مشارکت سیاسی از دیدگاه امام خمینی رحمة الله علیه

تألیف

سید علی اصغر حسینی

نشر حبیب

ص:2

شناسنامه کتاب

نام کتاب...مشارکت سیاسی از دیدگاه امام خمینی رحمة الله علیه

مولف ... سید علی اصغر حسینی

ناشر ... حبیب

نوبت چاپ ... اول-1381

چاپ ... عترت

تیتراژ ... 3000 جلد

قیمت ... 9500 ریال

کلیه حقوق برای ناشر محفوظ است

نشر حبیب ایران - قم - ص . 791 \ 37185

ص:3

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

ص:4

بنام خدا

الهی حمد و سپاس بی پایان ما سزاوار توست و این توئی که حمد و ثنای ازلی را سزاواری. ما را در زیباترین اسلوب ها به صورتی زیبا آفریده ای و نعمت بی دریغ خویش را به ما ارزانی داشتی . این توئی که به انسان ناچیز قدرت عظیمی بخشیده ای و موجودی ناتوان رابر تواناترین موجودات خویش سیطره و سلطنت داده ای . سپاس و ستایش خداوندی را سزاست که در دستهایمان بذر دانستن را رویاند و دیده را به نور دانستن و معرفت روشن گرداند و حمد یگانه معبودی را سزاست که صفحه حیات را با زیور علم و آراست . خداوند را سپاس می گویم که لحظه به لحظه از زندگی یاورم بوده و پرتو بخش وجودش روشنگر راهم بوده و هست.

ص: 2

بخش دوم : بررسی اندیشه سیاسی امام خميني رحمةالله علیه

فصل اول:ماهیت عمل سیاسی، اخلاق و سیاست، دولت در انديشه

سیاسی امام رحمةالله علیه...67

ا- ماهيت عمل سیاسی...67

2 - اخلاق و سیاست76

اخلاق...76

سیاست...78

3- دولت در اندیشه سیاسی امام خمینی...85

الف - دولت خدمت گذار نه فرمان روا...86

ب - دولت قانون مدار...89

ج - دولت امانت دار...92

جمعبندی...94

فصل دوم: حکومت، حاکمیت، مشروعیت، آزادی و دموکراسی

از دیدگاه امام رحمةالله علیه...97

1- حكومت، حاكميت ومشروعيت در اندیشه امام خمینی...98

الف_ ضرورت حکومت از دیدگاه امام...98

ب _ منشأ مشروعیت حکومت و حاکمیت از دیدگاه امام...101

مفهوم مشروعیت...102

انواع مشروعيت...102

ا- مشروعیت الهی...105

2۔ مقبولیت مردمی...108

الف) آراء مستقيم مردم...108

ص: 4

ب- خبرگان رهبری...111

2- آزادی از دیدگاه امام خمینی...113

الف - امام و آزادی بیان عقیده و افكار...117

ب - امام خمینی و آزادی مطبوعات...117

ج - آزادی عمل یا آزادی سیاسی از دیدگاه امام...118

3- دموکراسی از دیدگاه حضرت امام...123

جمعبندی...128

بخش سوم : تبيين مشارکت سیاسی در اندیشه سیاسی امام خمینی رحمةالله علیه

فصل اول: جایگاه مردم در مشارکت سیاسی از دیدگاه امام خمینی رحمةالله علیه...131

الف - مردم در اندیشه امام...133

1) جایگاه مردم در اندیشه عرفانی امام...133

2 - ویژگی های مردمی اندیشه سیاسی امام...137

3- انگیزه الهی و اجتماع ملت دو رکن اصلی نهضت...138

4- رهبری مرجعیت تقلید ضامن توفيق بسیج توده ها...140

5 - ضرورت روشنگری عمومی...142

6- استفاده از شعارهای فارگیر در انگيزش مردم...146

7- اهمیت دادن به ضرورت پذیرش عمومی وبلوغ سیاسی مردم...149

ب - زمینه های مشارکت مردم در حكومت، سیاست و نظام سیاسی...152

1- تعیین رهبران و حاکمان...152

2- نظارت...157

3- نصيحت و بیان حقایق تلخ (انتقاد)...161

4- بازخواست و استیضاح...165

ص: 5

ج - حقوق متقابل دولت و مردم از دیدگاه امام خمینی...167

الف - وظایف دولت در برابر مردم...168

1- احترام به آرای عمومی...168

2- تامین استقلال و آزادی...168

3- احقاق حقوق و برقراری عدالت اجتماعی...170

ب - حقوق دولت بر مردم...171

1- حمایت و پشتیبانی مردم از دولت...171

2- نظارت و مشورت...172

3- حضور مداوم و لزوم مقاومت مردم...174

فصل دوم: جایگاه احزاب در مشارکت سیاسی از دیدگاه امام خمینی رحمةالله علیه...177

الف - جوامع اسلامی و پدیده احزاب...180

ب - فعالیت احزاب در جوامع اسلامی و جوامع دومکراتیک...184

ج - احزاب سیاسی در اندیشه سیاسی امام...189

د - روحانیت و فعالیت حزبی آن از دیدگاه حضرت امام...195

ه- بیگانگان و احزاب سیاسی از دیدگاه حضرت امام...201

و - مشارکت و آزادی احزاب سیاسی از دیدگاه امام...204

1- عدم برخورد مسلحانه با نظام اسلامی...206

2 - انتقاد به جای توطئه...208

3- عدم وابستگی به قدرت های خارجی...209

4- عدم ضرار به نظام اسلامی...210

5 - حمایت مردمی...211

6- سازگاری با وحدت ملی و اجتماعی...212

جمعبندی نوشتار...214

منابع...219

ص: 6

و ابراز فریاد، که در حرکت عملی برای از بین بردن منشأ این آلام می دید.

امام به اسلام به عنوان دعوتی پویا و متحرک می نگریست که می بایست در هر زمینه ای خلاهای فکری انسانها را پر کند و این دعوت همان گونه که باید در بعد فکری فعال باشد در بعد سیاسی هم پویای لازم را داشته باشد.

مفهوم مشارکت سیاسی یکی از مهمترین و اساسی ترین مفاهیم در علوم سیاسی می باشد که تاریخ اندیشه سیاسی آن را نشان می دهد، امروزه متفکران و صاحب نظران توسعه مشارکت را از مهمترین ارکان توسعه به شمار می آورند و در توسعه سیاسی برای آن اهمیتی دو چندان قائل اند. باید گفت مشارکت سیاسی از ضرورت های جدا نشدنی و انکار ناپذیر نظامهای سیای این قرن است و اصلی ترین شاخص توسعه یافتگی سیاسی ،پاسخ به نیازهای فزاینده مشارکت سیاسی و نهادینه کردن آن درقالب نهادهای مدنی است. نظام جمهوری اسلامی ایران، به عنوان یک نظام سیاسی باید به تقاضاهای رو به افزایش مشارکت سیاسی پاسخ دهد و آنها را قانونمند و نهادینه سازد، و به عنوان یک حکومت دینی باید هنجارها، ارزشها و اصول سیاسی مبتنی بر اسلام را حفظ نماید، که این کار، بدون حل معضلات نظری

ص: 8

مشارکت سیاسی امکان پذیری نمی باشد.

بدون تردید نحوه و حدود مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی اجتماعی خویش، در هر جامعه، تابع هنجارها، ارزشها و چارچوبهای پذیرفته شده در آن جامعه است، چنانکه عملکرد نظامهای سیاسی مشارکت گرا و نظریه پردازی فلاسفه واندیشمندان نیز در همین چارچوبها بوده است.

جمهوری اسلامی ایران با هدف مشارکت سیاسی در کارها قدم پیش گذاشت و از روز نخست رهبری «امت» در نظام جمهوری اسلامی ایران مطرح شد و حضرت امام رحمة الله علیه با توجه به فرهنگ اسلامی و تجربه حکومتهای گذشته به دخالت توده مردم در سرنوشت خویش تأکید بسیار زیاد داشتند. ایشان در روزاعلام جمهوری اسلامی ایران چنین فرمودند :

«خداوند تعالی برما منت نهاد و رژیم استکبار را با دست توانای خود که قدرت مستضعفین است در هم پیچید و ملت عظیم ما را ائمه و پیشوای ملتهای مستضعف نمود و با برقراری جمهوری اسلامی، وراثت حقه را بدانان ارزانی داشت . من در این روز مبارک روز امامت امت و روز فتح و ظفر ملت ، جمهوری اسلامی ایران را اعلام میکنم.(1)

ص: 9

می دانیم که هر انقلابی یک مجموعه نتایج سريع (مانند درهم ریختن نظام سیاسی و بسیج توده ها) و یک مجموعه نتایج دراز مدت (نهادسازی ، دستیابی به برخی هدفها از جمله توسعه) را دارد. در مورد انقلاب اسلامی ایران نیز چنین است. طبیعی است که تغییرات بی درنگ و دراز مدت ناشی از انقلابیها بیشتر در زمینه شکل و نحوه مشارکت کمتر یا بیشتر افراد ملت در تصمیم گیریها و اجرای سیاستها صورت می گیرد. مسأله استمرار بسیج اولیه و ایجاد ساختارهای مشارکت زا مهم است. انتقال نظام سلطنت مطلقه به نظام جمهوری اسلامی خود اساسی ترین تغییر سریع در حیطه مشارکت سیاسی بود.

از این رو بررسی نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران که منبعث از اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی رحمةالله علیه می باشد ، به این دلیل حائز اهمیت است. که دولت اسلامی چگونه به تقاضاهای رو به افزایش مشارکت سیاسی پاسخ می دهد و آنها را قانونمند و نهادینه می سازد، و چگونه آن را با هنجارها، ارزشها و اصول سیاسی مبتنی بر اسلام حفظ می کند.

ص: 10

ص: 12

داشتن در هستی آن خبر می دهد و در معنای دوم داشتن شرکتی فعالانه در گروه را می سازد و به فعالیت اجتماعی انجام شده نظر دارد.

نویسنده کتاب P_iolitacal Particpation مشارکت سیاسی را اینگونه تعریف می کند:

«مشارکت سیاسی عبارت از فعالیت شهروندان خصوصی به منظور تأثیرگذاری با حمایت از دولت و سیاسيتها»(1) این تعریف نه تنها شامل نقشهای فعال مردم در پیگیری و تعقیب نتایج تأثیر سیاسی است بلکه همچنین فعالیتهای حمایتی و رسمی را نیز شامل می شود.

عواقب مشارکت وجود دارد. لذا ضمن مرور کلی بر تعاریف مشارکت سیاسی، به تعریف مورد نظر نیز اشاره خواهد شد.

واقعیات جهان و تجربه حکومتهای گذشته و موجود به بیان مشارکت در ماهیتهای مختلف انجامید. تفاوت میان نظامهای سیاسی، رابطه آنها با مردم و صور مختلف مشارکت به تعریفهای متفاوت انجامید.

برای مثال آیا صحیح است ما سخن از مشارکت همگانی بداریم در حالیکه اراده یا نظر اکثریت که معمولا در رأی دادن یا نظرخواهی عمومی منعکس می گردد به نحوی از انحاء نادیده انگاشته شود.

که قدرتشان بر پایه پشتیبانی همگانی قرار دارد. در اینجا مشارکت بمعنای مشروعیت خلقی (مردمی) می باشد. لیکن چنین مشارکتی لزوما مشعر به این معنی نیست که عامه مردم یا گروههای بخصوصی مانند کارمندان، کارگران، دانش آموزان این اختیار را دارا می باشند، که از اعطای اینگونه پشتیبانی از تصمیم گیرندگان خوداری نمایند.

2- مشارکت سیاسی اغلب به کوششها و فعالیتهای موفقیت آمیز که از طرف اقشار مختلف اجتماعی به عمل آمده و هدف آن تأثیرگذاری بر اعمال حکومت و یا انتخابات رهبران سیاسی است، اطلاق می گردد. منتقدین نظامهای حکومتی دموکراتیک وقتی می بینند که کوششهای بعضی گروهها برای تغییر سیاستها (خط مشی ها) و یا رهبران ناموفق می باشد مشارکت را صوری توصیف می کنند.

3- مشارکت عبارت است از اینکه فقط آن اعمال گروههای اجتماعی که از نقطه نظر قانون جنبه مشروع داشته باشد، مشارکت سیاسی محسوب می شود مانند رأی دادن، تظاهرات مسالمت آمیز و عریضه نویسی به دستگاههای حکومتی.... بنابراین هر عمل غير قانونی مانند آشوب و

ص: 16

تظاهرات خشونت آمیز خارج از حیطه مشارکت می گردد.

4- پیروان مکتب نظریه دموکراتیک، نمایندگی سیاسی را به عنوان یک شکل مناسب از مشارکت سیاسی در جوامع بزرگ پیچیده می داند. چرا که میلیونها نفر از شهروندان نمی توانند مستقيماً و بطور مؤثر در امر حکومت شرکت نمایند. ولی از طریق انتخاب نماینده این کار را انجام می دهند. بعكس برخی متفکرین دیگر طرفدار دموکراسی مستقیم یا دموکراسی مشارکتی بوده و استدلال می کنند که اینگونه دمکراسیها همه واسطه های بین دولت (دستگاههای حکومتی و شهروندان را به کنار گذاشته و یا حذف می نمایند)

طرفداران دمکراسی مستقیم یا مشارکتی استدلال می کنند که نمایندگان خواه ناخواه جزئی از دستگاههای حکومتی (ساختار قدرت اليت) گردیده و بنابراین دیگر نمی توانند منعکس کننده مصالح و منافع افرادی که آنان را انتخاب کرده اند، باشند.

5- گروهی در تعریف مشارکت به مشارکت کنندگان توجه دارند نه به مشارکت.

منظور از مشارکت کنندگان چه کسانی هستند؟ گاهی

ص: 17

اوقات پاسخ می دهیم: آن فعالانی که خود را نامزد مقامات سیاسی مانند وکالت مجلس و هر گونه مقام سیاسی دیگر می نمایند، یا افرادیکه حضور فعال در میتینگهای سیاسی عمومی داشتند، به احزاب سیاسی می پیوندند و قسمت اعظم وقت خود را صرف مسائل سیاسی می نمایند. (بنابراین چنین افرادی را در این تعریف، مشارکت کنندگان سیاسی محسوب می داریم) برخی اوقات اشکال پایین تر از مشارکت سیاسی، مانند رأی دادن حتی اگر انگیزه خاصی در میان نباشد) مشارکت سیاسی می باشد و رأی دهنده، مشارکت کننده سیاسی محسوب می شود. برخی از مشارکتهای سیاسی افرادی را در بر می گیرند که هر چند در انتخابات شرکت نکرده و رأی نمی دهند، اما در مورد مسائل سیاسی نظر میدهند و اطلاعات سیاسی را از طریق رسانه های گروهی کسب می کنند. سپس این افراد، مشارکت کننده اطلاق می شوند.

6- طبق این تعریف ما می توانیم در مورد مشارکت سیاسی، بعد پیوسته ای را در نظر بگیریم که بر روی این بعد انواع مختلف مشارکت کنندگان از فعالیتهای نهادینه شده که سازمان یافته و مستمر هستند تا اختلافات ادواری (گهگاهی) مانند

ص: 18

شورشها، ترورهای سیاسی هر یک جایی بر روی بعد از آن خود دارند...

طبق این تعریف عضویت در مجلس شورای اسلامی اشغال پست ریاست جمهوری (که جزو فعالیتهای سازمان یافته مستمر می باشند) مشارکت سیاسی محسوب می گردد.

7- در حالیکه بعضی از تعاریف، مشارکت را تنها فعالیتهای مؤثر بر روی سیاستهای ملی (انتخاب نمایندگان مجلس مقننه، انتخاب رئیس جمهور) مطرح می کنند، برخی دیگر مشارکت در نهادهای محلی (انجمن شهر، شهرستان) را نیز جزو مشارکت سیاسی محسوب می کنند.

8- درباره اینکه چه عمل یا اعمالی را ما می توانیم عمل سیاسی تلقی گردد در حالیکه در کشور دیگر همان عمل سیاسی نباشد. همچنین ممکن است همان عمل یا عمل مشابه در یک جامعه توسط اکثریت مردم عملی غیر سیاسی تلقی گردد در حالیکه در زمان دیگر در همان جامعه آن عمل، عملی سیاسی محسوب شود و ربا اظهار نظر می نماید که ما باید میان سیاسی کردن یا سیاسی شدن که معنایش عنوان نمودن مسئله ای به عنوان مسئله سیاسی و مشارکت یعنی فعالیتهایی که مربوط به حل و

ص: 19

فصل آن مسئله می گردد، تمایز قایل گردیم. و ربا معتقد است که توسعه سیاسی نه فقط براساس افزایش در مشارکت سیاسی بلکه همچنین بر اساس توسعه موارد و قلمرو مسائلی که دارای خصوصیات سیاسی می باشند، مشخص می گردد.(1)

«مشارکت سیاسی فعالیت داوطلبانه اعضای جامعه در انتخاب رهبران و شرکت مستقیم و غیر مستقیم سیاستگذاری عمومی است».

این تعریف نشانگر درک وسیع از واقعیات جهان نیست. در عین حال، قابلیت بکارگیری در تحقیق را ندارند. وربا و کیم در تعریف مشارکت می گویند: مشارکت سیاسی تمام فعالیتهای قانونی شهروندان غیر حکومتی است که کم وبیش قصد دارند به طور مستقیم برانتخابات کارگزاران حکومتی یا اعمال آنها اثر گذارند. مایرون وينر در مقاله معروف خود در باره مشارکت سیاسی می گوید:

«مشارکتی سیاسی هر عمل داوطلبانه موفق یا ناموفق، سازمان یافته یا بدون سازمان، دوره ای یا

ص: 20

مستمر، شامل روشهای مشروع و نا مشروع برای تأكید بر انتخاب رهبران و سیاستها و اداره امور عمومی در هر سطحی از حکومت محلی یا ملی است».

در حالی که تعریفهای دیگر از جمله «مشارکت سیاسی فعالیتهایی است که شهروندان به طور رسمی برای نفوذ فرد و کیفیت حکومت انجام می دهند» و «مشارکت فرایندی می باشد در پاسخ به اینکه چگونه و چرا مردم درگیر سیاست می شوند» را نیز مانند دهها تعریف دیگر به کنار می نهیم و به تعریف میل برات تکیه می کنیم :

«مشارکت سیاسی رفتاری است که اثر می گذارد و یا قصد تأثیرگذاری بر نتایج حکومتی را دارد»(1)

با توجه به تمام موارد و تعاریفی که تا به حال ذکر کردیم، تعریف فوق را در مورد مشارکت سیاسی، از آن جهت که کلی است می توان انتخاب نمود.

علت توجه به هر یک از این تعاریف، بخاطر اینست که هر یک از آن بیانگر ماهیت مشارکت نیز هست و بحث و بررسی در

ص: 21

باره مفهوم مشارکت تعریف را واضح تر بیان می کند. تعاریف

گوناگون باعث شد پیشوندهایی به مشارکت اضافه شود. اصطلاحات مشارکت خودش(1)، مشارکت بسیجی(2)، مشارکت مسالمت آمیز(3) ، مشارکت غیر مسالمت آمیز (4)، مشارکت اصیل (5)، مشارکت ارتدکس و غیر ارتدکس (6)، مشارکت تشکل يافته (7)، مشارکت حمایتی(8)، مشارکت تشریفاتی(9)، شبه مشارکت (10)، مشارکت ابزاری (11) و مشارکت غایی(12) همه حکایت از انواع مشارکت براساس ماهیت و نوع نظام سیاسی دارد. در یک جمعبندی می توان گفت دو نوع نگرش کلی در این زمینه

ص: 22

وجود دارد:

نگرش اول، مشارکت با تکیه بر خصوصیاتی مانند داوطلبانه، انتخاب و قانونی که از خصوصیات نظامهای لیبرال دموکراتیک است.

نگرش دوم، مشارکت با تکیه بر خصوصیاتی مانند کوشش های مردم در هر شكل از نظام از نظام سیاسی جهت تأثیرگذاری در حکومت، این نوع نگرش علیرغم اینکه در خود ماهیت بسیجی، غیر قانونی و خصوصیات دیگر را دارد،

مشارکت را از نظامهای دموکراتیک جدا می سازد.

در نگرش اول، مشارکت در نهادهای غیر از دموکراتیک مورد سوءظن است، و طرفداران این تفکر، تظاهرات سازمان یافته و انتخابات فرمایشی را از مشارکت اصيل دور می دانند، چراکه مشارکت حقیقی را یک جریان از پایین به بالای میدانند که دستورالعمل حکومتی را شکل می دهد و بر سیاستهای آن اثر می گذارد.

در نگرش دوم ، ماهیت مشارکت از نظر ارزشی بی طرف میباشد که حیطه وسیع تری از مشارکت نگرش نوع اول را دارد و همه گونه اعمال را می تواند شامل شود. به هر حال، بحث در

ص: 23

مورد ماهیت مشارکت از پیچیدگی خاصی برخوردار است و طرفداران هر یک از این دو نگرش دلایل خاص خود را دارند و یک نظریه کامل مشارکت که مورد قبول تمام افکار مختلف باشد وجود ندارد. مایرون وینر خود بر ماهیت داوطلبانه مشارکت مصرانه تأکید دارد در حالی که برای مشارکت غیر مسالمت آمیز غیر قانونی در چارچوب نظام، ارزش قائل است اما وابستگی توده به نظام حکومتی را رد می کند. لذا مشارکت بسیجی را در حمایت نظام و تشریفاتی تلقی می کند و آن را مشارکت حقیقی نمی داند. از دیدگاه طرفداران مشارکت داوطلبانه، مشارکتهای اعمال شده از طریق راهپیمائی و شرکت در گروههای سازمان یافته و رأی در انتخابات تشریفاتی کاملا از مشارکت خودجوش (آزاد) جداست. لاپالمبارا نیز نسبت به نمایش توده به شدت جبهه گیری کرده و آن را خارج از مشارکت واقعی می داند.

