بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

فِكرُ اِلإمَامِ عَليً ابِن ابی طالِبٍ

كَما يَبدو في نَهجِ البلاغَةِ

ص: 2

سلسلة الرسائل الجامعية - تونس وحدة الدراسات العقدية (28)

فِكرُ اِلإمَامِ عَليً ابِن ابی طالِبٍ كَما يَبْدُو فِی نَهْجِ البَلاغَةِ

تَالِیفُ الدّکتورجلیل منصور العریض

اِصدَار مُؤسَسَةَ عُلُومَ نَهِج اِلبَلَاغة فِی العَتبة الحُسَينية المَقَدسَّةِ

ص: 3

جميع الحقوق محفوظة للعتبة الحسينية المقدسة الطبعة الأولى 1439 ه - 2018 م العراق: كربلاء المقدسة - شارع السدرة - مجاور مقام علي الأكبر علیه السلام مؤسسة علوم نهج البلاغة هاتف: 07728243600 - 07815016633 الموقع:

www.inahj.org Email: Inahj.org@gmail.com

تنويه:

إن الأفكار والآراء الواردة في هذا الكتاب تعبر عن وجهة نظر كاتبها ولا تعبر بالضرورة عن وجهة نظر العتبة الحسينية المقدسة

ص: 4

المختصة بعلوم نهج البلاغة وبسيرة أمير المؤمنين الإمام علي بن أبي طالب علیه السلام وفكره ضمن سلسلة علمية وفكرية موسومة ب(سلسلة الرسائل الجامعية) التي يتم عبرها طباعة هذه الرسائل وإصدارها ونشرها في داخل العراق وخارجه، بغية إيصال هذه العلوم الأكاديمية الى الباحثين والدارسين وإعانتهم على تبين هذا العطاء الفكري والانتهال من علوم أمير المؤمنين علي علیهم السلام والسير على هديه وتقديم رؤى علمية جديدة تسهم في إثراء المعرفة وحقولها المتعددة.

وما هذه الدراسة الجامعية التي بين أيدينا لنيل شهادة الدكتوراه إلا واحدة من تلك الدراسات التي وفق صاحبها للغوص في بحر علم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب علیه السلام فقد أذن له بالدخول إلى مدينة علم النبوّة والتزود منها بغية بيان أثر تلك النصوص العلوية في الإثراء المعرفي والتأصيل العلمي فبزغ مكنزاً علمياً اتخذ من فكر أمير المؤمنين علیه السلام منبعاً لما اشتمل عليه من معارف تحاكي المجتمع لتكون له بلسماً، وتقرأ التاريخ لتكون عليه شاهداً؛ إذ نهل الباحث من سطور كتاب نهج البلاغة محطّات فكرية تعد من أساسيات بناء المجتمع في كل زمان ليقرأ، الفكر السياسي بنضجه اليانع، والفكر الاقتصادي بسمته النافع، والفكر الأخلاقي بصوته الدافق، فبرزت آليات ومعالجات إذا ما اتبعت كان النجاح حليف متبعها كيف لا ومصدرها سيد البلغاء وإمام المتقين.

فجزى الله الباحث خير جزاء المحسنين والحمد لله رب العالمين.

السيد نبيل الحسني الكربلائي رئيس مؤسسة علوم نهج البلاغة

ص: 6

موضوعاً لدراستي.

فمن المعلوم أن هدف الشريف الرضي (ت 406 ه) من جمعه لنهج البلاغة تبيان فصاحة الإمام علي علیه السلام ومقدرته البلاغية، فقد وصفه في مقدمته بأنه (مشرع الفصاحة وموردها ومنشأ البلاغة ومولدها).

وبسبب ما حواه النهج من نصوص صرّح الإمام علیه السلام فيها بأحقيته في خلافة المسلمين دون غيره من الصحابة، وما تضمنته نصوص أخرى من وصف لأمور مستقبلية ومن تجسيد رائع وبراعة أسلوبية في وصف بعض الحشرات والطيور والحيوانات، فقد شك بعض الدارسين في نسبته إلى الإمام علي علیه السلام واتهموا الشريف الرضي بتلفيقه، كما قال بعضهم إن الكتاب من وضع أخيه الشريف المرتضى، وزعم آخرون أنه من صنع بعض علماء الشيعة فتصدى دارسون آخرون لدفع التهم عن (النهج) بإرجاع ما ورد فيه من نصوص إلى اصولها بتصحيح نسبتها إلى علي علیه السلام من ناحيتي المتن والإسناد، بإثبات سلسلة الرواة، والمصادر التي استخرجت تلك النصوص منها، وتوضيح ما طرأ على رواياتها من تصحيف وتحريف بسبب تقادم العهد بين قائلها وناسخها، وتعدد رواتها مما لا يقدح في نسبة جلّها إن لم يكن كلّها إلى علي بن أبي طالب علیه السلام.

فبالإضافة إلى ما يمكن الاطلاع عليه من لمحات توثيقية من جامع

(النهج) لنصوص قليلة فيه، فقد بذل ابن أبي الحديد (ت 656 ه) جهداً كبيراً في توثيق الكثير منها كما بذل ميثم البحراني (ت 679 ه) جهداً لا بأس به في ذلك الصدد، كما تصدى الكثير من الدارسين المحدثين لعملية التوثيق تلك، منهم عبد الحسين الأميني في كتابه (الغدير) وامتياز عليخان العرشي في كتابه (استناد نهج البلاغة) والهادي كاشف الغطاء في القسم الثاني من كتابه (مستدرک نهج

ص: 8

البلاغة)، وعبد الله نعمة في كتابه (مصادر نهج البلاغة) وعبد الزهراء الحسينيفي كتابه (مصادر نهج البلاغة وأسانيده).

أما الدراسات التي قامت على (نهج البلاغة) وأنشئت حوله، فقد اقتصرت على شروحه، وتوضيح أساليبه اللغوية، ودراسة لبعض جوانبه البلاغية، دون الوقوف على ايحاءاتها وتأثيراتها، ودون الالتفات لما تحويه نصوصه من قضايا سياسية واقتصادية واجتماعية وأخلاقية وتربوية، ودون ربط الأشكال التعبيرية بالمواقف والقرارات والأحكام التي أُثرت عن الإمام علي علیه السلام.

فمن الشروح القديمة لنهج البلاغة: (منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة) لسعيد بن هبة الله الرواندي (ت 573 ه) وهو لا يعدو كونه شرحاً لمفرداته اللغوية مع ذكر بعض الحوادث التاريخية الجزئية المتعلقة ببعض النصوص.

ومنها: شرح ابن أبي الحديد (ت 656 ه) وهو من أطول الشروح القديمة، وقد غلبت عليه الصبغة التاريخية لاستئثار تفصيل الحوادث وشرح المعاني بمعظمه، مع الخوض في بعض القضايا اللغوية والبلاغية الجزئية، ومقارنة أسلوب الإمام علي علیه السلام بأسلوب قدامى الشعراء والناثرين، بغرض تبيان سيطرته على اللغة، وحسه في اختيار الاساليب الملائمة لمقتضى الحال، هذا بالإضافة إلى وقوف الشارح وكان معتزلياً عند النصوص التي توافق آراء المعتزلة، مسهباً في شرحها وتقليب معانيها ومقارنتها بما جاء عند الشيعة من تأويلات لها.

أما (شرح نهج البلاغة) لميثم البحراني (ت 679 ه) فيغلب عليه الطابع الصوفي الوعظي، مما يجعله بعيداً في معظمه عن دارسة فكر الإمام علي علیه السلام.

هذا وقد تصدى الكثير من الدارسين المحدثين للبحث في (نهج البلاغة) بتحقيقه وشرحه وفهرسته، وتبيان ما حوته نصوصه من معانٍ، إلا أنهم لم يبحثوا

ص: 9

في جوانبه الفكرية الثرَّة، إما لاختيارهم منهجاً سريعاً مبسطاً وإما لاقتصارهمعلى النظرة التاريخية دون التعمق في ملابستها، وإما بسبب المطالعة السريعة في نصوصه أثناء البحث فيها، وإما بسبب تغلب العاطفة المذهبية على المنهج العلمي.

فشرح الشيخ محمد عبده لنهج البلاغة، هو تفسير مختصر لمفرداته اللغوية دون دراسة النصوص أو حتى التعليق عليها الا فيما ندر.

أما (منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة) لميرزا حبيب الله الخوئي، فهو استعراض لما سبق من شروح، حاول فيه المؤلف إبداء وجهة نظره في معظم ما ورد في تلك الشروح من آراء خاصة ما ورد منها عند ابن أبي الحديد، هذا بالإضافة إلى اهتمامه بالاعراب والوقوف على الكثير من المسائل الفقهية وإبداء الرأي فيها من وجهة نظر الشيعة الإمامية وترجمة النصوص للغة الفارسية، ولم يتعرّض الشارح بصورة مباشرة إلى فكر الإمام علیه السلام الا في لمحات خاطفة، لاعتماده اساساً على الشرح والتفسير، والاستناد في استنتاجه إلى ما جاء عند الشراح السابقين.

ومن شروح النهج الحديثة أيضا: (في ظلال نهج البلاغة) لمحمد جواد مغنية، وهو عبارة عن تفسير لمفرداته، وإعراب لبعض جمله، وشرح معانيها والربط - في بعض - الأحيان بين إيحاءات النصوص وواقع الأمة الإسلامية المتفكك اليوم، مركزاً على قيمة نصوص النهج من حيث حفز الهمم، وبث اليقظة في النفوس، لذا لم يتناول الشارح قضايا الفكر، إلا بشكل هامشي، لأنه أراد لشرحه الانتشار بين جميع طبقات القراء في الأمة الإسلامية ليحقّق هدفه في إيقاظها، بإثارة الحمية وبثّ الحماس، كما أشار في مقدمته.

ومن أحدث الدراسات التوثيقية وأضبطها: (نهج البلاغة) بضبط المقدمة

ص: 10

وفهرسة أستاذنا الشيخ صبحي الصالح رحمه الله، لتميّز الدراسة بمقدمةضافية عن تاريخ النهج، وقيمته العلمية والأدبية، وما انتاب نسخه المخطوطة من تصحيف وتحريف، مع تعريف بالنسخ الموثقة التي اعتمدها الدارسون المحدثون ممن سبقه في شروحهم، إلى غير ذلك من ملاحظات ذات صلة وثيقة بالتحقيق. والدراسة في مجملها ذات فائدة لبحثنا في النهج وكيفية استخراج نصوصه، الا أنها لا تمدنا بشيء على الاطلاق مما نحن بصدد دراسته من أفكار وآراء في النهج.

ومن الكتب التي تعرضت لدراسة بعض جوانب النهج: (دراسات في نهج البلاغة) لمحمد مهدي شمس الدين، وهي على العموم دراسة جادة، بَحَثَ المؤلف من خلالها بعض القضايا الاجتماعية وأخرى اقتصادية وسياسية، ولكن اهتمامه بالشرح والتفسير والوعظ دون التحليل حال دون تعمّقه في دراسة النصوص التي اختارها لدراسته، هذا بالإضافة إلى الاختصار الشديد التي تميزت به أحكامه، واللّهجة الحماسية الخطابية التي طغت على أسلوبه لكون الدراسة جاءت من وجهة نظر شيعية.

أما دراسة علي آل ابراهيم: (في رحاب نهج البلاغة) فلا تتعدى كونها شرحاً لبعض نصوص النهج، عزّزه المؤلف بآيات من القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف، والشعر والتاريخ، لكنه لم يتعرض فيما اختاره من نصوص لما حوته النصوص من أفكار، إضافة إلى طغيان العاطفة الشيعية على كثير من جوانب الدراسة، لأن صاحبها هو أيضاً من الشيعة الإمامية.

علاوة على ذلك فإنني - بحسب إمكاناتي المتاحة في مجال البحث لم أجد في

ص: 11

سجلات الجامعات العربية التي تسنى لي الاطلاع عليها، رسالة علمية أو بحثاً جامعياً في (نهج البلاغة) أو في فكر الإمام علي علیه السلام مما حفّزني على المضي فيما انابصدده من البحث فيما تضمنه نهج البلاغة من فكر، واضعاً في الاعتبار ما ينتاب المكتبة العربية من نقص في الدراسات النثرية التطبيقية، إذ لا تتعدى معظم الدراسات التي قامت حول النص النثري القديم مجال الوصفية، والوقوف عند القضايا الجزئية، أو الهامشية المبنية على أحكام مسبقة في أغلب الأحيان بالنظر في فحوى النصوص على ظاهر معانيها، دون إجالة النظر فيها، مع تبني أحكام ذات طابع استشراقي في غالب الاحيان، تحتاج إلى تثبت وتمحيص وقد وقفت عند الكثير من تلك الأفكار في مواضعها محاولاً مناقشتها.

وبالنسبة للتاريخ فقد كان تعويل الدراسة عليه، لا كمجرد وقائع مسرودة في اطارها الزمني الذي حدثت فيه، بل كعنصر اضاءة لكشف واقعٍ بالإمكان تلمّسه وادراك ابعاده من خلال ومضات سريعة في ركام سرد الحوادث المفتعل الذي تصوَّر وجهات نظر معينة، غايتها إسباغ الشرعية على أحداث لدعائم نظام معين أو تثبيته، لذلك خَفَتَ ضمن ذلك السرد صوت الشعوب، وغابت في خضمّ عبارات التمجيد آلام المستضعفين، في حين ان نهج البلاغة في الكثير من نصوصه، وقف على كشف جوانب من هذه الحقيقة التي تهمّ معظم ميادين السياسة والاجتماع والأخلاق والتربية، لكون نصوصه صادرة عن شاهد عيان ثقة، عايش أحداث تاريخ صدر الإسلام معايشة مباشرة منذ بزوغ الدعوة حتى الوقت الذي تمخّض بالنقلات الحضارية الخطيرة التي كان مؤدّاها في نهاية المطاف تحول الخلافة الإسلامية إلى مُلك وراثي.

تتركب رسالتنا من خمسة أبواب:

ص: 12

اختص الباب الأول بدراسة ما دار حول نصوص نهج البلاغة من جدل في مدى صحة نسبتها لعلي علیه السلام على أساس أن الدراسة في هذا الباب هي المرتكزالأساسي الذي يمكننا الانطلاق منها نحو الأبواب الأربعة الأخرى، من خلال النظّر في النصوص مصدر الدراسة، ومحاكمتها في ضوء الآراء المثبتة والآراء النافية التي دارت حولها، تمكنت الدراسة من إثبات نسبة جلها -ان لم تكن كلها - لعلي علیه السلام وكانت خاتمة الباب دراسة مقتضبة في قيمة نهج البلاغة الأدبية والتاريخية والفكرية متبوعة بجدولة تضمنت مطالع نصوصه بحسب ورودها فيما أمكننا العثور عليه من نسخ متداولة مشهورة، مع محاولة توثيق النصوص من المصادر المعتبرة السابقة للشريف الرضي، والمعاصرة له، والمتأخرة عنه، مع محاولة تلافي ما وقع فيه الموثقون السابقون من عيوب توثيقية.

وعرض الباب الثاني لدراسة الفكر السياسي في نهج البلاغة، وذلك في ثلاثة فصول:

أنفرد الفصل الأول بدراسة مفهوم الإمامة في فكر علي علیه السلام، مع عرض لفكر الحكومة واهميتها، ونشأتها والفرق بين مفهومها ومفهوم الدولة، ومن ثم علاقة الدين بالدولة من وجهة نظر الإسلام في ضوء ما ورد من نصوص في النهج.

اما الفصل الثاني فقد انصبت الدراسة فيه على مواقف علي علیه السلام الفكرية تجاه عصره وعلاقته بالخلفاء الثلاثة قبله، وموقفه من المناوئين لحكومته أثناء خلافته، وذلك بهدي النصوص المتعلقة بذات الموضع في نواحيه المتشعبة.

واتخذ تصور علي علیه السلام لمؤسسات الدولة مكانة في الفصل الثالث، وعرض البحث في هذا الفصل إلى مفهوم الدولة وعلاقتها بالحكومة، وما يتولد عن اندماج المفهومين من قضايا سياسية تتعلق بالولاة والوزراء والجيش والقضاء

ص: 13

وبيت المال والعمال، وإدارة الدواوين والرقابة مع تعليق ختامي حول فكر علي علیه السلام السياسي بين المثال والواقع.

أما الباب الثالث من الدراسة، فقد خصصناه لفكر علي علیه السلام الاجتماعي وتناولناه بالدراسة في ثلاثة فصول أيضا:

أوقفنا الفصل الأول منه على دراسة حالة المجتمع الإسلامي عامة والمجتمع الكوفي على وجه الخصوص، وذلك في ضوء ما ورد من نصوص في النهج.

وعرضنا في الفصل الثاني لدراسة القيم الخلقية كما أوردها النهج، مع التركيز على دعائم خلقية ثلاث هي: العدل والحق والتقوى.

كمنابع أخلاقية أصيلة لجميع القيم الخلقية التي انبثت في جميع نصوص النهج تقريباً.

وقد أخذت التربية مكانة هامة في النهج، مما دعا إلى افراد الفصل الثالث لها وفيه حاولنا تحليل ما عرض له علي علیه السلام من أفكار تربوية فردية واسرية واجتماعية، مع محاولة الكشف عما حوته من مضامين خلقية واخرى تعليمية يحتاجها المجتمع لخلق نشء كفء من حيث الأخلاق ومن حيث الشعور بالمسؤولية، وقد ختمنا هذا الباب بوقفة تأملية سريعة حاولنا من خلالها التعرف على خلاصة الفكر الاجتماعي في النهج ومدى استجابة الطبقات الاجتماعية المختلفة لمثالية هذه الافكار.

وفي الباب الرابع تناولنا بالدراسة والتحليل الجانب الكلامي وما احتوى عليه نهج البلاغة من تأملات كونية وذلك في ثلاثة فصول فسلطنا الضوء في الفصل الأول منه على القضايا الكلامية المتعلقة بالعقيدة في اربعة محاور رئيسة عرضت لها نصوص النهج وهي:

المقدمة

ص: 14

الخالق - الملائكة - الرسل - الإنسان.

وأفردنا الفصل الثاني لدراسة الفكر التأملي وتداعي الأفكار والغيبيات كماعرض لها (نهج البلاغة) فأخذت الأوصاف الطبيعية مكانتها، كما استوعبت دراسة تداعي الأفكار في تفسير آيات القرآن الكريم قسماً مهماً بجانب القضايا الغيبية، كما عرضت الدراسة في هذا الفصل إلى فكرة المهدي المنتظر (عجل الله فرجه) المشهورة كما عالجها النهج.

وفي الفصل الثالث عرضنا إلى نظرة علي علیه السلام إلى الحياة كما رسمت نصوص (نهج البلاغة) ملامحها، فكان لابد من تعمق فيها وصف به النهج من فكر صوفي وتحليل لمعنى الزهد بالتفريق بينه وبين التصوف مع اجلاء لمفهوم الزهد كما ورد في النصوص والتحليل المنطقي لذم الدنيا باستقراء ما أورده النهج في هذا الشأن.

أما الباب الخامس فقد خصصناه لدراسة الاساليب التعبيرية في نهج البلاغة، على اعتبار أن تلك الأساليب هي البوتقة الجامعة لتفرعات ذلك الفكر في شتى ميادينه، وقد بحثناها في ثلاثة فصول:

درسنا في الفصل الأول ما اسميناه تجوّزاً (الأنواع الأدبية التي وردت في النهج) وما تميز به كل نوع من هذه الأنواع من خصائص تفرد بها، إلى جانب سائر الأنواع المتداولة الأخرى المعروفة لدى العرب من أمثال وحِكم.

وطرحنا على بساط البحث - في الفصل الثاني - أبرز الخصائص الأسلوبية التي تميزت بها نصوص النهج، فكانت وقفتنا عند خصائص الجملة وكيفية آدماجها في النص وقيمتها كوحدة أساسية ضمن نسيجه في حالتي الفصل والوصل، إلى غير ذلك من خصائص ومميزات تكن في طريقة التنقل بين الأساليب الإنشائية

ص: 15

والأساليب الخبرية، وخصائص الجمل الاعتراضية والاخرى الحالية، ومميزات الجمل الشرطية.

أما الدراسة في الفصل الثالث فقد أوقفناها على أبرز الخصائص الفنية ممثلة في الصورة وقيمتها التأثيرية، وأبرز الخصائص التركيبية في الجرس والوقع والوزن.

هذا وقد سلكت في دراستي لفكر علي علیه السلام بمختلف شعبه منهجاً تكامليا فكان لتوثيق النصوص والتاريخ والدراسة الفنية جميعاً في الباب الأول، كما استوعب المنهج التاريخي في تحليل النصوص الباب الثاني من الدراسة، وأخذ المنهج الاجتماعي مكانته في الباب الثالث، وتصدرت قضايا الفلسفة والعقيدة مكانتها في الباب الرابع، وعولت في الباب الخامس على المنهج الفني بقضاياه الاسلوبية والبلاغية، وحاولت جاهداً أن أناغم بين تلك المناهج المختلفة بتوظيفها في كل متكامل ومتجانس.

هذا وقد كانت رحلتي شاقة وشائكة وعسيرة: شاقة لكونها انبنت على نص تضاربت الآراء حول صحته، وكان لابد من التحقيق في تلك القضية من جميع جوانبها وقد اقتضى ذلك مني النظر في كثير من المصادر والمراجع المخطوطة والمطبوعة.

وشائكة لأن من ضمن الموضوعات التي تعرض نهج البلاغة إليها قضية علاقة الدولة بالدين وقضية الإمامة واحقية علي علیه السلام فيها، وبعض قضايا العقيدة كالغيبيات، وفكرة المهدي المنتظر (عجل الله فرجه) وكان لابد من الوقوف عندها ومناقشتها في ضوء النصوص التي وردت في (نهج البلاغة) وما دار حول تلك الأفكار من جدل لها أو عليها وعسيرة لكثرة المصادر والمراجع،

ص: 16

وندرة ما فيها من المعلومات، وقلة الدراسات التطبيقية في مجال النثر التي كانت تساعدنا في تلمّس طريقنا فيما لو وجدت، بالإضافة إلى تشعب موضوعاتالبحث وتعدد مناحيها من حيث المعالجة، ومن ثم جمع تلك التشعبات في كل متجانس.

إلا أنني قد حاولت وبذلت ما في وسعي، فأرجو أن أكون قد وفقت، مع إيماني الراسخ بأن ما بذلته من جهد طوال خمسة أعوام، لم يكن إلا بداية لطريق طويل قد بدأته راجيا أن يتواصل في (نهج البلاغة) ذلك المنبع الثر والأصيل في مجالي البلاغة والفكر، راجيا قبول اعتذاري عن كلما بدر مني من تقصير. والله الموفق.

ص: 17

ص: 18

ص: 20

التعريف بنهج البلاغة

لم ينل كتاب في العربية من الشهرة والانتشار ما ناله كتاب (نهج البلاغة) الذي جمع الشريف الرضي بين دفتيه الكثير مما أثر عن الإمام علي علیه السلام من خطبووصايا وعهود ورسائل وحكم ومواعظ. اما سبب تسميته ب (نهج البلاغة) فلأنه كما يقول جامعه «يفتح للناظر فيه أبوابها أي أبواب البلاغة ويقرب عليه طلابها»(1) ، لأن ما حواه ذلك الكتاب (عليه مسحة من العلم الالهي وفيه عبقة من الكلام النبوي)(2) . وجاء من بعد الشريف من تناول محتوى الكتاب بالشرح(3) فقال هبة الله الراوندي عن محتواه إنه (دون كلام الله

ص: 21

ورسوله وفوق كلام البشر)(1) ، وفي نفس السياق قال عنه ابن أبي الحديد هو (دون كلام الخالق وفوق كلام المخلوق )(2) لقد فتح الشريف الرضي - بتأليفه النهج الباب واسعاً لدراسات متعددة الجوانب فلاقى كل طالب علم بغيته وكل صاحب نحلة ما يتناسب وعقيدته. فاهتم بحفظه «حملة العلم والحديث في العصور المتقدمة حتى اليوم، يتبركون بذلك الحفظ كحفظ القرآن والحديث الشريف، وعد من حفظته في قرب عهد المؤلف القاضي جمال الدين محمد بن الحسين بن محمد القاساني، فإنه كان يكتب نهج البلاغة من حفظه»(3) وجانب

ص: 22

ثالث من الدراسات يتثمل في نظم بعض الشعراء للكثير من معاني النهج(1) اضافة إلى العديد من الدراسات التي اتخذت من بعض جوانبه منهجاً للدراسة، كشرح (الخطبة الشقشقية)(2) أو شرح «عهد الإمام للأشتر النخعي»(3) حين ولاه مصر، إلى غير ذلك من نصوص استقطبت آراء الباحثين والمفكرين لكن نهج البلاغة في رحلته الطويلة التي ربت على الالف عام، لم تكن طريقه خلواً من العراقيل، فمكانته في نفوس الشيعة، وما حواه من نصوص تصف واقع عصرها إلى غير ذلك من موضوعات تأملية واخرى فكرية، كل ذلك جعل مدونته موضع شك لدى طائفة من دارسي الأدب في القديم والحديث، وكان ذل الشك مثار جدل قامت عليه كثير من الدراسات والدراسات المضادة، مما يحتم علينا معرفة ما حوته تلك الدراسات من اراء وافكار تكننا من دراسة ما ورد في النهج من فكر بكل اطمئنان.

ص: 23

ص: 24

وعثمان وعلي علیه السلام(1) .

إلا أن الشك في النهج كان يجري في الهمس دون الإجهار به، حتى جاء عصر ابن خلكان (ت 681)، فأثار القضية جهاراً(2) ، وذلك في كتابه (وفيات الأعيان) الذي فرغ من تأليفه سنة اثنتين وسبعين وستمائة ، أما القول الذي جهر به تجاه النهج فهو «قد اختلف الناس في كتاب (نهج البلاغة) المجموع من كلام علي بن أبي طالب علیه السلام، هل هو من جمعه أو من جمع أخيه؟ وقد قيل: إنه ليس من كلام علي علیه السلام وإما الذي من جمع ونسبه إليه هو الذي وضعه»(3) فابن خلكان هو أول من جهر بقضية الشك في النهج وذلك بعد مرور ما يقارب من مئتين واثنتين وسبعين سنة من جمعه، أي بعد أن اتلفت الفتن المتلاحقة

ص: 26

على بغداد وحواضر العالم الإسلامي جل المكتبات، وبعد أن قضى التتار على ما خلفه الفكر الإسلامي من كتب في هجومهم على بغداد، وهذا بطبيعة الحال يحدو بنا إلى التروي، وعدم أخذ الأمور على علاتها قبل الشروع في مناقشة تلك القضية الخطيرة.

بغض النظر عما قيل عن سيرة ابن خلكان(1) يجدر بنا أن نقف على عصره وندرس خلفيات ذلك ليتسنى لنا البت فيما ألصقه بنهج البلاغة من اتهام، إذ إننا لا نستبق الحوادث إذا قلنا إننا لا نشك إطلاقا في نسبة نصوص النهج لعلي بن أبي طالب علیه السلام، ولو لا ذلك لما اقدمنا على دراستها كمنبع لفكر ذلك الصحابي الجليل.

عاش ابن خلكان في ظل الدولة الأيوبية، ومماليكها البحرية، فهو قاضي القضاة بمصر والشام(2) في عهد الظاهر بيبرس، الذي قال عنه ابن العماد (لو لا ظلمه وجبروته في بعض الأحايين لقدر من الملوك العادلين)(3) علمًا بأن نهاية الفاطميين الشيعة كانت على يد الأيوبيين ومماليكهم، فعلى يد صلاح الدين الأيوبي كانت نهاية الخلافة الفاطمية في مصر بعد أن قطع الخطبة في الديار المصرية للعاضد لدين الله (ت 567) وأقامها للمتقي العباسي (4) فكانت بداية التنكيل بالشيعة في مصر (فقد غالى الأيوبيون في القضاء على كل

ص: 27

أثر للشيعة في مصر)(1) .

في تلك البيئة المشحونة بالعداء ضد الشيعة عاش ابن خلكان مما جعله يقلب كثيراً من الحقائق التاريخية. ففي الوقت الذي تشيد فيه المصادر التاريخية باهتمام الفاطميين بالعلم والأدب يقول هو «لما ملك السلطان صلاح الدين الديار المصرية لم يكن بها شيء من المدارس، فإن الدولة المصرية كان مذهبها الإمامية فلم يكونوا يتولون بهذه الأشياء»(2) متناسياً الأزهر الشريف ودوره القيادي في نشر العلم بالقاهرة المعزية، فلقد خصص الفاطميون فيه «لكل مذهب من المذاهب الإسلامية كرسيا لتدريس ذلك المذهب، وقد كان عدد الطلاب يتفق مع انتشار ذلك المذهب في مصر والبلاد العربية »(3) ، مما يعني تَرْك الفاطميين للسنة حرية تدريس مذاهبهم فشجع ذلك العلماء على اختلاف مذاهبهم على الرحلة إلى مصر واستيطانها و التدريس فيها، فممن قاموا بالتدريس في الأزهر على عهد الفاطميين من فقهاء الشافعية أبو الفضل محمد بن عيسى البغدادي (ت 441)(4) وأبو الفتح سلطان بن إبراهيم المقدسي (ت 518)(5)، وأبو الحجاج يوسف بن عبد العزيز (ت 523)(6) . ومن فقهاء المالكية عبد الوهاب بن علي (ت 422) وقد ذكر العماد الحنبلي كيفية تحوله إلى مصر(7) والفقيه أبو

ص: 28

بكر الطرطوشي (ت 520)(1) وغيرهم كثير، فقد «كان في مصر والشام كثيرمن الفقهاء الشافعية والمالكية والحنفية، وكانوا لا يرون التشيع»(2) .

ويحدثنا ناصر خسرو عن الحركة الثقافية في عهد المستنصر الفاطمي، وذلك أثناء وصفه لجامع عمر وبن العاص فيقول «يقيم بهذا المسجد المدرسون والمقرئون، وهو مكان اجتماع سكان المدينة، ولا يقل من فيه في أي وقت عن خمسة آلاف من طلاب العلم والغرباء والكتاب»(3) فلم تقتصر الحركة العلمية في العهد الفاطمي على الجوانب الدينية بل شملت جميع حقول الثقافة. فاهتمام الفاطميين بالطب جعلهم يغدقون عليه بسخاء، وتقلد الأطباء المناصب العالية في الدولة، ومما ساعد على تقدم دراسته «إنه أصبح يدرس نظرياً وعملياً في المارستانات»(4) . كما افسح الفاطميون المجال لعلوم الفلك ومن أبرز مظاهراهتمامهم بذلك المرصد الذي شيده الحاكم بأمر الله الفاطمي (ت 411) على جبل المقطم(5) ويطول بنا البحث لو استعرضنا انجازات الفاطميين في حقل الثقافة والعلم. فمكتبات العهد الفاطمي من أهم معالم الحضارة الإسلامية فقد قيل إن في مكتبة العزيز الفاطمي «من أصناف الكتب ما يزيد على مائتي ألف كتاب من المجلدات ويسير من المجردات منها في الفقه على سائر المذاهب، والنحو واللغة وكتب الحديث والتواريخ وسير الملوك والنجامة، والروحانيات

ص: 29

والكيمياء، من كل صنف....»(1) فقول ابن خلكان بعدم اهتمام الفاطميين بالمدراس والثقافة فيه اجحاف بحقهم ويرجع ذلك - في اعتقادنا - إلى تعصبهالشديد ضد التشيع، وهو في هذا يعكس وجهة نظر أسياده من الأيوبيين والمماليك تجاه الفكر الشيعي بمحاربته بشتى الوسائل لطمس معالمه. من ذلك اتلافهم الكتب التي بذل الفاطميون الأموال الكثيرة لاستجلابها من جميع أرجاء المعمورة. فبعد ضعف الدولة الفاطمية وانتقال السلطة الفعلية للأكراد والمماليك أصاب خزائن الكتب تلك (من الاحن بتوالي الفتن ما اصاب مكتبة الإسكندرية... فألقي بعض كتبها في النار، والبعض الآخر في النيل، وترك بعضها في الصحراء فسفت عليها الريح حتى صارت تلالا عرفت بتلال الكتب، واتخذ العبيد من جلودها نعالا مما يطول شرحه، وبالاجمال فقد طرح ما بقى منها، عند دخول الأكراد للبيع في أواسط القرن السادس)(2) . فموقف صحاب (وفيات الاعيان) من

(نهج البلاغة) لا يحتاج إلى تأويل، فما هو إلا جزء من تلك الحملة الشعواء ضد الشيعة وضد كل ما يمت إليهم بصلة في مصر بعد أفول نجم الفاطميين، ولما كانت مقولته تلك قد فتحت باب القول بالشك في نسبة (نهج البلاغة) لعلي بن أبي طالب علیه السلام عند من تناوله بالدرس من بعده، فلابد من الوقوف عندها لمناقشتها.

فمن الملاحظ أن تلك المقولة انبنت على ثلاث نقاط:

الأولى: قد اختلف الناس في كتاب (نهج البلاغة).

الثانية: هل هو جمعه - أي الشريف المرتضى - أم جمع أخيه الرضي.

ص: 30

ثالثة: وقد قيل انه ليس من كلام الإمام علي علیه السلام، وإنما الذي جمعه ونسبه إليه(1) هو الذي وضعه.

بالنسبة إلى النقطة الأولى: لم يذكر ابن خلكان أولئك الناس أو حتى بعضاًمنهم، إذ كان من المفروض وهو يطرح مثل تلك القضية الخطيرة أن يسمي ولو واحداً من أولئك الناس الذين اختلفوا في )نهج البلاغة( خاصة وأنه لم يعودنا في كتابه على ذلك، حيث كان يستعمل أساليب الإسناد المختلفة مثل (حدثني، سمعت، قال لي....)، في المواضع التي تحتاج إلى ذلك، فتركه هذا الموضع بالذات في كتابه من دون اسناد يجعله موضع اتهام بالتعصب.

وبالنسبة إلى النقضة الثانية: لا نعتقد ان ابن خلكان ومن دار في فلكه(2) لم يقرأوا مقدمة (نهج البلاغة) ليعرفوا جامعه، وان لم يتيسر لأحدهم ذلك فلا نعتقد أن أحدا منهم لم يطلع على مؤلف من مؤلفات الرضي المتداولة في ذلك العصر، جاء في مقدمة النهج) إني كنت في عنفوان السن وعضاضة الغصن،

ص: 31

ابتدأت بتأليف كتاب في خصائص الأئمة علیهم السلام)(1) وكتاب (خصائص الائمة) الذي ذكرته المقدمة من مؤلفات الرضي التي لا يشك فيها، كما أن امتياز عليخان العرشي يذكر أنه «توجد (من خصائص الأئمة) نسخة ثمينة قديمة في مكتبة رامبور، في ختامها إن كاتبه عبد الجبار بن عبد الحسين بن أبي القاسمالفراحاتي، فرغ من كتابتها سنة 553 ه وكتب الكاتب نفسه بخطه: كتاب خصائص الأئمة الإثني عشر علیهم السلام من تصنيف السيد الإمام الرضي ذي الحسبين أبي الحسن محمد بن الحسين بن موسى الموسوي رضي الله عنه »(2) ثم أن كتب الشريف الرضي التي بين ايدينا تؤيد صحة نسبة جمع (نهج البلاغة) إليه من ذلك قوله في المجازات النبوية (ويبين ذلك قول أمير المؤمنين علي علیهم السلام في كلام له: تخففوا تلحقوا، وقد ذكرنا في كتابنا الموسوم (بنهج البلاغة) الذي أوردنا فيه مختار جميع كلامه صلى الله عليه وعلى الطاهرين من أولاده)(3). كما انه قد أشار إلى كتابه (المجازات النبوية) في نهج البلاغة بقوله (وقد تكلمنا على هذه الاستعارة في كتابنا الموسوم بمجازات الآثار النبوية)(4) وفي ذلك دلالة واضحة على الرابطة الوشيجة بين الكتابين، لأنهما يعالجان موضوعاً واحداً هو البلاغة وأنهما لمؤلف واحد هو الشريف. مما يؤكد أن جامع النهج هو الشريف الرضي وليس أخاه الشريف المرتضى(5) فجميع من ترجموا للمرتضى لم يذكروا

ص: 32

ص: 33

(نهج البلاغة) ضمن مؤلفاته(1) التي ذكروها كاملة.

وتمثل النقطة الثالثة أدق المراحل خطورة على محتويات النهج بأنها موضوعة على علي بن أبي طالب علیه السلام طبقا لقول ابن خلكان (وقد قيل: إنه ليس من كلام علي علیه السلام وإنما الذي جمعه ونسبه إليه هو الذي وضعه)(2) ، ولا يمكن قبول ذلك القول لسببين:

الأول: عزو القول لمجهول باستخدامه الفعل (قيل) وهو أسلوب من أساليب التضليل لأن شؤون البحث والدراسة لا يعول فيها على أي قائل، إذ من المتوجب عليه ان يذكر لنا القائل لنتمكن من دراسة حاله ومدى الوثوق من امانته العلمية، خاصة وان علم رجال السند قد وصل إلى ذروته في حال معرفة

ص: 34

الرجال في العصر الذي ألّف كتابه فيه.

الثاني: التناقض في عبارة (إنما الذي جمعه ونسبه إليه هو الذي وضعه)، إذ كيف يمكن التوفيق بين جامع الكتاب وواضعه في شخص واحد، فإما ان يكون ذلك الشخص جامعاً وإما أن يكون واضعاً، ولكن التعبير قد خان المؤلف في محاولة الإيهام تلك. وعلى كل فلقد فتحت تلك المقولة باب الشك في نسبة (نهج البلاغة) على مصراعيه فصارت من المسلمات التي لا تحتاج إلى مناقشة عند منعول على (وفيات الأعيان) في ترجمة الشريف المرتضى فأخذ بعضهم بنصها وأضاف إليها البعض الآخر، بحيث يمكننا من تلك الإضافات التعرف على نقاط الاتهام الموجهة لمادة النهج وهي(1) :

1 - افتقار معظم نصوص (نهج البلاغة) إلى الإسناد وعدم ذكر المصادر.

2 - التعريض بصحابة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في بعض نصوصه.

3 - الطول المفرط في بعض الخطب والعهود بما لا يتناسب وأدب صدر الإسلام.

4 - الوصف الدقيق المستوفي لجميع أجزاء الموصوف.

5 - وجود تعبيرات فلسفية ظهرت بعد تدوين العلوم في العصر العباسي.

6 - استخدام التقسيم في شرح المسائل ووصفها.

7 - ورود كثير من المغيبات في ثنايا بعض نصوص النهج.

8 - ورود كثير من النصوص في الحث على الزهد والتصوف وذكر المسيح.

9 - وصف الحياة الاجتماعية وصفاً دقيقاً وانتقاد سلوك بعض الولاة

ص: 35

وأخلاقهم.

10 - نسبة بعض نصوص النهج لغير علي علیه السلام في مصادر أخرى.

11 - ورود كلمة وصي وهي مصطلح شيعي ذكره رسول الله (صلی الله علیه و آله وسلم)وذكر في أكثر من مواضع النهج.

12 - ذكر الإمامة على لسان علي علیه السلام واحقيته فيها في مواضع كثيرة من النهج وهو ما لم يحدث منه على الإطلاق.

13 - السجع المفرط والاناقة اللفظية في كثير من نصوص نهج البلاغة ويمكن مناقشة تلك النقاط فيما يلي:

1 - افتقار معظم نصوص نهج البلاغة إلى الاسناد وعدم ذكر المصادر(1) :

قد يكون ذكر الاسناد محاولة لإضفاء الصدق على النصوص والأخبار المنقولة واعطائها قيمة في نفوس المطلعين عليها، كفعل أبي الفرج الاصفهاني (ت 360) في كتاب الأغاني الذي حشاه بالأسانيد (واكثر تعويله كان في تصنيفه على الكتب المنسوبة الخطوط)(2) كما قد يكون ذكر الإسناد ضروريا لو كان مؤلفه يرمي من ورائه خدمة النواحي الدينية ودراسة العقيدة، ولكن الشريف الرضي في جمعه لنصوص (نهج البلاغة) لم ينزع إلى شيء من ذلك، لأن السبب الوحيد

ص: 36

الذي من أجله جمع كلام الإمام علیه السلام هو: الاستحسان الذي أظهره أصحابه لما ورد في الفصل الأخير من (خصائص أمير المؤمنين) ضمن كتابه (خصائص الائمة) فقد كان ذلك الفصل يحوي نماذج مقتضبة لما أثر عن علي علیه السلام من مواعظ وحكم وأمثال، فسأله أولئك الصحاب أن يؤلف كتاباً «يحتوي على مختار كلام مولانا أمير المؤمنين علیه السلام في جميع فنونه ومتشعبات غصونه: من خطب، وكتب ومواعظ وأدب، علماً بأن ذلك يتضمن من عجائب البلاغة وغرائب الفصاحة، وجواهر العربية، وثواقب الكلم الدينية والدنيوية»(1) .

فبلاغة الإمام علیه السلام وسمو أسلوبه هما الأساس الذي من أجله جمع الرضي تلك النصوص، لذلك فإن ذكر الأسانيد والمصادر في مثل هذه الكتب تعتبر من نافلة القول.ولو أراد الرضي هدفاً غير البلاغة لجاءت النصوص بين دفتي النهج متكاملة، ولكن مما يؤسف له ان المنهج الذي اختطه الشريف لنفسه فرض عليه التقيد باختيار النماذج البلاغية حتى لو أحال النص الذي بين يديه إلى أشلاء متناثرة في ثنايا الكتاب وبين صفحاته لأنه يريد «النكت واللمع ولا يقصد التتالي والنسق»(2) .

ومنهج الرضي في اختيار نصوص النهج، هو ذات المنهج الذي اختطه لنفسه فيما اختاره من أحاديث رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في كتابه (مجازات الأحاديث النبوية) إذ لم يعول إلا على الأحاديث التي تتضمن مجازاً، أو حتى على الجزء الذي يوفر له

ص: 37

الشاهد من ذلك الحديث(1) ، ولم يذكر الأسانيد، الا فيما ندر، ومع ذلك لم يثر كتاب (المجازات النبوية) ما أثاره النهج من أقاويل.

إنّ انتقاء الشريف الرضي للشاهد البلاغي من كلام علي بن أبي طالب علیه السلام حتم عليه اجتزاء جمل قصيرة من خطب متعددة وضمها إلى بعضها بعضاً، وقد أشار شراح النهج إلى الكثير من ذلك، يقول ابن أبي الحديد في تعليقه على أحد نصوص النهج «هذه فصول أربعة لا يمتزج بعضها ببعض، وكل كلام منها ينحو به أمير المؤمنين علیه السلام نحواً غير ما ينحوه بالآخر وإنما الرضي رحمه الله التقطها من كلام لأمير المؤمنين علیه السلام طويل منتشر قاله بعد وقعة النهروان»(2) ،ونص ابن ميثم البحراني على ذلك في عدة مواضع من شرحه للنهج(3) . إلا أن ذلك لا يعني أن الشريف قد سكت تماماً عن ذكر الأسانيد والمصادر في مختاراته تلك، إذ إنه في عرضه لبعض النصوص ذكر إسنادها، من ذلك خطبة (الاشباح)(4) التي ذكر أنها من رواية مسعدة بن صدقة، عن جعفر الصادق علیه السلام(ت 148)، كما ذكر في كثير من المواضع مناسبة النص والمكان الذي قيل فيه

ص: 38

مما یقربه من التوفیق(1) ،على أن ذكر مصادر بعض النصوص موجود في ثنايا الكتاب ولكن بقلة. هذا وقد تنبه الشراح بعد الرضي إلى أهمية التوثيق وذكر المصادر بعد انتشار النهج وازدياد قيمته، وابتداء الشك في نسبة نصوصه.

ما وصلت إليه عملية توثيق نهج البلاغة منذ القرن السادس الهجري حتى العصر الحديث:

1 - منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة - للراوندي (573 )(2) :

ذكر المؤلف ضمن شرحه أسانيد الخطب الخمس الأول من النهج متصلة بالإمام علي علیه السلام، علماً بأن من ضمن تلك الخطب الخمس ذكر اسناد الخطبة (الشقشقية)(3) التي تعد من النصوص التي اثارت موجات الشك حول مختارات النهج، إلا أن الراوندي لم يستمر في توثيقه واعتقد ان تجزئة النصوص فيما بعد حالت بينه وبين ذلك.

2 - شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد (ت 656):

يبدو إن ابن أبي الحديد قد عايش موجة الشك التي أخذت في التفاقم في النصف الثاني من القرن السادس الهجري مما جعله يتصدى لذلك في موضعين(4) من شرحه الكبير. إلا أن أهم ما قام به في هذا الصدد محاولتهلتوثيق الكثير من نصوص النهج إما بذكر المصدر واما بذكر المناسبة وإما بتحديد تاريخ القول. وكان أكثر اعتماده في التوثيق على الكتب التي أرّخت لعصر صدر

ص: 39

الإسلام وعلى الكتب التي اهتمت بجمع خطب الإمام علي، ككتاب (الجمل) للوط بن يحي بن مخنف الأسدي (ت 15)(1) ، وكتاب (صفين) لإبراهيم بن ديزيل الهمذاني(2) ، وكتاب (خطب علي علیه السلام لهشام بن محمد بن السائب الكلبي (ت 206)(3) ، وكتاب (الجمل) و(صفين) لمحمد بن عمر الواقدي (ت 207)(4) ، وكتابي (الجمل) و (خطب علي علیه السلام وكتبه إلى عماله) لعلي بن محمد بن عبد الله المدائني (ت 215)(5) وكتاب (صفين) لإبراهيم بن محمد الهلالي

ص: 40

(ت 283)(1) وكتاب (السقيفة) لأبي بكر أحمد بن عبد العزيز الجوهري(2) وكتاب (الأوائل) لأبي هلال العسكري(3) وقد اضربنا عن ذكر المصادر التي رجع إليها ابن أبي الحديد والتي ما زالت مستخدمة حتى يومنا هذا(4) .

وهذا وقد ظهر مجهود ابن أبي الحديد التوثيقي في الباب الخاص برسائل الإمام علي علیه السلام وعهوده، وبالذات في الرسائل المتبادلة بين علي علیه السلام ومعاوية، حيث أعاد إلى رسائل الإمام علیه السلام ما حذفه الرضي منها. ولما كان معظم تلك الرسائل أجوبة وردوداً على رسائل كتبها معاوية لعلي علیه السلام فإن ابن أبي الحديد أورد رسائل معاوية تلك، مشيراً إلى مناسباتها التي اقتضتها بتوثيقها من كتب التاريخ والأدب.

ص: 41

وبناء على ما أوردته المصادر التي اعتمدها ابن أبي الحديد في توثيق نصوص النهج يمكننا قبول مقولة المسعودي (ت 346) السابق الذكر(1) التي أشارإليها أيضاً الجاحظ(2) .

3 - شرح نهج البلاغة لميثم البحراني (ت 679):

يكاد يكون شرح البحراني للنهج تحقيقا بالمفهوم الحديث، فبالإضافة إلى اهتمامه بالنواحي البلاغية، وتركيزه على الجانب الزهدي في نصوص النهج، وشرحها شرحاً صوفياً، بالإضافة إلى كل ذلك فقد اختط الشارح لنفسه خطا محايداً أدى به إلى رفض شرح أي نص لم يجزم به ويغلب على ظنه انه من كلام الإمام علي علیه السلام(3) وتلك الخطة العلمية حتمت عليه توخي الصحيح.

أما فيما يتعلق بتنسيقه لمادة النهج في شرحه، فقد كانت بين يديه عدة نسخ من النهج وشروحه، لأنه بعد إيرداه للخطبة رقم (84) بين اختلاف موضعها في نسخ النهج المتعددة، والسبب الذي دعاه إلى الاعتماد على بعض تلك النسخ دون الأخرى(4) .

ص: 42

بالنسبة لذكر المصادر والأسانيد لم نجده قد اهتم بها كاهتمام سابقه ابن أبي الحديد ولكن ليس معنى ذلك أنه أغفلها إغفالا تاماً، ولأنه لم يشأ أن يكرر ما أورده ابن أبي الحديد فقد أعاد إلى بعض النصوص ما تعمّد الرضي حذفه مشيراً إلى ذلك كما في قوله «هذا الفصل ملتقط ملفق من خطبة له علیه السلام لما بلغه أنطلحة والزبير قد خلعا بيعته، وهو غير منتظم، وقد أورد السيد منها فصلا آخر وسنذكرها بتمامها إذا انتهينا إليه إن شاء الله »(1) كما أنه ذكر مناسبة(2) بعض الخطب والرسائل، وفي مواضع أخرى ذكر الأسانيد(3) أو المصادر وذلك بحسب الامكانات المتاحة في عصره. تلك هي الجهود التي بذلت لتوثيق النهج من خلال الشروح التي وصلت الينا:

توثيق (نهج البلاغة) في العصر الحديث من المعلوم أن جزءاً كبيراً مما ورد في النهج من نصوص، قد وردت في كتب الحديث الاربعة(4) التي يعول عليها الشيعة الإمامية في عقائدهم وعباداتهم

ص: 43

ومعاملاتهم، مع ملاحظة اختلاف الروايات التي لا تخل بالمعاني فيما بينها وبين ما ورد في نهج البلاغة من كلام، مما يرجع عدم اعتماد الرضي في جمع مادته على تلك الكتب التي لم يذكرها لا ابن أبي الحديد ولا ميثم من ضمن مصادرها أيضاً: ولما كان تكذيب مادة النهج تعني تكذيب ما ورد فيه من أحاديث شريفة، خاصة أن الشيعة الإثني عشرية يعتبرون رواية الائمة الإثني عشر من ولد فاطمة هي رواية الرسول صلی الله علیه و آله وسلم لأنه علمهم من علمه، لذا فقد تصدت طائفة من فقهائهم وادبائهم لدحض تهمة الوضع عن النهج، وذلك بالبحث عن أصوله في المصادر المعتمدةالتي أوردت تلك المأثورات أو أجزاء منها، إضافة إلى أن هناك من علماء السنة وأدبائهم ممن أوردوا في دراساتهم للنهج من الملاحظات ما يدعم صحة نسبة مادة النهج لعلي g، مما يحتم علينا الوقوف على ما ورد في تلك الدراسات التوثيقية المختصة. والاطلاع على ما حوته الملاحظات التي عرضت لنفس الموضوع.

1 - مستدرك نهج البلاغة، للهادي كاشف الغطاء(1) :

يبدو أن مقولة محمد حسين آل كاشف الغطاء «عسى أن يوفق الله لأفراد كتاب يجمع أسانيد (نهج البلاغة) من كتب الفريقين، فإني أحس بشدة الحاجة إلى ذلك»(2) ، قد بعثت عملية التوثيق في العصر الحديث، وذلك لمواجهة

ص: 44

حملات التشكيك المتزايدة، مما حدا بالهادي كاشف الغطاء إلى القيام بما يمكن اعتباره المحاولة الأولى لتوثيق النهج في هذا العصر. مع ملاحظة أن توثيق نصوص النهج لم يكن الموضوع الرئيسي في الكتاب، فالعنوان (مستدرك نهج البلاغة) وهذا يعني أن المؤلف يهدف أولا وقبل كل شيء إلى استدراك ما فات الرضي من أقوال أثرت عن الإمام علي علیه السلام؛ يقول في مقدمة الكتاب «كنت فيما سلف من غابر الأيام عازماً على جمع ما تيسر لي مما لم يروه السيد في نهجه من المختار من كلام أمير المؤمنين»(1)، وهذا - بطبيعة الحال ما جعله يقتفي أثر الشريف الرضي في تنسيق نصوصه، فمستدركه «يدور على أقطاب ثلاثة: (أولها)الخطب والأوامر (ثانيها) الكتب والوصايا (ثالثها) الحكم والآداب»(2) . لذا لم يستوعب التوثيق سوى اربعاً وسبعين صفحة من صفحات الكتاب المئتين والاثنتين والستين. ومعظم صفحات التوثيق تلك كانت للرد على ما أثير حول النصوص من تشكيك.

أما من حيث ذكر المصادر فلم يتمكن المؤلف من توثيق سوى:

ثمانين نصاً من مئتين وأربعة وأربعين نصاً في باب الخطب.

ثمانية وعشرين نصاً من تسعة وسبعين نصاً في باب الرسائل والعهود.

أربع وأربعين حكمة من مجموع أربعمئة وتسع وثمانين.

وبطبيعة الحال فإن ذلك العمل الضئيل بالنسبة لما ورد في النهج لا يعتبر توثيقاً بالمعنى الدقيق لكلمة توثيق لأنه «غير واف بتمام الغرض ولا قاطع من .

ص: 45

لسان الخصم»(1). ولقد وعدنا المؤلف بإتمام عملة ولكن المنية حالت بينه وبين ذلك. وأهم ما يؤخذ على توثيقه بالإضافة إلى ضآلته:

1 - ذكر مصدر النص وسكوته عن الصفحة والجزء، علماً بأن بعض نصوصه مصدرها تاريخ الطبري أو كامل ابن الأثير.

2 - لم يذكر الطبعات التي استخدمها في توثيقه وتاريخ صدورها، كما انه لم يذكر في خاتمة الكتاب ثبتاً بمصادره.

3 - لم يرتب مصادر النصوص ترتيباً تاريخياً في نهاية كل نص وثقه.

4 - لم يشر أثناء التوثيق إلى الاختلاف في رواية النص بين النهج والمصدر الموثق منه وأيهما السابق تاريخياً.إلا أن أهم ما يحتسب للمؤلف في هذا المجال تعبيده الطريق لمن اقتفى أثره وسار على نهجه.

2 - منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة لميرزا حبيب الله الخوئي(2) :

سنقصر دراستنا في هذا الموضوع على الجانب التوثيقي من الكتاب مرجئين التعرض لمادته إلى حين دراستنا الجوانب الفكرية بحسب المواضيع المناسبة لذلك أثناء الدارسة. فقد حاول المؤلف أن يوثق الكثير من نصوص النهج، خاصة المتعلق منها بالجوانب التاريخية، معتمداً في ذلك على المصادر، إما بالوساطة كسابقه الهادي كاشف الغطاء، وذلك بالتعويل على مصادر ابن أبي

ص: 46

الحديد وميثم البحراني، أو بالرجوع إلى المصادر دون ذكر أرقام الصفحات أو الأجزاء التي رجع إليها في عملية التوثيق.

والشيء المميز لعملية التوثيق في الكتاب، ذكر النص بتمامه بعد ذكر مصادره مع تبيان الاختلاف والاتفاق بين رواية المصدر وبين رواية (نهج البلاغة)، إضافة إلى تنبيهه للنقص في النص بعد اجتزاء الرضي منه شاهده، بإيراده من مصدره كاملاً تحت فصل في الكتاب بعنوان (تكملة).

وأهم ما يؤخذ على عملية التوثيق في الكتاب:

1 - اعتماده على مراجع وثقت النصوص من مصادر ليست مفقودة، فكان الاحرى به الرجوع في توثيقه إلى تلك المصادر مباشرة.

2 - عدم الالتزام بالترتيب التاريخي للمصادر التي يوثق منها نصوصه.

3 - الاضراب عن ذكر الأجزاء والصفحات أثناء التوثيق، أما اجمالي ما وثقهمن نصوص النهج فهو:

1 - إثنان وثمانون نصاً من باب الخطب.

2 - ستة وعشرون نصاً من باب الرسائل والعهود.

3 - لم يوثق شيء في باب الحكم والمواعظ بسبب وفاة الشارح قبل اتمام الكتاب(1) .

ولكن رغم مآخذنا على الكتاب في مجال التوثيق إلا أننا نحد عذراً لمؤلفه الذي قصد به الشرح لا التوثيق الذي يمكننا اعتباره جهداً مشكوراً على طريق تكامل التوثيق.

ص: 47

3 - استناد نهج البلاغة لامتياز عليخان العرشي(1)

مؤلف هذا الكتاب أحد علماء السنة الهنود، فمن بعض الإشارات الخاطفة في الكتاب من استخدام المؤلف عبارة (كرم الله وجهه) للإمام علي علیه السلام بدلا من عبارة علیه السلام التي يستخدمها في الغالب الشيعة فلقد حاول مقدم الكتاب وناشره وهو شيعي استبدال العبارة الثانية بالأولى في الكتاب، إلا أن السهو، وتردد اسم الإمام علي علیه السلام في معظم الصفحات حالا دون ذلك(2) .

يقع هذا الكتاب في ثمان وسبعين صفحة من الحجم العادي، وينقسم على قسمين احتوى القسم الأول على شبهات المشككين في النهج والرد عليها، واختص القسم الثاني بتوثيق النهج وفي هذا المجال تمكن مؤلفه من توثيق:

1 - مئة وخمسة نصوص من باب الخطب.

2 - سبعة وثلاثين نصاً من باب العهود والرسائل.

3 - سبع وسبعين حكمة من باب الحكم والكلمات القصيرة.

والملاحظة التي يجدر الانتباه إليها هنا: أن التوثيق في باب الحكم مازال

ص: 48

ضئيلاً بالنسبة لما اختاره الشريف الرضي لعلي علیه السلام في هذا الباب، ولكن يمكننا اعتبار ذلك خطوة تخصصية مهمة على طريق توثيق النهج وتبديد ما دار حول نصوصه من شبهات، خاصة أن المؤلف أول من ذكر الجزء والصفحة من بين أولئك الذين سبقوه ممن حاولوا توثيق النهج، كما أنه استخدم بعض المخطوطات(1) ، واستعان في مواضع كثيرة بتوثيق ابن أبي الحديد، أما أهم ما يؤخذ على توثيقه فعدم الالتزام بالترتيب التاريخي في ذكر مصادره، خاصة وان لذلك اهمية كبيرة في عملية التوثيق، فجهده بقي محتاجاً إلى من يتمه، وهذا بالفعل ما قام به صاحب كتاب (مصادر نهج البلاغة واسانيده).

4 - مصادر نهج البلاغة لعبد الزهراء الحسيني(2)

صدر الكتاب في أربعة مجلدات، عرف المؤلف في مقدمته مقصوده من

(المصادر) التي سيعتمدها في دراسته التوثيقية فقد ينقل «من مصدر لم يره الشريف الرضي ولم يسمع بذكره ولكن المقصود: أن الكلام من محتويات النهج»(3) ، وهو ما فعله سابقوه وإن لم ينصوا على ذلك، لأن البحث في مصادر الشريف الرضي يعد ضرباً من المستحيل بعد أن أصاب المكتبة العربية جراء فتن بغداد وحملات التتار والصليبيين من كوارث، وما حدث للفكر الشيعي منمحاربة على أيدي الأيوبيين والمماليك في كل من مصر والشام والعراق(4) .

ص: 49

هذا وقد قسم الحسيني دراسته التوثيقية تلك إلى ستة فصول:

1 - محور هذا الفصل دراسة في (مصادر نهج البلاغة)، ذكر فيه المؤلف اقسام المصادر التي اعتمدها في تحقيق نسبة ما في (نهج البلاغة) من نصوص إلى الإمام علي علیه السلام وقسم تلك المصادر إلى أربعة اقسام(1)

- الأول: مصادر الفت قبل سنة (400 ه) وهي سنة جمع نصوص (نهج البلاعة) وقد نقل عنها المؤلف مباشرة.

- الثاني: مصادر الفت قبل صدور (النهج) ولكن المؤلف نقل عنها بالوساطة لضياعها.

- الثالث: كتب صدرت بعد وفاة الرضي ولكنها روت كلام علي علیه السلام المروي في (نهج البلاغة) بإسناد متصل، ولم تمر في طريقها على الرضي ولا على كتابه.

- الرابع: كتب صدرت بعد الرضي أيضاً ولكنها روت كلام الإمام علي علیه السلام بصورة تختلف عما في (النهج) ولم تشر إليه من قريب أو من بعيد.

2 - خصص هذا الفصل لتعريف (نهج البلاغة) وما قيل فيه من مدح وتقريظ قديماً وحديثا(2) .

3 - عرض في هذا الفصل لما اثير حول (نهج البلاغة) من شكوك وحاول تفنيدها(3) .

4 - أطلق المؤلف على هذا الفصل اسم (مكتبة نهج البلاغة) ذكر ضمنه فضل

(النهج) على المكتبة العربية، بما أمدها به من شروح ودراسات منذ تأليفه

ص: 50

في القرن الرابع الهجري حتى العصر الحديث، كما ذكر ضمن ذلك الفصل الكتب التي ألفت حول النهج في اللغات الاخرى(1) .

5 - خصص المؤلف صفحات هذا الفصل لدراسة حياة الشريف الرضي، جامع (نهج البلاغة)(2) .

6 - شرع عبد الزهراء في هذا الفصل في توثيق (النهج) معتمداً ترتيب الشريف الرضي، إلا أن ما يميز دراسته التوثيقية عن دراسة سابقه العرشي:

أنه ذكر نصوص (نهج البلاغة) متكاملة بينما اكتفى سابقه بذكر النص، أو بجزء منه تمكن من توثيقه كما أن أهم ما يميز هذه الدراسة توثيقها لجل نصوص (نهج البلاغة):

1 - فمن باب الخطب تمكنت من توثيق مئتين وثلاثين نصاً

2 - ومن باب المختار من الرسائل والوصايا وثق فيها ثلاثة وسبعون نصاً.

3 - ومن باب المختار من الحكم والمواعظ وثق أربعمئة وخمسة وسبعون حكمة وعبارة قصيرة.

وقد تميز التوثيق في مصادر نهج البلاغة وأسانيده بالخصائص التالية:

1. الدقة في تتبع نصوص النهج في المصادر التي أثرت على المؤلفين السُنةّ والشيعة إذ لم يعول المؤلف في توثيقه على على كتب الشيعة فقط خاصة في النصوص التي حامت الشبهات حول نسبتها، كما أنه أعطى أهمية لمصادرالسنة أكثر من اهتمامه برواية الشيعة، ووصلت الدقة بالمؤلف إلى توثيق بعض الفقرات أو حتى الجمل التي وردت في نصوص طويلة، وقد استلزم منه ذلك

ص: 51

استخدام أكثر من مصدر لتوثيق فقرة قصيرة في بعض الأحيان.

2. المقارنة بين نصوص النهج وبين مثيلاتها في المصادر الأخرى وتبيان الاختلاف في الروايات، خاصة في حالة تعذر الحصول على مصدر أقدم من النهج للتوثيق منه(1) .

3. التزام الترتيب التاريخي في سرد المصادر، وقلما أخل المؤلف بذلك(2) .

4. النصّ على ذِكْر الاجزاء وأرقام صفحات المصادر التي وثق منها، واقتضت الامانة العلمية من المؤلف أن يذكر المصادر التي وثق منها بالوساطة مع النص على المصدر أو المرجع الذي استعان به في ذلك.

5. ذكر أسانيد النصوص التي أمكن الحصول عليها مع تذييل الصفحات بترجمات قصيرة لرجال السند كلما دعت الضرورة(3) .

6. أعاد ما اجتزأه الرضي من فقرات وعبارات قصيرة إلى نصوصها الأصلية كلما واتته الفرصة لذلك، كما اجتهد في جمع شتات بعض الخطب التي نثرها الرضي في أنحاء متفرقة من كتابه، وقد اعتمد في ذلك على ملاحظات ابن أبي الحديد وميثم البحراني والخوئي بالإضافة إلى مجهوداته. كما لم يَفتْه أن يذكر

ص: 52

مناسبة النص وتاريخ قوله إذا مكنته مصادره من ذلك(1) . إلا أن ذلك العمل الكبير لم يخل من بعض المآخذ منها:

أ - إرجاء توثيق النصوص المتقدمة وذكر مصادرها أثناء توثيقه لنصوص متأخرة في النهج(2) لارتباط كثير من النصوص بعضها ببعض ارتباطاً عضوياً، إذ كان من الأفضل منهجيا أن يذكر المؤلف المصادرأثناء استعراضه للنصوص المتقدمة، ثم يحيل القارئ على تلك المصادر في النصوص المتأخرة، ولكن المؤلف فعل العكس في مواضع كثيرة من كتابه مما أدى إلى إرباك الباحث أثناء بحثه عن مصادر بعض النصوص، وقد وقع ذلك بالخصوص أثناء عرضه لبعض النصوص في باب الخطب والإحالة على مصادرها في باب الحكم، إذ كان الأولى به منهجيا ان يذكر المصادر في الاصل وهي الخطب ثم يحيل عليها في الفرع وهي الحكم التي تعد جزءاً من تلك الخطب.

ب - تعسف توثيق النصوص(3) التي لم يجد مصدرا لها وذلك بإيراد عبارات حولها ذكرها ابن أبي الحديد أو غيره من الشراح أثناء شرحهم وتعليقهم على تلك النصوص مع أن مثل تلك التعليقات والعبارات لا تمت في اعتقادنا - إلى التوثيق بأية صلة.

