ص: 2

ص: 3

ص: 4

بهذه الکلمات الکریمة البلیغة التی علّم فیها أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام الناسَ کیفیّةَ الصلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یبدأ هذا العرض الیسیر . أمّا کلماتنا القاصرة فهی عاجزة عن التعبیر حسیرة عن التصویر . وأنّی لها أن تحیط إلاّ بمثل قائلیها ؟ ومهما بلغت فلا تبلغ مبلغ الثناء الذی نطق به ربّ العالمین الّذی انتجبه وابتعثه وختم به رسله بعد أن بشّرهم به وبشّروا به ممهّدین وموطّئین . ثمّ هی لا تبلغ بلاغة الوصف الّذی أعرب عنه أخوه وحبیبه وتلمیذه علیّ بن أبی طالب الّذی عرفه حقّ معرفته ونال به فضلَه ومعرفتَه . ولا یخالج الریب أحدا فی أنّ أفضل من ذکره أحسن الذکر هما صانعه وصنیعه لأنّهما أعلم به من غیرهما . فصانعه هو الذی اجتباه وبعثه ، وصنیعه هو الذی تربّی علیه وورثه . من هنا لم یجد هذا العرض المُزجی أنجع من کلماتهما لأنّها الأثیرةُ التی یُستغنی بها عمّا سواها . فلا کلام لصاحبه الکلیل الذی آثر تسمیته عَرضا علی تسمیته مقدّمةً لشعوره بوجوب تذکیر الأمّة منسیَّ نعمةِ نبیّها العظیم وأبیها الرحیم ، ولفت نظرها إلی عظمة سیرته وأحقّیّة رسالته لتستحبّه علی ما تحبّ من زینة الحیاة الدنیا وزخارفها الموهومة بشتّی ألوانها. ولتُقبل علیه إقبال الصدیّ علی العذب الرویّ ، ولتعلم أنّه صلی الله علیه و آله وسلم عزّها وفخرها وزهرة وجودها وحیاتها ، ولولاه لفقدت الحیاة معناها ؛ ولما کان لها موقعها ومقامها . فمعالم عظمته صلی الله علیه و آله وسلم فی کتاب اللّه الذی یمثّل المصدر الأوّل لمعرفة سیرته :

إنّه الرحمة المهداة للعالمین کما عرّفه الجلیل الأعلی سبحانه فی قوله : « وَمَا أَرْسَلْنَاکَ

إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ »(1) . ومنه نعرف أنّ وجوده رحمة ، وکلّ شیء فیه ومنه رحمة ، وهَدْیه وتعالیمه ونظامه رحمة ، فکلّ ما عداه وبال ونقمة . فهو الأحقّ بالاتّباع لأنّ الناس تنشد الرحمة وتطیب لها نفوسهم إذ تنعمهم بالسعادة .

ص: 6

وإنّه البشارة بل الدعوة المستجابة لأنّ أباه إبراهیم صلوات اللّه وسلامه علیه دعا ربّه لظهوره وابتعاثه . فقد قال جلّ من قائل : « رَبَّنَا وَابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ »(1) . فإلی أیّ مدی بلغت عظمته - وهی لا تُدرک - إذ بشّر به الأنبیاء الذین سبقوه ؟ وکأنّهم کانوا یمهّدون لنبوّته صلی الله علیه و آله وسلم - وهو الحقّ - فقال سبحانه علی لسان عیسی ابن مریم : « یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللّه ِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقا لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ ... »(2) وقال تعالی : « الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالاْءِنْجِیلِ ... »(3) وفی الآیة تلویح إلی عالمیّة رسالته وشمولیّتها التی لا مِراء فیها ؛ فهو صلّی اللّه علیه وآله رسول اللّه إلی الناس جمیعا « قُلْ یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّه ِ إِلَیْکُمْ جَمِیعا »(4) .

وأمتع ما نتلو فی کتاب اللّه تبارک اسمه من معالم عظمته وجلالته التی تفرّد بها أنّ دینه هو دین اللّه تعالی . فقد قال جلّ شأنه : « إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّه ِ الاْءِسْلاَمُ »(5) والإسلام وحده ، کما سمّاه دین الحقّ فی قوله : « هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَکَفَی بِاللَّهِ شَهِیدا »(6) . فالإسلام هو دین اللّه الحقّ وما خلاه باطل ، وهو الذی سینتصر علی جمیع الأدیان عند خروج خاتم الأوصیاء المهدیّ المنتظر علیه السلام کما وعد سبحانه بقوله الحکیم : « لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ » أی : ینتصر علی الأدیاکلّها . ثمّ إنّه لا یُقبَل دین إلاّ دینه صلی الله علیه و آله وسلم یوم القیامة ، ومن أبی فقد خسر . قال تعالی : « وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الاْءِسْلاَمِ دِینا فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الاْخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ »(7) . وإذا

ص: 7

أنعمنا الفکر فی هذه الآیات الأربع وقفنا علی عظمة نبیّنا صلی الله علیه و آله وسلم باستیقافها إیّانا . فإنّ أدنی تأمّلٍ فیها یرفدنا بأعظم أمل ، ویدعونا إلی اکتناه سیرته والتوفّر علی دراستها والتأسّی بها . کما یبیّن منها أنّ الإسلام هو - غیر مُدافَع - دین البشریّة جمعاء ولا یوازیه دین .

ورفع اللّه سبحانه ذکره إذ جعل اسمه المبارک بعد اسمه الأعظم فلا تبجیل أعلی من هذا ولا توقیر ولا تعظیم . قال سبحانه : « وَرَفَعْنَا لَکَ ذِکْرَکَ »(1) . وکأنّه تعالی رتّب درجات العالمین من الأوّلین والآخرین فوهبه فی أعلاها لا یُدانی ولا یُباری . فإنّ « یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشَآءُ وَاللّه ُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ »(2) .

وجعله أولی بالإنسان من نفسه علی نفسه فقال جلّ وعلا : « النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ »(3) فلا ولایة لهم علی أنفسهم بل الولایة المطلقة العامّة هی لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فهو المسلّط علی النفوس بأمر اللّه تعالی . وتلک مزیّة عالیة دونها سائر المزایا .

وکرّمه ربّه برفع العذاب عن قومه لوجوده بین ظهرانیهم فقال تبارک وتعالی : « وَمَا کَانَ اللّه ُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ »(4) . وفی هذا عظیم الإجلال وبالغ الإکبار لشخصیّته المقدّسة الغالیة عند ربّها ؛ لاسیّما إذا علمنا أنّه سبحانه أنزل العذاب علی أقوام مَن سبقه مِن إخوانه الأنبیاء . فأمّته هی الأمّة المرحومة بفضله لو استفاقت من سُباتها .

وأقسم تعالی بحیاته الشریفة الکریمة ولم یقسم بحیاة غیره من الأنبیاء کما جاء فی بعض التفاسیر ، فقال : « لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ »(5) . وقال ابن عبّاس :

«ما خلق اللّه عزّ وجلّ ولا ذرأ ولا برأ نفسا أکرم علیه من محمّد صلی الله علیه و آله وسلم وما سمعتُ اللّه

أقسم بحیاة أحد إلاّ بحیاته»(6) .

ص: 8

وصلّی علیه هو وملائکته وأمر المسلمین أن یصلّوا علیه ویسلّموا تسلیما ، فقال ونعم القائل : « إِنَّ اللّه َ وَمَلاَئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیما »(1) . وصلاة اللّه رحمة ، والملائکة تزکیة واستغفار ، والمؤمنین دعاء بالرحمة . وقد استفاضت الروایات من طرق الشیعة وأهل السنّة أنّ طریق صلاة المؤمنین أن یسألوا اللّه تعالی أن یصلّی علیه وآله(2) . اللهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد کما أمرتَنا بذلک وعلّمتناه .

وجعل اتّباعه صلی الله علیه و آله وسلم معیارا لحبّه سبحانه وتعالی فلا یستقیم حبّه إلاّ باتّباعه والاهتداء به صلوات اللّه علیه وآله . قال جلّ اسمه : « قُلْ إِن کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّه َ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللّه ُ وَیَغْفِرْ لَکُمْ »(3) . ویتبیّن منه أنّ اتّباعه هو الدّلیل القاطع والبرهان الساطع علی حبّ اللّه . ولا یتحقّق حبّ اللّه إلاّ بالسیر علی هَدْیه . وقرن سبحانه طاعته صلی الله علیه و آله وسلم بطاعته فقال : « مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّه َ »(4) . بل إنّ طاعتهما واحدة لا تفترق ولا تتجزّأ : « وَأَطِیعُوا اللّه َ وَالرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ »(5) . وقال : « قُلْ أَطِیعُوا اللّه َ وَالرَّسُولَ فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّه َ لاَ یُحِبُّ الْکَافِرِینَ »(6) .

وشاءت إرادته سبحانه أن یکرّمه أحسن تکریم حین أسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی . قال تعالی : « سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی »(7) . ثمّ عرج به إلی السماء لیریه من آیاته الکبری ، ویطیّب نفسه الشریفة ، قال سبحانه : « وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَی * مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَی * وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی * عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَی *

ص: 9

وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَی * ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّی * فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَی * فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوْحَی * مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی * أَفَتُمارُونَهُ عَلَی مَا یَرَی * وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَی * عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَی * عِندَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَی * إِذْ یَغْشَی السِّدْرَةَ مَا یَغْشَی * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَی * لَقَدْ رَأَی مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَی »(1) .

والذی یُستخلَص منها أنّ ربّه حین رأی إخلاصه وجدّه وجهاده وما لاقی من الأذی والمحن فی سبیله أراد أن یخفّف عنه عب ء المهمّة ، ویریح باله ، ویطیّب نفسه ، ویسرّه ویتحفه ویعوّضه إذ کشف له الحجب وأطلعه علی الغیوب ، لیُظهر عظیم منزلته وسموّ مقامه ، ولینبّه أهل السماوات والأرضین علی جلالة قدره وعلوّ شأنه صلوات ربّی وسلامه وتحیّاته علیه وعلی أهل بیته الأکرمین . وما أبلغه من تعظیم !

وأقسم جل شأنه أنّ نبیّه علی صراط مستقیم فقال : « یس * وَالْقُرْآنِ الْحَکِیمِ * إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ * عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ »(2) . أی : إنّ استقامة صراطه دلیل علی أحقیّته وعلی وجوب اتّباعه . کما أنّها تُطمئن السالکین بصواب نهجهم وسداد أمرهم . وخاطب سبحانه النّاس بأنّ رسوله جاء بالحقّ من ربّه کی یؤمنوا به فقال تبارک اسمه : « یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّکُمْ فَآمِنُوا خَیْراً لَکُمْ »(3) .

وأثنی علیه سابغ الثناء إذ خاطبه سبحانه فی حکیم آیهِ قائلاً : « وَإِنَّکَ لَعَلَی خُلُقٍ عَظِیمٍ »(4) . فهذا وصف وصفه به ربّه ومُرسله . وفیه تزکیة صریحة من لدنه تعالی . ویمثّل أعلی القیم وأسناها وکفاه فخرا ومجدا أنّ أحدا من مناوئیه الجاهلین لم ینبزه بذمیم فعل ولا سوء صنیعٍ ، إذ کان متعالیا عن کلّ الدنایا ، وهو فی المحلّ الأعلی من التقدیس والتعظیم . وفی الآیة إشارة إلی أنّ التعامل السلیم مع البشریّة یتعیّن أن ینبع

ص: 10

من الخلق القویم ولولا الخلق الرغیب لعاشت الإنسانیّة محنا تُضنیها وتفقدها لذّة الحیاة وإمتاعها . ولا یختلف اثنان فی أنّ ما قاست منه وکابدته هو بسبب فقدان الأخلاق الصحیحة ، ولا یختلفان أیضا فی أنّ العالم الیوم بحاجة إلی الأخلاق النابعة من الدین أکثر من حاجته إلی العلم والمال ونظائرهما .

وجعله سبحانه أسوة حسنة لمن کان یرجو اللّه والیوم الآخر فقال : « لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّه ِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن کَانَ یَرْجُوا اللّه َ وَالْیَوْمَ الآخِرَ وَذَکَرَ اللّه َ کَثِیرا »(1) . فلو سأل أحد متحیّرا : بمن أتأسّی ؟ بمن أقتدی ؟ ما هو المثال الذی اهتدی إلیه واهتدی به ؟ فالجواب هو رسول اللّه محمّد بن عبد اللّه صلی الله علیه و آله وسلم . وفی ذلک إنقاذ من الضیاع ، وإنجاء من التخبّط ، وإطلاق من الارتباک . فلا عثرة فی المسیر ، ولا نکسة فی التقدیر ، ولا قلق علی المصیر !

ونقرأ فی التنزیل العزیز ستّ آیات تستأهل التأمّل والتدبّر ، وتسترعی الأنظار . قال تعالی : « مَا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَی »(2) . وقال : « فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَی آثَارِهِم إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفا »(3) . وقال : « لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ »(4) . وقال : « فَلاَ تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرَاتٍ »(5) . وقال : « إِن تَحْرِصْ عَلَی هُدَاهُمْ فَإِنَّ اللّه َ لاَ یَهْدِی مَن یُضِلُّ وَمَا لَهُم مِّن نَّاصِرِینَ »(6) . وقال : « لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَحِیمٌ »(7) . فهذه الآیات تدلّ علی حبّه الشدید لربّه ورسالته ، وتحمّسه وحرصه علی هدایة قومه ، وعظیم إخلاصه لهدفه ومهمّته ، وَنَصَبه فی عبادته ودعوته ، وشفقته علی رهطه ، ورأفته

ص: 11

بالمؤمنین ، وشعوره بثقل مسؤولیّته ، وسکّنه ربّه بأن لا یعتنی بتولّیهم فقال : « فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاَغُ الْمُبِینُ »(1) . فحقیقٌ أن نکثر الصلاة علیه ، وننشدّ إلی رسالته .

ودافع عنه ربّه أشدّ الدفاع أمام ما نبزه القوم به من تهم ، وما ألقوه من شبهات . تنزّهت ساحته المقدّسة عن تخرّصات الجاهلین . فقالوا : مجنون ، فقال : « وَمَا صَاحِبُکُم بِمَجْنُونٍ »(2) ، وقال : « مَا بِصَاحِبِکُم مِن جِنَّةٍ »(3) . وقال : « مَا أَنتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ »(4) . وقال : « مَا بِصَاحِبِهِم مِن جِنَّةٍ »(5) . وقالوا : أبتر ، فقال : « إِنَّ شَانِئَکَ هُوَ الْأَبْتَرُ »(6) . وقالوا : «محمّد قلاه ربّه» ، فقال : « مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَی »(7) . ودعا علیه أحدهم بالهلاک ، فلم یُجبه ترفّعا عمّا أساء فیه الأدب إلیه بلفظ مَشین . وأجابه ربّه إنّه نعم الربّ : « تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ ... »(8) وقالوا : یعلّمه بشر ، فقال : « لِسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ »(9) . وقالوا : هو الذی تقوّل القرآن ، فقال : « فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِن کَانُوا صَادِقِینَ »(10) . وقالوا : کتابه قول شاعر ، فقال : « وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلاً مَا تُؤْمِنُونَ »(11) . وقال : « وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ »(12) . وقالوا : کاهن ، فقال : « وَلاَ بِقَوْلِ کَاهِنٍ قَلِیلاً مَا تَذَکَّرُونَ »(13) . وقالوا : « لَسْتَ مُرْسَلاً »(14) ، فقال : « قُلْ کَفَی بِاللَّهِ شَهِیدا بَیْنِی وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْکِتَابِ »(15) . وقال : « إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ »(16) . وقالوا : مفترٍ ، فقال : « بَلْ أَکْثَرُهُمْ لاَ

ص: 12

یَعْلَمُونَ »(1) ، وقال : « بَلِ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ فِی الْعَذَابِ وَالضَّلاَلِ الْبَعِیدِ »(2) ، وقال : « قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَلاَ تَمْلِکُونَ لِی مِنَ اللّه ِ شَیْئا »(3) ، وقال : « قُلْ مَا کُنتُ بِدْعا مِنَ الرُّسُلِ »(4) ، وقال : « بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ »(5) . وقال : « فَقَدْ جَاؤُوا ظُلْما وَ زُورا »(6) . وقالوا : أساطیر الأوّلین ، فقال : « قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّم-وَاتِ وَالْأَرْضِ »(7) . وقالوا : یُلقیه إلیه الشیطان ، فقال : « وَمَا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیَاطِینُ »(8) . وقالوا : « فَقَالَ إِنْ هذَا إِلاَّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ * إِنْ هذَا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ »(9) ، فقال : « کَذلِکَ مَا أَتَی الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم مِن رَسُولٍ إِلاَّ قَالُوا سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ »(10) .

واتّخذوه هزوا ، فقال : « إِنَّا کَفَیْنَاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »(11) . وحین أزلقه الکافرون بأبصارهم لمّا سمعوا الذّکر ، قال : « وَمَا هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعَالَمِینَ »(12) . وقالوا : « لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ »(13) ، فقال : « وَلَوْ أَنْزَلْنَا مَلَکا لَقُضِیَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاَ یُنْظَرُونَ »(14) . وقالوا : « لَوْ مَا تَأْتِینَا بِالْمَلائِکَةِ إِن کُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَ »(15) ، قال : « مَا نُنَزِّلُ الْمَلاَئِکَةَ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَمَا کَانُوا إِذا مُّنظَرِینَ »(16) . وقالوا : « لَوْلاَ نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلَی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ » ، قال: « أَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ »(17) . وقالوا : « مَالِ هذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعَامَ وَیَمْشِی فِی الأَسْوَاقِ »(18) ، قال : « وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلاَّ إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعَامَ

ص: 13

وَیَمْشُونَ فِی الأَسْوَاقِ »(1) .

ومنّوا علیه بإسلامهم ، فقال : « لاَ تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلاَمَکُم بَلِ اللّه ُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلاْءِیمَانِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ »(2) . وحین تواطأت علیه اثنتان من أزواجه ، قال لهما محذّرا ومهدّدا : « إِن تَتُوبَا إِلَی اللّه ِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُمَا وَإِن تَظَاهَرَا عَلَیْهِ فَإِنَّ اللّه َ هُوَ مَوْلاَهُ وَجِبْرِیلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمَلاَئِکَةُ بَعْدَ ذلِکَ ظَهِیرٌ »(3) . ولمّا قالوا : « ءَإِنَّا لَتَارِکُوا آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَّجْنُونٍ »(4) ، قال : « بَلْ جَاءَ بِالْحَقِّ وَصَدَّقَ الْمُرْسَلِینَ »(5) . وحین استبعدوا إرسال رسول من البشر ، قال لهم : « قُل لَوْ کَانَ فِی الْأَرْضِ مَلاَئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنَا عَلَیْهم مِنَ السَّماءِ مَلَکا رَسُولاً »(6) . وعندما قالوا : « لَئِن رَجَعْنَا إِلَی الْمَدِینَةِ لَیُخْرِجَنَّ الأَعَزُّ مِنْهَا الأَذَلَّ »(7) ، قال : « وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لاَ یَعْلَمُونَ »(8) . وحینما قالوا : « لاَ تُنفِقُوا عَلَی مَنْ عِندَ رَسُولِ اللّه ِ حَتَّی یَنفَضُّوا »(9) ، قال : « وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّم-وَاتِ وَالْأَرْضِ وَلکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لاَ یَفْقَهُونَ »(10) .

فهذه الآیات جمیعها تدلّ علی عنایة المولی بعبده ، وتولّیه دفع الشبهات عنه ، وتسدیده، وتعنیف خصومه ، وازدراء حججهم ، فهو مُرسله ، والرسالة رسالته ، والمواجهة رسالیّة .

وعُنی الکتاب الکریم بملاطفته صلی الله علیه و آله وسلم وتطییب نفسه الشریفة ، وتخفیف همومه

وغمومه . فقوله سبحانه : « یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ »(11) ، وقوله : « یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ »(12) آیتان

ص: 14

علی تلک الملاطفة والتطییب ؛ وکذا قوله تعالی : « یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللّه ُ لَکَ »(1) ؛ وقوله : « أَلَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ * وَوَضَعْنَا عَنکَ وِزْرَکَ ... »(2) ؛ وقوله : « وَلاَ یَحْزُنْکَ قَوْلُهُمْ ... »(3) وقوله : « فَلاَ یَحْزُنکَ قَوْلُهُمْ »(4) ، وقوله : « وَاصْبِرْ عَلَی مَا یَقُولُونَ وَاهْجُرْهُمْ هَجْرا جَمِیلاً »(5) . وقوله : « وَاصْبِرْ وَمَا صَبْرُکَ إِلاَّ بِاللَّهِ وَلاَ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَلاَ تَکُ فِی ضَیْقٍ مِّمَّا یَمْکُرُونَ »(6) . وقوله : « وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّکَ یَضِیقُ صَدْرُکَ بِمَا یَقُولُونَ * فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَکُن مِّنَ السَّاجِدِینَ »(7) . وقوله : « فَلَعَلَّکَ تَارِکٌ بَعْضَ مَا یُوحَی إِلَیْکَ وَضَائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَن یَقُولُوا لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ مَلَکٌ إِنَّمَا أَنتَ نَذیرٌ وَاللّه ُ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ وَکِیلٌ »(8) . وقوله : « لاَ یَحْزُنکَ الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الْکُفْرِ » . وقوله : « یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ لاَ یَحْزُنکَ الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الْکُفْرِ »(9) وقوله : « قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُکَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ یُکَذِّبُونَکَ وَلکِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیَاتِ اللّه ِ یَجْحَدُونَ »(10) وقوله : « یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللّه ُ وَمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ »(11) . وقوله : « وَلاَ تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَلاَ تَکُن فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ »(12) . وقوله : « مَا کَانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللّه ُ لَهُ ... »(13) وحین عرف سبحانه عتوّهم ونفورهم قال : « فَذَکِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ »(14) .

وعلّم سبحانه القوم وأدّبهم کیف یتصرّفون مع نبیّهم صلی الله علیه و آله وسلم ، فقال لهم : « یَا أَیُّهَا

ص: 15

الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّه ِ وَرسُولِهِ »(1) ، أی : لا تحکموا فیما للّه ولرسوله فیه حکم إلاّ بعد حکم اللّه ورسوله ...(2) . وقال : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ ... »(3) ومدح الذین یغضّون أصواتهم عنده صلی الله علیه و آله وسلم فقال تعالی : « إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِندَ رَسُولِ اللّه ِ أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللّه ُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوَی لَهُم مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِیمٌ »(4) وأمر المسلمین أن یقدّموا صدقةً عند مناجاتهم إیّاه صلی الله علیه و آله وسلم ، فقال : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نَاجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْوَاکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَأَطْهَرُ ... »(5) وعرّفهم التفاوت بین دعائه صلی الله علیه و آله وسلم ودعائهم ، فقال : « لاَ تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعَاءِ بَعْضِکُم بَعْضا »(6) . وذکّرهم بأن لا خیار لهم أمام خیاره ، أی : أنّه صلی الله علیه و آله وسلم إذا حکم بشیء فلیس لهم أن یعترضوا أبدا ولا أن یبدوا آراءهم ، وفی السیاق تحذیر ، قال سبحانه : « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللّه ُ وَرَسُولُهُ أَمْرا أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللّه َ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِینا »(7) . وأکّد جلّ شأنه فی آیة أُخری أنّ القرار هو قراره والرأی رأیه فإذا رأی شیئا وعزم علیه أمضاه وأجراه بلا منازع ولا مدافع ، قال سبحانه : « فَبِمَ-ا رَحْمَةٍ مِنَ اللّه ِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّه ِ إِنَّ اللّه َ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ »(8) . ومن الحریّ بالذکر أنّه أُمر بمشاورتهم لا لحاجةٍ منه إلی ذلک ولا لنقصٍ أو جهل نعوذ باللّه لأنّه مجمع الفضائل کلّها . وإنّما لإشعارهم بشخصیّتهم ومکانتهم، وتطییب قلوبهم، وتطویع أنفسهم ، وتعلیمهم أسلوب المشاورة

ص: 16

کی یُطبّقوه فی حیاتهم ویبتعدوا عن الاستبداد والتعسّف والأثرة والاستئثار ، وأن یتواضعوا فیما بینهم ویحترم أحدهم رأی الآخر ؛ ومن ثمّ لیصلوا إلی الرأی الأقسط الأقوم . وألزمهم بإجراء ما یأمرهم به و ترک ما ینهاهم عنه فقال لهم مؤدِّبا : « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا ... »(1) .

وجاء فی آیة أُخری أنّ إیمان القوم لا یتحقّق إلاّ بتحکیمه صلی الله علیه و آله وسلم لفضّ نزاعاتهم ، ومن ثمّ إذعانهم لحکمه وتسلیمهم لقضائه ، قال تعالی : « فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجا مِمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیما »(2) . کما أوصاهم بالرجوع إلیه إذا تنازعوا فی شیء فقال : « ... فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّه ِ وَالرَّسُولِ إِن کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّه ِ وَالْیَومِ الاْخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً »(3) فما أنزل علیه الکتاب إلاّ لیحکم بین الناس : « إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللّه ُ »(4) .

وحذّرهم سبحانه من إیذائه صلی الله علیه و آله وسلم وأوعد علی ذلک فقال : « وَمِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَیَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّه ِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَرَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللّه ِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ »(5) . وخوّفهم بالذلّ والخزی إذا حادّوه صلی الله علیه و آله وسلم : « إِنَّ الَّذِینَ یُحَادُّونَ اللّه َ وَرَسُولَهُ أُولئِکَ فِی الأَذَلِّینَ »(6) بل أوعدهم جهنّم إذا شاقّوه فقال : « وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیرا »(7) .

وأنذرهم تعالی من دخول بیوته بغیر إذنه صلی الله علیه و آله وسلم کما نبّههم علی ما یؤذیه ولایُبدیه،

ص: 17

وعرّفهم کیف یتعاملون مع أزواجه ، وعنّفهم علی إیذائه ، وأدّبهم أن لا یفکّروا بزواج نسائه من بعده فقال عزّ من قائل : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلاَّ أَن یُؤْذَنَ لَکُمْ إِلَی طَعَامٍ غَیْرَ نَاظِرِینَ إِنَاهُ وَلکِنْ إِذَا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانتَشِرُوا وَلاَ مُسْتَأْنِسِینَ لِحَدِیثٍ إِنَّ ذلِکُمْ کَانَ یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْییِ مِنکُمْ وَاللّه ُ لاَ یَسْتَحْییِ مِنَ الْحَقِّ وَإِذَا سَأَلْتُ-مُوهُنَّ مَتَاعا فَسْأَلُوهُنَّ مِن وَرَآءِ حِجَابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا کَانَ لَکُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللّه ِ وَلاَ أَن تَنکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ أَبَدا إِنَّ ذلِکُمْ کَانَ عِندَ اللّه ِ عَظِیما »(1) .

وحذّرهم من الکفر وفیهم رسوله الحبیب صلی الله علیه و آله وسلم فقال : « وَکَیْفَ تَکْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلَی عَلَیْکُمْ آیَاتُ اللّه ِ وَفِیکُمْ رَسُولُهُ وَمَن یَعْتَصِم بِاللّه ِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ »(2) . والعجیب فی هذه الآیة هو أنّ وجوده صلی الله علیه و آله وسلم فیهم یتعیّن أن یرغّبهم عن الکفر لو یشعرون . أی : علیهم أن یستحیوا منه ، وتمنعهم هیبته وجلالته من الکفر ، إذ إنّ وجوده فرصة جدّ ثمینة للإقبال علی الإیمان لأنّهم کانوا یرونه « رَأْیَ الْعَیْنِ »(3) و « یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ »(4) . وحذّر تعالی المؤمنین من معصیته فی تناجیهم فقال : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا تَنَاجَیْتُمْ فَلاَ تَتَنَاجَوْا بِالإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِیَتِ الرَّسُولِ ... »(5) .

وأحسن سبحانه کلّ الإحسان حین منّ علی المؤمنین بمبعثه المبارک فقال : « لَقَدْ مَنَّ اللّه ُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِن کَانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ »(6) . فهو منّة اللّه تعالی ، أی : نعمته . والنعمة تستوجب الشکر ، وشکرها بالطاعة التامّة المطلقة له والاتّباع بلا قید

ص: 18

ولا شرط ولا اعتراض . ورعایة النعمة حقّ رعایتها تدلّ علی ذوق سلیم ونظر سدید وبصیرة ثاقبة .

ونقرأ فی القرآن الحکیم آیةً ناهیک من آیةٍ ، وهی آیة المیثاق . وأیّ میثاق ؟ إنّه المیثاق الذی أخذه اللّه سبحانه من النبیّین علیهم السلام ، وهو میثاق خاصّ غیر المیثاق المأخوذ من عامّة البشر(1) . قال جلّ شأنه : « وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُمْ وَمِنکَ وَمِن نُوحٍ وَإِبْرَاهِیمَ وَمُوسَی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنَا مِنْهُم مِیثَاقا غَلِیظا »(2) . بأن یصدّق بعضهم بعضا ویتبع بعضهم بعضا أو بأن یعبدوا اللّه ویدعوا إلی عبادته(3) . أو أنّه مأخوذ علی وحدة الکلمة فی الدین وعدم الاختلاف فیه(4) . ومهما کان فإنّ تسمیة الخمسة منهم دلیل علی عظمة شأنهم ورفعة مکانهم(5) . وتقدیم نبیّنا صلی الله علیه و آله وسلم علیهم وهو آخرهم زمانا آیة علی منتهی عظمته وغایة مکانه . «وإنّما قدّمه لفضله وشرفه»(6) . «ومعنی العطف إخراج الخمسة من بینهم وتخصیصهم بالذّکر کأنّه قیل : وإذ أخذنا المیثاق منکم أیّها الخمسة ومن باقی النبیّین ... لکن قدّم ذکر النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وهو آخرهم زمانا لفضله وشرفه وتقدّمه علی الجمیع»(7) . «قیل : یا رسول اللّه متی أُخذ میثاقک ؟ قال : وآدم بین الروح والجسد»(8) .

وهو الموعود بالمقام المحمود الذی فُسِّر بالشفاعة التی یطمع فیها کلّ الخلائق یوم الجزاء حتّی ورد أنّ أُناسا یستشفعون بعض الأنبیاء بمن فیهم أُولی العزم فیرشدونهم إلی محمّد صلی الله علیه و آله وسلم(9) . فالجمیع یرجون شفاعته یومئذٍ . قال تعالی : « وَمِنَ الَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ

ص: 19

نَافِلَةً لَّکَ عَسَی أَن یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاما مَّحمُودا »(1) . ونحن نطمع فی شفاعته صلی الله علیه و آله وسلم أیضا ولیس لنا ذلک الیوم إلاّ رحمة اللّه سبحانه وتعالی وشفاعته . اللهمّ آته المقام المحمود الذی وعدته وارزقنا شفاعته کما وعده سبحانه بعدم الإخزاء یوم القیامة فقال : « یَوْمَ لاَ یُخْزِی اللّه ُ النَّبِیَّ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ ... »(2) .

وهو الشهید علی الناس یوم القیامة . قال سبحانه : « فَکَیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنَا بِکَ عَلَی هؤُلاَءِ شَهِیدا »(3) . وهذه الآیة قرأها علیه ابن مسعود رضی اللّه عنه ففاضت عیناه بالدموع وابتلّت لحیته الشریفة الکریمة حتّی قال : حسبی بها یا ابن مسعود . هذه حاله صلی الله علیه و آله وسلم وهو المبشَّر بالجنّة فکیف بالمشهود علیهم وهم نحنُ ؟ اللهمّ بیّض وجوهنا أمام نبیّنا صلواتک علیه وعلی آله ولا تخزنا عنده .

ووصفه سبحانه بأنّه : « رَسُولٌ مِنَ اللّه ِ یَتْلُوا صُحُفا مُّطَهَّرَةً * فِیهَا کُتُبٌ قَیِّمَةٌ »(4) ونوّه بنَصَبه فی عبادته صلی الله علیه و آله وسلم وقیامه باللیل ، فقال : « إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنَی مِن ثُلُثَیِ الَّیْلِ وَنِصْفَهُ وَثُلُثَهُ ... »(5) .

وأوجب علی المسلمین - وهذه ملاحظة بالغة الشأن مثیرة لافتة - التمسّک برسالته والالتزام بدینه حتّی لو لم یکن فیهم فقال جلّ من قائل : « وَمَا مُحمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَن یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَن یَضُرَّ اللّه َ شَیْئا وَسَیَجْزِی اللّه ُ الشَّاکِرِینَ »(6) .

وطلب سبحانه من الذین آمنوا أن یتّقوه جلّ شأنه وأن یؤمنوا برسوله فقال : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه َ وَآمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِن رَحْمَتِهِ وَیَجْعَل لَکُمْ نُورا

ص: 20

تَمْشُونَ بِهِ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللّه ُ غَفُورٌ رَحِیمٌ »(1) . فجعل الإیمان به صلی الله علیه و آله وسلم عدیلاً لتقواه ویتبیّن منه أنّ الإیمان المطلوب لا یتحقّق إلاّ من خلاله . وما أنزل اللّه تعالی آیاته علیه إلاّ لإنقاذ الناس من ظلمات الضلال إلی نور الهدی فقال تبارک اسمه : « هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ عَلَی عَبْدِهِ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ لِیُخْرِجَکُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ »(2) . وإذا کان صلی الله علیه و آله وسلمیدعو الناس للإیمان بربّهم فما لهم لا یؤمنون ؟ « وَمَا لَکُمْ لاَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّکُمْ »(3) . ویستبین من هذه الآیة أنّ فرضا علیهم تلبیةُ دعوته صلی الله علیه و آله وسلم تلبیة جمیلة إذ لا برهان لهم بترک الاستجابة . علما أنّه صلی الله علیه و آله وسلم لم یطلب منهم أجرا علی دعوته إلاّ مودّة قرباه وطاعتهم والتعبّد بأحکامهم نظاما للناس وأمانا لهم من الفُرقة وهم علیّ وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام کما ذکر ذلک جلّ المفسّرین إن لم نقل : کلّهم . قال تعالی : « قُل لاَ أَسْأَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْرا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبَی »(4) .

وطلب سبحانه من المسلمین أن یستجیبوا له صلی الله علیه و آله وسلم إذا دعاهم لما فیه خیرهم وسعادتهم فقال : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یُحْیِیکُمْ »(5) .

وأمره ربّه أن یذکّر الناس بأُمورٍ تبیّن لهم توجّهاته وما هو علیه من استقامة الصراط، وخلوص أعماله کلّها للّه وحده فقال جلّ من قائل : « قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَی صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِینا قِیَما مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ * قُلْ إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَایَ وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ »(6) . وهذه الآیات تبیّن مفردات عقائدیّة وأخلاقیّة مهمّة فی سیرته صلی الله علیه و آله وسلم بل هی معالم هویّته الّتی یتعیّن أن تُحتذی .

ص: 21

وأهداه اللّه الفتح المبین فقال : « إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحا مُبِینا »(1) . وصرف إلیه الجنّ لیؤمنوا به ولیکون لهم نبیّا وعلیهم حجّة فقال سبحانه : « وَإِذْ صَرَفْنَا إِلَیْکَ نَفَرا مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُوا أَنصِتُوا فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلَی قَوْمِهِم مُنذِرِینَ * قَالُوا یَا قَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا کِتَابا أُنزِلَ مِن بَعْدِ مُوسَی مُصَدِّقا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَإِلَی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ * یَا قَوْمَنَا أَجِیبُوا دَاعِیَ اللّه ِ وَآمِنُوا ... »(2) وقال : « قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنا عَجَبا »(3) .

وتدلّ هذه الآیات علی أنّه صلی الله علیه و آله وسلم مبعوث إلی الإنس والجنّ .

وأراه سبحانه فی منامه ما دلّ علی صدق منامه ، بل إنّ ما یراه فی منامه کالذی یراه فی یقظته فلا یختلفان قید أنملة ، أی : منامه ویقظته سواء . فرؤیاه حقیقة کرؤیته صلی الله علیه و آله وسلم . قال تعالی : « إِذْ یُرِیکَهُمُ اللّه ُ فِی مَنَامِکَ قَلِیلاً »(4) . وقال : « وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنَاکَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ »(5) . وقال : « لَقَدْ صَدَقَ اللّه ُ رَسُولَهُ الرُّؤْیَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِن شَآءَ اللّه ُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُوسَکُمْ وَمُقَصِّرِینَ لاَ تَخَافُونَ ... »(6) .

ومسک الختام فی هذه القطوف القرآنیّة الدانیة - وهو صلی الله علیه و آله وسلم مسک الختام و زین الکرام وسیّد الأنام - قوله تعالی : « مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِن رِّجَالِکُمْ وَلکِن رَّسُولَ اللّه ِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ »(7) . ووصفه بخاتمهم تعظیم بیّن له لأنّ ذلک یعنی أنّ «شریعته باقیة إلی یوم الدین . وهذا فضیلة له صلوات اللّه علیه وآله اختصّ بها من بین سائر المرسلین»(8) .

ص: 22

ویتلو هذه المجموعةَ الطیّبةَ من الآیات القرآنیّة الکریمة التی تبرّک بها العرض کلام ذی القرابة القریبة والمنزلة الخصیصة علیّ بن أبی طالب علیه السلام وصیّه ومرجع أصحابه من بعده الذی کان یتباهی أنّه تلمیذ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم والمتربّی علیه . وکلامه علیه السلام المصدر الثانی المهمّ للتعرّف علی السیرة النبویّة الشریفة . وما لنا لا نأخذ بکلامه وهو الذی نشأ فی بیته طفلاً وشابا وکهلاً ؟ ولا ینکر أحد أنّ أصدق الکلام وأدقّه فی وصف رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بعد کلام اللّه هو کلامه - بلا مراء - لأنّه کان یتّبعه اتّباع الفصیل أثر أمّه ، وکان مکینا عنده . فقد احتضنه ولیدا ، وغذّاه فطیما ، وربّاه طفلاً ، ورعاه صبیّا ، وعلّمه شابّا یافعا ، فکان کثیر اللزوق به ، خالص الطاعة له ، شدید التعلّق به . وکان یراه یجاور فی حراء قبل مبعثه المبارک ولم یره غیره . وهو أوّل من صدّقه ، وأعظم من واساه وذاد عنه . فلا یقاس به أحد ، ولا یقرن بکلامه الصادق البلیغ کلام ، وکلامه علیه السلام هو الکلام الذی لا تصاب له قیمة ولا توزن به حکمة کما قال الشریف الرضیّ شرّفه اللّه وأرضاه . بید أنّا لا نستطیع أن نحیط بکلامه الذی ذکر أو وصف به رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، ولیس لهذه الصفحات أن تستوعبه برمّته لذا نستنیر بقبساتٍ منه علی قدر ما یسعدنا جدّنا . ویدخل فی تضاعیف کلامه علیه السلام عنه صلی الله علیه و آله وسلم شیء من مواقفه الکریمة الطیّبة التی سجّلها فی محیاه ومماته صلی الله علیه و آله وسلم . وعهدنا قریب من تلک الکلمات الفخمة الجزلة التی تصدّر بها العرض ، وهی خلیقة بأن تُقرأ لاشتمالها علی مفاهیم رائعة عن سیّد الأنبیاء والمرسلین یستعذ بها کلّ ذی ذوق رفیع .

وقال علیه السلام یصف قداسته وتعاهد اللّه سبحانه برعایته المباشرة له :

«ولقد قرن اللّه به صلی الله علیه و آله من لدن أن کان فطیما أعظم مَلَکٍ من ملائکته یسلک به طریق المکارم ، ومحاسن أخلاق العالم لیله ونهاره»(1) .

ص: 23

وقال علیه السلام بعد وصفه لتواتر الأنبیاء الذین سبقوه صلی الله علیه و آله وسلم من لدن آدم علیه السلام حتّی عیسی علیه السلام :

«... علی ذلک نُسلت القرون ، ومضت الدهور ، وسلفت الآباء ، وخلفت الأبناء ، إلی أن بعث اللّه سبحانه محمّدا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لإنجاز عِدَته ، وتمام نبوّته ، مأخوذا علی النبیّین میثاقه ، مشهورة سماته ، کریما میلاده ... فهداهم به من الضلالة ، وأنقذهم بمکانه من الجهالة»(1) .

والضمیر فی عِدَته للّه سبحانه وتعالی لأنّه وعد بإرساله علی لسان أنبیائه السابقین . وأخذ علی النبیّین میثاقه وعهده بأن یبشّروا به . وسماته علاماته صلی الله علیه و آله وسلم التی ذکرت فی کتب الأنبیاء السابقین الذین بشّروا به(2) .

وجاء بعد النصّ السابق قوله علیه السلام :

«ثمّ اختار سبحانه لمحمّد صلی الله علیه و آله وسلم لقاءه . ورضی له ما عنده وأکرمه عن دار الدنیا . و رغب به عن مقارنة البلوی . فقبضه إلیه کریما صلی الله علیه و آله وسلم . وخلّف فیکم ما خلّفت الأنبیاء فی أُممها إذ لم یترکوهم هملاً بغیر طریق واضح ، ولا علم قائم»(3) .

ویظهر من هذا النصّ شدّة معاناته صلی الله علیه و آله وسلم فی تبلیغ رسالته ، وتفکیره بمستقبل دعوته والتخطیط لها والحرص علی سلامتها .

وقال علیه السلام :

«بعثه والناس ضلاّل فی حیرة ، وخابطون فی فتنة . قد استهوتهم الأهواء ، واستزلّتهم الکبریاء، واستخفّتهم الجاهلیّة الجهلاء. حیاری فی زلزال من الأمر، وبلاء من الجهل.

فبالغ صلی الله علیه و آله وسلم فی النصیحة، ومضی علی الطریقة، ودعا إلی الحکمة والموعظة الحسنة»(4).

ص: 24

وتدلّ هذه الکلمات علی شدّة کدحه صلی الله علیه و آله وسلم وجدّه فی عمله ، وعزمه علی مواصلة الطریق ، وسداد أسلوبه فی الدعوة إلی اللّه تعالی .

ووصفه فی نصّ آخر ذاکرا انحداره من أشرف الأرومات ، وإقبال الواعین الهادفین علیه ، وانطفاء الأحقاد بمبعثه ، ولمّ الشمل به ، وتفریق أخلاّء الشرک بوجوده ، وإعزاز المستضعفین ، وإذلال المستکبرین ، وختمه بذکر بلاغة منطقه صلی الله علیه و آله وسلم ، فقال :

«مستقرّه خیر مستقرّ ، ومنبتهِ أشرف منبت ، فی معادن الکرامة ، وممّا هو السلامة . قد صُرفت نحوه أفئدة الأبرار ، وثُنیت إلیه أزمّة الأبصار . دفن به الضغائن ، وأطفأ به الثوائر ، ألّف به إخوانا ، وفرّق به أقرانا . أعزّ به الذلّة ، وأذلّ به العزّة . کلامه بیان وصمته لسان»(1) .

وأثنی علیه فی موضع آخر فقال :

«حتّی بعث اللّه محمّدا صلی الله علیه و آله شهیدا وبشیرا ونذیرا : خیر البریّة طفلاً ، وأنجبها کهلاً . أطهر المطهَّرین شیمةً ، وأجود المستمطَرین دِیمة»(2) .

ویا لها من کلمات جمیلة وصف فیها نجدته وکرمه ومعونته صلی الله علیه و آله وسلم . فهو «أغزر النّاس فیضا للخیر علی طلاّبه»(3) علی حدّ تعبیر الأستاذ الشیخ محمّد عبده .

وذکر علیه السلام إعراضه صلی الله علیه و آله وسلم عن الدّنیا واستهانتها لمعرفته بما أراد ربّه سبحانه منها . وعقّب ذلک بعظیم جهده صلی الله علیه و آله وسلم فی التبلیغ والنصح والدعوة فقال علیه السلام :

«قد حقّر الدنیا وصغّرها وأهون بها وهوّنها . وعلم أنّ اللّه زواها عنه اختیارا ، وبسطها لغیره احتقارا . فأعرض عنها بقلبه ، وأمات ذکرها عن نفسه ، وأحبّ أن تغیب زینتها عن عینه لکیلا یتّخذ منها ریاشا ، أو یرجو فیها مقاما . بلّغ عن ربّه مُعذرا ، ونصح لأمّته منذرا ، ودعا إلی الجنّة مبشّرا»(4) .

ص: 25

وأوصی علیه السلام - وهو الملتزم بوصیّة نبیّه وسیّده صلی الله علیه و آله وسلم بحذافیرها - باستهدائه والاستنان بسنّته صلی الله علیه و آله وسلم فقال :

«واقتدوا بهدی نبیّکم فإنّه أفضل الهدی . واستنّوا بسنّته فإنّها أهدی السُنن»(1) .

ودلّ علی علوّ همّته وطول نَفَسه ورحابة صدره صلی الله علیه و آله وسلم فی تبلیغه ، وقوّته وإقدامه فی جهاده ، فقال :

«أرسله داعیا إلی الحقّ وشاهدا علی الخلق . فبلّغ رسالات ربّه غیر وانٍ ولا مقصّر ، وجاهد فی اللّه أعداءه وغیر واهنٍ ولا معذِّر . إمام من اتّقی ، وبصر من اهتدی»(2) .

فهو صلی الله علیه و آله وسلم إمام المتّقین وبَصَر المهتدین ودلیل الحائرین ومنهل الظامئین .

وأرشد إلیه طبیبا یُستوصَف وما أحوج البشریّة هذا الیوم إلی طبیب مثله ! فأدواؤها لا تُداوی إلاّ به صلی الله علیه و آله وسلم . قال علیه السلام :

«طبیب دوّار بطبّه قد أحکم مراهمه ، وأحمی مواسمه . یضع ذلک حیث الحاجة إلیه من قلوب عمی ، وآذان صُمّ ، وألسنة بُکم . متّبع بدوائه مواضع الغفلة ومواطن الحیرة»(3) .

وما أروع الکلمات التی تبسّط بها الإمام علیه السلام فی وصفه صلی الله علیه و آله وسلم . وهی کلمات جاذبة لافتة تزدهی بمفاهیمها الکافیة فی الدلالة علیها ومهما طال التعلیق علیها والتحلیق فی أجوائها فقد قصر المعلِّق وعجز المحلِّق . قال علیه السلام ، وقوله البشیر الأثیر :

«فتأسَّ بنبیّک الأطیب الأطهر صلی الله علیه و آله ، فإنّ فیه أسوةً لمن تأسّی ، وعزاءً لمن تعزّی . وأحبّ العباد إلی اللّه المتأسّی بنبیّه والمقتصّ لأثره . قضم الدنیا قضما ، ولم یُعرها طرفا . أهضم أهل الدنیا کشحا ، وأخصمهم من الدنیا بطنا . عُرضت علیه الدنیا فأبی

ص: 26

أن یقبلها ، وعلم أنّ اللّه سبحانه أبغض شیئا فأبغضه ، وحَقَر شیئا فحقره ، وصغَّر شیئا فصغّره . ولو لم یکن فینا إلاّ حُبُّنا ما أبغض اللّه ورسوله وتعظیمنا ما صغّر اللّه ورسوله لکفی به شقاقا للّه ومحادّة عن أمر اللّه . ولقد کان صلی الله علیه و آله یأکل علی الأرض ، ویجلس جِلسةَ العبد ، ویخصف بیده نعله ، ویرقع بیده ثوبه ، ویرکب الحمار العاری ویُردف خلفه . ویکون الستر علی باب بیته فتکون فیه التصاویر فیقول یا فلانة - لإحدی أزواجه - غیّبیه عنّی فإنّی إذا نظرتُ إلیه ذکرتُ الدنیا وزخارفها . فأعرض عن الدنیا بقلبه ، وأمات ذکرها من نفسه ، وأحبّ أن تغیب زینتُها عن عینه ، لکیلا یتّخذ منها رِیاشا ، ولا یعتقدها قرارا ولا یرجو فیها مُقاما ، فأخرجها من النفس ، وأشخصها عن القلب ، وغیّبها عن البصر . وکذا من أبغض شیئا أبغض أن ینظر إلیه وأن یُذکَر عنده .

ولقد کان فی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما یدلّک علی مساوی الدنیا وعیوبها . إذ جاع فیها مع خاصّته ، وزُویت عنه زخارفها مع عظیم زُلفته . فلینظر ناظر بعقله أکرم اللّه محمّدا

[ صلّی اللّه علیه وآله ] بذلک أم أهانه ؟ فإن قال : أهانه . فقد کذب والعظیم ؛ وإن قال : أکرمه فلیعلم أنّ اللّه قد أهان غیره حیث بسط الدنیا له وزواها عن أقرب الناس منه ... فإنّ اللّه جعل محمّدا صلی الله علیه و آله علما للسّاعة ، ومبشِّرا بالجنّة ، ومنذرا بالعقوبة . خرج من الدنیا خمیصا ، وورد الآخرة سلیما . لم یضع حجرا علی حجر حتّی مضی لسبیله ، وأجاب داعی ربّه . فما أعظم مِنّة اللّه عندنا حین أنعم علینا به سلفا نتّبعه ، وقائدا نطأ عَقِبَه !»(1)

والذی بعثه بالحقّ لا یتمّ دیننا إلاّ بالتأسّی به . والعجیب العجیب أنّ الدنیا عُرضت علیه فأعرض عنها طائعا مختارا ولم یتمتّع بها مع عظیم منزلته ورفعة مقامه . وهو

ص: 27

بعدُ نعمة اللّه علینا . ویرید الإمام علیه السلام أن یقول لنا : إنّ استمتاعنا بهذه النعمة لا یتحقّق إلاّ باتّباعه وسلوک طریقه نقفوه خطوة خطوة حتّی کأنّنا نطأ مؤخّر قدمه !!

وأشار علیه السلام فی خطبته القاصعة الطویلة إلی معجزة من معجزاته صلی الله علیه و آله وسلم وهی ذات سماعٍ . وذکر فی سیاقها منزلته الخصیصة علیه السلام منه صلی الله علیه و آله وسلم ، فقال :

«ولقد سمعتُ رنّة الشیطان حین نزل الوحی علیه صلی الله علیه و آله ، فقلتُ : یا رسول اللّه ما هذه الرنّة ؟ فقال : هذا الشیطان أیس من عبادته . إنّک تسمع ما أسمع وتری ما أری إلاّ أنّک لست بنبیّ ولکنّک وزیر و إنّک لعلی خیرٍ . ولقد کنتُ معه صلی الله علیه و آله لمّا أتاه الملأ من قریش ، فقالوا له : یا محمّد إنّک قد ادّعیت عظیما لم یدّعه آباؤک ولا أحدٌ من بیتک ، ونحن نسألک أمرا إن أجبتنا إلیه وأریتناه علمنا أنّک نبیّ ورسول ، وإن لم تفعل علمنا أنّک ساحر کذّاب . فقال صلی الله علیه و آله : وما تسألون ؟ قالوا : تدعو لنا هذه الشّجرة حتّی تنقلع بعروقها وتقف بین یدیک ، فقال صلی الله علیه و آله : إنّ اللّه علی کلّ شیء قدیر ، فإن فعل اللّه لکم ذلک أتؤمنون وتشهدون بالحقّ ؟ قالوا : نعم . قال : فإنّی سأُریکم ما تطلبون ، وإنّی لأعلم أنّکم لا تفیئون إلی خیر ، وإنّ فیکم من یُطرح فی القلیب ، ومن یحزّب الأحزاب . ثمّ قال صلی الله علیه و آله : یا أیّتها الشّجرة إن کنتِ تؤمنین باللّه والیوم الآخر وتعلمین أنّی رسول اللّه فانقلعی بعروقکِ حتّی تقفی بین یَدَیَّ بإذن اللّه . فوالّذی بعثه بالحقّ لاَنقلعت بعروقها وجاءت و لها دویٌّ شدید وقصفٌ کقصف أجنحة الطیر حتّی وقفت بین یدی رسول اللّه صلی الله علیه و آله مرفرفةً ، ألقت بغصنها الأعلی علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، وببعض أغصانها علی منکبی ، وکنتُ عن یمینه صلی الله علیه و آله . فلمّا نظر القوم إلی ذلک قالوا - علوّا واستکبارا - : فمُرها فلیأتک نصفها ویبقی نصفها فأمرها بذلک ، فأقبل إلیه نصفها کأعجب إقبال وأشدّه دویّا ، فکادت تلتفّ برسول اللّه صلی الله علیه و آله . فقالوا : - کفرا وعتوّا - : فمُر هذا النصف فلیرجع إلی نصفه کما کان . فأمره صلی الله علیه و آله فرجع . فقلتُ أنا : لا إله إلاّ اللّه فإنّی أوّل مؤمن بک یا رسول اللّه ، وأوّل من أقرّ بأنّ الشجرة فعلت ما فعلت بأمر اللّه

ص: 28

تعالی تصدیقا بنبوّتک وإجلالاً لکلمتک . فقال القوم کلّهم : بل ساحر کذّاب ، عجیب السحر خفیف فیه ، وهل یصدّقک فی أمرک إلاّ مثل هذا (یعنونی) ؟!!»(1)

وألمع علیه السلام إلی جانب من جوانب قدسیّته صلی الله علیه و آله وسلم واتّصاله بالملأ الأعلی حین أعانه الملائکة علیهم السلام علی غسله بعد قبضه صلی الله علیه و آله وسلم فقال :

«ولقد قُبض رسول اللّه صلی الله علیه و آله و إنّ رأسه لعلی صدری ، ولقد سالت نفسه فی کفّی فأمررتها علی وجهی(2) . ولقد ولیتُ غُسله صلی الله علیه و آله والملائکة أعوانی ، فضجّت الدار والأفنیة ملأ یهبط وملأ یعرج وما فارقت سمعی هَیْنَمَةٌ منهم . یصلّون علیه حتّی واریناه فی ضریحه . فمن ذا أحقُّ به منّی حیّا ومیّتا ؟»(3)

ووصفه فی سیاق خطبة له علیه السلام ذاکرا شیئا من خصائصه صلی الله علیه و آله وسلم ، فقال :

«جعله اللّه بلاغا لرسالته ، وکرامة لأُمّته ، وربیعا لأهل زمانه ، ورفعةً لأعوانه ، وشرفا لأنصاره»(4) .

وأخبرنا علیه السلام بکلامه فی الصلاة فقال :

«وشبّهها رسول اللّه صلی الله علیه و آله بالحمّة(5) تکون علی باب الرجل فهو یغتسل منها فی الیوم واللیلة خمس مرّات فما عسی أن یبقی علیه من الدَرَن ؟»(6)

ونقل لنا تعبه صلی الله علیه و آله وسلم فی صلاته واهتمامه البالغ بها وتوجّهه الکامل إلیها - وهو من هو ! - فقال علیه السلام :

«وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله نَصِبا بالصلاة بعد التبشیر له بالجنّة لقول اللّه سبحانه : « وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاَةِ وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا » فکان یأمر أهله ویصبر علیها نفسه»(7) .

ص: 29

ویدلّ هذا الکلام علی عظم شأن الصلاة وعلوّ منزلتها . وفیه تنبیه لنا علی أهمّیّة هذه الفریضة ووجوب الاهتمام بها .

وذکره صلی الله علیه و آله وسلم فی کلام له علیه السلام أرانا فیه نهجه العدل الوسط فی مهمّته الرسالیّة فقال :

«أرسله بالضیاء وقدّمه فی الاصطفاء فرتق به المفاتق ، و ساور به المغالِب ، وذلّل به الصعوبة ، وسهّل به الحزونة حتّی سرّح الضلال عن یمین وشمال»(1) .

ومن کلام له علیه السلام قاله وهو یلی غُسله صلی الله علیه و آله وسلم وتجهیزه :

«بأبی أنت وأمّی لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوّة والأنباء وأخبار السماء . خصّصتَ حتّی صرت مسلّیا عمّن سواک وعمّمتَ حتّی صار الناس فیک سواء . ولولا أنّک أمرتَ بالصبر ونهیتَ عن الجزع لأنفدنا علیک ماء الشؤون ، و لکان الداء مماطلاً والکَمَد محالفا وقلاّ لک ، ولکنّه ما لا یُملک ردّه ، ولا یُستطاع دفعه . بأبی أنت وأمّی أذکرنا عند ربّک واجعلنا من بالک»(2) .

ویُلحَظ فی هذه الکلمات التأبینیّة الحارّة أنّه علیه السلام صرّح بانقطاع الوحی ، ووصف خلقه الکریم صلی الله علیه و آله وسلم فی تسلیة أقاربه وأهل بیته إذ خصّهم ، وفی نظرته العادلة إلی جمیع الخلق إذ عمّهم فالنّاس فی النسبة إلی دینه سواء . کما أنبأنا بأمره صلی الله علیه و آله وسلم بالصبر ونهیه عن الجزع . وبیّن لنا النصّ شدّة تعلّقه به صلی الله علیه و آله وسلم ووجده علیه وأسفه وحزنه العمیق

لفقده حین عبّر عن ذلک فی أنّ مماطلة الداء بالشفاء وملازمة الحزن قلیلتان لحبیب اللّه سبحانه وحبیبه علیه السلام وحبیب القلوب السلیمة . ثمّ أشار إلی حتمیّة الموت ، وطلب منه أن یذکره عند ربّه ویکون علی باله . وهذه أعلی درجات الیقین .

وکم أوصی علیه السلام برعایة سنّته صلی الله علیه و آله وسلم حتّی فی أحرج الساعات وأحلکها فقال مثلاً قُبیل رحیله :

ص: 30

«وصیّتی لکم أن لا تشرکوا باللّه شیئا . ومحمّد صلی الله علیه و آله فلا تضیّعوا سنّته . أقیموا هذین العمودین وخلاکم ذمّ»(1) .

فهو یؤکّد الالتزام بالسنّة النبویّة الشریفة . وذکر النبیَّ صلی الله علیه و آله لیکون المسلم علی صلةٍ دائمةٍ بنبیّه صلی الله علیه و آله .

وقال الشریف الرضیّ رحمه الله :

«وحکی عنه أبو جعفر محمّد بن علیّ الباقر علیهماالسلام أنّه قال : کان فی الأرض أمانان من عذاب اللّه وقد رُفع أحدهما فدونکم الآخر فتمسّکوا به . أمّا الأمان الذی رُفع فهو رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وأمّا الأمان الباقی فالاستغفار . قال اللّه تعالی : « وَمَا کَانَ اللّه ُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ وَمَا کَانَ اللّه ُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ یَسْتَغْفِرُونَ »(2) . وهذا من محاسن الاستخراج ولطائف الاستنباط»(3) .

وخاطبه علیه السلام ساعة دُفن صلی الله علیه و آله وسلم فقال :

«إنّ الصبر لجمیل إلاّ عنک ، وإنّ الجزع لقبیح إلاّ علیک ، وإنّ المصاب بک لجلیل ، وإنّه

قبلک وبعدک لجلل»(4) .

فبیّن علیه السلام أثر وجوده صلی الله علیه و آله وسلم بینهم وشدّة حزنه علی فقده .

ومن الآداب الجمیلة الّتی أدّب بها المؤمنین هی استهلال أدعیتهم فی طلب الحاجات بالصّلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فقال وقوله الحقّ :

«إذا کانت لک إلی اللّه سبحانه حاجةٌ فابدأ بمسألة الصلاة علی رسوله صلی الله علیه و آله ثمّ سل حاجتک فإنّ اللّه أکرم من أن یُسأل حاجتین فیقضی إحداهما ویمنع الأُخری»(5) .

وکلامه علیه السلام هذا من غرر الآداب ودرر التعالیم وجواهر الأخلاق . وفیه ترسیخ

ص: 31

لمفهوم الصلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وانشداد دائم إلیه صلی الله علیه و آله وسلم ، وهویّة الصلاة شعیرة واجبة التعظیم ، وشعار لازم الإحیاء والتکریم . ولعلّ فی الدعاء قبل الصلاة سوء أدب ونکران جمیل وجحود نعمة . والإمام علیه السلام کثیر الصلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم . فکلّما ذکر اسمه المبارک أو وصفه المیمون صلّی علیه حتّی لو تکرّر ذلک مرّات کثیرة ، فلا یسأم ولا یملّ ولا یضجر لعلمه بعظمتها وتعلیمنا مداومةَ ذکرها تطبیقا لسنّة صالحة وتعبیرا عن شیء من الوفاء .

ووصف علیه السلام جهده الجهید فی بثّ دعوته ، وتجرّعه للغصص والمرارات من أجلها فقال :

«خاض إلی رضوان اللّه کلّ غمرة ، وتجرّع فیه کلّ غصّة . وقد تلوّن له الأدنون ، وتألّب علیه الأقصون»(1) .

وذکره فی موضع آخر فقال :

«أرسله وأعلام الهدی دارسة ، ومناهج الدین طامسة . فصدع بالحقّ ، ونصح للخلق ، وهدی إلی الرشد ، وأمر بالقصد ، صلّی اللّه علیه وآله»(2) .

وصرّح علیه السلام بهیمنته صلی الله علیه و آله وسلم علی المرسلین علیهم السلام ، وهذی لعمر اللّه منزلة فذّة فریدة لا تُوازی ولا تُباری . قال علیه السلام فی أحد کتبه إلی أهل مصر مع الشهید العظیم مالک الأشتر رضوان اللّه علیه لمّا ولاّه إمارتها :

«أمّا بعد فإنّ اللّه سبحانه بعث محمّدا صلی الله علیه و آله نذیرا للعالمین ومهیمنا علی المرسَلین»(3) .

ومجّد الإمام علیه السلام شجاعة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وهو هو فی شجاعته و بسالته فقال ما یستحلیه الإنسان :

ص: 32

«کنّا إذا احمرّ البأس اتّقینا برسول اللّه صلی الله علیه و آله فلم یکن منّا أقرب إلی العدوّ منه»(1) .

(ومعنی ذلک أنّه إذا عظم الخوف من العدوّ واشتدّ عضاض الحرب فزع المسلمون إلی قتال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بنفسه فیُنزل اللّه علیهم النصر به ویأمنون ممّا کانوا یخافونه

بمکانه . واحمرار البأس کنایة عن اشتداد الأمر)(2) .

وعدّد له صفاتٍ حَریّة بالذّکر حقیقة بالحفظ تزدان بها خطبة من خطبه علیه السلام ، قال:

«حتّی أفضت کرامة اللّه سبحانه إلی محمّد صلی الله علیه و آله ، فأخرجه من أفضل المعادن منبتا ، وأعزّ الأرومات مغرسا . من الشجرة الّتی صدع منها أنبیاءه وانتخب منها أُمناءه . عترته خیر العتر ، وأُسرته خیر الأُسر ، وشجرته خیر الشجر . نبتت فی حرم ، وبسقت فی کرم ، لها فروع طوال وثمرة لا تُنال . فهو إمام من اتّقی وبصیرة من اهتدی . سراج لمع ضوءه ، وشهاب سطع نوره ، و زَند برق لمعه . سیرته القصد ، وسنّته الرشد وکلامه الفصل . وحکمه العدل . أرسله علی حین فترةٍ من الرّسل ، و هفوة عن العمل ، وغباوة من الأمم»(3) .

وفخر علیه السلام علی یهودیّ زعم أنّ آدم علیه السلام أفضل من نبیّنا صلی الله علیه و آله وسلم لأمر اللّه سبحانه الملائکة علیهم السلام بالسجود له ، فذکر الإمام أنّ السجود کان للّه تعالی فضیلةً لآدم علیه السلام . أمّا نبیّنا صلی الله علیه و آله وسلم فإنّ اللّه تعالی صلّی علیه فی ملکوته وملائکته وتعبّد المؤمنون بذلک(4) . بل لا تُقبل الصلاة الواجبة إلاّ بالصلاة علیه وآله وذلک فی التشهّد الأوسط والأخیر کما قال الشافعیّ مخاطبا أهل البیت علیهم السلام :

کفاکم من عظیم الفخر أنّکم * من لم یصلّ علیکم لا صلاة له

هذا قبسٌ ممّا استضاء به هذا العرض من کلام اللّه سبحانه وتعالی وکلام عبده

ص: 33

وولیّه علیّ بن أبی طالب علیه السلام فی حبیبه ورسوله محمّد صلی الله علیه و آله وسلم . والحدیث عن السیرة النبویّة الشریفة تعظیم لشعیرة من شعائر اللّه تعالی ، وموقف حمید من صاحب الرسالة صلی الله علیه و آله وسلم بإحیاء ذکره وبثّ رسالته ، والاقتداء به . کما أنّ سردها تمتیع للرّوح بذکر حبیب ربّ العالمین صلی الله علیه و آله وسلم وفرصة ثمینة للوقوف الهادف الواعی علی ما ازدهت به من محاسن الأقوال والأفعال . وصفوة القول أنّ السیرة النبویّة هی للعمل والاتّعاظ وهی منجع للقاصدین ومهیع للهادفین .

ویَثمُن العرض بعروض مُربحة تُستثری وتُبتغی و لها من القدر ما یقدِره أهلها وهی تنظُر من یرعاها حقّ رعایتها . ومن هذه العروض الّتی لا تبتغی إلاّ التوجّه تلقاء نبیّ الرحمة ومفتاح الخیر وقائد البرکة ، والتعبیر عن نزرٍ من الوفاء الذی هو

توأم الصدق لذلک السراج المنیر صلی الله علیه و آله وسلم :

1 - الإکثار من الصلاة علیه فی کلّ یوم وعلی قدر الوُسع ، وحبّذا هی فی وقتٍ یُخصّص لها . وحَسُن أن تکون قبل طلوع الشمس وقبل الغروب ، وقُبیل النوم وبُعید الاستیقاظ ، وفی السرّاء والضرّاء ، والحضر والسفر . ونعم المداومة علیها عن بصیرةٍ إجابةً لأمر اللّه سبحانه وتعالی ، ودعاءً لرسوله صلی الله علیه و آله وسلم ، و إقبالاً علیه ، وتحصینا من الزیغ ، واستقامة علی سبیل الرشد ، وابتغاءً للثواب . وریاضة اللسان علیها مناعة للنفس من أهوائها وأدوائها . ولتکن هادفةً واعیةً حتّی یجتمع جانباها الروحیّ والتربویّ إن شاء اللّه . ویجمل التذکیر بها عند السهو والغفلة . وخلیق بالمسلم أن

یلهج بها وهجرها جفاء .

2 - السلام علیه بعد کلّ صلاة . فیقف المسلم متوجّها إلی القبلة مخاطبا نبیّه الکریم قائلاً :

«السّلام علیک یا سیّدی یا رسول اللّه وعلی أهل بیتک الطیّبین الطاهرین جمیعا ورحمة اللّه وبرکاته» .

ص: 34

3 - الصلاة علیه کلّما ذُکر اسمه المبارک أو وصفه الجمیل عرفانا لجمیله ، وشکرا لصنیعه ، وتثمینا لکدحه ، وسخاءً عند الإمساک عنها ، وتطییبا لنفسه الشریفة ، وإغاظةً لأعداء اللّه . فلا یسأم مسلم غیور علی نبیّه ولا یملّ منها حتّی لو تکرّرت مرّات کثیرة ، ولیشعر أنّه کلّما فعل ذلک فهو قلیل بحقّه . وتردادها ترویض حمید للنفس ، وآیة علی زیادة الثناء ودفع الجحود . وإذا کُتب اسمه أو وصفه فلتکتب الصلاة علیه بصورتها التامّة صلّی اللّه علیه وآله وسلّم بلا قوسین ویُترک حرف الصاد . صلّی اللّه علیه وآله کلّما طلعت شمس أو غربت .

4 - تَمَثُّل قداسته صلی الله علیه و آله وسلم . أی : النظر إلی جانبه القُدسیّ أکثر من جانبه البشریّ . وصحیح أنّه بشر لکنّه بشر لا کالبشر ولیس مثله بشر . فهو بشر یکلّمه اللّه جلّ شأنه ، ویوحی إلیه ، ویطأمنه برسله من ملائکته المقرّبین ، وهو رسوله وأمینه وصفیّه وحبیبه وخیرته من خلقه وحافظ سرّه ومبلّغ رسالاته . وهو الذی لا ینطق عن الهوی ، ولدیه أخبار السماء ، وله المحلّ الأعلی فی الملأ الأعلی . ولم یعرفه حقّ معرفته إلاّ ربّه الذی اختاره واصطفاه . ولیس لأحد أن یُدرک عظمته وهی لا تُدرک ولا تُنال . وهو المقدّس الذی استخلصه ربّه لنفسه . ولا تُقدَّس الأمّة إلاّ إذا قدّسته وعلمت أنّه المتّصل الوحید بالسماء ، المنزَّل علیه روح القُدُس ، المؤیّد بالملکوت الأعلی ، المسدَّد بربّه الأعلی ، الذی أمّ الأنبیاءَ فی إسرائه ، والملائکة فی معراجه وهو القائل : «أممتُهم ولا فخر»(1) . وهو القائل : «کنت نبیّا وآدم بین الماء والطین»(2) وهو القائل : «لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه مَلَک مقرّب ولا نبیّ مُرسل»(3) .

5 - حبّه صلی الله علیه و آله وسلم حبّا رسالیّا هادفا یکون علاجا لأدواء الهوی وحبّ الذات والجاه

ص: 35

والمال والعِرق والعنصر . ویُصبح هو المحور بعد حبّ اللّه تعالی . أی : لا یجتمع حبّه صلی الله علیه و آله وسلم وحبّ واحد من الأشیاء المذکورة . ولا یؤمن المؤمن إلاّ إذا کان صلی الله علیه و آله وسلم أحبّ إلیه من کلّ شیء . ولا یتحقّق حبّه بحقیقته إلاّ بالالتزام بسنّته ، والتمسّک بأهل بیته علیهم السلام الذین أذهب اللّه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیرا نظما للأُمور وتوحیدا للصفّ . أی : إنّ الاهتداء بهدی أهل البیت علیهم السلام أو التعبّد بمذهبهم یضمن للأُمّة نظامها ویقیها شرّ الفُرقة والتشتّت . وهذه حقیقة لا سبیل إلی إنکارها البتة . کما أنّه عمل بالوصیّة النبویّة المتّفَق علیها فی کتب الفریقین أتباع أهل البیت وعامّة المسلمین . وتقدّمت الإشارة إلی أنّ حبّ اللّه جلّ جلاله لا یتحقّق إلاّ باتّباع رسوله صلی الله علیه و آله وسلم - وهو ما نصّ علیه القرآن الکریم - أمّا حبّ رسوله فلا یتحقّق إلاّ باتّباع أهل بیته . وکأنّه صلی الله علیه و آله وسلم یخاطب المسلمین قائلاً : إن کنتم تحبّونی فاتّبعوا أهل بیتی أُحببکم ویغفر ربّی لکم . واتّباعهم ضمان فی الدنیا وأمان فی الآخرة . ویضاف إلی ذلک تکریم أصحابه رضی اللّه عنهم والإحسان إلیهم بجمیل الثناء علیهم ، والجدّ فی توقیرهم وتبجیلهم . فلسنّته الاهتداء ، ولأهل بیته الاقتداء ، ولصحابته حسن الثناء .

6 - مذاکرة سیرته صلی الله علیه و آله وسلم کلّما سخت الفرصة کی نعیش أجواء النبوّة الخاتمة باستمرار ولا نفرّط بذکر نبیّنا صلی الله علیه و آله وسلم والإشادة به والتمدّح المتّزن المطلوب له . ولا تتمّ المذاکرة إلاّ بعد مطالعة السیرة والتعرّف علیها . والمطالعة المطلوبة هی المطالعة المنتظمة الهادفة . وجهل المسلم بسیرة نبیّه تقصیر بیّن لا یُغفَر . فحقیق به أن یطّلع علیها ویُحیط بحذافیرها ویتّخذها شعارا ابتغاء الاستنارة بها ، والتعلّم منها ، والاعتبار بها . ومصدرها الأوّل هو الثقل الأکبر القرآن الکریم ، والثانی هو الثقل الأصغر عِدل القرآن أهل البیت النبویّ الکریم علیهم السلام ، والثالث کلام الصحابة والتابعین رضیاللّه عنهم إلاّ ما وُضع منه اجتراءً علی اللّه ورسوله ، والرابع ما کتبه المعنیّون بالسیرة إلاّ ما وهم فیه بعضهم أو اختلقه تطاولاً . ویصاحب ذلک کلّه التمحیص والتثبّت للوقوف علی الصحیح منه ، فلا یُقبَل إلاّ ما صحّ منه .

ص: 36

7 - الاهتمام بالسیرة اهتماما بالغا بجعلها درسا مستقلاًّ فی مدارس المسلمین جمیعا ، وترجمتها إلی مختلف اللغات لیعرف أبناء الأُمم الأخری من هو نبیّنا ، و ردّ الشبهات التی یثیرها بعض الأعداء علیها ، وتمییز صحیحها من سقیمها ، وتمحیصها باتّئاد ، والتأنّی فی منقولاتها . والتفاعل معها بوعی وبصیرة . وبعد هذا کلّه جعلها میزانا لوحدة المسلمین . فسیرته صلی الله علیه و آله وسلم تدعونا إلی تحسین سیرتنا ، وتوحید کلمتنا وتثمیر مودّتنا ، وتقریض أضغاننا ، ولن یرضی عنّا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلاّ إذا أثّرت فینا سیرته بما یُرضیه عنّا . ولا فائدة فی قراءتها وتکرارها دون العمل بها ، ویتجلّی تأثیرها فیرفع المستوی الإیمانیّ والروحیّ والأخلاقیّ للأُمّة المرحومة .

أمّا هذا الکتاب الذی فُرغ من تعریبه فهو لأحد علماء إیران المتخصّصین فی التاریخ الإسلامیّ وهو الشّیخ رسول جعفریان الذی صنّف کتبا نافعةً لها قیمتها . ومنها هذا الکتاب الذی یتناول فیه مؤلّفه المتقصّی السیرة النبویّة الشریفة بأُسلوب جدید ، ونظرة فاحصة، وتوجّه سدید . ویتمیّز الکتاب بتنوّع معلوماته ، وتفصیل موضوعاته، وکثرة مصادره . وسهولة فهمه . ووضوح مراشده تدلّ علی رُشده . وله بعدُ قسطه من الإقبال علیه ، والنظر فیه ومطالعته . وهو یُخبر عن سعی حمید .

ومن المناسب أن یُختَم هذا العرض بفقرات من دعاء للإمام الرابع من أئمّة أهل البیت علیّ بن الحسین زین العابدین علیه السلام عند ختم القرآن ، ثمّ بدعائه علیه السلام بالصلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم .

