ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

فصل يازدهم: در بيان دواء نافع براى تحصيل حضور قلب ... 55

فصل دوازدهم: در اشاره به آن كه حبّ مانع از حضور قلب است ... 59

مقاله ثانيه

در مقدّمات نماز است و ذكر بعض آداب قلبيۀ آن

و در آن چند مقصد است:

مقصد اوّل: در طهارت است ... 69

مقصد دوم: در شمّه اى از آداب لباس است ... 105

مقصد سوم: در آداب قلبيۀ مكان مصلّى است ... 125

مقصد چهارم: در آداب قلبيۀ وقت است ... 133

مقصد پنجم: در بعض آداب استقبال است ... 141

مقالۀ ثالثه

در مقارنات نماز است

و در آن چند باب است:

باب اوّل: در بعض آداب اذان و اقامه است ... 151

باب دوم: در قيام است ... 181

باب سوم: در سرّ نيّت و آداب آن است ... 193

باب چهارم: در ذكر شمّه اى از آداب قرائت و اسرار آن ... 221

باب پنجم: در شمّه اى از آداب و اسرار ركوع است ... 425

باب ششم: در اشارۀ اجماليه به اسرار و آداب سجود است ... 435

باب هفتم: در اشارۀ اجماليه به آداب تشهّد است ... 443

باب هشتم: در آداب سلام است ... 449

خاتمه كتاب: در آداب بعضى از امور داخله و خارجه نماز است ... 455

ص: 6

تصنيف گرديده است.

امام خمينى(س) اين كتاب را در يك مقدمه، سه مقاله و خاتمه تنظيم نموده و در مقدمه تصريح مى فرمايد كه چنان كه عدم رعايت آداب ظاهرى نماز، موجب بطلان يا نقصان ظاهرى آن مى شود، عدم رعايت آداب باطنى نماز نيز سبب بطلان يا نقصان باطنى آن مى گردد.

در مقاله اول به آداب عمومى عبادات همانند خشوع، طمأنينه، حفظ عبادت از تصرفات شيطانى و غيره پرداخته شده است و اين مقاله به دليل سريان آن در همه عبادات، يكى از پرفايده ترين آثار عرفانى - اخلاقى حضرت امام مى باشد.

مقاله دوم به آداب باطنى شرايط و مقدمات نماز همانند طهارت و شرايط لباس و مكان مصلى و غيره مى پردازد.

مقاله سوم به صورت تفصيلى به آداب قلبى افعال و اذكار نماز اختصاص دارد. حضرت امام در اين مقاله يكايك اجزاى نماز را مثل اذان و اقامه، قيام، نيت، تكبير، ركوع و سجود، تشهد و سلام و قرائت، مورد بررسى قرار داده اند. ايشان در همين مقاله، تفسير عرفانى سوره هاى حمد، توحيد و قدر را بيان فرموده اند.

آداب باطنى تسبيحات اربعه، قنوت و تعقيبات را در خاتمه كتاب شرح داده اند.

امام خمينى(س) در ضمن فصول اين كتاب، مباحث علمى فراوانى را براى شرح مقصود خويش گنجانيده اند همانند شرح صفات ثبوتيه و سلبيه، زبان قلب، افراط و تفريط اهل سلوك، جهات عظمت قرآن، برخى براهين اثبات حق تعالى.

ص: 8

كتاب «آداب الصلوة» همراه با شرح و تفسير آن با عنوان «پرواز در ملكوت»؛ در دو جلد توسط انتشارات «نهضت زنان مسلمان» و سپس انتشارات «فيض كاشانى» در 593 صفحه در قطع وزيرى به چاپ رسيد. اين شرح به كمك مباحثى برگرفته از «اسرار الصلوة» شهيد ثانى، «اسرار الصلوة» قاضى سعيد و «اسرار الصلوة» ميرزا جواد ملكى تبريزى، به كوشش مرحوم آيت اللّه سيد احمد فهرى صورت پذيرفت. مرحوم فهرى در چاپ هاى پس از انقلاب يادآور شده كه «آداب الصلوة» امام خمينى در ضمن كتاب «پرواز در ملكوت» بدون ذكر صريح نام ايشان - به علت انتشار آن در دوران رژيم طاغوت - با توضيحات و تصرفاتى آورده شده و در آن با عنوان «استاد الهى ما» به مؤلف اشاره شده است. ولى در چاپ دوم كه مصادف با پيروزى انقلاب اسلامى انجام گرفته نام امام صريحاً آورده شده و تقريباً تمام كتاب ايشان نيز در دو جلد «پرواز در ملكوت» گنجانده شده بود.

انتشارات ناصر و پيام آزادى تهران نيز در سال 1368 ش اين كتاب را در 424 صفحه و انتشارات دار الكتاب قم در سال 1363 ش در دو جلد منتشر كردند.

سرانجام مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س) در سال 1370 ش كتاب را با عنوان «آداب الصلوة؛ آداب نماز» با كيفيتى متفاوت و در قطع وزيرى منتشر كرد.

در آغاز چاپ مؤسسه دو هديه نامه از سوى امام به فرزندش مرحوم حجة الاسلام والمسلمين حاج سيد احمد آقا خمينى و عروسش خانم دكتر فاطمه طباطبايى درج شده است.

در پاورقى اين چاپ توضيحاتى ذكر شده و علاوه بر ترجمه جملات عربى متن، منابع اقوال و احاديث و نيز همه حواشى - به جز معدودى از آنها كه امام

ص: 9

خود مرقوم فرموده - با علامت ستاره مشخص شده است.

در چاپ مؤسسه تعداد هزار نسخه از كتاب به همراه دست خط امام در 727 صفحه انتشار يافت تا مورد استفاده كتابخانه ها و افراد علاقه مند به آثار خطى قرار گيرد. شماره صفحات نسخه خطى در دو مورد سهواً تكرار شده كه در نسخۀ چاپى ترتيب اعداد رعايت شده است. اين نسخه در 727 صفحه منتشر گرديده كه در برخى از صفحات نسخۀ دستخط، حاشيه هايى به قلم امام ديده مى شود كه بعداً توسط ايشان اضافه شده و برخى از آنها در نسخۀ چاپى نيامده است. اين نقيصه در چاپ «موسوعة الإمام الخميني» اصلاح شده است. نكته قابل توجه اين كه فهرست تفصيلى اين كتاب توسط امام در هفت صفحه نوشته شده و عنوان هاى كتاب بر اساس همان تنظيم گرديده است. نكته ظريف ديگر اين كه بخش هايى از دو صفحه 297 و 298 نسخه دست نويس از سوى امام خط خورده كه طبعاً در نسخۀ چاپى نيامده است.

كتاب «آداب الصلوة» در سال 1406 ق / 1986 م به وسيله مرحوم آيت اللّه سيد احمد فهرى به زبان عربى ترجمه شده و با عنوان «الآداب المعنوية للصلاة» به وسيله مؤسسة الاعلمى للمطبوعات در بيروت چاپ شده است. در سال 1419 ق/ 1999 م هم زمان با يكصدمين سالگرد تولد امام اين كتاب چاپ مجدد شده و خلاصۀ آن نيز با عنوان «مختصر الآداب المعنوية للصلاة» در بيروت انتشار يافت. ترجمه كتاب به زبان اردو و فرانسه نيز از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(س) انجام گرفت و ترجمه آن به زبان انگليسى كار آقاى سالار منافى مى باشد.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)

دفتر قم

ص: 10

بسم اللّه الرحمن الرحيم

كتاب آداب الصلوة را - كه خود از آن بهره اى نبردم جز تأسّف بر قصور و تقصير بر ايّام گذشته كه توانايى بر خودسازى داشتم و حسرت و ندامت در روزگار پيرى كه دستم تهى و بارم سنگين و راهم بس دراز و پايم لنگ و آواى رحيل در گوش است - هديه كردم به فرزند عزيزم «احمد» كه از قدرت جوانى كامياب است؛ شايد او - ان شاء اللّه تعالى - از محتويات آن، كه از كتاب كريم و سنّت شريف و افادات بزرگان فراهم شده است، بهره مند شود و به معراج حقيقى از رهنمايى اهل معرفت راه يابد و دل از اين ظلمتكده بركند و به مقصد اصلى انسانيت، كه انبياء عظام و اولياء كرام - عليهم صلوات اللّه و سلامه - و اهل اللّه بر آن راه يافتند و ديگران را دعوت فرمودند، توفيق يابد.

پسرم! خود را كه به فطرت اللّه تخمير شده اى درياب و از گرداب ضلالت امواج سهمگين خودبينى و خودخواهى نجات ده و به سفينۀ نوح كه پرتو ولايت اللّه است ركوب كن كه «مَنْ رَكِبَها نَجى وَمَنْ تَخَلَّفَ عَنْها هَلَك»(1).

فرزندم! كوشش كن كه در صراط مستقيم؛ كه صراط اللّه است، ولو لنگان لنگان حركت كنى و حركات و سكنات قلبى و قالبى را رنگ معنويت و الوهيت دهى و خدمت به خلق را براى آن كه خلق خدا هستند بنمايى. انبياء عظام و اولياء خاص خدا در عين حال كه مشابه ديگران اشتغال به كارها داشته اند، هيچ گاه در

ص: 11

دنيا وارد نبوده اند؛ چون اشتغالشان بالحق و للحق بوده؛ در عين حال از رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه فرموده است: «لَيُغَانُ عَلى قَلبي وَإنّي لأَسْتَغفِرُ اللّه َ في كُلِّ يَومٍ سَبْعينَ مَرَّةً»(1). شايد رؤيت حق در كثرت را كدورتْ حساب مى فرمود.

پسرم! خود را مهيا كن كه پس از من بر تو جفاها رود و نگرانى ها كه از من دارند به حساب تو گذارند. اگر حساب خود را با خداى خود صاف كنى و پناه به ذكراللّه برى، هراسى از خلق به خود راه مده كه حساب خلق زودگذر است و آنچه ازلى است حساب در پيشگاه حق است.

فرزندم! پس از من ممكن است پيشنهاد خدمتى بر تو شود؛ در صورتى كه قصدت خدمت به جمهورى اسلامى و اسلام عزيز است رد مكن؛ و اگر خداى نخواسته براى هواهاى نفسانى و ارضاى شهوات است، از آن اجتناب كن كه مقامات دنيوى ارزش آن ندارد كه خود را در راه آنها تباه كنى.

بارالها! احمد و تبارش و متعلّقانش، كه از بندگان تو و تبار رسول اكرمند، اينان را در دنيا و آخرت سعادتمند فرما و دست شيطان رجيم را از آسيب به آنها كوتاه فرما.

خداوندا! ما ضعيف و ناتوانيم و عقب افتاده از قافلۀ سالكان، تو خود از ما دستگيرى فرما. رَبَّنا عامِلْنا بِفَضْلِكَ وَلا تُعامِلْنَا بِعَدْلِك(2).

والسلام على عباد اللّه الصالحين

23 ربيع الاول 1405 - 25 آذر 1363

روح اللّه الموسوي الخميني

ص: 12

بسمه تعالى

افسوس كه عمر در بطالت بگذشت *** با بار گنه بدون طاعت بگذشت

فردا كه به صحنۀ مجازات روم *** گويند كه هنگام ندامت بگذشت

كتاب آداب الصلوة را، كه به دختر عزيزم فاطى(1) - كه خدايش از مصلّين قرار دهد - اعطا مى نمايم، از تاريخ اتمام آن بيش از چهل سال مى گذرد. و قبل از آن - به چند سال - كتاب سرّ الصلوة را اتمام نمودم. و از آن سال ها تا كنون بيش از چهل سال مى گذرد و من نه اسرار صلات را دريافتم و نه به آداب آن پرداختم؛ كه يافتن، غير از بافتن است و ساختن جدا از پرداختن. و اين كتاب ها حجتى است از مولى بر اين عبد بى مايه. و به خداى تعالى پناه مى برم از آن كه مشمول آيۀ شريفۀ كمرشكن (لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّه ِ أَنْ تَقُولُوا مَا لاَ تَفْعَلُونَ)(2) باشم، و پناهى جز رحمت واسعه اش ندارم.

و تو اى دخترم! اميد است كه توفيق به كار بستن آداب اين معراج بزرگ الهى را داشته باشى و به راهنمايى اين بُراق الهى، از بيت مظلم نفسْ هجرت كنى

ص: 13

الى اللّه. و به خداى بزرگ پناه مى دهم تو را از آن كه مطالعۀ اين اوراق بر تعلّقات نفسانيه ات نيفزايد و تو را چون نويسنده ملعبۀ شيطان نكند.

دخترم! هر چند در تو بحمداللّه لطافت روحى يافتم كه اميد آن است كه هدايت اللّه شامل حالت شود و با عنايت او - جلّ وعلا - از چاه عميق طبيعت خلاص شوى و به صراط مستقيم انسانيت راه يابى، لكن از كيد شيطان و نفس خطرناك تر از آن غافل مباش و به خداى بزرگ پناهنده شو، إنَّه رَحيمٌ بِعِبادِه.

دخترم! اگر از مطالعۀ اين اوراق - خداى نخواسته - نتيجه حاصل نشود مگر خودنمايى و مجلس آرايى و سر توى سرها آوردن، بهتر است از مطالعۀ آن صرف نظر بلكه احتراز كنى كه مبادا چون من گرفتار تأسّف شوى. و اگر ان شاء اللّه خود را مهيّا كنى كه از مطالبى كه از كتاب و سنّت و اخبار اهل بيت عصمت و افادات اهل معرفت اخذ شده است به جان استفاده كنى و استعداد و لطافت قريحه اى را كه خداوند عطا فرموده به كار اندازى، بسم اللّه، اين گوى و اين ميدان. اميد است در اين معراج انسانى و معجون رحمانى دل از غير خالى كنى و با آب حيات قلب را شست وشو دهى و چهار تكبير زده خود را از خودى برهانى تا به دوست برسى؛ (وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ)(1).

بارالها! ما را مهاجر الى اللّه و رسوله قرار ده و به فنا برسان، و فاطى و احمد را توفيق خدمت عنايت كن و به سعادت برسان. والسلام

2 صفر المظفّر 1405

روح اللّه الموسوي الخميني

ص: 14

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الْحَمْدُ للّه رَبِّ الْعالَمينَ

وَصَلَّى اللّه عَلى مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطّاهِرينَ

وَلَعْنَةُ اللّه عَلى أعْدائِهِمْ أجْمَعينَ مِنَ الآنَ إلَى قِيامِ يَوْمِ الدّين.

خداوندا! قدم سير ما از وصول به بارگاه قدس تو كوتاه است و دست طلب ما از دامن انس تو قاصر؛ حجاب هاى شهوت و غفلت، بصيرت ما را از جمال جميل تو محجوب كرده و پرده هاى غليظ حبّ دنيا و شيطنت، قلوب ما را از توجه به عزّ جلال تو مهجور نموده؛ راه آخرت باريك و طريق انسانيت حديد، و ما بى چاره ها چون عنكبوتان در فكر قديد(1)؛ متحيّرانى هستيم كه چون كرم ابريشم از سلسله هاى شهوات و آمال بر خود تنيده و يكسره از عالم غيب و محفل انس چشم بريده؛ جز آن كه از بارقۀ الهيه چشم دل ما را روشنى بخشى و از جذوۀ غيبيّه ما را از خود بى خود فرمايى.

«إلهي هَبْ لِي كَمالَ الانْقِطاعِ إلَيْكَ، وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إلَيْكَ حَتّى تَخْرِقَ

ص: 1

أَبْصارُ القُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ، فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَتَصيرَ أرْواحُنا مُعَلَّقةً بِعِزِّ قُدْسِك»(1).

و بعد، ايّامى چند پيش از اين، رساله اى(2) فراهم آوردم كه به قدر ميسور از اسرار صلات در آن گنجانيدم، و چون آن را با حال عامّه تناسبى نيست درنظر گرفتم كه شطرى از آداب قلبيۀ اين معراج روحانى را در سلك تحرير درآورم؛ شايد برادران ايمانى را از آن تذكّرى، و قلب قاسى خود را تأثرى حاصل آيد. و به خداى تبارك و تعالى پناه مى برم از تصرف شيطان و حصول خذلان، إنَّهُ وَليٌّ قَدير.

و مرتب نمودم آن را بر يك مقدّمه و چند مقاله و يك خاتمه.

امّا مقدّمة:

ص: 2

آن كه موافق ضربى از برهان و مطابق مشاهدات اصحاب سلوك و رياضت است، آيات و اخبار كثيره عموماً و خصوصاً نيز دلالت بر آن دارد؛ و ما به ذكر بعضى از آن، اين اوراق را متبرّك مى كنيم.

از آن جمله، قول خداى تعالى است: (يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً)(1). آيه شريفه دلالت كند كه هر كسى اعمال خوب و بد خود را حاضر مى بيند و صورت باطنيۀ غيبيۀ آنها را مشاهده كند. چنانچه در آيۀ شريفۀ ديگر فرمايد: (وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً)(2). و در آيۀ ديگر فرمايد: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ...)(3) الى آخره، دلالت كند بر آن كه نفس اعمال را معاينه كند.

و اما احاديث شريفه در اين مقام بيشتر از آن است كه در اين صفحات بگنجد، و ما به ذكر بعض آن اكتفا مى كنيم.

از آن جمله، در وسائل سند به حضرت صادق - سلام اللّه عليه - رساند؛ قالَ: «مَنْ صَلَّى الصَّلواتِ الْمَفْرُوضَاتِ في أوَّلِ وَقْتِها وَأقامَ حُدُودَهَا، رَفَعَهَا الْمَلَكُ إلَى السَّمَاءِ بَيْضَاءَ نَقِيَّةً؛ تَقُولُ: حَفَظَكَ اللّه كَما حَفَظْتَني، اسْتَودَعْتَني مَلَكاً كَريمَاً. وَمَنْ صَلاّها بَعْدَ وَقْتِها مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ وَلَمْ يُقِمْ حُدُودَها، رَفَعَهَا المَلَكُ سَوْداءَ مُظْلِمَةً وَهِيَ تَهْتِفُ بِهِ: ضَيَّعْتَني، ضَيَّعَكَ اللّه كَمَا ضَيَّعْتَني وَلا رَعاكَ اللّه كَما لَمْ تَرْعَني»(4).

ص: 4

دلالت كند بر آن كه نماز را ملائكة اللّه بالا برند به سوى آسمان يا با صورت پاكيزۀ سفيد، و آن در وقتى است كه در اوّل وقت بجا آورد و ملاحظۀ آداب آن نمايد؛ و در اين صورت دعاى خير به نمازگزار كند. و يا با صورت تاريك سياه، و آن در وقتى است كه آن را بى عذر تأخير اندازد و اقامۀ حدود آن نكند؛ و در اين صورت او را نفرين كند.

و اين حديث علاوه بر آن كه دلالت بر صور غيبيۀ ملكوتيه كند دلالت بر حيات آنها نيز كند؛ چنانچه برهان نيز قائم است بر آن، و آيات و اخبار دلالت بر آن كند؛ چنانچه حق تعالى فرمايد: (وَإِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوانُ)(1). و به مضمون اين حديث شريف احاديث ديگرى است كه ذكر آنها موجب تطويل است.

و از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - روايت است كه «چون بندۀ مؤمن داخل قبر شود، نماز در جانب راست او و زكات در جانب چپ او است، و خوبى او بر او سايه افكند، و صبر در گوشه اى قرار گيرد؛ و چون دو ملكى كه موكّل سؤالند داخل شوند، صبر به نماز و زكات و نيكويى گويد: «با شما باد يارى

ص: 5

رفيقتان، و اگر شما عاجز شديد من با او هستم»(1).

و اين حديث شريف را در كافى شريف به دو طريق نقل فرموده، و شيخ صدوق - رحمه اللّه - در ثواب الأعمال حديث فرموده(2). و دلالت آن بر صور غيبيۀ برزخيه و حيات و شعور آنها واضح است. و احاديث تمثّل قرآن به صورت ملكوتيه(3) و تمثّل نماز(4) بسيار است.

و اما آنچه گفته شد كه از براى نماز و ساير عبادات جز اين آداب صوريه آداب قلبيه ايست كه بدون آن آداب، نماز ناقص است يا اصلاً مقبول درگاه نيست، در خلال اين اوراق - كه شمارۀ آداب قلبيه مى شود - مذكور خواهد شد ان شاء اللّه.

و آنچه در اين مقام بايد دانست آن است كه اكتفا نمودن به صورت نماز و قشر آن و محروم ماندن از بركات و كمالات باطنيۀ آن - كه موجب سعادات ابديه، بلكه باعث جوار ربّ العزّة و مرقاة عروج به مقام وصول به وصال محبوب مطلق، كه غايت آمال اولياء و منتهاى آرزوى اصحاب معرفت و ارباب قلوب، بلكه قرّة العين سيّد رسل(صلی الله علیه و آله) است - (5) از اعلا مراتب خسران و

ص: 6

زيان كارى است كه پس از خروج از اين نشأه و ورود در محاسبۀ الهيه موجب حسرت هايى است كه عقل ما از ادراك آن عاجز است.

ما تا در حجاب عالم ملك و خدر طبيعت هستيم از آن عالم نمى توانيم ادراكى نماييم و دستى از دور بر آتش داريم.

كدام حسرت و ندامت و زيان و خسارت بالاتر از آن است كه چيزى كه وسيلۀ كمال و سعادت انسان و دواى درد نقايص قلبيه است و در حقيقت صورت كماليۀ انسانيه است، ما پس از چهل - پنجاه سال تعب در راه آن از آن به هيچ وجه استفادۀ روحيّه نكرده سهل است، مايۀ كدورت قلبيه و حجاب هاى ظلمانيه شود، و آنچه قرّة العين رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) است موجب ضعف بصيرت ما گردد (يَا حَسْرَتى عَلَى ما فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللّه ِ)(1).

پس اى عزيز! دامن همّت به كمر زن و دست طلب بگشاى و با هر تعب و زحمتى است حالات خود را اصلاح كن و شرايط روحيّۀ نماز اهل معرفت را تحصيل كن و از اين معجون الهى كه با كشف تامّ محمدى(صلی الله علیه و آله) براى درمان تمام دردها و نقص هاى نفوس فراهم آمده استفاده كن و خود را تا مجال است از اين منزلگاه ظلمت و حسرت و ندامت و چاه عميق بُعد از ساحت مقدّس ربوبيّت - جلّ وعلا - كوچ ده و مستخلص كن و به معراج وصال و قرب كمال، خود را برسان؛ كه اگر اين وسيله از دست رفت وسايل ديگر منقطع است: «إنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاها، وَإنْ رُدَّتْ رُدَّ ما سِوَاها»(2).

ص: 7

و ما آداب باطنيۀ اين سلوك روحانى را به مقدار ميسور و مقتضى بيان مى كنيم؛ شايد يكى از اهل ايمان را نصيبى از آن اتّفاق افتد، و اين خود شايد موجب رحمت الهى و توجه غيبى شود نسبت به اين بازمانده از طريق سعادت و انسانيت و مغلول در زندان طبيعت و انانيّت. إنَّهُ وَليّ الْفضلِ والعناية.

ص: 8

ص: 10

و سلوكش الى اللّه نيست، بلكه الى النفس است: «مادر بت ها بت نفس شما است»(1).

قالَ تَعالى: (وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ)(2). هجرت صورى و صورت هجرت عبارت است از هجرت به تن

از منزل صورى به سوى كعبه يا مشاهد اولياء (علیهم السلام)؛ و هجرت معنوى خروج از بيت نفس و منزل دنيا است الى اللّه و رسوله؛ و هجرت به سوى رسول و ولىّ نيز هجرت الى اللّه است. و مادام كه نفس را تعلّقى به خويش و توجّهى به انّيت است مسافر نشده، و تا بقاياى انانيّت در نظر سالك است و جدران شهر خودى و اذان اعلام خودخواهى مختفى نشده، در حكم حاضر است نه مسافر و مهاجر.

كسى كه با قدم عبوديت سير كند و داغ ذلّت بندگى را در ناصيۀ خود گذارد، وصول به عزّ ربوبيت پيدا كند. طريق وصول به حقايق ربوبيت، سير در مدارج عبوديت است، و آنچه در عبوديت از انّيت و انانيت مفقود شود، در ظلّ حمايت ربوبيّت آن را مى يابد، تا به مقامى رسد كه حق تعالى سمع و بصر و دست و پاى او شود؛ چنانچه در حديث صحيح مشهور بين فريقين وارد است(1).

چون از تصرّفات خود گذشت و مملكت وجود خود را يكسره تسليم حق كرد و خانه را به صاحب خانه واگذار نمود و فانى در عزّ ربوبيّت شد، صاحب خانه خود متصرّف در امور گردد؛ پس تصرّفات او تصرّف الهى گردد؛ چشم او الهى شود و با چشم حق بنگرد، و گوش او گوش الهى شود و به گوش حق بشنود. و هرچه ربوبيّت نفس كامل باشد و عزّ آن منظور خواطر شود، از عزّ ربوبيت به همان اندازه كسر شود و ناقص گردد، چه كه اين دو مقابل يكديگرند: «الدُّنْيَا والآخِرَةُ ضَرَّتان»(2).

پس، سالك الى اللّه را ضرور است كه به مقام ذلّ خود پى بَرَد، و نصب العين او ذلّت عبوديت و عزّت ربوبيت باشد. و هرچه اين نظر قوّت گيرد عبادت

ص: 13

روحانى تر شود و روح عبادت قوى تر شود، تا اگر به دستگيرى حق و اولياى كمّل (علیهم السلام) توانست به حقيقت عبوديت و كنه آن واصل شود، از سرّ عبادت لمحه اى درمى يابد. و در جميع عبادات - خصوصاً نماز كه سمت جامعيت دارد و منزلۀ آن در عبادات منزلۀ انسان كامل است و منزلۀ اسم اعظم بلكه خود اسم اعظم است - اين دو مقام - يعنى مقام عزّ ربوبيت كه حقيقت است و مقام ذلّ عبوديت كه رقيقۀ آن است - مرموز است. و در اعمال مستحبّه «قنوت» و در اعمال واجبه «سجده» را اختصاصى است كه پس از اين ان شاء اللّه به آن اشاره خواهم كرد.

و بايد دانست كه عبوديت مطلقه از اعلا مراتب كمال و ارفع مقامات انسانيت است كه جز اكمل خلق اللّه محمّد(صلی الله علیه و آله) بالأصالة و ديگر اولياى كمّل بالتبعية كسى ديگر را از آن نصيبى نيست، و ديگران را پاى عبوديت لنگ است و عبادت و عبوديت آنها معلّل است و جز با قدم عبوديت نتوان به معراج حقيقى مطلق رسيد؛ و لهذا در آيۀ شريفه فرمايد: (سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ)(1) قدم عبوديت و جذبۀ ربوبيت سير داد آن ذات مقدّس را به معراج قرب و وصول. و در «تشهد» نماز كه رجوع از فناى مطلق است، كه در سجده حاصل شده، باز توجه به عبوديت، قبل از توجه به رسالت است. و ممكن است اشاره به آن باشد كه مقام رسالت نيز در نتيجۀ جوهرۀ عبوديت است. و اين مطلب را دنبالۀ طويلى است كه از وظيفۀ اين اوراق خارج است.

ص: 14

و دعاى منسوب به سيّد كائنات(صلی الله علیه و آله) : «اللّهُمَّ أرِنِي الأشيَاءَ كَما هِي»(1).

شايد

اشاره به همين مقام باشد؛ يعنى، خواهش مشاهدۀ ذلّ عبوديت كه مستلزم شهود عزّ ربوبيت است نموده.

پس، اگر سالك راه حقيقت و مسافر طريق عبوديت با قدم سلوك علمى و مركب سير فكرى اين منزل را طى كرد، در حجاب علم واقع شود و به مقام اوّل انسانيت نائل شود، و لكن اين حجاب از حجب غليظه است كه گفته اند: «العِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الأكْبَر»(2). و بايد سالك در اين حجاب باقى نماند و آن را خرق كند. و شايد به اين مقام اگر قناعت كند و قلب را در اين قيد محبوس نمايد، در استدراج واقع شود.

و استدراج در اين مقام آن است كه به تفريعات كثيرۀ علميه پرداخته و به جولان فكر براى اين مقصد براهين كثيره اقامه كند و از منازل ديگر محروم ماند و قلبش به اين مقام علاقه مند شود و از نتيجۀ مطلوبه كه وصول الى فناء اللّه است غافل شود و صرف عمر خود را در حجاب برهان و شعب آن نمايد، و هرچه كثرت فروع بيشتر شود، حجاب بزرگ تر و احتجاب از حقيقت افزون گردد.

پس، سالك نبايد گول شيطان را در اين مقام خورده؛ از حق و حقيقت به واسطۀ كثرت علم و غزارت آن و قوّت برهان محجوب شود و از سير در طلب باز ماند؛ و دامن همّت به كمر زند و از جدّيت در طلب مطلوب حقيقى غفلت

ص: 16

نورزد و خود را به مقام ديگر كه مقام دوم است برساند:

و آن، چنان است كه آنچه را عقل با قوّت برهان و سلوك علمى ادراك كرده با قلم عقل به صفحه قلب بنگارد و حقيقت ذلّ عبوديت و عزّ ربوبيت را به قلب برساند و از قيود و حجب علميه فارغ گردد. و ما اشاره به اين مقام در آتيۀ نزديكى مى نماييم(1) ان شاء اللّه. پس نتيجۀ مقام دوم حصول ايمان به حقايق است.

مقام سوم، مقام «اطمينان و طمأنينۀ نفس» است كه در حقيقت، مرتبۀ كاملۀ ايمان است. قالَ تَعالى مُخاطِباً لِخَليِله: (أوَلَمْ تُؤمِنْ قالَ بَلى وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى)(2). و شايد اشاره به اين مرتبه نيز پس از اين بيايد.

مقام چهارم، مقام «مشاهده» است كه آن نورى است الهى و تجلّى اى است رحمانى كه تَبَع تجلّيات اسمائيه و صفاتيه در سرّ سالك ظهور كند و سر تا پاى قلب او را به نور شهودى متنوّر نمايد. و در اين مقام درجاتى است كثيره كه ذكر آنها از حوصلۀ اين اوراق خارج است. و در اين مقام نمونه اى از قرب نوافل «كُنْتُ سَمْعَهُ وَبَصَرَهُ وَيَدَه»(3) بروز كند و سالك خود را مستغرق بحر لايتناهى بيند؛ و پس از آن بحرى است بسيار عميق كه از اسرار «قدر» در آن شمّه اى كشف شود.

و هر يك از اين مقامات را استدراجى است خاصّ به خود، كه سالك را در آن هلاكت عظيم است، و سالك بايد در تمام مقامات خود را تخليص از انانيّت و

ص: 17

انّيت كند و خودبين و خودخواه نباشد كه سرچشمۀ اكثر مفاسد است خصوصاً براى سالك. و پس از اين اشارتى به اين مطلب مى نماييم، ان شاء اللّه.

در مقابل جمال محبوب براى آنها دست دهد. و اين حالت در اوائل امر موجب تزلزل قلب و اضطراب شود، و پس از تمكين، حالت انس رخ دهد و وحشت و اضطراب حاصل از عظمت و سطوت مبدّل به انس و سكينه شود و حالت طمأنينه دست دهد؛ چنانچه حالت قلب خليل الرحمان (علیه السلام)چنين بوده.

و پاره اى از قلوب، خوفى و از مظاهر جلالند. آنها هميشه ادراك عظمت و كبريا و جلال كنند و خشوع آنها خوفى باشد؛ و تجلّيات اسماء قهريه و جلاليه بر قلوب آنها شود؛ چنانچه حضرت يحيى - على نبيّنا وآله وعليه السلام - چنين بوده.

پس، خشوع گاهى ممزوج با حبّ است و گاهى ممزوج با خوف و وحشت است، گرچه در هر حبّى وحشتى و در هر خوفى حبّى است.

و مراتب خشوع به حسب مراتب ادراك عظمت و جلال و حسن و جمال است. و چون امثال ماها با اين حال از نور مشاهدات محروميم، ناچار بايد در صدد تحصيل خشوع از طريق علم يا ايمان برآييم. قال تعالى: (قَدْ أفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِينَ هُمْ فِى صَلاتِهِمْ خَاشِعُونَ)(1). خشوع در نماز را از حدود و علائم ايمان قرار داده؛ پس، هركس در نماز خاشع نباشد، به حسب فرمودۀ ذات مقدّس حق از زمرۀ اهل ايمان خارج است. و نمازهاى ماها كه مشفوع با خشوع نيست از نقصان ايمان يا فقدان آن است. و چون اعتقاد و علم غير از ايمان است، از اين جهت اين علمى كه به حق و اسماء و صفات او و ساير معارف الهيه

ص: 19

در ما پيدا مى شود غير از ايمان است. شيطان به شهادت ذات مقدّس حق علم به مبدأ و معاد دارد، مع ذلك كافر است؛ (خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ)(1) گويد، پس حق تعالى و خالقيت او را مقرّ است؛ (أَنْظِرْنِى إلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ)(2) گويد، پس معاد را معتقد است؛ علم به كتب و رسل و ملائكه دارد، با اين وصف، خداوند او را كافر خطاب كرده و از زمرۀ مؤمنين خارج فرموده.

پس، اهل علم و ايمان از هم ممتازند؛ هر اهل علمى اهل ايمان نيست. پس، بايد پس از سلوك علمى خود را در سلك مؤمنين داخل كند و عظمت و جلال و بهاء و جمال حق - جلّت عظمته - را به قلب برساند تا قلب خاشع شود، و الاّ مجرد علم خشوع نمى آورد؛ چنانچه مى بينيد در خودتان كه با اعتقاد به مبدأ و معاد و اعتقاد به عظمت و جلال حق قلب شما خاشع نيست.

و اما قول خداى تعالى: (أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّه ِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ)(3) شايد ايمان صورى، كه همان اعتقاد بما جاء به النبي(صلی الله علیه و آله) است، مقصود باشد، و الاّ ايمان حقيقى ملازم با يك مرتبه از خشوع است؛ يا آن كه خشوع در آيۀ شريفه خشوع به مراتب كامله باشد؛ چنانچه عالم را گاهى اطلاق كنند بر كسى كه از حدّ علم به حدّ ايمان رسيده باشد؛ و محتمل است در آيۀ شريفۀ (إنَّمَا يَخْشَى اللّه َ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ)(4) اشاره به آنها باشد. و در لسان كتاب و سنّت، علم و ايمان و اسلام به مراتب مختلفه اطلاق شده و بيان آنها از وظيفۀ

ص: 20

اين اوراق خارج است.

بالجمله، سالك طريق آخرت - خصوصاً با قدم معراج صلاتى - لازم است قلب خود را با نور علم و ايمان خاشع كند و اين رقيقۀ الهيه و بارقۀ رحمانيه را در قلب هراندازه ممكن است متمكّن نمايد بلكه بتواند در تمام نماز حفظ اين حالت را بنمايد. و حالت تمكّن و استقرار در اوّل امر گرچه براى امثال ماها قدرى صعب و مشكل است ولى با قدرى ممارست و ارتياض قلب امرى است بسى ممكن.

عزيزم! تحصيل كمال و زاد آخرت، طلب و جدّيت مى خواهد و هرچه مطلوب بزرگ تر باشد جدّيت در راه آن سزاوارتر است؛ البته معراج قرب الهى و مقام تقرّب جوار ربّ العزّة با اين حال سستى و فتور و سهل انگارى دست ندهد؛ مردانه بايد قيام كرد تا به مطلوب رسيد. شما كه ايمان به آخرت داريد و آن نشئه را نسبت به اين نشئه طرف قياس نمى دانيد، چه در جانب سعادت و كمال يا در جانب شقاوت و وبال، چه كه آن نشئه عالم ابدى دائمى است كه موت و فناناپذير است، سعيدش در راحت و عزّت و نعمت هميشه اى است آن هم راحتى كه در اين عالم شبيه ندارد، عزّت و سلطنتى الهى كه در اين نشئه نظير ندارد، نعمت هايى كه در متخيّلۀ كسى خطور ننموده است، و همين طور در جانب شقاوت آن، كه عذاب و نقمت و وبالش در اين عالم نظير و مثل ندارد، و راه وصول به سعادت، اطاعت ربّ العزّة است، و در بين اطاعات و عبادات هيچ يك به مرتبۀ اين نماز كه معجونى است جامع الهى كه متكفّل سعادت بشر است و قبولى آن موجب قبولى جميع اعمال است نمى باشد، پس بايد در طلب آن جدّيت تام نماييد و از كوشش مضايقه نكنيد و در راه آن تحمّل مشاق نماييد، با آن كه مشقّت هم ندارد بلكه اگر چندى مواظبت كنيد و انس قلبى حاصل

ص: 21

شود، در همين عالم از مناجات با حق لذّت ها مى بريد كه با هيچ يك از لذّات اين عالم طرف نسبت نيست؛ چنانچه از مطالعۀ احوال اهل مناجات با حق اين مطلب روشن شود.

بالجمله، خلاصۀ مذاكرۀ ما در اين فصل آن است كه پس از آن كه عظمت و جمال و جلال حق را انسان به برهان يا بيان انبياء (علیهم السلام) فهميد، قلب را متذكّر آن بايد نمود، و كم كم با تذكّر و توجه قلبى و مداومت به ذكر عظمت و جلال حق خشوع را در قلب وارد بايد نمود تا نتيجۀ مطلوبه حاصل آيد. و در هر حال سالك نبايد قناعت كند به آن مقامى كه دارد، كه هر مقام براى امثال ماها حاصل شود در بازار اهل معرفت به پشيزى نيرزد و در سوق اصحاب قلوب با خردلى مقابله نكند. سالك بايد در جميع حالات متذكّر نقص و معايب خود باشد؛ شايد راهى به سعادت از اين طريق باز شود. والحمد للّه.

تأثيرى حاصل آيد و انفعالى رخ دهد تا كم كم حقيقت ذكر و عبادت تشكيل باطن ذات سالك را دهد و قلبش با روح عبادت متّحد گردد. و تا قلب را اطمينان و سكونت و طمأنينه و وقار نبود، اذكار و نسك را در آن تأثيرى نيست و از حدّ ظاهر و ملك بدن به ملكوت و باطن نفس سرايت ننمايد و حظوظ قلبى از حقيقت عبادت ادا نشود؛ و اين خود از مطالب واضحه است كه محتاج به بيان نيست و با اندك تأمّل معلوم شود. و اگر عبادتى چنين باشد كه قلب را از آن به هيچ وجه خبرى نبود و از آن آثارى در باطن پيدا نشود، در عوالم ديگر محفوظ نماند و از نشئۀ ملك به نشئۀ ملكوت بالا نرود؛ و ممكن است در وقت شدايد مرض موت و سكرات هولناك موت و اهوال و مصيبات پس از موت خداى نخواسته صورت آن به كلّى از صفحۀ قلب محو و نابود شود و انسان با دست خالى در پيشگاه مقدّس حق برود. مثلاً اگر كسى ذكر شريف لا إلهَ إلاّ اللّه، مُحمّدٌ رَسولُ اللّه(صلی الله علیه و آله) را با سكونت قلب و اطمينان دل بگويد و قلب را به اين ذكر شريف تعليم دهد، كم كم زبان قلب گويا شود و زبان ظاهر تابع زبان قلب شود و اوّل، قلب ذاكر گردد و پس از آن لسان. و اشاره به اين معنا فرموده جناب صادق (علیه السلام)به حسب روايت مصباح الشريعة، قال: «فَاجْعَلْ قَلْبَكَ قِبْلَةً لِلِسَانِكَ، لا تُحَرِّكْهُ إلاّ بِإشَارَةِ الْقَلْبِ وَمُوافَقَةِ الْعَقْلِ وَرِضَى الإيمَان»(1).

در اوّل امر كه زبان قلب گويا نشده، سالك راه آخرت بايد آن را تعليم دهد و با طمأنينه و سكونت، ذكر را به آن القا كند؛ همين كه زبان قلب باز شد، قلب، قبلۀ

ص: 23

لسان و ساير اعضاء شود، با ذكر آن، همۀ مملكت وجود انسانى ذاكر گردد. و امّا

اگر اين ذكر شريف را بى سكونت قلب و طمأنينۀ آن و با عجله و اضطراب و اختلال حواس گفت، از آن در قلب اثرى حاصل نشود و از حدّ زبان و گوش حيوانى ظاهرى به باطن و سمع انسانى نرسد و حقيقت آن در باطن قلب محقّق نشود و صورت كماليۀ قلب نگردد كه ممكن الزوال نباشد. پس، اگر اهوال و شدائدى دست دهد، خصوصاً مثل اهوال و سكرات موت و شدائد نزع روح انسانى، به كلّى آن ذكر را فراموش كند و از صفحۀ دل، آن ذكر شريف محو شود، بلكه اسم حق تعالى و رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) و دين شريف اسلام و كتاب مقدّس الهى و ائمّۀ هدى (علیهم السلام) و ساير معارف را كه به قلب نرسانده فراموش كند و در وقت سؤال قبر جوابى نتواند دهد؛ تلقين را نيز به حال او فائده اى نباشد؛ زيرا كه در خود از حقيقت ربوبيت و رسالت و ديگر معارف اثرى نمى بيند؛ و آنچه به لقلقۀ لسان گفته بود و در قلب صورت نگرفته بود از خاطرش محو شود و او را نصيبى از شهادت به ربوبيت و رسالت و ديگر معارف نخواهد بود.

و در حديث است كه يك طايفه از امّت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) را كه وارد جهنّم مى كنند، از هيبت مالك جهنّم اسم پيغمبر را فراموش مى كنند، با آن كه در همان حديث است كه آنها اهل ايمان هستند و قلوب آنها و صورت هاى آنها از نور ايمان درخشان و متلألئ است(1).

جناب محدّث عظيم الشأن، مجلسى (رحمه الله) در مرآة العقول در شرح حديث شريف «كُنْتُ سَمْعَهُ وَبَصَرَهُ» فرمايد: «كسى كه چشم و گوش و ديگر اعضاى خود را در راه اطاعت حق تعالى صرف نكند، داراى چشم و گوش روحانى نشود و

ص: 24

اين چشم و گوش ملكى جسمانى در آن عالم نرود و در عالم قبر و قيامت بى گوش و چشم باشد، و ميزان سؤال و جواب قبر، آن اعضاء روحانى است». انتهى حاصل ترجمته(1).

بالجمله، احاديث شريفه دربارۀ اين نحو از طمأنينه و آثار آن بسيار است. و قرآن شريف امر به ترتيل قرآن فرموده، و در احاديث شريفه است كه «كسى كه نسيان كند سوره اى از قرآن را، متمثّل شود آن سوره در بهشت براى او در صورتى كه به آن خوبى صورتى نيست؛ پس وقتى آن را مى بيند، مى گويد به آن كه "تو چه هستى؟ چقدر نيكويى! كاش تو از من بودى!" جواب مى دهد: "آيا تو مرا نمى شناسى؟ من فلان سوره هستم، اگر مرا فراموش نكرده بودى تو را به اين درجۀ رفيعه مى رساندم"»(2).

و در حديث است كه «كسى كه قرآن را در جوانى بخواند، قرآن با گوشت و خونش مختلط شود»(3). و نكتۀ آن، آن است كه در جوانى اشتغال قلب و كدورت آن كمتر است، از اين جهت، قلب از آن بيشتر و زودتر متأثر شود و اثر آن نيز بيشتر باقى ماند.

و در اين باب، احاديث بسيارى است كه ما در باب «قرائت» يادى از آنها مى كنيم ان شاء اللّه. و در حديث شريف است كه «هيچ چيز پيش خداى تعالى محبوب تر نيست از عملى كه مداومت بر آن شود گرچه آن عمل كم باشد»(4). و

ص: 25

شايد نكتۀ بزرگ آن، آن باشد كه عمل، صورت باطنيّه قلب شود؛ چنانچه ذكر شد.

تغذّى قلوب از فضائل نفسانيه و مناسك الهيه است.

و بايد دانست كه هر يك از اين غذاها اگر از تصرّف شيطان خالص باشد و با دست ولايت مآبى رسول ختمى و ولىّ اللّه اعظم - صلوات اللّه عليهما و آلهما - فراهم آمده باشد، روح و قلب از آن تغذّى كنند و به كمال لايق انسانيت و معراج قرب الى اللّه نائل شوند. و خلوص از تصرّف شيطان، كه مقدّمۀ اخلاص است، به حقيقت حاصل نشود مگر آن كه سالك در سلوكش خداخواه شود و خودخواهى و خودپرستى را، كه منشأ تمام مفاسد و اُمّ الامراض باطن است، زير پا نهد؛ و اين به تمام معنا در غير انسان كامل و به تبع او در خلّص اولياء (علیهم السلام)در ديگر اشخاص ميسور نيست. ولى سالك نبايد مأيوس از الطاف باطنۀ حق باشد كه يأس از رَوْح اللّه سرآمد همه سردى ها و سستى ها است و از اعظم كبائر است؛ و آنچه از براى صنف رعايا نيز ممكن است قرّة العين اهل معرفت است.

پس، بر سالك طريق آخرت لازم و حتم است كه با هر جدّيتى هست معارف و مناسك خود را از تصرّف شيطان و نفس امّاره تخليص كند و با كمال دقّت و تفتيش، در حركات و سكنات و طلب و مطلوب خود غور كند و غايت سير و تحصيل و مبادى حركات باطنيّه و تغذّيات روحيّه را به دست آورد و از حيله هاى نفس و شيطان غفلت نكند و از دام هاى نفس امّاره و ابليس غافل نشود و در جميع حركات و افعال سوءظنّ كامل به خود داشته باشد و هيچ گاه آن را سرخود و رها نكند؛ چه بسا باشد كه با اندك مسامحه اى انسان را مغلوب

ص: 27

كند و به زمين زند و سوق به هلاكت و فنا دهد؛ زيرا كه اگر غذاهاى روحانى از تصرّف شيطان خالص نباشد و دست او در فراهم آمدن آنها دخيل باشد، علاوه بر آن كه ارواح و قلوب با آنها تربيت نشوند و به كمال لايق خود نرسند، نقصان فاحش براى آنها دست دهد و شايد صاحب خود را در سلك شياطين يا بهائم و سباع منسلك نمايد و آنچه كه مايۀ سعادت و رأس المال كمال انسانيت و وصول به مدارج عاليه است نتيجۀ منعكسه دهد و انسان را به هاويۀ مظلمۀ شقاوت سوق دهد؛ چنانچه در بعض اهل عرفانِ اصطلاحى ديديم اشخاصى را كه اين اصطلاحات و غور در آن، آنها را به ضلالت منتهى نموده و قلوب آنها را منكوس و باطن آنها را ظلمانى نموده و ممارست در معارف موجب قوّت انانيّت و انّيت آنها شده و دعاوى ناشايسته و شطحيّات ناهنجار از آنها صادر گرديده. و نيز در ارباب رياضات و سلوك اشخاصى هستند كه رياضت و اشتغال آنها به تصفيۀ نفس، قلوب آنها را منكدرتر و باطن آنها را ظلمانى تر نموده. و اينها از آن است كه بر سلوك معنوى الهى و مهاجرت الى اللّه محافظت ننمودند و سلوك علمى و ارتياضى آنها با تصرّف شيطان و نفس به سوى شيطان و نفس بوده. و همين طور در طلاّب علوم نقليۀ شرعيه اشخاصى را ديديم كه علم در آنها تأثير سوء بخشيده و بر مفاسد اخلاقى آنها افزوده، و علم كه موجب فلاح و رستگارى آنها بايد باشد، باعث هلاكت آنها شده و آنها را به جهل و ممارات و استطاله و ختل كشانده. و همين طور در بين اهل عبادت و مناسك و مواظبين به آداب و سنن كسانى هستند كه عبادت و نسك، كه سرمايۀ اصلاح احوال و نفوس است، قلوب آنها را كدر و ظلمانى نموده و آنها را به عجب و خودبينى و كبر و تدلّل و تغمّز و سوءخلق و سوءظنّ به بندگان خدا وادار نموده. و اينها نيز از عدم

ص: 28

مواظبت بر اين معاجين الهيه است.

البته معجونى كه با دست ديو پليد و تصرّف نفس سركش فراهم آمد، جز خُلق شيطانى از آن زاييده نشود؛ و چون قلب در هر حال از آنها تغذّى مى نمايد و آنها صورت باطنيّۀ نفس شوند، پس بعد از چندى مداومت، انسان يكى از وليده هاى شيطان شود كه با دستِ تربيت و در تحت تصرّف او نشو و نما نموده، و چون چشم ملكى بسته شود و چشم ملكوتى باز گردد خود را يكى از شياطين مى بيند و در آن حال جز خسران نتيجه اى نبرد و حسرت ها و افسوس ها به حالش سودى نبخشد.

پس سالك طريق آخرت در هر رشته از رشته هاى دينى و طريقه اى از طريقه هاى الهى هست اوّلاً، بايد با كمال مواظبت و دقّت، چون طبيبى بامحبت و پرستارى پرشفقت، از حال خود مواظبت نمايد و عيوب سير و سلوك خود را تفتيش و مداقّه كند. و ثانياً، در خلال آن از پناه بردن به ذات مقدّس حق جلّ وعلا در خلوات، و تضرّع و زارى به درگاه اقدس ذوالجلال غفلت نورزد.

خداوندا! تو خود حال ضعيف و بيچارگى ما را آگاهى؛ مى دانى كه ما بى دستگيرى ذات مقدّس تو، از دست دشمنى به اين قوّت و قدرت كه طمع به انبياء عظام و كمّل اولياء والامقام بسته راه گريزى نداريم، و اگر بارقۀ لطف و رحمت تو نباشد، ما را اين دشمن قوى پنجه به خاك هلاكت افكند و به تيه ظلمت و شقاوت گرفتار كند. تو را به خاصّان درگاهت و محرمان بارگاهت قسم مى دهم كه از ما متحيّران وادى ضلالت و افتادگان بيابان غوايت دستگيرى فرما و قلوب ما را از غلّ و غشّ و شرك و شكّ پاك فرما، إنَّكَ وَلِيُّ الهِدايَة.

ص: 29

شوند، بلكه كم كم تمام قوا فانى شوند در ملكوت، و امر ملكوت در ملك جارى و نافذ شود و ارادۀ نفس قوّت گيرد و زمام مملكت را از دست شيطان و نفس امّاره بگيرد و جنود نفس از ايمان به تسليم و از تسليم به رضا و از رضا به فنا سوق شوند. و در اين حال شمّه اى از اسرار عبادات را نفس دريابد و از تجلّيات فعليّه شمّه اى حاصل گردد. و آنچه ذكر شد تحقّق پيدا نكند مگر آن كه عبادات از روى نشاط و بهجت بجا آورده شود و از تكلّف و تعسّف و كسالت به كلّى احتراز شود تا حال محبّت و عشق به ذكر حق و مقام عبوديت رخ دهد و انس و تمكّن حاصل آيد. و انس به حق و ذكر او از اعظم مهمّاتى است كه اهل معرفت را به آن عنايت شديد است و اصحاب سير و سلوك براى آن تنافس كنند. و چنانچه اطبّا را عقيده آن است كه اگر غذا را از روى سرور و بهجت ميل كنند زودتر هضم شود، همين طور طبّ روحانى اقتضا مى كند كه اگر انسان غذاهاى روحانى را از روى بهجت و اشتياق تناول كند و از كسالت و تكلّف احتراز كند، آثار آن در قلب زودتر واقع شود و باطن قلب با آن زودتر تصفيه شود.

و اشاره به اين ادب در كتاب كريم الهى و صحيفۀ قويم ربوبى شده است آنجا كه در تكذيب كفّار و منافقين فرمايد: (لاَ يَأْتُونَ الصَّلوةَ إِلاّ وَهُمْ كُسَالى وَلاَ يُنْفِقُونَ إِلاّ وَهُمْ كَارِهُونَ)(1) و آيۀ شريفۀ (لاَ تَقْرَبُوا الصَّلوةَ وَأنْتُمْ سُكَارى)(2) در حديثى به كسالت تفسير شده(3). و در روايات اشاره به اين ادب نموده اند، و ما به ذكر

ص: 31

بعضى از آن، اين اوراق را مفتخر مى نماييم:

محمّد بن يعقوب بإسناده عن أبي عبداللّه (علیه السلام) قال: «لا تُكَرِّهُوا إلى أنْفُسِكُمُ الْعِبَادَةَ»(1).

وعن أبي عبداللّه (علیه السلام) قال: «قالَ رَسُولُ اللّه(صلی الله علیه و آله) : يَا عَلِيُّ، إنَّ هذَا الدِّينَ مَتينٌ؛ فَأَوْغِلْ فيهِ بِرِفْقٍ وَلا تُبَغِّضْ إلى نَفْسِكَ عِبَادَةَ ربِّكَ»(2).

و در حديث است از حضرت عسكرى سلام اللّه عليه: «إذا نَشِطَتِ الْقُلُوبُ فَأوْدِعُوها، وَإذَا نَفَرَتْ فَوَدِّعُوهَا»(3).

و اين دستور جامعى است كه فرموده اند كه در هنگام نشاط و بهجتِ قلوب، وديعه به آنها بسپاريد، و در وقت نفار و گريز، آنها را راحت بگذاريد؛ پس در كسب معارف و علوم نيز اين ادب را بايد منظور داشت و قلوب را با كراهت و تنفر وادار به كسب نكرد.

عمليه، مراعات حال خود را بكند و با رفق و مدارا با نفس رفتار نمايد و زائد بر طاقت و حالت خود تحميل آن نكند؛ خصوصاً براى جوان ها و تازه كارها اين مطلب از مهمّات است كه ممكن است اگر جوان ها با رفق و مدارا با نفس رفتار نكنند و حظوظ طبيعت را به اندازۀ احتياج آن از طرق محلّله ادا نكنند، گرفتار خطر عظيمى شوند كه جبران آن را نتوانند كرد؛ و آن خطر آن است كه گاه نفس به واسطۀ سخت گيرى فوق العاده و عنان گيرى بى اندازه عنان گسيخته شود و زمام اختيار را از دست بگيرد و اقتضائات طبيعت كه متراكم شد و آتش تيز شهوت كه در تحت فشار بى اندازۀ رياضت واقع شود، ناچار محترق شود و مملكت را بسوزاند. و اگر خداى نخواسته سالكى عنان گسيخته شود يا زاهدى بى اختيار شود، چنان در پرتگاه افتد كه روى نجات را هرگز نبيند و به طريق سعادت و رستگارى هيچ گاه عود نكند.

پس سالك چون طبيب حاذقى بايد نبض خود را در ايّام سلوك بگيرد و از روى اقتضائات احوال و ايّام سلوك با نفس رفتار كند؛ و در ايّام اشتعال شهوت كه غرور جوانى است طبيعت را به كلّى منع از حظوظش ننمايد و با طرق مشروعه آتش شهوت را فرو نشاند كه فرونشاندن شهوت به طريق امر الهى اعانت كامل در سلوك راه حق كند. پس نكاح و زواج كند كه از سنن بزرگ الهى است كه علاوه بر آن كه مبدأ بقاء نوع انسانى است در سلوك راه آخرت نيز مدخليت بسزا دارد. و از اين جهت، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «كسى كه تزويج كند، نصف دينش را احراز نموده»(1).

و در حديث ديگر است كه «كسى كه دوست دارد ملاقات كند خدا را پاك و

ص: 33

پاكيزه، ملاقات كند او را با زوجه»(1).

و از رسول اكرم نيز منقول است كه «اكثر اهل آتش عزب ها هستند»(2).

و در حديث است كه حضرت امير مؤمنان - سلام اللّه عليه - فرمودند: «جماعتى از اصحاب بر خود حرام كردند زن ها را و افطار در روز و خواب در شب را. امّ سلمه خبر داد به حضرت رسول اكرم. آن سرور تشريف آوردند نزد آنها فرمودند: "آيا شما اعراض مى كنيد از زن ها؟ همانا من نزد زن ها مى روم و روز تناول مى كنم و شب خواب مى روم، و كسى كه از سنّت من اعراض كند از من نيست و خداى تعالى فرو فرستاد: (لا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللّه ُ لَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّه َ لاَ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ * وَكُلُوا مِمّا رَزَقَكُمُ اللّه ُ حَلالاً طَيِّباً وَاتَّقُوا اللّه َ الَّذِى أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ)(3)"»(4).

بالجمله، بر سالك راه آخرت «مراعات» احوال ادبار و اقبال نفس لازم است؛ و چنانچه از حظوظ نبايد مطلقاً جلوگيرى كند، كه منشأ مفاسد عظيم است، نبايد در سلوك از جهت عبادات و رياضات عمليه به نفس سخت گيرى كند و آن

ص: 34

را در تحت فشار قرار دهد؛ خصوصاً در ايّام جوانى و ابتداى سلوك كه آن نيز منشأ انضجار و تنفّر نفس شود و گاه شود كه انسان را از ذكر حق منصرف كند.

و در احاديث شريفه اشاره به اين معنا بسيار است، چنانچه در كافى شريف است كه حضرت صادق فرمودند: «من در ايّام جوانى جدّيت و اجتهاد در عبادت نمودم، پدرم به من فرمود: "اى فرزند! كمتر از اين عمل كن؛ زيرا كه خداى عزّ وجلّ وقتى كه دوست داشته باشد بنده اى را، راضى شود از او به كم"»(1). و قريب به اين مضمون در حديث ديگر است(2).

و نيز در روايت كافى است كه حضرت ابى جعفر از حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) حديث كند كه فرمود: «همانا اين دين، محكم است؛ داخل آن شويد با رفق و مدارا، و عبادت خدا را مبغوض بندگان خدا نكنيد تا مثل سوار مفرطى باشيد كه نه سفر را قطع مى كند و نه پشت به مركوب خود باقى مى گذارد»(3). و در حديث ديگر است كه «عبادت پروردگار را مبغوض نفس خود مكن»(4).

بالجمله، ميزان در باب «مراعات» آن است كه انسان ملتفت احوال نفس باشد و با آن به مناسبت قوّت و ضعف آن سلوك كند؛ چنانچه اگر نفس در عبادات و رياضات قوى است و تاب مقاومت دارد، در عبادت كوشش و جدّيت كند. و اشخاصى كه ايّام غرور جوانى را طى كرده اند و آتش شهوات آنها تا اندازه اى فرو نشسته است، مناسب است قدرى رياضات نفسانيه را بيشتر

ص: 35

كنند و با جدّيت و كوشش مردانه وارد سلوك و رياضت شوند؛ و هرچه نفس را به رياضات عادت دادند فتح باب ديگر براى او كنند تا آن كه كم كم نفس بر قواى طبيعت چيره شود و قواى طبيعيه مسخّر در تحت كبرياى نفس گردند. و آنچه در احاديث شريفه وارد است كه جدّيت و كوشش در عبادت كنيد و مدح شده است از اشخاصى كه اجتهاد و كوشش در عبادت و رياضت مى كنند و در عبادات و رياضات ائمۀ هدى - سلام اللّه عليهم - وارد است، با اين احاديث شريفه كه اقتصاد در عبادت را مدح فرموده اند، مبنى بر اختلاف اهل سلوك و درجات و احوال نفوس است؛ و ميزان كلّى، نشاط و قوّت نفس و نفار و ضعف آن است.

از قبيل وعد و وعيد و امر و نهى، و از علم مبدأ و معاد به آن مقدار كه ادراك نموده به قلب تعليم دهد. و اگر كشف حقيقتى از حقايق معارف يا سرّى از اسرار عبادات براى او شده، همان را با كمال سعى و كوشش به قلب تعليم كند و آن را تفهيم نمايد.

و نتيجۀ اين تفهيم آن است كه پس از مدّتى مواظبت، زبان قلب گشوده شود و قلب، ذاكر و متذكّر گردد. در اول امر، قلب متعلّم بود و زبان، معلّم و به ذكر زبان قلب ذاكر مى شد و قلب تابع زبان بود، و پس از گشوده شدن زبانِ قلب عكس گردد؛ قلب ذاكر گردد و زبان به ذكر آن ذكر گويد و به تبع آن حركت كند. بلكه گاه شود كه در خواب نيز انسان به تبع ذكر قلبى ذكر لسانى گويد؛ زيرا كه ذكر قلبى مختص به حال بيدارى نيست، و اگر قلب متذكّر شود زبان كه تابع آن شده ذكر گويد و از ملكوت قلب به ظاهر سرايت نمايد: (قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شَاكِلَتِه)(1).

بالجمله، در اوّل امر بايد انسان اين ادب؛ يعنى «تفهيم» را ملحوظ دارد تا زبان قلب كه مطلوب حقيقى است گشوده گردد. و علامت آن كه زبان قلب گشوده شده آن است كه تعب ذكر و زحمت آن مرتفع شود و نشاط و فرح رخ دهد و خستگى و رنج زايل گردد؛ چنانچه اگر كسى طفلى را كه زبان بازننموده بخواهد تعليم دهد، تا طفل زبان بازننموده معلم خسته و ملول شود؛ همين كه طفل زبان گشود و آن كلمه را كه تعليم او مى كرد ادا كرد، خستگى معلّم رفع شود و معلّم به تبع طفل كلمه را ادا كند بى رنج و تعب. قلب نيز در ابتداء امر طفلى است زبان نگشوده كه آن را بايد تعليم داد و اذكار و اوراد را بايد به زبان آن گذاشت، و پس از بازشدن زبانِ آن انسان تابع آن گردد و رنج و تعب تعليم و

ص: 37

خستگى ذكر مرتفع گردد. و اين ادب براى كسانى كه مبتدى هستند خيلى لازم است.

و بايد دانست كه يكى از نكات تكرار اذكار و ادعيه و دوام ذكر و عبادت همين است كه زبان قلب گشوده و قلب ذاكر و داعى و عابد گردد، و تا اين ادب ملحوظ نشود زبان قلب گشوده نشود.

و در احاديث شريفه اشاره به اين معنا شده است؛ چنانچه در كافى شريف از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - حديث كند كه حضرت اميرالمؤمنين - سلام اللّه عليه - در ضمن بعضى از آداب قرائت فرمودند: «وَلكِنِ اقْرَعُوا(1) بِهِ قُلُوبَكُمُ الْقاسِيَةَ، وَلاَ يَكُنْ هَمُّ أَحَدِكُمْ آخِرَ السُّورَة»(2).

و در حديث كافى است كه حضرت صادق به أبواُسامه فرمود: «يَا أبَا اُسَامَة! ادْعُوا(ارْعَوْا) قُلُوبَكُمْ ذِكْرَ(3) اللّه وَاحْذَرُوا النَّكْتَ»(4).

حتى كمّل اولياء (علیهم السلام) نيز اين ادب را ملحوظ مى داشتند، چنانچه در حديث است كه حضرت صادق - سلام اللّه عليه - را حالتى در نماز دست داد كه افتاد

ص: 38

غش كرد؛ چون حالت افاقه دست داد، از سببش سؤال شد. فرمود: «ما زِلْتُ اُرَدِّدُ هذِه الآيَةَ عَلى قَلْبي حَتّى سَمِعْتُها مِنَ الْمُتَكَلِّمِ بِها فَلَمْ يَثْبُتْ جِسْمي لِمُعايَنَةِ قُدْرَتِه»(1).

و از جناب ابوذر - رضي اللّه عنه - نقل شده كه «قامَ رسولُ اللّه(صلی الله علیه و آله) ليلةً يُردّدُ قولَه تعالى: (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزيزُ الْحَكِيمُ)(2)»(3).

بالجمله، حقيقت ذكر و تذكّر، ذكر قلبى است، و ذكر لسانى بدون آن بى مغز، و از درجۀ اعتبار به كلّى ساقط است. چنانچه در احاديث شريفه به اين معنا بسيار اشاره شده. رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) به أبى ذر فرمود: «يا أباذَرٍّ! رَكْعَتَانِ مُقْتَصِدَتَانِ في تَفَكُّرٍ

خَيْرٌ مِنْ قِيامِ لَيْلَةٍ والْقَلْبُ لاَهٍ. (ساهٍ خ.ل)»(4).

و هم از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) منقول است كه «خداى تعالى نظر به صورت هاى شما نمى كند، بلكه نظر به قلب هاى شما مى كند»(5).

و در احاديثِ حضور قلب مى آيد كه نماز به قدر حضور قلب، مقبول است، و هرچه قلب غفلت داشته باشد به همان اندازه نماز را قبول نمى كنند. و تا اين

ص: 39

ادب كه ذكر شد ملحوظ نشود، ذكر قلبى حاصل نگردد و قلب از سهو و غفلت بيرون نيايد.

و در حديث است كه حضرت صادق (علیه السلام) فرمود: «فاجْعَلْ قَلْبَكَ قِبلَةً لِلِسَانِكَ لا تُحَرِّكْهُ إلاّ بِإشارةِ الْقَلْبِ»(1). و قبله شدن قلب و تبعيّت لسان و ساير اعضاء از آن، صورت نگيرد، مگر با ملحوظ داشتن اين ادب. و اگر اتّفاق افتد حصول اين امور بدون اين ادب، از نوادر است و انسان نبايد به آن مغرور شود.

نموديم و درجات و مراتب آن را بيان نموديم، لكن در اين جا نيز براى تتميم فائده و تحرّز از حواله ذكرى از آن مى نماييم:

چنانچه سابق بر اين ذكر شد، عبادات و مناسك و اذكار و اوراد در وقتى نتيجۀ كامله دارد كه صورت باطنۀ قلب شود و باطن ذات انسان به آن مخمّر گردد و دل انسان صورت عبوديت به خود گيرد و از خودسرى و سركشى بيرون آيد. و نيز مذكور شد كه از اسرار و فوائد عبادات يكى آن است كه ارادۀ نفس قوى شود و نفس بر طبيعت چيره شود و قواى طبيعت؛ مسخّر، تحت قدرت و سلطنت نفس گردد و ارادۀ نفس ملكوتى در ملك بدن نافذ گردد، به طورى كه قوا چون ملائكة اللّه نسبت به حق تعالى شوند كه «عصيان آن نكنند لمحه اى، و عمل كنند به آنچه فرمان براى آنها صادر مى شود»(1).

و اكنون گوييم كه يكى از اسرار عبادات و فوائد مهمّه، كه همه مقدّمۀ آن است، آن است كه جميع مملكت باطن و ظاهر مسخّر در تحت ارادة اللّه و متحرّك به تحريك اللّه شود و قواى ملكوتيه و ملكيۀ نفس از جنود اللّه شوند و

ص: 41

همگى نسبت به حق تعالى سمت ملائكة اللّه را پيدا كنند. و اين خود، يكى از مراتب نازلۀ فناى قوا و ارادات است در ارادۀ حق. و كم كم نتايج بزرگ بر اين مترتّب شود و انسان طبيعى، الهى گردد و نفس ارتياض به عبادت اللّه پيدا كند و جنود ابليس يكسره شكست خورده، منقرض شوند و قلب و قواى آن تسليم حق شوند و اسلام به بعض مراتب باطنه در آن بروز كند. و نتيجۀ اين تسليم اراده به حق در دار آخرت آن شود كه حق تعالى ارادۀ او را در عوالم غيب نافذ فرمايد و او را مَثَل اعلاى خود قرار دهد، و چنانچه خود ذات مقدّس هرچه را بخواهد ايجاد كند به مجرّد اراده موجود شود، ارادۀ اين بنده را هم آن طور قرار دهد؛ چنانچه بعضى از اهل معرفت روايت نمودند از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) راجع به اهل بهشت كه مَلَكى مى آيد پيش آنها؛ پس از آن كه اذن ورود مى طلبد وارد مى شود و نامه اى از جناب ربوبيت به آنها مى دهد بعد از آن كه از خداى تعالى به آنها سلام ابلاغ نمايد. و در آن نامه است براى هر انسانى كه مخاطب به آن است:

«مِنَ الْحَيّ القَيُّومِ الَّذي لاَ يَمُوتُ إِلَى الْحَيِّ القَيُّومِ الَّذي لاَ يَمُوتُ. أمّا بَعْدُ، فَإنّي أقُولُ لِلشَّيْءِ كُنْ فَيَكُونُ، وَقَدْ جَعَلْتُكَ تَقُولُ لِلشَّيْءِ كُنْ فَيَكُونُ. فقال(صلی الله علیه و آله) : فلا يَقُولُ أحَدٌ مِنْ أهْلِ الجَنَّةِ لِلشَّيْءِ كُنْ إلاّ وَيَكُون»(1).

و اين سلطنت الهيه اى است كه به بنده دهند از براى ترك ارادۀ خود و ترك

ص: 42

سلطنت هواهاى نفسانيه و اطاعت ابليس و جنود او. و هيچ يك از اين نتايج كه ذكر شد حاصل نمى شود مگر با حضور قلب كامل. و اگر قلب در وقت عبادت غافل و ساهى باشد، عبادت او حقيقت پيدا نكند و شبه لهو و بازى است. و البته چنين عبادتى را در نفس به هيچ وجه تأثيرى نيست و عبادت از صورت و ظاهر به باطن و ملكوت بالا نرود - چنانچه به اين معنا در اخبار اشاره شده - و قواى نفس با چنين عبادتى تسليم نفس نشوند و سلطنت نفس بر آنها بروز نكند و همين طور قواى ظاهره و باطنه تسليم ارادة اللّه نگردد و مملكت در تحت كبرياى حق منقهر نشود، چنانچه پر واضح است. و از اين جهت است كه مى بينيد در ما پس از چهل - پنجاه سال عبادت اثرى حاصل نشده، بلكه روز به روز بر ظلمت قلب و تعصّى قوا افزوده مى شود و آن به آن اشتياق ما به طبيعت و اطاعت ما از هواهاى نفسانيه و وساوس شيطانيه افزون گردد. اينها نيست جز آن كه عبادات ما بى مغز و شرايط باطنه و آداب قلبيۀ آن به عمل نمى آيد، والاّ به نصّ آيۀ مباركۀ كتاب الهى: «نماز نهى از فحشاء و منكر مى نمايد»(1). و البته اين نهى، نهى صورى ظاهرى نيست؛ لابدّ بايد در دل چراغى روشن شود و در باطن نورى فروزان شود كه انسان را هدايت به عالم غيب كند و زاجر الهى پيدا شود كه انسان را از عصيان و نافرمانى بازدارد.

و ما خود را در زمرۀ نمازگزارها محسوب مى داريم و سال هاى سال است اشتغال به اين عبادت بزرگ داريم و در خود چنين نورى نديديم و در باطن چنين زاجر و مانعى براى ما پيدا نشده؛ پس واى به حال ما آن روزى كه صور اعمال ما و صحيفۀ افعال ما را در آن عالم به دست ما دهند و گويند خود حساب

ص: 43

خود را بكش(1). ببين آيا چنين اعمالى قابل قبول درگاه است؟ و آيا چنين نمازى با اين صورت مشوّه ظلمانى مقرّب بساط حضرت كبريايى است؟ و آيا با اين امانت بزرگ الهى و وصيّت انبياء و اوصياء بايد اين طور سلوك كرد و اين طور دست خيانت شيطان رجيم را، كه عدوّ اللّه است، به آن راه داد؟ و آيا نمازى كه معراج مؤمن است و قربان متّقين است(2) چرا بايد شما را از ساحت مقدّس تبعيد، و از درگاه قرب الهى دور كند؟ آن روز آيا جز حسرت و ندامت و بيچارگى و بدبختى و خجلت و شرمسارى چيزى نصيب ما مى شود؟ حسرت و ندامتى كه در اين عالم شبيه ندارد؛ خجلت و شرمسارى كه نظيرش را تصوّر نمى توانيم كرد. حسرت هاى اين عالم هرچه باشد مشوب به هزار طور اميدها است، و شرمسارى هاى اين جا سريع الزوال است، به خلاف آنجا كه روز بُروز حسرت و ندامت است؛ چنانچه حق فرمايد: (وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ اْلأمْرُ)(3) امر گذشته را نتوان جبران نمود و عمر تلف شده را نتوان برگرداند، (يا حَسْرَتَى عَلى ما فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللّه ِ)(4).

اى عزيز! امروز روز مهلت و عمل است؛ انبياء آمدند و كتاب ها آوردند و دعوت ها نمودند با اين همه تشريفات و اين همه تحمّل رنج و تعب كه ما را از خواب غفلت بيدار، و از سكر طبيعت هوشيار كنند و ما را به عالم نور و نشئۀ

ص: 44

بهجت و سرور رسانند و به حيات ابدى و نعمت هاى سرمدى و لذّت هاى جاويدانى رسانند و از هلاك و شقاوت و نار و ظلمت و حسرت و ندامت رهايى دهند؛ تمام اينها براى خود ما بدون اين كه براى آنها نتيجه اى حاصل شود و آن ذوات مقدّسه احتياجى به ايمان و اعمال ما داشته باشند؛ با اين وصف در ما به هيچ وجه اثرى نكرد و شيطان، مسامعِ قلب ما را چنان گرفته و سلطنت بر باطن و ظاهر ما همچو پيدا كرده كه هيچ يك از مواعظ آنها را در ما اثرى حاصل نشود، بلكه هيچ يك از آيات و اخبار به گوش قلب ما نرسد و از ظاهر گوش حيوانى تجاوز نكند.

حصول و قبول توبه سهل است، نمى گذارند انسان قيام به توبه كند و اين درخت سست را ريشه كن و سلطنت غير مستقلّ را منقرض نمايد، وعدۀ ايّام پيرى را مى دهند كه به عكس اين، اراده ضعيف و قوا ناتوان و درخت معاصى گوناگون كهن و برومند و سلطنت ابليس در ظاهر و باطن مستقل و مستقرّ شده و الفت به طبيعت شديد، و بُعد از ملكوت زياد، و نور فطرت خاموش و منطفى گرديده و شرايط توبه سخت و ناگوار شده است؛ اين نيست جز غرور.

و گاهى به وعدۀ شفاعت شافعين (علیهم السلام) انسان را از ساحت قدس آنها دور، و از شفاعت آنها مهجور مى نمايند؛ زيرا كه انغمار در گناهان كم كم قلب را سياه و منكوس كند و انسان را به سوءعاقبت منجر نمايد. و طمع شيطان از انسان، دزديدن ايمان است؛ دخول در گناهان را مقدّمۀ آن قرار مى دهد تا به نتيجۀ مطلوبه برسد. انسان اگر طمع شفاعت دارد، بايد در اين عالم با سعى و كوشش رابطۀ بين خود و شفعاى خود را حفظ كند و قدرى تفكّر در حال شافعان محشر نمايد كه حال آنها در عبادت و رياضت به كجا رسيده بود. فرضاً كه شما با ايمان از دنيا برويد، ولى اگر بار گناهان و مظالم سنگين باشد ممكن است در عذاب هاى گوناگون برزخ و قبر از شما شفاعت نشود؛ چنانچه از حضرت صادق منقول است كه «برزخ شما با خودتان است»(1).

و عذاب هاى برزخ طرف قياس با عذاب هاى اين جا نيست، و طول مدّت برزخ را جز خدا كسى نداند، شايد ميليون ميليون ها سال طول كشد. و ممكن است در قيامت نيز پس از مدّت هاى طولانى و عذاب هاى گوناگون طاقت فرسا شفاعت نصيب ما شود، چنانچه در احاديث نيز اين معنا وارد است(2).

ص: 46

پس، غرور شيطان انسان را از عمل صالح بازدارد و انسان را يا بى ايمان يا با بارهاى سنگين از دنيا ببرد و به شقاوت و بدبختى گرفتار كند. و گاهى با وعدۀ رحمت واسعۀ ارحم الراحمين دست انسان را از دامن رحمت كوتاه كند؛ غافل از آن كه اين همه بعث رسل و ارسال كتب و فروفرستادن فرشتگان و وحى و الهام به پيغمبران و راهنمايى طريق حق، از رحمت ارحم الراحمين است. عالم را رحمت واسعۀ حق فروگرفته و ما در لب چشمۀ حيوان از تشنگى به هلاكت مى رسيم.

بزرگ تر رحمت هاى الهى قرآن است؛ تو اگر به رحمت ارحم الراحمين طمع دارى و آرزوى رحمت واسعه دارى، از اين رحمت واسعه استفاده كن. طريق وصول به سعادت را باز نموده و چاه را از راه روشن فرموده؛ تو خود به پاى خود در چاه مى افتى و از راه معوج مى شوى. رحمت را چه نقصانى است؟ اگر ممكن بود طريق خير و سعادت را به مردم به طور ديگر نشان بدهند، مى دادند، به موجب وسعت رحمت؛ و اگر ممكن بود اكراهاً مردم را به سعادت برسانند مى رساندند؛ لكن هيهات! راه آخرت راهى است كه جز با قدم اختيار نمى توان آن را پيمود؛ سعادت با زور حاصل نشود؛ فضيلت و عمل صالح بدون اختيار، فضيلت نيست و عمل صالح نمى باشد؛ و شايد معنى آيۀ شريفۀ (لا إكْراهَ فِى الدِّينِ)(1) نيز همين باشد.

