت نشود، آن وجدان ترکیبی اتفاق نمی افتد.

لذت وجود، برای ما قابل وجدان است. ما حاضر نیستیم سرمایه های خود را از دست بدهیم، حتی سرمایه هایی که سبب آزار و اذیت ما می گردند، چه برسد به بالاترین سرمایه ی ما که اصل هستی ماست

ص: 241

اگر خداوند، نعمت هایش را از خاطر ما ببرد، بلایای بسیار کوچک در نزد ما بزرگ جلوه می کند و این همان، ریشه ی وجدانی عقابی است که مرحوم استاد از آن سخن گفته اند. قبلا گفته شد که ایشان سند روایی برای این عقاب بیان نمی کردند، ولی از آن جایی که این مطلب، خلاف وجدانيات ما نیست، بلکه موافق با برخی امور وجدانی است، ما آن را کنار نمی گذاریم. البته آن را به اهل بیت علیهم السلام نسبت نمی دهیم.

مشابه این عقابی که برای مخلدین در جهنم اتفاق می افتد، بارها و بارها برای انسان ها در دنیا اتفاق می افتد. وقتی ما از نعمات خداوند در این دنیا، غافل بشویم، کار بر ما سخت تر می شود. البته یک مسأله ی دیگر هم در این جا مطرح است. اگر ما روی یک مشکل تمرکز نکنیم و حواسمان را از آن، پرت کنیم، خواهیم دید که از سختی آن مشکل، کاسته می شود. فرض کنید در این جا، شیر آب چکه می کند. اگر شما روی آن حساس شدید، با چکیدن هر قطره عذاب خواهید کشید. اما اگر حواس خود را از شیر آب پرت کردید و به درس و بحث توجه نمودید، دیگر چکه کردن شیر آب شما را نخواهد آزرد. اگر اهل جهنم، به نعمت وجود توجه کنند، از شدت و آَلَم عذاب آن ها کاسته خواهد شد. این وجه دومی است که می توان برای وجدان ترکیبی نعمت وجود برشمرد.

اما در رساله مشهدین و دروس فارسی معنای دومی را برای آن ذکر کرده اند.

پیشتر نیز اشاره شد که دو منبع برای شرور وجودی باید قائل شد: خدا و عبد مختار. گاهی خالق شرور خود خداست، مانند عذاب های دنیوی، برزخی و اخروی که بر کافران نازل کرده، می کند و خواهد کرد. گاهی نیز، شروری که در عالم موجود است، فعل مخلوقی است که حریت دارد. به علاوه، عذاب های خداوند نیز ریشه در خطاها، شرور و قبائحی دارد که از بندگان صادر شده است. بنابراین، عبارت «و الشر ليس اليك» بدان معنا می شود:

خالق برخی شرور، بندگان اند نه خداوند.

در آن جایی که خداوند، شرور را خلق می کند (مانند جهنم)، افعال سوء بندگان باعث شده است تا وی چنین کاری انجام دهد.

این معنای دومی است که ایشان در برخی جزوات ذکر کرده اند.(1)(9)

ص: 244

طالبة لكمالاتها اللائقة بها. و العناية الإلهية، كما أشير اليها، لا تقتضي اهمال شیء بل توجب ايصال كل شيء الى كماله، فيكون الأشياء بطبائعها و غرائزها طالبة لكمالاتها وغاياتها، لا مقتضية لعدمها و نقصانها.

ولا جائز أيضا أن يكون الشر على تقدير كونه وجوديا شرا لغيره، لأن كونه شرة لغيره، اما أن يكون لأنه يعدم ذلك الغير، أو يعدم بعض كمالاته، أو لأنه لا يعدم شيئا، فان كان كونه شرا لكونه معدما للشيء أو لبعض کمالاته، فليس الشر الا عدم ذلك الشيء أو عدم کماله، لا نفس ذلك الأمر الوجودی المعدم. و ان لم يكن معدما لشيء أصلا فليس بشر، لما فرض أنه شر له. فان العلم الضروری حاصل بأن كل ما لا يوجب عدم شيء ولا عدم كماله، فانه لا يكون شرة لذلك لعدم استضراره به. و اذا لم يكن الشر الذي فرضناه أمراً وجودياً، شراً لنفسه ولا شراً لغيره، فلا يجوز عده من الشر.