«اللهمّ صلّ علی محمّد عبدک ورسولک کما بلّغ رسالتک وصدع بأمرک ونصح لعبادک . اللهمّ اجعل نبیّنا صلواتک علیه وعلی آله یوم القیامة أقرب النّبیّین منک مجلسا وأمکنهم منک شفاعةً وأجلَّهم عندک قدرا وأوجههم عندک جاها . اللهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد وشرّف بنیانه وعظّم برهانه وثقّل میزانه وتقبّل شفاعته وقرّب وسیلته وبیّض وجهه وأتمّ نوره وارفع درجته وأحینا علی سنّته وتوفّنا علی ملّته وخذ بنا منهاجه واسلک بنا سبیله واجعلنا من أهل طاعته واحشرنا فی زمرته

ص: 37

وأوردنا حوضه واسقنا بکأسه وصلّ اللهمّ علی محمّد وآله صلاةً تبلّغه بها أفضل ما یأمل من خیرک وفضلک وکرامتک إنّک ذو رحمة واسعة وفضلٍ کریم . اللهمّ اجزه بما بلّغ من رسالاتک وأدّی من آیاتک ونصح لعبادک وجاهد فی سبیلک أفضل ما جزیتَ أحدا من ملائکتک المقرّبین وأنبیائک المرسلین المصطَفین والسّلام علیه وعلی آله الطیّبین الطّاهرین ورحمة اللّه وبرکاته»(1) .

ومن دعائه علیه السلام بالصلاة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وهو دعاء خاصّ مستقلّ . أمّا الفقرات السابقة فهی فی سیاق دعاء طویل کان یقرأه علیه السلام بعد ختم القرآن الکریم . وحریّ بکلّ مسلم محبّ للّه ورسوله أن یقتنی تلک الصحیفة النفیسة التی لا یقدَّر لها ثمن ، ویتربّی علی أدعیتها البلیغة البلیغة التی تحلّق به فی عالم الصفاء الروحیّ ، وتنقذه من أوساخ هذه الحیاة الدنیّة ، وتوصله إلی رضوان اللّه إن شاء اللّه . قال علیه السلام :

«والحمد للّه الذی مَنَّ علینا بمحمّد نبیّه صلّی اللّه علیه وآله دون الأُمم الماضیة والقرون السالفة بقدرته التی لا تعجز عن شیءٍ وإن عَظُم ولا یفوتها شیء وإن لَطُف فختم بنا علی جمیع من ذرأ وجعلنا شهداء علی من جحد وکثّرنا بمنّه علی من قلّ . اللهمّ فصلّ علی محمّد أمینک علی وحیک ونجیبک من خلقک وصفیّک من عبادک إمام الرحمة وقائد الخیر ومفتاح البرکة کما نصب لأمرک نفسه ، وعرّض فیک للمکروه بدنه ، وکاشف فی الدعاء إلیک حامّته ، وحارب فی رضاک أُسرته ، وقطع فی إحیاء دینک رَجمَه ، وأقصی الأدنین علی جحودهم ، وقرّب الأقصین علی استجابتهم لک ، ووالی فیک الأبعدین ، وعادی فیک الأقربین ، وأدأب نفسه فی تبلیغ رسالتک ، وأتعبها بالدعاء إلی ملّتک ، وشغلها بالنصح لأهل دعوتک . وهاجر إلی بلاد الغربة ومحلّ النأی عن موطن رحله وموضع رِجله ومسقط رأسه ومأنس نفسه إرادةً منه لإعزاز دینک واستنصارا علی أهل الکفر بک حتّی استتبّ له ما حاول فی أعدائک ، واستتمّ له

ص: 38

ما دبّر فی أولیائک . فنهد إلیهم مستفتحا بعونک ومتقوّیا علی ضعفه بنصرک فغزاهم فی عُقر دیارهم وهجم علیهم فی بحبوحة قرارهم حتّی ظهر أمرک وعلت کلمتک ولو کره المشرکون . اللهمّ فارفعه بما کدح فیک إلی الدرجة العلیا من جنّتک حتّی لا یُساوی فی منزلة ولا یُکافأ فی مرتبة ولا یوازیه لدیک مَلَک مقرّب ولا نبیّ مُرسل وعرّفه فی أهله الطاهرین وأمّته المؤمنین من حسن الشفاعة أجلَّ ما وعدته یا نافذ العِدّة یا وافی القول یا مبدّل السیّئات بأضعافها من الحسنات . إنّک ذو الفضل العظیم الجواد الکریم»(1) .

إنّها لکلمات شافیة وعبارات من الدعاء وافیة لحفید من أحفاد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم . وهو الإمام الرابع من أئمّة أهل البیت الذین أوصی صلی الله علیه و آله وسلم بالتمسّک بهم وصیّة شرعیّة واجبة علی جمیع المسلمین . والتمسّک هو التعبّد بأحکامهم ، والأخذ بأقوالهم ، وتطبیق سننهم علیهم السلام لخیر الدّنیا والآخرة .

وزبدة الکلام أنّ السنّة النبویّة الشریفة هی للاقتداء ، وأعظم ما فیها وأهمّه هو تحکیم الدّین فی الحیاة ، والاهتمام البالغ بسلامته ورفع شأنه ، وجعله المعیار فی کلّ شیء واتّخاذه بدیلاً عن سائر المقاییس الجاهلیّة الأُخری من قومیّة وعنصریّة وفئویّة وحزبیّة ومالٍ وثروة وجاه وسلطة وغیرها من المقاییس التی أشاعها خصوم الدین هذا الیوم ، وتثبیته مصدرا لجمیع القیم الإنسانیّة والأخلاق الرغیبة . جعلنا اللّه من المعتصمین بحبله ، المتمسّکین بسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله وسلم ، الملتزمین بهُدی أهل بیت نبیّه علیه وعلیهم السّلام . وکفانا فخرا وشرفا أنّ محمّد بن عبد اللّه صلی الله علیه و آله وسلم هو نبیّنا . أغارنا اللّه علیه فی دنیانا ورزقنا رؤیته وشفاعته فی أُخرانا إنّه سمیع مجیب وهو حسبنا ونعم الوکیل .

مترجم الکتاب

صفر 1425 ه

ص: 39

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

للهجرة» . وهو الّذی عرضته دار النشر التابعة لوزارة الإرشاد الإسلامیّ فی جزءین عنوانهما «سیره رسول خدا» [ سیرة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ] و«تاریخ خلفاء» [ تاریخ الخلفاء ] وأعادت «إصدارات الهادی» طبعه بعد إصلاحات أُجریت فی الجزء الأوّل منه .

إنّ ما یُلاحَظ علی هذا الکتاب هو غلبة الجانب التّحلیلیّ علی کتابة التّاریخ . والباعث الأساس علی هذا الأمر مراعاة المطّلعین علی مفردات السّیرة النّبویّة ، الّذین لا یحتاجون إلی تکرار الحوادث . یضاف إلی ذلک أنّنا حاولنا أن نذکر المرحلة التاریخیّة لحرکة الإسلام النامیة ، ونحجم عن أحداث ما قبل الإسلام ، حتّی فیما یتعلّق بالنّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . ویعود ذلک إلی أنّ الأخبار المنقولة فی هذا المجال تتّسم بالهشاشة والضعف . وإذا لم نقل کلّها ، فینبغی أن نقول إنّ أکثرها مقدوح السند ومرفوض .

وأرانی فی غنیً عن التّنویه باسم أُستاذی العزیز العلاّمة المعزّز المعظّم آیة اللّه السّیّد جعفر مرتضی - حفظه اللّه وأبقاه - فإنّی مدین له فی عملی التّاریخیّ . وقد استفدت منه سنین متوالیة . وحُرمت منه الآن بعد عودته إلی لبنان الّتی مرّ علیها قرابة أربع سنین . یضاف إلی ذلک أنّی استنرتُ فی مجالات متنوّعة من هذه المباحث بتوجیهات آیة اللّه السیّد مهدی روحانی ، وآیة اللّه احمدی میانجی خلال عدد سنین . ومن الطّبیعیّ أنّی مسؤول عن کلّ نقص فی الکتاب ، کما أنّی مسؤول عن الآراء المعروضة فیه .

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

رسول جعفریان

1419 ه

ص: 41

ص: 42

بسم اللّه الرحمن الرّحیم والحمد للّه ربّ العالمین والصّلاة والسّلام علی سیّدنا محمّد

وعلی آله الطیّبین الطّاهرین .

مجالس أدبهم وأُنسهم . مع هذا ینبغی الالتفات إلی أنّ ما نلحظه فی الکتب الأدبیّة عن «العصر الجاهلیّ وأیّام العرب قبل الإسلام» یرتکز نقله من العصر الجاهلیّ إلی العصر الإسلامیّ علی ما رُوی مشافهةً ، وهو ما دوّنه العلماء فی عصر متأخّر فحسب . وذکری هذه الأیّام هی أوّل عقلیّة تاریخیّة کانت عند العرب ، وقد أبقت الاهتمام بأحداث الماضی حیّا عندهم .

یحوم الشّکّ حول مدی تأثیر «أیّام العرب» علی «المعلومات التّاریخیّة» عند المسلمین . وهذه الرّؤیة تذهب إلی أنّ الاهتمام بأیّام العرب کان ذا طابعٍ أدبیّ ، لا تاریخیّ . وقد نالت ذلک الاهتمام نتیجة لمرور الزّمن ولاشتمالها علی العناصر التّاریخیّة . وقال روزنتال : کانت هذه القصص غالبا تُسرد للهوایة والترف وإمتاع المستمعین عاطفیّا . ولمّا کانت أیّام العرب تضبط الأحداث المهمّة ، وکانت تنظر إلیها من وجهة أخلاقیّة خاصّة ، فقد اشتملت علی عناصر تاریخیّة أیضا . مع أنّها لم یلحظ فیها استمرار قطّ . ولا یُنظَر إلی هذه القصص من منظار علاقة العلّة والمعلول التّاریخیّة ، وجوهرها خلوّها من العنصر الزّمانیّ(1) . ومن الجدیر ذکره هنا أنّ صورة من کتابة التّاریخ الإسلامیّ الّتی تمثّل نظرةً أُحادیّة الموضوع ترتبط بالحروب والأحداث المؤقّتة تُشبه أیّام العرب تشابها ملحوظا من حیث قلّة الاهتمام بعنصر الزّمان وهذا لا یقوم دلیلاً علی ضآلة القیمة التّاریخیّة لأیّام العرب أو النّظرات الأُحادیّة الموضوع للکتابة . علما أنّه قد أصاب من قال إنّ محتوی أیّام العرب ذو طابع أدبیّ أکثر من أیّ شیء آخر .

وینکر کاتب آخر وجود علم التّاریخ عند العرب أساسا مستندا إلی عدم وجود اصطلاح خاصّ للتّاریخ فی أوساطهم . یقول هذا الکاتب :

ص: 45

«من البدیهیّ أنّهم (العرب) إلی ما قبل ظهور الإسلام لم تکن لهم رؤیة عن التّاریخ بدون وجود کلمة مناسبة خاصّة له ... وفی الحقیقة کانوا أُناسا بلا علمٍ عن التّاریخ . من هنا لم یتسنّ للمسلمین أن یستلهموا من العرب قبل الإسلام شیئا من أجل سنّ کتابة التاریخ وتوسیعها»(1) .

ومن الواضح أنّنا لا یمکن أن نعدّ صورة کتابة التّاریخ عند المسلمین وما کان سائدا بین العرب ممّا یعرف بأیّام العرب شیئا واحدا . ولکن لا ریب أنّ من أسباب الاهتمام بالتّاریخ «نفس الاهتمام بالماضی» . وهذا الاهتمام ملحوظ فی أیّام العرب بجلاء(2) .

ویتعیّن أن نقول : یری البعض فی مقابل هذه العقیدة أنّ لأساس کتابة التاریخ الإسلامیّ جذورا فی وجود هذا العلم بین العرب قبل الإسلام لاسیّما العرب الیمانیّین منهم ، والتاریخ الإسلامیّ علم لم یؤخذ من الحدیث قطّ . وأخذ التاریخ من الحدیث هو رأی بعض المستشرقین ، وقد رفضه الدکتور جواد علی . إذ استنتج فی ضوء البحث الّذی قام به فی مصادر الطّبریّ أنّ التاریخ علم أقدم من الحدیث . وأنّ مقدارا کبیرا من أخبار العصر الجاهلیّ ، حتّی مع طابعها القصصیّ یدلّ علی الاهتمام التامّ البالغ الّذی أبداه العرب قبل الإسلام حیال هذا العلم(3) . وعلم الأنساب أیضا قسم من هذا العلم الّذی لا یرتاب أحد أبدا فی أصل وجوده عند العرب فی الماضی ، ویمکن أن یؤدّی الإفراط فی هذه الرؤیة إلی اتّهام القائل بوجود النوازع القومیّة لدیه .

وأری أنّ الالتفات إلی هذه النّقطة مفید أیضا ، وهی أنّ «أیّام العرب» کانت تدلّ علی مغزی علم التّاریخ عند عرب الجاهلیّة . وواجه القرآن الکریم العلم المذکور

ص: 46

بطرح الاصطلاح القرآنیّ «أیّام اللّه» . وهذه المواجهة مَعلَم علی شأن هذین الاصطلاحین تاریخیّا . یضاف إلی ذلک أنّنا یتسنّی لنا أن نعدّ أیّام العرب التّراث التّاریخیّ لعرب الجاهلیّة ، وکذا علم الأنساب فإنّه یدخل فی عداد هذا التراث بحجمٍ أقلّ ، کما یعتبر من العوامل المؤثّرة فی توجیه المسلمین إلی التّاریخ ، وإن کان فی قالب النّسب(1) .

أثرا بالغا علی ثقافة کتابة التاریخ ومحتوی الکتب التّاریخیّة عند المسلمین من رغبتهم فی تفسیر الآیات القرآنیّة لشأن تاریخ الأنبیاء .

اللاحقة وجدناها تدلّ علی تأثیرها التّاریخیّ وضبطها فی التّاریخ بین المسلمین علی سبیل المثال نلحظ أنّ فرع تصویر الشّمائل فی التاریخ الإسلامیّ مأخوذ من جهود الجیل الأوّل فی تصویر هیئته صلی الله علیه و آله وسلم إلی حدّ ما . وسنری أنّ کتب السیرة لم تظلّ فی مستوی دراسة حیاته الخاصّة صلی الله علیه و آله وسلم أو التاریخ العامّ للإسلام بل اهتمّت بالتاریخ مبدئیّا کتاریخ و زادت الکتب التاریخیّة شراءً .

الماضین(1) . وقیل : إنّه کان یخصّص قسما من وقته للاستماع إلی ما یُتلی علیه من أخبار الماضین قراءة من الکتب(2) . وطلب من النّسّابة دِغْفَل أیضا أن یعلّم یزیدَ الأنساب(3) . وکان اهتمامه بماضی العرب یغلب علیه الطابع الترفیهیّ والهوایة ، وله رغبة فی المحافظة علی صلته بالثقافة الجاهلیّة للعرب .

وکان عبد الملک بن مروان - من بین الملوک الأمویّین - راغبا فی الاطّلاع علی السّیرة النّبویّة . وکان یسأل عروة بن الزّبیر فی هذا المجال(4) . وطلب سلیمان بن عبد الملک من أبّان بن عثمان أن یؤلّف کتابا فی السّیرة . وإن کان أتلف ما استنسخه بعد مدّة لأسباب سیاسیّة(5) . وإنّ إهداء سیرة ابن إسحاق إلی المنصور العبّاسیّ لافت للنظر فی هذا المضمار(6) . ویدلّ طلب هارون من الواقدیّ بیان السّیرة علی اهتمام الحکّام بالتّاریخ والسّیرة وتشجیعهم المؤرِّخین(7) . وأدّی اتّساع الرّقعة الجغرافیة للبلاد الإسلامیّة إلی أن یفکّر الحکّام بالإفادة من تجارب سائر الملوک ، فیتّسع نطاق کتابة التّاریخ عبر هذا الطّریق أیضا . وبلغ اهتمام الحکّام بالتاریخ مبلغا أنّ البعض قال : علم النّسب والخبر علم الملوک(8) . وهکذا عُدَّ علم التّاریخ ممّا اختصّ به الملوک .

وأشرنا إلی أنّ الإمام أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام دعا الناس فی خطبه کثیرا إلی قراءة التاریخ مستلهما ذلک من التّعالیم القرآنیّة ، ومنطق العِبرة . ودعوته علیه السلام امتداد لدعوة القرآن الکریم إلی قراءة التّاریخ والاعتبار به . وجُمعت إضمامة من

ص: 50

کلماته

علیه السلام فی الاستهداء بالتّاریخ والدّعوة إلی الاتّعاظ بأحداثه(1) . وننقل فیما یأتی نموذجا واحدا من ذلک :

«واحْذَروا ما نزل بالأُممِ قبلکم مِنَ المَثُلات بسوء الأفعال ، وذمیم الأعمال . فتذکّروا فی الخیر والشّرِّ أحوالهم ، واحْذَروا أنْ تکونوا أمثالهم . فإذا تفکّرتم فی تفاوت حَالَیهم ، فالزَمُوا کُلَّ أمرٍ لَزِمَتِ العِزَّةُ به شأنهم ، وزاحتِ الأعداءُ لَهُ عنهم ، ومُدَّتِ العافیةُ بِهِ عَلَیْهِم ، وانقَادَتِ النِّعْمَةُ لَهُ مَعَهُمْ ، وَوَصَلَتِ الکرامةُ عَلَیْهِ حَبْلَهُم مِنَ الاجتنابِ للفُرقَةِ ، واللّزومِ لِلأُلْفَةِ والتَّحَاضِّ عَلَیْهَا ، والتّواصی بها . واجتنبوا کُلَّ أمرٍ کَسَرَ فِقْرَتَهُمْ ، وَأَوْهَنَ مُنَّتَهُمْ ، مِنْ تَضَاغُنِ الْقُلُوبِ ، وتَشَاحُنِ الصُّدور ، وتَدَابُرِ النُّفوسِ ، وتَخَاذُلِ الأیدی . وتَدَبَّروا أحوالَ المَاضینَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ قَبْلَکُم ، کَیْفَ کَانُوا فی حَالِ الَّتمْحیصِ وَالبَلاَءِ ... فانْظُروا کیف کانوا حیثُ کانتِ الأملاءُ مُجْتَمِعَةً ، والأهواءُ مُؤْتَلِفَةً ، والقُلوبُ معتدلةً ، والأیدی مُتَرادِفَةً ، والسُّیوفُ مُتَنَاصِرَةً ، وَالبَصَائِرُ نافِذَةً ، وَالعَزَائِمُ وَاحِدَةً . أَلَمْ یَکُونُوا أَرْبَابا فی أَقْطَارِ الأَرَضینَ ، وَمُلُوکا عَلی رِقابِ العالمینَ ؟ فانْظُروا إلی مَا صَارُوا إلَیْهِ فی آخِرِ أُمورهم ، حِینَ وَقَعَتِ الفُرْقَةُ ، وتَشَتَّتتِ الأُلْفَةُ ، واختَلَفَتِ الکَلِمَةُ والأَفْئِدَةُ ، وَتَشَعَّبُوا مُخْتَلِفِینَ ، وَتَفَرَّقُوا مُتَحارِبینَ . قَدْ خَلَعَ اللّه ُ عَنْهُمْ لِبَاسَ کَرَامَتِهِ ، وَسَلَبَهُمْ غَضَارَةَ نِعْمَتِهِ ، وَبَقِیَ قَصَصُ أَخْبَارِهِم فیکُم عِبَرا لِلمُعْتَبِرینَ»(2) .

الفُرس والبیزنطینیّین ، وإن کان هناک اختلاف فی وجهات النظر حول مدی هذا التأثیر . وإذا نظرنا فی کتب التّاریخ العامّة الّتی دُوِّنت فی العصر الإسلامیّ کتاریخ الیعقوبیّ ، والأخبار الطّوال للدینوریّ ، ومروج الذّهب للمسعودیّ ، وتاریخ الطّبریّ استبان لنا أنّها استنارت بالمصادر الفارسیّة . ونحتمل أنّها حاکت أُسلوبها .

کتب سواجه Jean Sauvaget قائلاً : تأثّرت کتابة التّاریخ فی مراحل تطوّرها بالّنماذج الفارسیّة السّاسانیّة ، وبحجمٍ أقلّ بالّنماذج البیزنطینیّة والسّریانیّة ، بید أنّ سیرتها الأُولی قامت علی دعائم السّنن العربیّة والصّیغ الفکریّة الإسلامیّة(1) . وذهب روزنتال أیضا إلی تأثیر الکتابات الفارسیّة علی الأسلوب الّذی یؤرّخ للسلالات فی التّواریخ الإسلامیّة ، وقال : لعلّ المسلمین تعرّفوا علی مبدأ تقسیم العصور التّاریخیّة علی أساس السلالة من خلال أوّل اتّصالٍ لهم بأُسلوب کتابة التّاریخ عند الفُرس(2) . ولم یعتقد بتأثیر الکتابات المذکورة علی أُسلوب تدوین الوقائع ، کما أنکر تأثیر الکتابات الیونانیّة والبیزنطینیّة بسبب جهل المسلمین بها . وأضاف قائلاً : لا نلحظ کتابا خاصّا قد ترک تأثیره علی المؤلّفین المسلمین ، بید أنّ فکرة تنظیم الوقائع قد وصلت إلی علماء المسلمین عن طریق علماء النّصاری ، أو النّصاری الّذین أسلموا(3) . ثمّ أورد أدلّةً حول وجود بعض المصادر المذکورة عند علماء المسلمین ، فأنکر مرّة أُخری تأثّر المسلمین بها فی أُسلوب کتابة الوقائع ؛ إذ لم یثبت قطّ أنّ تلک المعلومات قد وصلت إلیهم بتلک السرعة الفائقة فأفادتهم فی کتابة الوقائع . وأضاف : تعود جمیع الکتب الّتی نمتلک اطّلاعا واضحا عنها - بعد ظهور کتابة الوقائع بشکلها المعیّن فی الکتابات التّاریخیّة الإسلامیّة - إلی زمنٍ طویل(4) .

ص: 52

أمّا المصنّفات الفارسیّة فیمکن أن نبدی رأیا إیجابیّا فی تأثیرها وتأثّرها . فقد صارت الکتب الفارسیّة المدوّنة فی میدان التاریخ والأخلاق العملیّة والحکومیّة بأیدی المسلمین . وترجم ابن المقفّع (م 144) کتاب خُدای نامه وجعل له عنوان سیر الملوک . وترجم أیضا آیین نامه وهو کتاب کبیر . وترجم إسحاق بن یزید کتاب اختیار نامه الّذی کان معروفا بسیرة الفُرس ، وکذلک ترجم کتبا أُخری(1) . وتُرجم بعض هذه المخطوطات لهشام بن عبد الملک (م 124)(2) . وینبغی أن نؤکّد هنا تأثیر الکتابات الیهودیّة - الّتی کان یغلب علیها الطّابع التّاریخیّ کثیرا - علی کتابات المسلمین . فقد ظهر کتاب المبتدأ الّذی یشتمل علی قصّة الخلق وهبوط آدم ، وقصص الأنبیاء نوعا ما ، محاکاةً للیهود من جهة ، وتبیانا لبعض الآیات القرآنیّة الّتی تتحدّث عن الأنبیاء من جهة أُخری . وکان کعب الأحبار ، ووهب بن منبّه من أهمّ مصادر هذه الأخبار . فقد بثّا أخبار الأُمم السابقة بین المسلمین علی صعید واسع .

الثّابت أنّ الأدیان السماویّة ، لاشتمالها علی عنصر النّبوّة ، تعتقد بمنزلة رفیعة للنّبیّ . وأدّت هذه النظرة إلی ظهور رؤیة خاصّة حول أهمّیّة الشخص بوصفه شخصا یحمل مواصفات معیّنة . ویعرّف لنا القرآن الکریم - بنظرةٍ له - تاریخ الأُمم متمحورا حول أنبیائها ، حتّی إنّه یذکر أسماءهم . ونلحظ فی هذا الأُسلوب أنّه یدلّ علی شأن الأنبیاء وأهمّیّتهم مضافا إلی عدِّه الدین هو المحور الأصلیّ . من هنا ، فإنّ الصحابة اهتمّوا بالسیرة النبویّة منذ البدایة ، واحتفظوا بمذکّراتهم عن نبیّهم وخصائصه ، وکانوا ینقلونها للآخرین . ثمّ شاعت کتابة السیرة هذه بنحو أوجز ، وموضوعها الخلفاء ، والسلاطین ، والعلماء ، بل سائر الطبقات متّخذةً طابع «کتابة الترجمة» .

التّرجمة لیست تاریخا بالمعنی الاصطلاحیّ للتّاریخ ، لأنّها قلّما تهتمّ بعنصر الزمن ، غیرَ أنّها تعدّ من أهمّ المصادر التاریخیّة لاحتوائها علی معلومات وافیة نسبیّا حول الحیاة الفردیّة والاجتماعیّة للناس والشخصیّات البارزة فی المجتمع ! ویستفاد من هذه المعلومات فی التعرّف علی الوجوه الدینیّة والثقافیّة للشعوب أکثر من الوقوف علی التّطوّرات السّیاسیّة .

واستعمل المسلمون هذا الأُسلوب علی صعید واسع جدّا . وألّفوا کتبا فی ترجمة الفقهاء وعلماء المذاهب الفقهیّة والاعتقادیّة المختلفة . کما تمّ تألیف الکتب فی ترجمة المحدِّثین ، والفلاسفة ، والأطبّاء . وأخیرا دوِّنت کتب ذاتُ نظرة أُحادیّة الموضوع حول العلماء أو السّاسة ، وکذلک صُنِّفت مجموعات مهمّة ومفصّلة . ومثل هذه المصنّفات یتطلّب ببلیوغرافیّته الخاصّة . وننوی هنا استعراض الکتابات التاریخیّة بالمعنی الخاصّ مع هذا نشیر إلی مثل هذه الکتب .

ویمکن أن نقسم کتب التراجم فی تبویب عامّ إلی عدّة أقسام .

قسم منها یتناول سیرة الصّحابة . ویشمل الکتب الأربعة المعروفة : الاستیعاب فی معرفة الأصحاب لابن عبد البرّ (368 - 463) ؛ ومعرفة الصحابة لأبی نعیم الإصفهانیّ

ص: 54

(م430) ؛ وأسد الغابة فی معرفة الصحابة لابن الأثیر (م 630) ؛ والإصابة فی تمییز الصحابة لابن حجر العسقلانیّ (م 852) .

وقسم أورد تراجم الرجال فی تاریخ المدن ، نحو تاریخ بغداد للخطیب البغدادیّ (م463) ؛ وتاریخ نیسابور للحاکم النیسابوریّ (أصله مفقود) ؛ والسیاق وهو ذیل تاریخ نیسابور ، وما زال موجودا ؛ وتاریخ إصبهان لأبی نعیم ؛ وطبقات المحدّثین بإصبهان لأبی الشیخ ؛ والتدوین فی أخبار قزوین للرافعیّ (القرن السادس) ؛ وإعلام النبلاء بتاریخ حلب الشهباء لمحمّد راغب الطبّاخ الحلبیّ ؛ وبغیة الطلب فی تاریخ حلب لابن العدیم ؛ وتاریخ جرجان لأبی القاسم حمزة بن یوسف السهمیّ (م427) . وأکثرها تفصیلاً تاریخ دمشق لابن عساکر (499 - 571) وصدر منه لحدّ الآن خمسون جزءا (بیروت ، دار الفکر) ، وسیبلغ ثمانین ؛ ومختصر تاریخ دمشق لابن منظور ، وصدر فی ثلاثین جزءا أیضا .

وقسم منها صُنِّف متّخذا منحی الطبقات بوصفه تاریخ المحدِّثین . وأهمّها الطبقات الکبری لابن سعد ؛ وکتاب الطبقات لخلیفة بن الخیّاط ؛ وتذکرة الحفّاظ للذهبیّ .

وکثیر منها اقتصر علی علماء مذهب خاصّ نحو طبقات الشافعیّة للسُبکیّ ؛ وطبقات الحنابلة لابن أبی یعلی ؛ والطبقات السنیّة فی تراجم الحنفیّة لتقیّ الدین بن عبد القادر التمیمیّ الداریّ الحنفیّ (م 1005 أو 1010) ؛ والجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیّة لمحیی الدین عبد القادر بن محمّد القرشیّ الحنفیّ (696 - 775) .

وبعضها فهرس بالترتیب الألفبائیّ جمیع رجالات الإسلام من فقهاء ، ومحدّثین ، ومؤرّخین ، وساسة . وتدخل فیها مجموعات ضخمة مثل معجم الأدباء لیاقوت الحمویّ ؛ ووفیّات الأعیان لابن خلّکان (608 - 681) ؛ وسیر أعلام النبلاء للذهبیّ ؛ والوافی بالوفیّات للصفدیّ (م 764) ؛ وفوات الوفیّات لابن شاکر الکتبیّ . وینبغی أن نذکر فی هذا التبویب حلیة الأولیاء لأبی نعیم الإصفهانیّ (م 430) ، وقدّم فیه فهرسا طویلاً لفئة الزاهدین والعارفین .

ص: 55

ودُوّنت مصادر خاصّة تدور حول علم الرجال وحده ، وقلّما تناولت ترجمة مفصّلة للأشخاص . ومنها تاریخ یحیی بن معین ؛ وتاریخ أبی زرعة الدمشقیّ ؛ والتاریخ الکبیر للبخاریّ ؛ والجرح والتعدیل لأبی حاتم الرازیّ ؛ والثقات ، والمجروحین لابن حبّان ؛ وتهذیب الکمال للمزّیّ (654 - 742) ؛ والکامل فی ضعفاء الرجال لابن عدیّ ؛ ومیزان الاعتدال للذهبیّ ؛ ولسان المیزان لابن حجر (773 - 852) ؛ وتهذیب التهذیب له أیضا .

وأورد بعضها التراجم تحت عنوان النسب الذی یعنی هنا اللقب ، کالأنساب للسمعانیّ ، أو الإکمال لابن ماکولا .

وربّما تکون کتب التاریخ العامّة أکثرها قیمةً وتفصیلاً ، إذا ذکرت المتوفَّین فی ذیل الحوادث الواقعة فی کلّ سنةٍ . ولا یمکن أن نجد فی مصادر التراجم العامّة معلوماتٍ عن کثیرٍ منهم . وسنستعرض نماذج منهم فی موضعها .

أنّ أبا مخنف ، وهشاما الکلبیّ ، والمدائنیّ هم من المؤرِّخین الّذین یغلب علی کتبهم هذا الأُسلوب . وفیما یأتی عناوین بعض الکتب الّتی صنّفها أبو مخنف : کتاب الجمل ، وکتاب صِفّین ، وکتاب الشّوری ، ومقتل عثمان ، ومقتل حجر بن عدیّ ، ووفاة معاویة وولایة ابنه یزید ، وقصّة الحرّة وحصار ابن الزّبیر(1) . ونلحظ فی کثیر من الحالات والحالة آنفة الذکر أنّ ترتیب الکتابات الأحادیّة الموضوع علی نحوٍ یؤلّف فیه انتقاؤها المنظّم کتابا فی عدّة أجزاء یدور حول عصرٍ مدیدٍ .

لا تحوم الکتابات الأُحادیّة الموضوع حول الأحداث السیاسیّة والعسکریّة وحدها ، بل تشمل الموضوعات الاجتماعیّة الّتی یمکن أن یرغب فیها المؤرّخ من الوجهة التّاریخیّة - الاجتماعیّة . ومن المؤسف أنّ کثیرا من هذه الآثار قد ضاع واندثر . ولنا أن نشیر فیما یأتی إلی نماذج منها : کتاب المعمَّرین فی التعریف بمن عمّر طویلاً ، کتاب المثالب فی مساوئ القبائل والأشخاص ، کتاب الأوائل فی الذین تحقّقت علی أیدیهم أوّل الأعمال ، کتاب أسواق العرب ، کتاب الموؤدات ، کتاب فخر

الکوفة علی البصرة ، کتاب أسماء بغایا قریش فی الجاهلیّة ومَنْ وَلَدْنَ ، کتاب مَنْ تَزوّج من الموالی فی العرب ...

هذه نماذج ألّفها بعض المؤرّخین الکبار ذوی التوجّه الأُحادیّ الموضوع کهشام الکلبیّ ، والمدائنیّ ، وغیرهما . وإذا کانت النصوص التاریخیّة قد أصابت حظّا من هذه الکتب ، فإنّ الکتب الأدبیّة قد أصابت منها حظّا أکبر .

ویری روزنتال من خلال الإشارة إلی الشّکل الخبریّ والحدیثیّ الّذی کان فی قالب المعلومات التّاریخیّة أوّلاً أنّ النظرة الأُحادیّة الموضوع فی کتابة التاریخ تمثّل الشکل النهائیّ لضبط الخبر ، وأنّ الخطوة اللاحقة هی «تدوین الوقائع»(2) .

ص: 57

کثیرا . وکانوا یوردون «الأنساب» و«الأخبار» فی بعض کتاباتهم متمازجَین . وذکر ابن النّدیم لأبی العبّاس عبد اللّه بن إسحاق المکاریّ کتابا بعنوان «کتاب الأخبار والأنساب والسّیر» ، ولأبی الحسن النسّابة کتبا منها «کتاب أخبار الفُرس وأنسابها» ، و«کتاب الأنساب والأخبار» . وهذه کلّها آیة علی ترابط الاثنین .

من الطبیعیّ أنّ الهدف الأساس لبعض الکتب هو علم الأنساب . ومن هذا الضّرب کتاب النّسب الکبیر لهشام الکلبیّ (م 204) ، والجمهرة فی نسب قریش لمصعب الزّبیریّ (م 236) ، ونسب قریش للزّبیر بن بکّار (م 235) . بید أنّ البعض الآخر جعل عمله الأصلیّ فی سیاق النسب ، نحو أنساب الأشراف للبلاذریّ ، وهو تاریخ مفصّل یتناول الأُسر الّتی حکمت المجتمع الإسلامیّ ، وکذلک القبائل العربیّة المقتدرة .

ومن المصنَّفات النسبیّة - التاریخیّة الأُولی التی یؤسَف علی فقدها مصنّفات أبی الیقظان عامر بن حفص العجیفیّ (م 190) الذی ظلّت أقسام من کتابه الضخم النسب الکبیر وکتبه الأخری ککتاب أخبار تمیم ، وکتاب حلف تمیم بعضها بعضا ، وکتاب النوادر فی کتب ابن قتیبة ، وأبی الفرج ، وخلیفة بن الخیّاط ، والجاحظ(1) . وکان أبو فید السدوسیّ (م 195) من النسّابین فی العصر الأوّل لتدوین هذا العلم ، وله کتاب مطبوع بعنوان حذف من نسب قریش(2) . ولابن حزم الأندلسیّ (384 - 456) کتاب جمهرة أنساب العرب من القرن الخامس، وهو من مصادر هذا العلم . وقام عبد السلام هارون بطبعه فی سلسلة إصدارات دار المعارف بالقاهرة .

وظلّ علم الأنساب قائما عند العرب . أمّا العلویّون فقد کانوا یرکّزون علیه أکثر

ص: 60

من غیرهم . ولهذا التوجّه أسبابه القانونیّة والاجتماعیّة ، بل السیاسیّة الخاصّة . وصُنِّفت کتب کثیرة تشتمل علی أنساب العلویّین وأخبارهم . منها : الأصیلیّ لصفیّ الدین محمّد بن الطقطقیّ (م 709) ، وغایة الاختصار (وهو علی منوال کتاب الأصیلیّ) ، والمجدیّ لنجم الدین علیّ العمریّ النسّابة (من القرن الخامس) ، ولباب الأنساب للبیهقیّ (القرن السادس) ، وعمدة الطّالب لابن عنبة (القرن التاسع) ، والفخریّ لإسماعیل بن الحسین الأزورقانیّ (من القرن السابع)، وتحفة الأزهار لابن شدقم المدنیّ (القرن الحادی عشر) ، وسراج الأنساب لسیّد أحمد بن محمّد الکیلانیّ (القرن العاشر) ، وتهذیب الأنساب ونهایة الأعقاب لأبی الحسن محمّد العبیدلیّ النسّابة (م 435) ، والشجرة المبارکة (وهو منسوب إلی الفخر الرازیّ)(1) .

إنّ الکتب المؤلَّفة فی النسب لم تتّخذ طابع تدوین کتاب الأنساب بالضرورة ، بل إنّ أکثرها ، ککتب المدائنیّ ، أخبار خاصّة فی قضایا خاصّة عن القبیلة . وصنّف المدائنیّ کتبا کثیرةً فی نساء قریش . کما لاحظنا أنّ أبا الیقظان صنّف کتابا فی الأحلاف الموجودة بین بطون بنی تمیم . مع هذا ، کانت کتب الأنساب تُصنَّف مبدئیّا علی أساس التطوّر التاریخیّ لظهور القبائل وإیجاد البطون .

النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . بید أنّ الحدیث لمّا کان بمنزلة الأمّ لسائر العلوم الإسلامیّة فقد فرض طابعه علی سائر المنقولات . من هنا ، عبّر التاریخ أیضا عن نفسه فی الشکل الخبریّ وبصورة منقطعة ، مع ذکر السند فی معظم المواطن . وجاز لنا أن نقول : إنّ سرد الوقائع بأُسلوب حدیثیّ أوّل شکل لعرض المعلومات التاریخیّة وهذا لا یعنی أنّ التاریخ لم تکن له هویّة مستقلّة قبل الحدیث . وقد انعکست هذه الصّورة حتّی فی تاریخ الطّبریّ الّذی کان محدّثا . وهذا یعنی أنّ التاریخ قد انبثق من قلب الحدیث .ویُلْحَظُ هذا الأُسلوب فی أنساب الأشراف ، ومقاتل الطّالبیّین ، وکثیر من الکتب الأُخری .

وأهمّ مزیّة لهذه الکتب نقلها سند الأخبار جزءا جزءا . مع أنّ بعضها قد ذکر أسنادا مختلفةً فی البدایة ، وعرض أقوالهم فی تبویب معیّن . ویعتبر السّند أوّل خطوة فی تقویم الخبر المنقول تاریخیّا ، وإن کان خطوة واحدة فحسب . ویمکن أن یدلّ ذکر السّند علی ترابط المصادر التّاریخیّة المتنوّعة ، وهو فی غایة الأهمّیّة أیضا عند تقویم المنقولات التّاریخیّة . وقلّما راعی المؤرّخون المحترفون هذا الأسلوب . فقد ذکر الیعقوبیّ ، والدینوریّ ، والمسعودیّ بعض مصادرهم فی مواطن قلیلة ، وأحیانا فی أوّل

الکتاب . لکنّهم بعد ذلک ذکروا الأخبار الّتی اختاروها بالتّرتیب . وقد نقلوا الأقوال الّتی لم یریدوا أن یتحمّلوا تبعتها تحت عنوان : «قیل : کذا» . وسرد الطبریّ فی أُسلوبه الخبریّ حتّی الأخبار المتضاربة . والکتابات من الضرب الثانی ، أی : التی لا تذکر سند الخبر ، یسیرة المطالعة ، غیر أنّها عسیرة عند التقویم . إذ ینبغی تلمّس طرق غیر سندیّة لدراستها وتحلیلها . وهو عمل ضروریّ فی الروایات المسندة أیضا .

کتابة التّاریخ الإقلیمیّ

وهو شکل من أشکال کتابة التاریخ . وکان متداولاً منذ القرنِ الثالث بصورةٍ

ص: 62

وافیةٍ . وألّف المسلمون کتبا مفصّلة فی هذا المجال ما زال بعضها ماثلاً . وتتوکّأ هذه الکتب علی ثلاث دعائم هی : المعلومات الجغرافیّة ، والتّاریخیّة ، والرّجالیّة . وأکثر الأقسام الثلاثة تفصیلاً هی المعلومات الرّجالیّة الّتی تتناول الرّجال وترجمتهم . ونلحظ فی الفصول الأُولی للکتب المذکورة أحداث المدن والأقوال المتعلّقة بها ، والسابقة التاریخیّة ، والتّطوّرات المصیریّة الحادثة فی المدینة ، والحکّام ، وبعض المعلومات المتعلّقة بأحیاء المدینة أو محاصیلها أیضا . یلی ذلک ترجمة رجال المدینة . وفی بعض المواطن یُذکَر المحدِّثون ، وأحیانا جمیع المشاهیر حسب الترتیب الألفبائیّ

أو غیره . وفی سیاق ترجمة المحدِّثین تُنقَل معظم الأحادیث عنهم أیضا ، وهذا لافت للنظر کثیرا من وجهة علم الحدیث .

وکانت کتابة التاریخ الإقلیمیّ موضع اهتمامٍ منذ البدایة . وذکر ابن الندیم فی تقسیمه لمصنّفات هشام الکلبیّ تحت عنوان : «کتبه فی أخبار البلدان» کتاب البلدان الکبیر ، کتاب البلدان الصغیر ، کتاب تسمیة من بالحجاز من أحیاء العرب ، کتاب الحیرة ، کتاب أسواق العرب ، کتاب الأقالیم(1) .

ومن المؤسف أنّ هذه المصنّفات علی کثرتها فی الثقافة التاریخیّة المکتوبة للمسلمین لم یظلّ منها إلاّ القلیل . وأقدم کتاب وصل إلینا فی هذا المجال هو کتاب فتوح مصر والمغرب لابن عبدالحکم (م 257)(2) ، وکتاب تاریخ واسط لأسلم بن سهل الرزّاز المعروف ببحشل الواسطیّ (م 292) ، ونشره کورکیس عوّاد .

ومن هذه الّنماذج تاریخ إصفهان لأبی نعیم ، ومثله طبقات المحدّثین بإصبهان لأبی الشیخ، ویغلب علیه الطابع الرجالیّ والحدیثیّ، وظلّت فقرات کثیرة من تاریخ إصبهان لحمزة الإصفهانیّ فی معجم الأدباء وغیره من المصادر لکنّ أصله مفقود ، وتاریخ بغداد

ص: 63

الّذی یعدّ من أکثرها تفصیلاً فی الحضارة الإسلامیّة ، وتاریخ دمشق لابن عساکر الذی صدر منه لحدّ الآن خمسون جزءا ، ومختصر تاریخ دمشق لابن منظور ، ونُشر فی ثلاثین جزءا(1) .

وأکثر الکتب صبغةً تاریخیّةً فی هذا المجال هو تاریخ المدینة المنوّرة لعمر بن شبّه (م 262) الذی کان من المؤرّخین البارزین فی القرن الثالث الهجری(2) . ویتناول معظم ما بقی منه تاریخ التّطوّرات السّیاسیّة للمدینة ، وبعض المعلومات الجغرافیّة . ومنها : أخبار مکّة للأزرقیّ(3) ، وکذلک أخبار مکّة للفاکهیّ(4) ، وهما من الکتب التّاریخیّة المهمّة الّتی تتحدّث عن مکّة ، والصبغة التاریخیّة لهما ضافیة . وسنتحدّث عنهما بعد ذلک . وینبغی أن نذکر فی هذا المضمار تاریخ الموصل للأزدیّ .

وکانت المصنّفات المؤلَّفة فی فتح المدن فرعا خاصّا من التواریخ الإقلیمیّة التی نالت اهتماما بالغا فی العصر الأوّل لتدوین التاریخ . وتدلّ نظرة علی مصنّفات المؤرّخین المشهورین علی أنّ عددا ملحوظا منها یبدأ بکلمة (فتوح) أو (فتح) . ومثلها کثیر بین مصنّفات أبی مخنف ، والمدائنیّ ، وکذلک عمر بن شبّه وآخرین غیرهم ، نحو فتوح کور دجلة ، فتوح الدینور ، فتوح مدن قمّ وقاشان وإصبهان ، وفتوح الشام ، وفتوح خراسان وجرجان ... وحصّة المدائنیّ أکثر من غیره فی هذا العلم(5) .

وذکر السخاویّ دلیلاً (فهرسا) لهذا الّنموذج من التواریخ الإقلیمیّة . ومن المؤسف أنّ عددا کبیرا منها قد ضاع واندثر(6) . ویعبّر هذا الدلیل عن ضخامة العمل الذی قام

ص: 64

به المسلمون فی هذا المجال .

ومن النماذج الأخری التی وصلت إلینا حول بعض المدن هی تاریخ بیهق لابن فندق البیهقیّ ، وتاریخ سیستان لمؤلّف مجهول ، وصحّحه ملک الشعراء بهار ، وکان تصنیفه بین سنة 445 و735 ، وتاریخ طبرستان لابن إسفندیار وثمّة کتاب بالغ الأهمّیّة فی التواریخ الإقلیمیّة لمدن إیران ، وهو تاریخ نیسابور للحاکم النیسابوریّ (م 450) . وقد ضاع ولم تبق منه إلاّ أسماء الرجال التی تؤلّف مداخله(1) ، ونصوص متفرّقة فی سائر المصادر(2) .

وصُنِّف لکثیر من المدن فی خراسان وحدها کتاب أو عدّة کتب لکنّنا لا نعرف شیئا عن معظمها . منها تاریخ أبیورد لأبی المظفّر محمّد بن أحمد الأبیوردیّ (م507) ؛ وأربعة فی تاریخ بخاری ، الأوّل : لأبی عبد اللّه محمّد بن إسماعیل الجعفیّ البخاریّ (م256) ، ولم یبق منه إلاّ نصوص منقولة ؛ والثانی لأبی بکر محمّد بن جعفر النرشخیّ (م348) ، وفارسیّه لأبی نصر أحمد بن محمّد القباویّ (م522) ، وطُبع عربیّه بمصر عام 1965 م ؛ والثالث لسعد بن جناح ؛ والرابع لأبی عبد اللّه محمّد بن أحمد بن سلما البخاریّ المعروف بغنجار (م 410 أو 412) ؛ وتاریخ بلخ لتسعة رجال ؛ وتاریخ بیهق أحدهما لابن فندق (م 560) ، وهو مطبوع ؛ والآخر لعلیّ بن أبی صالح الخواریّ ، وهو مفقود ؛ وتاریخ خراسان لثمانیة أشخاص ، ولم یبق منها إلاّ بعض الأخبار ؛ وتاریخ

ص: 65

خوارزم لستّة ، ولم یبق منها إلاّ بعض الأخبار أیضا ؛ وتاریخ سمرقند لثلاثة ؛ وتاریخ کشّ لشخصین ؛ وتاریخ مرو لأحد عشر رجلاً ؛ وتاریخ نسا ؛ وتاریخ نسف ؛ وتاریخ نیسابور ؛ وتاریخ هرات لتسعة أشخاص(1) .

ومن أهمّ التواریخ المحلّیّة التواریخ التی تناولت الحرمین الشریفین . وبلغت من الکثرة وغزارة المحتوی مبلغا یمکن أن نقول إنّه لم تسجّل معلومات دقیقة عن مدینة فی العالم بهذا الحجم کالتی دُوّنت عنهما . وممّا صُنّف حول مکّة أخبار مکّة للفاکهیّ ؛ وأخبار مکّة للأزرقیّ ؛ وغایة المرام بأخبار سلطنة البلد الحرام لعزّ الدین عبد العزیز بن فهد المکّیّ (م 922) ؛ والجامع اللطیف فی فضل مکّة وأهل وبناء البیت الشریف لجمال الدین بن ظهیرة المخزومیّ (م 986) ؛ والإعلام بأعلام بیت اللّه الحرام لقطب الدین النهروالیّ (م 988) ؛ وشفاء الغرام بأخبار البلد الحرام ؛ والعقد الثمین فی تاریخ البلد الأمین ، کلاهما لمحمّد بن أحمد بن علیّ الفاسیّ المکّیّ (م 832) ؛ والمغانم المطابة فی معالم طابة ، ویدور حول تاریخ المدینة ، وهو من تألیف محمّد بن یعقوب الشیرازیّ الفیروزآبادیّ (م 817) ؛ وإتحاف الوری بأخبار أمّ القری لنجم بن فهد (م 885)(2) .

وصُنِّفت خلال القرون التالیة کتب کثیرة فی تاریخ مصر . منها : النجوم الزاهرة فی ملوک مصر والقاهرة (فی 15 جزءا) لجمال الدین أبی المحاسن یوسف بن تغری البردیّ الأتابکیّ (813 - 874) ؛ وکتاب کنز الدرر وجامع الغرر (فی 9 أجزاء) لأبی بکر بن عبد اللّه بن أیبک الدواداریّ ، ویضمّ الحوادث حتّی سنة 725 . ومنها : حسن المحاضرة لجلال الدین السیوطیّ .

ص: 66

وکان للشیعة أیضا دور فی کتابة التواریخ المحلّیّة(1) . ومن أقدم مصنّفاتهم فی هذا المیدان : نحل العرب لمحمّد بن بحر الرهنیّ (أوائل القرن الرابع) ، وهذا الکتاب مقدَّم علی کلّ کتاب(2) . وقال یاقوت فی مؤلِّفه وفیه :

«له تصانیف منها : کتاب سمّاه کتاب نحل العرب یذکر فیه تفرّق العرب فی بلاد الإسلام ، ومن کان منهم شیعیّا ومن کان منهم خارجیّا أو سنّیّا فیحسن قوله فی الشیعة ، ویقع فیمن عداهم . وقفت علی جزء من هذا الکتاب ذکر فیه نحل أهل المشرق خاصّة من کرمان وسجستان وخراسان وطبرستان»

ولم یبق من هذا الکتاب إلاّ ما نقله یاقوت فی معجم البلدان .

ومنها : کتاب البلدان والمساحة أو البنیان فی أحوال البلدان لأحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ . أفاد منه مؤلّف تاریخ قمّ فی القرن الرابع عند تألیفه الکتاب المذکور ، ومن المحتمل أنّه أفاد من کتاب البلدان نفسه(3) . وأورد الموضوعات التاریخیّة المرتبطة بقمّ نقلاً عن البرقیّ ، فی مواضع متعدّدة من النسخة المطبوعة ، وقال فی موضع : کذا ذکر البرقیّ فی کتاب البنیان ...(4) . والاحتمال الآخر هو أنّ کشف الظنون ذکر ذلک ، وهو أنّ عنوان الکتاب کان التبیان فی أحوال البلدان(5) .

ونُسب کتابٌ بعنوان البلدان والمساحة إلی أبی أحمد ، محمّد بن خالد أیضا(6) .

ص: 67

وکان لأبی جعفر محمّد بن عبد اللّه بن جعفر بن الحسین بن جامع الحمیریّ کتاب یحمل نفس العنوان فی القرن الثالث . وکان یبحث عن کتاب أحمد البرقیّ ، وبحث عنه فی بغداد ، والرّیّ ، وقمّ فلم یجده ، ثمّ قام بتصنیف کتاب فی هذا الموضوع(1) .

والکتاب المهمّ الآخر فی هذا المجال هو تاریخ قمّ لحسن بن محمّد بن حسن القمّیّ الذی صنّفه سنة 378 . وهذا المصنَّف التاریخیّ المهمّ من أروع المؤلَّفات فی الحضارة الإسلامیّة العریقة وأکثرها علمیّةً . وقد توفّر صاحبه علی تدوین الموضوعات العلمیّة المتعلّقة بتاریخ المدینة ، فی حین أنّ القسم الأعظم من التواریخ المحلّیّة المعدَّة فی الحضارة الإسلامیّة یتناول ترجمة رجالات المدن . وجعل المؤلِّف کتابه فی المقدّمة عشرین بابا لا نری منها الآن - یا للأسف - إلاّ الترجمة الفارسیّة لخمسة أبواب . ولیس فی أیدینا معلومات عن متنه العربیّ . أمّا متنه الفارسیّ فقد أنجزه الحسن بن علیّ بن الحسن بن عبد الملک القمّیّ سنة 805 ه . ومضافا إلی ما ورد فیه من أخبار عن مدینة قمّ ، أنّه

اشتمل علی معلومات ثمینة عن وضع الخراج یومئذٍ . کما تحدّث مفصّلاً عن الأشاعرة منذ کانوا فی الیمن ، ثمّ وفدوا علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وتوجّهوا إلی العراق ، وبعد ذلک هاجروا إلی قمّ . ومضی الکلام فیه عن دورهم فی الفتوحات لاسیّما فتح بعض المناطق فی إیران .

وثمّة کتاب ثمین آخر لکنّه مفقود ، وهو تاریخ الریّ لمنتجب الدین صاحب الفهرست ، وکان یعیش فی القرن السادس . ونقل ابن حجر فقرات منه فی لسان المیزان . وکان لأبی سعد منصور بن حسین الآبیّ مؤلّف الکتاب الأدبیّ الثمین نثر الدرّ کتاب بعنوان تاریخ الریّ أیضا(2). والکتاب الآخر هو تاریخ طبرستان لابن اسفندیار. وهذا المصنَّف الخالد من أهمّ الکتب فی تاریخ طبرستان ، وکان مؤلِّفه الذی عاش فی

ص: 68

القرن السادس أحد المؤرّخین الشیعة . ومن التواریخ المحلّیّة النفیسة تاریخ رویان لمولانا أولیاء اللّه الآملیّ . وقدّم فیه قسما من الآراء التاریخیّة للشیعة ، بخاصّة حتّی عصر الأئمّة علیهم السلام .

ویضاف إلی الکتب التی تُحسَب فی عداد التواریخ المحلّیّة أنّ الکتب الجغرافیّة التی تتناول جغرافیّة العالم أو مناطق محدودة منه عرضت معلومات تاریخیّة ورجالیّة جمّة . ومنها : أخبار البلدان لابن الفقیه الهمدانیّ ؛ والمسالک والممالک للاصطخریّ ؛ وأحسن التقاسیم للمقدسیّ(1) ؛ وأهمّها معجم البلدان لیاقوت الحمویّ ؛ والروض المعطار لمحمّد ابن عبد المنعم الحمیریّ .

وحریّ بالذکر أنّ کتابا شاملاً إلی حدٍّ ما صُنِّف فی الآداب الجغرافیّة فی الحضارة الإسلامیّة . وتناول المصنَّفات المعدَّة فی هذا الموضوع بدقّة وهذا الکتاب هو تاریخ الأدب الجغرافیّ العربیّ لکراتشکوفسکی (م1951) ، وقام صلاح الدین عثمان هاشم بتعریبه(2) .

والتحذیر والإمتاع وإیقاف الأعمال الشیطانیّة»(1) . وهکذا لم یهتمّ المسلمون بالتطوّرات الثقافیّة کظاهرة تاریخیّة ، فی حین هی من أهمّ المباحث التاریخیّة . وذُکرت هذه التطوّرات فی المصادر الأدبیّة ، لا فی طابعٍ تاریخیّ ، بل فی طابع آخر وبأهداف خاصّة . وهذه المصادر التی تتناول تاریخ الشعر والشعراء . وتعمد إلی عرض الموضوعات الإنسانیّة والاجتماعیّة الخطیرة تحتوی علی قسم مهمّ من العناصرالثقافیّة التی یمکن أن تساعد الباحثین فی دراساتهم حول مسار التطوّرات الثقافیّة للمسلمین .

وکانت الصلة بین التاریخ والأدب وثیقةً فی القرون الأُولی حقّا ، حتّی نجد لکثیر من المؤرّخین الأُوَل مصنَّفات فی کلا الموضوعین ، وأبدعوا کتبا أدبیّة - تاریخیّة أو بالعکس . ونلحظ أنّ کثیرا من کتابات المدائنیّ هی فی التاریخ وأخبار الشعر والشعراء . وتتّسم کتب محمّد بن حبیب (م 240) ، وهیثم بن عدیّ (م 207) ، وأبی عبیدة (م 209) بهذه السمة .

ومن أقدم المجموعات الأدبیّة الّتی ترکها الأُوَل : عیون الأخبار لابن قتیبة (م276) ؛ والبیان والتّبیین للجاحظ (م 255) ؛ والکامل فی اللغة والأدب لأبی العبّاس محمّد بن یزید المبرّد (م 285) ؛ وربیع الأبرار للزمخشریّ (م 538) ؛ ونثر الدرّ لأبی سعید الآبیّ (م 421)(2) ؛ والعقد الفرید لابن عبد ربّه (م 328) ؛ ونشوار المحاضرة للقاضی التنوخیّ (م 384) ؛ وبهجة المَجالس وأُنس المُجالس لابن عبد البرّ ، ومحاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء للرّاغب الإصبهانیّ (أوائل القرن الخامس) ؛ والتذکرة الحمدونیّة(3) لابن حمدون (م 562) ؛ والمحاسن والمساوئ لإبراهیم بن محمّد البیهقیّ . ونلحظ فی هذه الکتب أنّ الموضوعات الأدبیّة والاجتماعیّة المهمّة

ص: 70

أصبحت مدعاة إلی نقل کثیر من الأخبار الثقافیّة والتاریخیّة . وإنّ موضوعات من قبیل السلطة والحکومة ، والحروب ، والأمثال ، والنساء ، والعدالة ، والعشق ، والعلم ، والخیانة ، والخوف ، والقضاء صارت محورا لنقل الروایات التاریخیّة والثقافیّة المتنوّعة . وکلّ منها لشخصٍ ، وتدور حول إقلیم من الأقالیم . وقد أُعدّت بصورة کشکول أدبیّ . وتضمّ أهمّ العناصر لتدوین التاریخ الاجتماعیّ .

وصُنِّفت کتب أیضا فی تاریخ الشعر والشعراء لها شأنها الکبیر فی کتابة التاریخ الثقافیّ . منها : طبقات الشّعراء لابن سلام (م 231) ، والشّعر والشّعراء لابن قتیبة ، وأهمّ منها المصنَّف النفیس الثمین المتمثّل بکتاب الأغانی لأبی الفرج الإصفهانیّ (م356) . وهو موسوعة تتناول الشعراء وکثیرا من رجال السیاسة ، وتشتمل علی معلومات ثقافیّة وتستعرض حتّی بعض التطوّرات السیاسیّة . وهی مأخوذة من کتب کثیرة مماثلة قد ضاعت . أمّا هذه الموسوعة فمن حسن الحظّ أنّها خَلُدت لنا .

حتّی نبیّنا صلی الله علیه و آله وسلم(1) . وقام ابن هشام الّذی هذّب سیرة ابن إسحاق بإسقاط هذا الفصل من کتابه .

ولمّا کانت سیرة ابن إسحاق خاتمة الجهود المتفرّقة لأرباب السیرة ، وجامعة لتلک الأعمال التمهیدیّة ، فلا بدّ من نظرة نلقیها علی الفترة التی سبقته کی یتسنّی لنا أن نقف علی موقع هذه السیرة واتّجاهاتها بنحو أفضل من غیره .

إنّ أوّل سؤال یثار حول تدوین السّیرة وکتابة التاریخ وتدوین الحدیث فی القرنین الأوّل والثانی هو : هل کان هناک شیء مکتوب یومئذٍ أو لا ؟ یرتبط الجواب عن هذا السؤال بتاریخ تدوین الحدیث ، إذ إنّ الاهتمام بالسیرة فی البدایة قد انبثق من الانشغال بالحدیث الشریف والسیرة النبویّة ؛ مع أنّ بعدها التاریخیّ کان مستقلاًّ عن الحدیث إلی حدٍّ ما ، ویمکن أن یکون الاهتمام بها غیر مرتبط بالحدیث .

ولمّا کان الأمر مرتبطا بتدوین الحدیث ، جاز لنا أن نقول : بدأ التدوین فی أوائل القرن الثانی الهجریّ بشکل رسمیّ . أمّا بشکل غیر رسمیّ فقد طفق رجال ، یناهضون الجوّ العامّ ، بتدوین الحدیث . وکان أوّل من أمر بتدوین الحدیث من السلاطین هو عمر بن عبد العزیز (م 101) . وکان أوّل محدِّثٍ اهتمّ بذلک بعد الأمر المذکور هو ابن شهاب الزهریّ (م 124)(2) .

ومن الواضح أنّ الحدیث بسبب طابعه الدینیّ کان قد مُنی بمثل هذه المشکلة لمعاذیر کان یتشبّث بها بعض السلاطین . ولم یسلم التاریخ أیضا من ذلک فی المجال المرتبط بهذا القسم . وفی الوقت نفسه ، السیرة لم تعبّر عن الحدیث فحسب ، بل کانت

ص: 72

لها أبعادها التاریخیّة أیضا . من هنا ، قلّما تعرّضت لمشکلة بسبب الجوّ الدینیّ الذی لم یسمح بتدوین الحدیث ، فنلحظ أنّ موضوعات من قبیل أخبار الجاهلیّة ، وأنساب العرب ، بل سیر الملوک ، کان یمکن أن تُدوَّن ، کما یبدو أنّ کتابات کانت موجودة فی هذه المجالات .

ونقل المسعودیّ أنّ سیر الملوک کانت موجودة عند معاویة ، وکانت تُقرأ علیه کلّ لیلة ، وهی مدوّنة(1) . ونُسبت کتب فی هذا الصدد إلی بعض النسّابین والمطّلعین علی أخبار الجاهلیّة . ومنهم عُبَیْد بن شریّة وآخرون غیره(2) .

إنّ ما یجعل الحکم عسیرا علی المدوّنات المحتملة الموجودة فی القرن الأوّل هو أنّ الرواة المتأخّرین الّذین قاموا بالتألیف أحیانا لم یوضّحوا لنا فیما إذا نقلوا عن الرواة السابقین شفویّا أو أنّهم استهدوا بکتبهم بعد استئذانهم . مثلاً عندما ینقل ابن إسحاق عن عروة بن الزبیر ، فهل ینقل الروایة المذکورة عن الزهریّ الّذی سمعها من عروة شفویّا أو ینقلها عن کتاب عروة ، بإجازة کانت عنده من الزهریّ الّذی أجازه عروة ؟ وکان المألوف منذ القرن الثانی فما تلاه أنّهم کانوا إذا نقلوا عن کتابٍ ما بإجازة ، فإنّهم یذکرون اسم شیخهم المجیز فحسب ، وإذا قرأ الشیخ من کتاب ، فإنّهم یروون عنه ویوردون اسمه فی السند . وظلّ هذا التقلید سائدا مدّة مدیدة إلی أن شاع ذکر عنوان الکتاب والنّقل المباشر عن مؤلّفه شیئا فشیئا . ولا أدری هل کان هذا مألوفا فی القرن الأوّل وبدایة القرن الثّانی أو لا ؟ ویمکن القول علی سبیل الاحتمال : إنّ معظم المعلومات کانت تؤخذ من الکتب الموجودة ، أمّا النقل الشفویّ فقد کان وجوده محتملاً أیضا فی حالات قلیلة . والإشکال القائم هو أنّ کتابات القرن الأوّل

ص: 73

الهجریّ لو کانت وفیرة حقّا لوصلت إلینا معلومات أکثر فی هذا المجال . والنقل الشفویّ ، بخاصّة فی المواطن الّتی یُنقل فیها شیء عن أُناس عادیّین لکنّهم مرتبطون بالحادث ، قطعیّ ثابت . علی أیّ حال أنّ النقل من الکتابات الّتی ینبغی أن نسمّیها کرّاسة أو مسودَّة کان أساس التألیف فی النصف الثانی من القرن الثانی فصاعدا .

ینبّه سزگین علی ضرورة الالتفات إلی أنّ الطبریّ حین یقول فی تاریخه : «حدّثنا ابن حمید ، قال : حدّثنا سلامة ، قال : حدّثنا ابن إسحاق» فإنّه قد اقتبس من مغازی ابن إسحاق کلمة کلمة(1) . ویقول : علی سبیل المثال جاء فی روایة عن کتاب الأغانیّ : «نقل محمّد بن الحسن بن درید عن قول عمر بن شبّه ، وهو عن أبی عبیدة ، عن عوانة ابن الحکم ... کذا وکذا» . وحینئذٍ نقرّ بأنّ کتب أحد هؤلاء المؤلّفین کانت فی متناول ید أبی الفرج الاصفهانیّ ، وهو نقل اللفظ نفسه وربّما کان لابن درید کتاب أو أنّه أخذ هذا الخبر من کتاب عمر بن شبّه ، أو کتاب أبی عبیدة ، أو کتاب عوانة - وکان ذانک الرجلان یرویان کتاب عوانة . وربّما کان مصدر الخبر الّذی أورده أبو الفرج کتابا لعمر بن شبّه أو لأبی عبیدة أو لعوانة(2) .

ویذهب جواد علیّ إلی أنّ الطّبریّ اختار الأُسلوب الروائیّ لنقل الأخبار ، ولا حاجة إلی ذکر عنوان الکتاب فی مثل هذا الأسلوب، ذلک أنّ اسم الراویّ یُذکَر مکان الکتاب . علی سبیل المثال ، قال فی خبر عن عمر بن شبّه (م 262) : «وحدّثنی عمر مرّةً أُخری فی کتابه الذی سمّاه کتاب أهل البصرة» . ویدلّ هذا علی أنّه أفاد من مصنَّفاته المکتوبة . ویضیف جواد علیّ أنّ المشکلة فی هذا الأُسلوب هو أنّه لم یستبن فی کثیر من المواضع علی کتب أیّ الأشخاص الذین وردت أسماؤهم فی السند اعتمد الطّبریّ(3) .

ص: 74

ومن المفید أن نلتفت إلی هذه النّقطة وهی أنّ کتابات المحدّثین فی صدر الإسلام کانت فی الأصل مساعدة للذّاکرة . ولم تک هذه الکتابات ذات ترتیب وتدوین خاصّ . ویمکن أن یکون لها شأن یماثل شأن مسودّةٍ ما .

فی متناول أیدینا روایات حول تدوین السّیرة . منها ما ذکره الزبیر بن بکّار حول قیام أبان بن عثمان بن عفّان (م بین 96 - 105) بکتابة السیرة . قال : أمر سلیمانُ بن عبد الملک أبانَ بن عثمان أن یکتب له سِیَر النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ومغازیه . فقال أبان : هی عندی ... فأمر بنسخها وألقی فیها إلی عشرة من الکُتَّاب . وبعد کتابتها وجد فیها فضائل الأنصار ، فأمر بحرقها . وقال : إن وافق أبی فسأستنسخ کتاب أبان(1) . قد یصحّ هذا النّقل بید أنّا یمکن أن نعدّ کتابته فی مستویً محدود جدّا ، إذ لم تُؤثَر عنه روایات تُذْکَرُ فی السِّیَر .

ونظرا إلی اعتماد الطّبریّ علی منقولات سهل بن أبی حَثْمَة (المولود فی السّنة الثّالثة للهجرة) ، الّتی قیل إنّها کانت مکتوبة عند بعض أحفاده ، فقد ذهب بعض الباحثین إلی أنّه کان یرمی إلی تدوین غزوات النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وکتب قسما منها أیضا(2) .

وأراد ذلک المؤلّف نفسه أن یثبت استهداء ابن إسحاق بما کتب قبله فی السّیرة کما تدلّ علیه بعض أسناده(3) . وأهمّ خبر فی تدوین السیرة إبّان القرن الأوّل هو الذی أفاد أنّ عروة بن الزبیر صنّف کتابا فی السیرة . وذهب الواقدیّ إلی أنّه «أوّل من

ص: 75

صنّف فی المغازی»(1) . ویدلّ نقله الکثیر فی السّیرة علی أنّه لم یستطع أن یحفظ هذا الحجم من المعلومات ویزوّد به الآخرین دون کتابة . وقام محمّد مصطفی الأعظمیّ بجمع هذه الأخبار فی کتاب بعنوان مغازی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لعروة بن الزبیر بروایة أبی الأسود . وبادر «مکتب التربیة العربیّ» إلی طبعه مستقلاًّ سنة 1401 ه . وکانت أوراق عن وهب بن منبّه فیها بعض الأخبار الّتی تدور حول مکّة ، وکذلک غزوة خثعم بروایته عن طریق سبطه(2) .

واتّخذ التدوین طابعا رسمیّا فی مطلع القرن الثانی . وکان الزهریّ ثمرة لجهود فریق مهمّ من محدّثی المدینة وفقهائها وعلماء السیرة فیها ، وبشأنه قال الطبریّ : کان مقدّما فی العلم بمغازی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم(3) . وقصد الشام لهواه فی بنی أُمیّة ، وخدم بلاط هشام بن عبد الملک أکثر من غیره . وکان تعلّم روایات المغازی علی عروة بن الزبیر ، ونقلها لکثیر من الناس(4) . وذهب غیب إلی أنّه أساس الکتب التی صُنِّفت فی المغازی آجلاً(5) . وقام سهیل زکّار بجمع أخباره فی السیرة تحت عنوان المغازی النبویّة لابن شهاب الزهریّ ، وطبعها فی کتاب مستقلّ(6) . وأُعدّت العناصر الأصلیّة لهذا الکتاب من قسم المغازی فی کتاب المصنَّف لعبد الرزّاق بن همام الصنعانیّ (م212) .

واحتمال وجود مکتوبات فی هذا المجال ، فالنّقطة المهمّة هی أنّ أشخاصا کانوا

ص: 76

موجودین قبل ابن إسحاق وکان لهم اهتمام بهذا الأمر ، وقد بذلوا جهودهم فی جمع أخبار النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم .

علی أیّ حال ، جَدَّ بعض المحدِّثین فی جمع السّیرة النبویّة خلال القرن الأوّل الهجریّ ، وفی أجیال سبقت ابنَ إسحاق ، لکنّهم لمّا لم ینظّموا أعمالهم کابن إسحاق ، فقد أُهملوا نوعا ما . وأصبحت سیرة ابن إسحاق نموذجا تامّا ارتضاه المؤرّخون من أهل السّنّة . وهم قد جمعوا لاحقا أخبارا أُخری أیضا ، لکنّها اعتبرت حواشی لسیرة ابن إسحاق . فظلّت سیرة ابن إسحاق هی المحور حتّی إنّ الشّافعیّ یری الآخرین عیالاً علی سیرته(1) .

وذکر هورفتس وسزگین فهرسا بأسماء الّذین اشتهروا بمعلوماتهم فی السّیرة قبل ابن إسحاق ، وهم : سعید بن سعد بن عبادة ، وسهل بن أبی حثمة (م 41) ، وسعید بن المسیّب (م 94) ، وعبد اللّه بن کعب (م 97) ، والشّعبیّ (م 103) ، وأبان بن عثمان بن عفّان (م 96 - 105) ، وعروة بن الزّبیر (م 94) ، وشُرَحبیل بن سعد (م 123) ، وقاسم بن محمّد بن أبی بکر (م 107) ، وعاصم بن عمر بن قتادة (م 120) ، ومحمّد ابن شهاب الزّهریّ (م 124) ، وأبو إسحاق عمرو بن عبد اللّه الهمدانیّ (م 127) ، ویعقوب بن عتبة (م 128) ، وعبد اللّه بن أبی بکر بن ... حزم (م 130) ، ویزید بن رومان (م 130) ، وأبو الأسود محمّد بن عبد الرّحمن الأسدیّ (م 131) ، وداود بن الحسین (م 135) ، وأبو المعتمد التّیمیّ (م 143) ، وموسی بن عقبة (م 141)(2) .

ص: 77

وینبغی أن نعدّ المدینة هی المؤسّس فی مجال تدوین السیرة(1) . وتدلّ نظرة علی أوّل شریحة من علماء السّیرة أنّ الأکثریّة الساحقة منهم کانوا من أهل المدینة . ومن الأسماء الّتی ذکرناها سابقا الشعبیّ ، وأبو إسحاق السبیعیّ . فهذان کانا بالکوفة ، وثمّة شخص آخر لم نعثر علی المکان الذی عاش فیه . أمّا الباقون فقد نشأوا فی المدینة وتأثّروا بجوّها الفکریّ . وفی مقابل ذلک ، کان أهل الشام یُمنعون من الانشغال بالسیرة النبویّة لأسباب ما . وأهمّ سبب هو انکشاف ماهیّة الأُسرة الأُمویّة من خلال بیان السیرة . إذ لم یستطع الأمویّون بدعایاتهم أن یعرّفوا أنفسهم علی أنّهم من قُربی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . ومن الطریف أنّ عبد الملک بن مروان نفسه لم یرض حتّی بنقل سیرة عمر ، لأنّه کان یراها مضنیة للأُمراء مفسدة للرعیّة(2) .

علما أنّه ظهر بین المحدّثین الشامیّین من کان ینقل بعض الروایات فی المغازی(3) ، لکنّ هؤلاء لیسوا من الشأن بمکان فیُثیرون مشکلة للأمویّین . وکان الزهریّ الذی أخذ علمه من المدینة یتردّد بین الشام والمدینة فی العقدین الأخیرین من القرن الأوّل حتّی آخر عمره فی العقد الثالث من القرن الثانی بما یربو علی أربعین سنةً . وهو ممّن له

ص: 79

قسط عظیم فی علم المغازی ، وطبیعیّا لابدّ أن یکون أحد ناقلیه إلی الشام . وکان خلال تلک المدّة یخدم البلاط الأمویّ . وسنواصل الحدیث عنه .

وکان سعید بن سعد بن عبادة ، وسهل بن أبی حثمة کلاهما مدنیّین أنصاریّین . ونقل الزهریّ روایات فی السیرة عن سهل بن أبی حثمة بنحو مرسل . وکان سعید بن المسیّب من فقهاء المدینة ، واشتهر براوی عمر ، وتلمذ له الزّهریّ وقتادة . وکان عبید اللّه بن کعب بن مالک أنصاریّا ، أثنی علیه ابن إسحاق ، ونقل عنه روایات فی المغازی ، کما نقل عنه الزهریّ أیضا .

وکان أبان بن عثمان بن عفّان والیا علی المدینة سنة 75 ه ونقل عن عائشة کثیرا . وهو من أقدم علماء السیرة . ونقل عنه ابن إسحاق(1) . ویعدّ عروة بن الزبیر من أهمّ

المحدّثین فی المدینة . ونقل عن الصحابة بخاصّة عن عائشة نقلاً جمّا . ویعتبر مصدرا مهمّا للزهریّ(2) ، ولموسی بن عُقْبة الذی کان من موالی آل الزبیر فی السیرة . وکان نجله هشام بن عروة راویا لأخباره ، ولم یرتضیه أهل العراق(3) . وکان القاسم بن محمّد بن أبی بکر من فقهاء المدینة ، ومن مشایخ الزهریّ . وکان عاصم بن عمر بن قتادة أنصاریّا ، واشتهر بالمغازی ، ونقل عنه ابن إسحاق عددا من الرّوایات . ثمّ رحل إلی الشام ، وأمره عمر بن عبد العزیز بقراءة «قصص المغازی ومناقب الصحابة» فی الجامع الأمویّ(4) .

وکان یعقوب بن عتبة مدنیّا ومعاصرا للزهریّ، ومطّلعا علی المغازی. وعُدَّ عبد اللّه ابن أبی بکر بن حزم المدنیّ من رواة أخبار المغازی لابن إسحاق وغیره . وکان

ص: 80

یزید بن رومان مدنیّا ومن موالی آل الزبیر ، وله کتاب فی المغازی أیضا یتوکّأ فیه علی روایات عروة والزهریّ .

وکان أبو الأسود محمّد بن عبد الرّحمن الأسدیّ ربیب عروة بن الزبیر ، وعروة من مشایخه . وکان موسی بن عُقبة من المتقدّمین فی المغازی ، ومن تلامیذ الزهریّ ، وهو ممّن عاش فی المدینة . وترکّزت جهوده العلمیّة علی المغازی وسیرة الخلفاء . ویبدو أنّ له تاریخا حسب السّنین . وذهب سزگین إلی أنّ مغازیه تتوکّأ علی مغازی الزهریّ(1) . وهو من موالی آل الزّبیر أیضا(2) . ودعا مالک بن أنس ، ویحیی بن معین ، وأحمد بن حنبل الناس إلی قراءة مغازیه(3) .

