بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

مفاتيح الوصول إلى علم الأصول

تأليف :علي السيد محمد حسين الحكيم

الکوکب للتجارة والطباعة

ص: 3

حقوق الطبع محفوظة

الطبعة الاولی:1440ه-2018م

ص: 4

وهم منيدرسون مراحل السطوح، أو وصلوا لمرحلة متقدمة بهذا العلم وهو حضور البحث الخارج بعد إكمالهم المقدمات والسطوح لذلك العلم، فشانها يكون شأن كل الكتب المؤلفة في كل علم من العلوم في مراحله العالية, لا يفهمها إلا أهل ذلك العلم.

وبما أن علم الأصول من العلوم التي تقبل التطور والتبدل في نظرياته، وليس هو كبعض العلوم التي لها نظريات ثابتة لا تقبل التعديل والتطوير كعلم المنطق أو بعض العلوم الرياضية، فقد دأب علماؤنا الأعلام بالجهود المبذولة من قبلهم (رض) من أجل خدمة هذا الدين، والوصول إلى الحقيقة إلى تطويره في كل عصر وزمان.

جزا الله علماؤنا الأعلام الذين ما فتئت أقلامهم الشريفة ترفد الحوزة العلمية بكل ما تحتاجه في كل مرحلة من مراحل هذا العلم بما يواكب هذا التطور الحاصل به، فتجد الدارسين لهذا العلم يجدون في كل مرحلة من مراحله ما يشفي غليلهم ويسد حاجتهم، مع إمكانية الاطلاع على ما خلفه السابقون في هذا العلم مما لا يمكن الاستغناء عنه، فمثلاً في العهد القريب قام سماحة العلامة الفاضل حجة الإسلام والمسلمين الشيخ (محمد رضا المظفر) (قده) بجهد عظيم حينما قدم كتابه (أصول الفقه)، فكان كتابه منهجياً للمراحل الأولى لدارسي هذا العلم ممهدا لما بعده من المراحل، وهي مرحلة دراسة كتاب (كفايةالأصول) للمحقق الجليل الشيخ الأخوند (قده)، ومرحلة دراسة كتاب (فرائد الأصول) للشيخ الأعظم الشيخ مرتضى الأنصاري (قده) ثم ماثل هذا الجهد الشهيد آية الله العظمى السيد محمد باقر الصدر(قده) بكتاب علم الأصول (في حلقاته الثلاثة) الذي جعله على مراحل ثلاث كبديل للمعالم وأصول المظفر والكفاية، ثم في وقتنا الحاضر قام سماحة سيدنا الأستاذ أية الله العظمى حجة الإسلام والمسلمين المرجع الديني الكبير السيد (محمد سعيدالحكيم) (مد ظله)

ص: 6

بتأليف كتابه (الكافي في أصول الفقه) الذي جعله سماحته بديلاً عن كتابي (كفاية الأصول) للمحقق الأخوند (قده) و(فرائد الأصول) للشيخ الأعظم (قده) فجاء كتاباً وافياً لمرحلة ما بعد أصول المظفر وما قبل الدخول للبحث الخارج، بعد أن أخذ الكتابان الجليلان قسطهما في تلك العصور، وأديا ما عليهما من دور خلال الفترة الزمنية السابقة ولحد الآن.

و لكن من يريد الابتداء بدراسته من طلبة الحوزة العلمية, قبل أن يبتدئ بكتاب (أصول الفقه) للشيخ المظفر (قده) لا يمكنه الاستفادة من هذه الكتب؛ نظراً لما تحمله بين طياتها من الدقة والمتانة العلمية, بما تتناسب به مع مؤلفيها ومراحلها، فلا يتيسر لهم الإطلاع على هذا العلم بشكل مبسط قبل الدخول إلى أعماقه والوصول إلى المراحل التي تؤهلهم لدراسة الكتب العميقة، وقد لا يجدون كتاباً حديثاً مبسطاً بأسلوب حوزوي يتماشى مع تطور هذا العلم، ليستعينوا به على فهم هذا العلم قبل الخوض في أغواره، والدخول في لجة بحره العميق، وكذلك من يريد الاطلاع على هذا العلم من غير أهل الاختصاص ممن يرغبون معرفة بعض معالمه وأسراره من دون دراسة لمطالبه العميقة والدقيقة.

ومثل هذا الجهد غالباً ما يكون من شأن من لهم الأهلية لمثل هذه الأمور، لكن غالباً ما تكون هذه الشخصيات لها مشاغلها التي تمنعها من مثل هذا الجهد، أو لها ظروف أخرى تكون حائلاً دون ذلك، فبقي طلبة الحوزة متحيرون في المنهج قبل الدخول لدراسة كتاب (أصول الفقه) للشيخ المظفر (قده)، فإما أن يدرسون كتاب (معالم الدين) الذي كان سابقاً يبتدئ بدراسته الطالب قبل الدخول في دراسة كتاب أصول الفقه للشيخ المظفر (قده)، لكنه كتاب قديم لا يتناسب مع ما حصل من التطور الهائل في علم الأصول، فلا يتماشى مع الكتب الحديثة في علم الأصول مضافاً إلى كونه

ص: 7

يحمل مادةعلمية عميقة لا يستهان بها، يتعسر فهمها للطالب المبتدئ، وعليه لا يعتبر من الكتب الأولية لعلم الأصول، وإما أن يدخلوا كتاب (أصول الفقه) للشيخ المظفر (قده) مباشرة ويعتمدوا على جهد الأستاذ لفهم كثير من المطالب الغامضة فيه، وكذلك من يرغب في الإطلاع على هذا العلم من دون تعمق في دراسته.

فلذلك راودتني فكرة، وهي أن أقوم بجمع أهم الآراء العلمية الحديثة التي عليها مدار الدرس والتدريس، وأحاول أن أذكرها بشكل مبسط قدر المستطاع، بشكل يمكن فهمها لمثل هذه المرحلة، وبما يناسب تطور هذا العلم، وابتعدت فيها عن ذكر الإشكالات والأخذ والرد على الأقوال التي قد توجب الالتباس على الطالب الكريم، بما أن الطالب في هذه المرحلة لا يحتاج إلى تمحيص الآراء ومعرفة الأصح منها، بل هو بحاجة لمعرفة ما موجود في هذا العلم وأخذ فكرة أولية عنه، وتركت فيه مجالاً للأستاذ ليبين بعض ما غمض منه وكذلك غير أهل الاختصاص ممن لا هم لهم إلا الإطلاع على أسرار هذا العلم دون الخوض في أغواره، ممن لهم خلفية ثقافية تؤهلهم لفهمه من دون دراسة.

ولذلك أحببت أن أنوه هنا إلى أني لم اذكر لي رأياً، ولا أنا مرجحاً لرأي على آخر، بل أنا جامع لأراء العلماء الأعلام جزاهم الله خير الجزاء، مع محاولة عرضها بشكل مبسط، بمقدار لا أحيد فيه عما أرادوه من المادة العلمية حسب فهمي القاصر إن شاء الله تعالى، ولذا كنت حذراً في نقل الآراء، وقد يؤخذ علي أني لم أنسبها لأصحابها، وهذا على خلاف مقتضى الأمانة العلمية، ولكن حفاظاً مني على الأمانة العلمية التي توجب نقل الرأي بنفسه من دون تغيير، وحيث إني لا أنقل نص كلام القائل لئلا أكون مخلا بالغرض من تأليف هذا الكتاب، بل أنقل بالمعنى فأخشى أن أكون قد ذكرت

ص: 8

غير ماأراده، أو فهمت غير ما ذكره، فأكون بذلك ناسباً له ما لم يقله أو مفترياً عليه بما لم يدعه، فلذا اكتفيت بالإشارة إلى وجود أقوال إن وجدت من دون تعرض لأصحابها، مع جل احترامي وإجلالي لهم ولما جادوا به من علم، وقد أكون أهملت أقوالاً لا لأني أراها غير جديرة بالذكر بل إما خشية الإطالة، أو غير ذلك من الأسباب الأخرى، وإلا فأنا أقل من أن أهمل رأياً لعلم من الأعلام، قد بذل فيه جهداً لا ينبغي الاستهانة به جزاهم الله خير جزاء المحسنين على ما قدموه لنا من هذا التراث العظيم.

وأرجو أن أكون قد وفقت في هذا الجهد المتواضع، الذي أرجو فيه النفع إن شاء الله تعالى، وأقدمه إلى مقام سيدي ومولاي صاحب العصر والزمان الإمام الحجة المنتظر (عجل الله تعالى فرجه)، الذي لو من الله تعالى علينا بوجوده الشريف لكفانا هذا العناء وأغنانا عن هذا الجهد، وأرجو من الله تعالى أن يقبله مني وأن يجعله خالصاً لوجهه الكريم، وأن يكون ذخراً لي يوم لا ينفع مال ولا بنون، إنه نعم المولى ونعم النصير وهو المسدد والمعين.

ص: 9

المكلف يقع في حيرة من أمره في هذه الواقعة، لعدم وجود حكم شرعي يمكنه الاعتماد عليه، وبدلاً من بقائه في هذه الحيرة فإن المجتهد يستنبط قاعدة للمكلف يمكنه الاعتماد عليها لرفع حيرته، ويقال لهذه القاعدة وظيفة الشاك في الحكم الشرعي عند إرادة العمل، أو تسمى (الوظيفة العملية)، وهي وظيفة

الشاك في الحكم الشرعي حين العمل، نقرب ذلك بالمثال مثلاً لو وجد المكلف ماءً ولم يعلم هل هو نجس أم طاهر الآن، وقد كان سابقاً طاهر، فهنا يقول له المجتهد اعمل على الحال السابق المعلوم لديك، وهو المعروف عندهم بالاستصحاب، فهنا يحكم المكلف بطهارة هذا الماء في مقام العمل فيجوز له الوضوء منه تبعاً لقاعدة الاستصحاب،

(الشرعية والعقلية) وهذه القاعدة المتقدمة تارة تكون مأخوذة من الشارع الأقدس فتكون وظيفة شرعية كالبراءة والاحتياط الشرعيين، وتارة تكون هذه القاعدة مأخوذة من حكم العقل، كالبراءة العقلية أو قاعدة الاشتغال كما سيأتي الكلام عليها إن شاء الله تعالى في مباحث الأصول العملية.

(مظانها) أي الموارد التي منها تؤخذ الأحكام، وهي عندنا، القرآن الكريم، والسنة النبوية، والإجماع، والعقل.

ثبت وجوبها أم لا، ويدخل تحت هذا القسم (مباحث الألفاظ) و (مباحث الملازمات العقلية).

القسم الثاني: مسائل عملية تتضمن العمل بنفسها، أي إذا ثبت لها الحكم فلابد من العمل بها، مثل البحث عن خبر الواحد هل هو حجة أم لا، فإذا ثبت كونه حجة لزم العمل به، ويدخل تحت هذا القسم (مباحث الحجج) و(مباحث الأصول العملية) ولذا يلزم البحث عن كل قسم على حده لاختلاف نوع البحث فيهما ثم نلحق ذلك بخاتمة في التعارض.

قبل البدء في البحث لابد من تقديم مقدمة موجزة لبيان ما هو (الحكم الشرعي) الذي تقدم في تعريف علم الأصول أنه أعد لأجل استنباط الحكم الشرعي، حيث لا مكان لذكره مستقلاً مع أهميته، فقد قسموا الحكم الشرعي إلى قسمين:

وهو الحكم الصادر من المكلِّف إلى المكلَّف بشيء معين لكن لا على أن يلزمه العمل طبقاً لذلك الحكم، فلا يكون واجباً في حقه من قبل المكلِّف، ولو لزم العمل به فإنما هو لوجود أمر آخر خارج عن نفس المأمور به لازم للمكلَّف، فإذا ألزم المكلف بذلك الأمر الخارج فإنه يلزم عليه العمل بذلك الحكم لأجل امتثال ذلك الأمر الخارج، مثل الحكم (بطهارة الماء) و (زوجية المعقود عليها) فإنه إذا وجب الوضوء على المكلَّف لزم عليه الوضوء بالماء المحكوم بطهارته، لشرطية الوضوء بالماء الطاهر، وإذا أراد الاستمتاع فيجوز له الاستمتاع بمن حكم له الشارع بزوجيتها، واختلفوا في تحديد الحكم الوضعي،

فبعضهم حدده بأمور معينة، وآخرون قالوا إن كل حكم غير تكليفي فهو وضعي، وغير ذلك من الأقوال، ولكن الكلام فيه بأكثر من ذلك يطول في مثل هذا المختصر.

ص: 13

ص: 14

ص: 16

والمراد بالطبعية هي التي تكون فيها الملازمة بين الدال والمدلول طبعية أي؛ بحسب الطبع الذي تطبع عليه الإنسان، أو غيره كدلالة قول (آخ) على وجود الألم، ووجود الحمى في الجسم على وجود المرض، والألفاظ دلالتها ليست كذلك أيضاً، لاختلاف الناس في اللغات مع اشتراكهم بدلالة طبعية واحدة، فلا يبقى حينئذٍ غير الدلالة الوضعية وهي أن تكون بوضع واضع معين كوضع العلامات المرورية ووضع أسماء المخترعات من قبل مخترعيها ووضع أسماء الأدوية وما شابه ذلك وسيأتي الكلام عنها في الأمر الثاني إن شاء الله تعالى.

أن الله عز وجل لما خلق الإنسان ألهمه كثيراً من الأمور التي تهمه وتنظم له حياته، ومن جملة تلك الأمور التي ألهمه بها هو الكلام باللسان ومنه تكونت اللغة، فالله عز وجل هو الذي ساعد الإنسان في مبدأ خلقه فهداه إلى استعمال بعض الألفاظ والنطق بها حسب حاجته بما أودعه الله فيه من قوة الإدراك والغرائز، ومن ثم تكونت لغة، ثم توسعت وتطورت تبعاً لتجدد حاجات الإنسان وتطوره، كما هو حاله في جميع أمور حياته التي تطور بها الإنسان تدريجياً، كأكله ولبسه، ويناسب ذلك أو يؤكده كلام الله عز وجل مع نبي الله آدم، وكلام إبليس مع نبي الله آدم أيضاً، فهذا مما يؤكد إمكانية آدم النطق والتفاهم من أول نشأته، وكذلك إبليس بأية لغة فرضت، فهنا يكون وضع اللغة ونشوئهاإعجازياً منه تعالى، وقد يشير إلى ذلك قوله تعالى [ خَلَقَ الْإِنْسانَ (3) عَلَّمَهُ الْبَيانَ ](1)وقوله تعالى [ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4) عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ ](2)كما أنه قد يكون تعدد اللغات بعد ذلك أيضاً قد حصل بأمر إعجازي منه عز وجل، كما تشير إليه الآية الكريمة [ وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ ](3).

له الشأن في ذلك الوضع، أو يكون له الحق بذلك، فيعين الواضع اللفظ الذي يراه مناسباً لما يريده من معنى، كوضع الأعلام الشخصية من قبل الآباء لأبنائهم، أو وضع أسماء الأدوية والمخترعات من منتجيها ومخترعيها، أو وضع أسماء المؤلفات من قبل مؤلفيها وغير ذلك.

في مادة اللفظ أو هيئته كوضع أكثر الألفاظ لمعانيها كأسماء الأعلام والكتب وكثير من المخترعات.

الأفراد الموجبة لفرديتها وتمايزها فيما بينها، وقد يمثل له بوضع (أسماء الأجناس) كلفظ (إنسان) و (حيوان) و (كتاب) و (دار) فإن مثل هذه الألفاظ موضوعة بلحاظ وجود جهة اشتراك بين أفراد الإنسان أو الحيوان، وهو عنوان الإنسانية أو الحيوانية من دون ملاحظة خصوصيات كل فرد من أفراد الإنسان أو أفرادالحيوان، بل كل من يشترك بهذه الجهة المشتركة ينطبق عليه اللفظ، وهنا يسمى الوضع عاماً والموضوع له عام.

القسم الثاني:

أن يتصور الواضع المعنى المراد وضع اللفظ له معنىً عاماً صالحاً للانطباق على كثيرين لكن لم يكن وضع اللفظ لذلك المعنى العام بما هو عليه من العموم، ولم يكن الوضع بلحاظ وجود جهة مشتركة بين الأفراد المراد وضع اللفظ لها، بل الملحوظ أن يكون المعنى حاكياً عن خصوصيات الأفراد، فيكون الواضع كأنه لحظ المعنى العام طريقاً ومرآة للموضوع له وهي الأفراد، فالملاحظ عند الوضع هو المعنى العام والموضوع له اللفظ هو أفراد ذلك المعنى العام بخصوصياتها، وقد يمثل له بوضع (الحروف) كحروف الجر والحروف المشبهة بالفعل وغيرها و (الهيئات) كاسم الفاعل وأفعل التفضيل والصفة المشبهة على بعض الأقوال في المعنى الحرفي كما سيأتي توضيح ذلك إن شاء الله تعالى، وهذا يسمى الوضع عام والموضوع له خاص.

القسم الثالث:

أن يتصور الواضع المعنى الموضوع له اللفظ معنىً خاصاً ويكون اللفظ أيضاً خاصاً، ويضع ذلك اللفظ بما له من الخصوصية اللفظية لذلك المعنى بما له من الخصوصية في المعنى مثل وضع ألفاظ (الأعلام الشخصية) و (الكتب) و(الأدوية) وأشباهها، وهذا يسمى الوضع خاص والموضوع له خاص.

ص: 23

القسم الرابع:

أن يتصور الواضع المعنى الموضوع له اللفظ معنىً خاصاً ولكن يضع اللفظ للمعنى العام الذي يدخل تحته ذلك الخاص، وهذا القسم على ما حققه الأعلام مستحيل الوقوع؛ لأن هذا القسم عكس القسم الثاني، وهناك إنما صح الوضع لأن العام يمكن أن يكون مرآة وحاكياً عن الخاص لأنه أوسع منه دائرة، والخاص واقع تحته، أما هنا فالأمر غير ممكن؛ لأن الخاص إنما يكون حاكياً عن نفسه فقط ولا يمكن أن يكون الخاص حاكياً عن العام؛ لأنه أحد أفراده، ومعنى كونه خاصاً أن له خصوصية لا يشاركه فيها غيره من أفراد ذلك العام، فلا يمكن أن يكون الخاص عنواناً للعام مع محافظته على خصوصيته، ولا يمكن الوضع للعام من طريق الخاص كما صح ذلك في عكسه، أي القسم الثاني، ولذا كان هذا القسم مستحيل الوقوع عند الأكثر، وإن قال بإمكانه بعض الأعلام في كلام ليس محله هذا المختصر، ويسمى هذا الوضع الخاص والموضوع له العام.

من التقرر من دون نظر لمقام الاستعمال، وهي كالمفاهيم الاسمية المستقلةبنفسها التي لها نحو من التقرر من دون لحاظ مقام الاستعمال بلا فرق بينهما، وحيث إن الجمل لها نسب تكون أطرافاً للجملة كالمبتدأ والخبر والفعل والفاعل، ولابد لها من روابط تربط تلك النسب فيما بينها، والروابط هي الحروف، فيكون الفرق بينهما أن المفاهيم الاسمية مفاهيم استقلالية لا تصلح لأن تكون روابط بين النسب، بل هي تكون أطرافاً للنسب، أما المفاهيم الحرفية فهي لا تصلح أن تكون أطرافاً للنسب وإنما تكون آلة للربط بين النسب، ولا فرق بين المفاهيم الاسمية كمفهوم (الابتداء) و (الانتهاء) ومثيلاتها من المفاهيم الحرفية كحرف (من) و (إلى) إلا من حيث لحاظ المستعمِل، فإنه إذا أراد معنى الابتداء مستقلاً أي أراده طرفاً للنسبة أتى بالمفهوم الاسمي، وإذا أراده رابطاً لغيره أتى بالمفهوم الحرفي، فمثلاً إذا أراد الابتداء بما هو طرف للنسبة أتى بالمفهوم الاسمي للابتداء فيقول (الابتداء بالسفر يوم الجمعة مكروه) فإنه هنا أراد الابتداء بما أنه طرف للنسبة، أي يراد هنا الحكم على الابتداء بأنه مكروه، وأما إذا أراد الابتداء بما هو رابط لغيره من النسب فإنه يأتي بالمفهوم الحرفي للابتداء فيقول (سرت من النجف) فأراد هنا أن الابتداء رابط بين المسير والنجف، وأن الابتداء كان من النجف لا من غيرها، فاستعمل (من) وهكذا، وعلى هذا القول فإن المعاني الحرفية تكون عامة صالحة للانطباق على كثيرين، ويكون القائل بهذا القول بانياً على أن الوضع فيها عاماً والموضوع له عام، وقد تسمى المعاني الحرفية على هذا القول (إخطارية) أي: تخطر معانيها في الذهن من دون لحاظ عالم الاستعمال.

الثاني: إن الحروف لها معاني متقومة بذاتها تخطر في الذهن ولها نحو من التقرر من دون نظر لمقام الاستعمال، لكنها تختلف عن المفاهيم الاسمية وهي مباينة لها، فليس معنى (من) هو نفس معنى (الابتداء)، وليس الفرق

ص: 25

بينهما في مقام لحاظ المستعمل، بل كل منهما لها معنىً مستقل في ذاته،فمعنى (الابتداء) معنىً اسمي كلي صالح للانطباق على كثيرين، وأما معنى (من) فهو جزئي شخصي لا يحكي إلا عن الخصوصية التي استعمل فيها، توضيح ذلك فإنك إذا قلتَ مثلاً (سرت من النجف) وقال زيد (سرت من النجف) فإن (من) ليست نفسها في كلتا الجملتين، بل في جملة (سرت من النجف) الأولى حاكية عن خصوصية ابتداء سيرك أنت، وفي الجملة الثانية حاكية عن خصوصية ابتداء سير زيد، وهكذا فإن كل (من) في كل جملة تحكي عن خصوصية تلك الجملة التي استعملت فيها، فعلى هذا القول لا تكون معاني الحروف عامة صالحة للانطباق على كثيرين، والقائل بهذا القول يبني على أن الوضع في الحروف عام والموضوع له خاص، وقد تسمى المعاني الحرفية على هذا القول (إخطارية) أيضاً.

الثالث: إن الحروف لا معاني لها أصلاً، فهي غير موضوعة لمعنىً، بل حالها حال علامات الإعراب كالضمة والفتحة في أنها تفيد كيفية معينة في غيرها فقط، كما أن علامة الرفع كالضمة تدل على أن ما دخلت عليه هو فاعل، أو مبتدأ، أو خبر، أو غير ذلك، وعلامة النصب كالفتحة إنما تدل على أن مدخولها مفعول به، أو حال، أو تمييز، أو غير ذلك، فإن (من) مثلاً في جملة (سرت من النجف) تدل على أن المكان المذكور في الجملة وهو النجف قد ابتدأ منه السير، وكذلك مثل (إلى) في قولك (ذهبت إلى البصرة) فإنها تدل على المكان المذكور في الجملة وهو البصرة منتهى السير، وهكذا حكم باقي الحروف، وعلى هذا القول يكون وضع الحروف خاصاً والموضوع له خاص، وقد تسمى الحروف على هذا المعنى (آلية) أي آلة لإيجاد المعنى في غيرها.

الرابع: إن الحروف ليس لها معاني يمكن أن تخطر في الذهن مع قطع

ص: 26

النظر عن مقام الاستعمال، فليس لها معاني متقررة في ذاتها، وإنما هي توجد النسب المستعملة فيها حين استعمالها فيها، فمثلاً (من) في جملة (سرت من

النجف) توجد نسبة ابتداء السير من النجف، وإذا استعملت في جملة أخرى فكذلك توجد تلك النسبة حين استعمالها فيها وهكذا، وهنا لابد أن تكون النسب الموجودة بالحروف جزئية؛ لأن المفروض أنها توجد النسب في الخارج، وما يوجد بالخارج هو الجزئي فقط، لأن الكلي لا وجود له إلا في الذهن، وعلى هذا القول يكون الوضع عاماً والموضوع له خاصاً؛ لأن الواضع يلاحظ العنوان العام الشامل للحروف، والموضوع له هو خصوص النسب الموجودة حين الاستعمال، وقد تسمى على هذا القول (إيجادية)، أي: توجد معاني النسب حين الاستعمال، وإلى هنا نكتفي بهذا المقدار من الكلام في المعنى الحرفي بما يناسب هذه المرحلة وهذا المختصر.

الأمر الأول: في كيفية صحة الاستعمال المجازي وفيه قولان:

الأول: إن الاستعمال المجازي لا يصح إلا بترخيص من الواضع للفظ، فلا يجوز استعمال لفظ موضوع لمعنى بمعنى آخر مع عدم ترخيص الواضع لذلك اللفظ، حتى لو كان بينهما جهة مناسبة، والعكس بالعكس، فعلى هذا القول يكون الاستعمال المجازي تابعاً للواضع ترخيصاً وعدماً.

الثاني: إن الاستعمال المجازي يصح باستحسان الذوق السليم عند المتخاطبين في كل لغة مع كونه استعمالاً مقبولاً بحسب الطبع عند العرف، إذا كانت هناك جهة مناسبة بين المعنى الحقيقي والمجازي تصحح استعمال اللفظ فيه حتى لو لم يرخص الواضع، أو حتى لو لم يكن يعلم بأنه سوف يستعمل اللفظ الذي وضعه لهذا المعنى في معنى آخر له مناسبة معه، والعكس بالعكس، فمثلاً الذوق السليم يستحسن استعمال لفظ (الأسد) في (الرجل الشجاع) ولا يستحسنه في ( الرجل الكريه رائحة الفم) أو (طويل الأظفار) مع أن هذه الأوصاف جميعها مما يوصف بها الأسد، سواء رضي بذلك الواضع أم لا، وسواء علم به أم لا، فعلى هذا القول يكون الاستعمال المجازي تابعاً للذوق العرفي السليم، واللازم على كلا القولين استعمال اللفظ في المعنى المجازي بقرينة دالة عليه.

الأمر الثاني: في كيفية معرفة المعنى الحقيقي من المجازي مع الشك.

إن كل لفظ إذا استعمل في معنى ما فالأصل الأولي أن يكون مستعملاً في المعنى الحقيقي له، وأما إذا أريد استعماله في معنى مجازي فلابد من نصب قرينة على ذلك، ولكن لو وجد استعمال للفظ في معنى وشك في كون المستعمل قد استعمله فيه على نحو الحقيقة، أو بنحو المجاز مع القرينة وقد ضاعت القرينة، فإنهم ذكروا علامات لمعرفة كون اللفظ حقيقة فيما استعمل فيه أم لا، لأن مجرد الاستعمال للفظ في معنى لوحده لا يكشف

ص: 28

عن كون هذا اللفظ قد استعمل فيه على نحو الحقيقة؛ لأن الاستعمال أعم من الحقيقة والمجاز أما العلامات التي ذكروها فهي :

الأولى: (التبادر) وهو انسباق المعنى من نفس اللفظ من دون حاجة إلى ذكر قرينة يدل بها اللفظ على المعنى، بل يكون اللفظ بنفسه سبباً لحضور المعنى في الذهن بمجرد إطلاقه، وهذا الانسباق إنما يحصل لوجود علاقة بين اللفظ والمعنى بسبب الوضع. ويلزم أن يكون ذلك الانسباق ناشئاً من حاق اللفظ من دون وجود أية قرينة خارجية لدلالته على ذلك المعنى كتبادر معنى (التراب) من إطلاق لفظ (الصعيد) مثلا.

الثانية: صحة حمل اللفظ على المعنى وعدم صحة سلب ذلك اللفظ عن ذلك المعنى دليل على أن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنى فيكون صحة الحمل عليه علامة الحقيقة، وعدم صحة حمله علامة المجاز، كما أن صحة سلبه عنه علامة المجاز، وذلك لأن صحة الحمل تحتاج إلى وجود علاقة مصححة بين المحمول والموضوع، وهنا لابد أن تكون علاقة الوضع؛ لأنه لا توجد بينهما علاقة غيرها إذا لم تكن قرينة خارجية دالة على صحة الحمل، مثلا صحة حمل لفظ (إنسان) على هذا المخلوق المعين المتمثل بزيد وعمرو وغيرهم علامة انه مستعمل فيهم حقيقة، وصحة سلب لفظ (الأسد) عن (زيد) علامة أنه مستعمل فيه مجازاً.

الثالثة: الاطراد وهو كثرة استعمال لفظ معين في معنى معين في جميع الأحوال والمقامات، فإن ذلك علامة على كون هذا الفظ موضوعاً لهذا المعنى

ولذا صح استعماله فيه في جميع حالاته، كاطراد استعمال لفظ (أسد) على هذا الحيوان المفترس في جميع الأحوال والمقامات.

يبقى الكلام في تمامية هذه العلامات ليس محله هذا المختصر.

ص: 29

المعنى لوحده، فيكون كل معنى ملحوظاً للمتكلم على حده، وكأن المتكلم لم يستعمل اللفظ إلا في معنى واحد.

ذهب الأكثر إلى منع مثل هذا الاستعمال وذكروا للمنع وجوهاً:

الأول: إن استعمال اللفظ في المعنى ليس من جهة كونه علامة عليه، وذلك لأن العلامة يمكن أن تكون في وقت واحد علامة لأشياء متعددة مثلاً (كالدخان) الذي يمكن أن يكون علامة على وجود النار وعلى حصول الاحتراق، بل هو إحضار للمعنى، فيكون ذكر اللفظ بالحقيقة بديلاً عن إحضار المعنى بنفسه، فيكون اللفظ وجهاً له، لإن المستعمل للفظ في المعنى فإنه بدلاً من إحضاره للمعنى بنفسه فإنه يأتي باللفظ بدله، ويكون بذلك كأنه قد أحضر المعنى بنفسه أمام السامع، فحينئذٍ يكون اللفظ قد استهلك بتمامه باستعماله في المعنى الأول، فلا يبقى وجود للفظ حتى يمكن استعماله مرة أخرى في نفس ذلك اللفظ، وذلك لأن اللفظ يكون فانياً في المعنى باستعماله فيه، وحيث إنه قد فني بالمعنى الأول باستعماله فيه، فلا يمكن فنائه في معنى آخر في نفس الوقت؛ لأنه لا يمكن لشيءٍ أن يفنى في أن واحد مرتين، وبهذا الوجه يكون امتناع استعمال اللفظ في أكثر من معنى عقلياً.

الثاني: إن استعمال اللفظ في المعنى يعتبر إيجاداً للمعنى لكن ليس إيجاداً له بنفسه، بل إيجاد تنزيلي له، أي: تنزيلاً للمعدوم منزلة الموجود، ولكن هذا الإيجاد حصل باللفظ، فإن اللفظ حين استعماله في المعنى يكون موجوداً بحقيقته وبذاته، والمعنى يكون موجوداً تنزيلاً، إي اعتبار المعنى كأنه موجود بنفسه، ومعنى ذلك أن اللفظ يوجد المعنى ويحضره لكن لا بنفسه بل تنزيلاً، وحيث إن اللفظ هو الموجود حقيقة وبالذات، وهو واحد، وهو موجد للمعنى تنزيلاً، فيستحيل تعدد وجود المعنى، وذلك لأن وحدة الإيجاد تستلزم وحدة الوجود، بمعنى أن الإيجاد إذا كان واحداً فيلزم أن

ص: 31

يكون الوجود الحاصل بذلك الإيجاد أيضاً واحداً(1)،ولهذا استحال استعمال لفظ واحد في معنيين عقلاً.