ص: 53

ج - يحاول المؤلف إيهام قارئه بأنه سيذكر مصادر النصوص التي لم يتمكن من توثيقها في خاتمة كتابه(1) مع أن تلك الخاتمة لا تتعدى أن تكون مجرد اعتذار وشكر واعتراف بفضل من اقتبس منهم.

د - قد لا يذكر المؤلف أجزاء المصادر وصفحاتها أثناء توثيقه لبعض النصوص(2) وإن كان ذلك نادراً بالإضافة إلى الاضطراب في إحالته من نص إلى نص آخر ضمن الكتاب

ه - عدم ذكره المصادر مباشرة أثناء توثيقه لبعض النصوص(3) .

وذلك بسبب السرد الطويل الممل الذي لا علاقة له بالتوثيق مما يضيع وقت الباحث في طلب بغيته، خاصة وإن المؤلف لم يلتزم منهجاً محدداً وخطة معينة في إيراده للمصادر(4) ، فتارة يسردها مرقمة بعد النص مباشرة، وتارة أخرى يذكرها في ثنايا الفقرات وهو يعلق على النص، أضف إلى ذلك إشارته السريعة إلى اسماء تلك المصادر باختصارها أو بالاقتصار على ذكر مؤلفيها.

ص: 54

لكن كل ذلك لا يغضى من جهده العظيم في توثيق ذلك الكم الهائل مننصوص (نهج البلاغة) بالرجوع إلى مئات المصادر، مما جعل من اتى بعده من الموثقين عالة عليه لأنهم لم يقدموا جديداً في ذلك المجال بل وقصروا عن الوصول لما وصل إليه كعبد الله نعمة.

5 - مصادر نهج البلاغة - لعبد الله نعمة(1)

يقع هذا الكتاب في ثلاثمة واربع وثلاثين صفحة من الحجم العادي وينقسم على قسمين: اختص القسم الأول بالحديث عن نهج البلاغة وما أثير حوله من اقوال، ثم تفنيدها فيما يقرب من مئة وثمان وعشرين صفحة، اما القسم الثاني فقد اختص بالتوثيق وقسمه المؤلف إلى ثلاثة فصول: ذكر في الفصل الأول مصادر ما عقده الشريف الرضي للمختار من خطب الإمام علي علیه السلام وذكر في الفصل الثاني مصادر ما اختاره الرضي من رسائل علي علیه السلام ووصاياه، اما الفصل الثالث فقد جعله لذكر مصادر الحكم والكلمات القصار.

يرى المؤلف أنه بكتابه ذاك قد سد «فجوات عديدة، كانت تنفذ من خلالها اتهامات أولئك المتهمين، وشكوك أولئك الشاكين، من أدباء وعلماء، ومؤرخين، وأن يجد فيه هؤلاء خيوطاً من ضياء تبدد كثيراً من تهمهم وشكوكهم. وذلك حين يجدون فيه حوالي (180) خطبة وموعظة من أصل (242)، وحوالي (60) كتاباً ورسالة ووصية من أصل (78) وحوالي (200) كلمة من الحكم والأمثال وما إليها من أصل (498) كلمة، قد أرجعتها إلى أصولها وربطتها

ص: 55

بمصادرها»(1) .

وعلى هذا فإن المؤلف لم يستطع أن يقدم لنا في مجال توثيق (نهج البلاغة)، أكثر مما قدمه سابقه، الذي استطاع أن يوثق (نهج البلاغة)، فيما عدا بضع خطب ورسائل وحكم، بالإضافة إلى ذلك فإن مصادره هي مصادر سابقة باختلاف في الصفحات لاختلاف في الطبعات. ونجد بنظرة سريعة في ثبت المصادر والمراجع عند كلا المؤلفين أن مصادر نعمة ومراجعه لا تتعدى المئة والخمسة،بينما بلغت المصادر والمراجع التي اعتمد سابقه عليها مئتين وخمسة وثمانين مصدراً، لذا فإنه لمن نافلة القول المقارنه بين توثيق النصوص عند كليهما، بالإضافة إلى عدم التزام الثاني بالترتيب التاريخي في سرده للمصادر أثناء التوثيق، مما ارجعنا القهقرى بعد ان كدنا نبلغ بالتوثيق غايته، وحبذا لو بدا المؤلف من حيث انتهى سابقه بإكمال التوثيق، وحسبه في ذلك عناء خدمة للنهج. وبناء على ما سبق يمكن اجمال عملية التوثيق من خلال الكتب المتخصصة الثلاثة الأخيرة في الجدول التالي:

المادة الخطب والأوامر الكتب والوصايا الحكم والمواعظ عدد نصوص كل باب من أبواب (نهج البلاغة) 489 79 244 عدد النصوص التي وثقها العرشي من كل باب في النهج 77 37 150 عدد النصوص التي وثقهاالحسيني في كل باب في النهج 475 73 230

ص: 56

عدد النصوص التي وثقها عبدالله نعمة من كل باب في النهج 200 60 180 بالإضافة إلى ما سبق توجد إشارات لكثير من الدارسين المحدثين الذين تناولوا (نهج البلاغة) بالشرح والتحليل، تكاد تكون بمثابة الدليل على صحة نسبة نصوصه لعلي علیه السلام فالشيخ محمد عبده في تقديمه للكتاب وبعد تبيانه لما حواه من أساليب تتناسب وموضوعاتها من حيث المباني والمعاني يقول «ذلك الكتاب الجليل هو جملة ما اختاره الشريف الرضي رحمه الله من كلام سيدنا ومولانا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب علیه السلام(1) .

كما أنه لم يشر إلى الشك في النهج ضمن تلك المقدمة، وسكوته عن ذلك ثم شرحه لنصوص الكتاب والتعليق عليها بحواش طويلة، يدل على ترجيح اقتناعه بصحة نسبة تلك النصوص لعلي علیه السلام.

أما زكي مبارك فيرى أن الشك في نصوص (نهج البلاغة) ومحاولة نسبتها إلى علماء الشيعة لا سيتند إلى دليل علمي، علاوة على ذلك فإن تلك النسبة تجعل من أولئك العلماء عباقرة في اللغة، لمقدرتهم الفائقة على صوغ مثل تلك الأساليب البيانية الرفيعة لذلك فإنه يرى أن «الذين نسبوا نهج البلاغة إلى الرضي يحتجون بأنه وضعه لأغراض شيعية، فلم لا نقول من جانبنا بأن تهمة الوضع جاءت لتاييد خصوم الحملات الشيعية»(2) .

ويقف الشيخ صبحي الصالح رحمه الله وقفه طويلة مع (نهج البلاغة) تتلخص في تحقيقه وفهرسته، فهرسة تكاد تكون مكتملة، ويقينه بصحة نسبه

ص: 57

نصوص النهج لعلي علیه السلام هو الذي دعاه إلى القيام بذلك المجهود الكبير، وفي محاولته لدحض جانب من جوانب الشك في النهج يقول «قد اشتمل كلامه على أوصاف عجيبة لبعض المخلوقات، حملت روعتها ودقة تصويرها بعض النقاد على الارتياب في عزوها إلى أمير المؤمنين، كما في تصويره البارع للنملة والجرادة ولا سيما للطاووس. ولابد من تحقيق هذا الأمر في غير هذه المقدمة العجلى، وهو ما نسأل الله التوفيق لبيانه في كتاب مستقل اكتملت بين ايدينا معالمه، وسنصدره قريباً بعون الله»(1) . ولو كان لديه أدنى شك في نسبة تلك النصوص لبينه، ولما حول معالجتها في كتاب منفرد - لم يصدر حتى الآن - بعد أن عرض لها في فهرسته.

ذلك ما تمكنا من تتبعه من دراسات توثيقية للنهج، ونعتقد أن فيها من الدلالات القوية على صحة نسبة كل ما ورد فيه من نصوص لعلي علیه السلام، ولقد حاولنا من جانبنا - وبالاستعانة بدراسات من سبقنا عمل جدولة بجميع نصوص النهج تمكن الباحث من الحصول على أي نص في أية طبعة من طبعاته وذلك من خلال ما تيسر لنا من طبعات مشهورة منع محاولة توثيق كل نص من تلك النصوص من مصدر يمكن الباحث من المقارنة بين روايته وبين رواية النهج(2) لذلك النص، ومن خلال ذلك كله يمكننا اعتبار توثيق نصوص نهج البلاغة قضية مفروغاً منها، بحيث تبدو المطاعن الاخرى مصطنعة، الهدف منها النيل من قيمته الفكرية، لذلك لابد من مناقشتها.

ص: 58

2 - التعريض بصحابة رسول الله k في بعض من نصوصه(1) :

تنحصر مشكلة ما سمي بالتعريض بصحابة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فيما اثارته الخطبة المسماة (الشقشقية)(2) من قضايا خطيرة تتعلق بالولاية والإمامة، إذ يمكن اعتبار تلك الخطبة من أهم النصوص المشكوك في نسبتها إلى الإمام علي علیه السلام، ولقد فند ذلك الزعم كثير من الدارسين للنهج، فالراوندي وثق تلك الخطبة بسند متصل بعبد الله بن عباس الذي تعزى إليه الرواية(3) ، ثم ان ابن أبي الحديد قد أفرد فصلاً كاملاً في شرحه للحديث عن تلك الخطبة والمصادر التي حفظتها قبل الرضي(4) ، ونص ميثم البحراني في شرحه على أنه لم يقبلها ضمن نصوص النهج الا بعد تأكده من نسبتها إلى علي علیه السلام دونما أي شك(5) ، ولو انصف الدارس لتاريخ علي علیه السلام وعصره لما شك في نسبتها إليه فهي «خير مثال يصور لنا نفس علي علیه السلام الشاكية»(6) . وما ورد في تلك الخطبة من شكوى مرة هو

ص: 59

ما اعتبره المشككون (تعريضا)، ويرجع ذلك إلى أحكام مسبقة، مصدرها عدم تجرد بعض الباحثين من ترسبات الماضي أثناء دراسة الحوادث التاريخية مما ادى بهم إلى عدم التفريق بين التعريض والنقد.

فالتعريض لغة خلاف التصريح وهو «التورية بالشيء عن الشيء، وفي المثل وهو حديث مخرج عن عمران بن حصين، مرفوع: أن في المعاريض لمندوحة عن الكذب - أي سعة»(1) .

ويفهم من ذلك أنه نوع من الكذب المغلف المستساغ وليس أدل على ذلك من قول عمر بن الخطاب «أما في المعاريض ما يغني المسلم عن الكذب»(2) . ولو حاولنا تطبيق معنى التعريض على ما ورد في (نهج البلاغة) من اقوال في بعض الصحابة، سنجد أن معاني تلك الاقوال من الوضوح والصراحة ما ليس في حاجة إلى تورية أو تزوير، فاتسامها بالوضوح ينأى بها عن التعريض، كما يبعدها عن الشتم، فمما لا يتناسب ومنزلة علي بن أبي طالب علیه السلام قول عبد الزهراء الحسيني «ليتني أدري لماذا يمتنع على علي علیه السلام شتم خصومه وأعدائه الذين شتموه ونكثوا بيعته، وبغوا عليه وتألبوا لقتاله ؟ وأي إنكار على (نهج البلاغة) إذا نقل فيه شيء من ذلك»(3) ، لأن مقولة الإمام «مَنْ نَصَبَ نَفْسَهُ للناّس إمَاماً فَلْيَبدأ بتِعليمِ نَفْسَهُ قَبَل تَعْليمِ غَيْهِ، وَليَكُنْ تأدِيبُهُ بسِيرَتهِ قَبْلَ تَأدِيبهِ بلِسَانهِ»، هي إحدى دعامات شخصيته الفذة في التعامل مع من حوله من الناس، فإذا كان هو لا يلتزم بتلك المقولة فكيف يسوغ له

ص: 60

أن يقول لأصحابه الذين سمعهم يسبون أعداءه من أهل الشام «إنّی أكْرهُ لَكُمْ أنْ تَكونُوا سَبَّابيِنَ، وَلكنِكُمْ لو وَصَفتُمْ أعْمَالَهمْ وَذَكرتُمْ حَالَهمْ كَانَ أصوَبَ في القَولِ وَ أبْلغَ فِی العُذْرِ»(1) . وما نصح به اتباعه وشيعته من أهل الكوفة، هو ذاته ما قاله في الصحابة وهو ما لا يمكن تسميته بالتعريض أو الشتم، لأن وصف الأعمال على حقيقتها وإظهار أوجه الحسن والقبح فيها هو ما يسمى بالنقد البناء، وهو ماكان علي علیه السلام يعمل به ويدعو أصحابه إلى العمل به أيضاً. فالنقد كتعبيرعن الفكر الحر ظاهرة ليست جديدة أو مبتدعة في الفكر الإسلامي، إذ إنها ولدت بمولد رسالة الإسلام، فعمربن الخطاب ينتقد تصرف الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في تنازله لقريش في صلح الحديبية(2) ، ويعارض طلب الرسول الدواة والكتف حين وفاته صلی الله علیه و آله وسلم(3) ، ومهما تأولنا ذلك وجعلنا له مخارج، فإنه نقد لتصرفات الرسول صلی الله علیه و آله وسلم الذي «وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى»(4) ، فقد بلغ ذلك النقد في بعض الأحيان حد الصلافة من ذلك قول الخويصرة لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم «يا محمد، قد رأيت ما صنعت في هذا اليوم فقال رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم أجل، فكيف رأيت، فقال: لم ارك عدلت»(5) . كما كان الصحابة أنفسهم ينتقدون بعضهم البعض، وليس أدل على ذلك من قول الخليفة الثاني في الستة الذين رشحهم لإمامة المسلمين(6) ، ولو كان يقصد بذلك تجريحهم أو

ص: 61

الغض من مكانة احدهم لما رشحه لذلك المنصب الخطير، ويكفي دلالة على ذلك قوله في علي علیه السلام «لو وليهم تحملهم على منهج الطريق، فاخذ المحجة الواضحة، إلا أن فيه خصالا:ً الدعابة في المجلس، واستبداد الراي، والتبكيت للناس مع حداثة السن»(1) وبسبب نقد كثير من الصحابة لسياسة عثمان فقد حظر عليهم حتى الكلام، وقد رأى القدماء ان ضربه لعبد الله بن مسعود(2) ولعمار بن ياسر(3) ، ونفيه لابي ذر(4) الا بسبب ذلك. فالنقد مشروع في الإسلام، لذلك لا نستبعدان ينتقد علي علیه السلام الصحابة، وما قاله في خشونة عمر قد سبقه إليه طلحة بن عبيد الله حين علم باستخلاف أبي بكر لعمر وذلك في قوله «استخلفت على الناس عمر، وقد رأيت ما يلقى الناس منه وانت معه ؟ وكيف به إذا خلا بهم وانت لاق ربك»(5) ، كما ان ما قاله علي علیه السلام في عثمان هو عين ما قاله عمر فيه(6) .

ص: 62

اما الشتم والتعريض فهو أسلوب أولئك الذين يحرصون على الحفاظ على مصالحهم الذاتية ولو أدى بهم ذلك إلى التضحية بقيم الإسلام وتعاليمه، وهو ما يصوره قول عمر بن عبد العزيز «كان أبي إذا خطب فنال من علي علیه السلام تلجلج فقلت: يا أبت إنك تمضي في خطبتك فإذا أتيت إلى ذكر علي علیه السلام عرفت منك تقصيراً، قال: أو فطنت لذلك، قلت: نعم، فقال: يا بني إن الذين حولنا لو يعلمون من علي علیه السلام ما نعلم تفرقوا عنا إلى أولاده»(1) .

ثم إن مشروعية نقد الرجال في الإسلام ولدت ما يسمى بعلم «الجرحوالتعديل» فهل في ذلك من غضاضة من عدم الأخذ من أبي هريرة وهو صحابي «إلا ما كان من ذكر جنةّ أو نار»(2) ، أو أن يقال عن فلان صادق وفلان متروك، وفلان مدلس ما دامت تلك الصفات صحيحة. وعليه فانا متى نظرنا إلى ما ورد في النهج عن الصحابة بنظرة الناقد النزية، فسنجد أن ذلك يتناسب وواقع الفترة التي عاشها علي علیه السلام في جميع مراحل حياته وليس أدل على ذلك من قول عمر لابن عباس «والله يا بن عباس أن علياً ابن عمك لأحق الناس بها ولكن قريشاً لا تحتمله»(3) . علاوة على ذلك فإن نقد الرجال في النهج وإن كان شديداً مؤلماً في بعض الأحيان، إلا أنه في أحيان أخرى يتسم باللين والرفق كما جاء في وصف أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم(4) ، وكما ورد في النص الذي قرظ خلافة عمر في رأي ابن أبي الحديد وفي خلافة أبي بكر في رأي ميثم البحراني(5) ، وكما ورد في نص

ص: 63

ثالث من مدح للأنصار(1) . وفي كلتا الحالتين الشدة واللين كان ذلك النقد ينطلق من موضوعية وصراحة لا مجاملة فيها ولا تعريض وذلك يجعلنا ننزل كلام الإمام علي علیه السلام الوارد في النهج المنزلة التي يعنيها الإمام مع عدم تحميل الكلمات أبعاداً أخرى بفعل ترسبات كامنة في النفوس، وإذا ما فعلنا ذلك فسنجد الحقيقة واضحة جليّة من خلال ما أسميناه تعريضاً وهو في الحقيقة نقد.

3 - الطول المفرط في بعض الخطب والعهود بما لا يتناسب وادب صدر الإسلام:

يجب أن يكون دارس الأدب موضعيا أثناء دراسته لأية فترة من فتراتالأدب. والموضوعية تقتضي منه أن يدرس الملابسات التي تحيط بالنصوص موضوع الدراسة بنظرة محايدة ثم يصدر فيما بعد أحكامه. فظاهرة الطول في الأدب نثراً كان أو شعراً لم تكن من اختراع الإمام علي علیه السلام

، فلقد تميز الشعر الجاهلي مع خطابيته بذلك الطول، إذ بلغت معلقة امرئ القيس تسعين بيتاً وبلغت معلقة طرفة ابن العبد مئة وعشرين بيتاً(2) ، وبلغت معلقة لبيد تسعة وثمانين بيتاً(3) ، كما يمكن اعتبار الحوار الذي دار بين عبد المطلب ممثلاً لوفد قريش وبين سيف بن ذي يزن من النصوص الطويلة(4) ، كما أن راجع نص رقم 117 من باب الخطب.

ص: 64

خطب وفود العرب بين يدي الرسول صلی الله علیه و آله وسلم وما تخللها من مناقشات حول الدين الجديد، تعد من النصوص الطويلة نسبياً(1) .

ويعد الإطناب من خصائص القرآن الكريم، فإذا ما استثنينا السور الطويلة التي اشتملت على آيات الأحكام نجد بغيتنا في السور الطويلة ذات الموضوع الواحد كسورة يوسف وسورة الكهف.

والطول أيضاً من الظواهر التي تميزت بها بعض خطب الرسول صلی الله علیه و آله وسلم من ذلك ما روي «عن أبي زيد الأنصاري، قال: صلى بنا رسول الله a صلاة الصبح ثم صعد المنبر فخطبنا حتى حضرت العصر، ثم نزل وصلى العصر، فصعد المنبر فخطبنا حتى غابت الشمس، فحدثنا ما كان وما هو كائن فأعلمناوأحفظنا»(2) ثم أن الكتاب الذي كتبه صلی الله علیه و آله وسلم بين المهاجرين والانصار ووادع فيه اليهود وعاهدهم،وهو أول عهد كتب في الإسلام(3) ، يفند مقولة عدم تناسب الطول لخطابة صدر الإسلام وعهوده.

والمتأمل في تلك النصوص التي أشرنا إليها يدرك أن الطول والقصر سواء أكان ذلك في الكتابة أم في الخطابة تفرضه المناسبة والحاجة، فالوضع القائم أثناء ذلك هو العنصر الأساسي الذي يحدد الطول والقصر، لذا فإن من يحاول المقارنة في أساليب الخطابة والعهود، بين عهدي أبي بكر وعمر وبين عهد علي علیه السلام دون دراسة الظروف والملابسات التي حدثت في كل عصر فانه بذلك يلغي أثر الحوادث في مجرى التاريخ.

ص: 65

فعصر علي علیه السلام يختلف اختلافًا جذرياً عن عصر من سبقه، فإنه وان كانت المدة الزمنية بين عهدوهم وعهده قصيرة جداً في حساب التاريخ الا ان تغير العقلية العربية وتفتحها بعض الشيء على طابع الجدل بفعل التفاعل الحضاري، أدى بالعربي ابن الصحراء إلى التساؤل عن الخطأ والصواب في مجرى الحوادث في محاولة لمعرفة ابعادها ومشروعيتها من وجهة نظر الإسلام، وهذا بطبيعة الحال فتح باب الجدل على مصراعيه. فهل كان من الحق قتل عثمان ؟ ومدى مشروعية محاربة طلحة والزبير ومعهما عائشة لعلي علیه السلام ولماذا استحل الإمام علیه السلام قتالهم ولم يستحل سبيهم وتقسيم اموالهم كغنيمة حرب؟ وهل كان معاوية على حق في تمسكه بدم عثمان بتنصيب نفسه ولياً لذلك بالاعتماد على قوله تعالى «وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا»(1) ؟. وما مدى الصواب فياستخدام الخوارج شعار«لا حكم الا لله»؟(2) .

فاعتماد المسلمين على القرآن والسنة دون تأويلهما هو ما كان معمولا به قبل خلافة علي علیه السلام اما وقد بدأ الفكر العربي في التطور، وأخذت روح الجدل تتبوأ مكانتها، فلابد من اتساع نطاق القول لقرع الحجة بالحجة. فاستشهاد عمار بن ياسر رضوان الله عليه ضمن جيش علي علیه السلام كاد أن يثير فتنة في جيش معاوية اعتمادا على قول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم لعمار«تقتلك الفئة الباغية»(3) . وقد تدارك معاوية ذلك بقوله «إنما قتله من أتى به»(4) . وحكاية الكوفي، وادعاء الشامي في جمله،

ص: 66

وحكم معاوية للشامي على حساب حق الكوفي(1) تحمل من دلالات التضليل أكثر مما تحكيه من طرافة. أضف إلى ذلك قول علي علیه السلام إلى ابن عباس حين أرسله إلى مناظرة الخوارج «لا تخاصمهم بالقرآن فانه حمال ذو وجوه ولكن حاكمهم بالسنة»(2) . فذلك يبين بوضوح مدى ما بلغه الجدل في عصر علي علیه السلام. كما ان اعتزال بعض الصحابة علياً ومعاوية قد طرح كثيراً من التساؤلات التي لابد من ايضاحها. ولا يتأتى معالجة كل تلك المشاكل الا بالأقوال الواضحة المبنية على الحجج المقنعة، لكشف أساليب التضليل، وفضح التأويلات الباطلة وهذا ما جعل علياً وهو قطب رحا المعركة يراوح بين الطول والقصر في خطبه حسبما تقتضيه الظروف.

فالمناسبة والظرف المحيط بها - وليس العصر- هما اللذان يحددان نوعية الكلام، فقد لا يؤدي الكلام الموجز في بعض المواقف ما تحتاجه المناسبة منإطالة وشرح يمكن اعتباره في عرف الأدباء إيجازاً، لأن الإيجاز لا يعني قصر العبارة بل يعني ملائمة المقال لمقتضى الحال، فالإيجاز بمعنى الاختصار «ليس بمحمود في كل موضع وبمختار في كل كتاب بل لكل مقام مقال، ولو كان

ص: 67

الإيجاز محموداً في كل الأحوال لجرده الله تعالى في القرآن، ولم يفعل ذلك، ولكنه اطال تارةً للتوكيد وحذف تارةً للإيجاز، وكرر تارةً للإفهام»(1) .

لذلك فإن القول بعدم تناسب بعض الخطب والعهود المأثورة في النهج عن علي علیه السلام وعصر صدر الإسلام، لا يتفق وروح الأدب، لأن قائله لم يضع في عتباره ما ابتلي به الإمام علیه السلام في عصره من مشاكل ومحن، خاصة ان تلك النصوص التي قيل عنها انها طويلة لو وضعت في مكانها الصحيح من التاريخ الإسلامي لتمكنا من خلالها من استلهام «نظراته الثاقبة، وآرائه البعيدة في مبادئ السياسة، وأساليب، حكم الرعية، وإدارة شؤونها، والحرص على دفع الفتن عنها حتى تعيش في بحبوحة العز والرخاء»(2)

4 - الوصف الدقيق المستوفي لجميع أجزاء الموصوف(3)

إن وصف علي علیه السلام للخفاش وللطاووس هو أساس تلك التهمة، فأحمد الحوفي على ما يبدو قد قبل ما جاء من وصف للنملة في النهج سوى طريقة أكلها (4) ،كما انه قد تجاوز عن وصف الجرادة سوى ما جاء في وصف عينيها(5) ، واستبعد نسبة وصف الخفاش لعلي علیه السلام خاصة وصف أجنحته(6) ، كما واستبعد أيضاً

ص: 68

نسبة وصف الطاووس لعلي علیه السلام خاصة ما ورد في وصف السفاد(1) كما لم يقبل ما جاء من وصف دقيق «لجسم الطاووس وريشه وساقيه وتحليله لصياحه»(2) ويمكن تقسيم الوصف المشكوك في نسبته لعلي علیه السلام من تلك الأوصاف إلى قسمين:

1 - ما هو مقبول جزئيا.

2 - ما هو مرفوض كليا.

ان قبول جزء من كلام ما وحذف جزء اخر منه، دونما دراسة دقيقة لذلك، لا يتسق وطبيعة البحث في النصوص الأدبية. إذ يفترض في الدارس أثناء معالجته للجزء المقبول والجزء المرفوض ان يلاحظ ما اسماه عبد القاهر الجرجاني بنظرية النظم المتمثلة في دراسة العلاقة بين المفردات والجمل في البنية الأساسية للنص، لأن النظم ليس (سوى تعليق الكلم بعضها ببعض وجعل بعضها بسبب بعض)(3) . فإذا ما تمكن الباحث من تحليل نسيج النص قيد البحث، ودرس علاقات الألفاظ فيه دراسة مقارنيه، بعده يمكنه إصدار حكمه. إذ لا يمكن في مجال تلك الدراسات ان نصف فصاحة تلك النصوص «وصفاً مجملاً، ونقولفيها قولاً مرسلاً، بل لا تكون معرفتها في شيء حتى تفصل القول وتحصل، وتسميتها شيئا شيئا »(4) ، وبعد ذلك إذا ما لوحظ ثمة تفاوت أو اختلاف بين الجزئين فلا مجال للموافقة على النص بأكمله بسبب دخول الزيف في نسيجه،

ص: 69

وإلا فإن الأحكام العامة غير المعللة لا يمكن قبولها في مجال البحث.

فقد جاء في وصف النملة بين المقبول والمرفوض في نهج البلاغة: «انْظُرُوا إلِی الَّنمْلَةِ فِی صِغَرِ جُثَّتهِا، وَلَطَافَةِ هَيْئَتهِا، لا تَكَادُ تُنَالُ بلِحْظِ الْبَصَر، وَلا بمِسْتَدْرَكِ الْفِكَرِ، كَيْفَ دَبَّتْ عَلَ أَرْضِهَا، وَصَبَتْ عَلَ رِزْقِهَا، تَنْقُلُ الَحبَّةَ إلِی جُحْرِهَا، وَتُعِدُّهَا فِی مُسْتَقَرِّهَا. تَجمَعُ فِی حَرِّهَا لبِردِهَا، وَفِ وُرُودِهَا لصِدَرِهَا، مَكْفُولٌ برِزْقِهَا، مَرْزُوقَةٌ بوِفْقِهَا، لا يُغْفِلُهَا الَمنَّانُ، وَلا يَحرِمُهَا الدَّيَّانُ، وَلَوْ فِی الصَّفَا الْيَابسِ، وَالَحجَرِ الَجامِسِ! وَلَوْ فَكَّرْتَ فِ مَجارِي أُكْلهِا، وَفِی عُلْوهَا وَسُفْلهِا، وَمَا فِ الجَوْفِ مِنْ شَراسِيفِ بَطْنهِا، وَمَا فِی الرَّأسِ مِنْ عَيْنهِا وَأُذُنِهاَ، لَقَضَيْتَ مِنْ خَلْقِهَا عَجَباً، وَلَقِيتَ مِنْ وَصْفِهَا تَعَباً! فَتَعَالَ الَّذِي أَقَامَهَا عَلَ قَوَائمِهَا، وَبَنَاهَا عَلَ دَعَائِمِهَا! لَ يَشْركْهُ فِ فطِررَتَها فَاطِرٌ، وَلَ يُعِنْهُ عَلَ خَلْقِهَا قَادِرٌ»(1) .

فبالتمعن فيما اجتزانا من وصف للنملة، نلاحظ انه لا يكتمل معناه ولا تتم الغاية منه، الا إذا وضعناه في سياقه الاصلى، لكونه جزءاً صغيراً من كل متكامل، الا ان الدراسة اقتضت ذلك. فلو رجعنا للنص ثانية وحذفنا من سياقه ما هو مشكوك فيه من كلام وقلنا:

«انظروا إلى النملة في صغر جثتها، ولطافة هيئتها، لا تكاد تنال بلحظ البصر...

إلى قوله: ولو في الصفا اليابس والحجر الجامس ثم انتقلنا بعد حذف ما هو مشكوك فيه إلى قوله: لقضيت من خلقها عجباً... بقية النص»، لوجدنا ان البناء الداخلي للنص يختل بحيث يأبى العقل قبوله، بسبب النقلة المفاجئة بين وصف النملة غير المكتمل والتفكر في قدرة الله تعالى، هذا من حيث المعاني في السياق.

أما من حيث نسق الجمل وجرس الألفاظ فيجدر ملاحظة الأمور التالية:

ص: 70

الجزء المقبول الجزء المشكوك فيه انظروا إلى النملة:

في صغر جثتها ولطافة هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر، ولا بمستدرك الفكر.

كيف دبت على أرضها وصبت على رزقها تنقل الحبة إلى جحرها وتعدها إلى مستقرها تجمع في حرها لبردها وفي وردها لصدرها لو فكرت في مجاري أكلها في علوها وسفلها وما في الجوف من شراسيف بطنها وما في الرأس من عينها وأذنها

1 - بناء النص في كلا جزئيه على الجمل القصيرة ذات الطابع التأملي العميق الهادئ والاعتماد على حروف الجر وضمير الغائبة، مما يعني صدورها من مجرى نفسي واحد.

2 - التناسق التام في العلاقة الترابطية بين الجمل باستخدام الفصل والوصل، ويتضح ذلك من ربط كل جملتين مشتركتين في ابراز معنى جزئي بواو العطف، مثل ذلك: «لا تنال بلحظ البصر، ولا بمستدرك الفكر»، و«ما في الجوف من شراسيف بطنها، وما في الرأس من عينها وأذنها»، مع ملاحظة أن الفصل في كلا القسمين لا يكون إلا في الانتقال من فكرة جزئية إلى فكرة أخرى تكون في خدمة المعنى العام للنص، إذ لم يستخدم العطف أو بالأحرى الوصل الا بين الجمل التي تتكامل في معانيها، ولم يستخدم الفصل إلا في الانتقال بين الأفكار

ص: 71

الجزئية التي تكون العناصر العامة لبناء النص متكاملاً، هذا ولم يخالف مؤلف النص ذلك النسق إطلاقاً وفي جميع الفقرات رغم طول النص وتنوع الأفكار فيه.

3 - التجانس التام بين جرس الألفاظ من حيث مخارج حروفها وتكامل معانيها مما يجعل المواءمة بين القسمين واحدة لا انفصام فيها.

أما ما ورد في النهج من وصف للجرادة فهو «وَإنِ شِئْتَ قُلْتَ فِ الَجرَادَةِ، إذِ خَلَقَ لَها عَيْنيَنْ حَمرَ اوَيْنِ، وَأَسْرجَ لَها حَدَقَتَيْن قَمْرَاوَيْنِ، وَجَعَلَ لَها السَّمْعَ الَخهْفِيَّ، وَفَتَحَ لَها الْفَمَ السَّوِيَّ، وَجَعَلَ لَها الِحسَّ الْقَوِيَّ، وَنَابَيْن بِمِها تَقْرِضُ، وَمِنْجَلَيْن بِمِها تَقْبضِ، يَرْهَبُهَا الزُّرَّاعُ فِ زَرْعِهمْ، وَلا يَسْتَطيِعُونَ ذَبَّها، وَلَوْ أَجْلَبُوا بجِمْعِهِم، حَتَّى تَرِدَ الَحرْثَ فِ نَزَوَاتِها، وَتَقْضِ مِنْهُ شَهَوَاتِها، وَخَلْقُهَا كُلُّهُ لاَ يُكَوِّنُ إِصْبَعاً مُسْتَدِقَّةً»(1) .

فالمشكوك فيه كما يرى الحوفي هو العناصر التالية: «اذ خلق لها عينين...

حتى قوله: منجلين تقبض بهما ». وعلى هذا يصير المقبول من وصف الجرادة «وان شئت قلت في الجرادة يرهبها الزراع في زرعهم، ولا يستطيعون دبها...

إلى آخر الفقرة ». وهذا بطبيعة الحال لا يتسق ووصفه السابق لشكل النملة ولا لوصف بقية الظواهر الطبيعية التي وردت في سياق النص، فالتفصيل والدقة في تلك لا تناسب والاختصار في هذه.ثم إن علاقة علي علیه السلام بالجرادة -سواء أكان بالمدينة أم بالكوفة - كانت علاقة مباشرة فلقد كان بالمدينة - على عهد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم وعهد أبي بكر وعمر وعثمان -

ص: 72

يمارس مهنة الزراعة(1)د، كما كان ولّ أمر المسلمين حين أقام بالعراق تلك البيئة الزراعية، فلا بد انه صادف في حياته تلك زحف أسراب الجراد وما يحدثه من كوارث كانت موضع اهتمامه كما كانت موضع اهتمام الرسول صلی الله علیه و آله وسلم قبله. من ذلك دعوته صلی الله علیه و آله وسلم على الجراد بقوله

«اللهم أقتل كباره، واهلك صغاره واقطع دابره، وخذ بأفواهها عن معايشنا وارزاقنا، إنك سميع الدعاء»(2) . وعلى هذا فإن احتكاكه المباشر بالجرادة في كلتا البيئتين أتاح له التأمل في خلقتها، فتولد عنه ذلك الوصف الذي شك في نسبته إليه.

فإذا ما عدنا بعد هذا إلى ما ورد من وصف للجرادة عند علي علیه السلام لنضعه في مكانه من الخطبة التي اجتزناه منها، سنلاحظ اندماجه التام مع الأفكار الأخرى التي بنيت عليها من حيث الوصف والغاية، إضافة إلى ذلك فإن جمل نص وصف الجرادة وعباراته تكاد تكون جزءاً من بناء متكامل من حيث مقاطع الجمل وترتيب الفواصل فيما بينها، مما يجعلها تتناغم في جرس مخارج ألفاظه متزنة في بناء كلماته، فمطلع النص:

الحمد لله الذي لا تدركه الشواهد(3)

ولا تحويه المشاهد

ولا تراه النواظر

- الجزء الثاني في الصلاة على النبي:

ص: 73

وأشهد أن محمداً عبده ورسوله الصفي

وأمينه الرضي

- الجزء الثالث في معنى التأمل في قدرة الله وعظمته وقد ورد الوصف ضمنه:

لو فكروا في عظيم القدرة

وجسيم النعمة، لرجعوا إلى الطريق

ولكن القلوب عليلة، والبصائر مدحولة

ألا ينظرون إلى صغير ما خلق كيف أحكم خلقة...

وصف النملة: انظروا إلى النملة في صغر جثتها...

وصف الكون: وكذلك السماء والهواء، والرياح والماء...

وصف الجرادة: وإن شئت قلت في الجرادة...

خاتمة النص: فتبارك الله الذي يسجد له «من في السماوات والأرض طوعاً وكرهاً» فجعل النص ومقاطعه تتبع في نسقها نظاما واحداً مبنيا على التتابع الموسيقي المصطلح عليه بلاغياً بالازدواج، فلكل جملتين متعاطفتين نسقاً موسيقياً واحداً مع ارتكاز تام على الجمل القصيرة الهادئة، التي لا يزيد طول الواحدة منها في أغلب الأحيان على الثلاث كلمات، وتتابع تلك الجمل داخل النص أتاح لواو العطف لأن تكون الرابط الرئيسي في حركة الوصل. إذ تكون من مئة واحدى وعشرين جملة في ست فقرات استخدمت واو العطف خلالها مئة مرة وواحدة.

أضف إلى ذلك الترابط الوثيق بين الأفكار والمتمثل في التنقل بين أساليب الخطاب من الحديث عن جمع الغائبين إلى الحديث عن المفرد الغائب فالمفرد

ص: 74

المخاطب، وتجنب الوعظ المباشر لثقل وطأته على النفوس، ومحاولة الأخذ بفكر المستمع في رحلة تأملية في واقع الخلق وعظمة الخالق تؤدي في نهايتها إلى الغاية المطلوبة من الخطبة، كل تكل العناصر مجتمعة تدل دلالة قاطعة على التوحد في أسلوب الخطبة وصدورها من مجرى نفسي واحد مما يبعد بعض فقراتها عن الشك.

2 - ما هو مرفوض كليا من نصوص في نهج البلاغة ويتمثل في:

أولا: وصف الخفاش(1) :

رغم إننا لم نعثر على مصدر للخطبة التي ورد وصف الخفاش ضمنها إلا أننا نرجح نسبتها إلى علي بن أبي طالب علیه السلام، لأن وصف الخفاش لم يكن بدعاً في الإسلام، فلقد جاء في تفسير قوله تعالى «أَنِّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِآَيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّ أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْر فَأَنْفُخُ فيِهِ فَيَكُونُ طَيْرا بإِذِنِ الله»(2) ان الطير المذكور في الآية هو الخفاش، فقد «ذكر انه لما اراد ان يخلق الطير من الطين سألهم أي الطير أشد خلقا فقيل له الخفاش»(3) ، «ويقال: إنما طلبوا خلق الخفاش لأنه أعجب من سائر الخلق، ومن عجائبه انه لحم ودم، يطير بغير ريش، ويلد كما يلد الحيوان، ولا يبيض كما يبيض سائر الطيور فيكون له الضرع يخرج منه اللبن، ولا يبصر في ضوء النهار، ولا في ظلمة الليل وانما يرى في ساعتين: بعد غروب الشمس ساعة، وبعد طلوع الفجر ساعة، ويضحك كما

ص: 75

يضحك الإنسان ويحيض كما تحيض المرأة»(1) . فبالمقارنة بما ورد من وصف للخفاش في تفسير الذكر الحكيم وما جاء من وصف له في (نهج البلاغة) لانجد ثمة اختلاف الا في الصياغة والأسلوب في محاولة لتجسيد الصورة لإبراز ما في ذلك الحيوان العجيب من إبداع للتدليل على قدرته سبحانه خاصة ان ذلك الوصف لم يرد في النهج إلا ضمن سياق خطبة وعظية تأملية.

ثم إنه بدراسة أسلوب النص وتحليل معانيه، سنجد أنه لا يكاد يختلف عما ورد في النهج من نصوص وعظية تعمد إلى التأمل وتتسم بالنظرة الواقعية، وتمتاز بكثرة الفواصل بحيث يمكن آدماج النص في بناء الوعظ المتكامل الوارد في النهج دون ان يحدث أي نشاز في المجرى العامل لتلك النصوص، لأن البناء الكلي يهدف إلى غاية واحدة تكمن في محاولة تأكيد قدرة الخالق والايمان به في نفوس بدأت الحياة المادية تجرفها. فلو اجتزانا وصف الخفاش من سياقه ووضعناه مكان وصف النملة أو حتى بجانبه لوجدنا ان منبع كلا النصين واحد «كالجسيم البسيط الذي ليس بعض من أبعاضه مخالفاً لباقي الأبعاض في الماهية»(2)

ثانياً: وصف الطاووس(3) :

لم نتمكن من العثور على مصدر قبل النهج للخطبة التي ورد وصف الطاووس ضمنها، الا ان ما يرجح نسبتها إلى علي بن أبي طالب علیه السلام، ورود

ص: 76

جزء منها في (ربيع الأبرار)(1) ، كما فسر غريبها في عدة مواضع من (النهاية في غريب الحديث)(2) ، الذي جعلنا نميل إلى تصحيح نسبتها: نص كلا المؤلفين على نسبتها إلى علي علیه السلام بما لا يدعو إلى الشك، وعدم استخدامها العبارات الترجيحية أثناء إيراد أجزاء من الخطبة على الرغم من استخدامهاتلك العبارات عند شكهم في نسبة نص إلى قائله أو جهلهما لذلك القائل(3) ، علاوة على ذلك تعديل كليهما عند علماء الرجال، لأخذهما في كتبهما بالروايات الصحيحة، وتحريهما الدقة في النقل(4) .

ذاك عن توثيق النص من المصادر المعتبرة، أما من حيث الأسلوب فالنص لا يكاد يختلف في معانيه عما ورد في وصف النملة والجرادة والخفاش، إلا بما يتناسب والحيوان الموصوف من مفردات لغوية، فالقاموس اللغوي العام هو هو لا يكاد يتغير الا بما يتناسب وجانب الرؤية، والجرس اللفظي لم يتغير من حيث تدفقه النابض بالإيمان العميق النابع من أعماق نفس عاشت معاني القرآن الكريم لتخرج منه بتلك الأوصاف التي يمكن اعتبارها ظلاً وارفاً

ص: 77

لمعاني التنزيل، جاهد علي علیه السلام بكل طاقاته اللغوية والبلاغية لإسباغه على الحياة ليلتجئ إليه اللاهثون من تعب الجري وراء حياة لا محالة من زوالها.

والوصف مهما بلغ من الدقة لم يكن علي علیه السلام أول من ابتكره، فقد سبق الجاهليون إليه والشعراء منهم خاصة، فوصف طرفة بن العبد لناقته ضمن معلقته، قد بلغ من الدقة ما ادى بطه حسين إلى الشك في نسبته إليه بسببما حواه ذلك المقطع من الغريب بما لا يتناسب وسهولة المفردات التي تميزت بها بقية المعلقة(1) ، لكن المتأمل في ذلك الوصف ومحاولة دمجه في موقف الشاعر، يخلص إلى أن الوحدة المعنوية لموضوع المعلقة هو ما جر الشاعر إلى انتهاج ذلك الوصف الدقيق الوعر وعورة نفسه المتألمة، فالمعلقة بأكملها تصور الحياة من وجهة النظر القائلة، بأنها لا يمكن ان تكون على وتيرة واحدة. كما يتجلى لنا روعة وصف الطبيعة عند لبيد(2) ضمن معلقته عاكسة خيبة امله وتألمه لما احدثه الزمن من تشويه في ربوع كانت عزيزة على نفسه.

على أن الأمثلة من الشعر الجاهلي قد لا تحقق غايتنا المرجوة للتدليل على ما نحن بصدده من دقة وصف أثر عن علي علیه السلام في (نهج البلاغة)، لأن ذلك الشعر ابن بيئته، ولم يصف شيئا من خارج تلك البيئة، اما الطاووس فبعيد كل البعد

ص: 78

عن بيئة علي علیه السلام كما يرى كثير من الشاكين، الا ان الوصف عند الجاهليين يقربنا مما نحن بصدد اثباته، لأننا لا نريد المقارنة بين الوصفين الجاهلي ببيئته ووصف الإمام علي علیه السلام للطاووس الا من حيث الدقة التي تحتاج إلى عين ثاقبة في الأشياء ونفس متأملة شفافة يمكنها ملاحظة كل صغيرة وكبيرة في المحيط الموصوف لتوظيفها فيما يتيح استكمال الصورة من جميع جوانبها، علماً بأن عنصر دقة الملاحظة لا يمكنه أن يؤدي المطلوب الا إذا دعم بثقافة عميقة متعددة النواحيويكون للبيئة أثر كبير في بلورة تلك الثقافة وصيغها بسماتها، التي عادة ما تكون بارزة في النتاج الأدبي الذي ينتمي إليها، وهذا ما جعلنا لا نقتنع بالمقارنة بين ما ورد من وصف عند الجاهليين وبين ما ورد من وصف منسوب في النهج لعلي علیه السلام، الا في حدود عنصر الدقة، مما يعني اختلاف الوصف في النهج من حيث المضامين والاساليب والاهداف التي تتناسب والإسلام في صورته الناصعة، ومن هنا يمكننا ان نقول: بأن القرآن الكريم لم يترك صغيرة ولا كبيرة تتعلق بالحياة الا وتناولها بالوصف المفصل أو المجمل اللماح، وفي كلتا الحالتين فتح باب التأمل والتفكر مشرعاً للمسلم ليزداد من خلال ذلك التأمل ايماناً وليقوى يقيناً بنظراته إلى الحياة نظرة شاملة بتأملها في الذرة الصغيرة المتمثلة في الخردلة إلى الإنسان في نفسه بنفسه فمن الوصف البالغ الدقة في القرآن الكريم قوله تعالى:

﴿وَلَقَدَ خَلَقْنَا الانِسْانَ مِنْ سُلَلَةٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا المْعضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْناَ الْعِظَامَ لحما الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا حْسَنُ ناَهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ الله أنشْأ مْا ثُمَّ أ

ص: 79

الخالقِينَ﴾(1) . فذلك الوصف المتناهي في الدقة يدعو صادق الإيمان الی إلى التأمل منطلقا من نفسه إلى ان يشمل تأمله المخلوقات الاخرى، خاصة إذا كان المتأمل قد رضع الإسلام وشم ريح الوحي وتربع في احضان النبوة. لذافإن وصف الطاووس هو انعكاس الألوان زاهية استلهم علي علیه السلام معانيها من أوصاف الجنة التي وردت في القرآن الكريم، ثم ان وصف صياحه تألماً، ليس الا إثباتاً بأن الكمال لله سبحانه. فمهما بلغ المخلوق من الحسن والجمال فانه بعيد المنال عن الكمال، إذ لو حاولنا تتبع مصدر ذلك الوصف الدقيق في النهج فسنخرج بنتيجة فحواها: ان تلك الأوصاف لن يقدر على تصويرها في أسلوبها الرائع ذاك الا من عايش كتاب الله معايشة عميقة ومباشرة، وهو ما ينطبق على حال علي علیه السلام، الذي وصفه رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بأنه «اكرمهم سلماً، واكثرهم علماً واعظمهم حلماً»(2) فلقد «اعطى القرآن عزائمه ففاز منه برياض مؤنقة»(3) . ثم ان الوصف من الموضوعات التي اهتم النبي صلی الله علیه و آله وسلم بها، فقد جاء في صحيح مسلم باب خاص مأثورعن النبي في «الجنة وصفة نعيمها واهلها»(4) ، اضافة إلى ذلك وصفه صلی الله علیه و آله وسلم للفتن واشراط الساعة7(5). لذا فإنه لا يستبعد ان تكون موضوعات الوصف المذكورة في (نهج البلاغة) من كلام علي بن أبي طالب ،علیه السلام خاصة أنها لم تكن مقصودة لذاتها فتوظيفها المحكم في قضايا الإيمان والتوحيد تؤكد تلك النسبة.

ص: 80

5 - في نهج البلاغة تعبيرات فلسفية ظهرت بعد تدوين العلوم في العصر العباسي(1):

وردت في نهج البلاغة نصوص عالجت قضايا التوحيد، ونفي الصفات عن الخالق سبحانه وبسبب اختلاف المذاهب الإسلامية في هذا الصدد انكر بعضالدارسين نسبة تلك النصوص إلى علي g بحجة عدم تناسب تلك الأفكار وروح عصر صدر الإسلام، لأنهم يرون ان الجدل حول التوحيد والعدل ونفي الصفات، وغيرها من القضايا التي تتعلق بالخلق والخالق لم تظهر الا في فترات متأخرة، إلا أنه إذا ما ثبت توثيق بعض من تلك النصوص بصحة نسبتها إلى علي علیه السلام، فإن ذلك يدحض تلك المقولة، وهذا ما سنحاول اثباته قبل مناقشة القول من جوانبه الاخرى.

يعتبر النص الأول من باب الخطب في النهج من أطول النصوص واشملها حيث ابتدأ بخلق السماء والارض، وخلق آدم، واشتمل على جوانب هامة وكثيرة من علم التوحيد، وتنزيه الخالق عن الصفات، وخلق السماء الأرض وقصة آدم، ومعصية إبليس، وهبوط آدم إلى الأرض ثم تكليف الرسل، واختتام الرسالة بمحمد صلی الله علیه و آله وسلم ثم وصف القرآن الذي أنزل على الرسول وما حواه الكتاب الكريم من علوم، وعلاقة ذلك بالسنة النبوية الشريفة، ثم ختم الخطبة بذكر الحج. فالخطبة من النصوص الطويلة نسبياً التي أوردها الشريف الرضي، الا انه لم يذكر إسنادها ولا المصدر الذي أخذ منه. وهي الخطبة التي حامت حولها

ص: 81

الشكوك في سياقها بالتفصيل، فهي المثال الذي يتخذه أولئك ذريعة لاتهامهم جانب التوحيد والعدل في النهج. ولكن بتتبعنا لها في المصادر الاخرى تأكد لنا انها مما أثر عن علي علیه السلام، خاصة الجزء المشكوك فيه منها.

فمن ذلك ذكر الراوندي إسندها المتصل بعلي بن أبي طالب علیه السلام وتعقيبه على ذلك الاسناد بقوله «ولو اردت ذكر ما حذفه الرضي من هذه الخطبة لطال هذا الكتاب »(1) ، كما ورد الجزء الخاص بنفي الصفات عن الله سبحانه عند أبي علي السكوني (ت 717)(2) ، هذه وان كانت وفاته بعد الشريف الرضي (ت 406) جامع النهج، الا ان الاختلاف في الرواية عند كلام المؤلفين يؤكد بأن مصدر السكوني غير مصدر الرضي، اضف إلى ذلك ان الزمخشري قد أورد جزءا من الخطبة في باب «السماء والكواكب»(3) ، وجزءا اخرفي باب(الملائكة)(4) باختلاف يسير أيضاً في روايته، وهذا يؤكد صحة نسبة الخطبة لعلي علیه السلام على ما اعتقد، ثم انه يؤكد نسبة ما ورد في النهج مثلها إذا ما وضعنا في اعتبارنا المقارنة بين أساليب النصوص والتشابه التام في نظمها.

وعليه فإن المصطلحات التي وردت في النهج لعلي علیه السلام هي من ابتكاره، والذين ينكرون وجود مثل تلك الكلمات الجديدة في عصر صدر الإسلام انما يحاولون الغاء التطورالذي أحدثه الإسلام في اللغة العربية بتأثير القرآن

ص: 82

الكريم، كتغيير لبعض المفاهيم العربية كمعنى (زكاة، وصلاة)(1) ثم أنهم ينكرون الاشتقاق والنحت مما يجعلهم يشكون في قدرة المسلمين الأوائل على توليد كلمات مثل (العلة والمعلول، والسبب والمسبب، والأزل والأزلية،

ص: 83

والأين، والكيف( والسبب في شكهم أنهم لم يجدوا لها شواهد في كلام العرب، فهل وجدوا شواهد في كلام العرب لكل ما جاء به القرآن الكريم(1)؟ وهل يريدون ان تقف العبقرية اللغوية عند الشاهد اللغوي لا تتعداه ؟ لأن عدم وجود الشاهد اللغوي لا يعني عدم ابتكار كلمات أو مصطلحات جديدة فطاقات اللغة لا يحدها زمن، الا ان الناس بالنسبة إلى الابتكار فيها «رجلان:رجل شغل بالفرع فلا يعرف غيره، واخر جمع الأمرين معاً، وهذه الرتبة العليا، لأن بها يعلم خطاب القرآن والسنة، وعليها يعول أهل النظر والفتيا، وذلكان طالب العلم اللغوي يكتفي من اسماء الطويل باسم الطويل لا يضيره الا يعرف الأشق والأسق»(2) لذا فإن كل ما ورد في النهج مما سمي بالمصطلحات الفلسفية، هو من بابا الاشتقاق مما لا يدعو إلى الريبة في صدروه عن علي علیه السلام، أو عن غير علي علیه السلام من صحابة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ممن لهم الباع الطويل في فهم القرآن فهماً عميقاً.

اما البحث في الوجود والكون والخلق والخالق فلم يكن وقفاً على العصر الأموي أو العصر العباسي، لأنه وان كان بسيطاً في بدايته فهو معرق في القدم،

ص: 84

من ذلك ما ورد في الذكر الحكيم عن بحث إبراهيم علیه السلام عن الحقيقة في قوله تعالى:

﴿وَكَذَلكِ نرُي إبِرْاهِيمَ مَلكوتَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَلَیكُونَ مِنَ المْوقنِيِنَ (75) فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ حِبُّ ًفَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76) ًفَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78)﴾(1) . كما «كان للعرب قبل ظهور القرآن شيء من النظر العقلي في بعض النواحي الفلسفية، وان لم يكن ذلك قائماً على أساس أو منهج معروف محدد»(2) ، فقول طرفة بن العبد (طويل):

فذرني أروي هامتي في حياتها *** مخافة شرب في الحياة مصرد

كريم يروي نفسه في حياته *** ستعلم ان متنا عدا اينا الصدي

ارى الموت يعتام الكرام ويصطفي *** عقيلة مال الفاحش المتشدد

ارى الدهر كنزاً ناقصا كل ليلة *** وما تنقص الأيام والدهر ينفد (3)

فوقفته تلك تعكس وجهة نظر فلسفية بسيطة، تتناسب ونزق الشباب والحياة اللاهية، مما يجعلها تختلف عن تأمل اكثم بن صيغي في الحياة والموت في تعزيته لعمرو بن هند في اخيه بقوله: «ان أهل الدار سفر لا يحلون عقد

ص: 85

الرحال الا في غيرها، وقد أتاك ما ليس بمردود عنك، وارتحل عنك ما ليس براجع اليك، وأقام معك من سيظعن عنك ويدعك»(1) . وهذا التأمل البسيط في الحياة والموت هو ما حدا بالعربي في صحرائه للبحث عن حقيقة الوجود وسر الحياة فتمثل الجن، وأخذ بنصح الكهان، حتى جاء الإسلام، فطرح في القرآن الكريم مشكلة الخلق والخالق، فكان التوحيد أول أركان الإسلام، وتقبل المسلمون ذلك في بداية الأمر ببساطة، ودونما أية مناقشة، لانشغالهم بنشر الدعوة، ولكن ما لبثوا بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم حتى أخذوا في التساؤل عن آي القرآن الكريم وعن صفات الخالق، من ذلك ان يهوديا حضر مسجد المدينة على عهد أبي بكر وقال له «اريد ان اسالك عن اشياء لا يعلمها الا نبي أو وصي نبي، فقال أبو بكر: سل عما بدا لك، قال اليهودي: اخبرني عما ليس لله، وعما ليس عند الله، وعما لا يعلمه الله، فقال أبو بكر: هذه مسائل الزناقة يا يهودي، وهَمّ أبو بكر والمسلمون باليهودي، فقال ابن عباس رضي الله عنهما: ما انصفتم الرجل... فقام أبو بكر ومن حضر معه حتى أتوا علي بن أبي طالب علیه السلام... فقال علي: ما تقول يا يهودي، فرد اليهودي المسائل. فقال علي علیه السلام اما ما لا يعلمه الله فذلك قولكم يا معشر اليهود ان العزير ابن الله، والله لا يعلم ان له ولداً، واما قولك اخبرني بما ليس عند لله، فليس الله عنده ظلم للعباد، واما قولك اخبرني بما ليس لله، فليس له شريك»(2) ، وتلك مرحلة من مراحل الجدل الفلسفي البسيط على ما نعتقد. وشبيه منه سؤال رجل لعلي علیه السلام «اين كان ربك قبل ان يخلق السماوات والارض؟»(3) . لأن القرآن الكريم قد حث الإنسان على

ص: 86

استعمال العقل لاستنباط الأشياء وعدم قبول الأمور على علاتها. قال تعالى:

﴿«وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ (179)»﴾(1) ، فالغفلة هي عدم البحث عن الحقيقة المؤدية إلى الإيمان التام.

ان الاسئلة التي طرحها اليهودي على أبي بكر، والسؤال الذي طرحه الرجل على علي علیه السلام كلها تصب في مجرى واحد هو البحث في قضية الكون، وخالقه، وهي القضايا التي لم ينفك علي علیه السلام يتحدث فيها كلما واتته المناسبة، لإدراكه العميق بأهميتها بالنسبة لبقاء الإيمان الصادق ثابتاً وقويا في النفوس، فلشعوره بتزعزع قيم الإسلام الروحية أما القيم المادية التي نتجت عن الفتوح واختلاط المسلمين بغيرهم، وبسبب الأهمية التي يوليها علي علیه السلام للتوحيد، فقد جعله العنصر الاساسي في وصيته لإبنه الحسن علیه السلام بقوله «وان ابتدأك بتعليم كتاب الله وتأويله وشرائع الإسلام واحكامه وحلاله وحرامه، ولا اجاوزك إلىغيره، ثم اشفقت ان يلتبس عليك ما اختلف الناس فيه من اهوائهم وآرائهم مثل الذي التبس عليهم، فكان أحكام ذلك على ما كرهت من تنبيهك له احب الي من اسلامك إلى أمر لا آمن عليك فيه الهلكة»(2) .

إذن فالقول بعدم خوض علي علیه السلام في قضايا التوحيد والعدل والتنزيه يحتاج إلى دليل يدعمه، فلم يكن في سيرته ما يشير إلى عقابه لسائل عن تلك القضايا كما لم يؤثر عنه ترك مجادلة القدرية في عصره، فالمواقف التاريخية كلها تشير إلى

ص: 87

معالجته لذلك، فالنصوص المأثورة عنه في غير النهج(1) تبطل زعم القائلين «بظهور أثر الصنعة - في أقواله - ظهوراً يساير ما كان قد نشأ في دولة بني العباس من ثقافة اليونان وطرائق تفكيرهم»(2) . فنسبة ما ورد في نهج البلاغة إلى المعتزلة يتعارض مع رواية ابن النديم «حدثنا أبو الهديل العلاف، قال: أخذت الذي انا عليه من العدل والتوحيد، عن عثمان الطويل، قال أبو الهديل: واخبرني عثمان انه أخذه عن واصل بن عطاء، وان واصلاً أخذه عن أبي هاشم عبد الله بن محمد بن الحنفية وان عبد الله أخذه من ابيه محمد بن الحنفية، وان محمداً اخبره انه أخذه عن ابيه علیه السلام، وان أباه أخذه عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم»(3) ، فإقرار رؤوس المعتزلة بأخذهم التوحيد والعدل والتنزيه عن علي بن أبي طالب علیه السلام يؤيد صحة ما نسب إليه من ذلك، كما ان ما أثر عن ائمة أهل البيت من اقوال في ذلك الشأن(4) يعضد تلك النسبة، خاصة ان التوحيد والعدل من الاصول التي يعتمدها الشيعة الإمامية في مذهبهم(5) اقتداء بعلي علیه السلام واولاده من الأئمة

ص: 88

الإثني عشر.

6 - استخدام التقسيم في شرح المسائل ووصفها(1) :

ان التقسيم العددي ليس هو الباعث الحقيقي على الشك في بعض نصوص النهج لأنه قديم قدم اللغة، والذين قالوا بذلك يدركون تمام الادراك بأنه موجود في الشعر الجاهلي، فقد كان عمر بن الخطاب يتعجب من قول زهير (وافر):

فان الحق مقطعه ثلاث *** أداء أو نفار أو جلاء(2)

ومن التقسيم أيضاً قول الاعشى ميمون بن قيس (خفيف):

ظللنا ما بين شاو وذي قد *** ر وساق ومسمع محفال(3)

ومنه أيضاً في الشعر الجاهلي قول طرفة بن العبد (طويل):

فلولا ثلاث هن من عيشة الفتى *** وجدّك لم احفل متى قام عودي

فمنهن سبق العاذلات بشربة *** كميت متى ما تعل بالماء تزيد

وتقصير يوم الدجن والدجن معجب *** ببهكنة تحت الخباء المعمد

وكري إذا نادى المضاف محنباً *** كسيد الغضا ذي السورة المتورد

ومما جاء من تقسيم في النثر الجاهلي قول قبيصة بن نعيم حين وفوده وقومه ص: 89

على أمرئ القيس ومنه «فأحمد الحالات في ذلك ان تعرف الواجب عليك في احدى خلال: اما ان اخترت من بني أسد أشرفها بيتاً وأعلاها في بناء المكرمات صوتاً، فقدمناه إليك بنسعه تذهب مع شفرات حسامك قصدته فيقول رجل:

امتحن بهلك عزيز فلم تستل سخيمته الا بتسكينه من الانتقام، أو فداء بما يروح من بني أسد من نعمها فهي الوف تجاوز الحسبة، فكان ذلك فداء رجعت به القضب إلى اجفانها لم يردده تسليط الاحن على البرءاء، وأما أن توادعنا حتى تضع الحوامل فنسدل الازر ونعقد الخمر وفق الرايات... »(1) .

وفي صدر الإسلام ورد التقسيم في الحديث الشريف، فمما أثر عنه صلی الله علیه و آله وسلم في ذلك قوله «احلت لنا ميتتان ودمّان، فاما الميتتان فالسمك والجراد، واما الدمّان فالكبد والطحال»(2) ، ومن التقسيم في حديث أبي بكر قوله «ثلاث من كن فيه، كن عليه: البغي والنكث والمكر، قال تعالى: ﴿إنِمَا بَغْيُكُمْ عَلىَ أنْفُسِكُمْ﴾،وقال تعالى ﴿فَمَنْ نَكَثَ فَإنِمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ﴾ وقال تعالى ﴿وَلَ يَحِيقُ هْلِهِ﴾»(3) . ومنه في حديث عمر قوله «ثلاث قد ضمنهن الله تعالى ولا خلف فيهن: ان الله لا يضيع أجر المحسنين، إن الله لا يهدي كيد

ص: 90

الخائنين، ان الله لا يصلح عمل المفسدين»(1) . ومنه في حديث عثمان قوله «أصلح الأعمال ثلاث: خوف الله تعالى في السر والعلانية، والحكم بالعدل في حال الرضى والغضب، والاقتصاد في الغنى والفقر»(2) . ولو أردنا استقصاء ذلك لطال بنا المقال. وعليه فلا مجال للشك في نسبة ما ورد من تقسيم عددي في النهج لعلي بن أبي طالب علیه السلام. فالشك الذي قيل عن التقسيم العددي موجه بالذات إلى رسالة علي علیه السلام التي كتبها لقاضيه شريح عندما بلغه انه اشترى داراً بثمانين ديناراً(3) وكتب بذلك عهداً اشهد فيه شهوداً فكتب له الإمام علیه السلام بذلك عهداً ينعى عليه فعلته، وما ورد في ذلك العهد من تقسيم وتحديد هو الباعث الحقيقي لذلك الشك، لأنه لم يؤثر عن الصحابة نص نسج على منواله، لكن ابن أبي الحديد قد اتخذ من شرط الإمام علي علیه السلام الذي كتبه لشريح دلالة على أن مثل ذلك الشرط كان معمولاً به في زمن الصحابة، الا ان احداً منهم لم ينقل الصيغة الفقهية إلى المعنى الوعظي سوى الإمام علي علیه السلام. والشاكون في هذا النص يأخذون عليه التحديد الدقيق للشرط الفقهي بادعاء أن مثل ذلك لم يتبلور بعد في عصر صدر الإسلام. ويدحض ذلك الزعم ما ورد في القرآن الكريم من دقة متناهية في كتابة الشروط كما ورد في قوله تعالى:

ص: 91

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلَا يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَلَا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإِنْ كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجَالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى وَلَا يَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا وَلَا تَسْأَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا إِلَى أَجَلِهِ»(1) ،فشروط الدين كما ينص القرآن الكريم عليها هي من الدقة المتناهية بحيث يمكن اعتبارها نموذجاً يحتذى به في كتابة العقود الفقهية الاخرى التي ضاعت في خضم ما ضاع من التراث الإسلامي. أضف إلى ذلك ما قام به عثمان بن حنيف من مسح لسواد العراق بتكليف من عمر بن الخطاب بعد فتح فارس(2)، فيه دلالة على معرفة المسلمين الأوائل بعمليات المسح وتحديد الاراضي، لأن مسح تلك المساحات الشاسعة وتحديد حدودها الجبائية من قبل احد الصحابة يعني بدهياً انه لا يعوز علي علیه السلام - وهو أفقه الأمة وأقضاها - أن يملي شرطاً مماثلاً لشروط ابتياع الأملاك.

