سرشناسه : خمینی، روح الله، رهبر انقلاب بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، 1368 - 1279
عنوان و نام پديدآور : موسوعة الامام الخمیني قدس سرة الشریف المجلد 49 شرح حدیث جنود عقل و جهل/ تالیف امام خمینی
مشخصات نشر : تهران: موسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی. بین الاقوامی امور، 1424ق. = 2003م. = 1382.
مشخصات ظاهری : 532 ص
شابک : 964335612415000ریال
وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
يادداشت : عنوان اصلی: شرح حدیث جنود عقل و جهل.
يادداشت : فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.
يادداشت : اردو.
یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس
موضوع : احادیث خاص (جنود عقل و جهل) -- نقد و تفسیر
شناسه افزوده : موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س). امور بین الملل
رده بندی کنگره : BP145/ج 904622خ 8 1382
رده بندی دیویی : 297/218
شماره کتابشناسی ملی : م 829446
ص: 1
ص: 2
بسم الله الرحمن الرحیم
ص: 3
ص: 4
مقدمه ناشر ... هفت
متن كتاب ... 1 - 448
پيشگفتار ... 3
مقدّمةٌ ... 7
مقالۀ اُولى: در نقل لفظ حديث شريف است ، تيمّناً و تبرّكاً ... 15
مقالۀ دوم: در بيان شمّه [ اى] از حقيقت عقل و جهل ... 21
مقالۀ سوم: در شمه اى از خصايص و صفات عقل و جهل ... 25
مقالۀ چهارم: در بيان شمه اى از حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهل كلّى و جزئى ... 39
مقالۀ پنجم: در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف ... 59
مقالۀ ششم: در بيان وشرح جنود عقل وجهل ... 75
مقصد اوّل : در بيان «خير» و «شرّ» است ... 77
مقصد دوم : در بيان «ايمان» و «كفر» است ... 89
مقصد سوم : در بيان «تصديق» و ضد آن است كه «جحود» است ... 115
مقصد چهارم : در «رجاء» و ضد آن است كه «قنوط» است ... 133
مقصد پنجم : در بيان «عدل» و ضد آن است كه «جور» است ... 153
مقصد ششم : در «رضا» و ضد آن است كه «سخط» است ... 167
مقصد هفتم : در «شكر» و ضد آن است كه «كفران» است ... 187
مقصد هشتم : در «طمع» و ضد آن است كه «يأس» است ... 199
مقصد نهم : در «توكل» است ، و ضد آن كه «حرص» است ... 205
ص: 5
مقصد دهم و يازدهم : در «رأفت» و «رحمت»، و «قسوت» و «غضب» ... 237
مقصد دوازدهم : در «علم» است و ضد آن كه «جهل» است ... 267
مقصد سيزدهم : در «فهم» است و ضد آن كه «حُمْق» است ... 279
مقصد چهاردهم : در «عفت» است و ضد آن «هتك» است ... 287
مقصد پانزدهم : در «زهد» است و ضد آن كه «رغبت» است ... 303
مقصد شانزدهم : در «رفق» و ضدّ آن است كه «خرق» است ... 325
مقصد هفدهم : در «رهبت» است و ضد آن «جرئت» است ... 339
مقصد هيجدهم : در «تواضع» است و ضدِّ آن «كبر» است ... 347
مقصد نوزدهم : در «تُؤَدَه» و ضد آن است كه «تسرّع» است ... 371
مقصد بيستم : در «حلم» است و ضد آن كه «سَفَه» است ... 381
مقصد بيست و يكم : در «صَمت» است ، و ضد آن كه «هَذَر» است ... 401
مقصد بيست و دوم : در «استسلام» است ، و ضد آن «استكبار» است ... 415
مقصد بيست و سوم : در «تسليم» و ضد آن است كه «شك» است ... 419
مقصد بيست و چهارم : در «صبر» و ضد آن است كه «جزع» است ... 427
مقصد بيست و پنجم : در «صفح» و ضد آن است كه «انتقام» است ... 443
1 فهرست آيات كريمه ... 451
2 فهرست احاديث شريفه ... 467
3 فهرست اسماء معصومين علیهم السلام ... 473
4 فهرست اعلام ... 475
5 فهرست كتب ... 479
6 فهرست اشعار ... 481
7 فهرست منابع ... 483
ص: 6
بسم اللّه الرحمن الرحيم .
الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على محمّد وآله الطاهرين.
كتاب شريف «شرح حديث جنود عقل و جهل» كتابى عرفانى - اخلاقى مشتمل بر مباحث ارزشمند عرفان نظرى ، فلسفۀ اسلامى ، اخلاق ، شرح احاديث ، انسان شناسى و تفسير همراه با نصايح اخلاقى مى باشد . اين شرح ، كه به قلم تواناى عارف باللّه و واصل به محبوب ، حضرت امام خمينى - سلام اللّه عليه - به رشتۀ تحرير درآمده است ، در نوع خويش ، از كتب بى نظير به حساب مى آيد .
امام راحل(س) از جايگاه رفيع علم و عمل و با تبحر در علوم عقلى و نقلى و استجماع توشۀ كافى از فقه اكبر و اصغر ، به شرح حديث نورانى «جنود رحمان و شيطان» پرداخته و در تبيين لطايف نهفته در آن ، از صاحبان كتب عرفانى و اخلاقى و شرّاح حديث گوى سبقت ربوده ، و از نفس قدسى روح اللهى در آن چنان دميده اند كه قلب سالك را مطمئن و قدم او را راسخ مى كند .
شرح احاديث نورانى معصومين (صلوات اللّه عليهم) - كه مشتمل بر معارف بلند الهى است و به بركت كشف تامّ محمّدى و ولايت علوى و براى مصلحت
ص: 7
كشف حقايق نسبت به خلايق القاء شده - به يد قدرت عارفى كامل و مؤيّد امكان پذير است و به همين دليل كمتر عالمى از علماى ربّانى را توانايى انجام اين مهم بوده تا ابواب باطنيۀ احاديث را بر سالكان طريق بگشايد ، چرا كه راه يابى به بارگاه كلمات قدسى ايشان ، بدون اجتهاد در عرفان نظرى و فلسفۀ الهى و جهد وافر در تفقّه مغزاى كلام ، و جهاد در راه محبوب و جحود غير او ، ميسور نيست .
اهمّيت اين كتاب فقط به صرف تضلّع مؤلّف در علوم گوناگون نيست ، بلكه مربّى بودن ايشان براى ميليون ها انسان حق طلب و راهبرى ايشان ، بهترين شاهد صدق نگارندۀ آن است . جوانانى كه ره صدساله را يك شبه پيمودند و انوار معارف بر قلب ايشان متجلّى شد ، محكى روشن بر صراط مستقيم استاد علم و عمل است .
حديث معروف «جنود عقل و جهل» در بردارنده اساس فضيلت ها و رذيلت ها مى باشد كه هر كدام لشگرى هستند كه در برابر هم صف آرايى نموده اند و از حضرت صادق علیه السلام با سندى قابل اعتماد نقل گرديده است .
بر اين حديث شريف عالمان بزرگى مانند حكيم ميرداماد و ملاصدرا (رضوان اللّه عليهما) شرح و تعليقه نوشته اند .
تاريخ آغاز نگارش شرح حضرت امام بر اين حديث معلوم نيست ، اما تأليف قسمت هايى از آن مصادف با زمان وقوع جنگ جهانى دوم بوده كه امام آن جنگ جهانى را ناشى از نائره غضب يك جانور آدم خوار مى داند كه همۀ عالم را در آتش شعله ور كرده است . پايان نگارش اين جلد از كتاب در سن 42 سالگى امام و در فصل تابستان مصادف با دوم رمضان سال 1363 ق / 1323 ش در محلات ثبت شده است . ايشان همان گونه كه در پايان جلد نخست آورده اند ، تصميم بر
ص: 8
تكميل آن داشته اند امّا متأسفانه زمينۀ آن فراهم نگرديده و در الطلب والإرادة(1) از عدم تحقق آن ، با حسرت ياد مى كنند .
اين كتاب آخرين كتاب اخلاقى - عرفانى نوشته شده به قلم امام مى باشد . مطلب بسيار مهم در شناخت رويكرد اخلاقى - عرفانى امام خمينى اين است كه ايشان كتاب يا استاد اخلاق را آن نمى دانند كه صرفاً معلومات اخلاقى را به خواننده و شنونده انتقال دهد و او را آگاه به مسائل اخلاقى سازد ؛ از نظر حضرت امام كتبى مانند طهارة الأعراق ابن مسكويه ، اخلاق ناصرى خواجه نصيرالدين طوسى و احياء العلوم غزالى براى اصلاح اخلاق آدمى كافى نمى باشد و حتى موجب باز ماندن انسان از مقصد مى شود .
امام خمينى كتاب و درس اخلاق را آن مى دانند كه با إبشار و تنذير و موعظه و نصيحت ، مقاصد اخلاقى را در نفوس جاى دهد ، به گونه اى كه امراض نفسانى را درمان كند نه اينكه تنها راه علاج را نشان دهد . و مى فرمايد:
ريشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن ، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خُلق فاسد را اصلاح ننمايد . كتاب اخلاق آن است كه به مطالعۀ آن ، نفس قاسى ، نرم ، و غير مهذّب ، مهذّب ، و ظلمانى ، نورانى شود ؛ و آن ، به آن است كه عالِم در ضمن راهنمايى ، راهبر و در ضمن ارائۀ علاج ، معالِج باشد و كتاب ، خود ، دواىِ درد باشد نه نسخۀ دوانما . طبيب روحانى بايد كلامش حكمِ دوا داشته باشد نه حكم نسخه .
اين كتاب در قالب يك پيش گفتار ، يك مقدمه و شش مقاله و بيست و پنج مقصد تأليف يافته است . نقل حديث شريف ، بيان حقيقت عقل و جهل ، بيان
ص: 9
شمه اى از حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهل كلى و جزئى ، شرح اجمالى بعضى از الفاظ حديث ؛ مباحث پنج مقاله اول مى باشد كه خود به مثابه مدخل و مقدمۀ مقاله ششم است كه حاوى بيان و شرح جنود عقل و جهل بوده و هدف اصلى براى تأليف اين كتاب مى باشد .
رويكرد امام در قسمت نخست اين شرح ، تحليل اوصاف عقل و جهل و چگونگى آفرينش آنها بر اساس مبانى و اصطلاحات و ادبيات عرفان نظرى است . ايشان در اين قسمت به مبانى فلسفى مربوط به شناخت جهان ، تبدّل در نظام هستى و گذرا بودن آن اشاره دارند و با مطرح كردن مباحث فلسفى و عرفانى در اثناء مباحث ، مبانى نظرات فلسفه اخلاق خود را بيان مى كنند .
بحث مهم «فطرت» در اين كتاب بسيار برجسته و نمايان است و در دو قسم : فطرت اصلى و فطرت تبعى ، مورد بررسى قرار گرفته است . امام فطرت اصلى را فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلق دانسته اند كه در جان جميع سلسله بشر نهاده شده و در مقابل ، فطرت تبعى را فطرت تنفّر از نقص و شرّ و شقاوت مى دانند . امام خمينى اين دو فطرت را مخموره و جبلّى انسان مى دانند كه مقهور و محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آن باقى است .
ايشان در قسمت دوم كه در بيست و پنج مقصد تدوين شده ، به شرح جنود عقل و جهل مى پردازند و علاوه بر بررسى فطرت انسانى ، هر كدام از فضائل اخلاقى را بر فطرت جبلّى انسان منطبق مى كنند و از اين جهت كتاب حاضر متنى منحصر به فرد در اخلاق اسلامى است . در اين قسمت ، صبغۀ وعظ و ارشاد ، به همراه نظريات عرفانى ، اخلاقى و انسان شناسانه امام به خوبى نمايان است . حضرت امام در اين كتاب به مناسبت ، مسائل ديگرى را نيز مطرح
ص: 10
فرموده اند از جمله : حقيقت عقل و خصوصيات آن ، مشيت الهى ، رياضت نفس ، تربيت انسان ، اذكار ، تأثير ظاهر و باطن و . . . .
ايشان به صورت روشمند دربارۀ هر كدام از قسمت هاى حديث ، ابتدا به بررسى معناى آن فضيلت و رذيلت اخلاقى پرداخته ، سپس آن را بر فطرت انسانى تطبيق فرموده و آثار و عواقب آن را با توجه به احاديث شريف اهل بيت(ع) بيان نموده و راه كسب آن فضيلت و علاج آن رذيلت را نمايانده اند .
در حديث شريف ، هفتاد و پنج لشگر از جنود عقل و جهل ذكر شده است كه امام خمينى تنها بيست و پنج مورد آن را شرح كرده اند و چنانچه بيان گرديد در نظر داشته اند بقيّه موارد را در جلد بعدى شرح دهند .
مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى براى نخستين بار در سال 1377 شمسى ، اين كتاب را با ويرايش و تحقيق ، به همراه فهارس فنى منتشر كرد .
اين كتاب به همت مرحوم آيت اللّه سيد احمد فهرى زنجانى به عربى برگردانده و در سال 1380 ش در قم توسط انتشارات «ذوى القربى» منتشر شده است . آقاى قدرى چيليك آن را به زبان تركى استانبولى ترجمه كرده و در سال 2004 م / 1383 ش توسط مؤسسه انتشار يافته است .
در چاپ نخست ، درباره مراحل تحقيق كتاب نكاتى تذكر داده شده و اكنون در انتشار آن ضمن «موسوعه امام خمينى(س)» مراحل تحقيق با دقت بيشتر تكميل گرديده است :
1 - نسخه اصلى دستخط حضرت امام در دسترس نيست و تنها يك كپى از دستخط ، در اختيار مؤسسه مى باشد كه متن حاضر با دقت كافى ، بر اساس آن
ص: 11
تصحيح گرديده است .
2 - ويرايش كتاب بدون تصرف در عبارات و كلمات و فقط با نشانه گذارى و پاراگراف بندى انجام شده تا فهم جملات براى خوانندگان محترم آسان تر گردد .
3 - پاورقى هاى متعددى براى تعيين و ترجمه آيات و روايات ، ارجاع نظرات علماء بر آن افزوده شده است .
4 - در انتهاى كتاب ، فهارس فنى كه دسترسى به كتاب را آسان مى كند ، قرار داده شده است . همچنين فهرست تفصيلى براى مطالب كتاب بيش از آنچه در عنوان فصول آمده است ، تهيه گرديده است .
در خاتمه از محققين بزرگوارى كه در تكميل پژوهش اين كتاب تلاش وافر نموده اند قدردانى نموده ، موفقيت ايشان را در نشر انديشه هاى عرفانى - اخلاقى امام خمينى(س) از خداوند متعال خواستاريم .
مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) .
دفتر قم.
ص: 12
بسم اللّه الرحمن الرحيم .
الْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَصَلَّى اللّه ُ عَلى سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّيِّبِينَ وَلَعْنَةُ اللّه ِ عَلى أعْدائِهِمْ أجْمَعِين .
ص: 1
ص: 2
الهى! جنود عقل و رحمان را در باطن قلب ما بر جنود جهل و شيطان غلبه ده ، و خرگاه معرفت خود را در بسيط روح ما بپايدار ، و چشم اميد ما را از غير خود كور فرما و به خود و معارف خويش روشنى بخش ، و دست تصرّف شيطان و جنود او را از مملكت باطن ما قطع كن و آن را به تصرّف خود آور ، و ما را به عنايات خاصّه و معارف مخصوصۀ خود مزيد اختصاص ده و به جذبۀ محبّت خود مجذوب فرما و به قرب نافله و فريضه(1) مشرّف گردان ، و دست وسيلۀ ما را از دامن پرشرف و فضيلت محمّد [صلّى اللّه عليه وآله وسلّم] و اهل بيت او كوتاه نفرما ، و نور مقدّس آنان را با ما مشفوع و شفاعت آنها را مرزوق فرما ؛ إنَّكَ ذُو فَضْلٍ عَظيِم .
و بعد ، چون احاديث شريفۀ اهل بيت عصمت و طهارت - عليهم السلام - را
ص: 3
كه خلفاء رحمان و خلاصۀ بنى الانسانند ، روحانيت و نورانيتى است كه در ديگر كلمات و احاديث يافت نشود ؛ چه كه آن از سرچشمۀ علم رحمانى و فيض سبحانى نازل ، و دستِ تصرف هوا و نفس امّاره از آن دور ، و ديو پليد و شيطانِ بعيد ، از خيانت به آن مهجور است ، و نورانيت نفوس شريفه و طهارت ارواح لطيفۀ آن بزرگان دين و اولياء يقين ، در كلام آنها جلوه نموده ، بلكه نور كلام حق از گريبان احاديث آنها تجلّى فرموده ؛ )قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شاكِلَتِهِ((1) . از اين جهت ، نفوس لطيفۀ مؤمنان را - كه از فاضل طينت آنان مخلوق(2) ، و به ماءِ محبّت ايشان معجون است - از آن احاديث شريفه اهتزازاتى روحانى و طربهايى معنوى حاصل آيد كه به وصف نيايد ، و رابطۀ معنويه بين ارواح مقدّسۀ آنان و قلوب لطيفۀ اينان به واسطۀ آن حاصل شود .
واين كه از قرآن شريف به «حبل ممدودِ بين آسمان و زمين» تعبير شده(3) شايد يك وجهش همين باشد كه رابطۀ روحانيه و واسطۀ معنويه بين عالم قدس و ارواح انس است . از اين رو از كلمات حضرات معصومين - عليهم الصّلوة والسلام - كه از ارواح متعلقۀ به عالم قدس ونفوس منقطعۀ به حضرت انس صدور يافته ، به «حبل ممدودِ بين آسمان و زمين» تعبير مى توان [كرد] ؛ چه كه
ص: 4
سروران ما - عليهم السلام - آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق بيان مى فرمودند ، از سرچشمۀ علم كامل لدُنّى رسول اكرم است كه از صراح وحى الهى و علم ربّانى بوده و از قياسات و اختراعات ، كه ساخته به دست تصرّف شيطان است ، عارى و برى است . و همان طور كه دربارۀ رسول اكرم [صلّى اللّه عليه وآله وسلّم] وارد است كه : )مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْىٌ يُوحَى((1) در حضرات ائمّۀ هدى جارى و سارى است ؛ چنانچه در احاديث شريفه بدان اشارت است(2) .
لهذا ، اين قاصر را به خاطر افتاد كه حديث شريفى كه در كافى شريف ، مشتمل بر «جنود عقل و جهل» است(3) و متضمّن اُمّهات فضائل و رذائل است ، به قدر ميسور و به طريق اجمال شرح كنم ؛ شايد مؤمنى را از آن نفعى حاصل آيد و اين خود موجب جبران نقايص قاصر شود .
و مشتمل نمودم اين وجيزه را بر مقدمه اى و چند مقاله و يك خاتمه .
ص: 5
ص: 6
بايد دانست كه نويسنده در نظر ندارد كه بحث در اطراف جهات علميۀ اين حديث شريف كند ؛ به جهاتى :
اوّل : قصور باع و قلّت اطّلاع در اين ميدان .
دوم : آن كه شُرّاح كافى شريف(1) - كه از اعاظم علماء و افاخم فضلاء و زبدۀ محقّقين و قدوۀ مُدَقّقين و اساتيذ علم و ايقان و اساطين فلسفه و عرفانند - براى كسى جاى كلام نگذاشتند و در هر رشته اى دست اخلاف را از رشتۀ سخن كوتاه نمودند ، جَزاهُمُ اللّه ُ عَنِ الإسْلامِ خَيْراً .
سوم : آن كه استفاده از نكات علميه منحصر به اهل علم و فضل است و
ص: 7
دست عامّه از آن كوتاه است و ما را نظر به استفادۀ عموم بلكه عوامّ است .
چهارم : - و آن عُمده است - آن كه مقصود مهم از صدور اين احاديث شريفه و مقصد اَسنى از بسط علوم الهيه ، اِفهام نكات علميه و فلسفيه و جهات تاريخيه و ادبيه نيست و نبوده ، بلكه غاية القُصواى آن سبكبار نمودن نفوس است از عالم مُظلم طبيعت و توجه دادن ارواح است به عالم غيب و منقطع نمودن طاير روح است از شاخسار درخت دنيا كه اصل شجرۀ خبيثه است ، و پرواز دادن آن است به سوى فضاى عالم قدس و محفل انس كه روح شجرۀ طيّبه است . و اين حاصل نيايد مگر از تصفيۀ عقول و تزكيۀ نفوس و اصلاحِ احوال و تخليص اعمال .
چنانچه رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله وسلّم - در حديث شريف كافى ، كه علم را منحصر فرمود به سه چيز(1) ، تعبير از قسم اوّل ، كه علم عقايد است ، به «آيه و نشانۀ محكمه» فرمود ، و اين بدين نكته است كه حتى علوم عقايد نيز بايد آيت الهيه باشد و منظور و مقصود از آن ، طلب حق و جستجوى محبوب مطلق باشد ، كه اگر متكلّمى فرضاً يا حكيمى نقد عمر خود را صرف در شُعَب مُتشَتِّته و فنون متكثّرۀ علم كلام و حكمت كند ، و علم ، آيتِ الهى و آلتِ حق جويى و حق خواهى نباشد ، خودِ آن علم ، حجاب بلكه حجاب اكبر شود ، و علمش علم الهى و حكمتش حكمت الهيه نخواهد بود . بلكه پس از بحث بسيار و قال و قيل بى شمار ، قلب را به عالم طبيعت كثرت ، اعتناء افزون شود و روح را به شاخسار شجرۀ خبيثه ، تعلّق محكم گردد .
ص: 8
حكيم وقتى الهى و عالم هنگامى ربّانى و روحانى شود كه علمش الهى و ربّانى باشد ، و اگر علمى از توحيد و تجريد فرضاً بحث كند ، ولى حق طلبى و خداخواهى او را به اين بحث نكشانده باشد ، بلكه خودِ علم و فنون بديعۀ آن بلكه نفس و جلوه هاى آن او را دعوت كرده باشد ، علمش آيت و نمونه و نشانه نيست و حكمتش الهيه نيست ، بلكه نفسانيه و طبيعيه است .
پس اين كه نزد علماء مشهور است كه يك قسم از علوم است كه خودش منظور است فى نفسه - كه در مقابل علوم عمليه است(1) - در نظر قاصر ، درست نيايد ، بلكه جميع علوم معتبره را سِمَت مقدّميت است ؛ منتها هر يك براى چيزى و به طورى مقدمه است . پس علم توحيد و توحيد علمى مقدمه است براى حصول توحيد قلبى كه توحيد عملى است و با تعمّل و تذكّر و ارتياض قلبى حاصل شود .
چه بسا كسانى كه صرف عمر در توحيد علمى نموده و تمام اوقات را به مطالعه و مباحثه و تعليم و تعلّم آن مصروف كردند و صبغۀ توحيد نيافته اند و عالم الهى و حكيم ربّانى نشده ، تزلزل قلبى آنها از ديگران بيشتر است ، زيرا كه علوم آنها سِمَت آيه بودن نداشته و با ارتياضات قلبيه سر و كار نداشته اند و گمان كرده اند با مُدارسۀ فقط ، اين منزل طىّ مى شود .
اى عزيز! جميع علوم شرعيه ، مقدمۀ معرفت اللّه و حصول حقيقت توحيد است در قلب كه آن صبغة اللّه است )وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً((2) ، غايت امر
ص: 9
آن كه بعضى مقدمۀ قريبه و بعضى بعيده و بعضى بلاواسطه و بعضى مع الواسطه است .
علم فقه ، مقدمۀ عمل است ، و اعمال عبادى ، خود ، مقدمۀ حصول معارف و تحصيل توحيد و تجريد است اگر به آداب شرعيۀ قلبيه و قالبيه و ظاهريه و باطنيۀ آن قيام شود . و نقض نتوان نمود كه از عبادات چهل - پنجاه سالۀ ما هيچ معارف و حقايقى حاصل نيامده است ؛ چه از علوم ما نيز هيچ كيفيت و حالى حاصل نشده(1) و ما را سر و كارى با توحيد و تجريد كه قرّة العين اولياء - عليهم السلام - است ، نبوده و نيست . و آن شعبه از علم فقه كه در سياست مُدُن و تدبير منزل و تعمير بلاد و تنظيم عِباد است نيز مقدمۀ آن اَعمال است كه آنها دخالت تامّ تمام در حصول توحيد و معارف دارند كه تفصيل آن از حيطۀ اين مختصر خارج است .
و همين نحو ، علمِ به منجيات و مهلكات در علم اخلاق ، مقدمه [ است] براى تهذيب نفوس ، كه آن مقدمه است براى حصول حقايق معارف و لياقت نفس براى جلوۀ توحيد ؛ و اين نزد اهلش پر واضح است و براى جاحدين نيز معلوم نخواهد شد ، گرچه «مثنوى هفتاد من كاغذ شود»(2) .
از مطلب دور افتاديم و عنان قلم ، ما را به وادى ديگر كه بس عميق است
ص: 10
كشاند . منظور ما اين است كه مقصد قرآن و حديث ، تصفيۀ عقول و تزكيۀ نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحيد ؛ و غالباً شرّاح احاديث شريفه و مفسرين قرآن كريم اين نكته را كه اصلِ اصول است ، مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را كه مقصود از نزول قرآن و صدور احاديث به هيچ وجه نبوده - از قبيل جهات ادبى و فلسفى و تاريخى و امثال آن - مورد بحث و تدقيق و فحص و تحقيق قرار داده اند .
حتى علماء اخلاق هم كه تدوين اين علم كردند ، يا به طريق علمى - فلسفى بحث و تفتيش كردند ؛ مثل كتاب شريف طهارة الأعراق(1) محقّق بزرگ ابن مسكويه(2) و كتاب شريف اخلاق ناصرى(3) تأليف حكيم متألّه و فيلسوف
ص: 11
متبحّر ، أفضل المتأخّرين ، نصير الملّة والدين(1) - قدّس اللّه نفسه الزكيّة - و بسيارى از [قسمت هاى] كتاب إحياء العلوم(2) غزالى(3) - و اين نحو تأليف علمى را در تصفيۀ اخلاق و تهذيب باطن تأثيرى بسزا نيست ، اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست - و يا از قبيل تاريخ الأخلاق است (به اصطلاح نويسنده) كه مشتمل بر قصص و حكايات و امثال و وقايع است كه صَرف وقت در آن
ص: 12
انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد .
كتاب إحياء العلوم كه تمام فضلاء او را به مدح و ثنا ياد مى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند(1) ، به نظر نويسنده در اصلاح اخلاق و قلع مادّۀ فساد ، و تهذيب باطن كمكى نمى كند ، بلكه كثرت ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غير علميۀ آن و نقل هاى بى فايدۀ راست و دروغ آن(2) ، انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق عقب مى اندازد .
بالجمله ، به نظر قاصر ، اخلاق علمى و تاريخى و همين طور تفسير ادبى و علمى و شرح احاديث بدين منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعيدِ قريب نمودن است .
نويسنده را عقيده آن است كه مهم در علم اخلاق و شرح احاديث مربوطۀ به آن يا تفسير آيات شريفۀ راجعۀ به آن ، آن است كه نويسندۀ آن با اِبشار و تنذير و موعظت و نصيحت و تذكّر دادن و يادآورى كردن ، هر يك از مقاصد خود را در نفوس جايگزين كند ، و به عبارت ديگر ، كتاب اخلاق ، موعظۀ كتبيه بايد باشد و خود معالجه كند دردها و عيب ها را ، نه آن كه راه علاج نشان دهد .
ريشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن ، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خُلق فاسد را اصلاح ننمايد . كتاب اخلاق آن است كه به مطالعۀ آن ، نفس قاسى ، نرم ، و غير مهذّب ، مهذّب ، و ظلمانى ، نورانى شود ؛ و آن ، به آن است كه عالِم در ضمن راهنمايى ، راهبر و
ص: 13
در ضمن ارائۀ علاج ، معالِج باشد و كتاب ، خود ، دواىِ درد باشد نه نسخۀ دوانما .
طبيب روحانى بايد كلامش حكمِ دوا داشته باشد نه حكم نسخه ، و اين كتب مذكوره نسخه هستند نه دوا ، بلكه اگر جرأت بود مى گفتم : «نسخه بودن بعضى از آنها نيز مشكوك است» ، ولى از اين وادى صرف نظر كردن أولى است .
نويسنده ، راه نوشتن كتاب اخلاق را باز كردم كه اگر عالمى نويسنده و قادر بر تقرير و تحرير پيدا شد ، اين طرز بنويسد ؛ نه آن كه خودِ من را چنين قدرت ، يا قلم شكسته ام را اين توانايى ، يا قلب ظلمانيم را اين بينائى است . و معلوم است اِشكال نمودن سهل است ، ولى حلّ آن كردن مشكل است ، و ما از خداى متعال توفيق مى طلبيم كه قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصيب فرمايد كه شايد از اين نوشتۀ نالايق دلى به دست آيد ؛ إنَّهُ وَلِيُّ الْفَضْلِ وَالاْءنعام .
ص: 14
بِإسْنادِي المُتَّصِلِ الْمَذْكُورِ بَعْضُها في كِتابِنا الْأرْبَعينَ(1) إلى ثِقَةِ الإسْلامِ
ص: 15
الشّيْخِ الْأكْبَرِ الْأقْدَم مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ الْكُلَيْني(1) - رِضْوانُ اللّه ِ عَلَيْهِ - فِي جامِعِهِ
ص: 16
الْكافِي(1) الشَّرِيفِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أصْحابِنا ، عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَديدٍ ، عَنْ سَماعَةَ بْنِ مِهْرانَ ، قالَ : كُنْتُ عِنْدَ أبي عَبْدِاللّه ِ علیه السلام وَعِنْدَهُ جَماعَةٌ مِنْ مَواليهِ فَجَرى ذِكْرُ الْعَقْلِ وَالجَهْلِ ، فَقالَ أبُوعَبْدِاللّه ِ علیه السلام : «اعْرِفُوا الْعَقْلَ وَجُنْدَهُ وَالْجَهْلَ وَجُنْدَهُ تَهْتَدُوا» . قالَ سَماعَةُ : فَقُلْتُ : جُعِلْتُ فِداكَ ، لا نَعْرِفُ إلاّ ما عَرَّفْتَنا ، فَقال أبوعَبْدِاللّه ِ علیه السلام : «إنَّ اللّه َ خَلَقَ العَقْلَ وَهُوَ أوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحانِيِّينَ عَنْ يَمينِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِهِ ، فَقالَ لَهُ : أدْبِرْ فَأدْبَرَ ، ثُمَّ قالَ لَهُ : أقْبِلْ فَأقْبَلَ ، فَقالَ اللّه ُ تَعالى : خَلَقْتُكَ خَلْقاً عَظِيماً وَكَرَّمْتُكَ عَلى جَمِيعِ خَلْقِي . قالَ : ثُمَّ خَلَقَ الْجَهْلَ مِنَ الْبَحْرِ الاُْجاجِ ظُلْمانِيّاً ، فَقالَ لَهُ : أدْبِرْ فَأدْبَرَ ، ثُمَّ قالَ لَهُ : أقْبِلْ فَلَمْ يُقْبِلْ ، فَقالَ لَهُ : اسْتَكْبَرْتَ فَلَعَنَهُ . ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَسَبْعينَ جُنْداً ، فَلَمّا رَأى الْجَهْلُ ما أكْرَمَ اللّه ُ بِهِ الْعَقْلَ وَما أعْطاهُ أضْمَرَ لَهُ الْعَداوَةَ ، فَقالَ الْجَهْلُ : يا رَبِّ ، هذا خَلْقٌ مِثْلِي خَلَقْتَهُ وَكَرَّمْتَهُ وَقَوَّيتَهُ ، وَأنَا ضِدُّهُ وَلا قُوَّةَ لي بِهِ فَأعْطِنِي مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ ما أعْطَيْتَهُ ، فَقالَ : نَعَمْ ، فَإنْ عَصَيْتَ بَعْدَ ذلِكَ أخْرَجْتُكَ وَجُنْدَكَ مِنْ رَحْمَتي . قالَ : قَدْ رَضِيتُ ،
ص: 17
فَأعْطاهُ خَمْسَةً وَسَبْعينَ جُنْداً ، فَكانَ مِمّا أعْطَى الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَةِ وَالسَبْعِينَ الْجُنْدَ :
الْخَيْرُ وَهُوَ وَزِيرُ الْعَقْلِ ، وَجَعَلَ ضِدَّهُ الشَّرَّ وَهُوَ وَزِيرُ الْجَهْلِ ، وَالإيمانُ وَضِدَّهُ الْكُفْرَ ، وَالتَّصْدِيقُ وَضِدَّهُ الْجُحُودَ ، وَالرَّجآءُ وَضِدَّهُ الْقُنُوطَ ، وَالْعَدْلُ وَضِدَّهُ الْجَوْرَ ، وَالرِّضا وَضِدَّهُ السَّخَطَ ، وَالشُّكْرُ وَضِدَّهُ الْكُفْرانَ ، وَالطَّمَعُ وَضِدَّهُ الْيَأْسَ ، وَالتَّوَكُّلُ وَضِدَّهُ الْحِرْصَ ، وَالرَّأْفَةُ وَضِدَّهَا الْقَسْوَةَ ، وَالرَّحْمَةُ وَضِدَّهَا الْغَضَبَ ، وَالْعِلْمُ وَضِدَّهُ الْجَهْلَ ، وَالْفَهْمُ وَضِدَّهُ الْحُمْقَ ، وَالْعِفَّةُ وَضِدَّهَا التَّهَتُّكَ ، وَالزُّهْدُ وَضِدَّهُ الرَّغْبَةَ ، وَالرِّفْقُ وَضِدَّهُ الْخُرْقَ ، وَالرَّهْبَةُ وَضِدَّهَا الْجُرْأةَ ، وَالتَّواضُعُ وَضِدَّهُ الْكِبْرَ ، وَالتُّؤَدَةُ وَضِدَّهَا التَّسَرُّعَ ، وَالْحِلْمُ وَضِدَّهُ السَّفَهَ ، وَالصَّمْتُ وَضِدَّهُ الْهَذَرَ ، وَالاسْتِسْلامُ وَضِدَّهُ الاسْتِكبارَ ، وَالتَّسْلِيمُ وَضِدَّهُ الشَّكَّ ، وَالصَّبْرُ وَضِدَّهُ الْجَزَعَ ، وَالصَّفْحُ وَضِدَّهُ الانْتِقامَ ، وَالْغِنى وَضِدَّهُ الْفَقْرَ ، وَالتَّذَكُّرُ وَضِدَّهُ السَّهْوَ ، وَالْحِفْظُ وَضِدَّهُ النِّسْيانَ ، وَالتَّعَطُّفُ وَضِدَّهُ الْقَطِيعَةَ ، وَالْقُنُوعُ وَضِدَّهُ الْحِرْصَ ، وَالْمُواساةُ وَضِدَّهَا الْمَنْعَ ، وَالْمَوَدَّةُ وَضِدَّهَا الْعَداوَةَ ، وَالوَفاءُ وَضِدَّهُ الْغَدْرَ ، وَالطّاعَةُ وَضِدَّهَا الْمَعْصِيَةَ ، وَالْخُضُوعُ وَضِدَّهُ التَّطاوُلَ ، وَالسَّلامَةُ وَضِدَّهَا الْبَلآءَ ، وَالْحُبُّ وَضِدَّهُ الْبُغْضَ ، وَالصِّدْقُ وَضِدَّهُ الْكَذِبَ ، وَالْحَقُّ وَضِدَّهُ الْباطِلَ ، وَالْأمانَةُ وَضِدَّهَا الْخِيانَةَ ، وَالإخْلاصُ وَضِدَّهُ الشَّوْبَ ، وَالشَّهامَةُ وَضِدَّهَا الْبَلادَةَ ، وَالْفَهْمُ وَضِدَّهُ الْغَباوَةَ ، وَالْمَعْرِفَةُ وَضِدَّهَا الإنْكارَ ، وَالْمُداراةُ وَضِدَّها الْمُكاشَفَةَ ، وَسَلامَةُ الْغَيْبِ وَضِدَّهَا الْمُماكَرَةَ ، وَالْكِتْمانُ وَضِدَّهُ الإفْشاءَ ، وَالصَّلاةُ وَضِدَّهَا الإضاعَةَ ، وَالصَّوْمُ وَضِدَّهُ الإفْطارَ ، وَالْجِهادُ وَضِدَّهُ النُّكُولَ ، وَالْحَجُّ وَضِدَّهُ نَبْذَ الْمِيثاقِ ، وَصَوْنُ الْحَدِيثِ وَضِدَّهُ النَّمِيمَةَ ، وَبِرُّ الْوالِدَيْنِ وَضِدَّهُ الْعُقُوقَ ، وَالْحَقيقَةُ وَضِدَّهَا الرِّياءَ ، وَالْمَعْرُوفُ وَضِدَّهُ الْمُنْكَرَ ، وَالسَّتْرُ وَضِدَّهُ التَّبَرُّجَ ، وَالتَّقِيَّةُ وَضِدَّهَا الإذاعَةَ ، وَالإنْصافُ وَضِدَّهُ الحَمِيَّةَ ، وَالتَّهْيِئَةُ وَضِدَّهَا الْبَغْيَ ، وَالنَّظافَةُ وَضِدَّهَا الْقَذَرَ ، وَالْحَياءُ وَضِدَّه الْخَلْعَ ، وَالْقَصْدُ وَضِدَّهُ الْعُدْوانَ ، وَالرّاحَةُ وَضِدَّهَا التَّعَبَ ، وَالسُّهُولَةُ وَضِدَّهَا الصُّعُوبَةَ ، وَالْبَرَكَةُ وَضِدَّهَا الْمَحْقَ ، وَالْعافِيَةُ وَضِدَّهَا الْبَلاءَ ، وَالْقَوامُ وَضِدَّهُ الْمُكاثَرَةَ ، وَالْحِكْمَةُ وَضِدَّهَا الْهَوى ، وَالْوَقارُ وَضِدَّهُ الْخِفَّةَ ، وَالسَّعادَةُ وَضِدَّهَا الشَّقاوَةَ ، وَالتَّوْبَةُ وَضِدَّهَا
ص: 18
الإصْرارَ ، وَالاسْتِغْفارُ وَضِدَّهُ الاغْتِرارَ ، وَالْمُحافَظَةُ وَضِدَّهَا التَّهاوُنَ ، وَالدُّعاءُ وَضِدَّهُ الاسْتِنْكافَ ، وَالنَّشاطُ وَضِدَّهُ الْكَسَلَ ، وَالْفَرَحُ وَضِدَّهُ الْحَزَنَ ، وَالاُْلْفَةُ وَضِدَّهَا الْفُرْقَةَ ، وَالسَّخاءُ وَضِدَّهُ الْبُخْلَ .
وَلا تَجْتَمِعُ هذِهِ الْخِصالُ كُلُّها مِنْ أجْنادِ الْعَقْلِ ، إلاّ في نَبِيٍّ أوْ وَصيِّ نَبِيٍّ أوْ مُؤْمِنٍ امْتَحَنَ اللّه ُ قَلْبَهُ لِلاْءيمانِ ، وَأمّا سائِرُ ذلِكَ مِنْ مَوالينا فَإنَّ أحَدَهُمْ لا يَخْلُو مِنْ أنْ يَكُونَ فيهِ بَعْضُ هذِهِ الْجُنُودِ حَتّى يَسْتَكْمِلَ وَيَنْقى مِنْ جُنُودِ الْجَهْلِ ، فَعِنْدَ ذلِكَ يَكُونُ فِي الدَّرَجَةِ الْعُلْيا مَعَ الْأنْبِياءِ وَالأَوْصِياءِ وَإنَّما يُدْرَكُ ذلِكَ بِمَعْرِفَةِ الْعَقْلِ وَجُنُودِهِ وَمُجانَبَةِ الْجَهْلِ وَجُنُودِهِ ، وَفَّقَنَا اللّه ُ وَإيّاكُمْ لِطاعَتِهِ وَمَرْضاتِهِ(1) .
ترجمۀ حديث شريف ، تا آن جا كه مناسب ترجمه است كه تعديد جنود مى فرمايد ، چنين است كه :
سماعة بن مهران گويد كه من نزد ابوعبداللّه جعفر بن محمّد - عليه السلام - بودم و در نزد او جماعتى از دوستانش بودند ، از عقل و جهل سخن جريان يافت ، حضرت صادق - عليه السلام - فرمود : عقل و لشكر او ، و جهل و لشكر او را بشناسيد تا هدايت شويد .
سماعه گفت : من گفتم : فداى تو گردم ما چيزى نمى شناسيم مگر آنچه را كه تو به ما بشناسانى .
آن حضرت فرمود : همانا خداى تعالى آفريد عقل را - و آن اوّل مخلوق از عالم ارواح است - از طرف راست عرش از نور خود . پس به او گفت : روبرگردان .
ص: 19
او روبرگردانيد . پس از آن به او گفت : روى بياور . روى آورد . فرمود خداى تعالى : آفريدم تو را آفريدۀ بزرگى و كرامت دادم تو را بر جميع مخلوقات خود .
فرمود حضرت صادق [عليه السلام] : پس از آن ، خلق فرمود جهل را از درياى شور تلخ تاريك . پس گفت به او : پشت كن . پشت نمود . پس از آن گفت به او : روى آور . روى نياورد . فرمود به او : سركشى كردى . پس دور نمود او را .
پس از آن ، قرار داد از براى عقل هفتاد و پنج لشكر . چون جهل ديد آنچه را كه حق به او اكرام كرد عقل را و آنچه را عطا فرمود به او ، عداوت او را در نهاد خود گرفت .
پس جهل گفت : اى پروردگار! اين آفريده اى است مثل من ؛ آفريدى او را و تكريمش فرمودى و قوّتش دادى ، و من ضد اويم و نيست براى من توانايى به او . به من نيز عطا كن از لشكر ، مثل آنچه به او عطا فرمودى .
فرمود : آرى ، پس اگر بعد از اين گناه كردى ، تو و جند تو را از رحمت خود خارج كنم . گفت : راضى شدم . پس عطا فرمود به او هفتاد و پنج لشكر .
بعد حضرت صادق - عليه السلام - شروع فرمود به شمارش جُند عقل و جهل كه پس از اين به تفصيل - إن شاء اللّه - به بيان آنها پردازيم ، و ما ناچار ، برخلاف ميثاق خود كه در اوّل اين رساله اشارت به آن نموديم كه تعرّض به مطالب علميه نكنيم ، به بعض نكات علميۀ صدر اين حديث - كه جز اين طريق راهى ندارد - با اختصار و اجمال اشارتى مى نماييم .
ص: 20
بدان كه عقل و جهلى را كه در محضر مواليان ، مورد بحث بود ، به حسب ظاهر ، عقل و جهلى است كه در انسان است كه آن قوۀ عاقله ؛ يعنى قوۀ روحانيه اى است كه به حسب ذات ، مجرّد و به حسب فطرت ، مايل به خيرات و كمالات ، و داعى به عدل و احسان است ، و در مقابل آن ، قوۀ واهمه است كه فطرتاً ، تا در تحت نظام عقلى نيامده و مسخّر در ظلّ كبرياىِ نفس مجرد نشده ، مايل به دنيا - كه شجرۀ خبيثه و اصل اصول شرور است - مى باشد ، و پس از اين - إن شاء اللّه - ذكرى از اين دو پيش مى آيد .
و اما عقلى كه در لسان شريف حضرت صادق [عليه السلام] از آن اسم برده شده - به مناسبت خصايصى كه براى او ذكر شده ؛ از قبيل اين كه اوّلْ خلق از روحانيين است - عقل كلى عالم كبير است كه باطن و سرّ و حقيقت عقول جزئيه است . و به فهم آن حقيقت ، آنچه مورد نظر آنان بوده نيز معلوم شود و آن جوهرى است نورانى مجرد از علايق جسمانى ، و اوّلْ مخلوق از روحانيين
ص: 21
است و تعيّنِ اوّلِ فيض مقدس و مشيّت مطلقه است و كينونت عذبيه ماء است(1) و نور نبىِّ خَتمى در عالم تخليق و ابداع است(2) ؛ و انكار آن ، موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضروريات عقل و دين است ؛ از قبيل تصوّر اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحديد واجب - جلَّت قُدرته - و تجسيم آن ذات مقدس ، و راه يافتن جهل و عجز و بُخل در آن ساحت قدس ، و امثال آن ، كه تعديدش موجب تطويل است ؛ فضلاً از بحث و تحقيقش . گرچه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدّثين(3) ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطلۀ آن نداشته اند ؛ زيرا كه اين از لوازم خفيّه اى است كه با ممارست در علوم حقيقيۀ توحيد و تجريد ظاهر شود ، و اهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند ، لهذا در دامن قدس و طهارت آنها نقصى وارد نشود ؛ زيرا كه گمان نموده اند كه قول به عالم عقلى و مجرّد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ؛ با آن كه بعضى از محققين و اكابر بزرگ(4) ، تشمير ذيل تحقيق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ،
ص: 22
به طورى كه منافى با قواعد توحيد و تنزيه و تقديس حق - جلّ وعلا - نباشد . و ما - بحمد اللّه وحُسن عنايته - به وجهى مناسبِ مسلكِ اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم(1) كه بيان آن با مقدّماتش ، محتاج به اِفراد رسالۀ جداگانه است ، )لَعَلَّ اللّه َ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً((2) و توفيقى عنايت فرمايد كه به آن نايل شويم ، با آن كه ، آن نحو حدوثى كه بعض محدثين بزرگوار(3) به مِلّيين نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، و قول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد را متزلزل مى كند و ايشان از آن غفلت داشته اند .
بالجمله ، ثبوت عقل مجرّد ، بلكه عوالم عقليه ، موافق احاديث اهل بيت عصمت(4) و اشارات بعض آيات شريفه الهيه(5) و ضرورت عقول اُولوا الألباب(6) و نتيجۀ رياضات اصحاب معارف است . و اين جوهر مجرّد ، عقل عالم كبير است و در لسان بعضى(7) ، از آن به «آدم اوّل» تعبير شده ، و اين ، غير آدم أبوالبشر است ، بلكه روحانيت آدم - عليه السلام - ظهور آن است .
و در مقابل اين حقيقت نورانيه ، حقيقت ديگر است كه آن «وهم كلّ» است
ص: 23
در انسان كبير ، كه به حسب فطرت و جبلّت ، مايل به شرور و فساد ، و داعى به اُغلوطه و اختلاق است ، و آن بعينه ، حقيقتِ إبليس الأبالسه و شيطان بزرگ است ، كه ساير شياطين و أبالسه از بروزات و مظاهر آن است ، و از براى اين حقيقت ، تجرّد است ، تجرّد برزخىِ ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ؛ چنانچه پيش اصحاب معرفت و يقين ، روشن و واضح است .
ص: 24
اوّل آن كه فرموده : «إنَّ اللّه َ خَلَقَ الْعَقْلَ» ، و در اين ، دو نكته است كه اشارت به اصل حقيقت عقليه تواند بود :
اوّل آن كه نسبت خلق به عقل داده و او را مخلوق شمرده ، و اين ممكن است اشارت به آن باشد كه حقيقت عقليه در مقابل اَمر و از تنزلات آن است ؛ چه كه عالم امر عبارت از فيض منبسط و نَفَس الرحمان و وجود مطلق و مقام برزخيت كبرا و اضافۀ اشراقيه و روحانيت محمّديه و علويه - عليهما وعلى آلهما الصلاة والسلام - است ، و او را تعيّن و تقيّد و مقابلى نيست ، و به او نسبت تخلّق نتوان داد مگر مجازاً ؛ چنانچه در بعض احاديث به اين نسبت
ص: 25
مجازيه او را منتسب فرمودند(1) .
و اهل معرفت گويند : يكى از محتملات )أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ((2) ، همين فيض اشراقى منبسط است(3) ؛ چنانچه )اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ((4) با آن لطايف و اسرار عجيبه اى كه در آيۀ شريفه به آن اشاره فرموده ، شايد اشاره به همين حقيقت باشد .
بنابراين ، حقيقت عقل - كه اوّلْ مخلوق از روحانيّين است - تعيّن اوّل و اوّلين منزل نور پاك فيض منبسط الهى است .
به حسب اين تحقيق ، وصف ديگرى كه حق تعالى عقل را به آن توصيف فرموده ، ظاهر مى شود و آن ، آن است كه اين حقيقت را از نور خود خلق فرموده ؛ يعنى از فيض منبسط و نور اشراقى خود ؛ زيرا متعيّن ظهور مطلق و متقوّم به آن است ؛ چنانچه اشارۀ جليّه به اين معنا است حديثِ شريف كافى در باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق - عليه السلام - رساند ؛ قالَ علیه السلام : «خَلَقَ اللّه ُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الْأشْياءَ بِالْمَشيئَةِ»(5) .
ص: 26
مقصود از «مشيت» در اين حديث شريف ، شايد همان فيض اشراقى منبسط باشد كه آن نور سماوات و ارض است ، و «بنفسها» تجلّى ذاتى بلاواسطۀ حق است ؛ زيرا كه حقايق مُتعيّنۀ عقليه يا غير عقليه نتواند مرتبط به ذات مقدّس از جميع تعيُّنات و تقيُّدات باشد ؛ زيرا كه اين ربط ذاتى كه مصحِّح مخلوقيت است ، در صورت تقيّد و تعيّن ، مستلزم تعيّن در متجلّى و خالق شود ، تعالى اللّه عن ذلك .
پس تجلّى ذاتى حق و نور ظهورى جمال جميل مطلق ، همين فيض مطلق و مشيت اشراقيه است و اين همان نور است - به حسب اين بيان و احتمال - كه در اين حديث مى فرمايد :
«إنَّ اللّه َ خَلَقَ الْعَقْلَ وَهُوَ أوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوْحانِيِّينَ عَنْ يَمِينِ الْعَرْشِ مِنْ نُوْرِهِ» ؛ أي من نوره الإشراقي وفيضه المنبسط الإطلاقي .
و به اين بيان ، رفع شبهه اى كه به حديث شريف «خَلَقَ اللّه ُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها» وارد شده است ، مى شود و محتاج به توجيه بعيد(1) محقّق عظيم الشأن [مير] داماد(2) -
ص: 27
نَضَّر اللّه وجهه - و تأويل غريب(1) محقّق بزرگوار فيض(2) و تأويل عجيب(3) محدّث خبير مجلسى(4) - عليهما الرحمة - نباشيم .
و عجب آن است كه فيلسوف كبير اسلامى ، صدرالمتألهين(5) - قدّس سرّه -
ص: 28
نيز در اين حديث از تحقيق اهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور ديگر تأويل فرموده است اين حديث را ، كه شاهد بزرگ آن مشرب و مسلك است(1) ، و ما در رسالۀ مصباح الهداية(2) تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام ، راجع به «اوّل ما صدر» به طور وافى نموديم(3) ؛ هر كس خواهد به آن رجوع كند تا جليۀ حال معلوم گردد .
نكتۀ دوم كه در «إنّ اللّه َ خَلَقَ الْعَقْلَ» است ، آن است كه نسبت خلقِ عقل را به اسم «اللّه» - كه اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احديت جمع است - داده و شايد اشارۀ به آن باشد كه تجلّى در مرآت عقل اوّل ، تجلّى به جميع شؤون ، و حقيقت عقليه ، ظهور تامّ و كلُّ الظهور است در مراتب تعيّنات خلقيه .
وحاصل اين فقرۀ حديث چنين شود - والعلم عند اللّه - كه : ذات مقدّس حق - جلّ وعلا - به حسب تجلّى به اسم اعظم و مقام احديت جمع ، به مقام ظهور به فيض مقدّس اطلاقى و وسَطيَّت آن در مرآت عقل اوّل به جميع شؤون و مقام
ص: 29
جامعيت تجلّى فرمود ؛ و از اين سبب ، همين اوّلْ مخلوق را به نور مقدّس نبىِّ ختمى - كه مركز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلّى مقام جمع و جمع الجمع است - تعبير نموده اند ؛ چنانچه در حديث است از رسول خدا كه : «اوّلْ مخلوق ، نور من است»(1) ، و در بعض روايات «اوّلْ مخلوق ، روح من است»(2) .
دوم از خصايص عقل آن است كه : اوّلْ مخلوق از روحانيّين است ، و اوّلْ مخلوق از روحانيّين اوّلْ مخلوق به قول مطلق است ؛ زيرا كه غير روحانيّين بعد از روحانيّين مخلوقند .
و مقصود از روحانيّين ، يا عالم عقلى و جملۀ عقول قادسۀ طوليه و عرضيه است - و اطلاق روحانى به تخلّل نسبت به آنها نمودن ، به ضَربى از تجريد است - و يا جمله عوالم مجرّده است ، و اطلاق روحانى نيز يا مبنى بر تجريد يا تغليب است . و بيان آن كه عالم روحانيّين مقدّم بر ساير موجودات ، و عقل اعظم مقدّم بر همه است ، موكول به محالّ خود از كتب عقليه است(3) .
سوم از خصايص عقل آن است كه مخلوق از يمين عرش است و در متعلَّق اين جارّ ، چند احتمال است :
يكى آن كه [متعَلَّق] كلمۀ «خَلَقَ» فى قوله : «خَلَقَ الْعَقْلَ» باشد ، و معنى چنين شود كه : خلق فرمود عقل را از يمين عرش ، و جملۀ حاليۀ «وَهُوَ أوَّلُ خَلْقٍ» متوسّط بين جارّ و مجرور باشد ، و اين توجيه به نظر نويسنده ، اقرب است و پس از اين ، وجه آن معلوم خواهد شد .
ص: 30
ديگر آن كه متعلِّق به «أوَّلُ خَلْقٍ» باشد ، در صورتى كه مراد از روحانيّين جملۀ مجرّدات عقليه و غير آن باشد ؛ يعنى اوّل خلق از يمين عرش است ، از جملۀ روحانيين .
سوم آن كه متعلِّق به «روحانيّين» باشد ؛ يعنى اوّلْ خلق از روحانيّين ، كه آن روحانيّين همه از يمين عرشند ، و در اين صورت ، مراد از روحانيّينْ عالم عقلى است ، و اين دو احتمال را بعضى از بزرگان ذكر فرموده اند(1) .
و بايد دانست كه عرش را اطلاقات يا مصاديقى است كه به بعض آن در روايات شريفه تصريح شده(2) و بعض آن در لسان اهل معرفت(3) است ؛ مثل : جسم كلّ محيط يا مجموع عالم يا علم يا علم مفاض به انبياء و حُجَج ، ويكى از اطلاقات آن ، كه مناسب با قول خداى تعالى است )الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى((4) ، نفس فيض منبسط است كه مستواىِ رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهيه است ، و بنابر اين اطلاق ، معلوم شود كه : حقيقت عقليه ، مخلوق از يمين عرش است ، و آن تعيُّن اوّل اقرب به حق و جلوۀ مقدّم بر ساير جلوات است كه از براى آن ، جنبۀ يمينيت است ، و «يَدُ اللّه» به اعتبارى ، خود همين فيض است كه در نظر كثرت ، يمين و يسار پيدا كند و در نظر وحدت «كِلْتا يَدَيهِ يَمِينٌ»(5) باشد .
ص: 31
و بنابر اين توجيه از عرش ، قوله عليه السلام : «مِنْ نُورِهِ» بيان عرش باشد ، اگر نور را به معناى تجلّى فعلى محسوب داريم ، و اگر نور را به تجلّى ذاتى حمل نماييم ، اشاره به غايت توحيد و تجريد است كه قلم و بيان را ياراى بسط آن نيست ، و در اين نظر ، حديث شريف از احاديث صعبۀ مستصعبه است كه اظهار آن افشاء سرّ است ، و اين ، خصيصۀ چهارم عقل است كه در حديث شريف به آن اشارت شده .
پنجم از خصايص عقل آن است - كه به آن سابق اشاره نموديم - كه خلق عقل از نور منبسط و اضافۀ اشراقيه است ، و با آن كه جميع دارِ تحقّق ، ظهور فيض منبسط است و تجلّى فيض اشراقى است ، اختصاص عقل اوّل يا جملۀ عقول به آن براى افادۀ اين مطلب شايد باشد كه عالم عقلى جلوۀ تامّ و اوّلين تجلّى اين فيض است ، و ساير موجودات را وسايط و وسايل است ؛ و از اين جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند به حسب مراتب قرب و بُعد ، و كمى و زيادى وسايط . پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت و جمع كه آن وراىِ تخليق است كه نظر به كثرت است .
و ما به خواست خداى تعالى پس از اين ، بقيۀ صفات و آثار عقل را به قدر مناسب اين اوراق ، ذكر مى نماييم . و از آنچه دربارۀ حقيقت عقليه و صفات آن مذكور شد ، به قياس و مقابله ، حقيقت جهل و صفات آن نيز معلوم گردد .
پيش از اين ، در مقام دوم ، مذكور شد كه حقيقت جهل كلّ ، مقابل عقل كلّ ، عبارت است از وهم كلّ كه وهم عالم كبير است و بالذات مايل به شرّ و كذب و
ص: 32
اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئيه در عوالم نازله ، نازلۀ آن حقيقت باطله است . و شايد فرمودۀ رسول اكرم صلى اللّه عليه وآله وسلم : «إنّ الشّيْطانَ يَجْرِي مَجْرَى الدمِ مِنِ ابْنِ آدَمَ»(1) - چنانچه مشهور است - اشاره به احاطۀ وهم كلّ به اوهام جزئيه باشد يا اشاره به اوهام جزئيه ، كه نتايج و مظاهر ابليس بزرگ است ، باشد .
و در اين حديث شريف ، اوصاف چند به اشاره و صراحت براى جهل بيان فرموده :
اوّل آن كه اين حقيقت جهليه ، پس از حقيقت عقل ، مخلوق شده است ، با تراخى كه از كلمۀ «ثُمَّ» استفاده شود ، و اين شايد اشاره به آن باشد كه اين حقيقت پس از عقل كلّى و نفس كلّى ، مخلوق است . و اين شاهد آن است كه پيش از اين به آن اشاره نمودم(2) كه حضرت صادق - سلام اللّه عليه - بيان عقل كلّ و نفس كلّ را اوّلاً فرمودند و پس از آن ، اشاره به عقول جزئيه و جهل جزئى فرمودند كه مورد نظر سائل بوده ؛ زيرا كه اگر مقصود از عقل و جهل ، عقل و جهل جزئى باشد خلقت عقل پس از خلقت جهل است ؛ زيرا كه قوس صعود به حسب قاعدۀ شريفۀ «امكان اخسّ» از اخسّ به اشرف منتهى شود ، عكس قاعدۀ شريفۀ «امكان اشرف» كه از اشرف به اخسّ منتهى شود ، و آن در سلسلۀ
ص: 33
نزول است . پس حضرت اشاره به سلسلۀ نزول فرموده و در آن ، عقل مقدّم است بر جهل .
صفت دوم آن ، آن است كه اين حقيقت از بحر ، مخلوق است ، و اين شايد اشاره به حقيقت نفس كلّ باشد و اتّصاف نفس كلّ به بحريت براى آن است كه آن وجود جمعى محدود است و در آن ، كثرت بلكه كثرات راه دارد ؛ چنانچه بحر ، مجمع كثرات و مركز مجتمعات است ، و اين اشاره به مبدأ فاعلى جهل است ، نه مبدأ قابلى چنانچه اعاظم از شرّاحِ حديث فرمودند(1) .
و صفت سوم و چهارم آن از كلمۀ «اُجاج» استفاده شود ؛ زيرا كه اجاج ، شور و تلخ است ، و شايد اين ، اشاره به دو قوّۀ متقابلۀ شهوت و غضب باشد كه در نفس كلّ ، حقيقتِ آنها به طورى است و در وهم كلّ به طورى ؛ و اين شهوت و غضب در نفوس جزئيه ، رقيقۀ آنهاست .
و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم - با آن كه در حديث شريف از اوصاف بحر - كه گفتيم اشاره به نفس كلّ است - قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتمّ و اظهر است تا در حقايق ، عكس صفات كماليه ؛ از اين جهت ، شهوت در نفوس كلّيه ، همان عشق به كمال ، و غضب ، تنفّر از نقص است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء به رحمت و انتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود ؛ و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آن خوددارى خواهيم كرد .
و شايد «اُجاج» ، كه به معنى شور و تلخ است ، اشاره به دو مرتبه از تنزّل
ص: 34
حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلّق است ، و در عالم عقلى ، تعلّق به اجسام اصلاً نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوع نور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجبر به كمال وجوبى است ؛ و از اين جهت شايد عالم آنها را جبروت گويند .
و بعض اعاظم فلاسفه از شرّاح حديث ، بحر اُجاج را عبارت از مادّة المواد و هيولاى اُولى دانسته كه مبدأ قابلى جهل است(1) و آن با احتمال آن كه مراد از جهل «وَهم الكُلّ» باشد در مقابل «عقل الكلّ» - كه خود آن معظّم له نيز اشاره به آن نموده و حديث شريف را تطبيق با آن نموده(2) - نمى سازد . بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر «وهم الكلّ» است ، تطبيق كنيم ، مراد از بحرِ اُجاج ممكن است هيولاى اُولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد و اُجاجيت آن عبارت از نقص و امكان آن باشد .
صفت پنجم جهل ، ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوّۀ شيطنت باشد كه از خواصّ وهم است و وهم الكلّ اصلِ اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه شيطنتشان مكتسب از آن است ؛ و از اين جهت كه شيطنت از خواصّ آن است ، در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خودِ وهم قرار داده به خلاف اُجاجيت .
ص: 35
از اين حديث شريف ، نكتۀ شريفه اى ، كه از لباب حكمت متعاليه و لطايف اسرار الهيه است ، مستفاد شود كه فهم حقيقت آن ، بعد از رياضات عقليه ، محتاج به لطف قريحه و صفاى سرّ است ، و آن ، آن است كه عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحرِ اُجاج ، براى افادۀ آن كه سرچشمۀ جميع كمالات و سر لوحۀ همۀ مقامات و سرمنشأ تمام انوار معنويه در عالم مُلك و ملكوت ، و مبدأ جملۀ اضواء منيره در حضرت جبروت و لاهوت ، نورِ مقدّس حق - جلّ جلاله - است ، و از براى موجودى از موجودات ، نور و ضياء و كمال و بهايى نيست ، مگر آن كه ظلّ نور ازل و پرتو جمال جميل اوّل در آن جلوه گر شده ؛ چنانچه لطيفۀ الهيۀ )اللّه ُ نُورُ السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ . . .((1) اشارۀ جليه و حكايت جميله از همين مقصد اعلى و منظور اسنى است ، و در آيات شريفۀ الهيه و احاديث كريمۀ اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسيار به اين لطيفۀ توحيديه هست(2) .
ص: 36
و چنانچه نورانيت همۀ عوالم و جمال و كمال قاطبۀ نَشَئات ، ظهور نورانيت و ظلّ و پرتو كمال و جمال ذات مقدس حق - جلّ اسمه - است ، تمام نقايص و قصورات و جميع ظلمات و كدورات و همۀ اعدام و فقدانات و كلّيۀ قذارات و كثافات و قاطبۀ خسّت و نكبت و جملۀ ذلّت و وحشت به نقص امكانى و بحر اُجاج هيولايى برگشت كند ، و اين شجرۀ خبيثه ، اُمّ الفساد و مادة الموادّ همۀ اين امور است و )مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ((1) ؛ بلكه هر نور و جمالى كه از ساحت مقدس حضرت حق - جلّ وعلا - افاضه شده و هر ضياء و بهايى كه از جلوۀ جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرّف ديو پليد بدان دراز شده و مورد خيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصور واقع گرديده ، مگر عالم عقلى كه در حقيقت ، به واسطۀ كمال جلوۀ اسمائى و جلاءِ انوار سبحانى ، حكمِ امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم ، نور محض و كمال خالص مى باشد و دست تصرّف غير و غيريت از ساحت مقدّس آن دور است .
و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل ، جنود الهيه است ، و جنود جهل ، جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس ، منسوب ، و آنچه كمال و تمام
ص: 37
است به حق ، مربوط است ، گرچه در نظرِ توحيد تامّ و برچيده شدن بساط كثرت ، اساس محكمِ )كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّه ِ((1) پيش آيد .
براى فهم اين معنى ، مثالى ياد كنيم :
نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش از روزنه است به يك نظر ، و در نظر ديگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نه محدوديت نور روزنه .
مثال ديگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در ديوار مى افتد ، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ؛ و در نظرى اگر شمس نبود ، نور نبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدوديت نور مرآت نبود .
ص: 38
امّا حقيقت ادبار عقل كلّى كه در حديث ديگر به اقبال تعبير شده(1) عبارت است از : ظهور نور آن از ماوراى حجاب هاى غيبى در مرائى تعيّنات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبةً بعدَ مرتبةٍ تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكلّ ، مرآت آن است ، و در كلمات شريفۀ معلم اوّل ارسطاطاليس(2) است كه :
ص: 39
«العقل نفس ساكن ، والنفس عقل متحرّك»(1) .
و اين اقبال اشاره به كمال اتّصال بين عوالم و شدّت اتّحاد آنهاست كه به ظاهريت و مظهريت و جلوه و تجلّى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اين قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ؛ همچون قول قرآنى : )إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ((2) كه عبارت از افاضۀ اشراقى و تجلّى غيبى الهى است ، و شايد اختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بَدَل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است(3) ، اشاره به آن باشد كه اقبالِ حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عين اقبال است ؛ يا به واسطۀ آن كه حركت دوريه است در
ص: 40
قوس صعود و نزول - و در حركات دوريه مبدأ و منتها يكى است ؛ گرچه اين حركت دوريه معنويه است - و يا براى احاطۀ قيّوميۀ حق است ؛ چنانچه در حديث وارد است كه : بطنِ ماهى ، معراج يونس بود ؛ چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى(1) . پس اقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود .
و اقبال عقل كلّى ، عبارت از رجوع طبع الكلّ به مثال الكلّ و مثال الكلّ به نفس الكلّ و نفس الكلّ به عقل الكلّ و عقل الكلّ به فناء كلّى است )كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ((2) و اين منتهى به قيامت كبرا شود .
و شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلّى در تحت اسماء ظاهره و باطنه كه دائماً على سبيل تجدّد امثال واقع مى شود - چنانچه اصحاب معرفت مى گويند(3) - و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميع قاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقامات مقدّسۀ عقليه نداشته باشد(4) ، و اين از موهبت هاى خاصّۀ حق - جلّ و
ص: 41
علا - است به اين ناچيز - وَالْحَمْدُ للّه ِ وَلَهُ الشُكْرُ . و اين قوس نزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محقّقين مذكور داشته اند(1) .
و امّا ادبار جهل ، عبارت است از : تنزّل حقيقت وهم الكلّ در مرآت مظلمۀ كدرۀ اوهام جزئيه .
و امّا اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطۀ محدوديت و غلبۀ احكام كثرت و سوائيت ، صورت نگيرد ، و چون حقيقت عقليه از تعيّنات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آن تصرّفى نيست و نور جمال جبروت بر نكتۀ سوداى خلقى غلبه و قهر دارد ؛ از اين جهت از رجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد ، به خلاف حقيقت وهميّه كه به واسطۀ اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعيّنات متكثّره و اعتناق آن با اعدام و تحدّدات متشتّته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجور است ؛ پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهى را ندارد . پس ، از مقام مقدّس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرّم اصحاب معرفت ، مهجور است .
امّا ادبار عقول جزئيه عبارت است از : توجه آنها به كثرات و اشتغال به
ص: 42
تعيّنات براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقّيات باطنيۀ روحيه كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد ، و اين به يك معنا ، خطيئۀ آدم يا يكى از معانى ، خطيئۀ آدم - على نبيّنا وآله وعليه السلام - است ؛ زيرا كه آدم علیه السلام در تحت جذبۀ غيبيه اگر مانده بود و در آن حالِ فنا و بى خبرى - كه بهشت دنيا به آن معبر است - باقى مى ماند ، از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه آثارى نبود . پس به واسطۀ تسلّط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنّت است ، تناول نمود . پس از آن توجه ، باب كثرت ، مفتوح و راه كمال و استكمال بلكه باب كمال «جلا» و «استجلا» باز شد . پس با آن كه در مذهب محبّت و عشق ، اين توجه ، خطيئه و خطا بود ، در طريقۀ عقل و سنّتِ نظام اَتمّ ، لازم و حتم بود ، و مبدأ همۀ خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد .
پس حقيقت ادبار ، وقوع در حُجُب سَبعه(1) است ، و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود .
و امّا اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حُجُب سَبعه كه بين خلق و حق است كه اصول حجب و تعيّنات ، آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ؛ چنانچه در حديث است : «إنَّ للّه ِِ سَبْعِيْنَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ وَسَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ ظُلْمَةٍ . . .»(2) .
ص: 43
پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنّن به سنن الهيه و متلبّس به لباس شريعت شد ، و اشتغال به تهذيب باطن و تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم از انوار غيبيۀ الهيه در مرآت قلبش تجلّياتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلّى ، مجذوب عالم غيب گردد ، و پس از طىّ اين مراحل ، سلوك إلى اللّه با دست گيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب ، حق طلب و حق جو شود و وجهۀ قلب از طبيعت ، منسلخ و به حقيقت ، منسلك گردد و با جذوۀ نار محبّت و نور هدايت ، كه يكى رَفرَف عشق و يكى بُراق سِيرْ است ، به سوى كوى محبوب و جمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگىِ توجه به غير ، شست وشو دهد و با قلب پاك از آلودگى به رِجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت و اصل اصول شجرۀ منحوسۀ خبيثۀ غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مُترَنِّم به )وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموَاتِ وَالْأَرْضَ . . .((1) گردد و خليل آسا ، تَنَفُّر از آفلين(2) ، كه مقارّ نقص و رجز است ، پيدا كند و توجه به كمال مطلق ، نقشۀ قلب او گردد ، و چون به كلّى از عالَم و هر چه در آن است ، كه خود نيز يكى از آنهاست ، فانى شد و به حق - جلّ جلاله - باقى ، حقيقت اقبال متحقّق گردد .
ص: 44
از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقّق گردد و آن توجه به تعمير دنيا و اقبال تامّ به شجرۀ خبيثۀ طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حق جهل است .
و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقّق نگردد ؛ زيرا كه آن متقوّم به دو اصل شريف است كه : يكى ترك اَنانيت و اِنّيت عالم مطلقاً كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش ، و جهل هر چه رو به ترقّيات جهليه رود ، اين خاصيت - يعنى خودخواهى و خودبينى - در آن افزون گردد ؛ و از اين جهت ، نماز چهار هزار سالۀ شيطان(1) جز تأكّد انانيت و كثرت عجب و افتخار ، ثمره از آن حاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و )خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ((2) گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم علیه السلام را نديد و قياس مغالطى كرد .
و اصل ديگر ، حبّ كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميرۀ انسان مخمّر است و آن در جهل ، مغلوب و محكوم ؛ بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد ، و خلود در جهنّم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از «إخلاد إلَى الأرض»(3) به طور مطلق حاصل شود .
ص: 45
بايد دانست كه ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمايزى بيّن و آشكار است و آن ، آن است كه : ادبار عقل - كه عبارت از توجه به كثرت و عالم طبيعت است - محض اطاعت حق و ايتمار به امر ادبار است كه از مصدر جلال صادر شده است ، و از اين جهت ، اين ادبار ، تصرّف در حقيقت عقل نكند و او را از مقام مقدس خود منحطّ ننمايد و موجب احتجاب آن نگردد ؛ چنانچه گويند : صاحب عقل كلّى فرمايد : «ما رَأيْتُ شَيْئاً إلاّ وَرَأيْتُ اللّه َ قَبْلَهُ وَمَعَهُ وَبَعْدَهُ»(1) .
و شايد مقصود از اين اقبال و دخول در دنيا و دار طبيعت باشد قول خداى تعالى كه مى فرمايد : )وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا((2) ؛ زيرا كه دار طبيعت ، صورت جهنم است ؛ چنانچه جهنم باطن دار طبيعت است ، و از اين جهت ، صراط كه عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنم است و شايد آتش ، محيط به آن باشد ؛ يعنى از جوف آتش ، صراط را كشيده باشند ، منتها آن كه براى مؤمن ، لهيب آتش منطفى شود ؛ چنانچه در روايت است كه : «إنَّ النّارَ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِ يَوْمَ الْقِيامَةِ جُزْ يا مُؤْمِنُ فَقَدْ أطْفَأَ نُورُكَ لَهَبِي»(3) .
ص: 46
و اين كه براى مؤمن ، لهيب ، منطفى شود براى آن است كه مؤمن را از نورانيت عقل ، نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيت عقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است ، و چون مؤمن ، صاحب عقل كلّى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد - منتها آن كه ، نور عقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او - اين طور تعبير شده .
و امّا براى صاحبان عقل كلّ و حضرات اولياى كُمَّل - عليهم صلوات اللّه - وارد است «جُزْنا وَهِيَ خامِدَةٌ»(1) ؛ زيرا كه دارِ طبيعت را در نفوس كامله به هيچ وجه ، تصرّفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلّى مأمونند ؛ زيرا كه آنها طبيعت را نيز الهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است(2) ، پس جلوۀ نور عقل كلّ آنها سراسرِ طبيعت را مقهور حكم خود فرموده
ص: 47
و ليلۀ عالم طبيعت ، از اوّل آن تا مطلع فجر يوم القيامه ، براى آنها ليلۀ قدر است و در جميع اين ليله در سلامت از تصرّف دست ابليس و دام آن - كه طبيعت و شؤون آن است - مى باشند ؛ )سَلاَمٌ هِىَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ((1) ، از اين جهت ، دربارۀ آنها «جُزْنا وَهِيَ خامِدَةٌ» است و دربارۀ مؤمن «فَقَدْ أطْفَأ نُورُكَ لَهَبِي» وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براى اطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كلّ ، رؤيت جمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثير به توحيد است ، از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، در قول «لا إلهَ إلاَّ اللّه» است(2) ، منتها آن كه از براى حقايق توحيد و قول «لا إلهَ إلاَّ اللّه» مدارج و مراتبى است كثيره بلكه به عدد انفاس خلايق . پس در توحيد مطلق ، كه «لا إلهَ إلاَّ اللّه» كُمَّل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى از كثرت - كه اصل شجرۀ خبيثه است - مى باشد ، و اين كلمه در اين حال موازن با هيچ چيز نيست ؛ چنانچه در روايات شريفه وارد شده(3) .
و در توحيدات مقيّده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسّطين است ، فلاح مقيّد است و سلامتى آنها نيز سلامتى مقيّد است .
ص: 48
و اين كه اهل توحيدِ كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود - چنانچه از حال اولياء اللّه معلوم مى شود(1) - براى آن است كه فرق بسيار است بين ملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه و بين شكستن مرائى و رؤيت جمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ؛ چنانچه ولى اللّه مطلق ، حضرت اميرالمؤمنين - عليه الصلاة و السلام - در مناجات شعبانيه در محضر مقدّس ، عرض مى كند : «وَأنِرْ أبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إلَيْك ؛ حَتّى تَخْرِقَ أبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ ، فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ»(2) .
براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ؛ زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند ؛ و آن بزرگوار و اولاد معصومينش از كدورت عالم طبع و حجاب هاى آن مبرّا بودند ، بلكه خود طبيعت و تعيّنات آن براى آنها حجب نورانى بوده ؛ زيرا كه توجهات قلبيۀ آنها دائماً به وجهۀ غيبيۀ الهيۀ موجودات بوده و عالم ، بِما أنَّهُ جِهَةٌ سِوائِية ، منسىّ آنها است ، پس آنها را دوام حضور است ، ولى چون به حسب نشئۀ صوريه در عالم مُلك واقعند ، مرائى تفصيليه حجب نورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب
ص: 49
فرموده ، به عالم قدس و طهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد ، به باطن آنها جلوه كند ، پس حقيقتِ )لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ((1) را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس يوم القيامه از براى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد و ارواح آنها معلّق به عِزِّ قدس شود و حق ، آنها را از غير خود ، انساء فرمايد ؛ رَزَقَنا اللّه ُ وَإيّاكُمْ جَذْوَةً أوْ قَبَساً مِنْ نارِهِمْ وَنُورِهِمْ .
بالجمله ، ادبار عقل كلّ عبارت از ورود در كثرت و تفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب و وصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقه اقبال است ؛ چنانچه دخول يونس - على نبيّنا وآله وعليه السلام - در بطن حوت ، معراج او بود(2) .
و امّا ادبار جهل نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود ، بلكه براى خودخواهى و خودنمايى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود ؛ پس در اين ادبار ، از ساحت قدس و قربِ حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفت كه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اِخلاد به ارضِ طبيعت ، كه ظاهر اخلاد به جهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش إلى الطبيعة ومن النفس إلى النفس ومن الهوى إلى الهوى است ، و سير كمالى او نيز به سوى كمال جهل است . پس جهل كلّ ، كه وهم كلّ و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراى تجرّد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطۀ مثالى به مظاهر است و «يَجْرِي مَجْرَى الدَّمِ مِنِ ابْنِ
ص: 50
آدَمَ»(1) دربارۀ او است ، ولى بالذات ، محتجب و بالفطره ، مطرود و ملعون است ، و اگر سجدۀ چهار هزار ساله كند همان سجده او را از ساحت قرب دور و از وصال محبوب ، مهجور نمايد ؛ زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجۀ آن همه عبادات ابليس ، خودبينى و عُجب شد ، و آخر الأمر ، در مقابل امر حق ، )خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ((2) گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشىِ خود ، مطرود بارگاه قدس و مقام انس شد .
پس اقبال او ، كه آن سجده و نماز بود ، فى الحقيقه ادبار بود ، پس امر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود ؛ «ثُمَّ قالَ لَهُ : أقْبِلْ فَما أقْبَلَ» .
بدان كه آدمِ اوّل و ابليس اعظم حقيقت عقل و جهل مى باشند ، و از براى هر يك ، ذرّيه و مظاهرى است در عالم دنيا كه تشخيص آنها و تميّز بين آن دو طايفه را هم در اين عالم مى توان داد از موازين قرآنيه كه ميزان اكبر است و از موازين حديثيه كه موازين صغرا هستند . و آن بدين نحو است كه انسان خود را عرضه به قرآن شريف كند در خصوصِ قصۀ آدم و ابليس ، و آيات شريفه كه دربارۀ آدم - عليه السلام - وارد شده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوكش كه در قرآن شريف مذكور است ، با خود تطبيق كند و همين طور آياتى كه دربارۀ ابليس وارد شده از موقعى كه در عالم سماوات بوده تا وقتى كه مطرود شده ، با خود تطبيق
ص: 51
نمايد(1) تا معلوم شود كه از كدام حزب است .
و نتيجۀ بزرگ اين تطبيق - كه يكى از آداب قرائت است و ما در رسالۀ آداب الصلوة مذكور داشتيم(2) - آن است كه انسان مى تواند نشئۀ خود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميه مبدّل نمايد ؛ زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت - كه دار تغيّر و تبدّل ، و نشئۀ تصرُّم و هَيولَويت است - واقع است ، به واسطۀ قوّۀ منفعله كه حق تعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايص خود را مبدّل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايل حميده ، و سيّئات خود را مبدّل به حسنات نمايد ، و اين كه معروف است : «فلان خُلق زشت يا فلان صفت رذيله از ذاتيات است و قابل تغيير نيست»(3) ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قِلّت تدبّر است ، و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل [ نمود] و تغيير داد ، حتى جُبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدّل به شجاعت و كرم و قناعت و عزّت نفس نمود .
پس بر انسان سالكِ راه حق و طالبِ سعادت و نجات ، لازم و مُتحتّم است كه تا در اين چند روزه كه مهلت است و از عمر دنياوى او - كه مورد تغيير و تبديل و نشئۀ اختيار و نفوذ اراده است - چند صباحى باقى مانده ، با جدّيت كوشش كند و صفحۀ نفس خود را عرضه به قرآنِ خدا و احاديث معصومين عليهم السلام
ص: 52
- كه موازين حق و باطل ، و طرق تميّز سعادت و شقاوتند - نمايد تا أوّلاً خود را بشناسد و به حال باطن خود معرفت پيدا كند كه از كدام حزب و داخل كدام جند است ؛ آيا از حزب الرحمان و جند العقل است يا حزب الشيطان و جند الجهل است؟ پس اگر با همين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، خود را امتحان نمود و خود را از جنود عقل تشخيص داد ؛ به اين طور كه ديد جنود عقل در مملكت روح او غلبه دارد ، شكر خداى تعالى كند ، و بكوشد تا مملكت باطن را از جنود جهل پاك كند ، و حكم عقل و جنود آن را در باطن ، محكم و نافذ كند ، و هرگز به واسطۀ كمال يا جمال باطنى كه دارد ، به خود مغرور نشود ؛ كه غرور از بزرگ ترين دام هاى ابليس است كه سالك را از طريق حق بازدارد ، بلكه به قهقرا برگرداند ، و بداند كه انسان تا در اين دنيا و دارالغرور است ، به هر مرتبه از كمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوا كه برسد ، ممكن است بازپس برگردد و به كلّى تغيير كند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود .
پس هيچ گاه از خود نبايد غفلت كند ، و به كمال خود نبايد مغرور شود ، و از خود و احوال نفس خود و مراعات آن نبايد نسيان كند ، و در جميع احوال از تمسّك به عنايات خفيۀ حق تعالى غفلت نكند ، و به خود و سلوك و رياضت و علم و تقواى خود به هيچ وجه اعتماد نكند ؛ كه از بزرگ ترين مهالك انسانيت و وساوس شيطانيت است كه سالك را از ياد خود نيز مى برد ؛ چنانچه حق تعالى فرمايد : )وَلاَتَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّه َ فَأنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ((1) ، و اگر
ص: 53
حسّ آن نمود كه جنود جهل و حزب شيطان در باطن ذات و مملكت روح او غالب است ، با هر جدّيت و رياضتى شده ، مملكت باطن خود را از جنود شيطانى ، خالى ، و دست تصرّف ديو پليد را از آن كوتاه كند ، و ما به خواست خداوند تبارك و تعالى و توفيق او ، در اين اوراق در مورد بسط و تفصيل جنود عقل و جهل ، كيفيت علاج نفوس و تطهير قلوب و تنزيه ارواح را بيان مى نماييم به مقدار ميسور و مناسب با اين مختصر ، ولى بايد دانست كه هر كس بايد خود ، معالج قلب و طبيب روح خود باشد «دايه ، دلسوزتر از مادر نخواهد بود» . روزهاى فرصت و مهلت و موسَّع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى كه ايّام بيچارگى و فشار و ضيق است از خواب غفلت برخيزد و هيچ دوايى براى او مؤثّر نشود .
اى عزيز! تا اين نعمت بزرگ الهى و اين نقد عمر خداداد ، موجود است ، براى روزهاى گرفتارى و بيچارگى ، همّتى كن و خود را از آن سختى ها و بدبختى ها كه در پيش رو دارى ، نجات ده كه امروز ، در دار تغيّر و تبدّل و دار الزرعى اين نتيجه را خوب مى توانى حاصل كنى .
اگر خداى نخواسته حزب شيطانى در تو غالب باشد و با همين حال ، روزگارت سر آيد و دستت از اين عالم كوتاه شود ، ديگر جبران شدنى نيست ، آن روز ، حسرت ها و ندامت ها فايده ندارد ؛ )وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ وَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ((1) خدا مى داند كه اين روز حسرت و ندامت چه روزى است . امروز ، ما از حسرت هاى آن روز جز خبرى نمى شنويم :
از قيامت خبرى مى شنوى دستى از دور بر آتش دارى
ص: 54
حسرت هايى است كه آخر ندارد ، ندامت هايى است كه منتها از براى او نيست .
آرى ، كسى كه خداى تبارك و تعالى تمام وسايل ترقّيات و تكاملات معنويه و وصول به سعادات را براى او فراهم فرموده - چه وسايل باطنيه ، كه عقل و قوّۀ تميز و استعداد وصول به غايات و عشق فطرى به كمال و جمال است ، و چه وسايل ظاهريه ، كه عمر و وقت و محيط مناسب و اعضاى سالم و عمدۀ آنها هاديان راه هدايت و كتاب هاى آسمانى و دستورات الهى و مفسّران آن است - با همۀ وصف ، كفران نِعَم غير متناهيۀ الهيه را نموده ، بلكه به امانات الهيه خيانت نموده و ترك تبعيت عقل و شريعت را كرده ، متابعت هواهاى نفسانيه و شياطين جنّ و انس را ، به متابعت حق كه ولىِّ نِعَم است ، ترجيح داده ، يك وقت از خواب گران عالم طبيعت و غفلت بى پايان و مستى و بى هوشى برانگيخته شود كه همۀ فرصت ها را از دست داده و جميع نِعَم خداداد از دستش رفته و عوض آن كه سعادات ابديه به آنها تحصيل كند و در رَوْح و راحت و جنّات نعيم با انبياى عظام و اولياى كرام زيست كند ، شقاوت هاى دائمه براى خود تهيه نموده ، با جنّ و شياطين و اصحاب جحيم ، قرين ، و در ظلمت ها و فشارها و آتش ها و غل و زنجيرهاى گران و مار و عقربها محشور ، و منتهاى سيرش به سوى هاويه - )وَمَا أَدْرَاكَ مَاهِيَهْ * نَارٌ حَامِيَةٌ((1) - شده است .
همچون بيچاره اى را تصور كن! چه حسرت ها دارد وقتى كه مى بيند رفقاى او و همجنس ها و هموطن هاى او به سعادات و غايات كماليۀ خود رسيدند ، و او از
ص: 55
قافلۀ كاملان باز مانده و به ناقصان و اشقيا ملحق شده و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقايص او نيست .
امروز تا در حجاب عالم طبيعت و غلاف نشئۀ مُلكيم ، نمى توانيم تصوّر آن عالم و اوضاع و احوال آن را بنماييم . حقايق رايجه اى كه در غيب اين عالم است و حق تعالى به لسان كتب آسمانى و لسان انبياء معظّم و اولياء مكرّم - عليهم السلام - براى ما بيان فرموده ، به نظر ما از يقينيات نيست ، و اگر صورتاً اظهار ايمان به آنها كنيم يا فرضاً اعتقاد عقلى نيز به آنها داشته باشيم از روى برهان و تعبّد به قول اولياء و علماء ، ايمان قلبى - كه ميزان كمال انسانى است - به آنها ، فى الحقيقه ، نداريم و با پاى استدلالى چوبى(1) مى خواهيم اين راه پرپيچ و خم و طريق پرخطر را طى كنيم ، و با اين عِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسيم و از رهروانِ منزل عشق بازمى مانيم .
و در آخرِ اين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، اشاره اى به بعض آنچه در اين چند ورق نموديم ، فرموده ، آن جا كه فرمايد : «فَلا تَجْتَمِعُ هذِهِ الْخِصالُ كُلُّها مِنْ أجْنادِ الْعَقْلِ إلاّ فِي نَبِيٍّ أوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ أوْ مُؤْمِنٍ قَدِ امْتَحَنَ اللّه ُ قَلْبَهُ لِلإيْمانِ ، وَأمّا سائِرُ ذلِكَ مِنْ مَوالِينا فَإنَّ أحَدَهُمْ لايَخْلُو مِنْ أنْ يَكُونَ فِيهِ بَعْضُ هذِهِ الْجُنُودِ حَتّى يَسْتَكْمِلَ وَيَنْقى مِنْ جُنُودِ الْجَهْلِ ، فَعِنْدَ ذلِكَ يَكُونُ فِي الدَّرَجَةِ الْعُلْيا مَعَ الْأنْبِياءِ وَالْأوْصِياءِ» .
از اين حديث شريف ، معلوم شود كه : مؤمنينى كه قلب هاى آنها مصفّى و
ص: 56
خالص شده باشد براى نور ايمان ، تمام اين خصال در آنها مجتمع شود ، و ساير مردم ، كه در آنها يكى يا بيشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطۀ رياضات علميه و عمليه ، خود را كامل كنند و از جنود جهل ، منزّه و مبرّا شوند و به جنود عقل ، مزيّن و محلّى گردند و به درجۀ علياى كامله در جوار انبياء و اولياء برسند .
ص: 57
ص: 58
مقالۀ پنجم: در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف تا آن جا كه مقصود اصلى ما است از شرح قوله عليه السلام : «اعْرِفُوا الْعَقْلَ وَجُنْدَهُ ، وَالْجَهْلَ وَجُنْدَهُ تَهْتَدُوا» يعنى بشناسيد عقل و جند او را ، و جهل و جند او را تا هدايت پيدا كنيد ، و از اين جا معلوم شود كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدّمه اى براى هدايت است ، و اين هدايت يا هدايت به كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيۀ آن است ، كه آن نيز مقدّمۀ نفس استكمال و تنزيه و تصفيه است ، و يا هدايت مطلق است كه هدايت به معرفة اللّه ، اُسّ اساس آن است .
و اين كه اين معرفت نتيجۀ معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است كه تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس و طرق تخلّى از آنها و تحلّى به اينها پيدا نشود ، نفس را تصفيه و تنزيه و تحليه و تكميل حاصل نشود ، و تا نفس را صفاى باطنى پيدا نشود و به كمالات متوسّطه نرسد ، مورد جلوۀ اسماء و صفات و معرفت حقيقيه نگردد و به كمال معرفت نرسد ، بلكه جميع اعمال
ص: 59
صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدّمۀ معارف الهيه است ، و آنها نيز مقدّمۀ حقيقت توحيد و تفريد است كه غاية القصواى سير انسانى و مُنتهَى النهايۀ سلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الاّ به شناختن جنود عقل و جهل .
«قالَ سَماعَةُ : فَقُلْتُ : جُعِلْتُ فِداكَ لا نَعْرِفُ إلاّ ما عَرَّفْتَنا» .
سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرّفى فرمايى .
بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها از مختصّات علوم غيبيۀ الهيه و معارف حقّيۀ باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همۀ اسرار و حقايق ، ميسور و ميسّر نشود مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و اوحدىّ از ارباب معارف و ايمان كه به نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم مُلك و ملكوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب را دريافته باشند ؛ و اين جز براى كُمَّل رخ ندهد .
و بايد دانست كه نسبت مابين مشاهدۀ حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كلّيۀ الهيه - كه شعبه اى از آن ، حكمت الهيه و شعبه اى از آن ، علم العرفان است - چون نسبت مابين خيال و رؤيت و وهم و رؤيا است ؛ و چنانچه رؤيت بصرى در بيدارى و رؤياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، به خلاف وهم و خيال ، كه رؤيت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه ، كه حقايق و سراير عرفان است ،
ص: 60
مشاهدۀ به طور جزئيت و شخصيت است از آن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلّى دريافته ، و به عبارت ديگر : مشاهده ، رؤيت به عين عقل است از حقايق غيبيۀ مجرّده ؛ چنانچه رؤيت ، مشاهده به عين نفس است از امور ظاهريه .
و تا عقل در عقال مفاهيم و كلّيات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ؛ گرچه علوم ، بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود ، مبدأ حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد .
بالجمله ، چون احاطۀ به عوالم غيبيۀ ملكوتيه - چه ملكوت اعلى ، كه عوالم عقول كلّيه نيز از جملۀ آنها است ، و چه ملكوت سُفلى ، كه ابليس و جنود او از جملۀ آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است - جز براى كمّل اولياء ، كه علوم آنها از سرچشمۀ وحى الهى و سرمنزل افاضۀ سبحانى است ، حاصل نشود ، سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداريم بجز آنچه تو به ما معرّفى فرمايى .
قَوْلُهُ : «ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَسَبْعِيْنَ جُنْداً» .
بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود ، عقل و جهل كلّى باشد ؛ گرچه ظاهر ، آن است كه اين جنود ، راجع به عقل و جهل جزئى باشد مگر به نحوى از تأويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنا ، و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ؛ نظير كثرت اسماء و صفات در مقام واحديت .
و نيز جعل آنها به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير
ص: 61
فطرت باشد ؛ زيرا كه فطرت اللّه چنانچه بر توحيد و معرفت است(1) ، بر جميع حسنات و كمالات است ؛ چنانچه در محل خود معلوم و مبيّن است(2) .
و امّا جعل جهل و جنود آن ، تبعىِ ظِلّى است ؛ از قبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيق پيوسته(3) و اين جا مجال آن مباحث نيست .
و اگر مراد از جنود ، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد ، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ؛ و يا آن كه اين ها به كسب عبد حاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تامّ است . با اين وصف ، نسبت آن ها با حق تعالى :
امّا در جنود عقل ، به واسطۀ آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديه ، مجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اِعداد و تهيه مدخليت دارد ؛ چنانچه در علوم عقليه مبرهن است(4) .
و اما در جنود جهل ، جعل ، تبعى و بالعرض است ، و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيت باشد اين كه در اين حديث شريف فرمايد : «جنود جهل پس از
ص: 62
جنود عقل عطا شد» . گر چه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .
و نكتۀ آن كه حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمّۀ معصومين - عليهم الصلوة والسلام - در احاديث شريفه ، نوعاً به لسان عرف و عامّۀ مردم بيان مى كنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى الانسان است كه هر كس به مقدار فهم خود ، از حقايق نصيبى داشته باشد . پس آنها حقايق غيبيۀ عقليه را نازل فرمايند تا به درجۀ محسوسات و مأنوسات عامّۀ مردم رسانند تا آنها كه در اين درجه هستند ، حظّى از عالم غيب به اندازۀ خود ببرند ، لكن بر متعلّمان علوم آن بزرگواران و مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت و جزاى اين عطيّت ، معامله به مثل نموده ، صورت را به باطنْ ارجاع ، و قشر را به لبّ ، و دنيا را به آخرت برگردانند كه وقوف در حدود ، اقتحام در هلكات ، و قناعت به صُوَر ، بازماندن از قافلۀ سالكان است . و اين حقيقت و لطيفۀ الهيه ، كه علم به تأويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهير نفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود ؛ چنانچه حق تعالى فرمايد : )وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ((1) و فرمايد : )لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ((2) ، گرچه راسخ در علم و مُطَهَّر به قول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند(3) و از اين جهت ، علم تأويل ، به تمام مراتب آن ، مختصّ به آنها است ، لكن علماء امت را نيز از آن
ص: 63
به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا ، از ابن عباس - رضى اللّه عنه - منقول است كه : «من از راسخين در علم هستم»(1) .
نكتةٌ: تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاصّ ، از قبيل تحديد به كلّيات و مهمّات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط و تفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا ، در مقام تفصيل و تعديد ، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ؛ گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ، ولى از ملاحظۀ آنچه گفته شد ، محتاج به اين تكلّف و زحمت نيست ؛ مثلاً خير ، كه وزير عقل است ، و شرّ ، كه وزير جهل است ، از اُمّهات فضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند ، مع ذلك در حديث شريف ، از جنود شمرده شده در مقابل ساير جنود ، و همين طور عدل و جور را ، كه از جنود شمرده اند ، از اُمّهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دو ملكه هستند ، و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .
و نكتۀ اصلىِ آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء ، بلكه لسان قرآن شريف نيز ، چون ساير مصنّفان و مؤلّفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث و جدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند كه خود اين امور از حجب غليظۀ سير إلَى اللّه است و «باز دارد پياده را ز سبيل»(2) .
لهذا ، قرآن شريف با آن كه جامع همۀ معارف و حقايق اسماء و صفات است
ص: 64
- و هيچ كتابى آسمانى و غير آن ، مثل آن ، مُعرّفىِ ذات و صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض طبيعت و سبك بار شدن از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست - مع ذلك ، چون ساير كتب مصنَّفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدّمه و خاتمه ، و اين از قدرت كامله منشئ آن است كه محتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .
و از اين جهت ، مى بينيم كه گاهى با نصف سطر ، برهانى را كه حكماء با چندين مقدمات بايد بيان كنند ، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد .
مثل قوله تعالى : )لَوْ كَانَ فِيْهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا((1) و قوله : )لَذَهَبَ كُلُّ إلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ((2) كه برهان دقيق بر توحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ؛ گرچه چون كلام جامع است ، به اندازۀ فهمش هر كسى از آن ادراكى مى كند .
و مثل قوله تعالى : )أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ((3) و قوله : )وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ((4) و قوله : )فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ((5) و قوله : )وَهُوَ الَّذِى فِى
ص: 65
السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ((1) و قوله : )هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ((2) كه هر يك اشاره به علوم عاليۀ حكمتِ ماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفۀ اهل بيت عصمت و طهارت كند ، خصوصاً كتاب اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق(3) و همين طور كتاب نهج البلاغه(4) و ادعيۀ مأثوره از آن بزرگواران ؛ خصوصاً صحيفۀ سجّاديه(5) از روى تدبّر و تفكر ، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربّانيه و اسماء و صفات و
ص: 66
شؤون حضرت حق - جلّ و علا - هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات كه هر يك حجاب روى جانان است .
قوله : «فَلَمّا رَأى الْجَهْلُ ما أكْرَمَ اللّهُ بِهِ الْعَقْلَ وَما أعْطاهُ ، أضْمَرَ لَهُ الْعَدَاوَةَ» .
اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد ، رؤيت او جنود عقليه را - كه متّحد با عقل و مندمج در آن است و رؤيت آنها بى رؤيت جمال عقل نشود و آن ، به طور احاطه از براى جهل ميسور نيست - لابد يا به طريق انعكاس كامل در ناقص است يا به طريق مقايسۀ نقص به كمال و فهم ضدّ از ضدّ است ؛ چنانچه اِضمار عداوت ، عبارت از مناقضت و مضادّت ذاتيه مابين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو ، گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لُبّ ، بُعدى ندارد .
و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالات اصحاب جهل باشد ، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنا محمول است :
اوّل ، آن كه اشاره به تضادّ ما بين قوّۀ واهمه و قوّۀ عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد ، و تقدّم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن و همين طور تأخّر جنود هر يك از خود آنها ، اشاره به تقدّم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوت اسفل است و تقدّم ذوات بر اوصاف و مَلَكات است ، و بنابر اين ، در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقّق است به طريق استجنان و فطرت ، الاّ آن كه جنود عقليه ، موجود بالأصاله ، و جنود جهليه ، موجود بالتبعيه است ، و رؤيت جهل ، عقل و جنود آن را نيز به يكى از آن دو معنا محمول است .
دوم ، آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد كه يكى : اصحاب سعادات و كمالات ، و ديگر : ارباب شقاوات و نقايص هستند ، و تضادّ مابين اين دو طايفه
ص: 67
نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤيت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤيت آثار حاصل آيد ، واللّه العالم .
