ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

كثيرة و عديدة في مسائل مختلفة، أو يستند إلى ارتكازات عرفية أو عقلية، و هذا عمل مجهد و شاقّ لا يؤدّيه حقّ أدائه إلاّ من رزقه اللّه سبحانه عقلاً خارقاً و فكراً ثاقباً، ثمّ قذف العلم في قلبه، و لذا قد يجتهد شخص في بعض الأبواب الغنيّة بالنصوص، ولكن تبقى يده قاصرة عن بعضها الآخر، و ربّما اجتهد الشخص فيها أيضاً مع اقتصار دوره على التحشية و التعليق على رأي الفطاحل من غير أن يتمكّن من تشييد مبنىً خاصّ به، فإنّ التأسيس و الابتكار وقف على من لايتجاوزون عدد الأصابع ممّن عاصرناهم، بل هم كذلك في كلّ العصور.

و من هذه القلّة النادرة - بل في مقدّمتها - آية اللّه العظمى السيّد الإمام العلاّمة المحقّق الخميني قدّس سرّه حيث نلمس بوضوح سمات الإبداع و علامات التحديث في أبحاثه العلمية من الفقه و الاُصول و الفلسفة و العرفان، فما من مسألة تناولها إلاّ و قد أبدى فيها رأياً خاصّاً أو أضفى عليها من اُسلوبه الخاصّ به، أو شيّدها بمبادئ سامية و مبتكرة أو استشكل في آراء المتقدّمين و المعاصرين، و لذا تباينت آراؤه مع آراء أساتذته، و لم يجتمع معهم على محور واحد؛ لعدم اكتفائه بالتأثّر بهم، و خير مثال لهذا مقارنة كتبه الاُصولية و الفقهية بكتب أساتذته، حيث يظهر البون بيّناً و الاختلاف شاسعاً.

و من مزايا الإمام العلاّمة طاب ثراه: أنّه لم يبحث المسائل من زاوية محدّدة و بناءً على مختاره خاصّة، بل بحثها على ضوء جميع المباني المتصوّرة فيها، شأنه في ذلك شأن المحقّقين من علمائنا، أمثال الشيخ الأعظم الأنصاري قدّس سرّه و هذه الطريقة من البحث و إن كانت عسيرة على الباحث و توجب تعقيد المطالب لدى القارئ، إلاّ أنّها تمكّن الباحث من الوقوف على المسألة بكلّ جوانبها، فإذا

ص: 6

ما بدا له في مبناه يوماً و عدل عنه، لم يكن بحاجة إلى استئناف البحث من جديد. مع أنّها طريقة و حدوية ترضي الموافق و المخالف معاً.

و تعتبر مباحث «الخلل في الصلاة» هي آخر البحوث التي تصدّى الإمام قدّس سرّه لتدريسها و تدوينها، و قد شرع فيها بعد الفراغ من إلقاء مباحث البيع و الخيارات في النجف الأشرف، و كان منشغلاً بها حتّى هجرته القسرية من النجف الأشرف إلى باريس و من ثمّ رجوعه المظفّر بالنصر المؤزر لثورته المباركة و قيام الحكومة الإسلامية بإيران، حيث انشغل بإمامة الاُمّة و قيادة النظام الإسلامي و لم تسنح له الفرصة بالاستمرار ببحوثه. من الاُمور المباركة التي حدثت حول هذا الكتاب أنّ سماحة حجّة الإسلام و المسلمين الشيخ أحمد رحمت قد نقل بعد تحرير العراق من الحكم البعثتي السائد هناك، خمسة و ثمانين جلسةً من هذه الدروس التي سجّلت على الشريط إلى إيران و بعد أن تمّت إصلاحات عليها من حيث الجودة في الصوت أعدّتها مؤسّسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه على القرص المدمج تحت عنوان «دروس فقه إمام خميني(س)» لاستفادة المشتاقين منها.

منهجنا في التحقيق:

1- إنّ النسخة المعتبرة من الكتاب هي النسخة المطبوعة في حياة الإمام في مطبعة مهر بقم، و قد قمنا بمقابلة النسخة المطبوعة سابقاً مع النسخة الخطّية، و عثرنا على فروق كثيرة بينهما، إلاّ أنّ غالبها لا يمسّ حريم المعنى، بل هو من تبديل الألفاظ أو العبارات باُخرى أوضح منها، و هو من مساعي سماحة آية اللّه

ص: 7

السيّد محمّد البجنوردي (حفظه اللّه) حيث قام في الطبعة السابقة - بإذن الإمام الراحل - بتقويم نصّ الكتاب و تخريج آياته و أحاديثه و الإشراف على طبعه.

2- إعداد هوامش تتعلّق بإرجاع الآيات و الروايات و أقوال العلماء إلى مصادرها الأساسية. و نظراً لدقّة المطالب و عمقها فلم نكتف بعمل شخص واحد، بل ترامت المراجعات و تعدّدت حتّى استقرّ نظرنا على اختيار التعليقات المثبتة.

3- مرحلة تقويم النصّ حسب الكيفية الحديثة، و ذلك بإصلاح المتن من الأخطاء المطبعية السابقة، و بإضافة علامات الترقيم التي لها دور مهمّ في فهم مقاصد الكتاب. و في هذه المرحلة يتمّ ترجيح النسخة الخطّية أو المطبوعة سابقاً.

4 - وضع العناوين، حيث إنّ مطالب الكتاب كثيرة و عناوينه قليلة، و هذا ممّا يبرز الكتاب بصورة بحر هائل يتعذّر الخوض فيه و الوقوف على حقائقه، و لذا فقد وضعنا ما يقرب من المائة و الخمسين عنواناً، و بذلك نكون قد جزّأنا مطالبه، و سهّلنا على الأعلام و الأفاضل مراجعته.

هذا، و لايسعنا في الختام إلاّ أن نشكر الإخوة حجج الإسلام الأفاضل الذين قاموا بتحقيق الكتاب، و الذين قاسوا الصعاب في سبيل إعداده و إخراجه، متمنّين لهم الرقيّ في مسيرتهم العلميّة و المعنويّة.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين و حسبنا اللّه و نعم الوكيل

مؤسّسة تنظيم و نشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه

فرع قم المقدّسة

ص: 8

عکس

صورة الصفحة الاُولى من كتاب الخلل

ص: 9

عکس

صورة الصفحة الأخيرة من كتاب الخلل

ص: 10

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين و الصلاة و السلام على

محمّد و آله الطاهرين و لعنة اللّه على أعدائهم أجمعين

و بعدُ... فهذه وجيزة:

ص: 2

ثمّ إنّ كلّ نقص أو احتمال نقص وقع في الصلاة، يوجب بحسب القاعدة الأوّلية فسادها، أو الحكم به؛ من غير فرق بين العلم بحصوله أو الشكّ فيه، و من غير فرق بين الأركان و غيرها، و لا بين عروض الشكّ في الركعات في المحلّ أو بعد الصلاة، فالفساد بحسب الحكم أعمّ من الظاهري، جامع بين جميع موارد الخلل المذكورة في مباحثه، فالشكّ بين الثلاث و الأربع يوجب الفساد لولا دليل العلاج.

على أنّ للشارع جعل المبطلية استقلالاً، فإنّ التحقيق صحّة الجعل استقلالاً في الوضعيات مطلقاً، و منها المانعية و الناقضية و المبطلية.

و توهّم: كون التشريع كالتكوين، فلا يعقل جعل السببية و نحوها مستقلاًّ(1)، قد فرغنا عن بطلانه في محلّه(2).

فلو دلّ الدليل على أنّ زيادة الركوع موجبة للفساد أخذنا به، و نستكشف منه أنّ الركوع الزائد مزاحم لوجود الصلاة الصحيحة المطلوبة، و بهذا المعنى تكون الزيادة مبطلة.

و قد يقال: إنّ البطلان بالزيادة حيث لايعقل، فلا بدّ و أن يرجع إلى اشتراط العدم، فيكون البطلان لأجل النقيصة(3).

و فيه: أنّ العدم لايعقل أن يكون شرطاً و لا جزءاً، بل و لايعقل تصوّره و الإشارة إليه، و كلّ ما وقع من تصوّره و الإشارة إليه إنّما يقع على الموجود الذهني؛ أي المفهوم، أو عنوان العدم الموجود بالحمل الشائع، فلو كان البطلان من ناحية الزيادة غير معقول، فلا محيص عن طرح الأخبار الواردة في الزيادة، أو تأويلها بوجه آخر، لا بذاك الوجه، فإنّ اشتراط العدم و التقييد به أوضح امتناعاً منه.

ص: 5

و ما هو المعروف: من أنّ عدم المانع من أجزاء العلّة التامّة، كلام صُوري لا بدّ من تأويله إن صدر عمّن لا تحتمل فيه الغفلة، فإنّ إثبات الجزئية أو الشرطية للباطل المحض و العدم غير معقول. و إن شئت قلت: ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، و لا ثبوت للعدم حتّى الإضافي منه.

و ما قيل: من أنّ للأعدام المضافة حظّاً من الوجود(1)، كلام ظاهري لا يعتنى به إن اُريد به أنّ للعدم المضاف حظّاً منه.

و على ما ذكرنا من إمكان الزيادة و إمكان البطلان بها، لا بدّ من الأخذ بظاهر ما دلّ على البطلان بها.

ص: 6

ص: 8

و الظاهر صحّة الصلاة عندئذٍ؛ لوجوه:

أحدها: حديث «رفع ما اضطرّوا إليه...»(1)، فإنّ الظاهر منه تعلّق الرفع بذوات العناوين المذكورة فيه، و حيث إنّها غير مرفوعة خارجاً، فلا بدّ من حمل الحديث على الحقيقة الادّعائية، و مصحّحها رفع جميع الآثار؛ إذ مع ثبوت بعضها لا يصحّ الادّعاء، إلاّ إذا كان الأثر المرفوع ممّا تصحّ معه ادّعاء كونه جميعها، كقوله: «يا أشباه الرجال و لا رجال»(2)، و ليس المقام كذلك.

و لازم رفع الآثار صحّتها مع إيجاد الزيادة و القواطع و الموانع، كزيادة السجدة مع قراءة العزائم، و التكتّف، و قول «آمين»، و نحوها.

و أمّا الترك تقيّة فلا يشمله الحديث؛ لأنّه ليس له أثر شرعي، بل أثر ترك السورة - مثلاً - بطلان الصلاة عقلاً، و ليس للشارع حكم إلاّ وجوب الصلاة جامعة للأجزاء و الشرائط، و ما ورد في الأخبار من الأمر بالإعادة و الاستئناف(3) ليس حكماً مولوياً، بل كناية عن بطلان الصلاة، كما هو ظاهر.

و ليس أثر رفعه ثبوت مقابله إلاّ عقلاً، و هو لا يثبت بالحديث.

إلاّ أن يقال: بعد ظهور الدليل في رفع نفس العناوين، و الحمل على الحقيقة الادّعائية، يمكن أن يكون الوجه المصحّح للادّعاء عدم الآثار مطلقاً، لا رفعها،

ص: 10

فإذا رأى المتكلّم بهذا الكلام أنّ الترك لا أثر له في التشريع، و أنّ حكم الشرع معه الصحّة و عدم الإعادة و القضاء، قبال حكم العقل المترتّب على اعتبار الأجزاء و الشرائط شرعاً، صحّ منه دعوى رفعه لفقد الأثر له مطلقاً، بل رفع الأثر العقلي برفع منشئه ممكن.

و مع صحّة الدعوى كذلك لا يمكن رفع اليد عن إطلاق الدليل.

و قد ذكرنا في محلّه: أنّ لعنوان الترك ثبوتاً إضافياً، فراجع الاُصول(1)، مع أنّ الرفع متعلّق بعنوان ما اُكرِه و ما اضطُرَّ إليه من العناوين الوجودية.

و لا فرق في التقيّة الاضطرارية بين كون التقيّة عن اُمراء العامّة و قضاتهم، أو عن الكفّار، أو عن سلاطين الشيعة؛ لإطلاق حديث الرفع و ما يأتي من الأدلّة.

ثانيها: حديث «لاتعاد الصلاة...»، فإنّه يدلّ على الصحّة فيما عدا الخمس، فإنّ قوله: «لاتعاد...» كناية عن صحّتها في هذه الحالة؛ و لو بقبول الناقصة مكان التامّة.

هذا بناء على شموله للخلل العمدي و عدم انصرافه عنه، و سيأتي(2) الكلام فيه.

ثالثها: روايات التقيّة(3)، كصحيحة الفضلاء، قالوا: سمعنا أبا جعفر علیه السلام يقول:

ص: 11

«التقيّة في كلّ شيء يضطرّ إليه ابن آدم، فقد أحلّه اللّه»(1)، فهي بعمومها تدلّ على الصحّة في جميع موارد الاضطرار؛ سواء كان من قِبَل حكّام العامّة و قضاتهم أو غيرهم، و سواء كان في الأركان أو غيرها، بعد حفظ صدق الصلاة على الباقي.

و قد يتوهّم: أنّ قوله: «فقد أحلّه اللّه» قرينة على تخصيص الشيء في الصدر بالأمر التكليفي(2).

و فيه: أنّ الحلّ و الحرمة و الجواز و اللاجواز و أشباهها، لم توضع لغة للأحكام التكليفية، بل هي موضوعة لمعنىً يساوق التكليف تارة و الوضع اُخرى، ففي كلّ مورد تعلّقت بالعنوان النفسي الذي لا يتوقّع منه الصحّة و الفساد، و لا التسبيب إلى أمر، يكون مساوقاً للتكليف، كما لو تعلّقت بشرب المُسكر و الماء، بخلاف ما لو تعلّقت بمثل البيع أو الصلاة، كقوله: «يحرم البيع الربوي» و«الصلاة في وَبَر ما لا يؤكل لحمه» أو قال: (أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيعَ)(3)، و جاز البيع الكذائي، و«تحرم الصلاة في المغصوب»، فإنّه مساوق للوضع حسب اختلاف الموارد.

فلو اضطرّ إلى شرب الفقّاع فقد أحلّه اللّه، و يساوق التكليف، و لو اضطرّ إلى الطلاق بغير شرائطه، و إلى الصلاة على طريقة غير الحقّ، فقد أحلّه اللّه، و يساوق ذلك الوضع و بيان الصحّة، فقوله: أحلّه اللّه» في جميع الموارد بمعنىً

ص: 12

واحد؛ يختلف بحسب الموارد تكليفاً و وضعاً.

هذا، مع أنّ الحمل على خصوص التكليف يوجب الحمل على الفرد النادر جدّاً، فإنّ الابتلاء بالتقيّة في مخالفة التكليف - كشرب الفقّاع مثلاً - كان نادراً في عصر الصادقين علیهما السلام، بخلاف الابتلاء بالمخالفة تقيّة في الوضعيات كالمعاملات و العبادات، فإنّه كان كثيراً جدّاً، فلاينبغي الإشكال في بطلان هذه المزعمة.

كما لاينبغي الإشكال في عمومه لكلّ خلل؛ زيادة كان أو نقيصة، ركناً كان أو غيره، مع حفظ عنوان الصلاة على الباقي.

و توهّم: عدم العموم للنقيصة؛ لأنّها لم تكن محرّمة و لا محكومة بحكم وضعي حتّى تحلّل عند الاضطرار، و من هنا لا بدّ من تخصيص الحديث بالزيادة و بمثل القاطعية و المانعية؛ ممّا لها حكم وضعي أو تحريمي.

فاسد؛ و ذلك لأنّ من الواضح أنّ العقل و العرف - تبعاً لاعتبار الشارع الجزء و الشرط في الصلاة - يحكمان ببطلانها بتركهما، و أنّه لايجوز الترك المبطل، فحكم الشرع - على حسب الدليل - بأنّ الترك اضطراراً مباح لا مانع منه و قد أحلّه اللّه، يفهم منه عدم بطلانها من هذه النقيصة، و قياس المورد بحديث رفع الاضطرار مع الفارق، كما يظهر بالتأمّل.

ومثل الصحيحة - بل أوضح منها دلالة في شمول الوضع - موثّقة سماعة(1)،

ص: 13

عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا حلف الرجل تقيّة لم يضرّه إذا هو اُكره أو اضطرّ إليه». و قال: «ليس شيء ممّا حرّم اللّه إلاّ و قد أحلّه لمن اضطرّ إليه»(1).

بناء على أنّ ما في الذيل بمنزلة الكبرى الكلّية، المتيقّن انطباقها على الصدر، الذي تضمّن الحكم الوضعي، و احتمال كونه حكماً مستقلاًّ ذكره الإمام علیه السلام في وقت آخر، و قد جمع سماعة بينهما، بعيد مخالف للأمانة في الحديث، بعد احتمال وقوع الاشتباه معه في الدلالة.

و هنا روايات دلّت على الصحّة في موارد التقيّة من العامّة؛ ولو من غير اضطرار في الارتكاب، كموثّقة مَسعدة بن صدقة(2)، و فيها: «فكلّ شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقيّة؛ ممّا لايؤدّي إلى الفساد في الدين، فإنّه جائز»(3).

و قد مرّ أنّ الجواز و نحوه ليس بمعنى الجواز التكليفي(4).

و صحيحة أبي الصباح، و فيها: «ما صنعتم من شيء، أو حلفتم عليه من يمين

ص: 14

في تقيّة، فأنتم منه في سعة»(1) دلّت على التوسعة في الإتيان بالمأمور به على طريقتهم، و هي تعمّ التكليف و الوضع... إلى غير ذلك ممّا تدلّ على صحّة المأتيّ به على طريقتهم(2).

بل في كثير من الأخبار الحثّ على الصلاة معهم، و الاقتداء بهم في صلاتهم و الاعتداد بها، كصحيحة حمّاد بن عثمان، عن أبي عبد اللّه علیه السلام أ نّه قال: «من صلّى معهم في الصفّ الأوّل كان كمن صلّى خلف رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم في الصفّ الأوّل»(3).

و صحيحة ابن سنان عنه، و فيها: «و صلّوا معهم في مساجدهم»(4).

و صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه علیه السلام قال: «صلّى حسن و حسين علیهما السلام خلف مروان، و نحن نصلّي معهم»(5). و رواية إسحاق بن عمّار و فيها

ص: 15

«فادخل معهم في الركعة و اعتدّ بها فإنّها من أفضل ركعاتك»(1). إلى غير ذلك ممّا هو ظاهر في الصحّة(2).

مع أنّ الصلاة معهم كانت في العصر الأوّل إلى زمان الغيبة مبتلىً بها للأئمّة علیهم السلام و أصحابهم، و لم يمكن لهم التخلّف عن جماعاتهم، و مع ذلك كانوا يعتدّون بها، كما أنّهم كانوا يحجّون معهم طوال أكثر من مائتي سنة، و كان أمر الحجّ في الوقوفين بيد الاُمراء، و لم يرد أنّهم علیهم السلام أو أصحابهم تخلّفوا عنهم في ذلك، أو ذهبوا سرّاً إلى الموقفين، كما يفعله جُهّال الشيعة.

فلا شبهة في صحّة كلّ ما يؤتى به تقيّة، و من أراد الوقوف على أكثر من ذلك فليراجع رسالتنا في التقيّة(3).

و فيه: أنّ الوجه المصحّح للدعوى: إن كان رفع الآثار أو عدمها في جميع التسعة، فلا يرد إشكال؛ لأنّ الحكم باقٍ، و المرفوع آثاره، فلايلزم اختصاص الحكم بالعالم به.

و إن كان المرفوع فيما يمكن رفعه - كالشبهة الحكمية - نفس الحكم حقيقة، و في ما لايمكن فيه ذلك رفع العنوان ادّعاء بلحاظ آثاره؛ لا بمعنى استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي و المجازي؛ لما قرّرنا في محلّه: من أنّ الاستعمال حتّى في المجازات - فضلاً عن الاستعارات - إنّما يكون في المعنى الحقيقي(1)، مع أنّ الاستعمال في أكثر من معنىً جائز(2)، فلاينبغي الإشكال فيه أيضاً.

بل التصويب بالمعنى الذي ادّعى قوم من مخالفينا(3)، معقول لا يلزم منه الدور - كما قيل(4) - لإمكان كون الحكم الجدّي أو الفعلي تابعاً لاجتهاد المجتهد في الأحكام الإنشائية، فما في الكتاب و السنّة هي الأحكام الإنشائية مطلقاً، و يقتضي الأصل العقلائي الحمل على الجدّ إلاّ إذا دلّ الدليل على التخصيص و التقييد، و عليه فلا مانع هناك من أن يكون حكم اللّه الواقعي تابعاً لاجتهاد المجتهد في الأدلّة الظاهرية، فلايلزم الدور.

و في المقام يمكن أن تكون الجزئية و الشرطية و المانعية الإنشائية، مشتركة

ص: 18

بين العالم و الجاهل، و مع تعلّق العلم بالإنشائيات منها تصير جدّية أو فعلية، فلا إشكال عقلي في المقام، و إثبات الإجماع في المقام محلّ تأمّل بعد احتمال استناد فتوى المعظم إلى الأمر العقلي الذي تشبّث به كثير من المحقّقين(1)، و لو ثبت إجماع على بطلان التصويب، فإنّما هو في التصويب الذي قال به غيرنا، لا في مثل ما ذكرناه في المقام.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق حديث الرفع: الأخذ به في جميع موارد الجهل، لكن لا ينبغي الإشكال في انصرافه عن الجاهل المقصّر؛ سواء علم إجمالاً باشتمال الشريعة أو الصلاة على أحكام تكليفية و وضعية و أهمل، أم لا.

أمّا على الأوّل: فلعدم صدق «لايعلم» عليه؛ لفرض علمه و لو إجمالاً بالتكليف، و مع عدم شمول حديث الرفع له، يجب عليه الإتيان بالواقع و لو بنحو الاحتياط.

و أمّا على الثاني: فلأنّ الظاهر و لو بالقرائن الخارجية و بضميمة سائر العناوين المأخوذة في الحديث، أنّ الرفع إرفاق بمن ابتلي بأحد العناوين لا باختيار منه و بغير عذر، فمن أوقع نفسه في الاضطرار إلى أكل الميتة، لم ترفع عنه الحرمة و إن وجب عليه حفظ نفسه بارتكاب المحرّم؛ من دون أن يكون الاضطرار إليه عذراً له، فيستحقّ العقوبة بارتكابه، و من علم أنّه لو ذهب إلى مكان كذا اُكره على شرب الخمر، فذهب اختياراً، فابتلي بشربها عن إكراه، فلا إشكال في أنّه معاقب عليه، فالجاهل غير المعذور عقلاً، الجريء على المولى، لايستحقّ

ص: 19

الإرفاق، و لم يرفع الحكم عنه، و كيف كان فالرواية منصرفة عن المقصّر.

و أمّا القاصر فتشمله الرواية؛ من غير فرق بين المجتهد المتخلّف اجتهاده عن الواقع، و المقلّد المتخلّف تقليده الصحيح عن الواقع، و بين العامّي القاصر، و بتحكيمها على الأدلّة الأوّلية، تصير النتيجة كون الباقي تمام المأمور به و صحّت صلاته، فلا إعادة في الوقت، فضلاً عن القضاء.

فالتفصيل بين الشبهة الحكمية و الموضوعية معلّلاً بلزوم الدور، غير وجيه لما عرفت، كما أنّ الإجماع غير ثابت.

ثمّ إنّه على ما ذكرناه - من إمكان الزيادة في الصلاة و إمكان كونها مبطلة و لزوم الأخذ بظاهر روايات البطلان بالزيادة - لا إشكال في رفعها بالحديث.

و أمّا على مبنى القوم من عدم معقولية البطلان بالزيادة؛ و لزوم الإرجاع إلى اشتراط العدم(1):

فقد يقال: بأنّ الترك و العدم غير مشمولين له، لأنّه حديث رفع، و لايعقل رفع العدم و الترك(2).

و فيه: أنّه بعد البناء على إمكان اشتراط العدم، فلاينبغي الإشكال في الشمول؛ لأنّ شرطية عدم الزيادة - المشكوك فيها في الشبهة الحكمية - وجودية، بل الترك أو عدم الزيادة لابدّ و أن يكون لهما وجود اعتباري على الفرض، بل لهما ثبوت إضافي، و المفروض أنّ الرفع ادّعائي لا حقيقي، و عليه فلا إشكال فيه.

ص: 20

ثمّ على الفرضين - أي الرفع الحقيقي و الادّعائي - فكما لاتجب الإعادة و القضاء، لايجب الاستئناف لو علم بالواقعة في أثناء الفعل، فلو زاد في صلاته أو ترك جزءاً أو شرطاً و علم في الأثناء، صحّت صلاته، و لايجب الاستئناف، بل لايجوز قطعها، بل لو كان محلّ الإتيان باقياً - أي علم بترك الجزء قبل دخوله في الركن - لم يجب العود؛ لأنّ حال الجهل كان مرفوعاً، و الميزان مراعاة حاله لا حال العلم، بل على فرض الرفع الحقيقي، يعدّ الإتيان به و بما بعده زيادة في المكتوبة، بل على غيره أيضاً زيادة حكماً.

و التفصيل في الفرق بين مؤدّى الأمارات و الاُصول، و بيان ما هو مقتضى القاعدة من الإجزاء في الثاني دون الأوّل، موكول إلى محلّه(1).

هذا بحسب مقتضى الحديث مع قطع النظر عن الأدلّة الخاصّة.

ذيلها؛ أي «لاتنقض السنّة...» إلى آخره، و ما في «الفقيه» أجمع، و احتمال الزيادة في الرواية - سيّما بمثل ذلك - مقطوع البطلان، و لاتعارض أصل عدمها أصالة عدم النقص، كما لايخفی.

و الظاهر من قوله: «لاتعاد» - مع الغضّ عن الذيل - هو الإرشاد إلى عدم البطلان في غير الخمس، كما يظهر بالرجوع إلى العرف في مثل ذلك، و إلى أشباهه و نظائره في الأخبار، و بملاحظة ما في الذيل يكون كالصريح في ذلك، فإنّ التعليل: بأنّ عدم الإعادة لأجل عدم نقض السنّةِ الفريضةَ، كالنصّ في أنّ عدم الإعادة لعدم الإبطال، فالحكم به للإرشاد إلى الصحّة. و احتمال كونه حكماً مولوياً في غاية السقوط.

فلايعتنى بالتقريب الذي أوردوه لعدم شمول الحديث للجهل من:

عمد(1)؛ إذ لم يكن المدّعى عدم صدق عنوان الإعادة في صورتي العمد و الجهل، بل كانت الدعوى عدم تعلّق الأمر المولوي بها، مع وضوح الحكم بها عقلاً.

و كيف كان، يرد عليه ما قدّمناه: من كونه إرشاداً إلى البطلان و عدمه.

هذا مضافاً إلى أنّ الفرق بين الجهل و السهو لايرجع إلى محصّل؛ ضرورة أنّ توجّه الخطاب إلى الجاهل - سيّما المركّب منه - غير معقول، كالتوجّه إلى الناسي و الساهي، و الإجماع على اشتراك الجاهل و العالم - على فرض صحّته - لايدفع الإشكال العقلي، و التكليف - بالمعنى الذي لا إشكال فيه عقلاً - يشترك فيه الناسي و الجاهل على السواء، كما أ نّهما مشتركان في مورد الامتناع.

بل قد ذكرنا في محلّه: بطلان أساس الإشكال و الردّ(2)؛ فإنّهما مبتنيان على انحلال الخطابات العامّة - كلّ واحد منها - إلى خطابات عديدة عدد المكلّفين، متوجّهة إليهم بأشخاصهم، و لازمه تحقّق مبادئ الخطاب في كلٍّ على حدة، فكما لايمكن توجّه خطاب خاصّ إلى الناسي - لعدم حصول مباديه - كذلك لايمكن خطابه في ضمن الخطاب العامّ المنحلّ إلى الخطابات؛ لعدم حصول مباديه.

إذ فيه مضافاً إلى أنّ لازمه عدم تكليف العاجز و النائم و الجاهل و غيرهم من ذوي الأعذار، بل و العاصي المعلوم عدم رجوعه عن العصيان، فإنّ مبادئ توجيه الخطاب إليه بخصوصه مفقودة؛ لعدم إمكان الجدّ في بعث من لاينبعث قطعاً، و من المقطوع به عدم التزامهم بذلك، أنّ قياس الخطابات العامّة بالخطاب

ص: 23

الخاصّ مع الفارق، فإنّه في الخطاب العامّ لابدّ من حصول مباديه، لا مبادئ الخطاب الخاصّ.

فإذا علم الآمر بأنّ الجماعة المتوجّه إليهم الخطاب فيهم جمع كثير ينبعثون عن أمره، و ينزجرون عن نهيه، و أنّ فيهم من يخضع لأحكامه ولو إلى حين، صحّ منه الخطاب العامّ، و لايلاحظ فيه حال الأشخاص بخصوصهم؛ ألا ترى الخطيب يوجّه خطابه إلى الناس الحاضرين من غير تقييد و لا توجيه إلى بعض دون بعض، و احتمال كون بعضهم أصمّ لايعتنى به، بل العلم به لايوجب تقييد الخطاب، بل انحلال الخطاب أو الحكم - حال صدوره - بالنسبة إلى المكلّفين قاطبة؛ من الموجودين فعلاً و من سيوجد في الأعصار اللاحقة، ممّا يدفعه العقل؛ ضرورة عدم إمكان خطاب المعدوم أو تعلّق حكم به، و الالتزام بانحلاله تدريجاً و في كلّ عصر حال وجود المكلّفين، لايرجع إلى محصّل.

و الحقّ أنّ التشريع - في الشرع الأطهر و في غيره من المجالس العرفية - ليس إلاّ جعل الحكم على العناوين و الموضوعات؛ ليعمل به كلّ من اطّلع عليه في الحاضر و الغابر.

فالقرآن الكريم نزل على رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و أبلغه إلى بعض أهل زمانه، و هو حجّة قاطعة علينا و على كلّ مكلّف اطّلع عليه؛ من غير أن يكون الخطاب منحلاًّ إلى خطابات كثيرة؛ حتّى يلزم مراعاة أحوال كلّ مكلّف، و هو واضح.

فلا فرق بين العالم و الجاهل و الساهي و غيرهم بالنسبة إلى التكاليف الإلهية الأوّلية، بعد تقييد المطلقات و تخصيص العمومات بما ورد في الكتاب و السنّة، كحديث الرفع و«لاتعاد» و غيرهما.

ص: 24

فالقول بسقوط الخطاب عن الساهي و الناسي خلاف التحقيق، فيسقط ما يترتّب عليه ممّا ورد في كلام المحقّقين من المتأخّرين.

و ما قيل: من أنّ تعذّر جزء من المركّب المأمور به، يوجب سقوط أمره و تعلّق أمر آخر بالناقص؛ فيما لو أراد الآمر تحقّقه عند تعذّر التامّ(1)، مبنيّ على مبانٍ فاسدة، قد أشرنا إليه قبلاً، و حقّقناه في غير المقام(2).

هذا مضافاً إلى أنّ العناوين المأخوذة في موضوع الخطابات و الأحكام؛ سواء كانت من قبيل العمومات، كقوله: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا)، و الطبائع و المطلقات، كقوله: (مَنْ آمَنَ) و نحوه، لايعقل أن تكون حاكية عن الطوارئ العارضة على المكلّفين؛ من العلم و النسيان و القدرة و العجز و غيرها؛ ضرورة أنّ اللفظ الموضوع لمعنىً، لايعقل أن يحكي عن غيره في مقام الدلالة إلاّ مع صارف و قرينة، فقوله - مثلاً -: «المؤمن يفي بنذره» لايحكي إلاّ عن الطبيعة، دون لواحقها الخارجية أو العقلية، و كذا الحال في قوله: «يا أيّها المؤمنون»، فإنّ دلالته على الأفراد، ليست إلاّ بمعنى الدلالة على المصاديق الذاتية لطبيعة المؤمن؛ أي الأفراد بما هم مؤمنون، لا على الأوصاف و الطوارئ الاُخر؛ إذ لاتحكي الطبيعة إلاّ عمّن هو مصداق ذاتي لعنوانها، و لاتكون آلات التكثير كالجمع المحلّى و لفظ «كلّ»، إلاّ دالّة على تكثير نفس العنوان، و لايعقل دلالتها

ص: 25

على الخصوصيات الفردية، فعموم الخطاب ليس في المثال إلاّ للمؤمنين.

فإذا ورد مثله في الكتاب العزيز، يشمل كلّ مؤمن في كلّ عصر، حال وجودهم، ولكن ليس حجّة عليهم إلاّ بعد علمهم بالحكم، فقبل تبليغ الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلم، لم يكن حجّة على أحد إلاّ على نفسه الكريمة، و بعد التبليغ يصير حجّة على السامعين دون الغائبين، و عند ما يصل إليهم يصير حجّة عليهم، و بعد وجود المكلّفين في الأعصار المتأخّرة لم يكن حجّة عليهم إلاّ بعد علمهم به.

فالجاهل و العالم و الناسي و المتذكّر و العاجز و القادر كلّهم، سواء في ثبوت الحكم عليهم، و شمول العنوان لهم، و اشتراك الأحكام بينهم؛ و إن افترقوا في تمامية الحجّة عليهم، فذوو الأعذار مشتركون مع غيرهم في الحكم و شمول العنوان لهم؛ و إن اختلفوا عن غيرهم في ثبوت الحجّة عليهم.

فالناسي مخصوص بخطاب متعلّق بالناقص، و لا مانع من خطاب الناسي، و صلاة الذاكر و الناسي كصلاة الحاضر و المسافر، فما أتى به تمام المأمور به.

كما أنّ الظاهر منه أنّ الحكم بالصحّة و التمامية، إنّما هو فيما لو تذكّر بعد الفراغ من الصلاة، أو بعد المضيّ عن إمكان تدارك المنسيّ، كما لو تذكّر بعد دخوله في الركن، فالعامد الملتفت و الشاكّ في الجزئية أو الشرطية و نحوهما خارجان عن مصبّه، و كذا غيرهما ممّن يصحّ له الدخول لجهله المركّب أو للاُصول العقلائية، فإنّه أيضاً خارج عن مصبّ الحديث؛ لما أشرنا إليه من الدلالة على كون المأتيّ به تمام المأمور به؛ إذ على هذا يلزم من شموله له التصويب المحال أو المجمع على بطلانه، فغير الناسي و الساهي في الموضوع إمّا خارج عن مصبّ الرواية، أو خارج بدليل عقلي أو شرعي.

وجه النظر: - مضافاً إلى ما تقدّم من عدم بطلان التصويب عقلاً، حتّى ما قال به المخالف للحقّ، و عدم ثبوت الإجماع على بطلان التصويب بالمعنى الذي ذكرناه(1) - هو أنّ الحديث ظاهر - كالصريح - في أنّ المأتيّ به ليس تمام المأمور به؛ لأنّ التعليل الذي ورد فيه: ب-«أنّ السنّة لا تنقض الفريضة»(2) دالّ على أنّ المصداق الذي أتى به المكلّف واجداً للخَمس و فاقداً للقراءة و التشهّد - مثلاً - إنّما لم يبطل لأنّ المفقود سُنّة، و هي لاتنقض الفريضة، فكونه سُنّة - أي مفروضاً من قِبَل السنّة لا الكتاب - كان مفروغاً عنه بحسب مفاده، فلو كان الساهي مكلّفاً بخصوص الناقص فقط، و لم يكن الجزء المنسيّ جزءاً في حقّه، لم يصدق

ص: 27

عليه أنّه سُنّة لا تنقض الفريضة، فعدم نقضها متفرّع على فرض كون الجزء سُنّة، لا على عدم كونه جزءاً، و هو ظاهر كالصريح في جزئية المنسيّ حال النسيان.

بل ظاهر قوله: «لاتعاد الصلاة إلّا من خمس» أنّ غير الخمس أيضاً داخل في الصلاة لكن لاتعاد بتركه، لا أنّه غير جزء لها، فعدم الإعادة بنفي الموضوع خلاف الظاهر، فلاينبغي الإشكال في عموم الرواية لكلّ خلل بأيّ سبب.

بل لو لا انصراف الدليل، و بُعد الالتزام بصحّة الصلاة مع الترك العمدي، و الدخول في الصلاة مريداً لترك القراءة و سائر الأذكار الواجبة و غيرها ممّا عدا الخمس، لكان للقول بالشمول للعامد أيضاً وجه؛ لأنّ الظاهر من التعليل: أنّ الفريضة لها بناء و إتقان لاينهدم بالسنّة، و التقييد بحال دون حال لعلّه مخالف للظهور في أنّ السنّة بما هي لاتنقضها، و حديث مخالفة جعل الجزئية مع الصحّة حال العمد(1)، قد فرغنا عن بطلانه(2).

و كيف كان، لو رفعنا اليد عنه بالنسبة إلى العامد العالم، فلا وجه لرفع اليد عنه بالنسبة إلى الشاكّ الملتفت، المتمسّك بالبراءة العقلية و النقلية للدخول في الصلاة، فضلاً عن الساهي عن الحكم، و الجاهل المركّب، و من له أمارة على عدم الجزئية أو الشرطية، فانكشف البطلان بعد الصلاة أو بعد مضيّ محلّ التدارك، و الإجماع المدّعى في المقام غير ثابت بعد تخلّل الاجتهاد فيه، كما لايخفى.

و قد يقال بعد الاعتراف بالإطلاق: بأنّه يقيّد بما في صحيحة زرارة: من «أنّ

ص: 28

اللّه تبارك و تعالى فرض الركوع و السجود، و القراءة سُنّة، فمن ترك القراءة متعمّداً أعاد الصلاة، و من نسي فلا شيء عليه»(1) فيقيّد به رواية «لاتعاد»، فإنّ قوله فيها: «القراءة سُنّة» بمنزلة التعليل، فكأنّه قال: لاتعاد الصلاة بترك السنّة، و بعد تقييدها يصير المتحصّل هو اختصاص نفي الإعادة بصورة الإخلال السهوي؛ بملاحظة اندراج الإخلال الجهلي في العمدي؛ لصدقه عليه.

كما لعلّه تشهد بذلك المقابلة بين الترك العمدي و السهوي في الرواية، فإنّه يستفاد منها اندراج الإخلال الجهلي - خصوصاً الجهل بالحكم - في الإخلال العمدي، نعم إذا كان أمر شرعي بوجوب المضيّ يخرج عن العمد؛ لأنّ المكلّف مقهور و مسلوب عنه القدرة على الترك ولو بحكم العقل على وجوب الطاعة(2). انتهى ملخّصاً.

و أنت خبير بأنّ هذا لايفيد، فإنّه بعد تسليم المقدّمة لايستفاد منه إلاّ التقييد بالنسبة إلى القراءة، كما أنّ دعوى عدم صدق العمد مع وجود الأمر الشرعي بالمضيّ - بدعوى أنّ المكلّف مقهور عندئذٍ و مسلوب القدرة - فيها ما فيها.

فالأولى في التقريب أن يقال: إنّ قوله: «فمن ترك القراءة متعمّداً» متفرّعاً على قوله: «القراءة سُنّة» يدلّ على أنّ في ترك القراءة لكونها سُنّة التفصيل بين العمد و النسيان، فيسري الحكم إلى مطلق السنّة.

و تدلّ على المقصود أيضاً رواية «دعائم الإسلام» عن جعفر بن محمّد علیهما السلام

ص: 29

أنّه قال: «القراءة في الصلاة سُنّة، و ليست من فرائض الصلاة، فمن نسي القراءة فليست عليه إعادة، و من تركها متعمّداً لم تجزئه صلاته؛ لأنّه لايجزي تعمّد ترك السنّة، و أدنى ما يجب في الصلاة تكبيرة الإحرام و الركوع و السجود؛ من غير أن يتعمّد ترك شيء ممّا يجب عليه من حدود الصلاة، و من ترك القراءة متعمّداً أعاد الصلاة، و من نسي فلا شيء عليه»(1).

هذا غاية ما يقال في تقريب التقييد؛ و اختصاص عدم الإعادة بالسهو.

لكن يرد عليه: أنّ معنى التعمّد عرفاً - و هو المستفاد من الكتاب و السنّة أيضاً - هو إتيان الشيء أو تركه مع القصد الناشئ عن العلم بعنوان الفعل و العمل، فمن قتل مؤمناً زاعماً أنّه كافر مهدور الدم، لايصدق في حقّه أنّه قتل مؤمناً متعمّداً و إن صدق أنّه قتل شخصاً متعمّداً، و لاينطبق عليه قوله تعالى: (وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ)(2).

و قد ورد في الأخبار: «أنّ من ترك الصلاة متعمّداً فقد برئت منه ملّة الإسلام»(3) و«من أفطر يوماً من شهر رمضان متعمّداً فعليه كفّارة»(4)... إلى غير ذلك ممّا يشهد بأنّ الترك متعمّداً لاينطبق إلاّ مع العلم بأطراف العمل، فمن

ص: 30

قطع بأنّ القراءة ليست جزء الصلاة فتركها، لايكون متعمّداً في ترك القراءة في الصلاة، و كذا من تركها مع قيام أمارة على العدم، أو حجّة عليه؛ من الأصل العقلي أو الشرعي، فالترك التعمّدي هو الترك مع العلم بالحكم و الموضوع، و إلّا لم يكن متعمّداً في ترك ما هو المفروض في صلاته.

و على هذا فمفهوم قوله: «إن كان متعمّداً» هو «إن لم يكن كذلك» الشامل للناسي و الساهي حكماً و موضوعاً، و الجاهل بالموضوع و الحكم مركّباً أو بسيطاً، بل و المتعمّد التارك لعذر شرعي أو عقلي، كما لو اُكره أو اضطُرّ إلى الترك؛ لانصراف المتعمّد عن كلّ ما ذكر، فالمفهوم دالّ على عدم الإعادة عليه.

و أمّا تخصيص النسيان بالذكر في الجملة الثانية، مع أنّه من مصاديق المفهوم، فلأنّ الجاهل بحكم القراءة؛ و أنّها جزء الصلاة في زمان الصدور، و من المخاطبين بتلك الروايات، كان في غاية القلّة، فضلاً عن العلم بالخلاف، و أمّا النسيان فأمر يبتلى به عامّة الناس نوعاً، فذكر مصداق من المفهوم في مثله متعارف.

و الدليل على كثرة الابتلاء به دون غيره، الروايات الكثيرة جدّاً، الواردة في باب التكبير و القراءة و الركوع و السجود و ذكرهما و غير ذلك، فإنّها - سؤالاً و جواباً - على كثرتها لم تتعرّض لغير النسيان إلاّ نادراً، كالروايتين الواردتين في الجهر و الإخفات(1) و القصر و الإتمام(2)، و أمّا الروايات الواردة في القراءة

ص: 31

فكلّها متعرّضة للنسيان، و في بعضها تصريح: بأنّ المراد بالتعمّد الترك عن علم بالحكم و الموضوع، كقوله علیه السلام في رواية قرب الإسناد: «أن يفعل ذلك متعمّداً لعجلة»(1).

و إن شئت قلت: بعد ظهور التعمّد في الشيء في كونه عن علم ولو في العرف، لابدّ من الأخذ به و بمفهومه، و مجرّد مقابلة النسيان له لاتوجب صرفه عن ظاهره، بعد وجود نكتة ظاهرة في التخصيص بالذكر.

مضافاً إلى أنّه مع الغضّ عمّا ذُكر، و تسليم المقدّمات، لاتدلّ الروايات إلاّ على حكم القراءة التي يمكن أن تكون لها خصوصية، فإنّه «لا صلاة إلاّ بها» كما في الحديث(2).

و ما ذكرناه من التقريب للتسرية إلى غيرها(3)، إشعار لم يصل إلى حدّ الدلالة؛ حتّى يمكن معه رفع اليد عن الظاهر الذي هو الحجّة، و رواية «دعائم الإسلام»(4) و إن كانت ظاهرة - بل صريحة - في العموم، لكنّها لايعتمد عليها، و لاتصلح لتقييد إطلاق الحجّة.

وممّا تقدّم ظهر حال الخلل عن نسيان أو سهو، فإنّ دليل الرفع حاكم

ص: 32

بالصحّة، كما أ نّه مشمول لحديث «لاتعاد»، بل شموله لنسيان الموضوع متسالم عليه بينهم.

إلى اشتراط العدم - كما قالوا(1) - إنّما هو أمر عقلي يغفل عنه العرف الذي هو المعيار في أمثال ذلك مع أنّ المقدّر المناسب للحديث - خصوصاً بملاحظة التعليل في الذيل - أنّه «لايعاد بإخلال»، فيعمّ كلّ ما يخلّ بالصحّة.

نعم هنا وجه لدخول زيادة الركوع و السجود في المستثنى منه، و عدم البطلان بزيادة الركن: و هو التعليل بأنّ السنّة لاتنقض الفريضة، فإنّ الفريضة هو الخمسة،و أمّا الاشتراط بعدم زيادة الركوع و السجود أو كون زيادتهما مبطلة، فلايدلّ عليهما إلاّ السنّة، كقوله: «من زاد في صلاته فعليه الإعادة»، فالحديث بحسب التعليل دالّ على عدم نقض ما فرضه اللّه بشيء ثبت بالسنّة.

و تؤيّده الروايات الدالّة على أنّه لو أتمّ الركوع و السجود فقد تمّت صلاته(2)، و قوله علیه السلام: «و أدنى ما يجب في الصلاة: تكبيرة الإحرام، و الركوع، و السجود، من غير أن يتعمّد ترك شيء ممّا يجب عليه من حدود الصلاة»(3).

فإن قلت: إنّ قوله: «السنّة لاتنقض الفريضة»(4) بمنزلة التعليل لما سبق، و الفريضة هي ما أوجبه اللّه، و السنّة ما أوجبه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم، فهو دالّ على أنّ كلّ ما أوجبه النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم لاينقض فريضة اللّه، و من المعلوم أنّ ما أوجبه النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم هي الأجزاء و الشرائط المأخوذة في الصلاة، و أمّا الموانع و القواطع

ص: 34

و الزيادة فيها فهي خارجة عنه، و حينئذٍ إن قلنا بأنّ العلّة تعمّم و تخصّص، تكون الرواية دالّة على اختصاص عدم النقض بالواجبات و الفرائض النبوية، و أمّا غيرها فناقض، و إن لم نقل بالتخصيص فلا أقلّ من سكوتها عنها، فلايشمل المستثنى منه إلاّ النقيصة، و كذا المستثنى.

قلت: إنّ السنّة في الرواية و الفريضة في قوله: «فرض اللّه الركوع و السجود»(1) ليستا بمعنى الواجبات المعروفة عندنا؛ أي الواجبات التي يستحقّ المكلّف العقاب على تركها؛ ضرورة عدم تعلّق الوجوب المولوي إلاّ بنفس طبيعة الصلاة؛ من غير تعلّق أمر مولوي بالأجزاء و الشرائط، و لا ثبوت وجوب لها استقلالاً و لا تبعاً، و لا انحلال وجوبها أو أمرها إلى وجوبات و أوامر، و لا بسط الوجوب النفسي إلى الأجزاء و الشرائط؛ بحيث تصير واجبات تعبّدية نفسية مولوية، فإنّ لازمه اشتمال الصلاة - و کلّ مركّب واجب - على تكاليف عديدة، فيعاقب بترك الصلاة عقابات عديدة عدد الأجزاء و الشرائط، و هو ضروري البطلان.

و ما يتكرّر في الألسن من الوجوب الضمني(2)، لايرجع إلى محصّل، إلاّ أن يراد: أنّ الصلاة واجبة بالذات، و ينسب الوجوب إلى الأجزاء بالعرض و المجاز، و إلاّ فأمر الشارع بالصلاة - و كلّ مركّب - أمرٌ واحد متعلّق بطبيعة واحدة تفنى فيها الأجزاء و الشرائط عند تعلّقه بها؛ و إن كانت ملحوظة حين تقدير الأجزاء

ص: 35

و اعتبارها في المركّب، فليس الملحوظ حال تعلّق الأمر بالطبيعة إلاّ نفسها، لا الأجزاء، ففي قوله: (أَقِمِ الصَّلَوةَ)(1) لايلاحظ إلاّ طبيعتها، و عند اللحاظ الثانوي يرى اشتمالها عليها، فترك الجزء ليس مخالفة لأمر المولى، و لايكون المكلّف معاقباً عليه، بل العقاب على ترك الطبيعة و المركّب الذي يكون بترك الجزء أو الشرط.

بل المراد بالفريضة - في تلك الروايات -: هو ما قرّره اللّه و قدّره و عيّنه و حدّده في كتابه، و يستفاد اعتباره منه، كقوله تعالى: (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ)(2) و قوله تعالى: (إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ)(3) و قوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَوةَ) و قوله تعالى: (وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ)(4) و قوله تعالى: (فَاسْجُدُوا للّه ِ)(5)، فإنّ شيئاً منها ليست فريضة بالمعنى المعروف، بل بمعنى ما قدّره و شرّعه و حدّده اللّه، كما يستعمل في كتاب الإرث، و يقال للإرث: إنّه فرض اللّه، و كقوله تعالى: (إِنَّ الَّذِى فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ)(6)؛ أي قرّره و حدّده، و قوله تعالى: (لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً)(7)؛ أي مقتطعاً محدوداً.

ص: 36

و بالسنّة: ما سنّه و شرّعه رسول اللّه، و سُنّته سيرته و طريقته و شريعته، فالمراد من الحديث أنّ ما قرّره و شرّعه رسول اللّه لاينقض الفريضة، و المراد بالفريضة في الرواية - مع الغضّ عن سائر الروايات - هي الصلاة، فتكون الفريضة بمعناها المعروف عندنا، فكأنّه قال: لاتعاد الصلاة؛ لأنّها لاتنقض بالسنّة، و قد مرّ: أنّ ما في بعض الروايات: «فَرَضَ اللّه الركوع و السجود» ليس بمعنى أوجبهما، و الأمر بهما إرشادي لايطلق عليه الفرض، و لا على متعلّقه الفريضة(1).

و كيف كان، لاينبغي الإشكال في أنّ السنّة في الرواية ليست بالمعنى المصطلح، و لا بمعنى الواجب من قِبَل النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم، بل بمعنى ما سنّه و شرّعه و ثبت بالسنّة - أي الأحاديث - و هو أعمّ من الشروط و الأجزاء و الموانع و القواطع، كالزيادة فيها، فإطلاق المستثنى منه، المنطبق على الجميع، المؤيّد بالتعليل في الذيل، محكّم.

و على فرض التنزّل عن ذلك، فلاينبغي الإشكال في إلغاء الخصوصية عرفاً، بل يفهم من سياق الرواية: أنّ الصلاة - التي من الفريضة - لاينقضها شيء مطلقاً إلاّ الخمس؛ من غير فرق بين الواجبات و غيرها، كالموانع و القواطع، و أمّا المستثنى فمختصّ بنقص الخمسة التي هي من فرض اللّه، و الزيادة في الركوع و السجود داخلة في المستثنى منه.

كما لاينبغي الإشكال في أنّ جميع ما يعتبر في الركوع و السجود؛ من الذكر

ص: 37

و الاستقرار، بل و وضع ما عدا الجبهة على الأرض؛ ممّا علم أنّه من السنّة، داخل في المستثنى منه و لاتنقض الصلاة بها.

فما في بعض كلمات الأعلام: من أنّه لايستفاد ما ذكر من الرواية؛ لاحتمال كون المراد بالسجود و الركوع ما قرّره الشارع في الصلاة(1).

غير وجيه؛ لما عرفت من وضوح استفادته من التعليل الذي كالصريح في ذلك.

ثمّ إنّ الظاهر من حديث «لاتعاد...» - كما أشرنا إليه(2) - هو أنّ السنّة المعتبرة في الصلاة - مع فرض أنّها سُنّة فيها - لاتنقض الفريضة، فجزئيتها للصلاة أو شرطيتها مفروغ عنها بحسب التشريع، لكن مع ذلك حكم بعدم الإعادة بنقصها أو زيادتها، و حديث الرفع - بناء على الرفع الحقيقي فيما يمكن رفعه، كالجهل بالحكم و نسيانه - منافٍ له، و يرفع التنافي بينهما بالحمل على الحقيقة الادّعائية، كما في أكثر الفقرات، بل لعلّه الظاهر منه، فإنّ الحمل على الحقيقي في بعضٍ، و الادّعائي في غيره، و إن أمكن، لكنّه خلاف الظاهر و السياق.

و كيف كان، يستفاد منهما أنّ الأجزاء و إن كانت أجزاء، لكنّها مرفوعة بحسب الادّعاء؛ لفقد الأثر المترتّب عليها.

و لعلّ حديث «لاتعاد» ناظر إلى حديث الرفع، و أنّه مع رفع الجزء

و الشرط و المانع ولو ادّعاء يرفع موضوع الإعادة، و في الحقيقة المبنى و الأصل

ص: 38

في صحّة الصلاة مع الخلل هو حديث الرفع، و تدلّ على الصحّة أيضاً بعض روايات اُخر تأتي الإشارة إليها(1).

صحيحة زرارة و بكير الآتية(1)، عن أبي جعفر علیه السلام على نقل الكليني حسب نسخة الحرّ(2) و المجلسي(3).

غيرُ وجيه؛ للفرق بين: «زادت صلاته» و بين قوله: «و زاد في صلاته»؛ إذ لو صحّ احتمال ما ذكر في العبارة الاُولى - على إشكال فيه أيضاً - فلا شكّ أنّ احتماله في الثانية ضعيف، و على خلاف المتفاهم، فإنّ الصلاة مركّب وحداني لها حدود، فإذا زاد فيها شيئاً بعنوان الصلاة فقد زاد فيها، أفترى أنّ قوله: «زاد في صلاته سجدة» فيه مسامحة، و يكون على خلاف الظاهر؟! فلا إشكال في الصدق العرفي؛ من غير فرق بين الركعة و جزئها، و لا بين ما هو من سنخ الصلاة و غيره، كالتكفير و التأمين إذا أتى به بقصد أنّه منها.

و القياس بقوله: «زاد اللّه في عمرك»(4) مع الفارق، فإنّ عدم دخالة شيء آخر غير الامتداد الزماني في العمر، قرينة على أنّ الزائد و المزيد عليه سنخ واحد، بخلاف الصلاة المركّبة من مقولات متعدّدة و أجزاء كذلك.

نعم، لايصدق العنوان إلاّ إذا قصد بالزائد كونه منها أو زيادة فيها، فلايصدق إذا أتى به بلا قصدهما، فضلاً عن قصد الخلاف؛ من غير فرق بين الأذكار و الأركان و الأفعال، و لا بين ما هو من سنخها و بين غيره.

ص: 40

و القول بالفرق بين مثل الركوع و السجود و غيرهما كالتكفير؛ بصدق الزيادة مع عدم القصد في الأوّل دون الثاني، فإنّ من أتى بركوعين ولو بلا قصد الصلاة يصدق أنّه زاد في صلاته، إلاّ إذا قصد الخلاف، مثل الإتيان بعنوان آخر كالسجود للعزيمة(1).

غيرُ وجيه؛ للفرق بين قوله: «زاد في صلاته» و بين قوله: «أتى به في حالها» و الركوع الثاني مع عدم القصد حتّى ارتكازاً، كما لو ذهل عن الصلاة رأساً و إن أتى به في حالها بناءً على عدم الخروج من الصلاة مع الذهول، لم يعدّ زيادة فيها.

و توهّم: أنّ الإتيان بما هو سنخها يجعله جزءاً قهراً، بل حتّى مع قصد الخلاف، كإضافة غرفة في البيت الذي كان محدوداً بحدّ خاصّ(2).

فاسد؛ إذ قياس المركّبات الاعتبارية بالأعيان الخارجية مع الفارق، فإنّ الاعتباريات متقوّمة بالقصد، فكما أنّ التركيب و التقويم قبل التشريع لايتحقّق إلاّ باعتبار الشيء جزءاً، كذلك لايصير شيء زيادة في المركّب الاعتباري إلاّ بالقصد.

و الاستشهاد(3) لصدق الزيادة ولو مع قصد الخلاف، بما ورد في سجدة العزيمة [من] أنّها زيادة في المكتوبة(4) في غير محلّه؛ لاحتمال أن تكون

ص: 41

السجدة التابعة للسورة - التي هي جزء الصلاة على رأي المجوّز - جزءاً تبعاً و يقصد به الجزئية، ولو منع ذلك فلابدّ من حمل الرواية على التعبّد؛ و أنّها زيادة حكماً لا واقعاً، و لايصحّ التعدّي إلى غيرها.

كما أنّ القول: بأنّ ما هو خارج عن سنخ الصلاة لايصير زيادة ولو بالقصد، كما لو ألقى حصاة في لبن لايصير ذلك زيادة فيه و إن قصد به ذلك.

فاسد، فإنّ ذلك قياس الأمر الاعتباري المتقوّم بالقصد بالأعيان الخارجية، التي ليس للقصد فيها مدخل.

ثمّ إنّ الموثّقة تشمل الزيادة العمدية و غيرها، لا بمعنى الزيادة التشريعية كما تُوهّم(1)، فإنّ التشريع بالمعنى الذي ذكروه ممتنع؛ لامتناع إدخال ما ليس في الشرع فيه ولو بناء و قصداً؛ لامتناع تعلّق القصد بما هو خارج عن القدرة مع العلم بالأطراف، نعم التشريع بمعنى الافتراء لا مانع منه عقلاً.

بل بمعنى الزيادة عمداً على المأمور به في المأتيّ به، فإنّ الإتيان بركوع أو سجدة أو كيفية في المأتيّ به بعنوان الزيادة على ما أمر به اللّه، يعدّ زيادة في صلاته، فإنّ من علم أنّ الشارع لم يجعل في الصلاة إلاّ ركوعاً واحداً في كلّ ركعة، ولكن اعتقد أنّ الزيادة على المأمور به لاتضرّ، يصحّ منه قصد الإتيان بالزائد بعنوان الزيادة في المأتيّ به، لا في المأمور به بما هو كذلك، فالجزء المزيد فيه يعدّ جزءاً زائداً على المأمور به وإن لم يكن زائداً عن ماهية الصلاة، فإنّها كما تصدق على المصداق الناقص بركعة أو ركوع تصدق على الزائد أيضاً.