بلى، آنچه در آن، اِعمال اكراه و اجبار مى توان نمود، صورت دين الهى است نه حقيقت آن. انبياء (علیهم السلام) مأمور بودند كه صورت را با هر طور ممكن است تحميل مردم كنند تا صورت عالم صورت عدل الهى شود و مردم را ارشاد به

ص: 47

باطن نمايند تا مردم به قدم خود آن را بپيمايند و به سعادت برسند.

بالجمله، اين نيز از غرور شيطان است كه دست انسان را با طمع رحمت از رحمت كوتاه كند.

جناب ابوحمزۀ ثمالى - رضي اللّه عنه - نقل مى كند، مى گويد: «ديدم حضرت على بن الحسين - سلام اللّه عليهما - را كه نماز مى خواند. عباى آن حضرت از دوشش افتاد. آن را راست و تسويه نفرمود تا آن كه از نماز فارغ شد. سؤال كردم از سببش، فرمود: "واى بر تو، آيا مى دانى در خدمت كى بودم؟"»(1).

و نيز از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) منقول است كه «دو نفر از امّت من به نماز مى ايستند در صورتى كه ركوع و سجودشان يكى است و حال آن كه ميان نماز آنها مثل مابين زمين و آسمان است»(2).

و فرمودند: «آيا نمى ترسد كسى كه صورت خود را در نماز برمى گرداند صورت او چون روى حمار شود»(3).

و فرمودند: «كسى كه دو ركعت نماز بجا آورد و در آن به چيزى از دنيا متوجّه نشود، خداى تعالى گناهان او را مى آمرزد»(4).

و فرمودند: «بعضى از نمازها قبول مى شود نصفش يا ثلثش يا ربعش يا خمسش... تا عشرش. و بعضى از نمازها چون جامۀ كهنه پيچيده مى شود و به روى صاحبش زده مى شود. و از نماز تو مال تو نيست مگر آن كه به قلبت اقبال به آن كنى»(5).

ص: 49

و حضرت باقر (علیه السلام) فرمودند: «رسول خدا فرمود: وقتى بندۀ مؤمن به نماز بايستد خداى تعالى نظر به سوى او كند - يا فرمودند خداى تعالى اقبال به او كند - حتى منصرف شود. و رحمت از بالاى سرش سايه بر او افكند و ملائكه فرو گيرند اطراف و جوانب او را تا افق آسمان و خداى تعالى ملكى را موكّل او كند كه بايستد بالاى سر او و بگويد: اى نمازگزار! اگر بدانى كى نظر مى كند به سوى تو و با كى مناجات مى كنى، توجه به جايى نمى كنى و از موضعت جدا نمى شوى هرگز»(1).

و از حضرت صادق (علیه السلام) منقول است كه «جمع نمى شود اشتياق و خوف در دلى مگر آن كه بهشت بر او واجب شود. پس وقتى نماز مى خوانى، اقبال كن به قلب خود به خداى عزّ وجلّ؛ زيرا كه نيست بندۀ مؤمنى كه اقبال كند به قلبش به خداى تعالى در نماز و دعا مگر آن كه قلوب مؤمنين را خداى تعالى به او اقبال دهد و با دوستى آنها او را تأييد كند او را به بهشت برد»(2).

و از حضرت باقر و صادق (علیهما السلام) مروى است كه فرمودند: «نيست از براى تو از نمازت مگر آنچه را كه اقبال قلب داشته باشى در آن؛ پس، اگر به غلط بجا آورد تمام آن را يا غفلت از آداب آن كند، پيچيده شود آن و به روى صاحبش زده شود»(3).

و از حضرت باقر العلوم (علیه السلام) روايت شده كه «همانا بالا مى رود از نماز بنده از براى او نصف يا ثلث يا ربع يا خمسش؛ پس، بالا نمى رود براى او مگر آنچه را

ص: 50

اقبال به قلب نموده است بر آن. و ما مأمور شديم به نافله تا تتميم شود نقص فرايض به آن»(1).

و از جناب صادق مروى است كه فرمود: «وقتى احرام بستى در نماز، اقبال كن بر آن؛ زيرا كه وقتى اقبال نمودى، خداوند به تو اقبال فرمايد، و اگر اعراض نمايى، خداوند از تو اعراض كند. پس گاهى بالا نمى رود از نماز مگر ثلث يا ربع يا سدس آن به آن قدر كه نمازگزار اقبال به نماز نموده، و خداوند عطا نمى فرمايد به غافل چيزى»(2).

و از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت است كه به أبى ذر فرمودند: «دو ركعت متوسّط با فكر بهتر است از ايستادن يك شب در صورتى كه قلب غافل باشد»(3).

احاديث در اين باب بسيار است، و براى اصحاب اعتبار و قلوب بيدار، اين قدر كفايت كند.

همّت به كمر زن و آنچه را دانستى در صدد تحصيل آن باش و علم خود را عملى كن تا استفاده از آن برى و برخوردار از آن شوى. قدرى تفكّر كن كه به حسب روايات اهل بيت عصمت (علیهم السلام) - كه معادن وحى و تمام فرمايشاتشان و علومشان از وحى الهى و كشف محمّدى(صلی الله علیه و آله) است - قبولى نماز، شرط قبولى ساير اعمال است؛ و اگر نماز قبول نشود، به اعمال ديگر اصلاً نظر نكنند(1). و قبولى نماز به اقبال قلب است كه اگر اقبال قلب در نماز نباشد، از درجۀ اعتبار ساقط و لايق محضر حضرت حق نيست و مورد قبول نمى شود، چنانچه در احاديث سابقه معلوم شد.

پس، كليد گنجينۀ اعمال و باب الابواب همۀ سعادات، حضور قلب است كه با آن فتح باب سعادت بر انسان مى شود و بدون آن جميع عبادات از درجۀ اعتبار ساقط مى شود.

الحال قدرى با نظر اعتبار انديشه كن و اهمّيت مقام و بزرگى موقف را با ديدۀ بصيرت بنگر و با جدّيت تمام قيام به امر كن. كليد درِ سعادت و درهاى بهشت و كليد درِ شقاوت و درهاى جهنّم در اين دنيا در جيب خود تو است؛ مى توانى درهاى بهشت و سعادت را به روى خود مفتوح كنى و مى توانى به خلاف آن باشى. زمام امر در دست تو است، خداى تبارك و تعالى حجّت را تمام و راه هاى سعادت و شقاوت را نموده و توفيقات ظاهرى و باطنى را عطا فرموده؛ آنچه از جانب او و اولياى او است تمام است، اكنون نوبت اقدام ما است. آنها راهنمايند و ما راهرو. آنها عمل خود را انجام دادند به وجه احسن و عذرى باقى نگذاشتند و لمحه اى كوتاهى نكردند. تو نيز از خواب غفلت برخيز و راه سعادت خود را

ص: 52

طى كن و از عمر و توانايى خود استفاده نما كه اگر وقت بگذرد و اين نقد عمر و جوانى و گنج قوّت و توانايى از دستت برود، جبران ندارد. اگر جوانى، مگذار به پيرى رسى كه در پيرى مصيبت هايى دارى كه پيرها مى دانند و تو غافلى. اصلاح در حال پيرى و ضعف از امور بسيار مشكل است. و اگر پيرى، مگذار بقيۀ عمر از دستت برود كه باز هرچه باشد تا در اين عالم هستى راهى به سعادت دارى و درى از سعادت به رويت باز است. خدا نكند كه اين در بسته شود و اين راه منسدّ گردد كه آن وقت اختيار از دستت برود و جز حسرت و ندامت و افسوس از گذشتن امر نصيبى ندارى.

بيت تاريكى يا محلّ خلوتى بايستد و چشم خود را در وقت نماز ببندد و در مواضعى كه جلب نظر مى كند نماز نخواند؛ چنانچه مرحوم شهيد سعيد - رضوان اللّه عليه - از بعض متعبّدين نقل فرمايد كه در خانۀ كوچك تاريكى كه وسعت آن به قدر آن باشد كه ممكن باشد در آن نمازخواندن عبادت مى كردند(1) - ولى معلوم است اين، رفع مانع نكند و قلع مادّه ننمايد؛ زيرا كه عمده، تصرّف خيال است كه با منشأ جزئى كار خود را انجام مى دهد؛ بلكه گاه شود كه در خانۀ تاريك و كوچك و تنها، تصرّف واهمه و خيال بيشتر شود و به مبادى ديگر براى دعابه و بازى خود دست آويز شود. پس، قلع مادّۀ كلّى، به اصلاح خيال و وهم است، و ما پس از اين، اشاره به آن مى كنيم. بلى، گاهى اين طور از علاج هم در بعضى از نفوس بى تأثير و خالى از اعانت نيست، ولى ما دنبال علاج قطعى و قلعِ سبب حقيقى مى گرديم و آن، بدين حاصل نشود.

و گاهى تشتّت خاطر و مانع از حضور قلب، از امور باطنه است. و آن به طريق كلّى دو منشأ بزرگ دارد كه عمدۀ امور به آن دو منشأ برگردد:

يكى هرزه گردى و فرّار بودن خود طائر خيال است؛ زيرا كه خيال قوّه اى است بسيار فرّار كه دائماً از شاخه اى به شاخه اى آويزد و از كنگره اى به كنگره اى پرواز كند؛ و اين مربوط به حبّ دنيا و توجه به امور دنيّه و مال و منال دنيوى نيست، بلكه فرّار بودن خيال، خود مصيبتى است كه تارك دنيا نيز به آن مبتلا است. و تحصيل سكونت خاطر و طمأنينۀ نفس و وقوف خيال از امور مهمّه ايست كه به اصلاح آن، علاج قطعى حاصل شود، و پس از اين به آن اشاره مى كنيم.

ص: 54

منشأ ديگر، حبّ دنيا و تعلّق خاطر به حيثيات دنيوى است كه رأس خطيئات واُمّ الأمراض باطنه است كه خار طريق اهل سلوك و سرچشمۀ مصيبات است؛ و تا دل متعلّق به آن و منغمر در حبّ آن است، راه اصلاح قلوب منسدّ و درِ جملۀ سعادات به روى انسان بسته است. و ما در ضمن دو فصل اشاره به رفع اين دو منشأ بزرگ و دو مانع قوى مى نماييم ان شاء اللّه.

چيزى به چيزى هستند، به طورى كه انسان اگر يك دقيقه حساب آنها را نگه دارد مى بيند كه چندين انتقال متسلسل با تناسبات بسيار ضعيف ناهنجار پيدا نموده؛ حتّى بسيارى گمان مى كنند كه حفظ طائر خيال و رام نمودن آن، از حيّز امكان خارج، و ملحق به محالات عاديّه است؛ ولى اين طور نيست و با رياضت و تربيت و صرف وقت آن را مى توان رام نمود و طائر خيال را مى توان به دست آورد، به طورى كه در تحت اختيار و اراده حركت كند كه هر وقت بخواهد آن را در مقصدى يا مطلبى حبس كند كه چند ساعت در همان مقصد حبس شود.

و طريق عمدۀ رام نمودن آن، عمل نمودن به خلاف است. و آن، چنان است كه انسان در وقت نماز خود را مهيّا كند كه حفظ خيال در نماز كند و آن را حبس در عمل نمايد و به مجرّد اين كه بخواهد از چنگ انسان فرار كند آن را استرجاع نمايد؛ و در هر يك از حركات و سكنات و اذكار و اعمال نماز، ملتفت حال آن باشد و از حال آن تفتيش نمايد و نگذارد سرخود باشد. و اين در اوّل امر كارى صعب به نظر مى آيد، ولى پس از مدّتى عمل و دقّت و علاج حتماً رام مى شود و ارتياض پيدا مى كند. شما متوقع نباشيد كه در اول امر بتوانيد در تمام نماز حفظ طائر خيال كنيد، البته اين امرى است نشدنى و محال، و شايد آنها كه مدّعى استحاله شدند اين توقّع را داشتند؛ ولى اين امر بايد با كمال تدريج و تأنّى و صبر و توانى انجام بگيرد. ممكن است در ابتداى امر در عشر نماز يا كمتر آن حبس خيال شده؛ حضور قلب حاصل شود؛ و كم كم انسان اگر در فكر باشد و خود را محتاج به آن ببيند، نتيجۀ بيشتر حاصل كند و اندك اندك غلبه بر شيطانِ وهم و طائر خيال پيدا كند كه در بيشتر نماز زمام اختيار آنها را در دست گيرد. و هيچ گاه نبايد انسان مأيوس شود، كه يأس سرچشمۀ همۀ سستى ها و ناتوانى ها است و برق اميد انسان را به كمال سعادت خويش مى رساند.

ص: 56

ولى عمده در اين باب، حسّ احتياج است كه آن در ما كمتر است؛ قلب ما باور نكرده كه سرمايۀ سعادت عالم آخرت و وسيلۀ زندگانى روزگارهاى غيرمتناهى، نماز است. ما نماز را سربار زندگانى خود مى شماريم و تحميل و تكليف مى دانيم. حبّ به شى ء از ادراك نتايج آن پيدا مى شود؛ ما كه حبّ به دنيا داريم براى آن است كه نتيجۀ آن را دريافتيم و قلب به آن ايمان دارد، ولهذا در كسب آن محتاج به دعوت خواهى و وعظ و اتّعاظ نمى باشيم. آنهايى كه گمان كردند نبىّ ختمى و رسول هاشمى(صلی الله علیه و آله) دعوتش داراى دو جنبه است: دنيايى و آخرتى - و اين را مايۀ سرافرازى صاحب شريعت و كمال نبوّت فرض كرده اند - از ديانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوّت عارى و برى هستند. دعوت به دنيا از مقصد انبياء عظام به كلّى خارج، و حسّ شهوت و غضب و شيطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنيا كفايت مى كنند؛ محتاج به بعث رسل نيست. ادارۀ شهوت و غضب قرآن و نبىّ لازم ندارد. بلكه انبياء مردم را از دنيا بازدارند و تقييد اطلاق شهوت و غضب كنند و تحديد موارد منافع نمايند، غافل گمان كند دعوت به دنيا كنند. آنها مى فرمايند: مال را از هر راه تحصيل نكن و شهوت را با هر طريق فرو ننشان - نكاح بايد باشد، تجارت و صناعت و زراعت بايد باشد - با آن كه در كانون شهوت و غضب اطلاق است. پس، آنها جلوگير اطلاق هستند نه داعى به دنيا. روح دعوت به تجارت، تقييد و بازدارى از به دست آوردن باطل است، و روح دعوت به نكاح، تحديد طبيعت و جلوگيرى از فجور و اطلاق قوّۀ شهوت است. بلى، آنها مخالف مطلق نيستند چه كه آن، مخالف نظام اتمّ است.

بالجمله، ما چون حسّ احتياج به دنيا نموديم و آن را سرمايۀ حيات و سرچشمۀ لذات دريافتيم، در توجه به آن حاضر و در تحصيل آن مى كوشيم. اگر ايمان به حيات آخرت پيدا كنيم و حسّ احتياج به زندگانى آنجا نماييم و

ص: 57

عبادات و خصوصاً نماز را سرمايۀ تعيّش آن عالم و سرچشمۀ سعادت آن نشئه بدانيم، البته در تحصيل آن كوشش مى نماييم، و در اين سعى و كوشش، زحمت و رنج و تكلّف در خود نمى يابيم، بلكه با كمال اشتياق و شوق دنبال تحصيل آن مى رويم و شرايط حصول و قبول آن را با جان و دل تحصيل مى كنيم.

اكنون اين سردى و سستى كه در ما است، از سردى فروغ ايمان و سستى بنياد آن است، و الاّ اگر اين همه اخبار انبياء و اولياء (علیهم السلام) و برهان حكما و بزرگان - عليهم الرضوان - در ما ايجاد احتمال كرده بود، بايد بهتر از اين قيام به امر و كوشش در تحصيل كنيم. ولى جاى هزار گونه افسوس است كه شيطان، سلطنت بر باطن ما پيدا كرده و مجامع قلب و مسامع باطن ما را تصرّف نموده؛ نمى گذارد فرمودۀ حق و فرستاده هاى او و گفته هاى علما و مواعظ كتاب هاى الهى به گوش ما برسد. اكنون گوش ما گوش حيوانى دنيوى است و موعظه هاى حق از حدّ ظاهر و از گوش حيوانى ما به باطن نمى رسد، وذلِكَ لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ ألْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهيدٌ(1).

از وظايف بزرگ سالك الى اللّه و مجاهد في سبيل اللّه آن است كه در خلال مجاهده و سلوك از اعتماد به نفس به كلّى دست كشد و جبلّتاً متوجّه به مسبّب الاسباب و فطرتاً متعلّق به مبدأ المبادى گردد، و از آن وجود مقدس عصمت و حفظ طلب كند و به دست گيرىِ آن ذات اقدس اعتماد كند و در خلوات، تضرّع به حضرتش ببرد و اصلاح حالش را با كمال جدّيت در طلب بخواهد كه جز ذات مقدّس او پناهى نيست. والحمد للّه.

ص: 58

و طالبان غير حق - كه در نظر اهل معرفت، همه طالب دنيا هستند - نيز هرچه مطلوب آنها است به همان متوجّه و متعلّقند. آنها نيز اگر در حبّ مطلوب خود مفرطند و حبّ دنيا مجامع قلوب آنها را گرفته، هيچ گاه از توجه به آن مسلوب نشوند و در هر حال و هر چيز با جمال محبوب خود به سر برند. و اگر حبّ آنها كمتر باشد، در وقت فراغت قلب آنها به محبوب خود رجوع كند. آنان كه حبّ مال و رياست و شرف در دل آنها است، در خواب نيز مطلوب خود را مى بينند و در بيدارى به فكر محبوب خود به سر مى برند؛ و مادامى كه در اشتغال به دنيا به سر مى برند با محبوب خود هم آغوشند؛ و چون وقت نماز شود، دل، حالت فراغتى مى يابد و فوراً متعلّق به محبوب خود مى شود، گويى تكبيرة الاحرام كليد درِ دكّان يا رافع حجاب بين او و محبوب او است؛ يك وقت به خود مى آيد كه سلام نماز را گفته در صورتى كه هيچ توجه به آن نداشته و همه اش را با فكر دنيا هم آغوش بوده. اين است كه چهل - پنجاه سال نماز ما را در دل اثرى جز ظلمت و كدورت نيست و آنچه بايد معراج قرب حضرت حق و مايۀ انس به آن مقام مقدّس باشد، ما را از ساحت قرب مهجور، و از عروج به مقام انس فرسنگ ها دور كرده. اگر نماز ما بويى از عبوديت داشت، ثمره اش خاكسارى و تواضع و فروتنى بود، نه عجب و خودفروشى و كبر و افتخار كه هر يك براى هلاكت و شقاوت انسان سببى مستقلّ و موجبى منفرد است.

اما علم نافع براى اين مرض، تفكّر در ثمرات و نتايج آن و مقايسه كردن بين آنها و مضارّ و مهالك حاصلۀ از آن است. نويسنده در شرح اربعين شرحى در اين باب نگاشته و به قدر ميسور در بيان آن به تفصيل پرداخته ام(1). در اين مقام نيز به شرح بعض احاديث اهل بيت عصمت اكتفا مى كنم:

في الكافي عن أبي عبداللّه (علیه السلام)، قال: «رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ حُبُّ الدُّنْيا»(2). و روايات كثيرۀ ديگر نيز به اين مضمون با اختلاف تعبير وارد است(3).

و بس است براى انسان بيدار همين حديث شريف؛ و كفايت مى كند براى اين خطيئۀ بزرگِ مهلك همين كه سرچشمۀ تمام خطاها و ريشه و پايۀ جميع مفاسد است. با قدرى تأمّل معلوم شود كه تقريباً تمام مفاسد اخلاقى و اعمالى، از ثمرات اين شجرۀ خبيثه است. هيچ دين و مذهب باطلى تأسيس در عالم نشده و هيچ فسادى در دنيا رخ نداده مگر به واسطۀ اين موبقۀ عظيمه؛ قتل و غارت و ظلم و تعدّى، نتايج اين خطيئه است، فجور و فحشاء و دزدى و ساير فجايع، زاييدۀ اين جرثومۀ فساد است. انسانِ داراى اين حبّ، از جميع فضائل معنويه بركنار است. شجاعت، عفت، سخاوت، عدالت كه مبدأ تمام فضائل نفسانيه است، با حبّ دنيا جمع نمى شود. معارف الهيه، توحيد در اسماء و صفات و افعال و ذات، و حق جويى و حق بينى با حبّ دنيا متضادّند؛ طمأنينۀ نفس و سكونت خاطر و استراحت قلب، كه روح سعادت دو دنيا است، با حبّ

ص: 61

دنيا مجتمع نشود. غناى قلب و بزرگوارى و عزّت نفس و حرّيت و آزادمردى، از لوازم بى اعتنايى به دنيا است؛ چنانچه فقر و ذلّت و طمع و حرص و رقّيت و چاپلوسى، از لوازم حبّ دنيا است. عطوفت، رحمت، مواصلت، مودّت، محبّت، با حبّ دنيا متخالفند. بغض و كينه و جور و قطع رحم و نفاق و ديگر اخلاق فاسده، از وليده هاى اين اُمّ الأمراض است.

وفي مصباح الشريعة قالَ الصادِقُ (علیه السلام): «الدُنْيا بِمَنْزِلَةِ صورَةٍ رأْسُها الْكِبْرُ، وَعَيْنُها الْحِرصُ، وَاُذُنُها الطَّمَعُ، وَلِسانُها الرِّياءُ، وَيَدُها الشّهْوَةُ، وَرِجْلُهَا الْعُجْبُ، وَقَلْبُها الغَفْلَةُ، وَكَوْنُها الفَناءُ، وحاصِلُها الزَّوالُ. فَمَنْ أحَبَّهَا أوْرَثَتْهُ الْكِبْرَ؛ وَمَنِ اسْتَحْسَنَها أوْرَثَتْهُ الْحِرْصَ؛ وَمَنْ طَلَبَها أوْرَدَتْهُ إلى الطَّمَعِ؛ وَمَنْ مَدَحَها ألْبَسَتْهُ الرِّياء؛ وَمَنْ أرادَهَا مَكَّنَتْهُ مِنَ الْعُجْبِ؛ وَمَنِ اطْمَأنَّ [رَكَن خ . ل] إلَيْها أوْلَتْهُ الْغَفلَةَ؛ وَمَنْ أعْجَبَهُ مَتاعُها أفْنَتْهُ؛ وَمَنْ جَمَعَهَا وَبَخِلَ بِها رَدَّتْهُ إلى مُسْتَقَرِّها وَهِيَ النّارُ»(1).

ص: 62

و ديلمى در ارشاد القلوب از حضرت اميرالمؤمنين (علیه السلام) روايت كند كه رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود: «در شب معراج خداى تعالى فرمود: "اى احمد! اگر بنده اى نماز اهل آسمان و زمين را بخواند و روزۀ اهل آسمان و زمين را بگيرد و چون ملائكه طعام نخورد و جامۀ عابدان را بپوشد، پس از آن در قلب او ببينم ذرّه اى از حبّ دنيا يا سمعۀ آن يا رياست آن يا اشتهار آن يا زينت آن، با من مجاورت نمى كند در منزلم و از قلب او محبّت خود را بيرون مى كنم و قلب او را تاريك مى كنم تا مرا فراموش كند و نمى چشانم به او شيرينى محبّت خود را"»(1). پرواضح است كه محبّت دنيا با محبّت خداى تعالى جمع نشود. و احاديث در اين باب بيشتر از آن است كه در اين اوراق بگنجد.

و چون معلوم شد كه حبّ دنيا مبدأ و منشأ تمام مفاسد است، بر انسان عاقل علاقه مند به سعادت خود لازم است اين درخت را از دل ريشه كن كند. و طريق علاج عملى، آن است كه معامله به ضدّ كند: پس اگر به مال و منال علاقه دارد، با بسط يد و صدقات واجبه و مستحبّه ريشۀ آن را از دل بكند. و يكى از نكات صدقات همين كم شدن علاقه به دنيا است، ولهذا مستحبّ است كه انسان چيزى را كه دوست مى دارد و مورد علاقه اش هست صدقه دهد، چنانچه در كتاب كريم الهى مى فرمايد: (لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ)(2). و اگر علاقه به فخر و تقدّم و رياست و استطالت دارد، اعمال ضدّ آن را بكند و دماغ نفس امّاره را به خاك بمالد تا اصلاح شود.

و بايد انسان بداند كه دنيا طورى است كه هرچه آن را بيشتر تعقيب كند و در

ص: 63

صدد تحصيل آن بيشتر باشد، علاقه اش به آن بيشتر شود و تأسّفش از فقدان آن روزافزون گردد، گويى انسان طالب چيزى است كه به دست او نيست. گمان مى كند طالب فلان حدّ از دنيا است، تا آن را ندارد از آن تعقيب مى كند و در راه آن تحمّل مشاق مى كند و خود را به مهالك مى اندازد؛ همين كه آن حدّ از دنيا را به دست آورد، براى او يك امر عادى مى شود و عشق و علاقه اش مربوط مى شود به چيز ديگرى كه بالاتر از آن است و خود را براى آن به زحمت و مشقّت مى اندازد و هيچ گاه عشقش فرو ننشيند، بلكه هر دم روزافزون شود و زحمت و تعبش بيشتر گردد. و اين فطرت و جبلّت را هرگز وقوفى نيست. و اهل معرفت با اين فطرت اثبات بسيارى از معارف كنند كه بيان آن از حوصلۀ اين اوراق خارج است و اشاره به بعض اين مطالب در احاديث شريفه شده؛ چنانچه در كافى شريف از حضرت باقر العلوم (علیه السلام) روايت نموده كه «مثَل حريص به دنيا مثَل كرم ابريشم است كه هرچه به دور خود آن را بيشتر مى پيچد از خلاص شدن دورتر شود تا آن كه از اندوه بميرد»(1).

و از حضرت صادق (علیه السلام) مروى است كه «مثَل دنيا مثَل آب دريا است كه هرچه انسان تشنه از آن بخورد تشنه تر گردد تا او را بكشد»(2).

نمودى و با جذوۀ نار عشق فطرة اللهى مأنوس شدى و )إِنّى ءَانَسْتُ نَاراً((1) گفتى و خود را خالى از موانع سير ديدى و اسباب سفر را آماده كردى، از جاى برخيز و از اين بيت مظلمۀ طبيعت و عبورگاه تنگ و تاريك دنيا هجرت كن و زنجيرها و سلسله هاى زمان را بگسلان و از اين زندان خود را نجات ده و طائر قدس را به محفل انس پرواز ده.

«تو را ز كنگرۀ عرش مى زنند صفير *** ندانمت كه در اين دامگه چه افتادست»(2)

پس عزم خود را قوى كن و ارادۀ خويش را محكم نما كه اوّل شرط سلوك عزم است و بدون آن راهى را نتوان پيمود و به كمالى نتوان رسيد. و شيخ بزرگوار، شاه آبادى روحى فداه(3)، آن را مغز انسانيت تعبير مى كردند. بلكه توان

ص: 65

گفت كه يكى از نكات بزرگ تقوا و پرهيز از مشتهيات نفسانيه و ترك هواهاى نفسانيه و رياضات شرعيه و عبادات و مناسك الهيه، تقويت عزم و انقهار قواى ملكيه در تحت ملكوت نفس است، چنانچه پيش از اين ذكر شد. و ما اكنون اين مقاله را با تحميد و تسبيح ذات مقدّس كبريا - جلّ وعلا - و نعت و ثناى سيّد مصطفى و نبىّ مجتبى و آل اطهارش - عليهم سلام اللّه - ختم مى كنيم و از روحانيت آن ذوات مقدّسه استمداد مى كنيم براى اين سفر روحانى و معراج ايمانى.

ص: 66

ص: 68

طهاراتى لازم است كه ماوراى اين طهارات است. و خارهاى اين طريق و موانع اين عروج، قذاراتى است كه با اتّصاف سالك به يكى از آنها نتواند صعود به اين مرقاة و عروج به اين معراج نمود. و آنچه از قبيل اين قذارات باشد موانع صلات و رجز شيطان است؛ و آنچه معين سالك است در سير و از آداب حضور است شرايط اين حقيقت است. و بر سالك الى اللّه لازم است كه در اوّل امر، رفع موانع و قذارات كند تا اتّصاف به طهارت و حصول طهور كه از عالم نور است براى او ميسور شود؛ و تا تطهير جميع قذارات ظاهريه و باطنيه و علنيه و سرّيه نشود، سالك را حظّى از محضر و حضور نخواهد بود.

پس، اوّلين مراتب قذارات، قذارات آلات و قواى ظاهريۀ نفس است به لوث معاصى و قذارات نافرمانى حضرت ولىّ النِّعَم؛ و اين دام صورى ظاهرى ابليس است. و انسان تا در اين دام مبتلا است، از فيض محضر و حصول قرب الهى محروم است. و كسى گمان نكند كه بدون تطهير ظاهر مملكت انسانيت مى توان به مقام حقيقت انسانيت نائل شود يا مى تواند تطهير باطن قلب نمايد، [كه] اين غرورى است شيطانى و از حيله هاى بزرگ ابليس است؛ زيرا كه كدورات و ظلمت هاى قلبى با معاصى، كه غلبۀ طبيعت بر روحانيت است، افزوده مى شود؛ و تا سالك فتح مملكت ظاهر نكند، از فتوحات باطنيه، كه مقصد بزرگ است، به كلّى محروم است و راهى به سعادت براى او گشوده نگردد. پس يكى از موانع بزرگ اين سلوك، قذارات معاصى است كه با آب پاك و پاكيزۀ توبۀ نصوح بايد آن را تطهير كرد.

و بايد دانست كه تمام قواى ظاهريه و باطنيه را كه حق تعالى به ما عنايت فرموده و از عالم غيب نازل نموده، اماناتى است الهى كه طاهر از جميع قذارات و پاك و پاكيزه بوده بلكه متنوّر به نور فطرة اللهى، و از ظلمت و كدورت تصرّف

ص: 70

ابليس دور بوده؛ و چون در ظلمتكدۀ عالم طبيعت نازل و دست تصرّف شيطان واهمه و خيانت ابليس به آنها دراز شده، از طهارت اصليه و فطرت اوّليه بيرون آمده و به انواع قذارات و ارجاس شيطانيه آلوده گرديده است. پس اگر سالك الى اللّه با تمسّك به ذيل عنايت ولىّ اللّه دست تصرّف شيطان را دور نمود و مملكت ظاهر را طاهر كرد و امانات الهيه را چنانچه تحويل گرفته بود ردّ نمود، خيانت به امانت ننموده؛ و اگر كرده بود، مورد غفران و ستّاريت شود و از جهت ظاهر آسوده خاطر شود و به تخليۀ باطن از ارجاس اخلاق فاسده قيام كند. و اين مرتبۀ دوم از قذارات است كه فسادش بيشتر و علاجش صعب تر است و اهمّيتش در نزد اصحاب ارتياض بيشتر مى باشد؛ زيرا كه تا خلق باطنى نفس، فاسد، و قذارات معنوى به آن احاطه نموده، لايق مقام قدس و خلوت انس نشود، بلكه مبدأ فسادِ مملكتِ ظاهرِ نفس، اخلاق فاسده و ملكات خبيثۀ آن است. و تا سالك تبديل ملكات سيّئه را به ملكات حسنه ننمايد، از شرور اعمال مأمون نيست؛ و اگر به توبه موفّق شود، استقامت آن، كه از مهمّات است ميسّر نمى شود. پس، تطهير ظاهر نيز متوقّف به تطهير باطن است؛ علاوه بر آن كه خود قذارات باطنيه موجب حرمان از سعادت و منشأ جهنّم اخلاق - كه به گفتۀ اهل معرفت بالاتر و سوزنده تر است از جهنّم اعمال - مى باشد. و اشاره به اين معنا در اخبار اهل بيت عصمت بسيار است(1).

پس، سالك الى اللّه را اين طهارت نيز لازم است. و پس از آن كه لوث اخلاق فاسده را با آب طاهر پاكيزۀ علم نافع و ارتياض شرعى صالح از لوح نفس

ص: 71

شست وشو نمود، بايد اشتغال پيدا كند به تطهير قلب، كه اُمّ القرى [است] و به صلاح آن، همۀ ممالك، صالح، و به فساد آن، همه فاسد مى شوند. و قذارت عالم قلب مبدأ تمام قذارات است. و آن عبارت از تعلّق به غير حق و توجه به خود و عالم است. و منشأ آن حبّ دنيا، كه بالاترين خطاها است، و حبّ نفس، كه مادر همۀ امراض است، مى باشد. و تا ريشۀ اين محبّت در قلب سالك است، از محبّت اللّه اثرى در آن حاصل نشود و راهى به سرمنزل مقصد و مقصود پيدا نمى كند. و تا سالك را بقايايى از اين محبّت در قلب است، سير او الى اللّه نيست بلكه الى النفس و الى الدنيا و الى الشيطان است. پس، تطهير از حبّ نفس و دنيا، اوّل مرتبۀ تطهير سلوك الى اللّه است حقيقتاً؛ چون قبل از اين تطهير، سلوك الى اللّه نيست و به مسامحه گفته شود سالك و سلوك.

و پس از اين منزل، منازلى است كه از هفت شهر عشق عطّار پس از آن نمونه اى حاصل؛ و آن قائل سالك در خم يك كوچه خود را ديده، و ما در پشت سورها و حجاب هاى ضخيم واقعيم و آن شهرها و شهريارها را جزء بافته ها گمان مى كنيم. من با شيخ عطّار يا ميثم تمّار كار ندارم ولى اصل مقامات را انكار نمى كنم و صاحب آنها را از جان و دل طلبكارم و در اين محبّت اميد فرج دارم، تو خود هرچه خواهى باش و با هر كه خواهى پيوند.

«مدعى خواست كه آيد به تماشاگه دوست(1) *** دست غيب آمد و بر سينۀ نامحرم زد»(2)

ص: 72

ولى در اخوّت ايمانى و خلّت روحانى با احبّاء عرفانى خيانت روا ندارم و از نصيحت، كه از حقوق مؤمنين است به يكديگر، خوددارى ننمايم.

بالاترين قذارات معنويه، كه تطهير آن را با هفت دريا نتوان نمود و انبياء عظام (علیهم السلام)را عاجز نمود، قذارت جهل مركّب است كه منشأ داء عضال انكار مقامات اهل اللّه و ارباب معرفت است و مبدأ سوءظن به اصحاب قلوب است. و تا انسان به لوث اين قذارت آلوده است، قدمى به سوى معارف نخواهد برداشت؛ بلكه بسا باشد كه اين كدورت، نور فطرت را، كه چراغ راه هدايت است، خاموش كند و آتش عشق را كه براق عروج به مقامات است فرو نشاند و منطفى كند و انسان را در ارض طبيعت مخلّد نمايد.

پس، بر انسان لازم است كه با تفكّر در حال انبياء و اولياى كمّل - صلوات اللّه عليهم - و تذكّر مقامات آنها، اين قذارت را از باطن قلب شست وشو دهد و در هر حدّى كه هست به آن حدّ قانع نشود، كه اين وقوف در حدود و قناعت از معارف از تلبيسات بزرگ ابليس و نفس امّاره است، نَعُوذُ باللّه منهما. و چون اين رساله بر وفق ذوق عامّه نوشته مى شود از تطهيرات ثلاثۀ اولياء خوددارى نمودم. والحمد للّه.

است. و چون جهات ربوبيه غلبه بر جهات ابليسيه دارد، در بدو فطرت انسان را نورانيت و سلامت و سعادتى است فطرى الهى؛ چنانچه در احاديث شريفه صراحتاً و در كتاب شريف الهى اشارتاً بيان آن شده(1). و تا انسان در اين عالم است با قدم اختيار مى تواند خود را در تحت تصرّف يكى از آن دو قرار دهد. پس، اگر از اوّل فطرت تا آخر، ابليس را در آن تصرّفى نبود، انسان الهى لاهوتى است كه سر تا پايش نور و طهارت و سعادت است؛ قلبش نور حق است و جز به حق توجه نكند و قواى باطنه و ظاهره اش نورانى و طاهر است و جز حق در آنها تصرّف نكند؛ ابليس را از آن حظّى نباشد و جنود او را در او تصرّفى نبود. و همچو موجود شريفى، طاهر مطلق و نور خالص است و ما تقدّم و ما تأخّر ذنوب او مغفور است(2)، و صاحب فتح مطلق است و داراى مقام عصمت كبرا است

بالاصاله، و ديگر معصومين به تبعيّت آن ذات مقدّس داراى آن مقامند. و آن حضرت داراى مقام خاتميت است، كه كمال على الاطلاق است؛ و چون اوصياء او، از طينت او منفصل و با فطرت او متّصلند، صاحب عصمت مطلقه به تبعيت او هستند و آنها را تبعيت كامله است. و امّا بعضى معصومين از انبياء و اولياء (علیهم السلام) صاحب عصمت مطلقه نيستند و از تصرّف شيطان خالى نمى باشند؛ چنانچه توجه آدم (علیه السلام) به شجره، از تصرّفات ابليس بزرگ است كه ابليس الأبالسه است؛ با آن كه آن شجره شجرۀ بهشتى الهى بوده، با اين وصف داراى كثرت

ص: 74

اسمائى است كه منافى با مقام آدميّت كامله است. و اين يكى از معانى يا يكى از مراتب شجرۀ منهيّه است.

و اگر نور فطرت به قذارات صوريه و معنويه آلوده شد، به مقدار آلودگى، از بساط قرب و حضرت انس مهجور گردد تا آنجا رسد كه نور فطرت به كلّى منطفى گردد و مملكت، يكسره مملكت شيطانى شود و ظاهر و باطن و سرّ و علن او در تصرّف شيطان آيد. پس، شيطان قلب و سمع و بصر و دست و پاى او شود و جميع اعضاى او شيطانى شود. و اگر كسى - والعياذ باللّه - بدين مقام رسيد، شقىّ مطلق شود و روى سعادت هرگز نبيند. و بين اين دو مرتبه، مقامات و مراتبى است كه جز حق تعالى كس نتواند احصاء آنها را كند. و هركس به افق نبوّت نزديك باشد، از اصحاب يمين است؛ و هركس به افق شيطنت نزديك است، از اصحاب يسار است.

و بايد دانست كه پس از آلودگى فطرت، تطهير آن ممكن است. و تا انسان در اين نشئه است، خروج از تصرّف شيطان براى او مقدور و ميسور است و وارد شدن در حزب ملائكة اللّه، كه جنود رحمانى الهى هستند، ميسّر است. و حقيقت جهاد نفس، كه به فرمودۀ حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) از جهاد اعداء دين افضل است و آن جهاد اكبر است(1)، همان خارج شدن از تصرّف جنود ابليس و وارد شدن در تحت تصرّف جنود اللّه است.

پس، اوّل مرتبۀ طهارت متسنّن شدن به سنن الهيه و مؤتمر شدن به اوامر حق است.

ص: 75

و مرتبۀ دوم، متحلّى شدن به فضائل اخلاق و فواضل ملكات است.

و مرتبۀ سوم، طهور قلبى است؛ كه آن عبارت است از تسليم نمودن قلب را به حق. و پس از اين تسليم، قلب نورانى شود، بلكه خود از عالم نور و درجات نور الهى گردد، و نورانيت قلب به ديگر اعضاء و جوارح و قواى باطنه سرايت كند و تمام مملكت نور و نور على نور شود تا كار به جايى رسد كه قلب، الهى لاهوتى شود و حضرت لاهوت در تمام مراتب باطن و ظاهر تجلّى كند؛ و در اين حال، عبوديت به كلّى فانى و مختفى شود و ربوبيت ظاهر و هويدا شود؛ و در اين حال، قلب سالك را طمأنينه و انسى دست دهد و همۀ عالم محبوب او شود و جذبات الهيه برايش دست دهد و خطايا و لغزش ها در نظرش مغفور شود و در ظلّ تجلّيات حبّى مستور گردد و بداياى ولايت براى او حاصل شود و لياقت ورود در محضر انس پيدا كند. و پس از اين، منازلى است كه ذكر آن مناسب با اين اوراق نيست.

طَهُوراً(. وَقالَ اللّه تَعالى: )وَجَعَلْنَا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَىْ ءٍ حَىٍّ أفَلا يُؤْمِنُونَ(. فَكَمَا أحْيا بِهِ كُلَّ شَيءٍ مِنْ نَعيمِ الدُنْيا، كَذلكَ بِرَحْمَتِهِ وَفَضْلِهِ جَعَلَ حَياةَ الْقُلُوبِ الطاعاتِ. وَتَفَكَّرْ في صَفَاءِ الْماءِ وَرِقَّتِهِ وَطُهْرِهِ وَبَرَكَتِهِ وَلَطيفِ امْتِزاجِهِ بكلِّ شَيءٍ. وَاسْتَعْمِلْهُ في تَطْهيرِ اْلأعْضاءِ الَّتي أمَرَكَ اللّه ُ بِتَطْهيرِهَا [خ ل: وتَعَبُّدِك بِأدائِها]. وَآتِ بِآدابِها في فَرائِضِهِ وَسُنَنِهِ؛ فَإنّ تَحْتَ كُلِّ واحِدةٍ مِنْهَا فَوائِدَ كَثيرَةً؛ فإذا اسْتَعْمَلْتَها بِالْحُرْمَةِ، انْفَجَرَتْ لَكَ عُيونُ فَوائِدِهِ عَنْ قَريبٍ. ثُمَّ عاشِرْ خَلْقَ اللّه كَامْتِزاجِ الْماءِ بِاْلأشْياءِ: يُؤَدّي كُلَّ شَيْءٍ حَقَّهُ وَلا يَتَغَيَّرُ عَنْ مَعناهُ، مُعْتَبِراً لِقَولِ رَسولِ اللّه(صلی الله علیه و آله) : مَثَلُ المُؤمِنِ المُخْلِص [خ ل: الخاصّ] كَمَثَلِ الماءِ. وَلْتَكُنْ صَفْوَتُكَ مَعَ اللّه تَعالى في جَميعِ طاعَتِكَ كَصَفْوَةِ الْماءِ حينَ أَنْزَلَهُ مِنَ السمَاءِ وَسَمّاهُ طَهُوراً. وطَهِّرْ قَلْبَكَ بالتَقْوى وَاليَقينِ عِنْدَ طَهارَةِ جَوارِحِكَ بِالْمَاء»(1).

در اين حديث شريف لطايف و دقايقى است و اشارات و حقايقى است كه قلوب اهل معرفت را زنده كند و ارواح صافيۀ اصحاب قلوب را حيات بخشد؛ فرمايد:

چون ارادۀ طهارت و وضو كردى، متوجّه آب بشو آن سان كه متوجّه رحمت حق شوى؛ زيرا كه حق تعالى قرار داده آب را كليد تقرّب به خود و مناجات خويش و راهنماى بساط خدمت خود. و چنانچه رحمت خدا پاك مى كند گناهان بندگان را همان طور نجاسات ظاهره را آب پاك مى كند نه غير آن. خداى تعالى فرمايد: «اوست آن كس كه فرستاد بادها را براى بشارت در جلو رحمتش و نازل نموديم از آسمان آب پاكيزه را»(2). و فرمود خداى تعالى:

ص: 77

«و قرار داديم از آب هر چيز زنده را»(1).

و اين كه در اين حديث آب را به رحمت حق تشبيه، بلكه تأويل نموده يكى از نكاتش آن است كه آب يكى از مظاهر بزرگ رحمت حق است كه در عالم طبيعت آن را نازل فرموده و مايۀ حيات موجودات آن را قرار داده؛ بلكه رحمت واسعۀ الهيه را كه از سماء رفيع الدرجات حضرت اسماء و صفات نازل و اراضى تعيّنات اعيان به آن زنده گرديده، اهل معرفت به «آب» تعبير نمودند. و چون در آب ملكى ظاهرى جلوۀ رحمت واسعۀ الهيه از ديگر موجودات دنيايى بيشتر است، حق تعالى آن را براى تطهير از قذارات صوريه قرار داد و مفتاح باب قرب و مناجات خود مقرّر فرمود و راهنماى بساط خدمت خويش، كه باب الابواب رحمت هاى باطنيه است، قرار داد. بلكه آبِ رحمتِ حق در هر نشئه اى از نشئات وجود و در هر مشهدى از مشاهد غيب و شهود نزول و ظهور كند تطهير ذنوب عباد اللّه نمايد موافق با آن نشئه و مناسب آن عالم؛ پس با آب رحمتِ نازل از سماء احديت، ذنوب غيبت تعيّنات اعيان تطهير شود؛ و با آب رحمت واسعه از سماء واحديت، ذنوب عدميت مهيّات خارجيه تطهير شود؛ و در هر مرتبه از مراتب وجود مطابق آن مرتبه. و در مراتب نشئات انسانيه نيز آب رحمت را ظهوراتى است مختلفه؛ چنانچه از آب نازل از حضرت ذات به تعيّنات جمعيۀ برزخيه، ذنوب سرّ وجودى تطهير شود؛ «وجودُك ذَنْبٌ لا يُقاسُ به ذَنْبٌ»(2). و با آب نازل از حضرات اسماء و صفات و حضرت تجلّى فعلى،

ص: 78

رؤيت صفت و فعل تطهير شود. و با آب نازل از سماء حضرتِ حكمِ عدل، قذارات خلقيه باطنيه تطهير شود. و با آب نازل از سماء غفّاريت، ذنوب عباد تطهير شود. و با آب نازل از سماء ملكوت، قذارات صوريه تطهير شود. پس معلوم شد كه حق تعالى آب را مفتاح قرب و دليل بساط رحمت خويش قرار داده. پس از آن، در حديث شريف دستور ديگرى دهد و راه ديگرى براى اهل سلوك و مراقبه مفتوح فرمايد؛ مى فرمايد:

و تفكّر نما در صفاى آب و رقّت و طهارت و بركت آن و لطافت ممزوج شدن آن با هر چيزى. و استعمال كن آن را در تطهير آن اعضايى كه خداوند امر فرموده تو را به پاكيزه نمودن آنها. و ادا كن آداب آنها را در فريضه ها و سنّت هاى الهى؛ زيرا كه در تحت هر يك از آنها فائده هايى است بسيار كه چون استعمال نمايى آنها را به احترام، منفجر شود از براى تو - در نزديكى - چشمه هاى فائده هاى آن.

اشاره فرموده در اين حديث شريف به مراتب طهارت به طريق كلّى. و چهار مرتبۀ كلّى آن را بيان فرموده، كه يكى از مراتب آن اين است كه تا اين جاى حديث شريف مذكور است و آن، تطهير اعضاء است. و اشاره فرموده به اين كه اهل مراقبه و سلوك الى اللّه نبايد واقف به صور و ظواهر اشيا شوند، بلكه بايد ظاهر را مرآت باطن قرار دهند و از صور، حقايق را كشف كنند و به تطهير صورى قناعت نكنند كه آن، دام ابليس است. پس، از صفاى آب پى به تصفيۀ اعضاء برند و آنها را با ادا نمودن فرائض و سنن الهيه تصفيه كنند و صفا دهند و از رقّت

ص: 79

آنها اعضاء را ترقيق كنند و از غلظت تعصّى بيرون آورند و طهور و بركت را در جميع اعضاء سرايت دهند و از لطف امتزاج آب با اشياء كيفيت امتزاج قواى ملكوتيۀ الهيه را با عالم طبيعت ادراك كنند و نگذارند قذارات طبيعت در آنها اثر كند. و چون اعضاء را به سنن و فرائض الهيه و آداب آنها متلبّس نمودند، فوائد باطنيه كم كم ظاهر شود و چشمه هاى اسرار الهيه منفجر شود و لمحه اى از اسرار عبادت و طهارت براى او منكشف گردد. و چون از مرتبۀ اوّلِ طهارت و دستور آن فراغت حاصل شد، به دستور ثانوى شروع فرمود، و مى فرمايد:

پس از آن معاشرت كن با خلق خدا مثل ممزوج بودن آب با اشياء كه ادا مى كند حق هر چيزى را و از معناى خود تغيير نمى كند؛ و تأمّل كن قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را كه مى فرمايد: «مَثَل مؤمن خالص [خ ل: خاصّ] مَثَل آب است».

دستور اوّل مربوط بود به معاملۀ انسان سالك با قواى داخليه و اعضاى خود؛ و دستور دوم، كه در اين فقره از حديث شريف است، مربوط است به معاملۀ انسان با خلق خدا. و اين دستور جامعى است كه كيفيّت معاشرت سالك را با مخلوق بيان فرموده؛ و ضمناً از آن، حقيقت خلوت نيز استفاده شود. و آن، چنان است كه سالك الى اللّه در عين حال كه با هر دسته از مردم معاشرت به معروف كند و حقوق خلقيه را رد نمايد و با هر يك از مردم به طور مناسب حال او مراوده و معامله كند، از حقوق الهيه نگذرد و معناى خود را كه عبارت از عبوديت و توجه به حق است از دست ندهد؛ و در عين حال كه در كثرت واقع است در خلوت باشد، و قلب او كه منزلگاه محبوب است خالى از اغيار و فارغ از هر نقش و نگار باشد. پس، دستور سومى را ذكر فرموده كه آن كيفيت معاملۀ سالك است با خداى تعالى؛ مى فرمايد:

ص: 80

بايد صفاى تو با خداى تعالى در همۀ طاعاتت مثل صفاى آب باشد در وقتى [كه] نازل نمود آن را از آسمان و ناميد آن را «طهور».

يعنى بايد سالك الى اللّه خالص از تصرّف طبيعت باشد و كدورت و ظلمت آن را در قلب او راهى نباشد و جميع عبادات او خالى از جميع شرك هاى ظاهرى و باطنى باشد. و همان طور كه آب در وقت نزول از آسمان طاهر و پاكيزه است و دست تصرّف قذارات به آن دراز نشده، قلب سالك، كه از سماء غيب ملكوت طاهر و پاكيزه نازل شده، نگذارد در تحت تصرّف شيطان و طبيعت واقع شده به قذارات آلوده گردد. و پس از اين دستور، آخرين دستور جامع را براى اهل رياضت و سلوك بيان فرمود؛ مى فرمايد:

پاكيزه كن دل خويشتن را به پرهيزگارى و يقين در وقت پاكيزه نمودن اعضاء خود را به آب.

و در اين، اشاره به دو مقام شامخ اهل معرفت است: يكى تقوا، كه كمال آن، ترك غير حق است؛ و ديگرى يقين، كه كمال آن، مشاهدۀ حضور محبوب است.

رحمت رحيميه بعث انبياء و رسل - صلوات اللّه عليهم - است كه هاديان سُبُل و دستگير بازماندگانند؛ بلكه در نظر اهل معرفت و اصحاب قلوب، دار تحقّق، صورت رحمت الهيه است، و خلايق دائماً مستغرق بحار رحمت حقّند و از آن استفاده نمى كنند.

اين كتاب بزرگ الهى، كه از عالم غيب الهى و قرب ربوبى نازل شده و براى استفادۀ ما مهجوران و خلاص ما زندانيان سجن طبيعت و مغلولان زنجيرهاى پيچ در پيچ هواى نفس و آمال به صورت لفظ و كلام درآمده، از بزرگ ترين مظاهر رحمت مطلقۀ الهيه است كه ما كور و كرها از آن به هيچ وجه استفاده نكرديم و نمى كنيم. آن رسول ختمى و ولىّ مطلق گرامى - كه از محضر قدس ربوبى و محفل قرب و انس الهى به اين سرمنزل غربت و وحشت قدم رنجه فرموده و گرفتار معاشرت و مراودت با ابوجهل ها و بدتر از آنها گرديده و نالۀ «لَيُغانُ عَلى قَلْبي»(1)اش دل اهل معرفت و ولايت را محترق كرده و مى كند - رحمت واسعه و كرامت مطلقۀ الهيه است كه آمدن در اين كلبه اش براى رحمت موجودات سكنۀ عالم اسفل ادنى است و بيرون بردن آنها است از اين دار وحشت و غربت، چون كبوتر مطوّقه كه براى نجات رفقا خود را به دام بلا اندازد(2).

سالك الى اللّه بايد تطهير با آب رحمت را صورت استفاده از رحمت نازلۀ الهيه بداند و تا استفاده از رحمت براى او ميسور است، قيام به امر نمايد؛ و چون دستش از آن به واسطۀ قصور ذاتى يا تقصير كوتاه شد و فاقد آب رحمت شد، چاره ندارد جز توجه به ذلّ و مسكنت و فقر و فاقۀ خود. و چون ذلّت عبوديت

ص: 82

خود را نصب العين نمود و متوجّه به اضطرار و فقر و امكان ذاتى خود شد و از تعزّز و غرور و خودخواهى بيرون آمد، بابى از رحمت به روى او گشاده گردد و ارض طبيعت مبدّل به ارض بيضاء رحمت گردد و تراب، احد الطهورين(1) گردد و مورد ترحّم و تلطّف حق گردد. و هرچه اين نظر؛ يعنى نظر به ذلّت خود، در انسان قوّت گيرد، مورد رحمت بيشتر گردد. و اگر بخواهد به قدم اعتماد به خود و عمل خود اين راه را طى كند، هلاك شود؛ چه كه ممكن است از او دستگيرى نشود؛ چون طفلى كه تا خود به جسارت راه رود و به قدم خود مغرور شود و به قوّت خود اعتماد كند، مورد عنايت پدر نشود و او را به خود واگذار كند. و چون اضطرار و عجز خود را به پيشگاه پدر مهربان عرضه دارد و از اعتماد به خود و قوّت خود يكسره خارج شود، مورد عنايت پدر گردد و او را دستگيرى كند، بلكه او را در آغوش كشد و با قدم خود او را راه برد. پس بهتر آن است كه سالك الى اللّه پاى سلوك خود را بشكند و از اعتماد به خود و ارتياض و عمل خود يكسره برائت جويد و از خود و قدرت و قوّت خود فانى شود و فنا و اضطرار خود را هميشه در نظر گيرد تا مورد عنايت شود و راه صد ساله را با جذبۀ ربوبيت يك شبه طى نمايد، و لسان باطن و حالش در محضر قدس ربوبيت با عجز و نياز عرض كند: )أمَّنْ يُجِيبُ اْلمُضْطَرَّ إذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ((2).

ص: 83

جاى آن كه دل معدن كثافات باشد و قلب مبتلاى به قاذورات معنويه كه اصل همه قذارات است باشد.

با آن كه در روايت است كه «خداى تعالى نظر نمى كند به صورت هاى شما بلكه نظر مى فرمايد به قلب هاى شما»(1). و با آن كه با آنچه انسان به حق تعالى توجه مى كند و آنچه كه از عوالم خلقيه لايق نظر به كبرياى عظمت و جلال است قلب است و ديگر جوارح و اعضاء را از آن حظّ و نصيبى نيست، مع ذلك طهارت صوريه و نظافت ظاهريه را نيز اهمال ننموده اند؛ صورت طهارت را براى صورت انسان مقرر فرمودند، و باطن آن را براى باطن او. و از آن كه تزكيه قلب را در اين حديث شريف از فوائد وضو قرار داده، معلوم شود كه براى وضو باطنى است كه به آن تزكيۀ باطن شود؛ و نيز رابطۀ ما بين ظاهر و باطن و شهادت و غيب معلوم شود؛ و نيز استفاده شود كه طهور ظاهرى و وضوى صورى از عبادات است و اطاعت ربّ است، و از اين جهت طهور ظاهر موجب طهور باطن گردد، و از طهارت صورى تزكيۀ فؤاد حاصل شود.

بالجمله، سالك الى اللّه بايد در وقت وضو متوجّه شود به اين كه مى خواهد متوجّه محضر مقدّس حضرت كبريا شود؛ و با اين احوالِ قلوب كه او را است، لياقت محضر ندارد، بلكه شايد مطرود از درگاه عزّ ربوبيت شود؛ پس، دامن همّت به كمر زند كه طهارت ظاهرى را به باطن سرايت دهد و قلب خود را، كه مورد نظر حق بلكه منزلگاه حضرت قدس است، از غير حق تطهير كند و تفرعن خود و خوديّت را، كه اصل اصول قذارات است، از سر بيفكند تا لايق مقام مقدّس شود.

ص: 85

و پس از آن، حضرت رضا - سلام اللّه عليه - وجه اختصاص اعضاى مخصوصه را در وضو بيان مى فرمايند و مى گويند:

و همانا واجب شد بر رو و دو دست و سر و دو پا، زيرا كه بنده وقتى كه ايستاد در حضور حضرت جبّار، همانا منكشف مى شود از جوارح او و ظاهر گردد آنچه كه وضو در آن واجب شود؛ زيرا كه با رويش سجده كند و خضوع نمايد، و با دستش سؤال و رغبت و رهبت نمايد و منقطع به حق شود، و با سرش استقبال كند حق را در ركوع و سجودش، و با پاهايش بايستد و بنشيند.

حاصل فرمودۀ آن جناب آن است كه چون اين اعضا را دخالت است در عبوديت حق و از اين اعضا ظاهر شود آن، از اين جهت تطهير آنها لازم شده است. پس از آن، چيزهايى كه از آنها ظاهر شود بيان فرمودند و راه اعتبار و استفاده را براى اهلش باز نمودند و اهل معارف را به اسرار آن آشنا فرمودند به اين كه آنچه محل ظهور عبوديت است در محضر مبارك حق بايد طاهر و پاكيزه باشد و اعضاء و جوارح ظاهريه، كه حظّ ناقصى از آن معانى دارند، بى طهارت لايق مقام نيستند؛ با آن كه خضوع از صفات وجه بالحقيقه نيست و سؤال و رغبت و رهبت و تبتّل و استقبال هيچ يك از شؤون اعضاى حسّيه نيستند، ولى چون اين اعضاء، مظاهر آنها است تطهير آنها لازم آمد.

پس، تطهير قلب كه محل حقيقى عبوديت و مركز واقعى اين معانى است تطهيرش لازم تر است؛ و بدون تطهير آن اگر با هفت دريا اعضاى صوريه را شست وشو نمايند، تطهير نشود و لياقت مقام پيدا نكند، بلكه شيطان را در آن تصرّف باشد و از درگاه عزّت مطرود گردد.

ص: 86

عضو را؛ پس، امر فرمود خداى عزّ وجلّ به شستن روى، براى آن كه نظر نمود به شجره؛ و امر فرمود به شستن دست ها تا مرفق، چون با آنها تناول نمود؛ و امر فرمود به مسح سر، چون دست خود را به سر گذاشت؛ و امر نمود به مسح قدم ها، چون كه با آنها به سوى گناه رفته بود.

و در باب علّت وجوب صوم نيز در حديث شريف است كه يهودان سؤال نمودند كه به چه علّت واجب نمود خداوند بر امّت تو سى روز روزه در روزها. فرمود: همانا آدم (علیه السلام) چون از آن درخت خورد باقى ماند در شكمش سى روز؛پس، واجب فرمود خداوند بر آدم و بر ذرّيّه اش سى روز گرسنگى و تشنگى را؛ و تفضّل فرمود بر آنها به اين كه در شب ها اجازۀ خوردن داد به آنها(1).

از اين احاديث شريفه، اهل اشارات و اصحاب قلوب را استفاده هايى باشد كه خطيئۀ آدم (علیه السلام) با آن كه از قبيل خطيئات ديگران نبوده، بلكه شايد خطيئۀ طبيعيه بوده يا خطيئۀ توجه به كثرت كه شجرۀ طبيعت است بوده يا توجه به كثرت اسمائى پس از جاذبۀ فناى ذاتى بوده، لكن از مثل آدم (علیه السلام)، كه صفىّ اللّه و مخصوص به قرب و فناى ذاتى است، متوقّع نبوده؛ لهذا به مقتضاى غيرت حبّى، ذات مقدّس حق، اعلان عصيان و غوايت او را در همۀ عوالم و در لسان همۀ انبياء (علیهم السلام) فرمود. و قال تعالى: )وَعَصىَ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى((2). با اين وصف، اين همه تطهير و تنزيه لازم است براى خود و ذرّيّه اش كه در صلب او مستكنّ بودند و در خطيئه شركت داشتند، بلكه پس از خروج از صلب نيز شركت نمودند.

پس خطيئۀ آدم و آدم زادگان را چنانچه مراتب و مظاهرى است - چنانچه اوّل

ص: 88

مرتبۀ آن توجه به كثرات اسمائيه و آخر مظهر آن اكل از شجرۀ منهيّه است كه صورت ملكوتى آن درختى است كه در آن انواع اثمار و فواكه است؛ و صورت مُلكىِ آن طبيعت و شؤون آن است و حبّ دنيا و نفس كه اكنون در اين ذرّيّه است از شؤون همان ميل به شجره و اكل آن است - همين طور از براى تطهير و تنزيه و طهارت و صلات و صيام آنها، كه براى خروج از خطيئۀ پدر كه اصل است، مراتب بسيارى است مطابق مراتب خطيئه.

و از اين بيان معلوم شد كه جميع انواع معاصى قالبى ابن آدم از شؤون اكل شجره است و تطهير آن به طورى است؛ و جميع انواع معاصى قلبيۀ آنها نيز از شؤون آن شجره است؛ و تطهير آن به طورى است. و جميع انواع معاصى روحيّه از آن، و تطهير آن به طورى است.

و تطهير اعضاى ظاهريه «ظلّ» طهارات قلبيه و روحيه است براى كمّل، و دستور و «وسيلۀ» آنها است براى اهل سلوك. و انسان تا در حجاب تعيّن اعضا و طهارات آنها است و در آن حدّ واقف است، از اهل سلوك نيست و در خطيئه باقى مانده؛ و چون اشتغال به مراتب طهارات ظاهريه و باطنيه پيدا كرد و طهارات صوريۀ قشريه را وسيلۀ طهارات معنويۀ لبّيّه قرار داد و در جميع عبادات و مناسك حظوظ قلبيۀ آنها را نيز ملحوظ داشت و از آنها برخوردار شد بلكه جهات باطنيه را بيشتر اهميت داد و مقصد اعلاى مهم دانست، داخل در باب سلوك راه انسانيت شده؛ چنانچه در حديث شريف كتاب مصباح الشريعه به آن اشاره شده؛ آنجا كه فرمايد: «وطَهِّرْ قَلْبَكَ بِالتَّقْوى وَالْيَقينِ عِنْدَ طَهارَةِ جَوارِحِكَ بِالْماءِ»(1).

ص: 89

پس، انسان سالك را اوّل، سلوك علمى لازم است كه به بركت اهل ذكر - سلام اللّه عليهم - مراتب عبادات را تشخيص داده و عبادات صوريه را نازلۀ عبادات قلبيه و روحيه بداند؛ و پس از آن شروع به سلوك عملى كه حقيقت سلوك است. و غايت اين سلوك تخليۀ نفس از غير حق است و تحليۀ آن به تجلّيات اسمائى و ذاتى است. و چون سالك را اين مقام دست دهد، سلوكش به انتهاء رسد و غايت سير كمالى برايش حاصل شود؛ پس به اسرار نسك و عبادات و به لطايف سلوك نائل شود؛ و آن تجلّيات جلاليّه است كه اسرار طهارات است و تجلّيات جماليه است كه غايت عبادات ديگر است. و تفصيل آن از عهدۀ اين اوراق خارج است.

عزّت و جبروت و كبرياى نفس و خودخواهى و خودبينى برگردد(1).

نويسنده گويد كه جنابت، فناى در طبيعت و غفلت از روحانيت است و غاية القصواى كمال سلطنت حيوانيت و بهيميّت و دخول در اسفل السافلين است. و غسل تطهير از اين خطيئه و رجوع از حكم طبيعت است و دخول در سلطان رحمانيت و تصرّف الهيت است به شست وشو نمودن جميع مملكت نفس را كه فانى در طبيعت شده بود و به غرور شيطان مبتلا شده بود.

پس، آداب قلبيۀ آن، آن است كه سالك الى اللّه در وقت غسل وقوف به تطهير ظاهر و غسل بدن، كه قشر ادنى و حظّ دنيا است نكند و توجه به جنابت باطنِ قلب و سرّ روح كند و غسل از آن را لازم تر شناسد؛ پس، از غلبۀ نفس بهيميّه و شأن حيوانى بر نفس انسانيه و شؤون رحمانى بپرهيزد و از رجز شيطان و غرور او توبه كند وباطن روح را، كه نفخۀ الهيه است و با نفَس رحمانى در او منفوخ شده، از حظوظ شيطانى، كه توجه به غير كه اصل شجرۀ منهيه است [مى باشد]، تطهير كند تا لايق جنّت پدرش، آدم (علیه السلام)، گردد و بداند كه اكل از اين شجرۀ طبيعت و اقبال به دنيا و توجه به كثرت، اصل اصول جنابت است. و تا طهارت از اين جنابت به انغماس يا تطهير تام به آب رحمت حق كه از ساق عرش رحمانى جارى است و خالص از تصرّف شيطانى است نكند، لايق صلات، كه حقيقت معراج قرب است، نشود؛ فإنّه «لا صَلاةَ إلاّ بِطهُور»(2).

ص: 91

گرچه ظاهر اين احاديث نزد اصحاب ظاهر آن است كه چون نطفه از تمام بدن خارج مى شود، غسل جميع بدن لازم شد؛ و اين مطابق با رأى جمعى از اطبّاء و حكماى طبيعى است؛ ولى معلّل نمودن آن را به اكل شجره چنانچه در حديث اول است، و نسبت دادن جنابت را به نفس چنانچه در حديث دوم است براى اهل معرفت و اشارت راهى به معارف باز كند؛ چه كه قضيّۀ شجره و اكل آدم (علیه السلام)از آن از اسرار علوم قرآن و اهل بيت عصمت و طهارت (علیهم السلام) است كه بسيارى از معارف در آن مرموز است، و لهذا در احاديث شريفه، علّت تشريع بسيارى از عبادات را همان قضيّۀ آدم و اكل شجره قرار داده اند. من جمله باب وضو و نماز و غسل و صوم شهر رمضان و سى روز بودن آن و بسيارى از مناسك حجّ. و نويسنده را سال ها در نظر است كه در اين باب رساله اى تنظيم كنم و اشتغالات ديگر مانع شده؛ از خداى تعالى توفيق و سعادت مى خواهم.

بالجمله، تو آدم زاده كه بذرِ لقايى و براى معرفتْ مخلوق، و خداى تعالى تو را براى خود برگزيده و با دو دست جمال و جلال خود تخمير فرموده و مسجود ملائكه و محسود ابليس قرار داده، اگر بخواهى از جنابت پدر كه اصل تو است خارج شوى و لايق لقاى حضرت محبوب شوى و استعداد وصول به مقام انس و حضرت قدس پيدا كنى، بايد با آب رحمت حق باطن دل را غسل دهى و از اقبال به دنيا، كه از مظاهر شجرۀ منهيه است، توبه كنى و قلب خود را، كه محفل

ص: 93

جناب جميل و جمال جليل است، از حبّ دنيا و شؤون خبيثۀ آن، كه رجز شيطان است، شست وشو دهى كه جنّتِ لقاى حق جاى پاكان است؛ ولا يدْخُلُ الجَنَّة إلاّ الطَّيِّبُ(1). «شست وشويى كن و آنگه به خرابات خرام»(2).

حاصل شود. و از اين جهت، در طهارت از حدث غسل جميع بدن لازم است؛ زيرا كه تا عين عبد به وجهى از وجوه باقى است، حدث مرتفع نشده: «فإنَّ تَحْتَ كُلِّ شَعْرَةٍ جَنابَةً»(1). پس تطهير از حدث تطهير از حدوث است و فناى در بحر قِدم است. و كمال آن، خروج از كثرت اسمائى است كه باطن شجره است؛ و با اين خروج، از خطيئۀ ساريۀ آدم، كه اصل ذرّيه است، خارج شود.

پس، حدث از قذارات معنويه است و تطهير از آن نيز از امور غيبيۀ باطنيّه است و نور است؛ لكن وضو نور محدود است و غسل نور مطلق است «وأيُّ وُضوءٍ أنْقى مِنَ الْغُسْل»(2). و امّا ازالۀ خَبَث و نجاسات ظاهريه را اين مكانت نيست؛ زيرا كه آن، تنظيف صورى و تطهير ظاهرى است. و آداب قلبيۀ آن، آن است كه بندۀ سالك كه ارادۀ حضور به محضر حق دارد بداند كه با رجز شيطان و رجس آن خبيث در محضر حق نتوان راه يافت، و تا خروج از امّهات مذامّ اخلاقى كه مبدأ فساد مدينۀ فاضلۀ انسانيه است و منشأ خطيئات ظاهريه و باطنيه است دست ندهد، راهى به مقصد پيدا نكند و طريقى به مقصود نيابد.

شيطان كه مجاور عالم قدس و در سلك كرّوبيّين به شمار مى رفت، آخر الامر به واسطۀ ملكات خبيثه از مقام مقرّبين درگاه تبعيدش، و به نداى: )فَاخْرُجْ مِنْهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ((3) مرجومش نمودند. پس، ما بازماندگان از كاروان عالم غيب و

ص: 95

فرورفتگان در چاه عميق طبيعت و مردودان به اسفل السافلين چطور مى توانيم با دارا بودن ملكات خبيثۀ شيطانيه لايق محضر قدس گرديم و مجاور روحانيين و رفيق مقرّبين شويم؟! شيطان خودبينى كرد و ناريّت خود را ديد و )أنَا خَيْرٌ مِنْهُ((1) گفت؛ اين اعجاب به نفس، موجب خودپرستى و تكبّر شد و از آدم (علیه السلام) تحقير و توهين كرد )وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ( گفت و قياس غلط باطل نمود؛ خوبى آدم و كمال روحانيت او را نديد، و ظاهر آدم و مقام طينيت و ترابيت او را ديد، و از خود، مقام ناريّت را ديد و از شرك، خودخواهى و خودبينى خويش غفلت نمود. حبّ نفس پردۀ رؤيت نقص و حجاب شهود عيوبش شد، و اين خودبينى و خودخواهى اسباب خودپرستى و تكبّر و خودنمايى و ريا و خودرأيى و عصيان شد و از معراج قدس به تيه ظلمت خانۀ طبيعت تبعيد شد.

پس، بر سالك الى اللّه لازم است كه در وقت تطهير از ارجاس صوريه، از امّهات رذائل و ارجاس باطنيۀ شيطانيه خود را تطهير كند، و با آب رحمت حق و ارتياض شرعى مدينۀ فاضله را شست وشو دهد و تصفيۀ قلب - كه محلّ تجلّى حق است - نمايد و خلع نعلين حبّ جاه و شرف نمايد تا لايق دخول در وادى مقدّس «ايمن» گردد و قابل تجلّى ربّ شود. و تا تطهير از ارجاس خبيثه حاصل نيايد، تطهير از احداث ممكن نشود؛ زيرا كه تطهيرِ ظاهر مقدّمۀ تطهير باطن است؛ تا تقواى تامّ ملكى دنيايى بر وفق دستور شريعت مطهّره حاصل نشود، تقواى قلبى رخ ندهد و تا تقواى قلبى از امورى كه شمرده شد حاصل نشود، تقواى روحى سرّى حقيقى پيدا نشود. و تمام مراتب تقوا مقدّمۀ اين مرتبه است كه آن، ترك غير حق است.

ص: 96

تا سالك را بقايايى از انانيّت است تجلّى حق بر سرّ او نگردد. بلى، گاهى شود كه به مقتضاى سبق رحمت و غلبۀ جنبۀ يلى اللهى دستگيرى غيبى از سالك شود و با جذوۀ الهيه بقايايى اگر از انّيت مانده بسوزد. و شايد در كيفيّت تجلّى حق براى جبل و مندكّ نمودن آن و صعق حضرت موسى اشارتى به آنچه ذكر شد باشد؛ و بين سالك مجذوب و مجذوب سالك نيز اين فرق هست.

ديگرى را برخلاف شريعت مى دانستند. و حق آن است كه هر دو طايفه قدرى از حدّ تجاوز نمودند و افراط و تفريط كردند. ما در رسالۀ سرّ الصلوة(1) در اين موضوع اشاره نموديم، و در اين مقام نيز حدّ اعتدال را كه صراط مستقيم است مى نمايانيم.

بايد دانست كه مناسك صوريه و عبادات قالبيه نه فقط براى حصول ملكات كاملۀ روحانيه و حقايق قلبيه است، بلكه آن يكى از ثمرات آن است. لكن نزد اهل معرفت و اصحاب قلوب، كلّيۀ عبادات سرايت دادن معارف الهيه است از باطن به ظاهر و از سرّ به علن؛ و چنانچه نعمت رحمت رحمانيه؛ بلكه رحيميه، منبسط بر تمام نشئات قلبيه و قالبيۀ انسانيه است و هر يك از مراتب را حظّى است از نِعَم جامعۀ الهيه، هر يك را حظّ و نصيبى است از ثناى حق و شكر نعمت رحمانى و رحيمى واجب مطلق. و تا از نشئۀ صوريۀ دنياويه نفس را حظّى است و از حيات ملكى نصيبى است، بساط كثرت به كلّى برچيده نشود و حظوظ طبيعت مرتفع نگردد. و سالك الى اللّه چنانچه قلب را نبايد به غير حق مشغول كند، صدر و خيال و ملك طبيعت را نبايد در غير حق صرف كند تا توحيد و تقديس را در تمام نشئات قدم راسخ باشد. و اگر جذبۀ روحى را در ملك طبيعت نتيجه اى جز تعبّد و تواضع براى حق حاصل شود، از انانيّت نفس بقايايى مانده و سير سالك در جوف بيت نفس است نه سير الى اللّه.

و غايت سير اهل اللّه آن است كه طبيعت و ملك بدن را منصبغ به صبغة اللّه كنند. و يكى از مراتب و بواطن حديث شريف كه فرمايد از لسان حق تعالى شأنه: «أنَا اللّه، وأنَا الرَّحْمنُ؛ خَلَقْتُ الرَّحِمَ وَشَقَقْتُ لَها اسماً مِن اسْمي؛ فَمَنْ وَصَلَها وَصَلْتُهُ،

ص: 98

وَمَنْ قَطَعَها قَطَعْتُه»(1). شايد همين قطع طبيعت، كه اُمّ الارواح است، از موطن اصلى باشد، و وصلش ارتياض آن و ارجاع آن به موطن عبوديّت باشد. و في الحديث عَن أبي عبداللّه (علیه السلام) قال: «اسْتَوْصُوا بِعَمَّتِكُمُ النَخْلَةِ خَيْراً؛ فَإنَّهَا خُلِقَتْ مِنْ طينَةِ آدَمَ»(2). و اين حديث شريف اشاره به همان «رَحِميّت» است كه مذكور شد.

بالجمله، اخراج مملكت ظاهر را از موطن عبوديت و سرخود نمودن آن را، از غايت جهل از مقامات اهل معرفت است؛ و از تسويلات شيطان رجيم است كه هر طايفه را به طريقى از حق تعالى باز دارد؛ چنانچه انكار مقامات و سدّ طريق معارف كه قرّة العين اولياء خدا (علیهم السلام)، و تحديد نمودن شرايع الهيه را به ظاهر، كه حظّ دنيا و ملك نفس و مقام حيوانيت آن است، و غفلت از اسرار و آداب باطنيۀ عبادات كه موجب تطهير سرّ و تعمير قلب و ترقّى باطن است، از غايت جهالت و غفلت است.

و هر يك از اين دو طايفه از طريق سعادت و صراط مستقيم انسانيت دور و از مقامات اهل معارف مهجورند. و عارف باللّه و عالم به مقامات بايد همۀ حقوق باطنيه و ظاهريه را مراعات كند و هر صاحب حقّى را به حق و حظّ خود برساند، و از غلوّ و تقصير و افراط و تفريط، خود را تطهير كند؛ و ازالۀ قذارتِ

ص: 99

انكارِ صورت شريعت، كه في الحقيقه تحديد است، و ازالۀ خباثتِ انكارِ باطنِ شريعت، كه تقييد است، و هر دو از وساوس شيطانيه و اخباث آن لعين است، بنمايد تا طريق سير الى اللّه و وصول به مقامات معنويه براى او آسان شود.