الثالث: إن المستعمل للفظ في المعنى لابد له من لحاظ المعنى المراد استعمال اللفظ فيه، ومعنى يلحظه أي: يحضره في ذهنه، ومن ثم بعد أن يلحظه يستعمل فيه اللفظ الموضوع له، فكل معنى قبل استعمال اللفظ فيه لابد من استحضاره في الذهن، فحينئذٍ إذا أراد المستعمل أن يستعمل لفظاً واحداً في أكثر من معنى، وكل معنى مستقل في نفسه، فيلزم عليه أن يلحظ كل معنى مستقلاً في نفسه، كما لو كان مستعملاً فيه لوحده، فعلى هذا يلزم أن يتعدد لحاظ المستعمل للفظ في آن واحد، وذلك بأن يلحظ معنيين كل منهما بنفسه وتمامه مستقلاً عن الآخر، وحيث إن تعدد لحاظين مستقلين في آن واحد لمعنيين متعددين ممتنع عقلاً، لأن العقل لا يمكنه استحضار صورتين مستقلتين لأمرين متعددين في وقت واحد، فعليه امتنع استعمال لفظ واحد لمعنيين في آن واحد عقلاً .

الرابع: إن استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى غير متعارف ولا مألوف عند أهل اللسان، بحسب سيرتهم الجارية في التفاهم بينهم، فإن أهل

اللسان يفهمون من استعمال اللفظ في المعنى إرادة معنى واحد لا أكثر، ولعل سبب فهمهم هذا ناتج من أن تعدد لحاظ كل معنى على حده واستعمال لفظ واحد فيه يحتاج إلى عناية وكلفة زائدة على ما هو المألوف والمتعارف في التفاهم بالألفاظ وفهم الكلام فيما بينهم، فلذا امتنع استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى، فيكون الامتناع من جهة كونه استعمالاً خارجاً عن طريقة التفاهم المتعارفة عند أهل اللسان.

هذه عمدة الوجوه المذكورة في امتناع استعمال اللفظ الواحد في أكثر

ص: 32

من معنى، وهناك وجوه أخرى ليس محلها هذا المختصر بقي في المقام تنبيهان:

الأول:إن الوجوه المذكورة في امتناع استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى لا يفرق فيها بين كون المعاني كلها حقيقية أو مجازية، أو بعضها حقيقي، وبعضها مجازي، لعين العلل المذكورة في الامتناع في تلك الوجوه.

الثاني: إن الذي منع من استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى منعه أيضاً في التثنية والجمع، فلا يصح أن تقول (رأيت عينين) وتريد باصرة ونابعة، بل إما باصرتين، أو نابعتين، وذلك لأن التثنية والجمع إنما يفيدان التعدد في أفراد المعنى الواحد، لا التعدد في المعاني المتعددة، فبقولك (رأيت عينين ) أي: فردين من معنى واحد، لا فردين لمعنيين، فتكون علة المنع ذاتها موجودة.

نعم ذكر بعض من منع من استعمال اللفظ الواحد في أكثر من معنى أنه لا مانع من ذلك في التثنية والجمع، وعلل ذلك بان التثنية والجمع في قوة تكرار الواحد، وذلك كتكرار المفرد بالعطف، فكما يجوز تعاطف المعاني المتعددة، كان تقول رأيت عين، وعين، وتريد عيناً باصرة، ونابعة، يمكن أن تقول رأيت عينين، وتريد باصرة ونابعة.

بالمعاني الجديدة، وأهمل المعنى الأول اللغوي، كلفظ ( الصلاة، والصوم، والحج، والزكاة، والوضوء) وغيرها، فالصلاة في اللغة الدعاء، وبعد الإسلام الفرض المعهود، والصوم في اللغة الإمساك، وبعد الإسلام الصوم الخاص، والحج في اللغة القصد، وفي الإسلام النسك المخصوص، والزكاة في اللغة الطهارة، وفي الإسلام دفع المال بشكل مخصوص، والوضوء في اللغة النظافة وفي الإسلام الفعل المخصوص، وهذا مما لا شك فيه، وإنما الكلام بين الأعلام في أن هذه الألفاظ متى تم نقلها من معناها اللغوي إلى معناها الشرعي بحيث صار لا يعرف منها إلا المعنى الشرعي عند إطلاقها، هل في عصر الشارع وهو عصر النبي الأكرم (صلى الله عليه وآله)، فتسمى (حقائق شرعية) أو في عصر المتشرعة وهو العصر الذي بعده، فتسمى (حقائق متشرعية)، والفائدة المترتبة على هذا الأمر، هي أنه إذا ورد لفظ من هذه الألفاظ بآية أو رواية عنه (صلى الله عليه وآله) أو عن أحد المعاصرين له (صلى الله عليه وآله) ممن يكون لروايته أثر عملي، يترتب عليه حكم شرعي، وكان هذا اللفظ خال عن القرينة، وشككنا في إرادة المعنى اللغوي أم الشرعي في هذه الآية أو الرواية، مثلا إذا ورد عنه (صلى الله عليه وآله) استحباب الوضوء قبل الأكل وشككنا في المراد هل هو الوضوء المتعارف عند الشارع أو عموم النظافة، أو ورد استحباب الصلاة قبل النوم فهل يراد منها صلاة ركعتين أم الدعاء فمن يقول بثبوت الحقيقة الشرعية فإنه يحمل اللفظ على معناه الشرعي؛ لأنه قد صار حقيقة فيه في عصره (صلى الله عليه وآله)، فكل ما يرد منه (صلى الله عليه وآله) يحمل على المعنى الشرعي مع عدم القرينة، ومن لم يقل بثبوت الحقيقة الشرعية اختلفوا على قولين:

الأول: قال بحمل اللفظ على معناه اللغوي؛ لأنه هو الأصل فيه، ولم يثبت النقل عنده في عصره (صلى الله عليه وآله) فيبقى اللفظ على معناه الأصلي.

الثاني: قال بالتوقف في حمل اللفظ على أي من المعنيين، وعليه يكون اللفظ عنده مجملاً، ووجه التوقف، هو أن هذه الألفاظ لم يثبت لها النقل في

ص: 34

عصر الرسول (صلى الله عليه وآله) إلى المعاني الشرعية، ولكن مما لا شك فيه أنها استعملت في المعاني الشرعية في عصره (صلى الله عليه وآله) مجازاً، وصارت مجازاً مشهوراً في عصره (صلى الله عليه وآله)، لكثرة استعمال المسلمين لها في المعنى الشرعي في ذلك العصر، لكثرة ابتلائهم بها وحاجتهم لها، وإذا دار الأمر بين حمل اللفظ على المعنى الحقيقي أو المجاز المشهور مع عدم القرينة، فالبناء على التوقف هو مختار البعض. بينما كان البناء على الحمل على المعنى الحقيقي في هذا الفرض مختار آخرين، لأن المعنى المجازي لا يعارض المعنى الحقيقي ولو كان مشهوراً.

فمن قال بعدم ثبوت الحقيقة الشرعية استدل لذلك بما محصله، أن وضع الألفاظ للمعاني الشرعية بنحو الوضع (التعييني) مما لا مجال له، لمافيه من الكلفة والعناية، لأنه يلزم على الرسول الكريم (صلى الله عليه وآله) أن يقول على المنبر أو في محفل عام وضعت لفظ كذا لكذا وهكذا، حتى يصير معلوماً عند المسلمين وضع هذا اللفظ لهذا المعنى عند الشارع، ولو كان لبان؛ لأنه لم ينقل ذلك إلينا مع عدم وجود دواعي لإخفائه، فلابد من عدم حصوله منه (صلى الله عليه وآله).

نعم قال آخرون يمكن القول بوضع هذه الألفاظ للمعاني الشرعية بنحو الوضع (التعيّني) في عصر الإمام علي (عليه السلام) وما بعده، وذلك لكون هذا اللفظ المستعمل في المعنى الشرعي مخصوصاً بالمسلمين، وبسبب حاجتهم إليه وكثرة استعمالهم له فيه وهجرهم للمعنى القديم لقلة الحاجة إليه فإنه يكون عندهم هو المتبادر عند الإطلاق، أما في عصر الرسول (صلى الله عليه وآله) فيحصل الشك في حصول النقل ومع الشك فالأصل العدم ويكون البناء على المعنى اللغوي.

أما من قال بثبوت الحقيقة الشرعية فلهم بالاستدلال على مبناهم قولين:

ص: 35

الأول : إن وضع هذه الألفاظ للمعاني الشرعية حصل من النبي (صلى الله عليه وآله) وبالوضع (التعييني)، لكن لا على أن النبي (صلى الله عليه وآله) صعد المنبر وقال وضعت لفظ كذا لكذا، بل إنما استعمل الرسول (صلى الله عليه وآله) هذه الألفاظ في هذه المعاني الشرعية المستحدثة استعمالاً يدل على الوضع لها، وأن هذه الألفاظ دالة على هذه المعاني من دون حاجة إلى استعمال قرينة منه (صلى الله عليه وآله) ومن غيره، وقد يكون قد نصب قرينة على استعمال اللفظ استعمال وضع، لكنها خفيت علينا، فكان نصب القرينة على كيفية الاستعمال لا على دلالة نفس اللفظ على المعنى، بل دلالته عليه تكون بنفسه من دون حاجة للقرينة.

الثاني : إن الوضع التعييني لا مجال له لما فيه من المؤنة والكلفة الخارجين عن المتعارف في مثل هكذا وضع، ولو كان موجوداً لنقل إلينا لعدم وجود الدواعي على إخفائه، نعم لا يبعد حصول الوضع (التعيّني) في أواخر عصر الرسول الأكرم (صلى الله عليه وآله)؛ لأنها لما كانت معاني مستحدثة للشارع الأقدس وأصبحت محل حاجتهم، فالصلاة مثلاً يلزم أداؤها في اليوم والليلة خمس مرات، مع ما فيها من الشروط والأحكام، والحج وإن كان في العام مرة لكن لما فيه من المراسيم الخاصة وكونه في وقت خاص وكيفية خاصة ولما فيه من الجهد، وكذلك الصوم، وغيرها، فيبعد جداً عدم انصراف أذهانهم إلى المعاني الشرعية في استعمالات الشارع دون المعاني الأصلية، لعدم احتياجهم للمعاني الأصلية من الشارع بقدر احتياجهم لهذه المعاني، فيبعد جداً أنهم كانوا يحتاجون في إرادة المعاني الشرعية إلى نصب قرينة، وخاصة بعد انتشار الإسلام، ولعله في آخر عصره (صلى الله عليه وآله) قد هجر المعنى اللغوي لكثرة المسلمين المبتلين بالمعنى الجديد دون القديم، نعم أول استعمالهم لها في أول التشريع هو إما كان على نحو المجاز لمقاربتها للمعنى الحقيقي كالزكاة، أو استعمالهم لها على أنها من أفراد المعنى اللغوي

ص: 36

كالصوم، ولكن بعد استعمالهم لها مدة من الزمن اشتهرت هذه المعاني الجديدة واستغنت عند ذكرها عن نصب القرينة، بحيث صارت عندهم حقائق لا يحتاجون في فهمها وتفهيمها إلى وضع القرائن.

إحراز صدق عنوان الصلاة أو الحج على الفاقدة له لو كان جزءاً منها أو قيداً.

واستدل كل قائل على قوله بأدلة، فاستدل القائلون بالوضع للصحيح بأدلة منها:

الأول: التبادر للصحيح حين الإطلاق بدون قرينة، فإذا قيل صلى زيد أو صام فالمتبادر هو الصلاة والصوم الصحيحتان وهكذا، وقد مر تعريف التبادر في علامات الحقيقة والمجاز(1)واعتبار البعض كونه علامة الحقيقة.

الثاني: صحة سلب العنوان عن الفاسد، فالعبادة الفاسدة أي: الفاقدة لجزء أو قيد لا يصدق عليها عنوان تلك العبادة، فالصلاة الفاسدة مثلاً يصح سلب اسم الصلاة عنها، فيقال هذه ليست صلاة، أو لم يصلِ زيد، إذا صلى صلاة باطلة، وقد مر كونه علامة الحقيقة عند البعض.

الثالث: إن بعض الآيات والروايات تضمنت ثبوت بعض الآثار لبعض العبادات، كقوله تعالى [ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهىٰ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ ](2)وقوله (عليه السلام) ( الصلاة عمود الدين )(3)و ( الصلاة معراج المؤمن )(4)و ( الصوم جنة من النار )(5)

وغير ذلك، ومن المعلوم أن ثبوت مثل هذه الآثار لابد أن يكون لما هو الصحيح منها، ولا يعقل ترتبها على الفاسد منها؛ لأن المقصود للشارع الأقدس هو العبادات الصحيحة دون الفاسدة منها، وهي المطلوبة له حتى يرتب عليها آثار الثواب وغيره.

الرابع: إن كل مخترع لمعنى جديد إذا أراد وضع اسم له فلابد أنه

ص: 38

يلاحظ ما يترتب عليه غرضه من ذلك المعنى ويضع الاسم لذلك المعنى، وحيث إن الشارع هو المخترع لهذه العبادات، وهو الواضع لها ألفاظها، فلابد أنه يضع الاسم لما هو الصحيح منها لترتب غرضه على الصحيح منها دون الفاسد.

واستدل القائلون بالوضع للأعم بأدلة منها:

الأول: التبادر لتبادر الذهن عند إطلاق الصلاة لعموم الصلاة دون الصحيح بالخصوص، لعدم لحاظ ذلك عند الإطلاق للفظ الصلاة مثلاً.

الثاني: عدم صحة السلب عن الفاسد، فالصلاة الفاسدة لا يصح سلب اسم الصلاة عنها، فلا يقال أنها ليست بصلاة، بل يقال لها صلاة فاسدة.

الثالث: لو لم تكن ألفاظ العبادات موضوعة للأعم لما صح تقسيمها إلى صحيحة وفاسدة؛ لأن المَقسَم لابد أن ينطبق على أقسامه، كما قسموا الكلمة إلى اسم، وفعل، وحرف، فكل منها يقال له كلمة، فكذلك قسموا الصلاة مثلاً إلى صحيحة وفاسدة، فلابد أن كلاً منها يصدق عليه أنه صلاة.

وفي كل من أدلة الطرفين مناقشات ليس محلها هذا المختصر.

ص: 39

بها، وأما مثل الزوج، والأب، والعبد، فإنها مشتقات باصطلاح الأصوليين دون النحويين، لحكايتها عن الذات، وهي من الجوامد عند النحويين.

بعد هذه المقدمة لمعرفة المشتق الأصولي وقع الخلاف في أن المشتق هل هو حقيقة فيما تلبس بالذات فعلاً أو أنه يعم ما كان متلبساً بها سابقاً وزال عنه التلبس فعلاً، فمثلاً حينما يقال (ضارب) هل يقال حقيقة لمن هو ضارب بالفعل أي: يقوم بعملية الضرب فعلاً، أم يصدق على من كان ضارباً سابقاً، وهو فعلاً لا يقوم بالضرب، وكذلك الزوج مثلاً هل يصدق على من له زوجة بالفعل، أم من كانت له زوجة سابقة وهو الآن لا زوجة له.

والفائدة المتحصلة من هذا النزاع لها أثر عملي في بعض أبواب الفقه، فمثلاً تجب النفقة على الزوج لزوجته، فمن طلق زوجته هل يجب عليه الإنفاق عليها بعد الطلاق أم لا، فعلى القول بأنه حقيقة بما كان متلبساً بالصفة فعلاً لا يجب عليه النفقة لعدم كونه زوجاً فعلاً، أما على القول بالعموم فيجب عليه النفقة لصدق صفة الزوجية عليه فعلاً.

لكن حيث أن أكثر الأعلام قد بنوا على خصوص المشتق لما تلبس بالوصف فعلاً لا على عمومه، فلذا سنذكر أدلة القائلين بالخصوص فقط، لأنه محل الحاجة في هذه المرحلة وما يناسب هذا المختصر.

الأول: التبادر في إطلاق لفظ المشتق إلى المتلبس فعلاً، دون من انقضى عنه التلبس، فمن يقول تصدق على فقير يفهم من كلامه إرادة التصدق على من هو فقير فعلاً، لا من كان فقير سابقاً وهو الآن غني، وكذلك لو قال مثلاً اعطف على الطفل، فالمفهوم من كلام القائل إرادة العطف على من هو طفل فعلاً، لا من كان طفل سابقاً وهو الآن كبير، وهكذا.

الثاني: صحة سلب العنوان عن من انقضى عنه التلبس بالصفة، فمن كان مريضاً وهو الآن معافى يصح سلب عنوان المرض عنه، فيقال هو الآن

ص: 41

ليس بمريض، وكذلك من كان سابقاً قاضي وهو الآن معزول عن القضاء، فيصح أن يقال هو ليس بقاضي فعلاً، وهكذا.

الثالث: إن التزمنا بعموم المشتق فإنه حينئذٍ يكون حقيقة فيمن انقضى عنه التلبس بالصفة، وحقيقة فيمن تلبس بالصفة فعلاً، فيلزم من ذلك اجتماع للضدين، أو النقيضين، فمن كان مسافراً وهو الآن حاضر، يلزم أن يصدق عليه حقيقة وهو حاضر أنه حاضر ومسافر فعلاً وهما ضدان أو حاضر وليس بحاضر وهما نقيضان، ومن كان حياً وهو الآن ميت يصدق عليه حقيقة في حال موته أنه حي وميت فعلاً وهما ضدان أو حي وليس حي وهما نقيضان، وهكذا.

ص: 42

على كون الآمر عالياً إما بالذات، أو متعالياً كما مر، ولا يرخص العقل للمأمور ترك فعل ما أُمر به من قبل الآمر إلا إذا رخص ألآمر بذلك.

الرابع: دلالة بعض الآيات والروايات على ترتب العقاب على مخالفة الأمر والذم على عدم الامتثال من المأمور، كقوله تعالى [ فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةُ ](1)وقوله تعالى [ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلِّهِمْ سُوءُ الدَّارِ ](2) وقوله (صلى الله عليه وآله) { لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند وضوء كل صلاة}(3)ومع ثبوت الاستحباب للسواك لا الوجوب فمعناه أنه مرغوب بفعله عند الشارع فلابد من قوله (صلى الله عليه وآله) أمرتهم يعني أوجبه عليهم، وإلا فهو مأمور به لا على نحو الاستحباب، وغير ذلك كثير.

و (التعجيز) كقوله تعالى [ فَأْتُوا بِسُورَةً مِنْ مِثْلَهُ ](1)،و (التهديد) كقوله تعالى [ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ ](2)،و (الاحتقار) كقوله تعالى [ فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ ](3)، وقد يذكر لها معاني أخر غير ما ذكرناه، ووقع الكلام مفصلاًبين الأعلام في أن صيغة الأمر هل هي موضوعة لهذه المعاني على نحو الاشتراك، أو أنها موضوعة لبعضها وتستعمل في الباقي مجازاً، أو لا هذا ولا ذاك، بل هي موضوعة لنسبة خاصة بين المتكلم والمخاطب، تسمى ( النسبة الطلبية )، أو ( النسبة البعثية ) وغير ذلك من التفصيلات ليس محلها هذا المختصر، لكنه الكلام فيها عين الكلام في المادة فيما تقدم، من اعتبار العلو أو الاستعلاء، ودلالتها على الوجوب، وغير ذلك .

يؤتى به لحسابه، بل يكون الطلب لمجرد بيان مصلحة للمطلوب منه الفعل لا يعلم هو بها ويعلم بها الطالب، أو هو غافل عنها وملتفت إليها الطالب، ويكون الطلب مجرد بيان أمر واقعي ترجع مصلحته للمطلوب منه، كطلب الطبيب من المريض استعمال الدواء للشفاء من المرض، فلا يستعمل المريض الدواء من أجل الطبيب، ولا لحسابه، ولذا لا يستحق المريض عليه الشكر والجزاء من الطالب، فلا يشكر الطبيب المريض بالتزامه بطلبه منه استعمال الدواء، بل إن استعمله فهو لمصلحته، وإن تركه فالضرر عليه.

لها في الندب؛ فإنهم ينصبون لذلك قرينة، ولا يستعملونها في الندب بلا قرينة.

الوجه الثاني: أنها موضوعة للقدر المشترك بين الوجوب والندب، وهو مطلق الطلب، وتكون دلالتها على أحدهما بدليل آخر غير نفس الوضع، وذلك لأنه وإن كان استعمال الصيغة في غير الوجوب يحتاج إلى القرينة، إلا إنه لا يكون استعمالاً للفظ في غير ما وضع له، وإنما تكون القرينة لبيان حال الاستعمال لا غير، ليعلم أن المراد هو الطلب الإلزامي أو غيره، وذلك لأن الصيغة إذا استعملت من دون قرينة ينصرف استعمالها للطلب الإلزامي، وذلك لوجوه ذكروها لا تليق بهذا المختصر.

الوجه الثالث: أنها موضوعة للندب حقيقة، فاستعمالها فيه حقيقة، واستعمالها في غيره مجاز، واستبعد الأعلام هذا الوجه؛ لأنه من الواضح أن استعمال صيغة الأمر في الوجوب يكون بلا عناية، ولا يحتاج فيه إلى نصب القرينة، فهو بعيد جداً.

الوجه الرابع: أنها موضوعة للوجوب والندب على نحو الاشتراك، فتستعمل في كل منهما على نحو الحقيقة، واستبعد الأعلام هذا الوجه أيضاً، لأن الاشتراك خلاف الأصل، ولا دليل عليه.

اعتقد المريض بأنه ممنوع من شرب الحليب فيقول له الطبيب (اشرب الحليب)، فقد اختلف في دلالة هذا الأمر بين الأعلام في أنه ظاهر في الوجوب كغيره من الأوامر، أو أنه ظاهر في الإباحة بما أنها أحد الأحكام الخمسة، أو أنه ظاهر في رجوع الحكم بعده على ما كان عليه قبل الحظر أو توهمه، فإن كان واجباً فهو الآن واجب، وإن كان مباحاً فهو الآن مباح ، أو أنه ظاهر في الترخيص بالفعل بعد أن كان محظوراً أو متوهم الحظر، فمعناه أن المخاطب مرخص بالفعل الذي كان ممنوعاً منه أو اعتقد أنه ممنوع منه، ولا دلالة فيه على أحد الأحكام الخمسة بل يحتاج إلى دليل آخر للحكم عليه بأحد الأحكام الخمسة وقد اشتهر بينهم الوجه الأخير.

أنه لو أطلق الأمر فهل يدل على لزوم امتثاله مباشرة بعد الأمر بأول أزمنة إمكانه، وهو الإتيان به على الفور، أو يدل على عدم لزوم امتثاله مباشرة،

وإنما يجوز تأخير الامتثال عن وقت صدور الأمر، وهو الإتيان به متراخياً، أم أن الأمر لا يدل على هذا ولا هذا.

أما القول بلزوم التراخي فهو مما لم يقل به أحد، فعليه ينحصر الأمر بين قولين:

الأول: دلالة الأمر على الفور، واستدلوا له بأدلة.

منها: أن الأمر بالشيء يعني البعث نحوه، والبعث لغة معناه الدفع، وحيث إن الدفع الخارجي يستلزم الاندفاع فوراً بعد الدفع؛ لأنه يكون حاصلاً بسببه، فكذلك الدفع الاعتباري وهو البعث فإنه يستلزم الانبعاث فوراً؛ لأنه حاصل بسببه، ومعناه لزوم امتثال الأمر بعد صدوره مباشرةً، وذلك قياساً للبعث الاعتباري على البعث الحقيقي.

ومنها: دلالة مجموعة من الآيات الكريمة على لزوم الفور، كقوله تعالى: [ وَ سارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ ] (1)،

وقوله تعالى: [ سابِقُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ ](2)، وقوله تعالى: [ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ ](3) ووجه الاستدلال بها، أن المغفرة إنما تكون من الله تعالى؛ لأنه هو الذي يغفر، فلا يعقل المسارعة إليها من نفس العبد إلا بالمسارعة إلى أسبابها، لكي يحصل عليها من الله تعالى، وأسبابها هو فعل الواجبات وترك المحرمات، وهو عبارة أخرى عن لزوم الفورية في امتثال الأوامر، وكذلك السباق للمغفرة والخيرات إنما يكون بالسباق إلى أسبابها، وهو عبارة أخرى عن لزوم امتثال الأوامر بعد صدورها مباشرةً.

ص: 50

الثاني: عدم دلالة الأمر بنفسه لا على الفور ولا على التراخي؛ لأن ذلك لا يستفاد من نفس الأمر؛ لأن الأمر له مادة وهيأة، وهو لا يدل لا بمادته ولا بهيأته على أحدهما، فإذا قال (أكتب الدرس) فالمادة وهي (كتب) إنما تحددالأمر المطلوب الإتيان به من دون تحديد ما إذا كان الإتيان به فوراً أو متراخياً، والهيئة وهي فعل الأمر فهي تدل على لزوم الإتيان بالكتابة، ولا تحديد الإتيان به فوراً أو متراخياً، فلابد إذن من استفادتهما من أمر خارج.

التكليف الذي يمتثله هو عن الآخرين، بل يلزم على كل واحد من المكلفين أن يمتثل تكليف نفسه، ولا علاقة له بامتثال الأخرين أو تكليفهم، مثل (الصلاة) و (الصوم) و (الحج) وغيرها.

الكفائي: هو المأمور به الذي يلزم على جميع من كلف به الإتيان به، لكن لو حققه أحد المكلفين به وأمتثله فإنه يسقط التكليف عن الآخرين، فتكليف كل منهم مراعى بعدم امتثال غيره، أما لو امتثل غيره سقط عنه، ولو لم يمتثل ولا واحد من المكلفين أثم الجميع، لتساويهم بالتكليف بإتيانه، مثل (الصلاة على الميت) و (دفنه) و (تطهير المسجد) وغيرها.

يلزم الإتيان به هو، مثل (الوضوء) لما فإنه يجب إذا وجب على المكلف فعل مايشترط فيه الطهارة ك-(الصلاة الواجبة) و(الطواف الواجب)، فإذا لم تجب الصلاة على المكلف كالحائض فلا يجب عليها الوضوء، ومثل (غسل الجنابة) كذلك إذا وجب على المكلف مايشترط الطهارة فيه ك-(الصوم) و (الصلاة) و(دخول المسجد) ومثل(تطهير الثوب) إذا وجبت الصلاة فيه وغيرها.

المعلق: هو المأمور به الذي يكون زمان الأمر به متقدماً على زمان امتثاله، مثل الأمر ب-(الحج) لمن ملك الاستطاعة أي الزاد والراحلة قبل حلول أشهر الحج، وهي شوال وذي القعدة وذي الحجة كما إذا حصلت له الاستطاعة في شهر رجب فيكون الحج واجباً عليه ومأموراً به لكن في وقته، وهو شهر ذي الحجة، فيلزم عليه المحافظة على الاستطاعة لحين حلول موسم الحج، وك-الأمر بغسل الجنابة للصلاة قبل دخول الوقت إذا استطاع من الماء قبل دخول الوقت وكان مجنباً وعلم بعدم تحصيل الماء بعد الوقت.

معلقاً على شرط، كما إذا قال: (صل) ثم قال: (إن زالت الشمس فصل)، فهنا يبتني الكلام في هذه الصورة على المبنى في المطلق والمقيد، فإن قيل بحمل المطلق على المقيد، يكون الأمر الثاني مؤكداً للأول بحمل الإطلاق في قوله (صل) على الصلاة المقيدة بالزوال، وعليه يلزم امتثال واحد لكلا الأمرين، وإن قيل بعدم حمل المطلق على المقيد، بل لكل منهما امتثاله كان الأمر الثاني تأسيساً لأمر جديد، فيلزم لكل أمر امتثاله، فعليه لابد من تكرر الامتثال ويكون عليه صلاتين واحدة مطلقة غير مقيدة بوقت، والأخرى مقيدة بالزوال.

الصورة الرابعة: أن يكون كل من الأمرين مشروطاً بشرط، لكن الشرط في كل منهما يختلف عن الشرط في الآخر، كما إذا قال: (إن أفطرت فكفر)، ثم قال: (إن ظاهرت فكفر)، فهنا يكون الأمر الثاني تأسيساً لأمر جديد بلا كلام، ولا يمكن أن يكون تأكيداً له.

لكن وقع الكلام في أنه هل يتداخل الأمران أم لا، بعد الفراغ عن تعددهما، أي هل يمكن الاكتفاء بامتثال واحد عنهما إذا كان المأمور به واحد أم لابد من امتثال كل أمر على حده، فلابد من امتثالين، وتفصيل الكلام في التداخل وعدمه يأتي عند الكلام في مفهوم الشرط إن شاء الله تعالى(1).

ص: 56

موضوعة لذلك بل هي ظاهرة في التحريم بحكم العقل إذا لم تكن قرينة على جواز الترك طبعاً إذا صدرت ممن يلزم متابعة نهيه كصيغة (افعل).

الرابع: وقع كلام بين الأعلام في أن النهي هل هو مجرد الترك أو هو كف النفس عن الفعل، والفرق بين القولين أن الأول هو أن المطلوب من المنهي عنه أمر عدمي محض، والثاني هو أن المطلوب من المنهي عنه أمر وجودي لأن الكف فعل من أفعال النفس. والمشهور بين الأعلام الأول، وكان منشأ الشبهة التي دعت البعض للقول الثاني أن الأمر العدمي غير مقدور للمكلف؛ لأن معناه إبقاء العدم واستمراره، وحيث إن العدم أزلي فهو خارج عن القدرة، فلا يمكن توجه التكليف له، بينما الكف هو أمر وجودي مقدور للمكلف يمكن توجه التكليف نحوه، ولكن هذا التوهم مدفوع بأن عدم القدرة في الأزل على العدم لا ينافي القدرة عليه إبقاءً واستمراراً، مع أن القدرة على الوجود تلازم القدرة على العدم وإلا لكان الوجود أمراً قهرياً غير مقدور للمكلف لو لم يقدر على غيره لأن المفروض أن المختار قادر على الفعل والعدم.

الخامس: ذكروا أن صيغة النهي تدل على الدوام والتكرار لكن لا من حيث وضعها لا بمادتها ولا هيئتها لأن المنهي عنه هو صرف وجود الطبيعة وحيث أن ترك إيجاد الطبيعة يقتضي عدم وجود أي فرد منها، فهو يدل على الدوام لأن إيجاد أي فرد منها مناف للنهي عن إيجادها بخلاف الأمر حيث يكتفى بامتثاله بصرف وجود الطبيعة.

ص: 58

فهو حجة بلا كلام، فعليه سيكون البحث عن الموارد التي ادعي أن لها مفهوم هل فعلا ثابت أن لها مفهوم أم لا، فالنزاع ليس في كون المفهوم حجة أم لا، فهذا مما لا خلاف فيه، وإنما النزاع في الجمل التي لها مفهوم يدل عليه المنطوق، فإن ثبت وجوده لجملة ما فهو حجة بلا كلام.