ثم ان ذلك الشرط يتناسب تماماً والزهد الذي التزمه علي علیه السلام - وحث قضاته وعماله عليه فهو قد اقتبس من شرط تحديد العقار شكله، اما المضمون فقد نحا

ص: 92

به نحواً زهدياً الهدف منه الوعظ.

ومما يجعلنا أكثر اطمئناناً في نسبة ا لنص لعلي علیه السلام، وروده باختلاف في روايته عند الصدوق (ت 361) في أماليه(1) كما ورد أيضاً أيضاً باختلاف في بعض عباراته وسند متصل بالشعبي عند سبط ابن الجوزي (ت 654)(2) بحيث لا يمكن الشك في نسبة النص لعلي علیه السلام، ولا فيما ورد من تقسيم عددي منسوب إليه في النهج كما نعتقد.

7 - ورود كثير من المغيبات في ثنايا بعض نصوص النهج(3) :

أورد الشريف الرضي في (نهج البلاغة) نصوصاً تحكي حوادث مستقبلية تأولها كل حسب تصوره واعتقاده، من ذلك وصف التركمان، أو شعوب ما وراء النهر أو المغول حسب تفسير البعض(4) ، كما وردت نصوص مأثورة عن علي علیه السلام يتنبأ فيها بما سيحدث من فتن وما سيصيب الناس جراء تلك الفتن من جوع وقتل وتشريد(5) إلى غير ذلك من أمور كظهور المهدي(6) وحكم بني

ص: 93

أمية وما سيصيب الكوفة من إذلال بفعل الحجاج(1) وغرق البصرة(2) .

كل ذلك جعل بعض الدارسين يشكك في نسبتها لعلي علیه السلام، وينظرون إلى ذلك من زاويتين:

الأولى - تاريخية:

وتتمثل في التنبؤ بالمغول وما سيحدثونه من رعب في أرض الإسلام وهذا يتنافى ومنطق التاريخ لبعد الشقة الزمنية بين علي علیه السلام وبين حملات التتار على دولة الإسلام إذ سقطت بغداد سنة 656 ه بينما كانت وفاة علي علیه السلام سنة 40 ، مما يجعل أولئك الشاكين يجزمون بأن مثل ذلك قد أضيف على النهج في فترة متأخرة بعد وفاة جامعه الشريف الرضي ويمكن الرد على هذا الزعم من ناحيتين:

1 - بخصوص ما زعم من اضافات إلى (النهج) بعد الشريف الرضي، ويدحض ذلك النسخة التي كانت بخط الشريف الرضي، والنسخ التي نقلت عن تلك النسخة في عصره، أي قبل بدء حملات التتار فكل تلك النسخ تذكرالنص الذي حامت حوله الشكوك بسبب ورود أوصاف تلك الشعوب ضمنه، وغزوهم دولة الإسلام، ونسخة الرضي تلك من النسخ التي عول ابن أبي الحديد عليها في شرحه، ويؤيد ذلك إشارته إليها في مواضع متفرقة من ذلك الشرح. كما ان نسخ (نهج البلاغة) المخطوطة منها والمطبوعة على كثرتها لا تكاد تختلف الا في ترتيب بعض النصوص بالتقديم والتأخير، وقد أشار إلى

ص: 94

ذلك ميثم البحراني في شرحه(1) فلو كانت هناك أية إضافات لكانت بعض النسخ أقصر من الأخرى إذ «كان طبيعياً بعد ان استفاضت شهرة الكتاب وطبقت الافاق، وتواتر متنه على ألسنة الأدباء والفضلاء ان يقل الاختلاف في نصه، وان ينتقل من جيل إلى جيل برواية تكاد تكون واحدة. واذا اضفنا إلى شهرته الأدبية ما احيط به من معاني التعظيم بل التقديس ولا سيما لدىاخواننا علماء الشيعة الكرام، لم نعجب لسلامته من الزيادة والنقصان، وندرة ما وقع فيه من التحريف والتصحيف(2) . اضافة إلى ذلك فانه بمناسبة الذكرى الألفية الوفاة الشريف الرضي فقد قام السيد عبد العزيز الطباطبائي بدراسة لحياته ومؤلفاته(3)، وقد وقف طويلًا عند (نهج البلاغة) وذكر بعضاً من مصادره، وتعرض أيضاً لذكر مخطوطاته الباقية في المكتبات منذ عصر الرضي حتى القرن الثامن الهجري، وقد عرض إلى مخطوطة سنة تسع وستين واربعمئة لناسخها الحسين بن الحسن بن الحسين المؤدب وهو من أعلام القرن الخامس الهجري، وقد عاصر الشريف الرضي فيما يعتقد، وتعتبر النسخة من أقدم النسخ المخطوطة للنهج وأنفسها، وقد قامت لجنة الاحتفال بتصويرها وتمكنا من الحصول على صورة من تلك المخطوطة وبتصفحنا إياها وجدنا الخطبة مثارالشك موجودة ضمن نصوصها مع ملاحظة أن النسخة قد فرغ من كتابتها قبل سقوط بغداد بمئة وتسع وثمانين سنة. لذا فإن الإدعاء بالزيادة في نهج البلاغة بعد الشريف الرضي - في اعتقادنا - ضرب من المكابرة.

ص: 95

2 - ان ما مورد من وصف في (نهج البلاغة) لتلك الشعوب، فقد ينطبق على المغول أو على غيرهم من شعوب القوقاز الأخرى التي غزت البلاد الإسلامية وتسلطت على الخلافة، فالنص في اعتقادنا لا يحدد جنساً معيناً أو بالأحرى لا يعني التتار بالذات ولم يضف إلى النهج بعد غزوهم لبغداد، فمن الدلالات المؤكدة على وجود النص في نهج البلاغة قبل سقوط بغداد سنة 656 وجوده في نسخ نهج البلاغة التي اعتمدها ابن أبي الحديد في شرحه، وكما هو معلوم انابن أبي الحديد قد شرع فيه قبل سقوط بغداد فقد تم تصنيف الشرح «في مدة قدرها أربع سنين وثمانية أشهر وأولها غرة رجب سنة أربع وأربعين وستمائة، وآخرها سلخ صفر من سنة تسع وأربعين وستمائة»(1) ، كما أن الشارح قد توفي سنة 655 أي قبل سقوط بغداد بعام بحيث يمكن القول ان النص لم يضف إلى النهج بعد حملة التتار على بغداد.

ثم إن الوصف الذي ورد في (نهج البلاغة) لتلك الشعوب، هو ذات الوصف الذي أثر عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم فيها، من ذلك قوله صلی الله علیه و آله وسلم «ينزل الناس من امتي بغائط يسمونه البصيرة عند نهر يقال له دجلة، يكون عليه جسر، يكثر أهلها وتكون من أمصار المهاجرين وفي رواية أخرى المسلمين - فإذا كان آخر الزمان جاء بنو قنطورا، عراض الوجوه، صغار الاعين حتى ينزلوا على شط النهر، فيتفرق أهلها ثلاث فرق...»(2) ، وما ذكر في النهج من وصف لا يكاد يختلف في مضمونه عما ورد في الحديث الشريف.

ص: 96

الثانية: عقائدية:

فالغيب لا يعلمه إلا الله سبحانه وتعالى، وما ورد في (نهج البلاغة) من مغيبات يتنافى وقوله تعالى «قُلْ لَا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ»(1) ، وقد عرضنا لمفهوم علي بن أبي طالب علیه السلام للغيب في موضع اخر من هذا البحث(2) ولكن الذي نريد أن نسجله هنا أن ما أثر من استكناه لبعض الأمورالمستقبلية لم يكن قصراً على علي بن أبي طالب علیه السلام دون غيره من صحابة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم الذين أخذوا ذلك كله عنه صلی الله علیه و آله وسلم. فلو رجع من قال بالشك فيما وردفي بعض النهج من استكناه لأمور مستقبلية إلى الصحاح الستة لوجد ان كل النصوص التي تعرضت للمغيبات في النهج تتماشى مع ما أثر عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم من ذلك الشأن(3)، بالإضافة إلى ذلك فقد أثر عن عمر بن الخطاب ما هو أدق تفصيلاً مما ورد في النهج منه قوله لابن عباس عن خلافة علي علیه السلام «أما أنه سيليها بعد هياط ومياط ثم تزل قدمه فيها، ولا يقضى منها اربه، ولتكونن شاهداً ذلك يا عبد الله، ثم يتبين الصبح لذي عينين»(4) ، ومنه ما رواه ابن الأثير في ذكره لفتح (فسا، ودار بجرد) من فارس، إذ «دهم المسلمين أمرعظيم وجمع كثير واتاهم الفرس من كل جانب، فرأى عمر فيما يرى النائم تلك الليلة معركتهم في ساعة من النهار، فنادى الغد الصلاة جامعة، حتى إذا كان في الساعة التي رأى فيها ما رأى خرج إليهم، وكان ابن زنيم والمسلمون بصحراء، إن أقاموا

ص: 97

فيها احيط بهم، وان استندوا إلى جبل خلفهم لم يؤتوا الا من وجه واحد، فقم وقال: يخطب يا سارية بن زنيم الجبل الجبل، ثم اقبل عليهم وقال: ان لله جنوداً ولعل بعضها ان تبلغهم، فسمع سارية ومن معه الصوت، فلجئوا إلى الجبل، ثم قاتلوهم من وجه واحج فهزمهم الله، واصاب المسلمون مغانمهم»(1)، فمن الملاحظ ان عمر بن الخطاب قد تمكن من انقاذ جيش المسلمين وتوجيهه إلى النصر بفارس عن طريق حلم، ثم نداء في ساعة معينة من المعركة من على منبر المدينة المنورة التي بينها وبين ارض المعركة مسافات شاسعة.

واحتمال تصديق مثل ذلك والاعتقاد به، يستوجب احتمال تصديق ما أثر عن الإمام علي علیه السلام في نهج البلاغة من مغيبات، والا فإن الشك يشمل كل ما أثر عن الرسول وصحابته الكرام في هذا الشأن، اضافة إلى ذلك فإن المغيبات المأثورة عن علي علیه السلام لم يكن ليقتصرعليها (نهج البلاغة) فقط، فقد ورد الكثير منها عند المبرد(2) وعند أبي حنيفة الدينوري(3) ، وكل ذلك بجعلنا نميل إلى الرأي القائل باحتمال صحة نسبة تلك النصوص إلى علي بن أبي طالب علیه السلام.

8 - ورد في النهج الكثير من النصوص التي فحواها الوهد والتصوف وذكر المسيح:

يمكن ان نشك فيما ورد من نصوص زهدية في النهج، لو انها لا تتناسب وسرة من نسبت إليه تلك النصوص، ولكن واقع الحال يخالف ذلك، ففي سيرة

ص: 98

علي علیه السلام من الأمثلة الكثيرة التي تؤكد أن ذلك المنحى من طبيعته، بحيث لا يمكن فصله اطلاقا عن سيرته، من ذلك ما أورده أحمد بن حنبل على لسانه «لقد رأيتني مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وإني لأربط الحجر على بطني من الجوع، وان صدقتي اليوم لأربعون الفاً»(1) ، ومنه أيضاً قول معاوية بن أبي سفيان «لو كان لعلي علیه السلام بيت من تبن وآخر من تبر لأبعد التبر قبل التبن»(2) . هذا وقد دار حديث حول الزهاد في مجلس عمر بن عبد العزيز «فقال قائلون: فلان، وقال القائلون: فلان فقال عمر بن عبيد العزيز: أزهد الناس في الدنيا علي بن أبي طالب علیه السلام»(3)، ويكفي دلالة على زهد علي علیه السلام قول ضرار «فاشهد لقد رايته في بعض مواقفه وقد ارخى الليل سدوله وهو قائم في محرابه، قابض على لحيته، يتململ تململ السليم، ويبكي بكاء الحزين ويقول: يا دنيا يا دنيا، اليك عني، أبيّ تعرضت؟ أم إليّ تشوقت؟ لا حان حينك، هيهات: غرّي غيري، لا حاجة لي فيك، قد طلقتك ثلاثاً لا رجعة فيها، فعيشك قصير، وخطرك يسير وأملك حقير، آه من قلة الزاد، وطول الطريق، وبعد السفر، وعظيم المورد»(4) . فالزهد جبلة زرعها الإسلام في أعماق علي علیه السلام بفعل عيشه في كنف أعظم الزهاد رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم واقتدائه به في جميع شؤون حياته، فقد ورد في الأثر «عن ابن عباس، أن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم دخل عليه عمر، وهو على حصير قد أثر في جنبه، فقال يا نبي

ص: 99

الله، لو اتخذت فراشاً أوثر من هذا، فقال: ما لي والدنيا، ما مثلي ومثل الدنيا الا كراكب سار في يوم صائف، فاستظل تحت شجرة ساعة من نهار ثم راح وتركها»(1) . لذلك فإن محاولة الدس فيما ورد من زهد في النهج بالقول باثر المسيحية فيه لا يستند لأية حجة، لأن ما اسماه اولئك بمنهج المسيح - بسبب ذكر المسيح في نص واحد من (نهج البلاغة) قد أثر الكثير منه عن صحابة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، فافرد أحمد بن حنبل فصلاً كاملاً بما أثر عنهم في «زهد عيسى علیه السلام ومواعظه»(2) ، ومما أثر عن أبي هريرة في ذلك قوله «كان عيسى بن مريم علیه السلام يقول لأصحابه: اتخذوا المساجد مساكن، والبيوت منازل، وكلوا من بقل البرية وانجوا من الدنيا بسلام... واشربوا الماء القراح»(3)، ومنه ما روي عن مالك بن أنس، قال «بلغني ان عيسى بن مريم علیه السلام قال لقومه: لا تكثروا الكلام بغير ذكر الله فتقسوا قلوبكم، فإن القلب القاسي بعيد من الله، ولكن لا تعلمون، ولا تنظروا في ذنوب الناس كأنكم ارباب، وانظروا فيها كأنكم عبيد، وإنما الناس رجلان: مبتلى ومعافى، فارحموا أهل البلاء، واحمدوا أهل العافية»(4) .

وبالمقارنة بين ما ورد في النهج وبين ما روي عن الصحابة في زهد المسيح علیه السلام نلاحظ ان لا اختلاف بين هذا وذاك الا في صياغة الألفاظ مع انطلاق المعاني ودورانها في رحاب الإسلام بعيدة كل البعد عن رهبانية المسيحية بالانزواء عن الدنيا وترك ملذاتها. إضافة إلى ذلك فإن ما اسماه أولئك بمنهاج المسيح، لم يتعدَّ

ص: 100

في (نهج البلاغة) الأربعة أسطر وردت ضمن خطبة وعظية(1) ، ذكر فيها زهد النبي صلی الله علیه و آله وسلم وغيره من الرسل علیهم السلام، وذلك يجعلنا لا نرتاب في نسبتها هي وغيرها من النصوص الأخرى إلى علي علیه السلام، لأن الزهد في كل تلك النصوص يتطابق تماماً ونهج الإسلام لانطلاق ذلك الزهد من ذم الدنيا ولهوها، فهو مبني على:

- ما ورد في القرآن الكريم كما في قوله تعالى:

﴿وَمَا الحیاه الدُّنْيَا إلِّاَ مَتَاعُ الْغُرُورِ﴾(2) .

- وما أثر عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم «الدنيا سجن المؤمن وجنة الكافر»(3) .

- ومن وصف عمر بن الخطاب لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم «لقد رأيت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم يظل اليوم يتلوى، ما يجد دقلاً يملا به بطنه»(4)

أضف إلى ذلك ما روته المصادر عن زهادة علي علیه السلام وخشونة لباسه وجشوبة طعامه(5) .

9 - وصف الحياة الاجتماعية وصفا دقيقا وانتقاد سلوك بعض الولاة واخلاقهم(6) :

ان الشاكين في نسبة نصوص نهج البلاغة التي تعرضت بالنقد لسلوك الولاة وفضح أعمالهم لعلي بن أبي طالب علیه السلام، إنما ينكرون فترة خلافته التي ص: 101

امتدت من 35 ه الى 40 ه ولم تشهد حياته خلالها الاستقرار، حيث بدأت القيم تتغير بغلبة النزعة المادية على النزعة الروحية في طبيعة الإنسان المسلم، ووجود علي علیه السلام في خضم فترة الانتقال تلك جعله يحس للوهلة الأولى من توليه الخلافة، ان الإمارة قد أصبحت مغنماً مادياً في نظر كثير من الصحابة، فها هو معاوية يشترط في بيعته لعلي علیه السلام ان يقره والياً على الشام(1) ، والزبير بن العوام يطلب منه ولاية البصرة(2) ، كما يبدي طلحة بن عبيد الله رغبته في ولاية الكوفة(3) .

ولما كانت مبادئهُ تأبى عليه المصانعة، كان لابد له من حسم الأمر منذ البداية - وان كلفه بذلك الكثير مما جعل أولئك يتظاهرون عليه ويؤلبون الأمة على الثورة بقصد نقض خلافته(4) ، مع ملاحظة أن من أولويات الأمور التي قام بها طلحة والزبير عند دخولهما البصرة الاستيلاء على بيت المال(5). وإذا ما تركنا ذلك جانباً، نجد أن بعض ولاته لم يكونوا في مستوى المسؤولية التي أناطها بهم في الفترة الانتقالية تلك، من ذلك أن أبا موسى الأشعري واليه علىالكوفة كان «كارهاً للقتال مخذلا الناس عن نصرة امامهم»(6) ، كما «لم تكن طاعة مصقلة - والي أذربيجان - لعلي علیه السلام طاعة الرجل الذي يصدر في كل ما يأتي

ص: 102

عن معرفة الحق والايمان»(1) ، اضافة إلى العصبية القبلية التي كانت تنضح بها نفوس بعض ولاته كالأشعث بن قيس(2) ، لكنه بالرغم من كل تلك المصاعب لم يتهاون إطلاقا في إحقاق الحق، فقد «كان شديد المراقبة لعماله، يشدد عليهم في الحساب، وفي سيرتهم العامة والخاصة وأنه كان يرسل الارصاد والرقباء ليطلعوه على سيرة العمال»(3) . فمن يقوم بتلك الأعباء الثقيلة دون هوادة، في عصر مضطرب، لا يعوزه القول إذا كان يملك بجانب الشجاعة والجرأة، الورع وقوة البيان. وعليه فإن ما ورد في (نهج البلاغة) من وصف للمجتمع، ونقد لاذع لسلوك بعض الرجال كمعاوية(4) ، وطلحة والزبير(5) ، وعبد الله بن عباس(6) والاشعث بن قيس وغيرهم، هو من كلام علي علیه السلام ويؤيد ذلك، وقائع التاريخ وورود تلك النصوص باختلاف في رواياتها في المصادر التاريخية السابقة للنهج.

ص: 103

10 - نسبة بعض نصوص النهج لغير علي علیه السلام في مصادر اخرى(1) :

ان النصوص التي وردت منسوبة لغير علي علیه السلام في بعض المصادر، بينما نسبها الرضي في (نهج البلاغة) لعلي علیه السلام، تكاد تكون من القلة بحيث يمكن مناقشة كل نص منها على حدة، ففي باب الخطب وردت اربعة نصوص وهي:

1 - الخطبة رقم «32 أيها لناس انا قد اصبحنا في دهر عنود». وقد علق الشريف الرضي عليها بقوله «هذه الخطبة ربما نسبها من لا علم له إلى معاوية، وهي من كلام المؤمنين علیه السلام الذي لا يشك فيه»(2) ، ثم أورد تعليق الجاحظ الذي حقق في نسبتها بقوله «وفي هذه الخطبة ابقاك الله - ضروب من العجب:

منها ان الكلام لا يشبه السبب الذي من اجله دعاهم معاوية، ومنها ان المذهب في تصنيف الناس في الأخبار عما هم عليه من القهر والاذلال، ومن التقية والخوف، اشبة بكلام علي علیه السلام ومعانيه وحاله منه بحال معاوية، ومنها انا لم نجد معاوية في حال من الحالات يسلك في كلامه مسلك الزهاد»(3) ، هذا وقد وثق عبد الزهراء الحسيني(4) النص بما يثبت صحة نسبته إلى علي علیه السلام من كتاب (مطالب السؤول لمحمد بن طحلة الشافعي) الذي ذكر مكان الخطبة بعد ان مهد لها بما يثبت انه لم يأخذها من نهج البلاغة، وفيما ورد من تعليقات كل من الجاحظ والشريف الرضي بالإضافة إلى توثيق النص ما يؤيد نسبته إلى علي علیه السلام.

ص: 104

2 - الخطبة رقم « 46 اللهم إني أعوذ بك من وعثاء السفر...»(1) ، قال عنها الرضي «وابتداء هذا الكلام مروي عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، وقد قفاه أمير المؤمنين بأبلغ كلام وتممه أحسن تمام من قوله: ولا يجمعهما غيرك»(2) ، وبالفعل فإن من يراجع كتب الحديث الشريف(3) يلاحظ ما ذيل به الإمام علي علیه السلام ذلك الدعاء المأثور عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، مما لا يدعو إلى الشك بأن الإضافة كانت لعلي علیه السلام، وفي ذلك دلالة اكيدة على أمانة الشريف الرضي العلمية وحرصه على ابعاد الشك عن مختاراته لعلي علیه السلام في (نهج البلاعة).

3 - الخطبة رقم « 110اما بعد فإني احذركم الدنيا فإنها حلوة خضرة...»(4) .سكت الرضي عن التعليق عليها، وأوردها إيراد المسلمات بنسبتها لعلي علیه السلام، مما يدل على أنه قد أخذها من مصدر يثق في روايته، ولو وجد حولها أي شك لما سكت عن ذلك. ولكن الجاحظ(5) ، وابن قتيبة(6) وابن عبد ربه(7) قد نسبوا الخطبة إلى قطري بن الفجاءة وقد علق بن أبي الحديد على نسبة الجاحظ لها لقطري بقوله «واعلم ان هذه الخطبة ذكرها شيخنا أبو عثمان الجاحظ في كتابه (البيان والتبيان) ورواها لقطري بن الفجاءة، والناس يروونها لأميرالمؤمنين علیه السلام، وقد رأيتها في كتاب (المؤنق) لأبي عبد الله المرزباني مروية لأمير

ص: 105

البلاغة المؤمنين علیه السلام، وهي بكلام أمير المؤمنين أشبه، وليس يبعد عندي أن يكون قطري قد خطب بها بعد أن أخذها عن بعض أصحاب أمير المؤمنين علیه السلام فإن الخوارج كانوا أصحابه وأنصاره، وقد لقي قطري أكثرهم»(1) ، وفي سكوت الرضي عن التعليق على النص، وتعليق ابن أبي الحديد على نسبته بعد توثيقه ما يجعل ترجيح نسبته إلى علي علیه السلام أقرب.

4 - الخطبة رقم «197 أيها الناس إنما الدنيا دار مجاز والآخرة دار قرار...»(2) ، جعل الرضي نسبة هذا النص إلى علي علیه السلام من المسلمات بعدم التعليق عليه كعادته في كل نص يحوم حوله الشك، الا ان ابن أبي الحديد قد نبهنا إلى ان المبرد قد نسبه إلى اعرابي نقلاً عن رواية الاصمعي معلقا على ذلك بقوله «واكثر الناس على ان هذا الكلام لأمير المؤمنين علیه السلام، ويجوز ان يكون الاعرابي حفظه فأورده كما يورد الناس كلام غيرهم»(3) . فسند رواية المبرد(4) الأصمعي «والعلاقة بين العلويين والأصمعي لم تكن مرضية، فقد قطع علي بن أبي طالب علیه السلام يدَ جَدِّ الأصمعي في سرقة شن رخيص، ولم يتمكن من التغلب على هذه العقدة(5) ، فلا اعتقد أن الاصمعي وهو الخبيربكلام العرب لا يعرف هذه نسبة الخطبة لعلي علیه السلام، ولكن ما يحمله من بغض للعلويين وللإمام علي علیه السلام على وجه الخصوص جعله لا يصرّح بذلك، وما تخطئته للكميت في قوله

(كامل):

ص: 106

أرعد وأبرق يا يزيد *** فما وعيدك لي بضائر

إلا محاولة تخطئة علي بن أبي طالب علیه السلام(1) بطريق غير مباشر في قوله «وقد أرعدوا وأبرقوا ومع هذين الفشل»(2) ، فرواية الأصمعي لا يعتد بها في هذا الموضع. علاوة على ذلك فقد روى الصدوق في أماليه منسوباً إلى علي علیه السلام بزيادة واختلاف في بعض العبارات مما يؤكد أن الشريف الرضي لم يأخذه عنه(3) وعليه فإن هناك مصدراً ثالثاً أخذه عنه الرضي وهذا يؤكد نسبته إلى علي علیه السلام مما لا مجال للشك فيه.

المتأمل في النص ومعانيه، يجد تفاوتاً كبيراً بينه وبين أسلوب ومعاني الفصل الذي أدرج فيه، إذ يغلب على عبارات ابن المقفع الواقعية المتسمة بالجفاف فيبعض المواضع، بينما يغلب على عبارات النص المقحم في الفصل، المثالية المتسمة بالروحانية التي لا يمكن لابن المقفع ان يعبر عن مثلها لا لقصور في أدواته التعبيرية، ولكن لبعده روحياً عن شحنات العاطفة العميقة الجياشة التي تسري في شرايين تلك المعاني الهادئة السلسلة عليها مسحة من إيمان عميق يبلغ في بعض من تعابيرها حد التصوف. فلنلاحظ الفجوة بين الأسلوبين ليصبح ما نقول أكثر وضوحاً، إذ يقول ابن المقفع: «قد رأينا من سوء المجالسة أن الرجل تثقل عليه النعمة يراها بصاحبه، فيكون ما يشتفي بصاحبه، في تصغير أمره وتكدير النعمة عليه، ان يذكر الزوال والفناء والدول كأنه واعظ وقاص، فلا يخفي ذلك على من يعني به ولا غيره ولا ينزل قوله بمنزلة الموعظة والابلاغ، ولكن بمنزلة الضجر من النعمة إذا راها لغيره، والاغتمام بها والاستراحة إلى غير روح»(1) ، فابن المقفع في الفقرة السابقة يصف واقع التحاسد في مجتمع يتكالب أفراده على المادة ويغلي في نفوس أبنائه الحسد بعبارات سهلة وأسلوب علمي اقرب منه إلى الأسلوب الأدبي لخوه من الخيال والمحسن اللفظي. ثم فجأة ينقلنا إلى جو مشبع بالمثالية، بأسلوب يكاد يكون روحانياً في قوله «واني مخبرك عن صحاب لي، كان من اعظم الناس في عيني، وكان رأس ما أعظمه في عيني صغر الدنيا في عينيه، وكان خارجاً من سلطان بطنه، فلا يشتهي ما لا يجد، ولا يكثر إذا وجد، وكان خارجاً من سلطان فرجه فلا يدعو إليه ريبة، ولا يستخف له رأياً ولا بدناً، وكان خارجاً من سلطان لسانه، فلا يقول ما لا

ص: 108

يعلم، ولا يتنازع فيما يعلم، وكان خارجاً من سلطان الجهالة...»(1) ، فهنا في هذه الفقرة يختلف الوضع من حيث التزاوج بين الأفكار من حيث السلاسة والهدوء في انسياب المعاني، وتناغم الفواصل، والتصوير الفني المنسجم تماماوواقع الموضوع، كالكناية عن زهد الصديق في نظرته إلى الدنيا باستصغار وان للبطن واللسان والفرج قوة جامحة ولكنها مكبوحة الجماح. فالنفس في هذا الفقرة تختلف تماما عنها في الفقرة السابقة من حيث هيئتها واسلوبها ومثاليتها، وعليه فإن الصديق الذي تحدث عنه ابن المقفع كمثال، لا يمكن أن يكون ذا علاقة به حتى يتمكن من عيش روحه وسبر أعماق نفسه ليترجم إحساساته وكأنه يكتب عن نفسه ويصف حاله، لأن ابن المقفع ذاته كان قريب عهد بالاسلام(2) ولما تتشبع روحه بنورانيته حتى يمكنه ان ينقل عن صاحبه الكامل الإيمان مثل ذلك الوصف المشبع بالروحانية وبأخلاق سامية اختلف الناس فيمن تكون «فقال قوم هو رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم... واستبعده قوم... وقال قوم هو أبو ذرالغفاري واستبعد قوم... وقال قوم هو المقداد بن عمرو المعروف بالمقداد بن الاسود... وقال قوم انه ليس إشارة إلى اخ معين»(3) .

فلو كان النص لابن المقفع - وقد فات الرضي ذلك فلن يسكت ابن أبي الحديد عنه وهو الذي ناقش في شرحه الكبير جل نصوص النهج وما دار

ص: 109

حولها من خلاف. ثم ان ابن قتيبة(1) قد نسب النص للحسن بن علي بن أبي طالب علیهم السلام، ولا يستبعد ان يكون الحسن علیه السلام قد سمعه من أبيه وأورده في مناسبة ما إيراد المسلمات، هذا وقد أشار ابن ميثم البحراني أثناء تعليقه على النص إلى ان ابن المقفع(2) قد نسب ذلك القول للحسن علیه السلام الا اننا لم نجد ذلك في النسخ المطبوعة، فلربما يكون قد اطلع عليه في نسخة خطية لم تصلنا ولربما حذف الاسم بفعل التحريف، كما روى الكليني(3) النص منسوباً إلى الحسن بن علي علیه السلام باختلاف يسير في روايته عما أورده كل من ابن المقفع والشريف الرضي،كما نسب الزمخشري النص إلى الإمام علي علیه السلام أيضاً وعليه فإن الارجح عندنا نسبته إلى علي علیه السلام(4) .

11 - ورود كلمة (وصي): وهي مصطلح شيعي مستحدث في أكثر من موضع في النهج(5) :

من أسباب الشك في بعض نصوص (نهج البلاغة) لعلي علیه السلام، ورود كلمة (وصي) بالمعنى السياسي الذي يرمي منه الشيعة اسباغ الشرعية على الدعوى القائلة بأحقية علي بن أبي طالب علیه السلام بالخلافة دون غيره من صحابة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم.

فمصطلح (وصي) من وجهة نظر أولئك المشككين، هو من اختلاف الشيعة في عصورمتأخرة بعد بروز الشيعة الموالين لعلي علیه السلام كحزب معارض تبلورت

ص: 110

افكاره ومعتقداته(1) . والمتأمل فيما ورد في النهج من نصوص لا يجد كلمة وصي بمعناها السياسي الا في موضع واحد هو «لهم خصائص الولاية وفيهم الوصية والوراثة»(2)، والمعنى بالضمير في (لهم وفيهم) آل البيت علیهم السلام. فإذا ما أردنا إثبات صحة نسبة تلك الخطبة، أو بالاحرى تلك العبارة القصيرة التي وردت فيها لعلي علیه السلام، فمن المتوجب ان نثبت بأن مصطلح وصي قد ورد في المأثوراتالنبوية بنفس المعنى الذي تعنيه عقيدة الشيعة له، وذلك بتتبعه تاريخياً. فأول ما تصادفنا كلمة (وصي) بمعناها الاصطلاحي في علي علیه السلام، في بداية تباشيرالدعوة الإسلامية، إذ انه لما نزل قوله تعالى:

﴿وَأنذْرْ عَشِيرَتكَ الاقْرَبيِنَ﴾(3) أمر الرسول صلی الله علیه و آله وسلم علياً بأن يدعو عشيرته ويعد لهم طعاماً، وبعد ان تجمعوا وفرغوا من طعامهم قال لهم صلی الله علیه و آله وسلم «اني قد جئتكم بخير الدنيا والآخرة، وقد أمرني الله تعالى أن أدعوكم إليه، فأيكم يؤازرني على هذا الأمر على أن يكون أخي ووصي وخليفتي فيكم؟ قال علي:فأحجم القوم عنها جميعاً قلت: وإني لأحدثهم سنا، وأرمصهم عيناً، وأعظمهم بطناً وأحمشهم ساقاً، أنا يا نبي الله أكون وزيرك عليه، فأخذ برقبتي ثم قال: ان هذا أخي ووصي وخليفتي فيكم، فاسمعوا له وأطيعوا»(4) .

وبصدد كلمة وصي، سأل سلمان الفارسي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم«يا رسول الله ليس

ص: 111

من نبي إلا وله وصي وسبطان، فنوصيك وسبطاك؟... فلما صلى رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم الظهر، قال: ادن يا سلمان... فقال: سالتني عن شيء لم يأتني فيه أمر، وقد اتاني ان الله قد بعث اربعة الاف وصي، وثمانية الاف سبط، فو الذي نفسي بيده لأنا خير النبيين، وان وصيي لخير الوصيين، وسبطاي خيرالاسباط»(1) .

وقد تكررت كلمة وصي من النبي صلی الله علیه و آله وسلم وفي علي علیه السلام بالذات في مواطن متعددة، منها قوله صلی الله علیه و آله وسلم «إن لكل نبي وصياً وإن علياً وصيي ووارثي»(2) ، وفي موطن آخر قال صلی الله علیه و آله وسلم «وصيي ووارثي يقضي ديني وينجز موعدي علي بن أبي طالب علیه السلام»(3) . وفي وصية منه صلی الله علیه و آله وسلم في علي بن أبي طالب علیه السلام«اوصي من آمن بالله وصدقني، بولاية علي بن أبي طالب علیه السلام، من تولاه، فقد تولاني ومن تولاني فقد تولى الله، ومن احبه فقد احبني ومن احبني فقد احب الله عزو جل»(4) .

كما وردت كلمة (وصي) بمعناها السياسي، وفي علي علیه السلام أيضاً في شعر صدرالإسلام كما في قول شاعر الأنصار النعمان بن عجلان في رده على عمرو بن العاص حين هجا الأنصار بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم: (طويل):

وكان هوانا في علي وانه *** لأهل لها يا عمر من حيث لا تدري

وصي النبي المصطفى وابن عمه *** وقاتل فرسان الضلالة والكفر(5)

ومنه أيضاً قول حسان بن ثابت الانصاري (طويل):

ص: 112

جزى الله عنا والجزاء بكلفه *** أبا حسن عنا ومن كابي حسن

حفظت رسول الله فينا وعهده *** اليك ومن أولى به منك من ومن

الست اخاه في الهد ى و وصيه *** واعلم منهم بالكتاب وبالسنن(1)

وفي نفس السياق يقول أبو الاسود الدؤلي (وافر):

احب محمداً حبا شديداً *** وعباساً وحمزة والوصيا(2)

ومن ذلك أيضاً ما ورد في خطبة الحسين بن علي علیهما السلام قبل استشهاده يوم عاشوراء (اما بعد، فانسبوني، فانظروا من انا، ثم ارجعوا إلى أنفسكم وعاتبوها، فانظروا هل يحل لكم قتلي، وانتهاك حرمتي؟ الست ابن بنت نبيكم a وابن وصيه وابن عمه»(3) .

تلك إذاً كلمة (وصي) بمعناها السياسي، كما وردت في الحديث النبوي الشريف، وفي الشعر وفي الخطابة، وهي تدحض ما زعم بإن الشيعة هم الذين ابتدعوا وألبسوها ذلك المعنى لذلك فإن وجودها في (نهج البلاغة) مأثورة عن علي بن أبي طالب علیه السلام مما لا ريب فيه.

12 - ذكر الإمامة على لسان علي علیه السلام وأحقيته فيها في مواضع كثيرة من النهج هو ما لم يحدث منه على الإطلاق(4) :

عرض (نهج البلاغة) لأحقية علي بن أبي طالب علیه السلام في خلافة المسلمين دون

ص: 113

غيره من قرابة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وصحابته في أربعة عشر نصاً(1). وهذا ما دعا بعض الدارسين إلى الشك في نسبة نصوص النهج لعلي علیه السلام، أو على الأقل الشك في نسبة تلك النصوص الاربعة عشر، على اعتبار ان علياً علیه السلام بايع من قبله طوعاً ولم يدع لأحقيته في الخلافة. ولكن الباحث المحايد في تاريخ صدر الإسلام سيجد ما يناقض تلك المقولة، إذ ما نفك يذكر احقيته في الخلافة طيلة حياته ابتداء من اليوم الأول الذي بويع فيه لأبي بكر. يحدثنا ابن قتيبة عن ذلك فيقول «ثم ان علياً علیه السلام أتي به إلى أبي بكر، وهو يقول: انا عبد الله وأخو رسول الله، فقيل له: بايع، فقال: أنا أحق بهذا الأمر منكم لا أبايعكم وأنتم أولى بالبيعة لي»(2) وقد يرى أولئك الشاكون ان ذلك القول مختلق على علي علیه السلام، ولكن الذي يؤيده ويثبت صحته ما ورد على لسان أبي بكر عند وفاته «إني لا آسي على شيء فيالدنيا إلا على ثلاث فعلتهن ووددت اني تركتهن، وثلاث اني تركتهن ووددت اني فعلتهن، وثلاث وددت اني سالت رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم عنهن، فإما الثلاث اللاتي فعلتهن ووددت اني تركتهن: فوددت ان لم أكشف بيت فاطمة عن شيء، وان كانوا أغلقوه على حرب»(3) ، وكشف بيت فاطمة علیها السلام الذي تمنى أبو بكر انه لم يفعله يعني ضمنا معارضة علي علیه السلام، ثم يعني ان علياً علیه السلام، اكره على بيعة أبي بكر بعد اخراجه من بيت فاطمة بالقوة، فقول علي علیه السلام وما صاحبه من أمر على البيعة بالإضافة إلى الوق بكشف بيت فاطمة، كل ذلك يعني معارضة علي علیه السلام وانه لم يؤد البيعة لابي بكر الا مكرها، فشعوره بالغبن الذي وقع عليه بعد وفاة

ص: 114

الرسول صلی الله علیه و آله وسلم هاجس ظل يلاحقه، إذ ما فتيء يذكر ذلك بالم ومرارة في كل مناسبة تقتضيه، حتى بعد ان بويع بالخلافة، فمن ذلك قوله في أول خطبة بعد ان بويع له «قد كانت لكم امور ملتم علي فيها ميلة لم تكونوا عندي فيها بمحمودين ولا مصيبين. أما إني لو أشاء لقلت، عفا الله عما سلف، سبق الرجلان، وقام الثالث كالغراب همه بطنه...»(1) .

ويتضح من النصوص التي بين أيدينا أن شكواه من ذلك كانت من المرارة والألم بحيث رواها عنه حتى المنابذين له، فعن عبد الرحمن بن أبي بكرة قال:

قال علي بن أبي طالب علیه السلام «ما لقي أحد من هذه الأمة ما لقيت، توفى رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وأنا أحق الناس بهذا الأمر فبايع الناس أبا بكر واستخلف عمر، فبايعت ورضيت وسلمت، ثم بايع الناس عثمان فبايعت ورضيت وسلمت، وهم الآنيميلون بيني وبين معاوية»(2)، كما ان القول بأحقيته في الخلافة قبل انعقاد الشورى(3) ، وعلى الملأ يوم بويع لعثمان مشهور(4) ، وأيضاً مناشدته الصحابة بسماعهم حديث الغدير(5) عن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم فيه من الدلالات الأكيدة: على

ص: 115

قوله بأحقيته بالخلافة، لذا فإن ما ورد في (نهج البلاغة) من مثل تلك النصوص المنسوبة إليه، ما هي الا غيض من فيض أثر عنه، مما لا يدع إلى الشك في صحة نسبتها، وان جل تلك النصوص موثقة من مصادر إما إنها قد الفت قبل الشريف الرضي، واما انها قد وردت فيها باختلاف في رواياتها(1) يدل على أنها أخذت من مصادرغير الصادرالتي اعتمدها الرضي.

13 - السجع المفرط والأناقة اللفظية في كثير من نصوص (نهج البلاغة)(2)

من أسباب الشك في نسبة كثير من نصوص (نهج البلاغة) لعلي بن أبي طالب علیه السلام، شيوع السجع والازدواج في الكثير منها، على اعتبار ان الأناقة اللفظية قد دخلت النثر الفني العربي في وقت متأخر، بعد تفاعل الحضارة العربية الإسلامية بالحضارات المجاورة بفعل التأثير والتأثير(3) ، إلا أننا نعتقد ان تلك الفكرة مصيبة لبعدها عن الواقع، إلا إذا كان القصد من القول: الزخرفة اللفظية الخارجية التي يعمد إليها الأديب، لاهتمامه بالسجع كغايةيهدف إليها على حساب المضامين.

فالنثر الجاهلي وان لم يصلنا منه سوى النزر القليل، إلا إننا نعتقد انه قد بلغ حد الاتقان والروعة، لأن نزول القرآن الكريم بأساليبه التعبيرية المعجزة وموسيقاه الرائعة المبنية بإحكام لا يمكن محاكاتها، فيه الدلالات البعيدة والأكيدة على ان العرب في جاهليتهم قد كانوا على دراية تامة بأساليب العربية، وذوق بلاغي

ص: 116

رفيع، وما تحديه لهم بآياته إلا لأنهم قد بلغوا مكانة سامقة من الصياغة الأدبية، تحتاج إلى نماذج معجزة تفحمهم وتتحداهم في اعز ما يتملكونه ويفخرون به.

فالقران الكريم «في بلاغته انما كان يخاطب قوماً يفهمونه ويتذوقونه، وفهم القرآن وتذوقه لا يمكن ان يقع اتفاقاً وبلا استعداد»(1) .

فإذا ما سلمنا بمعجزة القرآن البلاغية، فلابد ان تكون موسيقاه اللفظية جزءا لا يتجزأ من تلك المعجزة. وعليه فالسجع بصوره الواردة في كتاب الله «طابع اصيل في اللغة تطور مع تطور الزمن»(2) دولقد أشار أبو هلال العسكري لذلك بقوله «لو استثنى كلام عن الازدواج، فكان القرآن الكريم،د لأنه في نظمه خارج من كلام الخلق وقد كثر الازدواج فيه»(3) . كما ان قول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم «اسجعاً كسجع الكهان»(4) يؤكد وجود نوع من السجع الجاهلي المستكره بجانب السجع المقبول المحبب للنفس، ولولا ذلك لما ورد السجع في أحاديثه صلی الله علیه و آله وسلم التي منها «يا أيها الناس أفشوا السلام، وأطعموا الطعام، وصلوا الأرحام، وصلوا بالليل والناس نيام تدخلوا الجنة بسلام(5) . يعلق الجرجانيعلى الحديث الشريف بقوله «فانت لا تجد في جميع ما ذكرت لفظاً اجتلب من أجل السجع وترك لما هو احق بالمعنى منه وأبر به وأهدى إلى مذهبه»(6) .

فإحساس النبي صلی الله علیه و آله وسلم بالقيمة الموسيقية للفظ في بعض الأحيان

«ربما غير الكلمة

ص: 117

عن وجهتها للموازنة بين الألفاظ واتباع الكلمة أخواتها كقوله صلی الله علیه و آله وسلم: «أعيذه من الهامة والسامة وكل عين لامة. وإنما أراد ملمة»(1) .

إذن فالسجع والازدواج وغيرهما من المحسنات البديعة، خصائص اصيلة في النظم العربي إذ لم تدخل فيه جراء تأثيرات حضارية وافدة، وعليه فإن ما ورد من سجع وازدواج وغير ذلك من موسيقى لفظية ومحسنات بديعية في (نهج البلاغة) أصيلة في نسبتها إلى علي علیه السلام لأنها لا تتعدى في بنائها وانسجامها السير في ظلال القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف من غير افراط ولا تفريط، بحيث يمكننا تقويمها ونقدها من خلال ما يمكن استنباطه من قواعد واصول شيد عليها البناء الفني في الذكرالحكيم والمأثورات النبوية، لبعدها عن التكلف، والانسجام في تناغم الفاظها من حيث المخارج، واتساقها في نصوصها لخدمة المعاني في جوها الذي قيلت فيه، مما ينأى بها عن الافتعال لأنها صادرة في صخبها وهدوئها عن عاطفة صادقة في تمثليها لروح العصرالذي قيلت فيه، بدلالة احساسنا من خلال العبارات في جرسها عن نبض صادق لا يمكن لآية نفس مهما اوتيت من ملكة بلاغية ان تنقله بالصورة الحية تلك الامن خلال معايشته في واقعه، لأن ترجمة انفعالات الآخرين وأحاسيسهم إلى أفكار من الصعوبة والتعقيد، بحيث لا يمكن أن يعبر عنها إلا صاحبها، وهذا ما يمكن أن نعيشه بالفعل، عند دراستنا للأساليب التعبيرية في فكر علي بن أبي طالب علیه السلام(2) .

ان (نهج البلاغة) بنصوصه المتكاملة واشلاء الخطب المتناثرة وما ورد فيه

ص: 118

من رسائل وعهود وحكم وكلمات قصار، هو بناء متكامل ومنسجم «امتزج فيه أدب وفلسفة وفروسية وسياسية امتزاجاً لا نستطيع معه ان نسل عنصراً منها لنقيمه وحده بعيداً عن سائرالعناصر»(1) . وذلك الاعتبار في حد ذاته يعني صدور النهج من مجرى واحد في بنائه بحيث لا يمكن بأي حال من الأحوال أن نرى في هندسته صدعاً أو في تناغم أصواته نشازاً لأنه كل متكامل وان حاول الشريف الرضي توزيع نصوصه على شكل منهج معين ارتاه فكره.

ص: 119

ص: 120

- ثالثها: الحكم والمواعظ(1) .

وعلى هذا فقد ضم الكتاب، مقدمة وثلاثة ابواب:

1 - المقدمة:(2) وقد بين فيها الشريف الرضي الأسباب التي دعته إلى جمع ما تيسر من مأثورات الإمام علي علیه السلام، والمنهج الذي ارتآه في تنسيق مادته، مع الاشادة بعبقرية الإمام علي علیه السلام في مجال البلاغة وغيرها من العلوم، كما ذكرضمن تلك المقدمة سبب تسمية الكتاب ب «نهج البلاغة» ثم تلا ذلك ابواب الكتاب:

2 - الباب الأول: المختار من محاسن خطب الإمام علي علیه السلام، وقد احتوى على مئتين وأربعة وأربعين نصاً بين صغير وكبير، متنوعة المضامين، منها السياسية ومنه الاجتماعية ومنها التأملية التي تبحث في شؤون الخالق والخلق ومنها الزهدية إلى غير ذلك من أدعية وتفسير لبعض من آيات القرآن الكريم.

3 - الباب الثاني: المختار من محاسن كتبه وعهوده ووصاياه، وعدد نصوص هذا الباب تسعة وسبعون نصاً، يمكننا من خلالها دراسة أسلوب علي علیه السلام الاجتماعي والسياسي وطرق تعامله مع أعدائه وعلاقاته بعماله من قضاة وجباة خراج وقادة وولاة، ونظرته إلى طبقات الأمة، وكيفية التعامل مع كل طبقة من خلال علاقة الحاكم بالمحكوم، إلى غير ذلك من وصايا أخلاقية تتعلق بشؤون الدنيا والدين(3) .

3 - الباب الثالث: المختار من محاسن حكمه وما أثرعنه من أقوال قصيرة

ص: 122

ويتكون هذا الباب من أربع مئة وتسعة وثمانين نصاً تقريباً، وهو من الثراء بحيث لا يمكن حصر مضامينه في موضوعات معينة، إذ بالإمكان عدّه شاملاً لجميع شؤون الحياة.

إضافة إلى المجهود الكبير الذي بذله الشريف الرضي في جمع المادة وانتقاء شواهده منها وتبويبها، فقد تجلت قدرته كمؤلف بارع ذي ثقافة موسوعية، أثناء عرضه لكثير من النصوص بالتعليق عليها، اما لغاية التوثيق، أو لتبيانقيمة بلاغية دقيقة(1) ، وأما لشرح بعض الغريب(2) ، أو لمناقشة مسألة فقهية عرض إليها النص(3) ، إلى غير ذلك من مسائل كلامية أو سياسية. ولما كانت الغاية البلاغية هي الهدف من جمع تلك النصوص(4) ، فقد أدى ذلك إلى تجزئتها، وتفريقها على فصول مختلفة ومتباعدة داخل الكتاب(5) ، أضف إلى ذلك اجتزاءه بعض العبارات من خطب لم يذكرها، مما يصعب معه فهم تلك العبارات فهماً دقيقاً وأدى إلى كثرة التأويلات حولها(6) ، ومنه أيضاً ورود فقرات متتالية في فصل واحد من خطب متعددة(7) ، والشريف الرضي إذ يقوم بذلك فانه على وعي تام بما يفعل، يقول في المقدمة «ربما جاء فيما اختاره من ذلك فصول غير متسقة، ومحاسن كلم غير منتظمة لأن أورد النكت واللمع ولا

ص: 123

اقصد التتالي والنسق»(1) .

كما أن الهاجس البلاغي الذي ملك على الرضي إحساسه أثناء تنسيق المادة أوقعه في كثير من المعاني المكررة وعذره في ذلك «أن روايات كلامه - أي الإمام علي علیه السلام - تختلف اختلافاً شديداً: فربما اتفق المختار في روايته فنقل على وجهه ثم وجد بعد ذلك في رواية أخرى موضوعاً غير موضعه الأول، إما بزيادة مختارة، أو لفظ أحسن عبارة، فتقتضي الحال أن يعاد، استظهاراً للاختيار، وغيرة على عقائل الكلام، وربما بعد العهد أيضاً بما اختير فاعيد بعضه سهواً أو نسياناً لاقصداً واعتماداً»(2) .

وما يمكن استخلاصه مما سبق، أن منهج الشريف في تنسيقه مادة (نهج البلاغة) قد انبنى على محورين:

- الأول: أساسي وهو البلاغي.

- الثاني: ثانوي وهو تصنيف النصوص حسب الموضوعات.

وسيطرة المحور الأول على فكر الرضي أدت إلى تجزئة كثير من النصوص لتسليط الضوء على الجانب البلاغي فيها، وقد أوقعه ذلك في أخطاء لابد من ذكرها:

أولا:ان التركيزعلى الجانب البلاغي واجتزاءه من النص دون المراعاة لمعناه التام في سياقه، حال دون فهم بعض الجوانب الفكرية التي انطمست معالمها بسبب ذلك مما فتح الباب للتخمين والافتراضات حول معاني تلك النصوص(3) .

ص: 124

ثانيا: إن إيراد فقرات متتابعه في فصل واحد، أدى إلى التناغم الأسلوبي بين الفقرات، والتنافر في سياقها المعنوي كفصل منتظم، مما يوقع الدراس في حيرة، خاصة إذا اعتمد في دراسته على (نهج البلاغة) دون شروحه المطولة كشرح ابن أبي الحديد وشرح ميثم البحراني أو منهاج البراعة للخوئي، لأن تلك الشروح هي التي حاولت معالجة مثل تلك الفصول بإسهاب(1) معتمدة على المصادرالسابقة على النهج.

ثالثاً: توزيع النص الواحد في فصول متفرقة متباعدة داخل الكتاب، حال دون الوحدة العضوية التي أرادها الإمام علي علیه السلام من النص.

رابعاً: قد نتغاضى عن التكرار الذي أورد الرضي له عذراً في مقدمته، ولكن هناك نصوصاً كررها الرضي بعينها دون أية زيادة جديدة فيها وأشار إلى ذلك التكرار عند إيرادها(2) .

خامساً: عالج بعض ما ورد من غريب في كلام الإمام علي علیه السلام ضمن باب الحكم والكلمات القصار، في ثمانية نصوص(3) ، استأنف بعدها الباب المذكور، وحبذا لو افرد لها باباً خاصاً توسع فيه، لأن الغريب لم يقتصر على تلك النصوص الثمانية في مختاراته الكثيرة المتنوعة.

ص: 125

على أن كل ذلك لا يغض من المجهود الكبير الذي بذله الشريف الرضي في حفظه هذا الكم الوافر من التراث الإنساني الذي أثر عن علي علیه السلام كما أنه لا ينقص من قيمة النهج كأثرأصيل يمدنا بفيض زاخر من عبقرية تراثنا الفكري في مجال السياسة والاجتماع والأخلاق والفلسفة والأدب والبلاغة.

ص:126

خاصة أنه قد ألفه وجمع شتاته بناء على رغبة المتأدبين من أبناء عصره(1) ، كما ان اطلاعه على أثر تلك النصوص في بلاغة من سبقه من الكتّاب(2) كان حافزاً له على ذلك الجمع، أضف إلى ذلك معايشته لتلك النصوص أثناء الاختيار منها فببراعته وحذقه بصناعة الكلام تمكن من اختيار درر الكلم، التي أصبحت من بعده قطب رحى الدراسات والشروح فما أن ظهر الكتاب إلى الوجود حتى تناولت الأقلام نصوصه بالشروح الكبيرة والصغيرة(3) ، وتناقلتها الألسن في لغاتها المختلفة(4)، فأصبحت معانيها ميداناً تتبارى العقول في إظهار عجائبها، وشرح غريبها، والوقوف عند أسرار بلاغتها، بحيث شكلت تلك الدراسات والشروح مكتبة تكاد تكون متكاملة(5). أضف إلى ذلك الدراسات التي ألفت حول النهج وعلى هامشه، فقلما صدرت دراسة أو ترجمة للإمام علي علیه السلام وحياتهإلا وتعرضت لبلاغته، مشيرة في ذلك لما حواه النهج من روائع، كما أنه من النادر جداً أن يترجم للشريف الرضي دون ذكر نهج البلاغة وموضوعاته وما دار حولها من جدل له أو عليه.

ولم تقتصر الدراسات في (نهج البلاغة) على القديم، بل ما زالت مستمرة،

ص: 128

فمحمد عبده في معرض اشادته بالكتاب يوصي «الطالبين لنفائس اللغة، والطامعين في التدرج لمراقيها، ان يجعلوا هذا الكتاب أهم محفوظهم، وافضل مأثورهم، مع تفهم معانيه في الاغراض التي جاءت من اجلها. وتأمل الفاظه في المعاني التي صيغت للدلالة عليها»(1) . فبلاغة نصوص النهج واساليبها الرفيعة، شحذت عقول الدارسين وحيرت افهامهم لا لأنها اتخذت من القوالب الجمالية غاية، بل لأن العقلية الفذة التي صاغتها استطاعت توظيف البلاغة العربية في طبيعتها الخالصة لمعالجة موضوعات الحياة، معالجة تتسم بالحيوية والصدق، فأذابت الفروسية والسياسة والأخلاق والفلسفة والزهد في قوالب محكمة من المتعذر الفصل بين عناصرها وإقامة أي عنصر منها «وحده بعيداً عن سائر العناصر»(2) . وعلى ذلك فإن عنصري البلاغة والأدب في (نهج البلاغة) وان كانا هما السبب المباشر في جمع نصوص الكتاب إلا أنهما لم يكونا عنصري القيمة الوحيدين، لأن معالجة تلك النصوص لجوانب متعددة من الحياة منحها القيمة العالية على اعتبارها أثراً إنسانياً له مكانته من حيث القيمة التاريخية.

2 - القيمة التاريخية:

إذا كان مؤرخو فترة صدر الإسلام يذكرون الحوادث التاريخية متسلسلة اعتماداً على روايات أخذت سماعاً، فإن في (نهج البلاغة) نصوصاً كثيرة تؤرخ لمعظم تلك الحوادث عن مشاهدة وعيان، لأن قائلها طرف أصيل في تلك الحوادث في بداية الدعوة الإسلامية، وبعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم. وقطب رحى تلك الحوادث بعد مقتل عثمان بن عفان. وبناء عليه فإن نصوص النهج إذا ما نظرنا فيها بحيدة هي من أصدق الوثائق التاريخية التي أرخت لتلك الفترة ومن أهمها مقدمة .

ص: 129

أيضاً. وتتجلى أهمية تلك الوثائق التاريخية، في عدم اقتصارها على سرد الحوادث ووصف المشاكل التي عرضت للمجتمع الإسلامي، بل في مناقشتها لتلك المشاكل من جيمع الوجوه مع محاولة لوضع الحلول المناسبة لها، فالنصوص التاريخية المأثورة في النهج عن علي علیه السلام «تعطي صورة واضحة عن نظراته الثاقبة وآرائه البعيدة في مبادئ السياسة وأساليب حكم الرعية وإدارة شؤونها والحث على دفع الفتن عنها»(1) . ثم أن الدراس للحوادث التاريخية من خلال النهج يمكنه أيضاً متابعه التاريخ الإسلامي في انعطافته الكبيرة التي عبر عنها حديثاً ب «الفتنة الكبرى»(2) التي تمكن دارس تلك الحقبة من معرفته الأسرارالخفية الدقيقة التي بسببها استحالت الخلافة الإسلامية إلى ملك عضوض.

لذلك فإن أية دراسة لتاريخ صدر الإسلام، لا تتخذ من (نهج البلاغة) مصدراً من مصادرها تعتبرفي عتقادنا قاصرة، خاصة أن التاريخ العام لتلك الفترة لا يحلل الحوادث كتحليل نصوص النهج لها من واقع معايشتها حيث يرى الباحث من خلال العبارات «أن حروباً قد شبت وغارات شنت... والحق منتصر، والباطل منكسر، ومرج الشك في خمود، وهرج الريب في ركود»(3) . فالحوادث التاريخية في النهج لا تحتسب من النوافل، وإنما هي من أسسه التي لم تكن الصياغة إلا خادمة لها لإجلاء وجهها ورفع غبار الزمن عنها لتبدو جلية واضحة تجعل الباحث يعيش التاريخ ويحلل الحوادث بعيداً عن أية تأثيرات خارجية.

ص: 130

3 - القيمة الفكرية لنهج البلاغة:

تعد النواحي الفكرية من الركائز التي انبنى عليها كثير من نصوص (نهج البلاغة) التي عرضت لمعالجة قضايا العدل، والتوحيد، وعلم الأخلاق والسياسة والمجتمع إلى غير ذلك من موضوعات ما ورائية تتعلق بالحياة والموت، وذلك ما جعل النهج مصدراً مهماً وأساسياً بالنسبة لجميع الفرق الإسلامية على اختلاف مشاربها:

فمن ذلك تعويل الشيعة على نصوصه كمصدر لعقائدهم وبالأخص العدل والتوحيد على أساس «أن أصول التوحيد والعدل مأخوذة من كلام أمير المؤمنين صلوات الله عليه وخطبه فإنها تتضمن ما لا زيادة عليه ولا غاية وراءه»(1) .

كما يمكن للباحث أن يتعرف على كثير من العناصرالأولية التي انبنت عليها آراء الخوارج وعقائدهم في الإمامة وأحكام القرآن وغير ذلك من الآراء التي تدور حول الإيمان والكفر، وذلك من خلال الجدل الذي دار بين الإمام علي علیه السلام وبينهم بعد قضية التحكيم، وقد حفظ لنا النهج طرفاً كبيراً من ذلك النزاع.

أما تأثر المعتزلة وعلماء الكلام بأقوال علي علیه السلام وخطبه فواضح باعتراف شيوخهم(2) وقد أدى ورود بعض الكلمات التي استعملها المعتزلة وعلماء الكلام كمصطلحات في بعض من نصوص النهج، إلى الشك في نسبة تلك النصوص لعلي علیه السلام.

هذا وقد اعتمد الأشاعرة في كثير من حججهم الكلامية وعقيدتهم في الخلق

ص: 131

والخالق على ما أثر عن علي بن أبي طالب علیه السلام من خطب وأقوال(1) .

كما اتخذ المتصوفة من اقواله في الزهد والتقشف وصفات المؤمنين ما يتناسب وأفكارهم، حتى لقد أول أحد الشارحين بعض نصوص النهج تاويلاً صوفياً(2) ، كما أفرد شارح آخر فصولاً طويلة لدحض تلك الأفكار والرد عليها(3) .

فالمتصفح لشروح (نهج البلاغة) المطولة، يجد كل تلك الأفكار مبسوطة فيه، وذلك بناء على تأويل النصوص بما يتناسب وكل عقيدة على اعتبار أن ما ورد فيه من كلام هو «عند أهل الفطنة والنظر دون كلام الله ورسوله، وفوق كلام البشر واضحة مناره، مشرقة آثاره، لا يستبعد في هذا الدهر أن يلتبس شيء من مشكلاته على من يقتبس إما من ألفاظه الغرائب أو معانيه العجائب»(4) .

فعلى ضوء ما سبق يمكننا اعتبار (نهج البلاغة) نصاً متكاملاً تندرج موضوعاته تحت عناوين «ثلاثة هي نفسها الموضوعات الرئيسية التي ترتد إليها محاولات الفلاسفة قديمهم وحديثهم على السواء ألا هي: الله والعالم والإنسان»(5) ، وهي أيضاً المحاورالأساسية التي سترتكز عليها دراستنا في فكر علي بن أبي طالب علیه السلام كما يبدو من خلال نهج البلاغة.

ص: 132

ص: 134

ومحركها الرئيسي وقوتها الدافعة وهو الفهم والشعور والوعي والفكر والنظر والادراك»(1) . فالرابط بين الدين والدولة في الإسلام ينطلق من منظوران الحياة بالنسبة للمسلم، مسلك يعبره من خلال معاملاته وعلاقاته الإنسانية، ليصل إلى النعيم المقيم الدائم في الآخرة، لأن «مقصود الشارع بالناس صلاح آخرتهم، فوجب بمقتضى الشرائع حمل الكافة على الأحكام الشرعية في أحوال دنياهم واخرتهم»(2) وبسبب الترابط التلازمي بين الدين والدولة، نجد أن سياسة الدولة في الإسلام مرتبطة ارتباطاً تتابعياً، يكون الدين قائداً والسياسة مقودة، ويمكن ملاحظة ذلك من تتبعنا لتكوين الدولة في الإسلام.

تمكن من وضع اثنتين من أهم ركائز الدولة الإسلامية:

الركيزة الأولى: الحصول على الحماية والمنعة التي كان محتاجاً إليها لتأمين حياة أصحابه ولتمكين الدعوة من الاستقرار ليتاح لها الانتشار، ففي قوله صلی الله علیه و آله وسلم للمبايعين ليلة العقبة «أبايعكم على أن تمنعوني مما تمنعون منه نساءكم وأبناءكم»(1) دلالة على الجهد العظيم الذي يسعى من أجله لإقرار الدعوة داخل سياج أمين قوي، لأن ما طلبه من حماية ليس بالسهل اليسيرعلى العربي الذي يرى في العرض وصيانته أغلى القيم وامنعها. هذا بالإضافة إلى ان تلك المعاهدة ستعرضهم إلى ما لا قبل لهم به من عداوة قريش وسخطها لما لها من قوة ونفوذ في القبائل العربية بحكم مكانتها الدينية.

الركيزة الثانية: وتتمثل في هجرة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم مع من آمن به إلى المدينة بأمرمن الله تعالى لقوله:

﴿فَلَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ َاوْلیِاءَ حَتَّی يُهَاجِرُوا فِی سَبِيلِ الله﴾(2)، فحماية المؤمن أوموالاته لا تكون فرضاً على المؤمنين حتى يهاجروا من دار الكفر إلى المدينة المنورة دار الإيمان آنذاك لقوله تعالى:

﴿وَالَّذينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا مَا لَكُمْ مِنْ وَلَيَتِهِمْ مِنْ شَیءٍ حَتَّی يُهَاجِرُوا﴾(3) ، هذا وقد وردت «الهجرة» والحض عليها بالمعنى الذي نقصده في ثلاثة وعشرين موضعاً من القرآن الكريم(4) ، مما يدل على اهميتها في بناء

ص: 137

الدولة الجديدة لكونها تدعو إلى تجمع بشري يعتمد العقيدة أساً في بناء العلاقات الإنسانية.

بعد أن دخل ذلك التجمع مرحلة التنفيذ بتوافد المسلمين إلى المدينة امتثالاً لأمر الله سبحانه وتعالى، دخلت الدولة الفتية مرحلة وضع القوانين التي تربط مختلف الفئات التي كانت تقطن المدينة بالجماعة الوافدين إليها، خاصة انها لم تكن بعد حكراً على المسلمين، فقد كان يستوطنها بجانبهم اليهود، والكفار، فكان كتاب الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بين المهاجرين والأنصار وموادعة اليهود(1) . والمتمعن في محتوى ذلك الكتاب يجد انه اختصار دقيق وشامل لما ورد في القرآن الكريم من تبيان للعلاقات بين المسلمين وعلاقة المسلمين بغيرهم في حالتي السلم والحرب من جهة اخرى، ومعالجة لتلك القضايا وما ينجم عنها من مغانم ومغارم، ووجوب رجوع سكان المدينة من مسلمين وغيرهم إلى الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في كل الأمور السياسية، وعدم إبرام أية معاهدة الا بعلم منه. والمتصفح للقران الكريم سيجد في آياته تاييداً لكل شرط من شروط ذلك الكتاب، ومن المعلوم ان الكتاب قد كتب في بداية السنة الأولى من الهجرة، أي قبل نزول معظمآيات التشريع، وليس يعني هذا ان القرآن قد كان ينزل بحسب رغبة النبي صلی الله علیه و آله وسلم أو ترجمة لأفكاره، وإنما يعني في أعتقادنا أن تصوره لذلك الكتاب من قبيل المعجزة الالهية، حيث تمكن صلی الله علیه و آله وسلم أن يرسم الخطوط العريضة للدولة دون سابق تجربة أو ممارسة، وعليه يمكننا القول أن الأساس الذي قامت عليه دولة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم هو الوحي الإلهي، وحتى المسجد النبوي الشريف (مقر حكومة

ص: 138

النبي صلی الله علیه و آله وسلم) لم يكن باختيار احد، فعلى الرغم من العروض الكثيرة التي عرضها اهالي المدينة على الرسول صلی الله علیه و آله وسلم

للسكنى في جوارهم والأخذ بزمام ناقته فقد قال للجميع «انها مأمورة، خلوا سبيلها...فانطلقت حتى بركت في محل من محلات بني النجار، وذلك في محل المسجد»(1) .