پس، يكى از مراتب ازالۀ خَبَث، ازالۀ اخباث اوهام فاسده است كه مانع از قرب الى اللّه و معراج مؤمنين است. و يكى از معانى و مقامات جامعيت نبوّت ختميه، بلكه دلائل بر خاتميت، آن است كه در جميع مقامات نفسيه تمام حقوق و حظوظ آن را از جميع شؤون شريعت استيفا فرموده؛ و چنانچه در معرفت شؤون ربوبيّت - جلّت عظمته - حق را در علوّ اعلى و دنوّ ادنى به مقام جامعيت معرفى فرموده و)هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ((1) و)اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأرْضِ...((2) الى آخره و «لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلى الأرَضينَ السُّفْلى لَهَبَطْتُمْ عَلَى اللّه»(3) و)فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه((4) الى غير ذلك، فرموده كه عارف به معارف الهيه و مجذوب جذبات رحمانيه را از آنها طرب ملكوتى حاصل، و وجد لاهوتى پيدا شود، همين طور توحيد عملى قلبى را تا آخرين مراتب افق طبيعت و ملك بدن سرايت داده و هيچ موجودى را از حظّ معرفة اللّه محروم نكرده.

بالجمله، اهل تصوّف از حكمت عيسويه، من حيث لا يشعرون دم مى زنند،

ص: 100

و اهل ظاهر از حكمت موسويه، و محمّديون از هر دو اينها به طريق تقييد برى هستند. و تفصيل اين اجمال از عهدۀ اين مقام خارج، و درخور اين اوراق نيست.

در اين كلام شريف دستور جامعى است براى اهل معرفت و سلوك كه بايد انسانِ بيدارِ سالكِ الى دار الآخرة در هر حالى از حالات، حظوظ روحانيّه را استيفاء نمايد و در هيچ حالى از ذكر مرجع و مآل خود غافل نباشد؛ و لهذا حكماء فرمودند: النَّبيُّ خادِمُ الْقَضاءِ كَما أنَّ الطَّبيبَ خادِمُ الْبَدَن(1). انبياء عظام و اولياء كرام (علیهم السلام) را چون جز بر قضاى الهى و جنبۀ يلى اللهى نظرى نيست و ملكوت قضاى الهى بر قلوب آنها حكومت مى كند، جريان جميع امور را به دست ملائكة اللّه، كه جنود الهيه مى باشند، مى دانند و مى بينند؛ و طبيب طبيعى چون از اين مرحله دور و از اين وادى مهجور است، جريان امور طبيعيه را به قواى طبيعيه نسبت مى دهد.

بالجمله، انسان سالك در جميع احوال و از همۀ امور، حظوظ سلوكى خود را

ص: 102

بايد استفاده كند. پس، چون حطام دنيا و لذائذ عالم ملك را رو به زوال و تغيّر ديد و عواقب امر آنها را فساد و افول ديد، به راحتى قلب از آنها اعراض كند و از اشتغال و جمع آنها قلب خود را فارغ كند و مستنكف شود از آنها چنانچه از قذارات استنكاف كند. باطنِ عالم طبيعت قذارت است؛ و تعبير كثافت و قذارت در نوم - كه بابى از مكاشفه است - دنيا و مال است؛ و در مكاشفۀ علويّه (علیه السلام) دنيا جيفه و مردار است(1). پس مؤمن همان طور كه از اثقال و فضولات طبيعت خود را فارغ كند و مدينۀ طبيعيه را از اذيّت آن راحت كند، قلب را از تعلّق و اشتغال به آن مستريح كند و ثقل حبّ دنيا و جاه را از دل بردارد و مدينۀ فاضلۀ روحانيّه را از آن فارغ و راحت كند. و تفكر كند در اين كه اشتغال به دنيا نفس شريف را چگونه پس از چند ساعت ذليل و خوار كند و او را محتاج به بدترين و فضيح ترين حالات كند؛ بفهمد كه اشتغال قلبى به عالم پس از چندى كه پردۀ ملك برداشته شد و حجاب طبيعت مرتفع گرديد، انسان را ذليل و خوار كند و به حساب و عقاب گرفتار كند. و بداند كه تمسّك به تقوا و قناعت موجب راحتىِ دو دنيا است؛ و راحتى در آن است كه دنيا را خوار و ناچيز شمارد و از آن لذّت و تمتّع نبرد؛ و چنانچه خود را از نجاسات صوريّه پاكيزه كرد، از نجاسات حرام و شبهه نيز پاكيزه نمايد؛ و چون خود را شناخت و ذلّ احتياج خود را دريافت، باب كبر و بزرگى را بر خود فرو بندد و از سركشى و گناه فرار نمايد، و بر خود درِ فروتنى و ندامت و خجلت را مفتوح كند و جدّ و جهد در فرمانبردارى حق و دورى از نافرمانى كند تا با نيكويى و خوبى به حق رجوع كند و با پاكيزگى و صفاى نفس، متقرّب به مقام قدس شود؛ و خود به نفس خود خويش را در

ص: 103

زندان خوف و صبر و نگاهدارى از خواهش هاى نفسانى مسجون كند تا از زندان عذاب الهى در امان باشد و به دار قرار حق در پناه ذات مقدّسش ملحق گردد، و در اين حال طعم رضاى حق را بچشد. و اين غايت آمال اهل سلوك است و غير آن را ارزشى نيست.

ص: 104

آن اثرى در حسّ بصر برزخى واقع شود به مناسبت آن نشئه؛ و از آن اثرى در بصر قلبىِ باطنى واقع شود به مناسبت آن نشئه. و همين طور آثار قلبيه در دو نشئۀ ديگر نيز ظاهر گردد. و اين مطلب علاوه بر آن كه مطابق برهان قوىّ متين است مطابق با وجدان نيز هست. و از اين جهت است كه جميع آداب صوريۀ شرعيه را در باطن، اثر بلكه آثارى است؛ و هر يك از اخلاق جميله را، كه از حظوظ مقام برزخيت نفس است نيز در ظاهر و باطن آثارى است؛ و هر يك از معارف الهيه و عقايد حقّه را در دو نشئۀ برزخيّه و ظاهره آثارى است؛ مثلاً ايمان به اين كه متصرّف در مملكت وجود و عوالم غيب و شهود، حق تعالى است و ديگر موجودات را تصرّفى نيست مگر تصرّف اِذنى ظلّى، موجب بسيارى از كمالات نفسانيه و اخلاق فاضلۀ انسانيه گردد؛ مثل توكّل و اعتماد به حق و قطع طمع از مخلوق كه اُمّ الكمالات است و موجب بسيارى از اعمال صالحه و افعال حسنه و ترك بسيارى از قبايح شود. و همين طور ساير معارف كه تعداد هر يك و تأثيرات آن از حوصلۀ اين اوراق و قلم شكستۀ نويسنده خارج است و محتاج به تحرير كتابى ضخيم است كه از قلم تواناى اهل معرفتى يا از نفس گرم اهل حالى فراهم شود؛ «دست ما كوتاه و خرما بر نخيل»(1).

و همين طور مثلاً خُلق رضا، كه يكى از اخلاق كماليۀ انسانيه است، در تصفيه و تجليۀ نفس تأثيرات بسيارى دارد كه قلب را مورد تجلّيات خاصّۀ الهيه قرار مى دهد و ايمان را به كمال ايمان، و كمال ايمان را به طمأنينه، و طمأنينه را به كمال آن، و كمال آن را به مشاهده، و آن را به كمال مشاهده، و كمال آن را به

ص: 106

معاشقه، و معاشقه را به كمال آن، و كمال آن را به مراوده، و مراوده را به كمال آن، و كمال آن را به مواصله، و مواصله را به كمال آن، و آنچه در وهْم من و تو نايد ترقّى دهد؛ و در ملك بدن و آثار و افعال صوريه كه شاخ و برگ است تأثيرات غريبى دارد؛ سمع و بصر و ديگر قوا و اعضاء را الهى كند و سرّ «كُنْتُ سَمْعَهُ وبَصَرَهُ»(1) را تا اندازه اى ظاهر گرداند. و چنانچه آن مراتب را در ظاهر، تأثير بلكه تأثيرات است، هيئت ظاهر و جميع حركات و سكنات عاديّه و غير عاديّه و تمام تروك و افعال را در آنها نيز تأثيراتى است بس عجيب، كه گاه شود كه با يك نظر از روى حقارت به يكى از بندگان خدا، سالك را از اوج اعلى به اسفل سافلين پرتاب كند و جبران آن را به سال هاى دراز نتواند بنمايد.

و چون قلب هاى بيچارۀ ما ضعيف و ناتوان است و چون بيد مجنون از نسيم ملايمى به لرزه درآيد و حال سكونت خود را از دست بدهد، پس لازم است كه حتّى در امور عاديّه، كه يكى از آنها اتخاذ لباس است، ملاحظۀ حالات قلبيه نموده؛ نگاهدارى قلب را بكنيم. و چون نفس و شيطان را دام هايى بس محكم و تسويلاتى بس دقيق است كه احاطه به آن از طاقت ما خارج است، ناچار تا اندازۀ قدرت و نطاق وسع خود در مقابل آنها قيام، و از حق تعالى در همۀ حالات طلب توفيق و تأييد نماييم.

پس، گوييم كه پس از آن كه واضح شد كه باطن را در ظاهر و ظاهر را در باطن تأثير است، انسان طالب حق و ترقّى روحانى بايد در انتخاب مادّه و هيئت لباس آنچه را كه در روح تأثير بد دارد و قلب را از استقامت خارج و از حق غافل مى كند و وجهۀ روح را دنيايى مى نمايد احتراز كند. و گمان نشود كه تسويل

ص: 107

شيطان و تدليس نفس امّاره فقط در لباس فاخر زيبا و تجمّل و تزيّن است، بلكه گاه شود كه انسان را به واسطۀ لباس مندرس و بى ارزش از درجۀ اعتبار ساقط نمايد؛ و از اين جهت انسان بايد از لباس شهرت، بلكه مطلق مشى بر خلاف معمول و متعارف، احتراز نمايد، چنانچه از لباس هاى فاخر كه مادّه و جنس آن سنگين قيمت و هيئت و برش آن جالب توجه و انگشت نما است بايد احتراز كند؛ زيرا قلب ما بسيار ضعيف و سخت بى ثبات است، به مجرّد فى الجمله امتياز و تعيّنى مى لغزد و از اعتدال منحرف مى شود. چه بسا باشد انسان بيچارۀ ضعيفى كه از تمام مراحل شرف و انسانيت و عزّت نفس و كمال آدميت عارى و برى است به واسطۀ دو سه زرع پارچۀ ابريشمى و يا پشمى كه در برش و دوخت آن تقليد از اجانب كرده يا آن كه با چندين ننگ و شرف فروشى آن را تحصيل نموده بر بندگان خدا به نظر حقارت و كبر و ناز نگاه، و هيچ موجودى را به چيزى نشمرد؛ و اين نيست جز از كمال ضعف نفس و كوچكى ظرفيت كه فضلات كِرْم و لباس گوسفند را مايۀ اعتبار و شرف خود پندارد.

اى بيچاره انسان! چقدر مخلوق ضعيف بى مايه اى هستى؛ تو بايد فخر عالم امكان و خلاصۀ كون و مكان باشى؛ تو آدم زاده اى، بايد معلّم اسماء و صفات باشى؛ تو خليفه زاده اى، بايد از آيات باهرات باشى؛ «تو را ز كنگرۀ عرش مى زنند صفير»(1). بدبخت ناخلف، يك مشت فضلات و ملبوسات حيوانات بيچاره را غصب نمودى و با آن افتخارفروشى مى كنى؛ اين افتخار از كرم ابريشم و گوسفند و شتر و سنجاب و روباه است. چرا با لباس ديگران فخريّه مى كنى و با

ص: 108

افتخار ديگران ناز و تكبّر مى نمايى؟!

بالجمله، همان طور كه مادّه و جنس لباس و پرقيمت و پرزينت بودن آن را در نفوس تأثير است - از اين جهت حضرت امير فرموده - چنانچه قطب راوندى عليه الرحمة روايت كرده - : «كسى كه لباس عالى بپوشد لابدّ است از تكبّر، و لابدّ است براى متكبّر آتش»(1). - در هيئت و طرز برش و دوخت آن آثارى است؛ كه گاه شود كه انسان به واسطۀ آن كه لباس خود را شبيه به اجانب نموده، عصبيت جاهلانه پيدا كند نسبت به آنها، و از دوستان خدا و رسول منضجر و متنفّر گردد و دشمنان آنها محبوب او گردد. و از اين جهت است كه به حسب روايت، كه از حضرت صادق وارد است، خداى تبارك و تعالى به يكى از انبياء وحى فرموده كه «به مؤمنين بگو نپوشيد لباس اعداى مرا، و نخوريد همچون دشمنان من، و مشى نكنيد همچون دشمنان من، تا دشمن من شويد چنانچه آنها دشمن منند»(2).

خود لباس خشن و كرباس پوشيده و ديگران لباس هاى نرم و لطيف پوشيدند، از معايب خود به واسطۀ حبّ به خود غفلت مى كند؛ و اين امر عرضى غير مربوط به خود را مايۀ افتخار شمارد؛ و بسا باشد كه به خود اعجاب كند و تكبّر بر بندگان خدا كند و سايرين را از ساحت قدس حق دور داند و خود را از مقرّبين و خلّص عباداللّه داند؛ و چه بسا مبتلا به ريا و ديگر مفاسد بزرگ شود. بيچاره از همۀ مراتب معرفت و تقوا و كمالات نفسانيه به لباس خشن و ژنده پوشى قناعت نموده، و از هزاران عيب خود كه بزرگ ترين آنها همين است كه از سوء تأثير اين لباس پيدا شده غافل است، و خود را كه از اولياى شيطان است اهل اللّه محسوب دارد و بندگان خدا را ناچيز و بى ارزش داند. و همين طور بسا باشد كه هيئت و طرز لباس، انسان را مبتلا به مفاسد كند، چنانچه طورى لباس را ترتيب دهد كه به زهد و قدس مشهور شود.

بالجمله، لباس شهرت، چه در جانب افراط يا در جانب تفريط، از امورى است كه قلوب ضعيفه را متزلزل، و از مكارم اخلاق منخلع مى نمايد و موجب عجب و ريا و كبر و افتخار شود كه هر يك از آنها از اُمّهات رذائل نفسانيه بلكه موجب ركون به دنيا و دلبستگى به آن گردد كه آن رأس كلّ خطيئات و سرچشمۀ جميع قبايح است. و در احاديث نيز اشاره به بسيارى از امور مذكوره گرديده؛ چنانچه در كافى شريف از حضرت صادق نقل كند كه فرمود: «خداى تعالى

خشمناك مى باشد به شهرت لباس»(1).

و هم از آن حضرت نقل نموده كه فرمود: «شهرت، خوب و بدش، در آتش است»(2).

ص: 110

و هم از آن حضرت منقول است كه «خداوند از دو شهرت خشمناك مى شود: يكى شهرت لباس، و يكى شهرت نماز»(1).

و از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حديث شده كه فرمود: «كسى كه در دنيا لباس شهرت بپوشد، خداوند در آخرت لباس ذلّت به او مى پوشاند»(2).

مقدّس كند وردّ امانات را چنانچه به او لطف شده بنمايد.

پس، در ادب حضور بسى خطرات است كه سالك نبايد از آن لحظه اى غفلت كند. و طهارت لباس را، كه ساتر قشر بلكه قشر قشر است، بايد وسيلۀ طهارت لباس هاى باطنى قرار دهد؛ و بداند كه چنانچه اين لباس صورى ساتر و لباسِ بدنِ مُلكى است، خود بدن ساترِ بدن برزخى [است]؛ و بدن برزخى الآن موجود است ولى در ستر و حجاب بدن دنيايى است و اين بدن ساتر او است؛ و بدن برزخى ساتر و لباس و حجاب نفس است؛ و آن ساترِ قلب است؛ و قلب ساترِ روح است؛ و روح ساترِ سرّ است؛ و آن ساترِ لطيفۀ خفيّه است، الى غير ذلك از مراتب. هر مرتبۀ نازله ساتر مرتبۀ عاليه است. و جميع اين مراتب گرچه در خلّص اهل اللّه موجود، و ديگران از آنها محرومند، ولى بعضى از آن مراتب را چون همه دارند لهذا اشاره به همان مى شود.

پس، بايد دانست كه چنانچه صورت نماز بى طهارت لباس و بدن محقق نشود و قذارت كه رجز شيطان و مبعِّد محضر رحمان است از موانع ورود در محضر است و مصلّى را با لباس و بدن آلوده به رجز شيطان از محضر قدس تبعيد، و به مقام انس بار ندهند، قذارات معاصى و نافرمانى حق كه از تصرّفات شيطان و از رجز و قاذورات آن پليد است از موانع ورود در محضر است. پس متلبّس به معاصى، تنجيس ساتر بدن برزخى نموده و با اين قذارت نتواند به محضر حق وارد شود؛ و تطهير اين لباس از شرايط تحقّق و صحت نماز باطنى است. و انسان تا در حجاب دنيا است، از آن بدن غيبى و طهارت و قذارت لباس آن و شرطيت طهارت و مانعيت قذارت در آن اطلاعى ندارد؛ روزى كه از اين حجاب بيرون آمد و سلطنت باطن و يوم الجمع، بساط تفرقۀ ظاهر را درهم

ص: 112

پيچيد و شمس حقيقت از وراء حجب مظلمۀ دنيايى طالع گرديد و چشم باطن ملكوتى باز، و چشم حيوانى ملكى بسته شد، با عين بصيرت دريابد كه تا آخر امر نماز او طهارت نداشته و مبتلاى به هزاران موانع بوده كه هر يك از آنها براى تبعيد از محضر مقدّس حق، سببى مستقلّ بودند. و هزاران افسوس كه در آن روز راهى براى جبران و حيله اى براى انسان نيست و فقط چيزى كه مى ماند حسرت ها و ندامت ها است؛ ندامت هايى كه آخر ندارد، حسرت هايى كه پايانش نيست؛ (وَأَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِىَ الْأَمْرُ)(1).

و چون لباس بدن باطنى را طهارت حاصل شد، طهارت خود بدن ملكوتى از رجز شيطان نيز لازم است. و آن، تطهير از ارجاس اخلاق ذميمه است كه هر يك تلويث باطن كند و انسان را از محضر دور، و از بساط قرب حق مهجور نمايد؛ و آنها نيز از رجس شيطانِ بعيدِ از رحمت است. و اصول و مبادى همۀ ذمائم، خودبينى و خودخواهى و خودفروشى و خودنمايى و خودرأيى است كه هر يك از آنها مبدأ بسيارى از ذمائم اخلاقيه و رأس كثيرى از خطيئات است.

و چون كه سالك از اين طهارت فارغ شد و لباس تقوا را به آب توبۀ نصوح و رياضت شرعى تطهير كرد، لازم است كه اشتغال پيدا كند به تطهير قلب كه ساتر حقيقى است و تصرّف شيطان در آن بيشتر است و قذارت آن سارى به ساير لباس ها و ساترها است، و تا تطهير آن نشود طهارات ديگر ميسور نگردد. و از براى تطهير آن مراتبى است كه به بعضى از آن به مناسبت اين اوراق اشاره مى شود:

ص: 113

«توحيد» كه «تفعيل» است عملى بودن آن نيز استفاده شود؛ چه كه به حسب مناسبتِ اشتقاق، توحيد از كثرت رو به وحدت رفتن و جهات كثرت را در عينِ جمع، مستهلك و مضمحلّ نمودن است؛ و اين معنا با برهان حاصل نيايد، بلكه به رياضات قلبيه و توجه غريزى به مالك القلوب بايد قلب را از آنچه برهان افاده نموده آگاه نمود تا حقيقت توحيد حاصل شود. بلى، برهان به ما مى گويد: لا مُؤَثِّرَ في الوُجُودِ إلاَّ اللّه (1)، و اين يكى از معانى لا إله إلاّ اللّه است، و به بركت اين برهان، دست تصرّف موجودات را از ساحت كبرياى وجود كوتاه مى كنيم و ملكوت و ملك عوالم را به صاحبش ردّ مى كنيم و حقيقت )لَهُ مَا فِى السَّموَاتِ

وَالْأَرْضِ((2) و(بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ)(3) و(هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِى الأَرْضِ إِلَهٌ)(4) را اظهار مى كنيم، ولى تا اين مطلب برهانى به قلب نرسيده و صورت باطنى قلب نشده، ما از حدّ علم به حدّ ايمان نرسيديم و از نور ايمان كه مملكت باطن و ظاهر را نورانى كند بهره و نصيبى نداريم. و از اين جهت است كه با داشتن برهان بر اين مطلب شامخ الهى، باز در تكثير واقعيم و از توحيد، كه قرّة العين اهل اللّه است، بى خبريم؛ كوس لا مُؤَثِّرَ فى الوجود إلاّ اللّه مى زنيم و چشم طمع و دست طلب پيش هر كس و ناكس داريم.

ص: 115

«پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود»(1)

و اين تطهير، از مقامات بزرگ سالكين است. و پس از اين مقام مقامات ديگرى است كه از حدّ ما خارج است؛ و شايد در خلال اين اوراق به مناسبت ان شاء اللّه ذكرى از آن پيش آيد.

الْحَمِيدُ)(1). چه اگر موجودى از موجودات در حالى از حالات و آنى از آنات و حيثيتى از حيثيات تعلّق به عزّ قدس ربوبى نداشته باشد از بقعۀ امكان ذاتى و فقر خارج و در حريم وجوب ذاتى و غنا داخل گردد. و عارف باللّه و سالك الى اللّه بايد اين مطلب حق برهانى و اين لطيفۀ الهيّۀ عرفانيه را به واسطۀ رياضات قلبيه از حدّ عقل و برهان در لوح قلب نگاشته، به سر حدّ عرفان رساند، تا آن كه حقيقت ايمان و نور آن در دلش جلوه كند. و اصحاب قلوب و اهل اللّه از حدّ ايمان به منزل كشف و شهود قدم گذارند. و آن با شدّت مجاهده و خلوت مع اللّه و عشق باللّه حاصل شود؛ چنانچه در مصباح الشريعة گويد كه حضرت صادق (علیه السلام)فرمود:

«الْعارِفُ شَخْصُهُ مَعَ الْخَلْقِ وَقَلْبُهُ مَعَ اللّه. لَوْ سَها قَلْبُهُ عَنِ اللّه ِ طَرْفَةَ عَيْنٍ، لَماتَ شَوْقاً إلَيْهِ. وَالْعارِفُ أمينُ وَدائِعِ اللّه ِ، وَكَنْزُ أَسْرارِهِ، وَمَعدِنُ نُورِهِ، وَدَليلُ رَحْمَتِهِ عَلى خَلْقِهِ، وَمَطيَّةُ عُلُومِهِ، وَمِيزانُ فَضْلِهِ وَعَدْلِهِ، قَدْ غَنِيَ عَنِ الخَلْقِ وَالمُرادِ وَالدُّنْيَا؛ ولا مُونِسَ لَهُ سِوَى اللّه ِ؛ وَلا نُطْقَ وَلا إشارَةَ وَلا نَفسَ إلاّ بِاللّه ِ للّه ِ مِنَ اللّه ِ مَعَ اللّه ِ»(2).

بالجمله، سالك چون خود را به جميع شؤون، عين حضور ديد، ستر جميع

ص: 117

عورات ظاهريه و باطنيه كند براى حفظ محضر و ادب حضور. و چون دريافت كه كشف عورات باطنه در محضر حق قباحت و فضاحتش بيشتر از كشف عورات ظاهره است به مقتضاى حديث «إنَّ اللّه َ لا يَنْظُرُ إلَى صُوَرِكُمْ، وَلكِنْ يَنْظُرُ إلى قُلوبِكُم»(1). و عورات باطنه ذمائم اخلاق و خبائث عادات و احوال رديۀ خلقيه است كه انسان را از لياقت محضر و ادب حضور ساقط مى كند. و اين، اوّل مرتبه از هتك ستور و كشف عورات است.

و بايد دانست كه اگر با پردۀ ستّاريت و غفّاريت حق - جلّ وعلا - انسان خود را مستور نكند و در تحت اسم «ستّار» و «غفّار» با طلب غفّاريت و ستّاريت واقع نشود، چه بسا شود كه پردۀ ملك كه برچيده شد و حجاب دنيا كه برافكنده شد هتك ستور او در محضر ملائكۀ مقرّبين و انبياء مرسلين (علیهم السلام) گردد؛ و خدا مى داند كه آن عورات باطنيّه كه مكشوف شود قباحت و فضاحت و گند و رسوائيش چقدر است.

است كه فرمود: «رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: همانا علماى شيعيان ما محشور مى شوند؛ و بر آنها خلعت مى پوشند از خلعت هاى كرامت به قدر كثرت علومشان و جدّيت كردن آنها در ارشاد بندگان خدا؛ حتّى آن كه به بعضى آنها هزار هزار خلعت از نور داده شود - تا آن كه مى فرمايد - يك رشته از آن خلعت ها افضل است از آنچه شمس بر آن طلوع مى كند هزار هزار مرتبه»(1). اين راجع به نعيمش. و امّا راجع به عذابش، جناب فيض (رحمه الله) در علم اليقين از مرحوم صدوق حديث كند كه به اسناد خود از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - روايت كند در ضمن حديثى كه جبرئيل به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عرض كرد كه «اگر يك حلقه از آن سلسله اى كه طولش هفتاد ذراع است بر دنيا نهاده شود، همانا دنيا ذوب شود از حرارت آن. و اگر قطره اى از زقّوم و ضريع آن بچكد در آب هاى اهل دنيا، مى ميرند اهل آن از گند آن»(2). نعوذ باللّه من غضب الرحمان.

پس، سالك الى اللّه را لازم است كه اوصاف خبيثه و اخلاق سيّئۀ خود را تبديل به اوصاف كامله، و فانى در بحر متلاطم بى پايان اوصاف كماليۀ حق، و ارض مظلمۀ طبيعيۀ شيطانيه را تبديل به ارض بيضاء مشرقه نمايد، )وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها((3) را در خود دريابد، و مقام اسماء جمال و جلال ذات مقدّس را در مملكت وجود خود متحقّق نمايد؛ و در اين مقام در ستر جمال و جلال واقع شود و تخلّق به اخلاق اللّه پيدا كند و مقابح تعيّنات نفسيه و ظلمات وهميه به كلى مستور گردد. و اگر بدين مقام متحقّق شد، مورد عنايات خاصّه حق - جلّ

ص: 119

جلاله - واقع گردد و با لطف خفىّ خاص خود از او دستگيرى فرمايد و در تحت پردۀ كبرياى خود او را به طورى مستور گرداند كه جز خودش او را كسى نشناسد و او نيز جز حق كسى را نشناسد: «إنَّ أوْليائي تَحْتَ قِبابي لا يَعرِفُهُمْ غَيْري»(1). و در كتاب مقدّس الهى براى اهلش اشارات بسيار در اين خصوص دارد؛ چنانچه فرمايد: )اللّه ُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ((2). اهل معرفت و اصحاب سابقۀ حسنا مى دانند كه جميع تعيّنات خلقيه و كثرات عينيه، ظلمات. و نور مطلق حاصل نشود مگر به اسقاط اضافات و شكستن تعيّن ها كه بت هاى طريق سالك است. و چون ظلمات كثرات فعليه و وصفيه مضمحل و منطمس در عين جمع شد، ستر جميع عورات گرديده و حضور مطلق و وصول تام تحقّق يافته، و مصلّى در اين مقام چنانچه مستور به حق است، مصلّى به صلات، حق است. و شايد صلات معراج ختم رسل(صلی الله علیه و آله) بدين طريق بوده در بعض مقامات و مدارج. واللّه العالم.

غَيْرَهُمْ. وَهِيَ لِلْمؤمِنينَ آلَةٌ لِأداءِ مَا افْتَرَضَ اللّه ُ عَلَيْهِمْ. وَخَيْرُ لِباسِك ما لا يَشْغَلُكَ عَنِ اللّه عَزَّ وَجَلَّ، بَلْ يُقَرِّبُكَ مِنْ شُكْرِهِ وَذِكْرِهِ وَطاعَتِهِ، وَلا يَحْمِلُكَ فيها إلى العُجْبِ وَالرياءِ وَالتَّزَيُّنِ وَالمُفاخَرَةِ وَالخُيَلاءِ؛ فَإنَّها مِنْ آفاتِ الدّينِ، وَمُورِثَةُ القَسْوَةِ فِي الْقلْبِ. فَإذا لَبِسْتَ ثَوْبَكَ، فَاذْكُرْ سَتْرَ اللّه تعالى عَلَيْكَ ذُنُوبَكَ بِرَحْمَتِهِ. وَأَلبِسْ باطِنَكَ بِالصِّدْقِ، كَما ألْبَسْتَ ظاهِرَكَ بِثَوْبِكَ. وَلْيَكُنْ باطِنُكَ في سِتْرِ الرَّهْبَةِ وَظاهِرُك في سِتْر الطّاعَةِ. وَاعْتَبِرْ بِفَضْلِ اللّه عَزّ وَجَلّ حَيْثُ خَلَقَ أسْبابَ اللّباسِ لِتَسْتُرَ العَوْراتِ الظّاهِرَةَ، وَفَتَحَ أبوابَ التَّوبَةِ وَالاْءنابَةِ لِتَسْتُرَ بِها عَوْراتِ الباطِنِ مِنَ الذّنُوبِ وَأخْلاقِ السُّوءِ. وَلا تَفْضَحْ أحَداً حَيْثُ سَتَرَ اللّه ُ عَلَيْكَ أعظَمَ مِنْهُ. وَاشْتَغِلْ بِعَيْبِ نَفْسِكَ، وَاصْفَحْ عَمّا لا يُعينُكَ حالُهُ وَأمْرُهُ. وَاحْذَرْ أنْ تُفْنِيَ عُمْرَكَ لِعَمَلِ غَيْرِكَ، وَ يَتَّجِرَ بِرَأْسِ مالِكَ غَيْرُكَ وَتُهْلِكَ نَفْسَكَ. فَإنَّ نسيانَ الذُّنُوبِ مِنْ أعْظَمِ عُقُوبَةِ اللّه تعالى في الْعاجِلِ، وَأوفَرِ أسْبابِ الْعُقُوبَةِ في الآجِلِ. وَما دامَ الْعَبْدُ مُشْتَغِلاً بِطاعَةِ اللّه ِ تعالى وَمَعْرِفَةِ عُيوبِ نَفْسِهِ وَتَرْكِ ما يَشينُ في دينِ اللّه، فَهُوَ بِمُعْزِلٍ عَنِ الآفاتِ خائضٌ في بَحْرِ رَحمَةِ اللّه عَزَّ وَجَلَّ، يَفُوزُ بِجَواهِرِ الفَوائِدِ مِنَ الحِكْمَةِ وَالْبَيانِ. وَما دامَ ناسِياً لِذُنُوِبِه جاهلاً لِعُيوبِهِ راجِعاً إلى حَوْلِهِ وَقُوَّتِهِ، لاَ يُفْلِحُ إذاً أبَداً»(1). اگرچه از مراجعه به بيانات سابقه تا اندازه اى مقاصد حديث شريف روشن گردد، ولى به عنوان شبه ترجمه اشارت به بعضى اشارات آن نمودن موجب صفاى قلوب است. مى فرمايد:

مزيّن ترين لباس ها براى مؤمنين لباس تقوا است؛ و نرم ترين لباس براى آنها لباس ايمان است؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد: «لباس تقوا بهترين لباس است»(2). و اما لباس ظاهر، از نعمت هاى خداست كه ستر عورت بنى آدم كند. و

ص: 121

اين كرامت، خاص ذرّيۀ آدم (علیه السلام) [است] و به ديگر موجودات عطا نفرموده؛ ولى مؤمنين نيز اين نعمت را صرف اداء واجبات الهيه نمايند. و نيكوترين لباس تو آن است كه تو را از ياد خدا غافل نكند و مشغول به غير ننمايد، بلكه به شكر و ذكر و طاعتش نزديك كند. پس بايد در ماده و هيئت لباس از آنچه موجب غفلت و بُعد از ساحت قدس حق است احتراز كنى؛ و بدانى كه در لباس ها بلكه در كلّيۀ امور عاديّه امورى است كه انسان را از حق غافل، و به دنيا مشغول كند و در قلب ضعيف تو تأثيرات بدى نمايد و به عجب و ريا و تزيّن و فخريه و كبر مبتلا كند كه همه، آفات دين است و باعث قساوت قلب است.

و چون لباس ظاهر را پوشيدى، به ياد بياور كه حق تعالى با پردۀ رحمت خود گناهان تو را ستر فرموده. و چنانچه ظاهرت را به لباس ظاهر ملبّس نمودى، از لباس هاى باطنى غفلت مكن و باطن خود را به لباس راستى ملبّس نما. و بايد باطن خويش را در ستر خوف، و رهبت و ظاهر خود را در ستر طاعت قرار دهى؛ و از فضل حق تعالى عبرت گيرى كه لباس ظاهر را لطف فرموده كه عيوب ظاهرۀ خود را به آن مستور كنى، و ابواب توبه و انابه را به روى تو مفتوح فرموده تا عورت هاى باطنيه را كه گناهان و خُلق هاى بد است به آن بپوشانى. و رسوا مكن احدى را، چنانچه حق تو را رسوا نفرموده در چيزهايى كه اعظم است. و اشتغال به عيب خود پيدا كن تا درِ اصلاح به تو باز شود؛ و صرف نظر كن از چيزهايى كه اعانت نكند تو را. و بر حذر باش از اين كه عمر خود را فانى كنى براى عمل ديگران، و نتيجۀ اعمال تو به دفتر ديگران نوشته شود، و با رأس المال تو ديگران تجارت نمايند، و خود را به هلاكت اندازى؛ زيرا كه فراموشى گناه خويش از بزرگ ترين عقوباتى است كه حق تعالى در دنيا انسان را مبتلا كند؛ چه كه به

ص: 122

اصلاح نفس قيام نكند؛ و از وافرتر[ين] اسباب عذاب است در آخرت. و مادامى كه بنده اشتغال به طاعت حق - جلّ وعلا - دارد و مشغول به شناختن عيب هاى خويش است و تارك چيزهايى است كه عيب است در دين خدا، از آفات بركنار است و در درياى رحمت حق غوطه ور است، و فائز شود به گوهرهاى حكمت و بيان. و مادامى كه فراموش كند گناهان خود را و عيوب خود را نداند و به حول و قوّۀ خود اعتماد كند، رستگارى براى او هرگز حاصل نشود.

ص: 123

ص: 124

فناء اللّه و جناب ربوبيت - كه غايت خلقت و نهايت مقصد اهل اللّه است - مى باشد؛ «رَحِمَ اللّه ُ امْرَءاً علِمَ مِنْ أيْنَ وَفي أيْنَ وَإلى أيْنَ»(1).

سالك بايد بداند از دار كرامت اللّه آمده و در دار عبادت اللّه واقع است و به دار جزاء اللّه خواهد رفت. عارف گويد: مِنَ اللّه وفي اللّه وإلَى اللّه ِ. پس، سالك

بايد به خود بفهماند و به ذائقۀ روح بچشاند كه دار طبيعت مسجد عبادت حق است و او براى همين مقصد در اين نشئه آمده، چنانچه حق تعالى - جلّت عظمته - فرمايد: )وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَاْلإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ((2). و چون دار طبيعت را مسجد عبادت يافت وخود را معتكف در آن دانست، بايد به آداب آن قيام و از غير تذكّر حق صائم شود؛ و از مسجد عبوديت خارج نشود مگر به قدر حاجت؛ و چون قضاى حاجت شد، عود كند و با غير حق انس نگيرد و دلبستگى به غير پيدا نكند كه اينها خلاف آداب عكوف به باب اللّه است. و عارف باللّه را در اين مقام حالاتى است كه به نوشتن درست نيايد. و چون نويسنده خارج از فطرت انسانيت و مستغرق در بحر مسجور ظلمانى طبيعت و عارى از حق و حقيقت، از همۀ مقامات سالكان و عارفان عارى است، بهتر آن است كه بيش از اين خود را در محضر حق - جلّت قدرته - و خاصّان او مفتضح نكند و از اين مقام بگذرد، و شكواى نفس امّاره را به درگاه مقدّس ذي الجلال برد، شايد به لطف عميم و رحمت شامله دستگيرى از او شود و بقيۀ عمر جبران ما سبق گردد. )رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ((3).

ص: 126

مقام دوم، مرتبۀ قواى ظاهره و باطنه كه جنود ملكيه و ملكوتيۀ نفس است كه محلّ آنها ارض طبيعت انسان است كه اين بنيه و كالبد باشد. و سالك را در اين مقام ادب آن است كه به باطن قلب بفهماند كه ارض طبيعت خود مسجد ربوبيّت است و سجده گاه جنود رحمانيه است؛ پس، مسجد را به قاذورات تصرّف ابليس، پليد ننمايد و جنود الهيه را در تحت تصرّف ابليس، قرار ندهد تا ارض طبيعت به شروق نور ربّ روشن گردد؛ و از ظلمت و كدورتِ بُعد از ساحت ربوبيّت، بيرون آيد. پس، قواى ملكيه و ملكوتيۀ خود را معتكف در مسجد بدن داند؛ و با بدن به نظر مسجديت معامله كند، و با قوا به نظر عكوف به فناء اللّه رفتار نمايد. و در اين مقام تكليف سالك بيشتر است؛ زيرا كه تنظيف مسجد و طهارت آن نيز به عهدۀ خودش است، چنانچه آداب معتكفانِ در اين مسجد را نيز خود متكفّل است.

و مقام سوم، نشئۀ غيبيۀ قلبيۀ سالك است كه محلّ آن، بدن برزخى غيبى نفس است كه به انشاء و خلاّقيت خود نفس پيدا شود. و سالك را در اين مقام ادب آن است كه به خود بچشاند كه اين مقام با مقامات ديگر بسيار متفاوت است و حفظ اين مقام از مهمّات سلوك است؛ زيرا كه قلب، امام معتكفان درگاه است و با فساد او همۀ آنها فاسد شوند؛ إذا فَسَدَ الْعَالِمُ فَسَدَ الْعَالَم(1). قلب عالِم، عالَم صغير است، و عالِم، قلب عالَم كبير است. و در اين مقام، تكليف سالك بيشتر گردد از آن دو مقام؛ زيرا كه بناى مسجد نيز به خودش تكليف شده، و ممكن است خداى نخواسته مسجدش مسجد ضرار و كفر و تفريق بين مسلمين باشد؛ و در چنين مسجد، عبادت حق جايز نباشد و تخريب آن لازم باشد. و

ص: 127

چون سالك مسجد ملكوتى الهى را با دست تصرّف رحمانى و يد ولايت مآبى تأسيس كرد و خود آن مسجد را از جميع قذارات و تصرّفات شيطانى تطهير نمود و در آن معتكف گرديد، بايد مجاهده كند كه خود را از عكوف به مسجد خارج كند و عكوف به فناء صاحب مسجد پيدا كند. وچون از علاقه به خود پاك شد و از قيد خودى بيرون رفت، خود منزلگاه حق شود، بلكه مسجد ربوبيّت گردد و حق به تجلّيات فعليه، ثمّ اسمائيه، ثمّ ذاتيه در آن مسجد از خود ثنا كند؛ و اين ثنا نماز ربّ است؛ يقول: «سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ الْمَلائِكَةِ وَالرُّوح»(1).

و سالك الى اللّه را در همۀ مقامات سلوك، مهمّ ديگر است كه غفلت از آن به هيچ وجه روا نباشد بلكه غايت سلوكْ و لبّ لباب آن همين مهمّ است، و آن، آن است كه در جميع حالات و مقامات از ذكر حق غافل نشود، و از جميع مناسك و عبادات، معرفة اللّه را طلب كند و در همۀ مظاهر خداجو باشد و نعمت و كرامت، او را از صحبت و خلوت بازندارد كه اين يك نوع استدراج است.

بالجمله، روح و باطن عبادات و مناسك را معرفة اللّه داند و در آنها جستجوى محبوب كند تا بلكه علقۀ مُحبّيت و محبوبيت در قلبش مستحكم گردد و مورد عنايات خفيّه ومراودات سرّيه گردد.

فَهَبِ الْقُدُومَ إلى بِساطِ خِدْمَةِ المَلِكِ هَيْبَةً؛ فَإنَّكَ عَلى خَطَرِ عَظيمٍ إنْ غَفَلْتَ. فاعْلَمْ أنَّهُ قادِرٌ عَلى ما يَشاءُ مِنَ الْعَدْلِ وَالفَضْلِ مَعَكَ وَبِكَ: فَإنْ عَطَفَ عَلَيْكَ بِرَحْمَتِهِ وَفَضْلِهِ، قَبِلَ مِنْكَ يَسيرَ الطّاعَةِ وَأجْزَلَ لَكَ عَلَيْها ثَواباً كَثيراً؛ وَإنْ طالَبَكَ بِاسْتِحْقاقِ الصّدْقِ وَالاْءخْلاصِ عَدْلاً بِكَ، حَجَبكَ وَرَدَّ طاعَتَكَ وَإنْ كَثُرتْ؛ وَهُوَ فَعّالٌ لِما يُريدُ. وَاعْتَرِفْ بِعَجْزِكَ وَتَقْصيرِكَ وَانْكِسارِكَ وَفَقْرِكَ بَيْنَ يَدَيْهِ. فَإنَّكَ قَدْ تَوَجَّهْتَ لِلْعِبادَةِ وَالْمُؤانَسَةِ بِهِ، وَاعْرِضْ أسْرارَكَ عَلَيْهِ؛ وَلْتَعْلَمْ أنَّهُ لا يَخْفى عَلَيْهِ أسْرارُ الْخَلْقِ أجْمَعينَ وَعَلانِيتُهُمْ. وَكُنْ كَأفْقَرِ عِبَادِهِ بَيْنَ يَدَيْهِ. وَأخْلِ قَلْبَكَ عَنْ كُلِّ شَاغِلٍ يَحْجُبُكَ عَنْ رَبِّكَ؛ فَإنَّهُ لا يَقْبَلُ إلاّ الْأطْهَرَ وَالْأخْلَصَ. وَانْظُرْ مِنْ أيّ ديوانٍ يَخْرُجُ اسْمُكَ. فَإنْ ذُقْتَ حَلاوَةَ مُناجاتِهِ وَلَذيذَ مُخاطَباتِهِ وَشَرِبْتَ بِكَأْسِ رَحْمَتِهِ وَكَراماتِهِ مِنْ حُسْنِ إقبالِهِ عَلَيْكَ وَإجابَتِهِ، فَقَدْ صَلُحْتَ لِخِدْمَتِهِ؛ فَادْخُلْ، فَلَكَ الإذْنُ وَالأمَانُ؛ وَإلاّ فَقِفْ وُقُوفَ مَنِ انْقَطَعَ عَنْهُ الْحِيَلُ وَقَصُرَ عَنْهُ الأمَلُ وَقَضَى عَلَيْهِ الأجَلُ. فَإنْ عَلِمَ اللّه - عَزَّ وَجَلَّ - مِنْ قَلْبِكَ صِدْقَ الالْتِجاءِ إلَيْهِ، نَظَرَ إلَيْكَ بِعَيْنِ الرَّأْفَةِ وَالرَّحْمَةِ وَاللُّطْفِ، وَوَفَّقَكَ لِما يُحِبُّ وَيَرْضى؛ فَإنَّه كَريمٌ يُحِبُّ الكَرامَةَ لِعِبادِهِ المُضْطَرّينَ إلَيْهِ المُحْتَرقينَ عَلى بابِهِ لِطَلَبِ مَرْضاتِهِ. قالَ تَعالى: )أَمَّنْ يُجِيبُ المُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ(»(1).

و چون اين كلام شريف دستورى جامع است براى اصحاب معرفت و ارباب سلوك الى اللّه، بتمامه نقل نمودم تا از تدبّر در آن حالى حاصل آيد.

محصَّلِ فرموده آن است كه چون به درِ مسجد رسيدى، به خود آى كه در چه بارگاهى رسيدى و قصد چه درگاهى نمودى. بدان كه در درگاه سلطان عظيم الشأنى رسيدى كه به بساط قرب او كسى پاى نگذارد مگر آن كه از ارجاس عالم طبيعت و اخباث شيطانيه پاك و پاكيزه باشد؛ و اذن مجالست با او را ندهند مگر

ص: 129

به كسانى [كه] از روى صدق و صفا و خلوصِ از جميع انواع شرك ظاهر و باطن با او قدم زده باشند. پس، عظمت موقف و هيبت و عزّت جلال الهى را در نظر آور، سپس قدم به بارگاه قدس و بساط انسش گذار كه در مخاطرۀ بزرگى واقعى؛ «با خبر باش كه سر مى شكند ديوارش»(1). در بارگاهى وارد شدى كه قادر مطلق است و هرچه بخواهد در مملكتش اجرا مى كند؛ يا به عدالت با تو رفتار مى كند و مناقشه در حساب فرمايد و مطالبه صدق و اخلاص نمايد، محجوب درگاه شوى و طاعاتت هرچه بسيار باشد ردّ شود؛ و اگر عطف توجّهى فرمايد به فضل و رحمتش، طاعت ناچيز بى قيمت تو را قبول فرمايد و ثواب بزرگ مرحمت كند.

پس، اكنون كه عظمت موقف را دانستى، اعتراف كن به عجز و تقصير و فقر خويش. و اكنون كه متوجّه عبادت او شدى و خيال مؤانست با او دارى، قلب خود را از اشتغال به غير كه تو را از جمال جميل محجوب مى كند فارغ كن، كه اين اشتغال به غير قذارت و شرك است و حق تعالى قبول نفرمايد مگر قلب پاكيزۀ خالص را. و اگر در خود يافتى حلاوت مناجات حق را، و شيرينى ذكر خدا را چشيدى و از جام رحمت و كراماتش نوشيدى و حسن اقبال و اجابتش را در خود ديدى، بدان كه سزاوار خدمت مقدّسش شدى؛ پس داخل شو كه مأذونى و در امانى. و اگر در خود اين حالات را نديدى، به درگاه رحمتش وقوف كن همچون مضطرّى كه تمام چاره ها از او منقطع است و از آرزوها دور و به اجل نزديك است. و چون عرض ذلت و مسكنت خود را كردى و به باب او التجاء

ص: 130

پيدا نمودى و از تو صدق و صفا ديد، به چشم رحمت و رأفت به تو نظر كند و از تو دستگيرى فرمايد و تو را موفّق به تحصيل رضاى خويش فرمايد؛ زيرا كه آن ذات مقدّس، كريم است و كرامت را به بندگان بيچاره اش دوست دارد؛ چنانچه فرمايد: )أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ((1).

و در احاديث شريفه وارد است كه جميع ارض از امام است و غير شيعيان غاصب آن هستند(1).

و اهل معرفت ولىّ امر را مالك جميع ممالك وجود و مدارج غيب و شهود دانند و تصرّف كسى را در آن بى اذن امام روا ندارند.

نويسنده گويد: ابليس لعين عدوّ اللّه است و تصرّفات او و هر تصرّف ابليسى در عالم طبيعت جائرانه و غاصبانه است؛ پس، سالك الى اللّه اگر خود را از تحت تصرّفات آن پليد بيرون كرد، تصرّفش رحمانى گردد و مكان و ملبس و مطعم و منكح او مباح و پاكيزه شود. و به هر اندازه كه درتحت تصرّف ابليس واقع شود، از حلّيت بيفتد و شرك شيطان در آن دست يابد: پس اگر اعضاء ظاهرۀ انسان در تصرّف ابليس واقع شد، اعضاء ابليسيه شود و غاصب مملكت حق شود؛ چنانچه عكوف قواى ملكوتيه در مسجد بدن وقتى مباح و عادلانه است كه آن قوا از جنود رحمانى باشد، والاّ جنود ابليس را حقِّ تصرّف در مملكت بدن انسانى، كه ملك حق تعالى است، نمى باشد. و چون دست تصرّف شيطان را از مملكت قلب، كه منزلگاه خاص حق است، كوتاه نمود و قلب خود را خالص براى تجلّيات حق نمود و غير حق را كه ابليس راه است در آن راه نداد، مساجد ظاهره و باطنه و امكنۀ ملكيّه و ملكوتيه مباح براى او گردد و صلات او صلات اهل معرفت گردد. و بدين وِزان، طهارت مسجد نيز معلوم گردد.

ص: 132

خود او را طالبند و عزّ و شرف و فضيلت و معرفت را همه در تذكّر و مناجات با حق دانند. اينان اگر توجه به عالم كنند و نظر به كونين اندازند، نظر آنها عارفانه باشد، و در عالم حق جو و حق طلبند و تمام موجودات را جلوۀ حق و جمال جميل دانند - «عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست»(1). اينان اوقات صلوات را به جان و دل مواظبت كنند و از وقت مناجات با حق انتظار كشند، و خود را براى ميقاتگاه حق حاضر و مهيّا كنند. دل آنها حاضر است و از محضر، حاضر را طلبند و احترام محضر را براى حاضر كنند، و عبوديت را مراودت ومعاشرت با كامل مطلق دانند، و اشتياق آنها براى عبادت از اين باب است.

و آنان كه مؤمن به غيب و عالم آخرت و شيفتۀ كرامات حضرت حق جلّ جلاله اند و نعمت هاى ابدى بهشتى و لذّت ها و بهجت هاى دائمى سرمدى را با حظوظ داثرۀ دنياويه و لذائذ ناقصۀ موقّتۀ مشوبه مبادله نكنند، نيز در وقت عبادات كه بذر نعم اخرويه است قلوب خود را حاضر نمايند و از روى دلچسبى و اشتياق قيام به امر كنند، و از اوقات صلوات، كه وقت حصول نتايج و كسب ذخاير است، انتظار كشند، و چيزى را به نعم جاويدان اختيار نكنند. اينان نيز چون قلب آنها از عالم غيب باخبر است و ايمان قلبى به نعم هميشگى و لذّات دائمۀ عالم آخرت آوردند، اوقات خود را غنيمت شمارند و تضييع اوقات خود نكنند. اُولئكَ أصْحابُ الجَنَّةِ وأربابُ النِّعْمَةِ هُمْ فيها خالِدُون.

اين طوايف كه ذكر شد، و بعض ديگر كه ذكر نشد، خود عبادات نيز براى آنها لذّاتى است به حسب مراتب آنها و معارف آنان؛ و كلفت تكليف براى آنها به

ص: 134

هيچ وجه نيست. ولى ما بيچاره هاى گرفتار آمال و امانى و بستۀ زنجيرهاى هوى و هوس و فرورفتگان در بحر مسجور ظلمانى عالم طبيعت - كه نه بويى از محبّت و عشق به شامّۀ روحمان رسيده و نه لذّتى از عرفان و فضيلت را ذائقۀ قلبمان چشيده، نه اصحاب عرفان و عيانيم و نه ارباب ايمان و اطمينان - عبادات الهيه را تكليف و كلفت دانيم و مناجات با قاضى الحاجات را سربار و تكلّف شماريم. جز دنيا، كه معلف حيوانات است، ركون به چيزى نداريم و جز به دار طبيعت، كه معتكف ظالمان است، تعلّقى نداريم. چشم بصيرت قلبمان از جمال جميل، كور، و ذائقۀ روح از ذوق عرفان، مهجور است.

بلى، سرحلقۀ اهل معرفت و خلاصۀ اصحاب محبّت و حقيقت «أبيتُ عِنْدَ رَبّي يُطْعِمُني وَيَسْقيني»(1) فرمايد. خدايا! اين چه بيتوته است كه در دارالخلوۀ انس، محمّد(صلی الله علیه و آله) را با تو بوده. و اين چه طعام و شراب است كه با دست خود، اين موجود شريف را چشاندى و از همۀ عوالم وارهاندى. آن سرور را رسد كه فرمايد: «لي مَعَ اللّه ِ وَقْتٌ لا يَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَلا نَبيٌّ مُرْسَلٌ»(2). آيا اين وقت از اوقات عالم دنيا و آخرت است؟ يا وقت خلوتگاه «قاب قوسين» و طرح الكونين است؟

چهل روز موسى كليم صوم موسوى گرفت و به ميقات حق نائل شد و خدا فرمود: )فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أرْبَعِينَ لَيْلَةً((3). با اين وصف به ميقات محمّدى نرسد و با

ص: 135

وقت احمدى تناسب پيدا نكند. به موسى (علیه السلام) در ميعادگاه )فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ((1) خطاب رسيد، و آن را به «محبت اهل» تفسير كردند(2)، و به رسول ختمى امر به حبّ على شد(3). در قلب از اين سرّ جذوه اى است كه دم از او نزنم؛ تو خود حديث مفصّل بخوان از اين مجمل.

قلب را تعلّقاتى نباشد؛ و نماز را با امور ديگر مزاحم قرار مده تا بتوانى قلب را راحت و حاضر كنى.

اكنون احاديث وارده در احوال معصومين (علیهم السلام) را به قدر اقتضا ذكر مى كنم تا آن كه به تدبّر در حالات آن بزرگواران بلكه تنبّهى حاصل آيد؛ و شايد عظمت موقف و اهمّيت و خطر مقام را قلب ادراك كند و از خواب غفلت برخيزد.

وقتى وضو مى گرفت رنگش تغيير مى كرد و مفاصلش مى لرزيد. سبب از آن حضرت پرسيدند، فرمود: «سزاوار است براى كسى كه وقوف كرد بين دو دست صاحب عرش اين كه رنگش زرد شود و مفاصلش بلرزد»(1). و از حضرت امام حسن (علیه السلام)همين طور منقول است(2).

و از حضرت امام سجاد (علیه السلام) روايت شده كه وقتى وقت وضو مى شد، رنگش زرد مى شد. گفته شد: اين چه حال است كه عارض شما مى شود وقت وضو؟ مى فرمود: «نمى دانيد بين دو دست كى ايستاده ام»(3).

ما نيز اگر قدرى تفكّر كنيم، و به قلب محجوب مهجور خود بفهمانيم كه اوقات صلوات اوقات حضور در بارگاه قدس حضرت ذى الجلال است، اوقاتى است كه حق تعالى كه مالك الملوك و عظيم مطلق است بندۀ ضعيف ناچيز را به مناجات خود دعوت فرموده و به دار الكرامۀ خود اذن دخول داده تا فوز به سعادت هاى ابدى و سرور و بهجت هاى دائمى پيدا كند، از دخول وقت صلات به مقدار معرفت خود بهجت و سرور داشتيم. و اگر قلب استشعار عظمت و خطر مقام كند به مقدار فهم عظمت، خوف و خشيت حاصل مى شود. و چون قلوب اولياء، مختلف، و حالات آنها متفاوت است به حسب تجلّيات لطفيه و قهريه و استشعار عظمت و رحمت؛ گاهى اشتياق ملاقات و استشعار رحمت و

ص: 138

جمال، آنها را به سرور و بهجت وادار كند و «أَرِحْنا يا بِلال»(1) گويند. و گاهى تجلّيات به عظمت و قهر و سلطنت آنها را از خود بى خود كند و رعشه و رعده براى آنها دست دهد.

بالجمله، اى ضعيف! آداب قلبيۀ اوقات آن است كه خود را مهيّا كنى براى ورود به حضور مالك دنيا و آخرت و مخاطبه و مكالمه با حضرت حق جلّ و علا؛ پس، با نظرى توجه به ضعف و بيچارگى و ذلّت و بى نوايى خود كن - و عظمت و بزرگى و جلال و كبرياى ذات مقدّس جلّت عظمته كه انبياء مرسلين و ملائكۀ مقرّبين در بارگاه عظمتش از خود بى خود شوند و اعتراف به عجز و مسكنت و ذلّت كنند؛ و چون اين نظر را كردى و به دل فهماندى، دل استشعار خوف كند و خود و عبادات خود را ناچيز شمارد - و با نظرى توجه به سعۀ رحمت و كمال عطوفت و احاطۀ رحمانيت آن ذات مقدّس كن كه بندۀ ضعيفى را به بارگاه قدس خود با همۀ آلودگى و بيچارگى كه دارد بار داده، و او را با همۀ تشريفات فرو فرستادن فرشتگان و نازل نمودن كتاب هاى آسمانى و فرستادن انبياء مرسلين (علیهم السلام) دعوت به مجلس انس خود فرموده بدون آن كه سابقۀ استعدادى از براى ممكن بيچاره باشد، يا در اين دعوت و حضور براى حضرتش - نَعُوذُ باللّه - يا ملائكة اللّه و انبياء (علیهم السلام) سودى تصوّر بشود. البته قلب را با اين توجه انسى حاصل شود و استشعار رجاء و اميدوارى مى كند. پس، با قدم خوف و رجاء و رغبت و رهبت خود را مهيّاى حضور كن؛ وعِدّه و عُدّۀ حضور را مهيّا كن؛ كه عمدۀ آن، آن است كه با قلب خجل و دل وجِل و استشعار انكسار و ذلّت

ص: 139

و ضعف و بيچارگى وارد محضر شوى، و خود را به هيچ وجه لايق محضر ندانى و لايق عبادت و عبوديّت نشمارى، و اذن دخول در عبادت و عبوديت را فقط از شمول رحمت و عميم لطف حضرت احديت جلت قدرته بدانى؛ كه اگر ذلّت خود را نصب عين خود كردى و به جان و دل تواضع براى ذات مقدّس حق نمودى و خود و عبوديت خود را ناچيز و بى ارزش دانستى، حق تعالى با تو تلطّف فرمايد و تو را مرتفع كند و به كرامات خود مخلّع فرمايد.

ص: 140

قلب كه به ظاهر ملك ظهور نمود، نقشۀ افناء غير، انصراف از غرب وشرق عالم ملك است، و نقشۀ توجه به حضرت جمعْ، توجه به مركز بسط ارض - كه يد اللّه است در ارض - مى باشد.

و اما براى سالك الى اللّه، كه از ظاهر به باطن سير مى كند و از علن به سِرّ ترقّى مى نمايد، بايد اين توجه صورى را به مركز بركات ارضيه، و ترك جهات متشتّتۀ متفرّقه را وسيلۀ حالات قلبيه قرار دهد و به صورت بى معنا قناعت نكند؛ و دل را، كه مركز توجه حضرت حق است، از جهات متشتّتۀ متفرقه، كه بت هاى حقيقى است، منصرف كرده متوجّه قبلۀ حقيقت، كه اصل اصول بركات سماوات و ارض است نمايد؛ و راه و رسم غير و غيريت را از بين بردارد تا به سرّ (وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْأَرْضَ)(1) تا اندازه اى برسد؛ و از تجلّيات و بوارق عالم غيب اسمائى در قلبش نمونه اى حاصل آيد و جهات متشتّته و كثرات متفرّقه با بارقۀ الهيه سوخته شود، و حق تعالى از او دست گيرى فرمايد؛ و از باطن قلب، بت هاى اصغر و اعظم به دست ولايت مآبى ريخته شود. و اين داستان پايان ندارد، بگذارم و بگذرم.

دست جلال و جمال، طينت تو را بدان مخمّر فرموده - نمودى. و اين دو حالت فطرى را به صورت ظاهر دنيايى ظاهر و مشهود كردى. و براى محتجب نبودن از نور آن دو فطرت الهيه اقامۀ بيّنه نمودى به صَرف ظاهر از غير و توجه به قبله كه محلّ ظهور يداللّه و قدرت اللّه مى باشد.

و آن دو فطرت الهيه يكى تنفّر از نقص و ناقص است؛ و دوم عشق به كمال و كامل است. و اين دو، كه يكى اصلىِ ذاتى و ديگرى تبعىِ ظلّى است، از فطرت هايى است كه تمام عائلۀ بشرى بدون استثناى احدى بدان مخمّرند؛ و در جميع سلسلۀ بشر، با اختلاف عقايد و اخلاق و طبايع و امزجه و امكنه و عادات، در بدوى و حضرى و وحشى و متمدّن و عالم و جاهل و الهى و طبيعى، اين دو فطرت، مخمّر است؛ گرچه خود آنها از آن محجوب باشند و در تشخيص كمال و نقص و كامل و ناقص مختلف باشند. آن وحشى خونخوار آدم كش، كمال را به آن داند كه غلبه پيدا كند به جان و عرض مردم؛ و خونخوارى و آدم كشى را كمال تشخيص داده و بدان صرف عمر كند. و آن دنياطلب جاه و مال خواه، كمال را به مال و جاه داند و عشق به آن دارد.

بالجمله، صاحب هر مقصدى، مقصد خويش را كمال، و صاحب آن مقصد را كامل داند، و عشق به آن دارد و از غير آن متنفّر است.

انبياء (علیهم السلام) و علماء باللّه و اصحاب معرفت آمدند تا مردم را از احتجاب بيرون آورند و نور فطرت آنها را از ظلمات جهل خلاصى دهند و به آنها كامل و كمال را بفهمانند. و پس از تشخيص كمال و كامل، توجه به آن و ترك غير، محتاج به دعوت نيست، بلكه نور فطرت، خود بزرگ ترين راهنماهاى الهى است كه در تمام سلسلۀ بشر موجود است.

در اين معجون الهى؛ يعنى نماز، كه معراج قرب الهى است، استقبال به قبله و

ص: 143

توجه به نقطۀ مركزيه و دست كشيدن و روبرگرداندن از جهات متفرّقه، دعوى بيدار شدن فطرت است و خارج شدن نور فطرت از احتجابات است؛ و اين براى كمّل و اصحاب معرفت حقيقت دارد. و براى ما اصحاب حجاب، ادبش آن است كه به دل بفهمانيم كه در جميع دار تحقّق، كمال و كاملى نيست جز ذات مقدّس كامل على الاطلاق كه آن ذات مقدّس كمالى است بى نقص، و جمالى است بى عيب، و فعليتى است بى شوب، قوّه و خيريتى است بى اختلاط به شرّيت، و نورى است بى شوب ظلمت. و در تمام دار تحقّق هرچه كمال و جمال و خير و عزّت و عظمت و نوريت و فعليت و سعادت يافت شود، از نور جمال آن ذات مقدّس است؛ و احدى را در كمال ذاتى با آن ذات مقدّس شركت نيست؛ و موجودى را جمال و كمال و نور و بهاء نيست جز به جمال و كمال و نور و بهاى آن ذات مقدّس.

بالجمله، جلوۀ نور جمال مقدّس او، عالم را نورانى فرموده و حيات و علم و قدرت بخشوده، والاّ همۀ دار تحقق در ظلمت عدم و كُمون نيستى و بطون بطلان بودند؛ بلكه كسى كه به نور معرفت دلش روشن باشد، جز نور جمال جميل همه چيز را باطل و ناچيز و معدوم داند ازلاً و ابداً.

در حديث است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چون اين شعر لبيد را استماع فرمود كه:

ألا كُلُّ شَيءٍ ما خَلاَ اللّه َ باطِلٌ *** وَكُلُّ نَعيمٍ لا مَحالَةَ زائِلٌ(1)

فرمود: «اين شعر راست ترين شعرها است كه عرب گفته»(2).

ص: 144

و چون به قلب خود فهماندى بطلان همۀ دار تحقّق و كمال ذات مقدس را، در توجه قلب به قبلۀ حقيقى و عشق به جمال جميل على الاطلاق و تنفّر از جميع دار تحقّق جز جلوۀ ذات مقدّس، محتاج به اعمال رويّه نيست، بلكه خود فطرة اللّه انسان را دعوت جبلّى فطرى به آن مى نمايد و (وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْأرْضَ)(1) لسان ذات و قلب و حال انسان شود؛ وإنّي (لا اُحِبُّ الاْفِلينَ)(2) لسان فطرى انسان گردد.

پس اى فقير! بدان كه عالم به وجهۀ سوائيت زائل و داثر و فانى و باطل است؛ هيچ يك از موجودات را از خود چيزى نيست و در ذات خود جمال و بهايى و نور و سنايى نمى باشد، و جمال و بهاء منحصر به ذات حق است. و آن ذات مقدّس چنانچه متفرّد در الوهيت و وجوب وجود است، متفرّد به جمال و بهاء و كمال، بلكه متفرّد به وجود است؛ و در ناصيۀ ديگران ذلّ عدم ذاتى و بطلان ثبت است.

پس، دل را كه مركز نور فطرة اللّه است، از جهات متشتّتۀ اباطيل و اَعدام و نواقص منصرف كن و به مركز جمال و كمال متوجّه نما؛ و در ضمير صافى خود لسان فطرتت اين باشد كه عارف شيراز مى فرمايد:

«در ضمير ما نمى گنجد به غير از دوست، كس *** هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست، بس»(3)

ص: 145

پس، در محضر چنين عظيم الشأنى كه تمام دار تحقّق جلوه اى از جلوات فعل او است چون تو و من مسكينى بايد به قدم خوف و رجاء تردّد كنيم و بايستيم؛ چون ضعف و فتور و بيچارگى و فقر و ذلت خود و عظمت و حشمت و جلال و كبرياى ذات مقدس را ديديم، از خطر مقام در خوف و خشيت باشيم، و چون رحمت و عطوفت و الطاف غير متناهيه و كرامات بى پايان را دريافتيم، اميدوار گرديم.

ص: 147

ص: 148

ص: 150

و «اقامه» به پاداشتن قواى ملكوتيه و ملكيه است در محضر، و حاضر نمودن آنها است در حضور. و ادب آن، خوف و خشيت و حيا و خجلت و رجاء واثق به رحمت غير متناهيه است. و سالك بايد در جميع فصول اذان و اقامه به قلب، عظمت محضر و حضور و حاضر را بفهماند؛ و ذلّ و عجز و قصور خود را نصب العين قرار دهد تا خوف و خشيت حاصل آيد؛ و از طرفى رحمت واسعه و الطاف كريمانه را به قلب وانمود كند تا رجاء و شوق حاصل آيد.

پس، قلوب عشقيه، شوق و جذبه بر آنها غالب آيد و با قدم حبّ و عشق، قدم در محضر انس گذارند؛ و قلوب آنها بدان جذبۀ غيبيه تا آخر نماز به عشق محضر و حاضر با ذكر و فكر حق معاشقه و معانقه كند.

وفي الحديث عن علي بن أبى طالِبٍ (علیه السلام)، قال: «أفْضَلُ النّاسِ مَنْ عَشِقَ العِبادَةَ وَعانَقَها وَأحَبَّها بِقَلْبِهِ وَباشَرَها بِجَسَدِهِ وَتَفَرَّغَ لَها؛ فَهُوَ لا يُبالي عَلى ما أصْبَحَ مِنَ الدُّنْيا عَلى يُسْرٍ أمْ عَلى عُسْرٍ»(1).

و قلوب خوفيه، سلطان عظمت بر آنها تجلّى كند و جذبۀ قهّاريت بر آنها غلبه نمايد و آنها را از خود بى خود نمايد و خوف و خشيت، قلوب آنها را ذوب نمايد، و قصور ذاتى خود و استشعار به ذلت و عجز خويش، آنها را از هر چيز باز دارد.

و في الحديث عن موسى بن جعفر (علیهما السلام)، قال: «قالَ أميرُ المؤمنين (علیه السلام): إنَّ للّه ِ عِباداً

ص: 152

كَسَرَتْ قُلُوبَهُمْ خَشْيَتُهُ، فَأسْكَتَتْهُمْ عَنِ المَنْطِقِ...»(1) الحديث.

و براى اولياى كمّل، حق تعالى گاه به تجلّى لطفى تجلّى فرمايد، و عشق و جذبۀ حبّيه رهنمون آنها گردد؛ چنانچه در حديث است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

انتظار وقت نماز را مى كشيدند و عشق و شوقشان اشتداد پيدا مى كرد و به بلال مؤذّن مى فرمودند: «أرِحْنا يا بلال»(2). و گاه به تجلّى عظمت و سلطنت تجلّى فرمايد، و خوف و خشيت در آنها حاصل آيد؛ چنانچه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و از

ائمۀ هدى (علیهم السلام) حالات خوفيه منقول است(3). و گاه به تجلّى جمعى احدى تجلّى فرمايد به حسب طاقت قلوب و بزرگى وعاى آن. و ما محجوبان مشتغل به دنيا و محبوسان به سجن طبيعت و زنجيرهاى شهوات و آرزوها و محرومان از سعادات عقليۀ الهيه، كه سكر طبيعت ما را تا صبح ازل به خود نياورد و از خواب گران برنينگيزاند، از حساب اين تقسيمات، خارج، و از نطاق اين بيان، مستثنا هستيم. پس، براى ما آداب حضور طور ديگرى است و قيام به وظايف قلبيه به شكل ديگر. ولى مقدم بر همه چيز آن است كه يأس از رَوْح اللّه و قنوط از رحمة اللّه را، كه از جنود بزرگ ابليس و از القائات شياطين انسى و جنّى است، از قلب بيرون كنيم؛ و گمان نكنيم كه اين مقاماتى است به قامت اشخاص خاصى بريده شده و دست آمال ما از آن كوتاه و پاى سير بشر از آن راجل است؛ پس يكسره دست از پا خطا نكنيم و با سردى و سستى، مخلّد در ارض طبيعت بمانيم. نه، چنين نيست كه توهّم شده است. بلى، من نيز گويم كه مقام خاص كمّل اهل اللّه

ص: 153

براى احدى ميسور نيست؛ ولى از براى مقامات معنويه و معارف الهيه مدارجى بى پايان و مراتبى فراوان است كه بسيارى از آن مقامات و معارف و حالات و مدارج را براى نوع ميسّر است اگر سردى و سستى خود آنها بگذارد و عناد و تعصب اهل جهل و عناد دست از قلوب بندگان خدا بردارد و شيطان راه سلوك آنها نگردد.

پس، ادب حضور براى ما آن است كه در اول امر چون از مرتبۀ حسّ و ظاهر تجاوز ننموديم و جز عظمت و جلالت دنيايى چيزى در نظر نداريم و از عظمت هاى غيبيۀ الهيه بى خبر هستيم، محضر حق را بايد چون محضر سلطانى عظيم الشأن كه قلب، عظمت او را ادراك كرده بدانيم؛ و به قلب خود بفهمانيم كه همۀ عظمت ها و جلال و كبرياها جلوه اى از عظمت عالم ملكوت است كه تنزّل كرده در اين عالم، و عالم ملكوت در جنب عوالم غيبيه قدر محسوسى ندارد. پس به قلب بفهمانيم كه عالم، محضر مقدّس حق است و حق تعالى حاضر در جميع امكنه و احياز است؛ و خصوصاً نماز كه اذن خاصّ حضور است و ميعاد مخصوص ملاقات و مراودۀ با حضرت احديت است.

پس، چون قلب را مستشعر به عظمت و حضور كرديم ولو اين كه در اول امر با تكلّف باشد، ولى كم كم قلب انس مى گيرد و اين مجاز حقيقت پيدا مى كند.

پس، چون به آداب صوريۀ معامله با مالك الملوك و سلطان السلاطين قيام نموديم و ادب هاى حضور ظاهرى را به جا آورديم، در دل نيز تأثير حاصل شود و قلب استشعار عظمت نمايد و كم كم به نتايج مطلوبه انسان برسد. و همين طور راجع به اِثارۀ حبّ و عشق كه آن نيز با تحصيل و رياضت حاصل شود.

پس، در اول امر، رحمت هاى صوريه و الطاف حسّيۀ حق تعالى را به قلب وانمود بايد كرد و مقام رحمانيت و رحيميت و منعميت را به قلب رساند تا

ص: 154

كم كم قلب انس گيرد و از ظاهر به باطن، اثر حاصل آيد و مملكت باطن از آثار جمال، نورانى گردد و نتايج مطلوبه حاصل شود. و انسان اگر قيام به امر كند و جهاد در راه خدا نمايد، حق تعالى از او دستگيرى فرمايد و او را از ظلمات عالم طبيعت به يد غيبى نجات دهد، و ارض مظلمۀ قلب او را به نور جمال خود روشن فرمايد و او را مبدل به سماوات روحيه فرمايد؛ (وَمَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِيهَا حُسْناً إِنَّ اللّه َ غَفُورٌ شَكُورٌ)(1).

تكبير، كبرياى اسم اعظم را به جميع سكنۀ عوالم غيب و شهادت مملكت داخلى و خارجى اعلان كند؛ و اين خود، اعلان عجز خود از قيام به ثناى ذات مقدس است و اعلام قصور خود از اقامۀ نماز است؛ و اين خود از امور شاملۀ سلوك و آداب محيطۀ ثنا و عبادت است كه در تمام احوالِ نماز نصب العين سالك بايد باشد. و از اين جهت، در اذان و اقامه مكرر ذكر شود و در نماز دائماً تكرار شود؛ در انتقال از هر حالى به حال ديگر اعادۀ آن شود كه در قلب سالك قصور ذاتىِ خود و عظمت و كبرياى ذات مقدس تمكين پيدا كند.

و از اين جا ادب آن نيز معلوم شود كه بايد سالك در هر تكبيرى قلب و قواى خود را متذكر كند به عجز خود و كبرياى حق. و به وجه ديگر ممكن است كه اين تكبيرات اوّليۀ اذان هر يك اشاره به مقامى باشد؛ پس اول، اشاره باشد به تكبير از توصيف ذاتاً. و دوم، به تكبير از توصيف وصفاً. و سوم، به تكبير از توصيف اسماً. و چهارم، تكبير از توصيف فعلاً. پس گويى كه سالك گويد: اللّه اكبر از توصيف ذات يا تجلّيات ذاتيه و از توصيف صفات و اسماء و افعال يا تجلّيات به حسب آنها.

وفي حديث طويلٍ عن أميرالمؤمنين (علیه السلام) أنَّه قال: «والوَجْهُ الآخَرُ «اللّه ُ أكْبرُ» فيهِ نَفْيُ كَيْفِيَّتِهِ؛ كَأنَّهُ يقُولُ (أي المُؤَذّنُ): اللّه ُ أجلُّ مِنْ أن يُدْرِكَ الْواصِفُونَ قَدْرَ صِفَتِهِ الَّذي هُوَ مَوْصُوفٌ بِهِ؛ وإنّما يَصِفُهُ الْواصِفُونَ صِفَتَهُ عَلى قَدْرِهِمْ لا [على] قَدْرِ عَظَمَتِهِ وَجَلالِهِ. تَعالَى اللّه ُ عَنْ أن يُدرِكَ الْواصِفُونَ صِفَتَهُ عُلُوّاً كبيراً...»(1) الحديث.

ص: 156

و از آداب مهمّۀ تكبيرات آن است كه سالك مجاهده نمايد و با رياضات قلبيه قلب را محلّ كبرياى حق - جلّ جلاله - قرار دهد؛ و كِبَر شأن و عظمت و سلطان و جلال را به ذات مقدّس حق - جلّ و علا - منحصر كند و سلب كبريا از ديگر موجودات نمايد؛ و اگر در دل از كبرياى احدى اثرى باشد كه آن را پرتو كبرياى حق نبيند و نداند، قلبش مريض و معلل است و مورد تصرّف شيطان است؛ و چه بسا باشد كه تصرّفات شيطانيه سبب شود كه غيرِ حق را در قلب، سلطانِ كبريا از حق بيشتر شود و قلب، او را اكبر از حق شناسد، و در اين صورت انسان در زمرۀ منافقان محسوب گردد. و علامت اين مرض مهلك آن است كه انسان رضاى مخلوق را مقدم بر رضاى حق دارد و براى خشنودى مخلوق، خالق را به سخط آورد.

وفي الحديث، قال الصادق (علیه السلام): «إذا كَبَّرْتَ، فَاسْتَصْغِرْ ما بَيْنَ العُلى وَالثَّرى دُونَ كِبْرِيائِهِ؛ فَإنَّ اللّه َ إذَا اطَّلَعَ عَلى قَلْبِ الْعَبْدِ وَهُوَ يُكَبِّرُ وَفي قَلْبِهِ عارِضٌ عَنْ حَقيقةِ تَكْبيرِهِ، قالَ: يا كاذِبُ، أتَخْدَعُني؟ وَعِزَّتي وَجَلالي لأحْرِمَنَّكَ حَلاوَةَ ذِكْري وَلأحْجُبَنَّكَ عَنْ قُرْبي وَالْمُسارَّةِ بِمُناجاتي»(1).

مى فرمايد: چون تكبير گفتى، كوچك شمار در محضر كبرياى آن ذات مقدس از عرش تا فرش را؛ زيرا كه خداوند - تبارك و تعالى - اگر بنده اى را ببيند كه تكبير گويد ولى در قلبش علتى است از حقيقت تكبير؛ يعنى آنچه به زبان آورده قلب

ص: 157

موافقت نكند، فرمايد: "اى دروغگو! با من خدعه مى كنى؟ به عزت و جلالم قسم است كه از شيرينى ذكر خود، تو را محروم مى كنم و از قرب خود، تو را محجوب نمايم و از سرور به مناجات خويش، تو را محتجب كنم."