ص: 42

و من المحتمل أنّ الرواية وردت لأجل ردع المكلّف عن التعدّي عن حدود الصلاة، فإنّ الزيادة لمّا لم تكن بحسب القاعدة مضرّة بالصلاة، فربّما يأتي المكلّف بالزيادات بداعي زيادة الأجر و الثواب، و حيث إنّ في ذلك مظنّة للهرج فأمر بالإعادة لحفظ حدودها، و أنّ الزيادة ناقضة لها.

و هذا احتمال غير بعيد، لكنّه مخالف لإطلاقها، و عليه فلا معارضة بينهما.

الآخر و لا لمحموله، و لا لسلسلة علله أو معلولاته، و كان قوله: «لاتعاد الصلاة...»(1) كقوله: «عليه الإعادة»(2) وارداً على عنوان الإعادة، فلايكون فيه مناط الحكومة بوجه.

هذا إذا قلنا بأنّ عنوانها متعلَّق للحكم، و كذا إن قلنا بأنّ الكلام فيهما مبنيّ على الكناية عن البطلان و عدمه، و الميزان هو المكنّى عنه، فيكون مفاد «لاتعاد» عدم بطلان الصلاة بالخلل، و مفاد الموثّقة بطلانها، فلا وجه لتقديم إحداهما على الاُخرى، و لايكون التقديم عرفياً، كما هو واضح.

و أمّا ما في ذيل الرواية: من «أنّ السنّة لاتنقض الفريضة»، فإن قلنا بأنّ قوله: «من زاد فعليه الإعادة» كناية عن نقض الزيادة للصلاة، و الميزان هو المكنّى عنه، لا المفهوم الكنائي؛ لعدم تعلّق الإرادة به، فلا حكومة في البين أيضاً، فإنّ الدليلين واردان على موضوع واحد، و هو النقض و عدمه.

و أمّا إن قلنا: إنّ الاعتبار بلفظ الرواية فيمكن القول بالحكومة؛ لأنّ الحكم بالإعادة مترتّب على نقض الزيادة، و قوله: «السنّة لاتنقض الفريضة» يرفع العلّة و أساس الحكم.

لكن الظاهر ترجيح الاحتمال الأوّل؛ لأنّ الإعادة غير منظورة بوجه، فإنّ من الظاهر أنّ الزيادة ليست سبباً لرفع التكليف الأوّل بالصلاة و إثبات تكليف جديد لوجوب الإعادة، و العرف يفهم من أمثال ذلك، المعنى الكنائي؛ و أنّ إيجاب

ص: 44

الإعادة على من زاد كعنوان مشير إلى المكنّى عنه.

و أمّا أظهرية «لاتعاد» من الموثّقة؛ لاشتماله على الاستثناء الدالّ على الحصر و التعليل الموجبين لقوّة الظهور، فغير بعيدة، لكن كونه بحيث يقدّم في مقام التعارض في محيط العرف على معارضه، محلّ تأمّل.

و يمكن حمل «من زاد فعليه الإعادة» على الرجحان المطلق أعمّ من الاستحباب؛ حملاً للظاهر على النصّ، فإنّ دليل «لاتعاد» نصّ في عدم لزوم الإعادة، و الموثّقة ظاهرة في لزومها، و هذا مبنيّ على عدم كون «فعليه الإعادة» كناية عن البطلان، و على عدم مانعية عدم الفتوى باستحباب الإعادة عن الحمل المذكور، ولكن في هذا الجمع أيضاً إشكال.

و كيف كان، سواء قلنا بأنّه لا جمع عرفي بينهما، أو قلنا بوجود مناط الحكومة في «لاتعاد» صدراً أو ذيلاً، أو بأظهريته دلالةً من الموثّقة، لابدّ من إعمال التعارض بينهما، بعد لزوم تخصيص الأكثر المستهجن.

إلاّ أن يقال - كما أشرنا إليه(1) - بأنّ اختصاص الموثّقة بالمتعمّد للزيادة ليس مستهجناً؛ لعدم ندرة التعمّد غير المضرّ بنظر المكلّف؛ لولا ورود النهي عن الزيادة، أو الأمر بالإعادة، كما في الموثّقة، فإنّ الندرة إنّما هي بملاحظة ورود

ذلك، و لولاه لم تكن نادرة، خصوصاً في محيط المتعبّدين الملتزمين للعبادة و إكثارها، و أمّا نُدرة تعمّد الزيادة بعد ملاحظة الأمر بالإعادة فلاتوجب استهجاناً.

ص: 45

و لو أغمضنا عن ذلك، أو زيّفناه، و لم يصحّ حمل الموثّقة على زيادة الركعة للإشكال فيه - كما مرّ(1) - و وصلت النوبة إلى المعارضة، فالترجيح لحديث «لاتعاد...»؛ للشهرة على عدم إبطال الزيادة السهوية، التي هي الفرد الشائع لمضمون الرواية.

بل يمكن أن يقال: إنّ المشهور لم يعملوا بمضمون الموثّقة مطلقاً: أمّا في الزيادة السهوية في غير الأركان، و بعض الموارد التي دلّت الأدلّة الخاصّة على الإبطال، فواضح، و أمّا في الأركان فلأنّ المستند حديث «لاتعاد...»، و أمّا في الزيادة جهلاً بالحكم فلاستنادهم إلى أمر عقلي، كالدور و التصويب و الإجماع، و الشهرة الفتوائية إمّا مرجّحة - كما قالوا(2) - أو مميّزة للحجّة من غيرها.

و مع الغضّ عنه يمكن أن يقال: إنّ عدم عمل المشهور بالموثّقة في المورد الرائج من الزيادة يكشف عن قرينة دالّة على اختصاص الموثّقة بالعامد أو بالركعات.

و لو أغمضنا عن ذلك فالترجيح أيضاً لحديث «لاتعاد»؛ لموافقته للسنّة النبوية، و هي حديث الرفع العامّ لجميع الموارد صلاةً أو غيرها؛ بناء على شمول أدلّة العلاج للعامّينِ من وجه - كما هو الحقّ - و كونِ الكتاب و السنّة مرجِّحين؛ حتّى مع كون النسبة بينهما و بين أحد المتعارضين أو كليهما، عموماً من وجه

ص: 46

- كما لايبعد - و على فرض عدم اندراجهما في أدلّة العلاج و سقوطهما بالتعارض، فمقتضى القاعدة عدم إبطال الزيادة.

و تعارض الجملة الثانية بالتباين.

و السرّ فيه: أنّ كلاًّ من الجملتين مستقلّة لها حكم، و تلاحظ النسبة بين كلٍّ من الجملتين مع غيرها، فيقع التعارض بالتباين في المقام بين الحديثين.

و قد يقال: إنّ دليل سجدتي السهو ليس في مقام تكفّل حكمين: أحدهما نفي الإعادة من جهة الزيادة، و ثانيهما وجوب سجدتي السهو، بل هو ممحّض لحكم الزيادة السهوية في فرض إحراز صحّة الصلاة و عدم مانعية الزيادة من الخارج، مع سكوته عن بيان أنّ أيّ مورد تصحّ فيه الصلاة، و لاتكون الزيادة مانعة(1).

و فيه ما لايخفى، فإنّ الدليل و إن لم يتكفّل إلاّ بحكم الزيادة السهوية، لكن العموم يقتضي أن يكون سجود السهو لكلّ زيادة و كلّ نقيصة، فيشمل الأركان و غيرها، و لازمه عدم البطلان بها في جميع الموارد، و دعوى فرض الصحّة في موضوعه بلا شاهد.

و إن شئت قلت: إنّ قوله: «لكلّ زيادةٍ سجدتا السهو» لو اُلقي إلى العرف الخالي ذهنه عن الشبهات، لم يشكّ في أنّ السجدة ثابتة لكلّ خلل، و لاتضرّ الزيادة مطلقاً بصحّة الصلاة، بعد العلم بأنّ سجود السهو ليس في الصلاة الباطلة، بل كونه في مقام البيان، يدلّ بإطلاقه على أن ليس في الزيادة و النقص إلاّ سجود السهو.

و قد يستشكل في رواية سفيان: بأنّ أجزاء الصلاة: إمّا أركان، و إمّا غيرها من

ص: 48

القرآن و الذكر و الدعاء، و لا فرق في البطلان بالزيادة أو النقصان في الأوّل بين العمد و السهو، و معه لا مورد لسجود السهو، و في الثاني لاتتصوّر الزيادة بعد ما أمر بها في الصلاة، بل مقتضى بعض الروايات(1): أنّ كلّ ما ذكرت اللّه و رسوله فهو من الصلاة، فأين الزيادة التي لو وقعت عمداً أبطلت الصلاة، و لو وقعت سهواً أوجبت السجدة(2).

و اُجيب عنه: بأنّه يمكن أن يكون المراد من الزيادة في المرسلة، ما اعتبر عدمه؛ من قبيل البكاء، و القهقهة، و الوثبة، و التكلّم بغير الذكر و القرآن، فيكون معنى المرسلة أنّ في ترك كلّ ما اعتبر وجوده في الصلاة، أو فعل ما اعتبر عدمه فيها سهواً، سجدتي السهو(3).

و لايخفى ما في الإشكال و الجواب: أمّا ما في الأوّل: فلأنّه وراء ما ذكر اُمور تبطل بها الصلاة مع العمد، حسب موثّقة أبي بصير(4) إذا وقعت بعنوان الصلاة أو الزيادة فيها، كالتكفير و التأمين و زيادة القيام و الجلوس، كمن قام أثناء التشهّد، أو جلس أثناء القراءة بعنوان الزيادة فيها، أو فعل أفعالاً اُخر بعنوان الصلاة، بل لعلّ زيادة فاتحة الكتاب أو بعضها بعنوان الزيادة في الصلاة، موجبة للبطلان، و لاتنافي ذلك الرواية المشار إليها: من أنّ كلّ ما ذكرت اللّه و رسوله فهو من

ص: 49

الصلاة؛ لاحتمال أن يكون المراد بها و بمثلها(1): أنّ من قرأ القرآن، أو دعا دعاء، أو ذكر رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم متقرّباً إلى اللّه، صار من الصلاة بعد وجودها، و لاينافي ذلك البطلان لو أتى بها بعنوان الزيادة فيها. تأمّل.

و أمّا ما في الثاني: فلأنّ ما اعتبر عدمه في الصلاة لايكون وجوده - مع عدم قصد كونه من الصلاة أو زيادة فيها - من الزيادة، بل يرجع إلى نقصان الصلاة بفقد القيد، و هذا هو الموجب للبطلان، لا الزيادة، و لا هي مع النقصان، و الحمل على أنّ مبطلية الإتيان بما اعتبر عدمه لكونه موجباً للنقصان، خلاف الظاهر، خصوصاً مع المقابلة بينهما في الرواية.

و إن قلنا: بأنّه - لاشتماله على الفقرات المستقلّة مورداً و حكماً - كالروايات المتعدّدة، بل لعلّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم جمع الموارد المختلفة التي رفعها اللّه عن اُمّته في كلام واحد، كما ربما يستفاد من بعض الروايات(1).

فيكون كلّ فقرة منه حاكمة على إطلاق الرواية فيما يقابل تلك الفقرة، فيكون حاله كالمخصّصات المنفصلة الواردة على العامّ، الموجبة للاستهجان إذا خصّص بكلّها، فيقع التعارض العرضي بين المخصّصات؛ للعلم إجمالاً ببطلان بعضها، و مع عدم جريان مرجّحات باب التعارض في مثل المقام، أو كون نسبتها إلى جميع الفقرات على السواء، تسقط عن الحجّية، ولكن العامّ أو المطلق - كما في المقام - يسقط عن الحجّية أيضاً؛ للعلم بورود مخصّص عليه إجمالاً، مع فرض عدم وجود القدر المتيقّن الموجب للانحلال، فيرجع إلى مقتضى القاعدة من عدم البطلان بالزيادة.

في ترك الركوع - مثلاً - بأيّ سبب كان، و مقتضى فقرة رفع النسيان - مثلاً - من حديث الرفع، عدم الإعادة إذا كان عن نسيان، فيعمّ حديث رفع النسيان الركوع و غيره و يختصّ بالنسيان، و يعمّ حديث «لاتعاد» الخلل النسياني و غيره، و يختصّ بالركوع - مثلاً - فيما إذا لوحظ عنوان الركوع في المستثنى، فيقع التعارض بينهما بالعموم من وجه، و هكذا الحال في سائر العناوين من كلٍّ منهما.

و حيث كان تحكيم حديث الرفع على المستثنى في جميع الفقرات متعذّراً؛ للزوم التخصيص المستهجن أو المستغرق؛ إذا قلنا بخروج الخلل عن علم من مفاد «لاتعاد» صدراً و ذيلاً، فيقع التعارض بين فقرات حديث الرفع، و مع عدم الترجيح يسقط عن الحجّية، كما يسقط حديث «لاتعاد» عنها، بعد العلم الإجمالي بورود تخصيص عليه و عدم قدر متيقّن في البين، فلابدّ من العمل على طبق القاعدة من بطلان الصلاة مع نقص الجزء الركني، و صحّتها مع زيادته؛ بناء على شمول المستثنى للزيادة أيضاً، و إلاّ فالأمر أوضح.

و ربما يتوهّم: أنّ حديث «لاتعاد» ليس في مقام البيان بالنسبة إلى المستثنى، و لا أقلّ من عدم إحراز ذلك، و إنّما المحرز قطعاً كونه في مقام بيان المستثنى منه، لا سيّما مع لحاظ ذيله من «أنّ القراءة سُنّة...» إلى آخره، فسقط القول بالمعارضة و القول بالعموم من وجه(1).

و فيه: أنّ الظاهر كونه في مقام بيان قاعدة كلّية في طرفي الإعادة و عدمها،

ص: 52

بل الظاهر أنّ قوله: «إنّ السنّة لاتنقض الفريضة» - بعد استثناء الخمسة التي هي الفرائض الإلهية المستفادة من الكتاب - لبيان أنّ الميزان في نقض الصلاة - التي هي فريضة - هو الخلل الواقع فيها من قِبَل فريضة اللّه؛ أي الخمسة، و في عدم نقضها هو الخلل الواقع فيها من قِبَل غير الفريضة؛ بمعنى أنّ الفريضة ناقضة للفريضة، و أمّا السنّة فلا، فالميزان في النقض هي الفريضة بذاتها مطلقاً؛ من غير دخالة حالات المكلّف في ذلك، كما هو الأمر في السنّة، و هذا هو معنى الإطلاق، فلاينبغي الإشكال في إطلاقه صدراً و ذيلاً.

و يؤيّد ذلك: أنّه لو دخل الإهمال في المستثنى، فلا محالة سرى إلى المستثنى منه؛ لأنّ ما عدا الخارج منه من الحالات داخل في المستثنى منه، و الداخل غير معلوم، فيكون هو مهملاً أو مجملاً، و هو ينافي كونه في مقام البيان بالنسبة إلى المستثنى منه، ثمّ على فرض الإهمال لايصحّ التمسّك بالصدر، و لا بالذيل، فلابدّ من العمل بالقواعد، و مقتضاها البطلان في النقيصة، و الصحّة في الزيادة.

و يمكن أن يقال في أشباه ذلك بالمعارضة بين فقرات الروايتين، بعد عدم إمكان إعمال التخصيص أو الحكومة؛ لورود فقرات الحاكم أو المخصّص - في عرض واحد - على المحكوم أو العامّ، فيؤخذ بالمرجّح لو كان، و إلاّ فلابدّ من القول بالسقوط أو بالتخيير في الأخذ بإحداهما، و في المقام يقدّم «لاتعاد» لوجود المرجّح، و هو الشهرة المحقَّقة بالبطلان مع نقص الخمسة؛ لو لم نقل بأنّ الإجماع المدّعى أو الشهرة غير معتبرين؛ لاحتمال كون كلٍّ منهما مستنداً إلى القواعد أو إلى قوله: «لاتعاد...» و غيره.

ص: 53

ثمّ إنّ ذلك كلّه فيما إذا قلنا بشمول حديث الرفع للتروك، كما قرّرنا وجهه(1)، و أمّا مع عدم الشمول - كما احتملناه أوّلاً(2)؛ لكون الترك لا رفع له، و أنّه لا أثر له شرعاً، بل الأثر - و هو البطلان و لزوم الإعادة - عقلي - فلا يعارض حديث «لاتعاد...»، و يكون إذن مستند البطلان بترك كلٍّ من الخمس، هو حديث «لاتعاد».

هذا على ما هو التحقيق: من عدم اندراج زيادة الركن في مستثنى «لاتعاد»، بل في المستثنى منه، كما مرّ(3)، و أمّا مع اندراجها في المستثنى فيقع التعارض بينهما في الزيادة، و يتّضح الكلام فيه بما مرّ.

نعم، لا شبهة في عدم شمول هذه الصحيحة للزيادة العمدية و الإكراهية و الاضطرارية و ما صدر عن تقيّة، و يحتمل اختصاصها بالسهو، أو به و بالنسيان، أو عمومها للجهل بقسميه أيضاً، كما تأتي الإشارة إليه(1).

و على أيّ حال تكون النسبة بينها و بين ما تقدّم هي العموم من وجه؛ لأنّ حديث الرفع في كلّ فقرة منه يختصّ بعنوانها الخاصّ، و يعمّ النقيصة و الزيادة، و هذه الصحيحة تعمّ أكثر العناوين و الحالات، و تختصّ بالزيادة، و حديث «لاتعاد...» ينفي الإعادة عند الإخلال بخصوص غير الخمس، و يعمّ النقيصة و الزيادة، و هذه الصحيحة تثبت الإعادة عند الإخلال بأيّ جزء أو شرط، مع اختصاصها بالزيادة، فحال التعارض بين الصحيحة و بين كلٍّ من حديث الرفع و حديث «لاتعاد» في مادّة الاجتماع - بعد فرض عدم جريان الحكومة و عدم صحّة التقديم بالشهرة - ما تقدّم في موثّقة أبي بصير(2).

هذا كلّه مع كون المتن ما تقدّم ذكره، كما هو كذلك في «الوافي»(3) و«مرآة العقول»(4) و في النسخة التي عندنا من «الكافي»(5) و في ما عن «التهذيب»(6) و «الاستبصار»(7) نقلاً عن «الكافي»، و أمّا على ما في

ص: 55

«الوسائل»(1) من زيادة كلمة «ركعة» بعد قوله: «في الصلاة المكتوبة» فلا موضوع للمعارضة.

و فيه مواقع للنظر:

منها: أنّ النسبة بينهما هي العموم المطلق، فإنّ الصحيحة تعمّ السهو و النسيان للحكم و الموضوع و الجهل كذلك، و الرواية لاتشمل إلاّ السهو، و هو إن اُريد به ما يقابل النسيان - كما هو مقتضى الجمود على التعبير - فينحصر مفاد الرواية بذلك، و يخرج سائر العناوين، و إن اُريد به ما يعمّ النسيان، انحصر مفادها بالسهو و النسيان، و خرج الجهل بقسميه عنه.

و أمّا الصحيحة فتعمّ ما عدا الترك العمدي من سائر العوارض.

و احتمال اختصاصها بخصوص السهو، مدفوع: بأنّ الظاهر المتفاهم عرفاً منها أنّ الزيادة بما هي زيادة، موجبة للإعادة من غير دخالة السهو و غيره، فمناسبة الحكم و الموضوع تؤكّد التعميم، و عليه كان تقديم الرواية عليها للجمع العرفي بينهما؛ من باب تقديم الخاصّ على العامّ، و مقتضاه خروج السهو أو هو مع النسيان عن الصحيحة، و اختصاصها بالجهل بقسميه، أو به و بالنسيان كذلك.

و منها: أنّ لزوم اللَّغوية - على فرضه - لايكون من المرجّحات، و ليس الجمع بلحاظه عرفياً كما تقدّم.

و منها: أنّه مع ورود التخصيص في الأركان قبل لحاظ المعارضة - كما هو ظاهر كلامه - تنقلب النسبة من التباين إلى العموم المطلق، فلا وجه للتشبّث باللَّغوية، كما أنّه لو فرض التخصيص بعد التعارض لا موضوع لدعواه.

و منها: أنّ دعوى الأظهرية في بعض المفاد في كلٍّ منهما ممنوعة؛ لأنّ الظهورات مربوطة بدلالات الألفاظ؛ مفرداتها مادّة و هيئة، و هيئات الجمل المشتملة على المفردات، و أمّا الاُمور الخارجية - كالأولوية المذكورة - فغير

ص: 57

دخيلة فيها، نعم قد يكون قيام القرينة موجباً لصرف الظاهر، أو جعل الظاهر في الجملة التركيبية أظهر، لكن المقام ليس من هذا القبيل، بل الأولوية المذكورة لا مساس لها بالظهورات اللُّغوية.

و هذه الدعوى نظيرة دعوى: أنّ قلّة الأفراد توجب الأظهرية في العموم مقابل كثرة الأفراد، مع أنّ كثرة الأفراد و قلّتها خارجتان عن مفاد الأدلّة؛ و غير مربوطتين بالدلالات العرفية و اللُّغوية، فقوله: «أكرم كلّ عالم» ليس أظهر دلالة بالنسبة إلى العدول؛ بدعوى أنّهم أولى بالإكرام من غيرهم، كما لا فرق في دلالة المفردات و الهيئات بين كثرة الأفراد و قلّتها، و هو واضح. فالأولى في الجمع ما ذكرناه.

هذا، مع ضعف رواية سفيان و إرسالها، فلا مجال لهذه التفصيلات، و إنّما تعرّضنا لذلك لترتّب الفائدة عليه في سائر الأبواب.

هذا كلّه مقتضى الجمع أو الترجيح في العمومات الواردة في المقام، كحديث الرفع و«لاتعاد» و مقابلاتهما.

فتحصّل من المجموع: بطلان الصلاة بالخلل في الخمسة نقصاً لا زيادة، و صحّتها بالخلل في غيرها مطلقاً.

بقي الكلام في موارد الخروج عن المستثنى منه و المستثنى تخصيصاً أو تخصّصاً من الشروط و الأجزاء.

ص: 58

ص: 60

الاختيارية المحتاجة في الوجود إلى المقدّمات - من التصوّر و التصديق و الاشتياق أحياناً و الإرادة - تستثنى من القاعدة العقلية؛ لمكان عباديتها؛ إذ من الواضح أنّ الخطور من سِنْخ التصوّر، و لايعقل كونه علّة لتحريك الأعضاء و الأعصاب لإيجاد الفعل.

و لهذا التجأ بعضهم إلى حمل كلامهم: على أنّ الخطور بالبال من مقدّمات حصول الإرادة و النيّة؛ أي إنّه هو التصوّر المتقدّم على الإرادة(1).

و هو حمل في غاية البُعد، بل فاسد جدّاً؛ إذ يرجع إلى أنّ مرادهم: أنّ الشارع الأقدس اعتبر التصوّر الموقوف عليه الفعل من شرائط صحّة العبادة، و هو كما ترى.

و الذي يمكن أن يقال: إنّ مرادهم اعتبار أمر زائد على التصوّر و التصديق و القصد و الإرادة، التي تشترك فيها جميع الأفعال الاختيارية، و هو إضمار النيّة؛ بأن يضمر في نفسه أنّه يصلّي صلاة كذائية.

و قد ورد في باب نيّة الإحرام روايات دالّة على التخيير بين القول و الإضمار في النيّة، كصحيحة حمّاد بن عثمان عن أبي عبداللّه قال: قلت له إنّي اُريد أن أتمتّع بالعمرة إلى الحجّ، فكيف أقول: قال: «تقول: اللهمّ إنّي اُريد أن أتمتّع بالعمرة إلى الحجّ على كتابك و سنّة نبيّك، و إن شئت أضمرتَ الذي تريد»(2)،

ص: 62

و في بعض الروايات قال: «أصحاب الإضمار أحبّ إليّ»(1).

و قد تعورف على التلفّظ بالنيّة بين العوامّ في الصلاة و الإضمار بها، بل حتّى لدى بعض الخواصّ أيضاً، و هو أمر زائد على القصد الذي هو من مقدّمات وجود الفعل، و من الشؤون الفعلية للنفس.

و لعلّ نظرهم في اعتبار الإخطار و الإضمار إلى مثل تلك الروايات، مع القطع بعدم الفرق بين عبادة و عبادة، أو أنّ نظرهم إلى مثل ما ورد: من أنّه «لا عمل إلاّ بالنيّة»(2)؛ حملاً لها على الإضمار المذكور: إمّا لتلك الروايات، أو لأنّ الأخذ بظاهره - من حاجة العمل إلى القصد - يرجع إلى توضيح الواضحات الذي ينزّه عنه كلامهم؛ بداهة أنّ عدم تحقّق الفعل إلاّ بالقصد من الواضحات، فلابدّ من حملها على إضمار النيّة على نحو ما ذكر في الروايات المتقدّمة.

و كيف كان، لو كان ذلك حقّاً لكان تصوير الخلل في النيّة واضحاً؛ لإمكان إيجاد الفعل جهلاً أو نسياناً بلا إضمار النيّة، أو التكلّم بها، أو مع تكرار الإضمار لو كان ذلك خللاً.

و أمّا على القول الآخر - و هو أنّ النيّة عبارة عن الإرادة التفصيلية أو الإجمالية و الارتكازية(3) - فلابدّ في تصوير الخلل في النيّة من بيان ما هو التحقيق في مبدئيتها للفعل الخارجي، و الأولى تشريحها أوّلاً في المركّبات

ص: 63

الخارجية، كالبيت و السيّارة و نحوهما؛ كي يتّضح الأمر في المركّبات الاعتبارية كالصلاة.

فنقول: إذا كان بناء قصر - على شكلٍ و رسمٍ خاصّ - متعلَّقاً لإرادة البنّاء، فلايعقل أن تكون تلك الإرادة - المتعلّقة ببناء القصر الكذائي - مبدأً لوجود مقدّماته الخارجية أو الداخلية؛ لأنّ كلّ مقدّمة منها - بما أنّها فعل خاصّ اختياري - لابدّ في وجودها من حصول المقدّمات المختصّة بها، فمع حصول تلك المقدّمات لا محالة تتعلّق بهذا الفعل الخاصّ إرادةٌ، و لايعقل تعلّق إرادة اُخرى به في عرض واحد، كما هو واضح.

فالإرادة المتعلّقة بالكلّ، تصير داعية إلى تعلّق إرادة مستقلّة بالجزء أو الشرط الذي توقّف وجود الكلّ عليه، لا بمعنى تولّد إرادة من إرادة أو علّيتها لها، فإنّ ذلك غير معقول، بل بمعنى أنّ الفاعل لمّا أراد أن يوجد بناء، و رأى أنّ هذا البناء يتوقّف وجوده على تسطيح الأرض - مثلاً - و تهيئة الأسباب المحتاج إليها في البناء، يصير تصوّر ذلك و التصديق بالصلاح و الاشتياق أحياناً، موجبةً لتعلّق إرادة مستقلّة بالجزء، و كلّ جزء أو شرط يتوقّف عليه الكلّ، يتعلّق القصد به على نعت الكثرة لا محالة.

و الفرق بين الأجزاء و الشروط و المقدّمات الخارجية و بين الكلّ: أنّ الاشتياق إليه و قصده نفسيان، فهو مشتاق إليه و مقصود بذاته، و أمّا المقدّمات مطلقاً - داخلية و خارجية - فهي مقصودة بالتبع لا بذاتها، بل لأجل حصول الغير، فهنا إرادة ذاتية متعلّقة بالكلّ و الطبيعة، و إرادات متكثّرة - حسب تكثّر الأفعال و المقدّمات - متعلّقة بها لأجل الغير؛ أي الكلّ.

ص: 64

و ما قد يقال: من أنّ إرادة المقدّمة ناشئة من إرادة ذي المقدّمة، و هي علّة لها(1)، فاسد، أو فيه مسامحة إن صدر عن محقّق بارع.

كما أنّ ما يقال: من أنّ الإرادة في أوّل الشروع في العمل تفصيلية، و هي باقية بنحو الإجمال و الارتكاز إلى آخر العمل(2) فيه خلط، فإنّ الإرادة بسيطة، أمرها دائر بين الوجود و العدم، لا التفصيل و الإجمال، نعم قد تكون معلومة موردة للالتفات و التوجّه، و قد تكون مغفولاً عنها غير موردة لهما، و إلاّ فهي موجودة في كلّ فعل اختياري، كيف، و هي علّة لتحريك العضلات إلى الأفعال؛ من غير فرق بين مورد الالتفات و عدمه، و من غير إمكان عروض التفصيل و الإجمال عليها؛ لا في أوّل العمل، و لا في أثنائه، نعم في أوّل العمل تكون الإرادة و العمل ملتفتاً إليهما غالباً، بخلاف أثنائه، فإنّه قد يغفل عنهما في أثناء العمل غفلةً ما.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ الإرادة المتعلّقة بالطبيعة في مثل الصلاة غير الإرادات المتعلّقة بالأجزاء المحرّكة إلى إيجادها، فحينئذٍ إن انبعث المكلّف عن إرادة الطبيعة المأمور بها إلى إيجاد الأجزاء بالمعنى المعقول في الانبعاث، لا بمعنى كون إرادة الطبيعة بنفسها محرّكة إلى الأجزاء، بل بمعنى أنّ المكلّف - بعد علمه بالتكليف المتعلّق بالطبيعة، و تصديقه بوجود المصلحة في الفعل، و لزوم إيجاده المستتبع لتعلّق إرادته به، و بعد علمه بتوقّف وجوده على ذلك الجزء، كالتكبير مثلاً و التصديق بالفائدة - تتعلّق إرادته بإيجاده، فإذا أوجده بتلك المبادئ صار جزءاً للمأمور به؛ سواء التفت حال الإيجاد إلى الإرادة المتعلّقة بالطبيعة،

ص: 65

أو الإرادة المتعلّقة بالأجزاء، أم لا.

و أمّا إذا ذهل عن الطبيعة و الأمر المتعلّق بها ذهولاً تامّاً؛ بحيث لم تكن إرادة الجزء منبعثة عن إرادتها، و صارت إرادة الجزء إمّا مستقلّة غير تابعة، أو تابعة لمبادئ اُخر، لم يصِرْ جزءاً للطبيعة المأمور بها، بل يقع باطلاً، فما هو المعتبر في العبادة، كون إرادة الأجزاء منبعثة بنحو ما مرّ عن إرادة المأمور به.

و على هذا، فيتصوّر الخلل في النيّة بمعنى القصد؛ من غير أن يكون الفعل الاختياري فاقداً للمبدأ؛ أي الإرادة.

فيدفع الإشكال الذي يمكن أن يرد على ذلك الشرط؛ على فرض كون النيّة هي الإرادة: بأنّ إرادة الفعل لايعقل الإخلال بها في الفعل الاختياري...؛ إذ لايعقل وجوده إلاّ بها.

وجه الدفع: أنّ الإرادة و إن كانت موجودة في جميع الأجزاء الموجودة اختياراً، لكن ما هو المعتبر كونها ناشئة من إرادة المأمور به بالنحو الذي قلنا آنفاً لا بالمعنى المتوهّم من إيجاد إرادة لإرادة اُخرى.

فعلى ما ذكرناه لو أوجد أجزاء الصلاة من التكبيرة إلى التسليم للّه تعالى، لكن لا بباعثية الإرادة المتعلّقة بالطبيعة، اللازم منه عدم إيجاد تلك الأجزاء أجزاءً للصلاة، وقعت باطلة غير مسقطة للتكليف، و لو أخلّ بهذا القصد في الأجزاء الركنية فكذلك؛ لأنّ فقد الركن موجب للبطلان، و إن أخلّ بذاك القصد في غير الأجزاء الركنية، لم يوجب إلاّ بطلان ذلك الجزء، فإن أمكن تداركه و جبرانه وجب، و إلاّ صحّت صلاته لقاعدة «لاتعاد»(1).

ص: 66

و من ذلك يظه: أنّ بطلان الصلاة بفقد النيّة؛ بالمعنى المذكور في جميع الأجزاء، أو في الجزء الركني، و عدم البطلان بفقده في غير ما ذكر، ليس تخصيصاً في دليل «لاتعاد»؛ لا في عقد المستثنى منه، و لا في عقد المستثنى.

و لو قلنا: بأنّ النيّة عبارة عن الخطور بالبال، على ما تقدّم(1) من احتمال استفادة ذلك من الروايات الواردة في النيّة في إحرام العمرة، أو من قوله: «لا عمل إلاّ بنيّة»(2) و «إنّما الأعمال بالنيّات»(3) بالتقريب المتقدّم(4)، فلايوجب الإخلال غير العمدي بها في أصل الصلاة أو في أركانها - فضلاً عن غيرها - بطلانها؛ و ذلك لحديث الرفع(5) و قاعدة «لاتعاد»؛ لأنّ ما هو الركن الموجب للإعادة هو الخمسة، و أمّا النيّة بهذا المعنى فلا، و لايوجب بطلان الركن حتّى تبطل به الصلاة.

إلاّ أن يقال: إنّ اعتبار النيّة مستفاد من الكتاب، مثل قوله تعالى: (وَ مَا أُمِرُوا إِلاّ ليَعبُدُوا اللّه َ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ)(6) فخرجت عن السنّة التي لاتنقض الفريضة، و دخلت في الفريضة الناقضة.

لكنّه فاسد:

ص: 67

أمّا أوّلاً: فلأنّ الآية الكريمة و ما شابهتها(1)، بصدد بيان الإخلاص في النيّة، بعد ما كانت معتبرة في الصلاة و أجزائها عقلاً؛ لتقوُّم نفس الصلاة و أجزائها بها، و هو أمر عقلي لا اعتبار شرعي.

و أمّا ثانياً: فلأنّه لا دليل على أنّ كلّ فريضة - فرضها اللّه في كتابه - ناقضة للفريضة، فإنّ ما دلّ عليه حديث «لاتعاد» هو حصر الناقض بالخمس، و ذيله لايدلّ إلاّ على قاعدة اُخرى: هي «عدم نقض السنّة الفريضةَ»، و أمّا نقض كلّ فريضة ولو غير الخمسة فلا دلالة [فيه عليها].

و توهّم: دلالة مقابلة السنّة للفريضة - أو إشعارها - على أنّ جميع ما يعتبر في الصلاة: إمّا سُنّة غير ناقضة، أو فريضة ناقضة.

يدفع: بأنّ الدلالة ممنوعة، و الإشعار لايفيد، مع أنّ التوسعة بالتعليل في مثل الحديث، خارجة عن الطريقة العقلائية في المحاورات، فإنّ حصر الناقض في الخمسة، ثمّ تعقيبه في كلام واحد: بأنّ كلّ فريضة من الخمسة و غيرها ناقضة للصلاة، يعدّ تناقضاً و خارجاً عن المحاورات العرفية، فكأنّه قال: «لاينقض الصلاة إلاّ الخمسة، و ينقضها كلّ شيء يستفاد من الكتاب»، و هو كما ترى، و لهذا نقول ما عدا الخمسة - سواء استفيد حكمه من الكتاب أو من السنّة - داخل في المستثنى منه، إلاّ أن يدلّ دليل على الخروج.

هذا مضافاً إلى بطلان المبنى، و هو لزوم إخطار النيّة بالبال، أو إظهارها في اللفظ - بنحو الواجب التخييري - لمنع استفادته من تلك الروايات، كما

ص: 68

يظهر بالتأمّل فيها، مع أنّ الحمل على الاستحباب متعيّن؛ لعدم القول ظاهراً بالوجوب التخييري.

و أمّا مثل قوله علیه السلام: «لا عمل إلاّ بالنيّة»(1)، فالظاهر منها هو القصد بالنحو الذي تقدّم(2) منّا لا الخطور؛ لأنّه ليس بنيّة، مضافاً إلى دلالة بعض الروايات - الواردة في هذا السياق - على أنّ المراد الغايات المحرّكة إلى العمل، كقوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «إنّما الأعمال بالنيّات، و إنّما لكلّ امرئ ما نوى، فمن كانت هجرته إلى اللّه و رسوله فهجرته إلى اللّه و رسوله، و من كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو امرأة يتزوّجها فهجرته إلى ما هاجر إليه»(3)، و قريب منها ما عن أمالي الشيخ(4). هذا كلّه في أصل النيّة.

بطلان المأتيّ به كذلك، فإنّ صيرورة الأجزاء أجزاءً للصلاة، تتوقّف على الانبعاث إليها بإرادتها المنبعثة من الإرادة المتعلّقة بالصلاة، و الإرادة الناشئة من مجموع الداعيين، أو من جامعهما - لو قلنا بالجامع - ليست إرادة لأجزاء الصلاة المنبعثة من الإرادة المتعلّقة بالصلاة المأمور بها، بل إرادة ناشئة من مجموع الداعيين أو من الجامع بينهما، فتبطل الصلاة فيما إذا أتى بجميع الأجزاء كذلك، و يبطل الجزء فيما لو أتى به كذلك، و به تبطل الصلاة فيما إذا كان ركناً، و أمّا الجزء غير الركن، فبطلانه بغير الرياء لا يوجب بطلان الصلاة إذا لم يكن عن عمد، و ذلك بدليل «لاتعاد...»(1).

و أمّا في الرياء فالظاهر البطلان مطلقاً؛ لأنّ التحقيق: أنّ دخول الرياء في العمل - بأيّ نحو كان - موجب لبطلان الكلّ، كما هو الظاهر من جملة من الروايات، كرواية علي بن سالم، قال: سمعت أبا عبد اللّه يقول: قال اللّه عزّوجلّ: «أنا خير شريك؛ من أشرك معي غيري في عمل لم أقبله، إلاّ ما كان لي خالصاً»(2) و نحوها غيرها(3)، و في حديث: «إنّي أغنى الشركاء؛ فمن عمل عملاً ثمّ أشرك فيه غيري، فأنا منه بريء، و هو للذي أشرك بي دوني»(4)، و عن «عُدّة الداعي» عن النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم قال: «إنّ اللّه تعالى لايقبل عملاً فيه مثقال ذرّة

ص: 70

من رياء»(1) ممّا يظهر منها: أنّ إدخال الرياء في عمل يوجب بطلانه، فمن صلّى و أدخل الرياء في ركوعه - مثلاً - أو في قراءته، أو في شيء من المستحبّات التي فيها، فقد أشرك في صلاته غير اللّه، و أدخل فيه مثقال ذرّة من الرياء، فبطل عمله، و لم يقبل اللّه منه و جعله لشريكه.

و من الواضح أنّ أدلّة حرمة الرياء آبية عن التقييد و التخصيص؛ سواء كان المقيّد و المخصّص بلسان «لاتعاد» أم كان بلسان الرفع، بل الظاهر انصراف الدليلين عن الرياء، بعد قوله علیه السلام في جملة من الروايات: «كلّ رياء شرك»(2)، و نظير ذلك ما ذكر في روايات اُخر(3)، فالخروج عن الدليلين في مورد الرياء بالانصراف و التخصّص، لا بالتقييد و التخصيص.

ص: 71

و قبل الورود في دلالة الكتاب و الأخبار، لابدّ من التنبيه على أمر:

و هو أنّه لا إشكال و لا خلاف بين عامّة المسلمين، بل من المعروف لدى جميع أهل الملل و الأديان: أنّ قبلة المسلمين واحدة، و هي الكعبة المعظّمة و بيت اللّه الحرام؛ بحيث لو قيل: إنّ للمسلمين أكثر من قبلة واحدة يعدّ مستنكراً، و كون الكعبة وحدها قبلتهم من الضروريات التي لايشوبها شبهة، و كانت الشهادة: ب-«أنّ الكعبة قبلتي» معروفة معلومة، كالشهادة بسائر العقائد الحقّة، و على ذلك لو دلّ ظاهر دليل على خلاف ذلك، لابدّ من تأويله أو طرحه، إذا عرفت ذلك:

أحدهما: أنّ القبلة لجميع المسلمين واحدة، لا كثرة فيها.

و ثانيهما: أنّ الخارج عن الحرم مكلّف بالتوجّه إلى المسجد الحرام لا غير.

فالأخبار الدالّة على أنّ الكعبة قبلة لأهل المسجد، و المسجد قبلة لأهل الحرم، و الحرم قبلة لجميع الناس(1)، مخالفة للآية من وجهين:

أحدهما: دلالتها على كثرة القبلة؛ و أنّ لكلّ طائفة قبلة خاصّة بها.

و ثانيهما: صراحتها على أنّ قبلة جميع الناس الخارجين من الحرم هي الحرم، و الآية صريحة على خلافها، فإنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم كان في المدينة، و قد أمره اللّه أن يولّي وجهه إلى المسجد الحرام، فتلك الأخبار إمّا مؤوّلة أو مطروحة، و إن أفتى بها كثير من الأصحاب(2)، بل ادُّعي الإجماع على مضمونها(3)، فإنّ ذلك القول اجتهاد منهم، و لا اعتبار بالإجماع إذا تخلّله الاجتهاد، و قد خالفهم كثير من الأصحاب(4).

و أمّا ما تضمّنت الآية الكريمة من التوجّه إلى المسجد الحرام، فليس فيه دلالة صريحة على أنّه قبلة؛ لاحتمال كون التوجّه إليه عين التوجّه إلى الكعبة؛ بحيث لايمكن التفكيك بينهما لمن كان خارجاً عن مكّة، لا سيّما إذا كان في المدينة.

و هذا الاحتمال هو المتعيّن بعد كون الكعبة بالضرورة قبلة للمسلمين، و بعد

ص: 74

ورود الروايات الكثيرة على تحويل وجهه إلى الكعبة، بل تلك الروايات بمنزلة التفسير للآية الكريمة و بيان المراد منها:

ففي صحيحة الحلبي، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: سألته هل كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم يصلّي إلى بيت المقدس؟ قال: «نعم». فقلت: أكان يجعل الكعبة خلف ظهره؟ فقال: «أمّا إذا كان بمكّة فلا، و أمّا إذا هاجر إلى المدينة فنعم حتّى حُوِّل إلى الكعبة»(1) و قريب منها روايات [اُخرى]، و في بعضها: «فلمّا صلّى من الظهر ركعتين جاء جبرئيل، فقال له: (قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ...)»(2) إلى آخره، ثمّ أخذ بيد النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم فحوّل وجهه إلى الكعبة(3).

فمن راجع روايات الباب لايبقى له ريب في أنّ التحوّل إلى المسجد الحرام، لم يكن إلاّ للتحوّل إلى الكعبة التي هي القبلة، و التوجّه إليه عين التوجّه إليها لمن خرج عن مكّة، كما يشهد به الوجدان.

و في رواية عبد اللّه بن سنان عن الصادق جعفر بن محمّد علیه السلام أنّه قال: «إنّ للّه عزّوجلّ حرمات ثلاثاً ليس مثلهنّ شيء: كتابه، و هو حكمته و نوره، و بيته الذي جعله قبلة للناس، لايقبل من أحد توجّهاً إلى غيره، و عترة نبيّكم»(4)،

ص: 75

و عن «الخصال» بالسند المتّصل إلى ابن عبّاس نحوها(1).

و عن البرقي في «المحاسن» بسنده إلى بشير، في حديث سليمان مولى طربال، قال: ذكرت هذه الأهواء عند أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «لا و اللّه ما هم على شيء ممّا جاء به رسول اللّه، إلاّ استقبال الكعبة فقط»(2).

ثمّ إنّه بناءً على هذا الاحتمال لابدّ أن تحمل الآية الكريمة؛ أي قوله تعالى: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ)(3) - بناء على عمومها حتّى لمن كان في مكّة - على من كان في مكانٍ كان التوجّه فيه إلى المسجد عين التوجّه إلى الكعبة؛ بقرينة شأن نزول الآية، و الضرورة المتقدّمة، و الأخبار المشار إليها، مع

إمكان أن يقال: إنّ قوله تعالى: (وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ)(4)؛ أي إذا كنت خارجاً عن مكّة، و قوله تعالى: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ)(5) أي بعد خروجكم عن مكّة.

و هنا احتمالان آخران في الآية لا حاجة معهما إلى الحمل المتقدّم ذكره: و هما كون المسجد الحرام كناية عن الكعبة بالقرائن المتقدّمة، أو مجازاً ادّعائياً، أو في الكلمة - على ما قالوا في المجاز - فيكون المراد التوجّه إلى الكعبة.

ص: 76

و كيف كان، فلابدّ لأجل تلك القرائن من حمل الروايات المخالفة - كمرسلة «الفقيه» و«التهذيب»، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: «إنّ اللّه تبارك و تعالى جعل الكعبة قبلة لأهل المسجد، و المسجد قبلة لأهل الحرم، و الحرم قبلة لأهل الدنيا»(1)، و نحوها رواية بِشْر(2) - على ما حملنا الآية عليه: من أنّ الأمر بالتوجّه إلى المسجد ليس لأجل كونه قبلة، بل لأجل كونه توجّهاً إليها؛ بأن يقال: إنّ جعل المسجد و الحرم قبلة - بالمعنى اللُّغوي للاستقبال إليها - ليس لأجل أنفسهما، بل لكونهما مشتملين على الكعبة؛ و كون استقبالهما هو استقبال الكعبة، و أنّ المراد من أهل المسجد هو أهل مكّة، و إلاّ فلا أهل للمسجد، فأهل المسجد - أي أهل مكّة - لابدّ لهم من استقبال الكعبة، و الخارج عنها - أي أهل الحرم - لا محيص لهم في استقبال الكعبة عن استقبال المسجد؛ لعدم إمكان التفكيك بين استقباله و استقبالها، و المراد من أهل الحرم أهله و من والاه، و سائر الناس لا محيص لهم عن استقبال الحرم؛ لعدم التفكيك.

و لو كان الحمل المذكور بعيداً في الروايات المخالفة، فلابدّ من ردّ علمها إلى أهلها؛ لأنّ ظاهر الآية أو صريحها: أنّ الناس بأجمعهم في أيّ مكان كانوا، يجب عليهم استقبال المسجد الحرام، فهي نصّ على خلاف التفصيل المذكور، فهذا القول مزيّف.

ص: 77

و أمّا القول الآخر: و هو أنّ الكعبة قبلة يجب التوجّه إليها لمن يقدر عليه، و إلى سمتها لغيره(1)، فليس بذلك البعد، لكنّه أيضاً مخالف للآية بعد ملاحظة ما ورد عنهم علیهم السلام في بيان المراد منها، كقوله علیه السلام في صحيحة الحلبي: «حتّى حُوِّل إلى الكعبة»، و في رواية «الفقيه»: «فَحَوَّلَ وجهه إلى الكعبة» و غيرهما الذي بذلك المضمون، مثل قوله علیه السلام في رواية بشير: «لا و اللّه ما هم على شيء ممّا جاء به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم إلاّ استقبال الكعبة فقط»، بل الظاهر من قوله تعالى: (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ(2) أن لا موضوعية للشطر، كما هو المتعارف في مثل ذاك التعبير، فلايستفاد منها و من مثلها إلاّ استقبال المسجد، و قد عرفت أنّ استقبال المسجد إنّما هو لاستقبال البيت الشريف، فجميع الناس مأمورون باستقبال الكعبة حيثما كانوا.

و من هنا ربّما يستشكل: بأنّ مقتضى كُروية الأرض اختلاف الأقطار في الاُفق، و المصلّي حيث يتوجّه إلى اُفقه - لا إلى الآفاق الاُخر - فلايعقل أن يكون مستقبلاً للكعبة المعظّمة، بل و لا لسمتها وجهتها، إلاّ بنحو التوسّع؛ لأنّ الجهة في كلّ اُفق هو الطرف الذي يخرج الخطّ المستقيم إليه من مقام الشخص، و مَن في جانب آخر، أو قطعة اُخرى من الأرض لايكون موافقاً في الجهة معه، بل لايصدق حتّى توسّعاً فيما إذا كان البلد نائياً جدّاً، كما لو كان بينه و بين مكّة المشرّفة تسعون درجة، فتكون البلدان في طرفي قطر

ص: 78

الأرض، فلاتعقل في مثله مواجهة مكّة و لا جهتها.

و يمكن أن يجاب بوجه بعد مقدّمة: و هي أنّ موضوعات الأحكام إنّما تؤخذ من العرف إذا لم تكن قرينة على خلافه، و في المقام و أمثاله - ممّا اُمر فيه باستقبال الكعبة و التوجّه إلى القبلة، التي هي الكعبة بالضرورة - قامت القرينة على عدم إرادة المعنى العرفي، فإنّ استقبال الشيء بنظر العرف هو جعل الشيء في قباله، و هذا لايصدق مع حائل في البين مثل جدار و نحوه، فمن كان في بيت من البلد لايكون عرفاً في قبال شخص آخر في بيت آخر، فلا محالة لايراد هذا المعنى في مثل قوله تعالى: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ)(1)، بل المراد هو التسامت الحقيقي بين المصلّي و الكعبة؛ بأن تكون الخطوط الخارجة عن مقاديم بدنه واصلة إليها أو شاملة لها ولو من وراء الأرض و إن لم يطّلع المصلّي عليه و على سرّه.

ثمّ إنّ سرّ كون الشيء البعيد - ولو كان كبيراً عظيماً كالجبل مثلاً - بجميعه في قبال الناظر، مع كونه صغيراً بالنسبة إليه جدّاً: هو أنّ العينين واقعتان في سطح محدّب، و العدسة الواسطة في الرؤية أيضاً واقعة على سطح محدّب قريب من الكروي، و نفس العدسة أيضاً لها تحديب، و لهذا يخرج الشعاع الواسطة في الرؤية على شكل مخروطي، رأسه عند الناظر، و قاعدته منطبعة على الشيء المنظور إليه، و كلّما امتدّ النظر صارت القاعدة أكثر سعة.

و لو كانت الرؤية بانعكاس صورة المرئيّ في عين الناظر، لكان الأمر كذلك

ص: 79

أيضاً تقريباً، فإنّ النور الآتي من قبل المرئيّ، يكون كمخروط قاعدته عنده ورأسه عند الناظر، و هذا سرّ اتّساع ميدان الرؤية، و كلّما كان المرئيّ بعيداً يكون الاتّساع أكثر.

ثمّ إنّ الأجسام كلّما بعدت عن عين الناظر ترى أصغر؛ و ذلك لاتّساع زاوية الرؤية وضيقها، فكلّما كانت الزاوية أضيق يكون الشيء أصغر في الرؤية، و كلّما اتّسع انفراجها صار أكبر فيها.

ثمّ إنّ هنا أمراً آخر: و هو أنّ مقاديم بدن الإنسان خلقت على نحو فيها تحديب من الجبهة إلى القدم، و لهذا كانت الخطوط الخارجة عن أجزاء المقاديم غير متوازية، كأشعّة خارجة عن عين الشمس، فلو كان البدن نورانياً كالشمس، كان النور الخارج منه قريباً ممّا خرج منها، و يزداد بسط نوره واتّساعه كلّما ازداد الامتداد، و لهذا يختلف التقابل بينه و بين الأجسام حقيقة و دقّة باختلاف البعد و القرب، لا لخطأ الباصرة - كما قيل - لأنّ الخطوط الخارجة من مقدّم صدر الإنسان لاتكون متوازية، بل تكون كخطّي المثلّث كلّما ازدادا امتداداً ازدادا اتّساعاً، فإذا امتدّت إلى فرسخين تنطبق على جبل عظيم، و كان ذلك مقابلاً للصدر حقيقة؛ أ لاترى أنّ الجسم الكروي الصغير يحاذي حقيقةً سطحه المحيط به على صغره مع الدوائر العظيمة جدّاً، كدائرة معدّل النهار، بل الدائرة المفروضة فوقها إلى ما شاء اللّه تعالى.

إذا عرفت ذلك نقول: إذا كانت الكعبة المعظّمة بعيدة عن المصلّي بمقدار ربع كرة الأرض أو أقلّ، فلا محالة تصل الخطوط الخارجة عن مقاديم بدنه إلى الكعبة، أو تحيط بمكّة، بل بشبه الجزيرة العربية، فإنّ الخطوط التي تخرج من

ص: 80

الجبهة و الصدر و سائر المقاديم، لاتكون متوازية كما مرّ، فلمّا كان التحديب في كلٍّ من عرض مقاديم البدن و طولها كما هو المشاهد تكون الخطوط الطولية الخارجة منها غير متوازية أيضاً، و كلّما ازدادت بُعداً من الأجسام ازدادت اتّساعاً و إحاطة، فتكون جملة منها نافذة فرضاً في الأرض الحاجبة بينه و بين الجسم الآخر، و هو الكعبة في المقام، و تصل إلى نفس الكعبة و تحتها وفوقها إلى ما شاء اللّه، و قد عرفت أنّ هذا هو التقابل الحقيقي العقلي الذي عرفه الشارع الأعظم و إن غفل عنه المصلّي.

و أمّا بالنسبة إلى من كان بعيداً أزيد ممّا ذكر، فلنفرض كون المصلّي بعيداً عن مكّة بمائة و ثمانين درجة، و كان واقفاً على موقف لو فرض [خروج] خطّ مستقيم من اُمّ رأسه، و امتدّ إلى الطرف الآخر من الأرض، لَوصل إلى البيت الحرام، ففي مثله لابدّ في تصوير مقابلته للبيت المعظّم من ذكر أمرين:

أحدهما: أنّ الكعبة - بحسب النصّ و الفتوى(1) و الاعتبار القطعي - يمتدّ من موضعها إلى السماء و إلى تخوم الأرض، و قد نقل(2) عدم الخلاف في ذلك، و في رواية عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: سأله رجل، قال: صلّيت فوق جبل أبي قبيس العصر، فهل يجزي ذلك و الكعبة تحتي؟ قال: «نعم، إنّها قبلة من موضعها إلى السماء»(3)، و عن «الفقيه» قال الصادق علیه السلام: «أساس البيت من

ص: 81

الأرض السابعة السفلى إلى الأرض السابعة العليا»(1)، بل الاعتبار الجزمي يوافق ذلك، بعد عموم وجوب الاستقبال لكافّة الناس أينما كانوا، بل هو لازم قوله تعالى: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ)(2)، المراد منه شطر الكعبة كما مرّ(3).

ثانيهما: أنّ كلّ بناء بُني على سطح الأرض إذا كانت جدرانه مستقيمة، لا محالة يكون كلّ جدار منه محاذياً لمركز الأرض، و إلاّ خرج عن الاستقامة، و لازم ذلك عدم الموازاة الحقيقية بين الجدارين المتقابلين، و كلّما امتدّا ارتفاعاً كانت الفُرجة بينهما أكثر، فإذا فرض امتدادهما إلى السماء، يكون الاتّساع بينهما أكثر من اتّساع شرق الأرض و غربها بما لايقدّر.

و لما كان المتفاهم من قوله علیه السلام: «إنّ الكعبة قبلة من موضعها إلى السماء» أنّ كلاًّ من جدرانها كأنّه ممتدّ مستقيماً إلى عنان السماء لا معوجّاً، يكون الشعاع الفرضي الخارج من تخوم الأرض إلى الكعبة و إلى عنان السماء، كمخروط رأسه مركز الأرض، و قاعدته عنان السماء، و يمتدّ إلى ما شاء اللّه، فلا محالة تكون الخطوط الخارجة عن مقاديم المصلّي طولاً، مسامتة لنصف البناء و الجدران المحيطة به، و المسامت لا محالة يصل إلى مسامته إذا امتدّ، فالخطوط الخارجة عن مقاديم البدن طولاً يصل كثير منها إلى الكعبة الممتدّة إلى عنان

ص: 82

السماء، فيكون استقبال المصلّي لها حقيقياً و إن غفل عنه العامّة.

بل الظاهر وقوع الاستقبال و الاستدبار للكعبة المكرّمة، في جميع بقاع الأرض أينما كان المصلّي، فمن صلّى إلى قبال البيت كان مستقبلاً له و مستدبراً أيضاً بعد التأمّل فيما مرّ.

و لعلّ هذا سرّ قوله تعالى: (فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه)(1) حيث طبّق في الأخبار على القبلة، كقوله علیه السلام في مكاتبة محمّد بن الحصين إلى عبد صالح علیه السلام، فكتب: «يعيدها ما لم يَفُتْهُ الوقت؛ أو لم يعلم أنّ اللّه تعالى يقول - و قوله الحقّ -: (فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه)»(2) تأمّل.

ثمّ اعلم: أنّ الشارع الأقدس، أسقط حكم الاستقبال و الاستدبار الحقيقيين فيما إذا خالفا حكم العرف، و أثبت حكمهما على طبق نظرهم، فما كان استقبالاً بنظر العرف - الملازم لكونه استقبالاً حقيقة بلا شائبة تسامح - رتّب عليه حكمه، و ما لايكون كذلك أسقط عنه الحكم بالاستقبال ولو كان استقبالاً حقيقة.

و ما ذكرناه عكس ما ذكره القوم: من أنّ التوجّه إلى الجهة يكون - في اعتبار العرف - نحو توجّه إلى البيت و إن لم يكن كذلك واقعاً(3)، فإنّ لازم ما ذكرناه: أنّ التوجّه إلى الجهة توجّه حقيقي إلى البيت و إن غفل عنه العامّة؛ أ لاترى أنّه لو

ص: 83

علم العرف بأنّ بينهم و بين الكعبة ستّين درجة، و أنّها واقعة في اُفق آخر، وجهتها غير جهة اُفقهم، أنكروا جدّاً كون صلاتهم إلى القبلة أو إلى جهتها، و لعلّ الخواصّ أشدّ إنكاراً منهم، مع أنّ الاستقبال الحقيقي محقّق بلا ريب.

نعم لا ريب لأحد في أنّ الصلاة، لابدّ من إتيانها إلى الجهة الأقرب إلى مكّة من سائر الجهات، و الشارع الأقدس تبع في ذلك للعرف، عالماً بأنّ هذه الجهة استقبال حقيقي لا مسامحي، كما أنّ التوجّه إلى أبعد الجهات أيضاً كذلك، لكنّه أسقط هذه الجهات المخالفة لحكم العرف.

الخلف، و عليه فتكون مخالفة لإجماع المسلمين، بل للضرورة و لجميع النصوص كتاباً و سُنّة.