الأمر الثاني: أقسام المفهوم: وقد قسموه إلى قسمين:

الأول: مفهوم الموافقة: وهو الذي يكون الحكم فيه موافقاً للحكم الوارد في منطوق الجملة، ويكون حكم المفهوم من سنخه، بمعنى أن الحكم في المنطوق إذا كان الوجوب فهو يكون وجوباً وهكذا، ومثلوا له بمثل (مفهوم الأولوية)، وهو ما يكون فيه الحكم الثابت في المفهوم أولى منه في المنطوق كما، في قوله تعالى [ولا تَقلْ لهُما أفٍ](1)الدال بمنطوقه على حرمة التعدي على الأبوين ولو بقول (أف) الدال على التضجر، والمستفاد من مفهومه أن عدم جواز التعدي على الأبوين بالضرب أولى الذي هو اشد من قول أف؛ لأنه قول أف لهما محرم فالضرب الذي هو أشد من القول يكون محرماً من باب أولى؛ لأن الأقل محرم فالأكثر أولى بالحرمة.

الثاني: مفهوم المخالفة وهو الذي يكون الحكم فيه مخالفاً للحكم في المنطوق سنخاً، كأن يكون الحكم في المنطوق الوجوب فيكون في المفهوم الحرمة أو عدم الوجوب وهكذا، كما إذا قال: (إن سافرت فأفطر) فالمفهوم منها (إن لم تسافر فلا تفطر)، فالحكم في المنطوق وجوب الإفطار عند السفر، وفي المفهوم عدم وجوب الإفطار عند عدم السفر أو حرمته.

والموارد التي جرى الكلام في ثبوت مفهوم المخالفة فيها من عدمه هي:

ص: 60

فليس للمولى إكراههن عليه، وإن لم يردن التحصن ورغبن بالزنا فلا موضوع للإكراه حينئذٍ، لزوال موضوع الإكراه برغبتهن بالزنا، وكذلك مثل قولهم (إن رزقت ولداً فاختنه) فإن عدم الختان في حال عدم وجود الولد لعدم الموضوع للختان.

القسم الثاني: الجملة الشرطية غير المسوقة لبيان موضوع حكمها، وهي الجملة الشرطية التي يكون موضوع الحكم فيها ثابتاً سواء بقي الشرط أم زال، كما إذا قال (يجب إكرام زيد إن كان عالماً) فالحكم هو وجوب الإكرام، وموضوعه زيد، وشرطه كونه عالماً، فزيد يمكن فرض إكرامه سواء أكان عالماً أم لا، وهذه الجملة هي محل الكلام، ففي مثل هذه الجملة لو لم يكن زيد عالماً هل يجوز إكرامه أم لا.

زيدسبب في إكرامه، أو يكونان معاً مسببين عن علة واحدة مع كون الشرط أسبق وجوداً من الجزاء، مثل (إن اشتعلت النار أحرقت الثوب) فإن الاشتعال والإحراق مسببين عن وجود النار مع أن الاشتعال أسبق من الإحراق في الوجود، ولذا قد يقال بان تسمية الشرط بالمقدم والجزاء بالتالي ناشئ من هذه الملازمة.

الشرط الثالث: أن يكون الشرط مختصاً بالجزاء وليس هناك شرط آخر معه يكونان معاً سبباً للجزاء، ويعني أن لا يكون الشرط جزء سبب للتالي بل لابد أن يكون سبباً تاماً له، فإذا كان الشرط جزء سبب فلا يلزم من انتفائه انتفاء الجزاء، مثلاً لو قال (إن جاء زيد فأكرمه) و (إن كان زيد عالماً فأكرمه) فهنا يكون هناك سببان للإكرام المجيء والعلم، فإذا انتفى أحدهما لا يلزم انتفاء الأخر، وعليه لا يلزم انتفاء الجزاء لو انتفى الشرط في أحدهما، لاحتمال ثبوت الشرط الآخر فيثبت الجزاء، نعم لو ذكرت الجملة الشرطية ولم يذكر المتكلم وجود شرط آخر فيستفاد اختصاص هذا الشرط بهذا الجزاء؛ لأن المتكلم حيث أنه في مقام بيان، ولم يذكر وجود شرط آخر مع هذا الشرط فمقتضى الإطلاق كونه لوحده شرطاً، ولو كان هناك شرط آخر لذكره، إما بالعطف بالواو إن كان كل منهما جزءاً للسبب، أو العطف (بأو) إن كان كل منهما سبباً مستقلاً

فإذا تمت هذه الشروط فالجملة الشرطية تكون دالة على المفهوم؛ لأنها تكون ظاهرة بانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، وحيث إن الظهور حجة كما سيأتي في مباحث الحجج إن شاء الله تعالى، فيثبت المفهوم للشرطية، إلا إذا كانت هناك قرينة خاصة دالة على عدم وجود مفهوم للجملة الشرطية، فيكون العمل على طبق القرينة ولا يكون لها مفهوم.

ص: 63

الوجه الأول: الجمع بين الشرطيتين بمفاد (الواو)، وهو اعتبار كل شرط من الشرطين جزءاً للسبب، فلا ينفرد كل شرط بالجزاء، فيكون الشرط بالحقيقة مركب من أمرين، وهو خفاء الآذان والجدران معاً في المثال المتقدم، فيكون القصر بالصلاة مشروطاً بخفائهما معاً، وحينئذٍ فلا يثبت الجزاء إلا بثبوتهما معاً، وينتفي بانتفاء أحدهما، ويكون كأنه قد قال (إذا خفيت الجدران والآذان فقصر)، فيرتفع التنافي حينئذٍ بين منطوق كل منهما مع مفهوم الأخرى.

الوجه الثاني: الجمع بمفاد (أو) وهو أن يكون كل من الشرطين سبباً مستقلاً لثبوت الجزاء، فيكون الجزاء متوقفاً على وجود أحدهما، ويكون انتفائه بانتفائهما معاً، فيكون حينئذٍ الشرط كل منها لكن على نحو البدل، أي سواء خفيت الجدران أم الآذان فيلزم القصر، ومع عدم حصولهما معاً لا يجوز التقصير، وحينئذٍ يرتفع أيضاً التنافي بين منطوق كل منهما مع مفهوم الأخرى.

الوجه الثالث: رفع اليد عن ظهور الشرطية بالمفهوم في مثل هذا المورد، فلا يكون للشرطية مفهوم وتكون الشرطية محمولة على بيان ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط فقط، ولا تدل على انتفائه عند انتفاء الشرط، فحينئذٍ يثبت الجزاء بثبوت أي من الشرطين، ولا يلزم انتفاؤه بعدم ثبوت أحدهما، وهناك وجوه أخرى لا يحتملها هذا المختصر.

الحكم الشرعي في الخارج الذي يوجب معه تعدد الحكم الشرعي، مع كون الأمر المحكوم به واحد، فهل يلزم تعدد الامتثال له أم يمكن الاكتفاء بامتثال واحد لمجموع التكاليف، كما لو وجب الغسل بالجنابة، ووجب بمس الميت، فهل يلزم عليه غسلان أم يمكنه الاكتفاء بغسل واحد، أو كما في المثال المتقدم في الفرض الثاني إذا ظاهر وأفطر، فهل عليه كفارة واحدة أم كفارتان، وكذلك مثلاً لو كان الناقض للوضوء البول والنوم، وشخص بال ونام فهل يكتفي بوضوء واحد أم لابد لكل ناقض وضوء، وهذه المسالة هي المعبر عنها في كلماتهم (بتداخل الأسباب)، ويعنون بها موضوعات الأحكام، فالبول سبب لوجوب الوضوء والنوم سبب وكذلك الجنابة سبب لوجوب الغسل ومس الميت سبب فهل إذا تعددت الأسباب تكون بحكم السبب الواحد أم يكون لكل سبب تأثيره، والكلام فيها مبتنٍ على أن تعدد موضوع الحكم الشرعي في الخارج هل يوجب تعدد الحكم به أم لا، فإن قيل بتعدد الحكم بتعدد موضوعه فيلزم حينئذٍ لكل موضوع امتثال، ولا يكون هناك تداخل بين الأسباب، وإن قيل بعدم تعدد الحكم بتعدد موضوعه، بل يكون هناك حكم واحد، فتتداخل الأسباب، ويكتفى بامتثال واحد عن جميع التكاليف، مع الفراغ عن أن موضوع المسألة إذا لم يتخلل بين الحكمين امتثال من المكلف للحكم الأسبق، فإذا تخلله امتثال فالمقطوع به لزوم التكرار وعدم التداخل

والمشهور بين الأعلام أن الأصل عدم التداخل مطلقاً لما هو المعلوم أن الحكم يدور مدار موضوعه وجوداً وعدماً والمفروض أن كل موضوع يدعو لإيجاد حكمه ولا علاقة له بوجود حكم لموضوع آخر قبله.

وفصَّل بعضهم فحكم بالتداخل في حال إتحاد الموضوعات جنساً كما إذا بال مرات عدة ولم يتوضأ بعد البول فإنه يكتفي بوضوء واحد أو أجنب عدة مرات ولم يغتسل بينها فيكفي غسل واحد، وعدم التداخل إذا اختلفت

ص: 66

الموضوعات جنساً كما إذا بال ونام، فلابد من وضوءين أو أجنب ومس الميت فلابد من غسلين وهكذا.

ولو فرض أن الحكم يتعدد تبعاً لتعدد موضوعه في الخارج أي بعد الفراغ عن تعدده، فهناك مسألة أخرى في انه هل يمكن الاكتفاء عن جميع التكاليف بامتثال واحد، إذا كان متشابهاً في الامتثال، أم لابد من تعدد الامتثال بعدد التكاليف وإن تشابهت، وهذه المسألة هي المعبر عنها في كلماتهم (بتداخل المسببات)، فالوضوء مسبب للحدث الأصغر والغسل مسبب للحدث الأكبر فإذا وجب السبب حصل للمكلف سببان للوضوء هل يمكن الاكتفاء بوضوء واحد لتداخل المسببات فيما بينها، وكذلك الغسل فهل يمكن الاكتفاء بغسل واحد لتداخل المسببات فيما بينها، والكلام فيها مبتنٍ على الاكتفاء بامتثال واحد عن جميع التكاليف المتشابهة فتتداخل المسببات وإن قيل بعدم تداخل الأسباب، وعلى عدم الاكتفاء بامتثال واحد عن جميع التكاليف فلا تتداخل المسببات، والظاهر منهم البناء على التداخل لو علم وحدة الأثر من المسبب بحيث يكون المسبب الثاني لاغياً كما في تطهير الثوب من النجاسة ففي تعدد النجاسة يكفي فيه تطهير واحد ولا يحتاج إلى تعدد لأن الغرض هو إزالة النجاسة وحصلت بالغسل الأول، ومثل الوضوء والغسل حيث المراد منها رفع الحدث وقد ارتفع بالفعل الأول، وزيادة الكلام في هذه المسألة وفروعها ليس محلها هذا المختصر.

ص: 67

وكأن منشأ النزاع هو من جهة الخلاف في أن الوصف هل هو قيد للحكم، أم للموضوع، والمراد بالحكم هنا هو وجوب الإكرام، والموضوع هو زيد المكرم، أو كون الصلاة في المسجد قيداً للاستحباب أم قيداً لنفس الصلاة، فمن ذهب إلى كون الوصف قيداً للحكم، يعني الركوب يكون قيداً للإكرام، والكون في المسجد قيداً للاستحباب، فيكون عنده للوصف مفهوماً، ففي المثال المتقدم يكون الإكرام مقيداً بوجود زيد في الدار، والصلاة المستحبة مقيدة بكونها في المسجد، فإذا انتفى الوصف وهو الركوب أو الكون في المسجد، فالحكم وهو الإكرام أو الاستحباب ينتفي معه، وذلك لأن حكم الإكرام مقيد بكون زيد في حال ركوب، وحكم استحباب الصلاة مقيد بكونها في المسجد ومع انتفاء الوصف لا إكرام ولا استحباب.

أما من ذهب إلى كون الوصف قيداً للموضوع وهو زيد، أو نفس الصلاة فلا يكون عنده للوصف مفهوم، وذلك لأن الحكم بالإكرام لزيد واستحباب الصلاة سوف يكون مطلقاً غير مقيد بشيء ويكون وصف الركوب حينئذٍ لتحديد وقت الإكرام، أو مكان الاستحباب وعليه يكون أصل الحكم بالإكرام مطلق والحكم بالاستحباب كذلك لكن المكرم وهو زيد مقيد إكرامه بكونه راكباً، والصلاة المستحبة مقيدة بكونها في المسجد، فيكون الحكم بالأصل ثابتاً وهو الإكرام، والاستحباب وأحد موضوعاته هذا الفرد وهو زيد الراكب، وكون الصلاة في المسجد فيكون أصل الإكرام لزيد ثابت في نفسه، لكنه مقيد فعلاً بحال الركوب، ولا مانع من أن يكون هناك حال آخر يمكن إكرام زيد فيه، ككونه هاشمياً مثلاً، لثبوت أصل الإكرام في حقه. وكذلك استحباب الصلاة بأصله ثابت لكنه مقيد فعلاً بكونه في المسجد ولا مانع من استحبابها في مكان آخر كالمشاهد المشرفة مثلاً.

ص: 69

لحين العلم بالنجاسة، أما بعد العلم فلا يمكن الحكم بالطهارة، فيكون للجملة مفهوم وهو كل ما علم قذارته ليس بنظيف.

وإن كانت الغاية قيداً للموضوع الذي ورد عليه الحكم فهنا وقع الخلاف في أن للغاية مفهوماً أم لا، كما إذا قال: (يجب عليك السير من النجف إلى كربلاء)، فالحكم بوجوب السير غير مقيد وإنما المقيد هو الموضوع وهو المسار إليه وهي كربلاء، فأصل السير واجب لكن غايته ومنتهى السير الواجب هي كربلاء، ذهب بعضهم إلى عدم ثبوت المفهوم لها؛ لأن الغاية واردة لبيان الموضوع الذي عليه الحكم لا لتحديده عن غيره، أي واردة لبيان أقل ما يكفي من المسير الواجب وعليه يمكن السير لأكثر من كربلاء.

وذهب بعضهم إلى ثبوت المفهوم لها حتى لو كانت قيداً للموضوع، خصوصاً إذا كان ما بعد حرف الغاية جزءاً مما قبلها؛ فإن الغاية تكون واردة لبيان التحديد، ومثلوا لذلك بآية الوضوء وهي قوله تعالى [ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ ](1)ومعناه تحديد المكان المغسول من اليد؛ لأن ما بعد المرفق جزء من اليد، فذكر الغاية معناه التحديد بها للمكان المغسول، وعليه لا يصح نية غسل أكثر من المرفق إلا من باب المقدمة لإحراز غسل اليد، وكذلك مثل قوله تعالى [ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ](2).

ثم ذكروا أنه إذا ورد قيد بغاية وشك في أنه راجع للحكم أم للموضوع فالأصل كونه راجعاً للحكم، ورجوعه للموضوع هو الذي بحاجة إلى قرينة، وزيادة التفصيل في ذلك موكول للمطولات.

ص: 71

الحصر الحقيقي، مثل قولنا (إنما زيد عالم)، حيث يراد قصر صفات زيد على العلم مع أن له صفات أخرى يتصف بها وليس العلم فقط، لكن ظهوره في العلم يعني كأنه منحصر بهذه الصفة، فيكون حصرا مجازياً وليس حقيقياً، وقد تكون لحصر الصفة على الموصوف وهو الأغلب فيها، والشائع من استعمالها للحصر، مثل (إنما العالم زيد) أي لا يوجد من يتصف بهذه الصفة غيره، أي علم غيره في مقابل علمه كلا علم، فهو العالم لا غير، وحينئذٍ يكون لها مفهوم وهو حصر هذه الصفة بهذا الموصوف، ومثل قوله تعالى [ إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ](1)، وقوله تعالى [ إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ أَمِنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهْمُ راكِعُونَ ](2).

ومنها: (بل) إذا كانت تفيد إبطال ما ثبت أولاً كقوله تعالى [ أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةُ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ ](3)أي ما جاءهم إلا بالحق، أي حصر الجائي به أنه هو الحق وليس به جنة كما يقولون.

ومنها: (تعريف المسند إليه باللام)، فإنه يدل على أن المسند إليه منحصر بالمسند، ومنفي الثبوت لغيره مثل (الكر لا ينجسه شيء) أي حصر صفة عدم التنجس بالكريّة ومثل (الصلاة عمود الدين) .

ومنها: تقديم ما من حقه التأخير، كتقديم المفعول به على الفعل، مثل قوله تعالى [إِيَاكَ نَعبُدُ](4) أي نعبدك وحدك ولا نعبد غيرك أي نحصر عبادتنا لك دون غيرك.

ص: 73

أول الأمر، أي أن حكم العام غير شامل لها، بل هي من أول الأمر غير مشمولة بحكم العام، فيقال إن هذا الفرد خارج عن حكم العام تخصصاً، مثل إذا قال (يستحب أكل لحم الغنم) فهنا الحكم بالاستحباب غير شامل للحم الغنم الميتة، أو اللحم المغصوب، بل خارجان تخصصاً عن حكم العام باستحباب أكل لحم الغنم وإن كان من أفراده لكنه خارج عن الحكم المجعول له وهو استحباب الأكل.

وبعد هذه المقدمة فيقع الكلام في أمور:

امتثال مجموع الركعات، ولا يكفي امتثال ركعة واحدة أو أكثر، ما لم تمتثل كلها، فامتثال حكم العام يكون بلحاظ امتثال الجميع، ومثله الحكم بالإيمان بالأئمة الإثنى عشر (عليه السلام)، فإنه لابد من الإيمان بهم بمجموعهم، ولذا فإن إنكار إمامة واحد منهم (عليه السلام) إنكار لهم جميعاً، ولا ينفع الإيمان ببعض دون بعض، لأن الإيمان بهم مأخوذ على نحو العموم المجموعي.

الثالث: العموم البدلي، وهو أن يكون الحكم في العام شاملاً لكل الأفراد ووارداً على الطبيعة التي تجمع تلك الأفراد، لكن بنحو يكتفى بتحقق الحكم الوارد على الطبيعة بامتثال فرد من أفراد تلك الطبيعة بنحو البدلية، فيكون الحكم بعمومه شاملاً لجميع الأفراد، لكن يسقط الحكم بامتثال واحد منها، كما إذا قال (تصدق على فقير)، فيكون الحكم العام بوجوب الصدقة شاملاً لكل من يصدق عليه عنوان الفقير، ويسقط الحكم العام بوجوب الصدقة بالصدقة على أي فقير.

ومنها (الجمع والمفرد المحلى بالألف واللام إذا لم تكن الألف واللام عهدية) كما إذا قال (أكرم العلماء) أو (أكرم العالم) فاللازم إكرام جميع من يتصف بكونه عالماً بدون استثناء، أما إذا كانت عهدية فيكون المقصود إكرام المقصودين بالعهد فقط دون غيرهم وهم العلماء المخصوصون أو العالم المخصوص ولا يكون شاملاً لكل من اتصف بصفة العلم.

ومنها (اسم الجنس المحلى بالألف واللام إذا لم تكن عهدية وكان مسنداً إليه مع وجود قرينة دالة على العموم ولو بمقدمات الحكمة التي سيأتي الكلام عنها إن شاء الله تعالى)، وذلك مثل قولهم (الرجل أقوى من المرأة)، ومثل (العلم خير من الجهل)، وهكذا فالمراد أن جنس الرجل أقوى من جنس المرأة لا من حيث الأفراد، وإلا قد تكون هناك امرأة أقوى من كثير من الرجال، وكذلك جنس العلم خير من جنس الجهل لا من حيث أفراد كل علم مع أفراد كل جهل.

والكلام فيها مفصلاً ليس محله هذا المختصر.

الخاص، لعدم اقتصار المتكلم في كلامه على ذكر العام فقط، مثل قوله تعالى [ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ أَمِنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتُ ](1)فالمراد من الإنسان الذي في خسر، هو كل إنسان غير الذين أمنوا وعملوا الصالحات.

والمنفصل: هو أن لا يكون المخصص مذكوراً مع العام في نفس الكلام، وإنما يكون مذكوراً في كلام آخر، سواء كان مذكوراً قبل وجود العام، أم بعده، مثل ما إذا قال (أكرم العلماء)، ثم قال في مورد آخر (لا تكرم الفاسق)، قبل أن يقول لا تكرم العلماء أم بعده، أي سواء تكلم بالحكم الخاص أولا ثم بالعام أم بالعكس، فحيث إن الخاص لم يذكر مع العام في نفس الكلام، فيكون ظهور العام قد انعقد في عموم الحكم لجميع الأفراد، ولكن مع ذلك هنا يقدم حكم الخاص عليه ويستثنى من حكمه، وذلك من باب تقديم الأظهر على الظاهر؛ لأن حكم الخاص أظهر من حكم العام، فيكون مقدماً عليه ويلزم إكرام كل عالم غير فاسق، وعليه يكون الفرق بين المخصص المتصل والمنفصل هو، إنه في المتصل لا ينعقد ظهور للعام في العموم، بل ينعقد ظهوره رأساً بما عدا الخاص، أما في المنفصل فإن العام ينعقد له ظهور بالعموم، لكن يقدم الخاص عليه بإخراج حكم الخاص من العام لأنه أظهر.

به بعض أفراده وليس كلها، كما قال تعالى [ إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ أَمِنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتُ ](1) فالإنسان استعمل وأريد منه خصوص الذين أمنوا وعملوا الصالحات وليس كل إنسان، وحينئذ وقع الخلاف بين الأعلام في أن استعمال العام في بعض أفراده بعد ورود التخصيص عليه هل هو استعمال حقيقي أم مجازي، وفي المسألة أقوال كثيرة، أهمها ثلاثة:

الأول: أنه استعمال مجازي مطلقاً، أي سواء كان المخصص متصلاً أم منفصلاً، ووجهه أن العموم موضوع للشمول لجميع الأفراد، فإذا أريد منه بعضها فإنه يكون استعمالاً للعام في غير ما وضع له، وهو عبارة أخرى عن المجاز وقرينته ورود الخاص.

الثاني: أنه استعمال حقيقي مطلقاً، أي سواء كان المخصص متصلاً أم منفصلاً، ووجهه أن العموم إنما يراد منه العموم لجميع الأفراد الداخلة عليها لفظة العموم، فيكون استعمال العام في المخصص حقيقة؛ لأنه المراد به جميع الأفراد بعد التخصيص، ولا يكون المراد به بعض أفراد العام، فلا يكون استعمالاً للفظ العموم في غير ما وضع له، ويكون معنى كلامك مثلاً (ادفع الزكاة لكل فقير إلا الفاسق) هو عموم دفع الزكاة لكل فقير غير فاسق وهم العدول، فحينئذٍ تكون كل إذا دخلت على الفقراء مجرداً يراد منها جميعهم، وإن دخلت على الفقراء غير الفساق فيراد منها جميع الفقراء غير الفساق، وهكذا فيكون استعمالاً حقيقياً، وتكون كأنك قد قلت (أدفع الزكاة للفقراء العدول).

الثالث: التفصيل بين ما إذا كان المخصص متصلاً، أو منفصلاً، فإذا كان متصلاً فهو حقيقة، ووجهه أن في التخصيص المتصل لا ينعقد ظهور للعام في العموم من أول الأمر، بل يكون المراد منه ما دون الخاص، فيكون

ص: 81

استعمال لفظ العام في ما عدا الخاص حقيقة فيه؛ لأنه هو المراد من العموم، فيكون المراد من دفع الزكاة للفقراء في المثال هم الفقراء غير الفساق أي العدول، ويكون كالوجه الثاني، وأما إذا كان التخصيص منفصلاً، فإن ظهور العام في العموم ينعقد حينئذٍ، فإذا جاء المخصص فبعد التخصيص يكون المراد من العام بعض أفراده، فيكون استعمالاً له في غير ما وضع له، فيكون مجازاً، ويكون كالوجه الأول.

الحجية ولا يعارضه الخاص هنا، فيصح التمسك بالعام هنا في إدخال الفرد المشكوك تحت حكم العام، مثل ما إذا قال (أكرم كل عالم) ثم قال (لا تكرم الفاسق)، ومع فرض اشتباه الفاسق بين مرتكب الصغائر والكبائر، فهنا يعلم بخروج مرتكب الكبيرة من حكم العام وهو وجوب الإكرام لحجية الخاص فيه، أما مرتكب الصغيرة فحيث أنه مشكوك الخروج عن حكم العام لعدم العلم بشمول الخاص له، والمفروض أن العام حجة لعدم صلوح الخاص لإخراج الفرد المردد؛ لأنه ليس أظهر منه، فيبقى حكم العام فيه حجة بلا منازع، فيجوز إكرام مرتكب الصغيرة؛ لأنه عالم ولم يحرز دليل على عدم إكرامه، لعدم العلم بدخوله تحت عنوان الفاسق.

الصورة الرابعة: هي ما إذا كان المخصص منفصلاً وكان الترديد بين متباينين، فقد ذكر الأعلام (رض) عدم حجية العام في هذا الفرض؛ لإن إجمال الخاص يسري للعام، وذلك لأنه وإن قلنا في المخصص المنفصل ينعقد ظهور للعام، لكنه لما كان المخصص دائراً أمره بين متباينين ليس بينهما قدر مشترك، فكل فرد يحتمل دخوله تحت الخاص وخروجه عنه، ودخوله تحت العام وخروجه عنه، فلا يكون هناك ظهور للعام في إدخال فرد دون فرد، فلا يصح حينئذٍ التمسك بالعام بكل من الفردين، مثاله كما إذا قال (لا تكرم العالم)، ثم قال (أكرم العالم ذا الشرف)، وشك في المراد من ذي الشرف هل خصوص من ينتسب للنبي الأكرم (صلى الله عليه وآله) أم من كان له شرف عند الناس فلا يمكن إكرام أحدهما وإن كان عالماً لعدم إحراز دخوله تحت حكم العام وهو ذو الشرف.

على ظهوره في هذا الفرض، وذلك لأن المفروض أن الخاص قد قصر عموم العام على ما عدا الخاص فأصبح عمومه مقيداً بما عدا الخاص، وحيث إن الخاص غير محرز فلا يكون العام أيضاً محرزاً، فمثلاً لو قال (أكرم العلماء إلا زيد بن عمرو) فيكون المراد هنا هو لزوم إكرام جميع من وصف بأنه عالم غير زيد بن عمرو؛ لأن زيد بن عمرو لا يجوز إكرامه، فكل فرد يشك في كونه زيد بن عمرو لا يصح إكرامه تمسكاً بعموم إكرام العالم؛ لأن عموم الإكرام للعالم مقيد بكون المكرم عالم غير زيد بن عمرو، وهذا الفرد لا يعلم كونه عالم غير زيد بن عمرو، فهنا لا يصح التمسك بالعام سواء كان المخصص متصلاً، أم منفصلاً، وسواء كان الدوران بين الأقل والأكثر، أم بين المتباينين.

((تتميم))

نعم نبه بعض الأعلام (رض) تنبيه بخصوص الشبهة المصداقية في أنه إذا كان المخصص لبياً هل يصح التمسك بالعام في الشبهة المصداقية أم لا، وذلك لأن الدليل اللبي لا إطلاق له فيؤخذ منه القدر المتيقن فهل يصلح لتخصيص للتأثير على عموم العام مع الاشتباه.

ومرادهم باللبي هو كل دليل غير لفظي، كحكم العقل، والإجماع، وما شابههما، وتشعب من هذا التنبيه أقوال كثيرة نذكر أهمها :

الأول

جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية إذا كان المخصص لبياً، وذلك لأن المخصص إذا كان لفظياً فإن أفراد الخاص تكون معلومة للمخاطَب؛ لأنها قد بينت له بدليل لفظي، فيكون المخاطِب كأنه قد أحال معرفة أفراد الخاص وتمييزها إلى المخاطَب، فإذا شك المخاطَب في فرد منها أنه داخل تحت حكم العام بعد فرض تخصيصه أو داخل تحت حكم الخاص فلا يكون دخوله تحت العام أولى من دخوله تحت الخاص عند المخاطَب؛ لأن

ص: 85

كلا من العام والخاص حجة في حق المخاطَب لأنها بينت إليه لفظاً، أما إذا كان المخصص لبياً فإن المخاطِب لم يذكر إلا حجة واحدة وهو العام، فيكون الظاهر من حال المخاطَب أنه أراد بيان جميع مصاديق حكمه بذكر عنوان العام، فكل فرد لم يعلم خروجه من حكم العام أكيداً يكون داخلاً تحت حكمه، ولا موجب لخروجه عن حكم العام، فيكون العام حجة بلا منازع بعد فرض أن الخاص لم يبين بلفظ، فيكون مقصوراً على القدر المتيقن، وهو المعلوم الخروج

عن حكم العام كما إذا قال (أكرم العالم) وقام الإجماع على عدم جواز إكرام الفاسق وشك في فسق زيد العالم، فإن عموم إكرام العالم شامل لزيد ما لم يحرز كونه فاسقاً وحيث أن منع إكرام الفاسق ثبت بالإجماع فيؤخذ منه المتيقن وهو من ثبت فسقه أكيداً دون من شك في فسقه.

الثاني

التفصيل بين ما إذا كان المخصص اللبي مما يصح للمتكلم الاتكال عليه في بيان مراده كالحكم العقلي الضروري، فإنه يكون كالمخصص المتصل الذي يكون الإجمال فيه سارياً إلى العام فلا يصح التمسك بالعام معه، ومثل له إذا علم من حكم العقل أن تارك الصلاة لا يستحق الزكاة ضرورة، ثم ورد دليل بوجوب دفع الزكاة للفقراء، فالفقير الذي يشك في كونه مصلياً لا يجوز دفع الزكاة له؛ لأنه هنا لابد من إحراز كون الفقير مصلياً ليدفع له الزكاة.

أو كان مما لا يصح الاتكال عليه في بيان مراده كالعقلي غير الضروري، فلا مانع من التمسك بالعام؛ لأن ظهوره لا يكون مزاحماً بظهور أقوى منه، فيبقى العام حجة بلا منازع، ومثل له كما إذا علم من حكم العقل بأن العدو لا يكرم، وورد دليل لفظي بلزوم إكرام الجار، فإذا شك في جار أنه عدو أم لا فإنه يكرم، ولا يصح ترك إكرامه لاحتمال كونه عدواً.

ص: 86

الثالث

التفصيل بين ما إذا ذكر حكم العام بقضية حقيقية وبين ما إذا ذكر بقضية خارجية

فإذا ذكر بقضية حقيقية، وهي التي يكون تطبيق الموضوع فيها على مصاديقها راجع لنفس المكلف، ولا يلاحظ فيها وجود الموضوع في الخارج وعدمه، مثل قوله (العالم يجب إكرامه)، ولم يحدد من هو العالم، فعلى المكلف البحث عن مفهوم العالم وتحديده من أجل إكرامه، فإذا كان هناك مخصص

لهذا الإكرام بعدم جواز إكرام الفاسق، فهنا لا يصح التمسك بالعام مع الشبهة المصداقية، كما إذا شك بأن زيد عالم فاسق لا يجوز إكرامه أم ليس بفاسق فيجب إكرامه، فلا يتمسك بوجوب إكرام العالم في إكرامه سواء كان المخصص لبياً أم لفظياً؛ لأن حكم العام هنا معلوم التقييد فلا يبقى له ظهور بالعموم، وحيث إن المخصص هنا مجهول فلا يصح التمسك بعموم العام للعلم بعدم بقائه على عمومه.