و صورة هذا القياس على نظمه الطبيعي هكذا:

1- لو كان الشر أمرة وجودية لكان الشر غير شر

2 - و التالي باطل

3 - فكذا المقدم و بیان اللزوم و بطلان التالي ما متر تقريره. فعلم أن الشر أمر عدمی لا ذات له، اما عدم ذات أو عدم کمال ذات». (الأسفار: 7: 58-59.)

«و دلیل بر آن (عدمی بودن شر) این است که اگر شر، امری وجودی بود، یا برای خودش شتر بود، یا برای دیگران. نمی شود برای خودش شتر باشد، مگر این که عدمی باشد، چرا که وجود شیء، عدم او یا عدم کمال او را نتیجه نمی دهد. اگر ذات شیء، عدم برخی از کمالات شیء را نتیجه دهد، شر آن «عدم کمال» خواهد بود نه ذات آن چیزی که باعث این عدم شده است. به علاوه، چگونه می توان تصور کرد چیزی اقتضای عدم کمالات خودش را داشته باشد، در حالی که همه ی چیزها خواهان آن هستند که کمالاتی داشته باشند؟ هم چنین، همان طور که پیشتر نیز بدان اشاره شد، عنایت الهی جایی برای

ص: 246

اهمال باقی نمی گذارد، بلکه اقتضای آن، رسیدن هر چیز به کمالات است. بنابراین، هر چیزی به دلیل سرشت وغریزه اش، خواهان کمالات و هدف بلند مرتبه ای است که به یک امر عدمی و کاستی آن شیء نمی انجامد. هم چنین صحیح نیست که شر وجودی باشد و در عین حال برای دیگری شتر باشد. زیرا در این صورت، یا اینگونه خواهد بود که آن دیگری با برخی کمالات آن دیگری را معدوم سازد، یا اینگونه خواهد بود که اساسا چیزی را معدوم نسازد. اگر چیزی یا کمالات چیزی را معدوم سازد، پس امر شر، عدم ذات یا عدم کمال پدید آمده، خواهد بود نه آن چیزی که امری عدمی را پدید آورده است. اگر چیزی را معدوم نسازد، دیگر شر نخواهد بود.

بنابر علم بدیهی، هر چیزی که عدم چیزی یا عدم کمال چیزی را پدید نیاورد،برای آن چیز، شر نخواهد بود، چرا که به آن ضرر نخواهد رساند. و زمانی که شر مفروض، امری وجودی باشد، نه برای خود شریتی داشته باشد نه برای دیگران، نمی توان آن را شر برشمرد. صورت منطقی این قیاس چنین خواهد بود

1. اگر شر امر وجودی باشد، شر، شر نخواهد بود.

2 - نتیجه ی شرط، کاذب است.

3- شرط نیز کاذب خواهد بود.

پیوستگی میان شرط و نتیجه ی آن، و هم چنین علت کاذب بودن نتیجه ی شرط، همانی بود که پیشتر گذشت. بنابراین، دانسته شد که شر، امری عدمی است که ذات ندارد و یا عبارت است از عدم ذات یا عدم کمال»

(3) صدرالدین شیرازی می نویسد: «ان الخير ما يتشوقه كل شيء و يتوخاه و يتم به قسطه من الكمال الممكن في حقه، و يكون كل ذات مولية وجد القصد الى شطره في ضروریات وجودها و أوائل فطرتها و في مكملات حقيقتها و متممات صفاتها و أفعالها و ثواني فضائلها و لواحقها.