النّقطة الّتی نستشفّها من القسم الأخیر للموضوعات المتقدّمة هی أنّ لآل الزّبیر تأثیرا مهمّا فی تبلور السیرة . وأشار هورفتس أیضا إلی أنّ ابن إسحاق قد نقل کثیرا عن المنتسبین لآل الزبیر ، مضافا إلی أخذه من الزهریّ . فقد روی عن أشخاص مثل یزید بن رومان الذی کان من موالی عروة ، عن هشام بن عروة وعمر بن عبد اللّه ابن أخی عروة ، ومحمّد بن جعفر ابن أخی عروة أیضا ، وکذلک عن یحیی بن عباد بن عبد اللّه بن الزبیر(4) .

آل الزبیر ، وهذه نقطة طریفة کما یبدو بالنظر إلی رغبة هؤلاء فی المغازی ، وهو ما أشرنا إلیه من قبل(1) . وتلمذ للزهریّ زمیلاً لابن إسحاق ، وانشغل فی تدوین المغازی بنحو مستقلّ ومفصّل . مع هذا لم یشتهر لأسباب متنوّعة یمکن أن نعدّ منها موعده غیر المناسب لنشره فی العراق أو لضعف تألیفه قیاسا بعمل ابن إسحاق ، أو لأسباب أخری . وکان هذا الکتاب سهل المنال حتّی القرن التاسع الهجریّ ، وبعد ذلک لم تبق منه إلاّ فقرات .

وذکر سزگین أنّ اعتماده الأساس کان علی الزهریّ ، وإن قلّ قوله : حدّثنی الزهریّ ، وکثر قوله : قال ابن شهاب وزعم ابن شهاب . وکان مالک بن أنس إذا قیل له مغازی من نکتب ؟ قال : علیکم بمغازی موسی بن عقبة ، فإنّه ثقة . وأضاف أنّه طلبها علی کبر سنّه لیقیّد من شهد مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم(2) . ولا بدّ أن یکون اهتمام مالک بن أنس بمغازی موسی بن عقبة ذا صلةٍ بانعدام ثقته بابن إسحاق . وبعد ذلک کان یحیی بن معین یقول : کتاب موسی بن عقبة عن الزهریّ من أصحّ هذه الکتب(3) . ویمکن أن یشیر هذا الکلام إلی القدح فی طرقه الحدیثیّة الأُخری . وتدلّ الحکایة التی ذُکرت فی اهتمامه بالمغازی علی بعض النقاط فی تدوین السیرة . وقال سفیان بن عیینة : کان بالمدینة شیخ یقال له شُرَحبیل أبو سعد ، وکان من أعلم الناس بالمغازی ، فاتّهموه أن یکون یجعل لمن لا سابقة له سابقة ، وکان قد احتاج فأسقطوا مغازیه وعلمه . قال إبراهیم بن المنذر : فذکرتُ هذا الحدیث لمحمّد بن طلحة ابن الطویل ، ولم یکن بالمدینة أحد أعلم بالمغازی منه ، فقال لی : کان شُرَحبیل بن سعد عالما بالمغازی فاتّهموه أن یکون یُدخِل فیهم من لم یشهد بدرا ومن قُتل یوم أحد والهجرة ومن

ص: 82

لم یکن منهم ، وکان قد احتاج فسقط عند الناس . فسمع بذلک موسی بن عقبة ، فقال : وأنّ الناس قد اجترؤوا علی هذا ؟! فدبّ علی کبر السنّ وقیّد من شهد بدرا وأُحدا ومن هاجر إلی أرض الحبشة والمدینة ، وکتب ذلک(1) . وأفاد یاقوت من نسخة من مغازی موسی بن عقبة التی کانت بخطّ أبی نعیم الإصفهانیّ(2) . وقام ساخو بطبع قسم من المغازی الذی هذّبه ابن شهبة (م 789) ، مع ترجمته الألمانیّة . وکتاب الدرر فی اختصار المغازی والسیر لابن عبد البرّ (م 463) تلخیص لمغازی موسی بن عقبة . وأورد ابن حجر فی الإصابة فقرات کثیرة من هذا الکتاب ، وعیّن سزگین أرقام صفحاتها(3) . کما نقل البیهقیّ (م 458) فی دلائل النبوّة فقرات کثیرة منه أیضا .

المدینة التی قرأ القسم الأعظم من علمه الحدیثیّ علی شیوخها ، فإنّه توجّه إلی مصر وهو یناهز الثلاثین ، وتلمذ لرجالٍ مثل یزید بن أبی حبیب (م 127) ، وأفاد منه فی أخبار السیرة(1) . وبعد استیلاء العبّاسیّین علی الحکم سنة 132 ه یمّم العراق ، وألّف مغازیه عندما کان المنصور فی الحیرة ، فانتشر بین أهل الکوفة ، ثمّ فی سائر المناطق منذ ذلک الحین . وأدّت هجرة ابن إسحاق من المدینة تلقاء العراق إلی نقل علم السیرة الذی ولد بالمدینة إلی أهمّ نقطة فی العالم الإسلامیّ ، أی : العراق .

وترک ابن إسحاق سیرة مدوّنة تستبین صبغتها التاریخیّة تماما . وکان کتابه یشتمل علی الأخبار التاریخیّة منذ بدایة حیاة آدم علیه السلام حتّی نهایة حیاة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم .

وقام ابن هشام بتهذیب سیرة ابن إسحاق بحذف ما سمّاه من الزوائد ، ولم یره ذا علاقةٍ بالنبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . وینبغی أن نقول إنّ مزیّة کتاب ابن إسحاق تتجلّی فی سبکه المنظّم الذی لا یمکن أن یکون من بنات أفکاره وحدها، بل هو مزیج من عمل شیخه الزهریّ وسائر المصنّفین الذین کان لهم باع فی هذا العمل قبل ذلک ، کما ذهب إلیه بعض الباحثین . وإن کان لا بدّ من القول إنّ مصنَّفا لم یبلغ هذا المستوی من قبل ، کماذکر المسعودیّ ذلک(2) .

نشأ ابن إسحاق فی المدینة ، فجاءت روایاته مشتملةً علی أخبار مدنیّة فی الأغلب ، وأُخری مصریّة فی الأقلّ . لکنّ رواة کتابه من الشرق إلاّ واحدا منهم کان من أهل المدینة . ویعود هذا إلی أنّه دوّن سیرته فی المدینة تدوینا أوّلیّا ، ثمّ نشرها فی

ص: 84

العراق . من هنا ، یجب أن نلتفت إلی أنّه کان محدودا فی الأخبار المدنیّة التی لها قیودها الخاصّة . وأهدی سیرته فی الحیرة إلی المنصور أو المهدیّ یوم کان ولیّا للعهد(1) .

وکان ابن إسحاق تأثّر برواة الیهود والنصاری ، أو المسلمین المتأثّرین بهم . وصنّف القسم الأوّل من کتابه - الذی سمّاه «کتاب المبتدأ فی أخبار الأنبیاء والملوک» وحذفه ابن هشام(2) - اعتمادا علیهم واستعانة بمصادرهم . ویضاف إلی ذلک أنّه أخذ أخباره من العرب قبل الإسلام ، من مصادر قصصیّة موجودة فی الحجاز ، وطابعها القصصیّ واضح تماما . ومع أنّ أُسلوبه حدیثیّ لکنّه لم یذکر الأسناد فی جمیع الموارد ، وإنّما أوردها فی مواطن یتّصل أکثرها بعصر ما بعد الهجرة . وقبل ذلک یبدأ کلّ عنوان

بلفظ «قصّة ...» .

إنّ ألفاظا غامضةً من قبیل : «حدّثنی أهل العلم» أو «زعموا کذا» أو حتّی إبداء الشکّ بذکر عبارة «اللّه أعلم» کلّ ذلک یدلّ علی أنّه کان بحاجة إلی الإفادة من جمیع ما حوله لإکمال عمله التاریخیّ ، وهذا الأُسلوب لیس أسلوب محدّث طبعا ، بل أسلوب مؤرّخ یستهدی بکلّ دلیل عندما یواجه قلّة المصادر لإتمام البنیة التاریخیّة لبحثه . ومن ذلک الأشعار التی قدح فیها کثیر من القدماء والجدد(3) . وأسقط ابن هشام کثیرا من هذه الأشعار حتّی زُعم أنّ الأشعار الموجودة فی سیرته تبلغ خمس الأشعار التی کانت فی النسخة الأصلیّة لابن إسحاق(4) .

ونلحظ فی مقابل ذلک أنّه أفاد من القرآن الکریم مفصّلاً ، وذکر فی کلّ باب الروایات الخاصّة بشأن النزول .

ص: 85

إنّ الحدیث عن توثیق ابن إسحاق أو قدحه من أکثر الموضوعات التی أثارت ضجیجا من نوعها . ولمّا کان بالمدینة اصطدم باثنین من فقهائها ومحدّثیها وهما مالک ابن أنس(1) ، وهشام بن عروة(2) لأسبابٍ ربّما المنافسة أحدها . من هنا اتُّهم بشتّی التهم منها التشیّع والقدریّة(3) . وتبع ذلک أنّ الکتب الرجالیّة أوردت أخبارا متباینة وأحکاما متفاوتة حوله . ودافع عنه ابن حبّان فی الثقات ، وابن سیّد الناس بشدّة(4) .

وحریّ بالقول أنّ تهمة تشیّعه لا تصحّ بالمعنی المصطَلح هذا الیوم . ویُحتَمل أنّه اُتّهم به لنقله بعض الفضائل - التی أسقط ابن هشام عددا منها فی السیرة الموجودة کحدیث إنذار العشیرة ، وذکرها الطبریّ عن طریق ابن إسحاق - ولا یمکن أن یعنی هذا إلاّ مودّة أهل البیت علیهم السلام ، وهو ما لا یرتضیه المذهب العثمانیّ المتسلّط علی المدینة والشام . ووصفنا أمثال هؤلاء فی موضع آخر بالشیعة العراقیّین ، وهم ذوو درجات مختلفة طبعا . ولیس لنا أن ننکر ذِکرَ ابن إسحاق کثیرا من فضائل الإمام أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام فی السیرة .

ووثّقه عدد کبیر من المؤرّخین فی نقل الأخبار فحسب ، لا فی الحلال والحرام(5) . ویدلّ مثل هذا الضرب من إبداء الرأی علی تسامح السلف فی الأخبار التاریخیّة المنقولة . وأثنی علیه الطبریّ ووثّقه ، وهو الذی أخذ قسما وافرا من أخبار السیرة

ص: 86

وما تلاها من مصنّفات ابن إسحاق(1) . وفی مقابل ذلک نقرأ عن ابن الندیم البیّنة میولُه الشیعیّة تماما أنّه عَنَّفَ ابنَ إسحاق ورماه بائتثاره من الیهود ، وتضعیف أهل الحدیث إیّاه(2) ، واختلاقه شعرا وجعله فی السیرة ، وأنکی من ذلک أنّه قذفه أخلاقیّا(3) . وکان الزهریّ - وهو من مشایخ ابن إسحاق - یقول فیه مادحا : ما دام هذا الأحول - ابن إسحاق - فی هذه الدیار ، فالعلم باقٍ(4) . وکان شعبة یقول : لو کانت لی قدرة لحکّمتُ ابن إسحاق علی جمیع المحدّثین(5) .

وأشرنا من قبل إلی أنّ علم المغازی تبلور فی المدینة . وذهب بروکلمان إلی أنّ أحادیث ابن إسحاق کلّها تعود إلی أهل المدینة(6) . وربّما لم ینقل ابن إسحاق عن الأشخاص الذین ذکرناهم فحسب ، بل نقل أیضا عن أُناس عادیّین مجهولین کانوا علی صلة بالحوادث الواقعة فی عصر رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لأسباب ما ، بید أنّ أساس عمله - علی أیّ حال - رؤیة خاصّة بلورت هذه الأحادیث ؛ ونظرا إلی أنّ عمل هؤلاء کان یقتصر علی النقل بلا نقد وتلاعب فی اللفظ عادةً فإنّ أهمیّة دور الرواة الاُوَل یتبیّن أکثر فأکثر . وحسبنا أن ننقل أمثلةً من أسناد ابن إسحاق : «حدّثنی صالح بن کیسان عن عروة بن الزبیر عن عائشة» ؛ «حدّثنی عاصم بن قتادة ، ذکر الزهریّ عن عروة بن الزبیر عن عائشة» ؛ «حدّثنی یحیی بن عروة بن الزبیر عن أبیه عروة» ؛ «حدّثنی محمّد بن عبد اللّه بن عامر بن زید ، عن بعض أهله» ؛ «حدّثنی نافع

ص: 87

مولی عبد اللّه بن عمر عن ابن عمر» ؛ «حدّثنی عبد الرحمن بن الحارث عن بعض آل عمر أو بعض أهله» .

ونقل ابن إسحاق روایات قلیلةً عن الإمام الباقر علیه السلام أو عن طریق الزهریّ عن الإمام السجّاد علیه السلام ، وهی محدودة . ویروی معمر بن راشد (م 154) الذی کان له دور فی کتابة المغازی عن الزهریّ غالبا(1) . واستنتج الدوریّ خلال بحوثه فی علم التاریخ عند العرب أنّ الزهریّ هو المؤسّس لمدرسة المدینة ، وأنّ موسی بن عقبة وابن إسحاق کلیهما کانا من تلامیذه . وعنده أنّ موسی بن عقبة یعتمد علی عمل شیخه الزهریّ مع إضافات له فی الوقت نفسه(2) ، وکذلک کان ابن إسحاق .

ونصّ غیب علی أنّ المدینة استأثرت بالسیرة إلی ما قبل القرن الثانی الهجریّ(3) . وجمع ابن إسحاق سیرته فی المدینة . ومن المحتمل أنّه قام بتدوینها فی العراق آجلاً .

واصطدم بمالک بن أنس وهشام بن عروة بالمدینة ، واضطُرَّ إلی مغادرة المدینة(4) ؛ بخاصّة لسخریته من علم مالک(5) . وانتشرت سیرته فی العراق . وذکر ابن سعد أنّه قرأ سیرته بالکوفة ، ثمّ قرأها علی جماعة فی الجزیرة والریّ أیضا(6) .

وأمضی ابن إسحاق العقدین الأخیرین من حیاته فی العهد العبّاسیّ . وقیل إنّه أهدی سیرته إلی المنصور أو المهدیّ یوم کان ولیّا لعهد أبیه . من هنا کان علیه أن یعید النظر فیما یتعلّق بالعبّاس بن عبد المطّلب بشکل جزئیّ(7) .

ولم یصل إلینا النصّ الذی أعدّه ابن إسحاق بنحو تامّ ، وإنّما فی أیدینا تهذیبه الذی

ص: 88

أنجزه عبد الملک بن هشام (م 213 أو 218) . وأسقط منه - کما ذکر فی المقدّمة - الموضوعات التی وجدها غیر مرتبطة بالنبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وکذلک بعض الأشعار(1) ، وما استشنعه . وثمّة خلاف حول الموضوعات التی أسقطها فیما إذا کانت هامّة أم لا(2) . وفی الوقت نفسه یجب أن نعبّر عن شکرنا علی إمکانیّة تشخیص أقوال ابن إسحاق بدقّة ، وعلی وجود إضافات ابن هشام بآسمه .

وکان تهذیب ابن هشام المشهور بسیرة ابن هشام موضع اهتمام ومراجعة منذ البدایة . فقد أفاد منه الیعقوبیّ . وشرحه عبد الرحمن السهیلیّ (508 - 581) شرحا مفصّلاً طبع تحت عنوان الروض الانف . ومن الخلیق بالذکر أنّ هدف السهیلیّ شرح سیرة ابن إسحاق التی هذّبها ولخّصها ابن هشام ، وعمد السهیلیّ إلی شرح الکلمات الغریبة ، والعبارات العویصة ، وتبیان الأنساب المشکلة ، وإتمام ما ظلّ ناقصا . وطُبع هذا الکتاب فی مصر بتصحیح عبد الرحمن الوکیل ، کما طُبع بالأوفسیت فی بیروت عام 1412 .

ص: 89

وکتب أبوذر بن محمّد بن مسعود الخَشَنیّ (533 - 604) شرحا أدبیّا علی سیرة ابن هشام أیضا فی جزء واحد(1) .

وإذا استثنینا ما نقله ابن هشام عن طریق زیاد بن عبد اللّه البکائیّ (م 183) ، فإنّ الطبریّ نقل أخبارا کثیرةً من سیرة ابن إسحاق عن طریق محمّد بن حمید الرازیّ ، وهو عن سلمة بن الفضل . وأفاد سلمة هذا من المتن الأصلیّ الذی أعدّه ابن إسحاق للمنصور(2) . والراوی الآخر لکتاب ابن إسحاق یونس بن بکیر الذی أفاد منه ابن الأثیر فی أسد الغابة ، وعُثر علی قسم منه فی مراکش أخیرا . وتولّی تصحیحه محمّد حمید اللّه ، ثمّ سهیل زکّار کلٌّ علی حدة وطبعاه . وألحق یونس بن بکیر بهذا القسم من سیرة ابن إسحاق أخبارا نقلها عن آخرین غیره(3) .

وبغضّ النظر عن نقطة الضعف الأساسیّة فی سیرة ابن إسحاق ، وهی توکّؤه البحت علی أحادیث المدینة وانعکاس ذلک فی المتن ، فإنّها تتمیّز بقوّة لافتةٍ للنظر فی تماسکها الداخلیّ واتّسامها بطابع تاریخیّ . ونظرا إلی الماضی المحدود لکتابة التاریخ ، ینبغی أن نعدّ عمل ابن إسحاق خطوةً بالغة الأهمیّة فی تطوّر علم کتابة التاریخ الإسلامیّ . فقد أضفی نظما خاصّا علی الأخبار التاریخیّة ، وانطلق بتفکیر تاریخیّ فی عرض الأخبار . وهو - علی حدّ تعبیر غیب - لم یکتب تاریخ النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فحسب ، بل کتب تاریخ النبوّة کلّها(4) . ولنا أن نحسبه أوّل محلّل لأخبار السیرة أیضا ، إذ قدّم فی

ص: 90

بدایة کثیر من المباحث نوعا من التلخیص التحلیلیّ ، فی حین نلحظ نقائص وأخطاء کثیرة فی سیرته بسبب المصادر التی اعتمد علیها . وسیرته تعکس قسما من أخبار السیرة لا جمیعها ، ذلک أنّ فی سائر المدائن أخبارا أُخری عند صحابة کانوا هاجروا إلیها ، فلم یُفد منها . ویضاف إلی ذلک أنّ الواقدیّ وغیره ، بتتبّعهم فی المصادر الأوّلیّة ، دوّنوا موضوعات جدیدة کثیرة فی السیرة ، وهی حقیقة باهتمام الباحثین . وتواصل التتبّع فی أخبار السیرة بعد ابن إسحاق ، وانهمک محدّثون وأخباریّون کُثر فی جمع هذه الأخبار ، ولم یبق منها إلاّ کتابات عدد من مشهوریهم .

وترجم شرف الدین محمّد بن عبد اللّه بن عمر سیرة ابن إسحاق إلی الفارسیّة ولخّصها فی القرن السابع . وتولّی أصغر مهدوی ومهدی ق-مّیّ نجاد طبعها تحت عنوان سیرت رسول اللّه بعد أن صدّراها بمقدّمة مفصّلة حول کتابة السیرة بعامّة ، وسیرة ابن إسحاق بخاصّة(1) . وصدرت ترجمة أخری لها حملت نفس العنوان ، وصاحبها رفیع الدین إسحاق بن محمّد الهمدانیّ أحد علماء القرن السابع(2) .

وکان لابن إسحاق کتاب آخر فی أخبار الخلفاء وهو صغیر ، وبقیت منه بعض المنقولات(3) . ومن الحریّ بالذکر أنّ خلیفة بن الخیّاط أخذ أخبار الردّة والفتوحات من ابن إسحاق فی کتابه أخبار الخلفاء(4) .

ص: 91

ونقل عنهم أحادیث لا تحصی لهما . وربّما یعود هذا إلی أنّه کان من الشباب بین أصحاب الإمام الصادق علیه السلام .

ولأبان کتابان أحدهما فی السیرة ، وسنواصل الحدیث عنه ؛ والآخر هو «الأصل» الذی ذکره الشیخ مجملاً ، وفیه أحادیث فقهیّة واعتقادیّة کثیرة اشتملت علیها کتب الحدیث عن ذلک الطریق أو بواسطة التلامیذ . هذا ما عدا العدد الکبیر من التلامذة الذین ربّاهم .

وأهمّهم ابن أبی عمیر الذی کان أبان من علیة مشایخه . ومن رواته : محمّد بن زیاد البیاع ، ومحمّد بن زیاد الأزدیّ ، وحمّاد بن عیسی ، والحسن بن علیّ بن فضّال ، وأحمد ابن محمّد بن أبی نصر البزنطیّ ، وعلیّ بن مهزیار ، ومحمّد بن الولید الصیرفیّ ، وعبداللّه ابن حمّاد الأنصاریّ ، والحسن بن علیّ الوشّاء ، ومحمّد خالد البرقیّ ، والحسن بن محبوب ، ویونس بن عبد الرحمن ، وابراهیم بن أبی البلاد ، وفضالة بن أیّوب الأزدیّ ، ومحمّد بن سنان ، وعلیّ بن الحکم . وکان أبان عالما بأخبار الشعراء ، وأیّام العرب ، والأنساب مضافا إلی الفقه والکلام الشیعیَّین . وعُرف عنه تخصّصه فی السیرة النبویّة

بالنظر إلی قابلیّته العلمیّة هذه . وکان یصطلح علی أولئک الرجال یومئذٍ الأخباریّون . ولأبان فی هذا المجال أیضا تلامذة لامعون مشهورون .

وذکر الشیخ الطوسیّ والنجاشیّ أنّ أبانا عاش فی البصرة مدّةً ، وفی الکوفة أُخری . فسمع رجال مثل أبی عبیدة معمر بن المثنّی ومحمّد بن سلام الجمحیّ «أخبار الشعراء والنسب والأیّام» منه فی البصرة . وکتب العلاّمة التستریّ : (هذا وأبو عبد اللّه محمّد بن سلام الذی قال فی الفهرست والنجاشیّ : «أخذ عن أبان هذا» لم أعرفه ، والمعروف أبو عبید قاسم بن سلام ، ویأتی فی محلّه محمّد بن سلام لکنّه متأخّر . فقال الحمویّ فی ذاک : «مات سنة 232 فیشکل أن یأخذ عن هذا الذی من أصحاب الصادق علیه السلام) .

ص: 93

ولا بدّ أن نقول بصراحة : إنّ تلمذة محمّد بن سلام وأبی عبیدة معمر بن المثنّی لأبان ، وهما من الوجوه الأدبیّة البارزة فی القرن الثانی والثالث الهجریّین ، تدلّ علی مکانته المرموقة آنذاک . ومن هنا ینبغی ألاّ نعدّه محدِّثا للأخبار الفقهیّة فحسب ، بل کان عالما متمیّزا ، وأدیبا مکینا ، ومؤرِّخا ملمّا بأخبار العرب وأیّامها .

ونظرا إلی ما وصل إلینا من أخبار السیرة عن أبان ، نقول : کان کتابه منذ البدایة فی متناول رجال من المحدِّثین والأخباریّین ، بمعنی المؤرّخین ، وإن کان - ککثیر من مصنّفات الشیعة - قلّ ذکره فی کتب المتقدّمین بسبب الإفادة المحدودة منها ، حتّی إنّ ابن الندیم - فی القسم الباقی - لا اسما لکتاب مغازیه ذَکَرَ ، ولا عن شخصه تَحَدَّثَ . بید أنّ الشیخ الطوسیّ فی کتابه الفهرست الذی عمد فیه إلی التعریف بمصنّفات الإمامیّة ذکر کتابه ، ولم یعرف له غیره مع نصّه علی وجود أصل له . ولفظه بشأن کتابه کما یأتی :

(وما عُرف من مصنّفاته إلاّ کتابه الذی یجمع «المبدأ والمبعث والمغازی والوفاة والسقیفة والردّة») . وکان هذا الکتاب فی الأصل أقساما یُذکَر کلٌّ منها تحت عنوان «کتاب» ، لکن کلّها کتاب واحد کما نصّ الشیخ . وعرض الشیخ أسانیده المتعدّدة إلی هذا الکتاب وأضاف قائلاً : «وهناک نسخة أخری أنقص منها رواه القمّیّون»(1) . وسنلحظ أنّ هذا الکتاب کان فی متناول علیّ بن إبراهیم القمّیّ ، ونقل منه فی تفسیره غیر مرّة .

وکان النجاشیّ عارفا بالکتاب أیضا . وقال فیه : «له کتاب حسن کبیر یجمع المبتدأ والمغازی والوفاة والردّة»(2) .

ص: 94

وکرّر یاقوت اللفظ نفسه بشأن الکتاب ، ولم یُشر إلی أنّه رآه أو لم یره(1) .

وکان الشیخ الطبرسیّ هو الشخص الوحید الذی أفاد من کتاب أبان مفصّلاً وصرّح بذلک أیضا . أمّا الذین أفادوا من الکتاب سواه ، فقد اکتفوا بإسناد الروایة إلیه عن طریق مشایخه ، ولم یذکروا الکتاب نفسه . وصرّح أحمد بن محمّد بن واضح الیعقوبیّ وهو أحد المؤرّخین فی العصر الأوّل لتدوین التاریخ العامّ أنّه أفاد من کتاب أبان . وکان فی عداد المؤرّخین الذین لم یعرضوا التاریخ بطابع حدیثیّ - أی : بشکل مسند - بل عرضه بجمیع أخباره خالیا من ذکر السند . مع هذا قدّم فهرسا عامّا لمصادره فی بدایة الجزء الثانی . ویُلحَظ اسم أبان فی تضاعیف فهرسته . «وکان من روینا عنه ما فی هذا الکتاب ... أبان بن عثمان عن جعفر بن محمّد علیه السلام» . وقلنا سابقا أنّ فؤاد سزگین ذکر استنادا إلی هذا الکلام أنّ لأبان بن عثمان بن عفّان کتابا فی السیرة أفاد منه الیعقوبیّ(2) ، فی حین أنّ أبان بن الخلیفة الثالث توفّی بین سنة 95 و105 ه ، فمثله لا یمکن أن ینقل عن جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام . وهذا الخطأ ارتکبه عبد العزیز الدوریّ أیضا(3) .

ونقل الیعقوبیّ فی مواضع من تاریخه عن الإمام الصادق علیه السلام ، لکن ینبغی الالتفات إلی أنّه صرّح فی فهرس مصادره أنّه نقل روایات عن جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام بواسطة أبی البَختریّ . وحینئذٍ لا یمکن أن یکون کلّ ما نقل فی هذا الکتاب عن الإمام الصادق علیه السلام هو بواسطة أبان . وفیما یأتی المواضع التی نقل فیها الیعقوبیّ عن الإمام الصادق علیه السلام بواسطة أبان أو أبی البختریّ :

1 - مطلب حول ولادة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی الثانی عشر من شهر رمضان (ج2 ،

ص7) .

ص: 95

2 - خبر یذکر أنّ المدّة بین زواج عبد اللّه بآمنة وولادة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عشرة أشهر (ج2 ، ص9) .

3 - خبر یُبین أنّ أوّل مرّةٍ نزل فیها جبرئیل علیه السلام علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کانت فی یوم الجمعة العشرین من شهر رمضان . لذلک اتّخذ المسلمون یوم الجمعة عیدا (ج2 ، ص22 ، 23) .

4 - خبر فیه أنّ معجزة کلّ رسول تناسب ما یشیع فی زمانه من أمور خاصّة ، وأنّ القرآن هو المعجزة بسبب انتشار السجع والخطابة وما شابههما إبّان المبعث النبویّ (ج2 ، ص35) .

5 - خبر حول نزول القرآن وانتظار رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلی أن نزلت آیة القتال وبدأت الحروب . (ج2 ، ص44) .

6 - خبر حول کلام جبرئیل علیه السلام ساعةَ دفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وأنّ الحاضرین کانوا یسمعون الصوت ولم یروا أحدا (ج2 ، ص114) .

واشتمل تاریخ الیعقوبیّ علی أخبار عدّة تُشبه تماما ما نُقل عن أبان فی المصادر الأُخری . ومثالها خبر بشأن خدیجة علیهاالسلام ، وهو مذکور فی أمالی الشیخ المفید أیضا (ص110) ، وأورده الیعقوبیّ فی ص35 من الجزء الأوّل من تاریخه . وأشرنا إلی أمثلة أُخری فی الهامش .

ونلحظ إلی جانب الأخبار الفقهیّة الوفیرة أنّ المصادر الحدیثیّة فی القرن الثالث والرابع نقلت أخبارا کثیرة عن السیرة النبویّة . وأهمّها الکافی للکلینیّ ، وتفسیر القمّیّ ، وکتب الشیخ الصدوق ، وبعض کتب الشیخ المفید . فقد نقل المرحوم الکلینیّ بخاصّة فی الروضة عددا من أحادیث أبان فی السیرة النبویّة . وفی أغلب الظنّ أنّ ما جاء فی الروضة وفی تفسیر القمّیّ أیضا تکرار لکتاب أبان ، خاصّةً أنّ الشیخ الطوسیّ أشار فی الفهرست إلی نسخة من الکتاب الذی «رواه القمّیّون» . ونقل الشیخ الصدوق

ص: 96

فی علل الشرائع والأمالی أحادیث کثیرة عن أبان ، یرتبط بعضها بتاریخ الأنبیاء ، وبعضها بسیرة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم .

ونقل الإمام أبو طالب یحیی بن الحسین بن هارون (321 - 340) الذی کان من أئمّة الزیدیّة فی دیار الدیلم وجیلان أخبارا عن أبان فی مواضع عدّة من أمالیه المسمّی تیسیر المطالب . وسند هذه الأخبار حتّی أبان علی وتیرة واحدة : «أخبرنی أبی ، قال : أخبرنا محمّد بن الحسن بن الولید ، قال : حدّثنا محمّد بن الحسن الصفّار ، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب ، قال : حدّثنا جعفر بن بشیر البجلیّ ، عن أبان ابن عثمان» . ویمکن أن یکون هذا الاشتراک فی السند فی النقل عن أبان إشارةً إلی الاستهداء بکتابه .

وأورد الشیخ المفید الذی یرد اسمه کأوّل شخص فی أوّل طریق من طرق الشیخ الطوسیّ إلی کتاب أبان أخبارا عن أبان أیضا .

وکان المرحوم الطبرسیّ الشخص الوحید الذی نصّ علی أنّه ینقل عن کتاب أبان ، وذلک فی کتابه إعلام الوری علما أنّه حفظ لنا مقدارا کبیرا منه . ونقل أقساما منه فی فصل مغازیه بألفاظ نحو «وفی کتاب أبان» أو «قال أبان» . وفی بعض المواضع یواصل کلامه إلی عدّة صفحات ، وهو من کتاب أبان لا محالة لأنّه ینقل مصادر موضوعاته فی أغلب الموارد .

ومن المحتمل أنّه أفاد منه فی تفسیره مجمع البیان أیضا ، لکنّ مواضع الإفادة غیر معلومة فیه إذ یکتفی هناک بذکر اسم المعصوم معرضا عن نقل السند .

وکان کتاب إعلام الوری عند ابن شهرآشوب الذی نقل عن کتاب أبان أیضا بواسطته ، ونلحظ بین الأحادیث التی نقلها ابن شهرآشوب عن أبان حدیثا واحدا حول ولادة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لم یرد فی إعلام الوری ، لکنّ مصدره فی سائر المواضع هو هذا الکتاب نفسه وإن لم یُشر فی کلامه إلیه . وممّا یدلّ علی ذلک أنّه فی الوقت

ص: 97

الذی ینقل الموضوعات التی نقلها الطبرسیّ عن أبان ، یذکر معها فی مناقبه الموضوعات التی قبلها وبعدها ، عن ابن إسحاق وغیره .

وأفاد الراوندیّ فی القسم المتعلّق بالمغازی من کتابه قصص الأنبیاء من کتاب إعلام الوری أیضا ، بید أنّه لا إلیه أشار ولا أبانا ذکر . وإنّما التشابه فی الألفاظ یُثبت هذا الأمر .

ولم یرد فی مصادر أهل السنّة إلاّ خبر واحد عن أبان فی السیرة . وهو خبر مفصّل یدور حول «عرض رسول اللّه نفسه علی قبائل العرب» . ونقل أبو نعیم الإصفهانیّ والبیهقیّ سندین له : أحدهما عن أبان بن عبد اللّه البجلیّ عن أبان بن تغلب عن عکرمة عن ابن عبّاس عن علیّ بن أبی طالب . والآخر عن أبان بن عثمان بن أبان بن تغلب ... الخ .

وکان کتاب المبتدأ هو القسم الأوّل من کتاب أبان . وهذا العنوان مأخوذ من «البدء والبدی ءُ : الأُوَل» بمعنی أخبار الأوائل أو المتقدّمین . والمصداق الخاصّ لأخبار الأوائل هو أخبار الأنبیاء من عصر آدم علیه السلام فما تلاه . وکان المؤرّخون المسلمون یبدأون تاریخ الإنسان منذ ذلک الزمن . وهذا أمر کان متأثّرا بالتوراة وبالقرآن نفسه . ولوهب بن منبّه الیهودیّ الأصل الذی أسلم کتب ذات عناوین مختلفة مثل کتاب المبتدأ أو کتاب المبدأ أو کتاب المبتدأ والسیرة أو مبتدأ الخلق ، وأفاد منها الثعلبیّ فی تفسیره ، ثمّ حوی تاریخ الطبریّ ومصادر أُخری أشیاء منها أیضا . وذکر ابن إسحاق کتاب المبتدأ فی بدایة سیرته ، وحذف ابن هشام ذلک القسم فی تهذیبه . ونلحظ مثل هذه الأقسام فی التواریخ العامّة کتاریخ الیعقوبیّ ، وتاریخ الطبریّ . ونُقلت فی هذه الأقسام أخبار عن أهل الکتاب عادةً ، وهی من الأقسام التی تُدسّ فیها إسرائیلیّات کثیرة علی قول الیهود أو المصادر الیهودیّة . وذکر ابن الندیم عددا من الکتب بهذا

ص: 98

العنوان(1) . وأشرنا من قبل أنّ القسم الأوّل من کتاب أبان کان یُسمّی «کتاب المبتدأ» أیضا . ویمکن أن یشتمل عنوان الکتاب علی کتاب مستقلّ ، ویمکن أن یکون قسما من کتاب ، وإن کانت الأبواب الفقهیّة لأیّ کتاب تُعیَّن من خلال عنوان الکتاب .

وکان أبان قد أعدّ أخبار هذا القسم مستهدیا بروایات الأئمّة علیهم السلام وبالمصادر الأُخری أیضا . لذلک لا یمکن الرکون إلی کلّ ما نقله . ولم نذکر فی هذه المجموعة أخبار «کتاب المبتدأ» . ذلک أنّ بالغ همّنا واهتمامنا هو السیرة النبویّة . ویضاف إلیه أنّنا نشعر بأنّ نقل أخباره بلا نقدٍ وتمحیص عمل غیر مستساغ . وفی الوقت نفسه عمدنا إلی تقدیم فهرس لهذه الأخبار الواردة فی مختلف المصادر نقلاً عن أبان .

ومن الحریّ بالذکر أنّ بین المصادر اللاحقة کتابین هما علل الشرائع وقصص الأنبیاء للراوندیّ اختصّا بأکثر النقل من هذا الکتاب . ونلحظ بین الإرجاعات التالیة أخبارا ربّما أُخذ أحدها من الآخر . بخاصّة أنّ هذا الموضوع یصدق علی بحارالأنوار إذ ذکر أخبار قصص الأنبیاء جمیعها تقریبا . ووردت مطالب أُخری من کتاب المبتدأ فی تفسیر القمّیّ ، وتفسیر العیّاشیّ ، وبعض مصنَّفات الشیخ الصدوق(2) .

ومن المؤسف أنّ سیرة أبان لیست بأیدینا ، حتّی نتحدّث عن کیفیّة تدوینه لها . وفی حدود اطّلاعنا أنّه کان ینقل أخبار السیرة مُسنَدةً متأثّرا بمدرسة الحدیث . والدلیل علی ذلک هو الأقسام الباقیة منها ، ویمثّل کلّ قسم خبرا مستقلاًّ .

وحاول أبان بوصفه محدِّثا شیعیّا أن یدوّن سیرةً تتوکّأ علی أخبار الأئمّة المعصومین . لذلک نلحظ أنّ معظم أخباره منقولة عن الإمام الصادق علیه السلام مباشرةً أو بواسطة بعض أصحابه ، وتصل إلی الإمام الصادق أو الإمام الباقر علیهماالسلام . مع هذا نقل

ص: 99

بعض الأحادیث عن طرق عادیّة أیضا لإتمام کتابه . علی سبیل المثال ، نقل عن أبان ابن تغلب عن عکرمة عن عبد اللّه بن عبّاس فی مواضع مختلفة . وقد تأتی روایته مرسَلةً فی بعض المواطن حتّی لم یُذکَر فیها اسم المعصوم . فمن المحتمَل أنّه نقل خبرا عن غیر الأئمّة المعصومین فی مثل هذه الحالات .

ولمّا کان الطبرسیّ قد نقل قسما کبیرا من هذه السیرة فی کتابه إعلام الوری ولم یذکر سندا لأخباره ، فلا یتسنّی لنا أن نقدّم تحلیلاً مفصّلاً لأسناد أبان فی هذا الکتاب . مع هذا یمکن أن نقف علی رصانة الکتاب ممّا بقی منه ، وبنقله عن ثقات کزُرارة ، وأبی بصیر ، ومحمّد بن مسلم ، وأبان بن تغلب وأمثالهم .

وبالنظر إلی أنّ جمیع کتب السیرة المستقلّة التی صنّفها الشیعة قد ضاعت یا للأسف ، فإنّنا نستطیع أن نعدّ هذا الحجم من الصیاغة الجدیدة لسیرة أبان خطوةً علی طریق معرفة آراء الشیعة فی السیرة النبویّة من جدید . وبذلتُ جهدی فی إعداد المتن المذکور ، وتولّت إصدارات مکتب الإعلام الإسلامی فی قمّ طبعه .

الحادی عشر من ذی الحجّة سنة 207 ه(1) .

وطعن علیه أهل الحدیث لتمسّکه بالأسالیب التاریخیّة ، بخاصّة أنّ أصابع الانتقاد مُدّت إلیه لتداخل أسناد أخباره وإعداده متنا واحدا من عدّة أسانید . وذهب ابن عدیّ إلی أنّ متون أخباره غیر مضبوطة ، وضعفها واضح(2) . ومن الطبیعیّ أنّ نهجه یتفاوت ونهج المحدّثین(3) . ویری یاقوت أنّه موثّق فی تاریخ الناس والسیرة والفقه والفنون الأخری بالإجماع(4) ! وکتب الذهبیّ أنّه ضعیف لکنّ الحاجة إلیه فی المغازی والتاریخ بیّنة . ونحن نذکر مصنّفاته ولا نستدلّ بها !(5) وتحدّث ابن سیّد الناس وابن کثیر عنه بنبرةٍ دفاعیّة(6) . ونلحظ بین علماء الشیعة أنّ الشیخ المفید ذهب إلی أنّه کان یمیل إلی عثمان ، کما کان فیه بعض الرغبة إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام(7) .

وقیل إنّه کان من أعلم الناس بأخبار العصر الإسلامیّ ولم یعلم شیئا عن الجاهلیّة(8) . وکتابه المهمّ الباقی هو المغازی الذی یدلّ علی سعة عمله وتتبّعه الکثیر الأحادیثَ من الهجرة حتّی الوفاة . ومقایسته بسیرة ابن إسحاق تُبینُ جلالة کتابه جیّدا حتّی إنّه یترجّح علی سیرة ابن إسحاق کثیرا فی عرض التفاصیل والحوادث الکبیرة والصغیرة . وشرع الواقدیّ یحقّق فی مغازی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم مستعینا بجمیع المصادر الشفویّة والتحریریّة ، وأکمل معلوماته بذهابه إلی المناطق التی جری فیها القتال ، وأخذه الأخبار من نسّابی القبائل . ونُقل أنّ شخصا رآه یحمل إناء ماء وهو

ص: 101

یرید السفر . فسأله عن مقصده . فأجاب : حُنین لیری عن قُرب المنطقة التی جرت فیها غزوة حنین(1) .

وتدلّ بعض أسناد المغازی علی أنّ الواقدیّ أفاد من المصادر المتداولة ، کما یُحتَمل أنّه أفاد من المصادر المدوَّنة أیضا کالذی نقله عن الزهریّ . لکنّه أفاد من معلومات عائلیّة فی بعض المواضع کقوله : «حدّثنی محمّد بن الحسن بن أُسامة بن زید عن بعض أهله ...» ولابدّ أن یکون أخذ هذا الخبر من أعقاب أُسامة بن زید . ومثله لا یُستبعَد من الحیاة القبلیّة للعرب ، إذ إنّ سنّة تدوینهم تاریخَ الجاهلیّة کانت تتمثّل فی حفظ أخبار الأجداد بین الأجیال اللاحقة . والشیء العجاب هو أنّ الواقدیّ لم ینقل شیئا عن ابن إسحاق فی قسم المغازی مع أنّه أخذ علمه من المدینة وقدم العراق أیضا(2) . فهل یمکن أن یکون أفاد منه ولم یذکر اسمه لطعن أهل الحدیث علیه ؟

ویضاف إلی ذلک أنّ النواة الأصلیّة لکتاب الطبقات الکبری الذی صنّفه ابن سعد هی فی الحقیقة للواقدیّ ، وإن کان له کتاب أیضا باسم الطبقات(3) الذی أدرجه ابن سعد فی کتابه . ونلحظ فی جزء واحد متمّم للطبقات الکبری أنّ ابن سعد نقل عن الواقدیّ مئةً وثلاثا وأربعین مرّةً ممّا یدلّ علی أنّه أورد قسما کبیرا من طبقات الواقدیّ - وربّما أورده کلّه - فی طبقاته . وأخذ الطبریّ قسما مهمّا من معلوماته عن الواقدیّ . وورد اسم الواقدیّ فی تاریخ الطبریّ (387) مرّةً ، وهذا معلَم علی سعة إفادة الطبریّ منه ، علما أنّ قسما من معلوماته نُقل عن ابن سعد ، لکنّه ذکر بعض المطالب بقوله : «قال الواقدیّ» وبلا إشارةٍ إلی طریق خاصّ .

وذهب ابن الندیم إلی أنّ الواقدیّ کان شیعیّا ، وکان یستعمل التقیّة ، وعقیدته أنّ

ص: 102

علیّا

علیه السلام معجزة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(1) . ولم یحتمل غیره ذلک . ولا یُعلَم کیف نسب ابن الندیم هذه العقیدة إلیه وموقفه فی قبول الآراء السنّیّة واضح لا غبار علیه ؟

وعُدَّ ابنُ سعد کاتبه ، وهو الذی وصفه بأنّه عالم بالمغازی ، والسیر ، والفتوح ، واختلاف الناس فی الحدیث والأحکام(2) . وکان له کتاب فی موقعة الجمل ، نقل الشریف الرضیّ عنه إحدی خطب الإمام أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام(3) . ووردت فقرات کثیرة منه فی کتاب الجمل للشیخ المفید(4) .

ونُسب إلیه کتاب عنوانه فتوح الشام (طبعته دار الجیل فی جزءین ببیروت وعلیه اسم أبی عبد اللّه بن عمر الواقدیّ !) ومعظمه حماسیّ ، وأکثر مطالبه فاقدة للسند ، بل أسناده غیر مألوفة ، لذا شُکَّ فی نسبته إلی الواقدیّ . وذهب بروکلمان إلی أنّ البعض نسب إلیه فی أیّام الحروب الصلیبیّة کتبا فی الفتوح کانت قد کتبت بأُسلوب حماسیّ لیطمئنّ إلیها الناس(5) .

وطُبع له أخیرا کتاب آخر بعنوان کتاب الردّة یُشبه کثیرا ما جاء فی فتوح ابن الأعثم بشأن الردّة . ویمکن أن یدلّ هذا علی ابن الأعثم نقل حوادث الردّة عن کتاب الواقدیّ . مع هذا إنّ نظرةً علی السند الأوّل للکتاب ، وکذلک الوضع العامّ الذی یتّسم به ، ومقایسته بأسلوب الواقدیّ فی المغازی ، کلّ أولئک یولّد الشکّ فی صحّة انتسابه إلی الواقدیّ . وحینئذٍ یمکن أن یکون شخص قد رأی قسما من فتوح ابن الأعثم فی مکانٍ ما ونسبه إلی الواقدیّ !

ص: 103

ومرّ بنا أنّ الواقدیّ عمل قاضیا فی الحکومة العبّاسیّة فحصل بسبب ذلک علی امتیازاتٍ خاصّة نوعا ما(1) . وعدّته بعض المصادر من موالی العبّاسیّین(2) ، وبعضها من موالی بنی سهم . وذهب ابن سعد إلی أنّه کان من موالی عبد اللّه بن بریدة الأسلمیّ(3) .

وأشهر عمله هو کتابه الطبقات الکبری الذی عدّه حاجی خلیفة أکبر مصنَّفٍ فی طبقات الرواة(1) . وقدّم هذا الکتاب لأوّل مرّة معلومات جامعة واسعة عن الصحابة والتابعین والعلماء حتّی زمانه(2) . وعدد مشایخه فی الطبقات قرابة مئتین وخمسین ، ذکر منهم السلیمیّ فی قسم الطبقة الخامسة تسعةً وتسعین مع ترجمة موجزة لهم(3) . ووصل إلینا کتاب ابن سعد بواسطة تلمیذَیه الحارث بن محمّد بن أبی أُسامة (م282) ، والحسین بن محمّد بن فهم (289) . وموضوعاته جدیرة بالاهتمام کثیرا ، وفذّة فریدة فی مواضع جمّة . ونلحظ فیه أنّه یبدأ کلامه بمعلومات عن نسب المترجَم له ، فهو فی غایة الغُنم . ثمّ یتحدّث عن بِزّته وقدّه وزِیّه . وقلّما نجد مثل هذه المعلومات فی المصادر الأُخری . وفی الحقیقة لابدّ أن نقول إنّه یضمّ أقدم معلومات شمائلیّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والصحابة والتابعین قیاسا بالمصنَّفات الموجودة(4) .

واختار ابن سعد أُسلوبا خاصّا فی تراجم الصحابة والتابعین ، وذلک فی ما عدا الجزءین الأوّلین اللذین وقفهما علی سیرة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم . وجعل فی أوّل وهلة قسما للرجال ، وآخر للنساء . والجزء الأخیر من الکتاب فی النساء . وأجزاؤه الأُولی فی الصحابة إذ قسمهم خمس طبقات ، وأساسه فی التقسیم تقدّمهم فی الإیمان ، وفضلهم وشرفهم فی الإسلام . وأوّل طبقة هم البدریّون الذین بدأهم بقُربی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم (بنی هاشم) ، ثمّ واصل کلامه عن الآخرین منهم . وذکر أصلاء کلّ أُسرةٍ فی البدایة ثمّ لحقهم بحلفائهم وموالیهم . وبعد فراغه من المهاجرین البدریّین تحدّث عن الأنصار ، فبدأ بالأوس ثمّ الخزرج . والطبقة الثانیة من الصحابة هم قداماهم الذین لم یشهدوا بدرا ، وفیهم مهاجرو الحبشة . والطبقة الثالثة منهم هم الذین شهدوا الخندق إلی

ص: 105

مسلمة الفتح الذین یمثّلون الطبقة الرابعة . والطبقة الخامسة هم الذین کانوا صغارا إبّان وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ولم یشهدوا حربا من الحروب(1) .

وکان ابن سعد حدیثیّ الأُسلوب ، فجاءت أخباره مسندةً . وبلغت طبقاته فی معلوماتها الاجتماعیّة والفردیّة من الأهمیّة مبلغا أنّنا لا نستطیع أن نُلمّ بالقرن الأوّل والثانی الهجریّین بدونها . ویضاف إلی ذلک کلّه أنّ الکتاب المذکور عظیم الفائدة فی محتواه لاشتماله علی معلومات حول المدن المختلفة وحضور الصحابة والتابعین فیها وکذلک هجرة بعض القبائل إلی شتّی المدن . وعلینا أن نعدّه کتابا رجالیّا أیضا بمعناه المصطلح ، لأنّه توفّر فی تراجمه علی مدح العلماء والمحدّثین أو ذمّهم ، وتوثیقهم أو تضعیفهم .

وازدان القسم الأوّل من الکتاب بسیرة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وعنوانه «أخبار النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم» وکان منفصلاً عن أصل الکتاب ثمّ ألحقه أحمد بن معروف الخشّاب به(2) . وتحدّث ابن سعد عن الأنبیاء السابقین وتاریخ حیاتهم بإیجاز ، ثمّ سرعان ما بلغ التاریخ الإسلامیّ الذی تناول فیه بعض القضایا بنحو ملخّص ، ولیس فیه تفصیل ابن إسحاق أو الواقدیّ .

وذهب ابن الندیم إلی أنّ طبقاته مأخوذة من مصنَّفات الواقدیّ ، والکلبیّ ، وهیثم ابن عدیّ ، والمدائنیّ . وتدلّ نظرة فی أسناد الکتاب علی أنّ للواقدیّ قسطا کبیرا فیه . فهو یذکر اسمه فیه بین تارةٍ وأخری . وانصرف إلی التصنیف کأُستاذه ، وذلک فی الجزءین الأوّلین ، وفی الطبقات علی حدٍّ سواء ، إذ کان للواقدیّ کتاب فی المغازی وفی الطبقات معا . وقیل إنّ 80% من أخبار الجزءین الأوّلین منقولة عن الواقدیّ(3) .

ص: 106

وذهب السلیمیّ إلی أنّ حصّة الواقدیّ فی الطبقة الخامسة 26% . وشیخه التالی هو الفضل بن دکین الذی نقل عنه 10% من أخباره(1) .

وأفاد ابن سعد أیضا من مصنَّفات موسی بن عقبة ، وأبی معشر عبدالرحمن بن نُجیح (م 170) ، والولید بن مسلم الأمویّ (م 195) ، والفضل بن دکین فی السیرة(2) .

وکان مقیّدا بذکر أسناد أخباره . وروعی هذا الموضوع حتّی فی الجزئیّات التی تتناول وصف الخصائص الشخصیّة للناس ، وإن کان «تداخل الأسناد» ملحوظا فیه أیضا . وعدّه الذهبیّ صادقا نقلاً عن أبی حاتم ، وأراد - نقلاً عن الخطیب - أن ینسب ما قذفه به یحیی بن المعین من الکذب إلی الواقدیّ ، وفی جمیع الأحوال ذکر بأنّه یوثق به(3) . وله کتاب آخر تحت عنوان طبقات الصغیر .

وطُبع کتاب الطبقات الکبری لأوّل مرّة بلیدن فی تسعة مجلّدات . ورُتِّب المجلّد الأوّل ، والثانی ، والثالث ، والرابع ، والسابع ، والتاسع کلٌّ منها فی جزءین . ثمّ طبعته دار صادر ببیروت مصدَّرا بمقدّمة إحسان عبّاس ، ولا یختلف عن طبعة لیون فی المقدار المطبوع ووجود النقص . فکلتاهما ناقصة . وطُبع قسم منه سنة 1408 ه مشتملاً علی التابعین المدنیّین من ربع الطبقة الثالثة حتّی منتصف الطبقة السادسة(4) . ثمّ أورد الأستاذ المرحوم السیّد عبد العزیز الطباطبائیّ ترجمة الإمامین الحسن والحسین علیهماالسلام فی مجلّة «تراثنا» (العدد 10 و11) . وقدّمت دار الکتب العلمیّة ببیروت طبعةً جدیدةً للطبقات ، ویشتمل علی جزء متمّم أعدّه زیاد محمّد منصور . وطبع محمّد بن صامل السلیمیّ قسما آخر من القسم غیر المطبوع للطبقات عام 1414 ه ،

ص: 107

ویضمّ ترجمةً للطبقة الخامسة من الصحابة ، وذلک فی جزءین ، یحتوی الأوّل علی ترجمة أولاد العبّاس والحسنین علیهماالسلام ، ویتناول الآخر عبد اللّه بن الزبیر وعدّةً آخرین(1) . وذکر السلیمیّ أنّ صدیقه عبد العزیز السلومیّ حقّق قسم الطبقة الرابعة من الصحابة . وتولّی مهدوی دامغانی تفریسَ أربعة أجزاء من الطبقات . ونأمل أن تصدر الأجزاء الأخری بالفارسیّة أیضا .

نوعاً ما القضایا الخاصّة بالنبیّ صلی الله علیه و آله وسلم غالبا ، ثمّ تاریخ الإسلام فی عصره صلی الله علیه و آله وسلم ، وشمائله ، وأخلاقه ، ومطایباته ، وأسمائه ، وشرفه صلی الله علیه و آله وسلم فی القرآن . تلا ذلک حدیث عن نسبه ، وأقاربه ودلائل نبوّته صلی الله علیه و آله وسلم فی الکتب السابقة . وهی من المباحث التمهیدیّة فی الکتاب ، ثمّ استعرض الکتاب مباحث السیرة . وذکر المؤلّف سندا فی بدایة کلّ باب ، ویشتمل علی مطالب ذلک الفصل . وبین الأبواب روایات بلا سند ، وذکرت بلفظ «ذکروا» أو اکتفت بذکر اسم الراوی الصحابیّ کابن مسعود عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم .

المصادر الأُخری بعض الروایات التی ذکرها مسندةً(1) . وجاءت روایات کثیرة لابن إسحاق فی هذا الکتاب . وعلی هذا الأساس یمکن أن نحصل علی قسم من الموضوعات التی حذفها عبد الملک بن هشام من السیرة . والدقّة فی أسناد هذا الکتاب یمکن أن تستبین الفقرات المفقودة لکثیر من مصنّفات ذلک العصر ، علی شرط أن یتبیّن أیّ الأشخاص المذکورین فی السند لهم کتاب فی هذا المجال . وربّما ورد خبر من السیرة باسم یعقوب بن سفیان الفسویّ ، وهو قسم من الجزء الأوّل المفقود من کتاب المعرفة والتاریخ . وترتیب کتاب الدلائل هو غیر الترتیب الموجود فی مصنَّفات المغازی ، لکنّ محتواه أخبار تتعلّق بشخصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والسیرة بأیّ نحو کان . والدلائل فی رأی البیهقیّ وغیره هی المعنی الخاصّ للمعجزة ؛ من هنا أورد فی القسم الأوّل من الکتاب معجزات الأنبیاء السّابقین . ثمّ أشار بعد ذلک إلی معجزة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم الخالدة المتمثّلة بالقرآن الکریم . تلاه حدیث عن مولد النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والأخبار التی کانت قبل البعثة . و ورد بعده کلام طویل حول شمائله صلی الله علیه و آله وسلم . ثمّ تطرّق إلی أخلاقه وخصاله وسرد معجزاته بعد میلاده مفهرَسةً . وتناول المبعث والأخبار التاریخیّة لهذا العصر . و تواصل هذا النسق حتّی آخر الکتاب . وحاول المصنّف فی کلّ قسم أن یفهرس معجزاته والأعمال الخارقة للعادة ، التی بدت منه . وأصدرت دار الکتب العلمیّة کتاب دلائل النبوّة بتصحیح عبدالمعطی قلعجی فی سبعة أجزاء سنة 1405 ه . وینبغی أن ننظر إلی کتاب دلائل النبوّة لأبی نعیم الإصفهانیّ المعاصر للبیهقیّ بهذا المعیار نفسه . وطبع هذا الکتاب مرارا أیضا .

ص: 110

أبوبکر محمّد بهاروجی هذا الکتاب إلی اللغة الفارسیّة سنة 910 ه(1) .

وجعل ابن عساکر (م 571) الجزء الأوّل من کتابه تاریخ دمشق فی السیرة النبویّة؛ کما صنّف ابن حزم جوامع السیرة النبویّة وهی سیرة موجزة . واعتمد فی کتابه هذا علی تاریخ أبی حسّان الزیادیّ ، وسیرة ابن إسحاق ، ومغازی موسی بن عقبة ، ومغازی الواقدیّ ، وکتاب السیر لسعید بن یحیی الأمویّ ، وأعلام النبوّة لأبی داود السجستانیّ ، وأعلام النبوّة لأبی جعفر أحمد بن قتیبة ، والدرر لابن عبد البرّ(2) .

وصنّف ابن القیّم (691 - 751) - وهو من السنّة المکثرین فی التألیف وعلی نهج ابن تیمیّة - کتاب زاد المعاد فی هدی خیر العباد فی خمسة أجزاء (ومع الفهرس ستّة أجزاء)(3) . وأشرنا قبل ذلک إلی أنّ سبک هذه الکتب یتفاوت مع السِیَر الأُوَل . ویضاف إلی ما تتحدّث به هذه الکتب عن شخصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّها تتناول الروایات الفقهیّة أیضا فیتألّف منها کتاب یمکن أن یستعرض السیرة الفقهیّة ، والعسکریّة ، والقضائیّة وغیرها . وتضمّ مباحث الجزء الأوّل من هذا الکتاب نسب النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وأولاده ، وأعمامه ، وأزواجه ، وموالیه ، وخدّامه ، وکتّابه ، ومؤذّنیه ، وحرّاسه ، وغزواته ، ولباسه ، وزواجه ، وکیفیّة جلوسه ، وکیفیّة حلق وجهه ، وکیفیّة عباداته ، وصلاته ، الخ ، وهذا المبحث الأخیر أهمّها جمیعا . ویتکوّن الجزء الثانی من الزکاة ، والصیام ، والحجّ ، وآداب السفر وتفاصیل أخری . أمّا الجزء الثالث فموضوعه الجهاد ،

إذ تناول الحروب والسرایا حسب ترتیبها التاریخیّ ، ونلحظ هنا أنّ الاتّجاه الفقهیّ بالغ الأهمیّة فیه أیضا . وفی ختامه کلام حول الوفود . ویدور الجزء الرابع حول طبّ

ص: 112

النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وآداب حیاته الخاصّة ومأکولاته ومشروباته وما شابهها . وخُصّص الجزء الخامس للحدیث عن القصاص والأخبار التاریخیّة - الحدیثیّة ، وبحث النکاح ، والطلاق ، والبیع والشراء وأبواب مماثلة . ویُستَشَفُّ من هذا التقسیم أنّ المؤلّف نهج فیه أُسلوبا جدیدا یتشکّل من الفقه والحدیث والتاریخ .

ولعلّ أبرز مصنَّفٍ فی السیرة من القرن العاشر هو کتاب سبل الهدی والرشاد لمحمّد ابن یوسف الصالحیّ الشامیّ (م 942) . وله مصنَّفات أخری فی التاریخ أیضا منها : عین الإصابة فی معرفة الصحابة(1) . وهذا المصنَّف فی غایة الروعة سواءً فی جمعه لما یتعلّق برسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أم فی نقده وتحلیله وشرح ما صعب من الأخبار أدبیّا . ویقع هذا الکتاب فی عشرة أجزاء ، وتولّی المجلس الأعلی للشؤون الإسلامیّة بمصر طبعه (طبع الجزء الأوّل منه سنة 1972 م)(2) .

ویمکن الإفادة من نهج سبل الهدی فی تقسیم موضوعات السیرة من کلّ الجهات . فقد اعتمد صاحبه علی کثیر من المصادر فأبدع عملاً عظیما فی السیرة . وهو الذی ذکر فی المقدّمة أنّه أفاد ممّا یربو علی ثلاثمائة کتاب . وأورد عناوین بعضها فی المقدّمة نفسها(3) . وحاول أن یتفادی نقل الأخبار الموضوعة المختلفة ، ویذکر الألفاظ الغریبة العویصة عند نقل الأخبار التی تتضمّنها . وتدلّ نظرة علی الکتاب وأبوابه إلی أنّه لم یُصَنَّف مثله فی تنوّعه حتّی الآن .

وما کتبه ابن الأثیر وابن کثیر فی السیرة یُعدّ فی الدرجة الثانیة من المصادر . وموضوع الجزءین الأوّلین من تاریخ الإسلام للذهبیّ هو السیرة . ومن التصانیف

ص: 113

الأخری فی هذا المجال إبّان القرن الثامن والتاسع السیرة النبویّة لابن سیّد الناس (م734) فی جزءین(1) ؛ والسیرة النبویّة لابن کثیر ؛ والجزء الأوّل من عیون التواریخ لمحمّد بن شاکر الکتبیّ (764) ؛ وإمتاع الأسماع للمقریزیّ (م845) .

ویعتبر کتاب السیرة الحلبیّة أو إنسان العیون فی سیرة الأمین والمأمون(2) لعلیّ بن برهان الدین الحلبیّ (975 - 1044) مصنَّفا بدیعا فی جمع الأخبار ورفع التناقضات خلال القرن الحادی عشر .

ومن المصنَّفات النافعة التی لا یُغفَل عنها تاریخ الخمیس الذی یتناول القسم الأعظم منه السیرة النبویّة ، کما یُلحَظ فیه تاریخ الخلفاء أیضا ، وتحدّثنا عنه فی موضع آخر . وطُبع کتاب المواهب اللدنیّة بالمنح المحمّدیّة لأحمد بن محمّد القسطلانیّ (م 923) فی ثلاثة أجزاء(3) . وآخر الأعمال المنجَزة فی هذا المیدان کتاب السیرة النبویّة لزینی دحلان (م 1304) ، وهو یذکّر بکتاب السیرة الحلبیّة(4) .

ینبغی الالتفات إلی أنّ خلافات سیاسیّة قد ظهرت بین قریش بعد وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . وأدّت التکتّلات السّیاسیّة المتجذّرة فی النزاعات القبلیّة الماضیة إلی فصل مصالح کلّ تکتّل عن الآخر . ویمکن أن تبلور شدّة هذا النزاع ، بعد تسلّط الأمویّین (41 ه) ودفاعهم عن میراث الخلفاء الأُوَل فی مقابل أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام والأنصار ، موقف هذه الفئات من حوادث صدر الإسلام والتجمّعات المشارکة فی تأیید النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ومعارضته ، وکلّ موقف متمیّز عن الآخر . ونلحظ نماذج تدلّ علی أنّ قسما من هذه التّحریفات الموجودة فی السّیرة نابعة من نزعة تحاول أن تعظّم بعض الأجنحة ، وتحطّ من شأن البعض الآخر . علی سبیل المثال نقرأ فی التّاریخ أنّ هشام ابن عبد الملک الأمویّ (105 - 125 ه) کتب رسالة إلی الأعمش ذی المیول الشیعیّة (م 148 ه) طلب منه فیها أن یکتب له مناقب عثمان ومثالب علیّ علی حدّ زعمه . فوضع الأعمش رسالة هشام فی فم شاة ، ثمّ کتب إلیه أن لو کانت مناقب أهل الأرض کلّها لعثمان ومثالبهم لعلیّ فلا ینفعک ولا یضرّک ذلک شیئا(1) .

وجاء فی خبر آخر أنّ معمّرا سأل ابن شهاب الزُّهریّ عن کاتب صلح الحدیبیّة . فقال : علیّ علیه السلام . ثمّ ضحک وقال : لو سألتَ هؤلاء (بنی أُمیّة) لقالوا لک : عثمان !(2) وذکرالمدائنیّ أیضا أنّ ابن شهاب حدّثه قال : طلب منّی خالد بن عبد اللّه القُسَریّ (م 126) عامل الأمویّین علی العراق یوما أن أُصنّف له کتابا فی الأنساب . فبدأتُ بنسب مضر . فقال لی بعد مدّة : دعه واکتب لی السیرة . فقلتُ : وأخبار علیّ بن أبی طالب علیه السلام ، أکتبها ؟ قال : لا ، إلاّ أن تراه فی قعر الجحیم !(3) کنایة عن ذمّه .

ص: 115

الّنموذج الآخر روایة تدور حول موقف مروان بن الحکم (حکومته من سنة 65 إلی سنة 66 ه) من أبی سعید الخُدریّ . فقد روی أبو سعید عنده أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال بعد نزول سورة الفتح : لا هجرة بعد الفتح ولکن جهاد ونیّة . فقال له مروان : کذبتَ . وعنده زید بن ثابت ورافع بن خدیج ، وهما قاعدان معه علی السریر . فقال أبو سعید : لو شاء هذان لحدّثاک ، ولکن هذا یخاف أن تنزعه عن عرافة قومه ، وهذا یخاف أن تنزعه عن الصدقة . فسکتا . فرفع مروان الدرّة لیضربه ، فلمّا رأیا ذلک ، قالا : صَدَقَ !(1)

وکان إصرار معاویة علی إسقاط فضائل الإمام علیّ علیه السلام مؤثّرا فی تحریف روایات السّیرة المرتبطة بدور الإمام علیه السلام . وعندما کان صَعْصَعة بن صوحان مصرّا علی نقل فضائل الإمام علیه السلام ، قال له المغیرة بن شعبة حاکم الکوفة : ... فإنّک لستَ بذاکرٍ من فضل علیّ شیئا أجهله ، بل أنا أعلم بذلک ، ولکن هذا السلطان (معاویة) قد ظهر ، وقد أُخِذنا بإظهار عیبه للناس ، فنحن ندع کثیرا ممّا أُمرنا به ، ونذکر الشیء الذی لا نجد منه بدّا ، ندفع به هؤلاء القوم عن أنفسنا تقیّةً . فإن کنتَ ذاکرا فضله فاذکره بینک وبین أصحابک وفی منازلکم سرّا !(2)

وخصّص ابن أبی الحدید فصلاً للأحادیث الموضوعة الّتی اختُلقت ضدّ الإمام علیّ علیه السلام بتحریض معاویة(3) . وذهب أحمد أمین أیضا إلی أنّ معظم الأحادیث الّتی رویت فی فضائل الصّحابة وُضعت فی عهد بنی أمیّة تزلّفا إلیهم(4) . وروایة البخاریّ أیضا یمکن أن تسعفنا فی هذا المجال ، فقد نقل أنّ رجلاً سأل البراء بن عازب قائلاً :هل شهد علیّ علیه السلام بدرا ؟!(5)

ص: 116

ینبغی أن نقول فی مثل هذه الأجواء : إنّ ما نُسب فی تضاعیف السّیرة - وهو أهمّ من کلّ شیء - إلی الصحابة المهمّین یجب أن یخضع للتّحلیل والتّقویم . فعقیدة کتّاب السّیرة بعدالة جمیع الصّحابة بخاصّة الخلفاء جعلتهم یتجنّبون ذکر ما یخالفها(1) . علی سبیل المثال جاء فی خبر أنّ رجلاً ذمّ المهاجرین إلی الحبشة بعد عودتهم منها بسبب بقائهم فیها . وهذه الروایة نقلها ابن أبی شیبة عن الشّعبیّ فی موطنین ، ورد فی أحدهما اسم الرجل [ عمر ] ، ولم یرد فی الثانی . والسّبب هو أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عنّف المعترض بشدّة(2) . وجاء فی خبر آخر أیضا أنّ أحد الصّحابة سأل النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بعد الحدیبیّة معترضا : أَوَ کان هذا فتحا ؟ فأجابه النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : نعم(3) . ونقلت هذه الروایة عن طریق الزّهریّ أیضا ، وذکر فیها اسم عمر بوصفه المعترض مکان «أحد الصّحابة»(4) .

وورد مثل هذا التّحریف فی الرّوایة المرتبطة بیوم الخمیس ؛ فقد جاء فی خبر اسم الشّخص الّذی حال دون الإتیان بالکتف والدواة اللذین طلبهما النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، فی حین لم یرد اسمه فی خبر آخر إذ اکتفی ناقله بکلمة «قالوا»(5) . وکان للکتّاب والرّواة الأُوَل لکتب السیرة دور فی بعض التّحریفات . وذکر مارسدن جونز محقّق کتاب المغازی للواقدیّ المتوفّی سنة 207 ه أنّ النسخة الّتی جعلها أصلاً فی طبع الکتاب وفیها أسماء الفارّین یوم أُحد تخلو من اسم الخلیفة الثّانی والثّالث . بینما ورد اسماهما فی شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید نقلاً عن الواقدیّ . أمّا البلاذریّ الّذی نقل عن الواقدیّ أیضا

ص: 117

فقد ذکر اسم الخلیفة الثالث فحسب(1) . وهکذا یتبیّن أنّ ید التحریف قد مسّت روایةَ الواقدیّ .

عبد الملک : وما حاجتک أن تقدم بکتاب لیس لنا فیه فضل ؟(1) وهکذا یتبیّن أنّ الأمویّین لم یتحمّلوا فضائل أهل البیت علیهم السلام ، ولیس هذا فحسب ، بل کانوا یستاءون من اسم الأنصار أیضا إذا ذُکروا فی بیعة العقبة أو فی غزوة بدر ، ویأمرون بحرق الکتاب الذی یذکرهم .

فی خدمتهم عدد سنین کابن شهاب الزّهریّ . وإذا کان آلاف الصحابة کلّهم عدولاً فمن الواضح أنّه لا ینبغی نقل روایة تمسّ عدالتهم ، أو إذا نقلها الآخرون فیجب ترکها جانبا .

یضاف إلی ما یتعلّق بمصالح الأُمویّین أو ما ینطلق من اعتبار العقائد والأفکار کمعاییر ، فإنّ لمصالح الزبیریّین تأثیرها أیضا فی تدوین السیرة . فقد کان بعض کتّاب السّیرة من آل الزّبیر ، لذا ینبغی الاحتیاط أکثر فی المعلومات المرتبطة بهم ، کالأخبار المنقولة حول وَرَقة بن نوفل أو الّتی تتحدّث عن دور الزّبیر فی الغزوات . وأحد هؤلاء الرّواة هو هشام بن عروة بن الزّبیر الّذی کان من أساتذة ابن شهاب الزُّهریّ ، ونقل أخبار السّیرة إمّا عن أبیه عروة ، أو عن بعض موالی آل الزبیر . ومصدر أخبار عروة عائشة خالته . ونتیجة لما کانت تحظی به من نفوذ فی العقود الأُولی من الهجرة ، فقد روت کثیرا من أخبار السیرة . وینبغی التریّث أیضا فی الأخبار المنقولة حول بنی العبّاس ودور العبّاس نفسه فی العصر الإسلامیّ الأوّل . وفی ضوء ما أشار إلیه بعض الباحثین فإنّ ابن إسحاق - أهمّ مؤلّف فی السیرة - أجری تعدیلات علی سیرته لمصلحة بنی العبّاس(1) . ویعود ذلک إلی أنّه أهدی سیرته إلی المنصور أو إلی ولده المهدیّ .

لا تکون متعمَّدة دائما . ورغبة الناس العادیّین فی الرّوایة القصصیّة أدّت إلی ازدهار عمل القصّاصین فی صدر الإسلام . وکان تاریخ الأنبیاء وحده یعرض فی البدایة بأُسلوب قصصیّ . ثمّ اتّخذت بعض حوادث السیرة طابعا قصصیّا علی مرّ الزمن . وهنا لا بدّ أن نذکّر بأنّ تمییز الرّوایة التّاریخیّة عن الرّوایة القصصیّة متعذّر فی نقطة واحدة تتمثّل فی الحالات الّتی تتّخذ طابع الوحی ، والمعجزة ، والإخبار عن المستقبل

- بخاصّة فی تاریخ الأنبیاء - وبکلمة : ما وراء الطبیعة . أمّا الّذین یقتصرون علی الأفکار المادّیّة ، ویخالون التاریخ مظهرا للعناصر المادّیّة ، فإنّهم یحسبون کلّ روایة مشتملة علی هذه العناصر قصصیّة ، ویقرّون ببعدها التاریخیّ بعد إسقاط هذه العناصر . وینبغی أن نقول هنا : إذا کانت القضیّة قضیّة غیب أو وحی ، فلا یحقّ لنا أن نعدّ هذه الحادثة روایة قصصیّة أبدا . وفی الحقیقة إذا کنّا نملک دلیلاً کافیا علی أصل وقوع مثل هذه الحادثة ، فلیس لنا أن ننکرها بسبب بُعدها الغیبیّ . أمّا فی المواضع الّتی یتفوّق فیها الطابع القصصیّ ، ویفقد السّند اعتباره وشأنه ، وتقام الأدلّة ضدّه ، فیتسنّی لنا أن نمتری فیها ، ومن ثمّ ننکرها بعد التحلیل الدقیق للسّند والمتن .

إنّ من الثابت هو أنّ القصّاصین کان لهم نفوذ ملحوظ فی المجتمع ، وکانوا یجدّون فی إضفاء الطّابع القصصیّ علی الحقائق فی کثیر من المواضع ، بل کانوا أحیانا یغیّرون البنیة أو الهیکل العام لواقعة من الوقائع جملةً وتفصیلاً . وکان أبو أیّوب السختیانیّ یعتقد أنّ القصّاصین قد أفسدوا الحدیث علی الناس(1) . وذکر الذهبیّ (م 748) قضیّة المعراج فی جملة تحریفات القصّاصین فی السّیرة(2) . وکان صلة بن الحارث الغفاریّ یقول : ضاعت السّیرة والسّنّة بسبب القصّاص(3) . علی سبیل المثال روی أحد

ص: 121

القصّاصین أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان قد رأی صورة عائشة قبل أن یتزوّجها ثمّ نظر من نافذة لیری صاحبة الصورة !(1) وکان المحدّث المشهور شعبة یقول : لا نحدّث القصّاص ... قال : یأخذون الحدیث منّا شبرا فیجعلونه ذراعا(2) . وإلی جانب هذا الموضوع ینبغی الإشارة إلی أنّ الأخباریّین حاولوا بذهنیّتهم القصصیّة أن یختلقوا قصصا لجمیع مظاهر التّاریخ الجاهلیّ والإسلامیّ . وکانت أذهانهم الفعّالة قویّة جدّا فی اختلاق القصص حتّی إنّ قصصهم کانت ذات طابع أدبیّ . وعلینا أن لا ننخدع بالنثر الأدبیّ لقصصهم وأشعارهم الّتی یأتون بها . ومن المؤسف أنّ هذه القصص أصبحت منبعا لکثیر من التّحریفات الحقیقیّة فی السّیرة . وقیل فی سیرة أبی الحسن البکریّ أنّها لا یوثق بها لأنّ صاحبها کذّاب وقد اختلق قصصا لا یُرکَن إلیها أبدا . ومعظم کتبه قصصیّة مثل : رأس الغول ، کتاب کُلُنْدجه ، وغیرهما . وکان عنوان کتابه فی السّیرة الذّروة فی السّیرة النبویّة(3) .