قوله علیه السلام : «فَقالَ الْجَهْلُ : يا رَبِّ! هذا خَلْقٌ مِثْلِي» .
دعوىِ مماثلت جهل با عقل چون دعوىِ اشرفيت ابليس از آدم - عليه السلام - است كه گفت : )خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ((1) ، به واسطۀ احتجاب آن از مقام عقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است ، و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است ، از همۀ حقايق و درك تمام محسّنات و كمالات غير و مقبّحات و نقايص خود باز مى دارد ، و اين حجاب ، ارث ابليس است و در هر كس قوّت گيرد ، منسلك در ذرّيۀ ابليس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادت مُلكيه ، وليده و ذرّيۀ آدم باشد ؛ زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياء به آن است ، ولادت ملكوتيه است ؛ چنانچه زادۀ ملكوتى ، عيسى مسيح فرموده است :
«لَنْ يَلِجَ مَلَكُوتَ السَّماءِ مَنْ لَمْ يُوْلَدْ مَرَّتَيْنِ»(2) .
و اين ولادت ثانويه كه مبدأ ولوج ملكوت اعلى است - كه به ملكوت سماء از آن تعبير شده - متوقّف بر آن است كه از اين حجب ، كه ارث ابليس است ، خارج و به حقايق اسماء ، كه ارث آدم علیه السلام است ، متحقّق شود ، و تحقّق به حقايق جنود
ص: 68
عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .
قوله : «خَلَقْتَهُ وَكَرَّمْتَهُ وَقَوَّيْتَهُ وَأنَا ضِدُّهُ وَلا قُوَّةَ لِي بِهِ ، فَأعْطِني مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ ما أعْطَيْتَهُ» .
اهل تحقيق گويند : اين مذاكرۀ جهل و خواستن جنود براى معارضۀ عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال(1) .
و اين ، مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم(2) كه جعل عقل و جنود آن ، و جهل و جنود آن به تَخَلُّل جعل مستقلّ نيست ؛ يعنى اين طور نيست كه اوّل ، عقل را مجرّد از اين جنود جعل كنند ، پس از آن ، جنود را در آن جعل كنند و همين طور جهل را ؛ بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤون ذاتيۀ او است ؛ چنانچه در علوم عقليه ثابت است(3) كه هر چه براى عقل ممكن است به امكان عامّ ، واجب است براى او به همان جعل اوّل ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوّه اى باشد . پس تعبير به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود ، لسان حال باشد .
قوله : «فَقالَ : نَعَمْ ، فَإنْ عَصَيْتَ بَعْدَ ذلِكَ أخْرَجْتُكَ وَجُنْدَكَ مِنْ رحْمَتِي . قَالَ : قَدْ رَضِيتُ» .
بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت در جهل كلّى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا ؛ چنانچه سابقاً نيز به آن اشاره رفت ، و در جهل هاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ،
ص: 69
عصيان آن عبارت است از : خروج از قوّه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل . و پس از اين فعليت ، به كمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و مارِدين ملحق و پيوسته گردد .
قوله : «فَأعْطاهُ خَمْسَةً وَسَبْعِينَ جُنْداً» .
بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضادّۀ با عقل و جنود آن را ، منافات با تعذيب و اِبعاد از رحمت ندارد ؛ زيرا كه اين جنود ، چنانچه دانستى ، لازمۀ جنود عقليه است ، و لازمۀ جعل و ايجاد عالم طبيعت ، مضادّت و معاندت است ، ولى اين ، سلب اختيار به هيچ وجه نكند ، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه ، مقابلات آن در تحت اختيار نباشد ، كماليت غالب آنها منتفى شود .
مثلاً ، وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه به اختيار ، انسان متصف به آن شود و الاّ اگر ظالم را نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدّى كوتاه كنند و به اضطرار ، قيام به عدالت كند ، عادل نخواهد بود .
و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمّر در طينت انسان است بالذات و بالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دو مقابل ، مبدأ سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمان و جنود العقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده : «اگر عصيان كردى بعد از اين اِعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم» .
و اين براى آن است كه اگر عصيان ، موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيلۀ نفسانيه نشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزّت ، پُر دور
ص: 70
نيفتد ؛ به خلاف آن كه اگر معصيت ، رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدّل به صورت جنود جهل نمايد ، از ساحت رحمت دور شود . و چه بسا شود كه نور فطرة اللهى به كلّى منطفى گردد ، و در اين صورت ، صاحب آن ، قرين با شيطان ، مُخلّد در جهنم و مُبعّد از رحمت خواهد بود ، و از اين جهت است كه اشتغال به تهذيب نفس و تصفيۀ اخلاق - كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطۀ ابليس و حكومت شيطان است - از بزرگ ترين مهمّات و اوجب واجبات عقليه است .
و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نَشَئات ثلاثۀ نفس - يعنى ، نشئۀ مُلك و دنيا كه محطّ عبادات قالبيه است ، و نشئۀ ملكوت و برزخ كه محلّ عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئۀ جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيه و تجريد و تفريد و توحيد است - تجلّيات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقۀ الهيه است(1) .
و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .
پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئۀ آن ؛ مثلاً عبادات قالبيۀ شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد ، مورث تهذيب باطن شود ، بلكه بذر توحيد و تجريد ، در روح افشاند ؛ چنانچه تهذيب باطن ، قوۀ تعبّد را قوىّ و به حقايق توحيد و تجريد ، انسان را مى رساند ، و سرِّ توحيد باطن را مهذّب و جنبۀ عبوديت را كامل نمايد . از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثۀ نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هيچ
ص: 71
يك ، هيچ گاه غفلت نكند .
ممكن است انسان را يك نظر به نامحرمان يا يك لغزش كوچك لسانى ، مدت ها از سراير و حقايق توحيد باز دارد و از حصول جَلَوات محبوب و خَلَوات مطلوب ، كه قرّة العين اهل معرفت است ، باز دارد . پس وقوف در هر يك از مراحل و مراتب ، و بى اعتنايى و قلّت مبالات به هر يك از نشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دام هاى ابليس است .
مثلاً كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدّت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شيطان ، عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد و همۀ كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد ، بلكه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه ، و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوّف و امثال آن كند ، و آن بيچارگان بى خبر را سال ها در صورت عبادات محبوس كند و به زنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود ، آنها را ببندد ؛ و از اين جهت ، مى بينيم كه در بعضى از آنها ، عبادات به عكس نتيجه دهد ؛ نماز كه حقيقت تواضع و تخشّع است و لُبّ آن ، ترك خودى و سفر إلَى اللّه و معراج مؤمن است(1) ، در بعض آنها اعجاب و كبر و خودبينى و خودفروشى نتيجه دهد .
و به همين قياس ، كسانى كه در رشتۀ تهذيب باطن و تصفيه و تجليۀ اخلاق هستند ، گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات
ص: 72
قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد و همۀ كمالات و سعادات را پيش آنها مقصور و منحصر به رشتۀ سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبين كند ، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركان ديانت و حكماء ربّانى و فقهاء روحانى - رضوان اللّه عليهم - باز كنند ، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خُلْق مهذّب شمارند و سر خود را در ميان سر اهل اللّه درآورند .
اعجاب به نفس ، كه مبدأ جُلّ رذائل نفسانيه است ، و تكبّر و سوء ظنّ بر بندگان خدا - كه ارث شيطان است ، در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كه غير خود و يك مشت قلندر مثل خود - كه به اسم اهل اللّه آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعت خبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن - به پشيزى نشمرند ؛ اين نيست جز وقوف در يك نشئه و اِحتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همۀ مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشته كه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصّص در آن براى خود قائلند .
و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد ، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران ، و او جز خود و رفقاى خود ، كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند ، كسى ديگر را به حساب نياورد ، و اين آفت نيست ، جز از همان وقوف و سلطۀ ابليسيه .
و اگر اينان حافظ حضرات و سائر در نشئات بودند يا لااقلّ ، علماً و برهاناً ، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند و ارتباط مراتب را مى دانستند و كيفيت سير إلى اللّه و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند ، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند و
ص: 73
هر يك ديگرى را طرد نمى كردند و به يكديگر حسن ظنّ داشتند و اُخوّت ايمانيه(1) و محبّت و مودّت اسلاميه - كه از مبادى ، بلكه اُمّهات حصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيۀ نفس است - در بين آنها محكم و مستحكم مى شد و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار - كه از اُمّهات رذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است - از بين آنها سپرى مى شد .
و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تأييدات او ، شروع در مقصد اصلى كه از شرح اين حديث داشتيم ، مى نماييم .
ص: 74
و در آن ، مقاصدى است :
ص: 75
ص: 76
در شرح قول آن بزرگوار كه فرمايد : «فَكانَ مِمّا أعْطَى الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَةِ وَ السَّبْعينَ الْجُنْدِ : الْخَيْرُ وَ هُوَ وَزِيرُ الْعَقْلِ ، وَ جَعَلَ ضِدَّهُ الشرَّ ، وَ هُوَ وَزِيرُ الْجَهْلِ» .
و در آن ، چند فصل است :
بدان كه بحث از حقيقت و ماهيت خير و شرّ ، خارج از مقصود اصلى ما است ، با آن كه تعريف هايى كه از آنها در كتب حِكميه و غير آن كرده اند ، غالباً تعريف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است(1) ؛ و اين دو ، چون به حسب هويت از واضحات و فطريات است ، ايكال آن را به وجدان و فطرت ،
ص: 77
اقرب به صواب و نزديك تر به مقصد و مقصود است ، و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .
پس بايد دانست كه مقصود ، نفس خير و شر نيست به آن معنا كه عامه مى فهمند ، بلكه به معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشارۀ به آن مى آيد ؛ زيرا كه نه تناسب با وزارت و نه جُنديت عقل دارد . پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيۀ شريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد : )فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا((1) .
غايت امر آن كه : خير ، عبارت از فطرت مخموره است ، و شر ، عبارت از فطرت محجوبه است .
و تفصيل اين اجمال آن كه : حق - تبارك و تعالى - با عنايت و رحمت خود ، به يد قدرت خود كه طينت آدم اوّل را مُخمَّر فرمود(2) ، دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود : يكى اصلى ، و ديگر تبعى كه اين دو فطرت ، بُراق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى ، و آن دو فطرت ، اصل و پايۀ جميع فطرياتى است كه در انسان مخمّر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .
يكى از آن دو فطرت ، كه سِمَت اصليت دارد ، فطرت عشق به كمال مطلق و
ص: 78
خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسلۀ بشر ، از سعيد و شقى ، و عالم و جاهل ، و عالى [و] دانى ، مخمّر و مطبوع است ، و اگر در تمام سلسلۀ بشر ، انسان تفحّص و گردش كند و جميع طوايف متشتّته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش كند ، يك نفر را نيابد كه به حسب اصل جبلّت و فطرت ، متوجه به كمال و عاشق خير و سعادت نباشد .
و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت از اَبدهِ بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود ، و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهد بود .
و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سِمَت فرعيت و تابعيت دارد ، فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمّر بالعرض است ، و به تبعِ آن فطرت عشق به كمال ، تنفّر از نقص نيز مطبوع و مخمّر در انسان است ، و ما پس از اين ، شرحى از اين باب مذكور مى داريم .
و اين دو فطرت كه ذكر شد ، فطرت مخمورۀ غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهۀ روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد ، مبدأ جميع شرور و منشأ جميع شقاوت و بدبختى هاست كه تفصيل آن بيايد .
پس مقصود از خير - كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظلّ توجه و تصرف آن است - فطرت مخمورۀ متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است ، و از شر - كه وزير جهل ، و همۀ جنود جهل از طفيل آن است - فطرت محكومۀ طبيعت و محجوبه به احكام آن است .
ص: 79
بدان كه از براى قلب ، كه مركز حقيقت فطرت است ، دو وجهه است : يكى : وجهه به عالم غيب و روحانيت ، و ديگر : وجهه به عالم شهادت و طبيعت .
و چون انسان وليدۀ عالم طبيعت و فرزند نشئۀ دنياست - چنانچه آيۀ شريفۀ : )فأُمُّهُ هَاوِيَةٌ((1) نيز شايد اشاره به آن باشد - از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند ، و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره و غالب شود . و چون به مرتبۀ طفوليت رسد با سه قوّه ، هم آغوش باشد كه آن ، قوّۀ شيطنت ، كه وليدۀ واهمه است ، و قوّۀ غضب و شهوت مى باشد . و هر چه رشد حيوانى كند ، اين سه قوّه در او كامل شود و رشد نمايد و احكام طبيعت و حيوانيت بر آن غالب شود ، و شايد كريمۀ شريفۀ : )لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ((2) اشاره باشد به نور اصلى فطرت كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن «احسن تقويم» است ؛ زيرا كه بر نقشۀ كمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به «اسفل سافلين» اشاره به اين احتجاب به طبيعت ، كه اسفل سافلين است ، باشد ، و چون اين احتجابات و ظلمات و كدورات بر نفس ، غالب و چيره است - و كم اتفاق افتد
ص: 80
كه كسى به خودى خود بتواند از اين حُجُب بيرون آيد و با فطرت اصليه ، سير به عالم اصلى خود بنمايد و به كمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد - حق تبارك و تعالى ، به عنايت ازلى و رحمت واسعه ، انبياء عظام - عليهم السلام - را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليه كنند و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند ، و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشۀ فطرت و طريقۀ جبلَّت بنا نهاده شده .
و تمام احكام الهى به طريق كلّى به دو مقصد منقسم شود كه يكى : اصلى و استقلالى ، و ديگر : فرعى و تبعى است ، و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد ، يا بى واسطه يا باواسطه ، رجوع كند .
مقصد اوّل ، كه اصلى است و استقلالى ، توجه دادن فطرت است به كمال مطلق كه حق - جلّ و علا - و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليۀ او است كه مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان باللّه و كتب و رسل و ملائكه و يوم الآخره ، و أهمّ و عمدۀ مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام ؛ از قبيل مهمّات صلات و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا باواسطه .
مقصد دوم ، كه عرضى و تبعى است ، تنفّر دادن فطرت است از شجرۀ خبيثۀ دنيا و طبيعت كه اُمّ النقائص و اُمّ الأمراض است ، و بسيارى از مسائل ربوبيات و عمدۀ دعوت هاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمدۀ ابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات ؛ از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبّه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند .
و اين دو مقصد ، مطابق نقشۀ فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است : فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفّر از نقص . پس جميع
ص: 81
احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلّص فطرت از حُجُب ظلمانيۀ طبيعت است .
فصل سوم: در بيان آن كه فطرت مخمورۀ بى حجاب وزير عقل و مبدأ خيرات است و خود خير است و فطرت محجوبۀ به طبيعت، وزير جهل و مبدأ شرور و خود شرّ است بايد دانست كه عشق به كمال مطلق - كه از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حيات مطلقه و ارادۀ مطلقه و غير ذلك از اوصاف جمال و جلال - در فطرت تمام عائلۀ بشر است ، و هيچ طايفه اى از طايفۀ ديگر ، در اصل اين فطرت ممتاز نيستند ، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند ، لكن به واسطۀ احتجاب به طبيعت و كثرت ، و قلّت حُجُب ، و زيادى و كمى اشتغال به كثرت ، و دلبستگى به دنيا و شعب كثيرۀ آن ، در تشخيص كمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند .
و آنچه كه اختلاف محيط ها و عادات و مذاهب و عقايد و امثال آن ، در سلسلۀ بشر تأثير نموده ، در تشخيص متعلَّق فطرت و مراتب آن تأثير نموده و ايجاد اختلافات كثيرۀ عظيمه نموده ، نه در اصل آن .
مثلاً ، آن فيلسوف عظيم الشأن كه عشق به فنون فلسفه دارد و همۀ عمر خود را صرف در فنون كثيره و ابواب و شعب متفنّنۀ آن مى كند ، با آن سلطان و پادشاه كه به سعۀ نطاق سلطنت خود مى كوشد و در راه آن رنج ها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد ، و آن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال
ص: 82
دارد ، در اصلِ عشق به كمال ، فرق ندارند ، لكن هر يك تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند .
و اين اختلاف و تشخيص ، از احتجاب فطرت است ؛ زيرا كه اين خطاء در مصداق محبوب است و اين ، از عادات و اطوار مختلفه و تربيت ها و عقايد متشتّته پيدا شده و هر يك به اندازۀ حجاب خود ، از محبوب مطلق خود ، محجوب است ، و هيچ يك از اينها آنچه را كه دلباختۀ اويند و دنبال آن مى روند و نقد عمر در راه آن صرف مى كنند ، محبوب آنها نيست ؛ زيرا كه هر يك از اين امور ، محدود و ناقص است ، و محبوب فطرت ، مطلق و تامّ است ، و از اين جهت است كه آتش عشق آنها به رسيدن به آنچه به آن متعلّقند ، فرو ننشيند . چنانچه اگر سلطنت يك مملكت را به يكى دهند كه عشق به سلطنت داشت و گمان مى كرد به رسيدن به آن ، مطلوب حاصل است و آرزويى ديگر در كار نيست ، چون به آن محبوبِ خيالىِ مجازى رسيد ، سلطنت مملكت ديگر طلب كند و چنگال عشقش به مطلوب ديگرى بند شود ، و اگر آن مملكت را بگيرد ، به ممالك ديگر طمع كند ، و اگر تمام بسيط ارض در تحت سلطنت و قدرت او آيد و احتمال دهد كه در كُرَوات ديگر ، ممالكى هست از اين جا وسيع تر و بالاتر ، آرزوى وصول به آن كند ، و اگر جميع عالم مُلك را در تحت سيطرۀ خود درآورد و از عالم ملكوت خبرى بشنود - ولو مؤمن به آن نباشد - آرزو كند كه كاش اين خبرها كه مى دهند و اين سلطنت ها و قدرت ها كه مى گويند راست بود و من به آنها مى رسيدم! پس معلوم شد كه عشق ، متعلّق به سلطنتِ محدوده نيست ، بلكه عشقِ سلطنت مطلقه در نهاد انسان است ، و از محدوديت ، متنفّر و گريزان است و خود نمى داند .
ص: 83
و پر واضح است كه سلطنت مطلقه ، از سنخ سلطنت هاى دنياوى مجازى ، بلكه اُخروىِ محدود نيست ، بلكه سلطنت الهيه ، سلطنت مطلقه ، و انسان ، طالب سلطنت الهيه و علم و قدرت الهى است ، و پديدآرندۀ خود را خريدار(1) است ، و دل هر ذرّه را كه بشكافند ، آفتاب جمال حقيقت را در ميانش بينند(2) .
پس جميع شرور - كه در اين عالم از اين انسان بيچاره صادر شود - از احتجاب فطرت ، بلكه از فطرت محجوبه است ، و خود فطرت به واسطۀ اعتناق و اكتناف آن به حجاب ها ، شرّيت بالعرض پيدا كرده و شرير شده است بعد از آن كه خيّر ، بلكه خير بوده .
و اگر اين حجاب ها[ ى] ظلمانى ، بلكه نورانى ، از رخسار شريف فطرت برداشته شود و فطرة اللّه به همان طور كه به يد قدرت الهى تخمير شده ، مخلّى به روحانيت خود باشد ، آن وقت عشق به كمال مطلق ، بى حجاب و اشتباه ، در او هويدا شود و محبوب هاى مجازى و بت هاى خانۀ دل را درهم شكند و خودى و خودخواهى و هر چه هست ، زير پا نهد و دستاويز دلبرى شود كه تمام دل ها - خواهى نخواهى - به آن متوجه است و تمام فطرت ها - دانسته يا ندانسته - طلب كار اويند ، و صاحب چنين فطرت ، هر چه از او صادر شود ، در راه حق و حقيقت است ، و همه راه وصول به خير مطلق و جمال جميل مطلق است ، و
ص: 84
خود اين فطرت ، مبدأ و منشأ خيرات و سعادات است و خود خيّر ، بلكه خير است ، وَالْحَمْدُ للّه ِ تَعالى .
اكنون كه معلوم شد تمام خيرات از سرچشمۀ نور فطرة اللّه است - در صورتى كه محتجب به حجاب هاى طبيعت نباشد و اسير دام هاى پيچاپيچ نفس و ابليس نگردد - و كفيل سعادت مطلقۀ انسانى همين فطرت شريفه است ، و نيز معلوم شد كه تمامى شرور از فطرت محجوبۀ مظلمۀ به ظلمات طبيعت است و منشأ همۀ شقاوات و بدبختى ها در دنيا و آخرت ، همين احتجابات است ، بايد دانست كه اگر انسان از خود غفلت كند و درصدد اصلاح نفس و تزكيۀ آن برنيايد و نفس را سرخود بارآورد ، هر روز ، بلكه هر ساعت بر حجاب هاى آن افزوده شود و از پسِ هر حجابى حجابى ، بلكه حُجُبى براى او پيدا شود تا آن جا كه نور فطرت به كلى خاموش و منطفى شود و از محبت الهيه در آن اثرى و خبرى باقى نماند ، بلكه از حق تعالى و آنچه به او مربوط است - از قرآن شريف و ملائكة اللّه و انبياى عظام و اولياى كرام - عليهم السلام - و دين حق و جملۀ فضائل - متنفّر گردد و ريشۀ عداوت حق - جلّ و علا - و مقرَّبان درگاه مقدس او در قلبش محكم و مستحكم گردد تا آن جا كه به كلى درهاى سعادت بر او بسته شود و راه آشتى با حق تعالى و شفعاء - عليهم السلام - منسدّ گردد و مخلَّد در ارض طبيعت گردد كه باطن آن در عالم ديگر جلوه كند ، و آن خلود در عذاب جهنم است .
و اين افزايش حجب ، سبب طبيعى دارد ، و آن ، آن است كه اين سه قوّه ؛
ص: 85
يعنى قوّۀ شيطنت كه فروع آن عُجب و كِبر و طلب رياست و خدعه و مكر و نفاق و كذب و امثال آن است ، و قوّۀ غضب كه خودسرى و تجبّر و افتخار و سركشى و قتل و فحش و آزار خلق و امثال آن از فروع آن است ، و قوّۀ شهوت كه شره و حرص و طمع و بخل و امثال آن از فروع آن است ، اين قواى ثلاثه ، محدود به حدّى نيستند ؛ به اين معنا كه اگر افسار شيطنت را انسان رها كند ، در هيچ حدّى واقف نشود و به هيچ مرتبه اى از مراتب قانع نگردد و براى به دست آوردن مقصد خود ، حاضر است با تمام نواميس الهيه و شرايع حقّه مخالفت و دشمنى كند ، و براى رسيدن به يك رياست جزئى ، حاضر است فوج فوج انبياء و اولياء و صلحاء و علماء باللّه را قتل و غارت كند ؛ و همين طور آن دو قوۀ ديگر در صورت سرخود بودن و افسارگسيختگى .
و معلوم است هر مرتبه اى از مراتب لذّات نفسانيه - كه راجع به اين سه قوه است - كه از براى انسان حاصل شود ، به اندازۀ خود ، انسان را دل بستۀ به دنيا و غافل از روحانيت و حق و حقيقت كند .
مثلاً ، در هر لذّتى كه ذائقۀ انسانى از اين عالم مى برد در صورتى كه محدود به حدود الهيه نباشد ، همان لذّت انسان را به دنيا نزديك كند و علاقۀ قلبيه را زياد كند ، و به همان اندازه علاقه به روحانيت و حق كم شود و محبت الهيه از قلب زائل شود ، و چون پشت سر هر لذّتى ، نفس ، لذّت ديگر ، بلكه لذّات ديگر را طالب شود و نفس اَمّاره قواى مخصوصۀ اين كار را براى تحصيل آن ترغيب كند ، پس در پشت سر هر حجابى ، حُجُبى ظلمانى براى انسان پيدا شود و از هر يك از اين مجارى و قواى حسّيه - كه شعاع نفس از آنها به عالم طبيعت و دنيا جلوه كرده - دائماً حجاب هايى به روى قلب و روح كشيده شود كه انسان را از سير إلى اللّه و طلب حق - جلّ جلاله - باز دارد .
ص: 86
و خسران و حسرت ، بلكه تعجّب و حيرت در آن است كه همان فطرتى كه بُراق سير اولياء است به معراج قُرب حضرت بارى - جلّ و علا - و سرمايۀ وصول آنها است به كمال مطلق ، همان ، انسانِ سرخود را به نهايت شقاوت و بُعد از ساحت قدس كبريا رساند ، و اين بالاترين خسران ها است ؛ چنانچه حق تعالى فرمايد : )وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنْسَانَ لَفِى خُسْرٍ((1) .
چه خسرانى بالاتر از اين كه انسان سرمايۀ سعادت ابدى را خرج در راه تحصيل شقاوت ابدى كند و آنچه را كه حق تعالى به او داده كه او را به اوج كمال رساند ، همان ، او را به حضيض نقص كشاند؟! اى انسان بى چاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پردۀ طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالم قدم زدى و كوشش كردى ، در راه بى چارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده و دستت از همه جا كوتاه! نه راه فرار از سلطنت قاهرۀ الهيه - )يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا((2) - و نه راه جبران نقايص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهيه )آلاْنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ((3) .
اى عزيز! اكنون تا حجاب هاى غليظ طبيعت ، نور فطرت را به كلى زائل نكرده و كدورت هاى معاصى صفاى باطنى قلب را به كلى نبرده و دستت از دار دنيا - كه
ص: 87
مزرعۀ آخرت است(1) و انسان در آن مى تواند جبران هر نقصى و غفران هر ذنبى كند - كوتاه نشده ، دامن همّتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن .
و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى و با حق - تعالى مَجدُه - از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى ، درهايى از سعادت به رويت باز شود و از عالم غيب از تو دستگيرى ها شود و حجاب هاى طبيعت ، يك يك پاره شود و نور فطرت بر ظلمت هاى مكتسبه غلبه كند و صفاى قلب و جلاى باطن بروز كند و درهاى رحمت حق تعالى به رويت باز شود و جاذبۀ الهيه تو را به عالم روحانيت جذب كند و كم كم محبّت حق در قلبت جلوه كند و محبّت هاى ديگر را بسوزاند ، و اگر خداى تبارك و تعالى در تو اخلاص و صدق ديد ، تو را به سلوك حقيقى راهنمايى كند و كم كم چشمت را از عالم كور كند و به خود روشن فرمايد و دلت را از غير خودش وارسته و به خودش پيوسته كند .
بارخدايا! آيا شود كه اين دل محجوب و اين قلب منكوس را به خود آرى و اين غافل فرورفته در ظلمات طبيعت را به عالم نور كشانى و بت هاى دل را به دست قدرت خود درهم شكنى و غبار تن را از پيش چشم فرو ريزى؟ بارالها! ما به امانت تو خيانت كرديم ، و فطرة اللّه را به تصرّف شيطان پليد داديم و از فطرت الهيه محجوب شديم ، و ترسم كه كم كم با اين سير طبيعى و سلوك شيطانى ، از فطرت الهى يك سره بيرون آييم و خانه را يك جا به تصرّف شيطان و جنود آن و جهل و جنود آن دهيم .
پروردگارا! تو خود از ما دست گيرى كن! ما طاقت مقاومت نداريم ، مگر لطف تو دستى گيرد ، إنَّك ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ .
ص: 88
و در آن چند فصل است :
بدان كه ايمان ، غير از علم و ادراك است ؛ زيرا كه علم و ادراك ، حظّ عقل است ، و ايمان ، حظّ قلب است .
انسان به مجرَّد آن كه علم پيدا كند به خدا و ملائكه و پيغمبران و يوم القيامه ، او را نتوان مؤمن گفت ؛ چنانچه ابليس تمام اين امور را علماً و ادراكاً مى دانست و حق تعالى او را كافر خواند(1) .
چه بسا باشد فيلسوفى به برهان هاى فلسفى ، شُعَب توحيد و مراتب آن را
ص: 89
مُبرهن كند و خود ، مؤمن باللّه نباشد ؛ زيرا كه علمش از مرتبۀ عقل و كلّيت و تعقّل ، به مرتبۀ قلب و جزئيت و وجدان نرسيده باشد .
براى نزديك كردن مقصود به فهم ، مثالى ياد كنيم :
ما به حسب برهان و ادراك عقلى ، همه مى دانيم كه مردگان به انسان نمى توانند آزارى دهند و همۀ مرده هاى عالم به قدر مگسى حركت ندارند ، و مى دانيم كه در تاريكى ، مردگان زنده نمى شوند ؛ با اين وصف ، در شب تاريك از مردگان وحشت داريم و وهم ما غلبه بر عقل مى كند . [اين] براى آن است كه به اين حقيقت عقليه ، قلب ، ايمان نياورده و اين ادراك عقلى به قلب نرسيده ، ولى آنها كه با تكرّر عمل و كثرت اقدام و زيادت مراودت در شب هاى تار در قبرستان ها ، اين مطلب علمى را به قلب رساندند ، از مردگان وحشت نكنند ، بلكه در قبرستان ها منزل كنند و با وادى خاموشان مأنوس شوند .
دستۀ اوّل و دوم ، در علم به اين كه از مردگان به كسى آزار نرسد ، شريك بودند ، ولى در ايمان به اين مطلب با هم مختلف بودند . از اين جهت ، علم آنها در آنها اثرى نكرد ، ولى ايمان دستۀ دوم آنها را از وحشت خيالى موهوم بيرون آورد .
پس معلوم شد كه علم ، غير از ايمان است ، و اين مطلب به حسب لغت نيز مناسب با معنى ايمان است ؛ زيرا كه ايمان در لغت به معنى وثوق و تصديق و اطمينان و انقياد و خضوع(1) است ، در فارسى به معنى گرويدن است(2) ، و پرواضح است كه گرويدن غير از علم و ادراك است .
ص: 90
بدان كه ايمان به معارف الهيه و اصول عقايد حقّه صورت نگيرد ، مگر به آن كه اولاً : آن حقايق را به قدم تفكّر و رياضت عقلى و آيات و بيِّنات و براهين عقليه ادراك كند ، و اين مرحله به منزلۀ مقدّمۀ ايمان است ، و پس از آن كه عقل حظّ خود را استفياء نمود ، به آن قناعت نكند ؛ زيرا كه اين قدر از معارف ، اثرش خيلى كم است و حصول نورانيت از آن ، كمتر شود . پس از آن ، بايد سالك إلى اللّه اشتغال به رياضات قلبيه پيدا كند و اين حقايق را با هر رياضتى شده به قلب رساند تا قلب به آنها بگرود .
پس در اين جا ، مراتب ايمان فرق كند ، و شايد معناى حديث شريف كه فرمايد : «علم نورى است كه خداى تعالى در دل هر كس كه خواهد افكند»(1) ، همين باشد ؛ زيرا كه علم باللّه تا در حد عقل است ، نور است ، و پس از رياضات قلبى ، خداى تعالى آن را در قلوب مناسبه افكند ، و دل به آن بگرود .
مثلاً ، حقيقت توحيد ، كه اصلِ اصول معارف است و اكثر فروع ايمانيه و معارف الهيه و اوصاف كاملۀ روحيه و صفات نورانيۀ قلبيه از آن منشعب شود ، تا در ادراك عقلى است ، هيچ يك از اين فروع بر آن مترتب نشود و انسان را به هيچ يك از آن حقايق نرساند .
مثلاً ، توكّل به خداى تعالى يكى از فروع توحيد و ايمان است . ما غالباً يا به
ص: 91
برهان يا به امور شبيه به برهان ، اركان توكّلمان تمام است ، ولى حقيقت توكّل در ما حاصل نيست .
ما همه مى دانيم كه در مملكتِ حق تعالى كسى تصرّفى بى اجازۀ قيّومى و اشارۀ اشراقى آن ذات مقدس نكند و ارادۀ كسى بر ارادۀ قويمۀ ذات مقدس ، قاهر نشود ؛ مع ذلك ، ما از اهل دنيا و ارباب ثروت و مكنت ، طلب حاجات كنيم و از حق تعالى غفلت نماييم .
توكّل ما بر اوضاع طبيعت و امور طبيعيه صدها مقابل بالاتر است از توكّل به حق ؛ اين نيست ، مگر آن كه حقيقت توحيد افعال در قلب ما حاصل نشده ، و حكيم فلسفى «لا مُؤثِّرَ فِي الْوُجُودِ إلاّ اللّه ُ»(1) گويد و خود از غير خدا حاجت طلبد ، و متعبِّد متنسّك «لاَ حَوْلَ وَلاَ قُوَّةَ إلاَّ بِاللّه ِ» و «لا إلهَ إلاّ اللّه ُ» وِرد خود كند و چشمش به دست ديگران است ؛ اين نيست جز آن كه آن ، برهانش از حد عقل و ادراك عقلى خارج نشده و به قلب نرسيده ، و اين ، ذكرش از لقلقۀ لسانى تجاوز ننموده و ذائقۀ قلب از آن نچشيده .
ما همه ، داد از توحيد مى زنيم و حق تعالى را «مُقَلِّبُ الْقُلُوبِ وَالْأَبْصَارِ» مى خوانيم «والْخَيْرُ كُلُّهُ بِيَدِهِ والشَّرُّ لَيسَ إلَيهِ»(2) مى سراييم ، ولى باز درصدد جلب قلوب بندگان خدا هستيم و دائماً خيرات را از دست ديگران تمنّا داريم . اينها نيست جز اين كه اينها ، يا حقايق عقليه اى است كه قلب از آن بى خبر است و يا لقلقه هاى لسانى است كه به مرتبۀ ذكر حقيقى نرسيده .
ص: 92
ما همه ، قرآن شريف را مى دانيم [ كه] از معدن وحى الهى براى تكميل بشر و تخليص انسان از مَحْبَس ظلمانى طبيعت و دنيا ، نازل شده است و وعد [ و] وعيد آن ، همه حق صراح و حقيقت ثابته است و در تمام مندرجات آن شائبۀ خلاف واقع نيست ؛ با اين وصف ، اين كتاب بزرگ الهى در دل سخت ما به اندازۀ يك كتاب قصّه تأثير ندارد ؛ نه دل بستگى به وعده هاى آن داريم تا دل را از اين دنياى دَنى و نشئۀ فانيه برگيريم و به آن نشئۀ باقيه ببنديم ، و نه خوفى از وعيد آن در قلب ما حاصل آيد تا از معاصى الهيه و مخالفت با ولى نعمت احتراز كنيم ؛ اين نيست جز آن كه حقيقت و حقّيت قرآن به قلب ما نرسيده و دل ما به آن نگرويده و ادراك عقلى ، بسيار كم اثر است ؛ و با اين قياس ، كلّيۀ نقصان هايى كه در ما است و جميع سركشى ها و مخالفت هاى ما و محروم ماندن از همۀ معارف و سرائر براى همين نكته است . «تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل» .
خداى تبارك و تعالى براى مؤمنين در قرآن شريف خود ، خواصّى ذكر فرموده است ، و همچنين در احاديث شريفه از اهل بيت عصمت و طهارت ، براى مؤمن اوصافى ذكر شده است كه هيچ يك از آنها در ما نيست ، با اين كه ما خود مى دانيم كه همه به علم برهانى يا امثال آن ، اعتقاد به خداى تبارك و تعالى و توحيد ذات مقدَّس و ساير اركان ايمانى داريم ؛ اين نيست ، مگر براى آن كه مذكور داشتيم كه ايمان ، غير از ادراك عقلى است .
خداى تعالى در آيۀ دوم از سورۀ انفال فرمايد : )إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّه ُ
ص: 93
وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيْماناً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ((1) تا آن كه مى فرمايد : )اُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً((2) ؛ به طور حصر مى فرمايد : مؤمنان آنانند كه اين چند صفت را دارند و غير اينها مؤمن نيستند ، و در آخر نيز فرمايد : اينها فقط مؤمن درست راست مى باشند .
يكى از اوصافى كه براى آنها ذكر شده است آن كه چون ذكر خدا شود قلب هاى آنان ترسناك شود ، و ديگر آن كه چون آيات حق بر آنها خوانده شود ، آن آيات ، ايمان آنها را زيادت كند ، و ديگر آن كه توكّل آنها بر پروردگار خودشان است .
اكنون شما كه مدّعى ايمان هستيد و همۀ اركان ايمان را عقلاً يافتيد و براى هر يك برهانى داريد يا بافتيد ، مراجعه به حال خود كنيد ؛ ببينيد كدام يك از اين خواصّ در قلبتان موجود است؟ اين همه ذكر خدا مى كنيد و مى شنويد ، آيا كو آن ترس كه علامت مؤمن است؟ البته قلبى كه وجدان عظمت و جلال حق نكرده و كبريا و عُلوّ شأن حق در آن وارد نشده ، از ذكر حق ترسان نشود .
مؤمن ، آن كسى است كه قلبش حضور حق و احاطۀ قيّومى آن ذات مقدّس را دريافته باشد و عظمت و جلال او را وجدان كرده باشد .
البته از فطريات است كه انسان در محضر سلطان عظيم الشأن ، كوچك و خوفناك شود ، گرچه در خود قصورى نبيند و خود را خدمت گزار ببيند ، با آن كه همۀ ممكنات از قيام به حق معرفت و عبادت آن ذات مقدَّس قاصرند . چطور
ص: 94
چنين نباشد! با آن كه اشرف ممكنات و اعرف خلق اللّه و اقرب إلى اللّه ، رسول ختمى - صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم - اعلان «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ ، وَمَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرَفَتِكَ»(1) داده؟ آن جا كه عقاب پَر بريزد *** از پشّۀ لاغرى چه خيزد(2)
پس اين خاصيتى كه از علائم مؤمن است در ما يافت نشد .
و همين طور خاصيت ديگر كه عبارت از زياد شدن ايمان است از تلاوت آيات شريفه . اين همه آيات تدوينيه و تكوينيه بر ما خوانده مى شود و ارائه داده مى شود ، عوض آن كه بر ايمان ما افزايش حاصل آيد ، بر احتجاب ما مى افزايد .
در ايام عمر ، چقدرها قرآن شريف - كه بزرگ ترين آيات الهيه است - ما خود مى خوانيم و از ديگران استماع مى كنيم و نور ايمان در قلب ما پيدا نشده و تذكّر و تنبّهى از آن آيات براى ما حاصل نيامده .
اكنون درست تفكر كن! ببين صدر يا ذيل اين آيۀ شريفه كه آيۀ چهل و [ چهارم(3)] از سورۀ مباركۀ فُصِّلت است با ما تطبيق مى كند؟ مى فرمايد :
(قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدَىً وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِى آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً اُولئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ)(4) .
ص: 95
كجاست آن هدايت و شفاى امراض باطنى كه براى مؤمنين از قرآن شريف حاصل مى شود؟! چه شده است كه در گوش ما اين آيات شريفه فرو نمى رود و براى ما خود ، حجاب فوق حجاب مى شود؟! اين نيست جز آن كه نور ايمان در قلب ما نازل نشده و علوم ما به همان حدّ علمى باقى مانده و به لوح قلب وارد نگرديده ، و در اين باب ، در قرآن شريف آيات بسيارى است(1) كه با مقايسۀ حال خود با آن آيات و تطبيق آن آيات با صفات خود ، به خوبى حال ما معلوم خواهد شد .
و اما خاصيت سوم كه مى فرمايد : )وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ( ؛ حقيقت توكّل واگذاركردن جميع امور است به وكيل و اعتماد نمودن به وكالت اوست و صرف نظر نمودن از ديگران است ، و چشم اميد از ديگران بستن است ؛ و آن مبتنى بر چهار امر است كه اركان توكّل است :
اوّل : علم به آن كه وكيل ، حاجت انسان را مى داند .
دوم : علم به آن كه قدرت به قضاى حاجت دارد .
سوم : علم به آن كه رحمت و شفقت به موكّل دارد .
چهارم : آن كه بخل از ساحت او دور است .
اكنون مراجعه به حال خود كنيم ، اين چهار علم از براى ما حاصل است نسبت به ذات مقدّس حق تعالى ؛ همه او را عالم به ذرّات كائنات مى دانيم ، علم او را محيط به تمام موجودات مى دانيم و قدرت كاملۀ او را نافذ در ارَضين و سماوات مى دانيم و رحمت عامّۀ شاملۀ او را به همۀ موجودات ، مى دانيم و او
ص: 96
را مبرّا از همۀ نقايص - كه بخل نيز از آنها است - مى دانيم ، با اين كه علماً اركان توكل براى ما حاصل است و شكّ در هيچ يك از اين امور اربعه نداريم ، با اين وصف ، آثارى از توكل در ما نيست .
اعتماد ما به مردم و چشم اميد ما به خلايق بيشتر است از خالق . حاجات خود را از مخلوق ضعيف مى خواهيم و دست طمع خود را پيش دونان دراز مى كنيم . دائماً در پى جلب قلوب مردم هستيم ، با آن كه مقلّب القلوب را حق مى دانيم ؛ اينها نيست ، جز آن كه مذكور داشتيم كه علم به اين اركان ، غير از ايمان است . چون قلب ما از اين علوم خالى است و اين اركان را در قلب وارد ننموديم ، از علم خود نتيجه اى حاصل نكنيم . از اين جا معلوم مى شود كه درست گفته آن كه گفته :
پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود(1)
ما خود با علم بحثى استدلالى و با براهين متقنه ، اركان توكل را دريافتيم و در آنها شائبۀ شك و ريبى در ما نمى رود . با همه حال ، از نور توكل در دل ما پرتوى نيست و از صفاى انقطاع از خلق و پيوستگى به حق ، در ما اثرى يافت نشود ، پس اين خاصيت ايمانى نيز از ما مسلوب است و اگر خواص و علائم ايمان نبود ، خود ايمان نيز نيست .
آيات شريفه كه خود ، شاهد اين مقاله است ، بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد(2) . اين اُنموذجى است كه از آن ، ديگر آيات نيز معلوم شود .
و اما روايات شريفه نيز بسيار است و ما به ذكر بعضى از آن ، اين اوراق را
ص: 97
مزيّن مى كنيم ؛ شايد از بركت كتاب شريف الهى و انفاس قدسيۀ حضرت اولياى نِعَم - عليهم الصلاة والسلام - قلوب مظلمۀ قاسيه را نورى حاصل شود و از اين حجاب هاى ظلمانى عالم طبيعت خلاصى پيدا شود .
در كافى شريف در باب اين كه «ايمان مشارك اسلام [ است] و اسلام مشارك ايمان نيست» . سند به سماعه رساند :
قالَ ، قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللّه ِ علیه السلام : أخْبِرْني عَنِ الإسْلامِ وَالإيْمانِ ، أهُما مُخْتَلِفانِ؟ إلى أنْ قالَ : فَقالَ : «الإسْلامُ : شَهادَةُ أنْ لا إلهَ إلاّ اللّه ُ وَالتَّصْدِيقُ بِرَسُولِ اللّه ِ ، بِهِ حُقِنَتِ الدِّماءُ ، وَعَلَيْهِ جَرَتِ الْمَناكِحُ وَالْمَوارِيثُ ، وَعَلى ظاهِرِهِ جَماعَةُ النّاسِ . وَالإيمانُ : الْهُدى وَما يَثْبتُ في الْقُلُوبِ مِنْ صِفَةِ الإسْلامِ وَما ظَهَرَ مِنَ الْعَمَلِ بِهِ»(1) . الحديث .
از اين حديث شريف ظاهر شود كه شهادت به وحدانيت و اعتقاد به رسالت ، اسلام است ، ولى ايمان ، نور هدايتى است كه در قلب جلوه كند .
و آنچه صفت اسلام است ، اگر در قلب ثابت شد و به قلب رسيد ، آن ايمان است ، و لازمۀ ايمان ، عمل است ، و از احاديث بسيار ظاهر شود كه عمل به اركان از ايمان است(2) ، و اين نه آن است كه در حقيقت ايمان ، عمل به اركان
ص: 98
مدخليت دارد ، بلكه براى آن است كه لازمۀ ايمان عمل به اركان است ؛ چنانچه پيش از اين مذكور شد .
و در حديث شريف كافى فرمايد :
«فَإذا أتَى الْعَبْدُ كَبِيرَةً مِنْ كِبارِ الْمَعاصي أو صَغِيرَةً مِن صِغارِ الْمَعاصي التي نَهَى اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - عَنها ، كانَ خارِجاً مِنَ الإيمانِ ، ساقِطاً عَنْهُ اسْمُ الإيمانِ وَثابِتاً عَلَيهِ اسمُ الإسلامِ ، فَإنْ تابَ وَاستَغفَرَ عادَ إلى دارِ الإيمانِ»(1) . الحديث .
و هم در كافى شريف در باب «وجوب جمع بين خوف و رجا» سند به حضرت صادق علیه السلام رساند : قالَ : «كانَ أبي يَقُولُ : إنَّهُ لَيسَ مِن عَبدٍ مُؤمِنٍ إلاّ [ وَ] في قَلبِهِ نُورانِ : نُورُ خِيفَةٍ وَنُورُ رَجاءٍ ؛ لَوْ وُزِنَ هذا لَم يَزِد عَلى هذا ، وَلَوْ وُزِنَ هذا لَم يَزِد عَلى هذا»(2) .
ص: 99
و در حديث ديگر است كه : «مؤمن ، مؤمن نيست ، مگر آن كه در آن خوف و رجا باشد ، و خائف و راجى نشود تا آن كه عامل باشد به آنچه خائف و راجى است»(1) .
و در روايات شريفه ، اوصاف مؤمنين را شمرده اند و آنها را متّصف به صفاتى كردند ؛ از قبيل توكّل و تسليم و رضا و خوف و رجا و امثال آن(2) ، و البته كسى كه متَّصف به آن صفات نباشد ، از اهل ايمان نخواهد بود ؛ و اين نيست ، جز آن كه اين علم و ادراك كه در ما هست ، ايمان نيست ، و الاّ ملازم با اين اوصاف شريفه و اعمال صالحه بوديم ، واللّه العالم .
بدان كه در فصل سابق مذكور شد كه مقصود از فطريات ، آن امورى است كه جميع سلسلۀ بشرى در آن متفق باشند و هيچ عادتى و مذهبى و محيطى و اخلاقى در آن تأثيرى نكند . وحشيت و تمدّن ، بدويت و حضريت ، علم و جهل
ص: 100
و ايمان و كفر و ساير طبقه بندى هاى سلسلۀ بشرى امور فطريه را تغيير ندهد ، و آنچه اختلاف بين آنها است ، در اصل امر فطرى نيست ، بلكه در اشتباهات در مصداق است .
پس گوييم : اصول و اركان ايمان - كه عبارت از : معرفت و توحيد و ولايت ، كه ايمان به رسل است ، و ايمان به يوم المعاد و ايمان به ملائكه و كتب الهيه - از فطريات است ، الاّ آن كه بعضى از آنها از فطريات اصليه است ؛ چون معرفت و توحيد ، و بعضى ديگر از متفرّعات است ، و تفصيل آن به طور استيفا ، خارج از مقصد و مقصود و جزء مباحث علميه اى است كه مقدّمات طولانى دارد ، و ما در اين اوراق از آن احتراز مى نماييم ، ولى از اشارۀ اجماليه چاره نيست :
پس بايد دانست كه توجه به كمال مطلق و عشق به كمال مطلق را سابقاً مذكور داشتيم كه از فطريات است ، و اكنون گوييم كه اين كمال مطلق و جمال على الإطلاق كه همۀ سلسلۀ بشر عاشق و فريفتۀ آنند ، حق تعالى - جلّ جلاله - است ؛ زيرا كه به برهان ، ثابت است كه ذات مقدّس ، بسيط الحقيقه(1) است ، و بسيط الحقيقه بايد كمال و جمال مطلق باشد(2) ، و ديگر موجودات جلوه اى از جلوات فعل و رشحه[ اى] از رشحات فيض مقدّس اويند ، پس هر يك را محدوديت و تعيّنى است كه تنزّل از كمال مطلق دارند ، و همين معشوق حقيقى كه ذات مقدّس است ، بايد واحد على الإطلاق باشد ، و الاّ از بساطت حقيقت خارج شود و كمال مطلق نبوَد ، و نيز اين ذات معشوقۀ همۀ سلسلۀ بشر به فطرت
ص: 101
اصليه ، داراى همۀ كمالات است ، و الاّ از كمال مطلق خارج شود ، و معشوق ، كمال مطلق است .
و در سورۀ مباركۀ توحيد ، كه نسب حق را بيان كند(1) ، به همين برهانِ هويت مطلقه ، اثبات احديت و جامعيت ، و تنزيه از نقص را به طورى بديع كه متعمّقان ادراك كنند ، فرموده .
و چون حقيقت ولايت به نزد اهل معرفت عبارت از فيض منبسط مطلق است - و آن فيض ، خارج از همۀ مراتب حدود و تعيّنات است و از آن ، تعبير به «وجود مطلق» شود - فطرت به آن حقيقت متعلّق است امّا تعلّق تَبَعى ؛ چنانچه خود آن حقيقت ، حقيقت مُستَظلّه است ، و آن را تعبير به «ظلّ اللّه» كنند و آن را «مشيت مطلقه» و «حقيقت محمّديه و علويه» دانند(2) .
و چون فطرت ، فناى در كمال مطلق را خواهد ، حصول آن حقيقت ، كه حقيقت ولايت است ، حصول فناى در كمال مطلق است ، پس حقيقت ولايت نيز از فطريات [است] ، و از اين جهت است كه در روايات شريفه )فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا((3) را گاهى تفسير فرموده به «فطرت معرفت»(4) و گاهى به
ص: 102
«فطرت توحيد»(1) و گاهى به «فطرت ولايت»(2) و گاهى به «اسلام»(3) .
و در بعضى از روايات است كه از حضرت باقر - عليه السلام - روايت شده كه فرمود : «)فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا( لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ وَمُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَعَلِيٌّ أمِيرُ الْمُؤْمِنينَ وَلِيُّ اللّه ِ» است ، و تا اين جا توحيد است(4) .
و اين حديث شريف ، شاهد مقالۀ ماست كه ولايت از شعبۀ توحيد است ؛ زيرا كه حقيقت ولايت ، فيض مطلق است ، و فيض مطلق ، ظلّ وحدت مطلقه است ، و فطرت ، بالذات متوجه كمال اصلى ، و بالتبع متوجه كمال ظلّى است ، و اين كلام را بيانى ديگر است كه از آن ناچار صرف نظر كنيم .
پس معلوم شد معرفت و توحيد و ولايت از امور فطريه است .
و نيز در فطرتِ جميع عايلۀ بشرى ثبت است عشق به بقاى ابدى ، منتها آن كه از براى محجوبين از فطرت اصليه از باب اشتباه در تطبيق ، نتيجۀ اين محبّت پيوستگى به دنيا و محبّت به دنيا شده و تنفّر از موت .
و عمدۀ تنفّر از موت از باب اين است كه در قلب محجوبين ، ايمان به عوالم بعد الموت و حيات و بقاى ابدى وارد نشده ، و موت را فنا گمان مى كنند ، و چون فطرت از فنا منزجر و متنفّر است و به بقا عاشق است ، تنفّر از موت در محجوبان پيدا شده ، با آن كه فطرت اصليه كه عاشق بقاى ابدى است ، همين عشق پيوستگى به معاد و عالم مابعد الموت است ؛ زيرا كه حيات دنياوى ممكن نيست ابدى باشد و چون زايل است فطرت از آن متنفّر است و نشئۀ ثانيۀ
ص: 103
غيبيه كه نشئۀ باقيه است ، معشوق فطرت است ، پس ايمان به يوم الآخره ؛ يعنى نشئۀ مابعد الدنيا ، از فطريات است .
و نيز در فطرت تمام بشر ، ثبت است عشق به راحت و حرّيت ، و مقصود از حرّيت ، حرّيت مطلقه است كه نفوذ اراده از شؤون آن است ، و در حيات دنياوى ، اين دو امر ، ممكن نيست ؛ زيرا كه راحت مطلقه به هيچ وجه يافت نشود ، بلكه تمام راحتى هاى آن مشوب به رنج و تعب است ؛ چه در تحصيل آن و تمهيد مقدمات كثيره براى حصول آن ، و چه در حين حصول آن ، و چه بعد از حصول آن .
مثلاً ، يكى از لذّات جسمانى كه نفس به آن متوجه است و از طرق استراحت مى داند ، لذّت ذائقه است - كه لذّت أكل باشد - كه ما اهل دنيا و محجوبان آن را اهميت مى دهيم ؛ اكنون اگر از روى دقّت حساب شود ، براى تحصيل مقدّمات يك غذاى لذيذ در دنيا ، چه تعب هايى اهل دنيا به خود راه مى دهند! از مقدمات بعيده اگر حساب شود ، مصيبت عظيم رخ مى دهد تا وقتى كه آن را تحصيل كرد ، با آن همه مزاحمات و معارضات بى شمار ؛ در طبخ و اصلاح آن محتاج به تعبهاى بسيار است ، حتى در وقت أكل نيز مقدماتى دارد كه خالى از زحمت و تعب نيست ، منتها آن كه انسان ، چون مأنوس است ، به نظرش نمى آيد ، و پس از خوردن ، اوّل تعب هاى هضم و دفع كه هر يك مصيبتى است كه اگر عامّ البلوى نبود و اُنس نبود ، هيچ وقت انسان حاضر براى تحمل هيچ يك نبود . اين حالِ لذّات اين عالم است .
اكنون ملاحظه كن دردها و رنج ها و مصيبت ها و ساير امور را كه انسان در هر روز زندگانى اين عالم به آن مبتلاست ، پس آنچه كه انسان عاشق اوست - كه راحتى مطلق است - در اين عالم ميسور نيست ، ولى در عالم ملكوت - به طورى
ص: 104
كه ارباب شرايع خبر دادند(1) - اين راحتى مطلق موجود است ، پس انسان بالفطره متوجه عالمى است كه در آن راحتى بى رنج و تعب ، و لذّتى بى مزاحم و كدورت است .
و نيز انسان به حسب فطرت ، عاشق حرّيت و آزادى است كه هر چه بخواهد بكند ، حتى ارادۀ او نيز نافذ باشد ؛ به طورى كه در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع و مزاحمى نباشد ، و معلوم است كه در اين عالم ، همچو قدرت و نفوذ اراده يافت نشود ، لااقلّ طبايع اين عالم تعصّى دارند كه تحت ارادۀ انسان باشند - چنانچه واضح است - و اين طور سلطنت جز در عالم مابعد الطبيعه - كه بهشت اهل طاعت است - يافت نشود ، پس انسان به حسب فطرت ، مؤمن به نشئۀ غيبيه است .
و معلوم است كه عشق فعلى و عاشق فعلى ، معشوق فعلى لازم دارد ؛ چه كه متضايفين ، متكافئين در قوّه و فعل هستند ، پس بايد معشوق هاى فطرت ، بالفعل باشد تا فطرت به آنها متوجه باشد .
و گمان نشود كه شايد انسان در خطا و غلط باشد ، و نفس متوجه به صورت هاى ذهنيه و خيالات موهومه باشد كه اصل ندارد ؛ زيرا كه صورت هاى خياليه ، خود ، معشوق نفس نتواند بود ؛ زيرا كه آن صورت ها همه محدودند و نفس ، عاشقِ غير محدود است ، و ديگر آن كه ، چون كه اين فطرت ، لازمۀ وجود است ، در آن خطا و غلط راه ندارد ؛ چنانچه به برهان لمّى معلوم شده است در علوم عاليه(2) ، و اين اوراق گنجايش برهان ندارد ، تا اين قدر نيز از وظيفه و
ص: 105
قرارداد خارج شد ، چنانچه از ساير فطرت ها نيز صرف نظر نموديم .
و از آنچه مذكور شد ، معلوم شود كه كفر ، مورد تنفّر فطرت است و از فطريات محجوبه است نه مخموره ، وَالْحَمْدُ للّه ِ أوَّلاً وَآخِراً .
اكنون كه معلوم شد ايمان ، غير از علم است و آنچه كه در ما از معارف و حقايق توحيد و اسماء و صفات است علم است و قلب ما را از آنها خبرى نيست و معلوم شد كه تا اين امور به قلب نرسد و قلب به آنها مؤمن نشود اثرش كم است ، بايد انسان در صدد تحصيل ايمان برآيد كه اگر خداى نخواسته از اين عالم - كه دار تغيُّر و تبدُّل است و هر يك از ملكات و اوصاف و احوال قلبى را مى توان در آن تغيير داد - بيرون رويم و از ايمان ، دست ما تهى باشد ، خسارت هاى فوق العاده به ما وارد خواهد آمد و در خسران بزرگ واقع خواهيم شد و ندامت هاى بى پايان نصيب ما خواهد گرديد ، و در آن عالم ، ممكن نيست هيچ حالى از احوال نفس تغيير كند ، يا اگر ايمان در اين جا حاصل نشد ، آن جا بتوان حاصل نمود .
پس انسان بايد در همين عالم ، اين چند صباح را مغتنم شمارد و ايمان را با هر قيمتى هست ، تحصيل كند و دل را با آن آشنا كند . و اين در اوّلِ سلوك انسانى صورت نگيرد ، مگر آن كه اوّلاً ، نيّت را در تحصيل معارف و حقايق ايمانيه خالص كند و قلب را با تكرار و تذكّر ، به اخلاص و ارادت آشنا كند تا اخلاص در قلب جاى گزين شود ؛ چه كه اگر اخلاص در كار نباشد ناچار دست
ص: 106
تصرف ابليس به كار خواهد بود و با تصرف ابليس و نفس - كه قدم خودخواهى و خودبينى است - هيچ معرفتى حاصل نشود ، بلكه خود علم التوحيد بى اخلاص ، انسان را از حقيقت توحيد و معرفت دور مى كند و از ساحت قرب الهى تبعيد مى نمايد .
ملاحظۀ حال ابليس كن كه چون خودخواهى و خودبينى و خودپسندى در او بود ، علمش به هيچ وجه عملى نشد و راه سعادت را به او نشان نداد .
ميزان در رياضات حقه و باطله به يك معنى دقيق عرفانى ، قدم نفس و خودخواهى ، و قدم حق و حق طلبى است . نمازى كه براى شهوات دنيا يا آخرت باشد ، نمازى نيست كه معراج مؤمن(1) و مقرّب متّقين(2) باشد . آن نماز ، انسان را به حورالعين نزديك كند و از ساحت قرب الهى دور نمايد .
علم توحيدى كه براى نمايش در محضر عوام يا علماء باشد ، از نورانيت عارى و برى است و غذايى است كه با دست شيطان براى نفس امّاره تهيه شود ؛ خود آن ، انسان را از توحيد بيرون برد و به تشريك نزديك كند ، و ما پس از اين - ان شاء اللّه - در باب اخلاص ، مراتب و حقايق آن را بيان مى كنيم .
بالجمله ، پس از تحصيل اخلاص ، ممكن است راه به حقيقت پيدا كرد ؛ چنانچه در قرآن شريف در سورۀ مباركۀ والصافات در آيۀ 159 و 160 مى فرمايد : )سُبْحَانَ اللّه ِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلاَّ عِبَادَ اللّه ِ الْمُخْلَصِينَ( جز بندگان مخلَص كه خلوص از مراتب شرك و دوبينى دارند و خالص از كثافات طبيعت شدند ،
ص: 107
خداوند منزَّه است از توصيف ديگران ، گرچه مخلَصين (با فتح لام) مقام بالاتر از مخلِصين (با كسر لام) است ، و ما - إن شاء اللّه - در محل خود بيان آن را خواهيم كرد(1) . در هر صورت ، اخلاص در تحصيل توحيد و تجريد ، از مهمّات سلوك است - و كيفيت تحصيل آن را در باب خود ، مذكور مى داريم - و پس از آن ، از گناهان و مخالفات ، توبۀ خالصى كند با شرايط خود كه در باب توبه بيايد .
و چون قلب را از كثافات خالى كرد ، مهيّاى براى ذكر خدا و قرائت كتاب خدا شود ، و تا قِذارات و كثافات عالم طبيعت در آن است ، استفادت از ذكر و قرآن شريف ميسور نشود ؛ چنانچه در كتاب الهى اشاره به آن فرمايد در سورۀ مباركۀ واقعه ، آيۀ 77 الى 79 :
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ)(2) .
و در سورۀ مؤمن ، [ آيۀ] 13 فرمايد :
(هُوَ الَّذِى يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقاً وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ يُنِيبُ)(3) .
پس از آن كه دل را براى ذكر خدا و قرآن شريف مهيّا نمود ، آيات توحيد و اذكار شريفۀ توحيد و تنزيه را با حضور قلب و حال طهارت ، تلقين قلب كند ؛ به اين معنى كه قلب را چون طفلى فرض كند كه زبان ندارد و مى خواهد او را به زبان آورد ؛ چنانچه آن جا يك كلمه را تكرار كند و به دهان طفل گذارد تا او ياد گيرد ، همين طور كلمۀ توحيد را با طمأنينه و حضور قلب ، بايد انسان تلقين قلب
ص: 108
كند و به دل بخواند تا زبان قلب باز شود ، و اگر وقتى چون اواخر شب يا بين الطلوعَيْن ، بعد از فريضۀ صبح ، براى اين كار اختصاص دهد خيلى بهتر است . پس در آن وقت ، با طهارت وجهۀ قرآن و ذكر را متوجه قلب كند ، و آيات شريفۀ الهيه كه مشتمل بر تذكّر و مشتمل بر توحيد است به قلب بخواند به طور تلقين و تذكير .
و اگر آيات شريفۀ آخر سورۀ حشر را از قول خداى تعالى : )يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه َ((1) كه آيۀ 18 است ، تا آخر سوره كه مشتمل بر تذكر و محاسبۀ نفس ، و محتوى بر مراتب توحيد و اسماء و صفات است ، در يك وقت فراغت نفس از واردات دنيايى ، مثل آخر شب يا بين الطلوعين ، با حضور قلب بخواند و در آنها تفكر كند ، اميد است - إن شاء اللّه - نتايج حسنه ببرد ، و همين طور در اذكار شريفه ؛ با حضور قلب ذكر شريف : «لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ» - كه افضل و اجمع اذكار است(2) - اين عمل را بكند ؛ اميد هست خداوند از او دستگيرى كند ، و البته در هر حال ، از نقص و عجز خود و از رحمت و قدرت حق ، غافل نباشد و دست حاجت پيش ذات مقدّس او دراز كند و از آن ذات مقدّس دستگيرى طلب كند ؛ اميد است كه اگر مدتى اشتغال به اين عمل پيدا كند نفس به توحيد عادت كند و نور توحيد در قلب جلوه كند ، و البته از شرايط عامۀ ذكر ، نبايد غفلت شود ، و ما بيشتر شرايط قرائت قرآن كه شرايط ذكر نيز هست ، در كتاب آداب الصلوة مذكور داشتيم(3) ، گرچه خود از آن استفاده نبرديم ؛ ولى از حضرت مولاى متّقيان
ص: 109
مروىّ است كه فرموده : «اُنْظُرْ إلى ما قالَ ، وَلا تَنْظُرْ إلى مَنْ قالَ»(1) .
و اگر در شب و روز ، چند دقيقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن - يعنى به مقدارى كه قلب حاضر است - نفس را محاسبه كند در تحصيل نور ايمان ، و از آن مطالبۀ نور ايمان كند و آثار ايمان را از آن جستجو كند ، خيلى زودتر به نتيجه مى رسد ، إن شاء اللّه .
عزيزا! ممكن است در اوّل امر ، انس با اين معانى براى نفس مشكل باشد و شيطان و وساوس نفسانيه نيز به اشكال آن بيفزايد و انسان را از تحصيل اين احوال مأيوس كند و به انسان سلوك راه آخرت و سلوك إلى اللّه را بزرگ و مشكل نمايش دهد و بگويد : اين معانى مال بزرگان است و به ما ربطى ندارد ، بلكه گاهى شود كه اگر بتواند ، انسان را از آن متنفر كند و با هر اسمى شده از آن منصرف كند ، ولى انسان حق طلب بايد استعاذۀ حقيقيه از مكايد آن پليد كند و به وسواس آن اعتنا نكند و گمان نكند كه راه حق و تحصيل آن امرى است مشكل . بلى ، اوّل مشكل نما است ، ولى اگر انسان وارد شود در آن ، خداىِ تعالى طرق سعادت را آسان و نزديك كند .
اكنون اين دستور جزئى كه ذكر شد ، اشكالى ندارد و مخالف هيچ يك از كارها نيست و به جايى ضررى نمى رساند . طالب حق خوب است چندى اقدام كند ؛ اگر در صفاى قلب و طهارت آن تغييرى ديد و نورانيت باطن خود را دريافت ، بيشتر اقدام كند . معلوم است اين امور ، تدريجى و با طول زمان انجام گيرد ، و
ص: 110
چون اهميت آن فوق العاده است ، انسان بايد با اهمّيت ، آن را تلقّى كند . اين از قبيل ضررهاى دنياوى نيست كه انسان بگويد : اگر امروز نشد فردا جبران آن را كنم ، و اگر جبران نشد نيز مهم نيست ، مى گذرد! اين سعادت و شقاوت ابدى است ، آن شقاوتى كه پايان ندارد ، آن بدبختى كه آخر از براى آن نيست .
بى چاره ، انسان غافل كه در امور زايلۀ دنيا - كه خود مى داند و هر روز مى بيند كه اهل آن ، آن را مى گذارند و مى روند و حسرت ها را مى برند - اين قدر اهميت مى دهد ، و با كمال جدّ و جهد در جمع و تحصيل آن مى كوشد و خود را با هر ذلّت و زحمت و هر محنت و تعبى روبه رو مى كند و از هيچ عار و ننگى پرهيز نمى كند ، ولى براى تحصيل ايمان كه كفيل سعادت ابدى او است ، اين قدر سست و افسرده است كه با اين همه مواعظ انبيا و اولياء و اين همه كتاب هاى آسمانى ، باز از سستى و سهل انگارى دست نكشيده و به فكر روزگار مصيبت و ذلّت و زحمت خود نيفتاده ، موعظت هاى قرآنى و وعد و وعيد آن - كه سنگ خارا را نرم مى كند و كوه هاى عالم را خاشع مى كند - در دل سخت اين انسان اثر نكند! آرى ، خداى تعالى فرمايد : )لَوْ أَنْزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّه ِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ((1) .
اى انسان دل سخت! تفكر كن ، ببين مرض قلبى تو چيست كه دل تو را از سنگ خارا سخت تر كرده و قرآن خدا را كه براى نجات تو از عذاب ها
ص: 111
و ظلمت ها آمده ، نمى پذيرد؟! آرى ، دام هاى شيطان كه به صورت دنيا و زرد و سرخ آن در نظرت جلوه نموده ، راه گوش و چشمت را بسته و قلبت را منكوس نموده ، اكنون تفكر كن در آيۀ شريفه كه فرمايد :
(وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا اُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ)(1) .
ببين علامت كسانى كه براى جهنّم خلق شده اند و نشانۀ جهنّميان ، در تو هست؟ قلبى كه از نور تدبّر و تفقّه و برگرداندن ظاهر دنيا را به باطن آن محروم باشد ، با گوشت پاره كه دل حيوانى را تشكيل مى دهد ، فرقى ندارد . چشمى كه جز صورت اين عالم را نبيند و از نظر عبرت و حكمت كور باشد ، و گوشى كه جز اصوات اين عالم را نشنود و از مواعظ الهيه منعزل باشد و حِكَم و نصايح را نپذيرد ، با چشم و گوش حيوانات ممتاز نيست . آنهايى كه اين سه خاصيت بزرگ انسانى را ندارند ، حيواناتى و چارپايانى هستند به صورت انسان ، بلكه آنها گمراه ترند از حيوان ؛ چه كه انسان با آن نور فطرة اللهى كه با يدِ قدرت حق - جلّ جلاله - مخمّر شده است(2) و با آن قرآن و كتاب هاى آسمانى و ارشاد و هدايت
ص: 112
انبياء - كه اختصاص به او دارد - از مرتبۀ حيوانيت حركتى نكرده و به مقام حيوانى وقوف نموده .
حيوان ، غايت سيرش همين ، و صراطش تا منزل حيوانيت است ، ولى انسان بى چاره در بين منزل راه گم كرده و به سلوك انسانى نرسيده و سرمايۀ سعادت خود را از دست داده و به خسارت و ورشكستگى ، عمر خود را گذرانده و از طريق و صراط انسانيت گمراه شده ، پس اين انسان ، اضلّ از حيوان است .
و نيز انسان اگر از تصرفات رحمانيه و عقلانيه خارج شد و در تحت تصرفات شيطانيه و جهلانيه وارد شد ، در اوصاف حيوانى از همۀ حيوانات بالاتر شود . قوۀ غضب و شهوت انسانى عالم را آتش زند و بنيان جهان را فرو ريزد و سلسلۀ موجودات را به باد فنا دهد و اساس تمدن و تديّن را منهدم كند .
گاهى شود كه بر اثر غضب يا حبّ رياست يك نفر ، صدها هزار خانواده بنيان كن شود و اساس رشتۀ يك جمعيت گسسته گردد . هيچ يك از حيوانات ، آتش غضبشان به اين سوزندگى ، و تنور شهوتشان به اين گرمى نيست .
انسان است كه براى غضب و شهوتش پايان نيست و حرص و طمعش را هيچ چيز فرو ننشاند .
انسان است كه با اغلوطه و شيطنت و مكر و خدعه ، خانمان هايى را به قبرستان نيستى فرستد و عائله هايى را به باد هلاكت دهد .
عالم به همۀ آسمان و زمينش ، اگر طعمۀ اين جانور شود ، آتش حرص و طمعش فرو ننشيند ، و ممالك عالم اگر مسخر او گردد ، از خواهش هاى نفسانى او نكاهد . ديگر حيوانات چون به طعمۀ خود رسيدند ، آتش شهوت آنها فرو نشيند ، و اگر در آنها نادراً صاحب حسّ مآل انديشى و حرص جمع آورى پيدا شود ، حسّ محدودى و حرص ضعيفى است . مورچگان كه در بهار و تابستان به
ص: 113
جمع آورى مشغولند ، زمستان راه ارتزاق آنها را بسته و در آن ايام ، جمع آوردۀ خود را مصرف مى كنند ، و اگر زمستان مى توانستند چون بهار از خانه و لانه بيرون آيند ، و ارتزاق كنند ، شايد به جمع آورى اشتغال پيدا نمى كردند .
انسان است كه جمع آورى او معلوم نيست روى چه اساس و پايه است . اگر جمعش براى خرج بود و تحصيلش براى اعاشه بود ، چرا پس از تأمين نيز دنبالش بيشتر مى رود و پس از جمع ، حرصش افزون مى شود؟! پس انسانِ سرخود از حيوانات اضلّ و از بهائم پست تر است ؛ آنها مقصد داشتند ، اين بى چاره مقصد ندارد . آرى ، مقصد دارد ، ولى مقصد را گم كرده ، كعبۀ مقصود ، حق است ، و انسانْ حق طلب است ، و اين طلب الهى را - كه از نور فطرة اللّه است - غايتى جز غاية الغايات نيست ، و خود ، راهِ خود را نمى داند و ديوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود ، )أَلاَ بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ((1) .
ص: 114
و در آن ، دو فصل است :
بدان كه تصديق در اين مقام ، عبارت از قبول حق و اعتقاد ثابت جازم به آن است ؛ چنانچه جحود عبارت از انكار حق و ردّ آن و خاضع نشدن براى آن است .
و تصديق از جنود عقل و راجع به فطرت مخموره است ؛ چنانچه انكار از جنود جهل و مربوط به فطرت محجوبه است .
و تفصيل اين اجمال آن كه چون فطرت انسانى به دست قدرت جمال و جلال حق - جلّ و علا - تخمير شده و از عالم طهارت و قدس نازل شده است ، در اوّل فطرت و خلقت ، نورانى و صيقلى است ، و چون وجهۀ آن به عالم غيب است و حق طلب و عاشق حق است (چنانچه سابقاً معلوم شد) ، با حقايق
ص: 115
ايمانيه و امور حقه - كه از عالم نور و طهارت و قدس است - مناسبت ذاتيه دارد و با جهالات و اباطيل و اُغلوطه ها و اكاذيب بى تناسب است .
و در محل خود مقرر است كه علم و عالِم و معلوم بايد با هم متناسب باشد ، و علم غذاى عالم است ؛ و چنانچه غذا با متغذّى بايد مناسب باشد - زيراكه با متغذّى متحد شود - غذاى روحانى با متغذّى نيز بايد متحد شود و با آن بايد مناسب باشد ؛ چنانچه در باب «اتحاد عالم و معلوم» و «عاقل و معقول» مبرهن است(1) ، و خداى تعالى در سورۀ مباركۀ عبس ، آيۀ 24 فرمايد :
(فَلْيَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلى طَعَامِهِ) ؛ بايد انسان البته نظر كند به طعام خود .
و در كافى شريف ، سند به حضرت صادق علیه السلام رساند كه در معنى آيۀ شريفه فرمود : بايد انسان نظر كند به علمش كه اخذ مى كند ؛ ببيند از كه اخذ مى كند(2) .
و شيخ مفيد - رضوان اللّه عليه - از حضرت باقر علیه السلام به همين مضمون روايت فرموده(3) .
پس انسان تا به فطرت اصليۀ خود است ، چون از عالم نور و طهارت است ، متناسب با علوم حقيقيه و معارف الهيه و حقايق روحانيه و عوالم غيبيه است ، و وجهۀ نفس چون آيينه اى است نورانى و صيقلى و بى آلايش به زنگ و كدورت ؛ نقش هاى عالم غيب كه همه از جنس علوم حقه و سنخ معارف است ، در آن
ص: 116
مُنْتَقَش گردد ، و آن نيز به مناسبت با آنها ، به خوبى قبول كند .
و چون اباطيل و اكاذيب و قياسات باطلۀ غلط ، از نفحات شيطانيه و عالم ظلمات و كدورات و قذارات است ، وجهۀ نفس به فطرت مخموره ، از آنها منصرف ، و با آنها مناسب و مواجه نيست ، پس آن نقشه ها را قبول نكند و از آنها منفعل نگردد ، و اگر اين فطرت ، تا آخر كار محفوظ ماند و دست تصرف ابليس به آن نرسد ، هيچ امرى را بر خلاف حق نپذيرد و از هيچ حقى روگردان نشود و تعليمات قرآن شريف و انبياى عظام و اولياى كرام علیهم السلام به همان طور كه از معدن وحى الهى و معادن علوم حقه نازل شده ، در آن جلوه كند بى شائبۀ تصرفات نفس و دُعابه هاى متخيّله كه از آنها به حجاب هاى ظلمانى بين عبد و حق مى توان تعبير نمود .
ولى همين فطرت ، اگر از روحانيت خود محجوب شد و به واسطۀ اشتغال به عالم طبيعت ، ظلمانى گرديد و سلطان شهوت و جهل و غضب و شيطنت بر آن غلبه كرد و با مَلاذّ دنيوى و كثرات عالم مُلك مأنوس شد ، وجهۀ باطنش از عالم روحانيت و ملكوت ، منصرف ، و تناسبش با آن عوالم نورانى منقطع گردد و با عالم جنّ و شيطان متناسب شود و سلطان وهم و دعابه هاى متخيّله - كه شيطانِ انسانِ صغير است - بر آن حكومت كند و حقايق و معارف الهيه و آنچه از عالم نور و طهارت و قدس است در ذائقۀ او تلخ ، و در سامعه اش سنگين و ناگوار آيد .
و آنچه از عالم ظلمات و قذارات و عقايد باطله و اوهام كاذبه و سَفسَطه و اُغلوطه است ، در كامش شيرين و در ذائقۀ روحش گوارا و خوشايند آيد ، چونان آيينۀ زنگ زدۀ كثيفى كه آنچه از سنخ نور و نقشه هاى لطيف است قبول نكند و آنچه از قبيل زنگار و كثافت است در آن متراكم شود ، پس در نفس ، حالت
ص: 117
جحود و انكار پيدا شود و دل براى هيچ حق و حقيقتى ، حتى ضروريات و فطريات خاضع نشود .
فطرىِ هر صاحب فطرت است كه از هر نظام بديع و صنعت دقيق عجيبى ، انتقال به منظِّم و صنعت گر او پيدا كند و جستجوى پديدآورندۀ او كند و هيچ شك وترديدى در دل او خطور نكند كه اين صنعت عجيب صنعت گر نمى خواهد ؛ كشف قوّۀ برق و راديو و صنعت تلفن و تلگرافِ بى سيم و ديگر مصنوعات عجيبه ، انسان را به اصل فطرت و جبلّت خاضع كند براى صنعت گر و مستكشف آن ، و او را با عظمت و بزرگى ياد كند خواهى نخواهى .
و اگر كسى بگويد : اينها چيزى نيست ، محتاج به صنعت گر و استاد نيست ، ممكن است اينها همين طور خودبه خود درست شده باشد ، در سامعۀ هر كس اين احتمال غلط ، سنگين ، و در ذائقۀ روح به طورى ناگوار و تلخ آيد كه جواب گويندۀ اين حرف را به سكوت و خاموشى گذراندن اولى به نظر آيد . ولى نظام عجيب عالم و صنعت بزرگ محيِّر العقول كاينات ، كه پيدايش قوّۀ برق و صنعت هاى عجيب بشرى از يك كارخانۀ كوچك آن ؛ يعنى مغز انسانى ، پيدا شده و تمام عقول فلاسفۀ بزرگ عالم در هر جزئى از جزئيات ساختمان همين بشر - كه يك جزئى ضعيفِ ناچيز نسبت به عالم كبير است - متحيّر است . و با آن كه هزاران سال است علماى طبّ و تشريح در ساختمان ظاهرى آن دقت ها كرده و بررسى ها نموده اند ، به درستى و راستى ، به حقيقت آن پى نبرده اند . با اين وصف ، باز در افراد اين انسان ظلوم جهول اشخاصى هستند كه دل آنها خاضع در پيشگاه عظمت و بزرگى صانع آن و پروردگار و پديدآرندۀ آن نيست و غبار شك و شبهه و كدورتِ ترديد در دل هاى سخت آنها به طورى نشسته كه از فطريات خود غفلت كنند و به ضروريات و واضحات عقول خاضع
ص: 118
نشوند ، )قُتِلَ الإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ((1) .
اين نيست مگر آن كه انسان به واسطۀ اشتغال به عالم طبيعت و مقهور شدن در دست واهمه و شيطنت ، نورانيت فطرت را از دست داده و علاقه و رابطۀ آن از حقايق منقطع شده ؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد در سورۀ احقاف ، آيۀ 20 :
(وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِى حَياتِكُمُ الدُّنْيا وَاسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِى الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ)(2) .
شايد يكى از طيّبات و پاكيزه ها[ ى] خود را كه كفار بردند در زندگانى دنيا و تمتّع به دنيا و استغراق در شهوات ، همان نور فطرت اللّه باشد كه از حضرت قدس با طهارت و پاكيزگى نازل شده بود و از موائد آسمانى براى انسان بود ، و به واسطۀ توجه به دنيا و تمتع به آن ، آن را از دست داد .
بالجمله ، چون به حكم برهان ، غذا و متغذّى بايد مناسب باشد ، فطرت هاى اصليه كه از نورانيت خود خارج نشده اند ، لازمۀ آنها تصديق حق و خضوع براى حقيقت است ، و آن فطرت هاى محجوبه كه جهالت و شيطنت بر آنها غلبه نموده ، لازمۀ آنها انكار و جحود است ، پس ، تصديق از جنود عقل ، و جحود از جنود جهل است .
ص: 119
بدان كه انسان تا در اين عالم طبيعت - كه عالم مادّه و تغيّر است - واقع است ، مى تواند حالت جحود و انكار را - كه از بدترين احوال نفس است و موجب خذلان نفس و خسران ابدى است - تغيير دهد و از تحت تصرّف جند جهل و شيطان بيرون آيد و در تحت تصرّف عقل و رحمان وارد شود ، و آن ، به علم نافع و عمل صالح انجام پذيرد .
اما علم نافع ، تفكر در لطايف مصنوعات و دقايق اسرار وجود است ، و اين تفكر ، از براى متوسّطين ، ابوابى از معرفت باز كند ، گرچه براى كاملين حجاب است ، و اين حسنۀ قلبيۀ ابرار ، سيّئۀ مقرَّبان درگاه است(1) .
طريق تفكر در لطايف صنعت بى شمار است ، ولى از همه چيز نزديك تر به ما ، خود ما است و معرفت نفس ، بلكه ساختمان بدن ، بلكه افعال بدن ، طريق معرفت اللّه است ؛ «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ [ فَقَدْ] عَرَفَ رَبَّهُ»(2) .
ما اكنون متوجه مى شويم به يك عمل هضمى اين كارخانۀ عجيب ؛ يعنى كارخانۀ بدن انسان ؛ مى بينيم كه در حيوانات - كه يكى از آنها انسان است - به حسب تناسب با ساختمان مزاجى هر يك ، اشتهايى به غذاى خاص قرار داده شده ؛ يعنى هر كدام از حيوانات اشتها به يك نوع غذايى دارند كه مورد احتياج
ص: 120
ساختمان بدن آنها است و ممكن است كه بدن به آن ارتزاق كند ، و از موادّى كه به هيچ وجه جزء بدن نمى شود يا براى بدن مضرّ است ، نوعاً متنفّرند ، و اگر از مقدار احتياج غذاى آنها دير شود ، يك حالتى به معده و جهازات هضم آنها دست دهد كه گزندگى خاصى دارد و از آن تعبير به «گرسنگى» كنند كه اگر اين دعوتِ طبيعى نباشد ، ممكن است حيوان از گرسنگى بميرد و اقدام به غذا نكند ؛ چنانچه در مزاج هاى منحرف از اعتدال ، نظير آن يافت شود .
علاوه بر آن ، در سطح زبان حيوان يك قوّۀ مشخّصه قرار داده شده كه به حسب نوع ، موادّ نافعه را از مضرّه تشخيص مى دهد ، و در عين حال ، لذّتى در اغذيۀ نافعه قرار داده شده و قوّۀ فهمِ لذّتى در همين سطح زبان قرار داده شده كه گويى به انسان رشوه مى دهند براى حفظ بنيه و سلامت خود ، كه اگر اين رشوه نبود ، ممكن بود به بسيارى از مواد نافعه اقدام نكند و كم كم بناى بدن ، رو به خرابى و اضمحلال گذارد .
و نيز براى هر حيوان دندان مناسب با غذاهايى كه محتاج به آن است و ممكن است در بدن آن ، بدل مايتحلّل واقع شود ، قرار داده شده ؛ چنانچه [براى] حيوانات گوشت خوار - يعنى آنها كه بيشتر گوشت به حال مزاج آنها نافع است - دندان هايى تيز ، مناسب با گوشت خوارى قرار داده شده ، و حيوانات علف خوار را - يعنى آنهايى كه بيشتر علف مناسب با ساختمان مزاجى آنها است - دندانى پهن ، مناسب با علف خوارى قرار داده شده ، و در بعضى كه با هر دو سر كار دارند - يعنى هم گوشت و هم علف مناسب با حال مزاجى آنها است ؛ مثل انسان - براى آنها هر دو نوع دندان قرار داده شده .
پس از آن كه غذا در دهان واقع شد و مشغول شد به توسط دندان به خرد نمودن آن ، ترشّحاتى از غددى كه زير زبان است مى شود كه در نضج و هضم آن
ص: 121
مدخليت كامل دارد ، و غذاهايى كه بيشتر احتياج دارد به ترشّح ، زيادتر ترشّح به آنها مى شود ، و پس از بلع در معده ، شروع به عمل هضمى مى شود ؛ آن را قوۀ جاذبه كه در معده است ، جذب به جدار معده مى كند و يك قوّۀ ديگر كه قوّۀ ماسكه است ، او را در جدار معده نگه مى دارد ، و ترشّحاتى در معده به آنها مى شود و شروع به طبخ مى شود .
پس از مدتى كه عمل معده تمام مى شود يك قسمت آن ، كه لايق است جزء بدن شود ، از عروق رقيقى كه آن را «ماساريقا» گويند ، مجذوب به كبد مى شود ، و جزء ديگر را كه بدن به آن محتاج نيست و تفاله و سفل غذا است ، از مجرايى كه در قسمت پايين معده قرار داده شده است - كه آن را «بوّاب» گويند (براى آن كه در غير موقع احتياج در بسته است) - وارد معاء اثنا عشرى شود و از آن ، وارد معاء صائم شود (به تفصيلى كه در تشريح مذكور است)(1) و از آن جا دفع شود .
و اين قسمت كه لايق است جزء بدن شود ، وارد كبد مى شود و اين ماده اى است كه او را «كيلوس» گويند و شبيه به آب كشك است . پس از آن ، كبد مشغول به عمل و طبخ مى شود ؛ و پس از عمل كبدى ، اخلاط اربعه كه آن را «كيموسات اربعه» گويند ، حاصل شود ، و يك قسمت از آن ، كه از همۀ قسمت ها براى تغذيۀ بدن لازم تر و صالح تر است و آن خون است ، وارد «اَورده» شود ، و از آن وارد عروق ديگرى شود - كه آنها را «سواقى» و «جداول» و «رواضع» و «عروق شعريه» گويند - و در تمام بدن منتشر شود و عمل هضمى كه هضم سوم است ،
ص: 122
آن جا انجام گيرد ، و جزء مصفّاى آن ، كه صالح است براى بَدَل مايتحلّل ، از منافذ بسيار رقيقى كه در عروق شعريه است ، به طور نشو ترشح مى كند ، و در آن جا عمل هضم رابع انجام مى گيرد ، و در اين هضم ، يك فضلى حاصل شود به واسطۀ قوّۀ مولّده كه از خلاصۀ اغذيه افراز و تهيه گردد كه مبدأ مولود ديگر شود ، و قسمتى از خون صافى و خالص كه به قلب وارد شود و در آن جا نيز تصفيه و تعديل شود ، از بخار آن كه در جانب چپ قلب متمركز گردد ، از مجارى مخصوص به سمت دماغ مرتفع شود و در آن جا تشكيل مغز داده شود كه مركز ادراك است ، و تفصيل هر يك از اين امور ، از عهدۀ اين اوراق خارج است و كسى احاطه به همۀ اطراف آن نتواند پيدا كرد .
اكنون با نظر تأمّل و تدبّر فكر كن كه مواد عالم طبيعت را در چه كارخانه ممكن است اين طور تصفيه و تجزيه نمود و طبخ و نضج كرد ، به طورى كه يك مادّۀ متشابه الأجزاء و متوافق الكيفيَّه در يك موضع ، استخوان به آن صلبى سختى تشكيل دهد ، و در يك موضع ، پردۀ چشم يا جليديه يا مغز سر و نخاع به آن لطافت را تشكيل دهد؟! در يك محل ، مركز ادراكات را ، و در يك محل ، مركز تحريكات را ، به آن نظام مرتب دقيق تشكيل دهد؟! آيا كدام فطرت پاك بى آلايش تصديق مى كند يا احتمال مى دهد كه اين نظام به اين دقيقى - كه علماى تشريح و معرفة الأعضاء ، كه چندين هزار سال است با دقت هاى كامل و صرف عمر و بررسى از تشريح اعضاى انسان ، هنوز درست به دقايق و حقايق آن پى نبردند ، و با اين ترقى علمى كه دنياى امروز در اين امور كرده ، باز از معرفت كامل آن ، پايشان در گِل ، و عقلشان فَشَل است - بى منظِّمِ كامل العلمِ محيطى به همۀ مصالح و مفاسد پيدا شده باشد؟!
ص: 123
آيا يك ساعت كوچك با اين اجزاء بسيطه ، محتاج به صانع عالِم است، و اين دستگاه خلقت انسانى، با اين عظمت و اعضا و اجزاء بى شمار، كه هريك از روى كمال صنعت و مصلحت به كار برده شده ، محتاج به صانع حكيم عالِم نيست؟! آيا دستگاه راديو ، كه امواج محسوس منتشر در جوّ را مى گيرد و تحويل مى دهد ، صانع حكيم و مدبّر كامل قابلِ همه طور قدردانى لازم دارد ، و دستگاه روح انسانى كه امواج دقيق معقول و محسوس و مُلك و ملكوت را مى گيرد و تحويل مى دهد ، مدبّر حكيم كامل لازم ندارد؟! اگر خداى نخواسته ، انسانى محجوب ؛ نه ، بلكه حيوانى به صورت انسان ، به واسطۀ امراض قلبيه - كه منشأ همۀ امراض باطنيه است - چنين احتمالى دهد ، از فطرت انسانيت خارج است و بايد علاج قطعى از اين مرض باطنى كند . اين ، آن مردۀ به صورت زنده اى است كه حق تعالى دربارۀ او فرمايد به رسول گرامى خود ، در [ سورۀ] فاطر ، [ آيۀ] 22 : )وَمَا أنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِى الْقُبُورِ((1) .
اين ، آن حيوانى است كه در چراگاه طبيعت مى چرخد و مى چرد كه دربارۀ او فرمايد : )ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ((2) ، و مى فرمايد : )إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً((3) .
و اما عمل صالح كه براى تبديل احوال نفس و حالت ظلمت و جحود آن به
ص: 124
نورانيت و تصديق فايده دارد ، بر دو نوع است : يكى اعمال قلبيه ، و ديگر اعمال قالبيه است .
و مراد از اعمال قلبيه در اين مقام ، اعمالى است كه فطرت را به حالت اوّليۀ خود برگرداند و استرجاع روحانيت فطريه كند ، و عمدۀ آن توبه است به شرايط باطنيه و ظاهريۀ آن ، و ما حقيقت توبه و مُقوّمات و شرايط آن را در باب خود هم ، در اين رساله بيان مى كنيم ، ان شاء اللّه ، و شرحى از آن را در كتاب شرح اربعين حديث مذكور داشتيم(1) .
و پس از آن ، اشتغال به تزكيه و تطهير قلب و تصفيه و تلخيص آن از غواشى طبيعيه - كه عمدۀ آن حُبّ دنيا و خودخواهى و خودبينى و خودرأيى است - پيدا كند كه از مهمّات باب سلوك الى اللّه است كه اهل مجاهده و سلوك ، به آن از هر چيز ، بيشتر اهميت دهند ، و در اين اوراق ، شمّه[ اى] از هر يك مذكور خواهد شد در محل خود ، إن شاء اللّه تعالى .
و اما عمل قالبى در اين مقام ، اعمالى است كه نفس را متذكّر احوال خود كند و از خواب گران و سكر طبيعت برانگيزد ، و آن ، اشتغال به اذكار وارده از اهل بيت وحى و طهارت است با شرايط آن - كه عمده ، حضور قلب است - به مقصد تذكّر نفس و بيدار نمودن آن ، در اوقاتى كه اشتغال نفس به كثرت و دنيا كمتر باشد ؛ مثل اواخر شب و بين الطلوعين .
در كافى شريف روايت كند كه خداى تعالى به عيسى فرمود : «اى عيسى! نرم كن براى من قلبت را و بسيار ياد من كن در خلوت ها ، و خشنودى من در آن است كه در دعا تَبَصْبُصْ كنى ؛ يعنى از روى خوف و رجا و ذلّت و خوارى به من
ص: 125
متوجه شوى ، ولى در اين دعاء و ذكر ، زنده باش و مرده مباش»(1) .
و در احاديث شريفه بسيار مذكور است كه خداى تعالى فرمود : «من همنشين آنانم كه مرا ياد كنند»(2) .
آرى ، با ذكر حقيقى ، حجاب هاى بين عبد و حق خَرْق شود و موانع حضور مرتفع گردد و قسوت و غفلت قلب برداشته شود و درهاى ملكوت اعلى به روى سالك باز شود و ابواب لطف و رحمت حق به روى او گشوده گردد ، ولى عمده آن است كه قلب در آن ذكر ، زنده باشد و مرده نباشد و با مردگان انس نگيرد ، و آنچه غير حق و وجه مقدّس اوست از مردگان است ، و دل با انس با آن به مردگى و مردارخورى نزديك شود ، )كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ((3) .
رسول خدا فرمود(4) : راست ترين شعرى كه عرب گفته ، شعر لبيد است كه گفته :
ص: 126
ألا كلُّ شيءٍ ما خلا اللّه َ باطلٌ(1) . . . . . . . . . . . . . . . .
دل به ديگر موجودات بستن - هر موجودى باشد - از خدا غافل شدن است .
آرى ، آنان كه ياد آنها ياد خداست(2) و حبّ آنها حبّ خدا است(3) ، خاصّان حق و فانيان در جمالِ جميلِ على الاطلاقند . آنهايى كه از من و مايى گذشته و پا بر فرق خود گذاشته و طرح كونَيْن و رفض نشأتين نموده اند ، آنها اسماى عُلياى حق و آيات تامّۀ اويند .
بالجمله ، براى زنده نمودن دل ، ذكر خدا و خصوص اسم مبارك «يا حَيُّ يا قَيُّومُ» با حضور قلب ، مناسب است ؛ چنانچه گفته شده است(4) .
و از بعض اهل ذكر و معرفت ، منقول است كه در هر شب و روزى ، يك مرتبه در سجده رفتن و بسيار گفتن )لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنّى كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ((5) براى ترقيات روحى خوب است ، و از بعضى سالكان راه آخرت نقل فرموده كه چون از حضرت استاد خود فايدۀ اين عمل را شنيد ، در هر شب و روزى ، يك
ص: 127
مرتبه سجده مى رفت و هزار مرتبه ، اين ذكر شريف را مى گفت ، و از بعض ديگر نقل نموده كه سه هزار مرتبه مى گفت(1) .
و از حضرت زين العابدين و سيّد الساجدين ، علىّ بن الحسين - سلام اللّه عليهما - منقول است كه سنگ خشن زبرى را ملاحظه فرمود ، سر مبارك را بر آن نهاد و سجده نمود و گريه كرد و هزار مرتبه گفت :
«لا إلهَ إلاّ اللّه ُ حَقّاً حَقّاً ؛ لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ تَعَبُّداً وَرِقّاً ؛ لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ إيماناً وَتَصْدِيقاً»(2) .
و سجده هاى طولانى حضرت مولاى ما ، موسى بن جعفر [عليهما السلام] ، معروف است(3) ، و جناب ابن أبيعُمَيْر(4) ثقۀ جليل القدر ، اقتداى به آن بزرگوار فرموده در طول سجده ؛ از فضل بن شاذان(5) منقول است كه :
ص: 128
وارد عراق شدم ، ديدم مردى به رفيق خود تعرض مى كند كه تو مردى هستى داراى عيال و محتاج هستى كه براى آنها كسب كنى ، و من ايمن نيستم از اين كه چشم هاى تو كور شود از طول دادن سجده .
آن شخص گفت : واى به تو! اگر چشم كسى از طول سجده باطل مى شد ، چشم ابن أبي عُمَيْر باطل مى شد . چه گمان مى برى به مردى كه سجدۀ شكر كرد بعد از نماز صبح و سرش را از سجده برنداشت مگر وقت زوال شمس؟!(1) و وارد شده است كه طول سجده از دين ائمه علیهم السلام (2) و از سنن اوّابين است(3) .
آرى ، آنان كه معرفت به حق دارند و انس و محبت به آن ذات مقدّس پيدا كردند ، براى آنها اين نوع اعمال ، زحمت و مشقت ندارد . انس و عشرت با محبوب ملالت نياورد ؛ خاصّه آن محبوبى كه همۀ محبت ها و محبوبيت ها ، رشحه اى از محبت او است . چه خوش گفته شده است از زبان آنان :
آن كس كه تو را شناخت جان را چه كند*** فرزند و عيال و خانمان را چه كند
ص: 129
ديوانه كنى هر دو جهانش بخشى *** ديوانۀ تو هر دو جهان را چه كند(1)
عارف شيراز - رحمه اللّه - گويد :
در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست ، كس*** هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس(2)
آنان كه از جام محبت دوست نوشيدند و از آب زندگانى وصال او زندگى ابدى پيدا كردند ، هر دو عالم را لايق دشمن دانند . خليل الرحمان كه در وجهۀ قلبش )وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموَاتِ وَالأَرْضَ((3) بود ، چون جبرئيل امين - آن ملك بزرگوار وحى و علم - به او گفت : آيا حاجتى دارى؟ فرمود : امّا به تو حاجتى ندارم(4) .
آنها بار حاجات خود را به كوى دوست انداختند ، حاجتى جز خود او ندارند ، مقصودى جز قبلۀ حقيقى براى عشاق جمال نيست ؛ «قبلۀ عشق يكى آمد و بس»(5) .
آرى ، ما ، كوران و كران و محجوبانيم كه از همۀ مقامات ، به شهوت هاى
ص: 130
حيوانى دل خوش كرديم و از جملۀ سعادات ، به يك مشت مفاهيم بى مقدار دل بستگى داريم و خود را قانع كرديم ؛ مگر آن كه لطف و رحمت دوست دست گيرى فرموده و از اين حجاب هاى غليظ و ظلمت هاى متراكم ما را خارج كند و دل ما را به محبت خود ، زندگى بخشد و از ديگران منقطع و به خود وصل فرمايد .
ص: 131
ص: 132
و در آن ، چهار فصل است :
بدان كه چون عقل به نور فطرت و صفاى طينت خود ، دريافت به ذوقِ معنوىِ عرفانى كه حق تعالى - جلّ و علا - كامل مطلق است و در ذات و صفات و اسماء و فعل او تحديد و تقييد - كه از نقايص امكانى است - راه ندارد و جلوۀ رحمت آن ذات مقدّس ، محدود به هيچ حد و مقيّد به هيچ قيدى نيست ، لازمۀ اين معرفت ، رجاء واثق و اميد كامل به حق و رحمت اوست ، و چون فطرت ، او را دعوت به كامل مطلق و رحمت واسعۀ على الإطلاق كند ، او را به رجاء كامل و اميدوارى رساند ؛ چنانچه اگر فطرت از نورانيت اصليۀ خود محتجب شد ، از حق و كمالات ذاتيه و صفاتيه و سعۀ رحمت آن ذات مقدس محجوب شود
ص: 133
و اين احتجاب گاهى به جايى رسد كه از رحمت حق مأيوس شود و اين يأس و قنوط در واقع رجوع كند به تحديد در رحمت كه لازمۀ آن ، تحديد در اسماء و صفات ، بلكه تحديد در ذات است ، تَعَالَى اللّه ُ عَمّا يَقُولُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً كَبِيراً .
پس معلوم شد كه رجا از فطريات است و قنوط برخلاف فطرت مخموره و از احتجاب است ، و نيز مبدأ حصول رجاء ، حسن ظنّ به خداى تعالى ، و مبدأ قنوطِ از رحمت ، سوءظنّ به ذات مقدّس است ؛ گرچه مبدأ حصول حسن ظنّ و سوءظنّ ، علم به سعۀ رحمت و ايمان به كمال اسمائى و صفاتى و فعلى است ، و جهل به آن است ، و برگشت اين دو ، [ به] معرفتِ ذات و جهل به آن است .