ص: 267

فالخير المطلق الذي يتشوقه كل الأشياء و يتم به أو بما يفيض منه ذواتها و کمالات ذواتها، هو القيوم الواجب بالذات جل ذكره، لأنه وجود مطلق لا نقص فيه و نور محض و بهاء محض و تام و فوق التمام، فيعشقه و يتشوقه کلممکن بطباع أمكانه، و کل موجود دونه بطباع نقصانه. فيخضع له كل معلول بقوام معلولیته و فقره؛ فكل ما سواه لا يخلو من شوب نقص و فقر، فلم يكن شيء مع المعلولات خيرا محضا من كل جهة، بل فيه شوب شرية بقدر نقصان درجته عن درجة الخير المطلق الذي لا ينتهي خيريته الى حد و لا يكون فوقه غاية». (الأسفار: 7: 58.)

(4) در پاورقی های درسگفتار یکم گذشت که آية الله جوادی آملی می نویسند: ««وجود» و «خیر» مساوی، بلکه مساوق اند، به طوری که هر وجودی خیر است و هر خیری نیز امری است وجودی... مسأله ی خیر بودن وجود راحكما بدیهی تلقی نموده اند... چون وجودی بودن خیر و نیز بودن وجود به عنوان یک اصل بین یا مبین در فلسفه مطرح است، می توان زمینه ی عدمی بودن شر را فراهم کرد، زیرا اگر شر عدمی نباشد، پس هر وجودی خیر نخواهد بود، بلکه برخی از وجودها خیر بوده و بعضی از آن ها شر می باشد و در نتیجه خیر بودن، لازمه ی وجود نخواهد بود و هیچ گونه تساوی یا ملازمه ای بین آنها نیست، چه رسد به مساوقه، در حالی که خیر بودن وجود، به عنوان یک اصل تقريبا بدیهی در فلسفه پذیرفته شد.». (مبدأ و معاد: 233 - 234 .)

(5) استاد مطهری می نویسند: « «نادانی» فقدان و نبودن علم است. علم، یک واقعیت و کمال حقیقی است، ولی جهل و نادانی، واقعیت نیست. وقتی میگوییم: «نادان، فاقد علم است» چنین معنی نمی دهد که وی صفت خاصی به نام «فقدان علم دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. دانشمندان قبل از اینکه دانش بیاموزند، جاهلند، زمانی که تحصیل علم می کنند چیزی از دست نمی دهند،

ص: 248

بلکه منحصرا چیزی به دست می آورند. اگر نادانی، یک واقعیت حقیقی بود،تحصیل علم - چون همراه با از دست دادن نادانی است - صرفا تبدیل یک صفت به صفت دیگر می بود، درست مانند آنکه جسمی، شکل و کیفیتی را از دست می دهد و شکل و کیفیت دیگری پیدا می کند. «فقر» نیز چیزی و ناداری است نه دارایی و موجودی. آن که فقیر است چیزی را به نام ثروت فاقد است، نه آنکه او هم به نوبه ی خود چیزی دارد و آن فقر است، و فقیر هم مانند غنی از یک نوع دارایی بهره مند است، چیزی که هست، غنی دارای ثروت است و فقیر دارای فقر.

