موسوعة الامام الخمیني قدس سرة الشریف المجلد 49 شرح حدیث جنود عقل و جهل

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

مقصد دهم و يازدهم : در «رأفت» و «رحمت»، و «قسوت» و «غضب» ... 237

مقصد دوازدهم : در «علم» است و ضد آن كه «جهل» است ... 267

مقصد سيزدهم : در «فهم» است و ضد آن كه «حُمْق» است ... 279

مقصد چهاردهم : در «عفت» است و ضد آن «هتك» است ... 287

مقصد پانزدهم : در «زهد» است و ضد آن كه «رغبت» است ... 303

مقصد شانزدهم : در «رفق» و ضدّ آن است كه «خرق» است ... 325

مقصد هفدهم : در «رهبت» است و ضد آن «جرئت» است ... 339

مقصد هيجدهم : در «تواضع» است و ضدِّ آن «كبر» است ... 347

مقصد نوزدهم : در «تُؤَدَه» و ضد آن است كه «تسرّع» است ... 371

مقصد بيستم : در «حلم» است و ضد آن كه «سَفَه» است ... 381

مقصد بيست و يكم : در «صَمت» است ، و ضد آن كه «هَذَر» است ... 401

مقصد بيست و دوم : در «استسلام» است ، و ضد آن «استكبار» است ... 415

مقصد بيست و سوم : در «تسليم» و ضد آن است كه «شك» است ... 419

مقصد بيست و چهارم : در «صبر» و ضد آن است كه «جزع» است ... 427

مقصد بيست و پنجم : در «صفح» و ضد آن است كه «انتقام» است ... 443

1 فهرست آيات كريمه ... 451

2 فهرست احاديث شريفه ... 467

3 فهرست اسماء معصومين علیهم السلام ... 473

4 فهرست اعلام ... 475

5 فهرست كتب ... 479

6 فهرست اشعار ... 481

7 فهرست منابع ... 483

ص: 6

كشف حقايق نسبت به خلايق القاء شده - به يد قدرت عارفى كامل و مؤيّد امكان پذير است و به همين دليل كمتر عالمى از علماى ربّانى را توانايى انجام اين مهم بوده تا ابواب باطنيۀ احاديث را بر سالكان طريق بگشايد ، چرا كه راه يابى به بارگاه كلمات قدسى ايشان ، بدون اجتهاد در عرفان نظرى و فلسفۀ الهى و جهد وافر در تفقّه مغزاى كلام ، و جهاد در راه محبوب و جحود غير او ، ميسور نيست .

اهمّيت اين كتاب فقط به صرف تضلّع مؤلّف در علوم گوناگون نيست ، بلكه مربّى بودن ايشان براى ميليون ها انسان حق طلب و راهبرى ايشان ، بهترين شاهد صدق نگارندۀ آن است . جوانانى كه ره صدساله را يك شبه پيمودند و انوار معارف بر قلب ايشان متجلّى شد ، محكى روشن بر صراط مستقيم استاد علم و عمل است .

حديث معروف «جنود عقل و جهل» در بردارنده اساس فضيلت ها و رذيلت ها مى باشد كه هر كدام لشگرى هستند كه در برابر هم صف آرايى نموده اند و از حضرت صادق علیه السلام با سندى قابل اعتماد نقل گرديده است .

بر اين حديث شريف عالمان بزرگى مانند حكيم ميرداماد و ملاصدرا (رضوان اللّه عليهما) شرح و تعليقه نوشته اند .

تاريخ آغاز نگارش شرح حضرت امام بر اين حديث معلوم نيست ، اما تأليف قسمت هايى از آن مصادف با زمان وقوع جنگ جهانى دوم بوده كه امام آن جنگ جهانى را ناشى از نائره غضب يك جانور آدم خوار مى داند كه همۀ عالم را در آتش شعله ور كرده است . پايان نگارش اين جلد از كتاب در سن 42 سالگى امام و در فصل تابستان مصادف با دوم رمضان سال 1363 ق / 1323 ش در محلات ثبت شده است . ايشان همان گونه كه در پايان جلد نخست آورده اند ، تصميم بر

ص: 8

تكميل آن داشته اند امّا متأسفانه زمينۀ آن فراهم نگرديده و در الطلب والإرادة(1) از عدم تحقق آن ، با حسرت ياد مى كنند .

اين كتاب آخرين كتاب اخلاقى - عرفانى نوشته شده به قلم امام مى باشد . مطلب بسيار مهم در شناخت رويكرد اخلاقى - عرفانى امام خمينى اين است كه ايشان كتاب يا استاد اخلاق را آن نمى دانند كه صرفاً معلومات اخلاقى را به خواننده و شنونده انتقال دهد و او را آگاه به مسائل اخلاقى سازد ؛ از نظر حضرت امام كتبى مانند طهارة الأعراق ابن مسكويه ، اخلاق ناصرى خواجه نصيرالدين طوسى و احياء العلوم غزالى براى اصلاح اخلاق آدمى كافى نمى باشد و حتى موجب باز ماندن انسان از مقصد مى شود .

امام خمينى كتاب و درس اخلاق را آن مى دانند كه با إبشار و تنذير و موعظه و نصيحت ، مقاصد اخلاقى را در نفوس جاى دهد ، به گونه اى كه امراض نفسانى را درمان كند نه اينكه تنها راه علاج را نشان دهد . و مى فرمايد:

ريشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن ، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خُلق فاسد را اصلاح ننمايد . كتاب اخلاق آن است كه به مطالعۀ آن ، نفس قاسى ، نرم ، و غير مهذّب ، مهذّب ، و ظلمانى ، نورانى شود ؛ و آن ، به آن است كه عالِم در ضمن راهنمايى ، راهبر و در ضمن ارائۀ علاج ، معالِج باشد و كتاب ، خود ، دواىِ درد باشد نه نسخۀ دوانما . طبيب روحانى بايد كلامش حكمِ دوا داشته باشد نه حكم نسخه .

اين كتاب در قالب يك پيش گفتار ، يك مقدمه و شش مقاله و بيست و پنج مقصد تأليف يافته است . نقل حديث شريف ، بيان حقيقت عقل و جهل ، بيان

ص: 9

شمه اى از حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهل كلى و جزئى ، شرح اجمالى بعضى از الفاظ حديث ؛ مباحث پنج مقاله اول مى باشد كه خود به مثابه مدخل و مقدمۀ مقاله ششم است كه حاوى بيان و شرح جنود عقل و جهل بوده و هدف اصلى براى تأليف اين كتاب مى باشد .

رويكرد امام در قسمت نخست اين شرح ، تحليل اوصاف عقل و جهل و چگونگى آفرينش آنها بر اساس مبانى و اصطلاحات و ادبيات عرفان نظرى است . ايشان در اين قسمت به مبانى فلسفى مربوط به شناخت جهان ، تبدّل در نظام هستى و گذرا بودن آن اشاره دارند و با مطرح كردن مباحث فلسفى و عرفانى در اثناء مباحث ، مبانى نظرات فلسفه اخلاق خود را بيان مى كنند .

بحث مهم «فطرت» در اين كتاب بسيار برجسته و نمايان است و در دو قسم : فطرت اصلى و فطرت تبعى ، مورد بررسى قرار گرفته است . امام فطرت اصلى را فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلق دانسته اند كه در جان جميع سلسله بشر نهاده شده و در مقابل ، فطرت تبعى را فطرت تنفّر از نقص و شرّ و شقاوت مى دانند . امام خمينى اين دو فطرت را مخموره و جبلّى انسان مى دانند كه مقهور و محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آن باقى است .

ايشان در قسمت دوم كه در بيست و پنج مقصد تدوين شده ، به شرح جنود عقل و جهل مى پردازند و علاوه بر بررسى فطرت انسانى ، هر كدام از فضائل اخلاقى را بر فطرت جبلّى انسان منطبق مى كنند و از اين جهت كتاب حاضر متنى منحصر به فرد در اخلاق اسلامى است . در اين قسمت ، صبغۀ وعظ و ارشاد ، به همراه نظريات عرفانى ، اخلاقى و انسان شناسانه امام به خوبى نمايان است . حضرت امام در اين كتاب به مناسبت ، مسائل ديگرى را نيز مطرح

ص: 10

فرموده اند از جمله : حقيقت عقل و خصوصيات آن ، مشيت الهى ، رياضت نفس ، تربيت انسان ، اذكار ، تأثير ظاهر و باطن و . . . .

ايشان به صورت روشمند دربارۀ هر كدام از قسمت هاى حديث ، ابتدا به بررسى معناى آن فضيلت و رذيلت اخلاقى پرداخته ، سپس آن را بر فطرت انسانى تطبيق فرموده و آثار و عواقب آن را با توجه به احاديث شريف اهل بيت(ع) بيان نموده و راه كسب آن فضيلت و علاج آن رذيلت را نمايانده اند .

در حديث شريف ، هفتاد و پنج لشگر از جنود عقل و جهل ذكر شده است كه امام خمينى تنها بيست و پنج مورد آن را شرح كرده اند و چنانچه بيان گرديد در نظر داشته اند بقيّه موارد را در جلد بعدى شرح دهند .

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى براى نخستين بار در سال 1377 شمسى ، اين كتاب را با ويرايش و تحقيق ، به همراه فهارس فنى منتشر كرد .

اين كتاب به همت مرحوم آيت اللّه سيد احمد فهرى زنجانى به عربى برگردانده و در سال 1380 ش در قم توسط انتشارات «ذوى القربى» منتشر شده است . آقاى قدرى چيليك آن را به زبان تركى استانبولى ترجمه كرده و در سال 2004 م / 1383 ش توسط مؤسسه انتشار يافته است .

تصحيح گرديده است .

2 - ويرايش كتاب بدون تصرف در عبارات و كلمات و فقط با نشانه گذارى و پاراگراف بندى انجام شده تا فهم جملات براى خوانندگان محترم آسان تر گردد .

3 - پاورقى هاى متعددى براى تعيين و ترجمه آيات و روايات ، ارجاع نظرات علماء بر آن افزوده شده است .

4 - در انتهاى كتاب ، فهارس فنى كه دسترسى به كتاب را آسان مى كند ، قرار داده شده است . همچنين فهرست تفصيلى براى مطالب كتاب بيش از آنچه در عنوان فصول آمده است ، تهيه گرديده است .

در خاتمه از محققين بزرگوارى كه در تكميل پژوهش اين كتاب تلاش وافر نموده اند قدردانى نموده ، موفقيت ايشان را در نشر انديشه هاى عرفانى - اخلاقى امام خمينى(س) از خداوند متعال خواستاريم .

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) .

دفتر قم.

ص: 12

بسم اللّه الرحمن الرحيم .

الْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعالَمِينَ وَصَلَّى اللّه ُ عَلى سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّيِّبِينَ وَلَعْنَةُ اللّه ِ عَلى أعْدائِهِمْ أجْمَعِين .

ص: 1

ص: 2

كه خلفاء رحمان و خلاصۀ بنى الانسانند ، روحانيت و نورانيتى است كه در ديگر كلمات و احاديث يافت نشود ؛ چه كه آن از سرچشمۀ علم رحمانى و فيض سبحانى نازل ، و دستِ تصرف هوا و نفس امّاره از آن دور ، و ديو پليد و شيطانِ بعيد ، از خيانت به آن مهجور است ، و نورانيت نفوس شريفه و طهارت ارواح لطيفۀ آن بزرگان دين و اولياء يقين ، در كلام آنها جلوه نموده ، بلكه نور كلام حق از گريبان احاديث آنها تجلّى فرموده ؛ )قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شاكِلَتِهِ((1) . از اين جهت ، نفوس لطيفۀ مؤمنان را - كه از فاضل طينت آنان مخلوق(2) ، و به ماءِ محبّت ايشان معجون است - از آن احاديث شريفه اهتزازاتى روحانى و طربهايى معنوى حاصل آيد كه به وصف نيايد ، و رابطۀ معنويه بين ارواح مقدّسۀ آنان و قلوب لطيفۀ اينان به واسطۀ آن حاصل شود .

واين كه از قرآن شريف به «حبل ممدودِ بين آسمان و زمين» تعبير شده(3) شايد يك وجهش همين باشد كه رابطۀ روحانيه و واسطۀ معنويه بين عالم قدس و ارواح انس است . از اين رو از كلمات حضرات معصومين - عليهم الصّلوة والسلام - كه از ارواح متعلقۀ به عالم قدس ونفوس منقطعۀ به حضرت انس صدور يافته ، به «حبل ممدودِ بين آسمان و زمين» تعبير مى توان [كرد] ؛ چه كه

ص: 4

سروران ما - عليهم السلام - آنچه در ارشاد خلق و اصلاح مخلوق بيان مى فرمودند ، از سرچشمۀ علم كامل لدُنّى رسول اكرم است كه از صراح وحى الهى و علم ربّانى بوده و از قياسات و اختراعات ، كه ساخته به دست تصرّف شيطان است ، عارى و برى است . و همان طور كه دربارۀ رسول اكرم [صلّى اللّه عليه وآله وسلّم] وارد است كه : )مَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْىٌ يُوحَى((1) در حضرات ائمّۀ هدى جارى و سارى است ؛ چنانچه در احاديث شريفه بدان اشارت است(2) .

لهذا ، اين قاصر را به خاطر افتاد كه حديث شريفى كه در كافى شريف ، مشتمل بر «جنود عقل و جهل» است(3) و متضمّن اُمّهات فضائل و رذائل است ، به قدر ميسور و به طريق اجمال شرح كنم ؛ شايد مؤمنى را از آن نفعى حاصل آيد و اين خود موجب جبران نقايص قاصر شود .

و مشتمل نمودم اين وجيزه را بر مقدمه اى و چند مقاله و يك خاتمه .

ص: 5

ص: 6

دست عامّه از آن كوتاه است و ما را نظر به استفادۀ عموم بلكه عوامّ است .

چهارم : - و آن عُمده است - آن كه مقصود مهم از صدور اين احاديث شريفه و مقصد اَسنى از بسط علوم الهيه ، اِفهام نكات علميه و فلسفيه و جهات تاريخيه و ادبيه نيست و نبوده ، بلكه غاية القُصواى آن سبكبار نمودن نفوس است از عالم مُظلم طبيعت و توجه دادن ارواح است به عالم غيب و منقطع نمودن طاير روح است از شاخسار درخت دنيا كه اصل شجرۀ خبيثه است ، و پرواز دادن آن است به سوى فضاى عالم قدس و محفل انس كه روح شجرۀ طيّبه است . و اين حاصل نيايد مگر از تصفيۀ عقول و تزكيۀ نفوس و اصلاحِ احوال و تخليص اعمال .

چنانچه رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله وسلّم - در حديث شريف كافى ، كه علم را منحصر فرمود به سه چيز(1) ، تعبير از قسم اوّل ، كه علم عقايد است ، به «آيه و نشانۀ محكمه» فرمود ، و اين بدين نكته است كه حتى علوم عقايد نيز بايد آيت الهيه باشد و منظور و مقصود از آن ، طلب حق و جستجوى محبوب مطلق باشد ، كه اگر متكلّمى فرضاً يا حكيمى نقد عمر خود را صرف در شُعَب مُتشَتِّته و فنون متكثّرۀ علم كلام و حكمت كند ، و علم ، آيتِ الهى و آلتِ حق جويى و حق خواهى نباشد ، خودِ آن علم ، حجاب بلكه حجاب اكبر شود ، و علمش علم الهى و حكمتش حكمت الهيه نخواهد بود . بلكه پس از بحث بسيار و قال و قيل بى شمار ، قلب را به عالم طبيعت كثرت ، اعتناء افزون شود و روح را به شاخسار شجرۀ خبيثه ، تعلّق محكم گردد .

ص: 8

حكيم وقتى الهى و عالم هنگامى ربّانى و روحانى شود كه علمش الهى و ربّانى باشد ، و اگر علمى از توحيد و تجريد فرضاً بحث كند ، ولى حق طلبى و خداخواهى او را به اين بحث نكشانده باشد ، بلكه خودِ علم و فنون بديعۀ آن بلكه نفس و جلوه هاى آن او را دعوت كرده باشد ، علمش آيت و نمونه و نشانه نيست و حكمتش الهيه نيست ، بلكه نفسانيه و طبيعيه است .

پس اين كه نزد علماء مشهور است كه يك قسم از علوم است كه خودش منظور است فى نفسه - كه در مقابل علوم عمليه است(1) - در نظر قاصر ، درست نيايد ، بلكه جميع علوم معتبره را سِمَت مقدّميت است ؛ منتها هر يك براى چيزى و به طورى مقدمه است . پس علم توحيد و توحيد علمى مقدمه است براى حصول توحيد قلبى كه توحيد عملى است و با تعمّل و تذكّر و ارتياض قلبى حاصل شود .

چه بسا كسانى كه صرف عمر در توحيد علمى نموده و تمام اوقات را به مطالعه و مباحثه و تعليم و تعلّم آن مصروف كردند و صبغۀ توحيد نيافته اند و عالم الهى و حكيم ربّانى نشده ، تزلزل قلبى آنها از ديگران بيشتر است ، زيرا كه علوم آنها سِمَت آيه بودن نداشته و با ارتياضات قلبيه سر و كار نداشته اند و گمان كرده اند با مُدارسۀ فقط ، اين منزل طىّ مى شود .

اى عزيز! جميع علوم شرعيه ، مقدمۀ معرفت اللّه و حصول حقيقت توحيد است در قلب كه آن صبغة اللّه است )وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً((2) ، غايت امر

ص: 9

آن كه بعضى مقدمۀ قريبه و بعضى بعيده و بعضى بلاواسطه و بعضى مع الواسطه است .

علم فقه ، مقدمۀ عمل است ، و اعمال عبادى ، خود ، مقدمۀ حصول معارف و تحصيل توحيد و تجريد است اگر به آداب شرعيۀ قلبيه و قالبيه و ظاهريه و باطنيۀ آن قيام شود . و نقض نتوان نمود كه از عبادات چهل - پنجاه سالۀ ما هيچ معارف و حقايقى حاصل نيامده است ؛ چه از علوم ما نيز هيچ كيفيت و حالى حاصل نشده(1) و ما را سر و كارى با توحيد و تجريد كه قرّة العين اولياء - عليهم السلام - است ، نبوده و نيست . و آن شعبه از علم فقه كه در سياست مُدُن و تدبير منزل و تعمير بلاد و تنظيم عِباد است نيز مقدمۀ آن اَعمال است كه آنها دخالت تامّ تمام در حصول توحيد و معارف دارند كه تفصيل آن از حيطۀ اين مختصر خارج است .

و همين نحو ، علمِ به منجيات و مهلكات در علم اخلاق ، مقدمه [ است] براى تهذيب نفوس ، كه آن مقدمه است براى حصول حقايق معارف و لياقت نفس براى جلوۀ توحيد ؛ و اين نزد اهلش پر واضح است و براى جاحدين نيز معلوم نخواهد شد ، گرچه «مثنوى هفتاد من كاغذ شود»(2) .

از مطلب دور افتاديم و عنان قلم ، ما را به وادى ديگر كه بس عميق است

ص: 10

كشاند . منظور ما اين است كه مقصد قرآن و حديث ، تصفيۀ عقول و تزكيۀ نفوس است براى حاصل شدن مقصد اعلاى توحيد ؛ و غالباً شرّاح احاديث شريفه و مفسرين قرآن كريم اين نكته را كه اصلِ اصول است ، مورد نظر قرار ندادند و سرسرى از آن گذشته اند و جهاتى را كه مقصود از نزول قرآن و صدور احاديث به هيچ وجه نبوده - از قبيل جهات ادبى و فلسفى و تاريخى و امثال آن - مورد بحث و تدقيق و فحص و تحقيق قرار داده اند .

حتى علماء اخلاق هم كه تدوين اين علم كردند ، يا به طريق علمى - فلسفى بحث و تفتيش كردند ؛ مثل كتاب شريف طهارة الأعراق(1) محقّق بزرگ ابن مسكويه(2) و كتاب شريف اخلاق ناصرى(3) تأليف حكيم متألّه و فيلسوف

ص: 11

متبحّر ، أفضل المتأخّرين ، نصير الملّة والدين(1) - قدّس اللّه نفسه الزكيّة - و بسيارى از [قسمت هاى] كتاب إحياء العلوم(2) غزالى(3) - و اين نحو تأليف علمى را در تصفيۀ اخلاق و تهذيب باطن تأثيرى بسزا نيست ، اگر نگوييم اصلاً و رأساً نيست - و يا از قبيل تاريخ الأخلاق است (به اصطلاح نويسنده) كه مشتمل بر قصص و حكايات و امثال و وقايع است كه صَرف وقت در آن

ص: 12

انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد .

كتاب إحياء العلوم كه تمام فضلاء او را به مدح و ثنا ياد مى كنند و او را بدء و ختم علم اخلاق مى پندارند(1) ، به نظر نويسنده در اصلاح اخلاق و قلع مادّۀ فساد ، و تهذيب باطن كمكى نمى كند ، بلكه كثرت ابحاث اختراعيه و زيادى شعب علميه و غير علميۀ آن و نقل هاى بى فايدۀ راست و دروغ آن(2) ، انسان را از مقصد اصلى باز مى دارد و از تهذيب و تطهير اخلاق عقب مى اندازد .

بالجمله ، به نظر قاصر ، اخلاق علمى و تاريخى و همين طور تفسير ادبى و علمى و شرح احاديث بدين منوال از مقصد و مقصود دور افتادن و تبعيدِ قريب نمودن است .

نويسنده را عقيده آن است كه مهم در علم اخلاق و شرح احاديث مربوطۀ به آن يا تفسير آيات شريفۀ راجعۀ به آن ، آن است كه نويسندۀ آن با اِبشار و تنذير و موعظت و نصيحت و تذكّر دادن و يادآورى كردن ، هر يك از مقاصد خود را در نفوس جايگزين كند ، و به عبارت ديگر ، كتاب اخلاق ، موعظۀ كتبيه بايد باشد و خود معالجه كند دردها و عيب ها را ، نه آن كه راه علاج نشان دهد .

ريشه هاى اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن ، يك نفر را به مقصد نزديك نكند و يك قلب ظلمانى را نور ندهد و يك خُلق فاسد را اصلاح ننمايد . كتاب اخلاق آن است كه به مطالعۀ آن ، نفس قاسى ، نرم ، و غير مهذّب ، مهذّب ، و ظلمانى ، نورانى شود ؛ و آن ، به آن است كه عالِم در ضمن راهنمايى ، راهبر و

ص: 13

در ضمن ارائۀ علاج ، معالِج باشد و كتاب ، خود ، دواىِ درد باشد نه نسخۀ دوانما .

طبيب روحانى بايد كلامش حكمِ دوا داشته باشد نه حكم نسخه ، و اين كتب مذكوره نسخه هستند نه دوا ، بلكه اگر جرأت بود مى گفتم : «نسخه بودن بعضى از آنها نيز مشكوك است» ، ولى از اين وادى صرف نظر كردن أولى است .

نويسنده ، راه نوشتن كتاب اخلاق را باز كردم كه اگر عالمى نويسنده و قادر بر تقرير و تحرير پيدا شد ، اين طرز بنويسد ؛ نه آن كه خودِ من را چنين قدرت ، يا قلم شكسته ام را اين توانايى ، يا قلب ظلمانيم را اين بينائى است . و معلوم است اِشكال نمودن سهل است ، ولى حلّ آن كردن مشكل است ، و ما از خداى متعال توفيق مى طلبيم كه قلب سخت ما را نرمى دهد و اخلاص را نصيب فرمايد كه شايد از اين نوشتۀ نالايق دلى به دست آيد ؛ إنَّهُ وَلِيُّ الْفَضْلِ وَالاْءنعام .

ص: 14

الشّيْخِ الْأكْبَرِ الْأقْدَم مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ الْكُلَيْني(1) - رِضْوانُ اللّه ِ عَلَيْهِ - فِي جامِعِهِ

ص: 16

الْكافِي(1) الشَّرِيفِ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أصْحابِنا ، عَنْ أحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَديدٍ ، عَنْ سَماعَةَ بْنِ مِهْرانَ ، قالَ : كُنْتُ عِنْدَ أبي عَبْدِاللّه ِ علیه السلام وَعِنْدَهُ جَماعَةٌ مِنْ مَواليهِ فَجَرى ذِكْرُ الْعَقْلِ وَالجَهْلِ ، فَقالَ أبُوعَبْدِاللّه ِ علیه السلام : «اعْرِفُوا الْعَقْلَ وَجُنْدَهُ وَالْجَهْلَ وَجُنْدَهُ تَهْتَدُوا» . قالَ سَماعَةُ : فَقُلْتُ : جُعِلْتُ فِداكَ ، لا نَعْرِفُ إلاّ ما عَرَّفْتَنا ، فَقال أبوعَبْدِاللّه ِ علیه السلام : «إنَّ اللّه َ خَلَقَ العَقْلَ وَهُوَ أوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوحانِيِّينَ عَنْ يَمينِ الْعَرْشِ مِنْ نُورِهِ ، فَقالَ لَهُ : أدْبِرْ فَأدْبَرَ ، ثُمَّ قالَ لَهُ : أقْبِلْ فَأقْبَلَ ، فَقالَ اللّه ُ تَعالى : خَلَقْتُكَ خَلْقاً عَظِيماً وَكَرَّمْتُكَ عَلى جَمِيعِ خَلْقِي . قالَ : ثُمَّ خَلَقَ الْجَهْلَ مِنَ الْبَحْرِ الاُْجاجِ ظُلْمانِيّاً ، فَقالَ لَهُ : أدْبِرْ فَأدْبَرَ ، ثُمَّ قالَ لَهُ : أقْبِلْ فَلَمْ يُقْبِلْ ، فَقالَ لَهُ : اسْتَكْبَرْتَ فَلَعَنَهُ . ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَسَبْعينَ جُنْداً ، فَلَمّا رَأى الْجَهْلُ ما أكْرَمَ اللّه ُ بِهِ الْعَقْلَ وَما أعْطاهُ أضْمَرَ لَهُ الْعَداوَةَ ، فَقالَ الْجَهْلُ : يا رَبِّ ، هذا خَلْقٌ مِثْلِي خَلَقْتَهُ وَكَرَّمْتَهُ وَقَوَّيتَهُ ، وَأنَا ضِدُّهُ وَلا قُوَّةَ لي بِهِ فَأعْطِنِي مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ ما أعْطَيْتَهُ ، فَقالَ : نَعَمْ ، فَإنْ عَصَيْتَ بَعْدَ ذلِكَ أخْرَجْتُكَ وَجُنْدَكَ مِنْ رَحْمَتي . قالَ : قَدْ رَضِيتُ ،

ص: 17

فَأعْطاهُ خَمْسَةً وَسَبْعينَ جُنْداً ، فَكانَ مِمّا أعْطَى الْعَقْلَ مِنَ الْخَمْسَةِ وَالسَبْعِينَ الْجُنْدَ :

الْخَيْرُ وَهُوَ وَزِيرُ الْعَقْلِ ، وَجَعَلَ ضِدَّهُ الشَّرَّ وَهُوَ وَزِيرُ الْجَهْلِ ، وَالإيمانُ وَضِدَّهُ الْكُفْرَ ، وَالتَّصْدِيقُ وَضِدَّهُ الْجُحُودَ ، وَالرَّجآءُ وَضِدَّهُ الْقُنُوطَ ، وَالْعَدْلُ وَضِدَّهُ الْجَوْرَ ، وَالرِّضا وَضِدَّهُ السَّخَطَ ، وَالشُّكْرُ وَضِدَّهُ الْكُفْرانَ ، وَالطَّمَعُ وَضِدَّهُ الْيَأْسَ ، وَالتَّوَكُّلُ وَضِدَّهُ الْحِرْصَ ، وَالرَّأْفَةُ وَضِدَّهَا الْقَسْوَةَ ، وَالرَّحْمَةُ وَضِدَّهَا الْغَضَبَ ، وَالْعِلْمُ وَضِدَّهُ الْجَهْلَ ، وَالْفَهْمُ وَضِدَّهُ الْحُمْقَ ، وَالْعِفَّةُ وَضِدَّهَا التَّهَتُّكَ ، وَالزُّهْدُ وَضِدَّهُ الرَّغْبَةَ ، وَالرِّفْقُ وَضِدَّهُ الْخُرْقَ ، وَالرَّهْبَةُ وَضِدَّهَا الْجُرْأةَ ، وَالتَّواضُعُ وَضِدَّهُ الْكِبْرَ ، وَالتُّؤَدَةُ وَضِدَّهَا التَّسَرُّعَ ، وَالْحِلْمُ وَضِدَّهُ السَّفَهَ ، وَالصَّمْتُ وَضِدَّهُ الْهَذَرَ ، وَالاسْتِسْلامُ وَضِدَّهُ الاسْتِكبارَ ، وَالتَّسْلِيمُ وَضِدَّهُ الشَّكَّ ، وَالصَّبْرُ وَضِدَّهُ الْجَزَعَ ، وَالصَّفْحُ وَضِدَّهُ الانْتِقامَ ، وَالْغِنى وَضِدَّهُ الْفَقْرَ ، وَالتَّذَكُّرُ وَضِدَّهُ السَّهْوَ ، وَالْحِفْظُ وَضِدَّهُ النِّسْيانَ ، وَالتَّعَطُّفُ وَضِدَّهُ الْقَطِيعَةَ ، وَالْقُنُوعُ وَضِدَّهُ الْحِرْصَ ، وَالْمُواساةُ وَضِدَّهَا الْمَنْعَ ، وَالْمَوَدَّةُ وَضِدَّهَا الْعَداوَةَ ، وَالوَفاءُ وَضِدَّهُ الْغَدْرَ ، وَالطّاعَةُ وَضِدَّهَا الْمَعْصِيَةَ ، وَالْخُضُوعُ وَضِدَّهُ التَّطاوُلَ ، وَالسَّلامَةُ وَضِدَّهَا الْبَلآءَ ، وَالْحُبُّ وَضِدَّهُ الْبُغْضَ ، وَالصِّدْقُ وَضِدَّهُ الْكَذِبَ ، وَالْحَقُّ وَضِدَّهُ الْباطِلَ ، وَالْأمانَةُ وَضِدَّهَا الْخِيانَةَ ، وَالإخْلاصُ وَضِدَّهُ الشَّوْبَ ، وَالشَّهامَةُ وَضِدَّهَا الْبَلادَةَ ، وَالْفَهْمُ وَضِدَّهُ الْغَباوَةَ ، وَالْمَعْرِفَةُ وَضِدَّهَا الإنْكارَ ، وَالْمُداراةُ وَضِدَّها الْمُكاشَفَةَ ، وَسَلامَةُ الْغَيْبِ وَضِدَّهَا الْمُماكَرَةَ ، وَالْكِتْمانُ وَضِدَّهُ الإفْشاءَ ، وَالصَّلاةُ وَضِدَّهَا الإضاعَةَ ، وَالصَّوْمُ وَضِدَّهُ الإفْطارَ ، وَالْجِهادُ وَضِدَّهُ النُّكُولَ ، وَالْحَجُّ وَضِدَّهُ نَبْذَ الْمِيثاقِ ، وَصَوْنُ الْحَدِيثِ وَضِدَّهُ النَّمِيمَةَ ، وَبِرُّ الْوالِدَيْنِ وَضِدَّهُ الْعُقُوقَ ، وَالْحَقيقَةُ وَضِدَّهَا الرِّياءَ ، وَالْمَعْرُوفُ وَضِدَّهُ الْمُنْكَرَ ، وَالسَّتْرُ وَضِدَّهُ التَّبَرُّجَ ، وَالتَّقِيَّةُ وَضِدَّهَا الإذاعَةَ ، وَالإنْصافُ وَضِدَّهُ الحَمِيَّةَ ، وَالتَّهْيِئَةُ وَضِدَّهَا الْبَغْيَ ، وَالنَّظافَةُ وَضِدَّهَا الْقَذَرَ ، وَالْحَياءُ وَضِدَّه الْخَلْعَ ، وَالْقَصْدُ وَضِدَّهُ الْعُدْوانَ ، وَالرّاحَةُ وَضِدَّهَا التَّعَبَ ، وَالسُّهُولَةُ وَضِدَّهَا الصُّعُوبَةَ ، وَالْبَرَكَةُ وَضِدَّهَا الْمَحْقَ ، وَالْعافِيَةُ وَضِدَّهَا الْبَلاءَ ، وَالْقَوامُ وَضِدَّهُ الْمُكاثَرَةَ ، وَالْحِكْمَةُ وَضِدَّهَا الْهَوى ، وَالْوَقارُ وَضِدَّهُ الْخِفَّةَ ، وَالسَّعادَةُ وَضِدَّهَا الشَّقاوَةَ ، وَالتَّوْبَةُ وَضِدَّهَا

ص: 18

الإصْرارَ ، وَالاسْتِغْفارُ وَضِدَّهُ الاغْتِرارَ ، وَالْمُحافَظَةُ وَضِدَّهَا التَّهاوُنَ ، وَالدُّعاءُ وَضِدَّهُ الاسْتِنْكافَ ، وَالنَّشاطُ وَضِدَّهُ الْكَسَلَ ، وَالْفَرَحُ وَضِدَّهُ الْحَزَنَ ، وَالاُْلْفَةُ وَضِدَّهَا الْفُرْقَةَ ، وَالسَّخاءُ وَضِدَّهُ الْبُخْلَ .

وَلا تَجْتَمِعُ هذِهِ الْخِصالُ كُلُّها مِنْ أجْنادِ الْعَقْلِ ، إلاّ في نَبِيٍّ أوْ وَصيِّ نَبِيٍّ أوْ مُؤْمِنٍ امْتَحَنَ اللّه ُ قَلْبَهُ لِلاْءيمانِ ، وَأمّا سائِرُ ذلِكَ مِنْ مَوالينا فَإنَّ أحَدَهُمْ لا يَخْلُو مِنْ أنْ يَكُونَ فيهِ بَعْضُ هذِهِ الْجُنُودِ حَتّى يَسْتَكْمِلَ وَيَنْقى مِنْ جُنُودِ الْجَهْلِ ، فَعِنْدَ ذلِكَ يَكُونُ فِي الدَّرَجَةِ الْعُلْيا مَعَ الْأنْبِياءِ وَالأَوْصِياءِ وَإنَّما يُدْرَكُ ذلِكَ بِمَعْرِفَةِ الْعَقْلِ وَجُنُودِهِ وَمُجانَبَةِ الْجَهْلِ وَجُنُودِهِ ، وَفَّقَنَا اللّه ُ وَإيّاكُمْ لِطاعَتِهِ وَمَرْضاتِهِ(1) .

او روبرگردانيد . پس از آن به او گفت : روى بياور . روى آورد . فرمود خداى تعالى : آفريدم تو را آفريدۀ بزرگى و كرامت دادم تو را بر جميع مخلوقات خود .

فرمود حضرت صادق [عليه السلام] : پس از آن ، خلق فرمود جهل را از درياى شور تلخ تاريك . پس گفت به او : پشت كن . پشت نمود . پس از آن گفت به او : روى آور . روى نياورد . فرمود به او : سركشى كردى . پس دور نمود او را .

پس از آن ، قرار داد از براى عقل هفتاد و پنج لشكر . چون جهل ديد آنچه را كه حق به او اكرام كرد عقل را و آنچه را عطا فرمود به او ، عداوت او را در نهاد خود گرفت .

پس جهل گفت : اى پروردگار! اين آفريده اى است مثل من ؛ آفريدى او را و تكريمش فرمودى و قوّتش دادى ، و من ضد اويم و نيست براى من توانايى به او . به من نيز عطا كن از لشكر ، مثل آنچه به او عطا فرمودى .

فرمود : آرى ، پس اگر بعد از اين گناه كردى ، تو و جند تو را از رحمت خود خارج كنم . گفت : راضى شدم . پس عطا فرمود به او هفتاد و پنج لشكر .

بعد حضرت صادق - عليه السلام - شروع فرمود به شمارش جُند عقل و جهل كه پس از اين به تفصيل - إن شاء اللّه - به بيان آنها پردازيم ، و ما ناچار ، برخلاف ميثاق خود كه در اوّل اين رساله اشارت به آن نموديم كه تعرّض به مطالب علميه نكنيم ، به بعض نكات علميۀ صدر اين حديث - كه جز اين طريق راهى ندارد - با اختصار و اجمال اشارتى مى نماييم .

ص: 20

است و تعيّنِ اوّلِ فيض مقدس و مشيّت مطلقه است و كينونت عذبيه ماء است(1) و نور نبىِّ خَتمى در عالم تخليق و ابداع است(2) ؛ و انكار آن ، موجب و مستلزم انكار بسيارى از ضروريات عقل و دين است ؛ از قبيل تصوّر اشرف از واجب تعالى در نظام وجود ، و تحديد واجب - جلَّت قُدرته - و تجسيم آن ذات مقدس ، و راه يافتن جهل و عجز و بُخل در آن ساحت قدس ، و امثال آن ، كه تعديدش موجب تطويل است ؛ فضلاً از بحث و تحقيقش . گرچه آنان كه منكر آنند از بزرگان محدّثين(3) ، توجه به توالى فاسده و لوازم باطلۀ آن نداشته اند ؛ زيرا كه اين از لوازم خفيّه اى است كه با ممارست در علوم حقيقيۀ توحيد و تجريد ظاهر شود ، و اهل حديث و ظاهر از آن ذاهل و غافل بودند ، لهذا در دامن قدس و طهارت آنها نقصى وارد نشود ؛ زيرا كه گمان نموده اند كه قول به عالم عقلى و مجرّد ، مستلزم نفى حدوث عالم است ؛ با آن كه بعضى از محققين و اكابر بزرگ(4) ، تشمير ذيل تحقيق فرموده و اثبات حدوث زمانى عالم نموده ،

ص: 22

به طورى كه منافى با قواعد توحيد و تنزيه و تقديس حق - جلّ وعلا - نباشد . و ما - بحمد اللّه وحُسن عنايته - به وجهى مناسبِ مسلكِ اهل معارف و اصحاب قلوب ، اثبات حدوث زمانى همه عوالم غيب و شهادت نموديم(1) كه بيان آن با مقدّماتش ، محتاج به اِفراد رسالۀ جداگانه است ، )لَعَلَّ اللّه َ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً((2) و توفيقى عنايت فرمايد كه به آن نايل شويم ، با آن كه ، آن نحو حدوثى كه بعض محدثين بزرگوار(3) به مِلّيين نسبت داده اند از ساحت آنها دور ، و قول آن مستلزم چندين محذور است كه هر يك اساس تنزيه و توحيد را متزلزل مى كند و ايشان از آن غفلت داشته اند .

بالجمله ، ثبوت عقل مجرّد ، بلكه عوالم عقليه ، موافق احاديث اهل بيت عصمت(4) و اشارات بعض آيات شريفه الهيه(5) و ضرورت عقول اُولوا الألباب(6) و نتيجۀ رياضات اصحاب معارف است . و اين جوهر مجرّد ، عقل عالم كبير است و در لسان بعضى(7) ، از آن به «آدم اوّل» تعبير شده ، و اين ، غير آدم أبوالبشر است ، بلكه روحانيت آدم - عليه السلام - ظهور آن است .

و در مقابل اين حقيقت نورانيه ، حقيقت ديگر است كه آن «وهم كلّ» است

ص: 23

در انسان كبير ، كه به حسب فطرت و جبلّت ، مايل به شرور و فساد ، و داعى به اُغلوطه و اختلاق است ، و آن بعينه ، حقيقتِ إبليس الأبالسه و شيطان بزرگ است ، كه ساير شياطين و أبالسه از بروزات و مظاهر آن است ، و از براى اين حقيقت ، تجرّد است ، تجرّد برزخىِ ظلمانى ، نه تجرد عقلانى نورانى ؛ چنانچه پيش اصحاب معرفت و يقين ، روشن و واضح است .

ص: 24

مجازيه او را منتسب فرمودند(1) .

و اهل معرفت گويند : يكى از محتملات )أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ((2) ، همين فيض اشراقى منبسط است(3) ؛ چنانچه )اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ((4) با آن لطايف و اسرار عجيبه اى كه در آيۀ شريفه به آن اشاره فرموده ، شايد اشاره به همين حقيقت باشد .

بنابراين ، حقيقت عقل - كه اوّلْ مخلوق از روحانيّين است - تعيّن اوّل و اوّلين منزل نور پاك فيض منبسط الهى است .

به حسب اين تحقيق ، وصف ديگرى كه حق تعالى عقل را به آن توصيف فرموده ، ظاهر مى شود و آن ، آن است كه اين حقيقت را از نور خود خلق فرموده ؛ يعنى از فيض منبسط و نور اشراقى خود ؛ زيرا متعيّن ظهور مطلق و متقوّم به آن است ؛ چنانچه اشارۀ جليّه به اين معنا است حديثِ شريف كافى در باب صفات فعل ، سند به حضرت صادق - عليه السلام - رساند ؛ قالَ علیه السلام : «خَلَقَ اللّه ُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الْأشْياءَ بِالْمَشيئَةِ»(5) .

ص: 26

مقصود از «مشيت» در اين حديث شريف ، شايد همان فيض اشراقى منبسط باشد كه آن نور سماوات و ارض است ، و «بنفسها» تجلّى ذاتى بلاواسطۀ حق است ؛ زيرا كه حقايق مُتعيّنۀ عقليه يا غير عقليه نتواند مرتبط به ذات مقدّس از جميع تعيُّنات و تقيُّدات باشد ؛ زيرا كه اين ربط ذاتى كه مصحِّح مخلوقيت است ، در صورت تقيّد و تعيّن ، مستلزم تعيّن در متجلّى و خالق شود ، تعالى اللّه عن ذلك .

پس تجلّى ذاتى حق و نور ظهورى جمال جميل مطلق ، همين فيض مطلق و مشيت اشراقيه است و اين همان نور است - به حسب اين بيان و احتمال - كه در اين حديث مى فرمايد :

«إنَّ اللّه َ خَلَقَ الْعَقْلَ وَهُوَ أوَّلُ خَلْقٍ مِنَ الرُّوْحانِيِّينَ عَنْ يَمِينِ الْعَرْشِ مِنْ نُوْرِهِ» ؛ أي من نوره الإشراقي وفيضه المنبسط الإطلاقي .

و به اين بيان ، رفع شبهه اى كه به حديث شريف «خَلَقَ اللّه ُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها» وارد شده است ، مى شود و محتاج به توجيه بعيد(1) محقّق عظيم الشأن [مير] داماد(2) -

ص: 27

نَضَّر اللّه وجهه - و تأويل غريب(1) محقّق بزرگوار فيض(2) و تأويل عجيب(3) محدّث خبير مجلسى(4) - عليهما الرحمة - نباشيم .

و عجب آن است كه فيلسوف كبير اسلامى ، صدرالمتألهين(5) - قدّس سرّه -

ص: 28

نيز در اين حديث از تحقيق اهل معرفت و اصحاب قلوب ، صرف نظر فرموده و به طور ديگر تأويل فرموده است اين حديث را ، كه شاهد بزرگ آن مشرب و مسلك است(1) ، و ما در رسالۀ مصباح الهداية(2) تحقيق اين مقصد را با حكومت بين عرفاى شامخ و حكماى عظام ، راجع به «اوّل ما صدر» به طور وافى نموديم(3) ؛ هر كس خواهد به آن رجوع كند تا جليۀ حال معلوم گردد .

نكتۀ دوم كه در «إنّ اللّه َ خَلَقَ الْعَقْلَ» است ، آن است كه نسبت خلقِ عقل را به اسم «اللّه» - كه اسم اعظم جامع و از براى آن مقام احديت جمع است - داده و شايد اشارۀ به آن باشد كه تجلّى در مرآت عقل اوّل ، تجلّى به جميع شؤون ، و حقيقت عقليه ، ظهور تامّ و كلُّ الظهور است در مراتب تعيّنات خلقيه .

وحاصل اين فقرۀ حديث چنين شود - والعلم عند اللّه - كه : ذات مقدّس حق - جلّ وعلا - به حسب تجلّى به اسم اعظم و مقام احديت جمع ، به مقام ظهور به فيض مقدّس اطلاقى و وسَطيَّت آن در مرآت عقل اوّل به جميع شؤون و مقام

ص: 29

جامعيت تجلّى فرمود ؛ و از اين سبب ، همين اوّلْ مخلوق را به نور مقدّس نبىِّ ختمى - كه مركز ظهور اسم اعظم و مرآت تجلّى مقام جمع و جمع الجمع است - تعبير نموده اند ؛ چنانچه در حديث است از رسول خدا كه : «اوّلْ مخلوق ، نور من است»(1) ، و در بعض روايات «اوّلْ مخلوق ، روح من است»(2) .

دوم از خصايص عقل آن است كه : اوّلْ مخلوق از روحانيّين است ، و اوّلْ مخلوق از روحانيّين اوّلْ مخلوق به قول مطلق است ؛ زيرا كه غير روحانيّين بعد از روحانيّين مخلوقند .

و مقصود از روحانيّين ، يا عالم عقلى و جملۀ عقول قادسۀ طوليه و عرضيه است - و اطلاق روحانى به تخلّل نسبت به آنها نمودن ، به ضَربى از تجريد است - و يا جمله عوالم مجرّده است ، و اطلاق روحانى نيز يا مبنى بر تجريد يا تغليب است . و بيان آن كه عالم روحانيّين مقدّم بر ساير موجودات ، و عقل اعظم مقدّم بر همه است ، موكول به محالّ خود از كتب عقليه است(3) .

سوم از خصايص عقل آن است كه مخلوق از يمين عرش است و در متعلَّق اين جارّ ، چند احتمال است :

يكى آن كه [متعَلَّق] كلمۀ «خَلَقَ» فى قوله : «خَلَقَ الْعَقْلَ» باشد ، و معنى چنين شود كه : خلق فرمود عقل را از يمين عرش ، و جملۀ حاليۀ «وَهُوَ أوَّلُ خَلْقٍ» متوسّط بين جارّ و مجرور باشد ، و اين توجيه به نظر نويسنده ، اقرب است و پس از اين ، وجه آن معلوم خواهد شد .

ص: 30

ديگر آن كه متعلِّق به «أوَّلُ خَلْقٍ» باشد ، در صورتى كه مراد از روحانيّين جملۀ مجرّدات عقليه و غير آن باشد ؛ يعنى اوّل خلق از يمين عرش است ، از جملۀ روحانيين .

سوم آن كه متعلِّق به «روحانيّين» باشد ؛ يعنى اوّلْ خلق از روحانيّين ، كه آن روحانيّين همه از يمين عرشند ، و در اين صورت ، مراد از روحانيّينْ عالم عقلى است ، و اين دو احتمال را بعضى از بزرگان ذكر فرموده اند(1) .

و بايد دانست كه عرش را اطلاقات يا مصاديقى است كه به بعض آن در روايات شريفه تصريح شده(2) و بعض آن در لسان اهل معرفت(3) است ؛ مثل : جسم كلّ محيط يا مجموع عالم يا علم يا علم مفاض به انبياء و حُجَج ، ويكى از اطلاقات آن ، كه مناسب با قول خداى تعالى است )الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى((4) ، نفس فيض منبسط است كه مستواىِ رحمان و مجلاى بروز سلطنت الهيه است ، و بنابر اين اطلاق ، معلوم شود كه : حقيقت عقليه ، مخلوق از يمين عرش است ، و آن تعيُّن اوّل اقرب به حق و جلوۀ مقدّم بر ساير جلوات است كه از براى آن ، جنبۀ يمينيت است ، و «يَدُ اللّه» به اعتبارى ، خود همين فيض است كه در نظر كثرت ، يمين و يسار پيدا كند و در نظر وحدت «كِلْتا يَدَيهِ يَمِينٌ»(5) باشد .

ص: 31

و بنابر اين توجيه از عرش ، قوله عليه السلام : «مِنْ نُورِهِ» بيان عرش باشد ، اگر نور را به معناى تجلّى فعلى محسوب داريم ، و اگر نور را به تجلّى ذاتى حمل نماييم ، اشاره به غايت توحيد و تجريد است كه قلم و بيان را ياراى بسط آن نيست ، و در اين نظر ، حديث شريف از احاديث صعبۀ مستصعبه است كه اظهار آن افشاء سرّ است ، و اين ، خصيصۀ چهارم عقل است كه در حديث شريف به آن اشارت شده .