و منها: لزوم اختلاف القبلة باختلاف البلدان، فإنّ ما بينهما في خطّ الاستواء لايختلف إلاّ يسيراً، و أمّا في آفاقنا فيختلف فاحشاً، و في بعض الآفاق يكون قوس النهار قصيراً جدّاً، فإنّ النهار فيها ثلاث ساعات أو أقلّ، و في بعضها طويلاً جدّاً، فإنّ النهار فيها أكثر من عشرين ساعة، بل لعلّ فيما يكون النهار شهراً أو شهرين أو ستّة أشهر، تطلع الشمس من محلّ غربت منه، فلايكون بين المغرب و المشرق فصل.

و منها: لزوم اختلاف القبلة باختلاف الفصول في كثير من الآفاق، بل في جميعها و إن كان في خطّ الاستواء قليلاً، فإنّ الفصل بين المشرق و المغرب في أوّل السرطان، أكثر جدّاً ممّا بينهما في أوّل الجَدْي في مثل آفاقنا، بل اللازم تغيير القبلة في كلّ يوم بتغيير الغروب و الطلوع.

و منها: لزوم كون ما بينهما قبلة لمن كان بلده في شرق مكّة المعظّمة أو غربها.

و منها: استلزام كون ما بينهما قبلة لاستدبار الكعبة ولو كانت في ما بينهما أيضاً، كما لو كان قوس النهار طويلاً جدّاً، و كان النهار أكثر من عشرين ساعة، فإنّ الصلاة إلى الجهة المقابلة منها تقع باستدبارها... إلى غير ذلك.

و الذي يمكن أن يقال: إنّ المراد من هذه العبارة: أنّ مقدار ما بينهما قبلة، لا نفس ما بينهما، نظير ما ورد في حدّ البريد: «أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم قال

ص: 85

لجبرئيل: و أيّ شيء البريد؟ فقال: ما بين ظلّ عير إلى فيء وعير»(1)؛ أي أنّ هذا المقدار بريد، لا نفس ذلك، بل هو الظاهر من الصحيحة؛ لأنّ زرارة سأل عن مقدار حدّ القبلة، لا عن نفسها؛ ضرورة أنّ كون الكعبة قبلة من الضروريات لايسئل عنه، فقوله: «أين حدّ الكعبة؟» سؤال عن المقدار مكاناً؛ أي إلى أيّ حدّ يكون مقدار التوجّه إلى القبلة، فقوله علیه السلام: «بين المشرق...» إلى آخره جواب عنه، و لابدّ أن يحمل على بيان مقدار الحدّ الذي يكون التخلّف عنه موجباً للبطلان، و الحمل على بيان الماهية باطل، فيدفع بعض الإشكالات.

ثمّ إنّ المراد من المشرق و المغرب: هو النقطة التي وقعت بين نقطتي الشمال و الجنوب، كما هو المراد عند الإطلاق عرفاً؛ أي نقطتي المشرق و المغرب الاعتداليين، و لهذا قيل في العرف: إذا كان الوجه إلى المشرق، يكون طرف اليسار شمالاً و اليمين جنوباً، و لايلاحظ العرض العريض فيهما، كما لايكون ذلك في الشمال و الجنوب، فيكون المراد أنّ مقدار ما بين المشرق و المغرب الاعتداليين قبلة.

فيندفع بعض الإشكالات الاُخر حتّى الإشكال الأوّل؛ لأنّ لازم كون مقدار ما بينهما حدّاً، بطلان الصلاة إذا وقعت في قوس غير القوس المواجه للمصلّي؛ للزوم كون المقدار أكثر ممّا بينهما.

و يمكن أن يقال: إنّ المراد من «ما بينهما» - في اُفق محلّ السؤال - المدينةُ المنوّرة؛ بناء على كونه فيها، فيكون [ما] بينهما فيها نصف قوس تقريباً في

ص: 86

جميع الفصول، و الاختلاف يسير فيها، و على ذلك يكون الانحراف بمقدار ربع الدائرة؛ لأنّ مكّة المعظّمة في جنوب المدينة حقيقة تقريباً، و لو اُلغيت الخصوصية بالنسبة إلى سائر الجهات و البلاد، لم يمكن إلغاؤها بالنسبة إلى لزوم كون الانحراف غير زائد عن الربع، فالبلاد التي تكون مشابهة للمدينة المنوّرة، قبلتها بين المشرق و المغرب، أو بين الجنوب و الشمال، و في غيرهما يعتبر عدم الانحراف زائداً عن الربع.

و يمكن أن يقال: إنّ الجواب في نفس المقدار محمول على اُفق المدينة، فلا فرق بين الوجه المتقدّم و هذا الوجه، مع أنّ الحمل على خصوص اُفقها خلاف الظاهر، فالأوجه هو الوجه الأوّل، فبين اليمين و اليسار هو الميزان الكلّي.

«لاتعاد الصلاة إلاّ من خمسة»(1) و قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة»(2) و لازمه وجوب الإتيان في الوقت بحسب الأدلّة الأوّلية و حكم العقل.

و أمّا حكم الصلاة بعد الوقت و القضاء فلايستفاد من شيء من تلك الأدلّة؛ لأنّ لسانها هو بيان الصحّة و الفساد، فقوله علیه السلام: «لاتعاد...» كناية عن الصحّة في المستثنى منه، و عن البطلان في المستثنى؛ ضرورة عدم كون الإعادة محكومة بحكم تكليفي وجوبي أو تحريمي؛ لأنّه مع بطلان الصلاة، لاينقلب التكليف الإلهي المتعلّق بإقامة الصلاة إلى تكليف جديد متعلّق بالإعادة، و لم يسقط الحكم الأوّل و لم يتجدّد حكم آخر، فما دام المكلّف لم يأتِ بالصلاة صحيحة، كان مكلّفاً بالتكليف الأوّلي، و كذا الحال في أشباه ما ذكر ممّا اُمر [فيه] بالإعادة، كقوله علیه السلام في صحيحة زرارة المتقدّمة(3)، حين سأله عمّن صلّى لغير القبلة، فقال: «يعيد».

فالآية الكريمة و الروايتان و نحوها لاتدلّ على حكم الصلاة بعد الوقت، فتوهّم إطلاقها بالنسبة إلى ما بعد الوقت في غير محلّه، فالروايات الآتية(4) المفصّلة بين الانكشاف في الوقت و خارجه، غير مخالفة للآية و غيرها ممّا ذكر، و توهّم الإطلاق ناشئ عن توهّم كونها متكفّلة بالحكم التكليفي، و أنّ الوضعي

ص: 88

منتزع عنه، نعم لو دلّ إطلاق على وجوب القضاء كان مخالفاً لها بالإطلاق و التقييد، و الجمع بينهما معلوم.

و أمّا رواية معمّر بن يحيى، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل صلّى على غير القبلة، ثمّ تبيّن له القبلة و قد دخل وقت صلاة اُخرى؟ قال: «يصلّيها قبل أن يصلّي هذه التي قد دخل وقتها، إلاّ أن يخاف فوت التي دخل وقتها»(1) و قريب منها رواية اُخرى عنه(2)، بل الظاهر أنّهما رواية واحدة مع زيادة إحداهما بقيد، فمع ضعفها سنداً(3) لاتعارض الروايات المفصّلة إلاّ بالإطلاق و التقييد.

بيان ذلك: أنّه من الواضح أنّه في صدر الإسلام - حتّى عصر

الصادقين علیهما السلام - كان بناء المسلمين عموماً على تفريق الصلوات و كان لكلّ صلاة وقت خاصّ بها بحسب هذا التفريق، و قد وردت روايات كثيرة(4): على أنّ

ص: 89

وقت صلاة الظهر بعد الزوال قدمان، و وقت العصر بعد ذلك قدمان، أو أنّ وقت الظهر ذراع من زوال الشمس، و وقت العصر ذراع من وقت الظهر، و قد سئل في بعض منها بنحو الإطلاق عن وقت الظهرين، فكان الجواب نحو ذلك، فلا إشكال في أنّ المعروف في تلك الأزمنة أنّ الصلوات الخمس لها أوقات، و لكلٍّ وقت خاصّ بها.

فلاينبغي الإشكال في أنّ قوله في رواية معمّر: «و قد دخل وقت صلاة اُخرى» أعمّ من دخول وقت الشريكة، أو دخول وقت غيرها، فيكون الجمع بينها و بين الروايات المفصّلة بالإطلاق و التقييد.

بل يجري ذلك في مرسلة «النهاية» قال: و قد رويت رواية: أنّه «إذا كان صلّى إلى استدبار القبلة، ثمّ علم بعد خروج الوقت، وجب عليه إعادة الصلاة»(1) بل لااستبعد أن تكون تلك المرسلة إشارة إلى مثل رواية معمّر.

و لو اُغمض عن ذلك، فلا إشكال في عدم صلاحية مثل تلك المرسلة لمعارضة الروايات الكثيرة المعتمدة، و فيها الصحاح المفتى بها قديماً و حديثاً، المفصّلة بين الوقت و خارجه، كالمرويّة عن أبي عبد اللّه علیه السلام: «إذا صلّيت و أنت على غير القبلة، و استبان لك أنّك على غير القبلة و أنت في وقت، فأعد، فإن فاتك الوقت فلاتعد»(2)، و عنه في الأعمى إذا صلّى لغير القبلة، فقال: «إن كان

ص: 90

في وقت فليُعد، و إن كان قد مضى الوقت فلايعيد»(1)... إلى غير ذلك(2).

فإن قلت: إنّ مثل تلك الروايات معارضة لصحيحة زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام قال: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة». قال: قلت: أين حدّ القبلة؟ قال: «ما بين المشرق و المغرب قبلة كلّه». قال: قلت: فمن صلّى لغير القبلة، أو في يوم غيم في غير الوقت؟ قال: «يعيد»(3)؛ لأنّ النسبة بينها و بين تلك الروايات العموم من وجه، فإنّ المراد بغير القبلة في الصحيحة: هو غير ما بين المشرق و المغرب؛ بقرينة قوله علیه السلام: «بينهما قبلة كلّه»، و الأمر بالإعادة أعمّ من الانكشاف في الوقت و خارجه، و أمّا الروايات المفصّلة فيؤخذ فيها بظاهر قوله: «على غير القبلة» «أعمّ» من الانحراف إلى ما بين المشرقين، أو أزيد إلى الخلف، فيقع التعارض بينهما في خارج الوقت، و الترجيح للصحيحة؛ لموافقة الكتاب.

قلت: أوّلاً: إنّه قد أشرنا إلى أنّ قوله علیه السلام: «يعيد» و نحوه كناية عن البطلان، و لا حكم لعنوان الإعادة في الشرع(4)، و في الكنايات لايكون المتكلّم إلاّ في مقام بيان الأمر الكنائي، و أمّا ما وقع كناية فلاينظر إليه، و لهذا يقال: إنّ المناط

في الصدق و الكذب فيها هو مطابقة المكنّى عنه للواقع، فقوله: «فلان كثير

ص: 91

الرماد» المراد به الجود في مقام بيان جوده، لا كثرة رماده، فلو لم يكن له رماد و كان جواداً، كان المتكلّم صادقاً.

ففي المقام: لمّا كانت الإعادة بعنوانها غير محكومة بحكم؛ لا عقلاً و لا شرعاً، لم يكن مراده إلاّ المعنى الكنائي؛ أي بطلان الصلاة؛ لعدم إتيانها على ما هي عليه، فكأنّه قال: «صلاته باطلة» و لا معنى لإطلاق البطلان، فلاتنافي الروايات، فتدبّر جيّداً.

و ثانياً: إنّ قوله في الصحيحة و غيرها: «إنّ ما بين المشرق و المغرب قبلة» حاكم على الأدلّة المأخوذة فيها الصلاة لغير القبلة، و مع وجود الدليل الحاكم تنقلب النسبة بين المتعارضين، فيكون المراد بغير القبلة فيها: غير ما بين المشرق و المغرب الذي هو قبلة كلّه، فتكون الروايات المتقدّمة أخصّ من الصحيحة مطلقاً، فتقيّد بها، فتكون النتيجة عدم وجوب الإعادة في خارج الوقت، و وجوبها في الوقت.

و هل تلحق الصلاة إلى نفس المشرق و المغرب - أي نفس اليمين و الشمال - بالصلاة إلى ما بينهما، فتصحّ و لاتجب إعادتها في الوقت و لا في خارجه، أو تلحق بالصلاة استدباراً، فيفصّل بينهما؟

مقتضى الجمع بين الروايات هو الثاني، فإنّ ما دلّ على أنّ ما بين المشرق و المغرب قبلة كلّه، الخارج منه نفسهما، حاكم على قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة»(1) و نحوه(2)، فتخرج منه الصلاة إلى ما بينهما فقط، و يبقى الباقي

ص: 92

- و منه الصلاة إليهما - داخلاً في العمومات و مقتضى الأدلّة الدالّة على التفصيل بين الوقت و خارجه، هو لحوق المشرق و المغرب بالاستدبار، كما هو المشهور بينهم(1).

اللهمّ إلّا أن يقال: إنّ قوله علیه السلام: «بين المشرق و المغرب قبلة» تعبير عادي عن قوله: «من الشرق إلى الغرب قبلة»، كما يقال: «بين هذا البلد و ذاك عشرون فرسخاً»؛ أي منه إليه كذا؛ أ لاترى أنّ ما ورد في السعي بين الصفا و المروة، لايراد به إلاّ السعي بينهما، كما قد يعبّر عنه بقوله: (أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا)(2) الظاهر منه السعي منه إليه، و قد ورد في روايات: أنّه يبدأ بالصفا(3)، و قد ورد في باب الأذان و الصفّين من الملائكة: كم مقدار كلّ صفّ؟ فقال: «أقلّه ما بين المشرق إلى المغرب» في بعض الروايات(4) و «ما بينهما» في بعض(5)، فيعلم أنّه لا فرق بين التعبيرين.

و تشهد بذلك صحيحة معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: قلت: الرجل يقوم في الصلاة ثمّ ينظر بعد ما فرغ، فيرى أنّه قد انحرف عن القبلة يميناً

ص: 93

و شمالاً؟ فقال له: «قد مضت صلاته، و ما بين المشرق و المغرب قبلة»(1)، فإنّ الانحراف عنها أعمّ من أن يكون يسيراً أو إلى حدّ اليمين و الشمال و المشرق و المغرب، فيستفاد من ذلك: أنّ المراد بقوله: «ما بين المشرق و المغرب قبلة» أنّها من المشرق إلى المغرب، كما هو المعهود من التعبير.

و تشهد به أيضاً موثّقة(2) عمّار بن موسى، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: في رجل صلّى على غير القبلة، فيعلم و هو في الصلاة قبل أن يفرغ من صلاته؟ قال: «إن

كان متوجّهاً فيما بين المشرق و المغرب، فلْيحوّل وجهه إلى القبلة ساعة يعلم، و إن كان متوجّهاً إلى دبر القبلة فليقطع الصلاة، ثمّ يحوّل وجهه إلى القبلة، ثمّ يفتتح الصلاة»(3)، فإنّ الظاهر منها: أنّ دبر القبلة مقابل لما بين المشرق و المغرب، و من الضروري أنّ التوجّه إلى نفسهما ليس توجّهاً إلى دبر القبلة، فيكون التوجّه إليهما داخلاً في قوله علیه السلام: «فيما بين المشرق و المغرب».

ص: 94

و بالجملة: الظاهر من الجواب أنّ المسألة ذات فرضين: أحدهما التوجّه إلى ما بينهما، و الثاني التوجّه إلى دبر القبلة، و لا ثالث لهما، و عليه فلابدّ من إدراج المورد في أوّلهما و القول بعموم ما بينهما له.

و القول: بأنّ دبر القبلة مصداق من مصاديق مفهوم الصدر، و الميزان عموم المفهوم، و هو شامل للقسمين هما دبر القبلة و المشرق و المغرب، نظير ما يقال: إن غسلت الثوب بالماء القليل فاغسله مرّتين، و إن غسلت بالجاري فمرّة واحدة؛ حيث إنّ الكُرّ داخل في مفهوم الصدر، و إنّما ذكر الجاري لكونه مصداقاً واضحاً مثلاً.

إنّما يصحّ فيما لو فرض تثليث الأقسام، و الظاهر في المقام أنّ المسألة ذات قسمين، و لم يدلّ دليل من الخارج على تثليث الأقسام، فالصلاة إلى المشرق و المغرب ملحق بالصلاة إلى ما بينهما. هذا غاية ما يمكن أن يقال.

لكنّ التحقيق في المقام: هو ما عليه الأصحاب؛ من إلحاق الصلاة إلى المشرق و المغرب بالصلاة استدباراً؛ فإنّ العرف يرى التوجّه إلى المشرقين غير التوجّه إلى ما بينهما، و معه ينفسخ جميع ما تقدّم.

و أمّا الاستشهاد بموارد استعمال «ما بينهما»، فمع إمكان المنع عن كونه مستعملاً في تلك الموارد في ما ادُّعي فيه، إنّ الاستعمال أعمّ من الحقيقة، و من المعلوم أنّ الحقيقة العرفية تخالف الشمول لما ذكر، فالأقسام ثلاثة: ما بين المشرق و المغرب، و إليهما، و إلى الخلف، و عليه فلا شهادة لصحيحة معاوية لما ذكر، فإنّ إطلاقها الشامل لنفس اليمين و الشمال - على فرضه - يقيّد بقوله: «ما بين المشرق...» إلى آخره، فإنّه بمنزلة التعليل الذي يوسّع و يضيّق، كما لا شهادة

ص: 95

لموثّقة عمّار بعد تثليث الأقسام؛ إذ يكون حالها حينئذٍ مثل ما تقدّم في أقسام الماء؛ من كون الشرطية الثانية متكفّلة ببيان مصداق من مصاديق المفهوم.

فإن قلت: إنّ الشرطية في الموثّقة لا مفهوم لها، فإنّها نظير ما سيق لبيان تحقّق الموضوع، فإنّ مفهوم «إن كان متوجّهاً فيما بين المشرق و المغرب»: هو إن لم يكن متوجّهاً، لا إن كان متوجّهاً إلى غير ذلك؛ كي يكون قوله: «متوجّهاً إلى دبر القبلة» من مصاديق المفهوم، و لا مفهوم للقيد أيضاً؛ كي يقال: إنّ مفهوم «إن كان متوجّهاً فيما بينهما» هو إن كان متوجّهاً لا فيما بينهما، بل إلى غير ذلك، و عليه فيلزم إهمال التوجّه إلى المشرقين مع كونه في مقام البيان، فلابدّ من التزام دخوله في أحدهما، و حيث لا يدخل في الثانية فلا محالة يكون داخلاً في الاُولى.

قلت: إنّ كونها نظير الشرط المحقّق للموضوع ممنوع، فإنّ المفروض هو المصلّي المتوجّه إلى جهة و هو في الصلاة، فتكون الشرطية في الفرض المذكور، كأنّه قال: المصلّي المتوجّه في صلاته إلى جهة، إن كان متوجّهاً إلى ما بين المشرق و المغرب فكذا، و إن لم يكن متوجّهاً إلى ما بينهما فكذا، و من المعلوم أنّ بعد فرض التوجّه يكون المفهوم كون توجّهه إلى غير ذلك، فالعرف يفهم في المورد: أنّ المفهوم إن كان توجّهه إلى غير ذلك فيشمل القسمين، و الإيكال في فهم المفهوم إلى العرف، و من المعلوم أنّه في قوله: «إن كان متوجّهاً إليهما» بعد فرض تحقّق التوجّه، إن لم يكن كذلك، المراد منه كون التوجّه إلى غير ذلك، فلا إشكال من هذه الجهة، فالأقوى ما عليه المشهور من التفصيل.

ص: 96

أنّ من صلّى على غير القبلة فلا إعادة عليه بعد مضيّ الوقت(1)، فإنّها تدلّ على بطلان الصلاة لو صلّى على دبر القبلة، و لازمها العرفي القضاء خارج الوقت، فمن صلّى على دبر القبلة بطلت صلاته، و يجب عليه الإعادة في الوقت و القضاء في الخارج، و الموثّقة و إن تعرّضت للأثناء و في الوقت، لكن تدلّ على بطلانها مع الاستدبار في بعض الصلاة، و لازمه البطلان مع الاستدبار في الجميع، و لازم البطلان القضاء في خارج الوقت، فيتقيّد بها سائر الروايات، فيحكم بالبطلان و لزوم القضاء في المستدبر دون غيره، كالمتوجّه إلى المشرق و المغرب و ما فوقهما إلى حدّ الاستدبار.

قلت: قد مرّ سابقاً أنّ تلك الروايات متعرّضة للبطلان فقط، كقوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة»(2) و حديث «لاتعاد»(3) و نحوهما الموثّقة، فلا تعرّض فيها للإعادة خارج الوقت، بل و ليس لازمها العرفي أو العقلي القضاء، نعم مع الحكم بالبطلان يندرج تحت أدلّة القضاء، فهي الدليل على القضاء، لا تلك الروايات، و مع فرض إطلاقها يتقيّد بالروايات المفصّلة بين الوقت و خارجه.

فالتحقيق: هو ما عليه جُلّ من المحقّقين: من كون المسألة ذات فرضين: الانحراف إلى بين المشرق و المغرب، و حكمه الصحّة و عدم القضاء و الإعادة،

ص: 98

و إلى أزيد حتّى يبلغ إلى الاستدبار، فيفصّل بين الوقت و خارجه(1).

و هل الحكم المذكور يعمّ كلّ من صلّى على غير القبلة فتبيّن الانحراف، سوى العالم العامد و المسامح، أو يختصّ بفرض خاصّ؟

فالكلام يقع في الصورتين:

الصحيحة و غيرها: «ما بين المشرق و المغرب قبلة» ليس على نحو الحقيقة؛ ضرورة أنّ قبلة المسلمين هي الكعبة خاصّة، كما مرّ الكلام فيه مستقصىً(1)، فلابدّ من حملها على الحقيقة الادّعائية، كما في الأشباه و النظائر، و لايصحّ ادّعاء أنّ ما بينهما قبلة، إلاّ مع كونه مشتركاً مع الكعبة في جميع الصور المتصوّرة في الصلاة؛ بناء على كون الدعوى مختصّة ببابها - كما لايبعد - أو كون ما يترتّب عليه من الفروض البارزة عرفاً و عقلاً؛ بحيث كان ممّا تصحّ فيه دعوى أنّه تمام الآثار، كالشجاعة في الأسد، و الرجولية في الرجل، أو كانت الآثار المترتّبة عليه كثيرة؛ بحيث كان الأثر المقابل نادراً ملحقاً بالمعدوم، فمصحّح الدعوى أحد الاُمور الثلاثة، و مع فقدانها لاتصحّ.

و في المقام لو اختصّ أثر الكعبة - أي صحّة الصلاة نحوها - بفرض واحد، و هو فرض التحرّي الذي يختصّ بمن يبصر، و يكون الأعمى محروماً منه؛ أي الأخذ بالأحرى بعد الاجتهاد و التفحّص عن الجهات، و كان سائر الفروض - كالقطع، و الظنّ، و البيّنة، و الغفلة، و الاشتباه، و السهو، و النسيان، و الجهل - غير محكومة بهذا الحكم، كانت دعوى كونه قبلة غير صحيحة؛ ضرورة أنّ التحرّي ليس من الفروض الواضحة البارزة عرفاً أو عقلاً، و لاتكون سائر الفروض قليلة ملحقة بالعدم، بل هي اُمور كثيرة شائعة، كما لايخفى.

و ليست القضيّة في المورد قضيّة الإطلاق و التقييد؛ حتّى يقال: إنّ التخصيص المذكور لايوجب الاستهجان، بل قضيّة صدق الدعوى و مصحّحها،

ص: 100

و هو أمر غير باب الإطلاق و التقييد، مع أنّ التقييد المذكور أيضاً محلّ إشكال مع تلك الكثرة، و عليه فلو لم يمكن توجيه صحيحة الحلبي بنحو عقلائي، فلابدّ من إعمال المعارضة بينها و بين صحيحة زرارة و نحوها.

و الذي يمكن أن يقال اُمور:

الأوّل: أنّ قوله: «و هو على غير القبلة» أعمّ ممّا بينهما و غيره إلى حدّ الاستدبار، و قوله: «بين المشرق و المغرب قبلة» حاكم عليه، فيختصّ غير القبلة بما عدا ما بينهما، فيقع التعارض بين صحيحة الحلبي و الروايات المفصّلة، و ينتفي التعارض بينها و بين صحيحة زرارة.

و دعوى كون الحكم في صحيحة الحلبي بعدم الإعادة على من تحرّى، قرينةً على الموضوع، فكان المفروض أنّهم صلّوا فيما بين المشرق و المغرب(1).

غير مسموعة، فإنّ الظهور اللفظي لاينقلب بمجرّد كون الحكم بدليل آخر منفصل مخصوصاً بمورد خاصّ.

الثاني: أنّ صحيحة الحلبي معارضة لصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد اللّه أنّه سأل الصادق علیه السلام عن رجل أعمى صلّى على غير القبلة؟ قال: «إن كان في وقت فلْيُعد، و إن كان قد مضى الوقت فلايعد»(2)، و الظاهر من قول «الفقيه»: «روي عن عبد الرحمان» هو الرواية عنه بالطريق الذي ذكره، و هو الصحيح،

ص: 101

و نحوها مرسلة «الفقيه»(1) التي هي ملحقة بالصحاح، و توهّم كون الإمامة دخيلة في الحكم فاسد جدّاً؛ و مقتضى الجمع بينهما حمل صحيحة الحلبي على الاستحباب.

و لاينافي ذلك ما مرّ منّا مراراً: من أنّ المفهوم من الإعادة و عدمها، هو كونهما كناية عن الصحّة و الفساد(2)؛ و ذلك لأنّ ما هو كناية عن الفساد هو الأمر الإلزامي، فلو كان الأمر استحبابياً فلا معنى للكناية فيه، و مع اقتضاء الجمع الحمل على الاستحباب ينتفي موضوع الكناية.

و عليه فيمكن الجمع بين الصحيحة و الروايات المفصّلة(3)؛ بأن يقال: إنّ قوله علیه السلام: «يعيد» إذا حمل على التكليفي، فيحمل قوله علیه السلام: «لايعيدون» بالقرينة على نفي الإعادة تكليفاً أيضاً، و هذا بإطلاقه شامل للوقت و خارجه، و الجمع بينها و بين الروايات المفصّلة ينتج نفيها في خارج الوقت، لا في داخله، و إنّما لم نقل به سابقاً؛ لأنّ نفي الإعادة إذا كان كناية عن الصحّة لا معنى للإطلاق فيه، و أمّا مع الحمل على ظاهره بقرينة فلا مانع من الجمع المذكور.

الثالث: أنّ صحيحة زرارة - بعد ما تقدّم(4) من المحذور في إعمال الإطلاق و التقييد فيها - تكون أظهر في مفادها، بل كالصريح، فتقدّم على ظهور الأمر في

ص: 102

صحيحة الحلبي في اللزوم، و يحمل على الاستحباب.

مع أنّ التحقيق في هيئات الأوامر(1) عدم دلالتها وضعاً على الوجوب أو الاستحباب، بل لاتدلّ إلاّ على البعث نحو المأمور به، كالإشارة المفهمة، نعم مع عدم ورود قرينة على الترخيص، يحكم العقل بلزوم الخروج عن العهدة، فهيئة الأمر كالإشارة الصادرة عن المولى، فحينئذٍ مثل الإطلاق المذكور يقدّم عليها، و يكون بمنزلة الترخيص، و تحمل على الاستحباب.

الرابع: أنّ صحيحة معاوية بن عمّار، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: قلت: الرجل يقوم من الصلاة، ثمّ ينظر بعد ما فرغ، فيرى أنّه قد انحرف عن القبلة يميناً أو شمالاً؟ قال: «قد مضت صلاته، و ما بين المشرق و المغرب قبلة»(2) ظاهرة في أنّ وروده فيها كان لا باجتهاد و نظر، بل لغفلة و نحوها، و إن أبيت فلا أقلّ من احتمال كونه عن اجتهاد أو غفلة أو خطأ و نحوها، و مع عدم الاستفصال تدلّ على الصحّة في جميع الفروض و المحتملات، فعلى الأوّل الذي هو الأظهر، تكون معارضة لصحيحة الحلبي تعارض النصّ و الظاهر، فتقدّم عليها بالحمل على الاستحباب، و كذا على الثاني؛ لبُعد حملها على خصوص فرض الاجتهاد، فتدبّر.

و مع الغضّ عمّا سبق من الوجوه، فغاية ما تدلّ عليه صحيحة الحلبي: هو أنّ المصلّي في مورد كان مكلّفاً بالتحرّي و الاجتهاد، لو تركه ولو قصوراً بطلت صلاته، و يجب عليه الإعادة.

ص: 103

و أمّا استفادة الحكم للساهي و الغافل و نحوهما، فمحلّ إشكال، بل منع، فلا محيص عن الأخذ بإطلاق صحيحة معاوية.

و كيف كان، فلاينبغي الإشكال في عدم صلاحية صحيحة الحلبي لتقييد صحيحة زرارة، فلا إشكال في هذه الصورة.

نحو الإطلاق بالمتسامح في الاجتهاد مع تكليفه به.

و يمكن الاستئناس - بل الاستدلال - بصحيحة يعقوب بن يقطين، قال: سألت عبداً صالحاً عن رجل صلّى في يوم سحاب على غير القبلة، ثمّ طلعت الشمس و هو في وقت، أيعيد الصلاة إذا كان قد صلّى على غير القبلة؟ و إن كان قد تحرّى القبلة بجهده أتجزيه صلاته؟ فقال: «يعيد ما كان في وقت، فإذا ذهب الوقت فلا إعادة عليه»(1).

فإنّ الظاهر منها: أنّ مورد السؤال أمران: أحدهما وروده في الصلاة بلا اجتهاد و ثانيهما الورود فيها مع الاجتهاد، فإنّ قوله: «و إن كان قد تحرّى...» إلى آخره جملة شرط مع الجزاء، و الحمل على الوصلية خلاف الظاهر، فتدلّ على صحّة صلاته مع عدم الاجتهاد، و إطلاقه يشمل الدخول غفلة و خطأ أو قاطعاً أو مسامحة، خرج الدخول مسامحة انصرافاً أو صرفاً، و بقي الباقي.

فتحصّل من جميع ما مرّ: وجوب الأخذ بإطلاق الأدلّة في الصورتين، و الخارج منها الدخول علماً و عمداً أو مسامحة و إهمالاً.

الصورة الاُولى، و تبطل في الثانية، فيعيد في الوقت و خارجه، أو تصحّ في الثانية أيضاً، فلايعيد في الوقت، و لا في خارجه؟ وجوه:

وجه الأوّل: مضافاً إلى الإشكال الثبوتي في اختصاص الحكم بالعالم به أو الملتفت أنّ الأدلّة الخاصّة مختصّة بالخطاء و نحوه في الموضوع، فلاتعمّ الجهل بالحكم و نسيانه، و دليل «لاتعاد» حاكم على حديث الرفع، مضافاً إلى الإشكال في عمومه للشبهات الحكمية.

و وجه الثاني: إطلاق صحيحة زرارة(1) بالنسبة إلى الصورة الاُولى، فإنّ قوله بعد السؤال عن حدّ القبلة: «ما بين المشرق و المغرب قبلة كلّه» مطلق قويّ الإطلاق؛ لما عرفت من أنّه من الحقائق الادّعائية، و ليس فيها دلالة أو إشعار باختصاصها بالموضوعات، بل لعلّ المستفاد من ذيلها تأكيد إطلاق الصدر؛ حيث قال: قلت: فمن صلّى لغير القبلة، أو في يوم غيم في غير الوقت؟ قال: «فليعد»، فإنّ فرض الشبهة الموضوعية في الوقت يؤكّد تعميم مقابلها للحكمية، و كيف كان، لاينبغي الإشكال في الإطلاق، كما لاینبغي الإشكال في حكومتها على أدلّة اعتبار القبلة، كقوله علیه السلام: «لاتعاد الصلاة...»(2) هذا حال حكم ما بين المشرقين.

و أمّا التفصيل في الانحراف الزائد فلإطلاق بعض روايات الباب، كصحيحة عبد الرحمان بن أبي عبد اللّه، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إذا صلّيت و أنت على غير القبلة، فاستبان لك أنّك صلّيت على غير القبلة و أنت في

ص: 106

وقت، فأعِدْ، فإن فاتك الوقت فلاتُعد»(1).

و وجه الثالث: هو تسليم وجه الصورة الاُولى و إنكار الإطلاق لصحيحة عبد الرحمان، فإنّ المنساق منها الخطاء و نحوه في الموضوع، لا سيّما مع ندرة الجهل بالحكم و نسيانه في عصر أبي عبد اللّه علیه السلام؛ ممّا كان حكم القبلة ضرورياً بين المسلمين.

مضافاً إلى أنّ اختصاص سائر الروايات على كثرتها بالموضوع يشهد باختصاص الصحيحة به، مع أنّ قوله: «استبان» كأنّه مخصوص بالموضوع، لا الحكم الكلّي، و كيف كان، لايمكن إثبات الإطلاق لها، و على هذا يكون البطلان بحسب القواعد محكّماً.

و وجه الرابع: أمّا في الصورة الاُولى فما مرّ.

و أمّا في الثانية فهو أنّه بعد عدم ثبوت الإطلاق في الروايات الخاصّة لا مجال للتفصيل، و مقتضى حديث الرفع الصحّة مطلقاً، و هو حاكم على الأدلّة المثبتة للقبلة، كحديث «لاتعاد...»، و صحيحة زرارة: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة»(2) و نحوهما؛ لأنّ مقتضى «لاتعاد» بطلان الصلاة بترك القبلة، فإنّ إيجاب الإعادة و نفيه كناية عن البطلان و الصحّة، كما تقدّم(3)، و لسان حديث الرفع رفع ما لايعلم، و في المقام رفع شرطية القبلة، و هو لسان الحكومة، فكما أنّ قوله علیه السلام:

ص: 107

«بين المشرق و المغرب قبلة» حاكم على أدلّة شرطية القبلة توسعة، كذلك حديث الرفع رافع لموضوع ما ثبت البطلان لأجله بالتوسعة بنحو آخر.

فما في كلمات بعض الأعيان(1) من حكومة حديث «لاتعاد» على حديث الرفع غير وجيه، كدعواه باختصاص «لاتعاد» بالسهو في الموضوع.

نعم هنا إشكال آخر في تحكيم حديث الرفع عليه: و هو أنّ إخراج ما ثبت بفقرات حديث الرفع عن «لاتعاد»، لازمه بقاؤه بلا مورد، أو في مورد نادر الوجود؛ ضرورة أنّ إخراج السهو حكماً و موضوعاً، و النسيان و الخطاء و الجهل كذلك عنه، لازمه ذلك، فيقع التعارض بين الحاكم و المحكوم، و المرجّح أو المرجع هو الكتاب الموافق لحديث «لاتعاد»، و لازمه البطلان مطلقاً.

و الجواب عنه: أنّ الأدلّة الخاصّة المفصّلة بين الوقت و خارجه(2) مخصّصة لحديث الرفع؛ لأنّها وردت في مورده، فعليه يكون الجهل بالموضوع و الخطاء و السهو فيه، داخلة في «لاتعاد» و خارجة عن حاكمه، و أمّا الجهل بالحكم و نسيانه الخارجان عن الأدلّة الخاصّة، فهما باقيان تحت حديث الرفع، و إخراجهما من «لاتعاد» لايوجب الإشكال المذكور.

و ممّا ذكرناه يظهر حال قوله علیه السلام في صحيحة زرارة: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة»(3): فإنّ حديث الرفع حاكم عليه حتّى على الحمل على الحقيقة الادّعائية على ما هو الأظهر بين محتملات أمثاله، فإنّها متكفّلة بحكم الصلاة مع فرض

ص: 108

اعتبار القبلة فيها، و الحديث يرفعها منها، فهو بمنزلة رافع الموضوع، و نظير الإشكال المتقدّم مع جوابه جارٍ فيه، فتدبّر.

ثمّ إنّ الإشكال الثبوتي المعروف؛ أي توقّف كلٍّ من الحكم و العلم به على الآخر فيدور، قد فرغنا عن جوابه سالفاً(1)، مع أنّ نظيره واقع شرعاً و مفتىً به عند الأصحاب، كالجهر و الإخفات(2) و القصر و الإتمام(3)، فما يجاب به عن الإشكال فيهما يجاب به عن الإشكال في المقام.

فتحصّل ممّا ذكر: صحّة صلاة الجاهل بحكم القبلة و الناسي له مطلقاً، و توهّم: أنّ الرفع إنّما هو ما دام جاهلاً، فمع حدوث العلم يثبت التكليف، فاسد، و قد ذكرنا في محلّه بيان الإجزاء في أمثاله، فراجع الاُصول(4).

و استبعاد كون الجهل بالموضوع أسوأ حالاً من الجهل بالحكم، في غير محلّه، بعد اقتضاء الدليل ذلك، بل ورد في صحيحة عبد الرحمان بن الحجّاج(5) - في باب التزويج في العدّة - أنّ جهالته بالحكم أهون من جهالته بالموضوع، و كيف كان، لا إشكال من هذه الناحية، و الاحتياط حسن على كلّ حال.

ص: 109

ذلك فالظاهر من مثل التركيب: أنّ الحكم المقابل للشرطية الاُولى ثابت لمفهومها، و إنّما ذكر في المنطوق مصداق منه، بل من البعيد جدّاً إهمال الحكم في غالب المصاديق المفروضة، و منه يعلم حال التوجّه إلى المشرقين؛ إذ هو أيضاً داخل في مفهوم الصدر.

لاتتعرّض الرواية لصورة ضيقه، فلابدّ من العمل بالقواعد، و مقتضى القاعدة الأوّلية بطلانها؛ لقوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ إلى القبلة»(1) و نحوه(2) ممّا يدلّ على اشتراط القبلة في جميع الصلاة؛ حتّى في الأكوان الخالية عن الذكر؛ ولو ببركة أدلّة القواطع أو بضميمتها، على ما يأتي(3) الكلام فيه.

مقتضى دليل بطلان الصلاة - بالالتفات الفاحش و الاستدبار - بطلانها، و هو رافع لموضوع دليل الرفع؛ لأنّه مع بطلانها ينتفي الاضطرار.

قلت: نعم، لكن يمكن استكشاف لزوم الإتمام من الأدلّة الكثيرة الظاهرة في مراعاة الشارع الأعظم للوقت، عند الدوران بين فوته أو فوت سائر الشروط، و قد وردت روايات يظهر منها: أنّ الصلاة لاتترك مع فقد القبلة، كما وردت في المريض أن يصلّي مضطجعاً(1) و ما وردت في الصلاة على الدابّة في يوم مطير، و صرّح في بعضها: بأنّه يستقبل القبلة بتكبيرة الإحرام، ثمّ يدور حيثما دارت الدابّة(2)، و في أدلّة صلاة الخوف(3) و غيرها(4) ما يدلّ على ذلك.

و بالجملة: إنّها لاتترك بحال، فلو اضطرّ إلى أن يصلّي مستدبراً يجب عليه و صحّت صلاته.

فحينئذٍ يمكن أن يقال: إنّ صلاته الصحيحة إلى حال الالتفات، مع إمكان إتمامها مستقبلاً مع إدراك الوقت، يجب إتمامها و تصحّ بدليل الرفع، بل يمكن القول بالصحّة؛ و عدم قاطعية الالتفات و الاستدبار في حال الالتفات إلى الاستقبال؛ بالاستكشاف من هذه الأدلّة، و من أنّ «الصلاة لاتترك

ص: 113

بحال»(1). هذا حال الجهل بالحكم و نسيانه.

و يمكن إجراء حكمهما إلى السهو و الخطاء في الموضوع.

و الإشكال: بلزوم صيرورة «لاتعاد» بلا مورد مع حكومة فقرات حديث الرفع عليه.

مرتفع: بأنّ غير مورد ضيق الوقت - الذي كلامنا فيه - داخل في دليل «لاتعاد» كما تقدّم(2)، فخروج هذا المصداق النادر عنه كخروج الجهل بالحكم و النسيان عنه، لايوجب إشكالاً، فعلى هذا يمكن تصحيحها بدليل رفع الخطاء منضمّاً إلى رفع الاضطرار، كما مرّ(3).

إلاّ أن يستشكل في صحّة الاستدلال بدليل الرفع في غير الجهل بالحكم و نسيانه، بأن يقال: إنّ المصلّي صلّى إلى غير القبلة سهواً أو خطأً، و رفعُ غير القبلة لا أثر له.

إلاّ أن يقال: إنّ رفع الاستدبار الخطئي أثره عدم بطلان الصلاة، و كذا رفع الاستدبار الاضطراري.

إلاّ أن يقال: إنّ ما هو الشرط استقبال القبلة، و ما ورد: من أنّ الالتفات الفاحش قاطع للصلاة(4)، إرشاد إلى اشتراط القبلة في جميع حالاتها،

ص: 114

و ليست القاطعية حكماً شرعياً حتّى يتعلّق به الرفع، و ما هو حكم شرعي قابل للرفع هو اشتراط التوجّه إلى القبلة، و لم يتعلّق به السهو و الخطاء و لا الاضطرار، بل المانعية و القاطعية لو لم ترجعا إلى اشتراط ما يقابلهما غير معقولة.

في دفعه في بعض المقامات، و تأتي الإشارة إليه(1).

مضافاً إلى أنّ دليل الرفع - بما أنّ فقراته حقائق ادّعائية، و مصحّحها رفع جميع الآثار فيما إذا لم يكن بعضها واضحة أو شائعة، كما تقدّم الكلام فيه(2) - يرفع لازم المجعولات الشرعية كالاستدبار، فإنّ قاطعيته لازم شرطية القبلة؛ بناء على شرطيتها في الأكوان أيضاً، مع أنّ رفع الاستدبار الراجع إلى قاطعيته لازمه رفع شرطية الاستقبال، فلاينبغي الإشكال من هذه الجهة.

و منها: أنّ الالتفات و الاستدبار برجوعهما إلى عدم الاستقبال موجبان للبطلان، فالمفسد حقيقة عدم الاستقبال، لا الاستدبار و الالتفات، و لايعقل تعلّق الرفع بالاُمور العدمية، فإنّها مرفوعة بذاتها(3).

و فيه - لو سلّم ذلك، مع أنّه غير مسلّم، بل ممنوع بحسب ظواهر الأدلّة -: أنّ ما لايعقل تعلّقه بالأعدام هو الرفع الحقيقي، دون الادّعائي الراجع إلى نفي الأثر، كما في المقام، فإنّ ترك الاستقبال مفسد ولو لأجل فقدان الاستقبال، و دليل الرفع - بما أنّه حقيقة ادّعائية - يرفع تركه ادّعاء، الراجع إلى عدم بطلان الصلاة به، فلا إشكال من هذه الجهة أيضاً.

و منها: شبهة امتناع المانعية و القاطعية لو لم ترجعا إلى شرطية ما يقابلهما(4).

و فيه ما تقدّم(5) من الجواب عنها، و حاصله: أنّ مناط الشرطية يباين

ص: 116

مناط القاطعية و المانعية، و لايعقل إرجاع إحداهما إلى الاُخرى، فالشرط دخيل في وجود المصلحة و الاقتضاء، و القاطع مزاحم لتحقّق المأمور به في الخارج اعتباراً، و لايعقل أن يكون عدمهما شرطاً و دخيلاً في المصالح، فراجع.

و قد تقدّم(1) في بعض المباحث: أنّ ما قيل: من أنّ مانعية الشيء ترجع إلى أنّ عدمه شرط(2)، كلام خالٍ عن التحقيق، و لعلّه مأخوذ من ظاهر كلام بعض أهل النظر: من أنّ عدم المانع من أجزاء العلّة التامّة(3)، و هو كلام صُوري لو صدر من أهل الفنّ لايراد منه ظاهره.

فتحصّل ممّا ذكر: أنّ تصحيح الصلاة بدليل الرفع ممّا لا مانع منه، هذا كلّه لو لم نقل باستفادة البطلان من موثّقة عمّار، كما تقدّم(4).

ثانيتهما: تبيّنه بعد الإتيان به و بالظهر، مع فرض أنّ الوقت في الصورتين لايسع إلاّ لأربع ركعات.

ففي الصورة الاُولى: هل يجب عليه قضاء الظهر أو لا؟

و في الصورة الثانية: هل يجب عليه الإتيان بالظهر أو لا؟

فالكلام تارة في مقتضى أدلّة الاختصاص و الاشتراك، و اُخرى في مفاد الأدلّة الواردة في المقام.

بالضدّين؛ فلأنّ الأمر بكلٍّ من الضدّين أمر مستقلّ متعلّق بموضوعه

الذي هو الطبيعة من غير لحاظ حالاتها؛ فضلاً عن مزاحماتها، فالأمر بالصلاة - مثلاً - متعلّق بطبيعتها، و مقتضى الإطلاق - بعد تمامية مقدّماته - هو كون المتعلّق تمام الموضوع، و لايعقل أن يكون الأمر بالطبيعة متعلّقاً بمصاديقها، كما لايعقل أن تكون مرآة و كاشفاً لها، فالأمر بها أمر واحد متعلّق بواحد، و لايتكثّر حتّى بعد مقدّمات الإطلاق، فالأمر بكلٍّ من الضدّين أمر به بلا لحاظ ضدّه و مزاحمه.

و بعبارة اُخرى: هنا أمر بهذا الضدّ و أمر آخر بذاك الضدّ، و لايكون أمر ثالث بالجمع بينهما؛ حتّى يقال: إنّه تكليف محال.

و من هذا يظهر: أنّ دعوى أنّه تكليف بالمحال، غير وجيهة، فإنّ الأمر إذا لم يتعلّق بالجمع لم يكن تكليفاً بالمحال، و لا تكليفاً محالاً، نعم لايمكن للمكلّف إطاعة الأمرين بعد إمكان إطاعة كلّ واحد منهما، فحينئذٍ يحكم العقل بالتخيير مع فقد الأهمّية، و بالتعيين إذا كان أحدهما أهمّ، هذا في باب المتزاحمين.

و أمّا في المقام فلأنّه بعد معلومية عدم امتناع أصل الاشتراك بوجه، لا محالة يكون اشتراك الوقت بينهما في جميع القطعات على السواء، و أنّ الوقت في جميعها وقت فعلي؛ من غير فرق بين الأوّل و الآخر و الوسط.

و ما قيل: من الوقت الإنشائي(1) أو الاقتضائي(2) بالنسبة إلى القطعة الاُولى

ص: 119

و الأخيرة، و الفعلي بالنسبة إلى سائر القطعات مع عدم الإتيان بالظهر، و بعد الإتيان يتنجّز التكليف، ممّا لا أصل له، و نشأ من الخلط بين الشروط.

بيان ذلك: أنّ للصلاة شروطاً، كالقبلة و الستر و الطهارة و الوقت، و لصلاة العصر شرطاً آخر، و هو ترتّبها على صلاة الظهر، ففي القطعات المتوسّطة للوقت يكون مقتضى الاشتراك تحقّق هذا الشرط؛ أي الوقت فعلاً، و ليس معناه أنّ المكلّف يجوز له الشروع في الصلاة بمجرّده، بل بعد حصول هذا الشرط لابدّ من حصول الشروط الاُخر، كالطهارة و نحوها، و انتظار هذه الشروط لايوجب أن يكون الوقت شأنياً أو اقتضائياً، فإنّ عدم صحّتها لأجل فقدان سائر الشروط، لا لنقصان الوقت.

وكذا الحال في القطعة الاُولى - أي عند زوال الشمس - فإنّ المكلّف لو كان محدثاً لايجوز له الشروع في الظهر؛ لا لنقصان في الوقت، بل لعدم حصول الطهارة، و حال صلاة العصر بالنسبة إلى شرطها - أي ترتّبها على صلاة الظهر - كحال صلاة الظهر بالنسبة إلى الطهارة، فصلاة العصر عند زوال الشمس واجبة، لكن لايصحّ الشروع فيها، لا لأجل فقدان الوقت أو شأنيته، بل مع تحقّق وقته فعلاً يكون عدم الصحّة لأجل فقدان شرطه، و هو ترتّبها على الظهر، فلو كان هذا الشرط محقّقاً أو غير معتبر، كانت صحيحة واقعة في وقتها الفعلي، فلو نسي صلاة الظهر و شرع في العصر، تصحّ لسقوط الترتيب و تحقّق سائر الشروط، فالخلط بين اشتراط الترتيب و اشتراط الوقت يوجب عدم تصوّر الوقت الفعلي الحقيقي، فالالتزام بأنّ للوقت حالات ثلاثاً ممّا لايرجع إلى تحقيق.

ص: 120

بل لو قلنا: إنّ التكاليف لاتصير فعلية عند عدم القدرة عليها، أو على شروطها المطلقة ولو حال الالتفات، فلابدّ و أن يقال في المقام: إنّ التكليف بالعصر غير فعلي، لأجل عدم القدرة على تحصيل شرطها المطلق، لا أنّ الوقت غير فعلي.

نعم، لو كان الترتيب بينهما معتبراً مطلقاً، و كان الشروع في صلاة الظهر قبل الزوال موجباً لبطلانها ولو مع إدراك الوقت في الأثناء، كان للسؤال عن جواز جعل أوّل الزوال وقتاً للعصر، وجه لو كان الوقت جعلياً، لكن بعد عدم اعتبار الترتيب إلاّ حال الذكر، و صحّة الصلاة في بعض الحالات، مع الشروع فيها قبل الوقت و الإدراك في الأثناء، لا وقع لهذا السؤال. هذا حال القطعة الاُولى.

و أمّا القطعة الأخيرة فعدم صحّة الظهر فيها، ليس لأجل عدم تحقّق الوقت و خروجه، بل لمزاحمة صلاة العصر معها، و ليست المزاحمة في الوجود؛ حتّى يقال بصحّة الظهر لو ترك العصر، كما في سائر المزاحمات، بل لمزاحمتها في صورة الالتفات مع المصلحة، فوجوب العصر مزاحم في هذا الوقت الضيق لإدراك مصلحة الظهر، تأمّل. و لولا المزاحم كانت صحيحة، كما لو صلّى العصر غفلة في الوقت الواسع و تمّت عند الضيق، أو نسيها و صلّى العصر، فلم يكن في مثل الحال مزاحم في البين، و صحّ الظهر و وقع في وقته.

و يحتمل أن يكون الظهر في آخر الوقت مشروطاً بالإتيان بالعصر، كما لو أتى به غفلة، و ضاق الوقت، أو بالعذر عن إتيانه، كما لو نسي العصر، و أتى بالظهر في الضيق، أو قطع بإتيانه، فأتى بالظهر في الضيق.

هذه كلّها احتمالات موجبة لعدم دليل عقلي أو اعتباري على عدم إمكان

ص: 121

الوقت المشترك، فلو كان مقتضى الجمع بين الأدلّة اشتراكه، لم يصحّ ردّه بعذر الامتناع.

أبا عبد اللّه علیه السلام عن وقت الظهر و العصر، فقال: «إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جميعاً إلاّ أنّ هذه قبل هذه، ثمّ أنت في وقت منهما جميعاً حتّى تغيب الشمس»(1).

و صحيحة إسماعيل بن مهران على الأصحّ قال: كتبت إلى الرضا علیه السلام: ذكر أصحابنا: أنّه إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و وقت العصر، و إذا غربت الشمس دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة، إلّا أنّ هذه قبل هذه في السفر و الحضر، و أنّ وقت المغرب إلى ربع الليل؟ فكتب: «كذلك الوقت...»(2) الحديث.

و قريب منهما روايات عبيد بن زرارة(3) ممّا هي ظاهرة الدلالة على الاشتراك، و صحيحة زرارة عن أبي جعفر علیه السلام، قال: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان: الظهر و العصر، و إذا غابت الشمس دخل الوقتان: المغرب و العشاء الآخرة»(4) و بمضمونها غيرها(5).

ص: 123

و بإزائها مرسلة داود بن فرقد، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتّى يمضي مقدار ما يصلّي المصلّي أربع ركعات، فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر و العصر حتّى يبقى من الشمس مقدار ما يصلّي أربع ركعات، فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت الظهر، و بقي وقت العصر حتّى تغيب الشمس...»(1) إلى آخره، و عن «الفقيه» قال الصادق علیه السلام: «إذا غابت الشمس فقد حلّ الإفطار و وجبت الصلاة، و إذا صلّيت المغرب فقد دخل وقت العشاء الآخرة إلى انتصاف الليل»(2) و عن «فقه الرضا»: «وقت عشاء الآخرة الفراغ من المغرب»(3).

و هذه الطائفة أيضاً ظاهرة الدلالة على الاختصاص، و أنّه قبل مضيّ مقدار أربع ركعات أو مقدار صلاة المصلّي، يكون الوقت بالنسبة إلى العصر و العشاء، كما قبل زوال الشمس و سقوطها.

المراد: كون الوقت صالحاً للفرضين لولا حيثية تقدّم الظهر على العصر، و بملاحظة هذه الحيثية جعل الوقت بمقدار أداء الفريضة وقتاً للظهر.

و الحاصل: أنّ مفاد الرواية - و اللّه أعلم - على هذا: أنّه إذا زالت الشمس دخل الوقتان بموجب الاقتضاء الذاتي، إلّا أنّ قبلية الظهر على العصر، أوجبت جعل مقدار من الوقت خاصّاً به(1)، ثمّ جعل ذلك نظير ما ورد في بعض أخبار النافلة(2): إلّا أنّ بين يديها سُبْحة.

و أنت خبير بأنّ الأخبار الملقاة على العرف، لايصحّ تأويلها بالوجه العقلي المغفول عنه عند المخاطبين، مع أنّه مخالف للظاهر جدّاً، فإنّه يرجع إلى أنّ أوّل الوقت ليس وقتاً للعصر - مثلاً - ولكن لو لم تكن مرتّبة على الظهر كان وقتاً لها، و هو مخالف لقوله: «إذا زالت الشمس دخل الوقتان الظهر و العصر» أو «دخل وقت الظهر و العصر جميعاً»، و لَعمري إنّ طرح الرواية و ردّ علمها إلى قائلها خير من هذا التأويل.

و العجب من شيخنا الأجلّ مع ذلك الذهن العرفي، كيف رضي بهذا التأويل قائلاً: إنّه ليس ببعيد(3).

و يتلوه في الإشكال القول: بشأنية الوقت؛ و كونه - من حيث هو - صالحاً لفعل العصر، لكن الترتيب مانع عن الفعلية(4)، فإنّه أيضاً يرجع إلى عدم كون

ص: 125

أوّل الزوال وقتاً للعصر، و إنّما له شأنية ذلك، و هو أيضاً مخالف للروايات الدالّة على دخول وقت صلاة الظهر و العصر جميعاً حين زوال الشمس، نعم لا بأس بالإطلاق المجازي، لكنّه خلاف الأصل، كما أ نّه خلاف التأكيد الواقع في الكلام.

و نظيرهما في الضعف القول: بأنّ المراد دخول وقتهما توزيعاً(1)، و ربّما تشهد بذلك: رواية عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه علیه السلام في قوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ)(2) قال: «إنّ اللّه تعالى افترض أربع صلوات أوّل وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل. منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلى غروب الشمس، إلّا أنّ هذه قبل هذه...»(3)، إلى آخره.

فإنّ كون أوّل وقتها من زوال الشمس إلى انتصاف الليل ليس إلّا على نحو التوزيع، فيحمل سائر فقراتها على ذلك، و كذا يحمل سائر الروايات المشتملة على هذا التعبير عليه.

و فيه - مضافاً إلى أنّ قيام قرينة في رواية على خلاف ظاهرها، لايوجب ارتكاب خلاف الظاهر فيما لم تقم فيه القرينة عليه -: أنّ تعبير هذه الرواية يخالف تعبيرات سائر الروايات، فأين قوله علیه السلام: «إذا زالت الشمس دخل وقت صلاة الظهر و صلاة العصر جميعاً، ثمّ أنت في وقت منهما جميعاً حتّى تغيب

ص: 126

الشمس»(1) من التعبير في هذه الرواية، فهل يصحّ من شخص عادي أن يقول بهذا القول المفصّل المؤكّد، ثمّ يقول: إنّي أقول: إنّ أوّل الوقت ليس وقتاً للعصر، و هل هذا إلّا غفلة و ذهول؟!

و دعوى: أنّ قوله علیه السلام: «إنّ هذه قبل هذه» دليل على التوزيع(2)، بعيدة عن الصواب بعد التأكيد المذكور، و بعد قوله علیه السلام: «ثمّ أنت في وقت منهما جميعاً حتّى تغيب الشمس»، بل لو كان الاستثناء لبيان التوزيع، لرجع الكلام إلى أنّ أوّل وقت صلاة الظهر و صلاة العصر جميعاً هو الزوال، إلّا أنّ وقت العصر متأخّر عن الزوال، و هذا كلام لايصدر عن الشخص العادي، فضلاً عمّن كان الكلام له.

فلا إشكال في أنّ المراد بالاستثناء بيان الترتيب بين الصلاتين، و لا مانع من عدم القدرة على تحصيله في بعض القطعات حتّى القطعة المذكورة، فالمراد أنّ الوقت الذي هو الشرط حاصل، لكن لايصحّ العصر؛ لأنّ الإتيان بالظهر قبله شرطه، فهذه الطائفة مع اشتمالها على الاستثناء شاهدة أيضاً على الاشتراك.

و القول بتقييد تلك الروايات برواية داود بن فرقد - على ما حكي عن المحقّق في «المعتبر»(3) - غير وجيه، فإنّ من المعلوم أنّ تلك الروايات ليست من قبيل المطلق حتّى تقيّد، فقوله علیه السلام: «إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر

ص: 127

و العصر جميعاً... و أنت في وقت منهما جميعاً» كيف يعدّ مطلقاً حتّى يقيّد.

و كيف كان، فالتأويلات المذكورة ليست وجيهة و إن صدرت عن الأجلّة.