إنّ أحد المجالات القصصیّة فی السیرة هو الموارد الّتی نقلت فیها الأشعار علی لسان الجنّ . وینبغی أن نذکّر هنا أنّ کلامنا لا یعنی نفی وجود الجنّ ، لأنّ القرآن الکریم ذکر وجودهم بصراحة (سورة الجنّ ، الآیة 1) . فالموارد المعنیّة هی الأحداث الّتی لم یحضر فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وزعم أشخاص عادیّون أنّهم سمعوا الجنّ أو الشّیطان . علی سبیل المثال ، أنعموا النّظر فی هذا الخبر : [ عندما هاجر النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم مع أبی بکر ] مکثنا ثلاث لیال لا ندری أین توجّه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حتّی أقبل رجل من الجنّ من أسفل مکّة یغنّی بأبیات من الشعر غناءَ العرب ، والناس یتبعونه یسمعون صوته وما

ص: 122

یرونه ، حتّی خرج من أعلی مکّة ، وهو یقول :

جَزَی اللّه ُ رَبُّ النَّاسِ خَیْرَ جَزَائِهِ * رفیقَیْنِ حَلاّ خَیْمَتَی أُمِّ مَعْبَدِ

الراوی لهذا الخبر أسماء بنت أبی بکر ، ونقله عنها ابن إسحاق [ ویحتمل أنّه نقله عن طریق الزّهریّ ، عن هشام بن عروة ، عن عروة ] . والأبیات الّتی تتلو البیت المذکور تتحدّث عن مکان الهجرة والإقامة(1) . فهذه الروایة نموذج بیّن علی موضوعات القصّاص ، إذ وضعت من أجل اختلاق فضیلةٍ لأشخاص معیّنین. ویشهد متنها کلّه علی کذبها . کما یحوم الشّکّ حول سندها ککثیر ممّا نُقل عن ابن إسحاق ، بخاصّة أنّها نقلت عن أسماء بنت أبی بکر . وأشار العالم الإسلامیّ المعاصر محمّد الغزالیّ إلی أنّ عادة العرب فی الجاهلیّة أنّهم کانوا ینسبون بعض الأشعار إلی الجنّ ، وذهب إلی أنّ الخبر المذکور متأثّر بهذه العادة الجاهلیّة(2) . وینبغی أن نُضیف إلی أنّ بعض السّاسة المتأخّرین کانوا أیضا ینسبون إلی الجنّ أعمالاً لم یروا مصلحة فی إظهارها ، کما کانوا ینسبون إلیهم شعرا فی دعمها(3) .

ص: 123

ویلحظ دور الشّیطان والجنّ فی وقائع أُخری أیضا ؛ منها حضور الشّیطان فی مجلس مشورة عقدته قریش قبل الهجرة بقلیل لاتّخاذ قرار جادّ بشأن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم . فقد جاء فی الرّوایات أنّ إبلیس کان من بین الحاضرین ، فاعترضهم فی هیئة شیخ جلیل علیه بتلة (الکساء الغلیظ) وهو الذی أیّد الرأی بقتل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم(1) . ولم یتبیّن من الّذی شخّص أنّ الشّیخ الجلیل هو الشّیطان الّذی ظهر فی لباس رجل ! ومن المحتمل أنّه کان مسافرا فی مکّة [ وقیل : کان نجدیّا ] دخل فی جمعهم یومئذٍ . وهذا الشّیخ النّجدیّ کنایة عن الشّیطان الّذی کان حاضرا أیضا فی نصب الحجر الأسود یوم کان عمر النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم خمسا وثلاثین سنة(2) .

وجاء فی موضع آخر أنّه بعد أن بایع أهل یثرب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی العقبة، صرخ الشیطان من رأس العقبة بأنفذ صوته سمعته یقول : یا أهل الجباجب (المنازل) هل لکم فی مذمَّم(3) والصباة معه ؟(4) قد اجتمعوا علی حربکم . وأُضیف فی هذا الخبر أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم قال : هذا أزب العقبة(5) . وجاء فی معنی الأزب أنّه اسم للشّیطان أو اسم آخر للثّعبان . ومن الطّبیعیّ أنّنا یمکن أن نؤیّد هذا الخبر بسبب وجود رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی الحادثة ، هذا إذا کان (أزب) بمعنی الشّیطان ، واطمئننّا أنّ المقصود هو هذا نفسه ، لا کنایة عن بعض المشرکین المحتالین . وثمّة نماذج أُخری من هذه الأخبار الّتی تتحدّث عن حضور الشّیطان أو الجنّ فی لباس الإنسان أو فی شکل هاتف یصیح

ص: 124

وینشد الشعر ، لا مجال لتفصیلها هنا(1) .

وذهب البعض إلی أنّ الرّوایة المربوطة برؤیا عاتکة قبل غزوة بدر من نوع القصص العامیّة الّتی رسخت فی السیرة(2) . ویبدو أنّ هذه النّظرة نابعة من عدم الاعتقاد بالرؤیا بعامّة . ویمکن أن نقبل متنها إذا کان سندها خالیا من الإشکال . والرّؤیا المذکورة - حتّی لو لم تکن ذات طابع میتافیزقیّ - قابلة للتوجیه من الوجهة المادّیّة بالنظر إلی ذعر قریش المحتمل من الحرب [ وهو ما عبّر عنه بعضهم قبل الحرب ] . وقد أُنکر أیضا ما أورده جُهَیم بن الصّلت ، إذ ذکر أنّه رأی فی الیقظة والنّوم فارسا وقف ، وقال : قُتل عُتْبة ، وشیبة ، وأبو الحکم ، وأمیّة بن خلف ... فقال فیه أبو جهل أیضا : هذا نبیّ آخر [ کعاتکة ] من بنی المطّلب بن عبد مناف !(3)

ینبغی ألاّ ننکر مثل هذه الواقعة ببساطة . فهذه الحالات النفسیّة یمکن أن تکون لها موارد مماثلة کثیرة ، حتّی فی الیقظة یضاف إلیه أنّنا یجب أن ننتبه إلی أنّ هذه الأخبار اتّخذت طابعا قصصیّا علی تواتر الأیّام . ومن المحتمل أنّ لأصل روایتها التاریخیّة صورة أکثر تعقّلاً . ولا یتسنّی لنا أن نتوکّأ علی المفاهیم الواردة فی الروایة فی کثیر من هذه المواضع ، بل نکتفی بمضمونها العامّ .

تدوین هذه الآثار عرض صورة تاریخیّة للحوادث الواقعة فی عصر صدر الإسلام ، ومحورها شخصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . واتّخذ القسم الأوّل من هذه السّیرة عنوان المبعث ، أمّا القسم الثّانی فاتّخذ عنوان المغازی . وجاء فی أوّلها حدیث حول ماضی العرب ، وقریش وعقائد الجاهلیّة وأفکارها . ویضاف إلی الکتب الّتی صنّفت تحت عنوان السّیرة آثار أُخری دوّنت بنزعات خاصّة حول شخصیّة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وحوادث صدر الإسلام . وورد عنوان کتاب المغازی - ما عدا القسم الأوّل منه - فی کتب الحدیث . ونلحظ فی هذه المواضع عددا من الأخبار الوثائقیّة حول الحروب . ونجد کتاب المغازی فی مصنّف عبدالرّزّاق (م211) وکذلک فی صحیح البخاریّ ، ویضمّ مصنّف ابن أبی شیبة (م 235) أخبارا حول المغازی ، وقد عُرضت فیه بأسلوب روائیّ . وفی بعض هذه الکتب مثل صحیح البخاریّ أخبار السیرة حتّی الهجرة ، وذکرها البخاریّ مثلاً فی سیاق کتاب بدء الخلق . وفی کتاب الجهاد أیضا موارد عدیدة من هذه الأخبار التاریخیّة المتعلّقة بالغزوات ، إلاّ أنّ المستهدَف فی مثل هذه الموارد الجوانب الفقهیّة لتلک الأحداث العسکریّة . ویُدعی کتاب الجهاد أحیانا کتاب السّیر . ونموذجه کتاب السّیر لأبی إسحاق الفزاریّ (م 186) .

إلی هنا أشرنا إلی نزعتین تاریخیّتین فقهیّتین تحویان معلومات حول السیرة النبویّة . وفُتح باب آخر علی مرور الأیّام ، وهذا الباب الجدید اتّخذ عنوان دلائل النّبوّة . وتتناول هذه الکتب ، کما یُستشفّ من عناوینها ، معجزات النّبوّة ودلائلها . وفیها مراجعة لحوادث السیرة ، وحیثما وجدت مَعْلما علی الإعجاز والنّبوّة ذکّرت به کما ینبغی . وصوّرت السّیرة تصویرا غیر طبیعیّ نوعا ما .

ومن هذه الکتب دلائل النبوّة لأبی داود السجستانیّ (م 275) ؛ وأعلام النبوّة لابن قتیبة الدینوریّ (276) ؛ ودلائل النبوّة لابن أبی الدنیا (م 281) ؛ ودلائل النبوّة لأبی إسحاق إبراهیم بن إسحاق الحربیّ (م 285) ؛ ودلائل النبوّة لأبی أحمد العسّال

ص: 126

(م349) ؛ ودلائل النبوّة لأبی الشیخ بن حیّان (م 369) ؛ ودلائل النبوّة لابن مندة (م395) ؛ ودلائل النبوّة لأبی سعید الخرگوشیّ (م 407) الخ(1) .

وثمّة کتابان مهمّان فی هذا المیدان أحدهما دلائل النبوّة لأبی نُعَیم الإصفهانیّ (م430) ؛ والآخر یحمل نفس العنوان لأبی بکر البیهقیّ (م 458) . وکان تصنیفهما فی القرن الخامس . وقد تحدّثنا عنهما فی موضع آخر . وألّف القاضی عبد الجبّار (م 415) کتابا فی دلائل النّبوّة تحت عنوان تثبیت دلائل النّبوّة ، ویُلْحَظُ فیه البعد التّحلیلیّ أکثر من غیره .

فُتح فی تدوین السّیرة باب رابع أیضا یتناول البعد الأخلاقیّ فی شخصیّة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، ویتحدّث عن شخصیّته وخصائصه مضافا إلی البعد التّاریخیّ ، والفقهیّ ، والدلائل . ومن أهمّ الکتب الّتی یمکن أن نذکرها فی هذا المجال کتاب الشّفاء بتعریف حقوق المصطفی صلی الله علیه و آله وسلم للقاضی عیّاض بن موسی الأندلسیّ (دمشق ، مکتبة الفارابیّ ومؤسّسة علوم القرآن الکریم) . وکتاب الخصائص الکبری لجلال الدّین السّیوطیّ (تحقیق محمّد خلیل هراس ، مصر) . وذکر السّیوطیّ فی مقدّمته أنّ کتابه یشتمل علی معجزات النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وخصائصه المختصّة به . ومعظم هذه الکتب ولعلّها کلّها خالیة من التحلیل ، ولا تحوی إلاّ النقد والدّراسات المقتضبة . ویترکّز عمل أصحابها علی نقل الأخبار وتنظیمها وتبویبها .

وکان أُسلوب آخر متّبعا فی تدوین السّیرة من القرن التّاسع حتّی القرن الحادی عشر . ویتمثّل هذا الأسلوب فی جمع کافّة أخبار السّیرة . أمّا طریقة تبویبها فهی کانت علی النحو المألوف یومئذٍ ولا سابقة لها . وذکر مؤلّفو هذا الضرب من الکتب فی بدایتها نظرة خاطفة من السّیرة ، ثمّ صنّفوا الأخبار المتعلّقة بالنّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم موضوعیّا .

ص: 127

ویبدو أنّ المقریزیّ کان یحذو هذا الحذو فی تألیف کتابه إمتاع الأسماع . ومن المؤسف أنّ الجزء الأوّل منه قد طُبع وهو یستعرض جمیع أخبار السّیرة استعراضا عامّا . والکتاب الآخر هو سبل الهدی والرّشاد الّذی یُذکَر أیضا بعنوان السّیرة الشّامیّة . أمّا الأجزاء الثّلاثة الأُولی منه تتناول أخبار السّیرة . وأمّا الجزء الرّابع والخامس فیشتملان علی المغازی ، والجزء السّادس یختصّ بالسّرایا . وأمّا الجزء السّابع والثّامن فیتحدّثان عن الموضوعات الخاصّة فی حیاة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . وألّف ابن القیّم الجوزیّة کتاب زاد المعاد الّذی تضمّ الأجزاء الثلاثة الأُولی منه (من الطبعة الجدیدة) نبذة تاریخیّة عن أخبار السیرة . أمّا الأجزاء الباقیة فهی تتحدّث عن قضایا السیرة حسب التبویب الموضوعیّ .

وأفرزت الأعمال الجدیدة فی تدوین السّیرة کتبا بعنوان فقه السّیرة (أحدهما لمحمّد الغزالیّ ، والآخر لرمضان البوطیّ) وهی تواکب فهما جدیدا للسیرة . وثمّة کتب صنّفت أیضا وهی تتوخّی تکوین فکرٍ ثمّ حکومةٍ ، وجهادٍ علی طریق إقامة هذه الحکومة مثل : انقلاب تکاملی اسلام [ ثورة الإسلام التکاملیّة ] للأُستاذ جلال الدین الفارسیّ .

الحسین علیه السلام(1) . والآخر هو أحمد بن عبید اللّه الثقفیّ ، ومن کتبه : کتاب المبیضّة فی أخبار مقاتل آل أبی طالب ، کتاب فی تفضیل بنی هاشم وذمّ بنی أمیّة وأتباعهم(2) . والثالث محمّد بن زکریّا بن دینار ، ومن کتبه علی ما روی النجاشیّ : الجمل الکبیر ؛ الجمل المختصر ؛ صفّین الکبیر ؛ مقتل الحسین(3) ؛ کتاب النهروان ؛ مقتل أمیرالمؤمنین علیه السلام ؛ أخبار زید ؛ أخبار فاطمة(4) . ومثالنا الآخر إبراهیم بن محمّد الثقفیّ الذی کان زیدیّا ثمّ صار إمامیّا ، وله مصنّفات فی التاریخ منها : کتاب المبتدأ والمغازی والردّة ؛ أخبار عمر ؛ أخبار عثمان ؛ کتاب الدار ؛ الغارات (وهو موجود الآن) ؛ أخبار زید ؛ أخبار محمّد النفس الزکیّة وأخوه إبراهیم(5) . ولجابر بن یزید الجعفیّ مصنّفات فی هذه المجالات أیضا : کتاب الجمل ؛ کتاب صفّین ؛ کتاب النهروان ؛ کتاب مقتل أمیرالمؤمنین علیه السلام ؛ کتاب مقتل الحسین علیه السلام(6) .

ومن الکتب التاریخیّة التی ترکها علیّ بن الحسن بن علیّ بن فضّال : کتاب الدلائل ؛ کتاب الأنبیاء ؛ کتاب البشارات ؛ کتاب الکوفة(7) .

ومن المصنّفات التاریخیّة التی صنّفها عبد العزیز الجلودیّ الأزدیّ الذی کان فی عداد علماء الشیعة المعروفین فی البصرة : کتاب الجمل ؛ کتاب صفّین(8) ؛ کتاب

ص: 129

الحکمین ؛ کتاب الغارات ؛ کتاب الخوارج ؛ کتاب ذِکر علیّ علیه السلام فی حروب النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ؛ کتاب مآل الشیعة بعد علیّ علیه السلام ؛ أخبار التّوّابین وعین الوردة ؛ أخبار المختار ؛ أخبار علیّ بن الحسین ؛ أخبار أبی جعفر محمّد بن علیّ علیه السلام ؛ أخبار عمر بن عبد العزیز ؛ أخبار من عشق من الشعراء ؛ أخبار قریش والأصنام ؛ کتاب طبقات العرب والشعراء ؛ کتاب خطب النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ؛ کتاب خطب عثمان ؛ کتاب رسائل عمر ؛ کتاب رایات الأزد ؛ کتاب مناظرات علیّ بن موسی الرضا علیه السلام(1) .

وکانت لأحمد بن إسماعیل بن عبد اللّه البجلیّ الذی کان من أهل قمّ مصنّفات فی التاریخ . ومن أهمّها کتاب العبّاسیّ الذی قال فیه النجاشیّ : «وهو کتاب عظیم نحو من عشرة آلاف ورقة من أخبار الخلفاء والدوله العبّاسیّة . رأیتُ منه أخبار الأمین . وکان فی ید محمّد بن الحسن القمّیّ الذی نقل منه أربعة شواهد فی تاریخ قمّ(2) . وصنّف علی بن أحمد الجوّانیّ کتابا فی أخبار صاحب فخّ ، وکتابا فی أخبار یحیی بن عبد اللّه بن الحسن(3) . وکان لأحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ المحدّث القمّیّ البارز کتاب فی السیرة تحت عنوان کتاب المغازی . وله أیضا مصنّفات تاریخیّة أُخری هی : کتاب الشعر والشعراء ؛ کتاب البلدان والمساحة ؛ کتاب التاریخ ؛ کتاب الأنساب(4) .

وکان أَبان بن عثمان الأحمر البجلیّ من أبرز المؤرّخین فی عصر الأئمّة علیهم السلام . وسبق أن تحدّثنا عنه .

وبشأن تدوین السیرة عند الشیعة یمکننا أن نقول فی التفاوت بین الرؤیتین الشیعیّة

ص: 130

والسنّیّة أنّ الشیعة تنظر إلی حیاة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بنظرة أکثر قداسةً ، وتجعل عصمته هی الأساس فی رؤیتها . ومن الحریّ بالقول إنّ حالة الإعجاب بحیاته صلی الله علیه و آله وسلم وإن کانت ملحوظةً تماما فی کتابة التاریخ عند السنّة لکنّ عصمته صلی الله علیه و آله وسلم بجمیع أبعادها لم تنل نصیبها من الاهتمام . ومثال ذلک کتاب ألّفه أبوالفضل المشّاط(1) تحت عنوان زلّة الأنبیاء ردّا علی کتاب تنزیه الأنبیاء للشریف المرتضی(2) . وذکر التقابل بین هذین الفکرین المؤلّف الشیعیّ لکتاب معتقد الإمامیّة فی القرن السابع الهجریّ(3) . وبلغ الأمر مبلغا أنّ عالما سنّیّا آخر صنّف کتابا فی القرن الثالث تحت عنوان معاصی الأنبیاء ، وقد أنکره علیه المتکلّم السمرقندیّ المشهور أبو منصور الماتریدیّ(4) .

وما ارتبط الأمر بالسیرة النبویّة ، یجب أن نقول : إنّ تعلیم المغازی کان فی جملة تعالیم الأئمّة علیهم السلام . وأهمّ دلیل علی ذلک هو کلام الإمام السجّاد علیه السلام إذ قال : «کنّا نُعَلَّمُ مغازی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کما نُعَلَّم السورة من القرآن»(5) . وبین أخبار الإمام الباقر والإمام الصادق علیهماالسلام کثیر من أخبار السیرة ، وورد عدد وفیر منها فی المصادر المدوَّنة . علی سبیل المثال نقل ابن إسحاق بعض الأخبار فی سیرته عن الإمام الباقر علیه السلام . ویُلحظ قسم من هذه الأمثلة فی طبقات ابن سعد أیضا . ونجد بین المصنَّفات الشیعیّة قرابة ربع من تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّیّ فی أخبار السیرة وتاریخ الأنبیاء . وکان إجمال تدوینه الأخیر من عدّة مصادر ، وأفاد صاحبه من المصنَّفات المدوَّنة التی کانت سهلة المنال فی القرن الثالث والرابع . فقد أخذ من کتاب المبعث والمغازی لأبان بن عثمان مثلاً . وهو من جملة المصنَّفات التی اقتصر قسم السیرة فیها علی أخبار الإمامین الباقر

ص: 131

والصادق علیهماالسلام تقریبا . ویشهد علیه إقحام تفسیر أبی الجارود فیه ، وجمیع أخبار هذا التفسیر منقولة عن الإمام الباقر علیه السلام ، کما أنّ فیه مطالب من السیرة تناسبا مع شأن نزول الآیات . وتمتاز أخبار أبی الجارود عن سائر الأقسام . وأورد العلاّمة المجلسیّ أخبار هذا الکتاب کلّها فی مجلّدات تاریخ نبیّنا من بحار الأنوار .

والمثال الآخر کتاب مبعث النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأخباره لعبد اللّه بن میمون القدّاح الذی کان راویا لأخبار الإمامین الباقر والصادق علیهماالسلام(1) . فهذه أمثلة علی اهتمام الأئمّة والشیعة بأخبار السیرة . وکذلک کان اهتمامهم بتاریخ الإسلام عامّةً .

ونشیر فیما یأتی إلی عدد من المصنّفات التی دوّنت فی شخصیّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ولها بعد موضوعیّ غالبا .

کتاب صفات النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لوهب بن وهب (رجال النجاشیّ : 430) .

کتاب وفود العرب إلی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم للمنذر بن محمّد بن المنذر (ومن مصنّفاته الأُخری : کتاب الجمل ، کتاب صفّین ، کتاب النهروان ، کتاب الغارات) (رجال النجاشیّ : 418) .

مسألة فی إیمان آباء النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لأبی یعلی محمّد بن الحسن بن حمزة الجعفریّ (رجال النجاشیّ : 404) .

کتاب مسألة فی معرفة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم للشیخ المفید (رجال النجاشیّ : 402) .

کتاب زهد النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، کتاب أوصاف النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، کتاب فی معرفة فضل النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأمیرالمؤمنین والحسن والحسین علیهم السلام للشیخ الصدوق (رجال النجاشیّ : 389 ، 391) . وله أیضا کتاب فی عبد المطّلب وعبد اللّه وأبی طالب (رجال النجاشیّ : 390) .

ص: 132

کتاب البیان عن خیرة الرحمن فی إیمان أبی طالب وآباء النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لعلیّ بن بلال المهلبیّ الأزدیّ (رجال النجاشیّ : 265) .

کتاب مبعث النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأخباره لعبد اللّه بن میمون القداح (النجاشیّ : 213) .

کتاب وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لسلمة بن الخطّاب البراوستانیّ الاذدورقانیّ (النجاشیّ : 187) .

کتاب الردّ علی من زعم أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان علی دین قومه قبل النبوّة لجعفر بن أحمد بن أیّوب السمرقندیّ (النجاشیّ : 121) .

کتاب الردّ علی من زعم النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان علی دین قومه لحسین بن إشکیب الخراسانیّ (النجاشیّ : 44) .

کتاب أخبار النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لأبی علیّ أحمد بن محمّد بن عمّار الکوفیّ . وکان له کتاب أیضا عنوانه : کتاب إیمان أبی طالب (النجاشیّ : 95) .

کتاب ذکر النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والصخرة والراهب وطرق ذلک لأحمد بن محمّد بن سعید السبیعیّ الهمْدانیّ (النجاشیّ : 94) .

کتاب فضل النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لأحمد بن محمّد بن عیسی الأشعریّ (النجاشیّ : 81) .

کتاب سیرة النبیّ والأئمّة علیهم السلام فی المشرکین لحسین بن علیّ بن سفیان البزوفریّ (النجاشیّ : 68) .

کتاب الوفود علی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لحسین بن محمّد بن علیّ الأزدیّ (النجاشیّ : 65) .

کتاب نسب النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، کتاب کُتُب النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، کتاب أخبار الوفود علی النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لعبد العزیز الجلودیّ الأزدیّ (النجاشیّ : 241 - 244) .

کتاب أسماء آلات رسول اللّه وأسماء سلاحه ، وکتاب وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لعلیّ بن الحسن بن علیّ بن فضّال (النجاشیّ : 258) .

کتاب المغازی لأحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ (النجاشیّ : 76) .

ص: 133

المُنبئ عن زهد النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لأبی محمّد جعفر بن أحمد بن علیّ القمّیّ ابن الرازیّ . ونقل عنه السیّد ابن طاووس فی عدد من مصنّفاته(1) .

کتاب أسماء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لحسن بن خرزاد (النجاشیّ : 44) .

وظلّت السیرة النبویّة موضع اهتمام المجتمع العلمیّ الشیعیّ حتّی فی القرون اللاحقة . بید أنّ هذا الاهتمام کان منحصرا فی الاطّلاع علیها ، بخاصّة أنّه کان یعنی الشیعة أکثر فی المباحث الکلامیّة . یقول ابن أبی الحدید : حضرتُ عند محمّد بن معد العلویّ الموسویّ الفقیه علی رأی الشیعة الإمامیّة رحمه اللّه فی داره بدرب الدوابّ ببغداد فی سنة ثمانٍ وستّمائة ، وقارئ یقرأ عنده مغازی الواقدیّ ، فقرأ : حدّثنا الواقدیّ قال : ... إلی أن بلغ خبر الواقدیّ الذی یذکر فیه مَنْ فَرّ یوم أُحد مشیرا بکلمة فلان

وفلان ... فقال لی محمّد بن معد : یرید أبا بکر وعمر . فأنکرتُ علیه ذلک فقال : لیس فیالصحابة من یُحتشَم ویُستحیا من ذکره بالفرار وما شابهه من العیب ، فیضطرّ القائل إلی الکنایة إلاّ هما . قلت له : هذا وهم ... فبان فی وجهه التنکّر من مخالفتی له(2) .

ویُلحَظ بین مصنّفات ابن أبی طی ، العالم والمؤرّخ الشیعیّ البارز فی القرن السادس وأوائل القرن السابع کتابٌ فی المغازی من ثلاثة أجزاء ، لکن یؤسفنا أن لا أثر منه الیوم .

وللشیعة محاولات فی تاریخ الأنبیاء أیضا . وأُنجز هذا العمل فی المصنّفات التاریخیّة للمسلمین تحت عنوان کتاب المبتدأ . ویشمل هذا الاصطلاح تاریخ البشر منذ البدایة إلی ما قبل خاتم الأنبیاء . وفی هذا المجال ، یدلّ قسم کتاب المبتدأ والمبعث والمغازی لأبان بن عثمان الأحمر الذی ذکرنا موارده فی مقدّمة کتابه المبعث والمغازی علی أنّ

ص: 134

تقلیدا کان سائدا بین الشیعة لتدوین مثل هذه الأخبار ، علما أنّ هذا المصنَّف یضمّ أخبارا أُخذ بعضها من مصادر إسرائیلیّة لا یوثق بها طبعا .

وجاء القسم المتعلّق بتاریخ الأنبیاء متفرّقا فی المصادر الشیعیّة لکنّه واسع کثیرا . وذکر العلاّمة المجلسیّ مجموعة هذه الأخبار فی الجزء الحادی عشر إلی الرابع عشر من بحارالأنوار . ومعظمها ملحوظ فی مصنَّفات الصدوق ، وتفسیر علیّ بن إبراهیم القمّیّ ، وتفسیر العیّاشیّ ، وتفسیر مجمع البیان وأمثالها ، وکما قیل إنّ مثل هذه المصنّفات یضمّ کثیرا من أخبار أهل السنّة المأخوذة من أشخاص مثل کعب الأحبار ، وعبد اللّه بن سلام ، وبخاصّة وهب بن منبّه . ونقل ابن طاووس فی فرج المهموم مطلبا عن کتاب عنوانه قصص الأنبیاء قال إنّه لمحمّد بن خالد بن عبد الرحمن البرقیّ . ویبدو أنّ شخصا آخر لم یُخبر عن هذا الکتاب . ومن بین المصنَّفات الباقیة بشکل مستقلّ یمکن أن نشیر إلی کتاب قصص الأنبیاء لقطب الدین الراوندیّ (م 573) . وتولّی مجمع البحوث الإسلامیّة فی مشهد طبعه بتحقیق الأُستاذ غلام رضا عرفانیان . ویضاف إلی ما یشتمل علیه من تاریخ الأنبیاء أنّ قسما منه یضمّ معجزات النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم (الباب التاسع عشر من ص280 فما تلاها) وقسما یتناول أحواله صلی الله علیه و آله وسلم وهو الباب العشرون من الکتاب ، فلا بدّ أن ینال نصیبه من الاهتمام لهذه الجهة .

ولم یُشر الراوندیّ إلی مصادره ، لکنّ الأسناد التی ذکرها تدلّ علی أنّه لم یعتمد فی معلوماته علی کتاب معروف . ویُحتَمل أنّ قسما مهمّا من بابه العشرین مستلّ من تفسیر علیّ بن إبراهیم القمّیّ .

وتلا الراوندیَّ السیّد نعمةُ اللّه الجزائریّ (م 1112) فی کتابه النور المبین فی قصص الأنبیاء ، وهو یدور حول قصص الأنبیاء بخاصّة .

ص: 135

وحاضرا . وکثیر من المباحث الجزئیّة التی کانت تُطرَح فی الکتابات التجزیئیّة لم یرد فی التواریخ العامّة . وضاع حجم کبیر من المعلومات التاریخیّة ، بخاصّة فی مجال التاریخ الثقافیّ والاجتماعیّ نتیجةً للانقطاع الذی طرأ فی إعداد الکتابات التجزیئیّة فی العصور اللاحقة . وتدلّ نظرة علی الکتابات التجزیئیّة الداثرة للمدائنیّ ، وأبی مخنف علی عمق هذه المحنة الثقافیّة .

وینبغی الالتفات إلی أنّ لبعض المؤرّخین فی تلک الفترة أُسلوبهم الخاصّ بهم کالزبیر بن بکّار الذی اتّخذ نهجا خاصّا فی تألیف الموفّقیّات ، أو محمّد بن حبیب الذی جمع فی المنمّق والمحبّر کثیرا من الکتابات التجزیئیّة المتفرّقة لذریعةٍ ما . ویمکن أن نحدس من محتواها مدی الأهمیّة البالغة التی کانت تتّصف بها هذه الکتابات التجزیئیّة .

بأخباره . ویروی عن جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام(1) .

وکان جدّه مخنف بن سلیم من صحابة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(2) والإمام علیّ علیه السلام . وشهد الجمل مع الإمام علیه السلام رئیسا لطائفة الأزد . وبعد ذلک ولاّه الإمام علیه السلام علی إصفهان .

وتخصّص أبو مخنف فی حوادث العراق(3) ، وله کتابات تجزیئیّة فی معظم حروبه المهمّة . وتضمّ أکثر هذه الکتابات أخبار الشیعة ، وبعضها فی صراعات الخوارج وثورة عبد الرحمن بن محمّد الأشعث . وتدلّ نظرة علی مؤلّفاته فی فهرست ابن الندیم علی مراحل عمله فی هذا المضمار(4) . وتشمل هذه المراحل تقریبا القسم الأعظم من أخبار تاریخ الإسلام حتّی أواخر العهد الأُمویّ . وجاء أکثر الأحداث المهمّة فی تلک

الفترة تحت عناوین مستقلّة فی کتاباته التجزیئیّة(5) .

ومع أنّ أبا مخنف کان شیعیّا ، لکنّه حافظ علی رحابة صدره اللازمة فی نقل الأخبار ، حتّی نقل أهل السنّة أخباره أیضا . وربّما أنکر ابن أبی الحدید تشیّعه لهذا السبب(6) ، وهو ما لم یؤیّده الآخرون . وفی روایة أبی مخنف موضوعات کثیرة تعدّ فریدةً فی نوعها ، من هنا فهی بالغة الأهمیّة . وأفاد الطبریّ من کتاباته التی روی

ص: 138

أکثرها عن طریق الکلبیّ إفادة وافیة . وتبلغ أخباره التی نقلها عنه (586) خبرا(1) . وکذلک أفاد أبو الفرج الإصفهانیّ منه کثیرا فی کتابَیه : مقاتل الطالبیّین ، والأغانی(2) .

ومن أثمن أعمال أبی مخنف مقتل الحسین علیه السلام الذی نقل الطبریّ أکثر أخباره ، ومن المؤسف أنّ أصله مفقود(3) . أمّا مقتل الحسین علیه السلام المتداوَل هذا الیوم والذی أُعید طبعه مرارا فهو منسوب إلی أبی مخنف وموضوع علیه ، ویتأیّد سقمه من خلال مقایسته بما جاء فی تاریخ الطبریّ(4) . وکذلک مقتل المختار ، وکتاب المختار وابن زیاد إذ هما من الموضوعات المنسوبة إلیه ، ولا ینسجم متناهما مع محتوی ما نقله الطبریّ عنه(5) . ومن الحریّ بالذکر أنّ رسالةً بعنوان مولد علیّ بن أبی طالب علیه السلام طُبعت باسم أبی مخنف أیضا .

ویبدو أنّ ما نُسب إلی أبی مخنف یماثل بعض الکتابات التاریخیّة التی وُضعت فیما بعد ونُسبت إلی الواقدیّ ، ومعظمها فی الفتوحات . وتقتنی شتّی المکتبات فی العالم نسخا کثیرة من کتاب مقتل الحسین علیه السلام المعهود منذ قرون(6) .

وکان کتاب الجمل من مصنّفاته المهمّة ، وأورد ابن أبی الحدید بعض أخباره فی شرح نهج البلاغة ، ومنها أشعار لأصحاب أمیر المؤمنین علیه السلام ، ذُکرت فیها کلمة

ص: 139

الوصایة(1) . وله مصنَّفات أُخری متفرّقة فهرسها سزگین(2) .

وحاول مؤلّف کتاب مرویّات أبی مخنف فی تاریخ الطبریّ «عصر الخلافة الراشدة» أن یعدّ فهرسا لأخبار أبی مخنف فی عصر الخلفاء الأُوَل وینقدها . وهدفه من الکتاب زعمه أنّ فی الکتابات التاریخیّة للطبریّ نزعة شیعیّة ، لذا لا قیمة لها من منظار سنّیّ . وفصّل الکلام - فی مقدّمته - عن مشایخ أبی مخنف الذین کانوا من الوجوه الشیعیّة البارزة فی العراق ، کما أنّ فیهم علماء غیر شیعة .

وکتاب أخبار محمّد بن ابراهیم وأبی السرایا(1) الذی تناول فیه الحوادث الواقعة فی السنین الأخیرة من حیاته .

والکتاب الوحید الذی خلّفه لنا هو وقعة صفّین . وهو الکتاب الأُحادیّ الموضوع المهمّ الذی أخذ منه ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة . وکانت نسخة منه فی متحف بغداد وطُبع سنة 1300 ه . وتولّی فرج اللّه کاشانیّ طبعه بطهران سنة 1301 ه . بعد تصحیحه ، لکنّ طبعته المقبولة تحقّقت بجهود المحقّق البارز فی العالم العربیّ عبد السلام هارون سنة 1365 ه . وهذه الطبعة نفسها أُعیدت بالأوفسیت فی طهران بعد أن فرّسها بَرویز أَتَابکی بأسلوب أنیق فصیح وحملت عنوان پَیْکارِ صِفِّین . وکتاب وقعة صفِّین من أفضل الکتابات الأُحادیّة الموضوع التی بقیت من القرن الثانی وهو یدلّ علی أهمیّة هذه الکتابات التی ضاع ما یربو علی 95% منها . وبضیاعها تلقّی الشیعة خاصّةً ضربة ثقافیّة کبیرة . وکتاب نصر بن مزاحم کتاب مسند ، فقد ذکر سند مطالبه فی أکثر المواضع ، ولم یدّخر وسعا فی تدوین التفاصیل المتعلّقة بهذه الحرب المهمّة فی تاریخ الإسلام . وورد اسم نصر بن مزاحم فی کتاب الفتوح لابن أعثم کثیرا ، إلاّ أنّه أخطأ فی اسمه فقال : نعیم بن مزاحم . ومن المؤسف أنّ المصحّح لم ینتبه إلی هذا الأمر . وهکذا یمکننا أن نجد عددا وافرا من نصوص المصنّفات التی صنّفها نصر بن مزاحم فی فتوح ابن أعثم أیضا .

عصره أیضا . وأصاب نجله حظّا کبیرا من تراث أبیه العلمیّ . وذکر ابن سعد أنّ جدّه بشر بن عمرو وأبناءه السائب ، وعبید ، وعبد الرحمن شهدوا الجمل مع علیّ علیه السلام(1) .

وطُعن فیه وفی أبیه کثیرا لأنّهما کانا خارج سلک أصحاب الحدیث ، ولهما أسالیبهما التاریخیّة الخاصّة بهما ، وکذلک بسبب میولهم الشیعیّة . وذُکر محمّد فی عداد السبّابین وهو اسم آخر للروافض(2) . مع هذا بلغ من العلم مبلغا أنّ عبّاد بن صهیب الذی لم یرغب فی أن ینقل عنه شیئا فی البدایة ، اضطُرّ فیما بعد إلی أن یروی عنه بالواسطة(3) . وغایة هذا الأمر أنّ شخصیّات موثّقة من أهل السُنّة روت عنه فی علم التفسیر - الذی قیل إنّه کان فذّا فیه - لکنّها لم تثق به فی الحدیث(4) .

وذکر ابن الندیم أنّ محمّد بن السائب (م 146) کان من علماء الکوفة ، وله فی التفسیر والأخبار وأیّام الناس باعٌ ، کما أنّ له تفسیرا أیضا(5) . وفی سیاق إشارة الطبریّ إلی حضوره فی ثورة ابن الأشعث عدّه متبحّرا فی التفسیر والأخبار وأحادیث العرب(6) . وروی عنه ابن اسحاق بتعبیر «حدّثنا أبو النصر» . وأورد السمعانیّ أنّه أتی بکنیة محمّد بن السائب لئلاّ یُعرَف !(7)

وکان هشام بن محمّد یحظی بتفوّق أکثر . وکان شیعیّا کأبیه وأُسرته . وهو ما رکّزت علیه المصادر التی ترجمت له بصورةٍ وافیة . وقیل : إنّه کان یعتقد بالرجعة ، وأنّ

ص: 142

تصنیفه فی مثالب الصحابة من آیات تشیّعه(1) . وقال النجاشیّ : «کان یختصّ بمذهبنا»(2) .

وکانت له کتابات تجزیئیّة (أُحادیّة الموضوع) وفیرة ضاع أکثرها ، ولم یبق منها إلاّ شذرات مبثوثة فی سائر المصادر . وکان کثیر من المؤرّخین آنذاک من تلامذته وأفادوا من أخباره فی التاریخ . وکان أغلب عمله فی أخبار الجاهلیّة وکذلک أخبار إیران والیمن . ویبدو أنّه أعدّ مجموعات عظیمة فی هذا المجال . وکان طبعا کأبیه مؤرّخا لا محدّثا ، ولهذا السبب قال فیه أحمد بن حنبل : هو صاحب شعر ونسب ولا أظنّ أحدا یروی عنه(3) .

وتخصّص هشام الرئیس علم الأنساب . ومصنّفاته فیه أمّ المصنَّفات التی تلتها فی هذا العلم . وکثرة عمله تبعث علی الإعجاب وتدلّ علی نبوغه التاریخیّ الرفیع . وذکر جواد علی أنّه سبق أباه فی الإفادة من المصادر الأصلیّة والوثائق المکتوبة بخاصّة فی تاریخ الحیرة وتاریخ الفرس . وکان ملمّا بالفارسیّة أیضا . وأثبت قابلیّته واستیعابه فی هذا المجال ، وهو - من مؤرّخ - بمعنی الفهم العلمیّ للتاریخ . وعلی الرغم من أنّه لم یسلم من تُهَم أصحاب الحدیث الذین رموه بالتزویر والکذب فی الروایة ، فإنّ الدراسات الجدیدة دلّت علی أنّ خصومه لم یُصیبوا فی کلّ ما قالوه فیه . وکان موفّقا فی عمله وقطع أشواطا بعیدةً فی تألیف المصنّفات التاریخیّة علی أساس منهج علمیّ(4) .

وأثنی جواد علی علی نهجه فی موضوع آخر إذ کان یبحث عن الوثائق الرسمیّة ویذهب إلی الکنائس والأدیرة ابتغاء الکتب کی یتوفّر علی التحقیق مستعینا بها ، وجاء ثناؤه فی سیاق إشارته إلی الأُسلوب الروائیّ الذی انتهجه الطبریّ ونقصه فی

ص: 143

تحلیل صحّة الأخبار وسقمها(1) .

وکانت لهشام مصنَّفات فی أخبار العصر الإسلامیّ أیضا . وهو الذی روی أخبار أبی مخنف الشیعیّ بشکل رئیس کما یُستشفّ من تاریخ الطبریّ . وأحصی ابن الندیم مؤلّفاته فی ثلاث صفحات . وهی تتناول مجالات متنوّعة منها : الأحلاف، والأنساب ، والأوائل ، وأخبار الجاهلیّة ، وأخبار العصر الإسلامیّ ، وأخبار المدن ، والشعراء ، وأیّام العرب(2) . وتحقیقاته العلمیّة فی قراءة البلاطات التی کانت علی قبور اللخمینیّین غایة الروعة والإبداع من نوعها(3) . وفهرس سزگین آثاره الباقیة(4) . وطُبع عدد من آثاره المعروفة بتصحیحات عدیدة : وهی النسب الکبیر ، الأصنام ، کتاب نسب معد والیمن الکبیر .

ونُقلت فی تشیّع هشام روایة طریفة یلطف ذکرها . فقد أورد زائدة أنّه کان یختلف إلی الکلبیّ ویقرأ علیه القرآن . فقال یوما : مرضتُ مدّةً ونسیتُ کلّ شیء . فذهبتُ عند رجلٍ من آل محمّد [ صلی الله علیه و آله وسلم ] فوضع لسانه فی فمی ، فتذکّرتُ کلّ شیء . یقول زائدة : فقلتُ له : واللّه لا أروی عنک أبدا(5) . ورأی زائدة هذا یعود إلی جحوده بآل محمّد علیه وعلیهم الصلاة والسلام .

القرن الثالث والرابع تقریبا أفادوا من مصنّفاته ، حتّی إنّ اسمه ورد فی أکثر المصادر التی کانت فی العصر الذی تلاه . وذکره ابن الندیم بلفظ عالم بالشعر والأخبار والمثالب والمناقب والمآثر والأنساب . وهو وسط بین جیلین من المؤرّخین ، جیل التاریخ الأُحادیّ الموضوع ، وجیل التاریخ العامّ ، ولهذا نلحظ فی مصنّفاته کتابات أُحادیّة الموضوع کمصنّفات أبی مخنف والمدائنیّ ، وکتابات عامّة أیضا . وصنّف رسائل وکتبا فی أنواع المباحث التاریخیّة والنسبیّة ، وتنوّعُ الموضوعات المفضّلة عنده ، التی تستبین نطاق کتابة التاریخ آنذاک ، فی غایة السعة . ومن کتبه : کتاب هبوط آدم وافتراق العرب ، کتاب نزول العرب بالسواد وخراسان ، کتاب الدولة ، کتاب تاریخ العجم وبنی أمیّة ، کتاب المثالب الکبیر ، کتاب من تزوّج من الموالی فی العرب ، کتاب طبقات الفقهاء والمحدّثین ، کتاب الخوارج ، کتاب التاریخ علی السنین ، کتاب خواتیم الخلفاء ، کتاب تاریخ الخلفاء ، کتاب ولاة الکوفة(1) الخ .

وأفاد هیثم بن عدیّ من المصادر التی کانت قبله ، لکنّه - علی عکس الذین جلسوا علی مائدة الکتب الجاهزة فیما بعد - کأبی مخنف والمدائنیّ أخذ کثیرا من أخباره من مصادر الطراز الأوّل بین القبائل والشخصیّات البارزة . مع هذا کان عدد من أساتذته ومشایخه أخباریّین . وأحدهم مجالد بن سعید الذی نقل عنه هیثم الکثیر من أخباره کما ذهب إلی ذلک ابن الندیم(2) . وکان له تلامذة من أهل التاریخ أیضا . ومنهم أبو حسّان الزیادیّ (243) الذی کانت له کتب مثل کتاب المغازی لعروة بن الزبیر ، وکتاب طبقات الشعراء ... وتکرّر اسم هیثم بن عدیّ فی کتاب طبقات ابن سعد ، ومصنّفات محمّد بن حبیب ، والأخبار الطوال ، وتاریخ الیعقوبیّ ، وتاریخ الطبریّ ، ومروج الذهب للمسعودیّ ، ومصنّفات أبی الفرج الإصفهانیّ ، وهذا یدلّ علی أنّ کتبه

ص: 145

کانت مظنّة لإفادة المذکورین . وذکر الذهبیّ فی مقدّمة تاریخ الإسلام أنّ تاریخ هیثم بن عدیّ کان من مصادره(1) .

فی أخبار الخلفاء ؛ وسبعة وعشرون فی أیّام العرب بعد الإسلام ، وسبعة وثلاثون فی الفتوحات ؛ وعشرة فی أخبار العرب ؛ واثنان وثلاثون فی أخبار الشعراء ؛ والباقی منها فی موضوعات أُخری .

والذی یستشفّ من عناوین هذه الکتابات هو أنّ المدائنیّ کان من أهمّ المؤرّخین فی عصرٍ کان المألوف فیه کتابة تاریخ أُحادیّ الموضوع یتناول حوادث وموضوعات خاصّة . وکان ولع المدائنیّ الخاصّ بهذه الموضوعات جلیّا تماما فی کتاباته . علی سبیل المثال ، کان عَلِقا بجوانب خاصّة من السیرة ، ورسائله تدلّ علی میله إلی ذلک بوضوح . ومنها کتاب أمّهات النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وکتاب اقطاع النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وکتاب عهود النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وکتاب رسائل النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وکتاب أخبار المنافقین ، وکتاب أزواج النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وکتاب عمّال النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم علی الصدقات .

ویلزمنا أن نعدّ کثیرا من هذه الکتابات التی بقی منها النزر الیسیر وطُبع ، مقالات موجزة . مثلاً کتابه الفرج بعد الشدّة والضیق الذی لاحظه التنوخیّ خمس أو ستّ أوراق(1) . ورسالته المردفات من نساء قریش التی طبعها عبد السلام هارون قصیرة . وهی تتحدّث عن نساء من قریش کنّ تزوّجن بعد وفاة بعولتهنّ . وبقیت له رسالتان أیضا وهما التعازی وعلم الخواصّ . ومن المحتمل وجود مصنّفات عالیة بین کتاباته أیضا لکنّا لم نحصل علی خبرٍ منها لحدّ الآن . علی سبیل المثال ، قیل فی مغازیه أنّها کانت ثلاثة أجزاء .

ووردت أقسام کثیرة من مصنّفاته المفقودة فی الکتب المتأخّرة ، ککتاب مقاتل الطالبیّین لأبی الفرج الإصفهانیّ الذی اشتمل علی فقرات جمّة من کتاب أسماء مَن قُتل من الطالبیّین(2) . ونقل البلاذریّ (1416) خبرا عن المدائنیّ(3) . کما جاءت فی

ص: 148

بلاغات النساء أقسام ضافیة من کتبه التی صنّفها فی النساء(1) . ونقل ابن أبی الحدید شذرات من مصنّفاته أیضا(2) .

وأفاد الطبریّ من کتابات المدائنیّ بخاصّة من فتوح خراسان فی مواضع کثیرة من القسم المتعلّق بتاریخ خراسان . کما أورد البلاذریّ أخبارا وافرةً عن المدائنیّ أیضا وذلک فی حدیثه عن السیرة والأُمویّین . وکتابه تاریخ الخلفاء من المصنّفات المهمّة التی یبدو أنّ الطبریّ أصاب حظّا أکبر منها(3) .

أجل ، کانت مصنّفات المدائنیّ علی سعتها وکثرتها موقوفةً علی أخبار العصر الإسلامیّ . ولم یبق منه فی موضوع المبتدأ شیء . ووصلت إلینا کتابات قلیلة عن الجاهلیّة ، وسائر کتاباته تدور حول العصر الإسلامیّ . من هنا قیل : إذا رام أحد أخبار العصر الجاهلیّ فلیقرأ کتب أبی عبیدة ، وإذا رام أخبار العصر الإسلامیّ فلیقرأ مصنّفات المدائنیّ(4) . وعرض الأُستاذ بدری محمّد فهد بأناة وتُؤَدَة فهرسا طویلاً لما نُقل عن المدائنیّ فی تاریخ العصر الإسلامیّ من مصادر متنوّعة ، مع الاحتفاظ بالترتیب التاریخیّ(5) . وفی مجال النصوص الأدبیّة نُقلت أخبار کثیرة عن المدائنیّ فی مصنّفات الجاحظ ، والزبیر بن بکّار ، والمبرد ، وابن عبد ربّه ، وأبی الفرج الإصفهانیّ وغیرهم(6) .

القرن الثالث الهجریّ ، ووصفه ابن کثیر بأنّه «من أئمّة التاریخ»(1) . وهو کابن سعد تماما کان فی عصرٍ مُنیَ فیه «بالمحنة» أو تشدّد المعتزلة - والمأمون علی رأس الجمیع - علی الناس فی مسألة خلق القرآن(2) . وذکره ابن الندیم ، وأحصی له خمسة کتب هی : الطبقات ، وکتاب التاریخ ، وطبقات القرّاء ، وتاریخ الزمنی والعرجان والمرضی والعمیان ، وأجزاء القرآن(3) . ولم یصل إلینا منها - علی ما نعلم - إلاّ کتاب التاریخ ، والطبقات وهما مطبوعان .

واختلف فیه علماء الرجال ، وإن وثّقوه نوعا ما . وهو بصریّ ، والبصریّون محظوظون فی تأیید أصحاب الحدیث إیّاهم لمیولهم العثمانیّة ، أو ما یقرب منها کمثل المدائنیّ . ونقل عنه البخاریّ روایات فی ثمانیة عشر موضعا من کتابه ، وهذه فرصة أُخری لعلماء الرجال المتأخّرین أن یُقلّوا فی قدحه . ولا مَعْدِلَ فی أن نعترف أنّه لم یعتن اعتناءا وافیا بالسند ، وهو ما یرضاه أصحاب الحدیث . ولا تُلحَظ فی میول خلیفة أدنی درجة من التشیّع العراقیّ .

وطبع له أکرم ضیاء العمریّ فی العراق کتاب التاریخ الذی بقی بروایة بقیّ بن مخلد القُرطبیّ(4) (201 - 276) سنة 1386 ه بمساعدة المجمع العلمیّ فی العراق . وأصدر سهیل زکّار طبعة أُخری منه عام 1414 ه (بیروت ، دار الفکر) ! وذکر العمریّ فی المقدّمة ترجمة مفصّلة له وما کان عنه وعن أُسرته .

وأورد فهرسا لمصادر خلیفة فی تاریخه . واعتمد خلیفة فی القسم الأعظم من سیرته علی ابن إسحاق . وأفاد أیضا من کتابه تاریخ الخلفاء ، کما نقل عنه روایات عدیدة حول عصر الخلافة الأُولی . وقیل إنّه ذکر اسم ابن إسحاق فی تاریخه أکثر من

ص: 150

مئة مرّة(1) . والراوی أو الکاتب الآخر الذی أفاد منه هو وهب بن جریر الذی أفاد ابن سعد من روایاته أو مصنّفاته فی طبقاته أیضا . وکان مصنّف أبی معشر المفقود من مصادر خلیفة أیضا . وکان المدائنیّ من شیوخه ، ونقل عنه خلیفة مباشرةً . وقیل إنّ 50% من الأخبار المتعلّقة بالفتوحات وأخبار عصر الخلفاء الأُوَل منقولة عن المدائنیّ ، ومن المحتمل أنّها مأخوذة من کتاب الجمل ، وکتاب صفین ، وکتاب الخوارج(2) . ومن مشایخه الذین کان بعضهم أصحاب کتب ، ومن المحتمل أنّه نقل عنهم روایات اعتمادا علی مدوّناتهم بإجازة أو شفویّا : أبو عبیدة معمر بن المثنی (م 209) ، وهشام الکلبیّ ، وسحیم بن حفص (م 190) ، والولید بن هشام القحذمیّ(3) ، وعبد اللّه بن المغیرة ، وکثیر غیرهم(4) .

وقیل فی تاریخ خلیفة إنّه أقدم مصنَّفٍ تاریخیّ وصلنا وحوادثه مسجّلة بحساب السنین . والمزیّة الأُخری للکتاب هو أنّه ضبط إحصائیّاتٍ وأرقاما لم ترد فی ما سواه من المصادر . وقلّما تناول الکتاب الأحداث الداخلیّة للمسلمین کتمرّد یزید بن المهلّب ، لکنّه استعاض عنها بأخبار کثیرة فی الفتوحات(5) .

وعلی الرغم ممّا مضی فی تاریخ خلیفة قیل : إنّ معاصریه لم یرحّبوا بکتابه ، ولم ینقل عنه أصحاب المصنّفات التی صُنِّفت بعده بقلیل . وذکره الطبریّ مرّة واحدة ، وذلک فی حوادث سنة 141 ه . وأفاد الأزدیّ (م 334) منه فی تاریخ الموصل(6) ، لکنّ الذهبیّ أو ابن کثیر لم یُفد منه فیما بعد . ومن المحتمل أنّ الکتاب لم یکن فی متناوله .

والتاریخ عند قُدامی المؤرّخین هو السنة ، ویُستعمل بشکل رئیس بمعنی التقویم

ص: 151

سواءً فی سنة الولادة ، أم الوفاة ، أم سنة وقوع الحوادث وأمثال ذلک . وذکر خلیفة نفسه فی مقدّمة کتابه واصفا التاریخ بأنّ کتابه کتاب تاریخ والناس یعیّنون حجّهم وصومهم وعدّة نسائهم ومدّة دیونهم بالتاریخ . ثمّ تحدّث عن تاریخ الیزدجردیّ ، وبعد ذلک تناول بدایات تاریخیّة متعدّدة کان العرب یحتفظون بها بعد کلّ حادثة برهةً من الزمن ، وآخرها حملة أبرهة علی مکّة . تلا ذلک حدیث ظهور التاریخ الهجریّ ، وتبعه بحث تاریخیّ یبدأ بولادة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ویتواصل حتّی سنة 232 ه .

ومن المزایا الرئیسة لهذا الکتاب اشتماله علی معلومات حول أصحاب المناصب الحکومیّة فی کلّ سنةٍ وکلّ مدینة . فقد قدّم فی جمیع مواضع الکتاب فهرسا بأسماء المدن مع ذکر أمرائها وأصحاب مناصبها(1) . والمزیّة الأُخری للکتاب ذکر السنین ، وکذلک أیّام الأُسبوع ، وهو فی هذا الأمر لافت للنظر قیاسا بغیره من المصادر . ففهرس قتلی الیمامة ، وقتلی الجمل والحرّة(2) أیضا لا عهد لأحدٍ به .

ومن الحریّ بالذکر أنّ تاریخ خلیفة لم یسجّل انحیازا لجهةٍ علی عکس بعض الکتب ککتاب الیعقوبیّ والمسعودیّ اللذین تلحظ فیهما المیول المذهبیّة والسیاسیّة .

والمصنَّف الآخر لخلیفة طبقاته التی تعدّ مع طبقات ابن سعد من أقدم المصنّفات الباقیة فی هذا المجال . وعلی الرغم من وجازته فإنّه یفوق طبقات ابن سعد فی معلوماته الجغرافیة إذ ذکر کثیرا من المدائن الصغیرة مضافا إلی عدد من المدائن الکبیرة فی العالم الإسلامیّ(3) . ویشتمل علی معلومات تاریخیّة خاصّة تدور حول الأشخاص ، منها أنّه یتحدّث فی بعض المواضع عن مساکنهم ، ولهذا قیمته الخاصّة به من منظار التاریخ الإقلیمیّ .

ص: 152

من کتب الآخرین ویسطره فی کتابه . ومن ذلک کتاب کان اسماعیل بن أبی عبد اللّه قد ألّفه ، ونقله محمّد بن حبیب فی کتابه دون أن یزید علیه أو ینقص منه کلمة(1) ، وأفاد المسعودیّ من کتبه بعد ذکر اسمه(2) .

وکانت عند ابن طاووس العالم الشیعیّ فی القرن السابع (م ذی القعدة 664) نسخة من «المحبّر» ، ونقل منه فی طرائفه ، وفیه أنّ ستّة من الصحابة وستّة من التابعین کانوا یرون جواز المتعة . وذکر کلبرک أنّ خمسة من الصحابة مذکورون فی النسخة الحالیّة ولم یُذکَر فیها تابعیّ واحد . ویبدو أنّ ابن طاووس کان یقتنی نسخة من الکتاب ، وهی متفاوتة مع النسخة الوحیدة الموجودة فی المتحف البریطانیّ التی اعتمد علیها المحقّق فی طبع الکتاب(3) . وکان عند ابن طاووس کتاب آخر لمحمّد بن حبیب أیضا وعنوانه «من استجیبت دعوته» ، ولخّصه ابن طاووس ، ونقل منه فی مهج الدعوات وإقبال الأعمال ، ولا أثر منه الیوم(4) .

والمهمّ هو أنّ مصنَّفَیه الباقیین الیوم یشتملان علی أخبار تاریخیّة فریدة وذات قیمة وفیهما معلومات عن حیاة العرب وعلاقاتهم الاجتماعیّة والقبلیّة ، ویحتویان علیرسائل صغیرة کلّ منها یسجّل نوعا خاصّا من المعلومات الاجتماعیّة والتاریخیّة .

ویتسنّی لنا أن نقول إنّ معظم أخبار کتاب المنمّق(5) تدور حول قریش ، وبشکل رئیس ، حول العصر الجاهلیّ . وبدأ البحث بنسب قریش ، ودار حدیث حول فضائل العبّاس ، ثمّ ورد کلام مفصّل عن حلف الفضول وسائر الأحلاف والمنافرات والمنازعات التی کانت محتدمة بین الأُسر القرشیّة . والقسم الآخر الوارد فی تضاعیف

ص: 154

هذه المباحث یحوم حول أیّام العرب الخاصّة بقریش ، وهو ذو قیمة کبیرة تاریخیّا . کما حفل الکتاب بأخبار العصر الإسلامیّ . إذ تُلحَظ فیه مباحث من نحو «المؤذّنون لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم» ، «المستهزئون من قریش» ، «المشبّهون برسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من قریش» . وتناولت الأقسام الأُخری عُمی قریش وحُولِها وکواسجها . وعرّفت بالأشخاص الذین کانت أمّهاتهم من النصاری ، أو الیهود ، أو النبط ، أو الحبش أو السند .

ویتناول کتاب المحبّر(1) العصر الإسلامیّ ، وهو فی الحقیقة مجموعة رسائل صغیرة فی موضوعات متنوّعة . وجاءت فیه نُتَفٌ من المباحث المهمّة للسیرة ، وإن کانت موجزة . مثل مولد النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، والمؤاخاة ، ونساء النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، والغزوات والسرایا ، وأسماء الذین شهدوا بدرا ، والمتخلّفین فی تبوک ، ونقباء الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ، واختیرت إلیها موضوعات مع مصادیقها نحو من سُمّی محمّدا من أبناء الأنصار ، وأسماء الذین حرّموا علی أنفسهم شرب الخمر ، وملوک حمیر وکندة وغسّان ، وأخبار النساء اللاّئی لم یتزوّجن بعد وفاة أزواجهنّ ، وأصنام العرب ، وشعائر الحجّ عند العرب فی الجاهلیّة ، وتلبیتهم ، والرجال الذین کانوا متزوّجین عشرا عند مجیء الإسلام ، وأسماء المصلوبین من الأشراف ، والنساء اللاتی کان لهنّ أکثر من ثلاثة أزواج ، ومباحث من هذا النمط .

وذکر فی هذین المصنَّفَین کثیرا من المشاهیر قبله . ولعلّ أکثرهم ذکرا هشاما الکلبیّ الذی کان من مشایخه ، وشارکه فی عمله . ومنهم أبو عبیدة معمر بن المثنّی ، هیثم بن عدیّ ، وعبد العزیز بن عمران ، وابن إسحاق ، والواقدیّ .

وحقّق له عبد السلام هارون رسالة أخری عدا ما ذکرناه ، وهی تحت عنوان

ص: 155

کتاب من نُسب إلی أمّه من الشعراء(1) . ومن الطریف أنّه نفسه کان مشهورا باسم أُمّه حبیب . کما حقّق له رسالةً غیرها أیضا ، وعنوانها أسماء المغتالین من الأشراف فی الجاهلیّة والإسلام وأسماء من قُتل من الشعراء(2) . وله رسالة أُخری أیضا بعنوان کنی الشعراء ومن غلبت کنیته علی اسمه(3) ، ورسالة بعنوان ألقاب الشعراء ومن یعرف منهم بأُمّه(4) . وأهمّها رسالة بأسماء القتلی ، وفیها ترجمة لکثیر من السلاطین والأُمراء والوجوه المعروفة من الشعراء وغیرهم . ومنها صفحات فی أخبار استشهاد أمیرالمؤمنین علیه السلام(5) .

وکانت أمالیه عند ابن أبی الحدید ، ونقل منها فی أجزاء مختلفة من شرحه علی النهج(6) . وقیل إنّه کان ذا میول شیعیّة . ودلیل ذلک أنّه إذا ذکر اسم أبی بکر أو عمر أردفه بتعبیر «رحمه اللّه» وإذا ذکر اسم خدیجة أو الإمام علیّ علیه السلام أدرفه بتعبیر «رضی اللّه عنه»(7) . والدلیل الآخر أنّه قال : کان عمر أحول(8) ، وکان یضرب جاریته المسلمة قبل إسلامه(9) . ومن الحریّ بالذکر أنّه أورد مساوئ کثیرٍ من قریش والصحابة وأولادهم بجرأةٍ بالغة . ویمکن أن یکون فهرسه بأسماء الذین أُقیم علیهم الحدّ من الصحابة وأبنائهم دلیلاً علی انفتاحه أو میوله الشیعیّة فی قدح الصحابة . وربّما أهمل علماء السنّة کتاب المنمّق علی مرّ التاریخ لهذا السبب(10) .

ص: 156

بنحو مفصّل مع نبذة تاریخیّة عنها . ومن الأبواب الأُخری للکتاب تقدیم جغرافیة دقیقة لمدینة مکّة ، وبیوتها ، ومحلاّتها ودُور الشخصیّات البارزة فیها بعد الإسلام ، وتوضیح لأحیاء المدینة ومقابرها ... الخ .

وطبع فستنفلد هذا الکتاب لأوّل مرّةٍ سنة 1858 م اعتمادا علی ثلاث نسخ فی أروبّا . وأُنجزت طبعته المتداولة الیوم بتحقیق رشدی ملحس سنة 1352 ه . وأضاف المصحّح للکتاب ملحقات فی تاریخ تجدید الکعبة بعد العصر الذی أورده الأزرقیّ ، وذکر السیول التی طالت مکّة حتّی فی الفترة المتأخّرة ، وموضوعات أُخری . وطُبع الکتاب بالأوفست فی قمّ سنة 1411 ه من علی طبعة رشدی ملحس ، وفرّسه الدکتور محمود مهدوی دامغانی .

الوجهة العلمیّة . والدلیل المهمّ علی ذلک هو أنّ کلاًّ منهما ترک کتابا فی نسب قریش .

والمجال العلمیّ لعمل الزبیر بن بکّار هو التاریخ ، والنسب ، والشعر ، والأدب . وهذه علوم مترابطة ترابطا عمیقا .

وکان الزبیر حاذقا فی مثل هذه المعلومات الأدبیّة - التاریخیّة . وکتابه الموفّقیّات ، وکذا نسب قریش وأخبارها آیتان علی إلمامه بالأخبار التاریخیّة ونسب قریش المکینة . وله کتاب آخر تحت عنوان أزواج النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وهو مطبوع بتحقیق سکینه الشهابیّ (بیروت ، مؤسّسة الرسالة ، 1403ه ) .

ومن المناسب أن نشیر هنا إلی أنّنا یجب أن نغتنم المصنَّفات التی أفرزها القرن الثالث من جمیع الجهات ، بخاصّة ما کان فی النصف الأوّل منه . وهذه المصنَّفات زاخرة بالأخبار التی استطاعت أن تصمد أمام الضغوط الاجتماعیّة - المذهبیّة نوعا ما ، ویمکن أن نجد فیها أخبارا صحیحةً کثیرةً . ویضاف إلی ذلک أنّها - باستثناء بعض المتون الموجَزة والمُسهِبة من القرن الثانی - من أقدم المصنَّفات التی وصلت إلینا ، ولا جرم أنّ مرجعنا فی تحلیل التطوّرات التاریخیّة القرنان الهجریّان الأوّلان .

ومن هذا الضرب مصنَّفات الزبیر بن بکّار التی تحتوی علی أخبار تاریخیّة فریدة ذات قیمة مع ما فیها من بعض المیول الأُسریّة والقبلیّة . وکان له کتاب فی أخبار مکّة أیضا أفاد منه الفاکهیّ فی کتابه أخبار مکّة إذ حوی مئةً وثلاثة وأربعین نصّا منه(1) . وورد فی کتاب المغانم للفیروزآبادیّ قسم مهمّ من کتابه تاریخ المدینة بشأن مساکن القبائل فی المدینة . ونقل ابن حجر نصوصا منه فی الإصابة أیضا(2) .

ولیس فی أیدینا معلومات کثیرة عن الحیاة السیاسیّة - الاجتماعیّة للزبیر بن بکّار . ولا نعلم منه إلاّ أنّه کان قاضیا علی مکّة فی السنین الأخیرة من حیاته . وهو منصب

ص: 159

خوّله إیّاه الحاکم العبّاسیّ المشؤوم الوضیع المتوکّل مکافأةً له . وکان قبل ذلک مرتبطا بالحکومة العبّاسیّة . ومن أمارات هذا الارتباط عنوان کتابه الموفّقیّات ، إذ أخذه من اسم أبی أحمد طلحة الموفّق بن المتوکّل . وکان الموفّق ولیّا لعهد أخیه المعتمد ، لکنّه لم یدم طویلاً فمات قبل أن یخلفه .

وصنّف الزبیر بن بکّار کتاب الموفّقیّات باسمه . وهذا یدلّ علی علاقاته الحمیمة بالأُسرة العبّاسیّة . ومهما کان فهو عالم وجیه ینتسب إلی قریش ، فمن الطبیعیّ أنّه یعدّ شخصیّةً بارزةً ، بخاصّة أنّه عمّر طویلاً إلی حدٍّ ما ، فأُتیحت له فرصة لیزید نفوذه . ومات فی ذی الحجّة سنة 256 ه وهو ابن أربع وثمانین سنةً .

ووثّقته المصادر الرجالیّة لأهل السنّة بنحوٍ عامّ . وممّن وثّقه الدارقطنیّ ، والبغویّ ، والخطیب البغدادیّ(1) . بید أنّ أحمد بن علیّ السلیمانیّ هاجمه بعنف ، ووصفه بأنّه «منکَر الحدیث» ، وأنّه من الوضّاعین(2) . وفی هذه الحالة ینبغی الاحتیاط فی أخباره علی الرغم من دفاع ابن حجر عنه . ولا نعتمد علی معاییر السلیمانیّ المذکور فی التضعیف والتوثیق . وربّما رُمیَ بهذه التهمة لذکره بعض الأخبار حول السقیفة . وربّما کان سوء الظنّ العامّ الذی حاق بالأخباریّین یومئذٍ سببا فی تضعیفه . ومن المحتمل أیضا أنّ للسلیمانیّ معلومات خاصّة عنه أو عدّ روایته منقولةً عن رواة ضعفاء - وهو ما کان یرضخ له الأخباریّون لیکبّروا حجم کتبهم ویُغنوها . ولا ینسجم هذا مع ما أورده السلیمانیّ فی الزبیر ، وجعله فی زمرة الوضّاعین . ومهما کان لا بدّ من القول أنّ مشکلة توثیق المؤرّخین والأخباریّین وتضعیفهم کانت قائمة ، ونادرا ما تجد مؤرّخا فی أمان منها .

وإذا تخطّینا الزبیر بن بکّار کشخصٍ ، فیجب أن نقول : من حسن الحظّ أنّ کتابه

ص: 160

الموفّقیّات مجموعة من الأخبار التاریخیّة التی نُقل کلٌّ منها مسندا ، وعلیها صبغة حدیثیّة . أی : لکلّ خبر سنده المستقلّ ، ومن هنا یتسنّی تثمینه . مع هذا لا مناص من إفشاء هذه الحقیقة وهی أنّ وجود سنده وسلامة رواته لا یعنیان أنّه صحیح حقّا ، ذلک أنّ اختلاق السند کان أمرا یسیرا کاختلاق الخبر ، فلا محیص من التوفّر علی تقدیر الأخبار بدقّة أکثر ، کما یُشفَع ذلک بتمحیص السند أیضا .

وأشرنا إلی أنّ کتب التاریخ آنذاک إمّا کانت أُحادیّة الموضوع تتناول حوادث خاصّة أو أنّها تواریخ عامّة تؤرّخ لفترةٍ تاریخیّة معیّنة . وقلنا إنّ ابن بکّار کان فی عداد المؤرّخین الذین تخصّصوا فی موضوعٍ واحد . والسؤال الآن هو : ما حال کتاب الموفّقیّات ؟

یشتمل الکتاب علی (429) خبرا تاریخیّا . وکلٌّ منها یشغل سطرین أو ثلاثة أسطر إلی صفحتین أو ثلاث صفحات . وهذه الأخبار تاریخیّة أکثر من کَونها أدبیّة . ومحورها الأصلیّ أیضا القضایا السیاسیّة ، والاجتماعیّة ، والثقافیّة المهمّة إبّان القرنین الهجریّین الأوّلین . وکان الزبیر بن بکّار فی صدد اختیار ما هو طریف عذب تربویّ مهمّ من تلک التغییرات فیُریَه فی کتابه . من هنا ینبغی أن نقول إنّ الکتاب ذو سبک فی غایة الجِدَّة جعله جدیرا بالقراءة لهواة التاریخ وإن کان لا یمکن أن یُعدّ خاصّا بواقعةٍ

أو أنّه فی مصافّ التواریخ العامّة .

والمهمّ هو أصل الاختیار . ومراجعة لفهرس موضوعاته تکشف قیمته أکثر فأکثر. وکان لأخباره کلّها تقریبا اتّجاه خاصّ . وعلینا أن نحسبها کتاباتِ مؤرّخٍ أعدّها فی دفتر خاصّ علی امتداد حیاته . ونحن نعلم مدی قیمة هذه الکتابات إذ أعدّها مؤرّخ ، خصوصا أنّه بذل جهده طوال حیاته .

وذکر محقّق الکتاب فی مقدّمته أنّ أخبار الزبیر بن بکّار علی ثلاثة أنواع . فنوع لم یرد فی أیّ مصدر غیره ، ونوع ورد فی المصادر الأُخری موجَزا ونجد تفصیله فیه ،

ص: 161

ونوع جاء فی ما سواه من المصادر أیضا . علی أیّ حال یجدر بالانتباه إلی أنّ هذه الأخبار موجودة فی کتابٍ صُنِّف فی النصف الأوّل من القرن الثالث الهجریّ ، وهو عندنا . وکان المؤلِّف معاصرا لکثیر من القضایا المتعلّقة بأواخر القرن الثانی أو عصر المأمون ممّا یزید القیمة التاریخیّة للکتاب .

وما یبدو طریفا هو حسّاسیّة المؤلّف فی اختیار الأخبار ، ولهذا الاختیار نزعة فکریّة وتحلیلیّة قویّة ، لا أنّه طریف فی شکله بحتا . وبتعبیر آخر ، إنّ لأکثر هذه الأخبار أثرا فی تحلیل تاریخ القرنین الهجریّین الأوّلین ، وقلّما یمکن التغاضی عن واحدٍ منها . والمحقّق طبعا یجب أن یقرأ مثل هذا الکتاب کلّه لیتیسّر له أن یفید من کلّ ما هو مبثوث فیه ، لأنّ الکتاب یفتقد ترتیبا تاریخیّا معیّنا ، والمؤلّف أساسا لم یقصد مثل هذا الأمر .

وقبل أن نمرّ علی محتوی الکتاب مرورا أدقّ ، ینبغی أن نقول فیه : من المؤسف أنّ النسخ الباقیة من هذا الکتاب کانت ناقصة ، ولیس فی أیدینا إلاّ قسم منه ، وهو مفصّل نسبیّا . مع هذا حاول محقّق الکتاب أن یصلح القسم المفقود منه نوعا ما بأخبار نقلها الماضون عنه فی القرون الخالیة . لذا جاء «القسم الضائع» منه فی آخر الکتاب (ص573 فما تلاها) وهو یشتمل علی (58) خبرا تاریخیّا أغلبها منقول عن شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید . وینبغی أن نشکر المحقّق علی إلحاقه هذا القسم . ویبدو أنّ صراحة هذا الکتاب فی الأخبار التاریخیّة جعلت المتعصّبین لا یُطیقونه . من هنا فإنّه - ککثیر من مصنّفات القرن الثالث - لم یلق ودّا ، فاندثر قسم معتدّ به منه .

وعلی الرغم من العلاقات غیر الطیّبة التی کانت بین آل الزبیر وبنی هاشم ، فإنّ فی أخبار الموفّقیّات أخبارا لافتة للنظر جالبة للانتباه بحقّ أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام . ومن أطرفها ما جاء تحت عنوان «رسول اللّه یوصی بولایة علیّ» ... عن عمّار بن یاسر قال : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم :

ص: 162

«أوصی من آمن باللّه وصدّقنی بولایة علیّ بن أبی طالب ، من تولاّه فقد تولاّنی ، ومن تولاّنی فقد تولّی اللّه ، ومن أحبّه فقد أحبّنی ، ومن أحبّنی فقد أحبّ اللّه عزّ وجلّ»(1) .

واستطرد بنقل ثلاثة أسناد لهذا الخبر . وهو مَعلَم علی تأکیده صحّةَ الحدیث .

والعمارة . وقلّ اهتمامه بالتاریخ السیاسیّ لهذا العصر ، بید أنّه قدّم معلومات فریدة دقیقة فی وصفه الأماکن والأحیاء ، کالمساجد التی صلّی فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم (57 - 79) ، والأحادیث الواردة فی جبل أُحد (79 - 85) ، والأخبار المتعلّقة بمقبرة البقیع ومدفن الأکابر فیها (86 - 104) ، وقبر السیّدة فاطمة الزهراء علیهاالسلام (104 - 110) ، وودیان المدینة ، ومطالب أُخری فی جغرافیة المدینة . وتحدّث عن صدقات النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والإمام علیّ علیه السلام بالمدینة مفصّلاً . ویضاف إلی ذلک یتسنّی لنا أن نجد فیه أخبارا عن الحروب ، والوفود ، وکثیر من موضوعات السیرة .

والملاحظة المهمّة فی الکتاب هی صراحة ابن شبّه الخاصّة فی نقل الأخبار التی کانت محظورة عند أصحاب الحدیث فی القرن الثالث والرابع . ولهذا السبب نلحظ أنّ الکتاب حافل بأخبار مهمّة کشفت حقائق تاریخیّة ترتبط بذلک العصر . ووردت هذه الأخبار مسهِبةً ، لاسیّما فی القسم المتعلّق بعثمان وثورة الناس علیه . ولا کتابَ یبلغ دقّته فی استعراض الجزئیّات المتعلّقة بتلک الحادثة .

وموضوعات الکتاب من جزئه الأوّل إلی ص651 تدور حول عصر النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وتلیها أخبارٌ عن عصر عمر ، وأوّلها فی نسبه ، ووضعه فی الجاهلیّة والإسلام . وفُصّلت فی هذا القسم سیرة عمر فی الحکم ، ومبتدَعاته فی مجالات مختلفة منها فرضه صلاة التراویح وغیرها نحو سیرة عمر ، وموافقات عمر (ص859) . والقسم الأخیر یحوم حول مقتله وتشکیله الشوری وأخبارها (ص868) .