پنجم از خصايص عقل آن است - كه به آن سابق اشاره نموديم - كه خلق عقل از نور منبسط و اضافۀ اشراقيه است ، و با آن كه جميع دارِ تحقّق ، ظهور فيض منبسط است و تجلّى فيض اشراقى است ، اختصاص عقل اوّل يا جملۀ عقول به آن براى افادۀ اين مطلب شايد باشد كه عالم عقلى جلوۀ تامّ و اوّلين تجلّى اين فيض است ، و ساير موجودات را وسايط و وسايل است ؛ و از اين جهت ، آنها انوار مختلطه به ظلمات هستند به حسب مراتب قرب و بُعد ، و كمى و زيادى وسايط . پس نسبت خلق آنها را به نور حق نتوان داد مگر به نظر وحدت و جمع كه آن وراىِ تخليق است كه نظر به كثرت است .

و ما به خواست خداى تعالى پس از اين ، بقيۀ صفات و آثار عقل را به قدر مناسب اين اوراق ، ذكر مى نماييم . و از آنچه دربارۀ حقيقت عقليه و صفات آن مذكور شد ، به قياس و مقابله ، حقيقت جهل و صفات آن نيز معلوم گردد .

پيش از اين ، در مقام دوم ، مذكور شد كه حقيقت جهل كلّ ، مقابل عقل كلّ ، عبارت است از وهم كلّ كه وهم عالم كبير است و بالذات مايل به شرّ و كذب و

ص: 32

اغلوطه و فساد است ، و اوهام جزئيه در عوالم نازله ، نازلۀ آن حقيقت باطله است . و شايد فرمودۀ رسول اكرم صلى اللّه عليه وآله وسلم : «إنّ الشّيْطانَ يَجْرِي مَجْرَى الدمِ مِنِ ابْنِ آدَمَ»(1) - چنانچه مشهور است - اشاره به احاطۀ وهم كلّ به اوهام جزئيه باشد يا اشاره به اوهام جزئيه ، كه نتايج و مظاهر ابليس بزرگ است ، باشد .

نزول است . پس حضرت اشاره به سلسلۀ نزول فرموده و در آن ، عقل مقدّم است بر جهل .

صفت دوم آن ، آن است كه اين حقيقت از بحر ، مخلوق است ، و اين شايد اشاره به حقيقت نفس كلّ باشد و اتّصاف نفس كلّ به بحريت براى آن است كه آن وجود جمعى محدود است و در آن ، كثرت بلكه كثرات راه دارد ؛ چنانچه بحر ، مجمع كثرات و مركز مجتمعات است ، و اين اشاره به مبدأ فاعلى جهل است ، نه مبدأ قابلى چنانچه اعاظم از شرّاحِ حديث فرمودند(1) .

و صفت سوم و چهارم آن از كلمۀ «اُجاج» استفاده شود ؛ زيرا كه اجاج ، شور و تلخ است ، و شايد اين ، اشاره به دو قوّۀ متقابلۀ شهوت و غضب باشد كه در نفس كلّ ، حقيقتِ آنها به طورى است و در وهم كلّ به طورى ؛ و اين شهوت و غضب در نفوس جزئيه ، رقيقۀ آنهاست .

و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم - با آن كه در حديث شريف از اوصاف بحر - كه گفتيم اشاره به نفس كلّ است - قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتمّ و اظهر است تا در حقايق ، عكس صفات كماليه ؛ از اين جهت ، شهوت در نفوس كلّيه ، همان عشق به كمال ، و غضب ، تنفّر از نقص است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء به رحمت و انتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود ؛ و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آن خوددارى خواهيم كرد .

و شايد «اُجاج» ، كه به معنى شور و تلخ است ، اشاره به دو مرتبه از تنزّل

ص: 34

حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلّق است ، و در عالم عقلى ، تعلّق به اجسام اصلاً نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوع نور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجبر به كمال وجوبى است ؛ و از اين جهت شايد عالم آنها را جبروت گويند .

و بعض اعاظم فلاسفه از شرّاح حديث ، بحر اُجاج را عبارت از مادّة المواد و هيولاى اُولى دانسته كه مبدأ قابلى جهل است(1) و آن با احتمال آن كه مراد از جهل «وَهم الكُلّ» باشد در مقابل «عقل الكلّ» - كه خود آن معظّم له نيز اشاره به آن نموده و حديث شريف را تطبيق با آن نموده(2) - نمى سازد . بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر «وهم الكلّ» است ، تطبيق كنيم ، مراد از بحرِ اُجاج ممكن است هيولاى اُولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد و اُجاجيت آن عبارت از نقص و امكان آن باشد .

صفت پنجم جهل ، ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوّۀ شيطنت باشد كه از خواصّ وهم است و وهم الكلّ اصلِ اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه شيطنتشان مكتسب از آن است ؛ و از اين جهت كه شيطنت از خواصّ آن است ، در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خودِ وهم قرار داده به خلاف اُجاجيت .

ص: 35

و چنانچه نورانيت همۀ عوالم و جمال و كمال قاطبۀ نَشَئات ، ظهور نورانيت و ظلّ و پرتو كمال و جمال ذات مقدس حق - جلّ اسمه - است ، تمام نقايص و قصورات و جميع ظلمات و كدورات و همۀ اعدام و فقدانات و كلّيۀ قذارات و كثافات و قاطبۀ خسّت و نكبت و جملۀ ذلّت و وحشت به نقص امكانى و بحر اُجاج هيولايى برگشت كند ، و اين شجرۀ خبيثه ، اُمّ الفساد و مادة الموادّ همۀ اين امور است و )مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه ِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ((1) ؛ بلكه هر نور و جمالى كه از ساحت مقدس حضرت حق - جلّ وعلا - افاضه شده و هر ضياء و بهايى كه از جلوۀ جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرّف ديو پليد بدان دراز شده و مورد خيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصور واقع گرديده ، مگر عالم عقلى كه در حقيقت ، به واسطۀ كمال جلوۀ اسمائى و جلاءِ انوار سبحانى ، حكمِ امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم ، نور محض و كمال خالص مى باشد و دست تصرّف غير و غيريت از ساحت مقدّس آن دور است .

و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل ، جنود الهيه است ، و جنود جهل ، جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس ، منسوب ، و آنچه كمال و تمام

ص: 37

است به حق ، مربوط است ، گرچه در نظرِ توحيد تامّ و برچيده شدن بساط كثرت ، اساس محكمِ )كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّه ِ((1) پيش آيد .

براى فهم اين معنى ، مثالى ياد كنيم :

نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش از روزنه است به يك نظر ، و در نظر ديگر اگر شمس نبود ، نه نور روزنه بود و نه محدوديت نور روزنه .

مثال ديگر : مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در ديوار مى افتد ، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ؛ و در نظرى اگر شمس نبود ، نور نبود ، پس نور مرآت نبود ، پس محدوديت نور مرآت نبود .

ص: 38

«العقل نفس ساكن ، والنفس عقل متحرّك»(1) .

و اين اقبال اشاره به كمال اتّصال بين عوالم و شدّت اتّحاد آنهاست كه به ظاهريت و مظهريت و جلوه و تجلّى و بطون و ظهور ، از آن تعبير مى كنند و اين قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ؛ همچون قول قرآنى : )إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ((2) كه عبارت از افاضۀ اشراقى و تجلّى غيبى الهى است ، و شايد اختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بَدَل ادبار ، و ادبار بدل اقبال است(3) ، اشاره به آن باشد كه اقبالِ حقيقت عقليه عين ادبار ، و ادبار آن عين اقبال است ؛ يا به واسطۀ آن كه حركت دوريه است در

ص: 40

قوس صعود و نزول - و در حركات دوريه مبدأ و منتها يكى است ؛ گرچه اين حركت دوريه معنويه است - و يا براى احاطۀ قيّوميۀ حق است ؛ چنانچه در حديث وارد است كه : بطنِ ماهى ، معراج يونس بود ؛ چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى(1) . پس اقبال به غيب مطلق ، عين ادبار ، و ادبار عين اقبال خواهد بود .

و اقبال عقل كلّى ، عبارت از رجوع طبع الكلّ به مثال الكلّ و مثال الكلّ به نفس الكلّ و نفس الكلّ به عقل الكلّ و عقل الكلّ به فناء كلّى است )كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ((2) و اين منتهى به قيامت كبرا شود .

علا - است به اين ناچيز - وَالْحَمْدُ للّه ِ وَلَهُ الشُكْرُ . و اين قوس نزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محقّقين مذكور داشته اند(1) .

تعيّنات براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقّيات باطنيۀ روحيه كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد ، و اين به يك معنا ، خطيئۀ آدم يا يكى از معانى ، خطيئۀ آدم - على نبيّنا وآله وعليه السلام - است ؛ زيرا كه آدم علیه السلام در تحت جذبۀ غيبيه اگر مانده بود و در آن حالِ فنا و بى خبرى - كه بهشت دنيا به آن معبر است - باقى مى ماند ، از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه آثارى نبود . پس به واسطۀ تسلّط شيطان بر او ، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنّت است ، تناول نمود . پس از آن توجه ، باب كثرت ، مفتوح و راه كمال و استكمال بلكه باب كمال «جلا» و «استجلا» باز شد . پس با آن كه در مذهب محبّت و عشق ، اين توجه ، خطيئه و خطا بود ، در طريقۀ عقل و سنّتِ نظام اَتمّ ، لازم و حتم بود ، و مبدأ همۀ خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد .

پس حقيقت ادبار ، وقوع در حُجُب سَبعه(1) است ، و تا در اين حجب واقع نشود ، قدرت خرق حجاب پيدا نشود .

و امّا اقبال عقول جزئيه عبارت است از : خرق حُجُب سَبعه كه بين خلق و حق است كه اصول حجب و تعيّنات ، آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود ؛ چنانچه در حديث است : «إنَّ للّه ِِ سَبْعِيْنَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ وَسَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ ظُلْمَةٍ . . .»(2) .

ص: 43

پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنّن به سنن الهيه و متلبّس به لباس شريعت شد ، و اشتغال به تهذيب باطن و تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد ، كم كم از انوار غيبيۀ الهيه در مرآت قلبش تجلّياتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلّى ، مجذوب عالم غيب گردد ، و پس از طىّ اين مراحل ، سلوك إلى اللّه با دست گيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب ، حق طلب و حق جو شود و وجهۀ قلب از طبيعت ، منسلخ و به حقيقت ، منسلك گردد و با جذوۀ نار محبّت و نور هدايت ، كه يكى رَفرَف عشق و يكى بُراق سِيرْ است ، به سوى كوى محبوب و جمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگىِ توجه به غير ، شست وشو دهد و با قلب پاك از آلودگى به رِجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت و اصل اصول شجرۀ منحوسۀ خبيثۀ غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مُترَنِّم به )وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموَاتِ وَالْأَرْضَ . . .((1) گردد و خليل آسا ، تَنَفُّر از آفلين(2) ، كه مقارّ نقص و رجز است ، پيدا كند و توجه به كمال مطلق ، نقشۀ قلب او گردد ، و چون به كلّى از عالَم و هر چه در آن است ، كه خود نيز يكى از آنهاست ، فانى شد و به حق - جلّ جلاله - باقى ، حقيقت اقبال متحقّق گردد .

ص: 44

و اين كه براى مؤمن ، لهيب ، منطفى شود براى آن است كه مؤمن را از نورانيت عقل ، نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيت عقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است ، و چون مؤمن ، صاحب عقل كلّى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد - منتها آن كه ، نور عقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او - اين طور تعبير شده .

و امّا براى صاحبان عقل كلّ و حضرات اولياى كُمَّل - عليهم صلوات اللّه - وارد است «جُزْنا وَهِيَ خامِدَةٌ»(1) ؛ زيرا كه دارِ طبيعت را در نفوس كامله به هيچ وجه ، تصرّفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلّى مأمونند ؛ زيرا كه آنها طبيعت را نيز الهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است(2) ، پس جلوۀ نور عقل كلّ آنها سراسرِ طبيعت را مقهور حكم خود فرموده

ص: 47

و ليلۀ عالم طبيعت ، از اوّل آن تا مطلع فجر يوم القيامه ، براى آنها ليلۀ قدر است و در جميع اين ليله در سلامت از تصرّف دست ابليس و دام آن - كه طبيعت و شؤون آن است - مى باشند ؛ )سَلاَمٌ هِىَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ((1) ، از اين جهت ، دربارۀ آنها «جُزْنا وَهِيَ خامِدَةٌ» است و دربارۀ مؤمن «فَقَدْ أطْفَأ نُورُكَ لَهَبِي» وارد است .

و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براى اطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كلّ ، رؤيت جمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثير به توحيد است ، از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، در قول «لا إلهَ إلاَّ اللّه» است(2) ، منتها آن كه از براى حقايق توحيد و قول «لا إلهَ إلاَّ اللّه» مدارج و مراتبى است كثيره بلكه به عدد انفاس خلايق . پس در توحيد مطلق ، كه «لا إلهَ إلاَّ اللّه» كُمَّل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى از كثرت - كه اصل شجرۀ خبيثه است - مى باشد ، و اين كلمه در اين حال موازن با هيچ چيز نيست ؛ چنانچه در روايات شريفه وارد شده(3) .

و در توحيدات مقيّده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسّطين است ، فلاح مقيّد است و سلامتى آنها نيز سلامتى مقيّد است .

ص: 48

و اين كه اهل توحيدِ كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود - چنانچه از حال اولياء اللّه معلوم مى شود(1) - براى آن است كه فرق بسيار است بين ملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه و بين شكستن مرائى و رؤيت جمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ؛ چنانچه ولى اللّه مطلق ، حضرت اميرالمؤمنين - عليه الصلاة و السلام - در مناجات شعبانيه در محضر مقدّس ، عرض مى كند : «وَأنِرْ أبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إلَيْك ؛ حَتّى تَخْرِقَ أبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ ، فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ»(2) .

براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ؛ زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند ؛ و آن بزرگوار و اولاد معصومينش از كدورت عالم طبع و حجاب هاى آن مبرّا بودند ، بلكه خود طبيعت و تعيّنات آن براى آنها حجب نورانى بوده ؛ زيرا كه توجهات قلبيۀ آنها دائماً به وجهۀ غيبيۀ الهيۀ موجودات بوده و عالم ، بِما أنَّهُ جِهَةٌ سِوائِية ، منسىّ آنها است ، پس آنها را دوام حضور است ، ولى چون به حسب نشئۀ صوريه در عالم مُلك واقعند ، مرائى تفصيليه حجب نورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب

ص: 49

فرموده ، به عالم قدس و طهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد ، به باطن آنها جلوه كند ، پس حقيقتِ )لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ((1) را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس يوم القيامه از براى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد و ارواح آنها معلّق به عِزِّ قدس شود و حق ، آنها را از غير خود ، انساء فرمايد ؛ رَزَقَنا اللّه ُ وَإيّاكُمْ جَذْوَةً أوْ قَبَساً مِنْ نارِهِمْ وَنُورِهِمْ .

بالجمله ، ادبار عقل كلّ عبارت از ورود در كثرت و تفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب و وصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقه اقبال است ؛ چنانچه دخول يونس - على نبيّنا وآله وعليه السلام - در بطن حوت ، معراج او بود(2) .

و امّا ادبار جهل نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود ، بلكه براى خودخواهى و خودنمايى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود ؛ پس در اين ادبار ، از ساحت قدس و قربِ حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفت كه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اِخلاد به ارضِ طبيعت ، كه ظاهر اخلاد به جهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش إلى الطبيعة ومن النفس إلى النفس ومن الهوى إلى الهوى است ، و سير كمالى او نيز به سوى كمال جهل است . پس جهل كلّ ، كه وهم كلّ و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراى تجرّد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطۀ مثالى به مظاهر است و «يَجْرِي مَجْرَى الدَّمِ مِنِ ابْنِ

ص: 50

آدَمَ»(1) دربارۀ او است ، ولى بالذات ، محتجب و بالفطره ، مطرود و ملعون است ، و اگر سجدۀ چهار هزار ساله كند همان سجده او را از ساحت قرب دور و از وصال محبوب ، مهجور نمايد ؛ زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجۀ آن همه عبادات ابليس ، خودبينى و عُجب شد ، و آخر الأمر ، در مقابل امر حق ، )خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ((2) گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشىِ خود ، مطرود بارگاه قدس و مقام انس شد .

پس اقبال او ، كه آن سجده و نماز بود ، فى الحقيقه ادبار بود ، پس امر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود ؛ «ثُمَّ قالَ لَهُ : أقْبِلْ فَما أقْبَلَ» .

نمايد(1) تا معلوم شود كه از كدام حزب است .

و نتيجۀ بزرگ اين تطبيق - كه يكى از آداب قرائت است و ما در رسالۀ آداب الصلوة مذكور داشتيم(2) - آن است كه انسان مى تواند نشئۀ خود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميه مبدّل نمايد ؛ زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت - كه دار تغيّر و تبدّل ، و نشئۀ تصرُّم و هَيولَويت است - واقع است ، به واسطۀ قوّۀ منفعله كه حق تعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايص خود را مبدّل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايل حميده ، و سيّئات خود را مبدّل به حسنات نمايد ، و اين كه معروف است : «فلان خُلق زشت يا فلان صفت رذيله از ذاتيات است و قابل تغيير نيست»(3) ، اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قِلّت تدبّر است ، و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل [ نمود] و تغيير داد ، حتى جُبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدّل به شجاعت و كرم و قناعت و عزّت نفس نمود .

پس بر انسان سالكِ راه حق و طالبِ سعادت و نجات ، لازم و مُتحتّم است كه تا در اين چند روزه كه مهلت است و از عمر دنياوى او - كه مورد تغيير و تبديل و نشئۀ اختيار و نفوذ اراده است - چند صباحى باقى مانده ، با جدّيت كوشش كند و صفحۀ نفس خود را عرضه به قرآنِ خدا و احاديث معصومين عليهم السلام

ص: 52

- كه موازين حق و باطل ، و طرق تميّز سعادت و شقاوتند - نمايد تا أوّلاً خود را بشناسد و به حال باطن خود معرفت پيدا كند كه از كدام حزب و داخل كدام جند است ؛ آيا از حزب الرحمان و جند العقل است يا حزب الشيطان و جند الجهل است؟ پس اگر با همين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، خود را امتحان نمود و خود را از جنود عقل تشخيص داد ؛ به اين طور كه ديد جنود عقل در مملكت روح او غلبه دارد ، شكر خداى تعالى كند ، و بكوشد تا مملكت باطن را از جنود جهل پاك كند ، و حكم عقل و جنود آن را در باطن ، محكم و نافذ كند ، و هرگز به واسطۀ كمال يا جمال باطنى كه دارد ، به خود مغرور نشود ؛ كه غرور از بزرگ ترين دام هاى ابليس است كه سالك را از طريق حق بازدارد ، بلكه به قهقرا برگرداند ، و بداند كه انسان تا در اين دنيا و دارالغرور است ، به هر مرتبه از كمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوا كه برسد ، ممكن است بازپس برگردد و به كلّى تغيير كند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود .

پس هيچ گاه از خود نبايد غفلت كند ، و به كمال خود نبايد مغرور شود ، و از خود و احوال نفس خود و مراعات آن نبايد نسيان كند ، و در جميع احوال از تمسّك به عنايات خفيۀ حق تعالى غفلت نكند ، و به خود و سلوك و رياضت و علم و تقواى خود به هيچ وجه اعتماد نكند ؛ كه از بزرگ ترين مهالك انسانيت و وساوس شيطانيت است كه سالك را از ياد خود نيز مى برد ؛ چنانچه حق تعالى فرمايد : )وَلاَتَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّه َ فَأنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ((1) ، و اگر

ص: 53

حسّ آن نمود كه جنود جهل و حزب شيطان در باطن ذات و مملكت روح او غالب است ، با هر جدّيت و رياضتى شده ، مملكت باطن خود را از جنود شيطانى ، خالى ، و دست تصرّف ديو پليد را از آن كوتاه كند ، و ما به خواست خداوند تبارك و تعالى و توفيق او ، در اين اوراق در مورد بسط و تفصيل جنود عقل و جهل ، كيفيت علاج نفوس و تطهير قلوب و تنزيه ارواح را بيان مى نماييم به مقدار ميسور و مناسب با اين مختصر ، ولى بايد دانست كه هر كس بايد خود ، معالج قلب و طبيب روح خود باشد «دايه ، دلسوزتر از مادر نخواهد بود» . روزهاى فرصت و مهلت و موسَّع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى كه ايّام بيچارگى و فشار و ضيق است از خواب غفلت برخيزد و هيچ دوايى براى او مؤثّر نشود .

اى عزيز! تا اين نعمت بزرگ الهى و اين نقد عمر خداداد ، موجود است ، براى روزهاى گرفتارى و بيچارگى ، همّتى كن و خود را از آن سختى ها و بدبختى ها كه در پيش رو دارى ، نجات ده كه امروز ، در دار تغيّر و تبدّل و دار الزرعى اين نتيجه را خوب مى توانى حاصل كنى .

اگر خداى نخواسته حزب شيطانى در تو غالب باشد و با همين حال ، روزگارت سر آيد و دستت از اين عالم كوتاه شود ، ديگر جبران شدنى نيست ، آن روز ، حسرت ها و ندامت ها فايده ندارد ؛ )وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ وَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ((1) خدا مى داند كه اين روز حسرت و ندامت چه روزى است . امروز ، ما از حسرت هاى آن روز جز خبرى نمى شنويم :

از قيامت خبرى مى شنوى دستى از دور بر آتش دارى

ص: 54

حسرت هايى است كه آخر ندارد ، ندامت هايى است كه منتها از براى او نيست .

آرى ، كسى كه خداى تبارك و تعالى تمام وسايل ترقّيات و تكاملات معنويه و وصول به سعادات را براى او فراهم فرموده - چه وسايل باطنيه ، كه عقل و قوّۀ تميز و استعداد وصول به غايات و عشق فطرى به كمال و جمال است ، و چه وسايل ظاهريه ، كه عمر و وقت و محيط مناسب و اعضاى سالم و عمدۀ آنها هاديان راه هدايت و كتاب هاى آسمانى و دستورات الهى و مفسّران آن است - با همۀ وصف ، كفران نِعَم غير متناهيۀ الهيه را نموده ، بلكه به امانات الهيه خيانت نموده و ترك تبعيت عقل و شريعت را كرده ، متابعت هواهاى نفسانيه و شياطين جنّ و انس را ، به متابعت حق كه ولىِّ نِعَم است ، ترجيح داده ، يك وقت از خواب گران عالم طبيعت و غفلت بى پايان و مستى و بى هوشى برانگيخته شود كه همۀ فرصت ها را از دست داده و جميع نِعَم خداداد از دستش رفته و عوض آن كه سعادات ابديه به آنها تحصيل كند و در رَوْح و راحت و جنّات نعيم با انبياى عظام و اولياى كرام زيست كند ، شقاوت هاى دائمه براى خود تهيه نموده ، با جنّ و شياطين و اصحاب جحيم ، قرين ، و در ظلمت ها و فشارها و آتش ها و غل و زنجيرهاى گران و مار و عقربها محشور ، و منتهاى سيرش به سوى هاويه - )وَمَا أَدْرَاكَ مَاهِيَهْ * نَارٌ حَامِيَةٌ((1) - شده است .

همچون بيچاره اى را تصور كن! چه حسرت ها دارد وقتى كه مى بيند رفقاى او و همجنس ها و هموطن هاى او به سعادات و غايات كماليۀ خود رسيدند ، و او از

ص: 55

قافلۀ كاملان باز مانده و به ناقصان و اشقيا ملحق شده و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقايص او نيست .

امروز تا در حجاب عالم طبيعت و غلاف نشئۀ مُلكيم ، نمى توانيم تصوّر آن عالم و اوضاع و احوال آن را بنماييم . حقايق رايجه اى كه در غيب اين عالم است و حق تعالى به لسان كتب آسمانى و لسان انبياء معظّم و اولياء مكرّم - عليهم السلام - براى ما بيان فرموده ، به نظر ما از يقينيات نيست ، و اگر صورتاً اظهار ايمان به آنها كنيم يا فرضاً اعتقاد عقلى نيز به آنها داشته باشيم از روى برهان و تعبّد به قول اولياء و علماء ، ايمان قلبى - كه ميزان كمال انسانى است - به آنها ، فى الحقيقه ، نداريم و با پاى استدلالى چوبى(1) مى خواهيم اين راه پرپيچ و خم و طريق پرخطر را طى كنيم ، و با اين عِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسيم و از رهروانِ منزل عشق بازمى مانيم .

و در آخرِ اين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، اشاره اى به بعض آنچه در اين چند ورق نموديم ، فرموده ، آن جا كه فرمايد : «فَلا تَجْتَمِعُ هذِهِ الْخِصالُ كُلُّها مِنْ أجْنادِ الْعَقْلِ إلاّ فِي نَبِيٍّ أوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ أوْ مُؤْمِنٍ قَدِ امْتَحَنَ اللّه ُ قَلْبَهُ لِلإيْمانِ ، وَأمّا سائِرُ ذلِكَ مِنْ مَوالِينا فَإنَّ أحَدَهُمْ لايَخْلُو مِنْ أنْ يَكُونَ فِيهِ بَعْضُ هذِهِ الْجُنُودِ حَتّى يَسْتَكْمِلَ وَيَنْقى مِنْ جُنُودِ الْجَهْلِ ، فَعِنْدَ ذلِكَ يَكُونُ فِي الدَّرَجَةِ الْعُلْيا مَعَ الْأنْبِياءِ وَالْأوْصِياءِ» .

از اين حديث شريف ، معلوم شود كه : مؤمنينى كه قلب هاى آنها مصفّى و

ص: 56

خالص شده باشد براى نور ايمان ، تمام اين خصال در آنها مجتمع شود ، و ساير مردم ، كه در آنها يكى يا بيشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطۀ رياضات علميه و عمليه ، خود را كامل كنند و از جنود جهل ، منزّه و مبرّا شوند و به جنود عقل ، مزيّن و محلّى گردند و به درجۀ علياى كامله در جوار انبياء و اولياء برسند .

ص: 57

ص: 58

صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدّمۀ معارف الهيه است ، و آنها نيز مقدّمۀ حقيقت توحيد و تفريد است كه غاية القصواى سير انسانى و مُنتهَى النهايۀ سلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الاّ به شناختن جنود عقل و جهل .

«قالَ سَماعَةُ : فَقُلْتُ : جُعِلْتُ فِداكَ لا نَعْرِفُ إلاّ ما عَرَّفْتَنا» .

سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرّفى فرمايى .

بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها از مختصّات علوم غيبيۀ الهيه و معارف حقّيۀ باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شؤون و تمام مدارج و مراتب و همۀ اسرار و حقايق ، ميسور و ميسّر نشود مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و اوحدىّ از ارباب معارف و ايمان كه به نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم مُلك و ملكوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب را دريافته باشند ؛ و اين جز براى كُمَّل رخ ندهد .

و بايد دانست كه نسبت مابين مشاهدۀ حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كلّيۀ الهيه - كه شعبه اى از آن ، حكمت الهيه و شعبه اى از آن ، علم العرفان است - چون نسبت مابين خيال و رؤيت و وهم و رؤيا است ؛ و چنانچه رؤيت بصرى در بيدارى و رؤياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، به خلاف وهم و خيال ، كه رؤيت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه ، كه حقايق و سراير عرفان است ،

ص: 60

مشاهدۀ به طور جزئيت و شخصيت است از آن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلّى دريافته ، و به عبارت ديگر : مشاهده ، رؤيت به عين عقل است از حقايق غيبيۀ مجرّده ؛ چنانچه رؤيت ، مشاهده به عين نفس است از امور ظاهريه .

و تا عقل در عقال مفاهيم و كلّيات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد ؛ گرچه علوم ، بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود ، مبدأ حصول مشاهدات نگردد ، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد .

بالجمله ، چون احاطۀ به عوالم غيبيۀ ملكوتيه - چه ملكوت اعلى ، كه عوالم عقول كلّيه نيز از جملۀ آنها است ، و چه ملكوت سُفلى ، كه ابليس و جنود او از جملۀ آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است - جز براى كمّل اولياء ، كه علوم آنها از سرچشمۀ وحى الهى و سرمنزل افاضۀ سبحانى است ، حاصل نشود ، سماعة بن مهران گفت : ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداريم بجز آنچه تو به ما معرّفى فرمايى .

قَوْلُهُ : «ثُمَّ جَعَلَ لِلْعَقْلِ خَمْسَةً وَسَبْعِيْنَ جُنْداً» .

بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود ، عقل و جهل كلّى باشد ؛ گرچه ظاهر ، آن است كه اين جنود ، راجع به عقل و جهل جزئى باشد مگر به نحوى از تأويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنا ، و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ؛ نظير كثرت اسماء و صفات در مقام واحديت .

و نيز جعل آنها به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير

ص: 61

فطرت باشد ؛ زيرا كه فطرت اللّه چنانچه بر توحيد و معرفت است(1) ، بر جميع حسنات و كمالات است ؛ چنانچه در محل خود معلوم و مبيّن است(2) .

و امّا جعل جهل و جنود آن ، تبعىِ ظِلّى است ؛ از قبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيق پيوسته(3) و اين جا مجال آن مباحث نيست .

و اگر مراد از جنود ، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد ، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ؛ و يا آن كه اين ها به كسب عبد حاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تامّ است . با اين وصف ، نسبت آن ها با حق تعالى :

امّا در جنود عقل ، به واسطۀ آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديه ، مجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اِعداد و تهيه مدخليت دارد ؛ چنانچه در علوم عقليه مبرهن است(4) .

و اما در جنود جهل ، جعل ، تبعى و بالعرض است ، و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيت باشد اين كه در اين حديث شريف فرمايد : «جنود جهل پس از

ص: 62

جنود عقل عطا شد» . گر چه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .

و نكتۀ آن كه حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمّۀ معصومين - عليهم الصلوة والسلام - در احاديث شريفه ، نوعاً به لسان عرف و عامّۀ مردم بيان مى كنند ، براى شفقت و رحمت بر بنى الانسان است كه هر كس به مقدار فهم خود ، از حقايق نصيبى داشته باشد . پس آنها حقايق غيبيۀ عقليه را نازل فرمايند تا به درجۀ محسوسات و مأنوسات عامّۀ مردم رسانند تا آنها كه در اين درجه هستند ، حظّى از عالم غيب به اندازۀ خود ببرند ، لكن بر متعلّمان علوم آن بزرگواران و مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت و جزاى اين عطيّت ، معامله به مثل نموده ، صورت را به باطنْ ارجاع ، و قشر را به لبّ ، و دنيا را به آخرت برگردانند كه وقوف در حدود ، اقتحام در هلكات ، و قناعت به صُوَر ، بازماندن از قافلۀ سالكان است . و اين حقيقت و لطيفۀ الهيه ، كه علم به تأويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهير نفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود ؛ چنانچه حق تعالى فرمايد : )وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ((1) و فرمايد : )لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ((2) ، گرچه راسخ در علم و مُطَهَّر به قول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند(3) و از اين جهت ، علم تأويل ، به تمام مراتب آن ، مختصّ به آنها است ، لكن علماء امت را نيز از آن

ص: 63

به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا ، از ابن عباس - رضى اللّه عنه - منقول است كه : «من از راسخين در علم هستم»(1) .

نكتةٌ: تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاصّ ، از قبيل تحديد به كلّيات و مهمّات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط و تفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا ، در مقام تفصيل و تعديد ، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ؛ گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ، ولى از ملاحظۀ آنچه گفته شد ، محتاج به اين تكلّف و زحمت نيست ؛ مثلاً خير ، كه وزير عقل است ، و شرّ ، كه وزير جهل است ، از اُمّهات فضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند ، مع ذلك در حديث شريف ، از جنود شمرده شده در مقابل ساير جنود ، و همين طور عدل و جور را ، كه از جنود شمرده اند ، از اُمّهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دو ملكه هستند ، و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .

و نكتۀ اصلىِ آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء ، بلكه لسان قرآن شريف نيز ، چون ساير مصنّفان و مؤلّفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث و جدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند كه خود اين امور از حجب غليظۀ سير إلَى اللّه است و «باز دارد پياده را ز سبيل»(2) .

لهذا ، قرآن شريف با آن كه جامع همۀ معارف و حقايق اسماء و صفات است

ص: 64

- و هيچ كتابى آسمانى و غير آن ، مثل آن ، مُعرّفىِ ذات و صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض طبيعت و سبك بار شدن از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست - مع ذلك ، چون ساير كتب مصنَّفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدّمه و خاتمه ، و اين از قدرت كامله منشئ آن است كه محتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .

و از اين جهت ، مى بينيم كه گاهى با نصف سطر ، برهانى را كه حكماء با چندين مقدمات بايد بيان كنند ، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد .

مثل قوله تعالى : )لَوْ كَانَ فِيْهِمَا آلِهَةٌ إلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا((1) و قوله : )لَذَهَبَ كُلُّ إلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ((2) كه برهان دقيق بر توحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ؛ گرچه چون كلام جامع است ، به اندازۀ فهمش هر كسى از آن ادراكى مى كند .

و مثل قوله تعالى : )أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ((3) و قوله : )وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ((4) و قوله : )فَأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ((5) و قوله : )وَهُوَ الَّذِى فِى

ص: 65

السَّمَاءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ إِلهٌ((1) و قوله : )هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ((2) كه هر يك اشاره به علوم عاليۀ حكمتِ ماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفۀ اهل بيت عصمت و طهارت كند ، خصوصاً كتاب اصول كافى شريف و توحيد شيخ صدوق(3) و همين طور كتاب نهج البلاغه(4) و ادعيۀ مأثوره از آن بزرگواران ؛ خصوصاً صحيفۀ سجّاديه(5) از روى تدبّر و تفكر ، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربّانيه و اسماء و صفات و

ص: 66

شؤون حضرت حق - جلّ و علا - هستند ، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات كه هر يك حجاب روى جانان است .

قوله : «فَلَمّا رَأى الْجَهْلُ ما أكْرَمَ اللّهُ بِهِ الْعَقْلَ وَما أعْطاهُ ، أضْمَرَ لَهُ الْعَدَاوَةَ» .

اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد ، رؤيت او جنود عقليه را - كه متّحد با عقل و مندمج در آن است و رؤيت آنها بى رؤيت جمال عقل نشود و آن ، به طور احاطه از براى جهل ميسور نيست - لابد يا به طريق انعكاس كامل در ناقص است يا به طريق مقايسۀ نقص به كمال و فهم ضدّ از ضدّ است ؛ چنانچه اِضمار عداوت ، عبارت از مناقضت و مضادّت ذاتيه مابين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو ، گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لُبّ ، بُعدى ندارد .

و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالات اصحاب جهل باشد ، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنا محمول است :

اوّل ، آن كه اشاره به تضادّ ما بين قوّۀ واهمه و قوّۀ عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد ، و تقدّم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن و همين طور تأخّر جنود هر يك از خود آنها ، اشاره به تقدّم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوت اسفل است و تقدّم ذوات بر اوصاف و مَلَكات است ، و بنابر اين ، در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقّق است به طريق استجنان و فطرت ، الاّ آن كه جنود عقليه ، موجود بالأصاله ، و جنود جهليه ، موجود بالتبعيه است ، و رؤيت جهل ، عقل و جنود آن را نيز به يكى از آن دو معنا محمول است .

دوم ، آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد كه يكى : اصحاب سعادات و كمالات ، و ديگر : ارباب شقاوات و نقايص هستند ، و تضادّ مابين اين دو طايفه

ص: 67

نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤيت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤيت آثار حاصل آيد ، واللّه العالم .

قوله علیه السلام : «فَقالَ الْجَهْلُ : يا رَبِّ! هذا خَلْقٌ مِثْلِي» .

دعوىِ مماثلت جهل با عقل چون دعوىِ اشرفيت ابليس از آدم - عليه السلام - است كه گفت : )خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ((1) ، به واسطۀ احتجاب آن از مقام عقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است ، و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است ، از همۀ حقايق و درك تمام محسّنات و كمالات غير و مقبّحات و نقايص خود باز مى دارد ، و اين حجاب ، ارث ابليس است و در هر كس قوّت گيرد ، منسلك در ذرّيۀ ابليس خواهد شد ، گرچه به صورت و ولادت مُلكيه ، وليده و ذرّيۀ آدم باشد ؛ زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياء به آن است ، ولادت ملكوتيه است ؛ چنانچه زادۀ ملكوتى ، عيسى مسيح فرموده است :

«لَنْ يَلِجَ مَلَكُوتَ السَّماءِ مَنْ لَمْ يُوْلَدْ مَرَّتَيْنِ»(2) .

و اين ولادت ثانويه كه مبدأ ولوج ملكوت اعلى است - كه به ملكوت سماء از آن تعبير شده - متوقّف بر آن است كه از اين حجب ، كه ارث ابليس است ، خارج و به حقايق اسماء ، كه ارث آدم علیه السلام است ، متحقّق شود ، و تحقّق به حقايق جنود

ص: 68

عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .

قوله : «خَلَقْتَهُ وَكَرَّمْتَهُ وَقَوَّيْتَهُ وَأنَا ضِدُّهُ وَلا قُوَّةَ لِي بِهِ ، فَأعْطِني مِنَ الْجُنْدِ مِثْلَ ما أعْطَيْتَهُ» .

اهل تحقيق گويند : اين مذاكرۀ جهل و خواستن جنود براى معارضۀ عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال(1) .

و اين ، مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم(2) كه جعل عقل و جنود آن ، و جهل و جنود آن به تَخَلُّل جعل مستقلّ نيست ؛ يعنى اين طور نيست كه اوّل ، عقل را مجرّد از اين جنود جعل كنند ، پس از آن ، جنود را در آن جعل كنند و همين طور جهل را ؛ بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤون ذاتيۀ او است ؛ چنانچه در علوم عقليه ثابت است(3) كه هر چه براى عقل ممكن است به امكان عامّ ، واجب است براى او به همان جعل اوّل ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوّه اى باشد . پس تعبير به لسان استعداد ، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود ، لسان حال باشد .

قوله : «فَقالَ : نَعَمْ ، فَإنْ عَصَيْتَ بَعْدَ ذلِكَ أخْرَجْتُكَ وَجُنْدَكَ مِنْ رحْمَتِي . قَالَ : قَدْ رَضِيتُ» .

بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت در جهل كلّى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا ؛ چنانچه سابقاً نيز به آن اشاره رفت ، و در جهل هاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ،

ص: 69

عصيان آن عبارت است از : خروج از قوّه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل . و پس از اين فعليت ، به كمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و مارِدين ملحق و پيوسته گردد .

قوله : «فَأعْطاهُ خَمْسَةً وَسَبْعِينَ جُنْداً» .

بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضادّۀ با عقل و جنود آن را ، منافات با تعذيب و اِبعاد از رحمت ندارد ؛ زيرا كه اين جنود ، چنانچه دانستى ، لازمۀ جنود عقليه است ، و لازمۀ جعل و ايجاد عالم طبيعت ، مضادّت و معاندت است ، ولى اين ، سلب اختيار به هيچ وجه نكند ، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه ، مقابلات آن در تحت اختيار نباشد ، كماليت غالب آنها منتفى شود .

مثلاً ، وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه به اختيار ، انسان متصف به آن شود و الاّ اگر ظالم را نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدّى كوتاه كنند و به اضطرار ، قيام به عدالت كند ، عادل نخواهد بود .

و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمّر در طينت انسان است بالذات و بالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دو مقابل ، مبدأ سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمان و جنود العقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده : «اگر عصيان كردى بعد از اين اِعطاء جنود ، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم» .

و اين براى آن است كه اگر عصيان ، موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيلۀ نفسانيه نشود ، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزّت ، پُر دور

ص: 70

نيفتد ؛ به خلاف آن كه اگر معصيت ، رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدّل به صورت جنود جهل نمايد ، از ساحت رحمت دور شود . و چه بسا شود كه نور فطرة اللهى به كلّى منطفى گردد ، و در اين صورت ، صاحب آن ، قرين با شيطان ، مُخلّد در جهنم و مُبعّد از رحمت خواهد بود ، و از اين جهت است كه اشتغال به تهذيب نفس و تصفيۀ اخلاق - كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطۀ ابليس و حكومت شيطان است - از بزرگ ترين مهمّات و اوجب واجبات عقليه است .

و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نَشَئات ثلاثۀ نفس - يعنى ، نشئۀ مُلك و دنيا كه محطّ عبادات قالبيه است ، و نشئۀ ملكوت و برزخ كه محلّ عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئۀ جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيه و تجريد و تفريد و توحيد است - تجلّيات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقۀ الهيه است(1) .

و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .

پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئۀ آن ؛ مثلاً عبادات قالبيۀ شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد ، مورث تهذيب باطن شود ، بلكه بذر توحيد و تجريد ، در روح افشاند ؛ چنانچه تهذيب باطن ، قوۀ تعبّد را قوىّ و به حقايق توحيد و تجريد ، انسان را مى رساند ، و سرِّ توحيد باطن را مهذّب و جنبۀ عبوديت را كامل نمايد . از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثۀ نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هيچ

ص: 71

يك ، هيچ گاه غفلت نكند .

ممكن است انسان را يك نظر به نامحرمان يا يك لغزش كوچك لسانى ، مدت ها از سراير و حقايق توحيد باز دارد و از حصول جَلَوات محبوب و خَلَوات مطلوب ، كه قرّة العين اهل معرفت است ، باز دارد . پس وقوف در هر يك از مراحل و مراتب ، و بى اعتنايى و قلّت مبالات به هر يك از نشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دام هاى ابليس است .

مثلاً كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدّت مبالات و اعتناء به آن دارند ، شيطان ، عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد و همۀ كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد ، بلكه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند ، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه ، و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوّف و امثال آن كند ، و آن بيچارگان بى خبر را سال ها در صورت عبادات محبوس كند و به زنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود ، آنها را ببندد ؛ و از اين جهت ، مى بينيم كه در بعضى از آنها ، عبادات به عكس نتيجه دهد ؛ نماز كه حقيقت تواضع و تخشّع است و لُبّ آن ، ترك خودى و سفر إلَى اللّه و معراج مؤمن است(1) ، در بعض آنها اعجاب و كبر و خودبينى و خودفروشى نتيجه دهد .

و به همين قياس ، كسانى كه در رشتۀ تهذيب باطن و تصفيه و تجليۀ اخلاق هستند ، گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات

ص: 72

قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد و همۀ كمالات و سعادات را پيش آنها مقصور و منحصر به رشتۀ سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبين كند ، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركان ديانت و حكماء ربّانى و فقهاء روحانى - رضوان اللّه عليهم - باز كنند ، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خُلْق مهذّب شمارند و سر خود را در ميان سر اهل اللّه درآورند .

اعجاب به نفس ، كه مبدأ جُلّ رذائل نفسانيه است ، و تكبّر و سوء ظنّ بر بندگان خدا - كه ارث شيطان است ، در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كه غير خود و يك مشت قلندر مثل خود - كه به اسم اهل اللّه آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعت خبرى ندارند ، چه رسد به باطن آن - به پشيزى نشمرند ؛ اين نيست جز وقوف در يك نشئه و اِحتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همۀ مراتب محروم شوند ، حتى از همان رشته كه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصّص در آن براى خود قائلند .

و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد ، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران ، و او جز خود و رفقاى خود ، كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند ، كسى ديگر را به حساب نياورد ، و اين آفت نيست ، جز از همان وقوف و سلطۀ ابليسيه .

و اگر اينان حافظ حضرات و سائر در نشئات بودند يا لااقلّ ، علماً و برهاناً ، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند و ارتباط مراتب را مى دانستند و كيفيت سير إلى اللّه و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند ، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند و

ص: 73

هر يك ديگرى را طرد نمى كردند و به يكديگر حسن ظنّ داشتند و اُخوّت ايمانيه(1) و محبّت و مودّت اسلاميه - كه از مبادى ، بلكه اُمّهات حصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيۀ نفس است - در بين آنها محكم و مستحكم مى شد و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار - كه از اُمّهات رذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است - از بين آنها سپرى مى شد .

و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تأييدات او ، شروع در مقصد اصلى كه از شرح اين حديث داشتيم ، مى نماييم .

ص: 74

ص: 76

اقرب به صواب و نزديك تر به مقصد و مقصود است ، و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .

پس بايد دانست كه مقصود ، نفس خير و شر نيست به آن معنا كه عامه مى فهمند ، بلكه به معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشارۀ به آن مى آيد ؛ زيرا كه نه تناسب با وزارت و نه جُنديت عقل دارد . پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيۀ شريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد : )فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا((1) .

غايت امر آن كه : خير ، عبارت از فطرت مخموره است ، و شر ، عبارت از فطرت محجوبه است .

و تفصيل اين اجمال آن كه : حق - تبارك و تعالى - با عنايت و رحمت خود ، به يد قدرت خود كه طينت آدم اوّل را مُخمَّر فرمود(2) ، دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود : يكى اصلى ، و ديگر تبعى كه اين دو فطرت ، بُراق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى ، و آن دو فطرت ، اصل و پايۀ جميع فطرياتى است كه در انسان مخمّر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .

يكى از آن دو فطرت ، كه سِمَت اصليت دارد ، فطرت عشق به كمال مطلق و

ص: 78

خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسلۀ بشر ، از سعيد و شقى ، و عالم و جاهل ، و عالى [و] دانى ، مخمّر و مطبوع است ، و اگر در تمام سلسلۀ بشر ، انسان تفحّص و گردش كند و جميع طوايف متشتّته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش كند ، يك نفر را نيابد كه به حسب اصل جبلّت و فطرت ، متوجه به كمال و عاشق خير و سعادت نباشد .

و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت از اَبدهِ بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود ، و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهد بود .

و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سِمَت فرعيت و تابعيت دارد ، فطرت تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمّر بالعرض است ، و به تبعِ آن فطرت عشق به كمال ، تنفّر از نقص نيز مطبوع و مخمّر در انسان است ، و ما پس از اين ، شرحى از اين باب مذكور مى داريم .

و اين دو فطرت كه ذكر شد ، فطرت مخمورۀ غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهۀ روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد ، مبدأ جميع شرور و منشأ جميع شقاوت و بدبختى هاست كه تفصيل آن بيايد .

پس مقصود از خير - كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظلّ توجه و تصرف آن است - فطرت مخمورۀ متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است ، و از شر - كه وزير جهل ، و همۀ جنود جهل از طفيل آن است - فطرت محكومۀ طبيعت و محجوبه به احكام آن است .

ص: 79

كه كسى به خودى خود بتواند از اين حُجُب بيرون آيد و با فطرت اصليه ، سير به عالم اصلى خود بنمايد و به كمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد - حق تبارك و تعالى ، به عنايت ازلى و رحمت واسعه ، انبياء عظام - عليهم السلام - را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليه كنند و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند ، و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشۀ فطرت و طريقۀ جبلَّت بنا نهاده شده .

و تمام احكام الهى به طريق كلّى به دو مقصد منقسم شود كه يكى : اصلى و استقلالى ، و ديگر : فرعى و تبعى است ، و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد ، يا بى واسطه يا باواسطه ، رجوع كند .

مقصد اوّل ، كه اصلى است و استقلالى ، توجه دادن فطرت است به كمال مطلق كه حق - جلّ و علا - و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليۀ او است كه مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان باللّه و كتب و رسل و ملائكه و يوم الآخره ، و أهمّ و عمدۀ مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام ؛ از قبيل مهمّات صلات و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا باواسطه .

مقصد دوم ، كه عرضى و تبعى است ، تنفّر دادن فطرت است از شجرۀ خبيثۀ دنيا و طبيعت كه اُمّ النقائص و اُمّ الأمراض است ، و بسيارى از مسائل ربوبيات و عمدۀ دعوت هاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمدۀ ابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات ؛ از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبّه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند .

و اين دو مقصد ، مطابق نقشۀ فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است : فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفّر از نقص . پس جميع

ص: 81

احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلّص فطرت از حُجُب ظلمانيۀ طبيعت است .

دارد ، در اصلِ عشق به كمال ، فرق ندارند ، لكن هر يك تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند .

و اين اختلاف و تشخيص ، از احتجاب فطرت است ؛ زيرا كه اين خطاء در مصداق محبوب است و اين ، از عادات و اطوار مختلفه و تربيت ها و عقايد متشتّته پيدا شده و هر يك به اندازۀ حجاب خود ، از محبوب مطلق خود ، محجوب است ، و هيچ يك از اينها آنچه را كه دلباختۀ اويند و دنبال آن مى روند و نقد عمر در راه آن صرف مى كنند ، محبوب آنها نيست ؛ زيرا كه هر يك از اين امور ، محدود و ناقص است ، و محبوب فطرت ، مطلق و تامّ است ، و از اين جهت است كه آتش عشق آنها به رسيدن به آنچه به آن متعلّقند ، فرو ننشيند . چنانچه اگر سلطنت يك مملكت را به يكى دهند كه عشق به سلطنت داشت و گمان مى كرد به رسيدن به آن ، مطلوب حاصل است و آرزويى ديگر در كار نيست ، چون به آن محبوبِ خيالىِ مجازى رسيد ، سلطنت مملكت ديگر طلب كند و چنگال عشقش به مطلوب ديگرى بند شود ، و اگر آن مملكت را بگيرد ، به ممالك ديگر طمع كند ، و اگر تمام بسيط ارض در تحت سلطنت و قدرت او آيد و احتمال دهد كه در كُرَوات ديگر ، ممالكى هست از اين جا وسيع تر و بالاتر ، آرزوى وصول به آن كند ، و اگر جميع عالم مُلك را در تحت سيطرۀ خود درآورد و از عالم ملكوت خبرى بشنود - ولو مؤمن به آن نباشد - آرزو كند كه كاش اين خبرها كه مى دهند و اين سلطنت ها و قدرت ها كه مى گويند راست بود و من به آنها مى رسيدم! پس معلوم شد كه عشق ، متعلّق به سلطنتِ محدوده نيست ، بلكه عشقِ سلطنت مطلقه در نهاد انسان است ، و از محدوديت ، متنفّر و گريزان است و خود نمى داند .

ص: 83

و پر واضح است كه سلطنت مطلقه ، از سنخ سلطنت هاى دنياوى مجازى ، بلكه اُخروىِ محدود نيست ، بلكه سلطنت الهيه ، سلطنت مطلقه ، و انسان ، طالب سلطنت الهيه و علم و قدرت الهى است ، و پديدآرندۀ خود را خريدار(1) است ، و دل هر ذرّه را كه بشكافند ، آفتاب جمال حقيقت را در ميانش بينند(2) .

پس جميع شرور - كه در اين عالم از اين انسان بيچاره صادر شود - از احتجاب فطرت ، بلكه از فطرت محجوبه است ، و خود فطرت به واسطۀ اعتناق و اكتناف آن به حجاب ها ، شرّيت بالعرض پيدا كرده و شرير شده است بعد از آن كه خيّر ، بلكه خير بوده .

و اگر اين حجاب ها[ ى] ظلمانى ، بلكه نورانى ، از رخسار شريف فطرت برداشته شود و فطرة اللّه به همان طور كه به يد قدرت الهى تخمير شده ، مخلّى به روحانيت خود باشد ، آن وقت عشق به كمال مطلق ، بى حجاب و اشتباه ، در او هويدا شود و محبوب هاى مجازى و بت هاى خانۀ دل را درهم شكند و خودى و خودخواهى و هر چه هست ، زير پا نهد و دستاويز دلبرى شود كه تمام دل ها - خواهى نخواهى - به آن متوجه است و تمام فطرت ها - دانسته يا ندانسته - طلب كار اويند ، و صاحب چنين فطرت ، هر چه از او صادر شود ، در راه حق و حقيقت است ، و همه راه وصول به خير مطلق و جمال جميل مطلق است ، و

ص: 84

خود اين فطرت ، مبدأ و منشأ خيرات و سعادات است و خود خيّر ، بلكه خير است ، وَالْحَمْدُ للّه ِ تَعالى .

يعنى قوّۀ شيطنت كه فروع آن عُجب و كِبر و طلب رياست و خدعه و مكر و نفاق و كذب و امثال آن است ، و قوّۀ غضب كه خودسرى و تجبّر و افتخار و سركشى و قتل و فحش و آزار خلق و امثال آن از فروع آن است ، و قوّۀ شهوت كه شره و حرص و طمع و بخل و امثال آن از فروع آن است ، اين قواى ثلاثه ، محدود به حدّى نيستند ؛ به اين معنا كه اگر افسار شيطنت را انسان رها كند ، در هيچ حدّى واقف نشود و به هيچ مرتبه اى از مراتب قانع نگردد و براى به دست آوردن مقصد خود ، حاضر است با تمام نواميس الهيه و شرايع حقّه مخالفت و دشمنى كند ، و براى رسيدن به يك رياست جزئى ، حاضر است فوج فوج انبياء و اولياء و صلحاء و علماء باللّه را قتل و غارت كند ؛ و همين طور آن دو قوۀ ديگر در صورت سرخود بودن و افسارگسيختگى .

و معلوم است هر مرتبه اى از مراتب لذّات نفسانيه - كه راجع به اين سه قوه است - كه از براى انسان حاصل شود ، به اندازۀ خود ، انسان را دل بستۀ به دنيا و غافل از روحانيت و حق و حقيقت كند .

مثلاً ، در هر لذّتى كه ذائقۀ انسانى از اين عالم مى برد در صورتى كه محدود به حدود الهيه نباشد ، همان لذّت انسان را به دنيا نزديك كند و علاقۀ قلبيه را زياد كند ، و به همان اندازه علاقه به روحانيت و حق كم شود و محبت الهيه از قلب زائل شود ، و چون پشت سر هر لذّتى ، نفس ، لذّت ديگر ، بلكه لذّات ديگر را طالب شود و نفس اَمّاره قواى مخصوصۀ اين كار را براى تحصيل آن ترغيب كند ، پس در پشت سر هر حجابى ، حُجُبى ظلمانى براى انسان پيدا شود و از هر يك از اين مجارى و قواى حسّيه - كه شعاع نفس از آنها به عالم طبيعت و دنيا جلوه كرده - دائماً حجاب هايى به روى قلب و روح كشيده شود كه انسان را از سير إلى اللّه و طلب حق - جلّ جلاله - باز دارد .

ص: 86

و خسران و حسرت ، بلكه تعجّب و حيرت در آن است كه همان فطرتى كه بُراق سير اولياء است به معراج قُرب حضرت بارى - جلّ و علا - و سرمايۀ وصول آنها است به كمال مطلق ، همان ، انسانِ سرخود را به نهايت شقاوت و بُعد از ساحت قدس كبريا رساند ، و اين بالاترين خسران ها است ؛ چنانچه حق تعالى فرمايد : )وَالْعَصْرِ * إِنَّ الإِنْسَانَ لَفِى خُسْرٍ((1) .

چه خسرانى بالاتر از اين كه انسان سرمايۀ سعادت ابدى را خرج در راه تحصيل شقاوت ابدى كند و آنچه را كه حق تعالى به او داده كه او را به اوج كمال رساند ، همان ، او را به حضيض نقص كشاند؟! اى انسان بى چاره! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پردۀ طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالم قدم زدى و كوشش كردى ، در راه بى چارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده و دستت از همه جا كوتاه! نه راه فرار از سلطنت قاهرۀ الهيه - )يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا((2) - و نه راه جبران نقايص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهيه )آلاْنَ وَقَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ((3) .

اى عزيز! اكنون تا حجاب هاى غليظ طبيعت ، نور فطرت را به كلى زائل نكرده و كدورت هاى معاصى صفاى باطنى قلب را به كلى نبرده و دستت از دار دنيا - كه

ص: 87

مزرعۀ آخرت است(1) و انسان در آن مى تواند جبران هر نقصى و غفران هر ذنبى كند - كوتاه نشده ، دامن همّتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن .

و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى و با حق - تعالى مَجدُه - از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى ، درهايى از سعادت به رويت باز شود و از عالم غيب از تو دستگيرى ها شود و حجاب هاى طبيعت ، يك يك پاره شود و نور فطرت بر ظلمت هاى مكتسبه غلبه كند و صفاى قلب و جلاى باطن بروز كند و درهاى رحمت حق تعالى به رويت باز شود و جاذبۀ الهيه تو را به عالم روحانيت جذب كند و كم كم محبّت حق در قلبت جلوه كند و محبّت هاى ديگر را بسوزاند ، و اگر خداى تبارك و تعالى در تو اخلاص و صدق ديد ، تو را به سلوك حقيقى راهنمايى كند و كم كم چشمت را از عالم كور كند و به خود روشن فرمايد و دلت را از غير خودش وارسته و به خودش پيوسته كند .

بارخدايا! آيا شود كه اين دل محجوب و اين قلب منكوس را به خود آرى و اين غافل فرورفته در ظلمات طبيعت را به عالم نور كشانى و بت هاى دل را به دست قدرت خود درهم شكنى و غبار تن را از پيش چشم فرو ريزى؟ بارالها! ما به امانت تو خيانت كرديم ، و فطرة اللّه را به تصرّف شيطان پليد داديم و از فطرت الهيه محجوب شديم ، و ترسم كه كم كم با اين سير طبيعى و سلوك شيطانى ، از فطرت الهى يك سره بيرون آييم و خانه را يك جا به تصرّف شيطان و جنود آن و جهل و جنود آن دهيم .

پروردگارا! تو خود از ما دست گيرى كن! ما طاقت مقاومت نداريم ، مگر لطف تو دستى گيرد ، إنَّك ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ .

ص: 88

مُبرهن كند و خود ، مؤمن باللّه نباشد ؛ زيرا كه علمش از مرتبۀ عقل و كلّيت و تعقّل ، به مرتبۀ قلب و جزئيت و وجدان نرسيده باشد .

براى نزديك كردن مقصود به فهم ، مثالى ياد كنيم :

ما به حسب برهان و ادراك عقلى ، همه مى دانيم كه مردگان به انسان نمى توانند آزارى دهند و همۀ مرده هاى عالم به قدر مگسى حركت ندارند ، و مى دانيم كه در تاريكى ، مردگان زنده نمى شوند ؛ با اين وصف ، در شب تاريك از مردگان وحشت داريم و وهم ما غلبه بر عقل مى كند . [اين] براى آن است كه به اين حقيقت عقليه ، قلب ، ايمان نياورده و اين ادراك عقلى به قلب نرسيده ، ولى آنها كه با تكرّر عمل و كثرت اقدام و زيادت مراودت در شب هاى تار در قبرستان ها ، اين مطلب علمى را به قلب رساندند ، از مردگان وحشت نكنند ، بلكه در قبرستان ها منزل كنند و با وادى خاموشان مأنوس شوند .

دستۀ اوّل و دوم ، در علم به اين كه از مردگان به كسى آزار نرسد ، شريك بودند ، ولى در ايمان به اين مطلب با هم مختلف بودند . از اين جهت ، علم آنها در آنها اثرى نكرد ، ولى ايمان دستۀ دوم آنها را از وحشت خيالى موهوم بيرون آورد .

پس معلوم شد كه علم ، غير از ايمان است ، و اين مطلب به حسب لغت نيز مناسب با معنى ايمان است ؛ زيرا كه ايمان در لغت به معنى وثوق و تصديق و اطمينان و انقياد و خضوع(1) است ، در فارسى به معنى گرويدن است(2) ، و پرواضح است كه گرويدن غير از علم و ادراك است .

ص: 90

برهان يا به امور شبيه به برهان ، اركان توكّلمان تمام است ، ولى حقيقت توكّل در ما حاصل نيست .

ما همه مى دانيم كه در مملكتِ حق تعالى كسى تصرّفى بى اجازۀ قيّومى و اشارۀ اشراقى آن ذات مقدس نكند و ارادۀ كسى بر ارادۀ قويمۀ ذات مقدس ، قاهر نشود ؛ مع ذلك ، ما از اهل دنيا و ارباب ثروت و مكنت ، طلب حاجات كنيم و از حق تعالى غفلت نماييم .

توكّل ما بر اوضاع طبيعت و امور طبيعيه صدها مقابل بالاتر است از توكّل به حق ؛ اين نيست ، مگر آن كه حقيقت توحيد افعال در قلب ما حاصل نشده ، و حكيم فلسفى «لا مُؤثِّرَ فِي الْوُجُودِ إلاّ اللّه ُ»(1) گويد و خود از غير خدا حاجت طلبد ، و متعبِّد متنسّك «لاَ حَوْلَ وَلاَ قُوَّةَ إلاَّ بِاللّه ِ» و «لا إلهَ إلاّ اللّه ُ» وِرد خود كند و چشمش به دست ديگران است ؛ اين نيست جز آن كه آن ، برهانش از حد عقل و ادراك عقلى خارج نشده و به قلب نرسيده ، و اين ، ذكرش از لقلقۀ لسانى تجاوز ننموده و ذائقۀ قلب از آن نچشيده .

ما همه ، داد از توحيد مى زنيم و حق تعالى را «مُقَلِّبُ الْقُلُوبِ وَالْأَبْصَارِ» مى خوانيم «والْخَيْرُ كُلُّهُ بِيَدِهِ والشَّرُّ لَيسَ إلَيهِ»(2) مى سراييم ، ولى باز درصدد جلب قلوب بندگان خدا هستيم و دائماً خيرات را از دست ديگران تمنّا داريم . اينها نيست جز اين كه اينها ، يا حقايق عقليه اى است كه قلب از آن بى خبر است و يا لقلقه هاى لسانى است كه به مرتبۀ ذكر حقيقى نرسيده .

ص: 92

ما همه ، قرآن شريف را مى دانيم [ كه] از معدن وحى الهى براى تكميل بشر و تخليص انسان از مَحْبَس ظلمانى طبيعت و دنيا ، نازل شده است و وعد [ و] وعيد آن ، همه حق صراح و حقيقت ثابته است و در تمام مندرجات آن شائبۀ خلاف واقع نيست ؛ با اين وصف ، اين كتاب بزرگ الهى در دل سخت ما به اندازۀ يك كتاب قصّه تأثير ندارد ؛ نه دل بستگى به وعده هاى آن داريم تا دل را از اين دنياى دَنى و نشئۀ فانيه برگيريم و به آن نشئۀ باقيه ببنديم ، و نه خوفى از وعيد آن در قلب ما حاصل آيد تا از معاصى الهيه و مخالفت با ولى نعمت احتراز كنيم ؛ اين نيست جز آن كه حقيقت و حقّيت قرآن به قلب ما نرسيده و دل ما به آن نگرويده و ادراك عقلى ، بسيار كم اثر است ؛ و با اين قياس ، كلّيۀ نقصان هايى كه در ما است و جميع سركشى ها و مخالفت هاى ما و محروم ماندن از همۀ معارف و سرائر براى همين نكته است . «تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل» .

وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيْماناً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ((1) تا آن كه مى فرمايد : )اُولئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً((2) ؛ به طور حصر مى فرمايد : مؤمنان آنانند كه اين چند صفت را دارند و غير اينها مؤمن نيستند ، و در آخر نيز فرمايد : اينها فقط مؤمن درست راست مى باشند .

يكى از اوصافى كه براى آنها ذكر شده است آن كه چون ذكر خدا شود قلب هاى آنان ترسناك شود ، و ديگر آن كه چون آيات حق بر آنها خوانده شود ، آن آيات ، ايمان آنها را زيادت كند ، و ديگر آن كه توكّل آنها بر پروردگار خودشان است .

اكنون شما كه مدّعى ايمان هستيد و همۀ اركان ايمان را عقلاً يافتيد و براى هر يك برهانى داريد يا بافتيد ، مراجعه به حال خود كنيد ؛ ببينيد كدام يك از اين خواصّ در قلبتان موجود است؟ اين همه ذكر خدا مى كنيد و مى شنويد ، آيا كو آن ترس كه علامت مؤمن است؟ البته قلبى كه وجدان عظمت و جلال حق نكرده و كبريا و عُلوّ شأن حق در آن وارد نشده ، از ذكر حق ترسان نشود .

مؤمن ، آن كسى است كه قلبش حضور حق و احاطۀ قيّومى آن ذات مقدّس را دريافته باشد و عظمت و جلال او را وجدان كرده باشد .

البته از فطريات است كه انسان در محضر سلطان عظيم الشأن ، كوچك و خوفناك شود ، گرچه در خود قصورى نبيند و خود را خدمت گزار ببيند ، با آن كه همۀ ممكنات از قيام به حق معرفت و عبادت آن ذات مقدَّس قاصرند . چطور

ص: 94

چنين نباشد! با آن كه اشرف ممكنات و اعرف خلق اللّه و اقرب إلى اللّه ، رسول ختمى - صلَّى اللّه عليه و آله و سلَّم - اعلان «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ ، وَمَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرَفَتِكَ»(1) داده؟ آن جا كه عقاب پَر بريزد *** از پشّۀ لاغرى چه خيزد(2)

پس اين خاصيتى كه از علائم مؤمن است در ما يافت نشد .

و همين طور خاصيت ديگر كه عبارت از زياد شدن ايمان است از تلاوت آيات شريفه . اين همه آيات تدوينيه و تكوينيه بر ما خوانده مى شود و ارائه داده مى شود ، عوض آن كه بر ايمان ما افزايش حاصل آيد ، بر احتجاب ما مى افزايد .

در ايام عمر ، چقدرها قرآن شريف - كه بزرگ ترين آيات الهيه است - ما خود مى خوانيم و از ديگران استماع مى كنيم و نور ايمان در قلب ما پيدا نشده و تذكّر و تنبّهى از آن آيات براى ما حاصل نيامده .

اكنون درست تفكر كن! ببين صدر يا ذيل اين آيۀ شريفه كه آيۀ چهل و [ چهارم(3)] از سورۀ مباركۀ فُصِّلت است با ما تطبيق مى كند؟ مى فرمايد :

(قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدَىً وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ فِى آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً اُولئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ)(4) .

ص: 95

كجاست آن هدايت و شفاى امراض باطنى كه براى مؤمنين از قرآن شريف حاصل مى شود؟! چه شده است كه در گوش ما اين آيات شريفه فرو نمى رود و براى ما خود ، حجاب فوق حجاب مى شود؟! اين نيست جز آن كه نور ايمان در قلب ما نازل نشده و علوم ما به همان حدّ علمى باقى مانده و به لوح قلب وارد نگرديده ، و در اين باب ، در قرآن شريف آيات بسيارى است(1) كه با مقايسۀ حال خود با آن آيات و تطبيق آن آيات با صفات خود ، به خوبى حال ما معلوم خواهد شد .

و اما خاصيت سوم كه مى فرمايد : )وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ( ؛ حقيقت توكّل واگذاركردن جميع امور است به وكيل و اعتماد نمودن به وكالت اوست و صرف نظر نمودن از ديگران است ، و چشم اميد از ديگران بستن است ؛ و آن مبتنى بر چهار امر است كه اركان توكّل است :

اوّل : علم به آن كه وكيل ، حاجت انسان را مى داند .

دوم : علم به آن كه قدرت به قضاى حاجت دارد .

سوم : علم به آن كه رحمت و شفقت به موكّل دارد .

چهارم : آن كه بخل از ساحت او دور است .

اكنون مراجعه به حال خود كنيم ، اين چهار علم از براى ما حاصل است نسبت به ذات مقدّس حق تعالى ؛ همه او را عالم به ذرّات كائنات مى دانيم ، علم او را محيط به تمام موجودات مى دانيم و قدرت كاملۀ او را نافذ در ارَضين و سماوات مى دانيم و رحمت عامّۀ شاملۀ او را به همۀ موجودات ، مى دانيم و او

ص: 96

را مبرّا از همۀ نقايص - كه بخل نيز از آنها است - مى دانيم ، با اين كه علماً اركان توكل براى ما حاصل است و شكّ در هيچ يك از اين امور اربعه نداريم ، با اين وصف ، آثارى از توكل در ما نيست .

اعتماد ما به مردم و چشم اميد ما به خلايق بيشتر است از خالق . حاجات خود را از مخلوق ضعيف مى خواهيم و دست طمع خود را پيش دونان دراز مى كنيم . دائماً در پى جلب قلوب مردم هستيم ، با آن كه مقلّب القلوب را حق مى دانيم ؛ اينها نيست ، جز آن كه مذكور داشتيم كه علم به اين اركان ، غير از ايمان است . چون قلب ما از اين علوم خالى است و اين اركان را در قلب وارد ننموديم ، از علم خود نتيجه اى حاصل نكنيم . از اين جا معلوم مى شود كه درست گفته آن كه گفته :

پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود(1)

ما خود با علم بحثى استدلالى و با براهين متقنه ، اركان توكل را دريافتيم و در آنها شائبۀ شك و ريبى در ما نمى رود . با همه حال ، از نور توكل در دل ما پرتوى نيست و از صفاى انقطاع از خلق و پيوستگى به حق ، در ما اثرى يافت نشود ، پس اين خاصيت ايمانى نيز از ما مسلوب است و اگر خواص و علائم ايمان نبود ، خود ايمان نيز نيست .

آيات شريفه كه خود ، شاهد اين مقاله است ، بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد(2) . اين اُنموذجى است كه از آن ، ديگر آيات نيز معلوم شود .

و اما روايات شريفه نيز بسيار است و ما به ذكر بعضى از آن ، اين اوراق را

ص: 97

مزيّن مى كنيم ؛ شايد از بركت كتاب شريف الهى و انفاس قدسيۀ حضرت اولياى نِعَم - عليهم الصلاة والسلام - قلوب مظلمۀ قاسيه را نورى حاصل شود و از اين حجاب هاى ظلمانى عالم طبيعت خلاصى پيدا شود .

در كافى شريف در باب اين كه «ايمان مشارك اسلام [ است] و اسلام مشارك ايمان نيست» . سند به سماعه رساند :

قالَ ، قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِاللّه ِ علیه السلام : أخْبِرْني عَنِ الإسْلامِ وَالإيْمانِ ، أهُما مُخْتَلِفانِ؟ إلى أنْ قالَ : فَقالَ : «الإسْلامُ : شَهادَةُ أنْ لا إلهَ إلاّ اللّه ُ وَالتَّصْدِيقُ بِرَسُولِ اللّه ِ ، بِهِ حُقِنَتِ الدِّماءُ ، وَعَلَيْهِ جَرَتِ الْمَناكِحُ وَالْمَوارِيثُ ، وَعَلى ظاهِرِهِ جَماعَةُ النّاسِ . وَالإيمانُ : الْهُدى وَما يَثْبتُ في الْقُلُوبِ مِنْ صِفَةِ الإسْلامِ وَما ظَهَرَ مِنَ الْعَمَلِ بِهِ»(1) . الحديث .

از اين حديث شريف ظاهر شود كه شهادت به وحدانيت و اعتقاد به رسالت ، اسلام است ، ولى ايمان ، نور هدايتى است كه در قلب جلوه كند .

و آنچه صفت اسلام است ، اگر در قلب ثابت شد و به قلب رسيد ، آن ايمان است ، و لازمۀ ايمان ، عمل است ، و از احاديث بسيار ظاهر شود كه عمل به اركان از ايمان است(2) ، و اين نه آن است كه در حقيقت ايمان ، عمل به اركان

ص: 98

مدخليت دارد ، بلكه براى آن است كه لازمۀ ايمان عمل به اركان است ؛ چنانچه پيش از اين مذكور شد .

و در حديث شريف كافى فرمايد :

«فَإذا أتَى الْعَبْدُ كَبِيرَةً مِنْ كِبارِ الْمَعاصي أو صَغِيرَةً مِن صِغارِ الْمَعاصي التي نَهَى اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - عَنها ، كانَ خارِجاً مِنَ الإيمانِ ، ساقِطاً عَنْهُ اسْمُ الإيمانِ وَثابِتاً عَلَيهِ اسمُ الإسلامِ ، فَإنْ تابَ وَاستَغفَرَ عادَ إلى دارِ الإيمانِ»(1) . الحديث .

و هم در كافى شريف در باب «وجوب جمع بين خوف و رجا» سند به حضرت صادق علیه السلام رساند : قالَ : «كانَ أبي يَقُولُ : إنَّهُ لَيسَ مِن عَبدٍ مُؤمِنٍ إلاّ [ وَ] في قَلبِهِ نُورانِ : نُورُ خِيفَةٍ وَنُورُ رَجاءٍ ؛ لَوْ وُزِنَ هذا لَم يَزِد عَلى هذا ، وَلَوْ وُزِنَ هذا لَم يَزِد عَلى هذا»(2) .

ص: 99

و در حديث ديگر است كه : «مؤمن ، مؤمن نيست ، مگر آن كه در آن خوف و رجا باشد ، و خائف و راجى نشود تا آن كه عامل باشد به آنچه خائف و راجى است»(1) .

و در روايات شريفه ، اوصاف مؤمنين را شمرده اند و آنها را متّصف به صفاتى كردند ؛ از قبيل توكّل و تسليم و رضا و خوف و رجا و امثال آن(2) ، و البته كسى كه متَّصف به آن صفات نباشد ، از اهل ايمان نخواهد بود ؛ و اين نيست ، جز آن كه اين علم و ادراك كه در ما هست ، ايمان نيست ، و الاّ ملازم با اين اوصاف شريفه و اعمال صالحه بوديم ، واللّه العالم .

و ايمان و كفر و ساير طبقه بندى هاى سلسلۀ بشرى امور فطريه را تغيير ندهد ، و آنچه اختلاف بين آنها است ، در اصل امر فطرى نيست ، بلكه در اشتباهات در مصداق است .

پس گوييم : اصول و اركان ايمان - كه عبارت از : معرفت و توحيد و ولايت ، كه ايمان به رسل است ، و ايمان به يوم المعاد و ايمان به ملائكه و كتب الهيه - از فطريات است ، الاّ آن كه بعضى از آنها از فطريات اصليه است ؛ چون معرفت و توحيد ، و بعضى ديگر از متفرّعات است ، و تفصيل آن به طور استيفا ، خارج از مقصد و مقصود و جزء مباحث علميه اى است كه مقدّمات طولانى دارد ، و ما در اين اوراق از آن احتراز مى نماييم ، ولى از اشارۀ اجماليه چاره نيست :

پس بايد دانست كه توجه به كمال مطلق و عشق به كمال مطلق را سابقاً مذكور داشتيم كه از فطريات است ، و اكنون گوييم كه اين كمال مطلق و جمال على الإطلاق كه همۀ سلسلۀ بشر عاشق و فريفتۀ آنند ، حق تعالى - جلّ جلاله - است ؛ زيرا كه به برهان ، ثابت است كه ذات مقدّس ، بسيط الحقيقه(1) است ، و بسيط الحقيقه بايد كمال و جمال مطلق باشد(2) ، و ديگر موجودات جلوه اى از جلوات فعل و رشحه[ اى] از رشحات فيض مقدّس اويند ، پس هر يك را محدوديت و تعيّنى است كه تنزّل از كمال مطلق دارند ، و همين معشوق حقيقى كه ذات مقدّس است ، بايد واحد على الإطلاق باشد ، و الاّ از بساطت حقيقت خارج شود و كمال مطلق نبوَد ، و نيز اين ذات معشوقۀ همۀ سلسلۀ بشر به فطرت

ص: 101

اصليه ، داراى همۀ كمالات است ، و الاّ از كمال مطلق خارج شود ، و معشوق ، كمال مطلق است .

و در سورۀ مباركۀ توحيد ، كه نسب حق را بيان كند(1) ، به همين برهانِ هويت مطلقه ، اثبات احديت و جامعيت ، و تنزيه از نقص را به طورى بديع كه متعمّقان ادراك كنند ، فرموده .

و چون حقيقت ولايت به نزد اهل معرفت عبارت از فيض منبسط مطلق است - و آن فيض ، خارج از همۀ مراتب حدود و تعيّنات است و از آن ، تعبير به «وجود مطلق» شود - فطرت به آن حقيقت متعلّق است امّا تعلّق تَبَعى ؛ چنانچه خود آن حقيقت ، حقيقت مُستَظلّه است ، و آن را تعبير به «ظلّ اللّه» كنند و آن را «مشيت مطلقه» و «حقيقت محمّديه و علويه» دانند(2) .

و چون فطرت ، فناى در كمال مطلق را خواهد ، حصول آن حقيقت ، كه حقيقت ولايت است ، حصول فناى در كمال مطلق است ، پس حقيقت ولايت نيز از فطريات [است] ، و از اين جهت است كه در روايات شريفه )فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا((3) را گاهى تفسير فرموده به «فطرت معرفت»(4) و گاهى به

ص: 102

«فطرت توحيد»(1) و گاهى به «فطرت ولايت»(2) و گاهى به «اسلام»(3) .

و در بعضى از روايات است كه از حضرت باقر - عليه السلام - روايت شده كه فرمود : «)فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا( لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ وَمُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَعَلِيٌّ أمِيرُ الْمُؤْمِنينَ وَلِيُّ اللّه ِ» است ، و تا اين جا توحيد است(4) .

و اين حديث شريف ، شاهد مقالۀ ماست كه ولايت از شعبۀ توحيد است ؛ زيرا كه حقيقت ولايت ، فيض مطلق است ، و فيض مطلق ، ظلّ وحدت مطلقه است ، و فطرت ، بالذات متوجه كمال اصلى ، و بالتبع متوجه كمال ظلّى است ، و اين كلام را بيانى ديگر است كه از آن ناچار صرف نظر كنيم .

پس معلوم شد معرفت و توحيد و ولايت از امور فطريه است .

و نيز در فطرتِ جميع عايلۀ بشرى ثبت است عشق به بقاى ابدى ، منتها آن كه از براى محجوبين از فطرت اصليه از باب اشتباه در تطبيق ، نتيجۀ اين محبّت پيوستگى به دنيا و محبّت به دنيا شده و تنفّر از موت .

و عمدۀ تنفّر از موت از باب اين است كه در قلب محجوبين ، ايمان به عوالم بعد الموت و حيات و بقاى ابدى وارد نشده ، و موت را فنا گمان مى كنند ، و چون فطرت از فنا منزجر و متنفّر است و به بقا عاشق است ، تنفّر از موت در محجوبان پيدا شده ، با آن كه فطرت اصليه كه عاشق بقاى ابدى است ، همين عشق پيوستگى به معاد و عالم مابعد الموت است ؛ زيرا كه حيات دنياوى ممكن نيست ابدى باشد و چون زايل است فطرت از آن متنفّر است و نشئۀ ثانيۀ

ص: 103

غيبيه كه نشئۀ باقيه است ، معشوق فطرت است ، پس ايمان به يوم الآخره ؛ يعنى نشئۀ مابعد الدنيا ، از فطريات است .

و نيز در فطرت تمام بشر ، ثبت است عشق به راحت و حرّيت ، و مقصود از حرّيت ، حرّيت مطلقه است كه نفوذ اراده از شؤون آن است ، و در حيات دنياوى ، اين دو امر ، ممكن نيست ؛ زيرا كه راحت مطلقه به هيچ وجه يافت نشود ، بلكه تمام راحتى هاى آن مشوب به رنج و تعب است ؛ چه در تحصيل آن و تمهيد مقدمات كثيره براى حصول آن ، و چه در حين حصول آن ، و چه بعد از حصول آن .

مثلاً ، يكى از لذّات جسمانى كه نفس به آن متوجه است و از طرق استراحت مى داند ، لذّت ذائقه است - كه لذّت أكل باشد - كه ما اهل دنيا و محجوبان آن را اهميت مى دهيم ؛ اكنون اگر از روى دقّت حساب شود ، براى تحصيل مقدّمات يك غذاى لذيذ در دنيا ، چه تعب هايى اهل دنيا به خود راه مى دهند! از مقدمات بعيده اگر حساب شود ، مصيبت عظيم رخ مى دهد تا وقتى كه آن را تحصيل كرد ، با آن همه مزاحمات و معارضات بى شمار ؛ در طبخ و اصلاح آن محتاج به تعبهاى بسيار است ، حتى در وقت أكل نيز مقدماتى دارد كه خالى از زحمت و تعب نيست ، منتها آن كه انسان ، چون مأنوس است ، به نظرش نمى آيد ، و پس از خوردن ، اوّل تعب هاى هضم و دفع كه هر يك مصيبتى است كه اگر عامّ البلوى نبود و اُنس نبود ، هيچ وقت انسان حاضر براى تحمل هيچ يك نبود . اين حالِ لذّات اين عالم است .

اكنون ملاحظه كن دردها و رنج ها و مصيبت ها و ساير امور را كه انسان در هر روز زندگانى اين عالم به آن مبتلاست ، پس آنچه كه انسان عاشق اوست - كه راحتى مطلق است - در اين عالم ميسور نيست ، ولى در عالم ملكوت - به طورى

ص: 104

كه ارباب شرايع خبر دادند(1) - اين راحتى مطلق موجود است ، پس انسان بالفطره متوجه عالمى است كه در آن راحتى بى رنج و تعب ، و لذّتى بى مزاحم و كدورت است .

و نيز انسان به حسب فطرت ، عاشق حرّيت و آزادى است كه هر چه بخواهد بكند ، حتى ارادۀ او نيز نافذ باشد ؛ به طورى كه در مقابل سلطنت و قدرت او مدافع و مزاحمى نباشد ، و معلوم است كه در اين عالم ، همچو قدرت و نفوذ اراده يافت نشود ، لااقلّ طبايع اين عالم تعصّى دارند كه تحت ارادۀ انسان باشند - چنانچه واضح است - و اين طور سلطنت جز در عالم مابعد الطبيعه - كه بهشت اهل طاعت است - يافت نشود ، پس انسان به حسب فطرت ، مؤمن به نشئۀ غيبيه است .

و معلوم است كه عشق فعلى و عاشق فعلى ، معشوق فعلى لازم دارد ؛ چه كه متضايفين ، متكافئين در قوّه و فعل هستند ، پس بايد معشوق هاى فطرت ، بالفعل باشد تا فطرت به آنها متوجه باشد .

و گمان نشود كه شايد انسان در خطا و غلط باشد ، و نفس متوجه به صورت هاى ذهنيه و خيالات موهومه باشد كه اصل ندارد ؛ زيرا كه صورت هاى خياليه ، خود ، معشوق نفس نتواند بود ؛ زيرا كه آن صورت ها همه محدودند و نفس ، عاشقِ غير محدود است ، و ديگر آن كه ، چون كه اين فطرت ، لازمۀ وجود است ، در آن خطا و غلط راه ندارد ؛ چنانچه به برهان لمّى معلوم شده است در علوم عاليه(2) ، و اين اوراق گنجايش برهان ندارد ، تا اين قدر نيز از وظيفه و

ص: 105

قرارداد خارج شد ، چنانچه از ساير فطرت ها نيز صرف نظر نموديم .

و از آنچه مذكور شد ، معلوم شود كه كفر ، مورد تنفّر فطرت است و از فطريات محجوبه است نه مخموره ، وَالْحَمْدُ للّه ِ أوَّلاً وَآخِراً .

تصرف ابليس به كار خواهد بود و با تصرف ابليس و نفس - كه قدم خودخواهى و خودبينى است - هيچ معرفتى حاصل نشود ، بلكه خود علم التوحيد بى اخلاص ، انسان را از حقيقت توحيد و معرفت دور مى كند و از ساحت قرب الهى تبعيد مى نمايد .

ملاحظۀ حال ابليس كن كه چون خودخواهى و خودبينى و خودپسندى در او بود ، علمش به هيچ وجه عملى نشد و راه سعادت را به او نشان نداد .

ميزان در رياضات حقه و باطله به يك معنى دقيق عرفانى ، قدم نفس و خودخواهى ، و قدم حق و حق طلبى است . نمازى كه براى شهوات دنيا يا آخرت باشد ، نمازى نيست كه معراج مؤمن(1) و مقرّب متّقين(2) باشد . آن نماز ، انسان را به حورالعين نزديك كند و از ساحت قرب الهى دور نمايد .

علم توحيدى كه براى نمايش در محضر عوام يا علماء باشد ، از نورانيت عارى و برى است و غذايى است كه با دست شيطان براى نفس امّاره تهيه شود ؛ خود آن ، انسان را از توحيد بيرون برد و به تشريك نزديك كند ، و ما پس از اين - ان شاء اللّه - در باب اخلاص ، مراتب و حقايق آن را بيان مى كنيم .

بالجمله ، پس از تحصيل اخلاص ، ممكن است راه به حقيقت پيدا كرد ؛ چنانچه در قرآن شريف در سورۀ مباركۀ والصافات در آيۀ 159 و 160 مى فرمايد : )سُبْحَانَ اللّه ِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلاَّ عِبَادَ اللّه ِ الْمُخْلَصِينَ( جز بندگان مخلَص كه خلوص از مراتب شرك و دوبينى دارند و خالص از كثافات طبيعت شدند ،

ص: 107

خداوند منزَّه است از توصيف ديگران ، گرچه مخلَصين (با فتح لام) مقام بالاتر از مخلِصين (با كسر لام) است ، و ما - إن شاء اللّه - در محل خود بيان آن را خواهيم كرد(1) . در هر صورت ، اخلاص در تحصيل توحيد و تجريد ، از مهمّات سلوك است - و كيفيت تحصيل آن را در باب خود ، مذكور مى داريم - و پس از آن ، از گناهان و مخالفات ، توبۀ خالصى كند با شرايط خود كه در باب توبه بيايد .

و چون قلب را از كثافات خالى كرد ، مهيّاى براى ذكر خدا و قرائت كتاب خدا شود ، و تا قِذارات و كثافات عالم طبيعت در آن است ، استفادت از ذكر و قرآن شريف ميسور نشود ؛ چنانچه در كتاب الهى اشاره به آن فرمايد در سورۀ مباركۀ واقعه ، آيۀ 77 الى 79 :

(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِى كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ)(2) .

و در سورۀ مؤمن ، [ آيۀ] 13 فرمايد :

(هُوَ الَّذِى يُرِيكُمْ آيَاتِهِ وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقاً وَمَا يَتَذَكَّرُ إِلاَّ مَنْ يُنِيبُ)(3) .

پس از آن كه دل را براى ذكر خدا و قرآن شريف مهيّا نمود ، آيات توحيد و اذكار شريفۀ توحيد و تنزيه را با حضور قلب و حال طهارت ، تلقين قلب كند ؛ به اين معنى كه قلب را چون طفلى فرض كند كه زبان ندارد و مى خواهد او را به زبان آورد ؛ چنانچه آن جا يك كلمه را تكرار كند و به دهان طفل گذارد تا او ياد گيرد ، همين طور كلمۀ توحيد را با طمأنينه و حضور قلب ، بايد انسان تلقين قلب

ص: 108

كند و به دل بخواند تا زبان قلب باز شود ، و اگر وقتى چون اواخر شب يا بين الطلوعَيْن ، بعد از فريضۀ صبح ، براى اين كار اختصاص دهد خيلى بهتر است . پس در آن وقت ، با طهارت وجهۀ قرآن و ذكر را متوجه قلب كند ، و آيات شريفۀ الهيه كه مشتمل بر تذكّر و مشتمل بر توحيد است به قلب بخواند به طور تلقين و تذكير .

و اگر آيات شريفۀ آخر سورۀ حشر را از قول خداى تعالى : )يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه َ((1) كه آيۀ 18 است ، تا آخر سوره كه مشتمل بر تذكر و محاسبۀ نفس ، و محتوى بر مراتب توحيد و اسماء و صفات است ، در يك وقت فراغت نفس از واردات دنيايى ، مثل آخر شب يا بين الطلوعين ، با حضور قلب بخواند و در آنها تفكر كند ، اميد است - إن شاء اللّه - نتايج حسنه ببرد ، و همين طور در اذكار شريفه ؛ با حضور قلب ذكر شريف : «لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ» - كه افضل و اجمع اذكار است(2) - اين عمل را بكند ؛ اميد هست خداوند از او دستگيرى كند ، و البته در هر حال ، از نقص و عجز خود و از رحمت و قدرت حق ، غافل نباشد و دست حاجت پيش ذات مقدّس او دراز كند و از آن ذات مقدّس دستگيرى طلب كند ؛ اميد است كه اگر مدتى اشتغال به اين عمل پيدا كند نفس به توحيد عادت كند و نور توحيد در قلب جلوه كند ، و البته از شرايط عامۀ ذكر ، نبايد غفلت شود ، و ما بيشتر شرايط قرائت قرآن كه شرايط ذكر نيز هست ، در كتاب آداب الصلوة مذكور داشتيم(3) ، گرچه خود از آن استفاده نبرديم ؛ ولى از حضرت مولاى متّقيان

ص: 109

مروىّ است كه فرموده : «اُنْظُرْ إلى ما قالَ ، وَلا تَنْظُرْ إلى مَنْ قالَ»(1) .

و اگر در شب و روز ، چند دقيقه اى به حسب اقبال قلب و توجه آن - يعنى به مقدارى كه قلب حاضر است - نفس را محاسبه كند در تحصيل نور ايمان ، و از آن مطالبۀ نور ايمان كند و آثار ايمان را از آن جستجو كند ، خيلى زودتر به نتيجه مى رسد ، إن شاء اللّه .

عزيزا! ممكن است در اوّل امر ، انس با اين معانى براى نفس مشكل باشد و شيطان و وساوس نفسانيه نيز به اشكال آن بيفزايد و انسان را از تحصيل اين احوال مأيوس كند و به انسان سلوك راه آخرت و سلوك إلى اللّه را بزرگ و مشكل نمايش دهد و بگويد : اين معانى مال بزرگان است و به ما ربطى ندارد ، بلكه گاهى شود كه اگر بتواند ، انسان را از آن متنفر كند و با هر اسمى شده از آن منصرف كند ، ولى انسان حق طلب بايد استعاذۀ حقيقيه از مكايد آن پليد كند و به وسواس آن اعتنا نكند و گمان نكند كه راه حق و تحصيل آن امرى است مشكل . بلى ، اوّل مشكل نما است ، ولى اگر انسان وارد شود در آن ، خداىِ تعالى طرق سعادت را آسان و نزديك كند .

اكنون اين دستور جزئى كه ذكر شد ، اشكالى ندارد و مخالف هيچ يك از كارها نيست و به جايى ضررى نمى رساند . طالب حق خوب است چندى اقدام كند ؛ اگر در صفاى قلب و طهارت آن تغييرى ديد و نورانيت باطن خود را دريافت ، بيشتر اقدام كند . معلوم است اين امور ، تدريجى و با طول زمان انجام گيرد ، و

ص: 110

چون اهميت آن فوق العاده است ، انسان بايد با اهمّيت ، آن را تلقّى كند . اين از قبيل ضررهاى دنياوى نيست كه انسان بگويد : اگر امروز نشد فردا جبران آن را كنم ، و اگر جبران نشد نيز مهم نيست ، مى گذرد! اين سعادت و شقاوت ابدى است ، آن شقاوتى كه پايان ندارد ، آن بدبختى كه آخر از براى آن نيست .

بى چاره ، انسان غافل كه در امور زايلۀ دنيا - كه خود مى داند و هر روز مى بيند كه اهل آن ، آن را مى گذارند و مى روند و حسرت ها را مى برند - اين قدر اهميت مى دهد ، و با كمال جدّ و جهد در جمع و تحصيل آن مى كوشد و خود را با هر ذلّت و زحمت و هر محنت و تعبى روبه رو مى كند و از هيچ عار و ننگى پرهيز نمى كند ، ولى براى تحصيل ايمان كه كفيل سعادت ابدى او است ، اين قدر سست و افسرده است كه با اين همه مواعظ انبيا و اولياء و اين همه كتاب هاى آسمانى ، باز از سستى و سهل انگارى دست نكشيده و به فكر روزگار مصيبت و ذلّت و زحمت خود نيفتاده ، موعظت هاى قرآنى و وعد و وعيد آن - كه سنگ خارا را نرم مى كند و كوه هاى عالم را خاشع مى كند - در دل سخت اين انسان اثر نكند! آرى ، خداى تعالى فرمايد : )لَوْ أَنْزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّه ِ وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ((1) .

اى انسان دل سخت! تفكر كن ، ببين مرض قلبى تو چيست كه دل تو را از سنگ خارا سخت تر كرده و قرآن خدا را كه براى نجات تو از عذاب ها

ص: 111

و ظلمت ها آمده ، نمى پذيرد؟! آرى ، دام هاى شيطان كه به صورت دنيا و زرد و سرخ آن در نظرت جلوه نموده ، راه گوش و چشمت را بسته و قلبت را منكوس نموده ، اكنون تفكر كن در آيۀ شريفه كه فرمايد :

(وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا اُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ)(1) .

ببين علامت كسانى كه براى جهنّم خلق شده اند و نشانۀ جهنّميان ، در تو هست؟ قلبى كه از نور تدبّر و تفقّه و برگرداندن ظاهر دنيا را به باطن آن محروم باشد ، با گوشت پاره كه دل حيوانى را تشكيل مى دهد ، فرقى ندارد . چشمى كه جز صورت اين عالم را نبيند و از نظر عبرت و حكمت كور باشد ، و گوشى كه جز اصوات اين عالم را نشنود و از مواعظ الهيه منعزل باشد و حِكَم و نصايح را نپذيرد ، با چشم و گوش حيوانات ممتاز نيست . آنهايى كه اين سه خاصيت بزرگ انسانى را ندارند ، حيواناتى و چارپايانى هستند به صورت انسان ، بلكه آنها گمراه ترند از حيوان ؛ چه كه انسان با آن نور فطرة اللهى كه با يدِ قدرت حق - جلّ جلاله - مخمّر شده است(2) و با آن قرآن و كتاب هاى آسمانى و ارشاد و هدايت

ص: 112

انبياء - كه اختصاص به او دارد - از مرتبۀ حيوانيت حركتى نكرده و به مقام حيوانى وقوف نموده .

حيوان ، غايت سيرش همين ، و صراطش تا منزل حيوانيت است ، ولى انسان بى چاره در بين منزل راه گم كرده و به سلوك انسانى نرسيده و سرمايۀ سعادت خود را از دست داده و به خسارت و ورشكستگى ، عمر خود را گذرانده و از طريق و صراط انسانيت گمراه شده ، پس اين انسان ، اضلّ از حيوان است .

و نيز انسان اگر از تصرفات رحمانيه و عقلانيه خارج شد و در تحت تصرفات شيطانيه و جهلانيه وارد شد ، در اوصاف حيوانى از همۀ حيوانات بالاتر شود . قوۀ غضب و شهوت انسانى عالم را آتش زند و بنيان جهان را فرو ريزد و سلسلۀ موجودات را به باد فنا دهد و اساس تمدن و تديّن را منهدم كند .

گاهى شود كه بر اثر غضب يا حبّ رياست يك نفر ، صدها هزار خانواده بنيان كن شود و اساس رشتۀ يك جمعيت گسسته گردد . هيچ يك از حيوانات ، آتش غضبشان به اين سوزندگى ، و تنور شهوتشان به اين گرمى نيست .

انسان است كه براى غضب و شهوتش پايان نيست و حرص و طمعش را هيچ چيز فرو ننشاند .

انسان است كه با اغلوطه و شيطنت و مكر و خدعه ، خانمان هايى را به قبرستان نيستى فرستد و عائله هايى را به باد هلاكت دهد .

عالم به همۀ آسمان و زمينش ، اگر طعمۀ اين جانور شود ، آتش حرص و طمعش فرو ننشيند ، و ممالك عالم اگر مسخر او گردد ، از خواهش هاى نفسانى او نكاهد . ديگر حيوانات چون به طعمۀ خود رسيدند ، آتش شهوت آنها فرو نشيند ، و اگر در آنها نادراً صاحب حسّ مآل انديشى و حرص جمع آورى پيدا شود ، حسّ محدودى و حرص ضعيفى است . مورچگان كه در بهار و تابستان به

ص: 113

جمع آورى مشغولند ، زمستان راه ارتزاق آنها را بسته و در آن ايام ، جمع آوردۀ خود را مصرف مى كنند ، و اگر زمستان مى توانستند چون بهار از خانه و لانه بيرون آيند ، و ارتزاق كنند ، شايد به جمع آورى اشتغال پيدا نمى كردند .

انسان است كه جمع آورى او معلوم نيست روى چه اساس و پايه است . اگر جمعش براى خرج بود و تحصيلش براى اعاشه بود ، چرا پس از تأمين نيز دنبالش بيشتر مى رود و پس از جمع ، حرصش افزون مى شود؟! پس انسانِ سرخود از حيوانات اضلّ و از بهائم پست تر است ؛ آنها مقصد داشتند ، اين بى چاره مقصد ندارد . آرى ، مقصد دارد ، ولى مقصد را گم كرده ، كعبۀ مقصود ، حق است ، و انسانْ حق طلب است ، و اين طلب الهى را - كه از نور فطرة اللّه است - غايتى جز غاية الغايات نيست ، و خود ، راهِ خود را نمى داند و ديوانه وار دنبال مقاصد باطله مى چرخد و آتش طلبش خاموش نمى شود ، )أَلاَ بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ((1) .