از طرفی دیگر، متفکرانی وجود دارند که به مشارکت بسیجی مستقیم و یا غیر مستقیم اهمیت می دهند. از جمله آنها هانتینگتون می باشد، نظریات وی درباره مشارکت سیاسی و رابطه آن با نهادینگی و نظم سیاسی از منابع ارزشمند این موضوع است. هانتینگتون به همراه نلسون این سؤال را مطرح می کنند که

ص: 24

آیا حمایت از فعالیتهای که از سوی حکومتها انجام می شود، بسیجی بوده، اما اعمال سازمان یافته از طرف احزاب مختلف در کشورهای دموکراتیک کاملا مستقل است. آن دو اعتقاد دارند که در هر نظام دموکراتیک نیز میزان مشخصی از فشار و دستکاری وجود دارد و حتی تمام نظامهای سیاسی ترکیبی از مشارکت خودجوش و بسیجی، منتها با درجه متفاوت، را در بر دارند. این ترکیب در نظامهای مختلف یکسان نیست و در زمانهای متفاوت

نیز تغییر می کند. مسلما در حکومتهای دموکراتیک سطح مشارکت مستقل بیشتر از نوع دیکتاتوری آن است و این نتیجه گیری غلط است، اگر تصور کنیم که در نظامهای اقتدارگرا به هیچ وجه مشارکتی وجود ندارد. جان نلسون در مقاله خود در کتاب درک توسعه سیاسی، از مشارکت تصاویر متفاوتی را ارائه می دهد و سر انجام، طی نتیجه گیری تصویر دوم مشارکت را که ممکن است از نوع مذاکرات مدنی، رأی دادن نظم، شورش و شرکت در مشارکتهای بسیجی باشد، ترجیح می دهد.

چرا که تصویر دوم خشونت را که حاکی از فقدان وشکست نهادهای مشارکتی است را نیز شامل می شود و در جغرافیای وسیعتری از کشورهای لیبرال دموکراتیک قابل اجرا است.

ص: 25

حکومت و سیاست خاصی هستند. این تعریف از مفهوم مشارکت سیاسی، وسیعتر از تعریف کسانی است که مشارکت را فقط در دایره ای رقابت و نفوذ محدود می کنند. تعریف ارائه شده دو سوی رقابت و حمایت را به عنوان دو زیر مجموعه شاخص مشارکت تلقی می کند و کوشش می کند بر آیند آندو را ملاک ارزیابی قرار دهد.(1)

بنابراین مشارکت سیاسی با دو متغیر حمایت و رقابت (تقاضا) محقق می شود. مردم با حمایتهای قولی و عملی خود اعم از مالیات دادن، رأی دادن، شور نمودن،... حمایتهای خود را از نظام سیاسی نشان می دهند همچنین با تقاضاهای خود از نظام سیاسی مبنی بر تغییر قوانین، اصلاح ساختار و... جنبه رقابتی مشارکت را محقق می سازند.

لذا در این پژوهش به اینگونه مشارکت سیاسی که شامل دو جنبه حمایت جویانه و رقابت آمیز است مشارکت فعال و به مشارکتی که فاقد این دو مقوله باشد مشارکت منفعلانه گفته می شود. مشارکت سیاسی فعالانه در جهت شکوفایی خلاقیتهای

ص: 27

فردی بوجود می آید(1) و همچنین شخصیت آگاهانه فرد، عقلانی و مسئولیت پذیری او از جمله شاخصهای مهم آنست که در این کتاب کوشش می کنیم صرفأ عناصر مشارکت فعال (حمایتی و رقابتی) را مورد بررسی قرار داده و نسبت آن را با مبانی سیاسی عناصر مشارکتی در اندیشه امام خمینی و ارزیابی نمائیم. عناصری همچون مشارکت احزاب، و مردم که می توانند بعنوان عناصر مشارکتی فعال در اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی به تبیین گردد.

رابرت دال این مجموعه را برای تعیین جهت یابی افراد چنین بیان می کند:

1- شخصیت و خصوصیت ذاتی افراد

2 - فرهنگ عمومی و فراتر از آن فرهنگ سیاسی طایفه، دهکده، شهر، کشور، منطقه یا جهان.

3- جهت یابی اولیه، ابتدایی، راههای اجتماعی شدن

4- تجربه های شخصی و وضعیت زندگی

5- وضعیت ویژه هر فرد در مواجهه با یک مورد حساس (اعتقادی و غیره)

رابرت دال انگیزه روانی را نیز جهت مشارکتهای سیاسی مهم می داند چرا که یکی از راههای تأمین نیازهای روانی مشارکت سیاسی است. تفاوتهای شخصی و خصوصیات افراد در ایجاد علاقه برای پاسخگوئی به انگیزه ها بسیار مهم است. به طور کلی علاقه افراد به سیاست را می توان در حوزه های روانی به این عوامل نیز ارتباط داد:

1- ارزش پاداش درست و مورد انتظار ؛

2 - اهميت متغیرهای موجود؛

3- اطمینان از امکان تغییر از طریق مشارکت ؛

ص: 30

4- اعتقاد به غیر قابل رضایت بودن نتیجه در اثر فقدان عمل؛

5- علاقه به رفع موانع ؛

وضعیت اجتماعی و اقتصادی افراد نیز عنصر بسیار مهمی در مشارکت سیاسی آنان است، در حقیقت جریان مشارکت سیاسی در غرب را نتیجه تغییر وضعیت اجتماعی - اقتصادی به وسیله مجموعه ای از متغیرهای اجتماعی (موقعیت اجتماعی، مذهب، فرهنگ و تعلیم و تربیت و اقتصادی اشتغال درآمد) مشخص می شود که آنها را به مشارکت سیاسی دور یا نزدیک می کند. وضعیت اجتماعی و اقتصادی با مشارکت رابطه مستقیم دارد، چرا که مشارکت کننده باید انگیزه، فرصت و ظرفیت آن را داشته باشد.

یکی از مهمترین عناصر در سطح خردکه با وضعیت اجتماعی - اقتصادی ارتباط دارد، آگاهی است. البته، آگاهی ارتباط بیشتری باسطوح بالاتر مشارکت دارد. میزان مناسب آگاهی به کیفیت بهتر مشارکت سیاسی کمک می کند. طبیعی است افراد آگاه سیاسی بهتر قادر هستند ارزشهای اجتماعی را به عقاید سیاسی خود ربط دهند. بنابراین مجموعه انگیزه های فردی به عوامل موجد افزایش مشارکت کمک می کند. اکثر نوشتارها به رابطه

ص: 31

بیشتر و قابل اعتمادتر تعلیم و تربیت با مشارکت سیاسی نیز اشاره دارند.

در هدف و نگرش نخبگان اثر گذارد.(1) بنابر این، راههای مناسب وجود نهادهای مشارکت زا و نگرش نخبگان برای اتفاق و ماهیت مشارکت مهم است. مشارکت سیاسی به عنوان یکی از تجليات تنوع ساختاری از سوی نخبگان صورت گرفته است. توسعه اجتماعی اقتصادی به عنوان نیروی فشار، نخبگان را در وضعیتی قرار می دهد تا از انباشت قدرت اجتناب ورزیده یا مبادرت به توزیع مجدد آن کنند.(2)همچنین نهادهای کارکردی سیاست گذاری در این امر دخیل هستند. البته، در این راستا باید تمرکز قدرت سیاسی اولیه را در جوامع در نظر داشت. در کشورهای دموکراتیک امروزی، به دلایل مختلف تاریخی، گسترش مشارکت و رقابت سیاسی بر تمرکز منابع قدرت تقدم تاریخی داشت. از وقتی که به دلایل تاریخی مختلف تمرکز منابع قدرت ضرورت یافت، مخالفت چندانی از طرف حکومتها برای مشارکت و رقابت سیاسی ایجاد نشد. بر عکس، کشورهایی که به دلایل تاریخی و اجتماعی مجبور شدند نخست به انباشت و

ص: 33

تمرکز منابع قدرت سیاسی بپردازند، موانعی بر سر راه مشارکت مستقل ایجاد کردند. (1) این تفکر، تأكید بر تمرکز منبع اصلی مشارکت در جامعه است.

مشارکت شکلی از تعلیم و تربیت مدنی و سیاسی و بهترین ضمانت برای آزادی است و به رابطه متقابل مناسب بین حکومت و شهروندان می انجامد. احساس مشارکت در تعلقات عمومی به حکومت، مسؤلیت نسبت به جامعه و رفع نیازمندیهای آن را تقویت می کند.

و مفهوم آن در جوامع مختلف هستند و به روشهایی که ممکن است مشارکت به موجب آن در حکومتهای دموکراتیک متفاوت از حکومتهای غیردموکراتیک باشد توجه بیشتری شده است.(1)

مشارکت سیاسی پدیده ای پیچیده تر و مبهم تر از آن است که در ابتدا تصور می شود. طیفی از انواع مختلف مشارکت سیاسی وجود دارد. بیشتر مشارکت را میتوان پوششی برای سلسله ای از اعمال سیاسی دانست : اعمالی که در نهایت جهت تأثیرگذاری بر سیاستهای حکومت طرح ریزی و اجرا میشود. براساس مطالبی که از مشارکت بیان کردیم، هر محققى سلسله ای از اعمال را مطرح میکند.

تکنیکی ترین و تئوریک ترین تلاش علمی در جدا کردن سطوح مختلف مشارکت مردم در یک مطالعه تجربی بوسیله سیدنی وربا و نورمان نای (2) از مشارکت در بین آمریکائیها یافت میشود. مطالعه آنها براساس مصاحبه با یک نمونه بزرگ از شهروندان آمریکا در 1967 استوار است. در این مطالعه آنها در پی جدا کردن شیوه های مختلف مشارکت مردم بطور عملی

ص: 37

برآمدند. ابتدا از پاسخگوها درباره مشارکت آنها در انواع مختلف فعالیتهای سیاسی سئوال کردند. در این بررسی دوازده نوع از مشارکت مورد سئوال قرار گرفته است. درصدی که در این نوع مشارکت وجود داشته یک درجه بندی از فعالیتها را نشان میدهد که قابل مقایسه با مفهوم میل برات است لیتر میل برات سعی کرده اشكال مختلف مشارکت شهروندان و تعداد کسانی را که ممکن است مشارکت کنند جدا کند. این اندیشمند سیاسی چهارده نوع متفاوت از مشارکت سیاسی مردم را مشخص کرده، از مقام حزبی یا دفتری گرفته تا آشکارا خود را معرض اطلاعات سیاسی قراردادن. از این گذشته او به گردآوری اشکال مختلف در یک گروه بندی پیچیده پرداخته که بالاترین مشارکت مردم زمانی است که دارای یک مقام باشند و پائین ترین آن زمانی که در معرض اطلاعات سیاسی قرار گیرند. بعدور با ونای یک مدل تئوریک ساده از فعالیتهای ساسی را ساختند، که این مدل براساس میزان ابتکار ( دواطلبي ) لازم برای عمل و همچنین وسعت نتایج عمل و میزان درگیری در انجام عمل ساخته شده، بنابراین انتظار داشتند رأی دادن که یک حد پائین از ابتکار را دربر دارد بعنوان یک روش مشارکت مستقل از فعالیت بزرگتر مبارزات انتخاباتی پدیدار شود. در پایان آنها یک عملیات آماری

ص: 38

با عنوان تحلیل انجام دادند که در بیان ساده یعنی يافتن انواع متفاوتی از فعالیت که افراد مایل به انجام آن میباشند و به شش روش متفاوت از مشارکت رسیدند.

این شش فرم بترتیب عبارتند از :

1- کاملا غیر فعال، کسانی که هیچ عملی انجام نمی دهند.

2- رأی دهندگان، کسانی که فقط در رأی دادن شرکت می کنند.

3 - شرکت کنندگان محلی، کسانی که تماس با رهبران محلی یا ایالتی در مورد شخص را گزارش کرده اند.

4- رابطین، کسانی که مشغولیت در مشکلات محلی را گزارش می کنند (کار روی مسائل محلی) نه فعالیت سیاسی.

. 5- مبارزان، کسانی که مشغولین فعالیتهای مبارزاتی را گزارش می کنند مانند کارکردن برای کاندیداها.

6- فعالین، کسانی که کاملا فعال هستند و در تمام و فعالیتهای سیاسی شرکت دارند.

نتایج بررسیهای ورباونای الگوهای مشارکت در بین مردم را بطور روشن تر نشان میدهد.

آنها ابراز می کنند که هواخواهی سیاسی از طریق رأی دادن

ص: 39

یا مبارزه اساساً متفاوت از فعالیت در فرمهای محلی، عمل اجتماعی است.(1)

میل برات، انواع مشارکت سیاسی را از توجه به محرکه های سیاسی مانند خواندن و گوش فرادادن به اخبار سیاسی گرفته تا شرکت در مباحث سیاسی، رأی دادن، مبارزه انتخاباتی، اداره امور سیاسی و مناسبتهای حزبی در یک یک طیف قرار میدهد.

او همچنین اعتراضات و تظاهرات را بعنوان اشكال اضافه مشارکت سیاسی مطرح میکند. البته، به این اشکال اصطلاح «فوق العاده » را می افزاید که در صورت فقدان راههای آسان برای دسترسی به تصمیم گیرندگان و احساس عدم پاسخگوئی نظام در قالب مسالمت آمیز مردم متوسل به آنها میشوند. این یک اصل کلی است که اگر راههائی از طریق نهادهای مشارکتی برای بیان

خواسته ها وجود نداشته باشد، تجلی مشارکت در شکل خشونت خواهد بود. خشونتی که از طرف مردم اعمال میشود به مثابه نوعی مشارکت در امر سیاسیت است. رابرت دال با تصویر مشارکت بصورت مسالمت آمیز در کتاب تجزیه و تحلیل جدید

ص: 40

سیاست اعمال زیر را در قلمرو مشارکت میداند:

1- شرکت در انتخابات ریاست جمهوری

2 - شرکت در انتخابات محلی

3- فعالیت در یک سازمان درگیر حل مشکلات جامعه

4- کار با افراد دیگر برای حل برخی مسائل جامعه

5- کوشش برای اقناع دیگران در راهی که خود عمل می کنند

6- فعالیت برای نامزد یا حزب در طول انتخابات

7- تماس با دستگاههای حکومتی ( محلی و ملی)

8- شرکت در جلسات سیاسی

9- تشکیل گروه و سازمانی برای حل مشکلات جامعه

10- عضویت یک سازمان سیاسی

11 - پرداخت پول به یک نهاد، حزب یا نامزد انتخاباتی

این فهرست سلسله ای از اعمال را در بر میگیرد که میتوان آنها را در سه گروه جمع بندی کرد.

الف ) فعالیتهای انتخاباتی

ب ) اثر گذاری از طریق تماس فردی و دولتی

ج ) فعالیتهای سازمانی

ص: 41

در تصویر دیگر مشارکت، میتوان جلوه های زیر را بعنوان اعمال خشونت دید:

1- آدمکشی سیاسی

2-جنگهای چریکی

3- کودتا

4- طغیان گروههای نظامی

5- شورش

6- اعتصابات

7- انقلاب

البته لازم به تذکر است که بسیاری از کوششهائی که امکان دارد در نظامی غیرقانونی باشند ( مانند اعتصاب و تظاهرات )، در نظامی دیگر قانونی تلقی شوند. همه اشکال خشونت ممکن است حیطه قانونی داشته باشد. بنابراین، با ذکر موارد فوق میتوان گفت که مشارکت سیاسی مفهوم پوششی برای سلسله ای از اعمال است که از یک مورد تا سلسه ای از آنها میتواند انجام

شود. شایان ذکر است که در تجزیه و تحلیل سطح مشارکت باید بین گستره و میزان شدت و قوت آن تفاوت قائل شد.

از نظر گستره، باید به تعداد مردم و گروههای درگیر در

ص: 42

فعالیتهای سیاسی توجه کرد.

از نظر میزان شدت و قوت آن، نیز باید به زمانی که افراد صرف فعالیتها می نمایند و همینطور فعالیتها نگاه کنیم. هرچند مشارکت تنها در رأی گیری ها معتبر است، ولی نمی تواند تنها معیار مشارکت در سطح جامعه تلقی شود. فعالیت در سازمانهای سیاسی برای تأثیر بر تصمیمات سیاسی مهم است.(1)

گرفت. در تکامل تاریخی و با استفاده از همه امکانات شاید بتوان در میزان اثر بخشی آن دخالت کرد.

با توجه به تعریف مشارکت سیاسی براساس مقتضیات مکانی و زمانی، نگاه مردم شناسانه و جامعه شناسانه به آن، میتوان گفت قطعة نظام سیاسی اسلام با دیدگاه خاص فلسفی خود که به انسان و سیاست دارد، مشارکت سیاسی آن با سایر نظامها دارای تمایزات ویژه ای خواهد بود. که مهمترین وجه مشخصه آن، در انگیزه مندی آنست، انگیزه هائی که منبعث از قدرت، ثروت و منافع مادی نیست، بلکه منبعث از دین و انگیزه های دینی است، لذا با توجه به اشكال مشارکت سیاسی و ساختار نظام سیاسی، سئوال اساسی اینست که نظام سیاسی اسلام چه نوع از اشکال مشارکت را برای خود برمی گزیند ؟ بعبارتی نظام سیاسی اسلام با کدامیک از مشارکت سیاسی سازگاری بیشتری دارد؟ و اندیشه سیاسی حضرت امام خمینی رحمةالله علیه که برگرفته از نظام سیاسی اسلام است در این خصوص چیست؟

مشارکتهائی که صرفا در سطح اقتصادی و بمنظور یکپارچگی اجتماعی و جامعه پذیری صورت میگیرد، اگر چه في نفسه بهره گیری از این نوع مشارکت با تعالیم اسلامی مغایرت

ص: 44

ندارد، ولی کارکرد این نوع مشارکت صرفا بمنظور عبور از بحرانهای فرهنگی و قومی و رسیدن به همگرائی است.

نوع دیگر مشارکت، به مشارکت توسعه ای معروف است اگرچه این نوع مشارکت همه جانبه و چند بعدی میباشد و درصدد شرکت دادن تمام مردم و گروهها در مراحل گوناگون توسعه است ولی از آنجا که صرفأ ناظر بر مسائل توسعه بوده و ابعاد ارزشی و معنوی جامعه را در بر نمی گیرد و یکی از انگیزه های این نوع مشارکت سهیم شدن در منافع مادی توسعه میباشد، نمی تواند با نظام سیاسی اسلام سازگاری داشته باشد. پاره ای دیگر از مشارکتها مردم را وسیله ای می انگارند برای اجرای دستورهای حکومت بدون آنکه از خود اراده و ابتکار عمل داشته باشند، در این نوع مشارکت توده مردم نقش مؤثری در اتخاذ تصمیمات ندارند و این نوع مشارکت نه تنها با نظام سیاسی اسلام سازگاری ندارد بلکه با تعالیم اسلام نیز مغایرت دارد که مردم نه تنها باید در سرنوشت خویش دخیل باشند بلکه در مشروعیت بخشی و مقبولیت نظام سیاسی نیز مؤثرند، پس مشارکت سیاسی در نظام سیاسی اسلام در چارچوب خواست و اهداف استعمارگران و همینطور صرفاً بمنظور حل بحرانهای قومی و فرهنگی و پیشبرد برنامه های توسعه ای صورت

ص: 45

نمی گیرد. در نظام سیاسی اسلام مردم بعنوان ابزاری درجهت دستورهای حکومت تلقی نمی شوند، بنابراین نظام سیاسی اسلام ، مشارکت سیاسی ویژه ای را طلب میکند که با مبانی اسلامی و انسانی سازگاری و توافق بیشتری دارد.(1)

چرا که خداوند مردم را با ضوابطی ذیحق شمرده است و براین اساس مردم صاحب حقوق فطریند و این حقوق در طول حقوق اللهی و در رتبه متأخر از آنست.

از نظر امام رحمةالله علیه مشروعیت احکام اللهی و حقوق مردم منافی هم نیستند و باهم قابل جمعند. چراکه مفهوم مشارکت سیاسی از نظر امام رحمةالله علیه در نظام سیاسی اسلام عبارتست از : فعالیت عموم مردم بمنظور تأثیرگذاری و نفوذ در تصمیمات سیاسی که بهمراه انگیزه های دینی و مذهبی بوده است.(2)

ص: 46

می دانند و معتقدند که توسعه مثل قلب برای اندام زنده بدن است و اگر قرار باشد جامعه ای پایدار بماند، باید توسعه پیدا کند.

عده ای دیگر نیز در کنار اولویت نخست ، یعنی توجه به ارزشها، ایدئولوژیها و شاخصهای عدالت اجتماعی ، توسعه را در اولویت بعدی قرار می دهند و معتقدند که توسعه کشور نباید به هر بهایی انجام شود، اما به هر حال توسعه را در خدمت استقلال جامعه ضروری می دانند.(1)

به هر حال مسلم آن است که مفهوم توسعه در دید همگان یکی نیست و هر صاحب نظری تعریفی خاص از آن ارائه می دهد.