وتبدأ أخبار عثمان من (ص952) . وأوّلها إجراءاته الدینیّة ومنها بعض تشریعاته ، وجهوده فی جمع المصاحف وتوحیدها ، وختمها بالثورة علیه مُفصِّلاً فی ذلک أبلغ التفصیل. وهکذا ینبغی أن نقول إنّ تاریخ المدینة لابن شبّه مصدر قدیم أخباره لافتة للنظر من جمیع الجهات ، وهو أوّل النصوص التاریخیّة التی وصلت إلینا ، وهو متن مهمّ فی التواریخ المحلّیّة لاسیّما تاریخ مدینة الرسول من جهة ، ویشتمل علی أخبار مهمّة

ص: 164

عن عصر الخلفاء الأُوَل من جهةٍ أُخری . ومن الطبیعیّ أنّه لیس لباحث فی التاریخ الإسلامیّ أن یحقّق فی تاریخ المدینة وعصر الخلفاء الأُوَل إلاّ أن یُلمَّ به وبموضوعاته المتنوّعة . ویضاف إلی تاریخ المدینة کتاب مخطوط له بعنوان جمهرة أشعار العرب ، وتوجد نسخة منه بالقاهرة . ووردت فی تاریخ الطبریّ فقرات من کتاب آخر له تحت عنوان أخبار أهل البصرة(1) . وفی کتاب الأغانی فقرات من کتابه أخبار بنی نمیر . کما نقل ابن حجر فی الإصابة نصوصا من کتابه أخبار مکّة أیضا . ونقل أبو الفرج الإصفهانیّ فی مقاتل الطالبیّین من کتابه الموسوم بأخبار محمّد وإبراهیم ابنی عبداللّه (2) .

والمعارف هذا هو أهمّ مصنَّف تاریخیّ له . واتّخذ طابعَ موسوعةٍ وجیزة فیما یجدر علمه من التاریخ الإسلامیّ . فهو عمل بدیع من نوعه . والعجیب أنّ المسعودیّ اتّهمه بأخذ الموضوعات من کتب أبی حنیفة الدینَوریّ ووضعها فی کتبه(1) .

وخُصّص فصلٌ من کتاب المعارف فی ترجمة الصحابة ، وإن لم یکن بمنزلةِ کتابِ ترجمةٍ . وتلاه فصل عن الحکّام والسلاطین مع نبذة عنهم حتّی عصر المعتمد العبّاسیّ . کما وقف فصلاً علی الأشراف الذین کان لکلّ منهم تأثیر فی الحوادث المهمّة الواقعة فی زمانهم نوعا ما . وواصل کلامه عن التابعین فی فصلٍ ، وفصل آخر فی التعریف بأهل الحدیث . ثمّ تحدّث عن القرّاء ، والنسّابین ، والأخباریّین ، والرواة ، والأشعار ، والمعلّمین ، والمتهاجرین(2) . وختم ببحث عن «الأوائل»(3) ، والفتوحات ، وحکّام العراق ، والفرق ، والکتّاب وکتّاب الملوک والأُمراء ، وملوک الحبشة ، والحیرة والعجم . ویدلّ هذا الفهرس علی أنّ ابن قتیبة کان فی صدد تألیف کتاب جامع وموسوعة تاریخیّة لکنّها کانت موجَزة . وأفضل طبعة للکتاب هی طبعة ثروت عکاشة التی أصدرتها (انتشارات رضی) [ دار الرضیّ للنشر ] فی قمّ سنة 1415 ه(4) .

ومن مصنّفاته الأُخری التی حوت معلومات تاریخیّة جمّة کتاب عیون الأخبار وهذا الکتاب من المصنَّفات الأدبیّة التی یتخصّص کلّ باب منها بموضوع اجتماعیّ أو سیاسیّ أو أدبیّ . وجُمع فیه کلّ خبر ، أو شعر ، أو حکایة ، أو کلمة قصیرة تتعلّق بالموضوع المنقول . وأصدرت دار الکتاب العربیّ ببیروت هذا الکتاب فی أربعة أجزاء کما طُبع بالأوفسیت فی قمّ . ویشتمل کتاب الشعر والشعراء لابن قتیبة علی ترجمة لعدد کبیر من الشعراء البارزین فی العصر الجاهلیّ والإسلامیّ ، ووردت فیه أیضا مادّة غزیرة حول تاریخ الأدب .

ص: 166

ونُسب إلیه کتاب الإمامة والسیاسة فیالتاریخ. ویری ثروت عکاشة مصحّح کتاب المعارف أنّ نسبته إلیه غیر صائبة . ذلک أنّ الذین ترجموا له - إلاّ أبا عبد اللّه التوزیّ المعروف بابن شباط - لم یذکروا هذا الکتاب فی عداد کتبه . وجاء فی الکتاب أنّ المصنِّف کان بدمشق فی حین أنّ ابن قتیبة لم یرحل عن بغداد إلاّ إلی دینَور . ورُوی فیه عن أبی لیلی ، وأبو لیلی کان قاضیا علی الکوفة سنة 148 ه ، أی : قبل ولادة ابن قتیبة بخمسٍ وستّین سنةً . وورد فی الکتاب خبر حول فتح الأندلس عن امرأةٍ کان المصنَّف قد رآها ، وهذا أیضا لا ینسجم مع السنة التی ولد فیها ابن قتیبة . وذُکرت فیه حملة موسی بن النصیر علی مراکش، والحال أنّ هذه الحاضرة بناهایوسف بن تاشفین سنة 455ه ، ممّا لایتّفق مع السنه التی توفّی فیها ابن قتیبة وهی سنة 276ه(1) . وربّما یکون السبب الأهمّ فی وهم انتساب الإمامة والسیاسیة إلی ابن قتیبة اختلاف نثره عن نثر مصنّفاته الأُخری . ویضاف إلیه أنّ أُسلوبه فی التاریخ یدلّ علی أنّ ما کتبه فی المعارف لا یتّفق مع ما جاء فی الإمامة والسیاسة . کما أنّ انتماءه المذهبیّ لا یوائم ما ورد فی الإمامة والسیاسة حول السقیفة واختلاف المسلمین . علما أنّ فی کتابه الاختلاف فی اللفظ تعبیرا أثار الوهم فی نزعته الشیعیّة ممّا دفع عکاشة إلی الإجابة عنه(2) . وجعل ابن قتیبة نفسه نوعا ما فی مواجهة أهل الحدیث الذین کانوا سنّة متعصّبین غایة التعصّب وذلک بسبب موقفه من المشبّهة . وامتعض فی موضع آخر من أهل الحدیث وتشکّاهم لإخفائهم فضائلَ الإمام علیّ علیه السلام ، بخاصّة حدیث الغدیر ، فلِمَ یکتمون هذه الحقائق محادّةً للمخالفین (الروافض)(3)؟ وهوسنّیّ ولا علاقة له بالشیعة.

ص: 167

ومهما کان ، فإنّ کتاب الإمامة والسیاسة - ولو لم یکن لابن قتیبة - یعدّ من المصنّفات التاریخیّة ذات القیمة فی القرن الثالث . وهو فی الأصل تاریخ الخلفاء . وبدأ بخلافة أبی بکر، وانطلق من حوادث العراق فواصل الکلام حتّی مقتل الأمین العبّاسیّ. وکثیر من أخباره فریدٌ فی بابه إذ تدعمه القرائن التاریخیّة الأُخری ، لکنّها عینها لم ترد فی ما سواها من الأخبار . من هنا فلا مناص من أن نحسب هذا المصنَّف من أمّهات المصادر لتاریخ الخلفاء الأُوَل حتّی العصر العبّاسیّ الأوّل . وأنجزت مطبعة مصطفی البابیّ الحلبیّ طبعته القدیمة بالقاهرة سنة 1388 ه(1) . أمّا طبعته الجدیدة فقد

ص: 168

نهض بها علی شیری مقرونةً بالفهارس(1) .

المؤسف أنّ قسمه المفقود هو تاریخ عامّ للإسلام علی أساس السنین ، وبلغ به حتّی عصر السفّاح . وأرجع مصحّح الکتاب فی المقدّمة ما نُقل من هذا القسم فی الکتب الأُخری(1) .

وتابع الجزءان الآخران الباقیان حوادث التاریخ الإسلامیّ من سنة 136 حتّی سنة 242 ه . وأورد المصنّف لکلّ سنةٍ فهرسا لحوادثها . وهکذا ینبغی أن نعدّ کتابه من التواریخ العامّة للقرن الثالث الهجریّ ککتاب الیعقوبیّ ، والدینَوَریّ ، ولا سیّما تاریخ خلیفة . والموضوعات التی نقلها فی ذیل کلّ سنة موجزة وقصیرة . وقدّم معلومات رائعة عمّا جری فی السنین التی عاصرها ، ومن ذلک تعیین قبر ابن شهاب الزُهریّ ، وبعض ما کان کُتب علی جدار المسجد الجامع بدمشق من تاریخ البناء ، والآیات القرآنیّة المنقوشة علیه منذ عصر الولید بن عبدالملک(2) .

واتّخذ کتابه طابع الترجمة والرجال بعد بیان الحوادث الواقعة سنة 242 ه . فبدأ بترجمة الصحابة ، وثنّی بالتابعین . واستطرد بعناوین مثل «معرفة القضاة» ، وفضائل مصر والصحابة الذین دخلوها ، وکذلک الشام وتابعیها ، ثمّ أخبار الکوفة والصحابة والتابعین الذین کانوا فیها ، وفصل فی أبی حنیفة وأصحابه ، وکذا الأعمش . فهو یماثل الطبقات الکبری لابن سعد فی هذا الاتّجاه ، وتُلحظ فیه تراجم ومعلومات تاریخیّة متنوّعة جمّة .

وفی ضوء ما استقصاه مصحّح الکتاب فإنّ مصنّف الکتاب نقل فیه عن (232) شیخا . ویضاف إلیه أنّه أخذ بعض الموضوعات من علماء ومؤلّفین قبله ، وهی من کتبهم فی مواضع من مصنَّفه . ونقل فی السیرة (40) نصّا عن عروة بن الزبیر ، وهی ممّا لا ینبغی أن تُنقَل عن کتابة کما ارتأی المصحّح ذلک . والکتاب الذی ورد فیه حدیث

ص: 170

الزهریّ من مصادر الفسویّ أیضا . وبعض العلماء الذین یُحتمل أنّه أفاد من مصنّفاتهم هم محمّد بن إسحاق ، وعبد الملک بن جریج (م150) ، ومعمر بن راشد (م153) ، واللیث بن سعد (م175) ، وأبو نعیم الفضل بن نعیم (م219) ، وعدد آخر من المحدِّثین(1) .

وعالما بارزا . وجاء کتابه أخبار مکّة مُسنَدا ، إذ روی فقط فی الجزء الثانی منه عن (231) شیخا . ومن أهمّ مشایخه : محمّد بن إسماعیل البخاریّ ، ومسلم بن الحجّاج ، وأبو حاتم الرازیّ ، وأبو زرعة الجرجانیّ ، وإبراهیم بن یعقوب الجوزجانیّ ، وحسن ابن عرفة العبدیّ ، والزبیر بن بکّار . وأورد المصحّح جدولاً بأسماء مشایخه مع تحدید عدد الأخبار التی نقلها عنهم .

ویکتسب الکتاب أهمّیّته من جهود مصنّفه فی تهیئة الأخبار التاریخیّة المهمّة ، واحتفاظه بنصوص بعض الکتب المفقودة . فقد حوی سبعةً وأربعین نصّا من کتاب تاریخ مکّة والمسجد الحرام لعثمان بن عمرو بن الساج ؛ وستّةً وعشرین من کتاب الواقدیّ فی مکّة ؛ ومئة وسبعة وأربعین من مصنّفات الزبیر بن بکّار الذی کان له کتاب أخبار مکّة ، وأحد عشر من کتاب أبی عبیدة معمر بن المثنّی الذی کان فی آبار مکّة . وثلاثة عشر من کتاب المغازی لموسی بن عقبة . کما احتفظ بمقاطع من بعض المصنّفات الحدیثیّة المندثرة(1) .

وخصّص الکتاب عددا من فصوله للبیت الحرام وملحقاته المقدّسة کالحجر الأسود ، والملتزَم ، وطواف الکعبة ، ومقام إبراهیم ، وزمزم ، والمسجد الحرام ، والصفا والمروة . وعددا آخر منها لتاریخ مدینة مکّة وتطوّراتها وتبدّلاتها والسیول التی أتت علیها قبل الإسلام وبعده(2) . ومن أروع فصوله فصل یدور حول موقع الأحیاء والبیوت ، وقد روعیت فیه دقّة بالغة . ووردت فی فصول أُخری منه معلومات جغرافیّة حول مکّة ، آبارها ، وطرقها ، وموقع منی وعرفات والمشعر ، والمساجد والمنازل التی صلّی فیها رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم . کما اهتمّ الکتاب فی فصول خاصّة منه ببعض

ص: 172

الموضوعات الفقهیّة إذ تُلحَظ فیه روایات مرتبطة بأحکام الحرم ، والأحکام المتعلّقة بشراء دور مکّة وبیعها واستئجارها ، ونحو ذلک .

ویذکر مصحّح الکتاب أنّ الجزء الأوّل المفقود یشتمل علی مباحث فی تاریخ مکّة من البدایة حتّی هجرة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . والدلیل علی ذلک أنّنا لا نجد فی القسم الباقی منه الموضوعات المتعلّقة بعصر البعثة إلاّ ما أورده بشأن بیعة العقبة عند حدیثه عن منی . وعلی ما نقله الفاسیّ فی العقد الثمین وما نقله غیره من الجزء الأوّل من کتاب الفاکهیّ فإنّ المصنّف أضاف فی الصفحة الحادیة عشرة والمئة فما تلاها من الجزء الخامس قسما تحت عنوان «ملحق» . وتدلّ أخبار هذا القسم علی رأی المصحّح نفسه وهو أنّ الجزء الأوّل من الکتاب کان فی تاریخ مکّة من الجاهلیّة حتّی هجرة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم إلی المدینة .

المأمون ، وصار بعده من ندماء المتوکّل (م 247) ، ثمّ المستعین (م 251)(1) . ولعلّ هذا هو الذی ولّد فیه المیول العبّاسیّة ، والدلیل علی ذلک أنّه لم یُسَمِّ أحدا من الأمویّین خلیفةً إلاّ عثمانَ وعمرَ بن عبد العزیز . ولم یتحدّث عن الأمویّین فی الأندلس أیضا .

وترک البلاذُریّ کتابَین نفیسَین هما : فتوح البلدان الذی أثنی علیه المسعودیّ ، وذکر أنْ لا کتاب أفضل منه فی فتح البلدان . وموضوعه فتح البلدان فی القرون الإسلامیّة الأُولی . والآخر أنساب الأشراف الذی تناول فیه تاریخ العصر الإسلامیّ فی قالب علم الأنساب والسلالات . وعناوینه الأُخری : الأخبار والأنساب ، وجمل أنساب الأشراف ، وأنساب الأشراف وأخبارهم وتاریخ الأشراف . وصُنِّف هذا الکتاب علی أساس النسب ، لکنّه أورد فی مجال المعلومات التاریخیّة أخبارا أکثر من الطبریّ فی مواضع جمّة من الکتاب . وإذ حاول أن یأتی بترجمة الشخصیّات البارزة ، فإنّ المعلومات التی قدّمها تتمثّل فی مجالین هما التاریخ والترجمة . وهذه مزیّة للکتاب علی غیره من الکتب التاریخیّة . علما أنّه یخلو من نَسَقٍ منطقیّ . علی سبیل المثال ، ذکر قرابة (3483) خبرا عن الأمویّین فی حین تبلغ أخبار الطبریّ فیهم (638) . بکلمة أخری ، شغلت أخبار الأمویّین ثلث الکتاب(2) .

وبدأ البلاذُریّ حدیثه بنسب العدنانیّین . فشرع کلامه ببنی هاشم ، وثنّی ببنی عبد شمس الذی استأثر بحجم أکبر . وبعد فراغه من أخبار قریش ، طفق یتحدّث عن القبائل الأُخری .

ولا سبیل لنا الیوم إلی معظم المصادر التی أفاد منها ، لکنّه بانتقائه المعلومات التی عرضها ترک لنا نصّا فی غایة الروعة والنفاسة . فقد نقل عن المدائنیّ وحده (1416)

ص: 174

خبرا(1) ، وکان کتاب ابن سعد من مصادره أیضا(2) . والشیء العجاب هو إغفال المؤرّخین کتابه علی مرّ الأعصار الممتدّة عمدا وسهوا . وطُبع هذا الکتاب متفرّقا غیرَ طبعته الأخیرة .

کما طُبع قسم منه بألمانیا سنة 1883 م تحت عنوان الجزء الحادی عشر لمؤلِّف مجهول . کما طبع بالقدس سنة 1938 و1971 م جزءان ، أحدهما تحت عنوان الجزء الرابع - القسم الأوّل ، والآخر القسم الخاصّ بمعاویة تحت عنوان الجزء الرابع والجزء الخامس . وتولّی المعهد الألمانیّ ببیروت طبع هذین الجزءین لاحقا بعد أن أعدّهما إحسان عبّاس بعنوان القسم الرابع من الجزء الأوّل مع تغییرات طفیفة زیادةً ونقصا . وقام المعهد نفسه بطبع جزء آخر منه بعنوان القسم الثالث وذلک بجهود عبد العزیز الدوریّ ، ویشتمل علی أخبار العبّاس بن عبد المطّلب وأبنائه . کما جدّت مؤسّسة الأعلمیّ بطبع الجزء الثانی وقسم من الجزء الثالث فی مجلّدین سنة 1974 م بتحقیق الأُستاذ محمّد باقر المحمودیّ مع حواشٍ مفصّلة ، وهما فی أخبار الطالبیّین . وطُبع الجزءان الأخیران فی مجلّد واحد بقمّ سنة 1416 ه بعد إجراء تغییر علی شکلهما . وأصدرت دار المعارف بمصر مجلّدا واحدا منه بإعداد محمّد حمید اللّه ، وهو فی أخبار السیرة . وطُبع منه مجلّد آخر أیضا بالریاض سنة 1414 ه ، ویشتمل علی أخبار أبی بکر وعمر ، وأخذ إحسان العمد معظم أخباره من طبقات ابن سعد . واضطلع خلیل الثمینة بطبع مجلّد آخر من هذا الکتاب تحت عنوان الجزء السادس ، القسم ب (Hebrew University, 1993) ، وموضوعه هشام بن عبد الملک(3) . وبغضّ النظر

ص: 175

عن الطبعات المذکورة، ظهرت طبعة جدیدة فیالأسواق ذات ثلاثة عشر جزءا بجهود سهیل زکّار وریاض زرکی(1) . ومع أنّ أنساب الأشراف صُنِّف فی القرن الثالث ، إلاّ أنّنا لا نجد له ذکرا فی الکتابات المتأخّرة ، لاسیّما کتابات أبی الفرج الاصفهانیّ . وقلّ النقل عنه حتّی فی القرون التالیة أیضا ، من هنا نلحظ أنّ مخطوطاته مبعثرة(2) .

وعدّه متبحّرا فی اللغة ، والهندسة ، والحساب والهیئة ، کما وثّقه(1) .

وفی الوقت نفسه یُلحَظ أنّ کتابه المهمّ الأخبار الطوال ذو قیمة عالیة وحاوٍ أخبارا طریفةً من الطراز الأوّل . وکان الدینوریّ فارسیّا ، ومع تحرّره من النزعة الشعوبیّة ، فإنّ اهتمامه ببلاد فارس جعل کتابه مصدرا مهمّا لتاریخها .

ویشتمل کتابه علی ثلاثة أقسام : الأوّل فی أخبار الأنبیاء ومَن مضی مِن الملوک . الثانی : أخبار فارس . الثالث : أخبار العصر الإسلامیّ حتّی سنة (227) . وینبغی أن نعدّه فی جملة التواریخ العامّة التی ظهرت فی زمن تطوّر کتابة التاریخ الإسلامیّ وازدهارها إلی جانب تاریخ الیعقوبیّ ، وتاریخ خلیفة بن الخیّاط وغیرهما من المصنَّفات المفقودة .

والقسم الأعظم من أخباره یدور حول العراق وتطوّرات الکوفة . من هنا فإنّ مجال اهتمامه یماثل أبا مخنف فی کتاباته وإن کان قد ذکر موضوعات لافتة للنظر حول عصر ما بعد الأمویّین أیضا .

ولم یتعرّض الدینوریّ فی کتابه إلی السیرة النبویّة ، کما لم یتناول من عصر الخلفاء الأُوَل إلاّ الفتوحات . وتحدّث عن عثمان والقضایا الجاریة فی عصره ، واستعرض الحیاة السیاسیّة للمجتمع الإسلامیّ فی عصر الإمام علیّ علیه السلام . ثمّ واصل کلامه عن الأمویّین والعبّاسیّین ، ولم یخرج من موضوع حوادث العراق . ومن البحوث الأصلیّة للکتاب تأسیس بغداد ، ومقتل أبی مسلم ، وثورة النفس الزکیّة ، وسیرة الأمین والمأمون ، وتمرّد بابک .

ویدلّ هذا المسار علی أنّه کان یرید عرض الأخبار المتعلّقة بإیران فحسب . وقسم من أخباره فی حوادث العراق ذو قیمة عالیة . ومنه أخبار کربلاء التی شغلت

ص: 177

صفحات کثیرة من الکتاب (ص229 - 262) . وهذا الحجم کبیر قیاسا بغیره . وفی الوقت نفسه لا یمکن أن نشیر إلی تشیّعه . ویبدو عجیبا ما نقله عن موسی بن جعفر علیه السلام أنّه حدّث هارون بالخلافات التی ستنشب بین الأمین والمأمون .

وذُکر فی الأخبار الطوال عدد من الکتب منها کتاب الملوک وأخبار الماضی لعبید ابن شریّة الجرهمیّ الذی کان ینقل التاریخ لمعاویة . وتُلحظ إلی جانب هذا تعابیر نحو : قال الهیثم (بن عدیّ) ، وقال الکلبیّ ، وقال الأصمعیّ ... وهی تدلّ علی بعض مصادر الکتاب .

واحتمل البعض أنّ الکتاب الموجود هولمؤلّف آخر، لأنّ عنوانه - الأخبار الطوال - لا ینسجم وحجم الکتاب(1) . لکنّ هذا لا یمکن أن یکون دلیلاً صحیحا علی نفی النسبة المعروفة للکتاب المذکور .

وتُرجم الکتاب بالفارسیّة مرّتین . الأولی أنجزها صادق نشأت الذی طبعت مؤسّسة الثقافة الإیرانیّة ترجمته سنة (1346) شمسیّ (1967 م) . والأُخری قام بها محمود مهدوی دامغانی ، وطبعتها دار «نَیْ» للنشر سنة (1371) شمسیّ (1992 م) . وعرض المرکز الکومبیوتریّ للعلوم الإسلامیّة فی قمّ أخیرا النصّ العربیّ وترجمته الفارسیّة فی CD نور السیرة .

عمّ المختار ووالی المدائن فی خلافة الإمام علیّ علیه السلام .

وذکره النجاشیّ وأحصی مصنّفاته مفصّلاً . وأورد أنّه انتقل إلی إصفهان وأقام بها . وکان زیدیّا أوّلاً ثم انتقل إلینا (الإمامیّة) . ووفد إلیه جماعة من القمّیّین کأحمد البرقیّ وسألوه الانتقال إلی قمّ ، فأبی ، واختار إصفهان لکثرة النواصب فیها . وحلف أن لا یروی کتابه إلاّ بها . ثمّ قال : وله مصنّفات کثیرة . ثمّ عدّ ستّةً وثلاثین منها ، وهی تاریخیّة إلاّ قلیلاً منها .

وکتاباته أحادیّة الموضوع کأبی مخنف والمدائنیّ وهشام الکلبیّ . ومعظمها یتعلّق بالتطوّرات الشیعیّة فی العراق . ومنها : کتاب المبتدأ ، کتاب السیرة ، کتاب المغازی ، کتاب السقیفة ، کتاب فدک ، کتاب الردّة ، أخبار عمر ، کتاب الشوری ، أخبار عثمان ، کتاب مقتل عثمان ، کتاب بیعة علیّ علیه السلام ، کتاب الجمل ، کتاب صفّین ، کتاب الحکمین ، کتاب النهروان ، کتاب الغارات ، کتاب مقتل علیّ علیه السلام ، کتاب رسائله وأخبار علیه السلام ، کتاب قیام الحسن علیه السلام ، کتاب مقتل الحسین علیه السلام ، کتاب التّوّابین ، وغیرها(1) .

وترتیب الکتب المذکورة منّا ، ویبدو أنّه صنّفها متقاربةً لتکون تاریخا عامّا فی جمیع التطوّرات الواقعة آنذاک . وعندما نتحدّث عن الکتابات الأحادیّة الموضوع عادةً ، فعلینا الالتفات إلی أنّها یمکن أن تکون أبوابا مختلفة ککتاب واحد . ولعلّ عنوان الکتاب هنا ، کالذی یستعمل فی أبواب الفقه وهو تراث العصر الأوّل ، بمعنی الباب أو الفصل .

ولم یبق من کتبه إلاّ کتاب الغارات . وهو الذی طبعته جمعیّة المصنَّفات الوطنیّة سنة (1355) شمسیّ (1976 م) بتصحیح الأُستاذ المحدِّث الأرمویّ الذی فصّل الکلام عنه فی المقدّمة ، وذکر فهرسا لمشایخه البالغ عددهم اثنین وثلاثین ، ورواته الذین

ص: 179

کانوا اثنی عشر. وصدرت طبعة أخری للکتاب ببیروت سنة 1407ه بتصحیح المرحوم السیّد عبد الزهراء الحسینیّ .

ویتناول هذا الکتاب الفترة التاریخیّة الواقعة بین النهروان واستشهاد الإمام علیّ علیه السلام . وهی الفترة التی کان معاویة یشنّ فیها الغارات علی مناطق مختلفة من العراق والحجاز والیمن للسلب والنهب وترویع الناس إمعانا منه فی إضعاف العراق . وهذه الغارات هی التی دوّن الثقفیّ تاریخها . ویضاف إلی الغارات أنّه تحدّث کثیرا عن شخصیّة الإمام علیّ علیه السلام وفضائله ومناقبه .

ومن کتبه کتاب المعرفة الذی کان فی المناقب والمثالب . وکان عند ابن طاووس (م664) ، فذکره ونقل منه فی کتبه : الیقین ، وسعد السعود ، والطرائف ، وکشف المحجّة(1) . ولعلّ هذا الکتاب هو الذی حمله علی مغادرة الکوفة بعد أن لم یُجَز روایتَه فیها . ونقل الطَبْرِسیّ فی إعلام الوری خبرا منه فی فتح خیبر(2) . وکان عند ابن طاووس أیضا کتاب آخرمن کتب الثقفیّ وهو کتاب الحلال والحرام الذی نقل منه فی کتابه إقبال الأعمال . وقیل من المحتمل أنّ هذا الکتاب هو نفسه کتابه الجامع فی الفقه والأحکام الذی ذکره النجاشیّ(3) .

النسخة مرّةً بنحو تامّ مصوَّرةً . وصدر قسم منها مقرونا بالترجمة والتعلیقات باللغة الروسیّة . وتتألّف من جزءین ، الأوّل فی تاریخ العصر الأوّل من الخلافة وتاریخ الأمویّین ؛ والثانی فی أخبار الدولة العبّاسیّة . ونشر الدکتور عبد العزیز الدوریّ وعبد الجبّار المطّلبی القسم الثانی تحت عنوان أخبار الدولة العبّاسیّة وفیه أخبار العبّاس وولده (بیروت ، دار الطلیعة ، 1971 م) . وذهب المحقّق إلی أنّ الکتاب المذکور صنِّف فی القرن الثالث اعتمادا علی القرائن التی أوردها فی المقدّمة ، واحتمل أن مصنِّفه هو

محمّد بن صالح بن مهران بن النطاح (م 252) . وهذا الکتاب بالغ الأهمّیّة لاشتماله علی الأخبار المتعلّقة بظهور الدعوة العبّاسیّة وتبلور دولتها ، ولهذا السبب یعدّ مصنَّفا ممتازا . وأُخذت أخباره من مصنَّفات لمؤرّخین مشهورین منهم : أبو مخنف (م 157) ، وعوانة بن الحکم (م 147) ، وهیثم بن عدیّ (م 207) ، والمدائنیّ (م 235) ، وغیرهم کالواقدیّ ، وهشام الکلبیّ ، ومصعب الزبیریّ ، ومحمّد بن سلام .

وللمصنِّف هویً تامّ فی بنی العبّاس وما یستشفّ من محتوی کتابه هو علاقته الودّیّة بهم ، کما أنّه أفاد من معلوماتهم . والرؤیة التی تطبع الکتاب رؤیة عبّاسیّة فی العصر الأوّل ، وإلی ما قبل المهدیّ علی سبیل الدقّة(1) . ومهما کان فإنّ المعلومات التی

ص: 181

عرضها حول ظهور الدعوة العبّاسیّة من سنة (100) ه فما تلاها ، والصورة التی قدّمها للنقباء والدعاة فریدة ذات قیمة فی کثیر من المواضع .

وتدلّ الدراسات الأخیرة حول هذا الکتاب أنّه لأبی علیّ أحمد بن إسماعیل بن سمکة البجلیّ القمّیّ (أوائل القرن الرابع) الذی عبّرت بعض المصادر عن کتابه «بالعبّاسیّ» . وقال الدکتور حسین المدرّسیّ فی کتاب Tradition and Surviral ، ص420 : یبدو أنّ موشی شارون کان أوّل من ذهب إلی أنّ الکتاب المذکور جزء من کتاب «العبّاسیّ» کما جاء فی مقالته المنشورة سنة 1973م (علی ما ورد فی کتابه Black Banners From the East: 233-236) . ونقل منه حسن بن محمّد القمّیّ فی تاریخ قمّ : 145 - 146 ، 200 ، 236 ، 237 . (انظر : کتاب کتابشناسی آثار مربوط به قم : 19) . إذ إنّ الخبرین الأخیرین وردا فی المتن المطبوع (84 - 85 ، 165 علی الترتیب) . ونُقل خبر آخر عن مؤلّف کتاب «العبّاسیّ» أبی علیّ أحمد بن سمکة النحویّ فی «تاریخ قمّ» : 217 - 218 ، وهو من هذا الکتاب حتما وإنْ لم یصرّح به . وجاء خبر آخر فی «المناقب» 3 : 191 عن «تاریخ القمّیّ» ویمکن أن یکون مأخوذا من الکتاب المقصود ، أو حدث تصحیف فی الاسم ، فأُخذ من کتاب «تاریخ أحمد بن إبراهیم العمی» الذی کان تلمیذا للمؤرّخ عبد العزیز بن یحیی الجلودیّ (م 332) (النجاشیّ : 96 ؛ فهرست الطوسیّ : 30 ؛ رجال الطوسیّ : 411 ، 416) . وفی الوقت نفسه لم یعرف شارون مصنِّف الکتاب . ولم یلتفت من صحّح الکتاب إلی روایة المصنِّف عن علیّ بن إبراهیم القمّیّ (کان حیّا سنة 307) الواردة فی ص32 من المتن المطبوع ، وکذا إلی روایته عن سلیم بن قیس الواردة فی ص45 - 47 من المتن المذکور، وأیضا إلی النقل عن المصادر الشیعیّة الأخری مواضع متعدّدة . وکان المصنِّف

أُستاذا لأبی الفضل بن العمید (م 360) وزیر البویهیّین الذی صنَّف له رسالة ذات مئتی ورقةٍ . ویُلحظ نصّ لإحدی رسائله المکتوبة إلی ابن العمید فی مخطوطة قدیمة

ص: 182

استُنسخت فی عام 754 . وهی فی المکتبة الخاصّة لأصغر مهدوی بطهران (فهرست : 142 - 143) . وفی متناوَل الأیدی صورة للنسخة المذکورة تحت عنوان «جُنْگِ مهدوی» «کشکول مهدوی» . وورد النصّ المعهود فی ص192 - 193 من هذه الطبعة . وکان تلمیذ أحمد بن محمّد بن خالد البرقیّ (م 274 - 280) وهو أدیب ومصنّف لعدد من الکتب (النجاشیّ : 97 ؛ فهرست الطوسیّ : 31 ؛ رجال الطوسیّ : 417) . وجاء فی قصّة منقولة فی «تاریخ قمّ» : 217 - 218 أنّه کان مرافقا لأبی مسلم محمّد بن بحر الإصفهانیّ فی ملاقاته للعلویّین المشهورین فی قمّ ، وقد دخل المدینة سنة 309 بوصفه حاکما آنذاک . (نفسه 106 ، 142) .

السنة فی الأقلّ(1) . وکان واضح حاکما علی أرمینیّة وآذربایجان ومصر ردحا من الزمن فی عهد المنصور ، کما کان والد الیعقوبیّ من کبار العاملین فی دیوان البرید . وما من معلومات عن شغل الیعقوبیّ نفسه ، لکنّه لمّا کان یلقّب بالکاتب ، فمن الممکن أن یکون فیه إشارة إلی أنّه کان کأبیه مشغولاً بالکتابة والإنشاء فی أحد الدواوین .

وقیل: کانت لواضح میول شیعیّة ، وهو کذلک . فحینما کان مسؤولاً عن برید مصر، ساعد إدریس بن عبد اللّه بن الحسن أخا النفس الزکیّة علی الفرار إلی المغرب ، فضحّی بنفسه فی سبیل هذا العمل ، ویبدو أنّ الهادی العبّاسیّ قتله(2) .

وهکذا لنقُل أنّ تشیّع آل الیعقوبیّ کان تقلیدیّا ، وقد وصل إلی الیعقوبیّ المؤرّخ أیضا . علما أنّ الشیعة الإمامیّة کانوا یومئذٍ ذوی مناصب إداریّة فی الحکومة علی تشیّعهم . والمثال الساطع هو علیّ بن یقطین الذی کان یزاول عمله فی الحکومة العبّاسیّة بأمر الإمام الکاظم علیه السلام .

ولا شکّ فی أنّ الیعقوبیّ کان مؤرّخا شیعیّا ، وأمارات تشیّعه واضحة تماما فی تاریخه . فأخباره فی السقیفة ، ومواقف الخلفاء ، وما حکاه عن خلافة أمیرالمؤمنین علیه السلام ، کلّ ذلک آیة علی تشیّعه التامّ ، والمعتدل نوعا ما . ویضاف إلی ما قدّمه عن تاریخ الحوادث الإسلامیّة ، وذکره عناوین تتعلّق بحکم السلاطین بعد حدیثه عن معاویة ، أنّه تکلّم عن أئمّة الشیعة علیهم السلام أیضا . ومن ذلک «وفاة الحسن بن علیّ» ، «مقتل الحسین بن علیّ» ، «وفاة علیّ بن الحسین» ، «وفاة أبی جعفر محمّد بن علیّ» ، «وفاة أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد وآدابه» ، «وفاة موسی بن جعفر» ، «وفاة علیّ الرضا علیه السلام» «وفاة علیّ بن محمّد بن علیّ الهادیّ»(3) . ونقل فی ذیل هذه العناوین

ص: 184

کلمات قصارا لهم . وسرد الحوادث حتّی سنة 259 ه ، من هنا لم یتطرّق إلی وفاة الإمام العسکریّ علیه السلام . وکلامه عن ثورة زید بإجمال تامّ دلیل علی إمامیّته کما ذُکر(1) .

أمّا مصنّفاته فینبغی أن نقول أنّه کان مؤرّخا وجغرافیّا(2) . وهی تدور حول هذین العلمین . ولم تبق له إلاّ ثلاثة کتب من بین التی نُسبت إلیه فی المصادر المختلفة . وکتبه المفقودة هی کتاب المسالک والممالک ؛ وفتح إفریقیّة وأخبارها ؛ وأخبار الطاهریّین . والکتب الثلاثة الباقیة - وکلّها مطبوعة - هی تاریخه ؛ والبلدان ؛ ومشاکلة الناس لزمانهم . والکتابان الأخیران کلاهما صغیر ، وقد طُبعا أیضا . وکتاب البلدان الذی نُقل إلی الفارسیّة یحوم حول الجغرافیة العامّة للمدن ، وفیه فوائد تاریخیّة بالغة الأهمّیّة . وکتاب المشاکلة فی تقلید الناس لحکّام زمانهم ، وقد قُرن بنماذج تاریخیّة .

وأهمّ کتاب له هو تاریخه الذی لم یعرف إلاّ بعنوان تاریخ الیعقوبیّ ویمثّل دورةً فی التاریخ العامّ الذی بدأه بهبوط آدم علیه السلام ، ثمّ بلغ به حتّی ظهور الإسلام ، وواصل الکلام فی الحوادث الواقعة حتّی سنة 259 ه(3) . ونظرا إلی تاریخ تصنیفه ، فحریّ بالعلم أنّه أقدم تاریخ عامّ صُنّف فی الحضارة الإسلامیّة ووصل إلینا . علما أنّ تاریخ خلیفة بن الخیّاط صُنِّف قبله لکنّه بدأ بحثه التاریخیّ بالإسلام لا بابتداء الخلق .

وطُبع تاریخ الیعقوبیّ مرارا . ومن المؤسف أنّنا لا نجد نسخا مخطوطةً منه کما ینبغی بسبب عدم تداوله فی الأعصار الماضیة . وطُبع مرّةً فی هولندا سنة 1883م (1301 ه) . ثمّ طُبع بالنجف فی ثلاثة أجزاء مع مقدّمة محمّد صادق بحرالعلوم

ص: 185

وتعلیقاته(1) . والطبعة المتداولة له نشرتها دار الصادر ببیروت فی جزءین . الأوّل من بدایة حیاة آدم علیه السلام حتّی ظهور الإسلام . الثانی من ظهوره حتّی سنة 259 ه .

وأسلوب تدوینه أُسلوب تاریخیّ لا حدیثیّ . أی : إنّ الیعقوبیّ کبعض المؤرّخین المحدّثین لم یسرد الحوادث التاریخیّة بأسلوب روائیّ مشفوع بسلسلة السند ، بل نهج أسلوب المؤرّخین بوصفه واحدا منهم فصنّف کتابه بعد الإفادة من مختلف المصادر . فمثله فی هذا کمثل الدینوریّ فی الأخبار الطوال ، والمسعودیّ فی مروج الذهب لا کمثل الطبریّ فی تاریخه . وینبغی الالتفات إلی أنّ طابع الکتاب وإن کان تاریخیّا لکنّه سدّ الطریق أمام الباحثین لتحلیل السند وذلک لإحجام صاحبه عن ذکر الأسناد المتعلّقة بموضوعاته . ویضاف إلی ذلک أنّ نسق الکتاب قائم علی أساس رؤوس المطالب التاریخیّة کإمرة الخلفاء لا علی أساس السنین . وهذا ما نهجه المسعودیّ فی مروج الذهب أیضا ، بید أنّ تاریخ الطبریّ سرد الحوادث علی أساس السنین .

وممّا یبعث علی الأسف ضیاع مقدّمة الجزء الأوّل فی النسخ المحدودة الباقیة ، ولهذا لم یصل إلینا أُسلوب تدوینه والمصادر التی اعتمد علیها المؤلّف فی کتابه . ومن الثابت أنّ الجزء الأوّل من الکتاب صُنّف علی أساس مصادر کثیرة لأنّ صاحبه کان یعیش فی عصر دخلت العربیّةَ فیه مصنَّفات جمّة من ثقافة الأمم والشعوب الأُخری ، من هنا فهو یشتمل علی معلومات فریدة تخلو منها سائر المصادر . ومن الطبیعیّ أنّ کلاًّ من المصادر التی هی فی متناول الید صُنِّف بالأسالیب المتداوَلة فی الثقافات المعنیّة ، فلا یوثق بها تماما . وهذا الموضوع یشمل المصادر الإسرائیلیّة أیضا ، وهی التی أفاد منها

الیعقوبیّ فی الجزء الأوّل ، وفی أخبار الأنبیاء . ومن حسن الحظّ أنّ مقدّمة الجزء الثانی موجودة ، وأشار المؤلّف فیها إلی بعض مصادره .

ص: 186

ومن أبرز المؤرّخین والأخباریّین الذین ذکرهم : إسحاق بن سلیمان الهاشمیّ (الذی ینقل عن شیوخ بنی هاشم) ، وأبو البختریّ وهب بن وهب القرشیّ (الذی ینقل عن جعفر بن محمّد وغیره)(1) ، وأبان بن عثمان البجلیّ (عن جعفر بن محمّد) ، وعبد الملک ابن هشام (بروایة البکائیّ عن ابن إسحاق) ، وأبو حسان الزیادیّ (عن الکلبیّ وغیره) ، وهیثم بن عدیّ (عن عبد اللّه بن عبّاس الهمدانیّ) ، ومحمّد بن کثیر القرشیّ (عن أبی صالح وغیره) والمدائنیّ ، وأبو معشر المدنیّ ، ومحمّد بن موسی الخوارزمیّ المنجّم(2) . واعتماده علی الأخیر أفضی به إلی تشخیص معلومات فلکیّة واسعة فی تعیین العصر النجومیّ لإمرة کلّ خلیفة بدقّة .

وذکر الیعقوبیّ فی مقدّمة الجزء الثانی أنّه کان یرید تصنیف کتاب موجز ، فأسقط کثیرا من أشعاره وأخباره الطویلة(3) . مع هذا تدلّ مقایسة قصیرة لتاریخ الیعقوبیّ بغیره من المصنّفات بما فیها المفصّلة علی أنّه أورد فی کتابه أخبارا بالغة البداعة تخلو منها نظائره ، وذلک لظفره ببعض المصادر . وحجم أسناده الموجودة فیه ، التی لم یرد کثیر منها فی ما عداه من أمثاله لافت للنظر . وضمّ الکتاب ما یربو علی (460) رسالة أُشیر إلی بعضها ، وأُتی بعین نصوصها فی کثیر من المواضع . ویضاف إلی ذلک أنّ أخبار الیعقوبیّ تتفاوت مع الأخبار المتداولة فی سائر المصادر لأسباب ما ، ویمکن أن تکون دلیلاً للباحث فی بلوغ الحقیقة قیاسا بما خلاها من النصوص المماثلة . وطبعت فهارس تاریخ الیعقوبیّ فی مجلّد واحد حدیثا ، وعرضت فهرسا دقیقا لهذا الکتاب التاریخیّ الثمین(4) .

وکان تاریخ الیعقوبیّ عند ابن شادی مؤلّف مجمل التواریخ والقصص فی القرن السادس ، وأفاد منه فی الصفحات 229 ، و271 ، و278 من کتابه .

ص: 187

وذهب جواد علی إلی أنّه لم یهتمّ بأصول أهل الحدیث فی رجوعه إلی المصادر ، فروی عن الضعفاء أیضا . ورجّح روایات سیف بن عمر فی قضایا الردّة علی روایات الواقدیّ والمدائنیّ ، فی حین هو متّهم بالزندقة ، بل إنّ رأی الطبریّ نفسه فیه رأی سلبیّ(1) . وبدأ حضور سیف فی تاریخ الطبریّ من حروب الردّة ، واستمرّ حتی موقعة الجمل ، وبهذا شوّه الطبریّ تاریخه بأخبار سیف الکاذبة فی أحرج مرحلة تاریخیّة تتمثّل بقسم من التاریخ الدینیّ لجمیع الفرق .

وحفل الجزء الأوّل الذی یتناول تاریخ العالم من بدء الخلیقة حتّی المبعث النبویّ الشریف بالإسرائیلیّات ، مَثَلُهُ بذلک کَمَثَل تفسیره الذی شُحن بها . ونُقلت هذه الأخبار عن طریق وهب بن منبّه الذی کان نشر نظیرها بین المسلمین فی أواخر القرن الأوّل الهجریّ أکثر من غیره(2) .

وأملی الطبریّ تاریخه فی الفترة الممتدّة بین سنة 283 و290 ، ثمّ أضاف إلیه الوقائع التی جرت حتّی ربیع الآخر سنة 303 ه . وزاد علی ذلک أنّه صنّف کتابا تحت عنوان ذیل المذیّل فی ترجمة الصحابة والتابعین تبعا لسنة وفاتهم ، ولم یظلّ منه إلاّ تلخیصه الذی نهض به عریب بن سعد (م370) ، وطُبع فی آخر تاریخه تحت عنوان المنتخب من ذیل المذیّل .

ودوّن عدد من الکتّاب فی العصر اللاحق ذیولاً علی تاریخ الطبریّ . وسرد عریب ابن سعد الحوادث حتّی سنة 320 ه ، وعنوانها صلة تاریخ الطبریّ . وواصل ثابت بن سنان الصابیّ (م 363) ذلک إلی سنة (360) . وبلغ به هلال بن محسّن الصابیّ سنة (448) ، وعیون التواریخ امتداد له حتّی سنة (479) . ثمّ تابعه محمّد بن عبد الملک

ص: 189

الهمدانیّ (م 521) إلی سنة (487) . وللکتاب تتّمات أخری مفقودة(1) . وقدّم سزگین توضیحات حول الذیول والتتّمات التی کُتبت علی التاریخ المذکور(2) .

وتتّخذ أخبار الطبریّ طابع الحدیث بشکل رئیس . فقد بدأ بالسند ، وثنّی بمتن الخبر . ومثالنا علی ذلک قوله : «حدّثنا محمّد بن عبد اللّه بن عبد الحکم ، قال : حدّثنا أیّوب بن سوید ، عن الأوزاعیّ ، قال : حدّثنا إسماعیل بن عبد اللّه : قدم أنس بن مالک علی الولید بن عبد الملک ، فقال له الولید ...» ، وقال فی بعض المواضع : «حدّثنی فلان» . ونقل متن الخبر فی الجزء الأخیر من کتابه عمّن شهد الحوادث بألفاظ مثل «ذکر لی بعض أصحابی» ، أو «حدّثنی جماعة من أهل ...» . وتدلّ بعض عباراته نحو «قال ابن إسحاق» ، أو «قال الکلبیّ» علی أنّه أفاد من مصنّفاتهم المکتوبة .

وممّا یلزم الالتفات فی الوقت نفسه هو أنّ سندیّة أخبار الطبریّ لا تعنی جمعها من المصادر الشفویّة . وکان الطبریّ یقتنی کثیرا من کتب الأقدمین ، فنقل عنها بطریق مسند أو بذکر أسماء مشایخه دون الإشارة إلی عناوینها ، معتمدا بذلک علی الإجازة الروائیّة أو نظائرها . وقسم الأستاذ جواد علیّ مصادر الطبریّ تحت عنوان موارد تاریخ الطبریّ(3) .

والمزیّة الأُخری لتاریخ الطبریّ هو أنّه أورد فی النقل الروائیّ أخبارا متنوّعة عن حادثة من الحوادث بأسناد متباینة . ویُتیح هذا الأُسلوب الفرصة للباحث فیحصل علی الآراء المتعارضة فی حادثة من الحوادث ، ویحقّق حوالیها بالنظر إلی الأسالیب العلمیّة . ویداخل «حدیث البعض فی حدیث الآخرین» أحیانا ، لکنّه حین یبلغ

ص: 190

موضع الخلاف فی بعض الحالات ینقل الخبر المعارض ، ثمّ یواصل کلامه عن الخبر السابق . ونهج هذا الأُسلوب الروائیّ فی تفسیره وتاریخه ، ولا یُبدی رأیه الخاصّ إلاّ فی حالات نادرة جدّا(1) .

ونظرا إلی سند الأخبار یجدر بالمؤلّفین والمحقّقین أن لا یلقوا الوزر علی الطبریّ فی ما نقل عن المؤرّخین الکذّابین . وعلیهم أن یتنبّهوا إلی أنّ الاکتفاء بالسند لا یصحّ فی تقدیر الأخبار ، لأنّ صدق الراویّ لا یدلّ علی صحّة نقله ، فربّما کان مصدره خاطئا أو أنّه سبک الخبر منطلقا من آرائه وعواطفه . والمهمّ هو الاستهداء بجمیع الأسالیب العلمیّة من أجل الدراسة والتحلیل .

وأسهب الطبریّ مفصّلاً فی سرد الحوادث بسبب رؤیته التاریخیّة الخاصّة . ولم یرد هذا التفصیل فی مواضع عدیدة من المصادر الأُخری . ومن الطبیعیّ أنّ أسلوبه هذا لا یمکن أن یستوعب المعلومات الاجتماعیّة . فهو یتوکّأ علی الخبر فحسب ، والأخبار إمّا تاریخیّةٌ خالصةٌ أو - بکلمةٍ - سیاسیّةٌ بحتةٌ . وحینئذٍ لا یُجدی الظفر - فی تاریخ الطبریّ - بمعلومات فی المجال الحضاریّ والثقافیّ کالتی نجدها فی مصنّفات المسعودیّ . ولکن ینبغی أن نستثنی مواضع قلیلة منه .

وأورد الطبریّ الحوادث إلی ما قبل الإسلام بشکل موضوعیّ ونسق تاریخیّ عامّ ، أمّا الحوادث الواقعة بعد الإسلام فقد ذکرها علی أساس السنین .

وبسط جواد علیّ الکلام فی مصادر الطبریّ . وهو یری أنّها کانت فی القسم الخاصّ بتاریخ الأنبیاء وإیران قبل الإسلام أخبارا ومصنّفات تفسیریّة أُعدّت فی مدرسة تلامذة ابن عبّاس فی شرح الآیات القرآنیّة استهداءً بشتّی المصادر حتّی ذلک الحین . وفی ما یتعلّق بإیران فإنّه أفاد فی الأغلب من الکتب المترجَمة من الفارسیّة

ص: 191

ککتب ابن المقفّع والکلبیّ التی کانت غنیّة فی هذا المجال . ولم یصرّح بعناوینها أو أسماء مؤلّفیها غالبا ، ونقل الموضوعات بألفاظ من مثل قال بعض العجم .

وأفاد من کتب الکلبیّ فی القسم المختصّ بتاریخ العرب قبل الإسلام ، لاسیّما تاریخ العراق ، الذی تفرّد فی النقل عنها بشأنه . واستنار فی تاریخ الیمن بما کتبه ابن إسحاق الذی أخذ عن وهب بن منبّه ومحمّد بن کعب القُرَظیّ . وهذان الأخیران مع کعب الأحبار کانوا مصدر الأخبار المرتبطة بتاریخ الأنبیاء فی الجزء الأوّل من الکتاب . ولم یرد فیه مطلب مهمّ حول تاریخ الروم قیاسا بما أورده حول تاریخ إیران . واعتمد فی قسم السیرة علی سیرة ابن إسحاق(1) ، لکنّه نقل عن عروة بن الزبیر ، وأبان بن عثمان، وشرحبیل بن سعد ، وهیثم بن عدیّ أیضا . وأشرنا سابقا إلی أنّه توکّأ علی أخبار سیف بن عمر فیما یخصّ حروب الردّة حتّی آخر حرب الجمل . وبعد ذلک أثر عن أبی مخنف بشکل رئیس فی بیان حوادث العراق حتّی نهایة العصر الأمویّ، وواصل کلامه بالنقل عن المدائنیّ ، وعوانة بن الحکم ، والواقدیّ ، وعمر بن شبّه ، والکلبیّ(2) .

وتکمن القیمة العلیا لکتاب الطبریّ فی أنّه أفاد ممّا کان یقتنیه من کتابات تاریخیّة کثیرة متداولة وغیر متداولة آنذاک ، ولم یبق هذا الیوم إلاّ ما حفظه الطبریّ لنا من تلک الکتب . ولعلّ أفضلها مقتل الحسین علیه السلام لأبی مخنف الذی حُفِظ قسم مهمّ منه بواسطة تاریخ الطبریّ . وینطبق هذا الأمر علی مصنّفات وهب بن منبّه فی أخبار الأنبیاء السابقین ، ومصنّفات عبید بن شریة ، والأصمعیّ ، والشعبیّ ، والکلبیّ فی تاریخ العرب والفرس قبل الإسلام ، وکذلک النسخة الأصلیّة من سیرة ابن إسحاق فی قسم المغازی(3) . والموقف الدینیّ للطبریّ فی کتابة التاریخ واستخلاص الأخبار واضح

ص: 192

تماما . ودلّ علیه فی مواضع منه کامتناعه عن نقل الأخبار المتعلّقة بمقتل عثمان . وما یُستشفّ من بعض الأخبار ، ومصنّفات الطبریّ فی أواخر حیاته هو احتمال تغییر موقفه الدینیّ . وفی مکان آخر تناولنا هذه الأخبار التی قد یُشمّ منها رائحة التشیّع(1) . منها کتاب الولایة الذی صنّفه فی طرق حدیث الغدیر(2) .

ومن الثابت أنّه تعرّض لطعون أصحاب الحدیث والأهواء العثمانیّة فی السنین الأخیرة من حیاته ببغداد ، وضُیّق علیه أشدّ التضییق بسبب تألیفه کتاب الولایة ، وکتاب فی صحّة حدیث الطیر . وذکر یاقوت خبر المضایقات التی مرّ بها عند ترجمته فی معجم الأدباء . وحاول بعض الکتّاب من أهل السنّة فی السنین الأخیرة أن یبرّئوا الطبریّ من هذه النزعة الشیعیّة المحدودة فذکروا أنّه خُلط بمحمّد بن جریر بن رستم الطبریّ الشیعیّ ، ونسبوا بعض المطالب إلی الطبریّ المعروف خطأً . وإذا صحّ هذا الخطأ فی کتابٍ ما ، فإنّه لا یصحّ فی کتاب الولایة ، لأنّ الذهبیّ رآه ، وأعدّ له تلخیصا ما زال موجودا .

وقیل إنّ أبا علیّ البلعمیّ العامل فی بلاط السامانیّین ترجم تاریخ الطبریّ إلی الفارسیّة سنة 352 ه . وذهب محقّق (تاریخنامه) [ کتاب التاریخ ] إلی أنّ نسبة هذه الترجمة إلی البلعمیّ غیر صحیحة(3) . وکتب علی غلاف الکتاب : «گردانیده منسوب به بلعمی) أی : [ الترجمة المنسوبة إلی البلعمیّ ] . وبهذا غیّر عنوانه من تاریخ بلعمی إلی تاریخ الطبریّ وحذف الأسناد وأورد متن الأخبار فی کتابه ملخّصا . واحتذی حذو غیره فی انتهاج الأسالیب المتداولة فی الترجمة یومئذٍ ، فتصرّف فی موضوع

ص: 193

الأخبار وموقعها . ومن الطریف أنّ الترجمة الفارسیّة للکتاب نُقلت إلی العربیّة مرّةً أُخری !

وقام ملک الشعراء بهار وبَروین گُنابادی بطبع تاریخ البلعمیّ أوّل مرّة فی جزءین ، ویشمل تاریخ الأنبیاء والملوک حتّی تاریخ الفُرس . وأصدرت (انتشارات سروش) [ دار سُروش للنشر ] هذین الجزءین بجهود محمّد رُوشَن سنة 1374 ش - 1416ه . وبمساعیه أیضا اهتمّت دار اَلْبُرْزْ للنشر بطبع تتمّتها حتّی حکومة المسترشد باللّه (م529) فی ثلاثه أجزاء سنة 1373 ش - 1415ه ، ففی أیدینا خمسة أجزاء منه الآن.

وطُبع تاریخ الطبریّ لأوّل مرّة فی أروبّا ، ثمّ أُعیدت هذه الطبعة بالأوفسیت فی إیران . وله طبعات متکرّرة فی مصر وبیروت ، بید أنّ أفضلها وأکثرها تداولاً الیوم هی الطبعة المؤلَّفة من أحد عشر جزءا بتحقیق محمّد أبوالفضل إبراهیم . وتضمّ الأجزاء التسعة الأُولی ونصف من الجزء العاشر نصوصا تاریخیّة ، أمّا النصف الآخر فیحتوی علی فهارس الکتاب . ویحمل الجزء الحادی عشر عنوان صلة تاریخ الطبریّ لعریب بن سعد ، والمنتخب من ذیل المذیّل للطبریّ نفسه .

وعرض المرکز الکومبیوتریّ للعلوم الإسلامیّة المتن الکامل لتاریخ الطبریّ مع ترجمته الفارسیّة التی أنجزها أبوالقاسم باینده فی خمسة عشر جزءا علی (CD) بعنوان نور السیرة .

ولم یکن نصّه العربیّ فی متناول الباحثین إلاّ فی العقد أو العقدین الأخیرین ، ویبدو أنّه طُبع اعتمادا علی نسخةٍ وحیدة منه(1) . وکملت أقسام من نصّه العربیّ بواسطة النصّ الفارسیّ الباقی من القرن السادس . ویتراءی لنا أنّ النصّ الحالی لا یستلزم اشتماله علی النصّ الأصلیّ کلّه . فلم یرد فیه مثلاً مطلب نقله السیّد ابن طاووس منه(2) . وهذه الترجمة حرّة ولها بالغ الأهمّیّة أدبیّا ، لکنّها لا تتعدّی وقائع الإمام الحسین علیه السلام . وبدأ النصّ العربیّ للکتاب بما تلا وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وتواصل حتّی آخر حکم المستعین . ولم یذکر ابن أعثم مصادره فی أغلب المواضع ، لکنّنا نستطیع أن نجد أخباره فی سائر المصادر ، وفی الوقت نفسه ذکر شیئا منها فی بعض المواطن . ومن الأسماء المعروفة : الشعبیّ ، ونصر بن مزاحم(3) ، والواقدیّ ، والزهریّ ، وهشام الکلبیّ . وقال بعد ذکر هذه الأسماء التی جری فیها تصحیف نوعا ما : «وقد جمعت ما سمعت من روایاتهم علی اختلاف لغاتهم ، فألّفته حدیثا واحدا علی نسق واحد»(4) .

وکذلک فعل فی موضع آخر إذ ذکر هذه الجملة نفسها حین أورد الأسماء والأسناد علی غیر ترتیب أیضا(5) . ولاریب فی أنّ مصنّفات أبی مخنف من أهمّ مصادره ، ویضاف إلی ذلک أنّه ذکره فی السند المتقدّم عن طریق الکلبیّ . ونقل مطالب عنه بسنده المستقلّ فی بعض المواضع(6) . وعلی هذا النمط أورد خبرا معیّنا فی بعض

ص: 195

الفقرات نقلاً عن الهیثم بن عدیّ (وهو عن عبد اللّه بن عیّاش عن الشعبیّ)(1) . وعرض فی موضع آخر سلسلة من الأسناد التی تحتاج إلی تحلیل مفصّل . ویُلحَظ من بینها سند جاء فی آخره : «... حدّثنی أبو عمر حفص بن محمّد عن جعفر بن محمّد الصادق ، عن أبیه ، عن آبائه» . ونقرأ فی هذه الأسناد أسماء معروفة کنصر بن مزاحم المنقریّ ، والواقدیّ ، وهشام الکلبیّ عن أبی مخنف ، وعوانة بن الحکم ، والهیثم بن عدیّ ، وابن دأب ، وأبی البختریّ(2) .

ونقل ابن أعثم عن المدائنیّ ما یتعلّق بحرب الأمویّین والعبّاسیّین وبدایة الحکم العبّاسیّ بنحو متّسق(3) . ونقل عن أحمد بن یحیی (البلاذریّ) بعض الأخبار(4) .

وأفاد من کتاب المدائنیّ فی القسم المتعلّق بفتح خراسان کما أفاد فی فتح أرمینیّة وآذربایجان من کتابی أبی عبیدة معمر بن المثنّی : فتح أرمینیّة ، وفتح آذربایجان(5) . وتبدأ معظم الأخبار بکلمة (قال) التی یمکن أن تکون لابن أعثم أو لراوی الکتاب ، وتستوعب صفوةً من الأخبار المرتبطة بالوقائع . ولا شکّ فی أنّ الکتاب اعتمد علی مصادر من الطراز الأوّل وفیه موضوعات فریدة غزیرة .

وینتهی الکتاب فی الصفحة 244 من الجزء الثامن ، لکن جاء بعدها موضوع تحت عنوان «حکایة الإمام الشافعیّ مع الرشید» . وتلاه عنوان «أیضا خبر الشافعیّ»(6) ، ثمّ عاد الکتاب إلی نسقه الطبیعیّ وهو تاریخ عصر الرشید فعبارة «تمّ کتاب الفتوح» إمّا خطأ أو أنّ المؤلّف أضاف القسم الأخیر إلی الکتاب بعد تصنیف أصله . ویُشبه هذا القسم أخبار الطبریّ کثیرا .

ص: 196

ومن الحریّ بالذکر أنّ کتابا طُبع أخیرا للواقدیّ تحت عنوان کتاب الردّة ، ویُلحظ أنّ بینه وبین قسم أخبار الردّة فی کتاب الفتوح وجوه شبه جمّة . ویُخمّن أنّ ابن أعثم ألّف هذا القسم مستعینا بکتاب الواقدیّ ، والظنّ الآخر هو أنّ النصّ أُعدّ لاحقا علی أساس کتاب ابن أعثم ونُسب إلی الواقدیّ . وهذا موضوع یحتاج إلی تحقیق أکثر .

واتّهم ابن أعثم بالتشیّع . لکنّ نظرةً علی کتابه تدفع هذه التهمة سواءً کان التشیّع إمامیّا أم زیدیّا أم إسماعیلیّا . ذلک أنّه ذکر موضوعات مثبتة کثیرة بشأن الخلفاء الأُوَل . وفی الوقت نفسه تُلحظ فیه حقائق وافرة تناسب عقائد الشیعة ویعود هذا إلی تشیّعه العراقیّ ونحن نعلم أنّ الأصل فی الرواة والأخباریّین الکوفیّین علی التشیّع ولا بدّ أن یکون ابن أعثم متأثّرا بهذا النوع الخاصّ من التشیّع . وتدلّ نظرة علی ما ذکر فی میلاد الإمام الحسین علیه السلام واختلاف الملائکة وإخبار جبرئیل عن استشهاده وطبیعة هذه الأخبار علی أنّه استنار بالمصادر الشیعیّة ، وأورد ما أورده بلا تغییر فی نبرتها(1) . وکتاب الفتوح مصدر أخباریّ یُنبّئ علم النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والإمام الحسین علیه السلام باستشهاد الإمام فی کربلاء(2) .

وما جاء فی الکتاب حول حروب الردّة یضمّ علی سبیل الحصر أخبارا تُرشد إلی أنّ بعض من وُصفوا بالارتداد کانوا ممّن نهض دفاعا عن حقّ الإمام علیّ علیه السلام وأهل البیت علیهم السلام ، وامتنعوا عن دفع الزکاة إلی حکومة أبی بکر .

وتدور موضوعاته حول حوادث العراق ، مضافا إلی أخباره عن سائر المدائن . وتناول جزء من الطبعة ذات الأجزاء الثمانیة ملحمة کربلاء وهو من أُمّهات المصادر فی هذه الملحمة العظیمة . وورد هذا النصّ نفسه فی مقتل الحسین علیه السلام للخوارزمیّ مع تغییر یسیر . وأتی یاقوت بترجمة موجزة له ، وذکر له کتابین فی سیاق اعتقاده بتشیّعه

ص: 197

الأوّل تاریخه من عصر أبی بکر إلی عصر هارون . والآخر تاریخه المشتمل علی الحوادث الواقعة فی عهد هارون إلی عهد المقتدر(1) .

وذهب إلی أنّ کتابه الأوّل یبدأ من خلافة أبی بکر حتّی زمان هارون ، فی حین أنّ الکتاب الموجود یستوعب الفترة الممتدّة من خلافة أبی بکر حتّی حکومة المعتصم .

وتولّی مجلس دائرة المعارف العثمانیّة فی حیدر آباد الدکن الطبعة الأولی للکتاب بإشراف محمّد عبد المعید خان . ونهضتْ دار الندوة الجدیدة ببیروت بطباعتها علی الأوفسیت وأنجزت دار الفنون فی بیروت الطبعة الاخری للکتاب بتحقیق علی شیری . ومزیّتها وجود فهرس علی الکتاب فی جزء واحد .

وأشرنا إلی أنّ طبعة الهند اعتمدت علی نسخة ذُکرت فی الحواشی المدوّنة علی الأصل ، وأجری المصحّح إصلاحات علیها مستهدیا بسائر الکتب . وذکر سزگین نسخا متنوّعة من هذا الکتاب وأضاف أنّ کتابا بعنوان «ابتداء خبر وقعة صفّین» موجود فی مکتبة منجانا ، واحتمل أنّه قسم من الفتوح نفسه(2) .

والمؤرّخین الذین ضاعت آثارهم ، لکنّ فقرات کثیرة منها تُلحظ فی بعض الکتب . وشیخاه البارزان هما عمر بن شبّه مؤلّف تاریخ المدینة المنوّرة ، ومحمّد بن زکریّا الغلابیّ (م 298) . وهو نفسه کان أستاذ أبی الفرج الإصفهانیّ الذی نقل عنه أخبارا فی الأغانیّ ومقاتل الطالبیّین(1) .

وذکرت له المصادر کتاب السقیفة وفدک . وکان هذا الکتاب عند ابن أبی الحدید وقد صرّح به(2) . وکان عند علیّ بن عیسی الإربلیّ (م 692) أیضا وأفاد منه فی کشف الغمّة(3) . والفقرات المنقولة منه فی شرح نهج البلاغة کثیرة جدّا . وجمعها الأُستاذ محمّد هادی الأمینیّ الذی جدّد الکتاب المذکور(4) . ویستشفّ من مرویّات الکتاب أنّه کان جامعا للأخبار ، ومن هنا لم ینحز إلی فرقة خاصّة . ولم تصفه المصادر المعنیّة بالتشیّع قطّ .

وتُلحظ فی کتاب السقیفة وفدک أخبار کثیرة عن عمر بن شبّه . ویبدو أنّها من القسم الذی فُقد من کتابه تاریخ المدینة الذی کانت فیه أخبار السقیفة . وهکذا یتسنّی أن یُجدَّد القسم الذی ضاع من کتاب ابن شبّه الموسوم بتاریخ المدینة ویُشاهَد اسم أبی زید عمر بن شبّه فی مدخل کثیر من الأسناد الموجودة فی الکتاب . وکذلک وردت فیه أخبار عن الغلابیّ ، ولا بدّ أن تکون من آثاره ، وهو من الأخباریّین البارزین .

ص: 199

الحکومیّة ، وتطرّق المنزل السادس إلی جغرافیة الأرض شرقها وغربها . أمّا المنزل السابع فموضوعه الأموال والإیرادات ، وأمّا المنزل الثامن فموضوعه نشوء المجتمع وتوسّعه وبروز المجتمع البشریّ واضمحلاله ، وکذلک سیاسة الأُمور وإدارتها .

وأشرنا إلی أنّ کتاب السیاسة کان فی عداد مصنّفاته . والمعلومات التی ذکرها فی مجال تبلور المجتمع البشریّ ومراحل تطوّره - بالنظر إلی میوله الفلسفیّة واطّلاعه علی الأفکار المتداوله - ذات أهمّیّة بالغة ، وتحتاج إلی تحلیلات ودراسات منطلقة من نظریات علم الاجتماع .

ومن الأبواب المهمّة فی الکتاب هو منزله السابع الذی بسط الکلام عن فتح المدن ، وحوی أخبارا مفصّلة رائعة حول الفتوحات . واشتمل الباب التاسع عشر من هذا المنزل (من ص256 إلی ص424) علی نبذة تاریخیّة عن فتح المناطق المختلفة .

ویلحظ بین المباحث أحیانا أسماء رواة ومحدّثین ومؤرّخین(1) . ومنهم أبو عبید قاسم بن سلام الذی یحتمل أنّه أفاد من مصنَّفه کتاب الأموال(2) . کما ورد اسم الکلبیّ ، والواقدیّ(3) ، ویحیی بن آدم(4) فی صفحات مختلفة منه .

ولا تستشفّ التوجّهات الدینیّة للمؤلّف من الکتاب المذکور مع هذا فإنّ ما أورده عن فدک ، وما عبّر عن السیّدة فاطمة الزهراء علیهاالسلام بقوله «رضوان اللّه علیها» لافت للنظر(5) .

وطُبع هذا الکتاب فی بغداد سنة 1981 م بجهود محمّد حسین الزبیدیّ .

ص: 201

إشارته إلی مقتل عثمان تحدّث عن اغتیال عمر ثمّ عاد إلی عثمان نزلةً أُخری ، وواصل حدیثه عن نماذج غیرهما مراعیا النظم التاریخیّ . ومنهجه الاعتماد علی الأسناد ونقله الأخبار مسندةً ، وإن أدخل أحیانا بعض الأخبار المماثلة وذکر أسماء الرواة فی البدایة من أجل بلورة صیغة الخبر(1) . ونُقل فی موضع واحد کتاب داود بن حصین الذی کان من موالی عثمان فی قتلی الحرّة عن طریق الواقدیّ(2) . ومهما کان فإنّ من الیسیر ملاحظة سند معظم الأخبار تقریبا بلا عناء ، ومن ثمّ تقویمها من هذا المنطلق .

وممّن جاء خبر قتلة أو محنته فی هذا الکتاب : عمر ، وعثمان ، وعلیّ بن أبی طالب علیه السلام ، وطلحة ، والزبیر ، وعمّار ، ومحمّد بن أبی بکر ، ومن قتلی الجمل وغارات معاویة : خبّاب بن الأرت ، وعمرو بن الحَمِق ، والحسن بن علیّ علیه السلام ، وعمیر بن هانی ، وهمدان مؤذّن علیّ علیه السلام ، وقتلی یوم الحرّة (یُلحظ کلام مفصّل فی هذا المجال) ، وعمر بن سعد ، وسلیمان بن صرد ، والمسیّب بن نجبة ، وقتلی حرب الجماجم کابن أبی لیلی ، وکمیل ، وسعید بن جبیر ، والنفس الزکیّة ، وأصدرت دار الغرب الإسلامیّ ببیروت کتاب المحن بجهود یحیی وهیب الجبوریّ سنة 1403 ه .

هذه الأسفار فی مروج الذهب مقرونةً بانطباعاته الاجتماعیّة عن الحیاة الاجتماعیّة لمختلف الناس . من هنا سمّاه کریمر «هرودت العرب»(1) .

ووردت أقدم ترجمة له فی فهرست ابن الندیم الذی کان معاصرا له . وذکر أنّه کان من أهل المغرب ومن نسل عبد اللّه بن مسعود(2) . ثمّ عدّ بعض مصنّفاته ومنها : مروج الذهب ومعادن الجوهر فی تحف الأشراف والملوک وأسماء الدیارات ، وکتاب التاریخ فی أخبار الأمم من العرب والعجم(3) . ویبدو أنّ ابن الندیم وهم فی مغربیّته . وذهب یاقوت إلی أنّه کان بغدادیّا وتوطّن مصرا ، ورأیه هذا قائم علی ما ذکره المسعودیّ فی السفر الثانی من مروجه أنّه ولد ببابل(4) .

وصنّف المسعودیّ کتبا عدیدةً سمّی بعضها فی مروجه . وکتب المستشرقون مقالات کثیرة حول أعماله التاریخیّة وآرائه ، وفهرسها سزگین(5) .

وتُلحظ آراء متضاربة حول مذهب المسعودیّ فقد ذکره ابن حجر وعدّه شیعیّا

ص: 204

معتزلیّا نظرا إلی ما جاء فی کتبه(1) . وأورد السبکیّ رسالة تشتمل علی الآراء الفقهیّة للشافعیّ ، ومالک ، وأبی حنیفة ، وداود بن علیّ الظاهریّ ، وسفیان الثوریّ ، وقرأ المسعودیّ هذه الرسالة علی کاتبها أبی العبّاس بن سرج ، وأملی علیه قسما منها . وذهب السبکیّ إلی أنّه کان شافعیّا(2) . وعدّه علماء الشیعة شیعیّا إمامیّا ، فقد ذکره النجاشیّ ومصنّفاته التی أحصی منها إثبات الوصیّة(3) ، وهو الکتاب الذی لو کان له فهو شیعیّ إمامیّ بلا لُبسٍ ، بید أنّ الحقیقة هی أنّ نظم الکتاب وترتیبه یدلاّن علی تفاوت کبیر بینه وبین أُسلوب مروج الذهب(4) . ونظرا إلی أنّ النجاشیّ یعتقد بأنّ الکتاب للمسعودیّ فی القرن الخامس ، فانّ العثور علی شخص بهذا الاسم - أی: علیّ ابن الحسین المسعودیّ - بین علماء الشیعة المعاصرین للمسعودیّ المؤرّخ تقریبا یمکن أن یدحض انتسابه إلیه. وفی الوقت نفسه نلحظ فی مروج الذهب نظریّة الوصایة علی عهد الأنبیاء السابقین ، وهی ما یتوکّأ علیه الشیعة .

وتشیر نظرة علی الکتاب المذکور إلی أنّ میوله الشیعیّة کانت واسعة الامتداد إلاّ أنّنا لا نری فیه أثرا من التشیّع الإمامیّ غیر ما ذکره بشأن شروط الإمام عند الإمامیّة(5). وله أیضا رسالة مستقلّة تحت عنوان رسالة البیان فی أسماء الأئمّة القطعیّة

ص: 205

من الشیعة(1) ، ولابدّ أن تکون فی ترجمة الأئمّة الاثنی عشر علی وجه الدقّة . وتحدّث عن الفرقة القطعیّة فی کتاب آخر له وذکر الحدیث النبویّ الشریف فی خطاب الإمام علیّ علیه السلام : «... أنت واثنا عشر(2) من أولادک أئمّة الحقّ» مستندا إلی کتاب سلیم بن قیس الذی روی عنه أبان بن أبی عیّاش. ووصف القطعیّة بضمیر «هم»، وذکر أنّ هذا الحدیث لم ینقله إلاّ سلیم . وأضاف بعد ذلک قائلاً : إنّ إمامهم المنتظر ظهوره فی وقتنا هذا المؤرَّخ به کتابنا : محمّد بن الحسن بن علیّ بن ... بن علیّ بن أبی طالب رضوان اللّه علیهم أجمعین(3) .

وهل یمکن أن یکون المسعودیّ قد امتنع عن إبداء موقفه الصریح فی مروج الذهب بسبب تهیئة کتابٍ للعامّة ؟ ومهما کان فإنّ نوعا من التشیّع العراقیّ الصریح یُشَمُّ من کتاب مروج الذهب ، وهو فی مستواه یتفاوت عن التشیّع الإمامیّ ، أو الإسماعیلیّ ، بل الزیدیّ . ونحن نعرف أنّ التشیّع العراقیّ نوع مستقلّ عن التشیّع بعامّة(4) .

وتدلّ نظرة علی فهرس مصنّفات المسعودیّ أنّ له رغبةً خاصّةً فی مبحث الإمامة . وکتبه فی هذا المجال التی لم یبق منها شیء : الاستبصار فی الإمامة ووصف أقاویل الناس فی ذلک من أصحاب النصّ والاختیار وحجاج کلّ فریق منهم ؛ کتاب الصفوة فی الإمامة ؛ کتاب الانتصار فی الإمامة ؛ کتاب حدائق الأذهان فی أخبار آل محمّد علیه الصلاة والسلام ؛ کتاب مزاهر الأخبار وظرائف الآثار للصفوة النوریّة والذرّیّة الزکیّة أبواب الرحمة وینابیع الحکمة(5) . ویستشفّ من عناوین هذه الکتب شیء أکثر من التشیّع العراقیّ المحدود ، لکنّنا لا ندری ماذا کان .