ص: 114

ايمانيه و امور حقه - كه از عالم نور و طهارت و قدس است - مناسبت ذاتيه دارد و با جهالات و اباطيل و اُغلوطه ها و اكاذيب بى تناسب است .

و در محل خود مقرر است كه علم و عالِم و معلوم بايد با هم متناسب باشد ، و علم غذاى عالم است ؛ و چنانچه غذا با متغذّى بايد مناسب باشد - زيراكه با متغذّى متحد شود - غذاى روحانى با متغذّى نيز بايد متحد شود و با آن بايد مناسب باشد ؛ چنانچه در باب «اتحاد عالم و معلوم» و «عاقل و معقول» مبرهن است(1) ، و خداى تعالى در سورۀ مباركۀ عبس ، آيۀ 24 فرمايد :

(فَلْيَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلى طَعَامِهِ) ؛ بايد انسان البته نظر كند به طعام خود .

و در كافى شريف ، سند به حضرت صادق علیه السلام رساند كه در معنى آيۀ شريفه فرمود : بايد انسان نظر كند به علمش كه اخذ مى كند ؛ ببيند از كه اخذ مى كند(2) .

و شيخ مفيد - رضوان اللّه عليه - از حضرت باقر علیه السلام به همين مضمون روايت فرموده(3) .

پس انسان تا به فطرت اصليۀ خود است ، چون از عالم نور و طهارت است ، متناسب با علوم حقيقيه و معارف الهيه و حقايق روحانيه و عوالم غيبيه است ، و وجهۀ نفس چون آيينه اى است نورانى و صيقلى و بى آلايش به زنگ و كدورت ؛ نقش هاى عالم غيب كه همه از جنس علوم حقه و سنخ معارف است ، در آن

ص: 116

مُنْتَقَش گردد ، و آن نيز به مناسبت با آنها ، به خوبى قبول كند .

و چون اباطيل و اكاذيب و قياسات باطلۀ غلط ، از نفحات شيطانيه و عالم ظلمات و كدورات و قذارات است ، وجهۀ نفس به فطرت مخموره ، از آنها منصرف ، و با آنها مناسب و مواجه نيست ، پس آن نقشه ها را قبول نكند و از آنها منفعل نگردد ، و اگر اين فطرت ، تا آخر كار محفوظ ماند و دست تصرف ابليس به آن نرسد ، هيچ امرى را بر خلاف حق نپذيرد و از هيچ حقى روگردان نشود و تعليمات قرآن شريف و انبياى عظام و اولياى كرام علیهم السلام به همان طور كه از معدن وحى الهى و معادن علوم حقه نازل شده ، در آن جلوه كند بى شائبۀ تصرفات نفس و دُعابه هاى متخيّله كه از آنها به حجاب هاى ظلمانى بين عبد و حق مى توان تعبير نمود .

ولى همين فطرت ، اگر از روحانيت خود محجوب شد و به واسطۀ اشتغال به عالم طبيعت ، ظلمانى گرديد و سلطان شهوت و جهل و غضب و شيطنت بر آن غلبه كرد و با مَلاذّ دنيوى و كثرات عالم مُلك مأنوس شد ، وجهۀ باطنش از عالم روحانيت و ملكوت ، منصرف ، و تناسبش با آن عوالم نورانى منقطع گردد و با عالم جنّ و شيطان متناسب شود و سلطان وهم و دعابه هاى متخيّله - كه شيطانِ انسانِ صغير است - بر آن حكومت كند و حقايق و معارف الهيه و آنچه از عالم نور و طهارت و قدس است در ذائقۀ او تلخ ، و در سامعه اش سنگين و ناگوار آيد .

و آنچه از عالم ظلمات و قذارات و عقايد باطله و اوهام كاذبه و سَفسَطه و اُغلوطه است ، در كامش شيرين و در ذائقۀ روحش گوارا و خوشايند آيد ، چونان آيينۀ زنگ زدۀ كثيفى كه آنچه از سنخ نور و نقشه هاى لطيف است قبول نكند و آنچه از قبيل زنگار و كثافت است در آن متراكم شود ، پس در نفس ، حالت

ص: 117

جحود و انكار پيدا شود و دل براى هيچ حق و حقيقتى ، حتى ضروريات و فطريات خاضع نشود .

فطرىِ هر صاحب فطرت است كه از هر نظام بديع و صنعت دقيق عجيبى ، انتقال به منظِّم و صنعت گر او پيدا كند و جستجوى پديدآورندۀ او كند و هيچ شك وترديدى در دل او خطور نكند كه اين صنعت عجيب صنعت گر نمى خواهد ؛ كشف قوّۀ برق و راديو و صنعت تلفن و تلگرافِ بى سيم و ديگر مصنوعات عجيبه ، انسان را به اصل فطرت و جبلّت خاضع كند براى صنعت گر و مستكشف آن ، و او را با عظمت و بزرگى ياد كند خواهى نخواهى .

و اگر كسى بگويد : اينها چيزى نيست ، محتاج به صنعت گر و استاد نيست ، ممكن است اينها همين طور خودبه خود درست شده باشد ، در سامعۀ هر كس اين احتمال غلط ، سنگين ، و در ذائقۀ روح به طورى ناگوار و تلخ آيد كه جواب گويندۀ اين حرف را به سكوت و خاموشى گذراندن اولى به نظر آيد . ولى نظام عجيب عالم و صنعت بزرگ محيِّر العقول كاينات ، كه پيدايش قوّۀ برق و صنعت هاى عجيب بشرى از يك كارخانۀ كوچك آن ؛ يعنى مغز انسانى ، پيدا شده و تمام عقول فلاسفۀ بزرگ عالم در هر جزئى از جزئيات ساختمان همين بشر - كه يك جزئى ضعيفِ ناچيز نسبت به عالم كبير است - متحيّر است . و با آن كه هزاران سال است علماى طبّ و تشريح در ساختمان ظاهرى آن دقت ها كرده و بررسى ها نموده اند ، به درستى و راستى ، به حقيقت آن پى نبرده اند . با اين وصف ، باز در افراد اين انسان ظلوم جهول اشخاصى هستند كه دل آنها خاضع در پيشگاه عظمت و بزرگى صانع آن و پروردگار و پديدآرندۀ آن نيست و غبار شك و شبهه و كدورتِ ترديد در دل هاى سخت آنها به طورى نشسته كه از فطريات خود غفلت كنند و به ضروريات و واضحات عقول خاضع

ص: 118

نشوند ، )قُتِلَ الإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ((1) .

اين نيست مگر آن كه انسان به واسطۀ اشتغال به عالم طبيعت و مقهور شدن در دست واهمه و شيطنت ، نورانيت فطرت را از دست داده و علاقه و رابطۀ آن از حقايق منقطع شده ؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد در سورۀ احقاف ، آيۀ 20 :

(وَيَوْمَ يُعْرَضُ الَّذِينَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَيِّباتِكُمْ فِى حَياتِكُمُ الدُّنْيا وَاسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا فَالْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ فِى الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَبِمَا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ)(2) .

شايد يكى از طيّبات و پاكيزه ها[ ى] خود را كه كفار بردند در زندگانى دنيا و تمتّع به دنيا و استغراق در شهوات ، همان نور فطرت اللّه باشد كه از حضرت قدس با طهارت و پاكيزگى نازل شده بود و از موائد آسمانى براى انسان بود ، و به واسطۀ توجه به دنيا و تمتع به آن ، آن را از دست داد .

بالجمله ، چون به حكم برهان ، غذا و متغذّى بايد مناسب باشد ، فطرت هاى اصليه كه از نورانيت خود خارج نشده اند ، لازمۀ آنها تصديق حق و خضوع براى حقيقت است ، و آن فطرت هاى محجوبه كه جهالت و شيطنت بر آنها غلبه نموده ، لازمۀ آنها انكار و جحود است ، پس ، تصديق از جنود عقل ، و جحود از جنود جهل است .

ص: 119

ساختمان بدن آنها است و ممكن است كه بدن به آن ارتزاق كند ، و از موادّى كه به هيچ وجه جزء بدن نمى شود يا براى بدن مضرّ است ، نوعاً متنفّرند ، و اگر از مقدار احتياج غذاى آنها دير شود ، يك حالتى به معده و جهازات هضم آنها دست دهد كه گزندگى خاصى دارد و از آن تعبير به «گرسنگى» كنند كه اگر اين دعوتِ طبيعى نباشد ، ممكن است حيوان از گرسنگى بميرد و اقدام به غذا نكند ؛ چنانچه در مزاج هاى منحرف از اعتدال ، نظير آن يافت شود .

علاوه بر آن ، در سطح زبان حيوان يك قوّۀ مشخّصه قرار داده شده كه به حسب نوع ، موادّ نافعه را از مضرّه تشخيص مى دهد ، و در عين حال ، لذّتى در اغذيۀ نافعه قرار داده شده و قوّۀ فهمِ لذّتى در همين سطح زبان قرار داده شده كه گويى به انسان رشوه مى دهند براى حفظ بنيه و سلامت خود ، كه اگر اين رشوه نبود ، ممكن بود به بسيارى از مواد نافعه اقدام نكند و كم كم بناى بدن ، رو به خرابى و اضمحلال گذارد .

و نيز براى هر حيوان دندان مناسب با غذاهايى كه محتاج به آن است و ممكن است در بدن آن ، بدل مايتحلّل واقع شود ، قرار داده شده ؛ چنانچه [براى] حيوانات گوشت خوار - يعنى آنها كه بيشتر گوشت به حال مزاج آنها نافع است - دندان هايى تيز ، مناسب با گوشت خوارى قرار داده شده ، و حيوانات علف خوار را - يعنى آنهايى كه بيشتر علف مناسب با ساختمان مزاجى آنها است - دندانى پهن ، مناسب با علف خوارى قرار داده شده ، و در بعضى كه با هر دو سر كار دارند - يعنى هم گوشت و هم علف مناسب با حال مزاجى آنها است ؛ مثل انسان - براى آنها هر دو نوع دندان قرار داده شده .

پس از آن كه غذا در دهان واقع شد و مشغول شد به توسط دندان به خرد نمودن آن ، ترشّحاتى از غددى كه زير زبان است مى شود كه در نضج و هضم آن

ص: 121

مدخليت كامل دارد ، و غذاهايى كه بيشتر احتياج دارد به ترشّح ، زيادتر ترشّح به آنها مى شود ، و پس از بلع در معده ، شروع به عمل هضمى مى شود ؛ آن را قوۀ جاذبه كه در معده است ، جذب به جدار معده مى كند و يك قوّۀ ديگر كه قوّۀ ماسكه است ، او را در جدار معده نگه مى دارد ، و ترشّحاتى در معده به آنها مى شود و شروع به طبخ مى شود .

پس از مدتى كه عمل معده تمام مى شود يك قسمت آن ، كه لايق است جزء بدن شود ، از عروق رقيقى كه آن را «ماساريقا» گويند ، مجذوب به كبد مى شود ، و جزء ديگر را كه بدن به آن محتاج نيست و تفاله و سفل غذا است ، از مجرايى كه در قسمت پايين معده قرار داده شده است - كه آن را «بوّاب» گويند (براى آن كه در غير موقع احتياج در بسته است) - وارد معاء اثنا عشرى شود و از آن ، وارد معاء صائم شود (به تفصيلى كه در تشريح مذكور است)(1) و از آن جا دفع شود .

و اين قسمت كه لايق است جزء بدن شود ، وارد كبد مى شود و اين ماده اى است كه او را «كيلوس» گويند و شبيه به آب كشك است . پس از آن ، كبد مشغول به عمل و طبخ مى شود ؛ و پس از عمل كبدى ، اخلاط اربعه كه آن را «كيموسات اربعه» گويند ، حاصل شود ، و يك قسمت از آن ، كه از همۀ قسمت ها براى تغذيۀ بدن لازم تر و صالح تر است و آن خون است ، وارد «اَورده» شود ، و از آن وارد عروق ديگرى شود - كه آنها را «سواقى» و «جداول» و «رواضع» و «عروق شعريه» گويند - و در تمام بدن منتشر شود و عمل هضمى كه هضم سوم است ،

ص: 122

آن جا انجام گيرد ، و جزء مصفّاى آن ، كه صالح است براى بَدَل مايتحلّل ، از منافذ بسيار رقيقى كه در عروق شعريه است ، به طور نشو ترشح مى كند ، و در آن جا عمل هضم رابع انجام مى گيرد ، و در اين هضم ، يك فضلى حاصل شود به واسطۀ قوّۀ مولّده كه از خلاصۀ اغذيه افراز و تهيه گردد كه مبدأ مولود ديگر شود ، و قسمتى از خون صافى و خالص كه به قلب وارد شود و در آن جا نيز تصفيه و تعديل شود ، از بخار آن كه در جانب چپ قلب متمركز گردد ، از مجارى مخصوص به سمت دماغ مرتفع شود و در آن جا تشكيل مغز داده شود كه مركز ادراك است ، و تفصيل هر يك از اين امور ، از عهدۀ اين اوراق خارج است و كسى احاطه به همۀ اطراف آن نتواند پيدا كرد .

اكنون با نظر تأمّل و تدبّر فكر كن كه مواد عالم طبيعت را در چه كارخانه ممكن است اين طور تصفيه و تجزيه نمود و طبخ و نضج كرد ، به طورى كه يك مادّۀ متشابه الأجزاء و متوافق الكيفيَّه در يك موضع ، استخوان به آن صلبى سختى تشكيل دهد ، و در يك موضع ، پردۀ چشم يا جليديه يا مغز سر و نخاع به آن لطافت را تشكيل دهد؟! در يك محل ، مركز ادراكات را ، و در يك محل ، مركز تحريكات را ، به آن نظام مرتب دقيق تشكيل دهد؟! آيا كدام فطرت پاك بى آلايش تصديق مى كند يا احتمال مى دهد كه اين نظام به اين دقيقى - كه علماى تشريح و معرفة الأعضاء ، كه چندين هزار سال است با دقت هاى كامل و صرف عمر و بررسى از تشريح اعضاى انسان ، هنوز درست به دقايق و حقايق آن پى نبردند ، و با اين ترقى علمى كه دنياى امروز در اين امور كرده ، باز از معرفت كامل آن ، پايشان در گِل ، و عقلشان فَشَل است - بى منظِّمِ كامل العلمِ محيطى به همۀ مصالح و مفاسد پيدا شده باشد؟!

ص: 123

آيا يك ساعت كوچك با اين اجزاء بسيطه ، محتاج به صانع عالِم است، و اين دستگاه خلقت انسانى، با اين عظمت و اعضا و اجزاء بى شمار، كه هريك از روى كمال صنعت و مصلحت به كار برده شده ، محتاج به صانع حكيم عالِم نيست؟! آيا دستگاه راديو ، كه امواج محسوس منتشر در جوّ را مى گيرد و تحويل مى دهد ، صانع حكيم و مدبّر كامل قابلِ همه طور قدردانى لازم دارد ، و دستگاه روح انسانى كه امواج دقيق معقول و محسوس و مُلك و ملكوت را مى گيرد و تحويل مى دهد ، مدبّر حكيم كامل لازم ندارد؟! اگر خداى نخواسته ، انسانى محجوب ؛ نه ، بلكه حيوانى به صورت انسان ، به واسطۀ امراض قلبيه - كه منشأ همۀ امراض باطنيه است - چنين احتمالى دهد ، از فطرت انسانيت خارج است و بايد علاج قطعى از اين مرض باطنى كند . اين ، آن مردۀ به صورت زنده اى است كه حق تعالى دربارۀ او فرمايد به رسول گرامى خود ، در [ سورۀ] فاطر ، [ آيۀ] 22 : )وَمَا أنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِى الْقُبُورِ((1) .

اين ، آن حيوانى است كه در چراگاه طبيعت مى چرخد و مى چرد كه دربارۀ او فرمايد : )ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الأَمَلُ((2) ، و مى فرمايد : )إِنْ هُمْ إِلاَّ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً((3) .

و اما عمل صالح كه براى تبديل احوال نفس و حالت ظلمت و جحود آن به

ص: 124

نورانيت و تصديق فايده دارد ، بر دو نوع است : يكى اعمال قلبيه ، و ديگر اعمال قالبيه است .

و مراد از اعمال قلبيه در اين مقام ، اعمالى است كه فطرت را به حالت اوّليۀ خود برگرداند و استرجاع روحانيت فطريه كند ، و عمدۀ آن توبه است به شرايط باطنيه و ظاهريۀ آن ، و ما حقيقت توبه و مُقوّمات و شرايط آن را در باب خود هم ، در اين رساله بيان مى كنيم ، ان شاء اللّه ، و شرحى از آن را در كتاب شرح اربعين حديث مذكور داشتيم(1) .

و پس از آن ، اشتغال به تزكيه و تطهير قلب و تصفيه و تلخيص آن از غواشى طبيعيه - كه عمدۀ آن حُبّ دنيا و خودخواهى و خودبينى و خودرأيى است - پيدا كند كه از مهمّات باب سلوك الى اللّه است كه اهل مجاهده و سلوك ، به آن از هر چيز ، بيشتر اهميت دهند ، و در اين اوراق ، شمّه[ اى] از هر يك مذكور خواهد شد در محل خود ، إن شاء اللّه تعالى .

و اما عمل قالبى در اين مقام ، اعمالى است كه نفس را متذكّر احوال خود كند و از خواب گران و سكر طبيعت برانگيزد ، و آن ، اشتغال به اذكار وارده از اهل بيت وحى و طهارت است با شرايط آن - كه عمده ، حضور قلب است - به مقصد تذكّر نفس و بيدار نمودن آن ، در اوقاتى كه اشتغال نفس به كثرت و دنيا كمتر باشد ؛ مثل اواخر شب و بين الطلوعين .

در كافى شريف روايت كند كه خداى تعالى به عيسى فرمود : «اى عيسى! نرم كن براى من قلبت را و بسيار ياد من كن در خلوت ها ، و خشنودى من در آن است كه در دعا تَبَصْبُصْ كنى ؛ يعنى از روى خوف و رجا و ذلّت و خوارى به من

ص: 125

متوجه شوى ، ولى در اين دعاء و ذكر ، زنده باش و مرده مباش»(1) .

و در احاديث شريفه بسيار مذكور است كه خداى تعالى فرمود : «من همنشين آنانم كه مرا ياد كنند»(2) .

آرى ، با ذكر حقيقى ، حجاب هاى بين عبد و حق خَرْق شود و موانع حضور مرتفع گردد و قسوت و غفلت قلب برداشته شود و درهاى ملكوت اعلى به روى سالك باز شود و ابواب لطف و رحمت حق به روى او گشوده گردد ، ولى عمده آن است كه قلب در آن ذكر ، زنده باشد و مرده نباشد و با مردگان انس نگيرد ، و آنچه غير حق و وجه مقدّس اوست از مردگان است ، و دل با انس با آن به مردگى و مردارخورى نزديك شود ، )كُلُّ شَىْ ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ((3) .

رسول خدا فرمود(4) : راست ترين شعرى كه عرب گفته ، شعر لبيد است كه گفته :

ص: 126

ألا كلُّ شيءٍ ما خلا اللّه َ باطلٌ(1) . . . . . . . . . . . . . . . .

دل به ديگر موجودات بستن - هر موجودى باشد - از خدا غافل شدن است .

آرى ، آنان كه ياد آنها ياد خداست(2) و حبّ آنها حبّ خدا است(3) ، خاصّان حق و فانيان در جمالِ جميلِ على الاطلاقند . آنهايى كه از من و مايى گذشته و پا بر فرق خود گذاشته و طرح كونَيْن و رفض نشأتين نموده اند ، آنها اسماى عُلياى حق و آيات تامّۀ اويند .

بالجمله ، براى زنده نمودن دل ، ذكر خدا و خصوص اسم مبارك «يا حَيُّ يا قَيُّومُ» با حضور قلب ، مناسب است ؛ چنانچه گفته شده است(4) .

و از بعض اهل ذكر و معرفت ، منقول است كه در هر شب و روزى ، يك مرتبه در سجده رفتن و بسيار گفتن )لاَ إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنّى كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ((5) براى ترقيات روحى خوب است ، و از بعضى سالكان راه آخرت نقل فرموده كه چون از حضرت استاد خود فايدۀ اين عمل را شنيد ، در هر شب و روزى ، يك

ص: 127

مرتبه سجده مى رفت و هزار مرتبه ، اين ذكر شريف را مى گفت ، و از بعض ديگر نقل نموده كه سه هزار مرتبه مى گفت(1) .

و از حضرت زين العابدين و سيّد الساجدين ، علىّ بن الحسين - سلام اللّه عليهما - منقول است كه سنگ خشن زبرى را ملاحظه فرمود ، سر مبارك را بر آن نهاد و سجده نمود و گريه كرد و هزار مرتبه گفت :

«لا إلهَ إلاّ اللّه ُ حَقّاً حَقّاً ؛ لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ تَعَبُّداً وَرِقّاً ؛ لا إلهَ إلاَّ اللّه ُ إيماناً وَتَصْدِيقاً»(2) .

و سجده هاى طولانى حضرت مولاى ما ، موسى بن جعفر [عليهما السلام] ، معروف است(3) ، و جناب ابن أبيعُمَيْر(4) ثقۀ جليل القدر ، اقتداى به آن بزرگوار فرموده در طول سجده ؛ از فضل بن شاذان(5) منقول است كه :

ص: 128

وارد عراق شدم ، ديدم مردى به رفيق خود تعرض مى كند كه تو مردى هستى داراى عيال و محتاج هستى كه براى آنها كسب كنى ، و من ايمن نيستم از اين كه چشم هاى تو كور شود از طول دادن سجده .

آن شخص گفت : واى به تو! اگر چشم كسى از طول سجده باطل مى شد ، چشم ابن أبي عُمَيْر باطل مى شد . چه گمان مى برى به مردى كه سجدۀ شكر كرد بعد از نماز صبح و سرش را از سجده برنداشت مگر وقت زوال شمس؟!(1) و وارد شده است كه طول سجده از دين ائمه علیهم السلام (2) و از سنن اوّابين است(3) .

آرى ، آنان كه معرفت به حق دارند و انس و محبت به آن ذات مقدّس پيدا كردند ، براى آنها اين نوع اعمال ، زحمت و مشقت ندارد . انس و عشرت با محبوب ملالت نياورد ؛ خاصّه آن محبوبى كه همۀ محبت ها و محبوبيت ها ، رشحه اى از محبت او است . چه خوش گفته شده است از زبان آنان :

آن كس كه تو را شناخت جان را چه كند*** فرزند و عيال و خانمان را چه كند

ص: 129

ديوانه كنى هر دو جهانش بخشى *** ديوانۀ تو هر دو جهان را چه كند(1)

عارف شيراز - رحمه اللّه - گويد :

در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست ، كس*** هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست بس(2)

آنان كه از جام محبت دوست نوشيدند و از آب زندگانى وصال او زندگى ابدى پيدا كردند ، هر دو عالم را لايق دشمن دانند . خليل الرحمان كه در وجهۀ قلبش )وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموَاتِ وَالأَرْضَ((3) بود ، چون جبرئيل امين - آن ملك بزرگوار وحى و علم - به او گفت : آيا حاجتى دارى؟ فرمود : امّا به تو حاجتى ندارم(4) .

آنها بار حاجات خود را به كوى دوست انداختند ، حاجتى جز خود او ندارند ، مقصودى جز قبلۀ حقيقى براى عشاق جمال نيست ؛ «قبلۀ عشق يكى آمد و بس»(5) .

آرى ، ما ، كوران و كران و محجوبانيم كه از همۀ مقامات ، به شهوت هاى

ص: 130

حيوانى دل خوش كرديم و از جملۀ سعادات ، به يك مشت مفاهيم بى مقدار دل بستگى داريم و خود را قانع كرديم ؛ مگر آن كه لطف و رحمت دوست دست گيرى فرموده و از اين حجاب هاى غليظ و ظلمت هاى متراكم ما را خارج كند و دل ما را به محبت خود ، زندگى بخشد و از ديگران منقطع و به خود وصل فرمايد .

ص: 131

ص: 132

و اين احتجاب گاهى به جايى رسد كه از رحمت حق مأيوس شود و اين يأس و قنوط در واقع رجوع كند به تحديد در رحمت كه لازمۀ آن ، تحديد در اسماء و صفات ، بلكه تحديد در ذات است ، تَعَالَى اللّه ُ عَمّا يَقُولُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً كَبِيراً .

پس معلوم شد كه رجا از فطريات است و قنوط برخلاف فطرت مخموره و از احتجاب است ، و نيز مبدأ حصول رجاء ، حسن ظنّ به خداى تعالى ، و مبدأ قنوطِ از رحمت ، سوءظنّ به ذات مقدّس است ؛ گرچه مبدأ حصول حسن ظنّ و سوءظنّ ، علم به سعۀ رحمت و ايمان به كمال اسمائى و صفاتى و فعلى است ، و جهل به آن است ، و برگشت اين دو ، [ به] معرفتِ ذات و جهل به آن است .

و چون عقل به حسب فطرت ذاتيۀ مخمورۀ خود ، محتجب نيست و حجاب ، از رجوع به طبيعت است كه شجرۀ خبيثه است و آن در عالم تنزّل ، شجرۀ منهيّه مى باشد ؛ از اين جهت ، به حسب فطرت اصليۀ خود ، معرفت فطرى به حق تعالى دارد .

و اگر خود را به توجه به شجرۀ خبيثۀ طبيعت از حق محجوب نكند ، با همان صفاى باطنى عكس حضرات اسماء ، بى تحديد و تقييد در آن تجلّى كند و اين جلوه ، دل بستگى و انس آورد و اميد آورد ، و اين خود ، رجاء محكم و اميد مستحكم است .

ولى در صورت توجه به شجرۀ خبيثۀ منهيّه ، به مقدار توجه ، تقييد در اسماء و صفات و افعال حاصل شود و جهل به سعۀ رحمت پيدا كند ؛ تا آن جا كه به كلّى از فطرت خارج شود و احكام حجاب غالب شود و كدورت و ظلمت ، مرآت قلب را فراگيرد ، به طورى كه از عالم غيب و جلوات اسماء و افعال محروم ماند و از عكس جلوۀ رحمانى ، محتجب شود ؛ پس حكم يأس و قنوط در قلب

ص: 134

غلبه كند ، به طورى كه خود را از سعۀ رحمت حق منعزل كند ؛ و اين ، غايت خذلان است ، نعوذ باللّه منه .

غيبيۀ افعال و لوازم ملكوتيۀ صفات نفس است ، و از اين جهت ، آثار اين دو نيز مختلف است ؛ زيرا كه كسى كه معرفت به سعۀ رحمت و بسط نعمت حق و ايمان به آن دارد ، حالت رجاء براى او دست داده ، همين معرفت او را به تزكيۀ اعمال و تصفيۀ اخلاق و جدّيت در اطاعت اوامر مولى و ولىّ النِعَم دعوت كند ، و كسى كه صاحب غرور است ، در دام شيطان و نفس امّاره ، از كسب معارف و تحصيل اخلاق كريمانه و اعمال صالحه بازماند .

نفوس راجيه در عين حال كه به همه طور قيام به امر مى كنند ، نقطۀ اتّكاء آنها به اعمال و احوال خود نيست ؛ زيرا كه آنها عظمت حق را دريافتند و مى دانند در مقابل عظمت حق ، هر چيزى كوچك و هر كمالى بى مقدار است و در پيشگاه جلالت كبرياى او ، همۀ اعمال صالحه به پشيزى نيرزد ؛ اتكاء آنها به رحمت و بسط فيض ذات مقدّس است .

ولى نفوس مغروره ، از همۀ كمالات بازمانند و خود را در صف اراذل حيوانات منسلك كنند ، و از حق تعالى و رحمت او ، غافل و روبرگردان اند و به صرف لقلقۀ لسان مى گويند : خدا أرحَمُ الراحمين است و خدا بزرگ است . شيطان آنها را وادار كند به معاصى كبيره و ترك واجبات عظيمه و به آنها تلقين كند كه در مقام عذر بگويند : خدا بزرگ است ؛ در صورتى كه اگر ذرّه اى از عظمت خداوند - تبارك و تعالى - را دريافته بودند ، ممكن نبود در محضر او و حضور او ، با نعمت او مخالفت او كنند .

اينان خداوند را به عظمت و بزرگى ياد كنند و سعۀ رحمت حق را به رخ خود و ديگران بكشند ، ولى افعال و اعمال آنها شباهت ندارد به كسى كه از عظمت حق ، جلوه اى در قلب او حاصل باشد و از سعۀ رحمت حق تعالى ، پرتوى در لوح نفس آنها نور افكنده باشد .

ص: 136

اينان در امور آخرت تهاون و تنبلى كنند و اسمش را رجاء واثق گذارند و صورت اتكاءِ به عظمت حق به آن دهند ، ولى در امور دنياوى ، با كمال حرص و عجله ، مشغول به جمع و ضبطند ؛ گويى خداى تعالى فقط در آخرت و راجع به امور آخرتى بزرگ است و در امور دنيايى بزرگى ندارد .

اينان در امور دنياوى كاملاً اعتماد به نفس و خلق دارند و از حق كاملاً غافلند ، حتى اسمش را نيز نبرند ، و در امور آخرتى گويند : توكل به خدا داريم ؛ اين نيست مگر غرور .

بالجمله ، صاحبان رجاء ، از عمل بازنمى مانند ، بلكه جدّيت آنها بيش از ديگران است ، ولى اعتماد آنها به عمل خود نيست ، بلكه اعتماد آنها ، در عين عمل كردن ، به حق است ؛ زيرا كه هم قصور خود را مى بينند و هم سعۀ رحمت را . مغرورين ، اشخاصى را مانند كه در ايّام بذرافكندن و تخم افشاندن و به عمل زراعت مشغول شدن ، مشغول لهو و لعب شوند و با تنبلى سربَرند و بگويند : خدا بزرگ است ؛ بى بذر نيز مى تواند بدهد .

راجين ، به زارعى مانند كه در موقع خود ، قيام به عمل رعيتى كند و در موقع خود ، بذرافشانى كند و آبيارى نمايد ، ولى تنميه و توليد آن را از حق بخواهد و ظهور ثمره و پيدايش نتيجه را از حق و قدرت او بداند . دنيا مزرعۀ آخرت است ؛ چنانچه اين مطلب ، مبرهن(1) و از رسول ختمى - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - نيز روايت است(2) .

ص: 137

آنان كه عمل نكنند و جزاء و نتيجه خواهند ، مغرورانند .

و آنان كه عمل كنند و به عمل خود اعتماد كنند ، از معجبانند كه از خود ، ناسى و از حق ، غافلند .

و آنان كه عمل كنند و خود و عمل خود را ناچيز شمارند و به حق و سعۀ رحمت او اعتماد دارند ، اصحاب رجاء هستند .

علامت اينها آن است كه در دنيا نيز به غير حق اعتماد و توكّل نكنند و چشمشان از ديگر موجودات بسته و به جمال جميل باز است و از عمل به وظيفه و قيام به خدمت خوددارى نكنند ، بلكه معرفت آنها ، آنان را به عمل وادارد و از مخالفت بازدارد .

و در احاديث شريفه ، اشاره به آنچه مذكور شد فرموده ؛ چنانچه در كافى شريف سند به حضرت صادق [عليه السلام] رساند كه راوى گويد :

«گفتم به آن بزرگوار كه يك دسته از مردم معصيت خدا مى كنند و مى گويند : ما اميدواريم ؛ و همين طور هستند تا بميرند .

فرمود : اين جماعت مردمى هستند دست خوش امانى و آرزوى بى جا ؛ اينان دروغ مى گويند ؛ اينها راجى نيستند . كسى كه اميد چيزى را داشته باشد آن را طلب كند و كسى كه از چيزى بترسد فرار كند از آن»(1) .

و روايت ديگرى است به همين مضمون ، الاّ آن كه در آن جا فرمايد :

ص: 138

«آنها دوستان ما نيستند»(1) .

و هم در كافى شريف از حضرت صادق - عليه السلام - روايت كند كه : «مؤمن ، مؤمن نيست تا آن كه خائف و راجى باشد ، و نمى باشد ترسناك و اميدوار تا آن كه عمل كند به آنچه از آن مى ترسد و اميدوار است»(2) .

و هم در كافى شريف از حضرت باقر - سلام اللّه عليه - روايت كند كه :

«فرمود رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - كه خداى - تبارك وتعالى - فرمود كه:

اعتماد نكنند آنهايى كه عمل مى كنند براى من بر آن اعمالى كه مى كنند براى ثواب من ؛ زيرا كه آنها اگر جدّ و جهد كنند و نفوس خود را به زحمت بيندازند در تمام عمر خود در عبادت من ، آنها مقصِّرند ونمى رسند در عبادت هاى خود به حقيقت عبادت من در آن چيزهايى [ كه] طلب مى كنند نزد من - از كرامت ها و نعيم بهشتى و درجات عاليه در جوار من - ولكن به رحمت من وثوق داشته باشند و به فضل من اميدوار باشند و به حسن ظنّ به من مطمئن باشند ؛ زيرا كه رحمت من در اين هنگام به آنها مى رسد ، و عطاى من مى رساند آنها را به رضاى من ، و مغفرت من مى پوشاند به آنها لباس بخشش مرا . همانا من خداوند رحمان رحيمم و به اين اسم نام برده شدم»(3) .

ص: 139

و احاديث در اين باب بسيار است(1) .

اكنون عزيزا! مطالعۀ احوال نفس خود كن و از مبادى و ثمرات احوال نفس ، خود را تمييز ده ؛ ببين ما جزء كدام طايفه هستيم؟ آيا بزرگى خدا و عظمت رحمت و سعۀ مغفرت و بسط بساط عفو و غفران ، ما را به آن ذات مقدّس اميدوار نموده يا به غرور شيطانى گرفتار شديم و از حق و صفات جمال وجلال او غافليم و سهل انگارى در امور آخرت ما را مبتلا نموده؟ احترام عظيم و مُنعم و احترام محضر هر كس ، فطرى انسان است . ارباب دنيا كه از صاحبان نعيم دنيا يا صاحبان قدرت و عظمت دنيايى ، در محضر آنها احترام كنند ، چون تشخيص داد[ ه ا]ند كه آنها عظيم و منعمند ؛ پس فطرت محجوبه ، آنها را دعوت به احترام نموده .

تو اگر از عظمت حق و سعۀ رحمت و بسط نعمت و مغفرت و تعميم عفو و غفران حق در قلبت جلوه اى حاصل است ، فطرت مخموره تو را دعوت به

ص: 140

احترام و تعظيم كند ، و در محضر او - كه همۀ عالم است - ممكن نيست كه مخالفت او كنى ؛ پس اين مخالفت ها از احتجاب است و اين احتجاب ، مايۀ غرور است .

هان اى عزيز! از خواب گران برخيز و از اين غرور شيطانى بپرهيز كه اين غرور انسان را به هلاكت ابد رساند و از قافلۀ سالكان بازدارد و از كسب معارف الهيه - كه قرّة العين أهل اللّه است - محروم كند .

و بدان كه با غرور ، مواعظ الهيه و دعوت هاى انبياء و موعظت هاى اولياء اثر نكند ؛ زيرا كه غرور ريشۀ همه را بنيان كَن كُند ، و اين از دام هاى بزرگ و نقشه هاى دقيق ابليس و نفس است كه انسان را از فكر خود و فكر مرض هاى خود ببرد و موجب نسيان و غفلت شود و اطبّاى نفوس از علاج او عاجز شوند و يك وقت به خود آيد كه كار از اصلاح گذشته و راه چاره به كلّى مسدود شده . قال [ اللّه] تعالى : )وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ وَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ((1) .

حساب و وعيد به عذاب و عقاب است و يا از رؤيت نقصان و تقصير خود در قيام امر است ، و هيچ يك از اين امور منافات ندارد با رجاء و وثوق به رحمت .

و ثمره و نتيجۀ آن ، شدّت قيام به امر و كمال مواظبت در اطاعت است ؛ منتها آن كه غايت افعال با هر يك از اين مبادى مختلف شود ؛ چنانچه آن كس كه رؤيت جلال و عظمت حق - جلّ و علا - او را دعوت به عمل كرده ، غايت عمل او تعظيم عظيم وتجليل جليل است ولسانش «وَجَدْتُكَ أهْلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ»(1) مى باشد .

اينان هم خوفشان غير از خوف ديگران و هم عملشان غير از عمل سايرين است . اينها را با بهشت و جهنّم سروكار نيست و با جزاى اعمال و سزاى افعال ، نظرى نمى باشد .

و آن كس كه خوف عذاب و عقاب و ترس بأس و حساب [ او را] به عمل كشانده ، غايت او خلاصى از آن و رسيدن به مقابلات آن است ، و آن كس كه رؤيت نقص و قصور خود موجب خوف شده و او را به عمل وادار كرده ، غايت او رفع نقص است به اندازۀ ميسور و رسيدن به كمال است به مقدار مقدور .

و اما قنوط و يأس از رحمت حق ، برگشت كند به تقييد و تحديد رحمت الهى و قصورِ غفران و عفو حق از اندام بى اندام خود ، و اين قنوط ، از اكبر كبائر است ، بلكه الحاد به اسماء الهى و باطنش كفر باللّه العظيم است و جهل به مقام مقدّس حق و حضرات اسماء و صفات و افعال او است .

و اثر و نتيجۀ اين نوميدى و قنوط و حرمان و يأس ، بازماندن از عمل و

ص: 142

دست كشيدن از جدّيت و بريده شدن رشتۀ بندگى و گسيخته شدن افسار صاحب آن است ، و كمتر چيزى بندۀ بى چاره را از درگاه حق تعالى و مقام مقدّسش ، مثل اين حالت ، دور و از رحمتش مهجور كند .

و از دام هاى بزرگ ابليس ، آن است كه در ابتداء بنده را به غرور كشاند و او را به اين وسيله افسارگسيخته كند و از معاصى كوچك به بزرگ و از آن به كبائر و موبقات كشد ، و چون مدتى بدين منوال با او بازى كرد و او را به خيال رجاء به رحمت ، به وادى غرور كشاند ، در آخر كار اگر در او نورانيتى ديد كه احتمال توبه و رجوع داد ، او را به يأس از رحمت و قنوط كشاند و به او گويد : از تو گذشته و كار تو اصلاح شدنى نيست .

و اين دام بزرگى است كه بنده را از درِ خانۀ خدا روگردان كند و دست او را از دامن رحمت الهى كوتاه نمايد ، و اين منشأ خرابى هاى عجيب و مفاسد بى شمار است كه ضرر اين اشخاص به خود و به ديگران ، از هر كس بيشتر است ، و اين از غايت جهل و نهايت شقاوت است .

پس انسان بايد در صدد علاج براى اين كبيرۀ مهلكه برآيد و تفكر در رحمت هاى واسعۀ حق و لطف هاى خفى و جلى آن ذات مقدّس كند . خداى تبارك و تعالى دربارۀ انسان ملاطفت ها و رحمت هاى خاصّه فرموده علاوه بر آن رحمت ها كه با ساير حيوانات شركت دارد و در حيات حيوانى او يا مقام نباتى او مدخليت دارد ؛ حتى در اين مقامات نيز انسان را از ساير حيوانات به كرامت هايى ممتاز فرموده .

آب و هوا - كه هر يك مدار حيات حيوانى ، بلكه نباتى است - از نعمت هايى است كه ما غافل از آن هستيم ، و چون غرق اين دو نعمت بزرگ هستيم ، آن را جزء حساب نمى آوريم .

ص: 143

قبل از اين كه انسان متولّد شود ، خداوند براى او غذايى كه مناسب ترين غذاهاست براى آن وقت او تهيه فرموده ، و انسان را مختص فرموده به اين كه محبت او را در دل پدر و مادرش ، بيش از ساير حيوانات قرار داده ؛ به اين معنا كه انسان از بين ساير حيوانات ، اولاددوست تر ، و در جمع و ضبط و حفظ و تربيت اولاد ، بيشتر جدّيت دارد و به واسطۀ اين علاقه و محبت فوق العاده خدمت هايى كه به اولاد مى كنند از روى دل خواهى و دل چسبى است بدون منّت و طمع مزد .

مادر شب هايى به سر مى برد كه سختى و تعب آن به شمار نيايد و به هيچ قيمت نتوان كسى را براى آن مسخَّر كرد ؛ در عين حال ، آن زحمت ها را به جان مى خرد و براى استراحت بچه كوشش مى كند و بار بى خوابى را در شب هاى طولانى به دوش مى كشد تا طفل عزيز خود را به خواب ناز كند . اينها همان عكس محبت الهيه است به فرزند آدم كه در دل مادرها بروز كرده .

و از كرامت هايى كه مخصوص انسان است آن كه وضعيت پستان مادر را طورى مقرّر فرموده كه طفل را با احترام و اكرام دربرگيرد هنگام شيردادن .

اينها و صدها هزار امثال آن ، كرامت هاى صورى ايّام طفوليت و خردسالى است ، و در هر يك از سنين عمر براى او نعمت ها و رحمت هايى مقرّر فرموده كه بسط آنها موجب طول كلام شود ، و از همۀ نعمت ها بزرگ تر و از تمام رحمت ها كامل تر ، نعمت تربيت هاى معنوى است كه مخصوص بنى الإنسان مى باشد ؛ از قبيل فرستادن كتب آسمانى و انبيا و مرسلين - عليهم السلام - كه تأمين سعادت ابدى و راحت هميشگى انسان را فرمايد ، و طرق وصول به سعادت جاودانى و كمالات انسانى را به انسان راهنمايى فرموده .

اين نعمت هاى گوناگون واين لطف هاى پنهان وآشكارا ، همه اش بى سابقۀ

ص: 144

خدمت يا عبادتى است ؛ همه نعمت هاى ابتدايى است(1) و تماماً رحمت هاى اقتراحى است .

در هزار و چند صد سال قبل براى ما مثل قرآن شريفى - كه حاوى آخرين مراتب معارف الهيه و كفيل عالى ترين سعادات دينيه و دنياويه است - فرو فرستاده به دست پيغمبرى چون رسول ختمى كه اكرم مخلوقات و اعظم و اقرب موجودات است به وسيلۀ جبرئيل امين كه افضل ملائكة اللّه است . اين ها همه ، كرامت اين انسان است .

آيا با كدام سابقۀ خدمت ، و مزد و اجرِ كدام عبادت و اطاعت است اين نعمت ها و رحمت ها؟ كور باد چشمى و قلبى كه اين همه نعمت را مى يابد و مى بيند و در دل خود يأس و نوميدى راه مى دهد! اى بيچاره انسان! جهنّم و عذاب هاى گوناگون عالم ملكوت و قيامت ، صورت هاى عمل و اخلاق خود توست . تو به دست خود ، خويشتن را دچار ذلّت و زحمت كردى و مى كنى . تو با پاى خود به جهنّم مى روى و به عمل خود ، جهنّم درست مى كنى . جهنم نيست جز باطن عمل هاى ناهنجار تو . ظلمت ها و وحشت هاى برزخ و قبر و قيامت نيست جز ظلّ ظلمانى اخلاق فاسده و عقايد باطلۀ بنى الانسان ؛ )فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ((2) .

ص: 145

اميرالمؤمنين فرمايد : «اين آيۀ شريفه ، محكم ترين آيات است»(1) . و ظاهر اين آيۀ شريفه آن است كه خود عمل خوب و بد را مى بينيم .

در آيۀ 30 آل عمران فرمايد : )يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ((2) .

اگر اعمال بنى الانسان نبود و صورت هاى غيبى عمل هاى زشت ما نبود ، جهنّمى نبود و همۀ عالم غيب بَرْد و سلامت بود .

و در عين حال ، جهنم ، باطنش صورت لطف و رحمت الهى است كه براى تخليص مؤمنان معصيت كار و رساندن آنها را به سعادت ابد ، چارۀ منحصره است ؛ زيرا كه فطرت مخمورۀ صافيۀ انسان ، چون طلايى است كه در ايّام عمر ، آن را مغشوش و مخلوط به مس نموده باشيم . بايد آن طلا را با كوره ها و آتش هاى ذوب كننده خالص نمود و از غلّ و غشّ بيرون آورد ؛ «النّاسُ مَعادِنُ كَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ»(3) .

پس جهنم براى كسانى كه فطرتشان به كلى محجوب نشده و به كفر و جحود و نفاق نرسيده باشند ، رحمت است در صورت غضب .

ص: 146

بر تجلّيات جماليه است .

و يك قسم از قلوب ، آنهايى است كه جمع بين هر دو تجلّى نموده و اين نحو قلوب ، هر چه به افق اعتدال نزديك تر باشند ، كامل ترند ، تا آن جا رسد كه تجلّيات جمال و جلال بر حدّ استواء و اعتدال حقيقى ، بر قلب آنها ظاهر شود ؛ نه جلال را بر جمال غلبه باشد و نه جمال را بر جلال ، و صاحب اين قلبِ جمعىِ احدىِ احمدى ، خاتم دائرۀ كمال و جامع ولايت مطلقه و نبوّت مطلقه است و آن ، خاتم نبوّات و مرجع و مآب ولايات است(1) .

و اين خوف و رجا كه از تجليات اسمائى است ، منقطع شدنى نيست و به انقطاع دار طبيعت و رجوع نفوس شريفۀ آنان از اين عالم منقطع نشود . بلى ، در هر نشئه به طورى ظاهر و داراى اثرى خاص است .

و اين كه در شرح اصول [كافى] ، فيلسوف عظيم الشأن اسلامى و حكيم بزرگوار ايمانى - رضوان اللّه عليه - در ذيل اين فقره از حديث شريف فرمودند كه : «خوف ، از كمالِ باقيه در عالم آخرت نيست و منقطع مى شود به انقطاع اين عالم .» -(2) مقصود غير اين خوف است كه از تجلّيات جلال است ؛ زيرا كه اين تجلّيات بعد از رفع اشتغال از طبيعت ، بالاتر و كامل تر است ، و هرچه ، ارواح و نفوس در غلاف طبيعت باشند از اين تجلّيات محروم ترند .

و اين خوف ، از سنخ عذاب و جنس عقاب نيست تا با آن عالم منافات داشته باشد ، و شايد در آن عالم نيز نسبت به همۀ نفوس و ارواح كامله ، تجلّى

ص: 148

لطف و رحمت غلبۀ بر تجلى جلال و عظمت كند ؛ بنابراين ، خوف منقطع شود .

ولى تحقيق آن است كه پيش اصحاب قلوب و ارباب معرفت ثابت است كه هر اسم جمالى را در باطن ، جلالى و هر جلالى را جمالى است(1) ، و چون پس از تجلّيات جلاليه ، انس حاصل شد ، خوفِ حاصل از عظمت ، بدل به طمأنينه و سكون شود ؛ پس خوف كه از تجليات ابتدائيۀ اسماء جلال است منقطع شود و انس و طمأنينه و محبت حاصل شود ، واللّه العالم .

و بايد دانست كه اين كه مذكور شد كه خوف منقطع شود ، فرق دارد با آن انقطاعى كه فيلسوف سابق الذكر و بعض شرّاح و محدّثين جليل القدر گويند(2) ؛ زيرا كه آنچه مذكور شد حقيقتاً انقطاع نيست و رجوع ظاهر به باطن و صورت به معنا است ، و تفصيل اين معنا ، خارج از وظيفۀ اين اوراق است .

و اما آن نحوۀ ديگر كه در جمع بين خوف و رجاء است - و شايد غالباً روايات شريفه و ادعيۀ مأثوره نظر به آن داشته باشند - آن است كه انسان هميشه بايد جمع كند مابين دو نظر :

يكى نظر به نقص و قصور و فقر و فاقۀ خود ، و در اين نظر ، بيابد كه ناقص محض و قاصر صِرف است و از خود [داراى] هيچ قدرت و قوّت و كمال و عزتى نيست ، بلكه آنچه كمال و جمال و حسن و بها است از حق است و همۀ محامد و اَثنيه ، به ذات مقدس او راجع است ، بلكه در آيينۀ ممكن ، كمال و حسن ازل را

ص: 149

قصور و نقص عارض شده ؛ چونان آيينۀ محدود با كدورتى كه نور شمس را محدود و مكدّر نموده ، و بدين رؤيت ، در عبادات و اطاعات نيز ، خوف حاصل شود تا چه رسد به خطاها و معصيت ها ، بلكه نزد ارباب معرفت ، بيشتر عبادات ما ، خودپرستى و شهوت رانى و براى مقاصد نفسانيه است و از آن ، كدورت و ظلمت حاصل شود ؛ پس در اين نظر ، غايت خوف حاصل آيد .