محسوس یک جامعه، امنیت ملی، آزادی فردی، مشارکت سیاسی، برابری اجتماعی، رشد اقتصادی، صلح و موازنه محیط زیست، مجموعه ای از این احتياجات است.

3- فرایند بهبود بخشیدن به کیفیت زندگی افراد جامعه

4- فرایندی که کوششهای مردم و دولت را برای بهبود اوضاع اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی هر محل هماهنگ کند و مردم این محل را در زندگی یک ملت ترکیب نمایند و آنها را تماما برای مشارکت در پیشرفت ملی توانا سازد.(1)

تبدیل کند و کشور را در ردیف کشورهای توسعه یافته جهان قرار دهد.

2- توسعه یافتگی یک تحول داخلی است و تابع حل بحران مشروعیت است و حل بحران مشروعیت و مقبولیت نظام از راه تحول فرهنگی به دست می آید.

3- توسعه نشان دهنده اختلاف شیوه زندگی در دوران تاریخی گوناگون است و برای گذر از یک دوران تاریخی دیگر (کشاورزی به صنعتی و فراصنعتی)، باید دگرگونی همه جانبه ای تحت عنوان توسعه در تمام جنبه های زندگی به وجود آید و به عبارتی، مفهوم انقلاب صنعتی، درونی شود.

می توان گفت که به تعداد نظریه پردازان، تعریف از توسعه وجود دارد. به هر حال به نظر می رسد آنان که توسعه را یک امر الزامی برای سلامت و پایداری جامعه می دانند، برای حفظ استقلال و سربلندی و موقعیت جهانی کشور، تلاش در راه توسعه را ضروری می دانند و بر دگرگونیها و تحولات ساختاری

در تمامی بخشهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعه تاکید می کنند و ایجاد اصلاحات در تمام بخشهای جامعه را لازم می شمارند.

البته همانگونه که گفته شد هر یک از نظریه پردازان ،

ص: 50

برداشت خاصی از توسعه ارائه می دهند و رسیدن به پیشرفتهای گوناگون ، صنعتی شدن ، رفع فقر ، رفع وابستگی ، توسعه همه جانبه و جامع در امور زندگی و امثالهم را از اهداف توسعه می دانند و هر برداشت از توسعه ، با سایر برداشتها دارای برخی نقاط مشترک و اختلاف است .(1)

آنچه در جمع بندی تعریف مفهوم توسعه می توان گفت و بر آن تاکید داشت این است که توسعه در مفهوم جامع آن است که تمامی جنبه های زندگی را دگرگون می سازد.

این مفهوم از توسعه در خود مرگ نظام کهن و تولد و شکوفایی یک نظام جدید را دارد : توسعه عبارت است از فرایندی که جامعه را از یک دوران تاریخی به یک دوران تاریخی دیگر متحول می کند. (2) به رغم فقدان اجماع در مورد تعریف توسعه ، یک نکته بر همگان آشکار بود و آن اهمیت مشارکت و رابطه مستقیم آن با توسعه سیاسی است . در سه وجهی که از توسعه سیاسی می توان دریافت ، یعنی متغیرهای توسعه

ص: 51

سیاسی، توسعه سیاسی به عنوان هدف و فرایند توسعه سیاسی مشارکت سیاسی جایگاه خود را دارد.(1)

تاکید بر اهمیت مشارکت در مقوله توسعه سیاسی ، نه برای اطاله کلام ، بلکه فقط برای ایجاد حلقه ای است که از طریق آن قصد ما برای تحلیل داده ها برآورده شود. در همه طبقه بندی هایی که از نظریات توسعه سیاسی به عمل می آورند، مشارکت ، چه به صورت متغیر وابسته یا مستقل ، وجود دارد. ظرية ليبرال توسعه سیاسی که مشارکت را نتیجه افزایش رشد اقتصادی می داند و با نام متفکرانی مانند لیپست ، لرنر، دویچ تانتر همراه است ، مشارکت سیاسی را متغیر وابسته به متغیرهای دیگر، یعنی رشد اقتصادی و آزادی ، می داند.

در دیگر نظریات فرضیه بی ثباتی ناشی از افزایش مشارکت که با نام هانتینگتون و کتاب معروف او ، نظم سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی مطرح می شود، مشارکت متغیر مستقل است که عواقب بی ثباتی را در شرایطی که وی بیان می کند به بار می آورد.

احصل -

ص: 52

ایستن (1) ، گابریل آلموند (2) ، دیوید آپتر (3) ، فردریگز ، همراه است که تاثیر پارسونز وایستن در طرح نظریه نظامهای سیاسی بیش از دیگران بود، البته پس از آن آلموند در نظریه ساختاری - کارکردی چارچوب نظری را برای تجزیه و تحلیل فراهم آورد که با ارزش بود.

مرکز ثقل این رهیافت نظام سیاسی و کارکردی آن می باشد. البته این چارچوب برای تجزیه و تحلیل نظامهای سیاسی بیان شده که مفاهیم مهمی چون نظام ، ساختار ، مشروعیت ، نهاده ، داده ، محیط ، بازخور و تعادل را که با توجه به هر یک فراهم کردن الگویی فراگیر برای مقایسه نظامهای سیاسی میسر است ، در نظر دارد. نکته ارزشمند در این رهیافت آن است که بطور کلی زمینه های نظریه پردازی در توسعه از آن آغاز شده است. در حالیکه اصولا برای درک تغییر و دگرگونی توانایی کمی دارد ولی زمینه نظری مناسبی برای تحلیل کارکرد یک نظام سیاسی فراهم می آورد.

ص: 54

بطور کلی ، رهیافت نظام - کارکرد را می توان چنین بیان داشت:

هر نظام سیاسی مجموعه ای از کنشهای متقابل است که از طریق آن ارزشها ، خدمات و کالاها برحسب قدرت معتبر برای همه بخشهای جامعه سهم بندی می شود.(1)

نظامهای سیاسی در حقیقت جامع ترین وسیله دستیابی به هدفهای جمعی در جامعه هستند که ابزار قهری مشروع را در اختیار دارند. نظام سیاسی در تقابل با محیط داخلی و بین المللی قرار دارد. نظام سیاسی مانند هر نظام دیگر برای انجام فعالیتهای خود دارای ساختارهایی است که هریک از این ساختارها عملکرد یا کارکرد خاص خود را در کنار وظایف دیگری که به نوبه خود نظام سیاسی را قادر به تنظیم و اجرای هدفهای خود می کند ، انجام می دهد. رابطه میان ساختارها و کارکردها برای بررسی عملکرد نهایی نظام مهم است .

2- در سطح فرایند، تبدیل نهاده به داده .

3- در سطح سیاست گذاری ، توانایی ها با قابلیت هر نظام اعمالی را برای حفظ وتطبيق خود در محیط در سطح کل نظام انجام می دهد که آن عبارت است از :

1- ارتباطات سیاسی

2 - جامعه پذیری سیاسی .

3- بکارگیری سیاسی .

نظام سیاسی در سطح دوم ، عمل تبدیل نهاده به داده را انجام می دهد. تقاضا و پشتیبانی بصورت نهاده به نظام وارد و سپس به شکل داده در قالب تصمیمات و سیاستها بیرون می آید.

این تقاضاها ممکن است بر حسب زیر طبقه بندی شوند:

1- تقاضا برای کالاها و خدمات (مانند دستمزدکار ، فرصتهای تعلیم و تربیت و تسهیلات ورزشی)

2- تقاضا برای تنظیم رفتار ( مانند تمهیدات برای امنیت ، روابط کاری ، قواعد مربوط به زندگی مانند خانواده و ازدواج )

3- تقاضا برای مشارکت در نظام سیاسی ، حق رای ، اداره امور و سازمان دادن جوامع سیاسی

4- نهاده های نمادی (مانند تقاضای عوض کردن رهبران ، مسائل تشریفاتی ، تایید ارزشها و هنجارها)

ص: 56

در مجموع، می توان کارکردهای نظام سیاسی را چنین بیان کرد:

در مجموع نظامهای سیاسی از طریق ساختارها و کارکردها قابل تحلیل هستند.

07

ص: 57

در سطح سوم از اعمال نظام سیاسی ، تواناییها و قابلیتهای نظام سیاسی وجود دارد. این سطح بیانگر آن است که داده هایی که از طریق عمل تبدیل نهاده به داده بوجود آمده اند، چه تواناییهایی در محیط داخلی و بین المللی دارند.

این تواناییها چهار نوع را می پذیرند:

1- توانایی استخراجی (1)، منظور آن است که نظام تا چه اندازه می تواند با وضع قوانین منابع مادی و انسانی را از محیط داخلی و بین المللی استخراج کند.

2- توانایی تنظیمی (2) ، منظور آن است که نظام سیاسی تصمیمات را بصورت قانون برای تنظیم رفتار و اعمال افراد در شئون مختلف زندگی تنظیم کند.

نظام سیاسی این عمل را بوسیله قواعد تعیین شده، استفاده از زور و با تشویقهای مادی و معنوی ، انجام می دهد. فعالیتهای تنظیمی مجموعه مسائل اجتماعی ، اقتصادی ، فرهنگی ارزشی را در بر می گیرد.

3- توانایی توزیعی ، عبارت است از تقسیم کالاها و

ص: 58

خدمات و مناصب از سوی نظام سیاسی در میان افراد و گروههای جامعه ( توزيع خدمات آموزشی ، بهداشتی و اجتماعی)

4- توانایی نمادی(1)، منظور آن است که نظام سیاسی با توجه به ارزشها و معتقدات ( ملی / مذهبی ) از مردم می خواهد که به انجام یا خودداری از انجام اموری بپردازند نظامهای سیاسی از این توانایی برای تقویت توانایی های خود استفاده می کند. تشویق مردم به قبول قواعد و قانونها در بسیاری موارد با استفاده واستناد به ارزشهای مشروع مورد پذیرش همگان انجام می شود.

اما در نهایت ، نتایج این توانایی ها برای نظام سیاسی چه اهمیتی دارد، یعنی ماحصل همه این کارکردها در سطح جامعه به چه اموری می انجامد. در کل سه دسته نتایج رفاهی امنیت داخلی و امنیت بین المللی وجود دارد

اما در یک تحلیل نهایی ، کالای سیاسی به عنوان ماحصل همه اعمال سیاسی (مانند آزادی ، مشارکت) برای دستیابی به کارکرد نظام مورد توجه قرار می گیرد.

یک نکته مهم در این رهیافت توجهی است که نسبت به محیط داخلی و بین المللی می شود .اثر محيط و نظام بر روی هم

ص: 59

متقابل است. ضمن اینکه بر هر یک از کارکردها نیز اثر گذار است. همچنین فرهنگ سیاسی که جزئی از محیط داخلی می باشد، به مجموعه اعتقادات ، ارزشها وضعیتی که بستر اعمال سیاسی است ، اطلاق می شود. مشارکت سیاسی را می توان در تمام سطوح اعمال نظام سیاسی در چارچوب این رهیافت بررسی کرد.

داده ها می پردازد و با تغییر فزاینده در میزان آنها از آن در جهت توسعه نتیجه گیری می کند.

این رهیافت از طرف اندیشمندان مورد انتقاد قرار گرفته است. آنها می پرسند با ارتباط بین این متغیرهای کمی که حاصل دگرگونی های اجتماعی - اقتصادی است ، چگونه می تواند از طریق شرکت در رای گیری ها به مشارکت سیاسی منجر شود ؟

در حالیکه عملا رابطه بین افزایش تعلیم و تربیت و اشتغال و مشارکت سیاسی وجود دارد ، ولی هیچ پایه نظری از طرف طرفداران این فرایند عنوان نمی شود. تحلیل گران رهیافت فرایند - اجتماعی اغلب در تعریفهای خود از متغیرهای سیاسی و معیار برای سنجش آنها ناتوان بوده اند.

یکی دیگر از انتقادها، مربوط به رابطه ناچیزی است که آنها بین مسائل سیاسی ناشی از تحولات اجتماعی - اقتصادی حاصل فرهنگ سیاسی، نهادهای سیاسی و رهبری برقرار می کنند که بزرگترین مشکل فرهنگی رهیافت فرایند - اجتماعی است، زیرا این عوامل در تجزیه و تحلیل پدیده های سیاسی اهمیت ویژه ای دارند. از معیارهای این رهیافت برای تشخیص

مشارکت در چارچوبی نظری می توان استفاده کرد.

ص: 61

دولتی نباشند.

هر یک از این سه رهیافت، هر چند از مطالعات توسعه سیاسی نتیجه شده اند ، اما به مفهوم سازی، ارائه چارچوبهای نظری برای تحلیلهای سیاسی و درک پدیده های سیاسی کمک کرده اند. هر یک از رهیافتهای فوق ، از جنبهای ضعف و از جنبه دیگر دارای قوت هستند. رهیافت نظام - کارکرد در دگرگونی ، رهیافت فرایند - اجتماعی در سیاست و رهیافت تاریخی - مقایسه ای در نظریه ضعف است. البته با تلفیق و تکیه بر نکات قوت هر یک می توان بر کاستی های هر سه غلبه کرد.(1)

با توجه به مطالب ذکر شده بهترین رهیافت جهت بیان مشارکت سیاسی از دیدگاه حضرت امام رحمة الله علیه، رهیافت نظام - کارکرد و بطور مشخص ساختاری - کارکردی در تلفیق با عناصر رهیافت فرایند - اجتماعی می باشد.

ص: 63

ص: 64

ص:66

اما نتایج آنها همواره به یک منوال نیست و قابلیت آن را دارند که غیر از آن گونه که رخ داده اند باشند، موضوع تامل و سنجش عقلانی هستند.

به علاوه، موضوع سیاست و عمل سیاسی هرگز اهداف یک شهر، کشور نیست، بلکه موضوع عمل سیاسی طرقی است که ما را به هدف های از پیش تعیین شده می رسانند هم چنان که پزشک در این باره تامل نمی کند که معالجه بکند یا نه، و یا خطیب نمی نگرد که شنوندگان را قانع کند یا نه، مرد سیاسی نیز هرگز در این باره تامل نمی کند که آیا دولت و نظام سیاسی منظم به وجود آورد یا نیاورد، بلکه با توجه به چنان هدفی "می اندیشد"

که چگونه و با استفاده از کدام شیوه ها و وسایل و از کدام طريق ممکن می تواند به آن برسد، و اگر طرق متعددی وجود دارد، می اندیشد که چگونه بهترین و مناسب ترین آنها را انتخاب کند. بدین سان در سیاست این اهداف سیاست مدار نیست که موضوع تامل است بلکه تنها وسایل و راههای تحقق آن اهداف مورد تامل و ارزیابی است».(1)

ص: 68

همانطور که گذشت سیاست ناظر به شیوه های اداره آزادانه انسان های آزاد است. پس عمل سیاسی به گونه ای است که اولا: در ذات خود آزادی انسانها را مفروض گرفته است. سیاست فرمانروایی بر انسانهای آزاد است و نه بردگان.

ثانيا: عمل سیاسی محدود به حوزه ابزارها و طرق است و هرگز اهداف و آفاق نهائی را تعیین نمی کند.

ثالثا: عمل سیاسی مربوط به انتخاب عقلانی و آگاهانه واداری است عمل انسان مجبور و محجور را عمل سیاسی نمی دانند.

رابعا: ملاک انتخاب عقلانی مصلحت مدنی است و نه مصلحت خصوصی .

خامسا: عمل سیاسی به اعتبار دگرگونی در ابزارها طرق و مصالح، خصلت تغییر پذیر و غیر سرمدی دارد و با توجه به دگرگونی در شرایط زمان و مکان متحول می شود.

موضوع معرفت سیاسی یا اجتهاد در فرهنگ اسلامی، عمل سیاسی است چون حوزه عمل، امور تغییر پذیر است پس می توان گفت که هر دو گونه از دانش فوق حکمت عملی و اجتهاد اسلامی به اعتبار تغییر پذیری ذاتی مبادی شان، بذات

ص:69

ناپایدار و متحول اند. امام خمینی در حوزه عقلانیت اسلامی پیرامون تغییر پذیری احکام اجتهاد می فرماید:

«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسئله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهرهمان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و

اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.» (1)

از آنجا که «مجتهد» در اندیشه امام و «حکیم» در فلسفه یونان مرد عمل است و عمل با جزئیات ارتباط دارد، لذا نمی توان پذیرفت که دانش سیاسی تنها با کلیات احکام سیاسی سر و کار دارد چرا که مجتهد اسلامی و حکیم یونانی هم باید با کلیات احکام سیاسی آشنا باشد و هم به جزئیات عملی سیاسی و حتی آشنایی و مهارت در جزئیات از اهمیت بیشتری نیز برخوردار است.

امام خمینی در ضرورت آگاهی مجتهد از جزئیات عمل سیاسی می فرماید:

«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر

ص: 70

اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی فاقد

بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد»(1)

عبارت فوق، به وضوح رجحان آشنایی مجتهد به «جزئیات» عمل سیاسی در قیاس با معرفت «کلیات» احکام سیاسی را نشان می دهد.

به هر حال، این قسم از حکمت یا اجتهاد، سیاسی است که موارد جزئی و فردی را به روشنی می بیند و درباره آنها تامل می کند و ماهیت آن عمل کردن و شور کردن است، زیرا تصمیم سیاسی بیش تر به این حوزه برمی گردد و آن چیزی است که از طریق یک عمل و اقدام به اجرای تصمیم می انجامد.

ص: 71

امام خمینی در اهمیت این بخش از وجوه مدیریتی و اجرایی در مجتهد می نویسد:

«مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد.... آشنایی به روش برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم به جهان، داشتن بصیرت و دید

اقتصادی ... شناخت سیاست ها و حتی سیاسیون و فرمول های دیکته شده آنان و درک موقعیت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمایه داری و کمونیزم که در حقیقت استراتژی حکومت بر جهان را ترسیم می کنند، از ویژگیهای یک مجتهد جامع است. یک مجتهد باید زیرکی و هوش و فراست هدایت یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدی که در خور شأن مجتهد است واقعا مدیر و مدبر باشد» (1)

حضرت امام معتقد است: «... حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و

ص: 72

نظامی و فرهنگی است...»(1)

بدین سان، فقه و اجتهاد با جزئیات عمل سیاسی ارتباط دارد. و چون آدمی نخستین بار از طریق تجربه با امور جزئی آشنا می شود، صحّت و سقم احکام اجتهاد و فقه سیاسی، بیش از هر چیز با تجربه و ادراک حس جزئی و کلی پیوند می یابد.

فهمیدن و احاطه مجتهد به مسائل زمانه که از طریق تجربه و استمرار آن حاصل می شود، نقش اساسی در اعتبار آرا و تصمیمات مجتهد دارد، زیرا فقه سیاسی قدرت فرماندهی دارد و نقشش این است که معین کند که در حوزه عمل سیاسی چه باید کرد و چه نباید کرد.

حضرت امام خمینی رحمة الله علیه هدف اساسی اجتهاد سیاسی را چنین طرح می کند:

«هدف اساسی این است که ما چگونه می خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات جواب داشته باشیم و همه ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبه عینی و عملی پیدا کند» (2)

ص: 73

روشن است که این «چگونه پیاده کردن» اصول محکم فقه در عمل فرد و جامعه، از مصادیق مهم اجتهاد سیاسی و ناظر به دو مقوله قانونگذاری و هنر کشورداری است که دو بخش اساسی دانش سیاسی را تشکیل می دهند. قانون گذاری و اجرای رضایت مندانه قانون در جامعه نیز پیوند آشکاری با

مفهوم مصحلت دارد شاید به همین علت است که حضرت امام رحمة الله علیه با پیوند ولایت و مصلحت می فرمایند:

«ولایت عبارت از نوعی سلطه است که دایره اش به نسبت مواردش سعه و ضیق دارد. یا امر وضعی است که لازمه اش چنین سلطه ای است. پس ولی انسان صغير کسی است که مطابق مصلحت او در امورش تصرف میکند حاکم و ولیّ یک کشور نیز بر اساس مصلحت و به اقتضای سیاست آن کشور تصرف و عمل میکند» (1)

حضرت امام رحمة الله علیه در ارتباط با جایگاه مصالح سیاسی نظامی می فرماید:

«در اسلام مصلحت نظام از مسائلی است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم» (2)

ص: 74

و به شورای نگهبان توصیه می فرمایند که:

«قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است» (1)

امام خمینی رحمة الله علیه با تکیه به اصالت عمل و تقدم عمل بر نظریه در اجتهاد بر نقش تعیین کننده حکومت در برخورد با معضلات داخلی و خارجی جامعه اسلامی تاکید می کند و می فرماید:

حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (صلی الله عليه و اله وسلم) است یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است... حکومت .... می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی است که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست، موقتاً جلوگیری کند»(2)

ص: 75

اگر کسب ملکات حسنه و تادب به آداب الهی یک بعد اخلاق محسوب می شود مبارزه و جهاد با ملكات سيئه و صفات و خصلتهای ناپسند بعد دیگر اخلاق را تشکیل می دهد که از نظر امام رحمةالله علیه نتایج درخشانی بر آن مترتب است:

«چون که مجاهدة نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند و مملکتش را سکنای ملائکه الله و معبد عباد الله الصالحين قرار داد کار سلوك الى الله آسان می شود و راه مستقیم انسانیت روشن و واضح می گردد، و ابواب برکات و جنات به روی او مفتوح می گردد، و ابواب جهنم و درکات آن به روی او بسته می گردد، و خدای تبارک و تعالی به نظر لطف و مرحمت به او نظر می کند، و در سلک اهل ایمان منخرط می شود، و از اهل سعادت و اصحاب یمین می شود، و راهی از باب معارف الهيه که غایت ایجاد خلق جن و انس است، بر او باز می شود و خدای تبارک و تعالی در آن راه پر خطر از او دستگیری می فرماید» (1)

خلاصه سخن این که اخلاق عبارت است از یک سلسله صفات، خصلت ها و ملکات خوب مانند وفای به عهد، مدارا،

ص: 77

بخشش، شجاعت، راست گویی، امانت داری و ... که از آنها به فضایل یاد می شود و انسانها در صددند خویشتن را به آنها بیارانید و یا بدنظير، خیانت، بی رحمی سنگدلی، ترس، دروغ گویی، خود خواهی، غرور، ریا، تکبر و ... بزداید که از آنها به رذایل یاد می شود.