وإذا ذكر بقضية خارجية، وهي التي يلحظ فيها وجود الموضوع في الخارج، ويكون تحديده من قبل الآمر كما إذا قال (أكرم مثل هذا العالم)، ووجه خطابه لمخاطب معين، فهنا إذا كان المخصص لفظياً كما أذا قال (ولا تكرم الفاسق)، لا يصح التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، كما إذا شك في كون زيد عالم يجب إكرامه أم لا؛ لأن المخاطِب قد أوكل تعيين إفراد العام له فلا يصح للمخاطب التمسك بعموم كلامه من إكرام العالم، مع علمه بأن كلامه مخصص، وهذا المخصص غير معلوم بالخارج.

وإذا كان المخصص لبياً، فإن كان مما يصح الاتكال عليه كالعقلي الضروري كحكم العقل بعدم جواز إكرام تارك الصلاة، فإنه يكون كالقرينة المتصلة الصارفة للعام عن عمومه فلا يصح معه التمسك بالعام، وإن كان

ص: 87

مما لا يصح الاتكال عليه، كما إذا كان عقلياً نظرياً كحكم العقل بعدم إكرام العدو، فيصح التمسك بالعام هنا لأن المخاطِب قد أحرز انطباق موضوع حكمه على جميع أفراد العام فيكون حكم العام حجة؛ لأن المخاطِب يعلم أن المخصص لا يصح الاتكال عليه في التخصيص.

الرابع

عدم جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية سواء كان المخصص لفظياً أم لبياً .

وذلك لأنه لا فرق في المخصص بين اللفظي واللبي، فيصح للمخاطِب الاتكال عليه والاحتجاج به في مقام التخاطب، وهو كاشف عن مراد المتكلم، فيلزم حينئذٍ أن يكون حكم العام واقعاً قاصر عن أفراد الخاص، فما لم تحرز أفراد الخاص لا يكون للعام ظهور بحيث يمكن التمسك به، لعدم إحراز دخول كل فرد من الأفراد المشكوكة تحت حكم العام.

اللذين يؤلون، لكن الطلاق حكم خاص ببعض الأزواج، وهم من كان زواجهم بالعقد الدائم دون المنقطع، فهم اللذين لهم الطلاق، فهنا الإيلاء عام لكل زوج يحلف على عدم وطء زوجته وحكم الطلاق مقصور على بعض الأفراد من الأزواج وهم من عقدهم دائم.

فجرى الكلام هنا في أن العام وهو الحكم على من حلف بعدم وطئ زوجته عام لكل متزوج يبقى على عمومه وحكمه إما أن يكفر ويراجع أو يطلق ، وعليه فالمتزوج دائما مخير بين أحدهما والمتزوج متعة عليه حكم واحد وهو الكفارة والرجوع دون الطلاق، أو يكون حكم من حلف على عدم وطئ زوجته خاصاً بالمتزوج دائماً؛ لأنه هو الذي له أن يطلق، ويكون عليه إما الكفارة والرجوع أو الطلاق دون المتزوج متعة، وتشعبت من ذلك أقوال أهمها:

الأول:

هو جريان أصالة العموم في حكم الإيلاء، ولا يعارضها قصر حكم الضمير على بعض الأفراد وعليه يكون حكم الإيلاء شامل للدائم والمنقطع لكن كل منهما بحسب ما يجري عليه.

الثاني:

قصر حكم العام على الأفراد التي دخلت تحت حكم الضمير، ولا يبقى العام على عمومه وعليه يكون حكم الإيلاء خاص بالزواج الدائم دون المنقطع.

الثالث:

التفريق بين كون الحكم المقصور مستفاد من قرينة متصلة أو منفصلة، فإذا كانت متصلة فلا يبقى ظهور للعام في العموم، كما تقدم من الآية الكريمة وإذا كانت منفصلة فإن العام ينعقد له ظهور ويبقى على عمومه، نعم

ص: 89

حكم الضمير يكون خاص بما قصر عليه ولا يتناول بقية أفراد العام، مثل قوله تعالى [ وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لَا یحل لَهُنَّ انَّ یکتمن مَا خَلَقَ اللَّهُ فی أَرْحامِهِنَّ انَّ کن یومن بِاللَّهِ والیوم الاخر وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ ](1)حيث يظهر من صدر الآية الكريمة هو عموم العدة المذكورة لجميع المطلقات وظاهر ذيل الآية المشتمل على الضمير هو جواز الرجوع بكل مطلقة ذات عدة ولكن تخصيصه ببعض أقسام الطلاق ككونه الأول والثاني دون الثالث قد استفيد من أدلة خارجية وهي الروايات الدالة على ذلك، وعليه هنا ينعقد الظهور بعموم العام ويكون حجة في نفسه، ولا ملزم برفع اليد عن عمومه بالدليل الخارج الذي أوجب تخصيص حكم الضمير فقط دون عموم العام لعدم التلازم بينهما.

الشهادة، أم يكون التائب مستثنى من جميع الأحكام، فصار في المسألة أقوال منها:

الأول:

أن الظهور في مثل ذلك يقتضي رجوع الاستثناء للعموم الأخير فقط، نعم ويمكن أن يرجع للجميع لكن بقرينة خاصة.

الثاني:

أن الظهور في مثل ذلك يقتضي رجوع الاستثناء للجميع، نعم ويمكن رجوعه للعموم الأخير بخصوصه لكن بقرينة.

الثالث:

لا ظهور في رجوع الاستثناء للأخير ولا للجميع، لكنه القدر المتيقن من الاستثناء هو الاستثناء من الأخير؛ لأنه إما هو المستثنى منه لوحده، أو مع الجميع فهو مقطوع الاستثناء منه، أما باقي العمومات فتكون مجملة ولا يمكن إجراء أصالة العموم فيها، لاحتفاء الكلام بما يصلح لأن يكون قرينة صارفة للعموم عن عمومه، خصوصاً مع كون الاستثناء من القرائن المتصلة التي لا توجب الانعقاد للظهور، نعم يمكن رجوعه للجميع مع القرينة.

الرابع:

التفريق بين ما إذا كان الموضوع في جميع العمومات واحداً وذكر في صدر الكلام، فيكون ظاهر الاستثناء هو رجوعه للجميع؛ لأن الاستثناء إنما يكون من الموضوع، والمفروض أنه واحد كما لو قال (أحسن إلى كبار السن والعلماء والفقهاء إلا الفساق) وهنا معناه أن الفاسق لا يحسن من الأقسام الثلاثة.

وبين ما إذا كان الموضوع متعدداً ومتكرراً مع كل عموم، فيكون ظاهر الاستثناء أنه من العموم الأخير لاختلاف الموضوعات، ورجوعه إلى باقي

ص: 91

العمومات يحتاج إلى القرينة، فتبقى باقي العمومات على عمومها، وذلك مثل لو قال (أحسن إلى الناس وأحترم العلماء وصل خلف الفقهاء إلا الفساق)، فيكون ظاهر كلامه عدم الصلاة خلف الفقيه الفاسق، أما الاحترام للعالم، والإحسان للناس، لا يمنع منه الفسق.

دليل على لزوم كون العقد بالماضي إذا كان العقد بالعربية، فعدم صحة العقد بغير الماضي إذا كان بغيرالعربية أولى، فمفهوم عدم صحة وقوع العقد بغير الماضي أقوى من عموم وجوب الوفاء بالعقد.

أما إذا كان مفهوم مخالفة، فاختلفوا على أقوال، أهمها:

الأول:

تقديم العام المنطوقي على الخاص المفهومي؛ لأن المنطوق ظهوره أقوى من المفهوم، فيقدم على كل حال وحينئذٍ لا يخصص العام بالمفهوم الخاص، كما إذا قال (أكرم العالم) ثم قال (أكرم الهاشمي) فمقتضى عموم منطوق (أكرم العالم) وجوب إكرام العالم ولو لم يكن هاشمياً ومقتضى مفهوم (أكرم الهاشمي) عدم إكرام غير الهاشمي ولو كان عالماً، فيقدم هنا عموم إكرام العالم ولو لم يكن هاشمياً على مفهوم عدم إكرام غير الهاشمي.

الثاني:

تقديم الخاص على العام؛ لأنه مقدم عليه دائماً، لأقوائية ظهور الخاص على العام ولو كان مفهوماً، لأنه لا فرق بين المنطوق والمفهوم في الظهور وعليه يقدم الخاص، وحينئذٍ يخصص منطوق العام بالخاص وإن كان مفهوماً، وعليه يجب إكرام العالم الهاشمي فقط، لأن عموم إكرام العالم مخصص بالهاشمي.

الثالث:

عدم تقديم أحدهما على الآخر، ويكون الكلام مجملاً، فلا يمكن العمل لا بالخاص ولا بالعام، لأن العام أقوى ظهوراً من جهة كونه منطوقاً، وأضعف من جهة كونه عاماً، والخاص أقوى ظهوراً من جهة كونه خاصاً، وأضعف من جهة كونه مفهوماً، وعليه فالعالم الهاشمي يكرم لأنه متيقن أما العالم غير الهاشمي لا يجب إكرامه للعموم ولا يمنع من إكرامه للمفهوم.

ص: 93

القيدفلابد من إرادة الإطلاق، وإلا كان المتكلم مخلاً ببيانه، مع إرادته المقيد وإمكانه ولم يقيد، والمفروض أن المتكلم حكيم وملتفت لبيانه.

نعم لو كان المورد مما لا يمكن فيه التقييد لعلة مانعة من التقييد، ككون الموضوع جزئيأ لا يقبل التقييد على ما ذكره بعضهم، أو كونه من موارد التقية، أو يلزم منه الدور، وبيان العلل المانعة وتفصيل الكلام فيها يخرجنا عما نروم إليه من الاختصار، وعليه فمع وجود العلة المانعة من التقييد فإذا لم يقيد المتكلم كلامه لا يعني عدم إرادته التقييد؛ لأنه غير ممكن؛ فعدمه لا يكشف عن إرادة الإطلاق.

فكل مورد يمكن فيه التقييد مع عدمه يكشف عن إرادة الإطلاق، بخلاف الموارد التي لا يمكن فيها التقييد فإن عدمه لا يكشف عن عدم إرادته، بل يكون الكلام مجملاٍ من هذه الناحية.

نعم قد يقال أنه مع عدم التقييد حتى في مورد عدم إمكانه يكشف عن إرادة الإطلاق؛ لأنه لما كان المتكلم حكيماً ومريداً للمقيد، وغرضه لا يتأتى إلا به، فاللازم عليه بيان القيد بأي طريق من الطرق، لئلا يلتبس الحال على السامع ويعمل بالإطلاق مع عدم إرادته من المتكلم، ويكون حينئذٍ المتكلم مخلاً ببيانه، وهذا لا يتصور في حق الحكيم العارف.

يمكن الاتصاف بهما؛ لأنهما من قبيل الملكة وعدمها كما تقدم، لا يتصف بهما إلا ما من شأنه الاتصاف، فإذا كان المورد مما يمكن فيه التقييد والإطلاق ولم يقيد المتكلم فلابد أنه يريد الإطلاق، ولو امتنع التقييد امتنع الإطلاق كما في تقييد متعلق الأمر بقصد امتثاله في باب التعبدي والتوصلي، وتقييد الحكم بالعلم به.

البحر مطلقاً، لعدم كونه في صدد بيان أحكام الصيد من البحر، حتى يستفاد منها حلية أكل كل حيوان مصيد من البحر، بل من جهة حكم المحرم في الأكل وبيان حلية أكل صيد البحر له من جهة كون الصائد محرماً، وهو مقابل صيد البر الذي يحرم عليه الأكل منه، فلا يفهم من هذه الآية إطلاق حلية كل ما موجود في البحر من الحيوان، بل المصيد من البحر يحل للمحرم لكن يبقى ما يحل أكله وما يحرم من أنواع حيوان البحر يرجع فيه لمورد بيانه، وغير ذلك من الموارد التي لا يكون فيها المتكلم بصدد بيان الحكم من أجل العمل عليه من جميع الجهات.

((القسم الأول)) :((المستقلات العقلية))

والمذكور في الكتب الأصولية في هذا المورد مسالة واحدة، وهي مسألة التحسين والتقبيح العقليين، وهذه المسالة وقع الخلاف فيها قديماً بين الأشاعرة، والعدلية،(1)وسيكون الكلام فيها في أمرين.

ص: 99

الأمر الأول: معنى الحسن والقبح، وهل هما ذاتيان أم لا.

اختلف العدلية والأشاعرة في ذلك، فقال العدلية إن الأفعال لها حسن وقبح بذاتها، بحيث يمكن للعقل إدراكهما بغض النظر عن حكم الشارع،والشارع يحكم على طبق الحسن والقبح الذاتيين، فلا يأمر بما هو قبيح بالذات، ولا ينهى عما هو حسن بالذات.

وقال الأشاعرة إن الحسن والقبح ليسا ذاتيين بل يرجعان للشارع المقدس، فما حكم بكونه حسناً فهو حسن، وما حكم بكونه قبيحاً فهو قبيح، وما لم يحكم به الشارع لا يكون حسناً ولا قبيحاً، ولذا للشارع أن يعكس حكمه، فيحكم بالحُسن في أمر حكم بكونه قبيحاً قبل ذلك ويحكم بالقبح في أمر حكم بكونه حسناً قبل ذلك، وحيث إن هذا الخلاف ناشئ من المراد من الحسن والقبح، ومعناهما فلابد من فهم المراد من الحسن والقبح في كلامهم حتى يعرف الصحيح من الخطأ.

ومرادهم به عند الشارع هو المدح والذم، فكل فعل اختياري استحق فاعله عليه المدح فهو حسن كالعدل، وكل فعل اختياري استحق فاعله عليه الذم فهو قبيح كالظلم، فالحسن ما كان ممدوحاً عند ذوي العقول السليمة، والقبيح ما كان مذموماً عندهم ، فيكون مدار الحسن والقبح هو مدح العقلاء وذمهم، ومنه يعرف مدح الشارع وذمه، وبذلك يحكم على الممدوح أنه حسن والمذموم أنه قبيح، وحيث إن المدار على مدح العقلاء وذمهم، فلابد أن يكون مدحهم وذمهم بما أنهم عقلاء مع تجردهم عن المؤثرات الخارجية، فلا يكفي إذا كان المدح والذم نابعاً من هذه المؤثرات، كالعاطفة، والشفقة، والحمية، والعادة المستحكمة، والأعراف العشائرية، أو البيئية، أو الدينية، أو غير ذلك،

ص: 100

بل لابد أن يكون المدح والذم بالعقل المجرد عن جميع هذه المؤثرات؛ لأن المراد من هذا المدح والذم من العقلاء هو إثبات حكم الشارع تبعاً لحكم العقل والعقلاء، والشارع إنما يشارك العقلاء بعقولهم، أي بما هم عقلاء حيث إنه جل وعلى سيد العقلاء، ولا يشاركهم بعواطفهم أو عاداتهم؛ لأن هذه الصفات لا يمكن طروها على الشارع بل يستحيل عليه الاتصاف بهذه الصفات، لأنهاصفات توجب النقص عليه، ولأنها ليست صفات لهم بما هم عقلاء، حتى يشاركهم فيها بل بما هم عاطفيون مثلاً، ثم استدل كل طرف على دعواه بأدلة، وسنستعرض أهمها، فاستدل العدلية بأدلة منها:

الأول: الوجدان

فذكر العدلية أن الإنسان إذا حرّر نفسه عن كل مؤثر خارجي، كالعاطفة، والشفقة، والشهوة، والغضب، وغيرها من المؤثرات، فإنه سوف يدرك أن هناك أفعالاً حسنة بذاتها، وينبغي لكل عاقل فعلها، ويستحق فاعلها المدح أياً كان، كالعدل، والإحسان، وأداء الأمانة، وغيرها، وهناك أفعالاً قبيحة بذاتها، وينبغي لكل عاقل تركها، ويستحق فاعلها الذم أياً كان، كالظلم، وخيانة الأمانة، وهذه الأمور تكون مدركة لكل عاقل، ولو لم يكن يؤمن بوجود الله تعالى، وهذا دليل عدم ارتباط حسن هذه الأفعال وقبحها بالله تعالى، بل بالعقل والفطرة السليمة.

الثاني: حصول التسلسل

وذلك لأنه لو قلنا أن الأفعال لا يثبت حسنها وقبحا إلا من طريق الشارع لما أمكن ثبوت الحسن والقبح لها أصلاً، للزوم التسلسل الباطل، وذلك لأنه إذا أمر الشارع بحسن شيء أو قبحه، فهل يلزم متابعة أمره أم لا، فإن قلنا بوجوب طاعته لقبح عصيان المولى عقلاً، فهذا الأمر بوجوب الطاعة هل يجب طاعته أم لا، فإن قلنا بوجوب طاعته عقلاً أيضا لقبح

ص: 101

عصيان المولى، فهذا الأمر هل يجب طاعته أم لا وهكذا، فيلزم التسلسل الباطل.

وهناك أدلة أخرى لا مجال لإطالة الكلام فيها في هذا المختصر واستدل الأشاعرة بأدلة منها:

الأول: أن حكم العقل لا يختلف فيه اثنان، ككون الكل أكبر من الجزء، والواحد نصف الاثنين، وغيرهما، مع أنه في الحسن والقبح قد اختلفوا فيه، ولو كانت قضية عقلية لما اختلف فيها.

الثاني: أن بعض الأفعال قد تنقلب عما هي عليه، كالصدق الذي هو حسن، قد يؤدي إلى قتل النفس فيكون قبيحاً، والكذب الذي هو قبيح يكون حسناً إذا كان لإصلاح ذات البين، وهذا دليل على عدم ذاتية الحسن والقبح لهما، وإلا فالذاتي لا ينقلب عما هو عليه.

الثالث: أن القول بكون الحسن والقبح عقليين يلزم منه نسبة العجز لله تعالى؛ لأنه لا يتمكن الأمر بفعل ما، كالكذب لأنه قبيح، أو ينهى عن فعل ما، كالصدق لأنه حسن، وهكذا غيرهما وعدم إمكان الشارع الأمر بشيء أو النهي عنه يلزم منه نسبة العجز له تعالى، بخلاف ما لو كانا تابعين للشارع، فيكون أمرهما إليه.

وفي كل من الأدلة مناقشات ليس محلها هذا المختصر.

الأمر الثاني: في ملازمة حكم الشرع لحكم العقل

ومرادهم من هذه الملازمة أنه إذا حكم العقل بحسن فعل أو قبحه بعد فرض إمكانه ذلك فهل يلزم من هذا الحكم أن يحكم الشارع على طبقه، فيأمر بما حكم العقل بحسنه وينهى عما حكم العقل بقبحه، وفائدة ثبوت هذه الملازمة الحصول على قاعدة نافعة في مقام استنباط الحكم الشرعي، وهي أن كل ما حكم به العقل من حسن أو قبح فهو حكم للشارع، يستفاد

ص: 102

منه وجوب فعل الحسن وحرمة فعل القبيح، فأنقسم القول بالملازمة إلى قولين مثبتٍ ونافٍ، فمن أثبتها استدل بما حاصله

أن حكم العقل يلزم أن يكون حكماً يحكم به جميع العقلاء بما هم عقلاء، وحيث إن الشارع المقدس رئيس العقلاء وسيدهم، فلابد أن يكون حكمه موافقاً لحكمهم، وإلا لما كان هذا الحكم حكماً للعقلاء، وإذا فرض عدم مشاركة الشارع لهم بالحكم فلا يمكن اعتبار هذا الحكم حكماً للعقلاء، والمفروض خلافه، ولا يمكن القول بعدم اعتبار الشارع من العقلاء بل هو سيدهم فلابد من ثبوت الملازمة.

ومن أنكرها استدل بما حاصله:

أنه إنما يجب متابعة أوامر الشارع بما هو مولى وآمر، لا بما هو عاقل وإن كان سيد العقلاء، فلا يلزم على المكلف متابعة العقلاء بأوامرهم ما لم يكن لهم الحق بالطاعة، وهذا الحق من شأن الخالق، فالطاعة له بما هو خالق لا بما هو عاقل، فإذا حكم العقلاء بشيء بما هم عقلاء لا يلزم متابعة الشارع لهم بما هو خالق؛ لأنه قد يكون أن الخالق يرى أن هذا الأمر وإن كان العقلاء يحكمون به بما هم عقلاء لكنه ليس من مصلحته بما هو خالق أمر مخلوقاته به، لوجود أمر آخر يعارضه عنده أهم منه لا يدرك معارضته العقلاء بعقلهم، أو لوجود ضرر غيبي من امتثال هذا الأمر لا يدركه العقلاء لعدم اطلاعهم على الغيبيات، بل يدركه الخالق جل وعلى بما أنه الخالق العالم بكل شي، أو غير ذلك مما يعلم بعدم إمكان العقل إدراك مصالح ومفاسد آثار الأحكام الشرعية، لخضوعها لأمور خارجة عن نطاق حكم العقلاء بما هم عقلاء، فمشاركة الشارع للعقلاء بالعقل لا يلزم منه مشاركته لهم بالحكم والتشريع؛ لأن أحكام الشارع لمخلوقاته ليست دائماً تابعة لحكم العقل المجرد، بل قد تكون بداعي الرأفة، أو مراعاة المصلحة العامة، أو غير ذلك مما تكون في نظر الخالق المدبر، ولا يمكن للعقل بما هو عقل إدراكها.

ص: 103

المكلف بسبب عدم وصوله للحكم الواقعي، لعدم وصول الأدلة الموصلة للحكم الواقعي إليه، كما إذا جهل حكم الصلاة في فرو السنجاب واقعاً وصلى به اعتمادا على أصالة الحل ظاهراً، أو جهل حكم الماء المتغير برائحة النجاسة بالمجاورة من حيثية الطهارة والنجاسة وحكم بطهارته ظاهراً لأصالة الطهارة وتوضأ به، فهنا أيضاً إنتقل للبدل عن الحكم الواقعي المجهول للحكم الظاهري.

فهنا وقع الكلام بين الأعلام (رض) أنه من عمل حال الاضطرار بالبدل الاضطراري بدل التكليف الاختياري، أو عمل حال الجهل بالحكم الواقعي بالحكم الظاهري الذي وضعه الشارع بدلاً عنه، هل يكون ذلك مجزياً في حقه لو أداه أول الوقت ---- مع فرض جواز المبادرة إلى فعل الاضطراري في أول الوقت ---- أو أداه في الوقت وزال عنه العذر بالوقت حيث لم يكن متوقعاً له أو زال بعد خروج الوقت، فهل يجب الإعادة في الوقت لو تمكن وبرئ في أثناءه، أو عرف حكم الماء أو الفرو، وهل يجب القضاء بعد الوقت إذا ارتفع العذر بعد خروج الوقت، أم لا يجب عليه الإعادة في الوقت ولا القضاء في خارجه، فوقع الكلام في هذه المسألة في أمرين:

التيمم، ومن عجز عن القيام في الصلاة فرض عليه الصلاة جالساً، وغير ذلك من الواجبات، وحينئذٍ فما فرضه الشارع حال العجز مجز في ذلك الحال بلا كلام، لقبول الشارع به في هذا الحال، وهذا كله مما لا خلاف فيه، وإنما الكلام فيما لو زال العذر في أثناء الوقت وجوزنا للمكلف المبادرة للأداء في أول الوقت مع العذر، أو امتثل رجاء عدم زوال العذر في الوقت ثم زال عنه العذر في الوقت، أو زال العذر بعد خروج الوقت وقد امتثل في الوقت بالناقص، فهل يكتفي المكلف بما أتاه من الناقص، أم لابد عليه من الإعادة في الوقت، أو القضاء في خارجه، قال قسم بعدم إجزاء الاضطراري عن الاختياري بعد زوال العذر، فمن قال بعدم الإجزاء بالأمر الاضطراري عن الأمر الاختياري استدل لما قال بما محصله:

أنه من المعلوم أن المأتي به حال الاضطرار أنقص من المطلوب حال الاختيار، والمفروض أن الناقص لا يكفي عن الكامل مع فرض إمكان تحصيل الكامل، وكون المولى قد رضي بالناقص حال الاضطرار حرصاً منه على عدم ترك الواجب بحال، ولا يعني ذلك منه التنازل عن فعل الكامل حين القدرة عليه؛ لأن المفروض أن التشريع تابع لمصالح في المأمور به، والمصلحة إنما تتقوم بالكامل، والناقص لم يحقق تلك المصلحة، فلابد من الإتيان بالكامل مع القدرة عليه، تحصيلاً لمصلحة التشريع بالأداء في الوقت إذا كان قد أدى أول الوقت وزال العذر في الوقت، والقضاء في خارجه إن استوعب العذر تمام الوقت.

وذهب قسم آخر باجزاء الأمر الاضطراري عن الأمر الاختياري واستدلوا لما ذهبوا إليه بأدلة منها:

الأول : بما أنه من المفروض أن الأحكام الشريعة التي شرعها الله عز وجل بحق العاجز عن امتثال التكليف الكامل إنما شرعها له تخفيفاً لعجزه،

ص: 106

والشريعة مبتنية على السماح والتخفيف، لقوله تعالى [ يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر](1)،وتكليف المكلف مرتين مرة بالامتثال بالناقص في الوقت ومرة بالإعادة بعد ذلك عند التمكن خلاف التسهيل عليه؛ لأن التسهيل يقتضي إما إلغاء التكليف بالكامل والناقص معاً، كما أسقط الشارع الصلاة عن الحائض أداءً وقضاءً تسهيلاً، أو طلب أداء الكامل فقط عند التمكن منه، كالصوم في النهار بالنسبة للعاجز عن تمامه، حيث لم يكلف الشارع العاجز عن صوم تمام النهار بصوم بعض النهار ثم قضاء يوم كامل، بل أسقط عنه الصوم حال العجز، وكلفه بصيام يوم كامل عند القدرة، فالمفروض إما تكليف المكلف بالناقص فقط حال التعذر، أو بالكامل فقط حال القدرة، أو إلغاء التكليف بحقه رأساً، أما التكليف مرتين فهذا خلاف ذوق الشارع من التسهيل بحق مكلفيه.

الثاني : أنه لا يخلو إما أنه يجب الإعادة في الوقت مع زوال العذر في أثناءه أو القضاء في خارجه إذا استوعب العذر تمام الوقت.

أما الإعادة في الوقت إذا امتثل أول الوقت، فحيث فرضنا أن الشارع قد رخص للمكلف المبادرة في أول الوقت لفعل الناقص، ولم يلزمه بالانتظار إلى آخر الوقت رجاء تحصيل الكامل، فمعنى ذلك أن الشارع قد رضي من المكلف الامتثال بالناقص بدل الكامل في حال عجزه، وهذا يوجب سقوط التكليف عنه لو أداه وهو بهذا الحال وإلا كان اللازم عليه أن لا يرخص في فعل الناقص أول الوقت مع احتمال رجاء الكامل أخره، ومعنى قبوله بالناقص هو عدم التكليف بالإعادة حين إدراك الكامل، وإلا فالمفروض عدم التكليف بالناقص والإعادة حين إدراك الكامل لو لم يكن الناقص مجزياً.

وأما القضاء خارج الوقت إنما يكون مع صدق الفوت للواجب في الوقت،

ص: 107

ومع فرض كون المكلف معذوراً في الوقت، فهو لم يكن مكلفاً بالواجب الكامل أثناء الوقت بل بالناقص وقد أداه، فلا يصدق الفوت معه حتى يجب في حقه القضاء، وبعد الوقت لا يتوجه تكليف للمكلف بالكامل لانتهاء وقت التكليف، فما كلف به حال العجز قد جاء به، وبعد خروج الوقت لا تكليف بالكامل حتى يمتثله، فلا يصدق الفوت في حقه لما أُمر به حتى يجب عليه القضاء، والقضاء فرع الفوت.

الثالث: إن النقص الحاصل للمأمور به حال الاضطرار من الأجزاء والشرائط لا يخلو إما أن يكون دخيلاً في الواجب حتى حين العجز عنه بحيث لا يتم الواجب إلا به أو لا، فإن كان دخيلا ولايتم الواجب إلا بوجوده فاللازم عدم تشريع الناقص لعدم وفائه بغرض الشارع، وإما أن لا يكون دخيلاً بالواجب حين العجز عنه، بل يكون دخيلاً في حال القدرة عليه، ويكون الناقص كافياً حين الاضطرار، فهنا يكون الناقص قد سد الأمر؛ لأنه حيث أمر الشارع به في هذا الحال فلابد أنه يكون كافياً في الامتثال حين العجز، والمفروض حينئذٍ سقوط الواجب بهذا الامتثال لوفاء الناقص بالأمر حين العجز.

الرابع: إن المفهوم عند العرف أن تشريع البدل حال الاضطرار معناه كفايته عن الامتثال حال الاختيار، وإلا لو كان البدل الاضطراري لا يكفي عن الاختياري لما أمر به الشارع، بل يلزم من أمر الشارع بفعل الناقص حين الاضطرار سقوط الأمر بالكامل، هذا إذا كانت القدرة في آخر الوقت ورخص بالمبادرة أول الوقت، أما القضاء بعد خروج الوقت إذا استوعب العذر تمام الوقت فأولى بعدم الإعادة؛ لأن معنى تشريع البدل الناقص في الوقت هو كفايته عن الكامل حتى لو قدر عليه بعد خروج الوقت.

ومرادهم من الظاهري هو كل أمر لا يعلم أنه يكشف عن الحكم الواقعي الثابت في علم الله تعالى، فيشمل الإمارات(1)،كالبينة، وخبر الواحد، وقاعدة اليد، وغيرها، والأصول العملية، كالاستصحاب(2)،

وأصالة الطهارة، والحل، وقاعدتي التجاوز والفراغ، وغيرها، فمثلاً لو جهل حكم هذا الماء واقعاً، وقامت عنده البينة على طهارته أو كانت حالته السابقة الطهارة واستصحبها وتوضأ بذلك الماء وصلى، ثم انكشف خطأ البينة، أو خطأ الاستصحاب، في الوقت، أو خارجه، فهل يكون ما فعله من الوضوء والصلاة بهذا الماء مجزياً، أم لابد من الإعادة في الوقت، أو القضاء خارجه.