اى عزيز! اين كه قلوب بيچارۀ ما از حلاوت ذكر حق تعالى محروم است و لذّت مناجات آن ذات مقدس در ذائقۀ روح ما وارد نشده و از وصول به قرب درگاه، محتجب، و از تجلّيات جمال و جلال، محروميم، براى آن است كه قلوب ما معلّل و مريض است و توجه به دنيا و اخلاد به ارض و احتجاب به حجب مظلمۀ طبيعت، ما را از معرفت كبرياى حق و انوار جمال و جلال محجوب نموده. تا نظر ما به موجودات، نظر ابليسى استقلالى است، از شراب وصل نخواهيم چشيد و به لذت مناجات نائل نخواهيم شد. تا در عالم وجود، عزّت و كبريا و عظمت و جلال براى كسى مى بينيم و در حجاب بت هاى تعيّنات خلقيه هستيم، سلطان كبرياى حق - جلّ جلاله - در قلب ما تجلّى نكند.

پس، از آداب تكبير آن است كه سالك، واقف در صورت آن نشود و به لفظ تنها و لقلقۀ لسان اكتفا نكند؛ بلكه در اوّل امر، به قوّت برهان و نور علوم الهيه، قلب را از كبرياى حق و قصر عظمت و جلال به ذات مقدّس جلّت عظمته و به فقر و ذلّت و مسكنت كافّۀ سكنۀ امكانى و قاطبۀ موجودات جسمانى و روحانى با خبر كند؛ و پس از آن، به قوّت رياضت و كثرت مراودت و انس تامّ، قلب را زنده به اين لطيفۀ الهيه نمايد و سعادت و حيات عقلى روحانى بخشد. و چون فقر و ذلّت ممكن و عظمت و كبرياى حق جلّت قدرته نصب العين سالك شد و تفكر و تذكر به حدّ نصاب رسيد و قلب را انس و سكونت حاصل شد، در همۀ موجودات آثار كبريا و جلال حق را به عين بصيرت مشاهده كند و علل و امراض

ص: 158

قلبيه علاج شود؛ پس، لذت مناجات و حلاوت ذكر اللّه را دريابد و قلب، مقرّ سلطان كبرياى حق - جلّ جلاله - شود، و در ظاهر و باطن مملكت، آثار كبريا ظاهر گردد و قلب و لسان و سرّ و علن با هم موافق شوند؛ پس، تمام قواى باطن و ظاهر و ملك و ملكوت تكبير گويند و يكى از حجب غليظه مرتفع شود، و يك مرحله به حقيقت نماز كه معراج قرب است نزديك شود.

و اشاره به بعض از آنچه ذكر شد نموده در حديثى كه از علل منقول است از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - در حديث طويلى كه در آن حديث، وصف معراج را فرموده:

قال: «أنْزَلَ اللّه ُ الْعَزيزُ الْجَبّارُ عَلَيْهِ مَحْمِلاً مِنْ نُورٍ، فيهِ أرْبَعُونَ نَوْعاً مِنْ أنْواعِ النُّورِ كَانَتْ مُحْدِقَةً حَوْلَ الْعَرْشِ؛ عَرْشُهُ تَبارَكَ وَتَعالى تَغْشى أبْصَارَ النّاظِرين. أمّا واحِدٌ مِنْهَا فَأصْفَرُ؛ فَمِنْ أجْلِ ذلِكَ اصْفَرَّتِ الصُّفْرَةُ. وَواحِدٌ مِنْها أحْمَرُ؛ فَمِنْ أجْل ذلِكَ احْمَرَّتِ الْحُمْرَةُ - إلى أنْ قَالَ: - فَجَلَسَ فيهِ ثُمَّ عَرَجَ بِهِ إلَى السَّماءِ الدُّنْيا، فَنَفَرتِ الْمَلائِكَةُ إلى أطرافِ السَّماءِ؛ ثُمَّ خَرَّتْ سُجَّداً، فَقَالَتْ: سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّنَا وَرَبُّ الْمَلائِكةِ وَالرُّوحِ؛ ما أشْبَهَ هذَا النُّورُ بِنُورِ رَبِّنا! فَقال جِبْرَئيلُ: اللّه ُ أكْبَرُ، اللّه ُ أكْبَرُ، فَسَكَتَ الْمَلائِكةُ، وَفُتِحَتِ السَّماءُ، وَاجْتَمَعَتِ الْمَلائِكةُ؛ ثُمَّ جاءَتْ وَسَلَّمَتْ عَلَى النَّبيّ(صلی الله علیه و آله) أفواجاً...»(1) الحديث.

ص: 159

و در اين حديث شريف اسرارى بزرگ است كه دست آمال ما از آن كوتاه است. و آنچه ذكر كردنى است اكنون از مقصد ما خارج است، مثل سرّ تنزّل محمل از نور، و سرّ كثرت انوار، و سرّ كثرت نوعيه، وسرّ عدد اربعين، و سرّ تنزيل خدا آن را، و سرّ احاطۀ آنها حول عرش، و حقيقت عرش در اين مقام، و سرّ اصفرار صفره و احمرار حمره به واسطۀ آنها، و سرّ نفور فرشتگان، و سجده كردن آنها و تسبيح و تقديس آنها، و تشبيه كردن آنها آن را به نور پروردگار، الى غير ذلك كه بيان در اطراف هر يك طولانى است. و آنچه تناسب با اين مقام دارد و شهادت بر مطلب ما مى دهد، آن است كه ملائكة اللّه به واسطۀ تكبير جبرئيل ساكت و مطمئن شدند، و اجتماع برگرد شمع جمع ولىّ مطلق كردند؛ و به واسطۀ تكبير فتح آسمان اول گرديد و يكى از حجب كه بين راه عروج الى اللّه بود، خرق گرديد. و بايد دانست كه اين حجب كه در اذان خرق و رفع شود غير از حجبى است كه در تكبيرات افتتاحيه است؛ و شايد پس از اين، اشاره به اين معنا بيايد ان شاء اللّه.

و شايد اين كه در اقامه دو تكبير وارد است، براى آن است كه سالك قواى خود را در محضر اقامه نموده و از كثرت تا اندازه اى رو به وحدت رفته تكبير ذات و اسماء، يا اسماء و صفات كند؛ و شايد در تكبيرِ ذات و اسماء، تكبيرِ صفات و افعال منطوى باشد.

ص: 160

معبودهاى باطله و مقصودهاى معوجه را زير پا نهند تا بتوانند به معراج قرب عروج كنند.

و اگر مقصود از قصرِ الوهيّت، الوهيّت فعليه باشد، كه عبارت اُخراى تصرّف و تدبير و تأثير است، پس چنين شود معنى شهادت كه شهادت مى دهم كه متصرّفى در دار تحقق و مؤثّرى در غيب و شهادت نيست جز ذات مقدس حق جلّ و علا. و اگر در قلب سالك اعتماد به موجودى از موجودات و اطمينان به احدى از آحاد باشد، قلبش معلّل و شهادتش زور و مختلق است.

پس، سالك بايد حقيقت لا مؤثّرَ في الوجود إلاّ اللّه را اوّل با برهان حِكمى مستحكم كند، و از معارف الهيه، كه غايت بعثت انبياء است، فرار نكند، و از تذكّر حق و شؤون ذاتيه و صفاتيه اعراض نكند كه سرچشمۀ تمام سعادت ها تذكّر حق است: (وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِى فَإنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً)(1). و پس از آن كه به حقيقت اين لطيفۀ الهيه، كه سرچشمۀ معارف الهيه و باب الأبواب حقايق غيبيه است، با قدم تفكّر و برهان رسيد، به قدم تذكر و رياضت، قلب را با آن مأنوس كند تا قلب ايمان آورد به آن. و اين اول مرتبۀ صدق مقالۀ او است؛ و علامت آن، انقطاع به حق و چشم طمع و اميد از جميع موجودات پوشيدن است؛ و نتيجه آن توحيد فعلى است كه از مقامات بزرگ اهل معرفت است. و چون سالك الى اللّه قصرِ جميع تأثيرات را در حق كرد و چشم طمع را از جميع موجودات جز ذات مقدّسش بست، لايق محضر مقدّس شود، بلكه قلبش فطرتاً و ذاتاً متوجّه به آن محضر شود. و شايد تكرار شهادت براى تمكين باشد و مقصود از شهادت يكى از دو شهادت باشد. و شايد تكرار نباشد و يكى اشاره به الوهيّت ذاتيه، و

ص: 162

ديگر اشاره به الوهيّت فعليه باشد؛ در اين صورت ممكن است اعادۀ آن در آخر براى تمكين باشد، و از اين جهت، به لفظ شهادت آنجا ذكر نشده.

لا مُؤَثِّرَ في الوجودِ إلاَّ اللّه را در مملكت ظاهر خود اجرا كند.

سوم، شهادت قلبيه است. و آن، سرچشمۀ شهادات افعاليه و اقواليه است؛ و تا آن نباشد، اينها صورت نگيرد و حقيقت پيدا نكند. و آن، چنان است كه توحيد فعلى حق در قلب تجلّى كند و قلب به سرّ باطنى خود دريابد حقيقت اين لطيفه را و از ديگر موجودات منقطع و منفصل شود. و عمدۀ اخبارى كه از اهل بيت عصمت راجع به ترك طمع از دست مردم و يأس از بندگان و ثقه و اعتماد به خداى تبارك و تعالى وارد شده، راجع به اين مقام است.

عن الكافي بإسناده عن علي بن الحسين (علیهما السلام)، قال: «رَأيْتُ الخَيْرَ كُلَّهُ قَدِ اجْتَمَعَ في قَطْعِ الطَّمَعِ عَمّا في أيْدِي النّاسِ؛ وَمَنْ لَمْ يَرْجُ النّاسَ في شَيْءٍ وَرَدَّ أمْرَهُ إلى اللّه ِ تَعالى في جَميعِ اُمُورِهِ، استَجابَ اللّه ُ تَعالى لَهُ في كُلِّ شَيْء»(1). و از اين قبيل احاديث بسيار است.

چهارم، شهادت ذاتيه است؛ و مقصود، شهادت وجوديه است. و آن در كمّل اولياء تحقق يابد. و در نظر اولياء در جميع موجودات به يك معنا اين شهادت هست. و شايد آيۀ شريفۀ (شَهِدَ اللّه ُ أَنّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَاُولُوا الْعِلْمِ)(2). اشاره به شهادت ذاتيه باشد؛ زيرا كه حق تعالى در مقام احديّتِ جمع شهادت ذاتيه به وحدانيت خود دهد؛ زيرا كه صرفِ وجود، احديت ذاتيه دارد و در طلوع يوم

ص: 164

القيامة ظهور به وحدانيت تامّه كند. و اين احديت، اول در مرآت جمع، و پس از آن در مرآت تفصيل ظهور كند؛ و لهذا فرموده: (وَالْمَلائِكَةُ وَاُولُوا الْعِلْمِ). و در اين جا مقاماتى از معارف است كه از عهدۀ اين اوراق خارج است.

و در حديث علل نيز قريب به اين مضمون وارد است(1). و از اين حديث ها معلوم شود كه شهادت به الوهيّت موجب فتح ابواب سماء و خرق حجاب است، و باعث اجتماع ملائكة اللّه مى باشد. و اين حجاب كه به واسطۀ شهادت به الوهيّت و قصر آن در ذات مقدّس خرق مى شود، از حجب غليظۀ ظلمانيه است كه تا سالك در آن حجاب است، راهى به حضور محضر ندارد؛ و تا فتح اين باب بر او نشده، طريقى بر سلوك نخواهد داشت. و آن، حجاب كثرت افعالى است، و وقوع در احتجاب تكثيرى است كه نتيجۀ آن، رؤيت فاعليت و مؤثّريت موجودات است، كه ثمرۀ آن، رؤيت استقلال آنها است در فاعليت، و تفويض محال و شرك اعظم است؛ چنانچه نتيجۀ شهادت به الوهيّت و حصر آن در حق تعالى، توحيد افعالى و افناء كثرات در فعل حق، و نفى تأثير و فاعليت از غير، و طرد استقلال از غير حق تعالى است؛ و از اين جهت، ملكوتيّين از حجاب كثرت إلهٌ في السَّماءِ وإلهٌ في الأرْضِ بيرون آمدند به واسطۀ اين شهادت؛ و از نفور و تفرقه به انس و اجتماع برگشتند و فتح ابواب آسمان گرديد. پس، سالك نيز بايد با اين شهادت خرق حجاب ظلمانى خويش نمايد و ابواب آسمان را به روى خود مفتوح كند، و از حجاب بزرگ استقلال قدمى بردارد تا راه عروج به معراج قرب نزديك شود. و اين حقيقت با لقلقۀ لسان و ذكر قولى حاصل نشود؛

ص: 166

و از اين جهت، عبادات ما از حدّ صورت و دنيا تجاوز نكند و فتح باب و رفع حجاب به روى ما نكند.

مقام روحانيت و ولايت رسول ختمى كه متّحد با مقام ولايت مطلقۀ علويّه است مى باشد و تفصيل آن در رسالۀ مصباح الهدايۀ(1) نويسنده داده شده - همين طور، در رابطۀ روحانيۀ عروجيه، كه عكس رابطۀ كونيۀ نزوليه است و بعبارة اُخرى قبض وجود و رجوع الى ما بدء است، محتاج به واسطه است كه بدون آن واسطه صورت نگيرد، و ارتباط قلوب ناقصۀ مقيّده و ارواح نازلۀ محدوده به تامّ فوق التمام و مطلق من جميع الجهات بى واسطه هاى روحانى و رابطه هاى غيبى تحقق پيدا نكند.

و اگر كسى گمان كند كه حق تعالى با هر موجودى قيّوم و به هر يك از اكوان محيط است بى واسطۀ وسايط، چنانچه اشاره به آن شده در آيۀ شريفۀ )مَا مِنْ

دابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا((2)، اختلاط بين مقامات و اشتباه بين اعتبارات نموده و مقام كثرتِ مراتب وجود را با فناى تعيّنات به هم خلط نموده. و اين بحث را بدين رساله چندان ارتباطى نيست و اين قدر نيز از طغيان قلم واقع شد.

ص: 168

بالجمله، تمسّك به اولياء نعم كه خود، راه عروج به معارج را يافته و سير الى اللّه را به اتمام رسانده اند از لوازم سير الى اللّه است؛ چنانچه در احاديث شريفه

به آن بسيار اشاره شده و در وسائل بابى منعقد فرموده در بطلان عبادت بدون ولايت ائمه و اعتقاد امامت آنان(1).

و از كافى شريف حديث نموده به سند خود از محمد بن مسلم كه گفت: «شنيدم حضرت باقر العلوم (علیه السلام) مى فرمود: "بدان اى محمد! همانا امامان جور و اتباع آنها از دين خداوند معزولند و گمراهند و گمراه كنند؛ پس، اعمالى كه مى كنند مثل خاكسترى است كه در روز طوفانى، باد سخت به او وزد و او را متفرق كند"»(2).

و در روايت ديگر است كه حضرت باقر (علیه السلام) فرمود: «اگر كسى شب ها را به عبادت قيام كند و روزها را روزه بگيرد و تمام مالش را تصدّق دهد و در تمام عمر، حج بجا آورد و نشناسد ولايت ولىّ اللّه را تا موالات او كند و جميع اعمالش به دلالت او باشد، براى او پيش خداوند ثوابى نيست، و نيست او از اهل ايمان»(3).

و شيخ صدوق به سند خود از ابوحمزۀ ثمالى حديث كند كه گفت: «حضرت على بن الحسين (علیهما السلام) به ما فرمود: "كدام يك از بقعه ها افضل است؟" گفتيم: "خداوند و رسول او وپسر رسول او بهتر مى دانند".فرمود:"افضل بقعه ها براى ما، بين ركن و مقام است. اگر كسى عمر كند چندان كه نوح عمر كرد در قومش هزار سال الاّ پنجاه سال، روزه بگيرد روز را و شب ها به عبادت بايستد در آن مكان،

ص: 169

پس از آن ملاقات كند خدا را بى ولايت ما، نفع نرساند او را چيزى از آن"»(1). و اخبار در اين باب بيش از اين است كه در اين مختصر بگنجد.

و اما آداب شهادت به رسالت آن است كه شهادت به رسالت از حق را به قلب برساند و عظمت مقام رسالت؛ خصوصاً رسالت ختميه را كه تمام دائرۀ وجود از عوالم غيب و شهود تكويناً و تشريعاً وجوداً و هدايتاً ريزه خوار خوان نعمت آن سروَر هستند، و آن بزرگوار واسطۀ فيض حق و رابطۀ بين حق و خلق است. و اگر مقام روحانيت و ولايت مطلقۀ او نبود، احدى از موجودات لايق استفادۀ از مقام غيب احدى نبود و فيض حق عبور به موجودى از موجودات نمى كرد و نور هدايت در هيچ يك از عوالم ظاهر و باطن نمى تابيد. و آن سروَر نورى است كه در آيۀ نور وارد است كه (اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ)(2).

و چون عظمت مشرّع دين و رسول ربّ العالمين در قلب انسان وارد شد، اهمّيت و عظمت احكام و سنن او در قلب وارد شود؛ و چون قلب عظمت آن را ادراك كرد، ساير قواى ملكيه و ملكوتيه خاضع آن شود و شريعت مقدّسه در جميع مملكت انسانى نافذ گردد. و علامت صدق شهادت، آن است كه در جميع قواى غيبيه و ظاهره، آثار آن ظاهر گردد و تخلف از آن نكنند؛ چنانچه اشاره به آن در سابق شده است.

معلوم گرديد؛ چه كه سالك در اين طريق روحانى محتاج به تمسّك به آن وجود مقدس است تا به وسيلۀ مصاحبت و دست گيرى او اين عروج روحانى را بنمايد.

و وجه ديگر آن كه در اين شهادت، اعلان به قواى ملكيه وملكوتيه است كه نماز، كه حقيقت معراج مؤمنين و سرچشمۀ معارف اصحاب عرفان و ارباب ايقان است، نتيجۀ كشف تامّ محمّدى(صلی الله علیه و آله) است كه خود به سلوك روحانى و جذبات الهيه و جذوات رحمانيه به وصول به مقام (قَابَ قَوْسَيْنِ أوْ أَدْنَى)(1) كشف حقيقت آن را - به تبع تجلّيات ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و الهامات انسيه - در حضرت غيب احدى فرموده. و فى الحقيقة، اين سوغات و ره آوردى است كه از اين سفر معنوى روحانى براى امّت خود، كه خير امم است، آورده و آنها را قرين منّت و مستغرق نعمت فرموده. و چون اين عقيدت در قلب مستقر شد و به تكرار متمكّن گرديد، البته سالك، عظمت مقام و بزرگى محل را ادراك مى كند و با قدم خوف و رجاء طى اين مرحله را مى نمايد. و اميد است ان شاء اللّه اگر به مقدار مقدور قيام به امر كند، آن سروَر دست گيرى از او بنمايد و او را به مقام قرب احدى كه مقصد اصلى و مقصود فطرى است برساند. و در علوم الهيه به ثبوت پيوسته كه معاد همۀ موجودات به توسّط انسان كامل تحقق پيدا كند: (كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ)(2) «بِكُمْ فَتَحَ اللّه وَبِكُمْ يَخْتِمُ... وَإيابُ الْخَلقِ إلَيْكُمْ»(3).

ص: 171

است؛ زيرا كه رسالت مطلقۀ ختميه خلافت كبراى الهيّۀ برزخيه است؛ و اين خلافت، خلافت در ظهور و تجلّى و تكوين و تشريع است؛ و خليفه را از خود به هيچ وجه استقلالى و تعيّنى نبايد باشد، و الاّ خلافت به اصالت برگردد، و اين براى احدى از موجودات امكان ندارد.

پس، سالك الى اللّه بايد مقام خلافت كبراى احمديه را به باطن قلب و روح برساند؛ و به واسطۀ آن، كشف حجاب و خرق ستور نمايد و از حجب تعيّن خلقى به كلّى خارج شود؛ پس، ابواب جميع سماوات براى او مفتوح شود و به مقصد خود بى حجاب نائل گردد.

در حديث احتجاج وارد است كه قاسم بن معاويه گفت كه به حضرت صادق عرض كردم كه اهل سنت حديثى در معراج نقل كنند كه چون رسول خدا را به معراج بردند، ديد بر عرش لا إِله إِلاّ اللّه، مُحَمّدٌ رَسُولُ اللّه، أَبوبكرٍ الصديقُ.

فرمود: «سبحان اللّه، تغيير دادند هر چيز را حتى اين را؟» گفتم: آرى. فرمود: «خداى عزّ وجلّ چون خلق فرمود عرش را، نوشت بر او "لا إله إلاّ اللّه، مُحمّدٌ رَسُولُ اللّه، عَليٌّ أَميرُ المؤمنينَ". پس ذكر فرمود كتابت اين كلمات را بر آب و كرسى

و لوح و جبهۀ اسرافيل و دو جناح جبرائيل و اكتاف آسمان ها و زمين ها و سر كوه ها و بر شمس و قمر». پس فرمود: «وقتى يكى از شما گفت: "لا إِله إِلاّ اللّه، مُحَمّدٌ رَسُولُ اللّه ِ"، بگويد: "عَليٌّ أَميرُ المؤمنينَ"»(1).

بالجمله، اين ذكر شريف مطلقاً پس از شهادت به رسالت، مستحب است؛ و در فصول اذان، بالخصوص، بعيد نيست كه مستحب باشد، گرچه به واسطۀ تكذيب علماء اعلام اين روايات را، احتياط اقتضاء كند كه به قصد قربت مطلقه گويند نه خصوصيت در اذان.

و اما نكتۀ عرفانيّه براى نوشتن اين كلمات بر جميع موجودات از عرش اعلا تا منتهاى ارضين، آن است كه حقيقت خلافت و ولايت، ظهور الوهيّت است؛ و آن، اصل وجود و كمال آن است. و هر موجودى كه حظّى از وجود دارد، از حقيقت الوهيّت و ظهور آن، كه حقيقت خلافت و ولايت است حظّى دارد؛ و لطيفۀ الهيه در سرتاسر كائنات از عوالم غيب تا منتهاى عالم شهادت بر ناصيۀ همه ثبت است. و آن لطيفۀ الهيه حقيقت «وجود منبسط» و «نفَس الرحمان» و «حقّ مَخْلوقٌ بِه» است كه بعينه باطن خلافت ختميه و ولايت

ص: 174

مطلقۀ علويّه است. و از اين جهت است كه شيخ عارف شاه آبادى - دام ظلّه - مى فرمود كه شهادت به ولايت در شهادت به رسالت منطوى است؛ زيرا كه ولايت، باطن رسالت است. و نويسنده گويد كه در شهادت به الوهيّت، شهادتين منطوى است جمعاً، و در شهادت به رسالت، آن دو شهادت نيز منطوى است؛ چنانچه در شهادت به ولايت، آن دو شهادت ديگر منطوى است.

والحمدللّه أوّلاً وآخراً.

ص: 175

ظهوراً و بطوناً حاصل آيد؛ زيرا كه صلات به حسب صورت و ظاهر، ذكر كبير و جامع است و ثناى به اسم اعظم است كه مستجمع جميعِ شؤون الهيه است، و از اين جهت، اذان و اقامه مفتتح است به «اللّه» و مختتم است به آن؛ و «اللّه ُ أكبر» در جميع حالات و انتقالات نماز تكرار شود و توحيدات ثلاثه، كه قُرّة العين اولياء است، در نماز حاصل شود؛ و صورت فناء مطلق و رجوع تام در آن آميخته است. و به حسب باطن و حقيقت، معراج قرب حق است و حقيقت وصول به جمال جميل مطلق است و فناى در آن ذات مقدس است، كه فطرت بر آن عاشق است؛ و طمأنينۀ تامّه و راحت مطلقه و سعادت عقليه تامّه به آن حاصل آيد، (أَلا بِذِكْرِ اللّه ِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)(1).

پس، كمال مطلق، كه وصول به فناء اللّه و اتصال به بحر غير متناهى وجوبى است و شهود جمال ازل و استغراق در درياى نور مطلق است، در نماز حاصل شود؛ و راحتى مطلق و استراحت تام و طمأنينۀ كامله نيز در آن پيدا شود؛ و دو ركن سعادت حاصل آيد. پس، نماز، فلاح مطلق است، و آن، خيرالاعمال است، و سالك بايد اين لطيفۀ الهيه را با تكرار و تذكّر تامّ به قلب بفهماند و فطرت را بيدار كند؛ و پس از ورود به قلب، فطرت از جهت كمال و سعادت طلبى به آن اهميت دهد و از آن محافظت و مراقبت نمايد. و در تكرار آنها نيز همان نكته است كه گفته شد.

و چون سالك بدين مقام رسيد، اعلان حضور دهد؛ فَ-«قَدْ قامَتِ الصَّلاة». پس، بايد خود را در حضور مالك الملوك عوالم وجود و سلطان السلاطين و عظيم مطلق ببيند؛ و به قلب خود خطرهاى حضور را كه همه اش به قصور و تقصير

ص: 177

امكانى رجوع كند، بفهماند، و با كمال شرمندگى و خجلت از عدم قيام به امر، و قدم خوف و رجا وارد شود؛ و وفود به كريم كند و خود را داراى زاد و راحله نبيند و قلب خود را از سلامت تهى بيند و عمل خويش را از حسنات نداند و به پشيزى نشمرد. و اگر اين حال در قلبش مستحكم شد، اميد است كه مورد عنايت گردد: (أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ)(1).

اكثرش مابين آسمان و زمين است»(1). و در بعضى روايات است كه اگر اقامه به غير اذان گفت، از طرف راست او يك ملك و از طرف چپش يك ملك بايستد(2)... الى غير ذلك من الاخبار. و اختلاف اخبار شايد به واسطۀ اختلاف معارف و خلوص نمازگزاران باشد؛ چنانچه از بعضى روايات باب استفاده شود؛ مثل روايتى كه وارد شده راجع به نماز با اذان و اقامه در بيابان يا ارض قفراء(3).

بالجمله، چون سالك خود را پيشواى ملائكة اللّه ديد و قلب خود را پيشواى قواى ملكيه و ملكوتيه ديد و به اذان و اقامه مجتمع كرد قواى ملكيه و ملكوتيه خود را و بر او اجتماع نمودند ملائكة اللّه، قلب را كه افضل قواى ظاهر و باطن است و شفيع قواى ديگر است امام بايد قرار دهد. و چون قلب، ضامن قرائت مأمومين است و وزر ديگران به عهدۀ او است، بايد محافظۀ تامّه و مراقبۀ جميله از آن كند كه حفظ حضرت و حضور نمايد و به ادب مقام مقدّس قيام كند، و اين اجتماع مقدس را غنيمت شمارد، و توجه ملائكة اللّه و تأييد آنها را بزرگ داند و از نِعَم ولى نعمت حقيقى شناسد و عجز و قصور خود را از شكر اين نِعَم بزرگ، تقديم مقام مقدس نمايد. إنّهُ وَليُّ النِّعَم.

ص: 179

ص: 180

حق و تقوّم خلق به حق را به باطن قلب برساند. و چون اين حقيقت در قلب سالك متمكّن شد، قرائت او به لسان حق واقع شود و ذاكر و مذكور، خود حق گردد، و بعضى از اسرار قدر بر قلب عارف كشف گردد و «أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِك... وأعُوذُ بِكَ مِنْك»(1) به بعض مراتب براى او مكشوف شود و بعضى از اسرار صلات را قلب عارف دريابد؛ چنانچه در نظر نمودن به محل سجود، كه تراب است و نشئه اصليه است، و در خاضع نمودن رقبه و سر به زير انداختن كه لازمۀ آن است، اشاره به ذُلّ و فقر امكانى و فناى تحت عزّ و سلطان كبريا است؛ (يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّه ِ وَاللّه ُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ)(2).

و اما آن كه در قرائت، لفظاً اشارت به مقام توحيد فعلى است، در تفسير سوره مباركۀ حمد تفصيل آن بيايد ان شاء اللّه (3).

كند، و عظمت حاضر و محضر را به قلب برساند و اهمّيت مناجات با حق تعالى و خطر آن را به قلب بفهماند؛ و با تفكّر و تدبّر، قبل از ورود در صلات، قلب را حاضر كند و به او بزرگى مطلب را بفهماند و آن را ملتزم كند به خضوع و خشوع و طمأنينه و خشيت و خوف و رجا و ذلّ و مسكنت تا آخر نماز. و با قلب مشارطه كند كه از اين امور مراقبت و محافظت كند، و تفكّر و تدبّر در احوال بزرگان دين و هاديان سبل كند كه براى آنها چه حالاتى دست مى داده و آنها چه معامله اى با مالك الملوك مى كردند؛ و از احوال ائمّۀ هدى سرمشق اتّخاذ كند و تأسّى به آن بزرگواران كند و از تاريخ بزرگان دين و ائمّۀ معصومين اكتفا به سال و روز وفات و تولّد و مقدار عمر شريف و امثال اين امور، كه چندان فائده بزرگى ندارد، نكند؛ بلكه عمدۀ سير او در سير و سلوك ايمانى و عرفانى آنها باشد، كه معاملات آنها در عبوديت چه بوده و در سير الى اللّه چه مشيى داشتند و مقامات عرفانى آنها، كه از كلمات معجز آيات آنها به دست مى آيد، چه اندازه بوده.

افسوس كه ما اهل غفلت و سكر طبيعت و مغروران بى مايه در تمام امور دست نشاندۀ شيطان پليد هستيم و هيچ گاه از خواب گران و نسيان بى پايان بيرون نمى آييم؛ و استفادت ما از مقامات و معارف ائمّۀ هدى (علیهم السلام) به قدرى كم و ناچيز است كه به حساب درست نيايد؛ و از تاريخ حيات آنها به قشر و صورت اكتفا كرديم و از آنچه غايت بعثت انبياء (علیهم السلام) است به كلّى صرف نظر كرده و در حقيقت مشمول مثل معروف اسْتَسْمَنَ ذا وَرَمٍ(1) هستيم. و ما اكنون در اين مقام

ص: 183

بعضى از رواياتى كه در اين باب وارد است ذكر مى كنيم شايد بعض از اخوان مؤمنين را تذكّرى حاصل آيد. والحمد للّه وله الشكر.

عن محمّد بن يعقوب بإسناده عن أبي عبداللّه (علیه السلام)، قال: «كانَ عَليُّ بْنُ الْحُسَينِ (علیهما السلام)إذا قامَ إلَى الصَّلاةِ، تَغَيَّرَ لَوْنُهُ، فَإذا سَجَدَ لَمْ يَرفَعْ رَأْسَهُ حتّى يَرْفَضَّ(1) عَرَقاً»(2).

و بإسناده عنه (علیه السلام)، قال: «كانَ أبي يقولُ: كانَ عَليُّ بنُ الحُسَينِ إذا قامَ إلى الصَّلاةِ،كَأنَّهُ سَاقُ شَجَرٍ لا يَتَحَرَّكُ مِنْهُ شَيْءٌ إلاّ ما حَرَّكَتِ الرّيحُ مِنْه»(3).

وعن محمّد بن عليّ بن الحسين في العلل بإسناده عن أبان بن تَغْلِبَ قالَ: قُلْتُ لأبي عبداللّه (علیه السلام): إنّي رَأيْتُ عَليّ بنَ الحُسَينِ إذا قامَ إلى الصَّلاةِ، غَشِيَ لَوْنَهُ لَوْنٌ آخَرُ. فَقال لي: «وَاللّه ِ إنَّ عَليَّ بنَ الْحُسَينِ كانَ يَعْرِفُ الَّذي يَقُومُ بَيْنَ يَدَيْهِ»(4).

ص: 184

وعن السيّد عليّ بن طاوُوسَ في فَلاح السائل في حديثٍ، فَقالَ أبو عَبْدِاللّه (علیه السلام): «لا تَتِمُّ الصَّلاةُ إلاّ لِذي طُهْرٍ سابغٍ وَتَمامٍ بالغٍ غَيرِ نازغٍ(1) ولا زائِغٍ(2)، عَرَفَ فَوَقَفَ، وأخْبَتَ فَثَبَتَ؛ فَهُوَ واقِفٌ بَيْنَ الْيَأْسِ وَالطَّمَعِ وَالصَّبْرِ وَالجَزَعِ كَأَنَّ الْوَعْدَ لَهُ صُنِعَ وَالوَعيدَ بِهِ وَقَعَ؛ يُذِلُّ عِرْضَهُ وَيُمَثِّلُ غَرَضَهُ؛ وَبَذَلَ في اللّه المُهْجَةَ، وَتَنَكَّبَ إلَيْه الْمَحَجَّةَ غَيرَ مُرْتَغِمٍ بارْتغامٍ؛ يقْطَعُ علائِقَ الاْهْتِمامِ بِعَيْنِ مَنْ لَهُ قَصَدَ، وَإلَيهِ وَفَدَ وَمِنْهُ اسْتَرْفَدَ. فإذا أتى بذلِكَ، كانَتْ هِيَ الصَّلاةَ الَّتي بها اُمِرَ وَعَنها اُخْبِرَ. وإنَّهَا هِي الصَّلاةُ الَّتي تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالمُنْكَرِ...»(3) الحديث.

ص: 185

وعن محمّد بن يعقوب بإسناده إلى مولانا زَيْنِ العابِدين (علیه السلام) أنَّهُ قال: «وَأمّا حُقُوقُ الصَّلاةِ، فَأنْ تَعْلَمَ أنّها وَفَادَةٌ إلى اللّه، وَأنَّكَ فيها قائِمٌ بَيْنَ يَدَيِ اللّه. فَإذا عَلِمْتَ ذلِكَ، كُنْتَ خَليقاً أنْ تَقُومَ فيها مَقامَ الْعَبْدِ الذَّليلِ الرّاغِبِ الرّاهِبِ الخائِفِ الرّاجِي الْمِسْكينِ المُتَضَرِّعِ المُعْظِمِ مَقامَ مَنْ يَقومُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِالسُّكونِ وَالْوَقارِ وَخُشوعِ الأطْرافِ وَلِينِ الْجَناحِ وَحُسْنِ المُناجاةِ لَهُ فِي نَفْسِهِ وَالطَّلبِ إليهِ في فِكاكِ رَقَبَتِهِ الَّتي أحاطَتْ بِهِ خَطيئَتُهُ وَاسْتَهْلَكَتْها ذُنُوبُهُ، ولا قُوّة إلاّ بِاللّه»(1).

وعن النبيّ(صلی الله علیه و آله) : «اعْبُدْ رَبَّكَ كَأنَّكَ تَراهُ؛ فإن لَمْ تَكُنْ تَراهُ، فَإنّهُ يَرَاكَ»(2).

وعن فِقْهِ الرضا (علیه السلام): «فَإذا أرَدْتَ أنْ تَقُومَ إلى الصَّلاةِ، فَلا تَقُمْ إلَيها مُتَكاسِلاً وَلا مُتَناعِساً وَلا مُسْتَعْجِلاً وَلا مُتَلاهياً؛ وَلكِنْ تأْتيها عَلى السُّكُونِ وَالوَقارِ وَالتُّؤَدَةِ(3). وَعَلَيْكَ

ص: 186

بالخُشُوعِ وَالخُضُوعِ مُتَواضِعاً للّه ِ عَزَّ وَجَلَّ مُتَخاشِعاً؛ عَلَيْكَ الخَشْيَةَ وَسيماءَ الخَوْفِ راجِياً خائِفاً بِالطُّمَأْنينَةِ عَلَى الْوَجَلِ وَالْحَذَرِ؛ فَقِفْ بَيْنَ يَدَيهِ كالْعَبدِ الاْبِقِ المُذْنِبِ بَيْنَ يَدَيْ مَوْلاهُ. فَصِفْ قَدَمَيْكَ، وَانْصَبْ نَفْسَكَ؛ وَلا تَلْتَفِتْ يَميناً وشِمالاً؛ وَتَحْسَبْ كَأنَّكَ تَرَاهُ؛ فَإنْ لَمْ تَكُنْ تَراهُ، فَإنَّهُ يَراك ...»(1) الحديث.

وفي عُدّة الداعي: رُوِيَ «أنّ إبراهيمَ (علیه السلام) كانَ يُسْمَعُ تَأَوُّهُهُ عَلى حَدِّ ميلٍ، حَتّى مَدَحَهُ اللّه ُ بِقَوْلِهِ: )إنَّ إِبْراهِيمَ لَحَليمٌ أَوّاهٌ مُنِيبٌ( وَكانَ في صَلاتِهِ يُسْمَعُ لَهُ أزيزٌ(2) كَأزيزِ الْمِرْجَلِ(3). وَكَذلِكَ يُسْمَعُ مِنْ صَدْرِ سيّدِنا رَسولِ اللّه(صلی الله علیه و آله) مِثْلُ ذلِكَ. وَكانَتْ فاطِمَةُ (علیها السلام)تَنْهَجُ في الصَّلاةِ مِنْ خيفَةِ اللّه...»(4) إلى غَيرِ ذلِكَ مِن الأخبار.

ص: 187

و در اين موضوعات، اخبار شريفه بيش از اين است كه در اين مختصر بگنجد. و تفكر در همين چند حديث نيز براى اهل تذكر و تفكر كفايت مى كند؛ هم راجع به آداب صوريه و هم راجع به آداب قلبيه و معنويه و كيفيت قيام بين يدى اللّه.

قدرى تفكر كن در حالات علىّ بن الحسين، و مناجات آن بزرگوار با حضرت حق، و دعاهاى لطيف آن سرور كه كيفيت آداب عبوديت را به بندگان خدا تعليم مى كند. من نمى گويم مناجات آن بزرگواران براى تعليم عِباد است؛ زيرا كه اين كلام بى مغز باطلى است كه صادر شده از جهل به مقام ربوبيّت و معارف اهل البيت؛ خوف و خشيت آنها از همه كس بيشتر بوده و عظمت و جلال حق در قلب آنها از هر كس بيشتر تجلّى نموده؛ لكن مى گويم بايد بندگان خدا از آنها كيفيت عبوديت و سلوك الى اللّه را تعلّم كنند، وقتى ادعيه و مناجات هاى آنها را مى خوانند لقلقۀ لسان نباشد، بلكه تفكر كنند در چگونگى معاملۀ آنها با حق و اظهار تذلّل و عجز و نياز نمودن آنها با ذات مقدس.

و لَعَمْرِ الحبيب كه جناب علىّ بن الحسين (علیه السلام) از بزرگ ترين نعمت هايى است كه ذات مقدّس حق بر بندگان خود به وجودش منّت گذارده و آن سرور را از عالم قرب و قدس نازل فرموده براى فهماندن طرق عبوديت به بندگان خود و )لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ((1). و اگر از ما سؤال شود كه قدر اين نعمت را چرا ندانستيد و استفادت از اين بزرگوار چرا نكرديد، جوابى نداريم جز آن كه سر

ص: 188

خجلت به پيش افكنيم و به نار پشيمانى و تأسّف بسوزيم؛ و در آن وقت پشيمانى نتيجه ندارد.

است كه نورانيت در عقب ندارد و وحشتى است كه روى اطمينان نبيند و عذابى است كه راحت در پى آن نيايد. فَ-(مَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللّه ُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ)(1). پناه مى برم به خداى تعالى از غرورهاى شيطانى و نفس امّارۀ بالسوء.

عمده مقصد و مقصود انبياء عظام و تشريع شرايع و تأسيس احكام و نزول كتاب هاى آسمانى، خصوصاً قرآن شريف جامع كه صاحب و مكاشفِ آن نورِ مطهّر، رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) است، نشر توحيد و معارف الهيه و قطع ريشۀ كفر و شرك و دوبينى و دوپرستى بوده، و سرّ توحيد و تجريد در جميع عبادات قلبيه و قالبيه سارى و جارى است. بلكه شيخ عارف كامل، شاه آبادى - روحى فداه - مى فرمودند: عبادات اجراء توحيد است در ملك بدن از باطن قلب.

بالجمله، نتيجۀ مطلوبه از عبادات، تحصيل معارف و تمكين توحيد و ديگر معارف است در قلب. و اين مقصد، حاصل نشود مگر آن كه حظوظ قلبيۀ عبادات را سالك، استيفاء كند، و از صورت و قالب به حقيقت و لبّ عبور نمايد، و واقف نشود در دنيا و قشر كه وقوف در اين امور، خار راه سلوك انسانيت است.

و كسانى كه دعوت به صورت محض مى كنند و مردم را از آداب باطنيه باز مى دارند و گويند شريعت را جز اين صورت و قشر، معنا وحقيقتى نيست، شياطين طريق الى اللّه و خارهاى راه انسانيتند، و از شرّ آنها بايد به خداى تعالى پناه برد كه نور فطرة اللّه را كه نور معرفت و توحيد و ولايت و ديگر معارف است در انسان منطفى مى كنند، و حجاب هاى تقليد و جهالت و عادت و اوهام را به روى آن مى كشند، و بندگان خداى تعالى را از عكوف به درگاه او و وصول به

ص: 190

جمال جميل او باز مى دارند و سدّ طريق معارف مى نمايند و قلوب صافى بى آلايش بندگان خدا را كه حق تعالى با دست جمال و جلال خود تخم معرفت در خميرۀ آنها پنهان فرموده و انبياء عظام و كتب آسمانى را فرستاده براى تربيت و تنميۀ آن، به دنيا و زخارف آن و جهات مادّى و جسمانى و عوارض آن متوجه مى كنند و از روحانيات و سعادات عقليه منصرف مى كنند، و حصر عوالم غيب و جنّت هاى موعوده را مى نمايند به همان مأكولات حيوانيه و مشروبات و منكوحات و ديگر از مشتهيات حيوانى.

اينها گمان كنند كه حق تعالى اين همه بسط بساط رحمت فرموده و با اين همه تشريفات كتاب ها نازل فرموده و ملائكة اللّه معظم فرو فرستاده و انبياء عظام مأمور فرموده براى اداره كردن بطن و فرج، غايت معارفشان اين است كه بطن و فرج را در دنيا حفظ كن تا به شهوات آن در آخرت برسى. آن قدرى كه اهميت به جماع پانصد ساله مى دهند به توحيد و نبوّات نمى دهند؛ و تمام معارف را مقدّمۀ تعمير بطن و فرج مى دانند. و اگر حكيمى الهى يا عارفى ربّانى به روى بندگان خدا بخواهد درى از رحمت باز كند و ورقى از حكمت الهى بخواند، از هيچ نسبت و بدگويى و فحش و تكفيرى به او خوددارى نمى كنند. اينها به طورى منغمر در دنيا شدند و به شهوات بطن و فرج اهمّيت مى دهند - مِن حيثُ لا يَشعُرون - كه ميل ندارند سعادت ديگرى در دار تحقّق موجود باشد جز شهوات حيوانى، با آن كه اگر سعادت عقليه هم در عالم باشد به بطن و فرج آنها ضررى نمى رساند.

امثال ماهاكه از حدّ حيوانيت تجاوز نكرديم، جز بهشت جسمانى و ادارۀ بطن و فرج چيز ديگر نداريم، و به آن هم با تفضل خداى تعالى اميد است برسيم؛ لكن گمان نكنيم كه سعادت منحصر به آن است و بهشت حق تعالى

ص: 191

محصور به همين بهشت حيوانى است؛ بلكه براى حق تعالى عوالمى است كه هيچ چشمى نديده و هيچ گوشى نشنيده و خطور در قلب هيچ كس نكرده. و اهل محبّت الهيه و معرفة اللّه را اعتنايى به هيچ يك از بهشت ها نيست و توجّهى به عالم غيب و شهادت نمى باشد، و براى آنها جنّت لقاء است.

و اگر آيات قرآنيه و احاديث واردۀ از اهل بيت عصمت را بخواهم در اين باب ذكر كنم، مخالف با وضع اين اوراق است؛ و اين مقدار نيز از طغيان قلم ذكر شد. و مقصود عمدۀ ما توجه دادن قلوب بندگان خدا است به آنچه براى آن خلق شدند كه آن معرفة اللّه است كه از همۀ سعادات بالاتر است و هيچ چيز جز مقدّمۀ آن نيست. و مقصود ما از كسانى كه خار راه سلوكند علماء بزرگ اسلام و فقهاء كرام مذهب جعفرى - عليهم رضوان اللّه - نيست، بلكه بعضى از اهل جهل و منتحلين به علم از راه قصور و جهل، نه تقصير و عناد، راهزن بندگان خدا شدند. و به خداى تعالى پناه مى برم از شرّ طغيان قلم و نيّت فاسده و مقصود باطل، والحَمدُ للّه أوّلاً وَآخِراً وظاهِراً وَباطِناً.

ص: 192

هر نماز مدت هاى مديد خود را معطل مى كند كه نمازش با نيّت و عزم موجود شود. و اين شخص به آن ماند كه مدت ها تفكر كند كه براى بازار رفتن يا نهار خوردن نيّت و عزم تهيه كند. بيچاره اى كه بايد نماز، معراج قرب و مفتاح سعادت او باشد و با تأدّب به آداب قلبيه و اطّلاع بر اسرار اين لطيفۀ الهيه تكميل ذات و تأمين نشئۀ حيات خود كند، از همۀ اين امور غفلت كرده، بلكه اين امور را لازم نداند سهل است، همه را باطل شمارد و سرمايۀ عزيز خود را صرف در خدمت شيطان و اطاعت وسواس خنّاس كند و عقل خداداد را كه نور هدايت است محكوم حكم ابليس كند.

عبداللّه بن سنان گفت: «ذكر كردم پيش حضرت صادق مردى را كه مبتلا بود به وضو و نماز (يعنى وسواسى بود) و گفتم: "او مرد عاقلى است." فرمود:" چه عقلى دارد، با آن كه اطاعت شيطان مى كند." گفتم: "چگونه اطاعت شيطان مى كند؟" فرمود: "سؤال كن از او اين كه مى آيد او را از چه چيز است؟ مى گويد از عمل شيطان است"»(1).

بالجمله، قطع اين ريشه را انسان بايد با هر رياضت و زحمتى است بكند، كه از همۀ سعادات و خيرات انسان را باز مى دارد. ممكن است چهل سال انسان جميع عباداتش حتى به حسب صورت نيز صحيح بجا نيايد و اجزاى صورى فقهى هم نداشته باشد، فضلاً از آداب باطنيه و شرعيه.

مضحك تر آن كه بعضى از اين اشخاص وسواسى عمل جميع مردم را باطل مى دانند و تمام مردم را بى مبالات به دين محسوب مى كنند. با آن كه خود اگر مقلّد است، مرجع تقليدش نيز چون متعارف مردم مى باشد؛ و اگر اهل فضل

ص: 195

است، به اخبار رجوع كند ببيند رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمّۀ هدى (علیهم السلام) نيز در اين امور متعارف بودند. فقط در تمام مردم اين طايفۀ وسواسيه هستند كه به خلاف رسول خدا و ائمّۀ معصومين (علیهم السلام) و فقهاء مذهب و علماء ملت عمل مى كنند و اعمال همه را ناچيز مى شمارند و عمل خود را موافق با احتياط و خود را مبالى به دين مى دانند. مثلاً، در باب وضو اخبارى كه وضوى رسول خدا را بيان كرده اند متواتر است. على الظاهر، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) يك مشت [آب] به صورت مى زدند و يك مشت به دست راست و يك مشت به دست چپ(1). و اجماع فقهاء اماميه قائم است على التحقيق كه اين وضو صحيح است. و ظاهر كتاب خدا نيز همين است. در شستن دوم، بلكه غرفۀ دوم، بعضى اشكال كردند؛ ولى غرفۀ دوم، بلكه شستن دوم نيز، ضرر ندارد، گرچه در استحبابش كلامى است. و ليكن شستن سوم بدعت و مبطل وضو است بلا اشكال روايتاً و فتوى. اكنون عمل وسواسى بيچاره را ببين كه به بيست غرفه كه هر يك از آن غرفه ها فرا مى گيرد تمام دست را و غَسلۀ تامّه محسوب مى شود اكتفا نمى كند؛ در اين صورت وضويش بى اشكال باطل است. اين بدبخت ضعيف العقل اين عمل را كه از اطاعت شيطان و وسوسۀ او بجا آورده صحيح مى داند و موافق احتياط، آن وقت عمل سايرين را باطل مى شمارد. اكنون وجه صدق حديث شريف كه او را بى عقل شمرده است معلوم مى شود. كسى كه عمل مخالف با عمل رسول خدا را صحيح بداند و عمل موافق با آن حضرت را باطل بداند، يا از دين خدا خارج است يا بى عقل. و چون اين بيچاره از دين خارج نيست، پس بى عقل است و مطيع شيطان و مخالف رحمان.

ص: 196

و اين از معالجات مهمّه است در جميع امورى كه از القائات شيطان است و از دعابه هاى واهمۀ شيطانيه است. و در احاديث شريفه ادعيه نيز دستور داده اند، هر كس خواهد به وسائل(1) و مستدرك(2) آن در اواخر كتاب خلل رجوع كند.

و قال تعالى: )وَمَا اُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللّه َ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ((1).

و قال تعالى: )مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَمَا لَهُ فِى الاْخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ((2).

و قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) - على ما نُقِل: - «إنَّما لِكُلِّ امْرِئٍ ما نَوى: فَمَنْ كان هِجْرَتُهُ إلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ، فَهِجْرَتُهُ إلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ؛ وَمَنْ كان هِجْرَتُهُ إلى دُنيا يُصيبُها أو امرأةٍ يَنْكِحُها، فَهِجْرَتُهُ إلى ما هاجَرَ إلَيه»(3).

و قال تعالى: )وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ((4).

و اين آيۀ شريفه ممكن است متكفّل جميع مراتب اخلاص باشد:

يكى هجرت صورى كه به بدن واقع شود. و اين هجرت اگر خالص براى خدا و رسول نباشد، بلكه براى حظوظ نفسانى باشد، هجرت الى اللّه و رسوله نيست. و اين مرتبۀ اخلاص صورى فقهى است.

و ديگر، هجرت معنوى و مسافرت باطنى است كه مبدأ آن، بيت مظلمۀ

ص: 199

نفس است؛ و غايت آن، خداى تعالى و رسول او است كه آن هم به حق برگردد؛ زيرا كه رسول بما هو رسول استقلال ندارد، بلكه آيت و مرآت و نماينده است؛ پس هجرت به او هجرت به حق است، حبّ خاصان خدا حبّ خدا است(1).

پس، محصّل معناى آيۀ شريفه، به حسب اين احتمال، آن است كه كسى كه به مهاجرت معنوى و سفر قلبى عرفانى از بيت نفس و منزل انانيّت خارج شد و مهاجرت الى اللّه كرد بدون ديدن خود و نفسانيت و حيثيت خود، جزاى او با حق تعالى است. و اگر سالك در سلوك الى اللّه يكى از حظوظ نفسانيه را طالب باشد، ولو وصول به مقامات بلكه گرچه وصول به قرب حق كه براى رسيدن خود به قرب حق باشد، اين سلوك الى اللّه نيست؛ بلكه سالك خارج از بيت نشده، بلكه مسافر در جوف بيت است از گوشه اى به گوشه اى و از زاويه اى به زاويه اى.

پس، سفر اگر در مراتب نفس شد و براى رسيدن به كمالات نفسانيه، سفر الى اللّه نيست بلكه من النفس الى النفس است؛ ولى سالك را براى سفر الى اللّه اين سفر، ناچار پيش آمد كند. و جز كمّل از اولياء (علیهم السلام) نتواند كسى سفر ربّانى بى سفر

ص: 200

نفسانى كند؛ فقط اين شأن براى كمّل است؛ و شايد آيۀ شريفۀ )سَلامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ((1) اشاره به اين سلامت از تصرّفات شيطانى و نفسانى باشد در جميع مراتب سير در ليالى مظلمۀ طبيعت، كه براى كمّل ليلة القدر است تا طلوع فجر يوم القيامة، كه براى كمّل رؤيت جمال احديت است. و امّا غير آنها، در جميع مراتب سير به سلامت نيستند، بلكه در اوايل امر هيچ سالكى از تصرّفات شيطانيه خارج نيست.

پس، معلوم شد كه اين مرتبۀ از اخلاص - كه سلامت از اول مرتبه سير الى اللّه تا آخر مراتب آن كه حصول موت حقيقى است بلكه تا پس از حيات ثانوى حقّانى كه صحو بعد المحو است - براى اهل السلوك و متعارف از اصحاب معرفت و رياضت دست ندهد. و علامت اين نحو از خلوص آن است كه غوايت شيطان را در آنها راهى نيست و طمع شيطان از آنها يكسره بريده است؛ چنانچه در آيۀ شريفه فرمايد از قول آن پليد: )فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ((2). و در اين جا اخلاص به عين عبد نسبت داده شده نه به فعل عبد؛ و اين مقامى است بالاتر از اخلاص در عمل.

و شايد حديث معروف نبوى كه مى فرمايد: «مَنْ أخْلَصَ للّه ِ أرْبَعينَ صَبْاحاً جَرَتْ يَنابيعُ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلى لِسانِهِ»(3). مراد جميع مراتب اخلاص باشد؛ يعنى،

ص: 201

اخلاص عملى و صفتى و ذاتى. و شايد هم ظهور در اخلاص ذاتى داشته باشد كه مراتب اخلاص ديگر از لوازم او است.

و شرح اين حديث شريف و بيان مقصود از «ينابيع الحكمة» و كيفيّت جريان آن از قلب به لسان و مدخليت خلوص در اين جريان و خصوصيت «اربعين صباح»، از نطاق بيان در اين رساله خارج است و محتاج به رساله اى جداگانه است. و رسالۀ معروف به «تحفة الملوك في السير والسلوك» منسوب به عارف باللّه، مرحوم بحر العلوم است كه عمده نظرش شرح اين حديث شريف است. و آن رساله لطيفه اى است، گرچه خالى از بعض مناقشات نيست؛ و لهذا بعضى آن را از آن بزرگوار نمى دانند؛ بعيد هم نيست.

دنيوى. و اين مرتبه از اخلاص را بعضى از فقهاء - عليهم الرحمة - شرط صحت عبادات شمرده اند در صورتى كه اتيان عمل براى رسيدن به آن مقصود باشد(1). و اين، خلاف تحقيق است به حسب قواعد فقهيه؛ گرچه پيش اهل معرفت، اين نماز را به هيچ وجه ارزشى نيست و مثل ساير كسب هاى مشروعه است، بلكه شايد از آن نيز كمتر باشد.

مرتبۀ سوم، تصفيۀ آن است از رسيدن به جنّات جسمانيه و حور و قصور و امثال آن از لذات جسمانيه. و مقابل آن، عبادت اجيران است؛ چنانچه در روايات شريفه است(2). و اين نيز در نظر اهل اللّه چون ساير كسب ها است، الاّ آن كه عمل اين كاسب اجرتش بيشتر و بالاتر است در صورتى كه قيام به امر كند و از مفسدات صوريه عمل را تخليص كند.

مرتبۀ چهارم، آن است كه عمل را تصفيه كند از خوف عقاب و عذاب ها[ى] جسمانى موعود. و مقابل آن، عبادت عبيد است؛ چنانچه در روايات است(3). و

اين عبادت نيز در نظر اصحاب قلوب قيمتى ندارد و از نطاق عبوديت اللّه خارج است. و در نظر اهل معرفت فرق نكند كه انسان عملى را بكند از خوف حدود و تعزيرات در دنيا، يا خوف عقاب و عذاب آخرتى، يا براى رسيدن به زن هاى دنيايى، يا براى رسيدن به زن هاى بهشتى، در اين كه هيچ يك براى خدا نيست، و داعى بر داعى امرى است كه مطابق قواعد فقهيه عمل را از بطلان صورى خارج كند؛ ولى در بازار اهل معرفت اين متاع را ارزشى نباشد.

ص: 203

مرتبۀ پنجم، تصفيۀ عمل است از رسيدن به سعادات عقليه و لذّات روحانيۀ دائمۀ ازليۀ ابديه و منسلك شدن در سلك كرّوبيّين و منخرط شدن در جرگۀ عقول قادسه و ملائكۀ مقرّبين. و در مقابل آن، عمل نمودن براى اين مقصد است. و اين درجه گرچه درجۀ بزرگ و مقصد عالى مهمى است، و حكماء و محقّقين به اين مرتبه از سعادت خيلى اهمّيت دادند و براى او ارزش قائل شدند، ولى در مسلك اهل اللّه اين مرتبه نيز از نقصان سلوك، و سالك آن نيز كاسب و از اجيران به شمار مى رود، گرچه در مَتجر و مَكسب با سايرين فرق ها دارد.

و در ازاء اين مرتبه كه مرتبۀ ششم است تصفيۀ آن است از خوف عدم وصول به اين لذّات و حرمان از اين سعادات. و در مقابل، عمل براى اين مرتبه از خوف است. و اين نيز گرچه مرتبۀ عاليه اى است و از حدّ اشتهاى امثال نويسنده خارج است، ولى در نظر اهل اللّه اين نيز عبادت عبيد است و عبادت معلّل است.

مرتبۀ هفتم، تصفيۀ آن است از وصول به لذّات جمال الهى و رسيدن به بهجت هاى انوار سبحات غير متناهى كه عبارت از جنّت لقاء است. و اين مرتبه؛ يعنى جنّت لقاء از مهمّات مقاصد اهل معرفت و اصحاب قلوب است و دست آمال نوع از آن كوتاه است، و اوحدى از اهل معرفت به سعادت اين شرف مشرّفند، و اهل حبّ و جذبه از كمّل اهل اللّه و اصفياء اللّه هستند؛ ولكن اين كمال مرتبۀ كمّل اهل اللّه نيست، بلكه از مقامات معمولى سرشار آنها است. و اين كه در ادعيه؛ مثل مناجات شعبانيه، حضرت اميرالمؤمنين و اولاد طاهرينش اين مرتبه را خواسته يا اشاره به داشتن آن نموده، نه آن كه مقامات آنها منحصر به همين مرتبه است؛ چنانچه مرتبۀ هشتم كه در ازاء اين مرتبه است - و آن عبارت است از تصفيۀ عمل از خوف فراق - نيز از كمال مقامات كمّل نيست، و اين كه

ص: 204

جناب اميرالمؤمنين «كَيْفَ أصْبِرُ عَلى فِراقِكَ»(1) گويد از مقامات معمولى سرشار او و مثل او است.

بالجمله، تصفيۀ عمل از اين دو مرتبه نيز در نزد اهل اللّه لازم است، و عمل با آن، معلّل و از حظوظ نفسانيه خارج نيست؛ و اين كمال خلوص است. و پس از اين، مراتب ديگرى است كه از حدود خلوص خارج و در تحت ميزان توحيد و تجريد و ولايت است كه بيان آن اين جا مناسب نيست.

آرى، آنهايى كه چون نويسندۀ بيچارۀ از همه جا بى خبر دلشان زنده به حيات معرفت و محبّت الهيه نيست، مردگانى اند كه غلاف بدن، قبور پوسيدۀ آنها است، و اين غبار تن و تنگناىِ بدنِ مظلم، آنها را از همۀ عوالم نور و نور على نور محجوب نموده: (وَمَنْ لَمْ يَجْعَلِ اللّه ُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ)(1). اين طايفه هرچه حديث و قرآن از محبّت و عشق الهى و حبّ لقاء و انقطاع به حق بر آنها فرو خوانند، به تأويل و توجيه آن پردازند و مطابق آراء خود تفسير كنند؛ آن همه آيات لقاء و حبّ اللّه را به لقاء درخت هاى بهشتى و زن هاى خوشگل توجيه نمايند. نمى دانم اين گروه با فقرات مناجات شعبانيه چه مى كنند كه عرض مى كنند: «إلهي! هَبْ لي كَمالَ الانْقِطاعِ إلَيْكَ، وَأنِرْ أبْصارَ قُلُوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها إلَيْكَ حَتّى تَخْرِقَ أبْصارُ القُلُوبِ حُجُبَ النُّور فَتَصِلَ إلى مَعدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصيرَ أرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ. إلهي! وَاجْعَلْني مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَأجابَكَ، وَلاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِك»(2).

آيا اين «حجب نور» چيست؟ آيا «نظر به حق»، مقصود گلابى هاى بهشت است؟ آيا «معدن عظمت»، قصرهاى بهشتى است؟ آيا «تعلّق ارواح به عزّ قدس»، يعنى تعلّق به دامن حورالعين براى قضاى شهوت؟ آيا اين «صعق و محو از جلال»، يعنى محو در جمال زن هاى بهشتى است؟ آيا اين جذبه ها و غشوه ها

ص: 206

كه براى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در نماز معراج دست مى داده و آن انوار عظمت و بالاتر

از آن را كه مشاهده مى كرده در آن محفلى كه اعظم ملائكة اللّه كه جبرئيل امين (علیه السلام)است محرم سرّ نبود و جرأت پيش رفت انمله اى نداشت، جذبه براى يكى از زن هاى خيلى خوب بوده؟ يا انوارى مثل نور شمس و قمر و بالاتر از آن مى ديد؟ آيا آن قلب سليمى كه معصوم (علیه السلام) در ذيل آيۀ شريفۀ (إِلاّ مَنْ أَتَى اللّه َ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ)(1) فرمود: «سليم آن است كه ملاقات كند حق تعالى را در صورتى كه در آن غير حق نباشد»(2). مقصود از آن كه غير حق نباشد، يعنى غير كرامت حق نباشد؟ كه برگشت به آن كند كه غير از گلابى و زردآلو نباشد؟

خاك بر فرق من كه عنان قلم از دستم رها شد و به شطحيات مشغول شد. ولى لَعَمْرِ الحبيب كه مقصودى از اين كلام نيست جز آن كه براى برادران ايمانى؛ خصوصاً اهل علم، تنبّهى حاصل آيد و لااقلّ منكر مقامات اهل اللّه نباشند، كه اين انكار سرمنشأ تمام بدبختى ها و شقاوت ها است. مقصود ما آن نيست كه اهل اللّه كيانند، بلكه مقصود آن است كه مقامات انكار نشود؛ امّا صاحب اين مقامات كيست، خدا مى داند. و اين امرى است كه كسى را بر آن اطلاعى نيست، «آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد»(3).

و يك طايفه ديگر آنانند كه مقامات اهل معرفت را منكر نيستند و عناد با اهل اللّه ندارند، ولى اشتغال به دنيا و تحصيل آن و اخلاد به لذّات فانيه آنها را از كسب علمى و عملى و ذوقى و حالى بازداشته. اينها مريضانى را مانند كه

ص: 207

تصديق مرض خويش را دارند، ولى شكم، آنها را نمى گذارد كه به پرهيز و خوردن دواى تلخ اقدام كنند؛ چنانچه طايفۀ اول مريضانى را مانند كه اصل وجود چنين مريضى و مرضى را در دار تحقّق تصديق نكنند؛ با آن كه خود مبتلا هستند، اصل وجود مرض را انكار كنند.

و يك طايفه آنانند كه به كسب علمى پرداختند و اشتغال به تحصيل معارف علماً پيدا كردند، ولى از حقايق معارف و مقامات اهل اللّه به اصطلاحات و الفاظ و به زرق و برق عبارات اكتفا نموده خود و عدّه اى بيچاره را در رشتۀ الفاظ و اصطلاحات به زنجير كشيده و از جميع مقامات، قناعت به گفتار نموده اند. در اينان يك دسته پيدا شود كه خود، خود را مى شناسند، ولى براى ترأّس بر يك دسته بيچاره اين اصطلاحات بى مغز را مايۀ كسب معيشت قرار داده اند و با الفاظ فريبنده و اقوال جالبِ توجه صيد قلوب صافيۀ بندگان خدا را مى كنند. اينها شياطينى هستند انسى كه ضررشان از ابليس لعين كمتر نيست بر عباد اللّه. بيچارگان ندانند كه قلوب بندگان خدا منزلگاه حق است و كسى را حق تصرّف در آن نيست. اينها غاصب منزلگاه حقّند و مخرّب كعبۀ حقيقى هستند؛ بت هايى تراشند و در دل بندگان خدا، كه كعبه بلكه بيت المعمور است، جايگزين كنند؛ اينها مريضانى هستند كه به صورت طبيب خود را درآورده و آنها را به مرض هاى گوناگون مهلك گرفتار كنند.

و علامت اين طايفه آن است كه به ارشاد اغنياء و بزرگان، بيشتر علاقه دارند تا ارشاد فقراء و درويشان. بيشترِ مريدان اينان از صاحبان جاه و مال است، و خود آنها به زىّ اغنياء و صاحبان جاه و مال هستند. اينها سخنانى بسيار فريبنده دارند، كه خود را در عين حال كه به قذارات دنياويه هزار گونه آلودگى دارند، در نظر مريدان تطهير كنند و از اهل اللّه قلم دهند. آن بيچارگان ابله نيز چشم خود را

ص: 208

از همۀ معايب محسوسۀ آنها پوشيده و به اصطلاحات و الفاظى بى مغز دل خوش داشته اند.

اكنون كه كلام بدين جا رسيد، سزاوار باشد كه يكى دو حديث كه در اين موضوع وارد شده ذكر كنم؛ گرچه از رشتۀ سخن خارج است، ولى تبرّك به كلام اهل البيت نيكو است.

عَن كتابِ الخصال لِلشيخِ الصدُوقِ (رحمه الله) بإسْنادِهِ إلى أبي عَبْدِاللّه ِ (علیه السلام)، قال: «إنّ مِنَ الْعُلَماءِ مَنْ يُحِبُّ أنْ يَجْمَعَ عِلْمَهُ وَلا يُحِبُّ أنْ يُؤْخَذَ عَنْهُ: فَذاكَ في الدّرْكِ الأوَّلِ مِنَ النّارِ. وَمِنَ الْعُلَماءِ مَنْ إذا وُعِظَ أنِفَ، وَإذا وَعَظَ عَنَفَ؛ فَذاكَ فيِ الدَّرْكِ الثاني مِنَ النّار. وَمِنَ الْعُلَماءِ مَنْ يَرى أنْ يَضَعَ الِعلْمَ عِنْدَ ذَوي الثَّرْوَةِ وَالشَّرَفِ، وَلا يَرى لَهُ في المَساكينِ وَضعاً؛ فذاكَ في الدَّرْكِ الثالِثِ مِنَ النّار. وَمِنَ العُلَماءِ مَنْ يَذْهَبُ في عِلْمِهِ مَذْهَبَ الْجَبابِرَةِ والسلاطينَ: فَإنْ رُدَّ عَلَيْهِ وَقُصِّرَ في شَىْ ءٍ مِنْ أمرِهِ، غَضِبَ؛ فَذَاكَ فِي الدّرْكِ الرّابِعِ مِنَ النّارِ. وَمِنَ العُلَماءِ مَنْ يَطْلُبُ أحاديثَ اليَهُودِ وَالنَّصارى لِيُغْزِرَ بِهِ عِلْمَهُ وَيُكْثِرَ بِهِ حَدِيثَهُ؛ فَذاكَ في الدَّرْكِ الْخامِسِ مِنَ النّار. وَمِنَ العُلماءِ مَنْ يَضَعُ نَفْسَهُ لِلْفُتْيا وَيقُولُ: سَلُوني. وَلَعَلَّهُ لا يُصيبُ َحْرفاً واحِداً، واللّه لا يُحِبُ الْمُتَكَلِّفين؛ فذَاكَ في الدَّرْكِ السّادِسِ مِنَ النّارِ. وَمِنَ العُلَماءِ مَنْ يَتَّخِذُ العِلْمَ مُرُوَّةً وَعَقْلاً؛ فَذاكَ في الدَّرْكِ السابعِ مِنَ النّارِ»(1).

ص: 209

وَعَن الكُلَيْني (رحمه الله) في جامِعِهِ الكافي بإسْنادِهِ إلَى الْباقِرِ (علیه السلام): «مَنْ طَلَبَ العِلْمَ لِيُباهِيَ بِهِ الْعُلَماءَ أوْ يُمارِيَ بِهِ السُّفَهاءَ أوْ يَصْرِفَ (به - خ) وُجُوهَ النّاسِ إلَيْه، فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ، إنَّ الرِئاسَةَ لا تَصْلَحُ إلاّ لِأهْلِهَا(1).

وَعَنِ الصادق (علیه السلام): «إذا رَأيْتُمُ الْعالِمَ مُحِبّاً لِلدُّنْيا فَاتَّهِمُوهُ عَلى دينِكُمْ؛ فَإنَّ كُلَّ مُحِبٍّ بِشَيْءٍ يَحُوطُ مَا أحَبَّ». وَقالَ: «أوحَى اللّه تَعالى إلَى داوُدَ (علیه السلام): لا تَجْعَلْ بَيني وَبَيْنَكَ عالِماً مَفْتُوناً بِالدُّنيَا، فَيَصُدُّكَ عَنْ طَريقِ مَحَبَّتي؛ فَإنَّ اُولئِكَ قُطّاعُ طَريقِ عِبادِي الْمُريدينَ. إنّ أدْنى ما أنَا صانِعٌ بِهِمْ أنْ أنْزَعَ حَلاوَةَ مُناجاتي مِنْ قُلُوبِهِم»(2).

ص: 210

و آنان كه در اين طايفه شيّاد و كلاه بردار نيستند و خود سالك طريق آخرت و درصدد تحصيل معارف و مقامات هستند، گاهى اتفاق افتد كه از شيطان قاطعِ طريق گول خورده مغرور شوند و معارف و مقامات را حقيقتاً عبارت از اصطلاحات علميه كه خود تراشيده يا از تراشيدن ديگران استفاده كرده اند مى دانند. اينان نيز تا آخر عمر نقد جوانى و روزگار زندگانى را صرف در تكثير اصطلاح و ضبط كتب و صحف كنند؛ مثل يك طايفه از علماء تفسير قرآن كه استفادت از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قراءات و معانى لغات و تصاريف كلمات و محسّنات لفظيه و معنويه و وجوه اعجاز قرآن و معانى عرفيه و اختلاف افهام ناس در آنها دانند، و از دعوات قرآن و جهات روحيه و معارف الهيّۀ آن به كلّى غافلند. اينان نيز به مريضى مانند كه رجوع به طبيب نموده نسخۀ او را گرفته، و معالجۀ خود را به ضبط نسخه و حفظ آن و كيفيت تركيبات آن دانند. اينان را مرض خواهد كشت و علم به نسخه و مراجعه به طبيب براى آنها به كلّى بى نتيجه است.

عزيزا! جميع علوم، عملى است حتى علم التوحيد را نيز اعمالى است قلبيه و قالبيه. توحيد، تفعيل است؛ و آن، كثرت را به وحدت برگرداندن است؛ و اين از اعمال روحيه و قلبيه است. تا در كثرات افعاليه واقعى و سبب حقيقى را نشناختى و ديدۀ حق بين پيدا نكردى و خدا را در طبيعت نديدى و جهات

ص: 211

كثرات طبيعيه و غير طبيعيه را فانى در حق و افعال او نكردى و سلطان وحدت فاعليت حق در قلبت عَلَم نيفراشته، از خلوص و اخلاص و صفا و تصفيه به كلّى دور، و از توحيد مهجورى. تمام رياهاى افعاليه و اكثر رياهاى قلبيه، از نقصان توحيد افعالى است. آن كه مردم ضعيف بيچارۀ بيكاره را مؤثر در دار تحقّق مى داند و متصرّف در مملكت حق مى شمارد، از كجا مى تواند خود را از جلب قلوب آنها بى نياز داند و عمل خود را از شرك شيطان تصفيه و تخليص كند؟ تو سرچشمه را بايد صافى كنى تا آب صافى از آن بيرون آيد، والاّ با سرچشمۀ گل آلود توقّع صفاى آب نداشته باش. تو اگر قلوب بندگان خدا را در تحت تصرّف حق بدانى و معنى «يا مقلّب القلوب» را به ذائقۀ قلب بچشانى و به سامعۀ قلب برسانى، خود با اين همه ضعف و بيچارگى درصدد صيد قلوب بر نيايى. و اگر حقيقت (بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ)(1) و(لَهُ المُلْكُ)(2) و(بِيَدِهِ المُلْكُ)(3) را به قلب بفهمانى، از جلب قلوب بى نياز شوى، و به قلوب ضعيفۀ اين مخلوق ضعيف خود را محتاج ندانى، و غناى قلبى براى تو رخ دهد. تو در خود حسّ احتياج كردى و مردم را كارگشا دانستى، پس محتاج به جلب قلوب شدى؛ و خود را به قدس فروشى متصرّف در قلوب انگاشتى، پس محتاج به ريا شدى؛ اگر كارگشا را حق مى ديدى و خود را نيز متصرّف در كون نمى ديدى، بدين شرك ها احتياج پيدا نمى كردى.

اى مشرك مدّعى توحيد و اى ابليس در صورت آدمزاده! تو اين ارث را از

ص: 212

شيطان لعين بردى كه خود را متصرّف مى بيند و فرياد (لاَُغْوِيَنَّهُمْ)(1) مى زند. آن بدبخت و شقىّ در حجاب هاى شرك و خودبينى است؛ و آنان كه عالم و خود را مستقل دانند نه مستظلّ، و متصرّف دانند نه مملوك، از شيطنت ابليس ارث برده اند. از خواب گران برآى، و به قلب خود برسان آيات شريفۀ كتاب الهى و صحيفۀ نورانى ربوبى را. اين آيات باعظمت براى بيدار كردن من و تو فروفرستاده شده، و ما جميع حظوظ خود را منحصر به تجويد و صورت آن كرديم و از معارف آن غفلت ورزيديم تا شيطان بر ما حكومت كرد و حكم فرما شد و در تحت سلطۀ شيطان واقع شديم.

عجالتاً مطلب را اين جا ختم كنم و اين سخن را بگذارم براى جاى ديگر. ان شاء اللّه در آداب قرائت به شمه اى از اين مطلب خواهم پرداخت و راه استفادۀ قرآن شريف را بر خود و بر بندگان خدا باز خواهم كرد بإذن اللّه وحسن توفيقه. والسلام.

كند. و اين رؤيتِ استحقاق، از نقصان معرفت به حال خود و حق خالق - تعالى شأنه - است؛ و اين نيز از شجرۀ خبيثۀ شيطانيه است كه به رؤيت خود و عمل خود و انّيت و انانيّت برگردد. بيچاره انسان تا در حجاب رؤيت اعمال خويش است و آن را از خود مى داند و خود را متصرف در امر مى داند، از اين مرض نجات پيدا نكند و به اين تصفيه و تخليص نائل نگردد. پس، سالك بايد جهد كند و با رياضات قلبيه و سلوك عقلى و عرفانى به قلب بفهماند كه جميع اعمال از موهبات و نعمت هاى الهيه است كه حق تعالى به دست بنده اجرا فرموده. و چون توحيد فعلى در دل سالك جايگزين شد، عمل را از خود نداند، پس طلب ثواب نكند بلكه ثواب را تفضل، و نِعَم را ابتدايى داند.

و در كلمات ائمّۀ اطهار (علیهم السلام)؛ خصوصاً صحيفۀ سجّاديه همان صحيفۀ نورانيۀ الهيه كه از سماء عرفان عارف باللّه و عقل نورانى سيّد ساجدين نازل شده براى خلاص بندگان خدا از سجن طبيعت و فهماندن ادب عبوديت و قيام در خدمت ربوبيّت، اين لطيفۀ الهيه بسيار مذكور است؛ چنانچه در دعاى سى و دوم عرض كند: «فَلَكَ الْحَمْدُ عَلَى ابْتِدائِكَ بِالنِّعَمِ الجِسامِ وَإلهامِكَ الشُّكْرَ عَلَى الاْءحْسَانِ»(1).

و در جاى ديگر گويد: «نِعَمُكَ ابْتِداءٌ وإحسانُكَ التَّفَضُّل»(2).

و در مصباح الشريعة فرمايد: «وَأدْنى حَدِّ الاْءخْلاصِ بَذْلُ الْعَبْدِ طاقَتَهُ، ثُمَّ لا يَجْعَلُ

ص: 214

لِعَمَلِهِ عِنْدَ اللّه ِ قَدْراً فَيوجِبَ بِهِ عَلى رَبِّهِ مُكافاةً لِعَمَلِه»(1).

درجۀ ديگر اخلاص، تصفيۀ عمل است از استكثار و خشنودى به آن و اعتماد و دلبستگى بدان. و اين نيز از مهمّات سلوك سالك است كه او را از قافلۀ سالكان الى اللّه باز دارد و به سجن مظلم طبيعت محبوس كند. و اين نيز از شجرۀ خبيثۀ شيطانيه رويد، و از خودخواهى است كه از ارث شيطانى مى باشد كه (خَلَقْتَنِى مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ)(2) گفت و اين از جهل انسانى است به مقام خود و مقام معبود - جلّت عظمته - .

اگر بيچاره ممكن، مقام نقص و عجز و ضعف و بيچارگى خود را بداند و مقام عظمت و بزرگوارى و كمال حق را بشناسد، هرگز عمل خود را بزرگ نبيند و خود را قائم به امر محسوب ندارد. بيچاره، عملى را كه در بازار دنيا براى يك سال او بيش از چند تومان ارزش قائل نيستند اگر از صحّت و اجزاء آن مأمون باشند، از دو ركعت آن توقّع هاى غير متناهى دارد. اين خشنودى و استكثار عمل است كه مبدأ بسيارى از مفاسد اخلاقى و اعمالى است كه ذكرش به طول انجامد.