«مرگ» هم از دست دادن است نه بدست آوردن. لذا جسمی که صفت حیات را از دست می دهد و به جمادی تبدیل می شود، تنزل یافته است نه ترقي اما گزندگان، درندگان، میکروب ها، سیل ها، زلزله ها و آفت ها از آن جهت بد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی یا نیرویی می شوند یا مانع و سد رسیدن استعدادها به کمال می گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ و بیماری نمی شدند بد نبودند، اگر آفت های نباتی موجب نابودی درختان یا میوه آن ها نمی شدند بد نبودند، اگر سیل ها و زلزله ها تلفات جانی و مالی ببار نمی آوردند بد نبودند. بدی در همان تلفات و از دست رفتن ها است. اگر درنده را بد می نامیم، نه به آن جهت است که ماهیت خاص آن، ماهیت بدی است؛ بلکه از آن جهت است که موجب مرگ و سلب حیات از دیگری است در حقیقت، آن چه ذاتا بد است، همان فقدان حیات است. اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند، یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود، بد نیست، و اگر وجود داشته باشد و فقدان حیات تحقق یابد بد است. از نظر رابطه علت و معلولی، غالبا همان فقدانات واقعی، یعنی فقر و جهل، سبب اموری مانند میکروب و سیل و زلزله و جنگ و غیره می شوند که از نوع بدی های قسم دوم می باشند، یعنی موجوداتی هستند که از آن جهت بدند که منشأ فقدانات و نیستی ها می شوند». (عدل الهی: 127-128)

ص: 249

(6) مرحوم حاج شیخ در درس معارف به تاریخ 1353/11/11 بیان می دارد: «وجود، اعظم نعمت های الهی است. وجود، الذ لذات است. یکی از کارهایی که خدای متعال با اهل عذاب می کند، این است که نمی گذارد آنان متوجه «لذت وجود» بشوند که اگر متوجه «لذت وجود» بشوند، قدری اَلَمشان کم می شود، ولی برای اینکه تألم آنان شدید باشد، خداوند نمی گذارد متوجه «اهمیت وجودشان» گردند - ولو به مقداری که من تذکر دادم - زیرا که اگر به همین مقدار متوجه بشوند، لذت می برند و نباید آن جا لذت برند. نعمت وجود و لذت وجود به قدری بزرگ است که اگر تمام دردهای عالم را بیاورند و در یک کفه ی ترازو بگذارند و «هستی» را در کفه ی دیگر، «هستی» می چربد و اگر تمام لذائذ عالم وجود را در یک کفه بگذارند و «عدم وجود» را در کفه ی دیگر، این الذايذ هیچ ارزشی ندارند. روزی آية الله میرزا مهدی اصفهانی می فرمودند: «.. وقتی که داد و فریاد بعضی از مخلدین در دوزخ به اعتراض بلند می شود که آخر چرا؟!، در پاسخ به آنان گفته می شود: آیا می خواهید شما را «نیست» کنم؛ چون آنان در آن مقام، «نیستی» را در می یابند، از این رو بلافاصله می گویند: «خیر؟ خیر! حاضریم تمام عذاب های دردناک دوزخ را متحمل شویم، ولی حاضر نیستیم و نمی خواهیم «نیست» شویم». سپس در باب سند روایی آن می فرمایند: نشد مأخذش را بپرسم. فرمایش ایشان مسلما مستند به روایت بوده است، روایتش کجاست؟ نمی دانم ! باید تمام روایات عالم آخرت، مخصوصا روایات جهنم را نگاه کنم. شاید آن روایت را پیدا کنم.»

(7) مرحوم حاج شیخ در درس نوزدهم معارف در باب تفاوت عدم با مرگ بیان می دارد: «برای تذکّر شما، نکاتی را متعرض می شوم: انسان در بسیاری از بلایا و مصیبت های سخت می گوید: ای کاش نبودم و این دشواری ها را نمی دیدم. هنگامی که به بیماری، قرض، گرسنگی خانواده و ... مبتلا می شود، زبان به گلایه می گشاید و می گوید: کاش نیست بودم. اگر به واقعیت خواسته ی او توجه

ص: 250

کنیم، می بینیم که او نبودن را عبارت از حقیقتی و عالمی می داند که دشواری های کنونی در آنجا نباشد. اگر او وجدان ترکیبی به وجودش پیدا می کرد، محال بود که این سخن را بر زبان آورد. شاید با کسانی که دین و ایمانی ندارند و به خدا و جهان آخرت باورمند نیستند، به هنگام مرگشان برخورد کرده باشید. پزشک ها که از درمانش مأیوس می شوند و او می فهمد که بایستی بمیرد، وحشت و ترس عجیبی سراسر وجودش را فرا می گیرد، شدیدا مضطرب و نگران می گردد و ... این ها همه به این خاطر است که او مرگ را چیزی جز نیستی نمی پندارد و لذا بیمناک و آشفته می شود.».