حقیقت موضوع را برای شما بیان می کنم. آمد یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را بیاورم گفت آقا، سیاست عبارت است از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ، خلاصه پدرسوختگی است و آن را شما برای ما بگذارید. چون موقع مقتضی نبود نخواستم با او بحثی بکنم گفتم ما از اول وارد این سیاست که شما می گویید نبوده ایم . امروز چون موقع مقتضی است می گویم اسلام این نیست، والله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کرده اند سیاست مدن از اسلام سرچشمه می گیرد» (1)

2 - امام رحمة الله علیه در پاسخ به سئوال خبرنگار مجله آمریکایی تایم که می پرسد: حضرت آیت الله، سیاست یعنی پیدا کردن راه حل های ممکن، اگر درست فهمیده باشم موضع حضرتعالی این است که هیچ نوع مذاکره ای با رژیم کنونی امکان پذیر نیست ، جواب می دهند:

«علت این است که ما هرج و مرج را زیر سر خود شاه می دانیم بنابراین شاه نمی خواهد که راه حل پیدا کند، شاه می خواهد راه فرار از این تنگنا و به دست آوردن قدرت پیدا بکند پس با شاه مذاکرات معنا ندارد»(2).

ص:79

از پاسخ امام چنین بر می آید که ایشان تعریف سیاست به پیدا کردن راه حل های ممکن را قبول ندارند.

3- در یکی از جلسات درس در نجف اشرف امام در تعریف سیاست چنین می گویند:

«مگر سیاست چی است ؟ روابط ما بين حاكم و ملت، روابط ما بين حاكم با سایر حکومت ها، -عرض میکنم که - جلوگیری از مفاسدی که هست، همه این ها سياساتی است که هست» (1).

این تعریف در واقع نوعی تعریف عملی و مصداقی از سیاست محسوب می شود که البته در وجه مثبت آن طرح گردیده است.

4- امام رحمةالله علیه در تعریف دیگری، سیاست الهی را چنین طرح می کنند:

«سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این ها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و این مختص به انبیاست. دیگران این سیاست را نمی توانند اداره کنند»(2).

ص: 80

این تعریف یعنی هدایت جامعه به سوی صلاح در واقع معادل تعریف دین است و تعبیر امام مبنی بر این که «والله اسلام تمامش سیاست است» مؤید آن می باشد.

با توجه به نظر امام رحمة الله علیه درباره اخلاق و سیاست معلوم گردید که امام تا چه میزان بر اهمیت اخلاق تاکید دارند ضمن این که باید اذعان کنیم که بنیان گذار جمهوری اسلامی به مسأله اخلاق و سیر سلوک به نوعی در قالب سیاسی می نگرند. تعابیری هم چون «جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند» و یا این عبارت که می گویند «و مملکتش را سکنای ملائکه الله و معبد عباد الله الصالحين قرار داد»، اگر بدون صدر و ذیل آنها بیان شود، تصور بر آن خواهد رفت که منظور امام به کشور ایران است در حالی که منظور در این عبارات مملکت تن و نفس است، آنجا که می نویسند:

«چون که مجاهدة نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند و مملکتش را سكنای ملائكة الله و معبد عباد الله الصالحين قرار داد، کار سلوک الی الله آسان می شود» (1).

در واقع نوعی هماهنگی بین اخلاق حسنه و سیاست

ص: 81

صحیح یا الهی در نظر امام مشاهده می شود، چرا که ایشان به صراحت می فرمایند:

«اسلام احکام اخلاقی اش هم سیاسی است» (1)

حضرت امام در نسبت بین اخلاق و سیاست اصالت را به اخلاق قائل است چرا که این ادعا در بیاناتشان کاملا مشهود است:

1- «تزكيه مقدم است بر همه چیز»(2)

2 - «اسلام برای تهذیب انسان آمده است، برای انسان سازی آمده است. همه مکتبهای توحیدی برای انسان سازی آمده اند. ما مکلف ایم انسان بسازيم».(3)

3- تفاوت حکومت انبیاء عليهم السلام با حکومت ستمگران در تقدم و اصالت اخلاق بر سیاست نهفته است:

«... و انبیا این که دنبال این بودند که یک حکومت عدلی در دنیا متحقق کنند برای این است که حکومت عدل اگر باشد، حکومتی باشد با انگیزه الهی، با انگیزه اخلاق و ارزشهای معنوی انسانی، یک همچو حکومتی

ص: 82

اگر تحقق پیدا بکند جامعه را مهار می کند و تا حد زیادی اصلاح می کند و اگر حکومت ها به دست جباران باشد، به دست منحرفان باشد، به دست اشخاصی باشد که ارزشها را در آمال نفسانی خودشان می دانند، ارزشهای انسانی را هم گمان می کنند که همین سلطه جوییها و شهوات است، تا این حکومتها برقرار هستند بشریت رو به انحطاط است»(1) .

4- در حکومت اسلامی برتری به اخلاق فاضله است نه ویژگی های نژادی و قومی، امام رحمة الله علیه در اعلامیه اش درباره رفراندم جمهوری اسلامی می نویسد:

«مبارک باد شما را چنین حکومتی که در آن اختلاف نژاد و سیاه و سفید و ترک و فارس و لر و کرد و بلوچ مطرح نیست، همه برادر و برابرند فقط و فقط

کرامت در پناه تقوا و برتری و به اخلاق فاضله و اعمال صالحه است» (2)

5- توصیه امام به نامزدهای انتخابات مجلس شورای اسلامی این است که اخلاق اسلامی را رعایت کنند و مردم نیز وکلای آراسته به اخلاق خوب را برگزینند:

ص: 83

«نصيحتی است از پدری پیر به تمامی نامزدهای مجلس شورای اسلامی که سعی کنید تبلیغات انتخاباتی شما در چارچوب تعالیم و اخلاق عاليه اسلام انجام شود»(1).

«و باید اخلاق همه در انتخابات همه اخلاق اسلامی باشد... و وکیل هایی که آراسته هستند به اخلاق خوب، متعهد هستند به اسلام، وفادار هستند به

کشور خودشان، خدمت گزار هستند به شما و به کشور، آن اشخاص را انتخاب کنند و در مجلس بفرستند» (2)،

«شما که وکیل از جانب ملت هستید و عصاره فضایل ملت هستید »(3).

«مجلسی که اساس یک کشور است باید محلی برای بحث و ساختن اخلاق جامعه باشد» (4)

البته لازم به یاد آوری است که اصالت اخلاق به معنی بی ارزش بودن سیاست نیست. از نظر امام رحمة الله علیه قدرت و سیاست خود یک کمال است اما لازم است در دست انسان مهذّب قرار گیرد: «قدرت خودش یک کمال است، خدای تبارک و تعالی قادر

ص: 84

است لکن چنانچه قدرت بدست اشخاص فاسد برسد، همین کمال را به فساد میکشانند» (1). حضرت امام رحمة الله علیه تنها در بعد نظرى التزام به رعایت اخلاق در سیاست نداشتند بلکه با التزام عملی و سیره خود نیز خط بطلان بر ماکیاولیزم کشیدند.

الف - دولت خدمت گذار نه فرمان روا؛

ب - دولت قانون مدار؛

ج - دولت امانت دار؛

مردم خدمت گذار است باید خدمت گذار باشد»(1).

از سخنان حضرت امام چنین برداشت می شود که اولاً، حکومت اسلامی باید بر مبنای عدل استوار باشد، ثانياً، تابع مردم و برای مردم باشد، نه مردم در اختیار حکومت. ثالثاً این که دولت خدمت گذار مردم و جامعه باشد. البته کارکرد خدماتی دولت اسلامی با غیر اسلامی تفاوت جدی دارد، زیرا ارائه خدمات و احساس مسئولیت دولتمردان جامعه اسلامی فقط در ابعاد مادی

نبوده، بلکه همراه باسعادت معنوی و کمال جامعه اسلامی است.

در اندیشه سیاسی حضرت امام، تصدّی قدرت ظاهری صرفاً جنبه ابراز داشته و به عنصر خدمت گذاری به عنوان معیار سنجش دولت مردان دینی تاکید می شود:

« باید افراد متوجه این معنا باشند، کسانی که واقعا دلشان برای اسلام می تپد و برای کشورشان، متوجه این باشند، که پست میزان نیست، مقام میزان نیست، مقام ریاست جمهوری این میزان نیست، مقام نخست وزیری با رئیس دولت بودن یا رئیس مجلس بودن، اینها چیزی نیستند این مقام ها تمام می شود، آنی که هست خدمت است. آدم متعهد در هر جا باشد اگر دید

ص: 87

خدمتش خوب است آنجا بیشتر دلگرم است»(1).

امام معتقد بودند که قدرت سیاسی ابزاری است در دست دولت و حکومت، که رابطه فرمان روا و فرمان بر را در عالی ترین شکل آن در قالب اخوت دینی تعیین می کند، لذا بدین خاطر قدرت سیاسی را هدف سیاست و حکومت نمی دانست: «از جمله تحولاتی که باید بشود و شما آقایان باید کوشش کنید، این است که به این کلمه فرماندار مغرور نشوید که شما فرماندارید . این کلمه فرماندار مال وقتی است که فرمان باشد و فرمانبر باشد و برادری نباشد، و طبقه ای، طاغوتی باشد مردم دیگر فرمانبردار آنها، در صورتی که در اسلام مطرح نیست آنهایی که سرتاسر کشور اسلامی را اداره می کردند... این طور نبود که معاملات شان با رعيت، معامله فرمان فرما و فرمان بر باشد»(2). حضرت امام در همین مورد در جای دیگر می فرمایند:

«عهده دار شدن حکومت في حد ذاته، شأن و مقامی نیست، بلکه وسیله انجام وظیفه، اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است ... برای مردان خدا

ص:88

اگر این وسیله به کار خیر و تحقق هدفهای عالی نیاید، هیچ ارزش ندارد»(1)

قانونی که از طرف خدای تبارک و تعالی نازل شده ودر لسان قرآن و نبی اکرم صلى الله عليه و آله و سلم بیان شده است. اگر رسول اکرم صلى الله عليه و آله و سلم خلافت را عهده دار شد به امر خدا بود... نه این که به رای خود حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود»(1).

قانون محوری و التزام به قوانین دینی و حکومتی، در دیدگاه حضرت امام تنها در بعد نظری نیست، بلکه در زمینه عملی و عینی نیز به آن تاکید شده است و اعمال حاکمیت سیاسی و اقتدار دینی حاکم اسلامی تنها در چارچوب قانون و رعایت مقررات دینی، مشروع و قابل اجراست :

«در حکومت اسلامی هیچ کس از فرمان روایان مجال خودکامگی و خود رأیی ندارد، بلکه آن چه که در حوزة حکومت رخ می دهد باید منطبق با قانون الهی باشد، حتی اطاعت از ولایت هم باید طبق قانون الهی باشد. البته ولیّ در موضوعات، بر طبق صلاح مسلمین با مردم خویش عمل می کند و این استبداد به رأي و خودکامگی نیست، بلکه او «باید» در موضوعات، بر

ص: 90

طبق صلاح عمل کند، یعنی «رأي» او به مانند عملش، «تابع مصلحت» است»(1).

بنابراین، در نظریه سیاسی امام، دولت و حاکم اسلامی در چارچوب قانون و صلاح امت اسلامی اعمال حاکمیت می کنند.در واقع، آن جایی که حاکم اسلامی طبق صلاحدید و رأی خود به مدیریت سیاسی جامعه می پردازد، نوعی قانون محوری در چارچوب مصلحت عامه مسلمین بر نظر و عمل او حكم فرما است. پس در دولت مطلوب حضرت امام، حاکم واقعی قانون است و همگی در پناه قانون و مقررات شرعی از آزادی عمل برخوردارند:

«حاکم در حقیقت، قانون است. همه در امان قانونند، در پناه قانون اسلامند، مردم و مسلمانان در دایره مقررات شرعی آزادند، یعنی بعد از آنکه طبق مقررات شرعی عمل کردند، کسی حق ندارد بگوید این جا بنشین یا آنجا برو»(2).

در دولت قانون مدار حضرت امام به اطاعت شهروندان از

ص: 91

فرمان ها و مقررات حکومت اسلامی به معنای تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم فرمایی دارد:

«باری حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم فرمایی دارد»(1).

مردم با استفاده از جایگاه نظارتی و مشورتی خویش، وکالت زمام داران را ملغا و آنان را منعزل می کنند. به قول حضرت امام رحمة الله علیه :

«وقتی مردم یک خدمت گزاری را نخواستند، باید کنار برود» (1).

سیمای امانت داری حکومت اسلامی در اندیشه حضرت امام در فرازهای متعددی از بیانات ایشان تاکید شده است. ایشان می فرمایند:

«چون حکومت اسلام حکومت قانون است، قانون شناسان و از آن بالاتر دین شناسان، یعنی فقها باید متصدی آن باشند. ایشان هستند که بر تمام امور

اجرایی و اداری و برنامه ریزی کشور مراقبت دارند. فقها در اجرای احکام الهی امین هستند» (2)

و در جای دیگر می فرمایند:

«پس معنای امین این است که فقها تمام اموری را که اسلام مقرر داشته، به طور امانت اجرا کنند، نه این که تنها مسئله بگویند» (3).

ص: 93

كمال باید در دست انسان مهذّب قرار گیرد. از نظر امام رحمة الله علیه دولت

و حاکم اسلامی در چارچوب قانون و صلاح امت اسلامی اعمال حاکمیت می کنند، در واقع حاکمان و دولتمردان در حکومت اسلامی، فرمانروای مطلق شهروندان نیستند، بلکه وکلا و نمایندگان مردم اند در امر حکومت، از این رو دولت اسلامی موظف است قدرت سیاسی را در راستای اشاعة باورهای دینی و

تعالیم مکتبی و تأمین منافع و مصالح جامعه به کار گیرد.

ص: 95

ص: 96

ثانيا: با دقت در احکام شرع و ماهیت و کیفیت آن در می یابیم که اجرای آن و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است و بدون تاسیس یک دستگاه

عظیم و پهناور اجرا و اداره نمی توان به وظیفه اجرای احکام الهی عمل کرد(1).

می نماید ضرورت تشکیل حکومت را نیز می رساند(1).

به هر حال چون اجرای احکام پس از رسول اکرم صلی الله عليه و آله و سلم و تا ابد ضرورت دارد تشکیل حکومت نیز یک وظیفه دایمی است، زیرا ممکن نیست بگوییم دیگر امروز دفاع از ثغور و حدود تمامیت ارضی وطن اسلامی لازم نیست. ماهیت این قوانین نشان می دهد که برای تکوین یک دولت و برای اداره سیاسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه تشريع شده است (1) .

امام خمینی رحمة الله علیه علاوه بر موارد مذکور به «لزوم وحدت اسلامی» و «نجات مردم مظلوم و محروم» به عنوان برخی دیگر از دلایل ضرورت تشکیل حکومت اشاره کرده اند و در ادامه به دلیل «روایی» لزوم حکومت تمسک نموده اند.

تعیین شده اند؛

2) سلطه سنتی است که مبنایش اعتقاد بر قداست سنت های موجود و بر مشروعیت کسانی است که به موجب رسوم جاری به قدرت رسیده اند.

3) سلظه کاریزماتیک است که مبنای آن بر اعتقاد افراد بر ارزش های شخصی یک مرد است که از قداست، تهور یا تجربیاتش مایه می گیرد.

سلطه قانونی غیر شخصی ترین نوع سلطه است. سلطه سنتی بر پارسایی و پرهیزکاری رهبری مبتنی است. سلطه کاریزماتیک از مراتب استثنائی است.

سلطه قانونی با ویژگی های زیر شناخته می شود:

هر حقوقی خواه قراردادی باشد یا اعطایی به موجب راه و رسمی عقلانی معطوف به هدف یا ارزش یا هر دو اعتبار دارد...

رهبر قانونی یا مراجع عالی ترین، از جمله رئیس جمهور منتخب مکلف به رعایت مراتب غير شخصی حقوق و عمل در چارچوب آن هستند. اعضای گروه، که «شهروند» نامیده می شوند، تنها در چارچوب پیش بینی شده توسط قانون مكلف به اطاعت هستند.

ص: 103

در حالت سلطه سنتی، اقتدار از آن مافوقی که از سوی شهروندان انتخاب شده باشد نیست، بلکه از آن مردمی است که به موجب رسمی فرزند ارشد، مسن ترین عضو خانواده برای در اختیار گرفتن قدرت دعوت می شود، لذا او به نام شخص خودش فرمانروائی می کند و اطاعت از شخص او به عمل می آید و جنبه یک عمل تعبدی را پیدا می کند.

سلطه کراماتی یا کاریزماتیک نمونه یا نوع استثنای قدرت سیاسی است، نه از لحاظ کم یابی آن، بلکه از لحاظ این که راه و رسم زندگی عادی سیاسی را به انحراف می کشاند. هر سلطه کاریزمایی ملازم خود سپاری توده مردم به شخص رهبر است که گمان می کند برای انجام دادن رسالت دعوت شده است. بنابراین، مبنایش عاطفی است نه عقلانی .(1)

در بررسی دیدگاه امام خمینی رحمة الله علیه در خصوص منشأ مشروعیت قدرت سیاسی به نظر می رسد ایشان اعتقاد به مشروعیت الهی همراه با مقبولیت مردمی داشتند:

1۔ مشروعیت دینی (الهی) 2- مقبولیت مردمی

ص: 104

خلافت را ابلاغ کند تبعیت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله به حکم خدا است ... پیروی از متصدیان حکومت یا اولی الامر نیز به حکم الهی است، آن جا که می فرماید: أَطِيعُوا الله و أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ. (1).

این بیانات لزوم مشروعیت قانون و مجری حکومت را از جانب خداوند و پروردگار عالم می داند، اگر چه در جمله دیگر به عمومیت حکم اشاره دارد. امام خمینی در سالهای پس از پیروزی انقلاب هم در بیاناتشان به مشروعیت الهی حکومت اشاره کرده اند:

«اگر چنان چه فقیه در کار نباشد ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است، یا خدا یا طاغوت، یا خداست یا طاغوت. اگر با امر خدا نباشد رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غير مشروع است، وقتی غیرمشروع شد طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است، وارد شدن در حوزه او، وارد شدن در حوزه طاغوت است. طاغوت وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی یک کسی نصب بشود» (2)

بر اساس بیان فوق، حکومت و تمامی نهادهای آن به واسطه ولی فقیه شرعی می شوند. از این رو، فردی که توسط رأي

ص: 106

و نظر همه مردم انتخاب شده باشد، در صورت عدم نصب فقيه حکومتش غير مشروع باشد و اطاعت مردمی که به فرامين او گردن می نهند، اطاعت از طاغوت محسوب می شود. ایشان در تنفيذ حكم نخست وزیری مهندس بازرگان چنین فرمودند:

«این دولتی که تعیین شده است و به ولایت شرعی تعیین شده است و یک حکومت شرعی است، نه فقط حکومت قانونی باشد، یعنی حکومت شرعی لازم الاتباع، همه کس واجب است بر او که از این حکومت اتباع کند،... ماهم ایشان را حکومت شرعیه دادیم و حکومت قانونی هم که هست بنابراین واجب الاتباع است.»(1)

هم چنین در تنفیذ حکم ریاست جمهوری شهید رجائی به مبنای مشروعیت ولی فقیه اشاره کرده و می فرمایند:

«و چون مشروعيت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد، این جانب رأی ملت شریف را تنفيذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری اسلامی ایران منصوب نمودم»(2).

بدین ترتیب، براساس آن چه ذکر شد، می توان گفت که امام خمینی در تبيين منشأ مشروعیت حکومت به مشروعیت الهی قائل بودند.

ص: 107

بکند... قهرا ساقط است و دولت ایران هم ملت ایران هم او را کنارش می گذارند.»(1).

امام در جای دیگر، حکومت را تابع رأی ملت می دانند:

«میزان رأی ملت است» (2)، «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم. و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از آنها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحميل بکنیم» (3)

و در جای دیگر می فرمایند :

«اولا: متکی به آرای ملت باشد، به گونه ای که تمامی آحاد ملت در انتخاب فرد و یا افرادی که باید مسئولیت و زمام امور را در دست بگیرند، شرکت داشته باشند.... در این حکومت به طور قطع باید زمامداران امور دائما با نمایندگان ملت در تصمیم گیری ها مشورت کنند و اگر نمایندگان موافقت نکنند، نمی توانند به تنهایی تصمیم گیرنده باشند» (4).