و چون عقل به حسب فطرت ذاتيۀ مخمورۀ خود ، محتجب نيست و حجاب ، از رجوع به طبيعت است كه شجرۀ خبيثه است و آن در عالم تنزّل ، شجرۀ منهيّه مى باشد ؛ از اين جهت ، به حسب فطرت اصليۀ خود ، معرفت فطرى به حق تعالى دارد .
و اگر خود را به توجه به شجرۀ خبيثۀ طبيعت از حق محجوب نكند ، با همان صفاى باطنى عكس حضرات اسماء ، بى تحديد و تقييد در آن تجلّى كند و اين جلوه ، دل بستگى و انس آورد و اميد آورد ، و اين خود ، رجاء محكم و اميد مستحكم است .
ولى در صورت توجه به شجرۀ خبيثۀ منهيّه ، به مقدار توجه ، تقييد در اسماء و صفات و افعال حاصل شود و جهل به سعۀ رحمت پيدا كند ؛ تا آن جا كه به كلّى از فطرت خارج شود و احكام حجاب غالب شود و كدورت و ظلمت ، مرآت قلب را فراگيرد ، به طورى كه از عالم غيب و جلوات اسماء و افعال محروم ماند و از عكس جلوۀ رحمانى ، محتجب شود ؛ پس حكم يأس و قنوط در قلب
ص: 134
غلبه كند ، به طورى كه خود را از سعۀ رحمت حق منعزل كند ؛ و اين ، غايت خذلان است ، نعوذ باللّه منه .
بدان كه انسان به واسطۀ حب نفس و خودخواهى و خودبينى ، از خود غافل شود و چه بسا كه نقصان ها و عيب هايى در اوست و او آنها را كمال و حسن ، گمان كند ، و اشتباه بين صفات نفس بسيار زياد است و كم كسى است كه بتواند تمييز صحيح بين آنها بدهد و اين ، يكى از معانى يا يكى از مراتب نسيان نفس است كه از نسيان حق - جلَّ وعلا - حاصل شده است كه اشارۀ به آن فرموده در سورۀ حشر ، آيۀ 19 : )وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّه َ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُوْلئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ((1) و ما اكنون ، درصدد بيان آن به وجه تفصيلى نيستيم .
يكى از امورى كه مورد اشتباه است و انسان به واسطۀ محجوبيت گول مى خورد ، تمييز مابين غرور و اَمانى و مابين رجاء و وثوق به حق است ، و پر معلوم است كه غرور از بزرگ ترين جنود ابليس است ، به خلاف رجاء كه از جنود رحمان عقل است ؛ با اين كه اين دو ، هم به حسب مبادى و هم به حسب آثار ، مختلف و متميّزند .
مبدأ رجاء ، علم به سعۀ رحمت و ايمان به بسط فيض و كمال و اسماء و صفات است ، و مبدأ غرور ، تَهاون به امر الهى و جهل به عوالم غيب و صور
ص: 135
غيبيۀ افعال و لوازم ملكوتيۀ صفات نفس است ، و از اين جهت ، آثار اين دو نيز مختلف است ؛ زيرا كه كسى كه معرفت به سعۀ رحمت و بسط نعمت حق و ايمان به آن دارد ، حالت رجاء براى او دست داده ، همين معرفت او را به تزكيۀ اعمال و تصفيۀ اخلاق و جدّيت در اطاعت اوامر مولى و ولىّ النِعَم دعوت كند ، و كسى كه صاحب غرور است ، در دام شيطان و نفس امّاره ، از كسب معارف و تحصيل اخلاق كريمانه و اعمال صالحه بازماند .
نفوس راجيه در عين حال كه به همه طور قيام به امر مى كنند ، نقطۀ اتّكاء آنها به اعمال و احوال خود نيست ؛ زيرا كه آنها عظمت حق را دريافتند و مى دانند در مقابل عظمت حق ، هر چيزى كوچك و هر كمالى بى مقدار است و در پيشگاه جلالت كبرياى او ، همۀ اعمال صالحه به پشيزى نيرزد ؛ اتكاء آنها به رحمت و بسط فيض ذات مقدّس است .
ولى نفوس مغروره ، از همۀ كمالات بازمانند و خود را در صف اراذل حيوانات منسلك كنند ، و از حق تعالى و رحمت او ، غافل و روبرگردان اند و به صرف لقلقۀ لسان مى گويند : خدا أرحَمُ الراحمين است و خدا بزرگ است . شيطان آنها را وادار كند به معاصى كبيره و ترك واجبات عظيمه و به آنها تلقين كند كه در مقام عذر بگويند : خدا بزرگ است ؛ در صورتى كه اگر ذرّه اى از عظمت خداوند - تبارك و تعالى - را دريافته بودند ، ممكن نبود در محضر او و حضور او ، با نعمت او مخالفت او كنند .
اينان خداوند را به عظمت و بزرگى ياد كنند و سعۀ رحمت حق را به رخ خود و ديگران بكشند ، ولى افعال و اعمال آنها شباهت ندارد به كسى كه از عظمت حق ، جلوه اى در قلب او حاصل باشد و از سعۀ رحمت حق تعالى ، پرتوى در لوح نفس آنها نور افكنده باشد .
ص: 136
اينان در امور آخرت تهاون و تنبلى كنند و اسمش را رجاء واثق گذارند و صورت اتكاءِ به عظمت حق به آن دهند ، ولى در امور دنياوى ، با كمال حرص و عجله ، مشغول به جمع و ضبطند ؛ گويى خداى تعالى فقط در آخرت و راجع به امور آخرتى بزرگ است و در امور دنيايى بزرگى ندارد .
اينان در امور دنياوى كاملاً اعتماد به نفس و خلق دارند و از حق كاملاً غافلند ، حتى اسمش را نيز نبرند ، و در امور آخرتى گويند : توكل به خدا داريم ؛ اين نيست مگر غرور .
بالجمله ، صاحبان رجاء ، از عمل بازنمى مانند ، بلكه جدّيت آنها بيش از ديگران است ، ولى اعتماد آنها به عمل خود نيست ، بلكه اعتماد آنها ، در عين عمل كردن ، به حق است ؛ زيرا كه هم قصور خود را مى بينند و هم سعۀ رحمت را . مغرورين ، اشخاصى را مانند كه در ايّام بذرافكندن و تخم افشاندن و به عمل زراعت مشغول شدن ، مشغول لهو و لعب شوند و با تنبلى سربَرند و بگويند : خدا بزرگ است ؛ بى بذر نيز مى تواند بدهد .
راجين ، به زارعى مانند كه در موقع خود ، قيام به عمل رعيتى كند و در موقع خود ، بذرافشانى كند و آبيارى نمايد ، ولى تنميه و توليد آن را از حق بخواهد و ظهور ثمره و پيدايش نتيجه را از حق و قدرت او بداند . دنيا مزرعۀ آخرت است ؛ چنانچه اين مطلب ، مبرهن(1) و از رسول ختمى - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - نيز روايت است(2) .
ص: 137
آنان كه عمل نكنند و جزاء و نتيجه خواهند ، مغرورانند .
و آنان كه عمل كنند و به عمل خود اعتماد كنند ، از معجبانند كه از خود ، ناسى و از حق ، غافلند .
و آنان كه عمل كنند و خود و عمل خود را ناچيز شمارند و به حق و سعۀ رحمت او اعتماد دارند ، اصحاب رجاء هستند .
علامت اينها آن است كه در دنيا نيز به غير حق اعتماد و توكّل نكنند و چشمشان از ديگر موجودات بسته و به جمال جميل باز است و از عمل به وظيفه و قيام به خدمت خوددارى نكنند ، بلكه معرفت آنها ، آنان را به عمل وادارد و از مخالفت بازدارد .
و در احاديث شريفه ، اشاره به آنچه مذكور شد فرموده ؛ چنانچه در كافى شريف سند به حضرت صادق [عليه السلام] رساند كه راوى گويد :
«گفتم به آن بزرگوار كه يك دسته از مردم معصيت خدا مى كنند و مى گويند : ما اميدواريم ؛ و همين طور هستند تا بميرند .
فرمود : اين جماعت مردمى هستند دست خوش امانى و آرزوى بى جا ؛ اينان دروغ مى گويند ؛ اينها راجى نيستند . كسى كه اميد چيزى را داشته باشد آن را طلب كند و كسى كه از چيزى بترسد فرار كند از آن»(1) .
و روايت ديگرى است به همين مضمون ، الاّ آن كه در آن جا فرمايد :
ص: 138
«آنها دوستان ما نيستند»(1) .
و هم در كافى شريف از حضرت صادق - عليه السلام - روايت كند كه : «مؤمن ، مؤمن نيست تا آن كه خائف و راجى باشد ، و نمى باشد ترسناك و اميدوار تا آن كه عمل كند به آنچه از آن مى ترسد و اميدوار است»(2) .
و هم در كافى شريف از حضرت باقر - سلام اللّه عليه - روايت كند كه :
«فرمود رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - كه خداى - تبارك وتعالى - فرمود كه:
اعتماد نكنند آنهايى كه عمل مى كنند براى من بر آن اعمالى كه مى كنند براى ثواب من ؛ زيرا كه آنها اگر جدّ و جهد كنند و نفوس خود را به زحمت بيندازند در تمام عمر خود در عبادت من ، آنها مقصِّرند ونمى رسند در عبادت هاى خود به حقيقت عبادت من در آن چيزهايى [ كه] طلب مى كنند نزد من - از كرامت ها و نعيم بهشتى و درجات عاليه در جوار من - ولكن به رحمت من وثوق داشته باشند و به فضل من اميدوار باشند و به حسن ظنّ به من مطمئن باشند ؛ زيرا كه رحمت من در اين هنگام به آنها مى رسد ، و عطاى من مى رساند آنها را به رضاى من ، و مغفرت من مى پوشاند به آنها لباس بخشش مرا . همانا من خداوند رحمان رحيمم و به اين اسم نام برده شدم»(3) .
ص: 139
و احاديث در اين باب بسيار است(1) .
اكنون عزيزا! مطالعۀ احوال نفس خود كن و از مبادى و ثمرات احوال نفس ، خود را تمييز ده ؛ ببين ما جزء كدام طايفه هستيم؟ آيا بزرگى خدا و عظمت رحمت و سعۀ مغفرت و بسط بساط عفو و غفران ، ما را به آن ذات مقدّس اميدوار نموده يا به غرور شيطانى گرفتار شديم و از حق و صفات جمال وجلال او غافليم و سهل انگارى در امور آخرت ما را مبتلا نموده؟ احترام عظيم و مُنعم و احترام محضر هر كس ، فطرى انسان است . ارباب دنيا كه از صاحبان نعيم دنيا يا صاحبان قدرت و عظمت دنيايى ، در محضر آنها احترام كنند ، چون تشخيص داد[ ه ا]ند كه آنها عظيم و منعمند ؛ پس فطرت محجوبه ، آنها را دعوت به احترام نموده .
تو اگر از عظمت حق و سعۀ رحمت و بسط نعمت و مغفرت و تعميم عفو و غفران حق در قلبت جلوه اى حاصل است ، فطرت مخموره تو را دعوت به
ص: 140
احترام و تعظيم كند ، و در محضر او - كه همۀ عالم است - ممكن نيست كه مخالفت او كنى ؛ پس اين مخالفت ها از احتجاب است و اين احتجاب ، مايۀ غرور است .
هان اى عزيز! از خواب گران برخيز و از اين غرور شيطانى بپرهيز كه اين غرور انسان را به هلاكت ابد رساند و از قافلۀ سالكان بازدارد و از كسب معارف الهيه - كه قرّة العين أهل اللّه است - محروم كند .
و بدان كه با غرور ، مواعظ الهيه و دعوت هاى انبياء و موعظت هاى اولياء اثر نكند ؛ زيرا كه غرور ريشۀ همه را بنيان كَن كُند ، و اين از دام هاى بزرگ و نقشه هاى دقيق ابليس و نفس است كه انسان را از فكر خود و فكر مرض هاى خود ببرد و موجب نسيان و غفلت شود و اطبّاى نفوس از علاج او عاجز شوند و يك وقت به خود آيد كه كار از اصلاح گذشته و راه چاره به كلّى مسدود شده . قال [ اللّه] تعالى : )وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ وَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ((1) .
بدان كه مبادى خوف از حق تعالى و يأس و قنوط از رحمت اللّه ، مختلف و آثار و ثمرات آنها نيز متفاوت و متمايز است ؛ زيرا كه خوف يا از تجلّى جلال و عظمت و كبرياى حق - جلّ جلاله - است و يا از تفكّر در شدّت بأس و دقت
ص: 141
حساب و وعيد به عذاب و عقاب است و يا از رؤيت نقصان و تقصير خود در قيام امر است ، و هيچ يك از اين امور منافات ندارد با رجاء و وثوق به رحمت .
و ثمره و نتيجۀ آن ، شدّت قيام به امر و كمال مواظبت در اطاعت است ؛ منتها آن كه غايت افعال با هر يك از اين مبادى مختلف شود ؛ چنانچه آن كس كه رؤيت جلال و عظمت حق - جلّ و علا - او را دعوت به عمل كرده ، غايت عمل او تعظيم عظيم وتجليل جليل است ولسانش «وَجَدْتُكَ أهْلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ»(1) مى باشد .
اينان هم خوفشان غير از خوف ديگران و هم عملشان غير از عمل سايرين است . اينها را با بهشت و جهنّم سروكار نيست و با جزاى اعمال و سزاى افعال ، نظرى نمى باشد .
و آن كس كه خوف عذاب و عقاب و ترس بأس و حساب [ او را] به عمل كشانده ، غايت او خلاصى از آن و رسيدن به مقابلات آن است ، و آن كس كه رؤيت نقص و قصور خود موجب خوف شده و او را به عمل وادار كرده ، غايت او رفع نقص است به اندازۀ ميسور و رسيدن به كمال است به مقدار مقدور .
و اما قنوط و يأس از رحمت حق ، برگشت كند به تقييد و تحديد رحمت الهى و قصورِ غفران و عفو حق از اندام بى اندام خود ، و اين قنوط ، از اكبر كبائر است ، بلكه الحاد به اسماء الهى و باطنش كفر باللّه العظيم است و جهل به مقام مقدّس حق و حضرات اسماء و صفات و افعال او است .
و اثر و نتيجۀ اين نوميدى و قنوط و حرمان و يأس ، بازماندن از عمل و
ص: 142
دست كشيدن از جدّيت و بريده شدن رشتۀ بندگى و گسيخته شدن افسار صاحب آن است ، و كمتر چيزى بندۀ بى چاره را از درگاه حق تعالى و مقام مقدّسش ، مثل اين حالت ، دور و از رحمتش مهجور كند .
و از دام هاى بزرگ ابليس ، آن است كه در ابتداء بنده را به غرور كشاند و او را به اين وسيله افسارگسيخته كند و از معاصى كوچك به بزرگ و از آن به كبائر و موبقات كشد ، و چون مدتى بدين منوال با او بازى كرد و او را به خيال رجاء به رحمت ، به وادى غرور كشاند ، در آخر كار اگر در او نورانيتى ديد كه احتمال توبه و رجوع داد ، او را به يأس از رحمت و قنوط كشاند و به او گويد : از تو گذشته و كار تو اصلاح شدنى نيست .
و اين دام بزرگى است كه بنده را از درِ خانۀ خدا روگردان كند و دست او را از دامن رحمت الهى كوتاه نمايد ، و اين منشأ خرابى هاى عجيب و مفاسد بى شمار است كه ضرر اين اشخاص به خود و به ديگران ، از هر كس بيشتر است ، و اين از غايت جهل و نهايت شقاوت است .
پس انسان بايد در صدد علاج براى اين كبيرۀ مهلكه برآيد و تفكر در رحمت هاى واسعۀ حق و لطف هاى خفى و جلى آن ذات مقدّس كند . خداى تبارك و تعالى دربارۀ انسان ملاطفت ها و رحمت هاى خاصّه فرموده علاوه بر آن رحمت ها كه با ساير حيوانات شركت دارد و در حيات حيوانى او يا مقام نباتى او مدخليت دارد ؛ حتى در اين مقامات نيز انسان را از ساير حيوانات به كرامت هايى ممتاز فرموده .
آب و هوا - كه هر يك مدار حيات حيوانى ، بلكه نباتى است - از نعمت هايى است كه ما غافل از آن هستيم ، و چون غرق اين دو نعمت بزرگ هستيم ، آن را جزء حساب نمى آوريم .
ص: 143
قبل از اين كه انسان متولّد شود ، خداوند براى او غذايى كه مناسب ترين غذاهاست براى آن وقت او تهيه فرموده ، و انسان را مختص فرموده به اين كه محبت او را در دل پدر و مادرش ، بيش از ساير حيوانات قرار داده ؛ به اين معنا كه انسان از بين ساير حيوانات ، اولاددوست تر ، و در جمع و ضبط و حفظ و تربيت اولاد ، بيشتر جدّيت دارد و به واسطۀ اين علاقه و محبت فوق العاده خدمت هايى كه به اولاد مى كنند از روى دل خواهى و دل چسبى است بدون منّت و طمع مزد .
مادر شب هايى به سر مى برد كه سختى و تعب آن به شمار نيايد و به هيچ قيمت نتوان كسى را براى آن مسخَّر كرد ؛ در عين حال ، آن زحمت ها را به جان مى خرد و براى استراحت بچه كوشش مى كند و بار بى خوابى را در شب هاى طولانى به دوش مى كشد تا طفل عزيز خود را به خواب ناز كند . اينها همان عكس محبت الهيه است به فرزند آدم كه در دل مادرها بروز كرده .
و از كرامت هايى كه مخصوص انسان است آن كه وضعيت پستان مادر را طورى مقرّر فرموده كه طفل را با احترام و اكرام دربرگيرد هنگام شيردادن .
اينها و صدها هزار امثال آن ، كرامت هاى صورى ايّام طفوليت و خردسالى است ، و در هر يك از سنين عمر براى او نعمت ها و رحمت هايى مقرّر فرموده كه بسط آنها موجب طول كلام شود ، و از همۀ نعمت ها بزرگ تر و از تمام رحمت ها كامل تر ، نعمت تربيت هاى معنوى است كه مخصوص بنى الإنسان مى باشد ؛ از قبيل فرستادن كتب آسمانى و انبيا و مرسلين - عليهم السلام - كه تأمين سعادت ابدى و راحت هميشگى انسان را فرمايد ، و طرق وصول به سعادت جاودانى و كمالات انسانى را به انسان راهنمايى فرموده .
اين نعمت هاى گوناگون واين لطف هاى پنهان وآشكارا ، همه اش بى سابقۀ
ص: 144
خدمت يا عبادتى است ؛ همه نعمت هاى ابتدايى است(1) و تماماً رحمت هاى اقتراحى است .
در هزار و چند صد سال قبل براى ما مثل قرآن شريفى - كه حاوى آخرين مراتب معارف الهيه و كفيل عالى ترين سعادات دينيه و دنياويه است - فرو فرستاده به دست پيغمبرى چون رسول ختمى كه اكرم مخلوقات و اعظم و اقرب موجودات است به وسيلۀ جبرئيل امين كه افضل ملائكة اللّه است . اين ها همه ، كرامت اين انسان است .
آيا با كدام سابقۀ خدمت ، و مزد و اجرِ كدام عبادت و اطاعت است اين نعمت ها و رحمت ها؟ كور باد چشمى و قلبى كه اين همه نعمت را مى يابد و مى بيند و در دل خود يأس و نوميدى راه مى دهد! اى بيچاره انسان! جهنّم و عذاب هاى گوناگون عالم ملكوت و قيامت ، صورت هاى عمل و اخلاق خود توست . تو به دست خود ، خويشتن را دچار ذلّت و زحمت كردى و مى كنى . تو با پاى خود به جهنّم مى روى و به عمل خود ، جهنّم درست مى كنى . جهنم نيست جز باطن عمل هاى ناهنجار تو . ظلمت ها و وحشت هاى برزخ و قبر و قيامت نيست جز ظلّ ظلمانى اخلاق فاسده و عقايد باطلۀ بنى الانسان ؛ )فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ((2) .
ص: 145
اميرالمؤمنين فرمايد : «اين آيۀ شريفه ، محكم ترين آيات است»(1) . و ظاهر اين آيۀ شريفه آن است كه خود عمل خوب و بد را مى بينيم .
در آيۀ 30 آل عمران فرمايد : )يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ((2) .
اگر اعمال بنى الانسان نبود و صورت هاى غيبى عمل هاى زشت ما نبود ، جهنّمى نبود و همۀ عالم غيب بَرْد و سلامت بود .
و در عين حال ، جهنم ، باطنش صورت لطف و رحمت الهى است كه براى تخليص مؤمنان معصيت كار و رساندن آنها را به سعادت ابد ، چارۀ منحصره است ؛ زيرا كه فطرت مخمورۀ صافيۀ انسان ، چون طلايى است كه در ايّام عمر ، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشيم . بايد آن طلا را با كوره ها و آتش هاى ذوب كننده خالص نمود و از غلّ و غشّ بيرون آورد ؛ «النّاسُ مَعادِنُ كَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ»(3) .
پس جهنم براى كسانى كه فطرتشان به كلى محجوب نشده و به كفر و جحود و نفاق نرسيده باشند ، رحمت است در صورت غضب .
ص: 146
و آن به دو نحوه است كه يكى مختص به كاملين و ارباب معارف است و آن جمع بين تجلّيات لطفيه و رحمانيه كه اسماء جمال است و تجلّيات قهريه و كبريائيه كه اسماى جلال است ، يا جمع بين تجلّى به رحمت و تجلّى به عظمت است .
چون قلوب اولياء به حسب فطرت اصليه ، مختلف و متميّزند ، يك قسم از قلوب است كه به افق رحمت نزديك تر و مناسب تر است و آن قلوبى است كه از اسماء جمال و رحمت ، ظاهر شده و خود ، ظهور تجلّى رحمت و جمال است ؛ چون قلب عيسوى(1) على نبيّنا وآله وعليه السلام . در اين قلوب ، رجاء غلبه بر خوف دارد و تجلّيات جمال ، غالب بر تجلّيات جلال است .
و يك طايفه از قلوب است كه به افق جلال و عظمت نزديك ترند و آن قلوبى است كه از تجلّى جلال ظاهر شده و خود ، ظهور تجلى جلالند ؛ چون قلب يحيوى عليه السلام . در اين قلوب ، خوف غلبه بر رجا ، و تجلّيات جلاليه غالب
ص: 147
بر تجلّيات جماليه است .
و يك قسم از قلوب ، آنهايى است كه جمع بين هر دو تجلّى نموده و اين نحو قلوب ، هر چه به افق اعتدال نزديك تر باشند ، كامل ترند ، تا آن جا رسد كه تجلّيات جمال و جلال بر حدّ استواء و اعتدال حقيقى ، بر قلب آنها ظاهر شود ؛ نه جلال را بر جمال غلبه باشد و نه جمال را بر جلال ، و صاحب اين قلبِ جمعىِ احدىِ احمدى ، خاتم دائرۀ كمال و جامع ولايت مطلقه و نبوّت مطلقه است و آن ، خاتم نبوّات و مرجع و مآب ولايات است(1) .
و اين خوف و رجا كه از تجليات اسمائى است ، منقطع شدنى نيست و به انقطاع دار طبيعت و رجوع نفوس شريفۀ آنان از اين عالم منقطع نشود . بلى ، در هر نشئه به طورى ظاهر و داراى اثرى خاص است .
و اين كه در شرح اصول [كافى] ، فيلسوف عظيم الشأن اسلامى و حكيم بزرگوار ايمانى - رضوان اللّه عليه - در ذيل اين فقره از حديث شريف فرمودند كه : «خوف ، از كمالِ باقيه در عالم آخرت نيست و منقطع مى شود به انقطاع اين عالم .» -(2) مقصود غير اين خوف است كه از تجلّيات جلال است ؛ زيرا كه اين تجلّيات بعد از رفع اشتغال از طبيعت ، بالاتر و كامل تر است ، و هرچه ، ارواح و نفوس در غلاف طبيعت باشند از اين تجلّيات محروم ترند .
و اين خوف ، از سنخ عذاب و جنس عقاب نيست تا با آن عالم منافات داشته باشد ، و شايد در آن عالم نيز نسبت به همۀ نفوس و ارواح كامله ، تجلّى
ص: 148
لطف و رحمت غلبۀ بر تجلى جلال و عظمت كند ؛ بنابراين ، خوف منقطع شود .
ولى تحقيق آن است كه پيش اصحاب قلوب و ارباب معرفت ثابت است كه هر اسم جمالى را در باطن ، جلالى و هر جلالى را جمالى است(1) ، و چون پس از تجلّيات جلاليه ، انس حاصل شد ، خوفِ حاصل از عظمت ، بدل به طمأنينه و سكون شود ؛ پس خوف كه از تجليات ابتدائيۀ اسماء جلال است منقطع شود و انس و طمأنينه و محبت حاصل شود ، واللّه العالم .
و بايد دانست كه اين كه مذكور شد كه خوف منقطع شود ، فرق دارد با آن انقطاعى كه فيلسوف سابق الذكر و بعض شرّاح و محدّثين جليل القدر گويند(2) ؛ زيرا كه آنچه مذكور شد حقيقتاً انقطاع نيست و رجوع ظاهر به باطن و صورت به معنا است ، و تفصيل اين معنا ، خارج از وظيفۀ اين اوراق است .
و اما آن نحوۀ ديگر كه در جمع بين خوف و رجاء است - و شايد غالباً روايات شريفه و ادعيۀ مأثوره نظر به آن داشته باشند - آن است كه انسان هميشه بايد جمع كند مابين دو نظر :
يكى نظر به نقص و قصور و فقر و فاقۀ خود ، و در اين نظر ، بيابد كه ناقص محض و قاصر صِرف است و از خود [داراى] هيچ قدرت و قوّت و كمال و عزتى نيست ، بلكه آنچه كمال و جمال و حسن و بها است از حق است و همۀ محامد و اَثنيه ، به ذات مقدس او راجع است ، بلكه در آيينۀ ممكن ، كمال و حسن ازل را
ص: 149
قصور و نقص عارض شده ؛ چونان آيينۀ محدود با كدورتى كه نور شمس را محدود و مكدّر نموده ، و بدين رؤيت ، در عبادات و اطاعات نيز ، خوف حاصل شود تا چه رسد به خطاها و معصيت ها ، بلكه نزد ارباب معرفت ، بيشتر عبادات ما ، خودپرستى و شهوت رانى و براى مقاصد نفسانيه است و از آن ، كدورت و ظلمت حاصل شود ؛ پس در اين نظر ، غايت خوف حاصل آيد .
و به نظر ديگر ، بايد نظر كند به بسط رحمت حق و سعۀ نور رحمانيت و رحيميت و توسعۀ نِعَم غير متناهيه و كرامت هاى دائمه . و در اين نظر ، رجاء حاصل آيد .
و انسان بايد دائماً بين اين دو نظر باشد : نظر به ذُلّ و فقر امكانى ، و رحمت و نعمت واجبى ، تا جمع شود بين خوف و رجاء كامل ؛ چنانچه در حديث شريف كافى نقل فرمايد از حضرت صادق - عليه السلام - كه :
«در وصيت لقمان چيزهاى بسيار عجيب بود ، و عجب تر چيزى كه در آن بود ، آن بود كه به فرزند خود گفت : از خدا بترس ، ترسى كه اگر در درگاه او بيايى با خوبى هاى ثقلين ، عذاب كند تو را ، و اميدوار باش به خدا ، اميدى كه اگر بيايى او را به گناه ثقلين ، رحمت كند تو را .
پس حضرت صادق [عليه السلام] فرمود : هيچ بندۀ مؤمنى نيست مگر آن كه در قلب او دو نور است : نور خوف و نور رجا كه اگر هر يك را با ديگرى موازنه كنى نَچَربد بر آن»(1) .
ص: 150
و در ادعيۀ حضرت زين العابدين - سلام اللّه عليه - اشاره به اين امر ، بسيار است ؛ چنانچه در دعاى ابوحمزۀ ثمالى - كه از بالاترين مظاهر عبوديت است و دعايى بدين مثابه در لسان عبوديت و ادب بين يدى اللّه در بين بشر نيست - عرض كند :
«أدْعُوكَ راهِباً راغِباً راجِياً خائِفاً ؛ إذا رَأيْتُ مَوْلايَ ذُنُوبي فَزِعْتُ ، وَإذا رَأيْتُ كَرَمَكَ طَمِعْتُ ؛ فَإنْ عَفَوْتَ فَخَيْرُ راحِمٍ ، وَإنْ عَذَّبْتَ فَغَيْرُ ظالِمٍ»(1) .
ص: 151
ص: 152
و در آن ، چند فصل است :
بدان كه عدالت عبارت است از : حد وسط بين افراط و تفريط ، و آن از اُمّهات فضايل اخلاقيه است ، بلكه عدالت مطلقه ، تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نَفْسيه و جسميه است ؛ زيرا كه عدل مطلق ، مستقيم به همه معنا است :
چه در مظهريت اسماء و صفات و تحققِ به آن كه استقامت مطلقه است و مختص به انسان كامل است ، و رَبِّ آن حضرت اسم اللّه الأعظم است كه بر صراط مستقيم حضرات اسمائى است ؛ چنانچه فرمايد : )مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ((1) .
ص: 153
ربِّ انسان كامل كه حضرت خاتم رسل - صلَّى اللّه عليه و آله و سلم - است ، بر صراط مستقيم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نيز بر صراط مستقيم و اعتدال تمام است ؛ منتها ربّ - تعالى شأنه - بر سبيل استقلال ، و مربوب - صلَّى اللّه عليه و آله - بر سبيل استظلال .
و جور در اين مقام ، غلبۀ قهر بر لطف يا لطف بر قهر است ؛ و به عبارت ديگر :
مظهريت از اسماء جلال يا مظهريت از اسماء جمال است ، و محتمل است كه كُمَّل اولياء در آيۀ شريفۀ )إِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ((1) اين مقام را خواهش كنند .
و چه در جلوۀ معارف الهيه و جَلَوات توحيد در قلب اهل معرفت كه عدالت در آن عبارت است از : عدم احتجاب از حق به خلق ، و از خلق به حق ؛ و به عبارت اُخرى : رؤيت وحدت در كثرت ، و كثرت در وحدت ، و اين مختص به كُمَّل اهل اللّه است ، و تفريط و افراط در اين مقام ، احتجاب از هر يك از حق و خلق است به ديگرى ، و محتمل است منظور از اهل اللّه در آيۀ شريفه ، حصول اين مقام باشد .
و چه در عقايد و حقايق ايمانيه باشد كه عدالت در آن عبارت است از : ادراك حقايق وجوديه على ما هى عليه از غاية القصواى كمال اسمائى تا منتهى النهايۀ رجوع مَظاهر به ظواهر كه حقيقت معاد است .
و چه در اخلاق نفسانيه كه اعتدال قواى ثلاثه است ؛ يعنى قوۀ شهويه و غضبيه و شيطانيه ، و چون منظور از حديث شريف(2) - به حسب ظاهر - اين قسم اخير است و از اين جهت ، آن را از جنود عقل به شمار آورده ، از اين جهت ، ما
ص: 154
نيز تفصيل در اطراف همين قسم مى دهيم .
بدان كه انسان را از اول نَشْوِ طبيعى پس از قوۀ عاقله ، سه قوه ملازم است :
يكى : قوۀ واهمه كه آن را «قوۀ شيطنت» گوييم ، و اين قوه در بچّۀ كوچك از اول امر موجود است و به آن دروغ گويد و خدعه كند و مكر و حيلت نمايد .
دوم : قوۀ غضبيّه كه آن را «نفس سَبُعى» گويند ، و آن براى رفع مضارّ و دفع موانع از استفادات است .
سوم : قوۀ شهويّه كه آن را «نفس بهيمى» گويند ، و آن مبدأ شهوات و جلب منافع و مستلذّات در مأكل و مشرب و منكح است .
و اين سه قوه به حسب سنين عمر متفاوت شوند ، و هر چه انسان رشد طبيعى كند ، اين سه قوه در او كامل تر گردد و ترقيات روزافزون كند ، و ممكن است در انسان هر يك از اين سه قوه در حد كمال رسد به طورى كه هيچ يك بر ديگرى غلبه نكند ، و ممكن است يكى از آنها بر دو ديگر غلبه كند ، و ممكن است دوتاى از آنها بر ديگرى غالب شود ؛ از اين جهت ، اصول ممسوخات ملكوتيه به هفت صورت بالغ شود :
يكى صورت بهيمى ؛ اگر صورت باطن نفس متصور به صورت بهيمى باشد و نفس بهيمى غالب شود ، پس انسان در صورت ملكوتى غيبىِ آخرتى به شكل يكى از بهائم مناسبه درآيد ؛ چون گاو و خر و امثال آن .
و چون آخِر فعليت انسان ، سَبُعى باشد - يعنى نفس سبعى غالب گردد - صورت غيبى ملكوتى به شكل يكى از سباع شود؛ چون پلنگ و گرگ و امثال آن.
و چون قوۀ شيطنت بر ساير قوا غلبه كند و فعليت شيطانيه آخرين فعليات باشد ، باطن ملكوتى به صورت يكى از شياطين باشد ، و اين ، اصل اصول مسخ ملكوتى است .
ص: 155
و از ازدواج دو از اين سه نيز ، سه صورت حاصل شود : گاوپلنگ ، گاوشيطان و پلنگ شيطان .
و از ازدواج هر سه ، يك صورت مخلوطۀ مزدوجه حاصل آيد ؛ چون «گاوشيطان پلنگ» ، و به اين محمول است حديث مروىّ از حضرت رسول - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - :
«يُحْشَرُ بَعْضُ النّاسِ عَلى صُورَةٍ تَحْسُنُ عِنْدَها الْقِرَدَةُ وَالْخَنازِيرُ»(1) .
و بدان كه همان طور كه اين قواى ثلاثه ، طرف افراط آنها ، مُفسد مقام انسانيت است و انسان را گاه از حقيقت انسانيت و گاه از فضيلت انسانيت خارج كند ، همان طور طرف تفريط و قصور آنها نيز ، از مُفسدات مقام انسانيت و از رذائل ملكات به شمار مى رود .
و اگر تفريط و قصور ، خَلقى و طبيعى باشد بدون اختيار صاحب آن ، نقصان در اصل خلقت است و غالباً توانْ نقصان هاى طبيعى را كه بدين مثابه است ، با رياضات و مجاهدات و اعمال قلبى و قالبى تغيير داد ، و كمتر صفت از صفات نفس است كه طبيعى به معنى غير متغير باشد ، اگر نگوييم كه هيچ يك نيست كه قابل تغيير نباشد .
پس عدالت ، كه عبارت ازحدّ وسط بين افراط و تفريط و غُلوّ و تقصير است ، از فضائل بزرگ انسانيت است ، بلكه از فيلسوف عظيم الشأن ارسطاطاليس منقول است كه : «عدالت جزوى نَبُوَد از فضيلت ، بلكه همۀ فضيلت ها بُوَد ، و
ص: 156
جور - كه ضد آن است - جزوى نَبُوَد از رذيلت ، بلكه همۀ رذيلت ها بُوَد»(1) .
حكما جميع اجناس فضائل را چهار فضيلت دانند : حكمت ، شجاعت ، عفت ، عدالت(2) .
زيرا كه نفس را دو قوّه است : قوّۀ ادراك و قوّۀ تحريك ، و هر يك از اين دو را به دو شعبه منقسم فرمودند :
اما قوّت ادراك منقسم شود به عقل نظرى و عقل عملى ؛ و اما قوّت تحريك نيز منقسم شود به قوّۀ دفع - كه آن شعبۀ غضب است - و قوّۀ جذب كه آن شهوت است .
و تعديل هر يك از اين قواى چهارگانه و خارج نمودن آنها را از حد افراط و تفريط ، فضيلتى است .
پس حكمت عبارت است از : تعديل قوّۀ نظريه و تهذيب آن ، و عدالت عبارت است از : تعديل قوّۀ عمليه و تهذيب آن ، و شجاعت عبارت است از : تعديل قوّۀ غضبيه و تهذيب آن ، و عفت عبارت است از : تعديل و تهذيب قوّۀ شهويه .
و عدالت را اطلاق ديگرى است و آن عبارت است از : تعديل جميع قواى
ص: 157
باطنيه و ظاهريه و روحيه و نفسيه ، و به اين اطلاق ، فيلسوف متقدّم گفته : عدالت ، همه فضيلت است نه جزوى از آن .
و به اين مقياس ، جور را نيز دو اطلاق باشد : يكى مقابل عدالت به معنى اخص ، و يكى مقابل عدالت به معنى اعم ، و آن همان است كه در فرمودۀ فيلسوف مذكور ، تمام رذيلت است .
و بايد دانست كه چون عدالت ، حد وسط بين افراط و تفريط است ، اگر از نقطۀ عبوديت تا مقام قرب ربوبيت تمثيل حسى كنيم ، بر خط مستقيم وصل شود ، پس طريق سير انسان كامل از نقطۀ نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت ، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است ، و اشارات بسيارى در كتاب و سنت بدين معنا است ؛ چنانچه صراط مستقيم كه انسان در نماز ، طالب آن است ، همين سير اعتدالى است .
و [ اين كه] در احاديث شريفه است كه صراط از مو باريك تر و از شمشير تيزتر است(1) ، براى همان است كه حد اعتدال وسطيت حقيقيه را دارد ، از اين جهت ، در تمثّل در عالم ظهور حقايق ، بايد بدين نحو متمثّل شود .
و از رسول خدا منقول است كه : خط مستقيمى در وسط كشيدند و خط هاى ديگرى در اطراف آن ، و فرمودند : اين خط وسط ، خط من است(2) .
و اعتدال حقيقى ، جز براى انسان كامل كه از اول سير تا منتهى النهايۀ وصول هيچ منحرف و معوّج نشده است ، براى كسى ديگر مقدّر و ميسور نيست ، و آن
ص: 158
به تمام معنا خط احمدى و خط محمدى است و ديگران از سايرين ، سير به تبع كنند ، نه به اصالت ؛ و چون خط مستقيمِ واصل بين دو نقطه ، بيش از يكى نيست ، از اين جهت ، فضيلت به قول مطلق و سير بر طريق عدالت و بر سبيل اعتدال ، بيش از يكى نيست ، ولى رذائل را انواع بسيار ، بلكه غير متناهى است ؛ ولى اجناس كليه آن را به هشت قسم تقسيم نموده اند ؛ زيرا كه براى هر يك از اين فضائل چهارگانه دو طرف است : يكى حد افراط ، و يكى تفريط ؛ از اين جهت ، اجناس رذائل هشت است .
و اين جمله ، در كتب حكماء و كتب اخلاقيه ، با انواع هر يك كه در تحت اين اجناس است ، مذكور است(1) ، و صرف عمر در اطراف تعديد و حصر و حساب آنها ، كمكى به سير انسانى و كمالات آن نمى كند .
بدان كه تعديل قواى نفسانيه - كه غايت كمال انسانى و منتهاى سير كمالى ، بسته به آن است ، بلكه به يك معنا خود آن است - از مهمات امور است كه غفلت از آن ، خسارت عظيم و خسران و شقاوت غير قابل جبران است .
و انسان تا در عالم طبيعت است ممكن است قواى سركش خود را تعديل كند و نفس چموش سركش را در مهار عقل و شرع كشد ، و اين در اول جوانى
ص: 159
بسيار سهل و آسان است ؛ زيرا كه نور فطرت مقهور نشده و صفاى نفس را از دست نرفته و اخلاق فاسده و صفات ناهنجار در نفس رسوخ ننموده .
و نفس كودك در ابتداى امر ، چون صفحۀ كاغذِ بى نقش ونگارى است كه هر نقشى را به سهولت و آسانى قبول كند ، و چون قبول كرد ، زوال آن به آسانى نشود ؛ چنانچه مشاهَد است كه اطفال را معلومات يا اخلاقى كه در اول صباوت حاصل شده تا آخر كهولت باقى و برقرار است ، و نسيان به معلومات زمان طفوليت ، كمتر راه پيدا كند ؛ از اين جهت ، تربيت اطفال و ارتياض صبيان از مهماتى است كه عهده دارى آن ، بر ذمۀ پدر و مادر است ، و اگر در اين مرحله ، سهل انگارى و فتور و سستى شود ، چه بسا كه طفل بى چاره را كار به رذائل بسيار كشد و منتهى به شقاوت و بدبختى ابدى او شود .
و بايد دانست كه تربيت يك طفل را نبايد فقط يكى محسوب داشت ، و همين طور سوء تربيت و سهل انگارى دربارۀ يك طفل را نبايد يكى حساب نمود . چه بسا كه به تربيت يك طفل ، يك جمعيت كثير ، بلكه يك ملت و يك مملكت اصلاح شود و به فساد يك نفر ، يك مملكت و ملت فاسد شود .
نورانيت يك نفر مثل فيلسوف بزرگ اسلامى خواجه نصيرالملّة والدين - رضوان اللّه عليه - و علامۀ بزرگوار حلّى(1) - قدّس اللّه نفسه - يك مملكت و
ص: 160
ملت را نورانى كرده و تا ابد ، آن نورانيت باقى است ، و ظلمت ها و شقاوت هاى مثل معاوية بن أبى سفيان(1) و ائمۀ جور مثل او ، هزاران سال بذر شقاوت و خسران ملت ها و مملكت ها است ؛ چنانچه مى بينيم .
و چون اطفال را حشر دائم يا غالب با پدر و مادر است ، تربيت هاى آنها بايد عملى باشد ؛ يعنى ، اگر فرضاً خود پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متصف نيستند ، در حضور طفل با تكلّف ، خود را به صَلاح نمايش دهند تا آنها عملاً مرتاض و مربّى شوند ، و اين خود ، شايد مبدأ اصلاح خود پدر و مادر نيز شود ؛ زيرا كه مجاز قنطرۀ حقيقت ، و تكلّف راه تخلّق است .
و فساد عملى پدر و مادر از هر چيز بيشتر در اطفال سرايت كند . چه بسا كه يك طفل كه عملاً در خدمت پدر و مادر بد تربيت شد ، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربّيان اصلاح نشود .
و حسن تربيت و صَلاح پدر و مادر ، از توفيقات قهريه و سعادات غير اختياريه اى است كه نصيب طفل ، گاهى مى شود ؛ چنانچه فساد و سوء تربيت آنها نيز ، از شقاوات و سوء اتفاقات قهريه اى است كه بى اختيار نصيب انسان شود ؛ چنانچه مراحل سابقى بر اين مرحله نيز است كه ممكن است در آن مراحل ، بذر سعادت انسان و شقاوت آن كشته گردد ؛ چون اختيار زنِ صالحِ خوبِ خوش اخلاقِ سعيد و اختيار غذاهاى مناسب حلال در قبل از حمل و زمان حمل و ايّام رضاع و امثال آن ، كه تفصيل آن محتاج به رسالۀ جداگانه اى است كه اميد است به توفيق حق موفّق به افراز آن شوم و بحث مستقصاى جداگانه در اطراف آن كنم با خواست خداى تعالى .
ص: 161
و پس از اين مرحله ، تربيت هاى خارجى از معلّمان و مربّيان - غير پدر و مادر - است كه آن را نيز در اول امر ، پدر كفيل است ، و صحت و فساد در اين مرحله به ذمۀ پدر است ، و البته انتخاب معلّم متديّن خوش عقيده خوش اخلاق ، و مدرسه و معلّم خانۀ مناسبِ دينىِ اخلاقىِ مهذّب ، در تربيت ابتدايى طفل دخالت تامّ تمام دارد . چه بسا باشد كه نقشۀ سعادت و شقاوت طفل ، در اين مرحله ريخته شود و تزريقات معلّمين ، يا شفاى امراض و يا سمّ قاتل است كه عهده دار آن پدر است .
و از اين مرحله كه گذشت ، كم كم حد رشد و بلوغ پيش مى آيد و استقلال فكر و نظر و ايام جوانى مى رسد ، و انسان در اين مرحله ، خود ، كفيل سعادت خود و ضامن شقاوت و بدبختى خود است ، و هر قدم كه به ايام نونهالى و جوانى نزديك تر است ، تحصيل سعادت آسان تر و سهل تر و استقرار آن بيشتر است ؛ چون صفحۀ نفس از نقوش خالى تر و به سادگى نزديك تر است ، و اگر تا اين مرحله از عمر ، داراى اخلاق زشت يا عادت و عمل ناهنجارى باشد ، چندان محكم و مستحكم نشده و به مقدارى مراقبت و مواظبت مى توان آن را تصفيه و تزكيه نمود و ريشه اخلاق زشت را از بن كند ؛ چون نهال نورسى كه چندان ريشه در زمين ندوانده ، با مختصر فشار و كمى زحمت مى توان آن را از جاى كند ، ولى چون مدتى سهل انگارى شد و انسان درصدد اصلاح و قلع ماده فساد برنيامد كم كم درخت فساد برومند شده و كهن گردد و ريشه هاى آن ، سخت پنجه به زمينِ دل ، بند كند كه با روزگارهاى دراز و رياضت هاى بسيار نيز انسان ، كمتر موفق به تصفيۀ آن شود و شايد عمر مجال ندهد و روزگار مهلت ندهد كه انسان اصلاح خود كند ؛ چون درخت كهنى كه پنجه و ريشۀ خود را به زمين ،
ص: 162
سخت و محكم بند نموده كه با زحمت هاى بسيار و رنج هاى فراوان نتوان آن را از بيخ وبن درآورد :
درختى كه اكنون گرفته است پاى *** به نيروى شخصى برآيد ز جاى
ورش همچنان روزگارى هلى *** به گردونش از بيخ برنگسلى(1)
چه بسا باشد كه يك خُلق زشتى چون بخل يا حسد مثلاً ، كه در جوان ، نارس است با كمى مراقبت و زحمت بتوان اصلاح كرد ، بلكه مبدّل به اخلاق صالحۀ مقابلۀ آنها كرد ، و چون مدتى غفلت شد و سهل انگارى شد ، محتاج به رياضات سخت و مجاهدات شديد طولانى باشد كه ممكن است وضعيت روزگار و رسيدن اجل به انسان مجاهد نيز مهلت اصلاح و تصفيه ندهد و با آن اخلاق ظلمانى و كدورت هاى معنوى ، كه مبدأ و منشأ فشارها و ظلمت هاى قبر و برزخ و قيامت است ، انسان منتقل به آن عالم شود .
پس بر جوان ها حتم و لازم است كه تا فرصت جوانى و صفاى باطنى و فطرت اصلى باقى و دست نخورده است ، درصدد تصفيه و تزكيه برآيند و ريشه هاى اخلاق فاسده و اوصاف ظلمانيه را از قلوب خود بركنند كه با بودن يكى از اخلاق زشت ناهنجار ، سعادت انسان در خطر عظيم است .
و نيز در ايام جوانى اراده و تصميم انسان ، جوان است و محكم . از اين جهت نيز ، اصلاح براى انسان آسان تر است ، ولى در پيرى [كه] اراده سست و تصميم ، پير است ، چيره شدن بر قوا مشكل تر است ، ولى پيران نيز نبايد از اصلاح نفس و تزكيۀ آن غفلت كنند و مأيوس شوند ؛ زيرا كه باز هر چه هست تا انسان در اين عالم است - كه دار تبدّل و تغيّر و منزل هيولى و استعداد است - انسان با هر
ص: 163
زحمت هم هست خود را مى تواند اصلاح كند ، و امراض مزمنۀ نفسانيه به هر درجه هم برسد از استحكام ، باز مى توان قلع ماده نمود ، و هيچ مرضى از امراض نفسانيه نيست الاّ آن كه آن را تا در اين عالم است انسان مى تواند اصلاح كند ، گرچه در نفس ريشه كرده باشد و ملكه شده باشد و مستحكم گرديده باشد . غايت امر آن كه در شدت و كثرت رياضات نفسانيه فرق مى كند ، و هر چه مشكل و سخت و محتاج به مشاقّ بدنى و رياضات روحيه باشد ارزش دارد ؛ زيرا كه باز هر چه هست تا انسان در اين نشئه است در تحت اختيار خود و با اعمال عبادى و امثال آن انجام مى گيرد .
ولى خداى نخواسته ، اگر انسان با ملكات فاسده و اوصاف خبيثه به عالم ديگر منتقل شود ، اگر نور فطرت و ايمان در باطن ذاتش محفوظ باشد نيز ، اصلاح و تزكيه و تصفيۀ نفس از تحت اختيار او خارج شود ؛ بلكه قبل از خروج روح از بدن نيز اختيار سلب شود و طرق ديگرى براى اصلاح او به كار برده شود ؛ مثل سختى ها و فشارهاى حال احتضار و قبض روح و وحشت هاى رؤيت ملائكۀ موكّلۀ به اين عمل - كه مأمورين غلاظ و شداد حقّند - و مثل ظلمت ها و فشارهاى قبر بلكه عذاب هاى گوناگون قبر كه از عوالم غيبيه است ؛ چنانچه در روايت است از حضرت رسول - صلَّى اللّه عليه و آله - كه : «قبر يا باغى از باغستان هاى بهشت و يا گودالى از گودال هاى جهنم است»(1) .
و در روايت است از حضرت صادق كه :
«مسلط مى شود بر كافر در قبرش نودونُه اژدها كه اگر يكى از آنها نفخه كند به
ص: 164
زمين ، هرگز درختى از زمين روييده نشود»(1) .
و اهل معرفت گويند كه اين موذيات كه بر انسان در قبر مسلّط شود ، ظهور ملكوت اخلاق ذميمه است(2) ، و اين اخلاق ذميمه هم در اين عالم نيز انسان را فشار دهد و اذيت كند ؛ لكن چون نفس در غلاف طبيعت است به واسطۀ غلبۀ خدر طبيعت بر آن ، از ملكوت خود غافل است و قدرت تامّۀ ملكوتيه نيز در آن ظاهر نشده است ؛ از اين جهت ، از انواع موذيات موجوده در باطن نفس غافل و احساس آنها را نكند .
و چون نشئه ملك به ملكوت عالم قبر و برزخ تبديل شد ، بساط ظاهر برچيده شود و صفحۀ باطن ظاهر شود و غيب نفس شهادت شود و ملكات باطنه محسوس و ظاهر گردد و به صورت هاى مناسبه جلوه كند و انسان خود را مبتلا و محصور در انواع بليّات و موذيات بيند و انواع ظلمت ها و كدورت ها و وحشت ها به او احاطه كند .
و اگر به اين فشارها و زحمت و ذلّت و عذاب هاى برزخى و قبرى ، رفع كدورت هاى نفسانى شد و اجانب و غرائب فطرت زايل شد ، در قيامت به سعادت رسد و در ظلّ عنايات شافعان - عليهم السلام - به مقام كريم موعود خود رسد ، و اگر خداى نخواسته ، ريشۀ اخلاق فاسده و ظلمات و كدورت هاى
ص: 165
نفسانيه ، به كلّى زايل نشد ، در اهوال و عذاب هاى روز قيامت و مواقف پنجاه گانه(1) آن واقع شود و در تحت فشارها و عذاب هاى بيشترى واقع گردد تا بلكه امر ، به عذاب سخت جهنم منتهى نشود ، و اگر در اين مواقف هولناك نيز نور فطرت غلبه نكرد ، كار منتهى به جهنم شود ؛ چنانچه گفته اند : «آخِرُ الدَّواءِ الْكَيّ»(2) ؛ آخرين معالجه داغ كردن است .
پس در عذاب هاى گوناگون جهنم او را در طبقات آن محبوس كنند تا غلّ و غشّ از باطن نفس و فطرت پاك شود و طلاى خالص فطرة اللّه - كه لايق دار كرامت حق است - پيدا شود و از اجناس غريبه خالص گردد ؛ )وَنَزَعْنا مَا فِى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ((3) ، و كيفيت اين نَزْع ، در اشخاص ، مختلف است حسب اختلاف كمال و نقص ملكات .
ص: 166
و در آن ، شش فصل است :
بدان كه رضا عبارت است از : خشنودى بنده از حق - تعالى شأنه - و ارادۀ او و مقدّرات او ، و مرتبۀ اعلاى آن ، از اعلا مراتب كمال انسانى و بزرگ تر مقامات اهل جذبه و محبت است ؛ چنانچه اشارۀ به آن بيايد - إن شاء اللّه - ، و آن فوق مقام تسليم و دون مقام فناست .
و عارف سالك انصارى(1) - قدس سرّه - در تعريف آن ، قريب به اين مضمون
ص: 167
فرموده كه رضا اسم است از براى وقوف صادق بنده با مرادات الهيه ؛ به طورى كه ارادۀ خود را به كار نيندازد و التماس و خواهش نكند تقدّم يا تأخّرى را در هيچ امرى از امور و نه طلب كند زيادى را يا استبدال حالى را ، و به عبارت ديگر : عبد را از خود اراده اى نباشد و ارادۀ او و خواهش هاى او فانى در اراده حق باشد ؛ و از اين جهت ، اين از اوائل مراتب خواص و اشقّ مراتب است بر عامّه(1) ، انتهى كلامه مترجماً مع تغييرٍمّا .
و اين تعريف به نظر نويسنده درست نيايد ؛ زيرا كه اگر مقصود از وقوف ارادۀ عبد با مرادات حق ، فناى اراده باشد ، اين از اوائل مقامات فنا است و مربوط به مقام رضا نيست ، و اگر مقصود ، عدم ارادۀ عبد باشد در مقابل ارادۀ حق ، اين مقام تسليم است و دون مقام رضا است .
بالجمله ، مقام رضا عبارت است از : خشنودى و فرحناكى عبد از حق و مرادات او و قضا و قدر او ، و لازمۀ اين خشنودى ، خشنودى از خلق نيز هست و حصول فرح عام مى باشد ؛ چنانچه ممكن است مراد شيخ الرئيس(2) در
ص: 168
اشارات(1) ، آن جا كه «مقامات عارفين» را گويد ، اين مقام باشد ؛ چنانچه محقق شهير ، خواجه نصيرالدين طوسى قدّس سرّه ، تطبيق فرموده عبارت شيخ را به لازمه مقام رضا ، آن جا كه گويد : «العارف هشّ بشّ بسّام يُبجّل الصغير من تواضعه كما يبجّل الكبير وينبسط من الخامل مثل ما ينبسط من النبيه ، وكيف لا يهشّ وهو فرحان بالحقّ وبكلّ شيء؟! فإنّه يرى فيه الحقّ ، وكيف لا يستوي والجميع عنده سواسية؟! أهل الرحمة قد شغلوا بالباطل»(2) ، انتهى .
ص: 169
و محقق طوسى فرمايد : «وهذان الوصفان ؛ أعني الهشاشة العامّة وتسوية الخلق في النظر ، أثران لخُلق واحد يُسمّى بالرضاء»(1) ، انتهى .
گرچه از براى كلام شيخ معنى ديگرى است و آن اشاره به مقام فوق مقام رضا است كه مقام توحيد ذاتى يا فعلى است ، و اشتغال به ردّ و ايراد در اين مقامات ، مناسب اين رساله نيست ، و خودِ اشتغال به بحث «باز دارد پياده را ز سبيل»(2) .
فصل دوم: در بيان آن كه «رضا» از جنود عقل و لازمه فطرت مخموره است؛ چنانچه «سخط» از جنود جهل و لازمه فطرت محجوبه است چنانچه معلوم شد در سابق ، انسان بالفطره عاشق حق است ، كه كمال مطلق است ، گرچه خودش نداند به واسطۀ احتجاب نور فطرت ؛ پس انسان غير محتجب ، كه كمال مطلق را حق - تعالى شأنه - بداند ، و معرفت حضورى به مقام مقدّس كامل على الإطلاق داشته باشد ، آنچه از او ظهور پيدا كند ، كامل بيند و جمال و كمال حق را در جميع موجودات ظاهر بيند ، و چنانچه ذات مقدّس را كامل مطلق بيند ، صفات جمال و جلال را كامل بيند ، و همين طور ، افعال حق را جميل و كامل مشاهده كند ، و [ اين كه] «از جميل مطلق جز مطلق جميل نيايد» را به عين عيان و مشاهدۀ حضورى دريابد .
ص: 170
پس همان عشق و رضايتى كه به ذات مقدس حق پيدا كند ، به همۀ نظام وجود - از آن جهت كه لازمۀ كمال مطلق است - پيدا كند ؛ پس ، از تمام انوار وجوديه ، به مقدار نورانيت وجوديه و كمال ذاتى آن راضى و خشنود شود ؛ چنانچه از لسان صاحب اين مقام گفته شده است :
به جهان خُرَّم از آنم كه جهان خُرَّم از اوست*** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست(1)
و لازمه اين عشق ذاتى و رضايت فطرى ، سخط و نارضايتى از جنبه سوائيه - كه جهات نقص و ظلمت و عدم است - مى باشد .
پس چنين بنده ، آنچه از حق تعالى بيند و آنچه از ذات مقدّسش نسبت به او صادر شود ، به نظر خشنودى و رضايت به او نظر كند و از حق تعالى و افعال او راضى و خشنود مى باشد و از غير او و آنچه به او متعلق است متنفّر و ساخط باشد .
و اما صاحب فطرت محجوبه ، چون كمال را در امور ديگر تشخيص داده ، رضايت و خشنودى و فرح و دلبستگى او به آن امور است و به اندازه احتجاب از حق ، از حق تعالى و افعال او ساخط و غير راضى است ، و چون محبوبش ، دنيا و آمال نفسانيه داثره است ، اگر خللى به آنها وارد شود ، به حسب جبلّت و فطرت ، از آن كس كه اين خلل را وارد كرده سخطناك و به او بدبين شود ، گرچه به زبان نياورد .
و شيخ بزرگوار ما ، جناب عارف باللّه ، شيخ محمدعلى شاه آبادى(2) - أدام
ص: 171
اللّه ظلّه على رؤوس مريديه - مى فرمود : «محبت زياد به دنيا سبب آن شود كه در وقت خروج از دنيا كه انسان ديد به عيان كه حق تعالى و ملائكه و سَدَنۀ او ، محبوب او را از او مى گيرند و او را از محبوبش جدا كنند ، بالجبلّة والفطرة غضبناك به آنها شود و با عداوت حق تعالى و ملائكه مقدّسۀ او از دنيا بيرون رود» . و قريب به اين معنى در حديث شريف كافى هست(1) ، و ما در شرح اربعين ، اين حديث شريف را حديث بيست وهشتم قرار داده ، شرح نموديم(2) .
بالجمله ، سخط و غضب بر حق تعالى و افعال او ، از جنود ابليس و جهل است و لازمۀ فطرت محجوبه است ، أعاذَنا اللّه ُ منه .
ص: 172
بايد دانست كه از براى رضا و ديگر كمالات نفسانيه ، مراتب متكثّره و درجات متشتّته است ، و ما بعضى مراتب را مذكور مى داريم :
درجۀ اوّل ، رضاى باللّه است ربّاً ؛ يعنى رضا به مقام ربوبيت حق است ، و آن به اين است كه عبد سالك ، خود را در تحت ربوبيت حق - تعالى شأنه - قرار دهد و از سلطنت شيطانيه ، خود را خارج كند و به اين ربوبيتِ اللّه تعالى راضى و خشنود باشد ، و معلوم است مادامى كه شيطان تصرّف در بنده دارد ، چه در قلب او و چه در نفس او و چه در ملك بدن او ، از تحت ربوبيت و تربيت الهيه خارج است و «رَضيتُ بِاللّه ِ رَبّاً»(1) نتواند گفت .
پس اول مرتبۀ رضا آن است كه پس از دخول در تحت ربوبيتِ اللّه ، از اين تربيت الهيه خشنود باشد ، و علامت آن ، آن است كه علاوه بر آن كه مشقّت تكليف برداشته شود ، از اوامر الهيه خشنود و خرّم باشد و آن را به جان و دل استقبال كند و منهيّات شرعيه پيش او مبغوض باشد و دل خوش باشد به مقام بندگى خود و مولايى حق .
و اگر كسى در تحت تربيت حق تعالى در اين عالم نرود و خود را تسليم به مقام ربوبيت نكند و سلطنت الهيه را در قلب و ساير اعضاى مملكت خود جايگزين نكند و از تصرفات شيطانى ، خود را تطهير نكند ، معلوم نيست در عالم قبر و برزخ بتواند گفت : «اللّه ُ - جَلَّ جَلالُهُ - رَبّي» .
ص: 173
شايد اختصاص اين اسم در بين اسماء ، براى همين نكته باشد كه منظور ، وقوع در تحت تربيت ربّ العالمين است كمالاً ؛ چنانچه تكويناً چنين است ؛ چنانچه «رَضِيتُ بِالإسْلامِ دِيناً وَبِمُحَمَّدٍ - صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - نَبِيّاً وَرَسُولاً وَبِالْقُرْآنِ كِتاباً وَبِعَلِيٍّ أمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ وَأوْلادِهِ الْمَعْصُومِينَ - عَلَيْهِمُ السَّلامُ - أئِمَّةً»(1) دعوى هايى است كه اگر خداى نخواسته ، مشفوع به واقع نباشد ، از شؤون نفاق و دروغ محسوب شود .
آن كس كه در تحت قواعد دينى اسلامى واقع نشود و خشنود به آن قواعد نباشد و خرّم و فرحناك از احكام اسلاميه نباشد - گرچه به ضرر او و عائلۀ او باشد - او نتواند چنين ادعايى كند .
كسى كه - نعوذ باللّه - به يكى از احكام اسلاميه ، در باطن قلب ، اعتراضى دارد يا كدورتى از يكى از احكام اسلاميه در دل دارد يا بخواهد كه يكى از احكام ، غير از اين كه هست باشد يا بگويد كه كاش اين حكم كذايى اين طور بود نه آن طور! اين راضى به دين اسلام نيست و نتواند اين دعوى كاذب را بكند ، و همين طور قياس ساير مراحل .
پس رضايت و خشنودى از نبوّت و امامت ، به مجرد اين نشود كه ما به چنين پيشوايان و هاديان راه سعادتى خشنود باشيم ، ولى به طرق سعادت و كمال انسانيتى كه هدايت نمودند ما را ، عمل نكنيم . روح اين دعوى رضايت ، استهزاء است .
عزيزا! دعوى مقامات و مدارج كردن سهل است . چه بسا باشد كه به خود انسان نيز ، مطلب مشتبه شود و خودش نيز نداند كه مردِ ميدان اين دعوى
ص: 174
نيست ، ولى اتّصاف به حقايق و وصول به مقامات با اين دعويها نشود ؛ خصوصاً مقام رضا كه از اشقّ مقامات است .
درجۀ دوم ، رضا به قضاء و قدر حق است ؛ يعنى خشنودى از پيش آمدهاى گوارا و ناگوار ، و فرحناكى از آنچه حق تعالى براى او مرحمت فرموده - چه از بليّات و امراض و فقدان احبّه باشد و چه از مقابلات آنها - و پيش او بليّات و امراض و امثال آن با مقابلاتش يكسان باشد در اين كه هر دو را عطيه حق تعالى شمارد و به آن راضى و خشنود باشد ؛ چنانچه روايت شده كه حضرت باقر العلوم - سلام اللّه عليه - در سن كودكى از جابر بن عبداللّه انصارى - رحمه اللّه - سؤال فرمود كه : چگونه است حال تو؟ عرض كرد : من مرض را خوش تر دارم از صحت ، و فقر را خوش تر دارم از غنا ، و كذلك . حضرت باقر علیه السلام فرمود : اما ما ، پس هر چه را خداوند عطا فرمايد مى خواهيم ؛ اگر مرض را عنايت كند آن را مى خواهيم ، و اگر صحت را عنايت كند صحت را دوست داريم ، و كذلك(1) . (اين حديث نقل به مضمون شد) .
و حصول اين مقام نشود مگر با معرفت به مقام رأفت و رحمت حق تعالى به عبد ، و ايمان به اين كه آنچه حق تعالى مرحمت فرمايد در اين عالم براى تربيت بندگان و حصول كمالات نفسانيه آنها و فعليت فطريات مخموره در جبلّت آنان است ، و چه بسا كه انسان به واسطۀ فقر و تهى دستى به مقام كمال ذاتى خود
ص: 175
برسد ، و چه بسا كه به واسطه مرض و ناتوانى به سعادات جاويدانى رسد . اينها در صورتى است كه بنده در اوايل مقامات سلوك باشد ، و الاّ اگر تحصيل مقام محبّت و جذبه كرده باشد و از كأس عشق جرعه اى نوشيده باشد ، آنچه از محبوبش برسد محبوب او است .
زهر از قِبَل تو نوش دارو است(1) فحش از دهن تو طيِّبات است(2) و اين مقام ؛ يعنى مقام محبت و جذبه را بايد اوائل درجه ثالثه رضا دانست . و آن ، آن است كه از آن تعبير كنند به رضاء به رضى اللّه (3) . و آن چنان است كه عبد از خود خشنودى ندارد و رضايت او تابع رضايت حق است ؛ چنانچه ارادۀ او به اراده او است ؛ چنانچه درحديث شريف است : «رِضَى اللّه ِ رِضانا أهْلَ الْبَيْتِ»(4) . گرچه ممكن است اين اشاره به مقام عالى ترى باشد كه آن عبارت است از قُرب فرايض كه بقاى بعد الفناء است .
بدان كه چون مقام رضا از آثار و شؤون معارف الهيه است چون ساير مقامات اهل خصوص ، از اين جهت اشارۀ به بعض مبادى آن خالى از مناسبت نيست .
ص: 176
پس گوييم : چون مبدأ رضا از حق تعالى ، معرفت عبد است به جميل بودن افعال حق تعالى ، از اين جهت ما مقام جمال حق را ذاتاً و صفتاً و فعلاً بيان كنيم و مراتب معرفت عبد را در اين مقام ذكر كنيم .
بدان كه اول مرتبه اى كه از براى عبد حاصل شود ، علم به جميل بودن حق است ذاتاً و صفتاً و فعلاً به حسب برهان علمى حِكمى ، و اين مقام گرچه مفتاح ابواب معارف است به حسب نوع و متعارف - و اگر كسى به مقامات عاليه عرفان از غير اين طريق برسد ، از نوادر است و ميزان در نوعيت نيست - ولى وقوف در اين مرتبه از حجب بزرگ است به طورى كه درباره آن گفته شده است : «الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الأكْبَر»(1) .
و از اين علم برهانى كه حظّ عقل است اخلاق نفسانيه - كه از توابع معارف است - حاصل نشود ، و لهذا چه بسا حكماى بزرگ مرتبه در علمِ بحثى ، كه داراى مقام رضا و تسليم و ديگر مقامات روحيه و اخلاق نفسانيه و معارف الهيه نيستند ، در همان حجب علميه تا ابد باقى مانند .
مرتبۀ دوم آن است كه همين مرتبه [را] كه جمال حق است و جميل بودن اوصاف و افعال او است به قلب برساند ، به طورى كه قلب ايمان آورد به جميل بودن حق ، و آن ، به آن است كه با شدت تذكّر از نِعَم الهيه و آثار جمال او قلب را خاضع كند تا كم كم صفت جمال حق را دل قبول كند ، و اين مقام ايمان است ، و چون بنده به اين مقام رسيد و دل او ايمان به اين حقيقت آورد ، از حقيقت نوريه رضايت و خوش بينى و خشنودى در دل او جلوه اى واقع شود ، و اين اوّل مرتبۀ رضا است ، و قبل از اين ، از آن اثرى نيست ، و لهذا در روايات شريفه ، رضا را
ص: 177
يكى از اركان ايمان قرار داده ؛ چنانچه از كافى شريف منقول است :
قالَ أمِيرُ الْمُؤْمِنينَ - عَلَيْهِ السَّلام - : «الإيمانُ أرْبَعَةُ أرْكانٍ : الرِّضا بِقَضاءِ اللّه ِ ، وَالتَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ ، وَتَفْويضُ الأمْرِ إلَى اللّه ِ ، وَالتَّسْلِيمُ لِأَمْرِ اللّه ِ»(1) .
مرتبۀ سوم آن است كه عبد سالك به درجۀ اطمينان رسد ، و اطمينان كمال ايمان است ، و چون طمأنينۀ نفس حاصل شد به مقام جميليت حق ، مرتبۀ رضا كامل تر گردد ، و شايد اشارۀ به اين معنا باشد آيۀ مباركه سوره الفجر : )يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً((2) .
رجوع به سوى ربّ كه از مقامات كامله اهل اخلاص است ، براى صاحبان نفس مطمئنه كه راضى و مرضى هستند ، قرار داده و قطع طمع متسخط را فرموده .
مرتبۀ چهارم ، مقام مشاهده است ، و آن از براى اهل معرفت و اصحاب قلوب است كه شطر قلب خود را از عالم كثرت و ظلمت منصرف نمودند و خانۀ دل را از غبار اغيار جاروب فرمودند و رفض غبار كثرت از آن كردند ؛ پس حق تعالى به جلوه هاى مناسبه با قلوب آنها به آنها تجلى فرمايد و دل آنها را به خود خوش كند و از ديگران منصرف فرمايد .
و از براى اين مقام به طور كلى ، سه درجه است : درجۀ اُولى ، مشاهده تجلّى
ص: 178
افعالى است ، و در اين مقام ، رضا به قضاء اللّه به كمال مرتبت حاصل آيد . درجۀ ثانيه ، مشاهده تجلّى صفاتى و اسمائى است . درجۀ ثالثه ، مشاهده تجلّى ذاتى است ، و اين دو مقام ارفع از اسم رضا و امثال آن است ، گرچه روح رضا ، كه حقيقت محبّت و جذبه است ، در اين مقام موجود است به طور كمال ، و در احاديث شريفه اشاره به مقام كمال رضا فرموده : عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ [عليه السلام] قالَ : «إنَّ أعْلَمَ النّاسِ بِاللّه ِ أرْضاهُمْ بِقَضاءِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلّ»(1) .
چنانچه رضا از جنود عقل و رحمان است و از لوازم فطرت مخموره است ، سخط از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه جاهله است و از نقصان معرفت به مقام ربوبيت و جهل به عزِّ شامخ حضرت حق - جلَّ و علا - است ، و اين از ثمره خبيثۀ حبّ نفس و حبّ دنيا است كه چشم و گوش انسان را جز از شهوات و آمال دنياوى كور كند ، و به واسطۀ احتجاب از مقامات روحانيه و مدارج اهل معرفت و معارج اصحاب قلوب ، از ابتلائات كه مُصلِح نفوس و مُربّى قلوب است ، روگردان شود و از اقبال دنيا كه بدترين افتتان و ابتلا است ، راضى و فرحناك شود .
ما اكنون بعضى از روايات شريفه را در اين باب ذكر كنيم ، شايد از بركت
ص: 179
كلمات اصحاب وحى و تنزيل ، قلوب قاسيه را نرمى حاصل شود و نفوس غافله را تيقّظى رخ دهد ، و ما در كتاب اربعين گرچه شرح طولانى در باب ابتلاء مؤمنين و نكته آن داديم(1) ؛ ولى اين جا نيز براى مزيد فايده و عدم حواله ، مختصرى مذكور مى داريم :
كافي بِإسْنادِهِ عَنْ أبِيعَبْدِاللّه ِ قالَ : «إنَّ أشَدَّ النّاسِ بَلاءً الأنْبِياءُ ، ثُمَّ الَّذينَ يَلُونَهُمْ ، ثُمَّ الأمْثَلُ فَالأمْثَلُ»(2) .
وَعَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ قالَ: «إنَّ عَظِيمَ الأجْرِ لَمَعَ عَظِيمِ الْبَلاءِ، وَما أحَبَّ اللّه ُ قَوْماً إلاّ ابْتَلاهُمْ»(3).
وَعَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عَلَيْهِ السَّلامُ - قالَ : «إنَّ للّه ِِ - عَزَّ وَجَلَّ - عِباداً فِي الأرْضِ مِنْ خالِصِ عِبادِهِ ما يُنْزِلُ مِنَ السَّماءِ تُحْفَةً إلَى الأرْضِ إلاّ صَرَفَها عَنْهُمْ إلى غَيْرِهِمْ ، وَلا بَلِيَّةً إلاّ صَرَفَها إلَيْهِمْ»(4) .
و احاديث در اين باب بسيار است كه خداوند - تبارك و تعالى - به واسطه
ص: 180
محبت و عنايتى كه به اولياء و مؤمنين دارد آنها را مبتلا فرمايد در دنيا(1) .
و عمدۀ سرّ آن ، آن است كه اگر آنها را در ناز و نعمت قرار دهد ، به حسب نوع ، ركون به دنيا پيدا كنند و از لذّات و شهوات دنيا در ملكوت قلب آنها آثارى واقع شود كه محبت و علاقه آنها را به دنيا زياد كند و قهراً از حق تعالى و دار كرامت او و از ملكوت نفس و اصلاح امراض آن غافل شوند و از كسب فضائل نفسانيه بازمانند .
بالجمله ، اگر كسى دقّت در حال نوع اغنيا كند ، مى يابد كه غنا و ثروت و صحت و سلامت و امنيت و رفاهيت ، اگر در انسان جمع شد ، كم دلى است كه بتواند خود را از فسادها و امراض نفسانيه حفظ كند و از سركشى نفس خوددارى كند ، و شايد براى همين نكته بود كه جابر بن عبداللّه - قدّس سرّه - به حضرت مولا باقر العلوم - صلوات اللّه عليه - عرض كرد كه «من فقر را از غنا ، و مرض را از صحت ، بيشتر دوست دارم» . چون از خود اطمينان نداشت كه بتواند خود را آن طور كه مى خواهد با رفاهيت و سلامت حفظ كند ، و از سركشى نفس مطمئن نبود ، ولى حضرت باقر - سلام اللّه عليه - چون مقامش فوق عقول بشر است ، به مناسبت افق جابر و به واسطه تعليم او و دست گيرى او در سلوك إلى اللّه ، مقام رضا را اظهار فرمود و از محبت الهيه جذوه اى ابراز فرمود كه «ما هر چه از دوست مى رسد آن را دوست داريم» . بليات و امراض و مقابلات آن ، در سنّت عاشقان و مذهب محبّان يكسان است .
آرى ، اولياء حق ، بليّات را تحفه هاى آسمانى مى دانند و شدت و مضيقه را
ص: 181
عنايات ربانى مى بينند . آنها به حق خوشند ، جز حق نخواهند ، و به ذات مقدّس متوجهند ، و غير از او نبينند . اگر دار كرامت حق را بخواهند ، از آن جهت خواهند كه از حق است نه از جهت حظوظ نفسانيه خواهند . آنها راضى به قضاء اللّه هستند ، از آن جهت كه مربوط به حق است . محبّت الهيه منشأ محبت به اسماء و صفات و آثار و افعال او شده .
كافِي بِإسْنادِهِ عَنْ أبيعَبْدِاللّه ِ - عَلَيْهِ السَّلامُ - قالَ : «رَأْسُ طاعَةِ اللّه ِ الصَّبْرُ وَالرِّضا عَنِ اللّه ِ فِيما أحَبَّ الْعَبْدُ أوْ كَرِهَ ، وَلا يَرْضى عَبْدٌ عَنِ اللّه ِ فِيما أحَبَّ أوْ كَرِهَ ، إلاّ كانَ خَيْراً لَهُ فِيما أحَبَّ أوْ كَرِهَ»(1) .
وَعَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عَلَيْهِ السَّلامُ - قالَ : «إنَّ أعْلَمَ النّاسِ بِاللّه ِ أرْضاهُمْ بِقَضاءِ اللّه ِ تَعالى»(2) .
وَعَنْهُ قالَ : «قالَ اللّه ُ تَعالى : عَبْدِيَ الْمُؤْمِنَ لا أصْرِفُهُ فِي شَيْءٍ إلاّ جَعَلْتُهُ خَيْراً لَهُ ،
ص: 182
فَلْيَرْضَ بِقَضائِي وَلْيَصْبِرْ عَلى بَلائِي وَلْيَشْكُرْ نَعْمائِي أكْتُبْهُ - يا مُحَمَّدُ - مِنَ الصِّدِّيقِينَ عِنْدِي»(1) .
معلوم مى شود كه مقام صدّيقين كه از اعلا مراتب مقامات انسانيه است ، به رضا و صبر و شكر حاصل شود ، و معلوم است مقام رضا ارفع از آن دو مقام است .
وَعَنْهُ - عَلَيْهِ السَّلامُ - قالَ : «لَمْ يَكُنْ رَسُولُ اللّه ِ - صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - يَقُوْلُ لِشَيْءٍ قَدْ مَضى : لَوْ كانَ غَيْرُهُ!»(2) .
وَقَدْ حُكِيَ عَنْ عَمّار - رَضِيَ اللّه ُ عَنْهُ - أنَّهُ قالَ فِي صفّين :
«اللّهُمَّ إنَّكَ تَعْلَمُ أنّي لَوْ أعْلَمُ أنَّ رِضاكَ فِي أنْ أقْذِفَ بِنَفْسِي هذا الْبَحْرَ لَفَعَلْتُ . اللّهُمَّ إنَّكَ تَعْلَمُ أنِّي لَوْ أعْلَمُ أنَّ رِضاكَ في أنْ أضَعَ ظُبَةَ سَيْفِي فِي بَطْنِي ثُمَّ أنْحَنِيَ عَلَيْهِ حَتَّى يَخْرُجَ مِنْ ظَهْرِي لَفَعَلْتُ . اللّهُمَّ إنّي أعْلَمُ مِمّا عَلَّمْتَنِي أنَّي لا أعْمَلُ عَمَلاً الْيَوْمَ هذا هُوَ أرْضى لَكَ مِنْ جِهادِ هؤُلاءِ الْفاسِقينَ»(3) .
ص: 183
و اين مقام ، مقام تحصيل رضاى حق است ، و ممكن است غير از مقام رضا باشد ، و ممكن است مقام رضاى عبد يا فناى رضاى عبد در رضاى حق باشد .
و در حديث ، وارد است كه حضرت موسى - على نبيّنا وآله وعليه السلام - عرض كرد به خداى تعالى كه به من ارائه بده محبوب ترين مخلوق خود را و عابدترين بندگان خود را . خداوند امرش فرمود كه به سوى قريه اى رود كه در ساحل دريا است ، كه در آن مكان كه اسم برده شد ، او را مى يابد .
چون به آن مكان رسيد ، برخورد به يك مرد زمين گير داراى جذام و برصى كه تسبيح مى كرد خداى تعالى را . حضرت موسى به جبرئيل گفت : كجا است آن مردى كه از خداوند سؤال كردم به من ارائه دهد؟ جبرئيل گفت : يا كَليمَ اللّه ِ! آن مرد همين است . فرمود : اى جبرئيل! من دوست داشتم كه او را ببينم در صورتى كه بسيار روزه و نماز به جا آورد . جبرئيل گفت : اين شخص محبوب تر است پيش خدا و عابدتر است از بسيار روزه گير و نمازكن . اكنون امر نمودم كه چشمان او كور شود ، گوش كن چه مى گويد! پس جبرئيل اشاره فرمود به چشم هاى او ؛ پس فرو ريخت چشمان او به رخسارش .
چون چنين شد ، گفت : خداوندا! مرا برخوردار فرمودى از چشمان تا هر وقت خواستى ، و مسلوب فرمودى از من آنها را هر وقت خواستى ، و باقى گذاشتى براى من در خودت طول اَمل ، يا بارُّ يا وَصُولُ! موسى - عليه السلام - به او فرمود : اى بندۀ خدا ، من مردى هستم كه دعايم
ص: 184
اجابت مى شود ؛ اگر دوست داشته باشى دعا كنم خداوند اعضاى تو را به تو رد فرمايد و علت هاى تو را شفا مرحمت كند . گفت : هيچ يك از اينان را كه گفتى نمى خواهم . آنچه خداوند بخواهد براى من ، پيش من محبوب تر است از آنچه خودم براى خودم مى خواهم .
پس موسى - عليه السلام - فرمود كه شنيدم مى گفتى به حق تعالى : «يا بارّ يا وَصول» . اين «برّ» و «صله» چيست؟ گفت : در اين شهر كسى نيست كه او را بشناسد يا عبادت كند غير از من . موسى تعجب فرمود و گفت : اين شخص عابدترين اهل دنيا است(1) انتهى .
آرى ، آنان كه از جذوۀ محبت الهى بهره دارند و از نور معارف ، قلبشان متنوّر است ، هميشه با حق دل خوش و با رضاى او مأنوسند . آنها مثل ما در ظلمت دنيا فرو نرفتند و از لذات و شهوات دار فانى منفعل نشدند . آنها شطر قلوبشان به حق و اسماء و صفات او مفتوح است و از ديگران دل خود را بسته و چشم خود را پوشيده اند .
عزيزا! خداى تعالى قضاى خود را اجرا خواهد فرمود ؛ چه ما سخطناك باشيم به آن يا خوش بين و خشنود . تقديرات الهيه بسته به خشنودى و سخط ما نيست . آنچه براى ما مى ماند از سخطناكى و غضب ، نقص مقام و سلب درجات و سقوط از نظر اولياء و ملكوتييّن و سلب ايمان از قلوب است ؛ چنانچه در روايات است از حضرت صادق كه : چگونه مؤمن ، مؤمن مى باشد در صورتى كه
ص: 185
سخطناك است از قسمتش ، و تحقير مى كند منزلت خويش را با آن كه خداوند حاكم بر او است(1) .
و در روايت است كه به حضرت صادق عرض شد : به چه چيز معلوم مى شود كه مؤمن ، مؤمن است؟ فرمود : به تسليم از براى خدا و رضا به آنچه وارد شود بر او از سرور و سخط(2) .
وَعَنْ أبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قالَ : «أحَقُّ خَلْقِ اللّه ِ أنْ يُسَلِّمَ لِما قَضَى اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - . مَنْ عَرَفَ اللّه َ تَعالى ، وَمَنْ رَضِيَ بِالْقَضاءِ ، أتَى عَلَيْهِ الْقَضاءُ وَعَظَّمَ اللّه ُ أجْرَهُ ، وَمَنْ سَخِطَ الْقَضاءَ ، مَضى عَلَيْهِ الْقَضاءُ وَأحْبَطَ اللّه ُ أجْرَهُ»(3) .
ص: 186
و آن چند فصل است :
بدان كه شكر ، به حسب موارد استعمال آن ، عبارت است از : اظهار نعمت منعم ، يا عبارت است از براى امرى كه بدان اظهار نعمت است ؛ چنانچه از راغِب منقول است كه : «شكر ، تصور نعمت و اظهار آن است ، و گفته شده است كه آن ، مقلوب «كَشْر» به معنى كشف است ، و ضد آن كفر است كه پوشيدنِ نعمت و نسيان آن است ، و دابّۀ شَكور آن است كه اظهار كند به چاقى خود نعمت هاى صاحب خود را . و گفته شده است كه اصل آن از «عَيْنٌ شَكْرى» يعنى «مُمْتَلِئَةٌ» است ، بنابراين ، شكر عبارت است از : امتلا از ذكر مُنعم عليه»(1) .
ص: 187
و بعضى گفته اند : «شكر عبارت است از : مقابله نعمت با قول و فعل و نيّت . و از براى آن سه ركن است : اوّل ، معرفت منعم و صفات لايقۀ به او و معرفت نعمت . دوم ، حالى كه ثمرۀ اين معرفت است ، و آن خضوع و تواضع و سرور به نعم است ، از جهت آن كه دالّ بر عنايت منعم است . سوم ، عمل است كه ثمرۀ اين حالت است ، و عمل بر سه قسم است : «قلبى» و آن قصد به تعظيم و تحميد و تمجيد منعم است ، و «لسانى» اظهار اين مطلوب و منظور است به تحميد و تسبيح و تهليل ، و «جوارحى» و آن استعمال نعمت هاى ظاهره و باطنه حق است در طاعت او»(1) .
نويسنده گويد : شكر عبارت است از : قدردانى نعمت هاى منعم ، و اين معنى در مملكت قلب به طورى ظاهر شود ، و در زبان به طورى ، و در جوارح به طورى ، و اين قدردانى متقوّم است به معرفت منعم و نعمت او ، چنانچه معلوم شود .
بدان كه مراتب شكر ، به حسب مراتب معرفتِ منعم و معرفت نِعَم ، مختلف شود ، و نيز به حسب اختلاف مراتب كمال انسانى مختلف شود . پس فرق بسيار است مابين آن كه در حدود حيوانيت و مدارج آن قدم زند و جز نعمت هاى حيوانى - كه عبارت از قضاى شهوات و رسيدن به مآرب حيوانى است - چيز ديگر نيافته و خود را دل خوش نموده به منزل حيوانيت و مشتهيات حيوانيه - كه
ص: 188
عبارت از مأكول و ملبوس و منكوح حيوانى است - ، و جز افق طبيعت و دنيا از مراتب ديگر وجود و مقامات و مدارج كمال اطلاعى ندارد و راهى به عوالم غيبيه و تجرد نيافته است ، با آن كس كه از اين حجاب بيرون رفته و به منازل ديگر قدم نهاده و از طليعۀ عالم غيب در قلب او جلوه[ اى] حاصل شده .
و نيز فرق بسيار است مابين آنها كه اسباب ظاهريه و باطنيه را مستقل دانند و نظر استقلالى به اسباب و مسبّبات و وسايط اندازند ، با آنها كه از روابط بين حق و خلق با خبر و بَدْو و ختم مراتب وجود را به حق ارجاع كنند و جلوه مسبّب اسباب را از وراى حجب و استار نورانيه و ظلمانيه به نورانيت قلبيه دريابند .
وقتى شكر نعم الهيه به همۀ مراتب رخ دهد ، از تجلّى(1) اوّلى وجود و بسط بساط رحمت وجود تا آخرين تجلّى به جلوۀ قبضى - كه به بساط مالكيت و قهاريت برچيده شود - در قلب سالك به مشاهده حضوريه واقع شود ؛ بلكه قلب سالك ، خود ، مظهر جلوۀ رحمانى و رحيمى و مالكى و قهّارى گردد . و اين حقيقت حاصل نشود جز براى كُمَّل از اولياء ، بلكه به حقيقت حاصل نگردد ، مگر از براى حضرت ختمى - صلّى اللّه عليه وآله - بالأصاله ، و از براى كُمَّل از اولياء - عليهم السلام - بالتبعيه . و از اين جهت است كه ذات مقدّس حق تعالى فرمايد : )وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ((2) .
بلى ، آنها كه از تجلّيات ذاتيه أحديه بى خبرند و از براى موجودات ، ذاتيات اصيله قائلند ، به نحوى در كفران نعم الهيه واردند و آنها كه تجليات اسمائيه و صفاتيه را مشاهده ننمودند و قلب آنها آينه حضرات اسمائى نشده ، به نحوى در
ص: 189
كفران واقعند ، و آنها كه از تجليات افعاليه و توحيد فعلى غافل و بى خبرند ، به طورى كفران نعم كنند و خود از آن غافل هستند : )وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَائِهِ((1) . و آنان كه جمع مابين حضرات خمسۀ الهيه كردند و متحقّق به سراير خفيه انسانيه شدند و جالس سرمنزل برزخيت كبرى شدند [و] متنعم به نعم باطنه و ظاهره گرديدند ، شكر حق - جلّ وعلا - به جميع اَلْسنه گويند و ثناى خداوند به تمام زبان ها كنند ؛ زيرا كه شكر ، ثناى بر نعمى است كه حضرت منعم - تعالى شأنه - عنايت فرمايد .
پس اگر آن نعمت ، از قبيل نعم ظاهرى باشد ، شكرى دارد ، و اگر از نعمت هاى باطنى باشد ، شكرى دارد . و اگر از قبيل معارف و علوم حقيقيه باشد ، شكرى دارد ، و اگر از قبيل تجلّيات افعاليه باشد ، شكرش به نحوى است . و اگر از تجليات صفاتيه و اسمائيه باشد ، به نحوى است ، و اگر از قبيل تجليات ذاتيه باشد ، به طورى است .
و چون اين نحو نعم براى كمى از بندگان خُلَّص حاصل شود ، قيام به وظيفه شكر و ثناى معبود براى كمى از خلّص اولياء ميسّر گردد : )وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ( .
و بايد دانست كه بعض از محققين اهل معارف گفته اند كه : «شكر از مقامات عامّه است ؛ زيرا كه متضمن دعوى مجازات منعم است به انعام او ، و اين اسائه ادب است . و اگر عبد سالك مشاهده كند كه حق تعالى ، متصرف در مملكت خود است هرطور كه خواهد ، و از براى خود تصرفى ببيند ، خود را اهل آن نبيند كه قيام به شكر كند ؛ زيرا كه بنده و تصرفات او از جملۀ ممالك الهيه است . پس
ص: 190
شكر ، چون متضمن مكافات است ، از اين جهت اسائه ادب است ، مگر آن كه عبد مأمور به شكر باشد ؛ كه قيام به شكر از قبيل قيام به امر الهى باشد . پس شكر اولياء قيام به طاعت است ، نه شكر به حقيقت خود»(1) .
ولى معلوم است كه اين تضمن دعوى براى غير اوليائى است كه جامع حضرات و حافظ مقام وحدت و كثرت و حايز رتبه برزخيت كبرى هستند . و از اين جهت ، شيخ عارف محقق ، خواجه انصارى با آن كه فرموده است : شكر از مقامات عامّه است ، درجۀ سوم آن را چنين بيان كرده ، قال : «وَالدّرَجَةُ الثالِثَةُ أنْ لايَشْهَدَ الْعَبْدُ إلاّ الْمُنْعِمَ ، فَإذا شَهِدَ الْمُنْعِمَ عُبُودَةً اسْتَعْظَمَ مِنْهُ النِّعْمَةَ ، وَإذا شَهِدَهُ حُبّاً اسْتَحْلى مِنْهُ الشِدَّةَ ، وَإذا شَهِدَهُ تَفْرِيداً لَمْ يَشْهَدْ مِنْهُ نِعْمَةً وَلا شِدَّةً»(2) .
و از اين فقرات شريفه معلوم شود كه اين مقام ؛ يعنى مقام «شكر» چون ديگرِ مقامات سلوك ، در اوائل ، عامّه و خاصّه با هم مشترك يا مختص به عامّه است ، و در اواخر مختص به خواص شود و ديگران را از آن حظّى نيست .
بدان كه از فطرياتى كه در فطرت همه عائله بشرى به قلم قدرت حق ، ثبت ، و همه با هم در آن موافق و مشتركند ، تعظيم منعم و ثناى او است ، و هر كس به فطرت مخلاّى خود رجوع كند ، درمى يابد كه تعظيم و محبت منعم در
ص: 191
كتاب ذاتش ثابت و ثبت است .
تمام ثناها و تعظيم هايى كه اهل دنيا از صاحبان نعمت و مواليان دنياوى خود كنند ، به همين فطرت الهيه است . تمام تعظيم ها و اُثنيه[ اى] كه متعلّمان از دانشمندان و معلّمان كنند نيز از اين فطرت است .
و اگر كسى كفران نعمتى كند يا ترك ثناى منعمى نمايد ، با تكلّف و برخلاف فطرت الهيه است ، و خروج از غريزه و طبيعت انسانيت است ، و لهذا به حسب فطرت ، كافرانِ نعمت را نوع بشر تكذيب و تعييب كنند ، و از غريزه ذاتيه انسانيه خارج شمارند .
اينها كه مذكور شد ، راجع به شكر منعم مطلق - حقيقى و مجازى - بود ، ولى بايد دانست آنچه از فطريات سليمه و لازمۀ فطرت مخمورۀ غير محتجبه است ، شكرگزارى و ثناجويى از ذات مقدّس منعمِ على الاطلاق است كه بسط بساط رحمتش در سرتاسرِ دارِ تحقق پهن گرديده و تمام ذرّات كائنات از خوان نعمت و ظلّ رزّاقيت ذات مقدّسش برخوردارند ، و چون ذات مقدّسش كامل مطلق و كمال مطلق است و لازمه كمال مطلق ، رحمت مطلقه و رزّاقيت على الاطلاق است ، ديگر موجودات و نعمت هاى آنها ظلّ رحمت او و جلوۀ رزّاقيت اويند و هيچ موجودى را از خود ، كمال و جمال و نعمت و رزّاقيتى - ازلاً و ابداً - نيست .
و هر كس نيز به صورت ، داراى نعمت و كمالى است ، در حقيقت ، مرآت رزّاقيت و آينۀ كمال آن ذات مقدس است ؛ چنانچه از كريمه شريفه : )إِنَّ اللّه َ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتِينُ((1) كه حصر رزّاقيت به حق تعالى فرموده ، اين معنى به طور
ص: 192
اكمل مستفاد شود . و دقيق تر از اين ، استفاده شدن اين گونه مطالب است از مفتاح كتاب شريف الهى كه فرمايد : )الْحَمْدُ للّه ِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ((1) كه تمام محامد و جميع اثنيه را منحصر به ذات مقدّس فرمايد ، خصوصاً با متعلق بودن «بِسْمِ اللّه ِ» به «الْحَمْدُ للّه ِِ» چنانچه در مسلك اولياء عرفان و اصحاب ايقان است(2) ، و در اين دقيقه اسرارى است كه كشف آن خالى از خطر نيست .
بالجمله ، فطرت سليمه كه محتجب به تحت استار تعيّنات خلقيه نشده و امانت را چنانچه هست به صاحبش مردود نموده ، در هر نعمتى شكر حق كند ؛ بلكه نزد فطرت غير محجوبه ، هر شكرى از هر شاكرى و هر حمد و ثنايى از هر حامد و ثناجويى - به هر عنوان و براى هر كس و هر نعمت باشد - به غير ذات مقدس حق - جلّ و علا - راجع نشود ، گر چه خود محجوبين گمان كنند مدح غير او كنند و ثناى غير او نمايند ، و از اين جهت توان گفت : بعثت انبياء براى رفع اين حجاب و برچيده شدن اَستار از جلوۀ جمال أزلى - جلّت عظمته - است ، و شايد كريمه شريفۀ )إِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ((3) و امثال آن(4) ، اشارۀ به همين دقيقه باشد ؛ و لكن انسان بيچارۀ محتجب كه فطرت سليمه الهيه اش را در پس پرده هاى ظلمت تعيّنات خَلقيه مستور و محجوب نموده ، و نور خداداد جبلّتش را به ظلمت هاى كثرات خلقيه منطفى و منطمس
ص: 193
كرده ، كفران نعم الهيه كند و هر نعمتى را به موجودى نسبت دهد و چشم اميدش دائماً به اهل دنيا باز ، و دست طمعش به فقرايى كه چون خودش فقر در ناصيه همه ثبت است ، دراز است .
اى بيچاره انسانِ محجوب كه عمرى در نعمت هاى بى منتهاى حق غوطه خوردى و از رحمت هاى بى كرانش برخوردار گشتى و ولى نعمت خود را نشناخته ، كوركورانه از ديگران ستايش كردى و به ناكسان كرنش نمودى! آرى ، شكر مخلوق از وظايف حتميه است ؛ چنانچه فرموده اند : «مَنْ لَمْ يَشْكُرِ الْمَخْلُوقَ لَمْ يَشْكُرِ الْخالِقَ»(1) ، لكن از آن جهت كه آنها را خداوند وسايل بسط نعمت و رحمت مقرّر فرموده ؛ نه آن كه با شكر آنها از خالق و رازق حقيقى محجوب گردى ؛ چه كه اين عين كفران نعمتِ ولى نعم است .
بالجمله معلوم شد كه شكر از لوازم فطرت مخموره است ، و كفران از احتجاب فطرت و از جنود ابليس و جهل است ، و با اين بيان فتح ابوابى از معارف شود ، به شرط رجوع به فطرت مخموره و خروج از حجاب و احتجاب .
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ بِإسْنادِهِ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ علیه السلام قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله وسلم : الطاعِمُ الشاكِرُ لَهُ مِنَ الأجْرِ كَأجْرِ الصائِمِ الْمُحْتَسِبِ ، وَالْمُعافِى الشاكِرُ لَهُ مِنَ الأجْرِ كَأجْرِ الْمُبْتَلَى
ص: 194
الصابِرِ ، وَالْمُعْطَى الشاكِرُ لَهُ مِنَ الأجْرِ كَأجْرِ الْمَحْرُومِ الْقانِعِ»(1) .
وَبِهذَا الإسْنادِ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ : ما فَتَحَ اللّه ُ عَلى عَبْدٍ بابَ شُكْرٍ فَخَزَنَ عَنْهُ بابَ الزِيادَةِ»(2) .
وَمِثْلُهُ عَنْ نَهْجِ الْبَلاغَةِ : «ما كانَ اللّه ُ لِيَفْتَحَ عَلى عَبْدٍ بابَ الشُكْرِ وَيُغْلِقَ عَلَيْهِ بابَ الزِيادَةِ»(3) .
يعنى خداى تعالى به روى بنده اى باب شكر را باز نمى كند كه باب زيادت را ببندد ، بلكه به روى هر كس در شكر را باز كرد ، در زيادت را باز كند ؛ چنانچه در قرآن شريف نيز فرمايد : )لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ((4) . و از اين حديث معلوم شود كه باب شكر را نيز حق تعالى خود به روى بندگان باز كند ، پس براى اين فتح باب شكر ، شكرى لازم است ، و آن شكر خود نعمتى است ، بلكه چنانچه در فصل سابق معلوم شد و نزد ارباب معرفت واضح است ، خود شكر و لسان و قلب و عقل و وجود شاكر از نعم الهيه است و حق شكر او را احدى نتواند از عهده برآيد .
ص: 195
از دست و زبان كه برآيد كز عهدۀ شكرش به در آيد(1) الشَّيْخُ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْحُرُّ الْعامِليُّ(2) في الْوَسائلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إدْريسَ(3) نَقْلاً عَنِ الْعُيُونِ وَالْمَحاسِنِ لِلْمُفيدِ رحمه الله علیه (4) قالَ :
قالَ الْباقِرُ علیه السلام : «ما أنْعَمَ اللّه ُ عَلى عَبْدٍ نِعْمَةً فَشَكَرَها بِقَلْبِهِ ، إلاّ اسْتَوْجَبَ الْمَزيدَ قَبْلَ أنْ يُظْهِرَ شُكْرَهُ عَلى لِسانِهِ»(5) .
ص: 196
از اين حديث معلوم شود كه شكر از وظايف قلب است قبل از آن كه در لسان جارى شود ؛ چنانچه اشاره به آن گذشت ، و در احاديث اشاره به آن بسيار است .
قالَ : وَقالَ أبُوعَبْدِاللّه ِ [عليه السلام] : «مَنْ قَصُرَتْ يَدُهُ بِالْمُكافاةِ فَلْيُطِلْ لِسانَهُ بِالشُكْرِ»(1) .
قالَ : وَقالَ : «مِنْ حَقِّ الشُكْرِ للّه ِِ أنْ تَشْكُرَ مَنْ اُجْرِيَ تِلْكَ النِعْمَةُ عَلى يَدِهِ»(2) .