درباره ی تصورناپذیر و وجدان ناپذیر بودن عدم و نیستی نیز در آن درس می خوانیم: «آن «من» که حقیقت من است، به «هستی» نمایان شده است. نیستی یعنی این که «من»، «نه من» بشود. همین [جمله ی «من»، «نه من» بشود» که توجه به نیستی می دهد، یک امر وجودی است و طوری از اطوار هستی است، زیرا ما آن را فکر می کنیم. همین، خود، لرزه بر اندام انسان می اندازد. اکنون مشخص می شود کسی که به هنگام بلایا می گوید: کاشکی «نیست» بودم و این مصیبت ها را نمی دیدم، مفهوم نیستی را نفهمیده است. او یک عالم بی غوغای صرفی را تصور کرده و اسمش را گذاشته: «عدم» و آرزوی رفتن به آن جا را می کند. در حالی که عدم، عالم نیست، تصورش وحشتناک است، چه رسد به واقعیتش. زیرا شما توجه کردید که تخیل «نیستی»، یعنی این که «من»، «نه من» بشود، ما را متزلزل می کند. او نیستی را دنیایی می داند که این رنج ها در آنجا مشاهده نمی گردد و بدیهی است که این آرزوی نیستی نیست. او در این حالت خودش را «بی هستی» می خواهد، در حالی که «اويي» او، به وجود نمایان شده است. مطلق نیستی یعنی: من، نه من؛ ما، نه ما و ... که نمی توانیم کنهش را وجدان کنیم، زیرا بطلان صرف است و واقعیت ندارد. «نیستی»، تبدل نشئه و تحول در اطوار وجود نمی باشد. خلاصه نیستی، مهيت لا مهیت است.». (و)

ص: 251

(8) حاج شیخ در رساله ی هناک می نویسند:

«فلا محالة لا يعلمهم بذلك و لا يوجههم نحو ذلك الشعور الترکیبی کی يلتون. و هم لاشتغالهم بأنواع العذاب و العقوبات من سدنة جهنم و خزنة النيران لا يلتفتون الى هذه النعمة کی يلتذون، بل يبقون على جهلهم. و هذا الجهل من أشد العقوبات و الشرور، اذ بارتفاعه يحصل الالتذاذ التام، و لكنه لا يرتفع لتشاغلهم بالعذاب و غفلتهم عن أنفسهم و عدم توجيه الله تعالی ایاهم نحو ذلك الشعور و الالتفات، تعذيبا منه تعالى لهم. فهذا الشر عدم.» « پس ناگزیر، آنها را از این امر، آگاه نمی سازد و ایشان را به طور ترکیبی، متوجه این نعمت نمی کند تا لذت ببرند. و آن ها به جهت مشغول شدن به عذاب ها و عقوبت های گوناگون، از جانب خدمتکاران و نگهبانان جهنم، متوجه این نعمت نمی شوند تا لذت ببرند؛ بلکه جاهل باقی می مانند و این جهل، از شدید ترین عقوبتها و شرور است، چرا که با کنار رفتن آن، لذتی تمام برای فرد پدید می آید. اما کنار نمی رود، زیرا آن ها مشغول عذاب های مختلف هستند، از خودشان غافل اند و خداوند نیز آن ها را متوجه خودشان نمی کند، چراکه قصد رنج دادن آن ها را دارد. این شر، عدمی است.»