لا العصر، و كذا الحال في آخره، لقال شيئاً مناقضاً لمبناه الذي هو الاشتراك، أم يكون المراد أنّ أوّل الوقت وقت يصحّ [فيه] الظهر فقط، و لايقع العصر فيه، فالتعبير: بأنّه وقت الظهر - أي الوقت الذي صحّ فيه الظهر فقط - صحيح موافق لنظر العرف العامّ، و لايناقض القول بالاشتراك.

و يمكن الاستئناس - بل الاستشهاد - لذلك: بأنّ المراد لو كان تعيين الوقت مع قطع النظر عن الشرط الآخر - أي الترتيب - لعيّنه بأمر مضبوط، لا بأمر موكول إلى المكلّف مع الاختلاف الكثير و عدم الانضباط بوجه؛ ضرورة أنّ المكلّفين مختلفون في الإتيان بالصلاة، فمقدار ما يصلّي فيه المصلّي مختلف غاية الاختلاف، حتّى في الطبقة المتوسّطة من المكلّفين، و مع الحمل على ظاهر قوله: «مقدار ما يصلّي المصلّي» لزم اختلاف أوقات الصلاة بحسب اختلاف المكلّفين، و يكون الوقت لكلّ مكلّف غيره للآخر، أو لكلّ صنف منهم وقت غير وقت صنف آخر، و هو كما ترى.

و هذا شاهد على أنّ المراد بيان تحصيل شرط الترتيب، فالمراد أنّ أوّل الزوال وقت صحّ فيه الظهر فقط، ثمّ بعد ما صلّى المصلّي صحّت صلاة عصره، كما صحّت صلاة ظهره، لو وقع فيه، و الاختلاف بين المكلّفين بهذا المعنى - أي في تحصيل الشرط - لا إشكال فيه.

و إن شئت قلت: إنّ أوّل الوقت - لمكان عدم قدرة المكلّف على الإتيان بالظهرين فيه، و كذا على الإتيان بالعصر فيه؛ لاشتراطه بالظهر - يختصّ بالظهر؛ لا بمعنى عدم اشتراك العصر معه في الوقت، بل بمعنى عدم قدرته على إتيانه؛ لا جمعاً و لا منفرداً، فلذا قال: إنّه وقت الظهر، و بعد مقدار من الزوال يمكن

ص: 129

الإتيان بهما؛ أمّا الظهر فواضح، و أمّا العصر فللقدرة عليه بالإتيان بشرطه قبله، فيقال: إنّ الوقت مشترك بينهما، و آخر الوقت لايمكن فيه الجمع بين الظهرين، و لا الإتيان بالظهر للمزاحم، أو فقد شرط غير المقدور، و لهذا يقال بالاختصاص بالعصر.

و أنت إذا راجعت الأخبار، لوجدت أنّ إطلاق الوقت بنحو مطلق على وقت الفضيلة شائع فيها، كصحيحة الفضلاء، عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه علیهما السلام: «وقت الظهر بعد الزوال قدمان، و وقت العصر بعد ذلك قدمان»(1) إلى غير ذلك(2)، و إذا صحّ إطلاق الوقت المطلق على وقت الفضيلة، فليس من البعيد إطلاقه على الوقت باعتبار الصحّة، أو قدرة المكلّف أيضاً.

و ليس مرادنا: أنّ الظاهر من رواية داود إرادة وقت الصحّة أو وقت قدرة المكلّف، بل المراد: أنّ الجمع بين الروايات يقتضي ذلك بحمل الظاهر على الأظهر.

هذا مضافاً إلى أنّ رواية داود غير صالحة(3) لمعارضة الروايات المتقدّمة، التي فيها الصحيحة و المعتبرة.

و ما يقال: من أنّ السند إلى بني فضّال صحيح، و نحن مأمورون بأخذ

ص: 130

رواياتهم(1)، غير ظاهر، فإنّ الأمر بالأخذ بما رووا(2) في مقابل رفض ما رأوا، ليس معناه إلاّ توثيقهم، و الأخذ برواياتهم إذا كانت عن الإمام علیه السلام، أو عن ثقة عن الإمام علیه السلام، لا الأخذ بمرسلاتهم، أو بما رووا عن الضعاف، فإنّ رفض ذلك ليس ردّاً لرواياتهم، بل رفض لرواية الضعفاء.

و أمّا دعوى أنّ استناد المشهور إليها جابر لسندها(3)، ففي غير محلّها، فإنّه لم يثبت استناد أصحابنا القدماء إليها، بل مقتضى ما حكى السيّد في «الناصريات»(4) عنهم خلاف ذلك، قال: يختصّ أصحابنا بأنّهم يقولون: «إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر و العصر معاً، إلّا أنّ الظهر قبل العصر»، و هو عين مضمون الروايات المقابلة لرواية داود، فبناء قدماء أصحابنا على العمل بتلك الروايات.

و قول السيّد في «الناصريات»: - و تحقيق ذلك: أنّه إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر بمقدار ما يؤدّي أربع ركعات، فإذا خرج هذا المقدار اشترك الوقتان، و معنى ذلك: أنّه يصحّ أن يؤدّي في هذا الوقت المشترك الظهر و العصر بطوله، و الظهر مقدّمة، ثمّ إذا بقي للغروب مقدار أربع ركعات خرج وقت الظهر، و خلص للعصر(5)، انتهى - تحقيقٌ له في مقابل الأصحاب، لا بيان مرادهم.

ص: 131

فما عن «المختلف»: «و على هذا التفسير الذي ذكره السيّد يزول الخلاف»(1)، غير ظاهر، بل لنا أن نقول:

إنّ تفسيره راجع إلى ما ذكرناه في تفسير رواية داود، فإنّ قوله: «و معنى ذلك: أنّه يصحّ أن يؤدّي...» إلى آخره في مقابل أوّل الوقت و آخره؛ ممّا لايصحّ أن يؤدّي [فيه] الظهر أو العصر، فالاختصاص المستفاد من عبارته ليس في مقابل الاشتراك القائل به أصحابه، بل المراد: أنّ أوّل الزوال وقت يصحّ فيه صلاة الظهر فقط، كآخر الوقت بالنسبة إلى العصر، و أمّا الوقت فمشترك بين الصلاتين من الزوال إلى الغروب، كما هو ظاهر العبارة المنقولة عن الأصحاب.

فمقتضى حكاية السيّد توافق الأصحاب على الاشتراك، كما أنّ مقتضى كلام المحقّق - المنقول عن «المعتبر» في مقابل «الحلّي»(2) بقوله: «إنّ فضلاء الأصحاب رووا و أفتوا به»(3) أي برواية الاشتراك - أنّ جميع فضلائهم أفتوا و عملوا بتلك الروايات، و تركوا العمل برواية داود.

فيظهر من المحقّقين - السيّد و المحقّق -: أنّ المشهور بين الأصحاب - قديماً إلى عصر المحقّق - هو القول بالاشتراك، فيثبت منه إعراضهم عن ظاهر رواية داود.

بل الظاهر أنّ المشهور بين المتأخّرين أيضاً رفض العمل بروايته، فإنّ مقتضى روايته أنّ أوّل الزوال إلى أن يصلّي المصلّي أربع ركعات، وقت مختصّ بالظهر،

ص: 132

و كذا الحال بالنسبة إلى وقت العصر، و لازم ذلك: أنّ ذلك المقدار بالنسبة إلى العصر، كما قبل الزوال لصلاة الظهر.

فلو صلّى المسافر ركعتين في أوّله، وجب عليه الصبر إلى مضيّ هذا الوقت، ولو كان الفراغ من صلاة الظهر - بحسب بعض أحوال المكلّف - قبل مضيّ المقدار المذكور لنوع المصلّين، وجب الانتظار، و هذا مخالف لجميع الروايات المستدلّ بها للاشتراك و الاختصاص و لفتوى المشهور من الفقهاء، فإنّ عباراتهم مشحونة بأنّ الظهر تختصّ من أوّل الزوال بقدر أدائها، و كذا بالنسبة إلى العصر(1)، و قد ادّعي الإجماع(2) عليه تارة، و الشهرة(3) اُخرى، و لم يفرّقوا بين القصر و التمام.

نعم، حكي(4) عن معدود منهم: أنّه تختصّ بمقدار أداء أربع ركعات(5)، و عن «السرائر» الإجماع عليه(6)، مع أنّ المحكيّ عنه التعبير بمقدار أدائها(7).

ص: 133

و كيف كان، الظاهر عدم عمل الأصحاب برواية داود(1)، فضلاً عن استنادهم إليها، بل من المحتمل أنّ القائلين بالاختصاص إنّما ذهبوا إليه لشبهة عقلية، و هي امتناع كون أوّل الوقت مشتركاً؛ لأدائه إلى الأمر بالضدّين، و كذا آخر الوقت، أو فهموا من الروايات(2) - المشتملة على أنّ هذه قبل هذه - الاختصاصَ، كما تقدّم الكلام فيه(3).

فتحصّل ممّا ذكر: أنّ رواية داود مرسلة غير مجبورة بعمل الأصحاب، بل معرض عنها بحسب المشهور قديماً و حديثاً، و لو فرض أنّ في ما رواه بنو فضّال لاينظر إلى ما بعدهم من الإرسال أو ضعف السند، و كانت بمنزلة رواية صحيحة، لما أفاد أيضاً بعد فرض إعراضهم عنها، و لو قيل بمعارضة الطائفتين، و قلنا بأنّ الشهرة من المرجّحات، فالترجيح لروايات الاشتراك.

فالتحقيق: اشتراك الوقت من الزوال إلى الغروب بينهما، و عدم صحّة العصر أوّل الزوال لأجل فقد شرط الترتيب، و لهذا لو سقط ذلك، و وقع العصر من أوّل الزوال، كان صحيحاً، كما لو نسي الظهر و أتى بالعصر في أوّله. و عليه:

فيظهر الكلام في الفرعين المتقدّمين:

أوّلهما: إذا صلّى الظهرين، ثمّ علم باستدبار الظهر للقبلة، و لم يبقَ من الوقت

ص: 134

إلاّ أربع ركعات أو أقلّ، فعلى الاختصاص - بمعنى كون آخر الوقت بالنسبة إلى الظهر كما بعد الغروب - يسقط القضاء؛ لشمول الروايات المفصّلة للظهر، و أمّا على القول بالاشتراك فيجب عليه الإتيان بها؛ لبقاء وقتها و سقوط الترتيب، و كذا على القول بالوقت الاقتضائي و الشأني؛ لأنّه على القولين يصير الوقت بعد سقوط الترتيب فعلياً، فيجب عليه الظهر.

ثانيهما: إذا صلّى الظهر فقط، و بقي من الوقت مقدار أربع أو أقلّ، يجب عليه العصر و سقط قضاء الظهر على الاختصاص، و كذا على القولين الأخيرين؛ لخروج وقته و شمول الأخبار المفصّلة له(1).

و أمّا على الاشتراك ففيه وجهان:

سقوط القضاء؛ بدعوى أنّ المفهوم من العناوين المأخوذة في الروايات المفصّلة - التي تقدّم بعضها(2) - هو فوت الوقت الذي يمكن الإتيان بالصلاة فيه ولو لأجل مراعاة الشريكة.

و بدعوى أنّ الظاهر من الروايات: أنّ حكم الإتيان في الوقت ثابت لمن يمكن له الإتيان فيه، و يكون مأموراً بالإتيان، كقوله علیه السلام: «إن كان في وقت فلْيُعدْ، و إن كان الوقت قد مضى فلايعيد»(3)، و قوله: «يعيدها ما لم يفته الوقت»(4)

ص: 135

و نحوهما غيرهما(1)، فإنّ الظاهر منها أنّ المفروض من الوقت هو الذي اُمر فيه بالإعادة، و الوقت الذي يجب الإتيان بالعصر فيه لايعقل الأمر بإعادة الظهر فيه.

و في الدعويين إشكال:

أمّا في الاُولى فواضح؛ لأنّ الظاهر من ذهاب الوقت و مضيّه و فوته، هو خروج الوقت المقرّر للصلاة، لا خروج وقت صحّت الصلاة فيه، و إنّما حملنا رواية داود(2) على ذلك بقرينة روايات اُخر، و حمل الظاهر على الأظهر، و أمّا دلالة مثل الروايات المفصّلة على ذهاب الوقت المقرّر فممّا لاينبغي الإشكال فيه، و الحمل المذكور في رواية داود لا شاهد عليه.

و أمّا في الثانية: فلأنّها مبنيّة على أنّ الأمر بالإعادة يراد منه ظاهره، و قد مرّ منّا أنّ قوله: «فليعد» و«لا إعادة عليه» و نحوه كناية عن البطلان و الصحّة، و الجمل التي يؤتى بها كناية لايراد منها معانيها الحقيقية(3)، كقوله: فلان كثير الرماد، و قد ذكرنا سابقاً(4): أنّ القرينة موجودة بأنّه لايراد من تلك الجمل معانيها الحقيقية، بل هي كنايات عن الصحّة و الفساد، و عليه فليس الأمر بالإعادة قرينة على ما ذكر.

مضافاً إلى أنّ الأمر بالإعادة لايدلّ على كونها في الوقت؛ إذ الإعادة هي الإتيان بالشيء ثانياً؛ سواء كان في الوقت أو في خارجه، و لهذا استعمل لفظها

ص: 136

بالنسبة إلى خارج الوقت، فقال علیه السلام: «و إن كان قد مضى الوقت فلايعد»(1) أو «لا إعادة عليه»(2)، فيصير المعنى - على فرض الاستعمال الحقيقي - أنّه إذا علم بالاستدبار في الوقت يجب عليه الإعادة، و إطلاقه يعمّ الإعادة خارج الوقت، فالظاهر - على القول بالاشتراك - هو وجوب قضاء الظهر لو استبان في الوقت الضيق الذي يجب فيه العصر.

منها: المرسلة المنقولة عن النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم في «الخلاف» و غيره، قال في «الخلاف»: رُوي: «أنّ من أدرك من الصلاة ركعة فقد أدركها»(1).

و عن «الخلاف» و جماعة من الأصحاب - على ما في «مفتاح الكرامة»(2) - قوله علیه السلام: «من أدرك من الصلاة ركعة فقد أدرك الصلاة تامّة»، قال: و في لفظ آخر: «من أدرك من الوقت ركعة فقد أدرك الوقت».

و في «الذكرى»: روي عن النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم أنّه قال: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة»(3).

و في رواية الأصبغ بن نباتة، قال: قال أمير المؤمنين علیه السلام: «من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس، فقد أدرك الغداة تامّة»(4).

و عن «الذكرى»: «من أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر»(5).

وعن علي بن أحمد الكوفي في كتاب «الاستغاثة» عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم أنّه

ص: 138

قال: «من أدرك من صلاة العصر ركعة واحدة قبل أن تغيب الشمس، أدرك العصر في وقتها»(1).

و في موثّقة عمّار، عن أبي عبد اللّه علیه السلام في حديث، «فإن صلّى ركعة من الغداة، ثمّ طلعت الشمس، فليتمّ و قد جازت صلاته»(2).

و هذه الروايات و إن كانت مرسلات و ضعافاً إلّا واحدة منها، إلّا أنّ مضمونها مفتى به عند الأصحاب، و كان الحكم مشهوراً معروفاً يدّعى عليه الإجماعات(3) و الشهرات(4)، فلا إشكال في الحكم، بل و لا في جبر سند النبوي المعروف.

صلّى الفجر ركعة، أو العصر كذلك، ثمّ طلعت أو غربت الشمس: إنّه يكون مؤدّياً، و إنّه أدرك الصلاة جميعاً في وقتها.

دليلنا: إجماع الفرقة المحقّة، فإنّهم لايختلفون في أنّ من أدرك ركعة من الفجر قبل طلوع الشمس، يكون مؤدّياً في الوقت، و إنّما اختلفوا في أنّ هذا هل هو وقت اختيار، أو وقت اضطرار؟ و أمّا أنّه وقت الأداء فلا خلاف بينهم فيه(1) انتهى، تأمّل.

و منها(2): أنّها بصدد توسعة الوقت للمضطرّ، فيكون وقتاً حقيقة، لكن لمن اضطرّ؛ حتّى ولو أوقع نفسه في الاضطرار اختياراً؛ و إن كان معاقباً لذلك، فيكون معنى قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة» أنّه أدركها في وقتها، كما قال علیه السلام في مرسلة اُخرى: «من أدرك من الوقت ركعة فقد أدرك الوقت» و كما في رواية الكوفي المتقدّمة: «أدرك العصر في وقتها».

و منها: أنّها بصدد تنزيل خارج الوقت منزلة الوقت؛ إمّا في جميع الآثار مطلقاً، أو للمضطرّ ولو باختياره، و إمّا في الأثر البارز، و هو كون الصلاة أداء(3).

و منها: كونها بصدد التنزيل، لكن لا تنزيل الوقت، بل تنزيل إدراكه بمقدار ركعة منزلة إدراك الجميع، أو تنزيل الصلاة التي وقعت ركعة منها في الوقت منزلة ما وقعت فيه جميعاً، أو تنزيل الشخص الذي أدرك ركعة منزلة المدرك للجميع(4).

ص: 140

و منها: أن يكون المراد منها بيان أنّه لايعتبر عند الشارع في كون الصلاة أداء إلّا وقوع ركعة منها في الوقت(1).

و هذه الاحتمالات تأتي بالنسبة إلى إدراك أوّل الوقت بمقدار ركعة، لكن كلامنا في آخر الوقت.

أمّا على التوسعة المطلقة فواضح، و أمّا على المقيّدة فلما أشرنا إليه: من عدم صدق الذهاب إلّا بذهاب جميع المصاديق.

فعلى هذه الاحتمالات إذا استبان الاستدبار بعد الغروب - ممّا هو مشمول للقاعدة - يجب قضاء الصلاة.

و أمّا على سائر الاحتمالات - سواء قلنا بتنزيل الوقت في خصوص الأداء، أو تنزيل الإدراك، أو غيرهما من المحتملات - فلا قضاء لذهاب الوقت و عدم دليل على التوسعة أو التنزيل، فيؤخذ بالأدلّة المفصّلة. هذا حال التصوّرات.

و أمّا في مقام التصديق فالاحتمالات المتقدّمة - التي لازمها وجوب القضاء - كلّها خلاف الظاهر، حتّى في مثل قوله علیه السلام: «من أدرك من الوقت ركعة فقد أدرك الوقت»(1)، أو قوله علیه السلام في رواية الكوفي: «من أدرك من صلاة العصر ركعة واحدة قبل أن تغيب الشمس، أدرك العصر في وقتها»(2)، فضلاً عن غيرهما(3).

فإنّ الظاهر منهما: إمّا تنزيل إدراك الصلاة بركعة منزلة إدراك جميعها في الوقت، لا تنزيل الوقت؛ حتّى يقال بعدم خروجه تنزيلاً، بل لسان الرواية يخالف لسان التنزيل في الوقت، فإنّ التنزيل في مثله يرجع إلى الحقيقة الادّعائية، و في مثلها لايرى المتكلّم إلّا تلك الحقيقة، و يكون الطرف منسيّاً،

ص: 142

فمن قال: «رأيت أسداً» يدّعي كون المرئيّ أسداً لا غير، فإن ذكر معها بعض خصوصيات الإنسان، خرج الكلام من الادّعاء و البلاغة، و في تلك الروايات يكون الوقت المقرّر منظوراً فيه، و أنّ المصلّي أدرك منه ركعة، و أنّ الوقت خرج بإتمام الركعة، و معه كيف يدّعى أنّ تلك القطعة وقت؟! و أمّا دعوى إدراك الصلاة بإدراك ركعة فلا مانع منه.

و بالجملة: الظاهر منه ذلك، أو الاحتمال الأخير الراجع إلى أنّ المعتبر في الأداء عند الشرع ليس إلّا إدراك ركعة منها، كما قال علیه السلام في موثّقة عمّار: «فليتمّ و قد جازت صلاته»(1) فلا إشكال في أنّ الاستبانة في الوقت المذكور خارج الوقت، فصحّت صلاته، و حسبه اجتهاده.

و الظاهر أنّ المراد من الدلوك زوال الشمس، كما عليه الأكثر، و الغسق انتصاف الليل إذا كان المراد شدّة ظلمته؛ بناء على أنّها في الانتصاف، أو غيبوبة الشفق؛ إذ بها يصير الليل مظلماً؛ لذهاب شعاع الشمس عن الاُفق، و سيأتي الكلام في ترجيح أحد الاحتمالين، و أمّا احتمال كونه سواد آخر الليل فبعيد عن الصواب.

و الظاهر من الآية الكريمة أنّ الغسق منتهى الوقت، و هو إمّا سواد الليل و ظلمته، و هو يحصل بذهاب الشفق بل قُبَيله، أو شدّة الظلام، و هي إمّا بعد الشفق أو انتصافه، و الحمل على آخر الليل خلاف الظاهر.

مضافاً إلى أنّه يمكن الاستئناس لذلك من اختلاف تعبير الآية الكريمة في بيان الصلوات الأربع مع بيان صلاة الفجر، فقوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ)(1) راجع إلى الأربع، و قوله: (وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ) راجع إلى صلاته.

و من المحتمل قريباً أنّ النكتة في اختلاف التعبير: اتّصال وقت تلك الصلوات الأربع، فالقطعة المتّصلة من الزوال إلى انتصاف الليل أو ذهاب الشفق وقت لها، فقال: أقم الصلاة من الدلوك إلى الغسق، ثمّ لمّا كانت القطعة المذكورة منفصلة عن القطعة التي تجب فيها صلاة الفجر أفردها بالذكر بقوله: و قرآن الفجر، و هذا وجه عدم التعبير بقول: أقم الصلاة من دلوك الشمس إلى الفجر، أو إلى قرآن الفجر، و هذا شاهد على أنّ بين الأربع و الفجر فصلاً دون تلك الأربع.

و بما ذكرنا يمكن الاستظهار من الآية: أنّ المراد من الغَسَق نصف الليل؛

ص: 145

بأن يقال: إنّه لو كان المراد منه سقوط الشفق، لزم عدم تعرّضها لوقت العشاء تامّاً؛ إذ لم يقل أحد: بأنّ وقتها إلى سقوط الشفق، مضافاً إلى ما دلّ من الأخبار المستفيضة(1) على أنّ الوقت إلى نصف الليل، فلاينبغي الإشكال في أنّ الغَسَق نصف الليل.

ثمّ إنّه بناء على ظهور الآية في أنّ منتهى الوقت انتصاف الليل، لاتكون الروايات الدالّة على بقاء الوقت للمعذور - كالحائض التي طهرت آخر الليل(2)، و الناسي و النائم المستيقظ آخره(3) - مخالفة له إلّا بالإطلاق و التقييد، فيجب الأخذ بالمقيّدات لو لم يكن محذور آخر، بل لاتكون رواية عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: «و لا صلاة الليل حتّى يطلع الفجر»(4)، مخالفة للآية بالتباين؛ إذ لا دلالة لها على أنّه وقت اختياراً، و عدم الفوت لاينافي كون آخر الوقت للمضطرّ، فإنّ التارك عمداً ولو عوقب بتأخيره، لكن صار مضطرّاً و لم تفت صلاته.

ثمّ إنّه يمكن الاستدلال بالآية الشريفة على أنّ الوقت من زوال الشمس إلى غسق الليل، وقت اختياري للصلوات الأربع.

ص: 146

بيان ذلك: أنّ في قوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَوةَ...)(1) إلى آخرها احتمالات:

أحدها: أنّه أمر لخصوص النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم بإقامتها من الزوال إلى انتصاف الليل، و يكون أمراً مولوياً وجوبياً.

ثانيها: أنّه أمر مولوي متوجّه إليه بإيقاعها في القطعة المذكورة؛ بأن لايكون الأمر متوجّهاً إلى نفس الصلاة التي ظرفها تلك القطعة، بل إلى لزوم جعلها فيها بعد مفروضية كونها واجبة.

و بعبارة اُخرى: لم يكن بيان أصل وجوبها بالآية الشريفة، بل كان ثابتاً من قبل، و إنّما تعلّق الوجوب بجعل الصلوات الواجبة في تلك القطعة.

ثالثها: أنّه أمر إرشادي متوجّه إليه لبيان شرطية الوقت للصلاة، كالأوامر المتعلّقة بسائر الشروط، كالطهارة و القبلة.

فعلى هذه الاحتمالات، لمّا كان الخطاب شخصياً متوجّهاً إلى رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم، فلا محالة يكون الأمر للتوسعة اختياراً، فإنّ الاضطرار - كالسهو، و النسيان، و الخطأ، و الجهل، و الإغماء، و المرض الموجب لعدم الالتفات إلى أوقات الصلاة، بل النوم الموجب لترك الصلاة في الوقت الاختياري - غير جائز على النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم، و ما ورد(2) من نومه عنها لابدّ فيه من التأويل، أو الردّ إلى أهله، فلا محالة يكون الخطاب لشخص ملتفت غير معذور، فتكون التوسعة لصلاة المختار، ثمّ بعد ثبوت ذلك له - عليه و على آله السلام - تثبت للاُمّة؛ للإجماع - بل الضرورة - على الاشتراك و عدم كونها من مختصّاته،

ص: 147

و لايفرّق في استفادة ذلك بين الوجوه المتقدّمة؛ حتّى على الاحتمال الثالث؛ لأنّ الأمر الإرشادي أيضاً متوجّه إليه، فيكون إرشاداً له إلى ذلك.

نعم لو كان المراد من أمره بالإقامة إقامتها في الاُمّة؛ بأن يكون مأموراً بأن يأمر الاُمّة بإقامتها، لكان أمره بها قانونياً يصحّ فيه الإطلاق للحالات العارضة، لكنّه خلاف الظاهر.

و لعلّ الظاهر هو الاحتمال الأوّل؛ للفرق بين المقام و غيره ممّا اُمر بالأجزاء و الشرائط؛ لقيام القرينة في سائر الموارد على الإرشاد؛ لتعلّق الأمر بالجزء أو الشرط و نحوهما؛ ممّا لايصحّ فيه الحمل على المولوية، و أمّا في المقام فيحمل على ظاهره؛ لتعلّقه بالصلاة في الأوقات المذكورة.

و الحاصل: أنّ الحمل على الإرشاد حمل على خلاف الظاهر، المحتاج إلى القرينة المفقودة في المقام.

فتحصّل ممّا ذكر: أنّ الوقت المستفاد من الآية وقت اختياري، هذا مضافاً إلى دلالة جملة من الروايات(1) عليه، و عدم صلاحية الروايات(2) الموهمة للخلاف لمعارضتها، بل في نفس تلك الروايات شواهد على أنّ الأوقات المذكورة فيها أوقات فضل على مراتبه، و لايقتضي المقام تفصيل الأوقات و أحكامها.

ص: 148

فلا إشكال في أنّ وقت العشاء ممتدّ إلى نصف الليل اختياراً، كما لا إشكال في عدم امتداده إلى الفجر اختياراً بمقتضى الآية الكريمة و الروايات.

و لايبعد ثبوت الحكم لمطلق المعذور ولو حصل ذلك باختياره و إن عوقب على ذلك، و تشهد له رواية عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: «لايفوت الصلاة من أراد الصلاة، لايفوت صلاة النهار حتّى تغيب الشمس، و لا صلاة الليل حتّى يطلع الفجر، و لا صلاة الفجر حتّى تطلع الشمس»(1) بل لولا ضعفها(2) كانت حجّة قاطعة، و يظهر من «الخلاف»(3) عدم الخلاف بين أهل العلم في عدم الانحصار بالموارد المتقدّمة، كما يأتي كلامه، مع أنّ الرواية في «الفقيه»(4) من المرسلات المعتمد عليها؛ و إن كان في المقام لايخلو من إشكال.

ثمّ لا إشكال في وجود الجمع العرفي بين ما دلّ على الامتداد إلى الفجر، و بين الروايات الدالّة على أنّ آخر الوقت نصف الليل، و كذا بينها و بين الآية الكريمة، فإنّ المخالفة بينهما بالإطلاق و التقييد، هذا لو كان للآية إطلاق، و أمّا على ما مرّ(5) من اختصاصها بصلاة المختار، فلا إشكال رأساً.

ص: 150

و هذا لا إشكال فيه؛ إنّما الإشكال فيما قيل: من عدم جواز الاعتماد على تلك الأخبار الدالّة على الامتداد لغير المختار؛ لإعراض المشهور عنها و لموافقتها لفتوى جميع الفقهاء الأربعة، مع أنّ أكثر الأخبار الواردة في الوقت مشوبة بالتقيّة(1).

و فيه: أنّ إعراض قدماء أصحابنا غير ثابت، كما يظهر من الشيخ في «الخلاف»، قال فيه: الوقت الآخر وقت من له عذر و ضرورة، و به قال الشافعي، و ذكر الشافعي في الضرورة في الوقت أربعة أشياء: الصبيّ إذا بلغ، و المجنون إذا أفاق، و الحائض و النفساء إذا طهرتا، و الكافر إذا أسلم(2)، و لا خلاف بين أهل العلم في أنّ واحداً من هؤلاء الذين ذكرناهم، إذا أدرك قبل غروب الشمس مقدار ما يصلّي ركعة أنّه يلزمه العصر، و كذلك إذا أدرك قبل طلوع الفجر الثاني مقدار ركعة يلزمه العشاء الآخرة، ثمّ تمسّك بالروايات، ثمّ قال: دليلنا إجماع الاُمّة على أنّ من لحق ركعة تلزمه تلك الصلاة...(3) إلى آخره.

و قال في مسألة اُخرى: إذا أدرك بمقدار ما يصلّي فيه خمس ركعات قبل المغرب لزمته الصلاتان بلا خلاف، و إن لحق أقلّ من ذلك لم يلزمه الظهر عندنا، و كذا القول في المغرب و العشاء الآخرة قبل طلوع الفجر...(4) إلى آخره.

ص: 151

و أمّا دعوى موافقتها لفتوى جميع الفقهاء الأربعة، ففيها - مضافاً إلى أنّ مجرّد موافقتها لهم لايوجب وهناً فيها، و إنّما المخالفة لهم عند التعارض من المرجّحات، كما لايخفى - أنّها ممنوعة، فإنّ المذكور في «الخلاف»: أنّهم اختلفوا في آخر وقت العشاء؛ و أنّه إلى الثلث، أو الربع، أو النصف، أو طلوع الفجر اختياراً أو اضطراراً(1).

و منه يظهر: أنّه لو سُلّم كون أكثر الأخبار الواردة في الوقت مشوبة بالتقيّة، فلايوجب ذلك، الوهن في تلك الأخبار غير المشوبة بها.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ الوقت الاختياري للعشاءين إلى نصف الليل، و يمتدّ للمضطرّ إلى الفجر، و طريق الاحتياط واضح.

ص: 152

كالتصحيح به بالنسبة إلى شروطها كالطهارة و القبلة، على ما مرّ الكلام فيه(1)، فإنّ الصلاة قبل الوقت ليست مأموراً بها، فلا مجرى لحديث الرفع فيها قبل الوقت، و لا لقاعدة الإجزاء.

و على الثالث: يكون حاله كحال سائر الشروط و الأجزاء التي قلنا بجريان الحديث فيها(2)، و صيرورة الواجب الصلاة ما عدا الجزء أو الشرط المنسيّين.

هذا بحسب الاحتمال.

و لا إشكال بحسب الإثبات في عدم كون الوقت من قبيل شروط الواجب، و ظاهر الآية الكريمة (أَقِمِ الصَّلَوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ...)(3) إلى آخره أحد الاحتمالين الأوّلين، و الأرجح منهما هو الأوّل، فإنّ الأظهر أن يكون قوله: (لِدُلُوكِ الشَّمْسِ) متعلّقاً بالطلب، فيكون الحاصل: تجب الصلاة عند دلوكها، فيكون الوجوب مشروطاً؛ لا بالصلاة حتّى يكون الوجوب معلّقاً، و أمّا كونها بصدد بيان الشرطية، لا الحكم التكليفي، فخلاف الظاهر بعد كون الأمر متعلّقاً بالصلاة أو متعلّقاتها.

هذا بالنسبة إلى أوّل الزوال، و أمّا منه إلى آخر الوقت فسيأتي الكلام فيه(4).

و أمّا الروايات فيظهر من كثير منها: أنّ الصلاة بالإضافة إلى وقتها من قبيل الواجب المشروط، مع أنّ عدم وجوبها قبل الوقت واضح لدى المتشرّعة، و كيف

ص: 154

كان، لا إشكال في عدم جريان حديث الرفع بالنسبة إلى الوقت؛ من غير فرق بين ما قبل الوقت و ما بعده، و لا بين وقوع بعضها خارج الوقت و وقوع كلّها.

هذا بحسب القواعد الأوّلية.

و أمّا بحسب الأدلّة الخاصّة فالكلام يقع فيها في مقامين:

الصلاة» فيحكم بأنّ المحكوم بالصحّة الصلاة المدرَكة ركعتها؛ من غير فرق بين أوّل الوقت و آخره.

و القول: بأنّ كلاًّ من القاعدة و الرواية بصدد حكم غير حكم صاحبتها، فإنّ القاعدة بصدد بيان إدراك الصلاة، و الرواية بصدد بيان الإجزاء و الصحّة، فيعمل بكلٍّ في موضوعها.

لايفيد، فإنّ القاعدة بمفهومها ترفع موضوع الإجزاء و الصحّة أيضاً.

إلّا أن يقال: عدم إدراك الصلاة في وقتها لاينافي الإجزاء و الصحّة، لكنّه غير وجيه؛ لأنّ العرف يستفيد من ذلك بطلان الصلاة و عدم الإجزاء، مضافاً إلى أنّ المستفاد من موثّقة عمّار المتقدّمة المستدلّ بها للصحّة: أنّ المراد بإدراك الوقت صحّة الصلاة و إجزاؤها، و فيها: «فإن صلّى ركعة من الغداة، ثمّ طلعت الشمس، فليتمّ و قد جازت صلاته»(1)، تأمّل.

هذا، ولكن يمكن الخدشة في شمول القاعدة لأوّل الوقت؛ بأن يقال: إنّ إدراك الوقت بمقدار الركعة إنّما يقال إذا لم يبقَ منه إلّا ذلك و خرج من يده ما بعده، و هذا مختصّ بآخر الوقت، مضافاً إلى أنّ روايات الباب كلّها متعرّضة لإدراك آخر الوقت، و الظاهر أنّ مفاد المرسلة موافق لها.

و كيف كان، هذا الاحتمال مع هذا التأييد لو لم يكن موجباً للاستظهار، فلا أقلّ من أنّه موجب للشكّ في الصدق و عدم جواز التمسّك بها لأوّل الوقت.

ص: 156

و أضرابه ممّن ذكره، و قد تعرّضنا لذلك في بعض كتبنا(1)، و أثبتنا أنّه على فرض صحّة قيام هذا الإجماع، لايستفاد منه إلّا الإجماع على وثاقة هؤلاء.

و أمّا قضيّة الشهرة الجابرة - و هي العمدة - ففي ثبوتها إشكال، بعد ما يحكى(2) عن السيّد في رسّيّاته: من أنّ عدم الإجزاء هو الذي أفتى به المحقّقون و المحصّلون من أصحابنا(3)، و قد فهم بعضهم من ذلك دعوى الإجماع عليه(4)، و بعد مخالفة كثير من القدماء و المتأخّرين(5) للشهرة، ففي جبرها للسند على فرض ثبوتها إشكال، بعد احتمال كون المستند عندهم - أو عند كثير منهم - قاعدة الإجزاء، أو أصل البراءة، كما استدلّ بهما(6) أو بأحدهما(7) قديماً و حديثاً، و احتمال كون استناد بعضهم أو أغلبهم إلى رواية إسماعيل؛ بزعم أنّ ابن أبي عمير لايروي إلّا عن ثقة، أو أنّه من أصحاب الإجماع، و لاينظر إلى السند بعد الاتّصال بهم بسند وثيق.

و أمّا التشبّث بقاعدة الإجزاء ففي غير محلّه، كما أشرنا إليه(8)، و أوهن منه

ص: 158

التشبّث بأصل البراءة بعد قيام الدليل كتاباً و سُنّة على وجوبها من الزوال و عدم صحّتها قبله.

بقي الكلام فيما قال الحلّي في «السرائر»: من ورود الأخبار المتواترة على الإجزاء.

قال: فإن شكّ - أي في دخول الوقت - لغيم أو غيره، استظهر حتّى يزول عنه الريب في دخوله، و من صلّى صلاة في حال فقدان الأمارات و الدلالات و مع الاستظهار، و ظهر بعد الفراغ منها أنّ الوقت لم يدخل، وجب عليه الإعادة... - إلى أن قال -: و إن كان قد دخل عليه وقت الصلاة و هو فيها، و لم يفرغ منها لم يلزمه الإعادة، و ذهب قوم من أصحابنا إلى وجوب الإعادة... - إلى أن قال -: و الأوّل هو المعمول (المعتمد. خ) عليه، و الأظهر في المذهب، و به تنطق الأخبار المتواترة المتظاهرة عن الأئمّة علیهم السلام، انتهى(1).

و لم يتّضح لنا مراده من الأخبار المتواترة، و من المعلوم أنّه ليس مراده الأخبار الواردة في قاعدة «من أدرك» بإلغاء الخصوصية؛ ضرورة أنّها مع عدم كونها متواترة يكون موضوعها إدراك الركعة، و في المقام يكون الموضوع إدراك الوقت، و هو في الصلاة، و لم يقيّده أحد بإدراك الركعة، و کلام الحلّي كالصريح في الأعمّ.

كما أنّ مراده ليس خبر إسماعيل بن رياح باعتبار الطرق العديدة إلى ابن أبي عمير الناقل عنه؛ ضرورة أنّ قوله: الأخبار المتواترة المتظاهرة عن

ص: 159

الأئمّة، صريح في كثرة الأخبار عنهم بحيث يتظاهر بعضها ببعض، و لولا الجزم بوقوع اشتباه في البين إمّا من قلمه الشريف، أو من النسّاخ، لصحّ الاعتماد على قوله، ولكن المعلوم عدم عثوره على أخبار متواترة ليست لها في جوامعنا و كتبنا الاستدلالية رسم و لا أثر، فالمسألة مورد تردّد، و إن كان مقتضى القواعد الحكم بالبطلان، هذا كلّه في سند رواية إسماعيل بن رياح.

و الأجزاء اللاحقة؛ أ لاترى صحّة قوله: صلّيت و شككت في الركعة الثانية، أو صلّيت مع الإمام و انفردت في الركعة الأخيرة بلا شائبة تجوّز.

فقوله علیه السلام في الرواية: «إذا صلّيت و أنت ترى أنّك في وقت» - بعد إفادة المعنى الاستقبالي؛ لمكان لفظة «إذا» - يصدق في حال الاشتغال كما يصدق بعد الإتمام، و ليس الفراغ و عدمه، و الاشتغال و عدمه بعنوانهما قيداً في الكلام حتّى يقال: لايصحّ الجمع بينهما، و انكشاف الخطأ ليس في الرواية، و على فرضه يصدق على الداخل و الخارج بعنوان واحد.

فالعبارة المذكورة في الرواية شاملة للفروع الثلاثة لولا بعض القرائن، فمن اشتغل بالصلاة، و يرى أنّه في الوقت، و لم يدخل الوقت، فدخل و هو في الصلاة، يصدق عليه لفظ الحديث؛ سواء انكشف الخطأ في الأثناء أم بعد الفراغ، و سواء انكشف بعد دخول الوقت أم قبله، فالموضوع تحقّق الصلاة مع إحراز الوقت و وقوع بعضها في الوقت، فلو انكشف قبل دخوله، و أدام صلاته حتّى دخل، صحّ أن يقال بالعبارة المتقدّمة، و أمكن الجمع بين الفروع.

هذا بحسب الثبوت و الإمكان.

و أمّا بحسب الإثبات و الدلالة: فالظاهر بطلان الاحتمال الأخير؛ لظهور الكلام في أنّ دخول الوقت مرتّب على الصلاة المحرز وقتها، فكأنّه قال: إنّ الصلاة المحرز وقتها، لو ترتّب عليها دخول الوقت واقعاً أجزأت عنه، فاستدامة الإحراز إلى زمان الدخول مفروضة في الكلام، هذا مع أنّ الإجزاء في هذا الفرض بعيد في نظر العرف جدّاً، لاينقدح في الأذهان قطعاً.

و أمّا الفرضان الآخران فمع الصدق عليهما عرفاً بلا شائبة تجوّز، فمقتضى

ص: 161

الإطلاق كونهما مشمولين للرواية.

و بعبارة اُخرى: إنّ قوله علیه السلام: «إذا صلّيت و أنت ترى أنّك في وقت» شامل لمن أتمّ صلاته أو كان مشتغلاً بها، ففي الفرضين إذا امتدّ الإحراز إلى زمان دخول الوقت أجزأت صلاته عنه؛ من غير فرق بين كشف الخطأ في الأثناء أو بعد الصلاة، و لأجل عدم الفرق بينهما لم يتعرّض في الرواية لكشف الخطأ؛ لعدم دخالته في الإجزاء و الصحّة.

الجهة الثانية: المحتمل - بحسب التصوّر - أن يكون لفظ «ترى» الواقع في الرواية موضوعاً للعلم أو للظنّ، أو لكلٍّ منهما على سبيل الاشتراك اللفظي، أو للجامع بينهما، و هو الكشف عن الواقع.

فعلى الأوّل: تبطل الصلاة، لو أحرز الوقت بأمارة ظنّية كخبر الثقة و أذانه، فانكشف وقوع بعضها خارج الوقت؛ من غير فرق بين كون الانكشاف بعد الصلاة أو في أثنائها.

و قد يقال: إنّ دليل حجّية الأمارات منزِّل لها منزلة العلم، فتندرج فيه تعبّداً و حكومة، فإنّ مفاده تتميم الكشف و جعل الكشف الناقص منزلة التامّ(1).

و قد يجاب عنه: بأنّ دليل الحجّية ينزِّل المؤدّى منزلة الواقع، لا الأمارة منزلة العلم(2).

و فيهما إشكال و منع، فإنّهما ادّعاء بلا برهان؛ أمّا في مثل خبر الثقة فواضح؛ لأنّ دليل حجّيته هو البناء العقلائي فقط، و لا دليل على تأسيس الحجّية له كتاباً

ص: 162

و لا سنّة، مع كثرة الروايات الواردة فيه، فإنّ الناظر فيها يرى أنّه لايفهم منها إلّا تنفيذ البناء العقلائي، على ما فصّلنا القول فيه في محلّه(1)، و الآية الكريمة(2) المتشبَّث بها كذلك على فرض الدلالة، و من الواضح أنّ عمل العقلاء على خبر الثقة ليس لتنزيله منزلة القطع و العلم، و لا تنزيل مؤدّاه منزلة الواقع، بل هو أحد الطرق العقلائية قبال العلم عند فقده.

و أمّا ما ورد في المقام من أذان الثقة(3) و صياح الديكة(4)، فلأنّ أذان المؤذّن الثقة العارف بالوقت أمارة على الواقع، كما أنّ تجاوب أصوات الديكة أمارة ظنّية على دخول الوقت، فأجاز الشارع العمل بهما من غير دلالة في الروايات على تنزيلهما منزلة العلم، و هو واضح، و لا على تنزيل مؤدّاهما منزلة الواقع.

فقوله علیه السلام: «إذا ارتفعت أصواتها و تجاوبت فقد زالت الشمس»(5) لا دلالة فيه على أنّ خارج الوقت بمنزلته، بل بيان لكشف ذلك عن تحقّق الزوال ظنّاً، و هو كافٍ في العمل، ففي الحقيقة مفاد الأدلّة جواز الاتّكال على تلك الأمارات الظنّية للعمل بالواقع.

و على الثاني: يشكل القول بالصحّة فيما لو كان الإحراز قطعياً، و احتمال

ص: 163

أولوية القطع من الأمارة الظنّية، مدفوع: بأنّ من المحتمل أن يكون الحكم بالإجزاء لأجل عمله بالأمارة الشرعية، و نحن و إن قلنا: إنّ العمل بها لايوجب الإجزاء، لكن من المحتمل أن يكون الحكم بالإجزاء بدليل خاصّ؛ لأجل مراعاة المكلّف العامل بقول الشارع الأقدس، و هذا كافٍ في عدم القطع بالأولوية، و الحكم بالبطلان لكون الصحّة على خلاف القواعد.

و على الثالث: لو انكشف الخطأ بعد الصلاة وجبت إعادتها؛ لأنّ الشكّ في امتثال الأمر المعلوم.

و توهّم: أنّ توجّه التكليف إليه مشكوك فيه؛ لأنّ حال وجود الأمارة لايكون التكليف الواقعي متوجّهاً إليه؛ لأنّه غير ملتفت، و بعد الالتفات الحاصل بعد الصلاة يحتمل عدم توجّه التكليف إليه إذا أتى بالصلاة مع قيام ما يحتمل أماريته، ففي الحقيقة كان المورد من موارد الشكّ في التكليف.

فاسد؛ لما ذكرنا في محلّه: من أنّ التكاليف القانونية الشرعية ثابتة و فعلية بالنسبة إلى جميع المكلّفين؛ من غير فرق بين العالم و الجاهل و الناسي و الساهي و العاجز و غيرهم(1)، و إنّما المكلّف مع أحد تلك العناوين، معذور عن العمل بالواقع و عن إطاعة المولى، فبعد الالتفات يكون شكّه في الامتثال و سقوط التكليف الفعلي.

و لو انكشف الخطأ أثناء الصلاة، فقد يقال بلزوم الإتمام و الإعادة؛ للعلم الإجمالي بأنّه إمّا يجب عليه الإتمام أو الإعادة(2)، و هذا مبنيّ على القول بحرمة

ص: 164

قطع الصلاة مطلقاً، و هو غير ثابت؛ إذ لا دليل عليها إلّا الإجماع المدّعى، و المتيقّن منه هو الصلاة المعلوم كونها صحيحة و مصداقاً للمأمور به، فلايكون العلم الإجمالي حجّة، كما هو واضح.

و على الرابع: تصحّ الصلاة على الفرضين.

هذا بحسب التصوّر.

و أمّا ما يفهم من كلمات الفقهاء قديماً و حديثاً، فهو طرح المسألة في مورد الورود في الصلاة مع الاجتهاد و تشخيص الوقت ظنّاً، كما يظهر من الرجوع إلى المتون(1)، و دعاوى الشهرة و الإجماع وقعت على هذا الفرض(2).

و ادّعى بعضهم: أنّ قوله علیه السلام: «ترى أنّك في وقت»(3) بمعنى تظنّ(4)، و حكى «الجواهر» عن غير واحد: أنّ المراد منه الظنّ(5)، و يدلّ على أنّ مرادهم خصوص الظنّ، تمسّكهم قديماً و حديثاً بأنّ الأمر الظاهري يفيد الإجزاء؛ إذ لايكون هذا إلّا في موارد الاجتهاد أو الدلالات الظنّية، كأذان الثقة و صياح الديك.

هذا، ولكنّ المصرّح به في اللغة أنّه بمعنى العلم.

ص: 165

ففي «الصحاح»: الرؤية بالعين تتعدّى إلى مفعول واحد، و بمعنى العلم تتعدّى إلى مفعولين(1).

و في «المنجد»: لم يسمع مضارع «رأى» بمعنى الظنّ إلاّ مجهولاً(2).

و الظاهر من موارد استعمال العلم و ما بمعناه في الروايات في الأبواب المتفرّقة شيوع استعماله في مطلق الكشف عن الواقع علماً يقيناً كان أو ظنّاً معتمداً على الأمارات الشرعية أو العقلائية غير المردوع عنها، كقوله علیه السلام: «كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر»(3)، و «كلّ شيء حلال حتّى تعرف الحرام بعينه»(4)، حتّى مثل قوله علیه السلام: «لاتنقض اليقين أبداً بالشكّ»(5) على ما هو المقرّر في محلّه(6). و الرجوع إلى الروايات الكثيرة المتواترة الواردة في فضل العلم و العلماء(7) و في الفتوى بغير العلم(8) و المستأكل بعلمه(9) إلى غير

ص: 166

ذلك، يشرف بالناظر على القطع بأنّ الاستعمال في العلم مقابل سائر الحجج الإلهية نادرٌ.

و في خصوص لفظ «رأى» شاع الاستعمال في الآراء الفقهية و نحوها؛ ممّا هي معتمدة على الظنون الاجتهادية، بل ما فرض في الرواية: من أنّه «يرى أنّه في الوقت، و ليس في الوقت» هو أنّه يرى في أوّل الأوقات كالزوال و الغروب، و هو بحسب الغالب في مورد قيام الأمارات الظنّية و إن كان يحصل العلم القطعي أحياناً، و الإنصاف أنّ من علم بدخول الوقت وجداناً، أو قامت عنده الأمارات الشرعية، أو اجتهد و حصل له الظنّ المعتبر بحسب الشرع، يصدق عليه أنّه يرى أنّه في وقت، و الظاهر استعماله في الرواية في مطلق الكشف المعتبر، فيعمّ العلم و سائر الحجج، و ما ذكرناه غير مخالف لقول «الصحاح» و «المنجد» كما يظهر بالتأمّل، و لعلّ نظر الفقهاء(1) في طرح المسألة في الظنون، إنّما هو لأجل عدم تخلّف الأمارات و الدلالات اليقينية عن الواقع غالباً، بخلاف الظنون عند فقدها.

الجهة الثالثة: يحتمل أن تكون الصلاة - التي وقع بعضها قبل الوقت، و بعضها فيه - أداء، أو غير أداء، أو أداء ببعضها و لا أداء ببعض، بعد معلومية عدم كونها قضاء؛ لأنّ القضاء - بحسب العرف - هو إيقاعها بعد فوت الوقت، فالصلاة قبل وقتها لا أداء و لا قضاء، و لا ثمرة للبحث هنا إلّا عند من يرى أنّ الأداء و القضاء من العناوين التي لابدّ من قصدها.

و كيف كان، لاتدلّ رواية إسماعيل(2) إلّا على أنّ الصلاة الكذائية

ص: 167

مجزية، فالقول بأنّها أداء لتوسعة الوقت تعبّداً واقعاً أو تنزيلاً ممّا لا دليل عليه، كما لا دليل على تنزيل إدراك بعض الوقت منزلة إدراك الكلّ، فاحتمال كونها أداء ضعيف.

و الاستئناس له بروايات «من أدرك»(1)؛ بأن يقال: لا فرق في ذلك بين أوّل الوقت و آخره، بل في تلك الروايات قد يعبّر بلفظ «جازت صلاته»، كما يعبّر بلفظ «أدرك الوقت» أو «أدرك في الوقت»، لايعبأ به، كما هو ظاهر، بل الفرق بين قبل الوقت - الذي لم تكن الصلاة مأموراً بها - و بعد الوقت واضح، فإذن يحتمل أن تكون غير أداء بأجمعها، أو أداء فيما وقع في الوقت، و الأمر سهل بعد كونها مجزية بحسب الرواية، و بعد عدم اعتبار قصد تلك العناوين، و إن كان الاحتمال الأوّل أقرب.

لجميعها، فمع مضيّ المحلّ يندرج في قوله علیه السلام: «كلّ ما شككت فيه ممّا قد مضى فأمضِهِ كما هو»(1)، و نظير ذلك ما لو شكّ أثناءَها في أنّه كان على وضوء، فإنّ الطهارة و إن اعتبرت في جميع أجزاء الصلاة، لكن محلّ تحصيلها قُبيل الصلاة، فمع التجاوز لايعتني بشكّه(2).

لكنّه احتمال ضعيف، فإنّ ما يحكم بصحّته هو ما مضى من الأفعال التي يعتبر فيها الطهارة أو الوقت، دون ما لم يمضِ، كما هو ظاهر من روايات الباب(3).

و في المقام إشكال آخر: و هو أنّ محطّ روايات قاعدة التجاوز، هو الشكّ في الأجزاء أو الشرائط الثابتة للمأمور به؛ أ لاترى أنّه لو صلّى قبل الوقت عالماً، و شكّ في بعض أجزائها بعد التجاوز، لاتجري القاعدة، فحينئذٍ لو تردّد في كون الصلاة وقعت قبل الوقت و لو ببعضها أو في الوقت، رجع شكّه إلى أنّها هل كانت مأموراً بها أو لا؟ فيكون من الشبهة المصداقية لقاعدة التجاوز.

و أمّا استصحاب عدم دخول الوقت، فيأتي الكلام فيه في الصورة الاُخرى، و هي:

ما لو شكّ أثناء الصلاة في دخول الوقت مع تبيّن عدم دخوله حال افتتاح

ص: 169

الصلاة و العلم بدخوله آخر الصلاة، فيشكّ في كون إحرازه للوقت عند افتتاح الصلاة، هل هو متّصل بدخوله في الأثناء أو لا؟

فعلى القول بعدم لزوم اتّصال الإحراز بدخوله، لا إشكال فيه؛ لأنّ الموضوع المأخوذ في الرواية محرز، و هو الدخول محرزاً للوقت و دخول الوقت في الأثناء، و لاينظر إلى الوسط.

و على القول بلزوم اتّصال إحراز الوقت بإحراز دخوله في الأثناء، لا إشكال في البطلان و خروجه عن الموضوع.

و على القول بلزوم اتّصال الإحراز بدخول الوقت واقعاً، لا بإحرازه، فيمكن إجراء استصحاب عدم دخول الوقت إلى حال الصلاة، و استصحاب عدم كون صلاته المحرزة الوقت في الوقت، و استصحاب عدم اتّصال زمان الإحراز بزمان دخول الوقت، و الاستصحاب الأوّل جارٍ في الفرع السابق على إشكال فيه.

و الظاهر عدم شبهة المثبتية في هذا الفرع ولو كان الموضوع في طرف الحكم بالصحّة مركّباً أو مقيّداً، فضلاً عمّا إذا كان الموضوع أمرين؛ لأنّ رفع الموضوع المقيّد أو المركّب برفع بعض أجزائه أو قيوده، ففي الحكم بالبطلان لايحتاج إلى إثبات التقييد حتّى يلزم المثبتية، و على ذلك ينحلّ العلم الإجمالي؛ بأنّه إمّا يجب الإتمام أو الإعادة على القول بتنجيزه، و إن كان غير منجّز على ما تقدّم الكلام فيه(1).

وممّا ذكرنا يظهر الكلام في الشكّ بعد الفراغ؛ بأنْ دخل في الصلاة محرِزاً

ص: 170

للوقت و أتمّها، ثمّ شكّ في أنّ الوقت كان داخلاً أو لا، فحينئذٍ قد يشكّ في الدخول من أوّلها إلى الآخر، و قد ينكشف له الخطأ، و يتبيّن له أنّ الوقت لم يدخل حين افتتاح الصلاة، لكن يحتمل أنّه دخل في الأثناء.

ففي الصورتين لاتجري قاعدة التجاوز و لا الفراغ؛ بناء على كونها قاعدة اُخرى؛ لما مرّ: من أنّ محطّ القاعدة هو الشكّ في أجزاء المأمور به و شرائطه(1).

و بعبارة اُخرى: هي قاعدة اُسِّست لمقام الامتثال، و ما لايكون مشروعاً أو مأموراً به خارج عن محطّ القاعدة.

فإن قلت: إنّ الصلاة التي دخل فيها بزعم دخول الوقت، ثمّ دخل الوقت في الأثناء و إن لم تكن مأموراً بها واقعاً و لا ظاهراً، ولكنّها تقبّلها الشارع بعنوان الصلاة، فيترتّب عليها كلّ ما يترتّب على الصلاة، و من هنا يظهر: أنّه لو قطع بدخول الوقت في الأثناء يجب عليه الإتمام، و يحرم الإبطال(2).

قلت: هذا ما أفاده شيخنا العلاّمة - أعلى اللّه مقامه - في صلاته، و هو حقّ لو علم بدخول الوقت في الأثناء كما أفاد في آخر كلامه، و لا إشكال في أنّه مع دخوله في الأثناء يجري عليه ما يجري على الصلاة المأمور بها؛ من جريان قاعدة التجاوز و قواعد الشكّ و غيرهما، لكن المفروض عدم العلم بدخول الوقت في الأثناء، و الشكّ فيه شكّ في تقبّل الشرع لها، و معه يكون من الشبهة المصداقية لقاعدة التجاوز و الفراغ و سائر القواعد؛ أ لاترى أنّه لو لم يدخل الوقت في الأثناء لايجري شيء من القواعد فيها.

ص: 171

و بعبارة اُخرى: إجراء قاعدة الفراغ يتوقّف على إحراز تقبّل الشارع لها، الموقوف على إحراز دخول الوقت في الأثناء، و لايعقل إحراز ذلك بالقاعدة.

هذا، مضافاً إلى أنّ الاستصحابات - التي تقدّمت الإشارة إليها - حاكمة على القاعدة و رافعة لموضوعها، فإنّ المصلّي الذي علم بعدم دخول الوقت في أوّل صلاته، و شكّ في دخوله في الأثناء يجري في حقّه استصحاب عدم دخول الوقت في الأثناء إلى آخر الصلاة بلا إشكال، و معه ينتفي موضوع التقبّل و موضوع قاعدة الفراغ.

و لايتوهّم: أنّ ذلك مخالف لما يقال: من أنّ القاعدة حاكمة أو مقدَّمة على الاستصحاب(1)؛ ضرورة أنّ مورد حكومتها عليه غير مورد حكومته عليها، كما يظهر بأدنى تأمّل.

هذا، مع إشكال آخر في جريان القاعدة في مثل المورد قد تعرّضنا له في محلّه(2).

و هل الحكم بالإجزاء يعمّ ما لو دخل في الصلاة بزعم دخول الوقت لشبهة حكمية، كما لو كان يرى باجتهاده دخول وقت المغرب بسقوط القرص، فدخل فيها عنده، و دخل الوقت بذهاب الحمرة، و هو في الصلاة، أو يختصّ بما إذا كان الخطأ في تحقّق الوقت الواقعي؟

الظاهر عدم قصور الرواية عن شمول الفرضين و صدق قوله علیه السلام: «دخل في

ص: 172

الصلاة و هو يرى أنّه في وقت»(1). و دعوى الانصراف إلى الفرض الثاني في غير محلّها، بل المناسبات المغروسة في الذهن تؤكّد التعميم، و الظاهر أنّ موضوع الحكم بالإجزاء هو الدخول في الصلاة مع حجّة شرعية أو عقلية؛ بأن كان يرى - اجتهاداً أو تقليداً، أو لقيام أمارة على الوقت، و نحو ذلك - دخوله، ثمّ دخل الوقت في الأثناء، و اللّه العالم.