ص: 206

وکتابه الأهمّ هو مروج الذهب . وهذا المصنَّف الذی طُبع غیر مرّة حتّی الآن تلخیص لکتابین کان قد صنّفها من قبل . وأفضل طبعةٍ له هی الطبعة التی تقع فی سبعة أجزاء ، ونهض بها شارل بلا فی بیروت بین سنة 1966 و1979م مقرونةً بفهارس کثیرة(1) .

وأشار فی المقدّمة إلی أنّه صنّف کتابا بعنوان أخبار الزمان تحدّث فیه عن بدایة الخلیقة حتّی عصر الإسلام . بعد ذلک أعدّ کتابه الأوسط فی التاریخ ، ثمّ عزم علی أن یجعل جمیع ما فصّله فیهما داخل کتاب واحد هو مروج الذهب ومعادن الجوهر . وقد صنّفه سنة 333 ه ، وأضاف إلیه سنة 336ه ما وقع من أحداث حتّی هذه السنة . ونقل المقریزیّ عنه موضوعا تاریخه سنة 345ه . ویری بعض الباحثین أنّ المسعودیّ زاد فیه أیضا لکن لم تصل إلینا نسخته(2) .

وأتی المسعودیّ فی مقدّمته بفهرس لأهمّ الکتب التاریخیّة الموجودة فی عصره ، وهو فهرس زاخر القیمة . وفیه نفسه خصّ تاریخ الطبریّ بأکثر الثناء ، وذکر أنّه جمع فیه أنواع الأخبار ، وهو کتاب مفید عظیم الفائدة . وأثنی أیضا علی قدامة بن جعفر وکتاب خراجه .

وعرض فی المقدّمة أیضا فهرسا لأبواب کتابه . وتصدّر الکتاب بقصّة النشأة الأُولی ، وواصل الکلام فی تاریخ الأُمم المختلفة ، والبلدان ، والسلالات الملکیّة ، والجغرافیة التاریخیّة للعالم . ورؤیته فی هذه المباحث لیست بتاریخیّة بحتة ، بل کان ینظر إلی الماضی من کلّ جهة ویقدّم مجموعة من المعلومات التاریخیّة ، والجغرافیّة ، وتاریخ العلوم ، والتقاویم ، والأدیان والعقائد . ویصل بعد هذه الموضوعات إلی ولادة

ص: 207

النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، ویدخل فی التاریخ الإسلامیّ ، والتقسیم فیه علی أساس خلافة الخلفاء ، ویدور الکلام فی ذیل أسماء الخلفاء حول حوادث عصره . وآخر سنةٍ ذکرت فیها الحوادث هی سنة 346ه .

وکانت مصادره جمّةً ، والسبب فی ذلک أنّه لم یتحدّث عن التاریخ فحسب ، بل تناول کثیرا من المجالات الفکریّة والاجتماعیّة الأُخری . وسطر فی الأقسام الأُولی التی ضمّت مباحث کتاب المبتدأ وقصص الأنبیاء فی الکتاب المذکور تعابیر نحو : «ذهب أکثر أهل الکتاب»، «وقد زعمت المجوس»، و«ذکر أهل الکتاب»، و«ذکر أهل التوراة والکتب الأُولی» وأمثالها ممّا یدلّ علی أنّه أفاد من مصادر أهل الکتاب طبعا . وأشار إلی کتاب المبتدأ والسیر لوهب بن منبّه أیضا(1) .

وأخذ فی قسم السیرة من مغازی ابن إسحاق (عن طریق تهذیبها الذی أنجزه ابن هشام) . وذکر فی بعض الأخبار التاریخیّة المتعلّقة بصفّین وأنساب الیمن وغیرهما ولید ابن الحصین المعروف بابن القطامیّ (م155) . وجیء باسم أبیمخنف فی مواطن کثیرة . ویُلحظ فیه أیضا أخبار نقلت عن عیسی بن یزید بن بکر بن دأب (م171) فی الخلفاء . ولنا أن نشیر إلی هیثم بن عدیّ (م 207) ، والواقدیّ ، والمدائنیّ ، وأبی عبیدة معمر بن المثنّی وکُثْرٍ سواهم فی جملة المشاهیر والأخباریّین الذین نقل عنهم(2) .

وجملة القول إنّه لا بدّ من الالتفات إلی أنّ کتاب المسعودیّ نُخبة من مئات الکتب التی ضاع الیوم ما یربو علی تسعین بالمئة منها . ونظرةٌ علی فهرسٍ لعناوین الکتب الواردة فی المتن المذکورة فی فهارس کتاب مروج الذهب یمکن أن تدلّ علی جانب من هذه المصادر . وفی هذا الشأن نقل عن کتاب أبی حنیفة الدینوریّ مطلبا فی الجغرافیّة

ص: 208

ثمّ ذکر أنّ جمیع هذه المطالب أخذها ابن قتیبة من کتب الدینوریّ وأدرجها فی کتبه ، وطبّق هذا العمل أیضا علی الکتب الأُخری لأبی حنیفة الدینوریّ(1) .

وجمع المسعودیّ فی کتبه أیضا معلومات شفویّة کثیرة بفضل أسفاره المتوالیة . والمثال الرائع الآخر فی مصنّفاته هو کتابة علی حجر منقوش کان موضوعا علی قبور الأئمّة الأطهار علیهم السلام فی البقیع . فقد ذکر أنّ فی البقیع حجرا من الرخام کتب علیه : (الحمد للّه مُبید الأُمم ومحیی الرمم . هذا قبر فاطمة بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم سیّدة نساء العالمین والحسن بن علیّ بن أبی طالب ، وعلیّ بن الحسین بن علیّ ، ومحمّد بن علیّ ، وجعفر بن محمّد رضوان اللّه علیهم أجمعین)(2) . وأورد کذلک بعض مذکّراته التی منها خبر عن حفلة لیلیّة أُقیمت بمصر سنة 330 ه(3) .

ولا یشتمل کتاب مروج الذهب علی الأخبار التاریخیّة فحسب ، بل یضمّ کثیرا من القضایا الثقافیّة والفرقیّة والکلامیّة وکذلک الأدبیّة . وأفاد فی هذه المجالات من مصادر لیست فی متناول الید أیضا .

وللمسعودی کتاب آخر تحت عنوان التنبیه والأشراف وهو یحتوی علی مجمل لتاریخ عامّ للعالم قبل الإسلام وبعده حتّی سنة 345 ه إذ کانت حکومة المطیع . وعرض الکتاب موضوعاته فی ثلاثة أقسام ، الأوّل ویشتمل علی القضایا الجغرافیّة ؛ الثانی ویحوی تاریخ فارس والروم ؛ الثالث ویتناول تاریخ العصر الإسلامیّ . والقسم الذی یتوسّط الأوّل والثانی سرد لقضایا تخصّ الأُمم السبع الماضیة ، وهی تؤلّف فی الأصل مقدّمة القسم الثانی. وبین القسم الثانی والثالث فصلان حول تعیین التاریخ عند الأُمم المختلفة . وطُبع هذا الکتاب لأوّل مرّة سنة 1810 مع ترجمة لمستشرق یُدعی

ص: 209

ساکی. وأعاد دخویه طبعه عام 1894 . وتکرّرت طبعاته المتأخّرة بمصر وبیروت(1) . وطُبع کتیّب کقسمٍ من کتاب کبیر للمسعودیّ عنوانه أخبار الزمان ، وشکّک جواد علی بالکتیّب المذکور(2) .

علی نزعته الشیعیّة . وهذا أمر عجیب إذا أخذنا بنظر الاعتبار نسبه الأمویّ مع هذا فإنّ تشیّعه نوع من التشیّع العراقیّ شبه المعتزلیّ لا التشیّع الإمامیّ . وقال ابن العماد الکاتب : «ومن العجائب أنّه مروانیّ یتشیّع»(1) . واعتداله هذا حداه علی نقل أخبار کثیرة خالیة من التعصّب المذهبیّ .

وهو فی أغانیه ومقاتله شدید التمسّک بالنهج الحدیثیّ وذکر الأسانید ، من هنا أتاح فرصة مناسبة للتحقیق فی مصادر الأحادیث والروایات التی نقلها . علما أنّ اهتمامه بأشعار شِرذمة من الفاسقین ومعاقری الخمرة والرقّاصین وأغانیهم وأخبارهم جعله فی موضع لا یؤبه له ولا یقام له وزن من الوجهة الدینیّة .

ویجدر الالتفات إلی أنّ کتاب الأغانیّ ، بغضّ النظر عن موضوعه المتمثّل بترجمة الأُدباء ، نقل أخبارا تتعلّق بأقسام کثیرة من تاریخ الإسلام بشکل متفرّق . فنقرأ فیه بحثا مبسوطا عن الإمام الحسین علیه السلام وابنته سکینة ، وبحثا عن عبد اللّه بن الزبیر ودولته ، وعن حوادث جمّة من أیّام العرب فی الجاهلیّة ومئات الأمثلة المماثلة . ومن الضروریّ فصل الأقسام التاریخیّة من الکتاب وطبعها علی أساس تسلسل تاریخیّ منظّم .

وطُبع قسم من الکتاب فی أوربّا إبّان النصف الأوّل من القرن التاسع عشر ، ثمّ طبع بعد ذلک بمصر أواخر القرن المذکور . وعقیب مدّةٍ أصدرت دار الکتب منها طبعةً منقّحةً له . ونهضت دار إحیاء التراث العربیّ فی بیروت بآخر طبعةٍ له فی ثلاثة عشر جزءا مع فهارس مفصّلة .

وکتاب مقاتل الطالبیّین کتاب ثمین ثمین من نوعه. وسبق أبا الفرج أحمد بن عبیداللّه الثقفیّ إذ کان صنّف کتابا تحت عنوان کتاب المبیضّة فی أخبار مقاتل آل أبی طالب(2) ،

ص: 211

ویبدو أنّ مصنّفات أُخری کانت موجودةً فی هذا المجال . ومهما کان فإنّ هذا الکتاب ظلّ ماثلاً وحفظ أخبارا کثیرةً فی سیرة العلویّین وطُبع الکتاب المذکور بتحقیق أحمد صقر(1) .

فهرسا لمشایخه اعتمادا علی ما جاء فی کتابه ، کما تحدّث عن أسفاره إلی سجستان ، ومرو ، وسیرجان ، وماسبذان ، وخوزستان ، وفارس ، وجندی سابور ، ومکّة ، والعراق ، والشام ، ومصر ، تلک الأسفار أشار إلیها المقدسیّ فی تضاعیف کتابه(1) .

ویُستشفّ من مقدّمته علی الکتاب أنّ المقدسیّ کان متمسّکا بالعقل فی تثمین الأخبار التاریخیّة . وما قیل فی العالَم الغابر وأفکاره وآرائه وأدیانه . فقد ذکر «غرائب العجائب» التی نقلها القصّاصون ، وهی مرفوضة من منظار العقل . ولیست إلاّ ترّهات وأباطیل وأسمارا کلّها باطلة ولا خَلاق للحقّ فیها(2) . بعد ذلک ذکر شخصا ولم یسّمه - ولعلّ اسمه کان فی النصّ الأصلیّ - وعبّر عنه بفلان ، وأنّه طلب منه أن یدوّن له کتابا خالیا من هذه الترّهات بعیدا عن الإفراط والتفریط ... «منحطّا عن درجة العلوّ، خارجا عن حدّ التقصیر، مهذّبا من شوائب التزیّد، مصفّی عن سقاط الغسالات وخرافات العجائز وتزاویر القصّاص وموضوعات المتّهمین من المحدّثین» . وفی الوقت نفسه یری هدفه دینیّا تماما ، وکتابه «ذبّا عن بیضة الإسلام وردّا لکید مناوئیه» .

ویرینا المقدسیّ فی المقدّمة فهرسا مجملاً للمباحث المطروحة فی کتابه . وشرع کلامه بالمبتدأ ، ثمّ أورد أخبار الأنبیاء والأُمم وسلالات ملوک العرب والعجم ، بعد ذلک نقل أخبار السلاطین حتّی زمن تصنیف الکتاب عام 355 ه . وله فی النهایة نظر إلی المستقبل ، وهو نقل أخبار الملاحم والفتن ، لا سیّما ما جاء منها فی الکتب المتقدّمة . وتطرّق فی غضون ذلک إلی أُمور من قبیل عمران الأرض ، وطبیعة الأقالیم والممالک ، والفتوحات والحروب . ومع کلّ ما مضی فإنّه کان یری ضرورة البحث الاعتقادیّ فی الفصول الأولی من کتابه .

ص: 213

ویدور الفصل الأوّل حول علم المعرفة وتقویم العقل والنظر . ویتناول الفصل الثانی إثبات وجود اللّه والتوحید وردّ التشبیه . ویتحدّث الفصل الثالث عن صفات الباری ویحوم الفصل الرابع حول النبوّة وإثباتها وکیفیّة الوحی . ویتطرّق الفصل الخامس إلی ابتداء الخلق . ویتکلّم الفصل السادس عن اللوح والقلم والعرش والکرسیّ ... ویشتمل الفصل السابع علی خلق السماء والأرض . ویضمّ الفصل الثامن ظهور آدم وأبنائه ، وینطوی الفصل التاسع علی ذکر الفتن والحوادث إلی قیام الساعة . ویحتوی الفصل العاشر علی تاریخ الأنبیاء . وموضوع الفصل الحادی عشر ملوک العجم . والثانی عشر تاریخ الأدیان . والثالث عشر جغرافیّة الأرض . والرابع عشر أنساب العرب . والخامس عشر سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم من ولادته إلی بعثته ... وهکذا حتّی الثانی والعشرین فی ملوک بنی العبّاس(1) .

إذن ، نحن أمام کتاب تاریخیّ یمتاز علی غیره فی شیئین . الأوّل : وجود مبحث اعتقادیّ فی بدایة الکتاب . الآخر : نظرته إلی مستقبل العالم فی ضوء روایات الملاحم والفتن . وهذا أُسلوب تخلو منه الکتب المشابهة یومئذٍ ، مع أنّ ابن کثیر ألّف ملحقا لکتابه البدایة والنهایة فی هذا الباب .

وقلّما تعرّض الکتاب إلی الأسناد . وفی البحوث العقلیّة أفاد من بعض مصنّفات المعتزلة فی مواضع منه . علی سبیل المثال نقل بحثا مفصّلاً من کتاب أوائل الأدلّة لأبی القاسم الکعبیّ البلخیّ . وأخذ فی المباحث الفلسفیّة من کثیرٍ من الکتب المنسوبة إلی علماء الیونان . ویمکن أن نشیر إلی کتبٍ أخری مذکورة فیه مثل النقض علی الباطنیّة لابن رزّام ، ورسالة فی وصف مذاهب الصابئین لأحمد بن الطیّب السرخسیّ(2) . وجاء

ص: 214

فی موضعٍ منه : «حدّثنی أحمد بن محمّد بن الحجّاج المعروف بالسجزیّ بالشیرجان سنة 325ه »(1) . وهی سیرجان نفسها . وورد فیه اسم الواقدیّ أکثر من سائر المؤرّخین . وقال فی موضع واحد بشأن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : «فلمّا بلغ عشرین سنةً ، هاجت حرب الفجار فی روایة ابن إسحاق والواقدیّ ، وروی أبو عبیدة ...»(2) .

وجاء اسم ابن إسحاق أیضا فی صفحات کثیرة من الجزء الثانی والثالث والرابع . وأفاد المقدسیّ من کتاب المبتدأ لابن إسحاق الذی حذفه ابن هشام أکثر من غیره . وقال فی موضع : أمّا محمّد بن إسحاق فیقول فی کتابه وهو أوّل کتابٍ عُمل فی بدء الخلق ...(3) .

وذکر فی ص169 من الجزء الأوّل موضوعات من أهل الکتاب نقلاً عن ابن إسحاق(4) . ونبّه فی مقدّمة الفصل السابع التی تتناول خلق السماء والأرض علی أنّه أخذ مطالب هذا الفصل من ابن عبّاس ، ومجاهد ، وابن إسحاق ، والضحّاک ، وکعب الأحبار ، ووهب بن منبّه ، والسندیّ ، والکلبیّ ، ومقاتل ، وغیرهم ممّن کان لهم باع فی هذا العلم . وأضاف قائلاً : «فلنذکر الأصحّ من روایاتهم والأقسط للحقّ والأشبه بالصواب» . ثمّ قال : نأتی بما قاله أهل الکتاب ولا نکذّب إلاّ ما وجدنا خلافه فی

ص: 215

القرآن أو الأخبار الصحیحة(1) .

وجمیع ما نقله عن الکلبیّ یتعلّق بالجزء الثانی(2) الذی یرتبط بکتاب المبتدأ . وذُکر اسم المسعودیّ أیضا ، لکنّنا بالنظر إلی المورد المذکور نستبعد أن یکون المسعودیّ المؤرّخ نفسه . ونقل بیتین بالفارسیّة بعد قوله : «قال المسعودیّ فی قصیدته المحبّرة بالفارسیّة :

نخستین کیومرث آمد بشاهی * گرفتش بگیتی درون بیش گاهی

چو سی سال به گیتی پادشا بود * کی فرمانش به جایی روا بود

بعد ذلک ذکر أنّه أتی بهذه الأشعار لأنّ الفرس یعظّمونها ویرونها کتاریخهم(3) . ثمّ قال فی ص173 : قال المسعودیّ فی آخر قصیدته الفارسیّة :

سپری شد نشان خسروانا * چو کام خویش راندند در جهانا

ولا بدّ أن کان المقدسیّ سنّیّا معتزلیّا غیر متعصّب أو قریبا من ذلک لأنّ له مؤاخذات علی مدرسة الاعتزال أیضا . وفی الوقت نفسه أبدی میولاً ضدّ الباطنیّة حیث سمّی الزندقة فی عصره علم الباطن والباطنیّة(4) . وذکرها فی موضع آخر بقوله : «هذه الشرذمة الخسیسة الموسومة بالباطنیّة»(5) . وخصّص فصلاً من کتابه «لمقالات أهل الإسلام» . وتحدّث فی الصفحة 124 إلی الصفحة 134 من الجزء الخامس عن فرق الشیعة ، لکنّه لم یسجّل موقفا خاصّا منها . ونجد فی هذا القسم معلومات موجزة

ص: 216

عن الفِرَق بید أنّها مهمّة نسبیّا . وذهب إلی أنّ أوّل فرقة شیعیّة کانت تتکوّن من عمّار وسلمان والمقداد وجابر وأبی ذرّ وعبد اللّه بن عبّاس الذین کانوا یُظهرون الولاء للإمام علی علیه السلام فی حیاته(1) . وختم الجزء الرابع بعبارة وصلواته علی سیّدنا محمّد النبیّ وآله الطاهرین الطیّبین .

وتولّت دار صادر ببیروت طبع کتاب البدء والتاریخ فی ستّة أجزاء بالأوفسیت . وأضاف إلیه عبد اللّه الجبوریّ جزءا مستقلاًّ طُبع ببغداد سنة 1965 م تحت عنوان فهارس کتاب البدء والتاریخ .

ونهض الأُستاذ شفیعی کَدْکَنی بترجمة کتاب البدء والتاریخ إلی الفارسیّة ، فصدر فی ستّة أجزاء ومجلّدین تحت عنوان آفَرِینِشْ وتاریخ .

کما یُلحظ فیه کثیر من القضایا التی ترتبط بالسیرة ، وتلاها الحدیث عن الإمام علیه السلام . أمّا الجزء الثانی فقد اشتمل علی حیاة سائر الأئمّة علیهم السلام .

واستضاء الشیخ المفید بمصادر متنوّعة فصنّف کتابه المذکور بنحو أفاد فیه الشیعة ، فعرفوا سیرة أئمّتهم بمطالعته . وفی الوقت نفسه کان مهتمّا بالمصادر والأسناد أیضا فأورد أسناد أخباره فیه کلّه .

ونقل عن أبی مخنف ، وإسماعیل بن راشد ، وأبی هشام الرفاعیّ ، وأبی عمرو الثقفیّ أخبارا تتعلّق باستشهاد الإمام علیّ علیه السلام(1) . وجاء اسم أبی مخنف والواقدیّ فی مطلع بعض الأخبار(2) . وکذلک اسم الکلبیّ والمدائنیّ(3) ، وأبی الفرج الإصفهانیّ(4) . ویصرّح فی بعض المواضع أنّه أفاد من کتاب خاصّ کقوله : «وجدت فی کتاب أبی جعفر محمّد بن العبّاس الرازیّ»(5) . ویشیر فی مواضع أُخری بعامّة إلی أنّ «أهل السیر» ، أو «أهل الآثار» أو «نقلة الآثار من الخاصّة والعامّة» أو «علماء الأخبار ونقلة السیرة والآثار» نقلوا هذه أو أجمعوا علیه(6) .

وفی نقل الموارد الحدیثیّة ذکر اسم الراویّ أوّلاً لکنّه لم یورد مصدر کتابه . وأفاد فی قسم السیرة من ابن إسحاق فی سیرته التی هذّبها ابن هشام(7) . وجاء فی موضع آخر: «روی یونس بن بکیر عن ابن إسحاق»(8). ونحن نعلم أنّ روایة یونس روایة مستقلّة

ص: 218

عن روایة البکائیّ وابن هشام . ومن مصادر الشیخ المفید هشام الکلبیّ أیضا(1) . أمّا أخباره الحدیثیّة والتاریخیّة حول الأئمّة المتأخّرین فقد نقلها عن طریق الکتب الشیعیّة .

والثانی : کتاب الجمل أو النصرة لسیّد العترة فی حرب البصرة . وهو کتاب أُحادیّ الموضوع یدور حول معرکة الجمل وحدها(2) . وصُنِّف عدد من الکتب الأُحادیّة الموضوع فی هذا المجال إبّان القرن الثانی والثالث . منها : کتب أبی مخنف ، وهشام الکلبیّ ، والواقدیّ ، ونصر بن مزاحم ، والمدائنیّ ، وإبراهیم الثقفیّ ، وابن أبی شیبة(3) .

والمزیّة الأساسیّة لکتاب الجمل هی أنّه عرض التاریخ علی شکل بحث کلامیّ . والحقیقة أنّ حرب الجمل أصبحت مصدرا لکثیر من الخلافات المتأخّرة بین المسلمین فی تعریف الکفر والإیمان والفسق . وکان للشیعة موقفهم الخاصّ الذی لابدّ أن یُفصح عن سقم موقف المعارضین . وکانوا بحاجة إلی أن تتبیّن الحقیقة التاریخیّة لهذه القضیّة أفضل فأفضل . ونهض الشیخ المفید وهو المتکلّم الحاذق والمؤرّخ اللامع والمحیط بشتّی المصادر بدراسة هذه الواقعة بأُسلوب جدید وصنّف کتابه الخالد الجمل غیر مماثل لسائر المؤرّخین فی القرن الثانی .

ولم ینوِ الشیخ المفید ذکر کتبه ، لکنّه قدّم مصدر الحجم الکبیر من الروایات . وأشرنا غیر مرّة إلی أنّ ذکر السند لا یعنی نقلاً شفویّا ، بل یعنی أنّ مؤلّف الکتاب هو واحد من بین عدد من الرواة الأُوَل . ویمکن أیضا أن یکون قد رأی ذلک الخبر بسنده فی کتابٍ ما ، وأورده فی کتابه نصّا ، إلاّ أنّه لم یذکر عنوان الکتاب الذی کان فیه الخبر المذکور . وجاء فی کتاب الجمل اسم کتاب الجمل لأبی مخنف تحت عنوان کتاب صنّفه

ص: 219

فی حرب البصرة(1) . وجاء فیه أیضا کتاب السیرة لابن إسحاق ، وفضیلة المعتزلة للجاحظ ، ومقتل عثمان لأبی حذیفة ، والبیان والتبیین للجاحظ ، وکتاب الجمل للواقدیّ تحت عنوان کتاب صنّفه فی حرب البصرة(2) ، والمنبئ لعلیّ بن حسن بن فضّال(3) . ویستشفّ من الکتاب بنظرةٍ خاطفةٍ أنّه أدرج قسما کبیرا من کتاب الجمل للواقدیّ فیه ، وبذا یتبیّن أنّ کتاب الشیخ المفید یشتمل علی أقسام من کتاب ثمین مفقود . وتُلحظ فیه أیضا أسماء لمؤرّخین آخرین فی بعض الأسناد ، منهم نصر بن مزاحم المنقریّ ، ومحمّد بن السائب الکلبیّ ، والمدائنیّ(4) .

ویشتمل کثیر من مصنّفات الشیخ المفید الأُخری ذات الطابع الکلامیّ علی أخبار تاریخیّة جمّة نُقلت بشکل رئیس من کتب مفقودة آنذاک(5) .

التواریخ ، وجدتُ فیها ما تُستفاد منه تجربةً فی أُمور لا تزال یتکرّر مثلها ویُنتظَر حدوث شبهها وشکلها کذکر مبادئ الدول ، ونشئ الممالک ، وذکر دخول الخلل فیها بعد ذلک ، وتلافی من تلافاه وتدارکه إلی أن عاد إلی أحسن حال وإغفال من أغفله واطّرحه إلی أن تأدّی إلی الاضمحلال والزوال ...»(1) .

ویتبیّن من کلامه هذا أنّه کان فی صدد التعرّف علی ظهور الدول وسقوطها ، وکان یهتمّ اهتماما بالغا بزوال الدولة . وبعد ذلک تحدّث عن العبرة فقال : «ورأیتُ هذا الضرب من الأحداث إذا عُرف له مثال ممّا تقدّم ، وتجربة لمن سلف ، فاتّخذ إماما یُقتدی به ، حذر ممّا ابتلی به قوم ، وتُمُسّک بما سعد به قوم . فإنّ أُمور الدنیا متشابهة ، وأحوالها متناسبة ، وصار جمیع ما یحفظه الإنسان من هذا الضرب کأنّه تجارب له ، وقد دُفع إلیها ، واحتُنک بها ، وکأنّه قد عاش ذلک الزمان کلّه ، وباشر تلک الأحوال

بنفسه»(2) .

وذهب إلی أنّ الکتابات التاریخیّة مشوبة بالأساطیر وقال : «ووجدت هذا النمط من الأخبار مغمورا بالأخبار التی تجری مجری الأسمار والخرافات التی لا فائدة فیها غیر استجلاب النوم بها ، والاستمتاع بأُنس المستطرف منها»(3) .

وبدأ ابن مسکویه تاریخه بالحدیث عن الفیشداذیّة . وهذا یدلّ علی رسوخ کتابة التاریخ الفارسیّ فی أعماقه ، ویشیر إلی تفاوته وأُسلوب المصادر التاریخیّة الأُخری کتاریخ الیعقوبیّ ، وتاریخ الطبریّ اللذین بدءا تاریخهما بالحدیث عن الخلیقة ، وهبوط آدم ، والأنبیاء ، حتّی الإسلام . وبعد أن بیّن ابن مسکویه مجملاً لتاریخ فارس حتّی العصر الساسانیّ ، وصل إلی العصر الإسلامیّ ، وأوّل بحثه فی المتن المطبوع من

ص: 221

الکتاب تاریخ حرب الأحزاب(1) . ولم یستبن سبب خلوّه من الأقسام السابقة .

ویقع تاریخ ابن مسکویه فی مجلّدین ، الأوّل الذی یشتمل علی الوقائع الحادثة حتّی سنة 103ه اختیار للحوادث من مصادر أُخری . والمتن الأصلیّ الذی أفاد منه هو تاریخ الطبریّ ، وما فی هذا القسم إلاّ تلخیص لعمل آخر .

وقام مستشرق یدعی کایتانی بطبع المجلّد الأوّل ، والخامس ، والسادس من تجارب الأُمم لأوّل مرّة بشکل مصوَّر . أمّا المجلّد الثانی ، والثالث ، والرابع فإنّها لم تُطبع لأنّ الجزءین التالیین ، أی : الخامس والسادس متمّمان لتاریخ الطبریّ . وبعد ذلک لم تسنح فرصة لطبع الأجزاء الباقیة .

ونهض مستشرق آخر یُدعی اِمدروز بطبع الجزء الخامس (من سنة 295 ه حتّی سنة 329 بوصفه الجزء الأوّل) ، والجزء السادس (من سنة 329ه حتّی سنة 369 بوصفه الجزء الثانی) فی مصر (دار الکتاب الإسلامیّ ، القاهرة) . کما طبع مجلّدا آخر تحت عنوان ذیل تجارب الأُمم (وتواصل بعمل مرکلیوث علیه) ویشتمل علی ذیلین . الأوّل : ذیل أبی شجاع محمّد بن الحسین الملقّب بظهیر الدین روذراوری ، ویضمّ حوادث الفترة الواقعة بین سنة 369 و389 ه . الثانی : وهو الجزء الثامن من کتاب تاریخ أبی الحسین هلال بن محسّن الصابیّ ، ویستوعب أحداث ما بین سنة 389 و393ه (بوصفه الجزء الثالث) . وطُبع قسم آخر من التجارب ، وهو یتناول وقائع ما بین سنة 198 وسنة 251 ه ، مع کتاب مجهول المؤلّف یُدعی العیون والحدائق فی أخبار الحقائق ، وذلک بلیدن سنة 1869م(2) . وحریّ بالذکر أنّ هذا الکتاب من المصنّفات القدیمة التی لم یُعرف مصنِّفها ، وفیه حوادث البرهة الواقعة بین حکومة

ص: 222

الولید بن عبد الملک الأمویّ وبدایة حکم الواثق العبّاسیّ .

من هنا نعرف أنّ الأجزاء الأولی إلاّ الجزء الأوّل الذی کان طُبع مصوَّرا لم تکن تُطبع إلی ما قبل قیام الدکتور أبی القاسم إمامیّ بتصحیح الجزء الأوّل والثانی منه وطبعه (طهران ، سروش ، 1366 شمسیّ - 1408 ه) . وهو الذی ترجم الجزء الأوّل منه إلی الفارسیّة أیضا . بید أنّه لم یتمّ مشروعه بطبع الکتاب کلّه بَعْدُ أو أنّه لم یَرَ نور الطبع کحدّ أدنی .

وهذا الضرب من الرؤیة جعله یختار ما ینسجم مع عمله من حوادث ما قبل الإسلام. وقد صرّح بأنّه صنّف کتابه فی الدرجة الأُولی للوزراء ، والقوّاد ، والعسکر ، والساسة ، والشخصیّات الوجیهة المعتمدة من العامّة والخاصّة ، ثمّ لسائر الطبقات ، بما فیها الطبقات الدانیة فإنّ لها أن تفید منه فی سیاسة المنزل ومعاملة الأصدقاء(1) .

والملاحظة التی لا بدّ من تأکیدها هنا هی أنّ علی ابن مسکویه أن ینظر إلی التاریخ من وحی فلسفیّ کما کان وعد فی المقدّمة ، لکنّه حینما دوّن تاریخه لم یفِ بما قطعه علی نفسه وکأنّه أراد باختیار الحوادث أن یستخرج القارئ ذاته تلک النتائج بشکل ضمنیّ . والمهمّ من الکتاب أجزاؤه الأخیرة التی عرضت معلومات جدیدة بوصفها متمّمة لتاریخ الطبریّ . ومن المؤسف أنّ آخر سنةٍ حرّر فیها أخباره هی سنة 369 ه . ومع أنّه ظلّ حیّا بعدها قرابة نصف قرن ، لم یذکر فیه شیئا من تلک السنین .

ص: 223

ص: 224

ممارسات جاهلیّة. من هنا جاز لنا أن نعدّ بلاد الرّوم وفارس أیضا من بلاد الجاهلیّة، وهما کذلک فی الحقیقة . ولمّا کنّا نری هذه الدّراسة مدخلاً للتّاریخ السّیاسیّ فی الإسلام ، لذا نحدّد الجاهلیّة فیها بجزیرة العرب ، لا سیّما مکّة والمدینة . وهدفنا هو التّعرّف علی موقف الإسلام والنّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم من هذه البیئة . وتعدّ الجزیرة العربیّة فی بدایة الإسلام مهدها .

اشتُقّت کلمة «الجاهلیّة» من الجهل . لکن هذا لا یدلّ علی أنّ مفهومها بمعنی الجهل الّذی یستعمل فی مقابل العلم . وعلینا أن نستعرض مواضع استعمالها فی تلک الفترة للتعرّف علیها کمصطلح موضوع .

أشرنا فیما تقدّم إلی أنّ القرآن الکریم هو أوّل من استعمل هذه الکلمة ، لذا نلقی فی البدایة نظرة علی مواضع استعمالها فیه . فالآیات الّتی وردت فیها کلمة «الجاهلیّة» هی کالآتی : قال تعالی : « وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَی »(1) . وقال سبحانه : « یَظُنُّونَ بِاللّه ِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِیَّةِ »(2) . وقال تبارک اسمه : « أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّه ِ حُکْما لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ »(3) . وقال جلّ شأنه : « إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجَاهِلِیَّةِ »(4) .

یدلّ استعمال «الجاهلیّة» فی الآیات المتقدّمة علی أنّ القرآن الکریم حسب بعض الممارسات المرتبطة بالعصر الجاهلیّ ، الّتی لا تنسجم مع المعاییر الحقیقیّة فی الإسلام ، جاهلیّة وأدانها . کما شجب العقائد والأحکام الجاهلیّة ، وعدّ الحمیّة الموجودة فی النّظام القبلیّ حمیّة جاهلیّة .

وجاءت کلمة «الجاهلیّ» و«الجاهلیّة» فی مواضع من نهج البلاغة أیضا . ففی

ص: 227

أحدها حذّر الإمام أمیرالمؤمنین علیه السلام النّاس من جاهلیّة بنی أمیّة فلیس فیها منار هدیً ، ولا عَلَمٌ یُری(1) . وفی موضع آخر حذّرهم من طاعة السّادات والکبراء الّذین هم قواعد أساس العصبیّة ، ودعائم أرکان الفتنة ، وسیوف اعتزاء الجاهلیّة(2) . وفی موضع ثالث نهاهم عن الجاهلین إذ لا فی الدّین یتفقّهون ، ولا عن اللّه یعقلون(3) . فمن هنا یتبیّن أنّ الأفعال والأفکار النّابعة من الجهل المخالفة للمعاییر القرآنیّة تُعدّ من الأفعال والأفکار الجاهلیّة .

یری بلاشر أنّ الإسلام أطلق صفة الجاهلیّة علی جمیع الخصائص النّفسیّة للعرب کالطّبیعة القتالیّة ، والحمیّة العربیّة ، والقسوة عند الثّأر ، وأطلقها علی بعض عاداتهم کشرب الخمر ، والمیسر ، وما ماثلهما(4) . ویذهب جواد علی إلی أنّ الجاهلیّة تعنی السّفاهة ، والحمق ، والحقارة ، والغضب ، وعدم الانقیاد للإسلام وأحکامه(5) . وهذا هو عین ما ذهب إلیه أحمد أمین أیضا(6) .

وجعل بعض الکتّاب کلمة الجاهلیّة فی مقابل العلم لاشتقاقها من الجهل . وذهبوا إلی أنّ الإسلام استعملها فی مقابل العلم الّذی وعد به النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(7) . بید أنّا إذا أنعمنا النّظر فی مواضع استعمالها فی القرآن الکریم ، رأینا أنّها لم تستعمل فی مقابل العلم ، مع أنّا لا نرید أن نُثبت علما للعصر الجاهلیّ . وسنتحدّث فی هذا المجال بالتّفصیل لاحقا لنذکر أنّ العرب کانوا فی مستویً جدّ واطئ من الوجهة العلمیّة . وتقدّم لنا کتب اللغة أیضا معنیً للجاهلیّة ینسجم مع الاستعمال القرآنیّ لها . والنّاس الّذین کانوا فی حال

ص: 228

من الجهل باللّه سبحانه ورسوله وشرائع الدّین ، والمفاخرة بالأنساب والکِبر والتّجبّر والغرور وغیر ذلک یُدعون جاهلیّین(1) . وقال کاتب آخر : والظّاهر أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّة هو ما یخالف العلم وفقدان العلم إمّا بالنّسبة إلی المعارف الإلهیّة أو العلوم الظّاهریّة أو بالنّسبة إلی تکالیف شخصیّة(2) .

وفی خاتمة المطاف لابدّ أن نقول فی توضیح هذه الکلمة : إنّ کلّ خلاف وعمل غالط هو عمل جاهلیّ سواءً نتج عن الجهل أم عن عدم تحکیم العقل فی القوی الإنسانیّة . وتصدق الکلمة علی کلّ من قام بعملٍ ولیس له علم ، أو کان له علم ولم یستطع أن یسیطر علی نفسه . ونقل ابن عبّاس أنّ قوله تعالی : « قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلاَدَهُمْ سَفَها بِغَیْرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللّه ُ افْتِرَاءً عَلَی اللّه ِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا کَانُوا مُهْتَدِینَ »(3) یکفی فی إثبات جاهلیّة العرب(4) .

أمّا ما کان فی کلّ منطقة من مناطق شبه الجزیرة العربیّة فهو اجتماع ثلّة من الناس علی أساس النّسب العائلیّ المشترک کقبیلة من القبائل ، وینحصر نطاق الحکم لکلِّ قبیلة فی المکان الّذی اختارته لسکنها ، حتّی إنّ مساحة عملها محدودة بها ولا علاقة لها بالقبائل الأُخری . ومن الثّابت أنّ هذا الضّرب من الحیاة المتداوَل بین عرب الجزیرة معلَم علی تشتّتهم . ذلک التّشتّت الّذی فصل بعضهم عن بعض وأدّی إلی غیاب الحکومة المرکزیّة فی الجزیرة . وإنّ وجود الاختلاف آیة علی انعدام التّنظیم المتماسک والعلاقات الموحّدة بین الجماعات المتنوّعة الّتی کانت تعیش فی تلک البیئة . وما یهمّنا هنا هو معرفة الأسباب الّتی أفضت إلی اتّخاذ الحیاة الاجتماعیّة للعرب طابع التّفرّق . وینبغی تلمّسها عبر الإمعان فی أوضاعهم الفکریّة ، والثّقافیّة ، والجغرافیّة ، والاقتصادیّة .

ینبغی أن نقول فی البدایة إنّ الأُمة تحتاج من أجل وحدتها إلی ثقافة تجمع قواسمها المشترکة وتوحّدها حول فکر واحد وهدف واحد . ولم یکن فی الجزیرة العربیّة مثل هذا الفکر الواحد والهدف الواحد . وکان لکلّ قبیلة فی جوار الکعبة صنم خاصّ بها ، بل کان فی کلّ بیت صنم(1) ، وهکذا لا وعی عندهم لإلهٍ واحد یعبدونه ، فلم یُلحَظ هناک إلاّ التّفرقة والتّشتّت . من هنا کانت النّزعة الفردیّة والتّفکیر بالذات سائدَین فی أوساطهم(2) .

ویضاف إلی العامل الثّقافیّ المذکور عوامل أُخری فی المجال الاقتصادیّ والجغرافیّ ، وهی جدیرة بالاهتمام . وفی الدّرجة الأُولی تدلّ الأوضاع الجغرافیّة لشبه الجزیرة العربیّة علی أنّ المناطق الصّالحة للسکن کانت جدَّ متباعدة فی مسافاتها الجغرافیّة ،

ص: 230

فلا توجد فیها إلاّ مناطق محدودة صالحة للسّکن . فتباعد العرب ، وانعدام طرق الاتّصال بینهم ، ووجود الصّحاری القاحلة الّتی غطّت أرضهم عوامل رئیسة أدّت إلی تفرّقهم . من جانب آخر ، إذا ألقینا نظرة علی المنابع الاقتصادیّة فی الجزیرة ، أدرکنا محدودیّتها الّتی کانت لها تبعاتها . ومن هذه التّبعات التّفرقة والتّشتّت ؛ إذ عندما یکون الحصول علی المنابع محدودا بین قوم بدوٍ لا ثقافة لهم ، فلا مناص من حدوث القتال بینهم . وکانت کلّ جماعة تحاول أن تصل إلی منطقة من المناطق مبکّرا لیتسنّی لها أن ترعی حیواناتها مدّة وتعیش فیها برهة من الزّمن بنحو أفضل . ونظرا إلی المحدودیّة الموجودة ، فإذا استطاعت القبیلة أن تُخرج المرعی من قبضة شخص آخر فإنّها ستفعل ذلک ، وحینئذٍ لا یبقی أمام صاحبه خیار إلاّ القتال أو النّزوح عنه(1) . وهکذا لا یتسنّی أن نجد حکومة مرکزیّة بسبب تلک المحدودیّة المذکورة ، إذ إنّ النّزعة الفردیّة موجودة بشدّة ، والقبائل تفکّر فی مصالح أبنائها ، ولا یستتبع هذا الأمر إلاّ التشتّتُ .

وعلی الصّعید الخارجیّ کانت السّیطرة علی العرب متعذّرة بسبب حیاتهم البدویّة . وکان طبیعیّا للحکومات المجاورة ألاّ تفکّر بهذا الأمر . فی الوقت نفسه کان أمام هذه الحکومات أمران ما ارتبط هذا الموضوع بعرب بادیة الشّام والعراق: أحدهما الحؤول دون هجماتهم للسّلب والنّهب ، والآخر الاستعانة بهم لصدّ غارات القوی السّیاسیّة الأُخری . فکان الفُرس یستعینون بهم علی الرّوم والرّوم علی الفُرس . وعرض الدکتور جواد علی وسائر الباحثین معلومات فی هذا المجال(2) .

إنّ ما ذکرناه یرتبط بعرب العراق والشّام . أمّا عرب الحجاز فقد کانت محاولات

ص: 231

للروم من أجل السیطرة علیهم ، بید أنّها لم تکن جادّة . ویُستشفّ من موقف خسرو برویز حیال رسالة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وما طلبه من بازان حاکم الیمن بإرسال من یأتیه برأس النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّ معلوماته عن بیئة مکّة کانت غیر وافیة أو أنّه کان یزدری أهلها . علما أنّ لعرب الحجاز علاقات تجاریّة بجیرانهم ، وهو ما سنشیر إلیه فی موضعه .

السّبب الّذی جعل العرب غیر خاضعین لنظام واحد وحکومة واحدة بأنّ الشّعوب جعلت زمام أمورها بید أُسرة واحدة وفوّضت إلیها شؤونها لشعورها بالضّعف وخوفها من هجمات الأعداء . أمّا العرب فکلّهم یریدون أن یصیروا ملوکا ، ویمتعضون من دفع الضّرائب والخراج ، ویرون ذلک عارا علیهم(1) . وهکذا تذوب النّزعة الفردیّة فی النّزعة القبلیّة . ویستعدّ کلّ شخص للتّضحیة والإیثار من أجل قبیلته(2) . فوحدة الدّم فی القبیلة هی أساسها وقوامها حقّا(3) . من هنا کان للحسب والنّسب قیمتهما عند العرب . ویحدّدون قیمهم ، بعامّة ، تبعا للموقف القبلیّ لکلّ فرد . والعربیّ مضطرٌّ للمحافظة علی نسبه حفاظا علی نفسه(4) . وکلّما زاد أفراد القبیلة زاد فخرها إذ تشعر بزیادة قوّتها . وبلغ الافتخار بالأفراد مبلغا أنّ القرآن الکریم ذکر أنّ المشرکین کانوا یحصون حتّی موتاهم کما جاء فی تفسیرٍ لسورة التّکاثر(5) . وقال النّعمان فی موضع آخر وهو یخاطب کسری : « ... فلیست أُمّة من الأُمم إلاّ وقد جهلت آباءها وأُصولها وکثیرا من أوّلها حتّی إنّ أحدهم لیُسأل عمّن وراء أبیه دُنْیا فلا ینسبه ولا یعرفه ولیس أحد من العرب إلاّ یسمّی آباءه أبا فأبا حاطوا بذلک أحسابهم وحفظوا به أنسابهم فلا یدخل رجل فی غیر قومه ولاینتسب إلی غیر نسبه ولا یُدعی إلی غیر أبیه»(6). من هنا فلابدع أن یکون علم الأنساب من أعلی المعارف العلمیّة عند عرب الجاهلیّة . وذلک لحاجتهم إلیه فی الحیاة ، ولأنّه کان معیارا لقیمهم

النّسبیة(7) . ولا یعنی الاهتمام بالنّسب امتلاک الأصالة العائلیّة عندهم . إذ لیس بوسعهم ادّعاء الأصالة العائلیّة مع وجود قانون «الاستلحاق» الجاهلیّ الّذی یسری علی

ص: 233

الفرد الّذی لیس له أب معیّن ، ویُلحق بأب خاص ، فیعتبر ابنه(1) . وکانت الشعوبیّة تقول : إنّما کانت العرب فی الجاهلیّة ینکح بعضهم نساء بعض فی غاراتهم بلا عقد نکاح ولا استبراء من طمث فکیف یدری أحدهم من أبوه ؟(2) وکان بعض زواجهم یجری بهذا الشّکل : یدخل عدد من الرجال علی امرأة ، فاذا ولدت ، ونسبت ولدها إلی أحدهم ، قبله المنسوب إلیه . وما أکثر النّساء اللائی کنّ زانیات ولیس لأولادهنّ أب معیّن(3) فینادَون بأسماء أمّهاتهم ! وکان زیاد بن أبیه أحدهم(4) . واتُّهم آخرون بذلک أیضا کعمرو بن العاص(5) ، ومعاویة(6) . کما أنّ ظاهر الآیة الکریمة « لاَ یَقْتُلْنَ أَوْلاَدَهُنَّ »(7) یشیر إلی الزّانیات اللاتی کنّ یقتلن أولادهنّ ، لذا ینهاهنّ القرآن الکریم عن ذلک(8) . علی أیّ حال ، ینبغی ألاّ نرتّب أثرا علی إفراط الشّعوبیّة ، ولا نُصرّ علی أصالة النسب أیضا . ولمّا کانت البادیة محلاًّ لحیاة العرب الخالصة ، فقد کانت تهتمّ بحفظ النّسب أکثر من الحاضرة(9) .

ونظرا إلی تحلیل الأسباب الّتی أدّت إلی التّفرقة والتّشتّت ، یتسنّی لنا أن نفهم أنّ عدد أفراد القبیلة حین یزداد ، فلا بدّ من تفرّقهم لضیق البیئة عن استیعابهم . فتتفرّق القبیلة الأُولی تدریجا نتیجة للهجرات الطّویلة الکثیرة ، وتظهر قبائل متعدّدة من داخلها . وقد تتّحد القبیلة أمام العدوّ ، فی حین یتنازع أفرادها فیما بینهم . فهم جمیع فی

ص: 234

مواجهة العدوّ ، لکنّهم متفرّقون فیما بینهم . وتُطلَق القبیلة فی الحقیقة علی أضخم تجمّع سکّانیّ تربطه علاقة النسب والحیاة المشترکة نوعا ما ، مثل : قبیلة ربیعة ومضر . وتأتی بعد القبیلة «العمارة» کقریش من مضر . تلیها البطون کبنی عبد مناف ، وبنی هاشم ، وغیرهم من قریش . ثمّ «الفصیلة» کبنی أبی طالب ، وبنی العبّاس من قریش(1) . وذکر ابن کثیر «العشیرة» بعد الفصیلة ، وقال : لا أحد أقرب إلی المرء من العشیرة(2). وذکر البعض مجموعات کثیرة کابن سعدالّذی عدّ اثنتی عشرة مجموعة(3) . ومن أشهرها : (بنی) الّتی تشمل أحیازا مختلفة حتّی إنّ القبیلة نفسها تعرف بهذا العنوان کما کان یُطلق علی الأوس والخزرج «بنی قیلة» .

المعاییر القِیَمیّة لعرب الجاهلیّة تعود فی الحقیقة إلی القیم القبلیّة . فقیمة کلّ فرد فی القبیلة تتبع موقعه ونفوذه فیها ، ودوره الّذی یمارسه للمحافظة علیها . وفی المرحلة الأولی کان رؤساء القبائل یحتازون أعلی القیم ، وفی مرحلة أوطأ من القیم کان العبید والإماء المشغولون فی خدمة القبیلة . ولمّا کانت للنّسب قیمته بینهم ، فالمعیار القِیَمیّ یرتبط به . یقول أکثم بن صیفیّ لابنه : «إیّاک أن یخدعک جمال النّساء فإنّ المناکحَ الکَریمَةَ مَدَارِجُ الشَّرَفِ !»(4) ونلحظ فی هذا النظام أنّ الشخص الذی أبواه من القبیلة نفسها یعتلی الذّروة من القیمة . أمّا إذا کانا من العرب لکنّهما من قبیلتین مختلفتین ، فهو فی مرحلة أوطأ من القیم للقبیلة . وإذا کانت الأمّ غیر عربیّة ، فإنّه یُعاب باسم الهجین(5) . وإذا تزوّج الابن زوجة أبیه بعد وفاته ، فابنه یسمّی «المقتی» ، أی : المبغوض(6) ، وفقا

ص: 235

لتقالیدهم . کما یُسمّی العرب مَنْ وُلد من أمّ عربیّة وأب أعجمیّ : المذَّرع(1) . وهکذا نجد أنّ کلماتهم القیمیّة جمیعها تعود إلی النّسب . وکانوا یصرّون شدید الإصرار علی

قضیّة العروبة والعُجمة حتّی إنّ النّعمان ملک الحیرة الّذی کان عمیلاً لکسری لم یرض أن یزوّجه ابنتَه ویولّد له متاعب کثیرة .

ومن الأشخاص الّذین کان لهم الشّرف والقیمة أبطال القبائل وفرسانها وشجعانها الّذین کانوا یتولّون حمایتها فی الحروب . من هنا ، کانت الشّجاعة من معاییر القیمة عندهم(2) . وکلّ شیء ، وکلّ أحد یزید شرف القبیلة بطریقةٍ ما فله قیمته أیضا . وکان الشّعراء والخطباء یضاعفون مفاخر قبائلهم بشعرهم وخطبهم ، وبهجاء أعدائهم . کما أنّ النّسّابین کانوا بارعین فی ذکر مثالب الآخرین ومناقب قبائلهم ، لذا کانت لهم منزلتهم المناسبة .

وتقدّم أنّ رؤساء القبائل کانوا من أشرف أفرادها عادةً ، وتتمثّل مسؤولیّتهم فی اتّخاذ القرار فی الشّؤون العامّة المرتبطة بالقبیلة ، کاستقبال سفراء القبائل الأُخری ، والبتّ فی الحرب والسّلم ، وعقد الأحلاف مع القبائل الأُخری(3) . وکانوا یرثون

الرّئاسة من آبائهم بین الحین والآخر . فی الوقت نفسه تستلزم الرّئاسة سجایا معیّنة حتّی یستطیع الرّئیس أن یواصل نفوذه ، کما أنّ هذه السّجایا إذا اجتمعت فی أحد ، فإنّه یصبح شریفا ورئیسا تدریجا . وقیل : إنّ الرّئاسة فی الیمن کانت تنتقل بالنّسب ، وفی ربیعة بالإطعام . وقیل أیضا : کان عرب الجاهلیّة لا یخوّلون الرّئاسة إلاّ لمن اجتمعت فیه ستّ خصال : البیان ، والتّواضع ، والحلم ، والصّبر ، والسّخاء ،

ص: 236

والشّجاعة(1) . وربما ترأسّ بعضهم لصفات فیه کالعقل ، والعفّة ، والأدب ، والعلم(2) . وقیل : کانت علی أبواب بیوت الرّؤساء علامات تدلّ علی رئاستهم . وعندما کانت تنتقل الرّئاسة إلی شخص آخر فإنّ هذه العلامات تُنصب علی باب داره(3) .

وینبغی الالتفات إلی أنّ النّظام القبلیّ یتلخّص فی طاعة أفراد القبیلة للرّئیس . ولیس لهذه الطّاعة منطلق سیاسیّ ، بل تنبثق من الروح العنصریّة والنّسبیّة للقبیلة المتجلّیة فی رئیسها والمتّخذة طابعا روحیّا أکثر من غیرها . ونقرأ فی کثیر من الآیات القرآنیّة أنّ الکفّار والمشرکین کانوا یصرّون علی طاعة آبائهم وأجدادهم . وکانوا یطیعونهم حتّی لو لم یکن لهم تعقّل(4) . ویقول هؤلاء یوم القیامة : « رَبَّنَا إِنّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبیلاَ »(5) . وکانت المسؤولیّات العامّة تُقسّم فی القبائل الّتی کان یزداد عدد أفرادها یوما بعد آخر ، کما یزداد عدد المدّعین للرئاسة والسّیادة عادةً ، وهذا ما کان مألوفا فی قریش .

وکانت کلّ قبیلة ، وبالدّرجة الأولی رئیس القبیلة ، تأخذ علی عاتقها مسؤولیّة الردّ علی کلّ عدوان مُهین تقوم به القبائل الأُخری ضدّها . وفی هذه الأثناء لم تکن المسألة مسألة ظالم ومظلوم قطّ ، بل یُدعم الفرد بمجرّد انتمائه إلی قبیلته . ولم یعرض موضوع الحقّ فی تاریخ العرب إلاّ «حلف الفضول» الّذی اضطلع بمسؤولیّة الدّفاع عن الحقّ والمظلوم من أیّ قبیلة کان . ویظلّ الفرد مدعوما فی العشیرة حتّی لو کان مخالفا لها فی الفکر والعقیدة. وکان مؤمن بنیهاشم وکافرهم کلاهما یدافع عن النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(6).

ص: 237

وکلّهم ذهبوا إلی شعب أبی طالب(1) . وکان أبو طالب ، الذی أخفی إسلامه وظنّه المشرکون منهم ، یدافع عن النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم حتّی آخر لحظة من حیاته ، ولم یجرؤ أحد علی إیذاء النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ما کان حیّا(2) .

وإذا بایع أفراد القبیلة رئیسهم علی أمرٍ ، أو إذا تحالفت قبیلة مع قبیلة أخری أو مع أحد الأشخاص ، فإنّ نَکْثَ البیعة والحلف یشقّ کثیرا علی الطرفین . ویقول ابن أبی الحدید :

«وکانت العرب لا تری الغدر ، ولا تنقض البیعة صوابا کانت أو خطأً»(3) .

وهذه التّربیة الّتی ظلّت ماثلةً بین بعض الأفراد حتّی بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أفضت إلی أحد الانحرافات الکبیرة . فعندما بایع الأنصار أبا بکر ، ثمّ التقوا بعد ذلک بأمیرالمؤمنین علیه السلام ، قالوا له : لو دعوتَنا إلی نفسک قبل البیعة لما عدلنا بک أحدا . ولکنّا قد بایعنا ، فکیف السبیل إلی نقض البیعة بعد وقوعها ؟ فی حین هم أنفسهم کانوا قد بایعوا الإمام علیه السلام یوم الغدیر ، بید أنّهم لم یفوا ببیعتهم لأسباب سیاسیّة . وها هم الآن یستندون إلی بیعتهم الخاطئة لأبی بکر .

إنّ العامل الّذی حال دون تفرّق القبیلة وتشتّتها هو الحمیّة والتّعصّب الّذی کان موجودا عند أفرادها . ذلک التّعصّب الّذی کان یبنی ثقافتهم ویبلور کلّ فکرة وقیمة متناسبة مع هذه النّزعة . فإذا ما استغاث(4) أحد أفرادَ القبیلة ، وسمعوا استغاثته ، فإنّهم یسارعون إلی إغاثته ظالما کان أم مظلوما . وکان التّعصّب فی الحقیقة نزعة حلّت محلّ المنطق والفکر بوصفها أهمّ حافز . وعدّ القرآن الکریم هذه الصّفة من خصائص الکافرین ، وسمّ-اها الحمیّة الجاهلیّة ، وجعلها فی مقابل التّقوی والإیمان(5) .

ص: 238

وهذه الحمیّة الّتی زالت معالمها بعد ظهور النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ووحدة القبائل فی طاعتها إیّاه نجم قرنها مرّة أُخری فی العصر الأمویّ ، وعادت المفاخر القبلیّة کما کانت یومئذٍ(1) . ورفض الإسلام المعاییر القیمیّة القبلیّة وطبیعة حیاة القبیلة التی تمثّل عامل التّفرقة والتّشتّت ، وسعی إلی استبدال الإیمان والتّقوی فی قلوب النّاس بالنزعات الجاهلیّة . وقد وحّد النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم القبائل بنحوٍ أثار إعجاب أبی سفیان إذ رأی القبائل المتشتّتة تطیع رجلاً واحدا(2) . ومن الطّبیعیّ أنّ الإسلام لم یُضعف رابطة القربی ، ذلک أنّ هذه الرابطة بین أفراد المجتمع إذا توکّأت علی الروابط الإلهیّة فإنّها تعالج مشکلاتهم فی کثیر من المواطن . قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم :

«تَعَلَّمُوا مِنَ النَّسَبِ ما تَعْرِفُونَ بِهِ أَحْسَابَکُمْ وَتَصِلُونَ بِهِ أَرْحَامَکُمْ»(3) .

وخاطب النّاس فی حجّة الوداع فقال صلی الله علیه و آله وسلم :

«کلّکم من آدَمَ وَآدَمُ مِنْ تُرَابٍ لَیْسَ لعربیٍّ علی عَجَمِیّ فَضْلٌ إلاّ بِالتَّقْوی»(4) .

وقال فی موضع آخر :

«لا تَأتونی بأَنْسَابِکُمْ وَأتُونی بِأَعْمَالِکُمْ»(5) .

وقال أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام أیضا :

«فإنْ کان لا بُدَّ مِنَ العَصَبیَّةِ فَلْیَکُنْ تَعَصُّبُکُمْ لِمَکَارِمِ الخِصَالِ ، وَمَحَامِدِ الأَفْعَالِ ، وَمَحَاسِنِ الأُمورِ الَّتی تَفَاضَلَتْ فِیهَا الُمجَدَاءُ والنُّجَدَاء مِنْ بُیوتَاتِ العَرَبِ وَیَعَاسیبِ القَبَائِلِ بِالأَخْلاَقِ الرَّغیبَةِ ، وَالأَحْلامِ العَظِیمَة ... فَتَعَصَّبُوا لخِلالِ الحَمْدِ مِنَ الحِفْظِ للجِوارِ ، والوَفَاءِ بِالذِّمامِ ، والطَّاعَةِ لِلبرِّ ، والمَعْصِیَةِ للکِبْرِ ، والأَخْذِ بِالفَضْلِ ، والکَفِّ

ص: 239

عَنِ الْبَغْیِ ، والإعْظَامِ لِلْقَتْلِ ، والإنْصَافِ لِلخَلْقِ ، وَالکَظْمِ لِلغَیْظِ ، وَاجْتِنابِ الفَسَادِ فی الأَرْضِ ...»(1) .

وجاء فی الحدیث النّبویّ الشریف :

«من قُتِل تحت رایةٍ عُمِّیَّة یدعو عصبیّةً أو ینصر عصبیّةً فقِتلة جاهلیّة»(2) .

لا نعلم علی وجه الدّقة متی تمّ تقسیم العرب إلی قحطانیّین وعدنانیّین ، وکذلک إلی عرب بائدة . ویقال للقحطانیّین العرب العاربة ، وللعدنانیّین العرب المستعربة . وذهب البعض إلی أنّ مصطلح العرب یعنی البدو(3) . ولا یتسنّی لنا أن نحصل علی معلومات صحیحة عنهم بسبب الاختلاط الکبیر الذی حصل بین القبائل علی مرّ الزّمن . وکان القحطانیّون هم عرب الجنوب الأُصلاء ، أمّا العدنانیّون فیرون أنفسهم من نسل إسماعیل علیه السلام ، وهم عرب الشّمال . وعرض جواد علی أدلّة علی التفاوت فی إطلاق هذه العناوین علی القبائل(4) .

وعندما انتظم الدّیوان قسّم عمر الامتیازات علی أساس النّظام القبلیّ ومراعاة السبق للصحابة المقرّبین . فقدّم العدنانیّین علی القحطانیّین لأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان عدنانیّا. وفضّل قریشا علی سائر قبائل مضر ، وبنی هاشم علی سائر بطون قریش(5). فعزّز هذا العمل فی الحقیقة موضع النّسب فی المجتمع العربیّ(6) . وینبغی أن نذکّر بأنّ عرب الشّمال کانوا بدوا وإن اشترکوا مع القحطانیّین فی کثیر من الخصائص . وللاهتمام بالنّظام القبلیّ تأثیر مهمّ فی فهم الحوادث التّاریخیّة للعصر الإسلامیّ فهما صحیحا .

ص: 240

البادیة أنقی من الحاضرة . وکان أهالی الحاضرة یرسلون أولادهم إلی البادیة منذ ولادتهم حتّی الخامسة من أعمارهم لینشأوا علی عاداتها وتقالیدها ویتربّوا فی أجوائها ، وینعموا بلهجة عربیّة خالصة . کما أُرسل النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم إلی حلیمة السّعدیة عدد سنین أیضا . ولمّا کانت الثّقافة فی المدینة أکثر تلوّثا فالمستوی الفکریّ لأبنائها أعلی من المستوی الفکریّ لأبناء البادیة ، ومعرفتهم بالقضایا الخارجة عن أکنافهم أکثر . وتحدّث ابن خلدون فی فصلین عن «أنّ أهل البدو أقرب إلی الخیر من أهل الحضر» ، و«انّ أهل البدو أقرب إلی الشجاعة من أهل الحضر»(1) .

یقول النّجدیّ :

«إنّ العربیّ الأوّل لم یکن یمیل إلی استیطان موضع معیّن ، فقد اضطرّته عوامل التکوین ومطالب العیش وظروف الحیاة إلی أن ینزح من مکان إلی آخر انتجاعا لمواقع القطر ومنابت الکلأ لأنّ علیها مدار معاشه»(2) .

من هنا ینبغی ألاّ نسأل عن السّبب الّذی دفع العرب إلی العیش فی البادیة ؛ ولنا أن نسأل عن سبب رغبتهم فی البادیة أکثر من المدینة . ویذکر المسعودیّ فی هذا الصّدد أنّ ذلک لعلّه یعود إلی أنّ المدینة لم تکن میدانا للاستباق فی إظهار الغرائز الإنسانیّة ... أو أنّهم کانوا یعتقدون أنّ الأرضین تمرض کما تمرض الأجسام ، وتلحقها الآفات(3) .

من الواضح أنّ القیود فی البادیة أقلّ منها فی الحاضرة ، والنّاس فیها یستمتعون بحریّة أکثر . فکلّ شخص یتصرّف کیف یشاء ، وقبیلته تعینه وتعضده أیضا . یقول لامانس: العرب مثال الحرّیّة ، لکنّها حرّیّة مفرطة غیر محدودة(4) . ویقول جواد علی أیضا :

ص: 242

«ولا یعرف الأعرابیّ شیئا غیر القوّة ولا یخضع إلاّ لسلطانها . وبموجب هذه النظرة بنی أُصول الحقّ والعدل وما یتبعهما من حقوق»(1) .

وجلیٌّ أنّنا لا نستطیع أن نجد الحلم والصّبر فی البادیة بسبب هذه الحرّیّة المفرطة ، إذ إنّ الصّبر مع أنّه فی اختیار الإنسان نفسه بید أنّ للبیئة تأثیرها العامّ فی إیجاده(2) . ولمّا کانت الحرّیّة موجودة ، وکان کلّ شخص حرّا فی القیام بأیّ عمل حتّی لو کان اعتداءً ، فلا یتسنّی للمرء أن یکون صبورا أمام المشکلات ، والنتیجة هی استعار الرّوح العصبیّة . ولیس لعشیرة سلطة علی عشیرة أُخری هناک ، وکلّ منهما یستمتع بحریّة تامّة(3) . ویری الآلوسیّ أیضا أنّ الجُبن نتیجة لحیاة الترف فی المدینة ، والشّجاعة والإقدام علی المخاطرات نتیجة لحیاة البادیة(4) . من هنا نلحظ أنّ القتال أمر طبیعیّ مألوف عند عرب البادیة . والتمرّس بالحرب یولّد المعنویّة القتالیّة تلقائیّا وکان شجعان العرب فی الحروب من أهل البادیة . وینقل ابن أبی الحدید أنّ اسم عمرو بن عبد ودّ فارس قریش (الّذی قتله أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام فی غزوة الخندق) لم یُذکَر مع فرسان العرب الثلاثة المعروفین (عُتبة وبِسطام وعامر) لأنّه کان یعیش فی المدینة . أمّا الثّلاثة الآخرون فقد کانوا أصحاب غارات ونهب ، وأهل بادیة ، وقریش أهل مدینة وساکنو مَدَر وحجر ، وهم مقتصرون علی حمایة حرمهم ؛ فلذلک لم یشتهر اسم عمرو کاشتهار هؤلاء(5) .

ویشیر کعب الأحبار أیضا (مع أنّه قصّاص ! لکنّ القصّة تعبّر عن الثّقافة الشّعبیّة العامّة) إلی أنّه اختار الشّقاوة منذ الیوم الأوّل للبادیة والتحق بها بأمر اللّه . ولعلّ ذلک

ص: 243

یعود إلی ما ذکره أحد الکتّاب أنّ تاریخ العرب لا یکوّنه إلاّ الجریمة والخیانة(1) . وأورد هذا الکاتب فی موضع آخر أنّ :

«العربیّ کان عصبیّ المزاج ، سریع الغضب یهیج للشیء التافه ، ثمّ لا یقف فی هیاجه عند حدٍّ ... وإذا اهتاج أسرع إلی السیف واحتکم إلیه ... وحتّی صارت الحرب نظامهم المألوف ، وحیاتهم الیومیّة المعتادة ...

والمزاج العصبیّ یستتبع عادةً ذکاء ، وفی الحقّ أنّ العربیّ ذکیّ ، یظهر ذکاؤه فی لغته ، فکثیرا ما یعتمد علی اللمحة الدالّة والإشارة البعیدة ... أمّا ناحیتهم الخلقیّة فمیل إلی حریّة قلّ أن یحدّها حدّ ، ولکن الذی فهموه من الحرّیّة هی الحرّیّة الشخصیّة لا الاجتماعیّة ... والعربیّ یحبّ المساواة ولکنّها مساواة فی حدود القبیلة»(2) .

ویذکر هیکل أنّ الحیاة فی البادیة وإن کانت عسیرة علی العرب لکنّها بعیدة عن العار (بزعمهم)(3) . ومع أنّهم جاءوا إلی المدینة وذاقوا طعم الحیاة ولذّة القصور فیها بید أنّهم رغبوا عنها إلی البادیة وطنهم الأصلیّ(4) . حتّی إنّ امرأة معاویة أمّ یزید رجعت إلی البادیة وآثرت الحیاة فیها علی قصر الخضراء(5) . ونقل هیکل أنّ معظم العرب فی شبه الجزیرة العربیّة ما برحوا بدوا ، ولم یألفوا حیاة المدینة والسّکن فی بقعة من بقاعها ، ولم یستقرّوا فی محلّ من محالّها ؛ ولم یتحمّلوا إلاّ التّنقّل والترحّل الذی تألفه البادیة(6) .

وقیل أیضا : الحیاة فی البادیة خشنة ، ومعاش النّاس فیها ثقیل وأخلاقهم فظّة . وقلّما کان أهلها یفکّرون فی القضایا الدّینیّة بسبب صعوبة الحیاة والحروب الدّائمیّة ،

ص: 244

وعلی العکس من ذلک کانوا یشعرون بتعصّب أکثر حیال صیانة العلاقات العائلیّة والمعتقدات التّقلیدیّة . وهم علی ما یقول أحمد أمین مقلّدون فی اعتقاداتهم أکثر من کونهم متأمّلین فیها عادةً(1) . والعربیّ کلّما فعل ، یشعر أنّه فعل قلیلاً ، وکلّما جاب الصّحراء ، تُضْمَنُ معیشته بنحو أفضل(2) .

ویُدعی سکّان البادیة «الأعراب» ، وسکّان الحاضرة «العرب»(3) . وقیل لأعرابیّ : هل لک أن تدخل الجنّة علی أن تعفو عمّن آذاک ؟! فقال : یهون علیّ أن أذهب إلی جهنّم وأثأر لنفسی(4) . ولا یقرّ القرآن الکریم أیضا بإیمان الأعراب فی المرحلة الأُولی کإیمان حقیقیّ ، ویقول : « قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الاْءِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ »(5) .

وهؤلاء الأعراب أنفسهم کانوا یؤثرون أموالهم وأهلیهم علی الجهاد فی سبیل اللّه عادةً ، وکانوا یتمحّلون الأعذار ویطلبون من النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أن یستغفر لهم بتخلّفهم عن الغزو والجهاد(6) . وکانوا یظهرون علی ألسنتهم ما لیس فی قلوبهم . وبعد أن أسلموا أمر النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أن لا یُطلق علیهم الأعراب من بعد(7) . وکان یُطلق هذا الاصطلاح أیضا علی من تَعَرَّب بعد الهجرة ، أی : عاد إلی وطنه الأصلیّ بعد هجرته إلی المدینة .

القبائل الأُخری من أجل معیشتها ، فمن الضّروریّ للقوی الصّغیرة أن تفکّر بحیلة لها وتسعی لتعزیز قدرتها الدّفاعیّة . وعلیها أن توطّد قدرتها بنحوٍ تستطیع معه أن تصدّ الهجمات الّتی یشنّها الآخرون علیها . من هنا کانت القبائل الضّعیفة تتحالف فیما بینها . وذکر البکریّ أنّ القبائل المختلفة لمّا کانت تعیش الصّراع والتّنازع فیما بینها علی الماء والمرعی ، فإنّ هذا یحفّز القبائل الضّعیفة علی التّحالف فیما بینها أو الانضواء تحت لواء قبیلة قویّة مقتدرة(1) .

وتنصّ هذه الأحلاف علی أنّه إذا تعرّض أحد الطّرفین إلی أدنی اعتداء ، فإنّ الطّرف الآخر یُسارع إلی نصرته . وهکذا یتحقّق توازن القوی بین القبائل المتنوّعة والأطراف المختلفة إلی حدٍّ ما ، ممّا یحول دون الحرب أحیانا ، کما إذا شبّت الحرب ، فإنّها تکون حربا شاملةً بین القبائل استنادا إلی الحلف المعقود بینها . ویظلّ هذا الحلف ثابتا ما دام الطّرفان یرتضیانه . وکانوا لا ینکثون العهود والأحلاف . وإذا ما نُکث الحلف من جانب واحد ، فهذا النّکث یعدّ خیانة عندهم .

ذکرنا سابقا أنّ الحلف کان یعقد عادةً بین القبائل الضّعیفة حسب طلبها . بید أنّ بعض القبائل الصّغیرة کانت لا ترضخ لمثل هذه الأحلاف لو کان بین ظهرانیها رجال شجعان . وکان من الیسیر أن یتحالف عدد من القبائل ، کما نجد ذلک فی «حلف الأحابیش» الّذی عُقِدَ بین قریش ومجموعات مختلفة من الأحابیش الّذین کانوا یقطنون فی ضواحی مکّة(2) . وقد تُقدِم قبیلة من القبائل علی التّحالف مع شخص واحد أیضا - وإن قلّ أبناؤه - بسبب عظمته وشرفه . کما تحالفت خُزاعة مع عبد المطّلب ، إذ ذکروا أنّهم لم یجدوا أبرّ وأعظم خلقا وحلما منه(3) . وهذه الأحلاف کانت

ص: 246

تعقد علی أساس المصالح المشترکة ، کالأحلاف الّتی تعقد الیوم فی العالم . ومن الطّبیعیّ أنّ زوال هذه المصالح کان سببا فی فسخ الحلف . وإذا ما استقرأنا أحلاف العرب جمیعها ، نجد أنّ الحلف الوحید الّذی کان یدافع عن حقّ المظلوم أمام الظّالم هو «حلف الفضول» . وذهب المؤرّخون إلی أنّه أشرف حلف عُقِدَ بین العرب(1) . وهو الحلف الّذی اشترک فیه النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وکان فی الخامسة والعشرین من عمره الشّریف . وکان یفتخر به ویقول ما مضمونه : لو دُعیتُ إلیه مرّة أُخری لأجبتُ(2) . وسبب انعقاد هذا الحلف أنّ رجلاً من زبید جاء ببضاعة إلی مکّة ، فاشتراها منه العاص بن وائل السّهمیّ ولم یدفع له المال . فاستغاث الزبیدیّ عند الکعبة قائلاً :

یا قصیّ لمظلومٍ بضاعته * ببطن مکّة نائی الدارِ والنَّفَر

وأشعث محرمٍ لم یُقضَ حُرْمَتُه * بین المقام وبین الرّکن والحَجَرِ(3)

وحینئذٍ دعا الزّبیر بن عبد المطّلب قریشا إلی حلف الفضول فی دار عبد اللّه بن جدعان ، ثمّ أخذوا حقّ الزّبیدیّ من العاص بن وائل(4) . وأعلنوا أنّ کلّ من ظُلِمَ فی مکّة فإنّهم سیدفعون عنه ، سواءً کان الظّالم من الرؤساء أم من الضّعفاء ، ومن قبیلتهم أم من غیرها، وعبدا کان أم حرّا(5) . ونقلت أیضا حالات أُخری من سعی المتحالفین إلی أخذ الحقّ(6) . وکما قیل فإنّ حلف الفضول هو الحلف الوحید الّذی انعقد من أجل

ص: 247

الدّفاع عن حقّ المظلوم ، أمّا سائر الأحلاف فلم تتناول حقّا ولا باطلاً ، وکان الحلیف یحظی بالدعم والحمایة ظالما أم مظلوما(1) . ومن المحتمل أنّ أحلافا اقتصادیّة کانت تعقد بینهم أیضا . وما حلف قریش وثقیف إلاّ من هذا النّوع إذ حصلت قریش علی حظٍّ من بساتین الطّائف فی حین تکون ثقیف شریکة فی الحرم الإلهیّ(2) .

وقدّم محمّد بن حبیب فهرسا وافیا لأحلاف الجاهلیّة(3) . ویتسنّی لکثیر من قبائلهم أو طوائفهم علی أساسها أن ینضمّ بعضها إلی بعض . ویُلحَظ فی العصر الإسلامیّ حین خضعت الکوفة والشام والبصرة لسیطره القبائل أنّ أشخاصا یُذکَرون دائما بأنّهم حلفاء أو موالی للطائفة التی یعیشون فی أحضانها .

لم یکن الحلف قضیّة سیاسیّة فحسب ، بل کان یتّخذ طابعا عائلیّا أحیانا . ویذکر الآلوسیّ أنّ العرب کانوا یقصدون کسب أعدائهم وربّما کان یتمّ ذلک من خلال الزّیجات المتبادلة ، فتستبدل الإلفة بالنّفرة ، والمودّة بالعداء . وکان خالد بن یزید عدوّا لآل الزّبیر ، وعندما تزوّج رملة ، أصبح من أشدّ النّاس حبّا لهم(4) . ولعلّ من الأسباب الّتی دعت إلی تعدّد زوجات النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم هو التّألیف بین القبائل وتوحیدها(5) . وهذا الموضوع کان یملأ حیّز الإلفة بصورة طبیعیّة . والنّقطة اللافتة للنّظر فی الحلف هی أنّ وجود مثل هذه الأحلاف بین القبائل قد یُفضی إلی الاتّصال بین قبیلتین علی المدی البعید بحیث تُعرَفان علی أنّهما من أُرومة واحدة . وضرب الدکتور جواد علیّ أمثلة علی هذا الاتّحاد النسبیّ الذی کانت بدایته حلفا معقودا بینهم(6) .