ثم فرق بعض الأعلام (رض) أن العمل على خلاف الواقع تارة يكون بمتابعة الإمارة، وأخرى يكون بمتابعة الأصل، وانكشاف الخطأ تارة يكون بيقين، وتارة بحجة معتبرة عند الشارع، فيكون هناك صور أربع حاصلة من ضرب الصورتين ببعضهما، لكن ذكروا أن صورتين منهما مشتركتان بالحكم، وهما مع انكشاف الخطأ بحجة معتبرة سواء كان العمل بالأصل أم بالإمارة، فيكون في المقام ثلاثة صور:

الصورة الأولى: ثبوت الحكم بالإمارة وانكشاف الخطأ يقيناً

إن الإمارة تارة تقوم على ثبوت حكم شرعي، كما إذا قامت البينة على أن صلاة الآيات عند الزلزلة واجبة، وأخرى تقوم على إثبات موضوع للحكم شرعي، كما إذا قامت على أن وقت صلاة الظهر قد دخل فهنا قامت على إثبات موضوع الحكم الشرعي وهو وجوب الصلاة لدخول وقتها، والمعروف عند الإمامية هو عدم الإجزاء مع انكشاف الخطأ، وذلك منهم واضح، أما في الحكم فحيث أن الإمامية مخطّئة، يبنون على أن لله تعالى أحكاماً واقعية

ص: 109

ثابتة في ذاتها سواء وصل إليها المجتهد أم لم يصل، والمفروض أنه لم يصل في الفرض للحكم الواقعي، فالمفروض عدم إجزاء ما جاء به عن الحكم الواقعي، وفي الموضوع فكذلك، حيث أن الواقع لا يتبدل عما هو عليه، وقيام البينة على طهارة هذا الماء لا يغير واقعه، فإذا كان بالواقع هو نجس، فشهادة البينة أنه طاهر لم تغير الواقع، لأنها طريق محض للوصول للواقع ولم يوصل له، فيكون قد توضأ بماء نجس، وهو غير مجزي عند الشارع؛ لأنه يشترط الوضوء بماء طاهر واقعاً، وذلك لأن الإمارة إنما هي عند الإمامية طريق محض للواقع، إن أصابت فهي وإلا فالواقع باق على ما هو لم يتغير، وحيث أن الإمارة أخطأت الوصول إليه فما فعله على طبقها غير مجزي، لعدم فعل الواقع، ولا ما يسد مسده عند الشارع، فاللازم القول بعدم الإجزاء في كلا الفرضين.

الصورة الثانية: ثبوت الحكم بالأصل وانكشاف الخطأ يقيناً

حيث تقدم في التعريف أن الأصول العملية هي وظيفة للشاك حين العمل، فهي تعني العمل على طبقها مع عدم تنجز الواقع في حق المكلف، فالمفروض القول فيها بعدم الإجزاء أيضاً، لكن ذكر بعض الأعلام إمكان القول بالإجزاء في الأصول مع انكشاف الخطأ، وذلك إذا كان الأصل ناظراً للموضوع المكلف به، فيكون بالحقيقة ناظراً إلى أن الشرط المراد في التكليف هو الأعم من الشرط الواقعي أو الشرط الحاصل بالأصل، فمثلاً إذا حكم الشارع بجواز الوضوء بالماء المستصحب طهارته، يكشف ذلك عن صحة الوضوء بالماء الطاهر سواء كان واقعاً أم استصحاباً وليس خصوص الطاهر في الواقع، فمع انكشاف الخطأ في الأصل ويتبين أن الماء نجس واقعاً يكون المكلف معذوراً؛ لأنه قد أتى بما كلف به حين الجهل من غير تقصير أو نقصان؛ لأن الشارع هو الذي رضي بالوضوء بماء محكوم

ص: 110

بالطهارة بالواقع مع إمكان تحصيله و محكوم بالطهارة بالاستصحاب حال الجهل بالواقع، فعليه يمكن القول بصحة الوضوء بالماء المستصحب الطهارة كالماء الطاهر بالواقع.

الصورة الثالثة: ثبوت الحكم بالأصل أو الإمارة مع انكشاف الخطأ بحجة معتبرة

هذه المسالة هي المسألة الأكثر محلاً للابتلاء من المكلفين، كأن يعدل المكلف من مجتهد لآخر، أو يتبدل رأي المجتهد نفسه، أو تقوم البينة ثم يتبين خطأها وهكذا، ثم الحكم المنكشف خطأه تارة يكون حكماً تكليفياً، مثل ما إذا كان يقلد من يقول بكفاية تسبيحة واحدة في الركعة الثالثة والرابعة من الصلاة ثم قلد من يقول بوجوب ثلاث تسبيحات، وأخرى يكون وضعياً مثل ما إذا كان يقلد من يقول بطهارة ماء الاستنجاء وكان يتوضأ به ثم قلد من يقول بنجاسته، والمفروض على كلا الفرضين هو عدم الإجزاء؛ لانكشاف أن ما فعله سابقاً لم يكن على الوجه المطلوب منه، لكن الأعلام (رض) أجمعوا هنا على الإجزاء في كلا الفرضين وذكروا لذلك وجوهاً كثيرة منها:

الأول: لزوم العسر والحرج على المكلفين بتكليفهم بإعادة أعمالهم السابقة لو تبين خطأها، مع تجويز التقليد لهم من أول الأمر والعمل على طبق فتوى المجتهد، مع العلم بتغير فتاوى المجتهدين غالباً، لعدم وقوف المجتهد نفسه على رأي واحد، وعدم اتفاق المجتهدين غالباً على رأي واحد.

الثاني: الإجماع على الإجزاء وعدم الإعادة كما نسب لبعض الأعلام بل قد أدعى بعضهم قيام الضرورة عليه.

الثالث: سيرة المتشرعة على البناء على الإجزاء، لابتلائهم كثيراً بذلك، خصوصا على ماهو المشهور بينهم بعدم جواز البقاء على تقليد الميت،

ص: 111

وندرة عدم اختلاف فتاوى الحي عن الميت، فلو كان بناؤهم على عدم إجزاء الأعمال السابقة للزم الهرج والمرج.

الرابع: الظاهر أن الشيعة ابتلوا في عهد الأئمة (عليه السلام) بالخطأ كثيراً في وصول الأحكام الواقعية لهم، بسبب انتشار فقهاء العامة، وأخذ الشيعة منهم غفلة خصوصا قبل عصر الصادقين (عليه السلام)، وبداية تميز الفرقة المحقة بفقهها، خصوصا في المسائل التي يكثر الابتلاء بها، ولذا أخذت تصل الأحكام لهم تدريجا بعد عصر الصادقين (عليه السلام) مع ضياع البعض وابتلاء بعضها بالتقية، مما قد يلزم العمل على طبق غير الواقع كثيراً بسبب الاشتباه، ومع ذلك لم يظهر من الأئمة (عليه السلام) بلزوم الإعادة في حال الاشتباه، ولكثر عنه السوأل من الشيعة أنفسهم إذا كان المعروف من حال الأئمة (عليه السلام) عدم الإجزاء.

وفيها مناقشات طويلة ليس محلها ما نرومه من الاختصار.

ص: 112

المقدمتين، من وجوب السعي للأولى دون الثانية، أن مقدمة الوجوب إنما لم يجب السعي لتحصيلها؛ لأن الواجب بعد لم يجب على المكلف فلا يلزم على المكلف إحداث الوجوب على نفسه بإجادها، أما مقدمة الواجب إنما وجب السعي لتحصيلها لأن المفروض أن الواجب قد تنجز على المكلف فيلزم عليه السعي لتفريغ الذمة من وجوبه، وتفريغ الذمة يوجب السعي لتحصيل المقدمات من أجل إفراغ الذمة من نفس الواجب.

من قبل الشارع، كالاستقبال للقبلة من أجل صحة الصلاة، وطهارة البدن من الخبث في الصلاة، والطهارة من الجنابة للصوم.

الواجب عليه، وقد تحقق الواجب فعلاً؛ لأن المشروط عدم عند عدم شرطه، والمفروض أن هذا الواجب مشروط بهذا الشرط، فكيف يمكن تحققه قبل فعل شرطه، ولذا حاول توجيه ما يبدو أنه شرط متأخر بتوجيهات لا يسعنا التعرض لها فيما نرمي إليه من إختصار.

الوجه الأول:

ما تقدم الكلام به في الواجب المعلق، من أن الوقت شرط لفعل الواجب لا شرط لحصول الوجوب، وذلك يعني كون هذه المقدمات شرط واجب لا شرط وجوب، فالوجوب حاصل قبل الوقت، ولذا يلزم الإتيان بجميع المقدمات ولو لم يحن وقت الواجب بعد، نعم نفس الواجب لا يجب الإتيان به إلا بعد دخول الوقت، فيلزم تهيئة جميع المقدمات قبل الوقت إذا كان فعل الواجب في الوقت يتوقف عليها، فيكون مثل الصوم واجب على المكلف قبل حلول الفجر فيلزم عليه تهيئة جميع ما يشترط في صحة الصوم، نعم إنما يجب الإمساك عن المفطرات عند حلول الفجر.

الوجه الثاني:

بما أن اللفظ له مادة وهيئة، والمادة هي ما يتكون منه اللفظ من الحروف، والهيئة هي الهيئة التركيبية لهذه الحروف بالكيفية المعينة، فمثلاً لفظ (صلِّ)، يتكون من مادة وهي حرف الصاد واللام والياء، ويكون مراد بها حركات فعل الصلاة، وهيئة وهي فعل الأمر، أي الأمر بفعل المادة، فهنا إذا ورد الأمر بشيء كما إذا قال (صم في نهار شهر رمضان)، فالهيئة وهي وجوب الصوم تكون هي متعلق الوجوب والمادة وهي الإمساك عن المفطرات تكون متعلق الواجب، فذكر القائل هنا أن القيود الواردة على الواجب تكون للمادة لا للهيئة، ففي قوله هنا (صم في نهار شهر رمضان) قيد النهار قيد لفعل الصوم وهو الإمساك عن المفطّرات لا لوجوبه، ووجوب الصوم يكون مطلقاً غير مقيد بالنهار، وعلى ذلك يلزم فعل جميع شروط الواجب قبل الفجر،لكون وجوب الصوم فعلي في حق المكلف غير مقيد بالنهار، ولكن ذكر صاحب هذا الوجه أن مختاره مخالف للقواعد العربية، المقتضية لرجوع

ص: 118

القيود في الجمل للهيئة لا للمادة، لكنه اضطر إلى ذلك من أجل حل مشكلة المقدمات المفوته.

الوجه الثالث:

إن الآمر إنما يأمر بالشيء إذا تم عنده الشوق لفعله، ومع تمامية شوقه له يكون عنده شوق آخر لفعل جميع مقدماته التي يتوقف عليها وجوده تحصيلاً له، فإذا كان ذلك الفعل المراد الأمر به له وقت خاص عند الآمر، فلا يكون الشوق لنفس الفعل دافعاً للأمر به قبل حلول وقته، أما مقدماته التي يتوقف عليها وجوده، فالشوق نحوها يكون فعلياً، ولو قبل حلول وقت الواجب، فيمكنه الأمر بها لتمامية موضوعها، أما نفس الفعل فالشوق إلى فعله تام في نفس الآمر لكن الأمر به متوقف على حلول وقته، أما المقدمات فحيث يلزم فعلها قبل حلول وقت الواجب، فيكون الأمر بها فعلياً، فيكون الفعل الواجب هو المقيد بالوقت دون مقدماته؛ لأنه لا مانع من التفكيك بين وجوب المقدمة ووجوب الواجب، فتكون المقدمة واجبة قبل الوقت لفعلية الشوق إليها، والواجب واجب عند دخول الوقت لعدم فعلية الشوق إليه فعلاً لعدم حلول وقته.

الوجه الرابع:

إن العقل يحكم بلزوم الإتيان بالمقدمات المفوته ولو قبل حلول وقت الواجب، فيجب الإتيان بها بحكم العقل، وذلك لأنه يقبح على العبد تفويت أمر المولى في وقته، فإذا كان تنفيذ أمر المولى في وقته يتوقف على فعل مقدمات قبل حلول وقته، إذن يقبح على العبد تفويت أمر المولى بتفويت هذه المقدمات، كما يقبح عليه تفويت أمره بتفويت المقدمات اللازمة عند فعل الواجب بعد دخول وقته بلا فرق؛ لأن القبيح هو عدم طاعة المولى في تنفيذ أمره، سواء كان بتفويت نفس الواجب، أم بتفويت مقدماته التي توجب فواته

ص: 119

ولو كانت قبل حلول وقت الواجب؛ لأن الواجب على العبد المحافظة على تحقيق أوامر المولى، وذلك بتحقيق مقدماته المتقدمة والمقارنة والمتأخرة على حد سواء.

للمقدمات، وإن لم يكن في مقام الطاعة للمولى في الواجب نفسه فلا يكون الأمر الشرعي بالمقدمات مؤثراً مع تصميمه على عدم فعل نفس الواجب، فيكون لزوم وجوب المقدمة شرعاً بعد وجوبها عقلاً عبث، فلا حاجة للأمر الشرعي بعد تمامية الأمر العقلي.

المقدمة توصل للواجب لابد للشارع من الأمر بها وإيجابها، وإن كانت لا توصل للواجب لا تكون هناك ملازمة بين وجوب الواجب ووجوبها شرعاً.

المنع من الضد جزء الأمر وليس نفسه، فيكون الأمر دالاً على النهي عن ترك الضد بالدلالة التضمنية؛ لأنه جزؤه.

وقال آخرون: إن الأمر بالشيء يلازم النهي عن فعل ضده فيكون الأمر بالشيء دالاً بالدلالة الإلتزامية على ترك الضد.

بينما ذهب بعض إلى عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده؛ لأن الأمر نسبة إضافية بين الآمر والمأمور والمأمور به، وهذه النسبة تقتضي على المأمور فعل الأمر الذي يأمر به الآمر، من دون زيادة على ذلك الشيء، وعدم ترك الأمر يكون بحكم العقل، وذلك للزوم امتثال أمر الآمر إذا كان واجباً.

إذن فما فائدة هذا النزاع في المسالة بعد اتفاق الكل على حرمة الترك، إما بنفس الأمر أو بحكم العقل، ذكر بعضهم أنه لو كان الترك وهو الضد العام أي عدم الفعل أمر عبادي هل يمكن التقرب به مع الأمر بضده أم لا، مثلاً هناك أمر من الشارع للمريض في نهار شهر رمضان بالإفطار أي ترك الصوم فيكون الأكل أو استعمال الدواء واجباً عليه، فلو أراد ترك الأكل أو الدواء تقرباً لله تعالى ونية الصوم الذي هو أمر عبادي يتقوم بقصد التقرب، هل يمكن له ذلك أم لا، فقالوا على القول الأول والثاني لا يمكن، باعتبار أن الأمر بالشيء إما هو عين النهي عنه أو جزؤه، فيكون هناك نهي من الشارع عن فعل الضد، ولا يمكن التقرب بالنهي، أما على الثالث والرابع فهو ممكن؛ لأنه إما ملازم له بالدلالة الإلتزامية، أو لازم عقلي له، فلا يكون هناك نهي

من الشارع بفعل الضد بل المنع للازم العقلي، ومع ذلك فقد ناقش بعض بهذه الثمرة، لعدم الفرق في عدم جواز فعل الضد على جميع المباني؛ لأنه سواء قلنا بوجود النهي المولوي عن الضد أم لم نقل لا يجوز التقرب بفعله مادام هو ضد لأمر واجب؛ لأنه يمتنع التقرب بالأمر وضده في آن واحد،

ص: 124

وما دام الأمر واجباً فلا يمكن التقرب بضده سواء نهى عنه الشارع أم لم ينه.

يكون اللازم هو أيضاً محكوماً بالوجوب وهو عدم الأكل لأنه لازم لفعل الصلاة فهذا مما لم يثبت.

ويترتب على هذا الخلاف في الضد الخاص ثمرة، وهي ما إذا أمر المولى بشيء وكان ضده الخاص أمراً عبادياً، كما إذا حدثت الزلزلة وحدوثها يوجب صلاة الآيات بعد وقت حلول صلاة الظهر وضيق وقتها، فمن قال بحرمة الضد الخاص بنفس الأمر، فيلزم حرمة أداء صلاة الآيات للزلزلة في وقت صلاة الظهر، لأن الأمر بصلاة الظهر يقتضي النهي عن ضدها وهي صلاة الآيات أما مطابقة أو تضمناً، فلو ترك صلاة الظهر وصلى صلاة الآيات تقع باطلة لأنها منهي عنها شرعاً، ومن لم يقل بالحرمة تقع عنده صلاة الآيات صحيحة لعدم النهي عنها شرعاً، نعم يكون المصلي لصلاة الآيات قد فعل حراماً بترك الظهر، لكن فعله لصلاة الآيات وقع صحيحاً، لعدم النهي عنها، ولهذه الثمرة أفتى بعض الأعلام بصحة عمل بعض الناس الذين يتركون أداء الواجب من اجل فعل المستحب، كمن يدخل إلى زيارة الحسين (عليه السلام) بعد حلول وقت الصلاة ويبدأ بالزيارة قبل أداء الصلاة، فحيث وقت الصلاة موسع ولا يلزم من الأمر بالصلاة النهي عن كل ما يضادها كان فعل الزيارة جائزاً، أو يترك أداء الدين الحال الواجب ويذهب لأداء الزيارة وهكذا، فإن فعله يقع صحيحاً لكنه يكون آثماً بترك الواجب لو فات على القول الثاني، وباطلاً غير صحيح على القول الأول، وزيادة الكلام ليس محلها هذا المختصر.

ص: 126

هذا كاف في جواز اجتماع الأمر والنهي في الفعل الواحد ذي العنوانين أم لا.

والذي يظهر منهم أن القائل بالجواز إما أنه يرى أن الأحكام تتعلق بالعنوان ولا تسري للمعنون، وعليه بما أنه قد تعدد العنوان فلا مانع من تعدد الأحكام المتعلقة به ولو كان المعنون واحداً؛ لتعلق الأحكام بالعنوان وهو متعدد كما في الفرض، أو أنه يرى أنها تسري للمعنون ولكن تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون وعليه لا يحصل اجتماع للأمر والنهي في معنون واحد؛ لأن كل عنوان محكوم بحكم وهما متعددان، وتعددهما يوجب تعدد معنونهما أيضاً فلا إجتماع بين الحكمين لا في العنوان ولا في المعنون.

وأما القائل بالامتناع لا يلتزم بهما فيبني إما على سريان الأحكام من العنوان للمعنون، أو عدم تعدده بتعدد معنونه.

وحيث إن هذه المسألة من أعقد المسائل الأصولية، ويتوقف فهم المباني فيها على مطالب أخرى معقدة، وكذلك على فهم مرادهم من العنوان والمعنون فارتأيت أنه من الأفضل ترك الخوض في تفاصيلها للمراحل اللاحقة؛ لأني أراها فوق مستوى حاجة الطالب في هذه المرحلة، خصوصا مع ما نرومه من الاختصار.

ص: 128

القول الثاني: التفصيل بين ما إذا كان النهي عن أصل العبادة أو جزئها فيكون مفسداً لها، إلا إذا اكتفى الشارع بالناقص بدليل خارج كما في موارد حديث لا تعاد الصلاة وهو ما ورد {عن زرارة عن أبي جعفر ( عليه السلام ) أنه قال لا تعاد الصلاة إلا من خمسة الطهور والوقت والقبلة والركوع والسجود}(1)،فلا يكون النهي حينئذٍ عن الجزء غير المذكورات مبطلاً للصلاة، لأنه بالنهي عنه يكون هو باطل والمفروض أن نقصه لا يوجب بطلان الصلاة فلا يؤثر في بطلانها، وإن كان النهي عن شرطها فهو بنفسه غير مفسد للعبادة، إلا إذا ثبت من دليل خارج أن النهي عن الشرط مانع من الصحة في العبادة فيكون مفسداً لها، كما ثبت أن لبس الحرير في الصلاة للرجل مبطل لها، وإلا فلا يكون مفسداً، وإن كان النهي عن وصفها، فالوصف إذا كان منتزعاً من فعل منفصل للمكلف غير راجع لنفس العبادة، فلا يكون مفسداً كالعجب، وإن كان منتزعاً من فعل مقارن له في الوجود كالجهر في القراءة والرياء في العبادة فيكون مفسداً.

وتارة أخرى يرد النهي عن المعاملة من الشارع مع فرض أن المعاملة بنفسها لولا النهي تامة الأجزاء والشرائط، والنهي عنها لجهة أخرى، وهذا النهي يتصور بصورتين:

الأولى: أن يكون النهي عن إيقاع هكذا عقد فيكون النهي عن إيجاد سبب المعاملة، وهو وقوع العقد نفسه كالنهي عن البيع وقت النداء للصلاة من يوم الجمعة، فالمعاملة لو أوقعت قبل النداء فهي صحيحة تامة وورد النهي عن إيقاعها حالة النداء لعلة النداء، وإيقاع عقد النكاح للمحرم حال إحرامه.

الثانية: أن يكون النهي عن حصول تمامية المعاملة لا عن نفس إنشائها أي النهي عن حصول النتيجة المرادة منها، وهو حصول الملك منها في البيع مثلاً، كالنهي مثلاً عن بيع المصحف الشريف للكافر، فالمنهي عنه نتيجة البيع وهو تملك الكافر للمصحف بعقد البيع لا نفس إنشاء عقد البيع مع الكافر.

أما الصورة الأولى فذكر الأعلام عدم فساد المعاملة بالنهي عنها، بل يوجب النهي حرمة إيقاع المعاملة في هذا الوقت، فلو أوقع المعاملة وقت النداء لا تقع باطلة بل تقع محرمة، فيقع البيع صحيحاً لكنه البائع مأثوم بإيقاع العقد حين النداء فتكون الحرمة تكليفيه لا وضعية.

وأما الصورة الثانية فأختلف فيها بقولين:

قول بالصحة ومبناه أنه لم يثبت مانعية مثل هذا النهي عن صحة المعاملة مع فرض كونها مستوفية لشروط العقد من جميع الجهات، فيقع العقد محرماً، ونهي الشارع عن شيء لا يمنع من وقوع أثره، لكن يكون إيقاع الفعل محرماً، كالظهار المحرم إيقاعه، لكن لو أوقعه المكلف فإن أثره يترتب عليه، ولا يرتفع إلا بدفع الكفارة، فهنا كذلك فإن نهي الشارع عن بيع

ص: 132

المصحف للكافر موجب لحرمة الفعل، ولا مانع من ترتب أثر البيع لو وقع، فالكافر يملك المصحف بهذا البيع، ولكن البائع فعل محرماً، ولم يثبت إفساد هذا النهي عن المعاملة.

وقول بالفساد ومبناه أن صحة المعاملة مشروطة بكون العاقد له سلطة كاملة على إجراء العقد، ونهي الشارع عن إجراء العقد موجب لسلب سلطنة هذا العاقد عن إجراء العقد شرعاً، فيقع العقد فاسداً لعدم قدرة العاقد عليه، كما لو نهى المولى عبده عن البيع، فإن العبد لا تكون له قدرة على إجراء العقد لقصور سلطنته حينئذٍ.

ص: 133

ص: 134

ص: 136

الداعي للإقدام على فعله أو تركه. ومع الالتفات للواقع والوصول إليه لابد من ترتب العمل المناسب لذلك الواقع إذ ليس بعد الوصول إليه شئ يبتغيه المكلف، وحيث كان القطع بنفسه وصولاً للواقع تعين متابعته، لتحقق شرط العمل به. ومن هنا كانت متابعة القطع من لوازم ذاته تكويناً، ولا تحتاج إلى جعل من الشارع، بل يكون جعله لغواً، لعدم استناد العمل حينئذٍ لجعله، ولا إلى حكم العقل زائداً على مقتضى ذاته، لأن حكم العقل إنما يتجه مع إمكان التخلف عن الواقع، لا مع لزومه تكويناً.

وهذا مما يمتاز به القطع عن بقية الطرق، حيث إنها لما لم تكن بنفسها وصولاً للواقع، ولا موصلة له، لاحتمالها الخطأ، فلابد في وجوب متابعتها من أمر خارج عنها إما حكم الشارع أو العقل.

وكذلك لا مجال للردع عن متابعة القطع لأنه المفروض أن المطلوب للآمر تحصيل الواقع والعمل عليه، والقطع هو عين الوصول للواقع فلابد للمأمور من متابعته، فالردع عن متابعة القطع ردع عن الوصول للواقع مع إرادة الوصول له لتحصيله، وهذا خلف محال أن يصدر من الحكيم.

وبذلك يظهر أن معنى لزوم متابعة القطع هو لابدية المتابعة تكويناً بمقتضى ذات القطع لا بمعنى لزوم متابعته عقلاً أو شرعاً.

ويظهر أيضا أن إطلاق الطريق الموصل للواقع على القطع تسامح؛ لأنه كما ذكرنا أن القطع هو انكشاف الواقع نفسه لا طريق أوصل للواقع.

كما أن إطلاق الحجية على القطع أيضا تسامح؛ لأن الحجة هو ما يعتمد عليه لإثبات متعلقه والوصول به للواقع والقطع هو ثبوت الواقع نفسه ووصول إليه لا هو مثبت للواقع وموصل بل هو الواقع وهو الوصول، نعم الحجية بمعنى المعذرية والمنجزية تنطبق عليه كما سيأتي.

وذكروا في ذلك وجوها:

الأول: أنه منجِّز ومعذِّر ببناء العقلاء من أجل حفظ النظام فهو من القضايا المشهورات عند العقلاء كما في يذكر في علم المنطق وعليه قد جرى الشارع فأمضى ذلك البناء من العقلاء وجرى على سيرتهم.

الثاني: أنه معذِّر ومنجِّز بحكم العقل فإن العقل يحكم بكون حصول القطع كاف في تنجِّز الأمر المقطوع به بحق القاطع وكذلك معذِّر له أمام المولى.

الثالث: أن منجزية القطع ومعذريته من لوازم ذاته وقد أدركه العقل، فالعقل أدرك ملازمة المنجزية والمعذرية لذات القطع وليس هذا الإدراك من بناء العقلاء وإنما من مدركات العقل للملازمات العقلية.

وعليه فمنجزية القطع معلومة وكافية في الإلزام حتى مع الخطأ في القطع لأنه يكون القاطع حين قطعه غير ملتفت أصلاً لكون قطعه خطأ فلذا يلزم متابعته لعدم المؤَمن من مخالفته مع فرض تماميته.

أما معذريته فأيضاً تامة لكن مع عدم التقصير في حصول أسباب القطع ومقدماته ولذا إذا اعتمد القاطع على مقدمات لا توجب القطع عند العقلاء وقطع بسببها واخطأ الواقع لا يكون معذوراً بقطعه كما إذا قطع من الحلم أو خفقان الطير أو كلام المنجمين، فإنه وإن كان لا يؤاخذ على قطعه بل على الأسباب التي أوجبت له القطع مع كونها غير عقلائية.

حراماً واقعاً، أو ما تركه قاطعاً بوجوبه لم يكن واجباً واقعاً، فهل يستحق العقاب على مخالفته القطع وتمرده على مولاه وإن لم يخالف الواقع أم لا.

الثانية: ثم الذي يظهر منهم أن ذلك لا يختص بالقطع بل يعم مخالفة جميع الحجج الشرعية، كما لو قامت البينة وخالفها، أو كان هناك خبر واحد حجةوخالفه وهكذا.

الثالثة: ثم المراد في كلامهم ليس التمرد فقط ومخالفة القطع والحجة بل يعم الفعل كذلك بحسب القطع أو الحجة، فلو قطع بوجوب فعل ما وفعله أو بحرمة شئ ما وتركه إطاعة للمولى وتبين عدم وجوبه واقعاً أو عدم حرمته، فهل يستحق الثواب على فعله وانقياده أم لا.

رابعاً: وكلامهم أيضاً في استحقاق العقاب والثواب عقلاً لا استحقاق العقاب الموعود عليه من قبل الله تعالى على فعل الحرام الواقعي أو ترك الواجب، ولا الثواب على فعل الواجب الواقعي أو ترك الحرام، بل ذلك أمر موكول لعدله تعالى ورحمته، وهذا هو المعروف بينهم بالتجري.

واستدل على حرمته بأدلة:

الأول: إن التكاليف الواقعية ظاهراً يراد منها الشيء بما هو عليه في الواقع، لكنه حسب الظاهر يراد منه ما كان باعتقاد المكلف انطباق العنوان عليه ولو كان مخطئاً فيما اعتقد؛ لأن التكليف يتعلق بما يكون تحت قدرة واختيار المكلف، وما تحت قدرته واختياره هو ما يعتقد به؛ لأن تمام موضوع الإرادة هو الصورة الذهنية المتحققة للمكلف مما يحرزه من العناوين، وذلك إنما يكون إذا قطع بشي من العناوين، أو قامت عنده الحجة بكونه هو العنوان المقصود ولو لم يكن واقعاً هو نفس العنوان.

الثاني: إن القطع أو قيام الحجة عند المكلف بكون شيء ما معصية

ص: 140

وفَعَلَهُ المكلف، أو واجب وتَرَكَهُ المكلف يوجب القبح الفاعلي(1)بحق المكلف بل حتى القبح الفعلي(2)؛لأن ذلك يعتبر تمرداً على المولى، وانتهاكاً لحرمته، وخروجاً عن مقتضى حق الطاعة والعبودية، وهذا القبح يوجب كونه فعلامحرماً شرعاً، للتلازم بين حكم العقل وحكم الشرع فيما يكون الفعل علة تامة للقبح كما في المورد.

ركعات صلاة الصبح والمغرب بحيث لو شك المكلف فيها بطلت الصلاة فيكون القطع بها حين الصلاة موضوعاً لصحة الصلاة، ولذا لو أحرز الركعات بغير القطع لا ينفع بل تبطل صلاته، أو ظن أنه في الثانية من المغرب وأتم بثالثة ثم تبين أنه كان في الثانية واقعاً لم يحكم بصحة صلاته، وهذا يسمى القطع الموضوعي.

بمثل هذه المقدمات يكون قاصراً عن ذلك بحق الغير، وإن كاشفاً عند القاطع نفسه.

وأخرى يتعلق الحكم بحق نفسه، كوجوب الإفطار عليه لرؤيته الهلال، أو حرمة ما أفتى بحرمته في حقه هو، فالمنع من حجيته بحقه مشكل جداً؛ لأنه يرى أن قطعه في محله وهو حجة عنده، وعدم قطع غيره به لعدم وضوح السبب عندهم، فالحكم بعدم حجيته بحقه ملزم للتناقض عنده؛ لأنه يراه قطعاً تاماً وحجته ذاتيه، والشارع يحكم عليه بعدم الحجية مع فرض بقاء كونه قطعاً في حقه.

أما الطريقي فكما تقدم أن متابعته أمر ملازم لذاته فلا يفرق فيه بين أفراده، ولكن نقل الخلاف فيه عن الإخباريين، حيث نسب لهم المنع من حجية القطع الحاصل من مقدمات عقلية، أي المنع من الحجية كبروياً وإن حصل القطع منها، وإن نسب لهم أنهم يقولون بمنع حصول القطع من المقدمات العقلية في الحكم الشرعي صغروياً أي لا يمكن حصول القطع من المقدمات العقلية، لا عدم حجية القطع من مقدمات عقلية أصلاً كما قد يظهر من كلمات بعضهم، ولكن المهم هو المنع كبروياً وقد استدلوا له بنصوص لا تفي بمرادهم كما يلاحظ كلام كل من تعرض لكلامهم وناقشه، وليس هذا المختصر محل التعرض لذلك.

كون الأمر المعلوم إجمالاً مردداً بين أفراد، بينما العلم التفصيلي يكون الأمر المعلوم محصوراً بفرد أو أفراد وهذا لا أثر له من حيثية لزوم العمل والمتابعة، وعليه يلزم تكرار العمل إن كان فعلاً كما إذا علم إجمالاً بوجوب صلاة الظهر عليه أو المغرب، فيأتي بصلاتين رباعية وثلاثية من أجل إحراز براءة ذمته، والاجتناب عن المحتملات جميعها إن كان نهياً كما إذا علم إجمالاً بنجاسة أحد الإنائين، فيلزم عليه الاجتناب عنهما معاً.