و از اين حديث ظاهر شود آنچه به آن در فصل سابق اشاره شد كه شكر مخلوق شكر بر آن است كه مجراى نعمت الهى است ، و الاّ اگر كسى از ولى نعمت غفلت كند و به نظر استقلال شكر مخلوق كند ، از كافران نعمت الهى است ، و اين مطلب محتاج به بيان و استشهاد نيست ، بلكه خود واضح و مبرهن است .
وَفِي الْوَسائِلِ عَنْ مَجالِسِ الشَيْخِ ، بِإسْنادِهِ عَنِ النبيِّ - صلّى اللّه عليه وآله - أنَّهُ قالَ : «يُؤْتَى الْعَبْدُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَيُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - فَيَأْمُرُ بِهِ إلَى النّارِ ، فَيَقُولُ : أيْ رَبِّ أمَرْتَ بِي إلَى النّارِ وَقَدْ قَرَأْتُ الْقُرْآنَ؟! فَيَقُولُ اللّه ُ : أيْ عَبْدي! إنّي قَدْ أنْعَمْتُ عَلَيْكَ وَلَمْ تَشْكُرْ نِعْمَتي . فَيَقُولُ : أيْ رَبِّ أنْعَمْتَ عَلَيَّ بِكَذا وَشَكَرْتُكَ بِكَذا ، وَأنْعَمْتَ عَلَيَّ بِكَذا
ص: 197
وَشَكَرْتُكَ بِكَذا ، فَلا يَزالُ يُحْصي النِّعْمَةَ وَيُعَدِّدُ الشُكْرَ . فَيَقُولُ اللّه ُ تَعالى : صَدَقْتَ عَبْدي إلاّ أنَّكَ لَمْ تَشْكُرْ مَنْ أجْرَيْتُ لَكَ النِعْمَةَ عَلى يَدَيْهِ ، وَإنّي قَدْ آلَيْتُ عَلى نَفْسي أنْ لا أقْبَلَ شُكْرَ عَبْدٍ لِنِعْمَةٍ أنْعَمْتُها عَلَيْهِ حَتّى يَشْكُرَ مَنْ ساقَها مِنْ خَلْقي إلَيْهِ»(1) .
و احاديث شريفه در اين باب بيش از آن است كه در اين اوراق گنجد(2) .
ص: 198
و در آن ، دو فصل است :
سابق بر اين رجاء و قنوط را ذكر فرمودند ، و ممكن است راوى درست ضبط نكرده باشد ، و بعضى از اختلال ها كه در حديث شريف است ، از اين جهت باشد .
و ممكن است مابين رجاء و طمع فرق گذاشت ، به اين كه رجاء اميد به رحمت است با عمل ، و طمع اميد است با نداشتن عمل يا عدم رؤيت عمل .
گر چه طمع بدون عمل بعيد است از جنود عقل به شمار رود ؛ زيرا كه از آن در روايات شريفه ، ذمّ و تكذيب شده است(1) ، پس اميد بدون رؤيت عمل شايد
ص: 199
باشد ، و اين از مقامات عارفين باللّه است كه خود و عمل خود را ترك گفته و از سرمنزل هستى خويش و بيت انّيت و انانيت هجرت كردند و قدم بر فرق ملك هستى نهادند و از هر دو نشئه آزاد ، و چشم آنها به سوى دوست باز ، و از خود و اعمال خود كور است ، و با اين وصف جلوۀ رحمت حق قلب آنان را زندگى بخشوده و دست طمعشان با شكستن پاى سير و سلوك به سوى حق و رحمت او دراز است و از ديگران منقطع و به او پيوندند .
و بنابراين ، يأس كه در مقابل اين طمع است ، اعم از قنوط است ؛ زيرا كه مقابل اخص ، اعم است ، و آن عبارت است از : نااميدى از رحمت ؛ اعم از آن كه اهل طاعت نباشد ، يا باشد و رؤيت طاعت خود كند و به عمل خود اميد داشته باشد كه اين نيز در مسلك اهل معرفت و مشرب اَحْلاى عرفان ، يأس از رحمت و تحديد سعۀ آن است .
و امّا بودن طمع به آن معنى كه معلوم شد ، از جنود عقل و موافق مقتضيات فطرت ، و مقابل آن از جنود جهل و ضد مقتضاى فطرت نيز واضح است ؛ زيرا كه ترك رؤيت عمل و توجه به سعۀ رحمت ، همان فطرت عشق به كمال و تنفر از نقص است ، يا لازمه آن است كه در كتاب ذات عائله بشرى ثبت و به يد قدرت )فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا((1) مكتوب است ؛ چنانچه توجه به انيت خود و اقبال به انانيت و شعب آن - كه رؤيت عمل نيز از آن است - از خطاهاى جاهلانه فطرت محجوبه است كه خودبين و خودخواه و خودپسند و خودرأى است ، و از رجوع به باب رجاء و قنوط ، مباحث ديگر كه راجع به اين باب است ، روشن شود .
ص: 200
ممكن است فرق ديگرى مابين رجاء و طمع باشد و آن ، آن است كه مراد از طمع ، اميد به مغفرت معاصى يا غفران مطلق نقايص باشد ؛ چنانچه خداى تعالى از قول حضرت خليل الرحمان نقل فرمايد : )وَالَّذِى أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَوْمَ الدِّينِ((1) ؛ و رجاء ، اميدوارى به ثواب اللّه و چشم داشت به رحمت واسعه باشد ، و ممكن است به عكس اين باشد . پس ضد آنها نيز به حسب مقابله فرق مى كند .
و در هر صورت رجاء و طمع به ذات مقدس و انقطاع از خلق و پيوند به حق از لوازم فطرت مخموره و مورد مدح ذات مقدس حق و حضرات معصومين علیهم السلام است .
قالَ اللّه ُ تَعالى : )وَادْعُوهُ خَوْفاً وَطَمَعاً إنَّ رَحْمَتَ اللّه ِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنينَ((2) .
و در وصف مؤمنين فرمايد : )تَتَجَافَى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ((3) .
و همان طور كه رجاء به حق تعالى و طمع به رحمت واسعه و اميدوارى از سرچشمه فيض آن ذات مقدس از شعب توحيد و از لوازم فطرت مخمورۀ الهيه
ص: 201
است و قطع طمع از ديگر موجودات و چشم پوشى از دست مردم نيز از لوازم فطرت اللّه است ، همان طور طمع به غير حق و اميدوارى به مخلوق از شعب شرك و از وساوس ابليس و بر خلاف فطرت و از لوازم احتجاب است .
در كافى شريف ، سند به حضرت سجّاد - عليه السلام - مى رساند كه فرمود : «ديدم كه تمام خير مجتمع است در بريدن طمع از آنچه دردست مردم است»(1).
و در وسائل، سند به حضرت امير - سلام اللّه عليه - رساند كه در جملۀ وصيت ها كه به محمد بن حنفيه(2) فرمود اين بود: «اگر دوست داشته باشى كه جمع كنى خير دنيا و آخرت را ، پس قطع كن طمع خود را از آنچه در دست مردم است»(3) .
وَفِيهِ عَنْ أبِي جَعْفَر - عليه السلام - قالَ : «أتى رَجُلٌ رَسُولَ اللّه ِ - صلّى اللّه عليه وآله وسلّم - فَقالَ : عَلِّمْني يا رَسُولَ اللّه ِ شَيْئاً . فَقالَ : عَلَيْكَ بِالْيَأْسِ مِمّا في أيْدِي النّاسِ ، فَإنَّهُ الْغِنَى الْحاضِرُ. قالَ: زِدْني يا رَسُولَ اللّه ِ. قالَ: إيّاكَ وَالطَّمَعَ، فَإنَّهُ الْفَقْرُ الْحاضِرُ»(4) الحديث.
ص: 202
وَعَنِ الصادِقِ عَنْ آبائِهِ - عليهم السلام - قالَ : «سُئِلَ أمِيرُالْمُؤْمِنينَ عليه السلام : ما ثَباتُ الإيمانِ؟ قالَ : الْوَرَعُ . فَقيلَ : ما زَوالُهُ؟ قالَ : الطّمَعُ»(1) .
وَعَنْ نَهْجِ الْبَلاغَةِ قالَ : «أكْثَرُ مَصارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطامِعِ»(2) .
وَفِي الْوَسائِلِ عَنْ أحْمَدَ بْنِ فَهْدٍ(3) قالَ : رُوِيَ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - في قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ - : )وَمَا يُؤْمِنُ أكْثَرُهُمْ بِاللّه ِ إِلاَّ وَهُمْ مُشْرِكُونَ((4) .
قالَ : «هُوَ قَوْلُ الرجُلِ : لَولا فُلانٌ لَهَلَكْتُ ، وَلَوْلا فُلانٌ ما اُصِبْتُ كَذا وَكَذا ، وَلَوْلا فُلانٌ لَضاعَ عِيالي . ألا تَرى أنَّهُ قَدْ جَعَلَ للّه ِِ شَرِيكاً في مُلْكِهِ يَرْزُقُهُ وَيَدْفَعُ عَنْهُ؟ قُلْتُ : فَيَقُولُ :
ص: 203
ماذا؟ يَقُولُ : لَولا أنْ مَنَّ اللّه ُ عَلَيَّ بِفُلانٍ لَهَلَكْتُ؟ قالَ : نَعَمْ لا بَأْسَ بِهذا أوْ نَحْوِهِ»(1) .
و اين حديث شريف ، از لباب معارف الهى و اصول حقايق توحيد است كه از معدن وحى الهى و مخزن علم ربّانى صادر شده و متكفّل توحيد خاصّى و وحدت در كثرت است كه قرة العين اولياء است .
و اين احاديث شريفه كفيل تأديب نفوس و طريق ارتياض قلوب است ؛ چه دل بستگى به مخلوق و غفلت از حق - جلّ جلاله - از حجب غليظه ايست كه نور معرفت را خاموش ، و قلب را مكدّر و ظلمانى كند ، و اين از بزرگ ترين دام هاى ابليس شقى و مكايد بزرگ نفس است كه انسان را از ساحت مقدّس حق دور ، و از معارف حقّه مهجور مى كند .
و اين كه در روايات شريف است كه تمام خيرات مجتمع است در قطع طمع از مردم(2) ، براى آن است كه قطع طمع از مردم ، راه انقطاع به حق و وصول به باب اللّه را باز كند ، و آن مجمع همه خيرات و مركز تمام بركات است كه فطرت انسانيه مخمور بر آن و مفطور به آن است .
ص: 204
و در آن ، چند فصل است :
بدان كه از براى توكل به حسب لغت و در اخبار و آثار و كلمات بزرگان ، معانى متقاربه[ اى] شده است كه صرف وقت در بسيارى از آنها لزومى ندارد . از اين جهت اشاره به بعض از آنها مى كنيم .
ظاهر آن است - چنانچه مشتقات آن دلالت بر آن دارد - به معنى واگذارى امر است به معتمدى از باب آن كه خود را در صورت دادن آن امر عاجز مى بيند ، و از اين باب است وكالت و توكيل(1) .
و شايد آنچه كه اهل لغت مثل جوهرى در صحاح و ديگران گفته اند كه :
ص: 205
«التوكّل إظهار العجز والاعتماد على غيرك»(1) تفسير به لازم باشد .
و ممكن است اصلش به معنى عجز باشد ؛ چنانچه گويند : «رجلٌ وَكَلٌ - بالتحريك - وَوُكَلَة مثل هُمَزَة ؛ أي عاجز يكل أمره إلى غيره»(2) ؛ و ايكال امر به غير ، لازمه عجز باشد .
و بعض اهل معرفت گويد : «التوكُّل كِلة الأمر كلّه إلى مالكه والتعويل على وكالته»(3) ؛ يعنى توكّل ، واگذار نمودن جميع امور است به مالك آن و اعتماد نمودن به وكالت او است .
و بعضى گفته اند : «التوكّل على اللّه انقطاع العبد إليه في جميع ما يأمله من المخلوقين»(4) ؛ يعنى توكل به خدا منقطع شدن بنده است به خدا در هر چه كه اميدوار بود از خلايق .
و بعضى از عرفا فرموده اند : «التوكّل طرح البدن في العبودية وتعلُّق القلب بالربوبية»(5) ؛ يعنى توكل صرف كردن بدن است در عبوديت خدا و پيوندنمودن قلب است به مقام ربوبيت حق .
و در روايات شريفه نيز راجع به توكل فرموده هايى است كه پس از اين ، بعضى از آن مذكور خواهد شد .
ص: 206
توكل حاصل نشود ، مگر پس از ايمان به چهار چيز كه اينها به منزله اركان توكل هستند :
اوّل ، ايمان به آن كه وكيل ، عالم است به آنچه كه موكِّل به آن محتاج است . دوم ، ايمان به آن كه او قادر است به رفع احتياج موكّل . سوم ، آن كه بخل ندارد . چهارم ، آن كه محبت و رحمت به موكّل دارد .
و با اختلال در يكى از اين امور ، توكل حاصل نشود و اعتماد به وكيل پيدا نشود ؛ چه كه اگر احتمال دهد كه وكيل جاهل به امور او باشد و محالّ احتياج را نداند ، اعتماد به او نتواند كرد ، و اگر علم او را بداند ، ولى احتمال دهد با كمال علم ، عاجز باشد از سدّ احتياج او ، اعتماد به او نكند ، و اگر قدرت او را نيز معتقد باشد و احتمال بخل در او بدهد ، اعتماد حاصل نشود ، و اگر اين سه محقَّق باشد ، ولى شفقت و رحمت و محبت او را احراز نكرده باشد ، معتمد به او نشود ؛ پس توكل حاصل نشود . پس پايۀ توكل بر اين اركان اربعه قرار داده شده .
و اين كه مذكور داشتيم كه «ايمان به اين امور ركن باب توكل است» براى آن است كه مجرد اعتقاد و علم را تأثير در اين باب نيست .
و تفصيل اين اجمال آن كه ممكن است انسان با علم بحثى برهانى هر يك از اين اركان را مبرهن نموده و تمام مراتب را در تحت ميزان عقلى درآورده و اثبات نموده ، ولى اين علم برهانى در او به هيچ وجه اثر نكند .
ص: 207
چه بسا فيلسوف قوىُّ البرهانى كه با علم برهانى بحثى اثبات نموده احاطه علمىِ حق تعالى را به جميع ذرات وجود ، و تمام نشآت غيب و شهادت را حاضر در محضر حق تعالى مى داند ، و تجرّد تامّ حق را به جميع انواع تجرّد و احاطۀ قيّومى ذات مقدس را با براهين متقنۀ قطعيه ثابت مى نمايد ، ولى اين علم قطعى در او اثر نمى كند به طورى كه اگر در خلوتى مثلاً به معصيتى اشتغال داشته باشد ، با آمدن طفل مميّزى حيا نموده و از عمل قبيح منصرف مى شود ، و علمش به حضور حق ، بلكه حضور ملائكة اللّه ، بلكه احاطه اولياء كمّل - كه همه در تحت ميزان برهانى علمى است - براى او حيا از محضر اين مقدّسين نمى آورد و او را از قبايح اعمال منصرف نمى كند ، با آن كه حفظ محضر و احترام حاضر و احترام عظيم و احترام منعم و احترام كامل ، همه از فطريات عائله انسانى است . اين نيست جز آن كه علوم رسميۀ برهانيه از حظوظ عقل هستند و از آنها كيفيت و حالى حاصل نشود .
و همين طور ، چه بسا حكيم عظيم الشأنى كه عمر خود را در اثبات سعۀ احاطۀ قدرت الهى صرف كرده و مفاد «لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه» را به برهان علمى قطعى ثابت نموده و دست تصرف موجودات عاليه و دانيه و قواى غيب و شهادت را از مملكت وجود - كه خاصّ ذات مقدس مالك او است - كوتاه نموده و همۀ عالم را به عجز و نياز در درگاه مقدّس حق ستوده و حقيقت )يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّه ِ وَاللّه ُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ((1) را به برهان بحثى مشّائى دريافته و توحيد افعالى را در تحت موازين علميه درآورده ، با همه وصف ، خود طلب
ص: 208
حاجات از مخلوق ضعيف فقير كند و دست حاجت به پيشگاه ديگران دراز كند . اين نيست جز آن كه ادراك عقلى و علم برهانى را در احوال قلوب تأثيرى نيست ، و ماوراى اين قريه قراى ديگرى ، و در پس اين شهر شهرهاى عشقى است كه ماها در خم يك كوچه هستيم .
اين كه ذكر شد ، نه اختصاص به فيلسوف يا حكيم داشته باشد ، بلكه چه بسا عارف اصطلاحى متذوّقى كه لاف از تجريد و تفريد و توحيد و وحدت زند ، به همين درد دچار است .
و چه بسا فقيه و محدّث و متعبّد بزرگوارى كه با آثار و اخبار معصومين علیهم السلام مأنوس ، و احاديث باب توكّل على اللّه و تفويض إلى اللّه و ثقۀ باللّه و رضا به قضاء اللّه را محفوظ است و آن را از معادن وحى داند و مفاد آنها را معتقد و چون علم برهانى متعبّد است ، ولى به همين بليّۀ بزرگ مبتلا است ، و اين نيست جز آن كه علوم آنها از حدود عقل و نفس تجاوز نكرده و به مرتبه قلب كه محل نور ايمان است ، نرسيده ؛ و تا علوم در اين پايه است ، از آنها احوال قلبيه و حالات روحيه حاصل نشود .
پس كسى كه بخواهد به مقام توكّل و تفويض و ثقه و تسليم و ديگر از قسم معاملات - به حسب اصطلاح اهل معرفت - رسد ، بايد از مرتبه علم به مرتبه ايمان تجاوز كند و به علوم صرفۀ رسميه قانع نشود و اركان و مقدمات حصول اين حقايق را به قلب برساند تا اين احوال حاصل شود ؛ و طريق تحصيل اين معارف و رساندن آنها را به لوح قلب ، ما پيش از اين ، به طور اجمال ذكر كرديم(1) . اكنون نيز به طور اجمال مذكور مى داريم .
ص: 209
بايد دانست كه پس از آن كه عقل به طور علم برهانى ، اركان باب توكّل را مثلاً دريافت ، سالك بايد همّت بگمارد كه آن حقايقى را كه عقل ادراك نموده ، به قلب برساند ، و آن حاصل نشود ، مگر آن كه انتخاب كند شخص مجاهد از براى خود در هر شب و روزى ، يك ساعتى را كه نفس اشتغالش به عالم طبيعت و كثرت كم است و قلب فارغ البال است ، پس در آن ساعت فراغت نفس ، مشغول ذكر حق شود با حضور قلب و تفكّر در اذكار و اوراد وارده .
مثلاً ذكر شريف «لا إلهَ إلاّ اللّه ُ» را - كه بزرگ ترين اذكار و شريف ترين اوراد است(1) - در اين وقت فراغت قلب ، با اقبال تامّ به قلب بخواند به قصد آن كه قلب را تعليم كند و تكرار كند اين ذكر شريف را و به قلب به طور طمأنينه و تفكّر بخواند و قلب را با اين ذكر شريف بيدار كند تا آن جا كه قلب را حالت تذكّر و رقّت پيدا شود . پس به واسطۀ مدد غيبى ، قلب به ذكر شريف غيبى گويا شود و زبان تابع قلب شود .
و چه بسا كه اگر مدتى اين عمل شريف با شرايط و آداب ظاهريه و باطنيه انجام گيرد در اوقات فراغت ، خود قلب متذكّر شود و زبان تَبَع آن شود ، و گاه شود كه انسان در خواب است و زبانش به ذكر شريف گويا است تا آن جا كه نفس با اشتغال به كثرت و طبيعت نيز متذكر توحيد و تفريد است .
و چه بسا كه اگر شدّت اشتغال با طهارت نفس و خلوص نيّت توأم شود ، هيچ اشتغالى او را از ذكر باز ندارد و نورانيت توحيد بر همۀ امور غلبه كند .
و همين طور سعۀ رحمت و لطف و شفقت حق تعالى را به قلب خود با تذكر شديد و تفكر در رحمت هاى حق تعالى - كه از قبل از پيدايش او تا آخر ابد
ص: 210
متوجه به او شده - برساند ، كم كم قلب نمونه محبت الهى را درك كند ، و هر چه تذكر شديدتر شود - خصوصاً در اوقات فراغت قلب - محبت افزون شود تا آن جا كه حق تعالى را از هر موجودى به خود رحيم تر و رؤوف تر بيند و حقيقت «أرْحَمُ الراحِمينَ» را به نور بصيرت قلبى ببيند .
و همين طور اركان ديگر توكل را به قلب خود برساند با شدت تذكر و ارتياض قلب تا آن كه قلب مأنوس با آن حقايق شود . پس در اين حال لوازم اين معارف در باطن قلب جلوه كند و نور توكل و تفويض و ثقه و امثال آن در ملكوت نفس پيدا شود و طفل تازه رَسِ قلب از پستان طبيعت كه اُمّ رضاعى او بود ، مُنْفَصِم و بريده شود و لايق اغذيۀ روحيۀ غير طبيعيه شود . پس ، از منزل معاملات - كه توكّل نيز از آن است - ترقّى به منازل ديگر كند و انقطاع از طبيعت و منزل دنيا روزافزون شود و اتصال به حقيقت و سرمنزل انس و قدس و عقبى زيادت گردد و نور توحيد فعلى اوّلاً و نمونه اى از توحيد اسمائى و صفاتى پس از آن در قلب تجلّى كند ، و هر چه جلوۀ اين نور زياد شود ، جبل خودخواهى و خودبينى و انانيت و انّيت ، بيشتر مندكّ و از هم ريخته تر شود تا آن جا كه به جلوۀ تامّ ربّ الانسان ، جبلْ به كلّى مندكّ شود و صَعْق كلّى حاصل آيد ؛ )فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً((1) .
افسوس كه نويسندۀ متشبّث به شاخ و برگ شجرۀ خبيثه و متدلّى به چاه ظلمانى طبيعت از همه مقامات معنوى و مدارج كمال انسانى قناعت به چند كلمه اصطلاحات بى سروپا نموده و در پيچ وخم مفاهيم بى مغزِ پوچ ، عمر عزيز
ص: 211
خود را ضايع نموده و از دست داده .
اهل يقظه و مردم بيدار ، رخت از جهان و آنچه در اوست دركشيده و گليم خود از آب بيرون بردند و به زندگانى انسانى ؛ نه بلكه حيات الهى نايل شدند و از غل و زنجير طبيعت رستگار گرديدند )قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ((1) . اين رستگارى مطلق ، رستگارى از زندان طبيعت نيز از مراتب آن است ، و لهذا يكى از اوصاف آنها را فرمايد : )وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ((2) و حيات دنيا لغو است و لَهْو ؛ )وَمَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ((3) ، و ما بيچاره ها چون كرم ابريشم از تاروپود آمال و آرزو و حرص و طمع و محبت دنيا و زخارف آن دائماً بر خود مى تنيم و خود را در اين محفظه به هلاكت مى رسانيم .
بار الها! مگر فيض تو از ما دستگيرى فرمايد و رحمت واسعۀ ذات مقدّست شامل حال ما افتادگان شود و به هدايت و توفيق تو راه هدايت و رستگارى از براى ما باز شود ، )إِنَّكَ رَؤوفٌ رَحِيمٌ((4) .
عزيزا! تو اگر اهل برهان و فلسفه اى ، با برهان «كلُّ مجرّد عاقلٌ»(5) و «بسيط
ص: 212
الحقيقة كلُّ الكمال»(1) از ماوراء عوالم غيبيه تا منتهى النهايۀ عالم حس و شهادت را به علم بسيط احاطى ازلى ، بى شائبۀ كثرت و تحديد و بى وصمۀ حجاب و تقييد ، از ازل تا ابد ، ذرّات موجودات را در حضرت علميه منكشف دانى ؛ چنانچه شايد اشاره به برهان «كلُّ مجرّد عاقل» ، بلكه با وجهى «بسيط الحقيقة كلُّ الكمال» باشد قول خداى تعالى : )أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ((2) ؛ چنانچه با برهان فلسفى متين دريافتى كه تمام ذرات كائنات ازلاً و ابداً ، عين حضور پيش حق و عالم بشراشره محضر مقدس حق است ، و به آن بيان كه اثبات كند كه عالم عين ربط و محض تعلق است به حق ، اثبات علم فعلى حق كنى ؛ چنانچه اشارۀ به مراتب علم فعلى در كتاب خدا فرمايد در آيۀ شريفه : )وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ((3) .
و اگر اهل معرفت هستى و مشى به طريقه عرفاء شامخين كنى ، با جلوۀ احدى و واحدى و ذاتى و فعلى اثبات علم ذاتى و فعلى حق به تمام ذرات موجودات كنى .
و اگر متعبد به كتب آسمانى و كلمات اصحاب وحى و تنزيلى ، به ضرورت همه اديان ، علم محيط ازلى را ثابت دانى و حق - جلّ وعلا - را عالم ذرّات كائنات غايب و حاضرخوانى و سعه و احاطۀ علم او را از قرآن شريف دريافتى(4)
ص: 213
و نيز به هر مرتبه از علم و عرفان يا تعبّد و ايمان هستى ، نفوذ قدرت و احاطۀ سلطنت و كمال مالكيت و تمام قاهريت و قيّوميت ذات مقدّسش را - علماً و برهاناً يا شهوداً و عرفاناً يا تحقّقاً و ايقاناً يا تعبّداً و ايماناً - دريافتى و نيز او را تنزيه از نقص و تحديد ، و تسبيح از عيب و تقييد ، و تبرئه از جهات نقائص و اعدام ، و مسلوبيت از اوصاف زشت و ناهنجار كنى ؛ چون بخل و شحّ و حسد و حرص و امثال آن كه از كمال نقص و تمام عيب بروز كند ، و ذات مقدّس كمال مطلق و جمال بى حدّ از آن عارى و برى باشد ، و نيز سعۀ رحمت و بسط رحمانيت و كمال جود و تمام نعمت او را نسبت به تمام ممكنات به مشاهده و عيان مى بينى .
نعمت هاى او ابتدايى و بى سابقۀ خدمت است(1) ، و جلوۀ رحمانيت و رحيميت ذات مقدّسش به تمام ممكنات - خدمت گزار باشد يا عاصى ، سعيد باشد يا شقى ، مؤمن باشد يا كافر - مبسوط است(2) .
رحمانيت مطلقه مر او را است كه قبل از پيدايش بشر تمام وسايل حيات مُلكى و ملكوتى ، دنياوى و آخرتى او را فراهم فرموده ، موادّ عالم طبيعت و قواى ملكيه و ملكوتيه را خاضع اين انسان سركش قرار داده .
رحيميت تامّۀ كامله ، مخصوص ذات مقدّس است كه اين انسان را در عين اين كه از اَنْزَل موجودات طبيعيه خلق فرموده و بذر وجود او را در مادّه كثيفۀ اين
ص: 214
عالم(1) - كه در صف نعال عوالم قرار گرفته - كشت فرموده ، او را لايق حركت به اوج كمال غير متناهى و وصول به مرتبه فناىِ مطلق قرار داده(2) .
اى انسان ضعيف بيچاره! آن روزى كه در كتم عدم و چاه نيستى پنهان بودى و نه از تو و نه از پدران تو خبرى بود و «نه از دُرد نشان بود و نه از دُرد نشان»(3) ؛ )هَلْ أَتَى عَلَى الإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً((4) ، كدام قدرت كامله و رحمت واسعه تو را از آن ظلمت بى منتها نجات داد ، و كدام دست توانا به تو خلعت هستى و نعمت كمال و جمال عنايت فرمود؟! آن روزى كه تو را پس از طى مراحل و مراتب به اصلاب آباء كشاندند و ذرّاتى كثيف و قذر بودى ، كدام دست قدرت تو را به رحم اُمّهات هدايت كرد؟ و اين مادۀ واحدۀ بسيطه را [ چه كسى(5)] اين اشكال عجيبه مرحمت كرد؟ با كدام خدمت و عبادت ، لايق صورت انسانيه شدى؟! و اين همه نِعم ظاهره و باطنه را با كدام جدّيت به دست آوردى؟! با كدام جدّيت و طلبِ تو ، تربيت هاى عالم
ص: 215
رحم تمام شد و هدايت به صحنه اين عالم شدى؟! و با كدام قابليت و عمل ، دل سخت و سنگين اين انسان را - كه بنى نوع خود را درهم مى درد - به تو آن طور رحيم و شفيق كرد كه با تمام منّت - پس از آن سختى هاى زاييدن و زحمت ها و تعب ها - تو را به آغوش جان پرورش دهد؟! اين رحمت و رحمانيت از كيست و با كدام طلب و كوشش پيدا شده؟! آن خون كثيف را [ چه كسى(1)] براى تو قبل از آمدن ، مبدّل به شير لطيف گوارا كرد كه مناسب ترين غذاها براى معده ضعيف ناتوان تو باشد؟! كدام جدّيت و كوشش مخلوق ، اين تهيه ها را ديد؟! عزيزا! با كدام لياقت و جدّيت و كوشش ، لايق فروفرستادن وحى الهى شدى؟! بزرگ ترين رحمت هاى الهى و بالاترين نعمت هاى ربّانى ، نعمت هدايت به صراط مستقيم و راهنمايى به طرق سعادت است . آيا كدام كسب و عمل يا كدام لياقت و عبادت اين نعمت بزرگ را براى ما فراهم آورد؟ آيا با چه سابقۀ خدمتى ما لايق وجود انبياء عظام و سفراى كرام الهى شديم؟ و آيا در كدام يك از اين نِعم ظاهريه و باطنيۀ الهى كه از حدّ احصاء و شماره بيرون است و از طاقت عدد تحديد خارج است(2) ، بنده[ اى] از بندگان يا مخلوقى از مخلوقات ، دخالت و شركت داشته و دارد؟ اى انسان محجوب كه در نعمت هاى بى سابقۀ الهى غرقى و در رحمت هاى
ص: 216
رحمانى و رحيمى فرو رفتى و ولى نعمت خود را گم كردى ، اكنون كه به حد رشد و تميز رسيدى ، به هر حشيشى متشبّث و به هر پايۀ سستى معتمد شوى؟! امروز كه بايد با تفكّر در نعمت ها و رحمت هاى الهيه دست طلب را از مخلوق ضعيف كوتاه كنى و با نظر به الطاف عامّه و خاصّۀ حق - جلّ وعلا - پاى كوشش را از در خانه غير حق ببرى و اعتماد جز به ركن ركين رحمت الهى نكنى ، چه شده است كه از ولى نعم خود غفلت كرده و به خود و عمل خود و مخلوق و عمل آنها اعتماد كردى و مرتكب چنين شركى خفىّ يا جلىّ شدى؟ آيا در مملكت حق تعالى ، متصرّفى جز خود ذات مقدّس يافتى ، يا قاضى الحاجات ديگرى سراغ گرفتى ، يا دست رحمت حق را كوتاه و مغلول مى دانى ، يا نطاق رحمت او را از خود كوتاه مى بينى ، يا او را از خود و احتياج خود غافل مى پندارى ، يا قدرت و سلطنت او را محدود مى بينى ، يا او را به بخل و غلّ و شحّ نسبت مى دهى؟ اى نويسنده مرده دل! و اى گرفتار هواهاى نفسانيه و پابند آب و گل! تا كى و چند كورى باطن و عماى قلبى؟! تا كى از ولى نعمت خود غافل و از معرفت جمال و جلال او محجوبى؟! و تا كى و چند به دام هاى ابليسى و تسويلات نفسانيه گرفتارى؟! هان! لختى از خواب گران برخيز و دوبينى و دوخواهى را به كنار گذار و نور توحيد را به قلب خود برسان ، و حقيقت «لا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إلاّ بِاللّه ِ» را به باطن روح بخوان و دست شياطين جن و انس را از تصرف در مملكت حق كوتاه كن و چشم طمع از مخلوق ضعيف بيچاره بِبُر! )يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ
ص: 217
تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه ِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ * مَا قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّه َ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ((1) .
بار خداوندا! قوّت و عزّت ، خاصّ تو است ، و قدرت و سلطنت ، منحصر به ذات مقدس تو ، ما بيچارگان ضعيف از فرط دل باختگى به دنيا ، دست و پاى خود را گم كرديم ، و از نور فطرت محجوب و مهجور شديم ، و فطريات خويش را فراموش كرديم ، و به مخلوقى ضعيف و بينوا - كه اگر ذُبابى طعمه آنها را بربايد ، قدرت بر استرداد آن ندارند ، و اگر همه به هم ، پشت به پشت دهند ، تصرف در مورى نتوانند - دل داديم و اعتماد كرديم ، و از ساحت قدس تو و توكّل به ذات مقدس تو دور افتاديم .
بارالها! اين دل هرجايى ما را يك جايى كن ، و اين چشم دوبين را يك بين فرما ، و جلوۀ توحيد و تفريد و تجريد را درطور قلب ما متجلّى كن ، و جبل اَنانيت و اِنّيت ما را مندكّ و فانى فرما ، و ما را به حدّ فنا رسان تا از رؤيت توكّل نيز فارغ شويم ، إنَّكَ الْوَليُّ المفضال .
ص: 218
بدان كه اختلاف درجات توكّل به اختلاف معرفت به اركان آن است :
چنانچه اگر به طريق علم ، آن اركان را دريافت ، حكم به لزوم توكّل كند علماً و برهاناً ، و پيش از اين معلوم شد كه اين مرتبه را توكّل نتوان گفت(1) .
و اگر ايمان به اركان مذكوره آورد ، صاحب مقام توكّل شود ، و اين اول مرتبه توكّل است .
پس مؤمن چون همه اشياء را براى خود مخلوق مى داند و خود را براى حق ؛ چنانچه شهادت دهد به اين مطلب خودِ مقام جامعيت انسانى ، كه دلالت بر آن دارد آيه كريمه )لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ((2) و همين طور آيه كريمه )وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا((3) و قول على - عليه السلام - در اشعار منسوب به آن بزرگوار :
«أتَزْعَمُ أنَّكَ جِرْمٌ صَغِيرٌ *** وَفِيْكَ انْطَوَى الْعَالَمُ الأكْبَرُ»(4)
پس تمام موجودات عوالم غيب و شهادت ، مخلوق براى رساندن اين موجود شريف است به مقام خود ، و در قدسيّات وارد است : «يَابْنَ آدَمَ خَلَقْتُ
ص: 219
الأشْياءَ لِأَجْلِكَ وَخَلَقْتُكَ لِأَجْلي»(1) ، پس چون اشياء را براى خود مخلوق ديد و كيفيت استعمال موجودات را در صلاح نفس خود و در رساندن او را به كمال لايق خود دريافت و حق - جلَّ و علا - را عالم به استعمال آنها به وجه صلاح دريافت و بقيۀ اركان توكّل را به نور ايمان دريافت ؛ توكل به حق كند و ذات مقدس را براى اين مقصد بزرگ وكيل خود كند .
و چون مرتبه ايمان به حدّ طمأنينه و اطمينان رسيد ، تزلزل و اضطراب به كلّى ساقط شود و دل سكونت به حق و تصرف حق پيدا كند ، و تا انسان در اين حدود است ، در مقام كثرت واقع است و از براى غير حق تصرفى قائل است ، پس چون از اين مقام گذشت ، به نور معرفت جلوه[ اى] از جلوات توحيد فعلى را دريابد و تصرف ديگر موجودات را ساقط كند و چشم دلش از ديگر موجودات به كلّى كور شود و به وكالت حق - جلّ وعلا - روشن شود .
و چون از اين مقام گذشت ، به مشاهده حضوريه ، جلوۀ توحيد را شهود كند و علل توكّل را دريابد ؛ زيرا كه توكّل اثبات امور است براى خود و وكيل خواستن حق است در امورى كه راجع به خود است . پس در اين مقام ، ترك توكل گويد و امور را به حق راجع كند و توكيل و توكّل و وكالت را نقص و شرك انگارد ؛ كه «حَسَنَاتُ الاَْبْرَارِ سَيِّئَآتُ الْمُقَرَّبِينَ»(2) .
و بايد دانست كه توكل ، منافات با كسب ندارد ، بلكه ترك كسب و تصرّف ، به علّت توكّل ، از نقصان است و جهل ؛ زيرا كه توكّل ترك اعتماد به اسباب است و
ص: 220
رجوع اسباب است به مسبّب الاسباب ، پس با وقوع در اسباب منافات ندارد . و اين كه بعضى گفته اند : يكى از درجات توكّل - كه آن توكّل خاصّه است - اين است كه متوكّل در بيابان ها بى زاد و راحله سير كند و اعتماد به خدا كند براى تصحيح مقام توكّل(1) ، چنانچه از ابراهيم الخواص نقل كنند كه حسين بن منصور او را ملاقات كرد كه در باديه سير مى كند ، پس احوال او را پرسيد ، گفت : در صحراهاى بى آب و علف سير مى كنم كه خود را امتحان كنم كه آيا توكل به خدا دارم يا نه؟ حسين گفت : تو كه عمر خود را در عمران باطن خود صرف مى كنى ، پس چه وقت به فناء در توحيد مى رسى؟!(2) اين دو مرد ، جاهل به مقام توحيد و توكّل بودند ؛ زيرا كه صحراگردى و قلندرى را به مقام توكّل اشتباه كردند و ترك سعى و از كارانداختن قوايى را كه حق تعالى عنايت فرموده به خرج توحيد و توكّل گذاشتند ، و اين از جهل به مقام توحيد و توكل است ؛ زيرا كه حقيقت توحيد ، در يافتن آن است كه تمام تصرّفات خلقى ، حقّى است و رؤيت جمال جميل حق در مرآت كثرت است . بلى ، احتجاب به كثرت ، مخالف توحيد است ، و آن صحرا و غير صحرا ندارد .
پس سالك إلى اللّه براى تصحيح مقام توكّل بايد به نور معرفت ، از اسباب ظاهره منقطع شود و از اسباب ظاهره طلب حاجت نكند ؛ نه ترك عمل كند .
و توان گفت : مقصود خواجه عارف انصارى نيز از اين كه فرمايد : «و الدرجة الثانية : التوكّل مع إسقاط الطلب وغضّ العين عن السبب اجتهاداً في تصحيح
ص: 221
التوكّل»(1) همين است كه مذكور شد ؛ گرچه شارح قاسانى(2) غير از آن فهميده و شرح كرده(3) . بالجمله ، اجمال در طلب و سعى در حاجات خود و مؤمنين ، منافات با توكل ندارد ، چنانچه معلوم شد .
فصل پنجم: در بيان آن كه توكل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و اشاره به معنى حرص و اين كه از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه است بدان كه يكى از لطايف و حقايقى كه در فطرت تمام عائلۀ بشرى ، به قلم قدرت ازلى ، ثبت و از احكام فطرت مخموره است ، فطرت افتقار است .
و آن ، چنان است كه جميع سلسلۀ بشر - بى استثناء احدى از آحاد - بى اختلاف رأيى از آراء ، خود را به هويت ذاتيه و به حسب اصل وجود و كمال
ص: 222
وجود ، محتاج و مفتقر ، و حقيقت خود را متعلق و مرتبط بيند ، و فرضاً اگر سلسلۀ غير متناهيه[ اى] از آنها تشكيل شود ، جميع آحاد سلسلۀ غير متناهيه به لسان واحد ، افتقار و احتياج خود را اعلام و اظهار كنند ، بلكه اين حكم ، سارى و جارى در تمام موجودات ممكنه عالم است .
چنانچه اگر سلسله هايى غير متناهيه از حيوان و نبات و جماد و معدن و عنصر در عالم تشكيل شود و فرضاً كسى از آنها سؤال كند كه : شما در وجود و كمال وجود و آثار وجود ، مستقل و مستغنى هستيد؟ همه به لسان ذاتى فطرى گويند : ما محتاج و مفتاق و مفتقر و مرتبط هستيم . پس از اين ، اگر كسى از اين سلسله هاى غير متناهيه از موجودات ، فرضاً به طور احاطه و استغراق سؤال كند :
اى سلسلۀ غير متناهيه از سعداء ، و اى سلسلۀ غير متناهيه از اشقياء ، و اى سلسلۀ غير متناهيه از حيوانات ، و اى سلسلۀ غير متناهيه نبات و معدن و عنصر و جنّ و ملائكه و امثال آن - هر چه در وهم و خيال و عقل از سلسله ممكنات آيد - آيا شما محتاج به چه موجودى هستيد؟ همۀ آن آحاد سلسله ها به زبان گوياى فطرى و لسان واحد ذاتى گويند : ماها محتاجيم به موجودى كه چون خود ما محتاج و مفتقر نباشد ، و ما مستظلّ از كاملى هستيم كه چون خود ما سلسلۀ ممكنات ، مستظلّ به غير نباشد ؛ بلكه مستقل و تمام و كامل باشد ، و آن كس كه از خود چيزى ندارد و خود در ذات و صفات و افعال استقلال ندارد و در همه جهات وجوديه محتاج و مفتقر است ، نتواند رفع احتياج ما كند و سدّ خلّت و طرد اَعدام از ما كند ، و همه اين شعر را كه از لسان فطرت صادر شده ، به لسان حال و ذات و فطرت مى خوانند :
ص: 223
ذات نا يافته از هستى ، بخش كى تواند كه شود هستى بخش(1) و اگر اين فطرت را قدرى تفصيل دهيم و حكم آن را توضيح دهيم ، جميع اسماء و صفات كه در دار تحقّق موجود است و از كمالات مطلقه است ، براى ذات مقدّس غنىّ مطلق ثابت شود . پس از لوازم آن فطرت ، رجاء و خوف و توكّل و تسليم و ثقه و امثال آن پيدا شود .
پس معلوم شد توجه ناقص به كاملِ مطلق براى رفع نقص و احتياج او فطرى و جبلّى است ، و توكل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است .
و چون حقيقت حرص ، عبارت است از شدّت تَوَقان نفس به دنيا و شؤون آن ، و كثرت تمسّك به اسباب و توجه قلب به اهل دنيا و كثرات لازمۀ آن است ، و خود آن لازم جهل به مقام مقدّس حق - جلّ وعلا - و قدرت كامله و عطوفت و رحمت آن است ، پس چون محتجب از حق است و متوجه به اسباب عاديه ، و نظر استقلال به اسباب دارد ، متشبّث به آنها شود - عملاً و قلباً - و منقطع از حق گردد . پس طمأنينه و وثوق از نفس برود و اضطراب و تزلزل جايگزين آن گردد ، و چون از اسباب عاديه حاجت آن روا نشود و آتش روشن آن خاموش نگردد ، حالت اضطراب و توقان و تمسك و تشبّث به دنيا و اهل آن ، روزافزون شود تا آن جا كه انسان را به كلّى در دنيا فرو برد و غرق كند .
و معلوم است خود حرص و لازم و ملزوم آن ، از احتجاب فطرت و از جنود جهل و ابليس است ، و خود آن شرّ و از لوازم شرّ است و منتهى به شرّ شود ، و كمتر چيزى انسان را مثل آن به دنيا نزديك كند و از حق تعالى و تمسّك به ذات مقدّسش دور و مهجور نمايد .
ص: 224
خداى تعالى در سورۀ انفال فرمايد در وصف مؤمنين : )إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّه ُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيْمَاناً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ * - إلى أنْ قالَ - أُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً((1) .
خداى تعالى به طريق حصر [ فرموده] : مؤمنان آنهايى هستند كه داراى اين چند صفت باشند و غير اينها مؤمن نيستند .
از آن جمله آن است كه بر پروردگار خود اعتماد و توكّل كنند و كارهاى خود را واگذار به او كنند و دل بستگى به ذات مقدّس او پيدا كنند . پس آنان كه دل خود را به ديگرى دهند و نقطه اعتمادشان به موجود ديگر جز ذات مقدّس حق باشد و در امور خود چشم اميد به كسى ديگر داشته باشند و گشايش كار خود را از غير حق طلب كنند ، آنها از حقيقت ايمان تهى و از نور ايمان خالى هستند . و اين آيه شريفه و آيات شريفه ديگر كه بر اين مضمون هستند(2) ، شاهد بر آن است كه پيش از اين مذكور داشتيم كه انسان تا به مرتبه ايمان نرسد ، به مقام توكّل نائل نگردد(3) .
ص: 225
و در سوره مباركه تغابن فرمايد : )اللّه ُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَعَلَى اللّه ِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ((1) .
و اين كه كلمه شريفه توحيد را توطئه قرار داده و پس از آن امر فرموده با تأكيد كه مؤمنين بر خداى تعالى توكل كنند ، اشاره ممكن است باشد به مرتبۀ بالاترى از مقام اوّل ، و لهذا مؤمنين را كه در آيۀ سابقه از خواصّ آنها «توكّل على اللّه» را قرار داده بود ، در اين آيه شريفه امر به توكّل فرموده ، و شايد اين ذكر كلمه توحيد اشاره به آن باشد - كه سابقاً مذكور شد - كه پس از مقام ايمان و كمال آن جلوۀ توحيد فعلى در قلب سالك ظاهر شود و به اين جلوه دريابد كه الوهيت و تصرّفى از براى موجودى از موجودات نيست در مملكت حق تعالى ، و او است يگانه متصرّف و مؤثّر در امور ، و غير او ضارّ و نافعى در عالم وجود نيست . پس به مرتبه بالاترى از توكل رسد .
و در سورۀ مباركه آل عمران ، در ضمن خطاب به رسول خدا فرمايد :
(فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ إِنَّ اللّه َ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ)(2) .
و اين مرتبه ، بالاترين مقام توكّل شايد باشد كه ما پيش از اين مذكور نداشتيم . و آن توكّلى است كه از براى سالك ، پس از مقام «فناى كلّى» و رجوع به مملكت خود و «بقاى باللّه» دست دهد ، و سالك در اين مقام در عين حال كه در كثرت واقع است ، در «توحيد جمع» مستغرق است ، و در عين حال كه تصرّفات
ص: 226
موجودات را تفصيلاً مى بيند ، جز حق تعالى موجودى را متصرّف نمى بيند ، و لهذا ، حق تعالى امر فرموده رسول خدا را به اين مرتبه و فرموده : )إِنَّ اللّه َ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ(و مرتبه محبوبيت براى متوكّلين ثابت فرموده .
از آن جمله روايت فرموده شيخ بزرگوار ، ثقة الاسلام كلينى - رحمه اللّه - به اسناد خود از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - قال : «إنَّ الْغِنى وَالْعِزَّ يَجُولانِ فَإذا ظَفَرا بِمَوْضِعِ التَّوَكُّلِ أوْطَنا»(1) .
آرى ، غنا و بى نيازى و عزّت نفس و كمال آن ، به اعتماد و توكّل به حق است ؛ كسى كه روى نياز به درگاه غنى مطلق آورد و دل بستگى به ذات مقدّس حق تعالى پيدا كرد و چشم طمع از مخلوق فقير نيازمند پوشيد ، بى نيازى و غناى از مخلوق در قلب او جايگزين شود و عزّت و بزرگوارى در دل او وطن كند .
چنانچه تمام فقر و ذلّت و عجز و منّت ، از حرص و طمع و اميدوارى به مخلوق ضعيف است ؛ خداى تعالى فرمايد : )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ((2) . خداى تعالى بس است براى كسى كه توكّل به او كند .
متوكّل را منقطع از مخلوق فرموده و اين غايت عزّت و عظمت نفس و غناى از ديگران است .
ص: 227
و هم به سند خود از حضرت صادق - عليه السلام - نقل فرموده :
قالَ : «مَنْ اُعْطِيَ ثَلاثاً لَمْ يُمْنَعْ ثَلاثاً ؛ مَنْ اُعْطِيَ الدُّعاءَ اُعْطِيَ الإجابَةَ وَمَنْ اُعْطِيَ الشُّكْرَ اُعْطِيَ الزِّيادَةَ وَمَنْ اُعْطِيَ التَّوَكُّلَ اُعْطِيَ الْكِفايَةَ» ثُمَّ قالَ : «أتَلَوْتَ كِتابَ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - : )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ((1) وَقالَ : )لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ((2) وَقالَ : )ادْعُونِى أسْتَجِبْ لَكُمْ((3)»؟(4) و از حضرت موسى بن جعفر - سلام اللّه عليه - نقل نموده : قالَ الرّاوِيُ : سَألْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ(فَقالَ : «التَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ دَرَجاتٌ ؛ مِنْها أنْ تَتَوَكَّلَ عَلَى اللّه ِ في اُمُورِكَ كُلِّها ، فَما فَعَلَ بِكَ ، كُنْتَ عَنْهُ راضِياً ، تَعْلَمُ أنَّهُ لايَأْلُوكَ خَيْراً وَفَضْلاً ، وَتَعْلَمُ أنَّ الْحُكْمَ فِي ذلِكَ لَهُ ، فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ بِتَفْويضِ ذلِكَ إلَيْهِ وَثِقْ بِهِ فيها وَفِي غَيْرِها»(5) .
ص: 228
در اين حديث شريف ، دو ركن از اركان توكّل را كه اعتقاد به آن مشكل تر بوده ذكر فرموده : يكى آن كه انسان بداند ، خداى تعالى كوتاهى نكند در رساندن فضل و خير به او ، و ديگر آن كه فرمان در همه امور ، با حق تعالى است ، و او است صاحب قدرت كاملۀ محيطه ، و مجارى جميع امور به دست حق - جلّ وعلا - است . بلكه شايد تصريحاً و تلويحاً به همه اركان توكّل اشاره فرموده باشد ؛ زيرا كه لازمه آن كه مجارى همه امور در دست حق تعالى باشد آن است كه عالِم به همه امور باشد ، و لازمه كوتاهى نكردن در حق بنده آن است كه بخل و منع در او راه نداشته باشد .
و در مستدرك وسائل از جعفريات ، سند به حضرت اميرالمؤمنين - عليه السلام - رساند :
قالَ : «الإيْمَانُ ، لَهُ أرْكَانٌ أرْبَعَةٌ : التَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ ، وَالتَّفْوِيضُ إلَيْهِ ، وَالتَّسْليمُ لِأَمْرِ اللّه ِ تَعالى ، وَالرِّضَا بِقَضَاءِ اللّه ِ»(1) .
ص: 229
بايد دانست كه ايمان ، به يك مرتبه ، پايه و ركن اين قبيل ملكات نفسانيه و احوال فاضلۀ قلبيه است (چنانچه پيشتر ذكر شد)(1) ، همين طور اين امور اركان ايمانند ، و ايمان محفوظ ماند - به حسب حقيقت - با داشتن اين معنويات ؛ به اين معنا كه يك مرتبه از ايمان اين ملكات را آورد ، و چون اين ملكات و فضائل در نفس حاصل شد و رسوخ پيدا كرد ، انسان را به مرتبه كامل تر از ايمان ترقى دهد ، و مرتبه بالاتر از ايمان ، مرتبه كامل تر از اين فضائل آورد ، و همين طور هر مرتبه[ اى] بر مرتبه ديگر معتمد است ، و به اين بيان جمع بين بسيارى از آيات شريفه شود ، و همين طور جمع بين بسيارى از اخبار شريفه گردد .
و در كتاب مستدرك عَنْ أبِي بَصير عَنِ الصادِقِ علیه السلام قالَ :
قالَ لي : «ما مِنْ شَيءٍ إلاّ وَلَهُ حَدٌّ» . قالَ : فَقُلْتُ : وَما حَدُّ التَّوَكُّلِ؟ قالَ : «الْيَقينُ» . قُلْتُ : فَما حَدُّ الْيَقينِ؟ قالَ : «أنْ لا يَخافَ مَعَ اللّه ِ شَيْئاً»(2) .
حدّ شى ء آن است كه آن شى ء به آن منتهى شود ، و در اين جا شايد مقصود آن است كه توكّل منتهى شود به يقين ، و صاحب توكّل داراى مقام يقين شود ، چنانچه يقين منتهى شود به توحيد فعلى كه غير حق ضارّ و نافعى و مؤثّر و مقدّرى نبيند ، و شايد مقصود آن باشد كه توكّل محفوف و محدود به يقين است و بى تحقّق يقين ، توكّل به حقيقت محقّق نشود ، چنانچه يقين به حقيقت ثمره
ص: 230
توحيد است و محفوف و محدود به آن است ، و شايد به حسب اختلاف درجات هر يك از دو معنا درست باشد .
و هم در مستدرك از ابوذر - رحمه اللّه - روايت نموده :
قالَ : قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلّى اللّه عليه وآله : «يا أباذَرّ! إنْ سَرَّكَ أنْ تَكُونَ أقْوَى النّاسِ ، فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ»(1) الحديث .
وَفِيْهِ عَنِ النَّبِيِّ - صلّى اللّه عليه وآله - قالَ : «مَنْ أحَبَّ أنْ يَكُونَ أتْقَى النّاسِ فَلْيَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ»(2) .
وَفِيْهِ : «وَسَألَ النَّبِيُّ - صلّى اللّه عليه وآله - جَبْرَئِيلَ عَنْ تَفْسيرِ التَّوَكُّلِ فَقالَ : الْيَأْسُ مِنَ الْمَخْلُوقينَ ، وَأنْ يَعْلَمَ أنَّ الْمَخْلُوقَ لا يَضُرُّ وَلا يَنْفَعُ وَلا يُعْطِي وَلا يَمْنَعُ»(3) .
و اين تفسير به يكى از لوازم ذهنى توكّل است كه از مقدمات حصول آن نيز هست خارجاً ؛ به اين معنا كه انسان تا ترك توجه به مخلوق نكند و سفر از منزل طبيعت و كثرت نكند ، توجه به حق در قلبش محكم نشود و به منزل روحانيت و وحدت واصل نشود .
ص: 231
وَفِيْهِ عَنْ إرْشادِ الْقُلُوبِ ، عَنْ أمِيْرِ الْمُؤْمِنينَ - عليه السلام - ، عَنْ رَسُولِ اللّه ِ - صلّى اللّه عليه وآله - فِى خَبَرِ الْمِعْراجِ ؛ «أنَّهُ قالَ : يا رَبِّ! أيُّ الأعْمالِ أفْضَل؟ فَقالَ اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - : يا أحْمَدُ لَيْسَ شَيءٌ أفْضَلَ عِنْدي مِنَ التَّوَكُّلِ عَلَيَّ وَالرِّضا بِما قَسَمْتُ»(1) .
و احاديث در اين باب بسيار است(2) ، و ما اين باب را اين جا ختم مى كنيم و از خداى تعالى توفيق حصول اين خاصّه را خواستاريم ، و به حق - جلّ وعلا - ايكال امر مى كنيم ، در طى اين مراحل بى پايان . )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّه َ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّه ُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ قَدْراً((3) .
و چون حقيقت توكّل و مدايح آن معلوم شد حرص كه ضد آن است و ذمايم آن نيز معلوم شود ، و آن يكى از جنود بزرگ جهل است و ابليس ، كه كمتر دامى از دام هاى ابليس در بنى آدم مثل آن مورد تأثير است ، و آن از جهل به حق و توحيد و اسماء و صفات و مجارى قضاى الهى حاصل شود ، و صاحب اين خلق زشت و خاصّه مهلكه ، از حق تعالى و قدرت و نعمت هاى او غافل است ،
ص: 232
و به مسلك اهل معرفت در حدّ شرك و كفر داخل است ، و چون تمام مقدّمات و پايه هاى او بر جهل نهاده شده و جهل ، خود احتجاب فطرت است (چنانچه سابقاً مذكور شد) ، از اين جهت آن از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل به شمار مى رود .
و اين خلق فاسد ، انسان را ، به طورى به دنيا متوجه كند و ريشه حبّ دنيا را در دل محكم كند و زخارف آن را در قلب تزيين كند و جلوه دهد و مورث اخلاق و اعمال ناهنجار ديگر گردد ؛ چون بخل و طمع و غضب و منع حقوق واجبه الهيه و قطيعۀ رحم و ترك صلۀ اخوان مؤمنين و امثال آن ، كه هر يك خود سببى مستقل است در هلاكت انسان .
و ما اكنون بعضى از آيات كريمه و اخبار شريفه[ اى] كه در اين باب وارد است ، مذكور مى داريم ، بلكه نفس حريص به دنيا را از آن تنبّهى حاصل شود .
خداى تعالى ، در سورۀ مباركۀ معارج ، پس از آن كه شمه[ اى] از احوال و اهوال قيامت را ذكر مى فرمايد ، به بيانى كه دل اشخاص بيدار را مى شكافد و فؤاد مؤمنين را ذوب مى كند مى فرمايد :
(كَلاَّ إنَّهَا لَظَى * نَزَّاعَةً لِلشَّوَى * تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَتَوَلَّى * وَجَمَعَ فَأَوْعَى * إنَّ الإنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً)(1) .
سبحانه وتعالى! اين كلام معجزْنظام را نتوان به نطاق بيان درآورد و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد ؛ چه كه به هر بيانى درآيد ، از لطافت آن و تأثيرش در نفس كاسته شود .
(كَلاّ) مربوط به آيات سابقه است ؛ يعنى هرگز انسان را در آن روز هولناك
ص: 233
چيزى نتوان از عذاب نجات دهد ، گر چه زن و فرزند و هر چه در عالم است ، فدا دهد .
همانا آتش جهنم شعله ور است و با آن شعله ، گوشت و پوست و عصب و عروق را از استخوان مى ريزد ، دائماً ، پس مى رويد .
آن شعله به خود دعوت مى كند آنهايى را كه از حق روبرگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند .
همانا انسان ، بسيار حريص خلق شده ؛ چون به او شرّى رسد ، جزع كند ، و چون خيرى رسد ، منع كند و حقوق الهى و خلقى را ندهد .
و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه ، چون طبيعت ثانويه شده است از براى انسان ، از اين جهت فرموده : )إِنَّ الإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً((1) و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد ، چنانچه واضح است .
و روايات شريفه در اين باب بسيار است ، و ما به ذكر كمى از آن قناعت كنيم .
كافى بِإسْنادِهِ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ أبُوجَعْفَرٍ علیه السلام : مَثَلُ الْحَرِيصِ عَلَى الدُّنْيا مَثَلُ دُوْدَةِ الْقَزِّ ؛ كُلَّمَا ازْدادَتْ مِنَ الْقَزِّ عَلى نَفْسِها لَفّاً كانَ أبْعَدَ لَها مِنَ الْخُرُوجِ حَتّى تَمُوتَ غَمّاً» . قالَ : وَ قالَ أبُو عَبْدِاللّه ِ : «أغْنَى الْغَنِيِّ مَنْ لَمْ يَكُنْ لِلْحِرْصِ أسيراً»(2) .
مى فرمايد : «مثل حريص به دنيا همچون كرم ابريشم است ؛ هر چه به خود بيشتر بپيچد ، از خارج شدن دورتر شود ، تا آن كه بميرد» . و حضرت صادق فرمود : «بى نيازترينِ بى نيازان كسى است كه اسير حرص نباشد» .
ص: 234
و از حضرت صادق ، در وسائل ، منقول است كه فرمود : «حريص ، از دو خصلت محروم و ملازم دو خصلت است : محروم از قناعت است ، پس راحتى از او سلب شود ، و محروم از رضا است ، پس يقين از او مفتقد گردد»(1) .
و در مستدرك وسائل سند به حضرت رسول - صلّى اللّه عليه وآله - رساند كه فرمود : «پير مى شود پسر آدم و دو خصلت در او جوان شود : حرص بر مال و حرص بر عمر»(2) .
و از حضرت امير - عليه السلام - منقول است كه از او سؤال شد : چه ذلّتى از هر چيز ذلّتش بيشتر است؟ فرمود : «حرص بر دنيا»(3) .
وَعَنْ تُحَفِ الْعُقُولِ عَنْ أمِيْرِ الْمُؤْمِنينَ - عليه السلام - أنَّهُ قالَ في وَصِيَّتِهِ لِلْحُسَيْنِ عليه السلام :
«أيْ بُنَيَّ! الْحِرْصُ مِفْتاحُ التَّعَبِ ، وَمَطِيَّةُ النَّصَبِ ، وَداعٍ إلى التَّقَحُّمِ فِي الذُّنُوبِ . وَالشَّرَهُ جامِعٌ لِمَساوي الْعُيُوبِ»(4) .
ص: 235
ص: 236
و در آن ، چند فصل است :
اهل لغت و ادب رأفت را كمال رحمت دانند ، و گويند رقيق تر از رحمت است ؛ چنانچه جوهرى گويد : «الرّأفة أشدّ الرّحمة»(1) ، و در مجمع گويد : «الرَّؤوفُ شَدِيدُ الرَّحْمَةِ ، وَالرَّأْفَةُ أرقُّ مِنَ الرَّحْمَةِ»(2) .
و بعض اهل تحقيق و فلسفه فرموده است كه رحمت و رأفت متقارب هستند ، چنانچه ضد آنها نيز كه قسوت و غضب است همين طور است ، و
ص: 237
دوتاى اوّل تفسير شده اند به رقّت قلب .
و گويى رحمت ، حال قلب معنوى - يعنى «نفس» - است ، و رأفت ، حال قلب جسمانى است ؛ زيرا كه براى روح كه عقل است ، مظاهر و منازلى است ، مثل نفس و بدن ، و همين طور غضب ، حال نفس است ، و قسوت حال قلب صنوبرى است(1) . انتهى كلامه مترجماً(2) .
و اين كه فرموده است : رأفت و قسوت ، حال قلب جسمانى صنوبرى است ، در ظاهر درست نيايد ؛ زيرا كه اين دو ، از امور معنويه غير جسمانيۀ ملازم با ادراك يا متقوّم به ادراك است كه از افق جسم و جسمانى بعيد و منزّه است ؛ لكن مقصود آن است كه رأفت به افق جسمانيت ، نزديك تر از رحمت است ؛ و به عبارت ديگر ، رحمت از صفات نفس است در وجهه غيبيۀ ملكوتيه آن ، و رأفت از صفات آن است در وجهۀ ظاهرۀ آن ، كه تعبير از آن به مقام صدر توان كرد .
و بايد دانست كه در حقيقتِ رحمت و رأفت ، معنى رقّت كه ملازم با انفعال است دخالت ندارد ، بلكه اين حقايق چون ساير حقايق وجوديه ، به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل ، احكام آنها بالعرض فرق كند . چنانچه حقيقت علم و قدرت و حيات - كه از اصول اوصاف كماليه وجوديه است - به حسب منازل و مراحل صعود و نزول ، احكامشان فرق دارد ، از مرتبه علم و قدرت و حيات ذاتيۀ واجبه قديمه قيّوميه ، تا مرتبۀ نازله انفعاليه تجدّديۀ حادثه متقوّمه به غير .
ص: 238
و اين اختلاف از توابع اختلاف حقيقت وجود و عرض عريضى كه در آن حقيقت است ، مى باشد ، چنانچه در محل خود مقرّر و مبرهن است(1) .
بنابراين ، حقيقت رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن ، به حسب نشئات وجود و درجات نزول و صعود ، مختلف الحكم والأثر شود ، چنانچه در نشئه نازله طبيعت ملازم با انفعال و تأثر است .
و اين ملازم نيست كه حكم آن در تمام نشئات چنين باشد تا آن كه محتاج باشيم اين قبيل اسماء را كه بر ذات مقدّس حق - تعالى شأنه - اجراء مى شود ، تأويل كنيم به ترتيب آثار .
يا بگوييم : معنى رأفت حق تعالى و عطوفت او ، معامله نمودن آن ذات مقدّس است با مؤمنين ، معاملۀ رأفت و عطوفت .
و همين طور نسبت به مقابلات اسماء جمالى .
و اين تأويلات ، علاوه بر برودت ، مخالف با برهان نيز هست ، و عجب آن است كه محقق بزرگ و فيلسوف كبير ، جناب صدرالمتألهين - قدّس سرّه - در اين مقام اين تأويل بارد را فرموده ، چنانچه در شرح اصول كافى فرمايد :
«وإذا وُصِف اللّه بالرأفة والرحمة - فإنّ من أسمائه الرؤوف الرحيم - كان اتّصافه بهما على وجه أعلى و أشرف ، وكان باعتبار المظاهر والآثار ، وكذا نسبة الغضب إليه باعتبار ما يصدر عنه في حق أعدائه»(2) .
ص: 239
گرچه ممكن است مقصود ايشان از اين كه گويد : اتصاف ذات مقدّس به وجه اعلى و اشرف است ، اشاره به همان باشد كه ما ذكر كرديم ، و قول ديگرشان كه گويند : «وكان باعتبار المظاهر . . .» ، اشاره به وجه ديگرى باشد ، به سبيل مماشات با قوم .
بنابراين ، خوب بود عبارت : «أو كان» عوض «وكان» باشد ، والامر سهل .
بدان كه رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن ، كه از جلوه هاى اسماء جماليه الهيه است ، خداى - تبارك و تعالى - به حيوان مطلقاً و به انسان بالخصوص ، مرحمت فرموده براى حفظ انواع حيوانيه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى ، و اين جلوه[ اى] از رحمت رحمانيه است كه نظام عالم وجود ، مطلقاً بر پايه آن نهاده شده .
و اگر اين رحمت و عطوفت در حيوان و انسان نبود ، رشتۀ حيات فردى و اجتماعى گسيخته مى شد ، و با اين رحمت و عطوفت ، حيوان حفظ و حضانت اولاد خود ، و انسان حراست از عائله خود ، و سلطان عادل حفظ مملكت خود مى كند . اگر اين رحمت و شفقت و رأفت نبود ، هيچ مادرى تحمّل مشقّت ها و زحمت هاى فوق العاده اولاد خود را نمى كرد . و اين جذبۀ رحمت و رأفت الهى
ص: 240
است كه قلوب را به خود مجذوب نموده ، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى فرمايد .
اين رحمت و رأفت است كه معلّمين روحانى و انبياء عظام و اولياء كرام و علماء باللّه را به آن مشقّت ها و زحمت ها اندازد براى سعادت نوع خود و خوشبختى دائمى عائله انسانى ؛ بلكه نزول وحى الهى و كتاب شريف آسمانى ، صورت رحمت و رأفت الهيه است در عالم ملك ، بلكه تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن ، حقيقت رحمت و رأفت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده : )وَ[لَكُمْ] فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُولِى الأَلْبَابِ((1) ، بلكه جهنم رحمتى است در صورت غضب براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت دارند . اگر تخليصاتى و تطهيراتى كه در جهنم مى شود نبود ، هرگز روى سعادت را آن اشخاص نمى ديدند .
بالجمله : كسى كه قلب او از رأفت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد ، او را بايد از مسلك اين جمعيت خارج كرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود .
اهل معرفت فرمايند : «بسط بساط وجود و كمال وجود ، به اسم رحمان و رحيم است»(2) .
و اين دو اسم شريف ، از امّهات اسماء و اسماء محيطه واسعه است ، چنانچه در كريمۀ الهيه است : )وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ ءٍ((3) ، و فرمايد :
ص: 241
(رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً)(1) .
و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهى(2) ، اين دو اسم بزرگ تابع اسم اعظم قرار داده شده است ، اشارۀ به آن كه مفتاح وجود ، حقيقتِ رحمت رحمانيه و رحيميه است ، و رحمتْ سابق بر غضب ، و از اين باب ، اهل معرفت گويند : «بِبِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ظَهَرَ الْوُجُودُ»(3) .
اين اسم رحمت - كه شعب آن رأفت و عطوفت و امثال آن از اسماء صفاتيه و افعاليه است - اسمى است كه حق تعالى بيشتر ، خود را به آن معرفى فرموده و در هر يك از سور قرآنيه آن را تكرار فرموده تا دل بستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدّس روزافزون شود و دل بستگى به رحمت حق منشأ تربيت نفوس و نرم شدن قلوب قاسيه شود .
با هيچ چيز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودّت نمى توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سركشى و طغيان بازداشت ، و لهذا ، انبياء عظام مظاهر رحمت حق - جلّ وعلا - هستند ، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اكرم - صلّى اللّه عليه وآله وسلم - را فرموده در آخر سوره توبه - كه خود سورۀ غضب است - به اين نحو :
(لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَحِيمٌ)(4) .
ص: 242
و در شدت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى بس است آيه شريفه اول سورۀ شعراء كه فرمايد : )لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ((1) .
و در اوائل سورۀ كهف كه فرمايد : )فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً((2) .
سبحان اللّه! تأسف به حال كفّار و جاحدين حق و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا ، كار را چه قدر به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهدارى كند كه مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت ، دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى كند .
و نيز خداى تعالى ، مؤمنين را به اين صفت شريف ، توصيف فرمايد در سوره مباركه فتح ، آن جا كه فرمايد : )مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ((3) الآية .
و روايات شريفه راجع به اين اوصاف شريفه ، بسيار وارد است ، و ما به ذكر بعض آنها قناعت مى كنيم .
در كتاب شريف وسائل ، در كتاب حج از كتاب شريف كافى ، سند به حضرت صادق رساند : إنَّهُ يَقُولُ لِأَصْحابِهِ : «اتَّقُوا اللّه َ وَكُونُوا إخْوَةً بَرَرَةً ، مُتَحابِّينَ فِي اللّه ِ ،
ص: 243
مُتَواصِلِينَ مُتَراحِمِينَ ، تَزاوَرُوا وَتَلاقَوْا وَتَذاكَرُوا أمْرَنَا وَأحْيُوهُ»(1) .
وَبِإسْنادِهِ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ قالَ : «يَحِقُّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ الاْجْتِهادُ فِي التَّواصُلِ ، وَالتَّعاوُنُ عَلَى التَّعاطُفِ ، وَالْمُواساةُ لِأَهْلِ الْحاجَةِ ، وَتَعاطُفُ بَعْضِهِمْ عَلى بَعْضٍ حَتّى تَكُونُوا كَما أمَرَكُمُ اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - : )رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ( ، مُتَراحِمِينَ مُغْتَمّينَ لِمَا غابَ عَنْكُمْ مِنْ أمْرِهِمْ ، عَلى ما مَضى عَلَيْهِ مَعْشَرُ الأنْصارِ عَلى عَهْدِ رَسُولِ اللّه ِ صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ»(2) .
و از مجالس شيخ عظيم الشأن الحسن بن محمد الطوسي بِسَنَدِهِ عَنْ عَليّ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ : إنَّ اللّه َ - عَزّ وَجَلَّ - رَحيمٌ يُحِبُّ كُلَّ رَحِيمٍ»(3) .
و در مستدرك وسائل است : الْعَلاّمَةُ الْحِلّيُّ في الرِّسالَةِ السَّعْديَّةِ عَنْ رَسُولِ اللّه ِ
ص: 244
- صلّى اللّه عليه وآله - أنَّهُ قالَ :
«وَالَّذي نَفْسي بِيَدِهِ لا يَضَعُ اللّه ُ الرَّحْمَةَ إلاَّ عَلَى رَحِيمٍ» . قالُوا : يا رَسُوْلَ اللّه ِ كُلُّنَا رَحِيمٌ . قالَ : «لَيْسَ الَّذي يَرْحَمُ نَفْسَهُ وَأهْلَهُ خَاصَّةً ، وَلكِنَّ الّذي يَرْحَمُ الْمُسْلِمينَ» . وَقالَ صلی الله علیه و آله وسلم : «قالَ - تَعالى - إنْ كُنْتُمْ تُريدُونَ رَحْمَتي فَارْحَمُوا»(1) .
و از جعفريّات از رسول خدا حديث كرده ، أنَّهُ قالَ : «مَنْ لا يَرْحَمُ النّاسَ لا يَرْحَمُهُ اللّه ُ»(2) .
وَعَنْ عَوالي اللآلي عَنْ رَسُولِ اللّه ِ [صلّى اللّه عليه وآله] ، قالَ : «الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمنُ ؛ إرْحَمُوا مَنْ في الأرْضِ يَرْحَمْكُمْ مَنْ فِي السَّماءِ»(3) .
ص: 245
بدان كه قساوت ، عبارت از غلظت و شدّت و صلابت قلب است . يُقالُ : «قَسا قَلْبُهُ قَساوَةً وَقَسْوَةً وَقَساءً ؛ غَلُظَ وَصَلُبَ ، وَحَجَرٌ قاسٍ ؛ أيْ صُلْبٌ»(1) .
و در مقابل آن لين و رقّت است ، چنانچه در آيه شريفه [22] از سورۀ زمر فرمايد : )أَفَمَنْ شَرَحَ اللّه ُ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّه ِ اُولئِكَ فِى ضَلاَلٍ مُبِينٍ((2) .
در اين جا ، مقابل شرح صدر كه ملزوم قبول حق است ، قساوت قلب را كه ملزوم عدم قبول حق است ، قرار داده ، و پس از اين آيه ، لينت و رقّت قلب را كه مقابل حقيقى قساوت است ، مذكور داشته ، چنانچه فرمايد (دنبالۀ اين آيه) : )اللّه ُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إلَى ذِكْرِ اللّه ِ . . .((3) .
و بايد دانست كه ميان قساوت و غضب ، فرق بيّن است ؛ زيرا كه قساوت اين بود كه ذكر شد ، و اما غضب ، پس آن ، يك حركت و حالت نفسانيه ايست كه به
ص: 246
واسطۀ آن جوشش و غليان در خون قلب حادث شود براى انتقام . پس وقتى اين حركت سخت شود ، آتش غضب را فروزان كند و پر شود شريان ها و دماغ از يك دود تاريك مضطربى كه به واسطه آن ، عقل منحرف شود و از ادراك و رويّه بازماند و موعظه و نصيحت در اين حال ، فايده به حال صاحب آن نكند ، بلكه شعلۀ آتش غضب را فروزان تر كند ، و حكما گفته اند :
«مثل انسان در اين حال ، مثل غارى است كه در او آتش فراوان افروخته شود ، به طورى كه از شعله و دود پر گردد و در آن هوا و دود و اشتعال محتقن و محتبس گردد و نفيرها و صداهاى سخت از آن بيرون آيد و شعله هاى آتش درهم پيچد و نائره آن روزافزون گردد . در اين حال ، علاج آن بسيار مشكل شود و خاموش نمودن آن ممكن نگردد ؛ زيرا كه هر چه در او افكنند از براى علاج شعله هاى فروزان و برافروخته ، آن را بخورد و بلع كند و جزو خود كند و بر مادۀ آن افزايش پيدا شود . از اين جهت انسان در حال نائرۀ آتشِ غضب ، كور شود از رشد و هدايت ، و كر شود از موعظه و نصيحت ؛ بلكه موعظه در اين حال سبب ازدياد غضب او شود و مايۀ شعله نائره آن گردد ، و از براى اين شخص راه چاره[ اى] در اين حال نيست»(1) .
و بقراط حكيم گفته كه : «من از كشتى طوفانى كه در امواج متلاطم دريا دچار شود و در بين لُجّه ها و كوه هاى دريايى گرفتار شود ، اميدوارترم از شخصى كه آتش غضبش افروخته است و كشتى وجودش گرفتار لُجّه هاى سخت غضب است ؛ زيرا كه كشتى را ملاّحان ماهر ، با حيله ها و طرق علمى نجات مى توانند بدهند ، ولى اين شخص در اين حال ، اميد چاره و حيله از او منقطع است ؛ زيرا
ص: 247
كه هر حيله[ اى] كه به خرج بَرى - از قبيل نصايح و مواعظ - و هر چه با او فروتنى كنى ، بر شعله و مايه آن مى افزايد»(1) .
و ما اين كلام شريف را راجع به غضب از كلام ابن مسكويه - حكيم عالى مقام - ترجمه كرديم و در اين جا آورديم ؛ زيرا كه بهتر از كلام آن حكيم در اين باب چيزى نداشتم .
پس معلوم شد كه قساوت و غضب دو صفت و حال قلبند كه به هم ربطى ندارند ، و اين كه در حديث شريف ، رأفت و رحمت را در مقابل آنها قرار داده ، مقابلت حقيقيه مقصود نيست ، بلكه لازم يا ملزوم مقابل ، مقصود است ؛ زيرا رأفت لازمه لينت است كه آن ، مقابل قسوت است ، و رحمت لازم يا ملزوم حلم است كه آن ، مقابل غضب است .
بدان كه رحمت و رأفت و شفقت و لينت و حلم ، هر يك از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل و رحمانند ، و حبّ تعاطف و ترحّم و مودّت و معدلت در خميرۀ ذات تمام عائله بشرى هست .
و هر كس هر چه ظالم باشد ، به حسب جبلّت اوّليه ، به زيردستان و افتادگان و ضعفاء و بيچارگان و به كودكان ضعيف ، رحيم و عطوف و رؤوف است ؛ بلكه رحمت بر هر صاحب حياتى ، و رأفت بر هر موجودى در نهاد انسان به وديعت گذاشته شده .
ص: 248
انسان را ، خداى تعالى از حقيقت رحمت خود آفريده ، و انسان صورت رحمت الهيه است . چنانچه خداى تعالى فرمايد : )الرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الإِنْسَانَ((1) ؛ خلق انسان را به اسم رحمان نسبت مى دهد . و از اين جهت است كه انسانِ ظالم و قسىّ القلب هم از ظلم و قساوت فطرتاً متنفّر است ، و اگر ظلم و قساوت خود را هم غفلت كند ، از قساوت و ظلم ديگران بالفطره تكذيب مى كند و از معدلت و رحمت و رأفت ، ذاتاً خوشش مى آيد ؛ بلكه ظالم ، ظلم را مى خواهد طبعاً كه با عدل بكند ، و اجراء قساوت را به طور رحمت ، خواهى نخواهى مى كند و صورت رحمت به او مى دهد ؛ زيرا كه فطرت از آن گريزان است و جبلّت ذات از آن متنفّر است ، چنانچه متوجه رحمت و رأفت است و مى خواهد خود را - گرچه در اسم و صورت - به آن نزديك كند و از آن بهره بردارى كند ، ولو به طور اسم و صورت باشد .
و اين مطلب - يعنى رحمت و رأفت و معدلت و محبّت و مودّت و امثال آن ، از لوازم فطرت مخموره بودن ، و مقابلات آنها برخلاف فطرت ، و از لوازم احتجاب آن بودن - پس از مراجعه به وجدان خود و حالات ديگران از عائله بشرى محتاج به اقامۀ برهان و تطويل و بيان نيست .
گرچه هر يك از اين مطالب در باب علم اسماء در تحت ميزان علمى كامل و برهان منطقى و فلسفى تامّ است ؛ ولى اين رساله معدّ براى اين طرز بيان نيست ؛ بايد به محل خود رجوع شود تا معلوم شود كه جميع خيرات و كمالات راجع به اسماء الهيه است و مجعول بالذات است ، چنانچه مقابلات آنها راجع به اسماء تنزيهيه و مجعولات بالعرض هستند ، و فطرت مخموره صورت كماليه رحمانيه
ص: 249
است ، و نظام وجود بر كمال و خير است ، و نقايص و شرور از اعدام و راجع به احتجاب فطرت و بُعْد از معدن نور و عظمت است .
بدان كه قوّۀ غضبيه يكى از نعم بزرگ الهى است بر حيوان و بالخصوص بر انسان كه به واسطۀ اين قوّۀ شريفه ، حفظ بقاى شخصى و نوعى و حفظ نظام عائله و بقاى فردى و جمعى شود ؛ چون كه انسان تا در عالم مادّه و طبيعت واقع است ، به واسطه تضادّ و تصادمى كه در اين عالم است و به واسطه قوّه قبول و انفعال و تأثّرى كه در طبيعت او است ، دائماً در نضج و تحليل است كه اگر بدل مايتحلّل به او نرسد ، به زودى مفسدات داخلى او را فانى و نابود مى كنند ، و همين طور تا در عالم دنيا و تصادم واقع است ، از براى او دشمن ها و مفسداتى هست كه اگر از آنها جلوگيرى نشود ، انسان را به زودى زائل و فانى كنند .
و همين طور كه از براى شخص و فرد حيوان و انسان ، مفسدات و موذيات خارجى و داخلى هست ، از براى نظام عائله انسانى و نظام جمعيت و مدينه فاضلۀ انسانيه ، مفسدات و مخلاّتى است كه اگر ذَبّ و دفع از آنها نشود ، به زودى نظام عائله و نظام مدينه فاضله به هم مى خورد ، و به اسرع اوقات ، عالم مدنيت رو به زوال و اضمحلال مى گذارد .
از اين جهت ، عنايت ازليۀ الهيه و رحمت كامله رحمانيه اقتضاء نمود كه در حيوان مطلقاً ، و در انسان ، بالخصوص ، اين قوّه شريفه غضبيه را قرار دهد كه حيوان و انسان - بما هو حيوان - ، دفع موذيات خارجى و داخلى فردى خود
ص: 250
كند ، و انسان ، بالخصوص ، دفع و رفع مفسدات و مخلاّت نظام عائله و نظام جامعه و مدينه فاضله نمايد .
دفاع و ذبّ از هتك از عائله ، و سدّ ثغور و حدود مملكت ، و حفظ نظام ملّت و بقاى قوميت ، و نگهبانى از تهاجم اشرار به مدينه فاضله ، و جهاد با اعداء انسانيت و ديانت صورت پيدا نكند ، مگر در سايۀ اين قوّۀ خداداد و اين تحفۀ آسمانى كه به دست حق تعالى - جلّ وعلا - در خميره انسان مخمّر شده و به وديعت نهاده شده .
اجراى حدود و تعزيرات و سياسات الهيه كه حفظ نظام عالم كند ، در پرتو اين قدرت و قوّه الهيه است ؛ بلكه جهاد با نفس و ذبّ از جنود ابليس و جهل ، در تحت حمايت اين قوّه شريفه انجام گيرد . در هر كس كه اين قوّه شريفه كه تجلى انتقام و غضب الهى است ، به طور تفريط ناقص باشد ، لازمۀ آن بسيارى از ملكات خبيثه و اخلاق ذميمه است ؛ از قبيل خوف و جبن و ضعف و تنبلى و خودپرورى و كم صبرى و قلّت ثبات و راحت طلبى و خمودى و انظلام - كه مثل ظلم يا بدتر از آن است - و رضايت به فواحش و رذائل و تن دادن به فضايح و بى غيرتى بر خود و عائله و ملّت خود .
خداى تعالى در وصف مؤمنين فرمايد : )أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ((1) . اين حال اعتدال است كه در موقع خود ، رحمت و شفقت ، و در موقع خود ، شدّت و غضب نمايد .
و در روايات شريفه از غضب ننمودن در موقع خود ، ذمّ و تكذيب شده :
محمد بن يعقوب به اسناد خود از حضرت باقر العلوم - عليه السلام - نقل
ص: 251
نموده كه فرمود : خداوند وحى فرمود به شعيب نبىّ عليه السلام : «همانا من عذاب كنم از قوم تو صدهزار نفر را كه چهل هزار نفر از اشرار آنها و شصت هزار نفر از خوبان آنها است» . عرض كرد : خداوندا! اشرار به جاى خود ، اخيار و خوبان براى چه؟ وحى آمد : «براى اين كه مداهنه كردند با اهل معصيت و سهل انگارى كردند و غضب ننمودند براى غضب من»(1) .
و در وسائل از محاسن برقى ، سند به حضرت علىّ بن الحسين - عليهما السلام - رساند كه فرمود : «حضرت موسى بن عمران گفت : پروردگارا! كيانند اهل تو ؛ آنهايى كه در سايه عرش خود ، آنها را سايه مى افكنى ، در روزى [كه] سايه[ اى] جز سايۀ تو نيست؟ پس وحى فرمود خداوند به سوى او : آنهايى كه قلب هاى آنها پاكيزه است و دست هاى آنها نيكويى مى كند . آنهايى كه ياد جلالت مرا كنند مثل ياد پدرهاى خود . - تا آن جا كه فرمود - : و آنهايى كه غضب مى كنند براى محرّمات من وقتى حلال شمرده شود ، مثل پلنگ وقتى جراحت زده شود»(2) .
و در باب اخلاق رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - وارد است كه «يارى نجست براى خود در هيچ مظلمه[ اى] تا آن كه هتك محارم الهيه مى شد ، پس غضب مى نمود براى خداى تبارك و تعالى»(3) .
ص: 252
و از اين جا معلوم شد كه اين غضب - كه در مقابل رحمت ، و از جيش و جنود جهل و ابليس مقرر شده - حالِ اعتدال غضب و آن غضبى نيست كه در تحت زمامدارى عقل و خداى تعالى و شريعت مقدسه آسمانى باشد ؛ بلكه مقصود ، حال افراط آن است كه در فصل آتيه ، ذَمّ و تكذيب آن مذكور مى شود .
پس از آن كه معلوم شد خداى - تبارك و تعالى - قوّۀ غضب را به انسان مرحمت فرموده براى حفظ نظام و تحصيل سعادت دنيا و آخرت ، اگر انسان اين نعمت الهيه را در موقع خود صرف نكند و در موقع خود ، غضب براى حفظ اين اساس نكند ، كفران نعمتِ حق تعالى را فرموده و مشمول : )وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌ((1) خواهد بود .
و از اين بدتر و بالاتر و قبيح تر ، آن است كه اين قوّۀ الهيه را بر خلاف مقصد الهى خرج كند و به ضد نظام عائله و مدينۀ فاضله انسانيه به كار برد كه آن علاوه بر كفران نعمت ، هاتك حرمت نيز مى شود ، و البته در اين موقع ، قوّه غضبيه - كه بايست از جنود الهيه و بر ضد جنود جهل و شيطان باشد - از جنود بزرگ شيطانيه و مخالف و مضادّ جنود عقل و حق تعالى گردد ، و مملكت غضب كم كم در تحت سيطرۀ شيطان و جهل [درآيد(2)] ، و پس از آن كه بايد اين قوه ، كلب معلَّم ، عقل و حق باشد ، كلب معلَّم شيطان - يعنى كلب سرخود - شود و
ص: 253
دوست و دشمن را نشناسد و درهم دَرَد و نظام عالم و عائله بشرى را متزلزل و منهدم كند . چه بسا كه با قوّۀ غضبيه يك نفر از اين نوع ، تمام عائله بشر و سرتاسر عالم منقلب و بيچاره شود .
سبعيّت انسان ، چون سبعيّت ديگر حيوانات نيست كه حدّ محدود و انتها و وقوف داشته باشد ؛ زيرا كه حلقوم انسان ، بلع همه عالم را اگر كند ، قانع نشود و آتش طمعش فرو ننشيند . از اين جهت ، جهنّمِ غضبش ممكن است تمام عالم طبيعت را بسوزاند .
الآن كه نويسنده ، اين اوراق را سياه مى كند ، موقع جوشش جنگ عمومى بين متّفقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شلعه ور شده ، و اين شعلۀ سوزنده و جهنّمِ فروزنده نيست ، جز نائره غضب يك جانور آدم خوار و يك سبع تبه روزگار ، كه به اسم پيشوايى آلمان ، عالم را و خصوصاً ملت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد ، و اكنون رو به زوال و اضمحلال است .
ولى با زوال نظام عالم و شيوع سبعيّت و شيطنت و جهل در سكنه عالم ، اين آلات و ادوات و اختراعات محيِّر العقولى كه خداوند نصيب اروپاى امروز كرده ، اگر به طور عقل و در تحت پرچم دين الهى اداره مى شد ، عالم ، يكپارچه نورانيت و معدلت مى شد ، و سرتاسر دنيا به روابط حسنه مى توانست سعادت ابد خود را تأمين كند ؛ ولى مع التأسّف اين قواى اختراعيه در تحت سيطرۀ جهل و نادانى و شيطنت و خودخواهى ، همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدينه فاضله به كار برده مى شود و آنچه بايد دنيا را نورانى و روشن كند ، آن را به ظلمت و بيچارگى فرو برده و راه بدبختى و ذلّت و زحمت به انسان مى پيمايد ، تا به كجا منتهى شود و كى اين جمعيت بينوا از دست چند نفر حيوان به صورت انسان - نه ، بلكه اشخاصى كه عار حيوانيت هم هستند - خلاص شوند ، و اين
ص: 254
بيچارگى خاتمه پيدا كند ، و اين ظلمتكدۀ خاكى ، نورانى شود به نور الهىِ ولىِّ مصلح كامل؟ اللّهُمَّ عَجِّلْ فَرَجَهُ الشَّرِيفَ وَمُنَّ عَلَيْنا بِظُهُورِهِ .
فِي الوَسائِلِ ، عَن الْكافِي ، بِإسْنادِهِ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلّى اللّه عليه وآله : الْغَضَبُ يُفْسِدُ الإيمانَ كَما يُفْسِدُ الْخَلُّ الْعَسَلَ»(1) .
وَفي الْمُسْتَدْرَكِ ، عَنِ الْجَعْفَرِيّاتِ ، بِإسْنادِهِ عَنْ عَليّ بْنِ أبيطالِبِ علیه السلام قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلّى اللّه عليه وآله : الْغَضَبُ يُفْسِدُ الإيْمانَ كَما يُفْسِدُ الصَبِر الْعَسَلَ وَكَما يُفْسِدُ الْخَلُّ الْعَسَلَ»(2) .
اين حديث شريف از چند طريق ديگر نيز منقول است(3) .
و بايد دانست كه ما بيچاره ها كه اكنون در غلاف طبيعت و حجاب ظلمانى
ص: 255
حيات پست دنياوى گرفتاريم و از غيب و ملكوت نفس و مضارّ و مفاسد و مصلحات و مهلكات آن محجوب و بى اطلاعيم ، تشخيص نمى دهيم كه چطور نورانيت ايمان به واسطه غضب زائل شود و حقيقت ايمان انسان فاسد و ناچيز گردد و مضادّت حقيقى ايمان و غضبِ بى موقع را به نور بصيرت ادراك نكنيم .
آنها كه اطبّاء نفوس و قلوبند و با علم محيط الهى و چشم بصيرت نافذ در بواطن ملك و ملكوت ، امراض قلوب و ادويۀ آن و مصلحات و مفسدات آن را دريافته اند ، از جانب ذات مقدس الهى ، مبعوث به كشف حقايق و اظهار بواطن و بيداركردن ما خفتگانند .
آنها به ما خبر از باطن قلب خودمان دهند و ملكوت نفوس خود ما را براى ما كشف كنند . آنها مى دانند كه همان طور كه سركه و صبِر ، زود عسل را فاسد كند و آن شيرينى لطيف را مبدّل به تلخى و ترشى غير مطبوع نمايد ، آتش غضب و نائره آن ، نور ايمان را منطفى كند و فاسد نمايد .
اكنون اگر براى غضب جز اين نبود كه سرمايۀ حيات ملكوتى انسانى را - كه ايمان است - فاسد و باطل كند و مايۀ سعادت انسان را از دست او بگيرد و او را با دست تهى به عالم ديگر سوق دهد ، همين بس بود ؛ با آن كه انسان را در اين عالم نيز چه بسا باشد كه به مخاطرات و مهالك اندازد و او را در دو دنيا به بدبختى و شقاوت كشاند! كمتر چيزى مثل آتش سوزان غضب ، انسان را به سرعت برق به عالم بدبختى و هلاكت سوق دهد! چه بسا كه با يك آن غضب ، انسان از دين خدا خارج شود و به خداى تعالى و انبياء عظام او جسارت ها كند! و چه بسا كه با غضب يك ساعت ، به قتل نفوس محترمه دچار شود ؛ چنانچه از حضرت
ص: 256
صادق - عليه السلام - در كافى شريف نقل نموده كه : «پدرم مى فرمود : كدام چيز از غضب شديدتر است؟! همانا انسان غضب مى كند پس مى كشد نفسى را كه خداوند حرام فرموده و تهمت به زن نيكوكار مى زند»(1) .
وَفِي الْوَسائِلِ ، عَنِ الْخِصالِ ، بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ الْحَوارِيُّونَ لِعِيْسى علیه السلام : أيُّ الأشْياءِ أشَدُّ؟ قالَ : أشدُّ الأشْياءِ غَضَبُ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - . قالُوا : بِما نَتَّقي غَضَبَ اللّه ِ؟ قالَ : أنْ لا تَغْضَبُوا . قالُوا : وَما بَدْءُ الْغَضَبِ؟ قالَ : الْكِبْرُ وَالتَّجَبُّرُ وَمَحْقَرَةُ النّاسِ»(2) .
اين حديث شريف به طريق اشاره مى فهماند كه باطن غضب صورت آتش غضب الهى است .
آرى ، اين نائره سوزان از باطن قلب بروز كند ؛ چنانچه )نَارُ اللّه ِ الْمُوْقَدَةُ * الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَةِ((3) شايد صورت همين نار باشد كه از باطن دل بروز كند و مشرف بر فؤاد شود .
ما اكنون از آتش غضب الهى خبرى مى شنويم ، و با هيچ بيانى ممكن نيست حقيقت آن را براى ما آن طور كه هست ، بيان كنند . همّت دنيا و قاموس طبيعت
ص: 257
كوتاه تر از آن است كه بتواند حقايق عالم غيب و ماوراى طبيعت را به طورى كه هست ، بيان كند . ما هر چه از جانب سعادت يا شقاوت مى شنويم ، به مقايسۀ به اين دنيا و مأنوسات و عاديات خود از آن چيز مى فهميم ، و عالم آخرت و ملكوت در تحت مقايسه و ميزان دنيا و مُلك در نيايد .
ما هر چه آتش ديديم ، آتش مُلاصِق با بدن - آن هم نوعاً با سطح بدن - را ديديم و بيشتر و بالاتر از آن چيزى نيافتيم . تمام آتش هاى عالم دنيا را اگر روى هم گذارند ، فؤاد انسان را نمى تواند بسوزاند ؛ چه كه فؤاد از مراتب ملكوت است و آتش مُلكى به آن نرسد ؛ آتش ملكى از حدّ بدن ملكى دنياوى خارج نشود . آن آتش ملكوتى الهى است كه باطن و ظاهر و روح و قلب و فؤاد و بدن را مى سوزاند و از باطن قلب بروز كند و به ظاهر از مجراى حواس نفوذ كند .
حضرت عيسى - عليه السلام - مى فرمايد : كسى كه بخواهد از آتش غضب الهى محفوظ باشد و گرفتار )نَارُ اللّه ِ الْمُوْقَدَةُ( نشود ، بايد خود را از اين آتش سوزان غضب حفظ نمايد .
و در حديث شريف كافى ، حضرت باقر - عليه السلام - فرمود : «همانا اين غضب ، پاره[ اى] از آتش فروزنده از شيطان است كه در قلب پسر آدم مشتعل شود ، و همانا هر كس از شما كه غضب كند ، چشمانش سرخ شود و رگ هاى گردنش باد كند و شيطان در او داخل شود ، و هر كس از شما كه بر خود بترسد از آن ، ملازم زمين شود كه پليدى شيطان در اين هنگام از او برود»(1) .
و از حضرت صادق - عليه السلام - مروى است كه : «غضب ، قلب حليم را
ص: 258
تاريك و ظلمانى كند ، و كسى كه مالك غضبش نباشد ، مالك عقلش نيست»(1) .
و از حضرت باقر منقول است كه : «كسى كه غضبش را از مردم نگاه دارد ، خداوند عذاب روز قيامت را از او نگاه دارد»(2) .
احاديث شريفه در اين باب ، بيش از آن است كه در اين مختصر بتوان گنجاند(3) .
بدان كه ما در كتاب اربعين ، در شرح حديث هفتم ، تا اندازه اى بسط و تفصيل در موضوع غضب و علاج آن داديم(4) . از اين جهت ، در اين كتاب به طور اختصار شمه[ اى] از حاصل آن كتاب را مذكور مى داريم تا اين جا نيز خالى از فايده نباشد :
بدان كه علاج اساسى نفس بايد در حال خاموشى اشتعال قوّه غضبيه باشد ؛ زيرا كه در حال اشتعال اين آتش هولناك سوزنده و فوران اين نائره كشنده ، خيلى مشكل است جلوگيرى از آن ، در اين هنگام اطبّاء نفوس نيز از علاج آن عاجزند ؛
ص: 259
زيرا كه هر چه به معالجه در اين وقت كوشند و به موعظت و نصيحت خيزند ، اشتعال اين جمرۀ شيطانيه(1) بيشتر شود . از اين جهت ، در اين حال بايد براى او تغيير حال ناگهانى پيش آورند و او را از اين حال منصرف كنند ، و صاحب جوشش غضب ، در اين هنگام بايد براى خود حال انصراف تهيه كند و وخامت عاقبت امر را متوجه شود اگر براى او شعورى و تميزى باقى مانده ، و بايد با تغيير حال نگذارد جوشش قلب زيادت شود و زبانه اين آتش مهلك افزون گردد . اگر ممكن شود ، خود را از بين آن معركه - كه اسباب غضب در آن تهيه شده - خارج و جان خود و ديگران را از خوف هلاكت نجات دهد ، و يا آن كه تغيير حالى دهد ؛ مثل آن كه اگر ايستاده است ، بنشيند و اگر نشسته است ، بخوابد يا به ذكر خداى تعالى مشغول شود ، و بعضى ذكر خدا را در اين وقت ، واجب دانسته اند(2) .
و در روايت كافى شريف نيز وارد است كه حضرت صادق - سلام اللّه عليه - فرمود : «وحى فرستاد خداوند به سوى بعض انبياء خود كه : اى پسر آدم! ياد كن مرا هنگام غضب خود تا ياد كنم تو را نزد غضب خودم ، پس هلاك نكنم تو را در جملۀ آنان كه هلاك مى كنم ، و اگر گرفتار ظلمى شدى ، راضى شو به يارى كردن من از تو ؛ زيرا كه يارى كردن من از تو بهتر است از يارى كردن خودت از خودت»(3) .
ص: 260
و در حديث شريف كافى ، حضرت باقر العلوم - عليه السلام - دستور مى دهند كه : «وقتى خوف غضب بر خود داشتيد و از جمرۀ شيطان ترسناك شديد ، به زمين بچسبيد كه پليدى شيطان از شما مى رود در اين هنگام»(1) .
و نيز از حضرت باقر - سلام اللّه عليه - روايت نموده كه : «همانا مرد غضب مى كند و راضى نمى شود هرگز ، مگر آن كه داخل آتش شود . پس هر كس بر قومى غضب كرد ، فوراً بنشيند اگر ايستاده است ؛ زيرا كه رجز شيطان از او مى رود ، و هر كس بر خويشاوندان خود غضب كرد ، نزديك او برود و او را مسّ كند ؛ زيرا كه رحم وقتى مسّ شود ، ساكن شود»(2) .
و از طرق عامّه منقول است كه : «رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - هر وقت غضب مى نمود ، اگر ايستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابيد ، غضبش فرو مى نشست»(3) .
اينها كه مذكور شد ، علاج صاحب غضب است از خودش .