در مشهدین (ص 186) می نویسند:

«ثم أن بعض الشرور عدمية لا يحتاج [تحتاج] الى مبدع فاعلی: به علاوه برخی شرور،عدمی اند و نیازی به فاعلی که آن را ابداع (خلق) کند، ندارند». در مشهدين (ص 188) نیز می نویسند:

«نعم، بعض العقوبات شر و ليس بوجودی، بل هو عدمي لا يحتاج الى فاعل و مصدر: آری، برخی عقوبت ها شر و غیر وجودی اند، یعنی دعمي اند و نیازی به فاعل (خالق) و مبدع ندارند».

در درس نوزدهم معارف می خوانیم: «این شر، جهل معاقبین به وجودشان است که چون جهل، امری عدمی است، از این جهت، این شر، عدمی به حساب می آید، پس علتی نمی خواهد. واقعیت های وجودی نیاز به علت دارند، معلول

ص: 252

نیاز به علت دارد، اما علت عدم معلول، همان عدم علت خواهد بود.».

(9) در انتها، عبارات جامعی از رساله ی مشهدین (ص 188 - 189) آورده می شود تا مباحث مرحوم استاد عصار مرور شود.

«نعم، بعض العقوبات شر و ليس بوجودی، بل هو عدمي لا يحتاج الى فاعل و مصدر. و ذلك كجهل أهل العذاب بأصل وجودهم و بدوام أبديته.

بيان ذلك: أن الوجود من أعظم النعماء الإلهية ولا ألذ ولا أبهج منه. و آن اشتهيت ادراكذلك، فارجع الى نفسك و تأمل أنه لو أخذ وجودك منك، فتصير معدوما بحتاً ولاشيئا صرفاً، كيف يكون حالك حينئذ؟ فمن البديهی أن توهم هذا المعنی توحشك و ترعدك و تضطرب شدة الاضطراب، اذ تجد بالوجدان الحضوري أنها أشد جميع الشدائد و أوحشها عليك، سلب وجودك منك و صیرورتك باطلا محضا و عدم لاشيئا صرف كيف و أنت تتوحش من الموت لتوهمك بأنه زوال وجودك، مع أنه كماله.

فالناس لمكان هذا التوهم الكاذب يتوحشون من الموت، و ما ذلك الا لحب الوجود و التذاذهم الذاتي الفطري به، التذاذاً فوق جميع اللذات. فهو أشد اللذائذ اذا كان أبدياً. فعدم التذاذك من وجودك انما هو لعدم توجهك الوجداني اليه، فانك ما أدركت منه الا المفهوم. فلو تخلت عن الشواغل و توجهت بوجدانك الى وجودك، لأدركت لذته الشديدة، سيما اذا أدركت أنك أبدى لا تفنى ولا تزول. فعند ذلك تلتذّ بما لا ألذ منه.

اذا علمت ذلك، فاعلم أن الله تعالى يسر مد وجود المخلدين من أهل العذاب کی يعذبهم. و مع ذلك يغفلهم عن أصل وجودهم، كي لا يلتذوا به، عقوبة منه تعالی و عدلاً. اذ لو توجهوا إلى كونهم موجودين ذوى وجود، لالتوا به، سيما إذا التفتوا إلى كونهم دائمين غير فانین. لكنهم لشدة اشتغالهم بأنواع العذاب من سدنة جهنم و خزنة النيران، لا يلتفتون إلى هذه النعمة العظمى و الموهبة الكبرى و لا يشعرون بها شعوراً ترکيبياً. و الله تعالى لا يعلمهم ولا

ص: 253

ينبهم بل يبقيهم على جهلهم التركیبی.

و هذا الجهل من أشد العقوبات و الشرور؛ اذ بارتفاعه يحصل الالتذاذ التام. و من الواضح أن الجهل عدم. فهذا هو الشر العدمي الذي لا يحتاج الى مصدر و مبدأ حتى يستند الى الله تعالى أو إلى غيره. فاذن أصل وجودهم کد وامه نعمة عظيمة و رحمة واسعة لهم، أعطاهم الله برحمته الواسعة؛ فانه تعالی سبقت رحمته غضبه. لكن جهلهم بهذه النعمة نقمة عظيمة و شر شدید و ليس صادرا منه تعالى لمكان كونه عدميا».