در احاديث شريفه بدين مطلب اشاره فرموده اند؛ چنانچه در كافى شريف سند به حضرت موسى بن جعفر - سلام اللّه عليهما - رساند إنَّهُ قالَ لِبَعْضِ وُلْدِهِ: «يا بُنَيَّ، عَلَيْكَ بِالْجِدِّ؛ ولا تُخْرِجَنَّ نَفْسَكَ مِنْ حَدِّ التَّقْصيرِ في عِبادَةِ اللّه عَزَّ وَجَلَّ

ص: 215

وَطَاعَتِهِ، فَإنَّ اللّه َ لا يُعْبَدُ حَقَّ عِبادَتِه»(1).

وقال (علیه السلام) فى حديث آخر: «كُلُّ عَمَلٍ تُريدُ بِهِ اللّه َ عَزَّ وَجَلَّ فكُنْ فيِهِ مُقَصِّراً عِنْدَ نَفْسِكَ؛ فَإنَّ النّاسَ كُلَّهُمْ في أعمالِهِمْ فيما بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ اللّه ِ مُقَصِّرونَ إلاّ مَنْ عَصَمَهُ اللّه ُ عَزَّ وَجَلَّ»(2).

وعنه (علیه السلام): «لا تَسْتَكْثِرُوا كَثيرَ الْخَيْر»(3).

و در صحيفۀ كامله در وصف ملائكة اللّه فرمايد: «الَّذينَ يَقُولُونَ إذا نَظَرُوا إلَى جَهَنَّمَ تَزْفَرُ إلى أهْلِ مَعْصِيَتِكَ: سُبْحانَكَ، ما عَبَدْناكَ حَقَّ عِبادَتِك»(4).

اى ضعيف! جايى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه اعرف خلق اللّه است و عمل او از همه كس نورانى تر و باعظمت تر است اعتراف به عجز و تقصير كند و«مَا عَرَفْنَاكَ

ص: 216

حَقَّ مَعْرِفَتِكَ وَما عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ»(1) گويد و ائمّۀ معصومين (علیهم السلام)آن طور در محضر مقدس اظهار قصور و تقصير كنند، از پشه لاغرى چه خيزد؟(2) آرى، آنها مقام معرفتشان به عجزِ ممكن و عزّت و عظمتِ واجب - تعالى شأنه - اقتضا مى كرد آن اظهارات و اعترافات را. ما بيچارگان از جهل و حجاب هاى گوناگون به گردن فرازى برخاستيم و خودفروشى و عمل فروشى كنيم.

سبحان اللّه! چه كلام صادقى است فرمايش اميرالمؤمنين (علیه السلام) كه مى فرمايد: «عُجْبُ الْمَرْءِ بِنَفْسِهِ أحَدُ حُسّادِ عَقْلِه»(3). اين از بى عقلى نيست كه شيطان امر ضرورى را بر ما تعميه كند و ما در ميزان عقل به سنجش آن بر نخيزيم؟ ما خود بالضرورة مى دانيم كه اعمال ما و همۀ بشر عادى بلكه همه ملائكة اللّه و روحانيين در ميزان مقايسه با اعمال رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و ائمّۀ هدى - سلام اللّه عليهم - قدر محسوسى ندارد و به هيچ وجه در حساب نيايد، آنگاه، اعتراف به تقصير و اظهار عجز از قيام به امر از آن بزرگواران، متواتر بلكه فوق حد تواتر است. اين دو قضيّۀ ضروريه به ما نتيجه مى دهد كه بايد به هيچ يك از اعمال خود خشنود نباشيم؛ بلكه اگر به قدر عمر دنيا به عبادت و اطاعت قيام كنيم، خجل و شرمسار باشيم و منفعل و سرافكنده باشيم؛ مع الوصف، چنان شيطان در قلب ما متمكّن شده و حكومت بر عقول و حواس ما مى كند كه از اين مقدّمات ضروريه نتيجه نگرفته بلكه احوال قلوب ما به عكس است.

ص: 217

آن سرورى كه يك ضربت يوم الخندقش به تصديق رسول اللّه(صلی الله علیه و آله) افضل از جميع عبادات جن و انس است(1)، با آن همه عبادات و رياضات كه علىّ بن الحسين، كه اعبد خلق اللّه است، اظهار عجز مى كند كه مثل او باشد(2)، اظهار عجز و تذلّلش و اعتراف به قصور و تقصيرش از ما بيشتر و بالاتر است. رسول خدا كه علىّ مرتضى و جميع ما سوى اللّه بندۀ درگاه اويند و ذرّه خور خوان نعمت معارفش هستند و متعلّم به تعليم او هستند، آن طور قيام به امر مى كند. پس از خلعت نبوّت ختميه، كه تمام سير دايرۀ كمال و لبنۀ اُخراى معرفت و توحيد است، ده سال در كوه حرا برپا مى ايستد و قيام به اطاعت مى كند تا آن كه قدم هاى مباركش ورم مى كند و خداى تعالى بر او آيه فرو مى فرستد: (طه * مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى)(3). اى طاهر هادى! ما قرآن بر تو فرو نفرستاديم كه به مشقت بيفتى، تو پاكيزه و هادى هستى، اگر مردم اطاعت تو نكنند، از نقص و شقاوت آنها است نه نقصان سلوك يا هدايت تو، مع ذلك، عجز و قصور خود را اعلان مى فرمايد(4).

عَنْهُ قُدِّسَ سِرُّهُ في فَتْحِ الأبوابِ بإسنادِهِ عَن الزهري، قالَ: دَخَلْتُ مَعَ عَليِّ بنِ الحسين (علیهما السلام) عَلَى عَبدِالمَلِكِ بن مَرْوانَ، قالَ: فَاسْتَعْظَمَ عَبدُالمَلِكِ ما رَأى مِنْ أثَرِ السُّجُودِ بَيْنَ عَيْنَيْ عَليِّ بنِ الحسين (علیهما السلام). فقَالَ: يا أبا مُحَمَّدٍ، لَقَدْ بُيِّنَ عَلَيْكَ الاجتِهادُ، وَلَقَدْ سَبَقَ لَكَ مِنَ اللّه الحُسْنى، وَأنْتَ بَضْعَةٌ مِنْ رَسُولِ اللّه ِ(صلی الله علیه و آله) ، قَريبُ النَّسَبِ، وَكيدُ السَّبَبِ، وَإنَّكَ لَذُو فَضْلٍ عَظيمٍ عَلى أهلِ بَيْتِكَ وَذوي عَصْرِكَ، وَلَقَدْ اُوتيتَ مِنَ الفَضْلِ وَالعِلْمِ والدينِ وَالْوَرَعِ ما لَمْ يُؤْتَ أحَدٌ مِثْلَكَ وَلا قَبْلَكَ إلاّ مَنْ مَضى مِنْ سَلَفِكَ. وَأقبَلَ يُثْني عَلَيْهِ وَيُطريهِ. قال: فَقال عليُّ بنُ الحسين (علیهما السلام):

«كُلُّ ما ذَكَرْتَهُ وَوَصَفْتَهُ، مِنْ فَضْلِ اللّه ِ سُبْحانَهُ وَتأييدِهِ وَتَوْفيقهِ؛ فَأيْنَ شُكْرُهُ عَلى ما أنْعَمَ يا أميرَالْمُؤْمنين؟ كانَ رَسُولُ اللّه(صلی الله علیه و آله) يَقِفُ في الصَّلاةِ حَتّى تَرِمَ قَدَمَاهُ، وَيَظْمَأُ في الصِّيامِ حتّى يَعْصِبَ فُوهُ. فَقيل لَهُ: يا رَسُولَ اللّه، أَلَمْ يَغْفِرِ اللّه ُ لَكَ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأخَّر؟ فَيَقُولُ(صلی الله علیه و آله) : أفلا أكونُ عَبْداً شَكُوراً. الحَمْدُ للّه عَلى ما أوْلى وأبْلى وَلَهُ الْحَمْدُ في الآخِرَةِ والاُولى. وَاللّه، لَوْ تَقَطَّعَتْ أعْضائي وَسالَتْ مُقْلَتايَ عَلى صَدْري أنْ أقُومَ للّه ِ جَلَّ جَلالُهُ بِشُكْرِ عُشْرِ العَشِيرِ مِنْ نِعْمَةٍ واحِدَةٍ مِنْ جَميعِ نِعَمِهِ الَّتي لا يُحصيها الْعادّون وَلا يَبْلُغُ حَدَّ نِعْمَةٍ مِنْها عَلى جَميعِ حَمْدِ الْحامِدينَ، لا واللّه، أو يَرانِيَ اللّه لا يَشْغَلُني شَيءٌ عَنْ شُكْرِهِ وَذِكْرِهِ في لَيْلٍ ولا نهارٍ ولا سِرٍّ وَلا عَلانِيَهٍ. وَلَوْلا أنَّ لِأهلي عَليَّ حقّاً وَلِسائِرِ النّاسِ مِنْ خاصِّهِمْ وَعامِّهِمْ عَلَيَّ حُقوقاً لا يَسَعُني إلاَّ الْقِيامُ بِها حَسَبَ الوُسْعِ والطّاقَةِ حتّى اُؤَدّيهَا إلَيهِمْ، لَرَمَيْتُ بِطَرْفِي إلَى السَّمَاءِ وبِقَلْبي إلَى اللّه ِ، ثُمَّ لَمْ أرْدُدْهُما حتّى يَقْضِي اللّه ُ عَلى نَفْسي، وَهُوَ خَيْرُ الْحاكِمينَ». وَبَكى (علیه السلام) وبَكى عَبدُالمَلِك... الخبر(1).

ص: 219

و ما از ترجمۀ حديث شريف خوددارى كرديم، چنانچه از بعض مراتب اخلاص كه مناسب مقام و وضع رساله نيست صرف نظر نموديم كه موجب طول كلام و ملالت خاطر نگردد.

ص: 220

بيرون است؛ زيرا كه فهم عظمت هر چيز به فهم حقيقت آن است، و حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزّل به منازل خلقيه و تطوّر به اطوار فعليه، از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است، و آن حقيقت «كلام نفسى» است كه مقارعۀ ذاتيه در حضرات اسمائيه است. و اين حقيقت براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفۀ غيبيه مگر به مكاشفۀ تامّۀ الهيه براى ذات مبارك نبىّ ختمى(صلی الله علیه و آله) در محفل انس «قاب قوسين»

بلكه در خلوتگاه سرّ مقام «أو أدنى». و دست آمال عائلۀ بشريه از آن كوتاه است مگر خلّص از اولياء اللّه كه به حسب انوار معنويه و حقايق الهيه با روحانيت آن ذات مقدس مشترك و به واسطۀ تبعيت تامّه فانى در آن حضرت شدند، كه علوم مكاشفه را بالوراثه از آن حضرت تلقّى كنند و حقيقت قرآن به همان نورانيت و كمال كه در قلب مبارك آن حضرت تجلّى كند، به قلوب آنها منعكس شود بدون تنزّل به منازل و تطوّر به اطوار؛ و آن قرآن، قرآن بى تحريف و تغيير است و از كتاب وحى الهى.

كسى كه تحمل اين قرآن را مى تواند كند وجود شريف ولى اللّه مطلق، على بن ابى طالب (علیه السلام) [است]؛ و سايرين نتوانند اخذ اين حقيقت كنند مگر با تنزّل از مقام غيب به موطن شهادت و تطوّر به اطوار ملكيه و تكسّى به كسوۀ الفاظ و حروف دنياويه. و اين يكى از معانى «تحريف» است كه در جميع كتاب الهى و قرآن شريف واقع شده و تمام آيات شريفه با تحريف بلكه تحريفات بسيار، به حسب منازل و مراحلى كه از حضرت اسماء تا اخيرۀ عوالم شهادت و ملك طى نموده، در دسترس بشر گذاشته شده. و عدد مراتب تحريف مطابق با عدد مراتب بطون قرآن است طابق النعل بالنعل؛ الاّ آن كه تحريف تنزّل از غيب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم، و بطون، رجوع از شهادت

ص: 222

مطلقه به غيب مطلق است. پس، مبدأ تحريف و مبدأ بطون متعاكس است. و سالك الى اللّه به هر مرتبه از مراتب بطون كه نائل شد، از يك مرتبه تحريف تخلّص پيدا كند؛ تا به بطون مطلق - كه بطن سابع است به حسب مراتب كلّيه - كه رسيد، از تحريف مطلقاً متخلّص شود.

پس، ممكن است قرآن شريف براى كسى محرَّف به جميع انواع تحريف باشد، و براى كسى به بعض مراتب، و براى كسى محرّف نباشد، و ممكن است براى يك نفر در حالى محرّف و در حالى غير محرّف باشد، و در حالى محرّف به بعض انواع تحريف باشد.

و چنانچه دانستى، فهم عظمت قرآن، خارج از طوق ادراك است، لكن اشارۀ اجماليه به عظمت همين كتاب متنزّل، كه در دسترس همۀ بشر است، موجب فوائد كثيره است.

اما عظمت متكلّم آن و منشى و صاحب آن: پس آن، عظيم مطلق است كه جميع عظمت هاى متصوّره در ملك و ملكوت و تمام قدرت هاى نازل در غيب و شهادت رشحه اى از تجلّيات عظمت فعل آن ذات مقدّس است. و حق تعالى با تجلّى به عظمت براى احدى ممكن نيست تجلّى كند؛ و از پس هزاران حجب و سرادقات تجلّى كند؛ چنانچه در حديث است: «إنّ للّه ِ سَبعينَ ألفَ حِجابٍ [مِنْ نُورٍ وَظُلْمَةٍ، لَوْ كُشِفَتْ، لأحْرَقَتْ سُبُحاتُ وَجْهِهِ ما دُونَهُ]»(1).

و پيش اهل معرفت، اين كتاب شريف از حق تعالى به مبدئيت جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و فعليه و به جميع تجلّيات جماليه و جلاليه صادر شده، و ديگر كتب سماويه را اين مرتبت و منزلت نيست.

و اما عظمت آن به واسطۀ محتويات و مقاصد و مطالب آن: پس آن، عقد فصلى على حده، بلكه فصول و ابوابى و رساله و كتابى جداگانه لازم دارد تا شمّه اى از آن در رشتۀ بيان و تحرير درآيد. و ما به طريق اجمال در فصلى مستقل به كلّيات آن اشاره مى كنيم؛ و در آن فصل ان شاء اللّه اشاره به عظمت آن از حيث نتايج و ثمرات مى نماييم(2).

و اما عظمت رسول وحى و واسطۀ ايصال: پس آن، جبرئيل امين و روح اعظم(3) است كه پس از خروج رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) از جلباب بشريت و توجه دادن

ص: 224

شطر قلب را به حضرت جبروت، متّصل به آن روح اعظم شود. و آن يكى از اركان اربعۀ دار تحقق، بلكه اعظم اركان و اشرف انواع آن است؛ چه كه آن ذات شريف نورانى مَلَك موكَّل علم و حكمت و صاحب ارزاق معنويه و اطعمۀ روحانيه است. و از كتاب خدا و احاديث شريفه تعظيم جبرئيل و تقدّم او بر ديگر ملائكه استفاده شود(1).

و اما عظمت مرسل اليه و متحمّل آن: پس آن، قلب تقىّ نقىّ احمدى احدى جمعى محمّدى است كه حق تعالى به جميع شؤون ذاتيه و صفاتيه و اسمائيه و افعاليه بر آن تجلّى نموده؛ و داراى ختم نبوّت و ولايت مطلقه است؛ و اكرم بريّه و اعظم خليقه و خلاصۀ كون و جوهرۀ وجود و عصارۀ دار تحقّق و لبنۀ اخيره و صاحب برزخيت كبرا و خلافت عظما است.

و اما حافظ و نگاهبان آن، ذات مقدس حق - جلّ جلاله - است؛ چنانچه فرمايد در كريمۀ مباركه: )إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنّا لَهُ لَحَافِظُونَ((2).

و اما شارح و مبيّن آن، ذوات مطهّرۀ معصومين از رسول خدا تا حجت عصر عجّل اللّه فرجه، كه مفاتيح وجود و مخازن كبريا و معادن حكمت و وحى و اصول معارف و عوارف و صاحبان مقام جمع و تفصيل ند.

و اما وقت وحى، ليلة القدر است، كه اعظم ليالى و )خَيْرٌ مِنْ ألْفِ شَهْرٍ((3) و

ص: 225

نورانى ترين ازمنه و فى الحقيقه وقت وصول ولىّ مطلق و رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) است.

و اما كيفيت وحى و تشريفات آن، از نطاق بيان در اين مختصر خارج است و محتاج به فصلى است جداگانه كه به واسطۀ طول آن از آن صرف نظر مى كنيم.

سالك و مسافر الى اللّه را.

و به طور كلى يكى از مقاصد مهمّۀ آن، دعوت به معرفة اللّه و بيان معارف الهيه است از شؤون ذاتيه و اسمائيه و صفاتيه و افعاليه؛ و از همه بيشتر در اين مقصود، توحيد ذات و اسماء و افعال است كه بعضى از آن به صراحت و بعضى به اشارت مستقصا مذكور است.

و بايد دانست كه در اين كتاب جامع الهى، به طورى اين معارف، از معرفة الذات تا معرفة الافعال، مذكور است كه هر طبقه به قدر استعداد خود از آن ادراك مى كنند؛ چنانچه آيات شريفۀ توحيد، و خصوصاً توحيد افعال را علماء ظاهر و محدّثين و فقهاء - رضوان اللّه عليهم - طورى بيان و تفسير مى كنند كه به كلّى مخالف و مباين است با آنچه اهل معرفت و علماء باطن تفسير مى كنند؛ و نويسنده هر دو را در محل خود درست مى داند؛ زيرا كه قرآن شفاى دردهاى درونى است و هر مريض را به طورى علاج مى كند. چنانچه كريمۀ )هُوَ الْأَوّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ((1) و كريمۀ )اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ((2) و كريمۀ )هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى اْلأرْضِ إِلهٌ((3) و كريمۀ )هُوَ مَعَكُمْ((4) و كريمۀ )فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ((5) الى غير ذلك در توحيد ذات، و آيات كريمۀ آخر سورۀ «حشر» و غير آنها در توحيد صفات، و كريمۀ )وَمَا رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَلكِنَّ اللّه َ رَمى((6) و كريمۀ

ص: 227

)الْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعَالَمِينَ( و كريمۀ )يُسَبِّحُ للّه ِ مَا فِى السَّمواتِ وَمَا فِى الْأَرْضِ((1) در توحيد افعال، كه بعضى به وجه دقيق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد، براى هر يك از طبقات علماء ظاهر و باطن طورى شفاى امراض است. و در عين حال كه بعض آيات شريفه، مثل آيات اوّل «حديد» و سورۀ مباركۀ «توحيد»، به حسب حديث شريف كافى(2) براى متعمّقان از آخرالزمان وارد شده، اهل ظاهر را نيز از آن بهرۀ كافى است. و اين از معجزات اين كتاب شريف و از جامعيت آن است.

و ديگر از مقاصد و مطالب آن، دعوت به تهذيب نفوس و تطهير بواطن از ارجاس طبيعت و تحصيل سعادت، و بالجمله، كيفيت سير و سلوك الى اللّه [است]. و اين مطلب شريف به دو شعبۀ مهمّه منقسم است: يكى تقوا به جميع مراتب آن، كه مندرج در آن است تقوا از غير حق و اعراض مطلق از ما سوى اللّه. و ديگر، ايمان به تمام مراتب و شؤون، كه در آن مندرج است اقبال به حق و رجوع و انابه به آن ذات مقدّس. و اين از مقاصد مهمّۀ اين كتاب شريف است كه اكثر مطالب آن بلا واسطه يا مع الواسطه به اين مقصد رجوع كند.

و ديگر از مطالب اين صحيفۀ الهيه، قصص انبياء و اولياء و حكماء است، و كيفيت تربيت حق آنها را، و تربيت آنها خلق را؛ كه در اين قصص فوائد بى شمار و تعليمات بسيار است. و در آن قصص به قدرى معارف الهيه و تعليمات و تربيت هاى ربوبيه مذكور و مرموز است كه عقل را متحيّر كند. سبحان اللّه وله الحمد والمنّة. در همين قصّه خلق آدم (علیه السلام) و امر به سجود ملائكه و تعليمات

ص: 228

اسماء و قضاياى ابليس و آدم (علیه السلام)كه در كتاب خدا مكرر ذكر شده، به قدرى تعليم و تربيت و معارف و معالم است براى كسى كه )لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ((1) كه انسان را حيران كند.

و اين كه قصص قرآنيه، مثل قصۀ آدم و موسى و ابراهيم و ديگر انبياء (علیهم السلام)، مكرر ذكر شده، براى همين نكته است كه اين كتاب، كتاب قصه و تاريخ نيست، بلكه كتاب سير و سلوك الى اللّه و كتاب توحيد و معارف و مواعظ و حِكَم است. و در اين امور، مطلوب، تكرار است تا در نفوس قاسيه تأثيرى كند و قلوب از آن موعظت گيرد. و به عبارت ديگر، كسى كه بخواهد تربيت و تعليم و انذار و تبشير كند، بايد مقصد خود را با عبارات مختلفه و بيانات متشتّته - گاهى در ضمن قصه و حكايت و گاهى در ضمن تاريخ و نقل و گاهى به صراحت لهجه و گاهى به كنايت و امثال و رموز - تزريق كند تا نفوس مختلفه و قلوب متشتّته هر يك بتوانند از آن استفادت كنند.

و چون اين كتاب شريف براى سعادت جميع طبقات و قاطبۀ سلسله بشر است، و اين نوع انسانى در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امكنه مختلف هستند، همه را نتوان به يك طور دعوت كرد؛ اى بسا نفوسى كه براى اخذ تعاليم، به صراحت لهجه و القاء اصل مطلب به طور ساده حاضر نباشند و از آن متأثر نگردند؛ اينها را بايد به طور ساختمان دماغ آنها دعوت كرد و و مقصد را به آنها فهمانيد. و بسا نفوسى كه با قصص و حكايات و تواريخ سر و كار ندارند و علاقه مند به لبّ مطالب و لباب مقاصدند؛ اينها را نتوان با دستۀ اول

ص: 229

در يك ترازو گذاشت. اى بسا قلوب كه با تخويف و انذار متناسبند؛ و قلوبى كه با وعده و تبشير سر و كار دارند. از اين جهت است كه اين كتاب شريف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طرق متشتّته مردم را دعوت فرموده؛ و چنين كتابى را تكرار، حتم و لازم است. دعوت و موعظه بى تكرار و تفنّن، از حدّ بلاغت خارج، و آنچه متوقّع از آن است، كه تأثير در نفوس باشد، بى تكرار از آن حاصل نشود.

مع الوصف، در اين كتاب شريف، قضايا به طورى شيرين اتفاق افتاده كه تكرار آن انسان را كسل نكند؛ بلكه در هر دفعه كه اصل مطلب را تكرار كند، خصوصيات و لواحقى در آن مذكور است كه در ديگران نيست؛ بلكه در هر دفعه يك نكتۀ مهمّۀ عرفانى يا اخلاقى را مورد نظر قرار داده و قضيه را در اطراف آن چرخ مى دهد. و بيان اين مطلب استقصاى كامل از قصص قرآنيه لازم دارد كه در اين مختصرات نگنجد. و در آرزوى اين ضعيف بى مايه ثبت است كه با توفيق الهى كتابى در خصوص قصص قرآنيه و حل رموز و كيفيّت تعليم و تربيت آنها فراهم آورم به قدر ميسور. گرچه قيام به اين امر از مثل نويسنده آرزويى است بسى خام و خيالى است بس باطل.

بالجمله، ذكر قصص انبياء (علیهم السلام)، و كيفيّت سير و سلوك آنها، و چگونگى تربيت آنها از بندگان خدا، و حِكَم و مواعظ و مجادلات حسنۀ آنها از بزرگ ترين ابواب معارف و حِكَم و بالاترين درهاى سعادت و تعاليم است كه حق تعالى - جلّ مجده - به روى بندگان خود مفتوح فرموده. و چنانچه ارباب معرفت و اصحاب سلوك و رياضت را از آنها حظّى وافر و بهرۀ كافى است، كسان ديگر را نيز نصيبى وافى و قسمتى بى پايان است؛ چنانچه از كريمۀ شريفۀ (فَلَمّا جَنَّ عَلَيْهِ

ص: 230

اللَّيْلُ رَءَا كَوْكَباً...)(1) إلى آخره، مثلاً، اهل معرفت كيفيّت سلوك و سير معنوى حضرت ابراهيم (علیه السلام) را ادراك مى كنند، و راه سلوك الى اللّه و سير الى جنابه را تعلّم مى نمايند، و حقيقت سير انفسى و سلوك معنوى را از منتهاى ظلمت طبيعت، كه به (جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ) در آن مسلك تعبير شده، تا القاء مطلق انّيت و انانيّت و ترك خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس، كه در اين مسلك اشارت به آن است (وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمواتِ...)(2) إلى آخره، از آن دريابند. و ديگران از آن، سير آفاقى و كيفيت تربيت و تعليم جناب خليل الرحمان، امّت خود را، ادراك كنند. و بدين منوال، ساير قصص و حكايات، مثل قصّۀ آدم و ابراهيم و موسى و يوسف و عيسى و ملاقات موسى و خضر، كه استفادات اهل معارف و رياضات و مجاهدات، و ديگران هر يك با ديگرى فرق دارد. و در اين قسمت داخل است، يا مقصدى مستقل است، حِكَم و مواعظ ذات مقدّس حق؛ كه هر جا مناسب شده خود به لسان قدرت بندگان را دعوت فرموده، يا به معارف الهيه و توحيد و تنزيه، چون سورۀ مباركۀ «توحيد» و اواخر سورۀ «حشر» و اوايل «حديد»، و ديگر موارد كتاب شريف الهى. و اصحاب قلوب و سوابق حسنا را از اين قسمت حظوظى است بى شمار. مثلاً اصحاب معارف، از كريمۀ مقدّسۀ )وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهاجِراً إِلَى اللّه ِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللّه ِ((3) قرب نافله و فريضه را استفادت كنند؛ در عين حال كه ديگران خروج به بدن و هجرت، مثلاً به مكه يا مدينه، را مى فهمند. و يا دعوت فرموده به تهذيب نفوس و رياضات باطنيه،

ص: 231

چون كريمۀ شريفۀ (قَدْ أفْلَحَ مَنْ زَكّيها * وَقَدْ خابَ مَنْ دَسّيها)(1).... الى غير ذلك. و يا دعوت به عمل صالح است؛ چنانچه معلوم است. و يا تحذير از مقابلات هر يك از اينها است. و در اين قسمت نيز داخل است حِكَم لقمانى و ديگر بزرگان و مؤمنين كه در موارد مختلفۀ اين صحيفۀ الهيه مذكور است، چون قضاياى اصحاب كهف.

و ديگر از مطالب اين صحيفۀ نورانيه، بيان احوال كفّار و جاحدين و مخالفان با حق و حقيقت و معاندين با انبياء و اولياء (علیهم السلام) و بيان كيفيّت عواقب امور آنها و چگونگى بوار و هلاك آنها، چون قضاياى فرعون و قارون و نمرود و شدّاد و اصحاب فيل و ديگر از كفره و فجره، كه در هر يك از آنها موعظت ها و حِكَم بلكه معارفى است براى اهلش. و در اين قسمت داخل است قضاياى ابليس ملعون. و در اين قسمت نيز داخل است - يا قسمتى مستقل است - قضاياى غزوات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ، كه در آنها نيز مطالب شريفه، مذكور است، كه يكى از آنها كيفيّت مجاهدات اصحاب رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است براى بيدار كردن مسلمين از خواب غفلت و برانگيختن آنها است براى مجاهدت فى سبيل اللّه و تنفيذ كلمۀ حق و اماتۀ باطل.

و يكى ديگر از مطالب قرآن شريف، بيان قوانين ظاهر شريعت و آداب و سنن الهيه است، كه در اين كتاب نورانى، كلّيات و مهمات آن ذكر شده. و عمدۀ در اين قسم، دعوت به اصول مطالب و ضوابط آن است؛ مثل باب صلات، و زكات و خمس و حجّ و صوم و جهاد و نكاح و ارث و قصاص و حدود و تجارت و امثال

ص: 232

آن. و چون اين قسم، كه علم ظاهر شريعت است، عامّ المنفعه و براى جميع طبقات از حيث تعمير دنيا و آخرت، مجعول است و تمام طبقات مردم از آن به مقدار خود استفادت كنند، از اين جهت، در كتاب خدا دعوت به آن بسيار است و در احاديث و اخبار نيز خصوصيات و تفاصيل آنها به حدِّ وافر است و تصانيف علماء شريعت در اين قسمت بيشتر و بالاتر از ساير قسمت ها است.

و يكى ديگر از مطالب قرآن شريف، احوال معاد و براهين بر اثبات آن و كيفيّت عذاب و عقاب و جزا و ثواب آن و تفاصيل جنّت و نار و تعذيب و تنعيم. و در اين قسمت، حالات اهل سعادت و درجات آنها از اهل معرفت و مقرّبين و از اهل رياضت و سالكين و از اهل عبادت و ناسكين، و همين طور حالات و درجات اهل شقاوت از كفّار و محجوبين و منافقين و جاحدين و اهل معصيت و فاسقين، مذكور است. ولى آنچه به حال عموم بيشتر فائده داشته بيشتر مذكور و با صراحت لهجه است؛ و آنچه براى يك طبقۀ خاصّه مفيد است، به طريق رمز و اشاره مذكور است؛ مثل (وَرِضْوانٌ مِنَ اللّه ِ أَكْبَرُ)(1) و آيات لقاء اللّه براى آن دسته. و مثل (كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ)(2) براى دستۀ ديگر. و در اين قسمت؛ يعنى در قسم تفصيل معاد و رجوع الى اللّه، معارفى بى شمار و اسرارى بس دشوار مذكور است كه اطلاع بر كيفيّت آنها جز به سلوك برهانى يا نور عرفانى نتوان پيدا كرد.

و يكى ديگر از مطالب اين صحيفۀ الهيه، كيفيت احتجاجات و براهينى است كه ذات مقدس حق تعالى، يا خود اقامه فرموده بر اثبات مطالب حقه و معارف

ص: 233

الهيه، مثل احتجاج بر اثبات حق و توحيد و تنزيه و علم و قدرت و ديگر اوصاف كماليه؛ كه در اين قسمت گاهى براهين دقيقه اى پيدا شود كه اهل معرفت از آن استفادۀ كامل نمايند، مثل (شَهِدَ اللّه ُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ)(1). و گاهى براهينى است كه حكماء و دانشمندان طورى از آن استفاده كنند، و اهل ظاهر و عامّه مردم از آن طورى بهره بردارند، مثل كريمۀ (لَوْ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا)(2) و مثل كريمۀ (إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ)(3). و مثل آيات اول سورۀ «حديد» و سورۀ مباركۀ «توحيد»، و غير آن؛ و مثل احتجاج بر اثبات معاد و رجوع ارواح و انشاء نشئۀ اُخرى، و احتجاج بر اثبات ملائكة اللّه و انبياء عظام، كه در موارد مختلفۀ اين كتاب شريف موجود است. اين حال احتجاجات خود ذات مقدس. و يا آن كه حق تعالى نقل براهين انبياء و دانشمندان را فرموده بر اثبات معارف؛ مثل احتجاجات جناب خليل الرحمان - سلام اللّه عليه - و غير آن.

اينها مهمّات مطالب اين كتاب است؛ و الاّ ديگر مطالب متفرّقه نيز موجود است كه احصاء آن وقتى كافى لازم دارد.

ابواب معارف و حِكَم بر قلبت مفتوح گردد. و آن، آن است كه به كتاب شريف الهى نظر تعليم داشته باشى و آن را كتاب تعليم و افاده بدانى، و خود را موظف به تعلّم و استفاده بدانى. و مقصود ما از تعليم و تعلّم و افاده و استفاده آن نيست كه جهات ادبيت و نحو و صرف را از آن تعليم بگيرى، يا حيث فصاحت و بلاغت و نكات بيانيه و بديعيه از آن فراگيرى، يا در قصص و حكايات آن به نظر تاريخى و اطلاع بر امم سالفه بنگرى؛ هيچ يك از اينها داخل در مقاصد قرآن نيست و از منظور اصلى كتاب الهى به مراحلى دور است.

و اين كه استفادۀ ما از اين كتاب بزرگ، بسيار كم است، براى همين است كه يا به آن، نظر تعليم و تعلم نداريم - چنانچه غالباً اين طوريم؛ فقط قرائت قرآن مى كنيم براى ثواب و اجر، و لهذا جز به جهت تجويد آن اعتنايى نداريم. مى خواهيم قرآن را صحيح بخوانيم كه ثواب به ما عنايت شود، و در همين حد واقف مى شويم و به همين امر قناعت مى كنيم؛ و لهذا چهل سال قرآن شريف را مى خوانيم و به هيچ وجه از آن استفاده اى حاصل نشود جز اجر و ثواب قرائت - و يا اگر نظر تعليم و تعلّم داشته باشيم، با نكات بديعيه و بيانيه و وجوه اعجاز آن، و قدرى بالاتر، جهات تاريخى و سبب نزول آيات و اوقات نزول و مكّى و مدنى بودن آيات و سور و اختلاف قرائات و اختلاف مفسرين از عامّه و خاصّه و ديگر امور عرضيۀ خارج از مقصد كه خود آنها موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذكر الهى است، سر و كار داريم. بلكه مفسرين بزرگ ما نيز عمدۀ همّ خود را صرف در يكى از اين جهات يا بيشتر كرده و باب تعليمات را به روى مردم مفتوح نكرده اند.

به عقيدۀ نويسنده تا كنون تفسير براى كتاب خدا نوشته نشده. به طور كلّى،

ص: 235

معنى تفسيرِ كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد؛ و نظر مهم به آن، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف، كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است، بايد مفسِّر در هر قصه از قصص آن، بلكه هر آيه از آيات آن، جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلّم بفهماند. مفسِّر وقتى مقصد از نزول را به ما فهماند، مفسِّر است، نه سبب نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است. در همين قصۀ آدم و حوا و قضاياى آنها با ابليس از اوّل خلقت آنها تا ورود آنها در ارض، كه حق تعالى مكرّر در كتاب خود ذكر فرموده، چقدر معارف و مواعظ مذكور و مرموز است و ما را به چقدر از معايب نفس و اخلاق ابليسى و كمالات آن و معارف آدمى آشنا مى كند و ما از آن غافل هستيم.

بالجمله، كتاب خدا، كتاب معرفت و اخلاق و دعوت به سعادت و كمال است؛ كتاب تفسير نيز بايد كتاب عرفانى اخلاقى و مبيّن جهات عرفانى و اخلاقى و ديگر جهات دعوت به سعادت آن باشد. مفسِّرى كه از اين جهت غفلت كرده يا صرف نظر نموده يا اهمّيت به آن نداده، از مقصود قرآن و منظور اصلى انزال كتب و ارسال رسل غفلت ورزيده. و اين، يك خطايى است كه قرن ها است اين ملت را از استفاده از قرآن شريف محروم نموده و راه هدايت را به روى مردم مسدود كرده. ما بايد مقصود از تنزيل اين كتاب را قطع نظر از جهات عقلى برهانى، كه خود به ما مقصد را مى فهماند، از خود كتاب خدا اخذ كنيم. مصنّفِ كتاب، مقصد خود را بهتر مى داند. اكنون به فرموده هاى اين مصنّف راجع به شؤون قرآن نظر كنيم؛ مى بينيم خود مى فرمايد: )ذلِكَ الْكِتابُ

ص: 236

لا رَيْبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقينَ((1). اين كتاب را كتاب هدايت خوانده. مى بينيم در يك سورۀ كوچك چندين مرتبه مى فرمايد: (وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القُرْآنَ لِلذّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ)(2). مى بينيم مى فرمايد: (وَأَنْزَلْنَا إلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)(3). مى فرمايد: (كِتابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ اُوْلُوا الْأَلْبَابِ)(4).... إلى غير ذلك از آيات شريفه كه ذكرش به طول انجامد.

بالجمله، مقصود ما از اين بيان، نه انتقاد در اطراف تفاسير است، چه كه هر يك از مفسِّرين زحمت هاى فراوان كشيده و رنج هاى بى پايان برده تا كتابى شريف فراهم آورده فَلِلِّه دَرُّهُمْ وَعَلَى اللّه أجْرُهُم، بلكه مقصود ما آن است كه راه استفاده از اين كتاب شريف را - كه تنها كتاب سلوك الى اللّه و يكتا كتاب تهذيب نفوس و آداب و سنن الهيه است و بزرگ تر[ين] وسيلۀ رابطه بين خالق و خلق و عروة الوثقى و حبل المتين تمسّك به عزّ ربوبيّت است - بايد به روى مردم مفتوح نمود. علماء و مفسِّرين، تفاسير فارسى و عربى بنويسند و مقصود آنها بيان تعاليم و دستورات عرفانى و اخلاقى و بيان كيفيّت ربط مخلوق به خالق و بيان هجرت از دار الغرور به دار السرور و الخلود باشد، به طورى كه در اين كتاب شريف به وديعت گذاشته شده. صاحب اين كتاب سكّاكى و شيخ نيست كه

ص: 237

مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛ سيبويه و خليل نيست تا منظورش جهات نحو و صرف باشد، مسعودى و ابن خلّكان نيست تا در اطراف تاريخ عالم بحث كند؛ اين كتاب چون عصاى موسى و يد بيضاى آن سرور، يا دمِ عيسى كه احياء اموات مى كرد نيست كه فقط براى اعجاز و دلالت بر صدق نبىّ اكرم آمده باشد؛ بلكه اين صحيفۀ الهيه كتاب احياء قلوب به حيات ابدى علم و معارف الهيه است؛ اين كتاب خدا است و به شؤون الهيه - جلّ و علا - دعوت مى كند. مفسِّر بايد شؤون الهيه را به مردم تعليم كند، و مردم بايد براى تعلّم شؤون الهيه به آن رجوع كنند تا استفادت از آن حاصل شود؛ (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَلا يَزِيدُ الظّالِمينَ إِلاّ خَسَاراً)(1) چه خسارتى بالاتر از اين كه سى - چهل سال كتاب الهى را قرائت كنيم و به تفاسير رجوع كنيم و از مقاصد آن بازمانيم؛ (رَبَّنَا ظَلَمْنَا أنْفُسَنَا وَإنْ لَمْ تَغْفِرْلَنا وَتَرْحَمْنَا لَنَكونَنَّ مِنَ الْخَاسِرينَ)(2).

موانع استفاده است كه ما از آنها تعبير كنيم به حجب بين مستفيد و قرآن. و اين حجاب ها بسيار است كه ما به بعض از آن اشاره نماييم:

موسى كليم با مقام بزرگ نبوّت قناعت به آن مقام نكرد و به مقام شامخ علم خود

وقوف نفرمود؛ به مجرّد آن كه شخص كاملى را مثل خضر ملاقات كرد با آن تواضع و خضوع گفت: (هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً)(1). و ملازم خدمت او شد تا علومى كه بايد استفاده كند فرا گرفت. حضرت ابراهيم (علیه السلام) به مقام بزرگ ايمان و علم خاصّ به انبياء (علیهم السلام) قناعت نكرد، عرض كرد: (رَبِّ أَرِنِى كَيْفَ تُحْىِ الْمَوْتَى)(2). از ايمان قلبى خواست ترقّى كند به مقام اطمينان شهودى. بالاتر آن كه خداى تبارك و تعالى به جناب ختمى مرتبت - اعرف خلق اللّه على الاطلاق - دستور مى دهد به كريمۀ شريفۀ (وَقُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً)(3). اين دستورات كتاب الهى، اين نقل قصه هاى انبياء، براى آن است كه ما از آنها تنبّه حاصل كنيم و از خواب غفلت برانگيخته شويم.

مصروف كنيم و يا به آن به نظر فهم نظر نكنيم. راجع به عقايد و معارف، مَثَل بسيار است ولى من از تعداد آن خوددارى مى كنم؛ زيرا كه مى دانم اين حجاب با گفتۀ مثل منى خرق نشود، ولى از باب نمونه به يكى از آنها اشاره مى كنم كه فى الجمله سهل المأخذتر است. اين همه آياتى كه راجع به لقاء اللّه و معرفة اللّه

وارد شده و اين همه روايات كه در اين موضوع است و اين همه اشارات و كنايات و صراحات كه در ادعيه و مناجات هاى ائمّه (علیهم السلام)موجود است، به مجرد اين عقيده، كه از اشخاص عامى در اين ميدان ناشى و منتشر شده، كه راه معرفة اللّه به كلّى مسدود است، و باب معرفة اللّه و مشاهدۀ جمال را به باب تفكّر در ذات، به آن وجهِ ممنوع بلكه ممتنع قياس نموده اند، تأويل و توجيه كنند؛ و يا اصلاً در اين ميدان وارد نشوند و خود را با معارف كه قرّة العين انبياء و اولياء است آشنا نكنند. خيلى مايۀ تأسّف است براى اهل اللّه كه يك باب از معرفت را كه مى توان گفت غايت بعثت انبياء و منتهاى مطلوب اولياء است، به طورى به روى مردم مسدود كرده اند كه دم زدن از آن كفر محض و زندقۀ صرف است. اينها معارف انبياء و اولياء را با معارف عوام و زن ها و مردهاى جاهل در خصوص ذات و اسماء و صفات حق مساوى مى دانند؛ بلكه گاهى از آنها بالاتر نيز بروز كند: مى گويند: فلان، يك عقايد عاميانۀ خوبى دارد، اى كاش ما به همان عقيدۀ عاميانه بوديم. اين مطلب درست است؛ زيرا كه اين بيچاره كه به اين كلام متفوّه مى شود خود عقايد عاميانه را از دست داده و ديگر معارف را، كه معارف خواصّ و اهل اللّه است، باطل مى شمرد. اين آرزو درست مثل آرزوى كفّار است كه در كريمۀ الهيه نقل از آنها شده: (وَيَقُولُ الْكافِرُ يا لَيْتَنِى كُنْتُ تُراباً)(1).

ص: 241

ما اگر بخواهيم آيات و اخبار لقاء اللّه را به تفصيل ذكر كنيم تا رسوايى اين عقيدۀ فاسده كه از جهل و غرور شيطانى پيدا شده واضح شود، كتابى جداگانه لازم دارد؛ فضلاً اگر بخواهيم معارفى را كه به واسطۀ اين حجاب غليظ شيطانى در پس پردۀ نسيان مانده؛ تا معلوم شود كه يكى از مراتب مهجوريت از قرآن و مهجور گذاشتن قرآن، كه از همه شايد تأسّفش بيشتر است، اين است. چنانچه در كريمۀ شريفه فرمايد: (وَقَالَ الرَّسُولُ يَا رَبِّ إِنَّ قَوْمِى اتَّخَذُوا هذَا القُرْآنَ مَهْجُوراً)(1) مهجور گذاردن قرآن مراتب بسيار و منازل بى شمار دارد كه به عمدۀ آن شايد ما متّصف باشيم.

آيا اگر ما اين صحيفۀ الهيه را مثلاً جلدى پاكيزه و قيمتى نموديم و در وقت قرائت يا استخاره بوسيديم و به ديده نهاديم، آن را مهجور نگذاشتيم؟

آيا اگر غالب عمر خود را صرف در تجويد و جهات لغويه و بيانيه و بديعيۀ آن كرديم، اين كتاب شريف را از مهجوريت بيرون آورديم؟

آيا اگر قرائات مختلفه و امثال آن را فرا گرفتيم، از ننگ هجرانِ از قرآن خلاصى پيدا كرديم؟

آيا اگر وجوه اعجاز قرآن و فنون محسّنات آن را تعلّم كرديم، از شكايت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) مستخلص شديم؟

هيهات! كه هيچ يك از اين امور، مورد نظر قرآن و مُنَزِّلِ عظيم الشأن آن نيست. قرآن كتاب الهى است و در آن، شؤون الهيت است؛ قرآن حبل متّصل بين خالق و مخلوق است و به وسيلۀ تعليمات آن بايد رابطۀ معنويه و ارتباط غيبى بين بندگان خدا و مربّى آنها پيدا شود؛ از قرآن بايد علوم الهيه و معارف لدنّيه

ص: 242

حاصل شود. رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به حسب روايت كافى شريف فرموده: «إنَّمَا الْعِلْمُ ثَلاثَةٌ: آيةٌ مُحْكَمَةٌ؛ وَفَريضَةٌ عادِلةٌ؛ وسُنَّةٌ قائِمَةٌ»(1).

قرآن شريف، حامل اين علوم است؛ اگر ما از قرآن اين علوم را فراگرفتيم، آن را مهجور نگذاشتيم. اگر دعوت هاى قرآن را پذيرفتيم و از قصّه هاى انبياء (علیهم السلام) كه مشحون از مواعظ و معارف و حِكَم است تعليمات گرفتيم، اگر ما از مواعظ خداى تعالى و مواعظ انبياء و حكماء كه در قرآن مذكور است موعظت گرفتيم، قرآن را مهجور نگذاشتيم؛ و الاّ غور در صورت ظاهر قرآن نيز اخلاد الى الارض است، و از وساوس شيطان است كه بايد به خداوند از آن پناه برد.

يكى ديگر از حجب كه مانع از استفادۀ از اين صحيفۀ نورانيه است اعتقاد به آن است كه جز آن كه مفسِّرين نوشته يا فهميده اند كسى را حق استفاده از قرآن شريف نيست. و تفكّر و تدبّر در آيات شريفه را به تفسير به رأى، كه ممنوع است، اشتباه نموده اند؛ و به واسطۀ اين رأى فاسد و عقيدۀ باطله قرآن شريف را از جميع فنونِ استفاده عارى نموده و آن را به كلّى مهجور نموده اند؛ در صورتى كه استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد.

مثلاً، اگر كسى از كيفيّت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيّت معاشرت آنها و شدِّ رحال حضرت موسى، با آن عظمت مقام نبوّت، براى به دست آوردن علمى كه پيش او نبوده، و كيفيّت عرض حاجت خود به حضرت خضر - به طورى كه در كريمۀ شريفۀ )هَلْ أتَّبِعُكَ عَلى أنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ

ص: 243

رُشْداً((1) مذكور است - و كيفيّت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى، بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلّم با معلّم را كه شايد بيست ادب در آن هست، استفاده كند، اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد. و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.

و در معارف، مثلاً، اگر كسى از قول خداى تعالى: (اَلْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعَالَمِينَ) كه حصر جميع محامد و اختصاص تمام اثنيه است به حق تعالى، استفادۀ توحيد افعالى كند و بگويد از آيۀ شريفه استفاده شود كه هر كمال و جمال و هر عزّت و جلالى كه در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت مى دهد از حق تعالى است و هيچ موجودى را از خود چيزى نيست، و لهذا محمدت و ثنا خاصّ به حق است و كسى را در آن شركت نيست، اين چه مربوط به تفسير است تا اسمش تفسير به رأى باشد يا نباشد.

الى غير ذلك از امورى كه از لوازم كلام استفاده شود كه مربوط به تفسير به هيچ وجه نيست.

علاوه بر آن كه در تفسير به رأى نيز كلامى است، كه شايد آن غير مربوط به آيات معارف و علوم عقليه كه موافق موازين برهانيه است و آيات اخلاقيه كه عقل را در آن مدخليت است باشد؛ زيرا كه اين تفاسير مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحۀ عقليه است، كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از آن ظاهر مصروف نمود. مثلاً، در كريمۀ شريفۀ (وَجَآءَ رَبُّكَ)(2)

ص: 244

و(الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)(1) كه فهم عرفى مخالف با برهان است، ردّ اين ظاهر، و تفسير مطابق با برهان، تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود.

پس، محتمل است، بلكه مظنون است، كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است، و به صرف تعبّد و انقياد از خزّان وحى و مهابط ملائكة اللّه بايد اخذ كرد؛ چنانچه اكثر روايات شريفه در اين باب در مقابل فقهاء عامّه كه دين خدا را با عقول خود و مقايسات مى خواستند بفهمند وارد شده است. و اين كه در بعضى روايات شريفه است كه «لَيْسَ شَيءٌ أبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجالِ مِنْ تَفْسيرِ الْقُرآنِ»(2) و همچنين روايت شريفه كه مى فرمايد: «دينُ اللّه ِ لا يُصابُ بالْعُقُولِ»(3) شهادت دهد بر اين كه مقصود از «دين اللّه» احكام تعبّديۀ دين است؛ والاّ باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوّت، بلكه مطلق معارف، حقّ طلق عقول و از مختصّات آن است. و اگر در كلام بعضى محدّثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد، اعتماد بر دليل نقلى است(4)، از غرائب امور بلكه از مصيباتى است كه بايد به خداى تعالى از آن پناه برد؛ و اين كلام محتاج به تهجين و توهين نيست، وإلَى اللّه ِ المُشْتَكى.

اين كتاب آسمانى است، حجاب معاصى و كدورات حاصلۀ از طغيان و سركشى نسبت به ساحت قدس پروردگار عالميان است كه قلب را حاجب شود از ادراك حقايق. و بايد دانست كه از براى هر يك از اعمال صالحه يا سيّئه چنانچه در عالم ملكوت صورتى است مناسب با آن، در ملكوت نفس نيز صورتى است كه به واسطۀ آن در باطن ملكوت نفس يا نورانيت حاصل شود و قلب مطهّر و منوّر گردد، و در اين صورت، نفس چون آيينۀ صقيل صافى گردد كه لايق تجلّيات غيبيه و ظهور حقايق و معارف در آن شود؛ و يا ملكوت نفس ظلمانى و پليد شود، و در اين صورت، قلب چون آيينۀ زنگارزده و چركين گردد كه حصول معارف الهيه و حقايق غيبيه در آن، عكس نيفكند. و چون قلب در اين صورت كم كم در تحت سلطۀ شيطان واقع شود و متصرّف مملكتِ روح، ابليس گردد، سمع و بصر و ساير قوا نيز به تصرف آن پليد درآيد، و سمع از معارف و مواعظ الهى به كلّى بسته شود، و چشم، آيات باهرۀ الهيه را نبيند و از حق و آثار و آيات او كور گردد، و دل، تفقّه در دين نكند و از تفكر در آيات و بيّنات و تذكّر حق و اسماء و صفات محروم گردد، چنانچه حق تعالى فرموده: (لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَاْلأنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ)(1).

نظر آنها به عالم چون نظر انعام و حيوانات گردد كه از اعتبار و تدبّر خالى است، و قلوب آنها چون قلوب حيوانات شود كه از تفكّر و تذكّر بى بهره است، بلكه از نظر در آيات و شنيدن مواعظ و معارف، حالت غفلت و استكبار آنان روزافزون شود؛ پس، از حيوان پست تر و گمراه ترند.

ص: 246

لِلْمُتَّقِينَ...((1) إلى آخره، غير متّقى و غير مؤمن به حسب تقوا و ايمان عامّه، از انوار صوريۀ مواعظ و عقايد حقّۀ آن محروم است؛ و غيرمتّقى و غير مؤمن به حسب مراتب ديگر تقوا، كه تقواى خاصّ و خاصّ الخاصّ و اخصّ الخواصّ است، از ديگر مراتب آن محروم است. و تفصيل در اطراف آن و ذكر آيات ديگر كه دلالت بر مقصود دارد موجب تطويل است، ولى ما اين فصل را ختم كنيم به ذكر يك آيۀ شريفۀ الهيه كه براى اهل يقظه كفايت كند به شرط تدبّر در آن. قال تبارك و تعالى: (قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللّه ِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُبِينٌ * يَهْدِى بِهِ اللّه ُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ ويُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَى النُّورِ بِإذْنِهِ وَيَهْديهِمْ إلَى صِرَاطٍ مُسْتَقيمٍ)(2). خصوصيات آيۀ شريفه بسيار است، و بيان در اطراف نكات آن، رسالۀ على حده لازم دارد كه اكنون مجال آن نيست.

شريفه، جستجوى مقصد و مقصود كند. و چون مقصد قرآن - چنانچه خود آن صحيفۀ نورانيه فرمايد - هدايت به سُبُل سلامت است و اخراج از همۀ مراتب ظلمات است به عالم نور، و هدايت به طريق مستقيم است(1)، بايد انسان به تفكّر در آيات شريفه، مراتب سلامت را از مرتبۀ دانيۀ آن، كه راجع به قواى ملكيه است تا منتهى النهايۀ آن، كه حقيقت قلب سليم است - به تفسيرى كه از اهل بيت وارد شده كه ملاقات كند حق را در صورتى كه غير حق در آن نباشد -(2) به دست آورد. و سلامت قواى ملكيّه و ملكوتيه گمشدۀ قارى قرآن باشد، كه در اين كتاب آسمانى اين گمشده موجود است و بايد با تفكّر، استخراج آن كند. و چون قواى انسانيه، سالم از تصرّف شيطانى شد و طريق سلامت را به دست آورد و به كار بست، در هر مرتبه سلامت كه حاصل شد، از ظلمتى نجات يابد و قهراً نور ساطع الهى در آن تجلّى كند، تا آن كه اگر از جميع انواع ظلمات - كه اول آن ظلمات عالم طبيعت است به جميع شؤون آن و آخر آن ظلمت توجه به كثرت است به تمام شؤون آن - خالص شد، نور مطلق در قلبش تجلّى كند و به طريق مستقيم انسانيت، كه در اين مقام، طريق ربّ است، انسان را هدايت كند: (إنَّ رَبِّى عَلى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ)(3).

و در قرآن شريف، دعوت به تفكّر و تعريف و تحسين از آن بسيار شده، قال تعالى: (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)(4). در اين

ص: 249

كريمه، مدح بزرگى است از تفكر؛ زيرا كه غايت انزال كتاب بزرگ آسمانى و صحيفۀ عظيمۀ نورانى را احتمال تفكّر قرار داده؛ و اين، از شدّت اعتناء به آن است كه بس احتمال آن موجب يك همچو كرامتى عظيم شده. و در آيۀ ديگر فرمايد: (فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ)(1). و از اين قبيل يا قريب به آن، آيات بسيار است و روايات دربارۀ تفكر نيز بسيار است. از حضرت ختمى مرتبت(صلی الله علیه و آله) منقول است كه چون اين آيۀ شريفه نازل شد كه مى فرمايد: (إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ لآيَاتٍ...)(2) إلى آخره فرمود: «وَيْلٌ لِمَنْ قَرَأَها وَلَمْ يَتَفَكَّرْ فيها»(3). عمده در اين باب، آن است كه انسان بفهمد تفكّرِ ممدوح كدام است؛ و الاّ در اين كه تفكّر در قرآن و حديث ممدوح است شك نيست. بهترين تعبيرها از براى آن، آن است كه خواجه عبداللّه انصارى (قدس سره)مى كند، قال: اعْلَمْ أنَّ التَّفكُّرَ تَلَمُّسُ الْبَصيرَةِ لاسْتِدْراكِ الْبُغْيَة(4). يعنى تفكّر، جستجو نمودنِ «بصيرت» است - كه چشم قلب است - براى رسيدن به مقصود و نتيجه، كه غايت كمال، آن است. و معلوم است مقصد و مقصود، سعادت مطلقه است كه به كمال علمى و عملى حاصل آيد.

پس، انسان در آيات شريفۀ كتاب الهى و در قصص و حكايات آن بايد مقصود و نتيجۀ انسانيه، كه سعادت است، به دست آورد. و چون سعادت، رسيدن به سلامت مطلقه و عالم نور و طريق مستقيم است، انسان بايد از قرآن

ص: 250

شريف سُبُل سلامت و معدن نور مطلق و طريق مستقيم را طلب كند؛ چنانچه در آيۀ شريفۀ سابقه اشاره به آن شد(1). و چون شخص قارى مقصد را يافت، در تحصيل آن بينا شود و راه استفاده از قرآن شريف بر او گشوده، و ابواب رحمت حق بر او مفتوح گردد، و عمر كوتاه عزيز خود و سرمايۀ تحصيل سعادت خويش را صرف در امورى كه مقصود به رسالت نيست نكند و از فضول بحث و كلام در چنين امر مهمّى خوددارى كند.

و چون مدّتى چشم دل را به اين مقصود افكند و از ديگر امور صرف نظر كرد، چشم دل بينا گردد و حديد شود، و تفكّر در قرآن براى نفس عادى شود و طرق استفاده بازگردد و ابوابى بر او مفتوح شود كه تاكنون نبوده، و مطالب و معارفى از قرآن استفاده كند كه تاكنون به هيچ وجه نمى كرده؛ آن وقت شفاء بودن قرآن را براى امراض قلبيه مى فهمد، و مفاد آيۀ شريفۀ (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلمُؤْمِنينَ وَلاَ يَزِيدُ الظّالِمينَ إِلاّ خَسَاراً)(2) و معنى قول اميرالمؤمنين - صلوات اللّه عليه - را كه مى فرمايد: «وَتَعَلَّمُوا الْقُرْآنَ؛ فإنَّهُ رَبيعُ الْقُلُوب، واسْتَشْفُوا بِنُورِهِ؛ فَإنّهُ شِفاءُ الصُّدُور»(3) ادراك مى كند. و از قرآن شريف فقط شفاء امراض جسمانيه را طلب نمى كند، بلكه عمدۀ مقصد را شفاء امراض روحانيّه كه مقصدِ قرآن است قرار مى دهد. قرآن براى شفاء امراض جسميه نازل نشده، گرچه شفاء امراض جسميه به او حاصل شود؛ چنانچه انبياء (علیهم السلام) نيز براى شفاء جسمانى

ص: 251

نيامده بودند، گرچه شفاء مى دادند؛ آنها اطبّاء نفوس و شفاءدهندگان قلوب و ارواحند.

مى كنيم، خود نيز در آن شريك باشيم.

و نير تفكّر كنيم در همين قصّۀ شريفه، و سبب مزيّت آدم و برترى او را از ملائكة اللّه ببينيم چه بوده، خود نيز به مقدار طاقت به آن متّصف شويم. مى بينيم «تعليم اسماء» سبب آن بوده؛ چنانچه فرمايد: (وَعَلَّمَ آدَمَ الأسْماءَ كُلَّها)(1). و مرتبۀ عاليۀ تعلّم اسماء، تحقّق به مقام اسماء اللّه است؛ چنانچه مرتبۀ عاليه از احصاء اسماء كه در روايت شريفه است: «إنَّ للّه ِِ تِسْعاً وَتِسْعينَ اسْماً؛ مَنْ أحْصاها، دَخَلَ الْجَنَّة»(2)، تحقّق به حقيقت آنها است كه انسان را به جنّت اسمائى نائل كند.

انسان با ارتياضات قلبيه مى تواند مظهر اسماء اللّه و آيت كبراى الهى شود، و وجود او، وجود ربّانى، و متصرّف در مملكت او، دست جمال و جلال الهى باشد. و در حديث، قريب به اين معنا است كه «همانا روح مؤمن، اتّصالش به خداى تعالى شديدتر است از اتّصال شعاع شمس به آن يا به نور آن»(3).

و در حديث صحيح وارد است كه «بنده چون با نافله به من نزديك شد، او را دوست دارم؛ و چون دوست داشتم او را، من گوش او شوم كه با آن مى شنود، و چشم او شوم كه با آن مى بيند، و زبان او شوم كه با آن نطق مى كند، و دست او شوم كه با آن اخذ مى كند»(4).

ص: 253

و در حديث است كه «عَليٌّ عَيْنُ اللّه ِ وَيَدُ اللّه»(1).... إلى غير ذلك. و در حديث است كه «نَحْنُ أسْماؤُهُ الْحُسْنى»(2). و در اين خصوص، شواهد عقليه و نقليه فراوان است.

بالجمله، كسى كه بخواهد از قرآن شريف، حظّ وافر و بهرۀ كافى بردارد، بايد هر يك از آيات شريفه را با حالات خود تطبيق كند تا استفادۀ كامله كند. مثلاً، در آيۀ شريفه در سورۀ «انفال» فرمايد: (إنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللّه ُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَاناً وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ)(3) إلى آخره، شخص سالك بايد اين اوصاف ثلاثه را ببيند با او منطبق است؟ آيا وقتى ذكر خدا مى شود، قلب او فرو مى ريزد و ترسناك مى شود؟ و وقتى آيات شريفۀ الهيه بر او خوانده مى شود، نور ايمان در قلبش افزايش پيدا مى كند؟ و اعتماد و توكّلش به حق تعالى است؟ يا در هر يك از مراتب، راجل، و از هر يك از اين خواصّ، محروم است. اگر بخواهد بفهمد كه از حق، ترسناك است و قلبش از ترس خداوند فرو مى ريزد، به اعمال خود نظر كند. انسان ترسناك در محضر كبريايى جسارت به مقام مقدّسش نكند و در حضور حضرت حق هتك حرمات الهيه ننمايد. اگر با آيات الهيه ايمان قوى شود، نور ايمان به مملكت ظاهرش نيز سرايت كند. ممكن نيست قلب، نورانى باشد، و زبان و كلام و چشم و نظر و گوش و استماع،

ص: 254

نورانى نباشد. بشر نورانى آن است كه تمام قواى ملكيه و ملكوتيه اش نوربخش باشد؛ و علاوه بر آن كه خود او را هدايت به سعادت و طريق مستقيم كند، به ديگران نيز نورافشانى كند و آنها را به راه انسانيت هدايت كند؛ چنانچه اگر كسى به خداى تعالى توكل و اعتماد داشته باشد، قطع طمع از دست ديگران كند و بار احتياج و فقر خود را به درگاه غنىّ مطلق افكند؛ و ديگران را كه چون خود او فقيران و بينوايانند مشكل گشا نداند.

پس، وظيفۀ سالك الى اللّه آن است كه خود را به قرآن شريف عرضه دارد؛ و چنانچه ميزان در تشخيص صحّت و عدم صحّت و اعتبار و لا اعتبارِ حديث آن است كه آن را به كتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند، ميزان در استقامت و اعوجاج، و شقاوت و سعادت، آن است كه در ميزان كتاب اللّه درست و مستقيم درآيد. و چنانچه خُلق رسول اللّه قرآن است، خلق خود را با قرآن بايد متوافق كند تا با خلقِ ولى كامل نيز مطابق گردد. و خُلقى كه مخالف كتاب اللّه است، زخرف و باطل است. و همچنين جميع معارف و احوال قلوب و اعمال باطن و ظاهر خود را بايد با كتاب خدا تطبيق كند و عرضه دارد تا به حقيقت قرآن متحقق گردد و قرآن صورت باطنى او گردد.

وَأنْتَ الْكِتابُ المُبينُ الَّذي *** بِأحْرُفِهِ تَظْهَرُ المُضْمَرُ(1)

و در اين مقام آداب ديگرى است كه بعضى از آنها را ما در اول اين رساله در آداب مطلق عبادات مذكور داشتيم، و بعضى از آنها در همين آداب مندرج

ص: 255

است، و ذكر بعضى ديگر منجر به تطويل شود، از اين جهت، از آنها صرف نظر شد. واللّه العالم.

كتاب خدا و اهل بيت من»(1).

و در حديث ديگر است كه مى فرمايد جبّار عزّ وجلّ به قرآن: «به عزّت و جلال و بلندى مقامم قسم كه البته اكرام كنم كسى را كه اكرام كرده است تو را، و اهانت كنم كسى را كه اهانت كرده تورا»(2).

و بايد دانست كه اگر احياء احكام و معارف قرآن را به عمل به آن و تحقّق به حقيقت آن نكنيم، در آن روز جواب رسول خدا را نتوانيم داد. كدام اهانت بالاتر از آن است كه پشت پا به مقاصد و دعوت هاى آن زده شود؟ اكرام قرآن و اهل آن، كه اهل بيت عصمت است، فقط به بوسيدن جلد آن و ضريح مطهّر اينها نيست؛ اين، يك مرتبۀ ضعيفه از احترام و اكرام است كه اگر به دستورات آن و فرمايشات اينان عمل كرديم مقبول است؛ و الاّ شبيه به استهزاء و بازيچه است.

و در احاديث شريفه تحذير سخت شده است از قارى قرآن كه عامل به آن نباشد؛ چنانچه از عقاب الأعمال شيخ صدوق - رضوان اللّه عليه - منقول است به سند خودش از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه فرمود در حديثى كه «كسى كه تعلّم قرآن كند و عمل به آن نكند و حبّ دنيا و زينت آن را بر آن ترجيح دهد و اختيار كند، مستحقّ سخط خدا شود، و مى باشد در درجه با يهود و نصارى كه كتاب خدا را به پشت سر خود انداختند»(3).

«و كسى كه قرائت قرآن كند و اراده كند به آن سُمْعه(4) و وصول به دنيا را،

ص: 257

ملاقات كند خدا را در صورتى كه روى او استخوانى است كه گوشت بر آن نمى باشد؛ و قرآن به پشت گردن او زند تا داخل آتش شود و بيفتد در آتش با كسانى كه افتادند»(1).

«و كسى كه قرائت قرآن كند و عمل به آن نكند، محشور كند خدا او را روز قيامت، كور. مى گويد: "پروردگارا! چرا مرا كور محشور كردى با اين كه بينا بودم؟" فرمايد: "چنانچه آيات ما آمد تو را و نسيان آنها را كردى، همين طور امروز نسيان

شدى."(2) پس امر شود كه او را در آتش اندازند»(3).

«و كسى كه قرآن را بخواند براى رضاى خدا و براى يادگرفتن معالم دين، مى باشد از براى او از ثواب، مثل جميع آنچه عطا شده است به ملائكه و انبياء مرسلين (علیهم السلام)»(4).

«و كسى كه تعلّم كند قرآن را و اراده كند به آن رياء و سُمْعَه را تا مجادله كند با آن با سفهاء، و مباهات كند به آن بر علماء، و طلب كند به آن دنيا را، از هم جدا كند خدا استخوان هاى او را در روز قيامت. و نمى باشد در آتش، عذاب كسى از او شديدتر؛ و هيچ نوعى از انواع عذاب نيست مگر آن كه به آن معذّب شود از شدّت غضب و سخط خدا بر او»(5).

«و كسى كه تعلّم قرآن كند و تواضع كند در علم و تعليم كند بندگان خدا را و خواهش كند از ثواب آنچه نزد خدا است، نمى باشد در بهشت كسى كه ثوابش

ص: 258

بزرگ تر باشد از او؛ و هيچ منزل و درجۀ رفيعۀ نفيسه اى نيست در بهشت مگر آن كه در آن نصيب او وافرتر و منزل او شريف تر است»(1).

و در خصوص تفكّر در معانى قرآن و اتّعاظ به آن و تأثّر از آن نيز روايات كثيره وارد است؛ چنانچه در كافى شريف سند به حضرت صادق رساند كه فرمود: «همانا در اين قرآن است محل نور هدايت و چراغ هاى شب هاى تار؛ پس جولان دهد جولان دهنده بصر خود را، و باز كند از براى روشنايى نظر خويش را؛ زيرا كه تفكر، زندگانى قلبِ بينا است؛ چنانچه طالب نور، به نور راه مى رود در ظلمات»(2)، انتهى.

مقصود حضرت آن است كه انسان چنانچه با نور ظاهرى در ظلمات بايد مشى كند تا از خطر پرتگاه ها مصون باشد، با قرآن، كه نور هدايت و مصباح المنير راه عرفان و ايمان است، بايد در راه ظلمانى سير الى الآخرة و الى اللّه مشى كند تا در پرتگاه هاى مهلك نيفتد.

و در معانى الاخبار در حديثى از حضرت اميرمؤمنان (علیه السلام) منقول است كه فرمود: «فقيه حقيقى آن است كه ترك نكند قرآن را از روى بى ميلى و به غير آن متوجّه شود. آگاه باش كه خيرى نيست در علمى كه در آن تفهّم نباشد؛ و خيرى نيست در قرائتى كه در آن تدبّر نباشد؛ و خيرى نيست در عبادتى كه در آن تفقّه نباشد»(3).

و در خصال و معانى الاخبار از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حديث كند كه فرمود:

ص: 259

«حَمَلۀ قرآن، عرفاء اهل بهشت مى باشند»(1). و معلوم است مقصود از اين حمل، حملِ معارف و علوم قرآن است كه نتيجۀ آن در آخرت آن است كه در عداد اهل معرفت و اصحاب قلوب است؛ چنانچه اگر حملِ صورت آن كند بدون اتّعاظ از مواعظ آن و تحمّل معارف و حِكَم آن و عمل به احكام و سنن آن، مَثَل آنچنان است كه خداى تعالى فرمايد: (مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَيةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَاراً)(2).

و احاديث شريفه در شؤون قرآن شريف و آداب آن، بيش از آن است كه در اين مختصر بگنجد. وَالسّلامُ عَلى مُحَمّدٍ وآلِهِ.

ص: 260

كثرات دنيويه و مشاغل ملكيه پيوند است؛ و در حقيقت اين دسته به صورت، داخل نماز، و به باطن و حقيقت، مشغول به دنيا و مآرب و شهوات دنيويه هستند. و گاهى شود كه قلب آنها نيز اشتغال به تفكر در تصحيح صورت نماز دارد؛ در اين صورت، اينها به حسب قلب و زبان وارد صورت نماز هستند، و اين صورت از آنها مقبول و مرضىّ است.

طايفۀ دوم كسانى هستند كه به اين حدّ قانع نشده و نماز را وسيلۀ تذكّر حق دانند و قرائت را تحميد و ثناى حق شمارند. و از براى اين طايفه مراتب بسيارى است كه ذكر آن به طول انجامد. و شايد اشاره به اين طايفه است حديث شريف قدسى: «قَسَمْتُ الصَّلاةَ(1) بَيْني وَبَيْنَ عَبْدي: فَنِصْفُها لي، وَنِصْفُها لِعَبْدي. فَإذا قالَ: (بِسْم اللّه ِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ) يَقُولُ اللّه ُ: ذَكَرَني عَبْدي. وَإذا قال: (الْحَمْدُ للّه) يَقُولُ اللّه ُ: حَمَدَني عَبْدي وَأثْنى عَلَيَّ. وَهُوَ مَعنى «سَمِعَ اللّه ُ لِمَنْ حَمِدَهُ» وإذا قالَ: (الرَّحْمنِ الرَّحيمِ) يَقُولُ اللّه ُ:

عَظَّمَني عَبْدي. وَإذا قالَ: (مالِكِ يَوْمِ الدّينِ) يَقولُ اللّه ُ: مَجَّدَني عَبْدي - وفي رواية: فَوَّضَ إلَيَّ عَبْدي - وَإذا قالَ: (إيّاكَ نَعْبُدُ وَإيّاكَ نَسْتَعينُ) يَقُولُ اللّه ُ: هذا بَيْني وَبَيْنَ عَبْدي. وَإذا قالَ: (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقيمَ) يَقُولُ اللّه ُ: هذا لِعَبْدي ولعَبْدي ما سَأل»(2).

ص: 262

و چون نماز، به حسب اين حديث شريف، تقسيم شده است بين حق و عبد، بايد عبد تا آنجا كه حق مولى است قيام به حق او كند؛ و به ادب عبوديت، كه در اين حديث شريف فرموده است، قيام كند تا حق - تعالى شأنه - به لطايف ربوبيّت با او عمل فرمايد؛ چنانچه فرمايد: (وَأَوْفُوا بِعَهْدِى اُوفِ بِعَهْدِكُمْ)(1).

و خداى تعالى آداب عبوديت را در قرائت به چهار ركن قائم فرموده:

ركن اوّل «تذكر» است كه بايد در بسم اللّه الرحمن الرحيم حاصل شود؛ و عبد سالك تمام دار تحقّق را به نظر اسمى كه فناى در مسمّا است نظر كند. و قلب را عادت دهد كه در همۀ ذرّات ممكنات حق جو و حق خواه شود، و فطرت تعلّم اسمائى را، كه در خميرۀ ذات او ثبت است به مقتضاى جامعيت نشئه و ظهور از حضرت اسم اللّه الاعظم - كه اشاره به آن است در قول خداى تعالى: (وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها)(2) - به مرتبۀ فعليت و ظهور آورد. و اين مقام، از خلوت با حق و شدّت تذكّر و تفكّر در شؤون الهيه حاصل شود، تا جايى رسد كه قلب عبد حقّانى شود و در تمام زواياى او اسمى جز از حق نباشد.

و اين يك مرتبه از فناى در الهيّت است كه قلوب منكوسۀ قاسيۀ جاحدين آن

ص: 263

را به اين بيان كه ما كرديم نتواند انكار كرد، مگر آن كه جحود آن، جحود ابليسى باشد؛ كه آن طور قلوب - والعياذ باللّه - از اسم و ذكر حق تنفّر طبعى دارند؛ و اگر حرفى از معارف الهيه يا ذكرى از اسماء اللّه پيش آيد، منقبض شوند، و جز از شهوات بطن و فرج به چيزى ديگر چشم دل باز نكنند. و در اين طايفه كسانى هستند كه براى انبياء و اولياء (علیهم السلام) نيز جز مقامات جسمانى و بهشت جسمانى، كه قضاى وطر حيوانى در آن شود، قائل نيستند؛ و بزرگى مقامات اُخرويه را چون بزرگى دنيايى به سعۀ باغات و انهار جاريه و زيادى حور و غلمان و قصور دانند. و اگر از عشق و محبّت و جذبۀ الهيه كلامى بشنوند، با الفاظ ركيكه و كلمات قبيحه به صاحبانش حمله كنند؛ و گويى به آنها ناسزايى گفته شده كه جبران مى كنند. اين مردم، سدّ طريق انسانى و خار راه معرفة اللّه، و شيطان آدم فريبند؛ و فوج فوج بندگان خدا را از حق و اسماء و صفات و ذكر و ياد او باز دارند و به مقاصد حيوانيه و شهوات بطنيه و فرجيه متوجه كنند. اينها مأموران شيطانى هستند كه به مقتضاى (لأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ)(1). سر راه مستقيم الهى نشسته و نگذارند كسى با خداوند خود انس حاصل كند و از ظلمت هاى علاقه مندى به شهوات حيوانى، كه از آن جمله علاقه مندى به حور و قصور است، رهايى يابد. اينها ممكن است شواهدى از ادعيۀ انبياء و اهل بيت عصمت - عليهم الصلاة و السلام - آورند كه آنها نيز حور و قصور مى خواستند. و اين، از قصور اين طايفه است كه فرق بين حبّ كرامة اللّه - كه نظر به كرامت و اعطاء محبوب است كه خود علامت محبّت و عنايت است - با حبّ به حور و قصور و امثال آن استقلالاً، كه در خميرۀ شهوت حيوانى است، نگذاشتند. حبّ

ص: 264

كرامة اللّه، حبّ اللّه است كه بالتبع به كرامت و عنايت نيز سرايت كند - (عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست)(1).

وما حُبُّ الدّيارِ شَغَفْنَ قَلْبي *** وَلكِنْ حُبَّ مَنْ سَكنَ الدّيارا(2)

و الاّ على بن ابى طالب (علیه السلام) با حور و قصور چه سر و كارى دارد؟ آن سرور را با هواهاى نفسانيه و شهوات حيوانيه چه تناسب است؟ كسى كه عبادتش عبادت احرار است، جزاى او جزاى تجّار نخواهد بود. عنان قلم گسيخته شد و از مطلب دور افتادم.

بالجمله، كسى كه خود را عادت داد به قرائت آيات و اسماء الهيه از كتاب تكوين و تدوين الهى، كم كم قلب او صورت ذكرى و آيه اى به خود گيرد، و باطنِ ذات، محقّق به ذكر اللّه و اسم اللّه و آيت اللّه شود؛ چنانچه «ذكر» به رسول اكرم و على بن ابى طالب - صلوات اللّه عليهما وآلهما - و «اسماء حسنا» به ائمۀ هدى و «آية اللّه» نيز به آن بزرگواران تفسير و تطبيق شده؛ آنها آيات الهيه و اسماء اللّه حسنا و ذكر اللّه اكبرند.

و مقام «ذكر» از مقامات عاليۀ بزرگى است كه به حوصلۀ بيان و به حيطۀ تقرير و تحرير بر نيايد؛ و كفايت كند براى اهل معرفت و جذبۀ الهيه و اصحاب محبّت و عشق، آيۀ شريفۀ الهيه كه مى فرمايد: (فَاذْكُرُونِى أَذْكُرْكُم)(3). و مى فرمايد

ص: 265

خداى تعالى به موسى: «يا موسى، أَنَا جَليسُ مَنْ ذَكَرَني»(1). و در روايت كافى رسول خدا فرمايد: «مَنْ أكْثَرَ ذِكْرَ اللّه ِ أحَبَّهُ اللّه»(2).