و اما اگر ديگران بخواهند او را در حال غضب و اشتعال آن علاج كنند ، بسيار مشكل است ؛ مگر در اوّل امر كه شدت نكرده و اشتعال آتش جهنّمش زياد نشده ، به يكى از طرقى كه ذكر شد ؛ و الاّ شايد به ترساندن او - خصوصاً تخويف صاحب قوّه و قدرتى ، او را - كه نوعاً آتش غضب به واسطۀ ترس در باطن محتقن شود ، ولى بايد ملاحظه شود كه در شدّت اشتعال نباشد كه براى خود صاحب غضب ، تخويف در اين هنگام خالى از خطر نيست . در هر صورت ، علاج در حال فوران غضب ، امرى است مشكل نَعُوذُ بِاللّه ِ مِنْهُ .
ص: 261
و آن بسيار است ، و ما به ذكر بعضى از مهمّات آن مى پردازيم :
يكى از آنها كه شايد مهمتر از همه باشد و آن را اُمُّ الأمراض بايد ناميد ، حُبّ دنيا است كه از آن توليد اكثر يا جميع امراض نفسانيه شود ، چنانچه در روايات شريفه نيز آن را «رأس هر خطيئه» معرفى نموده اند(1) .
و چون حبّ مال و جاه ، و حبّ بسط قدرت و نفوذ اراده ، و حبّ مَطْعَم و مَنْكَح و مَلْبَس و امثال آن ، از شعب حبّ دنيا و حبّ نفس است ، از اين جهت ، جميع اسباب مهيِّجۀ غضب را بايد به آن برگرداند ، و انسان چون علاقه مندى به اين امور پيدا كرد و طوق محبت اينها را بر گردن افكند ، اگر فى الجمله مزاحمتى براى او راجع به هر يك از اينها پيدا شود ، براى دفع مزاحم ، خون قلبش به غليان آيد و قوّۀ غضبش تهييج شود ؛ همچون سگ هايى كه بر مردارى حمله كنند و چون تنور معده را خالى ديدند ، بر يكديگر سبقت كنند وديگران را از آن دفع كنند و معركه به پا كنند .
چنانچه حضرت اميرالمؤمنين - صلوات اللّه و سلامه عليه - فرموده : «اَلدُّنْيا جِيفَةٌ وَطالِبُها كِلابٌ»(2) ، و شايد جهت تشبيه در استعارۀ آن جناب ، همين جوشش
ص: 262
قوۀ غضبيه باشد كه در انسان ، در حكم كلب يا خود كلب است .
بالجمله ، علاج قطعى اكثر مفاسد ، به علاج حبّ دنيا و حبّ نفس است ؛ زيرا كه با علاج آن ، نفس داراى سكونت و طمأنينه شود و قلب آرامش پيدا كند و داراى قوّه و ملكۀ اطمينان شود و به امور دنيا سهل انگارى كند و به هيچ مأكل و مشرب اهميت ندهد و اگر كسى با او در امرى از امور دنيا مزاحمت كند ، او با خونسردى تلقّى كند و به سهل انگارى برگزار نمايد ، و چون محبوب او طعمۀ اهل دنيا نيست ، دنبال آن به جوش وخروش برنخيزد ، و قطع ريشه محبت دنيا گرچه امر مشكلى است - خصوصاً در اوّل امر و ابتداء سلوك - ولى هر امر مشكلى با اقدام و تصميم عزم آسان شود . قوه اراده و عزم به هر امر صعب مشكلى حكومت دارد و هر راه طولانى سنگلاخى را نزديك و سهل كند .
انسان سالك نبايد متوقع باشد كه در ابتداء امر ، قلع اين ماده فساد و رفع اين مرض مهلك را يك دفعه مى تواند بكند ؛ ولى با تدريج و صرف وقت و فكر و رياضات و مجاهدات و بريدن شاخه هاى آن و قطع بعض ريشه ها ، مى تواند كم كم موفّق به مقصود شود ؛ ولى بايد اوّل ، اين امر را بداند كه خار طريق انسان در هر مقصد و مقصود دينى ، حبّ دنيا و نفس است . اگر از اهل معارف و جذبه و جذوه است ، حبّ دنيا و نفس بزرگ ترين حجاب هاى رخسار محبوب است :
«مادر بتها بت نفس شماست»(1) .
ص: 263
موسى كليم - عَلى نَبِيِّنا وَآلِهِ وَعَلَيْهِ السلام - با مقام بزرگ نبوّت و معرفت ، پس از آن رياضات ، چون در مقام مقدّسين و اصحاب محبّت قدم نهاد و به ملاقات محبوب شتاب كرد ، نداى )فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً((1) او را از محبت زن و فرزند ، منع كرد(2) كه هان! اگر خيال ورود در وادى عشق و محبت - كه وادى مقدَّسين و مُخلَصين است - دارى ، با محبتِ ديگران نتوان در آن قدم نهاد با آن كه محبت موسوى چون محبّت اَمثال ما نخواهد بود ، و شايد از اين جهت تعبير شده است به «نعلين» كه در اَسفل اعضا است و سهلُ الخلع است .
بالجمله ، با حبّ دنيا و نفس ، هوس معرفت اللّه در سر پختن ، هوس خامى است ، و اگر در مقام تهذيب باطن و تصفيه قلب و تعديل اخلاق است نيز ، با محبت دنيا و نفس ، موفق به قطع مادّه يكى از موبقات و مهلكات نفسانيه و متحلّى به يكى از حليه هاى فضائل نفسانيه نخواهد شد . مبدأ تمام تهذيبات ، تعديل قواى ثلاثۀ واهمه شيطانيه و شهويه بهيميه و غضبيه سَبُعيه است ، و حرص به دنيا و محبّت به آن اين قوا را از حال اعتدال خارج كند . برافروخته شدن آتش شهوت و غضب ، در اثر حبّ نفس و دنيا است ، و در اثر آن ، قوه واهمه از اعتدال خارج شود و به تدبيرات شيطانيه برخيزد .
و اگر درصدد تعمير آخرت و جنّت اعمال است ، از راه تقوا و اعمال صالحه نيز ، با حبّ دنيا ، موفق به هيچ يك از مراتب آن نشود . حبّ دنيا انسان را به محرّمات الهيه وادار كند و از واجبات شرعيه منصرف كند . ترك واجبات ماليه ؛
ص: 264
چون زكات و خمس و حج و امثال آن ، از حرص به جمع مال است ، و ترك واجباتِ بَدنيه ؛ چون صوم و صلات و امثال آن ، از تن پرورى است .
بالجمله ، اين اُمّ الأمراض ، انسان را به انواع بليّات مبتلا كند و كار انسان را به هلاكت ابدى كشاند .
پس بر انسان بيدار لازم است تا مهلتى در دست دارد ، اين عمر خداداد را كه براى تحصيل سعادت ابدى ، خداوند به او مرحمت فرموده ، مفت از دست ندهد يا به خسارت و زيان نگذراند .
عزيزا! از صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ما ، به حق تعالى - نعوذ باللّه - يا انبياء عظام و مبلّغين وحى يا اولياء كرام - عليهم السلام - نفع و ضررى نمى رسد . عالم همه فاسد شود ، در مملكت حق - جلّ وعلا - خللى وارد نشود ، و همه صالح و نيكوكار شود ، توسعه در مملكت حق نشود .
بشر و هر چه با او مِساس دارد ، در مقابل عظمت ممالك الهيه ، قدر محسوسى ندارد تا صلاح و فساد او مورد نظر باشد . پس با اين همه ، تشريفات فروفرستادن وحى و دستورات الهيه و زحمت و تعب انبياء و فداكارى و از خودگذشتن اولياء همه براى صلاح حال ما است . آنها مى دانند عاقبت كار مفسدان چه خواهد بود . آنها از نشآت غيبيه اطلاع دارند و مى خواهند ما خواب ها را بلكه بيدار كنند و به وظايف خود آشنا كنند ، و ما بيچاره ها يك وقت از اين خواب گران بر مى خيزيم كه كار از دست رفته و جبران آن ممكن نيست . آن روز جز حسرت و ندامت براى ما چيزى نخواهد ماند و آن هم فايده ندارد . قال تعالى : )وَأنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ((1) .
ص: 265
ص: 266
و در آن ، چهار فصل است :
بدان كه اين علم و جهل كه در اين موضع ، از جنود عقل و جهل قرار داده شده است ، غير از خود عقل و جهل است ؛ زيرا عقل - چنانچه سابق بر اين مذكور شد - يا عبارت از «عقل مجرّد» در انسان است ، و مقابل آن قوۀ واهمه است كه آن نيز مجرّد است به تجرّدى كه دون تجرّد عقلى است ، و يا عبارت از «عقل كل» است كه عقل عالم كبير است و در مقابل آن جهل عبارت از «وهم كل» است كه در لسان شريعت مطهّره ، شايد از آن تعبير به شيطان شده باشد . و تفصيل اين دو پيش از اين مذكور شده(1) .
و امّا علم و جهل در اين مقام ، عبارت است از شؤون آن دو حقيقت . پس
ص: 267
شأن عقل علم است ؛ زيرا كه عقل حقيقت مجرّدۀ غير محجوبه است ، و به برهان پيوسته است كه اين حقيقت ، عاقل و عالم است(1) .
و امّا جهل گرچه مجرّد است و عالم ، ولى به واسطۀ غلبه وجهه مُلكيه طبيعيه بر آن ، تمام ادراكات آن ، از قبيل جهالات مركّبه است ، و طبق نظام كلّى و جمال الهى نباشد .
و محتمل است اين علم و جهل به مناسبت صدور روايت از مقام ولايت مآبى ، عبارت باشد از علم باللّه تعالى و شؤون ذاتى و صفاتى و افعالى او - به طورى كه از آيات و نشانه هاى الهى باشد - و جهل به آن مقامات باشد . پس ادراكات عقليه ، ادراكاتى است كه مربوط به حق - جلّ جلاله - باشد و ادراكات جهليه شيطانيه مربوط به شجره خبيثه است كه اصل اصول جهالات و ضلالات است .
و تفصيل اين اجمال آن كه : از براى تمام موجودات ممكنه ، دو جهت و دو وجهه است : يك جهت ، نورانيت و وجود و اطلاق و كمال ، كه آن وجهۀ غيبيه الهيه است ؛ و يك جهت ، ظلمت و تعيّن و مهيّة و نقص كه آن وجهۀ نفسانيۀ اشياء است .
و اشياء در وجهه اوّل ، از شؤون الهيه و آيات ربانيه هستند ، و شايد در حديث شريف كافى كه از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله وسلّم - نقل كند كه فرمود : «إنَّما الْعِلْمُ ثَلاثَةٌ آيَةٌ مُحْكَمَةٌ»(2) مراد از آيت محكمه ، علم به وجهه نورانيه
ص: 268
اشياء باشد كه ملازم با معرفت اللّه است ، و شأن عقل ، ادراك آن جهت نورانيه است كه آيات الهيه هستند ، و شأن وهم و جهل ، ادراك تعيّنات اشياء است كه جهالت مركّبه است و سراب است و باطل و بى حقيقت .
ألا كُلُّ شَيءٍ ما خَلا اللّه َ باطِلٌ(1) . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .
و از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - منقول است كه فرموده : «اين شعر لبيد راست ترين شعرى است كه عرب گفته است»(2) .
بدان كه علم ، از افضل كمالات و اعظم فضائل است ؛ چه كه آن ، از اشرف اسماء الهيه و از صفات موجود بما هو موجود است ، و نظام وجود و طراز غيب و شهود ، به بركت علم منتظم شده ، و هر موجودى تحقّقش به اين حقيقت
ص: 269
شريفه زيادتر بود ، به مقام مقدّس حق و مرتبه قدس واجبى نزديك تر است ؛ بلكه علم و وجود ، مساوق هستند ، و هر جا شعاع هستى افتاده ، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است . از اين جهت ، خلوّ از تمام حقيقت علم ، خلوّ از تمام حقيقت وجود است ، و خالى از آن ، معدوم مطلق است .
و اين مطلب ، به برهان متين پيوسته است كه دار وجود ، دار علم است ، و ذرّه[اى] از موجودات حتى جمادات و نباتات خالى از علم نيستند و به اندازۀ حظّ وجودى ، حظّ از علم دارند(1) . گرچه از بعض اكابر فلاسفه در باب «اتحاد عاقل و معقول» ظاهر شود كه عالم طبيعت و مادّه ، خالى از عالميت و معلوميت است(2) ، به بيانى كه پيش ما تمام نيست ، و ما به برهان لمّى متين ، اثبات اين مطلب را - كه از شؤون توحيد است في الحقيقه - به ثبوت رسانديم(3) ، و حق - تبارك و تعالى - در قرآن شريف به اين مطلب ، بسيار اعتناء فرموده و در بسيارى آيات ، صراحتاً اعلان علمِ موجودات و تسبيحِ آنها را از ذات مقدّس حق ، فرموده(4) ، و محجوبان ، چون اين مطلب را به وجدان يا برهان درنيافته اند ، تسبيح را به تسبيح تكوينى حمل كردند(5) ، با آن كه تسبيح تكوين ، تسبيح
ص: 270
نيست ، چنانچه واضح است ؛ ولى اهل معرفت به مشاهدۀ حضوريه ، اين حقيقت را دريافته اند ، و در روايات شريفه صراحاتى است در اين باب كه قابل حمل بر تسبيح تكوينى يا ذكر تكوينى نيست ، چنانچه از مراجعه به آنها ظاهر شود(1) .
بالجمله ، نوعاً منكران ، عدم وجدان را دليل بر عدم وجود گرفته اند ، با آن كه آنها علم ملائكة اللّه و علم حق تعالى را هم نيافته اند .
بالجمله ، انسان چون افق وجودش در يك حدّ محدودى است و نيز به واسطه انغمار در طبيعت ، از غير طبيعت خود محجوب است ، عوالم فوق خود و دون خود را نيافته است ؛ بلكه از خود نيز كاملاً محجوب است ، و لهذا خود را همين پوست و استخوان و بدن مُلْكى و ادراكات حسّى و خيالى گمان كرده و از حقيقت و لبّ خود غافل است . از اين جهت ، تمام همّ و حزنش ، براى مقاصد ملكى و تدبيرات بطن و فرج است ، و چون از خود غافل و محجوب است ، مقاصد انسانى خود را نداند و براى آن قدمى برندارد . آرى ، كسى كه جز حيات حيوانى چيزى در خود درنيافته ، جز مقصد حيوانى به چيزى نپردازد .
بالجمله ، علم و خصوصاً علم باللّه و اسماء و صفات و آيات ذات مقدّس و علم به آنچه مربوط است با حق تعالى ، از اعظم فضائل است ، و علم به طرق براهين و فنون استدلالات و علم به مهلكات و منجيات و علم به سنن و آداب شريعت مطهّرۀ الهيه ، از مطلوبات غيريه است كه به واسطه آنها علم باللّه - كه در باب علم ، مقصد اصلى و مقصود ذاتى است - حاصل شود ؛ چه كه تمام علوم و شرايع حقّه و اعمال موظّفه و آنچه مربوط به علم اديان است ، يا اوّلاً و
ص: 271
بى واسطه يا ثانياً و بالواسطه ، به علم باللّه برگردد ، و علم باللّه به طور برهان نيز مقصود اصلى نيست ؛ بلكه ميزان در كمال ، معرفت اللّه است كه اخيرۀ مراتب آن ، فناء مطلق است كه ترك تعيّنات و رفض غبار انانيت و انّيت است ، رَزَقَنا اللّه ُ وَجَميعَ الْمُؤمِنين .
و اين به مراجعه به فطرت بنى الانسان واضح شود كه تمام سلسلۀ بشر ، عاشق كمال مطلق هستند ، چنانچه سابقاً مذكور شد(1) ، و همه متنفر از نقص هستند ، و چون علم با كمال مطلق ، مساوق است ، پس عشق به كمال ، عشق به علم است ، و همين طور جهل نيز با نقصان ، توأم و مساوق است . علاوه ، خود علم نيز به عنوان خود ، مورد علاقه فطرت ، و جهل ، مورد تنفّر آن است ، چنانچه از مراجعه به فطرت بشر ظاهر شود .
غايت امر آن كه در تشخيص علوم ، خلاف بين آنها هست ، و اين خلاف نيز از احتجاب فطرت است ، و الاّ علم مطلق مورد عشق و علاقه فطرت است ، و بايد دانست كه علم به اين معنا مشهور پيش عامّه كه عبارت از علم به مفاهيم و عناوين و علم ارتسامى است ، مورد عشق فطرت نيست ؛ زيرا كه اينها گرچه يك وجهه[اى] در آن نيز باشد ، ولى از جهاتى ناقص هستند ، و هر چه در او نقص
ص: 272
باشد ، از حدود عشق فطرت خارج است . پس جميع علوم جزئيه و كليۀ مفهوميه ، مورد عشق فطرت نخواهد بود ، حتى علم باللّه و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه .
بلكه مورد علاقه و عشق فطرت ، معرفت به طور مشاهدۀ حضوريه است كه به رفع حجب حاصل شود ، و حجب همه به نقص و عدم برگردد ، و آن گاه فطرت به معشوق و مطلوب خود رسد كه جميع حجب ظلمانيه و نورانيه از ميان برخيزد . پس شهود جمال جميل مطلق ، بى حجاب تعيّنات رخ دهد ، و در اين مشاهده ، شهودِ «كُلّ الكمال» حاصل شود و فطرت به محبوب خود برسد ؛ )أَلاَ بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ((1))وَإِلَى اللّه ِ الْمَصِيرُ((2) ، وَإلَيْهِ الْمَرْجِعُ وَالْمَآبُ .
و از اين بيانات و مطالب سابق بر اين ، معلوم شود كه علم ، از لوازم فطرت است ؛ به اين معنا كه اگر فطرت محتجب نشود و در غلاف طبيعت نرود ، متوجه به معرفت مطلقه شود ، و اگر محتجب شود ، به اندازه احتجاب ، از معرفت بازماند ، تا برسد به آن جا كه جهول مطلق شود .
چه كه ذكر تمام آن ، از نطاق قدرت خارج و در تحت ميزان تحرير بدين مختصرات درنيايد ؛ زيرا كه قرآن كريم به طورى دربارۀ شأن علم و علماء و متعلّمان ، اهتمام فرموده كه انسان را متحيّر كند كه به كدام يك از آيات شريفه
ص: 273
تمسك كند . چنانچه در تشريف آدم علیه السلام فرمايد : )وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا((1) ، و تعليم اسماء را سبب تقدّم او بر صنوف ملائكة اللّه قرار داد ، و فضل او را بر ملكوتيّين ، به دانش و تعلّم اسماء اثبات فرمود ، و اگر چيزى در اين مقام از حقيقت علم بالاتر بود ، خداى تعالى به آن تعجيز مى فرمود ملائكه را و تفضيل مى داد ابوالبشر را .
از اين جا معلوم شود كه علم به اسماء ، افضل همه فضائل است ، و البته اين علم ، علم به طرق استدلال و علم به مفاهيم و كلّيات و اعتباريات نيست ؛ زيرا كه در آن فضلى نيست كه حق تعالى آن را موجب فخر آدم و تشريف او قرار دهد . پس مقصود ، علم به حقايق اسماء است و رؤيت فناء خلق در حق كه حقيقت اسميت بدان متقوّم است ؛ در مقابل نظر ابليس كه نظر استقلال به طين آدم و نار خود بود ، و آن عين جهالت و ضلالت است ، و اين امتياز آدم از ابليس ، دستور كلّى است از براى بنى آدم كه بايد خود را به مقام آدميت كه تعلّم اسماء است برسانند و نظر آنها به موجودات ، نظر آيه و اسم باشد ؛ نه نظر ابليس كه نظر استقلال است .
و خداى تعالى در اوّل سوره[ اى] كه به پيغمبر خود نازل نمود فرموده : )اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ * خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأكْرَمُ الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ((2) .
و اين آيات شريفه را دليل بر تقدم علم از تمام فضائل دانسته اند ؛ به وجوهى :
ص: 274
اوّل ، آن كه در بدو نزول وحى و مفتتح كتاب كريم خود ، پس از نعمت خلقت ، نعمت علم را گوشزد رسول خود فرموده . پس اگر فضيلتى بالاتر از علم ، متصوّر بود ، مناسب بود آن را ذكر فرموده باشد .
دوم ، آن كه وجه تناسب بين آيات شريفه در اين سوره - كه در يك آيه فرمايد : خلق انسان را از علق فرموده ، و پسِ آن مقام تعليم به قلم و تعليم ما لَمْ يَعْلَم را ذكر فرمايد - آن است كه مقام قدرت خود را مى خواهد گوشزد كند كه از يك مادۀ كثيفه متعفّنه كه اخسّ موجود است ، يك موجود شريف عالمى خلق فرمود كه اشرف كائنات است ، و اگر علم ، اشرف فضائل انسانيه نباشد ، مناسب نباشد ذكر آن در اين مقام .
سوم ، آن كه ترتّب حكم بر وصفى ، مشعر به علّيت است ، و حق تعالى در اين آيات خود را به اكرميت توصيف فرموده و تعليم را بر آن مرتب فرموده ، پس معلوم مى شود اكرميت حق تعالى علّت براى تعليم علم است ، و اگر چيزى افضل از علم بود ، مناسب بود در اين مقام كه با صيغه افعل التفضيل ذكر شد ، آن مذكور شود(1) .
چهارم ، وجهى است كه به نظر نويسنده رسيد در اين حال ، و آن ، از تفضّلات خداوند كريم است كه تعليم كند انسان را آنچه ندانسته است . آن وجه آن است كه خداى تعالى خلقت انسان و تعليم او را ، به رَبّ محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - نسبت داده ، و رَبّ محمّد [صلّى اللّه عليه وآله] چنانچه در علم اسماء ، مقرّر است ، اسم جامع اعظم است ، و اين اسم اعظم ، مبدأ خلقت انسان كامل است ، و ديگر موجودات لياقت مبدئيت اين اسم را ندارند ، و خداى - تبارك و تعالى -
ص: 275
از غايت تشريف علم و عظمت آن ، خلقت او را نيز به رَبّ خاص به محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - نسبت داده ، و حق تعالى در مواردى كه عنايت خاص به امرى دارد ، ربّ محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - را ذكر مى فرمايد ، چنانچه از مطالعه قرآن كريم و مراجعه به آيات شريفه كه به اين سياق است ، معلوم شود .
چنانچه در آيه شريفه سوره هود فرمايد : )مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ((1) ؛ صراط مستقيم را به ربّ محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - نسبت داده ، و اين ، علاوه بر تناسب مقام استقامت مطلقه با ربّ انسان كامل ، به واسطه غايت عنايت به مطلوب ، اين اضافه مذكور شده .
و نيز در آيه شريفه تحكيم فرمايد : )فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ . . .((2) و در سوره حجر فرمايد : )فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ((3) ، و اين موارد ، مورد عنايت خاص است .
بالجمله ، نسبت تعليم را به ربّ انسانِ كامل دادن ، بزرگ تر عظمت است از براى حقيقت علم ، چنانچه واضح است .
و از آياتى كه غايت شرف علم و فضيلت آن را مدلّل كند ، آيه شريفه : )شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ((4) است كه شهادت اُولوا العلم را قرين با
ص: 276
شهادت خود و ملائكه قرار داده ، و اصل قرين بودن گرچه فضيلت عظيمى است ، ولى در كيفيت شهادت نيز شايد قرين باشند ، و اين از غايت كمال و عظمت است ؛ زيرا كه شهادت حق - تعالى شأنه - فقط شهادت قولى نيست ، چنانچه شهادت ملائكه نيز شهادت قولى محض نيست ، بلكه اين شهادت ذاتى [ است] كه نفس كمال وجود ، دليل بر وحدت است ، چنانچه در محل خود مقرر است(1) . و بنابراين ، براى اُولوا العلم نيز مقام صرافت وجود ثابت شده است ، و اين كمالى است كه فوقِ آن كمالى نيست .
و علم تأويل قرآن را به راسخين در علم اختصاص داده پس از ذات مقدّس خود ، چنانچه فرموده : )وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ((2) إلى غير ذلك از خواصى كه خداوند براى علم و فضائلى كه براى اهل علم مقرر فرموده ؛ چون ايمان(3) و توحيد(4) و خشيت(5) و خضوع و خشوع(6) و امثال آن كه در قرآن
ص: 277
شريف مذكور است(1) .
و امّا روايات شريفه در اين باب از غايت كثرت قابل احاطه نيست ، و ما از ذكر آنها خوددارى مى كنيم . هر كس مى خواهد رجوع كند به كتب اصحاب(2) ، و در منية المريد(3) شهيد سعيد رحمه الله علیه (4) شطر كثيرى از آن ، مرقوم است(5) . طالبين رجوع به آن صحيفۀ نورانيه كنند .
ص: 278
و در آن ، سه فصل است :
«فهم» گاهى اطلاق شود بر سرعت انتقال و تفطّن ، و گاهى اطلاق شود بر صفاى باطنى نفس و حدّت آن ، كه موجب سرعت انتقال است ؛ و مقابل اول ، كندى و بلادت است ؛ و مقابل دوم ، حالت كدورت نفسانيه است(1) كه لازم آن غباوت و حمق است ، و در هر حال «حمق» معنى جامع مقابل آن يا لازم مقابل آن است .
و ممكن است در اين مقام ، به مناسبت صدور آن از منازل وحى و نبوّت و مربّيان بشر و انسانيت ، مراد از «فهم» ، حالت صفاى باطن براى ادراك روحانيّات باشد ، چنانچه «حمق» حالت كدورت و ظلمت نفس باشد كه موجب
ص: 279
غباوت در ادراك حقايق روحانيه و مطالب عرفانيه شود .
و بايد دانست كه نفس انسانى ، چون آينه اى است كه در اوّل فطرت ، مصفّا و خالى از هرگونه كدورت و ظلمت است . پس اگر اين آينه مصفّاى نورانى با عالم انوار و اسرار مواجه شود - كه مناسب با جوهر ذات او است - كم كم از مقام نقص نورانيت به كمال روحانيت و نورانيت ترقّى كند تا آن جا كه از تمام انواع كدورات و ظلمات رهايى يابد ، و از قريۀ مظلمۀ طبيعت و بيت مظلم نفسيت خلاصى يابد و هجرت كند ، پس نصيب او مشاهده جمال جميل گردد و اجر او بر خدا واقع شود ، چنانچه شايد اشاره به اين معنى باشد آيه شريفه : )وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ((1) ، و همين طور آيه شريفه : )اللّه ُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ((2) .
آرى ، كسى كه متولّى و متصرّف باطن و ظاهر او حق تعالى باشد و در مملكت وجودش جز حق تعالى تصرف نكند ، ارض ظلمانى او مبدّل به نور الهى شود - )وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا((3) - و از تمام انواع ظلمت ها و كدورت ها خلاصى يابد و به نور مطلق كه مساوق وحدت مطلقه است رسد ، و از اين جهت ، شايد نور را مفرد و ظلمات را به صيغه جمع ذكر فرموده .
و اگر مرآت مصفّاى نفس را مواجه با عالم كدورت و ظلمت و دار طبيعت - كه اسفل سافلين است - كند ، به واسطه مخالف بودن آن با جوهر ذات او كه از
ص: 280
عالم نور است ، كم كم كدورت طبيعت در او اثر كند و او را ظلمانى و كدر كند و غبار و زنگار طبيعت وجه مرآت ذات او را فراگيرد . پس ، از فهم روحانيات كور شود و از ادراك معارف الهيه و فهم آيات ربّانيه محروم و محجوب شود و كم كم اين احتجاب و حمق روزافزون گردد تا آن كه نفس ، سِجّينى و از جنس سِجّين گردد ؛ )فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّه ُ مَرَضاً((1) ، )وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الْظُّلُمَاتِ((2) ، )وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِى آذَانِهِمْ وَقْراً((3) .
و در آيات شريفه قرآنيه به اين دو مقام بسيار اشاره شده است و خيلى مورد عنايت ذات مقدّس حق - جلّ وعلا - است ؛ چه كه تمام شرايع الهيه ، مقصد اصلى آنها همان نشر معارف است ، و آن حاصل نشود جز به علاج نفوس و طرد آنها از ظلمت طبيعت ، و خلاص آنها به عالم نورانيت .
حبيبا! لختى از خواب گران برخيز و راه و رسم عاشقان درگاه را برگير و دست و رويى از اين عالم ظلمت و كدورت و شيطانيت شستشو كن و پا به كوى
ص: 281
دوستان نِه ، بلكه به سوى كوى دوست حركتى كن .
عزيزا! اين چند روز مهلت الهى عن قريب به سر آيد ، و ما را - خواهى نخواهى - خواهند از اين دنيا برد ، پس اگر با اختيار بروى ، رَوح و ريحان است و كرامات خدا ، و اگر با زور و سختى ببرند ، نزع است و صعق است و فشار است و ظلمت و كدورت .
مَثَل ما در اين دنيا ، مثل درختى است كه ريشه به زمين بند نموده ؛ هر چه نورس باشد ، زودتر و سهل تر ريشۀ آن بيرون آيد ، و فى المثل اگر درخت احساس درد و سختى مى كرد ، هر چه ريشه آن كمتر و سست تر بود ، درد و سختى كمتر بود . نونهالى را كه تازه پنجه به زمين بند كرده ، با زور كمى تمام ريشه اش بى زحمت و فشار بيرون آيد ، ولى چون سال ها بر آن گذشت و ريشه هاى آن در اعماق زمين فرو رفت و ريشه هاى اصلى و فرعى آن در باطن ارض پنجه افكند و محكم شد ، در بيرون آوردن آن محتاج به تيشه و تبر شوند تا ريشه هاى او را قطع كنند و درهم شكنند . اكنون ، اگر درخت احساس درد مى كرد در اين كندن ، بين اين دو چقدر فرق بود! ريشه حبّ دنيا و نفس - كه به منزلۀ ريشه اصلى است - و فروع آنها ؛ از حرص و طمع و حبّ زن و فرزند و مال و جاه و امثال آن ، تا در نفس ، نورس و نونهال است ، اگر انسان را بخواهند از آنها جدا كنند و ببرند ، زحمتى ندارد ؛ نه فشار عمّال موت وملائكة اللّه را لازم دارد و نه فشار بر روح و روان انسانى واقع شود ، و اگر خداى نخواسته ريشه هاى آن در عالم طبيعت و دنيا محكم شد و پهن گرديد و بسط پيدا كرد ، بسط آن چون بسط ريشۀ درخت نيست ، بلكه در تمام عالم طبيعت ريشه مى دواند .
درخت هر چه بزرگ شود ، چند مترى بيشتر از زمين را فرا نگيرد و ريشه
ص: 282
ندواند ، ولى درخت حبّ دنيا به تمام پهنا در عالم طبيعت - در ظاهر و باطن - ريشه افكند و تمام عالم را در تحت حيازت بيرون(1) آورده ، و لهذا از بُن كندن اين درخت را ، به سلامت ممكن نيست .
انسان با اين محبت در خطرى عظيم است ؛ ممكن است وقت معاينه عالم غيب كه بقايايى از حيات ملكى نيز باقى است ، چون كشف حجاب ملكوت تا اندازه اى شود ، انسان ببيند كه براى او در آن عالم چه تهيه شده و او را از محبوبش ، حق تعالى و مأمورين او جدا كنند ، و به دَرَكات و ظلمات آن عالم كشانند . انسان با بغض و عداوت حق تعالى و مأمورين او از ملائكه عمّاله ، از دنيا خارج شود ، و معلوم است حال چنين شخصى چه خواهد بود .
و در روايت كافى شريف اشاره به اين معنى فرموده ؛ راوى حديث گويد : از حضرت صادق سؤال كردم كه كسى كه دوست داشته باشد لقاء خدا را ، خداوند ملاقات او را دوست دارد ، و كسى كه خشمناك باشد از ملاقات خدا ، خداوند خشمناك است از ملاقات او؟ فرمود : «آرى» . گفت ، گفتم : به خدا قسم كه ما كراهت داريم از مردن . فرمود : «چنين نيست كه گمان كردى ، همانا اين وقت معاينه است . وقتى كه ببيند آنچه را دوست دارد ، چيزى محبوب تر پيش او از ورود به خدا نيست ، و خدا دوست دارد ملاقات او را و او نيز دوست دارد ملاقات خدا را در اين هنگام . و چون ديد آنچه را كه كراهت دارد ، هيچ چيز مبغوض تر نيست پيش او از ملاقات خدا ، خداى تعالى هم خشمناك است از ملاقات او»(2) انتهى .
ص: 283
معلوم مى شود كه قبل از خروج از اين عالم ، انسان بعضى از مقامات و درجات و دركات خود را معاينه كند و يا با سعادت تمام كه صورت كمال آن حبّ خداوندگار است ، و يا با شقاوت كامل كه باطن آن بغض حق است ، از دنيا خارج شود، و در اخبار و آثار(1) و مكاشفات بزرگان اين معنى بسيار مذكور است.
انسان اگر احتمال هم بدهد كه حبّ دنيا موجب چنين مفسده اى است و منتهى به سوء عاقبت شود ، بايد لحظه[ اى] آرام نگيرد تا اين حبّ را از دل ريشه كن كند ، و البته با رياضات علمى و عملى ممكن است انسان موفق به اين مقصد شود .
آرى ، در ابتداء امر ، ورود در هر يك از مقامات عارفين و قطع هر مرحله از مراحل سلوك ، مشكل به نظر آيد . شيطان و نفس نيز به اين معنى كمك كند كه انسان را نگذارد وارد سلوك شود ، ولى پس از ورود ، كم كم راه ، سهل و طريق ، آسان شود ؛ هر قدمى كه در راه حق و آخرت ، انسان بردارد ، براى قدم ديگر ، نور هدايت الهى راه را روشن كند و سلوك را سهل و آسان فرمايد .
فصل سوم: در بيان آن كه «فهم» از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است، و «حمق» از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل است اگر مراد از «فهم» ، شدّت ذكاء و سرعت انتقال يا صفاى باطن - كه لازمۀ آن ، سرعت تفطّن و انتقال است - باشد ، فطرى بودن آن براى آن است كه افاضه
ص: 284
نعمت وجود و كمال وجود از جانب ذات مقدّس است ، و آنچه از جانب آن حضرت است طاهر و پاكيزه و صافى و داراى تمام و كمال است ، چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است(1) ، و قذارت و كدورت و نقص و امثال آن بالعرض و از اختلاط امور غريبه و احتجاب فطرت است .
و اگر مراد از «فهم» ، صفاى باطن براى ادراك جمال جميل و روحانيّات باشد ، واضح تر است ؛ زيرا كه فطرت ، بالذات متوجه كمال مطلق و عاشق جمال كامل است ، و اگر احتجابات طبيعت نباشد ، به هيچ موجودى جز جمال مطلق بالذات و آنچه مربوط به ذات مقدّس است ، بالعرض متوجه نشود و چشم قلبش به روى احدى از كائنات باز نگردد و در مرآت صافى باطن روحش ، نقشه موجودى جز حق - جلّ وعلا - و اسماء و صفات و آثار آن - بما أنَّها آثاره - نقش نبندد ، و اين معنى سلامت قلب است .
و شايد آيه شريفه : )سَلاَمٌ هِىَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ((2) نيز اشاره به اين معنى باشد ؛ زيرا كه اين سورۀ شريفه ، اشاره به مقام نبوّت و ولايت است و سورۀ اهل بيت است ، چنانچه در روايت است(3) . پس اين آيه ممكن است اشاره باشد به سلامت مطلقه كه از براى ولىّ مطلق است از اوّل ورود در ليله احتجابات خَلقيه كه از براى ولىّ مطلق ، ليلة القدر است ، تا طلوع فجر مطلق كه رجوع ولىّ كامل است به مقام )قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى( كه ترك حجب است .
ص: 285
و در تفسير قول خداى تعالى : )إِلاَّ مَنْ أَتَى اللّه َ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ((1) ، از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - در كافى شريف نقل شده كه فرمود : «قلب سليم آن است كه ملاقات كند پروردگار خود را در صورتى كه در آن احدى نباشد غير از خدا»(2) .
و نيز از حضرت صادق علیه السلام نقل شده كه : «قلب سليم آن است كه سالم باشد از محبت دنيا»(3) ، و چون حقيقت دنيا ، عبارت از ما سوى اللّه است ، از اين جهت ، اين معنا در احدى پيدا نشود ، مگر ولىّ كامل .
و تفسير اين آيه شريفه به هر دو وجه با آيه شريفه سورۀ «قدر» به يك معنا برگردد و متوافق شود .
و از آنچه مذكور شد ، «حمق» نيز معلوم شود كه از جنود جهل و ابليس است و از لوازم فطرت محجوبه است ، و فطرت چون محتجب شود ، از ادراك حق و روحانيّات كه جنود الهيه اند ، بازماند و به دنيا و خود متوجه شود و در حجاب انّيت و انانيت - آن هم انّيت دنياويه كه آن نيز به حقيقت خود او نيست - از تمام مراتب معنويات و جميع معارف الهيه بازماند ، و اين بالاترين مراتب «حمق» است كه كسى از خود و روحانيت خود نيز محجوب باشد «نعوذ باللّه منه» .
ص: 286
و در آن ، پنج فصل است :
چنانچه سابق بر اين نيز اشارتى رفت ، از براى انسان بعد از قوّه عاقله سه قوه است : يكى ، قوه «واهمه» كه از آن به شيطانيه تعبير شود . ديگرى ، قوۀ «غضبيه» كه از آن به نفس سَبُعى تعبير شود ؛ و سوم ، قوۀ «شهويه» كه از آن به نفس بهيمى تعبير شود .
و ميزان در اجناس فضائل و رذائل ، همين قوا است ، و طرف افراط و تفريط هر يك ، رذيله اى است ، و حد اعتدال در هر يك ، فضيلتى از فضائل نفسانيه است .
بنابراين ، نفس بهيمى را جهت افراطى است كه از آن تعبير به «شَره» كنند و آن عبارت است از : سرخود كردن شهوت را و به اطلاق واگذاشتن نفس بهيمى
ص: 287
را ، كه غلوّ و زياده روى كند ، و در هر موقع و با هر چيز قضاى وطر(1) لذّت خود كند ؛ زيرا كه در هر يك از قواى انسانى راجع به آن شعبه[ اى] كه به آنها مربوط است ، اطلاق و عنان گسيختگى است ؛ به اين معنا كه مثلاً در جوهر طبيعت قوۀ شهوت ، رسيدن به لذّات خود است به طور اطلاق ، ولو اين كه مصادم با نظام شرع و عقل شود ، ولو اين كه قضاء وطر(2) شهوت خود را از مطعم حرام و مشرب و منكح حرام - گرچه نكاح محارم و امّهات باشد - كند . پس «شره» عبارت است از : افراط شهوت و ولوع بودن بر لذّات بيش از حدِّ نظام عقلى و شرعى و زيادتر از ميزان واجب .
و نيز نفس بهيمى را جهت تفريطى است كه از آن تعبير به «خمود» كنند و آن عبارت است از : بازداشتن قوۀ شهوت از حدّ اعتدال و مقدار لازم ، و مهمل گذاشتن اين قوه شريفه كه از براى حفظ شخص و نوع به او مرحمت شده است . و چون اين قوه ، در تحت ميزان عقل و شرع ارتياض پيدا كرد و از جانب غلوّ و تقصير و حد افراط و تفريط خارج شد و متحرّك به حركات عقليه و شرعيه گرديد و در تحت تصرّف عُمّال الهى درآمد و از تصرف و خدعه شيطان و وهم خارج شد ، يك حالت سكونت و طمأنينه[ اى] در آن حاصل شود و يك ملكه اعتدال و ميانه روى در آن پيدا شود كه از قوه[ اى] كه صبغۀ عقليه بلكه الهيه پيدا كرده ، تعبير به «عفّت» شود .
و از اين بيانات معلوم شد كه معنى «هتك» چيست كه در روايت شريفه ، مقابل و مضادّ با «عفّت» قرار داده شده ، و ظاهر آن است كه طرف افراط و غلوّ
ص: 288
باشد ، و اين كه فقط اين طرف اختصاص به ذكر پيدا كرده ، براى آن است كه به حسب نوع ، مردم مبتلا به اين طرف هستند و به ندرت اتفاق افتد كه اختياراً كسى از حد اعتدال به طرف تفريط و تقصير ميل كند . و با تكلّف ، توان طرفين افراط و تفريط را در «هتك» داخل كرد ؛ زيرا كه «هتك» عبارت از خرق و پرده درى است . پس خرق اعتدال و پرده ميانه روى را دريدن ، عبارت از ضد آن است و آن شامل طرفين شود .
و از آنچه در اين فصول سابقه و فصول آتيه معلوم شود ، ظاهر و روشن شود كه عفّت از فطريات و لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و هتك از لوازم فطرت محجوبه و از جنود ابليس و جهل است ؛ زيرا كه عدالت در قوا كه به منزله جنس است از براى عفّت ، فطرى است و جور برخلاف فطرت است ، چنانچه گذشت .
و نيز خضوع و فرمان بردارى كامل و تبعيت از «كُمَّل» فطرى است ، چنانچه مقابل آن برخلاف فطرت است .
و نيز خود عفّت و حياء و حُجْب از فطريات تمام عائله بشر است ، چنانچه تهتّك و فحشاء و بى حيايى برخلاف فطرت جميع است ، لهذا در نهاد عائله بشرى ، عشق به عفّت و حياء مخمور است ، و تنفّر از هتك و بى حيايى نيز مخمَّر است .
ص: 289
بدان كه قوّه شهوت از قواى شريفه اى است كه حق تعالى به حيوان و انسان مرحمت فرموده براى حفظ شخص خود و بقاى آن در عالم طبيعت و براى ابقاء نوع و حفظ آن ، و اگر انسان اين قوّه را نداشت ، به واسطه محلّلات خارجيه و داخليه به اسرع اوقات رو به فنا و زوال مى گذاشت ، و تحصيلِ بدل مايتحلّل نمى كرد ، و چون تحصيل سعادت ابدى بى بقاى در عالم دنيا و اقامۀ در نشئۀ طبيعت صورت نگيرد ، سعادت ابدى انسان و حيات شريف ملكوتى او مرهون منّت اين قوۀ شريفه است .
و نيز اين قوه را مدخليت تام و دخالت كامل است در تشكيل عائله شريفه و نظام مدينه فاضله و تربيت نفوس ناقصه .
پس علاوه بر آن كه سعادت خود انسان ، وابسته به اين قوه است ، سعادت بنى نوع هم پيوند به اين مائده آسمانى است ، و اين قوه در وقتى كفيل اين سعادات شخصيه و نوعيه است كه از حدود اعتدال ، تخطّى و تجاوز نكند و از تحت موازين عقليه و الهيه خارج نشود ؛ زيرا كه با خروج آن از حد خود و به جانب افراط و تفريط رفتن ، علاوه بر آن كه سعادات مذكوره را تحصيل نكند ، مايه شقاوت و بدبختى خود و بنى نوع خود شود . چه بسا با شهوت رانى چند روز يا چند ساعت ، نظام يك عائله شريفه از هم گسسته شده و طرح بدبختى و بيچارگى آنها تا ابد ريخته شود . و چه بسا از عنان گسيختگى اين قوه ، شرافت خود انسان و عائلۀ شريفه او دستخوش باد فنا شود . بيشتر اين فجايع و فضايح
ص: 290
كه در اين جمعيت هاى عنان گسيخته پيدا شود ، از سرخودى اين قوه است .
اكنون انسان بيدار اگر قدرى فكر كند ، به خوبى مى يابد جنايت خود را در هتك پردۀ عفت ؛ قوه اى را كه خداوند تعالى براى حفظ نظام عائله و ابقاى شرافت و سعادت دنيا و آخرت مرحمت فرموده ؛ همان قوه را كه انسان به ضد مقصد و مقصود به كار برد .
چه جنايت و خيانتى بالاتر از آن شود! همان قوه[ اى] كه بايد از آن بقاى نسل شود ، به واسطه به كاربردن آن را بى موقع و برخلاف ميزان عقل ، همان موجب قطع نسل شود ؛ يا اگر بعد از اين جنايات ، نسلى از او باقى ماند ، به انواع بليات و امراض گوناگون مبتلا باشد .
اطباء امروز ، بسيارى از امراض را بعد از تجزيه و تجربه به امراض تناسلى خود مريض يا پدر يا اجدادش كه به وراثت به او رسيده ، نسبت مى دهند . اينها يك از هزار مفاسد دنيوى اين قوه عنان گسيخته است . اگر قدرى توجه شود به مفاسدى كه از آن حاصل شود در عالم ماوراى طبيعت ، به گفته اطباء نفوس و مربوطين با وحى الهى و علماء روحانى ماوراى طبيعت ، معلوم شود كه اين مفاسد دنيوى قدر قابلى در مقابل آنها ندارد ، و اين مطلب محتاج به فصلى جداگانه است كه تا اندازه[ اى] مطلب روشن شود .
بايد دانست كه از براى هر يك از اعمال ، چه اعمال خيريه و چه اعمال شرّيه فاسده ، در نشئۀ ملكوت و عالم غيب ، يك صورت غيبيه ملكوتيه است كه از
ص: 291
آنها - به گفتۀ ارباب قلوب و اصحاب معارف الهيه(1) و اشارات و صراحات كتاب شريف الهى و صحيفه نورانى آسمانى(2) و روايات وارده از اهل بيت وحى الهى(3) - بهشت اعمال و جهنّم اعمال تشكيل شود ، و ارض ملكوت ، خود در ابتداء امر ، ساده و قيعان است ، و عمل بنى آدم آن را آبادان و معمور كند .
در قرآن شريف ، به تعبيرات مختلفه ، از اين حقيقت غيبيه پرده برداشته ، چنانچه در آيۀ 30 از آل عمران فرمايد : )يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَدَاً بَعِيداً((4) .
و اين آيه شريفه كالصريح در اين است كه انسان ، خودِ اعمال را در آن روز مى بيند ؛ چه اعمال صالحه و چه اعمال سيّئه ، و تأكيد كند اين مطلب را آن كه مى فرمايد در ذيل آيه كه : آرزو مى كند كه بين او و اعمال سيّئه اش جدايى بسيار باشد .
و در سورۀ مباركۀ «زلزال» فرمايد : )يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ((5)، و ظاهر، بلكه صريح
ص: 292
اين آيه آن است كه مردم اعمال خود را هر چه باشد ، در آن نشئه مى بينند .
و اين مطلب ؛ يعنى تمثّل اعمال و صورت غيبيه آنها ، از مسلّمات پيش اهل معرفت(1) است ، و چنانچه از براى اعمال ، صورت ملكوتى است ، هر يك از اعمال را در قلب انسانى اثرى است كه از آن در روايات تعبير شده به نقطه بيضاء و نقطه سوداء(2) ؛ زيرا كه از هر عمل صالحى اگر با شرايط صوريه و معنويه و قالبيه و قلبيه آورده شود ، يك نورانيتى در باطن قلب حاصل شود و يك صفاى باطنى از براى انسان رخ دهد كه انسان را به معرفت اللّه و توحيد نزديك كند ، تا آن جا كه حقايق و سراير توحيد در قلب جايگزين شود ، و از آن در ملك بدن نيز سرايت كند و ارض طبيعت نورانى و مشرق به نور الهى شود كه اين غايت سعادت انسانى است كه تفصيل و مراتب آن از عهدۀ اين اوراق عجالتاً خارج است .
و همين طور از هر يك از اعمال سيّئه ، در قلب يك كدورتى و ظلمتى حاصل شود كه انسان را از مقام قدس و قرب حق - جلّ وعلا - دور و از معارف الهيه مهجور كند و به عالم طبيعت و دنيا كه باطن آن سجّين و هاويه است ، نزديك كند ، تا آن جا كه قلب و تمام شؤون غيبيه آن فانى در دنيا و طبيعت شود و حكم روحانيت و انسانيت از او برداشته شود .
و بايد دانست كه چون از براى انسان چهار قوّه است : يكى قوّۀ عاقلۀ روحانيه ، دوم قوّۀ غضبيۀ سَبُعيه ، سوم قوّۀ شهويۀ بهيميه ، و چهارم قوّۀ واهمۀ شيطانيه ؛ صورت انسانى در عالم آخرت - كه يوم بروز صور غيبيه و ملكات نفسانيه است - به طور كلّى از هشت صورت خارج نيست ؛ زيرا كه مقام
ص: 293
جسمانيت و صورت ظاهرۀ انسان در عالم آخرت و نشئۀ ماوراى عالم طبيعت ، تابع صورت روحانيه و مقام نفس است ، و آن عالم مثل اين عالم نيست كه طبيعت مخالف باطن باشد و ملك بدن از ملكوت نفس تعصّى كند ، و اين مطلب در علم اعلى مبرهن است(1) .
پس اگر انسان در اين عالم سير به طريق مستقيم انسانيت كرد و تعديل آن سه قوّه را كرد و آنها را تابع روحانيت و عقل كرد و سير باطن و ظاهر در تحت ميزان شريعت الهيه شد ، باطن او ملكۀ استقامت پيدا كند و صورت روح و باطن صورت مستقيمۀ انسانيه شود . پس صورت جسمانيه و ظاهر او در آن عالم مستقيم و به صورت جميله انسانيه است .
و اگر مقام روحانيت نفس و نشئه عقليه آن تابع يكى از سه قوّه ديگر شد ، پس هر يك از اين سه قوّه غلبه كرد و ديگر قوا را در تحت نفوذ خود قرار داد و ظاهر و باطن مملكت انسانى را به حكم خود كرد ، صورت باطن ملكوتى تابع آن شود . پس صورت غيبيه ملكوتيه يا به شكل سَبُعى از سباع شود اگر غلبه با قوۀ غضبيه شد ، و يا به شكل بهيمه[ اى] از بهائم شود اگر غلبه با شهوت شد و مملكت ، مملكت شهوى شد ، و يا به شكل شيطانى از شياطين درآيد اگر غلبه با واهمه شيطانيه شد و مملكت به تصرف شيطان درآمد . اينها صور بسيطۀ ملكوتيه است .
و گاه شود دو قوّه از اين سه قوّه حكمران در مملكت شود و انسان در عين حال كه در كمال غضب است ، در كمال شهوت نيز هست ، يا با كمال شيطنت ،
ص: 294
كمال شهوت يا كمال غضب نيز دارد . پس ، از ازدواج هر يك از دو قوّه ، صورت مزدوجۀ ملكوتيه پيدا شود كه نه سَبُع محض و نه بهيمه محض است و نه شيطان محض ، و از تركيب هر دو قوه ، سه صورت حاصل شود ، و گاه شود كه هر سه قوه در انسان به كمال است ، پس باطن ، تابع هر سه شود و از آن ، يك صورت مزدوجه از هر سه پيدا شود .
و ممكن است كه انسان در آن عالم در آنِ واحد بيشتر از يك صورت داشته باشد ، يا در هر حال يك صورت داشته باشد ؛ گاهى سبع و گاهى بهيمه و گاهى شيطان شود .
پس معلوم شد كه صورت انسانيه يكى از اين هشت صورت است ، و بقيه صورت غير انسان است ، چنانچه خط مستقيم بين دو نقطه بيش از يكى نيست ؛ چنانچه در آيات شريفه قرآنيه اشارت به آن شده :
در آيه 153 از سوره مباركه انعام فرمايد : )وَأَنَّ هذَا صِرَاطِى مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ((1) .
و از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - منقول است كه خط مستقيمى كشيدند و فرمودند : «اين راه رشد و هدايت است» . و از چپ و راست آن خط هايى كشيدند و فرمودند : «اينها راه هايى است كه بر هر راهى از آن شيطانى است كه دعوت به سوى آن كند .» پس از آن ، اين آيۀ شريفه را قرائت فرمودند(2) .
ص: 295
هان اى عزيز! اگر انسان اين مطالبى را كه به موازين برهانيه ، پيش اهلش ثابت ، و به نور كشف و شهود ، نزد اصحاب معرفت مشهود است و مطابق اشارات ، بلكه صراحات كتاب الهى و احاديث شريفه وارده از اهل بيت وحى و تنزيل است ، احتمال نيز دهد ، بايد آرام نگيرد تا نفْس را اصلاح كند .
مصيبت در آن است كه جميع آيات باهرۀ كتب آسمانى و تمام احاديث شريفه اهل بيت عصمت ، از انبياء عظام و اولياء كرام ، و تمام براهين اصحاب حكمت و فلسفه و مشاهدات ارباب رياضت و شهود ، در قلوب قاسيه و دل هاى سخت ما ايجاد احتمال نكرده و عمل ما مثل اشخاصى است كه يقين حتمى به كذب همه - نعوذ باللّه - داريم .
عزيزا! اگر به هر يك از ما يك طفل ده ساله[ اى] اطلاع دهد كه خانه ات آتش گرفت يا پسرت در آب افتاد و الآن غرق مى شود ، آيا اگر اشتغال به هر كار مهمّى داشته باشيم ، دست از آن برداشته ، در تعقيب اين اخبار هولناك ، سراسيمه مى دويم يا آن كه با اطمينان نفس نشسته اعتناء نمى كنيم؟ اكنون چه شده است ، تمام آيات و اخبار و برهان و عيان به قدر خبر يك بچه ده ساله در ما تأثير نكرده؟ اگر تأثير كرده بود ، راحتى را از ما سلب نموده بود . آيا اين كورى باطن و عماى قلب را بايد به چه نحو معالجه كرد؟ آيا اين مرض قلبى محتاج به علاج و
ص: 296
طبيب هست؟ آيا راهى براى علاج اين احتجاب و ظلمت هست؟ آيا كسى كه به مقدار خبر يك طفل نابالغ ، خبر انبياء و كتب آسمانى را نشمرده ، بايد او را مؤمن دانست و خواص ايمان را براى او ثابت كرد؟ اگر آنچه را كه مذكور شد با مراجعه به احوال خود درست يافتى ، بدان كه دود شهوت و غضب ، چشم باطن ما را كور كرده و مجارى ادراك ما را بسته و تصرف شيطان و نفس ، گوش ما را از شنيدن حق و آيات الهيه كر نموده ؛ با چشم بسته و گوش كر ، نتوان حقايق را دريافت كرد .
چنانچه خداى تعالى در سورۀ مباركه اعراف در آيه 179 ، در بيان احوال بعضى از ما مى فرمايد : )وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ((1) .
علامت جهنمى بودن آن است كه دلى را كه براى تفقّه و تدبّر در آيات كريمۀ صحف تكوين و تدوين خلق فرموده ، و چشم و گوشى را كه براى بصيرت و شنوايى حقايق الهيه مرحمت فرموده ، در آنها صرف نشود و از افق حيوانيت تجاوز ننمايد و به مقام انسانيت لااقل كه مقام تدبيرات عقليه است ، نرسد . چنين انسانى به حقيقت، حيوان - گرچه به صورت دنياوى ملكى انسان مى نمايد - بلكه گمراه تر از ساير حيوانات است ، به وجوهى كه يكى از آنها ، آن است :
ص: 297
انسان اگر از طريق مستقيم منحرف شد ، در هر بابى از ابواب بهيميت و سَبُعيت و شيطنت از ساير بهائم و سباع و شياطين جلو مى افتد ؛ زيرا كه از براى قواى او سِمَت اطلاق است و ديگر موجودات محدود و مقيّدند ، شهوت بهيمى او آخر ندارد ، آتش غضب او عالم سوز است ، شيطنت و روباه بازى او اهل عالم را بدبخت و بيچاره مى كند .
عزيزا! اين آيات الهيه و تعاليم ربانيه ، براى بيداركردن ما بيچاره هاى خواب ، و هشيارنمودن ما سرمستان غافل آمده . اين قصص قرآنيه كه حاصل معارف تمام انبياء ، و خلاصۀ سير و رشد همه اولياء و بيان درد و درمان هر عيب و مرض نفسانى و نور هدايت طريق الهى و انسانى است ، براى قصه گفتن و تاريخ عالم نيامده ؛ مقصود از آنها با آن همه تشريفات در تنزيل و نزول ، بيان تاريخ گذشتگان نيست براى صرف اطلاع و تاريخ دانى .
مقصود خدا را ، از مقصد مسعودى(1) و طبرى(2) و امثال آنها تميز بده و به نظر
ص: 298
تاريخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شريف نظر مكن كه اين صورت ، خود حجابى است بس ضخيم .
قرآن كتاب رشد معنوى و تعاليم الهيه مربوط به مقاصد اهل دنيا نيست . تمام مقاصد دنياوى مقاصد حيوانى است ، و انسان در تعقيب هر مقصدى كه به دنيا نتيجه اش برگردد ، برود ، از افق حيوانى خارج نشده ، بلكه مادامى كه در بند مقاصد شهوات و لذّات است - چه دنياوى و چه اخروى - در افق حيوانيت است ، و به حسب بعض مراتب ، داخل آيه شريفه است كه مى فرمايد : )اُولئِكَ كَالأَنْعَامِ((1) .
آن آدمى زاده[ اى] كه از تمام زحمات و رنج هاى انبياء و اولياء و تمام آيات الهيه و صحف سماويه و جميع اخبار و احاديث جز شهوت بطن و فرج ، چيزى نيافت ، و تمام مقاصد الهى و انبياء عظام را براى لذّات بطن و فرج دانست ، و تمام عبادات و تحصيل علوم و معارف را وسيلۀ رسيدن به آن لذّات قرار داد ، آن انعامى است كه بى خود به خود گمان آدم زاده برده ، آدم زاده بايد معلَّم به تعليم اسماء باشد . حق تعالى خاصيت و فضيلت آدم را به تعليم اسماء قرار داد و او را به همه موجودات به خاصيت علم و معارف تفضيل داده ، و الاّ ملاذّ بطن و فرجى و مقاصد حيوانى و خواص و آثار آن موجب فضيلتى نيست .
ص: 299
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قالَ : «ما مِنْ عِبادَةٍ أفْضَلُ مِنْ عِفَّةِ بَطْنٍ وَفَرْجٍ»(1) .
و به اين مضمون ، روايات بسيارى وارد شده(2) :
مَحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِاسْنادِهِ عَنْ أمِيْرِ الْمُؤمنينَ علیه السلام فِي وَصِيَّتِهِ لِمُحَمَّدِ بْنِ الْحَنَفِيَّةِ ، قالَ : «وَمَنْ لَمْ يُعْطِ نَفْسَهُ شَهْوَتَها ، أصابَ رُشْدَهُ»(3) .
رسيدن به رشد و كمال انسانيت ، مرهون جلوگيرى نفس است از شهوات و لذّات ، و كسانى كه متابعت شهوات كنند ، از رشد و هدايت بازمانند و چشمان آنها از ديدن طريق حق كور گردد .
وَفِي الْوَسائِلِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - أنَّهُ قالَ : «[ إنَّما] شِيْعَةُ جَعْفَرٍ مَنْ عَفَّ بَطْنُهُ وَفَرْجُهُ وَاشتَدَّ جِهادُهُ وَعَمِلَ لِخالِقِهِ وَرَجا ثَوابَهُ وَخافَ عِقابَهُ ، فَإذا رَأيْتَ اُولئِكَ ، فَاُولئِكَ شِيْعَةُ جَعْفَر»(4) .
ص: 300
كسانى كه عفت نداشته باشند ، آنها شيعۀ حضرت صادق علیه السلام نيستند گرچه خود را شيعه آن حضرت بدانند . كسانى كه تبعيت نفْس بهيمى كنند و متحرك به حركت حيوانى باشند ، مشايع نفس حيوانى بهيمى هستند و از حومۀ تبعيت عقلانى خارجند تا چه جاى آن كه به تبعيت الهى متّصف باشند ، و شيعۀ حضرت صادق - عليه السلام - به صبغة اللّه رنگ آميزى شدند ، )وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً((1) و از زنگار شهوت و غضب و شيطنت پاكيزه و طاهر شدند ، بلكه از عقال عقل پاى دل را رهايى دادند .
آرى ، )وَإِنَّ مِنْ شِيْعَتِهِ لاَءِبْرَاهِيمَ * إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ((2) در روايات شريفه تفسير شده است كه ابراهيم از شيعۀ اميرالمؤمنين بود(3) ؛ زيرا كه با قلب سالم وارد شد به پروردگار خود ، و قلب سالم تفسير شده است به قلبى كه سالم باشد از غير خدا و متعلق به چيزى نباشد مگر حق تعالى(4) .
و در تفسير برهان در حديث طولانى كه از تفسير امام - عليه السلام - نقل
ص: 301
مى كند ، مى گويد : وَقالَ رَجُلٌ لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عليهما السلام : يابْنَ رَسُولِ اللّه ِ أنَا مِنْ شِيْعَتِكُمُ الْخُلَّصِ . فَقالَ لَهُ : «يا عَبْدَاللّه ِ فَإذاً أنْتَ كَإبْراهِيمَ الْخَلِيْل عَلَيْهِ السَّلامُ ؛ إذْ قالَ اللّه ُ تَعالى : )وَإنَّ مِنْ شِيْعَتِهِ لاَءِبْرَاهِيمَ إذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ( فَإنْ كَانَ قَلْبُكَ كَقَلْبِهِ فَأنْتَ مِنْ شِيْعَتِنا . . .»(1) الحديث .
ص: 302
و در آن ، شش فصل است :
زهد به حسب لغت عبارت است از ترك شى ء و اعراض از آن و بى ميلى و بى رغبتى به آن ، و به معنى قليل شمردن و حقيرشمردن نيز آمده .
يقال : «زهد - بحركات العين - زُهْداً وزَهادة في الشيء وعنه ؛ أي رغب عنه وتركه ، وفلان يزدهد عطاء فُلان ؛ أي يعدّه زهيداً قليلاً ، والزُهد والزَهادة : الإعراض عن الشيء ؛ احتقاراً له ، من قولهم : شيء زهيد ؛ أي قليل»(1) .
نويسنده گويد كه زهد اصطلاحى اگر عبارت باشد از ترك دنيا براى رسيدن به آخرت ، از اعمال جوارحى محسوب است ، و اگر عبارت باشد از بى رغبتى و
ص: 303
بى ميلى به دنيا - كه ملازم باشد با ترك آن - از اعمال جوانحى محسوب شود ، و محتمل است ، ترك از روى بى رغبتى باشد يا بى رغبتى و بى ميلى مطلق باشد . پس معلوم شد كه چهار احتمال مى رود :
اوّل ، آن كه زهد عبارت باشد از بى رغبتى به دنيا مطلقاً ، چه اعراض كند عملاً يا نكند .
دوم ، آن كه ترك دنيا باشد عملاً ، چه بى رغبت باشد يا نباشد .
سوم ، آن كه بى ميلى ملازم با ترك باشد .
چهارم ، آن كه ترك از روى بى رغبتى باشد .
و شايد احتمال سوم در بين اين احتمالات ، ارجح باشد ، و بعد از آن ، احتمال چهارم ارجح است ، و پس از آن ، احتمال اوّل ، و اما احتمال دوم بعيد است ؛ زيرا كه به حسب نصّ اهل لغت ، زهد ، خلاف رغبت است(1) ، چنانچه در اين روايت شريفه هم آن را همان طور معنا فرموده است ، و شك نيست كه رغبت در شى ء عبارت از ميل نفسانى است ؛ نه عمل خارجى . گرچه رغبت ملازم با عمل نيست ، لكن نوعاً از رغبت نيز عمل حاصل شود . از اين جهت مى توان گفت كه زهد نيز عبارت از بى رغبتى و بى ميلى است كه نوعاً با ترك و اعراض مقارن باشد ، گرچه ملازم نباشد ؛ و اين احتمال پنجم است در معنى زهد .
بالجمله ، در معنى زهد بى رغبتى و بى ميلى كه از صفات نفسانيه است ، مأخوذ است .
ص: 304
بايد دانست كه از براى زهد ، همچون ساير صفات نفسانيه و مقامات انسانيه مراتب و درجاتى است بى شمار كه به حسب جزئيّات ، تحت احصاء و حصر نيايد ، و ما به طور كلى اشاره[ اى] به بعض مراتب آن به قدر مناسب با اين اوراق مى كنيم :
درجۀ اوّل ، زهد عامه است ، و آن عبارت است از اعراض از دنيا براى رسيدن به نعيم آخرت ، و اين درجه ، در حقيقت كسبى است كه از روى ايمان به بعض منازل آخرت پيدا شده است ، و صاحب اين مقام در اسارت شهوت است ، لكن به حكم عقل شهوات زايلۀ حقيره را ترك مى كند براى رسيدن به لذّات باقيه شريفه . پس اين ترك شهوت براى شهوت است .
و از اين درجه محسوب است اعراض از دنيا براى خوف از عقاب عالم آخرت ، گرچه در اطلاق زهد بر اين ترك و اعراض از روى خوف مسامحه است . هر چند در روايت منقول از عيون اخبار الرضا(1) وارد است كه از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - سؤال شد از زاهد در دنيا ، فرمود : «كسى است كه ترك مى كند
ص: 305
حلال آن را از ترس حساب آن ، و ترك مى كند حرامش را از ترس عقاب آن»(1) .
لكن بيانات آن سروران دين و مربّيان نفوس به حسب اختلاف ادراكات ، مختلف است ؛ يعنى براى هر كس به فراخور مقام و مرتبه اش ، مرتبه اى از مراتب مقامات انسانيت را بيان مى فرمودند ، و عارف به مقامات نفس و اسلوب كلمات اهل اللّه ، براى كشف مرادات آنها اين نكته را بايد در نظر داشته باشد تا جمع شتات كلمات اولياء و انبياء - عليهم السلام - در اين ابواب بشود .
درجۀ دوم ، زهدِ خاصه است ، و آن عبارت است از اعراض از مشتهيات حيوانى و لذايذ شهوانى براى رسيدن به مقامات عقلانى و مدارج انسانى ، و اين درجه ، از علم و ايمان به بعض مراتب عاليه از عالم آخرت پيدا شود كه به واسطۀ آن علم و ايمان ، مشتهيات حيوانى و لذّات جسمانى در نظر ، محقَّر و كوچك شود ، و اين ، مبدأ اعراض و منشأ انصراف نفس از آنها شود .
و لذّات عقليه روحانيه و ادراكات مرسلۀ مجرده ، گرچه مورد اعتناء فلاسفه و اعاظم از ارباب علم و دانش هميشه بوده و فيلسوف بزرگ عظيم الشأن ارسطوطاليس ، معلم اوّل ، در اين باب اهميت بسيار داده(2) ، ولى اين درجه نيز نزد اصحاب معرفت و ايقان و ارباب حقيقت و عرفان معَلَّل است ، و چون اين اعراض براى لذّت است - گرچه لذّت روحانى - ، قدم نفسانى در كار است و آن زهد حقيقى نيست ، بلكه ترك شهوت و لذّت است براى شهوت و لذّت .
ص: 306
درجۀ سوم ، زهد اخصِّ خواص است ، و آن عبارت است از اعراض [از] لذّات روحانى و ترك مشتهيات عقلانى براى رسيدن به مشاهده جمال جميل الهى و وصول به حقايق معارف ربّانى ، و اين ، اوّل مقامات اولياء و محبّين است و از مراتب عاليه زهد است ، پس زهد حقيقى صاحب اين مقام را به حسب اوّل مرتبه ، حاصل شود ، و زهدِ حقيقى عبارت است از ترك غير خدا براى خدا .
و پس از اين مقام ، اوّل مراتب فنا براى سالك دست دهد كه آن عبارت است از فناى از لذّات و عدم التفات به آن ، و پس از اين ، مقامات ديگر اولياء است كه مقام را گنجايش ذكر آن نيست ، و ما در اين مقام اكتفا مى كنيم به ذكر همين سه درجه كه از امّهات درجات است .
گويا ما در فصلى از فصول سابقه ، بيان كرديم(1) كه تمام دعوت هاى حقّۀ الهيه و شرايع كاملۀ ربانيه - چه در كشف حقايق توحيد و سراير تفريد و تجريد ، و چه در بسط فضائل و محاسن اخلاقيه ، و چه در تشريع احكام الهيه - بيرون از دو مقصد - كه يكى مقصود بالذات و بالاستقلال است و ديگرى مقصود بالعرض و بالتبعيه است - نيست .
آنچه مقصد ذاتى و غايت بعثت و دعوت انبياء - عليهم السلام - و مجاهدت و مكاشفت كُمَّل و اولياء - عليهم السلام - است ، آن است كه انسان طبيعى
ص: 307
لحمى حيوانى بشرى ، انسان لاهوتى الهى ربّانى روحانى شود ، و افق كثرت به افق وحدت متصل شود ، و آخر و اوّل پيوند به هم شود ، و اين كمال حقيقت معرفت است كه در حديث شريف قدسى اشاره به آن فرمايد : «كُنْتُ كَنْزَاً مَخْفِيّاً فَأحْبَبْتُ أنْ اُعْرَفَ ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَيْ اُعْرَفَ»(1) و در حديث شريف فرمايد : «أوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ»(2) .
و تمام اعمال قلبيه و قالبيه و افعال روحيه و جسديه براى حصول اين مقصد مقدّس است ، و به غايت بسط معارف الهيه است ، و چون اين مقصد ذاتى استقلالى حاصل نشود مگر به دو امر : يكى «اِقبال» به سوى خداى تعالى ، و ديگر «اِدبار» از غير حق تعالى و اِعراض از ماسوى ؛ از اين جهت ، كليه دعوت هاى الهيه يا دعوت بر اِقبال به سوى حق تعالى است ، يا دعوت [به] اِعراض از غير اوست .
و كليه اعمال قلبيه و قالبيه و ظاهره و باطنه ، يا نفس اِقبال بر خدا و يا اعانت به آن كند ، و يا اِعراض از ماسوى اللّه است يا معين آن است .
و شايد در اين حديث شريف كه اشتغال به شرح آن داريم و در احاديث ديگر كه فرمايد : «به عقل گفتيم اقبال كن! اقبال كرد ، و گفتيم ادبار كن! ادبار كرد»(3) ، منحصرنمودن امر الهى را به «اقبال» و «ادبار» اشاره به همين معنا باشد كه تمام اوامر و نواهى به اين دو مطلب رجوع كند .
ص: 308
و چون اين مطلب معلوم شد ، منزلت زهد و اعراض از دنيا و از ماسوى اللّه كه زهد حقيقى است ، نسبت به سلوك انسانى معلوم گرديد ، و محقّق شد كه اعراض از غير حق ، مقدمه است از براى وصول به جمال جميل و استغراق در بحر معارف و توحيد ، و خود زهد بنفسه از كمالات انسانيه و مقامات روحانيه كه مورد توجه استقلالى باشد ، نيست ؛ چنانچه در احاديث شريفه اشارۀ به اين معنا بسيار است .
در وسائل ، از كافى شريف سند به حضرت باقر العلوم - عليه السلام - رساند ؛ أنَّهُ قالَ : قالَ أمِيرُالْمُؤمِنينَ : «إنَّ مِنْ أعْوَنِ الأخْلاقِ عَلَى الدينِ الزُهْدَ فِي الدُنْيا»(1) .
وَ بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّهِ - عليه السلام - أنَّهُ قالَ : «حَرامٌ عَلى قُلُوبِكُمْ أنْ تَعْرِفَ حَلاوَةَ الإيمانِ حَتّى تَزْهَدَ فِي الدُنْيا»(2) .
وَعَنْ أبِي عَبْدِاللّهِ - عليه السلام - أنَّهُ يَقُولُ : «كُلُّ قَلْبٍ فِيْهِ شَكٌّ أوْ شِرْكٌ فَهُوَ ساقِطٌ ، وَإنَّما أرادُوا بِالزُّهْدِ فِي الدُّنْيا لِتَفْرُغَ قُلُوبُهُمْ لِلاْخِرَةِ»(3) .
ص: 309
و ظاهراً صدر اين حديث شريف اين است كه قلب سليم عبارت از قلبى است كه ملاقات كند با خداى تعالى در صورتى كه در آن ، غير خدا نباشد(1) . پس از آن فرمايد : هر قلبى كه در آن شك و شرك باشد ، ساقط است ، و جز اين نيست كه مقصود از زهد در دنيا براى آن است كه قلب فارغ شود براى آخرت ، و از ملاحظه صدر حديث شريف واضح شود كه مقصود از آخرت در اين جا وصول به باب اللّه است ، و حصول ملاقات جمالِ جميل است ، و زهد حقيقى عبارت از آن است كه قلب از شكّ و شرك خالى شود و غير حق در آن نباشد .
وَبِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ ، أنَّهُ يَقُولُ : «إذا تَخَلّى الْمُؤْمِنُ مِنَ الدُّنْيا سَما وَوَجَدَ حَلاوَةَ حُبِّ اللّه ِ فَلَمْ يَشْتَغِلْ بِغَيْرِهِ»(2) .
وَفِي مِصْباحِ الشَرِيعَةِ ، قالَ الصادِقُ : «الزُّهْدُ مِفْتاحُ بابِ الاْخِرَةِ وَالْبَراءَةُ مِنَ النّار ، وَهُوَ تَرْكُكَ كُلَّ شَيءٍ يُشْغِلُكِ عَنِ اللّه ِ تَعالى مِنْ غَيْرِ تَأسُّفٍ عَلى فَوْتِها وَلا إعْجابٍ فِي تَرْكِها . . .»(3) الحديث .
ص: 310
بدان كه رغبت به دنيا ، موجب احتجاب از حق و بازماندن از سلوك الى اللّه است ، و مقصود از دنيا ، هر چيزى است كه انسان را از حق تعالى به خود مشغول كند ، و چون اين معنا در عالم ملك ، بيشتر تحقق دارد ، اين اسم احق است از براى آن ، و اشارۀ به اين معنا است همين حديث مصباح الشريعه كه زهد را تعبير فرمايد به ترك هر چيزى كه انسان را از حق تعالى مشغول كند و غافل نمايد .
و اهل معرفت ، حجب نورانيه و ظلمانيه را - كه در حديث است كه از براى خداى تعالى هفتاد هزار حجاب از نور است و هفتاد هزار حجاب از ظلمت(1) - به وجود اشياء و عوالم و تعيّن آنها تفسير فرمودند(2) ؛ چه كه اشتغال به هر يك ، انسان را از وجه جمالِ جميل محروم و محجوب نمايد ، و گاهى از اين حجب كثيره به حسب كلّيات به هفت حجاب تعبير شده ، چنانچه در احاديث شريفه وارد است :
در باب سجده وارد است كه سجود به تربت قبر حسين بن على - عليهما
ص: 311
السلام - خرق كند حجاب هاى هفت گانه را(1) ، و ممكن است اين هفت حجاب فوق اين حجب باشد ، چنانچه از حديث علل ظاهر شود .
از علل به سند خود از هشام بن الحكم نقل نموده كه گفت : به حضرت أبى الحسن موسى - عليه السلام - گفتم : به چه علّت در افتتاح نماز ، هفت تكبير افضل شده است؟ فرمود : «اى هشام! همانا خلق آسمان ها هفت است ، و زمين ها هفت است ، و حجاب ها هفت است ، پس چون سير داده شد در شب معراج ، پيغمبر ، و گرديد نزديك به پروردگار خود كَ- )قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى( ، رفع شد از براى او حجابى از حجب حق ، پس تكبير گفت رسول خدا و بنا كرد كلماتى را كه در افتتاح است گفتن . پس چون رفع حجاب دوم شد ، تكبير گفت . پس لازالَ چنين بود تا به هفت حجاب رسيد و هفت تكبير گفت ، و از اين جهت است كه در نماز براى افتتاح ، هفت تكبير گفته شود»(2) .
در هر صورت ، وجود هر موجود يا عالَم حجابى است ، و تعيّن آن نيز حجابى است ، و اين حجب انسان را از جمال محبوب بازدارد و دلبستگى به هر چه كه غير حق است ، خار طريق سلوك الى اللّه است . پس سالك الى اللّه و طالب وصول به لقاء اللّه و صعود به معارج معارف الهيه ، اين خار طريق را بايد با رياضت شرعى از بين بردارد ، و با دلبستگى و علاقه مندى به غير حق و تبعيت از شهوات بطن و فرج ، عروج به كمالات روحانيه و وصول به لقاء جمال جميل
ص: 312
امكان ندارد ، بلكه كليه حجب به يك معنا به خود انسان رجوع كند :
تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز(1) بيني وبينك إنّيّي يُنازِعُني فارفعْ بلُطفِكَ إنّيّي مِنَ البيْنِ(2) تفصيل اين اجمال عجالتاً با اين حال مناسب نيست .
پيش از اين معلوم شد(3) كه انسان به فطرت الهيه كه تمام عائله بشرى بر آن مفطور و مخلوقند ، داراى دو فطرت اصليه و فرعيه است كه شايد جميع فطريات به اين دو رجوع كند :
اوّل ، فطرت عشق به كمال مطلق كه آن فطرت اصليۀ استقلاليه است ، و دوم ، فطرت تنفر از نقص كه آن فطرت فرعيه است .
و چون حق - جلّ مجده - انسان را براى خود مخلوق فرموده ، چنانچه در
ص: 313
حديث قدسى است : «يابْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الأشْياءَ لِأَجْلِكَ وَخَلَقْتُكَ لِأَجْلي»(1) ، و در قرآن شريف و احاديث شريفه به اين معنا اشارت بسيار است(2) . از اين جهت ، در جعل الهى تكوينى ، او را مفطور به اين دو فطرت فرموده كه با يكى ، از ماسوى منقطع ، و به ديگرى به جمال جميل واصل گردد ، و تمام فطريات كه در انسان است ، راجع به اين دو فطرت و از شعب آنهاست ، و نظام احكام شريعت مطهّرۀ الهيه مطلقاً بر طبق همين نقشۀ فطرت است .
پس زهد كه عبارت از تنفر از نقص است و اعراض از غير حق ، به فطرت مخمورۀ مفطوره راجع است و از احكام فرعيۀ فطرت اللّه است . چنانچه رغبت به غير حق - هر چه باشد - به واسطۀ احتجاب فطرت است ؛ زيرا كه فطرت پس از احتجاب به حُجب طبيعت مثلاً ، محبوب خود را اشتباهاً در شعبه اى از شعبه هاى طبيعت گمان كند و علاقۀ محبّت خود را به آن پيوند نمايد و دلبستگى به آن پيدا كند ؛ پس ، از جمال جميل بازماند و از لقاء اللّه محروم و محجوب شود .
پس زهد حقيقى ، از بزرگ ترين جنود عقل و رحمان است كه انسان به واسطۀ آن ، پرواز به عالم قدس و طهارت كند و رخت از عالم به كلّى بربندد و كمال انقطاع الى اللّه براى او حاصل شود . چنانچه رغبت به دنيا و زخارف آن و توجه و محبّت به زينت هاى آن ، بزرگ ترين جند ابليس و جهل است و از دقيق ترين دام هاى نفس است كه به واسطۀ آن ، انسان به دام بلا مبتلا و از راه هدايت و رشد
ص: 314
گمراه و از وصول به نتيجه انسانيت و برخوردارى از ثمرۀ شجرۀ ولايت ، محروم و محجوب شود .
و چون انسان اين مطلب را دريافت و با عين انصاف و چشم بصيرت به اول و آخر امر خود نظر كرد ، بر خود حتم و لازم شمارد كه حتى الإمكان اين خار طريق [را] كه اسم آن محبّت و رغبت به دنيا و مال و منال آن است از سر راه سلوك خود بردارد و اين خطيئۀ مهلكه را كه رأس هر خطيئه است(1) و اُمِّ هر مرض است از خانۀ قلب خود دور كند و اين خانه را كه منزلگاه محبوب و محل تجلّى مطلوب است از قذارت پاك ، و از جنود ابليس و شرك شيطان تطهير كند و دست غاصبانۀ ديو پليد را از خانه خدا كوتاه ، و بتها را از طاق و رواق آن فروريزد تا صاحب خانه به منزل خود عنايت پيدا كند و از جلوه هاى خود آن را روشنى دهد .
بار خدايا! ما در دام هاى پرپيچ وخم نفس و شيطان مبتلاييم و از اين دشمن قوى پنجه راه گريزى نداريم و تاب مقاومت و جدال با او را نداريم ؛ از هر دامى گريزان شويم ، به دام هاى دقيق تر و محكم ترى دچار شويم ، مگر لطف بى منتهاى تو از ما دستگيرى كند و به سعادت و خير مطلق رساند و از اين چاه ظلمانىِ طبيعت و هوى برهاند .
يا سَيِّدي! ارْحَمْ مَنْ رَأْسُ مالِهِ الرَّجاءُ وَسِلاحُهُ الْبُكاءُ(2) .
ص: 315
و آن بيش از اين است كه در اين مختصر بگنجد ، و ما به ذكر مختصرى از آن اكتفا كنيم :
قالَ اللّه ُ تَعالى : )لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ((1) .
و از حضرت سجاد - عليه السلام - در وسائل نقل شده كه زهد ، در يك آيه از كتاب خدا است ، و اين آيه شريفه را قرائت فرمودند(2) .
و اين شاهد بر كلام سابق ماست كه زهد را از صفات نفسانيه ملازم با عمل گرفتيم ، نه نفس ترك . البته قلبى كه از محبّت دنيا خالى باشد و اعراض از دنيا كند و منصرف از آن باشد ، نه تأسّف بر اِدبار آن و نه فرحناكى بر اِقبال آن مى كند .
براى قلب زاهد يك حالت سهل انگارى و بى اعتنايى رخ دهد كه توجه به دنيا و زخارف آن نكند تا چه رسد كه از فوت آن تأسّف ، و از اتيان آن فرح براى او رخ دهد .
ص: 316
وَقالَ - تَعالى شَأْ نُهُ - فِي وَصْفِ قارُونَ : )فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِى زِيْنَتِهِ قَالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَيوةَ الدُّنْيَا يَا لَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِىَ قَارُونُ إنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ * وَقَالَ الَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللّه ِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً وَلاَ يُلَقَّيها إِلاَّ الصَّابِرُونَ((1) .
آنهايى كه به حيات دنيوى دل خوش كرده بودند و مقصود و مرادشان دنيا و زينت آن بود ، چون قارون را با زينت هاى او ديدند ، ديگ آمال و آرزويشان به جوش آمد و حسرت زينت او را داشتند . ولى آنهايى كه صاحب علم بودند و از جانب حق تعالى به آنها علم به غيب عنايت شده بود ، اعتناء به زينت دنيا و قارون نداشتند و طالب ثواب اللّه بودند و مى ديدند كه با صبر و شكيبايى به آن ثواب ها خواهند رسيد .
و اين آيۀ شريفه اشاره به مقام اوّل از زهد است ، و محتمل است كه آيۀ شريفه راجع به مقام زهد هم نباشد ، و ما اين آيه را به تبع بعض محقّقين از شُرّاح حديث(2) ذكر كرديم .
وَرُوِيَ : لَمّا سُئِلَ رَسُولُ اللّه ِ - صلّى اللّه عليه وآله - عَنْ مَعْنَى الشَّرْحِ في قَوْلِهِ تَعالى : )فَمَنْ يُرِدِ اللّه ُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ( ، وَقِيْلَ : ما هذا الشَّرْحُ؟ قالَ : «إنَّ النُّورَ إذا دَخَلَ الْقَلْبَ انْشَرَحَ لَهُ الصَّدْرُ وَانْفَسَحَ» . قِيْلَ : يا رَسُولَ اللّه ِ! وَهَلْ لِذلِكَ عَلامَةٌ؟ قالَ : «نَعَمْ التَّجافِي عَنْ دارِ الْغُرُورِ وَالإنابَةُ إلى دارِ الْخُلُودِ
ص: 317
وَالاسْتِعْدادُ لِلْمَوْتِ قَبْلَ نُزُولِهِ»(1) .
معلوم است تا قلب متوجه دار ظلمانى طبيعت و چاه تنگ تاريك دنيا است و در غلاف ملك و غُل و بند اين عالم است ، تنگ و ظلمانى و تاريك است و قابل نور هدايت و جلوۀ جمال و جلال نيست ، و هر قدر منصرف از دنيا و زخارف آن شود ، شرح صدر براى او حاصل شود و قبول نور معنوى كند تا آن جا كه به كلّى از دار غرور منصرف و متجافى و منخلع شود ، پس لايق جلوۀ نور مطلق و جمال جميل شود ، و شايد استعداد براى موت ، اعم از موت طبيعى حيوانى باشد . پس متعرّض جميع مراتب زهد باشد .
فَمِنْهَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ - قدّس سرّه - بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «مَنْ زَهَدَ فِي الدُّنْيا أثْبَتَ اللّه ُ الْحِكْمَةَ فِي قَلْبِهِ ، وَأنْطَقَ بِهَا لِسَانَهُ ، وَبَصَّرَهُ عُيُوبَ الدُّنْيَا داءَها وَدَواءَها ، وَأخْرَجَهُ مِنَ الدُّنْيَا سالِمَاً إلَى دارِ السَلامِ»(2) .
ص: 318
از زهد در دنيا و اعراض از آن ، نور حكمت - كه راهنماى طريق سعادت و وصول به مقام كمال انسانيت است - در قلب ثابت و برقرار شود و از قلب جريان به زبان پيدا كند ، چنانچه در باب اخلاص نيز وارد است كه : «كسى كه چهل روز براى خدا خالص شود ، چشمه هاى حكمت از قلبش به زبانش جريان پيدا كند»(1) .
اخلاص نيز با زهد حقيقى در ترك آمال و مقاصد خود شريك است ، و حقيقت حكمت با ظلمت خودخواهى و خودبينى مضادّ و منافر است ، و نيز تا محبت دنيا و زخارف آن در قلب است ، از عيوب آن محتجب است ؛ زيرا كه پردۀ محبّت ضخيم ترين حجاب ها است ، چنانچه گفته اند : «حُبُّ الشَّيءِ يُعْمِي وَيُصِمُّ»(2) .
تا محبت دنيا و رغبت به آن در قلب جايگزين است ، عيب هاى آن ، همه حسن مى نمايد و زشتى هاى آن جميل و جمال نمايش دهد . آن روزى خداى تعالى عيب هاى آن را به ما بفهماند و درد و درمان را به ما ارائه دهد كه قلب را از محبّت دنيا تهى و از سرخ و زرد آن اعراض كنيم . پس چون اين حجاب غليظ خرق شد ، عيب هايى كه به صورت خوبى و نيكويى و جمال خودنمايى كرده بود ، از پرده بيرون افتد ، و چون انسان درد و درمان را فهميد ، راه سلوك بر او
ص: 319
روشن شود و طريق اصلاح براى او آسان گردد .
و چون كه حبّ دنيا رأس تمام خطايا است ، با زهد در دنيا ، سلامت نفس حاصل شود ، و اگر زهد حقيقى براى انسان دست [دهد] ، به همه معنى سالم و بى عيب از دنيا به دار سلامت خارج شود ؛ چون كه تمام عيب ها از تعلّقات حاصل شود ، و چون تعلّق به غير عزّ قدس نباشد ، سلامت مطلقه رخ دهد .
وَبِإسْنادِهِ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِياثٍ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : سَمِعْتُهُ يَقُولُ : «جُعِلَ الْخَيْرُ كُلُّهُ فِي بَيْتٍ وَجُعِلَ مِفْتاحُهُ الزُّهْدَ فِي الدُّنْيا» . ثُمَّ قالَ : «قالَ رَسُولُ اَللّه ِ - صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - : «لا يَجِدُ الرَّجُلُ حَلاوَةَ الإيْمانِ حَتَّى لا يُبالِيَ مَنْ أكَلَ الدُّنْيا» ، ثُمَّ قالَ أبُو عَبْدِاللّه ِ عليه السلام : «حَرامٌ عَلى قُلُوبِكُمْ أنْ تَعْرِفَ حَلاوَةَ الإيمانِ حَتّى تَزْهَدَ فِي الدُّنْيا»(1) .
و از اين حديث معلوم شد كه رسيدن به خيرات و سعادات ، بى قطع علاقه از دنيا و زهد در آن ميسّر نشود ، و تعلّق به دنيا و رغبت به آن ، اصل اصول شقاوت و احتجاب است ، و نيز معلوم شود كه زهد مفتاح باب خيرات است ،
ص: 320
و چنانچه سابق بر اين ذكر شد ، خود زهد مقصود بالذات نيست ، چنانچه مفتاح ، خود ، مقصود بالذات نيست ، بلكه براى فتح باب است . پس فتح بابِ سعادت و معرفت با زهد شود .
پس از آن ، حضرت صادق - عليه السلام - خود به طور اختصار ، اوّل درجۀ زهد و اوّل درجۀ خيرات را بيان فرمود ، و از حضرت رسول - صلّى اللّه عليه وآله - نقل فرمود كه حلاوت و شيرينى ايمان را كسى نمى يابد ، مگر با زهد و عدم مبالات به امثال مأكولات اين دنيا ، و تا از منزل حيوانى و بطن و فرج نگذرد ، به مقام روحانى و منزل انسانى نخواهد رسيد .
ما اكنون كه در درجۀ حيوانات و منزل بهائم هستيم ، از حقيقت ايمان بلكه اسلام ، جز اسمى و حرفى نمى دانيم . از اين معنا ، حلاوت و شيرينى ايمان را نمى فهميم . تا قلب ذائقه پيدا نكند ، چشيدن حلاوت براى آن ميسور [ نيست] ؛ و تا در منزل حيوانيت است ، قلبى نيست تا ذائقه[ اى] داشته باشد .
وَبِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاَللّه ِ علیه السلام : إنَّ فِي كِتابِ عَلِىٍ - عَلَيْهِ اَلسَّلامُ - : «إنَّما مَثَلُ الدُنْيا كَمَثَلِ الْحَيَّةِ ؛ ما ألْيَنَ مَسَّها وَفِي جَوْفِها السمُّ الناقِعُ! يَحْذَرُها الرَجُلُ الْعاقِلُ ، وَيَهْوِي إلَيْها الصَبِيُّ الْجاهِلُ»(1) .
ص: 321
اميرالمؤمنين - عليه السلام - كه عارف به مقامات روحانى و هادى طرق انسانيت است و باطن و ظاهر اشياء پيش او آشكارا و ظاهر است ، دنيا را از هركس بهتر مى شناسد . او مى داند كه دنيا ظاهرش فريبنده و لذّت بخش است ، ولى در هر لذّتى بازماندن از سعاداتى است و فرورفتن در مهالكى است كه غافلِ جاهل آن را نمى داند و باور نمى كند .
طفلى كه جز ظاهر تميز چيزى نمى دهد ، مارى خوش خط وخال را كه ببيند ، با كمال عشق و اشتياق به سوى آن روان شود ، و هر چه او را تحذير كنند ، باورش نمى آيد .
بيچاره بر هلاك تن خويشتن عجول(1).
اين همه پيران طريقت و سالكان راه هدايت و راهنمايان انسانيت و كتب آسمانى و صحف انبياء عظام و اخبار اولياء كرام و نصيحت اهل معرفت و اصحاب قلوب در قلب ما غافلان جاهل هيچ تأثيرى نكرده و نمى كند ، و ظاهر خوش خط وخال آن و زينت ها و زخارف آن ما را از زهر كشنده اى كه در باطن دارد غافل كرده . روزى كشف باطن آن بر ما شود كه احتراز از مفاسد آن ممكن نباشد ؛ زيرا كه صورت آن نقش باطن شده و فطرت پاك و پاكيزه آلوده به آن شده است ؛ همان طور كه طلا با مواد ديگر مخلوط شود كه تا آن را ذوب نكنند ، نتوان خالص آن را بيرون آورد و طلاى خالص را به دست آورد . فطرت انسانى چون
ص: 322
معدن طلا و نقره خالص است : «النّاسُ مَعادِنُ كَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ»(1) .
و در فطرت خالصه جز حبِّ حق تعالى - كه كمال مطلق است - نيست ، و چون با محبت غيرِ حق تعالى اختلاط پيدا كرد ، از خلوص خارج شود ، و بدتر و بالاتر اختلاط ، آن است كه با محبّت دنيا و طبيعت ، آميخته و آلوده شود ؛ كه چون اين آميختگى و آلودگى دست داد ، به كلّى صفحۀ قلب را كه به حسب فطرت ، صافى بود ، زنگار بگيرد و هيچ حقيقتى در او به آن طور كه هست ، نمايش پيدا نكند ، بلكه يا اصلاً از حقايق در آن نقشى واقع نشود ، و يا به طور اعوجاج و انحراف واقع [شود] )فَأَمَّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ((2) .
قلوب معوجۀ منحرفه كه مختلط با هواهاى نفسانيه و حبّ نفس و دنيا شده است ، تأويل كتاب شريف الهى و تأويل آيات تدوينيه ؛ بلكه تكوينيه را بر طبق هواهاى نفسانيه خود كنند ، و اين تفسير به رأى است كه تصرّف شيطان و نفس در آن دخالت دارد ، و اين تفسير باطل و حرام است .
تأويل كتاب الهى كه عبارت از برگرداندن صورت به معنا و قشر به لُبّ است ، به طور كمال ميسّر نشود ، مگر براى آنان كه خود آنها منحرف و معوج نباشند ، و جز نور حق - تعالى شأنه - در قلب آنها چيزى نباشد ، و به مقام مشيت مطلقه و فناى مطلق كه مقام تأويل است ، رسيده باشند ، و آن نيست مگر [براى] رسول
ص: 323
مكرَّم و خلفاى مقدَّس او - عليهم الصلاة والسلام - كه آنها راسخان در علم و معرفتند(1) )وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيْلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ((2) .
و اين مطلب را تفصيلى سزا است كه اكنون از آن معذورم ، وَالْحَمْدُ للّه ِِ أوَّلاً وَآخِرَاً .
ص: 324
و در آن ، چهار فصل است :
«رِفق» به كسر، ضدّ «عنف» است و به معنى مدارا و ملايمت است. يقال: رَفَق رِفقاً بِهِ وَلَهُ وَعَلَيْهِ: عامَلَهُ بِلُطفٍ؛ وَرَفَقَهُ: أعانَهُ وَنَفَعَهُ؛ وَرَفُقَ رَفاقَةً: أي صارَ رَفيقاً(1).
و رفيق را نيز به ملاحظه مدارات و ملايمت ، رفيق گويند ، و «رفق» به معنى لِين جانب است(2) .
وفي المجمع : «الرفق بالكسر ضدّ الخُرق ، و هو أن يحسن الرجل العمل . وفي الحديث : «إذا كانَ الرِّفْقُ خُرْقاً كانَ الْخُرْقُ رِفْقاً»(3) و معناه على ما قيل : إذا كان الرفق
ص: 325
في الأمر غير نافع ، فعليك بالخرق - وهو العجلة - ، وإذا كان الخرق - أي العجلة - غير نافع ، فعليك بالرفق ، والمراد بذلك أن يستعمل كلّ واحد من الرفق والخرق في موضعه ؛ فإنّ الرفق إذا استعمل في غير موضعه ، كان خرقاً والخرق إذا استعمل في غير موضعه ، كان رفقاً ، وقريب من هذا قوله علیه السلام : «رُبَّما كانَ الدَواءُ داءً وَالداء دَواءً(1)»(2) . انتهى كلامه .
و معنى حديث شريف را با كمال وضوحش ، خيلى عجب است كه اين طور درهم پيچيده و تكلّف به خرج داده ؛ زيرا كه معنى حديث آن است كه اگر وقتى شد كه رفق و مدارات اسباب خرق و زحمت شود ، بايد مدارات را كنار گذاشت و خرق كرد كه آن عين مدارات است ؛ مثلاً اگر بريدن دست معيوب را كه بايد بريد ، با مدارا و ملايمت بريدن ، زحمت فراهم كند و اسباب خرق شود ، بايد با عنف و عجله و شدّت ، كار را انجام داد كه اين خرق ، عين رفق و مدارا است .
و خَرِقَ خُرْقاً از باب تعب خلاف رفاقت و مدارا است ، و خُرق ، به معنى ضعف عقل و حمق و جهل و عنف و زجر و عجله آمده است(3) ، و في الحديث : «الْخُرْقُ شُؤمٌ وَالرِّفْقُ يُمْنٌ»(4) ، و خرق جامه ، به معنى پاره كردن و
ص: 326
تمزيق آن است(1) . و خَرَق به معنى دَهِشَ و خافَ ، و أخرق به معنى أدهَش آمده(2) ، و ظاهر آن است كه نوعاً معانى متعدّده در لغات ، از يكديگر مأخوذ باشد و اصول همه ، به يك امر برگردد چنانچه از دقّت در موارد استعمال معلوم شود .
بدان كه رفق و مدارا را در انجام امور ، مدخليت كامل است ، چه در باب معاشرت با خَلق و انجام امور دنياوى ، و چه راجع به امور دينى و هدايت و ارشاد خلق و باب امر به معروف و نهى از منكر ، و چه راجع به رياضت نفس و سلوك الى اللّه تعالى .
وشايد اين كه در حديث شريف است كه «رفق ميمنت دارد و خرق و عنف شوم است» اشاره به بعض اين امور باشد ؛ مثلاً در باب انجام امور دنياوى ، آن طور كه با رفق و مدارا ممكن است انسان تصرّف در قلوب مردم كند و آنها را خاضع و رام كند ، ممكن نيست با شدّت و عنف ، موفق به امرى از امور شود . فرضاً كه با شدّت و سلطه ، كسى اطاعت از انسان كند ، چون قلب او همراه نشود ، از خيانت ، انسان مأمون نخواهد شد ، ولى رفق و دوستى ، دل را رام كند
ص: 327
كه با رام شدن آن ، تمام قواى ظاهره و باطنه رام شود ، و فتح قلوب از فتح ممالك بالاتر است .
خدمت هاى از روى صداقت و جانفشانى ها ، همه از فتح قلوب است . با فتح قلوب ، فتح ممالك نيز شود . فتوحات اسلاميه در اثر فتح قلوب نظامى اسلامى بود ، والاّ با آن عدِهّ و عُدّه ، اين پيشرفت ها غير ممكن بود .
بالجمله ، رفق و مدارا ، در پيشرفت مقاصد ، از هر چيز مؤثّرتر است ، و چنانچه در مقاصد دنيايى چنين است ، در مقاصد دينى از قبيل ارشاد و هدايت مردم رفق و مدارا از مهمّات است كه بدون آن ، اين مقصد شريف عملى نخواهد شد .
خداى تبارك و تعالى پس از آن كه حضرت موسى و هارون علیهما السلام را مأمور فرمود كه پيش فرعون بروند و او را دعوت و ارشاد كنند ، از جملۀ دستوراتى كه به آنها مى دهد ، مى فرمايد : )اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى((1) . دل سخت فرعون را - كه أنانيتش به جايى رسيده بود كه به دعوى الوهيت برخاسته بود - باز با رفق و مدارا بهتر مى توان به دست آورد . از اين جهت مى فرمايد : «برويد پيش فرعون سركشِ ياغى ، و با او با نرمى و رفق سخن بگوييد ، شايد اين سخن نرم او را متذكر خدا كند ، و از روز جزا بترسد» .