ص: 254

12. البرهان في تفسير القرآن. بحرانی، سید هاشم بن سليمان. بیروت: مؤسسة البعثة،

1374 ش.

13. بشارة المصطفى لشيعة المرتضی، طبری، محمد بن ابوالقاسم، تحقيق: جواد قیومی، قم: مؤسسه ی نشر اسلامی: 1420 ق.

14. بصائر الدرجات في فضائل آل محمد:. صفار، محمد بن حسن، تصحیح: محسن کوچه باغی. قم: کتابخانه ی آیت الله مرعشی، 1404 ق.

15. ترجمه المیزان. طباطبایی، سید محمد حسین، مترجم: محمد باقر موسوی همدانی، قم: مؤسسه ی نشر اسلامی، 1374 ش.

16. تعليقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس. خمینی، سید روح الله؛ جامی،

عبدالرحمن. قم: پاسدار اسلام. 1434 ق.

17. تفسير العیاشی. عیاشی، محمد بن مسعود. تصحیح: سید هاشم رسولی محلاتی. تهران: المطبعة العلمية الإسلامية، 1380 ق.

18. تفسیر القمی. قمی، علی بن ابراهيم. تصحیح: طيب موسوی جزائري. قم: دار الكتاب،

1404 ق.

19، تفسیر نمونه، جمعی از نویسندگان، زیر نظر: ناصر مکارم شیرازی. تهران: دار الكتب

الإسلامية، 1353 ش.

20. التوحيد. ابن بابویه، محمد بن علی. تصحیح و تعليق: سید هاشم حسینی طهرانی، قم: مؤسسه ی نشر اسلامی، 1404 ق.

21. تهذیب الأحکام. طوسی، محمد بن حسن. تحقيق: سید حسن موسوی خرسان. تهران: دار الكتب الإسلامية، 1407 ق.

22. ثواب الأعمال و عقاب الأعمال. ابن بابویه، محمد بن علی. قم: دار الشريف، 1406 ق.

23. حکمت الهی عام وخاص. الهی قمشه ای، مهدی. تصحیح: هرمز بوشهری پور. تهران: روزنه، 1379 ش.

24. الخصال. ابن بابویه، محمد بن علی. تصحیح: علی اکبر غفاری. بیروت: مؤسسة الأعلمی

للمطبوعات، 1410 ق.

25. خلقة العوالم. غروی اصفهانی، محمد مهدی. تحقيق: مؤسسة معارف اهل البيت عليهم السلام. قم: مؤسسة معارف أهل البيت عليهم السلام، 1440 ق.

26. دروس فلسفه. مصباح یزدی، محمد تقی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات

فرهنگی، 1379 ش.

ص: 256

27. رحمة من الرحمن في تفسير و إشارات القرآن. ابن عربی محمد بن علی، جمع و تالیف:

محمود محمود الغراب، دمشق: مطبعة نضر، 1410 ق.

28. روح مجرد (یادنامه ی سید هاشم موسوی حداد). حسینی طهرانی، سید محمد حسین. مشهد: علامه طباطبایی، 1427 ق.

29. شرح الأسماء الحسنی. سبزواری، هادی. تحقيق: نجفقلی حبیبی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بی تا.

30. شرح الإشارات و التنبيهات مع المحاكمات. طوسی، محمدبن محمد. قم: نشر البلاغة، 1375 ش.

31. شرح أصول الکافی، شیرازی، محمد بن ابراهیم، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383 ش.

32. شرح الفصوص. قیصری، داوود بن محمود. تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1375 ش.

33. شرح منظومه، سبزواری، هادی، تصحیح: حسن حسن زاده ی آملی. تحقیق: مسعود طالبی نشر ناب: 1379 ش.

34. الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية. شیرازی، محمد بن ابراهیم. تصحیح و تقديم: سید جلال الدین آشتیانی، تعليق: ملا هادی سبزواری . قم: بوستان کتاب، 1382 ش.

35. عدل الهی. مطهری، مرتضی. تهران: صدرا، 1395 ش.

36. علل الشرائع. ابن بابویه، محمد بن علی. تصحیح: سید محمد صادق بحرالعلوم.نجف:

منشورات المكتبة الحيدرية، 1435 ق.

37. عوالی اللئالی العزيزية في الأحاديث الدينية. احسائی، ابن ابی جمهور. تصحیح: مجتبی

عراقی. قم: دار سید الشهداء، 1405 ق.

38. العين. فراهیدی، خلیل بن احمد، قم: هجرت، 1409 ق.

39. عيون أخبار الرضا عليه السلام. ابن بابویه، محمد بن علی. تصحیح: سید مهدی حسینی

لاجوردی. تهران: نشر جهان، 1378 ق.

40. الفتوحات المكية. ابن عربی، محمد بن على، تحقیق و تقديم: عثمان یحیی، تصدیر و

مراجعه: ابراهيم مدكور. قاهرة: المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب و العلوم الاجتماعية

بالتعاون مع معهد الدراسات العليا في السوربون، 1397 ق.

41. فرائد الأصول (الرسائل). انصاری، مرتضی، قم: مجمع الفكر الإسلامی، 1419 ق.

42. فصوص الحکم. ابن عربی، محمد بن علی، منشورات الزهراء خلع ، 1370 ش.

ص: 257

43. فقيه من لا يحضره الفقیه. ابن بابویه، محمد بن على، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم:مؤسسه نشر اسلامی، 1413 ق.

44. فوائد الأصول (تقریرات دروس اصول فقه میرزا محمد حسین غروی نائینی). کاظمی

خراسانی، محمد على تعليق: آقا ضیاء الدین عراقی. قم: مؤسسه ی نشر اسلامی، 1432 ق.

45 . الفهرست. ابن ندیم، محمد بن اسحاق. بیروت: دار المعرفة، 1418 ق.

46. القبسات. میرداماد، محمد باقر. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش.

47. الكافي. کلینی، محمد بن يعقوب. تصحیح: علی اکبر غفاری. تهران: دار الكتب الإسلامية، 1407 ق.

48. كفاية الأصول، خراسانی، محمد کاظم، قم: مؤسسه آل البيت لإحياء التراث، 1427 ق.

49. مثنوی معنوی. بلخی رومی، محمد. به کوشش: ریچارد نیکلسون. تهران، 1363 ش.

50. مجموعه آثار. مطهری، مرتضی. تهران: صدرا، 1390 ش.

51. المحاسن. برقی، احمد بن محمد. تصحیح: سید جلال الدین حسینی محدث ارموی، قم: دار الكتب الإسلامية، 1371 ق.

52. المحصل. رازی، محمد بن عمر. عمان: دار الرازی، 1411 ق.

53. معارف القرآن. غروی اصفهانی، محمد مهدی. تحقيق: مؤسسة معارف أهل البيت عليهم السلام. قم: مؤسسة معارف أهل البيت عليهم السلام، 1438 ق.

54. الميزان. طباطبایی، سید محمد حسین. قم: اسماعیلیان، 1371 ش.

55. النجاة من الغرق في بحر الضلالات. ابن سینا، حسین بن علی. تصحیح: محمد تقی دانش پژوه. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379 ش.

56. نهاية الحكمة. طباطبایی، سید محمد حسین. قم: مؤسسه ی نشر اسلامی، 1416 ق.

57. نهج البلاغة. سید رضی، محمد بن حسین. قم: هجرت، 1414 ق.

58. وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة). حر عاملی، محمد بن حسن. قم: مؤسسه ی آل البيت عليهم السلام، 1409 ق.

ص: 260