و در وسائل، سند به حضرت صادق رساند كه فرمود: «قَالَ اللّه ُ عَزَّ وَجَلَّ: يَابْنَ آدَمَ اُذْكُرْني في نَفْسِكَ، أَذْكُرْكَ في نَفْسي. يَابْنَ آدَمَ اُذْكُرْني في خَلأ، أَذْكُرْكَ في خَلأٍ. يابْنَ آدَمَ اُذْكُرْني في مَلأٍ أَذْكُرْكَ في مَلأٍ خَيْرٍ مِنْ مَلَئِكَ. وَقَالَ: ما مِن عَبْدٍ ذَكَرَ اللّه َ في مَلأٍ مِنَ النّاسِ إلاّ ذَكَرَهُ اللّه ُ في مَلأٍ مِنَ الْمَلائِكَة»(3).

ركن دوم «تحميد» است. و آن، در قول مصلّي: (اَلْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعَالَمينَ) حاصل شود.

بدان كه چون مصلّى به مقام «ذكر» متحقّق شد و همۀ ذرّات كائنات و عوالى و ادانى موجودات را اسماء الهيه ديد و جهت استقلال را از دل بيرون كرد و به چشم استظلال به موجودات عوالم غيب و شهود نگريست، مرتبۀ «تحميد» براى او دست دهد و دل او اعتراف كند كه جميع محامد از مختصّات ذات احدى، و ديگر موجودات را در آن شركتى نيست؛ زيرا كه از خود كمالى ندارند

ص: 266

تا حمد و ثنايى براى آنها واقع شود. و در تفسير اين سورۀ مباركه بيان تفصيلى اين لطيفۀ الهيه خواهد آمد. ان شاء اللّه تعالى.

ركن سوم «تعظيم» است. و آن در (الرّحمن الرّحيم) حاصل شود. چون عبد سالك الى اللّه در ركن «تحميد» محمدت را به حق تعالى منحصر كرد و از كثرات وجوديه سلب كمال و تحميد نمود، به افق وحدت نزديك شود و چشم كثرت بينى او كم كم كور شود و صورت رحمانيت، كه بسط وجود، و رحيميت، كه بسط كمال وجود است، بر قلب او تجلّى كند و حق را به دو اسم محيط جامع كه كثرات، در آن مضمحل است توصيف كند؛ پس، به واسطۀ جلوۀ كمالى، قلب را هيبتِ حاصل از جمال دست دهد؛ پس، عظمت حق در قلب او جايگزين شود.

و اين حال چون تمكين يافت، به ركن چهارم منتقل شود كه آن، مقام «تقديس» است كه حقيقت تمجيد است؛ و به عبارت ديگر؛ تفويض امر، الى اللّه است. و آن، رؤيت مقام مالكيت و قاهريت حق، و فرو ريختن غبار كثرت، و شكستن بت هاى كعبۀ دل، و ظهور مالك بيتِ قلب، و تصرّف نمودن آن را بى مزاحم شيطانى است. و در اين حال، به مقام خلوت رسد و بين بنده و حق حجابى نباشد و (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) در آن خلوت خاص و مجمع انس واقع شود. و از اين جهت فرمود: «هذا بَيْني وَبَيْنَ عَبْدي». و چون عنايت ازلى شامل حال او شود و او را به خود آرد، استقامت به اين مقام و تمكين آن حضرت را خواهان شود بقوله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ). ولهذا (اهْدِنَا) تفسير شده به: «ألْزِمْنا وَأدِمْنا وثَبِّتْنا»(1). و اين، براى آنان است كه از حجاب بيرون آمده و به

ص: 267

مطلوب ازل رسيده اند. و اما امثال ما، اهل حجاب، بايد هدايت را به همان معنى خود از حق تعالى طلب كنيم. و شايد بقيّۀ از اين، در تفسير سورۀ مباركۀ «حمد» بيايد، ان شاء اللّه تعالى.

و بدين مقياس در هر يك از احوال و افعال صلاتى براى حق تعالى حقى است كه عبد بايد به آن قيام كند كه آن، آداب عبوديت است در آن منزل؛ و براى عبد حظّ و نصيبى است كه پس از قيام به ادب عبوديت، حق تعالى عنايت فرمايد به لطف خفىّ و رحمت جلىّ. و اگر خود را در اين ميقات هاى الهيه از عنايات خاصّه محروم ديد، بداند كه به آداب عبوديت قيام ننموده. و علامت آن براى متوسّطين آن است كه لذت مناجات و حلاوت عبادات را ذائقۀ قلب نمى چشد و از بهجت و سرور و انقطاع به حق محروم شود؛ و عبادتى كه از لذت و حلاوت خالى باشد، روحى ندارد و قلب را از آن استفاده اى نباشد.

پس اى عزيز! قلب را به آداب عبوديت مأنوس كن و به ذائقۀ روح حلاوت ذكر خدا را بچشان. و اين لطيفۀ الهيه در ابتداء امر، به شدت تذكّر و انس با ذكر حق حاصل شود؛ ولى در ذكر، قلب، مرده نباشد و غفلت بر آن مستولى نشود. و چون با تذكّر قلب را مأنوس نمودى، كم كم عنايات ازليه شامل حالت گردد و فتح ابواب ملكوت بر قلبت گردد. و علامت آن تجافى از دار غرور و انابه به دار خلود و استعداد براى موت قبل از رسيدن موت است(1).

بار الها! از لذت مناجات و حلاوت مخاطبان خود ما را نصيبى عنايت فرما، و ما را در زمرۀ ذاكران و جرگۀ منقطعان به عزّ قدس خود قرار ده، و دل مردۀ ما را حياتى جاويدان بخش و از ديگران منقطع، و به خود متوجّه فرما. إنّكَ وَلِيُّ الْفَضْلِ والإنعام.

ص: 269

شرّ اين راهزن نجات نيافته و در اخلاق و اعمال بلكه عقايد قلبيه از شيطان تبعيت و تقليد نموده اند. اگر درست پناه برده بوديم از شر اين پليد، ذات مقدس حق تعالى كه فيّاض مطلق و صاحب رحمت واسعه و قدرت كامله و علم محيط و كرم بسيط است ما را پناه داده بود و ايمان و اخلاق و اعمال ما اصلاح شده بود. پس، بايد دانست كه هرچه از اين سير ملكوتى و سلوك الهى باز مانديم، به واسطۀ اغواى شيطان و واقع شدن در تحت سلطنت شيطانيه، از قصور يا تقصير خود ما است كه به آداب معنويه و شرايط قلبيۀ آن قيام نكرديم؛ چنانچه در تمام اذكار و اوراد و عبادات كه به نتايج روحيه و آثار ظاهريه و باطنيۀ آنها نائل نمى شويم براى همين دقيقه است. از آيات شريفه قرآنيه و از احاديث شريفۀ معصومين (علیهم السلام) آداب كثيره استفاده شود كه تعداد همۀ آنها محتاج به فحص كامل و اطالۀ كلام است، و ما به ذكر بعض آنها اكتفا مى كنيم.

يكى از مهمّات آداب استعاذه، «خلوص» است؛ چنانچه خداى تعالى از شيطان نقل فرمايد كه گفت: (فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصِينَ)(1). و اين «اخلاص»، به حسب آنچه از كريمۀ شريفه ظاهر شود، بالاتر از اخلاص عملى است، چه عمل جوانحى يا جوارحى؛ زيرا كه به صيغۀ مفعول است؛ و اگر منظور، اخلاص اعمالى بود، به صيغۀ فاعل تعبير مى شد. پس، مقصود از اين اخلاص، خالص شدن هويت انسانيه به جميع شؤون غيبيه و ظاهريه است كه اخلاص عملى از رشحات آن است. گرچه در ابتداء سلوك براى عامّه اين حقيقت و لطيفۀ الهيه حاصل نشود مگر به شدّت رياضات

ص: 271

عمليه، و خصوصاً قلبيه كه اصل آن است؛ چنانچه اشاره به آن است در حديث مشهور كه مى فرمايد: «مَنْ أخْلَصَ للّه ِِ أرْبَعينَ صَباحاً جَرَتْ يَنابيعُ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلى

لِسانِه»(1). كسى كه چهل صباح - به مقدار تخمير طينت آدم كه چهل صباح بوده و رابطۀ اين دو به هم پيش اهل معرفت و اصحاب قلوب معلوم است - خود را براى خدا خالص كند و عمل هاى قلبى و قالبى اش را خالص براى حق كند، قلبش الهى شود؛ و قلب الهى جز چشمه هاى حكمت نزايد؛ پس زبانش نيز، كه بزرگ تر ترجمان قلب است، ناطق به حكمت شود. پس، در اوّل امر اخلاص عمل باعث خلوص قلب شود؛ و چون قلب خالص شد، انوار جلال و جمال، كه به تخمير الهى در طينت آدمى وديعه بود، در مرآت قلب ظاهر شود و جلوه كند و از باطن قلب به ظاهر ملك بدن سرايت كند.

بالجمله، آن خلوص كه موجب خروج از تحت سلطنت شيطانيه است، خالص شدن هويّت روح و باطن قلب است براى خداى تعالى. و اشاره به اين مرتبه از خلوص است كلام حضرت اميرالمؤمنين در مناجات شعبانيه: «إلهي، هَبْ لي كَمالَ الانْقِطَاع إلَيْكَ»(2). و چون قلب به اين مرتبۀ از اخلاص رسد و از ماسوى

به كلى منقطع شود و در مملكت وجود او به جز حق راه نداشته باشد، شيطان را - كه از غير راه حق بر انسان راه يابد - بر او راه نباشد؛ و حق تعالى او را به پناه

ص: 272

خود بپذيرد و در حصن حصين الوهيت واقع شود؛ چنانچه فرمايد: «كَلِمَةُ لا إلهَ إلاّ اللّه ُ حِصْني؛ فَمَنْ دَخَلَ حِصْني، أمِنَ مِنْ عَذابي»(1). دخول در حصن «لا إله إلاّ اللّه» را مراتبى است، چنانچه ايمنى از عذاب را نيز مراتبى است. پس، كسى كه به باطن و ظاهر و قلب و قالب در حصن حق واقع شود و به پناه او برود، از جميع مراتب عذاب - كه عذاب احتجاب از جمال حق و فراق از وصال محبوب - جلّ و علا - بالاترين آنها است - ايمن شود. حضرت مولى در دعاى كميل عرضه دارد: «فَهَبْني صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَيْفَ أصْبِرُ عَلَى فِراقِكَ»(2). و دست ما از آن كوتاه است. و كسى را كه اين مقام دست داد، عبداللّه حقيقى است و در تحت قِباب ربوبيت واقع شود و حق تعالى متصرّف در مملكت او شود و از تحت ولايت طاغوت خارج شود. و اين مقام از اعزّ مقامات اولياء و اخصّ مدارج اصفياء است و ديگر مردم را از آن حظّى نيست؛ بلكه شايد قلوب قاسيۀ جاحدين و نفوس صلبۀ مجادلين، كه از اين مرحله مراحلى بعيدند، انكار اين مقامات كنند و سخن در اطراف آن را نيز باطل شمارند؛ بلكه - والعياذ باللّه - اين امور را، كه قرّة العين اولياء است و كتاب و سنت از آن مشحون است، به بافته هاى صوفيه و اراجيف حشويه نسبت دهند. و ما نيز كه ذكرى از اين مقامات، كه فى الحقيقه مقام كمّل است، پيش مى آوريم نه براى آن است كه خود حظّى از آن داشته يا چشم طمعى به آن دوخته ايم، بلكه براى آن است كه انكار مقامات را نيز روا نداريم و ذكر اولياء و مقامات آنها را نيز در تصفيۀ قلوب و تخليص و تعمير آن دخيل

ص: 273

دانيم؛ زيرا كه ذكر خير اصحاب ولايت و معرفت موجب محبّت و تواصل و تناسب شود؛ و اين تناسب باعث تجاذب شود؛ و اين تجاذب باعث تشافع شود كه ظاهرش اخراج از ظلمت هاى جهل به انوار هدايت و علم است، و باطنش ظهور به شفاعت است در عالم آخرت؛ چه كه شفاعت شفعاء بى تناسب و تجاذب باطنى صورت نگيرد و از روى جزاف و باطل نخواهد بود.

بالجمله، گرچه تخليص به اين مرتبۀ كامله براى غير كمّل از اولياء و اصفياء - عليهم الصلاة والسلام - صورت نگيرد، بلكه مقام كمال اين مرتبه از مختصّات نبىّ ختمى و قلب خالص نورانى احدى احمدى جمعى محمّدى(صلی الله علیه و آله) است بالأصاله، و از براى كمّل و خلّص اهل بيت او است بالتبعيه، ولى مؤمنان و مخلصان نيز نبايد از همۀ مراتب آن چشم پوشيده، قناعت كنند به اخلاص صورى عملى و خلوص ظاهرى فقهى؛ زيرا كه وقوف در منازل از شاهكارهاى ابليس است كه به سر راه انسان و انسانيت نشسته و او را با هر وسيله هست از عروج به كمالات و وصول به مدارج باز مى دارد. پس، بايد همت را بزرگ كرده و اراده را قوّت داده بلكه اين نور الهى و لطيفۀ ربّانيه از صورت به باطن و از ملك به ملكوت سرايت كند. و به هر مرتبه اى از اخلاص كه انسان نائل شود، به همان اندازه در پناه حق رفته و حقيقت استعاذه متحقق شده و دست تصرف ديو پليد و شيطان از انسان كوتاه گردد.

پس، اگر صورت ملكيۀ انسانيه را براى خدا خالص كردى و جيوش ظاهريۀ دنياويۀ نفس را كه عبارت است از قواى متشتّته در ملك بدن، به پناه حق بردى و اقاليم سبعۀ ارضيه را كه چشم و گوش و زبان و بطن و فرج و دست و پا است، تطهير از قذارات معاصى نمودى و به تصرف ملائكة اللّه كه جيوش الهيه اند دادى، كم كم اين اقاليم حقّانى شود و به تصرف حق متصرف گردد تا آنجا كه

ص: 274

خود نيز ملائكة اللّه شود، يا چون ملائكة اللّه (لا يَعْصُونَ اللّه َ ما أمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ)(1) گردد؛ پس، مرتبۀ اُولاى استعاذه صورت گيرد، و شيطان و جيوشش از مملكت ظاهر كوچ كنند و به باطن روآورند و به قواى ملكوتيۀ نفسانيه هجوم كنند. از اين جهت، كار سالك مشكل تر، و سلوكش دقيق تر گردد؛ و بايد قدم سيرش قوى تر و مراقبتش كامل تر گردد و از مهالك نفسانيه كه عجب و ريا و كبر و افتخار و غير آن است بايد به خداى متعال پناه برد، و كم كم به تصفيۀ باطن از كدورات معنويه و قذارات باطنيّه اشتغال پيدا كند.

و در اين مقام، بلكه جميع مقامات، توجه تام به توحيد فعلى حق و متذكّر ساختن قلب را به اين لطيفۀ الهيه و مائدۀ آسمانى، از مهمّات سلوك و اركان عروج است. و حقيقت مالكيت حق تعالى سماوات و ارض و باطن و ظاهر و ملك و ملكوت را به ذائقۀ قلب بايد چشانيد تا قلب با توحيد در الهيت و نفى شريك در تصرّف، ارتياض يافته، مخمّر به تخمير الهى گردد و مربّى به تربيت توحيدى شود. و در اين صورت، قلب، مفزع و ملجئى و پناه و مُعينى جز حق نبيند و نداند، و بالطّوع والحقيقة استعاذه به حق و مقام مقدس الوهيّت پيدا كند. و تا دل از تصرّف ديگران برندارد و چشم طمع از موجودات نبندد، به پناه حق از روى حقيقت نرود، و دعوى او كاذب، و در مسلك اهل معرفت در زمرۀ منافقان منسلك است و به خديعت و فريب منسوب است.

و در اين وادى هولناك و بحر عميق خطرخيز، از دم حكيمى ربّانى يا عارفى نورانى كه رشتۀ علمش متّصل به اولياء كمّل است، استفادت توحيدات ثلاثه را

ص: 275

علماً كردن، اعانتى بسزا از باطن قلب كند؛ ولى شرط اين استفاده آن است كه با نظر آيه و علامت و سير و سلوك الى اللّه بدان اشتغال ورزد، و الاّ خود، خار طريق و حجاب چهرۀ جانان شود؛ چنانچه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اين علم را در حديث شريف كافى «آية محكمة» لقب داد(1).

بالجمله، چون در قلب، ريشۀ توحيد فعلى حق محكم شد و با آب علمِ توأم با عمل لطيف كه قرع باب قلب كند آبيارى گرديد، نتيجۀ آن، تذكّر مقام الوهيّت شود، و قلب، كم كم صافى براى تجلّى فعلى حق شود. و چون خانه از خائن، و آشيانه از بيگانه خالى شد، صاحبخانه آن را متصرّف شود، و دست ولايت حق از ملكوت باطن و قلب تا ملك و ظاهر بدن، قواى ملكوتيه و ملكيه را در تحت تصرّف و حكومت خود درآورد، و شياطين يكسره از اين مرحله نيز كوچ كنند و مملكت باطن به استقلال خود، كه عين استظلال براى حق است، برگردد. و اين، مرتبۀ دوم از لطيفۀ ربّانيۀ استعاذه است. و پس از اين مقام، استعاذۀ روح، و استعاذۀ سرّ، و ديگر مراتب استعاذه است، كه با اين اوراق تناسب ندارد؛ و اين قدر نيز از طغيان قلم عبد يا اجراى قلم مولا - جلَّ و علا - صورت ترقيم گرفت. وإلَيْهِ المَفْزَع.

يكى ديگر از آداب و شرايط استعاذه آن است كه در آيۀ شريفه - كه در اول فصل مذكور شد - اشاره به آن فرموده، و آن «ايمان» است. و آن، غير از علم است، ولو به برهان حِكْمى حاصل شود «پاى استدلاليان چوبين بود»(2).

ص: 276

و ايمان، حظّ قلب است كه با شدّت تذكّر و تفكّر و انس و خلوت با حق حاصل شود. شيطان با آن كه علم به مبدأ و معاد - به نصّ قرآن - داشته، در زمرۀ كفار محسوب شده. اگر ايمان عبارت از همين علم برهانى بود، بايد كسانى كه اين علم را دارند از تصرف شيطان دور باشند و نور هدايت قرآن در آنها تابان باشد؛ با اين كه اين آثار را مى بينيم حاصل نشود با ايمان برهانى. پس اگر بخواهيم از تصرف شيطان خارج شويم و در تحت پناه حق تعالى واقع شويم، بايد با شدّت ارتياض قلبى و دوام توجه يا كثرت آن و شدّت مراوده و خلوت، حقايق ايمانيه را به قلب رسانده تا قلب الهى شود؛ و چون قلب الهى شد، از تصرّف شيطان تهى گردد؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد: (اللّه ُ وَلِىُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ)(1). پس مؤمنين را، كه حق تعالى متصرّف و متولّى ظاهر و باطن و سرّ و علن است، از تصرّفات شيطان خالص، و در سلطنت رحمان داخلند، و از همۀ مراتب ظلمات به نور مطلق آنها را خارج كند: از ظلمت معصيت و طغيان، و ظلمت كدورات اخلاق رذيله، و ظلمت جهل و كفر و شرك و خودبينى و خودخواهى و خودپسندى، به نور طاعت و عبادت، و انوار اخلاق فاضله، و نور علم و كمال ايمان و توحيد و خدابينى و خداخواهى و خدادوستى منتقل شود.

چنانچه يكى از آداب آن «توكّل» است؛ كه آن نيز از شعب ايمان و انوار حقيقى لطيفۀ ايمانيه است. و آن، واگذار نمودن امور است به حق، كه از ايمان قلب به توحيد فعلى حاصل شود. و تفصيل آن از نطاق اين اوراق خارج است.

ص: 277

و چون بندۀ سالك، غير حق تعالى مَفزع و پناهى نديد و تصرّف در امور را منحصر به ذات مقدّسش دانست، حالت انقطاع و الجاء و توكّل در قلب پيدا شود و استعاذۀ او حقيقت پيدا كند. و چون از روى حقيقت به حصن حصين ربوبيّت و الوهيت پناه برد، ناچار او را پناه دهد با فضل واسع و رحمت كريمانه، إنّهُ ذُوفَضْلٍ عَظيم.

الشيطان گويد، و در حقيقت چون تصرّف شيطانى است، استعاذۀ به شيطان مِنَ اللّه واقع شود؛ و خود استعاذه عكس مطلوب را محقّق كند، و شيطان، گويندۀ استعاذه را مسخره كند؛ و اين سخريه نتيجه اش پس از كشف غطا و برچيده شدن پردۀ طبيعت معلوم شود. و مَثَل چنين شخصى كه استعاذه اش فقط لفظيه است مَثَل كسى است كه از شرّ دشمن جرّارى بخواهد به قلعه محكمى پناه ببرد، ولى خود به طرف دشمن برود و از قلعه روبرگرداند و لفظاً بگويد از شرّ اين دشمن به اين قلعه پناه مى برم. چنين شخصى علاوه بر آن كه به شرّ دشمن گرفتار شود، به سخريۀ او نيز دچار گردد.

همۀ شؤون و مراتب است، به حقيقت استعاذه متلبّس نشده و لقلقۀ لسان او بى فائده، بلكه تثبيت و تحكيم سلطنت شيطانيه است، مگر با تفضّل و عنايت الهى. و چون به سير و سلوك الى اللّه متلبّس گرديد و سفر روحانى را شروع نمود، تا در سير و سلوك است آنچه مانع از اين سفر و خار طريق است شيطان او است، چه از قواى روحانيه شيطانيه و يا از جنّ و انس باشد؛ زيرا كه جنّ و انس نيز اگر خار طريق و مانع سلوك الى اللّه باشند، به دستيارى شيطان و تصرّف آن باشد؛ چنانچه خداى تعالى اشاره به آن فرموده در سورۀ مباركۀ «ناس» آنجا كه فرمايد: (مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنّاسِ * الَّذِى يُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ * مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ)(1). و شيطان اگر جن باشد، از آيۀ شريفه استفاده شود كه وسواس خناس كه شيطان است جن است و انس؛ يكى بالاصاله و ديگر بالتبعيه. و اگر شيطان حقيقت ديگرى باشد شبيه به جن، از آيۀ شريفه معلوم شود كه اين دو نوع؛ يعنى جن و انس نيز تمثّلات شيطانيه و مظاهر آنند. و در آيۀ ديگر اشاره فرمايد به اين معنا آنجا كه فرمايد: )شَياطِينَ الاْءِنْسِ وَالْجِنِّ((2). و در اين سورۀ مباركه اشاره به اركان استعاذه چنانچه مذكور شد فرموده؛ چنانچه ظاهر است.

بالجمله، انسان قبل از شروع به سلوك و سير الى اللّه، مستعيذ نيست؛ و پس از آن كه سير تمام شد و از آثار عبوديت به هيچ وجه باقى نماند و به فناى ذاتى مطلق نائل شد، از استعاذه و مستعاذ منه و مستعيذ اثرى باقى نماند و جز حق و سلطنت الهيه در قلب عارف چيزى نيست، و از قلب خود و خود نيز خبرى

ص: 280

ندارد «وأَعُوذُ بِكَ مِنْك»(1) نيز در اين مقام نيست. و چون حالت صحو و انس و رجوع رخ داد، باز استعاذه را حقيقتى باشد، لكن نه چون استعاذه اى كه سالك را است؛ و لهذا به حضرت رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) نيز امر به استعاذه شده؛ چنانچه خداى تعالى فرمايد: (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ)(2) و (قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ)(3)و(وَقُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطِينِ * وَأَعوُذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ)(4).

پس، انسان در دو مقام، مستعيذ نيست: يكى قبل از سلوك؛ و آن حال احتجاب محض است كه در تحت تصرّف و سلطنت شيطان است. و يكى بعد از ختم سلوك كه فناى مطلق دست دهد، كه از مستعيذ و مستعاذ منه و مستعاذ له و استعاذه خبرى نيست. و در دو مقام، مستعيذ است: يكى حال سلوك الى اللّه كه استعاذه كند از خارهاى طريق وصول كه قعود بر صراط مستقيم انسانيت كردند؛ چنانچه خداوند از قول شيطان حكايت فرمايد: (فَبِما أغْوَيْتَنِى لَأقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَاطَكَ الْمُسْتَقِيمَ)(5). و يكى در حال صحو و رجوع از فناى مطلق كه استعاذه كند از احتجابات تلوينيه و غير آن.

ركن دوم در «مستعاذ منه» است. و آن، ابليس لعين و شيطان رجيم است كه به

ص: 281

واسطۀ دام هاى گوناگون، انسان را از وصول به مقصد و حصول مقصود بازدارد. و آنچه كه بعض اعاظم از اهل معرفت(1) ذكر فرموده كه حقيقت شيطان عبارت است از جميع عالم به جنبۀ سوائيه، پيش نويسنده تمام نيست؛ زيرا كه جنبۀ سوائيه كه عبارت از يك صورت موهومۀ عارى از حقيقت و خالى از تحقّق و واقعيتى است، از دام هاى ابليس است كه انسان را سرگرم به آن مى كند - و شايد اشاره به اين معنا باشد قول خداى تعالى: (أَلْهيكُمُ التَّكاثُرُ * حَتّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ)(2) - و الاّ خود ابليس، حقيقتى است كه داراى تجرّد مثالى [بوده] و حقيقت ابليسيه كلّيه كه رئيس الأبالسه است وهم الكلّ است؛ چنانچه حقيقت عقليۀ مجرّدۀ كلّيه، كه آدم اوّل است، عقل الكلّ است؛ و واهمه هاى جزئيۀ ملكيه از مظاهر و شؤون آن است؛ چنانچه عقول جزئيه از شؤون و مظاهر عقل كلّى است. و تفصيل و تحقيق اين مقام از حوصله اين رساله خارج است.

بالجمله، آنچه در اين سلوك الهى و سير الى اللّه مانع از سير شود و خار طريق گردد، آن، شيطان يا مظاهر آن مى باشد كه اعمال آنها نيز عمل شيطان است. و آنچه از عوالم غيب و شهود و عوارض حاصله براى نفس و حالات مختلفۀ آن، حجاب روى جانان شود، چه از عوالم ملكيۀ دنياويه باشد چون فقر و غنا و صحت و مرض و قدرت و عجز و علم و جهل و آفات و عاهات و غير آن و چه از عوالم غيبيۀ تجرّديه و مثاليه باشد چون بهشت و جهنّم و علم متعلق به آن حتى علوم عقليۀ برهانيه كه راجع به توحيد و تقديس حق است، تمام آنها از دام هاى

ص: 282

ابليس است كه انسان را از حق و انس و خلوت با او باز مى دارد و به آنها سرگرم مى كند. حتى سرگرمى به مقامات معنوى و وقوف به مدارج روحانى، كه ظاهرش وقوف در صراط انسانيت و باطنش وقوف در صراط حق است - كه جسرِ روحانىِ جهنّم فراق و بعد، و منتهى شود به جنت لقاء، و اين جسر، مخصوص به يك طايفۀ قليله از اهل معرفت و اصحاب قلوب است - از دام هاى بزرگ ابليس الأبالسه است كه بايد از آن پناه به ذات مقدس حق - جلّ شأنه - برد.

بالجمله، آنچه تو را از حق باز دارد و از جمال جميل محبوب - جلّ جلاله - محجوب كند شيطان تو است، چه در صورت انسان باشد يا جن. و آنچه كه به آن وسيله تو را از اين مقصد و مقصود بازدارند دام هاى شيطانى است، چه از سنخ مقامات و مدارج باشد يا علوم و كمالات يا حِرَف و صنايع يا عيش و راحت يا رنج و ذلّت يا غير اينها، و اينها عبارت از دنياى مذمومه است.

و به عبارت ديگر، تعلّق قلب به غير حق، دنياى او است و آن مذموم است و دام شيطان است و استعاذه از آن بايد كرد. و آنچه از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) منقول است كه مى فرمود: «أَعُوذُ بِوَجْهِ اللّه ِ الْكَريمِ، وَبِكَلِماتِ اللّه الَّتي لايُجاوِزُهُنَّ بَرٌّ وَلا فاجِرٌ، مِنْ شَرِّ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فيها، وَشَرِّ ما يَنْزِلُ مِنَ الْأرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنها، وَمِن شَرِّ فِتَنِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ، وَمِنْ شرِّ طَوارِقِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ، إِلاّ طارِقاً يَطْرُقُ بِخَيْرٍ»(1)

شايد مقصود همين معنا باشد.

ص: 283

و استعاذه به وجه اللّه و كلمات اللّه، استغراق در بحر جمال و جلال است. و آنچه انسان را از آن بازدارد، از شرور است و مربوط به عالم شيطان و مكايد آن است. و از آن بايد پناه به وجه اللّه برد، چه آن از حقايق كاملۀ سماويه باشد يا ناقصۀ ارضيه؛ مگر آن كه طارق به خير باشد، كه آن طارق الهى است كه به خير مطلق، كه حق تعالى است، دعوت كند.

ركن سوم در «مستعاذ به» است. بدان كه چون حقيقت استعاذه در سالك الى اللّه متحقّق و در سير و سلوك به سوى حق متحصّل است؛ يعنى استعاذه اختصاص دارد به سالك در مراتب سلوك، پس به حسب مقامات و مراتب سايران و مدارج و منازل سالكان، حقيقت «استعاذه» و «مستعيذ» و «مستعاذ منه» و «مستعاذ به» فرق مى كند. و اشاره به اين توان باشد سورۀ شريفۀ «ناس» كه فرمايد: )قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ * مَلِكِ النَّاسِ * إِله النَّاسِ((1). از مبادى سلوك تا حدود مقام قلب، سالك به مقام ربوبيّت پناه بَرد. و توان، اين ربوبيّت ربوبيّت فعليه باشد كه مطابق شود با «أعُوذُ بِكَلِماتِ اللّه ِ التامّاتِ»(2). و چون سير سالك منتهى شد به مقام قلب، مقام سلطنت الهيه در قلب ظهور كند؛ و در اين مقام به مقام مَلِكِ الناس از شرّ تصرّفات قلبيۀ ابليس و سلطنت باطنيۀ جائرانۀ او پناه برد؛ چنانچه در مقام اول از شرّ تصرّفات صدريۀ او پناه برد. و شايد اين كه فرموده: )الَّذِى يُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ((3)، با آن كه وسوسه در قلوب و ارواح نيز از خنّاس

ص: 284

است، براى آن باشد كه در مقام معرّفى به شأن عمومى و صفت ظاهره پيش همه، مناسب است تعريف شود. و چون سالك از مقام قلب نيز تجاوز نمود به مقام روح، كه از نفخۀ الهيه است و اتصالش به حق تعالى بيشتر است از اتصال شعاع شمس به شمس، و در اين مقام مبادى حيرت و هيمان و جذبه و عشق و شوق شروع شود؛ و در اين مقام به إله النّاس پناه برد. و چون از اين مقام ترقّى كند و ذات بى مرآت شؤون نصب العين شود و به عبارت ديگر به مقام سرّ رسد، «أعُوذُ بِكَ مِنْك»(1) مناسب با او است. و در اين مقامات، تفصيلى است كه مناسب اين مقاله نيست.

و بدان كه استعاذۀ باسم اللّه به واسطۀ جامعيت مناسب با همۀ مقامات است؛ و آن در حقيقت، استعاذۀ مطلقه است و ديگر استعاذه ها مقيّده است.

ركن چهارم در «مستعاذ له» است؛ يعنى غايت استعاذه. بدان كه آنچه مطلوب بالذات است براى انسان مستعيذ، از سنخ كمال و سعادت و خيريّت است. و آن به حسب مراتب و مقامات سالكان بسيار متفاوت است. چنانچه سالك تا در بيت نفس و حجاب طبيعت است، غايت سيرش حصول كمالات نفسانيه و سعادات طبيعيۀ خسيسه است؛ و اين در مبادى سلوك است. و چون از بيت نفس خارج شد و از مقامات روحانيّه و كمالات تجرّديه ذوقى نمود، مقصدش عالى تر و مقصودش كامل تر مى شود، و به مقامات نفسانيه پشت پا زند، و قبلۀ مقصودش حصول كمالات قلبيه و سعادات باطنيه شود. و چون از اين مقام نيز عنان سير را برتافت و به سرمنزل سرّ روحى رسيد، مبادى تجلّيات الهيه در باطن

ص: 285

او بروز كند؛ و لسان باطنش در اول امر وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِوَجْهِ اللّه، و پس از آن وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِأسْماءِ اللّه أو للّه، و پس از آن وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لَهُ شود. و شايد )وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْأرْضَ((1) راجع به مقام اول باشد به مناسبت فاطريّت.

بالجمله، سالك در هر مقامى غايت حقيقى او حصول كمال و سعادت است بالذات. و چون با سعادت و كمالات در هر مقامى شيطانى قرين و دامى از دام هاى او مانع از حصول است، ناچار سالك به حق تعالى پناه برد از آن شيطان و شرور و دام هاى او براى حصول مقصود اصلى و منظور ذاتى؛ پس، در حقيقت غايت استعاذه براى سالك، حصول آن كمال مترقّب و سعادت مطلوبه است. و غاية الغايات و منتهى الطلبات، حق تعالى - جلّت عظمته - است، و در اين مقام يا پس از آن، همه چيز محو شود جز او - جلّ و علا - و استعاذۀ از شيطان بالتبع و در حال صحو واقع مى شود. و الحمد للّه اوّلاً وآخراً.

بدان، جَعَلَكَ اللّه ُ وَإيّانا مِنَ المتّسمينَ بِسِماتِ اللّه ِ، كه دخول در منزل «تسميه» براى سالك ميسور نيست مگر بعد از دخول در منزل استعاذه و استيفاء حظوظ آن منزل. تا انسان در تصرّف شيطان و مقهور در تحت سلطنت او است، متّسم به سمات شيطانيه است. و اگر غلبۀ تامّه بر باطن و ظاهر او كرد، خود به تمام مراتب، آيت و علامت او گردد؛ و در اين مقام اگر تسميه گويد، با اراده و قوّه و لسان شيطانى گويد، و از استعاذه و تسميۀ او جز تأكيد سلطنت شيطانيه چيزى حاصل نشود. و چون از خواب غفلت با توفيق الهى برخاست و حالت يقظه براى او پيدا شد و لزوم سير و سلوك الى اللّه را در منزل يقظه به نور فطرت الهيه و انوار تعليمات قرآنيه و سنن هاديان طريق توحيد دريافت و موانع سير را قلب ادراك كرد، كم كم حال استعاذه دست دهد؛ و پس از آن به توفيق ربّانى وارد منزل استعاذه شود. و چون از قذارات شيطانيه مطهّر شد، به اندازۀ تطهير باطن و ظاهر از آن انوار الهيه، به حسب تناسب، در مرآت سالك جلوه گر شود. و در اول امر، انوار، مشوب با ظلمات بلكه ظلمت غالب است )خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً((1) و كم كم هرچه سلوك قوّت گرفت، نور به ظلمت غلبه كند و سمات ربوبيّت در سالك پيدا شود؛ پس، تسميۀ او حقيقت تا اندازه اى پيدا كند. و كم كم علامات شيطانيه - كه در ظاهر، مخالفت با نظام مدينۀ فاضله و در باطن، عُجب و استكبار و امثال آن است و در باطنِ باطن، خودبينى و خودخواهى و امثال آن

ص: 287

است - از مملكت باطن و ظاهر سالك رخت بندد؛ و به جاى آن، سمات اللّه - كه در ظاهر، حفظ نظام مدينۀ فاضله و در باطن، عبوديت و ذلّت نفس و در باطنِ باطن، خداخواهى و خدابينى است - به جاى آنها جايگزين شود. و چون مملكت، الهى شد و از شياطين جنّ و انس خالى شد و سمات الهيه در آن پيدا شد، خودِ سالك تحقق به مقام اسميّت پيدا كند.

پس اول تسميۀ سالك عبارت است از اتّصاف به سمات و علامات الهيه. و پس از آن از اين مرتبه ترقّى كند و خود به مقام اسميّت رسد؛ و اين اوايل قرب نافله است. و چون به قرب نافله متحقّق شد، به تمام اسميّت نائل شود؛ پس، از عبد و عبوديت چيزى باقى نماند. و اگر كسى به اين مقام رسيد، تمام نمازش با لسان اللّه واقع شود. و اين در كمى از اولياء تحقّق پيدا كند.

و براى متوسّطين و امثال ما ناقصين، ادب آن است كه سمه و داغ عبوديت را در وقت «تسميه» به قلب بگذاريم، و قلب را از سمات اللّه و آيات و علامات الهيه باخبر كنيم و به لقلقۀ لسان اكتفا نكنيم؛ باشد كه از عنايات ازليّه شمّه اى شامل حال ما شود و جبران ما سَبَق كند، و راهى به تعلّم اسماء بر قلب ما مفتوح گردد و راهى به مقصود حاصل شود.

و مى توان بود كه در اين حديث شريف مقصود از «سمه اى از سمات اللّه» سمه و علامت رحمتِ رحمانيه و رحمتِ رحيميه باشد. و چون اين دو اسم شريف از اسماء محيطه است، كه تمام دار تحقّق در ظلّ اين دو اسم شريف به اصل وجود و كمال آن رسيده و مى رسند و رحمت رحمانيه و رحيميه شامل جميع دار وجود است حتى رحمت رحيميه كه جميع هدايت هاديان طريق توحيد از جلوۀ آن مى باشد، شامل همه است؛ الاّ آن كه خارجان از فطرت استقامت، به سوء اختيار خود، خود را از آن محروم نمودند، نه آن كه اين رحمت

ص: 288

شامل حال آنها نيست. حتى در عالم آخرت، كه روز دِرو كِشته هاى زشت و زيبا است، آنان كه كِشته هاى زشت دارند خود قاصرند كه از رحمت رحيميّه استفاده نمايند.

بالجمله، شخص سالك كه بخواهد تسميۀ او حقيقت پيدا كند، بايد رحمت هاى حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانيه و رحيميه متحقّق شود. و علامت حصول نمونۀ آن در قلب آن است كه با چشم عنايت و تلطّف به بندگان خدا نظر كند و خير و صلاح همه را طالب باشد. و اين نظر نظر انبياء عظام و اولياء كمّل (علیهم السلام)است. منتها آنها دو نظر دارند: يكى نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدينۀ فاضله؛ و ديگر، نظر به سعادت شخص. و علاقۀ كامله به اين دو سعادت دارند. و قوانين الهيه كه به دست آنها تأسيس و انفاذ و كشف و اجرا مى شود، اين دو سعادت را كاملاً مراعات مى نمايد. حتى در اجراى قصاص و حدود و تعزيرات و امثال آن، كه به نظر مى رسد با ملاحظۀ نظام مدينۀ فاضله تأسيس و تقنين شده است، هر دو سعادت منظور است؛ زيرا كه اين امور در اكثر براى تربيت جانى و رساندن او به سعادت دخالت كامل دارد. حتّى كسانى كه نور ايمان و سعادت ندارند و آنها را با جهاد و امثال آن به قتل مى رسانند - مثل يهود بنى قريظه - براى خود آنها نيز اين قتل صلاح و اصلاح بود؛ و مى توان گفت از رحمت كاملۀ نبىّ ختمى قتل آنها است؛ زيرا كه با بودن آنها در اين عالم در هر روزى براى خود عذاب هاى گوناگون تهيّه مى كردند، كه تمام حيات اين جا به يك روز عذاب و سختى هاى آنجا مقابله نكند. و اين مطلب براى كسانى كه ميزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسبّبات آنجا را مى دانند پر واضح است. پس، شمشيرى كه به گردن يهود بنى قريظه و امثال آنها زده مى شد به افق رحمت نزديك تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط.

ص: 289

و باب امر به معروف و نهى از منكر از وجهۀ رحمت رحيميه است. پس، بر آمر به معروف و ناهى از منكر لازم است كه به قلب خود از رحمت رحيميه بچشاند، و نظرش در امر و نهى خودنمايى و خودفروشى و تحميل امر و نهى خود نباشد؛ زيرا كه اگر با اين نظر مشى كند، منظور از امر به معروف و نهى از منكر، كه حصول سعادت عباد و اجراى احكام اللّه در بلاد است، حاصل نشود. بلكه گاه شود كه از امر به معروفِ انسانِ جاهل نتيجۀ معكوسه حاصل شود، و چندين منكر سربار شود براى يك امر و نهى جاهلانه كه از روى خواهش نفسانى و تصرّف شيطانى واقع شود. و اما اگر حسّ رحمت و شفقت و حق نوعيت و اخوّت، انسان را به ارشاد جاهلان و بيدار كردن غافلان وادار كند، كيفيت بيان و ارشاد كه از ترشّحات قلبِ رحيمانه است طورى شود كه قهراً تأثير در موادّ لايقه بسزا كند و قلوب صلبۀ سخت را نيز از آن استكبار و استنكار فرو نشاند. افسوس كه ما از قرآن، تعلّم نمى گيريم و به اين كتاب كريم الهى نظر تدبّر و تعلّم نداريم و استفادۀ ما از اين ذكر حكيم كم و ناچيز است. اكنون تفكر در آيۀ شريفۀ (إِذْهَبا إِلَى فِرعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى)(1) راه هايى از معرفت و درهايى از اميد و رجاء به قلب انسان مفتوح كند:

فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه (أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلَى)(2) گفت، و علوّ و فسادش به پايه اى قرار گرفت كه (يُذَبِّحُ أَبنَآءَهُمْ وَيَسْتَحْيِى نِسَاءَهُمْ)(3) دربارۀ او نازل

ص: 290

شد، و به مجرد خوابى كه ديد و كَهَنه و سَحَره به او خبر دادند كه موسى بن عمران (علیه السلام) خواهد طلوع كرد زن ها را از مردها جدا كرد و بچه هاى بى گناه را ذبح نمود و آن همه فساد كرد، خداوند رحمان به رحمت رحيميۀ خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضع ترين و كامل ترين نوع بشر، يعنى نبىّ عظيم الشأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران - على نبيّنا و آله و عليه السلام - را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود تعليم و تربيت كرد او را؛ چنانچه فرمايد: (وَلَمّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْماً وَعِلْماً وَكَذلِكَ نَجْزِى الْمُحْسِنينَ)(1). و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون (علیه السلام)؛ و اين دو بزرگوار را، كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند، خداى تعالى انتخاب فرمود؛ چنانچه فرمايد: (وَأَنَا اخْتَرْتُكَ)(2). و فرمايد: (وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى)(3). و فرمايد: (وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى * اذْهَبْ أَنْتَ وَأَخُوكَ بِآيَاتِى وَلا تَنِيا فِى ذِكْرِى)(4). و ديگر آيات شريفه كه در اين موضوع وارد شده كه از حوصله بيان خارج است و قلب عارف را از آن نصيبى است كه گفتنى نيست؛ خصوصاً از اين دو كلمۀ شريفۀ (وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِى) (وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى). تو نيز اگر چشم دل باز كنى، يك نغمۀ روحانى لطيفى مى شنوى كه جميع مسامع قلبت و شراشر وجودت از سرّ توحيد پر شود.

بالجمله، با همه تشريفات، خداى تعالى اين همه تهيّه را ديد و موسى كليم را

ص: 291

ورزيد به ورزش هاى روحانى؛ چنانچه فرمايد: (وَفَتَنَّاكَ فُتُوناً)(1). و سال ها در خدمت شعيب پير، مرد راه هدايت و ورزيدۀ عالم انسانيت، او را فرستاد؛ چنانچه فرمايد: (فَلَبِثْتَ سِنينَ فِى أهْلِ مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يَا مُوسَى)(2). و پس از آن، براى اختبار و افتتان بالاترى، او را در بيابان در طريق شام فرستاد، و راه او را گم كرد، و باران بر او فرو ريخت، و تاريكى را بر او چيره فرمود، و درد زاييدن را بر زنش عارض فرمود؛ و چون جميع درهاى طبيعت به روى او بسته شد و قلب شريفش از كثرات منضجر شد و به جبلّت فطرت صافيه منقطع به حق شد و سفر روحانى الهى در اين بيابان ظلمانى بى پايان به آخر رسيد، (آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ نَاراً) إلى أن قال: (فَلَمّا اَتيهَا نُودِىَ مِنْ شَاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِى البُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ يَا مُوسى إِنّى أَنَا اللّه ُ رَبُّ الْعالَمِينَ)(3). پس از اين همه امتحانات و تربيت هاى روحانى، براى چه خداى تعالى او را تهيه كرد؟ براى دعوت و هدايت و ارشاد و نجات دادن يك نفر بندۀ طاغى ياغى كه كوس (أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى)(4) مى كوفت، و آن همه فساد در ارض مى كرد. ممكن بود خداى تعالى او را به صاعقۀ غضب بسوزاند، ولى رحمت رحيميه براى او دو پيغمبر بزرگ مى فرستد، و در عين حال سفارش او را مى فرمايد كه با او با كلام نرم ليّن گفتگو

ص: 292

كنيد؛ باشد كه به ياد خدا افتد و از كردار خود و عاقبت امر بترسد. اين دستور امر به معروف و نهى از منكر است. اين كيفيت ارشاد مثل فرعون طاغوت است. اكنون تو نيز كه مى خواهى امر به معروف و نهى از منكر كنى و خلق خدا را ارشاد كنى، از اين آيات شريفۀ الهيه، كه براى تذكّر و تعلّم فرو فرستاده شده، متذكّر شو و تعلّم گير؛ با قلب پر از محبّت و دل با عاطفه با بندگان خداوند ملاقات كن و خير آنها را از صميم قلب طالب شو. و چون قلب خود را رحمانى و رحيمى يافتى، به امر و نهى و ارشاد قيام كن تا دل هاى سخت را برق عاطفۀ قلبت نرم كند و آهن قلوب، به موعظت آميخته با آتش محبتت ليّن گردد. و اين وادى غير از وادى بغض فى اللّه و حبّ فى اللّه است كه انسان بايد با اعداء دين عداوت داشته باشد؛ چنانچه در روايات شريفه و قرآن كريم وارد است. و آن در جاى خود صحيح و اين نيز در جاى خود صحيح است، و اكنون مجال بيان آن نيست.

و اين كه در بعض روايات نيز وارد است كه «بِسْمِ اللّه أي أسْتَعينُ»(1)، يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است، و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنا محمول است، و لهذا در همين باب نيز در «بسم اللّه» حضرت رضا (علیه السلام) فرموده: «أيْ، أسِمُ نَفْسي بِسِمَةٍ مِنْ سِماتِ اللّه»(2). و يا آن كه مقصود از «استعانت» لطيف تر از آن است كه عامّه ادراك مى كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أيْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ باسْمِ اللّه (3). و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همۀ موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى؛ يعنى «اسم اعظم»، ظاهر دانند. بنابراين، «اسم» - كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است - عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق - كه آن را «فيض منبسط» و «اضافۀ اشراقيه» گويند - مى باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك، تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيرۀ مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزّلات اين لطيفه است. و در آيات شريفۀ الهيه و احاديث كريمۀ اهل بيت عصمت و طهارت (علیهم السلام)مؤيّد اين مسلك، بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: «خداوند خلق فرمود «مشيّت» را بنفسها؛ پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت»(4). و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى شود با اين

ص: 294

مسلك، و آن اين است كه مراد از «مشيّت» مشيّت فعليه است كه عبارت از «فيض منبسط» است، و مراد از «اشياء» مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيۀ قديمه است، بنفسها و بى واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده، و سيّد محقّق داماد (قدس سره) با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده(1)؛ چنانچه توجيه مرحوم فيض (رحمه الله)(2) نيز بعيد از صواب است.

بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همۀ دار تحقّق متحقّق است، و اطلاق «اسم» بر امور عينيه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت (علیهم السلام)بسيار است؛ چنانچه «اسماى حسنا» را فرمودند ما هستيم(3). و در ادعيۀ شريفه «وَبِاسْمِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ عَلى فُلان» بسيار است(4).

و محتمل است كه «بسم اللّه» در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلاً، بسم اللّه سورۀ مباركۀ «حمد» متعلق به حمد است. و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميت اسم اللّه است. بنابراين، «تسميه» در مقدمۀ جميع اقوال و اعمال - كه يكى از مستحبّات شرعيه است - براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى شود به قيّوميت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجود، تعيّن اسم اللّه و به اعتبارى خود آنها اسماء اللّه هستند. و بنابراين

ص: 295

احتمال، معنى «بسم اللّه» در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است. و فقهاء گفته اند بسم اللّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللّه گفته شد، سورۀ ديگر را با آن نتوان ابتداء كرد(1). و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است. و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللّه اعظم، براى تمام بسم اللّه ها يك معنا است.

چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست: در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالم، اسماء مختلفه رحمانيه و رحيميه و قهريه و لطفيه است، و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاء انوار وجوديه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست. و همين دو نظر در اسماء و صفات الهيه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّت، مقام كثرت اسماء و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است، و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللّه الاعظم اسم و رسمى نيست. و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است. و اگر نظر عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيه، حق تعالى با تجلّيات فعليه و اسميّه و ذاتيه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند. و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى: )فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً((2)، و گاهى اشارتاً، مثل

ص: 296

مشاهدات ابراهيم و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) كه در آيات شريفۀ سورۀ «انعام»(1) و «النجم»(2) مذكور است؛ و در اخبار و ادعيۀ معصومين (علیهم السلام)اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاء عظيم الشأن «سمات» كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است. و در آن دعاء شريف مضمون هاى عالى مقام و معارف بسيار است كه شميم آن، قلب عارف را بى خود كند و نسيم آن، نفخۀ الهيه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: «وَبِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً، وَبِمَجْدِكَ الَّذي ظَهَرَ عَلى طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ وَرَسولَكَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ (علیه السلام)، وَبطَلْعَتِكَ في ساعيرَ وظُهُورِكَ في جَبَلِ فارانَ»(3).

بالجمله، سالك الى اللّه بايد به قلب خود در وقت «تسميه» بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت در تحت تربيت اسماء اللّه بلكه به ظهور اسماء اللّه ظاهرند، و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم، به قيّوميت اسم اللّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و

ص: 297

اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميت اسم اللّه است. و چون اين مقام و لطيفۀ الهيه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطۀ تذكر شديد كه غايت عبادات است - چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: )إِنَّنِى أَنَا اللّه ُ لاَ إِلَه إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِى وَأَقِمِ الصَّلوَةَ لِذِكْرِى((1)، غايت اقامۀ صلات را ذكر خود قرار داد - پس بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آن كه لسان حال و قلبش آن شود كه «بِاللّه ِ الْحَمْدُ للّه ِ»(2) و«أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِك... وأعُوذُ بِكَ مِنْكَ»(3).

اين اجمالى از سرّ تعلّق «باء» بسم اللّه، و شمّه اى از معارفى كه از آن استفاده شود. و اما اسرار «باء» و نقطۀ تحت الباء، كه در باطن، مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس آن مجالى واسع تر مى خواهد.

و اما حقيقة الاسم، پس از براى آن، مقام غيبى، و غيب الغيبى، و سرّى، و سرّ السرّى است، و مقام ظهور، و ظهور الظهورى. و چون اسم، علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديك تر و از عالم كثرت بعيدتر باشد در اسميت كامل تر است. و اتمّ الاسماء اسمى است

ص: 298

كه از كثرات، حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام «فيض اقدس» كه شايد اشاره به آن باشد كريمۀ شريفۀ (أَوْ أَدْنَى)(1)؛ و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به «فيض مقدس» است؛ و پس از آن، تجلّيات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التحقّق، و نگارنده در رسالۀ مصباح الهداية(2) و رسالۀ شرح دعاء سحر(3) تفصيل اين اجمال را داده ام.

و «اللّه» مقام ظهور به «فيض مقدّس» است اگر مراد از «اسم»، تعيّنات وجوديه باشد. و اطلاق «اللّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّا بى اشكال است؛ و شايد كريمۀ (اللّه نُورُ السَّمواتِ وَالْأرْضِ)(4) و كريمۀ )هُوَ الَّذِى

ص: 299

فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى الْأرْضِ إِلهٌ((1) اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد. و مقام واحديت و جمع اسماء، و به عبارت ديگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّى به «فيض مقدّس» باشد. و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد. و مقام ذات يا مقام «فيض اقدس» است اگر مقصود از اسم «اسم اعظم» باشد. و مقام «رحمان» و «رحيم» به حسب اين احتمالات فرق مى كند؛ چنانچه واضح است.

و «رحمان» و «رحيم» ممكن است صفت براى اسم باشند، و ممكن است صفت براى «اللّه» باشند؛ و مناسب تر آن است كه صفت «اسم» باشند؛ زيرا كه آنها در تحميد صفت اللّه هستند؛ و بنابراين، از احتمال تكرار مصون مى شود. گرچه اگر صفت «اللّه» باشند نيز توجيه دارد. و در تكرار نيز نكتۀ بلاغت هست. و اگر صفت «اسم» گرفتيم، تأييد كند كه مراد از «اسم» اسماء عينيه است؛ زيرا كه متّصف به صفات «رحمانيه» و «رحيميه» نيست مگر اسماء عينيه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، «رحمانيت» و «رحيميت» از صفات ذاتيه است كه در تجلّيات به مقام واحديّت براى حضرت «اسم اللّه» ثابت است، و رحمت رحمانيه و رحيميه فعليه از تنزّلات و مظاهر آنها است. و اگر مراد از «اسم» تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، «رحمانيت و «رحيميت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيه، بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات، ولى از صفات خاصّۀ حق است؛ زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست، و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است، ولاَ مُؤَثِّرَ في الْوُجُودِ إلاّ اللّه،

ص: 300

ولا إلهَ في دارِ التَّحَقُّقِ إلاّ اللّه.

و اما رحمت «رحيميه»، كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعداء و فطرت هاى علّيين است، ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميه نيز از رحمت هاى عامّه است و عدم شمول اشقياء را از جهت نقصان آنها است نه تحديد رحمت. و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائلۀ بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد، و نيز به نظرى، رحمت «رحيميه» مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست. و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده اند: گاهى فرموده اند: «إنَّ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَالرَّحيمَ اسمٌ عامٌّ لِصِفَةٍ خاصّةٍ»(1).

و فرموده اند: «الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَالرَّحيمُ بِالْمُؤْمِنينَ خاصَّةً»(2) و فرموده اند: «يا رَحْمنَ الدُّنْيا وَرَحيمَ الآخرَة»(3) و فرموده اند: «يا رَحْمنَ الدُّنْيا وَاْلآخِرَةِ وَرَحيمَهُما»(4).

ص: 301

تجلّيات؛ و اشاره به آن است: «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه»(1) به بعض وجوه.

بالجمله، چون «بسم اللّه» به حسب باطن و روح، صورت تجلّيات فعليه است، و به حسب سرّ و سرّ السرّ، صورت تجلّيات اسمائيه بلكه ذاتيه است، و تجلّيات مذكوره به مقام «اللّه» اوّلاً و به مقام «الرحمان» پس از آن و به مقام «الرحيم» پس از آن است، بايد صورت لفظيه و كتبيه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد.

و اما «رحمان» و «رحيم» در سورۀ مباركۀ «حمد» كه متأخّر از «ربّ العالمين» است، شايد براى آن باشد كه در «بسم اللّه» نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سورۀ شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است؛ و شايد براى اشارت به احاطۀ رحمت «رحمانيه» و «رحيميه» باشد؛ و شايد نكتۀ ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در «بسم اللّه» حقيق به تصديق است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميه باشد در قلب اين ناچيز. ولَهُ الْحَمْدُ عَلى ما أنْعَم.

اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند(1).

و بعضى ها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَاتْرُكِ الْمَبادي(2) قائل شده اند؛ كه اطلاق اينها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى «رحيم» و «رحمان» در حق، يعنى كسى كه معاملۀ رحمت مى كند با بندگان. بلكه معتزله(3) جميع اوصاف حق را چنين دانسته اند يا نزديك به اين(4). و بنابراين، اطلاق آنها بر حق نيز مَجاز است. و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در «رحمان» كه بنابراين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد. و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلا حقيقت است، تَأمَّل.

و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته اند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنابراين، تقيّد به عطوفت و رقّت، داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نيست و از اذهان عامّيه اين تقيّد تراشيده شده، و الاّ در اصل وضع دخالت ندارد. و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است؛ زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى يا انبياء باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب

ص: 304

وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست.

بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است، ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد. بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع، معانى مطلقۀ مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاء آن وضع شده همان معانى مجرّدۀ مطلقه است. مثلاً، لفظ «نور» را كه مى خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى آمده اگرچه همين انوار حسّيۀ عَرَضيه بوده - به واسطۀ آن كه ماوراء اين انوار را نمى فهميده - ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاء او واقع شده همان جهت نوريت او بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى كردند كه اين انوار عَرَضيۀ محدوده، نور صرف نيستند بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاء همان جهت نوريت او است يا در ازاء نوريت و ظلمانيت آن است؟ بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست.

چنانچه همه مى دانيم كه واضع كه لفظ «نار» را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و (نَارُ اللّه ِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ)(1) غافل بوده - خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده - مع ذلك اين وسيلۀ انتقال، اسباب تقييد در حقيقت نمى شود، بلكه نار در ازاء همان جهت ناريت واقع شده. نه آن كه مى گوييم واضعْ خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى

ص: 305

- بى تقييد به قيد - واقع شده؛ بنابراين، هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هرچه معنا از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديك تر است و از شائبۀ مجازيت بعيدتر مى باشد. مثلاً، كلمۀ «نور» كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريت بالذات و مُظهريت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيۀ دنياويه خالى از حقيقت نيست - زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مُظهريت در نظر است - ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيه، كه ظهورشان كامل تر و به افق ذاتيت نزديك تر است و مُظهريتشان بيشتر است كمّيتاً و كيفيتاً و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديك تر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيه به همين بيان نزديك تر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق - جلّ و علا - ، كه نور الانوار و خالص از همۀ جهاتِ ظلمت است و صِرف نور و نور صِرف مى باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مُظهر لغيره» اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيه حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است. و همين طور، جميع الفاظى كه براى معانى كماليه - يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است - موضوع است.

بنابراين، مى گوييم كه در «رحمان» و «رحيم» و«عطوف» و «رؤوف» و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاء همان جهت كماليه كه اصل آن حقيقت است موضوع است. و اما جهات انفعاليه - كه از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيه و عوالم نازلۀ دنياويه با آنها متلازم و متشابك شده است؛

ص: 306

چون ظلمت كه با نور در نشئۀ نازله مختلط گرديده - دخالتى در معنى موضوع له ندارد؛ پس، اطلاق آن بر موجودى كه صِرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صِرف حقيقت است و حقيقت صِرف. و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آن كه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنابراين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده اند - كه ذات مقدس حق - جلّت عظمته - از آن مبرّا است - اطلاقشان به حق تعالى مَجاز نيست. واللّه الهادي.

و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاء آن جهت نعمت و كمال است، و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده به هيچ وجه مدخليت در ثنا و ستايش ندارد بلكه منافى و مضادّ است، پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرت هاى الهيه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است، و نيز از فطرت هاى الهيه، تنفّر از نقص و ناقص و مُنقص نعمت است، و چون نعمت مطلقۀ خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرّا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعَم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همۀ مردم، ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذوالجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش او است. «حبّ خاصان خدا، حبّ خدا است»(1).

تا اين جا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيده اند.

و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به

ص: 308

خود او است(1)؛ چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق «بسم اللّه» به «الحمدللّه».

و بدان كه سالك الى اللّه و مجاهد فى سبيل اللّه نبايد به حدّ علمىِ اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين(2) بلكه با مرغ سليمان(3) نيز نتوان كرد؛ اين وادى وادى مقدّسين است و اين مرحله مرحلۀ وارستگان. تا خَلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاء عصاى اعتماد و توجه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا - كه خيال اندر خيال است - زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيه جبل انّيت او مندك شود و حال «صعق» و «فنا» براى او دست دهد. و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافتۀ اوهام آن را نسبت دهند؛ با آن كه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم - كه به كلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور،

ص: 309

مختصّ به ذات او است غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق - جلّ و علا - متشبّث به ذيل برهان و استدلال مى شويم - به مراتب غريب و عجيب تر است تا آن فنايى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى كنند.

«حيرت اندر حيرت آيد زين قصص *** بى هشىّ خاصگان اندر اخسّ»(1)

اگر «اخصّ» - با صاد - باشد اين قدر حيرت ندارد، زيرا كه فناى ناقص در كامل امر طبيعى و موافق سنّت الهيه است؛ پس، اين حيرت در جايى است كه «اخسّ» به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بى هوشى و فنا متحقّق است، و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله هاى عالم غيب بى خبريم.

- نعوذ باللّه - اخرس گمان كنند. و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آن كه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزّه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است. ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّۀ مطلقه(1). و اكنون گوييم: ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه اى از نشئات و مرتبه اى از مراتب وجود مناسب است، و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است، پس چون حق - جلّ و علا - به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيب هويّت جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده(2) به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس، تجلّى فرموده به تجلّى ازلى به اعلى مراتب تجلّيات در حضرت ذات براى ذات. و اين تجلّى و اظهار ما في مكنون غيبى و مقارعۀ ذاتيه «كلام ذاتى» است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است. و مشاهدۀ اين

ص: 311

تجلّى كلامى، سمع ذات است. و اين ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد: «لا اُحْصي ثَناءً عَلَيْكَ؛ أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِك»(1). و اين معلوم است كه احصاء ثناء، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفت، عرفانِ عجز است.

و اهل معرفت گويند: حق تعالى با السنۀ خمسه حمد و مدح خود كند(2). و آن السنه، لسان ذات است من حيث هي؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديت جمعيه است؛ و لسان اسماء تفصيليه است؛ و لسان اعيان است. و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديه است.

و بدان كه از براى جميع موجودات، حظّ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيات محض است مى باشد؛ و حيات، سارى در تمام دار وجود است. و اين مطلب نزد ارباب فلسفۀ عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفۀ الهيه و اخبار اولياء وحى - عليهم الصلاة و السلام - دلالت تامّ تمام بر آن دارد. و محجوبين از اهل فلسفۀ عاميه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته اند به تأويل و توجيه پرداخته اند. و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به

ص: 312

حسب عقل خود، در اين موارد، خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آن كه نطق موجودات را نيافته اند، با آن كه برهانى در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را، بى برهان و به مجرد استبعاد، كنند.

بالجمله، دار وجود، اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات، تسبيح نطقى شعورى ارادى است، نه تكوينى ذاتى كه محجوبان گويند. و تمام آنها به حسب حظّى كه از وجود دارند به مقام بارى - جلّت عظمته - معرفت دارند. و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرت، هيچ موجودى چون انسان ندارد، از اين جهت از همۀ موجودات محجوب تر است، مگر آن كه از جلباب بشريت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريت كرده باشد كه بى حجاب به مشاهدۀ جمال جميل پردازد؛ پس، حمد و مدح او از تمام حمدها و مدح ها جامع تر است؛ و او حق را به تمام شؤون الهيه و تمام اسماء و صفات ستايش و عبادت كند.

گفتند: «الْحَمْدُ للّه ِ»(1). و از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت است كه فرموده اند: «لاَ إلهَ إلاَّ اللّه نصف ميزان است و الْحَمْدُ للّه ِ پر كند ميزان را»(2). و اين به واسطۀ آن است كه - به آن بيان كه نموديم - «الْحَمْدُ للّه ِِ» جامع توحيد نيز هست.

و از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) روايت شده كه «قول بنده كه مى گويد «الْحَمْدُ للّه ِ» سنگين تر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين»(3). و هم از آن حضرت منقول است كه «اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده اى از بندگانش پس از آن بگويد آن بنده: «الْحَمْدُ للّه ِ»، آن كه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده»(4). و هم از آن حضرت روايت شده كه «هيچ چيز محبوب تر پيش خدا نيست از قول قائل «الْحَمْدُ للّه ِ»؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته»(5). و احاديث در اين باب بسيار است.

است باشد، «ربّ» را بايد از اسماء صفات گرفت. و اگر مقصود «عالم ملك» است كه تدريجى الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است. و در هر صورت، در اين جا مقصود اسم ذات نيست. و شايد، به نكته اى، مراد از «عالمين» همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيه به كمال لايق خود مى رسد، و مراد از «ربّ» مربّى، كه از اسماء افعال است، باشد.

و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مى كنيم؛ زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شده اند. و بعض امور كه يا اصلاً تعرّض نشده يا ذكر ناقص از آن شده در اين جا مذكور مى گردد.

و بايد دانست كه اسماء «ذات» و «صفات» و «افعال» كه اشاره اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است. و بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب إنشاء الدوائر اسماء را تقسيم نموده به «اسماء ذات» و «اسماء صفات» و «اسماء افعال» و فرموده است:

وأسماءُ الذّات هُوَ: اللّه، الربّ، المَلِكُ، اَلقُدُّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَليُّ، العَظيمُ، الظاهِرُ، الباطِنُ، الأوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالي، الغَنيّ، النورُ، الوارثُ، ذُوالجَلالِ، الرقيبُ.

وأسماءُ الصفات وهِيَ: الحَيُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرّحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّؤوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البِرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصي، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَّميعُ، البَصيرُ.

وأسماءُ الأفعال هُوَ: الْمُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ، المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ،

ص: 315

المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التَوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافِعُ، الهادي، البَديعُ، الرَّشيدُ(1)، انتهى.

و در ميزان اين تقسيم گفته اند كه گرچه تمام اسماء، اسماء ذات است لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماء ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتيه و افعاليه به آنها گويند؛ يعنى، هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم، تابع آن است. و از اين جهت گاهى در بعضى اسماء دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماء ذاتيه و صفاتيه و افعاليه يا دو از اين سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذكر شد(2).

و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود. بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى رسد آن است كه ميزان در اين اسماء آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آن كه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجلّياتى كه به قلب او مى كند تجلّيات به اسماء افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماء ذات براى او مى شود. و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليه خبر دهد اسماء افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيه، اسماء صفات؛ و هكذا اسماء ذات. و اين مقام را تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد. و آنچه را در إنشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزانى كه خود دست داده صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسماء واضح شود.

و مى توان گفت كه اين تقسيم به «اسماء ثلاثه» در قرآن شريف نيز اشاره به آن شده. و آن آيات شريفۀ آخر سورۀ «حشر» است. قال تعالى: )هُوَ اللّه ُ الَّذِى لاَ إِلهَ إِلاّ

ص: 316

هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ((1)... إلى آخِر الآيات الشريفة.

و اين آيات شريفه، شايد اوّلى آنها اشاره به اسماء ذاتيه، و دومى اشاره به اسماء صفاتيه، و سومى اشاره به اسماء افعاليه، باشد. و تقديم ذاتيه بر صفاتيه، و آن بر افعاليه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلّيات به قلوب ارباب قلوب. و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كه ذكر آن مناسب مقام نيست. و اين كه آيۀ دوم، اسماء صفاتيه، و سوم، افعاليه است، واضح است. و اما «عالِم الغيب و الشهادة» و «رحمان» و «رحيم» از اسماء ذاتيه بودن مبنى بر آن است كه «غيب» و «شهادت» عبارت از اسماء باطنه و ظاهره باشد، و «رحمانيّت» و «رحيميّت» از تجلّيات «فيض اقدس» باشد نه «فيض مقدس». و اختصاص دادن اين اسماء را به ذكر، با اين كه «حىّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماء ذاتيه نزديك تر به نظر مى آيد، شايد براى احاطۀ آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسماء هستند. واللّه العالم.

ندارد و اين قول مشهور است.

و بعضى گفته اند كه «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به كسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمين» به معناى «معلومين» است و اين قول علاوه بر آن كه خود في حدّ نفسه بى شاهد و بعيد است، اطلاق «ربّ المعلومين» بسيار بارد و بى مورد است.

و اشتقاق آن را بعضى از «علامت» دانسته اند. و در اين صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زيرا كه همه علامت و نشانه و آيۀ ذات مقدّسند. و «واو» و«نون» به اعتبار اشتمال بر ذوي العقول و تغليب آن است بر ديگر موجودات.

و بعضى او را مشتق از «علم» دانسته اند. و در هر صورت، اطلاق آن بر جميع موجودات صحيح است، چنانچه اطلاق بر ذوي العقول نيز وجيه است. ولى «عالَم» اطلاق بر «ما سوى اللّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود. و اگر آن كس كه «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آن كه هر فردى علامت ذات بارى است - وَفي كُلِّ شَيْءٍ لَهُ آيَةٌ(1). و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آن كه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل كلّ حقايق است به طريق ظهور احديّت جمع و سرّ وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احديّت جمع ممكن است دانست؛ والأسماءُ كُلُّها في الكُلِّ وَكذا الآيات.

و بنابر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشأن صدر الملّة و الدين بر مثل بيضاوى وارد است؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكرده اند، و اما در مسلك

ص: 318

اصحاب عرفان صحيح نيست. و چون كلام بيضاوى در اين مقام و كلام فيلسوف مذكور طولانى است، ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است، به تفسير سورۀ «فاتحۀ» مرحوم فيلسوف مذكور رجوع كند(1).

و «ربّ» اگر از اسماء صفات باشد به معنى «مالك» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمين» جميع ما سوى اللّه ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجودات مجرّدۀ غيبيه.

و اگر از اسماء افعال باشد - كه شايد ظاهرتر همين است - مراد از «عالمين» عالم ملك است فقط؛ زيرا كه «ربّ» در آن وقت به معنى «مربّى» است؛ و اين معنا تدريج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدريج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نويسنده به يك معنا، روحِ تدريج در عالم دهر متحقّق است؛ و به همان معنا اثبات حدوث زمانى، به معنى روح زمان و دهريّتِ تدريج، در عوالم مجرّده نيز كرديم؛ و در مسلك عرفانى نيز حدوث زمانى را براى جميع عوالم ثابت مى دانيم، اما نه به آن طور كه در فهم متكلّمين و اصحاب حديث آيد.

و اكنون راجع به تناسب مقام ربوبيتِ عالميان با تحميد سخن مى گوييم. و آن از دو جهت متناسب است:

يكى آن كه چون خودِ حامد، از عالميان بلكه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلكه در نظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالَمى برأسه مى باشد، تحميد حق كند كه او را با دست تربيت مقام ربوبيت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستى هيولانى، به قوّت و كمال و طمأنينه و نورانيت عالم انسانيت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حيوانى در تحت نظامى مرتّب به حركات ذاتيه و جوهريه و عشق هايى فطرى و جبلّى عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرف منازل موجودات است رسانيد. و پس از اين نيز تربيت كند تا آن كه آنچه در وهم تو نايد آن شوم.

«پس عدم گردم عدم چون ارغنون *** گويدم إنّا إليه راجعون»(1)

و ديگر آن كه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيات و عنصريات و جوهريات و عرضيات آن، مقدّمۀ وجود انسان كامل است و در حقيقت اين وليده عصارۀ عالم تحقّق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخر وليده است، و چون عالَمِ مُلك به حركت جوهريۀ ذاتيه متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است به هر جا منتهى شد آن غايت خلقت و نهايت سير است، و چون به طريق كلّى نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و

ص: 320

انسان كلّ افكنيم انسان آخرين وليده اى است كه پس از حركات ذاتيۀ جوهريۀ عالم به وجود آمده و منتهى به او شده، پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است والإنسانُ هو الأوّل والآخِر.

و اين كه ذكر شد، در افعال جزئيه و نظر به مراتب وجود است؛ و الاّ به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غايتى جز ذات مقدّسش نيست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است(1). و نظر به افعال جزئيه نيز چون كنيم، غايت خلقت انسان، عالم غيب مطلق است؛ چنانچه در قدسيات وارد است: «يابْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْأشيَاءَ لِأجْلِكَ، وَخَلَقْتُكَ لِأجْلي»(2). و در قرآن شريف خطاب به موسى بن عمران - على نبيّنا وآله وعليه السلام - فرمايد: (وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى)(3) و نيز فرمايد: (وَأَنَا اخْتَرْتُكَ)(4) پس، انسان مخلوق «لأجْل اللّه» و ساخته شده براى ذات مقدّس او است؛ و از ميان موجودات، او مصطفى و مختار است؛ غايت سيرش وصول به باب اللّه و فناى في ذات اللّه و عكوف به فناء اللّه است؛ و معاد او الى اللّه و من اللّه و في اللّه و باللّه است؛ چنانچه در قرآن فرمايد: (إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ)(5). و ديگر موجودات به توسّط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زيارت جامعه، كه اظهار شمّه اى از مقامات ولايت را فرموده، مى فرمايد: «وإيابُ الخَلْقِ إلَيْكُمْ وحِسابُهُمْ عَلَيْكُم». و مى فرمايد: «بِكُمْ فَتَحَ اللّه، وَبِكُمْ

ص: 321

يَخْتِمُ»(1). و اين كه در آيۀ شريفه حق مى فرمايد: (إنَّ إلَيْنَا إيَابَهُمْ * ثُمَّ إنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ)(2) و در زيارت جامعه مى فرمايد: «وإيابُ الْخَلْقِ إِلَيْكُمْ وحِسابُهُمْ عَلَيْكُمْ»

سرّى از اسرار توحيد، و اشاره به آن است كه رجوع به انسان الكامل رجوع الى اللّه است؛ زيرا كه انسان كامل، فانى مطلق و باقى به بقاء اللّه است و از خود، تعيّن و انّيت و انانيّتى ندارد، بلكه خود از اسماء حُسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به اين معنا در قرآن و احاديث شريفه بسيار است.

و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند؛ و اين، اعجاز بزرگِ اين صحيفۀ نورانيۀ آسمانى است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيت دعوت و إخبار از مغيبات و اِحكام اَحكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن، كه هر يك مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است. بلكه مى توان گفت اين كه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدر اول، اَعراب را اين تخصّص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند؛ و جهات مهم ترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايۀ ادراكش عالى تر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيه و محسّنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفۀ الهيه ادراك نكنند. و اما آنهايى كه به

ص: 322

اسرار و دقايق معارف، آشنا و از لطايف توحيد و تجريد با خبرند، وجهۀ نظرشان در اين كتاب الهى و قبلۀ آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند. و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه مابين آنها با علماء ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايۀ معارف اسلام و قرآن را، كه اُسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است، مى فهمد؛ و تصديق به اين كه اين كتاب، وحى الهى و اين معارف، معارف الهيه است براى او مؤونه ندارد.

و تصرّف ربّ العالمين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طورى كه تصرّفات اعضاء و قواى ظاهريه و باطنيۀ او تصرّفات نفسانيه نشد بلكه تصرّفات الهيه و ربوبيه گرديد، به مرتبۀ كمال انسانيت كه مختصّ به اين نوع انسانى است مى رسد. انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده؛ و از اين منزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طى كند: يكى منزل سعادت، كه صراط مستقيم ربّ العالمين است؛ (إِنَّ رَبِّى عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ)(1). و يكى راه شقاوت، كه طريق معوج شيطان رجيم است.

پس، اگر قوا و اعضاء مملكت خود را در تصرف ربّ العالمين داد و مربّا به تربيت او شد، كم كم قلب، كه سلطان اين مملكت است، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب ربّ العالمين شد، ساير جنود به او اقتداء كنند و مملكت، يكسره مربوب او گردد. و در اين هنگام لسان غيبى او، كه ظلّ قلب است، مى تواند بگويد: «اللّه جَلَّ جَلالُهُ رَبّي» در جواب ملائكۀ عالم قبر كه گويند: «مَنْ رَبُّكَ»(2) و چون چنين شخصى لابدّ اطاعت رسول خدا و اقتداء به ائمّۀ هدى و عمل به كتاب الهى نموده، زبانش گويا شود به اين كه «محمّدٌ(صلی الله علیه و آله) نبيّي، وَعَليٌّ وأولادُهُ الْمَعْصُومينَ أئِمَّتي، وَالْقُرآنُ كِتابي». و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش «لا إله إلاّ اللّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّه، عَليٌّ وَلِيُّ اللّه» در لوح دل منتقش نشده و صورتِ باطنِ نفس، نشده باشد و به عمل به قرآن شريف و تفكّر و تذكّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختى هاى مرض موت و خود موت، كه داهيۀ عظيمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.