وأما ما قد يتصوره البعض من كفاية الموافقة الاحتمالية في الامتثال من الامتثال بأحد الأفراد أو الاجتناب عن أحد الأفراد بدعوى أن المعلوم إجمالاً هو أحد الأطراف فلا يكون المنجز في حق المكلف زيادة على المعلوم ولا يجب إحراز الفراغ عما لا يعلم تنجزه، وعليه يكون الامتثال بأحد الأفراد إطاعة احتمالية للتكليف الواقعي فهو مما لا مجال له.

لأن المعلوم إجمالاً ليس هو عنوان أحد الفردين حتى يكتفى بامتثال العنوان، بل المعلوم أن المكلف به هو مصداق أحدهما إجمالاً الذي لا يحرز الإتيان به بامتثال احدهما فلا يحرز سقوط التكليف إلا بامتثالهما معاً.

الإتيان بأربع ركعات وثلاث برجاء المطلوبية، أو شك في أن ما قطعه مسافة شرعية توجب القصر أم لا فيصلي قصراً وتماماً.

ولكن الكلام في صحة الامتثال إجمالا مع إمكان الامتثال تفصيلا في العبادات كما في الفرض المتقدم وكان يمكنه معرفة الفائت من شخص آخر، أو أن ما قطعه مسافة أم لا

كما أنه هل يكفي الامتثال الاحتمالي مع إمكان التأكد من الثبوت وعدمه كما إذا شك بوجوب غسل يوم عرفه فهل له الاغتسال بنية القربة مع إمكانه الفحص عن الوجوب أم لا ولذا يقع الكلام في أمرين:

إن الأصل في العبادات التوصلية لا التعبدية ولو كانت نية الوجه مشترطة لكان الأصل فيها هو التعبدية مع أن الامتثال الاحتمالي وعدم لحاظ نية الوجه هو مقتضى سيرة العرف والمتشرعة.

مضافا إلى نصوص قاعدة التسامح فهي وان لم تثبت بها القاعدة لكنه يستفاد منها مشروعية الاحتياط في العمل وتقييدها بصورة تعذر الفحص غير واضح بل بعيد عن ظهورها.

ولكن مع ذلك فلم يرتض هذه الوجوه آخرون وبنوا على الجواز وأنه لا مانع من الامتثال الإجمالي ولنكتف بهذا المقدار من الكلام في القطع.

الثاني: أنه حجة عقلائية في مقام الإثبات، فالعقلاء يعتمدون عليه في شؤونهم وحياتهم اليومية، كما أنه ثبت كفاية الاطمئنان في موارد عند الشارع، ولم يثبت ردع الشارع عنه، والسيرة العقلائية يكتفى بعدم ردع الشارع عنها العمل بها، فلا تحتاج إلى إثبات الحجية لها؛ لأنها حجة بالذات، وعليه فلو حصل اطمئنان للمكلف بحكم شرعي يلزم العمل به، فيكون منجزاً في حقه، ومعذراً له أمام الشارع.

وقد أنكر حجيته آخرون، لعدم تمامية ما ذكر من الأدلة، وما تم من حجيته في بعض الموارد إنما هي موارد خاصة، لا يمكن استفادة العموم منها، فيكون حجة في كل مورد دل عليه الدليل الخاص بكفاية الاطمئنان، مثل كفايته في شك المأموم مع حفظ الإمام وبالعكس.

بالكلام فيما بينهم، لوجود احتمالات كثيرة توجب صرف الكلام عن ظاهره لا دافع لها إلا هذه الأصول العقلائية، وهذا مما لا خلاف بينهم فيه، وإنما وقع الخلاف في بعض الموارد، إما لاعتقادهم أن الظهور فيها غير معتبر عند العقلاء، أو لاعتقادهم ورود نهي من الشارع عن إتباع هكذا ظهورات، وهذا ما سيكون مورد البحث.

حجيتها بحقهم عين حجيتها بحق المخاطب بها، أو لأننا أيضاً مخاطبون بها، فنكون مقصودين بالإفهام أيضاً لأن ذكر الأئمة (عليه السلام) لها للعمل بها على مدى الدهر ولكل من يحتاج إليها وليس لخصوص من خوطب بها؛ لأنهم من شأنهم التشريع لكل عامل بها من الناس لا لخصوص السامع لها منهم مباشرة، والأصول اللفظية هنا جارية ولا مانع منها حتى أصالة عدم القرينة.

المعصوم، وهنا غير ممكن لعدم حاجة المعصوم لكلام علماء اللغة في معرفة المعنى الحقيقي، وغيره من الإجماعات لم يثبت حجيته، وأما سيرة العقلاء بالرجوع لأهل الخبرة فهي تامة لكن لم يثبت كونهم أهل خبرة في معرفة المعاني الحقيقية من غيرها، بل لعل خبرتهم تقتصر على معرفة استعمال اللفظ في معناه دون إمكانية تمييز كونه معنىً حقيقياً أو مجازياً، وأما انسداد باب العلم فيوجب الرجوع لكل ظن لا لخصوص كلام اللغويين، مع أنه انسداد باب العلم باللغة لا يكون مؤثراً في معرفة الأحكام الشرعية، لمعرفة أكثر المعاني الموجودة في النصوص، وعدم وجود معاني خفية لا يمكن للفقيه فهمها من القرائن والأدلة.

نعم لا بأس بالاستئناس بكلامهم للوصول للمعاني الحقيقة مع مراجعة القرائن الأخرى، ويكون كلامهم مساعداً في الوصول للمعنى الحقيقي، لا أنه حجة بنفسه.

(قده) حيث أطال في ذكر الوجوه وسرد القرائن على تماميتها ولم نتعرض لذكرها لبناء الكتاب على الاختصار(1).

ومع ذلك لم يرتض كثير من الأعلام ماذكره صاحب الوسائل، لعدم تمامية تلك الوجوه التي ذكرها في حجية كل ما موجود في كتب الأصحاب وقد وقع الاختلاف في حجية الأخبار بأقوال كثيرة، قد يصعب استيفاؤها في هذا المختصر، نعم المهم من ذلك قولان، القول بالمنع من الحجية مطلقاً، والقول بالحجية في الجملة مقابل القول بالمنع المطلق، ومن هذين القولين تتضح أدلة كثير من الأقوال الأخرى، فلنقتصر في ذكر أدلة القولين المشهورين رعاية للاختصار المنشود.

أولاً: المنع من حجية الخبر بقول مطلق، وقد أستدل له بأدلة منها:

إلاَّ تَخرُصُونَ](1)وقوله تعالى: [ وَ ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ](2)وقوله تعالى: [ يأيها الَّذِينَ أَمِنُوا اجتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ ](3) وقوله تعالى: [ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ ](4) وقوله تعالى: [ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً ](5) وقوله تعالى: [ ما نَدْرِي مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا ](6).

ووجه الاستدلال بهذه الآيات بما أن خبر الواحد لا يفيد العلم، بل أقصى ما يفيده هو الظن كما هو المفروض في تعريفه، وهذه الآيات صريحة في النهي عن العمل بالظن، فتكون صريحة في النهي عن العمل بالخبر الواحد، لكن لا بعنوان كونه خبر واحد بل بما انه لا يفيد إلا الظن وعموم العمل بالظن منهي عنه.

وصحيح عبد الرحمن بن الحجاج قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: إياك وخصلتين ففيهما هلك من هلك: إياك أن تفتي الناس برأيك، أو تدين بما لا تعلم(1).

وصحيح زياد بن أبي رجاء، عن أبي جعفر عليه السلام قال: ما علمتم فقولوا، وما لم تعلموا فقولوا: الله أعلم إن الرجل لينتزع الآية يخر فيها أبعد ما بين السماء(2).

والصحيح عن زرارة بن أعين قال: سألت أبا جعفر عليه السلام ما حق الله على العباد؟ قال: أن يقولوا ما يعلمون ويقفوا عند مالا يعلمون(3).

وصحيح هشام بن سالم قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: ما حق الله على خلقه ؟ قال: أن يقولوا ما يعلمون ويكفوا عما لا يعلمون، فإذا فعلوا فقد أدوا إلى الله حقه(4).

ومعتبر طلحة بن زيد قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: العامل على غير بصيرة كالسائر على غير الطريق لا يزيده سرعة السير إلا بعداً(5).

وموثق حمزة بن الطيار، أنه عرض على أبي عبد الله عليه السلام بعض خطب أبيه حتى إذا بلغ موضعا منها قال: كف واسكت، ثم قال: إنه لا يسعكم فيما ينزل بكم مما لا تعلمون إلا الكف عنه والتثبت والرد إلى أئمة الهدى حتى يحملوكم فيه على القصد ويجلو عنكم فيه العمى قال الله تعالى: [ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ](6)(7).

ص: 155

واستدلوا أيضا بما ورد من الأحاديث الناهية عن العمل بالخبر مع عدم العلم بصدوره أو إذا خالف كتاب الله أو إذا لم يكن موافقاً له وهي أحاديث كثيرة نذكر بعضاً منها ونحيل الطالب للمطولات في الاطلاع على الباقي إذا أراد.

منها: مكاتبة محمد بن علي بن عيسى إلى الإمام الهادي (عليه السلام) كتب إليه يسأله عن العلم المنقول إلينا عن آبائك وأجدادك عليهم السلام قد اختلف علينا فيه فكيف العمل به على اختلافه ؟ أو الرد إليك فيما اختلف فيه ؟ فكتب عليه السلام: ما علمتم أنه قولنا فالزموه، وما لم تعلموا فردوه إلينا(1).

وصحيحة جابر، عن أبي جعفر عليه السلام في حديث قال: انظروا أمرنا وما جاءكم عنا، فان وجدتموه للقرآن موافقا فخذوا به، وإن لم تجدوه موافقا فردوه، وإن اشتبه الأمر عليكم فقفوا عنده وردوه إلينا حتى نشرح لكم من ذلك ما شرح لنا(2).

وصحيح هشام بن الحكم وغيره، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: خطب النبي صلى الله عليه وآله بمنى فقال: أيها الناس ما جاءكم عني يوافق كتاب الله فأنا قلته، وما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله(3).

لأنا متى لم نعلم الحكم ونقطع بالعلم على أنه مصلحة لنا جوزنا كونه مفسدة لنا فيقبح الإقدام منا عليه، لأن الإقدام على ما لا نأمن كونه فسادا، كالإقدام على ما نقطع كونه فسادا.

ولهذه الجملة أبطلنا أن يكون القياس في الشريعة الذي يذهب مخالفونا إليه طريقا إلى الأحكام الشرعية، من حيث كان القياس يوجب الظن ولا يقتضي العلم.

ألا ترى إنا نظن حمل الفرع في التحريم على أصل محرم يشبه بجميع بينهما، أنه محرم مثل أصله، ولا نعلم من حيث ظننا أنه يشبه المحرم أنه محرم.

وكذلك إذاً أبطلنا العمل في الشريعة بأخبار الآحاد، لأنها لا توجب علما ولا عملا، وأوجبنا أن يكون العمل تابعا للعلم، لأن خبر الواحد إذا كان عدلا فغاية ما يقتضيه الظن بصدقه، ومن ظننت صدقه يجوز أن يكون كاذبا وإن ظننت به الصدق، فإن الظن لا يمنع من التجويز، فعاد الأمر في العمل بأخبار الآحاد إلى أنه إقدام على ما لا نأمن كونه فسادا أو غير صلاح.

ثم ذكر بعد ذلك (الدليل على بطلان العمل بهما) وإنما منعنا من العمل بالقياس في الشريعة وأخبار الآحاد، مع تجويز العبادة بهما من طريق العقول، لأن الله تعالى ما تعبد بهما ولا نصب دليلا عليهما فمن هذا الوجه أطرحنا العمل بهما، ونفينا كونهما طريقين إلى التحريم والتحليل. وإنما أوردنا بهذه الإشارة أن أصحابنا كلهم سلفهم وخلفهم ومتقدمهم ومتأخرهم يمنعون من العمل بأخبار الآحاد ومن القياس في الشريعة، ويعيبون أشد عيب الذاهب إليهما والمتعلق في الشريعة بهما، حتى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم، وغير مشكوك فيه من المذاهب .وقد استقصينا الكلام في القياس وفرعناه وبسطناه وانتهينا فيه إلى أبعد الغايات

ص: 157

في جواب مسائل وردت من أهل الموصل متقدمة، أظنها في سنة نيف وثمانين وثلاثمائة، فمن وقف عليها استفاد منها جميع ما يحتاج إليه في هذا الباب)(1).

وكذلك ادعى ابن إدريس في السرائر حيث قال (وإن أراد بقولهم عليهم السلام فلا يجوز عليهم الرجوع إليها ولا العمل بها، لأن خبر الواحد لا يوجب علما ولا عملا كائنا من كان راويه، فإن أصحابنا بغير خلاف بينهم، ومن المعلوم الذي يكاد يحصل، ضرورة أن مذهب أصحابنا ترك العمل بأخبار الآحاد، ما خالف فيه أحد منهم، ولا شذ، فعلى هذا التحرير ما أراد المصنف بقوله إلا خبر الواحد)

وقال أيضاً في مقام مناقشة الشيخ الطوسي (قده): (أيضا فقد بينا أنه لا يجوز العمل بأخبار الآحاد، وإن كانت رواتها ثقات عند أهل البيت عليهم السلام، لأنها لا توجب علما ولا عملا، وأكثر ما يثمر غلبة الظن، ولا يجوز العدول عن المعلوم الذي هو كتاب الله تعالى إلى المظنون، وأدلة العقول تعضد ذلك، وتشهد به. وقال فإن كان شيخنا أبو جعفر عاملا بأخبار الآحاد، فلا يجوز له أن يعمل بهذه الرواية إذا سلمنا له العمل بأخبار الآحاد تسليم جدل، على ما يقترحه وذكره في عدته، وإن كان مخالفا لإجماع أصحابنا سلفهم وخلفهم، حتى أن المخالفين من أصحاب المقالات يذكرون في كتبهم ومقالات أهل الآراء والمذاهب، أن الشيعة الإمامية لا ترى العمل في الشرعيات بأخبار الآحاد، وشيخنا المفيد ذكر ذلك أيضا في كتاب المقالات الذي صنفه، ومذهب السيد المرتضى ومقالته في ذلك، فأشهر من أن يذكر، وما أظن خفي على هذين السيدين الأوحدين العالمين مقالة أهل مذهبهما، بل ربما لم يكن لأصحابنا في المتقدمين والمتأخرين أقوم منهما بمعرفة

ص: 158

المقالات، وتحقيق أصول المذهب، ومعرفة الرجال، وخصوصا شيخنا المفيد محمد بن محمد بن النعمان رحمه الله فإنه خريت هذه الصناعة. قال شيخنا أبو جعفر الطوسي في عدته: والذي أذهب إليه أن خبر الواحد لا يوجب العلم، وكان يجوز أن ترد العبادة بالعمل به عقلا، وقد ورد جواز العمل به في الشرع، إلا أن ذلك موقوف على طريق مخصوص، وهو ما يرويه من كان من الطائفة المحقة، ويختص بروايته، ويكون على صفة يجوز معها قبول خبره من العدالة وغيرها)(1).

وفي هذه الأدلة مناقشات محلها المطولات.

ثانياً: إثبات حجية الخبر في الجملة مقابل المنع المطلق، وقد استدل القائلون بذلك بأدلة:

بالتعليل بالمنع، وعلى ذلك فيكون في الخبر جهتان: جهة قبول لكونه خبراً، كما هو الوضع العرفي العام من الاعتماد على الخبر، وجهة منع كون المخبر

به فاسقاً، ولذا ذكر الفسق مانعاً، وإلا لو كان أصل الإخبار ليس بحجة لذكره في الآية، وهو كونه خبر ولا خصوصية حينئذٍ لخبر الفاسق من غيره، وذلك لأن الخبر بنفسه صالح للحجية بما هو خبر، فلذا نبه على جهة المنع وهي الفسق دون نفس الإخبار، فإذا أخبر العادل لزم حجية خبره لزوال المانع وهو الفسق المذكور في الآية.

وإن كان في دلالتها مناقشات يطول الكلام فيها عن هذا المختصر.

ومنها: قوله تعالى [ وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةُ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ](1)

ووجه الاستدلال بهذه الآية الكريمة، أن النفر فيها ليس المراد به الجهاد، وإن وردت في سياق آيات الجهاد، بل النفر من أجل طلب تعلم الأحكام من الرسول (صلى الله عليه وآله)، ومن أجل التفقه في الدين، وحيث إن الله تعالى في الآية الكريمة لم يوجب النفر على جميع الناس للذهاب للنبي (صلى الله عليه وآله) من أجل التفقه وأخذ الأحكام منه مباشرة، كما تضمنه صدر الآية، بل أوجب النفر على بعض منهم، كما قال تعالى [ فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةُ ] وعلى ذلك يجب على ذلك البعض بعد أن يكمل تعلمه للإحكام أن يرجع إلى قومه ويبلغهم بها كما أشارت الآية الكريمة [ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ ] وإذا أنذروهم وجب عليهم القبول منهم لما ذكره ذيل الآية الكريمة [ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ] من لزوم الحذر على المنذَرين، وحيث من المعلوم عدم وجوب الإنذار على المتفقهين النافرين بصورة جماعية، بحيث يكون إنذارهم

ص: 160

بنحو المجموع بل كل منهم ينذر على حده، وكل منهم ينذر قوماً، وهذا معناه حجية إخبار الواحد منهم بالحكم الشرعي، ولزوم الحذر على المخبَرين، وهذا معناه حجية الخبر الذي يخبر به الواحد منهم , وإلا كان وجوب الإنذار من لزوم لإتباع المنذر لغواً.

وإن كان في دلالتها مناقشات يطول الكلام فيها عن هذا المختصر.

ومنها: قوله تعالى [ إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ ](1)

ووجه الاستدلال بالآية الكريمة: أن تحريم الكتمان لما انزل الله من البينات يلزمه لزوم قبول تلك البينات بعد بيانها، وإلا كان تحريم الكتمان لاغياً، وحيث حرم الكتمان فقد وجب البيان، وإذا وجب البيان وجب الأخذ به، ولو كان المخبر به واحداً، وإلا كان وجوب البيان لاغياً.

وفيها أيضاً مناقشات لا تليق بهذا المختصر

ومنها: قوله تعالى [ وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنُ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةُ لِلَّذِينَ أَمِنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابُ الْيَمُّ ](2)

ووجه الاستدلال بالآية الكريمة: أن بعض المنافقين الذين كانوا يؤذون النبي (صلى الله عليه وآله) بذمه وقول السوء فيه لما أخبروا بأنه سيصل ذلك للنبي (صلى الله عليه وآله)، قالوا للمؤمنين بان رسول الله (صلى الله عليه وآله) كالأذن يصدق كل ما يقال له ويسمعه، فإذا سألنا عن ذلك أنكرنا وحلفنا له بعدم قولنا وسوف يصدقنا بذلك، فنزلت الآية الكريمة لبيان أن تصديق النبي (صلى الله عليه وآله) لهم ليس تصديقاً حقيقياً بل هو تصديق ظاهري، وهذا التصديق خير لهم؛ لأنه لو لم يصدقهم لعاقبهم على

ص: 161

أقوالهم، نعم هو يصدق ويؤمن بقول الله تعالى وأقوال المؤمنين، وتصديقه لهم هو التصديق الحقيقي دون تصديق أقوالكم، وهذا يدل على لزوم تصديق المؤمن وحسن الاعتماد على ما يخبر به دون الفاسق، وإلا لو لم يكن تصديق خبر المؤمن حسناً لما مدح الله تعالى نبيه بذلك، وكذلك هو مدح للمؤمنين من حيث إن كلامهم موجب للتصديق عند النبي (صلى الله عليه وآله) دون خبر المنافقين، وهو ما أوجب فرقاً بين خبر المنافق وخبر المؤمن.

وإن كان فيها مناقشات لا يسعها هذا المختصر.

هذه عمدة ما ذكروه من الآيات الدالة وإن كانت هناك آيات أخر ذكرت في كلامهم لا مجال للتعرض لها روماً للاختصار.

كيفية العمل بالأخبار حال التعارض، أما مع عدم التعارض فالعمل بها يكون متعيناً كما هو ظاهرها.

ثم يظهر منها العمل بالأخبار المتعارضة غير المقطوع بصدورها؛ لأن المقطوع بصدوره لا يتعارض مع غير المقطوع؛ لأنه مقدم عليه حال التعارض، ولا مع المقطوع بصدوره لزوال القطع غالباً بالصدور مع العلم بوجود المعارض، فلابد أنها واردة في الأخبار غير المقطوع بصدورها، وهي أخبار الآحاد المظنونة منها:

مقبولة عمر بن حنظلة، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى أن قال: فإن كان كل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما واختلف فيهما حكما وكلاهما اختلفا في حديثكم ؟ [ حديثنا ] فقال الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما في الحديث وأورعهما، ولا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر قال: فقلت: فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل [ ليس يتفاضل ] واحد منهما على صاحبه ؟ قال: فقال: ينظر إلى ما كان من روايتهما عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك فان المجمع عليه لا ريب فيه ... إلى أن قال: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم ؟ قال: ينظر فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة وخالف العامة فيؤخذ به ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة ووافق العامة، قلت : جعلت فداك إن رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة ووجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة والآخر مخالفا لهم بأي الخبرين يؤخذ ؟ فقال: ما خالف العامة ففيه الرشاد، فقلت: جعلت فداك فان وافقهما الخبران جميعا ؟ قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل حكامهم وقضاتهم فيترك ويؤخذ بالآخر، قلت:

ص: 163

فان وافق حكامهم الخبرين جميعا ؟ قال: إذا كان ذلك فأرجئه حتى تلقى إمامك فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات.(1)

وصحيحة المعلى بن خنيس، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إذا جاء حديث عن أولكم وحديث عن آخركم بأيهما نأخذ ؟ فقال: خذوا به حتى يبلغكم عن الحي فان بلغكم عن الحي فخذوا بقوله، قال: ثم قال أبو عبد الله عليه السلام إنا والله لا ندخلكم إلا فيما يسعكم.(2)

وصحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد الله قال: قال الصادق عليه السلام: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فردوه، فإن لم تجدوهما في كتاب الله فاعرضوهما على أخبار العامة، فما وافق أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه.(3)

الطائفة الثانية: وهي النصوص التي يبدو منها لزوم العمل بالأخبار

كصحيحة معاوية بن عمار قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: رجل راوية لحديثكم يبثُّ ذلك في النّاس ويسدّده في قلوبهم وقلوب شيعتكم، ولعلّ عابداً من شيعتكم ليست له هذه الرّواية أيّهما أفضل ؟ قال: الراوية لحديثنا يشدّ به ( يسدّده في ) قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد.(4)

وصحيحة جابر، عن أبي جعفر عليه السلام قال: سارعوا في طلب العلم فوالذي نفسي بيده لحديث واحد تأخذه عن صادق خير من الدنيا وما حملت من ذهب وفضة الحديث.(5)

ص: 164

كان إجماع جماعة قليلة يحرز دخول الإمام (عليه السلام) معهم هو الحجة، وإجماع جماعة كثيرة مع عدم إحراز دخول الإمام (عليه السلام) معهم ليس بحجة.

وقد قسم الأصوليون الإجماع في إلى قسمين:

المسألة ابتلائية حتى في عصر المعصوم (عليه السلام) ولم يظهر مخالف مع كثرة العمل بها والحاجة إليها.

لكن يشرط هنا عدم وجود المخالف في جميع العصور، سواء كان معلوم النسب أو مجهوله؛ لأنه يخدش في تمامية الإجماع

الطريق الثالث: العلم برأي الإمام (عليه السلام) أيضاً بطريق الحدس لكن بقاعدة اللطف، وذلك أنه إذا أجمع العلماء على حكم وكان هذا الحكم على خلاف الحكم الشرعي الواقعي فاللازم على الإمام (عليه السلام) بأن يوجد الخلاف بينهم لامتناع اجتماع الأمة على الخطأ بحضوره، لوجوب وصول الحكم الشرعي الصحيح للأمة.

وذلك بما أن قاعدة اللطف اقتضت وجود الأمام (عليه السلام) وعصمته من أجل تبليغ الأحكام، فكذلك قاعدة اللطف تقتضي بيان الحق إذا اتفقت الأمة على الحكم الخطأ، وعدم تبليغه ذلك إخلال منه (عليه السلام) بأعظم مسؤولياته.

هذا الإجماع الذي يمكن للفقيه تحصيله بنفسه ولذا سمي محصلاً.

الظن، وعلى ذلك تكون الشهرة أولى من خبر الواحد بالحجية لأن الظن الحاصل منها أقوى.

لكن تمامية ذلك يبتني على كون حجية خبر الواحد من جهة إفادته الظن لا أن حجيته مستفادة من أدلة خاصة كما هو المشهور.

الثاني: التمسك بعموم التعليل الوارد في آية النبأ، حيث أنها قالت [أن تُصِيبُوا قَومَاً بِجِهَالَةِ](1)،والذي يفهم من هذا التعليل أن المانع من قبول خبر الفاسق ولزوم التبين هو إصابة القوم بجهالة، فإذا أمن الإصابة من الجهالة فلا مانع من قبول الخبر وعدم الحاجة للتبين، والشهرة في الفتوى بين الأعلام مؤمن من الإصابة بالجهالة.

لكن تمامية ذلك يبتني على أن يكون التمسك بعموم التعليل، وهذا تمسكاً بنقيض العموم لا بنفسه؛ لأن العموم هو إصابة القوم بجهالة، ونقيضه عدم الإصابة فهو تمسك بالنقيض لا بنفس العموم، ولا دليل على حجية التمسك بنقيض عموم التعليل، لأن عموم التعليل هو المنع من الأخذ بخبر الفاسق من جهة خشية الإصابة وهو لا يعني جواز الأخذ بكل ما لا يخشى إصابته، فالآية تدل على أن عموم الإصابة بجهالة مانع من الأخذ بما يخشى إصابته لا أن عدم الإصابة مقتضي للحجية بحيث يكون كل ما لا يخشى إصابته يعمل به.

الثالث: الاستدلال بالأخبار التي يبدو منها حجية المشهور، كمرفوعة زرارة {قلت جعلت فداك يأتي عنكم الخبران والحديثان المتعارضان فبأيهما نعمل، فقال (عليه السلام) خذ بما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذ النادر قلت يا سيدي هما معاً مشهوران مأثوران عنكم}(2)ووجه الاستدلال بهذه الرواية

ص: 169

من جهة قوله (عليه السلام) خذ بما اشتهر بين أصحابك بناء على أن المراد به كل مشهور بما هو مشهور لا خصوص الخبر المشهور حتى يعم الشهرة بالفتوى.

ولكن كما يحتمل هذا من معنى الشهرة يظن أن المراد به خصوص الخبر بقرينة السؤال عن الخبر لا عن كل مشهور فلا يصلح للتعميم

نعم يمكن أن يقال حتى لو قيل بخصوصيتها بالخبر فيستفاد العموم للشهرة من جهة أن العبرة بالأخذ بالخبر هو كونه مشهوراً وهذا معناه أنها علة الحجية فيدور الحكم بالحجية معها لا بخصوص الخبر.

وهو مردود بما أنه تقدم السؤال عن الخبر فيكون الحجة خصوص الخبر بما هو مشهور فيكون العلة الخبر المشهور لا مجرد الشهرة، فلا يستفاد منه عموم التعليل لكل مشهور.

وكمقبولة ابن حنظلة حيث قال (عليه السلام) {ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإن المجمع عليه لا ريب فيه}(1).والكلام في دلالتها عين الكلام في دلالة المرفوعة.

مقتضي للعمل عليها؛ لأن مقتضى الأصل العقلي هو لزوم متابعتها والعمل عليها في مقام التعذير والتنجيز، نعم لابد من عدم إحراز ردع الشارع عنها فهي لا تحتاج في إثبات حجيتها إلى الدليل فحجتها ذاتية كما العلم، بل يكفي عدم العلم بالردع عنها في جواز العمل بها، نعم تفارق العلم بإمكان ردع الشارع عنها دون العلم.

ومن ثم جرى الكلام في موارد العمل بهذه الأصول، فقد ذكروا أنه الشك في الحكم تارة يكون للشك في أصل التكليف به من حيث الحرمة أوالوجوب،كالشك مثلا في حكم شرب التتن، حيث انه أمر مستحدث فيكون مورداً للبراءة، وتارة أخرى يكون الشك في المكلف به ، كمن قطع مسافة وشك في بلوغ الحد الموجب للقصر من جهة الشك في مقدار المسافة الموجبة للقصر، فيكون مورداً للاحتياط بالجمع بين القصر والتمام، وتارة أخرى يكون الشك في تعيين الحكم مع فرض العلم بورود التكليف به مع عدم إمكان الجمع بين الحكمين المشكوكين، كدوران الأمر بين وجوب شيء وحرمته، مثلا إذا شك المكلف بوجوب شرب الدواء لنفعه أو حرمته لضرره، فهذا مورد التخيير لعدم إمكان الجمع، وتارة أخرى يكون الشك في الحكم مع وجود حالة سابقة له لها حكم شرعي وهو مورد الاستصحاب، وعلى ذلك لابد من إفراد لكل أصل مبحثا خاصاً به فيكون الكلام في مباحث أربعة:

ص: 173

الاحتياط في الشبهة الحكمية التحريمية، كما إذا شك في حرمة شرب التتن فاللازم ترك شربه، ونقل عن الاستربادي وجوب الاحتياط حتى في الشبهة الحكمية الوجوبية، كما إذا شك في وجوب نافلة العشاء مثلاً فيجب الإتيان بها، أما الشبهة الموضوعية فالظاهر عدم الخلاف من أحد في الرجوع للبراءة فيها.

وعلى ذلك وقع الكلام بين الأعلام أولا فيما هو مقتضى حكم العقل في هذه الصورة، ويعبر عنه مقتضى الأصل الأولي العقلي، وثانيا ما هو حكم الشارع في هذه الصورة، أي هل هناك أدلة من الشارع على ذلك، ويعبر عنه الحكم الثانوي الشرعي بحيث يُخرَج به عن حكم العقل الأولي.

عَلَى اللَّهِ حُجَّةُ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كانَ اللَّهُ عَزِيزاً حَكِيماً ](1)والمراد من الآية الكريمة أن الله تعالى بعث الرسل لتكون له الحجة على عباده، لأنهم سوف يكونوا مبلغين لأحكامه للمكلفين، فتكون الحجة له عز وجل على المكلفين، ولولا بعث الله للرسل لكانت الحجة للناس على الله تعالى، وهذا معناه أن الأصل الأولي للناس هو البراءة، لو لم يبين لهم الحكم ولذا تكون الحجة لهم لو لم يبعث الله الرسل، ولو كان الأصل الأولي الاحتياط لكانت الحجة لله على كل حال، وكان العبد يستحق العقاب حتى لو لم يبعث الله تعالى الرسل؛ لأنه المفروض مع الشك يجب عليه الاحتياط، وهو الإتيان بالأمر المشكوك، وهذه الآية أيضاً موافقة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان العقلية.