وعُرِف أنّ الأحلاف قد انطوت صفحتها بعد الإسلام . ومن الواضح أنّ الإسلام

ص: 248

کدینٍ یدعو الی الوحدة علی أساس العقیدة الإسلامیّة لا یتواءم وأحلاف الجاهلیّة . ثمَّ إنّ الحلف قد فقد ضرورته بشکل کبیر بعد ولادة الحکومة المرکزیّة . وأُثر عن النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال : لا حِلْفَ فی الإسلام بل تمسّکوا بأحلاف الجاهلیّة(1) . ویُراد منه أنّ أشخاصا لو اتّصلوا بقبیلة من القبائل علی أساس الحلف فإنّهم یحفظون ارتباطهم لکن لا حلف جدید بعد ذلک . وجدیر بالالتفات أنّه أوّلاً : القسم الثانی من الحدیث لا ینسجم مع العقیدة الإسلامیّة ، وقد مرّ بنا أنّه لا یمکن أن تکون للإسلام مصالح مشترکة مع الأحلاف الجاهلیّة . ثانیا : رُوی هذا الحدیث عن قیس بن عاصم وحده . فلا یمکن أن یکون صحیحا بالنّظر إلی مضمونه(2) . ثالثا : نقل ابن أبی الحدید أنّ أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام عقد حلفا بین أهل الیمن(3) ، وهذا ما ینقض الحدیث المذکور . رابعا : لو صحّ الحدیث ، فلعلّ ما یصحّ من بین الأحلاف الجاهلیّة هو حلف الفضول وحده أو قضیّة الجوار ومراعاة حقوق الجار . خامسا : قال النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم نفسه ما مضمونه : لا یبقی من الجاهلیّة إلاّ سدانة الکعبة وسقایة الحاجّ(4) . یضاف إلی ذلک أنّ المؤاخاة فی الحقیقة حلف عقده النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بین المؤمنین بعد دخوله المدینة .

ص: 249

إسلامهم فهی محفوظة لهم ولطائفتهم» . «إنّ الأرض والماء لهم» . «من أحیا أرضا تعدّ مهجعا للماشیة فهی له»(1) .

لکنّنا لا بدّ أن نقول : إنّ هذه المسألة تعدّ أحد أسباب النّزاع . وثمّة أسباب أُخری کان لها دورها أیضا فی إیقاد نار الحروب والنّزاعات . منها حبّ الاستعلاء وکسب الفخر والشّرف ، من هنا کانت تندلع نار الحرب بین حین وآخر بذرائع واهیة . فقد قیل فی سبب اندلاع إحدی حروب الفجار إنّ رجلاً من قبیلة بنی غفار جاء إلی سوق عکاظ ، وقال بعد أن ارتجز : أنا أعزّ العرب ! ومن أبی فلیضرب رجلی بسیفه ! فجرح رجل من قشیر رجله . فنشبت حرب الفجار الثّانیة لهذا السّبب(2) . وقیل فی سبب نشوب الحرب بین تغلب وبکر أنّ کلیب بن ربیعة ، وهو من تغلب ، قال لزوجته : أتعرفین من هو الأفضل بین العرب ؟ فقالت بعد إصراره علیها : بلی ، أخوای جسّاس وهمّام ، وکانا من قبیلة بکر . ومنذ ذلک الحین طفق یؤذی عددا من أقرباء جسّاس لقولها حتّی قتل علی ید جسّاس نفسه فاندلعت الحرب بین تغلب وبکر ودامت أربعین سنة(3) .

وکان العشق أحیانا یؤدّی إلی نشوب الحرب الّتی قد تستنزف عدد سنین . ونُقل فی السبب الّذی أفضی إلی اضطرام إحدی حروب الفجار (الأربعة) أنّ فتیة من مکّة أرادوا ذات مرّة أن یتکلّموا مع فتاةٍ مرّت بهم ! فلم تُجبهم ، فاحتالوا ورفعوا قمیصها من خلفها فضحکوا بأجمعهم ، فاستغاثت وبدأت حرب الفجار الثّالثة من هذه النّقطة(4). ورُویت حالات أُخری من هذا القبیل أیضا(5). وکان ثلّة من النّاس یُعرفون

ص: 251

بالصّعالیک ، دأبهم القتل والنّهب والسّرقة فی الطّرقات . وهؤلاء کانوا إمّا من الّذین طردتهم قبائلهم بسبب جرائمهم الکثیرة ، واصطُلح علیهم «الخلعاء» ، أو کانوا من أولاد الإماء السّود ، الّذین کان العرب یرون فی انتسابهم إلیهم عارا علیهم(1) . ولم یستطع أحد أن یحول دون أعمالهم ؛ فوقوفهم علی الطّرقات ، وغارتهم علی القوافل کانا من الأسباب المهمّة لاندلاع الحرب والخصام بین العرب .

إنّ علم الأیّام هو العلم التّاریخیّ للعرب بهذه الحروب . وکان یستهدفون منه کسب الفخر وإحیاء ذکر أجداد القبیلة . وکانت حیاة العرب وصفاتهم وعاداتهم تتطلّب مثل هذا العلم . وهم کانوا یتّخذون من هذه المذکّرات عنوانا لکسب الفخر فی حیاتهم . وأحصی الآلوسیّ شجعان کلّ قبیلة اعتمادا علی ما ذکره نسّابو العرب المعروفون(2) .

تنتهی بإسماعیل علیه السلام . ویُطلق النسّابون علی أولاد النّضر بن کنانة لقب «القرشیّ»(1) . واستطاع قصیّ بن کلاب الّذی کان من أولاد قریش ، وکانت قریش متفرّقة فی أطراف الحرم أیّام شبابه ، أن یُخرج سدانة الکعبة من ید خزاعة بدهائه الخاصّ . وذکر البعض أنّ هذا الأمر قد تمّ بمؤازرة قیصر ملک الروم(2) ! ولا جرم أنّه مُسْتَبْعَد . وجمع قصیّ قبیلته من أطراف مکّة ، وأسکن کلّ بطن من بطونها فی نقاط بعیدة وقریبة من الحرم علی أساس شرف کلّ واحدة منها(3) . من هنا سُمّی «الُمجَمِّع»(4) . ومن أعماله الهامّة تشکیل «دار النّدوة» ، وکانت مرکزا لمشورة رؤساء قریش فی الشّؤون الخطیرة(5) . وتعدّ هذه الخطوة من نوعها مبادرةً سیاسیّةً . ویضاف إلی ذلک أنّه تولّی النّظر فی شؤون الحجّاج ، وکان یطلب من النّاس أن یساعدوهم(6) .

وکانت قریش القاطنة فی وادی مکّة تعرف بقریش البطائح ، والسّاکنة فی أطرافها تعرف بقریش الظّواهر . ویبدو أنّهم جمیعا کانوا فی ظواهر مکّة قبل مبادرة قصیّ . وحافظت قریش علی نظمها البدویّ حتّی بعد استقرارها فی مکّة(7) . وبعد قصیّ تولّی ولداه عبد الدار وعبد مناف أعمال الکعبة وشؤون قریش . وقال البعض أیضا أنّه خوّل عبد الدّار جمیع مناصبه(8) . وبعد ذلک قسّم هاشم وعبد شمس ولدا عبد مناف المناصب بینهما : فتقلّد هاشم شؤون الکعبة ، وتقلّد عبد شمس الرّئاسة . وأصبحت

ص: 253

شؤون مکّة جمیعها بید أولاد عبد مناف(1) .

کانت خدمات قصیّ وهاشم وعبد المطّلب للحجّاج من الأُمور الّتی جلبت صیتا ذائعا لقریش . وتمتّع عبد المطّلب بمکانة مرموقة متمیّزة من بین قریش لتمسّکه بدین إبراهیم الحنیف علیه السلام ، وذکائه فی إدارة الشّؤون المختلفة حتّی رضوا به شیخا(2) . وعندما ازدادت عشائر قریش وبطونها تدریجا فإنّ المسؤولیّات المهمّة للقبیلة والکعبة وقعت علی عاتق الطّوائف المختلفة . ومنذ بُعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من بین بنی هاشم کان العبّاس یتولّی سقایة الحاجّ . ومن بنی أمیّة کان أبو سفیان یتولّی قیادة الجیش القرشیّ (الّذی اشترک فی حرب أُحد والخندق أیضا) . ومن بنی نوفل کان الحارث بن عامر مسؤولاً عن رفادة الحجیج وإطعامهم . ومن بنی أسد کان یزید بن زمعة یتقلّد المشاورة حیث کانت قریش تستشیره فی أعمالها المهمّة . وکان أشخاص آخرون من سائر البطون یتولّون بعض المهامّ أیضا(3) .

تقتصران علی آل قصیّ ، ثمّ بنی هاشم وعبد المطّلب . ذلک أنّ هؤلاء هم الّذین صاروا سببا فی شهرتها . ونقل أنّ أبا بکر انتسب إلی قریش فی مسابقة اعتزازٍ بالنّسب . فسأله الطرف المقابل مبتهجا : أنت من قصیّ ؟ قال : لا . قال : عبد المطّلب وهاشم منکم ؟ قال : لا . فلم یحفل به السّائل(1) .

وکانت لخدمات قصیّ فی تأسیس دار النّدوة(2) والقیام بالأعمال التّرفیهیّة للحجّاج تأثیر بالغ فی ذیوع صیت قریش . وذکر الیعقوبیّ أن قصیّا کان أوّل من منح العزّة لقریش وأبان فخرها(3) . یضاف إلی ذلک أنّ عشیرته هی الّتی تولّت سدانة الکعبة . لذا کانت شتّی المناطق علی اتّصالٍ بها ممّا أذاع صیتها(4). ومن الواضح أنّ هذا الشّرف والرئاسة کانا فی أولاد قصیّ وحدهم ، ولم ینازعهم أحد علیهما إلاّ غُلب علی أمره(5) .

وکانت لهاشم أیضا جهود کبیرة فی حمایة الحجیج . وکان یحثّ أهالی مکّة علی إکرامهم ، ویطلب منهم أن یساعدوهم بکلّ معونة ممکنة(6) . وکانت قریش تأخذ الضرائب أحیانا من الحجّاج کحقّ لها(7) . فی مقابل ذلک قیل إنّ قریشا کانت تسلّم هاشما قسما من أموالها لیصرفها علی الحجّاج(8) . وهو أیضا قدّم لقریش خدمات کثیرة إذ سیّر قوافلها التجاریّة الشّتویّة والصّیفیّة الّتی أشار إلیها القرآن الکریم ، وأخذ

ص: 255

لها الأمان من قیصر(1) . فقیل فیه :

هو الّذی سَنَّ الرحیلَ لقومه * رحل الشتاء ورحلة الأصیافِ(2)

قال ابن عبّاس : حین کانت قریش فی عُسرٍ ومسغبة ، جمعها هاشم وعرّفها علی العمل والتّجارة(3) . وأشار آخرون أیضا إلی أنّ هاشما کان أوّل من سیّر القوافل الصیفیّة والشتویّة(4) . ویبدو أنّ تجارة قریش کانت محدودة قبله بمکّة والعرب أنفسهم ، وهو الّذی أخرجها من مکّة(5) .

وذهب ابن خلدون إلی أنّ الرحلات الصّیفیّة والشَّتْویّة لم تکن من ابتکار هاشم ، وذکر أنّها کانت نابعة من رغبة العرب فی الرحیل إلی المصایف هربا من أذی الحرّ ، وإلی المشاتی فرارا من قَرْس البرد(6) . ونقول فی جوابه : أوّلاً : هذا الموضوع المذکور حول العرب هو غیر الرحلات التّجاریّة الصیفیّة والشّتویّة الّتی ذکرها القرآن الکریم لقریش . ثانیا : الّذین ذکروا هذه الرحلات أشاروا إلی أنّ هدفها التّجارة لا الفرار من الحرّ . ثالثا : التّاریخ ینصّ بصراحة علی أنّ هاشما هو المبتکر لهذه الرحلات ، والدلیل علی ذلک بیت الشّعر المتقدّم . فکلام ابن خلدون اجتهاد فی مقابل النصّ . ویضاف إلی هاشم أنّ عبد المطّلب کان یتمتّع بموقع ممتاز أیضا . ویقول الحلبیّ : کان ملجأ قریش فی الملمّات ، وکان من حلمائها وحکمائها . وهو أوّل من تعبّد فی غار حراء(7) . وکانت قریش وحدها ذات أرضیّة مناسبة للتجارة بسبب وجود الأمان فی أرجائها أوّلاً ،

ص: 256

وأهمّ من ذلک أنّها کانت أهل الحرم ثانیا . وکلّما تعرّضت لغارة من الغارات فإنّها تعرّف نفسها علی أنّها أهل الحرم . وأشار القرآن أیضا إلی هذا الموضوع فی سورة قریش(1) . وکانت للکعبة قداستها عند معظم العرب ، وکانوا یحترمون أهل الکعبة والحرم . ولمّا کانت قریش تری نفسها أهل الحرم فقد استأثرت بامتیازات دینیّة خاصّة ، واختارت لها عنوان «أهل الحمس» . وکانت تعتقد أنّها أکثر دیانةً من الآخرین ، من هنا کانت تشعر بالتفوّق علی غیرها(2) .

النّقطة الأُخری الّتی زادت صیت قریش الصّبغة التّجاریّة لمکّة وموقعها علی مفرق الطرق الّتی تجتازها تجارة الحبشة ، والیمن ، والشّام . وکانت هذه التّجارة تشمل الرحلة إلی الیمن ، وحضرموت ، والحیرة (فی الشّرق) ، وبصری (فی الشّمال) ، والشّام ، وغزّة ، ومصر(3) . وقد شغلتهم التّجارة عن الحرب فترکوها لئلاّ یؤسروا أو یفقدوا أموالهم(4) . ویضاف إلی ذلک أنّ قریشا استطاعت أن تحصل علی دعم أشخاص کثیرین بسبب تقدّسها . من هنا ، کانت من أقدر القبائل وأقواها ، بخاصّة أنّها تمکّنت أن تحصل علی قدرة أکبر فی الحلف الّذی عقدته مع الأحابیش ، أی : الجماعات الکثیرة المستقرّة فی جبال مکّة(5) . ولمّا کان العرب یهتمّون بزیادة قواهم ویرون ذلک معلما علی الشّرف ، فإنّ هذا التّوجه أفضی إلی ذیوع صیت قریش واستعلائها(6) . وانتصر الإسلام انتصارا ساحقا بعد هزیمة قریش أمام النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی الفترة الّتی تلت الهجرة . ذلک أنّ أشهر قبیلة ، وهی قریش ، کانت قد مُنیت بالهزیمة . واستتبعت غارة

ص: 257

أبرهه علی الکعبة وحمایة اللّه تعالی لبیته فخرا منیفا للکعبة وأهلها(1) . ویقول هیکل : هذه الحادثة المهمّة رفعت الهیبة الدینیّة لمکّة ، وضاعفت قیمتها التّجاریّة لا محالة(2) . ووطّدت عقیدة الناس الّذین کان إیمانهم بالکعبة ضعیفا وطَمْأَنَتْهُم . ویقول آبی : کانت قصّة الفیل سببا لعظمة قریش عند العرب ولذا کانوا یسمّونها «أهل اللّه»(3) .

کانت لقریش سمعتها قبل الإسلام ، للأسباب المارّ ذکرها ، بید أنّ هذه السّمعة تضاعفت بعد الإسلام للباعثَین الآتیین : أوّلاً : انتماء النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم إلیها ، وهذا أهمّ باعث علی سمعتها . ثانیا : طرح الأمویّین المبدأ القائل بخلافة القرشیّین . وقد وضعوا الأحادیث لأجل ذلک ، فرسخ هذا المبدأ تماما فی الفکر السّیاسیّ - المذهبیّ لأهل السّنّة . علما أنّ أهمّیّة الانتماء القرشیّ للخلیفة کانت مطروحة منذ الأیّام الأُولی للخلافة . کما قال العبّاس لعلیّ علیه السلام : إن بایعناک (أنا وأبو سفیان) ، لم یختلف علیک أحد من بنی عبد مناف ، وإذا بایعک بنو عبد مناف لم یختلف علیک أحد من قریش . وإذا بایعتک قریش لم یختلف علیک أحد من العرب(4) .

وکان للدّعایات الأمویّة تأثیرها البالغ فی سمعة قریش کی تدلّ علی تفوّق قریش علی سائر العرب . قال معاویة لصعصعة بن صوحان وجماعة معه : لولا قریش لکنتم أذلّةً! فقال له صعصعة : أمّا قریش فإنّها لم تکن أکثر العرب ولا أمنعها فی الجاهلیّة(5) . وکان أبو بکر یقول للأنصار فی السّقیفة : قد علمتم أنّ العرب لا تقرّ ولا تطیع إلاّ لامرئٍ من قریش(6) . وقال عمر أیضا : وقومه [ قریش قوم النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ] أشرف العرب(7) . وقال الإمام علیّ علیه السلام فیها :

ص: 258

ولولا أنّ قریشا جعلت اسمه [ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ] ذریعةً إلی الرئاسة ، وسلّما إلی العزّ

والإمرة لما عبدت اللّه بعد موته یوما واحدا ، ولارتدّت فی حافرتها ...(1)

وکان بلال یدعو علی قریش قبل الأذان دائما(2) ویستعین اللّه علیهم .

مع هذا ، فقد اختلق الوضّاعون عشرات الأحادیث فی فضل قریش(3) . منها ما مضمونه : أتانی جبرئیل وقال : قلبت الشرق والغرب والشمال والجنوب فلم أجد أفضل من قریش ، وأفضل منها هاشم . ومنها : «قریش ملح هذه الأمّة ، وهل یکون الطعام بغیر ملح ؟» ووقفت قریش أیضا بعد الإسلام أمام حفّاظ سنن النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأهل بیته علیهم السلام وغصبت الخلافة . وما هی إلاّ قریش الّتی أشعلت حرب الجمل وصفّین علی أمیرالمؤمنین علیه السلام .

علی أیّ تقدیر ، یعود صیت قریش إلی ما قبل البعثة نوعا ما ، وقسم منه یعود إلی ما بعد الإسلام . وکان قبل البعثة رجال من العرب یذهبون إلی أنّ قریشا أفضل من غسّان وکسری أیضا(4) . ویری جواد علی بعد حدیث له فی هذا المجال أنّ الإسلام هو الّذی جعل قریشا قریشا ، وسوّدها علی العرب وبلغ بها هذا النجاح(5) . ونحن فی سیاق تأییدنا هذه النقطة نؤکّد الأهمّیّة النسبیّة لقریش فی الجاهلیّة . وثمّة أسباب جمّة جعلت کثیرا من العرب لم یسلموا إلی ما قبل فتح مکّة نتیجة للحرمة الّتی کانوا یعتقدونها لقریش(6) . ونُقل عن النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّه قال ما مضمونه : النّاس تبع لقریش ، الصّالحون للصالحین منها ، والفجّار لفجّارها(7) . وأورد محمّد بن حبیب فهرسا لبعض الأحادیث المأثورة فی وصف قریش ، وبعضها موضوع(8) .

ص: 259

فی جمیع الذکریات الشّعریّة وغیر الشّعریّة للعرب کلاماً حول إبراهیم ، والکعبة ، وموضوعات تحوم حول الشّریعة الإبراهیمیّة . من هنا فإنّ ما کان له سابقة تاریخیّة فی شبه الجزیرة العربیّة من الوجهة العقیدیّة هو الاعتقاد بالتّوحید وقد استُبدل به الشرک علی مرّ الزّمن . وذکر لذلک عدد من الأسباب الآتیة :

الف : السبب الأوّل یتمثّل فی موضوع نصّ علیه النّسّابة المعروف ابن الکلبیّ . فقد ذکر أنّ ما حد اسکّان الجزیرة العربیّة علی ترک الملّة الإبراهیمیّة والتّوجّه إلی عبادة الأحجار والأصنام هوأنّ کلّ مسافر کان یخرج من مکّة یأخذ معه حجرا من أحجار الحرم . وحیثما توقّف فی سفره فإنّه یضعه علی الأرض ویطوف حوله ، کما کان یطوف حول الکعبة . ویعود هذا العمل إلی اعتقادهم بالکعبة والحرم . فقد کانوا یحترمون الکعبة ویؤدّون شعائر الحجّ والعمرة . ثمّ أفضی بهم هذا العمل إلی عبادة ما کانوا یحبّونه تدریجا ونسوا دینهم القدیم . وغیّروا دین إبراهیم وإسماعیل علیهماالسلام وأضحوا عبدةً للأوثان(1) .

ب : أُشیر فی الأخبار التّاریخیّة إلی نقطة أُخری فی هذا المجال . وهی أنّ عمرو بن لحیّ العاملیّ کان سببا فی عبادة النّاس الأصنام . فقد أتی من الشّام إلی مکّة بصنمٍ یُدعی هُبَل، ودعا النّاس إلی عبادته. ومن هنا انتشرت عبادة الأصنام شیئا فشیئا(2) . ونُقل عن النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أیضا أنّه ذکرعمرو بن لحیّ علی أنّه أوّل من غیرّ دین العرب(3).

ج : قیل : إنّ أساس الصّنمیّة نابع من التّنزیه الّذی کان یعتقد به علماء السّلف للّه

ص: 261

تعالی . فقد کانوا ینزّهون اللّه عن کلّ شیء ویعلّمون النّاس ذلک حین رأوهم یقولون بالتّعطیل .

جعلوا لهم أصناما وستروها وعظّموها بسجودهم أمامها لیذکروا بها الإله الغائب عنهم(1) . ومن نافلة القول أن نذکر بأنّ هذا السبب لا یرتبط بالعصر الجاهلیّ ، إذ لم یطرح مثل هذه المباحث الکلامیّة فی أوساطهم .

د : یذکر الیعقوبیّ فی تحلیله للصنمیّة وسببها أنّ عبادة الأصنام بدأت عند النّاس حین کانوا یصنعون التماثیل لموتاهم ویحترمونها تذکارا لهم فظنّ أخلافهم بعد سنین أنّ هذه التماثیل آلهتهم(2) . ویمکن أن یقوم کلام المشرکین مع النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم دلیلاً علی هذا الأمر إذ قالوا : هذه الأصنام تمثّل مَنْ غبر ممّن کان یُطیع اللّه ، فصنعنا منها صورة ونعبدها(3) . وقیل فی الأصنام الثلاثة المشهورة : یعوق ، ویغوث ، ونسر أنّهم کانوا من قوم نوح علیه السلام وکانوا صالحین ، ثمّ أصبحت تماثیلهم أصناما(4) . وقیل فی اللات أیضا إنّه کان صالحا إذ کان یصنع الطعام للحجّاج . وعندما مات شیّدوا له تمثالاً ، وبنوا علیه بنیانا ووضعوا له اسم «بیت الربه»(5) .

قال ابن القیّم فی أسباب الصنمیّة : صار تعظیم الموتی سببا فی صناعة صور منهم علی شکل أصنام تدریجا . ونقل عن هشام الکلبیّ عن أبیه أنّ ودّا وسواعا ویغوثَ ونسرا کانوا صالحین ثمّ صنعت خمسة أصنام بأشکالهم(6) . وذکر العلاّمة الطّباطبائیّ

ص: 262

أدلّة علی هذا الموضوع أیضا(1) . مبدئیّا لا شکّ فی أصل هذه المسألة إلاّ أخبارا ترتبط بقوم صالح وغیرهم ولا یُعَوَّل علیها .

ه : السّبب الآخر الّذی کان له دور کبیر فی بثّ الشّرک یتمثّل فی الخلافات التی کانت موجودة بین القبائل . بعبارة أُخری کانت القضایا الاجتماعیّة والسیاسیّة سببا فی نشر الصنمیّة وتوسیع رقعتها . فقد کانت الحرب والمصادمات المتواصلة بین القبائل عاملاً ثقافیّا أهمّ مؤشّر له هو انفصال القبائل بعضها عن بعض . فقد کانت القبائل تتباعد علی أساس هذه الثقافة ، وکان کلٌّ منها یسعی إلی حصر الشرف والفخر به ، وإلی إبادة القبیلة المواجهة له . واتّسعت هذه الخلافات تدریجا حتّی عرّضت التّوحید

إلی التّغییر ومهّدت الأرضیّة لکلّ قبیلة أن تختار إلهها الخاصّ بها . وعندما نعتبر نتیجة التّوحید العملیّ فی المجتمع وحدة الشّرائح الاجتماعیّة المختلفة باتّجاه واحد نحو اللّه تعالی فماذا ننتظر من وجود الاختلاف والتشتّت بین النّاس إلاّ الاختلاف بین الآلهة . وعلی أولئک أن یتّخذوا إلها یقضی علی عدوّهم ، والعدوّ یتّخذ إلها یقضی علیهم . وعندما ذهب عمرو بن لحیّ إلی الشّام ، ورأی النّاس یعبدون الأصنام ، قال : ما هذه الّتی تعبدونها ؟ قالوا : آلهة نستعین بها علی عدوّنا(2) . وعلی أساس هذه النّظرة الّتی کانت علیها القبائل ، فقد کان العزّی صنم قریش وبنی کنانة(3) ، ومناة صنم الأوس والخزرج وأهل یثرب(4) ، واللات صنم ثقیف والطّائف(5) ، وعشرات الأصنام

الأخری لقبائل غیرها(6). وعندما فتح رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم مکّة کان فیها (360) صنما(7).

ص: 263

واتّسعت شقّة التّفرقة والتّشتّت إلی درجة أنّ فی کلّ بیت من بیوت مکّة صنما(1) . وکانوا قد جعلوا عند الکعبة طواغیت یعظّمونها کما یعظّمون الکعبة(2) . وکان لکلّ قبیلة صنم خاصّ بها(3) . وذکر الیعقوبیّ أنّ العرب عندما کانوا یأتون إلی الحجّ فکلّ قبیلة منهم تقف أمام صنمها الخاصّ بها وتصلّی وتلبّی(4) . وکانوا ینشغلون بعبادة الحجر ، فإذا وجدوا أفضل منه ینتقلون إلی عبادته . وقال کثیر من المحدّثین أنّ قوله تعالی : « أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ »(5) نزل فی الحارث بن قیس(6) . فقد کان یترک عبادة حجر وینتقل منه إلی عبادة حجر آخر .

وعندما لاحظ العرب عظمة الکعبة ودورها فی زیادة نفوذ قریش وقدرتها بنوا فی مناطقهم کعبةً لئلاّ یُحرموا من هذا الفخر . فقد قام بنو عبد المَدَان بتشیید کعبة لهم فی نجران قبل قدوم النّصاری إلیها(7) . وأُنشأت کعبة فی غطفان أمام بیت اللّه کما بُنیت لها صفا ومروة(8). وشیّد أبرهة کعبة فی الیمن مقابل کعبة مکّة(9) . ویبدو أنّها کانت کنیسةً. وبُنیت فی الشّام أیضا کعبة الشّامیّة(10) . وکانت کعبة واقعة فی منطقة بین الکوفة والبصرة(11) . وکان أصحاب هذه الکعبات یریدون تزهید العرب عن حجّ الکعبة

ص: 264

وترغیبها فی قصد کعابهم . ومن هؤلاء أبرهة الّذی ثبت عنه هذا التّوجّه(1) . یقول الآلوسیّ : کان عرب الجاهلیّة متفرّقة متشتّتة ... ولذا کانت أعیاد کلّ قبیلة منها تتباین وأعیاد القبائل الأُخری(2) .

و : یذهب القرآن الکریم إلی أنّ صنمیّة النّاس نابعة من جهلهم . وما هو إلاّ الجهل حقّا إذ سرّب العقائد المشرکة إلی أنفسهم وحال دون اعتقادهم بالتّوحید. قال تعالی :« وَخَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَبَنَاتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ »(3) . وقال سبحانه : « وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّه ِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانا وَمَا لَیْسَ لَهُم بِهِ عِلْمٌ »(4) .

ولا جرم أنّ الجهل کان أُسّ الانحرافات جمیعها فی تاریخ البشریّة . واتّباع الهوی حتّی مع وجود العلم ضرب آخر من الجهل . وکان بین العرب من عارض عمرو بن لحیّ الّذی انفرد بنشر الوثنیّة بل غیّر کثیرا من الأحکام الإبراهیمیّة الأُخری(5) . فقد أنشد أحد الشّعراء قائلاً :

یا عمرو إنّک قد أحدثتَ آلهةً * شتّی بمکّة حولَ البیت أنصابا

وکان للبیت ربٌّ واحدٌ أبدا * فقد جعلت له فی النّاسِ أربابا(6)

وکان التّقلید الأعمی من البواعث علی انتشار الوثنیّة أیضا . وأدّی کلٌّ من العوامل المذکورة دورا فی انحراف النّاس عن التّوحید وترویج الوثنیّة .

إسماعیل علیه السلام وقد أکّدوا هذا الموضوع فی شعرهم وغیره عدد سنین متباهین بذلک(1) . وأشار القرآن الکریم أیضا إلی هذه النّقطة(2) . من هنا کان العرب فی بادئ أمرهم موحّدین - وألمعنا الی ذلک سابقا - ثمّ شابوا نزعتهم التّوحیدیّة بالشّرک لبعض الأسباب والدلیل علی هذا الأمر وجود أُثَرٍ من دین إبراهیم علیه السلام بین النّاس . وبعضها سنن بقیت ماثلة . ونقل الطبرسیّ عن الإمام الصّادق علیه السلام أنّ دین العرب قبل الإسلام کان أفضل من دین المجوس بسبب وجود بعض السّنن الإبراهیمیّة کالختان ، والتکفین والدّفن ، وعدم نکاح المحارم ، وحجّ البیت وسنن أُخری غیرها(3) .

وظلّت جذور کثیر من هذه السّنن راسخة کما یبدو بید أنّ أشکالها مُنیت بتحریفات شتّی . ومن ذلک تغییر الأشهر الحرم - الّذی أشار إلیه القرآن الکریم أیضا(4) - إذ عراه التّحریف ولم تبق الأشهر المذکورة علی حالها نزولاً عند رغبات العرب من أجل شنّ الحروب فی الوقت الّذی یریدونه .

ومنه شعار التّلبیة فقد مسخوا صورته التّوحیدیّة الّتی کان علیها وعکّروه بالشّرک . وکانت کلّ قبیلة تُلبّی فی أیّام الحجّ بشعار تتّخذه لنفسها . ومن أشهر أشکاله المحرَّفة : لبّیک اللهمّ لبّیک لا شریک إلاّ شریک هو لک ، تملکه ومَا مَلَکَ(5) ! وباتّساع رقعة الانحرافات بین النّاس أتی النّسیان علی دین إبراهیم شیئا فشیئا ، بید أنّ منهم مَن التفت إلی هذه المسألة ، وأدرک ما کان علیه سابقا فعزم علی إحیاء دین

ص: 266

إبراهیم . ولابدّ أن تکون لنهضة العودة إلی دین إبراهیم علیه السلام سابقة طویلة بین العرب ، بحیث یستبین لعدد من المتأخّرین أنّ الاعتقاد بالتّوحید أو ببعض الفروع الأُخری قد ظلّ قائما منذ عصر إبراهیم علیه السلام . وإنّها لسنّة جاریة فی الحقیقة أن یدعو جماعة إلی الرّجوع إلی الأصل بعد طروء التّحریف التّدریجیّ علی الدّین . وأحصی المؤرّخون الأشخاص الّذین أحیوا الاعتقاد بالتّوحید ، ودعوا إلی إحیاء العقائد الإبراهیمیّة بحکم فطرتهم التّوحیدیّة . ومن هؤلاء : أبوذرّ الغفاریّ ، وسلمان الفارسیّ(1) ، وعثمان ابن حویرث ، وورقة بن نوفل ، وزید بن عمرو بن نفیل(2) ، وعبید اللّه بن جحش(3) ، وأُمیّة بن أبی الصّلت . ومنهم من کان یتحدّث إلی الآخرین عن الخطأ الموجود وینبّههم علی أن لا نفع ولا ضرر فی الخشب والحجارة . من هنا تفرّق هؤلاء للعثور علی الدّین الحنیف . فتنصّر ورقة بن نوفل(4) ، وتوقّف زید بن عمرو ودعا النّاس إلی دین إبراهیم علیه السلام(5) ، وذکر أُمیّة بن أبی الصّلت إبراهیم وإسماعیل فی شعره ، وحرّم علی نفسه الشّراب ، وشکّ فی عبادة الأوثان(6) . وقال فی شعر له :

رَبُّ الحَنیفیّةِ لَمْ تَنْفَذْ خَزَائِنُها * مَمْلُوءَةً طَبَّقَ الآفاقَ سُلْطَانا(7)

وقال النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فیه :

ص: 267

«شعره مؤمن وقلبه کافر»(1) .

وهو الّذی رثی قتلی المشرکین فی غزوة بدر(2) . ونقل أبو نعیم أنّ أبا ذرّ قال فی الجاهلیّة : لا إله إلاّ اللّه ولم یعبد صنما(3) . وکان النّابغة الجعدیّ من هؤلاء . وقیل فیه إنّه ارعوی عن الخمر ، وقال فی شعره :

الحَمْدُ للّه ِِ لاَ شَریکَ لَهُ * مَنْ لَمْ یَقُلْهَا فَنَفْسَهُ ظَلَما

وأسلم بعد قدومه المدینة وکان مع أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام فی حرب صفّین(4) . علما أنّ هذا لا یعنی أنّ هؤلاء کانوا یعتقدون بالتّوحید بجمیع مواصفاته . فقد کان أمیّة بن أبی الصّلت مثلاً یصوّر اللّه تعالی جسما(5) . وأشار الیعقوبیّ إلی أنّ أدیان العرب کانت تتباین فیما بینها بسبب مجاورتها الشّعوب المختلفة ، وذکر أنّ أولاد معد بن عدنان کانوا علی دین إبراهیم علیه السلام ، وکانوا یحجّون ویعظّمون الأشهر الحرم(6) . لکن کما أشرنا إلی أنّ دین إبراهیم علیه السلام کان قائما بین النّاس بشکل محرّف .

قال : من کان علی دین إبراهیم فهو حنیف(1) . وأشار ابن منظور فی لسان العرب إلی أنّه کان یقال لمن اختتن وحجّ البیت فی الجاهلیّة حنیف ، لأنّ العرب لم تتمسّک فی الجاهلیّة بشیء من دین إبراهیم غیر الختان وحجّ البیت ! ولمّح آخرون إلی معنیً یمکن

ترجیحه علی المعانی المذکورة لهذه الکلمة . وهو أنّ الحنیف یراد به الشّخص الّذی ترک الیهودیّة والنّصرانیّة ومال إلی دین قریب للفطرة . وأنشد أحد الشّعراء قائلاً :

فَلَوْلاَ رَبُّنَا کُنَّا یهودا * وَمَا دینُ الیَهُودِ بِذِی شَکُولِ

وَلَوْلاَ رَبُّنَا کُنَّا نَصَاری * مَعَ الرُّهْبَانِ فی جَبَلِ الجَلیل

وَلکِنَّا خُلِقْنَا إِذْ خُلِقْنَا * حَنیفا دِینُنا عَنْ کُلِّ جیلِ(2)

وهذه الأبیات تحمل مضمون الآیة (67) من سورة آل عمران . ولعلّ هذه القضیّة هی التی دعت إلی إنشادها بعد نزول القرآن . وذکر المرحوم الطّبرسیّ عددا من المعانی لکلمة «الحنیف» فی مجمع البیان . ونُقل عن ابن عبّاس ، والحسن البصریّ ، ومجاهد أنّ الحنفیّة حجّ بیت اللّه الحرام . وعن مجاهد أنّها اتّباع الحقّ . وعن آخرین أنّها اتّباع إبراهیم فیما أتی به من الشّریعة ... من الحجّ والختان وغیر ذلک من شرائع الإسلام . والمعنی الآخر لها هو الإخلاص للّه وحده فی الإقرار بالربوبیّة والإذعان

للعبودیّة . ویضیف المرحوم الطّبرسیّ أنّ کلّ هذه الأقوال ترجع إلی ما ذکره من معنی الاستقامة والمیل إلی ما أتی به إبراهیم من الملّة(3) . ومحصّلة ما أوردناه أنّ الحنیف هو من ناهض الشّرک ومال إلی الحقّ وإلی التّوحید الإبراهیمیّ . ویشیر القرآن الکریم إلی أنّ الیهودیّة والنّصرانیّة هما ضربان من الشّرک فی الحقیقة ، وأنّ التمسّک بإبراهیم هو الدّین الحنیف وهو الجَنَف عن الیهودیّة والنّصرانیّة(4) .

ص: 269

ومن الحریّ أن نذکّر هنا أنّ ما یضاف إلی الموحّدین الّذین سبق ذکرهم هو أنّ الشّیعة تعتقد أنّ أجداد النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کانوا جمیعهم موحّدین . وورد هذا کثیرا فی الرّوایات المأثورة عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام . ومزیدٌ علی هذا الأمرِ أنّ المؤرّخین نقلوا حول بعضهم معلومات تدلّ علی توحیدهم . فقد جاء فی عبد المطّلب أنّه ترک عبادة الأصنام (وفی عقیدتنا أنّه لم یعبد صنما قطّ) وصار موحّدا ، وقام بأعمالٍ ارتضاها القرآن الکریم وأمر بها فی ما بعد ، منها : الوفاء بالنذر ، وحظر الزواج من المحارم ، وقطع ید السّارق ، والنّهی عن الوأد ، وتحریم الخمر والزّنا ، والنّهی عن تعرّی النساء

فی الطّواف(1) . ونُسب إلیه التّحنّث وهو الذّهاب إلی غار حراء .

یقول ابن هشام : التحنّث هو التحنّف . لذلک تعرف هذه السُّنّة بالسُّنّة الحنیفیّة(2) . وجاء فی بعض الأخبار التاریخیّة أنّ کتابا لعبد مناف بن قُصیّ وُجد علی حجر ، وفیه : أنا المغیرة بن قُصیّ أوصی قریشا بتقوی اللّه وصلة الرحم(3) . ونُقل أیضا أنّ عبد المطّلب کان یعتقد بالقیامة(4) . وأشار الإمام علیّ علیه السلام إلی هذا الموضوع(5) . وورد فی کعب بن لُؤیّ بن غالب أحد أجداد النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أنّه کان علی الحنیفیّة ، وکان یجمع قریشا فی أیّام الجمعة ویرشدها ، ویدعوها إلی التفکّر فی خلق السّماوات والأرض ، وینقل أعمال الماضین من أجل العِبرة ، ویُذکّر بصلة الرّحم ، وحفظ العهد ، ومراعاة حقوق الأرحام ، والتّصدّق علی الفقراء والأیتام(6) .

ومهما کان فالحنیفیّة لم تقتصر علی أشخاص معدودین ، بل کانت مهوی أفئدة

ص: 270

أُناس غیرهم علی مرّ التّاریخ(1) . فقد عُدّ عمیر بن جندب الجهنیّ(2) ، وأبو قیس صرمة بن أبی أنس(3) من أتباعها . وما أصابَ من ذهب إلی انعدام العلاقة بین الحنفاء وتبلیغ إبراهیم القدیم فی أرض العرب ... واعتَقَدَ أنّ دین الحنفاء ظاهرة جدیدة فیها(4) . فمضافا إلی تصریح القرآن الکریم بقوله « مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ » ، نلحظ أنّ الرّوایات التّاریخیّة تدعم الرأی القائل بوجود الکلام الکثیر حول ابراهیم علیه السلام وشریعته فی أرض الجزیرة العربیّة قبل مبعث النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم .

لسان حال المنکرین للّه (1) . وذهب المسعودیّ إلی أنّها تتحدّث عن قوم کانوا یعتقدون بالخالق لکنّهم ینکرون المعاد(2) . وهذا الرأی لا ینسجم مع ظاهرها . وأورد بعض المفسّرین کالرازیّ ، والطّبرسیّ ، والطّبریّ ، والنیسابوریّ إلی أنّها تشیر إلی منکری المبدأ والمعاد(3) . ویمکن أن نتعرّف من بعض الآیات القرآنیّة أیضا أنّ أشخاصا کانوا لا یؤمنون بالخالق أساسا ، ویردّ علیهم القرآن الکریم قائلاً : « أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ * أَمْ خَلَقُوا السَّم-وَاتِ وَالْأَرْضَ بَل لاَ یُوقِنُونَ »(4) . وهذه الآیة فی صدد إثبات وجود اللّه تعالی أیضا(5) .

وکان فریق آخر من المشرکین یعتقد باللّه خالقا بید أنّه کان یجعل له شرکاء بوصفهم خالقین . فهو فی الحقیقة کان یجعل له شرکاء بوصفهم خالقین . فهو فی الحقیقة کان یعتقد بالشّرک فی الخالقیّة . قال تعالی : « أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَکَاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِم »(6) . وقال سبحانه : « نَحْنُ خَلَقْنَاکُمْ فَلَوْلاَ تُصَدِّقُونَ * أَفَرَأَیْتُم ما تُمْنُونَ ءَأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ »(7) . وربّما نستطیع أن نعتبر الآیة الثّانیة خطابا لمنکری اللّه وخالقیّته . لکنّنا نستنتج من الآیتین فی الأقلّ أنّ الشّرک فی الخالقیّة کان موجودا . ویتسنّی لنا أیضا أن نهتدی إلی الموضوع نفسه من آیات أُخری تحاول إثبات أصل وجود اللّه . والآیات المذکورة تنفی الشّرک فی الخالقیّة . قال تعالی : « مَا

ص: 272

اتَّخَذَ اللّه ُ مِن وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذا لَّذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَی بَعْضٍ »(1) . وتدلّ هذه الآیة علی أنّ المشرکین کانوا یعتقدون بخالِقَین أو أکثر . ولیس هذا إلاّ شرک فی الخالقیّة وهو غیر الشّرک الربوبیّ .

وکانت فئة ثالثة من المشرکین تعتقد باللّه الخالق الواحد ، بید أنّها کانت تؤمن بمدبِّرین آخرین مع اللّه فی تدبیر نظام الوجود . وکانت تری أنّ لکلّ نظام من نظم تدبیر العالم إلها یستقلّ بتدبیره . وأنّ کلّ صنم من الأصنام خاصّ بتدبیر أمور خاصّة من الکَون ؛ لذا نزلت آیات کثیرة فی تأکید التّوحید فی الأفعال ودعمه ؛ أی : إرجاع کلّ تدبیر وفعل إلی اللّه ، قال تعالی : « أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللّه ُ رَبُّ الْعَالَمِینَ »(2) . وقال سبحانه : « لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه ُ لَفَسَدَتَا »(3) . وهذه الآیة علی ما قاله العلاّمة الطّباطبائیّ فی الشّرک الربوبیّ أیضا . ویری العلاّمة أنّ أهل الجزیرة العربیّة هم وحدهم مشرکون . وأنّ الشّرک هو الشّرک الربوبیّ فحسب ، کما أنّ نزاع الموحّدین لم یکن حول واجب الوجود بل حول الربّ المعبود . وکان عبدة الأوثان یعتقدون أنّ تدبیر العالم قد فُوّض إلی موجودات شریفة لها عند اللّه زُلفی وهی أهلٌ للعبادة کی تکون شفیعة لهم(4) .

وفی ضوء ما تقدّم من موضوعات لا یمکن أن نتّفق معه فی کلامه کقاعدة عامّة . ویضاف إلیه أنّ هذا التفسیر للآیة احتمال واحد لا غیره ، وطُرحت وجوه أُخری فی تفسیرها أیضا(5) . وذهب البعض إلی أنّ الشّرک الربوبیّ وحده کان قائما فی شبه الجزیرة العربیّة مستدلاًّ بآیات قرآنیّة منها قوله تعالی : « وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ

ص: 273

السَّم-وَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ »(1) . ولا یصحّ هذا الاستدلال للسّببین الآتیین : أوّلاً : یمکن أن نوجّه هذه الآیة بآیة الفطرة(2) أو آیة الذّرّ(3) ، لا أنّ المشرکین عبّروا عن ذلک بألسنتهم ، وإنْ تسنّی لنا أن نستنبط أیضا أنّ عددا من النّاس کانوا یعتقدون باللّه (4) . وهو ما نقبله لا بوصفه عقیدة عامّة ، بل بوصفه عقیدة محدودة . ثانیا : لدینا آیات من هذا القبیل تبدو فی النّظرة الأُولی أنّها تنفی وجود الشّرک الربوبیّ أیضا . قال تعالی : « قُلْ مَن یَرْزُقُکُم مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ ... وَمَن یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ ... وَمَن یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّه ُ »(5) . ونلحظ هذا الّنمط من الآیات فی مواطن أُخری من القرآن الکریم(6) . وهکذا ینبغی أن نتبیّنَ من هذه الآیات أنّ الشّرک الربوبیّ لم یکن موجودا فی شبه الجزیرة العربیّة یومئذٍ ، کما استبان ذلک بعضُهم(7) . وقال آخرون إنّ الشّرک الربوبیّ فی الوجود کان شرکا عبادیّا فحسب(8) . فی حین ذهب العلاّمة الطّباطبائیّ إلی أنّ الشّرک الرّبوبیّ کان موجودا . والحقیقة أنّ التّحلیل العقلیّ الدقیق یدلّنا علی أنّ أولئک القوم کانوا یرون الأصنام رمزا للّه ، بید أنّ ما کان موجودا عندالمشرکین هو الاعتقاد بالأصنام وتأثیرها فی التغییرات الطّبیعیّة الجاریة.

وکانت هناک طائفة أُخری تشرک فی عبادة اللّه ، وتعبد الأصنام لتقرّبها إلی اللّه زُلفی ، لا بوصفها خالقة أو مدبّرة . فهی إذن تعتقد بالخالق(9) . وقال الإمام علیّ علیه السلام یصفها :

ص: 274

«... الذین نسوا عبادتک وجهلوا معرفتک ، واتّخذوا [ لک ] أندادا ، وجحدوا ربوبیّتک وأنکروا وحدانیّتک ، وجعلوا لک شرکاء وأولادا ، وصبوا إلی عبادة الأوثان ...»(1) .

تعبد النّار(1) ، وبغضّ النظر عن الأصنام وسائر الشّرکاء الّذین جُعلوا للّه ، فإنّ الکعبة کانت تحظی باحترام خاصّ عندهم . وکان ربّ الکعبة من الآلهة الّتی نالت اهتمامهم . وبلغ احترام العرب الکعبةَ درجةً أنّهم کانوا یشیدون بیوتهم مدوّرةً علی عکس الکعبة المکعّبة الشّکل . وقیل إنّ أوّل من عمل خلاف هذه القاعدة هو حمید بن زهیر(2) .

وعُرف عدد من النّاس فی التّاریخ الجاهلیّ بالزّندقة منهم أبو سفیان ، وأمیّة بن خلف وأمثالهما . وأُضیف إلی هذا الخبر أنّ العرب أخذت الزّندقة من الحیرة(3) . ویُطلق الزّندیق علی من یقول ببقاء الدهر ، أو بالنّور والظّلمة أو ینکر المعاد . وهذا لا ینسجم مع الرأی القائل أنّهم أخذوا الزّندقة من نصاری الحیرة . ونحتمل فی الأغلب أنّ القصد من الزندیق هو ما قاله عَبَدَةُ النّار والثّنویّة (المعتقدون باللّه والشّیطان) . وهو ما کان شائعا فی الحیرة تأثّرا بالفرس یومئذٍ . وذهب الآلوسیّ إلی هذا الاحتمال أیضا وذکر أنّ هذا هو اعتقاد المجوس بالثّنویّة والنّور والظّلمة(4) . والدلیل الآخر علی هذا الموضوع هو أنّ کلمة «الزّندیق» معرّبة من الکلمة الفارسیّة (زَنْدِه ای) أی المعتقد بالزَنْد (کتاب المجوس)(5) . ووجود المجوس المشهورین بهذا الاسم بین ظهرانی العرب یدعم وجود هذه الفکرة بین العرب . وکان الأقرع بن حابس الّتمیمیّ من هؤلاء الأشخاص(6) . وأورد ابن قتیبة أنّ دین المجوس کان سائدا فی قبیلة تمیم ومن رموزه لقیط ، وزرارة بن عدس ، ونجله حاطب ، والأقرع بن حابس ، وأبو الأسود جدّ وکیع

ص: 276

ابن حسّان(1) . ویستشفّ من مصادر أُخری أنّ للمشرکین لقاءات مع مجوس فارس ، کما کانت بینهما مراسلات أیضا(2) . وقیل : إنّ إشراک الجنّ مع اللّه کان نابعا من الزّندقة وتعالیم الثّنویّة(3) . ولعلّنا نستطیع أن نحتمل من هذه الشّواهد أنّ المقصود من الزنادقة هم المعتقدون بالثّنویّة ، ولا نغفل أنّ من المحتمل شیوع هذا المعنی بعد الإسلام .

أیُخْبِرُنا ابنُ کَبْشةَ أنْ سَنُحیی * وکَیْفَ حیاةُ أصداءٍ وَهامِ

أَیَقْتُلنی إِذَا مَا کُنْتُ حَیّا * وَیُحْیینی إذَا رَمَّتْ عِظامی(1)

وأشار الإمام أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام إلی أنّ العرب لم تعتقد بالمعاد(2) . وجاء فی خبر أنّ أحد المشرکین کان یستهزأ بالمعاد(3) .

تتاجر فی هذه الأسواق . وکانت تمضی ثمانیة عشر یوما من ذی القعدة فی السّوق الأوّل ، ومثلها فی السّوق الثّانی ، ثمّ تیمّم السّوق الأخیر القریب من عرفات(1) . ونقل عن ابن عبّاس فی موضع آخرأنّ العرب بعد الإسلام کانت تری هذا العمل عارا حتّی نزل قوله تعالی(2) : « لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُوا فَضْلاً مِن رَبِّکُمْ »(3) . والآیة الأُخری الّتی اعتنت بالمنافع المادّیّة والمعنویّة للحجّ هی قوله تعالی : « وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ ... * لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ »(4) . وذکر ابن جبیر أنّ المراد من المنافع هنا المنافع التّجاریّة فی الدّنیا والثّواب فی الآخرة . وذهب ابن عبّاس أیضا إلی أنّ المنافع هنا هی المنافع التّجاریّة(5) . وأشار الیعقوبیّ إلی تقارن سوق عکاظ وذی المجاز ، وموسم الحجّ(6) .

وکانت الأسواق تقام فی الأشهر الحرم بسبب الأمن الاقتصادیّ الّذی کان موجودا ، وکذلک بسبب إمساک القبائل عن القتال فی الأشهر المذکورة .

من جهة أُخری کان الأمن الّذی یسود الوسط الدّینیّ بمکّة باعثا علی سفر قریش إلی أیّ نقطةٍ تریدها ، فقد کانت مصونةً من کلّ أذیً یصل إلیها من السلاّبین بما عرفت به أنّها أهل الحرم الإلهیّ . وأشار القرآن الکریم إلی هذه النّقطة فی سورة قریش . فقد ذکرت هذه السّورة الرّحلات التّجاریّة الّتی کانت تقوم بها قریش إلی الیمن شتاءً ، وإلی الشّام صیفا ، ودعتهم إلی عبادة ربّ البیت (الکعبة) الّذی أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف(7) .

وذکر الجاحظ أنّ قریشا کانت إذا خرجت من مکّة علّقت علیها أشیاء خاصّة

ص: 279

حتّی یعرف الآخرون أنّهم أهل الحرم . فلم یؤذهم أحد(1) . وجاء فی القرآن الکریم قوله تعالی : « إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبَارَکا وَهُدًی لِلْعَالَمِینَ »(2) .

وقال العلاّمة الطّباطبائیّ فی تفسیر «مُبارَکا»(3) : المقصود من ذلک البرکة الدّنیویة الموجودة فی مکّة . وقوله «هدیً للعالمین» یشیر إلی البرکة المعنویّة أیضا . وهذه البرکة الدّنیویّة هی وفور النّعمة والأرزاق التی تتوفّر هناک بسبب وجود العمران فیها ، وحضور النّاس وما یُلاحَظ من احترامهم وإکرامهم . وتعود هذه المسألة إلی دعاء إبراهیم علیه السلام : « رَبَّنَا إِنِّی أَسْکَنتُ مِن ذُرِّیَّتی بِوَادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِندَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِیُقِیمُوا الصَّلاَةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَارْزُقْهُم مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ »(4) .

وکان کلّ ما یحدث فی الأعراف الیومیّة یتّخذ طابع السّنّة شیئا فشیئا ومن هنا ظهرت السّنن الجاریة . وکانت البیئة تلزم الجمیع بإطاعتها ، إذ إنّ إهمالها کان یُفضی إلی طرد الخاطئین من القبیلة . ولم یکن الحلال والحرام عندهم إلاّ ما تراه القبیلة نهجا طبیعیّا فی حیاتها . ویُلحظ فی النّظام القبلیّ أنّ رؤساء القبائل کانوا مصدر التّشریع ، وأنّ موقفهم هو معیار الصّواب والخطأ عند القبیلة . وذکر جواد علی أنّ العرب فی الجاهلیّة لم یکن لهم حکم فی الأطعمة ومرجع الحلال والحرام من منظارهم هو عرف القبائل(1) . وأورد الیعقوبیّ أنّ العرب کان لهم حکّام یرجعون إلیهم فی شتّی شؤونهم ، ویذهبون عندهم لحلّ دعاواهم وفضّ نزاعاتهم ... إذ لیس لهم شریعة وقانون یرجعون إلیهما بل کان یتصدّی للقضاء بینهم أولو الشّرف والصّدق والأمانة والزّعامة والتّجربة(2) ، من هنا کان لکلّ قبیلة حاکمها الخاصّ بها(3) . ولم تکن سیرة الرّؤساء أُسوة وسنّة فی الشّؤون العامّة المرتبطة بالقبیلة فحسب بل کانت کذلک فی الشّؤون الدّینیّة أیضا . وقیل إنّ أفعال عمرو بن لحیّ وأقواله کانت کالشّریعة عند العرب ، لأنّه کان من الأشراف والسّادات(4) . وهؤلاء الّذین کانت أعمالهم تُتّخذ کقانون کثیرون . وقیل : إنّ عامر بن ظرب کان أوّل من حکم فی الخنثی وأقرّ الإسلام حکمه أیضا(5) . وذهب البعض إلی أنّ عمرو بن حُمَمة الدّوسیّ کان أوّل من حکم فی ذلک(6) . وقیل فی تقسیم الإرث إنّ أوّل من جعل للذّکر مثل حظّ الأنثیین فی الإرث هو ذو المجاسد(7) ، أو عامر بن جشم الجهمیّ(8) . وکان الولید بن المغیرة أوّل من خلع

ص: 281

نعلیه عند دخوله إلی الکعبة فی الجاهلیّة ، ثمّ أقرّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم هذا العمل أیضا(1) . ونُقل کذلک أنّه کان أوّل من حرّم الخمر علی نفسه (یبدو أنّ هذه القضیّة لا یمکن أن تکون صحیحةً لأنّه سُبق بأشخاص کثیرین کانوا قد حرّموا علی أنفسهم شرب الخمر فهو لیس أوّل من سبق إلیها) أو أوّل من سنّ قطع ید السّارق(2) . وممّن قطعت أیدیهم بسبب السّرقة مدرک بن عوف ، وخیار بن عدیّ ، ومقیس بن قیس ، وغیرهم(3) . وفی روایة مأثورة عن الإمام الرّضا علیه السلام أنّ الإسلام أقرّ خمسةً من أعمال عبد المطّلب وهی تحریم الزّواج علی الأبناء من أزواج آبائهم بعد موتهم ، وجعل دیة القتل مائة بعیر(4) ، والطّواف حول الکعبة سبعة أشواط ، وإخراج الخمس من کنزٍ یُعثر علیه(5) ، والوفاء بالنّذر . ونُسب إلیه أیضا القول بمنع النکاح من المحارم ، وتحریم الزّنا والخمر وطواف الناس حول بیت اللّه عراةً(6) . وعندما عزم علی ذبح ولده عبد اللّه قال له النّاس : إذا فعلتَ فسیذبح النّاس جمیعهم أولادهم(7) . وقیل فی قصیّ أیضا إنّ أعماله کانت کالدّین عند العرب ولم یعمل أحد منهم خلافها(8) .

وینبغی أن نقول فی إقرار الإسلام بعض الأحکام الجاهلیّة : إنّ إبراهیم وإسماعیل علیهماالسلام ترکا شریعةً خاصّةً عند العرب ، کما أنّهما خلّفا فکرة التّوحید فی أوساطهم . ثمّ طمس العرب معالم التّوحید الإبراهیمیّ ، وحرّفوا شریعة إبراهیم علیه السلام ، حتّی إنّهم أبقوا بعضها علی سیرته الأُولی ، وغیّروا البعض الآخر ، ولعلّ هذه الأحکام

ص: 282

الّتی نُسبت إلی أشخاص معیّنین کانت من بقایا شریعة إبراهیم علیه السلام . وقیل فی عمرو ابن لحی إنّ من الانحرافات الّتی أحدثها فی شریعة العرب الدّینیّة جواز أکل لحم المیتة فی حین أنّ أولاد إسماعیل علیه السلام کانوا یحرّمونه(1) . ونُقل عن النّبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله وسلم أنّه ذکر أنّ العرب کانت علی دین إبراهیم علیه السلام حتّی جاء عمرو بن لحیّ فغیّرها(2) . وکانت المراحل الثّلاث للطّلاق (لا أن یقول المطلّق مرّةً واحدة : طلّقتک ثلاثا) من شریعة إسماعیل علیه السلام وغیرّتها الجاهلیّة(3) . ثمّ أعادها الإسلام علی ما کانت علیه . وحُرّفت هذه المسألة بعد ذلک عند بعض المسلمین ، والیوم نلحظ أنّ الفقه الشّیعیّ وحده یقرّر أنّ الطّلقات الثّلاث ینبغی أن تقع فی ثلاث مراحل . یضاف إلی ذلک أنّنا یجب ألاّ نقیم وزنا للأخبار الّتی مرّت علی الأوّلین . وإنّ ما أردناه من هذا البحث هو أنّ الأشراف فی الجاهلیّة هم الّذین کانوا یسنّون القوانین .

راسخ بمعتقداتهم . وإذا ألقینا نظرة علی الحوافز الّتی تدفع النّاس إلی التحرّک الفردیّ والاجتماعیّ ، تسنّی لنا أن نقف علی المحاور والعوامل الّتی تحرّکهم فی حیاتهم . ولمّا کانت القضایا الدّینیّة تمثّل رؤیة کَونیّة ، وکانت محدِّدة للمسار العملیّ فی حیاة الإنسان ، فلا بدّ أن تکون محورا لجمیع تحرّکاته العملیّة . وإذا طالعنا حیاة العرب فی الجاهلیّة ، عرفنا أنّ الحمیّة والتعصّب القومیّ والقبلیّ قد حلاّ محلّ الدّین والقیم الدّینیّة . وکان حافزهم فی تحرّکاتهم الجماعیّة وکافّة الحروب الّتی شنّوها هو المصالح القبلیّة . وکانوا مستعدّین أن یُخضعوا عقیدتهم الدّینیّة للدوافع القبلیّة . علی سبیل المثال کانوا یغیّرون وقت الأشهر الحرم لیتمکّنوا من القتال والجدال فی أیّ وقتٍ أرادوا(1) . بعبارة أُخری ، بالنظر إلی أنّ الثقافة والقیم الاجتماعیّة تحدّد مستوی العقیدة الدّینیّة للمجتمع ، لذا ینبغی أن نقول : إنّ أهل الجزیرة العربیّة الّذین کان معظمهم من سکّان البادیة لم یصیبوا حظّا من المعارف العقلیّة ، وکان بعض القضایا کالثأر أهمّ ما یشغل بالهم . ولم یدع الصّراع والقتال والجدال الدائم لهم فرصةً للتأمّل فی العقائد الدّینیّة . ویستشفّ من بعض الآیات أنّهم کانوا یرون أنّ تأثیر آبائهم أکبر من تأثیر اللّه ، أو تأثیر الآلهة . ویمکن أن نستنبط هذا المطلب من الآیة الکریمة الآتیة : « فَإِذَا قَضَیْتُمْ مَنَاسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللّه َ کَذِکْرِکُمْ آبَاءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْرا »(2) ونقل فی ذیل الآیة عن مجاهد أنّ النّاس کانوا یجتمعون فی أیّام الحجّ ویتحدّثون عن آبائهم وأعمالهم وحروبهم ، ویتفاخرون بأنسابهم(3) وبسبب هذه العلاقة والانشداد القومیّ إلی الآباء والأجداد وقف القرآن الکریم قسما من تعالیمه لإضعاف ذلک ، وحاول توطید ارتباطهم باللّه تعالی(4). ونقرأ فی آیات کثیرة أنّهم تبنّوا عقائدهم الدّینیّة بسبب

ص: 284

ارتباطهم بأجدادهم. « قَالُوا بَلْ وَجَدْنَا آباءَنَا کَذلِکَ یَفْعَلُونَ »(1). ویُلحظ مثل هذا أیضا فی آیات أُخَر(2) ؛ فقد جاء علی لسان إبراهیم علیه السلام قوله لعبدة الأصنام : « وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِن دُونِ اللّه ِ أَوْثَانا مَّوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا »(3) . وجاء فی تفسیر الآیة أنّ العرب - لفقدانهم الحجّة والدّلیل العقلیّ - لم یکن لهم وجه لعبادة الأصنام إلاّ الشّأن الّذی کان یراه الکبار والوجهاء کالآباء والرؤساء للأبناء. وبسبب هذا الضرب من العلاقة ظلّت التقالید القبلیّة سائدة وواصلت مسیرها الطّبیعیّ . فالاقتداء بالصنمیّة اذن کان من إفرازات العلاقات الاجتماعیّة الّتی کانت قائمة بینهم. وکانت هذه العلاقات هی منطلق التّقلید عندهم أیضا(4) . وجاء فی القرآن الکریم قوله تعالی : « أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلهاً وَاحِدا إِنَّ هذَا لَشَیْ ءٌ عُجَابٌ »(5) . وکانوا یتعجّبون أیضا لبشریّة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(6) .

النقطة الأُخری اللافتة للنّظر فی معرفة عقائدهم الدّینیّة هی حرّیة المجتمع القبلیّ فی القیام بأیّ عمل یرغب فیه . من هنا لا یمکن أن نتلمّس الصّبر والحلم عندهم - فالبیئة الحرّة - مع الأخذ بنظر الاعتبار الفساد الّذی یسودها - من جهة ، وشحّة المصادرالاقتصادیّة وضغط الحیاة من جهة أُخری ترکا الباب مفتوحا لعرب الجاهلیّة فی الاختیار الغالط . ونلحظ فی هذا المجتمع أنّ الأهواء تتّخذ طابعا عملیّا فیه . لذلک قلّما یعیر أحدهم اهتماما بالقیم الدّینیّة ویظلّ متمسّکا بتعالیم الدّین . وبلغوا مبلغا من الحرّیّة أنّهم کانوا یتدخّلون فی اختیار عقائدهم الدّینیّة وتأویلها أنّی شاءوا ، کما مرّ بنا أنّ قوله تعالی « أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ »(7) نزل فی شخصٍ کان یغیّر صنمه من حجرٍ إلی حجرٍ آخر کلّ یوم .

ص: 285

یضاف إلی ذلک أنّنا لا نجد بین العرب الوثنیّین فئة تحرس الدّین وتبیّن عقائده . وهذا یعدّ من المعالم المهمّة لغفلتهم عن الدّین ، بخاصّة لم یکن عندهم نصّ مقدّس یعتمدون علیه فی تبیان عقائدهم . ومن الواضح أنّ الدّین حینئذٍ لا یمکن أن یکون موجودا بوصفه مجموعة من العقائد المعیّنة المحدّدة . ولعلّ فی بعض مناطق الیمن کهّانا کانوا یضطلعون بمثل هذه المهمّة(1) ، بید أنّا قلّما نجد مثل هذه الفئة فی الجاهلیّة وهی تقوم بمهمّة دینیّة خاصّة . وکان عمل الکهّان یماثل عمل العرّافین فی عصرنا هذا إلی حدّ بعید . وکان مثلَ قریش الّتی تری نفسها أهل الحُمس من یحاول إظهار تمسّکه بعقائده الدّینیّة ومناسک الحجّ أکثر فأکثر ، ویحسب أنّه متولّ للدّین ، لکنّا لا نذکر هؤلاء کمجموعة حامیة للعقائد الدّینیّة . وکانت قریش تزعم أنّها من أهل الحمس لتحقیق مکاسب خاصّة فی أمر الحجّ والطّواف .

وبنی الحارث بن کعب ، وکندة(1) . ویُستنبَط من بعض المصادر أیضا أنّ جماعات من الأوس والخزرج تهوّدت بسبب معاشرتها للیهود فی حیّ خیبر ، وبنی قریظة ، کما تهوّد عدد من بنی الحارث بن کعب ، وثلّة من قبیلة غسّان وجذام(2) ، وأشار المسعودیّ أیضا إلی رغبة العرب فی الدین الیهودیّ(3) . وذکر جواد علی أنّ ظاهر کتاب التّلمود(4) یفید أنّ عددا من العرب انضمّ إلی المجتمع الیهودیّ وتهوّد بعد وفوده علی أحبار الیهود(5) . واشتهر الیهود فی الجزیرة العربیّة بالزّراعة ، أمّا یهود یثرب فقد اشتهروا فی الأعمال المعدنیّة، والحِدادة ، وصنع الأسلحة(6) . ویستفاد من بعض الأخبار التّاریخیّة أنّهم کانوا یتمتّعون بوضع جیّد من الوجهة الاقتصادیّة . وشیوع الربا بینهم ، مع الأخذ بعین الاعتبار حیاة الأعراب فی البادیة بل الیهود فی المناطق الأُخری(7) ، یدلّ علی جودة وضعهم الاقتصادیّ .

وذکر المؤرّخون تخمینات شتّیً حول تاریخ سکنهم فی الجزیرة العربیّة بخاصّة یثرب ، وهی غیر ثابتة تاریخیّا ، بید أنّ ما یُرکَن إلیه هو أنّهم سکنوا بادئ الأمر فی یثرب ، ثمّ قدمت إلیها القبائل العربیّة کالأوس والخزرج بعدهم(8) . وذهب البعض إلی أنّ سبب نزوحهم إلیها هو ما لقوه من ضغط الحکومة الرّومانیّة واضطهادها(9) ، لکنّا نلحظ فی بعض الأخبارالتّاریخیّة معلومات ذات مدلول خاصّ ، وهو أنّهم نزحوا إلیها

ص: 287

لعلمهم بظهور نبیّ جدید فیها . وقیل إنّ یهود یثرب عندما کانوا یصطدمون بالأوس والخزرج فإنّهم کانوا یهدّدونهم بظهور نبیّ جدید ، وأنّهم سوف یتّبعونه ویفعلون بهم کما فُعل بعاد وإرم(1) . ویستفاد من خبر آخر أنّهم عندما وصلوا إلی یثرب یمّموا جبل أحد فی البدایة ظنّا منهم أنّه مهجر النّبیّ الجدید ، بید أنّ طائفة منهم أدرکوا خطأه وقدموا إلی أطراف یثرب وقطنوا فی خیبر وغیرها ...(2) ونُقلت أخبار کثیرة حول علمهم المبکّر بظهور النّبیّ(3) .

ومن الواضح أنّ منطقة الجزیرة العربیّة کانت غیر مناسبة علی صعید المصادر الاقتصادیّة ، کما کانت الحیاة فیها عسیرة . من هنا ینبغی أن نقول : ثمّة سبب آخر دفع الیهود إلی اختیارها لنزوحهم . ونقرأ خبرا آخر یفید أنّ سیف بن ذی یزن أخبر عبد المطّلب بظهور نبیّ جدید وأنّه سیقوی أمره فی یثرب(4) . وذکر أنّه وجد ذلک فی کتاب ناطق وعلم سابق(5) . وأشار القرآن الکریم أیضا فی آیات کثیرة إلی أنّ أهل الکتاب یعرفون النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کما یعرفون أبناءهم . وأکّد هذه النّقطة کثیرا(6) . ویمکن أن تدلّ هذه الآیات الّتی نزل عدد منها فی المدینة بمحضر الیهود والمنافقین علی أنّ القرآن کان یصرّ علی هذا الأمر من وحی الاحتجاج وإلقاء الحجّة . ویضاف إلی ذلک أنّ سکوت أهل الکتاب ، وقبول المسلمین هذا الموضوع معلَمان علی أنّهم کانوا واثقین بهذه المسألة . وبین کبارهم من أسلم نتیجة إقراره بها کعبد اللّه بن سلام . من جهة

ص: 288

أخری نلحظ فی العهد القدیم ، أی : التّوراة ، معالم تشیر إلی ظهور النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . وممّا جاء فی التّوراة الموجودة الآن بعد تحریفات کثیرة جرت علیها منذ عصر موسی علیه السلام حتّی یومنا هذا : (وهذه بشارة بشّر بها موسی الرجل الإلهیّ بنی إسرائیل قبل وفاته قائلاً : «خرج یهوه من سینا ، وطلع علیهم من سعیر ، وأشرق من جبل فاران) . وهنا ثلاثة موارد : الأوّل یشیر إلی ظهور موسی من جبل سینا ، والثّانی یشیر إلی ظهور عیسی من جبل سعیر ، والثّالث یشیر إلی ظهور نبیّنا من جبل فاران(1) . ومن الثّابت عند الجغرافیّین کیاقوت الحمویّ فی معجم البلدان أنّ جبل فاران هو السلسلة الجبلیّة الواقعة فی أطراف مکّة .

وتحدّث المرحوم الشّیخ محمّد جواد البلاغیّ عن هذا الموضوع مفصّلاً فی کتاب الهدی إلی دین المصطفی(2) . وتحدّد التّوراة فی نصّ من نصوصها مکان فاران عندما یقال لإبراهیم : «قُم وخذ ولدک بیدک إذ ستظهر منه أمّة عظیمة . وفتح اللّه عینیه ،

فرأی عین ماء ، فذهب وملأ قربته منها وسقی ولده وکان اللّه مع ذلک الولد ، ونما ، وسکن الصحراء ، ونشأ علی الرّمایة وسکن صحراء فاران»(3) . وقد ثبت تاریخیّا أنّ إبراهیم أتی بإسماعیل إلی مکّة ، وأنّ إسماعیل سکن فیها وعاش هناک . من هنا یستبین أنّ مکان فاران لیس إلاّ وادی مکّة . وهاجر الیهود إلیها لعلمهم بذلک ، بید أنّهم لم یؤمنوا بالنّبیّ الجدید لأنّه لیس من بنی إسرائیل ، ومنهم من آمن به(4) .

ویعود عدم اتّساع الدّین الیهودیّ إلی أسباب متنوّعة . منها : إنّ الیهود لم یستعدّوا لقبول أحد فی دینهم بسبب عنصریّتهم ، فقد کان اعتناق العرب لدینهم محالاً إلاّ فی مواضع نادرة جدّا . ومنها : إنّهم لم یکونوا أقویاء فکریّا وعملیّا إلی درجة أنّهم یستطیعون معها أن یستقطبوا الآخرین إلی دینهم .

ص: 289

ویعدّ القرآن الکریم أقرب مصدر معتمَد یبیّن وضعهم الدّینیّ والفکریّ . فقد جاء فیه : أنّ الیهود أناس ترکوا شرائعهم لأجل مصالحهم الخاصّة ، وأنّهم یعملون ببعضها ولا یهتمّون ببعضها الآخر(1) . وفیه : إنّهم یسارعون فی الإثم والعدوان وأکلهم السّحت .. لولا ینهاهم الرّبّانیّون والأحبار عن قولهم الإثم وأکلهم السّحت(2) . وفیه : إنّهم وأحبارهم یرتشون ویأکلون السّحت(3) . وفیه : إنّ کثیرا من الأحبار والرهبان لیأکلون أموال النّاس بالباطل ویصدّون عن سبیل اللّه (4) . وفیه : مثل الّذین حُمّلوا التّوراةَ ثمّ لم یحملوها کمثل الحمار یحمل أسفارا(5) . وفیه : إنّهم أشرکوا فی عقائدهم(6) . وقالوا عزیر ابن اللّه (7). واتّخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون اللّه (8) . وفی تعاملهم مع الکلم الحقّ کانوا یحرّفونه من بعد مواضعه(9) . وکانوا یفترون علی اللّه (10) . ومن أفعالهم کتمان الحقّ(11) . وقولهم علی مریم بهتانا عظیما(12) . وأخذهم الربا وقد نُهوا عنه(13) . وکان الغدر أهمّ صفة من صفاتهم(14) . وعندما أُتی بمروان أسیرا إلی أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام لیبایعه فإنّه علیه السلام وصفه بالغدر مشبّها إیّاه بالیهود(15) . ویعود هذا التشبیه إلی أنّ أهمّ شیء کان یتّصف به الیهود وما زالوا هو الغدر ونکث العهود . وجاء فی التاریخ أنّهم عاهدوا النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم غیر مرّة ونقضوا عهودهم . ویتحدّث النّاس الیوم فی العالم عن غدر الصّهاینة ونقضهم العهود فی فلسطین المحتلّة .

ص: 290

علی توسیع نطاق المسیحیّة . ولعلّ هذا یعود إلی أنّ عددا من العرب کان قد ترهبن من قبل(1) . وهو من نتائج الأواصر التّجاریّة الّتی کانت تقام بین هذه المناطق . وکان تنصُّر العرب فی بادیة الشّام مهمّا من منظار الرّوم ، إذ یمکنهم أن یکونوا المدافعین الطّبیعیّین عنهم أمام سائر القبائل والفرس أیضا مضافا إلی سهولة السّیطرة علیهم وکَونهم تحت تصرّفهم . فی مقابل ذلک نجد أنّ الفرس - علی مجوسیّتهم - کانوا یدعمون المذهب النّسطوریّ الّذی کان معارضا للمسیحیّة الرّسمیّة فی الدّولة البیزنطینیّة ، لیوجدوا قوّة مقاومة أمام الرّوم(2) . ویحتمل شوقی ضیف أنّ انتشار النّصرانیّة فی الیمن کان قد بدأ منذ غُرّة القرن الرّابع المیلادیّ . ومن أهمّ أسباب ذلک هو الدّوافع الدّینیّة الّتی کان القیاصرة وراءها . ویضاف إلیه أنّهم کانوا یطمحون إلی الاستیلاء علی هذه المناطق عبر هذا الطّریق(3) .