ص: 109

امام رحمة الله علیه در آخرین روزهای حیات خود، طی نامه ای به شورای بازنگری قانون اساسی تصریح کردند که:

«اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است، در این صورت او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است» (1)

از این تعبیرها به خوبی بر می آید که ایشان مشروعیت مردمی را نیز پذیرفته است. ایشان در جای دیگر می فرمایند:

«انتخابات در انحصار هیچ کس نیست، نه در انحصار روحانیین است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصارگروه هاست ، انتخابات مال همه مردم است،

مردم سرنوشت خودشان، دست خودشان است و انتخابات برای تأثیر سرنوشت شما ملت است...»(2).

«مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و یا گروه و دسته ای حق تحميل فرد و یا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود، جمهوری اسلامی و ارزش های والای آن و حاکمیت قوانین خدا را

ص: 110

I

پذیرفته اند و به این بیعت و پیمان بزرگ وفادار مانده اند مسلم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیدای اصلح را دارند»(1).

از مجموع بیانات و اندیشه های امام و رویه ای که در دوران رهبری داشتند به دست می آید که ایشان علاوه براینکه به مشروعیت الهی و انتصابی بودن معتقد بودند مقبولیت مردمی رانیز ضروری می دانستند. چرا که از نظر ایشان بين مشروعیت الهی و مقبولیت مردمی هیچ تعارضی وجود ندارد.

جمهوری اسلامی مجلس مبارک خبرگان که به وسیله آرای ملت عظیم الشان ایران، شماری از علمای اعلام وحجج اسلام -ادام الله بقائهم - برای تعیین رهبر یا شورای رهبری انتخاب شده اند مفتوح گردید، مجلسی

که برای ادامه نظام جمهوری اسلامی و شرعیت بخشیدن به آن نقش اساسی دارد»(1).

در این پیام ایشان با استناد به قانون اساسی که با رأی مردم گذاشته شده است، مجلس خبرگان را قانونی قلمداد می کنند و وظيفه آن را عبارت از مشروعیت بخشیدن به نظام جمهوری اسلامی می دانند. این جمله مبین این است که مجلس خبرگان، به دلیل قانونی بودنش می تواند رهبر و حاکم اسلامی را برگزیند و چون قانون اساسی و انتخاب خبرگان رهبری به رأی مستقیم مردم صورت گرفته است، علمکرد آنان مشروعیت مدنی دارد.

همانطور که قبلا نیز اشاره شد امام رحمة الله علیه در آخرین نامه اش اینگونه می نگارند:

« اگر مردم به خبرگان رأی دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است در این صورت او

ص: 112

ولیّ منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است» (1).

امام رحمة الله علیه در مورد حق انتقاد مردم از زمامداران می فرمایند:

«هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیما در برابر سایرین، زمام دار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد و در غیر اینصورت، اگر برخلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد خود بخود از مقام زمام داری معزول است». (2)

ب - در سطح نظریات ایشان در مواضع، سخنرانی ها و دیدارهای عمومی.

ج - در سطح اندیشه مفسران آرای حضرت امام رحمة الله علیه .

در سطح نظریه پردازی ولایت فقیه آزادی مورد نظر امام ذیل مفهوم مثبت از آزادی قرار می گیرد، یعنی آزادی غایت مند، چون سیاست از نظر امام به معنای استصلاحی آن مدنظر است و مراد، حرکت الى الله و ايصال مطلوب است، لذا باید گفت که آزادی از نظر امام با اندیشه مدرن آزادی متمایز است و این تمایز منبعث از التزام به دیانت اسلام است. اما این به معنای نادیده

انگاشتن آزادی های سیاسی و اجتماعی نیست، زیرا امام در دروس ولایت فقیه شدیدا به فقدان آزادی بیان، قلم، آزادی های سیاسی و اجتماعی معترض است و اگر قانون اساسی را به عنوان میراث جاودانه امام تلقی کنیم، توجه به آزادی ها و حقوق ملت از جایگاهی برجسته برخوردار است.

از آن جا که در نظریه پردازی عصر غیبت در اندیشه شیعی چندان توجهی به وضع موجود نبود، تحقق وضع مطلوب را از چشم انداز فلسفه تاریخ تحلیل می کردند شاید برای اولین بار علامه نائینی ضرورت توجه به حقوق سیاسی و اجتماعی و نظارت بر قدرت و امحای استبداد را با تاکید بر نقش اجتماعی

ص: 114

و سیاسی مردم مورد تاکید قرار داد بعد از علامه نائینی حضرت امام با طرح نظریه ولایت فقیه ضمن تاکید بر حاکمیت علما در عصر غیبت، نظریه حکومت اسلامی را در عرصه عمل تجلی و تحقق بخشید، و صرف نظر از دو تعبیر متعارف متعارف «نصب»و «انتخاب» توجه به ابعاد سیاسی و اجتماعی در حوزه شهروندی یا به عبارت دیگر نسبت حق و تکلیف را مورد تاکید قرار داد اما آزادی در این «نظام جديد اجتماعی ایران نظامی است اسلامی، ولی نظامی است که مردم با انتخاب و اختیار و گزینش خودشان آن را انتخاب کردند»(1) دارای ویژگی های ذیل است:

1- حضرت امام اصل آزادی ئی را می پذیرند که متن اجتماعی این آزادی مبتنی بر بنیادهای اسلام است.

2- حضرت امام تمييز بين آزادی با فساد و فحشا، هرج و مرج و توطئه را بارها مورد تاکید قرار دادند.

3- امام خمینی رحمة الله علیه به مصالح ملی و حفظ حکومت توجه ویژه ای داشت و همان طور که متفاوت از سایر فقیهان، گستره و حوزه اختیارات ولی فقیه را فراتر از چارچوب احکام فرعى الهيه

ص: 115

می دانست، قطعا محدویت هایی را که ناظر بر مصالح جامعه، مردم و حفظ ثبات نظام اجتماعی و سیاسی بود، می پذیرفت این نوع محدودیت ها قطع نظر از میزان شدت و ضعف در اکثر جوامع به کار گرفته می شود از جمله جوامع غربی.

در کنار مباحث نظری آزادی باید از شاخص های عینی نیز بهره جست تا با آن بتوانیم تعاریف نظری را وضوح بیشتری ببخشیم. شاخص ها و معیارهای عینی که امروزه برای آزادی مطرح می باشد عبارت انداز:

ا- وجود مطبوعات آزاد و آزادی بیان

2 - پذیرش وجوب احزاب و یا جناح های مختلف فکری

3- پذیرش وجود انتقاد جامعه

4- عدم اجبار در اقدام های سیاسی نظير رأی دادن و انتخاب نماینده

5 - قبول وجود آزادی شغل انتخاب محل سکونت و نوع زندگی

6 - اعتماد به مردم و شایسته دانستن آنان

حال اشاره مختصری به بیانات حضرت امام رحمة الله علیه پیرامون موضوعات فوق در طول دوران حیاتش خواهیم داشت:

ص: 116

و تربیت و هدایت در نشر جامعه قائل هستند و از آزادی مطبوعات جانب داری می کنند اما آزادی این مطبوعات به طوری که در قانون اساسی هم ذکر شده است (اصل 24) نباید مخل به مبنای اسلام باشد و یا به مقدسات توهین کند ویا توطئه، دروغ تهمت و شایعه بپراکند. اما بنابر تفسير ارگانیکی که از دولت دارد به نقش هدایتی رسانه ها در جهت رشد و صلاح کشور اشاره می کند.

«به طور کلی در هر کشوری مطبوعات آن کشور و تلویزیون و رادیوی آن کشور باید در مسیر آن ملت و در خدمت ملت باشد مطبوعات باید ببیند که ملت چه می خواهد مسیر ملت چیست. روشنگری در آن طریق داشته باشند و مردم را هدایت کنند. اگر مطبوعاتی پیدا شد که مسیر آنها بر خلاف مسیر ملت است، راهی که آنها می روند غیر از راهی است که ملت می رود... واگر

خدای نخواسته در نوشتن وننوشتن، نوشتن مقالات انحرافی و ننوشتن مقالاتی که در مسیر ملت است این نحو عمل بکنند این به نظر می آید که توطئه در کار باشد این غیر از آزادی مطبوعات است»(1) .

عمل یا آزادی سیاسی را خداوند متعال و نفی میل گرایی ليبراليسيم غربی دانست:

«این آزادی غربی است که هرکس هرکاری دلش می خواهد بکند ولو این که فحشا باشد ولو این که یک کارهایی باشد ناشایسته این طور آزادی در ایران نمی تواند باشد»(1).

امام رحمة الله علیه با تمام علاقه ای که به آزادی و حتی استقلال این مرزوبوم داشتند و رنج و سختی که در جهت تحقق این دو موهبت الهی برخود هموار کردند اسلام را هدف و غایت اصلی خود معرفی می فرمایند:

«مسیر ما اسلام است ، ما اسلام می خواهیم. ما آزادی که اسلام تو{ی} آن نباشد نمی خواهیم، ما استقلالی که اسلام تو {ی} آن نباشد نمی خواهیم. ما اسلام می خواهیم. آزادی که در پناه اسلام است، استقلالی که در پناه اسلام است ما می خواهیم. ما آزادی و استقلال بی اسلام به چه دردمان

می خورد؟ » (2).

اگر چه حضرت امام رحمة الله علیه آزادی صرف را ارزش نمایی نداشته ولی در قالب عبارت های مختلف در طول حیات سیاسی

ص: 119

خود به تشریح جایگاه و منزلت آزادی در اسلام پرداخته و با عناوینی از قبیل «حق طبیعی»، «موهبت الهی» «هدیه الهی»، «امانت خدا» و ... از آن یاد کرده اند:

«اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیت های مذهبی آزادی داده است آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسانها قرار داده است بهره مند شوند»(1).

«استقلال و آزادی دوتا چیزی است که همه بشر، از حقوق اولیه بشر است و همه بشر این را مطالب هستند»(2).

«این آزادی که خدا به ماعنایت فرموده است و یک هدیه الهی است» (3). «آزادی یک نعمت بزرگ الهی است، آیا در این موقع که آزاد هستیم، ببینیم که از این آزادی آیا سوء استفاده می کنیم با استفاده مشروع؟ آزادی یک امانت الهی است که خداوند نصیب ما کرده» (4)

«اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و برمالش و بر جانش و بر نوامیسش خلق فرموده است، امر فرموده است، مسلط است انسان، آزاد است انسان، هر انسانی در مسکن آزاد است ... در مشی آزاد

ص: 120

است».(1)

«یکی از بنیادهای اسلام، آزادی است .... فطرتاً یک انسان آزاد شده است».(2)

«و این ملت - هر ملتی- حق دارد خودش تعیین کند سرنوشت خودش را. این از حقوق بشر است که در اعلامیه حقوق بشر هم هست. هرکسی هر ملتی خودش باید تعیین سرنوشت خودش را بکند» (3).

«قانون اسلام مسبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است واستقلال کشور را نیز تضمین می کند» (4) .

«ما ارزش حیات را به آزادی و استقلال می دانیم» (5)

«مملکت متمدن، آن است که آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقاید و رأی شان» (6)

علاوه بر توجه به جهت آزادی و جایگاه و منزلت آن در اسلام، از گفته ها و نوشته های حضرت امام رحمة الله علیه انواع آزادی، از آزادی های مصطلح تا آزادی های متعالی قابل استخراج است.

ص: 121

امام علاوه بر تاکید بر آزادی قلم و مطبوعات، آزادی عقیده و بیان، آزادى رأي و انتخابات، آزادی تعیین سرنوشت، آزادی احزاب، آزادی تجمع های سیاسی و مذهبی، آزادی فرهنگی، آزادی اقلیت های مذهبی ... به دو آزادی دیگر یعنی آزادی بزرگ تر که شهادت است و بیانگر انسان شناسی الهی ایشان در

برابر انسان شناسی در برابر انسان شناسی مادی لیبرال ها است و دیگری آزادی از دخالت بیگانگان (آزادی اجتماعی به معنی استقلال) است. حضرت امام رحمة الله علیه در بیانات خود به محدود آزادی در پرتو قانون اسلامی اشاره می کنند:

«در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است. در حدود قوانین آن مملکت است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند... آزادی در حدود قوانین یک مملکت است. مملکت ایران مملکت اسلامی است و قوانین ایران قوانین اسلام است» (1).

«آزادی در حدود قانون باید باشد. قوانین اسلام را باید ملاحظه کرد، در چارچوب قوانین اسلام، در چارچوب قانون اساسی، بیان آزاد و بحث آزاد» (2).

ص: 122

دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد. ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی هایی که در غرب هست، مشابه باشد. اما آن دموکراسی ای که ما می خواهیم به وجود آوریم، در غرب وجود ندارد. دموکراسی اسلام کامل تر از دموکراسی غرب است» (1).

«حکومت جمهوری اسلامی مورد نظر ما از رویه پیامبر اکرم صلى الله عليه و آله و سلم و امام على علیه السلام الهام خواهد گرفت و متکی به آرای عمومی ملت خواهد بود و شکل حکومت با مراجعه به آرای ملت تعیین خواهد گردید (2). «به پاداشتن حکومت جمهوری اسلامی مبتنی بر ضوابط اسلام، متکی به آرای ملت »(3)

«اما جمهوری، به همان معنایی است که همه جا جمهوری است. لکن این جمهوری بر یک قانون اساسی ای متکی است که قانون اسلام است. این که ما

جمهوری اسلامی می گوئیم برای این است که هم شرایط منتخب و هم احکامی که در ایران جاری می شود، این ها بر اسلام متکی است. لكن انتخاب با ملت است و طرز جمهوری هم همان جمهوری است که

ص: 124

همه جا هست» (1).

«برنامه ما این است که رجوع کنیم به آرای عمومی، به آرای مردم... قهرا مردم وقتی آزاد هستند، یک نفر صالح را انتخاب می کنند و آرای عمومی نمی شود خطا بکند. یک وقت یکی می خواهد یک کاری بکند، اشتباه می کند، یک وقت یک مملکت سی میلیونی نمی شود اشتباه بکند... قهرا وقتی که یک ملتی می خواهد یک کسی را برای سرنوشت مملکت خودش تعیین کند، این یک آدم صحیح را تعيين می کند، نه یک آدم فاسدی را و قهرا اشتباه در سی میلیون جمعیت نخواهد شد» (2).

«شکل دولت ها چندان اهمیت حیاتی در حفظ دموکراسی و تامین هر چه بیشتر آرمان های انسانی ملت ندارد، هر چند که بعضی از آنها نسبت به اشکال دیگر ترجیح دارد، ولی آن چه مهم است ضوابطی است که در افرادی که برای قبول مسئولیت ها انتخاب می شوند، باید رعایت شود و نیز ضوابطی که عمل و رعایت آنها باید برای دولت ها غیر قابل اجتناب شناخته شود، که اگر این ضوابط و معیارها که در اسلام بر آنها تاکید شده است دقیقاً رعایت شود به وجود آمدن جامعه ای مترقی و پیشرو را می توان جداً

ص: 125

امیدوار بود و همین مسئله مهم است که امروز در دنیا مورد توجه نیست و ما با تکیه بر اسلام می خواهیم به یاری خدای تعالی حقیقتی خیره کننده را به دنیا معرفی کنیم» (1).

«حکومت اسلامی، حکومتی است. بر پایه قوانین اسلامی، در حکومت اسلامی، استقلال کامل حفظ می شود. ما خواستار جمهوری اسلامی هستیم. جمهوری، فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی، یعنی محتوای آن فرم، قوانین الهی است» (2).

«اسلام در رابطة بین دولت و زمامدار و ملت ضوابطی و حدودی معین کرده است و برای هر یک بر دیگری حقوقی تعیین نموده است که در صورت رعایت

آن هرگز چنین رابطه ای یعنی رابطه مسلط و زیر سلطه به وجود نمی آید. اساساً حکومت کردن و زمام داری در اسلام یک تکلیف و وظیفه الهی است که یک فرد در مقام حکومت و زمام داری، گذشته از وظایفی که بر همه مسلمين واجب است، یک سلسله تکالیف سنگین دیگری نیز بر عهده اوست که باید انجام دهد. حکومت و زمام داری در دست فرد یا افراد، وسیله فخر و بزرگی بر دیگران نیست که از این مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتی را پایمال کند. هر فردی از افراد ملت حق

ص:126

دارد که مستقیما در برابر سایرین، زمام دار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد(1).

«قانون اسلام مسبب آزادی ها و دموکراسی حقیقی است و استقلال کشور را نیز تضمین می کند» (2).

«مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد برای این است که مجلس مبعوث از ملت است. خود ملت حق ندارد رأی بدهد، لكن وکیل ملت حق دارد؟ این چه غلطی است؟ خود من حق ندارم تصرف بکنم در مالم، وكيل من حق دارد؟ خود شما حق ندارید رأی بدهید، وکیل شما حق دارد؟ وکلا برای این حق دارند که وکیل شما هستند والا چه حقی دارند. یک نفر چه حقی دارد برای 35 میلیون جمعیت رأی بدهد. پنجاه نفر، ششصد نفر چه حقی دارد برای یک ملت 35 میلیونی رأی بدهد؟ این حق برای این است که شما می خواهید رای بدهید. رای شماست، میزان رای ملت است. ملت یک وقت خودش رای می دهد. یک وقت یک عده ای را تعیین می کند که آنها رای بدهند، آن در مرتبه دوم صحیح است و الا مرتبه اول، حق، مال خود ملت است» (3).

ص:127

ص: 130

این قوه در تحقق عدالت اجتماعی نقش اساسی دارد.

پس در تحقق عدالت اجتماعی، منظور از مشارکت آن است که مردم در انتخاب اعضای مجلس، که باید راههای رسیدن به عدالت اجتماعی را به صورت قوانین تصویب کنند، مشارکت داشته باشند.

بر اساس این تعریف، مشارکت سیاسی را به دو نوع تقسیم می توان کرد:

نوع اول: مشارکت به صورت مستقیم است، مثل مواردی که در اصل پنجاه و نهم قانون اساسی به صورت همه پرسی پیش بینی شده است. بنابراین در نوع اول مشارکت، مردم در مسائل بسیار مهم کشور مستقیما وارد صحنه می شوند و به وسيلة همه پرسی سرنوشت خود را تعیین می کنند.

نوع دوم: مشارکت غیر مستقیم است، به این صورت که مردم در تعیین و تشکیل نهادهایی که می توانند در سرنوشت آنان نقش مستقیم ایفاد کنند مشارکت دارند. مثل انتخابات ریاست جمهوری، انتخابات نمایندگان مجلس شورای اسلامی، انتخابات مجلس خبرگان و غیره(1).

ص: 132

وصول به آن، به مجاهده و مبارزه تعبیر می کرد، لذا جهاد در نظام فکری امام، تلاشی است که انسان ملکوتی، برای رفع موانع درونی و بیرونی و حجاب هایی که او را از صعود به مبدأ نور باز می دارد، انجام می دهد.(1) از این دیدگاه اولین قدم انسان برای رهایی از نفس قیام برای خدا است و حکومت وسیله ای است که انسان را به مرتبه الهی می رساند و هدف مکتب های توحیدی آن است که مردم را از ظلمت های ماده به نور بکشند:

«مکتب های توحیدی نمی خواهند فتح کنند بلاد را، و نمی خواهند با مردم با خشونت رفتار کنند، آنها می خواهند مردم را از ظلمت های ماده به نور بکشند، به طرف خدا بکشند، توجه به خدا بدهند و لهذا تا آن جا که امکان دارد در مکتب های غیر مادی مدارا هست، خوش رفتاری هست، دعوت هست، تا آنجایی که ممکن است با دعوت، مردم را بر می گردانند به عالم نور...» (2)

«انبیاء، فتوحاتشان برای خدا است، برای توجه دادن مردم به خدا است، آنها مردمی که اسیر ماده هستند و اسير نفس و شیطان هستند، {آنها را} می خواهند تحت

ص: 134

تاثیر خودشان و مکتب خودشان قرار بدهند و آنها را از حزب شیطان به حزب الله وارد کنند...»(1) .

«اسلام از کشورگشایی می خواهد که الله را در همه عالم نمایش بدهد، تربیت الوهیت بکند در همه عالم، تربیت انسانی بکند، انسان را برساند به آنجایی که در وهم تو ناید، آن ».(2)

در مباحث سیر و سلوک و عرفان، بسیاری از سالکان این وادی، بر این عقیده اند که کمال معرفت جز از راه انزوا، حاصل نمی شود. بیگانگی و عزلت، از خصایص چنین افرادی است و از آنها به انسانهای عادی احترام نمی گذارند، و معاشرت با عوام را مضر می دانند، هم چنین شرایط سخت سیر و سلوک موجب مردم گریزی می شود. این در حالی است که عرفان مردمی امام، در نقطه مقابل این طرز تفکر قرار دارد:

« در عرفان امام مردم پذیرای همه مدارج عرفانی بودند. امام معتقد بود که شخصیت عارف هم در این ارتباط بارور میشود...»(3) به عقیدة ایشان عرفان واقعی از ارتباط با مردم شکل

ص: 135

می گیرد: «امام خدمت به مردم را عرفان می دانست، امام درک روح مردم را عرفان می دانست، امام معتقد بود اگر آدم در خدمت مردم باشد آن عرفان بارورتر خواهد شد»(1). احترام خاص ایشان به کودکان و کسانی که در سطوح پایین علمی، سیاسی و اجتماعی بودند، گویای این مطلب است و حتی شیوه اجتهادی ایشان نیز متاثر از عرفان مردمی مذکور است. و در استنباط احکام منافع مردم را بیشتر لحاظ کرده است. یکی از صاحب نظران و نزدیکان ایشان در این باره می گوید: «در همه قواعد اصولی و در همه قواعد فقهی، امام در جوهره ذاتش، در جوهرة اجتهادش، مردم را دید، مردم را به عنوان یک اصل ملاحظه کرده و گفته است که همه جهت گیری ها در اجتهادات و استنباطات فکری، باید به نفع آنها باشد و این که امام می فرمود: فقه، تئوری اسلام ناب است. فقه، و احکام فقه، تئوری اداره جامعه است، بر همین مبناست که ملا و مجتهد اگر با این اصل حرکت کرد می تواند تمام معضلات مردم را از رهگذر بحث های اسلامی، آن هم از کتاب و سنت استخراج کند»(2) .