التعبّدي، لكنّه احتمال ضعيف مخالف لظواهر الأدلّة، كالآية الكريمة المتقدّمة وغيرها(1)، مضافاً إلى أنّه لا مجال مع أدلّة القضاء(2) - الشاملة للترك العمدي - لجعل شرطية الوقت للصحّة؛ لأنّها تنافي الصحّة على جميع الفروض.

و على الثاني: لايصحّ التمسّك بحديث الرفع(3) و لا بسائر القواعد المقرّرة للصلاة المأمور بها، كما تقدّم الكلام فيه بالنسبة إلى ما قبل الوقت(4)، نعم مع ضمّ أدلّة القضاء، تكون الصلاة خارج الوقت مأموراً بها، فيصحّ التمسّك بسائر القواعد و بحديث الرفع في غير الوقت من سائر ما هو دخيل في الصلاة جزءاً أو شرطاً.

و الظاهر أنّ الصلاة - بدخول الوقت - تجب مستمرّاً وجوبها إلى آخر الوقت، کما هو المفهوم من الآية بعد تفسيرها: بأنّ الظهرين تجبان إلى الغروب و العشاءين إلى نصف الليل.

فعلى الأوّل: لو تركها عامداً، فأراد الإتيان بها عند ضيق الوقت، تكون فائتة، كمن أدرك أقلّ من الركعة، فإنّ الأداء وقوع الصلاة بجميعها في الوقت، فإنّه لازم التوقيت عرفاً و عقلاً، و عليه فلايجب عليه الإتيان فوراً حتّى على المضايقة؛ لأنّها ليست بذلك التضييق.

و على الثاني: هل يجوز التأخير عمداً؟

بدعوى: أنّ دليل «من أدرك» و إن لم يكن ناظراً إلى توسعة الوقت؛ لا واقعاً و لا تنزيلاً كما مرّ(1)، لكن مفاده: إدراك الصلاة بإدراك الركعة؛ إما لأجل أنّ المعتبر في الإدراك ليس إلّا إدراك الركعة، و إمّا لأجل تنزيل إدراكها منزلة إدراك الجميع، بل المستفاد من قوله علیه السلام في بعض الروايات: «فقد أدرك الغداة تامّة»(2): أنّه لا نقص في صلاته، و لا فرق بينها و بين الصلاة في الوقت الحقيقي، بل المستفاد من قوله علیه السلام في بعض الروايات: «أدرك العصر في وقتها»(3) أنّ الخارجَ وقتٌ حقيقة أو تنزيلاً، فتكون تلك الأخبار حاكمة على ما دلّ على وجوب الصلاة في وقتها و حرمة التأخير عنه، و على قوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ...)(4) إلى آخره؛ لأنّ مقتضاها جعل المصداق التعبّدي للوقت أو لإدراكه، و في مقام الامتثال تخيّر العبد بين امتثال الأمر بالمصداق الحقيقي

ص: 175

و التعبّدي؛ أ لاترى أنّه إذا قال: «أكرم عالماً» ثمّ قال: إنّ الآتي بصلاة الليل عالم، أو بمنزلة العالم؛ يجوز إكرامه و الاكتفاء به عن الإكرام المأمور به.

أو لايجوز التأخير؟

التحقيق ذلك؛ لأنّ وجوب الإتيان بالصلاة في وقتها و حرمة تأخيرها عنه ثابت بالأدلّة، بل بالضرورة، و دليل القاعدة لايدلّ على توسعة الوقت تحقيقاً، و هو واضح، و لا تنزيلاً؛ لما عرفت سابقاً(1)، و التنزيل في إدراك الصلاة ليس من آثاره إلّا كون المدرك أداء، و لايجوز تأخيره، و يجب المبادرة إليه، و ليس من آثار هذا التنزيل توسعة الوقت، و لا التنزيل منزلة الوقت، بل الظاهر أنّه نزّل إدراك الركعة منزلة إدراك الصلاة في الجملة إن لم نقل بتنزيله منزلة إدراك أربع ركعات.

و كيف كان، لايدلّ دليل القاعدة - لا المرسلة و لا غيرها(2) - على جواز التأخير عمداً، نعم لو أخّرها عمداً إلى مقدار إدراك الركعة يجب عليه المبادرة، و يكون أداءً و إن عوقب على التأخير.

و ربما يقال: إنّ القاعدة لاتشمل من أدرك مقدار ركعة من الوقت حتّى لذوي الأعذار، فضلاً عن العامد، فإنّ مفادها إدراك الركعة لا إدراك مقدار من الوقت يسعها، و إدراكها فعلاً بالإتيان بها في الوقت، فمن لم يأتِ بها لم يكن مدركاً فعلاً لها، فلم يشمله الدليل الظاهر في فعلية الإدراك التي لاتنطبق إلّا على الآتي بها،

ص: 176

فلو التفت إلى ضيق الوقت حتّى في أثناء الركعة لم يكن مشمولاً للدليل(1).

و فيه: أنّ قوله علیه السلام: «من أدرك ركعة» في معنى إذا الشرطية المفيدة للإدراك الاستقبالي ولو بنظر العرف، بل المناسبات المغروسة في الأذهان العرفية، موجبة لاستفادة أنّ الصلاة الواقعة في الوقت بركعة منها، كافية في إدراك جميعها، فقوله: «من أدرك» معناه عرفاً: أنّ إدراك الصلاة بإدراك ركعة منها من غير نظر إلى حال مضيّ الصدور أو استقباله، فقوله ذلك كقوله: «من أدرك زيارة بيت اللّه فثوابه كذا»، فإنّ الظاهر أنّ لزيارته الثواب الكذائي؛ سواء كان آتياً أم ممّن يأتي فيما بعد.

و يكشف ذلك عن عدم مزاحمة العصر لها، مع أنّ المزاحمة إنّما تتحقّق إذا لزم من صلاة الظهر تفويت العصر، و مع الإتيان بالظهر لايلزم تفويت العصر بمقتضى القاعدة.

و الحاصل: أنّ شمول القاعدة لها رافع لموضوع المزاحمة، فإنّ موضوعها فوت العصر، كما هو ظاهر صحيحة الحلبي [التي جاء] فيها: «و إن خاف أن يفوته فليبدأ بالعصر و لايؤخّرها فيفوته، فيكون قد فاتتاه جميعاً...»(1) إلى آخرها، فإنّ الظاهر كالصريح أنّ لزوم تقديم العصر و رفع اليد عن الترتيب المعتبر فيهما، إنّما هو أنّه لولاه لزم فوته، و صريح القاعدة أنّه بإدراك الركعة يدرك الصلاة، و هي حاكمة على الصحيحة.

و الحاصل: أنّ الظهر مع بقاء خمس ركعات مشمول للقاعدة فعلاً، و شمولها له لايلزم منه محذور فوت العصر، فيجب الإتيان به، و لو لم يأتِ به و أتى بالعصر مع بقاء الخمس، بطل للإخلال بالترتيب؛ ضرورة أنّ سقوط الترتيب للزوم فوت العصر، و مع عدم فوته بدليل القاعدة لا وجه لسقوطه.

و توهّم: أنّ شمول القاعدة للظهر يتوقّف على عدم مزاحمته للعصر، و هو يتوقّف على شمولها له.

فاسد؛ لأنّ شمولها له لايتوقّف إلّا على تحقّق موضوعه، و هو إدراك ركعة من الوقت الذي لا مزاحم له فيه، و بانطباق القاعدة قهراً يستكشف عدم مزاحمة باقي الركعات للعصر، فيجب عليه الإتيان به، فيتحقّق به موضوع العصر، و هو

ص: 178

إدراك ركعة منه، و بإدراكها تدرك تامّة.

و أمّا ما أفاد شيخنا العلاّمة: من أنّ مجموع الظهر و العصر مطلوب واحد إلى آخر ما أفاد(1)، فلايخفى ما فيه؛ ضرورة أنّ مجموع الصلاتين ليس موجوداً، و لايوجد أبداً، بل الموجود هذا، و هذا ليس هما، و المطلوب كذلك، مع أنّه لاتنحلّ به العقدة، فراجع. هذا على الاختصاص.

و أمّا على الاشتراك فتقع صلاة الظهر في وقتها، و لايزاحمها العصر لعدم فوتها مع إدراك الركعة، فيرفع موضوع المزاحمة. هذا حال الظهرين.

و أمّا العشاءان: فالمشهور فيهما أيضاً أنّه لو بقي من نصف الليل مقدار خمس ركعات يأتي بهما(2)، و هو مبنيّ على اختصاص آخر الوقت - بمقدار أربع ركعات - بالعشاء و قد عرفت فيما سبق الإشكال فيه(3)، كما عرفت حال الشهرة و الإجماع في المسألة(4).

فعلى الاشتراك الفعلي - بل الاقتضائي و الشأني أيضاً - لو بقي أربع ركعات وجب المغرب و العشاء: أمّا على الاشتراك الفعلي فلأنّ المغرب يقع في وقته، و لايزاحمه العشاء ببركة «من أدرك»، و أمّا على الشأني و الاقتضائي، فلأنّه مع إدراك وقت العشاء في محلّه، و عدم مزاحمته للمغرب، يصير الوقت فعلياً؛ إذ المانع من فعليته ليس إلّا فوت العشاء، و هي لاتفوت مع إدراك ركعة منها، لكن

ص: 179

الجزم به مع عدم القائل به - إلّا من بعض العامّة(1) - مشكل.

ثمّ إنّ المستفاد ممّا مرّ: أنّ دليل «من أدرك» ينطبق على جميع الصلوات الخمس، و يحتاج إليه لتصحيح الظهر بالانطباق على الظهر و العصر؛ على القول بالاختصاص: أمّا الظهر فلتصحيح وقوعه بعد الوقت، و أمّا العصر فلرفع مزاحمته للظهر، و كذا الحال في المغرب، و أمّا في صلاة العصر و الصبح و العشاء فلايحتاج إليه للتصحيح؛ لأنّ الاُوليين صحيحتان؛ لوقوعهما قضاء لو لم يكن دليل «من أدرك»، و أمّا العشاء فكذلك؛ بناءً على انتهاء وقتها مطلقاً بانتصاف الليل، و على بقاء الوقت الاضطراري تصحّ لوقوعها في وقتها، فدليل «من أدرك» بالنسبة إلى الصلوات الثلاث، يفيد لزوم الإتيان و عدم جواز التأخير، كما يفيد كونها أداءً لا قضاءً.

مشروعية التيمّم في حقّه، و إلّا لم يدركها، و إثبات المشروعية يتوقّف على «من أدرك»(1).

و الجواب: أنّ توقّف صدقه على مشروعية التيمّم ممنوع، بل ما يتوقّف عليها هو صحّة الصلاة، و دليل تنزيل التراب منزلة الماء(2) كفيلها.

توضيحه: أنّ للوقت - بحسب الأدلّة المتفرّقة - أهمّيةً بحيث لايعارضها سائر الأجزاء و الشرائط و الموانع، فالصلاة لاتترك و إن فقدت جُلّ أجزائها و شرائطها، و لو أدرك الوقت فلايقال: فاتت صلاته و إن كانت سائر الأجزاء و الشرائط مفقودة، على إشكال في فاقد الطهورين، و مع استجماعها لجميع الشرائط و الأجزاء، إذا فات وقتها يقال: فاتت صلاته، فالوقت له أهمّية لاتقاس بسائر الشرائط، و دليل «من أدرك» أيضاً يدلّ على أهمّيته، و أنّ وقوع مقدار منها يصدق عليه عنوان الصلاة في الوقت، موجب للزوم المبادرة إليها، فالوقت إذا وسع إدراك ركعة منها لم تفت الصلاة عن وقتها، و معه إن أمكن الإتيان بها جامعة للشرائط يجب، و إلّا فبقدر الإمكان يراعى تحصيلها، فواجد الماء إن تمكّن من الإتيان بها مع الوضوء يجب، و إلّا فيجب الإتيان بها مع التيمّم؛ لئلّا تفوت الصلاة بفوت وقتها.

هذا، مضافاً إلى أنّ قوله علیه السلام: «من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة»(3) نزّل إدراك ركعة منزلة إدراك الجميع، و من آثار إدراك جميع الصلاة

ص: 181

في الوقت، هو الإتيان بها مع الطهارة المائية إن وسع الوقت لذلك، و إلّا فمع الترابية، و مقتضى التنزيل في الآثار لزوم ذلك أيضاً.

أضف إلى ذلك: أنّ دليل تنزيل التراب منزلة الماء، حاكم على قاعدة «من أدرك» و محقّق لموضوعه، فالتراب بمنزلة الماء، و ربّ التراب و الماء واحد، و هو أحد الطهورين، فلو ضاق الوقت عن الطهور الأصلي قام الطهور التنزيلي مقامه، و موجب لإدراك الصلاة تامّة.

الوقت بمنزلة إدراك الصلاة، و أمّا إثبات العنوان المأخوذ في القاعدة فغير ممكن إلّا بالأصل المثبت.

نعم، الظاهر جريان استصحاب أنّ المصلّي كان ممّن أدرك ركعة في السابق و كذا الحال، فيترتّب على ذلك أنّه أدرك الصلاة، و يجب عليه الإتيان بها، و قد مرّ أنّ الظاهر من قوله: «من أدرك» أنّه ليس المراد منه الإدراك في الماضي، و لا الإدراك بالفعل الذي لاينطبق إلّا مع إيجاد الصلاة(1)، و لهذا قلنا: إنّه مع علمه بأنّه يدرك الركعة تجب عليه المبادرة إليها، فالموضوع من كان يدركها، و هو الظاهر من القاعدة، فعلى ذلك لا إشكال في الاستصحاب، فيجب عليه الإتيان بها، و كان آتياً بها في وقتها تعبّداً.

مأموراً بها؛ لأنّ دخول الوقت شرط التكليف لا المكلّف به.

و أمّا لو أتى بها قبل الوقت تقيّة، كما لو أتى بها عند سقوط الشمس قبل ذهاب الحمرة، أو قبل الفجر الصادق تقيّة، فالظاهر صحّتها و إجزاؤها، لما يظهر من الأخبار الكثيرة - الواردة في التقيّة في الأبواب المتفرّقة(1) - من إجزاء العمل الواقع على طبق فتاوى القوم، و في المقام دلّت الأدلّة على الحثّ على دخول جماعاتهم و الصلاة معهم، و أنّ الصلاة معهم كالصلاة مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و لم يأمرهم بالإعادة(2)، بل الظاهر من الأدلّة أنّ الصلاة تقيّة صحيحة، و من الواضح أنّ الحضور في جماعاتهم في المغرب و الصبح يلزم منه - كثيراً مّا، أو أحياناً - الصلاة قبل وقتها.

و بالجملة: الظاهر من الأدلّة هو لزوم أو جواز ترتيب أثر الواقع على فتاواهم و أحكامهم، فالآتي بصلاة المغرب قبل وقتها صحّت صلاته.

بدعوى: أنّ ما دلّ على الاشتراك، بضميمة ما دلّ على ترتّب العشاء على المغرب، دليل على لزوم الإتيان بالمغرب، و ما دلّ على مزاحمة المتأخّر و أنّه لو أتى بالمتقدّم تفوته كلتا الصلاتين - مثل صحيحة الحلبي(1) - مخصوص بالظهرين، و لايمكن إلغاء الخصوصية؛ لأنّ الوقت الاضطراري للعشاء باقٍ، و لايفوت العشاء بمضيّ نصف الليل.

أو يأتي بالعشاء ثمّ المغرب؟

بدعوى: أنّ قوله تعالى: (أَقِمِ الصَّلَوةَ...)(2) إلى آخره، يدلّ على أنّ أوّل الزوال لاُولى الصلوات الأربع، و غسق الليل - و هو نصفها - لأخيرتها و هي العشاء الآخرة بالضرورة، و إن لم تدلّ على أنّ آخر الوقت مختصّ بالعشاء، و لا على أنّ لزوم الإتيان بالأخيرة في آخر الوقت لأجل المزاحمة.

لكن لا إشكال في استفادة لزوم الإتيان بها، لا بشريكتها، فالإتيان بالمغرب مخالف للآية ولو بضميمة ما هو الضروري، من أنّ العشاء الآخرة أخيرة الصلوات الأربع، فيجب عليه الإتيان بالعشاء ثمّ المغرب فوراً بدليل «من أدرك»، الدالّ على إدراك الوقت الاختياري بإدراك ركعة، و هذا هو الأقوى، مع أنّ المتسالم بين الأصحاب لزوم الإتيان بالعشاء، و عدم مزاحمة المغرب لها؛ و إن اختلفوا في أنّ ذلك للاختصاص أو المزاحمة.

ص: 185

قراءة سورة العزيمة معلّلاً: بأنّ السجود زيادة في المكتوبة(1)، و أنّ الإتيان بصلاة في صلاة يوجب محو الصورة، و أنّه من الفعل الكثير، و أنّه مشتمل على الكلام الآدمي، و هو السلام، و عدم معهودية الإقحام إلّا في مورد واحد... إلى غير ذلك:

بمنع مخالفة الإقحام للنظم، و إنّما اللازم منه هو الفصل بين الأجزاء، و الفصل بمثل عبادة مماثلة لا دليل على إضراره بالصحّة.

و بمنع صدق الزيادة على الإتيان بالركوع و السجدتين و نحوهما، بعد ما كان يأتي بها لصلاة اُخرى، و ما دلّ على أنّ السجدة زيادة في المكتوبة: إمّا تعبّد خاصّ بمورده، و إمّا لصدق الزيادة إذا أتى بسورة العزيمة في الصلاة، فإنّ السجدة من متعلّقاتها، و أين ذلك من سجدة أو ركوع لصلاة اُخرى؟

و بمنع محو الصورة في مثل ذلك، كما لو أتى بأدعية و قرآن و نحوهما ممّا هي عبادة، سيّما إذا كان الإقحام بركعة، و أنّ الفعل الكثير إنّما يضرّ لو كان من غير جنس الصلاة، مع عدم الدليل على إبطاله.

و أمّا الكلام الآدمي فيمكن أن يقال بالإتيان بالصلاتين إلى ما قبل السلام، ثمّ الإتيان بسلام واحد لهما بناءً على كون التداخل على القاعدة، مع أنّ الإتيان بالسلام لصلاة واجبة مأمور بها لا دليل على إبطاله، سيّما إذا وقع بعد التشهّد، و عدم المعهودية لا بأس به بعد الموافقة للقواعد و الضوابط.

ص: 187

هذا، و مع ذلك كلّه فإنّ الالتزام به في غاية الإشكال، بل الظاهر هو المنع؛ لمخالفته لارتكاز المتشرّعة، مع أنّه لو كان ذلك جائزاً، لكان اللازم التنبيه عليه في الأخبار الواردة في آخر الوقت، بل الأمر بصلاة العصر و ترك الظهر، و أنّه لو أتى بها فاتتاه(1)، دليل على عدم صحّة الإقحام؛ إذ على فرض صحّة الإقحام تجب الصلاتان؛ لإدراكهما في وقتهما، و لم يَفُت شيء منهما، و من البعيد جدّاً التزام أحد بالإقحام كذلك، و اللّه العالم.

ص: 188

المستفاد من أمثالها، و قوله علیه السلام: «لاتعاد الصلاة إلّا من خمسة...»(1) و عدّ الطهور منها، و قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) و غير ذلك(3).

لكن مقتضى حكومة حديث الرفع(4) على تلك الأدلّة هو الصحّة و الإجزاء، أمّا حكومته على غير «لاتعاد» و قوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فواضح، و أمّا على حديث «لاتعاد» فلما أشرنا إليه سابقاً(5): من أنّ مفاد «لاتعاد» في عقد المستثنى البطلان، و في عقد المستثنى منه عدمه، فيكون «لاتعاد» و «تعاد» كناية عن الصحّة مع الإخلال بما سوى الخمس، و عن بطلان الصلاة بالخلل من قبل الطهور، و دليل الرفع يرفع الموضوع الذي يأتي من قبله البطلان، كما أنّ قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور» إمّا كناية عن البطلان، كحديث «لاتعاد» أو حقيقة ادّعائية و مصحّحها البطلان، و الكلام فيه كالكلام في «لاتعاد».

فلو ترك الوضوء أو الغسل، و صلّى من غير عمد، كالجهل باشتراطها بالطهور، رفع الحديث الطهور، و يكون ما عدا الشرط المجهول تمام المأمور به و مجزياً عن المأمور به.

ص: 190

فإن قلت: إنّ تحكيم حديث الرفع بكلّ فقراته على حديث «لاتعاد»

يوجب أن لايبقى له مورد؛ و ذلك لأنّ الترك العمدي غير مشمول له، و يوجب البطلان، و يشترك فيه المستثنى و المستثنى منه، فإن أخرج الترك عن غير عمد - ككونه جهلاً أو نسياناً أو خطأ أو اضطراراً أو سهواً - لم يبقَ له مورد، و لازم ذلك وقوع التعارض بينهما على ما مرّ سابقاً(1)، و يكون الترجيح لحديث «لاتعاد» بوجوه.

قلت: نعم لكن وردت الأخبار الخاصّة ببطلان الصلاة بترك الطهارة نسياناً و هي و إن كان جُلّها في نسيان المسح(2) أو بعض أجزاء الوضوء(3)، لكن يستفاد منها حكم نسيان أصل الوضوء بلا ريب، فمع خروج النسيان عن حديث الرفع و عدم خروجه عن «لاتعاد» يبقى له المورد، سيّما مثل النسيان الذي كثيراً ما يبتلى به المصلّون، و لهذا صار مورداً للسؤال و الجواب، و سيأتي(4) الكلام في ذلك.

و لو صلّى بلا طهور معتمداً على استصحابه لصحّت صلاته حسب قاعدة الإجزاء، و كذا لو شكّ بعد الصلاة في الطهور، و حكم عليه بالمضيّ لقاعدة التجاوز، على إشكال فيه؛ و إن كان الأقرب الإجزاء.

و ممّا ذكر يعلم حال الصلاة مع الوضوء أو الغسل الناقصين، كما لو توضّأ

ص: 191

و ترك المسح، أو غسل بعض أعضاء الوضوء أو الغسل، فإنّ كلّ ذلك في غير مورد النسيان لايضرّ بالصحّة على القواعد.

و أوضح من ذلك ما لو ترك ما يعتبر فيهما تقيّة؛ و ذلك للنصوص الواردة فيها و في خصوص الوضوء، كقضيّة ابن يقطين(1) و داود بن زربي(2)، فلا إشكال في صحّة ما يؤتى به على طريقتهم تقيّة و في إجزائه عن الواقع.

و لو علم بالخلل في أثناء الصلاة، فيمكن تصحيحها على القواعد؛ بجريان حديث الرفع بالنسبة إلى ما مضى و إيجاد الوضوء لما يأتي من الأجزاء، و أمّا الفترة بين العلم و تحصيل الطهور، فإن كان الوقت ضيّقاً - بحيث لو استأنف الصلاة فاتت - وجب عليه الإتمام؛ لأنّ الصلاة لاتترك بحال، فلا محالة يكون مضطرّاً في الفترة المذكورة، فدليل رفع الاضطرار يرفع الشرطية فيها، و إن كان واسعاً فكذلك لو قلنا بوجوب إتمام العمل و حرمة إبطاله مطلقاً، و إلّا فيجب الاستئناف.

و لو أحدث في أثناء الصلاة، فإن كان عن جهل بالحكم أو نسيان أو خطأ، فترفع الشرطية أو الشرط بدليله، و يتوضّأ للباقي، و الكلام في الفترة كالكلام فيها في الفرع السابق.

و لو أحدث بلا اختيار فكذلك؛ لأنّ ما غلب اللّه عليه فاللّه أولى بالعذر،

ص: 192

و قد ورد ذلك في باب عدم القضاء صوماً و صلاة على المغمى عليه(1).

هذا كلّه على ما تقتضيه القواعد.

و منها: ما وردت في أبواب الوضوء، كصحيحة علي بن مهزيار قال: كتب إليه سليمان بن رشيد... - إلى أن قال -: فأجاب بجواب قرأته بخطّه... - إلى أن قال -: «و إذا كان جُنُباً أو صلّى على غير وضوء فعليه إعادة الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته...»(1) إلى آخرها، و في متنها نحو اضطراب، لكن لايضرّ ذلك بما في ذيلها.

و منها: الروايات الواردة فيمن نسي المسح أو شيئاً من الوضوء، كصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «إذا ذكرت - و أنت في صلاتك - أنّك قد تركت شيئاً من وضوئك المفروض عليك، فانصرف فأتمّ الذي نسيته من وضوئك، و أعد صلاتك»(2)، و قريب منها غيرها(3)؛ ممّا يظهر منها عدم جريان حديث الرفع في الخلل في الطهور نسياناً؛ سواء تمّت صلاته أم لا، و من المعلوم عدم الفرق بين النسيان و غيره، كما هو المستفاد من مجموع الروايات.

هذا حال الفرعين الأوّلين.

ص: 194

اتّصالية ممتدّة، لها نحو استحكام و مقاومة كالحبل، فتكون القهقهة و نحوها قاطعة لذلك الاتّصال و الارتباط، و لو كانت الصلاة مجموع الأجزاء بلا اعتبار ماهية اتّصالية، لكان إطلاق القطع و القاطع فيها مجازاً، بل لعلّه يعدّ من الغلط.

و لو قيل: إنّ الإطلاق باعتبار قطع الربط بين جزء و جزء.

يقال: ما هذا الربط المعتبر بينهما؟ فإنّ مجرّد كون القراءة بعد التكبير، و الركوع بعد القراءة، لايصحّح الإطلاق، و في المقام و إن كان الاتّصال اعتبارياً لا خارج له، إلّا أنّه بعد الاعتبار يكون الإطلاق صحيحاً، و لو عُدّ مجازاً فهو من المجاز المشهور الصحيح، بخلاف ما إذا لم يعتبر ذلك.

و ثانيهما: من قِبَل أنّ الكلام بل القهقهة لايجتمعان مع الاشتغال بالذكر، فهما على القول المتقدّم واقعان خارج الصلاة، فكونهما قاطعين مع وقوعهما خارجين عنها، يحتاج إلى تأويل و تعسّف، و من الواضح أنّ القواطع إذا وقعت فيها كانت قواطع.

و منها: ما ورد في تكبيرة الإحرام من أنّها مفتاح الصلاة(1)، و تحريمها(2)، و سُمّيت بتكبيرة الافتتاح(3)، و لايصحّ ذلك إلّا إذا كانت ماهية الصلاة؛ بحيث

ص: 197

يدخل فيها المصلّي بمجرّد التكبير، مع أنّ الفصل بينه و بين القراءة بالسكوت يخالف ذلك، بل لا معنى لإطلاق المفتاح و الافتتاح و التحريم، إلّا إذا كان الاعتبار أنّه مع التكبير يدخل في الصلاة و حريمها، و لايخرج إلّا بالتسليم الذي هو التحليل.

مضافاً إلى أنّ لازم هذا القول، عدم إضرار الاستدبار و الحدث و سائر الموانع بالصلاة؛ إذا وقعت في الفواصل و حال السكوت، فإنّ الشرائط و الموانع و القواطع إنّما هي للصلاة، و ما هو خارج عنها لايشترط بشيء، و لاتقطع الصلاة بها، فإطلاق أدلّة الشرائط و القواطع، دالّ على أنّ تلك الفواصل لاتكون خارجة عنها... إلى غير ذلك من الشواهد التي تأتي الإشارة إليها عن قريب.

الأجزاء بالأسر، و تمتدّ تلك الماهية الاعتبارية بين الفواصل؛ من غير أن تكون الفواصل من أجزائها، كامتداد الزمان مع الزمانيات، فالمصلّي في الصلاة - حقيقة و بلا تجوّز - من أوّل الشروع إلى آخر الصلاة من غير فرق بين حال إيجاد الأجزاء و حال الفواصل، و من غير أن تكون نفس الفواصل من الصلاة بشيء، فإنّها أمر حقيقي، و ما تصوّرناه أمر اعتباري باعتبار الشارع الأقدس، فالصلاة مع الأجزاء صلاة، و مع الفترات صلاة، فهي كرابطة بين الأجزاء، فالفترات ليست من الصلاة، و هي موجودة معها وجوداً اعتبارياً ممتدّاً من الافتتاح إلى الختم.

و الشواهد على أنّ للصلاة ماهية اعتبارية غير الأجزاء كثيرة:

منها: ما مرّ من الأدلّة اللفظية(1).

و منها: أنّه لو لم تكن ماهيتها إلّا الأجزاء أو مجموعها، لانتفى الامتياز بين الصلوات المتساويات في الركعات، كالظهرين و العشاء و الصبح و نافلتها، و لايعقل أن يكون الامتياز بالقصد؛ لأنّ مجرّده يتعلّق بنفس الأربع الركعات، و الفرض أنّ العناوين غير مأخوذة فيها، و بعد الوجود يكون الامتياز الفردي كالامتياز بين الفردين لماهية واحدة، فلابدّ من الالتزام بأنّ الصلوات الثلاث ماهية واحدة، و نسبة الصلاة إليها كنسبتها إلى المصاديق الخارجية، و مثل نسبة صلاة الظهر إلى مصداقين لها، و هو كما ترى، و لا معنى - مع سلب الامتياز - لأن تكون إحدى الصلاتين مقدّمة و الاُخرى مؤخّرة، و لا للزوم العدول من المتأخّرة إلى المتقدّمة.

ص: 199

و منها: أنّ لازم كون ماهية الصلاة هي نفس الأجزاء أو مجموعها، أن لايكون معنىً لقصد العناوين، بل مع قصد الخلاف و الإتيان بنفس الأجزاء بقصد، لابدّ من الالتزام بوقوعها صحيحة؛ لأنّ قصد عدم الظهر - مثلاً - لايعقل أن يضرّ مع الفرض المذكور.

و منها: لزوم أن لايكون ملاك لكون صلاة الصبح فريضة و نافلتها نافلة.

و منها: لزوم كون جميع النوافل المتشابهة في الركعة مصاديق لأمر واحد، و عدم الملاك لاختلاف أحكامها و أوقاتها... إلى غير ذلك.

و أمّا إذا كان كلّ صلاة معنونةً بعنوان اعتباري ناشئ من ملاك واقعي كشف عنه الشرع، فتنحلّ الإشكالات، و يصحّ الاختلاف بالأفضلية و غيرها، كالصلاة الوسطى و غيرها، و كنافلة الصبح بالنسبة إلى سائر النوافل.

و بالجملة: فالظاهر أنّ المسألة أوضح من أن تحتاج إلى التشبّث.

كموثّقة عمّار بن موسى الساباطي عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: سأل عن الرجل يكون في صلاته، فيخرج منه حبّ القرع، كيف يصنع؟ قال: «إن كان خرج نظيفاً من العذرة فليس عليه شيء و لم ينقض وضوؤه، و إن خرج متلطّخاً بالعذرة فعليه أن يعيد الوضوء، و إن كان في صلاته قطع الصلاة، و أعاد الوضوء و الصلاة»(1).

و رواية علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر علیهما السلام، و فيها: قال: و سألته عن رجل يكون في الصلاة فيعلم أنّ ريحاً قد خرجت، فلايجد ريحها، و لايسمع صوتها؟ قال: «يعيد الوضوء و الصلاة، و لايعتدّ بشيء ممّا صلّى إذا علم ذلك يقيناً»(2) و في «الوسائل»: «رواه علي بن جعفر في كتابه»(3) و عليه هي صحيحة،... إلى غير ذلك من الروايات(4).

و في قبالها بعض الروايات، كصحيحة الفضيل بن يسار قال: قلت لأبي جعفر علیه السلام: أكون في الصلاة، فأجد غَمزاً في بطني، أو أذىً أو ضرباناً؟ فقال: «انصرف ثمّ توضّأ، و ابنِ على ما مضى من صلاتك ما لم تنقض الصلاة بالكلام متعمّداً و إن تكلّمت ناسياً فلا شيء عليك، فهو بمنزلة من تكلّم في

ص: 201

الصلاة ناسياً». قلت: و إن قلب وجهه عن القبلة؟ قال: «نعم، و إن قلب وجهه عن القبلة»(1).

و فيها احتمالات:

منها: ما احتمله شيخ الطائفة قدّس سرّه: من أنّ مجرّد الغَمز و الأذى لايوجب الحدث، لكن موجب لاستحباب الوضوء(2)، و تقليب الوجه عن القبلة مطلق من جهتين: اُولاهما من جهة العمد و السهو، و ثانيتهما من جهة الاستدبار و عدمه، فيقيّد بسائر الأدلّة، و التوضيح منّا، مع احتمال أن يكون لفظ «قلب» مبنيّاً على المفعول، فيكون ظاهراً في عدم العمد.

و منها: أنّ المراد حصول الحدث من غير عمد، و يكون الأمر بالانصراف و الوضوء لأجله، و الكلام في ذيلها هو الكلام المتقدّم.

و منها: أنّ المراد الانصراف لقضاء الحاجة، كما هو مفاد الرواية الآتية، و الكلام في الإطلاق كما تقدّم.

و لا ترجيح للثاني الذي هو مبنى الاستدلال، فتخرج عن قابلية الاحتجاج بالإجمال، مع أنّ فيها نحو اضطراب، فإنّ المفهوم من قوله: «هو بمنزلة من تكلّم في الصلاة ناسياً»: أنّه في هذا الحال خارج عن الصلاة، و تكلّمه بمنزلة التكلّم في الصلاة، و قوله: «ما لم تنقض الصلاة بالكلام» ظاهر في أنّه في الصلاة و لم يخرج منها.

ص: 202

و كرواية أبي سعيد القمّاط قال: سمعت رجلاً يسأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل وجد غمزاً في بطنه أو أذىً أو عصراً من البول، و هو في الصلاة المكتوبة في الركعة الاُولى أو الثانية أو الثالثة أو الرابعة؟

فقال: «إذا أصاب شيئاً من ذلك فلا بأس بأن يخرج لحاجته تلك، فيتوضّأ ثمّ ينصرف إلى مصلاّه الذي كان يصلّي فيه، فيبني على صلاته من الموضع الذي خرج منه لحاجته ما لم ينقُض الصلاة بالكلام».

قال: قلت: و إن التفت يميناً أو شمالاً أو ولّى عن القبلة؟ قال: «نعم كلّ ذلك واسع إنّما هو بمنزلة رجل سها، فانصرف في ركعة أو ركعتين أو ثلاثة، فإنّما عليه أن يبني على صلاته». ثمّ ذكر سهو النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم(1).

و هي مع ضعف سندها(2) غير معوّل بها في نفسها، مع أنّها مشتملة على

ص: 203

ما لايقول به أحد منّا، و هو جواز إيجاد الحدث عمداً، و استدبار القبلة كذلك، و صحّة الصلاة مع الاستدبار سهواً في ثلاث ركعات، مع اشتمالها على سهو النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم الذي يجب تنزيهه عنه، فهي مردودة سنداً و متناً، و مناسبة لفتاوى غيرنا(1) و عقائدهم(2).

و مع الغضّ عن ذلك كلّه، فهي معارَضة بطوائف من الروايات(3) التي هي أرجح منها، بل لو كانت صحيحة السند كان الترجيح لتلك الروايات المعارضة أيضاً؛ لموافقتها للكتاب، و موافقة تلك الرواية لأشهر فتاوى العامّة على ما حكي(4)، فلا إشكال في المسألة.

فهل صلاته و الحال هذه باطلة، و يجب عليه القضاء، أو تصحّ و يتوضّأ أو يتيمّم فيما بقي و يبني على ما أتى بها؟ وجهان:

من ظهور الروايات المتقدّمة في البطلان و عدم الاعتداد بشيء ممّا صلّى، و مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الضيق و السعة.

و من تحكيم قاعدة الميسور و«أنّ الصلاة لاتترك بحال» على تلك الروايات، فيتقيّد إطلاقها بغير حال الضيق، بل لعلّ المنساق منها أو من بعضها أنّ المفروض فيها حال السعة، و أنّ أهمّية الوقت عند الشارع بحدّ لايزاحمه شيء من الشرائط و الموانع، و يأتي الكلام لتقوية ذلك في فرع آخر، و هو أنّه:

لو أحدث المتوضّئ في الصلاة حال فقد الطهورين:

فهل تبطل صلاته بذلك، و عليه القضاء بعد وجدان الطهور، أو تصحّ و يجب عليه إتمامها، و لا قضاء عليه؟

و كذا الكلام في فاقد الطهورين من رأس، فإنّ المسألة محلّ كلام:

زرارة: «لا صلاة إلّا بطهور»(1) حاكم على قاعدة الميسور و«أنّ الصلاة لاتترك بحال»، فإنّه رافع للموضوع المأخوذ فيهما، بل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» يدلّ على أنّ الفاقدة للطهور ماهية أجنبيّة عن ماهية الصلاة(2).

و الجواب عن الأوّل: أنّ الاشتراط بالطهارة مثل سائر الشرائط كالقبلة و الستر، و لا إشكال في أنّ قوله: «الميسور لايسقط بالمعسور»(3) حاكم عليها؛ ضرورة أنّ الصلاة الجامعة للشرائط عدا الطهور ميسور الصلاة مع الطهور، و لا شبهة في صدق الصلاة على الفاقدة، و كذا قوله: «الصلاة لاتترك بحال»(4) حاكم على دليل الأجزاء و الشرائط.

و عن الثاني: أنّ هذا التركيب: يحتمل أن يراد به نفي الحقيقة واقعاً، و أن يراد نفيها ادّعاء، و مصحّح الادّعاء: يمكن أن يكون بطلان الصلاة، و يمكن أن يكون جميع الآثار، و أن يراد به التكنية عن البطلان، أو يكون إرشاداً إلى الشرطية.

أمّا نفي الحقيقة واقعاً: فلا شبهة في عدم صحّته؛ لأنّ ماهية الصلاة أمر معلوم بين المسلمين، معروف بتعريف الشرع، و هي صادقة على الماهية الفاقدة للشرائط، فضلاً عن الفاقدة لشرط واحد.

و أمّا الحقيقة الادّعائية: فلا مانع من إرادتها، لكن المصحّح بحسب المتفاهم

ص: 206

هو البطلان، كما يمكن أن يكون المراد سائر الاحتمالات.

و على ذلك نقول: إنّ تلك الهيئة قد وردت في موارد لايراد منها بيان أنّ الصلاة الفاقدة أجنبيّة عن ماهية الصلاة، كقوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا إلى القبلة»(1)، و«لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»(2) و«من لم يقم صلبه فلا صلاة له»(3) و«لا صلاة لجار المسجد إلّا في مسجده»(4).

مضافاً إلى أنّ صحيحة زرارة المتقدّمة واردة في الطهور؛ بمعنى طهارة البدن، فإنّه قال: «لا صلاة إلّا بطهور، و يجزيك في الاستنجاء ثلاثة أحجار...»(5) إلى آخرها، أو أعمّ منها و من الطهور عن الحدث، و مع كون صحيحة زرارة واردة في خصوص الخبث، أو كونها أعمّ، لايبقى مجال لتوهّم إرادة الطهور من الحدث فيما لايكون لها هذا الذيل، كما أنّه مع احتمال التكنية أو الإرشاد، لا مجال للجزم بحكومتها على ما ذكر.

ص: 207

بل التتبّع في سائر الموارد من الشروط و الأجزاء، و تقديم جانب الوقت على غيره، و أنّ الصلاة مع فقد الشرائط في الوقت تقدّم على الجامعة لها بعد الوقت، كصلاة المريض و الغرقى و المبطون و المسلوس، يوجب الحكم بأنّ الطهور كسائر الشرائط، و لاتترك الصلاة مع فقده، كما لاتترك مع الاستدبار إذا لم يقدر إلّا على الصلاة مستدبراً، مع ورود «لا صلاة إلّا إلى القبلة»، و كذا لاتترك مع نجاسة البدن مع ورود «لا صلاة إلّا بطهور».

و الإنصاف: أنّه لولا خوف مخالفة الأصحاب(1) لكان القول بوجوب صلاة فاقد الطهورين و صحّتها قويّاً.

ثمّ إنّه على فرض عدم الخلاف في فاقد الطهورين، أو الإجماع فيه على سقوط الأداء، يقتصر على مورده، و لايتعدّى إلى ما نحن بصدده، و هو ما إذا صلّى بوضوء، و عرض في الأثناء فقد الطهورين، فإنّ مقتضى القاعدة وجوب إتمامها و صحّتها و عدم القضاء، فإنّ الصحّة هنا أولى من صحّتها مع فقدهما من الأوّل، كما هو واضح.

مقتضى القاعدة يختلف بحسب الاحتمالات المتصوّرة في التيمّم، و كذا في قاطعية الحدث للصلاة:

فإن قلنا: إنّ التيمّم رافع للحدث حقيقة كالوضوء و الغسل - و الفرق بينه و بينهما: أنّ رافعيته في موضوع خاصّ هو فاقد الماء بخلافهما - يكون حاله حال إحداث الحدث في الصلاة مع الدخول فيها بوضوء؛ من أنّ مقتضى القاعدة بطلانها و عدم الاعتداد بشيء منها.

و إن قلنا: إنّ التيمّم مبيح غير رافع للحدث بوجه، و قد أجاز الشارع للمحدث أن يأتي بالصلاة متيمّماً مع بقائه على حال الحدث:

فإن قلنا: إنّ قاطعية الحدث للصلاة مستقلّة في عرض قاطعيته للوضوء؛ بمعنى أنّ الحدث قاطع للصلاة ولو لم يكن ناقضاً للوضوء، فمقتضى القاعدة أيضاً بطلانها و عدم الاعتداد بشيء منها، فإنّه مع ورود القاطع عليها لايصحّ البناء عليها إلّا بدليل.

و إن قلنا: إنّ الحدث ليس قاطعاً للصلاة، بل لمّا كان ناقضاً للطهارة يعرض معه البطلان على الصلاة من أجل الطهور، يكون مقتضى القاعدة صحّة ما أتى به، فيتوضّأ و يأتي بالبقيّة، فإنّ المفروض أنّ المصلّي محدث بعد التيمّم، فليس حدثه ناقضاً لشرط الصلاة؛ أي الطهور، بل غاية ما يترتّب على حدثه هو رفع المبيح، فإذا توضّأ و أتى بها صحّت، بل لو كان تكليفه التيمّم صحّت مع تجديده، بل القاعدة تقتضي الصحّة حتّى مع إحداث الحدث عمداً؛ لأنّ حدثه لاينقض الصلاة و لا الطهور، و لايضرّ بالصحّة، فالإتيان بالطهور أو المبيح للباقي لا مانع منه.

ص: 209

و إن قلنا: إنّ التيمّم بمنزلة الوضوء و الغسل، و إنّ الشارع نزّل التراب للفاقد منزلة الماء:

فإن قلنا: إنّ التنزيل مختصّ بآثار الطهور، و يترتّب على التيمّم كلّ ما يترتّب على الطهور، و كلّ ما يشترط فيه الطهور يصحّ الإتيان به و يجوز مع التيمّم، فالمتيمّم محدث حقيقة و نازل منزلة المتطهّر، فمقتضى القاعدة جواز البناء على ما مضى، و تصحّ صلاته مع الإتيان بالبقيّة متوضّئاً أو متيمّماً؛ لأنّ المفروض أنّه محدث حقيقة و التنزيل ليس إلّا في آثار الطهور.

و إن قلنا: بأنّ التنزيل أعمّ من الآثار المترتّبة على الطهور و من حيث ناقضية الحدث له، فكأ نّه قال: رتّب آثار ناقض الطهور على الحدث في التيمّم، فالقاعدة تقتضي بطلانها؛ سواء قلنا بناقضية الحدث للصلاة مستقلاًّ، أم قلنا ببطلانها من جهة فقد الطهور؛ لتحقّق ناقض الطهور تعبّداً و تنزيلاً. هذا بحسب التصوّر.

و أمّا في مقام الإثبات: فقد ذكرنا في محلّه: أنّ التيمّم كالوضوء في رفع الحدث حقيقة عن موضوعه المحدود(1)، و ليس المقام محلّ تحقيقه، فمقتضى القاعدة على ذلك بطلان الصلاة و عدم صحّة البناء عليها؛ لما مرّ: من اعتبار الطهور من أوّلها إلى آخرها حتّى في الفترات(2)، فتصحيحها فيها يحتاج إلى دليل، و دليل الرفع و إن أمكن التمسّك به في بعض الفروض، لكن الظاهر المستفاد من الأدلّة أنّه لايجري في باب الطهور.

ص: 210

نعم قد دلّت صحيحة زرارة على وجوب الوضوء و البناء على ما مضى، روى «الفقيه» عن زرارة أنّه سأل أبا جعفر علیه السلام عن رجل دخل في الصلاة و هو متيمّم، فصلّى ركعة، ثمّ أحدث، فأصاب ماء؟ قال: «يخرج و يتوضّأ، ثمّ يبني على ما مضى من صلاته التي صلّى بالتيمّم»(1)، و روى الشيخ بإسناده عن زرارة مثله(2)، و بإسناده عن زرارة و محمّد بن مسلم عن أحدهما مثله(3).

و عن «المعتبر»: أنّه بعد نقل الرواية قال: «و هذه الرواية متكرّرة في الكتب بأسانيد مختلفة، و أصلها محمّد بن مسلم...»(4) إلى آخره، مع أنّها مرويّة تارة عن زرارة و اُخرى عنه و عن محمّد بن مسلم، فقوله: إنّ أصلها محمّد بن مسلم، غير ظاهر.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ المفروض فيها أنّ الحدث غير عمدي، و لا إطلاق لها بالنسبة إلى العمد، و على فرضه لابدّ من تخصيصه بغير العمد؛ بأن يكون بلا اختيار و فجأة، و عليه فيمكن تصحيحها على القواعد بأن يقال: إنّ غير الاختياري مشمول لقوله علیه السلام: «كلّ ما غلب اللّه عليه فاللّه أولى بالعذر»(5)، و على ذلك

ص: 211

فلا مانع من العمل بالرواية سيّما مع عمل المفيد(1) و الشيخ(2) بها، و قد حكي عن «المعتبر»: أنّه لا بأس بالعمل بها على الوجه الذي ذكره الشيخان، فإنّها رواية مشهورة(3)، و الوجه الذي ذكراه هو الحمل على المحدث سهواً، و لعلّ المراد بالسهو هو عدم الاختيار مقابل العمد، كما احتمله بعضهم(4).

و قطعها موجب لخروج المصلّي عن الصلاة بلا إشكال، لكن النقيصة في تلك الصلاة من قِبَل التشهّد و السلام، و التشهّد بحسب نفس الرواية سُنّة، و لاتنقض الفريضة بالخلل فيها بتركها من غير عمد، و لا إشكال في أنّ هذا الترك ليس عن عمد، فإنّ الحدث يوجب خروجه عن الصلاة، و ترك التشهّد بعد الخروج عنها لا موضوع له؛ حتّى يقال: إنّه عمدي.

فإن قلت: إنّ الطهور معتبر في الصلاة و أجزائها، و انتقاضه بالحدث في الأثناء، يوجب بطلان أصل الصلاة من قِبَل فقد الطهور الذي هو خلل في الفريضة، فالصلاة باطلة من قِبَل الخلل فيها، لا من قِبَل التشهّد.

قلت أوّلاً: إنّ ما هو مقتضى إطلاق ذيل «لاتعاد» أنّ السنّة مطلقاً لاتنقض الفريضة التي هي الصلاة، و أمّا أنّ مثل فقد الطهارة ينقض الفريضة مطلقاً فغير ثابت؛ لأنّ قوله علیه السلام: «السنّة لاتنقض» لا مفهوم له، و لو قيل بالمفهوم فلا ريب في أنّه لا إطلاق له، فلا يدلّ إلّا على نقضها في الجملة.

و ثانياً: سلّمنا أنّ فقد الطهور مطلقاً ينقض الفريضة، لكن لا دليل على أنّ نقضها موجب للإبطال من الأوّل، بل الفرق بين الطهور و مثل التشهّد، أنّه لو ترك التشهّد من غير عمد لم يوجب ذلك نقض الصلاة، بل تبقى على ما هي عليه، و أمّا فقد الطهور في أثناء الصلاة فيوجب نقضها من حين الفقد، غاية الأمر أنّه لو نقضت في الركعة الثانية أو قبل السجود في الرابعة، صار ذلك موجباً لعدم إمكان الإتمام فتبطل، و أمّا بعد السجدة الأخيرة، فلايوجب النقض إلّا الخروج عن الصلاة من حينه، و عدم إمكان لحوق التشهّد و السلام بسائر الأجزاء، و هو لايوجب البطلان؛ لأنّ التشهّد لايصلح لنقض الفريضة؛ بمعنى إبطالها.

ص: 213

و بعبارة اُخرى: إنّ الصلاة إلى ما بعد السجدة الأخيرة، وقعت صحيحة جامعة للشرائط، و بعروض الحدث نقضت من حينه، و لا دليل على الإبطال من الأصل، فالبطلان إن كان من أجل التشهّد فلا وجه له بعد كونه سُنّة، و إن كان من أجل فقد الطهور في خصوص التشهّد فلا وجه له أيضاً بعد كون فقد أصله غير مضرّ، كما لو نسيه و لم يأتِ به، أو نسيه و استدبر، فكما أنّ الاستدبار بعد نسيان التشهّد

لايوجب إلّا نقض الصلاة من حين الاستدبار، لا من الأصل، كذلك لو وقع قهراً بعد السجدة الأخيرة؛ إذ لا نقص في الصلاة إلّا من قِبَل التشهّد.

و إن شئت قلت: إنّا سلّمنا أنّ الحدث ناقض للصلاة و موجب لخروج المصلّي عنها، لكن لانسلّم نقضها من الأوّل بعد وقوعها على ما هي عليه من الشرائط.

بل لنا أن نقول: ما وقع صحيحاً جامعاً للشرائط في محلّها، لايعقل أن ينقلب عمّا هو عليه، و إنّما قلنا بالبطلان فيما قبل السجدة؛ لأجل عدم إمكان لحوق السجود بالأجزاء السابقة، و هو موجب للبطلان، و أمّا عدم لحوق التشهّد و السلام فلايوجبه، كما هو كذلك في سائر المنافيات كالقبلة و التكلّم. نعم، في الوقت كلام آخر مرّ في محلّه.

إلّا أن يقال: إنّ صحّة المركّب مراعى فيها أن يأتي بأجزائها صحيحة في محالّها، و مع بطلان بعضها يبطل المركّب.

لكن ذلك صحيح بحسب الأصل الأوّلي في المركّب، و به يجاب عمّا ذكر من عدم معقولية الانقلاب، و أمّا بحسب ملاحظة ذيل «لاتعاد»، و عدم الدليل على نقض الفريضة للصلاة على نحو الإطلاق - كما أشرنا إليه - فلا.

فتحصّل ممّا ذكر: أنّ مقتضى القاعدة صحّة الصلاة مع إحداث الحدث

ص: 214

بعد السجدة الأخيرة من غير عمد.

و تدلّ عليها جملة من الروايات، كصحيحة زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام: في الرجل يحدث بعد أن يرفع رأسه في السجدة الأخيرة و قبل أن يتشهّد؟ قال: «ينصرف فيتوضّأ، فإن شاء رجع إلى المسجد، و إن شاء ففي بيته، و إن شاء حيث شاء، قعد فيتشهّد ثمّ يسلّم، و إن كان الحدث بعد التشهّد فقد مضت صلاته»(1).

و صحيحة عبيد بن زرارة، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: سألته عن رجل صلّى الفريضة، فلمّا فرغ و رفع رأسه من السجدة الثانية من الركعة الرابعة أحدث؟ فقال: «أمّا صلاته فقد مضت، و بقي التشهّد، و التشهّد سُنّة في الصلاة، فليتوضّأ ولْيعُدْ إلى مجلسه، أو مكان نظيف، فيتشهّد»(2) و نحوهما غيرهما(3).

و الظاهر منها ما هو الموافق للقواعد على ما تقدّم: من أنّ صلاته صحيحة، و التشهّد سُنّة لاتنقض الفريضة، و الظاهر أنّ المراد بالسنّة هي ما وقع في ذيل «لاتعاد»، و لعلّ ما في هذه الروايات إشارة إلى ما في حديث «لاتعاد»، و أنّه خرج بالحدث من الصلاة، لكن يأتي بالتشهّد إمّا لزوماً أو استحباباً، و لمّا مضت صلاته، و خرج منها، لم يلزم في الإتيان بالتشهّد اعتبار عدم الاستدبار، أو عدم

ص: 215

الفعل الكثير، فلا طعن في الروايات بمثل ذلك.

و لاينافيها سائر الروايات، كمفهوم رواية «الخصال» عن علي علیه السلام: «إذا قال العبد في التشهّد الأخير و هو جالس: أشهد أن لا إله إلّا اللّه...» - إلى أن قال -: «ثمّ أحدث حدثاً فقد تمّت صلاته»(1) و مرسلة «المقنع» و فيها: «و إن لم تكن قلت ذلك فقد نقصت صلاتك»(2)، فلأنّ نقصانها و عدم تماميتها من قِبَل التشهّد لا إشكال فيه، لكن لاينافي ذلك صحّتها و مضيّها.

و أمّا رواية الحسن بن الجهم(3) الدالّة على وجوب الإعادة إذا أحدث قبل التشهّد، فهي ضعيفة السند(4)، و يمكن حملها على الاستحباب، فإنّه جمع عرفي، فإنّ قوله علیه السلام في صحيحة زرارة: «مضت صلاته» صريح في الصحّة، و هذه الرواية ظاهرة في وجوب الإعادة اللازم منه البطلان، فيحمل على الاستحباب، و هذا ممّا لا إشكال فيه.

ص: 216

لكن إعراض الأصحاب عن الروايات الدالّة على الصحّة، و موافقتها لفتاوى العامّة القائلين باستحباب التشهّد(1)، و جواز الخروج عن الصلاة بالحدث عمداً(2)، و ارتكازية بطلان الصلاة بالحدث أثناءها، و وضوح ذلك عند الطائفة، يوجب الوثوق بصدور تلك الروايات تقيّة، و بذلك يعلم الحال في الحدث قبل السلام و إن كان الأمر فيه أهون.

ص: 217

الجهل بالحكم، و دعوى(1) اختصاصه بالنسيان غير وجيهة، كما مرّ سالفاً(2).

و أمّا بناء على إطلاق الطهور في المستثنى للطهارة الحدثية و الخبثية؛ بدعوى: أنّ صدق الطهور عرفاً على الطهارة من القذر، أوضح من صدقه على الطهارة من الحدث، فإنّه يحتاج إلى بيان من الشارع و كشفه عن قذارة معنوية عند حدوث الحدث و رفعه بالوضوء أو الغسل.

و يؤيّد هذا الإطلاق ما ورد في صحيحة زرارة: «لا صلاة إلّا بطهور، و يجزيك من الاستنجاء ثلاثة أحجار...»(3) إلى آخرها، فإنّ الظاهر منه إمّا خصوص الخبثية، أو ما هو أعمّ منها.

و ما ورد في ذيل «لاتعاد...»(4): من أنّ القراءة و التشهّد سُنّة، و لاتنقض السنّة الفريضة، المستفاد منه: أنّ ما يصلح لنقضها هو الفريضة؛ أي ما يستفاد شرطيتها من الكتاب، لا الواجب الذي يستفاد من السنّة؛ بدعوى: أنّ شرطية الطهور من الخبثية أيضاً مستفادة من الكتاب؛ لقوله تعالى: (وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ، وَ ثِيابَكَ فَطَهِّرْ، وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ)(5)؛ بدعوى: أنّ المراد هو التكبير في الصلاة،

ص: 219

و تطهير الثوب فيها، و الهجر للقذارة فيها، فيكون عامّاً للبدن أيضاً، و استفادة ذلك من الكتاب لاتقصر عن استفادة جزئية الركوع و السجود لها، فيكون مقتضاه البطلان مطلقاً.

لكن يمكن القول بالصحّة مع الجهل بالنجاسة لقاعدة الطهارة، فإنّ قوله علیه السلام: «كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أنّه قذر»(1) محقّق لموضوع أدلّة الشرطية، كقوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور»، و قوله علیه السلام: «لاتعاد...»(2) إلى آخره، و إطلاق التنزيل أو الادّعاء في القاعدة يشمل كلّ من لم يعلم؛ سواء كان شاكّاً في نجاسة شيء، أو قاطعاً بطهارته، أو ظانّاً بذلك - لدليل اجتهادي - مع نجاسته واقعاً، فإنّ كلّ ذلك داخل فيمن لم يعلم بالنجاسة، و إن كان جهله مركّباً، و مقتضى عموم الآثار تحقّق الشرط للصلاة و صحّتها واقعاً، و عدم قصورها عن الصلاة في الطاهر الواقعي.

و وقوع قوله علیه السلام: «كلّ شيء نظيف...» إلى آخره - في موثّقة عمّار - ذيلاً للشبهات الموضوعية، لايوجب الاختصاص بها، بل المراجع يرى أنّ قوله في الذيل: و قال: «كلّ شيء نظيف» كبرى مستأنفة أو منقولة عنه في مقام آخر، و على أيّ حال لا وجه لرفع اليد عن إطلاقه.

ص: 220

و يدلّ على المطلوب حديث الرفع(1) أيضاً و الحجب(2) و غيرهما(3).

و مع الجهل بشرطية الطهارة عن الخبث، يمكن الاستناد للصحّة إلى حديث الرفع و نحوه، و قد مرّ(4) سابقاً بعض الإشكال فيه مع جوابه، بل يمكن الاستناد إلى قاعدة الحِلّ؛ بدعوى أعمّيته من التكليف و الوضع، و بقاعدة معذورية الجاهل؛ بدعوى شمولها للوضع ببركة استفادته من بعض النصوص.

ثمّ إنّ الإشكال العقلي الذي أوردوه(5) في المقام و أمثاله: من أنّ لازم ذلك اختصاص الشرطية بالعالم بها، و هو دور صريح، قد فرغنا(6) من حلّه سابقاً، فراجع.