و اين دستور كلّى است از براى هدايت كنندگان راه حق كه راه فتح قلوب را باز مى كند . چنانچه خداى تعالى پيغمبر بزرگ خود را ستايش مى فرمايد كه «تو بر خُلق بزرگ هستى»(2) ، البته براى چنين مقصد بزرگ ، خُلق بزرگ لازم است كه
ص: 328
قوّه مقاومت با تمام ناملايمات را داشته باشد و با هيچ چيز از ميدان ارشاد خلق ، درنرود .
بزرگ تر زحمت و سخت ترين رنج و تعب هاديان راه حق ، معاشرت با جاهلان و دعوت بى خردان بوده و هست ، و از اين جهت ، اينها بايد متصف به بزرگ ترين اخلاق حسنه باشند و بايد قوّه رفق و مدارا و حسن عشرت ، در آنها به طورى باشد كه با تمام جهالتِ جاهلان و بى خردان ، مقاومت كنند . زودرنجى و كدورت و امراض عصبى(1) ، به كلّى با اين شغل شريف منافى است . شدّت و عنف و عجله ، مخالف وظيفۀ هاديان الى اللّه است ، چنانچه در روايات شريفه اشارۀ به اين معنا بسيار است(2) .
در باب امر به معروف و نهى از منكر ، يكى از مهمّات ، همين رفق نمودن و مداراكردن است . ممكن است اگر انسان ، مرتكب معصيت يا تارك واجبى را با شدّت و عنف بخواهد جلوگيرى كند ، كارش از معصيت كوچك به معاصى بزرگ يا به ردّه و كفر منتهى شود ؛ در ذائقه انسان امر و نهى تلخ و ناگوار است و غضب و عصبيت را تحريك مى كند . آمر به معروف و ناهى از منكر بايد اين تلخى و ناگوارى را با شيرينىِ بيان و رفق و مدارا و حسن خُلق ، جبران كند تا كلامش اثر كند و دل سخت معصيت كار را نرم و رام نمايد .
در روايت خصال شيخ صدوق - عليه الرحمه - است كه حضرت خضر
ص: 329
- عليه السلام - وقتى مى خواست از حضرت موسى - عليه السلام - مفارقت كند ، آخر كلامش اين بود كه : «سرزنش و تعيير مكن البته كسى را به گناهى ، و محبوب ترين امور نزد خداى تعالى سه چيز است : ميانه روى و اقتصاد در وقتِ بى نيازى و دست بازى ، و ديگر : عفو و بخشش در حال قدرت ، و سوم : رفق و مدارا با بندگان خدا ، و هيچ كس رفق نكند با كسى در دنيا مگر آن كه مرافقت كند خداى تعالى با او در آخرت ، و رأس حكمت ، ترس از خداى عزّ وجلّ است»(1) .
و در باب ارتياض نفس و سلوك راه حق نيز رفق و مدارا با نَفس ، از مهمّات به شمار مى رود ، و چه بسا كه سخت گيرى بر نفس ، خصوصاً در اوائل امر و خصوصاً براى جوان ها ، اسباب تنفّر نفس از ارتياض و سلوك شود ، و از زير بار حق فرار كند .
و خيلى اتفاق افتاده كه جوان هاى نورس بعد از چندى اشتغال شديد و مواظبت كامل در مستحبّات ، به كلّى منحرف شدند و لايبالى به دين گرديدند ، و در روايات شريفه اشارۀ به بسيارى از اين امور كه مذكور شد هست(2) ، و پس از اين انْ شاءَ اللّه بعضى از آنها را مذكور مى داريم .
ص: 330
فصل سوم: در بيان آن كه «رفق» و «مدارا» از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است ، و «خرق» و «عنف» از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه است و اين معنى محقّق شود پس از آن كه معلوم شود كه رفق و مدارا و مصاحبت و رفاقت ، از جَلَواتِ رحمت رحمانيه و شؤونِ آن است . قلبى كه در آن جلوه رحمت افتاده باشد و به بندگان خدا با نظر رحمت و عطوفت بنگرد ، البته چنين قلبى در تمام شؤون و مراحلى كه مذكور شد در فصل سابق ، با رفق و مدارا رفتار مى كند در معاشرت با نوع خود ؛ بلكه در سلوك با غير نوع خود از حيوانات - كه در تحت ادارۀ او هستند و او در آنها تصرّف دارد - و در خُدّام و عبيد و عشرت با آنها ، و در سلوك با ارحام و همسايگان خصوصاً ، و بالجمله ، با تمام اصناف مردم ، معاشرت با رفق و رحمت و عطوفت و رفاقت كند .
و همين طور در باب ارشاد و تعليم خلق و اجراء امر و نهى الهى ، رحمت و عطوفت ، آنها را دعوت به اين شغل شريف كند ؛ و البته چيزى كه از پرتو نور رحمت رحمانيه پيدا شد ، با رفاقت و مدارا انجام مى گيرد ، و شدّت و عنف و امثال آن از آن دور است .
و چون اين مقدمه واضح شد ، معلوم شود كه رفق از فطريات مخموره است و از لوازم فطرت اللّه است ؛ زيرا كه تمام قلوب عائله بشرى به حسب فطرت ، مخمور به رَحْم است ، و عالم نقشه رحمت رحمانيه است ، و از اين جهت ، اهل
ص: 331
معرفت فرمايند : «ظهر الوجود ببسم اللّه الرحمن الرحيم»(1) ، و رحمت رحمانيه و رحيميه مفتاح باب وجود است ، چنانچه مفتاح كتاب تدوين است .
و آن قلبى كه آلوده به بغض و عداوت با بندگان خدا باشد و با عنف و خرق با آنها رفتار كند ، از فطرت الهيه خارج ، و به واسطۀ آلودگى به دنيا و زخارف آن و آلودگى به حبّ نفس و خودخواهى و خودپسندى ، از اصل فطرت محتجب شده است .
و نيز لازم محبّت به حق تعالى كه از فطريات اصليه است - چنانچه سابقاً معلوم شد - محبّت به آثار و خلايق است ، و لازمه محبت ، رفق و مدارا است . پس رفق از لوازم فطرت مخموره است و مقابل آن ، كه خرق است ، از احتجاب آن است .
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ - رَحِمَه اللّه ُ - بِإسْنادِهِ عنْ أبي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قالَ :
«إنَّ اللّه َ رَفِيقٌ يُحِبُّ الرِفْقَ ، وَيُعْطِي عَلَى الرِفْقِ ما لا يُعْطِي عَلى الْعُنْفِ»(2) . چندين حديث به اين مضمون تقريباً وارد شده است(3) .
ص: 332
حق - تعالى شأنه - در جميع امور ، با مخلوق خود با رفق و مدارا رفتار فرمايد ؛ حتى تشريع شرايع - چون هدايت طرق سعادت و كمال است - عين رفق است . چنانچه تأديب طاغيان و جعل حدود و تعزيرات ، كمال رفق و صلاح است ؛ چه كه ترك آن ، خرق و فساد است ، حتى براى مرتكب آن ؛ «وَإذا كانَ الرِفْقُ خُرْقاً كانَ الْخُرْقُ رِفْقاً» چنانچه در حديث است(1) . بلكه نزد عالمانِ به غايات و مبادى ، تعذيب اُخروى رفق است(2) ، و اين كه مى فرمايد : «خداى تعالى عطا مى فرمايد بر رفق آنچه كه عطا نمى فرمايد بر عنف» ، شاهد بر آن است كه در فصل دوم مشروحاً ذكر كرديم .
چنانچه در حديث ديگر كافى شريف است كه راوى گويد : شنيدم از حضرت صادق علیه السلام مى گفت : «كسى كه رفق و مدارا كند در كارش ، نايل شود به آنچه كه مى خواهد از مردم»(3) .
و از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - منقول است كه فرمود : «همانا در رفق ، زيادت و بركت هست ، و كسى كه محروم شد از رفق ، محروم شد از خير»(4) .
وَعَنْ مَحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ بِإسْنادِهِ قالَ : قالَ أبُو جَعْفَرٍ عليه السلام : «مَنْ قُسِّمَ
ص: 333
لَهُ الرِفْقُ قُسِّمَ لَهُ الإيمانُ»(1) .
وَعَنْ أبي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قالَ : «إنَّ لِكُلِّ شَيءٍ قُفْلاً ، وَقُفْلُ الإيمانِ الرِفْقُ»(2) .
و اين دو حديث شريف ، دلالت كند بر آنچه سابق ذكر شد كه در رياضت نفس و سلوك الى اللّه ، يكى از مهمّات ، مرافقت و مدارات با آن است ، و چون مرافقت با نفس نمودى ، نفس انس و محبّت با عبادات و طاعات پيدا كند و به واسطه اين محبّت و عُلقه ، انس و محبّت با حق پيدا كند ، و اين ، فتح باب معارف الهيه كه سرچشمه ايمان است ، مى باشد ، چنانچه عنف و خرق ، گاهى سبب شود كه در ذائقه روح ، عبادت و عبوديت تلخ و ناگوار شود ، و اين ، سبب اعراض قلب از حق شود . پس معلوم شد كه قفلِ ايمان رفق است ، و كسى كه نصيب آن رفق باشد ، ايمان نيز نصيب او شود .
وَعَنْ مَحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ - صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - مَا اصْطَحَبَ اثْنانِ إلاَّ كانَ أعْظَمُهُما أجْراً وَأحَبُّهُما إلى اللّه ِ ، أرْفَقَهُما بِصاحِبِهِ»(3) .
وَبإسْنادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «يا عُمَرُ!
ص: 334
لاتَحْمِلُوا عَلى شِيْعَتِنا ، وَارْفُقُوا بِهِمْ ؛ فَإنَّ النّاسَ لا يَحْتَمِلُونَ ما تَحْمِلُونَ»(1) . فرمود به عمر بن حنظله كه تحميل نكنيد بر شيعيان ما ، و رفق و مدارا كنيد با آنها ؛ زيرا كه مردم تحمّل نمى توانند بكنند آنچه شما تحمّل مى كنيد .
و اين حديث شريف ، دستور كلّى است براى خواص ؛ زيرا كه مردم هم در تحمل علوم و معارف و هم در تحمل اعمال قلبيه و قالبيه مختلفند ، و هر علمى را خصوصاً در باب معارف ، نتوان افشا پيش هر كس كرد ، بلكه سراير توحيد و حقايق معارف ، از اسرارى است كه پيش اهلش بايد مكتوم و مخزون باشد ، و نوع گمراهى ها و اضلال ها و تكفيرها از اين باب پيدا شده .
و اين كه مردم ، حتى علماء ظاهر ، از علوم الهيه احتراز كنند و گرد معارف و حقايق نمى گردند ، براى همين است كه بعضى از ارباب اصطلاح و ذوق يا اصحاب علوم رسميۀ عرفانيه تهتّك كردند و مقاصد شريفه را با الفاظ زشت و قبيح بيان كردند و از اصطلاح قرآن و حديث بيرون رفتند ؛ با آن كه همان مقاصد به طور أكمل در كتاب خدا و احاديث ائمّه هدى - عليهم السلام - موجود است ، ولى آنها به صورت بدى آن را جلوه دادند . از اين جهت ، اسباب تنفّر طباع ظاهريين شده است . اينها نيز طاقت آن نداشتند كه لُبّ را از قشر ، و حقيقت را از صورت ، و معنا را از لفظ جدا كنند ؛ يكسره با اصل مطلب مخالف شدند .
و شايد اشاره به اين معنا باشد رواياتى كه ايمان را تسهيم نموده به هفت سهم(2) يا ده درجه(3) يا چهل و نه جزء(4) ، و فرموده اند كسى [ كه] داراى يك
ص: 335
سهم است ، نبايد دو سهم بر او تحميل كرد ، و كسى كه داراى دو سهم است ، نبايد سه سهم بر او تحميل نمود(1) ، و همين طور ، و چون اختلاف درجات اعمال و طاقت و اشتياق بر آن غالباً از اختلاف درجات ايمان است ، از اين جهت در احاديث شريفه براى تقريب به ذهن ، مَثَلى ذكر فرمودند كه :
«مرد مسلمانى شخص نصرانى را دعوت به اسلام كرد تا قبول اسلام نمود . پس مُسلِم سحر آمد و آن تازه مسلمان را بيدار كرد و برد به مسجد و او را به نماز واداشت ، و هر چه خواست آن بيچاره برود ، عمل ديگرى پيشنهاد او كرد تا ظهر شد ؛ نماز ظهر را خواندند ، خواست برود ، مُسلِم گفت : «بين ظهر و عصر فاصله[اى] نيست» . عصر شد ؛ نماز خواندند ، خواست برود ، نگذاشت تا نماز مغرب و عشا را خواندند و رفتند . فردا سحر باز مسلم آمد در منزل آن مرد ، او را بيدار كرد كه عمل روز قبل را تجديد كند . شخص نصرانى گفت : «برو براى اين دين ، يك شخص كه بيكارتر از من باشد ، پيدا كن ؛ من مرد فقيرى هستم عيالمند»(2) .
و در خلال اين احاديث شريفه ، امام - عليه السلام - سفارش مى فرمايد كه : «رفق و مدارا كنيد با بندگان خدا ، و تحميل نكنيد بر آنها چيزى كه طاقت بر آن ندارند كه متنفر مى شوند و از زير بار درمى روند» .
و چنانچه در مدح و تحسينِ رفق رواياتى بسيار وارد است ، در ذمّ و تهجين خرق و عنف نيز رواياتى وارد شده . از آن جمله ، در كافى شريف به سند خود از
ص: 336
حضرت باقر العلوم - عليه السلام - نقل كند كه : «كسى كه نصيب او خرق گرديد ، محجوب شد از او ايمان»(1) ، و هم از حضرت باقر منقول است كه رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - فرمودند : «اگر خرقْ خَلقى بود كه ديده مى شد ، در مخلوق خدا چيزى از او قبيح تر نبود»(2) .
ص: 337
ص: 338
و در آن سه فصل است :
رَهبت به معنى خوف است ؛ يقال رَهَبَ - بكسر و فتح عين - رَهْبَةً ورُهْباً ورَهْباً ورُهْباناً ورَهَباناً أي : خافَ . و رَهْبان - به فتح راء - مثل خَشْيان : مبالغ در خوف . و رُهبان ، جمع راهب ، و جمع رُهبان ، رَهابين است ، و رَهبانيت ، كناره گيرى از خلق است و اعتزال از لذائذِ دنيا است براى اشتغال به عبادت(1) ، و در اسلام نهى از آن شده است ؛ في الخبر : «لا رَهْبانِيَّةَ فِي الإسلامِ»(2) ، وفي الحديث: إنّي اُريدُ أنْ أتَرَهَّبَ. فَقالَ: «لا تَفْعَلْ! وَإنَّ تَرَهُّبَ اُمَّتي القُعُودُ فِي المَساجِدِ»(3).
ص: 339
و رهبانيت به اين معنى كه ترك اجتماع و ترك نساء و بازداشتن قواى شريفه الهيه - كه حق تعالى به انسان مرحمت فرموده - از عمل ، از غايت جهل است كه نوعاً بر آن مفاسد بسيارى مترتب شود ، و خوف از حق تعالى كه از جنود عقل است و از مصلحات نفوس است و مقابل جرئت بر حق است كه از جنود جهل است ، ملازم با رهبانيت به آن معنا نيست ، بلكه خلوت كه در لسان اهل معرفت است ، عبارت از گوشه نشينى و كناره از خلق نيست ، گرچه خلوت به مصطلح اهل معرفت كه عبارت از ترك اشتغالِ قلب است به غير حق(1) ، گاهى يا نوعاً حاصل نشود مگر با يك مرتبه از اعتزال و ترك خلطه ، و اين معنا نيز رهبانيت نيست ، بلكه مطلب راجحى است شرعاً و عقلاً .
بالجمله ، رهبت كه از جنود عقل است ، عبارت از خوف از حق است ، و آن نيز منافات با رجاء به رحمت ندارد ، و لهذا ، رجاء نيز از جنود عقل است كه مقابل قنوط است ، و پيش شرح آن داده شد(2) .
به طور كلى بايد دانست كه اختلاف درجات خوف ، به حسب اختلاف درجات عباد و سالكين الى اللّه و اختلاف درجات معرفت است .
ص: 340
پس درجۀ اوّلِ از خوف ، خوف از عقاب و عذاب است ، و اين ، خوفِ عامّه است ، و نوع خائفين خوفشان از اين قبيل است .
و ملحق به اين درجه است ، خوف فقدان ثواب و نرسيدن به لذائذ محبوبه ، و اين مرتبه از خوف را نبايد خوف از خداى تعالى محسوب داشت . چنانچه اگر عبادتى نيز از اين خوف به جا آمد ، عبادت خالص نيست ، و در احاديث شريفه فرمودند : «اين عبادتِ بندگان يا مزدوران است»(1) .
انسان تا در اسارت نفس و شهواتِ نفسانيه است و خودخواه و خودبين است و بالجمله صبغۀ نفسانيه كه صبغة الشيطان است دارد ، نه عبادت و طاعتش عبادة اللّه شود و نه رهبت و رغبتش رهبت و رغبت مربوط به حق شود ، بلكه تمام اعمال صوريه و معنويه و قلبيه و قالبيه اش نفسانى و منصبغ به صبغۀ نفسانيه شيطانيه است .
درجۀ دوم ، خوف خاصّه است ، و آن ، خوفِ از عتاب است . اينان خائفِ از آن هستند كه مبادا از ساحت مقدّس مولا دور شوند و مورد عتاب و بى لطفى واقع شوند . اينان از توجه به لذّات حيوانى و شهوات طبيعى دور شدند ، ولى لذّات معنويه در ذائقۀ روح آنان هست ، و قرب منزلت و مقام را طالبند ؛ و تا اين طلب براى خود هست ، از رنگ نفسانيت و صبغۀ شيطانى ، خالص و خالى نيست ، و عبادات و طاعات اگر بدين مقصد و مقصود پيدا شد ، دين اللّه كه خالص از شوائب بايد باشد ، نيست ، )أَلا للّه ِِ الديْنُ الْخَالِصُ((2) .
درجۀ سوم ، خوف اخصّ خواصّ است ، و آن ، خوفِ از احتجاب است .
ص: 341
اينان توجهى به عطيّه ندارند ، و شوق حضور و لذّت آن آنها را از دو دنيا منقطع كرده ، ولى تا بقاياى نفسانيت و انانيت در كار باشد و اشتياق مشاهده و حضور را براى خود داشته باشند ، محبة اللّه و خلوصِ حقيقى نتوان آن را محسوب داشت ، گرچه مقام شامخ بزرگى است كه جز خُلَّص از اهل معرفت به آن نتوانند رسيد ، و دست طمع امثال ما محجوبان ، از آن و كمتر از آن كوتاه است .
درجۀ چهارم ، خوف اولياء است كه آنها از رنگ إنّيَّت و أنانيت پاك و پاكيزه شدند و منصبغ به صبغة اللّه شدند ، )وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً((1) . اينان از جلوه هاى جمال و جلال كه بر قلوب صافيه شان مى شود ، رهبت برايشان حاصل مى شود .
و ببايد دانست كه در هر جمالى ، جلال و عظمتى مختفى است . از اين جهت ، از جلوۀ جمال ، رهبت و خوف حاصل شود ، و اين خوف از عظمت به طور كلّى به سه مرتبه بالغ شود ؛ زيرا كه از جلوۀ افعالى و اسمائى و ذاتى حاصل گردد ، و تفصيل آن از عهدۀ اين اوراق خارج است ، و رهبت و خوف حقيقى عبارت از همين درجۀ اخيره است كه پاى نفسانيت و اَنانيت در كار نيست .
و در مقابلِ هر درجه از اين درجاتِ رهبت ، درجه[ اى] از جرئت است . چنانچه درجۀ مقابل درجۀ اوّل ، جرئتِ بر معاصى است ، و در مقابل درجۀ دوم ، جرئت بر زلاّت و لغزش ها است ، و در مقابل درجۀ سوم ، جرئت بر ورود در حجب است اختياراً ، و مقابل درجۀ چهارم ، جرئت بر خودبينى و صبغه نفسيه شيطانيه است ذاتاً و صفةً و فعلاً .
ص: 342
فصل سوم: در بيان آن كه خوف و رهبت از فطريات مخموره وجنود عقل و رحمان است و جرئت از احتجاب فطرت و جنود جهل و شيطان است بايد دانست كه از امور فطريه[ اى] كه جميع عائله بشرى مخمَّر بر آن است ؛ كه اگر جميع قلوب تفتيش شود ، برخلاف آن يافت نشود ، گرچه اختلاف در موارد و مصاديق داشته باشند ، ولى در اصلِ اين حقيقت ، مختلف نيستند - تعظيم و ترهيب از عظيم است . رهبت و خوفى كه در قلوب ، از مقتدرين و سلاطين و جبّاران حاصل شود حتى در وقت اطمينان از ضرر ، از فطرت تعظيم عظيم است ، و لهذا ، در حضور سلطان عادل ، اشخاصى كه به هيچ وجه معصيت و سركشى به خود سراغ ندارند كوچك و راهب و خائف هستند ؛ بلكه كسانى كه عظمت و بزرگى عالِمى را ادراك كردند ، در مقابل او به حسب فطرت ، خائف شوند با آن كه مأمون از ضررشان كاملاً هستند .
اين كه در قلوب ما محجوبان ، خوف و رهبت از حق - تعالى عظمتُه - وجود ندارد ، براى آن است كه ادراك عظمت نكرديم ، و چون محتجب است فطرت به حجاب هاى غليظ طبيعت ، از اين جهت جرئت بر مولا كند . آنان كه از حجاب طبيعت بيرون آمده بودند و جلوۀ عظمت حق - عَظُمَ شأنُه - بر قلوب آنها شده بود ، بى توجه به نفع و ضرر و بدون التفات به جهنم و بهشت ، قلب هاى آنها از
ص: 343
نور عظمت و سطوتِ جلال ، مى لرزيد(1) ، واز خوف خدا غش مى كردند(2) . رنگ هاى مباركشان در وقت نماز ، كه ميعاد حضور اولياء - عليهم السلام - و معراج قرب آنها است ، زرد مى شد(3) و پشت مباركشان مى لرزيد و از خود بى خود مى شدند(4) .
در ليلۀ معراج ، رسول اكرم - صلّى اللّه عليه وآله - به مشاهده هر جلوه[ اى] از جلواتِ عظمت غش مى كرد ، و پس از آن ، از جلوه هاى انس و رحمت به هوشش مى آوردند(5) . آن جا مقام خوف از چيزى جز عظمت نبود ، و اسم و رسمى از عذاب و عقاب نبود . آن جا فطرت عشق و محبت ، به تمام حقيقت ، و فطرتِ رهبت و رغبت ، به تمام معنا بى شايبۀ احتجاب ، حكم فرما در وجودش بود ، و حكم فطرت از حكم حق جدا نبود .
و از اين جا بايد دانست كه جرئت به هر مرتبه كه باشد بى احتجاب فطرت رخ
ص: 344
ندهد ، و به هر اندازه از احتجاب ، رهبت از حق تعالى تبديل شود به خوف ها و رهبت هاى ديگر ؛ كه جامع همه ، آن است كه خوف :
يا از شهود عظمت و جلال حاصل آيد به حسب تجلّيات افعالى ، تا آخرين مراتب كه تجليات صفاتى است .
و اين كه آخرين مراتب را تجليات صفاتى دانستيم ؛ زيرا كه تجليات ذاتى ، مقام فناء رهبت و ازاله خوف است ، و )أَلا إِنَّ أوْلِيَاءَ اللّه ِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ((1) نيز شايد اولياء مطلق را گويد كه به فناء كلّى نائل شدند و انقطاع از خود و همه مراتب خوف پيدا كردند .
و يا در حال احتجاب ، خوف حاصل شود ، و هر خوفى كه در اين مقام حاصل آيد ، از تصرّفات نفس و ابليس است كه عين جرئت بر حق است ؛ زيرا كه خوف از غير حق براى غير حق ، حق نخواهد بود .
و از اين جا خوف هاى حاصل براى انبياء كُمَّل و اولياء بزرگ را كه پس از حال صحو براى آنها حاصل شود ، با خوف ديگران كه محتجبين هستند ، مى توان فرق روشن گذاشت ، و فرق رهبت و رغبتِ آنان با ديگران ، واضح شود .
ص: 345
ص: 346
و در آن ، هفت فصل است :
به مناسبت آن كه تواضع را در مقابل كبر قرار داده است نه در مقابل تكبر ، بايد آن را از صفات نفسانيه دانست ، چنان كه كبر نيز از صفات نفسانيه است ، و تكبر اظهار كبر كردن است ، گرچه در ظاهرِ عرف و لغت ، تواضع اظهار كوچكى كردن است(1) . در هر صورت ، انسان چون خودبين و خودخواه است ، اين خودخواهى و محبت مفرط به نفس ، سبب شود كه از نقايص و عيوب خود محجوب شود و بدى هاى خود را نبيند ؛ بلكه گاهى بدى هاى خود در نظرش خوبى جلوه كند ، و فضائل و خوبى هايى كه دارد در نظرش مضاعف گردد ، و به
ص: 347
همين نسبت ، از خوبى ديگران بسيار شود كه محجوب شود و بدى هاى آنها در نظرش مضاعف گردد .
پس چون كمال خود و نقص ديگران را ديد و محبّت مفرط به نفس نيز كمك كرد ، در نفس يك حالت اعجابى پيدا شود نسبت به خودش . پس از اين حالت ، در باطن نفس ، خود را بر ديگران ترفيع دهد و حالت سربلندى و بزرگى براى او دست دهد و خود را بزرگ تر از ديگرى بيند ، و اين حالت ، كبر است ، و چون اين حالتِ قلبى در مُلك بدن ظاهر شود ، سركشى و سرفرازى كند و بر ديگران ، در ظاهر نيز بزرگى فروشد ، و اين تكبر است .
و چون از اين احتجاب بيرون آيد و خود را به همان طور كه هست ببيند ؛ بلكه نسبت به خود با نظر خورده گيرى بنگرد و به خود سوءظن پيدا كند ، پس خودش در نظرش كوچك و خوار شود و ذلّت و افتقار نفس را دريابد ، و چون با اين نظر همراه شد ، (حسن ظنِّ به ديگران و بزرگ شمردن مخلوقات خدا و مظاهر جمال و جلال حق تعالى) كم كم در نفس ، يك حال تذليل و سرافكندگى پيدا شود و خود را از ديگران كوچك تر شمارد ، و اين حالت ، تواضع قلبى است كه آثار آن در مُلك بدن كه ظاهر شد ، گويند : تواضع كرد و متواضع شد .
ما ، در كتاب اربعين ، شرح درجات و مراتب كبر را داديم و از آن ، مراتب تواضع نيز ظاهر شود . هر كس بخواهد خوب است به آن جا رجوع كند(1) ، لكن
ص: 348
در اين جا نيز مختصرى مذكور مى داريم تا فايده تمام شود ، و اين تقسيم ، غير از آن است كه در آن كتاب مذكور شده .
بدان كه از براى تواضع درجاتى است كه تكبر در هر درجه مقابل آن است :
اوّل ، تواضع اولياء كُمّل و انبياء عظام است كه آنان به واسطه تجلّيات ذاتى و اسمائى و صفاتى و افعالى در قلبشان ، در پيشگاه حق تعالى و مظاهر جمال و جلال آن ذات مقدّس متواضع شوند ، و مشاهده كمال ربوبيت و ذلّت عبوديت در آنها ، غايتِ تواضع و تذلّل را در قلبشان ايجاد كند ، و هر چه در اين دو نظر و دو مشاهده كامل گردند ، در حقيقتِ تواضع نيز كامل شوند ، چنان كه ذات مقدس أعرف خلق اللّه و أعبد عباد اللّه ، خاتم النبيّين ، متواضع ترين موجودات است در پيشگاه مقدّس حق تعالى ؛ زيرا كه در مشاهده كمال ربوبيت و نقص عبوديت ، كامل ترين موجودات است .
و اين طايفه از متواضعين ، چنانچه براى حق - جلّ وعلا - متواضعند ، براى مظاهر جمال و جلال او نيز ، براى او متواضعند ، و تواضع براى اينان ، ظلّ تواضع براى حق است ، و اينان علاوه بر تواضع ، داراى مقام محبّت نيز هستند ، و محبّت به مظاهر حق - تابع محبّت به حق - دارند ، و اين تواضع كه مشفوع با محبت است ، كامل ترين مراتب تواضع است .
دوم ، تواضع اهل معرفت است كه در آنها همين تواضع اولياء هست ، لكن در مرتبه ناقص تر است ؛ زيرا مقام معرفت با مشاهدت حضورى فرق دارد .
سوم ، تواضع حكماء است كه در رتبه پس از اينها است . آنان نيز اگر به مقام حكمت الهى رسيده باشند و قلب آنها به نور حكمت روشن شده باشد ، براى حق و خلق متواضع شوند ، چنان كه در حكمت هاى لقمانى ،
ص: 349
در اين باره ، خصوصى سفارش شده(1) .
چهارم ، تواضع مؤمنين است كه به نور ايمان ، علمِ باللّه پيدا كردند ، و خود را نيز تا آن جا كه نورِ آنها روشنى داده ، شناخته اند . پس براى حق و خلق ، متواضع شوند .
و در مقابل هر يك از اين مراتب ، تكبّرى است ؛ زيرا در هر احتجابى ، كبريايى از براى نفس حاصل شود .
و بايد دانست كه تواضع با تملّق ، و تكبّر با عزّت نفس فرق ها دارد ، هم در مبادى و هم در غايات و هم در ثمرات .
تواضع مبدأش علم باللّه و علم به نفس است ، و غايتش خدا است يا كرامت خدا ، و نتيجه و ثمره اش كمال نفسانى است .
تملّق ، مبدأش شرك و جهل است ، و غايتش نفس است ، و ثمره اش خفّت و خوارى و نقص و عار است .
تكبر ، مبدأش خودبينى و خودخواهى و جهل و غفلت از حق و مظاهر او است ، و غايتش نفس و خودنمايى است ، و نتيجه اش سركشى و طغيان است .
عزّت نفس ، مبدأش توكّلِ علَى اللّه و اعتماد بر حق تعالى ، و غايتش خدا است ، و ثمره اش ترك غير است .
ص: 350
بدان كه از براى تواضع و تكبّر ، موجبات و اسباب بسيارى است كه از جمله آنها شرح صدر و ضيق آن است .
انسانى كه داراى شرح صدر باشد ، هر چه از كمال و جمال و مال و منال و دولت و حَشَم در خود ببيند ، به آن اهمّيت ندهد و در نظرش بزرگ و مهم نيايد . سعۀ وجود چنين انسانى ، به قدرى است كه بر تمام واردات قلبى غلبه كند و از ظرف وجودش ، هيچ چيز لبريزى نكند ، و اين سعه صدر ، از معرفت حق تعالى پيدا شود ؛ در موادّ مستعدّه لايقه اُنس با خدا ، قلب را به مقام اطمينان و طمأنينه رساند .
و ياد حق تعالى دل را از منازل و مناظر طبيعت منصرف كند و تمام جهان و جهانيان را از نظر او بيندازد و دل بستگى به احدى غير از حق پيدا نكند و با هيچ چيز دل خوش نكند و همّتش به مرتبه[ اى] رسد كه تمام عوالم وجود در پيش نظرش نيايد . پس ، هر چه واردات قلبى پيدا كند ، دامن گير او نشود و خود را به واسطه آنها بزرگ و بزرگوار نشمارد و هر چه غير از حق و آثار جمال و جلال او است ، در نظرش كوچك باشد ، و اين خود ، منشأ تواضع براى حق شود و به تبع براى خلق ؛ زيرا كه خلق را نيز از حق بيند ، و همين ، منشأ عزّت نفس و بزرگوارى هم شود ؛ زيرا كه روح تملّق كه از نفع طلبى و خودخواهى پيدا شود ، در او نيست .
پس ، خداخواهى سعه صدر آورد ، و سعۀ صدر تواضع و عزّت نفس آورد ، و
ص: 351
در مقابل ، خودخواهى و خودبينى هم از ضيق صدر است و هم ضيق صدر آورد ، و آن ، مبدأ تكبّر است ؛ زيرا چون ضعفِ قابليت و ضيق صدر داشت ، هر چه در خود ببيند ، در نظرش بزرگ شود و به آن تدلّل و بزرگى كند ، و در عين حال چون اسير نفس است ، براى رسيدن به مقاصد آن ، پيش اهل دنيا - كه مورد طمع او است - ذلّت و خوارى كشد و تملّقها گويد .
بلكه ، مبدأ همه مبادى در كمالات ، معرفت اللّه است و ترك نفس ، و مبدأ همه نقايص و سيّئات ، حبّ نفس و خودخواهى است ، و راه اصلاح تمام مفاسد ، اقبال به حق است و ترك هواهاى نفسانيه ، )مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ((1) ؛ «مادر بتها ، بتِ نفسِ شماست»(2) معرفت خدا ، حُبّ خدا آورد ، و اين حُبّ ، چون كامل شد ، انسان را از خود منقطع كند ، و چون از خود منقطع شد ، از همه عالم منقطع شود و چشم طمع به خود و ديگران نبندد و از رجز شيطان و رجس طبيعت پاكيزه شود ، و نور ازل در باطن قلب او طلوع كند و از باطن به ظاهر سرايت كند و فعل و قول او نورانى شود ، و تمام قوا و اعضاء او الهى و نورانى شود . پس در عين حال كه متواضع است ، پيش همۀ خلق از هيچ كس تملّق نگويد و چشم اميد و طمع پيش كسى باز نكند ، و چشمش به دست خلق دوخته نباشد .
ص: 352
وبالعكس ، احتجاب از حق ، و رؤيت نفس و خودخواهى و حبّ نفس ، انسان را از خدا منقطع كند و اسير نفس كند ، و چون بنده نفس شد ، هر جا لذّات نفس ديد ، دل آن جا رود ، و پيش صاحبان دنيا و مال و منال خاضع و خوار شود و چشم طمع به دست آنها دوزد ، و در عين حال ، به زيردستان و آنان كه چشم اميد به آنها ندارد ، تكبّر كند و سرافرازى نمايد .
بدان كه هر علم و عملى كه انسان را از هواهاى نفسانيه و صفات ابليس دور كند و از سركشى هاى نفس بكاهد ، آن علمِ نافع الهى و عمل صالحِ مطلوب است ، و به عكس ، هر علم و عملى كه در انسان عُجب و سركشى ايجاد كند يا دست كم از صفات نفسانيه و رذائل شيطانيه ، انسان را مبرّا نكند ، آن علم و عمل از روى تصرّف شيطان و نفس أمّاره است ، و نه آن علمْ نافع و علمِ خدايى است گرچه علم معارفِ اصطلاحى باشد ، و نه آن عملْ صالح و سازگار براى روح است گرچه جامع شرايط باشد .
و ميزان در سير و سلوك حق و باطل ، قَدَم نفس و حق است ، و علامت آن را از ثمراتش بايد دريافت .
و اكنون سخن ما در تمام ثمرات و نتايج نيست ، بلكه در همان تواضع و تكبّر است .
و در روايت كافى ، سند به حضرت مولى الموحّدين رساند كه فرمود : «اى طالب علم! همانا علم ، داراى فضايل بسيار است . پس سَرِ آن ، تواضع است و
ص: 353
چشم آن ، برائت از حسد است . . .»(1) .
اكنون بايد انسانى كه داراى علم و عمل است ، در خود و احوال خود و ملكات نفسانيه تفكّر كند و خود را در تحت نظر قرار داده تفتيش كامل كند ، ببيند در هر رشته[ اى] از علوم هست ، چه ملكاتى علم در او به ارث گذاشته؟ اگر از اهل معارف است ، ببيند نور معرفت اللّه دل او را روشن كرده و با حق و مظاهر جمال و جلال او محبّت پيدا كرده و متواضع شده؟ يا آن كه به واسطه چندى مُزاولت در اصطلاحات ، به همه عالم و جميع علماء به نظر حقارت - كه نظر ابليس است - نگاه مى كند و حكماء را قشرى مى خواند و ديگر علماء و دانشمندان را جزو حساب نمى آورد ، مردم را چون حيوانات نظر مى كند؟! اگر چنين است بداند كه اين اصطلاحات بى مغز ، حجاب معرفت اللّه و نقاب رخسار جانان شده . چيزى كه بايد انسان را از اسارت نفس وارسته كند و از علايق طبيعت بيرون ببرد ، خود ، انسان را در سجن طبيعت محبوس كرده و در زير زنجيرهاى شيطان قرار داده . بيچاره داد از منازل عشق و محبّت مى زند و معارف الهيه را به چشم مردم مى كشد و خود زُنّارِ نفس و بتِ خودخواهى و خودپرستى را در زيرِ جامه دارد و از خداى عالم غافل و به بندگان او - كه از او هستند - سركشى مى كند .
ابليس به تكبّر به آدم از مقام قرب دور شد و تو با اين تكبّر به آدم زادگان ، مى خواهى راهى به معارف پيدا كنى؟ هيهات! نورِ معرفت اللّه بايد دل را الهى
ص: 354
كند و از رجز شيطانى دور كند . پس چه شد كه در تو نتيجه به عكس داده ؛ دل تو را منزلگاه شيطان و مورد استيلاء ابليس قرار داده .
بيچاره! تو گمان مى كنى اهل اللّه و اهل معارفى؟ اين نيز از تلبيسات نفس و شيطان است كه تو را سرگرم به خود كرده و از خدا غافل كرده و به مشتى مفاهيم و الفاظِ سر و صورت دار دل خوش كرده . در مقام علم ، دَم از تجلّيات ذاتى و اسمائى و افعالى مى زنى و عالم را از حق مى خوانى و همه موجودات را جَلَوات حق مى گويى ، و در مقام عمل با شيطان شركت مى كنى و به آدم زادگان سركشى و تكبّر مى كنى . پيش اهل معرفت ، اين ، تكبّر به حق تعالى است .
آن علم معارفى كه در انسان به جاى فروتنى و خاكسارى ، سركشى و تَدلُّل ايجاد كند ، آن پس مانده ابليس است . اين اصطلاحات اگر اين نتيجه را در انسانى حاصل كند ، از تمام علوم پست تر است ؛ زيرا كه از آن علومِ ديگر توقع نيست كه انسان را الهى كند و از قيود نفسانيه يكسره بيرون كند و از حجاب هاى ظلمانى طبيعت وارهاند ، و صاحبان آن علوم نيز چنين دعوايى ندارند . پس آنها به سلامت نزديك ترند . لااقل اين عُجبِ موجب هلاكت - كه از خواص ابليس است - در آنها پيدا نشده و وسيله معرفت اللّه آنها را از ساحت مقدّس حق دور نكرده . اگر آنان تكبّر به مردم كنند ، تكبّر به خلق كردند ، ولى تو به حَسَب اقرار خودت ، تكبّرت به خلق تكبّر به حق است . پس واى به حال تو اى بيچارۀ گرفتار مشتى مفاهيم و سرگرم به پاره[ اى] اصطلاحات كه عمر عزيز خود را در فرورفتن به چاه طبيعت گذراندى و از حق به واسطه علوم و معارف حقّه دور شدى! تو به معارف خيانت كردى . تو حق و علم حقّانى را وسيله عمل شيطانى كردى . قدرى از خواب غفلت برخيز و به اين مفاهيم دل خوش مكن و گول
ص: 355
ابليس لعين را مخور كه تو را به هلاكت كشاند و از سرمنزل انسانيت و قرب حق تعالى دور كند .
از اين جا حال ساير علوم را نيز بايد به دست آورد . اگر حكيمى يا فقيهى يا محدِّث و مفسِّرى ، ببين از اين علوم ، در قلب تو چه يادگارهايى مانده و چه ثمراتى از اين علوم ، در درخت وجود تو پيدا شده . عليّ بن ابيطالب فرمود : «سَرِ علم تواضع است»(1) .
اگر در تو تواضع و فروتنى پيدا شده است ، شكر خدا كن و در ازدياد آن بكوش و از حيله هاى نفسانى غافل مشو كه نفس و شيطان در كمين هستند و در پى فرصت مى گردند كه انسان را از راه حق برگردانند .
هيچ گاه به كمالات خود مغرور مشو ؛ كه غرور از شيطان است . هميشه به خود بدبين باش و از سوء عاقبت در ترس و هراس باش .
و اگر ديدى در تو از اين علوم اعجاب و خودبينى و خودپسندى حاصل شده است ، بدان كه طعمۀ ابليس شدى و از راه سعادت دور افتادى ، و آن گاه نظر كن ببين جز پاره[ اى] اصطلاحاتِ بى مغز ، چه در دست دارى؟ آيا مى توان با اين اصطلاحات ، ملائكة اللّه ِ غلاظ و شداد را جواب داد؟ آيا مى شود با هيولى و صورت و معانىِ حرفيه و مانند اينها ، خداى عالم را بازى داد؟ گيرم در اين عالم كه كشف سراير نمى شود ، بتوان به بندگان خدا تدلّل و تكبّر كرد و با آنها با تحقير و توهين رفتار كرد ، آيا مى توان در قبر و قيامت هم باز با همين پاى چوبين رفت؟ و از صراط هم مى توان با اين پاى چوبين گذشت؟ علم قرآن و حديث ، بايد اصلاح حال تو را كند و اخلاق دوستان خدا را در تو
ص: 356
ايجاد كند ؛ نه پس از پنجاه سال تحصيل علوم دينى ، به صفات شيطانى تو را متّصف كند .
به جان دوست قسم كه اگر علوم الهى و دينى ، ما را هدايت به راه راستى و درستى نكند و تهذيب باطن و ظاهر ما را نكند ، پست ترين شغل ها از آن بهتر است ؛ چه كه شغل هاى دنيوى نتيجه هاى عاجلى دارند و مفاسد آنها كمتر است ، ولى علوم دينى اگر سرمايه تعمير دنيا شود ، دين فروشى است و وزر و وبالش از همه چيز بالاتر است .
حقيقتاً چقدر كم ظرفيتى مى خواهد كه به واسطه دو سه تا اصطلاح بى سر و پا كه ثمرات شيطانى نيز دارد ، انسان به خود ببالد و عُجْب كند و خود را از بندگان خدا بالاتر و بهتر بداند و بر مخلوق خدا سركشى و سرفرازى كند و خود را عالِم و بزرگ بخواند و ديگران را جاهل و بى مقدار محسوب كند .
چقدر جهل مى خواهد كه انسان گمان كند با اين مفاهيم بى مغز ، خود را به مقام علماء باللّه رسانده و ملائكه پَرِ خود را زير پاى او فرش كرده ، و با اين خيالات توقّع تجليل و احترام از بندگان خدا داشته و راه در كوچه ها ، و جايگاه را در مجالس بر بندگان خدا تنگ كند .
اينها غرور بى جا است . اينها جهالت و شيطنت است . اينها ارث ابليس است . اينها ظلمات فوق ظلمات است . علم ، نور است ، و نور قلب را روشن كند و وسعت دهد و شرحِ صدر آورد و راه هدايت و سلوك را روشن كند .
چه شده است كه در ما اين علومِ رسمى ، ظلمات و ضيق صدر و تدلُّل و تكبّر ايجاد كرده؟! آيا مى توان اين الفاظ را علوم دانست و با آن در جهان سرافرازى كرد؟ عزيزا! از خواب گران برخيز و اين امراض گوناگون را با قرآن و حديث علاج
ص: 357
كن و دست تمسّك به حبل اللّه متينِ الهى و دامن اولياء خدا زن! پيغمبر خدا اين دو نعمت بزرگ را براى ما گذاشت(1) كه به واسطه تمسّك به آنها از اين گودال ظلمانى طبيعت ، خود را نجات دهيم و از اين زنجيرها و غل ها خلاصى پيدا كنيم و به سيرۀ انبياء و اولياء متّصف شويم .
چه شد كه علوم انبياء و اولياء ، هر روز ما را از خدا دور و از حزب عقل بعيد مى كند و به شيطان و حزب جهل نزديك مى كند؟ پس بايد كى به فكر اصلاح افتاد؟ طالب علم شدى و از آن تجاوز كردى عالم شدى ، به مسند فقاهت و فلسفه و حديث و مانند اينها نشستى و خود را اصلاح نكردى! پس بايد چه وقت يك قدم براى خدا برداشت؟ اينها همه دنيا بود ، و تو را به دنيا نزديك كرد و از خدا و آخرت دور كرد و علاقه به دنيا و طبيعت را در دل تو زياد كرد ، )أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّه ِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ((2) . اينها كه ذكر شد ، حال علماء است .
و اما اهل عمل و زهّاد و عبّاد ، آنها نيز بايد از احوال نفوس خود تفتيش و رسيدگى كنند ، ببينند پس از پنجاه سال عبادت و زهد ، در قلوب آنها از آن ، چه
ص: 358
آثارى حاصل شده . آيا نماز پنجاه ساله ، آنها را به اخلاقِ دوستان خدا و انبياء - عليهم السلام - نزديك كرده و خوف و خشيت و تواضع و مانند آنها در او ايجاد كرده؟ يا نماز پنجاه ساله ، عُجب و كبر آورده ؛ به بندگان خدا با تدلّل وتكبر رفتار كند و از آنها توقّع احترام و اكرام دارد؟ اگر چنين است ، بداند كه شيطان را در او تصرّف است و اعمال او ، شيطانى و نفسانى است ، و چنين عملى او را از سعادت و آشنايى با خدا دور كند و به شيطان و جنود ابليسى نزديك و آشنا كند .
نمازى كه معراج مؤمن و مقرِّب متّقين است ، بايد علاقه هاى دنيايى را از دل بگسلاند و زنجيرهاى طبيعت را پاره كند ؛ دل را الهى و ربّانى كند . پنجاه سال سجده بر خاك ، بايد روح تواضع و تذلّل در انسان ايجاد كند اگر تصرف شيطان در كار نباشد ، و نمازى كه با دست شيطان بيايد ، معجون ابليس است نه معجون الهى ، و چنين معجونى رفع امراض قلبيه نكند كه سهل است ، به امراض و دردهاى درونى بيفزايد و دل را به حزب شيطان و جهل نزديك كند .
واى بر آن نمازگزارى كه پنجاه سال به خيال خود قصد قربت در نماز خود كرده و در افتتاح نماز )وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموَاتِ وَالأَرْضَ((1) گفته و )إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ((2) در حضور حق تعالى گفته و پس از اين همه دعوى ، هر روز چندين مرحله از مقام قرب خدا دور شده و از معراج قرب مهجور گرديده و به مقام ابليسى و حزب شيطانى نزديك شده ، و به جاى ثمره تقرّب به حق و
ص: 359
تجافى از دار غرور ، ثمره غرور شيطانى و عُجب و كبر كه ارث ابليس است از آن حاصل شده .
آيا نيامده وقت آن كه درصدد اصلاح نفس برآييم و براى علاج امراض آن قدمى برداريم؟ سرمايه جوانى را به رايگان از دست داديم و با غرور نفس و شيطان ، جوانى را كه بايد با آن سعادت هاى دو جهان را تهيه كنيم از كف نهاديم ، اكنون نيز درصدد اصلاح بر نمى آييم تا سرمايۀ حيات هم از دست برود ، و با خسران تامّ و شقاوت كامل از اين دنيا منتقل شويم .
براى اصلاح نفس ايام جوانى سزاوارتر است ؛ زيرا كه هم اراده قوى تر است ، و هم كدورت و ظلمتِ نفس كمتر است و به فطرت نزديك تريم ، و هم بار معصيت زياد نشده كه جبران آن مشكل باشد . جوانان قدر ايام جوانى را بدانند كه اين نعمت بزرگ را با غفلت نگذرانند كه در ايّام پيرى اصلاحِ نفس بسيار مشكل است . مشكلات بسيار در سنّ پيرى براى انسان هست كه در ايّام جوانى نيست ؛ لكن شيطان و نفس أمّاره انسان را مغرور مى كنند و نمى گذارند در آن وقت ، انسان درصدد اصلاح برآيد ، تا آن كه انسان دچار ضعف و سستى پيرى شد و معاصى متراكم و كدورت هاى نفسى زياد شد ، آن گاه نيز با تسويف و تعويق مى گذرانند ، تا اصل سرمايه را از دست بدهد و با خذلان و خسران ، وارد دار انتقام شود )وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنْسَانَ لَفِى خُسْرٍ((1) .
چه خسرانى بالاتر از آن كه سرمايۀ سعادت ابدى را در شقاوت ابدى خرج كند و مايه حيات و نجات ، در هلاكت و فناىِ خود به كار اندازد و تا آخر عمر از غفلت و مستى به خود نيايد .
ص: 360
در كافى شريف ، سند به حضرت صادق - سلام اللّه عليه - رساند كه فرمود : «در آن چيزهايى كه خداى - عزَّ وجلّ - به داود وحى فرستاد ، اين بود كه : اى داود! چنانچه نزديك ترين مردم به خدا متواضعان هستند ، همين طور دورترين مردم به او متكبّرانند»(1) .
اين حديث شريف ، براى اهل يقظه و اصحاب معرفت كفايت مى كند . تقرّب به حق تعالى سرچشمۀ همه سعادات است ، و دورى از آن ساحتِ مقدّس مايه همه شقاوت ها است . آنان كه خداخواه و خداطلبند و خود را از جنود خدا محسوب مى دارند و اهل علم مى دانند ، و آنان كه براى تقرّب به حق تعالى به مناسك و عبادات قيام مى كنند ، بايد از خود مراقبت كامل كنند ؛ كه نتيجه مطلوبه حاصل نشود مگر به اتصاف به تواضع و اجتناب از تكبّر .
ما با آنان كه علم و عمل را براى دنيا طلب مى كنند ، اكنون حرفى نداريم - حساب آنان با خداى جبّار است - لكن آنهايى كه مدّعى آن هستند كه خداطلب و حق جو هستند ، بايد از اين حديث حساب كار خود را بكنند ، و آن گاه اين حديث محك باشد از براى آنان كه نفس أمّاره را به آن امتحان كنند ؛ اگر باز در دل تكبّر دارند و در عمل متكبّر هستند ، بفهمند اعمالشان و علومشان
ص: 361
نيز براى خدا نيست ، بلكه براى نفس أمّاره است ؛ زيرا كه اگر براى تقرّب به خدا بود ، بايد به تواضع متّصف شوند كه از همه چيز ، انسان را به خدا نزديك تر مى كند .
و در كافى شريف نقل كند كه «عيسى بن مريم به حَواريين گفت : من حاجتى به شماها دارم آن را برآوريد . گفتند : حاجتت روا است اى روح اللّه! پس برخاست و پاهاى آنها را شست وشو داد . گفتند : ما سزاوارتر بوديم در اين كار از تو . فرمود : سزاوارترين مردم به خدمت نمودن به خلق ، عالِم است ، و من براى شما اين گونه تواضع كردم كه شما نيز براى مردم بعد از من اين گونه تواضع كنيد ، و آن گاه عيسى گفت : به تواضع تعمير مى شود حكمت ، نه به تكبّر . چنان كه در زمينِ نرم زراعت مى رويد ، نه در كوهستان»(1) .
ذكر احوال رجالِ بزرگ و اولياء و انبياء كه در قرآن كريم و احاديث شريفه وارد شده ، براى تاريخ گويى نيست ، بلكه براى تكميل بشر است كه از حالات بزرگان عالم عبرت گيرند و خود را به صفات كريمه آنان و اخلاق فاضله ايشان ، متّصف كنند .
و اين حديث شريف را ، خصوص علماء و بزرگان ، بيشتر بايد مورد نظر قرار
ص: 362
دهند ، و از علماء باللّه و رجال دين دستور اخلاقى و دينى اتّخاذ كنند و شيوه بزرگان را با زيردستان و متعلّمان ياد گيرند و خود را به اين اخلاق بزرگ الهى موصوف كنند و تفكّر كنند در اين كه عيسى مسيح شست وشوى پاى حواريين را حاجت خود مى دانست و خود را نيازمند به آن مى دانست ، و اين غايت تذلّل و تواضع است .
و اين كه فرمود : «سزاوارترين مردم به خدمت نمودن به مردم ، علماء هستند» براى آن است كه تواضع ثمرۀ علم باللّه و علم به نفس است ، و اين در علماء بايد حاصل شود .
آن عالمى كه به صفت تواضع موصوف نباشد و از مردم چشم داشتِ كُرنش و تواضع داشته باشد ، عالِم نيست ، و آن انبار مفاهيم رجز شيطانى است . اگر با اين مفاهيم سعادت و سلامت حاصل مى شد ، ابليس نيز بايد سعيد باشد . علمى كه خاصيت خود را از دست بدهد ، حجاب غليظى است كه رهايى از آن ، از همه چيز مشكل تر است .
و اين كه فرمود : «به تواضع آبادان مى شود حكمت» يا مقصود آن است كه تا در قلب تواضع نباشد ، تخم حكمت در آن سبز نمى كند و رشد نمى نمايد - چنان كه تا زمين نرم [و] سهل نباشد ، نبات در آن سبز و رشد نمى كند - و يا آن كه مقصود آن است [ كه] تا تواضع در علماء نباشد ، نمى توانند تخم حكمت را در قلوب مردم بكارند و رشد دهند . پس با تواضع بايد دل هاى سخت را نرم كنند ، پس بذرافشانى كنند و نتيجه بگيرند ، و اين هر دو مطلب درست است ، هم دستور اصلاح نفس است و هم دستور اصلاح غير است .
پس آنان كه به مسند ارشاد خلق نشستند و خود را راهنماى طريق سعادت معرّفى مى كنند ، بايد با اين صفتِ شريف ، خلق را دعوت كنند و سيره انبياء و
ص: 363
اولياء - عليهم السلام - را در نظر داشته باشند كه با آن همه مقامات ، چطور سلوك با خلق خدا مى كردند و دل هاى آنها را با چه اخلاق كريمه نرم و خاضع مى كردند! تا نورانيت و صفا و محبّت و تواضع در قلب عالِم و مرشد نباشد ، نمى تواند به ارشاد خلق و تعليم مردم قيام كند و نمى تواند تخم معارف و حِكَم را در قلوب مردم بنشاند .
و در كافى از حضرت صادق - عليه السلام - نقل كند كه فرمود : «طلب كنيد علم را ، و زينت پيدا كنيد با علم به بردبارى و وقار ، و تواضع كنيد براى كسى كه به او علم مى آموزيد و از او علم مى آموزيد ، و نباشيد علماء جبّار كه باطلتان حقّتان را از بين ببرَد»(1) .
آرى ، با اخلاق ناهنجار و صفات ذميمه ، حق نيز از ميان مى رود . و اگر عالِم ، جبّار و متكبّر شد ، خاصيت علمش باطل مى شود ، و اين بزرگ تر خيانت است به علم و معارف كه مردم را از حق و حقيقت منصرف مى كند ، و چون عالم ، به وظيفه علم - كه اخلاق حسنه است - رفتار نكرد ، دين و علم از نظر مردم مى افتد و عقيده مردم سست مى شود و دل ها از علماء حق هم منصرف مى شود ، و اين يكى از بزرگ ترين ضربت هايى است كه به پيكر ديانت و حقيقت از دست علماء وظيفه نشناس مى خورد كه كمتر چيزى مى تواند اين طور مؤثر باشد .
ص: 364
يك اخلاق ناهنجار از يك عالِم و يك عمل خلاف از يك نفر طلبه ، آن قدرى كه كمك كارى مى كند در فساد اخلاق و اعمال مردم ، كمتر چيزى مى تواند آن قدر كمك كند . پس اينان بايد خيلى از خود مواظبت كنند كه علاوه بر آن كه عهده دار سعادت خود هستند ، عهده دار سعادت مردم نيز هستند ، و فساد و زشتى اينان با ديگران خيلى فرق دارد و حجّت بر آنها تمام تر است .
در كافى شريف ، از حضرت صادق - عليه السلام - منقول است كه «متكبّران ، به صورت مورچگان ضعيفى شوند ، و مردم آنان را پايمال كنند تا خداوند از حساب فارغ شود»(1) .
صورت غيبيۀ تكبّر، صورت مورچه ضعيف است، و شايد اين صورتِ برزخيه قيامتيه ، براى كوچك و صغير بودن نفْسِ شخصِ متكبّر باشد ، چنان كه معلوم شد كه تكبّر از كوچكىِ حوصله و ضعف نفس و ضيق صدر است ، و چون معنى و لُبّ متكبّر ، كوچك است و صور غيبيه ملكوتيه ، تابع مَلَكات نفسانيه است و بدنْ ظلّ روح است در عالم ملكوت و تعصّى از تبعيت آن ندارد ، پس كوچكى و حقارت روح به بدن سرايت كند و آن را به صورت حيوان كوچكِ بى مقدارى درآورد كه در زير پاى مخلوق پايمال شود تا مردم از حساب فارغ شوند .
ص: 365
و محتمل است آن صورت غيبيه ملكوتيه ، عكس العمل أطوار مُلْكيه دنياويه باشد ، و چون اين جا خود را بزرگ جلوه داده است ، حق تعالى او را در آن عالم كوچك و حقير كند ؛ «كَما تُدِينُ تُدانُ»(1) .
و در كافى شريف ، از حضرت صادق - عليه السلام - روايت شده است كه «در جهنّم وادى[ اى] است از براى متكبّران كه آن را سَقَر گويند . به خداى تعالى شكايت كرد از شدّت حرارت خود و خواهش كرد كه اذن دهد كه تنفس كند . پس نفَس كشيد و جهنّم از آن محترق شد»(2) .
عزيزا! انسان اگر احتمال صدق اين طور احاديث را بدهد ، بايد بيشتر از ما درصدد علاج نفس برآيد . جايى كه چيزى ، خود محل عذاب و آتش است ، از شدّت حرارت به ناله درآيد و از نَفَس آن ، جهنّم محترق شود ، آيا ما با اين عذاب ، بايد چطور به سربريم؟ آيا براى اين چند روزه سركشى و بزرگى فروشى به بندگان خدا يا تكبّر به عبادت و اطاعت خدا ، چطور خود را حاضر كنيم از براى چنين عذابى كه جهنم را به فرياد درآوَرَد؟ واى به حال غفلت و سرمستى ما . امان از اين بى هوشى و خواب سنگين ما .
ص: 366
خداوندا! ما بندگان ضعيف بيچاره را كه دستمان از همه چيز خالى است و به غير از درگاه تو پناهى نداريم ، با اين آتش مى خواهى عذاب كنى؟! بارالها! تو ضعف و بيچارگى ما را خود مى دانى ، تو نازكى پوست و گوشت ما را مى بينى ، ما را با آن عذاب چه چاره است؟! خدايا! بندگان تو از تو هستند و به تو متعلّقند ، همه بندگانند و تو خداى آنانى ، با خدايىِ خود با آنان رفتار فرما ، نه با بدى آنان . تو ما را خلق فرمودى و نعمت هاى غيرمتناهيه مرحمت كردى بدون آن كه خدمتى كرده باشيم ، نعمت هاى تو همه ابتدايى است ، نه استحقاقى .
بارالها! تو خود را به رحمت و رحمانيت به ما معرّفى فرمودى ، و ما تو را به فضل و رحمت شناختيم . تو فرمودى در كتاب بزرگ خود : )إِنَّ اللّه َ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً((1) . چشم داشت ما به رحمت هاى تو است ، و از خود و كرده هاى خود مأيوسيم . ما چه هستيم كه با عمل به درگاه تو بياييم .
وَحَمْلُ الزادِ أقْبَحُ كُلِّ شَيْءٍ *** إذا كانَ الوُفُودُ عَلَى الكَريمِ(2)
عذاب و عقاب ما بر بزرگى و عظمت تو افزايشى نمى دهد ، و رحمت و رأفت به بندگان در سعه رحمت تو نقصى وارد نمى كند . شيوۀ تو احسان است و عادت تو كرم است . گو كه ما از شدّت جهل و بى حيايى ، به ستيزه برخاستيم و نافرمانى چنين خداى رؤوفى كرديم ، لكن رحمت تو بسته به معصيت و اطاعت مخلوق نيست .
ص: 367
خدايا! با فضل و رحمتت با ما رفتار فرما و ما را به سيئات اعمال و رذائل اخلاق ما مگير «إنَّكَ أنْتَ أرْحَمُ الرّاحِمينَ» .
وَفي الكافِي ، عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ قالَ : قالَ أبُو جَعْفرٍ : «العِزُّ رِداءُ اللّه ِ وَالكِبْرُ إزارُهُ ، فَمَنْ تَناوَلَ شَيْئاً مِنْهُ أكَبَّهُ اللّه ُ في نارِ جَهَنَّمَ»(1) .
وَعَنْ أبي جَعْفَرٍ وَأبِي عَبْدِاللّه ِ قالا : «لا يَدْخُلُ الجَنَّةَ مَنْ فِي قَلْبِهِ مِثْقالُ ذَرَّةٍ مِنْ كِبْرٍ»(2) .
وَعَنْ عِقابِ الأعْمالِ ، عَنْ أبِي جَعْفَرٍ قالَ : «الكِبْرُ مَطايَا النّارِ»(3) .
وعنه ، بِإسْنادِهِ قالَ : قالَ رَسُولُ اللّه ِ : «أكْثَرُ أهْلِ جَهَنَّمَ المُتَكَبِّرُونَ»(4) .
ص: 368
فصل هفتم: در بيان آن كه «تواضع» از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است، و «تكبّر» از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه است يكى از فطرت هايى كه تمام عائله بشرى بر آن مخمورند به طورى كه در تمام افرادِ اين نوع ، احدى را برخلاف آن نتوان يافت ، تواضع و فروتنى و تعظيم ، پيش عظيم و بزرگ است . قلب انسانى اگر عظمت و بزرگى كسى را ادراك كرد ، ناچار و از روى جبلّت و فطرت (بدون اِعمال رَويّه) از او تعظيم كند و در پيشگاه او سر كوچكى فروآورد و متواضع و فروتن شود ، و به تبع اين تواضع و فروتنى براى آن بزرگ ، براى توابع و بستگان او نيز متواضع شود به طور تبع و بستگى .
و چون فطرت ، متواضع پيش عظيم مطلق و بزرگ به تمام معنا و تمام حقيقت است ، از اين جهت اگر براى او احتجاب و اختمار در طبيعت و احكام طبيعت رخ ندهد ، تعظيم و تواضع استقلالى او براى حق تعالى - جَلَّتْ عظمتُهُ - است كه عظيم عَلى الإطلاق است و تمام بزرگى ها و عظمت ها و جلال و جمال ها ، ظلِّ عظمت و جلال و جمال او است .
پس انسان ، به حسب فطرت اصليه غيرمحجوبه به احكام طبيعت ، براى حق تعالى بالذات و براى مظاهر جمال و جلالِ او بالعرض ، متواضع است ، و تواضع براى بندگان عين تواضع از حق است .
و از اين تواضع كه روى فطرت اصليه ظهور كند ، دست تصرّف نفس و شيطان كوتاه است . از اين جهت ، اين تواضع براى خود و خودخواهى نيست ، و از طمع و چشم داشت براى استفاده ، مُنزَّه و مُبرّا است .
ص: 369
صاحب اين فطرت غيرمحجوبه ، در عين حال كه براى جميع مخلوقات تواضع كند ، جز براى حق تعالى تواضع نكند ، و وِجهۀ قلبش جز به ذات مقدس حق تعالى نيست . و اين تكثير ، عين توحيد ، و اين توجه به خلق ، عين توجه به حق است ، و چون اين خُلق از سرچشمه معرفت و محبّت است ، خود ، عين معرفت اللّه و محبت اللّه است .
صاحب اين فطرت ، از احدى از مخلوقات ، تملّق و چاپلوسى نكند ؛ زيرا كه مبدأ تملّق ، خودخواهى و احتجاب از حق است . پس به وضوح پيوست كه تواضع از حق و خلق ، از لوازم فطرت مخموره است ، و از اين جا معلوم شود كه تكبّر و تملّق ، هر دو از فطرت محجوبه است ؛ زيرا انسان كه به حجاب هاى نفسانيه محجوب شد و خودبينى و خودخواهى بر او حكومت كرد ، اين خودبينى مبدأ شود كه براى خود كمالات بسيارى ثابت كند و از مبدأ كمالات غافل شود و ديگران را كوچك شمارد اگر چشم طمع مادى پيش آنها نداشته باشد ، و بزرگ شمارد اگر اين طمع را به آنها داشته باشد ، پس تكبّر كند بر زيردستان و تملّق گويد از اهل دنيا و آنان كه مورد طمع او است . پس همان فطرت كه مَركب سير او ، الى اللّه است و به واسطه آن براى حق و خلق تواضع كند ، چون احتجاب براى آن رخ داد ، مركب سير او به سوى شيطان و طبيعت شود و به واسطه آن به مردم تكبّر كند و گاهى از آنها تملّق گويد .
ص: 370
و در آن ، سه فصل است :
«تُؤَده» چون هُمَزَه به معنى تثبّت در امر است ، و به معنى رزانت و تأنّى است(1) ، و به معنى طمأنينه در حركت است ، و «تسرّع» در مقابل همه اينها است(2) .
و رزانت و تأنّى از صفات نفسانيه است كه آثار آن در ظاهر نيز طمأنينه و ثقل در حركت است .
اگر رزانت و وقار در قلب حاصل شد ، رزانت در رأى و عقايد نيز حاصل شود و از آن ، رزانت در كردار و گفتار نيز حاصل آيد ؛ چنانچه شتاب زدگى و
ص: 371
تسرّع نيز از قلب سرايت به ظاهر كند .
و چنين نيست كه جنود عقل و جهل اختصاص به صفات باطنه داشته باشد - چنانچه از تأمّل در حديث شريف معلوم شود - بلكه به طور ظاهر و باطن و اوّليت و آخريت ، جميع خيرات از جنود عقل است ؛ چه خيرات باطنه يا ظاهره ، و جميع شرور از جنود جهل است ؛ چه شرور ظاهره يا باطنه ، و نسبت ظاهر به باطن - چنانچه در حكمت متعاليه مقرر شده - نسبت مباين به مباين نيست ، بلكه نسبت كمال و نقص و وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است(1) ؛ بلكه خودِ تعبير به ظاهريت و باطنيت شايد از همه تعبيرات بهتر باشد .
اخلاق نفسانيه ، ظهور حقايق و سراير باطنيه روحيه است ؛ چنانچه اعمال ظاهريه ، ظهور ملكات و اخلاق نفسانيه است ، و از شدّت اتصال و وحدت مقامات نفسانيه ، تمام احكام باطن به ظاهر و ظاهر به باطن سرايت كند . از اين جهت ، در شريعت مطهَّره به حفظ ظاهر و صورت ، خيلى اهميت داده شده است ، حتى در كيفيت نشستن و برخاستن و راه رفتن و گفتگو كردن دستوراتى داده شده ؛ زيرا از تمام اعمال ظاهريه ، در نفس و روح وديعه هايى گذاشته مى شود كه روح به واسطه آنها تغييرات كلّى حاصل مى كند . اگر انسان در راه رفتن شتاب زدگى كند ، در روح او نيز توليد شتاب زدگى شود ؛ چنانچه روح شتاب زده نيز ظاهر را شتاب زده كند ، و همين طور انسان اگر در اعمال ظاهريه ، وقار و سكينه و طمأنينه را اِعمال كند - گرچه با تكلّف و به خودبندى - كم كم در باطن روح ، اين ملكه شريفه طمأنينه و تثبّت حاصل شود ، و اين ملكه شريفه ، مبدأ بسيارى از خيرات و كمالات است .
ص: 372
ظاهر اين است كه مراد از «تُؤَدَه» در حديث شريف - به مناسبت مقابله با «تسرّع» - تأنّى باشد ، و آن عبارت از اعتدال قوّه غضبيه است كه حد افراط آن تسرّع است ؛ چنانچه بعضى محقّقين بزرگ گفته اند ، و سكونت نفس را از فروع شجاعت شمرده اند(1) .
و شايد مراد از آن ، تثبّت بود كه آن نيز از اعتدال قوۀ غضب است ، و از فروع شجاعت است ، و آن عبارت از آن است كه نفس در تحمّل شدايد و پيش آمدهاى گوناگون عالم ، خوددار باشد و به زودى از ميدان درنرود و سبك بارى و سهل انگارى نكند و خفّت و تندى به خرج ندهد ، و اين اَعم است از پيش آمدهاى اخلاقى و روحى يا پيش آمدهاى طبيعى و جسمانى .
نفسى كه داراى ثبات باشد ، از ناملايمات روحى از حوصله بيرون نرود ، و در مقابل ناگوارها پابرجا بايستد و از طمأنينه و ثبات او كاسته نگردد . و شايد آيه شريفۀ : )فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ((2) اشارت به اين مقام نفس باشد .
و البته تحصيل چنين روحى در جامعه ، از مهم ترين امور است ، و در عين حال از مشكل ترين كارها است ، و از اين جهت ، در روايت است كه رسول اكرم
ص: 373
- صلّى اللّه عليه وآله - فرمود : «سورۀ هود مرا پير كرد براى اين آيه»(1) ، و اين آيه با آن كه در سوره شورى(2) نيز هست ، اختصاص به سورۀ هود شايد براى ذيل آن باشد كه مى فرمايد : )وَمَنْ تَابَ مَعَكَ( ؛ در سورۀ شورى اين ذيل را ندارد ، و از اين جهت كه تحصيل استقامت در امت ، امرى است مشكل و سخت ، آيۀ اين سوره را ذكر فرمود .
بالجمله ، ثبات و پابرجا بودن در امور ، اسباب پافشارى در معركه هاى جنگى شود كه انسان به واسطه ناملايمات و شدايد ، از جنگ روگردان نگردد و در ذَبّ از نواميس الهيه لغزش براى او رخ ندهد ؛ چنانچه در ناملايماتِ روحيه نيز لغزش نكند و طمأنينه و ثبات نفس را از دست ندهد .
و به عكس ، «تسرّع» يكى از ملكات ناهنجار است كه انسان به واسطه آن در هيچ چيز قرار نگيرد ، و به زودى سبك مغزى و تهى بارى كند و اِنگاره كارها را از دست بدهد ، نه در پيش آمدهاى روحى خوددار باشد ، و نه در شدايد جسمى پايدارى كند ، و از اين خُلق ناهنجار ، مفاسد بسيار فردى و اجتماعى در مدينه فاضله رخ دهد ، و انسان اگر داراى چنين روحى باشد ، چه بسا كه به واسطه پيش آمدهاى كوچكى خود را ببازد و از وظايف الهيه و روحانيه چشم پوشى كند ، و چه بسا كه نفس و شيطان بر او غلبه كنند و او را از راه حق منصرف كنند ، و ايمان او دستخوش آنان گردد ، و شعار دينى و مذهبى و
ص: 374
شرفى خود را يك سره از دست بدهد .
طمأنينه نفس و ثبات قدم است كه انسان را در مقابل حزب شيطان نگهدارى كند و بر لشكرهاى جهل و شيطنت غلبه دهد .
طمأنينه نفس و ثبات است كه انسان را بر قوّه غضب و شهوت چيره كند ، و در پيشگاه آنها تسليم نشود ، بلكه تمام قواى باطنى و ظاهرى را در تحت اطاعت روح درآورد .
ثبات و پايدارى است كه انسان را در پيش آمدهاى ناگوار عالم و فشارهاى روحى و جسمى ، چون سدّى آهنين پابرجا نگاه دارد و نگذارد لغزش و سستى در انسان رخ دهد . حفظ قوّه ايمان و دين با طمأنينه نفس و سكونت روح ، به سهلى و آسانى ميسّر است و تا دَم آخرين ، انسان را در مقابل بادهاى تند عالم محفوظ كند .
طمأنينه نفس و ثبات قدم ، نگذارد اخلاق و اَطوار اجانب و منافقين در انسان رخنه كند ، و انسان را نگذارد دست خوش حوادث شود . انسان با ثبات و طمأنينه نفس ، خود ، يك ملّت واحده است كه اگر سيل هاى اخلاق زشت و بى دينى تمام مردم را ببرد ، او چون كوه آهنين در مقابل همه چيز ايستادگى كند و از تنهايى وحشت نكند .
انسان با ثبات و طمأنينه مى تواند تمام وظايف فردى و اجتماعى را انجام دهد و در هيچ مرحله از زندگانى مادّى و روحانى براى او لغزشى و خطايى دست ندهد .
بزرگان دين با اين قوّۀ بزرگ روحانى در مقابل ميليون ها جمعيت جاهل زشت خو قيام مى كردند و به خود ، خيال لغزشى راه نمى دادند . اين روح بزرگ در انبياء عظام است كه يك تنه در مقابل پندارهاى جاهلانه يك جهان ، قيام و
ص: 375
نهضت مى كنند و از تنهايى خود و زيادى جمعيت هاى مخالف هيچ خوف و وحشتى به خود راه ندهند و بر همۀ پندارهاى بى خردانه چيره شوند و تمام عادات و اطوار جهانيان را پايمال كنند و آنها را به رنگ خود درآورند . اين روح ثبات با طمأنينه است كه جمعيت هاى كم را در مقابل گروه هاى انبوه حفظ مى كند و بر ممالك بزرگ عالم با عِدّه و عُدّه معدود مسلّط و چيره مى كند .
خداى تعالى در قرآن شريف به اين قوّه طمأنينه و ثبات ، اهميت شايان داده و فرموده : «بيست نفر اينان بر دويست نفر ديگران غالب و چيره مى شوند»(1) و همين طور هم شد(2) .
فصل سوم: در بيان آن كه تأنّى و تثبُّت از فطريات مخموره و از جنود عقل است، و تسرّع و شتابزدگى و بى ثباتى و بى قرارى از جنود جهل و ابليس و از فطريات محجوبه است ما پيش از اين ذكر كرديم كه انسان به حسب فطرت اوّليه كه حق تعالى او را به آن مخمّر فرموده ، عاشق كمال مطلق و متنفِّر از نقص است ، و اگر توجه به نقص كند و محبّت غير كمال مطلق در او پيدا شود ، از احتجاب فطرت است(3) . از اين جهت ، توجه به خود و خودخواهى و پيروى از شهوات و مقاصد حيوانى و
ص: 376
تبعيت از شيطان واهمه داخلى و شيطان بزرگ خارجى ، برخلاف فطرت اوليۀ او است . و شك نيست كه تمام عجله ها و شتابزدگى ها و بى ثباتى ها و بى قرارى ها ، از خوف نرسيدن به مآرب نفسانيه و لذّات و شهوات حيوانيه يا فقدان مقاصد حيوانى است .
قلبى كه در آن ، نور توحيد و معرفت كمال مطلق تابيده شده باشد ، داراى طمأنينه و ثبات و تأنّى و قرار است . دلى كه نورانى به معرفت حق - جلَّ وعَلا - شده باشد ، مجارى امور را به قدرت او مى داند و خود و جدّيت و حركت و سكون خود و همه موجودات را از او مى داند و زمام امر موجودات را به دست خود آنها نمى داند . چنين قلبى اضطراب و شتاب زدگى و بى قرارى ندارد .
و به عكس ، دلى كه از معرفت ، محتجب ، و در حجاب هاى خودبينى و شهوات و لذّات حيوانى اَندر است ، از فوت لذّات حيوانى خوفناك است . چنين شخصى طمأنينه قلب را از دست داده و در كارها با عجله و شتاب زدگى اقدام مى كند .
اهل معرفت گويند : دعا بر سه گونه است :
يكى ، دعاى از روى استعجال ، و آن دعاى عامّه است . اينان چون اسير مقاصد نفسانيه هستند ، در دعا نيز شتاب زده هستند كه مبادا مقاصد دنياوى يا حيوانى از آنها فوت شود .
ديگر ، دعاى از روى احتمال ، و اين ، دعاى ارباب حكمت است . اينان نيز پابند مقاصد خويشند ، و احتمال مى دهند دعا در جريان امور قضايى دخالت داشته باشد و قضاى حق تعالى مقيّد به دعا باشد ؛ از اين جهت دعا كنند .
سوم ، دعاى از روى امتثال است ، و اين ، دعاى اصحاب معارف است . آنان
ص: 377
از اسارت نفس بيرون آمدند و براى آمال نفسانيه و لذّات خويشتن لَب به دعا نگشايند .
من گروهى مى شناسم ز اوليا *** كه زبانشان بسته باشد از دعا(1)
اينان دعا را براى امتثال امر خدا مى كنند . چون دعا خلوت با حق و مخاطبه با محبوب مطلق است ، قيام به آن كنند(2) .
حقّا كه انسان اگر به نور معرفت ، قلبش منوّر باشد و مانند ما اسير سلسله هاى شهوات و زندان طبيعت نباشد ، هرگز مخاطبه با حق تعالى و توجه و ذكر او را وسيله چيز ديگر قرار نمى دهد .
اولياء خدا نظرشان به دعا انقطاع به حق تعالى است ، و او و مذاكره و خلوت با او را وسيله خودپرستى و خودخواهى نمى كنند ؛ بلكه هر چه بخواهند براى آن است كه بابِ مراوده با دوست را مفتوح كنند .
در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد(3) ما اسيران نفس و شهوت ، خدا را براى خُرما مى خواهيم ، و دوست مطلق را فداى لذّات نفسانيه مى كنيم ، و اين از بزرگ ترين خطاها است كه اگر دل ما حظّى
ص: 378
از معرفت داشت و جلوه[ اى] از محبّت در آن حاصل بود ، بايد از خجلت بميريم و سرِ شرمسارى را تا قيامت به زير افكنيم . آنان اگر چيزى بخواهند ، چون كرامت دوست است مى خواهند .
ببين محبّ حقيقى و مجذوب مطلق ، علىّ بن ابى طالب - سلام اللّه عليه - چه مى گويد! در دعاى كميل مى گويد : «فَهَبْنِي يا إلهِي وَسَيِّدي وَمَوْلايَ وَرَبِّي ، صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَيْفَ أصْبِرُ عَلى فِراقِكَ ، وَهَبْنِي يا إلهي ، صَبَرْتُ عَلى حَرِّ نارِكَ فَكَيْفَ أصْبِرُ عَنِ النَّظَرِ إلى كَرامَتِكَ»(1) .
اين دوست حقيقى از فراق ، خوفناك است و روزگار وصال را مى خواهد و مى جويد .
بشنو از نى چون حكايت مى كند *** از جدايى ها شكايت مى كند(2)
تا آن كه مى گويد :
هر كسى او بازماند از اصل خويش *** بازجويد روزگارِ وصل خويش(3)
افتتاح اين كتاب بزرگ از لسان فطرت است ، و نيز نظرش به نعمت هاى خدا از آن جهت است كه دار كرامت حق است . علىّ بن أبى طالب ، سرحلقۀ عشّاق خدا ، بهشت را براى بهشت نمى خواهد ؛ چون دار كرامت است مى خواهد . ما بيچاره ها هر چه مى خواهيم براى خود مى خواهيم ؛ خدا را هم براى خود
ص: 379
مى خواهيم . عشّاق جمال ازل ، هر چه مى خواهند براى دوست مى خواهند ؛ بهشت را هم چون دار كرامت است مى خواهند ، نه چون جاى خورد و خوراك حيوانى . ما حيوانات ، چراگاه بهشت و مراتع آن را مى خواهيم و در بهشت هم بيش از آن مقامى نداريم . آنان بهشت و هر چه هست براى دوست مى خواهند ، و همه چيز را وسيله براى دوست و معرفت و انقطاع به كوى او قرار مى دهند .
بارالها! ما را از اين غفلت و خودخواهى نجات ده و دل ما را از اين اسارت به شهوات و انغمار در لذّات بيرون آور .
پروردگارا! حجاب خودخواهى و خودبينى ، ما را از وصول به بارگاه تو بازداشته و دل ما را از محبوبِ مطلق منصرف نموده ، تو خود اين حجاب را به دست قدرت خود بردار .
بَيْني وَبيْنَكَ إنّيّي يُنازِعُني *** فارْفَعْ بِلُطْفِكَ إنّيّي مِنَ البَيْنِ(1)
ص: 380
و در آن ، هفت فصل است :
«حلم» از شعب اعتدال قوّه غضب است ، و آن عبارت از ملكه اى است كه نفس را به واسطۀ آن طمأنينه حاصل شود كه به زودى و بى موقع ، هيجانِ قوّۀ غضب او نشود ، و اگر برخلاف ميل نفسانى او چيزى رخ دهد و به او مكروه يا ناگوارى رسد ، از حوصله بيرون نرود و گسيخته لجام نشود .
و در مقابل آن ، «سَفَه» به فتح فاء است از سَفِهَ از باب عَلِمَ يَعْلَمُ ؛ يقال : سَفِهَ الرجل ؛ أي عدم حلمُه و سفّه الجهلُ حلمَه ؛ أى أطاشَه و أخَفَّهُ(1) . طيش و خفّت و سبكى ، در مقابل آن سكونت و بردبارى است و آن ملكه اى است كه به واسطه
ص: 381
آن ، نفس از حوصله بيرون رود و با ناملايمات سازگار نباشد ، و بدون ميزان و از روى جهالت افسارگسيخته شود و غضبش به جوش آيد و خوددار نباشد ، و اين ، از شعب افراط قوّه غضب است .
و شايد سفاهت ، در اصل ، همان سبك مغزى و جهالت و خفّت عقل باشد(1) ، و چون كسى كه متمكّن از حفظ قوّۀ غضبيه نيست جاهل و سبك مغز و خفيف العقل است ، از خلاف حلم به سفاهت تعبير شده است ؛ نه آن كه جوهراً معناى سفه ضد حلم باشد ، و اين گرچه مخالف ظاهر قول لُغويّين است ، لكن موافق اعتبار و ريشه لغت است ، و در هر صورت در مقصد ما مدخليتى ندارد ، و تحقيق آن از وظيفه اين اوراق خارج است و چندان هم مورد اهميت نيست .
بدان كه قوّه غضبيه اگر در تحت تصرف عقل و شرع تربيت شود ، يكى از بزرگ ترين نعمت هاى الهى و بالاترين كمك كارها به راه سعادت است ، و با قوّه غضب حفظ نظام جهان و حفظ بقاى شخص و نوع شود ، و مدخليتى بزرگ در تشكيل مدينه فاضله دارد . با اين قوّه شريفه ، انسان و حيوان حفظ بقاء خود و نوع خود كند و از ناملايمات طبيعت دفاع كند و خود را از زوال و فنا نجات دهد ، و اگر اين قوّه در انسان نبود ، از بسيارى از كمالات و ترقّيات بازمى ماند و حفظ نظام عائله نمى كرد و از مدينه فاضله مدافعه و ذبّ نمى نمود .
ص: 382
حكماء و دانشمندان براى خروج از حدّ نقص و تفريط آن ، دستوراتى داده و خود براى تهييج آن به كارهايى فوق العاده اقدام مى كردند ؛ چنانچه از بعضى معروف است كه براى خروج از تفريط آن ، در مواقع خوفناك مى رفت و نفس را در مخاطرات مى انداخت ، و در موقع تلاطم كشتى سوار آن مى شد تا آن كه خوف و سستى را از نفس دور كند(1) . گرچه اين نحو معالجات ، زياده روى و افراط است ، لكن اصل علاج براى بيداركردن قوّه غضب در صورت سستى و فتور آن لازم است ؛ زيرا كه از سستى آن خلل عظيم بر نظام جمعيت و حكومت مدينه فاضله لازم آيد و خطرهاى بزرگ بر زندگانى فردى و اجتماعى رخ دهد و عيب هاى بزرگ مترتّب بر خمودى اين قوّه شريفه شود ؛ از قبيل ضعف و سستى و تنبلى ، طمع و كم صبرى و قلّت ثبات و فرار از جنگ و فرونشستن از اقدام در موقع ضرورت و ترك نمودن امر به معروف و نهى از منكر ، و تن دردادن به ننگ و عار و ذلّت و مسكنت .
خداوند عالم اين قوّه شريفه را در انسان ، عبث و بيهوده خلق نفرموده ؛ آن را سرمايه سعادت دنيا و سرافرازى و بزرگى قرار داده و سرچشمۀ سعادت هاى آن جهان مقرّر داشته .
فرونشستن از اقدام و سستى نمودن از امر به معروف و نهى از منكر ، و جلوگيرى ننمودن از ظلم ستمكاران ، حلم نيست ، بلكه خمود است كه يكى از ملكات رذيله و صفات ناهنجار است .
خداى تعالى در آيات شريفه قرآنيه ، از مؤمنين به )أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ((2) تعبير فرموده ، و مجاهدين و شجاعان در معركه جنگ ها را بر
ص: 383
بازنشستگان و خمودان تفضيل داده و درجات آنها را در پيشگاه عظمت خود بزرگ شمرده(1) و از پافشارى در ميدان جنگ ها قدردانى فرموده و آنها را به اقدام در معركه ها و پيشرفت در جنگ ها تحريص و ترغيب فرموده(2) ؛ و تمام اينها در سايه قوّه شريفه غضب انجام گيرد ، و با خمودى و سستى آن ، انسان از تمام اين فضائل محروم شود و به ذلّت و خوارى و پستى و اسارت تن دردهد و از انجام وظايف انسانى و دينى بازنشيند . از اين جهت ، اگر در كسى اين قوه ، خامد و خاموش باشد ، بايد به معالجه آن پردازد و علاج علمى و عملى آن كند تا نفس در حال اعتدال درآيد .
زياده روى و افراط در غضب كه بيشتر مردم به آن دچارند و در اين حديث شريف از آن تعبير به «سفه» شده است ، از رذائل اخلاق و ذمائم اوصاف است كه انسان را به هلاكت مى كشاند ، و چه بسا كه مايه شقاوت دنيا و آخرت انسان گردد .
انسانى كه اين قوّه در او از حدّ اعتدال خارج است و به حدّ افراط و غلبه مايل است ، چه بسا كه موجب هلاكت خود شود و دين و دنياى خود را به باد فنا دهد .
در كافى شريف ، از حضرت صادق حديث كند كه پيغمبر فرمود : «غضب
ص: 384
فاسد كند ايمان را ، آن چنان كه سركه فاسد كند عسل را»(1) .
چه بسا كه اين قوه كه چون سگ عَقُور است ، در حال شدّت ، اختيار را از دست انسان بگيرد و سركشى آغاز كند و انسان را به هتك نواميس محترمه و قتل نفوس مؤمنين وادار كند ، و چه بسا كه ظلمت آن ، نور ايمان را خاموش كند و اين آتش افروخته شده ، تمام عقايد حقّه و انوار معرفت و ايمان را بسوزاند و مبدأ هزاران جهالت و سفاهت شود كه در تمام عمر ، انسان نتواند جبران آن كند .
خطر اين قوّه از ساير قوا بيشتر است ؛ زيرا كه اين قوّه با سرعت برق گاهى كارهاى بسيار بزرگ خانمان سوز كند و با يك دقيقه انسان را از تمام هستى و سعادت دنيا و آخرت ساقط كند .
حكما گويند : «مَثَل انسان در حال فَوَران غضب ، مَثَل غارى است كه در آن آتش افروزند و در آن ، شعله هاى آتش و دودها محتقن و محبوس شود و درهم پيچيده گردد ، و از شدت فوران آن ، سخت نفير و صدا كند . خاموش نمودن چنين آتش سوزان درهم پيچيده[ اى] سخت مشكل است ؛ زيرا كه هر چه براى خاموش نمودن آن ، در دهنۀ آن ريزند ، آن را بلع كند و جزءِ خود نمايد ؛ چنانچه آب ها را به صورت آتش درآورد و بر اشتعال خود به واسطه آنها بيفزايد»(2) .
از اين جهت ، انسان در اين حال كه حال سفاهت و جهالت و سَبُعيت است ، كور و كر شود از رشد و هدايت ، و موعظه و پند در مزاج او به عكس نتيجه دهد
ص: 385
و بر اشتعال نائره غضب او بيفزايد ، و بقراط حكيم گفته كه «من از كشتى كه دچار بادها و طوفان هاى سخت شود و در امواج دريا متلاطم شود و در لجّه ها و كوه هاى دريايى گرفتار گردد ، اميدوارترم از شخص غضبناك در حال اشتعال و برافروختگى غضب او ؛ زيرا كه كشتى را در اين حال كشتيبانان با حيله ها مى توانند از هلاك نجات دهند ، لكن براى نفس ، در اين حال ، اميد حيله نيست .»(1) ؛ زيرا كه هر چه حيله به خرج برى و مواعظ و نصايح به كاربندى و در پيش او فروتنى و زارى كنى ، بر اشتعال و مايه او افزايش حاصل شود .
و در حديث شريف ، از حضرت باقر العلوم - سلام اللّه عليه - نقل كند كه «اين غضب يك پاره افروخته آتشى است از شيطان ، در قلب پسر آدم افروخته شود»(2) .
و شايد همين آتش افروخته كه در قلب انسانى به دست شيطان افروخته شود ، صورتش در آن عالم - كه عالم بروز سراير و كشف حقايق است - صورت )نَارُ اللّه ِ الْمُوْقَدَةُ * الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَةِ((3) باشد ، و باطنش حقيقت آتش غضب الهى باشد كه بالاترين و سوزنده ترين آتش ها است ، و از باطن قلب بروز كند و رو به ظاهر ملك بدن آيد ؛ چنانچه آتش اعمال - كه از جهنّم اعمال است - از ظاهر رو به باطن رود .
و انسان در ميان اين دو آتش باطنى و ظاهرى در فشارهايى است كه كوه هاى
ص: 386
اين عالم ، طاقت لحظه[اى] از آن را ندارند .
احاطه نار جهنّم به انسان ، همچون احاطه هايى كه در اين عالم به نظر ما مى رسد نيست ؛ زيرا كه اين جا احاطه هاى سطحى است ؛ يعنى سطوح به سطوح احاطه دارند ، لكن تماسى بين بواطن نيست . نار الهى احاطه به ظاهر و باطن و عمق و سطح دارد و احاطه آن ، ظهور احاطه قيّومى است كه به تمام موجودات به يك نحوه احاطه دارد . آتش خدايى چنانچه جسم را به ظاهر و باطن مى سوزاند ، روح و قلب را هم مى سوزاند ، و چنين آتشى در اين عالم تصور ندارد . همه آتش هاى اين عالم از حدّ ظاهر بالا نمى روند و به باطن انسان نمى رسند ، لكن آن جا باطن را سخت تر مى سوزاند و احاطه به باطن بيشتر دارد از احاطه به ظاهر .
و اگر صورت غضب در نفس تمكُّن پيدا كند و ملكه باطنه انسان گردد و حُكم مملكت در تحت تصرّف نفس سَبُعى درآيد و صورت اخيره انسانى صورت سَبُع شود ، در عالم برزخ و قيامت ، انسان به صورت سَبُع محشور شود ، و ناچار سَبُع برزخى و ملكوتى با سباع ملكى و دنيايى فرق بسيار دارد ؛ چنانچه سبعيت انسان نيز با سبعيت هاى ديگر حيوانات بسيار فرق دارد .
و در حديث است كه پيغمبر فرمود : «بعضى از مردم به صورت هايى محشور شوند كه ميمون ها و خنزيرها پيش آنها نيكو است»(1) ؛ چنان كه انسان در افق كمال و جمال در صف اعلاى وجود واقع است و هيچ يك از موجودات ، هم ترازوى او نيستند ، در جانب نقص و زشتى و اتّصاف به صفات رذيله نيز ،
ص: 387
هيچ يك از موجودات ، هم ترازوى او نيستند ؛ چنان كه خداوند درباره او فرموده : )أُولئِكَ كَالْأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ((1) ، و دربارۀ قلوب آنها فرموده است : )فَهِىَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً((2) ، و از اين رذيله و مَلَكه خبيثه چه بسا شود كه فسادهاى ديگر نيز بروز كند و مبدأ بسيارى از اخلاق و اعمال ، بلكه عقايد خبيثه گردد .
پس بر انسان بيدار كه ايمان به عالم آخرت دارد ، لازم است كه با هر حيله و رياضتى است ، خود را علاج كند و از اين رذيله خبيثه ، قلب را پاك و پاكيزه كند كه اگر با اين ملكه - خداى نخواسته - از اين عالم بيرون رود ، تا شفاعت شافعين آمده است نصيب او شود ، در سختى ها و فشارها و آتش ها و عقاب هايى خواهد واقع شد كه ممكن است به قدر طول عمر دنيا طولانى شود تا ممكن شود در تحت شفاعت واقع شود ؛ زيرا كه شفاعت در آن عالم امرى جزافى نيست و از روى تناسب بين شافع و مشفوع له است .
از اين جهت ، كسانى كه از نور توحيد و ولايت بى بهره اند ، ممكن نيست به نور شفاعت نائل شوند ، و اهل معاصى نيز اگر كدورت معاصى ، آنها را زياد فراگرفته باشد ، ممكن است پس از مدّتهاى مديدى به شفاعت نائل شوند .
از پيغمبر اكرم - صلّى اللّه عليه وآله - نقل شده است كه فرموده : «من ذخيره كردم شفاعت خود را براى اهل گناهان كبيره»(3) .
ص: 388
و شيخ عارف كامل ، شاه آبادى - دام ظلّه - مى فرمود : «اين كه تعبير به ذخيره فرموده است ، براى آن است كه شفاعت ، آخرين وسيله است ، و ممكن است پس از زمان هاى زياد توسّل به آن وسيله شود ؛ چنانچه ذخيره را در وقت بيچارگى و در آخر امر مورد استفاده قرار مى دهند» .
اگر اين مطلب را احتمال هم دهيم ، براى ما كفايت مى كند كه از اين خواب غفلت و غرور شيطانى برخيزيم و به فكر اصلاح نفس برآييم و خود را با انوار اطاعت و مودّت اولياء - عليهم السلام - متناسب با آنها كنيم تا مورد شفاعت آنها شويم و نور شفاعت آنها با نورانيت اطاعت ما شَفْعْ شود و جذبه روحانيت آنها ما را مجذوب كند ، واللّه الهادى .
بايد دانست كه انسان بايد در حال سكونت نفس كه آتش سوزنده غضب ، فروزان نيست و اشتعال و لهيب آن ، چشم [و] گوش انسان را نبسته و نور عقلِ او را خاموش نكرده ، در صدد اصلاح برآيد ؛ زيرا كه در وقت اشتعال آن ، علاج آن ممكن نيست . لكن براى اطفاى نائره سوزان آن نيز در وقت اشتعال ، علاج هاى موقّتى هست كه اگر خود انسان ، به كلّى ديوانه و بى ادراك نشده باشد ، بايد به آن اقدام كند كه جلوگيرى از شدّت و ثورَت آن شود .
و علاج در اين موقع ، به آن است كه موجبات انصراف نفس را فراهم كند و خود ملتفت حال خود شود كه در اوّل پيدايش مقدمات آن ، براى خود تغيير حال تحصيل كند و تا به كلّى عنان گسيخته نشده ، خود چاره خود را كند . اگر
ص: 389
بتواند از آن محلّى كه اسباب غضب در آن مهيّا مى شود ، بيرون رود و خود [را] به كارهايى متفرق وادار كند . و اگر نمى تواند خارج شود ، در همانجا خود را به تغيير حال وادارد ؛ اگر ايستاده است ، بنشيند و اگر نشسته است ، بخوابد و نفس را سرگرم به كارهاى مخالف اسباب غضب كند .
در روايت كافى براى علاج فرموده است : «اگر از غضب - كه جمره شيطان است - يكى از شماها ترسيد ، خود را به زمين بچسباند (يعنى از جاى خود حركت نكند) ؛ زيرا كه پليدى شيطان مى رود در اين هنگام»(1) .
و نيز از حضرت باقر نقل شده كه «اگر كسى غضب كرد به قومى ، در صورتى كه ايستاده است ، فوراً بنشيند كه رجز شيطانى از او مى رود ، و اگر به خويشاوندش غضب كرد ، جلو برود و او را مَس كند ؛ كه رَحِم وقتى مَس شد ، ساكن مى شود»(2) .
و از طرق عامّه منقول است كه «پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - وقتى غضب مى فرمود ، اگر ايستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابيد ؛ غضبش ساكن مى شد»(3) .
ص: 390
و اگر غضب انسان سركشى كرد و عنان را از انسان گرفت و شدّت و اشتعال پيدا كرد ، ديگران بايد او را علاج كنند . در اين صورت ، خيلى صعب العلاج است ، و با پند و موعظت كار از پيش نمى رود ؛ ناچار اين جا بايد با تخويف و ترساندن يا حاضرشدن اشخاصى كه از آنها حشمت مى برد [علاج كنند] ؛ زيرا غضب در پيشگاه آنان كه در نظر انسان بزرگ و صاحب حشمتند ، اشتعال ظاهرى پيدا نكند و محتقن در باطن شود و توليد حزن در باطن كند .
و گاه شود به واسطه اين احتقانِ غيظ ، انسان دچار امراض مُهْلِكه شود . از اين جهت ، واگذاركردن صاحب غضب را در اين حال به حال خود و منصرف نمودن آن را با حيله هاى عملى ، اَصلح است ، و در عين حال كار بسيار مشكلى است .
و آنها بسيار است كه ما اكتفا مى كنيم به يكى از مهمّات آن ، كه سِمَت اساس و بنيان ساير اسباب را دارد .
يكى از مهمّات اسباب مهيّجه آن ، مزاحمت نمودن با يكى از مطلوبات نفسانيه او است ؛ چنانچه سگ ها چون اجتماع كنند بر سر يك جيفه مُردارى ، چون مزاحمت در پيش آيد ، غضب آنها فوران كند و جنگ و جنجال برپا شود . از حضرت مولى الموالى ، علىّ بن ابى طالب - عليه السلام - منقول است كه فرمودند : «دنيا جيفه است و طالبش سگ ها هستند»(1) ، و اين از بهترين تشبيهات است ؛ زيرا تكالب بين ابناء دنيا بر سر اين جيفه گنديده است .
ص: 391
از اين جهت ، اُسّ اساس و اُمّ الأمراض را بايد حبّ دنيا كه رأس تمام خطيئات است ، دانست . و چون حبّ دنيا در دل متمكّن شد ، به مجرّد آن كه با يكى از شؤون دُنياوى مزاحمتى حاصل شد ، قوّه غضب فوران كند و عنان اختيار را از دست بگيرد و متملّك نفس نشود و انسان را از جاده شريعت و عقل خارج كند .
پس علاج اساسى اين قوّه به قلع مادّه آن است كه آن حبّ دنيا است ، و اگر انسان نفس را از اين حبّ تطهير كند، به شؤون دنيايى سهل انگارى كند و از فقدان جاه و مال و منصب و رياست ، طمأنينه نفس را از دست ندهد و حقيقت حلم و بردبارى و طمأنينه نفس در انسان پيدا شود و قرار و ثبات نفس روزافزون شود .
و براى قلع اين مادّه - كه مايه تمام مفاسد است - انسان هر چه رياضت بكشد، به جا و به موقع است ، و اَلحق ارزش دارد ، و براى قلع آن ، تفكّر در احوال گذشتگان و تفكّر در قصص قرآنيه بهترين علاج است . عبرت گرفتن از احوال اشخاصى كه داراى سلطنت ها و عظمت ها و مال و منال ها بودند و استفاده از آنها در چند روز محدودى كرده و براى مدت هاى غيرمتناهى حسرت آن را به گور بردند و وزْر و وبال آن شامل حالشان شد ، براى انسانِ بيدار بهترين سرمشق است .