از دستاوردهای مهم سیاسی عرفان مردمی امام، اعتقاد و

ص: 136

خوشبینی به هدایت انسان ها و شعور و استعداد آنها در درک و طی طریق حق است. این چنین دیدگاهی، امام را وادار می کرد که برای مصالح دینی و دنیوی مردم، با جدیتی امیدوارانه و روحیه ای خستگی ناپذیر، از بیداری وجدان های خفته مردم در دوران مبارزه برای اقامه حکومت، متکی باشد، مردمی که اکثر آنها در غرقاب مسائل دنیوی رها شده بودند دستاورد دیگر چنین عرفانی، تکریم سرشار امام به شخصیت و خواست مردم است که بارها مورد تاکید ایشان قرار گرفته است.

گفت که وجود یک مرجع اسلام شناس و فقیه آگاه به زمان لازم است تا با ارائه و ابلاغ درست احکام اسلام به مردم باعث بیداری و انگیزش آنها شود البته علاوه بر ضرورت روشنگری عمومی، روشنگری نسل جوان و طبقات تحصیل کرده اهمیت بیشتری دارد.

قدم بعدی با توجه به موازین اسلامی این گونه برداشته می شود که از هر چه باعث فراگیری نهضت اسلامی و اشتياق مردم به آن می شود استفاده کرد و از عوامل خلاف این فراگیری پرهیز نمود. به عنوان مثال، رعایت مصالح مردم در کلیه امور از عوامل اصلی توفیق و فراگیری بیش تر نهضت است و در نهایت، چنین حرکت مردمی با اتصاف به اسلام و عمل به آن، به رشد تعالی اعجاب انگیزی خواهد رسید. هم چنین مردم با حفاظت از اسلام مصالح و منافع اخروی و دنیوی خویش را تضمین می کنند. در این جا شواهدی از بیانات امام خمینی، برای هر یک از موارد یاد شده می آوریم:

صبغة آن را تشکیل می دهد. اندیشه مزبور از بعد زمینی ، مبتنی بر مردم است. البته بعد الهی این تفکر، بر بعد مردمی احاطه دارد. این دو رکن بی تردید، رمز پیروزی و بقای انقلاب اسلامی به زعامت ایشان است:

«بی تردید، رمز بقای انقلاب اسلامی همان رمز پیروزی است و رمز پیروزی را ملت می داند و نسلهای آینده در تاریخ خواهند خواند که دو رکن اصلی آن انگیزه الهی و مقصد عالی حکومت اسلامی و اجتماع ملت در سراسر کشور با وحدت کلمه برای همان انگیزه و مقصد» (1).

برای همراه کردن مردم با نهضت، باید قلوب مردم را فتح کرد و دل آنها را به دست آورد و اسلام رگ خواب ملت اسلام است و با تمسک و عمل به این آیین می توان آنها را به سوی خود جلب کرد:

«دل مردم مسلم با اسلام بدست می آید. رگ خوابشان را ما فهمیدیم ؛ قلوب مسلمین را باید توسط اسلام جلب کرد - الى الله تطمئن القلوب - تمام قلوب

ص: 139

دست خداست. به خدا متوجه شو تا دلهای مردم به تو متوجه شود، اهل علم اینکاره است شما هم اینطور باشید.».(1)

با چنین دیدی وظایف سیاسی مردم همانند تکالیف شرعی است و باید آنها بی تفاوت نبوده و با پایبندی به این واجبات، از مصالح اسلام صیانت کنند که مترادف با مصالح و منافع خود آنها است.

حرکت و نهضتی که بدون رهبری و ولی فقیه وقت به وجود آید، نمی تواند عامه مردم را بیدار و آگاه کند و به شکست و ناکامی می انجامد. از این رو، امام رحمة الله علیه تا آن روز که خود به مقام ولایت و مرجعیت نرسیدند، در صحنه سیاسی به طور رسمی گام نگذاشته و نهضت را آغاز نکردند، هر چند در مشورت با آیت الله العظمی بروجردی و ارائه پیشنهادها و انتقادهای سازنده لحظه ای درنگ نمی کردند.

ایشان مرجعیت را در بسیج توده ها به اسلام خواهی و مردمی بودن فقهای اسلام می دانند.

امام رحمة الله علیه در آغاز رسمی درس های حوزوی، پس از پایان پیروزمندانه غائله انجمن های ایالتی و ولایتی در این باره فرمودند:

«این اجتماع که برای دیگران خرج دارد برای ما با یک کلمه تهیه می شود، مردم فهمیده اند ما دوست آنها هستیم، مردم به دوستشان علاقه دارند روحانیین پدر ملتند، به فرزندانشان علاقه دارند. یک پیر مردی نصف شب می نویسد: جمع شوید دعا کنیم، تهران حرکت می کند. یک پیر مرد هم این جا بنویسد ما می خواهیم یک ختم «أَمَنْ يُجِيبُ» بگیریم، ببینید چه می شود؟! چون ملت ادراک کرده است که علما، صلاح آنها را می خواهند،

ص:141

علما مصلح هستند، مفسد نیستند...»(1).

امام رحمة الله علیه خطاب به طلبه های حوزه ها، ضمن توصیه به معرفی اسلام شرط خدمت آنها به اسلام را در وصول به نظام فقاهت می داند:

«شما مقتدى الانام باشید «جند الله»، سرباز خدا شوید، تا اسلام را معرفی کنید، حکومت اسلامی را معرفی کنید من نمی گویم ترک تحصیل نمایید. لازم است درس بخوانید، فقیه شويد، جدیت در فقاهت کنید، نگذارید این حوزه ها از فقاهت بیفتد، تا فقيه نشوید نمی توانید به اسلام خدمت کنید» (2).

سوی، می بایستی اسلام و احکام آن جهت تحقق اهداف الهی شناسانده شده و از سوی دیگر، جنایات و جور و ستم رژیم های خودکامه در رفتار ضداسلامی آنها افشا می شد. امام رحمة الله علیه در مبحث حکومت اسلامی، اوضاع اجتماع مسلمانان و غفلت مسلمین را از عوامل بی توجهی به ولایت فقیه و عدم تحقق این آرمان می داند. بیانات ایشان مملو از اصرار بر روشنگری و بیدارسازی مردم است، ضمن آن فروکش شدن فریاد اسلام خواهی در ادوار مختلف را عملکرد رژیم های جائر در مردم می داند. امام، خصوصاً بیشترین تاسف خود را برای ضایع کردن نسل جوان و دور نگهداشتن طبقات تحصیل کرده و دانشگاهی از اسلام ابراز می کنند و بیش از دیگران، بر روشنگری و آشنایی این دو قشر با اسلام تاکید دارند و شک ندارند که این آیین، دلهای ایشان را بیدار کرده و آنان را به احقاق حق خویش و مشارکت آگاهانه در نهضت دعوت می کند، به همین خاطر بود که ارتباطات گسترده دانشجویان و مبارزان ایرانی و برون مرزی با امام در تبعید، مایه نگرانی رژیم ایران شده بود.

به تعبیر یکی از تاریخ نویسان معاصر، امام معتقد بود که مردم ، تنها نیرو و لشکر ما هستند و از آنها باید مردمی آگاه، با اراده و پولادین ساخت تا از همه مشکلات پیروزمندانه بیرون

ص: 143

بیایند و این در صورتی است که مرجع، با مردم باشد، با آنها حرف بزند، سخنرانی کند، اعلامیه بدهد و به تدریج آنها را آماده سازد. امام در این خصوص می فرمایند «لازم است علمای اعلام و خطبای محترم سایر طبقات را آگاه فرمایند که در موقعش بتوانیم جلوگیری کنیم ... علمای اسلام و وابستگان به دیانت مقدسه، دین خود را ادا نمایند. من مصمم هستم... شما هم ای علمای اسلام مصمم شوید و بدانید پیروزی با شما است.»(1) .

امام در واقع از این آیه قرآن «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ» آموخته بود که پیامبر در توده مردم مامور به رسالت می شود و پایگاه مردمی به دست می آورد و توده ها را، پایه هایی استوار نهضت خویش می سازد و پیش می تازد.

روشنگری های امام تنها مختص مردم نبود، بلکه در حوزه های قم و نجف و حتی در سطح مراجع ایشان وجود داشت. قضيه تصویب نامه انجمن های ایالتی و ولایتی مثال خوبی برای اثبات این مدعا است. ایشان ضمن برگزاری

نشست های برای علماء، به افشاگری توطئه های ضد اسلامی

ص:144

رژیم پرداخته و علی رغم مخالفت بعضی از حاضران این جلسه، تلگرام های علما به مقامات حاکمه را چاپ کرده و در دسترس مردم قرار دادند.(1)

نهضت امام رحمةالله علیه به دلیل اسلامی بودن، بعد جهانی داشت، لذا به رشد سیاسی و بیداری همه ملل اسلامی توجه می کردند:

« اگر هفتصد میلیون مسلم با این کشورهای عریض و طویل رشد سیاسی داشتند و با هم متحد و متشکل شده و در صف واحد قرار می گرفتند، برای دولت های بزرگ استعمار ممکن نبود که در ممالک آنها رخنه کنند، تا چه رسد به مشتی يهود که از عمال استعمارند.»(2)

تردیدی نیست که اگر مسلمانان بر رشد سیاسی، اجتماعی خود بیفزایند، به راحتی می توانند بسیاری از مشکلات و گرفتاریهای امت اسلامی را با تبادل افکار و تشریک مساعی در راه پی بردن به نیازهای سیاسی و اجتماعی خود و با تفاهم و یک پارچگی بر طرف کرده، برای اداره امور خود به روشهای سودمندی دست یابند.(3)

ص: 144

امام خمینی رحمة الله علیه از آغاز حرکت خویش به بیداری مردم تاکید کرده و از نبوغ و رشد سیاسی و تحول فکری مردم مبارز ایران تمجید کرده اند:

«همه ملت رهبرند ؛ همه بیدار شده اند...(1) من با كمال مباهات از رشد سیاسی و تعهد اسلامی ملت شریف ایران تشکر می کنم. من در ایام آخر عمر با امیدواری کامل و سرافرازی از نبوغ شما به سوی دار رحمت حق کوچ میکنم» (2) .

به تعبیر یکی از صاحب نظران «اصولا طرح شعار با شعارهای ملموس، محسوس، زنده و اشباع کننده، که بتواند در برگیرنده خواسته ها و آرمان های همه ی اقشار، احزاب، سازمانها و گروه های ملی کشور باشد از ضروری ترین و با وجود این، از دشوارترین وظایف اولی یک رهبر کارآزموده، دانا و ژرف بینی می باشد که می خواهد نیروها را در صف واحد و زیر یک پرچم، متحد و متشکل ساخته با برخورداری از پشتیبانی متحد و یکپارچه آنان، با دشمن مقابله و مبارزه نماید»(1) بدیهی است که ناکامی در طرح چنین شعارهایی منجر به شکست نهضت می شد.

علامه شهید مطهری ، امام را تجسم خواسته های ملت ایران می دانند:

«در تاریخ سابقه دارد که ملتی و خواسته های ملی را دریک فرد این چنین تشخص و تجسم پیدا کند و این همیشه در جایی است که فرد از فردیت خودش خارج شده است و تجسم ، ایده های عالی جامعه است ... روحانیت، این نهضت را رهبری می کند... امروز تمام قشرها و طبقات مختلف ملت ایران در روحانیت تجسم پیدا کرده است و روحانیت در آن شخص بسیار

بسیار بزرگ تاریخی «گریه استاد» که نامش و یادش قلب مرا به

ص: 147

لرزه می آورد، یعنی استاد بزرگوار آیت الله العظمی خمینی، تجسم یافته است».(1)

امام خمینی در دوران مبارزه آشکار خویش تلاش وافری کردند که اسلامی و مردمی بودن نهضت خدشه دار نشود، زیرا چنین خدشه ای به فراگیری حرکت هم آسیب می رساند. به همین منظور ایشان از کشمکش های داخلی روحانیت و اختلاف های تفرقه انگیز به خاطر حفظ مصالح اسلام، به شدت پرهیز نموده و در مقابل نهضت ها سکوت می کردند.

امام برای این که بعد اسلامی و عمومی بودن نهضت آسیب نبیند در دوران مرجعیت و رهبری خویش از ملاقات مصرانه سران حکومتی ایران و عراق خودداری می کند، هم چنین به دنبال پیدایش سازمان مجاهدین خلق در سال 1349 شمسی در همکاری با آنها جهت مبارزه مسلحانه طفره می روند. ضمن آن که با شخصیت نفوذ ناپذیر خود تحت تاثیر اطرافیان و بیت خویش قرار نگرفته و همواره عمومیت رهبری خویش را حفظ می نمایند.

علاوه بر جاذبه های معنوی، مهارت در سخنور، شعر و

ص: 148

نحوة نگارش از عوامل افزایش نفوذ مردمی بوده است.(1) به عقیده پروفسور حمیدی مولانا: «سخنوری انقلابی امام خمینی رحمة الله علیه فصل جدیدی در تحلیل ارتباطات اجتماعی و تئوری های فرهنگ و اجتماع باز کرده است»(2) .

ویژگی شعارها و رفتار امام تنها فراگیری آنها نبود، بلکه ایشان با شجاعت در این شعارها، حقایق را به زبان ساده برای مردم بیان کرده و دیگران را نیز دعوت به این کار می نمودند و تاکید داشتند که مردانه بایستید و برای مردم نطق کنید، حقایق را به زبان ساده برای توده های مردم بیان کنید و آنان را به شور و حرکت در آورید».

نازک از زمین روییده می شود، ولی به همان حالت ثابت باقی نمی ماند و به تدریج بزرگ تر شده و دارای ساقه ای می شود که آن را تقویت کرده و تحکیم می بخشد. در این هنگام است که این زراعت کشاورزان را به تعجب وا می دارد.

به گفته علامه شهید مطهری این مثل فقط شامل مسلمانان صدر اسلام نیست، بلکه خاصیت اسلام است: «یعنی هر وقت و هر جا، مردمی واقعاً اسلام را بپذیرند و به استوارهای اسلام عمل بکنند، همین خاصیت رشد و تزاید و تکامل استقلال و روی پای خود استیادن و دیگران را به حیرت و تعجب واداشتن را دارند»(1).

از دید امام این رشد به خوبی در انقلاب اسلامی نمایان است، ایشان می فرمایند: من وقتی وضعیت ایران را مطالعه می کنم و گسترش این مسئله واحد که یک دولت اسلامی حق می خواهیم، وقتی که من از گسترش دین، در همه بلاد از تهران تا همه مرزهای ایران در هر طرف در هر قریه مطالعه می کردم، امیدوار شدم که دین یک مسئله الهی است، نه یک

ص: 150

مسئله بشری(1).

«بدیهی است هر اندازه ملت و حکومت طبق موازین اسلامی و برای خدا عمل کنند، تدریجا نقایص خود را بیشتر بر طرف می کنند و دائما در تعالی و ترقی بیشتری قرار خواهند گرفت و در مجموع، جامعه به ارزشهای خدایی بیشتر نزدیک می شوند و این مسیر، نهایت ندارد»(2).

بدین ترتیب مردم با اسلام خواهی و عمل به این آیین، به طور تدریجی مراحل تکامل و بلوغ فکری خود را طی می کنند. در مقاطع مختلف انقلاب اسلامی، چنین بلوغ شگفت آوری در مردم دیده می شود، از جمله: دفاع قهرمانه مردم در جنگ تحمیلی و تبعیت از مقام ولایت فقیه در این بحبوبه، به خوبی نشان گر بلوغ روز افزون آن ها است.

این جاست که چنین ملتی شایسته هرگونه تعظیمی می شود و امام رحمة الله علیه نیز همه تکریم خویش را نثار آنها کرده و بلوغ فکری مردم را می ستاید، و حتی به جلوتر بودن آنها از خودش اذعان می نمایند» (3).

ص: 151

چارچوب ضوابط و قوانین الهی و اسلامی باشد.

حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام پیرامون حق تعیین رهبر از جانب مردم می فرمایند:

«ای مردم، این حکومت شما را هیچ کسی حقی در آن نیست مگر کسی که خودتان او را امیر کنید. دیشب با قراری از هم جدا شدیم. (هم اکنون) اگر خواهید به کار شما می نشینم وگرنه از هیچ کس ناراحت نیستم»

طبیعی است این حق مردم، در مورد رهبران ایالات و ولایت نیز به قوت خود باقی است. حضرت امیرالمؤمنین على علیه السلام هرگاه فرماندار با استانداری برای ایالتی می فرستاد نامه ای برای معرفی وی می نوشت تا در میان مردم بخواند، سپس می فرمود: اگر مردم تو را پذیرفتند مشغول به کار شو و اگر نپذیرفتند یا اختلاف کردند آنها را واگذار و باز گرد(1).

حضرت امام خمینی رحمة الله علیه پیرامون حق مردم در تعیین حکومت و رهبر و حاکمان اسلامی مطالبی را در مناسبت های مختلف بیان فرمودند که در ذیل به برخی از آن می پردازیم:

«از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت وتعيين شکل و نوع حکومت خود را در دست

ص: 153

داشته باشد» (1).

«ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی به ملتمان بکنیم. و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آرای ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از آنها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحميل بکنیم» (2).

در جای دیگر می فرمایند:

«اولا : متکی به آرای ملت باشد، به گونه ای که تمامی آحاد ملت در انتخاب فرد و یا افرادی که باید مسئولیت و زمام امور را در دست بگیرند، شرکت داشته باشند.... در این حکومت به طور قطع باید زمام داران امور دائما با نمایندگان ملت در تصمیم گیری ها مشورت کنند و اگر نمایندگان موافقت نکنند، نمی توانند به تنهایی تصمیم گیرنده باشند»(3).

امام در آخرین روزهای حیات خود طی نامه ای به شورای بازنگری قانون اساسی بار دیگر حق مردم در تعيين رهبر و

ص: 154

چگونگی آن متذکر می شوند:

«اگر مردم به خبرگان رای دادند تا مجتهد عادلی را برای رهبری حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردی را تعیین کردند تا رهبری را به عهده بگیرد، قهری او مورد قبول مردم است، در این صورت، او ولی منتخب مردم می شود و حکمش نافذ است»(1).

امام رحمة الله علیه حق انتخاب را از آن مردم می دادند و حتی تحمیل اراده فرد یا گروه یا دسته ای عقیده خود بر مردم را نفی می کند، چرا که ایشان معتقدند مردم رشد سیاسی را جهت انتخاب اصلح دارند:

«مردم در انتخابات آزادند و احتیاج به قیم ندارند و هیچ فرد و یا گروه و دسته ای حق تحمیل فرد و یا افرادی را به مردم ندارند. جامعه اسلامی ایران که با درایت و رشد سیاسی خود، جمهوری اسلامی و ارزشهای والای آن و حاکمیت قوانین خدا را پذیرفته اند و به این بیعت و پیمان بزرگ وفادار مانده اند، مستم قدرت تشخیص و انتخاب کاندیدای اصلح را دارند(2).

«انتخابات در انحصار هیچ کس نیست، نه در انحصار روحانيين است نه در انحصار احزاب است، نه

ص:155

در انحصارگروه هاست، انتخابات مال همه مردم است، مردم سرنوشت خودشان دست خودشان است، و انتخابات برای تأثیر سرنوشت شما ملت است.»(1).

«بر حسب اصل یک صد و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی، مجلس مبارک خبرگان که به وسیله آرای ملت عظیم الشان ایران، شماری از علمای اعلام و حجج اسلام -ادام الله بقائهم - برای تعیین رهبر یا شورای رهبری انتخاب شده اند مفتوح گردید، مجلسی که برای ادامه نظام جمهوری اسلامی و شرعیت بخشیدن به آن نقش اساسی دارد» (2)

امام خمینی رحمة الله علیه هیچگاه خود را منصوب از سوی خدا ندانسته اند و هیچ حاکم دیگری را نیز بجز در عصر ائمه معصومین علیهم السلام منصوب الهی نمی دانستند بلکه ایشان بر اساس وظیفه و تکلیفی که دین اسلام بردوش علمای دین نهاده است، تشکیل حکومت داد تا در پرتو آن بتواند عدالت، آزادی، امنیت و استقلال کشور اسلامی را بر پای دارد، و این میسور نمی گردد مگر این که فقیهی عادل و عالم و منتخب با رأی مردم در رأس حکومت قرار گیرد.