ثم ان الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بعد كتاب الموادعة ذاك، سارفي بناء الدولة خطوة هامة الهدف منها محاولة إنشاء مجتمع اسلامي متكامل، وجعل المدينة نواة الدولة بوتقة ذلك الانصهار باذابة الفوارق، وتبديد هاجس الغربة من نفوس النازحين إليها، بزرع مواطنة جديدة اساسها العقيدة واخوة الإسلام، تجعل من الأرض والمال شيئاً ثانوياً، فكانت مؤاخاته بين المهاجرين والانصار، فقد «آخى رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بين أصحابه حين نزلوا المدينة ليذهب عنهم وحشة الغربة، ويؤنسهم من مفارقة الاهل والعشيرة، وشد ازربعضهم البعض»(2) واستمرت تلك المؤاخاة بشموليتها لكل شيء بما في ذلك الميراث، حتى تمكن الإسلام من النفوس، واطمأن المسلمون في وطنهم الجديد، بعد ان ذابت الفوارق ولم تعد الغربة تشكل هاجساً مقلقاً للنفوس المؤمنة، فنزل القرآن الكريم لفسخ الجانب المادي من تلكالمؤاخاة لجعلها روحية خالصة لوجه الله تعالى، ففي قوله جل شأنة

﴿وَأوْلَو الارْحَامِ بَعْضُهُمْ أولیُ بِبَعضٍ فِی كِتَابِ الله إِنَّ الله بكِلِّ شَیءٍ عَلِيمٌ﴾(3) ، قصر سبحانه التوارث على القرابة من الأهل بعد أن كانت مؤاخاة

ص: 139

«النبي صلی الله علیه و آله وسلم بين أصحابه وبينه وبين علي علیه السلام في النصرة والميراث»(1) ، وبقيت المؤاخاة بين المسلمين - دون الارث - على حالها لقوله تعالى:

﴿إنِّمَا المْؤْمِنُونَ إخِوَةٌ﴾(2) ، فالقصر في الآية على المؤمنين يؤكد بقاء تلك الاخوة واستمراريتها. فإذا كانت الدولة «هي جمع من الناس مستقرون في اقليم معين الحدود ويستقلون بحكم أنفسهم وفق نظام خاص»(3) ، فإن ما قام به الرسول صلی الله علیه و آله وسلم من خطوات يكاد يطابق ما حدده ذلك التعريف للدولة، كما ان ذلك الكيان الجديد لم يكن من اجتهاد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، لأن الوحي كان يسايرعمله صلی الله علیه و آله وسلم خطوة بخطوة كما لاحظنا سابقاً.

ثم إن نظم الجهاد وقواعد الحرب وما يترتب على ذلك من غنم أو غرم هو من وحي السماء، فعن الإذن بمحابة الكفار واعداء الإسلام بعد ان قامت الدولة، يقول سبحانه:

﴿«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ﴾(4) ،ويقول سبحانه في أهلية القيادة:

﴿وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ (5)﴾(5) ، وعن الاستعداد للحرب من أجل اقرار السلم والعدل يقول سبحانه:

ص: 140

﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ﴾(1) ، وعن الجنوح إلى السلم يقول سبحانه:

﴿ًوَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ﴾(2) ، ومبايعة المؤمنين للرسول صلی الله علیه و آله وسلم على الموت كشرط سياسي هي مبايعة لله سبحانه وتعالى وفقاً لقوله الكريم في بيعة الرضوان(3) ،

﴿ًإِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ﴾(4) . وفي قضية الاسرى وهي منالمشاكل السياسية المتولدة عن الحرب، يقول سبحانه:

﴿ً«مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ﴾(5) ،فالرای الراجح في سبب نزول هذه الآية بعد عزوة بدر في السنة الثانية من الهجرة، انه كان عتاباً من الله عز وجل لأصحاب نبيه صلی الله علیه و آله وسلم المعنى: «ما كان ينبغي لكم ان تفعلوا هذا الفعل الذي اوجب ان يكون للنبي صلی الله علیه و آله وسلم اسرى قبل الاثخان ولهم هذا الأخبار بقوله:

ص: 141

﴿ترُيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا﴾، والنبي صلی الله علیه و آله وسلم لم يأمر باستبقاء الرجال وقت الحرب ولا أراد قط عرض الدنيا، وإنما فعله جمهور مباشري الحرب، فالتوبيخ والعتاب إنما كان متوجها بسبب من أشار على النبي صلی الله علیه و آله وسلم بأخذ الدية»(1) ، والمستخلص من ذلك ان القرار السياسي الذي اتخذه بعض المسلمين في أسرى بدر كان مخالفاً لحكم الإسلام ولم يسكت القرآن الكريم عن ذلك، مما يؤكد رابطةالدين بالدولة، لأن قواعد الحرب وما يترتب عليها من معاهدات بشأن السلم والتسلح والأسرى وغير ذلك من امور عسكرية وأخرى اجتماعية لا يمكن ان تكون ذات فاعلية إلا في مجتمع مستقر تحكمه القوانين.

ثم إن جميع آيات التشريع، جاءت لتنظم العلاقات الاجتماعية والسياسية بين المسلمين أنفسهم، وبين المسلمين وغيرهم من أهل الذمة، وبين المسلمين والكفار، علاوة على ذلك، فقد أحكم القرآن الكريم طريقة التعامل مع من يمتنع عن الدخول في الإسلام من الافراد والجماعات، فحكم السيف في رقاب الكفار من قاطني شبه الجزيرة العربية، بينما ترك حرية العبادة لأصحاب الديانات السماوية شريطة دفع الجزية. ولو امعنا النظر في صلح الحديبية(2) الذي تنازل

ص: 142

فيه الرسول صلی الله علیه و آله وسلم عن كثير من صلاحياته، إلى حد جعل عمر يقول للرسول صلی الله علیه و آله وسلم«يا رسول الله، ألست برسول الله؟ قال: بلى، قال: اولسنا بالمسلمين؟ قال: بلى، قال أوليسوا بالمشركين؟، قال: بلى، قال: فعلام نعطي الدنية في ديننا؟، فكان رد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم على ذلك بقوله: انا عبد الله ورسوله، ولن اخالف امره ولن يضيعني»(1) ، فصلح الحديبية بناء على قول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم قد كان بوحي من الله.

وبعث الرسول صلی الله علیه و آله وسلم رسله إلى ملوك الممالك المجاورة في السنة السادسة للهجرة يدل على ان البعد السياسي في الدولة تابع للبعد الدينی(2) ، لأن فحوى كتبه لأولئك الملوك أما الدخول في دين الإسلام، أو الخضوع لإرادة دولة الإسلام امتثالا لقوله تعالى:

ص: 143

﴿وَبِالْحَقِّ أَنْزَلْنَاهُ وَبِالْحَقِّ نَزَلَ وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا مُبَشِّرًا وَنَذِيرًا﴾(1) ، فلم تكن بعوثه تلك َ بوحي من الله. فبناء الدولة في الإسلام بجميع مؤسساتها جزء اصيل من الدين، لأنها لم تكن خارجة عن نطاق الوحي، بحيث يمكننا القول بأن الركائز الأساسية قد تم وضعها باكتمال الدين واتمام النعمة، وقد سارت سياسة الدولة بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في نفس الاتجاه الديني في ظل تشريع القرآن وسنة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم.

لم يتغير شيء من سياسة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم الا بعد التغيرات الاجتماعية التي حدثت للمتجمع العربي أثر تغير خريطة الدولة الإسلامية بعد الفتوح الواسعة وانتشار الإسلام، فكان من جراء ذلك التغيير محاولة العرب الانحراف بالسياسة الدينية نحو المصاحل الدنيوية، وقد بدأ ذلك الانحراف يأخذ طريقة إلى نفوس القرشيين في الخفاء منذ حكم عمر بن الخطاب(2) ، ثم تكشفت معالمه في حكم عثمان(3) وأسفر عن وجهه في خلافة علي علیه السلام الذي عايش ظروف ذلك المنعطف الخطير في السياسة الدينية بكل إحساساته، وحاول جاهداً إعادتها إلى الجادة التي رسمها صاحب الرسالة، ولكن بعد فوات الأوان بانطلاق الشهوات المادية من عقالها، وخفوت جذوة القيم الرويحة، فكان على علي علیه السلام ان يعيد التمثل بالسياسة الدينية على اعتبار انه الممثل الشرعي للنبي صلی الله علیه و آله وسلم في توكيد تلك السياسة ومحاولة احيائها بتبديد ما اثير حولها من شكوك، لذلك نجده في خطبته الأولى التي اعلن فيها سياسته، يقرر بأن حكومته ما هي الا امتداد

ص: 144

لحكومة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم كما يبدو من قوله «الا وان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيكم صلی الله علیه و آله وسلم، والذي بعثه بالحق لتبلبلن بلبلة، ولتغربلن غربلة ولتساطن سوط القدر، حتى يعود اسفلكم اعلاكم، واعلاكم اسفلكم»(1) ، فالظاهرمن تشبيهه عصره بعصر بداية البعثة النبوية انه عازم على اعادة تلك السياسة التي نبذتها قريش إلى نصابها، لذا فانه يقول للمسلمين في خطبة أخرى «ولكم علينا العمل بكتاب الله تعالى وسيرة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم والقيام بحقه ونعش سنته»(2) ، ومن هذا المنطلق يمكننا دراسة الساسة الدينية في فكر علي بن أبي طالب علیه السلام.

وفره»(1) .

- الصنف الثاني: المتمثل في الإنسان الحاقد الذي يبتغي للشر أية وسيلة بتنحية القيم الإنسانية جانبا، وتحكيم السيف في رقاب العباد من أجل إرضاء غرور النفس في حب التسلط فهو «المعلن بشره المجلب بخيله ورجله قد أشرط نفسه وأوبق دينه لحطام ينتهزه أو مقتب يقوده أو منبر يقرعه»(2) .

- الصنف الثالث: هو المنافق الذي يظهر خلاف ما يبطن، برفع الشعارات البراقة واتخاذ الدين وسيلة للوصول إلى السلطة، بالتصنع في الأقوال والأفعال «قد طامن من شخصه وقارب من خطوه، وشمر عن ثوبه، وزخرف من نفسه الأمانة، واتخذ ستر الله ذريعة إلى المعصية»(3) .

- الصنف الرابع: هو الذي اقعده عن طلب السلطة اقتناعه الداخلي بأنهليس أهلاً لها لعدم قدرته على التعامل مع الناس، وهروباً من ذلك تزيا بزي الزهاد، واتخذ القناعة ستاراً فهو الذي «أبعده عن طلب الملك ضُؤولة نفسه، وانقطاع سببه، فقصرته الحال عن حاله فتخلى باسم القناعة وتزين بلباس أهل الزهادة، وليس من ذلك في مراح ولا مغدى»(4) .

فالسلطة في عرف الفئات الأربع مطمع دنيوي لا يمت للدين بصلة، وبسبب نجوم تلك الفئات المتسلقة وقع الحيف على عامة الناس الذين استحالوا جراء أطماع أولئك إلى «خائف مقموع، وساكت مكعوم، وداع مخلص، وثكلان

ص: 146

موجع، قد أخملتهم التقية، وشملتهم الذلة فهم في بحر أجاج، أفواههم ضامرة، وقلوبهم قرحة، قد وعظوا حتى ملوا، وقهروا حتى ذلوا، وقتلوا حتى قلوا»(1) . فكما يبدو من تصنيف علي علیه السلام للفئات الأربع المتسلقة، فإن الدين والسلطة ليسا خطين متوازيين، بل إنهما خطان متداخلان يشكل الدين فيهما أساس التداخل المنظم للعلاقات في اطار تمازجهما، ونلمس ذلك من خلال دراستنا لعلاقة السلطة بالدين في فكر علي علیه السلام.

بين طبقات المجتمع في توزيعه لأن «المال مال الله»(1) وقد عايش هو جميع الصحابة تصرف الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في المال، فطلحة والزبير وغيرهما من المسلمين ليس لهم في المال إلا بقدر ما شره الإسلام لكل فرد لذلك فإنه يقول لطلحة والزبير لما عتبا عليه مساواتهم بغيرهم من المسلمين «أما ما ذكرتما من أمرالأسوة، فإن ذلك أمر لم أحكم أنا فيه برأي، ولا وليته هوى مني، بل وجدت أنا وأنتما ما جاء به رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قد فرغ منه، فلم احتج إليكما فيما فرغ الله من قسمه وأمضى فيه حكمه، فليس لكما والله عندي ولا لغيركما في هذا عتبى»(2) . ثم إن ممارسته للسلطة تقوم على السياسة الدينية نستشف ذلك مما قاله لطلحة والزبير حين احتجا على سياسته في تسيير الأمور دون مشورة منهما «لما افضت الي نظرت إلى كتاب الله وما وضع لنا وأمرنا بالحكم به، فاتبعه وما أستن النبي فأقمته، فلم احتج إلى رأيكما ولا رأي غيركما»(3) . فأسلوب الحكم في فكر علي علیه السلام لا يقاس نجاحه برضى العامة وإنما يقاس بمدى مطابقته لما جاء في الشريعة الإسلامية، فوجهات النظر المختلفة حول التطبيق الصحيح لأساليب الحكم والمعاملة هوما حدا بعلي إلى القول لمن بايعه «ليس أمري وأمركم واحداً، أني أريدكم إلى الله وأنتم تريدونني لأنفسكم»(4) . فالقيادة في فكر علي علیه السلام مبنية في الأساس على الدين، ومهمة الخليفة أو الإمام بتطبيق الشرع على جميع شؤون الحياة، لذلك فإن الطاعة التي يتوخاها في جمهور المسلمين ليست لشخصه، وانما هي لمصلحة المطيعين، لأن قيادته لهم قيادة هداية وصلاح، وفي هذا الصدد يقول لأهل

ص: 148

البصرة «فإن أطعتموني فإني حاملكم إن شاء الله على طريق الجنة، وان كان ذا مشقة شديدة ومذاقة مريرة...»(1) ، فالقيادة الحقة هي التي تؤدي إلى الجنة وهي غاية الإسلام من الحكم كما يراها علیه السلام مما يؤكد الارتباط الوشيج بين الدين والدولة في النظام الإسلامي «لان الإسلام دين وليس قانوناً أخلاقياً ولا مذهباً فلسفياً»(2) ، وذلك على أساس المفهوم الواسع لمعنى الدين في شموليته على اصول الشرائع وفروعها بما تنطوي عليه من اعتقادات وعبادات، وممارسات متعلقة بجميع شؤون الدين والدنيا فوصف الدين على أنه:

أ - ممارسة شعائر وطقوس معينة.

ب - الاعتقاد في قيمة مطلقة لا تعدلها أية قيمة.

ج - ارتباط الفرد بقوة روحية عليا(3) .

يقصره على العبادات والطقوس وهو ما يتنافى وشمولية الإسلام الذي وصفه علیه السلام بأنه «التسليم والتسليم هو اليقين، واليقين هو التصديق، والتصديق هو الإقرار هو الأداء، والأداء هو العمل»(4) المطلق اللامحدود بزمان أو مكانلبناء خير الإنسانية «لان لفظ العمل يشمل الاعتقاد والنطق باللسان وحركات الاركان... كل ذلك عمل وفعل»(5) وهذا يبطل الزعم بعدم وجود فرق بين الإسلام والمسيحية، من حيث الحكم والسياسة على اعتبار«ان الإسلام دين

ص: 149

يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر ويوجه إلى الخير ويبعد عن الشر... ولا تزيد المسيحية على هذا ولا تنقص منه، ولامر ما قال عيسى علیه السلام للذين جادلوه من بني اسرائيل: اعطوا ما لقيصر وما لله لله»(1) . لأن مفهوم «الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر» كمصطلح ديني في الإسلام لا يمكن افراغه اطلاقا من مضمونه الثوري الذي بثه الإسلام فيه، فتصوره على انه مجرد نصح وارشاد وتبشير يبعده عن مفهومه السياسي كمبدا من مبادئ الثورة على الظلم وهدم الفساد، وقد منحه المسلمون في كثير من العصور ذلك البعد السياسي الذي أراده الإسلام له، فمما يؤثر عن الحسين بن علي علیه السلام في خطبته لاهل الكوفة عند خروجه على يزيد قوله «أيها الناس، ان رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قال: من رأى سلطاناً جائراً لحرم الله، ناكثا لعهد الله، مخالفا لسنة رسول الله، يعمل في عياد الله بالاثم والعدوان، فلم يغير عليه بفعل ولا قول كان حقا على الله ان يدخله مدلخه، الا وان هؤلاء قد لزموا طاعة الشيطان وتركوا طاعة الرحمن، واظهروا الفساد وعطلوا الحدود، واستأثروا بالفيء واحلوا حرام الله، وحرموا حلاله وأنا أحق من غيَّر»(2) .

ثم ان الاستشهاد بمقولة المسيح بحسب مفهومها الذي وردت في سياقه(3)

ص: 150

تتناقض ومفهوم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر في الدين الإسلامي، لأن معناها «أنه يجب الإذعان إلى الضرورات السياسية، إذ لا قيمة لها يجب دفع الضريبة الرمز الخالد للطاعة المدنية وذلك بالتحديد لأنها لا تخص الله»(1) فالفكر السياسي معدوم تماماً في الديانة المسيحية على اعتبار ان السياسة من اختصاص المجتمع الدنيوي وأن «أمورالمجتمع الدنيوي تدرك بأنها مختلفة اختلافاً جذراياً عن أمورالمجتمع السماوي»(2) ، فالتبشيرالمسيحي مبني على أساس تثبيت الوضع القائم، وإقرار بالواقع الدنيوي بكل عيوبه، وهو موجه بالذات إلى المنبوذين والمعدمين لمحاولة إقناعهم بأن «الهناءة الحقيقية في نظام ملذات الأرض وأنه يجب تحمل حالات التعاسة الأرضية أو الاجتماعية أوالجسدية»(3) بعكس نظرة الإسلام للدين، حيث يرى فيه «أنه أساس المواطنة، فالدين هو بالماهية، قيمته من طبيعته السياسية، لا بل هو القيمة الحقيقية الوحيدة لهذه الطبيعة السياسية»(4) ، لذلك فإن ما زعم من دنيوية السياسة في .

ص: 151

الإسلام استناداً على تنازع المسلمين على خلافة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم«لأنه توفي من غير أن يسمي أحداً يخلفه من بعده»(1) تنبني على ركيزتين:

1 - رفض نظرية الإمامة(2) عند الشيعة.

2 - الاعتماد على مقولات فقهاء السنة في الإمامة والمستخلصة في وصف الواقع وتبريره دون محاكمته.

أولاً: رفض نظرية الإمامة عند الشيعة، ودراستها لغاية نقدية هجومية على الرغم من استقرائها ادلتها وبراهينها من القرآن الكريم والسنة النبوية الشريفة.

ثانياً: الإعتماد على مقولات فقهاء السنة في الإمامة، والتي لم تكن سوى وصف لما حدث بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في محاولة لرفع الملام عن تصرف الصحابة وذلك في القديم وتأييداً لدنيوية الحاكمية في الإسلام في العصر الحديث، على الرغم مما يكتنف تلك المقولة من تناقضات.

الوصفية التبريرية تكمن في قولهم بشرطي صحة انعقاد الإمامة وهما:

1 - اختبار أهل العقد والحل.

2 - بعهد الإمام من قبل(3) .

فعلى ضوء ما حدث في سقيفة بني ساعدة من مجلات انتهت بإشهار بيعة أبي

ص: 152

بكر(1) انبثق شرط اختيار (أهل الحل والعقد) وصار شرطاً أساسيا في صحة انعقاد الإمامة. ثم ان شرط جواز قبول الإمامة بعهد الإمام من قبل فهو أيضاً تبرير لعهد أبي بكر في عمر(2) ، ثم في حصر عمرالخلافة في ستة يتفقون فيما بيتهم لاختيار احدهم خليفة(3) .

أما تبرير الواقع، فهو القبول والتسليم بما حدث في الثلاث حالات على أنه من من الأمورالسياسية المقطوع بصحتها، بناء على صحة انعقاد الحكم باختيارفئة معينة هم (اهل الحل والعقد) أو بعهد من الخليفة السابق للخليفة اللاحق، مما اتاح فيما بعد للفقهاء ابتكار تبريرات أخرى جديدة تؤيد نظم الحكم التي فرضت نفسها بالقوة على دولة الإسلام.

وافتقار كلا الشرطين إلى الدليل الشرعي هو ما أتاح القول بانفصال الحكم عن الدين رغم الاقرار أن «الخلافة هي حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي في مصالحهم الأخروية والدنيوية الراجعة إليها. إذ أحوال الدنيا ترجع كلها عند الشارع إلى اعتبارها بمصالح اللآخرة، فهي في الحقيقة خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين وسياسة الدنيا»(4)، فالتعريف كما يبدو ينص على ان الخلافة منصب ديني الهدف منه حمل الناس كافة على موائمة الأعمال الدنيوية، لتتناسب وأعمال الآخرة التي ترضي الله. وقد يبدو التعريف من وجهة نظرنا - متوازنا من الناحية الدينية، لولا اسناده اختيار صاحب ذلك المنصب الخطير

ص: 153

لاهل الحل والعقد مما يجعل الجانب الديني في بعض نواحية يخضع إلى الجانب الدنيوي، الذي عادة ما تؤثر فيه العواطف الذاتية والانفعالات الشخصية من عصبية وموالاة، وحب، وكره وهو ما يتنافى في مجال التطبيق باعتراف المشرعين الإسلاميين كما يبدو من المقولة بأن «الأنظمة السياسية في الإسلام تتصف بأنها إسلامية أو بالأحرى دينية»(1) ، وما دام الدين هو القيم على السياسة في الإسلام فلابد أن يكون للإمامة - الحارسة لتلك السياسة والمنفذة لها - شروطها المعتبرة مما يحتم عليها التعرض لها من حيث الوجوب وشروطه في الفكر الإسلامي، ومدى تطابقه وما جاء في فكر علي علیه السلام كما يبدو في نهج البلاغة.

وخشبة البناء، والطريق»(1) . وعلى هذا فإن تحديد معنى الكلمة ومعرفة نوعها وطبيعتها يمكن استخلاصه من السياق الذي ترد فيه سواء أقُصِدَ من ذلك المدح كما في قوله تعالى:

﴿َوَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا﴾(2) أم الذم كما في قوله تعالى:َ

﴿َوَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ﴾(3) ، وقد ترد في السياق لغرض بلاغي كما في قوله تعالى:

﴿وَكُّل شَیءٍ أحْصَيْناَه فِی إمِامٍ مُبيِنٍ﴾(4) ، فالمقصود امام كما يبدو في السياق الكناية عن «معلومات الله سبحانه على التفصيل»(5) ولما كانت معاني مفردة (امام) تنحصر في المثال والقيادة سواء أكانت معنوية أو مادية، فقد تولد عن ذلك المعنيان: الاصطلاحي، والسياسي، لكون السياق التعبيري منحهما ذلك.

2 - المعنى الاصطلاحي: لا يمكن تحديد الفترة الإسلامية لمصطلح إمام، الا أننا كان في فترة مبكرة جداً لارتباط المعنى ارتباطاً وثيقا بالصلاة التي فرضت على المسلمين في السنة الأولى من البعثة النبوية(6) ، وللأهمية التي يوليها المسلمون للمعنى الاصطلاحي لكلمة (إمام) فقد اختلف السنة والشيعة في

ص: 155

أمر امامة المسلمين في الصلاة أثناء مرض الرسول صلی الله علیه و آله وسلم الذي توفي فيه في السنة الحادية عشرة من هجرته(1) .اذ يرى السنة ان الرسول صلی الله علیه و آله وسلم قد استناب أبا بكرعنه في الصلاة بالناس، بينما يرى الشيعة ان صلاة أبي بكر بالناس أثناء مرض الرسول صلی الله علیه و آله وسلم كانت بأمر من عائشة، حتى تمكن له من السلطة فيما بعد. وهذا الاختلاف يدل على انبثاق المعنى السياسي الذي سيبرز بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم.

وللاحتراز من الخلط بين المعنى الاصطلاحي وبين المعنى السياسي وجب تقييد أحدهما فوجدوا إنه من الاجدى تقييد المصطلح الديني بإضافته فقد «قال قوم أن اسم الإمامة قد يقع على الفقيه والعالم وعلى متولي الصلاة بأهل مسجد ما، قلنا نعم، لا يقع على هؤلاء الا بإضافته لا بالإطلاق، فيقال: فلان إمام الدين، وإمام بني فلان، فلا يطلق لأحدهم اسم الإمامة بلا خلاف»(2) . وعلى

ص: 156

هذا الأساس اكتسبت لفظة إمام (مطلقة) معناها السياسي.

3 - المعنى السياسي: إذا ما اطلقنا كلمة (إمام) على شخص ما دون تقييدها فأنها بالمفهوم الإسلامي تعني القائد الديني والسياسي للأمة لأن الإمامة «موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا»(1) ونطلق على متقلدها لقب (إمام) لأهليته واعتباره قدوة في أفعاله وأقواله، وقد اعتبرصحة انعقادها في صدرالإسلام قياساً على إمامة الصلاة، اعتباراً بقول كل من عمر بن الخطاب وأبي عبيدة الجراح لأبي بكر في سقيفة بني ساعدة «لا والله لا نتولى هذا الأمر عليك، فإنك أفضل المهاجرين وثاني اثنين إذ هما في الغار، وخليفة رسول الله على الصلاة، والصلاة افضل دين المسلمين... ابسط يدك نبايعك»(2) ، إذ صارت امامة أبي بكر للمسلمين في الصلاة من أهم المزايا التي أهلته لامامتهم في تدبير شؤون دنياهم. ولكن هذا لا يعني ان المضمون السياسي لكلمة امام وليد اجتماع السقيفة.

بالإضافة إلى ذلك فإن الإمامة ليست من «الألقاب المستجدة للخليفة أثناء الدولة العباسية بالعراق»(3) ، بدلالة ورودها بمضمونها السياسي في القرآن الكريم، باتفاق المفسرين على أن قوله تعالى:

﴿وَ نَجعَلَهُم اَئِمَّهً﴾ من قوله:

﴿وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ َ

ص: 157

الْوَارِثِينَ(5)﴾(1) ، أي نجعلهم «ولاة وملوكاً»(2) . كما أثر المعنى السياسي للامام عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم في قوله «الأئمة من قريش»(3)، وقد رجح احتجاج أبي بكربنص الحديث السابق، على مطالبة الأنصار بالخلافة في سقيفة بني ساعدة(4) .

فالإمامة بالمعنى السياسي يمكن اعتبارها من اقدم التعريفات لولي الأمر في الدولة الإسلامية، كما انها الانسب من حيث تداخل المهام الدينية بالمهام الدنيوية في اختصاصاته كقائد وقدوة وقيم على الدين، لذلك فمن المرجح، ان اختيارالشيعة للامامة كمصطلح سياسي يطلقونه على «الرياسة العامة على جميع الناس»(5) هو من باب الاختيار الدقيق لجمع السلطتين الدينية والدنيوية في شخص الإمام على أساس الترابط الوشيج، استيحاء من القرآن الكريم، والحديث الشريف، وما أثر عن علي بن أبي طالب علیه السلام في نهج البلاغة(6) على أنه بجانب لقب امام، فإن هناك لقبين اخرين مساويين له في القيمة، استخدمهما المسلمون للتعريف القائم بأمور المسلمين بعد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم وهما:

ص: 158

1 - خليفة رسول الله

2 - أميرالمؤمنين

على ان يسمى بخليفة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم منكراً على من سماه بخليفة الله لأنه «انما يستخلف من يغيب أو يموت، والله تعالى باق موجود على الأبد لا يغيب ولا يموت»(1) . ويرى أحمد بن حنبل وجوب اطلاق اسم خليفة على الراشدينالأربعة والحسن بن علي علیه السلام دون غيرهم استناداً لقول رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم «الخلافة في امتي ثلاثون سنة، ثم ملك بعد ذلك»(2) ، على أساس احتساب مدة خلافة الراشدين والحسن بن علي علیه السلام والمقدرة بثلاثين سنة، إلا أن رأي أحمد بن حنبل ذلك ومن تابعه من الفقهاء، لم يمنع من اطلاق لقب خليفة على كل من تمكن من السلطة سواء بالعهد أو بالقهر، وذلك لتجويز بعض الفقهاء تسمية أي متسلط بخليفة «وان كان مخالفاً لسيرة أهل العدل»(3) .

أمير المؤمنين: الأمر بمعناه المطلق - ما لم يخرج عن صيغته الاصلية لغرض بلاغي هو طلب الشيء على سبيل الاستعلاء ومنه سمي الامير ملكاً «لنفاذ أمره والجمع أمراء وأمر الرجل يأمر إمارة إذا صار عليهم أميراً... والتأمير تولية الإمارة، وأولو الأمر الرؤساء وأهل العلم(4) .

وإضافة أمير إلى المؤمنين من الألقاب المستحدثة في خلافة عمر بن الخطاب، كما يرى أهل السنة والسبب في ذلك استثقال لقب (خليفة خليفة رسول الله) فاطلق عليه المسلمون لقب (أمير المؤمنين) وقيل ان أول من اسماه بذلك أبو

ص: 160

وبرة(1) وعلي بن أبي طالب علیه السلام، وفي رواية ثانية، ان أول من طلق عليه ذلك اللقب عمرو بن العاص، حين دخل عليه يستأذنه في دخول لبيد بن ربيعة وعدي بن حاتم(2) ، بعد قدومهما من عامله على العراق، بعد ان طلب عمر من ذلك العامل ان يرسل إليه برجلين عارفين بأمور العراق(3) . أما الشيعة الإمامية فيرون ان لقب (أمير المؤمنين) هو من مستحدثات عصر النبوة، وانالرسول صلی الله علیه و آله وسلم قد اختص به علياً «لم يسم به احداً قبله ولم يسم بعده»(4) فعن انس، قال: قال رسول الله « صلی الله علیه و آله وسلم يا أنس أول من يدخل من هذا الباب أميرالمؤمنين وسيد المسلمين وقائد الغر المحجلين وخاتم الوصيين، قال انس «قلت اللهم اجعله رجلاً من الأنصار وكتمته. إذ جاء علي علیه السلام فقال: من هذا يا أنس؟ فقلت: علي فقال مستبشراً فاعتنقه...»(5) .

ص: 161

ص: 162

وجوب الإمامة: من اعظم انجازات البشرية في مراحل تطورها الحضاري، ابتكار الحكومة كحاجة ملحة لتنظيم علاقات الافراد، ووضع الأمن في نصابه، فضرورة التجمع الإنساني ولدت الحاجة إلى التكامل في ايجاد الوسائل الضرورية لتهيئة أسباب العيش، وهذا من جانب آخر ولد التنافس وتعارض المصالح مما ادى إلى محاولة تسلط ذوي القدرة على المستضعفين من ابناء المجتمع في سبيل امتلاك الأسباب وتسخيرها لمصالح فردية، فالاجتماع «اذا حصل للبشر...تم عمران العالم بهم فلا بد من وازع يدفع بعضهم عن البعض لما في طباعهم الحيوانية من العداوات والظلم»(1) ، ووجوب الوازع هو السبب المباشر في انبثاق الحكومة التي اطلق المسلمون عليها الإمامة العظمى. فقد اتفقت جميع الفرق الإسلامية على «وجوب الإمامة... وانه لابد للمسلمين من

ص: 163

أما ينفذ أحكامهم، ويقيم حدودهم ويغزي جيوشهم... وخالفهم شرذمة من القدرية(1) كأبي بكر الأصم(2) وهشام الفوطي(3) )(4) .

فوجوب الإمامة يعدّ نقطة التقاء الفرق الإسلامية، ولكنها سرعان ما تفترق في طريقة الوجوب إذ بينما يرى الأشاعرة والسنة أنها مدرك شرعي

ص: 164

يشاركهم في ذلك معتزلة البصرة(1) ، يرى الشيعة أنها «تدرك بالعقل لا بالأوامر السمعية»(2) . وقد أخذ بالمدرك العقلي أيضاً معتزلة بغداد بالإضافة إلى الجاحظ من معتزلة البصرة(3) .

وتكاد تنحصر نقطة الخلاف بين الدليل الشرعي وبين الدليل العقلي - في اعتقادنا - في تاريخية ابتداء الإمامة، فمن البحث في دليل القائلين بالمدرك الشرعي، نجد أنهم ينظرون من واقع ما حدث في سقيفة بني ساعدة يوم وفاة النبي صلی الله علیه و آله وسلم، فابن خلدون حين يقول «إن نصب الإمام واجب قد عرف وجوبه في الشرع بإجماع الصحابة والتابعين»(4) ويعني بالوجوب ما تم يوم السقيفة باتفاق بعض الصحابة. ومن هنا يتضح الخلط في فكر القائلين بالمدرك العقلي، بين الحكومة ساعة انتخابها، وبين وجودها كواقع موجود بالفعل في أحقاب متأخرة من تاريخ الإنسانية السياسي. والسبب المباشر في ذلك الخلط يرجع إلى عدم وجود نظرية محددة متكاملة للامامة عند السنة، لعدم الحاجة إلى مثل ذلك بالنسبة لهم كسلطة قائمة تمارس الحكم، ولأن النظريات في العادة تتولد من فكر«احزاب المعارضة التي لا تكتفي بموقف سلبي من الحكم القائم، وانماتقدم نظرية متسقة في اصول الحكم»(5) لذلك يمكن عدّ ما قيل من قبل السنة حول نظرية الإمامة، هو مجرد رد فعل.

ص: 165

والشيعة حين يتفقون مع المعتزلة بالقول بالمدرك العقلي في وجوب الإمامة فانهم يختلفون معهم لأن المعتزلة «يوجبون الرياسة على المكلفين من حيث كان في الرياسة مصالح دنيوية، ودفع ومضار دنيوية»(1) ، أما الشيعة الإمامية فيوجبونها على الله تعالى. ثم أنهم حين يقولون بالمدرك العقلي، انما يصفون الحكومة منذ نشأتها كواقع ينظم حياة الافراد بناء على «اتفاق العقلاء في كل صقع وفي كل زمان على إقامة الرؤساء»(2) وهو الأساس الذي يبنون عليه دليلهم العقلي، لكونه أسبق من الدليل الشرعي، لأن الشرع من وجهة نظرهم لا يمكن الاخذ به كقانون ملزم الا بمدرك عقلي وهبه الله للانسان ليتمكن من حرية الاختيار والارداة في الاخذ بالخير وتجنب الشر، فلو لم تكن الإمامة من الملكات العقلية «لكان الله تعالى مخلا بالواجب في أكثر الناس، لأنه ان امتنع الفعل وكان من فعله، كان إلجاء وهو ينافي التكليف»(3) والقول بوجوب الإمامة عقلاً من الأفكار التي يمكن تلمس ملامحها عند علي بن أبي طالب علیهم السلام في (نهج البلاغة)،على اعتبار ان ازمة الاستخلاف، وما دار حولها من جدل كانت من اصعب مراحل حياته الفكرية.

وجوب الإمامة في فكر علي علیهم السلام:

بطبيعة الحال لا نتوقع الحصول على تعريف فلسفي محدد في الإمامة ووجوبها، فيما أثر عن علي بن أبي طالب علیهم السلام من أقوال في (نهج اليلاغة) ولكن ذلك لا يعني سكوته عن الموضوع بصفته قطب رحى المعارضة التي استدارت

ص: 166

حولها نظرية الإمامة. فعلي علیهم السلام في هذا المجال لم يكن منظراً، بل كان مطبقاً لنظرية متكاملة الجوانب فإذا «كان علاج أبي بكر وعمر (لقضية الإمامة) علاجاً مؤقتاً، لدرء فتنة متوقعة، دون وضع أسس كاملة لنظام الحكم»(1) فقد حاول علي علیهم السلام - كما يبدو من (نهج البلاغة) - أثناء خلافته القصيرة المليئة بالأحداث والفتن، ان يضع تلك الأسس على ضوء القرآن والسنة، كما أفهمها له الرسول صلی الله علیه و آله وسلم(2) . فالإمامة في فكر علي علیه السلام واجبة وضرورية، ولا يمكن على الإطلاق ان يسود النظام بدونها وينعم الناس بالأمن وتستقر الحياة، وفي هذا المجال يقول لما سمع قول الخوارج «لا حكم الا لله» : «كلمة حق يراد بها باطل، نعم انه لا حكم الا لله، ولكن هؤلاء يقولون: لا إمرة إلا لله، وأنه لابد للناس من أمير بر أو فاجر، يعمل في إمرته المؤمن، ويستمتع فيها الكافر، ويبلغ فيها الأجل، ويجمع به الفيء ويقاتل به العدو، وتأمن به السبل، ويؤخذ به للضعيف من القوي، حتى يستريح بر ويستراح من فاجر»(3) ، فنص علي علیه السلام السابق يرتكزعلى ثلاث نقاط:

- الأولى: الالتباس في فكر الخوارج بين الأحكام التشريعية والإمارة بمعناها القيادي، المناط بها تطبيق شريعة السماء.

- الثانية: وجوب الإمارة مطلقة.الثالث: الغاية المطلقة من الإمارة.

1 - لالتباس في فكر الخوارج بين الأحكام الشرعية وبين الإمارة: إذ يفهم من

ص: 167

قول علي علیه السلام إن الخوارج قد خلطوا بين التشريع وبين نفي الإمارة، بعدم قبولهم التحكيم، لعدم وجود نص يدعم أو ينفي ذلك القبول، إذ يفهم من قولهم (لا حكم الا لله) «بأنه لا حكم كلي ولا جزئي لمجتهد أو أمير أو أي إنسان كائناً من كان إلا في الأشياء المنصوص عليه كتاباً وسنة، ما غير المنصوص عليها فيترك امرها إلى الله»(1) ولكن المنطق والعقل يأبيان ذلك لأن «أكثر الأحكام الفرعية غير المنصوص عليها مع انها أحكام الله، بل تكون منتزعة بحسب الاجتهاد وساير طرقها لمن كان أهلاً لذلك»(2) . فقولهم بأن (لا حكم الا لله) قد نفوا الإمرة لغير الله مع أن الاستنباط العقلي يقول بضرورة الحاكم الذي تستقيم به مصالح الناس واحوال الرعية.

2 - وجوب الإمارة مطلقة: فعلي علیه السلام قد قال بوجوب (الإمارة) أو السلطة أو الإمامة كرادع، يقيم أود المجتمع، إلا أنه قد قال بإطلاقها، فهو لا يريد من القول إمارة معينة في وقت معين، ذات طبيعة خاصة، فقوله «لابد للناس» تعني أي ناس يتفقون فيما بينهم لتأمير أحدهم عليهم ليصون مصالحهم، لذلك جاء في السياق «بر أو فاجر» . وهنا يجدر الأخذ بعين الاعتبار ان علياً علیه السلام قد جعل الإرادة الحرة المتمثلة في العقل هي الأساس في وجوب الإمارة باعتبارها وليدة التفكير الجماعي، أما عدم ربطه إياها بالدين كما يتبين من النص فلأنه قد نظرإليها من حيث الاطلاق كإمارة، وليست إمامة محاطة بسياج من التشريعالإسلامي، فليس مجال النص ما طرحه ابن أبي الحديد أو الخوئي من كون

ص: 168

مناقشة الإمامة كمنصب ديني(1) ،، فهو يعني - كما يبدو من النص - الإمارة بمعناها المطلق في مجالها التاريخي العام دون تحديدها أو ربطها بتشريع إلهي.

ثم إن الدليل العقلي على وجوب الإمامة في فكر علي علیه السلام يمكن استنتاجه من كلام قاله لرسول قوم ارادوا منه استطلاع «حقيقة حاله من أصحاب الجمل، لتزول الشبهة من نفوسهم فبين له علیه السلام من إمرة معهم ما علم انه على حق، ثم قال له: بايع، فقال: إني رسول قوم، ولا أحدث حدثاً حتى ارجع إليهم، فقال علیه السلام: أرأيت لوأن الذين وراءك بعثوك رائداً تبتغي لهم متساقط الغيث، فرجعت إليهم واخبرتهم عن الكلأ والماء، فخالفوا إلى المعاطش والمجاذب، ما كنت صانعاً؟ قال: كنت تاركهم ومخالفهم إلى الكلأ والماء فقال علیه السلام فامدد اذاً يدك، فقال الرجل: فو الله ما استطعت ان أمتنع عند قيام الحجة علي فبايعته»(2) .

فقد طلب علي علیه السلام بيعة الرجل من وجهة عقلية مبنية على الإرادة التامة في حرية الاختيار، بعد أن أوضح له الطريق، فاستجابة الرجل هنا لم تكن مبنية على نصوص تشريعية بقدر ما هي مبنية على اقتناع داخلي بأن موقف علي علیه السلام هو الحق، وذلك من خلال توظيف علي علیه السلام للصورة العقلية، ولو أن الرجل رفض بيعته فباختياره المحض أيضاً، لأن الحق لا يعرف بالرجال، ولكن الرجال تعرف بالحق، لذلك فقد قال علي علیه السلام للحارث بن حوط(3) حين سأله عن أصحاب الجمل، أكانوا على حق أم كانوا على ضلال، قال: «يا حارث إنك نظرت تحتك

ص: 169

ولم تنظر فوقك فحرت، إنك لم تعرف الحق، فتعرف أهله، ولم تعرف الباطل فتعرف من أتاه»(1) أي انك «نظرت إلى طلحة والزبير من خلال صحبتهما لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وإلى عائشة من خلال حرمة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم»(2) ، والحق لا يمكن إدراكه بالوجاهة والمركز وإنما من خلال أعمال العقل بالتأمل في ماجريات الأمور تأملاً متروياً وعميقاً، وعليه فإن الاخذ بما حدث في السقيفة بأنه تشريع أو نص قانوني، لأن بعضاً من صحابة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم قد أقروا به، لا يمكن قبوله من وجهة نظر علي علیه السلام .

3 - إما من حيث الغاية من الإمارة: فقد قصرها علي علیه السلام على الشؤون الدنيوية العامة لكونه يتحدث عن ضرورة السلطة لحفظ نظام لاستتباب امن المجتمع سواء أكان اسلاميا أو غير اسلامي، لذلك لا يمكننا استكمال صورة الإمامة ووجوبها من الناحية الشرعية في فكر علیه السلام الا بالتعرض إلى الشروط التي يجب توفرها من وجهة نظر الفرق الإسلامية ومن ثم مقارنتها بما رود عند الإمام علي علیه السلام في ذات الموضوع.

4 - شروط استحقاق الإمامة من وجهة تظر الفرق الإسلامية: تكاد الفرق الإسلامية كلها تتفق على شروط معينة من الواجب توفرها، فيمن يستحق الإمامة العظمى ويحصرها فريق في أربعة، بينما يرى الماوردي حصرها في سبعة شروط هي:

1 - العدالة على شروطها الجامعة.

2 - العلم المؤدي إلى الاجتهاد في النوازل.

ص: 170

3 - سلامة الحواس من السمع والبصر واللسان ليصح معها مباشرة ما يدرك بها.

4 - سلامة الأعضاء من نقص يمنع عن استيفاء الحركة وسرعة النهوض.

5 - الرأي المفضي إلى سياسة الرعية وتدبير المصالح.

6 - الشجاعة والنجدة المؤدية إلى حماية البيضة وجهاد العدو.

7 - النسب، وهو أن يكون من قريش، لورود النص فيه وانعقاد الإجماع عليه»(1) .

«وزادت الشيعة في هذا الشروط العصمة من الذنوب»(2) . ويكاد شرط العصمة يكون هو الأساس في استحقاق الإمامة عندهم، وهم لا يقصدون بالعصمة الاضطرار إلى الطاعات والامتناع عن المعاصي لا إراديا، وإنما العصمة عندهم قوة إرادية يزود الله سبحانه بها المعصوم لاختيار الفضائل وتجنب المعاصي بكابح داخلي ذاتي، مع الاقتدارعلى فعل المعاصي بالاختيار الحرالخالي من كل إلجاء، فالعصمة في اعتقاد الشيعة «هي اللطف الذي يفعله الله تعالى فيختار العبد عنده الامتناع من فعل القبيح»(3) . وعلى اعتبار ان العصمة من خصوصيات الإمام عند الشيعة دون سائر البشر، فانهم لا يقصدون بشرطية العلم والعدالة وغيرهما من الشروط على المحمول اللفظي لتلك المعاني، لأنهم

ص: 171

يوجبون في الإمام «ان يكون أفضل زمانه دينا وورعاً وعلما وسياسة»(1) فأفعل التفضيل «أفضل» هنا يقصد به، ان العلم والعدالة والاجتهاد وحدها لا تكفي، لأن الجدارة والاستحقاق للأفضل والأقوى.

فشروط الفريقين في استحقاق الإمامة، وإن بدت متفقة في الظاهر فيما عدا العصمة الا انها بأفعل التفضيل الذي جعله الشيعة الشرط الرئيس للاستحقاق قد باعد بين الرأيين. وهذا ما سنحاول طرحه في موضوع عقد الإمامة بين النص، والاختيار وولاية العهد وذلك بعد محاولتنا تلمس الشروط التي يجب ان تتوفر في مستحق الإمامة في فكر علي علیه السلام.

رعاية مصالح المؤمنين بما يؤمن لهم الحياة السعيدة في الدنيا والنعيم الدائم في الاخرة، فالأسس التي يجب ان تقام الإمامة عليها هي الكرم والعدل والنزاهة في تنفيذ الأحكام بما يصون حقوق الأفراد، لذلك يرى علي علیه السلام«ان أحق الناس بهذا الأمر أقواهم عليه وأعلمهم بأمرالله»(1) فقد حصر الاستحقاق في شرطين هما:

1 - الأقوى على الأمر.

2 - الأعلم بأمر الله.

أما شرط الأقوى على الأمر فيمكن اعتباره جامعاً مانعاً لكل ما يمكن توفره من شروط الإستحقاق المدينة، إذ يجب أن يكون المستحق «هو الأكمل قدرة على السياسة، والأكمل علما بمواقعها وكيفية تدبيرالمدن والحرس وذلك يستلزم كونه أشجع الناس»(2) .

وبالشرط الثاني تستكمل حلقة الاستحقاق في فكر الإمام علي علیه السلام، لأن الاعلم بأمر الله يجب ان يكون محيطاً إحاطة تامة ومتناهية في الدقة بأصول الدين وفروعه ليتمكن من معالجة المستجدات في الحياة بما يتناسب تماما والشريعة الإسلامية.

ومن الملاحظ ان علياً قد استخدم في ذكره لشرطي الاستحقاق افعل التفضيل «الأحق والأقوى»، وقد علق ابن أبي الحديد على ذلك بقوله «وهذا لا ينافي مذهب اصحابنا البغداديين في صحة امامة المفضول، لأنه ما قال: ان إمامة غير الأقوى فاسدة، ولكنه قال: أن الأقوى أحق»(3) . وكما يبدو لنا من

ص: 173

السياق، ان الشرطين لا يحتاجان إلى تأويل بحسب فكرة الزيدية(1) ، وبعضالمعتزلة، والقائلة (بجواز إمامة المفضول مع وجود الأفضل)، لأن علياً يعني ان المؤهل الوحيد المستحق للإمامة هو: الأقوى والأعلم، ويمكن تفسير ذلك بناء على ما ورد في موضع اخر من النهج «ان أولى الناس بالأنبياء اعلمهم بما جاءوا به»(2) ، فلاحق للناس بنيابة الأنبياء والقيام مقامهم، الا للعالمين برسالاتهم العاملين بها الناصرين لها في جميع المواطن، فلا مجال للمفاضلة في الأسلوب إذ يمكننا القول باقتصار فكر علي علیه السلام في الاستحقاق على الأقوى والأعلم دون غيره من الناس فالقول بتقديم المفضول مع وجود الأفضل من الحجج الكلامية التي يقول بها الزيدية وبعض المعتزلة، هو من باب الاحتجاج باقتضاء المصلحة بتقديم أبي بكر وعمر وعثمان على علي علیه السلام من أجل الإسلام والخوف من فتنة قريش إذا ولي علي علیه السلام مع انه الأفضل في نظر أولئك، لكن السنة والاشاعرة يرفضون الفكرة، وبناء على رفض المقولة يقول أبو الحسن الاشعري بوجوب كون «الإمام أفضل أهل زمانه... ولا تنعقد الإمامة لاحد مع وجود من هو

ص: 174

افضل منه فيها»(1)، وعلى هذا فإن ترتيب الخلفاء كان بحسب الافضلية، وان جوزوا المفاضلة فلا تدخل فيها خلافة أبي بكر ولا خلافة عمر إذ تنحصر المفاضلة عندهم بين عثمان وعلي علیه السلام(2) فوضع المفاضلة في الخلافة - من وجهة نظرالاشاعرة والسنة - يتخذ من التسلسل التاريخي نصاً شرعيا، لكون جمهورمن الصحابة قد اقروه واتفقوا عليه. كما يرفض الشيعة الإمامية القول بتقديم المفضول مع وجود الافضل لمصلحة اقتضتها الظروف، لما في القول من منافاة لمنطق العقل، لأن عدم قبول الأفضل من لدن فئة معينة تقدم مصلحتها الذاتية على مصلحة الأمة باكملها مما يأباه العقل ولا يقره القرآن الكريم، لأن «العقل يقبح تقديم المفضول وإهانة الفاضل، ورفع مرتبة المفضول وخفض مرتبة الفاضل، والقرآن الكريم، قد نص على إنكار ذلك، فقال تعالى:

﴿أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾(3) . ثم إن علياً علیه السلام ذاته لا يقبل المفاضلة، إذ يجد لَكُمْ نفسه الأحق والأفضل، يقول لمعاوية ضمن رده على احدى رسائله «زعمت ان افضل الناس في الإسلام فلان وفلان... وما أنت والفاضل والمفضول، والسائس والمسوس... فدع عنك من مالت به الرمية فإنا صنائع ربنا، والناس صنائع لنا»، إذ لا فضل لأحد علينا سوى فضل الله سبحانه، اما فضلنا فقد

ص: 175

عم جميع الناس لأنهم اهتدوا بنا إلى الإسلام. وعلى نفس المعنى يمكن حمل قوله في موضع آخر من النهج «اين الذين زعموا أنهم الراسخون في العلم دوننا كذباً وبغياً علينا، أن رفعنا الله ووضعهم، وأعطانا وحرمهم، وادخلنا واخرجهم، بنا يستعطى الهدى، ويستجلى العمى»(1) . فهو رد صريح على أولئك الذين يقولون بالمفاضلة على أهل البيت علیهم السلام، فالعلم المؤهل للهداية والقيادة هو المتمثل فيه، وفي عترة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم من صلبه فموقفه على ما يبدو من قضية جواز تقديم المفضول على الافضل هو موقف الرافض، بحيث يمكن القول تجازواً باسبقيته إلى نفي تلك المقولة قبل ان تبرزعلى سطح السياسة الإسلامية.

فاستخدامه لاسم التفضيل (أحق وأعلم) يعني حصر استحقاق الإمامة في من يتوفر الشرطان فيه دون أية مفاضلة، واستخدامه في السياق (إنّ) المشددة التي تعني التوكيد.

فشروط الاستحقاق التي حصرها السنة والاشاعرة ومعتزلة البصرة في (العلم والعدالة والكفاية) تكاد تتفق في مضامينها مع ما أثر عن علي علیه السلام في (نهج البلاغة) من قول، إلا إنها تختلف مع فكر علي علیه السلام في الكيفية التي تحدد تلك الشروط، إذ بينما يقول أولئك بوجوب كون الإمام أفضل رعيته، فانهم يكتفون من ذلك بكونه (عالماً، عادلا،ً كفؤاً)(2) ، فلا يحددون المقياس الذي صار به الإمام هو الافضل. بينما يرى علي علیه السلام ان مستحق الإمامة يجب ان يكون (الأعلم، والأعدل والأكفى)، وبذلك صارالافضل لتفرده بتلك المزايا دون سواه من افراد امته، ومن هذا النبع استقى الشيعة الإمامية نظريتهم في الإمامة،

ص: 176

ثم بعد ذلك بينوا الكيفية التي يمكن معرفة الافضل بها.

اما شرط وجوب «الأئمة من قريش» الذي يكاد يكون لا خلاف عليه لتواتره عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم، فوجهة نظر علي علیه السلام فيه الحصر لا الاطلاق لقوله «ان الأئمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم، لا تصلح الولاة من غيرهم»(1) ، فالإمامة ليست دولة في قريش، بل يجب حصرها في البطن الهاشمي الذي منه جاء النبي صلی الله علیه و آله وسلم، فقد أثر عنه صلی الله علیه و آله وسلم قوله «ان الله اصطفى كنانة من ولد اسماعيل واصطفى قريشاً من كنانة، واصطفى من قريش بني هاشم، واصطفاني من بين هاشم»(2) ، وبناء على ما ورد في الحديث الشريف فإن بني هاشم هم المصطفون من قريش، لذلك فإن علياً علیه السلام يرى ان «لهم خصائص حق الولاية»(3) دون غيرهم كما خصهم الله سبحانه بالنبوة دون غيرهم.

اما شرط (العصمة) الذي انفرد به الشيعة، فيمكن تلمسه في فكر علي علیه السلام في مواضع عدة من (نهج البلاغة)، فتميزعلاقته بالرسول صلی الله علیه و آله وسلم دون سائر قرابته وصحابته منذ طفولته، غرس في نفسه المثل العليا فراض نفسه على الصدق قولاً وعملاً منذ نعومة اظافره ويمثل ذلك قوله «قد علمتم موضعي من رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بالقرابة القريبة والمنزلة الخصيصة وضعني في حجره وأنا وليد، يضمني إلى صدره، ويكتنفني في فراشة... وما وجد لي كذبة في قول ولا خطلة في فعل»(4) ، ولكن تعلقه بالفضيلة ومتناعه عن الرذيلة لم يكن

ص: 177

عن تقليد، كما لم يكن تصرفاً آلياً لا خيار له فيه مما يعد من قبيل الالجاء ولكن تحكمه في نفسه بضبط ارادته هو ما حال بينه وبين الآثام بتصرف إرادي حر(1) ، ويقول ضمن إحدى خطبه «إني لست في نفسي بفوق أن أخطئ، ولا آمن ذلك من فعلي، إلا أن يكفي الله من نفسي ما هو أملك به مني»(2) ، فالخطأ والصواب من طبائع البشر، وهو أيضاً من البشر، الا ان امتلاكه لزمام نفسه يحول بينه وبين مواقعة الخطأ مهما كان ضئيلاً، بفضل قوة ايمانه ورسوخ يقينه، فقوله ذلك لا يعني اعترافاً منه بعدم عصمته على سبيل التواضع كما يقول بذلك شارحان لنهج البلاغة(3) ، ولكنه يعني العصمة الإختيارية بحمل الإستثناء في قوله (إلا أن يكفي الله من نفسي ما هو أملك مني) على قوله تعالى على لسان يوسف:

﴿«وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي﴾(4) على اعتبار«ما رحم ربي: في موضع نصب بالإستثناء. وهو استثناء منقطع، لأنه استثناء المرحوم بالعصمة من النفس الأمارة بالسوء»(5) . وقول علي علیه السلام

ص: 178

بالعصمة لا يعني اقتصارها على نفسه دون سواه من ولده من أهل البيت الذين وصفهم بأنهم «أزمة الحق، واعلام الدين، ولسنة الصدق فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن»(1) ، والقرآن كتاب الله الذي:

﴿لَ يأَتيِهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْن يدَيْهِ وَلَ مِنْ خَلْفِهِ﴾(2) . وإنزال آل البيت علیهم السلام منازل القرآن يعني الإقرار بعصمتهم، لذلك جاء امره إلى المكلفين «بأن يجروا العترة في اجلالها واعظامها والانقياد لهاو الطاعة لأوامرها مجرى القرآن»(3) . فقول بعض المعتزلة باختصاص علي علیه السلام بالقصمة دون سواه من آل البيت(4) لا يتسق واستخدامه للعترة ضمير جمع الغائب (هم أنزلوهم). وعليه فإن العصمة كشرط من شروط استحقاق الإمامة، لم يكن من ابتكار متكلمي الشيعة، وفقهائهم لأنهم كما يبدو قد أخذوه عن علي علیه السلام، الذي يرى ان الإمامة نيابة عامة ومطلقة عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في كل ما يتعلق بالدنيا والدين، وعلى ضوء ذلك يمكننا دراسة فكره في كيفيه انعقاد الإمامة، ورأيه في الأفكار التي طرقت المجال ذاته.

عقد الإمامة: حصر القلقشندي(5) طرق عقد الإمامة عند السنة في ثلاث:

ص: 179

الأولى: في انعقاد الإمامة باجتماع أهل الحل والعقد واتفاقهم على عقدها فيمن يستجمع شروطها «وعلى ذلك كانت خلافة أبي بكر بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم»(1) .

الثانية: تنعقد الإمامة لشخص الإمام بعهد من الإمام الذي قبله «والأصل في ذلك ما رويأنه لما مرض أبو بكر مرضه الذي مات فيه»(2) عهد بالإمامة من بعده لعمر فصحت بيعته.

الثالثة: تنعقد الإمامة «للمتغلب عليها بالقهر والاستيلاء إذا جمع شرائطها من غير عهد إليه ولا بيعة، وجوز أصحاب الشافعي امامة المتغلب وان كان فاسقاً»(3) .

أما الشيعة الإمامية فيرون «ان الإمامة... من جملة ما هو أعظم أركان الدين وان الإيمان لا يثبت بدونها»(4) لذلك لا يجوز على الخالق اسنادها لاختيار المكلفين «لأن القصد من نصب الإمام، امتثال الخلق لأوامره ونواهيه، والانقياد إلى طاعته، وسكون ثائرة الفتن ولإزالة الهرج والمرج، وإبطال التغلب

ص: 180

والمقاهرة»(1)، فلو أسند الاختيار إلى المكلفين لتدخلت الأهواء وتغلبت المصالح الذاتية مما يتنافى والقصد من الإمامة لذلك «ذهبت الإمامية كافة إلى ان الطريق إلى تعيين الإمام أمران:

- النص من الله تعالى أو نبيه، أو إمام تثبتت إمامته بالنص.

- ظهور المعجزات على يده لأن شروط الإمامة العصمة، وهي من الأمور التي لا يعلمها إلا الله تعالى»(2) .

وفكرة المكانة الدينية العالية في نيابة الإمام عن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في حمل العباد على النهج القويم، لم تكن مقصورة على الشيعة، فقد وردت عند ابن خلدون عن مكانة الخليفة «إن الله سبحانه إنما جعل الخليفة نائباً عنه في القيام بأمور عباده ليحملهم على مصالحهم ويردهم على مضارهم»(3) ، فابن خلدون وان لم يقر بمقولة الشيعة (بالنص) إلا أنه يعطي للخليفة مكانة قدسية في نيابته عن الله في خلقه، وهو بذلك يدحض زعم القائلين ان فكرة الشيعة في الإمامة غريبة عن روح الإسلام(4) ، لكونها تقول بمنزلة الخليفة الدينية التي - فيما

ص: 181

نعتقد أيضاً تتفق مع ما ورد عند الماوردي، بأن «الإمامة موضوعة لخلافة النبوةفي حراسة الدين وسياسة الدنيا»(1)، والاختلاف ينحصرأساساً في طريقة تعيين الإمام، إذ يتمسك السنة بالجانب الدنيوي المتمثل في اختيار العباد، على الرغم من انهم يقولون بأن الإمامة منصب ديني ودنيوي، بينما يرى الشيعة أن الناس مهما بلغت بهم المعرفة والعلم، فإنهم ليسوا في مستوى الاختيار النزيه البعيد عن الميل إلى جانب دون الجانب الآخر، لما في الطباع البشرية من ميل نحو المصالح الشخصية والمكاسب المادية، وجنوح نحو الأثرة والأنانية، لذلك فإن من لطف(2) الله بالعباد فقد أوجب النص على الإمام ليكون حجة عليهم

ص: 182

أمام الله، وقد تعرض الإمام علي علیه السلام إلى معظم آراء انعقاد الإمامة في ثنايا خطبه ورسائله، اما على سبيل الاحتجاج على خصومه السياسيين، وأما لتوضيح وجهنظره التي يؤمن بها ويتبناها وهي هذه.

وسالم مولى أبي حذيفة(1) ، ولمجرد الاحتجاج وتسجيل الموقف على تلك البيعة يقول علي علیه السلام «واعجباه أتكون الخلافة بالصحابه، والقرابة؟ وروي له شعر في هذا المعنى - (طويل):

فإن كنت ملكت أمورهم *** فكيف بهذا والمشيرون غيب

وإن كنت بالقربى حجبت خصيمهم *** فغيرك أولى بالنبي وأقرب(2)

فإذا كان مقياس صحة انعقاد الإمامة لأبي بكر، كما يراها عمر، هي صحبته لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في جميع الموطن، فالأولى بها القريب اللحمة ومن صحبه صلی الله علیه و آله وسلم منذ نعومة أظافره حتى اليوم الذي الحده صلی الله علیه و آله وسلم في قبره، اما الاحتجاج «بالاختيارورضا الجماعة»(3) فلم يثبت لغياب جل الصحابة عن السقيفة حين انعقدت البيعة، اما الاحتجاج بانعقاد البيعة قرابة الرحم من الرسول صلی الله علیه و آله وسلم حسب قول أبي بكر يوم السقيفة بشأن قريش «هم اولياؤه وعشيرته، واحق الناس بهذا الأمر بعد»(4) ، فعلى ذلك المقياس بالقرابة القريبة من عترة آل البيت علیها السلام هم احق واولى بالأمر دون سائر قريش.

ثم إن علياً علیها السلام في مجال رده على معاوية حين امتنع عن بيعته بحجة افتقاد

ص: 184

شرط الاجماع على خلافته، يقول «لئن كانت الإمامة لا تنعقد حتى يحضرها عاملة الناس فما إلى ذلك من سبيل»(1) ، فشرط الاجماع الذي اتخذه معاوية ذريعة للامتناع عن البيعة، لم يكن الا من باب طلب المستحيل، لذلك يجب على معاوية وامثاله من الذين امتنعوا عن البيعة الانقياد إلى ما تعارف الناس عليه منذ حكم أبي بكر بالرجوع إلى أهل الحل والعقد الذين «يحكمون على من غاب عنها، ثم ليس للشاهد ان يرجع ولا للغائب ان يختار»(2) . وفي اعتقادنا ان كل ما ورد عند الإمام علي علیه السلام عن انعقاد الإمامة بالقرابة أو باتفاق أهل الحلوالعقد أو بالشورى كان لمجرد الاحتجاج على من يحاولون تبرير الواقع بعد ان تم اقراره «لأن الشورى التي قيل باستخلاف أبي بكر بمقتضاها، أو نظر إليها على انها الأساس المقرر لاختيار الخلفاء فإنها مبدأ لاحق مسبوق لم ينشأ ساعة الإستخلاف بل طرأ من بعد على الأذهان»(3) ، إذ يبدو للمتتبع للنصوص المتعلقة بالإمامة في (نهج البلاغة) ان ما قيل من اتفاق أهل الحل والعقد لم يكن الا محاولة من سياسيي العصر لإضفاء شرعية على واقع فرض بالقوة، كما ان الشورى التي لاكتها الأفواه ما هي الا «مجرد اسم تلعب به الشفاه، أفرغ من مضمونه»(4) . اضف إلى ذلك بأن علياً علیه السلام لم يكن ليقيم للقرابة أية صلة بعقد الإمامة لأنه يعتقد «ان ولي محمد من اطاع الله وان بعدت لحمته، وان عدو محمد من عصى الله وان قربت قرابته»(5) ، وهو كما نلاحظ رد على القرشيين الذين

ص: 185

احتجوا على الأنصار يوم السقيفة بزعمهم انهم أولى بالخلافة لقرابتهم من الرسول صلی الله علیه و آله وسلم و سلم. فعلي علیه السلام وان نوه بالقرابة في استحقاق الإمامة، الا انه لم يكن يقصد من ذلك سوى إقامة الحجة على من اتخذ القرابة ذريعة، لذلك فإنه «لم يضع قرابته من النبي صلی الله علیه و آله وسلم مزية ترشحه للخلافة من بعده»(1) .