الآية الثالثة: قوله تعالى: [ لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ ](2) بناء على أن المراد من البينة هو الحكم وما شابهه كالأدلة والرسل،فتكون الآية الكريمة دالة على أنه إذا لم تكن هناك بينة يعني وصول للحكم للمكلف فلا تعذيب ولا هلاك، وهي موافقة لقضية العقل بقبح العقاب بلا بيان.

الآية الرابعة: قوله تعالى: [ وَ ما كانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا ](3)بناء على أن بعث الرسول ليس لمجرد كونه رسولاً مبعوثا كما تقدم، بل لابد أن يكون مبلغاً للأحكام وموصلاً لها للناس حتى يمنع عنهم الهلاك، وإلا مجرد بعثه بدون تبليغ الأحكام لهم لا يمنع عنهم العذاب، ثم عقبها بقوله تعالى: [ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا ] إذا كان المراد من الآيات هي الأحكام، ولو بكونها جزءاً من الآيات، وهذا يعني أن مهمة الرسول منع العذاب عن الناس الذين يرسل إليهم بتلاوة الأحكام

ص: 176

عليهم، فمن لم يتل له حكم لا يستحق العذاب، وهو عبارة أخرى عن قاعدة العقل بقبح العقاب بلا بيان.

وهناك آيات أخرى كثيرة تذكر في المطولات

وأما السنة فأحاديث كثيرة أيضاً لا تخلو من مناقشات نذكر منها بعض ونترك الباقي والمناقشات للكتب الموسعة.

الحديث الأول: حديث الرفع المشهور

المروي عن الصدوق بسند صحيح عن حريز عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: رفع عن أمتي تسعة: الخطأ، والنسيان، وما أكرهوا عليه، وما لا يطيقون، وما لا يعلمون، وما اضطروا إليه، والحسد، والطيرة، والتفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة.(1)

ومما رفعه الله تعالى عن عباده في هذا الحدسث ما لا يعلمون، والمراد ما لا يعلمون به من الأحكام، لأنه هو الذي فيه المنة عليهم، ومعنى الرفع هنا ليس عدم وجود ما لا يعلمون أي ليس الرفع التكويني، أي ليس أن الله تعالى يرفع الحكم الذي لا يعلمون به تكويناً فلا يكون موجوداً، بل لابد أن يكون المراد رفع الأثر المترتب عليه من المؤاخذة والعقاب ما داموا لم يعلموا به، وإن كان العقاب على الفعل المعين فعلا لو كان حراماً أو تركاً لو كان واجباً ثابت في علمه تعالى، لكن حيث كان المكلف لا يعلم بكونه حراماً وفَعَله أو لا يعلم بكونه واجباً وتركه فلا يؤاخذ على ذلك، وهو موافق لحكم العقل بقاعدة قبح العقاب بلا بيان.

لكن في الحديث كلاماً طويلاً فصله الأعلام في محله لا مجال لاستقصائه في هذا المختصر

ص: 177

الحديث الثاني: حديث الحجب

كما رواه الصدوق عن أبي الحسن زكريا بن يحيى، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: ما حجب الله علمه عن العباد، فهو موضوع عنهم(1).

بناءً على أن المراد من ما لم يعلمه العباد من الحديث هو ما لا يعلموه من الأحكام وهو الذي حجبه الله عنهم لأي سبب كان ولو لعدم وصوله لهم، وما حجبه عنهم موضوع عنهم، والموضوع عنهم هو وزره، وتبعته، والمؤاخذة عليه، والعقاب، وذلك لأنهم لا يعلمون به، وهذا هو معنى البراءة، وهو مقتضى قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

الحديث الثالث: ما ورد في الموثق أو الصحيح عن حمزة بن الطيار

عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: اكتب فأملى علي: إن من قولنا إن الله يحتج على العباد بما آتاهم وعرفهم، ثم أرسل إليهم رسولا وأنزل عليهم الكتاب فأمر فيه ونهى... وما أمروا إلا بدون سعتهم، وكل شئ أُمر الناس به فهم يسعون له، وكل شئ لا يسعون له فهو موضوع عنهم... إلخ(2).

بناء على أن الله إنما يحتج على العباد بما آتاهم وعرفهم، فما لم يأتهم فهم غير محاسبين عليه، وهو ما لم يصلهم من الأحكام، لعدم الاحتجاج به عليهم، وهذا موافق لحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان.

وهناك أحاديث كثيرة ذكرها الأعلام في كتبهم لا مجال لاستقصائها في هذا المختصر.

النصوص للبيان بوجوب الاحتياط، فتكون قاعدة قبح العقاب بلا بيان قاصرة عن المورد، لوجود البيان بوجوب الاحتياط مع عدم الحكم، وتكون رافعة لموضوع الحكم العقلي الأولي بالبراءة، وهنا لابد من ملاحظة الأدلة التي ذكرت في المقام هل تدل على البراءة كما دل عليها حكم العقل أم تدل على الاحتياط، وقد استدل للبراءة الشرعية بأدلة:

الله العبد على ما لم يبين له من الأحكام ولا يحاسبه على عدم امتثالها، وهذا حكم من الشارع بالبراءة من العقاب إذا لم يصل الحكم للمكلف.

وفي دلالة الآيتين مناقشات مذكورة في المطولات

الحرام منه بعينه فتدعه}(1)ومجموعة من الأحاديث الأخرى التي يستدل بها على قاعدة الحل، بناءً على أن كل ما لم يعلم حرمته فهو حلال، ولو من جهة عدم وجود الدليل على الحرمة، لعدم تقييد النص بعدم صدور الأمر، بل هو مغيى بالمعرفة، ومعناها وصول الدليل، ولو كان صادراً قبل ذلك لكنه لم يصل للمكلف ولم يعرفه.

وإن كان في دلالة مناقشات

اللحاظ الأول: أن التكليف حكم مسبوق بالعدم قبل التكليف به من قبل المولى، فقبل أن يكلف به المولى لم يكن هناك حكم أصلاً، ومع الشك بالتكليف به يحكم باستصحاب عدمه؛ لأن وجود الأحكام تدريجي، فكل حكم يشك في وجوده الأصل عدمه، لسبق وجوده بالعدم.

اللحاظ الثاني: أن الحكم إنما يلزم امتثاله إذا كان فعلياً، ويكون الحكم فعلياً إذا تحقق موضوعه خارجاً، وموضوع التكليف هو البلوغ بالنسبة للمكلف، ومع عدم الموضوع فلا وجود للحكم، فإذا شك في ثبوت الحكم بعد وجود الموضوع، فيستصحب عدمه، لأنه مسبوق بالعدم قبل وجود موضوعه، وبعد وجود موضوعه يشك في وجوده فالأصل العدم.

فيكون تشريعاً محرماً أيضاً، مضافاً إلى أن القائل بالبراءة يدعي العمل بالدليل لا بدونه كما تقدم منهم.

وقوله تعالى: [ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ ](1) ومع الشك في الحكم وعدم امتثاله إلقاء للنفس بالتهلكة، لاحتمال تشريع الحكم وعدم امتثاله، واحتمال معاقبة الشارع على تركه، لاحتمال أن الحكم في حال الشك هو الاحتياط لا البراءة، أما مع الاحتياط فيسلم من العقاب.

وردَّ الاستدلال بها بأن القائل بالبراءة يرى سلامته من العقاب بذلك؛ لأنه يعمل بدليل مبرئ مانع من الوقوع في التهلكة.

وقوله تعالى: [ فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ](2)وترك العمل على الحكم المشكوك خلاف التقوى، مع فرض إمكان الاحتياط، أما العمل على الحكم المشكوك احتياطاً فهو من التقوى.

ورد الاستدلال بها بأن العمل على طبق الدليل الدال على الترخيص غير مناف للتقوى

وفيها مناقشات أخرى يرجع فيها للمطولات.

عنوان الشبهة، ويكون معلوم الحكم فلا تشمله هذه النصوص، وأن الاعتماد على أدلة الترخيص لا يكون اقتحاماً للهلكة بل لأمر معلوم.

وقوله (عليه السلام) {أخوك دينك فاحتط لدينك}(1)أو {خذ بالحائطة لدينك}(2)وما شابه ذلك من النصوص التي يظهر منها حسن الاحتياط في الدين.

لكن ردَّ ذلك بأن حسن الاحتياط حكم عقلي وهذا إرشاد له ولذا هو يختلف باختلاف موارده فقد يكون لازما كما في موارد الشبهات قبل الفحص وقد يكون غير لازم كما في الشبهة بعد الفحص.

مضافاً إلى شمول هذه النصوص للشبهات الموضوعية مع اتفاق الجميع بعدم وجوب الاحتياط فيها.

وحيث في المورد يوجد علم إجمالي بالتكليف لكنه غير معلوم بأي منهما تفصيلاً.

ومبتنٍ أيضاً على إمكان جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي، وقد يظهر منهم عدم جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي وذلك لوجوه:

الأول: أن أدلة العمل بالأصول كقاعدة الحل وغيرها قد جعل فيها الغاية بعدم العمل بالأصل هو العلم بالحرمة، كقوله (عليه السلام) { كل شئ هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك وذلك مثل الثوب يكون قد اشتريته وهو سرقة أو المملوك عندك ولعله حر قد باع نفسه أو خدع فبيع أو قهر أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك والأشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك أو تقوم به البينة.}(1)والعلم الإجمالي بوجود الحرام كاف في رفع موضوع الأصول وهو الحلية ولا يقتصر على العلم التفصيلي وعين ذلك يجري في الوجوب.

الثاني: إن جريان الأصول في كلا طرفي العلم الإجمالي موجب للتناقض في أفراد العلم، وذلك لأن المعلوم بالإجمال هو الخصوصية التي تصلح للانطباق على كل من الفردين بنفسه، لولا الطرف الآخر فإذا أعمل الأصل في أحدهما وهو البراءة مثلاً لزم وجوب الآخر، فإذا أعمل البراءة بالآخر لزم وجوب الأول، ووجوب الآخر مناف لإعمال البراءة فيه.

الثالث: لزوم التناقض بين التعبد بالأصل والتعبد بالعلم الإجمالي؛ لأن مقتضى التعبد بالأصل أن هذا الشيء حلال حتى تعلم بأنه حرام بعينه، وحيث أنه لا يعلم بأنه بعينه حرام فيلزم كونه حلالاً بحكم الأصل، والعلم الإجمالي يعبدك بكون هذا حرام للعلم إجمالا بكونه أحد أطراف الحرام المردد الموجب للحكم بحرمته، كما مر من كون العلم الإجمالي منجز كالعلم

ص: 186

التفصيلي، فيلزم التناقض بين التعبد بالأصل الموجب لحلية هذا الفرد لعدم العلم بحرمته خصوصاً، والتعبد بالعلم الإجمالي الموجب لحرمة هذا الفرد للعلم بحرمته إجمالاً، فالعلم الإجمالي ينهاك عن ارتكاب كل منهما للعلم بالحرمة والأصل يبيح لك ارتكاب كل منهما، وهذا تناقض .

الكلام في وجوب الموافقة القطعية: والمعروف بين الأعلام وجوبها وقد يدعى الإجماع عليها، لوجوب الخروج عن عهدة التكليف اللازم بالعلم الإجمالي، وإن كان هناك قائل بجواز ترك الموافقة القطعية والاكتفاء بالموافقة الاحتمالية.

ثم إن عدم وجوب الموافقة القطعية قد يتصور لوجهين قد تم دفعهما.

الأول: إما لقصور العلم الإجمالي عن اقتضائها، ولكن الظاهر عدم الفرق في تنجز الأحكام بين العلم الإجمالي والتفصيلي من حيث لزوم الفراغ منه عقلاً، وذلك يحصل بالموافقة القطعية

أو أن العلم الإجمالي في المقام يقتضي وجوب أحد الأمرين لا على التعيين لا وجوبهما معاً، فهو بذاته يقتضي كون أحدهما غير المعين هو المنجز، وهذا يقتضي عدم جواز تركهما معاً لا وجوب امتثالهما معاً، فيكون الامتثال بأحد الأطراف امتثال للمتنجز منه، وهو وجوب أحد الأطراف، فهوإطاعة قطعية للعلم الإجمالي، وان كان إطاعةً احتماليةً للتكليف الواقعي، ولكن الظاهر أن التنجز تابع للواقع المعلوم، وحيث أن الواقع هنا معلوم بطلب أحد الأمرين لا على التعيين، فلابد من الخروج منه بامتثالهما معاً للزوم الفراغ اليقيني من التكليف اليقيني، وهو لا يكون إلا بامتثال كلا الأمرين.

الثاني: أدلة الأصول تدل على كفاية الموافقة الاحتمالية بالإتيان ببعض الأطراف، بعد امتناع جريانها في تمام الأطراف للزوم المخالفة القطعية

ولكن الظاهر أن وجوب الموافقة القطعية إنما هو حكم العقل بلزوم

ص: 187

الفراغ يقيناً عن التكليف المتيقن المنشغل به الذمة، وحيث أن الذمة منشغلة إما بهذا أو بهذا فلابد من امتثالهما معا للعلم بفراغها.

فأدلة الأصول لا تنهض برفع التكليف المنجز بالعلم الإجمالي، بل هي وضيفتها بيان وظيفة المكلف في حال العمل عند الشك في التكليف بعد الفراغ عن كونه فعلياً لو كان التكليف ثابتاً.

ولا قابلية لها لردع المكلف عن لزوم الموافقة القطعية والاكتفاء بالموافقة الاحتمالية؛ لأن وظيفتها تقتصر على بيان وظيفة المكلف في حال عدم وجود تكليف منجز في حقه، لا الاكتفاء بأحد التكاليف مع العلم بتنجز أحدها.

ص: 188

ليلة القدر، وأحتمل كونه واجباً، وورد تهديد للحائض من قراءة القرآن وأحتمل كونه تحريماً.

فقد يقال هنا بالتخيير أيضاً بين أحد الأمرين؛ لأنه لا خيار غيرهما، وقد يقال بالتوقف وعدم الحكم بأحدهما، كم تقدم في المسألة السابقة.

الفرض الثالث: الدوران بين الوجوب والحرمة من جهة تعارض الأدلة، بوجود نصين أحدهما دال على الوجوب والآخر دال على الحرمة، فإذا تحير المكلف في الجمع بين الأدلة مع عدم وجود المرجح، فقد يرجع للتخيير كما ورد في بعض النصوص التي ذكرت التخيير حالة التكافؤ بين الأخبار المتعارضة كقوله (عليه السلام) {بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك}(1)

الفرض الرابع: الدوران بين الوجوب والحرمة من جهة اشتباه الموضوع، كما إذا دار أمر هذه المرأة بين كونها زوجة فيجب وطؤها بعد مرور أربعة أشهر، أو كونها أجنبية يحرم وطؤها، أو حلف على شرب مائع دار أمره بين العصير والخمر

فقد يحكم بالتخيير هنا أيضاً؛ لأنه لا مخرج عن أحدهما، لكن قد يقال بعدم التخيير في كثير من الأمثلة، فمثال الزوجة حيث أن الشارع يحتاط في الفروج فعدم الوطء مقدم فيقدم الترك، أو يطلقها إن كانت زوجة ثم يعقد عليها من جديد، ومثال الخمر والعصير حيث أن شرب الخمر محرم بنفسه وشرب العصير واجب لليمين، ومع الشك في كون هذا عصيراً يجب شربه لليمين أم لا، فالأصل يقتضي عدم كونه عصيراً محلوف على شربه، فيكون ترك شربه لاحتمال خمريته مقدم على وجوب شربه لاحتمال عصيريته

وفي هذه الفروض مناقشات لا نريد إشغال الطالب بها في هذا المختصر

ص: 190

شرطية يرجع معناها وإن لم يجيء من ذلك أمر بين، ولابد لها من جزاء، ووقع الكلام بينهم في تقدير الجزاء لها على وجوه:

الأول: أن يكون محذوفاً ومقدراً ويكون تقديره (وإلا فلا يجب عليه الوضوء لأنه على يقين من وضوئه).

الثاني: أن يكون الجواب قوله (عليه السلام) بعد ذلك {فإنه على يقين من وضوئه} ويكون الجواب جملة إنشائية، يقصد منها لزوم ترتيب أثر اليقين بالوضوء مع حصول مثل هذا الشك بالوضوء من حيث النوم.

الثالث: أن يكون الجواب قوله (عليه السلام) بعد ذلك {ولا ينقض اليقين بالشك أبداً} ولا يكون قوله (عليه السلام) {فإنه على يقين} هو الجواب، بل تمهيد وتوطئة لذكر الجواب.

وكل وجه فيه مناقشات محالة للمطولات.

ومنها صحيحة زرارة الثانية: { قال: قلت: أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره، أو شئ من مني، فعلّمت أثره إلى أن أصيب له الماء، فأصبت، وحضرت الصلاة ونسيت أن بثوبي شيئاً، وصليت، ثم إني ذكرت بعد ذلك؟ قال: تعيد الصلاة وتغسله.

قلت: فإني لم أكن رأيت موضعه وقد علمت أنه أصابه فطلبته فلم اقدر عليه، فلما صليت وجدته، قال: تغسله وتعيد.

قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه ولم أتيقن ذلك، فنظرت فلم أرَ شيئاً ثم صليت فرأيت فيه، قال: تغسله ولا تعيد الصلاة.

قلت: لم ذلك؟ قال: لأنك كنت على يقين من طهارتك، ثم شككت، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً.

قلت: فإني قد علمت انه قد أصابه ولم ادرِ أين هو فاغسله؟ قال: تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك.

ص: 194

قلت: فهل علي إن شككت في أنه أصابه شيءٌ أن أنظر فيه؟ قال: لا، ولكنك إنما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك.

قلت: إن رأيته في ثوبي وأنا في الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رايته، وإن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنيت على الصلاة لأنك لا تدري لعله شيء أوقع عليك فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك.(1)

مع اختلاف بسيط في فقراتها لاختلاف النسخ

وقد ذكر فيها لسان الاستصحاب مرتين، الأولى بقوله (عليه السلام) { لأنك كنت على يقين من طهارتك، ثم شككت، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً } أي بما أنك كنت على يقين من الطهارة ثم شككت في زوالها فلا ينبغي نقض اليقين السابق بالطهارة بالشك اللاحق بالنجاسة، وهذا هومعنى الاستصحاب، والثانية {فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك} وظاهره العموم لكل مورد يكون فيه الشك بعد اليقين لا ينقض ذلك اليقين بالشك الذي هو مفاد الاستصحاب.

وإن كان في دلالتها مناقشات.

وهناك نصوص أخر إما أنها ضعيفة السند أو قاصرة الدلالة وفيها مناقشات كثيرة تخرجنا عن الاختصار الذي نرومه في الكتاب فمن أراد المزيد فليرجع للمطولات.

والشك لابد من طروهما على موضوع واحد يكون هو متيقناً في زمن ومشكوك في آخر والتبدل والاستحالة موجبة لتبدل الموضوع.

الثاني: الشك في بقاء الكلي من جهة تردد الفرد الذي أوجد الكلي بين الطويل المعلوم بقاؤه والقصير المعلوم ارتفاعه، كما لو تردد الفرد المتيقن بين كونه حدثاً اكبر، أو أصغر بعد الوضوء، كما إذا خرج منه سائل مشكوك إما بول أو مني وتوضئ بعده، فإن كان أكبر أي مني فهو باق قطعاً لعدم رفع الوضوء له بل لا يرتفع إلا بالغسل، وإن كان أصغر أي بول فهو مرتفع قطعاً لرفع الوضوء له.

والظاهر منهم هنا جريان أحكام استصحاب الكلي وهو عنوان الحدث دون أحكام الفرد الطويل بخصوصيته، فالأحكام المترتبة على كلي الحدث تستصحب كحرمة مس القرآن الكريم، وحرمة الصلاة، أما الأحكام الخاصة بالفرد الطويل فلا تستصحب كحرمة دخول المساجد للجنب مثلاً لعدم تمامية أركان الاستصحاب فيه.

الثالث: الشك في بقاء الكلي من جهة احتمال تبدل الفرد الموجد للكلي بفرد آخر بعد العلم بزوال الفرد الأول الذي وجد الكلي بوجوده، كما إذا تحقق عنوان الضيف بدخول زيد للدار ولكنه خرج قطعاً، ولكنه احتمل دخول عمرو للدار ضيفاً مكانه، أو علم أنه مجنب وأغتسل ثم وجد على ثوبه منياً وشك في أنه من الجنابة الأولى التي أغتسل منها أو من جنابة ثانية لم يغتسل منها بعد.

وهذا الوجه وقع فيه خلاف بين الأعلام، قال بعضهم بعدم جريان الاستصحاب فيه، وذك لأن الكلي لا يحرز بقاؤه وهو عنوان الضيف؛ لأن ما أحرز به الكلي من الأفراد قد ارتفع قطعاً، والفرد الثاني مشكوك الحدوث من أول الأمر فلا محرز لوجود الكلي.

وفصلّ آخرون بالفرق بين احتمال وجود الفرد الآخر مقارنا لوجود الفرد الأول وبين احتمال وجوده حين ارتفاع الأول، فعلى الصورة الأولى

ص: 199

يجري الاستصحاب دون الثانية، والفرق بينهما أنه في الصورة الأولى يكون الكلي بنحو يحتمل عدم ارتفاعه بخروج الفرد المتيقن لاحتمال تحقق الكلي بالفرد اللاحق قبل زوال الفرد السابق، ففي الآن اللاحق يحتمل وجود عين الموجود سابقاً وهو الفرد اللاحق حيث إنه كان موجوداً حال اليقين السابق فيجري فيه الاستصحاب، بينما في الصورة الثانية فإن المعلوم الحدوث قد ارتفع قطعاً ووجود الكلي في ضمن الفرد الجديد مشكوك فلا يستصحب

الرابع: أن يكون الشك في بقاء الكلي من جهة الشك في انطباق العنوان عليه، كما إذا علم بحدوث جنابة يوم الخميس وأغتسل منها قطعاً ثم رأى منياً في ثوبه يوم الجمعة فهو يحرز كونه مجنباً بخروج هذا المني الموجود في ثوبه لكنه يشك في انطباق عنوان المجنب عليه فعلاً بوجود هذا المني لأنه إن كان المني قد وجد يوم الخميس فقد اغتسل منه قطعاً وزال عنه عنوان المجنب وإن كان قد وجد يوم الجمعة فهو مجنب فعلاً وينطبق عليه عنوان المجنب.

والظاهر هنا جريان استصحاب كلي الحدث لوجود يقين بالحدث وهو الجنابة وشك في ارتفاعه بالغسل يوم الخميس، وما هو معلوم كونه رافعاً وهو غسل يوم الخميس مشكوك رفعه للموجود لاحتمال تحققه قبله فيكون الموجود غير ما ارتفع، فاليقين بوجود الحدث لم يرتفع بالغسل لاحتمال كونه من غير ذلك الحدث المرتفع ولا دافع لهذا الاحتمال.

ذهب بعضهم إلى جريان الاستصحاب فيها، وذلك لأن وجود كل شيء بحسبه وبقاء الأمور التدريجية إنما هو بتعاقب أجزائها لأنه يصح نسبة الوجود للأمر التدريجي بما أنه أمر واحد بلحاظ وجود أجزائه متعاقبة؛ ولأن موضوع الأثر هو الموجود بهذا الوجود الملحوظ وحدته، حيث أن هذا المقدار من التعدد لا ينافي الوحدة المعتبرة فيه عرفاً فيتم فيه ركنا الاستصحاب لكن في وجود المجموع لا في كل جزء جزء، لأن الملحوظ هو المجموع بما هو مجموع، فمثلا إذا جرى الماء من الميزاب وشك في بقاء جريانه، أمكن استصحاب الجريان.

وذهب بعضهم إلى استصحاب جريانه وإن تعددت أجزاؤه عقلا لانه يعتبر أمراً واحداً عرفاً مع البناء منهم على كفاية الوحدة العرفية في تمامية الموضوع مع فرض عدم تمامية الوحدة العقلية كما هو مبناهم في كثير من الموارد.

وقد منع بعض من جريان الاستصحاب فيها لعدم اجتماع ركني الاستصحاب في التدريجيات، لأن ما علم حدوثه من الأجزاء السابقة علم ارتفاعه، وهو ما جرى من ماء الميزاب كما في المثال المتقدم، وغيره من الأجزاء اللاحقة مشكوكة الحدوث والأصل عدمه فلا يمكن فرض أمر واحد معلوم الحدوث مشكوك البقاء حتى يمكن جريان الاستصحاب فيه، لأن معلوم الحدوث منه معلوم الارتفاع ومشكوك الحدوث منه مشكوك الحدوث.

الثاني: الزمانيات وحيث إنه يتقوم وجود كل جزء منه بانعدام الجزء الذي قبله كالليل والنهار واليوم، فإذا شك مثلاً ببقاء النهار أو الليل أو اليوم هل يمكن جريان استصحاب بقاء النهار أو الليل أو غيرهما من الزمانيات مع فرض انعدام كل جزء بوجود الآخر.

قالوا بجريان الاستصحاب فيه إما من جهة كون المراد بالزمان هو

ص: 201

الوجود الواحد ذو العنوان الواحد المتقوم بتصرمه كعنوان النهار أو الليل أو الشهر فيكون وجوده وجوداً واحداً حقيقة فالنهار هو الزمان الواحد حقيقة من بدايته حتى نهايته وكذلك مثل اليوم والشهر وأمثالهما، فإذا وجد بأول أزمنته يمكن استصحاب بقائه لحين العلم بانتهائه.

وإما من جهة كون الزمان آنات صغيرة متصرمة متعددة عقلا لكنها واحدة عرفاً فتكون وحدة الزمان عرفية فيجري فيها الاستصحاب بناء منهم على كفاية الوحدة العرفية في تحقق الموضوع في الاستصحاب كما جروا على ذلك في موارد عديدة.

والشك في تحققها بعد وجوده، فيستصحب ذلك العدم مع ما هو المرتكز من كون العدم هو الأصل للأشياء فيكفي البناء عليه من دون حاجة للاستدلال.

ومنع من جريانه آخرون إما لأن العدم قبل وجود الموضوع يغاير العدم بعد وجوده فإن العدم الأول مستند لعدم الموضوع والآخر مستند لأمر آخر وهو عدم التولد من قرشي كما في المثال السابق، وإما لأن المعتبر من موارد التقييد بالعدم المراد به العدم الذي هو صفة للموضوع بعد وجوده لا العدم الثابت بانتفاء الموضوع فإنه لا يكون صفة للموضوع لأن الحكم يكون للموضوع الموجود الموصوف بعدم ذلك الشئ.

علاقة لها بوجود طرفيها، وتقريبها أن يقال إن ملاقاة النجاسة للماء القليل سبب لتنجس الماء القليل سواء كان الماء موجودا أم لا، وسواء كانت الملاقاة حاصلة أم لا، وحينئذٍ تستصحب هذه السببية وهي سببية الملاقاة للنجاسة، فإذا لاقت النجاسة الماء القليل فعلا نجسته وإن اتصل بماء محتمل كثرته بحيث يكون مانعا من نجاسته.

فالمستصحب هو سببية ملاقاة النجاسة للماء القليل فبما أن النجاسة سبب لتنجس الماء القليل وهي لا زالت سبباً وقد لاقت هذا الماء الذي كان قليلاً قبل الملاقاة فباستصحاب السببية يحكم بالنجاسة، لا استصحاب نفس النجاسة.

وقد استشكل من جريان الاستصحاب من جهتين:

الأولى: عدم اتحاد الأمر المشكوك مع الأمر المتيقن، وذلك لأن الأمر المتيقن هو الحكم المقيد بالزمان الخاص أو الحال الخاص والمفروض إما زوال الزمان أو تبدل الحال فنقل الحكم لما بعد الزوال والتبدل إنما هو إثبات لحكم آخر مباين للحكم الأول وهذا ليس استصحاباً بل إثبات لحكم جديد.

وقد ذهب بعضهم إلى جريان الاستصحاب، وذلك بناءً منهم على كفاية التسامح العرفي في بقاء الموضوع، فإذا كان الزمان مثلاً بنظر العرف مقوماً للمتيقن وقيداً فيه فيمنع استصحابه وإذا كان بنظرهم ظرفاً له غير مقوم يجري الاستصحاب، وهكذا غيره.

فمثلاً إذا تعذر بعض أجزاء الواجب فإذا كان المتعذر مقوماً له عند العرف لم يجر الاستصحاب لإثبات وجوب الميسور منه، وإن لم يكن مقوماً عندهم كان مقتضى الاستصحاب وجوب الميسور.

وذهب بعض للتفصيل في أن ما عرض له الحكم إن كان أمراً جزئياً خارجياً كهذا الماء النجس الذي شك في تطهيره بتساقط ماء المطر عليه فيمتنع أن يكون الزمان قيداً له بل يكون ظرفاً له، وعليه يصح الاستصحاب للحكم لكن لا بلحاظ التسامح العرفي بل لوحدة الموضوع.

وإن كان ما عرض له الحكم أمراً كلياً كفعل المكلف أو أمراً ذمي كالدين فهو يقبل التقييد بالزمان، وحينئذٍ إذا أحرز تقييده بالزمان أو احتمل تقييده بالخصوصية الزمانية امتنع استصحاب الحكم، وذلك لعدم اتحاد الموضوع بين المتيقن والمشكوك، أو لعدم إحراز الإتحاد، وإن أحرز الإطلاق من جهة الزمان من دون إحراز قيديته له تعين كون الخصوصية المحتملة دخيلة في الحكم وعلة له، لكن من دون أن تكون مقومة له، وحينئذٍ جرى استصحاب الحكم لوحدة الموضوع.

ص: 205

الثانية: إن استصحاب الحكم بعد زوال الزمان أو تبدل الحال وهو زمان الشك في بقاء الحكم معارض باستصحاب عدم الحكم الأزلي في نفس الزمان، وذلك أن العدم الأزلي ثابت في الجملة قبل ورود الحكم ويعلم انتقاضه بالزمن الأول وهو الزمن المتيقن زواله فيه وثبوت الحكم، أما الزمان الثاني فلا يحرز زواله لعدم إحراز ثبوت الحكم في الزمان الثاني أو الحال الثاني، وعليه يتعارض استصحاب عدم الحكم الأزلي في الزمان الثاني مع استصحاب بقاء الحكم الثابت في الزمان الأول في زمان الشك ومع التعارض لا يمكن جريان أحد الاستصحابين.

الاستصحاب لا يثبت ذلك لعدم الترتب بينهما شرعاً أو لعدم التلازم شرعاً وهو المعبر عنه في كلماتهم بالأصل المثبت.

وعليه وقع الكلام في أنه لو علم بكلا الحادثين وشك في المتقدم والمتأخر منهما هل يجري الاستصحاب أو لا وهذا على صورتين:

الصورة الأولى: أن يكون اجتماعهما ممكناً في الوجود كموت المورث وإسلام الوارث أو موت الأب والابن.

الصورة الثانية: أن لا يكون اجتماعهما ممكناً بل لابد من تقدم أحدهما وتأخر الآخر كالحدث والطهارة فيتعين بقاء أحدهما المتأخر وترتيب أثاره دون المتقدم.