ص: 156

چه شاهد و ناظر بودن خداوند و حسابرسی روز قیامت قطعی است، ولی هر نظام سیاسی باید دارای روشهای عملی و مؤثر و عینی برای اداره جامعه اش باشد.

هنگامی که حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام به اصرار مردم خلافت را پذیرفت به مسجد آمده بر فراز منبر شد و ضمن خطبه ای فرمود:

«خلافت شما را خوش نداشتم ولی اصرار کردید که خليفه شما باشم، بدانید که بدون توجه به نظر شما کاری نمی کنم. کلیدهای اموال شما با من است ولی بدون نظر شما حتی یک درهم از آن را بر نمی گیرم» .

امام علیه السلام صریحا مردم را برای نظارت بر عملکرد خود دعوت می کند و به عبارت دیگر به آنها حق نظارت می دهد و حق نظارتشان را به رسمیت می شناسد. اگر حضرت امیر مؤمنان امام على علیه السلام خود حق نظارت برای مردم قائل نمی شد هیچ یک از آنها خواهان نظارت بر عملکرد او نبود، چنانکه در مورد خلفای سابق این کار را نکردند ولی امام صریحا این حق را برای مردم قائل شد:

«بدانید حق شماست بر من که چیزی را از شما نپوشانم جز راز جنگ که از پوشاندن آن ناگذرانم و

ص: 158

کاری را جز-در حکم -شرع بی رای زدن با شما انجام ندهم».

بنابراین وقتی حق مردم است که امور سیاسی و سیاستگذاری کشور بر آنها پوشیده نباشد، این حق عملا نوعی نظارت را می طلبد و ایجاب می کند.

یکی از مهمترین اهداف نظارت بر سیاستگذاری و عملکرد رهبران و مدیران جامعه این است که سستی، کم کاری، تخلف، سوء استفاده و ... در نظام سیاسی به حداقل ممکن برسد و کارآیی، قانون محوری و حق مداری در جهت عزت و اعتلای کشور و منافع ملی به حداکثر ممکن برسد. حال اگر حکومتی دارای پشتوانه و پایگاه قوی مردمی باشد بهترین ناظر همان مردم اند، به شرط آنکه نخبگان سیاسی از نظارت و انتقاد مردم تلقى منفی نداشته باشند، حتی اگر علیه خود آنها باشد(1).

حضرت امام خمینی رحمة الله علیه نیز معتقدند مردم وظیفه دارند تا بر جهت گیرها و سیاستگذاریهای دولت در داخل و خارج نظارت کرده و نظرهای مشورتی خویش را برای بهبود جامعه و استحکام پایه های نظام اسلامی، ارائه دهند. امام رحمة الله علیه در فرازهای

ص: 159

متعددی از بیانات خویش ضمن بازگویی آثار و برکات نظارت مردم بر رفتار زمام داران و جهت گیری های سیاسی دولت، بر رابطه نظارتی و مشورتی دولت و ملت تاکید کرده می فرمایند:

«اگر ملت می خواهد که این پیروزی تا آخر برسد و به منتهای پیروزی که آمال همه است برسد، باید مواظب آنهایی که دولت را تشکیل می دهند، آن که رئیس جمهور است، آن که مجلس هست، مجلسی هست، همه این ها را توجه بکنند که مبادا یک وقتی از طبقه متوسط به طبقه بالا و به اصطلاح خودشان مرفه، به آن طبقه برسد» (1).

نظارت مردم بر دولت اسلامی و دیگر حاکمان آن چنان اهمیتی دارد که حضرت امام آن را تکلیف الهی و مسئولیت دینی عنوان نموده می فرمایند:

«این مسئله مهم است و آقایان توجه کنند و همه همه ملت موظف اند که نظارت کنند، بر این امور، نظارت کنند اگر من یک پایم را کنار گذاشتم، کج

گذاشتم، ملت موظف است که بگویند پایت را کج گذاشتی، خودت را حفظ کن ... همه ملت موظف اند به این که نظارت داشته باشند در همه کارهایی که الان

ص: 160

مربوط به اسلام است. اگر دیدند که یک کمیته، خدای نخواسته، بر خلاف مقررات اسلام دارد عمل می کند، بازاری باید اعتراض کند، - عرض بکنم که - کشاورز باید اعتراض کند، معممين و علما باید اعتراض کنند، اعتراض کنند تا این کج را راست کننده(1)

اشتر سفارش می فرمایند که :

«با دانشمندان، فراوان گفتگو کن و با حکیمان فراوان سخن در میان نه، در آنچه کار شهرهایت را استوار دارد و نظمی را که مردم پیش از تو بر آن بوده اند بر قرار».

در طول تاریخ چند هزار ساله ایران، کاریترین ضربه ای که بر پیکر این اجتماع و نظامهای سیاسی آن وارد شده از ناحیه اطرافیان حاکمان و پادشاهان بوده است.

چرا که همینها بودند که همیشه پادشاه را مطمئن می کردند که در سایه حکومت ایزدی او کشور در امن وامان است و رعیت در رفاه و آسایش به دعا و ثناگویی مشغول اند.

روزی حضرت امیرمؤمنان على علیه السلام در صفین سخنرانی می فرمود: مردی برخواست و آن حضرت را ستود امام علیه السلام از عمل او ناراحت شده فرمودند:

«در دیده مردم پارسا، زشت ترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند و کارهاشان را به حساب کبر و خودخواهی بگذارند، و خوش ندارم که در خاطر شما بگذرد که من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن، سپاس خدا را که بر چنین صفت نزادم واگر ستایش

ص: 162

دوست بودم آن را وام می نهادم»(1).

وجود انتقاد نشانه آزادی بیان است، بدون آزادی در جامعه، در واقع آزادی بیان تحقق نخواهد یافت امام خمینی نیز با اعتقاد به همین امر نه تنها انتقاد را می پذیرفتند بلکه همگان را به آن دعوت کرده، آن را هدیه ای الهی می دانند و می فرمایند:

« نباید ماها گمان کنیم که هر چه می گوئیم و میکنیم کسی را حق اشکال نیست، اشکال بلکه تخطئه یک هدیه الهی است برای رشد انسانها (2).

حضرت امام رحمة الله علیه در بخشهائی از سخنانشان در تاریخ67/8/10 می فرمایند:

«انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و تشکل جدید مفهومش اختلاف نیست. انتقاد به جا و سازنده باعث رشد جامعه می شود. انتقاد اگر به حق باشد، موجب هدایت دو جریان می شود.

هیچ کس نباید خود را مطلق و مبرا از انتقاد ببیند. البته انتقاد غير از برخورد خطی و جریانی است.... در هر حال یکی از کارهایی که يقيناً رضایت خداوند متعال در آن است، تالیف قلوب و تلاش جهت

ص: 163

زدودن کدورت ها و نزدیک ساختن مواضع خدمت به یکدیگر است» (1)

امام در جای دیگر می فرمایند:

«در جمهوری اسلامی همه باید با انتقادها و طرح اشكالها راه را برای سعادت جامعه باز کنند» (2)

«امروز هیچ دلیل شرعی و عقلی وجود ندارد که اختلاف سلیقه ها و برداشت ها و حتی ضعف مدیریت ها دلیل به هم خوردن الفت و وحدت طلاب و علمای متعهد گردد» (3)

حضرت امام با اعتقاد کامل به ضرورت نیاز انتقاد در نظام حکومت اسلامی در بیان شیوا خود چگونه و نحوه آن را نیز بیان می فرمایند:

«دعوت به خیر بکند با زبان ملایم، با قلم ملایم، با نصیحت ، با دوستی او را به راه راست ببرد، آن طور که انبیاء می کردند، انبیاء بنایشان بر این بود که

دست به شمشیر نبرند اثر برای آنها که علاجی ندارند جز شمشیر و فاسد میکنند جامعه را» (4).

ص: 164

گاهی در ذهن مردم نبست به عملکرد رهبران و مدیران سوء ظن ایجاد می شود اگر مردم حق پرسش داشته باشند و رهبران نیز خود را موظف به پاسخگوئی بدانند به آسانی ظن و گمان سوء آنها بر طرف می شود و علاقه و محبت مردم نسبت به حکومت و رهبران خود کماکان باقی می ماند(1).

حضرت امام رحمة الله علیه ضمن تاکید بر این که مردم حق دارند انتقاد کنند حتی تشویق هم می نمودند تا مردم از ولی فقیه و حاکمان و مسئولان نظام سئوال کنند تا از این طریق حاکمان بر عملکرد خود بیشتر دقت کنند و احتمال خطا را کم کنند و مسئولان نظام را مکلف می دانست تا به مردم پاسخ دهند ایشان در این مورد می فرمایند:

«هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیما در برابر سایرین، زمام دار مسلمین را استیضاح کندو به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد و در غیر این صورت، اگر بر خلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمام داری معزول است» (2).

ص: 166

اجتماعی مردم و استقلال جامعه، از اصلی ترین حقوق ملت بر دولت اسلامی است که زمامداران و حاکمان اسلامی باید آن را در تمامی برنامه های خویش، آن را به کار گیرند. امام خمینی رحمة الله علیه در این مورد می فرمایند:

«این مردمی هستند که حق می گویند، حق خودشان را طلب می کنند، آزادی، حق مردم است، استقلال یک مملکت، حق اهل مملکت است که طلب استقلال بکنند در مملکت.»(1).

آزادی مردم در انتخاب نمودن حاکمان و دولت مردان اسلامی، جنبه دیگر، حق استقلال و آزادی مردم است که حاکمان باید به آن توجه نمایند:

«ملت را دعوت کنند به رای، منتها ملت و شما و هرکس آزاد است همیشه و به هر کس که می خواهد رای می دهد... نمی شود که کسی الزام کند کسی را که تو باید به فلان رای بدهی» (2).

در فراز دیگر می فرمایند:

«ما هیچ گاه آزادی آنها را سلب نکرده و به آنها لطمه وارد نیاورده ایم. هرکس آزاد است که اظهار

ص: 169

عقیده کند و برای توطئه کردن آزاد نیست» (1).

«ارتش ما و قوای مسلح ما و پاسدارهای ما و همه این ها، پشتوانه شان، همه ملت است. الان شما می بینید که به سرتاسر مملکت ما در حال جنگند... یک همچو مملکتی که ارتشش با ملتش یک است، رؤسایش با دیگران برادرند، اینها همه خدمت گذار هستند نسبت به ملت شان، ملت شان از آن ها پشتیبانی می کند، یک همچو ملتی از چی می ترسد؟ شما مطمئن

باشید» (1)

اگر حضرت امام رحمة الله علیه در بیانات خویش، بر اتکا به مردم، امید دادن به آنها جلب حمایت آنان (2) تاکید می کنند، از این رو است که حمایت مردم را موجب استحکام نظام و وظيفه آنان در برابر دولت می دانند.

نظام اسلامی از طریق امر به معروف واستشاره و نصیحت حاكم (1)، نظارت کرده و با نظرهای مشورتی و خیرخواهانه خود موجب استحکام دولت اسلامی و اصلاح زمامداران خویش شوند مردم باید در تمامی شئوون اجتماعی، سیاسی و حکومت، این حق را اجرا کنند. حضرت امام در این مورد می فرمایند:

«با کمال دقت ملاحظه کنید کسانی که به عنوان اسلام، به عنوان مسلمین، به عنوان چه، معممين كذا، اینها یک قدم خلاف برندارند که، خدای نخواسته، چهره اسلام را بر خلاف آن طوری که هست قبیح نشان بدهند... آقایان توجه کنند همه و همه ملت موظف اند که نظارت کنند بر این امور ... همه ملت موظف اند به این که نظارت داشته باشند در همه کارهایی که الان

مربوط به اسلام است» (2).

حضرت امام در بیان دیگر نظارت نه تنها حق مردم بلکه یک تکلیف و مسئولیت دینی اعلام می داند:

«باید همه قشرها برای خودشان تکلیف فرض کنند. بگویند ما موظفیم، همان طوری که هر آدمی خودش موظف می داند که بچه خودش و اطفال خودش را اداره

ص: 173

کند... این احساس باید در ما پیدا بشود که این مملکت، عائله ما هستند و خانه ما است.... همه کشور مال همه ملت است» (1).

در حقوق متقابل دولت و مردم از دیدگاه امام چند عنصر، مهم تر از همه و درخور توجه است که عبارتند از : پشتیبانی مردم از دولت، اعمال نظارت و دادن نظریات مشورتی خیرخواهانه از طريق امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت زمام دار و کارگزاران اسلامی .

نظام اسلامی را که به نفع مستضعفین است جایگزین آن کرده اند، پس، مردم باید پای کاری که کرده اند بایستند. هر چه عمل بزرگ باشد، دشمنش بیشتر و بزرگ تر است»(1).

حضرت امام رحمة الله علیه تنها راه مقابله با دشمنان و بناء نهادن نظامی اسلامی استوار را، حضور مداوم مردم می داند در جای دیگر حضرت امام رحمة الله علیه ضمن سفارش به دولت مردان و مجلسیان، احترام و اعتنا به آرای مردم را وظیفه دولت، و جمهوری اسلامی را ره آور حضور و فداکاری ملت می دانند:

«به مجلس و دولت و دست اندرکاران توصیه می نمایم که قدر این ملت را بدانید و در خدمت گذاری به آنان، خصوصا مستضعفان و محرومان و ستمدیدگان که نور چشمان ما و اولیای نعم همه هستند و جمهوری اسلامی ره آورد آنان و با فداکاری های آنان تحقق پیدا کرد و بقای آن نیز مرهون خدمات آنان است، فروگذار نکنید» (2).

خلاصه اینکه مردم در اندیشه امام رحمة الله علیه و سيره نظری و عملی ایشان به طور جدی دارای نقش محوری در سیاست، نظام

ص: 175

سیاسی و حکومت اسلامی بودند. خوش بینی به مردم و اهمیت به خواست عمومی و بلوغ فکری و سیاسی ملت و تکریم ایشان، در همه آثار معظم له به چشم می خورد. در فقاهت و سیاست و عرفان امام، مردم نقش عمده ای دارند و پس از ركن الهی ، اندیشه و نهضت وی را تشکیل می دهند، البته بعد الهی این تفکر، بر بعد مردمی، احاطه دارد. این دو رکن بی تردید، رمز پیروزی و بقای انقلاب اسلامی بوده است.

ص: 176

به فعالیت ها و کاهش منازعات و تنش های خشونت آمیز، در کشورهای پیش رفته که از طرف «تشخیص امور سیاسی و ... تحلیل درست آنها برای مردم» دشوار بوده، و از طرف دیگر «پیچیدگی امور سبب بروز اشتباهاتی برای دولت» می گردد و نیز«مردمی شدن امور سیاسی و رقابت بر سر زمام داری» از سوی دیگر، ضرورت بخش تشکیل احزاب و تشکل ها دانسته شده، «آزادی احزاب و حق عضویت در آنها حق اجتناب ناپذیر مردم قلمداد می شود»(1).

با وقوع انقلاب اسلامی در ایران و استقرار نظام مبتنی بر ولایت فقیه، برخی از مفاهیم دچار دگرگونی و مفاهیم جدیدی مطرح گردید. در آن میان، حزب سیاسی از لحاظ تئوریک و فعالیت احزاب در جنبه علمی مورد کاوش قرار گرفت. احزاب سیاسی با محتوا و بنیادهای نظری پیشین در تعارض جدی با دیدگاه های ایدئولوگهای انقلاب قرار گرفتند که اوج آن در مناظره های فکری و منازعات مسلحانه مشاهده می شود. وجود نظام تک حزبی در سلطنت محمد رضا پهلوی و ممنوعیت فعالیت سایر احزاب، حکومتی بودن احزاب اصلی و فضای

ص: 178

سیاسی آغاز استقرار جمهوری موجب گردیدند که روی آوری به فعالیت حزبی و گروهی با استقبال فراوان همراه شود و گروهای متعدی پدید آیند. عدم تفاهم و وفاق این گروه ها، تشتت و پراکندگی را به همراه داشت. این موضوع باعث شد تا حضرت امام رحمة الله علیه در مورد احزاب و فعالیت آنها موضعی صریح و روشن اتخاذ کنند در اواخر دهه پنجاه و اوایل دهه شصت یکی از موضوعاتی که ذهن امام را به خود مشغول کرده بود، مسئله احزاب سیاسی بود. در همین زمان بود که ایشان فعالیت احزاب را منوط به زیان نرساندن به جامعه اعلام کردند، به بیان دیگر، ملاک ارزیابی احزاب به نظر ایشان توجه به عملکرد آنان بود نه مبانی فکری. بعد دیگر دیدگاه امام رحمة الله علیه که در دهه چهل مطرح شده، بر شفافیت موضوع افزوده است.(1)

در این فصل موضوع تحزّب و چگونگی مشارکت آنان در نظام سیاسی از نظر امام رحمة الله علیه بررسی خواهد شد. البته ذکر این نکته لازم است که بطور کلی نمی توان حضرت امام را مخالف تحزب و تشکّل به شمار آورد. ایشان در عین حال که به پدیده «احزاب سیاسی » که از دستاوردهای جوامع غربی است و به جوامع

ص: 179

مسلمین نیز سرایت پیدا کرده، چندان خوشبین نبودند مخالف فعالیت های حزبی و تشکیلاتی نیز نبودند.

نسبت به اسلام و معارف و قوانین آن، قریب به یک قرن در جریان مسائل سیاسی قرار داشت و حوادث و جریانات سیاسی جهان، به ویژه جهان اسلام را با حساسیت دنبال می کرد، نسبت به «پدیده احزاب» دیدگاهی قابل توجه و دقت دارد. تامل و مطالعه در نکاتی که ایشان در خصوص احزاب در غرب و ظهور آن در کشورهای اسلامی متذکر شده و بر آنها انگشت اشارت گذاشته اند، برای جوامع اسلامی بالاخص جامعه اسلامی ما، و همه علاقمندان و محققان و فعالان در عرصه سیاسی حائز اهمیت است و به سادگی از کنار آنها گذشتن، نشانه «ساده اندیشی» و «عدم بلوغ ساسی» است، چرا که مواضع ایشان در قبال مسئله احزاب، مواضع شخصیتی است که عمری را در پیگیری مسائل سیاسی سپری کرده و بیش از یک دهه با حضور فعال خود در صحنه جهانی و هدایت انقلاب اسلامی، سیاست های جهانی و قدرت های بین المللی را تحت الشعاع قرار داده و به شهادت دوست و دشمن تصمیماتش در عرصه های گوناگون صائب بوده و همگان را به اعجاب واداشته است.

از شهید بهشتی قدس سره الشریف نقل شده که می فرمودند : هرگاه حضرت امام در مسئله ای نظری داشتند و مسئولان نظر دیگری داشتند و بر آن پافشاری می کردند و امام را متقاعد می نمودند که

ص: 181

از نظر خویش صرف نظر کنند، پس از مدتی می فهمیدیم که حق با امام بوده است.

آیت الله موسوی اردبیلی در این مورد می فرماید:

«باید ما تلاش کنیم آن جاهایی را که می دانیم امام یک نظر خاصی در آن جا داده و ما الان مثلا فکر می کنیم یا بر ما ثابت شده که آن روز هم اگر صلاح بود، امروز صلاح نیست، بهتر است این را با احتیاط عمل کنیم، چون نظر امام نظری نیست که آدم همین طوری بگوید: او یک آدمی بود آن طوری می گفت، حالا یک کسی طور دیگری بگوید. حضرت امام را نباید این طوری تلقی کرد»(1).

از اظهار نظرهایی از این قبیل توسط افارد و شخصیت هایی که سالها با حضرت امام آشنا بوده اند و از نزدیک تصمیمات ایشان را در مسائل گوناگون مشاهده کرده و ثمرات آن را دیده اند، نمی توان به سادگی گذشت، هر چند در پاره ای از موارد پذیرش آن بر ماثقیل باشد. آرا و نظریات حضرت امام در خصوص مسئله احزاب نیز از این قاعده مستثنا نیست. دیدگاه حضرت امام درباره احزاب را باید از این زاویه نگریست که او شخصیتی بود که در صدد ایجاد تحول عظیم در صحنه بین المللی

ص: 182

برآمد تا آنچه در جهان معاصر از سوی قدرت های بزرگ با اهرم های مختلف، به صورت قوانینی مقبول و اموری مسلم درآمده مورد بازبینی قرار گیرد. دچار خود کم بینی شدن و پذیرفتن همه مفاهیمی که در جوامع دموکراتیک غربی لازمه لاینفک جامعه شمرده شده، و بی تامل و درنگ و بی نقص تلقی کردن و در صدد تحقق همان نسخه در جامعه اسلامی برآمدن، از حکمت و دور اندیشی به دور است و با استقلال فکری و فرهنگی ما منافات دارد. امروزه پاره ای از مفاهیم فلسفه سیاسی که در دهه های گذشته اموری مسلم فرض می شد، حتی مورد بازبینی دانشمندان آن دیار قرار گرفته است. قابل انکار نیست که این همه تلاش در صحنه بین المللی و مظاهر متعدد پیش رفت بشری در عرصه های گوناگون و از آن جمله عرصه های حقوقی و سیاسی ، سبب تحقق عدالت در جهان نگردیده و همواره قدرتمندان، زورمداران و سرمایه داران از همه امکانات بهره مند بوده اند و مستضعفان و مظلومان عالم تحت ظلم و چپاول و بیدادگری به سر برده اند.