فمن خلال ترتيبنا لنصوص (نهج البلاغة) التي عالجت شروط انعقاد الإمامة، نجد ان علياً علیه السلام يقرر بما لا يدعو إلى الشك إلى أن الأرض لا تخلو (من قائم لله بحجة، اما ظاهراً مشهوراً، أو خائفاً مغموراً، لئلا تبطل حجج اللهوأنبيائه»(2) ، ووجود الحجة في الفكر الشيعي لطف من الله بعباده يقربهم من ا لطاعات ويبعدهم عن المعاصي، وعليه بنى الإمام جعفر الصادق علیه السلام قوله «لو لم يبق في الأرض اثنان لكان احدهما الحجة»(3) ، لذلك يعد علي علیه السلام نفسه مبلغاً عن النبي علیه السلام، قائما مقامه قائلا بلسانه، يقول لاصحابه «والله ما اسمعكم الرسول شيئاً الا وها أنا ذا اليوم مسمعكموه، وما اسماعكم اليوم بدون اسماعكم

ص: 186

بالامس»(1) ، وهو حين يقوم بذلك الا لأنه يعتقد بأن مكانته في الإسلام تاتي تالية بعد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في المنزلة استناداً لروايته عنه صلی الله علیه و آله وسلم حين ابتداء نزول الوحي إذ قال له «انك تسمع ما اسمع، وترى ما أرى، الا انك لست بنبي، ولكنك لوزير، وانك لعلى خير»(2) . إذ يفهم مما أثر عنه من اقوال انه حين يقوم بامرالمسلمين، فليس لأنه خليفة منتخب من قبل جمهورالمسلمين، ولكن لكونه يعتقد بأنه امام منصوص عليه من قبل الله سبحانه، كما يتضح مما ورد في وصيته لعماله على الصدقات «ارسلني اليكم ولي الله وخليفته، لآخذ منكم حق الله في اموالكم»(3) ، فنصه على أنه ولي الله يلقي ضوءًا على تفكيره في ان الإمامة لاتكون مطلقة يرشح لها أهل الحل والعقد من يرونه صالحاً لها، لأن رؤيتهم مهما اتسعت في شموليتها فهي دون رؤية الخالق سبحانه في مصالح عباده، فالأئمة في فكر علي علیه السلام «قوّام الله على خلقه وعرفاؤه على عباده، لا يدخل الجنة الا من عرفهم وعرفوه، ولا يدخل النار الا من انكرهم وانكروه»(4)، وهنا يستوقفنا تفسير المقولة بين المعتزلة والشيعة، فابن أبي الحديد من المعتزلة يؤولها في ضوء

ص: 187

قوله تعالى:

﴿يوَمَ ندَعُوا ناَسٍ بإِمِامهِمِ﴾(1) ، أي «ينادي كل قوم باسم امامهم»(2) .

اما ميثم البحراني من متكلمي الشيعة فيرى ان كلام علي علیه السلام يعني به نفسه والأئمة من ولده، وقد استند في رأيه ذاك على نقطتين(3) :

الأولى: ان الشريعة بما حوته من اوامر ونواه محتاجة إلى من يوضح كيفية العمل بها لتسلك بالانسان طريق الخير والجنة، ولا يتأتى ذلك الا بمعرفة من يعمل بها، وهم الأئمة الواجب الإفتداء يهديهم.

الثانية: وهو المشهور عن علي علیه السلام ان الأئمة الذين يريدهم هم أهل بيته علیهم السلام ومعرفة امامتهم ركن من اركان الدين يؤدي إلى الجنة ويبعد عن النار. ولعل رأي ميثم هو الارجح، فالأئمة الذين يعنيهم علي علیه السلام - كما نعتقد - هي العترة من آل بيت النبوة، على اعتبار انهم احق الناس بولايته دون الخلق اجمعين في كل منقول معقول، لأنه «لا يقاس بآل محمد صلی الله علیه و آله وسلم من هذا الأمة احد، ولايسوى بهم من جرت نعمتهم عليهم ابداً، هم أساس الدين، وعماد اليقين... ولهم خصائص حق الولاية، وفيهم الوصية والوراثة»(4) . وقد تأول ابن أبي الحديد الولاية في الشاهد بأنها «حق ولاية الرسول صلی الله علیه و آله وسلم على الخلق»(5) ، فلا يقصد بها الإمامة كما تزعم الشيعة، وتأول (الوصية والوراثة) بأنها ليست «النص والخلافة ولكن

ص: 188

أموراً أخرى لعلها - إذا لمحت - أشرف واجل»(1) ، ومع تجاوزنا عن قول ابن أبي الحديد، فإنه «لا يعدم كل أحد أن يستنبط من كل كلام ما يوافق غرضه وإن غمض»(2) ، فعلى أي محمل يمكن تأويل قول علي علیه السلام بعد كلامه السابق، وفي نفس الفقرة «الآن إذ رجع الحق إلى أهله ونقل إلى منتقله»(3) ، فالحق الذي رجع إلى أهله باتفاق جميع تفاسير النهج هو الخلافة(4) ، والسياق يشير لذلك ولا مجال فيه إلى التأويل. ثم اننا لو قبلنا قول ابن أبي الحديد بأن المقصود من الوراثة وراثة العلم، فعلى أي محمل يمكننا تأويل قول علي علیه السلام«كانت في ايدينا فدك، من كل ما اظلته السماء، فشحت عليها نفوس قوم وسخت عنها نفوس قوم آخرين، ونعم الحكم الله»(5) فعلي علیه السلام يؤكد حقهم في فدك(6) مما

ص: 189

يجعل مقولة اقتصار وراثة آل البيت علیهم السلام على العلم دون سواه من لوازم الوراثة - الأخرى في فكر علي علیه السلام غير مقبولة، وان لم تكن الوراثة هي الحجة التي اعتمد عليها علي علیه السلام في المطالبة بالخلافة، لأنه في اعتقاده أن النص هو الأساس وهو ما اعتمده كحجة لا تقبل الجدل، فلا يجوز له وهو أول من آمن برسالة محمد صلی الله علیه و آله وسلم ان يكذب عليه ويدعي ما ليس له، فلو لم يكن واثقا ان الخلافة من حقه بالنص لما جادل دونها ولما طالب بها، وما قوله

«اتراني اكذب على رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم؟ والله لانا أول من صدقه، فلا اكون أول من كذب عليه، فنظرت في امري، فإذا طاعتي قد سبقت بيعتي واذا الميثاق في عنقي لغيري»(1) ، وتكاد تتكرر كلمة الحق في الخلافة بمرارة في ثنايا الكثير من خطبه من ذلك قوله «فو الله ما زلت مدفوعاً عن حقي مستأثراً علي منذ قبض الله نبيه صلی الله علیه و آله وسلم حتى يومنا هذا»(2) ، وفي معرض رده على احدى رسائل معاوية إليه يقول «وقلت اني كنت أقاد كما يقادالجمل المخشوش، حتى ابايع، لعمر الله لقد اردت ان تذم فمدحت وان تفضح فافتضحت، وما على المسلم من غضاضة في ان يكون مظلوماً ما لم يكن شاكاً في

ص: 190

دينه، ولا مرتاباً بيقينه، وهذه حجتي إلى غيرك قصدها، ولكني اطلعت لك منها بقدر ما سنح من ذكرها»(1) ، فالشاهد يوضح بجلاء - كما نعتقد - ان علياً علیه السلام كان يطالب بحق، لا يرتاب في انه له، وان تنازله عن ذلك الحق لم يكن بمحض ارادته وسكوته عن ذلك لا يعني اقتناعه بصلاحية حكم من سبقه بدلالة قوله «لو قد استوت قدماي من هذه المداحض لغيرت اشياء»(2)، فالأشياء التي كان يتوق إلى تغييرها هي وضع قائم لابد من نسفه واحلال مكانه ما يراه الاصلح من وجهة نظر دينية بحته.

ويبدو التناسق في الربط بين النبوة والولاية في فكر علي علیه السلام من خلال محاولة تجسيده لمنزلة آل البيت علیهم السلام الدينية بتبيان علاقتهم الروحية بالرسول صلی الله علیه و آله وسلم وما لذلك من تأثير على المكلفين من حيث السعادة والشقاء في الدنيا والاخرة.

فمن خلال تنسيق النصوص المتعلقة بآل البيت علیه السلام في (نهج البلاغة) يمكننا ادراك الرابط الوشيج بين الرسالة والولاية في تفكير علي علیه السلام، فعلى الرغم منكثرة تلك النصوص(3) ، وتعدد مناسباتها، الا انه بالامكان تشكيلها في وحدة متكاملة من حيث السياق الفكري، من ذلك على سبيل المثال قوله «اعلموا انكم لن تعرفوا الرشد حتى تعرفوا الذي تركه، ولن تاخذوا بميثاق الكتاب حتى تعرفوا الذي نقضه، ولن تمسكوا به حتى تعوفوا الذي نبذه، فالتمسوه عند أهله، فانهم عيش العلم، وموت الجهل، هم الذين يخبركم حكمهم عن

ص: 191

علمهم وصمتهم عن منطقهم»(1) ، فهو يعني نفسه وآل البيت علیه السلام من ولده بحيث يمكن متابعة السياق في قوله «نحن شجرة النبوة، ومحط الرسالة، ومختلف الملائكة، ومعادن العلم، وينابيع الحكم، ناصرنا ينتظر الرحمة، وعدونا ومبغضنا ينتظر السطوة» لأن الله سبحانه قد «خلق فينا راية الحق، من تقدمها مرق، ومن تخلف عنها زهق، ومن لزمها لحق... الا ان مثل ال محمد صلی الله علیه و آله وسلم كمثل نجوم السماء، إذا خوى نجم طلع نجم، فكأنكم قد تكاملت من الله فيكم الصنائع واراكم ما كنتم تاملون»(2) . فالتفاوت بين موسيقى النصوص بين هدوء وصخب، وتعدد مناحيها وتباعد مناسباتها لا يحول بيننا وبين ادراجها في سياق واحد، تمثل خلاصته الفكرية ان حق قيادة الناس وهدايتهم، يجب ان تنحصر من بعد رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم في آل بيته علیه السلام من دون سواهم حتى قيام الساعة، لتميزهم عن الخلق بالعلم الواسع المتطابق وشريعة الله المنزلة على محمد صلی الله علیه و آله وسلم، فإذا ما حولنا الربط بين قول علي بالوصية والولاية، وبين المنزلة الدينية التيخص بها آل البيت علیهم السلام من دون غيرهم من سائر المسلمين فيما أثر عنه من اقوال فسنجد ان ذلك الفكر مبني علي ان الإمامة قد كان النص عليها في آل البيت علیه السلام من قبل وفاة النبي صلی الله علیه و آله وسلم فلم يكن يمر في روع علي علیه السلام أو يخطر على باله «ان العرب تزعج هذا الأمر بعده صلی الله علیه و آله وسلم عن أهل بيته»(3) .

فإذا كان الكميت (ت 126) أول من تكلم في الإمامة وفصل القول فيها

ص: 192

في هاشمياته(1) وان عيسى بن روضة (ت 158) أول من ناظر في الإمامة(2) وان أول من «الف في ذلك علي بن اسماعيل بن ميثم»(3) ، المعاصر لواصل بن عطاء (ت 131)(4) فإن جميع أولئك على ما نعتقد لم يبدأوا من فراغ اقوالهم في الإمامة وتفريعاتها لأن الخطب والرسائل والعهود والكلمات القصار التي أثرت عن علي علیه السلام وكان كل أولئك قريبي عهد بها كانت بمثابة الزاد الفكري الذي مهد لهم الطريق وفتق لهم الكلام. فقد راينا من اشلاء الخطب والرسائل التي وصلتنا ضمن (نهج البلاغة) كيف طرح علي علیه السلام قضية الإمامة التي ما فتئ يكرر حقه وحق آل بيته علیهم السلام فيها، طوال عهده وعهد مَن قبله، مما يجعلنا نرجح بأن البراهين الكلامية التي بنى عليها الشيعة نظريتهم في الإمامة قد كانت وليدة عصر صدر الإسلام، حيث وضع أسسها الفكرية علي بن أبي طالب علیه السلام، ثم جاء من بعده متكلمو الشيعة وبسطوا القول فيها، مقتفين اثره، مما يجعلنا نرفض ما قال به جولد سهير من تأثر الشيعة بفكر المعتزلة(5) ، في هذا المجال.

ص: 193

واذا كان علي علیه السلام يعتقد بأحقيته في الإمامة التي أقصي عنها فلا بد ان يكون له موقف فكري محدد تجاه أولئك الذين حالوا بينه وبين ممارسة حقه، وهذا ما سنحاول تتبعه من خلال نصوص نهج البلاغة التي عرضت لذلك.

ص: 194

من افراد الأمة مساو في المنزلة لأي فرد من افرادها مهما كانت منزلته الاجتماعية لا لشيء الا لأنه قدوة، والقدوة مثال يجب ان يحتذى من قبيل الشرائح الواسعة بين طبقات الأمة، وبطبيعة الحال فإن الفقراء والمعدمين هم الكثرة الغالبة فمن المتوجب «على ائمة العدل ان يقدروا أنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره»(1) . ومساواة الإمام نفسه بأفقر طبقات الأمة - كما يرى الإمام علي علیه السلام فرض من الله وليس محاولة لإرضاء شريحة من شرائح المجتمع، للتقرب إليها بالتزيّ بزيّا. لذلك يمكن اعتبار زهده وتقشفه من مستوجبات الإمامة، لأن في مقدوره وهو القائم بالأمر في الأمة الإسلامية ان يستمتع بملذات الحياة، فيأكل مصفى العسل مع الخبز المصنوع من لباب القمح ويلبس ألين الملابس وأفخرها(2) ، ولكن شعوره بالمسؤولية يأبى عليه ذلك، فليس من العدل فيمفهومه ان يشار إليه بالقول «هذا أميرالمؤمنين ولا (يشارك امته) في مكاره الدهر، أو (يكون) اسوة لهم في جشوبة العيش»(3) فمن خلال التزامه بمبادئ الإسلام يرى ان الإمامة ليست منصباً تشريفيا غايته الملك والسطوة كما أثر عن معاوية في قوله لأهل الكوفة «اتروني قاتلتكم على الصلاة والزكاة والحج، وقد علمت انكم تصلون وتزكون وتحجون ولكن قاتلتكم لأتأمر على رقابكم»(4) .

فقضية الإمامة أو بمعنى أصح، التحكم في رقاب العباد - كما يرى ذلك علي علیه السلام إذا لم تصدر عن اقتناع بمبادئ الإسلام، مع خلوها من أية اطماع دنيوية، أو أية مزايا شخصية، مثلها في ذلك مثل أي شكل من اشكال المادة الزائلة، التي لا

ص: 196

جدوى من امتلاكها مادامت لا تحقق الهدف المرجو منها، وهو سعادة الناس في ظل عدالة اجتماعية شاملة. لذلك فقد اعتبر على علیه السلام ثورة أبي سفيان المفتعلة(1) في سبيل حق الهاشميين وعلى رأسهم الإمام علي علیه السلام بعد ان بويع لابي بكر، ما هي الا فقاعات زبد القصد منها اشعال نار الفتنة وتبديد شمل المسلمين، من أجل أمر تافه لن ينقص من قيمة علي علیه السلام، ولن ينال من مكانة الهاشميين، لأن الخلافة كمنصب القصد منه التسلط وشهوة الملك ما هي الا «ماء اجن، ولقمة يغص بها آكلها»(2) .

فالغاية من الحكم في فكر الإمام علي علیه السلام، بقاء قواعد الإسلام قوية حتى ولو كان ذلك على حساب اهتضام حقه المشروع. يقول لأصحاب الشورى لما عزموا على مبايعة عثمان «لقد علمتم اني احق بها من غيري، والله لأسلمن ما سلمتامور المسلمين ولم يكن فيها جورالا علي خاصة، التماساً لأجر ذلك وفضله، وزهداً فيما تنافستموه من زخرفة وزبرجة»(3) فلا يهم ان يكون مظلوماً ما دام الإسلام مصاناً، لأن نظرته الشمولية المتعمقة لمجريات الاحداث بعد وفاة الرسول علیه السلام حتمت عليه ان يبقى في الظل نائياً بمبادئه من ان تمس، أو ان يحور اصراره على المطالبة بالحكم بأنه شهوة حب التسلط في رقاب العباد لأن اقتناعه التام بتكامل طرفي الإسلام، كعبادة واسلوب حياة، لا مجرد طقوس وشعائر، هو ما جعله ينبه لأحقيته في الحكم كوصي منصوص عليه معللاً ذلك التنبيه وتلك المطالبة ليست من أجل اشباع رغبة التسلط والامتلاك، ولكنها من أجل

ص: 197

حماية الدين واعادة نصاعته إليه بإصلاح ما افسدته المادة واعادة الحقوق إلى نصابها بقمع الظلم والظالمين(1) .

وما دامت شرائع الإسلام كما يراها علي علیه السلام - تؤدى على الوجه المرضي، فلن تكون غضاضة عليه، في السكوت عن حقه، متربصاً باي زيغ تحدثه السلطة، إذ لم يكن وقوفه في الظل الا وليد نظرة واقعية في مجريات الأمور في فترة كان الدين فيها مازال طرياً اخضر العود لما تشتد بعد علیه السلام(2) ، على هذا يمكن قياس موقف الإمام علي علیه السلام الفكري تجاه الرجال والأحداث في عصره.

وأعمل بمبلغ علمي وطاقتي»(1) ، فلو كانت الخلافة في حد ذاتها طلبته لقبل العمل بسيرة الشيخين، حتى وإن كان القبول بالقول، إلا أنه لم يرض بذلك، لأنه يرفض الإلتواء ولأنه يحج أحقيته بأن يؤخذ برأيه، لا أن يأخذ برأي غيره، لأنه انما يعمل بعلم علمه أياه النبي صلی الله علیه و آله وسلم ودعا له بأن يعيه صدره، وتضطم عليه جوانحه(2) . فهو إذ ما وضع بين اختيارين مصلحته أو مصلحة الإسلام فإنه يختار ما فيه مصلحة الإسلام، مهما عظمت خسارته الشخصية، لذلك لم يكن من السهل قبوله منصب الخلافة بعد مقتل عثمان، الا بعد الحاح شديد من الناس، واشتراط منه على المبايعين، القبول بالحكم كما يعلمه هو لا كما يريدون، وفي هذا الصدد يقول «اعلموا أني إن أجبتكم ركبت بكم ما أعلم، ولم أصغ إلى قول القائل وعتب العاتب»(3) .

ولما أفضت إليه الخلافة، كان عليه ان يتصدى للاضطرابات التي سادت أرجاء ما أحدثه عمال عثمان من فتن أسخطت صحابة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم وجرأةالعامة على قتل عثمان، فأشار عليه المغيرة بن شعبة أن يقر ولاة عثمان حتى يستتب الوضع له، ثم يعزلهم، أو على الأقل يقر معاوية على ولايته إلى فترة ما، لأنه لم تكن له حجة في اقرار بقية ولاة عثمان، فإن حجته في إقرار معاوية على الشام، بأن عمر قد أقره من قبل، فلم يكن غريباً ان يرفض اقتراح المغيرة رفضاً قاطعاً بقوله «لا أداهن في ديني ولا أعطي الدني من أمري... ولا استعمل

ص: 199

معاوية يومين ابداً»(1) ثم ان طلحة والزبير حين بايعاه كانا يرجوان ان تكون لهما الحظوة دون غيرهما، وقد روي انهما قالا له حين البيعة «نبايعك على اننا شركاؤك في هذا الأمر، فقال لهما: لا ولكنكما شركاي في الفيء، لا استأثرعليكما ولا على عبد حبشي مجدع بدرهم ما دونه، لا انا ولا ولداي هذان»(2) .

فالمواقف الصلبة في ذات الله جعلت من فكر الإمام علي علیه السلام السياسي، منهجاً صلباً لا يقبل المناورة والمداورة، وقد أشار عمر بن الخطاب إلى ذلك التفرد السياسي في شخص علي علیه السلام بقوله «لو وليتهم يحملهم على منهج الحق، فاخذ المحجة الواضحة، الا ان فيه خصالا:ً الدعابة في المجلس، واستبداد الرأي، والتبكيت للناس»(3) . وبرغم ما في المقولة من تناقض كما يتراءى لنا بين الاستبداد بالرأى، وهو نوع من الشعور بتضخم الشخصية والتعالي، وبين الدعابة التي تعني التبسط والهزل(4) ، الا اننا نلمس فيها أيضاً مانحن بصدده من قول حول شخصية علي علیه السلام السياسة، فمنهج الحق الذي يقصده عمر، هو ما يعنيه علي علیه السلام بقوله لطلحة والزبير حين طلبا منه ان يوليهما

ص: 200

«اعلما اني لا اشرك في امانتي الا من ارضي بدينه وامانته من اصحابي ومن قد عرفت دخيلته»(1) لأن مقياس علي علیه السلام السياسي في الولاية، البعد عن كل شهوة مادية، وطلحة والزبير ممن لا يرتضي أمانتهما، لأنه يعرف دخيلتهما وحرصهما على الامارة من أجل دعم مصالحهما الشخصية اما ما أشار إليه عمر من طبيعة استبدادية في شخص علي علیه السلام، فليس الا لأنه يرى أن المنزلة التي حظي بها عند الرسول صلی الله علیه و آله وسلم لم تتغير حتى بعد وفاته صلی الله علیه و آله وسلم وإقصائه عن الخلافة، فهو يسير على نهجه ويتقفى خطاه صلی الله علیه و آله وسلم، إذ يقول في هذا الصدد «الا ان موضعي من رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بعد وفاته، كموضعي منه أيام حياته، فامضوا لما تؤمرون به وقفوا عندما تنتهون عنه»(2) ، فتمسك علي (برأيه، نابع من ايمانه وتصوره لنهج الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بأن الدين والدولة كل لا يتجزأ.

وعلى هذا الأساس يمكن دراسة مواقفه السياسية تجاه رجال عصره واحداثه، فما وافق الدين فهو رضا بالنسبة إليه، لذلك فإن وقوفه في الظل طيلة السنوات التي اقصي عما يعتقده حقه، لم يحل بينه وبين المشاركة في سياسة الدولة إذا ما طلب منه ذلك، فمن خلال ما سميناه بواجب الحاكم والاستقلالية السياسية يمكننا الدخول إلى فكر علي g في ماجريات عصرهكما رسمها (نهج البلاغة).

وثلاثين، ويمكن دراسة فكر علي علیه السلام في هذه المرحلة من خلال الوقائع التاريخية التالية:

1 - مؤتمر سقيفة بن ساعدة.

2 - حكم أبي بكر.

3 - حكم عمر بن الخطاب.

4 - الشورى.

5 - حكم عثمان بن عفان.

- المرحلة الثانية: وهي التي تمثل فترة خلافته وتمتد من سنة خمس وثلاثين هجرية حتى سنة اربعين، ويمكن دراسة فكره في هذه المرحلة من خلال الوقائع التالية:

1 - أصحاب الجمل - أو - الناكثون

2 - معاوية وبنو أمية أو القاسطون

3 - الخوارج المارقون

4 - إرادة قريش.

لم يكن علي وآل بيت الرسول وجل المهاجرين حضوراً في اجتماع السقيفة، لأنهم كانوا في شغل بتجهيز الرسول صلی الله علیه و آله وسلم والاعداد لدفنه، فلم يعلموا بخبرها الا بعد ان «بويع أبو بكر واقبلت الجماعة التي بايعته تزفه زفاً إلى مسجد رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم»(1) ، فلم يكن إلا ذهولًا اصاب النفوس، إذ كيف تسنى لأولئك ان يبرموا أمراً في مثل ذلك اليوم العصيب دون ان يستشار جميع أولي الأمر، وعلى ذلك الأساس بنى علي علیه السلام فكرته فيما أثر عنه من قول لأبي بكر (طويل):

فإن كنت بالشورى ملكت أمورهم *** فكيف بهذا والمشيرون غيب(2)

فعلي علیه السلام - على ما يبدو - لا يعتقد ان ثمة شورى في انعقاد البيعة لأبي بكر، لأن الشورى تقتضي حضور جميع من يهمهم الأمر، اما وجهة نظره في مؤتمرالسقيفة فقد بناها على تفنيد منطق كل من الأنصار والمهاجرين الذين حضروا السقيفة ذلك اليوم. فالإسلام لا يجيز للأنصار الادعاء بخلافة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم على اعتبار انهم موصى بهم من قبل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، ومن يوصى به لا يجوز لا عقلاً ولا شرعاً ان يكون قائداً، وبناء على ذلك قال لما بلغته أنباء السقيفة «ما قالت الأنصار؟، قالوا: قالت منا أمير ومنكم امير، قال علیه السلام: فهلا احتججتم عليهم بأن رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم أوصى بأن يحسن إلى محسنهم ويتجاوز عن مسيئهم، قالوا: وما في هذه الحجة عليهم؟، فقال علیه السلام: لو كانت الإمامة فيهم لم تكن الوصية بهم»(3) .

ص: 203

أما طرف السقيفة الثاني، وهم قريش، فقد احتجوا بقرابتهم من رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم كما ورد في قول عمر بأنهم «أولياؤه وعشرتهُ»(1) ، وهم بحجتهم تلك لا يستحقون الإمامة أيضاً من وجهة نظر علي علیه السلام وذلك بناء على قول الله تعالى:

﴿وَأوْلَوالْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ﴾(2) ، فإذا كان مقياس استحقاقهم الأمر لقرابتهم البعيدة من الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، فالأولى به أن يكون في رحمه القريب وعترته، ويمثل وجهة نظر علي علیه السلام تلك قوله «ماذا قالت قريش؟ قالوا: احتجت بأنها شجرة الرسول صلی الله علیه و آله وسلم، فقال علیه السلام: احتجوا بالشجرة واضاعوا الثمرة»(3) ، فالثمرة وهي النتاج الأصلي للشجرة أولى بأن يكون لها الحق دون غيرها من سائر الفروع، و على ذلك بنى علي علیه السلام فكره من خلافة أبي بكر، كراي مضاد الهدف منه اقامة الحجة.

أن فوز أبي بكر لم يتحقق بسهولة ويسر، إذ لو كان الأمر كذلك لما قال «فأيقنت بالنصر» مما يعني ان الرؤية قد كانت غامضة قبل مبايعة اسلم، فاليقين هنا يتبع شكاً، والوجل والخوف من الفشل، كما ان كلمة (النصر) في السياق تنم عن الصراع الخفي الذي كاد ان ينفجر ليرجح كفة على اخرى. فما ان استقر أمرالسقيفة لابي بكر جراء الجدل الذي أخذ القوم على غرة، وتنبه أولئك المجتمعون للسرعة المذهلة التي تمت فيها تلك البيعة، حتى «ندم قوم كثير من الأنصار على بيعته ولام بعضهم بعضاً، وذكروا علي بن أبي طالب علیه السلام، وهتفوا باسمه، وانه في داره فلم يخرج إليهم، فجزع لذلك المهاجرون، وكثر في ذلك الكلام»(1) ، ثم ان المنافرات بين الأنصار والمهاجرين كادت ان تحدث فتقا في الإسلام، بإثارة النعرات القبلية، لو لا تدارك بعض الصحابة للأمر بسد افواه موتوري قريش على الأنصار وعلي علیه السلام، لما فعلوه بآبائهم وأجدادهم وأخوانهم في حروبهم معهم في الجاهلية بين يدي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم(2) . ثم ان هناك كثير من رؤوس المهاجرين ممن امتنع عن بيعة أبي بكر من أمثال: الزبير بن العوام، والمقداد بن عمرو وأبي ذر الغفاري، وعمار بن ياسر، وسلمان الفارسي، ولم يدلوا بيعتهم(3) الا مكروهين «وكان إبان بن سعيد أحد من تخلف عن بيعة أبي بكر

ص: 205

لينظر ما يصنع بنو هاشم فلما بايعوا بايع»(1) ، وكان إبان في موقفه ذاك تبعاً لأخيه الأكبر خالد بن سعيد بن العاص الذي أسلم وأبو بكر في يوم واحد(2) ، وقيل ان أبا بكر قد أمر خالداً ذاك على جيوش الشام، فاعترض عمر على ذلك قائلاً «أتولي خالداً وقد حبس عنك بيعته، وقال لبني هاشم ما قد بلغك؟ فو الله ما أرى ان توجهه»(3) فامتثل أبو بكر لذلك فعزله وولى مكانه يزيد بن أبي سفيان وأبا عبيدة بن الجراح(4) . لذلك فمن المرجح ان البيعة لأبي بكر لم تتم ولم يستقر له الأمر الا بعد ان بايعه علي بن أبي طالب علیه السلام، وتبعه بنو هاشم إذ تحدثنا بعض المصادر التاريخية عن المحاولات التي بذلتها قريش لاضعاف جانب علي علیه السلام وارغامه علي البيعة «من ذلك توجه أبي بكر وعمر بن الخطاب وأبي عبيدة بن الجراح والمغيرة بن شعبة إلى منزل العباس بن عبد المطلب ليلاً ليجعلوا له في الحكم «نصيباً يكون له ولعقبه من بعده»(5) ، ليفتوا من عضد علي علیه السلام ولكنهم لم يفلحوا في اقناع العباس بذلك، وبقي علي علیه السلام ومن تبعه من آل بيته علیهم السلام وأشياعه «ستة أشهر لم يبايعوا حتى ماتت فاطمة علیها السلام فبايعوا»(6) .

ويبدو مما أثر عن علي علیه السلام من نصوص في (نهج البلاغة)، وما دار حولها من شرح وتعليقات أن علياً علیه السلام قد حاول في الأيام الأولى من مبايعة أبي

ص: 206

بكر أن يسترجع ما كان يعتقده حقه، وقد وقفت زوجته السيدة فاطمة علیها السلام بجانبه(1) ولكنه لم يفلح، من ذلك ما أثر عن معاوية في إحدى رسائله لعلي علیه السلام قوله «لقد حسدت أبا بكر والتويت عليه ورمت افساد امره، وقعدت في بيتك، واستغويت عصابة من الناس حتى تأخروا عن بيعته»(2) ، فمعاوية يتهم علياً علیه السلام بالإفساد والتعدي والتحريض لإفشال بيعة أبي بكر ومهما انطوت تلك المقولة على مكر وخديعة بقصد الإساءة لعلي علیه السلام، فإنها تضيء جوانب من موقف علي علیه السلام وكثير من الصحابة إزاء بيعة أبي بكر مما يجعلنا نعتقد بأن تلك البيعة قد احدثت في بدايتها نوعاً من التشتت الفكري في مصداقية الإسلام في نفوس أولئك الذين لما تتمكن مبادئ الإسلام منها، إذ وجدت في اختلاف صحابة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم ذريعة للتمرد على الدين(3) . لذلك لم يجد علي علیه السلام بداً من اتخاذ موقف حاسم إزاء هذه المتناقضات التي كادت ان تحدث شرحاً في الإسلام، حتى لو كان ذلك على حساب حقه، لأن مصلحة الإسلام تقتضي منه التضحية(4) وكانت بيعته لأبي بكر الذروة في هذه التضحية، الا ان تلك البيعة لم تأت عن طواعية ولم تحدث الا بعد جدل طويل سجلت لنا بعض المصادر

ص: 207

التاريخية جانباً منه(1) ، مقتصرة على السرد، لذلك لم نتمكن من تمثيل الصورة الصادقة لمعاناته النفسية أثناء مجادلته عن ذلك الحق ولكن (نهج البلاغة) قد نقل الينا بعض مأثورات علي علیه السلام التي توضح بعض الجوانب من تلك المعاناة، من ذلك قوله في شأن من نقلوا حقه لغيره بتأويلات مفتعلة تنم عن نكوصهم عما اوصى به الرسول صلی الله علیه و آله وسلم«حتى إذا قبض الله رسوله صلی الله علیه و آله وسلم رجع قوم على الاعقاب، وغالتهم السبل واتكلوا على الولائج، ووصلوا غير الرحم، وهجروا السبب الذي امروا بمودته ونقلوا البناء عن اساسه، فبنوه في غير موضعه»(2) ، ويبدو من المقولة كما نعتقد ان علياً علیه السلام يختلف مع الشيخين اختلافاً بشأن قضية الاستخلاف وما امتناعه عن البيعة لأبي بكر مدة ستة اشهر(3) ، الا تعبير واضح عن ذلك، ثم ان بعض المصادر الأدبية تذكر لعلي علیه السلام نصوصاً يقول فيها بمنزلته من رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم واحقيته دون غيره بالخلافة، من ذلك ما رواه له الجاحظ من عتاب وجهه لمن امال الخلافة عنه من جمهور المسلمين(4) ، كما ان ما دار من جدل بين علي علیه السلام وبين أبي بكر في اليوم الثاني بعد بيعة السقيفة، يدل على الخلاف العميق بين وجهتي نظر كليهما، ولكنه خلاف «يقف عند حد النقاش والحوار وقرع الحجة بالحجة»(5) ، لاعتقاد علي علیه السلام بأن الاحتكام إلى السيف في مثل تلك الظروف العصيبة لن يكون في صالح الإسلام، فكان صراع

ص: 208

بين العاطفة والعقل بالنسبة لعلي علیه السلام، حيث حسم ذلك الصراع لصالح العقل،فأقرعلي علیه السلام بالتسليم على اهتضام حقه، وألم ممض فاضت به أعماقه(1) .

فاعتقاده بأحقيته بالخلافة بعد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم هو المحور الأساس الذي اعتمده في مواجهة من جادله من الصحابة بشأن ذلك، يقول له أبو عبيدة بن الجراح حين حاولوا ارغامه على التسليم لأبي بكر بالبيعة «يا ابن عم، إنك حديث السن، وهؤلاء مشيخة قومك ليس لك مثل تجربتهم، ومعرفتهم، ولا أرى أبا بكر الا اقوى على هذا الأمر منك»(2) فكان رده على تلك المقولة «يا أبا عبيدة، اطال عليك العهد فنسيت، أم نافست فأنسيت؟ لقد سمعتها ووعيتها فهلا رعيتها»(3) فمن الملاحظ ان علياً علیه السلام لم يتطرق إلى مسألة الاحقية بالسن التي أثارها أبو عبيدة لإدراكه - كما نظن - بأن عامل السن من العوامل المستحدثة ضمن ذلك الجدل لافتقار الطرف المقابل إلى الحجة، لأن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم حين أمر أسامة، وهو الحدث، على المهاجرين الأولين لم يضع السن مقياساً لذلك التأمير.

لذلك فإننا لو أخذنا مسألة الخلافة من منظور الإمام علي علیه السلام كما هو منصوص عليها في (نهج البلاغة)، فسنخلص إلى أنه قد كان يرى أنها حقه المنصوص عليه من قبل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم سلب منه عنوة إذ ما فتيء يكرر ذلك في كل مناسبة، يقول في خطبته المسماة بالشقشقية «اما والله لقد تقمصها فلان، وإنه ليعلم أن محلي منها محل القطب من الرحى، ينحدر عني السيل، ولا يرقى إلى الطير»(4) .

ص: 209

إلا أن ما حمله في نفسه من ضيم لم يحل بينه وبين تقديم العون والمشورة كلما دعت الحاجة لذلك، «فقارب وسدد حسب استطاعته على ضعف وحد كانا فيه»(1) ، لذلك لم يبخل برأيه، ولم يتردد في ابداء موقفه بصدق وأمانة وحماس كلما لجأ أبو بكر إليه، فحين عزم على ارسال الجيوش الإسلامية لغزو الروم شاور كثيراً من الصحابة «فقدموا واخروا، فاستشار علي بن أبي طالب علیه السلام، فأشار عليه ان يفعل، فقال: إن فعلت ظفرت»(2) فأخذ بمشورته فكان الظفرللإسلام، لم يكن الإمام علي علیه السلام ينظر إلى شخص أبي بكر في حد ذاته الا من خلال نظرته الشمولية إلى مصلحة الإسلام، فالطاعة والاستجابة هنا ليست امتثالاً لشخص أبي بكر، لذلك يمكننا القول بأن حياة الإمام علي علیه السلام في عهد أبي بكر لم تكن سوى المناصحة والطاعة المقرونة بالإيمان، والانتظار المقرون بالأمل عسى ان يعود الحق إلى نصابه، ويمكن استخلاص ذلك من قوله «تولى أبو بكر تلك الأمور، فيسر وسدد، وقارب واقتصد، وصحبته مناصحاً واطعته فيما اطاع الله فيه جاهداً، وما طمعت ان لو حدث به حادث وانا حي ان يرد الي الأمر الذي نازعته فيه، طمع مستيقن، ولا يئست منه يأس من لا يرجوه، ولولا خاصة ما كان بينه وبين عمر لظننت انه لا يدفعها عني، فلما احتضر بعث إلى عمر فولاه فسمعنا واطعنا وناصحنا»(3) ، فمسألة مركز الخلافة الإسلامية في فكر الإمام علي علیه السلام وان كان ذو اهمية عظيمة الا انه مسالة ثانوية، مادام الإسلام مصاناً وحقوق العباد مؤداة في ظل الشرع من غير عسف ولا ارهاق وعلى ذات النهج

ص: 210

يمكننا تتبع موقفه من شخص عمر بن الخطاب وتحديد فكره من سياسته.

المسلمين(1) ، فمواقف عمر تلك المكانة التي تبوأها في عهد أبي بكر جعلت علي علیه السلام ينظر إليه ومنذ البداية على أنه المؤهل للأمر بعد أبي بكر، وهو ما يمكن استخلاصه من قول علي علیه السلام حين قال له عمر «إنك لست متروكاً حتى تبايع، فقال له علي: احلب حلباً لك شطره، واشدد اليوم امرره يردده عليك غداً»(2) .والتحليل المنطقي للحوادث يكاد يعزز ما قاله علي علیه السلام فقد حزم أبوبكر امره منذ الوهلة الأولى التي تسلم فيها على تجريد الهاشميين من كل ما يمكن وراثته عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم، بما في ذلك الخلافة بوضعها في قريش عامة وفي عمر بن الخطاب على وجه الخصوص، فقول عمر لعبد الله بن عباس «لولا راي أبي بكر في بعد موته لأعاد أمركم إليكم» يتضمن الاختيار المسبق لعمر والابعاد المتعمد لآل البيت علیهم السلام عن حقهم بدلالة قوله «أمركم إليكم»(3) ، فالإضافة في السياق تعني الاختصاص والأحقية. ثم أن عهد أبي بكر لعمر يؤكد مقولة الاستخلاف للنص فيه على «أما بعد فإني قد استخلفت عليكم عمر بن الخطاب»(4) مما يتعارض مقولة الترشيح الذي لا يمكن تحوله إلى استخلاف إلا بعد موافقة المسلمين(5) ، إذ لا يمكن استخلاص أية عبارة تنم على الترشيح من سياق العهد المذكور حتى ولو حاولنا التعسف في تأويل العبارات، لثبات نص الاستخلاف في سياقها، اضافة إلى ذلك فإن قول أبي

ص: 212

بكر للمسلمين «فإني ما استخلفت عليكم ذا قرابة واني قد استخلفت عليكم عمر فاسمعوا له واطيعوا»(1) يبين تلميحاً - على ما نعتقده - بأن هناك سابقة استخلاف بالقرابة يحاول أبو بكر ابعاد مثلها عن نفسه، كما وان الأمر بالسمع والطاقة للمستخلف هو بعيد عما قيل من شورى، إذ لو كان أبو بكر يبغي من قوله الشورى لجعل الاستخلاف في صيغة اقتراح لا في صيغة أمر مؤكد متبوعبالسمع والطاعة.

وإذا ما حاولنا ترتيب عهد أبي بكر لعمر ترتيباً زمانيا، فسنجد المصادر التاريخية التي ارخت لذلك تكاد تتفق جلها على التالي:

أولا: ان سؤال أبي بكر لكل من عبد الرحمن بن عوف وعثمان بن عفان قبيل كتابة عهد الاستخلاف كان محصوراً في شخص عمر(2) دون غيره من الصحابة مما يعني فيما نظن ان أبا بكر قد بنى امره على النص لعمر وما ذاك السؤال الا من قبيل التمهيد.

ثانياً: ان ذاك السؤال من قبل أبي بكر لم يأت فيما نعتقد الا بعد ايمانه التام بكفاءة عمر، فهو يقول لعبد الرحمن بن عوف عن غلظة عمر«لو أفضي الأمرإليه لترك كثراً مما هو عليه»(3) .

ثالثا: محاولة أبي بكر التكتم على قضية الاستخلاف وحصر خبرها في اثنين دون الهيئة المكونة من العشرة من الصحابة الذين حصرت بعض المراجع مجلس

ص: 213

الشورى فيهم(1) ، مع ملاحظة ان أولئك العشرة فيما نظن لم يصيروا هيئة استشارية الا بعد ان حصرعمربن الخطاب الخلافة في ستة منهم أثناء وفاته(2) وذلك بعد موت ثلاثة منهم رابعهم عمر بن الخطاب، اضف إلى ذلك فإن تلك الهيئة الاستشارية لم تجتمع بأكملها قط للتداول في أمر الخلافة أو غيرها من شؤون الحكم، كما ان التاريخ لم يحدثنا اطلاقاً عن اتفاق حتى نصف نصابها على شأن من شؤون الأمة، بل هو تحاشي أبي بكر وكتمانه أمر الاستخلاف عن بعض أفرادها(3) ، كما حدث أمر علي بن أبي طالب علیه السلام وهو زعيم الهاشميين واحد

ص: 214

من عدّ في الشورى، مما يعني تشكيل تلك الهيئة من اختراع المؤرخين المحدثين بناء على استنتاجات تاريخية لا تمت للواقع بصلة، فأبو بكر كما يرى علي علیه السلام لم يتسلم الخلافة الا بتعضيد من عمر ودون علم معظم من سموا بهيئة الشورى وعلى رأسهم علي بن أبي طالب علیه السلام، الذي كان متواجداً مع أبي بكر في بيت النبي صلی الله علیه و آله وسلم حين جاء عمر وأسرّ لأبي بكر خبر اجتماع السقيفة(1) دون غيره ممن كانوا حول النبي صلی الله علیه و آله وسلم في تلك الساعة.

رابعا: إن سرية العهد لم تحل دون علم بعض الصحابة ومن ثم اعتراضهم عليه، من ذلك قول طلحة بن عبيد الله التيمي - أحد أفراد هيئة الشورى لأبي بكر«استخلفت على الناس عمر، وقد رأيت ما يلقى الناس منه وأنت معه، وكيفبه إذا خلا بهم وانت لاق ربك»(2) ، فلو كان الاستخلاف متولداً عن مشورة لما جاءت مقولة طلحة لأبي بكر المريض بهذه الحدة المتضمنة التهديد بعقاب الله، ثم أن أبا بكر ذاته يؤكد استخلافه لعمر ضمن رده على طلحة في قوله «أباللهِ تخوفني؟ إذا لقيت ربي فسألني قلت: استخلفت على أهلك خير أهلك»(3)، علماً بأن الحوار الحاد الذي دار بين أبي بكر وطلحة يأتي في ترتيبه الزماني الأول قبل كتابة العهد، وقبل أمر أبي بكر المسلمين بالسماع والطاعة لعمر، مما يرجح أن الاستخلاف قد كان وارداً قبل المداولات التي جرت فيما بعد أسباغ الشرعية عليه، إذ يمكن الاستنتاج مما أثرعن الإمام علي علیه السلام في نهج البلاغة أن اتفاقاً مسبقاً(4) قد أدى بالخلافة إلى عمر ولولا ذلك لما تعداه أبو بكر.

ص: 215

بناء على ما سبق لا يمكن قبول قول من قال «بأن خلافة عمر لم تتم بعهد من أبي بكر»(1) لأن القائل قد بنى استنتاجه ذاك على أساس انه ليس من حق الخليفة ان يعهد لمن بعده، لكن ذلك يتعارض مع قول من تحدثوا في الإمامة من فقهاء السنة، لأنهم قد جوزوا عهد الخليفة لمن بعده(2) وبشأن اهمية الاستخلاف العظيمة تقول عائشة لعبد الله بن عمر حين بلغها الاعتداء على عمر بن الخطاب في المسجد «يا بني أبلغ عمر سلامي وقل له: لا تدع أمة محمد صلی الله علیه و آله وسلم بلا راع، استخلف عليهم، ولا تدعهم بعدك هملاً فإني اخشى عليهم الفتنة»(3) . فمحاولة الباس عهد استخلاف عمر ثوباً من الديمقراطية بالقول باشتراك المسلمين في اتخاذه، ومشاورتهم فيه، لا ينفي كونه قراراً فردياً في نظرعلي بن أبي طالب علیه السلام كما ورد في النهج «حتى مضى الأول لسبيله فأدلى به إلى فلان من بعده»(4) فقد اتفق شراح النهج على تفسير (ادلى بها) في سياق الخطبة طبقاً للقول (ادلى ما له إلى الحاكم، إذا دفعه إليه رشوة»(5) ، وخرج ابن أبي الحديد العبارة طبقاً لقوله تعالى:

﴿وَلَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ﴾(6) ،«ای تدفعوها لهم رشوة... لما كان علیه السلام يرى ان العدول بها عنه إلى غيره اخراج لها إلى

ص: 216

غير جهة الاستحقاق»(1) .

ومهما بلغت الحدة في نقده لخلافة أبي بكر ومن بعده خلافة عمر فهي في اعتقادنا لا تخرج عما ذكره التاريخ في شخصيهما، فالإختلاف هنا يكمن في طريقة التناول، فعلي علیه السلام قد عبر عن نقده باسلوب ساخط ممزوج بالألم، وإلا فإن أبا بكر قد قال في مطلع حكمه مستقيلاً عبء الخلافة زاهد فيها «لا حاجة لي في بيعتكم اقيلوني بيعتي»(2) ، وقد تناول الإمام علي علیه السلام ذات التعبير في معرض الاستغراب والتعجب من التناقض بين القول والفعل، إذ بينما يظهرأبو بكرالزهد في الخلافة أثناء حياته، يراه علي علیه السلام يحرص بالوصية في عقدها لعمر بن الخطاب بعد وفاته معبراً عن ذلك بقوله: «فيا عجباً، بينا هو يستقيلها في حياته، إذ عقدها لآخر بعد وفاته»(3) ، لأن المفروض وجهة نظر علي علیه السلام فيمن «يستقيل من أمر على ظاهر الحال، يجب أن يكون زاهداً فيه متبرماً منه...

ومن عقده لغيره ووصى به إلى سواه فهو على غاية التمسك به»(4) .

فإذا كان علي علیه السلام ينكر على أبي بكر ذلك، فإنه في ذات الوقت ينتقد شخص المعقود له حين يصفه بالخشونة وعدم الثبات في الأحكام، بحيث أصبح عهده من حيث الفتيا والقضاء لا يلتزم منهجاً معيناً، فقد كان عمر«ما يحكم بالأمر ثم ينقضه، ويفتي بالفتيا ثم يرجع عنها، ويعتذر مما أفتى به»(5) من ذلك انه

ص: 217

قضى في توريث «الجد مع الأخوة قضايا كثيرة مختلفه، ثم خاف من الحكم في هذه المسالة، فقال: من أراد أن يقتحم جراثيم جهنم فليقل في الجد برأيه»(1) ،

هذا بالاضافة إلى حدة مزاجه وسرعة غضبه، وقد تمثل علي علیه السلام كل تلك الصفات في خطبته المسماة (بالشقشقية)(2) ، وبغض النظرعما حواه أسلوب الخطبة من حدة، فمن المرجح ان ما ورد فيها من نقد لا يخرج عما قاله التاريخ فيه ووصف به نفسه. فعبد الرحمن بن عوف يقول لابي بكر حين ساله عن عمر «فيه غلظة»(3) . وفي خطبته الأولى بعد توليه الحكم يقول عمر«اللهم اني غليظ فليني لاهل طاعتك... اللهم اني شحيح فسخني في نوائب المعروف، اللهمارزقني خفض الجناح ولين الجانب للمؤمنين...»(4) ، فما قاله علي علیه السلام في عمرلا يتعدى ما قاله عمرعن نفسه، فهو ليس سب ولا تعريض، وإنما هو نقد خال من كل ما يسيء. فالغلظة والجفاف وسرعة الغضب من طبع عمر حتى قيل انه «اذا غضب على بعض أهله لم يسكن غضبه حتى يعض يده»(5) ، الا أن ذلك لم يكن ليثلم في متانة ايمانه وصدق عزيمته في النصح للاسلام واهله، لذلك فبالرغم من الاختلاف في وجهات النظر بينه وبين علي علیه السلام، فلم يكن عمر ليتردد في استشارة علي علیه السلام، كما لم يبخل علي علیه السلام من اسداء المشورة والنصح بروح ملئوها التسامح والصدق، لأن الغاية بقاء الإسلام قوياً عزيزاً.

لقد حفظت لنا كتب التاريخ والأدب كثيراً من المشاركات القضائية

ص: 218

والفقهية(1) التي ساهم علي علیه السلام في عهد عمر الذي كان «يتعوذ بالله من معضلة ليس لها أبو الحسن»(2) ، ومن الاقوال المأثورة عن عمر في حق علي علیه السلام«لولا علي لهلك عمر»(3) .

مما اسلفنا من مناقشات يمكن أن نخلص إلى فكرعلي علیه السلام السياسي تجاه حكم عمر من خلال نصوص (نهج البلاغة)، فإذا كان علي علیه السلام قد تحدث عن غلظة عمر وخشونته فانه في الجانب الثاني قد قدم له من الاراء السياسية ما فيه دلالة على عمق نظرته لوقائع الأمور كما تنبئ عن اخلاصه وصدق اجتهاده في النصح، ففي النهج ثلاثة نصوص يمكننا اعتبارها في غاية الأهمية من الناحيةالسياسية:

الأول منها: في تبيان الصلاحية الشرعية التي تخول للحاكم استخدام الأموال الخاصة لتجهيز الجيوش الإسلامية، وتنطلق وجهة نظرعلي علیه السلام في هذا الشأن من أحكام القرآن وسنة النبي صلی الله علیه و آله وسلم في أحكام توزيع المال ووضعه في المواضع التي خصصها له الشرع «فلا يجوز التصرف في شيء من الأموال والمنافع الا باذن شرعي»(4) ، وعلى هذا الأساس لما استشارعمر علياً علیه السلام في تجهيز جيوش المسلمين بما كان في الكعبة من حلي ومال، قال له «ان القرآن أنزل على النبي صلی الله علیه و آله وسلم والأموال أربعة: أموال المسلمين فقسمها بين الورثة في

ص: 219

الفرائض، والفيء فقسمه على مستحقيه، والخمس فوضعه حيث وضعه، والصدقات فجعلها الله حيث جعلها، وكان حلي الكعبة فيها يومئذ، فتركه الله، ولم يتركه نسياناً، ولم يخف عليه مكاناً، فاقره حيث اقره الله ورسوله»(1) ، فالقضية الأساسية التي من أجلها أراد عمر التصرف في حلي الكعبة سياسية، حيث أراد تجهيز جيوش المسلمين بتلك الأموال، ولكن علياً علیه السلام اعتبرها فرعية إزاء الحكم الشرعي، مما يعني من وجهة نظره عدم تجويز التصرف في أي ملك من ممتلكات الدولة الإسلامية الا في ظلال الشرع، وعلى ما نعتقد من خلال موقف علي علیه السلام ذاك إن «الفرق بين الشريعة والسياسة من وجهة نهايتهما ان نهاية السياسية هي الطاعة للشريعة»(2) لذلك فقد عمل عمر بمشورة علي علیه السلام دونغيره من المسلمين الذين أشارواعليه بالتصرف، فترك حلي الكعبة على حاله قائلاً لعلي علیه السلام «لولاك لافتضحنا»(3) .

أما النصّان الآخران فتتمحور الاستشارة في كليهما حول القيادة لجيوش الإسلام فحين أراد عمر ان يقود جيوش المسلمين لغزو الروم(4) وقتال الفرس(5) استشارعلياً علیه السلام في ذلك، فأشار عليه في كلتا الحالتين ألا يخرج بنفسه ويكلف من ينوب عنه من أهل الخبرة والدراية بالحرب ويبعث معه من ذوي الرأي من رجال المسلمين ممن يعتمد عليهم وعلى ما يبدو فإن عمر قد أخذ

ص: 220

بمشورة علي علیه السلام في حرب فارس(1) ألا انه لم ياخذ برأيه في حرب الشام(2) .

فإذا ما اعتبرنا الاستشارة مجرد اختيار من حق المستشير قبولها أو رفضها فإن ذلك يجعل علياً علیه السلام لا يجد أية غضاضة في نفسه حين لم يعمل عمر بمشورته، بل بقي أمينا على عهده صادقاً في نصحه طيلة خلافته.

فمن خلال وقفة تأمل في النصوص التي أثرت عن علي علیه السلام في (نهج البلاغة) إبان حكم عمر نجدها تحمل في طياتها معاني التعاطف والتسامح المشبعين بروح إسلامية عميقة لا يشوبها زيف ولا يكدرها رياء، لأنها تعبير صادق عن عناصر الأصالة التي فاضت بها حنايا علي علیه السلام تجاه كل مخلص للإسلام، رغم معاناته وتألمه لحقه المضاع، ولكن تلك المعاناة الشخصية لم تكن لتؤثر على تصرفاته كوريث لحكمة النبي صلی الله علیه و آله وسلم وعمله في جعل الإسلام ورفعته هي الغاية، لذلك كاننصحه لعمر نابع من اقتناعه بضرورة تقديم المصلحة العليا للأمة الإسلامية على الخلاف الذي كان بينهم في سلب حقه، فكان يعطي النصيحة باخلاص إلا أنه بجانب ذلك الاخلاص، فقد حز في نفسه أن يرى حقه في الخلافة يؤول للمرة الثالثة بعد عمر لغيره، دون أدنى حق الا المفاضلة المبنية على العصبية التي مقتها الإسلام وفي هذا الصدد يقول: «وتولى عمرالأمر فكان مرضي السيرة ميمون النقية حتى إذا احتضر فقلت في نفسي لن يعدلها عني ليس بدافعها عني فجعلني سادس ستة فما كانوا لولاية أحد منهم كراهة لولايتي عليهم وكانوا يسمعون عند وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم لجاجة أبي بكر وأقول يا معشر قريش إنا أهل

ص: 221

بيت أحق بهذا الأمر منكم»(1) فمن خلال علاقته بالستة الذين رشحهم عمر - أثناء احتضاره - لاختيار واحد منهم لخلافته، يتحدد الاتجاه الذي انبنت عليه سياسة عمر في ذلك الاختيار فيما سمي في التاريخ الإسلامي بالشورى.

حجة له بقوله «انه بلغني ان قائلاً منكم يقول: لو قد مات أميرالمؤمنين بايعت فلاناً، فلا يغرن امرؤ ان يقول: ان بيعة أبي بكر فلتة»(1) ، فما حدث في بيعة أبي بكر من استعجال وسرعة لا يرغب عمر ان يتكرر مرة اخرى، مما يعني انه قد كان يفكر جدياً فيمن سيخلفه، من ذلك كثرة سؤاله عن الشخص المؤهل الذي ترتضيه قريش لنفسها من بعده، فقد «روي عن عبد الله بن عباس قال: طرقني عمر بن الخطاب بعد هدأة من الليل، فقال: أخرج بنا نحرس نواحي المدينة، فخرج وعلى عنقه درته حافياً حتى اتى بقيع الغرقد فاستلقى على ظهره، وجعل يضرب اخمص قدميه بيده وتأوه صعداً، فقلت له: يا أمير المؤمنين ما أخرجك إلى هذا الأمر؟ قال: أمر الله يا ابن عباس، قال: إذا شئت اخبرتك بما في نفسك، قال: غص غواص، ان كنت لتقول فتحسن، قال: ذكرت هذا الأمر بعينه، والى من تصيره، قال صدقت»(2) ، ثم تذاكر الرهط الستة الذين رشحهم عمرفيما بعد لاختيارالخليفة فيما بينهم، ويبدو ان عمر قد انتقد انه كان يميل كل واحد منهم مما يثلم في أهليته للخلافة(3)، ولكن ينتابنا شعور انه كان يميل إلى جانب عثمان بن عفان وعبد الرحمن بن عوف أكثر من ميله إلى الاربعة الباقين فممايرون في شأن عثمان، عن حذيفة بن اليمان «أنه قال: قال لي عمر: من ترى الناس يؤمِّرون بعدي؟ قال: قلت سموا لها عثمان، قال: فسكت»(4) حتى قيل ان أمرعثمان قد اشتهر وطارت به حداة الابل وعمر ما زال حياً، «روي عن حارثة بن

ص: 223

مضروب قال: سمعت الحادي يقول: الا ان الأمير بعده ابن عفان»(1) .

كان عمر يميل إلى عثمان، وقد شعر علي بن أبي طالب علیه السلام بذلك الميل، واحس منذ الوهلة الأولى التي قبل فيها ان يكون ضمن رجال الشورى، ان الخلافة ستؤول إلى عثمان، فمما يؤثرعنه في ذلك قوله لبني هاشم «ان اطيع فيكم قومكم فلن يؤمروكم ابداً، وتلقاه العباس فقال له: عدلت عنا، قال له: وما اعلمك، قال:

قرن بي عثمان، ثم قال: ان رضي ثلاثة رجلا وثلاثة رجلاً، فكونوا من الذين فيهم عبد الرحمن بن عوف، فسعد لا يخالف ابن عمه عبد الرحمن وعبد الرحمن صهر عثمان، لا يختلفون، فلو كان الاخران معي ما نفعاني»(2) ، ولا نعتقد أن عمر حين قسم أصحاب الشورى ذلك التقسيم كان لا يدرك أن الأمر سيؤول إلى عثمان، لداريته بأهمية القرابة والعصبية في تشكيل المواقف عند العرب فَصِلة القرابة التي تربط عبد الرحمن بن عوف بسعد بن أبي وقاص وبعثمان بن عفان، تجعل علياً علیه السلام في الكفة الخاسرة، هذ على افتراض وقوف طلحة والزبير بجانبه، مع ملاحظة ان طلحة وان كان غائباً يوم الشورى فإنه من المستبعد ان يكون في الكفة التي ترجح علياً علیه السلام بسبب معارضة هذا الاخير لبيعة أبي بكر التيمي نفس الفرع القرشيالذي ينتمي إليه طلحة، لذلك تحقق ما كان علي علیه السلام يتوقعه، وبويع لعثمان بعد ان فوض الاختيار لعبد الرحمن بن عوف الذي اخرج نفسه من الشورى كي يصبح الاختيار في يده(3) ، ولمعرفة عبد الرحمن بأسلوب علي ومبدئه بالإضافة إلى موقفه

ص: 224

الحاسم من خلافة الشيخين، فإنه لم يزو الأمر عنه، إنما اشترط عليه فيما لو بويع له بالخلافة فإن عليه «عهد الله وميثاقه ليعملن بكتاب الله وسنة نبيه وسيرة الخليفتين من قبله»(1) ، وقد رفض علي علیه السلام النقطة الثالثة من الشرط، لاعتقاده بأحقية اتباع الشيخين له لا باتباعه سيرة الشيخين، فالنقطة تلك موضوعة في الأساس على ما نعتقد - لعلي علیه السلام، لأن عثمان لن يعترض عليها لأنه لم ير فيه منافساً للشيخين، ولم تؤثرعنه أية معارضة لخلافتهما، لذلك فقد تحققت مقولة عمر في علي علیه السلام من كراهة قريش اجتماع النبوة والخلافة في بني هاشم(2)، كما ان قريش حسب تعبيرعمر- لا تحتمل علياً علیه السلام «ولئن وليهم ليأخذنهم بمر الحق لا يجدون عنده رخصة»(3) ، فالشورى بحسب تخطيط عمر لها، لم تكن رضاً بالنسبة لعلي علیه السلام كما يبدو من قوله «حتى مضى لسبيله جعلها في جماعة زعم إني أحدهم فيا لله ويا للشورى، متى اعترض الريب فيّ مع الأول منهم حتى صرت أقرن إلى هذه النظائر، ولكني أسففت إذ اسفوا، وطرت إذ طاروا فصغا رجل منهم لضغنه، ومال الآخر لصهره مع هنٍ وهنٍ»(4) . فتبرم علي علیه السلام بالشورى وعدم رضاه عنها يبدو واضحاً من خلال تعبيراته الهادرة بالغضب، لما اصاب منزلته من استصغار بقبوله الدخول ضمن تلك الشورى وذلك حين قرنه بستة ليس فيهم من يتمكنمن القيام مقامه أو يساويه في منزلته، مع انه يعتقد في قرارته أنه أحق بالأمر من

ص: 225

أبي بكر. لقد قبل علي علیه السلام بمحض إرادته أن يدخل في الأمر بدافع المطالبة بحقه، لكن تدخل عامل القرابة في الشورى، وتشبع نفس احدهم بالحقد والضغينة(1) ، بالإضافة إلى امور متفق عليها في الخفاء لم يكشف على علیه السلام النقاب عنها(2) كل تلك العوامل أدت إلى افلات الخلافة منه للمرة الثالثة. كما ان الشورى في حد ذاتها قد احدثت شرخاً عميقاً في الصف الإسلامي، حين اوجدت في الساحة السياسية متنافسين على الخلافة لم يكونوا كذلك من قبل، الا ان ترشيح عمرلهم أعطى كل فرد منهم الثقة في نفسه، وجعله ومن ورائه عشيرته، يعتقد أهليته وصلاحيته للمنصب الخطير، مما احال المنافسة بينهم إلى صراع دام كلف المسلمين الكثير«فلم يشتت بين المسلمين، ولا فرق اهواءهم ولا خالف بينهم حسب قول معاوية الا الشورى التي جعلها عمر إلى ستة نفر... لم يكن رجل منهم الا

ص: 226

رجاها لنفسه ورجاها له قومه... ولو ان عمراستخلف عليهم كما استخلف أبو بكر ما كان في ذلك اختلاف»(1) . وبرغم الافرازات الخطيرة التي تنبأ بها علي علیه السلام جراء الشورى إلا أنه من أجل وحدة المسلمين بايع طائعاً بعد ان قال في محضرمن جماعة الشورى وحشد من المسلمين «لقد علمتم اني احق بها من غيري، والله لأسلمن ما سلمت امور المسلمين ولم يكن فيها جور الا على نفسي خاصة، التماساً لأجر ذلك وفضله، وزهداً فيما تنافستموه من زخرفة وزبرجة»(2) ، وعلى أساس بيعته الطوعية تلك يمكننا تتبع فكره أثناء حكم عثمان.

تعكس تلك الصورة، فقد اعتبر احد المستشرقين ما حدث بين علي علیه السلام وعثمان من مشادات كلامية بداية تشكل معارضة علي بن أبي طالب علیه السلام(1) بينما اتهم دارس اخر علياً علیه السلام وبعض الصحابة ببغض عثمان والكيد له، والنقمة عليه حين اعتبر علياً علیه السلام وطلحة والزبير «على رأس الناقمين على عثمان»(2) ، واعتبر دارس ثالث علياً علیه السلام من الذين وقفوا من عثمان موقفاً محايداً «فلم يدافع عنه ولم يعن عليه»(3) ، ويرى آخر انه «كان علیه السلام مخلصاً لعثمان مدافعاً عنه ملبياً لدعوته ماداً إليه يده ومعونته عند الحاجة»(4) ، وهناك أيضاً رأي خامس يعتبر علياً علیه السلام «ناقداً لسياسة عثمان وبطانته التي حجبته عن قلوب رعاياه، ناصحاً للخليفة بإقاصاء تلك البطانة، وتبديل السياسة التي تزينها له وتغريه بإتباعها»(5) .

واذا ما استفتينا (نهج البلاغة) لمحاكمة تلك الاراء المتضاربة فسنجد ان الرايين الاخيرين المتمثلين في نصح عثمان والمدافعة عنه ونقد سياسته، هما اللذان ينطلق منهما فكرعلي علیه السلام السياسي تجاه عثمان وحكومة، إذ لم يؤثرعن علي علیه السلام الجنوح إلى السلبية في مواقفه السياسية على اعتبار ان النصح للدين مبدأ لا يحيد عنه، وذلك ليس من باب المعارضة أو الثورة طمعاً في السلطة، إذ لو كان السلطة .