نعم هنا بعض روايات ربّما يستفاد منها بطلان الصلاة مع الجهل بالحكم، كصحيحة عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم؟ قال: «إن كان علم أنّه أصاب ثوبه جنابة أو دم قبل

ص: 221

أن يصلّي، ثمّ صلّى فيه و لم يغسله، فعليه أن يعيد ما صلّى، و إن كان لم يعلم به فليس عليه إعادة، و إن كان يرى أنّه أصابه شيء فنظر فلم يَرَ شيئاً، أجزأه أن ينضحه بالماء»(1).

بدعوى ورودها في خصوص الجاهل أو إطلاقها، ولكنّه مشكل؛ لأنّ المتبادر من الرواية صدراً و ذيلاً أنّ المفروض فيها العالم بالحكم، سيّما قوله: «فنظر و لم يَرَ شيئاً»، فإنّ النظر إنّما هو لأجل الصلاة لا في نفسه، فهي إمّا مختصّة بالعالم الملتفت أو أعمّ منه و من الناسي.

و دعوى: أنّ العالم بالحكم و الموضوع، كيف يدخل في الصلاة مع كونه في مقام الإطاعة و إبراء الذمّة(2).

في غير محلّها، مع ما يشاهد من عمل العوامّ الذين لايبالون بما يبالي به أهل العلم و الخواصّ، فترى بعضهم يصلّي و لايبالي بشرائطها و إن أمرته بمراعاتها، و من ذلك ترى ورود ذلك في صحيحة زرارة(3)، المشتملة على حكم الاستصحاب من فرض الصلاة مع العلم بنجاسة الثوب، و الظاهر أنّ موردها العلم بالشرطية أيضاً، فراجعها.

مضافاً إلى أنّ من راجع الروايات الواردة في هذا المضمار يرى أنّ جُلّها - لو

ص: 222

لم يكن كلّها - واردة في النسيان، فيلحق بها هذه أيضاً.

و ممّا ذكرنا يعلم الحال في رواية «قرب الإسناد»(1) عن علي بن جعفر، عن أخيه، فإنّ المراجع لها يظهر له أنّها واردة مورد العالم بالحكم، لا الجاهل.

و أمّا رواية عمّار بن موسى الساباطي و إسحاق بن عمّار(2) في رجل يجد في إنائه فأرة، فالحكم بالإعادة لأجل الوضوء بالماء النجس، و احتمال أن يكون فيها فرض مسألتين إحداهما الوضوء بالماء النجس، و ثانيتهما الصلاة مع الثوب المغسول به، مع كون وضوئه صحيحاً، في غاية البعد، بل فاسد.

بل يظهر من بعض الروايات صحّة الصلاة مع الجهل بالحكم، كرواية الصيقل و ولده قال: كتبوا إلى الرجل: جعلنا اللّه فداك إنّا قوم نعمل السيوف؛ ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها، و نحن مضطرّون إليها، و إنّما علاجنا جلود الميتة و البغال وا لحمير الأهلية، لايجوز في أعمالنا غيرها، فيحلّ لنا عملها و شراؤها و بيعها و مسّها بأيدينا و ثيابنا، و نحن نصلّي في ثيابنا، و نحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة - يا سيّدنا - لضرورتنا؟ فكتب علیه السلام: «اجعل ثوباً للصلاة...»(3) إلى آخرها.

ص: 223

ضرورة أنّ السكوت عن إعادة ما صلّوا في الثوب النجس مع الجهل بالحكم - الذي هو مورد الرواية - كاشف عن صحّة ما صلّوا حال الجهل بالحكم، و توهّم أنّه في مقام بيان الصلوات المستقبلة، كما ترى.

المحقّقين(1) و إن اختلفنا معه في كيفية الاستدلال(2).

و دعوى: أنّ تساوي العالم و الجاهل في الأحكام إجماعي، في غير محلّها؛ لعدم ثبوته، بل عدم ثبوت دعواه من أصحابنا المتقدّمين. نعم، إنّ ببالي أنّه نقل عدم الخلاف من بعض المتأخّرين في «مفتاح الكرامة»(3). ثمّ استدلّ عليه بما لايخفى على الناظر.

و أمّا صاحب الجواهر - الذي هو لسان المشهور - فقال: إنّه قد صرّح بعضهم(4) بالبطلان في مورد الجهل بالحكم و تمسّك بإطلاق النصّ و الفتوى(5)، فالحكم - كما ترى - لم يثبت فيه إجماع أو شهرة معتمدة.

و ما في «مفتاح الكرامة» من قوله: «ظاهر إطلاق الإجماعات و الأخبار عدم الفرق بين العالم و الجاهل، بل الظاهر انعقاد إجماعهم على مساواة الجاهل بالحكم مع العالم به»(6) ففيه إشكال، بل القدر المتيقّن منها غير ما ذكر، بل لو انعقد الإجماع في خصوص المسألة - التي لها عندهم مبانٍ عقلية و اجتهادية - فلايمكن إثبات الإجماع المفيد فيها.

و أمّا الأخبار فقد عرفت الكلام في بعضها(7)، و هنا بعض أخبار في أبواب

ص: 225

مختلفة ربما يدّعى إطلاقها، لكن الناظر إليها لايطمئنّ بالإطلاق، بعد كونها في مقام بيان أحكام اُخر، فراجع بعض ما ورد في الدم(1)، و تأمّل فيها حتّى يتّضح لك عدم الإطلاق.

وهب بن عبد ربّه، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: في الجنابة تصيب الثوب، و لا يعلم بها صاحبه، فيصلّي فيه، ثمّ يعلم بعد ذلك، قال: «يعيد إذا لم يكن علم»(1).

لكنّهما - مع عدم العامل بهما، و لهذا اضطرّ شيخ الطائفة إلى حملهما على النسيان(2)، و هو كما ترى، و مع احتمال أن يكون قوله في الموثّقة: «علم به أو لم يعلم» استفهاماً و استفساراً عن الواقعة، و قوله: «فعليه الإعادة» جواباً للشرط المتأخّر، فتكون موافقة لسائر الروايات، و هذا الاحتمال و إن كان بعيداً عن الأذهان، لكن ليس بذلك البعد عند التأمّل.

و من المؤسف أنّ الروايات الواردة عنهم علیهم السلام لم تقرأ علينا، و كثيراً ما يتّفق الاشتباه من أجل اختلاف القراءة، و في المورد كان يمكن أن يستفاد من كيفية تكلّمه: أنّه هل كان في مقام الاستفهام، أو لا؟ و لايخفى أنّ الظنّ الحاصل من غير ظهور الكلام ليس بحجّة، و عن بعض نسخ «التهذيب»(3): «لايعيد إذا لم يكن علم»، بدل «يعيد» في الصحيحة، و عليه فتسقط عن الحجّية في نفسها، و إن كان ذلك بعيداً بعد حمل شيخ الطائفة الرواية على النسيان. و لعلّ ما في «التهذيب» من زيادة بعض الفقهاء و المحدّثين باجتهاده، و لم يكن اختلاف في النسخ - لاتعارضان سائر الروايات(4) المشهورة المستفيضة المعمول بها، بل

ص: 227

مقتضى الجمع العرفي حملهما على استحباب الإعادة، فإنّ تلك الروايات المعارضة لهما نصوص في عدم وجوب الإعادة و عدم البطلان، و هما ظاهرتان في وجوبها الملازم للبطلان، و مقتضى حمل الظاهر على النصّ، استحباب الإعادة مع صحّة الصلاة؛ و إن لايخلو من إشكال أيضاً.

بل لقائل أن يقول: إنّ رواية أبي بصير تدلّ على الاستحباب في نفسها، و حملها على وجوب الإعادة غير صحيح من وجهين:

أحدهما: أنّ قوله: «عليه الإعادة» الظاهر في أنّ الاعتبار فيها كونها على عهدة المكلّف، كما في أمثال ذلك، كقوله تعالى: (وَ للّه ِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)(1)، و قد ورد فيه: «أنّ دَيْن اللّه أحقّ بالقضاء»(2)، و اعتبار الدَين باعتبار ذلك التركيب الوارد في الكتاب، فمع اعتبار العهدة و الدَينية لايصحّ تعليقه على الشرط، فإنّ حصول الدَين من أوّل وقوع الخلل، لا بعد العلم بالواقعة.

و ثانيهما: أنّ الظاهر من قوله: «عليه الإعادة» أنّ ما في ذمّته و على عهدته عنوان الإعادة بنفسها، مع أنّه على فرض الخلل الموجب للبطلان لايكون على عهدته إعادتها، بل نفس الصلاة المجعولة لكافّة الناس، فإذا كان في الحمل على الوجوب محذور، فلابدّ من حمله على الاستحباب، و لا مانع من كون الاستحباب عند العلم بالواقعة و على عنوان الإعادة، كالمعادة في بعض الموارد،

ص: 228

كما لا مانع من اعتبار العهدة في المسنون، كما ورد في غسل الجمعة(1).

و كيف كان، فالروايتان لاتعارضان الروايات الكثيرة الدالّة على عدم لزوم الإعادة، بل الظاهر من بعضها عدم لزوم الإعادة في الوقت أو المتيقّن منه ذلك.

بين الوقت و خارجه، فيتقيّد به سائر الروايات، فتصير النتيجة من مجموعها التفصيل المذكور.

و فيه: أنّ تقييد بعض فقرات الحديث بالدليل المنفصل، لايصلح للقرينية حتّى يكون شاهداً على أنّ المراد بالفقرة الاُخرى أيضاً ذلك، فقوله علیه السلام: «علم به أو لم يعلم» مطلق، و إنّما ورد التقييد بالنسبة إلى العالم الناسي، و ليس ذلك قرينة بوجه على أن يراد من غير العالم ما يراد من الناسي، فلا وجاهة لهذا الجمع رأساً، بل المفهوم من بعض الروايات المقابلة لها عدم وجوب الإعادة في الوقت، بل على ما ذكرناه(1) سابقاً: من أنّ قوله: «لايعيد» و «يعيد» مع الغضّ عن القرائن، كناية عن البطلان و عدمه، لا وجه لهذا التفصيل بوجه.

أنّ كلّ واحدة من تلك الأدلّة حاكمة على أدلّة الاشتراط و مقتضية للإجزاء و الصحّة واقعاً(1).

فالقول(2) - بأنّ القواعد الظاهرية إنّما تقتضي جواز الدخول في الصلاة، و لاينافي ذلك لزوم الإعادة في صورة انكشاف الخلاف مع عدم الفحص، و أنّ عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية لا دليل عليه إلّا الإجماع، و هو لايقتضي عدم الإعادة مع عدم الفحص، كما أنّ أدلّة الباب محمولة على عدم إمكان الفحص بلا مشقّة - غير وجيه:

أمّا قوله: إنّ عدم لزوم الفحص في الشبهات الموضوعية لا دليل عليه إلّا الإجماع، ففيه: أنّ الدليل إطلاق تلك الأدلّة المتقدّمة آنفاً.

و أمّا قوله: إنّ الإجماع على عدم لزوم الفحص لايقتضي عدم الإعادة مع عدم الفحص، ففيه: ما أشرنا إليه من اقتضاء تلك الأدلّة عدم الإعادة مطلقاً.

و أمّا دعوى: أنّ أخبار الباب محمولة على عدم إمكان الفحص بلا مشقّة، ففيها ما لايخفى، فإنّ صحيحة عبد اللّه بن سنان الآتية(3) و غيرها، واردة في مورد إمكان الفحص بلا مشقّة، بل صحيحة زرارة صريحة في ذلك، و سيأتي الكلام فيها(4).

و كيف كان، لا إشكال في أنّ مقتضى القاعدة صحّة الصلاة سواء تفحّص أم لا.

ص: 231

و أمّا الروايات الواردة في الباب: فمنها رواية ميمون الصيقل - و الظاهر أنّ مرسلة «الفقيه»(1) ناظرة إليها - رواها في «الكافي»(2) و «التهذيبين»(3) عن ميمون الصيقل، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له: رجل أصابته جنابة بالليل فاغتسل، فلمّا أصبح نظر فإذا في ثوبه جنابة، فقال: «الحمد للّه الذي لم يدع شيئاً إلّا و له حدّ؛ إن كان حين قام نظر و لم يَرَ شيئاً فلا إعادة عليه، و إن كان حين قام لم ينظر فعليه الإعادة»(4).

استدلّ بها على لزوم الإعادة مع عدم النظر. و قيل: إنّ الجمع بينها و بين سائر الروايات بالإطلاق و التقييد، بل المورد من أهون موارد التصرّف في المطلق(5).

و فيه: مع الغضّ عن ضعف سندها(6)، و كونها مخالفة للمشهو(7)، أنّ الاستناد إليها للزوم النظر مطلقاً - كما هو المدّعى - محلّ إشكال، فإنّ من المحتمل قريباً أن يكون موردها ما إذا قامت قرينة أو أمارة عقلائية على تنجّس الثوب، فإنّ الثوب الذي لبسه المحتلم في النوم تسري إليه الجنابة عادة و نوعاً، لا سيّما مع

ص: 232

ملاحظة محيط صدور الرواية؛ من كون عادتهم النوم في لباس واحد كالقميص الطويل أو مع سِروال، و لا شبهة في أنّ الاحتلام فيه يوجب تنجّسه مع دفقه الملازم له، فالمورد ممّا قامت الأمارة على التلوّث، فإذا نظر و لم يَرَ شيئاً علم بتخلّف الأمارة، و لا إشكال في لزوم الفحص في هذا المورد، و هو غير ما راموا الاستفادة منها، فكان المورد ما إذا قام و لم ينظر مع قيام الأمارة على التنجّس، و صلّى غفلة أو نسياناً أو مسامحة، و في الفرض لابدّ من الإعادة.

و أمّا ما قيل: من الجمع بينها و بين الروايات بالتقييد، ففيه: أنّ هذه الرواية مع الغضّ عمّا ذكرنا معارضة لصحيحة ابن سنان و نحوها بالتباين؛ ضرورة أنّ موضوع تلك الروايات عدم العلم، ففي صحيحة عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل يصلّي و في ثوبه عذرة من إنسان أو سِنَّور أو كلب، أ يعيد صلاته؟ قال: «إن كان لم يعلم فلايعيد»(1)، و قريب منها غيرها(2)؛ ممّا هو ظاهر في أنّ تمام المناط و الموضوع لعدم الإعادة هو عدم العلم.

و الموضوع في هذه الرواية هو العلم أو الاطمئنان بالعدم؛ ضرورة أنّ الناظر و المتفحّص في ثوبه الذي أجنب فيه حين قام، أو حين قام إلى الصلاة - كما في نسخة(3) - يقطع أو يطمئنّ بعد فحصه بعدم وجود الجنابة في ثوبه، فإنّ للجنابة

ص: 233

أثراً ظاهراً حتّى بعد اليبوسة و مضيّ زمان عليها، فالطلب و الفحص ملازم للعلم أو الاطمئنان بعدمه.

و من المعلوم أنّه عند العرف يكون بين الاعتبارين تعارض و تناقض، و إن فرض عدم التناقض عقلاً و بدقّة عقلية؛ بأن يقال: عدم العلم أعمّ من العلم بالعدم، و الميزان في التنافي هو العرف، و بما ذكر يظهر الكلام في مرسلة «الفقيه»(1) لو كانت غير تلك الرواية.

و العمدة في الباب صحيحة محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: ذكر المنيّ فشدّده، و جعله أشدّ من البول، ثمّ قال: «إن رأيت المنيّ قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك إعادة الصلاة، و إن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه، ثمّ صلّيتَ فيه، ثمّ رأيته بعد، فلا إعادة عليك، و كذلك البول»(2).

وجه الاستدلال: مفهوم الشرطية الثانية، و هو لزوم الإعادة مع ترك النظر و الفحص.

أقول: لو فرضنا أنّ الشرطية الثانية جملة مستقلّة لها مفهوم، كما هو مبنى(3) الاستدلال بها، فإن بنينا على الجمود على لفظ الرؤية الواردة فيها، نقول: إنّ مفهوم الجملة الاُولى: أنّه إن لم تَرَ المنيّ قبل ذلك فلا إعادة عليك؛ سواء كان

ص: 234

عدم الرؤية بعد الفحص و النظر أم لا، و مفهوم الجملة الثانية: لزوم الإعادة على فرض ترك النظر و الفحص، فيتقيّد به مفهوم الجملة الاُولى.

لكن يرد عليها: ما يرد على رواية ميمون(1) من معارضتها لصحيحة ابن سنان(2) و أبي بصير(3)؛ حيث علّق عدم الإعادة فيهما على عدم العلم بالنجاسة، و في هذه الصحيحة علّقه على النظر و الفحص الملازم للعلم بعدمها، فيتعارضان، و الترجيح لتلك الروايات الموافقة للشهرة و القواعد. هذا مع الجمود على لفظ الرؤية.

لكن لاينبغي الإشكال في أنّ قوله علیه السلام: «إن رأيت المنيّ» لايراد به تعليق الحكم على خصوص الرؤية في قبال العلم الحاصل بغيرها، بل ذكر الرؤية لأجل حصول العلم نوعاً بواسطتها في مثل الموضوع، فالحكم معلّق على العلم، و الرؤية وسيلة لذلك، ففي الصدر علّق الحكم على العلم، و مفهومه: أنّه لو لم يعلم بوجود المنيّ فلا إعادة، و هو يناقض الجملة الثانية، التي علّق فيها الحكم بعدم الإعادة على العلم بالعدم الحاصل بالنظر و الفحص، فيقع التعارض بين الصدر و الذيل، و الترجيح للصدر بالشهرة و موافقة القواعد الحاكمة على أدلّة اعتبار الشروط.

هذا، لكن فرض الجملة الثانية مستقلّة مخالف لفهم العقلاء، فإنّ الظاهر من

ص: 235

مثل المقام، أنّ الجملة الثانية اُتي بها لبيان أحد مصاديق المفهوم المستفاد من الصدر، فقوله: «إن رأيت المنيّ في ثوبك»، مفهومه: إن لم تَرَ، و هو أعمّ من عدم الرؤية مع الفحص و عدمه، و الجملة الثانية اُتي بها لذكر أحد المصداقين المستفاد من الجملة الاُولى، و على ذلك فلا مفهوم للشرطية الثانية، و بقي مفهوم الشرطية الاُولى على إطلاقه.

هذا كلّه، مع أنّ صحيحة زرارة الطويلة تدلّ على عدم وجوب النظر و الفحص، فإنّ فيها: قلت: فهل عليّ إن شككت في أنّه أصابه شيء أن أنظر فيه؟ قال: «لا، ولكنّك إنّما تريد أن تذهب الشكّ الذي وقع في نفسك»(1) الحديث، و بما أنّ النظر و الفحص لايجب نفسياً بلا شبهة، يكون نظر السائل و المجيب إلى لزومه و عدمه في تحصيل شرط الصلاة، فكأنّ السائل لمّا علم باشتراط الصلاة بطهارة الثوب، سأل عن لزوم الفحص لتحصيل العلم بالطهارة الواقعية المشروطة بها الصلاة، فأجاب بعدم لزومه، فإنّ الطهارة الظاهرية كافية في صحّة الصلاة واقعاً.

فمن تأمّل في فقرات الصحيحة يرى أنّ الأسئلة كلّها تدور حول الحكم الوضعي؛ أي اشتراط الصلاة بطهارة الثوب، و لم يبقَ له شكّ في أنّ المراد بتلك الفقرة أيضاً ليس إلّا السؤال عن صحّة الصلاة مع الشكّ، فدلالتها على صحّتها ممّا لاينبغي الإشكال فيه، و لاتحتاج إلى التشبّث بما في كلمات المحقّقين(2).

فتحصّل ممّا مر: عدم صحّة التفصيل بين الفحص و عدمه.

ص: 236

و يمكن القول بصحّتها مطلقاً و في جميع الصور بدليل «لاتعاد» بناء على شمولها لمطلق الإخلال إلّا صورة الإخلال عن علم و عمد؛ أي صورة الإخلال بالطهور بلا محذور، كمن صلّى عالماً عامداً في النجس؛ إذ في الفترة التي اشتغل المصلّي بتحصيل الطهور، لايكون التلبّس بالنجس عمداً و بلا وجه، فليس مثلها خارجاً عن إطلاق القاعدة.

و أمّا الروايات:

فجملة وافية منها وردت في عروض الدم في الأثناء، كصحيحة الحلبي، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: سألته عن الرجل يصيبه الرعاف و هو في الصلاة؟ فقال: «إن قدر على ماء عنده يميناً أو شمالاً أو بين يديه و هو مستقبل القبلة، فليغسله عنه، ثمّ ليصلّ ما بقي من صلاته، و إن لم يقدر على ماء حتّى ينصرف بوجهه أو يتكلّم فقد قطع صلاته»(1) و نحوها أو قريب منها غيرها من الصحاح و غيرها(2).

لكن في كفاية تلك الروايات - الواردة في الرعاف - لإثبات الحكم لمطلق النجاسات إشكال، فإنّ إلغاء الخصوصية عن الدم غير ممكن، بعد ما نرى من الخصوصية شرعاً لدم الرعاف و نحوه؛ من العفو عن القليل منه، و العفو عن دم القروح و الجروح.

و عليه فيحتمل أن يكون الحكم مخصوصاً بمثل هذا النحو من الدماء؛

ص: 238

و أن لايسري إلى سائر النجاسات حتّى إلى بعض أقسام الدم، كالدماء الثلاثة و نحوها ممّا لايعفى عنه.

و تشهد لذلك - بل تدلّ عليه - رواية محمّد بن مسلم، قال: قلت له: الدم يكون في الثوب عليّ و أنا في الصلاة، قال: «إن رأيته و عليك ثوب آخر فاطرحه، و صلّ في غيره...» - إلى أن قال -: «و ليس ذلك بمنزلة المنيّ و البول»، ثمّ ذكر المنيّ فشدّده و جعله أشدّ من البول، ثمّ قال علیه السلام: «إن رأيت المنيّ قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة، فعليك إعادة الصلاة...»(1) إلى آخرها، و صحيحة أبي بصير، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: في رجل صلّى في ثوب فيه (نكتة) جنابة ركعتين، ثمّ علم به، قال: «عليه أن يبتدئ الصلاة»(2).

و مقتضى الجمع بينهما و بين تلك الروايات، هو التفصيل بين الدم المعفوّ عنه و سائر النجاسات، بل لرواية محمّد بن مسلم نحو حكومة عليها.

لكن مقتضى صحيحة زرارة الطويلة عدم الفرق بين الدم و سائر النجاسات في البناء على الصحّة، قال زرارة في الصحيح: قلت - أي لأبي جعفر علیه السلام -: أصاب ثوبي دم رعاف أو شيء من المنيّ، فعلّمتُ أثره... - إلى أن قال -: قلت: إن رأيته في ثوبي و أنا في الصلاة، قال: «تنقض الصلاة و تعيد إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته، و إن لم تشكّ ثمّ رأيته رطباً قطعت الصلاة و غسلته، ثمّ

ص: 239

بنيت على الصلاة؛ لأنّك لاتدري لعلّه شيء اُوقع عليك، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ»(1)، و المقصود هاهنا هو الحكم الأخير، و يأتي الكلام في الجملة السابقة، و دلالتها على البناء في الدماء مطلقاً - بناء على نسخة «التهذيب»(2) - بل في مطلق النجاسات - بناء على رجوع ضمير «غيره» إلى الدم، لا إلى «رعاف» - و في «المنيّ» واضحة.

و لا إشكال في إلغاء الخصوصية عن المنيّ و الدماء، و جريان الحكم في مطلق النجاسات، بل بملاحظة التعليل؛ بقوله: «فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ»، يكون العموم أوضح من غير احتياج إلى إلغاء الخصوصية، فإنّ الظاهر - بل الصريح منه - أنّ الحكم بصحّة الصلاة من أجل الحكم الظاهري الحاكم على أدلّة الاشتراط، و من الواضح عدم الفرق في ذلك بين أنواع النجاسات، كما تدلّ على عدم إضرار التلبّس بها في حال الغسل و التطهير.

بل يستكشف من صحيحة زرارة أنّ التفصيل الوارد في الأخبار - الواردة في دم الرعاف؛ من غسل الثوب أو تبديله، مع إمكانهما بلا حصول المنافيات للصلاة، كالالتفات و التكلّم و الفعل الماحي للصورة، و بطلانها مع عدمه - إنّما هو لمطلق النجاسات من غير خصوصية للدم.

فالتفصيل المذكور مستفاد من مجموع الروايات، بل هو مقتضى ضمّ أدلّة اعتبار الشروط في الصلاة إلى روايات هذا الباب.

ص: 240

كما أنّ مقتضى تلك الروايات، مع الضمّ إلى قاعدة الطهارة و حديثي «لاتعاد» و الرفع، صحّة الصلاة مع الغسل و التبديل في جميع الصور المتقدّمة، كصورة حدوث العلم في الأثناء بأنّ النجاسة عارضة من أوّل الصلاة، و غيرها؛ ضرورة أنّه مع تحكيم تلك الأدلّة على دليل اشتراط الطهارة، تكون صلاته إلى زمان العلم صحيحة واقعاً؛ من غير فرق بين الطهارة الواقعية و الظاهرية في ذلك، كما هو ظاهر، بل تدلّ على شمول الحكم للنجاسة المصاحبة من أوّل الأمر صحيحة محمّد بن مسلم الآتية.

ثمّ إنّ هاهنا روايات منافية لهذا التفصيل:

منها: صحيحة محمّد بن مسلم، قال: قلت له: الدم يكون في الثوب عليّ و أنا في الصلاة، قال: «إن رأيته وعليك ثوب غيره فاطرحه و صلّ في غيره، و إن لم يكن عليك غيره فامضِ في صلاتك و لا إعادة عليك، و ما لم يزد على مقدار الدرهم من ذلك فليس بشيء؛ رأيته أو لم تَرَه، و إذا كنت قد رأيته و هو أكثر من مقدار الدرهم، فضيّعت غسله و صلّيتَ فيه صلاة كثيرة، فأعد ما صلّيتَ فيه»(1).

و منها: موثّقة(2) داود بن سرحان، عن أبي عبد اللّه علیه السلام في الرجل يصلّي،

ص: 241

فأبصر في ثوبه دماً، قال: «يتمّ»(1).

و منها: ما عن «السرائر» من كتاب المشيخة للحسن بن محبوب، عن ابن سنان، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «إن رأيت في ثوبك دماً و أنت تصلّي؛ و لم تكن رأيته قبل ذلك، فأتمّ صلاتك، فإذا انصرفت فاغسله، قال: و إن كنت رأيته قبل أن تصلّي فلم تغسله، ثمّ رأيته بعد و أنت في صلاتك، فانصرف و اغسله و أعد صلاتك»(2) دلّت هذه الطائفة على صحّة الصلاة مع الثوب النجس؛ إمّا مع عدم ثوب غيره - كما في الصحيحة - أو مطلقاً، كما في الأخيرتين.

و الجواب أمّا عن الاُولى: فبأنّ الرواية منقولة في «الكافي»(3) و «الاستبصار»(4) و «الفقيه»(5) بما هو الموافق للتفصيل المتقدّم، و ذلك بإسقاط الواو و زيادة قوله: «و ما كان أقلّ»، و الترجيح ل-« الكافي»، فتكون الرواية من أدلّة القول بالتفصيل، و لو اُغمض عنه فلا حجّية لها مع اختلاف النقل.

و أمّا عن الثانية: فبأنّ الأمر بالإتمام مطلق يقيَّد بما إذا لم يكن بمقدار العفو،

ص: 242

و لعلّ هذا مراد شيخ الطائفة(1) من الحمل على ما دون الدرهم.

و أمّا عن الثالثة: فبأنّها مخالفة لجميع الروايات و القواعد، مع أ نّه لا عامل بها، و لا أظنّ أحداً يلتزم بجواز الصلاة في النجس مع إمكان التطهير أو التعويض.

و بإزاء هذه الطائفة طائفة اُخرى تدلّ على بطلان الصلاة من غير تفصيل:

منها: صحيحة محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: ذكر المنيّ فشدّده، و جعله أشدّ من البول، ثمّ قال: «إن رأيت المنيّ قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة فعليك إعادة الصلاة...»(2) إلى آخرها.

و منها: صحيحة أبي بصير، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: في رجل صلّى في ثوب فيه جنابة ركعتين، ثمّ علم به، قال علیه السلام: «عليه أن يبتدئ الصلاة...»(3) إلى آخرها.

و منها: صحيحة زرارة، و سيأتي الكلام فيها(4).

و هذه الطائفة ظاهرة في أنّ الصلاة إذا وقعت مع المنيّ من أوّل الأمر، و علم به المصلّي في الأثناء، بطلت و عليه الإعادة؛ من غير تفصيل بين إمكان التطهير و التبديل و عدمه:

أمّا الثانية فظاهرة كصحيحة زرارة الآتية.

ص: 243

و أمّا الاُولى فالظاهر من صدرها و ذيلها أنّ المنيّ كان من أوّل الصلاة، مع بُعد عروضه في الأثناء جدّاً.

و الجواب عنهما: أنّهما مطلقتان من حيث إمكان التطهير بلا عروض مانع أو فقد شرط و عدمه، و يمكن تقييدهما بما إذا لم يمكن التطهير، فتوافقان التفصيل المشهور.

و هذا التقييد و إن كان مشكلاً؛ من حيث كون الروايات المشتملة على التفصيل قاطبةً موضوعها خصوص دم الرعاف أو الدم، و من حيث كون التفصيل في مورد عروضه في الأثناء، و في مثل ذلك لايصحّ التقييد، و لايكون مورداً للجمع بالإطلاق و التقييد.

لكن يمكن أن يقال: إنّ المستفاد من صحيحة زرارة الطويلة(1): أنّ الحكم بالبناء فيما إذا عرض النجاسة في الأثناء ليس مخصوصاً بالدم أو بدم الرعاف، و يستكشف منها أنّ الروايات الواردة في الدم أو دم الرعاف يراد منها مطلق النجاسات، و أنّ ذكر الدم؛ إمّا من جهة كون السؤال عنه، أو لكونه أكثر ابتلاءً من

غيره، فيكون ذكر الدم لمجرّد المثال وأحد مصاديق النجاسات، و كذا الحال فيما ذكر فيه الجنابة و المنيّ، فإنّه لايراد منه خصوصه، بل مثال لمطلق النجاسة.

فعلى ذلك يمكن أن يقال: إنّ صحيحة محمّد بن مسلم - قال: قلت له: الدم يكون في الثوب عليّ و أنا في الصلاة، قال: «إن رأيت و عليك ثوب غيره فاطرحه و صلّ في غيره»(2) الظاهرة في أنّ الدم كان مصاحباً له من أوّل الصلاة؛

ص: 244

لمكان قوله: «يكون عليّ...» إلى آخرها - صالحةٌ لتقييد إطلاق الروايتين المتقدّمتين، فإنّ الموضوع في كلٍّ منهما مطلق النجاسات، بإلغاء الخصوصية عرفاً، و مورد الحكم فيهما ثبوت النجاسة من أوّل الصلاة، فيحمل إطلاق الروايتين على التقييد في الصحيحة؛ و لزوم الطرح مع الإمكان.

إن قلت: إنّ صحيحة ابن مسلم المشتملة على التفصيل مخصوصة بالدم المعفوّ عنه؛ بدليل ذيلها المذكور فيه كونه بمقدار الدرهم أو أقلّ، فلايصحّ أن يقال: إنّ المراد مطلق الدم حتّى غير المعفوّ عنه؛ كي يصحّ إلغاء الخصوصية و الشمول لسائر النجاسات.

قلت: إنّ الاختصاص ممنوع و مجرّد ورود دليل منفصل على التفصيل بين الدماء، لايوجب القرينية فيما ينفصل، بل مقتضى إطلاق الرواية - صدراً و ذيلاً - أنّ في مطلق الدماء يجب الطرح و التبديل إلّا إذا كان أقلّ من الدرهم، و الدليل المنفصل يخصّص خصوص الذيل، و بقي الصدر على إطلاقه، و به يقيّد إطلاق الروايتين، كما أشرنا إليه(1)، و هذا أسلم من الحمل على كون العلم قبل الدخول، و إنّما دخل فيه نسياناً و غفلة.

ثمّ إنّ ما ذكرنا من التقييد في صحيحة ابن مسلم إنّما يجري بحسب رواية «التهذيب»(2) عن محمّد بن مسلم، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «ذكر المنيّ فشدّده...» إلى آخرها، و أمّا بحسب رواية «الفقيه»(3) عن محمّد بن مسلم، عن

ص: 245

أبي جعفر علیه السلام، فلايصحّ، فإنّ روايته عن أبي عبد اللّه علیه السلام مستقلّة، و أمّا في «الفقيه» فعين تلك الرواية مرويّة في ذيل روايته لحكم الدم، و معه يكون التفصيل بين الدم و المنيّ ظاهراً، و الحمل على عدم إمكان طرح الثوب غير صحيح، لكن سند «الفقيه» إليه غير نقيّ(1).

و العمدة في المقام: هي صحيحة زرارة، و فيها:

قلت: إن رأيته في ثوبي و أنا في الصلاة، قال: «تنقض الصلاة و تعيد إذا شككتَ في موضع منه ثمّ رأيته، و إن لم تشكّ ثمّ رأيته رطباً قطعت و غسلته، ثمّ بنيت على الصلاة؛ لأنّك لاتدري لعلّه شيء اُوقع عليك، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ»(2).

و بإزائها صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة التي قالوا فيها(3): إنّها مع اغتشاش متنها لاتصلح لمعارضة صحيحة زرارة.

و لا بأس بذكر بعض الإشكالات الواردة فيهما:

ص: 246

أمّا صحيحة زرارة الطويلة، فإنّ في متنها إشكالات نذكر بعضها:

منها: أنّ فيها قوله: فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتيقّن ذلك، فنظرت فلم أرَ شيئاً، ثمّ صلّيت فرأيت فيه؟ قال: «تغسله و لاتعيد الصلاة». قلت: لِم ذلك؟ قال: «لأنّك كنتَ على يقين من طهارتك ثمّ شككتَ، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً...» إلى آخرها، و فيه احتمالات لا داعي لذكرها.

لكن يرد عليه: أنّ تمام الموضوع لعدم الإعادة مع فرض أنّه صلّى في النجس واقعاً حال الشكّ في الطهارة، هو الشكّ و عدم العلم بالنجاسة، من غير دخالة للعلم بالحالة السابقة، و على هذا كان ينبغي الاستدلال بقاعدة الطهارة، لا استصحابها؛ حيث يوهم، بل يدلّ على دخالة العلم بالحالة السابقة في عدم الإعادة.

و يمكن أن يجاب عنه: بأنّ لسان الاستصحاب إبقاء الموضوع الواقعي تعبّداً، و مع الحكم بوجود الطهارة الواقعية لا وقع للتشبّث بقاعدة الطهارة، و بعبارة اُخرى: أنّه تمسّك بالأصل الحاكم، و لايجري معه الأصل المحكوم.

و منها(1): أنّ الإعادة من نقض اليقين باليقين، لا بالشكّ، فكيف استدلّ بالاستصحاب؟

و قد أجبنا عنه في محلّه(2)، و حاصله: أنّ الإشكال يرجع إلى أنّ التعليل لايناسب عدم الإعادة، و الجواب أنّ التعليل راجع إلى منشأ عدم الإعادة؛ أي تحقّق شرط المأمور به ظاهراً و صيرورة المأتيّ به موافقاً للمأمور به، فراجع.

ص: 247

و منها: أنّ التمسّك بالاستصحاب في ذيل الرواية ليس كافياً لصحّة الصلاة، فإنّه إنّما يفيد بالنسبة إلى حال الجهل، و أمّا حال الالتفات و العلم و الاشتغال بالتطهير فلا، بل يحتاج إلى التماس دليل آخر، و الظاهر من الاستدلال أنّه كافٍ لعدم الإعادة، و أنّه تمام المناط له.

مضافاً إلى أنّه لم يظهر فرق بين الفرع الذي حكم فيه بالإعادة؛ و هو ما كان النجس مصحوباً من السابق مع جهله به، و الفرع الآخر الذي حكم فيه بعدمها، فإنّ الاستصحاب يجري فيهما و يصحّحهما بالنسبة إلى حال الجهل، و قاعدة «لاتعاد» - على ما قرّرنا(1) - جارية فيهما، و الباقي يصحّ بالطهارة الواقعية.

نعم، لو قلنا بعدم جريان «لاتعاد» يفترق الفرعان، فإنّ في حال الفترة تجري البراءة العقلية و الشرعية في الفرع الثاني؛ لأنّ احتمال أن يكون عروض النجاسة في الحال، يوجب الشكّ في تحقّق المانع، فيجري الأصل بناءً على مانعية النجاسة عن الصلاة، لا شرطية الطهارة، و أمّا في الفرع الأوّل فلايمكن التصحيح؛ لأنّ ما ورد من الأدلّة في دم الرعاف مخصوصة بالعروض في الحال، و العروض من الأوّل فاقد للدليل، و الاستصحاب لايفيد بالنسبة إلى حال الالتفات و التطهير، فأدلّة الاشتراط قاضية بالبطلان؛ لفقد الطهور حال الفترة.

ثمّ إنّ ورود مثل تلك الإشكالات، لايوجب سقوط الاستدلال بتلك الصحيحة في مورد البحث، و هو:

ص: 248

التفصيل بين العلم بوجود النجاسة من حال الدخول في الصلاة فتبطل، و بين عروض النجاسة في الأثناء حال الالتفات فتصحّ، فيغسل النجس، و يبني على الصلاة.

ثمّ إنّه يستفاد من هذه الصحيحة حكم فروع ثلاثة:

أحدها: الدخول مع مصاحبة النجس.

ثانيها: الشكّ في العروض من الأوّل أو في الحال، و هما مفروضان فيهما.

و ثالثها: المستفاد حكمها من الفرع الثاني: العروض في الأثناء، و هو واضح.

نعم هنا فرع رابع: و هو العروض في الأثناء قبل حال الالتفات، كما لو كان في الركعة الثالثة، فعلم بعروضها في الركعة الثانية.

و فرع خامس: و هو الشكّ في عروضها في الركعة الثانية - مثلاً - أو في الحال بعد العلم بعدمه من الأوّل.

فهل يلحق الفرعان بالفرع الأوّل فتبطل، أو بالفرعين الآخرين؟

إشكال: ينشأ من أنّ قوله علیه السلام: «إذا شككت في موضع منه، ثمّ رأيته...»(1) يراد به الشكّ قبل التلبّس بالصلاة، فيختصّ البطلان بما إذا كانت النجاسة من أوّل الصلاة مع العلم بها في الأثناء، فإنّ مفاد قوله - حينئذٍ - في الشرطية الثانية: أنّه إذا لم يشكّ في الأوّل ورآها في الأثناء رطبة صحّت الصلاة؛ سواء علم بعروضها في الأثناء بعد دخوله في الصلاة متطهّراً، أو شكّ في عروضها من الأوّل أو في الأثناء في الحال أو قبل تلك الحالة، فعلى ذلك يكون قوله علیه السلام:

ص: 249

«لعلّه شيء اُوقع عليك» لإيجاد الاحتمال بوقوعها في الأثناء؛ من غير فرق بين حال الالتفات و غيره، فتصحّ في جميع الصور، إلّا صورة العلم في الأثناء بوجود النجاسة من الأوّل.

أو أنّ المراد بالشرطية الاُولى أعمّ من الشكّ في الأوّل؛ فكأنّه قال: إن شككت في موضوع منه؛ سواء كان الشكّ قبل التلبّس بالصلاة، أم كان بعده في الأثناء.

و يراد بقوله: «إن لم تشكّ» عدم حصوله؛ لا في الأثناء و لا في الأوّل قبل التلبّس، فيكون المراد بقوله: «لعلّه شيء اُوقع عليك» إيجاد الاحتمال لخصوص الوقوع في الحال، فحينئذٍ تبطل الصلاة؛ سواء علم بعروضها من حال التلبّس، أو في الأثناء قبل حال الالتفات.

ثمّ إنّ قوله: «إذا شككتَ في موضعٍ منه» يشمل الصورتين، إلّا أن يقال بانصرافه إلى الشكّ قبل التلبّس، فيكون الموضوع للبطلان هو الدخول في الصلاة مع النجاسة و الانكشاف في الأثناء، و موضوع الصحّة هو الدخول متطهّراً و إن عرض النجاسة في الأثناء.

نعم قد يختلج بالبال أنّ قوله علیه السلام: «لعلّه شيء اُوقع عليك»، يراد به احتمال العروض في الحال لإيجاد الاحتمال في اندراجه في الروايات الدالّة على الصحّة مع العروض في الحال، و يأتي الكلام في ذلك(1)، و مع الشكّ يعمل على طبق القواعد، و قد مرّ أنّ مقتضى «لاتعاد الصلاة...» إلى آخره، الصحّة(2)، كما

ص: 250

قد مرّ بيان حكومته على أدلّة الشروط و الموانع(1) حتّى على مثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلاّ بطهور»(2).

هذه حال صحيحة زرارة.

و لا إشكال في دلالتها على التفصيل بين ما إذا كانت النجاسة من الأوّل و بين ما إذا عرضت حال الالتفات، و إن كان بعض الفروع محلّ إشكال كما مرّ(3).

و أمّا صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة:

قال: قلت له: الدم يكون في الثوب عليّ...(4) إلى آخرها، فلابدّ من البحث فيها على رواية «التهذيب»(5) و على رواية «الكافي»(6) و غيره(7):

أمّا على الاُولى فلا اغتشاش في متنها؛ لأنّ قوله: «و ما لم تزد» جملة

مستقلّة غير متعلّقة بالجملتين السابقتين عليها، و اشتمالها(8) على ما لايقول به أحد، لايضرّ بالاستدلال بالجملة الاُولى المستقلّة، الدالّة على أنّ حكم الدم مع وجود ثوب آخر طرح الثوب و إتمام الصلاة، و الجمل الاُخرى أيضاً أحكام مستقلّة لاتضرّ - على فرض وجود إشكال فيها - بالاستدلال بالجملة الاُولى،

ص: 251

و ما في ذيلها من التفصيل بين مقدار الدرهم و الزائد منه لايضرّ به أيضاً، فلا اغتشاش في متنها على هذا.

نعم نفس الاختلاف بين «التهذيب» و غيره في الرواية، نحو اغتشاش لايضرّ بالاستدلال بما هو متّفق فيه على جميع الروايات، لكن قد تقدّم(1) أنّ الرواية في «الكافي» و «الفقيه» و «الاستبصار» على خلاف «التهذيب»، مع أنّ «الكافي» أضبط، فتقدّم روايته على رواية «التهذيب».

و استشكل على روايته أوّلاً: بأنّ الظاهر منها بيان موضوعات ثلاثة لأحكام ثلاثة: الدم القليل؛ و أنّه ليس بشيء، و الدم الكثير - أي أكثر من الدرهم - الموجب للبطلان، و الدم المساوي للدرهم و فيه تفصيل؛ و هو أنّه يطرح الثوب إذا كان له ثوب آخر، و يصلّي فيه، و لايعيد الصلاة إذا كان ثوبه واحداً، و هذا التفصيل ممّا لا قائل به، كما لايخفى.

و ثانياً: أنّ الظاهر أنّ المأخوذ في الشرطية الاُولى و الثانية شيء واحد؛ أي نفس طبيعة الدم، و أنّ القيد - أي قوله: «ما لم يزد على مقدار الدرهم» - راجع إلى الجملتين، و لازمه الأمر بالطرح في صورة عدم زيادة الدم عن الدرهم، و هو محمول على الاستحباب، و مبنى الاستدلال بالرواية للمطلوب، فرض كون الدم كثيراً في الشرطية الاُولى، و أخذ طبيعة الدم في الشرطية الثانية و رجوع القيد إلى الأخيرة، و هو خلاف الظاهر جدّاً(2).

و بالجملة: الأمر بالطرح محمول على الاستحباب إن كان المراد بما لم يزد

ص: 252

على مقدار الدرهم الدمَ القليل المعفوّ عنه، و إن اُريد به غير المعفوّ عنه حتّى يكون الأمر للوجوب، كانت الشرطية الثانية مخالفة للإجماع و الأخبار.

أقول: يمكن أن يقال: إنّ المأخوذ في الموضوع طبيعة الدم في الشرطيتين، و الأمر بالطرح في الاُولى للاحتياط و السهولة و عدم الداعي للفحص عن حاله بأنّه أقلّ أو أكثر، فإنّ الطرح لا مانع منه، فإن كان الدم من القسم غير المعفوّ عنه يكون رافعاً للمانع، و إن كان أقلّ فلا إشكال في طرحه، و القيد راجع إلى الجملة الثانية، و لا إشكال فيه، و إنّما أمره بالفحص عن مقداره مع انحصار الثوب؛ لأنّ أمره دائر بين المحذورين، فإنّه إن كان كثيراً يجب عليه غسله، و لايجوز إدامة الصلاة، و إن كان قليلاً فلايجوز رفع اليد عنها، و حيث كان غسل الثوب في أثناء الصلاة يوجب ارتكاب المنافيات غالباً، لم يأمر بالغسل مطلقاً، بل أمر في الاُولى بالطرح لعدم محذور فيه، و في الثانية بالفحص عن مقداره، فإن كان قليلاً يجب عليه الإتمام بدون الغسل و لا إعادة عليه، و إن كان كثيراً فلاتجوز إدامة الصلاة إلّا بعد الغسل.

ثمّ إنّه على فرض رجوع القيد إلى الجملة الثانية، لايوجب الاضطراب في الذيل سقوط الجملة الاُولى عن الاستدلال بها.

و بما ذكرنا يندفع الإشكالان، و تكون الجملة الاُولى مستقلّة قابلة للاستدلال بها على المطلوب.

ثمّ إنّه في صحيحة زرارة(1) خصّ حكم الإعادة بما إذا كان النجس مصاحباً

ص: 253

له من الأوّل، و يحتمل تعميم ذلك لما إذا كان عارضاً في الأثناء قبل زمان الرؤية؛ لاحتمال إطلاق قوله: «إذا شككت في موضع منه» للفرضين، و يحتمل عدم هذا التعميم، لكن المتيقّن منه الفرض الأوّل، و أمّا الإطلاق بالنسبة للعروض في حال الرؤية فلايحتمل.

و أمّا صحيحة محمّد بن مسلم(1) فيحتمل اختصاص الحكم فيها بوجود الدم من الأوّل في الثوب، و يحتمل إطلاقه بالنسبة لحدوثه في الأثناء قبل حال الرؤية، كما يحتمل إطلاقه بالنسبة لحدوثه حال الرؤية؛ بدعوى إطلاق قوله: «الدم يكون في الثوب عليّ و أنا في الصلاة» لجميع الفروض، و يحتمل إنكار الإطلاق بالنسبة إلى الثالث، أو بالنسبة إلى الثاني أيضاً.

فلو اختصّ كلٌّ من الصحيحتين بالفرض الأوّل، أو عمّت كلٌّ منهما الثاني، وقع التعارض بينهما، بل لو كانت صحيحة ابن مسلم عامّة لجميع الصور، و صحيحة زرارة شاملة للفرضين الأوّلين فقط، لم يصحّ تقييد صحيحة ابن مسلم بها؛ لأنّ الحدوث حال الرؤية فقط فرد نادر جدّاً، مضافاً إلى أ نّه فرد خفيّ جدّاً بالنسبة إلى الفرضين، فعلى فرض إطلاقهما يقع التعارض بينهما.

و لو عمّت صحيحة محمّد بن مسلم الفرضين أو الفروض، و اختصّت صحيحة زرارة بالأوّل، تقيّد بها، و يختصّ البطلان بالمصاحبة من الأوّل، و تصحّ في الفرضين الآخرين، و لا إشكال فيه، و لو انعكس بأن تعمّ صحيحة زرارة الفرضين الأوّلين، و تختصّ صحيحة محمّد بالأوّل؛ كي تصير نتيجة التقييد

ص: 254

الصحّة مع المصاحبة من الأوّل و البطلان مع المصاحبة في الأثناء ولو حال الرؤية، يقع التعارض بينهما؛ لأنّ هذا النحو من التقييد لايرتضيه العقلاء؛ إذ لايحتمل أن تضرّ النجاسة في ركعة - مثلاً - و لاتضرّ بالصحّة فيما لو كانت في هذه الركعة و سائر الركعات المتقدّمة.

و توهّم: وقوع ذلك فيما إذا لم يعلم بالنجاسة إلّا بعد الصلاة، فإنّها صحيحة، بخلاف ما لو علم في الأثناء.

فاسد؛ لأنّ فرض عدم العلم مغاير لفرض العلم في الأثناء، الذي يوجب فقدان الشرط حال الفترة، و في المقام يشترك الفرضان في العلم في الأثناء، و معه لايحتمل الافتراق، نعم لو فرض ورود نصّ صحيح صريح في ذلك فلا مناص من التعبّد به، و هو أمر آخر.

ثمّ إنّ الظاهر إطلاق صحيحة زرارة للفرضين، و بعد عدم الإطلاق لصحيحة محمّد بن مسلم بالنسبة إلى الفرض الثالث، فالتعارض بينهما ممّا لا إشكال فيه، بل قد عرفت وقوع التعارض حتّى مع إطلاقها بالنسبة إلى الفرض الثالث، فتقدّم صحيحة محمّد للشهرة و موافقة القواعد؛ لو لم نقل بأنّ الشهرة توجب سقوط صحيحة زرارة عن الحجّية.

بقي شيء: و هو ما لو شكّ في إطلاق أحدهما و علم بإطلاق الآخر:

فهل يعامل معهما معاملة الإطلاق و التقييد، فيقيّد المطلق بما شكّ في إطلاقه، أو أنّ الجمع بالإطلاق و التقييد موقوف على إحراز كون الدليل مقيّداً، فمع الشكّ لايعامل معهما ذلك؟

الظاهر لزوم معاملة الإطلاق و التقييد؛ لأنّ الشكّ في إطلاق إحداهما مع

ص: 255

القطع بشمول حالة، مساوق للقطع بعدم الحجّية في مورد الشكّ و الحجّية في مورد اليقين بالشمول، و مع حجّية المطلق المنفصل لايصحّ رفع اليد عنه إلّا بحجّة أقوى منها، فيؤخذ بالإطلاق في غير مورد اليقين، و يترك الإطلاق في مورده؛ لأنّه أخصّ منه، و الجمع بينهما عقلائي، و ليس في باب الإطلاق و التقييد لفظ يؤخذ بظهوره، بل المناط أن يكون الجمع عقلائياً، و في المقام أيضاً كذلك، فلاتغفل.

الإعادة مطلقاً إليه في بعض أقواله(1).

و تدلّ على البطلان مطلقاً الأخبار المستفيضة في الاستنجاء(2)، و لمّا كان من المحتمل الفرق بين الاستنجاء و بين غيره من النجاسات - كما احتمله بعضهم(3) - لاختصاصه ببعض الأحكام دون غيره، كالاجتزاء بالأحجار في تطهير محلّ النجو، و كطهارة غسالة البول، فلا بأس بالبحث في الأخبار الواردة فيه مستقلاًّ.

و تدلّ على البطلان أيضاً أخبار واردة في غير الاستنجاء:

كصحيحة زرارة المتقدّمة(4)، قال: قلت له: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من منيّ، فعلّمتُ أثره إلى أن اُصيب له الماء، فأصبت و حضرت الصلاة، و نسيتُ أنّ بثوبي شيئاً، و صلّيتُ، ثمّ إنّي ذكرتُ بعد ذلك؟ قال: «تعيد الصلاة و تغسله...» إلى آخرها.

و كصحيحة أبي بصير، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «إن أصاب ثوب الرجل الدم فصلّى فيه و هو لايعلم، فلا إعادة عليه، و إن هو علم قبل أن يصلّى فنسي و صلّى فيه فعليه الإعادة»(5).

ص: 257

و كموثّقة(1) سماعة، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل يرى بثوبه الدم فينسى أن يغسله حتّى يصلّي؟ قال: «يعيد صلاته كي يهتمّ بالشيء إذا كان في ثوبه؛ عقوبة لنسيانه...»(2) إلى غير ذلك.

و في مقابل هذه الروايات:

صحيحة العلاء، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه الشيء ينجّسه، فينسى أن يغسله، فيصلّي فيه، ثمّ يذكر أنّه لم يكن غسله، أ يعيد الصلاة؟ قال: «لايعيد قد مضت الصلاة و كتبت له»(3).

قد يقال: بأنّ مقتضى الجمع بينها و بين ما تقدّمت، حمل تلك الأخبار على الاستحباب، فإنّها ظاهرة في وجوب الإعادة، و هذه صريحة في الصحّة(4).

و فيه: أنّه لو قلنا بجواز الجمع كذلك في غير المقام لايصحّ هاهنا؛ لمنافاة الاستحباب مع ما صرّح به في موثّقة سماعة؛ ضرورة أنّ الأمر بالإعادة عقوبة

ص: 258

لايجتمع مع الاستحباب، الذي مقتضاه جواز الترك و جواز الإتيان التماساً للثواب، و هو واضح.

و يمكن الجمع بينهما بحمل الأخبار الآمرة بالإعادة على ما إذا صلّى و في ثوبه أعيان النجاسات، كما هو مفاد تلك الأخبار؛ أمّا ما اشتمل على حكم الدم و المنيّ منها فظاهر، و أمّا ما اشتمل على إصابة البول بفخذه، كصحيحة ابن مسكان(1) و غيرها(2)، فلأنّ البول ليس كالماء بحيث لايبقى له عند ما ييبس أثر ولو ضعيفاً، فإنّ له غلظةً مّا و لوناً و ريحاً، فيبقى أثره في البدن والثوب، و أمّا صحيحة العلاء فالظاهر أنّ السؤال فيها عن الثوب المتنجّس بالملاقاة للنجس، و الغالب في الملاقاة عدم انتقال العين و الأثر إلى الملاقي.

و تؤيّد صحيحة العلاء بصحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر علیهما السلام، قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير، فلم يغسله، فذكر ذلك و هو في صلاته، كيف يصنع؟ قال: «إن كان دخل في صلاته فليمض، و إن لم يكن دخل في صلاته فلْينضحْ ما أصاب من ثوبه، إلّا أن يكون فيه أثر فيغسله»(3)، فإنّ الظاهر منها أنّه مع دخوله في الصلاة تصحّ صلاته؛ ولو كان

ص: 259

أثر الملاقاة مع الرطوبة باقياً بحاله إلى حين الذكر، غاية الأمر يقيّد إطلاقه

بما دلّ على لزوم الغسل، ثمّ البناء على الصلاة، و في هذه الرواية كلام سيأتي(1) إن شاء اللّه.

هذا غاية ما يقال في هذا التفصيل.

لكنّه مشكل؛ لأنّ إطلاق رواية العلاء يشمل ما إذا كان المتنجّس مصاحباً لعين النجاسة، فإنّ الثوب إذا لاقى دماً رطباً يصدق أنّه أصابه الشيء ينجّسه؛ سواء كان معه العين أم لا، مضافاً إلى أنّ البول بعد يبسه ليس ممّا يبقى له أثر مطلقاً، بل قد يكون و قد لايكون، و مقتضى إطلاق الرواية عدم الفرق، فهذا التفصيل - مع عدم قائل به ظاهراً - غير وجيه.

و يمكن أن يقال في الجمع بين الروايات: بأنّ رواية العلاء صريحة - مع التأكيدات الواردة فيها - في أنّ صلاته صحيحة، و الروايات المقابلة لصحيحة العلاء الوارد فيها لفظ «يعيد» و «عليه الإعادة» ظاهرة في بطلانها؛ لما أشرنا إليه من أنّ الأمر بالإعادة إرشاد إلى البطلان(2)، لكن موثّقة سماعة قرينة على أنّ الإعادة واجبة؛ للعقوبة على عدم اهتمامه بطهارة الثوب، فإذا ضمّت هذه الرواية إلى رواية العلاء الصريحة في الصحّة، ينتج أنّها صحيحة، و مع ذلك يجب إعادتها؛ لكي يهتمّ بشروط الصلاة، فتحمل الروايات المذكور فيها الأمر بالإعادة على لزوم الإعادة بعنوانها.

و بعبارة اُخرى: أنّ الحمل على الإرشاد إنّما هو مع فقد القرينة، و أمّا

ص: 260

مع قيامها فتحمل الأوامر المتعلّقة بعنوان الإعادة على ظاهرها، و على أنّ الإعادة واجبة نفساً للعقوبة.

و تظهر الثمرة بينه و بين الحكم بالبطلان في لزوم القضاء على الولد الأكبر و عدمه، و على ذلك تجب عليه الإعادة في الوقت و خارجه، و يوافق المشهور من جهة، لكن في كون ذلك جمعاً عرفياً يقبله العقلاء تأمّل، بل إشكال و إن كان أقرب ممّا سبق.

الدرهم، فضيّعتَ غسله، و صلّيتَ فيه صلاة كثيرة، فأعد ما صلّيت فيه»(1)، فإنّ إعادة الصلوات الكثيرة لا محالة يكون بعضها أو أغلبها خارج الوقت، و مقتضى إطلاقها عدم الفرق بين الناسي و غيره، لو لم نقل: إنّها مختصّة بالناسي؛ لأنّ الخطاب متوجّه إلى محمّد بن مسلم، الذي لايصلّي في النجس عمداً و لا جهلاً بالحكم، و الجهل بالموضوع خارج عنه بالدليل، فلا محالة يكون المورد مختصّاً بالنسيان، و يعمّ الحكم عامّة المكلّفين إذا قلنا بأنّ الخطاب المتوجّه إلى مثله يراد به مطلق المكلّفين، و كيف كان، لا إشكال في الإطلاق، و معه لا معنى للأصل.

و أوضح من تلك الصحيحة رواية علي بن جعفر، عن أخيه، قال: سألته عن رجل احتجم فأصاب ثوبه دم، فلم يعلم به حتّى إذا كان من الغد، كيف يصنع؟ فقال: «إن كان رآه فلم يغسله، فلْيقضِ جميع ما فاته على قدر ما كان يصلّي، و لاينقص منها شيء...»(2) إلى آخرها، فإنّها ظاهرة - بل صريحة - في لزوم الإعادة خارج الوقت من وجوه.