و به نظر ديگر ، بايد نظر كند به بسط رحمت حق و سعۀ نور رحمانيت و رحيميت و توسعۀ نِعَم غير متناهيه و كرامت هاى دائمه . و در اين نظر ، رجاء حاصل آيد .

و انسان بايد دائماً بين اين دو نظر باشد : نظر به ذُلّ و فقر امكانى ، و رحمت و نعمت واجبى ، تا جمع شود بين خوف و رجاء كامل ؛ چنانچه در حديث شريف كافى نقل فرمايد از حضرت صادق - عليه السلام - كه :

«در وصيت لقمان چيزهاى بسيار عجيب بود ، و عجب تر چيزى كه در آن بود ، آن بود كه به فرزند خود گفت : از خدا بترس ، ترسى كه اگر در درگاه او بيايى با خوبى هاى ثقلين ، عذاب كند تو را ، و اميدوار باش به خدا ، اميدى كه اگر بيايى او را به گناه ثقلين ، رحمت كند تو را .

پس حضرت صادق [عليه السلام] فرمود : هيچ بندۀ مؤمنى نيست مگر آن كه در قلب او دو نور است : نور خوف و نور رجا كه اگر هر يك را با ديگرى موازنه كنى نَچَربد بر آن»(1) .

ص: 150

و در ادعيۀ حضرت زين العابدين - سلام اللّه عليه - اشاره به اين امر ، بسيار است ؛ چنانچه در دعاى ابوحمزۀ ثمالى - كه از بالاترين مظاهر عبوديت است و دعايى بدين مثابه در لسان عبوديت و ادب بين يدى اللّه در بين بشر نيست - عرض كند :

«أدْعُوكَ راهِباً راغِباً راجِياً خائِفاً ؛ إذا رَأيْتُ مَوْلايَ ذُنُوبي فَزِعْتُ ، وَإذا رَأيْتُ كَرَمَكَ طَمِعْتُ ؛ فَإنْ عَفَوْتَ فَخَيْرُ راحِمٍ ، وَإنْ عَذَّبْتَ فَغَيْرُ ظالِمٍ»(1) .

ص: 151

ص: 152

ربِّ انسان كامل كه حضرت خاتم رسل - صلَّى اللّه عليه و آله و سلم - است ، بر صراط مستقيم و حدّ اعتدال تام است و مربوب او نيز بر صراط مستقيم و اعتدال تمام است ؛ منتها ربّ - تعالى شأنه - بر سبيل استقلال ، و مربوب - صلَّى اللّه عليه و آله - بر سبيل استظلال .

و جور در اين مقام ، غلبۀ قهر بر لطف يا لطف بر قهر است ؛ و به عبارت ديگر :

مظهريت از اسماء جلال يا مظهريت از اسماء جمال است ، و محتمل است كه كُمَّل اولياء در آيۀ شريفۀ )إِهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ((1) اين مقام را خواهش كنند .

و چه در جلوۀ معارف الهيه و جَلَوات توحيد در قلب اهل معرفت كه عدالت در آن عبارت است از : عدم احتجاب از حق به خلق ، و از خلق به حق ؛ و به عبارت اُخرى : رؤيت وحدت در كثرت ، و كثرت در وحدت ، و اين مختص به كُمَّل اهل اللّه است ، و تفريط و افراط در اين مقام ، احتجاب از هر يك از حق و خلق است به ديگرى ، و محتمل است منظور از اهل اللّه در آيۀ شريفه ، حصول اين مقام باشد .

و چه در عقايد و حقايق ايمانيه باشد كه عدالت در آن عبارت است از : ادراك حقايق وجوديه على ما هى عليه از غاية القصواى كمال اسمائى تا منتهى النهايۀ رجوع مَظاهر به ظواهر كه حقيقت معاد است .

و چه در اخلاق نفسانيه كه اعتدال قواى ثلاثه است ؛ يعنى قوۀ شهويه و غضبيه و شيطانيه ، و چون منظور از حديث شريف(2) - به حسب ظاهر - اين قسم اخير است و از اين جهت ، آن را از جنود عقل به شمار آورده ، از اين جهت ، ما

ص: 154

نيز تفصيل در اطراف همين قسم مى دهيم .

بدان كه انسان را از اول نَشْوِ طبيعى پس از قوۀ عاقله ، سه قوه ملازم است :

يكى : قوۀ واهمه كه آن را «قوۀ شيطنت» گوييم ، و اين قوه در بچّۀ كوچك از اول امر موجود است و به آن دروغ گويد و خدعه كند و مكر و حيلت نمايد .

دوم : قوۀ غضبيّه كه آن را «نفس سَبُعى» گويند ، و آن براى رفع مضارّ و دفع موانع از استفادات است .

سوم : قوۀ شهويّه كه آن را «نفس بهيمى» گويند ، و آن مبدأ شهوات و جلب منافع و مستلذّات در مأكل و مشرب و منكح است .

و اين سه قوه به حسب سنين عمر متفاوت شوند ، و هر چه انسان رشد طبيعى كند ، اين سه قوه در او كامل تر گردد و ترقيات روزافزون كند ، و ممكن است در انسان هر يك از اين سه قوه در حد كمال رسد به طورى كه هيچ يك بر ديگرى غلبه نكند ، و ممكن است يكى از آنها بر دو ديگر غلبه كند ، و ممكن است دوتاى از آنها بر ديگرى غالب شود ؛ از اين جهت ، اصول ممسوخات ملكوتيه به هفت صورت بالغ شود :

يكى صورت بهيمى ؛ اگر صورت باطن نفس متصور به صورت بهيمى باشد و نفس بهيمى غالب شود ، پس انسان در صورت ملكوتى غيبىِ آخرتى به شكل يكى از بهائم مناسبه درآيد ؛ چون گاو و خر و امثال آن .

و چون آخِر فعليت انسان ، سَبُعى باشد - يعنى نفس سبعى غالب گردد - صورت غيبى ملكوتى به شكل يكى از سباع شود؛ چون پلنگ و گرگ و امثال آن.

و چون قوۀ شيطنت بر ساير قوا غلبه كند و فعليت شيطانيه آخرين فعليات باشد ، باطن ملكوتى به صورت يكى از شياطين باشد ، و اين ، اصل اصول مسخ ملكوتى است .

ص: 155

و از ازدواج دو از اين سه نيز ، سه صورت حاصل شود : گاوپلنگ ، گاوشيطان و پلنگ شيطان .

و از ازدواج هر سه ، يك صورت مخلوطۀ مزدوجه حاصل آيد ؛ چون «گاوشيطان پلنگ» ، و به اين محمول است حديث مروىّ از حضرت رسول - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - :

«يُحْشَرُ بَعْضُ النّاسِ عَلى صُورَةٍ تَحْسُنُ عِنْدَها الْقِرَدَةُ وَالْخَنازِيرُ»(1) .

و بدان كه همان طور كه اين قواى ثلاثه ، طرف افراط آنها ، مُفسد مقام انسانيت است و انسان را گاه از حقيقت انسانيت و گاه از فضيلت انسانيت خارج كند ، همان طور طرف تفريط و قصور آنها نيز ، از مُفسدات مقام انسانيت و از رذائل ملكات به شمار مى رود .

و اگر تفريط و قصور ، خَلقى و طبيعى باشد بدون اختيار صاحب آن ، نقصان در اصل خلقت است و غالباً توانْ نقصان هاى طبيعى را كه بدين مثابه است ، با رياضات و مجاهدات و اعمال قلبى و قالبى تغيير داد ، و كمتر صفت از صفات نفس است كه طبيعى به معنى غير متغير باشد ، اگر نگوييم كه هيچ يك نيست كه قابل تغيير نباشد .

پس عدالت ، كه عبارت ازحدّ وسط بين افراط و تفريط و غُلوّ و تقصير است ، از فضائل بزرگ انسانيت است ، بلكه از فيلسوف عظيم الشأن ارسطاطاليس منقول است كه : «عدالت جزوى نَبُوَد از فضيلت ، بلكه همۀ فضيلت ها بُوَد ، و

ص: 156

جور - كه ضد آن است - جزوى نَبُوَد از رذيلت ، بلكه همۀ رذيلت ها بُوَد»(1) .

باطنيه و ظاهريه و روحيه و نفسيه ، و به اين اطلاق ، فيلسوف متقدّم گفته : عدالت ، همه فضيلت است نه جزوى از آن .

و به اين مقياس ، جور را نيز دو اطلاق باشد : يكى مقابل عدالت به معنى اخص ، و يكى مقابل عدالت به معنى اعم ، و آن همان است كه در فرمودۀ فيلسوف مذكور ، تمام رذيلت است .

و بايد دانست كه چون عدالت ، حد وسط بين افراط و تفريط است ، اگر از نقطۀ عبوديت تا مقام قرب ربوبيت تمثيل حسى كنيم ، بر خط مستقيم وصل شود ، پس طريق سير انسان كامل از نقطۀ نقص عبوديت تا كمال عزّ ربوبيت ، عدالت است كه خط مستقيم و سير معتدل است ، و اشارات بسيارى در كتاب و سنت بدين معنا است ؛ چنانچه صراط مستقيم كه انسان در نماز ، طالب آن است ، همين سير اعتدالى است .

و [ اين كه] در احاديث شريفه است كه صراط از مو باريك تر و از شمشير تيزتر است(1) ، براى همان است كه حد اعتدال وسطيت حقيقيه را دارد ، از اين جهت ، در تمثّل در عالم ظهور حقايق ، بايد بدين نحو متمثّل شود .

و از رسول خدا منقول است كه : خط مستقيمى در وسط كشيدند و خط هاى ديگرى در اطراف آن ، و فرمودند : اين خط وسط ، خط من است(2) .

و اعتدال حقيقى ، جز براى انسان كامل كه از اول سير تا منتهى النهايۀ وصول هيچ منحرف و معوّج نشده است ، براى كسى ديگر مقدّر و ميسور نيست ، و آن

ص: 158

به تمام معنا خط احمدى و خط محمدى است و ديگران از سايرين ، سير به تبع كنند ، نه به اصالت ؛ و چون خط مستقيمِ واصل بين دو نقطه ، بيش از يكى نيست ، از اين جهت ، فضيلت به قول مطلق و سير بر طريق عدالت و بر سبيل اعتدال ، بيش از يكى نيست ، ولى رذائل را انواع بسيار ، بلكه غير متناهى است ؛ ولى اجناس كليه آن را به هشت قسم تقسيم نموده اند ؛ زيرا كه براى هر يك از اين فضائل چهارگانه دو طرف است : يكى حد افراط ، و يكى تفريط ؛ از اين جهت ، اجناس رذائل هشت است .

و اين جمله ، در كتب حكماء و كتب اخلاقيه ، با انواع هر يك كه در تحت اين اجناس است ، مذكور است(1) ، و صرف عمر در اطراف تعديد و حصر و حساب آنها ، كمكى به سير انسانى و كمالات آن نمى كند .

بسيار سهل و آسان است ؛ زيرا كه نور فطرت مقهور نشده و صفاى نفس را از دست نرفته و اخلاق فاسده و صفات ناهنجار در نفس رسوخ ننموده .

و نفس كودك در ابتداى امر ، چون صفحۀ كاغذِ بى نقش ونگارى است كه هر نقشى را به سهولت و آسانى قبول كند ، و چون قبول كرد ، زوال آن به آسانى نشود ؛ چنانچه مشاهَد است كه اطفال را معلومات يا اخلاقى كه در اول صباوت حاصل شده تا آخر كهولت باقى و برقرار است ، و نسيان به معلومات زمان طفوليت ، كمتر راه پيدا كند ؛ از اين جهت ، تربيت اطفال و ارتياض صبيان از مهماتى است كه عهده دارى آن ، بر ذمۀ پدر و مادر است ، و اگر در اين مرحله ، سهل انگارى و فتور و سستى شود ، چه بسا كه طفل بى چاره را كار به رذائل بسيار كشد و منتهى به شقاوت و بدبختى ابدى او شود .

و بايد دانست كه تربيت يك طفل را نبايد فقط يكى محسوب داشت ، و همين طور سوء تربيت و سهل انگارى دربارۀ يك طفل را نبايد يكى حساب نمود . چه بسا كه به تربيت يك طفل ، يك جمعيت كثير ، بلكه يك ملت و يك مملكت اصلاح شود و به فساد يك نفر ، يك مملكت و ملت فاسد شود .

نورانيت يك نفر مثل فيلسوف بزرگ اسلامى خواجه نصيرالملّة والدين - رضوان اللّه عليه - و علامۀ بزرگوار حلّى(1) - قدّس اللّه نفسه - يك مملكت و

ص: 160

ملت را نورانى كرده و تا ابد ، آن نورانيت باقى است ، و ظلمت ها و شقاوت هاى مثل معاوية بن أبى سفيان(1) و ائمۀ جور مثل او ، هزاران سال بذر شقاوت و خسران ملت ها و مملكت ها است ؛ چنانچه مى بينيم .

و چون اطفال را حشر دائم يا غالب با پدر و مادر است ، تربيت هاى آنها بايد عملى باشد ؛ يعنى ، اگر فرضاً خود پدر و مادر به اخلاق حسنه و اعمال صالحه متصف نيستند ، در حضور طفل با تكلّف ، خود را به صَلاح نمايش دهند تا آنها عملاً مرتاض و مربّى شوند ، و اين خود ، شايد مبدأ اصلاح خود پدر و مادر نيز شود ؛ زيرا كه مجاز قنطرۀ حقيقت ، و تكلّف راه تخلّق است .

و فساد عملى پدر و مادر از هر چيز بيشتر در اطفال سرايت كند . چه بسا كه يك طفل كه عملاً در خدمت پدر و مادر بد تربيت شد ، تا آخر عمر با مجاهدت و زحمت مربّيان اصلاح نشود .

و حسن تربيت و صَلاح پدر و مادر ، از توفيقات قهريه و سعادات غير اختياريه اى است كه نصيب طفل ، گاهى مى شود ؛ چنانچه فساد و سوء تربيت آنها نيز ، از شقاوات و سوء اتفاقات قهريه اى است كه بى اختيار نصيب انسان شود ؛ چنانچه مراحل سابقى بر اين مرحله نيز است كه ممكن است در آن مراحل ، بذر سعادت انسان و شقاوت آن كشته گردد ؛ چون اختيار زنِ صالحِ خوبِ خوش اخلاقِ سعيد و اختيار غذاهاى مناسب حلال در قبل از حمل و زمان حمل و ايّام رضاع و امثال آن ، كه تفصيل آن محتاج به رسالۀ جداگانه اى است كه اميد است به توفيق حق موفّق به افراز آن شوم و بحث مستقصاى جداگانه در اطراف آن كنم با خواست خداى تعالى .

ص: 161

و پس از اين مرحله ، تربيت هاى خارجى از معلّمان و مربّيان - غير پدر و مادر - است كه آن را نيز در اول امر ، پدر كفيل است ، و صحت و فساد در اين مرحله به ذمۀ پدر است ، و البته انتخاب معلّم متديّن خوش عقيده خوش اخلاق ، و مدرسه و معلّم خانۀ مناسبِ دينىِ اخلاقىِ مهذّب ، در تربيت ابتدايى طفل دخالت تامّ تمام دارد . چه بسا باشد كه نقشۀ سعادت و شقاوت طفل ، در اين مرحله ريخته شود و تزريقات معلّمين ، يا شفاى امراض و يا سمّ قاتل است كه عهده دار آن پدر است .

و از اين مرحله كه گذشت ، كم كم حد رشد و بلوغ پيش مى آيد و استقلال فكر و نظر و ايام جوانى مى رسد ، و انسان در اين مرحله ، خود ، كفيل سعادت خود و ضامن شقاوت و بدبختى خود است ، و هر قدم كه به ايام نونهالى و جوانى نزديك تر است ، تحصيل سعادت آسان تر و سهل تر و استقرار آن بيشتر است ؛ چون صفحۀ نفس از نقوش خالى تر و به سادگى نزديك تر است ، و اگر تا اين مرحله از عمر ، داراى اخلاق زشت يا عادت و عمل ناهنجارى باشد ، چندان محكم و مستحكم نشده و به مقدارى مراقبت و مواظبت مى توان آن را تصفيه و تزكيه نمود و ريشه اخلاق زشت را از بن كند ؛ چون نهال نورسى كه چندان ريشه در زمين ندوانده ، با مختصر فشار و كمى زحمت مى توان آن را از جاى كند ، ولى چون مدتى سهل انگارى شد و انسان درصدد اصلاح و قلع ماده فساد برنيامد كم كم درخت فساد برومند شده و كهن گردد و ريشه هاى آن ، سخت پنجه به زمينِ دل ، بند كند كه با روزگارهاى دراز و رياضت هاى بسيار نيز انسان ، كمتر موفق به تصفيۀ آن شود و شايد عمر مجال ندهد و روزگار مهلت ندهد كه انسان اصلاح خود كند ؛ چون درخت كهنى كه پنجه و ريشۀ خود را به زمين ،

ص: 162

سخت و محكم بند نموده كه با زحمت هاى بسيار و رنج هاى فراوان نتوان آن را از بيخ وبن درآورد :

درختى كه اكنون گرفته است پاى *** به نيروى شخصى برآيد ز جاى

ورش همچنان روزگارى هلى *** به گردونش از بيخ برنگسلى(1)

چه بسا باشد كه يك خُلق زشتى چون بخل يا حسد مثلاً ، كه در جوان ، نارس است با كمى مراقبت و زحمت بتوان اصلاح كرد ، بلكه مبدّل به اخلاق صالحۀ مقابلۀ آنها كرد ، و چون مدتى غفلت شد و سهل انگارى شد ، محتاج به رياضات سخت و مجاهدات شديد طولانى باشد كه ممكن است وضعيت روزگار و رسيدن اجل به انسان مجاهد نيز مهلت اصلاح و تصفيه ندهد و با آن اخلاق ظلمانى و كدورت هاى معنوى ، كه مبدأ و منشأ فشارها و ظلمت هاى قبر و برزخ و قيامت است ، انسان منتقل به آن عالم شود .

پس بر جوان ها حتم و لازم است كه تا فرصت جوانى و صفاى باطنى و فطرت اصلى باقى و دست نخورده است ، درصدد تصفيه و تزكيه برآيند و ريشه هاى اخلاق فاسده و اوصاف ظلمانيه را از قلوب خود بركنند كه با بودن يكى از اخلاق زشت ناهنجار ، سعادت انسان در خطر عظيم است .

و نيز در ايام جوانى اراده و تصميم انسان ، جوان است و محكم . از اين جهت نيز ، اصلاح براى انسان آسان تر است ، ولى در پيرى [كه] اراده سست و تصميم ، پير است ، چيره شدن بر قوا مشكل تر است ، ولى پيران نيز نبايد از اصلاح نفس و تزكيۀ آن غفلت كنند و مأيوس شوند ؛ زيرا كه باز هر چه هست تا انسان در اين عالم است - كه دار تبدّل و تغيّر و منزل هيولى و استعداد است - انسان با هر

ص: 163

زحمت هم هست خود را مى تواند اصلاح كند ، و امراض مزمنۀ نفسانيه به هر درجه هم برسد از استحكام ، باز مى توان قلع ماده نمود ، و هيچ مرضى از امراض نفسانيه نيست الاّ آن كه آن را تا در اين عالم است انسان مى تواند اصلاح كند ، گرچه در نفس ريشه كرده باشد و ملكه شده باشد و مستحكم گرديده باشد . غايت امر آن كه در شدت و كثرت رياضات نفسانيه فرق مى كند ، و هر چه مشكل و سخت و محتاج به مشاقّ بدنى و رياضات روحيه باشد ارزش دارد ؛ زيرا كه باز هر چه هست تا انسان در اين نشئه است در تحت اختيار خود و با اعمال عبادى و امثال آن انجام مى گيرد .

ولى خداى نخواسته ، اگر انسان با ملكات فاسده و اوصاف خبيثه به عالم ديگر منتقل شود ، اگر نور فطرت و ايمان در باطن ذاتش محفوظ باشد نيز ، اصلاح و تزكيه و تصفيۀ نفس از تحت اختيار او خارج شود ؛ بلكه قبل از خروج روح از بدن نيز اختيار سلب شود و طرق ديگرى براى اصلاح او به كار برده شود ؛ مثل سختى ها و فشارهاى حال احتضار و قبض روح و وحشت هاى رؤيت ملائكۀ موكّلۀ به اين عمل - كه مأمورين غلاظ و شداد حقّند - و مثل ظلمت ها و فشارهاى قبر بلكه عذاب هاى گوناگون قبر كه از عوالم غيبيه است ؛ چنانچه در روايت است از حضرت رسول - صلَّى اللّه عليه و آله - كه : «قبر يا باغى از باغستان هاى بهشت و يا گودالى از گودال هاى جهنم است»(1) .

و در روايت است از حضرت صادق كه :

«مسلط مى شود بر كافر در قبرش نودونُه اژدها كه اگر يكى از آنها نفخه كند به

ص: 164

زمين ، هرگز درختى از زمين روييده نشود»(1) .

و اهل معرفت گويند كه اين موذيات كه بر انسان در قبر مسلّط شود ، ظهور ملكوت اخلاق ذميمه است(2) ، و اين اخلاق ذميمه هم در اين عالم نيز انسان را فشار دهد و اذيت كند ؛ لكن چون نفس در غلاف طبيعت است به واسطۀ غلبۀ خدر طبيعت بر آن ، از ملكوت خود غافل است و قدرت تامّۀ ملكوتيه نيز در آن ظاهر نشده است ؛ از اين جهت ، از انواع موذيات موجوده در باطن نفس غافل و احساس آنها را نكند .

و چون نشئه ملك به ملكوت عالم قبر و برزخ تبديل شد ، بساط ظاهر برچيده شود و صفحۀ باطن ظاهر شود و غيب نفس شهادت شود و ملكات باطنه محسوس و ظاهر گردد و به صورت هاى مناسبه جلوه كند و انسان خود را مبتلا و محصور در انواع بليّات و موذيات بيند و انواع ظلمت ها و كدورت ها و وحشت ها به او احاطه كند .

و اگر به اين فشارها و زحمت و ذلّت و عذاب هاى برزخى و قبرى ، رفع كدورت هاى نفسانى شد و اجانب و غرائب فطرت زايل شد ، در قيامت به سعادت رسد و در ظلّ عنايات شافعان - عليهم السلام - به مقام كريم موعود خود رسد ، و اگر خداى نخواسته ، ريشۀ اخلاق فاسده و ظلمات و كدورت هاى

ص: 165

نفسانيه ، به كلّى زايل نشد ، در اهوال و عذاب هاى روز قيامت و مواقف پنجاه گانه(1) آن واقع شود و در تحت فشارها و عذاب هاى بيشترى واقع گردد تا بلكه امر ، به عذاب سخت جهنم منتهى نشود ، و اگر در اين مواقف هولناك نيز نور فطرت غلبه نكرد ، كار منتهى به جهنم شود ؛ چنانچه گفته اند : «آخِرُ الدَّواءِ الْكَيّ»(2) ؛ آخرين معالجه داغ كردن است .

پس در عذاب هاى گوناگون جهنم او را در طبقات آن محبوس كنند تا غلّ و غشّ از باطن نفس و فطرت پاك شود و طلاى خالص فطرة اللّه - كه لايق دار كرامت حق است - پيدا شود و از اجناس غريبه خالص گردد ؛ )وَنَزَعْنا مَا فِى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوَاناً عَلَى سُرُرٍ مُتَقَابِلِينَ((3) ، و كيفيت اين نَزْع ، در اشخاص ، مختلف است حسب اختلاف كمال و نقص ملكات .

ص: 166

فرموده كه رضا اسم است از براى وقوف صادق بنده با مرادات الهيه ؛ به طورى كه ارادۀ خود را به كار نيندازد و التماس و خواهش نكند تقدّم يا تأخّرى را در هيچ امرى از امور و نه طلب كند زيادى را يا استبدال حالى را ، و به عبارت ديگر : عبد را از خود اراده اى نباشد و ارادۀ او و خواهش هاى او فانى در اراده حق باشد ؛ و از اين جهت ، اين از اوائل مراتب خواص و اشقّ مراتب است بر عامّه(1) ، انتهى كلامه مترجماً مع تغييرٍمّا .

و اين تعريف به نظر نويسنده درست نيايد ؛ زيرا كه اگر مقصود از وقوف ارادۀ عبد با مرادات حق ، فناى اراده باشد ، اين از اوائل مقامات فنا است و مربوط به مقام رضا نيست ، و اگر مقصود ، عدم ارادۀ عبد باشد در مقابل ارادۀ حق ، اين مقام تسليم است و دون مقام رضا است .

بالجمله ، مقام رضا عبارت است از : خشنودى و فرحناكى عبد از حق و مرادات او و قضا و قدر او ، و لازمۀ اين خشنودى ، خشنودى از خلق نيز هست و حصول فرح عام مى باشد ؛ چنانچه ممكن است مراد شيخ الرئيس(2) در

ص: 168

اشارات(1) ، آن جا كه «مقامات عارفين» را گويد ، اين مقام باشد ؛ چنانچه محقق شهير ، خواجه نصيرالدين طوسى قدّس سرّه ، تطبيق فرموده عبارت شيخ را به لازمه مقام رضا ، آن جا كه گويد : «العارف هشّ بشّ بسّام يُبجّل الصغير من تواضعه كما يبجّل الكبير وينبسط من الخامل مثل ما ينبسط من النبيه ، وكيف لا يهشّ وهو فرحان بالحقّ وبكلّ شيء؟! فإنّه يرى فيه الحقّ ، وكيف لا يستوي والجميع عنده سواسية؟! أهل الرحمة قد شغلوا بالباطل»(2) ، انتهى .

ص: 169

و محقق طوسى فرمايد : «وهذان الوصفان ؛ أعني الهشاشة العامّة وتسوية الخلق في النظر ، أثران لخُلق واحد يُسمّى بالرضاء»(1) ، انتهى .

گرچه از براى كلام شيخ معنى ديگرى است و آن اشاره به مقام فوق مقام رضا است كه مقام توحيد ذاتى يا فعلى است ، و اشتغال به ردّ و ايراد در اين مقامات ، مناسب اين رساله نيست ، و خودِ اشتغال به بحث «باز دارد پياده را ز سبيل»(2) .

پس همان عشق و رضايتى كه به ذات مقدس حق پيدا كند ، به همۀ نظام وجود - از آن جهت كه لازمۀ كمال مطلق است - پيدا كند ؛ پس ، از تمام انوار وجوديه ، به مقدار نورانيت وجوديه و كمال ذاتى آن راضى و خشنود شود ؛ چنانچه از لسان صاحب اين مقام گفته شده است :

به جهان خُرَّم از آنم كه جهان خُرَّم از اوست*** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست(1)

و لازمه اين عشق ذاتى و رضايت فطرى ، سخط و نارضايتى از جنبه سوائيه - كه جهات نقص و ظلمت و عدم است - مى باشد .

پس چنين بنده ، آنچه از حق تعالى بيند و آنچه از ذات مقدّسش نسبت به او صادر شود ، به نظر خشنودى و رضايت به او نظر كند و از حق تعالى و افعال او راضى و خشنود مى باشد و از غير او و آنچه به او متعلق است متنفّر و ساخط باشد .

و اما صاحب فطرت محجوبه ، چون كمال را در امور ديگر تشخيص داده ، رضايت و خشنودى و فرح و دلبستگى او به آن امور است و به اندازه احتجاب از حق ، از حق تعالى و افعال او ساخط و غير راضى است ، و چون محبوبش ، دنيا و آمال نفسانيه داثره است ، اگر خللى به آنها وارد شود ، به حسب جبلّت و فطرت ، از آن كس كه اين خلل را وارد كرده سخطناك و به او بدبين شود ، گرچه به زبان نياورد .

و شيخ بزرگوار ما ، جناب عارف باللّه ، شيخ محمدعلى شاه آبادى(2) - أدام

ص: 171

اللّه ظلّه على رؤوس مريديه - مى فرمود : «محبت زياد به دنيا سبب آن شود كه در وقت خروج از دنيا كه انسان ديد به عيان كه حق تعالى و ملائكه و سَدَنۀ او ، محبوب او را از او مى گيرند و او را از محبوبش جدا كنند ، بالجبلّة والفطرة غضبناك به آنها شود و با عداوت حق تعالى و ملائكه مقدّسۀ او از دنيا بيرون رود» . و قريب به اين معنى در حديث شريف كافى هست(1) ، و ما در شرح اربعين ، اين حديث شريف را حديث بيست وهشتم قرار داده ، شرح نموديم(2) .

بالجمله ، سخط و غضب بر حق تعالى و افعال او ، از جنود ابليس و جهل است و لازمۀ فطرت محجوبه است ، أعاذَنا اللّه ُ منه .

ص: 172

شايد اختصاص اين اسم در بين اسماء ، براى همين نكته باشد كه منظور ، وقوع در تحت تربيت ربّ العالمين است كمالاً ؛ چنانچه تكويناً چنين است ؛ چنانچه «رَضِيتُ بِالإسْلامِ دِيناً وَبِمُحَمَّدٍ - صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - نَبِيّاً وَرَسُولاً وَبِالْقُرْآنِ كِتاباً وَبِعَلِيٍّ أمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ وَأوْلادِهِ الْمَعْصُومِينَ - عَلَيْهِمُ السَّلامُ - أئِمَّةً»(1) دعوى هايى است كه اگر خداى نخواسته ، مشفوع به واقع نباشد ، از شؤون نفاق و دروغ محسوب شود .

آن كس كه در تحت قواعد دينى اسلامى واقع نشود و خشنود به آن قواعد نباشد و خرّم و فرحناك از احكام اسلاميه نباشد - گرچه به ضرر او و عائلۀ او باشد - او نتواند چنين ادعايى كند .

كسى كه - نعوذ باللّه - به يكى از احكام اسلاميه ، در باطن قلب ، اعتراضى دارد يا كدورتى از يكى از احكام اسلاميه در دل دارد يا بخواهد كه يكى از احكام ، غير از اين كه هست باشد يا بگويد كه كاش اين حكم كذايى اين طور بود نه آن طور! اين راضى به دين اسلام نيست و نتواند اين دعوى كاذب را بكند ، و همين طور قياس ساير مراحل .

پس رضايت و خشنودى از نبوّت و امامت ، به مجرد اين نشود كه ما به چنين پيشوايان و هاديان راه سعادتى خشنود باشيم ، ولى به طرق سعادت و كمال انسانيتى كه هدايت نمودند ما را ، عمل نكنيم . روح اين دعوى رضايت ، استهزاء است .

عزيزا! دعوى مقامات و مدارج كردن سهل است . چه بسا باشد كه به خود انسان نيز ، مطلب مشتبه شود و خودش نيز نداند كه مردِ ميدان اين دعوى

ص: 174

نيست ، ولى اتّصاف به حقايق و وصول به مقامات با اين دعويها نشود ؛ خصوصاً مقام رضا كه از اشقّ مقامات است .

درجۀ دوم ، رضا به قضاء و قدر حق است ؛ يعنى خشنودى از پيش آمدهاى گوارا و ناگوار ، و فرحناكى از آنچه حق تعالى براى او مرحمت فرموده - چه از بليّات و امراض و فقدان احبّه باشد و چه از مقابلات آنها - و پيش او بليّات و امراض و امثال آن با مقابلاتش يكسان باشد در اين كه هر دو را عطيه حق تعالى شمارد و به آن راضى و خشنود باشد ؛ چنانچه روايت شده كه حضرت باقر العلوم - سلام اللّه عليه - در سن كودكى از جابر بن عبداللّه انصارى - رحمه اللّه - سؤال فرمود كه : چگونه است حال تو؟ عرض كرد : من مرض را خوش تر دارم از صحت ، و فقر را خوش تر دارم از غنا ، و كذلك . حضرت باقر علیه السلام فرمود : اما ما ، پس هر چه را خداوند عطا فرمايد مى خواهيم ؛ اگر مرض را عنايت كند آن را مى خواهيم ، و اگر صحت را عنايت كند صحت را دوست داريم ، و كذلك(1) . (اين حديث نقل به مضمون شد) .

و حصول اين مقام نشود مگر با معرفت به مقام رأفت و رحمت حق تعالى به عبد ، و ايمان به اين كه آنچه حق تعالى مرحمت فرمايد در اين عالم براى تربيت بندگان و حصول كمالات نفسانيه آنها و فعليت فطريات مخموره در جبلّت آنان است ، و چه بسا كه انسان به واسطۀ فقر و تهى دستى به مقام كمال ذاتى خود

ص: 175

برسد ، و چه بسا كه به واسطه مرض و ناتوانى به سعادات جاويدانى رسد . اينها در صورتى است كه بنده در اوايل مقامات سلوك باشد ، و الاّ اگر تحصيل مقام محبّت و جذبه كرده باشد و از كأس عشق جرعه اى نوشيده باشد ، آنچه از محبوبش برسد محبوب او است .

زهر از قِبَل تو نوش دارو است(1) فحش از دهن تو طيِّبات است(2) و اين مقام ؛ يعنى مقام محبت و جذبه را بايد اوائل درجه ثالثه رضا دانست . و آن ، آن است كه از آن تعبير كنند به رضاء به رضى اللّه (3) . و آن چنان است كه عبد از خود خشنودى ندارد و رضايت او تابع رضايت حق است ؛ چنانچه ارادۀ او به اراده او است ؛ چنانچه درحديث شريف است : «رِضَى اللّه ِ رِضانا أهْلَ الْبَيْتِ»(4) . گرچه ممكن است اين اشاره به مقام عالى ترى باشد كه آن عبارت است از قُرب فرايض كه بقاى بعد الفناء است .

پس گوييم : چون مبدأ رضا از حق تعالى ، معرفت عبد است به جميل بودن افعال حق تعالى ، از اين جهت ما مقام جمال حق را ذاتاً و صفتاً و فعلاً بيان كنيم و مراتب معرفت عبد را در اين مقام ذكر كنيم .

بدان كه اول مرتبه اى كه از براى عبد حاصل شود ، علم به جميل بودن حق است ذاتاً و صفتاً و فعلاً به حسب برهان علمى حِكمى ، و اين مقام گرچه مفتاح ابواب معارف است به حسب نوع و متعارف - و اگر كسى به مقامات عاليه عرفان از غير اين طريق برسد ، از نوادر است و ميزان در نوعيت نيست - ولى وقوف در اين مرتبه از حجب بزرگ است به طورى كه درباره آن گفته شده است : «الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الأكْبَر»(1) .

و از اين علم برهانى كه حظّ عقل است اخلاق نفسانيه - كه از توابع معارف است - حاصل نشود ، و لهذا چه بسا حكماى بزرگ مرتبه در علمِ بحثى ، كه داراى مقام رضا و تسليم و ديگر مقامات روحيه و اخلاق نفسانيه و معارف الهيه نيستند ، در همان حجب علميه تا ابد باقى مانند .

مرتبۀ دوم آن است كه همين مرتبه [را] كه جمال حق است و جميل بودن اوصاف و افعال او است به قلب برساند ، به طورى كه قلب ايمان آورد به جميل بودن حق ، و آن ، به آن است كه با شدت تذكّر از نِعَم الهيه و آثار جمال او قلب را خاضع كند تا كم كم صفت جمال حق را دل قبول كند ، و اين مقام ايمان است ، و چون بنده به اين مقام رسيد و دل او ايمان به اين حقيقت آورد ، از حقيقت نوريه رضايت و خوش بينى و خشنودى در دل او جلوه اى واقع شود ، و اين اوّل مرتبۀ رضا است ، و قبل از اين ، از آن اثرى نيست ، و لهذا در روايات شريفه ، رضا را

ص: 177

يكى از اركان ايمان قرار داده ؛ چنانچه از كافى شريف منقول است :

قالَ أمِيرُ الْمُؤْمِنينَ - عَلَيْهِ السَّلام - : «الإيمانُ أرْبَعَةُ أرْكانٍ : الرِّضا بِقَضاءِ اللّه ِ ، وَالتَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ ، وَتَفْويضُ الأمْرِ إلَى اللّه ِ ، وَالتَّسْلِيمُ لِأَمْرِ اللّه ِ»(1) .

مرتبۀ سوم آن است كه عبد سالك به درجۀ اطمينان رسد ، و اطمينان كمال ايمان است ، و چون طمأنينۀ نفس حاصل شد به مقام جميليت حق ، مرتبۀ رضا كامل تر گردد ، و شايد اشارۀ به اين معنا باشد آيۀ مباركه سوره الفجر : )يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً((2) .

رجوع به سوى ربّ كه از مقامات كامله اهل اخلاص است ، براى صاحبان نفس مطمئنه كه راضى و مرضى هستند ، قرار داده و قطع طمع متسخط را فرموده .

مرتبۀ چهارم ، مقام مشاهده است ، و آن از براى اهل معرفت و اصحاب قلوب است كه شطر قلب خود را از عالم كثرت و ظلمت منصرف نمودند و خانۀ دل را از غبار اغيار جاروب فرمودند و رفض غبار كثرت از آن كردند ؛ پس حق تعالى به جلوه هاى مناسبه با قلوب آنها به آنها تجلى فرمايد و دل آنها را به خود خوش كند و از ديگران منصرف فرمايد .

و از براى اين مقام به طور كلى ، سه درجه است : درجۀ اُولى ، مشاهده تجلّى

ص: 178

افعالى است ، و در اين مقام ، رضا به قضاء اللّه به كمال مرتبت حاصل آيد . درجۀ ثانيه ، مشاهده تجلّى صفاتى و اسمائى است . درجۀ ثالثه ، مشاهده تجلّى ذاتى است ، و اين دو مقام ارفع از اسم رضا و امثال آن است ، گرچه روح رضا ، كه حقيقت محبّت و جذبه است ، در اين مقام موجود است به طور كمال ، و در احاديث شريفه اشاره به مقام كمال رضا فرموده : عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ [عليه السلام] قالَ : «إنَّ أعْلَمَ النّاسِ بِاللّه ِ أرْضاهُمْ بِقَضاءِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلّ»(1) .

كلمات اصحاب وحى و تنزيل ، قلوب قاسيه را نرمى حاصل شود و نفوس غافله را تيقّظى رخ دهد ، و ما در كتاب اربعين گرچه شرح طولانى در باب ابتلاء مؤمنين و نكته آن داديم(1) ؛ ولى اين جا نيز براى مزيد فايده و عدم حواله ، مختصرى مذكور مى داريم :

كافي بِإسْنادِهِ عَنْ أبِيعَبْدِاللّه ِ قالَ : «إنَّ أشَدَّ النّاسِ بَلاءً الأنْبِياءُ ، ثُمَّ الَّذينَ يَلُونَهُمْ ، ثُمَّ الأمْثَلُ فَالأمْثَلُ»(2) .

وَعَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ قالَ: «إنَّ عَظِيمَ الأجْرِ لَمَعَ عَظِيمِ الْبَلاءِ، وَما أحَبَّ اللّه ُ قَوْماً إلاّ ابْتَلاهُمْ»(3).

وَعَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عَلَيْهِ السَّلامُ - قالَ : «إنَّ للّه ِِ - عَزَّ وَجَلَّ - عِباداً فِي الأرْضِ مِنْ خالِصِ عِبادِهِ ما يُنْزِلُ مِنَ السَّماءِ تُحْفَةً إلَى الأرْضِ إلاّ صَرَفَها عَنْهُمْ إلى غَيْرِهِمْ ، وَلا بَلِيَّةً إلاّ صَرَفَها إلَيْهِمْ»(4) .

و احاديث در اين باب بسيار است كه خداوند - تبارك و تعالى - به واسطه

ص: 180

محبت و عنايتى كه به اولياء و مؤمنين دارد آنها را مبتلا فرمايد در دنيا(1) .

و عمدۀ سرّ آن ، آن است كه اگر آنها را در ناز و نعمت قرار دهد ، به حسب نوع ، ركون به دنيا پيدا كنند و از لذّات و شهوات دنيا در ملكوت قلب آنها آثارى واقع شود كه محبت و علاقه آنها را به دنيا زياد كند و قهراً از حق تعالى و دار كرامت او و از ملكوت نفس و اصلاح امراض آن غافل شوند و از كسب فضائل نفسانيه بازمانند .

بالجمله ، اگر كسى دقّت در حال نوع اغنيا كند ، مى يابد كه غنا و ثروت و صحت و سلامت و امنيت و رفاهيت ، اگر در انسان جمع شد ، كم دلى است كه بتواند خود را از فسادها و امراض نفسانيه حفظ كند و از سركشى نفس خوددارى كند ، و شايد براى همين نكته بود كه جابر بن عبداللّه - قدّس سرّه - به حضرت مولا باقر العلوم - صلوات اللّه عليه - عرض كرد كه «من فقر را از غنا ، و مرض را از صحت ، بيشتر دوست دارم» . چون از خود اطمينان نداشت كه بتواند خود را آن طور كه مى خواهد با رفاهيت و سلامت حفظ كند ، و از سركشى نفس مطمئن نبود ، ولى حضرت باقر - سلام اللّه عليه - چون مقامش فوق عقول بشر است ، به مناسبت افق جابر و به واسطه تعليم او و دست گيرى او در سلوك إلى اللّه ، مقام رضا را اظهار فرمود و از محبت الهيه جذوه اى ابراز فرمود كه «ما هر چه از دوست مى رسد آن را دوست داريم» . بليات و امراض و مقابلات آن ، در سنّت عاشقان و مذهب محبّان يكسان است .

آرى ، اولياء حق ، بليّات را تحفه هاى آسمانى مى دانند و شدت و مضيقه را

ص: 181

عنايات ربانى مى بينند . آنها به حق خوشند ، جز حق نخواهند ، و به ذات مقدّس متوجهند ، و غير از او نبينند . اگر دار كرامت حق را بخواهند ، از آن جهت خواهند كه از حق است نه از جهت حظوظ نفسانيه خواهند . آنها راضى به قضاء اللّه هستند ، از آن جهت كه مربوط به حق است . محبّت الهيه منشأ محبت به اسماء و صفات و آثار و افعال او شده .

فَلْيَرْضَ بِقَضائِي وَلْيَصْبِرْ عَلى بَلائِي وَلْيَشْكُرْ نَعْمائِي أكْتُبْهُ - يا مُحَمَّدُ - مِنَ الصِّدِّيقِينَ عِنْدِي»(1) .

معلوم مى شود كه مقام صدّيقين كه از اعلا مراتب مقامات انسانيه است ، به رضا و صبر و شكر حاصل شود ، و معلوم است مقام رضا ارفع از آن دو مقام است .

وَعَنْهُ - عَلَيْهِ السَّلامُ - قالَ : «لَمْ يَكُنْ رَسُولُ اللّه ِ - صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - يَقُوْلُ لِشَيْءٍ قَدْ مَضى : لَوْ كانَ غَيْرُهُ!»(2) .

وَقَدْ حُكِيَ عَنْ عَمّار - رَضِيَ اللّه ُ عَنْهُ - أنَّهُ قالَ فِي صفّين :

«اللّهُمَّ إنَّكَ تَعْلَمُ أنّي لَوْ أعْلَمُ أنَّ رِضاكَ فِي أنْ أقْذِفَ بِنَفْسِي هذا الْبَحْرَ لَفَعَلْتُ . اللّهُمَّ إنَّكَ تَعْلَمُ أنِّي لَوْ أعْلَمُ أنَّ رِضاكَ في أنْ أضَعَ ظُبَةَ سَيْفِي فِي بَطْنِي ثُمَّ أنْحَنِيَ عَلَيْهِ حَتَّى يَخْرُجَ مِنْ ظَهْرِي لَفَعَلْتُ . اللّهُمَّ إنّي أعْلَمُ مِمّا عَلَّمْتَنِي أنَّي لا أعْمَلُ عَمَلاً الْيَوْمَ هذا هُوَ أرْضى لَكَ مِنْ جِهادِ هؤُلاءِ الْفاسِقينَ»(3) .

ص: 183

و اين مقام ، مقام تحصيل رضاى حق است ، و ممكن است غير از مقام رضا باشد ، و ممكن است مقام رضاى عبد يا فناى رضاى عبد در رضاى حق باشد .

و در حديث ، وارد است كه حضرت موسى - على نبيّنا وآله وعليه السلام - عرض كرد به خداى تعالى كه به من ارائه بده محبوب ترين مخلوق خود را و عابدترين بندگان خود را . خداوند امرش فرمود كه به سوى قريه اى رود كه در ساحل دريا است ، كه در آن مكان كه اسم برده شد ، او را مى يابد .

چون به آن مكان رسيد ، برخورد به يك مرد زمين گير داراى جذام و برصى كه تسبيح مى كرد خداى تعالى را . حضرت موسى به جبرئيل گفت : كجا است آن مردى كه از خداوند سؤال كردم به من ارائه دهد؟ جبرئيل گفت : يا كَليمَ اللّه ِ! آن مرد همين است . فرمود : اى جبرئيل! من دوست داشتم كه او را ببينم در صورتى كه بسيار روزه و نماز به جا آورد . جبرئيل گفت : اين شخص محبوب تر است پيش خدا و عابدتر است از بسيار روزه گير و نمازكن . اكنون امر نمودم كه چشمان او كور شود ، گوش كن چه مى گويد! پس جبرئيل اشاره فرمود به چشم هاى او ؛ پس فرو ريخت چشمان او به رخسارش .

چون چنين شد ، گفت : خداوندا! مرا برخوردار فرمودى از چشمان تا هر وقت خواستى ، و مسلوب فرمودى از من آنها را هر وقت خواستى ، و باقى گذاشتى براى من در خودت طول اَمل ، يا بارُّ يا وَصُولُ! موسى - عليه السلام - به او فرمود : اى بندۀ خدا ، من مردى هستم كه دعايم

ص: 184

اجابت مى شود ؛ اگر دوست داشته باشى دعا كنم خداوند اعضاى تو را به تو رد فرمايد و علت هاى تو را شفا مرحمت كند . گفت : هيچ يك از اينان را كه گفتى نمى خواهم . آنچه خداوند بخواهد براى من ، پيش من محبوب تر است از آنچه خودم براى خودم مى خواهم .

پس موسى - عليه السلام - فرمود كه شنيدم مى گفتى به حق تعالى : «يا بارّ يا وَصول» . اين «برّ» و «صله» چيست؟ گفت : در اين شهر كسى نيست كه او را بشناسد يا عبادت كند غير از من . موسى تعجب فرمود و گفت : اين شخص عابدترين اهل دنيا است(1) انتهى .

آرى ، آنان كه از جذوۀ محبت الهى بهره دارند و از نور معارف ، قلبشان متنوّر است ، هميشه با حق دل خوش و با رضاى او مأنوسند . آنها مثل ما در ظلمت دنيا فرو نرفتند و از لذات و شهوات دار فانى منفعل نشدند . آنها شطر قلوبشان به حق و اسماء و صفات او مفتوح است و از ديگران دل خود را بسته و چشم خود را پوشيده اند .

عزيزا! خداى تعالى قضاى خود را اجرا خواهد فرمود ؛ چه ما سخطناك باشيم به آن يا خوش بين و خشنود . تقديرات الهيه بسته به خشنودى و سخط ما نيست . آنچه براى ما مى ماند از سخطناكى و غضب ، نقص مقام و سلب درجات و سقوط از نظر اولياء و ملكوتييّن و سلب ايمان از قلوب است ؛ چنانچه در روايات است از حضرت صادق كه : چگونه مؤمن ، مؤمن مى باشد در صورتى كه

ص: 185

سخطناك است از قسمتش ، و تحقير مى كند منزلت خويش را با آن كه خداوند حاكم بر او است(1) .

و در روايت است كه به حضرت صادق عرض شد : به چه چيز معلوم مى شود كه مؤمن ، مؤمن است؟ فرمود : به تسليم از براى خدا و رضا به آنچه وارد شود بر او از سرور و سخط(2) .

وَعَنْ أبِي جَعْفَرٍ - عليه السلام - قالَ : «أحَقُّ خَلْقِ اللّه ِ أنْ يُسَلِّمَ لِما قَضَى اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - . مَنْ عَرَفَ اللّه َ تَعالى ، وَمَنْ رَضِيَ بِالْقَضاءِ ، أتَى عَلَيْهِ الْقَضاءُ وَعَظَّمَ اللّه ُ أجْرَهُ ، وَمَنْ سَخِطَ الْقَضاءَ ، مَضى عَلَيْهِ الْقَضاءُ وَأحْبَطَ اللّه ُ أجْرَهُ»(3) .