ص: 228

غايته لقبلها بشرط عبد الرحمن بن عوف «العمل بسيرة الشيخين»(1) ، حين عرضت عليه قبل المبايعة لعثمان على اعتبارها حيلة سياسية، ولكن الغاية في فكر علي علیه السلام وضع تعاليم الإسلام في مسارها الصحيح في ضوء القرآن والسنة، ففي رده على رسالة وردت إليه من معاوية يتهمه فيها بالتأليب على عثمان والمشاركة في قتله يقول «وما كنت لاعتذر أني كنت أنقم عليه أحداثاً، فإذا كان الذنب إليه ارشادي وهدايتي له، فربّ ملوم لا ذنب له: (طويل) وقد يستفيد الظنة المتنصح»(2) .

وما اردت الا الاصلاح ما استطعت، ﴿وَمَا تَوْفِيقِی إلِّا باِلله عَلَيْهِ تَوَكَّلتُ وَإِلَیهِ أنِيبُ﴾(3) ، فاللوم الموجه لعلي علیه السلام - كما يبدو من قوله لم - يكن بسبب تخليه عن عثمان أو لكراهيته له أو معارضة خلافته، ولكنه بسبب نصحه لعثمان، ومحاولة ارشاده، وفضح أساليب بطانته التي استغلت اموال المسلمين لأجل مصاحلها الذاتية. فلو قبل من الأموال ما قبله غيره وتعامى عما احدثه ولاة عثمان في الامصار الإسلامية، لما وجه إليه أي اتهام، ويمثل وجهة نظره تلك قوله لأبي ذر لما وجهه عثمان إلى الربذة(4) المتضمن اشادة علي علیه السلام بثبات أبي ذرعلى مواقفه الرافضة لكل المغريات المادية ومهاجمته العنيفة لسياسة البذخ التي كان الأمويون يتبعونها بموافقة الحاكم، وتنبع إشادة علي علیه السلام تلك من مبدئه

ص: 229

الفكري والتزامه الأخلاقي الذي قد يتحمل في سبيله كل التضحيات إذا ما دعت الحاجة بذلك وكان يعيب على عثمان امرين هما:

1 - الولاة وأحداثهم في الأمصار الإسلامية.

2 - طريقة عثمان في التصرف في الأموال العامة.

وهما الأمران اللذان نعيهما عليه كثير من الصحابة وثوار الامصار.

فعن مراقبة الولاة وأخذهم بالحزم والشدة، صيانة للعدل، وحفاظاً على مصالح المسلمين يقول عثمان لعلي علیه السلام:«أنشدك الله يا علي، هل تعلمان المغيرة بن شعبة ليس هناك؟ قال: نعم، قال: فتعلم ان عمر ولاه؟ قال: نعم، قال: فلم تلومني ان وليت ابن أبي عامر في رحمه وقرابته؟ قال علي علیه السلام: ان عمر يطأ صماخ من ولى ان بلغه عنه حرف جلبه، ثم بلغ به اقصى العقوبة، وانت لا تفعل، ضعفت، ورفقت على اقربائك... قال عثمان: هل تعلم ان عمر ولى معاوية، فقد وليته، فقال علي علیه السلام: أنشدك الله، هل تعلم ان معاوية كان اخوف لعمر من يرفأ غلام عمر له؟ فقال: نعم، قال علي علیه السلام: ان معاوية يعطي الأمور دونك ويقول للناس هذا أمرعثمان وأنت تعلم ذلك فلا تغيرعليه؟»(1) فتولية عثمان قرابته وتساهله معهم، وغضه عن كثير من تصرفاتهم، جعلهم يستغلون حبه لهم بالتنمر على الطبقات المستضعفة من المسلمين، مما حدا بألقاء اللوم عليه شخصياً وانتقاده، فعلي علیه السلام لا يرى مجالاً للمقارنة بين سياسة عمر تجاه ولاته، وبين سياسة عثمان تجاه ولاته، وان كان احدهم وهو معاوية، قد ولي الشام من قبل عمر فأقره عثمان عليها، فمراقبة عمر لولاته غاية في الحزم، بحيث بلغت

ص: 230

في كثير من الأحيان ايقاع العقاب عليهم(1) ، ومصادرة بعض ثرواتهم التي يجمعونها أثناء عملهم له(2) ، وهذا ما لم يفعله عثمان مع احد ولاته قط، وذلك ما نعاه علي علیه السلام على سياسة عثمان في ادارة الولايات بتعيين ولاة من أهله.

اما من حيث السياسة المالية، فقد تصرف عثمان وولاته باموال المسلمين تصرفاً لم يؤثرعن النبي صلی الله علیه و آله وسلم ولا عن الشيخين من بعده من ذلك انه أعطى «عبد الله بن خالد بن اسيد صلة مقدارها أربعمائة الف، وتصدق رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بمهزورموضع سوق بالمدينة على المسلمين، فأقطعها الحارث بن الحكم اخا مروان واقطع فدك مروان وهي صدقة لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، وافتتح افريقية وأخذ خمسه فوهبه لمروان»(3) كما اعتبر سعيد بن العاص والي عثمان على العراق ما افاء الله على المسلمين من ضياع لقريش وحدهم وذلك في قوله في جمع من قراء الكوفة «السواد بستان قريش، فما شئنا أخذنا منه وما شئنا تركناه»(4) ، لذلك لم يكن بوسع علي علیه السلام ولا غيره من صحابة رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم ان يسكتوا عن هذه السياسة بعد ان زكمت الأنوف رائحتها، وانتشر التبرم منها بين عامة المسلمين، فاول من وجه اللوم لعثمان على تلك السياسة عبد الرحمن بن عوف الذي بايع له بالخلافة، فدخل عليه معاتباً بقوله «انما قدمتك على ان تسير فينا بسيرة أبي بكر وعمر، فخالفتها وحاببت أهل بيتك، وأوطأتهم رقاب المسلمين، فقال: ان عمر كان يقطع قرابته في الله وانا أصل قرابتي في الله، قال عبد الرحمن:

ص: 231

البلاغة لله علي الا اكلمك أبدا»(1) . فإذا كان موقف عبد الرحمن بن عوف من سياسة عثمان موقفاً سلبياً اتخذ جانب السكوت والمقاطعة، فإن علياً علیه السلام لم يجد في ذلك ما يعود على اللأمة بالصلاح، وعلى الخليفة بالرشاد، فاتبع أسلوباً ناقداً، مما ادى في كثير من الأحيان إلى المجابهات الكلامية بينه وبين عثمان الذي لم يفلح في اسكاته بإغرائه المال(2) .

فنقد علي علیه السلام لسياسة عثمان عامة وسياسته المالية على وجه الخصوص، نابع من مبدأ اسلامي هو لب السياسة الإسلامية والمرتكز الذي تعتمد عليه في بناء شخصية الفرد المسلم ذي الفكر الحر، فيقول الحق بصراحة وصدق دونما رهبة ولا رغبة، ذلك هو مبدأ «الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر»(3) .

والحقيقة التي لا مراء فيها ان عثمان كان كثيراً ما يستجيب لنصح علي علیه السلام، ويستمع لنقده، ويحاول العمل بمشورته، الا ان وقوعه تحت تأثير مروان ومن شايعه من بين أمية، هو ما يحول بينه وبين ذلك، وقد التفت العباس بن عبد المطلب إلى ضعف شخصية عثمان وتأثير أهله عليه بقوله «ما هذا يعني عثمان ... من أمره من شيء»(4) ، لذلك بدت الهوة سحيقة جداً بين وجهة نظر علي علیه السلام ووجهة نظرعثمان، بحيث يستحيل التوفيق بينهما حتى قيل أنه «لا سبيل إلى صلحهما»(5) . فبعد احداث الحصار ومقتل عثمان والمبايعة لعلي علیه السلام

ص: 232

بالخلافة، يستعرض في أول خطبة له بالمدينة تاريخ الخلافة في عجالة، ثم يقفعند عثمان، ناعياً عليه تصرفه في اموال المسلمين ووضعه اياها في غير استحقاقها مشبها اياه بالغراب في قوله «سبق الرجلان، وقام الثالث كالغراب همته بطنه، يا ويحه لو قص جناحاه، وقطع راسه لكان خيرا له»(1) ، وقص الجناح وقطع الرأس لا يعني التحريض على القتل كما يظن ولكنه يعني كما نعتقد المعالجة الحكيمة لسياسة التصرف في المال، بقطع دابر القيل والقال، والنأي بالنفس عن الشبهات، ووضع الأموال في المواضع التي أرادها الله، دون تمايز في توزيعها، لأن الحاكم في مركزه ذلك لا يمثل عشيرته وقومه، وانما يمثل الأمة بأسرها، مما يحتم عليه ان يسمو بنفسه عن العصبية العشائرية فتتساوى الناس عنده في الحقوق والواجبات، فالقص والقطع في النص - كما نفهمها - انما يقصد منهما انه كان من المتوجب على عثمان النظر إلى مكانته كراس للمسلمين لا كراس لبني أمية، وهو ما لم يكن عثمان يدرك ابعاده من خلال تامله في مركزه الجديد بعد ان بويع له بأن يكون حاكما فاختلطت عليه الأمور «وقام معه بنو ابيه يخضمون مال الله خضم الابل نبتة الربيع، إلى ان انتكث عليه فتله، واجهز عليه عمله»(2) ، إذ يفهم من ذلك ان الذي أودى بحياة عثمان ليس الثوار الذين حصروه، لأن أولئك لم يكونوا سوى افرازات لسياسة مدبرة لم يكن الحاكم المقتول يعي أبعادها، لأن البطانة التي احاطت به قد حجبت عنه الحقيقة وحالت بينه وبين سماع صيحات السخط من حوله. وقد بذل علي علیه السلام كل طاقته لإيصال تلك الصيحات إلى سمع الحاكم، ولكن نفسية عثمان لم تكن مهيأة لسماع أية نصيحة،

ص: 233

خاصة من علي علیه السلام، لما نمته إليه بطانة السوء حوله بأن علياً علیه السلام انما يقوم بدورالناصح حسداً ونكاية لإظهار عيوب الحاكم للناس لتثويرهم حتى يتسنى له الوصول إلى السلطة، وما تمثل به عثمان من شعر في احدى خطبه مومئاً لعلي علیه السلام فيه دلالة على ذلك الاعتقاد الذي بلغ من عثمان حداً لا يمكن معه ازالته من نفسه: (طويل)

توقد بنار اينما كنت واشتعل *** فلست ترى مما تعالج شافيا

تشط فيقضي الأمر دونك أهله *** وشيكا ولا تدعى إذ كنت نائيا(1)

فالتمثيل بالبيتين يدل على موقف عثمان الرافض لكل نصح أو نقد أو استشارة مصدرها علي علیه السلام، اما الخلافة فلن ينالها علي علیه السلام وسوف يقضي فيها أهل الحل والعقد، دون ان يكون علي علیه السلام طرفاً فيها، ولا حتى في المشاورات التي على اساسها يبايع للحكم.

الا ان التصلب من ناحية عثمان كان يقابله اللين والرفض من جانب علي علیه السلام الذي لم يمتنع من الوقوف بجانب الحاكم أثناء محنته العصيبة حين حصره الثوار، فقد تحمل السفارة بينه وبينهم، ينقل مطالبهم والتفاوض عنهم في محاولة منه لمنع انتشار الفتنة، من ذلك قوله لعثمان «ان الناس ورائي، وقد استسفروني

ص: 234

بينك وبينهم، ووالله ما ادري ما اقول لك، ما اعرف شيئاً تجهله، ولا ادلك على أمر لا تعرفه... فلا تكونن لمروان سيقة يسوقك حيث شاء، بعد جلال السن وتقضي العمر... (فقال عثمان مستجيباً لسفارته كلم الناس ان يؤجلوني حتىاخرج إليهم في مطالبهم»(1) ، الإ أن البطانة التي التفت حول عثمان قد حالت بينه وبين الاستماع إلى شكاوى الناس وتظلماتهم، بل تمادت بعض الايدي الخفية - في دسها على الحاكم - ان تزور كتاباً إلى عامله على مصر ينقض كتاب الحاكم في عزل ذلك الوالي استجابة لأهالي مصر، ودبرت من المكر ما يمكن معه ان يقع الكتاب في ايدي أولئك الثوارالقافلين إلى ديارهم بعد ان حصلوا على مطالبهم، وذلك بقصد ارباك الحاكم والايقاع به لتشتيت أمر المسلمين وتفتيت وحدتهم حتى يفلت زمام السلطة من ايديهم، مع ان الضامن لما في كتاب عثمان الأصلي من شروط هو علي بن أبي طالب علیه السلام بشهادة بعض الصحابة، فلما واجه علي علیه السلام عثمان بالكتاب المزورعليه والمختوم انكر ان يكون قد كتبه، وقد صدقه علي علیه السلام ومن معه وعرفوا من الخط ان كاتبه مروان هو الذي زوره على الحاكم، فطالبوا عثمان بتسليمه إليهم لاستجوابه، وكان عنده في الدار، ولكن عثمان أبى عليهم ذلك وأصرعلى عدم تسليمه إليهم، فغضب علي علیه السلام ومن معه من الصحابة(2) فتركوه وشأنه مع الثوار فشددوا حصارهم على داره، وبعض افراد

ص: 235

قريش يساعدونهم في الخفاء على ذلك(1) ، الا ان غضب علي علیه السلام وسخطه من تصرف عثمان بشأن مروان لم يمنعه من تقديم النصح إليه، فقد كان عثمان يظن وهو محصوران من الأسباب التي البت الناس عليه وجود علي علیه السلام تحت اعينهم بالمدينة، خاصة وان كثيراً من الثوار المحاصرين لدارالحاكم قد كانوا يهتفونباسم علي علیه السلام، للخلافة(2) ، مما ادى بعثمان إلى الحيرة بتصرفه إزاء علي علیه السلام، فتارة يطلب منه مبارحة المدينة وتارة أخرى يدعوه للقدوم حين تدعو الحاجة لطلب المعونة في الذب عنه، حتى ان علياً علیه السلام قد ضاق ذرعاً من تصرفات عثمان تلك، فقال لعبد الله بن عباس متبرما لما قدم إليه بأمرعثمان بمبارحة المدينة «ما يريد عثمان الا ان يجعلني جملا ناضجاً بالغرب، اقبل وادبر، بعث الي ان اخرج، ثم بعث الي ان اقدم، ثم هو الان يبعث الي ان اخرج، والله لقد دفعت عنه حتى خشيت ان اكون اثماً»(3) ، لقد حاول علي علیه السلام جاهداً ان يدفع عثمان ولكن تيار

ص: 236

العنف كان اقوى من ان يصد.

فنقد علي علیه السلام لعثمان ولسياسته، وارتياب عثمان في نوايا علي علیه السلام الصادقة تجاهه لم يمنع علياً علیه السلام من الدفاع عن عثمان، ولكن السياسة الملتوية ابت الا ان تلصق دم عثمان بعلي علیه السلام وذلك بعد البيعة له بالخلافة مباشرة، لأن مصلحة من اذكوا نار الفتنة من بني أمية وغيرهم من القريشيين تقتضي ذلك، فمما يؤثرعنمروان بن الحكم قوله «ما كان في القوم احد ادفع عن صاحبنا من صاحبكم يعني علياً علیه السلام عن عثمان قال: فقلت له: فمالكم تسبونه على المنابر؟ قال: لا يستقيم الأمر إلا بذلك»(1) . فمناهضة علي علیه السلام ورفض نقده ومحاولة اخماد صوته أثناء حكومة عثمان كان الهدف منه على ما نعتقد محاولة اقصائه عن الحياة السياسية، وعدم تمكينه من الخلافة، ولكن الظروف السياسية أبت إلا أن يكون رجل الساعة المنقذ بالنسبة للفئات المغلوبة على أمرها من عامة المسلمين مما يتعارض مع ما كانت الارستقراطية القرشية تبتغيه، وذلك بزعامة بني أمية عشيرة عثمان، فعملت جاهدة على إفشال مخطط علي علیه السلام السياسي بتوجيه الاتهامات الباطلة إليه، وهذا ما يمكن تتبعه من دراستنا لفكر علي علیه السلام السياسي في تعامله مع المناهضين لحكومته والناقمين على سياسته.

ص: 237

ص: 238

تلك الاحداث تعني ان وضع الأمة الإسلامية قد تعقد للغاية بحيث لم يعد بوسع احد ان يتصدى لتلك الفتنة، وإعادة الأمور إلى نصابها، بالقود للحاكم المقتول، وتأمين أهل المدينة مما اعتراهم من خوف وهلع، فلابد لذلك الظرف الدقيق الحساس من رجل حازم، يستطيع ان يقود الأمة إلى بر الأمان، فوقع اختيارهم على علي علیه السلام. لقد تردد علي علیه السلام كثيراً قبل ان يستجيب لنداءات الناس الملحة من كل صوب(1) واضعاً نصب عينيه أمرين:

الأول: مسؤول إخماد الفتنة والقود من قتلة عثمان وتأمين الناس.

الثاني: العدل في العطاء.

ويحتاج الأمر الأول إلى الحكمة والتؤدة وسعة الصدرلاستلال ما في نفوس العامة من غيظ، مع الصبر في معالجة القضايا حتى تنكشف الجوانب المبهمة، لمعاقبة الجناة والعودة بالحياة إلى طبيعتها. ولكن رفض طرفي النزاع الجاني وأهل المجني عليه لتلك السياسة المرحلية المتأنية سيؤدي إلى وضع الأمة علىطريق غامض مظلم، لتعارض اهداف طرفي النزاع، مما يعني ان قتل عثمان لم يكن الا بداية خطيرة كامنة في النفوس.

اما الأمرالثاني في تحقيق العدالة، فهو وان كان مطمع الثواروالفئات المستضعفة الناقمة على سياسة عثمان، الا أنه يتعارض تماما وطموحات القرشيين من امثال طلحة والزبير(2) الذين اذكوا نار الفتنة ضد عثمان لما وجدوا ان بين

ص: 240

أمية قد استأثروا دونهم بالمال، لأن سعيهم في الخفاء، وان كان في الظاهر من أجل الحرص على مصالح الناس، فقد كان من أجل مصالحهم الذاتية، ثم ان قبولهم بالحق سيعرضهم للعقاب لأنهم، وان لم يباشروا قتل عثمان، فإنهم قد هيأوا الظروف المناسبة لقتله بتأليب الثوارعليه. لذلك حاول علي علیه السلام رفض الخلافة مبيناً وجهة نظره في مستقبل الأمة بعد ان عايش ما انتاب المجتمع الإسلامي من هزات عنيفة عقيب مقتل عثمان، مما ادى إلى تهرب جميع الصحابة من المسؤولية التي عبر عنها في احدى خطبه بالغموض، لتعدد وجوهها، وتشكل الوانها، مما جعل العقول لا تستوعبها لما اكتنفها من تشويش، حجب الحقيقة خلف غيوم كثيفة داكنه(1) .

وفي مثل هذا الجو المضطرب، لابد من منقذ يخرج الأمة من مأزقها الخطير، ولابد ان يكون ذلك الإنسان مرضيا عند جميع عامة المسلمين، لا عند فئة معينة من الأستقراطية القرشية. لذلك فمن الارجح ان تردد علي علیه السلام في قبول الخلافة، هو خشيته من عدم اتفاقة في الرأي من حيث سياسة توزيع المال مع تلك الفئة، التي لن ترضى بسياسة تتعارض ومصالحها. وحتى يحتاط لنفسهمن الدخول مع تلك الفئة القرشية في مواجهة، فيما لو اضطر لقبول الخلافة، امتثالا لالحاح عامة المسلمين، كان قوله «واعملوا اني ان اجبتكم ركبت بكم ما اعلم، ولم اصغ إلى قول القائل وعتب العاتب»(2) ، ولقد قبلت تلك الفئة شرطه ذاك على دخن، بينما قبلته عامة الناس بابتهاج وسرور، ولكن علياً علیه السلام لم يرَ بداً من التريث والنظر في واقع الأمة نظرة المتأمل، المتفكر في عواقب قبوله

ص: 241

لقيادتها(1) ، الا ان الحاح الجماهير كما يبدوكان اقوى من تريثه وتردده، فكانت البيعة له بالخلافة رغم امتناعه كما وصف ذلك في قوله «وبسطتم يدي فكففتها، ومددتموها فقبضتها»(2) . فالبيعة لعلي علیه السلام انعقدت له باقتناع تام وطواعية وسرور«وكان أول من صعد المنبر طلحة فبايعه... ثم بايعه الزبير وسعد واصحاب النبي جميعاً»(3) . ويستنتج من وصف علي علیه السلام لبيعته أن أكثرالناس استبشار بها، الطبقات المستضعفة من المسلمين الذين وجدوا فيه الضامن لحقوقهم من غير محاباة لقريب أو تمييز بين مسلم وآخر بالأسبقية والصحبة، كما كانت استجابة الامصار الإسلامية لبيعته سريعة فيما عدا الشام(4) التي كانت تحت ولاية معاوية، مما يدحض القول بأن اكتفائه ببيعة الثوار واهل المدينة دون

ص: 242

سائر الامصار هو السبب في عدم الاعتراف بخلافته(1) فالقضية التي كانت تشغل علياً علیه السلام وتقلقه، ليست بيعة الأمصار كما نرى ولكن كيفية التعامل مع رجال السياسة من الصحابة وغيرهم من علية القوم، الذين يرون لأنفسهم احقية التفضل ماديا ومعنويا على غيرهم من افراد الامة، خاصة ان سياسته التي اعلن عنها، في خطبته الأولى، بعد المبايعة له لا تتناسب وطموحات تلك الفئة فقوله «ان الله سبحانه انزل كتاباً هادياً، بين فيه الخير والشر، فخذوا الخيرتهتدوا، واصدفوا عن سمت الشر تقصدوا... الفرائض الفرائض ادوها إلى الله تؤد بكم إلى الجنة، ان الله حرم حراماً غير مجهولٍ واحل حلالا غير مدخولٍ»(2) .

يعني الغاء الامتيازات والمفاضلة، والالتزام التام بالعمل بما جاء في الكتاب والسنة والمساواة التامة بين جميع المسلمين في الحقوق والواجبات، لأن الإسلام مسؤوليه التزامية، تعني اندماج طبقات المجتمع، في كل متكامل يزيل التمايز ويعطي لكل حق حقه، وذلك بالطبع لا يرضي أصحاب الطموحات المادية من القرشيين الذين يريدون خليفة يحافظ على امتيازاتهم ومكاسبهم أو على الأقل يترك لهم في ايديهم ما جنته من مغانم واستأثرت به من مال على حساب المستضعفين باسم الصحبة لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم والقرابة منه، ولكن تصميم علي علیه السلام

ص: 243

على تجريد أولئك مما غنموه من أموال وضياع من غير استحقاق(1) ، والمحاولة من حد اطماعهم جعلهم يتألبون عليه ويحرضون الناس على محاربته لعرقلة سياسته تلك، وقد استخدموا شتى الوسائل للوصل إلى غايتهم من ذلك:

- مطالبتهم إياه بالاقتصاص من قتلة عثمان في حينه، أي بعد توليه الخلافة مباشرة، لادراكهم ان ذلك لا يمكن تحقيقه الا بعد ان تهدا النفوس وتنجلي الحقيقية(2) .

- التغاضي عما حققه الأمويون من مكاسب على حساب المسلمين أثناء حكم عثمان وهو ما لا يتسق والسياسة الدينية التي ترى الحق حقاً، والباطل باطلاً، مما جعله يرفض مطالبهم في اقراره لهم ما جنوه من اموال في حكم عثمان مقابل اقرارهم بالولاء له(3) ، ومحاولة طرف ثان جنى مكاسب مادية على حساب الاقرار له بالخلافة كطلب طلحة والزبير الولاية(4) ، وطلب معاوية اقراره على ولاية الشام(5) وهو ما يتعارض في اختيار ولاته ممن يرتضيه لدينه، لذلك لما يئس أولئك من حصولهم على ما يبتغون لجأوا إلى الحل المسلح علهم يدركون من علي علیه السلام ما لم يدركوه منه بالاحتيال «فنكثت طائفة ومرقت اخرى، وقسط آخرون»(6) .

ص: 244

وقد تتبعت نصوص (نهج البلاغة) الفئات الثلاث التي ذكرها علي علیه السلام في خطبته السابقة وهي: الناكثون والقاسطون والمارقون.

أية سياسة تنبني على رغبات فئة معينة همها المحافظة على امتيازاتها ومصالحها، تؤدي بالمجتمع إلى التناقضات الطبقية التي ينجرعنها في نهاية الأمر تصدع في بنيته الأساسية. فتغليف الفتنة بشعارات براقة لا يغير من كونها فتنة القصد منها تفتيت وحدة المجتمع بضرب فئاته بعضها ببعض. فموقف الناكثين من وجهة نظر علي علیه السلام ليس موقفاً اجتهاديا لأنهم قد سبق أن طلبوا منه الاقتصاص من قتلة عثمان، فوافقهم على ذلك، وطلب المهلة حتى يستتب الامن، وتعود الأمور إلى مجاريها، فينجلي الغموض، وتتبدد غيوم الفتنة كيلا يؤخذ البريء بالمذنب(1) ، الا انهم فيما يبدو لم يكونوا جادين فيما طلبوه، لأن القصد الحقيقي من سخطهم كما يقول علي علیه السلام طلب «هذه الدنيا حسدا لمن افاءها الله عليه»(2) .

فطلحة والزبير حين بايعا علياً علیه السلام، كانا يظنان انه سيستجيب لرغباتهما في الإمرة، ولكنه رفض شرطهما عارضاً عليهما ان يكونا شريكاه «في القوة والاستقامة و(عوناه) على العجز والاود»(3) ، لأن المشاركة في الإمامة غير مقبولة لا عقلاً ولا شرعاً إذ «لا يجوز الاشتراك فيها»(4) . كما ان دوافعهما شخصية، فحين لم يحقق رغبتهما اظهرا التأليب عليه، بحجة انهما بايعا مكرهين(5) ، وان كانت الوقائع التاريخية تشكك في ذلك، فالزبيرمن وجهة نظرعلي علیه السلام قد أضمر في بيعته غير ما كان يظهر. وهو ادعاء متهافت إذا ما وضع في صور مناظرة، لأن الحجة تكون عليه لا له، وفي ذلك يقول علي علیه السلام

ص: 246

«يزعم أنه قد بايع بيده، ولم يبايع بقلبه، فقد اقر بالبيعة، وادعى الوليجة فليأت عليها بأمر، والا فليدخل فيما خرج منه»(1) لأن من واجب المدعي اثبات صحة ادعائه، وإلا فإن ما يدعيه باطل، فبيعة الزبير لعلي علیه السلام ملزمة وصحيحة، وما دام مقرا بها فمن المحتم عليه ان يقبل الحق، واذا ما احتمى كل من الزبيروطلحة بالسلطة التي يسعيان في الحصول عليها، فانهما سينأيان بنفسهما كما يبدو من قول علي علیه السلام من العقاب لمشاركتهما في دم عثمان(2)، ولما لم يتمكنا من ذلك، اختلقا شبهة تلبس على الناس ما اقترفاه في حق عثمان تبرئهما من دمه، فالسياسة في مثل هذه الظروف تقتضي التمويه، فلم يكن بداً من الحرب، بعد ان حاول علي علیه السلام ان يثنيهما عن ذلك بالتفاهم وتحكيم العقل بقوله «واني لراض بحجة الله عليهم وعلمه فيهم...»(3) ولكنهما أبيا إلا الحرب.

فوقعة الجمل لم تنشب بسبب عدم انعقاد البيعة لعلي علیه السلام كما يزعم القائل «لا تكون البيعة الا باتفاق أهل الحل والعقد»(4) لأن ما أثر عن علي علیه السلام من أقوال تؤكد بيعة طلحة والزبير له بالخلافة(5) ، ويعضد تلك الأقوال ما ذكرته المصادر التاريخية بشأن بيعتهما(6) ، بالإضافة إلى ذلك فإن صاحب المقولة، لم يعرف أصحاب الحل والعقد، وكم عددهم آنذاك والكيفية التي يتم على

ص: 247

اساسها اجتماعهم، فطلحة والزبير وسعد بن أبي وقاص من أصحاب الشورىالذين بقوا على قيد الحياة، وقد بايعوا علياً علیه السلام كما بايعه كافة الأنصار سوى عدد قليل منهم(1) ، ثم ان جميع الامصار الإسلامية تبع المدينة، فالبيعة لعلي علیه السلام قد انعقدت بمبايعة من سموا بأهل الشورى، وأهل المدينة، ومن حضر من ثوار الامصار، ولم يحدث حدثاً يبطل خلافته، ولكن اصرار أصحاب الجمل على نكث بيعته، هو العامل الذي ادى إلى اضرام نار الحرب، بقتلهم المسلمين صبراً، واستيلائهم على بيت مال البصرة. يلخص علي علیه السلام ما احدثوه بالبصرة قبل قدومه إليها قائلاً «قدموا على عمالي، وخزان بيت مال المسلمين الذي في يدي، وعلى أهل مصر كلهم في طاعتي، وعلى بيعتي فشتتوا كلمتهم، وافسدوا على جماعتهم، ووثبوا علي شيعتي، فقتلوا طائفة منهم غدراً، وطائفة عضوا على أسيافهم فضاربوا بها حتى لقوا الله صادقين»(2) .

فبرغم تراكم الاحداث والغموض المحيط بالجو السياسي، فلقد كانت رؤية علي علیه السلام واضحة فكان يسير بخطوات ثابتة ومدروسة، يقول في هذا الصدد «ان معي لبصيرتي، ما لبست على نفسي، ولا لبس علي»(3) . يقابله في الاتجاه الثاني التخبط حيث يقول الزبير قبل بدء المعركة «ما كنت في موطن منذ عقلت الا وأنا أعرف فيه أمري، غير موطني هذا»(4) مما يرجح عدم اثبات أصحاب الجمل على قاعدة صلبة في خروجهم على علي علیه السلام إذ لم يكونوا صادقين حتى مع بعضهم، فقد أثر عن المقربين منهم القول «والله لو ظفرنا لافتتنا، وما خلى الزبير بين طلحة والأمر، ولا

ص: 248

خلى طلحة بين الزبير والأمر»(1) فهم حسب قول علي علیه السلام قد «أتلعوا أعناقهم إلىأمر لم يكونوا أهله فوقصوا دونه»(2) .

فعلي علیه السلام لم يكن راغباً في الحرب، ولم يبدأها، وتكاد معظم المصادر التاريخية تتفق في ذلك مع ما أثر عن علي من أقوال، إلا أن الطرف المقابل هو الذي كان يصر عليها لذلك فإن التعويل على الروايات الضعيفة التي تدعي أن إشعال تلك الحرب قد بدأ «من ذوي الاغراض الخبيثة من جيش علي علیه السلام، وهم أولئك الذين اشتركوا في حصارعثمان... فخافوا على أنفسهم إذا ما تم الصلح»(3) لا يثبت حجة، لأن الذين مهدوا لقتل عثمان هم المطالبون بالثأر له «فلم يكن احد من أصحاب النبي صلی الله علیه و آله وسلم أشد على عثمان من طلحة»(4) كما كانت عائشة من أكبر المحرضين على قتله وهي القائلة قبل خروجها من المدينة إلى مكة أثناء حصر عثمان «اقتلوا نعثلاً فقد كفر»(5) .

فوقعة الجمل كحدث مريع، أحدث صدعاً عميقاً في الصف الإسلامي، ولم يكن مقبولاً بحقائقه الأليمة، لأن في ذلك مسّاً بقدر الصحابة وحطاً من مكانة عائشة، ومن أجل تبرئة أولئك، عول على أسطورة (ابن سبأ أو ابن السوادء)(6) التي تفرد الطبري بروايتها، اعتماداً على سند ضعيف مصدره

ص: 249

ص: 250

سيف بن عمر(1) ، ولكن ذلك لا يعيّ من الواقع، لأن الذين خرجوا إلى علي علیه السلام من أهل الكوفة لم يلبوا دعوته الا بعد جدل طويل وأخذ ورد، بمعنى انهم كانوا في بداية امرهم مترددين، وقد سجل التاريخ جانباً من ذلك الجدل(2) ، وعليه فإن من خرج منهم إلى علي علیه السلام خرج مقتنعاً، ولو كانت هناك ايد خفية خائفة لسمع صوتها وبان تأثيرها في ذلك الجدل الذي اشترك فيه كل من عمار بن ياسر والحسن بن علي علیه السلام، وهاشم بن عتبه(3) ، وصعصعة بن صوحان(4)،

ص: 251

وأبي موسى الاشعري(1) ، ومالك الأشتر(2) ومحمد بن أبي بكر(3) . ثم ان جيش علي علیه السلام - كما تحدثنا المصادر التاريخية - قد كان تحت قيادته المباشرة، ملتزما بتعليماته، من ذلك انه قال للأشتر وقد كان على ميمنته يوم الجمل «احمل فحمل في اصحابه، فكشف من بازائه، ثم قال لهاشم بن عتبه... وكان على الميسرة أحمل فحمل في المضرية، فكشف من بازائه فقال علي علیه السلام لأصحابه، كيف رايتم ميسرتي وميمنتي»(4) ، وفي ذلك ما يدل على انضباط قيادته، وائتمارجنده بإمرته، مما لا يدع مجالاً للدس بينهم، خاصة وان ساسته الحربية تعتمد الدفاع في أية حرب يجبر على خوضها، بالرغم من اعتقاده بسلامة موقفه لأنه يرى ان بدء العدو بالحرب حجة عليه لكونه البادئ، لذلك كان يوصي جنده في كل موطن قتال بقوله «لا تقاتلوا القوم حتى يبدأوكم، فإنكم بحمد الله على حجة، وترككم إياهم حتى يبدأوكم حجة أخرى لكم عليهم»(5) ، فالقتال -

ص: 252

من وجهة نظر علي علیه السلام - هو الملاذ الاخير الذي يلجأ إليه مضطراً بعد ان تنفذ كل جهوده السليمة، لأنه يرى نفسه هادئا ومصلحاً لا متسلطاً يسعى إلى الحكم بأية وسيلة(1) .

فحرب الجمل قد خاضها علي علیه السلام مضطراً ليس بفعل المندسين في جيشه، ولكن أراده طلحة والزبير ومعهما عائشة، هي التي حتمت عليه خوضها، خاصة ان اقطاب حرب الجمل الثلاثة قد ادركوا ان المساومة مع علي علیه السلام على حساب المباديء لن تجدي، فلجأوا إلى الحل المسلح لإقصائه حتى يتمكنوا من تحاشي تهمة تالبيهم على عثمان فيما لو استقر الوضع، وكي يصلوا إلى تحقيقهدفهم المادي المشترك المتمثل في تمكنهم من السلطة فيما لو انتصروا عليه.

فطلحة بن عبيد الله التيمي، قد كان من اكبر المؤلبين على عثمان، فهو الذي أمر الثوار بتشديد الحصار عليه، ومنع الماء عنه، كما استولى على مفاتيح بيت المال أثناء الحصر(2) ، وقد حاول علي علیه السلام ثنيه عن كل ذلك، ولكنه ظل مصرا على موقفه(3) ولما قتل عثمان ووجد اقبال الناس على علي علیه السلام بايعه معتقداً انه سينال الخظوة عنده بحكم صحبته فطلب منه ان يوليه البصرة(4) ، فأبى عليه ذلك.

والزبير بن العوام كان من أكبر المعاضدين لعلي علیه السلام، والمساندين لحقه في المطالبة بالخلافة منذ اليوم الذي تمت فيه البيعة لأبي بكر(5) حتى الوقت

ص: 253

الذي انعقدت فيه لجنة الشورى، فلقد كان من ضمن الستة الذين رشحهم عمر للخلافة، فتنازل عن حقه في تلك اللجنة لعلي علیه السلام(1) ، إلا أنه غيرموقفه من علي علیه السلام بعد ان تمت البيعة له بعد مقتل عثمان، ويعزى ذلك التغيير فيما نعتقد إلى عدة عوامل، في مقدمتها العامل المادي، إذ لم يكن الزبير راضيا عن نظام المساواة لتعارضه مع مصلحته الذاتية(2) ، كما ان علياً علیه السلام لم يحقق له رغبته في توليته الكوفة(3) ، إذ يبدو من حواره مع علي علیه السلام حول طلب الولاية، ان العامل المادي هو الذي اسخطه على عثمان، إذ يقول هو وطلحة لعلي علیه السلام بعد ان بايعاه «قد رايت ما كنا فيه من الجفوة في ولاية عثمان كلها، وعلمت رأي عثمان في بني أمية، وقد ولاك الله الخلافة من بعده، فولنا بعض اعمالك»(4) ، ولما امتنع علي علیه السلام عن الإستجابة لما طلباه، قال الزبير متذمراً «هذا جزاؤنا من علي علیه السلام، أقمنا له في أمر عثمان حتى أثبتنا عليه الذنب، وسببنا له القتل، وهو جالس في بيته، وكفي الأمر، فلما نال ما اراد جعل دوننا غيرنا»(5) ، أضف إلى ذلك تأثير ولده عبد الله ابن اسماء شقيقة عائشة عليه، فلقد كان الطموح إلى الإمارة يملأ حنايا الابن، بحيث لم يترك لأبيه مجالا للتفكير في عاقبة مجابهة علي علیه السلام ونكث بيعته، ولإدراك علي علیه السلام مدى تأثير الابن على ابيه روي عنه قوله «ما زال الزبير رجلاً منا أهل البيت حتى نشأ ابنه المشؤوم عبد الله»(6) . ولقد

ص: 254

بذل علي علیه السلام كل ما في وسعه لصد الزبيرعما عزم عليه متبعاً أسلوب الملاينة المقرون بعنصر القرابة، ولكن كل ذلك لم يجد نفعاً، من ذلك أنه قبل بدء القتال قال لابن عباس حين أرسله للتفاهم مع أصحاب الجمل «لا تلقين طلحة، فإنك إن تلقه تجده كالثور، عاقصاً قرنه، يركب الصعب، ويقول: هو الذلول، ولكن الق الزبير، فإنه لين العريكة، فقل له: يقول لك ابن خالك: عرفتني بالحجاز، وانكرتني بالعراق، فما عدا مما بدا»(1) لكن الزبير لم يثب إلى رشده ويعتزل القتال، إلا بعد أن نشب القتال.

عائشة: بدأ صوتها يعلو في أيام حكم عثمان متخذا جانب المعارضة فكانت «أشد الناس تأليباً عليه وتحريضاً»(2) ، والسبب المادي كما يتهيأ لنا هو الدافع وراء ذلك، لأن عثمان قد صيرها «اسوة غيرها من نساء رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم»(3) بعدأن كان عطاؤها في عهد عمر يزيد عليهن بألفي درهم(4) ، فدخلت معه في منافرات، وحرضت على قتله(5) ، وكانت تتمنى لوحل في مكانه، طلحة بن عبيد الله التيمي(6) على اعتبار انها تيمية أيضاً فلما قتل عثمان ووصلها خبر مبايعة الناس علي علیه السلام، ادركت ان طموحتها في إرجاع الخلافة تيمية أصبح بعيد المنال(7) ، هذا بالإضافة إلى ما كانت تحمله في نفسها على علي علیه السلام، فكتب السيرة

ص: 255

تحدثنا بأنها لم تكن تحب حتى ذكر اسمه(1) .

لقد تهيأت لأصحاب الجمل كل الظروف التي تتيح لهم محاربة علي علیه السلام، حين توفرت لهم الطاعة، والسخاء، والشجاعة، وقد اجمل علي علیه السلام تلك المزايا في قوله «اني منيت بأربعة: ادهى الناس، وأسخاهم طلحة، واشجع الناس الزبير، واطوع الناس في الناس عائشة»(2) والرابع يعلى بن منية(3) الذي وصفه علي علیه السلام بأسرع الناس إلى اشعال الفتن.

فقضية حرب الجمل قد كانت محسومة بالنسبة لعلي علیه السلام، فهولا يجد مبرراً في الخروج على السلطة ما دامت تسير بامور المسلمين بما يتماشى مع القرآن والسنة وتحقيق العدل للجميع فالتصدي للفتنة واخمادها واجب ديني في حالة عدم جدوى النصح، وهو ما يمكن استخلاصه مما أثر عنه علیه السلام من اقوال، فبصدد كشفه أساليب التضليل التي حاول بها أصحاب الجمل تمويه الحقيقة يقول «انا فقأت عينالفتنة، ولم يكن ليجترئ عليها احد غيري، بعد ان ماج غيهبها واشتد كلبها»(4) ، والاجتراء الذي يقصده علي علیه السلام هو تبصره بملابسات الفتنة ومعالجتها بمقتضى الشرع. فإن تكن واقعة الجمل قد احدثت انقساما في الصف الإسلامي، الا ان نتائجها لم تخل من ايجابيات، لم تكن لتعرف لولا تلك المعركة، لأن علياً علیه السلام قد

ص: 256

عامل أصحاب الجمل بعد هزيمتهم معاملة تكاد تختلف تماماً عما عهده المسلمون في معاملتهم للمهزومين، حيث يجعلون من اراضيهم واموالهم غنيمة للمحاربين، ومن نسائهم واطفالهم واسراهم سبايا يحق بيعهم واسترقاقهم، ولكن علياً علیه السلام في حرب الجمل لم تأخذ بذلك الاسلوب، مما جعل أصحابه يستغربون تصرفه وينكرونه عليه بقولهم «تحل لنا دماءهم، ولا تحل لنا نساءهم؟ فقال: كذلك السيرة في أهل القبلة، فخاصموه، قال: فهاتوا سهامكم واقرعوا على عائشة...

ففرقوا وقالوا نستغفر الله»(1) ، فحرب الجمل ونتائجها من وجهة نظر علي علیه السلام، مسألة فقهية، وضحت واستبانت حين باشرها بنفسه «اذ لم يكن المسلمون قبلها يعرفون كيفية قتال أهل القبلة»(2) ، فقد أثر عن الشافعي قوله «لولا علي لما عرف شيء من أحكام أهل البغي»(3) ، الا أنها وان حسمت في صالح علي علیه السلام فإنها لم تكن سوى تمهيد لحرب تزعّمها من أسماهم علي علیه السلام القاسطين.

منظور «اقسط يقسط، فهو مقسط إذا عدل، وقسط يقسط، فهو قاسط إذا جار، فكأن الهمزة في اقسط للسلب كما يقال شكا إليه واشكاه»(1) . ومفردة قاسط التي تعني الجور كمصطلح سياسي، قد اطلقت على الأمويين ومن شايعهم لخروجهم على علي علیه السلام ومحاربتهم له في صفين، فقد أثر عنه قوله «عهد إلي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم أن أقاتل الناكثين والقاسطين والمارقين»(2) ، وذلك يكشف لنا عن موقف علي علیه السلام المتشدد تجاه الأمويين عامة وتجاه معاوية بن أبي سفيان على وجه الخصوص لم يكن بدافع العصبية أو حب التسلط، وإنما هو موقف تابع من اعتقاد ديني بحت، وان حاولت السياسة الباسه ثوب العصبية، ذلك الوتر الذي حاول الأمويون العزف عليه للوصول إلى ماربهم فكان البدء مطالبتهم الخليفة بالاقتصاص من قتلة عثمان الأموي، فجانب العصبية قد يكون له قيمته العالية في لقضية إذا ما نظرنا إليه من الزاوية الأموية، فقد حتموا بذلك كشعارمن أجل معارضتهم لخلافة علي علیه السلام حين وضعوه كشرط لاقرارهم بخلافته وذلك منذ الأيام الأولى التي انعقد فيها الأمر له، فقد تخلف عن البيعة بعضالأمويين، فبعث إليهم ليكلمهم في ذلك، فتكلم الوليد بن عتبة فقال «يا أبا الحسن، إنك وترتنا بأجمعنا، أما أنا فقتلت أبي صبراً يوم مكة، وخذلت أخي عثمان فلم تنصره، وأما سعيد بن العاص فقتلتَ أباه يوم بدر... وأما مروان فسحقت أباه عند عثمان لما رده إلى المدينة وضمنه إليه، ونحن نبايعك على ان تقتل من قتل صاحبنا... وعلى انك تسوغنا ما يكون منا وعلى انا ان خفناك على

ص: 258

أنفسنا لحقنا بالشام عند ابن عمنا معاوية»(1) فالشروط التي وضعها أولئك الرهط من الأمويين لم تكن في مجملها ذات طابع اسلامي، وانما هي مبنية على العصبية الجاهلية والمادة، وبعيدة عن مفهوم السياسة الدينية(2) ، لذلك فهي تتعارض وفكرعلي علیه السلام، وهذا ما ادى إلى رفضها جملة وتفصيلاً ويكمن ذلك في رده عليهم بقوله «اما ما ذكرتم اني وترتكم فإن الحق وتركم، واما وضعي عنكم ما يكون منكم فليس لي ان اضع عنكم حقا لله تعالى قد وجب عليكم، واما قتلي قتلة عثمان فلو لزمني اليوم قتلهم لقتلتهم امس، واما خوفكم اياي فإني اؤمنكم مما تخافون»(3) . فالجدل الذي دار بين علي علیه السلام وبين أولئك الأمويين يكشف تباين المواقف الفكرية عند كلا الطرفين، إذ بينما ينطلق فكر علي علیه السلام من قاعدة دينية اساسها الحق والمساواة، وينطلق فكر أولئك من قاعدة اساسها المصلحة الذاتية المتكونة من عناصر مادية واخرى عصبية.

لقد حاول الأمويون كبح جماح رغباتهم في فترة صدر الإسلام، وان لم يخفوا بعض تطلعاتهم التي كانت تصطرع في نفوسهم، فعثمان بن عفان وهومن الصحابة السابقين الأولين الذين دخلوا الإسلام طواعية وعن اقتناع، قد جاء إلى الرسول صلی الله علیه و آله وسلم هو وجبير بن مطعم(4) لما قسّم صلی الله علیه و آله وسلم سهم ذوي القربى بين

ص: 259

بني هاشم وبني عبد المطلب، فقال له «يا رسول الله، هؤلاء بنو هاشم لا ينكر فضلهم لمكانك الذي وضعك الله به منهم، أرأيت بني عبد المطلب؟ أعطيتهم ومنعتنا، وإنما نحن وهم منك بمنزلة واحدة»(1) ، ونحن إذ نورد هذا الشاهد لا نشك في اخلاص عثمان للإسلام وبذله الأموال الطائلة في سبيل إعلاء كلمته ولكن مبادرته الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بذلك القول تعني التماس السؤدد بالإندماج فيمن خصهم الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بالخمس من ذوي قرباه.

لقد فقد الأمويون كل امتيازاتهم التي كانوا يتمتعون بها في الجاهلية بعد دخولهم الإسلام كرها فعدوا من الطلقاء، بعد ان سن عليهم الرسول صلی الله علیه و آله وسلم يوم الفتح(2) ، ولا بد أن يكون ذلك قد ترك أثراً عمياقاً في نفوسهم، وإن حاولوا اضماره والاندماج في المجتمع الجديد، كما حاول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بدوره استلال النقمة من نفوسهم بتألفهم بالمال، فأعطى أبا سفيان من غنائم حنين «مائة بعير وأربعين أوقية، كما أعطى سائر المؤلفة قلوبهم وأعطى ابنيه يزيد ومعاوية»(3) ، كما استعمل صلی الله علیه و آله وسلم منهم في بعض اعماله من ارتضى دينه ووثوقه من حسن اسلامه مثل إبان بن سعيد بن العاص(4) الذي ولاه صلی الله علیه و آله وسلم البحرين بعد أن «عزل عنها

ص: 260

العلاء ابن الحضرمي»(1) ، وبعث خالد بن سعيد بن العاص(2) عاملًا على صدقات اليمن ولم يزل على عمله حتى توفي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، واستعان بعثمان بن عفان على كتابة الوحي(3) وبخالد بن سعيد ومعاوية بن أبي سفيان في كتابة حوائجه(4) ، كل ذلك - على ما نعتقده في سبيل تأليف نفوس الأمويين، وادماجهم ي الحياة الجديدة، فخبت طموحاتهم بعض الشيء وإن كانت لتظهر من الشاذين منهم على شكل تصرفات عدائية بقصد الاستهزاء بالإسلام، الإساءة إلى الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بسبب عدم مقدرتهم على التفاعل مع القيم الإنسانية التي حطت من مكانهم الاستعلائية لتفضل عليهم من كانوا عبيداً وسوقة من الفقراء، وذوي الأنساب الخاملة. فعبد الله بن أبي السرح أخو عثمان في الرضاعة، قد ارتد مشركاً وكان من كتبة الوحي «وصار إلى قريش بمكة فقال لهم: إني كنت أصرف محمداً حيث أريد، كان يملي علي عزيز حكيم، فأقول: أو

ص: 261

عليم حكيم؟ فيقول: نعم، كل صواب»(1) ، وقد أهدر الرسول صلی الله علیه و آله وسلم دمه يوم الفتح لو لا الحاح عثمان بالشفاعة فيه(2) . ومن ذلك أيضاً طَرْدَه صلی الله علیه و آله وسلم الحكم بن أبي العاص بن أمية بن عبد شمس من المدينة، بسبب محاولته إيذاء الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بالاستهزاء عليه، وتصنته على بيوته ونقل اخباره «إلى كبار أصحابه من مشركي قريش وسائرالكفار والمنافقين»(3) .

فمن الملاحظ أن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم قد سار في الأمويين بسيرة الترغيب تارة باستئلافهم وتقريب المؤمنين منهم، وباغداق الأموال على الذين لم يثبت الإسلام في نفوسهم، والترهيب تارة أخرى بالقتل والنفي، مما جعل أولئك الذين دخلوا في الإسلام كرها أن يتقبلوا الحياة الجديدة على مضض مع بذلهم كل ما في وسعهم من طاعة مشاركة تخفف عن كواهلهم وطأة الاستصغار الذي لحق بهم جراء دخولهم الإسلام مرغمين(4) ، وحاولوا جاهدين كبح جماح طموحاتهم وإضمارها في أعماقهم، لذلك فما ان انتقل الرسول صلی الله علیه و آله وسلم إلى الرفيق الاعلى وانعقدت البيعة لأبي بكر حتى ارتفع صوت أبي سفيان بن حرب قائلاً لعلي علیه السلام «مال هذا الأمر في أقل حي من قريش، والله لئن شئت لأملأنها عليه خيلاً ورجالاً»(5) ، إذ تبدو العبارة وكأنها صادرة عن حمية جاهلية أو قل عصبية عشائرية يقصد به صيانة حقوق الهاشميين، ولكن الحقيقة من وجهة

ص: 262

نظر علي علیه السلام ليست كذلك، لأنها وان كانت عصبية في ظاهرها، فما هي سوى فتنة اراد بها رأس الأمويين شق عصا المسلمين، لذلك بادره علي علیه السلام بالقول «يا أبا سفيان طالما عاديت الإسلام واهله فلم تضره بذلك شيئاً، إنا وجدنا أبا بكر لها هلاً»(1) ، فعلي علیه السلام أدرى بما يضمره الأمويون للإسلام، فلو كانت مقولة أبي سفيان تلك تعبيراًعن عصبية خالصة، لما سكت عندما خلى له أبو بكر ما كان في يده من الصدقات التي كلفه رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم بجمعها قبل وفاته وذلك امتثالاً لنصيحة عمر بأن «هذا قد قدم وهو فاعل شراً، وقد كان النبي صلی الله علیه و آله وسلم يستألفه على الإسلام، فدع ما بيده من الصدقة، ففعل، فرضي أبو سفيان وبايعه»(2) . مع ملاحظة التباين بين موقف علي علیه السلام، وبين موقف أبي بكر من تصرف أبي سفيان، فكلتا الشخصيتين تدركان تزعزع إيمان رأس الأمويين مع التباين في أسلوبهما في معالجة ذلك، فقد استخدم أبو بكر العامل المادي لقطع دابر الفتنة، ولكنه بذلك قوى العزم وانعش الأمل في نفوس الأمويين في تعويض ما افتقدوه من سلطان في ظل الإسلام، وذلك باتباعهم ذات الأسلوب ولكن بطرق مختلفة قد تكون أكثر احكاما ودهاء، اما علي علیه السلام فقد حسم الأمر بفضح أساليب أبي سفيان وكشف نواياه الحقيقة تجاه الإسلام، في محاولة منه لواد أية طموحات غير مشروعة تعود بالضرر على الإسلام، خاصة وأن الإسلام لم يعد في حاجة إلى استئلاف المنافقين وضعفاء الإيمان، بعد ان اشتد عوده وكثرت اعوانه بشهادة عمر بن الخطاب في قوله «كان يتألفكم والإسلام يومئذ ذليل وان الله قدأعز الإسلام»(3) ، فلم تعد الحاجة إليه، لأن المنافقين ومن تابعهم من ضعفاء

ص: 263

الإيمان أصبحوا قلة لا يشكلون أية خطورة على الإسلام.

ففي نفس الوقت الذي كان فيه الشيخان الأول والثاني قد ارتابا في نوايا أبي سفيان تجاه الإسلام في مطلع حكم أبي بكر كما اسلفنا، فإنهما قد قلدا الأمويين بعض الاعمال المهمة، وذلك على اعتبار ان الإسلام قد ازال ما في نفوس الأمويين(1) من عصبية جاهلية، ولكن الخليفة الرابع لم يثق قط بمعظم الأمويين، خاصة أولئك الذين تأخر دخولهم في الإسلام من الفرعين السفياني والمرواني، إذ يقسم في أحد المواقف تأكيداً لمقولته «والذي فلق الحبة، وبرأ النسمة ما أسلموا ولكن استسلموا وأسروا الكفر فلما وجدوا أعوانا أظهروه»(2) .

فوثوق أبي بكر وعمر بالأمويين عامة وبمعاوية على وجه الخصوص لا يعني سلامة موقفهم بحيث يرتضيهم علي علیه السلام في معاونته على اعباء الحكم، فمعاوية الذي رفع راية العصيان في وجه علي علیه السلام، لابد انه كان يتعجل موت عمر ويتمناه، وقد كان يتكلف ما يرضي عمر، لذلك فلقد تنفس الصعداء حين بلغة نبأ وفاة عمر وهو مازال على ولاية الشام، إذ اعتبر بقاءة في الولاية تزكية له فهو يقول لمن نفاهم إليه عثمان من اعيان أهل الكوفة حين عابوا سياسته وطالبوه بالاعتزال عن ولاية الشام «لقد رأى ذلك عمر بن الخطاب، فلو كان غيري اقوى مني لم يكن لي عند عمر هوادة ولا لغيري، ولم أحدث من الحدث

ص: 264

ما ينبغي لي أن أعتزل عملي»(1) ، ثم إن عثمان قد احتج بتلك الحجة(2) على علي علیه السلام حين ناقشه في شأن ولاته وبالاخص معاوية الذي كان يقطع الأمور باسم عثمان الذي لا ينكر عليه ذلك.

لقد وضحت نوايا الأمويين بجلاء في إبان حكومة عثمان، إذ لم يكن في مقدورهم اعتبار الحكم في ظل الشريعة الإسلامية على انه خلافة، بل ملك، فقد استغل الأمويون قرابتهم من عثمان وحبه الشديد لهم اسوأ استغلال فأخذوا «يخضمون مال الله خضمة الابل نبتة الربيع»(3) ، فسعيد بن العاص والي عثمان على الكوفة يرى ان سواد العراق «بستان لقريش»(4) اما مروان بن الحكم(5) فإنه يرى ان الخلافة الإسلامية لن تخرج من البيت الأموي الا بالدم معتبراً إياها سلطانا وملكاً لا خلافة، وذلك بقوله وفي محضر من المسلمين في مسجدهم والحاكم حاضر «أما والله لا يرام ما وراءنا حتى تتواصل سيوفنا وتتقطع أرماحنا»(6) .

فالتسلط والمال هما الهدفان اللذان كان الأمويون يرمون إليهما، وهم في سبيل ذلك مستعدون لدوس القيم الإنسانية، باستخدام أساليب الزيف والتضليل،

ص: 265

بحيث وصلت بمعاوية الجرأة ان يوهم طلحة والزبير بأنه بايع لهما بالخلافة على الشام شريطة استظهارهما طلب الثأر لعثمان والتمرد على خلافة علي علیه السلام لنقضها(1) ، غير آبه بما سيراق من دم، وبما سيحل بالاسلام من الكوارث، قد تؤدي إلى تمزيقه وتشتيت وحدته، كل ذلك في سبيل البقاء في السلطة، بعد أن عرف عزم علي علیه السلام على تجريده وبني أمية من المكاسب التي اجتنوها في عهد عثمان، لكونها من وجهة نظر الإسلام ثروات غير مشروعة، إذ يؤثر عن علي علیه السلام قوله في هذا الصدد «ألا ان كل قطيعة اقطعها عثمان، ومال من مال الله فهو رد على المسلمين في بيت مالهم، والله لو رأيناه نكح به النساء، وتفرق به في البلدان، لرددناه، لأن الحق قديم لا يخلق، وأن لكم في الحق سعة، ومن ضاق عنه الحق فالباطل أضيق»(2) .

فالعنصر المادي الذي حاول علي صلی الله علیه و آله وسلم تجريد الأمويين منه، كان هو السبب المباشر في التصدي للتيار الديني الداعي إلى المساواة المتمثل في سياسته التي أعلنها في الأيام الأولى من قبوله الخلافة(3) . وهو ما يدعونا إلى طرح مقولة ابن خلدون «بأن الفتنة بين علي علیه السلام ومعاوية، وهي مقتضى العصبية، كان طريقهم فيها الحق والاجتهاد، ولم يكونوا في محاربتهم لغرض دنيوي، ولا لايثار باطل...

وانما اختلف اجتهادهم في الحق، وسفه كل واحد منهم نظر صاحبه...»(4)

على بساط المناقشة، فمفهوم العصبية في فكر علي بن أبي طالب علیه السلام - كما يبدو لنا يختلف اختلافاً جذرياً عن مفهومها عند ابن خلدون، الذي يرى ان الدعوة

ص: 266

الدينية لا يمكن ان تتكلل بالنجاح ما لم تعتمد على عصبية قومية(1) ، بانيا نظريته على الحديث الشريف «ما بعث الله نبياً إلا في منعة من قومه»(2) ، بينما يرى علي علیه السلام إن الذين أرادوا الكيد بالاسلام وإطفاء نوره هم قوم النبي صلی الله علیه و آله وسلم وعشيرته من قريش إذ يقول في إحدى رسائله لمعاوية «فأراد قومنا قتل نبينا واجتياح أصلنا، وهموا بنا الهموم وفعلوا بنا الأفاعيل وأحلسونا الخوف، واضطرونا إلى جبل وعر، وأوقدوا لنا نار الحرب»(3) ، فالدين في نبذه للعصبية

ص: 267

يجيز مقاومة العشير وقتلهم بدافع الجهاد في سبيل الله وهو فحوى فكر علي علیه السلام الذي يعبر عنه بقوله «لقد كنا مع رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وان القتل ليدور بين الاباء والأبناء والأخوان والقرابات، فما نزداد على كل مصيبة وشدة إلا إيماناً ومضياً على الحق»(1) . فالعصبية في مفهوم علي علیه السلام كما يتهيأ لنا هي مجموعة من القيم الأخلافية تعني التوق إلى بناء مجتمع مثالي يسير في ظل المبادئ الإسلامية. أما العصبية الأموية فهي مبنية على القيم الجاهلية التي تعتمد على النظرة الضيقة المحصورة في نطاق مصلحة العشيرة، كما أن العصبية الأموية لم تكن في اعتقادنا مبنية على أسس الاقتناع النفسي لكونها غلافاً خارجياً يقصد به المحافظة على المكاسب المادية، لذلك فإن ما اسماه ابن خلدون باجتهاد معاوية لا يتسق مع معنى الاجتهاد في الشريعة وهو «إعمال الرأي في التماس الحكم الشرعي»(2) في حالة عدم وجود نص الحكم لا في الكتاب ولا في السنة، ولكن القضية التي نشب النزاع بسببها بين علي علیه السلام ومعاوية حكمها ثابت شرعاً، كما يتهيأ لنا، لأن الدعوة الأساسية التي عمد معاوية إلى تضليل جمهور أهل الشام والسذج من المسلمين، وطلاب الدنيا من ذوي المصالح، هي الثأر لعثمان من قتلته، وهي دعوى متهافتة من جميع جوانبها كما يتبين لنا من خلال ما تبودل من رسائل بين علي علیه السلام ومعاوية. فمعاوية من الناحية الشرعية ليس هو الولي بدم عثمان حتى يطالب بالثأر من قتلته لأن أبناء عثمان وأخوته أولى منه بذلك(3) ، ثم ان علياً علیه السلام يفترض أنه لو قبل ولاية معاوية في المطالبة بدم عثمان على أساس القرابة، فعلية أولا:ً أن يدخل فيما دخل فيه عموم الناس من بيعة ملزمة، ومن

ص: 268

ثم يحاكم القتلة أمام القائم بالأمر(1) ، إذ لا يحق شرعاً لأي فرد من أفراد الأمة مهما علت منزلته أن يقتص من مجرم وأن يقيم حداً على زان أو أن يقتل قاتلاً في حالة وجود سلطة شرعية يمكنها القيام بذلك، لأن محاكمة الجناة في الإسلام وفي غيره من الشرائع السماوية والوضعية من اختصاص الحاكم، فقوله تعالى:

﴿وَمَنْ قُتلِ مَظْلوُمًا فَقَدْ جَعَلْنَا لوِلِّیهِ سُلْطَاناً فَلَ يسُرفْ فِی الْقَتْلِ﴾(2) ، وهي الآية التي اعتمد عليها معاوية في تضليله في المطالبة بالاقتصاص من قتلة عثمان، لا تعني في تفسيرها: قيام أهل القتيل وقرابته من الاقتصاص له من قتلته بأنفسهم، بل عليهم أن يمثلوا ومن اتهموه بالقتل أمام الحاكم «فإن حكم بالحق استقيمت حكومته، وإلا فسق وبطلت إمامته»(3) ، لذلك فإن ادعاء معاوية بالتظاهر من أجل دم عثمان، هو في تصور علي علیه السلام مثله مثل «خدعة الصبي عن اللبن في أول الفصال»(4) ، تلك الخدعة التي حاول معاوية التستربها للبقاء في ولاية الشام طيلة حياته وبدون أي التزام تجاه خلافة علي علیه السلام(5) ، مما يعني استعداده للسكوت عن عصبيته في المطالبة بالثأر من قتلة عثمان، فيما لو استجاب علي علیه السلام لطلبه.

فالغرض الدنيوي الذي حاول ابن خلدون تبرئة معاوية منه هو لب ثورته المفتعلة وهو في الوقت نفسه السبب المباشرالذي جعل علياً علیه السلام يقف منه موقف

ص: 269

المتصلب، من أجل افشال مخططات الأمويين وعلى رأسهم معاوية الذي «قاد لمة من الغواة وعمس عليهم الخبر»(1) فجعلهم لا يعرفون من يحاربون(2) .

فمأرب معاوية من العصيان وتجريده الجيوش لمقاتلة علي علیه السلام كما نرى هو مأرب دنيوي، بينما نرى أن موقف علي علیه السلام المتشدد تجاه معاوية ومن شايعه من الأمويين موقف ديني بحت هدفه المحافظة على نصاعة تعاليم الإسلام، لأن الحزم عنده «أن يخطر أمر الدين ثم لا يفكر في الموت»(3) .

فسياسة معاوية كما تبدو من وجهة نظر علي علیه السلام مبنية على التلون حسب مقتضيات الظروف، مع استخدام جميع الأساليب المتاحة التي تمكنه من غرضه، فتارة يطالب بدم عثمان واخرى يلح على علي علیه السلام بإقراره على الشام، تم أنه يهدد تارة ثالثة بالحرب، ويأمر بقتل النساء والأطفال وترويع الآمنين(4) ، في الوقت نفسه الذي ينادي فيه بإنها الحرب، لما احدثته من خسائر في الأرواح والأموال مستجيراً في ذلك برابطة الرحم(5) . على ان موقف علي علیه السلام من كل تلك الاساليب المتلونة واحد لم يتغير، وهواعتبارمعاوية فرداً من أسرة هدفها جعل الإسلام مطية لتحقيق أغراضها، فوجودهم ضمن المجتمع الإسلامي فتنة

ص: 270

شغلت حيزاً واسعاً من فكر علي علیه السلام، فتكرر ذكرهم في نهج البلاغة ما يقارب من اربع وخمسين مرة في ثمانية وثلاثين نصا أثرت عن علي علیه السلام(1) ، مما يعني استيعاب قضيتهم لمساحة واسعة من فكره السياسي، ليس بصفتهم معارضة هدفها اثراء الحوار الفكري والسياسي، ولكن لكونهم خطراً يهدد الإسلام من الداخل، ويحاول تقويض دعائمه الرويحة، لذلك فإن من أهم الأسباب التي جعلت علياً علیه السلام يقبل الخلافة، في وقت لم تكن فيه الا مجرد مشكلة سياسية معقدة تجلب المتاعب والمحن لمن يتقلدها، الا لخوفه من استحواذ بني أمية عليها مما يتيح لهم تصريف شؤون الدين بحسب أهوائهم(2) .