ویذکر الیعقوبیّ أنّ من کبار العرب الّذین تنصّروا من قریش من بنی أسد بن عبد العزّی : عثمان بن حویرث ، وورقة بن نوفل ، ومن بنی تمیم أبناء امرئ القیس بن زید ، ومن ربیعة أبناء تغلب ، ومن الیمن قبائل طی ، ومذحج ، وبهراء ، وسلیح ، وتنوخ ، وغسّان ، ولخم(4) . وعدّ ابنُ قتیبة أرباب بن رئاب ، وورقة بن نوفل ، وزید ابن عمرو بن نفیل ، وأبا قبیس صرمة بن أبی أنس فی نظم النّصاری(5) . وذکر فی موضع آخر أنّ النّصرانیّة کانت منتشرةً بین ربیعة ، وغسّان ، وبعض طوائف قضاعة(6) . وأورد الآلوسیّ أیضا أنّ النّصرانیّة کانت عند ربیعة ، وغسّان ، وأفراد من قبیلة قضاعة أکثر من غیرهم . وأضاف أنّ هؤلاء کانوا متأثّرین بالرّوم ، ذلک أنّ

ص: 292

العرب کانت تربطهم علاقات تجاریّة متواصلة بالرّوم وکانوا یختلفون إلی مناطقهم وکان بنو تغلب من العرب المتنصّرین أیضا(1) .

وأثنی القرآن الکریم علی النّصاری لقبولهم الحقّ ، وعدّهم أقرب النّاس مودّةً للمسلمین فی مقابل الیهود الّذین کانوا أشدّ النّاس عداوةً لهم(2) . بید أنّه - من جهة أخری - خطّأهم کما خطّأ الیهود ، وکفّرهم بسبب عقیدتهم بالتثلیث والسیّد المسیح علیه السلام(3) . ونقل لنا التاریخ مواقف للنبیّ صلی الله علیه و آله وسلم منهم ، وأصرحها تمثّل فی المباهلة الّتی تحدّثت عنها کتب التاریخ الإسلامیّ ، کما تمثّلت بالمعاهدات والاتّفاقیّات المعقودة مع نصاری الشّمال ، وبالکتب المُرسَلَة إلی قیصر الرّوم والأسقف الأعظم .

الّذین یحاولون أن یجعلوا العرب أولی ثقافةٍ ، ویزعمون أنّ «الجهل فی الجاهلیّة مقابل الحِلم لا العلم ، إذ کان للعرب حظّ کبیر من العلم !»(1) والأفضل هنا أن نبدأ حدیثنا من القراءة والکتابة .

وقال البلاذریّ : کان مجاشع أمّیّا وشمیلة تکتب . فذکر الأُمّیّ فی مقابل من یکتب(1) . وذهب الجاحظ إلی أنّهم کانوا أمّیّین ولم یقدروا علی الکتابة(2) . وعلّق أحمد أمین علی قول الجاحظ بأنّ خلاصة رأیه فی تأیید کلام الشّعوبیّة هو أنّ العرب لم یکن لهم علم ولا فلسفة ولا کتب ورثوها من القدیم(3) . وذکر الواقدیّ ، وهو أحد الأوائل الّذین ألّفوا فی مغازی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، أنّ سبعة عشر من قریش کانوا قادرین علی الکتابة إبّان ظهور الإسلام(4) . ونظرا إلی تداول العرب فی الجاهلیّة اصطلاحَ أهل الکتاب فمن المحتمل أنّ الأُمّیّ قد استُعمل مقابلاً له . ویخطر هذا الاحتمال فی البال أیضا بعد ملاحظة الآیة (75) من سورة آل عمران بید أنّه احتمال من الاحتمالات علی أیّ حال . ومن یری أنّ الأُمّیّة تعنی «الصفاء الفطریّ» ، والأرضیّة لإدراک مفاهیم لا یدرکها الآخرون(5) فرأیه هذا لا ینسجم مع إطلاق «الأمّیّین» علی العرب جمیعهم . ذلک أنّ هؤلاء الأمّیّین ینبغی أن یتّصفوا بهذا الصّفاء حینئذٍ . وذکر البلاذریّ فی موضع آخرمن کتابه أنّ الکتابة کانت نادرة بین الأوس والخزرج ، وکان بعض الیهود لا غیرهم یعرفون الکتابة العربیّة . وکانت ثلّة من القبیلتین المذکورتین قادرة علی الکتابة(6) . وأشار غیره إلی هذا الموضوع أیضا(7) . وأورد الواقدیّ أنّ حنظلة بن أبی الربیع کتب لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، فسُمّی حنظلة الکاتب(8) . مبدئیّا لمّا کان عدد الکتّاب فی غایة النّدرة فقد کُتبت أسماؤهم وضُبطت(9) . وتحدّث ابن قتیبة عن تاریخ ظهور

ص: 295

الکتابة عند العرب ، فذکر أنّ قریشا سئلت ممّن أخذت الکتابة ، فقالت : من أهل الحیرة ، وأهل الحیرة من مدینة الأنبار . وقیل إنّ بشر بن عبد اللّه العبادیّ علّم أبا سفیان بن أمیّة (عمّ أبی سفیان المعروف) الکتابة لأوّل مرّة(1) . وهذا معلَم علی أنّ الکتابة ظهرت عند قریش قبیل بزوغ فجر الإسلام بلیل . وأشار أحمد أمین أحد کتّاب العرب المعاصرین إلی هذه الحقیقة المتمثّلة بندرة الکتابة عند عرب الجاهلیّة(2) ، وشیوع الجهل بینهم ، واتّساع نطاق الأمّیّة فی أوساطهم بخاصّة فی البادیة(3) ، وذهب إلی أنّ أحد الأسباب الّتی دعت إلی تخلّف العرب هو جهلهم بالقراءة والکتابة(4) . وفصّل جواد علی الکلام فی شرح معنی کلمة (الأمّیّ) فذکر أنّها عدم القدرة علی الکتابة والقراءة(5) . وقال الآلوسیّ : إنّ من أسباب تمتّع العرب بالذاکرة هو أنّ معظمهم کان أمّیّا لا یعرف القراءة والکتابة ، بل یمکن القول أنّ جمیعهم کانوا کذلک فی البادیة(6) . ولا یری السّباعیّ صحّة ما نُقل حول وجود صحف مکتوبة فی العصر الجاهلیّ وتداول النّاس لها آنذاک ، ذلک أنّ الأمّیّة کانت شائعة عندهم ، والکتابة منحصرة بأفراد قلائل یُعدّون بالأصابع ، کما صرّح بذلک بعض المؤرّخین(7) . ویعتقد جواد علیّ أن لا خلاف بین العلماء فی عدم العثور علی کتاب جاهلیّ باللهجة الّتی نزل بها القرآن الکریم أو بلهجة الأشعار المأثورة عن الجاهلیّة ، لا منذ عهد سحیق ولا قریب ، مع أنّ بعض الکتابات الجاهلیّة بغیر اللهجة المذکورة

ص: 296

قد عثر علیها وهی تعود إلی الفترة الّتی سبقت ظهور الإسلام بقلیل(1) . وعلی الرغم من أنّ لهجة قریش هی لهجة القرآن والأشعار الباقیة ، بید أنّا لا نجد کتابا وصل إلینا منهم . فی حین أنّ المؤرّخین نصّوا علی أنّ هذه اللهجة کانت موجودة منذ عهد إسماعیل علیه السلام البعید غایة البعد عن الجاهلیّة القریبة من الإسلام(2) .

ونقل ابن قتیبة خبرا یفید أنّ العرب کانت تری الکتابة عیبا(3) . وأُثر أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بعث کتابا إلی قبیلة بکر بن وائل ، ولم یستطع أحد منها قراءته علی کثرتها(4) .

إنّ هذه النصوص التّاریخیّة جمیعها لا تدع مجالاً للشّکّ فی أنّ العرب کانوا غیر قادرین علی القراءة والکتابة إبّان العصر الجاهلیّ . وهنا ندرک قیمة القسم المذکور فی القرآن الکریم بالقلم . ومن الشیء العجاب هنا أنّ العرب حین کانوا یعیشون الجهل والأمّیّة ، کان الرّوم والفرس یستمتعون بنعمة القراءة والکتابة علی مستوی رفیع . وکان العلم فی الیونان متطوّرا وصُنِّفت مئات الکتب هناک قبل قرابة ألف سنة من ذلک التاریخ . ومع أنّ العرب کانوا یتردّدون علی الرّوم والفرس بحکم علاقاتهم التّجاریّة بهم ، بید أنّهم ظلّوا متخلّفین(5) .

وحاول بعض الکتّاب الجدد أن یغضّ الطّرف عن هذه النّصوص التّاریخیّة والآیات القرآنیّة لیثبت وجود الکتابة وشیوعها عند القوم یومئذٍ . وذهب هؤلاء إلی أنّ ذکر

ص: 297

وسائل القراءة والکتابة فی القرآن الکریم یدلّ علی أنّ القوم کانوا یعرفونها ، ویستعملونها ، وکانت القراءة والکتابة منتشرة بینهم علی نطاقٍ واسع(1) . ویقول أحد الکتّاب فی ذیل الآیة الّتی تأمر بکتابة الدَّین : هذا دلیل علی أنّ الأمر کان ممکنا فأمر به اللّه (2) . ویقول الآلوسیّ : من الأدلّة الدالّة علی وجود الکتابة عند العرب الألفاظ الکثیرة الجاریة علی ألسنتهم ، المرتبطة بالقراءة والکتابة(3) .

وذکر جواد علی أنّ فی لغة الجاهلیّة کلمات تشتمل علی القراءة والکتابة کالقلم ، والقرطاس ، والدّواة ، والمداد ، واللوح ، والصّحف ، والکتاب ، والمجلّة ، وغیرها ممّا لا تُبقی شکّا أنّ الجاهلیّین کانوا یستعملونها ؛ ذلک أنّ هذه الکلمات وردت فی القرآن الکریم ، وهذا دلیل علی استعمال عرب الجاهلیّة لها(4) . ومن الضّروریّ التّذکیر هنا بالنّقاط الآتیة :

أوّلاً : صرّح شخصان آخران فی موضوعات تقدّم ذکرها أنّ الأمّیّة کانت شائعة بینهم ، ولم یصل إلینا أیّ کتاب جاهلیّ لحدّ الآن . ولعلّ قصد أولئک هو أنّ أصل مسألة الکتابة کان قائما هناک . ونحن لا ننکر هذا الأمر ، بل ننکر شیوعه ، ولا نقرّ باستخدام الکتابة فی الشّؤون الثّقافیّة وانتقال العلم . وعلی الّذین یرون أنّ ورود الکلمات فی القرآن الکریم دلیل علی شیوع الکتابة فی الجاهلیّة أن یعلموا بأنّ ورود کلمة «الأُمّیّ» أیضا دلیل تامّ علی أنّ العرب کانوا أُمّیّین لا یعرفون القراءة والکتابة(5) .

ثانیا : إنّ وجود هذه الکلمات فی اللغة لا یدلّ علی شیوع القراءة والکتابة . فقد کانت القراءة والکتابة قبل ذلک التّاریخ بقرون ، وکان الیهود والنّصاری بین العرب

ص: 298

وبأیدیهم التّوراة والإنجیل ، ولا بدّ للعرب أن یختاروا اسما للأدوات الّتی یستخدمها الآخرون فی القراءة والکتابة . والأمر بکتابة الدّیون لا یدلّ علی شیوع الکتابة ، فلعلّ عشرة أشخاص فی المدینة یکفون لکتابة الدّیون جمیعها ، کما ذکر المؤرّخون أنّ سبعة عشر شخصا کانوا یعرفون الکتابة . ویضاف إلی ذلک أنّ القرآن الکریم ، بأمره بکتابة الدّیون ، أراد أن یعزّز وجود القراءة والکتابة عند العرب ، وبتثمینه القلم عبر القسم به أراد أن یوسّع نطاقهما بینهم .

ثالثا : أیّ کتابةٍ للتاریخ هذه ؟ إنّها اجتهاد فی مقابل النّصّ ! وقد أقرّ بذلک مؤرّخون قدامی مثل البلاذریّ ، وابن قتیبة ، والواقدیّ ، وابن عبد ربّه الأندلسیّ ، ومؤرّخون معاصرون کالآلوسیّ(1) ، ومحمّد کرد علی(2) .

رابعا : یتعیّن الالتفات إلی أنّنا لا یمکن أن نعدّ کلّ کلمة استعملها القرآن الکریم هی نفسها الّتی کانت تستعمل معانیها فی الجاهلیّة . وذکر أحمد أمین أنّ فی القرآن الکریم ألفاظا تغیّر معناها فی الإسلام ، وإذا کان لها فی الجاهلیّة معنی عامّ فقد صار لها فی الإسلام معنی خاصّ ، ومن هذه الکلمات : الصّلاة ، والزّکاة ، والحجّ ، والبیع ، والمزارعة . وأضاف أنّ الألفاظ ومعانیها لا تستبین لغة العرب فی الجاهلیّة بنحوٍ وافٍ ، إذ إنّ القرآن الکریم استعمل ألفاظا کان العرب لا یستعملونها فی الجاهلیّة . ونسب ألفاظا إلی معانی کانت لا تُستخدم فی الجاهلیّة بنحو تامّ ؛ کما أجری استعارات ومجازات خارج الإطار الّذی کان العرب فی الجاهلیّة یُجرونها . وللقرآن أُسلوبه الخاصّ البعید عن أُسلوب العرب فی العصر الجاهلیّ . ثمّ نقل أحمد أمین عن السّیوطیّ فی المزهر أنّه قال : ذکر ابن خالویه أنّ الجاهلیّة اسمٌ ظهر فی الإسلام وأُطلق علی عصر ما قبل البعثة ؛ وکلمة المنافق مفهوم إسلامیّ لم یُستعمل فی الجاهلیّة . وقال ابن

ص: 299

الأعرابیّ : لم تُسمَع کلمة (الفاسق) قطّ لا فی کلام الجاهلیّة ولا فی شعرها . ویستنتج أحمد أمین بعد نقل هذه الکلمات أنّه لا یستطیع أن یعدّ کلمات القرآن دلیلاً علی المعارف العقلیّة فی العصر الجاهلیّ(1) . ونجد مثل هذا البحث فی معنی «الکتاب» أو «القلم» وبعض المفاهیم الأُخری إلی حدٍّ ما .

عند العرب منزلة رفیعة ، ومن مفاخر کلّ قبیلة نبوغ عدد من الشّعراء فیها . وقال عمر : کان الشّعر علم قوم لیس لهم أفضل وأصحّ منه ، ولمّا جاء الإسلام وانشغل العرب بالجهاد أمسکوا عن قول الشّعر وروایته ، بید أنّهم رووه مرّتین بعد الفتوحات(1) .

قال السّیوطیّ : بفضل الشّعر حفظ العرب أنسابهم ، وذکروا مآثرهم ، وتعلّموا العربیّة(2) . وتحدّث الدکتور جواد علی بالتّفصیل عن تأثیر الشّعر فی ضبط الأخبار الجاهلیّة(3) . ومهما کان ، یتعیّن أن نقول : إنّ ماضی الشّعر الموجود یمتدّ إلی مائة وخمسین سنة قبل البعثة کما یبدو(4) ، ولا وجود لشاعر معروف وشعر مأثور قبل تلک الفترة . واتّخذ إنشاد الشّعر أبعاده الواسعة فی عصر عبد مناف ونجله هاشم فحسب ، وکان بعض الأشعار یُنشَد قبل ذلک فی سرد بعض الحوادث(5) . وبلغ الشّعر مبلغا فی العصر المذکور أنّ العرب کانوا به یتخاصمون ، وبه یتفاضلون ... ویتمادحون ویتعایبون علی حدّ قول الیعقوبیّ(6) . ولم تدوّن الأشعار الّتی أُنشدت فی الجاهلیّة یومئذٍ ، وبدأ تدوینها جمیعا فی أواخر القرن الأوّل الهجریّ فصاعدا . وقد جُمعت فی کتبٍ منها : المعلّقات السّبع ، والمفضّلیّات الّتی تضمّ 128 قصیدة ، ودیوان الحماسة لأبی تمّام ، ودیوان الحماسة للبحتریّ . کما نلحظ شعرا جاهلیّا فی کتاب الأغانی ؛ وکتاب الشّعر والشّعراء ؛ ومختارات ابن الشّجریّ ؛ وجمهرة أشعار العرب لأبی زید القرشیّ(7) . ولعلّ المعلّقات السّبع (علی ما قالوا) هی القصائد السّبع الّتی عُلِّقت علی الکعبة . لذا فهذه المجموعة کانت مدوّنة منذ العصر الجاهلیّ(8) ، بید أنّ مِنَ القدماء مَنْ

ص: 301

نفی ذلک کابن النحّاس(1)، ومن المعاصرین من ذهب إلی أنّ ذلک أسطورةٌ لاغیرها(2).

النّقطة الجدیرة بالملاحظة هنا هی أنّ عددا من العلماء والأُدباء امتروا فی کثیر من الشّعر الجاهلیّ ، واعتقدوا إلی أنّه لیس لشعراء الجاهلیّة بل لشعراء آخرین کانوا جمیعهم یعیشون فی العصرالإسلامیّ ولذا یرتابون فی صحّة الشّعر المنسوب إلی شعراء الجاهلیّة . ویبدو أنّ أوّل من جمع الشّعر الجاهلیّ رجل یعرف بحمّاد بن أبی لیلی المشهور بحمّاد الرّاویة ؛ ویقذفه عدد کبیر من المؤرّخین بالوضع والکذب(3) . فقد قال فیه ابن سلام : هو أوّل من جمع الشّعر الجاهلیّ لکن لا یُوثَق به ، لأنّه نسب شعر بعضهم إلی بعض آخر ولعلّه زاد فی شعرهم(4) . واتّهمه أبو الفرج أیضا بالزّندقة(5) . لکنّه فی الوقت نفسه یراه من أعلم النّاس بأیّام العرب وأخبارها وأشعارها وأنسابها ولغتها(6) ، وفی الآن ذاته ینقل عن الآخرین أنّه أفسد شعر العرب(7) .

یقول طه حسین :

«... إنّ الکثرة المطلقة ممّا نسمّیه أدبا جاهلیّا لیست من الجاهلیّة فی شیء وإنّما هی منحولة بعد ظهور الإسلام . فهی إسلامیّة تمثّل حیاة المسلمین ومیولهم وأهوائهم أکثر ممّا تمثّل حیاة الجاهلیّة . ولا أکاد أشکّ فی أنّ ما بقی من الأدب الجاهلیّ الصحیح قلیلٌ جدّا لا یمثّل شیئا ولا یدلّ علی شیء ، ولا ینبغی الاعتماد علیه فی استخراج الثورة الأدبیّة الصحیحة لهذا العصر الجاهلیّ»(8) .

من الطّبیعیّ أنّ کثیرا من الأُدباء یرفضون الرأی المذکور بشکله العام هذا ، وهو

ص: 302

الحقّ . یقول شوقی ضیف ما مضمونه : الحقیقة أنّ فی الشّعر الجاهلیّ کذبا کثیرا لکن علینا أن نُذعن بأنّ قدماءنا لم یغفلوا عن هذا الأمر ، وکانوا أنفسهم یدقّقون الأشعار بالنّقد الداخلیّ (محتوی الشّعر) ، والخارجیّ (دراسة الرواة) ، لذا من المناسب ألاّ یفرط بعض الأشخاص کبرجلیوث وطه حسین فی الشّکّ فیها ، وإلاّ یُفضی إنکارها إلی رفض الشّعر الجاهلیّ کلّه(1) . فی حین أنّ الشّعر هو الأساس فی علم العرب(2) . وعندما نلحظ الطعن فی الشّعر الجاهلیّ یبلغ هذه الدرجة ، ولا یمکن التمییز بین صحیحه وسقیمه ، فلا یتسنّی لنا أن نعرف الجاهلیّة حقّ معرفتها فی الوهلة الأُولی عبر هذا الشّعر . ونحن واثقون أنّ بعض الشّعر المذکور من إفرازات العصر الجاهلیّ وإن نال التحریف قسما منه تأثّرا بالبواعث القومیّة والعنصریّة المختلفة . ونضیف إلی ما سبق أنّنا إذا أخذنا الجوانب المتنوّعة بعین الاعتبار فالأشعار الموجودة إن دلّ بعضها علی الحکمة والعلم والفکر فقد دلّ بعضها الآخر علی الحقارة والضعة والبعد عن القیم الإنسانیّة الواقعیّة . ویتعیّن أن نتلمّس الدّوافع علی إنشادها والفترات الّتی کان یستفاد منها فیها . بعامّة ، کان الشّعر أحد الضّرورات فی حیاة العرب ، کما کان أداةً للتفاخر والاستعلاء النّسبیّ . وذکر الآلوسیّ أنّ العرب فی الجاهلیّة لمّا کانوا یتفاخرون بحسبهم ونسبهم ویرومون المحافظة علی شرفهم ومجدهم وسیادتهم ، فإنّهم عند نشوب الحوادث بینهم کالحرب والنهب کانوا یحتاجون إلی کلمات تنبّههم علی الثّأر وتبعد قبائلهم عن العار ، لذا مضافا إلی استعانتهم بالشّعر فی هذا المجال ، کانوا یستعینون بالخطب والوصایا أیضا(3) . ومرّ فی کلام الیعقوبیّ أیضا أنّ الهدف من

ص: 303

الشّعر هو التّخاصم وال-تّمادح والتهاجی . وفی ذلک العصر الّذی کان الشّعراء فیه یهدون قصائدهم ملوکَ فارس والشّام وغیرهما من المناطق ، فلا یُرجی من الشّعر إلاّ المدح والذّمّ . وکان هذا أُسلوب الشّعراء إذ یقصدون الملوک ورؤساء القبائل فی وفود مختلفة من أجل مدحهم والثّناء علیهم(1) ، ومن هؤلاء الشّعراء : النّابغة الذّبیانیّ ، وزهیر بن أبی سُلمی ، والأعشی الأکبر وغیرهم من الشّعراء الذین اتّخذوا الشّعر وسیلةً للتکسّب(2) .

یضاف إلی ذلک - وذکرناه سابقا - أنّ الشیء المهمّ الّذی یمکن أن یجعل الشّعر مَعْلَما علی تألّق الثّقافة هو محتواه الرّفیع وعواطفه الإنسانیّة النّبیلة . وإلاّ فإنّ وصف الخضرة ، وطلوع الشّمس وغروبها ، ووصف الحبیب ، والحرب ، وأمثالها کلّ ذلک لا یدلّ علی تقدّم ثقافیّ وحضاریّ . ولم یکن للشّاعر الجاهلیّ موضوع یتناوله فی شعره إلاّ البعیر فی الصحراء ، والسّفر فی المفاوز السّحیقة ، ووصف معشوقته ، والدفاع عن مجد قبیلته وشرفها الخیالیّ ، وهجاء أعدائها . إذ إنّ الحیاة المادیّة الصرفة لاسیّما الحیاة فی البادیة والصّحراء والأراضی القاحلة لا تتطلّب موضوعا آخر غیر ما ذکرنا . وننقل فیما یأتی نموذجا من إحدی المعلّقات السّبع للشّاعر طرفة بن العبد فی وصف جَمَلِه :

کقنطرة الرّومیّ أقسَمَ ربُّها * لَتُکْتَنَفَنْ حتّی تُشادَ بِقَرمَدِ

صُهابیَّة العُثنونِ مُؤجَدَة القَرَا * بعیدةُ وَخْدِ الرجلِ موّارةُ الیَدِ

أُمِّرَت یَدَاها فَتْلَ شزرٍ وأُجنحتْ * لها عَضُداها فی سقیفٍ مُسَنَّدِ

جَنوحٌ، دَقاقٌ، عندلٌ، ثمّ أُفرعت * لها کَتِفَاها فی مُعَالَی مُصَعَّدِ

ص: 304

کَأَنَّ عُلوبَ النِسْعِ فی دأیاتِهَا * مواردُ مِنْ خلقاءَ فی ظَهْرِ قَرْدَدِ

تلاقی ، وأحیانا تبینُ کَأَنَّها *بَنَائِقُ غُرٌّ فی قمیصٍ مُقَدَّدِ(1)

وهکذا سائر الشّعر الجاهلیّ فلیس دأبه إلاّ الشّرّ والخمر والسّیف والجمل ، وغیر ذلک . وکلامنا هنا یحوم حول محتوی الشّعر الجاهلیّ ، أما شکله فالألفاظ أدبیّة رائعة . وإنّ کثرة المفردات فی اللغة العربیّة مع قابلیّة اللغة الخاصّة فی استعمال ضروب التشبیهات والاستعارات یمکن أن تدلاّ علی سعة هذه اللغة . وهذا الموضوع من الوجهة الشّکلیّة یعکس الثقافة العربیّة بمستویً فی غایة الجمال الأدبیّ ، وهو شطرٌ من الحُسن ، وشطره الآخر محتوی الشّعر الّذی لا خلاقَ له من العلم والفلسفة .

النُّقطة الأُخری الّتی یمکن أن نذکرها فی تحلیل الشّعر الجاهلیّ کمعلم علی ثقافة الجاهلیّة هی أنّ إنشاد الشّعر حلیف الخیال والکلام غیر الواقعیّ وهذه هی طبیعة الشّعر (إلاّ ما ندر منه) إذ یضخّم العمل الصّغیر ، أو یقدّم صورةً للعمل إمّا تعجیزیّة لا یتسنّی تطبیقها أو أنّ تطبیقها عسیرعویص. وأشار القرآن الکریم إلی هذا الموضوع فقال فی الشّعراء : « أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ »(2) . وقال الزمخشریّ فی تفسیر هذه الآیة :

«فیه تمثیل لذهابهم فی کلّ شعب من القول واعتسافهم وقلّة مبالاتهم بالغلوّ فی المنطق ومجاوزة حدّ القصد فیه ، حتّی یفضّلوا أجبن النّاسِ علی عنترة ، وأشحّهم علی حاتم ، وأن یبهتوا البریء ، ویفسّقوا التّقیّ»(3) .

وذکر الطبرسیّ والعلاّمة الطّباطبائیّ ما یماثل هذا المعنی أیضا . من هنا لا یتیسّر لنا أن نعدّ الشّعر الجاهلیّ - مع فرض قبوله - آیةً علی تقدّم ثقافیّ حضاریّ ، إذ إنّ محتواه

ص: 305

لا یکون منطقیّا إذا أخذنا وصف القرآن الکریم للشّعراء بعین الاعتبار . ومن الطّبیعیّ أنّ کلّ من کانت له قریحة شعریّة فإنّه ینشد من الشّعر ما یشاء . وفیما یأتی رأی القرآن الجامع فی الشّعراء ، قال تعالی : « وَالشُّعَرَاءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ * أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وَادٍ یَهِیمُونَ * وَأَنَّهُمْ یَقُولُونَ مَا لاَ یَفْعَلُونَ * إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ... »(1) نلحظ هنا أنّ القرآن الکریم ذمّ شعراء المشرکین الّذین ینضمّ إلیهم شعراء الجاهلیّة أیضا ، واتّهمهم بقول ما لا یفعلون . لکنّه استثنی المؤمنین منهم کبعد اللّه بن رواحة ، وکعب بن مالک ، وحسّان بن ثابت وسائر شعراء المؤمنین الّذین مدحوا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وردّوا هجاء مَنْ هجاه(2) . وفی الختام ینبغی أن نشیر إلی أنّ بعض الرّواة ذکر أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم جعل الشّعر فی مستوی علم الأنساب الّذی لا ینفع من علمه ولا یضرّ مَنْ جَهِله(3) .

الألفة والتّناصر ، وهم کانوا أحوج شیء إلی ذلک حیث کانوا قبائل متفرّقین ، وأحزابا مختلفین ، لم تزل نیران الحروب مستعرة بینهم ، والغارات ثائرة فیهم ، فإنّهم امتنعوا عن سلطان یقهرهم ، ویکفّ الأذی عنهم ، فحفظوا أنسابهم لیکونوا متظافرین به علی خصومهم ، ومتناصرین علی من شاققهم وعاداهم ، لأنّ تعاطف الأرحام ، وحمیّة الأقارب یبعثان علی التّناصر والألفة ویمنعان من التخاذل والفرقة(1) . وهذه الحاجة أفضت إلی تمتّع النّسّابین فی کلّ قبیلة بمنزلة اجتماعیّة جیّدة لأنّهم مراجع النّاس فی الأنساب(2) . علی أیّ حال کان هذا علما ونحن نقرّ بأنّ أحد علوم العرب هو علم الأنساب(3) .

إنّ المهمّ هنا هو تحلیل قیمة هذا العلم . وننقل هنا حدیثا نبویّا فی هذا الباب . فقد ورد أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم دخل المسجد ذات یوم فرأی عددا من الناس مجتمعین حول رجل ، فقال : من هذا ؟ فقالوا : علاّمة . فقال : فی أیّ شیء ؟ فقالوا : هو أعلم النّاس بأنساب العرب ... فقال صلی الله علیه و آله وسلم : هذا علم لا ینفع وجهل لا یضرّ(4) . وهذا ما لا یقرّ به ابن عبد البرّ ، فقد قال : ... لم یُنصف من زعم أنّ علم النّسب علم لا ینفع وجهله لا یضرّ ! ومن الطّبیعیّ أنّ ابن عبد البرّ لا یری الحدیث المذکور صحیحا(5) . ویقدّم النّسّابون المسلمون أدلّتهم علی لزوم معرفة الأنساب من منظار الدّین لما تستدعیه ضرورة عملهم . وذکر ابن حزم عددا من النّقاط فی هذا المجال : أوّلاً : ضرورة معرفة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ونسبه . ثانیا : الخلافة فی أبناء قریش فینبغی معرفتهم لئلاّ یدّعی الخلافة غَیرهم . ثالثا : معرفة الصّحابة ، ومعرفة الأنصار لأمر النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بالإحسان إلیهم ،

ص: 307

فعلینا أن نعرفهم حتّی یتسنّی لنا أن نُحسن إلیهم . وقال بعد هذه التّوجیهات : فلا یصحّ قول من یعتقد أنّ علم الأنساب لا ینفع وجهله لا یضرّ(1) .

ویتعیّن الالتفات إلی أنّ هؤلاء کانوا یستغلّون هذا الموضوع فی فخرهم والدّفاع عن مجدهم وشرف قبیلتهم . ولمّا کان رؤساء القبیلة وأبطالها ، وطهارة المولد وأمثالها معاییر لتحدید القیم ، فالعلم بها وبما یرتبط بالقبیلة من شؤون کأیّها أفضل رؤساءً وأکثر أبطالاً أو أیّها من أبناء العرب الأُصلاء الأقحاح ، کلّ ذلک یُقام له وزنه عند القبیلة . والدلیل علی هذا الأمر أنّ لها نسّابیها المعروفین ، المشهورین بالحکّام فی أمر النّسب . وعندما کان یتنازع اثنان فی هذا الموضوع فإنّهم یقضون بینهما . ومن هؤلاء :

مخرمة بن نوفل ، وحویطب بن عبد العزّی ، وأبو الجهم بن حذیفة ، وعقیل بن أبی طالب(2) . والدلیل الآخر علیه أنّ مصدر کلمة (المنافرة) هو الفخر بالقیم النّسبیّة . وأصلها من «نَفَر» . ونحن نعلم أنّ أحد ضروب الفخر عند کلّ قبیلة هو کثرة أنفارها قیاسا بالقبائل الأُخری ، من هنا عُرف النّزاع علی هذه المسألة بالمنافرة(3) .

وکان للنّسب قیمته البالغة عند من لم یزل متخلّقا بأخلاق الجاهلیّة من المسلمین . وکان زیاد بن أبیه من أصحاب علیٍّ علیه السلام فی بادئ أمره ، ثمّ انحاز إلی معاویة وصار من ألدّ أعداء آل علیّ علیه السلام بعد أن استلحقه معاویة وشهد علی ذلک جماعة حسب تقالید الجاهلیّة(4) . وقال کسری للنعمان بن المنذر : هل فی العرب قبیلة تشرف علی قبیلة ؟ قال : نعم . قال : فبأیّ شیء ؟ قال : من کانت له ثلاثة آباء متوالیة رؤساء(5) . وأشار القرآن الکریم إلی هذا الموضوع فی سورة التکاثر ، عندما تفاخر حیّان من قریش وتکاثرا بالسّیادة والإشراف بالإسلام ، فقال کلّ حیّ منهم : نحن أکثر سادةً ، وأعظم

ص: 308

رجالاً ، وأکثر قادةً ولمّا لم یحصلوا علی شیء من التّفاخر بالأحیاء ، ذهبوا إلی القبور للتکاثر بالأموات ، فنزلت هذه السّورة علی ما نقل بعض المفسّرین(1) . فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم :

«من انتسب إلی تسعة آباء یرید بهم عزّا وکرامةً فهو عاشرهم فی النار»(2) .

وفی ضوء هذه المنازعات والبطولات یتسنّی لنا أن نشهد الشّجاعة وأمثالها هناک . ولا جرم أنّ الحیاة القاسیة فی البادیة من جهة ، والقتال الدّائم بین القبائل من جهة أُخری ولّدا هذه الروح عندهم . ولمّا کانت الحروب تُفضی إلی تحدید القیم عندهم ، فإنّهم کانوا ینظرون إلی النصر والهزیمة علی أنّهما فضیلة ورذیلة فی الحقیقة ، والقبیلة الّتی أبطالها أکثر من غیرها تستأثر بفخرٍ ورفعة أکبر بین القبائل جمیعها . ورجال مثل ربیعة بن مکرم ، وعنترة بن عمرو بن شدّاد ، وعامر بن مالک ، وزید الخیل (الّذی سمّاه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم زید الخیر) ، وعامر بن الطفیل ، وعمرو بن معدیکرب هم نماذج من أشهر فرسان العرب(1) . وقیل : لیس بین العرب رجل أخطب وأشجع وأحظی عند الملوک من زهیر بن جناب بن هبل بن عبد اللّه . عاش مائتین وخمسین وشهد مائتی واقعة(2) . وکان لهذه الحروب قیمتها عند العرب حتّی إنّهم کانوا مستعدّین أن یدوسوا علی عقائدهم الدّینیّة من أجل إیقادها . وقد فعلوا ذلک إذ داسوا علی عقیدتهم فی حرمة القتال فی الأشهر الحرم - بتغییر وقتها إلی أشهر أخری - لیتسنّی لهم القتال فی الوقت الّذی یریدونه ، کما وقعت حرب الفجار فی الأشهر المذکورة وعُرفت بهذا الاسم للسبب المشار إلیه .

وما نستخلصه ممّا تقدّم هو کلام الدکتور شوقی ضیف إذ یقول ما مضمونه : هذا القسم من العلوم کلّه من النّوع البدائیّ القائم علی أساس التجارب البشریّة الناقصة ، غیر المرتکز علی قاعدة معیّنة ؛ وکان العرب إجمالاً بدوا ، ولم یکونوا من أولی العلم والفکر القائم علی أسلوب علمیّ(3) .

ص: 310

ومن الأدلّة علی السّیطرة الثقافیّة لأهل الکتاب علی العرب فی الجاهلیّة أنّ أبا سفیان زعیم قریش کان یسأل کعب بن الأشرف الیهودیّ ویقول : دیننا خیرٌ أم دین محمّد ! من جهة أُخری أوفد کفّار قریش النضر بن الحارث وعقبة بن أبی معیط إلی أحبار الیهود فی المدینة لیسألوهم عن دین محمّد صلی الله علیه و آله وسلم ویتحدّثوا لهم عن صفاته بوصفهم أهل الکتاب(1) . وجاء الیهودیان حیّ بن أخطب وکعب بن الأشرف إلی مکّة ، فقال لهما أهلها : أنتما من أهل الکتاب والعلم القدیم أخبرانا عن دیننا ودین محمّد ، فقالا لهم : أنتم أهدی سبیلاً منهم(2) . وجاء فی خبر آخر أنّ کفّار قریش عندما لجأوا إلی الیهود متلمّسین حلاًّ منهم طلب منهم الیهود أن یسألوا النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ثلاثة أسئلة ترتبط بالروح ، وذی القرنین ، وأصحاب الکهف(3) . وحینما تشاجر یهودیّ وعربیّ وأرادا اختیار قاضٍ یحکم بینهما اختار العربیّ کعبَ بن الأشرف فی حین أنّ الیهودیّ اتّهمه بالرشوة واختار النبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لیحکم بینهما(4) .

ونظرا إلی هذه النماذج یتسنّی لنا أن نفهم أنّ قریشا الّتی کانت أکبر القبائل العربیّة قداسةً ، وتدّعی أنّها أهل الحُمْس (التّشدّد فی الدّین) کانت خانعة أمام الیهود بهذا الشکل الّذی رأیناه . واستمرّت هذه السّیطرة الثّقافیّة بعد ذلک ، وحافظ مسلمو أهل الکتاب علی هذه السّیطرة من خلال نقل قصص التّوراة والإنجیل وکلماتهما القصار . ونقل ابن جریر ، وابن أبی حاتم ، والدّارمیّ فی مسنده عن طریق عمرو بن دینار ، عن یحیی بن جعدة أنّ عددا من المسلمین کانوا یکتبون بعض المعلومات الّتی یسمعونها من الیهود ، فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ما مضمونه : کفی بأمّة ضلالةً أن تعرض عمّا جاء به نبیّها ،

ص: 312

وتقبل علی ما جاء به غیره ، فنزلت هذه الآیة(1) : « أَوَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ یُتْلَی عَلَیْهِمْ »(2) . وحاول النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کثیرا أن یحدّ من سیطرتهم الثّقافیّة هذه . وقال مرارا : «لا تأخذوا دینَکم مِن مُسلم أهل الکتاب»(3) . ونلحظ فی موضع آخر أنّ عمر بن الخطّاب لمّا أتی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بصحف من التّوراة تغیّر وجه النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وأنحی الحاضرون باللائمة علی عمر بسبب عمله المذکور(4) . ونقرأ فی خبر آخر أنّ حفصة زوجة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم جاءته بصحیفةٍ فیها قصّة یوسف علیه السلام فتغیّر وجهه لفرط غضبه(5) . بید أنّ المؤسف هو أنّ أشخاصا ککعب الأحبار ، وأبی الدرداء کانوا أحرارا فی نقل التّوراة والقَصص بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فتعزّزت السّیطرة الثّقافیّة السّابقة لأهل الکتاب . وذکر الکتانیّ أنّ کثیرا من الصّحابة أخذوا علومهم من کعب الأحبار ، وأنّ معاذاً أوصی بالحضور عند أبی الدرداء ، وابن مسعود ، وعبد اللّه بن سلام لطلب العلم(6) .

ص: 313

ص: 314

عنها(1) ، ویعرف أیضا بجبل النّور . وذُکر هذا الجبل فی عداد بعض الجبال المقدّسة . ومن المحتمل أنّ هذه القداسة قبل الإسلام عُرف بها الحنفاء کحدّ أدنی . وجاء فی حدیث عن أنس أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال : لمّا تجلّی اللّه عزّ وجلّ للجبل تشظّی فطارت لطلعته ثلاثة أجبل فوقعت بمکّة ، وثلاثة أجبل فوقعت بالمدینة ؛ فوقع بمکّة حراء ، وثبیر ، وثور ؛ ووقع بالمدینة أحد ، وورقان ، ورضوی(2) . وقیل : إنّ جبل حراء کان من المصادر الّتی تزوّد الکعبة بیت اللّه بالحجر(3) . وذُکر هذا الجبل فی مصادر أُخری إلی جانب جبال مقدّسة مثل طور سیناء ، والجودیّ(4) . وجاء فی نصّ مکتوب حرّره عبد المطّلب مع قبیلة خزاعة أنّهم سیتّحدون ما دام حراء وثبیر قائمین(5) . وأنشد أبو طالب فی الجبال الثلاثة المقدّسة بمکّة قائلاً :

وثورٍ وَمَنْ أرسی ثبیرا مکانه * وراقٍ لیرقی فی حراء ونازلِ(6)

ولا یتسنّی لنا أن نُبدی رأیا قاطعا فی التّحنّث بغار حراء ، هل کان سنّةً متداولةً بین العرب أو قریش . وینبغی الالتفات سلفا إلی أنّ غار حراء کان لا یسع أکثر من بضع نَفَر ، وورد أنّ سنّة التحنّث کانت فی شهر رمضان فحسب . من هنا لا یمکن أن تکون سنّةً شائعة . یقول ابن عبّاس :

«کانت قریش إذا دخل رمضان خرج من یرید التحنّث منها إلی حراء ، فیقیم فیه شهرا ، ویطعم من یأتیه من المساکین ، حتّی إذا رأوا هلال شوّال لم یدخل الرجل علی أهله حتّی یطوف بالبیت أُسبوعا ، فکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یفعل ذلک»(7) .

ص: 317

والمألوف أنّ هذا الأمرکان یرتبط بعدد قلیل من قریش ، ولعلّه - کما ذکرنا سابقا - کان من سجیّة الحنفاء أنفسهم ، بخاصّة قد قیل : إنّ عبد المطّلب هو الّذی سنّه لقریش(1) . وقیل أیضا : إنّ المتألّهین الآخرین بعده قد فعلوا هکذا ، بید أنّه لم یُذکر منهم إلاّ اثنان وهما ورقة بن نوفل ، وأبو أمیّة بن المغیرة(2) . وفی مقابل هذه المعلومات یقول ابن حزم :

«کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ینفرد متقرّبا إلی اللّه عزّ وجلّ فی غارٍ معروف بغار حراء، حُبِّب إلیه صلوات اللّه وسلامه علیه ذلک ، لم یأمره بذلک أحد من الناس ، ولا رأی من یفعل ذلک فتأسّی به ، وإنّما أراده اللّه تعالی لذلک ، فکان یبقی فیه علیه الصّلاة والسلام الأیّام واللیالی ، ففیه أتاه الوحی»(3) .

ومن الثابت أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان یفعل هذا وحده ، ومن المستبعَد وجود هذه السنّة قبله بنحوٍ جادّ .

وجاء فی أکثر المعلومات التّاریخیّة المنقولة أنّه صلی الله علیه و آله وسلم کان وحده فی غار حراء ، وکان یُحمل إلیه مقدار من الزاد بین الحین والآخر ، وبعد نفاده کانت تُعاد الکرّة لأیّام أُخَر . لکنّ معلومات أُخری ذکرت أنّ أهله کانت معه أیضا(4) .

ولم ترد معلومات دقیقة حول کیفیّة التّحنّث إلاّ ما نخمّنه بقوّة ، وهو أنّ الاعتزال نفسه ، والتفکّر فی خلق اللّه وعبودیّة الحقّ هی أهمّ الأعمال الشائعة فی مثل هذا

ص: 318

الاعتکاف(1) . وفی الحقیقة کان هذا الاعتزال بدایة الحیاة الروحیّة للرّسول الأکرم صلی الله علیه و آله وسلم واتّصاله بالوحی ، وکان تمهیدا للبعثة ونزول الوحی علیه . وقیل : إنّ الجلوس فی غار حراء کانت ترافقه ثلاثة أشیاء : الاختلاء ، والتعبّد ، والنّظر إلی الکعبة(2) .

نزلت الآیات القرآنیّة الأُولی علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی غار حراء . وذکرت المصادر

التّاریخیّة والحدیثیّة روایات عدیدة حول کیفیّة تعرّف النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم علی الوحی وحامله جبرئیل . ویضاف إلی ما فی هذه الروایات من جوانب تاریخیّة وجود نقاط ترتبط بمباحث کلامیّة مثل ماهیّة الوحی ، وعصمة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . وبالنظر إلی الخلاف الموجود فی أسس المذاهب الإسلامیّة حول المسائل المتقدّمة ، فقد تعرّضت الروایات المذکورة إلی تفاسیر مختلفة ، بل أُنکرت أیضا . وینبغی أن نشیر فی البدایة إلی أنّ مجموع الروایات الّتی وصلت إلینا حول الوحی الأوّل منقولة عن قسم من الصّحابة الّذین یلحظ فی نقلهم عدد من وجوه الالتقاء والافتراق . والراوی الأصلیّ للوحی الأوّل عند ابن إسحاق هو عبید بن عمیر بن قتادة اللیثیّ . وواسطة ابن اسحاق فی النّقل عن عبید هو وهب بن کیسان أحد موالی آل الزّبیر . ونلحظ هنا أنّ لعبد اللّه بن الزّبیر یدا فی هذا النقل ، إذ طلب من عبید أن ینقل قصّة البعثة(3) . وثمّة روایة أُخری عن ابن إسحاق ، عن الزّهریّ ، عن عروة بن الزّبیر عن عائشة(4) . والنقل الآخر

ص: 319

للواقعة هو عن سلیمان الشّیبانیّ ، عن عبد اللّه بن شدّاد(1) . وهناک نقل عن إسماعیل بن أبی حکیم ، وهو من موالی آل الزّبیر(2) . وأورد البلاذریّ عددا من الروایات أیضا عن ابن عبّاس(3). ونجد نقلاً عن أبیمسیرة أیضا(4) . وذکر جابر بن عبداللّه الأنصاریّ بدایة الوحی نقلاً عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم(5) .

ونلحظ فی هذه المنقولات بعامّة نقطة ثابتة ، وهی وجود الزبیریّین ومن دار فی فلکهم . فشخصان من موالی آل الزبیر مضافا إلی عبد اللّه بن الزبیر ، وأخیه عروة ، وعائشة (خالتهما) لهم حضور فی معظمها ؛ یضاف إلی ذلک أنّ عائشة ، وابن عبّاس لا یتسنّی لهما أن یکونا راویین مستقلّین للحادثة بسبب صغر سنّهما . علما أنّ الإشکال یرافق حوادث مکّة فی کثیر من المواطن . فالإشکال فی وجود آل الزّبیر فی هذه الواقعة یرتبط إلی حدٍّ ما بورقة بن نوفل ، وخدیجة علیهاالسلام ، والحکایة الّتی تُنقل بشأن نبوّة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . ونحن نعلم أنّ هذه الطّائفة هی من بنی أسد ، ومن قریش . علی أیّ حال ینبغی أن ننقل قسما مهمّا من هذه الروایات ثمّ نناقشها .

تقول عائشة (النقل بالمضمون لا بالنصّ) : کان أوّل الوحی النازل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم رؤیا صادقة ألهمت له فی النوم ، وتحقّقت فی الیقظة کالفجر . ثمّ إنّه رغب فی الاعتزال للتحنّث ، وبقی فی غار حراء بعض اللیالی والأیّام حتّی نزل علیه المَلَک قائلاً : اقرأ . فقال صلی الله علیه و آله وسلم : لا أستطیع أن أقرأ ، فضغطه الملک وطلب منه مرّة أخری أن یقرأ ، فأجاب کجوابه الأوّل واحتمل الضغط . وفی المرّة الثالثة تلا علیه الملک الآیات

ص: 320

الأُولی من سورة العَلَق ، ففزع واضطرب ورجع إلی بیته وطلب أن یدثّروه لإزالة فزعه . فسألته خدیجة ، وحین رأته بتلک الحالة قالت له : لن یترکک اللّه ، إنّک لتصل الرحم ، وتعطی الصّدقة ، وتُقری الضّیف . ثمّ ذهبت إلی ورقة بن نوفل وسألته عن قصّة نزول المَلَک . فقال لها : هو النّاموس الّذی کان ینزل علی موسی . وتمنّی أن یطول عمره حتّی یدرک النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلموینصره(1) .

ورد هذا النقل الّذی تعدّ عائشة مصدره الأوّل باختلافات متعدّدة عن طرق متباینة وفی مصادر متنوّعة . ثمّة روایات أُخری أیضا تنطوی علی هذه الموارد إلی حدٍّ ما إلاّ أنّ فقرات کلٍّ منها تتفاوت بین الشدّة والضعف . یقول عبید بن عمیر : هبط جبرئیل وبیده کتاب وطلب من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أن یقرأ . وعندما قال له النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم : لستُ بقارئ ، ضغطه ضغطةً أحسّ فیها أنّ الموت قد غشیه . وحین رجع سمع صوت جبرئیل وهو یخاطبه بالرّسالة ، وکان ظاهرا فی آفاق السّماء کلّها . ونلحظ فی روایة ابن عبّاس نقلاً للقسم الأخیر من الرّوایة الآنفة الذّکر ؛ أی : بعد نزول الآیات الأولی علی النّبیّ نازلاً من الجبل ، شاهد جبرئیل فی الأُفق(2) .

إنّ المشکلة الکبری فی هذه الرّایات ارتیاب النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی نبوّته ، وهو أمر مثیر

للإشکال من الوجهة الدّینیّة والکلامیّة . ونقرأ فی التّاریخ أنّ وسائط إثبات هذه النّبوّة فی الرّوایات المرتبطة ببدایة الوحی تتمثّل فی ورقة بن نوفل ، وبعضها فی نسطور المسیحیّ، وعدّاس(3) ، وغیرهما من المجهول أمر معظمهم . ولم تستبنْ إلی الآن شخصیّة ورقة وزمان وفاته(4) ، وهل مات علی النّصرانیّة أو علی الإسلام . وأورد ابن عساکر

ص: 321

أنّ أحدا لم یذکر أنّه أسلم ، فی حین ذهب البعض إلی أنّه کان أوّل من أسلم(1) . ومرّت الإشارة إلی أنّ تسلیط الضوء علی دور ورقة یرمی إلی تضخیم دور بنی أسد فی القضایا المرتبطة بعصر صدر الإسلام . ویبدو متعذّرا أنْ نقرّ بأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قد بعث وهو غیر عارف بوضعه معرفةً وافیةً . وإنّه لأمر عویص علما أنّه ورد فی أخبار مأثورة عن أشخاص معیّنین لا یصلحون - نوعا ما - لنقل الوقائع المرتبطة بأوّل الوحی . والموضوع الآخر هو ضغط النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لیقرأ شیئا لم یعرفه . ومن الطّبیعیّ أنّ تحمّل الوحی أمر عسیر وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم تعتریه رعشةٌ شدیدةٌ عند تلقّی الوحی(2) . علی أیّ حال بدایة الوحی لا یمکن أن تکون عادّیة علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، لکن لا علی حساب أبسط الأُصول العقلیّة والدّینیّة فی أمر الوحی والنبوّة فینساها مثلاً . ونقرأ فی روایات مأثورةٍ عن الإمام الصّادق علیه السلام تأکیدا لطمأنینة النّبی صلی الله علیه و آله وسلم فی تلقّیه الوحی ، فقد قال فی سؤالٍ حول کیفیّة معرفة الرّسل رسالتهم : یماط عن وجوههم الحجاب(3) . ویبیّن اللّه تعالی هذه الطمأنینة بقوله : « قُلْ إِنِّی عَلَی بَیِّنَةٍ مِن

ص: 322

رَبِّی »(1) وقوله : « قُلْ هذِهِ سَبِیلی أَدْعُوا إِلَی اللّه ِ عَلَی بَصِیرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِی »(2) .

وجاء فی بعض الرّوایات أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ذکر بأنّ جبرئیل هبط علیه وهو نائم . وفی حدیث عائشة قُرنت بدایة الوحی برؤیا صادقة . وینبغی الالتفات إلی أنّ أکثر الرّوایات ذهبت إلی نزول سورة العلق فی الیقظة ، مضافا إلی أنّ هذا هو ما ورد فی حدیث عائشة أیضا. وقصدها أساسا أنّ الرؤیا الصّادقة کانت متحقّقة کبیاض الصّبح قبل نزول الوحی القرآنیّ . من هنا لا ینبغی أن نعتبر الوحی القرآنیّ متحقّقا فی النوم(3) . وصرّح القرآن الکریم نفسه بالطریقة الّتی یتّصل بها الرّسول بربّه ، قال تعالی : « وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللّه ُ إِلاَّ وَحْیا أَوْ مِن وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ »(4) . وهذا الاتّصال کان صعبا فی البدایة . فإذا تصوّرنا أنّ بشرا یرید أن یتلقّی کلام اللّه وهو ما یزال علی طبعه البشریّ ، فلا بدّ له أن یواجه صعوبةً . ونلحظ أنّ الآیات الأولی الّتی نزلت علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أجاءته إلی ردّ الفعل

ص: 323

حتّی طلب من زوجته أن تزمّله ؛ ثمّ ناداه اللّه تعالی أن یقوم ویُعدّ نفسه لحمل رسالة ثقیلة . قال تعالی : « یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ * قُمِ الَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً * نِصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً * أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً * إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً »(1) . وحکی المحدّثون ثقل الوحی هذا أیضا فی أحادیث نقلوها عن شهود(2) . وقالوا إنّ هذه الآیات نزلت والنّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان مدّثّرا . قال تعالی : « یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنذِرْ * وَرَبَّکَ فَکَبِّرْ * وَثِیَابَکَ فَطَهِّرْ * وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ »(3) . ویستشفّ من الآیات الأولی لسورة المزمّل أنّ شیئا من القرآن کان قد نزل قبل ذلک ، والنّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم یتلوه منتصف اللیل أو أقل منه قلیلاً . من هنا لا ینبغی أن تکون تلک الآیات قد نزلت مباشرة بعد نزول الآیات الأولی من سورة العلق(4) .

ونقول فی الآیات الأولی لسورة المدّثّر أیضا : إنّ اللّه سبحانه ألقی عب ء رسالة الإنذار علی عاتق رسوله منذ البدایة . وإذا صحَّ تأخّر الرّسالة عن النّبوّة ، فهذه الآیات لم تنزل فی أوّل البعثة . ومن المحتمل أنّ الرّسالة تقارنت مع النّبوّة منذ انبثاقها إلاّ أنّ السّیاسة العملیّة للنّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم تطلّبت أن یتّخذ سبیله شیئا فشیئا تجنّبا لإثارة المشرکین(5) . وثمّة روایة أُخری تذهب إلی نزول سورة المدّثّر حین کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یعانی ضغط المشرکین ومضایقتهم إیّاه فادّثّر من شدّة الضغط فنزلت علیه

ص: 324

الآیات الأولی من السّورة المذکورة وأمرته بالقیام واستدامة الإنذار(1) . وحینئذٍ ینبغی ألاّ تکون لهذه السّورة صلة بالقضایا المتعلّقة بأوّل الوحی . ومهما کان فلا مریة فی أنّ الآیات الأولی من سورة العلق کانت أوّل الآیات النّازلة علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : « اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الاْءِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّکَ الْأَکْرَمُ * الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الاْءِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ »(2) . ونری أنّ أهمّیّة ما تحتویه الآیات المذکورة فیما یرتبط برسالة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بیّنة جلیّة .

إنّ مثار الخلاف حول بدایة الوحی هو زمن نزول الآیات الأولی وتاریخ البعثة النّبویّة . وجاء فی عدد من الأحادیث المرتبطة بتحنّث النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی غار حراء أنّه کان مشغولاً بالعبادة فی شهر رمضان . وإذا رکنّا إلی هذا الکلام ، فعلینا أن نقرّ بأنّ الآیات الأُولی من سورة العلق نزلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فی شهر رمضان علی جبل حراء . وذهب ابن إسحاق إلی هذا الرأی أیضا(3) . واستشهد بثلاث آیات قرآنیّة : الأولی : « شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدی وَالْفُرْقَانِ »(4) والثّانیة سورة القدر ، قال تعالی فیها : « إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ » . والثّالثة الّتی رآها ابن إسحاق تتعلّق بتعیین یوم الفرقان [ یوم القرآن (5)] فی القرآن ، وهو «یوم التقی الجمعان» أی : یوم بدر (17 رمضان المبارک) . وجاء فی تلک الآیة : « وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِن شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ آمَنتُم بِاللّه ِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَی عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعَانِ وَاللّه ُ عَلَی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ » ویری ابن إسحاق أنّ یوم الفرقان هو یوم القرآن

ص: 325

- وهو الیوم السّابع عشر من رمضان - لا الیوم الّذی کانت فیه وقعة بدر . أی : الیوم الّذی نزل فیه القرآن علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم . وإذا تساءلنا عن مصدر السابع عشر من رمضان ، وجدنا أنّه أُخذ من انطباقه علی یوم بدر الّذی کان فی السابع عشر من رمضان عام 2 ه . وثمّة روایة مأثورة عن الإمام الباقر علیه السلام تدلّ علی أنّ أوّل نزول المَلَک علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم کان فی الیوم المذکور(1) .

وقیل فی الآیة الواردة فی سورة البقرة الّتی تنصّ علی نزول القرآن فی شهر رمضان إنّها صریحة فی نزول الآیات القرآنیّة الأولی . من هنا فالأقوال الأُخری الذّاهبة إلی نزول الآیات فی وقت آخر تعارض هذه الآیة(2) . بید أنّ توجیهات أخری قد وردت بشأن الآیة المذکورة . منها أنّ القرآن نزل کلّه إلی السماء الدنیا فی شهر رمضان ، ثمّ نزل علی الرسول صلی الله علیه و آله وسلم تدریجا ؛ والدّلیل علی ذلک ما جاء فی سورة القدر أنّ القرآن نزل فی لیلة القدر ، ونحتمل أنّ المراد هو القرآن کلّه(3) . ونحن نعرف أنّ القرآن جمیعه لا یمکن أن ینزل علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی بدایة الوحی . ولعلّ روایة البیت المعمور الّذی عُدَّ موضعا لنزول القرآن کانت لرفع هذا الإشکال . وهی روایة مرفوضة من منظار کثیر من الباحثین . علی أیّ حال یمکن أن یقال إنّ الآیات الأولی نزلت فی لیلة القدر ، وإنّ الآیة النازلة ینبغی تحدیدها . والمشکلة هی کیف یمکن الجمع بین قول أهل البیت علیهم السلام فی وقت البعثة المتمثّل فی السّابع والعشرین من رجب وبین نزول الآیات الأولی فی شهر رمضان ؟ یبدو أنّ السبیل الوحید لذلک هو أن نعتبر تعرّف الرسول صلی الله علیه و آله وسلم علی المَلَک کان قبل نزول الآیات الأولی من سورة العلق . وهذا ما جاء

ص: 326

فی بعض المعلومات التاریخیّة أیضاً(1) . فی ضوء ذلک کانت أرضیّة التّعرّف علی الوحی ممهّدة لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قبل نزول الآیات الأولی . وذهب بعض السّنّة أیضا إلی أنّ البعثة کانت فی ربیع الأوّل ، فجمعوا بین کلامهم وبین نزول الآیات الأُولی فی شهر رمضان(2) .

وقیل إنّ الوحی قد انقطع مدّة بعد نزول الآیات الأُولی . وتباینت الأقوال فی مقدارها بین ثلاث سنین ، وسنتین ونصف ، وسنة(3) ، وأربعین یوما (رأی ابن عبّاس)، وخمسة عشر یوما (ابن الجوزیّ ، والفرّاء) ، وثلاثة أیّام (مقاتل بن سلیمان)(4) . ولا یتسنّی لنا أن نبدی رأیا فی تحدیدها علی نحو دقیق ، لأنّ الخلاف فیها بلغ مبلغا یتعذّر فیه الجمع بینها . مبدئیّا ینبغی أن تکون الفترة طویلة بین نزول سورة العلق وسورة المدّثّر الّتی قیل إنّها نزلت بعد انقطاع الوحی(5) . ولکن کم کانت ؟ نستطیع أن نکتفی بالقول إنّها لا ینبغی أن تکون طویلة جدّا . وقیل فی فلسفة هذه الفترة إنّ الهدف منها إعداد النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم روحیّا بعد نزول الآیات الأُولی علیه(6) . وتکرّر انقطاع الوحی بعد ذلک مرارا ممّا دفع المشرکین إلی التعنیف والتقریع ، ومنه إشارة فی سورة «الضحی» . وهذه السورة من السور المکّیّة القدیمة أیضا . قال تعالی فیها ردّا علی لوم المشرکین بسبب تأخیر الوحی : « وَالضُّحَی * وَالَّیْلِ إِذَا سَجَی * مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَی »(7) .

ص: 327

کان نزول الوحی علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم مقرونا بظهور حالات خاصّة علیه صلی الله علیه و آله وسلم ، إذ یحمرّ وجهه ، وتأخذه الرّجفة ، ویعرق جبینه ویتصبّب العرق علی وجهه ، ثمّ یعود إلی حالته الأولی بعد فترة ، ویتلو علی مَن حوله مِن أصحابه ما أُوحی إلیه من القرآن. وجاء فی روایة عن الإمام الصّادق علیه السلام أنّ هذا النوع من الوحی یتحقّق عندما یکلّم اللّه رسوله مباشرة(1) . وورد أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان فی بعض الحالات یعجل فی قراءة الآیات . قال تعالی : « وَلاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَی إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَقُل رَّبِّ زِدْنِی عِلْما »(2). ولعلّ سبب ذلک ورد فی قوله سبحانه: « لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ * فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ »(3) .

الحدود التّاریخیّة للوقائع . منها الذّهاب إلی دار الأرقم ، والهجرة إلی الحبشة ، وشعب أبی طالب ، وغیرها من الّنماذج الأُخری .

أمّا التّرتیب فی إسلام الصّحابة فتکتنفه بعض المشاکل ، بخاصّة عندما یخضع للنقاش علی أساس مرحلیّة الدّعوة أو المحاور التّاریخیّة المذکورة الّتی تعانی من مشکلة التّحدید التّاریخیّ أیضا . وذهب ابن إسحاق إلی أنّ خدیجة هی أوّل من أسلم ، ثمّ تلاها من الرّجال الإمام علیّ علیه السلام . وبعد ذلک ذکر زید بن حارثة ، وأبا بکر ، وعثمان ، والزبیر ، وابن عوف ، وسعد بن أبی وقّاص ، وطلحة . ورأی أنّ هؤلاء الّثمانیة هم أوّل من أسلموا . ثمّ أورد فهرسا بأسماء مسلمین آخرین قدامی بلا أدنی توضیح(1) . ویذهب کثیر من المصادر التّاریخیّة إلی أنّ الإمامَ علیّا علیه السلام کان أوّل من أسلم . ومن البیّن أنّه علیه السلام کان یعیش فی بیت النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم(2) ، فسبقه إلی الإسلام بتلک السّرعة کان أمرا طبیعیّا . وکذلک سبق خدیجة إلیه . ویضاف إلیهما أنّ زید بن حارثة کان فی عداد موالی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، فلا بدّ أن یعتنق الإسلام بسرعة أیضا .

ومن قال أنّ أبا بکر کان أوّل من أسلم ، فکلامه لا یتوکّأ علی دعامة من الوجهة التاریخیّة ، ولا نمتری فی أنّه ناتجٌ من الصّراعات المذهبیّة . وذکر الواقدی أنّ علیّا علیه السلام رأی خدیجة تصلّی مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فسأل النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم عن ذلک ، فدعاه صلی الله علیه و آله وسلم إلی التّوحید ، واجتناب اللات والعزّی اللّتین لا تنفعان ولا تضرّان . واستأذنه فی أن یستشیر أباه لکن النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم لم یرغب آنذاک تکتّما علی الدّین ، فجاءه من الغد وأعلن إسلامه . وهؤلاء الثلاثة أو الأربعة علی حدّ تعبیر الواقدیّ کانوا یحذرون ظهور إسلامهم حتّی لأبی طالب نفسه . ونقل ابن إسحاق أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم وعلیّا علیه السلام

ص: 329

کانا یذهبان إلی الجبال المحیطة بمکّة ویصلّیان ثمّ یعودان إلی مکّة لیلاً .

وأورد الواقدیّ أنّ زید بن حارثة کان معهما أیضا . ونقل أنّهم کانوا یصلّون الظهر عند الکعبة ، ولم تنکر قریش صلاتهم . أمّا الأوقات الأُخری فقد کانوا یصلّون حیث لا تعلم بهم قریش . وکان زید أو الإمام علیّ علیه السلام یراقب الأوضاع یومئذٍ . وکان أبو طالب یتقصّی الحقائق عن ولده علیّ علیه السلام وبعد مدّة عرف ما جری . وعندما سمع حقیقة الأمر طلب من النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم أن یثبت علی کلامه وأمر علیّا علیه السلام أن یواصل دعمه لابن عمّه(1) . مبدئیّا ینبغی أن یکون خبر النّبوّة قد شاع بمکّة تدریجا . وشهد عدد من مسافری مکّة صلاة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم ، وعلیّ ، وخدیجة علیهماالسلام عند الکعبة .

ولا یستبین کم استغرق ذلک الوضع ، بید أنّا نری أنّ هذه الأسرة وحدها رضیت الإسلام دینا حتّی حین . وفی غضون ذلک الحین بدأ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم دعوته سرّیّةً لا علنیةً . ولعلّ ذلک یعود إلی رغبة النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم عن إثارة المشرکین لمواجهة الإسلام . وذهب المؤرّخون إلی أنّ هذه الدّعوة استغرقت ثلاث سنین . وروی الواقدیّ أنّ الدعوة کانت سرّیّة لثلاث سنین ثمّ أُمر النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم بإعلانها(2) . وقال ابن هشام مشیرا إلی قوله تعالی : « وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ » : کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یُسرّ إلی من یثق بهم من أهله بالنّعمة الّتی منَّ اللّه بها علیه(3) . وقال الزّهریّ : دعا رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم سرّا ، وکان یجتنب الأصنام . (وجاء فی «الطبقات» نقلاً عن الزّهریّ أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم کان یدعو سرّا وجهرا) . وظلّ یدعو حتّی استجاب له ثلّة من الفتیان وضعفة النّاس فزاد عدد المسلمین . وکان هذا فی وقت لم ینکر فیه الکبراء من کفّار قریش دین اللّه ،

ص: 330

وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم یمرّ بهم فیشیرون إلیه قائلین : «ابن عبد المطّلب» یتحدّث عن السّماء . هکذا کان الوضع إلی أن عاب آلهتهم وأخبرهم بمصیر آبائهم وأنّهم ماتوا علی الکفر والضلال وأنّهم فی النّار . فحنقوا علیه وعادوه وطفقوا یؤذونه(1) . وتحدّث ابن إسحاق عن هذه الفترة أیضا ، وذهب إلی أنّها دامت ثلاث سنین حتّی جاء الأمر بإعلانها(2) .

وینبغی الالتفات هنا إلی أنّ ثلاث مراحل یُعنی بها منذ بدایة النّبوّة إلی الفترة الّتی تلتها . الأُولی : الصّدع بالدّعوة ، وکان بعد ثلاث سنین مرّت علی الدّعوة ، وبدأ بآیة الإنذار [ « وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ » ] . الثّانیة : بدایة الأذی الّذی مارسه المشرکون بعد أن عاب النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم آلهتهم . ومن المحتمل أنّ هذه المرحلة تنطبق علی بدایة إعلان الدّعوة ، وإن کان ممکنا أیضا إیذاء بعض المسلمین قبل ذلک ، مع أنّه لم یکن هناک عداء مع النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم نفسه . الثّالثة : ذهاب النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والمسلمین إلی دار الأرقم بن أبی الأرقم . وکان ذلک بعد عداء المشرکین وتشدّدهم علی النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم والمسلمین . بید أنّنا لا نستطیع أن نجزم بزمانه . ومن الثابت أنّ هذا الذّهاب إلی دار الأرقم کان حادثة مهمّة ، وکان رواة أخبار السّیرة یعدّونه مرحلة من مراحل الدعوة ، إذ نلحظ مثلاً أنّ الواقدیّ ، وابن سعد استند إلی هذه المعرفة فی تاریخ إسلام الصّحابة الأُوَل . علی أیّ حال ینبغی أن نقول : إنّ الذّهاب إلی دار الأرقم کان قبل إعلان الدّعوة وقبل هجرة المسلمین إلی الحبشة ، أی : السّنة الرّابعة للبعثة تقریبا . وإذا قیل إنّ فلانا من الصّحابة أسلم قبل دار الأرقم فمن الممکن أن یکون ذلک فی السّنین الثّلاث الأُولی من البعثة أو بعد إعلان الدّعوة بقلیل حتّی الذّهاب إلی دار الأرقم .

ص: 331

وعلی الرغم من أنّ ابن سعد لم یتحدّث فی المضمار التّاریخیّ لحوادث البعثة عن الذّهاب إلی دار الأرقم بوصفه مبحثا مستقلاًّ ، وکذلک ابن إسحاق إذ لم یورد تلک الحادثة أساسا ، بید أنّ ابن سعد نفسه تطرّق فی ترجمة الصّحابة الأُوَل إلی إسلام عدد منهم تحت عنوان «أسلم قبل أن یدخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم دار أرقم بن أبی أرقم ویدعو فیها» . وفی ما یأتی فهرس الأشخاص الّذین ذکرهم فی کتاب الطبقات الکبری : عیّاش بن أبی ربیعة (4 : 129) ، عثمان بن عفّان (3 : 55) ، أبو حذیفة بن عتبة بن ربیعة (3 : 84) ، عبد اللّه وعبید اللّه وأبو أحمد أبناء جحش (3 : 89) ، عبد الرحمن بن عوف (3 : 124) ، عبد اللّه بن مسعود (3 : 151) ، خبّاب بن الأرتّ (3 : 165) ، مسعود بن ربیع القاری (3 : 168) ، عامر بن فهیرة (3 : 230) ، أبو سلمة بن أسد (3 : 239) ، سعید بن زید بن عمرو (3 : 382) ، عامر بن ربیعة (3 : 386) ، واقد بن عبد اللّه (3 : 390) ، خُنیس بن حُذافة (3 : 392) ، أبو عبیدة بن الجرّاح (3 : 393) ، عثمان بن مظعون (3 : 393) ، عبیدة بن الحارث (3 : 393) ، عبد اللّه بن مظعون (3 : 400) ، معمر بن حارث (3 : 402) ، حاطب بن عمرو (3 : 405) ، جعفر بن أبی طالب (4 : 34) ، سلیط بن عمرو(1) . وذُکر أبو بکر أیضا فی نظم من أسلم قبل الذهاب إلی دار الأرقم . وثمّة أدلّة تشیر إلی أنّ إسلامه کان بعد مرحلة الدّعوة السّرّیّة

الّتی استغرقت ثلاث سنین ، وبعد أن سفّه النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم آلهة المشرکین(2) . وزُعم أنّ

ص: 332

الزّبیر کان رابع أو خامس من أسلم(1) . وذکر سعد بن أبی وقّاص أنّ شخصا واحدا فحسب سبقه إلی الإسلام ، وأنّه أسلم فی نفس الیوم الّذی أسلم فیه سعد(2) ! وقیل إنّ خالد بن سعید کان ثالث المسلمین أو رابعهم ، وکان یصلّی مع النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم فی ضواحی مکّة یوم کانت الدعوة سرّیّة(3) . ونُقل أنّ أبا ذرّ الغفاریّ کان خامس من أسلم ، وعدّه البعض رابعهم(4) . وعندما قدم إلی مکّة لاعتناق الإسلام کان الجوّ فیها مُرعبا مخیفا ، فأتی به الإمام أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم سرّا . ولمّا أسلم ، جاء إلی المسجد الحرام ونادی بالتّوحید فضربه المشرکون بشدّة ، وأرادوا قتله لولا خوفهم من قبیلته بنی غفار . وبعد ذلک توجّه تلقاء بنی غفار ونشر الإسلام فی أوساطهم(5) . وکان قد هجر عبادة الأصنام فی الجاهلیّة وصار موحّدا . وقیل : إنّه حینما أسلم قالت له امرأة: صبأتَ ، وبعد ذلک قامت جماعة من قریش بضربه(6). وقال عمرو بن عبسة أیضا : إنّه کان رابع من أسلم إذ لم یسبقه إلاّ بلال وأبو بکر(7) ! ومن الواضح أنّه إمّا لم یطّلع علی حقیقة الأمر أو تقوّلوا علیه ذلک ، لأنّنا لو افترضنا أنّ أبا بکر لا یقال عنه شیء ، فإنّ بلالاً قد سبقه إلی الإسلام کثیرون . وقال نعیم بن عبد اللّه أیضا : إنّه أسلم بعد عشرة ، لکنّه کان یکتم إیمانه(8) . ونقل نجل الأرقم بن أبی الأرقم أنّ أباه کان سابع من أسلم(9) . إلی هنا ورد أکثر من ثلاثین مسلما وقد ذکرنا أسماءهم .

ص: 333

وأشار ابن سعد إلی عدد من المسلمین بقوله : «کان قدیم الإسلام بمکّة وهاجر إلی أرض الحبشة»(1) . ویستشفّ من هذه الجملة أنّ هؤلاء کانوا قد أسلموا قبل السّنة الخامسة الّتی هاجر فیها المسلمون إلی الحبشة . وعددهم ثمانیة وعشرون شخصا . وینبغی أن نضیف إلیهم عددا من النساء . ومن المحتمل أنّ عدد المسلمین فی السّنة الخامسة للبعثة کان یربو علی المائة قلیلاً إذا أخذنا بنظر الاعتبار عدد المهاجرین إلی الحبشة ، وهم بضع وثمانون .

ونعود الآن الی مرحلة الدّعوة السّرّیّة ، أی : السّنین الثلاث الأُولی من البعثة ، ونستعرض مرحلتین تاریخیّتین ترتبطان بعلنیّة الدّعوة ، والذّهاب إلی دار الأرقم .

مرّ بنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لم یتعرّض لعقائد المشرکین فی البدایة ، وترکهم وشأنهم لذلک لم تعاده قریش . ونجحت هذه السّیاسة المقرونة بالدعوة غیر الرسمیّة فی استقطاب من کانت عندهم أرضیّة للنزوع نحو التّوحید . ولم یبال عامّة المشرکین إذا تخلّی أحد عن الوثنیّة أو اعتنق النّصرانیّة أو الإسلام ، ولکنّهم یقلقون إذا تعرّض نظامهم القیمیّ والقبلیّ للتشکیک . وسنری أنّ المشرکین کانوا علی استعداد أن یعبدوا ربَّ محمّد صلی الله علیه و آله وسلم سنةً علی أن یعبد آلهتهم سنةً أیضا . وطفق المشرکون یعادون النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم منذ أن جهر بالدّعوة ، وعاب عقائدهم المشوبة بالشّرک . یقول الیعقوبیّ : کتم النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم دعوته ثلاث سنین وکان یدعو إلی التوحید ، وعندما یلتقی بمجموعة من قریش کانوا یقولون : ابن عبد المطّلب یتحدّث عن السّماء ؛ وظلّ هکذا إلی أن عاب آلهتهم وضلّل آباءهم لکفرهم . ثمّ أمره اللّه تعالی أن یصدع برسالته . فصدع بها ، ووقف بالبطحاء وقال : أنا رسول اللّه ، أدعوکم إلی عبادة اللّه وترک عبادة

ص: 334

الأصنام الّتی لا تضرّ ولا تنفع ، ولا تخلق ولا ترزق ، ولا تُحیی ولا تُمیت . وبدأت قریش باستهزائها منذ ذلک الحین ، وطلبت من أبی طالب أن یصدّ النّبیّ صلی الله علیه و آله وسلم عن مراده(1) . وذکرعامّة کتّاب السِّیَر أنّ الدّعوة العلنیّة بدأت بعد نزول قوله تعالی : « وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ »(2) ، وقوله سبحانه : « فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ * إِنَّا کَفَیْنَاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ »(3) .(4) وفی روایة عن الإمام الصّادق