ص: 186

و بعضى گفته اند : «شكر عبارت است از : مقابله نعمت با قول و فعل و نيّت . و از براى آن سه ركن است : اوّل ، معرفت منعم و صفات لايقۀ به او و معرفت نعمت . دوم ، حالى كه ثمرۀ اين معرفت است ، و آن خضوع و تواضع و سرور به نعم است ، از جهت آن كه دالّ بر عنايت منعم است . سوم ، عمل است كه ثمرۀ اين حالت است ، و عمل بر سه قسم است : «قلبى» و آن قصد به تعظيم و تحميد و تمجيد منعم است ، و «لسانى» اظهار اين مطلوب و منظور است به تحميد و تسبيح و تهليل ، و «جوارحى» و آن استعمال نعمت هاى ظاهره و باطنه حق است در طاعت او»(1) .

نويسنده گويد : شكر عبارت است از : قدردانى نعمت هاى منعم ، و اين معنى در مملكت قلب به طورى ظاهر شود ، و در زبان به طورى ، و در جوارح به طورى ، و اين قدردانى متقوّم است به معرفت منعم و نعمت او ، چنانچه معلوم شود .

عبارت از مأكول و ملبوس و منكوح حيوانى است - ، و جز افق طبيعت و دنيا از مراتب ديگر وجود و مقامات و مدارج كمال اطلاعى ندارد و راهى به عوالم غيبيه و تجرد نيافته است ، با آن كس كه از اين حجاب بيرون رفته و به منازل ديگر قدم نهاده و از طليعۀ عالم غيب در قلب او جلوه[ اى] حاصل شده .

و نيز فرق بسيار است مابين آنها كه اسباب ظاهريه و باطنيه را مستقل دانند و نظر استقلالى به اسباب و مسبّبات و وسايط اندازند ، با آنها كه از روابط بين حق و خلق با خبر و بَدْو و ختم مراتب وجود را به حق ارجاع كنند و جلوه مسبّب اسباب را از وراى حجب و استار نورانيه و ظلمانيه به نورانيت قلبيه دريابند .

وقتى شكر نعم الهيه به همۀ مراتب رخ دهد ، از تجلّى(1) اوّلى وجود و بسط بساط رحمت وجود تا آخرين تجلّى به جلوۀ قبضى - كه به بساط مالكيت و قهاريت برچيده شود - در قلب سالك به مشاهده حضوريه واقع شود ؛ بلكه قلب سالك ، خود ، مظهر جلوۀ رحمانى و رحيمى و مالكى و قهّارى گردد . و اين حقيقت حاصل نشود جز براى كُمَّل از اولياء ، بلكه به حقيقت حاصل نگردد ، مگر از براى حضرت ختمى - صلّى اللّه عليه وآله - بالأصاله ، و از براى كُمَّل از اولياء - عليهم السلام - بالتبعيه . و از اين جهت است كه ذات مقدّس حق تعالى فرمايد : )وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ((2) .

بلى ، آنها كه از تجلّيات ذاتيه أحديه بى خبرند و از براى موجودات ، ذاتيات اصيله قائلند ، به نحوى در كفران نعم الهيه واردند و آنها كه تجليات اسمائيه و صفاتيه را مشاهده ننمودند و قلب آنها آينه حضرات اسمائى نشده ، به نحوى در

ص: 189

كفران واقعند ، و آنها كه از تجليات افعاليه و توحيد فعلى غافل و بى خبرند ، به طورى كفران نعم كنند و خود از آن غافل هستند : )وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِى أَسْمَائِهِ((1) . و آنان كه جمع مابين حضرات خمسۀ الهيه كردند و متحقّق به سراير خفيه انسانيه شدند و جالس سرمنزل برزخيت كبرى شدند [و] متنعم به نعم باطنه و ظاهره گرديدند ، شكر حق - جلّ وعلا - به جميع اَلْسنه گويند و ثناى خداوند به تمام زبان ها كنند ؛ زيرا كه شكر ، ثناى بر نعمى است كه حضرت منعم - تعالى شأنه - عنايت فرمايد .

پس اگر آن نعمت ، از قبيل نعم ظاهرى باشد ، شكرى دارد ، و اگر از نعمت هاى باطنى باشد ، شكرى دارد . و اگر از قبيل معارف و علوم حقيقيه باشد ، شكرى دارد ، و اگر از قبيل تجلّيات افعاليه باشد ، شكرش به نحوى است . و اگر از تجليات صفاتيه و اسمائيه باشد ، به نحوى است ، و اگر از قبيل تجليات ذاتيه باشد ، به طورى است .

و چون اين نحو نعم براى كمى از بندگان خُلَّص حاصل شود ، قيام به وظيفه شكر و ثناى معبود براى كمى از خلّص اولياء ميسّر گردد : )وَقَلِيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ( .

و بايد دانست كه بعض از محققين اهل معارف گفته اند كه : «شكر از مقامات عامّه است ؛ زيرا كه متضمن دعوى مجازات منعم است به انعام او ، و اين اسائه ادب است . و اگر عبد سالك مشاهده كند كه حق تعالى ، متصرف در مملكت خود است هرطور كه خواهد ، و از براى خود تصرفى ببيند ، خود را اهل آن نبيند كه قيام به شكر كند ؛ زيرا كه بنده و تصرفات او از جملۀ ممالك الهيه است . پس

ص: 190

شكر ، چون متضمن مكافات است ، از اين جهت اسائه ادب است ، مگر آن كه عبد مأمور به شكر باشد ؛ كه قيام به شكر از قبيل قيام به امر الهى باشد . پس شكر اولياء قيام به طاعت است ، نه شكر به حقيقت خود»(1) .

ولى معلوم است كه اين تضمن دعوى براى غير اوليائى است كه جامع حضرات و حافظ مقام وحدت و كثرت و حايز رتبه برزخيت كبرى هستند . و از اين جهت ، شيخ عارف محقق ، خواجه انصارى با آن كه فرموده است : شكر از مقامات عامّه است ، درجۀ سوم آن را چنين بيان كرده ، قال : «وَالدّرَجَةُ الثالِثَةُ أنْ لايَشْهَدَ الْعَبْدُ إلاّ الْمُنْعِمَ ، فَإذا شَهِدَ الْمُنْعِمَ عُبُودَةً اسْتَعْظَمَ مِنْهُ النِّعْمَةَ ، وَإذا شَهِدَهُ حُبّاً اسْتَحْلى مِنْهُ الشِدَّةَ ، وَإذا شَهِدَهُ تَفْرِيداً لَمْ يَشْهَدْ مِنْهُ نِعْمَةً وَلا شِدَّةً»(2) .

و از اين فقرات شريفه معلوم شود كه اين مقام ؛ يعنى مقام «شكر» چون ديگرِ مقامات سلوك ، در اوائل ، عامّه و خاصّه با هم مشترك يا مختص به عامّه است ، و در اواخر مختص به خواص شود و ديگران را از آن حظّى نيست .

كتاب ذاتش ثابت و ثبت است .

تمام ثناها و تعظيم هايى كه اهل دنيا از صاحبان نعمت و مواليان دنياوى خود كنند ، به همين فطرت الهيه است . تمام تعظيم ها و اُثنيه[ اى] كه متعلّمان از دانشمندان و معلّمان كنند نيز از اين فطرت است .

و اگر كسى كفران نعمتى كند يا ترك ثناى منعمى نمايد ، با تكلّف و برخلاف فطرت الهيه است ، و خروج از غريزه و طبيعت انسانيت است ، و لهذا به حسب فطرت ، كافرانِ نعمت را نوع بشر تكذيب و تعييب كنند ، و از غريزه ذاتيه انسانيه خارج شمارند .

اينها كه مذكور شد ، راجع به شكر منعم مطلق - حقيقى و مجازى - بود ، ولى بايد دانست آنچه از فطريات سليمه و لازمۀ فطرت مخمورۀ غير محتجبه است ، شكرگزارى و ثناجويى از ذات مقدّس منعمِ على الاطلاق است كه بسط بساط رحمتش در سرتاسرِ دارِ تحقق پهن گرديده و تمام ذرّات كائنات از خوان نعمت و ظلّ رزّاقيت ذات مقدّسش برخوردارند ، و چون ذات مقدّسش كامل مطلق و كمال مطلق است و لازمه كمال مطلق ، رحمت مطلقه و رزّاقيت على الاطلاق است ، ديگر موجودات و نعمت هاى آنها ظلّ رحمت او و جلوۀ رزّاقيت اويند و هيچ موجودى را از خود ، كمال و جمال و نعمت و رزّاقيتى - ازلاً و ابداً - نيست .

و هر كس نيز به صورت ، داراى نعمت و كمالى است ، در حقيقت ، مرآت رزّاقيت و آينۀ كمال آن ذات مقدس است ؛ چنانچه از كريمه شريفه : )إِنَّ اللّه َ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتِينُ((1) كه حصر رزّاقيت به حق تعالى فرموده ، اين معنى به طور

ص: 192

اكمل مستفاد شود . و دقيق تر از اين ، استفاده شدن اين گونه مطالب است از مفتاح كتاب شريف الهى كه فرمايد : )الْحَمْدُ للّه ِِ رَبِّ الْعَالَمِينَ((1) كه تمام محامد و جميع اثنيه را منحصر به ذات مقدّس فرمايد ، خصوصاً با متعلق بودن «بِسْمِ اللّه ِ» به «الْحَمْدُ للّه ِِ» چنانچه در مسلك اولياء عرفان و اصحاب ايقان است(2) ، و در اين دقيقه اسرارى است كه كشف آن خالى از خطر نيست .

بالجمله ، فطرت سليمه كه محتجب به تحت استار تعيّنات خلقيه نشده و امانت را چنانچه هست به صاحبش مردود نموده ، در هر نعمتى شكر حق كند ؛ بلكه نزد فطرت غير محجوبه ، هر شكرى از هر شاكرى و هر حمد و ثنايى از هر حامد و ثناجويى - به هر عنوان و براى هر كس و هر نعمت باشد - به غير ذات مقدس حق - جلّ و علا - راجع نشود ، گر چه خود محجوبين گمان كنند مدح غير او كنند و ثناى غير او نمايند ، و از اين جهت توان گفت : بعثت انبياء براى رفع اين حجاب و برچيده شدن اَستار از جلوۀ جمال أزلى - جلّت عظمته - است ، و شايد كريمه شريفۀ )إِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ((3) و امثال آن(4) ، اشارۀ به همين دقيقه باشد ؛ و لكن انسان بيچارۀ محتجب كه فطرت سليمه الهيه اش را در پس پرده هاى ظلمت تعيّنات خَلقيه مستور و محجوب نموده ، و نور خداداد جبلّتش را به ظلمت هاى كثرات خلقيه منطفى و منطمس

ص: 193

كرده ، كفران نعم الهيه كند و هر نعمتى را به موجودى نسبت دهد و چشم اميدش دائماً به اهل دنيا باز ، و دست طمعش به فقرايى كه چون خودش فقر در ناصيه همه ثبت است ، دراز است .

اى بيچاره انسانِ محجوب كه عمرى در نعمت هاى بى منتهاى حق غوطه خوردى و از رحمت هاى بى كرانش برخوردار گشتى و ولى نعمت خود را نشناخته ، كوركورانه از ديگران ستايش كردى و به ناكسان كرنش نمودى! آرى ، شكر مخلوق از وظايف حتميه است ؛ چنانچه فرموده اند : «مَنْ لَمْ يَشْكُرِ الْمَخْلُوقَ لَمْ يَشْكُرِ الْخالِقَ»(1) ، لكن از آن جهت كه آنها را خداوند وسايل بسط نعمت و رحمت مقرّر فرموده ؛ نه آن كه با شكر آنها از خالق و رازق حقيقى محجوب گردى ؛ چه كه اين عين كفران نعمتِ ولى نعم است .

بالجمله معلوم شد كه شكر از لوازم فطرت مخموره است ، و كفران از احتجاب فطرت و از جنود ابليس و جهل است ، و با اين بيان فتح ابوابى از معارف شود ، به شرط رجوع به فطرت مخموره و خروج از حجاب و احتجاب .

الصابِرِ ، وَالْمُعْطَى الشاكِرُ لَهُ مِنَ الأجْرِ كَأجْرِ الْمَحْرُومِ الْقانِعِ»(1) .

وَبِهذَا الإسْنادِ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ : ما فَتَحَ اللّه ُ عَلى عَبْدٍ بابَ شُكْرٍ فَخَزَنَ عَنْهُ بابَ الزِيادَةِ»(2) .

وَمِثْلُهُ عَنْ نَهْجِ الْبَلاغَةِ : «ما كانَ اللّه ُ لِيَفْتَحَ عَلى عَبْدٍ بابَ الشُكْرِ وَيُغْلِقَ عَلَيْهِ بابَ الزِيادَةِ»(3) .

يعنى خداى تعالى به روى بنده اى باب شكر را باز نمى كند كه باب زيادت را ببندد ، بلكه به روى هر كس در شكر را باز كرد ، در زيادت را باز كند ؛ چنانچه در قرآن شريف نيز فرمايد : )لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزيدَنَّكُمْ((4) . و از اين حديث معلوم شود كه باب شكر را نيز حق تعالى خود به روى بندگان باز كند ، پس براى اين فتح باب شكر ، شكرى لازم است ، و آن شكر خود نعمتى است ، بلكه چنانچه در فصل سابق معلوم شد و نزد ارباب معرفت واضح است ، خود شكر و لسان و قلب و عقل و وجود شاكر از نعم الهيه است و حق شكر او را احدى نتواند از عهده برآيد .

ص: 195

از دست و زبان كه برآيد كز عهدۀ شكرش به در آيد(1) الشَّيْخُ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْحُرُّ الْعامِليُّ(2) في الْوَسائلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إدْريسَ(3) نَقْلاً عَنِ الْعُيُونِ وَالْمَحاسِنِ لِلْمُفيدِ رحمه الله علیه (4) قالَ :

قالَ الْباقِرُ علیه السلام : «ما أنْعَمَ اللّه ُ عَلى عَبْدٍ نِعْمَةً فَشَكَرَها بِقَلْبِهِ ، إلاّ اسْتَوْجَبَ الْمَزيدَ قَبْلَ أنْ يُظْهِرَ شُكْرَهُ عَلى لِسانِهِ»(5) .

ص: 196

از اين حديث معلوم شود كه شكر از وظايف قلب است قبل از آن كه در لسان جارى شود ؛ چنانچه اشاره به آن گذشت ، و در احاديث اشاره به آن بسيار است .

قالَ : وَقالَ أبُوعَبْدِاللّه ِ [عليه السلام] : «مَنْ قَصُرَتْ يَدُهُ بِالْمُكافاةِ فَلْيُطِلْ لِسانَهُ بِالشُكْرِ»(1) .

قالَ : وَقالَ : «مِنْ حَقِّ الشُكْرِ للّه ِِ أنْ تَشْكُرَ مَنْ اُجْرِيَ تِلْكَ النِعْمَةُ عَلى يَدِهِ»(2) .

و از اين حديث ظاهر شود آنچه به آن در فصل سابق اشاره شد كه شكر مخلوق شكر بر آن است كه مجراى نعمت الهى است ، و الاّ اگر كسى از ولى نعمت غفلت كند و به نظر استقلال شكر مخلوق كند ، از كافران نعمت الهى است ، و اين مطلب محتاج به بيان و استشهاد نيست ، بلكه خود واضح و مبرهن است .

وَفِي الْوَسائِلِ عَنْ مَجالِسِ الشَيْخِ ، بِإسْنادِهِ عَنِ النبيِّ - صلّى اللّه عليه وآله - أنَّهُ قالَ : «يُؤْتَى الْعَبْدُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَيُوقَفُ بَيْنَ يَدَيِ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - فَيَأْمُرُ بِهِ إلَى النّارِ ، فَيَقُولُ : أيْ رَبِّ أمَرْتَ بِي إلَى النّارِ وَقَدْ قَرَأْتُ الْقُرْآنَ؟! فَيَقُولُ اللّه ُ : أيْ عَبْدي! إنّي قَدْ أنْعَمْتُ عَلَيْكَ وَلَمْ تَشْكُرْ نِعْمَتي . فَيَقُولُ : أيْ رَبِّ أنْعَمْتَ عَلَيَّ بِكَذا وَشَكَرْتُكَ بِكَذا ، وَأنْعَمْتَ عَلَيَّ بِكَذا

ص: 197

وَشَكَرْتُكَ بِكَذا ، فَلا يَزالُ يُحْصي النِّعْمَةَ وَيُعَدِّدُ الشُكْرَ . فَيَقُولُ اللّه ُ تَعالى : صَدَقْتَ عَبْدي إلاّ أنَّكَ لَمْ تَشْكُرْ مَنْ أجْرَيْتُ لَكَ النِعْمَةَ عَلى يَدَيْهِ ، وَإنّي قَدْ آلَيْتُ عَلى نَفْسي أنْ لا أقْبَلَ شُكْرَ عَبْدٍ لِنِعْمَةٍ أنْعَمْتُها عَلَيْهِ حَتّى يَشْكُرَ مَنْ ساقَها مِنْ خَلْقي إلَيْهِ»(1) .

و احاديث شريفه در اين باب بيش از آن است كه در اين اوراق گنجد(2) .

ص: 198

باشد ، و اين از مقامات عارفين باللّه است كه خود و عمل خود را ترك گفته و از سرمنزل هستى خويش و بيت انّيت و انانيت هجرت كردند و قدم بر فرق ملك هستى نهادند و از هر دو نشئه آزاد ، و چشم آنها به سوى دوست باز ، و از خود و اعمال خود كور است ، و با اين وصف جلوۀ رحمت حق قلب آنان را زندگى بخشوده و دست طمعشان با شكستن پاى سير و سلوك به سوى حق و رحمت او دراز است و از ديگران منقطع و به او پيوندند .

و بنابراين ، يأس كه در مقابل اين طمع است ، اعم از قنوط است ؛ زيرا كه مقابل اخص ، اعم است ، و آن عبارت است از : نااميدى از رحمت ؛ اعم از آن كه اهل طاعت نباشد ، يا باشد و رؤيت طاعت خود كند و به عمل خود اميد داشته باشد كه اين نيز در مسلك اهل معرفت و مشرب اَحْلاى عرفان ، يأس از رحمت و تحديد سعۀ آن است .

و امّا بودن طمع به آن معنى كه معلوم شد ، از جنود عقل و موافق مقتضيات فطرت ، و مقابل آن از جنود جهل و ضد مقتضاى فطرت نيز واضح است ؛ زيرا كه ترك رؤيت عمل و توجه به سعۀ رحمت ، همان فطرت عشق به كمال و تنفر از نقص است ، يا لازمه آن است كه در كتاب ذات عائله بشرى ثبت و به يد قدرت )فِطْرَتَ اللّه ِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا((1) مكتوب است ؛ چنانچه توجه به انيت خود و اقبال به انانيت و شعب آن - كه رؤيت عمل نيز از آن است - از خطاهاى جاهلانه فطرت محجوبه است كه خودبين و خودخواه و خودپسند و خودرأى است ، و از رجوع به باب رجاء و قنوط ، مباحث ديگر كه راجع به اين باب است ، روشن شود .

ص: 200

است و قطع طمع از ديگر موجودات و چشم پوشى از دست مردم نيز از لوازم فطرت اللّه است ، همان طور طمع به غير حق و اميدوارى به مخلوق از شعب شرك و از وساوس ابليس و بر خلاف فطرت و از لوازم احتجاب است .

در كافى شريف ، سند به حضرت سجّاد - عليه السلام - مى رساند كه فرمود : «ديدم كه تمام خير مجتمع است در بريدن طمع از آنچه دردست مردم است»(1).

و در وسائل، سند به حضرت امير - سلام اللّه عليه - رساند كه در جملۀ وصيت ها كه به محمد بن حنفيه(2) فرمود اين بود: «اگر دوست داشته باشى كه جمع كنى خير دنيا و آخرت را ، پس قطع كن طمع خود را از آنچه در دست مردم است»(3) .

وَفِيهِ عَنْ أبِي جَعْفَر - عليه السلام - قالَ : «أتى رَجُلٌ رَسُولَ اللّه ِ - صلّى اللّه عليه وآله وسلّم - فَقالَ : عَلِّمْني يا رَسُولَ اللّه ِ شَيْئاً . فَقالَ : عَلَيْكَ بِالْيَأْسِ مِمّا في أيْدِي النّاسِ ، فَإنَّهُ الْغِنَى الْحاضِرُ. قالَ: زِدْني يا رَسُولَ اللّه ِ. قالَ: إيّاكَ وَالطَّمَعَ، فَإنَّهُ الْفَقْرُ الْحاضِرُ»(4) الحديث.

ص: 202

وَعَنِ الصادِقِ عَنْ آبائِهِ - عليهم السلام - قالَ : «سُئِلَ أمِيرُالْمُؤْمِنينَ عليه السلام : ما ثَباتُ الإيمانِ؟ قالَ : الْوَرَعُ . فَقيلَ : ما زَوالُهُ؟ قالَ : الطّمَعُ»(1) .

وَعَنْ نَهْجِ الْبَلاغَةِ قالَ : «أكْثَرُ مَصارِعِ الْعُقُولِ تَحْتَ بُرُوقِ الْمَطامِعِ»(2) .

وَفِي الْوَسائِلِ عَنْ أحْمَدَ بْنِ فَهْدٍ(3) قالَ : رُوِيَ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - في قَوْلِ اللّه ِ عَزَّ وَجَلَّ - : )وَمَا يُؤْمِنُ أكْثَرُهُمْ بِاللّه ِ إِلاَّ وَهُمْ مُشْرِكُونَ((4) .

قالَ : «هُوَ قَوْلُ الرجُلِ : لَولا فُلانٌ لَهَلَكْتُ ، وَلَوْلا فُلانٌ ما اُصِبْتُ كَذا وَكَذا ، وَلَوْلا فُلانٌ لَضاعَ عِيالي . ألا تَرى أنَّهُ قَدْ جَعَلَ للّه ِِ شَرِيكاً في مُلْكِهِ يَرْزُقُهُ وَيَدْفَعُ عَنْهُ؟ قُلْتُ : فَيَقُولُ :

ص: 203

ماذا؟ يَقُولُ : لَولا أنْ مَنَّ اللّه ُ عَلَيَّ بِفُلانٍ لَهَلَكْتُ؟ قالَ : نَعَمْ لا بَأْسَ بِهذا أوْ نَحْوِهِ»(1) .

و اين حديث شريف ، از لباب معارف الهى و اصول حقايق توحيد است كه از معدن وحى الهى و مخزن علم ربّانى صادر شده و متكفّل توحيد خاصّى و وحدت در كثرت است كه قرة العين اولياء است .

و اين احاديث شريفه كفيل تأديب نفوس و طريق ارتياض قلوب است ؛ چه دل بستگى به مخلوق و غفلت از حق - جلّ جلاله - از حجب غليظه ايست كه نور معرفت را خاموش ، و قلب را مكدّر و ظلمانى كند ، و اين از بزرگ ترين دام هاى ابليس شقى و مكايد بزرگ نفس است كه انسان را از ساحت مقدّس حق دور ، و از معارف حقّه مهجور مى كند .

و اين كه در روايات شريف است كه تمام خيرات مجتمع است در قطع طمع از مردم(2) ، براى آن است كه قطع طمع از مردم ، راه انقطاع به حق و وصول به باب اللّه را باز كند ، و آن مجمع همه خيرات و مركز تمام بركات است كه فطرت انسانيه مخمور بر آن و مفطور به آن است .

ص: 204

«التوكّل إظهار العجز والاعتماد على غيرك»(1) تفسير به لازم باشد .

و ممكن است اصلش به معنى عجز باشد ؛ چنانچه گويند : «رجلٌ وَكَلٌ - بالتحريك - وَوُكَلَة مثل هُمَزَة ؛ أي عاجز يكل أمره إلى غيره»(2) ؛ و ايكال امر به غير ، لازمه عجز باشد .

و بعض اهل معرفت گويد : «التوكُّل كِلة الأمر كلّه إلى مالكه والتعويل على وكالته»(3) ؛ يعنى توكّل ، واگذار نمودن جميع امور است به مالك آن و اعتماد نمودن به وكالت او است .

و بعضى گفته اند : «التوكّل على اللّه انقطاع العبد إليه في جميع ما يأمله من المخلوقين»(4) ؛ يعنى توكل به خدا منقطع شدن بنده است به خدا در هر چه كه اميدوار بود از خلايق .

و بعضى از عرفا فرموده اند : «التوكّل طرح البدن في العبودية وتعلُّق القلب بالربوبية»(5) ؛ يعنى توكل صرف كردن بدن است در عبوديت خدا و پيوندنمودن قلب است به مقام ربوبيت حق .

و در روايات شريفه نيز راجع به توكل فرموده هايى است كه پس از اين ، بعضى از آن مذكور خواهد شد .

ص: 206

چه بسا فيلسوف قوىُّ البرهانى كه با علم برهانى بحثى اثبات نموده احاطه علمىِ حق تعالى را به جميع ذرات وجود ، و تمام نشآت غيب و شهادت را حاضر در محضر حق تعالى مى داند ، و تجرّد تامّ حق را به جميع انواع تجرّد و احاطۀ قيّومى ذات مقدس را با براهين متقنۀ قطعيه ثابت مى نمايد ، ولى اين علم قطعى در او اثر نمى كند به طورى كه اگر در خلوتى مثلاً به معصيتى اشتغال داشته باشد ، با آمدن طفل مميّزى حيا نموده و از عمل قبيح منصرف مى شود ، و علمش به حضور حق ، بلكه حضور ملائكة اللّه ، بلكه احاطه اولياء كمّل - كه همه در تحت ميزان برهانى علمى است - براى او حيا از محضر اين مقدّسين نمى آورد و او را از قبايح اعمال منصرف نمى كند ، با آن كه حفظ محضر و احترام حاضر و احترام عظيم و احترام منعم و احترام كامل ، همه از فطريات عائله انسانى است . اين نيست جز آن كه علوم رسميۀ برهانيه از حظوظ عقل هستند و از آنها كيفيت و حالى حاصل نشود .

و همين طور ، چه بسا حكيم عظيم الشأنى كه عمر خود را در اثبات سعۀ احاطۀ قدرت الهى صرف كرده و مفاد «لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه» را به برهان علمى قطعى ثابت نموده و دست تصرف موجودات عاليه و دانيه و قواى غيب و شهادت را از مملكت وجود - كه خاصّ ذات مقدس مالك او است - كوتاه نموده و همۀ عالم را به عجز و نياز در درگاه مقدّس حق ستوده و حقيقت )يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّه ِ وَاللّه ُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ((1) را به برهان بحثى مشّائى دريافته و توحيد افعالى را در تحت موازين علميه درآورده ، با همه وصف ، خود طلب

ص: 208

حاجات از مخلوق ضعيف فقير كند و دست حاجت به پيشگاه ديگران دراز كند . اين نيست جز آن كه ادراك عقلى و علم برهانى را در احوال قلوب تأثيرى نيست ، و ماوراى اين قريه قراى ديگرى ، و در پس اين شهر شهرهاى عشقى است كه ماها در خم يك كوچه هستيم .

اين كه ذكر شد ، نه اختصاص به فيلسوف يا حكيم داشته باشد ، بلكه چه بسا عارف اصطلاحى متذوّقى كه لاف از تجريد و تفريد و توحيد و وحدت زند ، به همين درد دچار است .

و چه بسا فقيه و محدّث و متعبّد بزرگوارى كه با آثار و اخبار معصومين علیهم السلام مأنوس ، و احاديث باب توكّل على اللّه و تفويض إلى اللّه و ثقۀ باللّه و رضا به قضاء اللّه را محفوظ است و آن را از معادن وحى داند و مفاد آنها را معتقد و چون علم برهانى متعبّد است ، ولى به همين بليّۀ بزرگ مبتلا است ، و اين نيست جز آن كه علوم آنها از حدود عقل و نفس تجاوز نكرده و به مرتبه قلب كه محل نور ايمان است ، نرسيده ؛ و تا علوم در اين پايه است ، از آنها احوال قلبيه و حالات روحيه حاصل نشود .

پس كسى كه بخواهد به مقام توكّل و تفويض و ثقه و تسليم و ديگر از قسم معاملات - به حسب اصطلاح اهل معرفت - رسد ، بايد از مرتبه علم به مرتبه ايمان تجاوز كند و به علوم صرفۀ رسميه قانع نشود و اركان و مقدمات حصول اين حقايق را به قلب برساند تا اين احوال حاصل شود ؛ و طريق تحصيل اين معارف و رساندن آنها را به لوح قلب ، ما پيش از اين ، به طور اجمال ذكر كرديم(1) . اكنون نيز به طور اجمال مذكور مى داريم .

ص: 209

بايد دانست كه پس از آن كه عقل به طور علم برهانى ، اركان باب توكّل را مثلاً دريافت ، سالك بايد همّت بگمارد كه آن حقايقى را كه عقل ادراك نموده ، به قلب برساند ، و آن حاصل نشود ، مگر آن كه انتخاب كند شخص مجاهد از براى خود در هر شب و روزى ، يك ساعتى را كه نفس اشتغالش به عالم طبيعت و كثرت كم است و قلب فارغ البال است ، پس در آن ساعت فراغت نفس ، مشغول ذكر حق شود با حضور قلب و تفكّر در اذكار و اوراد وارده .

مثلاً ذكر شريف «لا إلهَ إلاّ اللّه ُ» را - كه بزرگ ترين اذكار و شريف ترين اوراد است(1) - در اين وقت فراغت قلب ، با اقبال تامّ به قلب بخواند به قصد آن كه قلب را تعليم كند و تكرار كند اين ذكر شريف را و به قلب به طور طمأنينه و تفكّر بخواند و قلب را با اين ذكر شريف بيدار كند تا آن جا كه قلب را حالت تذكّر و رقّت پيدا شود . پس به واسطۀ مدد غيبى ، قلب به ذكر شريف غيبى گويا شود و زبان تابع قلب شود .

و چه بسا كه اگر مدتى اين عمل شريف با شرايط و آداب ظاهريه و باطنيه انجام گيرد در اوقات فراغت ، خود قلب متذكّر شود و زبان تَبَع آن شود ، و گاه شود كه انسان در خواب است و زبانش به ذكر شريف گويا است تا آن جا كه نفس با اشتغال به كثرت و طبيعت نيز متذكر توحيد و تفريد است .

و چه بسا كه اگر شدّت اشتغال با طهارت نفس و خلوص نيّت توأم شود ، هيچ اشتغالى او را از ذكر باز ندارد و نورانيت توحيد بر همۀ امور غلبه كند .

و همين طور سعۀ رحمت و لطف و شفقت حق تعالى را به قلب خود با تذكر شديد و تفكر در رحمت هاى حق تعالى - كه از قبل از پيدايش او تا آخر ابد

ص: 210

متوجه به او شده - برساند ، كم كم قلب نمونه محبت الهى را درك كند ، و هر چه تذكر شديدتر شود - خصوصاً در اوقات فراغت قلب - محبت افزون شود تا آن جا كه حق تعالى را از هر موجودى به خود رحيم تر و رؤوف تر بيند و حقيقت «أرْحَمُ الراحِمينَ» را به نور بصيرت قلبى ببيند .

و همين طور اركان ديگر توكل را به قلب خود برساند با شدت تذكر و ارتياض قلب تا آن كه قلب مأنوس با آن حقايق شود . پس در اين حال لوازم اين معارف در باطن قلب جلوه كند و نور توكل و تفويض و ثقه و امثال آن در ملكوت نفس پيدا شود و طفل تازه رَسِ قلب از پستان طبيعت كه اُمّ رضاعى او بود ، مُنْفَصِم و بريده شود و لايق اغذيۀ روحيۀ غير طبيعيه شود . پس ، از منزل معاملات - كه توكّل نيز از آن است - ترقّى به منازل ديگر كند و انقطاع از طبيعت و منزل دنيا روزافزون شود و اتصال به حقيقت و سرمنزل انس و قدس و عقبى زيادت گردد و نور توحيد فعلى اوّلاً و نمونه اى از توحيد اسمائى و صفاتى پس از آن در قلب تجلّى كند ، و هر چه جلوۀ اين نور زياد شود ، جبل خودخواهى و خودبينى و انانيت و انّيت ، بيشتر مندكّ و از هم ريخته تر شود تا آن جا كه به جلوۀ تامّ ربّ الانسان ، جبلْ به كلّى مندكّ شود و صَعْق كلّى حاصل آيد ؛ )فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً((1) .

افسوس كه نويسندۀ متشبّث به شاخ و برگ شجرۀ خبيثه و متدلّى به چاه ظلمانى طبيعت از همه مقامات معنوى و مدارج كمال انسانى قناعت به چند كلمه اصطلاحات بى سروپا نموده و در پيچ وخم مفاهيم بى مغزِ پوچ ، عمر عزيز

ص: 211

خود را ضايع نموده و از دست داده .

اهل يقظه و مردم بيدار ، رخت از جهان و آنچه در اوست دركشيده و گليم خود از آب بيرون بردند و به زندگانى انسانى ؛ نه بلكه حيات الهى نايل شدند و از غل و زنجير طبيعت رستگار گرديدند )قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ((1) . اين رستگارى مطلق ، رستگارى از زندان طبيعت نيز از مراتب آن است ، و لهذا يكى از اوصاف آنها را فرمايد : )وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ((2) و حيات دنيا لغو است و لَهْو ؛ )وَمَا الْحَيَوةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ((3) ، و ما بيچاره ها چون كرم ابريشم از تاروپود آمال و آرزو و حرص و طمع و محبت دنيا و زخارف آن دائماً بر خود مى تنيم و خود را در اين محفظه به هلاكت مى رسانيم .

بار الها! مگر فيض تو از ما دستگيرى فرمايد و رحمت واسعۀ ذات مقدّست شامل حال ما افتادگان شود و به هدايت و توفيق تو راه هدايت و رستگارى از براى ما باز شود ، )إِنَّكَ رَؤوفٌ رَحِيمٌ((4) .

الحقيقة كلُّ الكمال»(1) از ماوراء عوالم غيبيه تا منتهى النهايۀ عالم حس و شهادت را به علم بسيط احاطى ازلى ، بى شائبۀ كثرت و تحديد و بى وصمۀ حجاب و تقييد ، از ازل تا ابد ، ذرّات موجودات را در حضرت علميه منكشف دانى ؛ چنانچه شايد اشاره به برهان «كلُّ مجرّد عاقل» ، بلكه با وجهى «بسيط الحقيقة كلُّ الكمال» باشد قول خداى تعالى : )أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ((2) ؛ چنانچه با برهان فلسفى متين دريافتى كه تمام ذرات كائنات ازلاً و ابداً ، عين حضور پيش حق و عالم بشراشره محضر مقدس حق است ، و به آن بيان كه اثبات كند كه عالم عين ربط و محض تعلق است به حق ، اثبات علم فعلى حق كنى ؛ چنانچه اشارۀ به مراتب علم فعلى در كتاب خدا فرمايد در آيۀ شريفه : )وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ((3) .

و اگر اهل معرفت هستى و مشى به طريقه عرفاء شامخين كنى ، با جلوۀ احدى و واحدى و ذاتى و فعلى اثبات علم ذاتى و فعلى حق به تمام ذرات موجودات كنى .

و اگر متعبد به كتب آسمانى و كلمات اصحاب وحى و تنزيلى ، به ضرورت همه اديان ، علم محيط ازلى را ثابت دانى و حق - جلّ وعلا - را عالم ذرّات كائنات غايب و حاضرخوانى و سعه و احاطۀ علم او را از قرآن شريف دريافتى(4)

ص: 213

و نيز به هر مرتبه از علم و عرفان يا تعبّد و ايمان هستى ، نفوذ قدرت و احاطۀ سلطنت و كمال مالكيت و تمام قاهريت و قيّوميت ذات مقدّسش را - علماً و برهاناً يا شهوداً و عرفاناً يا تحقّقاً و ايقاناً يا تعبّداً و ايماناً - دريافتى و نيز او را تنزيه از نقص و تحديد ، و تسبيح از عيب و تقييد ، و تبرئه از جهات نقائص و اعدام ، و مسلوبيت از اوصاف زشت و ناهنجار كنى ؛ چون بخل و شحّ و حسد و حرص و امثال آن كه از كمال نقص و تمام عيب بروز كند ، و ذات مقدّس كمال مطلق و جمال بى حدّ از آن عارى و برى باشد ، و نيز سعۀ رحمت و بسط رحمانيت و كمال جود و تمام نعمت او را نسبت به تمام ممكنات به مشاهده و عيان مى بينى .

نعمت هاى او ابتدايى و بى سابقۀ خدمت است(1) ، و جلوۀ رحمانيت و رحيميت ذات مقدّسش به تمام ممكنات - خدمت گزار باشد يا عاصى ، سعيد باشد يا شقى ، مؤمن باشد يا كافر - مبسوط است(2) .

رحمانيت مطلقه مر او را است كه قبل از پيدايش بشر تمام وسايل حيات مُلكى و ملكوتى ، دنياوى و آخرتى او را فراهم فرموده ، موادّ عالم طبيعت و قواى ملكيه و ملكوتيه را خاضع اين انسان سركش قرار داده .

رحيميت تامّۀ كامله ، مخصوص ذات مقدّس است كه اين انسان را در عين اين كه از اَنْزَل موجودات طبيعيه خلق فرموده و بذر وجود او را در مادّه كثيفۀ اين

ص: 214

عالم(1) - كه در صف نعال عوالم قرار گرفته - كشت فرموده ، او را لايق حركت به اوج كمال غير متناهى و وصول به مرتبه فناىِ مطلق قرار داده(2) .

اى انسان ضعيف بيچاره! آن روزى كه در كتم عدم و چاه نيستى پنهان بودى و نه از تو و نه از پدران تو خبرى بود و «نه از دُرد نشان بود و نه از دُرد نشان»(3) ؛ )هَلْ أَتَى عَلَى الإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً((4) ، كدام قدرت كامله و رحمت واسعه تو را از آن ظلمت بى منتها نجات داد ، و كدام دست توانا به تو خلعت هستى و نعمت كمال و جمال عنايت فرمود؟! آن روزى كه تو را پس از طى مراحل و مراتب به اصلاب آباء كشاندند و ذرّاتى كثيف و قذر بودى ، كدام دست قدرت تو را به رحم اُمّهات هدايت كرد؟ و اين مادۀ واحدۀ بسيطه را [ چه كسى(5)] اين اشكال عجيبه مرحمت كرد؟ با كدام خدمت و عبادت ، لايق صورت انسانيه شدى؟! و اين همه نِعم ظاهره و باطنه را با كدام جدّيت به دست آوردى؟! با كدام جدّيت و طلبِ تو ، تربيت هاى عالم

ص: 215

رحم تمام شد و هدايت به صحنه اين عالم شدى؟! و با كدام قابليت و عمل ، دل سخت و سنگين اين انسان را - كه بنى نوع خود را درهم مى درد - به تو آن طور رحيم و شفيق كرد كه با تمام منّت - پس از آن سختى هاى زاييدن و زحمت ها و تعب ها - تو را به آغوش جان پرورش دهد؟! اين رحمت و رحمانيت از كيست و با كدام طلب و كوشش پيدا شده؟! آن خون كثيف را [ چه كسى(1)] براى تو قبل از آمدن ، مبدّل به شير لطيف گوارا كرد كه مناسب ترين غذاها براى معده ضعيف ناتوان تو باشد؟! كدام جدّيت و كوشش مخلوق ، اين تهيه ها را ديد؟! عزيزا! با كدام لياقت و جدّيت و كوشش ، لايق فروفرستادن وحى الهى شدى؟! بزرگ ترين رحمت هاى الهى و بالاترين نعمت هاى ربّانى ، نعمت هدايت به صراط مستقيم و راهنمايى به طرق سعادت است . آيا كدام كسب و عمل يا كدام لياقت و عبادت اين نعمت بزرگ را براى ما فراهم آورد؟ آيا با چه سابقۀ خدمتى ما لايق وجود انبياء عظام و سفراى كرام الهى شديم؟ و آيا در كدام يك از اين نِعم ظاهريه و باطنيۀ الهى كه از حدّ احصاء و شماره بيرون است و از طاقت عدد تحديد خارج است(2) ، بنده[ اى] از بندگان يا مخلوقى از مخلوقات ، دخالت و شركت داشته و دارد؟ اى انسان محجوب كه در نعمت هاى بى سابقۀ الهى غرقى و در رحمت هاى

ص: 216

رحمانى و رحيمى فرو رفتى و ولى نعمت خود را گم كردى ، اكنون كه به حد رشد و تميز رسيدى ، به هر حشيشى متشبّث و به هر پايۀ سستى معتمد شوى؟! امروز كه بايد با تفكّر در نعمت ها و رحمت هاى الهيه دست طلب را از مخلوق ضعيف كوتاه كنى و با نظر به الطاف عامّه و خاصّۀ حق - جلّ وعلا - پاى كوشش را از در خانه غير حق ببرى و اعتماد جز به ركن ركين رحمت الهى نكنى ، چه شده است كه از ولى نعم خود غفلت كرده و به خود و عمل خود و مخلوق و عمل آنها اعتماد كردى و مرتكب چنين شركى خفىّ يا جلىّ شدى؟ آيا در مملكت حق تعالى ، متصرّفى جز خود ذات مقدّس يافتى ، يا قاضى الحاجات ديگرى سراغ گرفتى ، يا دست رحمت حق را كوتاه و مغلول مى دانى ، يا نطاق رحمت او را از خود كوتاه مى بينى ، يا او را از خود و احتياج خود غافل مى پندارى ، يا قدرت و سلطنت او را محدود مى بينى ، يا او را به بخل و غلّ و شحّ نسبت مى دهى؟ اى نويسنده مرده دل! و اى گرفتار هواهاى نفسانيه و پابند آب و گل! تا كى و چند كورى باطن و عماى قلبى؟! تا كى از ولى نعمت خود غافل و از معرفت جمال و جلال او محجوبى؟! و تا كى و چند به دام هاى ابليسى و تسويلات نفسانيه گرفتارى؟! هان! لختى از خواب گران برخيز و دوبينى و دوخواهى را به كنار گذار و نور توحيد را به قلب خود برسان ، و حقيقت «لا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إلاّ بِاللّه ِ» را به باطن روح بخوان و دست شياطين جن و انس را از تصرف در مملكت حق كوتاه كن و چشم طمع از مخلوق ضعيف بيچاره بِبُر! )يَا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ

ص: 217

تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّه ِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئاً لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ * مَا قَدَرُوا اللّه َ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّه َ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ((1) .

بار خداوندا! قوّت و عزّت ، خاصّ تو است ، و قدرت و سلطنت ، منحصر به ذات مقدس تو ، ما بيچارگان ضعيف از فرط دل باختگى به دنيا ، دست و پاى خود را گم كرديم ، و از نور فطرت محجوب و مهجور شديم ، و فطريات خويش را فراموش كرديم ، و به مخلوقى ضعيف و بينوا - كه اگر ذُبابى طعمه آنها را بربايد ، قدرت بر استرداد آن ندارند ، و اگر همه به هم ، پشت به پشت دهند ، تصرف در مورى نتوانند - دل داديم و اعتماد كرديم ، و از ساحت قدس تو و توكّل به ذات مقدس تو دور افتاديم .

بارالها! اين دل هرجايى ما را يك جايى كن ، و اين چشم دوبين را يك بين فرما ، و جلوۀ توحيد و تفريد و تجريد را درطور قلب ما متجلّى كن ، و جبل اَنانيت و اِنّيت ما را مندكّ و فانى فرما ، و ما را به حدّ فنا رسان تا از رؤيت توكّل نيز فارغ شويم ، إنَّكَ الْوَليُّ المفضال .

ص: 218

الأشْياءَ لِأَجْلِكَ وَخَلَقْتُكَ لِأَجْلي»(1) ، پس چون اشياء را براى خود مخلوق ديد و كيفيت استعمال موجودات را در صلاح نفس خود و در رساندن او را به كمال لايق خود دريافت و حق - جلَّ و علا - را عالم به استعمال آنها به وجه صلاح دريافت و بقيۀ اركان توكّل را به نور ايمان دريافت ؛ توكل به حق كند و ذات مقدس را براى اين مقصد بزرگ وكيل خود كند .

و چون مرتبه ايمان به حدّ طمأنينه و اطمينان رسيد ، تزلزل و اضطراب به كلّى ساقط شود و دل سكونت به حق و تصرف حق پيدا كند ، و تا انسان در اين حدود است ، در مقام كثرت واقع است و از براى غير حق تصرفى قائل است ، پس چون از اين مقام گذشت ، به نور معرفت جلوه[ اى] از جلوات توحيد فعلى را دريابد و تصرف ديگر موجودات را ساقط كند و چشم دلش از ديگر موجودات به كلّى كور شود و به وكالت حق - جلّ وعلا - روشن شود .

و چون از اين مقام گذشت ، به مشاهده حضوريه ، جلوۀ توحيد را شهود كند و علل توكّل را دريابد ؛ زيرا كه توكّل اثبات امور است براى خود و وكيل خواستن حق است در امورى كه راجع به خود است . پس در اين مقام ، ترك توكل گويد و امور را به حق راجع كند و توكيل و توكّل و وكالت را نقص و شرك انگارد ؛ كه «حَسَنَاتُ الاَْبْرَارِ سَيِّئَآتُ الْمُقَرَّبِينَ»(2) .

و بايد دانست كه توكل ، منافات با كسب ندارد ، بلكه ترك كسب و تصرّف ، به علّت توكّل ، از نقصان است و جهل ؛ زيرا كه توكّل ترك اعتماد به اسباب است و

ص: 220

رجوع اسباب است به مسبّب الاسباب ، پس با وقوع در اسباب منافات ندارد . و اين كه بعضى گفته اند : يكى از درجات توكّل - كه آن توكّل خاصّه است - اين است كه متوكّل در بيابان ها بى زاد و راحله سير كند و اعتماد به خدا كند براى تصحيح مقام توكّل(1) ، چنانچه از ابراهيم الخواص نقل كنند كه حسين بن منصور او را ملاقات كرد كه در باديه سير مى كند ، پس احوال او را پرسيد ، گفت : در صحراهاى بى آب و علف سير مى كنم كه خود را امتحان كنم كه آيا توكل به خدا دارم يا نه؟ حسين گفت : تو كه عمر خود را در عمران باطن خود صرف مى كنى ، پس چه وقت به فناء در توحيد مى رسى؟!(2) اين دو مرد ، جاهل به مقام توحيد و توكّل بودند ؛ زيرا كه صحراگردى و قلندرى را به مقام توكّل اشتباه كردند و ترك سعى و از كارانداختن قوايى را كه حق تعالى عنايت فرموده به خرج توحيد و توكّل گذاشتند ، و اين از جهل به مقام توحيد و توكل است ؛ زيرا كه حقيقت توحيد ، در يافتن آن است كه تمام تصرّفات خلقى ، حقّى است و رؤيت جمال جميل حق در مرآت كثرت است . بلى ، احتجاب به كثرت ، مخالف توحيد است ، و آن صحرا و غير صحرا ندارد .

پس سالك إلى اللّه براى تصحيح مقام توكّل بايد به نور معرفت ، از اسباب ظاهره منقطع شود و از اسباب ظاهره طلب حاجت نكند ؛ نه ترك عمل كند .

و توان گفت : مقصود خواجه عارف انصارى نيز از اين كه فرمايد : «و الدرجة الثانية : التوكّل مع إسقاط الطلب وغضّ العين عن السبب اجتهاداً في تصحيح

ص: 221

التوكّل»(1) همين است كه مذكور شد ؛ گرچه شارح قاسانى(2) غير از آن فهميده و شرح كرده(3) . بالجمله ، اجمال در طلب و سعى در حاجات خود و مؤمنين ، منافات با توكل ندارد ، چنانچه معلوم شد .

وجود ، محتاج و مفتقر ، و حقيقت خود را متعلق و مرتبط بيند ، و فرضاً اگر سلسلۀ غير متناهيه[ اى] از آنها تشكيل شود ، جميع آحاد سلسلۀ غير متناهيه به لسان واحد ، افتقار و احتياج خود را اعلام و اظهار كنند ، بلكه اين حكم ، سارى و جارى در تمام موجودات ممكنه عالم است .