لقد شكل الأمويون خطراً حقيقياً على الإسلام سبب لعلي علیه السلام قلقاً فكرياً، باستخدامهم الأساليب الملتوية للوصول إلى غاياتهم دون مراعاة لأية قيمة دينية، فمعاوية يعقد صفقة بينه وبين عمرو بن العاص حين يجعل مصر - التي لم تكن تحت إمرته - طعمة لعمرو بن العاص طيلة حياته في سبيل استمالته إلى جانبة ضد علي علیه السلام(3) ، ثم أنه يعقد صفقة ثانية مثلها مع خالد بن المعمر(4)

ص: 271

قائد ميمنة علي علیه السلام ورأس من رؤوس ربيعة بصفين يجعل فيها خراسان طعمة له فيما لو تراجع عن مسيرته «وقد شارفوا أخذه»(1) ، كما كان يستخدم أساليب الكذب والتضليل فيما لو أعيته الحيل من استمالة الرجال، من ذلك ما ادعاه من دخول قيس بن سعد بن عبادة (2) - والي مصر من قبل علي علیه السلام - في طاعته بعد ان يئس من استمالته، مما أدى بعلي علیه السلام إلى عزله رغم اخلاصه، وذلك بإلحاح من بعض رجاله الذين انطلت عليهم خدعة معاوية وشكوا في نزاهة سعد وصدقة(3) ، وهو ما كان معاوية يرمي إليه من وراء كذبته تلك، كما أنه استغل المال أبشع استغلال لشراء ضمائر ذوي الأطماع، فقد أخذ في مكاتبة وجوه أهل العراق، كالأشعث بن قيس وغيره، والبذل لهم بسخاء في سبيل تخذيل الناس عن علي علیه السلام، وبلغ به القول عن بذل الأموال في سبيل ذلك «والله لأستميلن بالأموال ثقات علي علیه السلام ولأقسمن فيهم المال حتى تغلب دنياي على آخرته»(4) .

لكن كل تلك الأساليب الملتوية التي اتبعها الأمويون بقيادة معاوية لم تكن لتخفى على علي علیه السلام، ولا على أولي العزم من أصحابه الذين عاشروا الأمويين

ص: 272

وخبروا نواياهم، فكان قول عمار بن ياسر«والله ما طلبتهم بدمه أي دم عثمان ولكن القوم ذاقوا الدنيا فاستحبوها واستمروءها وعلموا ان الحق ان لزمهم حال بينهم وبين ما يتمرغون فيه من دنياهم»(1) انعكاساً لفكر علي علیه السلام تجاه الأمويين، بحيث اعتبرهم فتنة لابد من استئصالها من جذورها، أو على الأقل تبصير المسلمين بمدى خطورتها لأنها «فتنة عمياء، مظلمة عمت خطتها، وخصت بليتها وأصاب البلاء من أبصر فيها وأخطأ البلاء من عمي عنها»(2) .

لقد بذل الأمويون كل ما في وسعهم من جهد لزحزحة علي علیه السلام عن موقفه الفكري تجاههم، فلم يتمكنوا من تغيير سياسته تجاههم، قيد أنملة، فاستمرت مقاومته، لا تجاههم المادي بكل ضراوة سواء أكان ذلك باللسان أم بالسيف، فلما احسوا بعدم قدرتهم على مقاومته وان نهايتهم قد قربت في صفين، لجأوا إلى حيلة رفع المصاحف(3) ، كورقة يدرأون بها الهلاك عن أنفسهم، مما فتح لعلي علیه السلام جبهة معارضة ثالثة، تولدت هذه المرة من بين أصحابه الذين حارب بهم أصحاب الجمل، والأمويين في صفين، فاضطر غير راغب إلى مواجهة تلك المعارضة التي أطلق على رجالها: لقب المارقين.

فيه»(1) ، ولقد أطلق لقب المارقين على الخوارج لغلوهم في الدين، وتكفيرهم كل من يخالف عقيدتهم(2) وسموا أيضاً بالمحكمة الأولى لرفضهم صحيفة التحكيم(3) بعد أن أجبروا علياً علیه السلام على قبول عرض أهل الشام بتحكيمالقرآن، إثر رفعهم المصاحف حين أوشكت أن تحل الهزيمة بهم، وأدركوا أن لا مفر من القيام بعمل يفت من عزيمة أصحاب علي علیه السلام، ويحول بينهم وبين النصر المحقق.

على جوانب كثيرة من الحوار المتبادل بين طرفي النزاع فجاء أثناء فترات الهدنة(1) .

ثم أن فكرة تحكيم القرآن - في حد ذاتها - ليست جديدة أو مفاجئة بالنسبة لكلا طرفي النزاع، فلقد سبق ان عرضها علي علیه السلام على أصحاب الجمل، ولكن قبل نشوب المعركة كحل يتفادى به احتكام المسلمين إلى السيف(2) ، وليس عرضه على معاوية الدخول فيما دخل فيه الناس، ثم محاكمة قتلة عثمان بالقرآن(3) ، إلا من قبيل حقن الدماء، لذلك فليس من المستبعد ان يعلم أهل الشام بما فعله علي علیه السلام «من رفع المصاحف لأهل الجمل ففعلوا مثله»(4) .

فالمفاجأة لا تكمن في رفع المصاحف، ولكنها تكمن في توقيت رفعها، وهو مما أوقع كثيرٌ من فرق الجيش المنتصر في الإرتباك والحيرة، ثم توقفها عن مقاتلة من لجأوا إلى القرآن حكماً. وهنا في هذا الموقف الدقيق والمحير تتجلى رباطة جأش علي علیه السلام وبعض أصحابه المخلصين، بإصرارهم على مواصلة القتال حتى النهاية، لا لأنهم لا يريدون النزول إلى حكم القرآن، ولكن مواصلة القتال كما يقول «ليدينوا بحكم القرآن، فإنهم عصوا الله فيما أمرهم، ونقضوا عهده، ونبذوا كتابه»(5) ، إلا أن استطالة امد الحرب، وما احدثته المفاجأة من تشتت فكري، حال بين علي علیه السلام وبين اقناع أولئك المتمردين بالمضي في الحرب حتى

ص: 275

نهايتها، في مقابل إصراره «جاءه زهاء عشرين الفاً مقنعين في الحديد شاكي السلاح سيوفهم على عواتقهم... فنادوه باسمه، لا بإمرة المؤمنين: يا علي علیه السلام أجب القوم إلى كتاب الله إذا دعيت إليه، والا قتلناك»(1) . مع ملاحظة أن ذلك الحماس الجامح لم يكن عن اقتناع إيماني، وإنما هو وليد عاطفة آنية، ناجمة عن نظرة سطحية في مجريات الحوادث.

فمحاربتهم لمعاوية ومن ناصره من أهل الشام، قد كانت نابعة من اعتقاد ديني هدفه ارجاعهم عن ضلالهم، وها هم قد ثابوا إلى رشدهم، واستجابوالما يراد منهم لذلك فمن الملزم الاستجابة لطلبهم بالنزول إلى حكم القرآن في قضية الحاكم المقتول (عثمان). وقد حاول علي علیه السلام جاهداً ثنيهم عن عزمهم، وحثهم على مواصلة القتال بتبصريهم بحقيقة الأمويين من خلال مرارة تجربته معهم، فهم من وجهة نظره «ليسوا بأصحاب دين ولا قرآنٍ... والله ما رفعوها - أي المصاحف - إنهم يعرفونها ويعلمون بها، ولكنها الخديعة والوهن والمكيدة»(2) ، فما اقدموا عليه بعد شعورهم بالهزيمة، كما يقول علي علیه السلام «ظاهره إيمان وباطنه عدوان، وأوله رحمة وآخره ندامة»(3) لذلك فمن واجب أهل العراق، المضي فيما هم عليه من جهاد العدو حتى النهاية «دون الإلتفات إلى ناعق نعق، ان أجيب أضل وان ترك ذل»، لكن جهوده في إقناعهم لم تفلح فأوقهم تقديرهم المرتجل في شرك الخديعة التي حذرهم علي علیه السلام منها، والتي يمثل توقيت رفع المصاحف الجانب الأول منها، تلاه

ص: 276

اختيار من يمثل الطرفين في الحكم بالقرآن، في القضية المختلف فيها.

سبيل الاقتراح المتضمن النصح «إن الناس قد ملوا هذه الحرب، ولم يرضوا إلا رجلاً له تقية، وكل هؤلاء لا تقية لهم يعني رجال علي علیه السلام المخلصين ولكن انظروا اين انتم من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم، تأمنه أهل الشام، وترضى به أهل العراق، فقال عتبة: ذلك أبو موسى الأشعري»(1) ، فوجد الاقتراح قبولا عند الأشعث، فكان لمعاوية ما أراد. فعلي علیه السلام على الرغم من انحراف أبي موسى الاشعري عن علي علیه السلام الا ان الاشعث وبقية اليمانية(2) في جيشه، بالإضافة إلى القراء، قد ألزموه على قبوله رغم محاولاته المستميتة في رفضه، وتنبيه أولئك المتمردين بمغبة اختيارهم، علهم يتركون له مجال ترشيح من يراه أهلاً لمواجهة دهاء عمرو بن العاص. لكن إرادته لم تفلح للمرة الثانية، فاستقر راي الفريقين على الحكمين برضا معاوية، وسخط علي علیه السلام، ولم يبق الا الاتفاق على شروط التحكيم وكتابتها.

في الإمارة المتمردة، على صيغة التحكيم وشروطه التي من أهمها: رضا أهل العراق واهل الشام النزول «عند حكم القرآن، والوقوف عند أمره، وأن لا يجمع

(بينهم) الا ذلك (وأنهم) جعلوا كتاب الله فيما بينهم حكماً فيما (اختلفوا) فيه من فاتحته إلى خاتمته»(1) . فالإختلاف الأساسي بين الطرفين هو مطالبة معاوية الاقتصاص من قتلة عثمان ليس غير، والقضية محسومة سلفاً من وجهة نظر علي علیه السلام، الذي لا يرى في مطالبة معاوية تلك أي مبرر للخروج على الخلافة الشرعية. وهذا ما جعل الحقيقة تتكشف لأولئك الذين اغتروا برفع المصاحف من أصحاب علي علیه السلام، فثابوا إلى رشدهم، ولكن بعد أن تم توقيع الصحيفة، مما لا يمكن معه نقضها أطلاقا على الأقل من وجهة نظر علي علیه السلام لما تتضمنه من التزام خلقي فحواه المحافظة على العهد والتمسك بالمواثيق.

فلقد عاد أولئك الذين أرغموا عليا علیه السلام على ايقاف الحرب، يطالبونه باستئنافها مقرين بخطئهم، وبمشاركته الذنب معهم حين استجاب لهم، متأولين بذلك الاقرار بالذنب والتوبة عما بدر منهم(2) ، لكن علياً علیه السلام لم يقبل عذرهم، ولا طلبهم باستئناف القتال - لا لأنه لا يرغب في مواصلتها - ولكنه ملتزم بعهد لا يمكنه نقضه، لأن في ذلك نقضاً لقوله تعالى:

﴿وَأ وْفُوا باِلْعَهْدِ إنِ الْعَهْدَ كَنَ مَسْئُولًا﴾(3) مما يخالف منهجه الإسلامي.

ص: 279

إسقاط علي علیه السلام حقه في الخلافة بتخليه عن لقب أمير المؤمنين في الصحيفة:

ويرى علي علیه السلام ان موافقته على محو اللقب من تلك الوثيقة لا يغير من واقع كونه الخليفة الشرعي وهو بعملة ذلك انما أخذ بسابقة حدثت للرسول صلی الله علیه و آله وسلم من قبل، فقد وافق صلی الله علیه و آله وسلم من محو لقب (رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم من صحيفة صلح الحديبية، نزولاً عند رغبة الكفار، مما يعني ضمنا اعتبار علي علیه السلام بني أمية في عداد المنافقين الذين اظهروا الإسلام واسروا الكفر، مثلهم مثل الكفار الذين كتب الرسول صلی الله علیه و آله وسلم معهم صحيفة صلح الحديبية(1) .

الوثيقة من شرط فحواه، جعل القرآن حكماً في ما اختلف الطرفان فيه. فكلا الحكمين قد جاء إلى مكان التحكيم حاملاً خلفيات مسبقة، لا تمت لقضية الخلاف بصلة.

فوثيقة التحكيم لم تنص اطلاقا على مناقشة تغيير الخليفة، أواستحقاق الخلافة، ثم انها لا تخول الحكمين حق التثبيت والخلع، فأهل الشام كانوا قد بايعونا معاوية على الأخذ بالثأر من قتلة عثمان(1) ، وكان ذلك مطلبهم حتى اليوم الذي توقف القتال فيه، مما يعني أن الخلاف الذي يجب أن يعرضه الحكمان على كتاب الله هو الحكم في (مقتل عثمان)، اما رغبة أبي موسى الاشعري في احياء سيرة عمربن الخطاب(2) ، ورغبة عمرو بن العاص في تثبيت معاوية حاكماً(3) ، فذلك من وجهة نظرعلي علیه السلام خروج عن روح الصحيفة، ونبذ لكتاب الله بتحكيم الرغبات والأهواء(4) لذلك فليس ثمة خدعة فيما صدرعن الحكمين من حكم، فقد تكون الخديعة في توقيت ايقاف الحرب المفاجئ، وفي ترشيح أبي موسى الأشعري ممثلاً عن أهل العراق، وقد حاول علي علیه السلام تلافي كل ذلك في ابانه، الا ان نتيجة التحكيم لم تكن مفاجئة بالنسبة لعلي علیه السلام ولأصحابه المخلصين لعلمهم بدخيلة كلا الحكمين.

لقد أحدثت نتيجة التحكيم شرخاً عميقاً في صفوف رجال علي علیه السلام، إلا انها لم تغير من موقفه الصلب تجاه معاوية في معاودة الكرة لإزالته ومن شايعه من القرشيين، لذلك فقد بذل كل ما في وسعه من جهد لإقناع الخوارج بالعودة إلى الجماعة، محاولاً توضيح ما وقعوا فيه من لبس بخلطهم بين مفهومي الحكومة والتحكيم. وجره ذلك إلى الدخول معهم في صراع فكري ثري وعميق، اتخذ

ص: 282

مسارب متعددة يمكننا من خلالها استكناه فكره في محاربته لأهل الملة(1) ، وحقيقة الكفر والايمان ومعنى التوبة(2) . ويبدو أن تلك المناظرات الفكرية قد بلغت من الاتساع الحد الذي ادى بالخوارج إلى اللجوء إلى تأويل آيات القرآن الكريم بما يتناسب وميولهم الفكرية، مما حد بعلي علیه السلام إلى أن يوصي ابن عباس أثناء مناظرته مع الخوارج أن يعتمد على السنة دون القرآن بقوله «لا تخاصمهم بالقرآن، فإن القرآن حمال، ذو وجوه، تقول ويقولون...، ولكن حاججهم بالسنة، فإنهم لن يجدوا منها محيصا»(3) ، وكاد ذلك الجدل أن يؤتى ثماره، حين عاد الخارجون عن الجماعة إلى صفوف أصحاب علي علیه السلام بعد ان اقنعهم بالاستغفار والتوبة(4) .

شايعه من أصحاب المصالح الخاصة الذين يعملون لمعاوية في الخفاء. لذلك فما ان سمع الأشعث بنبأ عودتهم حتى أخذ يلح على علي علیه السلام، كي يجعله يفصح عن موقفه الذي حاول تعميته سياسة منه لاستمالة الخوارج، مما جعله في نهاية المطاف يصرح بما أضمره(1) ، ويعترف بتمسكه بكل شروط وثيقة التحكيم، وانه لن يعدل عنها، ولن يعاود محاربة معاوية، إلا بعد انقضاء الهدنة وظهور نتيجة التحكيم، فكان لذلك العمل المتعمد من الاشعث أثره في انسلاخ الخوارج عن جماعة الإمام علي علیه السلام مرة ثانية، فاستجد الجدل بينه وبينهم، وتمكن من اقناع الكثير منهم(2) ولكن بقي عدد منهم لا يستهان به على موقفهم المتصلب من سياسته، مما حتم المواجهة الدامية معهم.

ومقاطعته أثناء صلاته(1) ، ووصمهم إياه بالكفر في ملأ المسلمين(2) ، جعله ينذرهم مصوراً ما سيؤولون إليه، إن هم لم يرتدعوا(3) ، لكنه في النهاية لم يجد بداً من الدخول معهم في معركة كادت تستأصلهم(4) ، بعد أن أحدثوا أحداثاًتأولوها لا يمكن السكوت عنها(5) .

الحجاز فلقد تمكن القرشيون من تكوين مجتمع مستقر حول بيت الله الذي كانت العرب تؤمه من كل حدب وصوب وبفضل ذلك الاستقرار وقدسية الأرض تبوأت الحجاز مكانة ستراتيجية هامة، إذ أصبحت همزة وصل لأهم طرق التجارة الصحراوية بين الشام واليمن والحبشة وفارس، فانتعشت الحياة في مكة، فقد افادها الاستقرار في نمو تجارتها الخاصة المعتمدة على أسواقها الموسمية(1) التي يحضرها العرب لشراء ما يحتاجونه ومقايضة سلعهم بسلع اخرى، بالإضافة إلى عرضهم على قريش ما جادت به قرائحهم من أشعار،والتحاكم إليها وإلى قبائل العرب الأخرى بشأنها(2) . ولأهمية التجارة في حياة قريش، فقد عقدت اتفاقيات سلام مع كل الممالك والامبراطوريات المجاورة، «فكان هاشم يؤلف ملك الروم، أي يأخذ منه حبلاً وعهداً يأمن به تجارته إلى الشام، واخوه عبد شمس كان يؤلف إلى الحبشة، والمطلب إلى اليمن ونوفل إلى فارس»(3) فتدقعت بسبب ذلك الثروات على الحجاز مما جعل قريشاً في بحبوحة من العيش والرخاء، فتولد عن ذلك التفاوت في طبقات المجتمع، فانقسم «في القرن السادس للمسيح إلى ثلاث فئات: الأولى قريش ولها كل الحقوق، والثانية حلفاء قريش وهم اناس من العرب، والثالثة العبيد الذين لا يملكون شيئا حتى أنفسهم»(4) وعادة ما يؤدي مثل ذلك الانتعاش الاقتصادي إلى الميل إلى الاستقرار والدعة وتجنب التغيير، كما ان الميل إلى

ص: 287

المادة والتمرس بأعمال التجارة يتعارض والتقلبات الاجتماعية. لذلك رفض القرشيون الإسلام رفضاً قاطعاً، وقاوموه بضراوة، وتتبعوا مؤيديه والمؤمنين به بالتعذيب والقتل والسجن والتشريد، كل ذلك في سبيل ابقاء المجتمع المكي مستقراً في حياته الرتيبة التي ورثها الأبناء عن الآباء أجيالاً متعاقبة، خاصة ان عقلياتهم التجارية التي تضع المادة نصب العين كانت ترى في الرسالة زعزعة للاستقرار وتغييراً في التركيبة الاجتماعية تفقدهم مكانتهم التي تبواتها كعقيدة دينية سمحة من أهم مبادئه المساواة بين الناس بمحو التفاضل والتفاخر وازالةالتفاوتات الاجتماعية بالاتجاه نحو عبادة إله واحد، هو رب لكل البشر، مما يعني ان رعايتهم لما في الكعبة من اصنام سيزول، وستزول معه وصايتهم على أديان العرب، لذلك وقفت في وجه الإسلام جبهة متحدة، وقاومته بالمال والحرب مقاومة شعواء منذ بزوغ نوره، ولم تسلم بالأمر الواقع إلا بعد أن رأت جيوش الإسلام قد أحاطت بشعاب مكة، فكان دخولها الإسلام رهبة لا رغبة، فخمدت العصبية القرشية وبقيت جذوتها في النفوس متقدة نقمة على الهاشميين، وبالأخص النبي صلی الله علیه و آله وسلم وآل بيته علیهم السلام متحينة الفرصة ولو بعد حين.

لقد خسرت قريش كثيراً في مواجهتها المباشرة للنبي صلی الله علیه و آله وسلم، ففقدت كثيراً من أبطالها، ومن ثم مكانتها كمركزاستقطاب للقبائل العربية، ورضخت في نهاية الأمر مرغمة لإدارة الله فأكسبتها تلك الحوادث الأليمة تجارب قيمة، فلم ترتد عن الإسلام حين ارتدت الكثير من قبائل العرب(1) ، ثم انها دعمت أبا بكر وساندت تثبيت حكمه حين وجدت مصلحتها تقتضي ذلك(2)

ص: 288

وتعاونت مع عمر بن الخطاب بحذر شديد وفي حدود مصلحتها فلما احست بخطره على طموحاتها، وتأكد لها أنه سيجعلها اسوة بغيرها(1) دبرت اغتياله - فيما نعتقد - بيد غريبة، وهي بمنأى عن الاتهام(2) ، ثم تعاونت مع عثمان واظهرت له الود والاخلاص حين سمح لها بما لم يسمح به عمر من الإنسياح في الامصار الإسلامية واقتناء الضياع وامتلاك العبيد، وجمع الثروات، وبناء الدور الفخمة(3) ، ولكن تفضيله فئة قرشية على أخرى جعله موضع سخط .

ص: 289

الفئة المفضولة(1) ، وتربص الفئة المفضلة(2) التي لا تهمها سوى امتيازاتها، فاتحدت الفئتان في الاهداف، فكانت النتيجة اغتيال الحاكم الثالث في منأى من اتهام قريش أيضاً. ولكنها أخطأت التقديرحين واجهت علياً علیه السلام في وقعة الجمل، مما جعلها تعود لمراجعة حساباتها ثانية، فتتخفى وراء سياج متين من سياسة الخداع، بالالتواء على النص القرآني وتأويله بما يتناسب ومصلحتها، فكان لها ما أرادت في صفين، حين استطاعت ان تقف حائلاً دون عودة الصف الإسلامي إلى وحدته في كنف السياسة الدينية المتمثلة في الخلافة.

ان اغتيال عثمان احدث ارباكاً في صفوف القرشيين المتربصين به، فطلحة الذي كان يتهيأ للأمرلم يتمكن من التحرك السريع لاحتواء القضية، وعائشة التي كانت تبارك طموحات طلحة، كانت غائبة عن ساحة الاحداث، هذا بالإضافة إلى الوجوم والهلع الذي حل بالناس أثر ذلك العمل المريع، فلم يعد زمام المبادرة في المرة الرابعة بيد قريش، التي عادة ما توجه السياسة الإسلامية في المدينة حيث تريد، لذلك توجه المسلمون المتواجدون المدينة عن بكرة أبيهم إلى علي علیه السلام لمبايعته، الأمر الذي لم يكن يخطر ببال قريش لأن زعامتها تدرك جيداً انه لو وليهم «لم تخرج من بني هاشم أبداً، وما كانت في غيرهم من قريش»(3) .

وقد ترتضي قريش علياً علیه السلام أو غيره من أفراد بني هاشم خليفة، فيما لو ترك لما ما تريد، الا ان زعماتها لم تنس مقولة عمر بن الخطاب لعلي علیه السلام قبيل وفاته «إنك

ص: 290

أحرى القوم أن وليتها أن تقيم على الحق المبين والصراط المستقيم»(1) ، فقريش لا تريد من الحق الا الذي يكون في صالحها. وذلك يتعارض تماما مع مباديء علي علیه السلام في سياسته للناس، لذا «اجتهدت قريش كلها من مبدأ الأمر في اخماد ذكره وستر فضائله»(2) .

فقريش عن بكرة ابيها لا تنكر فضل علي علیه السلام وسابقته وشجاعته وتشدده في ذات الله الا انها لا ترضى بتطبيق ذلك عليها. يقول عمرو بن العاص لمعاوية ضمن حوار دار بينهما حول تآمرهما على افشال خلافة علي علیه السلام«أما علي فلا تسوي العرب بينك وبينه في شيء من الاشياء، وأن له في الحرب لحظا ما هو لأحد من قريش، قال معاوية: صدقت، وانما نقاتله على ما في أيدينا، ونلزمه دم عثمان، فقال عمرو: وإن أحق الناس أن لا يذكر عثمان لا أنا ولا أنت، أما أنا فتركته عيانا وهربت إلى فلسطين، أما أنت فخذلته ومعك أهل الشام(3) .وفي الجانب الآخر من قريش تألبت على خلافته عائشة ومن ورائها طلحة والزبير وغيرهم من موتوري قريش من ذوي الثراء، لأنه لم يكن ليرخص لهم أن يثروا على حساب عامة المسلمين خاصة بعد أن عرفوا عزمه الأكيد على رده كل ما اقتطعه عثمان لأهله من قطائع وأموال من بيت مال المسلمين(4) ، لذا «لم يحارب علياً علیه السلام من العرب أحد إلا قريش ما عدا يوم النهروان»(5) ، وحتى يوم

ص: 291

النهروان وان لم يتقابل فيه علي علیه السلام قريشاً وجهاً لوجه، إلا أن من حاربهم في تلك الموقعة، قد خرجوا عليه بتدبيرومكيدة من قريش في صفين(1) ، فالخوارج نتيجة طبيعية لما دبرته قريش لعلي علیه السلام، فلقد كانت إرادتها ان تبدأ القتال مع علي علیه السلام متى تشاء وبالأسلوب التي تشاء، وتنهي القتال بالطريقة التي ترتئيها في صالحها دون مراعاة لأية قيمة اسلامية، مما أودى بحياة آلاف من المسلمين في صفين(2) ، كل ذلك في سبيل السلطة والمال.

لقد كانت شكوى علي علیه السلام من تألب قريش عليه وعلى حكومته ممضة ومؤلمة، فهي قد أضمرت لرسول الله صلی الله علیه و آله وسلم «ضروبا من الشر والغدر»(3) ، فلما لم تتمكن من إصابته بشر ودخلت الإسلام مرغمة، صبت جام حقدها على آل بيته علیهم السلام في الوقت الذي كانت تتخذ من اسمه صلی الله علیه و آله وسلم «ذريعة إلى الرياسة، وسلماً إلى العزوالإمرة»(4) ، ولولا حصولهم على تلك الامتيازات لما «عبدوا الله بعد موته يوماً واحداً ولارتدت في حاضرتها»(5) . فمباهاة قريش بالإنتماء إلى النبي صلی الله علیه و آله وسلم وتصريحهم بحبه في الملأ، ما هو - في رأي علي علیه السلام - الا طلاء خارجي ليحققوا الثراء في الوقت الذي يطؤون فيه رقاب آل بيت علیهم السلام هويحاولون اخماد ذكرهم(6) .

ص: 292

لذلك كان اصرار علي علیه السلام على مواجهتهم والحد من اطماعهم ووضعهم في المنزلة التي أرادها الإسلام لهم، فقريش الامس من وجهة نظر علي علیه السلام هي قريش اليوم، لم تتغير الا من حيث المظهر الخارجي، فالحمية الجاهلية مازالت مستكنة في نفوسهم لم يهذبها الإسلام، يقول لأخيه عقيل الذي اخبره بتسلل القرشيين من المدينة إلى معاوية تهافتاً على المادة «قد اجمعوا على حربي كإجماعهم على حرب رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم قبلي»(1) ، إذ يفهم من القول السابق أن علياً علیه السلام يرى المبرر قوياً لقتال قريش، غير آبه بما يقال فيهم، وما يدعونه لأنفسهم من قرابة وصحبة، لا تخولهم امتلاك رقاب الناس، فإذا ما أرادوا فرض إرادتهم بالقوة، فإن القوة هي العلاج للحد من غلوائهم، يقول في إحدى خطبه عند خروجه لملاقاة أصحاب الجمل «مالي ولقريش، والله لقد قاتلتهم كافرين، ولأقاتلنهم مفتونين»(2) .

فقتاله لهم هو من أجل «استقامتهم على الدين ورجوعهم إلى الحق، عند الضلال»(3) . فقريش كما يراه علي علیه السلام تقيس الحق بما يتلاءم ومصلحة ابنائهما،لذلك حالت بينه وبين حقه محاولة اكراهه على النزول عند رغبتها بتصرفها في حقه في الخلافة كما تشاء، كما في قوله «اللهم إني استعديك بك على قريش ومن اعانهم، فانهم قطعوا رحمي، وصغروا عظيم منزلتي، وأجمعوا على منازعتي أمراً هو لي، ثم قالوا إن في الحق أن تأخذه وفي الحق أن تتركه»(4) . ويجدر بنا أن نقف

ص: 293

عند مفهوم الحق في هذا الموضوع الذي يرمي علي علیه السلام إليه، فابن أبي الحديد يخرج معنى الحق في المقولة على تأويل الافضلية لأن «جملة الاستحقاق بالنص تكفير أو تفسيق لوجوه المهاجرين والأنصار»(1) . لكن الذي نفهمه نحن من القول بأن في السياق بعني الخصوصية التي لا يمكن تأويلها على أساس الأفضلية لأنه لو كان يقصد الأفضلية لذاتها لقال: أنا أفضلهم أو أنا أقربهم، أو أنا حقهم بالأفضلية مما يعني ان الحق مطلقا دون الإضافة كما نفهمه يعني الاختصاص بالأمرة دون غيره بدلالة قوله في السياق «أجمعوا منازعتي أمراً هو لي» لما فيه من توكيد الاحقية التي لا تحتاج إلى تأويل، فالقضية هنا لا يمكن اجراؤها كما يرى ابن أبي الحديد «مجرى الآيات المتشابهات التي لا يعمل بها ابداً»(2) ، لأن «المتشابه من القرآن: ان أشكل تفسيره لمشابهته بغيره، اما من حيث اللفظ أو من حيث المعنى»(3) ، ومقولة علي علیه السلام واضحة وجلية من ناحيتي الألفاظ والمعاني، خاصة ان علياً علیه السلام قد اتبع مقولته لمفهوم الحق عند قريش بالتصرف فيه «كما تشاء، بالأخذ والترك... وهذه شكاية ظاهرة لا تأويل فيها»(4) . إلاان علياً علیه السلام - كما يبدو في النهج - لم يكن يحمل لقريش أية ضغينة أو حقد لأن أخلاقه الإسلامية تسمو بروحه العالية عن ذلك، وهو الداعي إلى الحب بتؤدة والبغض بتؤدة أيضاً في قوله «أحبب حبيبك هوناً ما عسى أن يكون بغيضك يوماً ما، وأبغض بغيضك هوناً ما عسى أن يكون حبيبك يوماً ما»(5) . فعلى

ص: 294

الرغم من مواقف قريش العدائية تجاهه وتجاه حكومته، واستماتتهم في افشال امره، لم يحابهم الا مضطراً، بعد أن نفذت جميع أسلحة التفاهم معهم(1) ، يقول متألما لمصارعهم حين نظر إلى قتلاهم في وقعة الجمل «والله لقد كنت أكره أن تكون قريش قتلى تحت بطون الكواكب»(2) .

فمن مأثورات الإمام علي علیه السلام يمكن الاستنتاج أن المواجهة بينه وبين قريش قد ابتدأت منذ اليوم الذي انتقل فيه الرسول صلی الله علیه و آله وسلم إلى الرفيق الأعلى واستمرت حتى بلغت ذروتها إبان خلافته، حين حاول التصدي لها والحد من طموحاتها، لكنه لم يفلح في مساعيه، لأنها استطاعت أن تخلق له المشاكل ما حال بينه وبين تنفيذ سياسته ومن ثم التدبير لاغتياله بيد احد ممن خرجوا عليه من أصحابه، بعد أن أفلحت في تدبير قضية التحكيم تلك المأساة التاريخية الفظيعة، مما يعني أن قريشاً لا يمكنها أن تحقق إرادتها بالمواجهة المباشرة، لذلك كانت كثيراً ما تلجأ - للوصول إلى مآربها - بوضع يد غيرها في النار ثم تقف متفرجة لتقطف ثمرة غيرها، إلا أن الظروف المعقدة التي اختلقتها قريش لتعطيل أفكار علي صلی الله علیه و آله وسلم السياسية لم تحل بينه وبين جهاده المستميت لتحقيق تلك السياسة.

ص: 295

ص: 296

ولكن ذلك التجانس قد بدأ في التداعي جراء الثروات المتدفقة بغزارة على ذلك المجتمع بعد الفتوحات الإسلامية العظيمة، فأخذت الطبقية في التبلور. ولمتكن مقولة عمر بن الخطاب، بعد ان عرضت عليه غنائم فارس، وفيها من أطايب الأطعمة التي لم يخبرها العرب من قبل «يا معشر المهاجرين والأنصار ليقتلن منكم الابن أباه والأخ أخاه على هذا الطعام»(1) ، والا احساس صادق بقرب ذلك. فقد تسلم علي علیه السلام مقاليد الدولة الإسلامية، وهي في طريق الانهيارلافتقاد المسلمين روح المؤاخاة، أساس المواطنة الإسلامية ويرجع سبب ذلك إلى الاتجاه المادي البحت، ونجوم النعرة القبلية ثانية بعد ان خمدت وكادت جذوتها تنطفئ.

تسلم علي علیه السلام مقاليد الدولة الإسلامية في السنة الخامسة والثلاثين هجرية، بعد تفكرعميق، وأخذ ورد(2) ، لإحساسه بثقل مسؤولية اعادة بناء النسيج الداخلي من جديد، لأن التصور الواضح للدولة في فكرعلي علیه السلام - طبقا لنصوص النهج - هو الرجوع بالمواطنة داخل المجتمع الإسلامي إلى النهج الذي اختطه الرسول صلی الله علیه و آله وسلم. فلقد دخل علي علیه السلام الكوفة سنة ست وثلاثين هجرية وهي مقسمة إلى اسباع، بحسب الانتماء القبلي، والرابطة الاقليمية التي اختطها سعد بن أبي وقاص في السنة السابعة عشرة هجرية، حين باشر بتمصيرها(3) ، هذا بالإضافة إلى غير العرب من المسلمين وغيرهم الذين استوطنوها، مما يعني في طياته افتقاد المواطنة الإسلامية داخل المجتمع الكوفي، الذي يمكن اعتباره

ص: 298

صورة مصغرة للمجتمع الإسلامي. فالتكتل الطبقي بين سكانها أعاد المؤاخاة الإسلامية فيها إلى ولاء قبلي، بالامتثال للزعامة القبلية ولرؤساء العشائر، فكان علي علیه السلام إذا ما أراد للدولة أن تستمر كما أراد رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم لها والإسلام أنينتشر، أن يقوم بإعادة بناء هيكل المواطنة المثالي بمجانسة أفراد المجتمع المتنافرعن طريق إعادة الأخوة الإسلامية إلى النفوس، وفك الهيمنة القبلية بتحويل الولاء للدولة، فهو في نفس الوقت الذي اضطر فيه إلى التعامل مع الزعامة القبلية بما يتماشى وروح الإسلام، قد بذل جهداً كبيراً في التنبيه للخطر الذي تشكله تلك الزعامات، والتحذير من مغبة الامتثال لها، لما في ذلك من هدم للمثل والقيم الإنسانية، من ذلك قوله «الا فالحذر الحذر من طاعة ساداتكم وكبرائكم الذين تكبروا عن حسبهم، وترفعوا فوق نسبهم، القوا الهجنة على ربهم... فإنهم قواعد أساس العصبية، ودعائم اركان الفتنة، وسيوف اعتزاء الجاهلية... لا تطيعوا الأدعياء الذين شربتم بصفوكم كدرهم، وخلطتم بصحتكم مرضهم وأدخلتم في حقكم باطلهم»(1) . فالدولة في فكرالإمام علي علیه السلام يجب أن تقوم على التجانس الإنساني داخل المجتمع، بصهر الطبقات في بوتقة المساواة، وإذابة فوارق الجنس، والتعصب للأخلاق الحميدة وهو ما يمكن ان نلمسه ضمن قوله لأبناء مجتمع الكوفة «فليكن تعصبكم لمكارم الخصال، ومحامد الافعال، ومحاسن الأمور التي تفاضلت فيها المجداء والنجداء من بيوتات العرب، يعاسيب القبائل، بالأخلاق الرغيبة والأحلام العظيمة، والأخطار الجليلة والآثار المحمودة، تعصبوا لخلال الحمد من الحق للجوار، والوفاء بالذمام، والطاعة للبر، والمعصية للكبر، والأخذ بالفضل، والكف عن

ص: 299

البغي والاعظام للقتل، والانصاف للخلق، والكظم للغيظ، واجتناب الفساد في الأرض»(1) ، فمن تلاحق العبارات وتتابع الجمل، بعطف بعضها على بعض، نحس ان علياً علیه السلام قد كان مشحوناً غيظاً بسبب ما الت إليه بنية المجتمع من تصدع، بحيث لم يعد للحكومة أية قيمة في ظل نظام قبلي، لا يرى الدولة ولا يفهم مقوماتها الا في حدود منظاره الضيق المتمثل في مصلحة القبيلة، مما يحول دون الانسجام بين افراد المجتمع الواحد، والدولة «كيما تضمن لمرافقها العامة اقصى مردودها

(يجب) ان تعمل على تأمين انسجامها مع الاوضاع الخاصة بالحياة المحلية وبالأدوات الاقليمية ذات المصالح المشتركة»(2) .

لذلك كانت نظرة علي علیه السلام إلى الدولة نظرة مختلفة تماماً عن نظرة زعماء القبائل. فالمجتمع الكوفي - بل الإسلامي بأكمله - لم يكن قصراً على المسلمين العرب فهو مكون من خليط من اقوام غير متجانسة، منها فئات عربية ترى نفسها حاكمة لفضلها في نشر الإسلام، فمن حقها الاستئثار بكل الامتيازات، ومنها فئات غير عربية، دخلت الإسلام فراراً من الاضطهاد، وبحثاً عن العدالة والمساواة وفي ظل التعصب العربي لم تحصل على ذلك، ثم ان الفئات العربية داخل بنيتها الاجتماعية غير متجانسة أيضاً بسبب العصبية القبلية وتفاضل بعضها على بعض، هذا بالإضافة إلى عدم تجانسها أيضاً مع الفئات غير العربية، بسبب النظرة الإزدرائية لأولئك الاجانب، لذلك فإن الزعامات القبلية في المجتمع الكوفي ترى ان جميع امكانات الدولة يجب أن تكون تحت تصرفها ورهن إشارتها، حتى الحاكم رأس الدولة وقدوتها لكونه عربياً يجب أن يكون قصراً على العرب

ص: 300

في القيام بمصالحهم واعطائهم دون غيرهم، على العكس من نظرة علي علیه السلام الذي يرى أن الانتماء الإسلامي أقوى وأمتن من انتمائه العربي(1) من ذلك «أن الأشعث قال له وهو على المنبر: غليتنا عليك هذه الحمراء، فقال علي علیه السلام: من يعذرني من هؤلاء الضياطرة، يتخلف أحدهم على فراشه وحشاياه كالعير، ويهجر هؤلاء للذكر، أأطردهم؟ إني إن طردتهم لمن الظالمين، والله لقد سمعتهأي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم يقول: والله ليضربنكم على الدين عوداً كما ضربتموهم بدءا»(2) إذ يبدو ان علياً علیه السلام يرى من منظوره الإسلامي بأن التجانس داخل الدولة لا يعني الانتماء إلى جنس مميز على غيره، ولهذا السبب بين للأشعث ولغيره من زعماء القبائل بأن احتواءه لأولئك غير العرب لتمسكهم بالدين بمعناه الصحيح واسلوبه القويم، فمقياس المواطنة كما يبدو لنا في فكر علي علیه السلام هو الاخوة في الدين، يقول رداً على المرأة العربية التي طلبت منه ان يفضلها في عطائها على غير العربية «قد قرات ما بين اللوحتين، فما رأيت لولد اسماعيل على ولد اسحاق علیه السلام فضلاً ولا جناح بعوضة»(3)، إذ يمكن ان نستنتج من ذلك القول ان اندماج الاجناس في الدولة في كل متكامل، هو السياج المتين الذي يحفظ كيانها، ويوحد بين مواطنيها، مما يعني ان التصورالسياسي لمفهوم الدولة وضح على ما نعتقد في فكر علي علیه السلام، وان لم يضعه في قالب اصطلاحي، لذلك

ص: 301

فإن مفردة (دولة)(1) في نهج البلاغة لا تخرج في معانيها عما أورده القاموس اللغوي من (تحول أو نصرة أو استيلاء أو تسلط)(2) ، الا ان المتعمق الدقيق لا يعدم الحصول على ما تعنيه المفردة بمفهومها الاصطلاحي كما في قوله «فإذا أدت الرعية إلى الوالي حقه... طمع في بقاء الدول»(3) ، فالدول - على ما نظن - تعني في السياق العلاقات الترابطية بين الحاكم والمحكوم داخل اطار معين.

ولكن أكثر ما ترد مفردة دولة في السياق - عند علي علیه السلام بمعنى التسلط والحكم،كما في قوله للأشتر حين ولاه مصر «اني قد وجهتك إلى بلاد، قد جرت عليها دول قبلك»(4) ، أي سُلط وحكومات مختلفة في احقاب متعاقبة، مع ملاحظة استخدامه لمفردة بلاد عوضاً عن اقليم أو دولة، الا ان ذلك لا يعني التداخل بين مفهومي دولة وحكومة في فكرعلي علیه السلام، فقد بينا فيما سبق مفهومه للدولة، مما يحتم علينا تبيان مفهوم حكومة عنده.

من العلاقات بين الحكام والمحكومين»(1) ، فإن الحكومة هي المؤسسة التي تنظم العلاقات داخل الدولة، فالدولة كيان موجود بالفعل، أما الحكومة كمؤسسة موجودة بالقوة للحاجة الماسة إليها(2) .

وقد ورد مفهوم (حكومة) في نهج البلاغة بما لا يختلف عن مفهومها المتعارف عليه وان ورد استخدام الإمامة(3) في كثير من المواضع بدلًا من (الحكومة) بتسمية القائم بالأمر(إمام) عوضاً عن تسميته (حاكما) لما في معنى الإمامة من جمع بين شؤون الدنيا والدين، ولقد استوعب مفهوم الحكومة بكل مشمولاته مساحة واسعة من فكر علي علیه السلام، فتحدث عن اهميتها، وعن مكانة الحاكم بالنسبة للدولة وعن الصفات التي يجب ان تتوفر فيه، وعن المسؤولياتالمناطة بالحكومة.

فعن أهمية الحكومة ووجوبها ومسؤولياتها كان حديثه مع الخوارج(4) ، أما عن أهمية الحاكم ومنزلته كقائد الدولة فيمثله قوله «مكان القيم بالأمر مكان النظام من الخرز يجمعه ويضمه»(5) ، فمحاسبة مركز الحاكم في فكر علي علیه السلام دقيقة للغاية على اعتبار أنه قلب الأمة والخيط الجامع لها، ولخطورة ذلك المنصب بالنسبة لصلاح الامة، فقد كان علي علیه السلام حريصاً على صيانته عن كل ما يسيء.

فلقد عرض عليه معاوية إقراره على ولاية الشام في سبيل عدم مقاومته والتأليب

ص: 303

على سلطته فكان رده «حاشى لله ان تلي للمسلمين بعدي صدرا أو وردا أو اجري لك على احد منهم عقدا أو عهدا»(1) . فالتسلط - في فكر علي علیه السلام - لا يكسب صاحبه الشرعية في تولي رقاب الناس، مهما بغلت قوته، لأن الحاكم من وجهة نظره من يستطيع امتلاك زمام نفسه وينأى بها عن شهوة الامتلاك لغاية إشباع رغبة جامحة في استعباد الناس والتصرف في حقوقهم، ولن يتأتى ذلك إلا لمن تتوفر فيه مزايا يستطيع من خلالها مباشرة الحكم، ومن تلك المزايا يتولد الرضا عن الحكومة، لأن العلاقة بين الحاكم والمحكوم ليست علاقة قهر وانما هي علاقة تبادل حقوق، فالحاكم على هذا الأساس مثله مثل أي فرد في الدولة وليس متميزاً على أحد إلا بكونه يحمل من التبعات ما لا يستطيع غيره تحملها، فمن منظور علي علیه السلام الديني «إن الله تعالى فرض على أئمة العدل أن يقدروا أنفسهمبضعفة الناس، كيلا يتبيغ بالفقير فقره»(2) ، فمسؤولية الحكومة في فكرعلي علیه السلام تكمن في امرين اساسيين: اقامة الحق بمفهومه الإسلامي ودفع الباطل، فإذا لم تتمكن الحكومة من الوفاء بذينك الشرطين فلا قيمة لها ولا جدوى من ورائها «قال عبد الله بن عباس... دخلت على أمير المؤمنين علیه السلام بذي قار، وهو يخصف نعله، فقال لي: ما قيمة هذا النعل؟ فقلت: لا قيمة لها، فقال علیه السلام: والله لهي احب الي من امرتكم، الا ان اقيم حقاً أو ادفع باطلاً»(3) ، وإقامة الحق ودفع الباطل تعنيان في مضمونهما - كما نعتقد - تنظيم العلاقات بين الافراد بأسلوب قويم ومحكم اساسه الحياة السعيدة لكل فرد من افراد الأمة، تقوم الحكومة بالتخطيط له ومن ثم تنفيذه، وذلك الأسلوب هو ما نعنيه بالسياسة.

ص: 304

وإذا ما أردنا الدخول في فكر علي علیه السلام السياسي، في ضوء ما ورد في النهج من نصوص يجب ان نضع في اعتبارنا أننا نبحث في سياسة دينية، الأخلاق دعامتها، والمبادئ السامية سياجها، فالنظرة الشمولية المتعمقة منحت المسؤولية في فكرالإمام علي علیه السلام اتساعاً لا يقتصرعلى العلاقات الإنسانية بين الحاكم والمحكوم فحسب، بل شملت كل ما يتعلق بالإنسان في محيطه، فضمن عرضه لسياسته في أوائل خلافته يقول «اتقوا الله في عباده وبلاده، فإنكم مسؤولون حتى عن البقاع والبهائم»(1) ، فالمسؤولية في السياق تعني الالتزام الذي يترتب عليه حال تركه أو اهماله المحاسبة والعقاب، أما المجتمع فقد استوعب جل فكر علي علیه السلام السياسي لكونه الركن الأساس الذي تقوم عليه دعائم الدولة. فبإلقاء نظرة على ما ورد في خطبه ورسائله من وصايا إنسانية سنجد ان قضايا المجتمع قد كانت شغله الشاغل، كما أن استخدامه بكثرة المفردات (أمة، جماعة، رعية)(2) لدليل واضح على قيام سياسته على قواعد اجتماعية مرتبطة بالقاعدةالمكونة من السواد الأعظم من الناس الفقراء والمعدمين، وهو كما نلاحظ يعول على تلك الطبقات ويستمد منها القوة الحقيقة لبقاء الدولة، ودلالة ذلك قوله لمالك الاشتر حين ولاه مصر«إن سخط العامة يجحف برضا الخاصة، وان سخط الخاصة يغتفر مع رضا العامة، وليس احد من الرعية اثقل على الوالي مؤونة في الرخاء وأقل معونة في البلاء وأكره للإنصاف... من أهل الخاصة

ص: 306

وإنما عماد الدين وجماع المسلمين والعدة للأعداء العامة من الامة»(1) . لذا فقد سارت سياسته الاقتصادية إلى جانب أولئك المعدمين، برعاية شؤونهم، وتدبير مصالحهم، وعدم تمكين الفئات المتسلطة من التسلق على حسابهم، فالمال مال الجميع ليس لاحد فضل فيه على أحد، فحين طلب منه بعض أصحابه اسلاف بعض الزعامات القبلية وأشراف قريش بالمفاضلة في العطاء قال لهم «لا والله لا أفعل ما طلعت شمس...ثم سكت واجماً ثم قال: الأمر اسرع من ذلك، قالها ثلاث مرات»(2). فعلي علیه السلام يدرك تماما انه يستطيع تحقيق النصرالشخصي في قضية الحكم بتوظيف المال توظيفاً سياسيا معوجاً، ولكن ذلك سيكون على حساب المبادئ والقيم فوجومه ثم تكراره عبارة «الأمر أسرع من ذلك» تحمل في طياتها على ما نعتقده شعوره بالألم لانزلاق القيم وترديها بأسرع مما يتصوره إنسان، علاوة على ما تتضمنه العبارة من ترهيب وتخويف من كتاب الخالق سبحانه، مما جعله يتشدد في تسوير سياسته بسياج أخلاقي متين، ليتمكن - على الاقل - من ابقاء جذوة المبادئ متقدة في مواجهة ذلك التيار المتنامي للتكالبعلى السطلة وجمع الثروات واقتناء الضياع والاماء والعبيد على حساب الفئات

ص: 307

المستضعفة، فمن خلال نظرة فاحصة في المصطلح السياسي، في فكر علي علیه السلام، سنجد أن المفاهيم الأخلاقية في تلك النماذج تكاد تتقابل بين الإيجاب والسلب أو بمعنى أوضح، بين القيم الأخلاقية، وبين العيوب والسلبيات التي نجمت في المجتمع، مع ملاحظة تركيزه على الجوانب السلبية، مما يعني استفحال ذلك بين متسلقي السلطة في عصره، وبتحول السياسة عند أولئك إلى مفهوم فارغ من أية قسمة أخلاقية، واهتبال الفرص للوصول إلى الغاية المنشودة بأية وسيلة، فالغدر والاحتيال، والخيانة، واشاعة الفتن، ذكاء وفطنة وفهم. ففي معرض المقارنة بين مفهوم السياسة عنده، ومفهومها عند سياسي عصره يقول علي علیه السلام «أيها الناس، ان الوفاء توأم الصدق، ولا اعلم جنة اوفى منه، وما يغدر من علم كيف المرجع، ولقد اصبحنا في زمان قد اتخذ أكثر أهله الغدر كيساً ونسبهم أهل الجهل إلى حسن الحيلة، مالهم، قاتلهم الله، قد يرى الحُوّلُ القُلّب وجه الحيلة، ودونها مانع من أمر الله ونهيه، فيدعها رأي العين بعد القدرة عليها، وينتهز فرصتها من لا حريجة له في الدين»(1) ، فالحيلة والخداع والغدر والكذب لا تعني إلا هدراً للأخلاق وهدما للدين في قاموس علي علیه السلام السياسي، لأن مقياسهلرجل السياسة الصحيح هو الاتفاق بين ما يظهر وبين ما يبطن، لأنه هو ذاته «من تماسك الشخصية بحيث لا يتناقض أبداً، وهو من سلامة وأصالة الفكربحيث لا يتعارض»(2) ، لاقتران القول بالفعل في كل تصرفاته، وهو القائل

ص: 308

«من لم يختلف سره وعلانيته، وفعله ومقالته، فقد أدى الأمانة، وأخلص العبادة». فالإخلاص في القول وفي الفعل قيمتان خلقيتان مرتبطتان في فكر علي علیه السلام السياسي بالأمة والعبادة(1) . ومن ذلك المنطلق الأخلاقي يقول عن سياسته إزاء سياسة معاوية «والله ما معاوية بأدهى مني، ولكنه يغدر ويفجر، ولولا كراهية الغدر لكنت من أدهى الناس، ولكن كل غدرة فجرة، وكل فجرة كفرة، ولكل غادر لواء يعرف به يوم القيامة»(2) . فمن ذلك نستنتج ان علياً علیه السلام قد كان على دراية تامة بما يحدث على الساحة الإسلامية من مراوغات وألاعيب سياسية في عصره، وكان بإمكانه ان يتخذ من أساليب سياسته ما يثبت سلطته، ولكنه كان «ملجما بالورع عن جميع القول والفعل إلا ما هو لله عز وجل، رضاً، وممنوع اليدين من كل بطش الا ما هو لله رضا»(3) . ففكر علي علیه السلام السياسي كما يبدو في نهج البلاغة يتمثل في محاولة إصلاح ما فسد في دولة الإسلام، بإرجاع الحقوق إلى نصابها، وبناء المجتمع المثالي القائم على المؤاخاة في الله والتسامح والتعاون، فكان ان خطط للمؤسسات التنفيذية في حكومته ما يمكنها من تحقيق تلك السياسة.

ص: 309

ص: 310

وطريقة انعقاد(1) ، هذا بالإضافة إلى حديثه بإسهاب عن المهام المناطة بالخليفة في عدة نصوص بحسب مقتضيات مناسباتها. فمن اساسيات تلك المهام عنده، رعاية «الجند والمصر، وبيت المال وجباية الأرض، والقضاء بين المسلمين والنظر في حقوق المطالبين»(2) ، فالمهام المناطة بالخليفة من وجهة نظر علي علیه السلام شاملة لجميع شؤون الدنيا والدين، لذا يجب ان يكون متقلد ذلك المركز قدوة لجميع افراد الأمة في القول والفعل، فلا يستأثر بشيء دون أفقر الناس(3) ، ولا يقوم بما لا يرضاه لأي فرد طبقا لقوله «إني والله ما أحثكم على طاعة الا واسبقكم إليها، ولا أنهاكم عن معصية الا وأتناهي قبلكم عنها»(4) ، وعلى ذلك النهج الأخلاقي تبلور فكره في اختيار ولاته لكونهم يمثلونه ويقومون مقامه في ولايات الدولة.

الذي يتبعه علي علیه السلام في اختيار ولاته، فمن الأولويات التي يضعها في اعتباره فيمن يرشحه للولاية «اللياقة الذاتية للحكم حسب سلوكه الطبيعي والاجتماعي، وحسب ايمانه العقائدي»(1) ، مما يعني دراسة حالته دراسة مستفيضة، من حيث مسلكه الإنساني وتصرفاته الاجتماعية، ومدى اخلاصه للعقيدة، على ان تكون الدراسة متبوعة بمراقبة دقيقة أثناء ممارسة مهام الولاية، لكون علي علیه السلام يرى انه «إذا قوي الوالي في عمله حركته ولايته على حسب ما هو مركوز في طبعه من الخير والشر»(2) ، مما يعني في طياته ان الطبع بغلب التطبع، فما دام الإنسان بعيداًعن واقع العمل فقد تصدق الفراسة فيه، وقد تخون، خاصة إذا حاول التزيي بما ليس في طبعه، إذ سرعان ما ينكشف حين يباشر ما أوكل إليه من أعمال فتتبدى طموحاته في الظهور لتبين ما في دخيلته من ميول خيرة أو شريرة، لذا لم يرشح للولاية إلا من لدينه(3) ، واضعاً شروطاً تكاد تكون نادرة الا في القليل من الرجال، لأن طبعه المثالي وحبه للإنسانية جعلاه يتوق دائماً إلى المثال في كل ما يتعلق بالإنسان ويمكن حصر الشروط التي يتوخاها على علیه السلام في الوالي المثالي في النقط الثمان التالية:

1 - الإيمان القوي التام(4)

2 - الورع والنزاهة(5)

ص: 313

3 - الخوف المؤدي إلى محاسبة النفس على كل حقير أو عظيم(1)

4 - العدل بمعناه الشامل لكل الأشياء ولجميع أفراد الولاية الفقير قبل الغني والضعيف قبل القوي(2)

5 - ثقافة واسعة تمكن الوالي من الدراية التامة بأحوال البلاد وما مرعليها وعلى مواطنيها من حكومات سابقة اتصفت بالعدل أو بالجور لمقارنة حكمه بحكم أولئك وتلمس الطريق الأصوب والأسلم في سياسته، من ذلك قوله للأشتر «اعلم يا ملك، أني قد وجهتك إلى بلاد قد جرت عليها دول قبلك، من عدل وجور، وان الناس ينظرون من أمورك في مثل ماكنت تنظر فيه من امورالولاة قبلك، ويقولون فيك ما كنت تقول فيهم، وانما يستدل على الصالحين بما يجري الله لهم على ألسن عباده»(3)

6 - الشجاعة والقوة والجرأة، ف «لا ينام أيام الخوف، ولا ينكل عن الاعداء ساعات الروع»(4)

7 - الإئتمار التام بأمر خليفة في كل ما يعترضه من مهام خطيرة تتعلق بالبلاد والعباد قبل ان يتخذ رأيه فيها(5)

8 - ان يكون قدوة في القول والفعل بالنسبة لمواطني ولايته(6) ، متبعاً

ص: 314

الصراحة بمكاشفتهم بالأمور المتعلقة بمصالحهم(1) ، إضافة إلى ذلك الحلم وسعة الصدر(2) والتعويل على استشارة أولي الألباب في المهمات(3) ، وحضورالبديهة عند كل ملمة، والنظر في مجريات الأحداث بحذرواناة ومعالجتها بما يتناسب والشرع حتى ولو كان في ذلك اجحاف بالحكومة واضرار بمصالحها الدنيوية(4) .

وهو إذ يضع تلك الشروط الدقيقة فيمن يتوخاه لتحمل أعباء الولاية، لأنه يعتبره شريكه فيما اوكل إليه من امانة، يقول لعبد الله بن عباس واليه على البصرة «أربع أبا العباس، رحمك الله، فيما جرى على لسانك ويدك من خير وشر، فإنا شريكان في ذلك»(5) ، والشراكة التي يقصدها علي علیه السلام، تعني أن مهام الوالي في ولايته تكاد تكون نفس مهام الخليفة، أي بمعنى أوضح انها ولاية اختياريةعامة(6)، حسب ما وضحه الماوردي الذي جعل اختصاص الوالي العام في سبع نقاط هي:

1 - النظر في تدبير الجيوش.

2 - النظر في الأحكام وتقليد القضاة.

3 - جبابة الخراج وقبض الصدقات وتقليد العمال فيهما، وتفريق ما استحق منها.

ص: 315

4 - حماية الدين والذب عن الحريم.

5 - إقامة الحدود في حق الله.

6 - الإمامة في الجمع والجماعات.

7 - تسيير الحجيج(1) .

ولو نظرنا فيما أورده الإمام علي علیه السلام من اختصاصات الوالي فسنجدها تشمل إضافة إلى ما أورده الماوردي النظر في العلاقات الإنسانية بين الناس، والسترعلى عيوب الرعية ما أمكن(2) ، ورعاية كل طبقة بما يصلحها(3) ، بالإضافة إلى الطريقة المثلى في السياسة اتجاه العدو في وقت الحرب والسلم(4) ، من صلح وكتابة معاهدات، إلى غير ذلك من شؤون تتعلق بمصلحة البلاد والعباد، وهو بذلك جعل مهمة الوالي متسعة باتساع ولايته، إذ يدخل ضمنها كل بيت من بيوتها، وتشمل الرعاية كل شخص، بل حتى البقاع وما يدب عليها من حيوان، وعلى ذلك فإن الشروط التي أرادها في شخص واليه في منتهى المثالية والندرةولكنها هي المؤهلات لصاحبها للقيام بمهام الولاية طبقا لمعاني الحق في فكرعلي علیه السلام الذي يدرك تماماً بأن «الحق كله ثقيل، قد يخصه الله على اقوام طلبوا العافية، فصبروا أنفسهم ووثقوا بصدق موعود الله لهم»(5) . وبطبيعة الحال فإن الاختصاصات الواسعة التي أوكلها علي علیه السلام لواليه تحتاج إلى جهاز إداري

ص: 316

محكم، حتى يتمكن من القيام بمسؤوليته على اكمل وجه.

انعقاد الإمامة فيما سوى النسب(1) . أما علي علیه السلام فيضع الوزير في مرتبة المستشارالذي لا تتعدى صلاحياته الاستشارة ويأتي في مرتبته دون الوالي، ويستدل على ذلك من قوله لمالك الأشتر«إن شر من كان للأشرار قبلك وزيراً»(2) ، مما يعني ضمنيا تفويض علي علیه السلام للوالي أمر اختيار المستشارين والوزراء الذين يعول على آرائهم وحكمتهم، وقد وردت مفردة (وزير) ومشتقاتها - كمصطلح سياسي في النهج - ما يقارب من اثنتين وعشرين مرة وهي تدل في معظم سياقاتها على ان أهمية الوزير تأتي دون اهمية الوالي، ولا تتعدى صلاحياته وصلاحيات المستشارسوى النصح، وإبداء الرأي إذا طلب منه، من ذلك قوله للناس لما ارادوا مبايعته على الخلافة بعد مقتل عثمان «أنا لكم وزيراً خير لكم مني اميراً»(3) أي معاوناً ومستشاراً لكم، امدكم بالآراء التي تصلحكم في اموردينكم ودنياكم كما كنت في أيام الحكام السابقين، مع ملاحظة أن مصطلح (وزير) بمعنى النيابة العامة والمكانة المرموقة قد ورد في النهج في موضع واحد، على لسان الرسول صلی الله علیه و آله وسلم في شخص علي علیه السلام بقوله صلی الله علیه و آله وسلم«إنك تسمع، وترى ما أرى، إلا أنك لست بنبي، ولكنك لوزير»(4) في شركك إياي في المعاونة والقوة وتثبيت دعائم الدين.أما الشروط التي يجب أن تتوفر في المستشار أو الوزير كما حددها علي علیه السلام فهي:

1 - أن لا يكون بخيلاً أو جبانا أو حريصاً لأن «البخل والجبن والحرص

ص: 318

غرائز شتى بجمعها سوء الظن بالله»(1) .

2 - أن يكون ذا ماضٍ مشرف ونظيف ولم يشارك الأشرار في حكومات سابقة، حتى ولو كان مؤهلاً لذلك المنصب(2) .

3 - ان يكون شديداً في أمر الله لا ينافق في الحق ولا يعرف سواه طريقا(3) .

فقد وردت جميع الخطب الداعية إلى الجهاد في النهج، خالية من أية إغراءات مادية دنيوية.

- أن يكون الترابط بين الجند وقادتهم محكماً، لذلك فقد عول علي علیه السلام على قاعدة في اختيار قادة الجيوش قوامها الكفاءة القتالية المقرونة بالأخلاق العالية، يقول للأشتر «فولِّ من جندك أنصحهم في نفسك لله، ولرسوله، ولإمامك، وأنقاهم جيباً، وأفضلهم حلماً، ممن يبطئ عند الغضب، ويستريح إلى العذر ويرأف بالضعفاء، وينبو على الاقوياء»(1) ذلك من الناحية الأخلاقية.

- أما اختيار القادة من حيث الخيرة فيبلورها فكر علي علیه السلام في ذوي النسب والشرف السامق والمجد من الشجعان الكرام(2) الذين لا يبطرهم المركز لكونه لا يرفع من منزلتهم ولا يزيدهم شرفاً، وكما نلاحظ أن الخبرة والاخلاق عنصران متلازمان ومتداخلان عنده، بحيث يستعصي الفصل بينهما.

- ان تكون العلاقة بين قادة الجند وجندهم علاقة انسانية، تحكمها الرأفة والعطف والحب، بعيدة عن روح التسلط، فأفضل قادة الجند عند علي علیه السلام«من (واسى جنده) في معونته وافضل عليهم من جدته»(3) .

- إن انخراط الجندي الطوعي في الجيش لا يعني حرمانه من المادة، فقد يتبادر إلى الذهن ان علياً علیه السلام لم يكن يضع للمادة أي اعتبار أو أي أثر في اصلاح الجند، ولكن الذي نقرأ في النهج يخالف ذلك، فعلي علیه السلام لم يقصر الدخول في الجندية على العمل المجاني، بل جعل التطوع في المقام الأول لكونه واجباً دينيا، يحتم

ص: 320

على كل مسلم قادر مباشرته إذا دعت الحاجة إلا أنه في الوقت نفسه قد وضعللمادة اعتبارها، وتأثيرها في الروح القتالية بالنسبة للجند فهو يرى ان إعطائهم «ما يسعهم ويسع من وراءهم من خلوف أهلهم»(1) يجعلهم يدركون أن من ورائهم حكومة تتفقد أمورهم الدنيوية بما يكفل لهم ولأولادهم ونسائهم وعجزتهم الحياة الكريمة، فيكون في ذلك اخلاصهم فيما كلفوا به من قتال في وقت الحرب، وتفانيهم في بث الطمأنينة واشاعة الامن بين الناس وقت السلم حيث «لا تظهر مودتهم الا بسلامة صدورهم»(2).

- ثم انه لما كان للحوافز المادية أثرها الفعال في اخلاص الجند، فقد جعل لها علي علیه السلام مكانة، في فكره العسكري، بوصيته ولاته وامراء جنده ان يعرفوا «لكل امرئ ما ابلى»، مع تجنب المحاباة على أساس المكانة والنسب حال تقسيم مثل تلك الحوافز إذ يجب ان يأخذ كل جندي حقه كاملاً، يقول ضمن عهده للأشتر «ولا يدعونك شرف امرئ أن تعظم من بلائه ما كان صغيراً، ولا ضعة امرئ ان تصغر من بلائه ما كان عظيماً»، هذه بالنسبة لتكوين الجيش في فكر الإمام علي علیه السلام أما سياسته العسكرية فيمكن حصرها في محاور أربعة هي:

1 - علاقة الخليفة أو القائد العام بأمراء الجيوش.