و أمّا ما عن «الاستبصار»(3) من القول بالتفصيل مستشهداً بصحيحة علي بن مهزيار، قال: كتب إليه سليمان بن رشيد يخبره: أنّه بال في ظلمة الليل، و أنّه أصاب كفّه بَردُ نقطة من البول لم يشكّ أنّه أصابه و لم يَرَه و أنّه مسحه بخرقة، ثمّ

ص: 262

نسي أن يغسله، و تمسّح بدهن، فمسح به كفّيه و وجهه و رأسه، ثمّ توضّأ وضوء الصلاة فصلّى؟

فأجابه بجواب قرأته بخطّه: «أمّا ما توهّمت ممّا أصاب يدك، فليس بشيء إلّا ما تحقّق، فإن حقّقتَ ذلك كنتَ حقيقاً أن تعيد الصلوات، التي كنت صلّيتَهنّ بذلك الوضوء بعينه؛ ما كان منهنّ في وقتها، و ما فات وقتها فلا إعادة عليك لها؛ من قِبَل أنّ الرجل إذا كان ثوبه نجساً لم يعدِ الصلاة إلّا ما كان في وقت، فإذا كان جُنُباً أو صلّى على غير وضوء، فعليه إعادة الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته؛ لأنّ الثوب خلاف الجسد، فاعمل على ذلك إن شاء اللّه»(1).

ففيه: مضافاً إلى عدم عامل بالتفصيل من قدماء أصحابنا؛ حتّى أنّه لم يثبت أنّ الشيخ أيضاً عمل به، بعد كون «الاستبصار» معدّاً للجمع بين الأخبار بأيّ وجه كان، و بعد كون فتواه في سائر كتبه(2) موافقةً للمشهور كما نقل(3)، فتكون الرواية معرضاً عنها و غير حجّة.

و مضافاً إلى كون الرواية مغشوشة متناً من جهات مذكورة(4) وغير مذكورة، بل صدرها مناقض لذيلها، و الظاهر وقوع السقط و الغلط فيها، بل لايبعد

ص: 263

أن تكون افتراءً عليه سلام اللّه عليه، و قول ابن مهزيار: «قرأته بخطّه» غير حجّة بعد حصول التشابه بين الخطوط كثيراً، بل الظاهر منها أنّ النجاسة في الثوب تخالف النجاسة في الجسد حكماً، و التأويل: بأنّ المراد من الجسد النجاسة الحالّة فيه بالحدث(1)، غير مرضيّ؛ لأنّ الخباثة و النجاسة المعنويتين لايعقل حلولهما في الجسد، إلّا أن يكون المراد بالجسد غير المحسوس، و هو كما ترى.

أنّ رواية تحتاج إلى التأويلات لرفع إشكالاتها، لايصحّ التعويل عليها و ارتكاب مخالفة الظواهر بها.

هذا مضافاً إلى عدم إمكان حمل تلك الروايات على نفي القضاء، كصحيحة علي بن جعفر(2) في باب الاستنجاء، و موثّقة الساباطي(3)، فراجعهما، و هما و إن وردتا في الاستنجاء، لكن سيظهر لك عدم الفرق بين النجاسة الحاصلة منه و بين غيرها من النجاسات.

بل لايصحّ هذا الجمع في بعض روايات الباب أيضاً، مثل صحيحة ابن مسلم، و رواية علي بن جعفر المتقدّمتين(4)؛ لأنّ حملهما على العامد(5) غير وجيه، بل حمل على النادر.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ الروايات متعارضة، و الترجيح للروايات الآمرة بالإعادة؛

ص: 264

للشهرة و مخالفة العامّة(1)، بل لعدم العامل بهذه الروايات - الدالّة على الصحّة - في الطبقة المتقدّمة من أصحابنا، فلهذا لاتصل النوبة إلى الترجيح، بل لا حجّية لها؛ لإعراض المشهور عنها.

و أمّا الروايات الواردة في باب الاستنجاء:

فهي أيضاً في نفسها متعارضة؛ بعضها مع بعض، بل التعارض فيها من جهات:

فمنها: ما تدلّ على بطلان الصلاة بترك الاستنجاء من البول نسياناً من دون بطلان الوضوء بذلك، كصحيحة عمرو بن أبي نصر، قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام: أبول و أتوضّأ و أنسى استنجائي، ثمّ أذكر بعد ما صلّيت، قال: «اغسل ذَكَرَك، و أعد صلاتك، و لاتُعد وضوءك»(2)، و نحوها غيرها(3).

و منها: ما تدلّ على بطلان الوضوء بتركه أيضاً، كموثّقة(4) سماعة، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إذا دخلتَ الغائط فقضيتَ الحاجة، فلم تهرق الماء، ثمّ توضّأتَ و نسيتَ أن تستنجي، فذكرتَ بعد ما صلّيتَ فعليك الإعادة، فإن كنتَ

ص: 265

أهرقتَ الماء، فنسيتَ أن تغسل ذَكَرَك حتّى صلّيتَ، فعليك إعادة الوضوء و الصلاة و غسل ذَكَرِك؛ لأنّ البول ليس مثل البراز» على نسخة «الكافي»(1)، و نحوها في الحكم الثاني رواية أبي بصير(2) و غيرها(3).

و منها: ما تدلّ على بطلان الصلاة بترك الاستنجاء من الغائط، كموثّقة سماعة المتقدّمة آنفاً؛ بناء على أنّ المراد بقوله: «فعليك الإعادة» خصوص الصلاة، كما هو المناسب لما عن نسخة من «الكافي»: «لأنّ البول ليس مثل البراز» و أمّا على سائر النسخ(4) فالمناسب أن يكون الحكم بالإعادة شاملاً للوضوء أيضاً.

و منها: ما تدلّ على عدم بطلان الصلاة بترك الاستنجاء من البول، كرواية عمرو بن أبي نصر قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام: إنّي صلّيت فذكرتُ أ نّي لم أغسل ذَكَري بعد ما صلّيتُ، أفاُعيد؟ قال: «لا»(5) و نحوها رواية هشام بن سالم(6).

ص: 266

و منها: ما تدلّ على عدم لزوم الإعادة بترك الاستنجاء من الغائط، كموثّقة(1) عمّار بن موسى، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام يقول: «لو أنّ رجلاً نسي

أن يستنجي من الغائط حتّى يصلّي لم يعد الصلاة»(2)، و نحوها ذيل صحيحة علي بن جعفر(3).

و هذه الروايات - كما ترى - متعارضة بعضها مع بعض، و ليس لها جمع عرفي؛ سواء جعلنا الملاك فيها غير الملاك في الروايات الواردة في النجاسات، أم جعلناه مشتركاً مع الملاك في تلك الروايات، كما هو التحقيق، و على أيّ حال، الترجيح لروايات الإعادة بالنسبة إلى الصلاة، و لروايات عدم الإعادة بالنسبة إلى الوضوء.

و من المحتمل أنّ إعادة الوضوء - فيما إذا بال و لم يستنجِ - الواردة في الأخبار، تكون احتياطاً؛ لاحتمال خروج البول لأجل عدم الاستبراء، فإنّ من نسي الاستنجاء من البول فلا محالة - بحسب الغالب - ينسى الاستبراء أيضاً، و مع تركه كان في مظانّ خروج البول، فاُمر بالوضوء استحباباً و احتياطاً لذلك.

ص: 267

ثمّ إنّ مقتضى القاعدة في المقام: صحّة الصلاة فيما لو تذكّر ترك الاستنجاء في الأثناء، على حسب ما قدّمناه و رجّحناه(1) من شمول حديثي الرفع و «لاتعاد» لحال الجهل و النسيان إلى حال الذكر، و في حال الاشتغال بالتطهير يكون مشمولاً لحديث رفع الاضطرار على ما مرّ، و بقيّة الصلاة واجدة للشرط، فتصحّ صلاته.

و تدلّ عليها صحيحة علي بن جعفر، عن موسى بن جعفر علیهما السلام، قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه خنزير، فلم يغسله، فذكر ذلك و هو في صلاته، كيف يصنع به؟ قال: «إن كان دخل في صلاته فليمض، و إن لم يكن دخل فلينضح ما أصاب من ثوبه إلّا أن يكون فيه أثر فيغسله»(2)، فإنّ مقتضى إطلاق قوله: «فليمضِ» عدم الفرق بين وجود الأثر و عدمه، بل الظاهر أنّ مفروض السائل الملاقاة مع الرطوبة، و لهذا قال: «لم يغسله»؛ إذ من المعلوم أنّ الملاقاة بلا رطوبة لاتحتاج إلى الغسل، فيكون الجواب بالمضيّ في الصلاة على هذا الفرض، و على ذلك يكون قوله: «فلينضح» فرضاً منه علیه السلام زائداً على سؤال السائل.

و بإزائها صحيحة اُخرى عن علي بن جعفر، عن أخيه موسى علیه السلام، قال: سألته عن رجل ذكر و هو في صلاته أنّه لم يستنجِ من الخلاء؟ قال: «ينصرف و يستنجي من الخلاء و يعيد الصلاة، و إن ذكر و قد فرغ من صلاته أجزأه

ص: 268

ذلك، و لا إعادة عليه»(1)، و لايضرّ بالمطلوب اشتمالها على هذا الذيل الذي لا نقول به.

و يمكن الجمع بينهما بأن يقال: إنّ هذه الصحيحة ظاهرة الدلالة على وجوب الإعادة و بطلان الصلاة، و أمّا الصحيحة الاُولى فليس لها ظهور معتدّ به في كون الاستثناء من الجملة الثانية، فمن المحتمل أن يكون من الجملتين، فيكون مفادها: أنّ لابس الثوب الملاقي للخنزير إذا دخل في الصلاة فليمضِ إلّا أن يكون فيه أثر فيغسله، و سكت عن إعادة الصلاة، و دلّت الصحيحة الثانية على إعادتها بعد عدم الفرق بين الاستنجاء و غيره، فيكون المحصّل من مجموعهما: أنّ من دخل في الصلاة يمضي مع عدم الأثر، و يغسل النجاسة مع الأثر و يعيد صلاته. و اللّه العالم.

ص: 269

الأعذار، فلا إشكال في البطلان و عدم جواز التمسّك بالأدلّة العامّة، و إلّا فيؤخذ بالقدر المتيقّن منه، و هو الخلل عمداً و علماً.

و إن كان المستند الدليل العقلي(1)، فإن قلنا بجواز اجتماع الأمر و النهي - كما هو الحقّ المحقّق في محلّه(2) - فمقتضى القاعدة الصحّة مطلقاً حتّى مع العلم و العمد، و قد فرغنا عن دفع الإشكالات التي أوردوها على الجواز، كلزوم كون الموجود الشخصي مأموراً به و منهيّاً عنه، و محبوباً و مبغوضاً، و مقرِّباً و مبعِّداً، و ذا مصلحة و مفسدة، و قلنا بعدم اللزوم أو عدم المحذور.

و ملخّصه بنحو نتيجة البرهان: أنّ الأوامر و النواهي متعلّقة بالطبائع، و لايعقل تعلّقها بلوازم الطبيعة متّحدة كانت معها في الخارج أم لا، و الموجود الشخصي - الذي هو مجمع العنوانين - لايعقل تعلّق الأمر و النهي به؛ للزوم تحصيل الحاصل و الزجر عن الحاصل، فلايعقل اجتماعهما في الموجود الشخصي، و لا محذور في كون الموجود الشخصي - الذي هو مجمع العنوانين - محبوباً و مقرِّباً و ذا مصلحة بأحد عنوانيه المنطبق عليه، و موجباً لمقابلاتها بعنوانه الآخر، فإنّ تلك العوارض ليست كالكيفيات العارضة للأجسام - مثل البياض و السواد - ممّا لايمكن اجتماعهما في موضوع واحد بجهتين، فراجع التفصيل في محلّه(3).

و إن قلنا بعدم جواز الاجتماع، فيمكن القول بالصحّة أيضاً مطلقاً على

ص: 271

أنحاء التقريرات المعقولة و غيرها:

أمّا على ما هو المعقول منها - بأن يقال: إنّ الأمر و النهي و إن تعلّقا بالطبائع، كما قال به القائل بالجواز، لكن لمّا كان الأمر بعثاً إلى إيجاد الطبيعة في الخارج، و النهي زجراً عنها، يمتنع اجتماعهما على طبيعتين متصادقتين على موجود شخصي في الخارج، فلا محالة يقع التزاحم بينهما في مقام التعلّق، فيسقط الأمر لوجود المندوحة، و يبقى النهي، فالموجود الخارجي؛ أي التصرّف في الدار المغصوبة المتّحد مع الصلاة، مصداق للمنهيّ عنه، لا المأمور به(1) - فيمكن الالتزام بالصحّة؛ لأنّ هذا القول يشترك مع القول بجواز الاجتماع في جميع المراحل إلّا مرحلة تعلّق الأمر؛ حيث إنّ القائل بالاجتماع يقول ببقاء الأمر و النهي على متعلّقهما، و القائل بالامتناع ينكر ذلك، و أمّا أنّ الموجود الخارجي مصداق حقيقي لكلٍّ من العنوانين فمورد موافقتهما.

فعلى ذلك تندفع جميع الاشكالات المتقدّمة بعين ما قلنا على القول بالاجتماع، فإنّ الجهة المحبوبة و المقرِّبة و الحاملة للمصلحة غير الجهات المقابلة لها، فلا مانع من الصحّة حتّى عمداً و علماً، و أمّا محذور عدم الأمر - الذي يمتاز به هذا القول عن القول بجواز الاجتماع - فلايعتنى به، إلّا على القول: بأنّ الصحّة عبارة عن موافقة المأتيّ به للمأمور به فعلاً(2)، و هو ضعيف؛ لما تقرّر في باب التزاحم من كفاية سائر الجهات - كالرجحان الذاتي و نحوه -

ص: 272

في الصحّة، و لاتتوقّف على وجود الأمر فعلاً(1).

و أمّا على التقريب غير المعقول - بأن يقال: إنّ الأمر والنهي متعلّقان بالإيجاد أو الوجود بالحمل الشائع، و مع الامتناع يسقط الأمر و يبقى النهي - فلأنّ هذا القول مشترك مع القول بالجواز في كون الموجود الخارجي مصداقاً للصلاة و الغصب، و العنوانان موجودان بوجود واحد، فيجاب عن الإشكالات بما يجاب به عنها على القول بالاجتماع، و إنّما يفترق هذا القول عنه في متعلّقات الأوامر، و في سقوط الأمر لأجل التزاحم، و قد مرّ أنّ الصحّة لاتتوقّف على الأمر فعلاً.

و أمّا على القول بالامتناع و الالتزام بسراية النهي عن الغصب إلى عنوان الصلاة، أو إلى مصداقها بما هو مصداقها؛ بأن يقال: إنّ الصلاة في الدار المغصوبة منهيّ عنها بعنوانها، فيمكن القول بالصحّة أيضاً؛ بأن يقال: إنّ المصداق الموجود في الدار الغصبية، جامع لجميع الأجزاء و الشرائط المعتبرة في ماهية الصلاة على الفرض، و النهي التحريمي ليس إرشاداً إلى البطلان على الفرض، فمع تحقّق مصداقها مع جميع ما هو المعتبر فيها لايعقل عدم الصحّة، و اعتبار عدم النهي أو عدم الحرمة على نحو الاشتراط أو جعل المانعية، غير ثابت، بل الثابت عدمه.

فالقول بمنافاة الصحّة للتحريم(2) لايرجع إلى الاستناد إلى دليل، فإنّ المنافاة إن كانت لأجل عدم صدق العبادة و الصلاة على المصداق، ففيه: أنّ كون

ص: 273

الموجود مصداقاً للصلاة ضروري، و كونه عبادةً للّه ذاتي له لايعقل سلبها عنه، فعبادة اللّه تعالى كسائر الموضوعات يمكن أن تتعلّق بها الأحكام الخمسة، فالعبادة المحرّمة عبادة اللّه كالعبادة الواجبة و المستحبّة، فالنهي عنها لو لم يدلّ على الصحّة - كما قيل في المعاملات(1) - لايدلّ على البطلان، لأنّ للبطلان ميزاناً لاينطبق عليه ذلك.

و ممّا ذكرنا يظهر الجواب عمّا يقال: من أنّه على وحدة الجهة لايعقل وجود المصلحة في الموضوع، فتقديم جانب النهي يكشف عن عدم المصلحة في الموضوع لا تامّة و لا غيرها، فلاتقع صحيحة؛ و ذلك لأنّ وجود المصلحة إن كان قيداً للمأمور به فلا كلام، لكن لا دليل عليه، و إلّا فلا وجه لعدم الصحّة ولو كان فيها المفسدة.

و أمّا البطلان من جهة عدم إمكان قصد القربة، فلا دليل عليه، بل الدليل على خلافه؛ لأنّ قصد التقرّب من قبيل قصد الغايات و لاتتقيّد العبادة به، كما لاتتقيّد بنفس الغايات، بل لايعقل ذلك، بل قصد القربة في العبادات مخصوص بالمتوسّطين من أهل العبادة، و أمّا الكُمّل و الأولياء فليس إتيانهم بالعبادات لأجل التقرّب و قصده، الذي يرجع إلى نفع و تجارة، فمحرّك الأولياء العظام إلى عبادته تعالى إدراك عظمته و معرفتهم بمقامه المقدّس، فلايعتبر قصد التقرّب في العبادة على نحو الشرائط المعتبرة فيها.

وعلى ما ذكرنا لايمنع كون المصداق مبغوضاً و مبعِّداً من وقوعه صحيحاً،

ص: 274

فالعبادة الصحيحة قد توجب استحقاق العقوبة و البعد عن ساحة المولى.

نعم لو قلنا: بأنّ ارتكاز المتشرّعة على عدم وقوع العبادة المحرّمة و المبعِّدة و المبغوضة صحيحةً، كاشفٌ عن اعتبار الشارع الشرطية أو المانعية، فلابدّ من القول بالبطلان على هذا الفرض الباطل، بل واضح البطلان، دون سائر الفروض.

ثمّ إنّ الإجماع الذي ادُّعي على بطلان الصلاة في الدار المغصوبة(1)، قابل للمناقشة فيه؛ لاحتمال كونِ المستند في القول بالبطلان الوجوه العقلية، كما هي المستشهد بها في لسان الأصحاب(2)، لكن الخروج عمّا تسالم عليه القوم سَلفاً و خَلفاً جُرأة على المولى تعالى شأنه.

ص: 275

من غير احتياج إليه، بل يكفي أصل البراءة، و بالنسبة لما بعد حال الالتفات إن تمكّن من الستر بادر إليه و صحّت؛ لقاعدة البراءة مع الشكّ في الاعتبار في تلك الفترة التي اشتغل فيها بالتستّر.

و لو التفت في الأثناء إلى أنّه لا ساتر له، و لم يكن له ساتر طاهر، و لم يمكنه تطهير الساتر النجس لفقد الماء أو ضيق الوقت:

فهل يتمّ صلاته عارياً، أو يتستّر بالنجس و يتمّها فيه؟

و كذا الحال لو التفت إلى ذلك قبل الدخول في الصلاة؛ مع عدم تمكّنه من التطهير لضيق الوقت أو لفقد الماء:

فهل يصلّي عارياً أو في الثوب النجس؟

للصلاة بنحو وحدة المطلوب، و اُخرى يكون المعتبر الستر بلا قيد، و اعتبر الطهور فيه بنحو تعدّد المطلوب.

فعلى الأوّل: تتعيّن الصلاة عرياناً؛ لأنّ الساتر الكذائي غير مقدور، و الصلاة مع الطهور ممكنة بأن يصلّي عارياً.

و على الثاني: تتعيّن الصلاة مع الستر النجس؛ لأنّ الستر ممكن و تحصيل طهارته غير ممكن.

و لو شكّ في أحد الاعتبارات المتقدّمة، و دار الأمر بين التخيير و بين تعيين هذا أو ذاك، فالظاهر الحكم بالتخيير؛ لأنّ احتمال التعيين معارَض بمثله، فيشكّ في التعيين، و الأصل البراءة منه.

هذا مع عدم التمكّن من التكرار أو عدم التكليف به، و إلّا فيحتمل القول به؛ لأنّ الأمر دائر بين التخيير و تعيين هذا أو التخيير و تعيين ذاك.

و كذا لو شكّ بين تعيين هذا أو ذاك وجب التكرار مع الإمكان، و يتخيّر مع عدمه. هذا حال القاعدة مع الغضّ عن الأدلّة مطلقاً.

و أمّا مع النظر إلى أدلّة اعتبارهما مع الغضّ عن الأخبار الواردة في خصوص المسألة، فإن كان لدليل اعتبارهما إطلاق، يكون مقتضى القاعدة التخيير لو لم يحرز - أو يحتمل - أهمّية أحدهما بعينه، و إلّا فيتعيّن، و إن كان لأحد الدليلين إطلاق يؤخذ به و يعمل على طبقه.

هذا بحسب التصوّر.

و أمّا بحسب الواقع، فلا إشكال في إطلاق أدلّة الطهور، مثل قوله علیه السلام:

ص: 278

«لا صلاة إلّا بطهور»(1) و غيره(2) ممّا له إطلاق، و أمّا دليل الستر(3) فلا إطلاق فيه، و إن احتمل الإطلاق في بعض ما ورد(4) في ستر النساء، لكنّه أيضاً محلّ تأمّل، مع أنّ التعبير بمثل قوله: «لا صلاة إلّا بطهور» يكشف عن أهمّيته، و لا أقلّ من احتمالها، فعلى ذلك يتعيّن الصلاة عارياً عند الدوران، كما أنّ مقتضى القاعدة وجوب صلاة المختار من القيام و السجدة و الركوع؛ لإطلاق أدلّتها مع الغضّ عن الأدلّة الواردة في كيفية صلاة العاري.

بطلانها كذلك، و على هذا الاحتمال لايصحّ الجمع بين الطائفتين بالحمل على التخيير بينهما، كما ذهب إليه جمع من المتأخّرين(1)، لكن على هذا تكون الصحيحة معرضاً عنها؛ لأنّ المسألة بين القدماء و المتأخّرين ذات قولين: وجوبها عرياناً(2)، و التخيير بينهما، و أمّا لزوم الصلاة في الثوب معيّناً فمخالف للقولين، بل حكي عن بعض: أنّه لعلّ هذا لم يقل به أحد من الفقهاء(3).

ثانيهما: أن يقال: إنّ كلاًّ من الصلاة في الثوب و الصلاة عرياناً في معرض الحظر و اللزوم أو توهّمهما، و سؤال علي بن جعفر عن الأمرين إنّما هو لذلك، فلايدلّ الأمر مع ذلك على الوجوب المستفاد منه الشرطية و لا النهي على الحرمة المستفاد منها المانعية، فكأنّه قال: تجوز الصلاة في الثوب، و لايلزم الإتيان بها عرياناً فتدلّ على التخيير بينهما، و الرواية إذن شاهدة للجمع بين الأخبار.

بل على هذا الاحتمال لنا أن نقول: إنّ شيئاً من الروايات لايدلّ على الإلزام: أمّا الطائفة الاُولى فلكونها عقيب مظنّة الحظر أو توهّمه، فلاتدلّ إلّا على الجواز، و أمّا الثانية فلكونها عقيب مظنّة اللزوم أو توهّمه، فلاتدلّ إلّا على نفيه، فيستفاد منهما التخيير الذي ذهب إليه جمع من المحقّقين.

هذا مضافاً إلى ما بيّنّا في الهيئة من عدم دلالتها على الوجوب و الحرمة، و لا على الوجوب التعييني و العيني أو الحرمة كذلك، بل هيئة الأمر موضوعة للبعث

ص: 281

و الإغراء إلى المأمور به، و هيئة النهي موضوعة للزجر عنه، نظير الإشارة المفهمة للبعث و الزجر، نعم مع فقد القرينة يحكم العقل بلزوم الإتيان عيناً و تعييناً في الأوامر و لزوم الترك في النواهي؛ لتمامية الحجّة فيهما، كما أنّ الأمر كذلك في الإشارة المفهمة مع عدم الوضع فيها(1).

و على ذلك يكون قيام أدنى قرينة كافية في الصرف، بل على ذلك لا معارضة بين الطائفتين، فإنّها موقوفة على الدلالة على التعيين حتّى تنفي كلّ طائفة صاحبتها، و مع عدمها لاتتعارضان، سيّما مع عدم وجود صيغة الأمر فيهما، بل هما مشتملتان على الجمل المستقبلة و الماضية؛ ممّا لا مصير إلى القول فيها بالدلالة على ما ذكر.

و بعبارة اُخرى: ما تدلّ على الصلاة في الثوب النجس لاتدلّ وضعاً إلّا على البعث إليها، و تدلّ أيضاً على أنّ الصلاة معه تمام الموضوع لإسقاط أمرها، و ما تدلّ على الصلاة عارياً في نفسها تدلّ على أنّ الصلاة عارياً كذلك، و بعد ضمّ الطائفتين و العلم بعدم لزوم الجمع - كما هو المفروض - بل يدلّ عليه بعض الروايات في الباب أيضاً، تكون النتيجة التخيير بينهما.

و الحاصل: أنّ للقول بالتخيير وجهين:

أحدهما: دلالة الروايات على الجواز في الطرفين؛ لكون الأوامر و النواهي لاتدلاّن في المقام إلّا على الرخصة.

و ثانيهما: عدم دلالة لفظية على التعيين، فلا معارضة بينهما، و مع عدم

ص: 282

لزوم الجمع يحكم العقل بالتخيير.

ثمّ إنّ الوجه الأوّل جارٍ في جميع الروايات إلّا في رواية الحلبي الآتية، و الثاني لايجري فيها، و لا في صحيحة علي بن جعفر، الناهية عن الصلاة عارياً، و الآمرة بالصلاة في الثوب، و لا في صحيحة الحلبي، الآمرة بالصلاة عارياً، و الآمرة بطرح الثوب.

و أمّا رواية الحلبي، المخالفة للطائفتين، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل يجنب في الثوب، أو يصيبه بول، و ليس معه ثوب غيره؟ قال: «يصلّي فيه إذا اضطرّ إليه»(1) ففيها احتمالان:

أحدهما: أنّ الصلاة فيه مشروطة بالاضطرار إليه، كشدّة برد و مرض و نحوهما، فتدلّ على تعيّن الصلاة عارياً إلّا لعارض، و تخالف التخيير بينهما.

ثانيهما: أنّ المراد ليس الاضطرار الخارجي، بل ما هو ناشٍ من قِبَل التكليف بالصلاة، فكأنّه قال: بعد كون الثوب واحداً، و كونه مضطرّاً لإيقاع الصلاة لأنّها لابدّ منها، يصلّي فيه، فتدلّ على لزوم الصلاة في الثوب معيّناً، فإنّه مع التخيير لا معنى للاضطرار، ولو كانت الرواية مجملة من هذه الحيثية، لكن دلالتها على نفي التخيير مشتركة بينهما، فقامت الحجّة الإجمالية على نفيه، لكنّها ضعيفة(2)

ص: 283

لاتصلح لمعارضة الروايات الصحيحة.

ثمّ إنّ المانع من القول بالتخيير أمران:

أحدهما: احتمال أن لايكون الجمع بما ذكرنا عرفياً، و يشبه أن يكون صناعياً، و يرى العرف التعارض بين الطائفتين، لا سيّما بين صحيحة علي بن جعفر و صحيحة الحلبي الآمرة بالطرح.

و ثانيهما: إعراض أصحابنا القدماء عن الطائفة الدالّة على الصلاة في الثوب النجس، مع اشتمالها على الصحاح، فلاتصلح للحجّية، و القول بالتخيير إنّما حدث بين المتأخّرين من عصر المحقّق(1) إلى ما بعده، حتّى أنّ الحلّي الذي لايعمل بالخبر الواحد إلّا ما كان قطعياً، ترك العمل بتلك الطائفة، و أفتى بمضمون الطائفة الاُخرى على ما حكي عنه(2).

و كيف كان، فالشهرة بين القدماء ثابتة، بل في «الخلاف»(3) دعوى الإجماع عليه، فالقول بتعيّن الصلاة عارياً هو الأقوى الموافق للقواعد، كما مرّ(4).

و يمكن الجمع بين الطائفتين بحمل ما دلّت على وجوب الصلاة عارياً على ما إذا كان المصلّي آمناً من الناظر المحترم، و حمل ما دلّت على الصلاة في الثوب

ص: 284

على ما إذا لم يكن كذلك.

بدعوى أنّ محطّ الروايات في الصلاة عارياً هو فرض كونها في الفلاة المأمون فيها من الناظر، بخلاف الروايات الاُخر.

و فيها: أنّ المفهوم من الروايات كون فرض الفلاة لأجل فرض عدم إمكان ثوبٍ آخر غير ما عليه، و عدم إمكان غسله لفقد الماء، مع أنّ كونه فيها لايلازم عدم وجود شخص آخر غيره فيها، لو لم نقل بأنّ الغالب وجود الرفقة في الأسفار.

أو بدعوى انصراف الدليل المشتمل على الصلاة عارياً عمّا إذا كان بمحضر من النظّار؛ لأنّ إباء النفوس عن ذلك، بل قبحه لدى العرف، يوجب الانصراف الذي هو بمنزلة التقييد، فتقيّد بها الإطلاقات الواردة في الصلاة مع الثوب.

و فيها: منع الانصراف، و منع القبح في المحيط الذي صدرت فيه الروايات، بل القبح و الاستيحاش تجدّد بعد تلك العصور، و في أقوام اُخر، فمن راجع ما ورد في آداب الحمّام(1)، يرى أنّ الدخول فيه بلا ستر و مئزر كان متعارفاً رائجاً.

مضافاً إلى أنّ اشتمال الرواية - الدالّة على الصلاة عارياً - على الأمر بالجلوس، كما في صحيحة الحلبي(2) و موثّقة سماعة(3) - على إحدى الروايتين(4) - يمنع من

ص: 285

هذا الحمل؛ لما ورد في باب كيفية الصلاة عارياً(1): من أنّ الجلوس فيما إذا رآه ناظر محترم، و القيام عرياناً فيما إذا لم يَرَه أحد.

و قد يقال: بأنّ التحقيق هو القول بالتخيير واقعاً حملاً لظاهر كلٍّ من الطائفتين على نصّ الاُخرى؛ إذ كلٌّ منهما نصّ في الرخصة و ظاهر في التعيين، فيؤخذ بالنصّ من كلٍّ منهما، و يطرح الظاهر، و أمّا النهي عن الصلاة عرياناً فمحمول على الكراهة جمعاً.

ثمّ قال: و إن أبيت عن كون هذا جمعاً عرفياً، فلا محيص عن التخيير الظاهري بعد وجود النصّ الصحيح في كلا الطرفين(2).

أقول - بعد الغضّ عن دعوى الظهور في التعيين كما مرّ(3)، و بعد الغضّ عمّا ذكرنا في كلتا الطائفتين: من عدم دلالتهما على اللزوم؛ لمكان كون الأوامر عقيب الحظر -: إنّ هذا النحو من الجمع لو سلّم أنّه عرفي في سائر الموارد، فلايكون في المقام كذلك جزماً؛ لمخالفته لصحيحة علي بن جعفر و صحيحة الحلبي(4)، فإنّ النهي عن الصلاة عارياً، و الأمر بطرح الثوب و الصلاة عارياً، متعارضان عرفاً، و لايصحّ حمل النهي عن الصلاة عارياً على الكراهة، و الأمر بطرح الثوب على الاستحباب، أو النهي عن الصلاة مع الثوب - المستفاد من الأمر بالطرح - على الكراهة؛ إذ يلزم على الأوّل أن تكون الصلاة عارياً مكروهة و مستحبّة،

ص: 286

و يلزم على الثاني أن تكون الصلاة عارياً و مع اللباس مكروهة.

و أمّا التخيير الظاهري فقد عرفت أنّه - مع الشهرة على التعيين الثابتة في

الطبقة المتقدّمة - لا وجه له.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ الأقوى هو لزوم الصلاة عارياً، مع أنّ الصلاة عارياً صحّت قولاً واحداً، و المخالف لو كان لايعتنى به.

هذا حال أصل الصلاة.

«إن أصاب حشيشاً يستر به عورته أتمّ صلاته بالركوع و السجود، و إن

لم يصب شيئاً يستر به عورته أومأ و هو قائم»(1).

و في ذيل صحيحة عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: «و إن كان معه سيف و ليس معه ثوب، فليتقلّد السيف و يصلّي قائماً»(2).

و منها: ما دلّت على لزومها قاعداً:

كصحيحة الحلبي المتقدّمة و فيها: «يتيمّم و يطرح ثوبه، و يجلس مجتمعاً و يصلّي فيومئ إيماء»(3).

و صحيحة زرارة قال: قلت لأبي جعفر علیه السلام: رجل خرج من سفينة عرياناً، أو سُلبت ثيابه و لم يجد شيئاً يصلّي فيه؟ قال: «يصلّي إيماء، و إن كانت امرأة جعلت يديها على فرجها، و إن كان رجلاً وضع يده على سوأته، ثمّ يجلسان فيومئان إيماء، و لايسجدان و لايركعان فيبدو ما خلفهما...»(4) إلى آخره.

و أمّا موثّقة سماعة ففيها على رواية: «يصلّي قاعداً»(5)، و على اُخرى:

ص: 288

«قائماً»(1)، و عليه فتسقط عن الحجّية.

و منها: ما دلّت على التفصيل بين ما إذا كان هناك أحد يراه فيصلّي قاعداً، و بين ما إذا لم يكن أحد يراه فيصلّي قائماً:

كصحيحة عبد اللّه بن مُسكان، عن أبي جعفر علیه السلام، في رجل عريان ليس معه ثوب، قال: «إذا كان حيث لايراه أحد فليصلِّ قائماً»(2).

و روايته الاُخرى عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، في الرجل يخرج عرياناً فتدركه الصلاة، قال: «يصلّي عرياناً قائماً إن لم يَرَهُ أحد، و إن رآه أحد صلّى جالساً»(3)، و نحوها روايات اُخر(4).

و يمكن أن يقال: إنّ ما دلّت على الصلاة قائماً، فهي على القواعد من اعتبار القيام فيها، و أمّا ما دلّت على الجلوس فلاتدلّ على اللزوم و لا على التعيين؛ لما مرّ(5): من أنّ الأمر عقيب الحظر أو توهّمه لايدلّ إلّا على الجواز، و قد مرّ عدم الدلالة على التعيين، و على ذلك لا معارضة بين الطائفتين الأوّلتين.

ص: 289

و حاصل مفادهما: أنّ التكليف الأوّلي هو القيام، ولكن يجوز عن جلوس، بل لا إشكال في أنّ الأمر بالجلوس لمراعاة نحو تستّرٍ زائداً على ما هو الواجب، فإنّ التستّر بالمقدار الواجب يحصل بالقيام أيضاً، فالأمر بالجلوس ليس تعبُّداً محضاً من غير نظر إلى التستّر، و ليس لأجل الستر اللازم، بل لمراعاة الاستتار زائداً عليه، و يمكن الاستئناس منه لعدم وجوب الجلوس حتّى مع وجود الناظر، و إنّما شرّع لمراعاة زيادة تستّر في الصلاة و إن لم يجب.

ثمّ على فرض لزوم الجلوس عند وجود الناظر المحترم أو عدم الأمن منه،

فهل الصلاة قائماً مشروطة بعدم الناظر، أو بالأمن منه؟

قد يقال: إنّ مقتضى ظاهر الروايات هو الأوّل(1)، فإنّ في صحيحة ابن مسكان، عن أبي جعفر علیه السلام، و مرسلته عن أبي عبد اللّه علیه السلام المتقدّمتين، و المرويّ عن «الجعفريات» بإسناده عن علي علیه السلام: أنّه سئل عن صلاة العريان، فقال: «إذا رآه الناس صلّى قاعداً، و إذا كان لايراه أحد صلّى قائماً...»(2) إلى آخره، تعليق الحكم على رؤية الناظر و عدمها، لا على الأمن منه.

أقول: في صحيحة ابن مسكان التي هي الأصل في المسألة احتمالات، أسدّها أنّ الصلاة قائماً مشروطة بعدم رؤية أحد في جميع الصلاة، و مع عدم هذا الشرط يصلّي جالساً.

ص: 290

و سائر الاحتمالات - كاحتمال كون كلٍّ من الصلاة قائماً و جالساً مشروطةً بشرط مقابل لشرط صاحبها، و كاحتمال أن يكون الشرط لقطعات الصلاة، و تكون دائرة مداره، فيصلّي في صلاة واحدة قائماً و جالساً كراراً؛ حسب وجود الناظر و عدمه... إلى غير ذلك - مرجوحة.

أمّا مرجوحية اشتراط الجلوس بشرط مقابل لشرط القيام، فلأنّ الظاهر من الصحيحة أنّ الشرط للقيام؛ لاتّكاله في الجلوس بالمفهوم، و الظاهر من المرسلة - التي ذكرت فيها الشرطيتان - أنّ الثانية بيان مفهوم الاُولى.

و أمّا مرجوحية اعتبار أن يكون الشرط لقطعات الصلاة، فلأنّ الظاهر من قوله: «لم يَرَه أحد» أنّه لم يَرَه في صلاته، و لحاظ القطعات خلاف الظاهر، مع أنّ مناسبة الحكم و الموضوع تقتضي ذلك، فإنّ الظاهر أنّ التشريع كذلك لأجل مرجوحية رؤيته كذلك؛ ولو فجأة و بلا توجّهه إلى الرائي، و على ذلك يكون شرط جواز الدخول فيها قائماً عدم رؤية أحد إيّاه في حال من حالات الصلاة، و لازم إحراز الشرط هو الاطمئنان بعدم الرائي، و هذا هو الأمن منه، كما عليه المشهور، بل يمكن الاستئناس لذلك بقوله في الصحيحة: «حيث لايراه أحد»؛ بأن يقال: إنّ المراد منه أن يكون المصلّي بحيث لايراه أحد في صلاته، و هو المساوق للأمن من الناظر، و التمسّك باستصحاب عدم الرائي في صلاته محلّ إشكال؛ لأنّه من قبيل الاستصحاب التعليقي على وجه، و من عدم الإحراز إلّا بالأصل المثبت على آخر، فتدبّر.

ثمّ إنّه قد يستشكل في الصحيحة التي هي الأصل: بأنّها مرسلة لم يذكر

ص: 291

فيها الواسطة(1)، فإنّ عبد اللّه بن مُسكان لم يروِ عن أبي جعفر علیه السلام، بل أنكر بعضهم روايته عن أبي عبد اللّه علیه السلام(2)، أو قيل: إنّه لم يروِ عنه إلّا حديثاً واحداً(3)، و أنّه من أحداث أصحاب أبي عبد اللّه علیه السلام(4)، فكيف يروي عن أبي جعفر علیه السلام؟!

أقول: أمّا روايته عن أبي عبد اللّه علیه السلام فكثيرة على ما حكي(5)، و كونه من أحداث أصحابه لاينافي رؤيته لأبي جعفر علیه السلام و روايته عنه؛ إذ على فرض ثبوت كونه من أحداث أصحابه، فإنّما هو في قبال مثل زرارة و أشباهه من الشيوخ، مع أنّ كونه من أحداث أصحابه لم يثبت إلّا بنقل بعض من تأخّر عن ذلك العصر، و مجرّد رؤيته لأبي جعفر علیه السلام في مجلس و روايته حديثاً عنه، لايستلزم صدق الصحبة حتّى يعدّ من أصحابه، و مع احتمال ملاقاته له و روايته عنه، لايجوز ردّ الصحيحة الظاهرة في الرواية عنه بلا واسطة، فطرح أمثالها بمجرّد الاحتمال غير صحيح.

بل مرسلته أيضاً حجّة عند من قال بقيام الإجماع على تصحيح ما يصحّ عن مثله، و أنّ المراد منه الحكم بالصحّة من غير نظر إلى الواسطة(6)، أو تكون

ص: 292

المرسلات منه حجّة(1)، و إن كان في الدعاوى المذكورة إشكال، بل منع(2).

ثمّ إنّ مقتضى صحيحة علي بن جعفر المتقدّمة، أنّ تكليفه الإيماء مع الأمن من الناظر؛ حيث أمر بالإيماء قائماً، و هو في مورد الأمن، كما هو مقتضى الجمع بين الروايات، و هي مقدّمة على إطلاق أدلّة الأجزاء و الشرائط، و ليس في قبالها إلّا مرسلة أيّوب بن نوح، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، قال: «العاري الذي ليس له ثوب إذا وجد حفيرة دخلها، و يسجد فيها و يركع»(3)، و هي غير صالحة لمعارضة تلك الرواية الصحيحة، مع أنّ الصحيحة موافقة للمشهور، و أمّا موثّقة(4) إسحاق بن عمّار(5) الواردة في كيفية جماعة العُراة، فهي مخصوصة بموردها، و لا دليل على إلغاء الخصوصية، نعم لولا الشهرة لم يكن الحكم بالتخيير - بين

ص: 293

الصلاة قائماً مومياً و بين إتمام الركوع و السجود - بذلك البعد؛ لما تقدّم من الوجه و إن كان فيه إشكال.

و مقتضى صحيحة زرارة(1) وجوب كون الإيماء بالرأس؛ و عدم الاكتفاء بالإيماء بالحاجب و العين، و مقتضى إطلاق الأدلّة كفاية الإيماء بالرأس بأوّل مرتبة منه، و لايجب أن يكون الإيماء للسجود أخفض، و لايثبت الحكم برواية أبي البختري(2) و«الجعفريات»(3) و إن كان الاعتبار يوافقهما، لكن لا اعتبار به في مقابل الإطلاق، كما أنّه لا اعتبار في مقابل إطلاق الدليل بالوجوه التي تشبّث بها بعضهم(4)؛ للزوم الانحناء للركوع بمقدار لايبدو ما خلفه، و لوجوب الجلوس للسجود.

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق الصحيحتين و غيرهما صحّة الصلاة و عدم وجوب الإعادة، فما في موثّقة عمّار الساباطي(5) من الأمر بالإعادة، محمول على الاستحباب لو صحّ العمل بها، و إلّا - كما هو التحقيق - لايثبت الاستحباب بها أيضاً.

ص: 294

و أراد الاستئناف مع إحراز الشرط، لم يدرك ركعة منها في الوقت، أو ينكشف في سعته.

ففي الصورة الاُولى: لاينبغي الإشكال في صحّتها مطلقاً؛ من غير فرق بين السهو و النسيان في الحكم و الموضوع، و الجهل كذلك و الخطاء و غير ذلك، سوى العمد مع العلم؛ لحديث الرفع و إطلاق حديث «لاتعاد» و انصرافه عن الأخير و إن لم يكن في الإطلاق محذور عقلاً.

و الإشكال بلزوم اللغوية في أدلّة الشروط؛ فإنّ الإخلال عن علم و عمد نادر جدّاً، و سائر الحالات داخلة في الدليلين.

قد مرّ دفعه في خلال المباحث المتقدّمة(1)، مع أنّ أدلّة اعتبار الشروط - كقوله: لاتصلِّ في كذا، و نهى النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم عن الصلاة في كذا، و لاتحلّ الصلاة في كذا - إنّما وردت لمنع المكلّف عن الإتيان بها فيها، و لولا تلك الأدلّة لكان الارتكاب كثيراً جدّاً، فلايكون ورود الدليل لغواً، و الندرة الحاصلة منه بعد وروده لاتوجب اللغوية.

و في الصورة الثانية: لا إشكال في الصحّة؛ ضرورة أنّه لايعارض أهمّية الوقت شيء من الشروط، بل الصحّة في هذه الحالة لاتحتاج إلى دليل الرفع و لا إلى «لاتعاد»، بل لو ضاق الوقت، و لم يكن عنده إلّا اللباس الممنوع فيه الصلاة، و لم يمكنه نزعه، وجب الإتيان بها فيه، و صحّت بلا شبهة، فإنّها لاتترك بحال.

ص: 296

و أمّا في الصورة الثالثة: فالإشكال إنّما هو في الفترة التي تنبّه فيها إلى

الواقعة، و أراد النزع أو التبديل، فإنّ مقتضى إطلاق دليل الشرط بطلانها، و لايمكن التصحيح بدليل الرفع، و هو واضح، لكن يمكن التشبّث بدليل «لاتعاد»؛ لما ذكرنا: من أنّ مقتضى إطلاقه الشمول لجميع الحالات حتّى مع العمد و العلم، لكنّه منصرف عنهما(1)؛ بمعنى أنّه منصرف عمّا إذا ارتكب المكلّف بلا عذر، و قام للصلاة في فاقد الشرط، و أمّا انصرافه عن الفترة المذكورة - التي اشتغل فيها المكلّف بالنزع و التبديل - فممنوع، و مقتضى إطلاقه الصحّة.

فإن قلت: إنّ شموله للعمد يخالف أدلّة الاشتراط عقلاً، فإنّ اشتراط الصلاة بعدم كون اللباس من الميتة مثلاً، ثمّ الحكم بالصحّة في جميع الحالات؛ حتّى مع الإخلال عن علم و عمد، ينافي الشرطية، فكيف تدّعي أنّه لا مانع منه عقلاً، و إنّما المانع الانصراف(2)؟!

قلت: يمكن أن يقال: إنّ مقتضى الجمع بين إطلاق دليل «لاتعاد» و أدلّة الشروط، أنّ للصلاة مرتبتين من المطلوبية:

إحداهما: ما قامت بالخمسة الواردة في المستثنى، فالصلاة مع الإتيان بالخمسة صلاة صحيحة واجدة للمصلحة الملزمة، ففي هذه المرتبة غير مشروطة بشيء.

و الاُخرى: ما قامت بالخمسة مع الشروط، و لها مع كلّ شرط مطلوبية، و المطلوب الأعلى ما هو الجامع للشرائط كافّة.

ص: 297

ففي الحقيقة المرتبة الثانية مشتملة على مطلوبات حسب تعدّد الشروط، فمع الإتيان بالخمسة و استيفاء المصلحة الناقصة، لايبقى لاستيفاء المصالح العالية مجال، فإنّ استيفاءها موقوف على الإتيان بها مع الخمسة، و على ذلك فلا مانع عقلاً من القول بالصحّة حتّى مع العمد، كما لايخفى، و لولا الانصراف لكان الالتزام بما ذكر - جمعاً بين الأدلّة - ممكناً، لكن المانع هو الانصراف.

و كيف كان، فدليل «لاتعاد» حاكم على جميع أدلّة اعتبار الشروط بألسنتها المختلفة، مثل «لاتجوز»(1)، و «لاتحلّ»(2)، و «يحرم»(3)، و «نهى(4) عن كذا»، حتّى على مثل قوله علیه السلام: «الصلاة فاسدة لايقبل اللّه تلك الصلاة»(5)، فإنّ العنوانين أيضاً كنايتان أو كاشفان عن فقد الشرط، وإلّا فنفسهما لايعقل أن يكونا حكماً شرعياً تعبّدياً، فإنّ الفساد منتزع من عدم الجامعية للشروط،

ص: 298

و من عدم موافقة المأتيّ به للمأمور به، و لايكون بنفسه مجعولاً، و عدم القبول أيضاً مترتّب على الفاسد.

و لو توهّم: أنّ «لاتعاد» أيضاً كناية عن الصحّة، بل عن عدم الاشتراط؛ إذ نفي الإعادة ليس بنفسه حكماً شرعياً، فمفاده صحّة العمل، المفهوم منها أنّ ما أخلّ به ليس شرطاً في هذه الحالة، و أدلّة الشروط باختلاف تعبيراتها تدلّ على الاشتراط، و الإثبات والنفي واردان على موضوع واحد، و في مثله لا يكون وجه لحكومة أحدهما على الآخر.

يقال: إنّ قوله: «لاتعاد الصلاة إلّا من خمسة...»(1) ناظر إلى الأدلّة المثبتة للصلاة شيئاً شطراً أو شرطاً أو قاطعاً و مانعاً، كأنّه قال: لاتعاد الصلاة من قِبَل خللٍ إلّا من الخلل في الخمسة، و لا إشكال في أنّ مناط الحكومة موجودة فيه، و ليس مفاد «لاتعاد»: لايشترط في الصلاة كذا، بل مفاده أنّ الصلاة لاتعاد من قبل ترك شرط أو جزء أو إيجاد مانع أو قاطع فيها عدا الخمسة، و لايكون الإخلال بها مضرّاً بها، و إن كان العقل يحكم بأنّ عدم الإعادة لأجل الصحّة و هي لأجل موافقة المأتيّ به للمأمور به، و لايعقل ذلك إلّا مع سقوط الشرط، و كيف كان، لاينبغي التفوّه بعدم الحكومة، كما هو واضح، و لازمها صحّتها مع كلّ خلل؛ سواء كان من جهة فقد الجزء أو الشرط، أو من قبل إيجاد القاطع و المانع في غير حال العمد و العلم، إلّا أن يدلّ دليل على البطلان.

ص: 299

منها: ما تدلّ على عدم جواز الصلاة في الميتة، كقوله في مرسلة ابن أبي عمير: «لاتصلِّ في شيء منه و لا شِسع»(1)، و رواية الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه السلام فيما كتب للمأمون في محض الإسلام، و فيها، «و لايصلّى في جلود الميتة»(2).

ومنها: ما تدلّ على عدم الجواز ولو دُبغ سبعين مرّة، كما في جملة من الروايات(3).

و منها: ما تدلّ على جواز الصلاة فيما يؤخذ من سوق المسلمين، كما في روايات(4)، بل في بعضها التوبيخ على الاحتراز، كقوله علیه السلام: «أ ترغب عمّا كان أبو الحسن علیه السلام يفعله؟!»(5)، في ردّ قول الراوي: «إنّي أضيق من هذا»؛ أي الصلاة في النعل المشترى من السوق.

فالطائفتان الأوّلتان دالّتان على اشتراط الصلاة بعدم كونها في الميتة، أو على مانعية الميتة، و الطائفة الثالثة تدلّ على جواز الصلاة فيما يشترى من سوق

ص: 301

المسلمين أو من يد المسلم، و لا إشكال في أنّ السوق أو اليد طريق إلى إحراز التذكية، و لا موضوعية لهما بوجه، فمع التخلّف تجب الإعادة على القاعدة.

و لا لموثّقة(1) ابن بكير عن أبي عبد اللّه علیه السلام، و فيها: «فإن كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة في وَبَره و بوله...» - إلى أن قال -: «و كلّ شيء منه جائز إذا علمت أنّه ذكيّ قد ذكّاه الذبح»(2).

بدعوى أنّ الجواز الدالّ على الصحّة معلّق على العلم بالتذكية، و هو أعمّ من الموافق للواقع، كما أنّه أعمّ من العلم الوجداني و الحجّة القائمة على الواقع، فمع قيام الحجّة عليه تصحّ الصلاة وافق الواقع أم لا.

إذ فيها أنّ العلم و ما يشبهه ممّا هو طريق صِرف إلى الواقعيات لايحمل على الموضوعية عرفاً و عند العقلاء إلّا بدليل و قرينة، و مع فقدهما لايفهم منه إلّا الطريقية، فكأنّه قال: إذا كان مذكّىً جازت الصلاة فيه، مع أنّه في كون العلم أعمّ من الموافق كلام، بل إشكال و منع.

و لا لما دلّ على أنّ بعض الأئمّة علیهم السلام كان يلبسه في الصلاة(3)؛ بدعوى

ص: 302

استبعاد الصلاة فيما هو يبطلها على فرض التخلّف(1)، فإنّ عملهم علیهم السلام على الظواهر كسائر المكلّفين، و لعلّ الوجه فيه البيان العملي على أنّ الإسلام بنى على التوسعة، كما يشهد به رواية الجبن(2)، و رواية رشح الماء على فخذه عند ما أراد أن يبول(3).

بل لقاعدة «لاتعاد» و حديث الرفع:

فإنّهما يدلاّن على الصحّة بما قرّرناه كراراً، بل حديث الرفع يدلّ على الإجزاء في جميع الأبواب؛ مع تخلّف الاجتهاد و تبدّل الرأي؛ من غير فرق بين عمل المجتهد و المقلّد.

فإنّ مقتضى القواعد الأوّلية في باب تبدّل الرأي - على ما ذكرنا في محلّه(4) - و إن كان هو عدم الإجزاء بالنسبة إلى عمل المقلّد مطلقاً، والتفصيل بالنسبة إلى أعمال المجتهد بين ما إذا أدّى اجتهاده ببركة الأمارات إلى شيء، و ما إذا أدّى نظره لأجل الاُصول إلى شيء؛ بعدم الإجزاء في الأوّل دون الثاني، لكن دليل الرفع دالّ على الصحّة و الإجزاء مطلقاً و في كلّ الأبواب.

و توهّم: أنّ ما لايعلم عبارة عمّا لم تقم عليه الحجّة، و مع قيامها لا موضوع للحديث.

ص: 303

مدفوع أوّلاً: بأنّه مع استكشاف مخالفتها للواقع لا معنى للحجّية، و المفروض استكشافها.

و ثانياً: بأنّ محطّ قيام الحجّة غير مجرى دليل الرفع، فإنّ الحجّة في المقام - مثلاً - قامت على تحقّق التذكية، و دليل الرفع يرفع مانعية الميتة أو شرطية التذكية.

و أمّا توهّم: اختصاص دليل الرفع بالشبهات الحكمية، و مع العلم بالحكم - أي الشرطية أو المانعية - لا وجه لجريان حديث الرفع.

مدفوع: بما ذكرناه(1) في محلّه: من أنّ الرفع بحسب إطلاق دليله يعمّ الأحكام و الموضوعات المترتّب عليها الحكم، و الرفع بالنسبة إلى الثاني ادّعائي؛ لعدم إمكان رفع الموجود الخارجي تشريعاً، فالرفع إنّما هو بلحاظ الأثر الشرعي؛ أي المانعية أو الشرطية.

فلو صلّى في جلد الميتة جهلاً أو نسياناً أو سهواً ثمّ علم بذلك، كان مقتضى إطلاق دليل الرفع أنّ هذا الجلد مرفوع ادّعاء بلحاظ أثره الشرعي، و هو المانعية.

فما قد يقال: من أنّ الرفع لايتعلّق بالأعدام، أو أنّ الرفع بلحاظ الصحّة عقلي(2)، غير وجيه، و يطلب التفصيل من الاُصول(3).

و لو صلّى فيما اشتراه من غير مسلم - ممّا هو محكوم بعدم التذكية - جهلاً

ص: 304

بالحكم أو الموضوع أو نسياناً و نحوها، صحّت صلاته؛ لقاعدة «لاتعاد» و دليل الرفع كما قدّمنا(1)، فإنّ إطلاق دليل المنع محكوم لدليلهما، و اختصاص المانعية أو الشرطية بحال العمد و العلم لا إشكال فيه عقلاً، و دعوى(2) الإجماع في الجهل بالحكم لايثبت بها الإجماع المعتبر، فإنّ حكمهم بذلك يمكن أن يكون مبنيّاً على القاعدة العقلية، كما استدلّوا بها(3).

و أمّا التشبّث(4) للبطلان بموثّقة ابن بكير، فإنّ مفهوم قوله: «إن علمت أنّه ذكيّ ذكّاه الذبح»(5)، أنّه إذا لم يعلم لايجوز مطلقاً و في جميع الأحوال، فغير وجيه، فإنّ فيه مع الإشكال في إطلاق المفهوم - فإنّ مقابل المنطوق نفي العموم لا عموم النفي، كما حقّق في محلّه(6) - أنّه على فرض الإطلاق، يكون كسائر الإطلاقات المحكومة لدليل الرفع و قاعدة «لاتعاد».

ص: 305

لو أتى بهما فاقداً لها كان آتياً بهما، ولكن فقدان الشرط أوجب البطلان على القاعدة.

و يحتمل أن تكون مقوّمات لهما؛ بمعنى التقييد بها بنحو وحدة المطلوب؛ بحيث لو أتى بهما فاقداً لها لم يأتِ بهما إلّا صورة، فالتارك لها تارك لنفس الموضوع المتقيّد، لا آتٍ به و تارك لشرطه، كما على الاحتمال الثاني.

و لو شكّ في أنّ المعتبر أيّ الاحتمالات، فمع الغضّ عن الأدلّة:

ربّما يقال: «لو تذكّر بعد الركوع و قبل الإتيان بركن آخر، يجب الاحتياط بالإتيان بركوع آخر و إتمام الصلاة و إعادتها؛ للعلم الإجمالي بوجوب الركوع و الإتمام أو وجوب الإعادة، فإنّه على الفرض الثالث لم يأتِ به، و على الفرضين الآخرين أتى به، و الشرط المحتمل مجرى البراءة؛ لاحتمال عدم الاعتبار حال السهو.

و لو تذكّر بعد ركن آخر يجب الاحتياط بإتمام الصلاة و الإعادة للعلم الإجمالي.

و لو تذكّر بعد الصلاة لا شيء عليه؛ لعدم العلم الإجمالي، و جريان البراءة عن التقييد على الفرض الثالث، فإنّ المقام من قبيل الأقلّ و الأكثر، و البراءة عن الاعتبار على الفرضين الآخرين؛ لاحتمال الاختصاص بغير حال السهو».

و فيه: أنّه مع جريان البراءة في الأقلّ و الأكثر، لا وجه للتفصيل المذكور، بل لا وجه للاحتياط في شيء من الصور، و مع عدم الجريان و جريان أصل الاشتغال، لابدّ من الإعادة مطلقاً و الاحتياط، و لمّا كان الأقوى جريان البراءة حتّى على الفرض الأخير، و كانت الشبهات التي في مثله غير وجيهة - كما قلنا

ص: 307

في محلّه(1) - يجوز الاكتفاء بالفرد العرفي من الركوع و السجود مطلقاً، و العلم الإجمالي المذكور ليس إلّا العلم التفصيلي بالأقلّ و الشكّ في الأكثر، فدعوى العلم الإجمالي فاسدة في مثل المقام.