أما الصورة الأولى فلها حالتان:

الحالة الأولى: أن يجهل تاريخ الحادثتين معاً كما إذا علم بموت الأب والابن وتردد بين موت الأب يوم الجمعة وموت الابن يوم السبت أو موت الأب يوم السبت والابن يوم الجمعة.

وظاهرهم هنا جريان الاستصحاب في كل منهما ذاتاً من دون لحاظ الشك فيه من جهة الآخر للعلم بالحادث السابق، ففي المثال السابق حيث يعلم بحياة الأب يوم الخميس والشك في موته يوم الجمعة أو السبت فتستصحب حياة الأب يوم الجمعة وكذلك الابن حيث إنه معلوم الحياة يوم الخميس ومشكوك الموت يوم الجمعة أو السبت فتستصحب حياة الابن يوم الجمعة، والعلم بكذب احدهما كالعلم بالتكاذب في جريان الأصلين المعلوم كذب أحدهما.

نعم لو أردنا أن نستصحب عدم موت كل منهما يوم الجمعة من أجل إثبات أثره كالميراث فهنا تارة يكون بالجهل بتاريخ الحادثتين معا كالصورة

ص: 207

السابقة فقد يظهر من بعض جريان الاستصحاب أيضاً ويعاملان كما تقدم من كذب أحد الأصلين.

ومنع آخرون وعلله بعضهم بعدم إحراز اتصال زمان الشك بزمان اليقين وهذا من أهم أركان الاستصحاب؛ لأنه لابد أن يكون المشكوك استمرار للمتيقن ولا يكفي مجرد تقدم زمان اليقين على زمان المشكوك مع الفصل بزمان آخر أو احتمال الانفصال وهو هنا حاصل؛ لأن عدم احد الحادثتين حين حدوث الآخرى وهو موت الابن أو موت الأب وإن كان مشكوكا فيه بعد اليقين به سابقاً من حيث أن موت الأب متيقن وموت الابن متيقن لكنه لما كان معلوم الحدوث في الجملة فاحتمال حدوثه قبل الحادثة الآخرى أو بعدها وارد، فيحتمل أن يكون زمان حدوثه فاصلا بين زماني الشك واليقين حسب الفرض، نقربه بالمثال حيث إن موت الأب والابن متردد بين الجمعة والسبت فزمان اليقين بحياة كل منهما هو الخميس، فإذا حكمنا ببقاء حياة الابن وأردنا استصحابها إلى يوم الجمعة فهو صحيح لكنه لا ينفع في الحكم بتأخر وفاته عن وفاة والده لاحتمال وفاة والده يوم السبت وإذا أردنا استصحابها ليوم السبت كان هناك فاصل بين الخميس والسبت وهو الجمعة حيث لا يحرز عدم الموت فيها، وكذلك العكس لو حكمنا بحياة الأب يوم الخميس واحتمال موت الابن يوم السبت لا يمكن استصحاب حياة الأب ليوم السبت لفصل يوم الجمعة.

وعلله آخرون بوجوه أخرى لا مجال لإطالة الكلام فيها.

الحالة الثانية: أن يجهل تاريخ أحدهما دون الآخر كما لو علم بموت الأب يوم الجمعة وتردد موت الابن بين يوم الخميس ويوم السبت.

وهنا ذكروا أنه لا مانع من جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ وهو استصحاب حياة الابن حين موت الأب وهو يوم الجمعة والحكم بميراثه

ص: 208

منه لعدم المانع من ذلك، لأن الابن محرز الحياة قبل يوم الخميس مشكوك يوم الخميس والجمعة فتستصحب حياته .

أما معلوم التاريخ فلا يمكن استصحاب حياته وهو الأب للحكم بميراثه لابنه لعدم إحراز وفاة الابن قبله لاحتمال أنه مات يوم السبت فلا يجري استصحاب حياة الأب للسبت للعلم بموته يوم الجمعة وعدم إحراز وفاة الابن يوم الخميس.

وزيادة التفصيل في المطولات.

وأما الصورة الثانية فلها حالتان أيضاً:

الحالة الأولى: أن يكون تاريخ كل منهما مجهولاً كما لو علم بإصابة البول لثوبه إما يوم الخميس أو يوم الجمعة وعلم بتطهيره في أحد اليومين أيضاً ولكن لا يعلم من هو السابق واللاحق.

ذهب بعضهم إلى جريان الاستصحاب ذاتاً في كلا الطرفين من حيثية وجود الشك واليقين فالثوب يوم السبت مشكوك الطهارة والنجاسة وحيث يعلم بحصول النجاسة في أحد اليومين المتقدمين فيمكن استصحابها ليوم السبت المشكوك وكذلك يعلم بحصول الطهارة في أحد اليومين المتقدمين فيمكن استصحابها ليوم السبت لكن يتساقطان بالتعارض بينهما يوم السبت لأن التعبد بجريان كل منهما يوم السبت يلزم التعبد بالضدين ظاهراً وهما الطهارة والنجاسة، وهو راجع للتعبد بالنقيضين، وهو كون الثوب طاهراً وليس بطاهر ونجساً وليس بنجس وهو ممتنع فيلزم أن يكون الثوب يوم السبت طاهراً ونجساً في آن واحد.

وذهب بعض إلى عدم جريان الاستصحاب ذاتاً لوجوه كثيرة ذكرت في كلماتهم، أهمها عدم إحراز اتصال زمان الشك بزمان اليقين، وذلك لأن زمان اليقين مردد بين زمانين أحدهما متصل بزمان الشك والآخر منفصل عنه،

ص: 209

وذلك لأن زمان اليقين بالطهارة مردد بين يومي الخميس والجمعة، فإن كان يوم الخميس لزم الفصل عن يوم جريان الاستصحاب وهو السبت ولو كان يوم الجمعة كان متصلاً بزمان الشك، وكذلك التطهير لو كان يوم الخميس لزم الفصل عن يوم السبت ولو كان يوم الجمعة كان متصلاً بيوم الشك وحيث لا يمكن جر الاستصحاب ليوم السبت من يوم الخميس إذا كان يوم الملاقاة للنجاسة للقطع بعدم بقائه نجساً يوم الجمعة للعلم بحصول الطهارة أما بعد النجاسة أو قبلها فإذا أحرزت النجاسة يوم الخميس لابد أن يكون التطهير يوم الجمعة وكذلك العكس نعم يمكن بنحو الطفرة وقد سبق عدم نهوض الاستصحاب بذلك.

الحالة الثانية: أن يجهل بتاريخ أحدهما مع العلم بتاريخ الآخر، كما إذا علم بنجاسة ثوبه يوم الجمعة وأنه طهره إما يوم الخميس أو يوم السبت، وحينئذٍ لا إشكال في جريان الاستصحاب في معلوم التاريخ من حيثية ذاته

وأما مجهول التاريخ فيكون حكم جريان الاستصحاب فيه الحكم المتقدم في الصورة الأولى وحيث تقدم هناك عدم جريان الاستصحاب في مجهولي التاريخ ذاتاً تعين عدم جريانه في مجهول التاريخ في هذا المورد وعليه يجري استصحاب معلوم التاريخ بلا معارض.

نعم بنى بعض الأعلام على جريان الاستصحاب في مجهول التاريخ أيضاً وحينئذٍ يقع التعارض بين الاستصحابين فلا يمكن جريان كلا الاستصحابين كما في الصورة السابقة.

ص: 210

وجوب الإنقاذ بين الغريقين، أو إذا لزم من إنقاذ الغريق الركوب في مركب غير مأذون في التصرف فيه، فهنا يقع التزاحم بين التكاليف من جهة الامتثال، حيث أن كلاً منها يدعو لامتثال نفسه وترك غيره.

وأما التعارض فهو التنافي بين مدلولي الدليلين في مقام التشريع إما بنحو التناقض كما إذا دل دليل على وجوب شيء وآخر على عدم وجوبه أو التضاد كما إذا دليل دليلٌ على وجوب شيء وآخر على حرمته، والتنافي إما بالذات والمراد به ما يكون التنافي بين المدلولين بالدلالة المطابقية، أو الإلتزامية، أو بالعرض وهو ما كان التنافي لأمر خارج عن المدلول كما إذا دل دليل على وجوب شيء ودل آخر على وجوب آخر، ولا تنافي ولا تضاد بينهما بالذات لكن علم من دليل آخر عدم إمكان وجوبهما معاً، كما إذا دل دليل على وجوب صلاة الجمعة ودل آخر على وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة ولا تنافي بين هذين الوجوبين لإمكان الحكم بوجوب كلتا الصلاتين يوم الجمعة على المكلف، لكن دل دليل آخر على أنه لا يجب في اليوم والليلة أكثر من خمس صلوات بينما مقتضى هذين الدليل يكون الواجب ستة.

ومن هنا كان الفرق بين التزاحم والتعارض واضحاً، فالتزاحم راجع لعدم قدرة المكلف على الامتثال من دون منافاة وتضاد بين نفس الدليلين في مقام التشريع، وأما التعارض فهو المنافاة والتضاد بين نفس مدلولي الدليلين والعلم بمخالفة أحدهما للواقع.

وحيث إن الكلام في كل منهما يختلف عن الأخر فسيكون البحث في كل منهما مستقلاً عن الآخر فيكون البحث في بابين:

ص: 212

التخيري، كما إذا تزاحم أداء الدين مع إطعام ستين مسكيناً كفارة إفطار يوم من شهر رمضان، فيقدم وفاء الدين على الإطعام؛ لإمكانه امتثال الكفارة بالصوم، دون وفاء الدين الذي لا بدل له إلا الوفاء بالمال.

وكما إذا كان أحد الواجبين له بدل اضطراري دون الآخر، كالطهارة المائية من الحدث والطهارة من الخبث، فتقدم الطهارة من الخبث على الطهارة المائية من الحدث؛ لأن الطهارة من الخبث لا بديل لها حال الاضطرار، لعدم وقوع التطهير بغير الماء، بينما الطهارة المائية لها بديل اضطراري وهو الطهارة الترابية، فإذا كان عنده ماء لا يكفي إما لتطهير بدنه من المني آو الغسل للجنابة، فيلزمه تطهير بدنه من نجاسة المني بالماء والتيمم بدل الغسل للجنابة.

فيقدم المشروط بالقدرة العقلية على المشروط بالشرعية، وذلك لأن المشروط بالقدرة العقلية تام الملاك لاشتراطه بالقدرة العقلية وهي حاصلة فعلاً، فلا قصور في فعليته إلا بعدم فعل الآخر، بينما المشروط بالقدرة الشرعية يتوقف وجوبه فعلاً على تمامية ملاكه، والمفروض أنه يتوقف على القدرة العقلية والشرعية، فوجوبه فعلا مع وجود القدرة العقلية فقط غير تام لحاجة تمامية ملاكه لشرط آخر وهو القدرة الشرعية، وحيث أنه مأمور فعلاً بالواجب المشروط بالقدرة العقلية فقط وملاكه تام فهو مانع من تمامية القدرة الشرعية في الواجب الآخر؛ لأنه ممنوع من فعله فعلاً شرعاً بسبب التكليف فعلاً من الشارع بامتثال الواجب الآخر، فلا يكون الواجب المشروط بالقدرة الشرعية مزاحماً له حتى يقدم عليه، كما إذا دار الأمر بين وجوب النفقة على الزوجة، أو الوالدين ووجوب الحج إذا كان عنده مال يكفي لأحدهما، فيقدم وجوب النفقة لأنه يشترط فيها أن يكون قادراً عليها عقلاً وهو فعلاً قادر، على وجوب الحج لأن وجوبه مشرط بالاستطاعة عقلاً وشرعاً وبما أن الشارع أمره بالنفقة على الزوجة فهو غير قادر شرعاً على الحج وإن كان قادر عقلاً لكن مع ترك الواجب الآخر.

لدليل آخر في الحكم، أو أصل عملي، وذلك لوضوح عدم شمول دليل الحجية حينئذٍ لكل منهما، لعدم إمكان ترجيح ظهور أحدهما على الآخر بعد فرض كونهما قطعيي الصدور، وذكر بعضهم لابد من محاولة تأويلهما وإزالة التعارض ويكون العمل على المعنى المؤول، ولكن أنكر آخرون ذلك لعدم ثبوت حجية التأويل، وعدم إحراز كون المعنى المراد هو المعنى المؤول، بل لابد من تساقطهما وعدم حجيتهما معاً.

وأما إذا كان أحدهما قطعياً والآخر ظنياً كما إذا تعارض ظاهر الآية مع خبر الواحد المظنون الصدور، أو ظاهر خبر متواتر وخبر واحد ظني الصدور، فلابد من الأخذ بظاهر القطعي الصدور وطرح ظاهر الظني، وذلك ليس لترجيح أحد الظهورين على الآخر؛ لأن الظاهر تساويهما في الحجية من جهة الظهور، بل للأخبار الكثيرة الدالة على أن كل خبر خالف الكتاب أو السنة فهو (زخرف وباطل، أو لم نقله، أو فاضربوه على الجدار)(1)وما شابه ذلك من العبارات الدالة على طرحه وعدم حجيته، ولا فرق بين كون المخبر به عادل أو فاسق؛ لأنه من شرائط حجية الخبر عدم مخالفته الكتاب والسنة، فالخبر المخالف لهما ليس بحجة أصلا.

وأما إذا كانا ظنني الصدور كخبري الواحد الظنيين، فمقتضى القاعدة الأولية كما تقدم هو التساقط لتساويهما من حيثية الظهور والصدور ولا مرجح لأحدهما، لكنه وردت نصوص كثيرة علاجية لحالة التعارض لابد من التعرض لها.

لأن التعارض إما أن يكون بنحو التباين، كما إذا دل أحدهما على الوجوب والآخر على عدم الوجوب، أو على نحو العموم من وجه، وعليه يكون الكلام على كلا الفرضين.

ص: 218

الجهم عن الرضا (عليه السلام) ( قلت : يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين ، ولا نعلم أيّهما الحق ؟ قال (عليه السلام): فإذا لم تعلم فموسّع عليك بأيّهما أخذت)(1).

وهذه الرواية من جهة دلالتها على التخير بين المتعارضين ظاهرة إلا أنه استشكل بعضهم بكونها مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها.

ومنها : ما رواه أيضاً الطبرسي مرسلاً عن الحارث بن مغيرة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال ( إذا سمعت من أصحابك الحديث وكلهم ثقة، فموسّع عليك حتى ترى القائم، فتردّ عليه)(2).

واستشكل بعضهم بأن هذه الرواية - مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال - لا دلالة لها على حكم المتعارضين لأن مفادها حجية أخبار الثقة إلى ظهور الحجة.

ومنها: ما رواه الكليني ( قدس سره ) في الموثق عن سماعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال (سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه، أحدهما يأمره بأخذه، والآخر ينهاه عنه، كيف يصنع ؟ قال: يرجئه حتى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتى يلقاه)(3).

والتخيير فيها من جهة قوله (عليه السلام) في سعة أي المراد سعة من العمل بين الروايتين

وأستشكل بعضهم بأن السعة المراد منها السعة في بقائه على جهله لأنه حصل عنده علم إجمالي بالتكليف المردد بين الوجوب والحرمة، وهذا العلم وإن تنجز في حقه لكنه المكلف لما كان جاهلاً في تعيين حكمه منهما

ص: 220

فهو معذور في جهله لحين يلقى من يرفع له جهله وهذا غير التخيير في مقام العمل مع إحراز كلا الحكمين

وأن مورد هذه الرواية دوران الأمر بين المحذورين حيث إنّ أحد الخبرين يأمر والآخر ينهى، والعقل يحكم فيه بالتخيير بين الفعل والترك، وقول الإمام ( عليه السلام ) (فهو في سعة . . . إلخ) لا يدل على أزيد منه.

الطائفة الثانية:

دلت على الترجيح بين الأخبار المتعارضة بمرجحات منها:

مقبولة عمر بن حنظلة عن أبي عبد الله (عليه السلام) الواردة في مورد الخصومة.

(قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث فتحاكما إلى أن قال: فإن كان كل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضيا أن يكونا الناظرين في حقهما، واختلفا فيهما حكما، وكلاهما اختلفا في حديثكم {حديثنا} ؟ فقال: الحكم ما حكم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما في الحديث وأورعهما، ولا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر. قال: فقلت: فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا، لا يفضل {ليس يتفاضل} واحد منهما على صاحبه. فقال: ينظر إلى ما كان من روايتهما عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا، ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فان المجمع عليه لا ريب فيه...إلى أن قال: قلت: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة وخالف العامة فيؤخذ به، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة ووافق العامة. قلت: جعلت فداك أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة، ووجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة والآخر مخالفا لهم، بأي الخبرين يؤخذ؟ فقال: ما خالف العامة ففيه

ص: 221

الرشاد. فقلت: جعلت فداك، فان وافقهما الخبران جميعاً؟ قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل --- حكامهم وقضاتهم ---- فيترك، ويؤخذ بالآخر. قلت: فان وافق حكامهم الخبرين

جميعاً؟ قال: إذا كان ذلك فأرجئه حتى تلقى إمامك، فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات)(1).

واستشكل بعضهم فيها بضعف السند من جهة عدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة، وآخرون بأن موردها تعارض الحَكَمين في القضاء الذي لا مجال فيه للتخير لعدم فض الخصومة بالتخيير ولا يتعدى منه للفتوى التي يمكن فيها التخيير، كما أنه قد يظهر منها اختصاصها بزمن الحضور فلا تنفع دليلاً في زمن الغيبة.

ومنها: صحيح عبد الرحمن بن أبي عبد الله (قال: قال الصادق عليه السلام: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فردوه، فإن لم تجدوهما في كتاب الله فاعرضوهما على أخبار العامة، فما وافق أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه)(2).

ومنها: صحيح الحسن بن الجهم (قال: قلت للعبد الصالح عليه السلام: هل يسعنا فيما ورد علينا منكم إلا التسليم لكم؟ فقال: لا والله لا يسعكم إلا التسليم لنا. فقلت: فيروى عن أبي عبد الله عليه السلام شئ، ويروى عنه خلافه، فبأيهما نأخذ؟ فقال: خذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه)(3).

ومنها الصحيح عن محمد بن عبد الله (قلت للرضا (عليه السلام) كيف نصنع

ص: 222

بالخبرين المختلفين؟ فقال: إذا ورد عليكم خبران مختلفان فانظروا ما يخالف منهما العامة فخذوه، وانظروا إلى ما يوافق أخبارهم فدعوه)(1)34.

ولو كان العموم في احدهما بالوضع ولو كان خبراً وفي الآخر بالإطلاق سواء كان من الكتاب أم من السنة، يقدم الخبر ذو العموم الوضعي في مورد الاجتماع لعدم تمامية الإطلاق مع وجود عموم وضعي في قباله.

وفي ذلك كلام طويل ليس محله هذا المختصر.

الحديث الذي يوافق الحكم الذي عندهم، وذكرت في المقبولة (قال ينظر، فما وافق حكمه كتاب الله والسنة وخالف العامة فيؤخذ به، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة ووافق العامة)(1).

وصحيح عبد الرحمن (فاعرضوهما على أخبار العامة، فما وافق أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه)(2).

وصحيح الحسن بن الجهم (فقال: خذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه)(3).

وخبر الحسين بن السري (فخذوا بما خالف القوم)(4).

وصحيح محمد بن عبد الله (فانظروا ما يخالف منهما العامة فخذوه، وانظروا على ما يوافق أخبارهم فدعوه)(5)

ومرفوعة زرارة (فقال: انظر ما وافق منهما العامة فاتركه، وخذ ما خالفه، فإن الحق فيما خالفهم)(6).

ومرسلة الكافي (دعوا ما وافق القوم، فإن الرشد في خلافهم).

ومرسلة المفيد (فخذوا بأبعدهما من قول العامة)(7).

وذكرت في المقبولة (قال ينظر، فما وافق حكمه كتاب الله والسنة وخالف العامة فيؤخذ به، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة ووافق العامة)(1).

وفي مرسل الحسين بن المختار عنه عليه السلام: (قال: أرأيتك لو حدثتك بحديث العام ثم جئتني من قابل فحدثتك بخلافه بأيهما كنت تأخذ ؟ قال: كنت اخذ بالأخير. فقال لي: رحمك الله)(1).

وفي مرسل الكليني: (وفي حديث آخر: خذوا بالأحدث)(2).

الأوصياء وخليفة اشرف الأنبياء زوج البتول وبن عم الرسول (صلى الله عليه وآله) مولانا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه أفضل الصلاة وأتم التسليم في النجف الأشرف، وكان ذلك يوم الاثنين المصادف الخامس والعشرون من شهر ذي الحجة الحرام، السنة الخامسة والثلاثون بعد الألف والأربعمائة من الهجرة النبوية الشريفة، الموافق للعشرين من تشرين الأول للسنة الرابعة عشرة بعد الألفين ميلادية.

25/ذو الحجة/1435 ه 2014/10/20 م

ص: 230

ص: 232

الوضع الخاص والموضوع له عام

الأمر الرابع في تحقيق المعنى الحرفي

القول الأول في المعنى الحرفي

القول الثاني في المعنى الحرفي

القول الثالث في المعنى الحرفي

القول الرابع في المعنى الحرفي

الأمر الخامس في الحقيقة والمجاز

علامات الحقيقة

التبادر

صحة الحمل وعدمه وصحة السلب وعدمه

الإطراد

الأمر السادس في الترادف والإشتراك

عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى

عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى في التثنية والجمع

الأمر السابع في الحقيقة الشرعية

الأمر الثامن في الصحيح والأعم

أدلة القائلين بالوضع للصحيح

أدلة القائلين بالوضع للأعم

المبحث الأول من مباحث الألفاظ المشتق

المبحث الثاني من مباحث الألفاظ الأوامر وفيه أمور

الأمر الأول مادة الأمر

الأمر الثاني اعتبار العلو أو الإستعلاء في الآمر

ص: 234

الأمر الثالث دلالة الأمر على الوجوب

الأمر الرابع في صيغة الأمر

الأمر الخامس تقسيم الطلب إلى مولوي وإرشادي

الأمر السادس في دلالة صيغة الأمر

الأمر السابع ورود الأمر بعد الحظر أو توهمه

الأمر الثامن في دلالة الجملة الخبرية

الأمر التاسع دلالة الأمر على الفور أو التراخي

الأمر العاشر في تقسيمات المأمور به

الأول التعبدي والتوصلي

الثاني العيني والكفائي

الثالث التعييني والتخييري

الرابع النفسي والغيري

الخامس المطلق والمشروط

السادس المنجز والمعلق

السابع المطلق والموقت

الأمر الحادي عشر تكرر الأمر

المبحث الثالث من مباحث الألفاظ النواهي

في مادة النهي وصيغته

المبحث الرابع من مباحث الألفاظ المفاهيم

معنى المفهوم

مفهوم الموافقة

مفهوم المخالفة وفيه موارد

ص: 235

المورد الأول مفهوم الشرط وفيه أمور

الأمر الأول أقسام الجملة الشرطية

الأمر الثاني في دلالة الجملة الشرطية على المفهوم

الأمر الثالث إذا تعدد الشرط وأتحد الجزاء

الأمر الرابع التداخل وعدمه في الأسباب والمسببات

المورد الثاني مفهوم الوصف

المورد الثالث مفهوم الغاية

المورد الرابع مفهوم الحصر

المورد الخامس مفهوم اللقب

المورد السادس مفهوم العدد

المبحث الخامس من مباحث الألفاظ العام والخاص

الفرق بين التخصيص والتخصص

ويقع الكلام في أمور

الأمر الأول أقسام العموم

العموم الاستغراقي

العموم المجموعي

العموم البدلي

الأمر الثاني فيما يدل على العموم

الأمر الثالث أقسام المخصص

المخصص المتصل

المخصص المنفصل

الأمر الرابع حكم العام بعد التخصيص

ص: 236

الأمر الخامس في إجمال المخصص

الشبهة المفهومية

الشبهة المصداقية

تتميم هل يصح التمسك بالعام إذا كان المخصص لبياً

الأمر السادس إذا تعقب العام ضمير يعود حكمه إلى بعض أفراده

الأمر السابع إذا تعقب الإستثناء عمومات متعددة

الأمر الثامن تخصيص العام بالمفهوم

المبحث السادس من مباحث الألفاظ المطلق والمقيد

التلازم بين الإطلاق والتقييد

موارد استفادة الإطلاق

مقدمات الحكمة

المقدمة الأولى إمكان الإطلاق والتقييد

المقدمة الثانية عدم القرينة على التقييد

المقدمة الثالثة كون المتكلم في مقام البيان

المقدمة الرابعة عدم وجود قدر متيقن في مقام التخاطب

الباب الثاني في الملازمات العقلية

المبحث الأول في المستقلات العقلية

معنى الحسن والقبح

ملازمة حكم الشرع لحكم العقل

المبحث الثاني في غير المستقلات العقلية وفيه موارد

المورد الأول الإجزاء وفيه أمران

الأمر الأول إجزاء الأمر الاضطراري

ص: 237

الأمر الثاني إجزاء الأمر الظاهري

ثبوت الحكم بالأمارة وانكشاف الخطأ يقيناً

ثبوت الحكم بالأصل وانكشاف الخطأ يقيناً

ثبوت الحكم بالأمارة أو الأصل مع انكشاف الخطأ بحجة معتبرة

المورد الثاني مقدمة الواجب وفيه أمور

الأمر الأول أقسام المقدمة

مقدمة وجوب وواجب

مقدمة داخلية وخارجية

مقدمة عقلية وشرعية

الأمر الثاني الشرط المتأخر

الأمر الثالث المقدمات المفوتة

الأمر الرابع الأقوال في مقدمة الواجب

القول الأول

القول الثاني

القول الثالث

القول الرابع

القول الخامس

المورد الثالث مسألة الضد وفيها أمران

الأمر الأول الضد العام

الأمر الثاني الضد الخاص

المورد الرابع إجتماع الأمر والنهي

المورد الخامس اقتضاء النهي الفساد وفيه أمران

ص: 238

الأمر الأول النهي عن العبادة

الأمر الثاني النهي عن المعاملة

القسم الثاني المسائل المبتنية على العمل وفيه بابان

الباب الأول مباحث الحجج وفيها مقدمة بامرين

الأمر الأول في القطع وفيه فصول

الفصل الأول في حجية القطع

لزوم متابعة القطع

منجزية القطع ومعذريته

الفصل الثاني في التجري

الفصل الثالث القطع طريقي وموضوعي

الفصل الرابع عموم القطع لجميع أفراده

الأمر الثاني العلم الإجمالي وفيه فصلان

الفصل الأول كفاية العلم الإجمالي في تنجز التكليف ووصوله

الفصل الثاني كفاية العلم الإجمالي في امتثال التكليف وفيه أمران

الأول كفاية الإمتثال الإجمالي مع إمكان التكليف

الثاني كفاية الامتثال الإجمالي مع العلم الإجمالي

مباحث الحجج

في معنى الحجة

المبحث الأول الإطمئنان

المبحث الثاني الظواهر

المورد الأول حجية الظواهر بحق من قصد بالإفهام

المورد الثاني حجية الظواهر وإن لم تفد الظن أو ظن بخلافها

ص: 239

المورد الثالث حجية ظواهر القرآن الكريم

المبحث الثالث قول اللغويين

المبحث الرابع خبر الواحد

أدلة المنع من حجية الخبر

الكتاب المجيد

السنة الشريفة

الإجماع

أدلة إثبات حجية الخبر

الكتاب المجيد

آية النبأ

آية النفر

آية الكتمان

آية الإيذاء

السنة الشريفة

الإجماع

المبحث الخامس الإجماع

الإجماع المحصل

طريق حصوله من الحس

طريق حصوله من الحدس

طريق حصوله بقاعدة اللطف

الإجماع المنقول

المبحث السادس الشهرة

ص: 240

الشهرة في الرواية

الشهرة في الفتوى

الشهرة العملية

الشهرة الفتوائية

المبحث السابع السيرة

الأول سيرة العقلاء

الثاني سيرة المتشرعة

الباب الثاني في الأصول العملية

المبحث الأول البراءة

البراءة العقلية

مقتضى الأصل الأولي العقلي

أدلة البراءة العقلية

الكتاب المجيد

السنة الشريفة

مقتضى الأصل الثانوي الشرعي

أدلة البراءة الشرعية

الكتاب المجيد

السنة الشريفة

الإجماع

العقل

الاستصحاب

أدلة الاحتياط

ص: 241

الكتاب المجيد

السنة الشريفة

العقل

المبحث الثاني الاحتياط

المبحث الثالث التخيير وفيه فروض

الأول دوران الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة عدم تعيين الدليل

الثاني دوران الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة إجمال الدليل

الثالث دوران الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة تعارض الأدلة

الرابع دوران الأمر بين الوجوب والحرمة من جهة اشتباه الموضوع

المبحث الرابع الاستصحاب وفيه أمور وتتمة

الأمر الأول أدلة الاستصحاب

الأول سيرة العقلاء

الثاني الإجماع

الثالث السنة الشريفة

الأمر الثاني أركان الاستصحاب

الأول اليقين بتحقق الشئ سابقاً

الثاني الشك في بقاء ذلك المتيقن واستمراره

الثالث الحكم ببقاء حكم اليقين السابق لزمان الشك اللاحق

تتمة تنبيهات الاستصحاب

التنبيه الأول استصحاب الكلي

القسم الأول

القسم الثاني

ص: 242

القسم الثالث

القسم الرابع

التنبيه الثاني استصحاب التدريجيات

الأول في غير الزمانيات

الثاني في الزمانيات

التنبيه الثالث استصحاب العدم الأزلي

التنبيه الرابع الاستصحاب التعليقي

التنبيه الخامس استصحاب الحكم الشرعي

التنبيه السادس أصالة تأخر الحادث

الجهل بتاريخ الحادثين

الجهل بتاريخ أحد الحادثين

خاتمة في التزاحم والتعارض

معنى التزاحم والتعارض

الباب الأول التزاحم

الأمر الأول: مقتضى القاعدة الأولية في التزاحم

الأمر الثاني: ما ذكر من المرجحات لتقديم أحد المتزاحمين

كون أحدهما ليس له بدل والآخر له بدل

كون أحدهما عينياً والآخر كفائياً

كون أحدهما مضيقاً والآخر موسعاً

كون أحدهما تشترط فيه القدرة العقلية والآخر الشرعية

كون أحدهما تشترط فيه القدرة الشرعية والآخر معلقاً

كون أحدهما أهم بنظر الشارع

ص: 243

الباب الثاني: التعارض

الأمر الأول: مقتضى القاعدة الأولية في المتعارضين

الأمر الثاني: كيفية علاج المتعارضين

التعارض بين المتباينين

نصوص التخير بين المتعارضين

نصوص الترجيح بين المتعارضين

التعارض بين العامين من وجه

الأمر الثالث: في ما ذكر كونه مرجحاً في التعارض

الشهرة في الرواية

صفات الراوي

موافقة الكتاب

مخالفة العامة

موافقة السنة

الإجماع

الأحدثية

موافقة الاحتياط

خاتمة الكتاب

مصادر الكتاب

الفهرس

ص: 244