2 - علاقة أمراء الجيوش بالجند.

ص: 321

3 - الطلائع والعيون.

4 - الصفات التي ينبغي للجندي أن يتحلى بها.

ينبطح السحر، أو حين ينفجر الفجر، فسرعلى بركة الله»(1) .

فالراحة البدنية والترويح عن الجنود، تجعلهم في حالة نفسية مرتفعة أثناء الحرب، ولكن ليس معنى ذلك استخدام الليونة التي تؤدي بالجندي إلى التهالك على ملذات الدنيا ومن ثم الانهيار، فعلي علیه السلام يرى ان من مميزات رجل الحرب ان يتحمل خشونة العيش وصعوبة الحياة(2) ، والتعود على البعد عن الاهل، فكان إذا شيع جيشاً لحرب أو حشر جنداً في معسكر استعداداً لحرب، يوصيهم من ضمن نصائحه بقوله «اعذبوا عن النساء ما استطعتم»(3) . إذنفراحة الجنود التي يرمي علي علیه السلام إليها، هي الاطمئنان النفسي والراحة الجسدية المبنيتان على الرأفة والرحمة بجانب عدم التهالك على الشهوات المادية تهالكاً يؤدي بالجندي إلى الانهيار.

وعن علاقة القائد بجنده حين ملاقاة العدو، يرى علي علیه السلام، ان من واجبه ان ينظم صفوفه باتخاذه الموقف الوسط من جنده ويضبط نفسه، ويكبح جماح حماسه باستخدام العقل، فلا يدنو من عدوه «دنو من يريد ان ينشب الحرب ولا (يتباعد) عنهم تباعد من يهاب البأس»(4) ، ولا يغامر بالدخول مع العدو في

ص: 323

حرب حتى يتلقى أمر القائد العام أو الخليفة(1)، أما إذا اضطره العدو لذلك، فمن واجبه - إيثاراً للسلم - وحفاظاً على الأرواح.

- أن يدعوهم لما فيه خير وأمن البلاد والعباد، ولا يلجأ إلى الحرب إلا بعد أن يستنفذ كل ما لديه من أعذار سلمية(2) ، لأن سلامة أرواح الناس عند علي علیه السلام - فوق كل اعتبار، ما لم يتعارض ذلك مع الغاية النبيلة المتمثلة في احقاق الحق وتقوية دعائم الدين، فالقائد بالنسبة لجنوده أبٌ رحيم(3) ، وبالنسبة لأعدائه داعية سلام. أما الحرب فهي العلاج الأخير.

جيش معاوية بصفين(1) ، هذا بالإضافة إلى الطلائع التي كان يرسلها في مقدمة جيوشه كما فعل في صفين، يقول ضمن وصيته لجيش من جيوشه «اعلموا ان مقدمة القوم عيونهم وعيون المقدمة طلائعهم»(2) ، وذلك يعني ان علياً علیه السلام قد كان على علم واسع بالشؤون العسكرية.

والجوسسة كعمل مشروع يراد منه الحفاظ على مصالح الأمة وحماية الإسلام، لم يقصرها علي علیه السلام على الناحية العسكرية من دون غيرها من النواحي الامنية الأخرى، ففي كتاب له لقثم بن العباس(3) واليه على مكة، يقول «أما بعد فإن عيني بالمغرب كتب إليّ يعلمني أنه وجه إلى الموسم أناس من أهل الشام»(4) .

لكن علياً علیه السلام لم يحاول استخدام الجوسسة لقمع على الإطلاق، لأنه كان يستنكف الإساءة لأي إنسان في سبيل توطيد سلطته، فهو كقائد يتحلى بروح الفروسية في أنبل معانيها يجد أن «ألأَم الناس من سعى بإنسان ضعيف إلى سلطان جائر»(5) .

إلى أية معركة يمكننا التعرف على صفات الجندي المثالي عنده.

فعلي علیه السلام كما عرفنا لم يبدأ بحرب قط(1) و «لم يقاتل يوما من أهل القبلة ممن خالفه حتى يدعوهم»(2) إلى الاحتكام للعقل، لذلك فقد أراد لجنده أن يقتدوا به ويأخذوا بنهجه في ضبط نفوسهم وتحكيم عقولهم، ولا يبادروا بمقاتلة أعدائهم إلا إذا بدأوا هم بذلك، وينطلق من نظرية تلك على اعتبار أن في بدء القتال عدوانا، واستصغاراً للقيم، وانهزاما داخليا للنفس المعتدية يؤدي بها إلى الانهيار، جاء في نصحه لابنه الحسن علیه السلام قوله «لا تدعون إلى مبارزة، وان دعيت فأجب، فإن الداعي باغ، والباغي مصروع»(3) لاعتداده بشجاعته وقوته دون ارتكازه على قاعدة خلقية يؤدي به إلى الغرور فتكون هزيمته حتمية.

أما إذا اضطر الجند للدخول في مواجهة حتمية مع العدو، فمن واجب كل جندي ان يعرف موقعه، ويلتزم بتوجيهات قيادته، ليدفع عن نفسه الهلاك، ويحقق النصر. فقبل نشوب أية معركة يجب على جميع المقاتلين أن يلتزموا بقاعدة عسكرية فحواها تقدم أصحاب الدروع من الجند، وتأخر الحاسرين ممن ليس لديهم ما يدرأ عنهم ضرب السيوف وطعن الرماح(4) .

هذا من ناحية التحرك العسكري في مواجهة العدو في أثناء بدء المعركة، أما من ناحية درء الجندي خطر الموت باتقاء الضربات القاتلة أثناء احتدام القتال،

ص: 326

فيرى علي علیه السلام أنه من الأجدى بالجند في أثناء التحامهم بالأعداء، أن يعضوا على أضراسهم بشدة(1) كي تمنح تلك العملية جماجمهم صلابة وقوة قد تحول دون سيوف الاعداء والقطع، ثم ان العض على الاضراس يزيد من شدة المقاتل في ضرب القطع، لما لتك العملية من تأثير نفسي وجسمي في حشد القوة لمواجهة الصعوبات والتغلب عليها بإصرار. ويجب على الجند ان يتحاشوا رماح الأعداء أثناء اشتجارها بيقظة وانتباه واستخدام لياقتهم البدنية للإنعطاف عن اسنتها في خفة وحذق يجنبهم إصابتها(2) .

ومن عوامل النصر - من وجهة نظر علي علیه السلام العامل النفسي المتمثل في طرد الخوف والاقبال على القتال بقلوب قوية عزيمة صادقة، لذلك فمن الاجدى للجنود في أثناء احتدام القتال، غض أبصارهم عما تهرق من دماء، وتزهق من ارواح لأن ذلك كما يقول «أربط للجأش وأسكن للقلوب»(3) ، إضافة إلى التزام السكينة والهدوء طرداً للفشل(4) .

ولما كان تعاون الجند فيما بينهم من أهم عوامل النصر فلقد ركزّ عليه علي علیه السلام واضعاً نصب عينيه احتمال ان يصاب الجندي بأنهيار نفسي في أثناء مشاهدته الموت من حوله، وفي مثل هذه المواقف يجب على أخيه الجندي أن يقف بجانبهويشد أزره ليمنحه الإحساس بالاطمئنان، فيكون ذلك دافعاً له على مواصلة القتال، وفي ذلك يقول علي علیه السلام«وأي امرئ منكم أحس من نفسه رباطة جأش

ص: 327

عند اللقاء، ورأى من أحد إخوانه فشلاً فليذب عن اخيه بفضل نجدته التي فُضّل بها عليه كما يذب عن نفسه»(1) .

ومن أهم الصفات التي يجب أن يتحلى الجند بها - من وجهة نظر علي علیه السلام - التزام أخلاق الفرسان بتجنبهم كل ما يحط من القيمة الأخلاقية، في أثناء المعركة وبعد أن تحسم لصالحهم، ويمثل ذلك قوله «اذا قاتلتموهم فلا تجهزوا على جريح، واذا هزمتموهم فلا تتبعوا مدبراً، ولا تكشفوا سراً، ولا تدخلوا دارا، ولا تأخذوا من اموالهم شيئاً ولا تهيجوا امرأة بأذى، وإن شتمنَ أعراضكم وسببنَ أمراءكم وصلحاءكم»(2) .

ففكر علي علیه السلام العسكري فكر تكاملي من حيث ممازجته بين السياسة العسكرية بشقيها الإداري والتربوي وبين الأخلاق المتمثلة في الإيمان بالقيم والتعاون والبناء، والأخذ بالأساليب الإنسانية في مواجهة الأعداء، لأن خبرته العسكرية وشجاعته «هما بمنزلة التعبير عن الفكرة، أو بمثابة العمل من الادارة، لأن (محورها) الدفاع عن طبع في الحق وايمان بالخير»(3) .

صحابته للقضاء بين الناس في الولايات البعيدة، ومن أولئك الذين اعتمد عليهم صلی الله علیه و آله وسلم في القضاء «علي بن أبي طالب علیه السلام وهو من أجل القضاة»(1) . وقد اهتم علي علیه السلام بالقضاء في دولته لسبيين:

- الأول: مكانة القضاء كمنصب ديني يهم الناس كافة، بالفصل في الخصومات، وأخذ الحق للمظلوم وردع الظالم، وإقامة الحدود بما يتطابق واحكام القرآن والسنة.

الثاني: مباشرته القضاء بنفسه على عهد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم وعهد الحكام الثلاث من بعده. وتمرسه في ذلك جعله على دراية تامة بخبايا تلك الوظيفة الحساسة، وما تحتاجه من علم وخبرة، وسعة اطلاع في طبائع البشر، لمعرفة ألاعيب المحتالين، إلى غير ذلك من أمور يحتاجها القاضي في أثناء مزاولته القضاء، فمن خلال تجربته في مباشرة ذلك المنصب يقول علي علیه السلام«لو يعلم الناس ما في القضاء، ما قضوا في ثمن بعرة، ولكن لا بد للناس من القضاء»(2) ، لذلك يرى علي علیه السلام: ان على القاضي ان يتحرى الحق وان يحكم بالعدل دون أي التباس، لأن القاضي الجائر والقاضي المخطئ وان كانت نيته العدل كلاهما في النار من وجهة نظر علي علیه السلام(3) .

ويبدو ان الاغراءات المادية والسعي وراء الشهرة في صدر الإسلام أدى بكثير من الناس إلى الجري وراء ذلك المنصب، مما جعل علي علیه السلام يحمل حملة شعواء على مثل أولئك المتطفلين على الوظيفة، وقد ورد ذلك في نصين في النهج:

ص: 329

- الأول منهما يبين خطورة القاضي الجاهل بعلم القضاء، وما ينجر عن جهله من كوارث على الناس، جاء في خاتمته «جاهل خباط جهالات، عاش ركاب عشوات، لم يعض على العلم بضرس قاطع... لا يحسب العلم في شيء مما انكره، ولا من وراء ما بلغ مذهباً لغيره، وإن أظلم عليه أم أكتتم به لما يعلم من جهل نفسه، تصرخ من جور قضائه الدماء وتعج منه المواريث»(1) .

- اما النص الثاني فيتمثل في اختلاف الفتيا بين القضاة في قضية واحدة بعينها بحيث يحكم فيها كل قاض بخلاف حكم الآخر، ثم يجتمعون عند من «استقضاهم فيصوب آراءهم جميعاً، وإلههم واحد، وكتابهم واحد. أفأمرهم الله - سبحانه - بالاختلاف فأطاعوه، أم نهاهم عنه فعصوه»(2) .

لذلك وضع شروطاً شاملة ودقيقة فيمن يصلح لتولي ذلك المنصب المهم وهي:

1 - شروط أخلاقية.

2 - شروط ثقافية.

3 - شروط نفسية.

ولي الأمر أخلاقا(1) وصورة هذه الأخلاق تتجلى في:

الصبر والتأني والثبات فلا «تضيق به الأمور»(2) في مجلس القضاء وأن لا يكون اعسر الخلق لجوجاً، حتى يمكنه تجنب استخدام أساليب الضغط في أثناء طلبه من أحد المتخاصمين الإدلاء بحجته، فهو بهذه الخصيصة الأخلاقية «ممن لا تمحكه الخصوم»(3) . وإذا ما زل على أحد المتخاصمين وشعر بذلك فمن الواجب عليه أن يراجع نفسه فلا «يتمادى في الزلة»(4) ، وإذا ما أخطأ واستبان فلا يصرعليه «ولا يحصر من الفيء إلى الحق إذا عرفه»(5) .

ولا يبت في حكم إلا بعد أن يطمئن إلى عدالته(1) . ثم أنه يجب أن يكون ممن يعتمد في قضائه على سماع جميع أقوال المتخاصمين(2) ، ويزنها بميزان العدل بإرجاعها إلى الأصول المعتبرة، ومقارنتها بمثيلاتها، ومن ثم يصدر حكمه بناءعلى قوة الحجج، لا من حيث الجدال والمماحكة، وقوة الأسلوب، ولكن من حيث قوة المنطق ومطابقته للحق(3) .

وينبذ النفاق والتزلف «فلا يزدهيه اطراء ولا يستميله إغراء»(1) .

وعلي علیه السلام حين يضع لمنصب القضاء تلك الشروط المثالية، فهو على وعي تام بأن الحصول على مثل أولئك الرجال قليل(2) ، ولكن قلتهم لا تمنع من البحث عنهم بين الناس لحاجة المجتمع إليهم، إلا أنه في الوقت نفسه واحترازاً من الوقوع في الخطأ، واطمئنانا على حقوق الناس اوجب على ولي الأمر مراقبة القضاة، ومراجعة احكامهم من حين إلى حين(3) .

وحين يجنب القضاة الانزلاق في هاوية الحاجة بقبول الرشاوي والاغراءات المادية فقد أوصى لهم من المال «ما يزيل (غلتهم) وتقل معه (حاجتهم) إلى الناس»(4) .

ولاستقلالية القضاء مكانة عالية في فكر علي علیه السلام، لأنه كما نتصور يرى إبعاد القاضي من أي ضغط من شأنه التأثير في نزاهة الحكم بالإرهاب، أو بأية وسيلة أخرى، وحتى يكون حكم القضاة نافذاً في كل الأوقات، وعلى جميع الناس، فقد أوصى أولياء الأمور ممن يوكل إليهم اختيار القضاة، أن يكون أصحاب أولئك المناصب تحت إشرافهم المباشر(5) ولا يوكلوا أمر الإشراف عليهم من قبل هيئة معينة. وذلك حتى يقوى مركزهم، ويشعرون بأن وراءهم قوة تسندهم في حال ابتلائهم بقوة تحد من سلطتهم وتعطل احكامهم، وبذلك

ص: 333

يمكن القول ان علياً علیه السلام قد وضع دستوراً مثاليا متكاملاً، يتناسب ومثاليته المتناهية في حب الإنسان والإنسانية.

2 - الجزية(1) .

3 - الخراج(2) والعشر(3) .

4 - التجارة والصناعة.

ويمكننا مما يبن أيدينا من نصوص استنتاج ملامح فكر علي علیه السلام في الكيفية التي اختطها لجميع تلك الضرائب، والسياسة التي يتبعها في صرف الأموال في وجوهها المستحقة والوازنة بين الداخل والخارج وحساب المستقبل.

الركن الثالث في الإسلام، استناداً لقول النبي صلی الله علیه و آله وسلم«بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً عبده ورسوله، وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة وحج البيت، وصوم رمضان»(1) . وقد أعطى علي علیه السلام للزكاة مكانة هامة، جعلته يتتبع جمعها من المسلمين منذ بداية العملية حتى اللحظة الاخيرة من توزيعها على مستحقيها.

وجمع الزكاة في فكر علي علیه السلام، يقوم على دعامة أخلاقية متينة، تحول بين جامعيها والقسرة في جبايتها، لأنها في الأساس تطهير للنفس من الشح، وابعادها عن حب الذات بالتكالب على المادة، ولن يتأتى ذلك الا إذا كان المزكي ذا قلب سليم ونفس سمحة، فمن وصيته لعماله على الصدقات بأمرهم بالقول «عباد الله، ارسلني اليكم ولي الله وخليفته، لأخذ منكم حق الله في اموالكم، فهل في أموالكم من حق فتؤدوه إلى وليه، فإذا قال قائل: لا، فلا تراجعه، وان انعم لك فانطلق معه»(2) . ثم أن على ذلك العامل ألا يأخذ من المتصدق أكثر من حق الله المفروض في ماله(3) . ولا يأخذ من المال إلا ما هو رضاً لصاحبه(4) إذ ليس تعني الموافقة على دفع الزكاة، بأن تقوم السلطة بمحاسبة المزكي محاسبة دقيقة باستخدام العسف والإرهاب، لذا يجب على العامل أن يأخذ ما أعطي، اعتماداً على صدق المزكي، وإخلاص إيمانه، وفي حالة امتلاك المتصدق إبلاً أو ماشية فعلى العامل أن لا يدخل إليها إلا بإذنه لأن «أكثرها له... فإذا أتيتها فلا تدخل عليها دخول متسلط عليه ولا عنيف به، ولا تنفرن بهيمة ولا تفزعها، ولا تسوءن صاحبها فيها، واصدع المال صدعين ثم خيره، فإذا اختار، فلا

ص: 336

تعرضن لما اختاره، ثم أصدع الباقي صدعين ثم خيره، فإذا اختار فلا تعرضن لما اختاره، فلا تزال كذلك حتى يبقى ما فيه وفاء لحق الله في ماله فإن استقالك فأقله ثم اخلطهما ثم أصنع مثل الذي صنعت حتى تأخذ حق الله في ماله»(1) .

فالمثالية - كما نلاحظ قد بلغت الذروة، فلم تقتصر عند علي علیه السلام على الموافقة على اداء الزكاة بل تعدتها إلى التخيير المتناهي في عدالته، وشملت أيضاً طريقة التعامل مع المال والحيوان، إلا أن ذلك لا يعني في فكر علي علیه السلام القبول بأي شيء لا يتناسب ومصلحة مستحقي الصدقة، ففي زكاة الحيوان، على سبيل المثال، يجب عدم قبول المعيب أو المريض(2)، إذ من واجب عامل الزكاة أن لا يقبل إلا ما هو صالح للناس.

ثم إن علياً علیه السلام في مثاليته، يسير مع عامله على الصدقات خطوة بخطوة خلال رحلته الشاقة، فينصحه بأن لا يوكل بما اجتمع عنده من مال المسلمين «إلا ناصحا شفيقاً أميناً حفيظاً، وغير معنف ولا مجحف ولا ملغب ولا متعب»(3) . كما يجب عليه أن يراعي الله فيما اجتمع عنده من حيوانات، حتىتصل إلى مستقرها، فتقسم على مستحقيها وهي سليمة غير متعبة(4) .

فإذا اكتملت عملية جمع الزكاة في كل ولايات الدولة، واستقرت الأموال في بيوتها، فعلى القائم بالأمر أن يباشر بتقسيمها على السبعة الذين خصهم الله تعالى في قوله:

ص: 337

﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِ سَبِيلِ الله وَاِبْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ الله﴾(1) ، ولا أن يتعدى المسؤول في توزيعها أولئك السبعة. وكما يبدو من كلام علي علیه السلام في وصية أخرى إلى عماله على الصدقات، أن المتولي على جمع صدقات البقعة أو الحي، هو الذي يقوم بتوزيع ما اجتمع عنده على المحتاجين، والضعفاء، وذوي الفاقة، من أهل المنطقة ذاتها، كما ان على المتولي ان لا يأخذ حقه من الصدقات الا بإذن ولي الأمر، وبالمقدارالذي يفرضه له، وفي ذلك يقول لعامله على الصدقات «ان لك في هذه الصدقة نصيباً مفروضا وحقاً معلوماً وشركاء أهل مسكنة وضعفاء وذوي فاقة، وإنا موفوك حقك فوفهم حقهم»(2) . وعلى ذلك فإنه لا يرجع إلى بيت المال المخصص للزكاة الا ما زاد عن حاجة فقراء المنطقة التي جمعت منها، وهو ما يشير حسب فهمنا ان علياً علیه السلام قد خصص مقداراً معينا لكل مستحق في دولة الإسلام، لأنه عادة ما يأمر ولاته بتوزيع الزكاة على مستحقيها، ثم يرسل ما تبقى عنده منها إلى عاصمة الدولة ليقوم الخليفة بتقسيمة بما يقيم التوازن بين الولايات كلها، إذ لا بد ان تكون الزكاة في ولاية ما أكثر منها في ولاية اخرى، لذا فقداوجب على ولي الأمر أن يراعي ذلك أثناء جمع الصدقة وتوزيعها، واننا وان كنا لا نملك نصا صريحاً بذلك في النهج، إلا أنه يمكن استنتاجه من قوله إلى قثم(3) بن العباس عامله على مكة «انظر إلى ما اجتمع عندك من مال الله فأصرفه إلى من قبلك من ذوي العيال والجماعة، مصيباً مواضع الفاقة والخلات، وما فضل عن

ص: 338

ذلك فاحمله الينا لنقسمه فيمن قبلنا»(1) ، والتقسيم فيمن قبله على ما نعتقد لا يعني الكوفة عاصمة الخلافة بالذات، بل يعني محاولة العدل في التوزيع بين فقراء المسلمين في كل بقاع الدولة.

كتب الفقه الإسلامي كموضوع قائم بذاته، فافرد لها أبو يوسف(1) (ت 182) فصولاً عرفها فيها، بالإضافة إلى كيفية جمعها من الفلاحين وملاك الأرض، والنواحي التي تصرف فيها تلك الاموال. كما عالج ضريبة الأرض أيضاً أبو عبيد القاسم بن سلام(2) (ت 224)، وحظيت أيضاً باهتمام يحي بد آدم(3) (ت 370 ه)، وعرض الماوردي لها(4) ، كما افرد الحافظ عبد الرحمن بن أحمد الحنبلي (ت 795 ه) كتاباً، خاصاً بالخراج أسماه (الاستخراج في أحكام الخراج)، ولو رجعنا للنهج لنستقرئ فكر علي علیه السلام في ضريبة الأرض تلك، فسنجد إن اهتمامه قد انصب أولا وقبل جباية الأموال على العامل أو الفلاح، ومن ثم على الأرض التي يعملون عليها، وهما كما نلاحظ دعامتا الثروة الرئيستان في المجتمع الزراعي، الذي كانت الدولة الإسلامية تعتمد عليه في معيشة سكانها، وفي إدارة دفة الحكم. يقول علي علیه السلام في عهده للأشتر«وتفقد أمر الخراج بما يصلح أهله، فإن في صلاحه وصلاحهم، صلاحاً لمن سواهم، ولا صلاح لمن سواهم الا بهم لأن الناس كلهم عيال على الخراج»(5) ، فالخراج في النص كناية عن الأرض، وليست الضريبة المفروضة عليها، ثم ان أهل الخراج هم الفلاحون وتفقدهم يعني اصلاح حالهم وتعهدهم بإنشاء القنوات، ومد الجسور، وحفر الآبار، واستصلاح الأرض، والوقوف إلى جانبهم في وقت الكوارث الطبيعية، من جفاف أو فيضان أو جراد، فإن كل ذلك يمكن الفلاح من زيادة انتاجه، ويعني

ص: 340

في نهاية المطاف الزيادة في دخل الخراج، ومن أجل ذلك يقول علي علیه السلام للأشتر«وليكن نظرك في عمارة الأرض أبلغ من نظرك في استجلاب الخراج، لأن ذلك لا يدرك الا بالعمارة، ومن طلب الخراج بغير عمارة، اخرب البلاد واهلك العباد ولم يستقم امره الا قليلاً»(1) ، لأن العمال والفلاحين سيهجرون الأرض وبذلك تكثر المجاعات وينهدم الاقتصاد فيختل الامن، مما يدعو في النهاية إلى زوال نظام الحكم، فالعمران - كما يبدو في فكر علي علیه السلام - هو ما ينمي الدخل «وانما يؤتى خراب الأرض من اعواز أهلها، وانما يعوز أهلها لإشراف أنفس الولاة على الجمع، وسوء ظنهم بالبقاء وقلة انتفاعهم بالعبر»(2) وهو ما يعني ضمنا ان حكام السياسة المتعلقة لا يكمن في ارهاق العباد بفرض الضرائب وجمع الأموال لملء خزينة الدولة لأن دخل الدولة الحقيقي ورصيدها المالي هو الإنسان ذاته، فإذا صلح الإنسان وصلحت حاله، تمكن من العطاء بما يعود عليه وعلى البلاد بالخير العميم، وفي تاريخ الإنسانية من العبر الكثيرة التي يمكن للحكام الانتفاع بها لو تأملوها بعين العقل. على تلك الأسس الإنسانية المتينة باشر علي علیه السلام سياسته المالية تجاه الأرض مصدر الرزق الاساسي في عصره، فمن وصية له إلى عماله على الخراج يقول «ولا تبيعن للناس في الخراج كسوة شتاء ولا صيف، ولا دابة يعتملون عليها، ولا عبداً، ولا تضرب أحداً سوطاً لمكان درهم ولا تمسن مال احد من الناس مصل ولا معاهد، الا ان تجدوا فرسا أو سلاحاً يعدى به على الإسلام»(3) ، إذ لا يمكن ان تؤخذ الضريبة من الإنسان

ص: 341

على ضرورياته الحياتية «من غذاء أو كساء أو أثاث أو الة أو حيوان»(1) . وبهذا الأسلوب المثالي السمح تدفقت الضرائب من خراج وعشر على بيت مال الدولة مما جعل العطاء يزيد ويكثر(2) إلى الحد الذي أدّى بعلي علیه السلام إلى اطعام اليتامى والمساكين العسل(3) .

من قبل التجار، إلا أنها ضرورية بل وأساسية في حياة الناس، لأنها توفر ما يحتاجونه من اله وكساء وطعام، هذا بالإضافة إلى ما تدره على بيت المال مندخل يتمثل في جباية الأسواق بالإضافة إلى الضرائب التي يدفعها التجارمقابل ما يجلبونه من مؤن وبضائع إلى البلاد، لذا من واجب الحكومة ان ترعاهم بما يكفل لهم الربح المعقول، وتجنبهم الخسارة، بتوفير الامن والحماية لهم، إذ لا يمكن أن تستقر تجارة إلا في مجتمع مستقر، ولا يمكن للتاجر أن يستثمرأمواله إلا إذا شعر بالأمان، لما في طبعه من حذر وحيطة وجبن، فالتجارعلى العموم - من وجهة نظر علي علیه السلام-«سلم لا تخاف بائقته وصلح لا تغشى غائلته»(1) .

لكن علياً علیه السلام لم يترك الحبل على غاربه للتجار، بحيث يمكنهم التصرف في الاسواق كما يشاؤون، فهو في الوقت نفسه الذي أحاطهم فيه بالرعاية، فإنه قد نبه إلى ان «في كثير منهم ضيقاً فاحشاً وشحاً قبيحًا، واحتكارًا للمنافع وتحكما في البياعات»(2) ، لذا فمن وجب ولي الأمر والسوق مفتوحة للجميع - ان يراقب الاسعار ويحول بين التجار والاضرار بالناس(3) فالتجارة وإن كانت ضرورية، ومصدراً مهماً من مصادر الدخل - كما تبدو في فكر علي علیه السلام - إلا أنها مقننة بما يتماشى ومثاليته المتناهية في تطبيق شرائع الإسلام طبقا للكتاب والسنة.

أما الصناعة والصناع الذين وصى واليه الأشتر بهم خيراً(4) ، فإن الذي يقصده من وصيته تلك - كما نستخلص من سيرته(5) - أنه يريد بذلك حمايتهم

ص: 343

وحماية صناعتهم من الانقراض، حتى لا يتضررالناس ويتأثرالاقتصاد، فإن قلة الحاجة إلى بعض الصناعات في وقت ما لا يعني إهمالها وعدم رعايتها، فقدتكون تلك الصناعة متوفرة في اقليم ونادرة في إقليم آخر، فتعهدها وحمايتها يعني التكامل الاقتصادي فيما بين اقاليم الدولة المختلفة لأن «اختصاص بعض الأمصار ببعض الصنائع تدون بعض، وذلك أنه من البين أن أعمال أهل مصر يستدعي بعضها بعضاً لما في طبيعة العمران من التعاون»(1) . لذا كان علي علیه السلام - فيما نعتقد - يأخذ ضمن الجزية والخراج والزكاة، بعض الصناعات المتداولة في عصره. يقول أبو يوسف «كان علي بن أبي طالب علیه السلام فيما بلغنا يأخذ منهم (أي أهل الذمة) في جزيتهم الإبر والمسال ويحسب لهم من خراج رؤوسهم»(2) .

وقد ورد عند البلاذري أن علياً علیه السلام كان «يقسم العطور بين نسائنا»(3)

كما كان يقسم بينهن الإبر التي كان يأخذها «من اليهود مما عليهم من الجزية»(4) وهو بعمله ذاك انما يهدف إلى تشجيع الصناعات والابقاء عليها باعتبارها احد مصادر الدولة. تلك هي اذن مصادرالمؤسسة المالية وكيفية جبايتها - كما تبدو في فكرعلي علیه السلام - فما هي سبل صرفها؟

قويم ولا بسياسة ماليه محكمة، لعدم اهتمامه بالمال، فقد اشتهرعنه انه لا يرتاح وتطمئن نفسه حتى يقسم كل الأموال الواردة(1) . إلى بيت المسلمين، ثم ينضح ارضه بالماء ويصلي فيه(2) كما أثر أنه قد اقترح على عمر بن الخطاب، لما وردت إليه أموال الفتوح أن يقسمها في الناس حتى لا يبقى منها شيء(3) ، ويروي أبو الاسود الدؤلي: أن علياً علیه السلام قد قسم كل ما وجد في بيتمال البصرة على أصحابه بعد وقعة الجمل(4) . وتلك تصرفات لا تنم عن حنكة سياسية، وتمرس بأساليب الحكم لما فيها من عدم حساب للمستقبل، وإهمال لمشاريع الدولة، وتعطيل لأجهزتها، بسبب وفاض الخزينة من المال الذي تحتاجه لكل ذلك.

ولكن المتأمل فيما أثر عن علي علیه السلام في النهج يرى عكس ذلك، إذ يبدو ان بيت المال في أثناء خلافته كان مقسماً على أقسام ثلاثة هي:

الأول: ديوان الزكاة: وهو مؤسسة مالية قائمة بذاتها تختص بجمع الزكاة ثم توزيعها على مستحقيها بالعدل في جميع ارجاء الدولة الإسلامية تحت إشراف الخليفة واموال هذا الديوان لا يبقي علي علیه السلام منها شيئا لكونها من المنصوص عليه في القرآن الكريم.

الثاني: ديوان العطاء: وهو مؤسسة مالية قائمة بذاتها أيضاً استحدثت

ص: 345

في عهد عمر بن الخطاب(1) ويدخل فيه أربعة أخماس(2) ما يجبى من الغنيمة(3) والفيء(4) وتقسم في الجند بالسوية(5) ، وهو ما كان يتصرف فيه علي علیه السلام بإعطاء كل ذي حق حقه بالعدل بموجب ما يدخل فيه من مال وثمر وعسل وغيره من الصناعات. وجميع أموال هذا الديوان لا تدخل ضمن الصرف على مشاريع الدولة، لذلك يقوم علي علیه السلام بتقسيم جميع أمواله حتى لا يُبقي فيه شيئا.

الثالث: بيت المال: أو خزينة الدولة، ومن مهامه الصرف على ديوانالجند وما يتعلق بمشاريع الدولة من اصلاحات واعمار، ودفع مرتبات الولاة والقضاة والعمال وغيرهم من موظفي الدواوين. ومصادرهذا الديون خراج مالم يأخذه المسلمون من الكفارلا عنوة ولا صلحاً(6) ، وبالإضافة إلى الخمس(7) الخامس من مال الفيء والغنيمة، وذبك بعد اقتطاع سهم ذوي

ص: 346

القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل بحسب ما ورد في قوله تعلى:

﴿ًوَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ﴾(1) مع ملاحظة ان سهم الرسول صلی الله علیه و آله وسلم قد دخل ضمن اختصاصات ولي الأمرالقائم بشؤون الدولة، يصرفه حيث تقتضي مصلحة الإسلام. وبيت المال هذا هو ما يمكننا ان نطلق عليه تجوزاً (وزارة المالية) وهو أيضاً ما يمكننا ان نستنتج منه سياسة علي علیه السلام المتعلقة بتصريف الشؤون المالية إبان حكمه.

فمما يبدو من عهده لمالك الأشتر أن ميزانية الدولة عنده مقسمة كالتالي:

أولا: الصرف على المشاريع العمرانية من طرقات وجسور وقنوات وتعهد للأراض. وقد وضع ذلك كشرط أساس في العهد(2) ، مما يعني ضمنا أن العمران من أول واجبات الحكومة نحو البلاد.

ثانيا: إفراد ميزانية خاصة بالمؤسسة العسكرية(3) ، يصرف منها على الجند

ص: 347

ورجال الامن، مع توفير ما تحتاجه الدولة من عتاد وسلاح.

ثالثا: إفراد ميزانية خاصة لدفع مرتبات الموظفين، من قضاة وعمال ومراقبين وكتبة، وكل ما يتعلق بالدواوين الحكومية من خصوصيات(1) .

رابعا: تخصيص ميزانية للصرف على العجزة والمسنين وذوي العاهات من مسلمين أو معاهدين يعيشون في كنف دولة الإسلام(2) .

ثم ان فكر علي علیه السلام الاقتصادي لم تقتصر على جمع الأموال وصرفها بعد ذلك في وجوهها المستحقة، بل وضع في الاعتبار كما نعتقد ما يسمى في العصر الحديث بموازنة الداخل بالخارج، والحساب للمستقبل حتى تتجنب الحكومةأية ضائقة مالية، وتتفادى أية ازمة اقتصادية، وذلك انطلاقاً من فهمنا لقوله «ان من لم يحذر ما هو صائر إليه لم يقدم لنفسه ما يحرزها»(3) ، أي أن من لم ينظربعين العقل إلى المستقبل ولم يحسب لعواقب الأمور، لم يستطع ان يجنب نفسه اللجوء إلى الحاجة والوقوع في الكوارث. وعلى هذا الأساس يمكن ان يقال فيما نظن ان سياسة علي علیه السلام المالية بما تضمنت من افكار مثالية، فهي أيضاً مبنية على نهج علمي وتخطيط سليم، انطلاقاً من لا إسراف ولا تقتير امتثالاً لقوله تعالى:

﴿وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُومًا مَحْسُورًا﴾(4) .

ص: 348

عندهم، وأساليبهم في فرض الضرائب، وذلك عن طريق احتكاكه(1) بهم، بمجالسته اياهم في مجتمع الكوفة، فأضاف ذلك رافداً ثريا إلى زاده الثقافي العميق الذي اكتسبه من الإسلام بمعاشرته الروحية للنبي صلی الله علیه و آله وسلم(2) . خاصة وان علياً علیه السلام قد كان يوصي ولاته بدراسة ماضي الأمم التي يتولون رعايتها، وما حدث عليها من عدل أو جور في ظل الحكومات المتعاقبة عليها(3) ، حتى يتسنى لهم تفادي سخط الناس، مما يعني انه كان يعمل بذلك. وعليه فإن علمه الواسع بشرائع الإسلام واستلهامه أحوال الماضين من خلال قصص القرآن الكريم وعِبَه، بالإضافة إلى اطلاعه على أحوال العناصرالأجنبية في مجتمع الكوفة، منحه كل ذلك زاداً فكرياً في معرفة أحوال الناس وطبائعهم، وطرق التعامل معهم، فأتاح له بذلك اختطاط سياسة ترتكز على التعامل مع الجميع على أسس إنسانية عمادها الأخلاق، فكان اختياره للعمال نابعاً من تلك الأسس الإيمانية والاقتناع الفكري حين وضع شروط اختيارهم وصفاتهم، وكيفية التعامل معهم، لأنهمكما يقول «خزان الرعية، ووكلاء الأمة وسفراء الأئمة»(4) . وأهم الشروط التي وضعها فيمن يتوخاه من رجال لهذا الجهاز المالي الدقيق هي:

الاعتماد على النزاهة في تعيين افراده، بالبعد عن المحاباة والأثر والوساطة(5) مع تجنب الاستجابة لأي فرد يلح على العمل في هذا الجهاز، لأن من يتهالك

ص: 350

في الحصول على مثل هذه الوظيفة دون غيرها - في فكر علي علیه السلام - ليس الا لأن في طبعه «جماع من شعب الجور والخيانة»(1) ومحاولة الثراء على حساب الأمة.

لذلك لا يصلح لمثل هذه الاعمال إلا «اهل التجربة والحياء من أهل البيوتات الصالحة، والقدم في الإسلام المتقدمة، فإنهم أكرم أخلاقاً وأصح اعراضاً، وأقل في المطامع إشرافاً وأغلب في عواقب الأمور نظراً»(2)، لأن ارتواء نفوسهم وعمق تجربتهم ورسوخ أقدامهم في الإسلام، كل ذلك يجعلهم على فهم واسع لطبيعة الناس الذين سيتعاملون معهم، بالإضافة إلى ان التدين، وطيب العنصر، ومتانة الأخلاق من المزايا التي تردع صاحبها عن قبول الرشوة، والتعامي عن الحق، والجور على الناس.

أما الكيفية التي يجب على ولي الأمر التعامل بها مع أولئك الموظفين فإنها تتمثل - كما يراه علي علیه السلام - في منع نفوسهم من النظر إلى ما في أيدي الناس وتجنيبهم الاغراءات المادية التي تجعلهم عرضة للسقوط، وذلك بتوفير الرزق الكافي لهم «فإن ذلك قوة لهم على استصلاح أنفسهم، وغنى لهم»(3) عن الاختلاسوالسرقة والنهب. وحتى إذا ما ارتكبوا خيانة اصبح ذلك «حجة عليهم»(4) في التنكيل بهم. ولكن العطاء المجزي ليس وحده كافيا، بل من واجب الدولة أن تتفقد أعمالهم ببث «العيون من أهل الصدق والوفاء»(5) لأن في شعورهم بالرقابة، رادع لهم لتفادي أي مسلك معوج يؤدي إلى العقاب.

ص: 351

من آداب، بحيث عدت دستوراً متكاملاً للكتّاب من حيث المضمون والشكل. وإذا ما نحن رجعنا إلى بلاغة عبد الحميد الكاتب فإنها - على ما نعتقد - رافد من روافد بلاغة علي علیه السلام فقد قيل لعبد الحميد «ما الذي مكنك من البلاغة، وخرجك فيها؟ فقال: حفظ كلام الأصلع، يعني أمير المؤمنين علیه السلام»(1) . لذلك فلا عجب أن تأتي رسالته إلى الكتّاب كما نتصورها عبارة عن شرح مفصل لما عرضه علي علیه السلام من فكر عن مهنة الكتابة وأهميتها، وما يجب أن يتصف به الكتّاب من مواصفات والأسس التي ينبني عليها اختيارهم. مع الوضع في الاعتبار أن علياً علیه السلام «من أهل هذه الصناعة»(2) إذ لم يقتصر عمله الكتابي في عهد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم على كتابة الوحي، بل زاول أيضاً كتابة العهود. فهو كما تحدثنا كتب السير والتاريخ - الذي كتب معاهدة صلح الحديبية(3) بين يدي رسول الله صلی الله علیه و آله وسلم وعليه فإن ما جاء في عهده للأشتر بشأن الكتاب نابع من تجربة واقتناع تام بمكانة الوظيفة. فوضع شرط الأخلاق الفاضلة على رأس شروط اختيارالكتاب(4) لما يحسه من شعور بأهمية مركزهم الذي يدخل ضمنه اسرارالدولة ومصالحها العامة، وكيفية التواصل بين القيادة والمصالح في طول البلاد وعرضها(5) ، إلى غير ذلك من مهام بالغة في الدقة، لا يؤتمن عليها سوى الكتاب الشرفاء، الذين يعول على إخلاصهم، لشعورهم بأنهم ينطقون بلسان

ص: 353

الحكومة في كل ما يصدر عنهم من قريب أو بعيد(1) . ومن مميزات المؤهل للوظيفة في فكر علي علیه السلام هو من يكون «ممتنا بكرامة»(2) من يعمل في خدمته، متجنباً الإجتراء عليه في خلاف حول موضوع ما «بمحضر ملأ»(3) .

ومن يكون ذكيا نبيها لا يغفل أو يتساهل في مراجعة مكاتبات العمال «وإصدار جواباتها على الصواب»(4) بما يتماشى والسياسة التي يرسمها له ولي الأمر.

من يكون حازماً، ذا خبرة تامة بأساليب الكتابة التي لا يدخلها الخلل من حيث المنافذ القانونية، ولديه قدرة فائقة في التحكم بأساليب اللغة فلا «يضعف عقدا إعتقده ولا يعجز»(5) عن حل عقد يرى فيه مضرة لأمته وإمامه.

من يكون عارفاً بقدر نفسه، واثقاً من مقدرته على إداء ما يناط به من مهام كتابية، معتقداً بعلو مكانته عند من يباشر خدمته «لأن الجاهل بقدر نفسه يكون بقدر غيره أجهل»(6) .

وتلك الشروط في مجملها تعني عند الإمام علي علیه السلام عدم الاعتماد على الفراسة وحسن الظن أثناء اختيار الكتاب، لأن التصنع والتظاهر بما ليس

ص: 354

في الطباع من الأساليب التي يتبعها كثير من البشر للوصول إلى غاياتهم(1) ، لذلك فمن واجب المسؤول، وقبل ترشيحه مثل أولئك الذين يرغبون في الالتحاق بالخدمة، أن يباشرأولا بدارسة ماضيهم الوظيفي واختيارهم بناء على «ما ولوا للصالحين»(2) قبله، لأنه بذلك يتمكن من توظيف «احسنهم كان في العامة أثرا وأعرفهم بالأمانة وجهاً»(3) .

ولضبط الجهاز الوظيفي في الدولة ضبطاً حكيماً، يجب تحديد المسؤوليات بتعيين رئيس لكل شعبة، ويكون ذلك الرئيس ذا شخصية قوية متمرساً في وظيفته «لا يقهره كبيرها ولا يشت عليه كثيرها»(4) ، وبذلك يضمن نجاح الجهاز الوظيفي وتتجنب الدولة ما لا يحمد عقباه.

بذاتها، يمكنه من خلال موظفيها معرفة سير الولاة واحوال الولايات، إذ يبدو من كثير مما ورد في النهج من نصوص أنه، وعن طريق أولئك الرقباء، قد كشف كثيراً من ألاعيب الولاة واختلاساتهم(1) وقد بلغ من دقة أولئك المراقبين من اطلاعه حتى على فحوى الرسائل الخاصة التي كانت تصل إلى بعض عماله من اعدائه ومناوئيه(2) . ويبدو أن جهاز المراقبة، عند علي علیه السلام، لا يقتصر على مراقب واحد لكل إقليم أو مؤسسة، لأن في ذلك على ما نعتقد اجحافاً بحق الوالي أو المسؤول، مما يجعل الحكم في حقه جائراً، فكان تعدد المراقبين من أجل تفادي ذلك، كما أننا نفهم من سياق النصوص أن علياً علیه السلام قد اعتمد في اختياره للمراقبين(3) الإداريين عدم معرفة بعضهم البعض(4) ، حتى يتجنب الاتفاق فيما بينهم على باطل، وقد اشترط مسبقاً أن يكونوا من «أهل الصدق والوفاء»(5) ، حتى إذا اجتمع رأيهم عند ولي الأمر على اتهام مسؤول بالتقصيرأو الخيانة فإنه «يكتفي بذلك شاهداً»(6) لمعاقبة الجاني بما يستحق، وبذلك ضمن لنا علي علیه السلام كما يتهيأ لنا سياسة عادلة هدفها سعادة الإنسان، وبث الطمأنينة في نفسه ووضعه في المكانة المناسبة لإنسانيته، له من الحقوق مثل ما عليه من الواجبات.

ص: 356

راسخة ومتينة، يقول لأصحابه «اني لعالم بما يصلحكم ويقيم أودكم، ولكني لا أرى أصلاحكم بإفساد نفسي»(1) ، لأن الاقتناع الذاتي بأساليب الاصلاح في فكرعلي علیه السلام يختلف عما يريده أصحابه لكونهم يتصورون ان الاصلاح فيمايرغبون فيه.

لقد أراد لأولئك الأصحاب أن يكونوا بالنسبة إليه مثل أصحاب الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بالنسبة للرسول صلی الله علیه و آله وسلم في اخلاصهم وتفانيهم للإسلام، دونما مقابل أو اجر، لكنه لم يستطع ان يحقق ذلك المجتمع، لأن الرجال الذين كانوا حول الرسول صلی الله علیه و آله وسلم كانوا ذوي نفوس مختلفة عن الرجال الذين كانوا حوله علیه السلام، لذلك راح علي علیه السلام شهيداً ضحية سياسته المثالية، ولكنه لم يخفق كما نعتقد في تخليد مبادئه من خلال التزامه السياسي الثابت في مجتمع مضطرب لأن «الالتزام بروح المبادئ التي ينطلق منها الحاكم، وتجسيدها على الصعيد العملي، وعدم التلاعب بمضمونها، هو النجاح في نظر الأخلاق ومقياسها وان خسر الإنسان جولة أو أكثر في سبيل ذلك»(2) .

ص: 358

ص: 360

من المفكرين وحلم المصلحين»(1) . وقد تمكن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم بالفعل من تحقيق ذلك الأمل في فترة وجيزة، حينما باشر في وضع اسس(2) ، وذلك في السنة الأولى من الهجرة النبوية، بالمؤاخاة بين المهاجرين والوافدين على المدينة وبين الأنصار سكانها الاصليين، ثم بكتابة الوثيقة التي تنظم علاقات السكان منمهاجرين وأنصار ويهود. فبغض النظر عن التعرفيات النظرية يمكننا القول، بأن الرسول صلی الله علیه و آله وسلم من خلال قيامه بذلك العمل العبقري الجبار، قد كان على دراية تامة بأهمية التجمع البشري في بناء المجتمع ولذلك فُرضت الهجرة إلى المدينة(3) . واذا ما تمعنا في النصوص القرآنية والاحاديث النبوية، نخلص إلى نتيجة قوامها ان المجتمع في الفكر الإسلامي، يعني في الأساس تأمين الحياة الفردية والاجتماعية بأسلوب يتسم بالتوازن الذي يقتضي الا يكون الفرد أساساً في التشريع والحكم ولا يكون المجتمع هو الأساس الوحيد الذي تنبني عليه تشريعات الدولة، فالفرد بما له من خصائص إنسانية، هو عضو ضمن جماعة من الناس تتيح له ابراز تفرده وخصائصه على ان لا يكون ذلك التفرد على حساب الآخرين، فقول الرسول « صلی الله علیه و آله وسلم مثل المؤمنين في توادهم وتراحمهم، وتعاطفهم، مثل الجسد، إذا اشتكى منه عضو تداعى سائر الجسد بالسهر والحمى»(4)

يعني أن الرابطة الاجتماعية في البناء الإسلامي تجعل من الفرد جزءاً من كل متكامل من حيث التعاون والتعاضد والمساواة لأن «مفهوم المجتمع في الإسلام يقوم على امرين: التعادل بين الفرد ذاته وبين الفرد الآخر، والثاني: التوازن بين

ص: 362

الفرد والمجتمع»(1) ولو تتبعنا الفكر الاجتماعي عند علي علیه السلام لوجدناه ينطوي على تلك الثنائية بمعناها الشامل، فالإنسان السوي في فكر علي علیه السلام هو من لديه القدرة على فهم نفسه، حتى يتمكن من التعايش مع غيره لأن «الجاهل بقدر نفسه يكون بقدر غيره أجهل»(2) ، ومعرفة النفس تحقيق لمكانتها، ومتىاستطاع الفرد أن يتحقق من مكانته في مجتمعه، فستكون علاقته بالآخرين سوية لا تشوبهما شائبة ولا يعكر صفوها كدر وسيجنب نفسه التباغض والتحاسد محاولا الدفع بالحياة إلى الإمام للرفع من مستوى المجتمع بوضع يده في يد الآخرين عن اقتناع جاعلاً نصب عينيه أن «من يقبض يده عن عشيرته فإنما تقبض منه عنهم يد واحدة وتقبض منهم عنه ايد كثيرة»(3) ، إذ لا يستطيع الإنسان العيش بمفرده دون تعاون الآخرين معه مهما بلغت امكاناته(4) . فإذا تم التعاون بين الأفراد ينهض المجتمع، وتتوسع المسؤوليات لتشمل كل ما يحيط بالإنسان ويتعلق به من طبيعة وحيوان(5) ، ومن خلال مباشرة الفرد لتلك المسؤوليات الواسعة يتحقق التوازن بين الفرج والمجتمع، ولكن ذلك التوازن لا يمكن ان يستقر ويستمر الا إذا أحيط بسياج من النظم تحمي حقوق الافراد وتصون مصالحهم المشتركة، وحتى لا يستغل القوي الضعيف فكانت فكرة الحكومة كرادع اجتماعي.

ص: 363

إذا وضعت في حسبانها أن النظام والقانون يطبقان على الجميع دون استثناء لأن الحكومة في الإسلام تقيم العلاقات بين الناس وتنظمها لصالح «الجميع بلا استثناء، إن أمكن، وإلا قدم صالح الأغلبية على الأقلية»(1) فالحكومة بتلك الصورة تجعل الحاكم مراقباً لتصرفات الفئات المستغلة للحد من جموحها في التمادي في اقتناء الثروات على حساب الفئات المستضعفة لذلك رأى علي علیه السلام أن يوضح الصورة لأولئك المترفين حين عرضوا عليه الخلافة بعد مقتل عثمان وذلك في قوله «ألا لا يقولن رجال منكم غداً قد غَمَرتهم الدنيا فاتخذوا العَقار وفجروا الأنهار، وركبوا الخيول الفارهة، واتخذوا الوصائفَ الرَّوِقَة، فصارذلك عليهم ناراً وشَناراً، إذا ما مَنعَتهم ما كانوا يخوضون فيه، وأصرتهم إلى حقوقهم التي يعلمون، فينقمون ذلك وينكرونه ويقولون: حرمنا ابن أبي طالب حقوقنا»(2) وعليه فإن أسس العلاقات الاجتماعية بين الحاكم والامة في فكر علي علیه السلام تنحصر في نقطتين:

على أولي الأمر، فهو أيضاً من وجهة نظره - من مسؤولية العلماء - أي المثقفين اليوم - فردع الظالم والدفاع عن المظلوم طبقا لقوله «ما أخذ الله على العلماء، أن لا يقاروا كُظة ظالم ولا سغب مظلوم»(1) .

ب - التواضع وتجنب التكبر، والنأي بالنفس عن حب الاطراء، والفخروعلي علیه السلام يرى «أن من أسخف حالات الولاة عند صالح الناس أن يظن بهم حب الفخر، ويوضع مرهم على الكبر»(2) لذلك فإنه يدعو أصحابه قائلًا «فَلَا تُكَلِّمُونِ بَمَ تُكَلَّمُ بِهِ الَجبَابِرَةُ، وَلاَ تَتَحَفَّظُوا مِنِّي بمِا يُتَحَفَّظُ بِهِ عِنْدَ أَهْلِ الْبَادِرَةِ، وَلاَ تُخالطِونِی بالُمصَانَعَةِ، وَلاَ تَظُنّوا بِی اسْتِثْقَالاً فِ حَقّ قِيلَ لِی»(3) فالحاكم من وجهة نظر علي علیه السلام خادم للمجتمع، وما يؤدي من أعمال لصالح الناس هي من واجباته الأساسية التي لا تدعوا إلى شكره والثناء عليه، حتى لا يظن أن ما قامبه من الواجبات، إن هي الا تفضل منه فيغتر بذلك، وتتعالى نفسه ويتجبر ثم ينسى واجباته في خضم الشعور بتضخم الذات.

ج - المبادرة بإنجاز حقوق الناس دون تعطيل أو تسويف، حتى تتجنب الحكومة سخط عامة الناس الذي قد يؤدي إلى إفشال مخططاتها، ويخل بالنظام.

فحين وسط الثوار علياً علیه السلام كي يعرض مظالمهم على عثمان قال له: «كلم الناس في أن يؤجلوني، حتى أخرج إليهم من مظالمهم» فقال علي علیه السلام: «ما كان في المدينة فلا أجل فيه وما غاب فأجله وصول أمرك إليه»(4) وذلك يعني أن من واجب

ص: 366

الحكومة الاسراع في إنجاز حاجات الناس وحل مشاكلهم.

د - على الحاكم أن يستخبرعن أحوال الناس(1) ، لمساعدتهم في حل مشاكلهم، خاصة الفقراء والمحتاجين «ممن تقتحمه العيون وتحقره الرجال»(2) بتكليف رجال اكفاء يوثق بهم لتقصي أحوالهم ودراسة أوضاعهم، ثم المباشرة في حل مشاكلهم بما يتماشى والحق، مع تجنيب تقصي عورات الناس، واستخدامها كوسيلة من وسائل الارهاب، لأن في تجنب مثل تلك الاساليب إرساء لدعائم الثقة بين الحاكم والحكومة، ومحافظة على القيم الإنسانية التي اوصى الإسلام بها من نبذ للتجسس والغيبة لما تنطويان عليه من تفتيت لأواصر المجتمع وفي ذلك يقول للأشتر «ان في الناس عيوباً، والوالي أحق من سترها، فلا تكشفن عما غاب عنك منها فإنما عليك تطهير ما ظهر لك... فاستر العورة ما استطعت يستر الله منك ما تحب ستره من رعيتك»(3) فعلي علیه السلام يدرك أن أي مجتمع لايخلو من العيوب، فعلى الحكومة صيانة كرامة الأفراد، وعدمك التشهير بهم، لأن للحاكم عيوبه أيضاً، فمتى شرع في البحث عن سقطات الناس، فإن الناس سيقتفون اثره في البحث عن سقطاته(4) ، وفي ذلك مدعاة لهدم الشقة بين الحاكم والمحكوم، وهو ما سيؤدي في النهاية إلى انهيار المجتمع، وتصدع قيمه.

ه - وعلى القيَّم بالأمر والحاكم أن لا يستغل سلطته ليولي رقاب الناس أهله وقرابته، ليستمد منهم القوة على عامة الناس، فلابد له ان يلزم «الحق من

ص: 367

لزمه من القريب والبعيد»(1) ويضع قرابته واصحابه في مواضعهم المناسبة من المجتمع وبذلك ينأى بالحكومة عن مواضع التهم ويجنب أجهزتها مزالق المفاضلة بين الناس على أساس من الوساطة والمحسوبية والقرابة.

والنهي عن المنكر من صميم واجبات كل فرد من أفراد الأمة وليس قصراًعلى الحكومة أو على فئة معينة، لذلك فمن واجب كل قادر ان يباشر بالإصلاح في مجتمعه قولا وعملاً قدر استطاعته وبالأسلوب المتاح له وقد يتردد الفرد عن قول الحق خوف التنكيل أو البطش والغيلة، سواء أكان ذلك من لدن السلطة المتعسفة، أم من لدن أفراد متسلطين لهم وجاهتهم لدى السلطة، لكن علياً علیه السلام بمنطقة الثوري الحاسم لا يرى في التردد والسكوت والخوف أية جدوى «لأن الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر من وجهة نظره لا يقربان من أجل»(1) أي أن السكوت عن قول الحق والرضوخ للباطل لن يقدما أو يؤخرا أجل الإنسان المقدر له، ولأهمية ذينك العنصرين في فكر علي علیه السلام فقد عدهما من دعائم الجهاد على اعتبار انهما فرض كفاية كما في قوله «الجهاد على أربع شعب، على الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والصدق في المواطن، وشنان الفاسقين، فمن أمر بالمعروف شد ظهور المؤمنين، ومن نهى عن المنكر،أرغم أنوف الكافرين...»(2) وقد اعتبرهما من الجهاد لكونهما تضحية بالنسبة للإنسان في بحياته وبماله، إذا باشرهما على أصولهما، خاصة في المجتمعات الفاسدة، لأنهما يمسان القاعدة العريضة بين أبناء المجتمع، ويؤثران في تصرفاتالناس وأخلاقهم «فالأمر بالمعروف مصلحة للعوام والنهي عن المنكر ردع للسفهاء»(3) وعلى ذلك فإن تركهما أو التغاضي عنهما يعني الاختلال في بنية المجتمع بانتشار الظلم واستفحال الفساد، وهو ما يتنافى ومبادئ الإسلام التي

ص: 369

أرادت للإنسان الكرامة في مجتمع متضامن يصون حقوق جميع الناس، وعلي علیه السلام يصر على زرع هذين المبدأين في نفوس الجميع لأنه يدرك تماماً ان في تركهما انهياراً حتمياً في قيم المجتمع خضوعاً للفرد واستسلامه للواقع بكل سيئاته مما يتيح للانتهازيين والظلمة التسلق على اكتاف المستضعفين وهضم حقوقهم، فتنقلب أوضاع المجتمع وتتدهور قيمه وتعمه الفوضى. يقول علي علیه السلام«ان أول ما تغلبون عليه من الجهاد، الجهاد بأيديكم، ثم بألسنتكم، ثم بقلوبكم، فمن لم يعرف بقلبه معروفاً، ولم ينكر منكرا، قلب فجعل اعلاه اسفله واسفله اعلاه»(1) فكلمة الحق الصادقة والنصيحة المخلصة من أهم الأسس التي تنبني عليها شخصية الفرد في فكر علي علیه السلام، وأفضل النصح وأعزه وأقومه عنده يتجسد في «كلمة عدلٍ عند إمامٍ جائرٍ»(2) .

فإذا ما التزمت الحكومة بواجباتها تجاه الأمة وأدّت الأمة ما عليها من واجبات «صلح بذلك الزمان وطمع في بقاء الدولة»(3) ويبدو من نصوص نهج البلاغة ان حكومة علي علیه السلام قد ادت كل ما عليها من التزامات تجاه الأمة، إلا أن الأمة لم تؤد التزاماتها، فانقلب الوضع كما يقول علي علیه السلام« لقد أصبحت الأمم تخاف ظلم رعاتها، وأصبحت أخاف ظلم رعيتي»(4) مما يعني في طياته، انحدار المجتمع الإسلاميفي هاوية التمزق، ولكن قبل الدخول في وصف الحالة الاجتماعية في مجتمع الكوفة - من منظور علي علیه السلام يجدر بنا التعرف على الشرائح التي تكون ذلك المجتمع منها.

ص: 370

مجتمعها يعيش مرحلة انتقالية تفرض على الفرد ان يتعايش مع أجناس مختلفة في العادات والتقاليد والدين واللغة، وقد يساعد على كشف ذلك اطلالة سريعة على الأجناس التي تكون منها ذلك المجتمع إذ يمكن اجمالها في خمسة:

الغنائم على القبائل فقسمت إلى سبعة أسباع، وأنزلت كل قبيلة منزلتها من ذلك التقسيم(1) «بحسب النسب والحلف»(2) ويلاحظ أن تعداد رجال تلك القبائل في بداية استيطانها الكوفة، لا يزيد على العشرين ألف رجل(3)، وقد انبثقت من زعامة هذه القبائل الأرستقراطية العربية، فاستقر في نفوس أولئك وأبنائهم بأنهم أشرف مقاماً، وأصرح نسباً من القبائل الأخرى، ثم الاستعلاء بالمقام والأفضلية على الأجناس الأخرى المستضعفة.

بعد صلح الحديبية في تحالفها مع بعضها البعض على قسمين: قسم تحالف مع قريش(1) والقسم الثاني تحالف مع الرسول صلی الله علیه و آله وسلم(2) ، وقد ورد في الحديثالشريف ان «كل حلف كان في الجاهلية فلا يزيده الإسلام إلا شدة، ولا حلف في الإسلام»(3) .

الثاني: الولاء الذي يعقد بين العرب وبين الداخلين في الإسلام من العناصر الاجنبية «وهذا الضرب من الولاء انما هو صورة جديدة من ولاء الحلف المعروفة في الجاهلية»(4) وهو ما نرمي إليه أيضاً في دراستنا هذه، إذ لما استوطنت القبائل العربية بالكوفة تحالفت معها بعض العناصر الفارسية من جميع الطبقات الاجتماعية التي دخلت الإسلام، وقد استمد ذلك التحالف قيمته ومتانته من خلال المكانة الاجتماعية التي ينضوي المتحالفون تحتها.

فالدهاقين(5) الذين دخلوا الإسلام طواعية «لم يعرض لهم عمر بن الخطاب ولم يخرج الأرض من تحت ايديهم، وازال الجزية عن رؤوسهم»(6)، وقد شكل أولئك، فيما نعتقد طبقة خاصة من الموالي لها امتيازاتها باحتفاظ اصحابها باقطاعاتهم وما عليها من عبيد، ولا بد انهم قد تحالفوا مع بعض القبائل العربية الفاتحة للمحافظة على اموالهم، وفي محاولة من أولئك المالي لتحسين مركزهم

ص: 374

المالي، فقد استطاعوا ان يكونوا لهم مكانة اجتماعية مرموقة، ولكنها دون المكانة التي تسنمتها الارستقراطية العربية. هذا بالإضافة إلى اربعة الاف من خاصة الجند في الجيش الفارسي، الذين اعتزلوا الفرس بعد انهزام قائدهم رستم فيالقادسية(1) ، ودخلوا الإسلام وشاركوا المسلمين في فتح المدائن(2)، بعد ان استأمنوا «على ان ينزلوا حيث احبوا ويفرض لهم في العطاء، فأعطوا الذي سألوه، وحالفوا زهرة بن حوية السعدي من بني تميم، وانزلهم سعد بحيث اختاروا، وفرض لهم الف الف (درهم) وكان لهم نقيب»(3) يتولى شؤونهم.

وقد شكل أولئك أيضاً طبقة خاصة من المحاربين الموالي لهم من الحقوق ما للنخبة العربية، ولكنهم دونهم في المستوى الاجتماعي، هذا بالإضافة إلى الحرفيين، والصناع والتجار والفلاحين الذين «كانوا يحالفون العرب ويدخلون في ولائهم لحمايتهم، ويعدونهم ساداتهم»(4) .

ص: 375

ومن الملاحظ مما سبق، إن تركيبة الجنس الفارسي التي شكلت الموالي قد كانت مقسمة في داخلها إلى طبقات تحكمها وتحدد امتيازاتها مكانة الطبقة الاجتماعية من منظور النخبة العربية الحامية لكل تلك الطبقات، مما جعل صراع ذلك الجنس يتسم بالازدواجية، فهو من ناحية صراع داخلي بين الفرس أنفسهم، وهو من ناحية أخرى صراع المغلوب للغالب العربي.

ويطلق عليهم أهل السواد(1) لاشتغالهم بالزراعة، وهم خليط من الفرس عبدة النار، ونبط السواد من بقايا الأرمانيين»(2) والسريان(3) من بقايا أسرى جند يسابور(4) ، والنازحين من أهالي حران(5) ونصيبين(6) ، ويمكننا النتف التاريخية التي بين أيدينا استنتاج ان سواد العراق قد كان مشحوناً بالفتن، ومصدر قلق للسلطة، ومن ذلك انه «شكا أهل السواد إلى علي علیه السلام فبعث مئة فارس فيهم ثعلبة بن يزيد الحماني، فلما رجع ثعلبة قال في مسجد بني حمان: علي أن لا أرجع إلى السواد مما أرى فيه من الشر»(7) ففي الشاهد ما ينبئ عن غليان تلك الطبقة،

ص: 377

بعد ان فاضت مرارة العسف بها، وألهب نفوس أبنائها الاضطهاد الموجه من قبل السادة الفاتحين، أو من يقوم مقامهم من الدهاقين أو جامعي الضراب، ويبدو أن استخدام العسف والتعذيب لتحصيل الخراج قد كان منذ عهد عمر بن الخطاب، رغم الوصايا التي كان يزود بها عمال الخراج، باستخدام الرأفة واللين والرحمة أثناء استجلابه(1) ، من ذلك أنه قد مر بطريقه إلى بيت المقدس سنة خمس عشرة هجرية بقوم «اقاموا في الشمس يعذبون، فقال عمر: ما بال هؤلاء يعذبون؟ فقيل:

عليهم خراج»(2) وقد انكر الخليفة ذلك وأمر بإطلاق سراحهم لعدم قدرتهم على اداء ما عليهم، امتثالاً لروح الإسلام بالرحمة والرأفة بالعباد.