انسان عاقل بايد مقدار زندگانى خود را در دنيا و احتياج خود را به سازوبرگ آن با مقدار زندگانى خود در آخرت و احتياج به سازوبرگ آن جا مقايسه كند ، آن گاه جدّيت خود را در تحصيل سازوبرگ اين زندگانى و آن زندگانى ، تجزيه و پخش كند ؛ ببيند بايد براى صد سال فرضى چه مقدار تهيه كند ، و
ص: 392
براى زندگانى ابدى - كه آخر ندارد - چه اندازه تهيه كند ، آن گاه ببيند كه در آن عالم با چه حسرت ها و ندامت ها مواجه مى شود )وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنْسانَ لَفِى خُسْرٍ((1) .
به خدا قسم كه انسان خسارتش به قدرى است كه اگر اطّلاع بر آن حقيقتاً پيدا كند ، آرام و قرار نخواهد گرفت ؛ تمام سرمايه هاى سعادت خود را از دست داده سهل است ، در راه تحصيل شقاوت خرج نموده و با عرق جبين و كدّ يمين براى خود ، جهنّم و آتش تهيه كرده . براى احتياج چندساله به زندگانى دنيا ، تمام اوقات خود را كه بايد صرف تحصيل زندگانى ابدى كند ، از دست داده و دل بستگى به جايى پيدا كرده كه پس از چندروزى از دست خواهد داد و به جز حسرت و ندامت چيزى عايدش نشود .
خليل آسا درِ علم اليقين زن نداىِ لا اُحِبُّ الاْفِلينْ زن(2) انسان اگر قدرى در حال اولياء - عليهم السلام - كه معلّمين عملى بشر هستند ، دقت كند ، درمى يابد خسران خود را .
خدايا! ما در خوابيم و عمر خود را از دست - در راه هاى بيهوده - داديم . تو خود ، ما را از اين خواب گران برانگيز و چشم ما را به راه راست بينا كن و دل ما را از اين دار الغرور منسلخ كن و ما را از غير خودت كور كن و به جمال جميل خود ، دل ما را روشنى ده ، إنَّكَ ذُوفَضْلٍ عَظِيمٍ .
ص: 393
بايد دانست كه انسان مادامى كه در اين دنيا است ، به واسطه آن كه در تحت تغيّرات و تصرّفات واقع است ، تبديل هر ملكه[ اى] به ملكه[ اى] مى تواند بكند ، و اين كه مى گويند : «فلان خُلق ، فطرى و جبلّى است و قابل تغيير نيست»(1) ، كلامى است بى اساس ، و پايه علمى ندارد .
و اين مطلب ، علاوه بر آن كه برهانى است در فلسفه(2) ، و وجدانى نيز هست ، شاهد بزرگش آن است كه در شريعت مطهّره ، تمام اخلاق فاسده مورد نهى واقع شده است و براى علاج آنها دستور داده شده ، و تمام اخلاق حسنه مورد امر است و براى تحصيل آنها نيز دستور رسيده است . پس انسان مادامى كه حيات دنياوى را از دست نداده ، بايد قدر آن را بداند و در تحصيل ملكات فاضله كه اساس سعادت بر آنها نهاده شده ، بايد كوشش كند و با هر رياضتى است ، پس از قلع ملكات خبيثه از نفس ، در تحصيل مقابلات آنها كه جنود عقل و رحمان است ، بايد جان فشانى كند و خوددار از آن نباشد ، و نبايد به نداشتن اخلاق فاسده فقط ، قانع شود ؛ زيرا قلع مادّه فساد ، مقدّمه براى اصلاح و تكميل نفس است .
و آنچه بيشتر مورد نظر [ است] ، حصول كمالات روحانيه است كه مايه سعادت انسانى است و مقدمه كمال تامّ توحيدى است ؛ چنانچه تقوا ، خود نيز
ص: 394
منظور استقلالى نيست ، و مَثَل تخليه نفس از ملكات خبيثه ، مَثَل تقوا است اگر مرتبه عملى تقوا را ملحوظ داريم . همان طور كه تقوا براى تنزيه از تَلويث است و اين تنزيه مقدّمه تكميل عمل است ، همان طور تنزيه از ملكات خبيثه - كه يك مرتبه از تقوا است در صورتى كه معناى عام او را ملحوظ داريم - مقدّمه كمالات روحانى است كه ملكات حسنه فاضله است ؛ چنانچه مرتبه كامله از تقوا - كه ترك غير حق است ، و تنزيه از شرك به تمام معانى آن است - مقدّمه حصول توحيد و اقبال به حق است . و اين ، منظور اصلى از خلقت است ؛ چنانچه در حديث قدسى به آن اشاره شده : «كُنْتُ كَنْزاً مَخْفِيّاً فَأحْبَبْتُ أنْ اُعْرَفَ ، فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِكَيْ اُعْرَفَ»(1) .
وما پيش تر ذكر كرديم كه تمام اساس شرايع حقّه ، بر طبق دو فطرت الهيه است كه يكى اصلىِ استقلالى است و آن فطرتِ عشق به كمال مطلق است كه اساس خداخواهى است ، و ديگرى تبعىِ استظلالى است كه آن فطرتِ تنفّر از نقص است كه اساس تنزّه و تقوا است به معنى عامّ شامل آن ، و تمام احكام شرايع ، چه احكام قالبى و چه احكام قلبى بر اين دو اصل محكم الهى بنا نهاده شده است(2) .
بايد دانست كه به واسطۀ شدت اتصالى كه مابين ملك بدن و روح است - چنانچه در فلسفه اعلا ثابت است كه نفس داراى نشئات غيب و شهادت است ، و آنْ عالى در عين دُنُوّ است و دانى در عين عُلُوّ است ، و با وحدتْ تمام
ص: 395
قوا است -(1) بنابراين ، تمام آثار ظاهريه در روح ، و آثار معنويه در ملك بدن سرايت مى كند . پس اگر كسى در حركات و سكنات مواظبت كند كه با سكونت و آرامش رفتار كند و در اعمال صوريه مانند اشخاص حليم رفتار كند ، كم كم اين نقشه ظاهر به روح سرايت كند و روح از آن متأثر شود ، و نيز اگر مدّتى كظم غيظ كند و حلم را به خود ببندد ، ناچار اين تحلّم به حلم منتهى شود و همين امرِ تكلّفىِ زورى امر عادى نفس شود ، و اگر مدتى انسان ، خود را به اين امر وادار كند و مواظبت كامل از خود كند و مراقبت صحيح نمايد ، نتيجۀ مطلوبه البته حاصل شود ، و در آثار شريفه اهل بيت وحى علیهم السلام اين علاج مذكور است .
در وسائل ، از نهج البلاغه نقل كند كه مولاى متّقيان علیه السلام فرمود : «اگر نمى باشى حليم ، پس حلم را به خود ببند ؛ زيرا كه كم است كه كسى خود را شبيه به قومى كند مگر آن كه اميد است از آنان شود»(2) . و از حضرت صادق نيز روايت است كه «اگر حليم نيستى ، تحلّم كن»(3) .
ص: 396
اما فضائل حلم به حسب عقل ، معلوم و ثابت است و آثار شريفه مترتّبه بر آن بر كسى كه صاحب عقل سليم است پوشيده نيست ، و كفايت كند در فضل آن ، آن كه خداى تعالى در قرآن شريف ، خود را به حلم معرفى فرموده ؛ در سوره بنى اسرائيل ، آيه 44 فرمايد : )إنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً((1) ، و در سوره احزاب ، آيه 51 فرمايد : )وَكَانَ اللّه ُ عَلِيماً حَلِيماً((2) ، و اين ، دليل بر آن است كه حلم از اوصاف كماليه اى است كه از كمالات مطلقه است ، و موجود بِما أنّه موجودٌ به آن متّصف شود ؛ زيرا كه در فلسفه ، مقرّر است كه اوصاف حق آن است كه از كمالات مطلقه باشد و از صفات موجود بما أنَّه موجودٌ باشد ، و در اتصاف وجود به آن ، تخصّص استعداد رياضى و طبيعى در كار نباشد(3) .
و تمام اوصاف كماليه از جنود رحمان است ؛ زيرا كه جنود حق و رحمان ظلّ او است ، و ظلّ شى ء مباينت عزلى با او ندارد ، و تباين وصفى - كه تفاوت به كمال و نقص است - دارد ، كه در قرآن شريف از اين معنى دقيق عرفانى و حقيقت ثابت برهانى ، به آيه و نشانه تعبير شده است .
و نيز خداى تعالى حضرت ابراهيم «خليل الرحمن» را - كه از اعاظم كُمَّل دارِ
ص: 397
وجود است - توصيف به حلم فرموده است ؛ در سوره هود ، آيه 75 فرمايد : )إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُنِيبٌ((1) ، و حضرت اسماعيل «ذبيح اللّه» را نيز به حلم توصيف فرموده ؛ در سوره صافّات ، آيه 101 فرمايد : )فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ( ؛ در مقام بشارت به حضرت ابراهيم مى فرمايد : «بشارت داديم او را به پسر بردبار» ، و از ميانه تمام اوصاف كمال ، اين صفت را انتخاب فرموده ، و اين از غايت عنايت ابراهيم خليل به اين صفت كمال بوده است ، و يا عنايت حق تعالى ، يا هر دو ؛ و در هر صورت ، برجستگى اين ملكه شريفه را ثابت مى كند .
و در روايات شريفه از اين خُلق شريف مدح شايان شده ؛ در كافى شريف ، سند به حضرت باقر العلوم - سلام اللّه عليه - مى رساند كه گفت : «همانا خدا دوست مى دارد با حياء حليم را»(2) .
و در روايت ديگر مى فرمايد : «رسول خدا گفت : همانا خدا دوست مى دارد با حياء حليم عفيفِ بسيار با عفَّت را»(3) ، و پيش اهل محبت و معرفت ، اين مدح ، بالاترين مدح ها است ؛ زيرا كه نزد آنان محبّت الهى با هيچ چيز مقايسه نشود و هيچ چيز موازنه با آن نكند ، و از شيخ بهائى - رحمه اللّه - منقول است كه گفته : «خداوند كسى را كه دوست دارد ، از لقاء خود محروم نكند و او را به وصال خود برساند»(4) .
ص: 398
و اين خاصيت بس است براى خُلق شريف ؛ براى كسانى [ كه] اهل معرفت و دل بيدارند .
و در وسائل ، از شيخ صدوق - رحمه اللّه - به سند خود منقول است ، از حضرت صادق ، از پدرانش كه پيغمبر در جمله وصيتى كه به اميرالمؤمنين مى كرد ، فرمود : «يا على! آيا خبر بدهم به شماها به شبيه ترين شما به من در خُلق؟ گفت : بلى يا رسول اللّه! فرمود : نيكوترين شما در خُلق ، و بزرگ ترين شما در حلم ، و نيكوكارترين شما به خويشاوندانش ، و با انصاف ترين شما دربارۀ خودش»(1) .
و از خصال شيخ صدوق به سندش از حضرت صادق ، از پدرش ، از جدّش ، از علىّ بن ابى طالب روايت است كه رسول خدا فرمود : «هيچ چيزى با چيزى جمع نشده فاضل تر از حلم كه با علم جمع شود»(2) .
و در اين باب ، روايات بسيار در كتب معتبره است كه بايد به خود آنها رجوع شود(3) .
ص: 399
بايد دانست كه چون از فصل سوّمِ مقصد بيستم ، فطرى بودن «حلم» و از جنود عقل و رحمان بودنِ آن ، و برخلاف فطرتِ مخموره بودن «سفه» و از جنود ابليس و جهل بودنِ آن معلوم شود ، ما در اين جا فصلى جداگانه براى آن منعقد نكرديم .
ص: 400
و در آن ، چهار فصل است :
«صمت» عبارت از سكوت است(1) ، لكن در اين جا مقصود ، سكوت مطلق نيست ؛ زيرا كه سكوت مطلق از جنود عقل نيست و افضل از كلام نيست ، بلكه كلام در موقع خود ، افضل از سكوت است ؛ زيرا كه به كلام ، نشر معارف و حقايق دينيه و بسط معالم و آداب شريعت شود ، و خداى تعالى متّصف به تكلّم است ، و از اوصاف جميله او «متكلّم» است . از اين جهت ، در مقابل صمت در اين روايت تكلّم را قرار نداده ، بلكه هَذَر - به فتحتين - را ، كه عبارت از هذيان است و تكلّم به چيزهاى بى معنا لاطائل است ، قرار داده(2) .
ص: 401
پس ، آنچه از جنود عقل است و در شرع و عقل مورد تحسين است ، سكوت از هذيان و هذر است ، و البته اين سكوت و حفظِ زبان از لغو و باطل ، از فضائل و كمالات انسانى است ؛ بلكه اختيار زبان را داشتن و اين مار سركش را در تحت اختيار درآوردن از بزرگ ترين هنرمندى ها است كه كمتر كسى مى تواند به آن موفق شود ، و اگر كسى داراى چنين قدرتى شد ، از آفات و خطرات بسيارى محفوظ ماند ؛ زيرا كه زبان داراى آفات و خطرات بسيارى است ؛ بعضى براى آن قريب بيست آفت ذكر كردند(1) ، و شايد از آن هم بيشتر باشد .
بالجمله ، كلام با آن كه از كمالات وجود است ، و تكلُّم منشأ كمالات بسيارى است كه بدون آن ، باب معارف مسدود مى شد ، و خداى تعالى در قرآن كريم مدح شايان از آن فرموده در سورۀ رحمن كه فرمايد : )الرَّحْمنُ * . . . خَلَقَ الإِنْسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَيَانَ((2) ؛ تعليم بيان را در اين آيه ، مقدّم بر تمام نعمت ها داشته در مقام امتنان بر نوع انسانى ؛ با اين وصف ، چون اطمينان از سلامت آفات آن نمى شود پيدا كرد و در تحت اختيارآوردن زبان از مشكل ترين امور است ، سكوت و صمت بر آن ترجيح دارد .
و اهل رياضت سكوت را بر خود حتم مى داشتند ؛ چنانچه خلوت را نيز اهمّيت مى دادند براى همين نكته(3) . با آن كه در معاشرات با اهل معرفت و دانشمندان و اهل حال و رياضت ، فوائد بى شمار و عوائد بسيار است ، و در
ص: 402
اعتزال ، حرمان از معارف و علوم بسيار است ، و خدمت به خلق - كه از افضل طاعات و قربات است - نوعاً با معاشرات و آميزش دست دهد ؛ لكن چون آفات معاشرت بسيار است و انسان نمى تواند نوعاً خود را از آن حفظ كند ، مشايخ اهل رياضت ، اعتزال را ترجيح دهند بر عشرت .
و حق آن است كه انسان(1) در اوائل امر كه اشتغال به تعلّم و استفاده دارد ، بايد معاشرت با دانشمندان و فضلا كند ، ولى با شرايط عشرت و مطالعه در احوال و اخلاق معاشرين ، و در بدايات سير و سلوك و اواسط و اوائل نهايات نيز از خدمت مشايخ و بزرگان اهل حال بايد استفادت كند ، پس ناچار به عشرت است .
و چون به نهايات رسيد ، بايد مدتى به حال خود پردازد و اشتغال به حق و ذكر حق پيدا كند . اگر در اين اوقات ، «خلوت با حق» با «عشرت» جمع نشود ، بايد اعتزال كند تا كمال لايق از ملكوت اعلا بر او افاضه شود ، و چون حال طمأنينه و استقرار و استقامت در خود ديد و از حالات نفسانيه و وساوس ابليسيه مطمئن شد ، براى ارشاد خلق و تعليم و تربيت بندگان خدا و خدمت به نوع ، به آميزش و خلطه پردازد و خود را مهيّا و آماده كند كه تا مى تواند از خدمت به بندگان خدا بازننشيند .
و همين طور اين دستور كلّى است براى صمت و سكوت و تكلّم و ارشاد ، كه در اوائل امر كه خود ، متعلّم است ، بايد به بحث و درس و تعلّم اشتغال پيدا كند ، و فقط از كلمات و اقوال لغو و باطل خوددارى كند ، و چون كامل شد ، به تفكّر و تدبّر اشتغال پيدا كند و زبان از كلام به غير ذكر خدا و آنچه مربوط به
ص: 403
اوست بربندد تا افاضات ملكوتى بر قلب او سرشار شود ، و چون وجود او حقّانى شد و از گفتار و اقوال خود مطمئن شد ، به سخن آيد و به تربيت و تعليم و دستگيرى مردمان برخيزد و لحظه[اى] از خدمت آنان ننشيند تا خداى تعالى از او راضى شود و در شمار بندگان مربّى او را قرار دهد و خلعت معلِّمى و مرشدى را به قامت او راست كند ، و اگر نقصى در اين ميان داشته باشد ، به واسطه اين خدمت ، خداوند تعالى جبران كند .
مكرّر ذكر شد كه رابطۀ بين روح و باطن ملكوتى با ظاهر و قواى مُلكى نفس ، به قدرى است كه هر يك از ظاهر و باطن ، متأثر از آثار ديگر شود ، و كمال و نقص و صحّت و فساد هر يك سريان به ديگرى نمايد .
چنانچه روح سالم كامل ، سلامت و كمال خود را از روزنه هاى قواى مُلكى نمايش دهد ؛ مانند كوزه كه آب صاف گواراى خود را از منافذ خود كه روابط بين ظاهر و باطن است بيرون دهد ، )قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ((1) ، و همين طور روح عليل ناقص - كه تيره بختى و پريشان روزگارى بر چهره او چيره شده و در تحت تصرف شيطان ، سعادت و كمال فطرى را از دست داده و به انواع احتجابات محتجب شده - از منافذ قواى خود ، كه روابط ملكوت و مُلك است ، رنگ خود را كه «صبغة الشيطان» و در مقابل «صبغة اللّه» است بيرون دهد و ظاهر قواى
ص: 404
ملكيه را به شكل و شاكلۀ خود درآورد ؛ چون كوزه كه آب تلخ و شور و ناگوار را از باطن خود به توسط منافذ - كه روابطند - ظاهر كند .
و نادر اتفاق افتد كه نفس قوّه ماسكۀ روحانيَش قوى باشد و بنيۀ خوددارى روحش شديد باشد و نگذارد كسى بر اسرار روحش مطلع شود . اين خوددارى و حفظ ، چون قَسْرى و برخلاف طبيعت است ، ناچار روزى منقطع شود ، يا در دنيا در اوقاتى كه نفس از حال طبيعى بيرون رود ؛ يا به شدّت غضب - و آن بيشتر اتفاق افتد - و يا به غلبۀ شهوت ، و اين كمتر ماسكه را خراب كند .
و اگر در دنيا به واسطۀ اتّفاق يا شدّت قوّت ماسكه ، اخلاق روحى را بروز ندهد ، در آخرت - كه روزِ بروز حقايق و كشف سراير است - قدرت نفْس بر ماسكه كه قَسْرى بود ، غلبه كند ، و ناچار آنچه در باطن است ظاهر ، و آنچه در سرّ است علن شود ، نه به طريق رَشْح و سرايت كه در دنيا بود ، بلكه علّيت و معلوليت و بودن ارادۀ روح أحديُّ التعلّق )يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ((1) ، )يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ((2) .
ديگر در آن جا خوددارى و امساك از اظهار ، ممكن نيست . آن جا تمام روحيات ظاهر شود و تمام سراير علنى گردد . هم خوبى ها ظاهر و هويدا شود ، و هم بدى ها پيدا و آشكار گردد و صور و اَشكال ملكوتى براى انواع ملكوتيّين صورت گيرد و تناسخ ملكوتى كه در دنيا واقع شده بود و طبيعت از آن تعصى مى كرد ، در آن جا واقعش ظاهر شود .
تا اين جا كه مذكور شد راجع به احكام سرايت باطن و سرّ، به ظاهر و علن بود.
ص: 405
و نيز به واسطه همين رابطۀ بين روح و قواى ظاهره ، اعمال و اطوار ظاهره ، در روح آثار بسيار روشن به وديعه نهد ، و به واسطۀ اعمال خوب و بد و زشت و زيبا ، ملكات حسنه و فاضله و ملكات سيّئه و خبيثه پيدا شود و تشكيل باطن و زمينۀ نسخ ملكوتى حاصل شود ، و نكته و سرّ تكرار اذكار و اعمال صالحه ، يكى براى حصول ملكات فاضله است در روح و ملكوت كه با تكرار عمل و ذكر و فكر حاصل شود .
و چون اعمال قبيحه و سيّئه ، شديد التأثير در نفس است - به واسطه آن كه نوعاً مطابق لذّت و شهوت است و از روى حضور قلب و توجه نفس به جا مى آيد - در شرايع الهيه از آنها شديداً جلوگيرى شده و ترك جميع افراد طبيعت را خواسته اند ، لكن در اعمال حسنه و حسناتِ اذكار و اعمال ، نوعاً به اتيان يك فرد يا چند فرد قانع نشده و تكرار آن را خواسته اند ؛ چون تأثير آنها در روح خيلى بطى ء و كم است ، و چون مخالف شهوات و لذّات نفسانى است ، نوعاً از روى بى رغبتى و ادبار نفس به جا آيد ، و حضور قلب و اقبال روح در آنها نيست ، پس آثار آنها بسيار كم شود در روح و باطن ، و ملكوت نفس از آنها خيلى كم متأثر شود ، و براى اثربخشيدن آنها در روح ، آداب و شرايطى مقرّر شده كه ما بعضى از آنها را در كتاب آداب الصلوة شرح داديم(1) .
تا اين جا كه شرح داده شد ، از وجهۀ عمومى افعال حسنه و سيّئه و بد و خوب و آثار آنها بود .
و امّا در خصوص سخنان لغو بيهوده و كلمات زشت ناشايسته نيز بايد دانست كه آنها بسيار مضرّ به حال روح است ، و نفس را از صفا و صلاح و
ص: 406
سلامت و وقار و طمأنينه و سكونت ساقط مى كند و جِلافت و كدورت و قساوت و غفلت و ادبار آورد و ذكر خدا را از نظر بيندازد و حلاوت عبادت و ذكر اللّه را از ذائقه روح ببرد و ايمان را ضعيف و ناچيز كند و دل را بميراند و لغزش و خطا از آن زياد شود و پشيمانى بسيار بارآورد و كدورت بين دوستان و دشمنى بين مردم ايجاد كند و مردم را به انسان بدبين كند و او را از نظر آنان بيندازد ، و اطمينان و وثوق از او ساقط شود و او را در نظر مردم بى مقدار و بى وزن كند ، و اينها در صورتى است كه بر كلام او مترتّب نشود معصيت هاى گوناگون لسانى .
و خيلى كم اتفاق افتد كه انسان كه به لغو و باطل اشتغال پيدا كرد و زبان را در تحت ميزان صحيح درنياورد ، از معاصى و گناهان محفوظ ماند و به همان لغو و بيهوده تا آخر به سربرد . از اين جهت ، دربارۀ سكوت و صمت سفارش بسيار شده است .
اخبار شريفه در اين باب به قدرى زياد است كه در اين مختصر نگنجد ، و ما به ذكر چند حديث قناعت مى كنيم :
در وسائل ، از مجالس شيخ طوسى(1) - رحمه اللّه - سند به أبى ذر رساند كه
ص: 407
پيغمبر خدا - صلّى اللّه عليه وآله - در جمله وصيت هاى به او فرمود : «اى ابوذر! گفتار خوب بهتر است از سكوت ، و سكوت بهتر است از گفتار شرّ . اى اباذر! واگذار كلام زيادى را ؛ و بس است تو را از سخن ، آنچه تو را به حاجتت برساند . اى اباذر! كفايت مى كند در دروغ گويى مرد ، اين كه هر چه شنيد نقل كند . اى اباذر! همانا هيچ چيز [بيشتر] از زبان ، استحقاق زندان طولانى ندارد . اى اباذر! خداوند نزد زبان هر گوينده ايست ، پس از خدا بايد بترسد انسان ، و بايد بداند چه مى گويد»(1) .
ص: 408
و از حضرت اميرالمؤمنين در نهج البلاغه منقول است كه «خير نيست در سكوت از كلمات حكمت آميز ؛ چنانچه خير نيست در سخنان از روى جهالت»(1) .
و فرموده : «كسى كه كلامش زياد شد ، خطايش زياد شود ، و كسى كه خطايش زياد شد ، حيايش كم مى شود ، و كسى كه حيايش كم شد ، وَرَعش كم مى شود ، و كسى كه وَرَعش كم شد ، قلبش مى ميرد ، و كسى كه قلبش مرد ، داخل آتش مى شود»(2) .
و هم از آن حضرت منقول است كه «زبان ، سَبُع درنده است ، اگر بازدارى او را مى درد»(3) .
و فرمود : «وقتى كه عقل كامل شود كلام كم شود»(4) .
و در وصاياى آن جناب به فرزندش محمّد بن حَنفيه است كه «خلق نكرده خداوند - عزَّ وجلّ - چيزى را نيكوتر از كلام ، و نه چيزى را زشت تر از كلام . به واسطه كلام سفيد شود روها ، و به واسطه كلام سياه شود روها . بدان كه كلام در
ص: 409
بند تو است تا سخن نگفتى ؛ و چون تكلّم كردى ، تو در بند او مى روى . پس حفظ و مستور كن زبان خود را ، چنانچه حفظ مى كنى طلا و پول خود را . همانا زبان ، سگ عَقور است ؛ اگر او را رها كنى ، زخم مى زند . چه بسا كلمه[ اى] كه سلب نعمت كند! و كسى كه لجام خود را رها كند مى كشاند او را به سوى هر كراهت و فضيحتى . پس از آن ، خلاصى ندارد در روزگار مگر با غضب خدا و ملامت مردم»(1) .
و نيز از آن حضرت منقول است كه «كسى كه حفظ كند زبان خود را ، ستر كند خدا عورت او را»(2) .
و از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - منقول است كه فرمود : «زياد سخن نگوييد به غير ذكر خدا ؛ زيرا كه كلام به غير ذكر خدا قساوت قلب مى آورد . همانا دورترين مردم از خدا قلب با قساوت است»(3) .
ص: 410
و از احتجاج طبرسى(1) منقول است از حضرت سجّاد كه آن بزرگوار سؤال شد از كلام و سكوت كه كدام يك افضل است؟ فرمود : «از براى هر يك از آنها آفاتى است ؛ وقتى سالم باشند از آفات ، كلام افضل است از سكوت» . گفته شد : چگونه چنين است؟ گفت : «همانا خداى - عزَّ وجلّ - نفرستاد أنبيا و أوصياء را به سكوت ، بلكه بعث كرد آنها را به كلام ؛ و استحقاق بهشت حاصل نشود به سكوت ، و ولايت اللّه مستوجب نشود به سكوت ، و از آتش محفوظى حاصل نشود به سكوت ، و اجتناب از سخط خدا حاصل نشود به سكوت ؛ تمام اينها با كلام حاصل شود»(2) .
ص: 411
فصل چهارم: در بيان آن كه «صَمت» به آن معنا كه مقصود در اين حديث است، از جنود عقل و لازمۀ فطرت مخموره است و «هَذَر» و هذيان، از جنود جهل و ابليس و از فطريات محجوبه است چنان كه در اين اوراق مذكور افتاد(1) ، انسان داراى دو فطرت است كه يكى اصلى است و آن فطرت عشق به كمال مطلق است كه آن حق - جلَّ وعَلا - است ، و ديگر تبعى ، و آن فطرت تنفّر از نقص است و آن غير حق است به جنبۀ سوائيت و غيريت ، و آنچه او را اعانت كند در اين دو مقصد ، از لوازم فطرت و از تبعات آن است .
پس چون سكوت از باطل و لغو و خوددارى از هذيان و هذر اعانت كند او را بر تفكّر و اشتغال به باطن ، و معين او شود در تصفيه و تنزيه از كدورات ، و او را به مبدأ كمال - كه مورد عشق فطرت است - نزديك كند و خار طريق را از ميان بردارد ، از اين جهت «صمت» از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل و رحمان است .
و هذيان و هذر و لغو و باطل كه انسان را از كمال مطلق دور كند و به طبيعت و احكام آن نزديك كند ، مورد تنفّر فطرت است و واسطۀ احتجاب آن از مبدأ كمال است ، و چون نفس از فطرت اصليۀ خود محتجب شود و به طبيعت و آمال آن پيوسته گردد ، در اين حالِ احتجاب ، حبّ كاذب پيدا كند به لغو و
ص: 412
باطل ؛ چون اشتهاء كاذبى كه مريض به طعام مضرّ پيدا كند ، و چون از احتجاب بيرون آيد مى فهمد كه آنچه مورد علاقۀ طبيعيه در اين حال بوده ، مورد تنفّر فطرت است ، و آنچه را از ذكر و فكر و صمت و خلوت ، مورد تنفّر بوده ، محبوب فطرت است .
ص: 413
ص: 414
و در آن ، دو فصل است :
«استسلام» اظهار طاعت نمودن و انقياد و اطاعت كردن از حق و حقيقت است(1) ، و «استكبار» تَمرُّد و نافرمانى نمودن و سركشى و كبرياكردن است(2) .
و بايد دانست كه قلب انسانى چون سلامت از آفات و عيوب باشد ، حق را به فطرت سالمه خود دريابد ، و پس از دريافت كردن آن ، براى آن تسليم شود ، و چون تسليم شد ، در اعمال صوريه قالبيه انقياد كند . پس ، از قلب سالم تسليم حاصل شود ، و از تسليم قلبى انقياد صورى حاصل شود ، و اين ، «استسلام» است .
ص: 415
چنانچه قلب اگر معيوب باشد و آفت خودبينى و خودخواهى در آن متمكّن شود ، كبر در آن حاصل شود ، و آن حالتى است نفسانيه كه حالت بزرگ ديدن خود و بالاتر ديدن خود از ديگران است ، و اگر بر طبق اين حالت نفسانيه رفتار كند و در ظاهر ، بزرگى فروشد بر بندگان خدا ، گويند : تكبر كرد ، و اگر از روى اين كبرياء نفسانى نافرمانى و سركشى كند ، گويند : استكبار نمود . پس استكبار نافرمانى و سركشى حاصل از كبر است ، و آن در مقابل استسلام است كه انقياد صورى از روى تسليم باطنى است . پس ، نه هر انقيادى استسلام است و نه هر نافرمانى و سركشى استكبار است .
از بيان فصل سابق معلوم توان كرد كه «استسلام» از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل است ، و «استكبار» از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل است ؛ زيرا كه انسان چون به فطرت اصليه خود - كه فطرت سالمه است و از مواهب الهيه است در اصل خميرۀ خلقت - باقى باشد و آفات و عيوب نفسانيه و احتجاب و كدورت روحيه براى او دست نداده باشد ، به همان فطرت سليمه حق را دريابد ، و نيز محبت به حق پيدا كند . پس بالفطره ، در مقابل آن خاضع شود و تسليم آن شود ، و چون تسليم شود ، ناچار استسلام براى او رخ دهد .
و در حديث است كه پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - فرمود : «المُؤمِنُونَ هَيِّنُونَ
ص: 416
لَيِّنُونَ ، إنْ قُيِّدُوا انْقادُوا ؛ وَإنْ اُنيخُوا اسْتَناخُوا»(1) .
هيِّن و ليِّن بودن ، و انقياد و استناخه در مقابل حق نمودن ، از صفات مؤمنين است ؛ بلكه چه بسا كه اگر به آنها تحميلى شود ، باز منقاد شوند ؛ چنانچه گويند : «المُؤمِنُ إذا خَدَعْتَهُ انْخَدَع»(2) ، حتى در مقابل خدعه ، انخداع كند .
بالجمله : چون فطرت انسانى قبول حق كند ، استسلام براى او حاصل شود ، و چون فطرت محتجب شود و خودبين و خودخواه شود و در تحت تأثير عوامل طبيعت واقع شود ، از حق و حقيقت گريزان شود و صلابت و قساوت در آن پيدا شود و در نتيجه استكبار كند و از حق سركشى نمايد . پس معلوم شد كه «استسلام» از جنود عقل و رحمان است و لازمه فطرت مخموره است ؛ و «استكبار» از جنود جهل و شيطان و از لوازم فطرت محجوبه است .
ص: 417
ص: 418
و در آن ، سه فصل است :
در مقصد سابق معلوم شد كه «تسليم» عبارت از انقياد باطنى و اعتقاد و گرويدن قلبى است در مقابل حق پس از سلامت نفس از عيوب و خالى بودن آن از ملكات خبيثه ، و چون قلب سالم باشد ، پيش حق تسليم شود .
و در مقابل آن «شك» است و خاضع نشدن است پيش حق ، و قبول ننمودن حق و عدم تسليم پيش آن ، از احتجاب نفس و عيوب باطنى و مرض قلبى است .
و بعض محققين گويد كه «اين كه در مقابل تسليم ، شك را قرار داده نه جحود و انكار را ، براى آن است كه شأن عقل حكم قطعى است در تمام امور ، و شأن نفوسِ وَهمانيه حكم قطعى نيست در تمام اشياء ، بلكه شأن آنها شك است
ص: 419
فقط ، و چون مراد از تسليم ، تصديق در تمام اشياء است ، مقابل بايد شك را قرار داد(1) .
و اين كلام ، خالى از مناقشه نيست ؛ زيرا نفوس وَهمانيه در تمام اشياء شك نمى كنند ، بلكه گاهى هم جزم بر خلاف پيدا مى كنند ، و گاهى هم انكار و جحود مى كنند و تكذيب و ردّ مى نمايند .
و ممكن است كه تسليم حق نشدن ، چون نوعاً ملازم با شك است ، از اين جهت در مقابل ، قرار داده شده است ، و شايد مراد از شك ، خلاف يقين باشد ؛ چنانچه ائمّه لغت بر آن تصريح كردند(2) ، و مقصود از خلاف يقين ، اعمّ از شك متعارف باشد كه حالت ترديد است .
«تسليم» يكى از صفات نيكوى مؤمنين است كه به واسطه آن طىّ مقامات معنويه و معارف الهيه شود ، و كسى كه تسليم پيش حق و اولياء خدا شود و در مقابل آنها چون وچرا نكند و با قدم آنها سير ملكوتى كند ، زود به مقصد مى رسد . از اين جهت ، بعضى از عرفاء گويند كه مؤمنين از حكماء نزديك تر به مقصد و مقصود هستند ؛ زيرا كه آنها قدم را جاى پاى پيامبران مى گذارند و حكماء مى خواهند با فكر و عقل خود سير كنند ، و البته آن كه تسليم راهنمايى
ص: 420
الهى شد از راه مستقيم - كه اقرب طرق است - به مقصود مى رسد و هيچ خطرى از براى او نيست . لكن آن كه با قدم خود سير كند چه بسا در هلاكت افتد و راه را گم كند .
انسان بايد كوشش كند تا طبيب حاذق پيدا كند . چون طبيبى كامل يافت ، در نسخه هاى او اگر چون وچرا كند و تسليم او نشود و با عقل خود بخواهد خود را علاج كند ، چه بسا كه به هلاكت رسد .
در سير ملكوتى ، بايد انسان كوشش كند تا هادى طريق پيدا كند ، و چون هادى پيدا كرد ، بايد تسليم او شود و در سير و سلوك دنبال او رود و قدم را جاى قدم او گذارد .
و ما چون نبىّ اكرم - صلّى اللّه عليه وآله - را هادى طريق يافتيم و او را واصل به تمام معارف مى دانيم ، بايد در سير ملكوتى تبعيت او كنيم بى چون وچرا .
و اگر بخواهيم فلسفه احكام را با عقل ناقص خود دريابيم ، از جاده مستقيم منحرف مى شويم و به هلاكت دائم مى رسيم ؛ مانند مريضى كه بخواهد از سرّ نسخۀ طبيب آگاه شود و پس از آن دارو را بخورد ، ناچار چنين مريضى روى سلامت نمى بيند ؛ تا آمده است از سرّ نسخه آگاهى پيدا كند ، وقت علاج گذشته ، خود را به هلاكت كشانده .
ما مريضان و گمراهان ، بايد نسخه هاى سير ملكوتى و امراض قلبيه خود را از راهنمايان طريق هدايت و اطبّاء نفوس و پزشكان ارواح دريافت كنيم ، و بى [به] كاربستن افكار ناقصه و آراء ضعيفۀ خود ، به آنها عمل كنيم تا به مقصد - كه رسيدن به سراير توحيد است - برسيم ؛ بلكه همين تسليم در بارگاه قدس الهى يكى از مصلحات امراض روحيه است ، و خود ، نفس [را] صفايى به سزا دهد ، و نورانيت باطن را روزافزون كند .
ص: 421
در قرآن شريف ، در سوره نساء ، آيۀ 65 فرمايد : )فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً((1) .
طعم ايمان آن گاه در ذائقه روح انسانى حاصل شود كه در احكام مقرّره الهيه ، انسان تسليم باشد ، به طورى كه در سينه اش نيز تنگى از آن حاصل نشود ، و با روى گشاده و چهره باز از آن استقبال كند .
و در حديث شريف كافى ، از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل كند كه : «از براى ايمان ، چهار ركن است : توكل بر خدا ، و تفويض امر به سوى خدا ، و رضا به قضاء خدا ، و تسليم براى امر خدا سُبحانَه وتعالى»(2) . و كسى كه داراى اين اركان چهارگانه نباشد ، ايمان ندارد و از حقيقت ايمان به خدا بهره بردارى نكرده .
فصل سوم: در بيان آن كه «تسليم» از جنود عقل و رحمان است و لازمه فطرت مخموره است ، و ضد آن از جنودِ جهل و لازمه فطرت محجوبه است بايد دانست كه انانيت و خودرأيى و خودبينى ، برخلاف فطرت اللّه است ؛ زيرا كه فطرت ، مخمور بر خداخواهى و خدابينى است ، و متنفّر از غير خدا و
ص: 422
تبعيت غير او است ؛ چنانچه سابقاً بيان آن شده است(1) .
و چون فطرت به حالت اصليه خود باشد ، و محتجب به احتجابات طبيعت نشده باشد ، خودسرى و خودرأيى در امور نكند و صبغه نفسانيه به خرج ندهد ، و به واسطه سلامت فطرت تسليم حق شود و مَثَل قلبش مَثَل آينه[ اى] گردد كه جانب نورانى آن به طرف حق باشد كه آنچه از عالم غيب وارد بر آن شود بى كم وكاست و بى تصرّف ، در آن نقش بندد ، و تسليم واردات غيبيه چنان شود كه خود را به كلّى از دست دهد ، و اگر اين حالت قلبى به كمال خود رسيد و متمكّن در باطن شد ، چه بسا كه حالت محو مطلق براى او حاصل شود و صعق كلّى براى او دست دهد .
و گاه شود كه به واسطه عنايات خاصّه رحمانيه ، اگر خداى تعالى او را اهل طلب و محبّت ديد و بيرون از قدم انانيت و نفسانيت يافت ، با يك جلوه و جذوه او را به صعق مطلق رساند ؛ چنانچه براى موسى كليم رخ داد )فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً((2) . پس اگر نقايصى هم در ميان باشد ، به واسطه همين جلوه رحمانى كه از روى عنايت خاصّ الهى حاصل شده ، از ميان برخيزد ، و اين مقام از تسليم ، بالاتر از توكّل و رضا به قضاءاللّه است ، چنانچه واضح است .
پس معلوم شد كه تسليم ، از فطريات مخموره و از جنود عقل و رحمان است ؛ چنانچه ضد آن ، كه شك است به معنى عامّ - كه شامل جحود و تكذيب و انكار هم شود - از جنود جهل و برخلاف فطرت مخموره ، و به واسطه
ص: 423
احتجاب فطرت است به حجاب هاى طبيعت و انانيت و خودرأيى و خودسرى و خودخواهى كه همه آنها برخلاف فطرت الهيه است .
و در اين جا مناسب است كه اين اوراق را نورانى كنيم به ذكر يك حديث از اهل بيت وحى و عصمت :
في الْكافِي ، بِإسْنادِهِ عَنْ سُفْيانَ بْنِ عُيَيْنَةَ ، قالَ : «سَألْتُهُ - أي عن الصادق علیه السلام - عَنْ قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ : )إلاَّ مَنْ أتَى اللّه َ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ(؟(1) قالَ : «القَلْبُ السَّلِيمُ الَّذي يَلْقى رَبَّهُ وَلَيْسَ فِيهِ أحَدٌ سِواهُ» . قالَ : «وَكُلُّ قَلْبٍ فِيهِ شِرْكٌ أوْ شَكٌّ ، فَهُوَ ساقِطٌ . وَإنَّما أرادَ بِالزُّهْدِ فِي الدُّنْيا لِيَفْرُغَ قُلُوبُهُمْ لِلآخِرَةِ»(2) .
قلب سليم عبارت از آن قلبى است كه در آن ، غير خدا نباشد ، و از شك و شرك ، خالص باشد ، و اعراض از دنيا - كه مورد سفارش بليغ اولياء خدا است - براى آن است كه قلوب از دنيا فارغ شوند و مهياى آخرت - كه به حقيقت ، مقام لقاءاللّه است - شوند ؛ بلكه تمام شرايع و اديان و تمام احكام و اخلاق و معاملات و بدايات و نهايات و ارتياضات ، براى تهيه حصول لقاءاللّه است ، و آن ، مقصد اصلى از همه چيز است ، و تسليم به حقيقت كامله ، كفيل همه اين معانى تواند بود .
ص: 424
و تمام شرك و شك ها از آن پيدا شود كه روح را انسان تسليم ولىّ مطلق كه حق تعالى است ، نكرده ، و اگر روح تسليم شد ، تمام ممالك وجود تسليم شود . پس ، اعضاء ظاهره و قواى ملكيه نيز تسليم شوند ، و تسليم شدن آنها آن است كه از خود و انانيت خود حركت و سكونى نكنند ، و قبض و بسط آنها در تحت اراده حق تعالى باشد ، و نمونه قرب نوافل در او حاصل شود «كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذي يَسْمَعُ بِهِ ، وَبَصَرَهُ الَّذي يُبْصِرُ بِهِ . . .»(1) إلى آخره .
و در مقابل تسليم مطلق ، تزلزل و شك است كه از براى آن مراتبى است كه بعضى مراتب آن را شك جَلى و بعضى را شك خَفى و أخفى مى گوييم . پس «شك جلى» تزلزل در عقايد ظاهره جليه است ، و «خفى» تزلزل در معارف و اسرار توحيد و تجريد و تفريد است ، و «أخفى» حالت تلوين و عدم تمكين در مقامات مذكوره است .
ص: 425
ص: 426
و در آن ، پنج فصل است :
از براى صبر ، تعاريفى است كه ما به ذكر بعضى از آنها اكتفا كنيم . محقّق عارف ، خواجه انصارى گويد : «الصبرُ حبْسُ النفس على جزعٍ كامنٍ عن الشكوى»(1) ؛ يعنى صبر عبارت است از خوددارى از شكايات با آن كه در باطن جزع است . پس اظهار نكردن جزع باطنى و شكايت ننمودن از ناگوارها - بنا به اين تعريف - عبارت از صبر است ، و قريب به اين معنى ، حكيم بزرگوار ، خواجه طوسى - قدّس سرّه - تعريف فرموده(2) .
ص: 427
پس صبر ، متقوّم به دو امر است : يكى آن كه از آن ناملايم كه بر او وارد مى شود كراهت داشته باشد در باطن ، و ديگر آن كه خوددارى كند از اظهار شكايت و جزع .
و شيخ عارف ، عبدالرزّاق كاشانى گفته : «مقصود از شكايت ، شكايت به غير حق است ، و امّا شكايت به خدا منافات با مقام صبر ندارد ؛ چنانچه أيّوب شكايت به خدا كرد آن جا كه گفت : )أنِّى مَسَّنِىَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ((1) . با اين وصف ، خداوند درباره او فرمايد : )إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ((2)» انتهى(3) .
و ببايد دانست كه صبر - به حسب اين مرتبه كه مذكور شد - از مقامات متوسطين است ؛ زيرا مادامى كه نفس از وارداتِ از جانب حق تعالى كراهت دارد و در كمون و بطونش از آنها جزع داشته باشد ، مقام معارف و كمالاتش ناقص است .
و مقام ارفع از اين مقام ، مرتبه رضاى به قضاء است كه در واردات بر نفس و بليّات و ناگوارها خشنودى كند و خوشوقت باشد ، و از جان و دل آنچه از جانب محبوب برسد خريدار باشد .
در حديث است كه حضرت باقر العلوم در سنّ كودكى از جابر بن عبداللّه انصارى پرسيد كه : «در چه حالى؟» جابر گفت : در حالى هستم كه مرض را بهتر از صحّت مى خواهم ، و فقر را بهتر از غنا مى خواهم . فرمود : «امّا ما اهل بيت
ص: 428
اگر خدا صحّت را بدهد ، آن را بهتر مى خواهيم ؛ واگر مرض را بدهد ، آن را بهتر مى خواهيم؛ واگر فقر را بدهد، آن را بهتر؛ واگر غنا دهد آن را بهتر مى خواهيم»(1).
شايد جابر از جهت آن كه به خود اطمينان نداشته كه در حال صحّت و سلامت و غنا و خوشى بتواند قلب خود را نگهدارد به طورى كه اقبال قلبى به دنيا پيدا نكند و ركون به اين قريه ظالمه ننمايد ، از اين جهت چنين گفته ؛ ولى مقام ولايت مقامى است كه واردات ، در تحت سيطرۀ آن واقع مى شود .
اگر تمام ملك جهان را به ولىّ كامل بدهند يا همه چيز را از او بگيرند ، در قلبش اثرى حاصل نشود و هيچ يك از واردات در او تغييرى ندهد .
بالجمله : صبر به اين مرتبه كه ذكر شد ، از مقامات متوسّطين است ؛ و اين كه كمّل از اولياء را گاهى به آن موصوف نموده اند ، يا صبر به مقامات عاليه را منظور داشتند - چنانچه پس از اين اشاره به آن شود(2) - و يا مقصود آن است كه صبر در آلام جسمانيه داشتند كه به مقتضيات طبايع بشريه موجب تأثّر و تألّم است .
و آن بسيار است كه مراتب كامله آن را در فصل آتيه ذكر مى كنيم(3) ، و اين جا
ص: 429
بعض مراتب آن را كه مطابق حديث نبوى است مذكور مى داريم تا اين فصل به منزله شرح آن حديث باشد .
كافِي بِسَنَدِهِ إلى أمِيرِالمُؤْمِنينَ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ : الصَّبْرُ ثَلاثَةٌ : صَبْرٌ عِنْدَ الْمُصِيْبَةِ ؛ وَصَبْرٌ عَلَى الطّاعَةِ ؛ وَصَبْرٌ عَنِ المَعْصِيَةِ . فَمَنْ صَبَرَ عَلَى المُصِيبَةِ حَتّى يَرُدَّها بِحُسْنِ عَزائِها ، كَتَبَ اللّه ُ لَهُ ثَلاَثَمِائَةِ دَرَجَةٍ ما بَيْنَ الدَّرَجَةِ إلَى الدَّرَجَةِ كَما بَيْنَ السَّماءِ إلَى الأرْضِ ، وَمَنْ صَبَرَ عَلَى الطّاعَةِ ، كَتَبَ اللّه ُ لَهُ سِتَّمِائَةِ دَرَجَةٍ ما بَيْنَ الدَّرَجَةِ إلَى الدَّرَجَةِ كَما بَيْنَ تُخُومِ الأرْضِ إلَى العَرْشِ ؛ وَ مَنْ صَبَرَ عَلى الْمَعْصِيَةِ ، كَتَبَ اللّه ُ لَهُ تِسْعَمِائَةِ دَرَجَةٍ ما بَيْنَ الدَّرَجَةِ إلَى الدَّرَجَةِ كَما بَيْنَ تُخُومِ الأرْضِ إلى مُنْتَهى العَرْشِ»(1) .
از اين حديث شريف سه درجۀ صبر كه مبادى صبرها است و از اُمّهات صبر متوسّطين است ، معلوم مى شود :
اوّل ، صبر بر بليّات و مصيبات است كه انسان در اين گونه واردات خوددارى كند و شكايت و جزع پيش خلق نكند ؛ لكن جزع پيش خالق ، نقص نيست ، بلكه پيش اهل معرفت عيب است ؛ زيرا كه آن تجلُّد و تصلُّب است ، و در مذهب عشق و محبّت ، تجلُّد عيب بزرگ است ؛ بلكه اظهار عجز و نيازمندى مطلوب
ص: 430
است ، چنانچه گفته اند :
ويحسُنُ إظهارُ التجلُّدِ لِلعدى *** ويقبُحُ إلاّ (1) العجزَ عند الأحبَّة(2)
و نيز تجلُّد ، خودنمايى و اظهار وجود است ، و اين نزد اهل معرفت از بزرگ ترين جنايات است(3) .
و از براى صبر در مصيبات ، سيصد درجه ثواب است كه ميان هر درجه تا درجه[ اى] مانند فاصلۀ بين آسمان و زمين است .
دوم ، صبر در اطاعت است كه انسان در فرمانبرىِ حق تعالى خوددار باشد ، و نفس امّاره عنان از دست انسان نگيرد ، و افسارگسيختگى نكند .
و به طور كلى افسارگسيختگى در دو مقام اتفاق افتد كه صبر در يكى از آنها از ديگرى بسيار مشكل تر است :
مقام اوّل كه صبر در آن آسان است ، افسارگسيختگى در ترك طاعات است ، و صبر در اين مرحله ، مقاومت با نفس و شيطان كردن و اتيان كردن دستورات الهيه است با حدود شرعيه و شرايط و آداب قلبيه كه اتيان به اين شرايط و قيام به اين آداب از مشكلات است ، و ما در رسالۀ آداب الصلوة شمّه[ اى] از آداب و شرايط مطلق عبادات و خصوص نماز را بيان كرديم(4) .
مقام دوم كه مشكل تر است صبر در آن ، افسارگسيختگى پس از اتيان عمل و
ص: 431
اطاعت است كه نفس خودنگهدار باشد ؛ به طورى كه قيام به آداب و شرايط ظاهره و باطنه عمل ، عنان را از دست نگيرد و او را مبتلا به عُجب و كبر و ديگر توابع آن نكند .
چه بسا كه شيطان و نفس امّاره انسان را سال هايى بس طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حميده و پيروى از شريعت مطهّره كنند به اميد آن كه او را مبتلا به اعجاب و خودپسندى كنند و انسان را با همه مشقّت ها و رياضات ساقط كنند . پس غرور علمى و عملى و خودخواهى و خودپسندى يكى از مُهلكات است كه انسان را به شقاوت كشاند .
و اگر مراقبت و مواظبت به درجه كامله نشود ، و چون طبيب حاذق و پرستار دلسوز ، انسان از خود نگهدارى نكند و به عيوب نفسانى سركشى ننمايد ، همان اعمال عباديه و افعال صالحۀ صوريه ، انسان را به هلاكت كشاند و مايۀ سقوط انسان شود. و خوددارى و نگهبانى از نفس به طور كافىِ تزلزل ناپذير، از مشكل ترين امور است كه بايد به خداى تعالى پناه برد و از او طلب دستگيرى كرد .
و به قدرى مكايد نفس و شيطان گاهى دقيق شود كه با هيچ موشكافى نتوان آن دقايق و مكايد را كشف كرد ، مگر با توفيق خدا و دستگيرى او .
و براى صبر در طاعات ششصد درجه است كه ميان هر درجه تا درجه[ اى] ، از اعماق زمين تا عرش است . اين درجۀ از صبر ، از درجۀ سابق ، هم در عدد درجات بالاتر است و هم در سعۀ درجات ؛ زيرا كه سعۀ هر درجه از تُخُوم ارض تا عرش است .
و از براى صبر در طاعات ، مقامات ديگرى است كه شايد اين حديث
ص: 432
متعرض به آنها نباشد ، و آن در صورتى است كه دامنۀ طاعت را وسيع تر كنيم تا به حقايق و سراير توحيد رسد . پس در اين صورت ، ثواب و اجر صاحب آن در تحت ميزان درجه بندى نيايد ، و سعۀ درجه و كثرت آن از ساحت قدس او دور باشد ، و اجر او على اللّه و بلكه خود «اللّه» باشد ؛ چنانچه دربارۀ آنان وارد است كه نظر به جنّات و نعيم آن نكنند(1) .
و قلب سليم كه در آن غير خدا نباشد البته در آن جهان هم - كه نشئۀ ظهور ملكات و سرائر قلب است - در آن غير خدا نخواهد بود .
در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست كس.
هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس(2).
و شايد آيه شريفه : )يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِى إلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِى فِى عِبَادِى * وَادْخُلِى جَنَّتِى((3) نيز اشاره به مقام اين طور اشخاص و كُمَّل از اولياء باشد ؛ زيرا صاحب نفس مطمئنّه مخاطب شده به رجوع به ربّ خود او - كه البته حق تعالى است - بى صبغۀ اسماء ، و راضى و مرضى بودن ، جذبۀ حبيب و محبوبى است كه خود مركب سير الى اللّه است و نتيجۀ دخول در جرگۀ عباداللّه است كه از تمام صبغه ها مبرّا ، و به حقيقت اخلاص موصوفند ، و ثمره آن دخول در جنّت ذات كه جنّت لقاءاللّه است مى باشد .
ص: 433
درجۀ سوم از صبر ، صبر در معصيت است كه انسان در جهاد با نفس و جنود ابليس خوددارى و صبر كند ، و به واسطه پافشارى و مصابرت ، بر آنها غلبه كند ، و از براى اين درجه ، مقامات و حقايق و رقايق بسيار است ، و در هر درجه صبر در اين مقام مشكل تر و دقيق تر از صبر در طاعات است ؛ بلكه اگر كسى از اين ورطه گذشت ، صبر در طاعات براى او سهل و آسان شود . پس مهمتر از هر چيز از براى سالك الى اللّه ، صبر در معصيت است .
و همان طور كه صبر در مجاهده با قوّه شهوت و غضب و شيطنت ، كه منشأ معاصى صوريه اند ، از اشقّ امور است بر انسان ، و از طاعات صوريه قيام بر آن بسيار مشكل تر است ، همين طور قيام در مقابل شيطان بزرگ و نفس ، كه مبدأ معاصى قلبيه و باطنيه هستند ، و صبر در مجاهدۀ با آنان از مشكل ترين مجاهدات است ؛ زيرا كه در اين مجاهده بايد طرح الكونَين و رفض النشأتَين شود ، و بايد سالك قدم بر فرق خود گذارد و بت بزرگ خودى و انانيت را از كعبه دل به دست ولايت مآبى فروريزد و بشكند تا به حقايق اخلاص قدم نهد و به سراير خلوص باريابد ، و اين جز با دستگيرى خدايى و توفيق يزدانى صورت نبندد .
و براى صبر در معصيت ، نهصد درجه است كه ميان هر درجه تا درجه ديگر ، فاصله مانند تُخُوم أرض تا منتهاى عرش است ، و درجات اين مقام از صبر ، از درجه سابق ، هم در عدد درجات افزون است و هم در سعۀ درجات ؛ زيرا كه فاصله تا منتهاى عرش است .
و از براى صبر در معصيت ، حقايق و سرايرى است كه در تحت ميزان درجات و سعۀ جسمانى درنيايد ، و آن چون خودش ، از مقامات روحانى و معارف يزدانى بايد باشد .
ص: 434
و در اين جا سخنى است ، و آن ، آن است كه خداى تعالى جنّت را توصيف فرموده كه عرض آن سماوات و ارض است(1) ، و در اين حديث براى صابران درجاتى ذكر شده است كه هر درجه ، سعۀ آن از سماوات و ارض بيشتر است .
آنچه عجالتاً به نظر نويسنده مى رسد يكى از دو امر است :
اوّل ، آن كه مراد از جنّتى كه در قرآن ذكر شده است جنّت اعمال باشد ، و لهذا ذكر فرموده است كه )أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ((2) و در آيۀ ديگر مى فرمايد : )اُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا((3) ، ومهيّا شدن ، شأن بهشت اعمال است ، و مراد از اين درجات كه در حديث شريف مذكور است درجات جنّت اخلاق باشد به مناسبت آن كه اين درجات براى صبر است ، و صبر از اخلاق است ، و بهشت اخلاق سعه اش به قدر سعۀ كمال انسانى است در مرتبۀ متوسّطه ، و از براى آن حدّى به اين موازين نتوان درست كرد .
توجيه دوم ، آن كه مراد از سماوات و أرض كه در قرآن شريف است ، اعمّ از سماوات و أرض جسمانى باشد ، تا سماوات ارواح و أراضى اشباح را شامل شود ، و مراد از درجات در روايت ، درجات بهشت جسمانى باشد .
ص: 435
رُوِيَ أنَّ شَابّاً مِنَ الْمُحِبّينَ سَأل الشِّبْلي عَنِ الصَّبْرِ ، فَقالَ : أيُّ الصَّبْرِ أَشَدُّ؟ فَقالَ : الْصَّبرُ للّه ِ . فَقالَ : لا . فَقال : الْصَّبْرُ بِاللّه . فَقال : لا . فَقال : الْصَّبْرُ عَلى اللّه . فَقالَ : لا . فَقالَ : الْصَّبْرُ فِي اللّه . فَقالَ : لا . فَقالَ : الْصَّبْرُ مَعَ اللّه . فَقالَ : لا . فَقالَ : وَيْحَكَ فَأيٌّ؟ فَقالَ : الْصَّبْرُ عَنِ اللّه . فَشَهِقَ الشِّبْلي ، فَخَرَّ مَغْشيّاً عَلَيْه(1) .
بر ما است كه به طور اجمال اين مراتب را كه در اين عبارت است ، شرح كنيم :
أمّا صبر للّه ، از مقامات نازله سالكين است كه از خود و آمال نفسانيه منسلخ شدند و مهاجرت الى اللّه كردند . پس در اين انسلاخ هر چه بكنند ، براى حق است ؛ نه براى خود ، و مادامى كه انسان در جلباب نفسانيت و حجاب خودى است ، تمام حركات و سكنات و مناسك و عباداتش براى خود است ؛ حق تعالى و توحيد و اطاعت او را هم براى خود مى خواهد ، و مادامى كه انسان در بيت نفس است و قدمش قدم سير به باطن خود است ، مهاجر الى اللّه نيست و مسافر و سالك نيست ؛ مانند سير در بلد مى ماند كه هر چه از گوشۀ بلد به گوشۀ ديگر سير شود ، سفر محقق نشود .
پس تا خروج از بيت نفس و بيرون رفتن از انانيت نباشد ، سفر الى اللّه و هجرت به سوى او محقق نشود ، و پيش اهل معرفت ، تمام رياضاتش رياضت
ص: 436
باطل است ، و چون خروج از بيت محقَّق شد ، سالك شود ، و صبر در اين مقام صبر للّه است .
و امّا صبر باللّه را دو مقام است : يكى براى سالك ثابت است ، و يكى براى اهل صَحْو بعد المَحْو .
و در اين جا مراد مقام اوّل است ، و آن عبارت از آن است كه سالك پس از خروج از بيت و هجرت الى اللّه مشاهده كند كه تمام حركات و سكناتش به حول و قوّۀ خدا است ، و خودش دخالت در چيزى ندارد ، پس صبر خود را چون هر چيز خود ، باللّه داند ، و اين غير از اعتقاد يا برهان است ، بلكه مشاهده به عيان است ؛ زيرا كه اعتقاد و برهان راجع به اهل حجاب است .
و امّا مقام دوم كه راجع به اهل صَحْو است ، آن پس از آن است كه طى مقامات سلوك شد ، و منتهى به فناء كلّى و محو مطلق گرديد ، پس به عنايت حق تعالى ارجاع به مملكت خودش كردند براى دستگيرى از افتادگان . در اين مقام ، وجود او و شؤون وجوديۀ او حقّانى شده ، و تمام حركات و سكناتش در اين مقام باللّه است ؛ يعنى به وجود حقّانى است . پس او در اين مقام عَينُ اللّه و اُذُن اللّه و يدُ اللّه است «عَليٌّ عَيْنُ اللّه ِ وَاُذُنُ اللّه ِ وَيَدُ اللّه ِ»(1) .
امّا صبر على اللّه ، و آن پس از تمكين اين مقام است ؛ يعنى مقام صبر باللّه به معنى اوّلش . پس سالك چون خود را از مطلق تصرفات برى و عارى ديد و تمام
ص: 437
واردات را از حق تعالى ديد و متصرّفى در خود و عالَم جز او نديد ، پس صبر او صبر على اللّه شود ؛ بلكه تمام بليّات و مصيبات را جلوه هاى اسماء و صفات بيند . و همان طور كه اهل حجاب بر بليّات صبر كنند ، اينان بر خدا و شؤون اسمائيه يا ذاتيه او صبر كنند .
و امّا صبر في اللّه ، پس آن از براى اهل حضور است كه مشاهده جمال اسمائى كردند . پس در آن مشاهدات و جلوات هر چه صبر كنند و دل را از استهلاك و اضمحلال نگه دارند ، صبر في اللّه است .
و امّا صبر مع اللّه ، پس آن براى مشاهدين جمال ذات است كه از مقام مشاهدۀ جمال اسمائى بيرون رفته و به مشاهدۀ ذاتى رسيده اند . آنها هر چه در اين جلوات صبر كنند و خودنگهدار شوند ، صبر مع اللّه است ، و پس از اين ، مقام استهلاك و فناء است كه اسم و رسمى از سالك و صبر و سلوك نيست .
وامّا صبر عن اللّه ، پس آن صبر مشتاقين و محبوبين جمال است كه پس از ارجاع آنها به مملكت خود ناچار بايد صبر كنند و از جمال جميل براى اطاعت خود او محجوب باشند ، و اين اشقّ مراتب صبر است ، و شايد يك معنى «ما اُوذِيَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما اُوذِيتُ»(1) همين باشد ؛ زيرا هر چه محبّت و عشق زيادتر باشد ، صبر بر مفارقت بيشتر است ؛ چنانچه على - عليه السلام - نيز گويد : «وَهَبْني صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ ، فَكَيْفَ أصْبِرُ عَلى فِراقِكَ»(2) ، و چون دست كوتاه ما محجوبان از درازكردن به شاخسار بلند مقامات اولياء قاصر است ، بيش از اين زبان درازى روا نيست .
ص: 438
فصل چهارم: در بيان آن كه «صبر» از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است و «جزع» و بى تابى از جنود جهل و لوازم فطرت محجوبه است بدان كه چون فطرت اصليۀ انسانى بر حبّ كمال و جمال است و خداخواه و خدابين است ، پس آنچه از واردات بر او وارد شود از جانب خدا - گرچه به حسب طبيعت ناگوار باشد - اظهار جزع نكند و جزع از واردات حق را عيب شمارد ، و چون محتجب به حجب نفسانيۀ طبيعيه شد و زنگار خودبينى و خودخواهى مرآت قلب او را فراگرفت ، بر واردات بى تابى و جزع كند و از فقدان مطلوبات طبيعيه ناشكيبايى نمايد .
رجل روحانى كه به فطرت اصليۀ خداداده باقى باشد ، صبر و ثبات در هر چيز كند ، و عنان گسيختگى ننمايد و قوّت روح او بر مطلوبات طبيعت چيره شود و دست و پاى خود را در پيش آمدها گم نكند ، و چون از حبّ دنيا و نفس وارسته است ، فقدان آنها او را نلرزاند ؛ چه كه تمام لغزش ها از حبّ دنيا و نفس ريشه مى گيرد .
و مبدأ اصلى احتجابات ، احتجاب به حُجب دنيا و نفس است ، و حُجب ظلمانيه - كه در حديث شريف وارد است(1) - همان حُجب دنيا و نفس است .
پس ، فطرت كه حبّ به كمال مطلق دارد ، چون محتجب به حجاب طبيعت و نفس شد ، كمال را در مطلوبات طبيعيه و نفسانيه پندارد و براى فقدان آن جزع
ص: 439
و بى ثباتى كند ، و چون از اين احتجاب بيرون آيد ، فقط فقدان وصال محبوب براى او ناگوار است و جزع او بر فراق محبوب حقيقى باشد ، و صبر عن اللّه براى او اصعب امور است . واللّه الهادى .
در كافى شريف ، سند به حضرت صادق - سلام اللّه عليه - رساند كه فرمود : «چون روز قيامت شود ، يك دسته از مردم برخيزند و بيايند به درِ بهشت . به آنها گفته شود كه شما چه اشخاصى هستيد؟ مى گويند : ما اهل صبر هستيم . گفته شود : شماها بر چه چيز صبر كرديد؟ مى گويند : ما بر طاعت خدا صبر كرديم و از معصيت خدا صبر كرديم . پس خداى عزّ وجلّ فرمايد : راست گفتند ، داخل بهشت شويد ، و اين است مفاد قول خداى تعالى : )إنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ((1)»(2) .
و هم از حضرت اميرالمؤمنين - عليه الصلاة والسلام - حديث كند كه فرمود :
ص: 440
«صبر ، دو صبر است : يكى صبر به مصيبت است ، و آن خوب و جميل است ، و بهتر از آن ، صبر نزد آن چيزى است كه خداى تعالى حرام فرموده بر تو»(1) .
و از حضرت باقر - عليه السلام - منقول است كه «چون پدرم علىّ بن الحسين - عليه السلام - را وفات رسيد ، مرا به سينۀ خود چسبانيد و فرمود : اى پسرك من! وصيت مى كنم تو را به چيزى كه پدرم مرا وصيت كرد در وقتى كه وفات او رسيد ، و به آن چيزى كه گفت پدرش او را وصيت كرده ؛ اى پسرك من! صبر كن بر حق گرچه تلخ باشد»(2) .
و از حضرت صادق روايت است كه فرمود : «صبر كنيد بر دنيا ؛ كه همانا آن ساعتى است . پس آنچه از آن گذشته ، اَلَم و سرورى ندارد ، و آنچه نيامده نمى دانى چه چيز است . همانا آنچه هست همان ساعتى است كه تو در آن هستى ، پس صبر كن در آن بر طاعت خدا و صبر كن در آن از معصيت خدا»(3) .
ص: 441
و از ثواب الأعمال ، از حضرت باقر - عليه السلام - منقول است كه فرمود : «من صبر مى كنم از اين غلامم و از اهلم بر آن چيزى كه از حنظل تلخ تر است . همانا كسى كه صبر كند نائل شود به واسطه صبرش درجۀ صائم قائم را ، و درجۀ شهيدى را كه در جلو محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - ضربت زده باشد»(1) .
وَ عَنْ نَهْجِ البَلاغَةِ أنَّهُ قالَ : «لا يَعْدَمُ الصَّبُورُ الظَّفَرَ ، وَإنْ طالَ بِهِ الزَّمانُ»(2) ، وَقالَ : «مَنْ لَمْ يُنْجِهِ الصَّبْرُ أهْلَكَهُ الجَزَعُ»(3) .
و اخبار و آثار در اين باب ، بيش از آن است(4) كه در اين مختصر بگنجد .
ص: 442
و در آن ، دو فصل است :
از بزرگ ترين كمالات انسانى تجاوز از اشخاصى است كه به او بدى كردند ، و صفت عفو و تجاوز ، از صفات جماليه حق تعالى است كه اتّصاف به آن ، تشبّه به مبادى عاليه است ، و كسى كه در تحت تربيت ربّ العالمين واقع شد و مربوب ذات مقدّس حق تعالى شد ، بايد در او از صفات جمال حق - جلَّ وعلا - جلوه[ اى] حاصل شود و مرآت جمال جميل الهى گردد ، و از بزرگ ترين اوصاف حق ، رحمت بر عباد و تجاوز از سيّئات و عفو از خطيئات است .
و اگر در انسان حظّى از اين اوصاف نباشد ، در جواب سؤال قبر - كه وقت
ص: 443
بروز سراير است - نتواند گفت : «رَبِّيَ اللّه ُ» آن گاه كه سؤال شود : «مَنْ رَبُّكَ»(1) ؛ زيرا كه انتخاب اين اسم در بين اسماء ، اشارت به آن شايد باشد كه در تحت تربيت كى بودى و دست قدرت كى در تو متصرف بود در حيات دنياوى؟ پس اگر انسان در تحت ربوبيت ذات مقدّس حق تربيت شده باشد و ظاهر و باطنش مربّى به آن تربيت باشد ، جواب مى تواند دهد ، وگرنه ، يا جواب ندهد و يا «ربّي الشيطان» و يا «ربّى النفس الأمّارة» شايد بگويد .
و بايد دانست كه ريشۀ صفح و تجاوز ، از ترك حبّ دنيا و نفس ، آب مى خورد ؛ چنانچه انتقام و غضب بى مورد - كه در اين مقام مقصود است - از حبّ دنيا و نفس و اهميت دادن به مآرب دنيايى ريشه مى گيرد .
و از اين بيان معلوم شد كه صفح از جنود عقل و رحمان و از لوازم فطرت مخموره است ، و ضد آن كه انتقام است از جنود جهل و ابليس و از لوازم فطرت محجوبه است ؛ زيرا كه آنان كه به فطرت اصليه و روحانيت فطريۀ خود باقى هستند ، از آلودگى به محبّت دنيا و نفس مبرّا هستند و از تكالب - كه از خواص نفس سَبُعى است - عارى و برى هستند .
وامّا محتجبين به حجاب طبيعت ، چون سر و كار با آمال نفسانيه و مطلوبات طبيعيه دارند ، بر سر جيفۀ آن تكالب كنند و قوّۀ غضب خود را در راه طبيعت خرج كنند و وسائلى را كه خداى تعالى براى خلاص از دام دنيا و طبيعت به آنها داده ، با همان وسائل در دام آن افتند و به نعمت ها و امانت هاى خدايى خيانت كنند و دست ناپاك نفس أمّاره را بر آنها دراز كنند .
ص: 444
كافِي بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلّى اللّه عليه وآله : عَلَيْكُمْ بِالْعَفْوِ ؛ فَإنَّ الْعَفْوَ لا يَزِيدُ الْعَبْدَ إلاَّ عِزّاً ، فَتعافَوْا يُعِزَّكُمُ اللّه ُ»(1) .
و از حضرت باقر حديث كرده كه فرمود : «ندامت بر عفو افضل و آسان تر است از ندامت بر عقوبت كردن»(2) .
و از نهج البلاغه، از حضرت اميرالمؤمنين منقول است كه فرمود: «چون قدرت پيدا كردى بر دشمن خود ، از او عفو كن به پاس شكر بر قدرت پيدا كردن به او»(3) .
و فرمود : «أوْلَى النّاسِ بِالعَفْوِ أقْدَرُهُمْ عَلَى العُقُوبَةِ»(4) .
وَفِي الكافِي بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ - صلّى
ص: 445
اللّه عليه وآله - فِي خُطْبَةٍ : «ألا اُخْبِرُكُمْ بِخَيْرِ خَلائِقِ الدُّنْيا وَالآخِرَةِ؟ العَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَكَ ، وَتَصِلُ(1) مَنْ قَطَعَكَ ، وَالإحْسانُ إلى مَنْ أساءَ إلَيْكَ وَإعطاءُ مَنْ حَرَمَكَ»(2) .
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ، بِإسْنادِهِ عَنْ أمِيرِ المُؤْمِنينَ فِي وَصِيَّتِهِ لِمُحَمَّدِ بْنِ الحَنَفِيَّةِ ، قالَ : «لا يَكُونَنَّ أخُوكَ عَلى قَطِيعَتِكَ أقْوى مِنْكَ عَلَى صِلَتِهِ ، وَلا عَلَى الإساءَةِ إلَيْكَ أقْدَرَ مِنْكَ عَلَى الإحْسانِ إلَيْهِ»(3) .
و احاديث شريفه درباره عفو از ظالم و كظم غيظ بسيار است(4) ، از آن جمله دربارۀ كظم غيظ : در كافى شريف ، سند به حضرت سجّاد رساند ، أنَّهُ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله وسلم : «مِنْ أحَبِّ السَّبِيلِ إلى اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - جُرْعَتانِ : جُرْعَةُ غَيْظٍ تَرُدُّها بِحِلْمٍ ، وَجُرْعَةُ مُصِيبَةٍ تَرُدُّها بِصَبْرٍ»(5) .
ص: 446
و در كافى سند به حضرت باقر - عليه السلام - رساند كه فرمود : «كسى كه فرونشاند غيظ خود را در حالى كه قدرت دارد بر اجراى آن ، مملوّ كند خداى تعالى قلب او را از اَمن و ايمان در روز قيامت»(1) .
عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قالَ : «مِنْ ألْفاظِ رَسُولِ اللّه ِ صلّى اللّه عليه وآله : مَنْ يَكْظِمْ الْغَيْظَ يَأْجُرْهُ اللّه ُ ، وَمَنْ يَصْبِرْ عَلى الرَّزِيَّةِ يُعَوِّضْهُ اللّه ُ»(2) .
وَبِإسْنادِهِ عَنْ أمِيْرِالْمُؤْمِنينَ ، عَنِ النَّبِيِّ - صلّى اللّه عليه وآله - أنَّهُ قالَ : «يا عَلِيُّ! اُوصِيكَ بِوَصِيَّةٍ فَاحْفَظْها ، فَلا تَزالُ بَخَيْرٍ ما حَفِظْتَ وَصِيَّتي . يا عَلِيُّ! مَنْ كَظَمَ غَيْظاً وَهُوَ يَقْدِرُ عَلى إمْضائِهِ ، أعْقَبَهُ اللّه ُ أمْناً وَإيماناً يَجِدْ طَعْمَهُ . . .»(3) الحديث .
ص: 447
ما اين جا اين جزو از شرح حديث را خاتمه مى دهيم ، و تتمّه آن را با خواست خدا در مجلّد ديگر قرار مى دهيم و از خداى تعالى توفيق اتّصاف و تحقّق به جنود عقل و احتراز و تبرّى از جنود شيطان و جهل مى طلبم ، وَالْحَمْدُللّه ِ أوَّلاً وَآخِراً وَظاهِراً وَباطِناً .
به اتمام رسيد اين جلد در روز دوم شهر رمضان المبارك هزار و سيصد و شصت و سه ، در قصبۀ محلات ، در ايّامى كه به واسطه گرماى هوا ، از قم به آن جا مسافرت كرده بودم .
والسلام
ص: 448
1 - آيات كريمه
2 - احاديث شريفه
3 - اسماء معصومين علیهم السلام
4 - اعلام
5 - كتب وارده در متن
6 - اشعار
7 - منابع تحقيق
8 - موضوعات
ص: 449
ص: 450
آيه .....رقم آيه....... صفحه
الفاتحة (1)
(الْحَمْدُ للّه ِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ) 2 193
(إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) 5 359
(إِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ) 6 154
البقرة (2)
(فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّه ُ مَرَضاً) 10 281
(وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا) 31 219، 274
(فَهِىَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) 74 388
(فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ) 115 66
(وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً) 138 9، 301، 342
(وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُولِى الأَلْبَابِ) 179 241
(اللّه ُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ) 257 280
(وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الْظُّلُمَاتِ) 257 281
ص: 451
آيه - رقم آيه - صفحه
آل عمران (3)
(فَأَمَّا الَّذِينَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ) 7 323
(وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ) 7 63، 277، 324
(شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ) 18 276
(وَإِلَى اللّه ِ الْمَصِيرُ) 28 273
(يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ) 30 146، 292
(أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ) 133 435
(فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ إِنَّ اللّه َ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ) 159 226، 227
النساء (4)
(فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) 65 276، 422
(كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّه ِ) 78 38
(مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) 79 37، 352)
وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً
ص: 452
آيه - رقم آيه - صفحه
إِلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ) 100 280
الأنعام (6)
(وَمَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ) 32 212
(وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ) 59 213
(وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموَاتِ وَالْأَرْضَ...) 79 44، 130، 359
(وَأَنَّ هذَا صِرَاطِى مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ) 153 295
(فَمَنْ يُرِدِ اللّه ُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلاْءِسْلاَمِ) 125 317
الأعراف (7)
(خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ) 12 45، 51، 68
(كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ) 29 41
(أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ) 54 26
(وَادْعُوهُ خَوْفاً وَطَمَعاً إنَّ رَحْمَتَ اللّه ِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنينَ) 56 201
(فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً) 143 211، 423
(وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ ءٍ) 156 241
(وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا
ص: 453
آيه - رقم آيه - صفحه
وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا اُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ) 179 112، 297، 299، 388
(وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَائِهِ) 180 190
الأنفال (8)
(إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّه ُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيْماناً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ) 2 94، 96، 225
(اُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً) 4 94، 225
التوبة (9)
(لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَحِيمٌ) 128 -242
يونس (10)
(أَلا إِنَّ أوْلِيَاءَ اللّه ِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ) 62 -345
(آلاْنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ) 91 -87
ص: 454
آيه - رقم آيه - صفحه
هود (11)
(مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ) 56 153، 276
(إِنَّ إِبْرَاهِيمَ لَحَلِيمٌ أَوَّاهٌ مُنِيبٌ) 75 398
(فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ) 112 373، 374
يوسف (12)
(وَمَا يُؤْمِنُ أكْثَرُهُمْ بِاللّه ِ إِلاَّ وَهُمْ مُشْرِكُونَ) 106 203
الرعد (13)
(أَلاَ بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) 28 114، 273
إبراهيم (14)
(لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ) 7 195، 228
(وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِيدٌ) 7 253
الحجر (15)
(ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ) 3 124
(وَنَزَعْنا مَا فِى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ) 47 166
(فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ) 92 276
ص: 455
آيه - رقم آيه -صفحه
الإسراء (17)
(إِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ) 44 193
(إنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً) 44 397
(وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِى آذَانِهِمْ وَقْراً) 46 281
(قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شاكِلَتِهِ) 84 4، 404
الكهف (18)
(فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً) 6 243
مريم (19)
(وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ وَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ) 39 54، 141، 265
(وَإِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وَارِدُهَا) 71 46
طه (20)
(الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) 5 31
(فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً) 12 264
الأنبياء (21)
(لَوْ كَانَ فِيْهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا) 22 65
ص: 456
آيه - رقم آيه - صفحه
(لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنّى كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ) 87 127
الحجّ (22)
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه ِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ * مَا قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّه َ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ) 74 - 73 217، 218
المؤمنون (23)
(قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ) 1 212
(وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ) 3 212
(لَذَهَبَ كُلُّ إلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ) 91 65
النور (24)
(اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ) 35 26، 36
(وَإِلَى اللّه ِ الْمَصِيرُ) 42 285
الفرقان (25)
(إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً) 44 124
ص: 457
آيه - رقم آيه - صفحه
الشعراء (26)
(لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ) 3 243
(وَالَّذِى أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِى خَطِيئَتِى يَوْمَ الدِّينِ) 82 201
(إِلاَّ مَنْ أَتَى اللّه َ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ) 89 - 286، 424
القصص (28)
(فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِى زِيْنَتِهِ قَالَ الَّذِينَ يُرِيدُونَ الْحَيوةَ الدُّنْيَا يَا لَيْتَ لَنَا مِثْلَ مَا أُوتِىَ قَارُونُ إنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِيمٍ * وَقَالَ الَّذِينَ اُوتُوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللّه ِ خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صَالِحاً وَلاَ يُلَقَّيهَا إِلاَّ الصَّابِرُونَ) 79 - 80 317
(كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ) 88 126
الروم (30)
(فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا) 30 - 78، 102، 103، 200
السجده (32)
(تَتَجَافَى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَمِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ) 16 201
الأحزاب (33)
(وَكَانَ اللّه ُ عَلِيماً حَلِيماً) 51 - 397
ص: 458
آيه - رقم آيه - صفحه
سبأ (34)
(وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ) 13 189، 190
فاطر (35)
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّه ِ وَاللّه ُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ) 15 208
(وَمَا أنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِى الْقُبُورِ) 22 124
يس (36)
(إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) 82 40
الصافات (37)
(فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ) 101 398
(وَإِنَّ مِنْ شِيْعَتِهِ لاَءِبْرَاهِيمَ * إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ) 83 - 84 301، 312
(سُبْحَانَ اللّه ِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلاَّ عِبَادَ اللّه ِ الْمُخْلَصِينَ) 159 - 160 107
ص (38)
(أنِّى مَسَّنِىَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) 41 428
(إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ) 44 428
ص: 459
آيه - رقم آيه - صفحه
الزمر (39)
(أَلا للّه ِِ الديْنُ الْخَالِصُ) 3 341
(إنَّمَا يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسَابٍ) 10 440
(أَفَمَنْ شَرَحَ اللّه ُ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقَاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّه ِ اُولئِكَ فِى ضَلاَلٍ مُبِينٍ) 22 246
(اللّه ُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إلَى ذِكْرِ اللّه ِ...) 23 246
(إِنَّ اللّه َ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً) 53 367
(وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا) 69 280
غافر (40)
(رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً) 7 242
(هُوَ الَّذِى يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقاً وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ يُنِيبُ) 13 108
(لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ) 16 50
(اُدْعُونِى أسْتَجِبْ لَكُمْ) 60 228
فصّلت (41)
(قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدَىً وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِى آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمًى اُولئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ) 44 95
ص: 460
آيه - رقم آيه - صفحه
الزخرف (43)
(وَهُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ) 84 65
الأحقاف (46)
(وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِى حَياتِكُمُ الدُّنْيا وَاسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِى الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ) 20 119
الفتح (48)
(مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ) 29 243، 244، 252، 383
الذاريات (51)
(إِنَّ اللّه َ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ) 58 192
النجم (53)
(مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْىٌ يُوحَى) 3 - 4 5
(قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى) 9 285، 312
ص: 461
آيه رقم آيه صفحه
الرحمن (55)
(الرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الإِنْسَانَ) 1 - 3 249، 402
(يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا) 33 87
الواقعه (56)
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) 77 - 79 63، 108
الحديد (57)
(هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ) 3 66
(وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ) 4 65
(اُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا) 21 435
(أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّه ِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ) 16 358
(لِكَيْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ) 23 316
الحشر (59)
(إِنَّكَ رَؤوفٌ رَحِيمٌ) 10 212
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه َ) 18 109
)وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّه َ فَأَنْسَاهُمْ
ص: 462
آيه رقم آيه صفحه
أَنْفُسَهُمْ أُوْلئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ( 19 53، 135
(لَوْ أَنْزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّه ِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) 21 111
التغابن (64)
(اللّه ُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَعَلَى اللّه ِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ) 13 226
الطلاق (65)
(لَعَلَّ اللّه َ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً) 1 23
(وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّه َ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّه ُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ قَدْراً) 3 227، 228، 232
الملك (67)
(أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ) 14 65، 213
القلم (68)
(اذْهَبَا إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى) 4 - 5 328
(يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ) 42 405
المعارج (70)
(كَلاَّ إنَّهَا لَظَى * نَزَّاعَةً لِلشَّوَى * تَدْعُوا
ص: 463
آيه رقم آيه صفحه
مَنْ أَدْبَرَ وَتَوَلَّى * وَجَمَعَ فَأَوْعَى * إنَّ الإنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً) 15 - 21 233، 234
الإنسان (76)
(هَلْ أَتَى عَلَى الإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً) 1 215
عبس (80)
(قُتِلَ الإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ) 17 119
(فَلْيَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلى طَعَامِهِ) 24 116
الطارق (86)
(يَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ) 9 405
الفجر (89)
(يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً) 27 - 30 178، 433
التين (95)
(لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ) 4 - 5 80، 219
ص: 464
آيه رقم آيه صفحه
العلق (96)
(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ * خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأكْرَمُ الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ) 1 - 5 274
القدر (97)
(سَلاَمٌ هِىَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ) 5 48، 285
الزلزلة (99)
(يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ) 6 - 8 145، 292
القارعه (101)
(فأُمُّهُ هَاوِيَةٌ) 9 80
(وَمَا أَدْرَاكَ مَاهِيَهْ * نَارٌ حَامِيَةٌ) 10 - 11 55
العصر (103)
(وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنْسَانَ لَفِى خُسْرٍ) 1 - 2 87، 360، 393
الهمزه (104)
(نَارُ اللّه ِ الْمُوْقَدَةُ * الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَةِ) 7 - 6 257، 258، 386
ص: 465
ص: 466
آخِرُ الدَّواءِ الْكَيّ 166
اتَّقُوا اللّه َ وَكُونُوا إخْوَةً بَرَرَةً، مُتَحابِّينَ فِي اللّه ِ... 243
أتى رَجُلٌ رَسُولَ اللّه ِ صلی الله علیه و آله وسلم فَقالَ: عَلِّمْني يا رَسُولَ اللّه ِ شَيْئاً... 202
أحَقُّ خَلْقِ اللّه ِ أنْ يُسَلِّمَ لِما قَضَى اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - مَنْ عَرَفَ اللّه َ تَعالى... 186
أدْعُوكَ راهِباً راغِباً راجِياً خائِفاً؛ إذا رَأيْتُ مَوْلايَ ذُنُوبي فَزِعْتُ... 151
إذا تَخَلّى الْمُؤْمِنُ مِنَ الدُّنْيا سَما وَوَجَدَ حَلاوَة حُبِّ اللّه ِ فَلَمْ يَشْتَغِلْ بِغَيْرِهِ 310
الإسْلامُ: شَهادَةُ أنْ لا إلهَ إلاّ اللّه ُ وَالتَّصْدِيقُ بِرَسُولِ اللّه ِ... 98
أكْثَرُ أهْلِ جَهَنَّمَ المُتَكَبِّرُونَ 368
أكْثَرُ مَصارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطامِعِ 203
ألا اُخْبِرُكُمْ بِخَيْرِ خَلائِقِ الدُّنْيا وَالآخِرَةِ؟ العَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَكَ... 446
اُنْظُرْ إلى ما قالَ، وَلا تَنْظُرْ إلى مَنْ قالَ 110
إنَّ أشَدَّ النّاسِ بَلاءً الأنْبِياءُ، ثُمَّ الَّذينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ الأمْثَلُ فَالأمْثَلُ 180
إنَّ أعْلَمَ النّاسِ بِاللّه ِ أرْضاهُمْ بِقَضاءِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلّ 179، 182
إنَّ عَظِيمَ الأجْرِ لَمَعَ عَظِيمِ الْبَلاءِ، وَما أحَبَّ اللّه ُ قَوْماً إلاّ ابْتَلاهُمْ 180
إنَّ الْغِنى وَالْعِزَّ يَجُولانِ فَإذا ظَفَرا بِمَوْضِعِ التَّوَكُّلِ أوْطَنا 227
إنَّ فِي كِتابِ عَلِىٍ علیه السلام : إنَّما مَثَلُ الدُنْيا كَمَثَلِ الْحَيَّةِ... 321
ص: 467
إنَّ اللّه َ رَفِيقٌ يُحِبُّ الرِفْقَ، وَيُعْطِي عَلَى الرِفْقِ ما لا يُعْطِي عَلى الْعُنْفِ 332
إنَّ اللّه َ عَزّ وَجَلَّ رَحيمٌ يُحِبُّ كُلَّ رَحِيمٍ 244
إنَّ للّه ِِ سَبْعِيْنَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ وَسَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ ظُلْمَةٍ... 43
إنَّ للّه ِِ عَزَّ وَجَلَّ عِباداً فِي الأرْضِ مِنْ خالِصِ عِبادِهِ ... 180
إنّ الشّيْطانَ يَجْرِي مَجْرَى الدمِ مِنِ ابْنِ آدَمَ 33، 51
إنَّ لِكُلِّ شَيءٍ قُفْلاً، وَقُفْلُ الإيمانِ الرِفْقُ 334
إنَّما شِيْعَةُ جَعْفَرٍ مَنْ عَفَّ بَطْنُهُ وَفَرْجُهُ وَاشتَدَّ جِهادُهُ وَعَمِلَ لِخالِقِهِ ... 290
إنَّما الْعِلْمُ ثَلاثَةٌ آيَةٌ مُحْكَمَةٌ 268
إنَّ مِنْ أعْوَنِ الأخْلاقِ عَلَى الدينِ الزُهْدَ فِي الدُنْيا 309
إنَّ النّارَ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِ يَوْمَ الْقِيامَةِ جُزْ يا مُؤْمِنُ فَقَدْ أطْفَأَ نُورُكَ لَهَبِي 46، 47
إنَّ النُّورَ إذا دَخَلَ الْقَلْبَ انْشَرَحَ لَهُ الصَّدْرُ وَانْفَسَحَ 317
أوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ 308
أوْلَى النّاسِ بِالعَفْوِ أقْدَرُهُمْ عَلَى العُقُوبَةِ 445
أيْ بُنَيَّ! الْحِرْصُ مِفْتاحُ التَّعَبِ، وَمَطِيَّةُ النَّصَبِ... 235
الإيمانُ أرْبَعَةُ أرْكانٍ: الرِّضا بِقَضاءِ اللّه ِ، وَالتَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ... 178
الإيْمَانُ، لَهُ أرْكَانٌ أرْبَعَةٌ: التَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ، وَالتَّفْوِيضُ إلَيْهِ... 222
التَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ دَرَجاتٌ؛ مِنْها أنْ تَتَوَكَّلَ عَلَى اللّه ِ في اُمُورِكَ كُلِّها... 228
ثُمَّ قالَ لَهُ: أقْبِلْ فَما أقْبَلَ 51
جُزْنا وَهِيَ خامِدَةٌ 47، 48
جُعِلَ الْخَيْرُ كُلُّهُ فِي بَيْتٍ وَجُعِلَ مِفْتاحُهُ الزُّهْدَ فِي الدُّنْيا 320
حُبُّ الشَّيءِ يُعْمِي وَيُصِمُّ 319
حَرامٌ عَلى قُلُوبِكُمْ أنْ تَعْرِفَ حَلاوَةَ الإيمانِ حَتّى تَزْهَدَ فِي الدُنْيا 309، 320
الْخُرْقُ شُؤمٌ وَالرِّفْقُ يُمْنٌ 326
ص: 468
خَلَقَ اللّه ُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الْأشْياءَ بِالْمَشيئَةِ 26، 27
اَلدُّنْيا جِيفَةٌ وَطالِبُها كِلابٌ 262
الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمنُ؛ إرْحَمُوا مَنْ في الأرْضِ يَرْحَمْكُمْ مَنْ فِي السَّماءِ 245
رَأْسُ طاعَةِ اللّه ِ الصَّبْرُ وَالرِّضا عَنِ اللّه ِ فِيما أحَبَّ الْعَبْدُ أوْ كَرِهَ... 182
رَضيتُ بِاللّه ِ رَبّاً 173
رِضَى اللّه ِ رِضانا أهْلَ الْبَيْتِ 176
الزُّهْدُ مِفْتاحُ بابِ الاْخِرَةِ وَالْبَراءَةُ مِنَ النّار... 310
سُئِلَ أمِيرُالْمُؤْمِنينَ علیه السلام : ما ثَباتُ الإيمانِ؟ قالَ: الْوَرَعُ... 203
الصَّبْرُ ثَلاثَةٌ: صَبْرٌ عِنْدَ الْمُصِيْبَةِ؛ وَصَبْرٌ عَلَى الطّاعَةِ؛ وَصَبْرٌ عَنِ المَعْصِيَةِ... 430
الطاعِمُ الشاكِرُ لَهُ مِنَ الأجْرِ كَأجْرِ الصائِمِ الْمُحْتَسِبِ... 194
العِزُّ رِداءُ اللّه ِ وَالكِبْرُ إزارُهُ، فَمَنْ تَناوَلَ شَيْئاً مِنْهُ أكَبَّهُ اللّه ُ في نارِ جَهَنَّمَ 368
عَلَيْكُمْ بِالْعَفْوِ؛ فَإنَّ الْعَفْوَ لا يَزِيدُ الْعَبْدَ إلاَّ عِزّاً، فَتعافَوْا يُعِزَّكُمُ اللّه ُ 445
الْغَضَبُ يُفْسِدُ الإيمانَ كَما يُفْسِدُ الْخَلُّ الْعَسَلَ 255
فَإذا أتَى الْعَبْدُ كَبِيرَةً مِنْ كِبارِ الْمَعاصي أو صَغِيرَةً مِن صِغارِ الْمَعاصي ... 99
فَهَبْنِي يا إلهِي وَسَيِّدي وَمَوْلايَ وَرَبِّي، صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ ... 379
قالَ الْحَوارِيُّونَ لِعِيْسى علیه السلام : أيُّ الأشْياءِ أشَدُّ؟ ...257
قالَ اللّه ُ تَعالى: عَبْدِيَ الْمُؤْمِنَ لا أصْرِفُهُ فِي شَيْءٍ إلاّ جَعَلْتُهُ خَيْراً لَهُ... 182
القَلْبُ السَّلِيمُ الَّذي يَلْقى رَبَّهُ وَلَيْسَ فِيهِ أحَدٌ سِواهُ 424
كانَ أبي يَقُولُ: إنَّهُ لَيسَ مِن عَبدٍ مُؤمِنٍ إلاّ وَ في قَلبِهِ نُورانِ ... 99
الكِبْرُ مَطايَا النّارِ 368
كِلْتا يَدَيهِ يَمِينٌ 31
كُلُّ قَلْبٍ فِيْهِ شَكٌّ أوْ شِرْكٌ فَهُوَ ساقِطٌ... 299
كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذي يَسْمَعُ بِهِ، وَبَصَرَهُ الَّذي يُبْصِرُ بِهِ... 425
ص: 469
كُنْتُ كَنْزَاً مَخْفِيّاً فَأحْبَبْتُ أنْ اُعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَيْ اُعْرَفَ 308، 395
لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ وَمُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَعَلِيٌّ أمِيرُ الْمُؤْمِنينَ وَلِيُّ اللّه ِ 103
لا إلهَ إلاّ اللّه ُ حَقّاً حَقّاً؛ لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ تَعَبُّداً وَرِقّاً؛ لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ إيماناً وَتَصْدِيقاً 128
لا تَفْعَلْ! وَإنَّ تَرَهُّبَ اُمَّتي القُعُودُ فِي المَساجِدِ 339
لا رَهْبانِيَّةَ فِي الإسلامِ 339
لا يَدْخُلُ الجَنَّةَ مَنْ فِي قَلْبِهِ مِثْقالُ ذَرَّةٍ مِنْ كِبْرٍ 368
لا يَعْدَمُ الصَّبُورُ الظَّفَرَ، وَإنْ طالَ بِهِ الزَّمانُ... 442
لا يَكُونَنَّ أخُوكَ عَلى قَطِيعَتِكَ أقْوى مِنْكَ عَلَى صِلَتِهِ ... 446
لَمْ يَكُنْ رَسُولُ اللّه ِ صلی الله علیه و آله وسلم يَقُوْلُ لِشَيْءٍ قَدْ مَضى: لَوْ كانَ غَيْرُهُ 183
لَنْ يَلِجَ مَلَكُوتَ السَّماءِ مَنْ لَمْ يُوْلَدْ مَرَّتَيْنِ 68
مَا اصْطَحَبَ اثْنانِ إلاَّ كانَ أعْظَمُهُما أجْراً وَأحَبُّهُما إلى اللّه ِ، أرْفَقَهُما بِصاحِبِهِ 334
ما أنْعَمَ اللّه ُ عَلى عَبْدٍ نِعْمَةً فَشَكَرَها بِقَلْبِهِ، إلاّ اسْتَوْجَبَ الْمَزيدَ ... 196
ما اُوذِيَ نَبِيٌّ مِثْلَ ما اُوذِيتُ 438
ما رَأيْتُ شَيْئاً إلاّ وَرَأيْتُ اللّه َ قَبْلَهُ وَمَعَهُ وَبَعْدَهُ 46
مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ، وَمَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرَفَتِكَ 95
ما فَتَحَ اللّه ُ عَلى عَبْدٍ بابَ شُكْرٍ فَخَزَنَ عَنْهُ بابَ الزِيادَةِ 195
ما كانَ اللّه ُ لِيَفْتَحَ عَلى عَبْدٍ بابَ الشُكْرِ وَيُغْلِقَ عَلَيْهِ بابَ الزِيادَةِ 195
ما مِنْ شَيءٍ إلاّ وَلَهُ حَدٌّ ... 230
ما مِنْ عِبادَةٍ أفْضَلُ مِنْ عِفَّةِ بَطْنٍ وَفَرْجٍ 300
المُؤمِنُونَ هَيِّنُونَ لَيِّنُونَ، إنْ قُيِّدُوا انْقادُوا؛ وَإنْ اُنيخُوا اسْتَناخُوا 416
مَثَلُ الْحَرِيصِ عَلَى الدُّنْيا مَثَلُ دُوْدَةِ الْقَزِّ ... 234
مَنْ أحَبَّ أنْ يَكُونَ أتْقَى النّاسِ فَلْيَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ 231
مِنْ أحَبِّ السَّبِيلِ إلى اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - جُرْعَتانِ ... 446
ص: 470
مَنْ اُعْطِيَ ثَلاثاً لَمْ يُمْنَعْ ثَلاثاً؛ مَنْ اُعْطِيَ الدُّعاءَ اُعْطِيَ الإجابَةَ ... 228
مِنْ حَقِّ الشُكْرِ للّه ِِ أنْ تَشْكُرَ مَنْ اُجْرِيَ تِلْكَ النِعْمَةُ عَلى يَدِهِ 197
مَنْ زَهَدَ فِي الدُّنْيا أثْبَتَ اللّه ُ الْحِكْمَةَ فِي قَلْبِهِ ... 318
مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ 120
مَنْ قُسِّمَ لَهُ الرِفْقُ قُسِّمَ لَهُ الإيمانُ 334
مَنْ قَصُرَتْ يَدُهُ بِالْمُكافاةِ فَلْيُطِلْ لِسانَهُ بِالشُكْرِ 197
مَنْ لا يَرْحَمُ النّاسَ لا يَرْحَمُهُ اللّه ُ 245
مَنْ يَكْظِمْ الْغَيْظَ يَأْجُرْهُ اللّه ُ، وَمَنْ يَصْبِرْ عَلى الرَّزِيَّةِ... 447
النّاسُ مَعادِنُ كَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ 146، 323
هُوَ قَوْلُ الرجُلِ: لَولا فُلانٌ لَهَلَكْتُ، وَلَوْلا فُلانٌ ما اُصِبْتُ كَذا وَكَذا ... 197
وَإذا كانَ الرِفْقُ خُرْقاً كانَ الْخُرْقُ رِفْقاً 333
وَأنِرْ أبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إلَيْك؛ حَتّى تَخْرِقَ أبْصارُ الْقُلُوبِ ... 48
وَجَدْتُكَ أهْلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ 142
وَالَّذي نَفْسي بِيَدِهِ لا يَضَعُ اللّه ُ الرَّحْمَةَ إلاَّ عَلَى رَحِيمٍ 245
وَسَألَ النَّبِيُّ صلی الله علیه و آله وسلم جَبْرَئِيلَ عَنْ تَفْسيرِ التَّوَكُّلِ فَقالَ: الْيَأْسُ مِنَ الْمَخْلُوقينَ ... 223
وَمَنْ لَمْ يُعْطِ نَفْسَهُ شَهْوَتَها، أصابَ رُشْدَهُ 300
وَهَبْني صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ، فَكَيْفَ أصْبِرُ عَلى فِراقِكَ 438
يُؤْتَى الْعَبْدُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَيُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - فَيَأْمُرُ بِهِ إلَى النّارِ... 197
يا أباذَرّ! إنْ سَرَّكَ أنْ تَكُونَ أقْوَى النّاسِ، فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ 232
يَابْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الأشْياءَ لِأَجْلِكَ وَخَلَقْتُكَ لِأَجْلي 219، 314
يا رَبِّ! أيُّ الأعْمالِ أفْضَل؟ فَقالَ اللّه ُ عَزَّ وَجَلَّ ... 224
يا عَبْدَاللّه ِ فَإذاً أنْتَ كَإبْراهِيمَ الْخَلِيْل علیه السلام ؛ إذْ قالَ اللّه ُ تَعالى:... 302
يا عَلِيُّ! اُوصِيكَ بِوَصِيَّةٍ فَاحْفَظْها، فَلا تَزالُ بَخَيْرٍ ما حَفِظْتَ وَصِيَّتي ... 447
ص: 471
يا عُمَرُ! لاتَحْمِلُوا عَلى شِيْعَتِنا، وَارْفُقُوا بِهِمْ؛ فَإنَّ النّاسَ لا يَحْتَمِلُونَ ما تَحْمِلُونَ 335
يُحْشَرُ بَعْضُ النّاسِ عَلى صُورَةٍ تَحْسُنُ عِنْدَها الْقِرَدَةُ وَالْخَنازِيرُ 156
يَحِقُّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ الاْجْتِهادُ فِي التَّواصُلِ، وَالتَّعاوُنُ عَلَى التَّعاطُفِ... 244
ص: 472
رسول اللّه، پيامبر اكرم، نبى اكرم، محمّد صلی الله علیه و آله وسلم = محمد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، پيامبر اسلام محمد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، پيامبر اسلام 3، 5، 8، 30، 33، 95، 98، 102، 103، 124، 126، 137، 139، 145، 156، 158، 159، 164، 174، 183، 194، 195، 202، 226، 227، 231، 232، 235، 242، 243، 244، 245، 252، 255، 261، 268، 269، 275، 276، 280، 295، 302، 312، 317، 320، 321، 323، 325، 337، 344، 368، 373، 398، 399، 410، 442، 430، 445، 446، 447
اميرالمؤمنين، مولاى متقيان = على بن ابى طالب علیه السلام ، امام اوّل على بن ابى طالب علیه السلام ، امام اوّل 49، 103، 109، 146، 174، 178، 202، 219، 229، 232، 235، 255، 262، 300، 301، 309، 322، 356، 379، 391، 396، 399، 409، 422، 430، 440، 445، 446، 447
امام حسين، = حسين بن على علیهما السلام ، امام سوم حسين بن على علیهما السلام ، امام سوم 235، 311
امام زين العابدين حضرت سجاد = على بن الحسين علیهما السلام ، امام چهارم على بن حسين علیهما السلام ، امام چهارم 128، 151، 202، 252، 302، 303، 316، 411، 441، 446
امام باقر، ابو جعفر علیهما السلام = محمد بن على علیهما السلام ، امام پنجم محمد بن على علیهما السلام ، امام پنجم 103،
ص: 473
116، 139، 175، 181، 186، 196، 202، 234، 251، 258، 259، 261، 300، 309، 332، 333، 334، 337، 368، 386، 390، 398، 428، 441، 442، 445، 447
امام صادق، ابو عبداللّه علیهما السلام = جعفر بن محمد علیهما السلام ، امام ششم جعفر بن محمد علیهما السلام ، امام ششم 17، 19، 20، 21، 26، 33، 98، 99، 116، 138، 139، 150، 164، 179، 180، 182، 185، 186، 194، 197، 203، 227، 228، 230، 234، 235، 243، 244، 255، 257، 258، 260، 283، 286، 300، 301، 305، 309، 310، 318، 320، 321، 333، 334، 361، 364، 365، 366، 368، 384، 396، 399، 424، 440، 441، 445
ابو الحسن موسى = موسى بن جعفر علیهما السلام ، امام هفتم موسى بن جعفر علیهما السلام ، امام هفتم 128، 228، 312
آدم، پيامبر 23، 33، 43، 45، 51، 68، 78، 144، 219، 232، 235، 258، 260، 274، 292، 299، 314، 354، 386
خليل الرحمن = ابراهيم، پيامبر ابراهيم، پيامبر 130، 201، 301، 302، 393، 397، 398، 465
اسماعيل، پيامبر 398
ايّوب، پيامبر 428
خضر، پيامبر 329
داود، پيامبر 361
شعيب، پيامبر 252
عيسى بن مريم = عيسى مسيح عيسى مسيح 68، 125، 257، 258، 262، 363
لقمان 150، 349
موسى، پيامبر 184، 185، 411، 264، 328، 330، 423
هارون، پيامبر 328
يونس، پيامبر 41، 50
ص: 474
ابراهيم الخواص 221
ابليس 3، 4، 5، 24، 33، 37، 43، 44، 45، 47، 48، 52، 53، 54، 61، 67، 68، 70، 71، 72، 73، 85، 88، 89، 107، 110، 113، 117، 120، 133، 135، 136، 140، 141، 143، 156، 172، 173، 179، 194، 202، 204، 217، 222، 224، 232، 251، 253، 258، 260، 261، 264، 267، 272، 274، 284، 286، 288، 294، 314، 315، 331، 345، 353، 354، 355، 356، 357، 358، 359، 360، 363، 369، 370، 374، 375، 376، 377، 386، 390، 400، 403، 412، 417، 428، 431، 432، 434، 444، 448
ابن ابى عمير، محمّد 128، 129
ابن ادريس، محمّد بن احمد 196
ابن بابويه، محمّد بن على 66، 329، 399
ابن سينا، حسين بن عبداللّه 168
ابن عباس، عبداللّه 64
ابن فهد حلّى، احمد بن محمّد 203
ابن مسكويه، احمد بن محمّد 11، 248
ابو بصير 230
ابو حمزه ثمالى = ثمالى، ابو حمزه ابوذر 231، 407، 465
احمد بن فهد = ابن فهد حلّى، احمد بن محمّد احمد بن محمد = أشعري، احمد بن محمّد / برقى، محمّد بن خالد ارسطاطاليس 39، 156، 306
انصارى، جابر عبداللّه 175، 428، 429
انصارى، عبداللّه بن محمّد 167، 191، 221، 427
ص: 475
أشعري، احمد بن محمّد / برقى، محمّد
بن خالد 17
بقراط 247، 386
ثمالى، ابوحمزه 151
جابر بن عبداللّه انصارى = انصارى، جابر عبداللّه
جوهرى، اسماعيل بن حمّاد 205، 237
حافظ، شمس الدين محمّد 130، 313
حرّ عاملى، محمّد بن حسن 196
الحسن بن محمد الطوسى = طوسى، حسن بن محمد
حسين بن منصور = حلاّج، حسين بن منصور
حفص بن غياث 320
حلاّج، حسين بن منصور 221
خواجه عبداللّه انصارى = انصارى، عبداللّه بن محمّد
خواجه نصيرالدين طوسى = نصير الدين
طوسى، محمّد بن محمّد
راغب = راغب اصفهانى، حسين بن
محمّد راغب اصفهانى، حسين بن محمّد 187
سفيان بن عيينة 424
سماعة بن مهران 17، 19، 60، 61، 98
شارح قاسانى = عبدالرزاق كاشى،
عبدالرزاق بن جلال شاه آبادى، محمّد بن على 171، 389
شهيد ثانى، زين الدين بن على 278
شهيد سعيد = شهيد ثانى، زين الدين بن على
شيخ الرئيس = ابن سينا، حسين بن عبداللّه
شيخ بهائى، محمّد بن حسين 398
شيخ صدوق = ابن بابويه، محمّد بن على
شيخ طوسى = طوسى، محمّد بن حسن
شيخ عبدالرزّاق كاشانى = عبدالرزّاق
كاشى، عبدالرزّاق بن جلال
شيخ مفيد = مفيد، محمّد بن محمّد
شيطان = ابليس
صدر الدين شيرازى، محمّد بن ابراهيم 28، 239
صدر المتألهين = صدر الدين شيرازى،
محمّد بن ابراهيم طبرسى، احمد بن على 411
طبرى، محمّد بن جرير 298
طوسى، حسن بن محمد 244
طوسى، محمّد بن حسن 407
ص: 476
عارف شيراز = حافظ، شمس الدين محمد
عبدالرزّاق كاشى، عبدالرزّاق بن جلال 222، 428
علامة الحلّي، حسن بن يوسف 160، 244
علي بن حديد 17
عمّار 183
عمر بن حنظلة 335
غزالى، محمّد بن محمّد 12
فرعون 329
فضل بن شاذان 128
فيض = فيض كاشانى، محمّد بن شاه مرتضى
فيض كاشانى، محمّد بن شاه مرتضى 28
قارون 317
كلينى، محمد بن يعقوب 16، 194، 251، 300، 318، 332، 333، 334
لبيد 126
مجلسى، محمّد باقر بن محمّد تقى 28
محمد بن ادريس = ابن ادريس، محمّد بن احمد
محمد بن الحسن الحرّ العاملى = حرّ
عاملى، محمّد بن حسن
محمد بن حنفيّه 202، 300، 409، 446
محمد على شاه آبادى = شاه آبادى، محمّد بن على
مسعودى، على بن حسين 298
معاوية بن ابى سفيان 161
مفيد، محمّد بن محمّد 116، 196
ميرداماد، محمّد باقر بن محمّد 27
نصير الدين طوسى، محمّد بن محمّد 12،
160، 169، 170، 427
هشام بن حكم 312
ص: 477
ص: 478
قرآن 4، 11، 51، 53، 63، 64، 85، 93، 95، 96، 107، 108، 109، 111، 112، 117، 145، 195، 213، 270، 273، 276، 277، 292، 299، 314، 356، 357، 362، 376، 397، 402، 422، 435
آداب الصلوة 52، 109، 406، 431
احتجاج 411
احياء العلوم = احياء علوم الدين
احياء علوم الدين 12، 13
اخلاق ناصرى 11
الأربعين، اربعين = شرح چهل حديث (اربعين حديث)
شرح چهل حديث (اربعين حديث) 15، 180، 259، 348
إرشاد القلوب 232
اشارات = الإشارات والتنبيهات
الإشارات والتنبيهات 169
الأمالي (طوسى) 197، 244، 407
برهان = البرهان فى تفسير القرآن
البرهان فى تفسير القرآن 301
تحف العقول 235
توحيد (صدوق) 66
ثواب الأعمال 442
جعفريات = الجعفريات
الجعفريات 229، 245، 255
خصال = الخصال
الخصال 257، 329، 399
الرسالة السعديَّة 244
شرح اربعين = شرح چهل حديث (اربعين حديث)
شرح چهل حديث (اربعين حديث) 125، 172
شرح اصول كافى 148، 239
ص: 479
صحاح = الصحاح
الصحاح 205
صحيفۀ سجّاديه 66
طهارة الأعراق 11
عقاب الأعمال 368
علل = علل الشرائع
علل الشرائع 312
عوالي اللآلي 245
العيون = عيون أخبار الرضا
عيون أخبار الرضا 196، 305
كافى، اصول كافى = الكافي
الكافي 5، 7، 8، 17، 26، 66، 98، 99، 116، 125، 138، 139، 148، 150، 172، 178، 180، 182، 202، 234، 239، 243، 255، 257، 258، 260، 261، 268، 283، 286، 309، 333، 336، 353، 361، 362، 364، 356، 366، 368، 384، 390، 398، 422، 424، 430، 440، 445، 446، 447
مجالس = الأمالي (طوسى)
مجمع، المجمع = مجمع البيان
مجمع البيان 237، 325
محاسن برقى = المحاسن
المحاسن 196، 252
مستدرك، المستدرك = مستدرك
الوسائل
مستدرك الوسائل 229، 230، 231،
235، 244، 255
مصباح الشريعة 310، 311
مصباح الهداية = مصباح الهداية إلى
الخلافة والولاية
مصباح الهداية إلى الخلافة والولاية 29
منية المريد 278
نهج البلاغة 66، 195، 203، 396، 409، 442، 445
وسائل، الوسائل = وسائل الشيعة
وسائل الشيعة 196، 167، 202، 203، 235، 243، 252، 255، 257، 300، 309، 316، 396، 399، 407
ص: 480
من گروهى مى شناسم ز اوليا *** كه زبانشان بسته باشد از دعا - 378
مادرِ بُتها، بُتِ نفس شماست *** زآن كه آن بُت مار و اين بُت اژدهاست - 263، 352
زهر از قِبَل تو نوش دارو است *** فحش از دهن تو طيِّبات است - 176
به جهان خُرَّم از آنم كه جهان خُرَّم از اوست *** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست - 171
آن كس كه تو را شناخت جان را چه كند *** فرزند و عيال و خانمان را چه كند
ديوانه كنى هر دو جهانش بخشى *** ديوانۀ تو هر دو جهان را چه كند - 130
آن جا كه عقاب پَر بريزد *** از پشّۀ لاغرى چه خيزد - 95
پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود - 97
گر بگويم شرح اين، بى حدّ شود *** مثنوى هفتاد من، كاغذ شود - 10
از دست و زبان كه برآيد *** كز عهدۀ شكرش به در آيد - 196
طاعت از دست نيايد، گنهى بايد كرد *** در دلِ دوست به هر حيله، رهى بايد كرد - 378
بشنو از نى چون حكايت مى كند *** از جدايى ها شكايت مى كند - 379
أتَزْعَمُ أنَّكَ جِرْمٌ صَغِيرٌ *** وَفِيْكَ انْطَوَى الْعَالَمُ الأكْبَرُ - 219
ميان عاشق و معشوق، هيچ حائل نيست *** تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز - 313
هست آيين دو بينى زهوس *** قبلۀ عشق يكى باشد و بس - 130
در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست كس *** هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس - 130، 433
ذات نا يافته از هستى، بخش *** كى تواند كه شود هستى بخش - 224
ص: 481
هر كسى او بازماند از اصل خويش *** بازجويد روزگارِ وصل خويش - 379
ألا كلّ شيء ما خلا اللّه َ باطلٌ *** وكُلُّ نعيمٍ لا محالة زائلٌ - 127، 269
خواب نوشينِ بامداد رحيل *** بازدارد پياده را ز سبيل - 170، 64
گنجشك بين كه صحبتِ شاهينَش آرزوست *** بيچاره در هلاك تن خويشتن عجول - 322
وَحَمْلُ الزادِ أقْبَحُ كُلِّ شَيْءٍ *** إذا كانَ الوُفُودُ عَلَى الكَريمِ - 367
بودم آن روز، من از طايفۀ دُرْد كشان *** كه نه از تاك نشان بود و نه از تاك نشان - 215
بَيْني وَبيْنَكَ إنّيّي يُنازِعُني *** فارْفَعْ بِلُطْفِكَ إنّيّي مِنَ البَيْنِ - 380
خليل آسا درِ علم اليقين زن *** نداىِ لا اُحِبُّ الاْفِلينْ زن - 393
ويحسُنُ إظهارُ التجلُّدِ لِلعدى *** ويقبُحُ إلاّ العجزَ عند الأحبَّة - 431
درختى كه اكنون گرفته است پاى *** به نيروى شخصى برآيد ز جاى - 163
از قيامت خبرى مى شنوى *** دستى از دور بر آتش دارى - 54
ورش همچنان روزگارى هلى *** به گردونش از بيخ برنگسلى - 163
ص: 482
منابع فارسى
«قرآن كريم» .