ص: 324

عزيزم! انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواى دماغيه، تمام معلوماتش را فراموش مى كند مگر چيزهايى را كه با شدّت تذكّر و انس با آنها جزءِ فطريات ثانويۀ او شده باشد، و اگر يك حادثۀ بزرگى و هائلۀ سهمناكى پيش آيد انسان از بسيارى از امور خود غفلت كند و خط نسيان به روى معلومات او كشيده مى شود، پس در آن اهوال و شدايد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمعِ قلب باز نشده باشد و دل، سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعد از موت به حال او نتيجه اى ندارد. تلقين براى كسانى مفيد است كه دل آنها از عقايد حقّه با خبر است و سمعِ قلب آنها باز است، و در اين سكرات و شدائد فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة اللّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان كر باشد و گوشِ عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هرگز تلقين را نمى شنود و به حال او اثر نكند. و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شد اشاره شده است(1).

علم ذاتى كه از شؤون و تجلّيات ذاتيه است، و قدرت و ارادۀ ذاتيه و ديگر شؤون ذاتيه.

و ديگر، مقام اسماء و صفات فعليه است كه به تجلّى به «فيض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» كه اشراقيين ثابت دانند و مناط «علم تفصيلى» را آن دانند(1)، و جناب افضل الحكماء، خواجه نصيرالدين - نَضَّرَ اللّه وجهه - اقامۀ برهان بر آن كرده اند؛ و در اين معنا كه ميزان «علم تفصيلى» «علم فعلى» است، از اشراقيين تبعيت فرموده اند(2). و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه «علم تفصيلى» در مرتبۀ ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است - چنانچه در محلّ خود به وجه برهان نورى ثابت و محقّق است(3) - ولى اصل مطلب كه نظام وجود، علم فعلى تفصيلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقه ها طريقه اى است - «مذهب عاشق ز مذهب ها جداست»(4).

بالجمله، از براى رحمت «رحمانيه» و «رحيميه» دو مرتبه و دو تجلّى است: يكى، در مجلاى ذات در حضرت واحديّت به تجلّى به فيض اقدس. و ديگر، در مجلاى اعيان كونيه به تجلّى به فيض مقدّس. و در سورۀ مباركه اگر «رحمان» و

ص: 326

«رحيم» از صفات ذاتيه باشد - چنانچه ظاهرتر است - در آيۀ شريفۀ (بِسْمِ اللّه ِ الرّحْمنِ الرَّحِيمِ)اين دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعليه باشد؛ بنابراين، ابداً تكرارى در كار نيست تا اين كه گفته شود براى تأكيد و مبالغه است. و به اين احتمال - والْعِلمُ عِندَ اللّه - معنى آيات شريفه چنين مى شود: بِمَشيَّتِهِ الرَّحمانيةِ والرحيميةِ الحمدُ لِذاتِهِ الرحماني والرحيمي. و چنانچه مقام «مشيّت» جلوۀ ذات مقدس است، مقام «رحمانيت» و «رحيميت»، كه از تعيّنات مقام مشيّت است، جلوۀ رحمانيت و رحيميت ذاتيه است. و احتمالات ديگرى نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را؛ زيرا كه اين احتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.

تسامع، اين دو سورۀ شريفه به همين طور كه مى خوانند بى يك حرف پس و پيش و كم و زياد از ائمّۀ هدى و پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) ثابت است. و با اين كه اكثر قرّاء، «مَلِك» خواندند(1) و بسيارى از علماء، ترجيح «مَلِك» داده اند، مع ذلك اين امور در اين امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى ضررى نرسانده و كسى از آنها متابعت ننموده. و با اين كه علماء، تبعيّت هر يك از قرّاء را جايز مى دانند، هيچ يك - الاّ شاذّى كه اعتناء به قول او نيست - در مقابل اين ضرورت، «مَلِك» در نمازهاى خود قرائت ننموده اند. و اگر كسى هم «مَلِك» را قرائت كرده، من باب احتياط بوده و «مالك» را نيز گفته؛ چنانچه شيخ علاّمۀ ما در علوم نقليه، حاج شيخ عبدالكريم يزدى (قدس سره)، به خواهش يكى از علماء اعلام معاصر، «مَلِك» را نيز مى گفتند. ولى اين، احتياط بسيار ضعيفى است، بلكه به عقيدۀ نويسنده، مقطوع الخلاف است.

و از اين بيان كه شد، ضعف اين مطلب معلوم مى شود كه گفته اند در خطّ كوفى، «مَلِك» و «مالك» به هم اشتباه شده؛ زيرا كه اين ادّعا را شايد در سُوَرى كه كثير التداول در السنه نيست بتوان گفت - آن هم على اشكال - ولى در مثل چنين سوره اى كه ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است - چنانچه پرواضح است - ادعايى بس بى مغز و گفته اى بس بى اعتبار است.

و اين كلام كه ذكر شد، در (كُفواً) نيز جارى است؛ زيرا كه قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه با آن كه فقط قرائت عاصم است، مع ذلك آن نيز به تسامع بالضرورة ثابت است؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده. گرچه بعضى به خيال خود، احتياط مى كنند و مطابق قرائت اكثر كه با ضمّ «فاء» و

ص: 328

«همزه» است قرائت مى كنند، ولى اين، احتياط بى جايى است.

و اگر چنانچه در رواياتى كه امر شده مثل قرائت ناس قرائت كنيم(1) مناقشه شود - چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشد كه همين طور كه نوع مردم قرائت مى كنند قرائت كنيد نه آن كه مخيّر هستيد ميان قرائات سبع مثلاً - آن وقت قرائت «مَلِك» و «كفؤاً» به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين و مسطور در صحف است غلط مى شود. و در هر صورت، احتياط، قرائت آنها است به طورى كه بين مردم، متداول و در السنه، مشهور و در قرآن، مسطور است؛ زيرا كه آن طور قرائت در هر مسلكى صحيح است. واللّه العالم(2).

در سابق. و از قبيل مالكيت نفس، افعال ذاتيۀ خود را كه از شؤون نفس است، مثل ايجاد صور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه اى در تحت ارادۀ نفس است، نيز نيست. و از قبيل مالكيت عوالم عقليه، مادون خود را نيز نيست؛ گرچه آنها متصرّف هم در اين عوالم به اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دار تحقق امكانى، كه ذلّ فقر در ناصيۀ آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مى باشند ولو به حد ماهيتى؛ و هرچه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدوديتش بينونت عزلى دارد و احاطۀ قيّومى حقّانى ندارد؛ پس، تمام اشياء به حسب مرتبۀ ذات خود با منفعلات خود متباين و متقابل مى باشند، و به همين جهت احاطۀ ذاتيه قيّوميه ندارند.

و اما مالكيت حق تعالى كه به اضافۀ اشراقيه و احاطۀ قيّوميه است، مالكيت ذاتيۀ حقيقيۀ حقّه است كه به هيچ وجه شائبۀ تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نيست. و مالكيت آن ذات مقدّس به همه عوالم، على السواء [است]، بدون آن كه با موجودى از موجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجرّدات محيط تر و نزديك تر باشد از عوالم ديگر؛ چه كه آن، مستلزم محدوديت و بينونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امكان شود، تَعالى اللّه ُ عَنْ ذلِكَ عُلُوّاً كَبيراً. چنانچه اشاره به اين معنا ممكن است باشد قول خداى تعالى: (نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْكُمْ)(1) و(نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ)(2) و(اللّه ُ نُورُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ)(3) و)هُوَ الَّذِى فِى السَّماءِ إِلهٌ وَفِى الْأَرْضِ

ص: 330

إِلهٌ((1). و(لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالْأَرْضِ)(2). و قول رسول خدا از قرار منقول: «لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ إِلى الْأرَضينَ السُّفْلى، لَهَبَطْتُمْ عَلَى اللّه»(3). و قول حضرت صادق در روايت كافى: «فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَلا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَلا يَكُونُ إِلى مَكانٍ أقْرَبُ مِنْهُ إِلى مَكانٍ»(4). و قول حضرت امام على نقى (علیه السلام): «وَاعْلَمْ، أنَّهُ إِذا كانَ فِى السَّماءِ الدّنْيا فَهُوَ كَما هُوَ عَلَى الْعَرْشِ. وَالْأَشْياءُ كُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَقُدْرَةً وَمُلْكاً وَإِحاطَةً»(5).

و يا براى آن است كه ظهور مالكيت و قاهريت حق تعالى مجده در «يوم الجمع» كه يوم رجوع ممكنات است به باب اللّه و صعود موجودات به فناء اللّه است مى باشد.

و تفصيل اين اجمال به طورى كه مناسب با اين رساله است، آن است كه تا نور وجود و شمس حقيقت در سير تنزّلى و نزول از مكامن غيب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غيبت است؛ و به عبارت ديگر، در هر تنزّلى تعيّنى است و در هر تعيّن و تقيّدى حجابى است. و چون انسان مجمع جميع تعيّنات و تقيّدات است، محتجب به تمام حجب هفت گانۀ ظلمانيه و حجب هفت گانۀ نوريه، كه آن ارضين سبع و سماوات سبع به حسب تأويل است، مى باشد؛ و شايد ردّ به «اسفل السافلين» نيز عبارت از احتجاب به جميع انواع حجب باشد. و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعيّنات، به «ليل» و «ليلة القدر» تعبير مى توان نمود. و مادامى كه انسان در اين حجب محتجب است، از مشاهدۀ جمال ازل و معاينۀ نور اوّل محجوب است. و چون در سير صعودى، جميع موجودات از منازل سافلۀ عالم طبيعت به حركات طبيعيه - كه در جبلّۀ ذات آنها از نور جاذبۀ فطره اللهى به حسب تقدير «فيض اقدس» در حضرت علميه به وديعت نهاده شده - رجوع به وطن اصلى و ميعاد حقيقى نمودند - چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معنا بسيار است - از حجب نورانيه و ظلمانيه دوباره مستخلص شوند و مالكيت و قاهريت حق تعالى جلوه كند و حق به وحدت و قهّاريت تجلّى فرمايد. و در اين جا كه رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهور، ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالك على الاطلاق آيد - و مخاطبى جز ذات مقدس

ص: 332

نيست - : (لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ). و چون مجيبى نيست خود فرمايد: (للّه ِِ الْواحِدِ القَهّارِ)(1).

و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعيّنات [است] «يوم دين» است به يك معنا؛ زيرا كه هر موجودى از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود. و چون نفخۀ صور دمد، از آن اسم ظهور كند و با توابع آن اسم قرين گردد، (فَرِيقٌ فِى الْجَنَّةِ وَفَريقٌ فِى السَّعيرِ)(2).

و انسان كامل در اين عالم، به حسب سلوك الى اللّه و هجرت به سوى او، از اين حجب خارج شود و احكام قيامت و ساعت و يوم الدين براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس، حق با مالكيت خود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد. و اين است يكى از اسرار اختصاص مالكيت به «يوم الدين».

و ديگر - كه باز در لسان قوم نديدم - «فيض مقدّس» است كه مستواى اسم اعظم است، و حامل آن «رحمان» و «رحيم» و «ربّ» و «مالك» است.

و يكى از اطلاقات آن، جملۀ «ما سوى اللّه» است(1)، كه حامل آن چهار مَلَك است: «اسرافيل» و «جبرائيل» و «ميكائيل» و «عزرائيل».

و يكى ديگر، «جسم كلّ» است(2)، كه حامل آن چهار ملك است كه صور «ارباب انواع» است؛ و در روايت كافى اشاره به آن وارد شده(3).

و گاهى اطلاق بر «علم» شده(4)، كه شايد مراد از علم «علم فعلى» حق باشد كه مقام ولايت كبرا است. و حملۀ آن چهار نفر از اولياء كمّل است در اُمم سالفه: نوح و ابراهيم و موسى و عيسى - على نبيّنا وآله وعليهم السلام - و چهار نفر از كمّل است دراين امّت: رسول ختمى، واميرالمؤمنين،والحسن، والحسين (علیهم السلام)(5).

و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سورۀ شريفۀ «حمد» پس از اسم «اللّه» كه اشاره به ذات است، اين چهار اسم شريف كه «ربّ» و «رحمان» و «رحيم» و «مالك» است اختصاص به ذكر داده شده، ممكن است براى اين باشد كه اين چهار اسم شريف حامل عرش «وحدانيت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرّب حق هستند كه حامل عرش «تحقّق» هستند.

پس، اسم مبارك «ربّ» باطن «ميكائيل» است كه به مظهريت ربّ موكّل

ص: 334

ارزاق و مربّى دار وجود است. و اسم شريف «رحمان» باطن «اسرافيل» است كه منشى ارواح و نافخ صُوْر و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود هم به اسم «رحمان» است. و اسم شريف «رحيم» باطن «جبرائيل» است كه موكّل بر تعليم و تكميل موجودات است. و اسم شريف «مالك» باطن «عزرائيل» است كه موكّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است.

پس، سورۀ شريفه تا (مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) مشتمل بر عرش وحدانيت و عرش تحقّق است و مشير به حوامل آن مى باشد. پس، تمام دايرۀ وجود و تجلّيات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمان آن است، تا اين جاى از اين سوره مذكور است. و همين معنا جمعاً در (بسم اللّه) كه اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» كه مقام سببيّت مى باشد و «نقطه» كه سرّ سببيّت است موجود است؛ و على (علیه السلام) سرّ ولايت و سببيت است، پس او است نقطۀ تحت الباء(1)؛ يعنى، نقطۀ تحت الباء ترجمان سرّ ولايت است، تَأمَّلْ(2) - واللّه العالم.

به عالم - كه جنبۀ سوائيت در او غالب است - فقط تعلّق ندارد در قلب او تجلّى

كند؛ و چون اسم شريف «رحمان» را در بين اسماء محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده. و چون «رحمان» ظهور رحمت و مرتبۀ بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديك تر است؛ پس، در سلوك عرفانى اول اسماء ظاهره تجلّى كند؛ پس از آن، اسماء باطنه، چون سير سالك من الكثرة الى الوحدة مى باشد؛ تا منتهى مى شود به اسماء باطنۀ محضه كه اسم «مالك» از آنها است.

پس، در تجلّى به مالكيت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد. و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيه تخلّص يافت و به مشاهدۀ حضوريه نائل گرديد، مخاطبۀ حضوريه كند و (إِيّاكَ نَعْبُدُ)گويد.

پس تمام دايرۀ سير سايرين نيز در سورۀ شريفه مذكور است: از آخرين حجب عالم طبيعت تا رفع جميع حجب ظلمانيه و نورانيه و دست دادن حضور مطلق. و اين حضورْ قيامت كبراى سالك و قيام ساعت او است. و شايد در آيۀ شريفۀ (فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَمَنْ فِى الْأَرضِ إِلاّ مَنْ شاءَ اللّه ُ)(1) مقصود از «مستثنا» اين نوع از اهل سلوك باشد كه براى آنها قبل از نفخ صور كلّى، صعق و محو حاصل شده. و شايد يكى از محتملات فرمايش رسول خدا كه فرمودند: «أنَا وَالسّاعَةُ

كَهاتَيْن»(2) - و جمع فرمودند بين دو سبّابۀ شريفۀ خود - همين معنا باشد.

ص: 336

كه روز ظهور سلطنت الهيه و روز بُروز حقيقت دين خدا است.

اختصاص محامد به حق تعالى نيز وجهى ندارد، زيرا كه براى ديگر موجودات - بنابر اين مسلك - تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالى است كه لايق مدح و حمدند؛ بلكه احياء و اماته و رزق و خلقْ ديگر امور مشترك بين حق و خلق است. و اين امور در نظر اهل اللّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفى تعبير شده؛ چنانچه ادارۀ انگشترى براى يادماندن چيزى، از شرك خفى محسوب شده است(1).

بالجمله، (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ) از متفرّعات (الحَمْدُ للّه ِ) است، كه اشاره به توحيد حقيقى است. و كسى كه حقيقت توحيد در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرك پاك ننموده، إيّاك نَعْبد او حقيقت ندارد، و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود، و خدابين و خداخواه نخواهد بود. و چون توحيد در قلب جلوه نمود، به اندازۀ جلوۀ آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حق متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كه به اسم اللّه (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ) واقع شود؛ و بعضى از حقايقِ «أنَتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى نَفْسِكَ»(2) در قلب تجلّى كند.

و بلغاء بسيار و موجب حسن كلام، و خود التفات از حالى به حالى رفع سآمت از مخاطب كند و نشاطى تازه به روح او بخشد، ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقات حصول مقام انس است، در اين سورۀ شريفه دستور اين ترقّى روحانى و مسافرت عرفانى را مى دهد. و چون بنده در اول سلوك الى اللّه در حجب ظلمانيۀ عالم طبع و نورانيۀ عالم غيب محبوس و محجوب است، و سفر الى اللّه خروج از اين حجب است به قدم سلوك معنوى، و در حقيقت مهاجرت الى اللّه رجوع از بيت نفس و بيت خلق است الى اللّه و ترك كثرات و رفض غبار غيريت و حصول توحيدات و غيبت از خلق و حضور لدى الربّ است، و چون در آيۀ شريفۀ (مالِكِ يَوْمِ الدّين)كثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالكيت و قاهريت ديد، حالت محو از كثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبۀ حضوريه و مشاهدۀ جمال و جلال تقديم عبوديت كند و خداخواهى و خدابينى خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.

و شايد نكتۀ اين كه با ضمير (إِيَّاكَ) تأديۀ اين مقصد را مى كند، براى آن باشد كه اين ضمير راجع به ذات است مضمحلاً فيه الكثرات؛ پس، سالك را ممكن است در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد و از كثرت اسماء و صفات نيز منصرف و وجهۀ قلب، حضرت ذات بى حجب كثرات شود. و اين آن كمال توحيد است كه امام موحّدان و سرحلقۀ عارفان و پيشواى عاشقان و سرسلسلۀ مجذوبان و محبوبان، اميرالمؤمنين - صلوات اللّه عليه و اولاده المعصومين - فرمايد: «وكَمالُ التَّوْحيدِ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْه»(1). زيرا كه صفت را وجهۀ غيريت و كثرت

ص: 340

است، و اين توجه به كثرت - ولو كثرت اسمائى - از سرائر توحيد و حقايق تجريد بعيد است؛ و لهذا شايد سرّ خطيئۀ آدم (علیه السلام)توجه به كثرت اسمائى است كه روحِ شجرۀ منهيّه است.

آنها است به سمت امامت به پاى خاست ف«قَدْ قامَتِ الصَّلاة» و «الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَةٌ»(1)، پس (نَعْبُدُ) و (نَستَعينُ) و (اهدِنَا)، تمام به واسطۀ اين جمعيت حاضره در محضر قدس است. و در روايات و ادعيۀ صادره از اهل بيت عصمت و طهارت، كه سرچشمۀ عرفان و شهودند، اشاره به اين معنا شده است.

و وجه ديگر كه به نظر نويسنده مى رسد، آن است كه چون سالك در (الحمدللّه) جميع محامد و أثنيه را از هر حامد و ثناجويى در ملك و ملكوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود، و نيز در مدارك ائمّۀ برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پيوسته كه تمام دائرۀ وجود - بِمُلْكِها وَمَلَكوتِها وَقَضِّها وَقَضيضِها - حيات شعورى ادراكى حيوانى بل انسانى دارند و حامد و مسبِّح حق تعالى از روى استشعار و ادراكند و در فطرت تمام موجودات - خصوصاً نوع انسانى - خضوع در پيشگاه مقدّس كامل و جميل على الاطلاق ثبت و ناصيۀ آنها در آستانۀ قدسش بر خاك است، چنانچه در قرآن شريف فرمايد: (وَإِنْ مِنْ شَىْ ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ)(2) و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين كه مشحون از اين لطيفۀ الهيه است مؤيّد برهان حكمى متين است، پس چون سالك الى اللّه به قدم استدلال برهانى يا ذوق ايمانى يا مشاهدۀ عرفانى اين حقيقت را دريافت، در هر مقامى كه هست دريابد كه جميع ذرّات وجود و سكنۀ غيب و شهود عابدِ معبودِ على الاطلاق و پديد

ص: 342

آرندۀ خود را طلبكارند؛ پس، با صيغۀ جمع اظهار كند كه جميع موجودات در همۀ حركات و سكنات خود عبادت ذات مقدس حق تعالى كنند و از او استعانت جويند.

مقامات موحّدين است؛ و حصر استعانت ترك غير حق است مطلقاً.

و پوشيده نباشد كه مقصود از استعانت فقط استعانت در عبادت نيست بلكه استعانت در مطلق امور است؛ و اين پس از رفض اسباب و ترك كثرات و اقبال تامّ على اللّه است. و به عبارت ديگر، حصر عبادت، حق خواهى و حق طلبى است و ترك طلب غير است؛ و حصر استعانت، حق بينى و ترك رؤيت غير است. و ترك رؤيت غير، در مقامات عارفين و منازل سالكين، مؤخّر از ترك طلب غير است.

ارشاد خلق مشغولند، كثرت حجاب آنها نيست و از براى آنها مقام برزخيت است.

بنابراين (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعينُ)به حسب حالات اين طوايف فرق مى كند: پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس، اگر تنبّه بر حجاب خود پيدا كنيم و نقصان خود را دريابيم، به هر اندازه اى كه از نقصان خود مطّلع شويم، عبادت ما نورانيت پيدا كند و مورد عنايت حق تعالى شود. و از سالكان به اندازۀ قدم سلوكْ نزديك به حقيقت است. و از واصلان نسبت به رؤيت حق، حقيقت است؛ و نسبت به رؤيت كثرت صِرف صورت و جرى بر عادت است. و از كاملان صرف حقيقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّى دارند و نه حجاب خلقى.

در خلال اين رساله مذكور شد به قلب خود برسان و دل خود را به ذكر حق تعالى زنده كن تا بويى از توحيد به شامّۀ قلبت برسد، و با مدد غيبى راهى به نماز اهل معرفت پيدا كنى. و اگر مرد اين ميدان نيستى، لااقل نقص خود را نصب العين خود كن و به ذلّت و عجز خود توجه كن، و از روى خجلت و شرمسارى قيام به امر كن و از دعوى عبوديت حذر كن؛ و اين آيات شريفه را كه به لطايف آن متحقّق نيستى يا از زبان كمّل بخوان، و يا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد كه اقلاً دعوى باطل و ادعاى كاذب نكنى.

گيرد بلكه قرائت صورت - بِما لَها مِنَ الْمَعْنى - كفايت مى كند.

و در روايات شريفه اشاره به اين كه قارى انشاء مى كند دارد؛ چنانچه در حديث قدسى است كه مى فرمايد: «فَإذا قالَ - أي الْعَبْدُ - فِي صَلاتِهِ: بِسْم اللّه الرَّحْمنِ الرَّحيم، يَقُولُ اللّه: ذَكَرَنِي عَبْدي. وَإِذا قال: الحْمدُ للّه، يَقُولُ اللّه: حَمَدَني عَبْدي...»(1) الى آخره و تا انشاء تسميه و حمد از طرف عبد نباشد، «ذَكَرَني» و «حَمَدني» معنا ندارد. و در احاديث معراج است كه مى فرمايد: «اَلآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِي»(2). و از حالاتى كه براى ائمّۀ هدى (علیهم السلام) در (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) و (إِيَّاكَ نَعْبُدُ)دست مى داد، و تكرار كردن بعضى از آنها اين آيات را(3)، معلوم شود كه انشاء مى نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبيل «إسْماعيلُ يَشْهَدُ أنْ لا إِلهَ إِلاَّ اللّه»(4).

و اختلاف مراتب نماز اهل اللّه يكى از مهماتش همين اختلاف مراتب قرائت آنها است؛ چنانچه به شمّه اى از آن سابقاً اشارت رفت. و اين متحقّق نشود مگر آن كه قارى منشئ قرائت و اذكار باشد. و شواهد بر اين معنا بيش از اين است.

ص: 347

بالجمله، جواز انشاء اين معانى با كلام الهى بى اشكال است.

و در بين طوايف - اُشْهِدُ باللّه وَكَفى بِهِ شَهيداً - طايفه اى كه به بركت اهل بيت وحى و عصمت و خزّان علم و حكمت از جميع طوايف عائلۀ بشرى در توحيد و تقديس و تنزيه حق تعالى ممتازند، طايفۀ شيعۀ اثنى عشرى است، كه كتب اصول عقايد آنها - مثل كتاب شريف اصول كافى و كتاب شريف توحيد شيخ صدوق - رضوان اللّه عليه - و خطب و ادعيۀ ائمّۀ معصومين آنها، كه در توحيد و تقديس حق - جلّ و علا - از آن معادن وحى و تنزيل صادر شده، شهادت بر آن مى دهد كه چنين علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هيچ كس مثل آنها تقديس و تنزيه ننموده پس از كتاب مقدّس وحى الهى و قرآن شريف كه به يد قدرت نگاشته شده.

مع ذلك كه شيعه در جميع امصار و اعصار از چنين ائمّۀ هداى معصومين منزّهين موحّدين، تبعيت نمودند و به برهان هاى روشن آنها حق را شناخته و تنزيه و توحيد نمودند، بعضى از طوايف، كه الحاد آنها از عقايد و كتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اينها مفتوح و به واسطۀ نصب باطنى كه داشته اند تابعين اهل بيت عصمت را به شرك و كفر منسوب نمودند. و اين در بازار معرفت و حكمت گرچه ارزشى ندارد ولى چون مفسده اش اين است كه مردم ناقص و عوام جاهل بى خبر را از معادن علم دور و به جهل و شقاوت سوق مى دهد، جنايت بزرگى است به نوع بشر كه جبران آن به هيچ وجه ممكن نيست. و از اين جهت است كه به حسب موازين عقليه و شرعيه جنايت و گناه اين جمعيت قاصر جاهل بيچاره به گردن آن بى انصاف هايى است كه براى منافع خيالى چند روزه مانع از نشر معارف و احكام الهيه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گرديدند، و جميع زحمات حضرت خير البشر را ضايع و باطل

ص: 349

نمودند، و باب خاندان وحى و تنزيل را به روى مردم بستند، اللّهُمُّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وَبيلاً وَعَذِّبْهُمْ عذاباً أليماً.

و بايد دانست كه اين مقام كه ذكر شد و اين تفسير كه بيان شد، براى كمّل از اهل معرفت است؛ كه مقام اول آنها آن است كه در مقام رجوع از سير الى اللّه، حق تعالى حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام كمال آنها حالت برزخيت كبرا است كه نه خلق حجاب حق شود - چون ما محجوبان - و نه حق حجاب خلق شود - چون واصلان مشتاق و فانيان مجذوب. پس «صراط مستقيم» آنها عبارت از اين حالت برزخيت متوسّط بين النشأتين است كه صراط حق است.

و بنابراين، مقصود از (الَّذِينَ أنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ) همين كسانى هستند كه حق تعالى با تجلّى به «فيض اقدس» در حضرت علميه تقدير استعداد آنها را فرموده، و پس از فناء كلّى آنها را به مملكت خود ارجاع نموده.

و «مغضوب عليهم» - بنابراين تفسير - محجوبان قبل از وصولند و «ضالّين» فانيان در حضرتند.

و اما غير كمّل، پس اگر وارد سلوك نشده اند، اين امور دربارۀ آنها صحّتى ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شريعت است؛ و از اين جهت تفسير شده است «صراط مستقيم» به «دين» و «اسلام» و امثال آن(1).

و اگر از اهل سلوكند، مقصود از «هدايت» راهنمايى، و از «صراط مستقيم» نزديك تر[ين] راه وصول الى اللّه است، كه آن راه رسول اللّه و اهل بيت او است؛ چنانچه تفسير شده است به رسول خدا و ائمۀ هدى و اميرالمؤمنين عليهم الصلاة و السلام(2).

ص: 351

و چنانچه در حديث است كه رسول خدا خطى مستقيم كشيدند و در اطراف آن خطوطى كشيدند و فرمودند: «اين خط وسط مستقيم از من است»(1).

و شايد «امّت وسط» كه خداى تعالى فرموده: (جَعَلْناكُمْ اُمَّةً وَسَطاً)(2) وسطيت به قول مطلق و به جميع معانى باشد، كه از آن جمله وسطيت معارف و كمالات روحيّه است كه مقام برزخيت كبرا و وسطيت عظما است؛ و لهذا اين مقام اختصاص دارد به كمّل از اولياء اللّه. و از اين جهت، در روايت وارد شده كه مقصود از اين آيه ائمّۀ هدى (علیهم السلام) هستند؛ چنانچه حضرت باقر (علیه السلام) به يزيد بن معاويه عجلى مى فرمايد: «ماييم امّت وسط، و ماييم شهداء خدا بر خلق»(3). و در روايت ديگر فرمايد: «به سوى ما رجوع كند غالى و به ما ملحق شود مقصّر»(4). و در اين حديث اشاره به آنچه ذكر شد فرموده است.

جبلّى ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبۀ الهيه و آتش عشق ربّانى متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل على الاطلاق مى باشند. و براى هر يك از آنها نورى فطرى الهى قرار داده كه به آن نور طريق وصول به مقصد و مقصود را دريابند. و اين نار و نور، يكى رفرف وصول، و يكى براق عروج است - و شايد «براق» و «رفرف» رسول خدا(صلی الله علیه و آله) رقيقۀ اين لطيفه و صورت متمثّلۀ ملكيّۀ اين حقيقت بوده - و لهذا از بهشت، كه باطن اين عالم است، نازل شده.

و چون موجودات نازل شده اند در مراتب تعيّنات و محجوب شده اند از جمال جميل محبوب - جلّت عظمته - حق تعالى با اين نار و نور آنها را از حجب تعيّنات ظلمانيه و انّيات نورانيه با اسم مبارك «هادى» كه حقيقت اين رقايق است خارج كند، و به اقرب طرق به مقصد حقيقى و جوار محبوب خود برساند.

پس، آن نور «هدايت» حق تعالى، و آن نار «توفيق» الهى و سلوك به طريق اقرب «صراط مستقيم» است و حق تعالى بر آن صراط مستقيم است. و شايد اشاره به اين هدايت و اين سير و اين مقصد باشد آيۀ شريفۀ )مَا مِنْ دابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّى عَلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ((1)؛ چنانچه براى اهل معرفت ظاهر است.

و بايد دانست كه هر يك از موجودات را صراطى خاصّ به خود و نور و هدايتى مخصوص است: والطُّرُقُ إلَى اللّه بِعَدَدِ أنْفاسِ الْخَلائق(2).

ص: 353

و چون در هر تعيّن حجابى است ظلمانى و در هر وجود و انّيت حجابى است نورانى، و انسان مجمع تعيّنات و جامع وجودات است، محجوب ترين موجودات است از حق تعالى. و شايد اشاره به اين معنا باشد آيۀ كريمۀ )ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلينَ((1). و از اين جهت، صراط انسانى طولانى تر[ين] و ظلمانى تر[ين] صراط ها است.

و نيز چون ربّ انسان حضرت اسم اللّه اعظم است، كه ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماء متقابله نسبت به او على السواء است، از براى خود انسان در منتهاى سير بايد مقام برزخيت كبرا حاصل شود؛ و از اين جهت صراط او ادقّ از همۀ صراط ها است.

قالبيه يا معاصى قلبيه؛ يا سلوك الى اللّه است بى احتجاب به حجب غلوّ و يا تقصير؛ و يا سلوك الى اللّه است بى احتجاب به حجب نورانيه يا ظلمانيه؛ و يا سلوك الى اللّه است بى احتجاب به حجب وحدت يا كثرت. و شايد )يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاءُ((1) اشاره به اين مرتبه از هدايت و احتجابات باشد كه در حضرت قدر، كه نزد ما مرتبۀ واحديت به تجلّى به حضرات اعيان ثابته است، تقدير شده. و تفصيل آن از حوصلۀ اين رساله بلكه از نطاق تحرير و بيان خارج است. «وهو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللّه وَسِتْرٌ مِنْ سِتْرِ اللّه»(2).

دوم، هدايت به نور قرآن است. و در مقابل آن، غلوّ و تقصير از معرفت آن است، و يا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضى اهل ظاهر علوم قرآن را عبارت از همان معانى عرفيۀ عاميه و مفاهيم سوقيۀ وضعيه مى دانند؛ و به همين عقيده تفكّر و تدبّر در قرآن نكنند؛ و استفاده آنها از اين صحيفۀ نورانيه كه متكفّل سعادات روحيه و جسميه و قلبيه و قالبيه است منحصر به همان دستورات صوريۀ ظاهريه است؛ و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آن كه تدبّر و تذكّر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن فتح ابوابى از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيه و تأكيد مقام حيوانيت و شهوات بهيميه نازل شده است.

و بعضى اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوت هاى صوريۀ آن، كه

ص: 355

دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيت سلوك الى اللّه است - و آنها غافل از آن هستند - منصرف شوند و با تلبيسات ابليس لعين و نفس امّارۀ بالسوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خيال خود به علوم باطنيۀ آن متشبّث هستند؛ با آن كه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.

پس، اين دو طايفه هر دو از جادّۀ اعتدال خارج و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم و به افراط و تفريط منسوبند. و عالم محقّق و عارف مدقّق بايد قيام به ظاهر و باطن كند و به ادب هاى صورى و معنوى متأدّب گردد؛ چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مى كند، باطن را نيز به انوار معارف و توحيد و تجريد آن نورانى كند.

اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريۀ ظاهريه و يك مشت دستورات عمليه و اخلاقيه و عقايد عامّيه در باب توحيد و اسماء و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميه است، كه بايد اكمل از آن تصوّر نشود و الاّ ختميت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعت ختم شرايع و قرآن ختم كتب نازله و آخرين رابطۀ بين خالق و مخلوق است، بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيه، كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب نازلۀ الهيه است، آخرين مراتب و منتهى النهايۀ اوج كمال باشد، و الاّ نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد؛ و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح كه با هفت دريا از روى اديان حقّه لكّۀ ننگش شسته نشود؛ والعياذ باللّه.

و اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى، جز تطهير ظاهر و باطن نيست؛ و بى تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسيد؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت راه به باطن نتوان پيدا كرد؛ پس، در ترك ظاهر،

ص: 356

ابطال ظاهر و باطن شرايع است؛ و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است. و ما شمّه اى از اين مطلب را در كتاب شرح اربعين حديث(1) مذكور داشتيم.

سوم، هدايت به نور شريعت است.

چهارم، هدايت به نور اسلام است.

پنجم، هدايت به نور ايمان است.

ششم، هدايت به نور يقين است.

هفتم، هدايت به نور عرفان است.

هشتم، هدايت به نور محبّت است.

نهم، هدايت به نور ولايت است.

دهم، هدايت به نور تجريد و توحيد است.

و براى هر يك، دو طرف افراط و تفريط و غلوّ و تقصير است، كه تفصيل آن موجب تطويل است. و شايد اشاره به بعض آن يا تمام مراتب آن باشد حديث شريف كافى كه مى فرمايد: «نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْأوْسَطُ الَّذي لا يُدْرِكُنَا الْغالي، وَلا يَسْبِقُنَا التّالي»(2).

و فى الحديث النبوي(صلی الله علیه و آله) : «خَيْرُ هذِهِ الاُمَّةِ النَّمَطُ الْأوْسَطُ يَلْحَقُ بِهِمُ التّالي وَيَرْجِعُ إِلَيْهِمُ الْغالي»(3).

ص: 357

مرجعى است مقدّر در حضرت علم طوعاً أو كرهاً. و اختلاف مظاهر و صراط ها به اختلاف ظاهر و حضرات اسماء است.

و بايد دانست كه «تقويم» انسان در اعلى علّيين، جمع اسمائى است؛ و به همين جهت تا أسفل سافلين مردود شده و صراط او از أسفل سافلين شروع و به اعلى علّيين ختم شود. و اين صراط آنهايى است كه حق تعالى به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، كه آن نعمت كمال جمع اسمائى است كه بالاترين نعمت هاى الهيه است. و صراط هاى ديگر، چه صراط سعداء ومنعم عليهم باشد و چه صراط هاى اشقياء باشد، به قدر نقصان از فيض نعمت مطلقْ داخل در يكى از دو طرف افراط و تفريط خواهد بود.

پس صراط انسان كامل، فقط صراط منعم عليهم به قول مطلق است. و اين صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبىّ ختمى است، و براى ديگر اولياء و انبياء بالتبعيه ثابت است. و فهم اين كلام با آن كه نبى اكرم ختم نبيّين است محتاج به فهم حضرات «اسماء» و «اعيان» است، كه كفيل آن رسالۀ مصباح الهدايه است. واللّه الهادى الى سبيل الرشاد.

اول، دنيوى موهبتى روحانى؛ مثل نفخ روح و افاضۀ عقل و فهم.

دوم، دنيوى موهبتى جسمانى؛ مثل خلق اعضاء و قواى آنها.

سوم، دنيوى كسبى روحانى؛ مثل تخليۀ نفس از امور دنيّه و مُحلّى نمودن آن به اخلاق پاكيزه و ملكات عاليه.

چهارم، دنيوى كسبى جسمانى؛ مثل زينت دادن به هيئت هاى پسنديده و حليه هاى نيكو.

پنجم، اُخروى موهبتى روحانى؛ مثل آن كه بيامرزد گناه ما را و راضى شود از ما كسى كه توبه نموده سابقاً. (عبارت شيخ در اين مثال چنين است كه ذكر شد؛ و ظاهراً اشتباهى از ناسخ شده. و شايد مقصود آن باشد كه حق تعالى ما را بيامرزد بى سبق توبه؛ فراجع)

ششم، اُخروى موهبتى جسمانى؛ مثل نهرهاى از شير و عسل.

هفتم، اُخروى كسبى روحانى؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحانى كه با فعل طاعات جلب شده.

هشتم، اُخروى كسبى جسمانى؛ مثل لذّات جسمانى كه با فعل طاعات جلب شده.

و مراد در اين جا از نعمت، چهار قسم اخير است و چيزهايى كه وسيلۀ رسيدن به اين اقسام مى شود از چهار قسم اول». تمام شد ترجمۀ كلام شيخ (قدس سره)(1).

و اين تقسيمات شيخ گرچه تقسيم لطيفى است، ولى اهمّ نعم الهيه و اعظم مقصدِ كتاب شريف الهى از قلم شيخ بزرگوار افتاده و فقط اكتفا شده به نعمت هاى ناقصين يا متوسّطين. و در كلام ايشان گرچه لذّت روحانى نيز نام برده

ص: 360

شده، ولى لذّت روحانى اُخروى كه با فعل طاعات جلب شده باشد حظّ متوسّطين است؛ اگر نگوييم حظّ ناقصين است.

بالجمله، غير از آنچه شيخ بزرگوار فرمودند، كه راجع به لذّات حيوانيه و حظوظ نفسانيه بود، نعمت هاى ديگرى است كه عمدۀ آن سه است:

يكى، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتى، كه اصل آن سلوك الى اللّه و نتيجۀ آن بهشت لِقاء است. و اگر سالك را نظر به نتيجه باشد، در سلوك نقصانى است، زيرا كه اين مقام مقام ترك خود و لذّات خود است؛ و توجه به حصولِ نتيجه توجه به خود است؛ و اين خودپرستى است نه خداپرستى، و تكثير است نه توحيد، و تلبيس است نه تجريد.

دوم، نعمتِ معرفتِ اسماء است. و اين نعمت منشعب شود به حسب كثرت اسمائى. و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با تركيبات دو اسمى يا چند اسمى حساب شود، از حدّ احصا خارج است )وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّه ِ لا تُحْصُوهَا(. و توحيد اسمائى در اين مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است كه مقام احديّت جمع اسماء است. و نتيجۀ معرفت اسماء بهشت اسماء است؛ هر كس به اندازۀ معرفت يك اسم يا چند اسم فرداً يا جمعاً.

سوم، نعمت معرفت افعالى است؛ كه اين نيز شعب كثيرۀ غير متناهيه دارد. و مقام توحيد در اين مرتبه، احديّت جمع تجلّيات فعليه است كه مقام «فيض مقدّس» و مقام «ولايت مطلقه» است. و نتيجۀ آن بهشت افعالى است كه تجلّيات افعاليه حق است در قلب سالك. و شايد تجلّى به موسى بن عمران در اول امر كه گفت: )آنَسْتُ نَاراً((1)، به تجلّى افعالى بوده؛ و آن تجلّى كه اشاره به

ص: 361

آن است قول خداى تعالى: )فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَخَرَّ مُوسى صَعِقاً((1)، تجلّى اسمائى يا ذاتى بوده.

پس، صراط منعم عليهم در مقام اوّل، صراط سلوك الى ذات اللّه، و نعمت در آن مقام، تجلّى ذاتى است. و در مقام ثانى، صراط سلوك به اسماء اللّه و نعمت در آن مقام، تجلّيات اسمائيه است. و در مقام سوم، سلوك به فعل اللّه است؛ و نعمت آن، تجلّى افعالى است. و اصحاب اين مقامات را به بهشت ها و لذّت هاى عامّه، نظرى نيست، چه روحانى باشد يا جسمانى؛ چنانچه در روايات براى بعض مؤمنين نيز اين مقام را اثبات فرموده است(2).

بود به عالم جبروت و ملكوت اعلى كه حقايق آنها محامد مطلقه اند. و (رَبِّ العَالَمِينَ) به مناسبت «تربيت» و «عالمين»، كه مقام سوائيت است، اشاره توان بود به عوالم طبيعت كه به جوهرِ ذاتْ متحرّك و متصرّم و در تحت تربيت است. و (مَالِكِ يَوْمِ الدّين) اشاره به مقام وحدت و قهّاريت و رجوع دايرۀ وجود است. و تا اين جا تمام دايره وجود نزولاً و صعوداً ختم شود.

و در مقام دوم گوييم كه «استعاذه» - كه مستحبّ است - اشاره شايد باشد به ترك غير حق و فرار از سلطنت شيطانيه. و چون اين، مقدّمۀ مقامات است نه جزء مقامات - زيرا كه تخليه مقدمۀ تحليه است و بالذات از مقامات كماليه نيست - از اين جهت، استعاذه جزء سوره نيست، بلكه مقدمۀ دخول در آن است. و «تسميه» اشاره شايد باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى، و جمع بين هر دو. و(الحَمْدُ للّه) تا (رَبِّ العَالَميِنَ)شايد اشاره باشد به توحيد فعلى. و (مَالِكِ يَومِ الدّينِ) اشاره به فناء تامّ و توحيد ذاتى. و از (إيّاكَ نَعْبُدُ) شروع شود به حالت صحو و رجوع. و به عبارت ديگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بيت نفس است. و «تسميه» اشاره به تحقّق به حقّانيت است پس از خلع از خلقيت و عالم كثرت. و(الحَمْدُ) تا (رَبِّ العالَمِينَ)اشاره است به سفر از حقّ بالحقّ فى الحقّ. و در (مالِكِ يَوْمِ الدّين) تمام شود اين سفر. و در (إيَّاكَ نَعْبُدُ)سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود. و در (اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقيمَ) اين سفر به اتمام رسد.

و در مقام سوم گوييم كه اين سورۀ شريفه مشتمل است بر عمدۀ مقاصد الهيه در قرآن شريف؛ زيرا كه اصل مقاصد قرآن تكميل معرفة اللّه و تحصيل توحيدات ثلاثه، و رابطۀ ما بين حق و خلق، و كيفيّت سلوك الى اللّه، و كيفيّت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق، و معرّفى تجلّيات الهيه جمعاً و تفصيلاً و فرداً و تركيباً، و

ص: 363

ارشاد خلق سلوكاً و تحقّقاً، و تعليم عباد علماً و عملاً و عرفاناً و شهوداً؛ و جميع اين حقايق در اين سورۀ شريفه با كمال وجازت و اختصارى كه دارد موجود است.

پس، اين سورۀ شريفه «فاتحة الكتاب» و «اُمّ الكتاب» و صورت اجماليه اى از مقاصد قرآن است. و چون جميع مقاصد كتاب الهى برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است، كه غايت همۀ نبوّات و نهايت مقاصد همۀ انبياء عظام (علیهم السلام)است، و حقايق و سراير توحيد در آيۀ مباركۀ بسم اللّه منطوى است؛ پس، اين آيۀ شريفه اعظم آيات الهيه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهى است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است(1).

و چون «باء» ظهور توحيد، و نقطۀ تحت الباء(2)

سرّ آن است، تمام كتاب ظهوراً و سرّاً در آنها موجود است. و انسان كامل، يعنى وجود مبارك علوى - عليه الصلاة والسلام - همان نقطۀ سرّ توحيد است(3)؛

و در عالم آيه اى بزرگ تر از آن وجود مبارك نيست پس از رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) ؛ چنانچه در حديث شريف وارد است(4).

ص: 364

و از حضرت اميرالمؤمنين (علیه السلام)منقول است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «خداى تعالى به من فرمود: "اى محمّد، همانا براى تو فرستاديم سبع مثانى و قرآن عظيم را»(1).

به من منّت جداگانه گذاشت به فاتحة الكتاب؛ و آن را در ازاء قرآن قرار داد. و همانا فاتحة الكتاب شريف ترين چيزى است كه در گنج هاى عرش است؛ و خداى تعالى اختصاص داد محمد(صلی الله علیه و آله) را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شريك نفرمود در آن احدى از انبياء خود را غير از سليمان را كه عطا كرد به او از «فاتحه» بسم اللّه الرحمن الرحيم را؛ چنانچه از بلقيس حكايت كند كه گفت: (إِنّى اُلْقِىَ إِلَىَّ كِتابٌ كَرِيمٌ * إِنّهُ مِنْ سُلَيْمانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ اللّه الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)(2).

پس، كسى كه قرائت كند آن را در صورتى كه معتقد باشد به دوستى محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرمايد خداى تعالى به او به هر حرفى از آن، حسنه اى، كه هر يك از آن حسنات افضل است براى او از دنيا با هرچه در آن است از اصناف اموال و خيرات آن. و كسى كه استماع كند به قارى كه قرائت كند آن را، مى باشد براى او به قدر ثلث آنچه براى قارى است. پس زياد كند هر يك از شما از اين خير كه عرضه بر او شده، زيرا كه آن غنيمتى است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دل هاى شما باقى ماند»(3).

و از حضرت صادق (علیه السلام) روايت است كه «اگر به مرده اى هفتاد مرتبه «حمد»

ص: 366

بخوانند و روح او برگردد، امر عجيبى نيست»(1).

و از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) روايت شده كه «هر كه فاتحة الكتاب را قرائت كند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مى دهند»(2). و در روايت ديگر است كه «مثل آن است كه تمام قرآن را قرائت نموده»(3).

و از اُبىّ بن كعب روايت شده كه گفت: «قرائت كردم بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فاتحة الكتاب را. پس فرمود: "قسم به آن كه جان من به دست او است، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجيل و زبور و قرآن مثل فاتحة الكتاب را. آن اُمّ الكتاب و سبع مثانى است. و آن مقسوم است بين خداوند و بنده اش، و براى بندۀ او است هرچه سؤال كند"»(4).

و از حذيفة بن يمان - رضى اللّه عنه - منقول است كه حضرت رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

فرمود: «خداى تعالى مى فرستد عذاب حتم مقضىّ را براى قومى؛ پس قرائت مى كند بچه اى از بچه هاى آنها در كتاب: )الحَمْدُ للّه رَبِّ الْعالَمين(؛ چون خداى تعالى مى شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع كند»(5).

و از ابن عباس منقول است كه در حالى كه ما نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوديم ناگاه فرشته اى آمد و گفت: «بشارت باد تو را به دو نورى كه به تو داده شده، و به انبياء قبل از تو داده نشده. آن دو نور فاتحة الكتاب و خواتيم سورۀ بقره است. قرائت

ص: 367

نكند هرگز حرفى از آن را مگر آن كه حاجت او را مى دهم»(1). و اين روايت را در مجمع، قريب به اين مضمون، نقل نموده است(2).

ولى باز مژده و بشارتى در كار است كه چشم آخر زمانى ها را روشن كند و دل اهل معرفت را اطمينان بخشد. و آن حديثى است كه در كافى شريف است. و آن اين است كه سؤال شد علىّ بن الحسين - سلام اللّه عليهما - از توحيد. آن حضرت فرمود: «همانا خداى عزّ وجلّ دانا بود كه در آخر الزمان اقوامى هستند كه نظرهاى عميق دارند؛ پس، نازل فرمود (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ) و آيات از سورۀ «حديد» را تا قولِ او (عَليمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ). پس، كسى كه غير از آن را قصد كند هلاك شود»(1).

و از اين حديث شريف معلوم شود كه فهم اين آيات شريفه و اين سورۀ مباركه، حق متعمّقان و صاحبان انظار دقيقه است؛ و دقايق و سراير توحيد و معرفت در اينها مطوى است؛ و لطايف علوم الهى را حق تعالى براى اهلش فرو فرستاده؛ و كسانى كه حظّى از سراير توحيد و معارف الهيه ندارند، حقِّ نظر در اين آيات ندارند؛ و حق ندارند اين آيات را به معانى عامّيۀ سوقيه كه خود مى فهمند حمل و قصر نمايند.

و در آيات شريفۀ اوّل سورۀ مباركۀ «حديد» دقايقى است از توحيد، و معارف جليله ايست از اسرار الهيّت و تجريد، كه در هيچ يك از مسفورات الهيه و صحف اهل معرفت و اصحاب قلوب نظير ندارد. و اگر براى صدق نبوّت و كمال شريعت حضرت نبىّ ختمى جز آن آيات نبود، براى اهل نظر و معرفت هم آنها كفايت مى كرد. و بالاترين شاهد بر اين كه اين معارف از حوصلۀ بشر خارج و از حيطۀ فكر انسانى بيرون است، آن است كه تا قبل از نزول اين آيات شريفه و امثال آن، از معارفى كه قرآن شامل است، در بشر سابقه اى از اين قسم معارف

ص: 369

نبوده و راهى به اين سراير نداشتند. اكنون كتب و صحف اعاظم فلاسفۀ عالم، با آن كه علومشان نيز از سرچشمۀ وحى الهى است، موجود است، كه شايد بالاتر و لطيف ترين آنها كتاب شريف اثولوجيا(1) تصنيف گرانمايۀ فيلسوف عظيم الشأن و حكيم بزرگوار، ارسطاطاليس، است كه اعظم حكما مثل شيخ الرئيس ابوعلى سينا، اعجوبۀ دهر و نادرۀ زمان، سر خضوع و كوچكى در پيشگاه او زمين گذاشتند، و از رشحات فكر او منطق و تنظيم قواعد آن است، و به همين جهت او را «معلّم اول» گويند، و شيخ الرئيس فرمايد كه از زمانى كه آن بزرگ، قواعد منطق را تنظيم نموده، احدى نتوانسته به يكى از قواعد او خدشه اى كند يا زيادتى تأسيس كند(2)، با همه وصف، با آن كه آن كتاب شريف را براى معرفه الربوبية تأسيس و تقنين فرموده، ببينيد از اول تا آخر آن كتاب شريف براى

ص: 370

معرّفى مقام ربوبيّت مثل اين كريمۀ شريفۀ اول سورۀ «حديد» يا نزديك به مفاد آن يا چيزى كه بويى از اين سرّ بزرگ توحيد داشته باشد، دارد؟ و آن قول خداى تعالى است: (هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)(1). و يا آن كه شبيه اين قول در تمام اقوال آنها هست: (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ)؟(2)

اكنون، اقوام متعمّقون و اصحاب نظر و معرفت مى دانند چه اسرارى در اين آيات است، و خداى تعالى به چه كلام شريفى و سرّ بزرگى آخر زمانى ها را تشريف داده و به آنها منّت نهاده. هر كس رجوع كند به معارفى كه در اديان عالم و نزد فلاسفۀ بزرگ هر دين رايج است و مقايسه كند در معارف مبدأ و معاد با معارفى كه در دين حنيف اسلام و نزد حكماء بزرگ اسلامى و عرفاء شامخ اين ملت است، درست تصديق مى كند كه اين معارف از نور معارف قرآن شريف و احاديث نبىّ ختمى و اهل بيت او عليهم السلام است كه از سرچشمۀ نور قرآن استفاده و اصطلا نموده اند. آن وقت مى فهمد كه حكمت و عرفان اسلامى از يونان و يونانيين نيست، بلكه اصلاً شباهت به آن ندارد. بلى، بعضى از حكماى اسلام به منوال حكمت يونانى مشى نموده، مثل شيخ الرئيس؛ ولى حكمت شيخ در بازار اهل معرفت در باب معرفة الربوبيه و مبدأ و معاد رونقى ندارد و در پيشگاه اهل معرفت ارزشى از براى آن نيست.

بالجمله، فلسفۀ امروز حكماء اسلام را و معارف جليلۀ اهل معرفت را به حكمت يونان نسبت دادن، از بى اطلاعى بر كتب قوم است - مثل كتب فيلسوف عظيم الشأن اسلامى، صدر المتألّهين (قدس سره)، و استاد عظيم الشأنش محقق داماد (قدس سره)،

ص: 371

و تلميذ بزرگوار او، فيض كاشانى (قدس سره)، و تلميذ عظيم الشأن فيض، عارف جليل ايمانى، قاضى سعيد قمى (قدس سره) - و نيز از بى اطّلاعى به معارف صحيفۀ الهيه و احاديث معصومين - سلام اللّه عليهم - است؛ پس، هر حكمتى را به يونان نسبت داده و حكماء اسلامى را تابع حكمت يونان انگاشته اند.

و ما شمّه اى از لطايف سورۀ كريمۀ «توحيد» و بعض اشارات آيات شريفه را در كتاب شرح اربعين(1) بيان نموديم. و نيز تفسير مختصرى از اين سورۀ شريفه در سرّ الصلوة(2) نموديم. و در اين جا نيز مختصرى مى نگاريم. و على

اللّه التكلان.

پس گوييم: (بِسمِ اللّه) اين سوره اگر متعلّق به خود سوره باشد - چنانچه احتمال داديم در سورۀ مباركۀ حمد - اشاره به آن شايد باشد كه شرح نسب حق و بيان اسرار توحيد را با انانيّت خود و زبان منسوب به خود نتوان نمود؛ بلكه تا سالك از حجاب خود بيرون نرود و متحقّق به مقام مشيّت مطلقه و حضرت فيض مقدّس نشود و فانى در هويّت مطلقه نگردد، سراير توحيد را درك نكند.

و (قُلْ) امر است از حضرت احديّت جمع به مقام برزخيت كبرا و مرآت جمع و تفصيل؛ يعنى، بگو اى محمّد، اى مرآت ظهور احديّت جمع در مقام تدلّى ذاتى يا مقام مقدّس (أَوْ أَدْنى) - كه شايد اشاره به مقام «فيض اقدس» باشد - با زبان فانى از خود و باقى به بقاء اللّه: (هُوَ اللّه ُ أحَدٌ).

بدان اى سالك سبيل معرفت و توحيد، و عارج معارج تنزيه و تجريد، كه ذات مقدّس حق تعالى، من حيث هى، منزّه است از تجلّيات ظاهره و باطنه، و

ص: 372

مبرّا است از اشاره و رسم و صفت و اسم. دست آمال اهل معرفت از دامن كبريائش كوتاه، و پاى سلوك اصحاب قلوب از وصول به بارگاه قدسش راجل است. غايت معرفت اولياء كمّل «ما عَرفْناك»، و نهايت سير اصحاب اسرار «ما

عَبَدْناك» است(1). سرحلقۀ اهل معرفت و امير اصحاب توحيد در اين مقام رفيع «كَمالُ الإخْلاصِ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْه»(2) فرمايد؛ و پيشواى اهل سلوك و سيّد ساجدين و عارفين در اين پيشگاه منيع «ضَلَّتْ فيكَ الصِّفاتُ، وَتَفَسَّخَتْ دُونَكَ النُّعُوتُ»(3). سرايد.

اصحاب سلوك علمى و اصطلاحات، ذات مقدّس را «غيب مصون» و «سرّ مكنون» و «عنقاء مُغرِب» و «مجهول مطلق» خوانند. و گويند كه ذات بى حجاب اسماء و صفات، تجلّى در هيچ مرآتى نكند و در هيچ نشئه از نشئات وجود و عالمى از عوالم غيب و شهود ظهورى ندارد؛ ولى به حسب (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ)(4)، از براى ذات مقدّسش اسماء و صفات و شؤون «جماليه» و «جلاليه» است؛ و از براى او اسماء ذاتيه ايست در مقام احديّت كه مقام غيب است؛ و آن اسماء را «اسماء ذاتيه» بايد گفت. و به تعيّن «اسماء ذاتيه» تجلّى به «فيض اقدس» فرمايد؛ و از اين تجلّى در كسوۀ اسماء ذاتيه، مقام «واحديّت» و حضرت «اسماء و صفات» و مقام «الوهيّت» تعيّن و ظهور پيدا كند.

ص: 373

پس، معلوم شد كه بعد از ذات مقدّس، من حيث هى، سه مقام و مشهد ديگر است: مقام «غيب احدى»؛ و مقام «تجلّى به فيض اقدس»، كه شايد «عما» كه در حديث نبوى است(1)

اشاره به آن باشد؛ و مقام «واحديّت» كه به احديّت جمع، مقام «اسم اعظم» است، و به كثرت تفصيلى، مقام اسماء و صفات است. و تفصيل اين مقامات محتاج به بسطى است كه از حوصلۀ اين اوراق خارج است(2).

پس از معلوم شدن اين مقدمه، گوييم كه ممكن است كه (هو) اشاره باشد به مقام «فيض اقدس» كه تجلّى ذات به تعيّن «اسماء ذاتيّه» است. و(اللّه)اشاره به مقام احديّت جمع اسمائى كه حضرت «اسم اعظم» است. و(أحد)اشاره به مقام «احديّت» باشد. و بنابراين، آيۀ شريفه درصدد اثبات آن است كه اين مقامات ثلاثه در عين حال كه در مقام تكثير اسمائى كثرت دارند، به حسب حقيقت در غايت وحدت هستند؛ و تجلّى به «فيض اقدس» به حسب مقامِ ظهور اللّه است و به حسب مقامِ بطون «احد» است.

و شايد (هُوَ) اشاره به مقام ذات باشد. و چون هو اشارۀ غيبيّه است، در حقيقت اشاره به مجهول است. و(اللّه ُ) و(أَحدٌ) اشاره به مقام «واحديّت» و «احديّت» باشد. پس ذات را، كه مجهول مطلق است، معرّفى فرمايد به اسماء ذاتيّه و اسماء واحديۀ صفاتيه. و در حقيقت اشاره به آن است كه ذات، غيب است، و دست آمال از آن كوتاه است و صرف عمر در تفكّر در ذات موجب

ص: 374

ضلالت است؛ و آنچه مورد معرفت اهل اللّه و علم عالمين باللّه است، مقام «واحديّت» و «احديّت» است: «واحديّت» براى عامّۀ اهل اللّه، و «احديّت» براى خلّص از اهل اللّه است.

انس و دلبستگى آورد؛ و صفات جلال صفاتى است كه وحشت و حيرت و هيمان آورد. پس، آنچه متعلّق به لطف و رحمت است از صفات جمال است؛ چون «رحمان» و «رحيم» و «لطيف» و «عطوف» و «ربّ» و امثال آن. و آنچه متعلّق به قهر و كبريا است از صفات جلال است؛ چون «مالك» و «مَلِك»، «قهار» و «منتقم» و امثال آن. گرچه در سرّ هر جمالى جلالى است؛ زيرا كه هر جمالى حيرت و هيمان در باطن دارد و با سرّ عظمت و قدرت بر قلب ظهور كند؛ و هر جلالى در باطن رحمت دارد و قلب با او انس باطنى دارد، و از اين جهت دل بالفطرة چنانچه مجذوب جمال و جميل است، مجذوب قدرت و عظمت و قادر و عظيم است. پس، اين دو نوع از صفات صفت ثبوتى است نه سلبى.

و چون اين مطلب معلوم شد، بدان كه «اللّه» گرچه «اسم اعظم» است كه صفات جمال و جلال از تجلّيات آن و در تحت حيطۀ آن است، لكن گاهى اطلاق شود به صفات جمال مقابل صفات جلال؛ چنانچه «الهيّت» و «الوهيّت» نوعاً راجع به صفات جمال است؛ و خصوصاً اگر در مقابل صفت جلال واقع شد. و در آيۀ شريفۀ (قُلْ هُوَ اللّه ُ أحَد) ممكن است (أَحدٌ) اشاره به يكى از امّهات صفات جلال باشد كه مقام كمال بساطت ذات مقدّس است، و(اللّه)اشاره به اسم جمال باشد. پس در آيۀ شريفه نسبت حق تعالى به حسب مقام «احديّت» و «واحديّت» و تجلّى به «فيض اقدس» - كه اين سه تمام شؤون الهيه است - معرّفى شده بنا به احتمال اول كه قبل از اين تنبيه ذكر شد. و بنابر احتمالى كه در اين تنبيه مذكور شد، معرّفى نسبت حق تعالى شده به حسب مقام اسماء جماليه و جلاليه كه محيط به جميع اسماء است. واللّه العالم

ص: 376

تجلّيات و اختلاف اسمائى كه مبدئيت براى آن دارد مختلف شود - چنانچه اختلاف انبياء و شرايع آنها نيز به اختلاف دول اسمائيه است - پس، هر اسمى كه محيط تر و جامع تر است، دولت او محيط تر و نبوّت تابعۀ او محيط تر و كتاب نازل از او محيط تر و جامع تر است، و شريعت تابعۀ او محيط تر و بادوام تر است. و چون نبوّت ختميه و قرآن شريف و شريعت آن سرور از مظاهر و مجالى يا از تجلّيات و ظهورات مقام جامع احدى و حضرت اسم اللّه الاعظم است، از اين جهت محيط ترين نبوّات و كتب و شرايع و جامع ترين آنها است، و اكمل و اشرف از آنها تصوّر نشود؛ و ديگر از عالم غيب به بسيط طبيعت، علمى بالاتر يا شبيه به آن تنزّل نخواهد نمود؛ يعنى، آخرين ظهور كمال علمى كه مربوط به شرايع است همين، و بالاتر از اين امكان نزول در عالم ملك ندارد.

پس، خود رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) اشرف موجودات و مظهر تامّ اسم اعظم است، و نبوّت او نيز اتمّ نبوّات ممكنه و صورت دولت اسم اعظم است كه ازلى و ابدى است. و كتاب نازل به او نيز از مرتبۀ غيب به تجلّى اسم اعظم نازل شده؛ و از اين جهت، از براى اين كتاب شريف احديّت جمع و تفصيل است و از «جوامع كلم» است(1)، چنانچه كلام خود آن سرور نيز از جوامع كلم بوده. و مراد از «جوامع الكلم» بودن قرآن، يا كلام آن سرور، آن نيست كه كلّيات و ضوابط جامعه بيان فرمودند - گرچه به آن معنا نيز احاديث آن بزرگوار از جوامع و ضوابط است، چنانچه در علم فقه معلوم است - بلكه جامعيت آن عبارت از آن است كه چون

ص: 378

براى جميع طبقات انسان در تمام ادوار عمر بشرى نازل شده و رافع تمام احتياجات اين نوع است، و حقيقت اين نوع چون حقيقت جامعه است و واجد تمام منازل است از منزل اسفل ملكى تا اعلى مراتب روحانيت و ملكوت و جبروت، و از اين جهت افراد اين نوع در اين عالم اسفل ملكى اختلافات تامّه دارد و آن قدر تفاوت و اختلافى كه در افراد اين نوع است در هيچ يك از افراد موجودات نيست - اين نوع است كه شقىّ در كمال شقاوت و سعيد در كمال سعادت دارد، اين نوع است كه بعضى از افراد آن از جميع انواع حيوانات پست تر و بعضى افراد آن از جميع ملائكۀ مقربين اشرف است - بالجمله، چون افراد اين نوع در مدارك و معارف مختلف و متفاوتند، قرآن به طورى نازل شده كه هر كس به حسب كمال و ضعف ادراك و معارف و به حسب درجه اى كه از علم دارد از آن استفاده مى كند. مثلاً، از آيۀ شريفۀ )لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاّ اللّه ُ لَفَسَدَتا((1) در عين حال كه اهل عرف و اهل ادب و لغت چيزى مى فهمند، علماء كلام طور ديگر استفاده مى كنند، و فلاسفه و حكماء طور ديگر، و عرفاء و اولياء طور ديگر استفاده مى نمايند. اهل عرف از آن، بيان خطابى به حسب ذوق خود مى فهمند؛ مثلاً مى گويند دو سلطان در يك مملكت نگنجد و دو رئيس در يك طايفه موجب فساد شود و دو كدخدا در يك ده اسباب اختلاف و كشاكش و نزاع شود؛ و اگر در عالم نيز دو خدا بود، فساد و تنازع و اختلاف و تشاجر مى شد؛ و چون نيست، اين اختلاف و نظام سماوات و ارض محفوظ است؛ پس، مدبّر عالم يكى است. و متكلمين از آن استفادۀ برهان

ص: 379

تمانع كنند(1). و فلاسفه و حكماء از آن برهان متين حكمى اقامه كنند از راه الواحِدُ لا يَصْدُرُ مِنْهُ إلاّ الْواحِدُ؛ وَالواحِدُ لا يَصْدُرُ إِلاّ مِنَ الْواحِد(2). و اهل معرفت نيز از راه آن كه عالم مرآت ظهور و مجلاى تجلّى حقّ است، به طور ديگر استفادۀ وحدانيت كنند(3)، الى غير ذلك كه بيان هر يك به طول انجامد.

و چون اين مقدّمه معلوم شد، بدان كه سورۀ شريفۀ «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ» چون ساير قرآن از «جوامع كلم» است، و از اين جهت هر كس به طورى از آن استفاده كند؛ چنانچه علماء ادب و ظاهر ضمير (هُوَ) را ضمير شأن، و (اللّه) را عَلَم ذات، و (أحَد) را به معنى «واحد» يا مبالغه در وحدت دانند؛ يعنى، خدا يكى است؛ يا شريك در الهيّت ندارد؛ يا (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ)(4)؛ يا در الهيّت و قِدَم ذاتى شريك ندارد؛ يا افعال او واحد است؛ يعنى، همه بر طبق صلاح و احسان است، جرّ نفعى براى خود نكند. و خدا «صمد» است، يعنى سيّد بزرگوارى است كه در حوائج مرجعِ مردم است؛ يا «صمد» است، يعنى جوف ندارد، و چون جوف ندارد، پس تولد از او چيزى نشود. و او خود متولّد از چيزى نشود؛ و احدى نظير و شبيه آن نيست. و اين بيانى است عرفى عاميانه در مقابل كفّار كه خدايان چندى داشتند كه همه موصوف به صفات امكانيه بوده؛ پيغمبر اكرم مأمور شد كه به آنها بفرمايد خداى ما مثل خداى شما نيست، بلكه اوصاف او چنين اوصافى است كه مذكور شد.

ص: 380

اين، تفسير اين سوره است به طريق عرف و عادت. و اين براى يك طايفه است؛ و منافات ندارد كه معنايى يا معانى دقيق ترى از براى آن باشد؛ چنانچه بعضى از آن را ذكر نموديم.

آيد و از ذاتيت خود منسلخ شود.

سوم، مقام «صمديت» است، كه اشاره به نفى ماهيت است. و جوف نداشتن و ميان تهى نبودن نيز اشاره به ماهيت نداشتن و نقص امكانى نداشتن است؛ چون جميع ممكنات مرتبۀ ذات آنها، كه به منزلۀ ميان و جوف آنها است، تهى است؛ و چون ذات مقدّس صرف وجود و هويّت مطلقه است، نقص امكانى، كه اصل آن ماهيت است، ندارد؛ چه كه ماهيت از حدّ وجودى منتزع و اعتبار آن از تعيّن وجود است، و صرف الوجود از حدّ و تعيّن منزّه و مبرّا است؛ چه كه هر محدودى هويّت مقيّده و وجود مخلوط است، نه مطلق و صرف.

چهارم، عدم انفصال چيزى از او است؛ زيرا كه انفصال شى ء از شى ء مستلزم هيولويت، بلكه اجزاء مقداريه، است، و آن با هويّت مطلقه و صرافت وجود منافات دارد. و وجود معلولات از علّت به طريق انفصال نيست، بلكه به طريق تجلّى و ظهور و تشأّن و صدور است. و آن چنان است كه از صدورش چيزى از علت كم نشود، و به رجوعش چيزى بر آن اضافه نشود.

پنجم، عدم انفصال او است از چيزى. و آن علاوه بر مفسدۀ سابقه، از راه ديگر منافات با صرافت وجود و اطلاق هويّت دارد؛ زيرا كه لازم آيد بر صرف وجود، چيزى مقدّم باشد. و اين در فلسفۀ عاليه ثابت است كه صرف اقدم اشياء و متعيّن متأخّر از مطلق است(1).

ششم، نداشتن كفو و همتا است، و نفى مثل و شبه است. و آن نيز به برهان صرفُ الوجودِ لا يَتَكرّر ثابت شود. پس، دو هويّت مطلقه تصوّر نشود؛ و مطلق و مقيّد نيز همتا و نظير نيستند.

ص: 382

و از براى هر يك از اين مطالب مقدّمات و اصولى است كه تفصيل آن از حوصلۀ اين مختصر خارج است.

پس «ها» تنبيه دهد به معناى ثابت، و «واو» اشاره به غايب از حواسّ است؛ چنانچه «هذا» اشاره به شاهد نزد حواس است. و اين اشاره به غايب براى آن است كه كفار تنبّه دادند از خدايان خود به حرف اشارۀ شاهدِ مدرَك، پس گفتند: "اينها خدايان مايند كه محسوس و مدرَك به ديدگانند؛ پس تو نيز اى محمد(صلی الله علیه و آله) اشاره كن به سوى خداى خود تا ببينيم او را و ادراك نماييم او را و متحيّر در او نشويم." پس خداى تعالى فرو فرستاد كه بگو: هو. پس «ها» تثبيت فرمايد ثابت را، و «واو» اشاره است به غايب از درك چشم ها و لمس حس ها، و اين كه خداوندْ متعالى از آن است؛ بلكه او مدرِك ديده ها و آفرينندۀ حواس است»(1).

فرمود حضرت باقر (علیه السلام): «معنى «اللّه»: معبودى است كه خلق متحيّرند از درك حقيقت او و احاطه به كيفيت او. و عرب مى گويد: «أَلِهَ الرَّجُلُ» وقتى متحير شود در چيزى و احاطۀ علمى به او پيدا نكند؛ و مى گويد: «وَلَهَ» وقتى كه پناه ببرد به چيزى از آنچه مى ترساند او را؛ و «الإله» به آن چيزى كه مستور از حواس مردم است».

فرمود حضرت باقر (علیه السلام): «احد فرد يكتا است. و «احد» و «واحد» به يك معنا است؛ و آن يكتايى است كه نظيرى براى او نيست. و توحيد اقرار به وحدت است؛ و آن انفراد است. و «واحد» عبارت از متباينى است كه از چيزى منبعث نشود و با چيزى متّحد نگردد. و از اين جا است كه گويند بناء عدد از «واحد» است و واحد از عدد نيست، زيرا كه عدد به واحد گفته نشود، بلكه به دو تا گفته شود. پس معنى قول خدا: )اللّه أحد( آن است كه معبودى كه خلق متحيّرند از

ص: 384

ادراك او و احاطه به كيفيّت او، يكتا است در خدايى و متعالى از صفات خلق است»(1).

فرمود حضرت باقر (علیه السلام) كه «حديث كرد براى من پدرم، زين العابدين (علیه السلام)، از پدرش، حسين بن على (علیهما السلام)، كه فرمود: "«صمد» آن است كه جوف ندارد. و «صمد» آن است كه آقايى او به منتها رسيده. و «صمد» آن است كه نمى خورد و نمى آشامد. و «صمد» آن است كه نمى خوابد. و «صمد» دائمى است كه هميشه بوده و هميشه خواهد بود».

فرمود حضرت باقر (علیه السلام) محمّد بن حنفيّه مى گفت: «صمد آن است كه قائم بنفسه باشد و غنىّ از غير باشد. و غير او گفت: "«صمد» متعالى از كَون و فساد است. و «صمد» آن است كه موصوف به تغاير نباشد"».

و حضرت باقر فرمود: «صمد بزرگ مُطاعى است كه فوق او امر و نهى كننده اى نباشد. فرمود: «سؤال شد على بن الحسين زين العابدين (علیهما السلام) از «صمد».

فرمود: "«صمد» آن كسى است كه شريك از براى او نيست، و مشكل و ثقيل نيست براى او حفظ چيزى، و پوشيده نمى ماند از او چيزى"»(2).

وهب بن وهب قرشى گفت: «زيد بن على گفت: "«صمد» كسى است كه وقتى اراده كند چيزى را، بگويد به آن: «باش» پس موجود شود. و «صمد» كسى است كه ابداع كند اشياء را، پس خلق فرمايد آنها را در صورتى كه با هم اضدادند و هم شكلند و ازواجند؛ و خود متفرّد است به وحدت - نه ضدّ دارد و نه شكل و نه مثل و نه شبه"»(3).

ص: 385

وهب بن وهب از حضرت علىّ بن الحسين - سلام اللّه عليهما - نيز كلامى در تفسير «صمد» نقل كند. و از حضرت باقر العلوم نيز كلامى راجع به اسرار حروف «الصمد» ذكر كند. پس، گويد كه حضرت باقر (علیه السلام) فرمود: «اگر يافته بودم از براى علمى كه خداوند به من مرحمت فرموده حمله اى، همانا نشر مى دادم توحيد و اسلام و ايمان و دين و شرايع را از «الصمد». چگونه از براى من چنين شود با آن كه جدّم اميرالمؤمنين نيافت حمله اى براى علمش حتى آن كه آه دردناك مى كشيد و مى فرمود بالاى منبر:" سؤال كنيد از من قبل از آن كه مرا نيابيد. همانا بين اضلاع سينۀ من است علم بزرگى؛ آه آه، كه نمى يابم حملۀ آن را"»(1).

خون خودشان ريخته شده باشد، و كسى كه هزار مرتبه بخواند در يك شب و روز، نمى ميرد تا آن كه ببيند مقام خود را در بهشت و يا ديده شود مقام او برايش»(1).

و هم در كافى شريف سند به حضرت باقر (علیه السلام) رساند كه گفت: «حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) فرمود: "هر كس صد مرتبه (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحدٌ) بخواند وقتى كه در رختخواب خود مى رود كه بخوابد، بيامرزد خداوند گناهان پنجاه سال او را"»(2).

و هم از حضرت صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: «پدرم مى فرمود: (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ) ثلث قرآن است؛ و (قُلْ يا أيُّهَا الْكافِروُنَ) ربع قرآن است"»(3).

و از حضرت صادق (علیه السلام) روايت كرده كه «پيغمبر(صلی الله علیه و آله) نماز خواند بر سعد بن معاذ. پس فرمود:"هفتاد هزار ملائكه، كه جبرئيل در بين آنها بود، آمدند و نماز خواندند بر جنازۀ سعد. به جبرئيل گفتم: به چه چيزْ سعد مستحقّ نماز شما شد؟ گفت: به واسطۀ قرائت (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ) در حال ايستاده و نشسته و در حال سوارى و پيادگى و در حال رفتن و آمدن"»(4).

و در وسائل از مجالس و معانى الأخبار به اسناد خود از حضرت صادق (علیه السلام)

روايت نموده كه آن حضرت از پدرهاى بزرگوار خود در حديثى از سلمان - رضى اللّه عنه - روايت فرمودند كه گفت: «از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنيدم كه مى فرمود:" كسى كه قرائت كند (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ) را يك مرتبه، ثلث قرآن را قرائت كرده. و كسى كه

ص: 387

دو مرتبه قرائت كند، دو ثلث قرآن را قرائت كرده و كسى كه سه مرتبه قرائت كند، ختم نموده قرآن را"»(1).

و در ثواب الأعمال است كه «كسى كه جمعه اى بر او بگذرد (قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ)

را نخواند و بميرد، مى ميرد به دين ابولهب»(2).

و در مستدرك احاديث طولانى و بسيارى در فضيلت اين سورۀ شريفه نقل نموده؛ هر كس مى خواهد به آن كتاب و وسائل رجوع كند(3). والحمدللّه.

(إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)(1) الى غير ذلك از آيات شريفه. و در بعض آيات نسبت به جبرئيل كه روح الامين است مى دهد؛ چنانچه فرمايد: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ)(2).