هذا مع الغضّ عن حديث «لاتعاد»، و أمّا مع لحاظ قاعدة «لاتعاد» في المقام:

فعلى الأوّل: تصحّ بلا ريب، فإنّ ترك ما يعتبر في الركوع و السجود جهلاً أو سهواً - كترك سائر الشرائط المعتبرة في الصلاة - لايضرّ بها؛ و ذلك لدليل الرفع و حديث «لاتعاد»، و المفروض أ نّه آتٍ بهما بما هو المعتبر في الصلاة.

و على الثالث: حيث يرجع الإخلال بما يعتبر فيها إلى الإخلال بها، فتبطل الصلاة؛ لاندراج المورد في مستثنى «لاتعاد».

و أمّا على الثاني: فربّما يقال بالبطلان أيضاً؛ لأنّه لم يأتِ بهما بما هو المعتبر في الصلاة(2).

بل قد يقال: إنّ الظاهر من دليل «لاتعاد» أنّ المستثنى هو الركوع و السجود المعتبران شرعاً في الصلاة، و المفروض أنّ المعتبر هو الجامع للشرائط(3).

ولكن التحقيق: صحّتها على الفرض الثاني أيضاً بدليل ذيل الحديث الذي هو بمنزلة التعليل، فإنّ قوله علیه السلام: «القراءة سُنّة و التشهّد سُنّة، و لاتنقض السنّةُ

ص: 308

الفريضة»(1)، دالّ على أنّ السنّة - أي ما فرضه النبي صلی اللّه علیه و آله و سلم، و ثبت وجوبه بالسنّة لا بالكتاب - لاتنقض الفريضة، و من الواضح أنّ غير أصل الركوع و السجود من الشروط و غيرها، لم يثبت وجوبها و شرطيتها بالكتاب، و إنّما ثبتت بالسنّة، فلو انتقضت الصلاة بتركها كان من نقض السنّة للفريضة، و هو يخالف الحديث، بل الظاهر من المستثنى أنّ ما خرج هو ذات الركوع و السجود؛ لا بما هما مشروطان بالشروط.

و بعبارة اُخرى: لايعقل أن يحكي عنوان الركوع و السجود عن غيرهما من اللواحق و القيود، فالدلالة على الزائد من ماهيتهما تحتاج إلى القرينة و الدالّ الآخر، و الحمل على الركوع المتقيّد أو المعهود خلاف الظاهر، فالإتيان بذات الركوع و السجود اللذين فرضهما اللّه تعالى، موجب للصحّة و إن تركت السنّة.

إن قلت: إنّ القرينة على إرادة الركوع و السجود المعتبرين في الصلاة موجودة، و هي وقوعهما في خلال قوله: «لاتعاد الصلاة»، فإنّ الظاهر منه أنّها لاتعاد بالإخلال بشيء ممّا اعتبر فيها، إلّا بالركوع و السجود و باقي الخمسة المعتبرة فيها.

قلت: هذا مسلّم، لكن الركوع و السجود بنفسهما معتبران فيها، و الشرائط المعتبرة فيهما اعتبارات زائدة، فما قامت عليه القرينة هو أنّ كلاًّ من الركوع و السجود المعتبرين في الصلاة مستثنىً، و أمّا الشرائط التي لها اعتبارات مستقلّة فلا.

ص: 309

و أمّا الاحتمال الثالث: فمع كونه خلاف ظواهر الأدلّة، و محتاجاً إلى دليل خاصّ يثبته، ينفيه إطلاق دليل «لاتعاد»، و هو كاشف عن عدم التقييد الكذائي، بل الركوع الذي فرضه اللّه بقوله: (وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ)(1) و السجود المفروض بقوله: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا)(2) و غيرهما، هما نفس طبيعتهما لا غير.

فالشروط و التقييدات الواردة في السنّة لابدّ و أن تكون من قبيل الاحتمال الثاني، فإنّ الاحتمال الأوّل أيضاً ضعيف؛ حيث إنّ الراجع إلى الروايات الدالّة على الشروط(3)، يرى أنّ كلّها ظاهرة في اعتبارها في الركوع و السجود.

إن قلت: جملة من الروايات تدلّ على أنّ ما هو المعتبر في الصلاة هو الركوع و السجود الجامعان للشرائط:

كموثّقة(4) منصور بن حازم، قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام: إنّي صلّيتُ المكتوبة، فنسيتُ أن أقرأ في صلاتي، فقال: «أليس قد أتممت الركوع

ص: 310

و السجود؟» قلت: بلى، قال: «قد تمّت صلاتك إذا كان نسياناً»(1).

و كرواية «الدعائم» عن جعفر بن محمّد علیهما السلام، أنّه قال في حديث: «فإن نسي القراءة فيها كلّها و أتمّ الركوع و السجود و التكبير، لم يكن عليه إعادة»(2).

و كرواية «فقه الرضا»: «فإن نسيتَ القراءة في صلاتك كلّها، ثمّ ذكرتَ، فليس عليك شيء إذا أتممتَ الركوع»(3)، فهي - كما ترى - ظاهرة في أنّ الركوع و السجود التامّين معتبران في الصلاة، و أنّ من لم يأتِ بهما تامّينِ بطلت صلاته، فلو كانت صحيحة مع الإتيان بنفسهما ينبغي أن يقول: لو أتيت بهما تمّت صلاتك.

قلت: مضافاً إلى ما في أسناد غير الموثّقة، إنّ قوله: «أتممتَ» أو «أتمّ» يحتمل وجوهاً:

منها: الإتيان بالصلاة جامعة للأجزاء أو للأجزاء و الشرائط.

و منها: الإتيان بهما صحيحين، فإنّ الإتمام يطلق على الصحيح شائعاً، ففي الموثّقة أيضاً أراد الصحّة بقوله: «تمّت صلاتك».

و منها: الإتيان بجميع الركوعات و السجدات، فقوله: «أتممتَ» أي أتيت بتمام الركوعات المعتبرة في الصلاة.

ص: 311

و لعلّ المراد الاحتمال الأخير بشهادة جملة من الروايات:

كرواية الحسين بن حمّاد، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، و فيها: أسهو - أي عن القراءة - في صلاتي كلّها؟ قال: «إذا حفظت الركوع و السجود فقد تمّت صلاتك»(1).

و رواية «فقه الرضا»: «إن صلّيتَ فنسيتَ أن تقرأ فيها شيئاً من القرآن، أجزأك ذلك إذا حفظت الركوع و السجود»(2).

و الظاهر منها أنّه إذا علمت بالإتيان بهما؛ أي إذا أتيت بهما، و احتمال إرادة حفظهما عن ترك ما يعتبر فيهما فاسد جدّاً، بل الاختلاف في روايتي منصور بن حازم و صاحب «فقه الرضا»؛ حيث عبّر في إحداهما بقوله: «أتممتَ» و في الاُخرى: «إذا حفظتَ» يكون شاهداً على وحدة المراد، فيرفع الإجمال عن الطائفة الاُولى.

و مع الغضّ عنه فالاحتمال الثاني لعلّه أقرب أو مساوٍ، و على هذا الاحتمال يدلّ على صحّتهما مع فقد الشرائط عن عذر حديثا «لاتعاد» و الرفع.

و مع الغضّ عنه فالاحتمالات موجبة للإجمال الموجب لعدم الحجّية.

ثمّ مع الغضّ عنه، فالرواية القابلة للاعتماد - أي الموثّقة - لا مفهوم لها، بل يكون فيها إشعارٌ ما بالمدّعى.

و مع الغضّ عنه فالمفهوم في أمثال ذلك لا إطلاق له، و القدر المعلوم هو ترك

ص: 312

الشرائط عمداً، و على فرض تسليم الإطلاق، فهو كسائر الإطلاقات قابل للتقييد و لتحكيم الأدلّة الحاكمة عليه.

و كيف كان، فلايمكن رفع اليد عن حديث «لاتعاد»، مع ظهور الدلالة و قوّتها صدراً و ذيلاً بتلك الروايات، فإنّها لاتدلّ على أنّ الركوع عبارة عن الجامع للشرائط، و لا على أنّ المراد منه ذلك؛ كي يتوهّم حكومته على حديث «لاتعاد».

فإن قلت: إنّ ما دلّ على أنّ السجود على سبعة أعظم:

كصحيحة حمّاد بن عيسى، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، و فيها «و سجد على ثمانية أعظم؛ على الكفّين، و الرُّكبتين، و أنامل إبهامي الرجلين، و الجبهة، و الأنف، و قال: سبعة منها فرض يسجد عليها، و هي التي ذكرها اللّه عزّ وجلّ في كتابه، فقال: (وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ للّه ِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّه ِ أَحَداً)(1) و هي الجبهة و الكفّان و الركبتان و الإبهامان، و وضع الأنف على الأرض سُنّة...»(2) إلى آخرها.

و عن العيّاشي في تفسيره: أنّ المعتصم سأل أبا جعفر الثاني علیه السلام و فيها - في الحجّة على وجوب قطع يد السارق من مفصل اُصول الأصابع - قال:

«قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم: السجود على سبعة أعضاء: الوجه، و اليدين، و الركبتين، و الرجلين، فإذا قطعت يده من الكرسوع أو المرفق لم يبقَ له يد يسجد عليها، و قال اللّه تبارك و تعالى: (وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ للّه) يعني به

ص: 313

هذه الأعضاء السبعة التي يسجد عليها، (فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّه ِ أحَداً)، و ما كان للّه لم يُقطع...»(1) إلى آخره.

دالّ على التفصيل بين الإخلال بها و بين الإخلال بغيرها، فإنّ قوله: «السجود على سبعة أعضاء»، أو «أعظم» - كما في الاُخرى - يدلّ على أنّ السجدة عبارة عن السجود عليها، فينقح موضوع حديث «لاتعاد» تحكيماً عليه.

و إنّ قوله: «سبعة منها فرض يسجد عليها، و هي التي ذكرها اللّه عزّ و جلّ في كتابه، فقال: (وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ للّه ِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّه ِ أَحَداً)» دالّ على أنّ السجود عليها من فرض اللّه، فتخرج عن ذيل «لاتعاد»، فتنقض الفريضةُ الفريضةَ.

قلت: دعوى دلالتها على أنّ السجدة - بحسب الماهية ولو عند الشارع - عبارة عن ذلك، ممنوعة، فإنّها لاتدلّ إلّا على أنّ الواجب السجود عليها؛ أي وضعها على الأرض، و لهذا قال: «سبعة منها فرض يسجد عليها...» إلى آخره، و من المعلوم أنّ إطلاق السجود توسّع في غير الجبهة، فما في بعض الروايات من أنّ للكفّين - مثلاً - سجدة مجاز، و غير دالّ على المدّعى.

و كذا دعوى دلالة الآية الكريمة على كون الفرض السجدة عليها، ممنوعة أيضاً؛ إذ نفس الآية لا دلالة فيها على تلك الأعضاء، فضلاً عن كون السجود عليها فرضاً في الصلاة.

و أمّا الروايات فلا تدلّ على أنّ اللّه تعالى فرض السجود على تلك الأعضاء،

ص: 314

بل ما يظهر منها هو أنّ السجود على تلك الأعضاء فرض، و تلك الأعضاء هي التي أرادها اللّه تعالى بقوله: (وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ للّه ِ)، لا أنّه تعالى فرض السجود عليها بقوله ذلك، و هو واضح، فلايصحّ التفصيل بعد عدم دخالة غير وضع الجبهة في ماهية السجدة.

إن قلت: التحديد و الانحناء الخاصّ المعتبر في الركوع و السجود، يحتمل أن يكون راجعاً إلى تعيين المفهوم، و تخطئة العرف في التطبيق على ما هو خارج عن الحدّ الشرعي، فلابدّ من التفصيل بين الإخلال به و بين الإخلال بغيره ممّا يعتبر فيهما(1).

قلت: إن كان المراد أنّ الشارع عيَّن المفهوم العرفي و خطّأ العرف، فهو - كما ترى - لايخلو من تناقض، فإنّه بعد التصديق بأنّ المفهوم عند العرف ذلك لا معنى للتخطئة، و لو رجعت التخطئة إلى التطبيق - لا إلى تعيين المفهوم - فهو أيضاً غير سديد؛ لأنّ المرجع في تعيين المفاهيم و التطبيق و تعيين المصاديق هو العرف، و إن كان المراد أنّ للشارع اصطلاحاً خاصّاً فيهما يخالف العرف، و رجعت التخطئة إلى أنّ الركوع و السجود الشرعيين ليسا بالمعنى الذي فهمه العرف، فهو أمر معقول، لكن لابدّ من قيام الدليل عليه، و الروايات الدالّة على التحديد فيهما لاتدلّ على ذلك: كقوله في صحيحة زرارة: «بلّغ بأطراف أصابعك عينَ الركبة»(2)، و في الاُخرى: «فإن وصلت أطراف

ص: 315

أصابعك في ركوعك إلى ركبتيك أجزأك»(1).

و قوله في السجود في رواية ابن سنان: «إذا كان موضع جبهتك مرتفعاً عن موضع بدنك قدر لبنة فلا بأس»(2).

فإنّ أمثالها لاتدلّ على تعيين المفهوم و تخطئة العرف، بل غاية ما تدلّ عليه هو كون الانحناء إلى هذا الحدّ شرطاً، و أنّه كسائر الشرائط المعتبرة فيهما.

فإن قلت: إنّ خبر الحسين بن حمّاد يدلّ على أنّ الانحناء الخاصّ في السجود داخل في ماهيته ولو شرعاً، قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام: أسجدُ فتقع جبهتي على الموضع المرتفع؟ قال: «ارفعْ رأسك ثمّ ضعه»(3)، فإنّه دالّ على أنّ وقوع الجبهة على المرتفع لايكون سجدة شرعاً أو مطلقاً، و إلّا لما أمره به، فإنّه من قبيل الزيادة عمداً، الموجب للبطلان في السجدة الواحدة أيضاً (4).

قلت: رواية الحسين ضعيفة لعدم توثيقه(5)، و عن «الاستبصار»(6): (عن

ص: 316

الحسن) بدل الحسين، و هو مجهول مهمل(1).

و دعوى(2) جبران سندها بالشهرة، بل عدم الخلاف، غير وجيهة، فإنّ استنادهم إليها غير ظاهر، بعد احتمال الاستناد إلى ظهور مستثنى «لاتعاد» في الركوع و السجود المعتبرين شرعاً الجامعين للشرائط، كما يظهر من استدلال بعضهم، و يشهد له نقل الشهرة في سائر الشروط أيضاً، فإن سجد على ما لايصحّ جاز رفع رأسه و السجود على ما يصحّ على المشهور، كما هو المنقول(3)، فيعلم منه أنّهم لم يستندوا في الحكم المذكور إلى الرواية، بل إلى القاعدة على ما رأوا، أو إلى أنّ مثل هذه الزيادة لاتوجب البطلان، كما قال به بعض(4).

مع أنّ الحسين روى عن أبي عبد اللّه علیه السلام في المسألة ما يخالف تلك الرواية، قال: قلت له: أضع وجهي للسجود، فيقع وجهي على حجر أو على موضع مرتفع، اُحوِّل وجهي إلى مكان مستوٍ؟ قال: «نعم، جُرّ وجهك على الأرض من غير أن ترفعه»(5)، فيوجب ذلك أيضاً وهناً فيها؛ إذ من المحتمل أن يكون سؤاله مرّة واحدة و اختلاف الرواية لخطأ منه؛ إذ كون السؤال مرّتين

ص: 317

و الجوابين مختلفين، لايخلو من بُعد.

و على ذلك لاتعارض الرواية صحيحة معاوية بن عمّار، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إذا وضعت جبهتك على نَبكة فلاترفعها، ولكن جرّها على الأرض»(1)، و يظهر منها تحقّق السجدة، و أنّ الرفع يوجب زيادتها المبطلة.

و توهّم: إعراض الأصحاب عنها في غير محلّه، بعد احتمال أن يكون الحكم بالرفع ترخيصاً عندهم جمعاً بين الروايات، كما صنعه المحقّقون(2) بدعوى أنّ الأمر بالرفع في مقام توهّم الحظر، فلايستفاد منه إلّا الترخيص، و الأمر بالجرّ محمول على الاستحباب و النهي عن الرفع محمول على المرجوحية، و مع ذلك الاحتمال لايثبت الإعراض؛ بحيث يمكن رفع اليد عن الحجّة القاطعة، و إن كان الجمع بما ذكر بعيداً عن الفهم العقلائي، فإنّ بين قوله: «ارفع رأسك» و قوله: «لاترفع جبهتك و جرّها على الأرض» تناقضاً بحسب العرف، تأمّل.

و كيف كان، فلايصحّ رفع اليد عن «لاتعاد» الظاهر الدلالة بمثل تلك الرواية.

و أضعف ممّا مرّ التشبّث(3) برواية الحسين بن حمّاد الاُخرى للمطلوب، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل يسجد على الحصى؟ قال: «يرفع رأسه حتّى

ص: 318

يستمكن»(1)؛ بدعوى دلالتها على أنّ السجدة مع عدم التمكّن ليست بالسجدة المجعولة في الصلاة، فالتمكّن من مقوّماتها، و لذا أمره بالرفع، و لو كانت السجدة حاصلة و إن فقد شرطها، كان يأمره بالجرّ لئلاّ تلزم الزيادة العمدية، و يمكن إلغاء الخصوصية عن التمكّن و إثبات الحكم بالنسبة إلى سائر الشروط كالسجدة على ما لاتصحّ و غيره، و إنّما لم نقل ذلك في الرواية الواردة في مورد ارتفاع موضع الجبهة، لخصوصية فيه دون المقام.

وجه الأضعفية: أنّ الرواية ضعيفة بالمفضّل الذي قالوا فيه: إنّه كذّاب يضع الحديث(2)، فلاتصلح لإثبات الحكم، مع أ نّه وردت في موردها صحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام، قال: سألته عن الرجل يسجد على الحصى، و لايمكّن جبهته من الأرض؟ قال: «يحرّك جبهته حتّى يتمكّن، فينحّي الحصى عن جبهته، و لايرفع رأسه»(3)، فدلّت على أنّ السجدة تحقّقت و إن فقد شرطها، و إلّا لم يمنعه عن الرفع، و بإلغاء الخصوصية يعرف الحال في سائر الشروط.

و أضعف منهما التشبّث(4) بما عن «الاحتجاج» من مكاتبة الحميري إلى صاحب الزمان علیه السلام، و فيها السؤال عن المصلّي يكون في صلاة الليل في ظلمة،

ص: 319

فإذا سجد يغلط بالسجّادة؛ و يضع جبهته على مِسْح أو نَطْع، فإذا رفع رأسه وجد السجّادة، هل يعتدّ بهذه السجدة أم لايعتدّ بها؟ فكتب إليه في الجواب: «ما لم يستوِ جالساً فلا شيء عليه في رفع رأسه لطلب الخُمرة»(1).

فإنّها مع ضعفها و كونها مكاتبة، لا سيّما إلى الناحية المقدّسة، مضطربة المتن، فإنّ الظاهر من السؤال، أنّه سجد في الظلمة خطأ على غير السجّادة التي كانت يصحّ السجود عليها، فلمّا رفع رأسه وجد السجّادة و علم بخطائه، فسأل عن صحّة سجدته، و كان حقّ الجواب أن يقول: نعم، أو لا، و لايناسبه الجواب الذي في المتن، و مع الإغماض عنه و التأويل في السؤال؛ بأنّ المراد أنّه إن رفع رأسه وجدها، و أنّ المراد أنّه هل يعتدّ بتلك السجدة، أو يرجع إليها لتحصيل الشرط؟

فالتفصيل بين الجلوس مستوياً و غيره غير ظاهر، فإنّه إن كان رفع رأسه لتحصيل ما هو الشرط فلا فرق بينهما، و الجلوس لايجعل السجدة مستقلّة، كما قيل، فإنّ الاستقلال و عدمه على فرض الصحّة يتبع القصد، و لا دخل للاستواء جالساً فيه، و مع الغضّ عن ذلك كلّه، فهي واردة في صلاة الليل، و الزيادة فيها بما ذكر معفوّ عنها، و لايمكن استفادة حكم الفريضة منها.

فإن قلت: يمكن أن يستفاد من بعض ما ورد في الركوع: أنّه عند الشارع عبارة عن المحدود بحدّ معيّن شرعي(2):

ص: 320

و هي رواية عمّار، عن أبي عبد اللّه علیه السلام: عن الرجل ينسى القنوت في الوتر أو غير الوتر، قال: «ليس عليه شيء»، و قال: «إن ذكره و قد أهوى إلى الركوع قبل أن يضع يده على الركبتين، فليرجع قائماً و ليقنت ثمّ ليركع، و إن وضع يده على الركبتين، فليمضِ في صلاته، و ليس عليه شيء»(1).

فإنّ قوله: «قد أهوى إلى الركوع» دالّ على أنّ ما قبل الوصول إلى ذلك الحدّ هويّ إليه لا ركوع ولو مع الصدق العرفي، فليس ذلك إلّا عدم حصول الركوع الشرعي به.

كما أنّ التفصيل بين ما قبل الوصول إلى الحدّ و غيره، و أمره بالرجوع قبل ذلك، دالّ على عدم تحقّقه، و إلّا لزم الزيادة، و السؤال و إن كان عن الوتر، لكن غيره المذكور تلوه شامل بإطلاقه للفريضة.

قلت - مضافاً إلى أنّ الرواية ضعيفة(2) لايمكن إثبات الحكم بها، و إلى أنّ المظنون أنّ المراد بغير الوتر سائر الصلوات الليلية المستحبّة؛ بقرينة أنّه لو أراد السؤال عن الفريضة و غيرها، يسأل عنها و يذكر النافلة تلوها، فالسؤال عن الوتر و غيره؛ أي من صلاة الليل -: إنّ الماهيات التي لاتوجد إلّا قصداً كأجزاء الصلاة من الركوع و غيره، إذا وجدت من غير قصد إليها لم تصدق عليها العناوين،

ص: 321

فالركوع عبارة عن الانحناء الخاصّ قاصداً به الركوع و الخضوع، و إلّا فمطلق الانحناء ليس ركوعاً، فلو انحنى بقصد قتل الحيّة - مثلاً - لايقال: إنّه ركع و زاد في صلاته ركوعاً.

فحينئذٍ نقول: إنّ من أهوى إلى إيجاد الركوع بالحدّ الذي عيّنه الشارع فقبل الوصول إلى ذلك الحدّ ليس ما أتى به إلّا الهويّ إليه، و لم يصدق عليه الركوع، لا لأنّ الحدّ الشرعي ماهيته، بل لأنّ المقصود إيجاد الحدّ الشرعي، و حصول الركوع العرفي قبل الوصول إلى ذلك الحدّ، انحناءٌ غير مقصود به الركوع، لكن لو ركع قاصداً به الركوع، و وصل إلى الحدّ العرفي بتوهّم أنّ ذلك موافق للشرع، أوجد الركوع؛ لأنّ ذلك الانحناء الخاصّ مقصود به ذلك، فقوله: «أهوى إلى الركوع قبل أن يضع يده...» إلى آخره - الذي هو كناية عن الحدّ الخاصّ - و إن دلّ على أنّ الهويّ قبل الوصول ليس بركوع، لكن لايدلّ على أنّ الركوع الشرعي ذلك و أنّ للشرع اصطلاحاً فيه، بل ذلك لأجل أنّ الهويّ غير مقصود إلّا للوصول إلى الحدّ الخاصّ، و لمّا كان الركوع من الاُمور القصدية لايصدق على هذا الهويّ.

و توهّم(1): أنّ هذه الرواية شارحة لسائر الروايات التي علّق الحكم فيها بالركوع، في غير محلّه، فإنّ المفهوم منها أنّ الهويّ إلى الركوع ليس ركوعاً، فلو ركع قاصداً ما دون الحدّ الشرعي لجهل أو نسيان، فقد أتى بالركوع، و تشمله الروايات المذكورة.

ص: 322

و بالجملة: إنّ الرواية لاتدلّ على أنّ ما دون ذلك ليس ركوعاً و إن قصده، بل تدلّ على أنّ الهويّ ليس بركوع، و قد تقدّم أنّ ذلك الهويّ لم يقصد به الركوع فيسلب عنه اسمه، و كيف كان، فإثبات الحكم بتلك الرواية غير ممكن ولو نوقش في بعض ما ذكرناه، فتدبّر.

ص: 323

ص: 324

ص: 326

قائماً و المريض قاعداً...»(1) إلى آخره.

و في مرسلة حريز، عن أبي جعفر علیه السلام، قال: قلت له: (فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ)(2) قال: «النحر الاعتدال في القيام، أن يقيم صُلْبه و نَحْره»(3).

و فيه: أنّ ما في الرواية الاُولى لا دلالة فيها على أنّ اللّه تعالى أوجب ذلك، بل الظاهر منها خلافه، فإنّ الظاهر أنّ اللّه تعالى مدح المصلّين الذين يذكرون اللّه قياماً و قعوداً، و هو ظاهر في أنّ الحكم لم يثبت بالآية.

و أمّا ما عن تفسير النعماني فلولا ضعفه لأمكن الاستناد إليه على تأمّل، فإنّ استفادة ما في الحديث من ظاهر الآية لايخلو من إشكال، فيمكن القول بأنّ الاستفادة إنّما هي من السنّة، لا من الكتاب، تأمّل.

و أمّا المرسلة فمع ضعفها معارضة بروايات اُخرى، كصحيحة ابن سنان، عن أبي عبد اللّه علیه السلام في قول اللّه عزّ و جلّ: (فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ)قال: «هو رفع يديك حذاء وجهك»(4)، و قريب منها غيرها(5).

ص: 328

ثمّ على فرض ثبوت اعتبار القيام بالكتاب و كونه من فرائض اللّه، ففي كون مطلق ذلك ناقضاً للفريضة إشكال و منع؛ لأنّ ما ثبت من ذيل «لاتعاد» هو أنّ السنّة لاتنقض الفريضة، و أمّا أنّ كلّ فريضة ناقضة لها فلا دلالة فيه، نعم يثبت منه أنّ الفريضة في الجملة صالحة لنقضها أو ناقضة لها.

و ربما يتوهّم: أنّ قوله في صحيحة زرارة: قال: قال أبو جعفر علیه السلام في حديث: «و قم منتصباً، فإنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم قال: من لم يقِم صُلبه فلا صلاة له»(1) حاكم على حديث «لاتعاد»، و مقتضى القاعدة بطلان الصلاة بترك القيام.

و فيه - بعد الغضّ عن أنّ دليل الرفع حاكم على مثل الرواية؛ لأنّه رافع لموضوعها -: أنّ قوله: «لا صلاة له» بعد استعماله فيما تصحّ الصلاة مع فقده بدليل «لاتعاد» - لا سيّما مع ورود مثله في الحمد(2)، مع صراحة ذيل «لاتعاد»: بأنّ القراءة سُنّة لاتنقض الفريضة، فيشمله «لاتعاد» بالصراحة - لايبقى مجال لتوهّم الحكومة في النبوي المتقدّم الموجبة لرفع اليد عن «لاتعاد».

هذا كلّه بالنسبة إلى القيام بنحو مطلق.

ص: 329

قال: إنّ حديث «لاتعاد...» مخصوص بالنسيان(1)، و إنّ حديث الرفع مخصوص برفع العقاب(2)، لا إشكال في البطلان مطلقاً حسب القاعدة، و أمّا على ما قدّمناه(3) من إطلاقهما و شمول «لاتعاد» لغير العمد و العلم، فالقاعدة تقتضي الحكم بالصحّة في غير العمد و العلم، و لابدّ في القول بالبطلان في غير النسيان من التماس دليل آخر.

و ثانيهما: أنّ اعتبار القيام حال التكبيرة - بعد الفراغ عن البطلان بتركه - يتصوّر على وجوه:

أتى بما هو المقرّر في الصلاة، و إنّما البطلان لأجل فقدان شرط الصحّة، و أمّا على الثاني فلم يأتِ بها بما هي تكبيرة الصلاة.

و منها: أنّ القيام شرط لتحقّق افتتاح الصلاة(1)، توضيحه: أنّ تكبيرة الافتتاح سبب للدخول في الصلاة و افتتاحها، فيتحقّق الافتتاح بتماميتها، و بإتمامها يدخل المكلّف في حريم الصلاة و يحرم عليه وضعاً و تكليفاً اُمور، و لهذا يقال لها: «تكبيرة الإحرام»، نظير التلبية في إحرام الحجّ، فإنّها سبب لتحقّق الإحرام الذي هو أمر اعتباري شرعي، و بها يحرم على المكلّف اُمور.

و بالجملة: أنّ التكبيرة غير الافتتاح و غير الدخول في الصلاة، و هذا لاينافي ما ورد: من أنّ «أوّل الصلاة التكبيرة»(2)، فإنّ ذلك لأجل كونها من الصلاة بعد الدخول بها فيها، نظير التكبيرات السبع الافتتاحية، فإنّها من الصلاة - أي من مصداقها - و إن كانت متحقّقة قبل الدخول في الماهية الصلاتية، و نظير قوله: «و رحمة اللّه و بركاته»، فإنّه جزء الفرد و إن كان الفراغ بقوله: «السلام عليكم»، بل ذلك الإشكال وارد على أيّ حال، فإنّ الجزء الأوّل للتكبير - أي قوله: «اللّه» - يوجد دائماً قبل الدخول في الصلاة، فإنّ الدخول فيها بالتكبيرة لايتحقّق إلّا بعد تمام التكبير؛ أي بعد النطق بالراء، فما قبل الراء يصير جزءاً للصلاة تبعاً للتكبيرة بعد تحقّق الصلاة.

و الفرق بين هذا الاحتمال و سوابقه: أنّه على فرض ترجيحه في معنى

ص: 332

الموثّقة، يمكن القول بصحّة الصلاة إذا أوجد بعض التكبيرة حال الجلوس سهواً، ثمّ تنبّه وقام و أتمّها، فإنّه على ذلك عمل بالموثّقة، بخلاف سائر الاحتمالات.

ثمّ إنّه قد يتوهّم: أنّه لا منافاة بين كون القيام حال التكبيرة في نفسه ركناً للصلاة، و بين كونه مع ذلك شرطاً للتكبيرة، و مع الإخلال به ينسب البطلان إليهما، فعلى هذا نأخذ بظاهر الرواية الدالّة على الاشتراط و بالإجماع المدّعى على أنّه في نفسه ركن فيها(1).

و فيه: أنّه بعد معلومية أنّ الصلاة ماهية اعتبارية بأجزائها و شرائطها كافّة، لايعقل جعل القيام ركناً و جعله شرطاً للتكبيرة؛ للغوية أحد الجعلين.

فلو جعل ركناً حال التكبير لايمكن إيجاد التكبير الصحيح إلّا مع القيام، فجعله شرطاً لغو لا أثر له؛ لعدم التفاوت بين جعل الشرطية و عدمه، و كذا لو جعل شرطاً لايعقل جعله ركناً لما ذكر؛ و ذلك للتلازم بينهما و عدم إمكان الافتراق.

و هذا بخلاف الموارد التي يكون فيها بين المجعولين - بحسب المورد - عموم من وجه، كشرطية طهارة لباس المصلّي و شرطية عدم كونه ممّا لايؤكل، فإنّ الشرط هو نفس الطبيعة في الموردين من غير لحاظ الأفراد، فضلاً عن الأفراد المقابلة لكلّ مجعول، فضلاً عن مورد الاجتماع، ففي مثله يصحّ الجعل و يثمر، و لو اجتمعا ينسب البطلان إليهما، و لايقاس المقام بمثل ذلك، و هو واضح.

فعلى ذلك لو تمّ الإجماع على ركنية نفس القيام يكشف ذلك عن المراد في

ص: 333

الموثّقة، و يطرح ظاهرها على فرض الدلالة على الشرطية، و لو لم يتمّ يكشف ظاهرها عن عدم كونه ركناً في نفسه.

إن قلت: يمكن رفع الإشكال: بأنّ لغوية جعل الركنية إنّما هي على فرض جعلها مستقلّة، لكنّها لم تستقلّ في الجعل، بل انتزعت من الجزئية في المأمور به، فالقيام لمّا كان جزء المأمور به يكون ركناً بحسب الأصل الأوّلي، و هو أصالة الركنية، لكن بدليل «لاتعاد» ترفع اليد عن الأصل فيه مطلقاً، إلّا أنّ الإجماع أو الموثّقة - على بعض الاحتمالات - كاشف عن بقاء جزئية القيام حال التكبير بنحو الإطلاق الكاشف عن الركنية.

ففي الحقيقة لم يتعرّض الدليل لخصوص القطعة الخاصّة من القيام بجعل الركنية له؛ كي يستشكل بلزوم اللغوية، بل دلّ على جزئية القيام مطلقاً، و بعد تحكيم دليل «لاتعاد» عليه دلّ الإجماع على تقييد المستثنى منه في «لاتعاد».

قلت: هذا التشبّث لايدفع الإشكال، فإنّه بعد التحكيم و التقييد تكون النتيجة ركنية القطعة الخاصّة من القيام، و بطلان الصلاة بترك القيام حال التكبيرة، و عند ذلك جعله شرطاً لتكبيرة الإحرام لغو لا ثمرة له، فإنّه على ذلك تبطل الصلاة بتركه؛ سواء كان في ضمن ترك التكبيرة أو إيجادها بغير حال القيام، فلابدّ من الإتيان به مع التكبيرة لتصحيح الصلاة؛ سواء جعل شرطاً لها أم لا، فجعل الشرط و عدمه سواء.

ثمّ إنّ ما أفادوا: من أنّ البطلان - على فرض ركنية نفس القيام و شرطيته

ص: 334

للتكبيرة - ينسب إلى الأمرين(1)، غير واضح، فإنّ ترتّب المسبّب على سببه عقلي و إن كانت السببية جعلية شرعية.

فلابدّ في ذلك من ملاحظة حكم العقل، و من المعلوم أنّ ذات القيام مقدّمة رتبة على وصفه، و هو شرطيته للتكبيرة، كما أنّ عدمها مقدّمة على عدم الوصف، فترك القيام سبب لأمرين في رتبة واحدة: بطلان الصلاة و فقد الشرط، و فقد الشرط و البطلان في رتبة واحدة، و لايعقل أن يصير أحدهما سبباً للآخر، فالبطلان دائماً يترتّب على ترك القيام بنفسه، و لایترتّب على ترك الشرط، تأمّل.

و إن نوقش فيما ذكر: باعتبار أنّ الشرط نفس القيام لا وصفه، و تقدّم ذات القيام على ذاته الموصوفة بالشرطية غير ممكن؛ للزوم تقدّم الشيء على نفسه.

فنقول: إنّه مع الغضّ عن إمكان المناقشة في ذلك يرد عليه إشكال آخر: و هو أنّ انتساب بطلان الصلاة - على فرض ركنية القيام - إلى بطلان تكبيرة الإحرام لفقد شرطها، و هو القيام، غير معقول؛ لأنّ بطلان التكبيرة متأخّر عن فقد شرطها، و بطلان الصلاة متأخّر عن بطلان التكبيرة، و بطلان الصلاة المترتّب على فقد نفس القيام - على فرض ركنيته - في عرض بطلان التكبيرة، فلايعقل انتساب البطلان إلى بطلان التكبيرة بفقد شرطها في حال من الأحوال.

هذا حال مقام الثبوت.

ص: 335

و أمّا بحسب مقام الدلالة: فمع الغضّ عن الاحتمال الأخير، و حمل ما ورد في الموثّقة من لفظ «افتتح» و «يفتتح» على المعنى الكنائي؛ بأن يراد منه أوجد تكبيرة الافتتاح، يكون الترجيح للقول بالشرطية، فإنّ الظاهر من الجمل المذكورة أنّ اللازم افتتاح الصلاة و هو قائم، لا سيّما مع التأكيد بأنّه لايعتدّ بافتتاحه و هو قاعد.

هذا إذا دار الأمر بين الاحتمالات الثلاثة الاُوَل، ولكن لا دليل على ذلك، بل الأمر دائر بين الاحتمالات الأربعة على ما تقدّم(1)، و عليه فالظاهر منها هو الاحتمال الرابع الذي ذكرناه أخيراً؛ لأنّ الافتتاح مسبّب عن التكبيرة، و الحمل على المعنى المجازي أو الكنائي خلاف الظاهر، و قد دلّت الموثّقة على لزوم كون افتتاح الصلاة حال القيام، فتكون ظاهرة في أنّ القيام شرط لافتتاحها، و لمّا لم يمكن التفكيك بين آخر التكبيرة و الافتتاح خارجاً، فلابدّ و أن يكون القيام مقارناً لآخرها حتّى يوجد الافتتاح قائماً.

فلو نسي و أوجد بعض التكبيرة جالساً و قام و أتمّها، صحّت صلاته لو كان المستند هي الموثّقة بدليل «لاتعاد» و غيره، و أمّا الإجماع فغير ثابت مع اختلاف كلماتهم(2)، و عدم تعرّض جماعة للمسألة(3)، و عدم ادّعائه إلّا من بعض المتأخّرين(4)، و احتمال استنادهم في الحكم إلى الموثّقة و غيرها، كما ترى

ص: 336

الاستناد إليها في كلماتهم(1)، فالصحّة على ذلك في الصورة المذكورة على القواعد، و الاحتياط بإتمامها و إعادتها طريق النجاة.

هذا حال القيام حال التكبيرة.

الهويّ عن القيام، فلايكون الركوع عن الجلوس ركوعاً إلّا تجوّزاً، و إن كان ملحقاً به شرعاً في بعض الحالات، كالإشارة التي تكون ملحقة به أحياناً و قائمة مقامه.

و منها: أن يكون عبارة عن الهويّ عن انتصاب الظَهر و إقامته إلى الحدّ المذكور(1)، فيصدق على ركوع الجالس إذا أوجده عن الجلوس و إقامة الظَهر، و على الفرضين لايصدق على الناهض مقوّساً إلى حدّه، و لا على ما حصل بعد الهويّ بقصد آخر، ثمّ بدا له الركوع، فزاد في هويّه إلى وصول الحدّ.

و منها: أن يقال: إنّ الانتصاب لا دخالة له في ماهيته، بل القيام العرفي الصادق مع انحناء ما كافٍ في صدقه(2)... إلى غير ذلك من الاحتمالات.

ثمّ على فرض دخالة القيام في ماهيته، يشكل إمكان ركنية القيام المتّصل بالركوع؛ بمعنى الهويّ عن قيام مقابل ركنية الركوع؛ ضرورة أنّ القيام إذا كان دخيلاً في الماهية، يصير جزءاً ركنياً للصلاة باعتبار جزئيته للركوع، فمن ركع عن غير قيام أخلّ بالركوع و بطلت لأجله، فلايعقل جزئية القيام المذكور مرّتين في الصلاة و كذا ركنيته، فالقائل بركنيته مقابل الركوع لابدّ له من التزام أحد الأمرين: إمّا الالتزام بأنّ الركوع لايتقوّم بالقيام، و إمّا الالتزام بأنّ المراد بالقيام المتّصل بالركوع قيام ما قبل القيام المتّصل.

فالركن مصداقان من القيام:

أحدهما: ما هو متّصل بالهويّ إلى الركوع فهو جزء الركوع و ركن بركنيته.

ص: 338

ثانيهما: قطعة اُخرى من القيام قبل ما هو متّصل بالهويّ إلى الركوع، فهو ركن آخر.

و الظاهر عدم التزام أحد بالثاني، بل الظاهر من كلماتهم(1) هو ركنية القيام المتّصل بالمعنى الأوّل، فلابدّ له من الالتزام بعدم دخالته في مفهوم الركوع، و هو غير بعيد عرفاً و لغة، فإنّ من هوى إلى السفل من غير قصد الركوع، ثمّ بدا له الركوع و أدام هويّه إلى حدّه، يصدق عليه أنّه ركع، و يصدق على ما أوجده الركوع، بل الظاهر صدقه على الهيئة الخاصّة، فلو شوهد شخص في هذه الهيئة، و سئل من العرف: بأنّ ذاك الشخص في أيّ حال؟ لقيل: إنّه في حال الركوع و إن لم يعلم أنّه هوى من القيام إلى هذا الحدّ، و ليس ذلك إلّا للصدق العرفي.

و لو نوقش في ذلك، فلا إشكال في أنّ القيام - فضلاً عن الانتصاب - لا دخل له في الصدق، فلو هوى من انحناءٍ ما الذي هو خارج عن القيام لغرض، فهوى إلى الحدّ يصدق الركوع عليه.

و ظاهر كلمات اللغويين: أنّ الركوع هو الانحناء، ففي «الصحاح»(2): الركوع الانحناء، و منه ركوع الصلاة، و ركع الشيخ انحنى من الكبر، و قريب منه ما عن «القاموس»(3) و غيره(4)، و هو - كما ترى - ظاهر في أنّ نفس الانحناء

ص: 339

و التقوّس ركوع. بل الظاهر من بعض النصوص أنّ الهويّ إلى الركوع غيره، فضلاً عن القيام كموثّقة عمّار المتقدّمة عن أبي عبد اللّه علیه السلام، و فيها، و قال: «إن ذكره - أي القنوت - و قد أهوى إلى الركوع...»(1) إلى آخرها، و هو أيضاً ظاهر كلماتهم؛ حيث قالوا(2): لو نسي القراءة مثلاً، و ذكر قبل الوصول إلى حدّ الركوع رجع، و أتى بها... إلى غير ذلك من كلماتهم(3) المشحونة بذكر الهويّ إليه الظاهرة في الافتراق.

و كذا قولهم في المقام: إنّ الركن هو القيام المتّصل بالركوع(4)، فعلى ذلك يكون القيام المتّصل بالركوع أمراً مستقلاًّ عنه، يمكن أن يكون ركناً في الصلاة.

نعم لو قيل: باشتراط الركوع بالقيام شرعاً و ببطلانه بفقد القيام(5) - بدعوى: أنّ حديث «لاتعاد» ناظر إلى أنّ الركوع مع قيوده و شروطه الشرعية هو المستثنى، و مقتضاه أنّ الإخلال بالشرط مخلّ بالركن و موجب للبطلان ولو سهواً - لما صحّ أيضاً استقلال القيام بالركنية، فإنّ ما ذكر على فرض صحّته

ص: 340

يكشف عن عدم استقلاله بها؛ لما مرّ(1) فيه من الوجه، فلابدّ في القول بركنيته من الالتزام بعدم شرطيته للركوع، أو الالتزام بعدم كون المستثنى الركوع مع قيوده و شروطه، و الالتزام بهما غير بعيد:

أمّا الالتزام بعدم شرطية القيام للركوع، فلأنّه لا دليل على الاشتراط، و توهّم: أنّ قوله في صحيحة زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام، قال: «إذا أردت أن تركع فقل و أنت منتصب: اللّه أكبر، ثمّ اركع...»(2) إلى آخرها دالّ على الاشتراط، في غير محلّه، فإنّه مضافاً إلى أنّ الصحيحة بصدد بيان المستحبّات و الآداب - كما يظهر للمراجع - أنّ غاية ما تدلّ عليه هو اشتراط التكبيرة بالانتصاب، و أمّا اشتراط الركوع بالقيام فلا دلالة لها عليه، و لا دليل على زيادة ذلك لو لم نقل بأنّ إطلاقها يقتضي عدمه.

و ربّما يقال: بعد ما فرضنا وجوب القيام لمن كان قادراً و صحيحاً بمقتضى الأدلّة، فالأمر بالركوع الظاهر في وجوب إحداثه، يرجع إلى وجوب الانحناء الخاصّ على من يكون قائماً، و حاصله: لزوم الانحناء الخاصّ عن استقامة و إقامة للصلب، فلو ركع جالساً لم يأتِ بما هو ركن؛ أعني الركوع عن استقامة(3)، انتهى.

ص: 341

و فيه أوّلاً: أنّ الأوامر المتعلّقة بالأجزاء لايلحظ فيها إلّا متعلّقاتها، بل لايعقل لحاظ غيرها، فالأمر المتعلّق بالركوع ليس إلّا أمراً بالركوع، و لايتوجّه إلّا إلى المكلّف، لا إلى القائم باعتبار وجوب القيام بدليل آخر، كما لايتوجّه إلى الآتي بالقراءة و التسبيحات إلى غير ذلك.

و ثانياً: لو سلّم ذلك، لكن مقتضى الإطلاق صحّة الإتيان بالركوع ولو أتى به من غير قيام، مثلاً: لو قال: «أيّها القائم اركع»، لايدلّ ذلك على لزوم كون الركوع عن قيام، إلّا أن يقيّد كلامه بما يفيد ذلك.

و ثالثاً: لو سلّم ذلك، لكن لا دليل على الاشتراط، فإنّ الدلالة عليه إنّما هي من الظهور القائم باللفظ، و مجرّد وجوب القيام و توجّه الأمر إلى القائم، لايستفاد منه شرطيته؛ بحيث يبطل الركن بالإخلال بشرطه، ثمّ على فرض الاشتراط، فلا دليل على أنّ المستثنى من «لاتعاد» هو الركوع المقرّر شرعاً مع شرائطه؛ إذ قد مرّ(1): أنّ مقتضى الدليل هو استثناء ذات الركوع، فراجع.

ثمّ على ما تقدّم من الكلام، لا مانع عقلاً من وجوب ذلك القيام ركناً لو دلّ الدليل عليه، لكن قد تقدّمت(2) الإشارة إلى أن لا دليل عليه، كما أنّ التشبّث(3) بأصالة الركنية و قاعدة الاشتغال في غير محلّه.

و العمدة هي الإجماع المدّعى من عصر المحقّق إلى ما بعده، و فيه مجال

ص: 342

واسع للمناقشة، فإنّ الاختلاف الكثير في كلماتهم(1)، و إهمال جمع لذكره، و احتمال استفادة الركنية من أصالتها، و من نحو قوله: «من لم يقِم صُلبه فلا صلاة له»(2) و تحكيمه على «لاتعاد»، و احتمال ذهاب جمع منهم إلى أنّ شرط الركن ركن، و جمع منهم إلى جزئيته للركن، و جزء الركن ركن... إلى غير ذلك، يوجب التشكيك في قيام الإجماع الحجّة، لكن مع ذلك مخالفة ما تسالم عليه الأصحاب جرأة، و طريق الاحتياط هو النجاة.

ص: 343

على دليل «لاتعاد» في نفسه، لكن قد عرفت فيما سلف(1) أنّ تكرّر هذا التركيب في موارد يقدم فيها «لاتعاد» يمنع عن ذلك، لا سيّما وروده في فاتحة الكتاب، مع تصريح حديث «لاتعاد»: بأنّها سُنّة، و لاتنقض السنّة الفريضة.

إلّا أن يقال: إنّ الورود في مورد أو في موارد قام الدليل على منع التحكيم، لايوجب رفع اليد عن الحكومة في سائر الموارد، لكن مع ذلك لايسلم عن الإشكال.

بل التقديم لأجل ما ورد فيها: من أنّها «تكبيرة الافتتاح»(2)، و أنّها «مفتاح الصلاة»(3)، و «لاتفتح الصلاة إلّا بها»(4)، و أنّ «تحريمها التكبير»(5)، فإنّ مثل تلك التعبيرات، ظاهرة في أنّ الصلاة اعتبرت بوجه لايدخل فيها المصلّي إلّا بالتكبيرة، فكأنّها بيت مسدود لايفتح إلّا بها، فلو لم يكبّر المكلّف، و أتى بجميع أجزاء الصلاة، لوقعت خارجها، كما أنّ قوله: «تحريمها التكبير» ظاهر في عدم الدخول فيها إلّا بالتكبيرة، و لاينافي ذلك كونها جزء الصلاة

ص: 345

بأجزائها، كما أشرنا إليه فيما سبق(1).

و کيف كان، فهذه التعبيرات تجعل أدلّة التكبيرة الافتتاحية مقدّمة عليهما: أمّا على حديث «لاتعاد»(2) فواضح؛ لأنّ موضوعه الصلاة، و هذه الأدلّة تدلّ على عدم الدخول فيها ما لم يكبّر، فترفع موضوعه تعبّداً، و أمّا على حديث الرفع(3)، فلأنّ مفاده ليس إلّا رفع المنسيّ مثلاً، و لايثبت به الدخول في الصلاة بلا تكبيرة.

و بعبارة اُخرى: مفاد أدلّة إثبات التكبيرة: أنّ الصلاة لاتفتتح إلّا بها، و حديث الرفع لايتكفّل إثبات افتتاحها بلا تكبيرة، و فرق بين تحكيمه على أدلّة سائر الأجزاء و بين المقام، فإنّ الدخول في الصلاة في تلك الموارد محرز مع قطع النظر عن دليل الرفع، و الإتيان بسائر الأجزاء وجداني، و الجزء المنسيّ إذا رفع به تمّ المقصود، و هو الإتيان بالصلاة المأمور بها الوجداني، و أمّا في المقام فالدليل دالّ على عدم دخوله في الصلاة و عدم فتح بابها، و دليل الرفع لايثبت دخوله فيها.

هذا بحسب القواعد، و مقتضاها بطلان الصلاة بترك التكبيرة مطلقاً.

تكبيرة الافتتاح؟ قال: «يعيد»(1).

و موثّقة(2) عبيد بن زرارة، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أقام الصلاة، فنسي أن يكبّر حتّى افتتح الصلاة؟ قال: «يعيد الصلاة»(3).

و صحيحة محمّد بن مسلم، عن أحدهما في الذي يذكر أنّه لم يكبّر في أوّل صلاته، فقال: «إذا استيقن أنّه لم يكبّر فليعد، ولكن كيف يستيقن؟!»(4) إلى غير ذلك(5)، فهي بإطلاقها تدلّ على البطلان؛ سواء ذكرها قبل الركوع أو بعده أو بعد الصلاة.

و بإزائها روايات:

منها: صحيحة الحلبي، قال: سألته عن رجل نسي أن يكبّر حتّى دخل في الصلاة، فقال: «أ ليس كان من نيّته أن يكبّر؟» قلت: نعم، قال: «فليمضِ

ص: 347

في صلاته»(1)، فهي أخصّ من الروايات المتقدّمة، و مقتضى الجمع أن يفصّل في المسألة.

و قد يقال: «إنّ تقييد تلك الروايات بصحيحة الحلبي غير صحيح؛ للزوم حمل المطلقات على الفرد النادر، فلابدّ من حمل الصحيحة على التقيّة؛ حيث حكي القول بمضمونها - أي الاكتفاء بالنيّة - عن العامّة(2)»(3).

و فيه: أنّ النادر نسيان التكبيرة ممّن كان من نيّته أن يكبّر، و أمّا نسيانها ممّن لم يكن من نيّته التكبير فليس بقليل؛ لما أشرنا إليه فيما سلف(4): من أنّ نيّة عنوان الصلاة ليست بعينها نيّة الأجزاء جزءاً فجزءاً، بل لايعقل أن تحرّك إرادة المركّب إلى أجزائه، فإنّ كلّ جزء يحتاج في وجوده إلى تصوّره و التصديق بفائدته كي تتعلّق به الإرادة، فإيجاد كلّ جزء موقوف على إرادة مستقلّة متعلّقة به، و إرادة العنوان لايعقل أن تكون إرادة الجزء أو الأجزاء.

و هذا أمر سارٍ في إيجاد المركّبات الحقيقية و الاعتبارية، فلايعقل أن تكون إرادة بناء المسجد عين إرادة المقدّمات الخارجية أو الداخلية، و لايعقل انحلال الإرادة إلى الإرادات.

فعلى هذا يكون الظاهر من الرواية، هو التفصيل بين ما إذا لم تتعلّق إرادته

ص: 348

بالتكبيرة بنفسها، و بين ما إذا تعلّقت بها ثمّ نسي أن يكبّر، و هذا أمر ممكن.

و على هذا تكون الصحيحة مختصّة بمورد نادر، و المطلقات بقيت على حالها في المصاديق الشائعة، و بعد رفع إشكال الحمل على الفرد النادر، لابدّ من الأخذ بالمقيّد و إن كان موافقاً لمذهب العامّة، فإنّ الحمل على التقيّة مورده التعارض بين الروايات، لا ما إذا كان بينها جمع عقلائي.

لكن يمكن أن يقال في المقام: بأنّ لسان روايات إثبات التكبيرة آبٍ عن التخصيص، كقوله: «لاتفتح الصلاة إلّا بالتكبيرة» و «مفتاحها التكبيرة»... إلى غير ذلك(1)، فلابدّ من إعمال التعارض، و الترجيح للروايات المقابلة لصحيحة الحلبي المخالفة؛ لمخالفتها للشهرة و موافقتها للعامّة و موافقة مقابلاتها للسنّة.

و إن أبيت عن استهجان التقييد، فنقول:

إنّ صحيحة الحلبي لإجمالها لاتصلح لتقييد تلك الصحاح؛ و ذلك لأنّ فيها احتمالين متناقضين، فإنّ كلمة «نعم» في جواب قوله: «أ ليس كان من نيّته أن يكبّر؟» يحتمل أن تكون حرف تصديق يراد منها: أنّه لم يكن من نيّته ذلك، فقال: «فَلْيمضِ»؛ أي إذا لم يكن من نيّته، و كان ناسياً لها رأساً، صحّت صلاته، و هذا مقابل ما حكي عن العامّة، و في مقابله ما إذا كان نسيانه بعد تعلّق إرادته بالتكبيرة فنسيها، و هو و إن كان نادراً، لكنّه واقع.

و يحتمل أن يكون المراد بها الضدّ؛ أي أنّه كان من نيّته ذلك، فالأمر دائر بين الاحتمالين المتناقضين، و دعوى الظهور في أحد الطرفين عهدتها على مدّعيها،

ص: 349

و مع الإجمال لاتصلح للتقييد.

و منها: صحيحة زرارة، عن أبي جعفر علیه السلام، قال: قلت له: الرجل ينسى أوّل تكبيرة (من) الافتتاح، فقال: «إن ذكرها قبل الركوع كبّر ثمّ قرأ ثمّ ركع، و إن ذكرها في الصلاة كبّرها في قيامه (مقامه) في موضع التكبير قبل القراءة (أو) و بعد القراءة» قلت: فإن ذكرها بعد الصلاة؟ قال: «فليقضِها و لا شيء عليه»(1).

بدعوى ظهورها في صحّة الصلاة مع ترك تكبيرة الإحرام إذا تذكّر أثناء الصلاة بعد الركوع، أو تذكّر بعد الصلاة.

و فيها منع؛ فإنّ الظاهر من قوله: «أوّل تكبيرة الافتتاح»، أنّ المنسيّ هو التكبيرة الاُولى من التكبيرات السبع الافتتاحية، كما أنّ «أوّل تكبيرة من الافتتاح» ظاهر في ذلك، و حمل «من» على البيانية خلاف الظاهر، و إنّما قال: «أوّل تكبيرة»؛ لأنّ تعيين الاُولى و الثانية إلى آخرها كأنّه قصدي، فأراد الإتيان بها واحدة بعد واحدة، فنسي الاُولى، و نوى التكبيرة الثانية، ثمّ كبّر الثالثة إلى آخرها، فالمنسيّة تكبيرة مستحبّة، و الأمر بالقراءة محمول على الاستحباب، كما أنّ الأمر بالإتيان بها في الصلاة و القضاء بعدها محمول عليه.

و مع الغضّ عنه و حمل التكبيرة على الافتتاحية الواجبة، فقوله: «إن ذكرها في الصلاة كبّرها في قيامه في موضع التكبيرة»، ظاهر في أنّ الإتيان بها لابدّ أن يكون في موضعها، و هو افتتاح الصلاة؛ إذ ما عداه ليس مقامها و إن كان مقام

ص: 350

سائر التكبيرات، فبناء عليه ظاهر الرواية بطلان الصلاة و لزوم الاستئناف، و عليه يحمل القضاء على الاستحباب، و إن اُغمض عمّا ذكر، فالرواية ذات احتمالات، و لاتصلح لتقييد الصحاح.

و منها: موثّقة أبي بصير(1)، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل قام في الصلاة و نسي أن يكبّر، فبدأ بالقراءة؟ فقال: «إن ذكرها و هو قائم قبل أن يركع فليكبّر، و إن ركع فليمضِ في صلاته»(2)، و هي مع اختلاف النسخة(3) معارضة بصحيحة علي بن يقطين، قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل ينسى أن يفتتح الصلاة حتّى يركع؟ قال: «يعيد الصلاة»(4)، و الترجيح للصحيحة.

و يمكن بعيداً أن يقال: إنّ مفاد الموثّقة أعمّ من نسيان التكبير الواجب و غيره، و الصحيحة مختصّة بتكبيرة الافتتاح، فيتعامل معهما معاملة المطلق و المقيّد.

و منها: صحيحة ابن أبي نصر، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام، قال: قلت له:

ص: 351

رجل نسي أن يكبّر تكبيرة الافتتاح حتّى كبّر للركوع؟ قال: «أجزأه»(1).

و تعارضها موثّقة ابن أبي يعفور(2)، عن أبي عبد اللّه علیه السلام، أنّه قال في الرجل يصلّي فلم يفتتح بالتكبير: هل تجزيه تكبيرة الركوع؟ قال: «لا، بل يعيد الصلاة إذا حفظ أنّه لم يكبّر»(3).

و الظاهر أنّ موردها النسيان، لا سيّما مع ملاحظة ذيلها.

و توهّم: أنّ إجزاء تكبيرة الركوع عن تكبيرة الإحرام موافق للقاعدة(4)، في غاية السقوط.

كما أنّ حمل ما دلّت على المضيّ و عدم البطلان على صورة الشكّ(5)، في غاية البعد.

فتحصّل ممّا مرّ: بطلان الصلاة بالإخلال بالتكبيرة مطلقاً.

و ممّا ذكرنا يظهر الكلام في قوله في صحيحة زرارة - على بعض طرقها في

ص: 352

قاعدة «لاتعاد» -: «إنّ التكبير سُنّة و لاتنقض السنّة الفريضة»(1) فإنّ إطلاقها و إن اقتضى دخول تكبيرة الإحرام فيها، لكن قد عرفت أنّ الأحاديث الواردة في إثبات التكبيرة حاكمة عليه، فيحمل التكبير على غير تكبيرة الإحرام، فتدبّر جيّداً.

هذا حال نقصان التكبيرة.