چنانچه اگر سلسله هايى غير متناهيه از حيوان و نبات و جماد و معدن و عنصر در عالم تشكيل شود و فرضاً كسى از آنها سؤال كند كه : شما در وجود و كمال وجود و آثار وجود ، مستقل و مستغنى هستيد؟ همه به لسان ذاتى فطرى گويند : ما محتاج و مفتاق و مفتقر و مرتبط هستيم . پس از اين ، اگر كسى از اين سلسله هاى غير متناهيه از موجودات ، فرضاً به طور احاطه و استغراق سؤال كند :

اى سلسلۀ غير متناهيه از سعداء ، و اى سلسلۀ غير متناهيه از اشقياء ، و اى سلسلۀ غير متناهيه از حيوانات ، و اى سلسلۀ غير متناهيه نبات و معدن و عنصر و جنّ و ملائكه و امثال آن - هر چه در وهم و خيال و عقل از سلسله ممكنات آيد - آيا شما محتاج به چه موجودى هستيد؟ همۀ آن آحاد سلسله ها به زبان گوياى فطرى و لسان واحد ذاتى گويند : ماها محتاجيم به موجودى كه چون خود ما محتاج و مفتقر نباشد ، و ما مستظلّ از كاملى هستيم كه چون خود ما سلسلۀ ممكنات ، مستظلّ به غير نباشد ؛ بلكه مستقل و تمام و كامل باشد ، و آن كس كه از خود چيزى ندارد و خود در ذات و صفات و افعال استقلال ندارد و در همه جهات وجوديه محتاج و مفتقر است ، نتواند رفع احتياج ما كند و سدّ خلّت و طرد اَعدام از ما كند ، و همه اين شعر را كه از لسان فطرت صادر شده ، به لسان حال و ذات و فطرت مى خوانند :

ص: 223

ذات نا يافته از هستى ، بخش كى تواند كه شود هستى بخش(1) و اگر اين فطرت را قدرى تفصيل دهيم و حكم آن را توضيح دهيم ، جميع اسماء و صفات كه در دار تحقّق موجود است و از كمالات مطلقه است ، براى ذات مقدّس غنىّ مطلق ثابت شود . پس از لوازم آن فطرت ، رجاء و خوف و توكّل و تسليم و ثقه و امثال آن پيدا شود .

پس معلوم شد توجه ناقص به كاملِ مطلق براى رفع نقص و احتياج او فطرى و جبلّى است ، و توكل از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره است .

و چون حقيقت حرص ، عبارت است از شدّت تَوَقان نفس به دنيا و شؤون آن ، و كثرت تمسّك به اسباب و توجه قلب به اهل دنيا و كثرات لازمۀ آن است ، و خود آن لازم جهل به مقام مقدّس حق - جلّ وعلا - و قدرت كامله و عطوفت و رحمت آن است ، پس چون محتجب از حق است و متوجه به اسباب عاديه ، و نظر استقلال به اسباب دارد ، متشبّث به آنها شود - عملاً و قلباً - و منقطع از حق گردد . پس طمأنينه و وثوق از نفس برود و اضطراب و تزلزل جايگزين آن گردد ، و چون از اسباب عاديه حاجت آن روا نشود و آتش روشن آن خاموش نگردد ، حالت اضطراب و توقان و تمسك و تشبّث به دنيا و اهل آن ، روزافزون شود تا آن جا كه انسان را به كلّى در دنيا فرو برد و غرق كند .

و معلوم است خود حرص و لازم و ملزوم آن ، از احتجاب فطرت و از جنود جهل و ابليس است ، و خود آن شرّ و از لوازم شرّ است و منتهى به شرّ شود ، و كمتر چيزى انسان را مثل آن به دنيا نزديك كند و از حق تعالى و تمسّك به ذات مقدّسش دور و مهجور نمايد .

ص: 224

و در سوره مباركه تغابن فرمايد : )اللّه ُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَعَلَى اللّه ِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ((1) .

و اين كه كلمه شريفه توحيد را توطئه قرار داده و پس از آن امر فرموده با تأكيد كه مؤمنين بر خداى تعالى توكل كنند ، اشاره ممكن است باشد به مرتبۀ بالاترى از مقام اوّل ، و لهذا مؤمنين را كه در آيۀ سابقه از خواصّ آنها «توكّل على اللّه» را قرار داده بود ، در اين آيه شريفه امر به توكّل فرموده ، و شايد اين ذكر كلمه توحيد اشاره به آن باشد - كه سابقاً مذكور شد - كه پس از مقام ايمان و كمال آن جلوۀ توحيد فعلى در قلب سالك ظاهر شود و به اين جلوه دريابد كه الوهيت و تصرّفى از براى موجودى از موجودات نيست در مملكت حق تعالى ، و او است يگانه متصرّف و مؤثّر در امور ، و غير او ضارّ و نافعى در عالم وجود نيست . پس به مرتبه بالاترى از توكل رسد .

و در سورۀ مباركه آل عمران ، در ضمن خطاب به رسول خدا فرمايد :

(فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ إِنَّ اللّه َ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ)(2) .

و اين مرتبه ، بالاترين مقام توكّل شايد باشد كه ما پيش از اين مذكور نداشتيم . و آن توكّلى است كه از براى سالك ، پس از مقام «فناى كلّى» و رجوع به مملكت خود و «بقاى باللّه» دست دهد ، و سالك در اين مقام در عين حال كه در كثرت واقع است ، در «توحيد جمع» مستغرق است ، و در عين حال كه تصرّفات

ص: 226

موجودات را تفصيلاً مى بيند ، جز حق تعالى موجودى را متصرّف نمى بيند ، و لهذا ، حق تعالى امر فرموده رسول خدا را به اين مرتبه و فرموده : )إِنَّ اللّه َ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ(و مرتبه محبوبيت براى متوكّلين ثابت فرموده .

و هم به سند خود از حضرت صادق - عليه السلام - نقل فرموده :

قالَ : «مَنْ اُعْطِيَ ثَلاثاً لَمْ يُمْنَعْ ثَلاثاً ؛ مَنْ اُعْطِيَ الدُّعاءَ اُعْطِيَ الإجابَةَ وَمَنْ اُعْطِيَ الشُّكْرَ اُعْطِيَ الزِّيادَةَ وَمَنْ اُعْطِيَ التَّوَكُّلَ اُعْطِيَ الْكِفايَةَ» ثُمَّ قالَ : «أتَلَوْتَ كِتابَ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - : )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ((1) وَقالَ : )لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ((2) وَقالَ : )ادْعُونِى أسْتَجِبْ لَكُمْ((3)»؟(4) و از حضرت موسى بن جعفر - سلام اللّه عليه - نقل نموده : قالَ الرّاوِيُ : سَألْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ(فَقالَ : «التَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ دَرَجاتٌ ؛ مِنْها أنْ تَتَوَكَّلَ عَلَى اللّه ِ في اُمُورِكَ كُلِّها ، فَما فَعَلَ بِكَ ، كُنْتَ عَنْهُ راضِياً ، تَعْلَمُ أنَّهُ لايَأْلُوكَ خَيْراً وَفَضْلاً ، وَتَعْلَمُ أنَّ الْحُكْمَ فِي ذلِكَ لَهُ ، فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ بِتَفْويضِ ذلِكَ إلَيْهِ وَثِقْ بِهِ فيها وَفِي غَيْرِها»(5) .

ص: 228

در اين حديث شريف ، دو ركن از اركان توكّل را كه اعتقاد به آن مشكل تر بوده ذكر فرموده : يكى آن كه انسان بداند ، خداى تعالى كوتاهى نكند در رساندن فضل و خير به او ، و ديگر آن كه فرمان در همه امور ، با حق تعالى است ، و او است صاحب قدرت كاملۀ محيطه ، و مجارى جميع امور به دست حق - جلّ وعلا - است . بلكه شايد تصريحاً و تلويحاً به همه اركان توكّل اشاره فرموده باشد ؛ زيرا كه لازمه آن كه مجارى همه امور در دست حق تعالى باشد آن است كه عالِم به همه امور باشد ، و لازمه كوتاهى نكردن در حق بنده آن است كه بخل و منع در او راه نداشته باشد .

و در مستدرك وسائل از جعفريات ، سند به حضرت اميرالمؤمنين - عليه السلام - رساند :

قالَ : «الإيْمَانُ ، لَهُ أرْكَانٌ أرْبَعَةٌ : التَّوَكُّلُ عَلَى اللّه ِ ، وَالتَّفْوِيضُ إلَيْهِ ، وَالتَّسْليمُ لِأَمْرِ اللّه ِ تَعالى ، وَالرِّضَا بِقَضَاءِ اللّه ِ»(1) .

ص: 229

بايد دانست كه ايمان ، به يك مرتبه ، پايه و ركن اين قبيل ملكات نفسانيه و احوال فاضلۀ قلبيه است (چنانچه پيشتر ذكر شد)(1) ، همين طور اين امور اركان ايمانند ، و ايمان محفوظ ماند - به حسب حقيقت - با داشتن اين معنويات ؛ به اين معنا كه يك مرتبه از ايمان اين ملكات را آورد ، و چون اين ملكات و فضائل در نفس حاصل شد و رسوخ پيدا كرد ، انسان را به مرتبه كامل تر از ايمان ترقى دهد ، و مرتبه بالاتر از ايمان ، مرتبه كامل تر از اين فضائل آورد ، و همين طور هر مرتبه[ اى] بر مرتبه ديگر معتمد است ، و به اين بيان جمع بين بسيارى از آيات شريفه شود ، و همين طور جمع بين بسيارى از اخبار شريفه گردد .

و در كتاب مستدرك عَنْ أبِي بَصير عَنِ الصادِقِ علیه السلام قالَ :

قالَ لي : «ما مِنْ شَيءٍ إلاّ وَلَهُ حَدٌّ» . قالَ : فَقُلْتُ : وَما حَدُّ التَّوَكُّلِ؟ قالَ : «الْيَقينُ» . قُلْتُ : فَما حَدُّ الْيَقينِ؟ قالَ : «أنْ لا يَخافَ مَعَ اللّه ِ شَيْئاً»(2) .

حدّ شى ء آن است كه آن شى ء به آن منتهى شود ، و در اين جا شايد مقصود آن است كه توكّل منتهى شود به يقين ، و صاحب توكّل داراى مقام يقين شود ، چنانچه يقين منتهى شود به توحيد فعلى كه غير حق ضارّ و نافعى و مؤثّر و مقدّرى نبيند ، و شايد مقصود آن باشد كه توكّل محفوف و محدود به يقين است و بى تحقّق يقين ، توكّل به حقيقت محقّق نشود ، چنانچه يقين به حقيقت ثمره

ص: 230

توحيد است و محفوف و محدود به آن است ، و شايد به حسب اختلاف درجات هر يك از دو معنا درست باشد .

و هم در مستدرك از ابوذر - رحمه اللّه - روايت نموده :

قالَ : قالَ رَسُولُ اللّه ِ صلّى اللّه عليه وآله : «يا أباذَرّ! إنْ سَرَّكَ أنْ تَكُونَ أقْوَى النّاسِ ، فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ»(1) الحديث .

وَفِيْهِ عَنِ النَّبِيِّ - صلّى اللّه عليه وآله - قالَ : «مَنْ أحَبَّ أنْ يَكُونَ أتْقَى النّاسِ فَلْيَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ»(2) .

وَفِيْهِ : «وَسَألَ النَّبِيُّ - صلّى اللّه عليه وآله - جَبْرَئِيلَ عَنْ تَفْسيرِ التَّوَكُّلِ فَقالَ : الْيَأْسُ مِنَ الْمَخْلُوقينَ ، وَأنْ يَعْلَمَ أنَّ الْمَخْلُوقَ لا يَضُرُّ وَلا يَنْفَعُ وَلا يُعْطِي وَلا يَمْنَعُ»(3) .

و اين تفسير به يكى از لوازم ذهنى توكّل است كه از مقدمات حصول آن نيز هست خارجاً ؛ به اين معنا كه انسان تا ترك توجه به مخلوق نكند و سفر از منزل طبيعت و كثرت نكند ، توجه به حق در قلبش محكم نشود و به منزل روحانيت و وحدت واصل نشود .

ص: 231

وَفِيْهِ عَنْ إرْشادِ الْقُلُوبِ ، عَنْ أمِيْرِ الْمُؤْمِنينَ - عليه السلام - ، عَنْ رَسُولِ اللّه ِ - صلّى اللّه عليه وآله - فِى خَبَرِ الْمِعْراجِ ؛ «أنَّهُ قالَ : يا رَبِّ! أيُّ الأعْمالِ أفْضَل؟ فَقالَ اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - : يا أحْمَدُ لَيْسَ شَيءٌ أفْضَلَ عِنْدي مِنَ التَّوَكُّلِ عَلَيَّ وَالرِّضا بِما قَسَمْتُ»(1) .

و احاديث در اين باب بسيار است(2) ، و ما اين باب را اين جا ختم مى كنيم و از خداى تعالى توفيق حصول اين خاصّه را خواستاريم ، و به حق - جلّ وعلا - ايكال امر مى كنيم ، در طى اين مراحل بى پايان . )وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللّه ِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللّه َ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللّه ُ لِكُلِّ شَىْ ءٍ قَدْراً((3) .

و به مسلك اهل معرفت در حدّ شرك و كفر داخل است ، و چون تمام مقدّمات و پايه هاى او بر جهل نهاده شده و جهل ، خود احتجاب فطرت است (چنانچه سابقاً مذكور شد) ، از اين جهت آن از لوازم فطرت محجوبه و از جنود جهل به شمار مى رود .

و اين خلق فاسد ، انسان را ، به طورى به دنيا متوجه كند و ريشه حبّ دنيا را در دل محكم كند و زخارف آن را در قلب تزيين كند و جلوه دهد و مورث اخلاق و اعمال ناهنجار ديگر گردد ؛ چون بخل و طمع و غضب و منع حقوق واجبه الهيه و قطيعۀ رحم و ترك صلۀ اخوان مؤمنين و امثال آن ، كه هر يك خود سببى مستقل است در هلاكت انسان .

و ما اكنون بعضى از آيات كريمه و اخبار شريفه[ اى] كه در اين باب وارد است ، مذكور مى داريم ، بلكه نفس حريص به دنيا را از آن تنبّهى حاصل شود .

خداى تعالى ، در سورۀ مباركۀ معارج ، پس از آن كه شمه[ اى] از احوال و اهوال قيامت را ذكر مى فرمايد ، به بيانى كه دل اشخاص بيدار را مى شكافد و فؤاد مؤمنين را ذوب مى كند مى فرمايد :

(كَلاَّ إنَّهَا لَظَى * نَزَّاعَةً لِلشَّوَى * تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَتَوَلَّى * وَجَمَعَ فَأَوْعَى * إنَّ الإنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً)(1) .

سبحانه وتعالى! اين كلام معجزْنظام را نتوان به نطاق بيان درآورد و لباس ترجمه به قامت قيامت آن پوشانيد ؛ چه كه به هر بيانى درآيد ، از لطافت آن و تأثيرش در نفس كاسته شود .

(كَلاّ) مربوط به آيات سابقه است ؛ يعنى هرگز انسان را در آن روز هولناك

ص: 233

چيزى نتوان از عذاب نجات دهد ، گر چه زن و فرزند و هر چه در عالم است ، فدا دهد .

همانا آتش جهنم شعله ور است و با آن شعله ، گوشت و پوست و عصب و عروق را از استخوان مى ريزد ، دائماً ، پس مى رويد .

آن شعله به خود دعوت مى كند آنهايى را كه از حق روبرگردان شدند و پشت كردند و جمع كردند مال و منال را و خزينه كردند .

همانا انسان ، بسيار حريص خلق شده ؛ چون به او شرّى رسد ، جزع كند ، و چون خيرى رسد ، منع كند و حقوق الهى و خلقى را ندهد .

و بايد دانست كه چون فطرت محجوبه ، چون طبيعت ثانويه شده است از براى انسان ، از اين جهت فرموده : )إِنَّ الإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً((1) و اين منافات با خلق فطرت بر سلامت ندارد ، چنانچه واضح است .

و روايات شريفه در اين باب بسيار است ، و ما به ذكر كمى از آن قناعت كنيم .

كافى بِإسْنادِهِ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ أبُوجَعْفَرٍ علیه السلام : مَثَلُ الْحَرِيصِ عَلَى الدُّنْيا مَثَلُ دُوْدَةِ الْقَزِّ ؛ كُلَّمَا ازْدادَتْ مِنَ الْقَزِّ عَلى نَفْسِها لَفّاً كانَ أبْعَدَ لَها مِنَ الْخُرُوجِ حَتّى تَمُوتَ غَمّاً» . قالَ : وَ قالَ أبُو عَبْدِاللّه ِ : «أغْنَى الْغَنِيِّ مَنْ لَمْ يَكُنْ لِلْحِرْصِ أسيراً»(2) .

مى فرمايد : «مثل حريص به دنيا همچون كرم ابريشم است ؛ هر چه به خود بيشتر بپيچد ، از خارج شدن دورتر شود ، تا آن كه بميرد» . و حضرت صادق فرمود : «بى نيازترينِ بى نيازان كسى است كه اسير حرص نباشد» .

ص: 234

و از حضرت صادق ، در وسائل ، منقول است كه فرمود : «حريص ، از دو خصلت محروم و ملازم دو خصلت است : محروم از قناعت است ، پس راحتى از او سلب شود ، و محروم از رضا است ، پس يقين از او مفتقد گردد»(1) .

و در مستدرك وسائل سند به حضرت رسول - صلّى اللّه عليه وآله - رساند كه فرمود : «پير مى شود پسر آدم و دو خصلت در او جوان شود : حرص بر مال و حرص بر عمر»(2) .

و از حضرت امير - عليه السلام - منقول است كه از او سؤال شد : چه ذلّتى از هر چيز ذلّتش بيشتر است؟ فرمود : «حرص بر دنيا»(3) .

وَعَنْ تُحَفِ الْعُقُولِ عَنْ أمِيْرِ الْمُؤْمِنينَ - عليه السلام - أنَّهُ قالَ في وَصِيَّتِهِ لِلْحُسَيْنِ عليه السلام :

«أيْ بُنَيَّ! الْحِرْصُ مِفْتاحُ التَّعَبِ ، وَمَطِيَّةُ النَّصَبِ ، وَداعٍ إلى التَّقَحُّمِ فِي الذُّنُوبِ . وَالشَّرَهُ جامِعٌ لِمَساوي الْعُيُوبِ»(4) .

ص: 235

ص: 236

دوتاى اوّل تفسير شده اند به رقّت قلب .

و گويى رحمت ، حال قلب معنوى - يعنى «نفس» - است ، و رأفت ، حال قلب جسمانى است ؛ زيرا كه براى روح كه عقل است ، مظاهر و منازلى است ، مثل نفس و بدن ، و همين طور غضب ، حال نفس است ، و قسوت حال قلب صنوبرى است(1) . انتهى كلامه مترجماً(2) .

و اين كه فرموده است : رأفت و قسوت ، حال قلب جسمانى صنوبرى است ، در ظاهر درست نيايد ؛ زيرا كه اين دو ، از امور معنويه غير جسمانيۀ ملازم با ادراك يا متقوّم به ادراك است كه از افق جسم و جسمانى بعيد و منزّه است ؛ لكن مقصود آن است كه رأفت به افق جسمانيت ، نزديك تر از رحمت است ؛ و به عبارت ديگر ، رحمت از صفات نفس است در وجهه غيبيۀ ملكوتيه آن ، و رأفت از صفات آن است در وجهۀ ظاهرۀ آن ، كه تعبير از آن به مقام صدر توان كرد .

و بايد دانست كه در حقيقتِ رحمت و رأفت ، معنى رقّت كه ملازم با انفعال است دخالت ندارد ، بلكه اين حقايق چون ساير حقايق وجوديه ، به حسب اختلاف نشئات و مراتب و منازل ، احكام آنها بالعرض فرق كند . چنانچه حقيقت علم و قدرت و حيات - كه از اصول اوصاف كماليه وجوديه است - به حسب منازل و مراحل صعود و نزول ، احكامشان فرق دارد ، از مرتبه علم و قدرت و حيات ذاتيۀ واجبه قديمه قيّوميه ، تا مرتبۀ نازله انفعاليه تجدّديۀ حادثه متقوّمه به غير .

ص: 238

و اين اختلاف از توابع اختلاف حقيقت وجود و عرض عريضى كه در آن حقيقت است ، مى باشد ، چنانچه در محل خود مقرّر و مبرهن است(1) .

بنابراين ، حقيقت رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن ، به حسب نشئات وجود و درجات نزول و صعود ، مختلف الحكم والأثر شود ، چنانچه در نشئه نازله طبيعت ملازم با انفعال و تأثر است .

و اين ملازم نيست كه حكم آن در تمام نشئات چنين باشد تا آن كه محتاج باشيم اين قبيل اسماء را كه بر ذات مقدّس حق - تعالى شأنه - اجراء مى شود ، تأويل كنيم به ترتيب آثار .

يا بگوييم : معنى رأفت حق تعالى و عطوفت او ، معامله نمودن آن ذات مقدّس است با مؤمنين ، معاملۀ رأفت و عطوفت .

و همين طور نسبت به مقابلات اسماء جمالى .

و اين تأويلات ، علاوه بر برودت ، مخالف با برهان نيز هست ، و عجب آن است كه محقق بزرگ و فيلسوف كبير ، جناب صدرالمتألهين - قدّس سرّه - در اين مقام اين تأويل بارد را فرموده ، چنانچه در شرح اصول كافى فرمايد :

«وإذا وُصِف اللّه بالرأفة والرحمة - فإنّ من أسمائه الرؤوف الرحيم - كان اتّصافه بهما على وجه أعلى و أشرف ، وكان باعتبار المظاهر والآثار ، وكذا نسبة الغضب إليه باعتبار ما يصدر عنه في حق أعدائه»(2) .

ص: 239

گرچه ممكن است مقصود ايشان از اين كه گويد : اتصاف ذات مقدّس به وجه اعلى و اشرف است ، اشاره به همان باشد كه ما ذكر كرديم ، و قول ديگرشان كه گويند : «وكان باعتبار المظاهر . . .» ، اشاره به وجه ديگرى باشد ، به سبيل مماشات با قوم .

بنابراين ، خوب بود عبارت : «أو كان» عوض «وكان» باشد ، والامر سهل .

است كه قلوب را به خود مجذوب نموده ، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى فرمايد .

اين رحمت و رأفت است كه معلّمين روحانى و انبياء عظام و اولياء كرام و علماء باللّه را به آن مشقّت ها و زحمت ها اندازد براى سعادت نوع خود و خوشبختى دائمى عائله انسانى ؛ بلكه نزول وحى الهى و كتاب شريف آسمانى ، صورت رحمت و رأفت الهيه است در عالم ملك ، بلكه تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن ، حقيقت رحمت و رأفت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده : )وَ[لَكُمْ] فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُولِى الأَلْبَابِ((1) ، بلكه جهنم رحمتى است در صورت غضب براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت دارند . اگر تخليصاتى و تطهيراتى كه در جهنم مى شود نبود ، هرگز روى سعادت را آن اشخاص نمى ديدند .

بالجمله : كسى كه قلب او از رأفت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد ، او را بايد از مسلك اين جمعيت خارج كرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود .

اهل معرفت فرمايند : «بسط بساط وجود و كمال وجود ، به اسم رحمان و رحيم است»(2) .

و اين دو اسم شريف ، از امّهات اسماء و اسماء محيطه واسعه است ، چنانچه در كريمۀ الهيه است : )وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ ءٍ((3) ، و فرمايد :

ص: 241

(رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ ءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً)(1) .

و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهى(2) ، اين دو اسم بزرگ تابع اسم اعظم قرار داده شده است ، اشارۀ به آن كه مفتاح وجود ، حقيقتِ رحمت رحمانيه و رحيميه است ، و رحمتْ سابق بر غضب ، و از اين باب ، اهل معرفت گويند : «بِبِسْمِ اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ظَهَرَ الْوُجُودُ»(3) .

اين اسم رحمت - كه شعب آن رأفت و عطوفت و امثال آن از اسماء صفاتيه و افعاليه است - اسمى است كه حق تعالى بيشتر ، خود را به آن معرفى فرموده و در هر يك از سور قرآنيه آن را تكرار فرموده تا دل بستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدّس روزافزون شود و دل بستگى به رحمت حق منشأ تربيت نفوس و نرم شدن قلوب قاسيه شود .

با هيچ چيز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودّت نمى توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سركشى و طغيان بازداشت ، و لهذا ، انبياء عظام مظاهر رحمت حق - جلّ وعلا - هستند ، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اكرم - صلّى اللّه عليه وآله وسلم - را فرموده در آخر سوره توبه - كه خود سورۀ غضب است - به اين نحو :

(لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَحِيمٌ)(4) .

ص: 242

و در شدت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى بس است آيه شريفه اول سورۀ شعراء كه فرمايد : )لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ((1) .

و در اوائل سورۀ كهف كه فرمايد : )فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً((2) .

سبحان اللّه! تأسف به حال كفّار و جاحدين حق و علاقه مندى به سعادت بندگان خدا ، كار را چه قدر به رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهدارى كند كه مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت ، دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى كند .

و نيز خداى تعالى ، مؤمنين را به اين صفت شريف ، توصيف فرمايد در سوره مباركه فتح ، آن جا كه فرمايد : )مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه ِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ((3) الآية .

و روايات شريفه راجع به اين اوصاف شريفه ، بسيار وارد است ، و ما به ذكر بعض آنها قناعت مى كنيم .

در كتاب شريف وسائل ، در كتاب حج از كتاب شريف كافى ، سند به حضرت صادق رساند : إنَّهُ يَقُولُ لِأَصْحابِهِ : «اتَّقُوا اللّه َ وَكُونُوا إخْوَةً بَرَرَةً ، مُتَحابِّينَ فِي اللّه ِ ،

ص: 243

مُتَواصِلِينَ مُتَراحِمِينَ ، تَزاوَرُوا وَتَلاقَوْا وَتَذاكَرُوا أمْرَنَا وَأحْيُوهُ»(1) .

وَبِإسْنادِهِ عَنْ أبي عَبْدِاللّه ِ قالَ : «يَحِقُّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ الاْجْتِهادُ فِي التَّواصُلِ ، وَالتَّعاوُنُ عَلَى التَّعاطُفِ ، وَالْمُواساةُ لِأَهْلِ الْحاجَةِ ، وَتَعاطُفُ بَعْضِهِمْ عَلى بَعْضٍ حَتّى تَكُونُوا كَما أمَرَكُمُ اللّه ُ - عَزَّ وَجَلَّ - : )رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ( ، مُتَراحِمِينَ مُغْتَمّينَ لِمَا غابَ عَنْكُمْ مِنْ أمْرِهِمْ ، عَلى ما مَضى عَلَيْهِ مَعْشَرُ الأنْصارِ عَلى عَهْدِ رَسُولِ اللّه ِ صَلَّى اللّه ُ عَلَيْهِ وَآلِهِ»(2) .

و از مجالس شيخ عظيم الشأن الحسن بن محمد الطوسي بِسَنَدِهِ عَنْ عَليّ قالَ : «قالَ رَسُولُ اللّه ِ : إنَّ اللّه َ - عَزّ وَجَلَّ - رَحيمٌ يُحِبُّ كُلَّ رَحِيمٍ»(3) .

و در مستدرك وسائل است : الْعَلاّمَةُ الْحِلّيُّ في الرِّسالَةِ السَّعْديَّةِ عَنْ رَسُولِ اللّه ِ

ص: 244

- صلّى اللّه عليه وآله - أنَّهُ قالَ :

«وَالَّذي نَفْسي بِيَدِهِ لا يَضَعُ اللّه ُ الرَّحْمَةَ إلاَّ عَلَى رَحِيمٍ» . قالُوا : يا رَسُوْلَ اللّه ِ كُلُّنَا رَحِيمٌ . قالَ : «لَيْسَ الَّذي يَرْحَمُ نَفْسَهُ وَأهْلَهُ خَاصَّةً ، وَلكِنَّ الّذي يَرْحَمُ الْمُسْلِمينَ» . وَقالَ صلی الله علیه و آله وسلم : «قالَ - تَعالى - إنْ كُنْتُمْ تُريدُونَ رَحْمَتي فَارْحَمُوا»(1) .

و از جعفريّات از رسول خدا حديث كرده ، أنَّهُ قالَ : «مَنْ لا يَرْحَمُ النّاسَ لا يَرْحَمُهُ اللّه ُ»(2) .

وَعَنْ عَوالي اللآلي عَنْ رَسُولِ اللّه ِ [صلّى اللّه عليه وآله] ، قالَ : «الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمنُ ؛ إرْحَمُوا مَنْ في الأرْضِ يَرْحَمْكُمْ مَنْ فِي السَّماءِ»(3) .

ص: 245

واسطۀ آن جوشش و غليان در خون قلب حادث شود براى انتقام . پس وقتى اين حركت سخت شود ، آتش غضب را فروزان كند و پر شود شريان ها و دماغ از يك دود تاريك مضطربى كه به واسطه آن ، عقل منحرف شود و از ادراك و رويّه بازماند و موعظه و نصيحت در اين حال ، فايده به حال صاحب آن نكند ، بلكه شعلۀ آتش غضب را فروزان تر كند ، و حكما گفته اند :

«مثل انسان در اين حال ، مثل غارى است كه در او آتش فراوان افروخته شود ، به طورى كه از شعله و دود پر گردد و در آن هوا و دود و اشتعال محتقن و محتبس گردد و نفيرها و صداهاى سخت از آن بيرون آيد و شعله هاى آتش درهم پيچد و نائره آن روزافزون گردد . در اين حال ، علاج آن بسيار مشكل شود و خاموش نمودن آن ممكن نگردد ؛ زيرا كه هر چه در او افكنند از براى علاج شعله هاى فروزان و برافروخته ، آن را بخورد و بلع كند و جزو خود كند و بر مادۀ آن افزايش پيدا شود . از اين جهت انسان در حال نائرۀ آتشِ غضب ، كور شود از رشد و هدايت ، و كر شود از موعظه و نصيحت ؛ بلكه موعظه در اين حال سبب ازدياد غضب او شود و مايۀ شعله نائره آن گردد ، و از براى اين شخص راه چاره[ اى] در اين حال نيست»(1) .

و بقراط حكيم گفته كه : «من از كشتى طوفانى كه در امواج متلاطم دريا دچار شود و در بين لُجّه ها و كوه هاى دريايى گرفتار شود ، اميدوارترم از شخصى كه آتش غضبش افروخته است و كشتى وجودش گرفتار لُجّه هاى سخت غضب است ؛ زيرا كه كشتى را ملاّحان ماهر ، با حيله ها و طرق علمى نجات مى توانند بدهند ، ولى اين شخص در اين حال ، اميد چاره و حيله از او منقطع است ؛ زيرا

ص: 247

كه هر حيله[ اى] كه به خرج بَرى - از قبيل نصايح و مواعظ - و هر چه با او فروتنى كنى ، بر شعله و مايه آن مى افزايد»(1) .

و ما اين كلام شريف را راجع به غضب از كلام ابن مسكويه - حكيم عالى مقام - ترجمه كرديم و در اين جا آورديم ؛ زيرا كه بهتر از كلام آن حكيم در اين باب چيزى نداشتم .

پس معلوم شد كه قساوت و غضب دو صفت و حال قلبند كه به هم ربطى ندارند ، و اين كه در حديث شريف ، رأفت و رحمت را در مقابل آنها قرار داده ، مقابلت حقيقيه مقصود نيست ، بلكه لازم يا ملزوم مقابل ، مقصود است ؛ زيرا رأفت لازمه لينت است كه آن ، مقابل قسوت است ، و رحمت لازم يا ملزوم حلم است كه آن ، مقابل غضب است .

انسان را ، خداى تعالى از حقيقت رحمت خود آفريده ، و انسان صورت رحمت الهيه است . چنانچه خداى تعالى فرمايد : )الرَّحْمنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ * خَلَقَ الإِنْسَانَ((1) ؛ خلق انسان را به اسم رحمان نسبت مى دهد . و از اين جهت است كه انسانِ ظالم و قسىّ القلب هم از ظلم و قساوت فطرتاً متنفّر است ، و اگر ظلم و قساوت خود را هم غفلت كند ، از قساوت و ظلم ديگران بالفطره تكذيب مى كند و از معدلت و رحمت و رأفت ، ذاتاً خوشش مى آيد ؛ بلكه ظالم ، ظلم را مى خواهد طبعاً كه با عدل بكند ، و اجراء قساوت را به طور رحمت ، خواهى نخواهى مى كند و صورت رحمت به او مى دهد ؛ زيرا كه فطرت از آن گريزان است و جبلّت ذات از آن متنفّر است ، چنانچه متوجه رحمت و رأفت است و مى خواهد خود را - گرچه در اسم و صورت - به آن نزديك كند و از آن بهره بردارى كند ، ولو به طور اسم و صورت باشد .

و اين مطلب - يعنى رحمت و رأفت و معدلت و محبّت و مودّت و امثال آن ، از لوازم فطرت مخموره بودن ، و مقابلات آنها برخلاف فطرت ، و از لوازم احتجاب آن بودن - پس از مراجعه به وجدان خود و حالات ديگران از عائله بشرى محتاج به اقامۀ برهان و تطويل و بيان نيست .

گرچه هر يك از اين مطالب در باب علم اسماء در تحت ميزان علمى كامل و برهان منطقى و فلسفى تامّ است ؛ ولى اين رساله معدّ براى اين طرز بيان نيست ؛ بايد به محل خود رجوع شود تا معلوم شود كه جميع خيرات و كمالات راجع به اسماء الهيه است و مجعول بالذات است ، چنانچه مقابلات آنها راجع به اسماء تنزيهيه و مجعولات بالعرض هستند ، و فطرت مخموره صورت كماليه رحمانيه

ص: 249

است ، و نظام وجود بر كمال و خير است ، و نقايص و شرور از اعدام و راجع به احتجاب فطرت و بُعْد از معدن نور و عظمت است .

كند ، و انسان ، بالخصوص ، دفع و رفع مفسدات و مخلاّت نظام عائله و نظام جامعه و مدينه فاضله نمايد .

دفاع و ذبّ از هتك از عائله ، و سدّ ثغور و حدود مملكت ، و حفظ نظام ملّت و بقاى قوميت ، و نگهبانى از تهاجم اشرار به مدينه فاضله ، و جهاد با اعداء انسانيت و ديانت صورت پيدا نكند ، مگر در سايۀ اين قوّۀ خداداد و اين تحفۀ آسمانى كه به دست حق تعالى - جلّ وعلا - در خميره انسان مخمّر شده و به وديعت نهاده شده .

اجراى حدود و تعزيرات و سياسات الهيه كه حفظ نظام عالم كند ، در پرتو اين قدرت و قوّه الهيه است ؛ بلكه جهاد با نفس و ذبّ از جنود ابليس و جهل ، در تحت حمايت اين قوّه شريفه انجام گيرد . در هر كس كه اين قوّه شريفه كه تجلى انتقام و غضب الهى است ، به طور تفريط ناقص باشد ، لازمۀ آن بسيارى از ملكات خبيثه و اخلاق ذميمه است ؛ از قبيل خوف و جبن و ضعف و تنبلى و خودپرورى و كم صبرى و قلّت ثبات و راحت طلبى و خمودى و انظلام - كه مثل ظلم يا بدتر از آن است - و رضايت به فواحش و رذائل و تن دادن به فضايح و بى غيرتى بر خود و عائله و ملّت خود .

خداى تعالى در وصف مؤمنين فرمايد : )أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ((1) . اين حال اعتدال است كه در موقع خود ، رحمت و شفقت ، و در موقع خود ، شدّت و غضب نمايد .

و در روايات شريفه از غضب ننمودن در موقع خود ، ذمّ و تكذيب شده :

محمد بن يعقوب به اسناد خود از حضرت باقر العلوم - عليه السلام - نقل

ص: 251

نموده كه فرمود : خداوند وحى فرمود به شعيب نبىّ عليه السلام : «همانا من عذاب كنم از قوم تو صدهزار نفر را كه چهل هزار نفر از اشرار آنها و شصت هزار نفر از خوبان آنها است» . عرض كرد : خداوندا! اشرار به جاى خود ، اخيار و خوبان براى چه؟ وحى آمد : «براى اين كه مداهنه كردند با اهل معصيت و سهل انگارى كردند و غضب ننمودند براى غضب من»(1) .

و در وسائل از محاسن برقى ، سند به حضرت علىّ بن الحسين - عليهما السلام - رساند كه فرمود : «حضرت موسى بن عمران گفت : پروردگارا! كيانند اهل تو ؛ آنهايى كه در سايه عرش خود ، آنها را سايه مى افكنى ، در روزى [كه] سايه[ اى] جز سايۀ تو نيست؟ پس وحى فرمود خداوند به سوى او : آنهايى كه قلب هاى آنها پاكيزه است و دست هاى آنها نيكويى مى كند . آنهايى كه ياد جلالت مرا كنند مثل ياد پدرهاى خود . - تا آن جا كه فرمود - : و آنهايى كه غضب مى كنند براى محرّمات من وقتى حلال شمرده شود ، مثل پلنگ وقتى جراحت زده شود»(2) .

و در باب اخلاق رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - وارد است كه «يارى نجست براى خود در هيچ مظلمه[ اى] تا آن كه هتك محارم الهيه مى شد ، پس غضب مى نمود براى خداى تبارك و تعالى»(3) .

ص: 252

و از اين جا معلوم شد كه اين غضب - كه در مقابل رحمت ، و از جيش و جنود جهل و ابليس مقرر شده - حالِ اعتدال غضب و آن غضبى نيست كه در تحت زمامدارى عقل و خداى تعالى و شريعت مقدسه آسمانى باشد ؛ بلكه مقصود ، حال افراط آن است كه در فصل آتيه ، ذَمّ و تكذيب آن مذكور مى شود .

دوست و دشمن را نشناسد و درهم دَرَد و نظام عالم و عائله بشرى را متزلزل و منهدم كند . چه بسا كه با قوّۀ غضبيه يك نفر از اين نوع ، تمام عائله بشر و سرتاسر عالم منقلب و بيچاره شود .

سبعيّت انسان ، چون سبعيّت ديگر حيوانات نيست كه حدّ محدود و انتها و وقوف داشته باشد ؛ زيرا كه حلقوم انسان ، بلع همه عالم را اگر كند ، قانع نشود و آتش طمعش فرو ننشيند . از اين جهت ، جهنّمِ غضبش ممكن است تمام عالم طبيعت را بسوزاند .

الآن كه نويسنده ، اين اوراق را سياه مى كند ، موقع جوشش جنگ عمومى بين متّفقين و آلمان است كه آتش آن در تمام سكنه عالم شلعه ور شده ، و اين شعلۀ سوزنده و جهنّمِ فروزنده نيست ، جز نائره غضب يك جانور آدم خوار و يك سبع تبه روزگار ، كه به اسم پيشوايى آلمان ، عالم را و خصوصاً ملت بيچاره خود را بدبخت و پريشان روزگار كرد ، و اكنون رو به زوال و اضمحلال است .

ولى با زوال نظام عالم و شيوع سبعيّت و شيطنت و جهل در سكنه عالم ، اين آلات و ادوات و اختراعات محيِّر العقولى كه خداوند نصيب اروپاى امروز كرده ، اگر به طور عقل و در تحت پرچم دين الهى اداره مى شد ، عالم ، يكپارچه نورانيت و معدلت مى شد ، و سرتاسر دنيا به روابط حسنه مى توانست سعادت ابد خود را تأمين كند ؛ ولى مع التأسّف اين قواى اختراعيه در تحت سيطرۀ جهل و نادانى و شيطنت و خودخواهى ، همه بر ضد سعادت نوع انسانى و خلاف نظام مدينه فاضله به كار برده مى شود و آنچه بايد دنيا را نورانى و روشن كند ، آن را به ظلمت و بيچارگى فرو برده و راه بدبختى و ذلّت و زحمت به انسان مى پيمايد ، تا به كجا منتهى شود و كى اين جمعيت بينوا از دست چند نفر حيوان به صورت انسان - نه ، بلكه اشخاصى كه عار حيوانيت هم هستند - خلاص شوند ، و اين

ص: 254

بيچارگى خاتمه پيدا كند ، و اين ظلمتكدۀ خاكى ، نورانى شود به نور الهىِ ولىِّ مصلح كامل؟ اللّهُمَّ عَجِّلْ فَرَجَهُ الشَّرِيفَ وَمُنَّ عَلَيْنا بِظُهُورِهِ .

حيات پست دنياوى گرفتاريم و از غيب و ملكوت نفس و مضارّ و مفاسد و مصلحات و مهلكات آن محجوب و بى اطلاعيم ، تشخيص نمى دهيم كه چطور نورانيت ايمان به واسطه غضب زائل شود و حقيقت ايمان انسان فاسد و ناچيز گردد و مضادّت حقيقى ايمان و غضبِ بى موقع را به نور بصيرت ادراك نكنيم .

آنها كه اطبّاء نفوس و قلوبند و با علم محيط الهى و چشم بصيرت نافذ در بواطن ملك و ملكوت ، امراض قلوب و ادويۀ آن و مصلحات و مفسدات آن را دريافته اند ، از جانب ذات مقدس الهى ، مبعوث به كشف حقايق و اظهار بواطن و بيداركردن ما خفتگانند .

آنها به ما خبر از باطن قلب خودمان دهند و ملكوت نفوس خود ما را براى ما كشف كنند . آنها مى دانند كه همان طور كه سركه و صبِر ، زود عسل را فاسد كند و آن شيرينى لطيف را مبدّل به تلخى و ترشى غير مطبوع نمايد ، آتش غضب و نائره آن ، نور ايمان را منطفى كند و فاسد نمايد .

اكنون اگر براى غضب جز اين نبود كه سرمايۀ حيات ملكوتى انسانى را - كه ايمان است - فاسد و باطل كند و مايۀ سعادت انسان را از دست او بگيرد و او را با دست تهى به عالم ديگر سوق دهد ، همين بس بود ؛ با آن كه انسان را در اين عالم نيز چه بسا باشد كه به مخاطرات و مهالك اندازد و او را در دو دنيا به بدبختى و شقاوت كشاند! كمتر چيزى مثل آتش سوزان غضب ، انسان را به سرعت برق به عالم بدبختى و هلاكت سوق دهد! چه بسا كه با يك آن غضب ، انسان از دين خدا خارج شود و به خداى تعالى و انبياء عظام او جسارت ها كند! و چه بسا كه با غضب يك ساعت ، به قتل نفوس محترمه دچار شود ؛ چنانچه از حضرت

ص: 256

صادق - عليه السلام - در كافى شريف نقل نموده كه : «پدرم مى فرمود : كدام چيز از غضب شديدتر است؟! همانا انسان غضب مى كند پس مى كشد نفسى را كه خداوند حرام فرموده و تهمت به زن نيكوكار مى زند»(1) .

وَفِي الْوَسائِلِ ، عَنِ الْخِصالِ ، بِإسْنادِهِ عَنْ أبِي عَبْدِاللّه ِ - عليه السلام - قالَ : «قالَ الْحَوارِيُّونَ لِعِيْسى علیه السلام : أيُّ الأشْياءِ أشَدُّ؟ قالَ : أشدُّ الأشْياءِ غَضَبُ اللّه ِ - عَزَّ وَجَلَّ - . قالُوا : بِما نَتَّقي غَضَبَ اللّه ِ؟ قالَ : أنْ لا تَغْضَبُوا . قالُوا : وَما بَدْءُ الْغَضَبِ؟ قالَ : الْكِبْرُ وَالتَّجَبُّرُ وَمَحْقَرَةُ النّاسِ»(2) .

اين حديث شريف به طريق اشاره مى فهماند كه باطن غضب صورت آتش غضب الهى است .

آرى ، اين نائره سوزان از باطن قلب بروز كند ؛ چنانچه )نَارُ اللّه ِ الْمُوْقَدَةُ * الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الأَفْئِدَةِ((3) شايد صورت همين نار باشد كه از باطن دل بروز كند و مشرف بر فؤاد شود .

ما اكنون از آتش غضب الهى خبرى مى شنويم ، و با هيچ بيانى ممكن نيست حقيقت آن را براى ما آن طور كه هست ، بيان كنند . همّت دنيا و قاموس طبيعت

ص: 257

كوتاه تر از آن است كه بتواند حقايق عالم غيب و ماوراى طبيعت را به طورى كه هست ، بيان كند . ما هر چه از جانب سعادت يا شقاوت مى شنويم ، به مقايسۀ به اين دنيا و مأنوسات و عاديات خود از آن چيز مى فهميم ، و عالم آخرت و ملكوت در تحت مقايسه و ميزان دنيا و مُلك در نيايد .

ما هر چه آتش ديديم ، آتش مُلاصِق با بدن - آن هم نوعاً با سطح بدن - را ديديم و بيشتر و بالاتر از آن چيزى نيافتيم . تمام آتش هاى عالم دنيا را اگر روى هم گذارند ، فؤاد انسان را نمى تواند بسوزاند ؛ چه كه فؤاد از مراتب ملكوت است و آتش مُلكى به آن نرسد ؛ آتش ملكى از حدّ بدن ملكى دنياوى خارج نشود . آن آتش ملكوتى الهى است كه باطن و ظاهر و روح و قلب و فؤاد و بدن را مى سوزاند و از باطن قلب بروز كند و به ظاهر از مجراى حواس نفوذ كند .

حضرت عيسى - عليه السلام - مى فرمايد : كسى كه بخواهد از آتش غضب الهى محفوظ باشد و گرفتار )نَارُ اللّه ِ الْمُوْقَدَةُ( نشود ، بايد خود را از اين آتش سوزان غضب حفظ نمايد .

و در حديث شريف كافى ، حضرت باقر - عليه السلام - فرمود : «همانا اين غضب ، پاره[ اى] از آتش فروزنده از شيطان است كه در قلب پسر آدم مشتعل شود ، و همانا هر كس از شما كه غضب كند ، چشمانش سرخ شود و رگ هاى گردنش باد كند و شيطان در او داخل شود ، و هر كس از شما كه بر خود بترسد از آن ، ملازم زمين شود كه پليدى شيطان در اين هنگام از او برود»(1) .

و از حضرت صادق - عليه السلام - مروى است كه : «غضب ، قلب حليم را

ص: 258

تاريك و ظلمانى كند ، و كسى كه مالك غضبش نباشد ، مالك عقلش نيست»(1) .

و از حضرت باقر منقول است كه : «كسى كه غضبش را از مردم نگاه دارد ، خداوند عذاب روز قيامت را از او نگاه دارد»(2) .

احاديث شريفه در اين باب ، بيش از آن است كه در اين مختصر بتوان گنجاند(3) .

زيرا كه هر چه به معالجه در اين وقت كوشند و به موعظت و نصيحت خيزند ، اشتعال اين جمرۀ شيطانيه(1) بيشتر شود . از اين جهت ، در اين حال بايد براى او تغيير حال ناگهانى پيش آورند و او را از اين حال منصرف كنند ، و صاحب جوشش غضب ، در اين هنگام بايد براى خود حال انصراف تهيه كند و وخامت عاقبت امر را متوجه شود اگر براى او شعورى و تميزى باقى مانده ، و بايد با تغيير حال نگذارد جوشش قلب زيادت شود و زبانه اين آتش مهلك افزون گردد . اگر ممكن شود ، خود را از بين آن معركه - كه اسباب غضب در آن تهيه شده - خارج و جان خود و ديگران را از خوف هلاكت نجات دهد ، و يا آن كه تغيير حالى دهد ؛ مثل آن كه اگر ايستاده است ، بنشيند و اگر نشسته است ، بخوابد يا به ذكر خداى تعالى مشغول شود ، و بعضى ذكر خدا را در اين وقت ، واجب دانسته اند(2) .

و در روايت كافى شريف نيز وارد است كه حضرت صادق - سلام اللّه عليه - فرمود : «وحى فرستاد خداوند به سوى بعض انبياء خود كه : اى پسر آدم! ياد كن مرا هنگام غضب خود تا ياد كنم تو را نزد غضب خودم ، پس هلاك نكنم تو را در جملۀ آنان كه هلاك مى كنم ، و اگر گرفتار ظلمى شدى ، راضى شو به يارى كردن من از تو ؛ زيرا كه يارى كردن من از تو بهتر است از يارى كردن خودت از خودت»(3) .

ص: 260

و در حديث شريف كافى ، حضرت باقر العلوم - عليه السلام - دستور مى دهند كه : «وقتى خوف غضب بر خود داشتيد و از جمرۀ شيطان ترسناك شديد ، به زمين بچسبيد كه پليدى شيطان از شما مى رود در اين هنگام»(1) .