علماء ظاهر در اين مقامات گويند اين از قبيل (يَا هَامَانُ ابْنِ لِى صَرْحاً)(3) مَجاز است. نسبت تنزيل، مثلاً، به حق تعالى از باب آن است كه ذات مقدّس سبب تنزيل و آمر آن است. يا آن كه تنزيل نسبت به حقْ حقيقت است، و چون روح الامين واسطه است به او نيز نسبت دهند مجازاً. و اين براى آن است كه نسبت فعل حق به خلق را چون نسبت فعل خلق به خلق انگاشته اند؛ پس، مأموريت عزرائيل و جبرائيل را از حق تعالى چون مأموريت هامان از فرعون، و بنّاها و معمارها از هامان دانند. و اين قياسى است بس باطل و مع الفارق. و فهمِ نسبتِ خلق به حق، و فعل خلق و خالق، از مهمّات معارف الهيه و امّهات مسائل فلسفيه است كه از آن، حلّ بسيارى مهمّات شود؛ از آن جمله مسئلۀ جبر و تفويض است، كه اين مطلب ما از شعب آن است.

بايد دانست كه در علوم عاليه مقرّر و ثابت است كه جميع دار تحقّق و مراتب وجود، صورت «فيض مقدّس» كه تجلّى اشراقى حق است، مى باشد(4). و چنانچه «اضافۀ اشراقيه» محض ربط و صرف فقر است، تعيّنات و صور آن نيز

ص: 389

محض ربط مى باشند و از خود حيثيت و استقلالى ندارند. و به عبارت ديگر، تمام دار تحقّق فانى در حق، ذاتاً و صفتاً و فعلاً، هستند؛ زيرا كه اگر موجودى از موجودات در يكى از شؤون ذاتيه استقلال داشته باشد، چه در هويّت وجوديه و چه در شؤون آن، از حدود بقعۀ امكان خارج شود و به وجوب ذاتى مبدّل گردد. و اين واضح البطلان است. و چون اين لطيفۀ الهيه در قلب راسخ شد و فؤادْ ذوق آن را چنانچه بايد و شايد كرد، بر او سرّى از اسرار قدر كشف شود و لطيفه اى از حقيقت «امر بين الامرين» منكشف گردد.

پس، آثار و افعال كماليه را به همان نسبت كه به خلق نسبت دهند، به همان نسبت به حق نيز نسبت توان داد، بدون آن كه مجاز در هيچ طرف باشد. و اين در نظر وحدت و كثرت و جمع بين الامرين متحقّق گردد. بلى، كسى كه در كثرت محض واقع است و از وحدت محجوب است، فعل را به خلق نسبت دهد و از حق غافل شود؛ چون ما محجوبان. و كسى كه وحدت در قلبش جلوه كند، از خلق محجوب شود و همۀ افعال را به حق نسبت دهد. و عارف محقّق جمع بين «وحدت» و «كثرت» كند: در عين حال كه فعل را به حق نسبت مى دهد بى شائبۀ مجاز، به خلق نسبت دهد بى شائبۀ مجاز. و آيۀ شريفۀ (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلكنَّ اللّه َ رَمى)(1) كه در عين اثباتِ رمىْ نفى آن نموده، و در عين نفى، اثبات فرموده، اشاره به همين مشرب احلاى عرفانى و مسلك دقيق ايمانى است. و اين كه گفتيم افعال و آثار كماليه، و نقايص را خارج نموديم، چون كه نقايص به اعدام برگردد، و آن از تعيّنات وجود است و منسوب به حق نيست مگر بالعرض. و شرح اين مبحث را در اين اوراق نتوان داد.

ص: 390

و چون اين مقدّمه معلوم شد، نسبت «تنزيل» به حق و جبرئيل، و «إحياء» به اسرافيل و حق، و «إماته» به عزرائيل و ملائكۀ موكّله به نفوس و حق، معلوم شود. و در قرآن شريف اشاره به اين مطلب بسيار است. و اين يكى از معارف قرآن است كه قبل از اين كتاب شريف در آثار حكماء و فلاسفه از آن عين و اثرى نيست، و عائلۀ بشريّه مرهون عطيّۀ اين صحيفۀ الهيه اند در اين لطيفه، چون ساير معارف الهيّۀ قرآنيه.

مطلب دوم: در اشاره به نكتۀ آن كه فرموده است (إِنَّا) به صيغۀ جمع و (أنْزَلْنا)به صيغۀ جمع.

بدان كه نكتۀ آن، تفخيم مقام حق تعالى به مبدئيت تنزيل اين كتاب شريف است. و شايد اين جمعيت براى جمعيت اسمائيه باشد، و اشاره به آن باشد كه حق تعالى به جميع شؤون اسمائيه و صفاتيه مبدأ از براى اين كتاب شريف است؛ و از اين جهت، اين كتاب شريف صورت احديّت جمع جميع اسماء و صفات و معرّف مقام مقدّس حق به تمام شؤون و تجلّيات است. و به عبارت ديگر، اين صحيفۀ نورانيه صورت اسم اعظم است، چنانچه انسان كامل نيز صورت اسم اعظم است؛ بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است، و در عالم تفرقه از هم به حسب صورت متفرّق گردند، ولى باز به حسب معنا از هم متفرّق نشوند. و اين يكى از معانى «لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَيَّ الْحَوْضَ»(1) مى باشد. و چنانچه حق تعالى بيدى الجلال والجمال تخمير طينت آدم اول و

ص: 391

انسان كامل فرموده، بيدى الجمال و الجلال تنزيل كتاب كامل و قرآن جامع فرموده. و شايد به همين جهت آن را «قرآن» نيز گويند؛ چه كه مقام احديّت جمع وحدت و كثرت است. و از اين جهت، اين كتاب قابل نسخ و انقطاع نيست، زيرا كه اسم اعظم و مظاهر او ازلى و ابدى است و تمام شرايع دعوت به همين شريعت و ولايت محمّديه است.

و شايد به همين نكته كه در «إنّا أنزلنا» گفته شد، (إِنَّا عَرَضْنَا الْأمَانَةَ)(1) نيز به صيغۀ جمع ذكر شده؛ زيرا كه امانت به حسب باطنْ، حقيقت ولايت، و به حسب ظاهر، شريعت يا دين اسلام يا قرآن يا نماز است.

مطلب سوم: در اجمالى از كيفيت نزول قرآن است. و اين از لطايف معارف الهيه و از اسرار حقايق دينيه است كه كم كسى مى تواند به شمّه اى از آن اطلاع پيدا كند به طريق علمى. و جز كمّل از اولياء، كه اوّل آنها خود وجود مبارك رسول ختمى است و پس از آن به دستگيرى آن سرور ديگر از اولياء و اهل معارفند، كسى ديگر نتواند به طريق كشف و شهود از اين لطيفۀ الهيه مطّلع شود؛ زيرا كه مشاهدۀ اين حقيقت نشود جز به وصول به عالم وحى و خروج از حدود عوالم امكانى. و ما در اين مقام به طريق اشاره و رمز، بيانى از اين حقيقت مى كنيم.

بايد دانست كه قلوبى كه به طريق سلوك معنوى و سفر باطنى سير الى اللّه مى كنند و از منزل مظلم نفس و بيت انّيت و انانيّت مهاجرت مى نمايند، دو طايفه اند به طريق كلى:

اول، آنان كه پس از اتمام سفر الى اللّه، موت آنها را درك كند؛ و در همين حال

ص: 392

جذبه و فنا و موت باقى مانند. و اينها اجرشان على اللّه و هو اللّه است. اينها محبوبينى هستند كه در تحتِ «قِباب اللّه» فانى، و كسى آنها را نشناسد و با كسى رابطه پيدا نكنند و آنها نيز جز حق كسى را نشناسند - «أوْلِيائي تَحْتَ قِبابي، لا يَعْرِفُهُمْ غَيْري»(1).

طايفۀ دوم آنان هستند كه پس از تماميت سير الى اللّه و فى اللّه، قابل آن هستند كه به خود رجوع كنند و حالت صحو و هوشيارى براى آنها دست دهد. اينها آنان هستند كه به حسب تجلّى به فيض اقدس، كه «سرّ قدر» است، تقدير استعداد آنها شده و آنها را براى تكميل عباد و تعمير بلاد انتخاب فرموده اند. اينها پس از اتصال به حضرت علميه و رجوع به حقايق اعيان، كشف سير اعيان و اتّصال آنها را به حضرت قدس و سفر آنها را الى اللّه و الى السعاده نمايند، و مخلّع به خلعت نبوت شوند. و اين كشف، وحى الهى است قبل از تنزّل به عالم وحى جبرائيلى. و پس از آن كه از اين عالم توجه به عوالم نازله كردند، كشف آنچه در اقلام عاليه و الواح قدسيه است نمايند به قدر احاطۀ علميه و نشئۀ كماليۀ خود كه تابع حضرات اسمائيه است. و اختلاف شرايع و نبوات بلكه جميع اختلافات از آنجا است.

و در اين مقام گاه شود كه آن حقيقت غيبيه و سريرۀ قدسيه، كه در حضرت علميه و اقلام و الواح عاليه مشهود شده، از طريق غيب نفس و سرّ روح شريف آنها به توسّط ملك وحى، كه حضرت جبرئيل است، تنزّل كند در قلب مبارك

ص: 393

آنها. و گاهى جبرائيل «تمثّل مثالى» پيدا كند در حضرت «مثال» براى آنها، و گاهى «تمثّل مُلكى» پيدا كند؛ و از مكمن غيب به توسّط آن حقيقت تا مشهد عالم شهادت ظهور پيدا كند، و آن لطيفۀ الهيه را تنزل دهد؛ و در هر نشئه از نشئات، صاحب وحى به طورى ادراك كند و مشاهده نمايد: در حضرت علميه به طورى، و در حضرت اعيان به طورى، و در حضرات اقلام به طورى، و در حضرات الواح به طورى، و در حضرت مثال به طورى، و در حسّ مشترك به طورى، و در شهادت مطلقه به طورى. و اين، هفت مرتبه از تنزّل است، كه شايد نزول قرآن بر «سبعة أحرف»(1) اشاره به اين معنا باشد. و اين حديث منافات ندارد با آنچه فرمايد: «قرآنٌ واحدٌ مِنْ عِنْدِ واحِدٍ»(2) چنانچه معلوم است. و اين مقام را تفصيلى است كه مناسب ذكر نيست.

مطلب چهارم: در سرّ «هاء» غايب است در (أَنْزَلنَاهُ) چنانچه معلوم شد، از براى قرآن قبل از تنزّل در اين نشئه، مقامات و كينونت هايى است: اول مقام او، كينونت علميۀ او است در حضرت غيبيه به تكلّم ذاتى و مقارعۀ ذاتيّه به طريق احديّت جمع. و ضمير غايب شايد اشاره به آن مقام باشد، و براى افادۀ اين معنا به ضمير غيبت ذكر فرموده است؛ كأنّه مى فرمايد همين قرآن نازل در «ليلة القدر» همان قرآن علمى در سرّ مكنون و غيبى در نشئۀ علميه است؛ كه او را از آن مراتب، كه در يك مقام متّحد با ذات و از تجلّيات اسمائيه بود، نازل فرموديم؛ و اين حقيقت ظاهر همان سرّ الهى است. و اين كتاب، كه در كسوۀ عبارات و

ص: 394

الفاظ ظهور نموده، در مرتبۀ ذات به صورت تجلّيات ذاتيه، و در مرتبۀ فعل عين تجلّى فعلى است؛ چنانچه اميرالمؤمنين - صلوات اللّه عليه - فرمود: «إِنَّما كَلامُهُ فِعْلُهُ»(1).

مطلب پنجم: در بيان «ليلة القدر» و در آن مباحث بسيار و معارف بى شمارى است كه علماء اعلام - رضوان اللّه عليهم - به حسب مشارب و مسالك خود از آن بحث فرمودند؛ و ما در اين اوراق بعض از آن را به طريق اشاره بيان مى كنيم. و بعض از مطالب هم ذكرى از آن نفرمودند كه ما اشاره به آن مى كنيم در ضمن امورى.

اول در وجه تسميۀ «ليلة القدر» علماء اختلافاتى كردند. بعضى بر آنند كه چون صاحب شرف و منزلت است، و قرآنِ صاحبِ قدر به توسّطِ ملكِ صاحبِ قدر بر رسولِ صاحبِ قدر براى امّتِ صاحب قدر وارد شده است، ليلة القدرش گويند(2).

و بعضى گفته اند كه براى آن «ليلۀ قدر» به آن گويند كه تقدير امور و آجال و ارزاق مردم در اين شب مى شود(3).

و بعضى گفته اند به واسطۀ آن كه از كثرت ملائكه زمين تنگ شود، آن را قدر گويند. و آن از قبيل (وَمَنْ قُدِرَ عَلَيهِ رِزْقُه)(4) است(5).

اين حرف هايى است كه در اين مقام گفته شده. و در هر يك از آن مقامات تحقيقاتى است كه اشاره به آن اجمالاً خالى از فائده نيست:

ص: 395

اما مطلب اول، كه به معنى صاحب منزلت و قدر بودن است، پس بدان كه كلامى در اين مقام است كه مطلق زمان و مكان كه بعضى شريف و بعضى غير شريف و بعضى سعد و بعضى نحس است، آيا از خود ذات زمان يا تشخّصات ذاتيۀ آن است، و همين طور در مكان؛ يا آن كه به واسطۀ وقوع وقايع و حصول امور شريفه و خسيسه، بالعرض داراى آن مزيّت شوند. و اين گرچه مبحث مهمّ شريفى نيست و بحث در اطراف آن چندان مفيد نيست، لكن ما به طريق اختصار از آن ياد كنيم.

وجه ترجيحِ احتمالِ اول آن است كه ظاهر اخبار و آياتى كه براى زمان و مكان شرافت يا نحوست اثبات نمودند، آن است كه صفت خود آنها است نه صفت به حال متعلّق. و چون مانع عقلى ندارد، حمل آنها بر ظاهرِ خود متعيّن است.

وجه ترجيح احتمال دوم آن است كه حقيقت زمان و مكان حقيقت واحده بلكه شخصيت آنها نيز شخصيت واحده است؛ و از اين جهت، ممكن نيست شخصِ واحد در حكم متجزّى و مختلف شود. بنابراين، ناچار آنچه وارد شده در شرافت يا نحوست، محمول بر وقايع و قضاياى حاصله در آنها است.

و اين وجه برهانى نيست؛ زيرا كه زمان گرچه شخص واحد است، ولى چون متدرّج و ممتدّ است و حقيقت مقداريه است، مانع ندارد كه بعضى اجزاى آن با بعضى ديگر در حكم و اثر مختلف باشد، و برهانى قائم نشده است كه هر شخص به هر طورى هست داراى دو حكم و دو اثر نمى شود، بلكه خلاف آن ظاهر است. مثلاً، افراد انسان با آن كه هر يك شخص واحد هستند، مع ذلك، در صورت جسميۀ آنها اختلافات كثيره هست؛ مثلاً، جليديه و دماغ و قلب

ص: 396

شريف تر و لطيف ترند از اعضاى ديگر، و همين طور قواى باطنه و ظاهرۀ آن بعضى اشرف از بعضى هستند. و اين براى آن است كه در اين عالم انسان به نعت وحدت تامّه ظاهر نيست، گرچه شخص واحد است؛ ولى چون به نعت كثرت ظاهر است، احكام او نيز مختلف شود.

و اما وجه ترجيح احتمال اول نيز وجه صحيح دل پسندى نيست؛ زيرا كه مرجع اين حرف به «اصالة الظهور» و «اصالة الحقيقة» مثلاً، مى باشد. و در اصول معلوم شده است كه «اصالة الحقيقة» و «اصالة الظهور» براى آن است كه در مورد شكِ در مراد، تعيين مراد كند؛ نه پس از معلوميتِ مراد، اثبات حقيقت نمايد، تأمّل(1).

بنابراين، هر دو وجه ممكن است، ولى وجه ثانى به نظر ارجح است. بنابراين، شايد «ليلة القدر» براى آن صاحب «قدر» شده است كه شب وصال نبىّ ختمى و ليلۀ وصول عاشق حقيقى به محبوب خود است. و در مباحث سابقه معلوم شد كه تنزّل ملائكه و نزول وحى پس از حصول فنا و قرب حقيقى است. و از اخبار كثيره و آيات شريفه نيز استفاده شود كه شرف و نحوست زمان ها و مكان ها به واسطۀ وقايع در آن است؛ و اين با مراجعه معلوم شود. گرچه استفادۀ شرف ذاتى از بعض آنها نيز مى شود.

و اما احتمال ديگر كه ليلة القدرش گويند: براى آن كه در آن تقدير امور ايّام

ص: 397

سنه شود. پس، بدان كه حقيقت «قضا» و «قدر» و كيفيّت آن، و مراتب ظهور آن، از اجلّ و اشرف علوم الهيه است؛ و از باب كمال دقّت و لطافت آن، غور در اطراف آن براى نوع مردم منهىّ و موجب حيرت و ضلالت است. و از اين جهت، اين حقيقت را از اسرار شريعت و ودايع نبوت بايد شمرد، و از بحث دقيق در اطراف آن بايد صرف نظر كرد. و ما اشاره به يك مبحث آن، كه مناسب اين مقام است، مى كنيم، و آن آن است كه با آن كه تقدير امور در علم حق تعالى در ازل آزال شده و از امور تدريجيه نسبت به مقام منزّه علم ربوبى نيست، معنى «تقدير» در هر سال، در ليلۀ معيّنه، چيست؟

بدان كه از براى «قضا» و «قدر» مراتبى است كه به حسب آن مراتب و نشآت احكام آنها متفاوت شود. مرتبه اولى از آن، حقايقى است كه در حضرت علم به تجلّى به «فيض اقدس» تبع ظهور اسماء و صفاتْ تقدير و اندازه گيرى شود. و بعد از آن در اقلام عاليه و الواح عاليه، حسب ظهور، به تجلّى فعلى تقدير و تحكيم شود. و در اين مراتب تغييرات و تبديلاتى واقع نشود. و قضاىِ حتمِ لا يُبَدَّل، حقايق مجرّدۀ واقعه در حضرات اعيان و نشئۀ علميه و نازله در اقلام و الواح مجرّده است. و پس از آن، حقايق به صور برزخيه و مثاليه در الواح ديگر و عالم نازل تر ظهور كند، كه آن عالم «خيال منفصل» و «خيال الكلّ» است، كه به طريقۀ حكماء اشراق آن عالم را عالم «مُثُل معلّقه» گويند(1). و در اين عالم تغييرات و اختلافاتى ممكن الوقوع بلكه واقع است. و پس از آن، تقديرات و اندازه گيرى ها به توسّط ملائكۀ موكّله به عالم طبيعت است؛ كه در اين لوحِ قدرْ تغييرات دائمى و تبديلات هميشگى است، بلكه خودْ صورت سيّاله و حقيقت

ص: 398

متصرّمه و متدرّجه است. و در اين لوح، حقايق قابل شدّت و ضعف، و حركاتْ قابل سرعت و بطؤ و زياده و نقيصه اند؛ و مع ذلك، وجهۀ «يلى اللهى» و وجهۀ غيبى همين اشياء، كه جهت تدلّى به حق است و صورت ظهور «فيض منبسط» و «ظلّ ممدود» است و حقيقت «علم فعلى» حق است، به هيچ وجه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.

بالجمله، كلّيۀ تغييرات و تبديلات و زيادى آجال و تقدير ارزاق نزد حكماء در لوحِ «قدر علمى» كه «عالم مثال» است - و نزد نويسنده در لوح «قدر عينى» كه محل خود تقديرات است - به دست ملائكۀ موكّله به آن واقع شود. بنابراين، مانعى ندارد كه چون «ليلة القدر» ليلۀ توجه تامّ ولىّ كامل و ظهور سلطنت ملكوتيۀ او است، به توسّط نفس شريف ولىّ كامل و امام هر عصر و قطب هر زمان - كه امروز حضرت بقية اللّه فى الارضين، سيّدنا و مولانا و امامنا و هادينا، حجّة بن الحسن العسكرى ارواحنا لمَقدمه فداء است - تغييرات و تبديلات در عالم طبع واقع شود. پس، هر يك از جزئيات طبيعت را خواهد بطيئ الحركة كند، و هر يك را خواهد سريع كند، و هر رزقى را خواهد توسعه دهد، و هر يك را خواهد تضييق كند. و اين اراده ارادۀ حق است، و ظلّ و شعاع ارادۀ ازليه و تابع فرامين الهيه است؛ چنانچه ملائكة اللّه نيز از خود تصرّفى ندارند و تصرّفات همه، بلكه تمام ذرّات وجود، تصرّف الهى و از آن لطيفۀ غيبيۀ الهيه است - (فَاسْتَقِمْ كَما اُمِرْتَ)(1).

و اما آنچه گفته شده در احتمال ديگر، وجه تسميۀ «ليلة القدر» كه چون زمين از ملائكه تنگ شود ليلة القدرش گويند. اين وجه گرچه بعيد است، هرچند

ص: 399

اعجوبۀ زمان، خليل بن احمد رضوان اللّه عليه(1)، فرموده(2)، آنچه مورد بحث توان بود آن است كه ملائكة اللّه از سنخ عالم طبيعت و مادّيت نيستند؛ پس، معناى تنگى زمين چيست؟ بدان كه نظير اين مطلب در روايات شريفه وارد شده؛ مثل، قضيۀ تشييع سعدبن معاذ - رضى اللّه عنه - (3)، و مثل فرش نمودن ملائكه بال هاى خود را براى طالب علم(4). و اين يا از باب تمثّل ملائكه است به صور مثاليه و تنزّل آنها است از عالم غيب به عالم مثال و تضييق ملكوت ارض است، يا تمثّل مُلكى آنها است در ملك ارض؛ گرچه باز اين تمثّل را چشم هاى طبيعى حيوانى نبيند. بالجمله، تضييق به اعتبار تمثّلات «مثاليه» يا «ملكيه» است.

امر دوم در حقيقت «ليلة القدر». بدان كه از براى هر رقيقه حقيقتى، و براى هر صورتى مُلكى، باطنى ملكوتى و غيبى است. و اهل معرفت گويند كه مراتب نزول حقيقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق تعيّنات، «ليالى»

ص: 400

است؛ و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعيّنات، «ايّام» است. و شرافت و نحوست «ايّام» و «ليالى» به حسب اين بيان واضح شود.

و به اعتبارى، قوس نزول ليلة القدرِ محمّدى است؛ و قوس صعود يوم القيامة احمدى است؛ زيرا كه اين دو قوس مدِّ نور «فيض منبسط» است، كه «حقيقت محمّديه» است و تمام تعيّنات از تعيّن اوّلى «اسم اعظم» است. پس، در نظر وحدت، عالم شبِ قدر و روزِ قيامت است؛ و بيش از يك شب [و] روز نيست، كه آن تمام دار تحقّق و ليلة القدر محمّدى و يوم القيامة احمدى است. و كسى كه متحقّق به اين حقيقت شود، هميشه در «ليلة القدر» و «يوم القيامة» است، و اين با هم جمع شود.

و به اعتبار نظر كثرت، ليالى و ايّام پيدا شود. پس بعض ليالى صاحب قدر است، و بعضى نيست. و در بين همۀ ليالى، بنيۀ احمدى و تعيّن محمّدى(صلی الله علیه و آله) ، كه نور حقيقت وجود به جميع شؤون و اسماء و صفات و با كمال نوريت و تمام حقيقت در افق آن غروب نموده است، ليلة القدر مطلق است؛ چنانچه يوم محمّدى يوم القيامۀ مطلق است. و ديگر ليالى و ايّام، ليالى و ايّام مقيّده است. و نزول قرآن در اين بنيۀ شريفه و قلب مطهّر، نزول در «ليلة القدر» است. پس، قرآن هم جملتاً در ليلة القدر نازل شده به طريق كشف مطلق كلى، و هم نجوماً در عرض بيست و سه سال در «ليلة القدر» نازل شده.

و شيخ عارف، شاه آبادى - دام ظلّه - مى فرمودند كه دورۀ محمّديه، «ليلة القدر» است. و اين يا به اعتبار آن است كه تمام ادوار وجوديه دورۀ محمّديه است؛ و يا به اعتبار آن است كه در اين دوره اقطاب كمّل محمّديه و ائمّۀ هداة معصومين «ليالى قدر» مى باشند.

و دلالت دارد بر آنچه احتمال داديم از حقيقت ليلة القدر حديث شريف

ص: 401

طولانى كه در تفسير برهان از كافى شريف نقل فرموده و در آن حديث است كه نصرانى گفت به حضرت موسى بن جعفر كه تفسير باطنِ (حم * وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ * إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِى لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ * فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ)(1) چيست فرمود: «اما (حم)محمّد(صلی الله علیه و آله) است. و اما «كتاب مبين» امير المؤمنين على است. و اما «الليلة» فاطمه (علیها السلام)است»(2).

و در روايتى، «ليالى عشر» به ائمّۀ طاهرين از حسن تا حسن تفسير شده است(3). و اين يكى از مراتب «ليلة القدر» است كه حضرت موسى بن جعفر ذكر فرموده.

و شهادت دهد بر آن كه «ليلة القدر» تمام دورۀ محمّديه است، روايتى كه در تفسير برهان از حضرت باقر نقل كند؛ و اين روايت چون روايت شريفى است و به معارف چندى اشاره فرموده و از اسرار مهمّه اى كشف فرموده، ما تيمّناً عين آن حديث را ذكر مى كنيم:

قال (رحمه الله)، وَعَن الشيخ أبي جعفر الطوسي - عن رجاله - عن عبداللّه بن عجلان السكوني، قالَ: سَمِعْتُ أبا جَعْفَر (علیه السلام) يقولُ: «بَيْتُ عليّ وَفاطِمَةَ حُجْرَةُ رَسولِ اللّه(صلی الله علیه و آله) ، وَسَقْفُ بَيْتِهمْ عَرْشُ رَبِّ الْعالَمينَ. وفي قَعْرِ بُيُوتِهِمْ فُرْجَةٌ مَكْشُوطَةٌ إِلَى العَرْشِ مِعْراجُ الوَحْي؛ والمَلائِكَةُ تَنْزِلُ عَلَيْهِمْ بالوَحْي صَباحاً وَمَساءً وَكُلَّ ساعةٍ وَطَرْفَةِ عَيْنٍ. والملائِكَةُ لا يَنْقَطِعُ فَوْجُهُمْ: فَوْجٌ يَنْزِلُ، وَفَوْجٌ يَصْعَدُ. وَإِنَّ اللّه َ تَبارَكَ وَتَعالى كَشَفَ لإبْراهيمَ (علیه السلام) عَنِ

ص: 402

السَّماواتِ حَتّى أبْصَرَ الْعَرْشَ؛ وَزادَ اللّه ُ فِي قُوَّةِ ناظِرِه. وإِنَّ اللّه زادَ في قُوَّةِ ناظِرِ مُحَمَّدٍ وَعَلِيٍّ وَفاطِمَةَ وَالحَسَنِ وَالحُسَيْنِ (علیهم السلام)، وكانوا يُبْصِرُونَ العَرْشَ وَلاَيَجِدُونَ لِبُيُوتِهِمْ سَقْفاً غَيْرَ العَرْشِ؛ فَبُيُوتُهُمْ مُسَقَّفَةٌ بِعَرْشِ الرَّحْمنِ. وَمَعارِجُ الْمَلائِكَةِ وَالرُّوحِ فيها بِإذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أمْرٍ سَلامٌ». قَالَ، قُلْتُ: مِنْ كُلِّ أمْرٍ سَلامٌ؟ قالَ: «بِكُلِّ أمْرٍ». فَقُلْتُ: هذا التّنزيلُ؟ قال: «نَعَم»(1).

و تدبّر در اين حديث شريف ابوابى از معرفت به روى اهلش باز كند و شمّه اى از حقيقت ولايت و باطن «ليلة القدر» به آن مكشوف شود.

امر سوم بدان كه از براى «ليلة القدر» چنانچه حقيقت و باطنى است كه به آن اشاره شد، از براى آن صورت و مظهرى است بلكه مظاهرى است در عالم طبع. و چون مظاهر ممكن است در نقص و كمال فرق ها كند، از اين جهت ممكن است

ص: 403

بين اقوال و اخبارى كه در باب تعيين «ليلة القدر» وارد شده است جمع نمود به اين كه تمام آن ليالى شريفه كه در روايات است از مظاهر «ليلة القدر» است؛ الاّ آن كه بعضى با بعضى در شرافت و كمال مظهريت فرق دارد. و آن شب شريفى كه تمام ظهور «ليلة القدر» و شب وصل تامّ ختمى و وصول كامل خاتمى است، در تمام سال، يا در شهر مبارك رمضان، يا در عشر آخر آن، يا در ليالى ثلاثه، مختفى است. و در روايات عامّه و خاصّه نيز اختلافاتى است. و در روايات خاصّه نيز به طريق ترديد، در شب نوزدهم، و بيست و يكم، و بيست و سوم، مذكور شده. و گاهى ترديد بين شب بيست و يكم، و بيست [و]سوم شده است.

شهاب بن عبدربّه گويد: «گفتم به حضرت صادق (علیه السلام) كه مرا خبر ده به «ليلة القدر». فرمود: "شب بيست و يكم، و شب بيست و سوم"»(1).

عبدالواحد بن المختار الانصارى گويد از حضرت باقر (علیه السلام) سؤال كردم از «ليلة القدر» فرمود: «در دو شب است: شب بيست و سوم، و شب بيست و يكم». گفتم: «يكى از آن دو را به تنهايى ذكر كن». فرمود: «چه مى شود كه عمل كنى در دو شب كه يكى از آنها ليله القدر است»(2).

حسّان بن ابى على گويد: از حضرت صادق (علیه السلام) سؤال كردم از ليلۀ قدر، فرمود: «طلب كن آن را در نوزدهم، و بيست و يكم، و بيست و سوم»(3).

ص: 404

و سيد عابد زاهد - رضى اللّه عنه - در اقبال فرمايد: «بدان كه اين شب بيست و سوم از شهر رمضان، وارد شده است اخبار صريحه به اين كه ليلۀ قدر است به مكاشفه و بيان. از آن جمله آن است كه روايت كنيم به اسناد خود تا سفيان بن السيط (السمط - خ. ل) گفت:" گفتم به حضرت صادق (علیه السلام) تعيين فرما ليلۀ قدر را براى من مفرداً." فرمود:" شب بيست و سوم." و از آن جمله آن است كه روايت

كنيم به اسناد خود تا زراره از عبدالواحدبن المختار الانصارى گفت: "سؤال كردم از حضرت باقر (علیه السلام) از ليلۀ قدر." فرمود: "به خدا قسم خبر مى دهم به تو و تعميه

نمى كنم به تو. آن اول شب از هفت شب آخر است"». پس از آن از زراره نقل مى كنند كه گفته آن ماهى كه حضرت تعيين فرمود بيست و نه روز بود(1). پس از آن روايات ديگر نقل كنند كه «ليلۀ قدر» شب بيست و سوم است، كه از آن جمله است قضيۀ جهنى(2)

كه معروف است.

«رحيميت» و جامع جمع و تفصيل است؛ از اين جهت، اين كتاب شريف «قرآن» است و «فرقان» است؛ چنانچه روحانيت رسول ختمى، و مقام مقدّس ولايت آن سرور، نيز قرآن و فرقان است و مقام احديّت جمع و تفصيل است.

پس، ذات مقدّس به حسب اين احتمال گويى چنين فرمايد: ما به تجلّى به مقام اسم اعظم، كه مقام احديّت جمع و تفصيل است، به ظهور رحمت «رحمانيه» و «رحيميه» قرآن را تنزّل داديم در ليلۀ قدر محمّدى. و چون در عالم فرق، بلكه فرق الفرق، فُرقانيتى بين «قرآنين»، يعنى قرآن مكتوب منزل و قرآن منزل عليه يعنى كتاب الهى و حقيقت محمّديه، حاصل شده، در ليلۀ وصال وصل بين القرآنين و جمع بين الفرقانين فرموديم؛ و به اين اعتبار نيز اين شب «ليلۀ قدر» [است] ولى قدر آن را به آن طور كه شايد، جز خود حضرت خاتم النبيّين(صلی الله علیه و آله) كه صاحب ليلة القدر است بالاصالة و اوصياء معصومين او كه صاحب آنند بالتبعية، كسى نداند.

را در شب قدر." گفت: "خدايا من گذشتن از صراط را مى خواهم." فرمود: "اين براى كسى است كه تصدّق كند به صدقه اى در شب قدر." گفت: "خدايا از درخت هاى بهشت و ميوه هاى آن مى خواهم." فرمود: "اين براى كسى است كه تسبيح كند به تسبيحه اى در شب قدر." گفت: " خدايا نجات مى خواهم." فرمود:

"نجات از آتش؟" گفت: " آرى."(1) فرمود: "اين براى كسى است كه استغفار كند در شب قدر." گفت: "خدايا رضاى تو را مى خواهم." فرمود: " خشنودى من از براى كسى است كه دو ركعت نماز بخواند در شب قدر"».

و هم از آن كتاب از پيغمبر منقول است كه فرمود: «گشوده شود درهاى آسمان در شب قدر؛ پس، نيست بنده اى كه نماز بخواند در آن مگر آن كه بنويسد خداوند تعالى از براى او به هر سجده اى درختى در بهشت كه اگر سير كند سوارى در سايۀ آن صد سال، تمام نكند آن را. و به هر ركعتى (ركوعى) خانه اى در بهشت از دُرّ و ياقوت و زبرجد و لؤلؤ. و به هر آيه اى تاجى از تاج هاى بهشت. و به هر تسبيحى مرغى از نفايس مرغ ها. و به هر جلسه اى درجه اى از درجات بهشت. و به هر تشهدى غرفه اى از غرفه هاى بهشت. و به هر سلامى حُلّه اى از حُلّه هاى بهشت. و وقتى منفجر شود عمود صبح، عطا كند او را خداوند از زن هاى با الفت و انس كه پستان هاى آنها از زير جامه برجسته و پيدا باشد، و از كنيزهاى خوش خلق مهذّب، و از پسرهاى مخلّد، و از طائرهاى نجيب، و از ريحان هاى معطّر، و نهرهاى جارى، و نعمت هاى رضايت بخش، و تحفه ها و هديه ها و خلعت ها و كرامت ها، و آنچه نفس اشتها داشته باشد و چشم لذّت يابد. و شماها در آن مخلّد هستيد».

ص: 407

و هم از آن كتاب از حضرت باقر (علیه السلام) نقل است كه: «كسى كه احيا كند شب قدر را، آمرزيده شود گناهان او گرچه به عدد ستارگان آسمان و وزن كوه ها و كيل درياها باشد»(1).

و اخبار در فضل آن بيش از آن است كه در اين اوراق نوشته شود.

اشكال بالاتر شود، زيرا كه به خود آن سرور نتوان گفت كه تو نمى دانى كه «ليلة القدر» كه صورت مُلكى خود تو است چيست.

قلتُ: اين مطلب را سرّى و اين لطيفه را باطنى است، وذلك لِمَنْ ألْقَى السَّمْعَ وَهُو شَهيد(1). اى عزير، بدان كه چون در باطن «ليلة القدر» حقيقى، يعنى بنيه و صورت مُلكى يا عين ثابت محمّدى(صلی الله علیه و آله) ، جلوۀ اسم اعظم و تجلّى احدى جمعى الهى است، از اين جهت تا عبد سالك الى اللّه، يعنى رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) ، در حجاب خود است، نتواند آن باطن را و آن حقيقت را مشاهده فرمود. چنانچه دربارۀ موسى بن عمران - على نبيّنا وآله وعليه السلام - در قرآن شريف وارد شد كه: )لَنْ تَرانِى((2) يا مُوسى. با آن كه تجلّى ذاتى يا صفاتى از براى آن سرور شد به دليل )فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكَّاً وَخَرَّ مُوسَى صَعِقاً((3)، و به دليل فقرات دعاى شريف عظيم الشأن «سمات» چنانچه پر واضح است. و اين را نكته نيز آن است كه: اى موسى، تا در حجاب موسوى و احتجاب خودى هستى، امكان مشاهده نيست. مشاهدۀ جمال جميل براى كسى است كه از خود بيرون رود؛ و چون از خود بيرون رفت، به چشم حق ببيند، و چشم حق حق بين خواهد بود. پس، جلوۀ اسم اعظم، كه صورت كماليۀ «ليلة القدر» است، با احتجاب به خودى نتوان ديد. پس، اين تعبير بنابراين تحقيق صحيح و به موقع خواهد بود.

إن قلت: ليلة القدر نفس بنيۀ احمدى است به اعتبار احتجاب شمس حقيقت

ص: 409

در آن، نه نفس شمس تا اين توجيه صحيح باشد.

قلت: به لسان اهل نظر، شيئيتِ شى ء به صورت كماليۀ آن شى ء است؛ و اشياءِ ذواتِ اسباب، خصوصاً سبب الهى، شناخته نشود به حقيقت مگر به شناختن اسباب آنها. و به لسان اهل معرفت، نسبت ظاهر و باطن و جلوه و متجلّى نسبت دو امر مفارق نيست، بلكه يك حقيقت گاهى جلوۀ ظهورى كند و گاهى جلوۀ بطونى؛ چنانچه عارف معروف فرمايد:

ما عدمهاييم هستى ها نما *** تو وجود مطلق و هستى ما(1)

اين سخن به قول عارف رومى پايان ندارد(2) و صرف نظر از آن اولى است.

و اگر ملاحظۀ حقيقت (لَيْلَةُ القَدْرِ) شود (أَلفِ شَهْرٍ) ممكن است كنايه از جميع موجودات باشد، به اعتبار آن كه «الف» عدد كامل است، و مراد از «شهر» انواع است؛ يعنى بنيۀ شريفۀ محمّديه كه انسان كامل است از هزار نوع كه جميع موجودات مى باشد بهتر است؛ چنانچه بعضى از اهل معرفت گفته است(1).

و احتمال ديگرى به نظر نويسنده آمده و آن، آن است كه «ليلة القدر» اشاره باشد به مظهر اسم اعظم؛ يعنى مرآت تامّ محمّدى(صلی الله علیه و آله) . و «هزار شهر» عبارت باشد از مظهر اسماء ديگر. و چون از براى حق تعالى هزار [و] يك اسم است، و يك اسم «مستأثر» در علم غيب است، از اين جهت «ليلة القدر» نيز مستأثر است، و ليلۀ قدرِ بنيۀ محمّدى نيز اسم مستأثر است. از اين جهت، بر اسم مستأثر كسى جز ذات مقدّس رسول ختمى(صلی الله علیه و آله) اطلاع پيدا نكند.

«ليله» تعبير شده است، شايد آن باشد كه مبدأ شهور و سنينْ يوم و ليله است؛ چنانچه واحدْ مبدأ عدد است. و آن سرور به باطن حقيقت، كه اسم اعظم است، مبدأ ساير اسماء است؛ و به تعيّن و عين ثابت خود، اصل شجرۀ طيّبه و مبدأ تعيّنات است، تَدبّرْ تَعْرِفْ وَاغْتَنِم.

آورده اند اين است كه قول به تجرّد منافى با شريعت است؛ و تصريح نموده اند به اين كه مجرّدى جز ذات مقدّس حق نيست(1).

و اين كلام بسيار ضعيفى است؛ زيرا كه عمدۀ نظر آنها دو امر شايد باشد: يكى، قضيۀ حدوث زمانى عالم، كه توهّم شده مجرّد بودنِ موجودى جز حق با آن منافى است. ويكى، فاعل مختار بودن حق تعالى است، كه گمان نمودند با تجرّد عالم عقل و ملائكة اللّه مخالف است. و اين هر دو مسئله از مسائل معنونه است در علوم عاليه. و عدم تنافى اين قبيل مسائل با موجود مجرّد به وضوح پيوسته. بلكه قول به عدم تجرّد نفوس ناطقه و عالم عقل و ملائكة اللّه با بسيارى از مسائل الهيه و كثيرى از عقايد حقّه منافى است، كه اكنون مجال بيان آنها نيست. و حدوث زمانى عالم، به آن طور كه اين دسته گمان نمودند، منافى با اصل مسئلۀ حدوث زمانى است، فضلاً از آن كه با بسيارى از قواعد الهيه نيز مخالف است.

و حق - در نزد نويسنده - موافق با عقل و نقل آن است كه از براى ملائكة اللّه اصنافى است كثيره، كه بسيارى از آنها مجرّدند و بسيارى از آنها جسمانى برزخى هستند - (وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاَّ هُوَ)(2). و اصناف آنها به حسب تقسيم كلّى آن است كه گفته اند موجودات ملكوتيه بر دو قسم است: يكى آن كه تعلّق به عالم اجسام ندارد، نه تعلّق حلولى و نه تعلّق تدبيرى. و ديگر آن كه به يكى از اين دو وجه تعلّق داشته باشد.

و طايفۀ اولى دو قسمند:

ص: 413

يك قسم آنان كه به آنها ملائكۀ «مهيِّمه» گويند. و آنها آنانند كه مستغرق در جمال جميل و متحيّر در ذات جليل مى باشند و از ديگر خلايق غافل و به ديگر موجودات توجه ندارند.

و در اولياء خدا نيز يك طايفه هستند كه چنين مى باشند. و چنانچه ما مستغرق بحر ظلمانى طبيعت هستيم و از عالم غيب و ذات ذوالجلال، با آن كه ظاهر بالذات و هر ظهورى پرتو ظهور او است، به كلّى غافل هستيم، آنها از عالم و هرچه در او است غافل و به حق و جمال جميل او مشغولند. و در روايت است كه خداوند مخلوقاتى دارد كه نمى دانند خداوند آدم و ابليس را خلق فرموده(1).

قسم دوم آنان هستند كه خداى تعالى آنها را وسايط رحمت وجود خود قرار داده؛ و آنها مبادى سلسلۀ موجودات و غايت اشواق آنها هستند. و اين طايفه را «اهل جبروت» گويند. و مقدّم و رئيس آنها «روح اعظم» است. و شايد آيۀ شريفۀ (تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ) نيز اشاره باشد به اين طايفه از ملائكة اللّه. و اختصاص به ذكر «روح»، با آن كه از ملائكه است، براى عظمت او است؛ چنانچه در آيۀ شريفۀ (يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلائِكَةُ صَفّاً)(2) نيز اشاره به همين است. و به اعتبارى روح را «قلم اَعلى» گويند؛ چنانچه فرمايد: «أوّل ما خلق اللّه القَلَمُ»(3). و به اعتبارى او را «عقل اوّل» گويند؛ چنانچه فرمايد: «أوّلُ ما خَلَقَ اللّه الْعَقْلُ»(4). و بعضى روح را

ص: 414

«جبرائيل» دانند. و فلاسفه جبرائيل را آخر ملائكۀ كرّوبيين دانند؛ و او را «روح القدس» دانند؛ و روح را اول ملائكۀ كرّوبيّين دانند. و در روايات شريفه نيز فرموده كه «روح اعظم» از جبرئيل است؛ چنانچه از كافى شريف منقول است كه ابوبصير گويد: «سؤال كردم از حضرت صادق - سلام اللّه عليه - از قول خداى تعالى: )يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّى( فرمود:" خلقى است اعظم از جبرئيل و ميكائيل. با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بود، و با ائمّه (علیهم السلام)هست. و او از ملكوت مى باشد"»(1). و در بعض روايات است كه «روح» از ملائكه نيست، بلكه اعظم از آنها است(2).

و شايد «روح» دو اطلاق داشته باشد در لسان قرآن و اخبار، چنانچه در لسان اهل اصطلاح نيز اطلاقاتى دارد. يك روح از صنوف ملائكه است؛ چنانچه فرمود از «ملكوت» است. و يك روح نيز روحِ خود حضرات اولياء است كه از ملائكه نيست و اعظم از آنها است. بنابراين، ممكن است «روح» در سورۀ شريفۀ «قدر» به اعتبار تنزّل در ليلۀ قدر، عبارت از «روح الامين» يا «روح اعظم» باشد. و در آيۀ شريفۀ (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ)(3) عبارت از روح انسانى باشد كه در مرتبۀ كمال از جبرئيل و ديگر ملائكه اعظم است؛ و از «عالم امر» بلكه گاهى متّحد با «مشيّت»، كه امر مطلق است، شود.

قسم ديگر از ملائكة اللّه آنها هستند كه موكّل بر موجودات جسمانيه و مدبّر در آنها هستند و از براى اينها صنوف كثيره و طوايف بى شمار است؛ زيرا از براى

ص: 415

هر موجود علوى يا سفلى، فلكى يا عنصرى، وجهه اى ملكوتى است كه به آن وجهه به عالم ملائكة اللّه متّصل و با جنود حق پيوند است؛ چنانچه حق اشاره به ملكوت اشياء فرمايد در آيۀ شريفه كه مى فرمايد: (فَسُبْحانَ الَّذِى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ وإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)(1).

و حضرت رسول در كثرت ملائكه فرمايد - چنانچه روايت شده - : «أطَّتِ السَّماءُ؛ وَحَقٌّ لَهُ(2) أنْ تَئِطَّ؛ ما فيها مَوْضِعُ قَدَمٍ إِلاّ وَفِيهِ مَلَكٌ ساجِدٌ أو راكِعٌ»(3). و در روايات شريفه راجع به كثرت ملائكه وبسيارى صنوف آنها بسيار مذكور است(4).

طريق تمثّل ملكوتى يا ملكى است؛ چنانچه خداى تعالى در باب تنزّل «روح الامين» بر حضرت مريم (علیها السلام)فرمايد: (فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً)(1) چنانچه براى اولياء و كمّل نيز تمثّل ملكوتى و تروّح جبروتى ممكن است. پس، ملائكة اللّه را قوّه و قدرت دخول در ملك و ملكوت است به طور تمثّل؛ و كمّل اولياء را قدرت بر دخول در ملكوت و جبروت است به طور تروّح و رجوع از ظاهر به باطن. و تصديق اين معنا سهل است براى كسى كه حقايق مجرّدات را، چه مجرّد ملكوتى يا جبروتى و چه نفوس ناطقه كه نيز از مجرّدات جبروتيه يا ملكوتيه هستند، فهميده باشد و مراحل وجود و مظاهر آنها و نسبت ظاهر به باطن و باطن به ظاهر را تصوّر نموده باشد.

و بايد دانست كه تمثّل «جبروتيين» و «ملكوتيين» در قلب و صدر و حسّ بشر ممكن نيست مگر پس از خروج او از جلباب بشريت و تناسب او با آن عوالم؛ و الاّ مادامى كه نفس مشتغل به تدبيرات ملكيه است و از آن عوالم غافل است، ممكن نيست اين مشاهدات يا تمثّلات براى او دست دهد. بلى، گاهى شود كه به اشارۀ يكى از اولياء، نفس را از اين عالم، انصرافى حاصل شود و به قدر لياقت از عوالم غيب ادراكى معنوى يا صورى نمايد. و گاه شود كه به واسطۀ بعضى امور هائله، مثلاً، از براى نفس انصرافى از طبيعت حاصل شود و نمونه اى از عالم غيب ادراك كند؛ چنانچه شيخ الرئيس قضيۀ آن شخص ساده لوح را كه در حجّ بيت اللّه برات آزادى از آتش جهنّم گرفته بود، نقل كند(2). و شيخ عارف،

ص: 417

محيى الدين، نيز نظير اين قضيه را نقل نمايد(1). و اينها نيز از انصراف نفوس است از مُلك، و توجه ملكوتى است. و گاه شود كه نفوس اولياء كمّل پس از انسلاخ از عوالم و مشاهدۀ روح اعظم يا ساير ملائكة اللّه به واسطۀ قوّت نفس، به خود آيند و حفظ حضرات غيب و شهادت كنند؛ و در اين صورت، در تمام نشئات در آنِ واحد حقايق جبروتيين را مشاهده كنند. و گاه شود كه به قدرتِ خودِ ولىِّ كامل تنزّل ملائكه حاصل شود، واللّه العالم.

در «بيت المعمور» نيز نزول بر رسول خدا است.

بالجمله، گاه شود كه ولىّ امر متصل به ملأ اعلى و اقلام عاليه و الواح مجرّده شود، و براى او مكاشفۀ تامّۀ جميع موجودات شود ازلاً و ابداً؛ و گاه اتصال به الواح سافله حاصل شود، پس مدتى مقدّر را كشف فرمايد؛ و تمام صفحۀ كون نيز در محضر ولايت مآبى او حاضر است و هرچه از امور واقع شود به نظر آن حضرات بگذرد.

و در روايات عرض اعمال بر ولىّ امر وارد است كه هر پنجشنبه و دوشنبه عرض اعمال بر رسول خدا و ائمۀ هدى (علیهم السلام) شود. و در بعضى روايات است كه در هر صبح؛ و در بعضى هر صبح و شب عرض شود اعمال عباد. و اينها نيز به حسب اجمال و تفصيل و جمع و تفريق است. و در اين ابواب روايات شريفه از اهل بيت عصمت و طهارت وارد شده كه در كتب تفاسير از قبيل تفسير برهان و صافى مذكور است(1).

محمّد بن يعقوب بإسناده عن أبي عبداللّه (علیه السلام)، في صلاة النبي(صلی الله علیه و آله) في السماء، فى حديث «الإسراء» قال (علیه السلام): «ثُّمَ أوْحَى اللّه - عَزَّ وَجَلَّ - إلَيْهِ: إقْرَأْ يا مُحَمَّدُ نِسْبَةَ رَبِّكَ تَبارَكَ وَتَعالى: «اللّه ُ أحَدٌ، اللّه ُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ». وَهذا في الرَّكْعَةِ الاُْولى. ثُمَّ، أوْحَى اللّه ُ عَزَّ وجلَّ إلَيْهِ: إقْرَأْ ب «الحَمْدُللّه». فَقَرأها مِثْلَ ما قَرَأَ أوَّلاً. ثُمَّ أوْحَى اللّه: إقْرَأ: «إِنَّا أنْزَلْناهُ» فَإنَّها نِسْبَتُكَ وَنِسْبَةُ أهْلِ بَيْتِكَ إلى يَوْمِ الْقيامَةِ»(1).

و روايات شريفه در باب فضل سورۀ مباركۀ «قدر» بسيار است. از آن جمله روايتى است كه در كافى شريف است از حضرت باقر (علیه السلام) كه فرمود: «كسى كه قرائت كند )إِنّا أنْزَلْناهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْر( را به طور جهر، مثل آن است كه شمشير خود را از غلاف بيرون آورده باشد در راه خدا. و كسى كه سرّاً بخواند، مثل آن است كه به خون خود غلتان شده است در راه خدا. و كسى كه ده مرتبه آن را قرائت كند، هزار گناه از گناهان او را محو نمايد»(2). و از خواصّ القرآن روايت از رسول خدا شده كه: «كسى كه قرائت كند اين سوره را، از براى او اجر كسى است كه ماه مبارك را روزه گرفته و ادراك ليلة القدر نموده، و از براى او ثواب كسى است كه قتال در راه خدا نموده»(3).

و الحمدللّه أوّلاً و آخراً.

ص: 421

و ثالثاً، غالباً مطالبى كه ما ذكر كرديم يا در بيان آيات شريفه ذكر مى كنيم، از قبيل بيانِ مصاديقِ مفاهيم است. و بيان مصداق و مراتب حقايقْ مربوط به تفسير نيست تا آن كه تفسير به رأى باشد.

و رابعاً، بعد از همۀ مراحل، ما براى غايت احتياط در دين - با آن كه جاى آن نبود - در مطالب غير ضرورى على سبيل الاحتمال و بيان احد محتملات، مطالب را بيان كرديم؛ و معلوم است دَرِ احتمال را كسى نبسته و مربوط به تفسير به رأى نخواهد شد.

و در اين جا مطالب ديگرى هست كه ما از ذكر آن خوددارى نموده و به اختصار كوشيديم.

ص: 423

ص: 424

است، عرض كند: «أفَبِلِساني هذا الْكالِّ أشْكُرُك»(1)، از پشۀ لاغرى چه خيزد(2).

پس چون عبد سالك خواهد وارد منزل خطرناك ركوع شود، بايد خود را مهيّاى آن مقام كند؛ و با دست خود توصيف و تعظيم و عبادت و سلوك خود را پشت سر اندازد و دست ها را تا حذاى گوش بلند كند و كف هاى خالى خود را رو به قبله كند و صفر اليد و تهى دست با قلب پر از خوف و رجاء، خوف از تقصير و قصور به قيام به مقام عبوديت و رجاء واثق به مقام مقدّس حق كه او را تشريف داده و به چنين مقاماتى كه از خلّص اولياء و كمّل احبّاء است بار داده، وارد منزل ركوع شود. و شايد كه بلند نمودن دست به اين كيفيت، ترك مقام قيام و ترك وقوف به آن حد باشد، و اشاره به برنداشتن زاد از منزل قيام باشد؛ و تكبير اشاره به تعظيم و تكبير باشد از توصيفاتى كه در منزل قيام نموده. و نزد اهل معرفت چون ركوع منزل توحيد صفات است، تكبيرِ ركوع، تكبير از اين توحيد، و رفعِ يد، اشاره به رفض صفات خلق است.

را اشاره به توحيدات ثلاثه دانند. و ما در سرّالصلوة آن مقامات را حسب ذوق عرفانى مذكور داشتيم(1). و اينك با لسانى ديگر بيان اين منازل كنيم كه با عامّه مناسبتى داشته باشد.

پس گوييم كه چون صلات معراج كمالى مؤمن و مقرِّب اهل تقوا است، متقوّم به دو امر است كه يكى مقدّمۀ ديگر است:

اول، ترك خودبينى و خودخواهى؛ كه آن، حقيقت و باطن تقوا است.

و دوم، خداخواهى و حق طلبى؛ كه آن، حقيقت معراج و قرب است. و لهذا در روايات شريفه است كه «الصّلاةُ قُربانُ كُلّ تَقِيّ»(2) چنانچه قرآن شريف نيز نور هدايت است ولى براى متّقين: (ذَلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقيِنَ)(3).

بالجمله، در اين سه مقام كه مقام قيام و ركوع و سجود است، اين دو مقام به تدريج حاصل شود. پس، در حال «قيام» ترك خودبينى است به حسب مقام فاعليت؛ و رؤيت فاعليت حق و قيّوميت حق مطلق است. و در «ركوع» ترك خودبينى است به حسب مقام صفات و اسماء؛ و رؤيت مقام اسماء و صفات حق است. و در «سجود» ترك خودبينى است مطلقاً و خداخواهى و خداطلبى است مطلقاً. و جميع منازل سالكين از شؤون اين مقامات ثلاثه است؛ چنانچه بر اهل بصيرت و اصحاب عرفان و سلوك واضح است.

و چون سالك در اين مقامات توجه به اين نمود كه سرّ اين اعمال توحيدات

ص: 427

ثلاثه است، هر يك از مقامات كه رقيق تر و لطيف تر است سالك را مراقبت بيشتر ضرور است. و البته خطر مقام بالاتر و لغزشش بيشتر است. پس، در مقام ركوع چون سالك را دعوى آن است كه در دار وجود، علم و قدرت و حيات و اراده اى جز از حق نيست و اين دعوى بسيار بزرگ و مقام بسيار دقيقى است و از امثال ما اين دعاوى نشايد، به باطن ذات بايد به درگاه مقدس حق روى تضرّع و مسكنت و ذلّت آوريم و عذر قصور و تقصير خواهيم، و نقصان خود را به عين عيان و شهود وجدان دريابيم؛ شايد كه از مقام مقدّس توجّهى و عنايتى شود و حال اضطرار اسباب دستگيرى ذات مقدّس شود، (أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ)(1).

نظر كن اى عزيز به مقام عظمت سلوكِ سرورِ كلّ و هادى سبل(صلی الله علیه و آله) ، كه در حال ركوع، كه نظر به مادون خود است، نور عرش را ببيند؛ و چون نور عرش در نظر اولياء جلوۀ ذات است بى مرآت، تعيّن نفسى از بين برود و حالت غشوه و صعق دست دهد. پس، ذات مقدّس به عنايات ازلى از آن وجود شريف دستگيرى فرمود، و با الهام حبّى «تسبيح» و «تعظيم» و «تحميد» را به آن ذات مقدّس تلقين فرمود، تا پس از هفت مرتبه - به عدد حجب و عدد مراتب انسان - به خود آمد و حالت صحو براى او دست داد. و در جميع نمازِ معراج اين احوال دوام داشته.

و اكنون كه ما را به خلوت انس راهى نيست و به مقام قدس جايگاهى نه، خوب است عجز و ذلت خود را سرمايۀ وصول به مقصد و دستاويز حصول مطلوب قرار داده، دست از دامن مقصود برنداريم تا كام دل برآريم(1). و لااقل اگر خود مرد اين ميدان نيستيم، از مردان راه هدايت طلبيم و از روحانيت كمّل اعانت جوييم، شايد بويى از معارف به مشام جان ما برسد و نسيمى از لطايف به كالبد مردۀ ما بوزد؛ زيرا كه عادت حق تعالى احسان و شيمۀ او تفضل و انعام است(2).

و بايد دانست كه ركوع مشتمل است بر «تسبيح» و «تعظيم» و «تحميد»

ص: 429

ربّ جلّ و علا: پس «تسبيح» تنزيه از توصيف و تقديس از تعريف است. و «تعظيم» و «تحميد» خروج از حدّ تشبيه و تعطيل است؛ زيرا كه «تحميد» ظهور در مرائى خلقيّه را افاده كند، و «تعظيم» سلب تحديد را ارائه دهد. پس، او ظاهر است و ظهورى در عالم جز از او نيست، و متلبّس به لباس تعيّنات خلقيّه نيست.

در اين حديث شريف اشارات و بشارات و آداب و دستوراتى است؛ چنانچه «تزيّن» به «نور بهاء اللّه» و «اظلال» در تحت «ظلّ كبرياء اللّه» و «تكسّى» به «كسوۀ اصفياء اللّه»، بشارات به وصول به مقام تعلّم اسمايى و (عَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءَ كُلَّها)(1) است. و تحقق به مقام فناء صفاتى و حصول حالت صحو از آن مقام است؛ زيرا كه مزيّن فرمودن حق، عبد را به مقام «نور بهاء» متحقّق نمودن او است به مقام «اسماء» كه حقيقت تعليم آدمى است. و او را در ظلّ و سايۀ «كبريا» كه از اسماء قهريه است، بردن و در فناء آن جاى دادن، اِفناى عبد است از خويشتن؛ و پس از اين مقام، او را در «كسوۀ اصفياء» در آوردن ابقاء او است پس از افناء. و از اين جا معلوم شود كه سجود فناء ذاتى است، چنانچه اهل معرفت فرموده اند؛ زيرا كه

ص: 431

ركوع، اول است و آن اين مقامات است؛ و سجود ثانى است و آن نيست جز مقام فناء در ذات.

و نيز معلوم شود كه قرب مطلق، كه در سجود حاصل شود، ميسور نيست جز به حصول ركوع على الحقيقة؛ و كسى كه صلاحيت براى ثانى بخواهد پيدا كند، بايد قرب ركوعى و ادب آن را تحصيل كند.

پس از بيان لطايف و سراير ركوع و سجود، اشاره فرموده به آداب قلبيۀ آن از براى متوسّطين. و آن امورى است كه بعضى از امور عامّه است، كه ما در مقدّمات ذكر نموديم؛ و بعضى خاصّ به ركوع است. و چون اكثر اين امور بيان شده است، از تفصيل آن صرف نظر نموديم.

و با تكبير بعد از ركوع رفعِ كثرات اسمائيه نمايد، و صفر اليد متوجّه منزل ذلّت و مسكنت و اصل تُرابيّت شود. و آداب مهمّۀ آن، يافتن خطر بزرگ مقام، و چشاندن به قلب است با تذكّر تامّ، و مجاهده در توجه به حضرت ذات و ترك توجه به خود، حتى به مقام ذلّت خويش، است.

و بدان اى عزيز كه تذكّر تامّ از حضرت حق و توجه مطلق به باطن قلب به آن ذات مقدّس، موجب گشوده شدن چشم باطنى قلب شود كه به آن لقاء اللّه، كه قرّة العين اولياء است، حاصل گردد: (وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَّنَهُمْ سُبُلَنا)(1).

ص: 433

ص: 434

اگر در قلب از اين دعاوى كه به حسب اوضاع صلاتى اشارت به آنها است علّتى باشد، پيش ارباب معرفت نفاق است. و چون خطر اين مقام بالاترين خطرات است، سالك الى اللّه را لازم است به جبلّت ذاتى و فطرت قلبى متمسّك به ذيل عنايت حق - جلّ و علا - گردد و با ذلّت و مسكنت عفو تقصيرات را طلب كند، كه اين مقامى مخطور است كه از عهدۀ امثال ما خارج است.

و ما چون در رسالۀ سرّ الصلوة اين مقامات را به تفصيل ذكر نموديم، در اين رساله خوددارى كنيم، و به روايت شريفۀ مصباح الشريعة براى آداب آن اكتفا نماييم.

جَعَلَ اللّه ُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِى جَوْفِهِ). وَقَالَ رَسُولُ اللّه ِ(صلی الله علیه و آله) : قَالَ اللّه ُ تعالى: لا أَطَّلِعُ عَلَى قَلْبِ عَبْدٍ فَأَعْلَمُ فيه حُبَّ الإخْلاصِ لِطَاعَتِي لِوَجْهِي وَابْتِغَاءِ مَرْضَاتِي، إِلاّ لَوَلَّيْتُ تَقْوِيمَهُ وَسِيَاسَتَهُ. وَمَنِ اشْتَغَلَ بِغَيْرِي، فَهُوَ مِنَ الْمُسْتَهْزِئينَ بِنَفْسِهِ؛ وَمَكْتُوبٌ اسْمُهُ فِي دِيوَانِ الْخَاسِرِينَ»(1).

در اين حديث شريف جمع بين بيان اسرار و آداب فرموده. و تفكّر در آن، طرقى از معرفت به روى سالك الى اللّه باز كند، و تأبّى و جحود منكرين را درهم مى شكند، و تأييد و تشييد اولياء عرفان و اصحاب ايقان را مى فرمايد، و حقيقت انس و خلوت با حق و ترك غير حق تعالى را گوشزد فرمايد.

مى فرمايد: «به خدا قسم، زيان نبيند كسى كه حقيقت سجده را به جاى آورد، ولو در عمر يك مرتبه. و روى رستگارى نبيند كسى كه در اين حال كه ترك غير است با حق خلوت كند، ولى شبيه به خدعه كنندگان باشد كه صورتاً در خلوت و انس است ولى حقيقتاً غافل از حق و از آنچه خداى تعالى براى ساجدان مهيّا فرموده كه آن انس با حق است در اين عالم و راحت است در آن عالم. و دور نيفتد از خداوند هرگز كسى كه نيكو تقرّب جويد به حق تعالى در سجود؛ و نزديك نشود به حق تعالى هرگز كسى كه اسائۀ ادب كند در سجود و حرمت آن را ضايع نمايد به اين كه قلب خود را به غير حق متعلّق كند در حال سجود. اكنون كه شمّه اى از سرّ سجود را دانستى، سجود كن سجدۀ كسى كه متواضع و ذليل

ص: 437

است در پيشگاه قدس حق تعالى؛ و نظر به حال نقص و بى نوايى خود كن؛ بدان كه خلق شدى از خاكى كه پايمال خلايق است، و از نطفه اى كه همه كس از او اجتناب و استقذار كند، و تكوين شده اى در صورتى كه شى ء مذكورى نبوده اى. و خداى تعالى معنى سجود را سبب تقرّب به خود قرار داده - تقرّب به قلب و سرّ و روح. پس، كسى كه به حق نزديك شد، از غير حق بعيد شود؛ چنانچه سجده در ظاهر حاصل نشود مگر به موارات از همۀ اشياء و احتجاب از هرچه چشم آن را ببيند؛ همين طور امر باطن. پس، كسى كه قلبش متعلق به غير حق شود در نماز، به آن چيز نزديك، و از آنچه كه حق اراده فرموده بعيد شود؛ چنانچه حق فرمايد كه: "ما قرار نداديم براى يك نفر دو قلب."(1) و رسول خدا فرمود كه خداى تعالى فرمود كه: "من اطلاع بر قلب بنده اى كه در آن حبّ اخلاص براى طاعت من و به دست آوردن رضاى من است پيدا نكنم، مگر آن كه خودم متولّى تمشيت امور او شوم و تدبير كارهاى او فرمايم. و كسى كه به غير من مشتغل باشد، از استهزاء كنندگان محسوب است و اسم آن در ديوان زيان كاران مكتوب شود"».

رَبِّكَ الْأَعْلَى((1)، فرمود: «اين را در سجود خود قرار دهيد»(2).

و در حديث شريف كافى است كه: «اول اسمى را كه خداوند براى خود اتّخاذ فرمود «العلىّ» و «العظيم» بود»(3). و شايد «العلىّ» اول در اسماء ذاتيه باشد، و «العظيم» اول در اسماء صفاتيه.

و بدان كه در سجود، چون ساير اوضاع صلاتى، هيئتى و حالى و ذكرى و سرّى است. و اين امور براى كمّل طورى است كه در اين رساله بيان آن اشارتاً شده، و تفصيلاً بى تناسب است. و از براى متوسّطين هيئت آن ارائه خاكسارى و ترك استكبار و خودبينى است. و إرغام أنف، كه از مستحبّات مؤكده بلكه ترك آن خلاف احتياط است، اظهار كمال تخضّع و تذلّل و فروتنى است؛ و نيز توجه به اصل خويش و يادآورى از نشئه خود است. و رؤساى اعضاى ظاهره، كه مَحالّ ادراك و ظهور تحريك و قدرت است كه همين هفت يا هشت عضو است، بر زمين مذلّت و مسكنت نهادن، علامت تسليم تامّ و تقديم تمام قواى خود است و خارج شدن از خطيئۀ آدميه است.

و چون تذكّر اين معانى در قلب قوى شد، كم كم قلب از آن منفعل شده حالى دست دهد كه آن حالت فرار از خود و ترك خودبينى است؛ و نتيجۀ اين حال، حصول حالت انس است؛ و دنبالۀ آن، خلوت تامّ حاصل شود و محبّت كلّى پيدا شود.

و اما ذكر سجده، متقوّم از تسبيح كه تنزيه از توصيف و قيام به امر است، يا

ص: 439

تنزيه از تكثير اسمائى است؛ يا تنزيه از توحيد است؛ چه كه توحيد، تفعيل است، و آن از كثرت به وحدت رفتن است؛ و اين خالى از شائبۀ تكثير و تشريك نيست؛ چنانچه توصيف به علوّ ذاتى و تحميد نيز خالى از شائبۀ اين معانى نيست.

و «العلىّ» از اسماء ذاتيه است. و به حسب روايت كافى، اوّل اسمى است كه حق براى خود اتخاذ فرموده؛ يعنى، اول تجلّى ذات براى خود است. و عبد سالك چون از خود در اين مقام فانى شد و ترك عالم و آنچه در آن است نمود، مفتخر به اين تجلّى ذاتى شود.

و بدان كه چون ركوع، اول و سجود، ثانى است، تسبيح و تحميد در آنها فرق ها دارد. و نيز «ربّ» در آن دو مقام، فرق دارد؛ زيرا كه «ربّ» چنانچه اهل معرفت گفته اند، از اسماء ذاتيه و صفاتيه و افعاليه است به سه اعتبار(1). بنابراين، «ربّ» در (اَلْحَمْدُ للّه ِ رَبِّ الْعالَمِينَ) از اسماء فعليه شايد باشد به مناسبت مقام قيام، كه مقام توحيد افعالى است؛ و در ركوع از اسماء صفاتيه است به مناسبت اين كه ركوع مقام توحيد صفات است؛ و در سجود از اسماء ذاتيه است به مناسبت آن كه سجود مقام توحيد ذات است. و «تسبيح» و «تحميد» نيز در هر يك از مقامات واقع شد، مربوط به آن مقام است(2).

ص: 440

ص: 442

و در شهادت به رسالت نيز اشاره به آن شايد باشد كه دستگيرى ولىّ مطلق و نبىّ ختمى در اين معراجِ سلوكى از مقامات شامله است، كه بايد سالك در تمام مقامات متوجّه آن باشد و سرّ ظهور «اوّليت» و «آخريت» كه از مقامات ولايت است، از براى اهلش واضح گردد.

و بايد دانست كه فرق است بين «شهادت» در اول نماز، و «شهادت» در تشهد؛ زيرا كه آن، شهادت قبل از سلوك است و شهادت تعبّدى يا تعقّلى است، و اين شهادت پس از رجوع است و آن شهادت تحقّقى يا تمكّنى است. پس «شهادت» تشهد را خطر عظيم است، زيرا كه در آن دعوى تحقّق و تمكّن است و دعوى رجوع به كثرت است بى احتجاب. و چون اين مقام شامخ براى امثال ما حاصل نيست، بلكه با اين حال كه اكنون داريم متوقّع نيز نيست، ادب در حضرت بارى آن است كه قصور خود و ذلّت و نقص و عجز و بيچارگى خويش را در نظر آريم و با حال شرمسارى به بارگاه قدس متوجّه شده عرضه داريم:

بارالها، ما از مقامات اولياء و مدارج اصفياء و كمال مخلصين و سلوك سالكين، حظّى جز الفاظى چند نداريم؛ و از جميع مقامات به قيل و قال قناعت نموديم كه نه از آن كيفيّتى حاصل شود نه حال(1). بار خدايا، حبّ دنيا و تعلّقات آن ما را از بارگاه قدس و محفل انس تو محجوب نموده؛ مگر تو با لطف خفىّ خود از ما افتادگان دستگيرى فرمايى و جبران ماسبق را فرمايى، تا بلكه از خواب غفلت انگيخته شده راهى به محضر قدس پيدا كنيم.

ص: 444

در اين حديث شريف اشاراتى است به آداب قلبيۀ عبادات و حقايق و اسرار آنها. چنانچه فرمايد: «تشهد» ثناء حق - جلّ و علا - است. بلكه در سابق نيز اشاره شد(1) كه مطلق عبادات ثناء حق است يا به اسمى يا به اسمائى، يا به تجلّى از تجلّيات، و يا به اصل هويّت.

و عمدۀ آداب را اشاره فرمايد كه چنانچه در ظاهر بندگى مى كنى و مدّعى عبوديت هستى، در سرّ نيز عبوديت كن تا عبوديت سرّى قلبى به اعمال جوارحى نيز سرايت كند، و عمل و قول، نقشۀ باطن و سرّ باشد؛ و حقيقت عبوديت به جميع اجزاء وجود، چه اجزاء ظاهرى و چه اجزاء باطنى، سارى شود و هر يك از اعضاء، حظّى از توحيد ببرند. و لسان ذاكر، ذكر را به قلب ايصال كند، و قلب موحّد مخلص، توحيد و اخلاص را به لسان افاده نمايد. و از حقيقت عبوديت طلب ربوبيت كند و از خودپرستى بيرون آيد و الوهيت حق را به قلب برساند؛ و بداند كه ناصيۀ بندگان به دست حق تعالى است، و قدرت بر تنفّس و نگاه كردن ندارند مگر با قدرت و مشيّت حق تعالى، و آنها عاجزند از تصرّف در مملكت حق به جميع انحاء تصرّفات، گرچه تصرّف ناچيزى باشد، مگر با اذن و ارادۀ آن ذات مقدّس؛ چنانچه حق فرمايد: «خداى تعالى فقط خلق مى كند هرچه بخواهد و اختيار فرمايد هرچه اراده كند؛ كسى را در امر خود اختيارى نيست - يعنى استقلالاً - منزّه است خداى تعالى از شريك در تصرّف در مملكت وجود». و چون اين لطيفه را به قلب رساندى، شكرت از حق حقيقت پيدا كند؛ و شكر در اعضاء و اعمالت سرايت كند؛ و چنانچه در عبوديت زبان و قلب بايد هم قدم باشند، در اين توحيد فعلى نيز بايد صدق لسان به صفاء سرّ

ص: 446

قلب موصول باشد؛ زيرا كه حق - جلّ و علا - خالق است و مؤثّرى جز او نيست، و تمام اراده ها و مشيّت ها ظلّ اراده و مشيّت ازلى سابق اوست.

پس از آداب شهادت به وحدانيت و الوهيت حق، متوجّه به مقام مقدّس عبد مطلق و رسول ختمى شود. و از تقدّم مقام «عبوديت» بر «رسالت» متنبّه شود كه قدم عبوديت مقدّمۀ همۀ مقامات سالكين است؛ و رسالت شعبۀ عبوديت است. و چون رسول ختمى عبد حقيقى فانى در حق است، اطاعت او اطاعت حق است؛ و شهادت به رسالت موصول به شهادت به وحدانيت است. و عبد سالك بايد از خود مراقبت كند كه قصور در طاعت رسول، كه طاعت اللّه است، نكند تا از بركات عبادت كه وصول به بارگاه قدس است، به دستگيرى ولىّ مطلق، محروم نشود. و بداند كه كسى را بى دستيارى ولىّ نعم و رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) به بارگاه قدس و جايگاه انس بار ندهند.

ص: 447

ص: 448

حقيقت ندارد و جز لقلقۀ لسان نيست. پس، ادب قلبىِ سلامْ به ادب جميع صلات است؛ و اگر در اين نماز، كه حقيقت معراج است، عروجى حاصل نشده و از بيت نفس خارج نشده، سلام براى او نيست. و نيز در اين سفر اگر سلامت از تصرّفات شيطان و نفس امّاره بود، و در تمام اين معراج حقيقى قلب را علتى نبود، سلام او حقيقت دارد و الاّ لا سلامَ لَه. آرى، سلام بر نبىّ(صلی الله علیه و آله) بنابراين، سلام با حقيقت است، زيرا كه او در اين سفر معراجى و در اين سير الى اللّه صعوداً و نزولاً متّصف به سلامت است و در تمام سير از تصرّفات غير حق عارى و برى است؛ چنانچه اشاره به آن در سورۀ مباركۀ إنّا أنزلنا نموديم.

كَاذِباً فِي سَلامِهِ وَإِنْ أفْشَاهُ فِي الْخَلْقِ»(1).

فرمايد: «معناى «سلام» در دنبالۀ نمازها، «امان» است؛ يعنى، كسى كه اوامر الهيه و سنن نبويّه را ادا كند با خشوع قلبى، ايمن از بلاء دنيا و عذاب آخرت شود». يعنى از تصرّفات شيطانيه در دنيا مأمون شود؛ چه كه اداء اوامر الهيه با خشوع قلبى موجب قطع تصرّف شيطان است )إنَّ الصَّلَوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ((2).

پس از آن، اشاره به سرّى از اسرار «سلام» فرمايد و گويد: «سلام يكى از اسماء اللّه است كه خداى تعالى به وديعت در موجودات قرار داده». و اين اشاره

ص: 451

به مظهريت موجودات از اسماء الهيه است. و بايد عبد سالك اين لطيفۀ الهيه را كه در باطن ذات و خميرۀ او به وديعت نهفته است، اظهار كند، و در جميع معاملات و معاشرات و امانات و ارتباطات استعمال كند، و در مملكت باطن و ظاهر خود نيز سرايت دهد؛ و در معاملات با حق و دين حق تعالى استعمال نمايد تا خيانت به وديعت الهيه نكرده باشد. پس، حقيقت «سلام» را سرايت دهد در جميع قواى ملكيه و ملكوتيۀ خود و در جميع عادات و عقايد و اخلاق و اعمال خويش تا خود از همۀ تصرّفات سالم ماند. و طريق تحصيل اين سلامت را تقوا معرفى فرموده.

و بايد دانست كه تقوا را مراتب و منازلى است:

پس، تقواى ظاهر، نگاهدارى ظاهر است از قذارت و ظلمت معاصى قالبيه. و اين تقواى عامّه است.

و تقواى باطن، نگاهدارى و تطهير آن است از افراط و تفريط و تجاوز از حد اعتدال در اخلاق و غرائز روحيه. و اين تقواى خاصّه است.

و تقواى عقل، نگاهدارى و تطهير آن است از صرف آن در علوم غير الهيه. و مراد از علوم الهيه علومى است كه مربوط به شرايع و اديان الهيه باشد. و جميع علوم طبيعيه و غير آنها كه براى شناخت مظاهر حق است الهيه است و اگر براى آن نباشد، نيست، هر چند مباحث مبدأ و معاد باشد. و اين تقواى اخصّ خواص است.

و تقواى قلب، و آن نگاهدارى آن است از مشاهده و مذاكرۀ غير حق. و اين تقواى اولياء است. و مقصود از حديث شريف كه فرمايد حق تعالى: «أنا جَليسُ

ص: 452

مَنْ جَلَسَني»(1)، همين خلوت قلبى است. و اين خلوت بهترين خلوات و خلوت هاى ديگر مقدمۀ حصول همين است.