1 - آداب الصلوة، ضمن «موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه ». = موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .
2 - آغاز و انجام. خواجه نصير الدين طوسى (597 - 672)، تصحيح و تعليق حسن حسن زادۀ آملى، چاپ چهارم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374 ش.
3 - اخلاق ناصرى. خواجه نصيرالدين طوسى (597 - 672)، تهران، انتشارات خوارزمى، 1369 ش.
4 - اسرار الحكم. ملا هادى سبزوارى (1212 - 1289)، تصحيح كريم فيضى، چاپ اوّل، قم، انتشارات مطبوعات دينى، 1383 ش.
5 - امثال و حكم. على اكبر دهخدا (1258 - 1334 ش)، چاپ يازدهم، تهران، انتشارات امير كبير، 1375 ش.
6 - الإنسان الكامل. عزيزالدين نسفى (م نيمۀ دوم قرن هفتم)، تصحيح ماژيران موله، چاپ سوم، تهران، كتابخانه طهورى، 1371 ش.
7 - أنوار جليه. مولى عبداللّه مدرس زنوزى (م 1257)، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، چاپ دوم، تهران، انتشارات امير كبير، 1371 ش.
8 - أوصاف الأشراف. خواجه نصيرالدين طوسى (597 - 672)، به اهتمام سيد مهدى
ص: 483
شمس الدين، چاپ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370 ش.
9 - تقريرات فلسفه، امام خمينى. سيّد عبدالغنى اردبيلى، تهران، مؤسسۀ چاپ و نشر عروج، 1381 ش.
10 - جذوات. محمد باقر بن شمس الدين محمد الحسينى الاسترآبادى، معروف به ميرداماد (م 1041)، تهران، انتشارات بهنام، چاپ سنگى.
11 - خزائن. ملاّ احمد نراقي (م 1245 ق)، تصحيح، پاورقى و تعليق حسن حسن زاده آملى، قم، انتشارات قيام، 1378 ش.
12 - خمسۀ نظامى گنجوى. حكيم نظامى گنجوى (م 590)، چاپ دوم، تهران، نشر طلوع، 1383 ش.
13 - ديوان اشعار منسوب به حضرت أمير المؤمنين علي علیه السلام . ترجمه منظوم از مولانا شوقى، (قرن نهم)، تصحيح و تعليق سيده مريم روضاتيان. تهران، انجمن آثار مفاخر فرهنگى، 1383 ش.
14 - ديوان حافظ. شمس الدين محمّد حافظ شيرازى (متولد 791)، تصحيح محمّد قدسى، چاپ دوم، تهران، انتشارات نشر چشمه، 1387 ش.
15 - ديوان هاتف اصفهانى. سيّد احمد هاتف اصفهانى (م 1198)، تصحيح وحيد دستگردى، چاپ سوم، تهران، انتشارات نگاه، 1378 ش.
16 - رساله سير و سلوك منسوب به بحر العلوم. با مقدمه و شرح آيت اللّه سيّد محمّد حسين حسينى طهرانى، تهران، انتشارات حكمت، 1366 ش.
17 - سرّ الصلوة، ضمن «موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه ». = موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .
18 - سير حكمت در اروپا. محمّد على فروغى (1254 - 1321 ش)، 3 جلد در 1 مجلّد، چاپ اول (وزيرى)، تهران، انتشارات زوّار، 1381 ش.
19 - شرح چهل حديث (اربعين حديث)، ضمن «موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه ». = موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .
ص: 484
20 - شرح مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقه. منسوب به امام جعفر صادق علیه السلام ، ترجمه و شرح فارسى عبدالرزاق گيلانى، تصحيح سيّد جلال الدين محدث ارموى، چاپ دوم، تهران، كتابخانۀ صدوق، 1360 ش.
21 - كشف الأسرار وعدة الأبرار . ابوالفضل رشيد الدين الميبدى (م 530)، باهتمام على اصغر حكمت، تهران، چاپ چهارم، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1361 ش.
22 - كلمات مكنونه. محمّد بن مرتضى مولى محسن فيض كاشاني (1006 - 1091) ، تصحيح و تعليق عزيز اللّه عطاردى قوچانى، قم، انتشارات فراهانى، 1360 ش.
23 - كلّيات ديوان نشاط اصفهانى. عبدالوهاب نشاط اصفهانى (1175 - 1244)، انتشارات كتابفروشى محمودى.
24 - كلّيات سعدى. سعدى، مصلح بن عبداللّه (م 691)، چاپ چهارم، تهران، انتشارات اقبال، 1374 ش.
25 - كلّيات شيخ بهايى. شيخ محمّد حسين عاملى معروف به شيخ بهايى (953 - 1031)، قم، انتشارات فراهانى.
26 - مثنوى معنوى. جلال الدين محمّد بلخى مشهور به مولوى (م 672)، تصحيح نيكلسون، چاپ پنجم، تهران، انتشارات پژوهش، 1378 ش.
27 - نفحات الاُنس. نورالدين عبدالرحمان جامى (م 898)، تصحيح محمود عابدى، چاپ سوم، تهران، انتشارات اطلاعات، 1375 ش.
منابع عربى
«أ»
28 - أثولوجيا أفلوطين عند العرب. افلوطين، قم، انتشارات بيدار، 1413 ق.
29 - إحياء علوم الدين . أبو حامد محمّد بن محمّد الغزالي (م 505) ، الطبعة المحقّقة الاُولى ، 5 مجلّدات + الفهارس ، بيروت ، دار الهادي ، 1412 ق / 1992 م .
ص: 485
30 - الاختصاص . المنسوب إلى أبي عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان العكبري البغدادي المعروف بالشيخ المفيد (م 413) ، تحقيق علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الاُولى ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي .
31 - اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّي) . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460)، تصحيح حسن المصطفوي، جامعة مشهد، 1348 ش.
32 - الأربعون حديثاً . أبو الفضائل محمّد بن الشيخ حسين الجبعي العاملي المعروف ب «الشيخ البهائي» (953 - 1031) ، تحقيق مؤسّسة النشر الإسلامي ، الطبعة الاُولى ،
قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1415 ق .
33 - إرشاد القلوب إلى الصواب . أبو محمّد الحسن بن محمّد الديلمي (م القرن الثامن) ، تحقيق السيّد هاشم الميلاني ، الطبعة الاُولى ، مجلّدان ، قم ، دار الاُسوة للطباعة والنشر ، 1417 ق / 1375 ش .
34 - الإشارات والتنبيهات ، مع الشرح للمحقّق نصير الدين الطوسي وشرح الشرح للعلاّمة قطب الدين الرازي . الشيخ الرئيس أبو علي حسين بن عبداللّه بن سينا (370 - 427) ، الطبعة الثانية ، 3 مجلّدات ، طهران ، دفتر نشر كتاب ، 1403 ق .
35 - إقبال الأعمال. السيّد رضي الدين علي بن موسى بن جعفر بن طاووس (589 - 664)، بيروت، مؤسّسة الأعلمي، 1417 ق.
36 - أقرب الموارد . سعيد الخوري الشرتوني اللبناني ، 3 مجلّدات ، قم ، مكتبة آية اللّه المرعشي ، 1403 ق .
37 - الأمالي . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق مؤسّسة البعثة ، الطبعة الاُولى ، قم ، دار الثقافة ، 1414 ق .
«ب»
38 - بحار الأنوار الجامعة لدُرر أخبار الأئمّة الأطهار . العلاّمة محمّد باقر بن محمّدتقيّ المجلسي (1037 - 1110) ، الطبعة الثانية ، إعداد عدّة من العلماء ، 110 مجلدٍ ( إلاّ
ص: 486
6 مجلّدات ، من المجلّد 29 - 34) + المدخل ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي ، 1403 ق / 1983 م .
39 - البرهان في تفسير القرآن . السيّد هاشم بن سليمان بن إسماعيل بن عبدالجواد الحسيني البحراني (م 1107) ، تحقيق قسم الدراسات الإسلامية ، مؤسّسة البعثة ، الطبعة الاُولى ، 10 مجلّداً ، بيروت ، مؤسّسة البعثة ، 1419 ق / 1999 م .
«ت»
40 - تاج العروس من جواهر القاموس . السيّد محمّد بن محمّد مرتضى الحسيني الزبيدي (1145 - 1205) ، الطبعة الاُولى ، 10 مجلّداً ، بيروت ، منشورات دار مكتبة الحياة ،
1306 ق .
41 - تاريخ الحكماء. علي بن يوسف قفطي، باهتمام بهين دارائي، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1371 ش.
42 - تاريخ الطبري . أبو جعفر محمّد بن جرير الطبري (224 - 310) ، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم ، الطبعة السادسة ، 11 مجلّداً ، القاهرة ، دار المعارف ، 1387 ق / 1967 م .
43 - تحف العقول عن آل الرسول . أبو محمّد بن الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة الحرّاني (م 381) ، تصحيح علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الثانية ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1404 ق .
44 - التعريفات . السيّد الشريف علي بن محمّد الجرجاني ، الطبعة الرابعة ، طهران ، انتشارات ناصر خسرو ، 1370 ش.
45 - تعليقات على شرح فصوص الحكم ومصباح الاُنس، ضمن «موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه ». = موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .
46 - التعليقة على كتاب الكافي. الأمير السيّد محمّد باقر الحسيني المشتهر بالداماد (م 1041)، تحقيق السيّد مهدي رجائي، قم، مطبعة الخيّام، 1403 ق.
ص: 487
47 - تفسير جوامع الجامع . أبو علي الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسي السبزواري (م 548)، تحقيق مؤسّسة النشر الإسلامي ، الطبعة الثانية ، 3 مجلّدات ، قم ، مؤسّسة
النشر الإسلامي ، 1423 ق .
48 - تفسير التستري. سهل بن عبداللّه التستري (م 283)، تحقيق و تعليق محمّد باسل عيون السود، الطبعة الاُولى، بيروت، دار الكتب العلمية، 1423 ق.
49 - تفسير الصافي . محمّد بن مرتضى المولى محسن الفيض الكاشاني (1007 - 1091) ، الطبعة الاُولى ، 5 مجلّدات ، مشهد ، دار المرتضى للنشر ، 1402 ق .
50 - تفسير القرآن الكريم (تأويلات ملاّ عبد الرزّاق الكاشاني). محيي الدين بن عربي (م 638)، تحقيق مصطفى غالب، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1368 ش.
51 - تفسير القرآن الكريم . صدر المتألهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050) ، تصحيح محمّد خواجوي ، الطبعة الثانية ، قم ، انتشارات بيدار ، 1366 ش .
52 - التفسير الكبير . محمّد بن عمر الخطيب فخرالدين الرازي (544 - 606) ، الطبعة الثالثة ، 32 جزءاً في 16 مجلّداً ، قم ، مكتب الإعلام الإسلامي ، 1411 ق .
53 - تفسير نور الثقلين . الشيخ عبد علي بن جمعة العروسي الحويزي (م 1112) ، تحقيق السيّد هاشم الرسولي المحلاّتي ، الطبعة الاُولى ، 5 مجلّدات ، قم ، 1412 ق / 1370 ش .
54 - التوحيد . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي ، الشيخ الصدوق (م 381) ، تحقيق السيّد هاشم الحسيني الطهراني ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1398 ق .
55 - تهذيب الأحكام . أبو جعفر محمّد بن الحسن ، الشيخ الطوسي (385 - 460) ، إعداد السيّد حسن الموسوي الخرسان ، الطبعة الرابعة ، 10 مجلّدات ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1365 ش .
56 - تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق. أحمد بن محمّد بن يعقوب الرازي «مسكويه» (م 421)، الطبعة الخامسة، قم، انتشارات بيدار، 1371 ش.
ص: 488
«ث»
57 - ثواب الأعمال وعقاب الأعمال . أبو جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) ، تصحيح علي أكبر الغفّاري ، طهران ، مكتبة الصدوق ، 1391 ق .
«ج»
58 - جامع الرواة وإزاحة الاشتباهات عن الطرق والأسناد . محمّد بن علي الأردبيلي (م 1101) ، الطبعة الاُولى ، قم ، مكتبة آية اللّه المرعشي ، 1403 ق .
59 - جامع السعادات . المولى محمّد مهدي النراقي (م 1209) تصحيح السيّد محمّد كلانتر ، الطبعة الثالثة ، 3 مجلّدات ، النجف الأشرف ، مؤسسه مطبوعاتى إسماعيليان ، 1383 ق / 1963 م .
60 - الجعفريات أو الأشعثيات المطبوع مع «قرب الإسناد» . أبو على محمّد بن محمّد الأشعث ( القرن الرابع) ، طهران ، مكتبة نينوى الحديثة .
61 - الجواهر السنية في الأحاديث القدسية. محمّد بن الحسن الشيخ الحرّ العاملي (1033 - 1104)، الطبعة الاُولى، قم، نشر يس، 1402 ق.
«ح»
62 - الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة . صدر المتأ لّهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050) ، الطبعة الثانية ، 9 مجلّدات ، قم ، مكتبة المصطفوي، 1387 ق .
«خ»
63 - الخصال . أبوجعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) ، تصحيح علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الثانية ، جزءان في مجلّد واحد ،
قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1403 ق .
«د»
64 - دعائم الإسلام . أبو حنيفة القاضي النعمان بن محمّد بن منصور بن أحمد بن حيّون
ص: 489
التميمي المغربي (م 363) ، تحقيق آصف بن علي أصغر فيضي ، مجلّدان ، القاهرة ، دار المعارف ، 1383 ق / 1963 م .
65 - ديوان ابن الفارض. عمر بن أبي الحسن الحموي معروف بابن الفارض، بيروت، المطبعة الأدبية، 1904 م.
66 - ديوان الحلاّج. حسين بن منصور الحلاّج (244 - 309)، تحقيق محمّد باسل عيون السود، الطبعة الثانية، بيروت، دار الكتب العلمية، 2002 م.
67 - ديوان لبيد. لبيد بن ربيعة العامري (م 41)، شرحه وقدّم له عمر الطبّاع، الطبعة الاُولى، بيروت، دار الأرقم، 1417 ق.
«ذ»
68 - الذريعة إلى تصانيف الشيعة . الشيخ محمّد محسن آقا بزرگ الطهراني (1293 - 1389) ، 25 جزءاً في 28 مجلّداً (الجزء 9 في 4 مجلّدات) ، قم ، مؤسّسة إسماعيليان.
«ر»
69 - رجال النجاشي . أبو العبّاس أحمد بن علي بن أحمد بن العبّاس النجاشي الأسدي الكوفي (372 - 450) ، تحقيق السيّد موسى الشبيري الزنجاني ، الطبعة الاُولى ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1407 ق .
70 - الرسالة السعدية. العلاّمة الحلّي جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر (648 - 726) ، قم، مطبعة بهمن، 1410 ق.
71 - الرسالة القشيرية. أبو القاسم عبدالكريم بن هوازن القشيري النيسابوري (376 - 465)، تحقيق عبدالحليم محمود ومحمود بن الشريف، تهران، الطبعة الاُولى، انتشارات بيدار، 1374 ش.
72 - رشحات البحار. ميرزا محمّد علي الشاه آبادي (1253 - 1328 ش)، تصحيح زاهد ويسى، چاپ اوّل، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشۀ اسلامى، 1386 ش.
73 - رياض العلماء وحياض الفضلاء. عبداللّه بن عيسى بن محمّد صالح بن شاه ولي
ص: 490
الجيراني، التبريزي الأصبهاني (1067 - قبل 1130)، قم، مطبعة الخيّام، 1401 ق.
74 - ريحانة الأدب في تراجم المعروفين بالكنية أو اللقب. ميرزا محمّد علي مدرس تبريزي، تبريز، مكتبة خيّام.
«س»
75 - سفينة البحار. الشيخ عبّاس بن محمّد رضا القمّي (1254 - 1319 ش)، الطبعة الثالثة، 8 مجلّدات، قم، دار الاُسوة، 1422 ق.
76 - سنن الترمذي . أبو عيسى محمّد بن عيسى بن سورة الترمذي (209 - 279) ، تحقيق عبدالوهّاب عبداللطيف ، الطبعة الثانية ، 5 مجلّدات ، بيروت ، دار الفكر للطباعة والنشر ، 1403 ق .
77 - السنن الكبرى . أبو بكر أحمد بن الحسين بن علي البيهقي (384 - 458) ، إعداد الدكتور يوسف عبدالرحمان المرعشلي ، الطبعة الاُولى ، 10 مجلّدات + الفهرس ، بيروت ، دار المعرفة ، 1413 ق / 1992 م .
78 - السيرة النبوية. أبو محمّد عبدالملك بن هشام بن أيّوب الحميري الذهلي (م 213 - 218)، مصر، مطبعة مصطفى البابي الحلبي وأولاده، 1355 .
«ش»
79 - شرح الأسماء. المولى هادي بن مهدي السبزواري (1212 - 1289)، تحقيق نجفقلى حبيبي، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373 ش.
80 - شرح اُصول الكافي. صدر المتأ لّهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي (م 1050) ، المعروف ب «ملاّصدرا» (979 - 1050)، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسّسة مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366 ش.
81 - شرح اُصول الكافي. مولى محمّد صالح مازندراني (م 1081)، تهران، المكتبة الإسلامية، 1382 ق.
82 - شرح دعاء السحر، ضمن «موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه ». = موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .
ص: 491
83 - شرح دعاء الصباح. المولى هادي بن مهدي السبزواري (1212 - 1289)، تصحيح نجفقلي حبيبي، الطبعة الاُولى، تهران، دانشگاه تهران، 1372 ش.
84 - شرح فصوص الحكم. محمّد داود القيصري الرومي (م 751)، بإهتمام سيّد جلال الدين آشتياني، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375 ش.
85 - شرح منازل السائرين. كمال الدين عبدالرزّاق الكاشاني (م 736)، تحقيق محسن بيدارفر، الطبعة الاُولى، قم، منشورات بيدار، 1372 ش.
86 - الشفاء . الشيخ الرئيس أبو علي حسين بن عبداللّه بن سينا (370 - 427) ، تحقيق عدّة من الأساتذة ، 10 مجلّداً ( الإلهيات + المنطق 4 مجلّدات + الطبيعيات 3 مجلّدات + الرياضيات مجلّدان) ، قم ، مكتبة آية اللّه المرعشي ، 1405 ق .
«ص»
87 - الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربية) . إسماعيل بن حمّاد الجوهري (م 393) ، تحقيق أحمد عبدالغفور عطّار ، الطبعة الرابعة ، 6 مجلّدات ، بيروت ، دار العلم للملايين ، 1407 ق / 1987 م .
88 - صحيح مسلم . أبو الحسين مسلم بن الحجّاج القشيري النيسابوري (206 - 261) ، تحقيق وتعليق الدكتور موسى شاهين لاشين والدكتور أحمد عمر هاشم ، الطبعة الاُولى ، 5 مجلّدات ، بيروت ، مؤسّسة عزّ الدين ، 1407 ق / 1987 م .
89 - صحيفۀ كاملۀ سجاديه . الإمام علي بن الحسين زين العابدين علیه السلام ، الطبعة الثامنة، قم، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1378 ش.
«ع»
90 - عدّة الداعي ونجاح الساعي . أبو العباس أحمد بن فهد الحلّي الأسدي (757 - 841) ، تحقيق مؤسّسة المعارف الإسلامية ، الطبعة الاُولى ، قم ، مؤسّسة المعارف الإسلامية ،
1420 ق .
91 - علم اليقين. محمّد بن مرتضى المولى محسن الفيض الكاشاني (1007 - 1091)، مجلّدان، قم، انتشارات بيدار، 1385 ش.
ص: 492
92 - علل الشرائع . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) ، الطبعة الاُولى ، النجف الأشرف ، المكتبة الحيدرية ، 1385 ق / 1966 م .
93 - عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية . محمّد بن علي بن إبراهيم الأحسائي المعروف بابن أبي جمهور (م - أوائل القرن العاشر) ، تحقيق مجتبى العراقي ، الطبعة الاُولى ، قم ، مطبعة سيّدالشهداء ، 1403 ق .
94 - عيون أخبار الرضا علیه السلام . أبو جعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي ، الشيخ الصدوق (م 381) ، تصحيح السيّد مهدي الحسيني اللاجوردي ، الطبعة الثانية ، منشورات جهان .
«غ»
95 - الغدير في الكتاب والسنّة والأدب . العلاّمة الشيخ عبدالحسين أحمد الأميني (1320 - 1390) ، الطبعة الثانية ، 11 مجلّداً ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1366 ش .
96 - غرر الحكم ودرر الكلم . عبد الواحد بن محمّد التميمي الآمدي (من علماء القرن الخامس) ، تصحيح السيّد مهديّ الرجائي ، قم ، دار الكتاب الإسلامي ، 1410 ق / 1990 م .
«ف»
97 - الفتوحات المكّية. محيي الدين بن عربي (م 638)، 4 مجلّدات، بيروت، دار إحياء التراث العربي.
«ق»
98 - القاموس المحيط والقابوس الوسيط . أبو طاهر مجد الدين محمّد بن يعقوب الفيروز آبادي (729 - 817) ، 4 مجلّدات ، بيروت ، دار الجيل .
99 - القانون في الطب. الشيخ الرئيس أبو علي حسين بن عبداللّه بن سينا (370 - 427) ، الطبعة الاُولى، بيروت، دار الكتب العلمية، 1420 ق.
ص: 493
100 - القبسات . السيّد محمّد باقر بن شمس الدين محمّد الحسيني الأسترآبادي المعروف ب «الميرداماد» (م 1041) ، تحقيق الدكتور مهدي المحقّق ، الطبعة الثانية ، طهران ،
انتشارات و چاپ دانشگاه طهران ، 1374 ش .
«ك»
101 - الكافي . ثقة الإسلام أبو جعفر محمّد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرازي (م 329) ، تحقيق علي أكبر الغفّاري ، الطبعة الخامسة ، 8 مجلّدات ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .
102 - كنز العمّال في سنن الأقوال والأفعال . علاء الدين علي المتّقي بن حسام الدين الهندي (888 - 975) ، إعداد بكري حيّاني وصفوة السقا ، الطبعة الثالثة ، 16 مجلّداً + الفهرس ، بيروت ، مؤسّسة الرسالة ، 1409 ق / 1989 م .
103 - الكنى والألقاب. الشيخ عبّاس بن محمّدرضا القمّي (1254 - 1319)، الطبعة الخامسة، تهران، مكتبة الصدر، 1409 ق.
«ل»
104 - لسان العرب . أبو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم بن منظور المصري (630 - 711) ، الطبعة الاُولى ، 15 مجلّداً + الفهرس ، بيروت ، دار إحياء التراث العربي ، 1408 ق / 1988 م .
105 - اللمع في التصوّف. أبو نصر السراج الطوسي (م 378)، مصحح رينولد آلين نيكلسون، ليدن، مطبعة بريل، 1914 م.
«م»
106 - مجمع البحرين ومطلع النيّرين . فخر الدين الطريحي (972 - 1085) ، الطبعة الاُولى ، 6 مجلّدات ، بيروت ، دار ومكتبة الهلال ، 1985 م .
107 - مجمع البيان في تفسير القرآن . أبو علي أمين الإسلام الفضل بن الحسن الطبرسي (حوالي 470 - 548) ، تحقيق وتصحيح السيّد هاشم الرسولي المحلاّتي والسيّد
ص: 494
فضل اللّه اليزدي الطباطبائي ، الطبعة الاُولى ، 10 أجزاء في 5 مجلّدات ، بيروت ، دار المعرفة للطباعة والنشر .
108 - المحاسن . أبو جعفر أحمد بن محمّد بن خالد البرقي (م 274 أو 280) ، تحقيق جلال الدين الحسيني الاُرموي ، الطبعة الثانية ، قم ، دار الكتب الإسلامية .
109 - المحجّة البيضاء في تهذيب الإحياء . محمّد بن المرتضى المولى محسن المعروف بالفيض الكاشاني (1006 - 1091) ، تصحيح على أكبر الغفّاري ، الطبعة الرابعة ، 8 أجزاء في 4 مجلّدات ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي، 1417 ق .
110 - مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول . العلاّمة محمّد باقر بن محمّد تقيّ المجلسي (1037 - 1110) ، تصحيح السيّد هاشم الرسولي والسيّد جعفر الحسيني والشيخ علي الآخوندي ، الطبعة الثانية ، 26 مجلّداً ، طهران ، دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش .
111 - المراقبات . الميرزا جواد آغا الملكي التبريزي (م 1343)، الطبعة الاُولى، قم، دار الاعتصام، 1416 ق.
112 - مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل . الحاج الميرزا حسين المحدّث النوري الطبرسي ، (1254 - 1320) ، تحقيق مؤسّسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، الطبعة الاُولى ، 25 مجلّداً ، قم ، مؤسّسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، 1407 ق .
113 - المسند . أحمد بن محمّد بن حنبل (164 - 241) ، إعداد أحمد محمّد شاكر وحمزة أحمد الزين ، الطبعة الاُولى ، 20 مجلّداً ، القاهرة ، دار الحديث ، 1416 ق .
114 - مشارق أنوار اليقين في أسرار أمير المؤمنين. الحافظ رجب البرسي (أعلام القرن الثامن)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت علیهم السلام .
115 - مشارق الدراري. شرح تائيه ابن فارض، سعيد بن محمّد فرغاني (م 691)، مقدّمه وتعليقات سيد جلال الدين آشتياني، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1379 ش.
116 - مشكاة الأنوار في غرر الأخبار . أبو الفضل علي الطبرسي (م قرن هفتم) ، تحقيق مهدي
ص: 495
هوشمند ، الطبعة الاُولى ، قم ، دار الحديث ، 1418 ق .
117 - مصباح الشريعة . المنسوب إلى الإمام الصادق علیه السلام ، الطبعة الثالثة ، بيروت ، مؤسّسة الأعلمى للمطبوعات ، 1413 ق / 1992 م .
118 - مصباح المتهجّد وسلاح المتعبّد . أبو جعفر شيخ الطائفة محمّد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي (385 - 460) ، تحقيق الشيخ حسين الأعلمي ، الطبعة الاُولى ، بيروت ، مؤسّسة الأعلمي للمطبوعات ، 1418 ق / 1998 م .
119 - مصباح الهداية إلى الخلافة والولاية، ضمن موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه = موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .
120 - مفاتيح الغيب. صدر المتأ لّهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي المعروف ب«ملاّصدرا» (979 - 1050)، تصحيح محمّد خواجوي، تهران، مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363 ش.
121 - مفردات ألفاظ القرآن . حسين بن محمّد المفضّل الراغب الأصفهاني (م حدود 425) ، تحقيق عدنان صفوان داودي ، الطبعة الثانية ، قم ، منشورات ذوي القربى ، 1423 ق .
122 - مكارم الأخلاق . أبو نصر رضيّ الدين الحسن بن الفضل الطبرسي ( القرن السادس الهجري) ، تحقيق علاء آل جعفر ، مجلّدان ، الطبعة الاُولى ، قم ، مؤسّسة النشر الإسلامي ، 1414 ق .
123 - ملحقات إحقاق الحقّ. السيّد شهاب الدين الحسيني المرعشي النجفي، باهتمام السيّد محمود المرعشي، الطبعة الاُولى، قم، مكتبة آية اللّه المرعشي النجفي، 1417 ق.
124 - الملهوف على قتلى الطفوف . أبو القاسم رضيّ الدين علي بن موسى بن جعفر بن طاوس الحسني (م 664) ، تحقيق الشيخ فارس تبريزيان «الحسّون» ، الطبعة الثانية ، طهران ، دار الاُسوة للطباعة والنشر ، 1417 ق / 1375 ش .
125 - مناجات خواجه عبداللّه انصارى. خواجه عبداللّه انصارى (396 - 481)، تهران، انتشارات اقبال، 1365 ش.
ص: 496
126 - منتهى الإرب في لغة العرب . عبدالرحيم بن عبدالكريم الصفيپور ، 4 أجزاء في مجلّدين ، طهران ، كتابخانه سنائي ، 1298 ق .
127 - المنجد في اللغة . لوئيس معلوف وعدّة من الأساتذة ، الطبعة الثالثة والثلاثون ، بيروت ، دار المشرق ، 1992 م .
128 - من لا يحضره الفقيه . أبو جعفر بن محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمّي المعروف بالشيخ الصدوق (م 381) ، إعداد السيّد حسن الموسوي الخرسان ، الطبعة الرابعة ، 4 مجلّدات ، النجف الأشرف ، دار الكتب الإسلامية ، 1377 ق / 1957 م .
129 - منية المريد . زين الدين عليّ بن أحمد العاملي المعروف بالشهيد الثاني (911 - 965) ، تحقيق رضا المختاري ، قم ، مكتبة الإعلام الإسلامي ، 1409 ق .
130 - موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه . تحقيق مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه ، الطبعة الاُولى ، قم ، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه ، 1434 ق / 1392 ش .
«ن»
131 - نفس الرحمان في فضائل سلمان. حاجي نوري، تحقيق جواد قيّومي، تهران، مطبعة آفاق.
132 - نفس المهموم. الشيخ عبّاس بن محمّد رضا القمي (1254 - 1319 ش)، الطبعة الاُولى، النجف الأشرف، المكتبة الحيدرية، 1421 ق.
133 - نهج البلاغة ، من كلام مولانا أمير المؤمنين علیه السلام . جمعه الشريف الرضي ، محمّد بن الحسين (359 - 406) ، إعداد الدكتور صبحي الصالح ، قم، انتشارات الهجرة ، 1395 ق «بالاُفست عن طبعة بيروت 1387 ق» .
«و»
134 - الوافي . محمّد بن المرتضى المولى محسن المعروف بالفيض الكاشاني (1006 - 1091) ، إعداد ضياء الدين الحسيني ، الطبعة الاُولى ، 26 مجلّداً ، أصفهان ، مكتبة الإمام
أمير المؤمنين علیه السلام ، 1412 ق .
ص: 497
135 - وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة. الشيخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملي (1033 - 1104) ، تحقيق مؤسّسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، الطبعة الاُولى ، 30 مجلّداً ، قم ، مؤسّسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، 1409 ق .
«ه»
136 - هفت اورنگ. عبدالرحمان جامى (817 - 898)، تصحيح مرتضى مدرّس گيلانى.
ص: 498
فهرست اجمالى ... پنج
مقدمه ناشر ... هفت
پيشگفتار ... 3
نورانيت كلمات ائمه عليهم السلام و دليل آن ... 4
وجه تعبير به «حبل ممدود بين آسمان و زمين» دربارۀ قرآن ... 4
دليل نگارش شرح حديث جنود عقل و جهل ... 5
مقدّمة ... 7
دلائل عدم بحث دربارۀ جهات علمى حديث ... 7
مقصود از صدور احاديث ... 8
تعبير از علم كلام به «نشانه محكمه» در حديث شريف كافى ... 8
شرط حصول علم ربانى و حكمت الهى ... 9
مقدميت جميع علوم براى توحيد قلبى ... 9
علم فقه بايد مقدمه براى توحيد و تجريد باشد ... 10
مقصد اصلى قرآن و احاديث ... 11
عدم توجه شراح حديث و مفسرين به مقصد اصلى ... 11
دليل تأثير نكردن كتب اخلاقى موجود در تهذيب باطن ... 12
شرط مفيد بودن كتب اخلاقى ، تفسيرى و شرح حديث ... 13
ويژگى يك طبيب روحانى ... 14
ص: 499
مقالۀ اُولى
در نقل لفظ حديث شريف است ، تيمّناً و تبرّكاً
متن حديث شريف ... 15
ترجمۀ حديث شريف ... 19
مقالۀ دوم
در بيان شمّه [ اى] از حقيقت عقل و جهل
مراد از عقل در نظر اصحاب ... 21
مراد از عقل در لسان شريف امام صادق (ع) ... 21
عقل : تعيّن اوّل فيض مقدس ... 22
عدم توجّه منكرين عقل به لوازم باطله سخنشان ... 22
عدم تنافى حدوث زمانى عالم با قول به عالم عقلى ... 22
موافقت قول به عقل مجرد و عوالم عقليه با آيات و احاديث ... 23
وهم كل در انسان كبير ... 23
مقالۀ سوم
در شمه اى از خصايص و صفات عقل و جهل
بيان صفات و خصايص عقل ... 25
خصيصه اول: انتساب خلق به عقل در حديث ... 25
معناى عالم امر ... 26
خلقت عقل از نور الهى ... 26
مقصود از مشيت در حديث «خلق اللّه المشيئة . . .» ... 26
عدم ارتباط حقايق متعيّنه با ذات مقدّس از جميع تعيّنات ... 27
رفع شبهه از حديث «خلق اللّه المشيئة . . .» ... 27
ص: 500
وجه انتساب خلق عقل به اسم اعظم اللّه ... 29
سبب تعبير از اولين مخلوق به نور نبى ختمى ... 29
خصيصه دوم عقل : مخلوق اوّل بودن ... 30
مقصود از روحانيين يا عالم عقلى ... 30
خصيصه سوم عقل : مخلوق از يمين عرش ... 30
احتمالات موجود در متعلَّق «عن يمين العرش» ... 30
اطلاقات و مصاديق كلمۀ عرش ... 31
خصيصه چهارم عقل : مخلوق از نور الهى (تجلى ذاتى) ... 32
خصيصه پنجم عقل : خلق عقل از نور منبسط ... 32
وجه اختصاص عقل به خلق شدن از نور منبسط ... 32
مقابله صفات جهل با صفات عقل ... 32
در بيان صفات جهل ... 33
صفت اوّل : تبعيت در خلق ... 33
وجه خلق شدن جهل پس از عقل ... 33
صفت دوم : خلق شدن از بحر ... 34
صفت سوم و چهارم : خلق شدن از اجاج ... 34
توجيه ديگر در معنى اجاج ... 34
ناتمام بودن توجيه بعض اعاظم فلاسفه از معناى اجاج ... 35
صفت پنجم : ظلمانيت جهل ... 35
سرّ آن كه عقل به نور حق نسبت داده شده وجهل به بحر اجاج ... 36
مقصود از «اللّه نور السماوات و الأرض» ... 36
رجوع همه نقايص و قصورات و ظلمات به نقص امكانى ... 37
انتساب همه نقص ها به ابليس و همه كمالات به حق ... 37
ذكر دو مثال براى تفهيم «كلٌ من عند اللّه» ... 38
ص: 501
مقالۀ چهارم
در بيان شمه اى از حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهل كلّى و جزئى
اقبال و ادبار عقل كلّى ... 39
تكوينى بودن قول حق به اقبال و ادبار عقل ... 40
معناى اقبال عقل كلّى ... 41
در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل است ... 41
ادبار و اقبال جهل كلى ... 42
ادبار و اقبال عقول جزئيه ... 42
توجه به كثرات ، يكى از معانى خطيئه آدم (ع) ... 43
ادبار و اقبال عقول جزئيه ... 44
انوار غيبيه الهيه در مرآت قلب سالك ... 44
علت عدم تحقق اقبال در حقيقت جهليه ... 45
تقوّم اقبال به ترك انانيّت ... 45
تقوّم اقبال به حبّ كمال مطلق ... 45
تنبيه شريف: بيان تفاوت بين ادبار عقل و جهل است ... 46
علت منتفى شدن لهيب آتش براى مؤمن ... 47
علت ورود «جزنا و هي خامدة» براى اولياء كمّل ... 47
فلاح مطلق در قول «لا اله الاّ اللّه» ... 48
علت نورانى بودن جميع حجاب ها براى اميرالمؤمنين (ع) ... 49
تفاوت حجب نورانى و ظلمانى ... 49
معناى ادبار جهل ... 50
عبادت جهل كل ... 51
لطيفةٌ عرفانيةٌ و حقيقةٌ إيمانيةٌ ... 51
تشخيص مظاهر عقل و جهل با موازين قرآنيه ... 51
ص: 502
قابل تغيير بودن همه صفات رذيله در انسان ... 52
لزوم معرفت به حال باطن و نفس خويش ... 52
عدم اعتماد به علم و تقوا و كمال خود ... 53
لزوم همت و تلاش براى روزهاى گرفتارى ... 54
نتيجه غلبه حزب شيطانى در انسان ... 54
وسايل باطنى و ظاهرى هدايت ... 55
حسرت انسان در دار آخرت ... 56
عدم ايمان قلبى ما به اوضاع و احوال عالم غيب ... 56
امكان اجتماع جنود عقل در انسان به واسطه رياضات ... 57
مقالۀ پنجم
در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف
مقدميت معرفت جنود عقل و جهل براى معرفة اللّه ... 59
غاية القصوى بودن توحيد براى سير انسانى و سلوك عرفانى ... 60
حاصل نشدن معرفت جنود عقل و جهل مگر براى اصحاب ولايت ... 60
تفاوت بين مشاهده حضوريه و علوم كليه الهيه ... 60
عدم قدرت بر شهود براى عقلى كه در عقال مفاهيم است ... 61
عدم حصول احاطه به عوالم غيبيّه جز براى كمّل اولياء ... 61
معناى جَعل جنود عقليه و جهليه ... 61
تبعى بودن جعل جهل و جنود آن ... 62
علت بيان حقايق عقليه در قرآن و حديث به لسان عرف و عامّه ... 63
لزوم ارجاع صورت به باطن توسط متعلّمان علوم ائمه ... 63
امكان حصول علم به تأويل قرآن براى علماء ... 63
علت تحديد جنود عقل و جهل به عدد هفتاد و پنج در حديث ... 64
ص: 503
علت عدم اشتمال قرآن بر ابواب ، فصول ، مقدمه و خاتمه ... 65
اشتمال قرآن بر براهين و علوم عاليه با عبارات كوتاه ... 65
معناى آن كه جهل جنود عقل را رؤيت مى كند ... 67
كيفيت رؤيت جنود عقل توسط حقيقت ابليسيه ... 67
كيفيت رؤيت جنود عقل توسط واهمه در انسان ... 67
دعواى مماثلت جهل با عقل نظير اشرفيت ابليس از آدم ... 68
ولادت ملكوتيه ميزان در عالم انسانيت ... 68
ارث آدم و ابليس ... 68
مقصود از مذاكره جهل و خواستن جنود براى معارضه عقل ... 69
جعل عقل و جهل و جنود آنها ... 69
عصيان جهل و اخراج از رحمت حق ... 69
وجه عدم تنافى اعطاء جنود به جهل با اِبعاد از رحمت حق ... 70
اختيار انسان با وجود جنود متقابل ... 70
تأثير عصيان در باطن انسان ... 70
اهميّت تهذيب نفس ... 71
توضيح نشئات نفس ... 71
سرايت احكام هر يك از نشئات ثلاثه بر ديگرى ... 71
آثار بى اعتنايى به نشئات ... 71
دام شيطان براى اهل عبادات ظاهره ... 72
دام شيطان براى اهل تهذيب باطن ... 72
نتيجه رسوخ اعجاب به نفس در قلب ... 73
دام شيطان براى حكيم و عارف ... 73
آثار سير صحيح در درون و برون ... 73
ص: 504
مقالۀ ششم
در بيان وشرح جنود عقل وجهل
و در آن چند مقصد است:
مقصد اوّل : در بيان «خير» و «شرّ» است
فصل اوّل : مقصود از خير و شر ... 77
دو فطرت اصلى و تبعى در طينت آدم اوّل ... 78
فطرت اصلى : عشق به كمال مطلق ... 78
فطرت تبعى : تنفر از نقص و شقاوت ... 79
فطرت ، قبل و بعد از محجوب شدن ... 79
مقصود از خير و شرّ در حديث شريف ... 79
فصل دوم : در توضيح و تشريح اين مقصود است ... 80
احاطه طبيعت و احكام آن بر انسان از ابتداء خلقت ... 80
فلسفه ارسال انبياء و كتب آسمانى براى انسان ... 81
فطرى بودن احكام الهى و دستورات انبياء و ائمه ... 81
رجوع جميع احكام الهى به دو مقصد اصلى و فرعى ... 81
مقصد اوّل : توجه دادن به كمال مطلق ... 81
مقصد دوم : تنفر دادن از دنيا ... 81
مطابقت اين دو مقصد با فطرت انسان ... 81
فصل سوم : فطرت مخمورۀ بى حجاب وزير عقل و فطرت محجوبۀ وزير جهل ... 82
عشق به كمال مطلق در فطرت عائله بشر ... 82
اختلاف انسان ها در تشخيص كمال مطلق ... 82
مثال براى اختلاف در تشخيص كمال ... 82
عامل اختلاف انسان ها در تشخيص كمال مطلق ... 83
ص: 505
راه هويدا شدن اشتباه در تشخيص كمال مطلق ... 84
فصل چهارم : ضرورت اصلاح نفس ... 85
سبب افزايش حُجب در انسان ... 85
رابطه لذات نفسانيه در افزايش حجب و دلبستگى ها ... 86
سبب حسرت انسان در آخرت ... 87
لزوم اقدام براى رفع حُجب و عذرخواهى از معاصى ... 87
راه پاره شدن حجابهاى طبيعت ... 88
مقصد دوم : در بيان «ايمان» و «كفر» است
فصل اوّل : مقصود از ايمان ... 89
تفاوت بين علم و ايمان ... 89
مثالى براى فهم تفاوت بين علم و ايمان ... 90
معناى لغوى ايمان ... 90
فصل دوم : در توضيح و تتميم اين مطلب است ... 91
شرط رسيدن به ايمان ، قناعت نكردن به ادراكات عقليه ... 91
معناى حديث «العلم نور يقذفه اللّه . . .» ... 91
مثالهايى براى توقف در مرتبه علم ... 92
علت عدم تأثير آيات قرآن در دل ما ... 93
فصل سوم : در استشهاد براى اين مقصد به دليل نقلى ... 93
صفات مؤمنين در قرآن كريم ... 93
صفت اوّل : ترس از خداوند ، هنگام ذكر او ... 94
صفت دوم : زياد شدن ايمان ، هنگام تلاوت قرآن ... 94
علت عدم تأثير قرآن در قلب ما ... 95
صفت سوم : توكل به خداوند ... 96
ص: 506
اركان توكل ... 96
وجود اركان توكل در انسان ها علماً ، نه قلباً ... 96
رواياتى از اصول كافى پيرامون ايمان ... 97
فصل چهارم : ايمان بر طبق فطرت است و كفر خارج از طريقۀ فطرت ... 100
كمال مطلق بودن حق تعالى ... 101
تعلق تبعى فطرت به حقيقت ولايت ... 102
دليل فطرى بودن حقيقت ولايت ... 103
تفسير آيه فطرت در روايات ... 103
فطرى بودن عشق به بقاى ابدى ... 103
فطرى بودن عشق به راحتى مطلقه ... 104
فطرى بودن عشق به حرّيت مطلقه ... 105
لزوم بالفعل بودن معشوق براى عشق و عاشق فعلى ... 105
معشوق نبودن صورتهاى ذهنيه و خياليه براى انسان ... 105
فصل پنجم : راه تحصيل ايمان ... 106
لزوم تحصيل ايمان ... 106
راه تحصيل ايمان ... 106
تفاوت رياضات حقه و باطله ... 107
اخلاص ، راه تحصيل حقيقت ... 107
تأثير نمودن ذكر خدا و كتاب خدا پس از تخليه ... 108
تلقين آيات و اذكار به قلب ... 108
توصيه به قرائت آيات آخر سوره حشر ... 109
افضليت ذكر «لا اله الاّ اللّه» از ساير اذكار ... 109
عدم غفلت از شرايط عامّه ذكر و قرائت قرآن ... 109
ص: 507
محاسبه نفس در هر شبانه روز ... 110
مشكل بودن سلوك راه آخرت در ابتداى امر ... 110
بى ضرر بودن عمل به اين دستورات ... 110
سهل انگارى انسان در تحصيل ايمان ... 111
نشانه جهنّميان ... 112
دليل گمراه تر بودن انسان منحرف از حيوان ... 113
پايان نپذيرفتن طمع انسان ... 113
مقصد سوم : در بيان «تصديق» و ضد آن است كه «جحود» است
فصل اول : مقصود از تصديق و جحود ... 115
معناى اصطلاحى تصديق و جحود ... 115
علت شمردن تصديق از جنود عقل ... 115
تناسب علم و عالم و معلوم ... 116
تفسير طعام در آيه «فلينظر الإنسان إلى طعامه» به علم ... 116
آثار ظلمانى شدن فطرت و غلبه شهوت و غضب بر آن ... 117
فطرى بودن انتقال از نظام بديع به منظِّم آن ... 118
زوال نورانيت فطرت به واسطه اشتغال به عالم طبيعت ... 119
آثار و لوازم فطرت هاى اصليه و فطرت هاى محجوبه ... 119
فصل دوم : اصلاح نفس از جحود ... 120
امكان تغيير حالت جحود و انكار به وسيله علم نافع ... 120
علم نافع و حجاب بودن آن براى كاملين ... 120
ساختمان و افعال بدن ، طريق معرفة اللّه ... 120
دلالت نظام دقيق ساختمان بدن بر منظِّم ... 123
امكان تغيير حالت جحود و انكار به وسيله عمل صالح ... 124
ص: 508
مراد از اعمال قلبيه و قالبيه ... 125
آثار ذكر حقيقى ... 126
مناسب بودن ذكر «يا حىُّ يا قيّوم» براى احياء دل ... 127
توصيه به گفتن ذكر «لا اله الاّ انت . . .» در سجده ... 127
سجده هاى طولانى ائمه و اولياء ... 128
ملال انگيز نبودن عبادات براى محبّين به آن ذات مقدّس ... 129
خصوصيّت محبّين : رها كردن دو عالم و پيوستن به او ... 130
مقصد چهارم : در «رجاء» و ضد آن است كه «قنوط» است
فصل اول : رجاء از جنود عقل و قنوط از جنود جهل ... 133
مبدأ حصول رجاء و قنوط ... 134
ثمرۀ عدم توجه به شجره خبيثه طبيعت ... 134
مضرات توجه به شجره خبيثه طبيعت ... 134
فصل دوم : در بيان فرق مابين رجاء و غرور است ... 135
مبدأ رجاء و غرور و آثار آنها ... 135
تشبيه صاحبان رجاء به زارع ... 137
رجاء در روايات ... 137
توصيه به مطالعه نفس ... 140
فطرى بودن احترام عظيم و منعِم ... 140
پرهيز از غرور شيطانى ... 141
فصل سوم : در فرق ميان خوف و قنوط ... 141
اختلاف مبادى خوف از حق تعالى و يأس و قنوط و بيان آثار هر كدام ... 141
آثار نوميدى و قنوط ... 142
دام بزرگ ابليس ... 143
ص: 509
طريقه علاج يأس و نوميدى ... 143
بيان برخى از رحمت هاى خاصّه خداوند به انسان ... 143
ساخته شدن جهنم به وسيله اعمال انسان ها ... 145
جهنم : رحمتى در صورت غضب ... 146
فصل چهارم : در كيفيت جمع بين خوف و رجا است ... 147
نحوه اول جمع بين خوف و رجاء ... 147
اقسام قلوب اولياء ... 147
نقل و نقد كلام صدرالمتألهين (ره) پيرامون انقطاع خوف در آخرت ... 148
نحوه دوم جمع بين خوف و رجاء ... 149
خوف و رجاء در ادعيه و روايات ... 150
مقصد پنجم : در بيان «عدل» و ضد آن است كه «جور» است
فصل اول : مقصود از عدالت وجور ... 153
معناى عدالت ... 153
معناى جور ... 154
مقصود از عدالت در معارف ، عقايد و اخلاق ... 154
ملازم بودن چهار قوه با انسان ... 155
انواع صورتهاى ممسوخه ملكوتيه ... 155
عدم افراط و تفريط در قواى ثلاثه ... 156
سخن ارسطاطاليس پيرامون عدالت ... 156
فصل دوم : عدالت و جور در كتب اخلاقيّه ... 157
چهارفضيلتى كه اجناس همه فضايلند ... 157
معناى حكمت ، عدالت ، شجاعت و عفّت ... 157
عدالت ، خط مستقيمى از نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت ... 158
ص: 510
عدم حصول اعتدال حقيقى جز براى انسان كامل ... 158
هشت رذيله كه اجناس همه رذايلند ... 159
فصل سوم : در تحصيل فضيلت عدالت ... 159
تعديل قواى نفسانى ، غايت كمال انسانى ... 159
سهل بودن تعديل قواى نفسانى در اوّل جوانى ... 160
اهميت تربيت در دوران طفوليت ... 160
رابطه تربيت كودك با تربيت جامعه ... 160
ضرورت تربيت عملى توسط پدر و مادر ... 161
سعادت ها و شقاوت هاى قهريه كودك ... 161
لزوم انتخاب معلم متدين و مهذّب براى طفل ... 162
سهولت تحصيل سعادت در دوران جوانى ... 162
لزوم تذكيه و اصلاح نفس براى جوانان ... 163
مأيوس نشدن از اصلاح نفس در پيرى ... 163
اصلاح نفس غير اختيارى در عالم برزخ ... 164
ظاهر شدن ملكات باطنه در عالم قبر و برزخ ... 165
اصلاح نفس در قيامت و پس از آن در جهنم ... 165
پاك شدن فطرت و باطن نفس به وسيلۀ عذاب جهنم ... 166
مقصد ششم : در «رضا» و ضد آن است كه «سخط» است
فصل اول : مقصود از رضا و سخط ... 167
نقل و نقد كلام عارف انصارى در تعريف رضا ... 167
نقل كلام شيخ الرئيس ... 169
فصل دوم : رضا از جنود عقل و سخط از جنود جهل ... 170
رضايت صاحب فطرت مخموره از ذات حق و همه انوار وجوديه ... 171
ص: 511
عدم رضايت صاحب فطرت محجوبه از ذات حق و افعال او ... 171
نقل كلام مرحوم شاه آبادى پيرامون محبت زياد به دنيا ... 171
فصل سوم : در بيان مراتب رضا است ... 173
درجه اوّل : رضاى باللّه ربّاً ... 173
شرط قدرت برگفتن «اللّه ربّي» در عالم قبر و برزخ ... 174
نشانه رضا به مقام ربوبيّت ... 174
رضايت حقيقى از نبوت و امامت يعنى عمل به تكاليف ... 174
درجه دوم : رضا به قضا و قدر الهى ... 175
سؤال حضرت باقر (ع) از جابر و پاسخ او ... 175
شرط رسيدن به اين مقام ... 176
درجه سوم : مقام محبت و جذبه ... 176
فصل چهارم : مبادى مقام رضا ... 176
مبدأ رضا معرفت عبد است ... 177
مراتب معرفت عبد ، مرتبه اوّل : علم به جميل بودن حق ... 177
مرتبه دوم : رساندن جميل بودن حق به قلب ... 177
روايت حضرت امير (ع) راجع به اركان چهارگانه ايمان ... 178
مرتبه سوم : درجه اطمينان ... 178
معناى «ارجعى إلى ربّك . . .» ... 178
مرتبه چهارم : مقام مشاهده ... 178
درجات مقام مشاهده ... 178
فصل پنجم : در بيان ابتلاء مؤمنين ... 179
سخط لازمه فطرت محجوبه ... 179
علّت روگردانى انسان از ابتلائات ... 179
ص: 512
ابتلاء در احاديث ... 180
ركون در دنيا به واسطه ناز و نعمت ... 181
بيان يك احتمال راجع به سخن جابر و پاسخ حضرت ... 181
بلا ، تحفه اى الهى براى اولياء ... 181
فصل ششم : در فضيلت رضا و ذم سخط از طريق نقل ... 182
ارائه محبوب ترين مخلوق به حضرت موسى (ع) ... 184
آثار سخطناكى و غضب از تقديرات الهيه ... 185
علامت مؤمن در كلام امام صادق (ع) ... 186
مقصد هفتم : در «شكر» و ضد آن است كه «كفران» است
فصل اول : در معنى شكر است ... 187
اركان شكر ... 188
اقسام سه گانه عمل ... 188
شكر در نظر نويسنده ... 188
فصل دوم : در مراتب شكر ... 188
عدم حصول حقيقت شكر جز براى كمّل اولياء ... 189
مراتب كفر ... 189
انواع شكر ... 190
نقل و نقد نظر برخى از محققين درباره شكر ... 190
فصل سوم : شكر از جنود عقل و كفران از جنود جهل است ... 191
فطرى بودن تعظيم منعِم ... 191
فطرى بودن شكرگزارى و ثناجويى از منعم على الاطلاق ... 192
رجوع همه شكرها و حمد و ثناها به ذات حق تعالى ... 192
بيانى در «من لم يشكر . . .» ... 194
ص: 513
فصل چهارم : در نقل بعض احاديث شريفه در اين باب ... 194
تلازم شكر با زياد شدن نعمت ... 195
شكر وظيفه قلب است قبل از لسان ... 197
شكر مخلوق شكر مجراى نعمت الهى ... 197
مقصد هشتم : در «طمع» و ضد آن است كه «يأس» است
فصل اوّل : مقصود از طمع و يأس ... 199
تفاوت بين رجاء و طمع ... 199
اميد بدون رؤيت عمل ، از مقامات عارفين باللّه ... 199
رابطۀ يأس و قنوط ... 200
وجه فطرى بودن طمع و خلاف فطرت بودن يأس ... 200
فصل دوم : در بيان تأثير طمع و يأس ... 201
تفاوتى ديگر بين رجاء و طمع ... 201
طمع در آيات ... 201
طمع در روايات ... 202
استفاده از اين روايات در طريق ارتياض قلوب ... 204
اجتماع تمامى خيرات در قطع طمع از مردم ... 204
مقصد نهم : در «توكل» است ، و ضد آن كه «حرص» است
فصل اوّل : در بيان معنى توكل است ... 205
فصل دوم : در اركان توكل است ... 207
عدم تأثير علم برهانى بدون حصول ايمان در ايجاد توكل ... 207
مثال براى تفاوت علم برهانى با ايمان ... 208
شرط رسيدن به مقام توكل و تفويض و تسليم ... 209
طريق تحصيل توكل و رساندن آن به قلب ... 210
ص: 514
تلقين ذكر «لا اله الاّ اللّه» به قلب ... 210
تأثير تذكر سعه رحمت و لطف حق تعالى به قلب ... 210
آثار رساندن اركان توكل به قلب ... 211
افسوس نويسنده از ضايع كردن عمر ... 211
فصل سوم : در تعقيب اين باب و موعظت اُولوا الألباب است ... 212
روش اهل برهان براى اثبات علم فعلى حق تعالى به موجودات ... 212
روش اهل معرفت براى اثبات علم ذاتى و فعلى حق به موجودات ... 213
روش متعبدين به قرآن و احاديث در اثبات علم ازلى حق ... 213
تنزيه حق تعالى از نقائص و اَعدام ... 214
اختصاص رحمانيت مطلقه و رحيميت تامّه به حق تعالى ... 214
نمونه هايى از نعمت هاى واسعه الهى به انسان ... 215
گرفتار شدن انسان به شرك خفى يا جلى ... 217
مناجات با خداوند متعال ... 217
فصل چهارم : در معرفت بعض مراتب و درجات توكل است ... 219
اختلاف معرفت به اركان ، دليل اختلاف درجات توكل ... 219
تمامى موجودات عالم غيب و شهادت وسيله رساندن انسان به كمال ... 219
ثمره وسيله دانستن موجودات ... 220
شرك دانستن مقام توكل و گذر از آن ... 220
عدم تنافى توكل با كسب و كار ... 220
نقد سخن غزالى پيرامون توكل خاصه ... 221
راه تصحيح مقام توكل ... 221
نقل و توجيه كلام خواجه انصارى راجع به توكل ... 221
فصل پنجم : توكل از جنود عقل و حرص از جنود جهل ... 222
ص: 515
فطرى بودن افتقار در تمام عائله بشرى ... 222
احتياج و افتقار همه ممكنات ... 223
فطرى بودن توجه ناقص به كامل براى رفع نقص ... 224
حقيقت حرص ... 224
فصل ششم : در مدح توكّل و ذمّ حرص از طريق نقل ... 225
توكل در آيات ... 226
مرتبه اول توكل با استفاده از آيات ... 226
مرتبه دوم توكل با استفاده از آيات ... 226
بالاترين مرتبه توكل با استفاده از آيات ... 226
توكل در روايات ... 227
ذكر اركان توكل در حديث ... 229
اركان ايمان در حديث ... 230
منتهى شدن توكل به يقين ... 230
تتمّةٌ: حرص و آثار آن ... 232
تحكيم ريشه هاى حب دنيا به وسيله حرص ... 233
حرص در آيات ... 233
عدم منافات سلامت فطرى با آيه «إنّ الإنسان خلق هلوعاً» ... 234
حرص در روايات ... 234
مقصد دهم و يازدهم : در «رأفت» و «رحمت»، و «قسوت» و «غضب»
فصل اوّل : مقصود از رأفت و قسوت ... 237
معناى رأفت ... 237
نقل و نقد نظر بعض از اهل تحقيق راجع به رابطه رحمت و رأفت ... 238
اختلاف احكام و آثار رأفت بحسب اختلاف درجات وجودى ... 239
ص: 516
نقل و نقد كلام صدرالمتألهين پيرامون رحمت و رأفت در حق تعالى ... 239
فصل دوم : در بيان تأثير رأفت ... 240
رحمت و رأفت از جلوه هاى جماليه حق براى حفظ انواع حيوانى ... 240
آثار وجود رحمت و رأفت در انسان و حيوان ... 240
رحمت بودن حدّ و قصاص و جهنم ... 241
اسم هاى رحمان و رحيم از اُمّهات اسماء الهى ... 241
علت تكرار رحمت در سُور قرآنيه ... 242
رأفت و رحمت در آيات و روايات ... 242
فصل سوم : فرق ميان قساوت و غضب ... 246
معناى قساوت و كلمه مقابل آن ... 246
تمثيل ابن مسكويه براى غضب ... 247
بيان بقراط حكيم در مورد غضب ... 247
فصل چهارم : رأفت از لوازم فطرت مخموره و از جنود عقل ... 248
انتساب خلق انسان به اسم رحمان در قرآن ... 249
تنفّر فطرت انسان از ظلم ... 249
فصل پنجم : در بيان ثمرات قوّه غضبيه ... 250
مبارزه با مفسدات درونى و برونى ... 250
مبارزه با مفسدات و مخلاّت عائله بشرى ... 251
مذمّت غضب نكردن در موقع لزوم در روايات ... 251
فصل ششم : در بيان انحراف قوّه غضبيّه ... 253
غضب نكردن در وقت لزوم ، كفران نعمت الهى ... 253
غضب بى جا ، كفران نعمت و هتك حرمت الهى ... 253
تفاوت سبعيت انسان با ساير حيوانات ... 254
همزمانى تأليف كتاب با جنگ متفقين و آلمان ... 254
ص: 517
تأثير اختراعات در نورانى و يا ظلمانى شدن عالم ... 254
فصل هفتم : در ذكر جمله اى از احاديث شريفه در اين باب ... 255
فاسد شدن ايمان به واسطه غضب ... 256
غضب ، سوق دهنده انسان به سوى هلاكت ... 256
دو روايت ديگر راجع به غضب ... 257
رواياتى پيرامون غضب الهى و راه ايمن شدن از آن ... 258
فصل هشتم : در ذكر مختصرى براى علاج غضب ... 259
علاج اساسى نفس پيش از غضب ... 259
لزوم تغيير حالت در هنگام غضب ... 260
علاج غضب در روايات ... 260
معالجه توسط ديگران ... 261
فصل نهم : در ذكر علاج غضب ... 262
حب دنيا مهمترين مادّه و سبب غضب ... 262
راه تحصيل طمأنينه و آرامش قلب ... 263
راه قلع حب دنيا و رفع اين مرض ... 263
مقصود از «فاخلع نعليك» در آيه شريفه ... 264
حب دنيا مانعى براى تصفيه قلب و تعمير آخرت ... 264
استفاده از فرصت هاى باقيمانده عمر در از بين بردن ام الامراض ... 265
دليل فرستادن وحى و زحمت انبيا و فداكارى اولياء ... 265
مقصد دوازدهم : در «علم» است و ضد آن كه «جهل» است
فصل اوّل : مقصود از علم و جهل ... 267
مقصود از علم جهل در اين موضع از حديث ... 267
دو وجهۀ نورانى و ظلمانى تمامى ممكنات ... 268
ص: 518
فصل دوم : در بيان آن كه علم از افضل فضايل است ... 269
افضليت علم از تمامى كمالات و فضائل ... 269
برخوردارى همه موجودات از علم و شعور ... 270
تصريح قرآن و روايات به علم و تسبيح موجودات ... 270
قابل حمل نبودن تسبيح موجودات بر تسبيح تكوينى ... 271
محجوبيت انسان از عوالم مافوق ، مادون و حتى خود ... 271
مقدمه بودن همه علوم براى علم باللّه ... 271
فصل سوم : علم از لوازم فطرت مخموره و جهل از لوازم فطرت محجوبه است ... 272
خارج بودن علم به مفاهيم و عناوين از عشق فطرت ... 272
فطرى بودن علم و معرفت به نحو مشاهدۀ حضوريه ... 273
فصل چهارم : در ذكر شمّۀ مختصرى در فضايل علم از طريق نقل ... 273
آيه «و علّم آدم . . .» و فضيلت آدم بر ملكوتيان ... 273
مقصود از علم آدم به اسماء ... 273
آيات اوّل سورۀ علق و ذكر سه وجه براى تقدم علم ... 274
وجه چهارم (نظر نويسنده) : تعليم به وسيله ربّ محمد ... 275
آيات پيرامون «ربّ محمّد» ... 276
آيۀ «شهد اللّه . . . و اولوا العلم» و شرافت علم ... 276
آيۀ «و ما يعلم تأويله . . . و الراسخون فى العلم» و شرافت علم ... 277
ذكر منابعى براى رجوع به روايات شرافت علم ... 277
مقصد سيزدهم : در «فهم» است و ضد آن كه «حُمْق» است
فصل اوّل : مقصود از فهم و حمق ... 279
ثمرات مواجه شدن نفس انسانى با عالم انوار ... 280
مقصود از هجرت در آيه «و من يخرج . . .» ... 280
ص: 519
وجه مفرد آوردن «نور» و جمع آوردن «ظلمات» ... 280
مضرّات مواجه شدن نفس انسانى با كدورات ... 280
فصل دوم : در تعقيب اين مقصد و موعظت در اين باب ... 281
تشبيه حبّ دنيا به ريشۀ درخت ... 282
خطر محبّت به دنيا ... 283
روايتى از امام صادق (ع) ... 283
ديدن انسان ، برخى از مقامات خويش را قبل از خروج از اين عالم ... 284
مشكل به نظر رسيدن طىّ مقامات در ابتداى امر ... 284
فصل سوم : «فهم» از لوازم فطرت مخموره و «حمق» از لوازم فطرت محجوبه ... 284
دليل فطرى بودن فهم با توجه به دو معناى آن ... 284
بيان احتمالى راجع به آيه «سلام هى حتّى . . .» ... 285
مقصود از قلب سليم در آيه «إلاّ من أتى . . .» با استفاده از روايت ... 286
رجوع حمق به فطرت محجوبه ... 286
دورى از خود و روحانيات ، بالاترين مرتبه حمق ... 286
مقصد چهاردهم : در «عفت» است و ضد آن «هتك» است
فصل اوّل : در بيان معنى عفّت است ... 287
فضيلت اعتدال و رذيله بودن افراط و تفريط در هر سه قوّه ... 287
شَرَه ، جهت افراطى نفس بهيمه ... 287
خمود ، جهت تفريطى نفس بهيمه ... 288
معناى هتك ... 288
تتميم: فطرى بودن عفّت و تنفّر از هتك ... 289
فصل دوم : در بيان ثمرات قوّه شهويّه ... 290
وابستگى سعادت انسان به قوه شهويه ... 290
ص: 520
مفاسد طبيعى و ماوراى طبيعى عنان گسيختگى در شهوت ... 291
فصل سوم : در بيان تأثير اعمال در قلب ... 291
وجود صورت غيبيه ملكوتيه براى هر يك از اعمال ... 291
آباد شدن ارض ملكوت به وسيله اعمال انسان ... 292
ذكر دو آيه در اثبات مطلب ... 292
مسلّم بودن تمثّل اعمال و صور غيبيه در نزد اهل معرفت ... 292
نقطه بيضاء و سوداء در قلب ... 292
ظهور انواع صور ملكوتيه انسان در عالم آخرت ... 293
ثمره تعديل سه قوّه و تبعيت آنها از عقل ... 294
مفاسد غلبه هر يك از سه قوّه بر عقل و قواى ديگر ... 294
امكان وجود چند صورت براى انسان ... 295
استفاده از آيه و روايت براى اثبات يكى بودن صورت انسانيه ... 295
فصل چهارم : موعظت براى اصلاح نفس ... 296
علامت جهنّمى بودن در قرآن ... 297
دليل سبقت انسان منحرف از بهايم و سباع و شياطين ... 297
مقصود خداوند از ذكر قِصص قرآنيه ... 298
عدم خروج از افق حيوانيت با داشتن مقاصد شهوانى ... 299
آدمزاده يعنى معلَّم به تعليم اسماء ... 299
فصل پنجم : در ذكر بعضى روايات در فضيلت عفّت ... 300
مصداق شيعه در كلام امام صادق (ع) ... 300
ابراهيم (ع) شيعه اميرالمؤمنين (ع) ... 301
مقصد پانزدهم : در «زهد» است و ضد آن كه «رغبت» است
فصل اول : در معنى زهد و رغبت است ... 303
ص: 521
معناى لغوى زهد ... 303
احتمالات چهارگانه در معناى اصطلاحى زهد ... 304
نظر نويسنده راجع به احتمالات چهارگانه ... 304
فصل دوم : در درجات و مراتب زهد است ... 305
درجۀ اوّل : زهد عامّه ... 305
درجه دوم : زهد خاصّه ... 306
درجه سوم : زهد اخصّ خواص ... 307
اوّل درجۀ فنا پس از درجۀ سوم ... 307
فصل سوم : منزلت زهد نسبت به مقام سلوك انسانيّت ... 307
مقصد و غايت بعثت ... 307
اقبال و ادبار دو امر لازم براى تحقّق غايت بعثت ... 308
مقدمه بودن زهد براى وصول به جمال جميل ... 309
زهد در روايات ... 309
فصل چهارم : رغبت به دنيا موجب احتجاب ازحق است ... 311
مقصود از دنيا ... 311
تفسير حجب نورانيه و ظلمانيه به وجود و تعيّن اشياء ... 311
ذكر تعداد حجب با استفاده از روايات ... 311
خار طريق بودن وجود هر موجود و تعيّناتش ... 312
فصل پنجم : «زهد» از لوازم فطرت مخموره و «رغبت» از لوازم فطرت محجوبه ... 313
وجود دو فطرت اصليه و فرعيه در انسان ... 313
زهد از بزرگ ترين جنود عقل و رغبت به دنيا از بزرگ ترين جنود جهل ... 314
فصل ششم : در استشهاد به ادلّۀ نقليّه ، در اين باب ... 316
اما آيات:
آيه «لكيلا تأسوا . . .» ... 316
ص: 522
آيات 79 و 80 سورۀ قصص راجع به فرعون ... 317
معناى شرح صدر در آيه «فمن يرد اللّه . . .» و رابطۀ آن با زهد ... 317
واما روايات:
استشهاد به روايات در باب زهد ... 318
برقرارى نور حكمت در قلب و زبان بر اثر زهد ... 319
نديدن معايب دنيا به واسطه محبت به آن ... 319
حصول سلامت مطلقه با زهد در دنيا ... 320
روايتى ديگر از امام صادق (ع) ... 320
اوّل درجۀ زهد در كلام امام صادق (ع) ... 321
چشيدن حلاوت ايمان پس از گذشتن از مرتبه حيوانيت ... 321
روايت سوم از امام صادق (ع) ... 321
تشبيه دنيا به مار در كتاب حضر امير (ع) ... 321
نتيجه آميخته شدن فطرت خالصه با محبت به دنيا ... 322
عدم امكان تأويل كتاب الهى مگر براى راسخان در علم ... 323
مقصد شانزدهم : در «رفق» و ضدّ آن است كه «خرق» است
فصل اوّل : در بيان معنى رفق و خرق ... 325
نقل و نقد كلام مجمع البحرين راجع به حديث «اذا كان الرفق . . .» ... 325
فصل دوم : در بيان دخالت رفق در امور انسان ... 327
مدخليّت رفق و مدارا در پيشبرد امور ... 328
امكان تصرّف قلوب به وسيله رفق و مدارا ... 328
دستور خداوند به حضرت موسى (ع) راجع به رفق و مدارا با فرعون ... 328
معاشرت با جاهلان بزرگ ترين زحمت هاديان راه حق ... 329
اهميت رفق و مدارا در باب امر به معروف و نهى از منكر ... 329
ص: 523
توصيه هاى حضرت خضر به حضرت موسى (ع) ... 330
اهميّت رفق و مدارا با نفس در باب سلوك ... 330
فصل سوم: «رفق» و«مدارا» از فطرت مخموره «خرق» و«عنف» از فطرت محجوبه ... 331
مخمور بودن قلوب عائله بشرى به رحم ... 331
فصل چهارم : درذكر بعض از اخبار شريفه در اين باب ... 332
رفق بودن تشريع شرايع و حدود و تعزيرات ... 333
دو روايت در مرافقت با نفس در سلوك الى اللّه ... 333
دستورى كلّى براى خواص در كلام امام صادق (ع) ... 335
اختلاف مردم در تحمّل علوم و معارف ... 335
دليل احتراز مردم و حتّى علماء ظاهر از علوم الهيه ... 335
تسهيم ايمان به سهم هاى مختلف در روايات ... 335
مَثل نصرانى تازه مسلمان در روايت ... 336
مقصد هفدهم : در «رهبت» است و ضد آن «جرئت» است
فصل اوّل : در بيان معنى رهبت ... 339
معناى لغوى رهبت ... 339
معناى اصطلاحى رهبانيت ... 340
فصل دوم : در بيان اختلاف درجات خوف است ... 340
درجه اوّل : خوف از عقاب يا فقدان ثواب ... 341
درجه دوم : خوف از عتاب ... 341
درجه سوم : خوف از احتجاب ... 341
درجه چهارم : خوف اولياء ... 342
تقابل درجات جرئت با درجات رهبت ... 342
فصل سوم : خوف و رهبت از جنود عقل، و جرئت از جنود جهل ... 343
ص: 524
علت عدم وجود خوف و رهبت از حق تعالى در قلوب ما ... 343
غشوه هاى رسول اكرم (ص) در ليله معراج ... 344
تفاوت خوف محتجبين با خوف انبياء و اولياء ... 345
مقصد هيجدهم : در «تواضع» است و ضدِّ آن «كبر» است
فصل اوّل : در معنى تواضع و كبر است ... 347
دليل اين كه در مقابل تواضع كبر آمده ، نه تكبر ... 347
سير بوجود آمدن كبر و نيز تواضع در درون نفس ... 347
فصل دوم : در بيان درجات تواضع و تكبر است ... 348
درجه اوّل : تواضع اولياء كمّل و انبياء عظام ... 349
درجه دوم : تواضع اهل معرفت ... 349
درجه سوم : تواضع حكماء ... 349
درجه چهارم : تواضع مؤمنين ... 350
تفاوت تواضع با تملّق و تكبر با عزّت نفس ... 350
فصل سوم : شرح صدر و ضيق صدر ... 351
ثمرات سعه صدر ... 351
تواضع نتيجۀ خداخواهى ... 352
معرفة اللّه مبدأ همه كمالات و حب نفس مبدأ همه نقايص ... 353
فصل چهارم : موعظت در اين باب ... 353
نشانه علم و عمل نافع و غير نافع ... 353
ضرورت تفتيش اهل علم نسبت به خود و ملكات خود ... 354
تلبيسات نفس و شيطان براى اهل معرفت ... 355
علم معارف بدون تواضع ، از پست ترين علوم ... 356
مغرور نشدن به علم و كمالات خويش ... 356
تمسّك به قرآن و اهل بيت براى تهذيب باطن ... 357
ص: 525
عجب نشانۀ كم ظرفيتى و جهل ... 358
لزوم تفتيش زهّاد و عبّاد از احوال نفوس خويش ... 358
نشانه هاى نمازى كه معراج مؤمن است ... 359
مناسبتر بودن ايام جوانى براى اصلاح نفس ... 360
فصل پنجم : در شمه اى از احاديث شريفه در اين باب ... 361
روايت اوّل : نزديك ترين و دورترين افراد به خداوند ... 361
روايت دوم : شسته شدن پاى حواريين توسط حضرت عيسى (ع) ... 362
لزوم تفكر علما در تواضع حضرت عيسى (ع) ... 362
مقصود از جمله : «به تواضع آبادان شود حكمت» ... 363
نورانيت قلب و تواضع ، شرط ارشاد و تعليم ... 364
روايت سوم : زوال خاصيت علم به وسيله صفات ذميمه ... 364
آثار اخلاق ناهنجار و عمل خلاف از عالِم ... 364
فصل ششم : در شمه اى از احاديث دربارۀ تكبُّر ... 365
روايت اوّل : صورت غيبيه تكبّر در قيامت ... 365
روايت دوم : وادى متكبران در جهنم ... 366
با احتمال صدق اين روايات هم بايد درصدد علاج بود ... 366
مناجات و دعاى نويسنده ... 367
چهار روايت ديگر ... 368
فصل هفتم : «تواضع» از لوازم فطرت مخموره و «تكبّر» از لوازم فطرت محجوبه ... 369
فطرى بودن تواضع نزد عظيم ... 369
رجوع تكبّر و تملّق به فطرت محجوبه ... 370
مقصد نوزدهم : در «تُؤَدَه» و ضد آن است كه «تسرّع» است
فصل اوّل : در بيان آنكه تؤده و تسرّع از صفات ظاهره و باطنه است ... 371
ص: 526
معنى تؤده و تسرّع ... 371
شمول جنود عقل و جهل بر هر خير و شرّ ظاهرى و باطنى ... 372
سرايت همه احكام باطن به ظاهر و ظاهر به باطن ... 372
علت توجّه شريعت به حفظ ظواهر ... 372
فصل دوم : در بيان مقصود از تؤده و تسرع ... 373
دو احتمال براى بيان مقصود از تؤده ... 373
ويژگى هاى نفس داراى ثبات ... 373
دليل فرموده پيامبر كه «سورۀ هود مرا پير كرد» ... 373
مقصود از تسرع ... 374
مفاسد تسرع ... 374
آثار ثبات قدم و طمأنينه نفس ... 375
ملت واحده بودن انسان با طمأنينه ... 376
فصل سوم : «تأنّى» از فطريات مخموره و تسرّع از فطريات محجوبه است ... 376
اقسام دعا در نظر اهل معرفت ... 377
تفاوت دعاى اولياء خدا با عامّه مردم ... 378
عشق عاشقان الهى به دار كرامت ... 379
مقصد بيستم : در «حلم» است و ضد آن كه «سَفَه» است
فصل اوّل : در بيان معنى حلم و سفه ... 381
فصل دوم : در بيان ثمرات قوّۀ غضبيّه ... 382
قوّه غضبيه وسيله رسيدن به بسيارى از كمالات ... 382
دستور كيفيت خروج از تفريط در اين قوّه ... 383
عبث نبودن قوه غضبيه ... 383
بزرگ شمردن درجه شجاعان در قرآن كريم ... 383
ص: 527
فصل سوم : در بيان خطرات انحراف قوّۀ غضبيّه ... 384
خطرناك تر بودن اين قوه از ساير قوى ... 385
تمثيل حكماء راجع به انسان غضبناك ... 385
نقل كلام بقراط راجع به غضب ... 386
«نار اللّه الموقده» باطن آتش غضب ... 386
كيفيت احاطۀ نار جهنم به انسان ... 387
ملكه شدن غضب موجب محشور شدن به صورت سَبُع ... 387
عدم قياس انسان با ساير موجودات در جهت هدايت و ضلالت ... 387
ضرورت اصلاح نفس از اين رذيله ... 388
بيان روايت پيامبر كه فرمود : «من ذخيره كردم شفاعت . . .» ... 388
فصل چهارم : در بيان علاج غضب در حال فَوَران آن ... 389
روش هاى منصرف نمودن نفس ... 389
رواياتى در اين مورد ... 390
اصلاح توسط ديگران ، هنگام سركشى نفس ... 390
فصل پنجم : علاج سفه وافراط غضب به علاج اسباب مهيِّجه آن ... 391
حبّ دنيا ، امّ الأمراض ... 392
طريق تطهير نفس از حب دنيا ... 392
مقايسه مقدار زندگى در دنيا و آخرت ... 392
خسران انسان در كسب دنيا ... 393
فصل ششم : در بيان تحصيل ملكه حلم است ... 394
امكان تغيير ملكات در دنيا و دليل آن ... 394
تخليه نفس از ملكات خبيثه ، مقدمۀ كسب ملكات روحانيه ... 395
راه تحصيل ملكۀ حلم ... 395
ص: 528
تأثيرپذيرى روح از ظاهر ... 396
دو روايت در تأييد تأثيرپذيرى ... 396
فصل هفتم : در ذكر فضايل حلم از طريق منقول ... 397
دليل آن كه تمام اوصاف كمالى ، جنود رحمان هستند ... 397
مدح حلم در روايات ... 398
مقصد بيست و يكم : در «صَمت» است ، و ضد آن كه «هَذَر» است
فصل اوّل : در بيان فوائد صمت است ... 401
معنى لغوى صمت و مراد از صمت در حديث ... 401
داشتن اختيار زبان از بزرگ ترين هنرها ... 402
دليل ترجيح صمت بر بيان ... 402
رجحان اعتزال بر معاشرت نزد مشايخ اهل رياضت ... 403
نظريه حق در اعتزال و معاشرت و صمت و تكلّم ... 403
فصل دوم : در بيان زيان هاى هذر و هذيان ... 404
تأثير و تأثّر ظاهر و باطن بر يكديگر ... 404
سرايت احكام باطن به ظاهر ... 404
مشكل بودن حفظ اسرار روح در دنيا ... 405
ظهور همه سراير و روحيات در آخرت ... 405
سرايت اعمال ظاهر در روح و باطن ... 406
علت جلوگيرى شديد شرايع از اعمال قبيحه ... 406
علت دستور شرع به تكرار اذكار و اعمال حسنه ... 406
آثار سخنان لغو و بيهوده در روح ... 407
فصل سوم : در ذكر فضايل «صمت» و عيوب «هَذَر» از طريق نقل ... 407
فصل چهارم : «صمت» از جنود عقل و «هَذَر» و هذيان از جنود جهل ... 412
ص: 529
مقصد بيست و دوم : در «استسلام» است ، و ضد آن «استكبار» است
فصل اوّل : مقصود از استسلام و استكبار ... 415
خصوصيّت قلب سالم : تسليم در برابر حق ... 415
خصوصيّت قلب معيوب : استكبار در برابر حق ... 416
فصل دوم : استسلام از جنود عقل و استكبار از جنود جهل ... 416
مقصد بيست و سوم : در «تسليم» و ضد آن است كه «شك» است
فصل اوّل : مقصود از تسليم و شك ... 419
نقل و نقد كلام صدرالمتألهين پيرامون دليل تقابل تسليم و شك ... 419
بيان احتمال نويسنده پيرامون دليل تقابل ... 420
فصل دوم : در بيان فوائد تسليم ... 420
نزديك تر بودن مؤمنين نسبت به حكماء به مقصد از نظر بعض عرفا ... 420
تسليم در برابر هادى طريق ، شرط رسيدن به هدف ... 421
عجز عقل از كشف فلسفه احكام ... 421
فصل سوم : «تسليم» از جنود عقل و رحمان و ضد آن از جنودِ جهل ... 422
صقع مطلق ، از بالاترين مقامات اهل تسليم ... 423
روايتى از كافى شريف راجع به عقل سليم ... 424
ريشه شك و شرك ، عدم تسليم در برابر ولى مطلق ... 425
شك و مراتب آن ... 425
مقصد بيست و چهارم : در «صبر» و ضد آن است كه «جزع» است
فصل اوّل : مقصود از صبر و جزع ... 427
اركان صبر ... 428
نقل كلام شيخ عبدالرزّاق كاشانى ... 428
روايتى از امام باقر (ع) و شرح آن ... 428
ص: 530
فصل دوم : در بيان مراتب صبر است ... 429
روايتى از حضرت امير (ع) دربارۀ درجات صبر ... 430
درجه اوّل : صبر بر بليّات ... 430
نقص نبودن جزع نزد خالق ... 430
سيصد درجه ثواب براى صبر در مصيبات ... 431
درجه دوم : صبر در اطاعت ... 431
مشكل بودن صبر در ترك طاعت ... 431
مقام اوّل از درجه دوم ... 431
مقام دوم از درجه دوم ... 431
مشكل تر بودن صبر پس از اطاعت و اتيان عمل ... 431
ششصد درجه ثواب براى صبر در طاعات ... 432
وجود مقامات ديگرى براى صبر در طاعات ... 432
درجه سوم : صبر در معصيت ... 434
مشكل ترين درجه صبر ، صبر در معصيت ... 434
نهصد درجه ثواب براى صبر در معاصى ... 434
دو احتمال دربارۀ مقصود از جنّت در قرآن ... 435
فصل سوم : در بعض مراتب صبر مخصوص به كُمَّل اولياء ... 436
نقل كلام مولى عبدالرزّاق كاشانى در مراتب صبر ... 436
شرح مراتب صبر - صبر للّه : انسلاخ از خود و آمال نفسانيه ... 436
صبر على اللّه : برى ديدن خويش از تصرّفات ... 437
صبر فى اللّه : صبر در مشاهده جمال اسمائى ... 438
صبر مع اللّه : صبر در مشاهده جمال ذات ... 438
صبر عن اللّه : صبر مشتاقين و محبوبين ... 438
ص: 531
يكى از معانى «ما اُوذى نبي مثل ما اوذيت» ... 438
فصل چهارم : «صبر» از جنود عقل و «جزع» و بى تابى از جنود جهل ... 439
مبدأ اصلى احتجابات ... 439
فصل پنجم : در بيان احاديث در اين باب ... 440
مقصد بيست و پنجم : در «صفح» و ضد آن است كه «انتقام» است
فصل اوّل : در بيان ثمرات صفح و مضرّات انتقام ... 443
عفو از بزرگ ترين كمالات انسانى و از صفات جماليه ... 443
دليل انتخاب سؤال «من ربّك» در قبر ... 444
ريشه صفح و تجاوز ... 444
فصل دوم : در ذكر بعضى از احاديث شريفه در اين باب ... 445
فهارس
1 فهرست آيات كريمه ... 451
2 فهرست احاديث شريفه ... 467
3 فهرست اسماء معصومين علیهم السلام ... 473
4 فهرست اعلام ... 475
5 فهرست كتب ... 479
6 فهرست اشعار ... 481
7 فهرست منابع ... 483
ص: 532