و نيز از حضرت باقر - سلام اللّه عليه - روايت نموده كه : «همانا مرد غضب مى كند و راضى نمى شود هرگز ، مگر آن كه داخل آتش شود . پس هر كس بر قومى غضب كرد ، فوراً بنشيند اگر ايستاده است ؛ زيرا كه رجز شيطان از او مى رود ، و هر كس بر خويشاوندان خود غضب كرد ، نزديك او برود و او را مسّ كند ؛ زيرا كه رحم وقتى مسّ شود ، ساكن شود»(2) .

و از طرق عامّه منقول است كه : «رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - هر وقت غضب مى نمود ، اگر ايستاده بود ، مى نشست و اگر نشسته بود ، به پشت مى خوابيد ، غضبش فرو مى نشست»(3) .

اينها كه مذكور شد ، علاج صاحب غضب است از خودش .

و اما اگر ديگران بخواهند او را در حال غضب و اشتعال آن علاج كنند ، بسيار مشكل است ؛ مگر در اوّل امر كه شدت نكرده و اشتعال آتش جهنّمش زياد نشده ، به يكى از طرقى كه ذكر شد ؛ و الاّ شايد به ترساندن او - خصوصاً تخويف صاحب قوّه و قدرتى ، او را - كه نوعاً آتش غضب به واسطۀ ترس در باطن محتقن شود ، ولى بايد ملاحظه شود كه در شدّت اشتعال نباشد كه براى خود صاحب غضب ، تخويف در اين هنگام خالى از خطر نيست . در هر صورت ، علاج در حال فوران غضب ، امرى است مشكل نَعُوذُ بِاللّه ِ مِنْهُ .

ص: 261

قوۀ غضبيه باشد كه در انسان ، در حكم كلب يا خود كلب است .

بالجمله ، علاج قطعى اكثر مفاسد ، به علاج حبّ دنيا و حبّ نفس است ؛ زيرا كه با علاج آن ، نفس داراى سكونت و طمأنينه شود و قلب آرامش پيدا كند و داراى قوّه و ملكۀ اطمينان شود و به امور دنيا سهل انگارى كند و به هيچ مأكل و مشرب اهميت ندهد و اگر كسى با او در امرى از امور دنيا مزاحمت كند ، او با خونسردى تلقّى كند و به سهل انگارى برگزار نمايد ، و چون محبوب او طعمۀ اهل دنيا نيست ، دنبال آن به جوش وخروش برنخيزد ، و قطع ريشه محبت دنيا گرچه امر مشكلى است - خصوصاً در اوّل امر و ابتداء سلوك - ولى هر امر مشكلى با اقدام و تصميم عزم آسان شود . قوه اراده و عزم به هر امر صعب مشكلى حكومت دارد و هر راه طولانى سنگلاخى را نزديك و سهل كند .

انسان سالك نبايد متوقع باشد كه در ابتداء امر ، قلع اين ماده فساد و رفع اين مرض مهلك را يك دفعه مى تواند بكند ؛ ولى با تدريج و صرف وقت و فكر و رياضات و مجاهدات و بريدن شاخه هاى آن و قطع بعض ريشه ها ، مى تواند كم كم موفّق به مقصود شود ؛ ولى بايد اوّل ، اين امر را بداند كه خار طريق انسان در هر مقصد و مقصود دينى ، حبّ دنيا و نفس است . اگر از اهل معارف و جذبه و جذوه است ، حبّ دنيا و نفس بزرگ ترين حجاب هاى رخسار محبوب است :

«مادر بتها بت نفس شماست»(1) .

ص: 263

موسى كليم - عَلى نَبِيِّنا وَآلِهِ وَعَلَيْهِ السلام - با مقام بزرگ نبوّت و معرفت ، پس از آن رياضات ، چون در مقام مقدّسين و اصحاب محبّت قدم نهاد و به ملاقات محبوب شتاب كرد ، نداى )فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً((1) او را از محبت زن و فرزند ، منع كرد(2) كه هان! اگر خيال ورود در وادى عشق و محبت - كه وادى مقدَّسين و مُخلَصين است - دارى ، با محبتِ ديگران نتوان در آن قدم نهاد با آن كه محبت موسوى چون محبّت اَمثال ما نخواهد بود ، و شايد از اين جهت تعبير شده است به «نعلين» كه در اَسفل اعضا است و سهلُ الخلع است .

بالجمله ، با حبّ دنيا و نفس ، هوس معرفت اللّه در سر پختن ، هوس خامى است ، و اگر در مقام تهذيب باطن و تصفيه قلب و تعديل اخلاق است نيز ، با محبت دنيا و نفس ، موفق به قطع مادّه يكى از موبقات و مهلكات نفسانيه و متحلّى به يكى از حليه هاى فضائل نفسانيه نخواهد شد . مبدأ تمام تهذيبات ، تعديل قواى ثلاثۀ واهمه شيطانيه و شهويه بهيميه و غضبيه سَبُعيه است ، و حرص به دنيا و محبّت به آن اين قوا را از حال اعتدال خارج كند . برافروخته شدن آتش شهوت و غضب ، در اثر حبّ نفس و دنيا است ، و در اثر آن ، قوه واهمه از اعتدال خارج شود و به تدبيرات شيطانيه برخيزد .

و اگر درصدد تعمير آخرت و جنّت اعمال است ، از راه تقوا و اعمال صالحه نيز ، با حبّ دنيا ، موفق به هيچ يك از مراتب آن نشود . حبّ دنيا انسان را به محرّمات الهيه وادار كند و از واجبات شرعيه منصرف كند . ترك واجبات ماليه ؛

ص: 264

چون زكات و خمس و حج و امثال آن ، از حرص به جمع مال است ، و ترك واجباتِ بَدنيه ؛ چون صوم و صلات و امثال آن ، از تن پرورى است .

بالجمله ، اين اُمّ الأمراض ، انسان را به انواع بليّات مبتلا كند و كار انسان را به هلاكت ابدى كشاند .

پس بر انسان بيدار لازم است تا مهلتى در دست دارد ، اين عمر خداداد را كه براى تحصيل سعادت ابدى ، خداوند به او مرحمت فرموده ، مفت از دست ندهد يا به خسارت و زيان نگذراند .

عزيزا! از صلاح و فساد و سعادت و شقاوت ما ، به حق تعالى - نعوذ باللّه - يا انبياء عظام و مبلّغين وحى يا اولياء كرام - عليهم السلام - نفع و ضررى نمى رسد . عالم همه فاسد شود ، در مملكت حق - جلّ وعلا - خللى وارد نشود ، و همه صالح و نيكوكار شود ، توسعه در مملكت حق نشود .

بشر و هر چه با او مِساس دارد ، در مقابل عظمت ممالك الهيه ، قدر محسوسى ندارد تا صلاح و فساد او مورد نظر باشد . پس با اين همه ، تشريفات فروفرستادن وحى و دستورات الهيه و زحمت و تعب انبياء و فداكارى و از خودگذشتن اولياء همه براى صلاح حال ما است . آنها مى دانند عاقبت كار مفسدان چه خواهد بود . آنها از نشآت غيبيه اطلاع دارند و مى خواهند ما خواب ها را بلكه بيدار كنند و به وظايف خود آشنا كنند ، و ما بيچاره ها يك وقت از اين خواب گران بر مى خيزيم كه كار از دست رفته و جبران آن ممكن نيست . آن روز جز حسرت و ندامت براى ما چيزى نخواهد ماند و آن هم فايده ندارد . قال تعالى : )وَأنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الأَمْرُ وَهُمْ فِى غَفْلَةٍ((1) .

ص: 265

ص: 266

شأن عقل علم است ؛ زيرا كه عقل حقيقت مجرّدۀ غير محجوبه است ، و به برهان پيوسته است كه اين حقيقت ، عاقل و عالم است(1) .

و امّا جهل گرچه مجرّد است و عالم ، ولى به واسطۀ غلبه وجهه مُلكيه طبيعيه بر آن ، تمام ادراكات آن ، از قبيل جهالات مركّبه است ، و طبق نظام كلّى و جمال الهى نباشد .

و محتمل است اين علم و جهل به مناسبت صدور روايت از مقام ولايت مآبى ، عبارت باشد از علم باللّه تعالى و شؤون ذاتى و صفاتى و افعالى او - به طورى كه از آيات و نشانه هاى الهى باشد - و جهل به آن مقامات باشد . پس ادراكات عقليه ، ادراكاتى است كه مربوط به حق - جلّ جلاله - باشد و ادراكات جهليه شيطانيه مربوط به شجره خبيثه است كه اصل اصول جهالات و ضلالات است .

و تفصيل اين اجمال آن كه : از براى تمام موجودات ممكنه ، دو جهت و دو وجهه است : يك جهت ، نورانيت و وجود و اطلاق و كمال ، كه آن وجهۀ غيبيه الهيه است ؛ و يك جهت ، ظلمت و تعيّن و مهيّة و نقص كه آن وجهۀ نفسانيۀ اشياء است .

و اشياء در وجهه اوّل ، از شؤون الهيه و آيات ربانيه هستند ، و شايد در حديث شريف كافى كه از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله وسلّم - نقل كند كه فرمود : «إنَّما الْعِلْمُ ثَلاثَةٌ آيَةٌ مُحْكَمَةٌ»(2) مراد از آيت محكمه ، علم به وجهه نورانيه

ص: 268

اشياء باشد كه ملازم با معرفت اللّه است ، و شأن عقل ، ادراك آن جهت نورانيه است كه آيات الهيه هستند ، و شأن وهم و جهل ، ادراك تعيّنات اشياء است كه جهالت مركّبه است و سراب است و باطل و بى حقيقت .

ألا كُلُّ شَيءٍ ما خَلا اللّه َ باطِلٌ(1) . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

و از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - منقول است كه فرموده : «اين شعر لبيد راست ترين شعرى است كه عرب گفته است»(2) .

شريفه زيادتر بود ، به مقام مقدّس حق و مرتبه قدس واجبى نزديك تر است ؛ بلكه علم و وجود ، مساوق هستند ، و هر جا شعاع هستى افتاده ، به همان اندازه شعاع نور علم افتاده است . از اين جهت ، خلوّ از تمام حقيقت علم ، خلوّ از تمام حقيقت وجود است ، و خالى از آن ، معدوم مطلق است .

و اين مطلب ، به برهان متين پيوسته است كه دار وجود ، دار علم است ، و ذرّه[اى] از موجودات حتى جمادات و نباتات خالى از علم نيستند و به اندازۀ حظّ وجودى ، حظّ از علم دارند(1) . گرچه از بعض اكابر فلاسفه در باب «اتحاد عاقل و معقول» ظاهر شود كه عالم طبيعت و مادّه ، خالى از عالميت و معلوميت است(2) ، به بيانى كه پيش ما تمام نيست ، و ما به برهان لمّى متين ، اثبات اين مطلب را - كه از شؤون توحيد است في الحقيقه - به ثبوت رسانديم(3) ، و حق - تبارك و تعالى - در قرآن شريف به اين مطلب ، بسيار اعتناء فرموده و در بسيارى آيات ، صراحتاً اعلان علمِ موجودات و تسبيحِ آنها را از ذات مقدّس حق ، فرموده(4) ، و محجوبان ، چون اين مطلب را به وجدان يا برهان درنيافته اند ، تسبيح را به تسبيح تكوينى حمل كردند(5) ، با آن كه تسبيح تكوين ، تسبيح

ص: 270

نيست ، چنانچه واضح است ؛ ولى اهل معرفت به مشاهدۀ حضوريه ، اين حقيقت را دريافته اند ، و در روايات شريفه صراحاتى است در اين باب كه قابل حمل بر تسبيح تكوينى يا ذكر تكوينى نيست ، چنانچه از مراجعه به آنها ظاهر شود(1) .

بالجمله ، نوعاً منكران ، عدم وجدان را دليل بر عدم وجود گرفته اند ، با آن كه آنها علم ملائكة اللّه و علم حق تعالى را هم نيافته اند .

بالجمله ، انسان چون افق وجودش در يك حدّ محدودى است و نيز به واسطه انغمار در طبيعت ، از غير طبيعت خود محجوب است ، عوالم فوق خود و دون خود را نيافته است ؛ بلكه از خود نيز كاملاً محجوب است ، و لهذا خود را همين پوست و استخوان و بدن مُلْكى و ادراكات حسّى و خيالى گمان كرده و از حقيقت و لبّ خود غافل است . از اين جهت ، تمام همّ و حزنش ، براى مقاصد ملكى و تدبيرات بطن و فرج است ، و چون از خود غافل و محجوب است ، مقاصد انسانى خود را نداند و براى آن قدمى برندارد . آرى ، كسى كه جز حيات حيوانى چيزى در خود درنيافته ، جز مقصد حيوانى به چيزى نپردازد .

بالجمله ، علم و خصوصاً علم باللّه و اسماء و صفات و آيات ذات مقدّس و علم به آنچه مربوط است با حق تعالى ، از اعظم فضائل است ، و علم به طرق براهين و فنون استدلالات و علم به مهلكات و منجيات و علم به سنن و آداب شريعت مطهّرۀ الهيه ، از مطلوبات غيريه است كه به واسطه آنها علم باللّه - كه در باب علم ، مقصد اصلى و مقصود ذاتى است - حاصل شود ؛ چه كه تمام علوم و شرايع حقّه و اعمال موظّفه و آنچه مربوط به علم اديان است ، يا اوّلاً و

ص: 271

بى واسطه يا ثانياً و بالواسطه ، به علم باللّه برگردد ، و علم باللّه به طور برهان نيز مقصود اصلى نيست ؛ بلكه ميزان در كمال ، معرفت اللّه است كه اخيرۀ مراتب آن ، فناء مطلق است كه ترك تعيّنات و رفض غبار انانيت و انّيت است ، رَزَقَنا اللّه ُ وَجَميعَ الْمُؤمِنين .

باشد ، از حدود عشق فطرت خارج است . پس جميع علوم جزئيه و كليۀ مفهوميه ، مورد عشق فطرت نخواهد بود ، حتى علم باللّه و شؤون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه .

بلكه مورد علاقه و عشق فطرت ، معرفت به طور مشاهدۀ حضوريه است كه به رفع حجب حاصل شود ، و حجب همه به نقص و عدم برگردد ، و آن گاه فطرت به معشوق و مطلوب خود رسد كه جميع حجب ظلمانيه و نورانيه از ميان برخيزد . پس شهود جمال جميل مطلق ، بى حجاب تعيّنات رخ دهد ، و در اين مشاهده ، شهودِ «كُلّ الكمال» حاصل شود و فطرت به محبوب خود برسد ؛ )أَلاَ بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ((1))وَإِلَى اللّه ِ الْمَصِيرُ((2) ، وَإلَيْهِ الْمَرْجِعُ وَالْمَآبُ .

و از اين بيانات و مطالب سابق بر اين ، معلوم شود كه علم ، از لوازم فطرت است ؛ به اين معنا كه اگر فطرت محتجب نشود و در غلاف طبيعت نرود ، متوجه به معرفت مطلقه شود ، و اگر محتجب شود ، به اندازه احتجاب ، از معرفت بازماند ، تا برسد به آن جا كه جهول مطلق شود .

تمسك كند . چنانچه در تشريف آدم علیه السلام فرمايد : )وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا((1) ، و تعليم اسماء را سبب تقدّم او بر صنوف ملائكة اللّه قرار داد ، و فضل او را بر ملكوتيّين ، به دانش و تعلّم اسماء اثبات فرمود ، و اگر چيزى در اين مقام از حقيقت علم بالاتر بود ، خداى تعالى به آن تعجيز مى فرمود ملائكه را و تفضيل مى داد ابوالبشر را .

از اين جا معلوم شود كه علم به اسماء ، افضل همه فضائل است ، و البته اين علم ، علم به طرق استدلال و علم به مفاهيم و كلّيات و اعتباريات نيست ؛ زيرا كه در آن فضلى نيست كه حق تعالى آن را موجب فخر آدم و تشريف او قرار دهد . پس مقصود ، علم به حقايق اسماء است و رؤيت فناء خلق در حق كه حقيقت اسميت بدان متقوّم است ؛ در مقابل نظر ابليس كه نظر استقلال به طين آدم و نار خود بود ، و آن عين جهالت و ضلالت است ، و اين امتياز آدم از ابليس ، دستور كلّى است از براى بنى آدم كه بايد خود را به مقام آدميت كه تعلّم اسماء است برسانند و نظر آنها به موجودات ، نظر آيه و اسم باشد ؛ نه نظر ابليس كه نظر استقلال است .

و خداى تعالى در اوّل سوره[ اى] كه به پيغمبر خود نازل نمود فرموده : )اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ * خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأكْرَمُ الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ((2) .

و اين آيات شريفه را دليل بر تقدم علم از تمام فضائل دانسته اند ؛ به وجوهى :

ص: 274

اوّل ، آن كه در بدو نزول وحى و مفتتح كتاب كريم خود ، پس از نعمت خلقت ، نعمت علم را گوشزد رسول خود فرموده . پس اگر فضيلتى بالاتر از علم ، متصوّر بود ، مناسب بود آن را ذكر فرموده باشد .

دوم ، آن كه وجه تناسب بين آيات شريفه در اين سوره - كه در يك آيه فرمايد : خلق انسان را از علق فرموده ، و پسِ آن مقام تعليم به قلم و تعليم ما لَمْ يَعْلَم را ذكر فرمايد - آن است كه مقام قدرت خود را مى خواهد گوشزد كند كه از يك مادۀ كثيفه متعفّنه كه اخسّ موجود است ، يك موجود شريف عالمى خلق فرمود كه اشرف كائنات است ، و اگر علم ، اشرف فضائل انسانيه نباشد ، مناسب نباشد ذكر آن در اين مقام .

سوم ، آن كه ترتّب حكم بر وصفى ، مشعر به علّيت است ، و حق تعالى در اين آيات خود را به اكرميت توصيف فرموده و تعليم را بر آن مرتب فرموده ، پس معلوم مى شود اكرميت حق تعالى علّت براى تعليم علم است ، و اگر چيزى افضل از علم بود ، مناسب بود در اين مقام كه با صيغه افعل التفضيل ذكر شد ، آن مذكور شود(1) .

چهارم ، وجهى است كه به نظر نويسنده رسيد در اين حال ، و آن ، از تفضّلات خداوند كريم است كه تعليم كند انسان را آنچه ندانسته است . آن وجه آن است كه خداى تعالى خلقت انسان و تعليم او را ، به رَبّ محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - نسبت داده ، و رَبّ محمّد [صلّى اللّه عليه وآله] چنانچه در علم اسماء ، مقرّر است ، اسم جامع اعظم است ، و اين اسم اعظم ، مبدأ خلقت انسان كامل است ، و ديگر موجودات لياقت مبدئيت اين اسم را ندارند ، و خداى - تبارك و تعالى -

ص: 275

از غايت تشريف علم و عظمت آن ، خلقت او را نيز به رَبّ خاص به محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - نسبت داده ، و حق تعالى در مواردى كه عنايت خاص به امرى دارد ، ربّ محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - را ذكر مى فرمايد ، چنانچه از مطالعه قرآن كريم و مراجعه به آيات شريفه كه به اين سياق است ، معلوم شود .

چنانچه در آيه شريفه سوره هود فرمايد : )مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ((1) ؛ صراط مستقيم را به ربّ محمّد - صلّى اللّه عليه وآله - نسبت داده ، و اين ، علاوه بر تناسب مقام استقامت مطلقه با ربّ انسان كامل ، به واسطه غايت عنايت به مطلوب ، اين اضافه مذكور شده .

و نيز در آيه شريفه تحكيم فرمايد : )فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ . . .((2) و در سوره حجر فرمايد : )فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ((3) ، و اين موارد ، مورد عنايت خاص است .

بالجمله ، نسبت تعليم را به ربّ انسانِ كامل دادن ، بزرگ تر عظمت است از براى حقيقت علم ، چنانچه واضح است .

و از آياتى كه غايت شرف علم و فضيلت آن را مدلّل كند ، آيه شريفه : )شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ((4) است كه شهادت اُولوا العلم را قرين با

ص: 276

شهادت خود و ملائكه قرار داده ، و اصل قرين بودن گرچه فضيلت عظيمى است ، ولى در كيفيت شهادت نيز شايد قرين باشند ، و اين از غايت كمال و عظمت است ؛ زيرا كه شهادت حق - تعالى شأنه - فقط شهادت قولى نيست ، چنانچه شهادت ملائكه نيز شهادت قولى محض نيست ، بلكه اين شهادت ذاتى [ است] كه نفس كمال وجود ، دليل بر وحدت است ، چنانچه در محل خود مقرر است(1) . و بنابراين ، براى اُولوا العلم نيز مقام صرافت وجود ثابت شده است ، و اين كمالى است كه فوقِ آن كمالى نيست .

و علم تأويل قرآن را به راسخين در علم اختصاص داده پس از ذات مقدّس خود ، چنانچه فرموده : )وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّه ُ وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ((2) إلى غير ذلك از خواصى كه خداوند براى علم و فضائلى كه براى اهل علم مقرر فرموده ؛ چون ايمان(3) و توحيد(4) و خشيت(5) و خضوع و خشوع(6) و امثال آن كه در قرآن

ص: 277

شريف مذكور است(1) .

و امّا روايات شريفه در اين باب از غايت كثرت قابل احاطه نيست ، و ما از ذكر آنها خوددارى مى كنيم . هر كس مى خواهد رجوع كند به كتب اصحاب(2) ، و در منية المريد(3) شهيد سعيد رحمه الله علیه (4) شطر كثيرى از آن ، مرقوم است(5) . طالبين رجوع به آن صحيفۀ نورانيه كنند .

ص: 278

غباوت در ادراك حقايق روحانيه و مطالب عرفانيه شود .

و بايد دانست كه نفس انسانى ، چون آينه اى است كه در اوّل فطرت ، مصفّا و خالى از هرگونه كدورت و ظلمت است . پس اگر اين آينه مصفّاى نورانى با عالم انوار و اسرار مواجه شود - كه مناسب با جوهر ذات او است - كم كم از مقام نقص نورانيت به كمال روحانيت و نورانيت ترقّى كند تا آن جا كه از تمام انواع كدورات و ظلمات رهايى يابد ، و از قريۀ مظلمۀ طبيعت و بيت مظلم نفسيت خلاصى يابد و هجرت كند ، پس نصيب او مشاهده جمال جميل گردد و اجر او بر خدا واقع شود ، چنانچه شايد اشاره به اين معنى باشد آيه شريفه : )وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ((1) ، و همين طور آيه شريفه : )اللّه ُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ((2) .

آرى ، كسى كه متولّى و متصرّف باطن و ظاهر او حق تعالى باشد و در مملكت وجودش جز حق تعالى تصرف نكند ، ارض ظلمانى او مبدّل به نور الهى شود - )وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا((3) - و از تمام انواع ظلمت ها و كدورت ها خلاصى يابد و به نور مطلق كه مساوق وحدت مطلقه است رسد ، و از اين جهت ، شايد نور را مفرد و ظلمات را به صيغه جمع ذكر فرموده .

و اگر مرآت مصفّاى نفس را مواجه با عالم كدورت و ظلمت و دار طبيعت - كه اسفل سافلين است - كند ، به واسطه مخالف بودن آن با جوهر ذات او كه از

ص: 280

عالم نور است ، كم كم كدورت طبيعت در او اثر كند و او را ظلمانى و كدر كند و غبار و زنگار طبيعت وجه مرآت ذات او را فراگيرد . پس ، از فهم روحانيات كور شود و از ادراك معارف الهيه و فهم آيات ربّانيه محروم و محجوب شود و كم كم اين احتجاب و حمق روزافزون گردد تا آن كه نفس ، سِجّينى و از جنس سِجّين گردد ؛ )فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّه ُ مَرَضاً((1) ، )وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الْظُّلُمَاتِ((2) ، )وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِى آذَانِهِمْ وَقْراً((3) .

و در آيات شريفه قرآنيه به اين دو مقام بسيار اشاره شده است و خيلى مورد عنايت ذات مقدّس حق - جلّ وعلا - است ؛ چه كه تمام شرايع الهيه ، مقصد اصلى آنها همان نشر معارف است ، و آن حاصل نشود جز به علاج نفوس و طرد آنها از ظلمت طبيعت ، و خلاص آنها به عالم نورانيت .

دوستان نِه ، بلكه به سوى كوى دوست حركتى كن .

عزيزا! اين چند روز مهلت الهى عن قريب به سر آيد ، و ما را - خواهى نخواهى - خواهند از اين دنيا برد ، پس اگر با اختيار بروى ، رَوح و ريحان است و كرامات خدا ، و اگر با زور و سختى ببرند ، نزع است و صعق است و فشار است و ظلمت و كدورت .

مَثَل ما در اين دنيا ، مثل درختى است كه ريشه به زمين بند نموده ؛ هر چه نورس باشد ، زودتر و سهل تر ريشۀ آن بيرون آيد ، و فى المثل اگر درخت احساس درد و سختى مى كرد ، هر چه ريشه آن كمتر و سست تر بود ، درد و سختى كمتر بود . نونهالى را كه تازه پنجه به زمين بند كرده ، با زور كمى تمام ريشه اش بى زحمت و فشار بيرون آيد ، ولى چون سال ها بر آن گذشت و ريشه هاى آن در اعماق زمين فرو رفت و ريشه هاى اصلى و فرعى آن در باطن ارض پنجه افكند و محكم شد ، در بيرون آوردن آن محتاج به تيشه و تبر شوند تا ريشه هاى او را قطع كنند و درهم شكنند . اكنون ، اگر درخت احساس درد مى كرد در اين كندن ، بين اين دو چقدر فرق بود! ريشه حبّ دنيا و نفس - كه به منزلۀ ريشه اصلى است - و فروع آنها ؛ از حرص و طمع و حبّ زن و فرزند و مال و جاه و امثال آن ، تا در نفس ، نورس و نونهال است ، اگر انسان را بخواهند از آنها جدا كنند و ببرند ، زحمتى ندارد ؛ نه فشار عمّال موت وملائكة اللّه را لازم دارد و نه فشار بر روح و روان انسانى واقع شود ، و اگر خداى نخواسته ريشه هاى آن در عالم طبيعت و دنيا محكم شد و پهن گرديد و بسط پيدا كرد ، بسط آن چون بسط ريشۀ درخت نيست ، بلكه در تمام عالم طبيعت ريشه مى دواند .

درخت هر چه بزرگ شود ، چند مترى بيشتر از زمين را فرا نگيرد و ريشه

ص: 282

ندواند ، ولى درخت حبّ دنيا به تمام پهنا در عالم طبيعت - در ظاهر و باطن - ريشه افكند و تمام عالم را در تحت حيازت بيرون(1) آورده ، و لهذا از بُن كندن اين درخت را ، به سلامت ممكن نيست .

انسان با اين محبت در خطرى عظيم است ؛ ممكن است وقت معاينه عالم غيب كه بقايايى از حيات ملكى نيز باقى است ، چون كشف حجاب ملكوت تا اندازه اى شود ، انسان ببيند كه براى او در آن عالم چه تهيه شده و او را از محبوبش ، حق تعالى و مأمورين او جدا كنند ، و به دَرَكات و ظلمات آن عالم كشانند . انسان با بغض و عداوت حق تعالى و مأمورين او از ملائكه عمّاله ، از دنيا خارج شود ، و معلوم است حال چنين شخصى چه خواهد بود .

و در روايت كافى شريف اشاره به اين معنى فرموده ؛ راوى حديث گويد : از حضرت صادق سؤال كردم كه كسى كه دوست داشته باشد لقاء خدا را ، خداوند ملاقات او را دوست دارد ، و كسى كه خشمناك باشد از ملاقات خدا ، خداوند خشمناك است از ملاقات او؟ فرمود : «آرى» . گفت ، گفتم : به خدا قسم كه ما كراهت داريم از مردن . فرمود : «چنين نيست كه گمان كردى ، همانا اين وقت معاينه است . وقتى كه ببيند آنچه را دوست دارد ، چيزى محبوب تر پيش او از ورود به خدا نيست ، و خدا دوست دارد ملاقات او را و او نيز دوست دارد ملاقات خدا را در اين هنگام . و چون ديد آنچه را كه كراهت دارد ، هيچ چيز مبغوض تر نيست پيش او از ملاقات خدا ، خداى تعالى هم خشمناك است از ملاقات او»(2) انتهى .

ص: 283

معلوم مى شود كه قبل از خروج از اين عالم ، انسان بعضى از مقامات و درجات و دركات خود را معاينه كند و يا با سعادت تمام كه صورت كمال آن حبّ خداوندگار است ، و يا با شقاوت كامل كه باطن آن بغض حق است ، از دنيا خارج شود، و در اخبار و آثار(1) و مكاشفات بزرگان اين معنى بسيار مذكور است.

انسان اگر احتمال هم بدهد كه حبّ دنيا موجب چنين مفسده اى است و منتهى به سوء عاقبت شود ، بايد لحظه[ اى] آرام نگيرد تا اين حبّ را از دل ريشه كن كند ، و البته با رياضات علمى و عملى ممكن است انسان موفق به اين مقصد شود .

آرى ، در ابتداء امر ، ورود در هر يك از مقامات عارفين و قطع هر مرحله از مراحل سلوك ، مشكل به نظر آيد . شيطان و نفس نيز به اين معنى كمك كند كه انسان را نگذارد وارد سلوك شود ، ولى پس از ورود ، كم كم راه ، سهل و طريق ، آسان شود ؛ هر قدمى كه در راه حق و آخرت ، انسان بردارد ، براى قدم ديگر ، نور هدايت الهى راه را روشن كند و سلوك را سهل و آسان فرمايد .

نعمت وجود و كمال وجود از جانب ذات مقدّس است ، و آنچه از جانب آن حضرت است طاهر و پاكيزه و صافى و داراى تمام و كمال است ، چنانچه در محل خود مقرر و مبرهن است(1) ، و قذارت و كدورت و نقص و امثال آن بالعرض و از اختلاط امور غريبه و احتجاب فطرت است .

و اگر مراد از «فهم» ، صفاى باطن براى ادراك جمال جميل و روحانيّات باشد ، واضح تر است ؛ زيرا كه فطرت ، بالذات متوجه كمال مطلق و عاشق جمال كامل است ، و اگر احتجابات طبيعت نباشد ، به هيچ موجودى جز جمال مطلق بالذات و آنچه مربوط به ذات مقدّس است ، بالعرض متوجه نشود و چشم قلبش به روى احدى از كائنات باز نگردد و در مرآت صافى باطن روحش ، نقشه موجودى جز حق - جلّ وعلا - و اسماء و صفات و آثار آن - بما أنَّها آثاره - نقش نبندد ، و اين معنى سلامت قلب است .

و شايد آيه شريفه : )سَلاَمٌ هِىَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ((2) نيز اشاره به اين معنى باشد ؛ زيرا كه اين سورۀ شريفه ، اشاره به مقام نبوّت و ولايت است و سورۀ اهل بيت است ، چنانچه در روايت است(3) . پس اين آيه ممكن است اشاره باشد به سلامت مطلقه كه از براى ولىّ مطلق است از اوّل ورود در ليله احتجابات خَلقيه كه از براى ولىّ مطلق ، ليلة القدر است ، تا طلوع فجر مطلق كه رجوع ولىّ كامل است به مقام )قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى( كه ترك حجب است .

ص: 285

و در تفسير قول خداى تعالى : )إِلاَّ مَنْ أَتَى اللّه َ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ((1) ، از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - در كافى شريف نقل شده كه فرمود : «قلب سليم آن است كه ملاقات كند پروردگار خود را در صورتى كه در آن احدى نباشد غير از خدا»(2) .

و نيز از حضرت صادق علیه السلام نقل شده كه : «قلب سليم آن است كه سالم باشد از محبت دنيا»(3) ، و چون حقيقت دنيا ، عبارت از ما سوى اللّه است ، از اين جهت ، اين معنا در احدى پيدا نشود ، مگر ولىّ كامل .

و تفسير اين آيه شريفه به هر دو وجه با آيه شريفه سورۀ «قدر» به يك معنا برگردد و متوافق شود .

و از آنچه مذكور شد ، «حمق» نيز معلوم شود كه از جنود جهل و ابليس است و از لوازم فطرت محجوبه است ، و فطرت چون محتجب شود ، از ادراك حق و روحانيّات كه جنود الهيه اند ، بازماند و به دنيا و خود متوجه شود و در حجاب انّيت و انانيت - آن هم انّيت دنياويه كه آن نيز به حقيقت خود او نيست - از تمام مراتب معنويات و جميع معارف الهيه بازماند ، و اين بالاترين مراتب «حمق» است كه كسى از خود و روحانيت خود نيز محجوب باشد «نعوذ باللّه منه» .

ص: 286

را ، كه غلوّ و زياده روى كند ، و در هر موقع و با هر چيز قضاى وطر(1) لذّت خود كند ؛ زيرا كه در هر يك از قواى انسانى راجع به آن شعبه[ اى] كه به آنها مربوط است ، اطلاق و عنان گسيختگى است ؛ به اين معنا كه مثلاً در جوهر طبيعت قوۀ شهوت ، رسيدن به لذّات خود است به طور اطلاق ، ولو اين كه مصادم با نظام شرع و عقل شود ، ولو اين كه قضاء وطر(2) شهوت خود را از مطعم حرام و مشرب و منكح حرام - گرچه نكاح محارم و امّهات باشد - كند . پس «شره» عبارت است از : افراط شهوت و ولوع بودن بر لذّات بيش از حدِّ نظام عقلى و شرعى و زيادتر از ميزان واجب .

و نيز نفس بهيمى را جهت تفريطى است كه از آن تعبير به «خمود» كنند و آن عبارت است از : بازداشتن قوۀ شهوت از حدّ اعتدال و مقدار لازم ، و مهمل گذاشتن اين قوه شريفه كه از براى حفظ شخص و نوع به او مرحمت شده است . و چون اين قوه ، در تحت ميزان عقل و شرع ارتياض پيدا كرد و از جانب غلوّ و تقصير و حد افراط و تفريط خارج شد و متحرّك به حركات عقليه و شرعيه گرديد و در تحت تصرّف عُمّال الهى درآمد و از تصرف و خدعه شيطان و وهم خارج شد ، يك حالت سكونت و طمأنينه[ اى] در آن حاصل شود و يك ملكه اعتدال و ميانه روى در آن پيدا شود كه از قوه[ اى] كه صبغۀ عقليه بلكه الهيه پيدا كرده ، تعبير به «عفّت» شود .

و از اين بيانات معلوم شد كه معنى «هتك» چيست كه در روايت شريفه ، مقابل و مضادّ با «عفّت» قرار داده شده ، و ظاهر آن است كه طرف افراط و غلوّ

ص: 288

باشد ، و اين كه فقط اين طرف اختصاص به ذكر پيدا كرده ، براى آن است كه به حسب نوع ، مردم مبتلا به اين طرف هستند و به ندرت اتفاق افتد كه اختياراً كسى از حد اعتدال به طرف تفريط و تقصير ميل كند . و با تكلّف ، توان طرفين افراط و تفريط را در «هتك» داخل كرد ؛ زيرا كه «هتك» عبارت از خرق و پرده درى است . پس خرق اعتدال و پرده ميانه روى را دريدن ، عبارت از ضد آن است و آن شامل طرفين شود .

كه در اين جمعيت هاى عنان گسيخته پيدا شود ، از سرخودى اين قوه است .

اكنون انسان بيدار اگر قدرى فكر كند ، به خوبى مى يابد جنايت خود را در هتك پردۀ عفت ؛ قوه اى را كه خداوند تعالى براى حفظ نظام عائله و ابقاى شرافت و سعادت دنيا و آخرت مرحمت فرموده ؛ همان قوه را كه انسان به ضد مقصد و مقصود به كار برد .

چه جنايت و خيانتى بالاتر از آن شود! همان قوه[ اى] كه بايد از آن بقاى نسل شود ، به واسطه به كاربردن آن را بى موقع و برخلاف ميزان عقل ، همان موجب قطع نسل شود ؛ يا اگر بعد از اين جنايات ، نسلى از او باقى ماند ، به انواع بليات و امراض گوناگون مبتلا باشد .

اطباء امروز ، بسيارى از امراض را بعد از تجزيه و تجربه به امراض تناسلى خود مريض يا پدر يا اجدادش كه به وراثت به او رسيده ، نسبت مى دهند . اينها يك از هزار مفاسد دنيوى اين قوه عنان گسيخته است . اگر قدرى توجه شود به مفاسدى كه از آن حاصل شود در عالم ماوراى طبيعت ، به گفته اطباء نفوس و مربوطين با وحى الهى و علماء روحانى ماوراى طبيعت ، معلوم شود كه اين مفاسد دنيوى قدر قابلى در مقابل آنها ندارد ، و اين مطلب محتاج به فصلى جداگانه است كه تا اندازه[ اى] مطلب روشن شود .

آنها - به گفتۀ ارباب قلوب و اصحاب معارف الهيه(1) و اشارات و صراحات كتاب شريف الهى و صحيفه نورانى آسمانى(2) و روايات وارده از اهل بيت وحى الهى(3) - بهشت اعمال و جهنّم اعمال تشكيل شود ، و ارض ملكوت ، خود در ابتداء امر ، ساده و قيعان است ، و عمل بنى آدم آن را آبادان و معمور كند .

در قرآن شريف ، به تعبيرات مختلفه ، از اين حقيقت غيبيه پرده برداشته ، چنانچه در آيۀ 30 از آل عمران فرمايد : )يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَدَاً بَعِيداً((4) .

و اين آيه شريفه كالصريح در اين است كه انسان ، خودِ اعمال را در آن روز مى بيند ؛ چه اعمال صالحه و چه اعمال سيّئه ، و تأكيد كند اين مطلب را آن كه مى فرمايد در ذيل آيه كه : آرزو مى كند كه بين او و اعمال سيّئه اش جدايى بسيار باشد .

و در سورۀ مباركۀ «زلزال» فرمايد : )يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتاً لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ * فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ((5)، و ظاهر، بلكه صريح

ص: 292

اين آيه آن است كه مردم اعمال خود را هر چه باشد ، در آن نشئه مى بينند .

و اين مطلب ؛ يعنى تمثّل اعمال و صورت غيبيه آنها ، از مسلّمات پيش اهل معرفت(1) است ، و چنانچه از براى اعمال ، صورت ملكوتى است ، هر يك از اعمال را در قلب انسانى اثرى است كه از آن در روايات تعبير شده به نقطه بيضاء و نقطه سوداء(2) ؛ زيرا كه از هر عمل صالحى اگر با شرايط صوريه و معنويه و قالبيه و قلبيه آورده شود ، يك نورانيتى در باطن قلب حاصل شود و يك صفاى باطنى از براى انسان رخ دهد كه انسان را به معرفت اللّه و توحيد نزديك كند ، تا آن جا كه حقايق و سراير توحيد در قلب جايگزين شود ، و از آن در ملك بدن نيز سرايت كند و ارض طبيعت نورانى و مشرق به نور الهى شود كه اين غايت سعادت انسانى است كه تفصيل و مراتب آن از عهدۀ اين اوراق عجالتاً خارج است .

و همين طور از هر يك از اعمال سيّئه ، در قلب يك كدورتى و ظلمتى حاصل شود كه انسان را از مقام قدس و قرب حق - جلّ وعلا - دور و از معارف الهيه مهجور كند و به عالم طبيعت و دنيا كه باطن آن سجّين و هاويه است ، نزديك كند ، تا آن جا كه قلب و تمام شؤون غيبيه آن فانى در دنيا و طبيعت شود و حكم روحانيت و انسانيت از او برداشته شود .

و بايد دانست كه چون از براى انسان چهار قوّه است : يكى قوّۀ عاقلۀ روحانيه ، دوم قوّۀ غضبيۀ سَبُعيه ، سوم قوّۀ شهويۀ بهيميه ، و چهارم قوّۀ واهمۀ شيطانيه ؛ صورت انسانى در عالم آخرت - كه يوم بروز صور غيبيه و ملكات نفسانيه است - به طور كلّى از هشت صورت خارج نيست ؛ زيرا كه مقام

ص: 293

جسمانيت و صورت ظاهرۀ انسان در عالم آخرت و نشئۀ ماوراى عالم طبيعت ، تابع صورت روحانيه و مقام نفس است ، و آن عالم مثل اين عالم نيست كه طبيعت مخالف باطن باشد و ملك بدن از ملكوت نفس تعصّى كند ، و اين مطلب در علم اعلى مبرهن است(1) .

پس اگر انسان در اين عالم سير به طريق مستقيم انسانيت كرد و تعديل آن سه قوّه را كرد و آنها را تابع روحانيت و عقل كرد و سير باطن و ظاهر در تحت ميزان شريعت الهيه شد ، باطن او ملكۀ استقامت پيدا كند و صورت روح و باطن صورت مستقيمۀ انسانيه شود . پس صورت جسمانيه و ظاهر او در آن عالم مستقيم و به صورت جميله انسانيه است .

و اگر مقام روحانيت نفس و نشئه عقليه آن تابع يكى از سه قوّه ديگر شد ، پس هر يك از اين سه قوّه غلبه كرد و ديگر قوا را در تحت نفوذ خود قرار داد و ظاهر و باطن مملكت انسانى را به حكم خود كرد ، صورت باطن ملكوتى تابع آن شود . پس صورت غيبيه ملكوتيه يا به شكل سَبُعى از سباع شود اگر غلبه با قوۀ غضبيه شد ، و يا به شكل بهيمه[ اى] از بهائم شود اگر غلبه با شهوت شد و مملكت ، مملكت شهوى شد ، و يا به شكل شيطانى از شياطين درآيد اگر غلبه با واهمه شيطانيه شد و مملكت به تصرف شيطان درآمد . اينها صور بسيطۀ ملكوتيه است .

و گاه شود دو قوّه از اين سه قوّه حكمران در مملكت شود و انسان در عين حال كه در كمال غضب است ، در كمال شهوت نيز هست ، يا با كمال شيطنت ،

ص: 294

كمال شهوت يا كمال غضب نيز دارد . پس ، از ازدواج هر يك از دو قوّه ، صورت مزدوجۀ ملكوتيه پيدا شود كه نه سَبُع محض و نه بهيمه محض است و نه شيطان محض ، و از تركيب هر دو قوه ، سه صورت حاصل شود ، و گاه شود كه هر سه قوه در انسان به كمال است ، پس باطن ، تابع هر سه شود و از آن ، يك صورت مزدوجه از هر سه پيدا شود .

و ممكن است كه انسان در آن عالم در آنِ واحد بيشتر از يك صورت داشته باشد ، يا در هر حال يك صورت داشته باشد ؛ گاهى سبع و گاهى بهيمه و گاهى شيطان شود .

پس معلوم شد كه صورت انسانيه يكى از اين هشت صورت است ، و بقيه صورت غير انسان است ، چنانچه خط مستقيم بين دو نقطه بيش از يكى نيست ؛ چنانچه در آيات شريفه قرآنيه اشارت به آن شده :

در آيه 153 از سوره مباركه انعام فرمايد : )وَأَنَّ هذَا صِرَاطِى مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ((1) .

و از رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - منقول است كه خط مستقيمى كشيدند و فرمودند : «اين راه رشد و هدايت است» . و از چپ و راست آن خط هايى كشيدند و فرمودند : «اينها راه هايى است كه بر هر راهى از آن شيطانى است كه دعوت به سوى آن كند .» پس از آن ، اين آيۀ شريفه را قرائت فرمودند(2) .

ص: 295

طبيب هست؟ آيا راهى براى علاج اين احتجاب و ظلمت هست؟ آيا كسى كه به مقدار خبر يك طفل نابالغ ، خبر انبياء و كتب آسمانى را نشمرده ، بايد او را مؤمن دانست و خواص ايمان را براى او ثابت كرد؟ اگر آنچه را كه مذكور شد با مراجعه به احوال خود درست يافتى ، بدان كه دود شهوت و غضب ، چشم باطن ما را كور كرده و مجارى ادراك ما را بسته و تصرف شيطان و نفس ، گوش ما را از شنيدن حق و آيات الهيه كر نموده ؛ با چشم بسته و گوش كر ، نتوان حقايق را دريافت كرد .

چنانچه خداى تعالى در سورۀ مباركه اعراف در آيه 179 ، در بيان احوال بعضى از ما مى فرمايد : )وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ يَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ((1) .

علامت جهنمى بودن آن است كه دلى را كه براى تفقّه و تدبّر در آيات كريمۀ صحف تكوين و تدوين خلق فرموده ، و چشم و گوشى را كه براى بصيرت و شنوايى حقايق الهيه مرحمت فرموده ، در آنها صرف نشود و از افق حيوانيت تجاوز ننمايد و به مقام انسانيت لااقل كه مقام تدبيرات عقليه است ، نرسد . چنين انسانى به حقيقت، حيوان - گرچه به صورت دنياوى ملكى انسان مى نمايد - بلكه گمراه تر از ساير حيوانات است ، به وجوهى كه يكى از آنها ، آن است :

ص: 297

انسان اگر از طريق مستقيم منحرف شد ، در هر بابى از ابواب بهيميت و سَبُعيت و شيطنت از ساير بهائم و سباع و شياطين جلو مى افتد ؛ زيرا كه از براى قواى او سِمَت اطلاق است و ديگر موجودات محدود و مقيّدند ، شهوت بهيمى او آخر ندارد ، آتش غضب او عالم سوز است ، شيطنت و روباه بازى او اهل عالم را بدبخت و بيچاره مى كند .

عزيزا! اين آيات الهيه و تعاليم ربانيه ، براى بيداركردن ما بيچاره هاى خواب ، و هشيارنمودن ما سرمستان غافل آمده . اين قصص قرآنيه كه حاصل معارف تمام انبياء ، و خلاصۀ سير و رشد همه اولياء و بيان درد و درمان هر عيب و مرض نفسانى و نور هدايت طريق الهى و انسانى است ، براى قصه گفتن و تاريخ عالم نيامده ؛ مقصود از آنها با آن همه تشريفات در تنزيل و نزول ، بيان تاريخ گذشتگان نيست براى صرف اطلاع و تاريخ دانى .

مقصود خدا را ، از مقصد مسعودى(1) و طبرى(2) و امثال آنها تميز بده و به نظر

ص: 298

تاريخ و ادب و فصاحت و بلاغت به قرآن شريف نظر مكن كه اين صورت ، خود حجابى است بس ضخيم .

قرآن كتاب رشد معنوى و تعاليم الهيه مربوط به مقاصد اهل دنيا نيست . تمام مقاصد دنياوى مقاصد حيوانى است ، و انسان در تعقيب هر مقصدى كه به دنيا نتيجه اش برگردد ، برود ، از افق حيوانى خارج نشده ، بلكه مادامى كه در بند مقاصد شهوات و لذّات است - چه دنياوى و چه اخروى - در افق حيوانيت است ، و به حسب بعض مراتب ، داخل آيه شريفه است كه مى فرمايد : )اُولئِكَ كَالأَنْعَامِ((1) .

آن آدمى زاده[ اى] كه از تمام زحمات و رنج هاى انبياء و اولياء و تمام آيات الهيه و صحف سماويه و جميع اخبار و احاديث جز شهوت بطن و فرج ، چيزى نيافت ، و تمام مقاصد الهى و انبياء عظام را براى لذّات بطن و فرج دانست ، و تمام عبادات و تحصيل علوم و معارف را وسيلۀ رسيدن به آن لذّات قرار داد ، آن انعامى است كه بى خود به خود گمان آدم زاده برده ، آدم زاده بايد معلَّم به تعليم اسماء باشد . حق تعالى خاصيت و فضيلت آدم را به تعليم اسماء قرار داد و او را به همه موجودات به خاصيت علم و معارف تفضيل داده ، و الاّ ملاذّ بطن و فرجى و مقاصد حيوانى و خواص و آثار آن موجب فضيلتى نيست .

ص: 299

كسانى كه عفت نداشته باشند ، آنها شيعۀ حضرت صادق علیه السلام نيستند گرچه خود را شيعه آن حضرت بدانند . كسانى كه تبعيت نفْس بهيمى كنند و متحرك به حركت حيوانى باشند ، مشايع نفس حيوانى بهيمى هستند و از حومۀ تبعيت عقلانى خارجند تا چه جاى آن كه به تبعيت الهى متّصف باشند ، و شيعۀ حضرت صادق - عليه السلام - به صبغة اللّه رنگ آميزى شدند ، )وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ صِبْغَةً((1) و از زنگار شهوت و غضب و شيطنت پاكيزه و طاهر شدند ، بلكه از عقال عقل پاى دل را رهايى دادند .

آرى ، )وَإِنَّ مِنْ شِيْعَتِهِ لاَءِبْرَاهِيمَ * إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ((2) در روايات شريفه تفسير شده است كه ابراهيم از شيعۀ اميرالمؤمنين بود(3)