اگر انقلابی که امام رحمة الله علیه بر پا کرد، در جهان کنونی طرحی نو در انداخته و نظام سیاسی مترقی و نو، هم به لحاظ قالب و هم به لحاظ محتوا به جهانیان و مسلمانان عرضه کرده و اتفاقا رمز

ص: 183

دشمنی مستکبران عالم را از این زاویه باید مورد توجه قرار داد و همان طور که از دستاوردهای تمدن بشری در عرصه های مختلف بهره گرفته و نقاط مثبت آن را برگزیده و پاره ای از آنها را در سنجش با مبانی و ارزشهای اسلامی تعديل، تصحیح و یا نفی کرد. پدیده احزاب سیاسی نیز به عنوان یکی از ابزارهای مشارکت سیاسی مردم، امری است که نیازمند دقت و بررسی است.

حضرت امام خمینی در این باره دیدگاه ها و نظریاتی دارند که مروری به مجموعه آنها، که هم به ریشه یابی تاسیس احزاب در کشورهای اسلامی پرداخته، هم به تفاوت وضعیت احزاب در غرب و در ایران عنایت ورزیده، و هم عوارض منفی تشکیل احزاب را مورد بررسی قرار داده و هم در برابر پیش نهاد تاسیس حزب در دوران مبارزه ایستادگی کرده، در شرایط فعلی جامعه ما می تواند راه گشا و سودمند باشد. «پدیدة تحزّب» متناسب با اصول و معیارهای جامعه اسلامی و حکومت دینی، محتاج بازنگری است تا از جهت اهداف، عرصه فعالیت، ارتباط با احزاب دیگر و مردم و حکومت روشن شود.

قالب حزب و تشکیلات، مسئله جدیدی نیست که نتوان سابقه و نمونه هایی در تاریخ اسلام برای آن يافت، بلکه از جهات مختلف می تواند مثبت و مفید باشد. از این رو به نظر می رسد که در اصل چنین فعالیتی تردید وجود ندارد و بعید است در مکتبی که اهتمام فراوانی برای فعالیت های جمعی قائل است، مورد نهی قرار گرفته باشد. آن چه اهمیت دارد، اهداف، انگیزه ها و نوع

فعالیتها یک تشکل است. از این رو حضرت امام رحمة الله علیه می فرمودند:

«این طور نیست که حزب بد باشد یا هر حزبی خوب باشد، میزان ایده حزب است» (1).

آن چه مورد بحث است فعالیت سیاسی در قالب «حزب سیاسی» به معنای متعارف آن در جوامع پیش رفته است. درباره این که نگرش مکتب اسلام به این پدیده نو چگونه است، نگرش های متفاوتی از سوی افراد و شخصیت ها وجود دارد.

در این مطلب که حضرت امام نیز متعرض مباحث نظری «تحزّب» نشده اند، توقف نخواهیم کرد، اما تامل در این باره ضروری است که آیا «حرب» با مجموع آن چه که در جوامع

ص: 185

دموکراتیک رایج است -که مهم ترین نکته آن، «فعالیت سیاسی برای کسب قدرت می باشد» و احیانا برای رسیدن به قدرت ارتکاب هر عملی تجویز می گردد. می تواند در مکتب ما امری مقبول و مطلوب باشد، یا نیازمند بازنگری در بعضی از ابعاد است. و آیا فعالیت احزاب با شاخصه هایی که در جوامع غربی دارد، می تواند در یک نظام ارزشی و مبتنی بر مبانی دینی و اخلاقی مجاز شمرده شود و مصالح مردم مؤمن را تامین کند و رشد و تعالی فکری و معنوی ایشان را به دنبال داشته باشد؟ آیا فعالیت احزاب سیاسی در جامعه اسلامی نباید با توجه به این نکته باشد که چنان چه کسی برای پست و مقامی تلاش کند و آن را در اختیار گیرد، در حالی که افراد لایق تر از او در جامعه وجود دارند، نوعی خیانت به جامعه است. توجه به این نکات و امثال آن در فعالیت یک حزب مطلوب در جامعه اسلامی ضروری است.

شهید بهشتی در تبیین تشکل سالم می فرمایند:

«... تشكل حق، تشکلی است که انحصار طلب نیست، تشکل سالم، تشکلی است که یک نظام ارزشی را روشن و صریح مطرح می کند. می گوید: ما پاس در این نظام ارزشی هستیم، پاس دار این ارزشها هستیم، هر کس این ارزشها را دارد مورد حمایت است، خواه داخل تشکیلات (به عنوان حزب)

ص: 186

باشد، خواه نباشد، هر کس این ارزشها را ندارد، این مورد انتقاد ما است، خواه عنصر تشکیلات باشد، خواه نباشد»(1) .

تشکل سالم در نظام اسلامی، برای رضای خدا فعالیت می کند برای اعتلای کلمه اسلام و عزت مسلمانان تلاش می کند، به ارزش ها و موازین اخلاقی پایبند است، هر چند به ضرر تشکیلات باشد. اعضای حزب را - در صورت نپذیرفتن تصميمات حزب - مجبور به پذیرش نمی کند، حریت و آزادی آنان را سلب نمی کند. برای تامین منافع حزبی، اصول و مبانی اعتقادی، ارزشی و ملی را زیر پا نمی نهد، برای جلب آرای بیشتر به عوام فریبی متوسل نمی شود، تبعیض میان اعضای حزب و دیگران در دست یابی به مشاغل و امکانات قائل نیست و مسئولیت ها را بر معیار لیاقت و شایستگی استوار می سازد نه عضو حزب بودن، با این همه به نظر می رسد که برای فعالیت سالم حزبی در جامعه اسلامی طرحی نو لازم است تا در عین برخورداری از نقاط مثبت حزب، نقاط منفی آن را نداشته باشد.

به هر حال از این مسائل ارزشی و معیارهای اسلامی در فعالیت احزاب سالم که بگذریم، جامعه اسلامی به لحاظ

ص: 187

برخورداری از منطقی قوی، یا فعالیت احزاب در چارچوب قانون هر چند احزاب مطلوب از نظر اسلامی نباشد. مخالفتی ندارد.

در اصل 26 قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است:

«احزاب، جمعیت ها، انجمن های سیاسی وصنفی و انجمن های اسلامی یا اقلیت های شناخته شده آزادند، مشروط به این که اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و قانون اساسی جمهوری اسلامی را نقض نکنند. هیچ کس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت» .

حضرت امام رحمة الله علیه نیز فعالیت احزاب متعدد، با فرض «تفاهم بر اصول» و «وحدت مقصد» را مجاز می دانستند. در عین حال، مردم را به فعالیت سیاسی در قالب حزب تشویق نمی کردند، بلکه به لحاظ عملکرد احزاب در جوامع اسلامی و کشور ایران پس از مشروطه و نیز پس از پیروزی انقلاب اسلامی، به فعالیت حزبی خوشبین نبودند، به طوری که هنگام نصب یکی از اعضای نهضت آزادی به نخست وزیری دولت موقت، آن را مشروط به فراغت از فعالیت حزبی کردند و در حكم نخست وزیری وی مرقوم فرمودند:

ص: 188

«جناب عالی را بدون در نظر گرفتن روابط حزبی و بستگی به گروهی خاص، مامور تشکیل دولت موقت می نمایم.» (1) .

این حساسیت در مورد فعالیت حزبی روحانیت به مراتب شدیدتر بود، به طوری که در مقاطع مختلف نهضت با تاسیس حزب از سوی روحانیان مبارز و حاضر در صحنه مخالفت کردند. منشأ این حساسیت گذشته از آفاتی که بر فعالیت حزبی مترتب می شد، به جایگاه خواص این قشر در جامعه مربوط

می شود.

می گذارد. در همین مرحله است که امام تشکیل «حزب جهانی مستضعفین» را پیشنهاد می کند.

امام رحمة الله علیه در سال 1343 به ساختار دولتی داشتن و وابستگی احزاب به حکومت می تازد: هر حکومتی که بر سر کار می آید، حزبی تشکیل می دهد، «یکی «حزب مردم» درست می کند ... یک حزب ایران نوین ... هی حزب درست میکنند»(1). امام رحمة الله علیه درسال 53 در مورد حزب رستاخیز می فرمایند:

«ایران تنها کشوری است که حزبی به امر ملوکانه تاسیس کرده و ملت مجبور است وارد آن شود و هر کس از این امر تخلف کند سرنوشت او با حبس و شکنجه و تبعید و یا از حقوق اجتماعی محروم شدن است» (2).

ایشان در سال 57 پیرامون رژیم شاه فرمودند:

«حزب واحد ایجاد نموده است. از این بدتر، پیوستن به این حزب را اجباری کرده است و از متخلفان انتقام میگیرد» (3) .

امام بین حزب دولتی و دولت حزبی تمایز قائل است و

ص: 190

دولت حزبی را شکل پذیرفته و حزب دولتی را شکل مردود نظام حزبی می دانند:

«قبل از این که دولت شما پیش بیاید، یک حزبی درست کنید و بعد هم حزب در مجلس، به طور[ی] که باید بشود، به طوری که قوانین اساسی و قانون اساسی و سایر قوانین اقتضا می کند، نماینده درست کنند، و بعد هم آقای وزیر، نخست وزیر متکی به نمایندگانی که از حزب پیدا شد و از جمعیت و از خواسته مردم و اینها پیدا شد، بعد می شود یک دولت متکی به حزب»(1).

حضرت امام رحمة الله علیه در مورد تشکیل احزاب توسط بیگانگان و اهدافشان از این کار می فرمایند:

« آنها وقتی که احزاب درست میکنند واقعا باهم دشمن می شوند، حزب كذا با حزب كذا اینها با هم دشمن هستند و تمام عمر خودشان را صرف می کنند در دشمنی کردن باهم. وقتی بنا شد که آن اشخاص که مؤثر هستند، آن اشخاص که امید این هست که مملکت به واسطه آنها اصلاح بشود، این ها تمام قوایشان را صرف کنند در این که خودشان به جان هم بیفتند، دعوا کنند خودشان باهم، تمام نوشته هایشان بر ضد هم، هر کدام دیگری را رد کند... بعضی آن ها دانسته این کارها

ص: 191

را می کردند، و از عمّال ابتدایی خارجی ها بودند و [یا] بعضی آنها هم ملتفت قضیه نبودند که دارند آنها را میکشند به یک راهی که مخالف با مصلحت کشور خودشان است»(1) .

ایشان در مورد وابستگی احزاب می فرمایند:

«این احزاب ندانسته به دست دیگران پیدا شده است.»(2).

در نظر امام، دلیل حزب سازی دیگران، نگرانی از اجتماع و وحدت است:

زیرا تا زمانی که در یک جامعه همگرایی وجود داشته باشد، زمینه بهره برداری سوء خارجیان از میان می رود. این امر، مخالف منافع غربیان بود. و پرسه حزب سازی می توانست از هم سوئی، جلوگیری و اختلاف افکنی کند. در کشورهای غربی، احزاب دشمن واقعی یک دیگر نیستند و بر اساس منافع و مصالح ملی، بیش تر باهم همکاری دارند. به همین دلیل حزب در آن جا نه تنها مضر به جامعه نمی باشد، بلکه با توجه به نوع فعالیت و تاکید هر یک بر جنبه های خاص زندگی می تواند مفید باشد.

ص: 192

اما در کشورهای جهان سوم دو مشکل عمده وجود دارد:

اول اینکه سازندگان و کارگزاران احزاب حول منافع مهم و مشترک مجتمع نیستند و این امر توانایی احزاب را مصروف درهم شکستن و تضییع یک دیگر می سازد و با فرض مفید بودن برخی از آنها برای جامعه، زمینه خدمت آنان بر اثر مخالفت سایر احزاب سلب می شود.

ثانيا نبود توافق بر منافع و مصالح مشترک، توده ها و هواداران احزاب را در همکاری با آنها با سردرگمی و یا بی تفاوتی روبه رو می سازد و عدم جذب و بسیج توده ها از کارایی احزاب می کاهد. چرا که «حزب برخوردار از پشتیبانی توده ها از آن حزبی که از پشتیبانی برخوردار نیست، نیرومندتر است. هم چنین نظام حزبی برخوردار از اشتراک توده ای، از آن نظام حزبی نیرومندتر است که گسترش دامنه اشتراک سیاسی اش به جدایی تدریجی حزب از پشتیبانانش می انجامد و سازمانی را که زمانی بر مبنای گسترده ای استوار بود، به اجتماع مشتی سیاستمدار بی ریشه تبدیل می سازد».(1)

ص: 193

حضرت امام از مداخله نظامی بیگانگان و یا محاصره اقتصادی و حمایت های مختلف از برخی گروه ها توسط آنان نگرانی زیاد نداشت، اما نگرانی عمده ایشان از اختلافات داخلی بود.

«از این دشمن، دشمنی که آمده در داخل ما و ما را می خواهد از داخل فاسد کند، این ترس دارد که ما به جان هم بیفتیم»(1).

و در جای دیگر می فرمایند:

«مع الاسف ماها ملتفت نیستیم، عمق مسائل را ما نمی توانیم درک کنیم که در ظرف یک سال کمتر، دویست تا گروه در یک مملکت پیدا شدن و دویست تا حزب اظهار وجود کردن، این یعنی چه ؟ ... هر چه گروه ها هم زیادتر می شوند اختلافات زیادتر می شود» (2).

با توجه به چنین وضعیتی امام یادآور می شوند که:

«نباید اختلافات را دامن زد، نباید آن بگوید من حزب كذا، آن بگوید من حزب كذا، نباید این قدر حزب ها پیدا بشود، دویست تا حزب پیدا بشود، این

ص: 194

قدر جمعیت ها پیدا بشود، باید همه شان باهم مجتمع - شوند - برای نجات یک کشوری که همه در آن می خواهند زندگی بکنند»(1).

تاسیس دو حزب علنی و سری بود تا نهضت در پرتو آن پی گیری شود. چکیده ای از گفت و گوی وی را با حضرت امام چنین گزارش می کنند:

امام: «حزب به هیچ درد نمی خورد، نه حزب سری و نه حزب علنی، همین طور مردم را حرکت می دهیم».

عرض کردم: آقا؛ فردا مجلس تشکیل می شود وقتی وکلا در مجلس بنشینند و قانون بگذرانند، شما چه قسم جلوی مجلس را می گیرید؟»

امام:« مردم را می فرستیم بروند در مجلس را بشکنند و داخل شوند».

حضرت امام پس از شنیدن شمه ای از فواید حزب، بار دیگر می فرمایند: «ابدا به هیچ من الوجوه حزب صلاح نیست، به هیچ من الوجوه اسم حزب را نباید آورد».

وی علت مخالفت امام را اینگونه تحلیل می کند: « البته فرمایش ایشان از یک جهت تمام است، از جهت کسی که مرجع تمام مسلمین است، آن وقت حزبی به نام خودش تشکیل دهد این صحیح نیست».(1)

ص: 196

«یکی دیگر از استادان حوزه و شاگردان ایشان در اوج مبارزات و پس از روی کار آمدن (شریف امامی) که تشکیل احزاب را آزاد اعلام کرد، به نمایندگی از روحانیت متعهد و مبارز، در نجف اشرف به دیدار امام شتافت و ضمن بیان مطلبی نظر ایشان را درباره تشکیل حزب جویا شد، امام در پاسخ فرمودند:

«ما نباید حزب تشکیل بدهیم، آیا بهایی ها هم حزب تشکیل بدهند، ما هم حزب تشکیل بدهیم؟ ما باید هم چون گذشته با فقه و فقاهت و اجتهاد سروکار داشته باشیم و در این محور حرکت کنیم تا بتوانیم مردم را بسیج کنیم»(1).

یکی دیگر از علمای مبارز، همین ماجرا را در خاطرات خویش چنین بازگو کرده اند:

در همان روزهای آزادی من از زندان، بحث تشکیل حزب شده بود و تلاشی هم برای فراهم کردن مقدماتش کرده بودیم، اما با مخالفت امام رو به رو شده بود، امام از اول نسبت به حزب بدبینی خاصی داشتند و آن را موجب تفرقه می دانستند. امام که در عراق بودند، آقای طاهری خرم آبادی سفری به آن جا برای نظر خواهی از ایشان داشتند، که پاسخ امام منفی بود».(2)

ص: 197

به نظر می رسد که این حس در وجود حضرت امام رحمة الله علیه تا پس از پیروزی انقلاب نیز وجود داشت و نسبت به ورود روحاینت - بالاخص در سطوح عالی - به حزب سیاسی حساسیت داشتند و با آن مخالفت می ورزیدند.

ایشان اساسا شأن و موقعیت ورسالت روحانیت را در جامعه فراتر از فعالیت حزبی می دانستند، به طوری که در نزاع میان احزاب و گروه ها بتواند نقش وحدت بخش خود را ایفا کند و ملجئی برای مردم باشد.

حال به شواهدی در این باره اشاره خواهیم کرد: آية الله هاشمی رفسنجانی در خاطرات خویش از دوران مبارزه و اوایل پیروزی انقلاب درباره تاسیس حزب جمهوری اسلامی که حضرت امام قبلا با تاسیس آن مخالفت کرده بودند مطلب را این گونه نقل و موضع امام و نوع عکس العمل ایشان را بیان می کنند: «اولین چیزی که در آن شرایط (پس از پیروزی انقلاب) به ذهن ما رسید، خلاء تشکیلات بود، همه دوستان احساس کرده بودند که اگر ما تشکیلات درستی داشته باشیم، دچار این آشفتگی نمی شدیم... من رفتم خدمت امام و مطرح کردم که به این نتیجه رسیده ایم که نقص اساسی ما نداشتن حزب است. امام

ص: 198

گفتند : «بروید تشکیل بدهد».(1)

آیت الله طاهری خرم آبادی نیز پس از نقل ماجرای ملاقاتشان با حضرت امام، چنین فرمودند: «حضرت امام حتی پس از پیروزی انقلاب مخالف تأسيس حزب از سوی روحانیت بود، اگر در مقطعی از بعضی از آقایان در حزب جمهوری اسلامی حمایت کردند، در واقع حمایت از آن اشخاص بود و نه حمایت از حزب، امام به فعالیت حزبی چندان اعتقادی نداشت».

این نکته را یکی از بزرگان نیز که مستقیما از حضرت امام نقل می کرد، فرمودند: «به امام عرض کردیم که شما به حزب کمک و از آن حمایت کردید. ایشان فرمودند: «من شما را می شناختم و به شما کمک کردم، نه حزب»(2).

به هر حال حضرت امام اولا: به خاطر سابقه سوء احزاب در ایران و نقش اجانب در آن، ثانيا: به خاطر مفاسدی که معمولا بر تشکیل احزاب مترتب می شود که مهمم ترین آن تفرقه و اختلاف و دشمنی است و ثالثا: اعتقاد به جایگاهی فراتر از حزب

ص: 199

برای روحانیت، نسبت به تشکیل حزب توسط روحانیت خوشبین نبودند. این حساسیت در مورد ورود روحانیت به احزاب ناسالم و منحرف شدیدتر بوده و عکس العمل ایشانرا به دنبال داشت، حجة الاسلام محمد تقی فلسفی که در ارتباط مستقیم با تلاش حضرت امام برای جدا کردن آقای شریعتمداری از حزب خلق مسلمان بود که ارتباط بعضی از سران آن با بیگانگان پس از تسخیر لانه جاسوسی آمریکا بر ملا شد . در این باره می گوید: امام فرمودند: «ما می دانیم که اجانب به خصوص آمریکا با این انقلاب خیلی دشمن هستند و با وسائل گوناگون به آن ضربه می زنند. حالا اول کار است که آمده اند و حزب درست کرده اند، این حزب خلق مسلمان على التحقيق ریشه خارجی دارد... مشکل این است که آقای شریعتمداری به نام یک آية الله وابستگی خودش را به این حزب اعلام کرده و آن را وابسته به خود معرفی کرده است. یعنی بین این حزب و بین آقای شریعتمداری ارتباط، هماهنگی و همرنگی برقرار است. این کار خیلی خطرناک است ممکن است، تمام زحمت ها به

هدر برود».(1)

ص: 200

شاید حساسیت شدید امام به فعالیت روحانیت در قالب حزب، تا حد زیادی به وضعیت متعارف فعالیت احزاب سیاسی نیز مرتبط باشد. چرا که امام خمینی با نگرشی الهی و ژرف خویش ماهیت مستکبران عالم را به خوبی می شناخت و با شیوه های گوناگون استعماری با هدف تسلط بر عالم و چپاول

ذخایر آنان آشنایی کامل داشت.

به ریشه یابی پرداخته و دستاوردهای آن ها را مورد توجه قرار داده است. ایشان در این باره می فرمایند:

«اصل این احزابی که در ایران از صدر مشروطیت پیدا شده است، آن که انسان می فهمد این است که این احزاب ندانسته به دست دیگران پیدا شده است و خدمت به دیگران بعضی از آنها کرده اند، من این طور احتمال می دهم که در سایر ممالک - که آن وقت مهم انگلستان بوده است - آن ها یک احزابی درست کردند برای به دام انداختن ممالک عقب افتاده و ممالکی که از آنها استفاده می خواستند بکنند»(1).

در بیانات دیگری در این باره می فرمایند:

«اسلام و مذهب مقدس جعفری سدی است در مقابل اجانب و عمال دست نشانده آنها - چه راستی و چه چپی - و روحانیت که حافظ آن است، سدی است که با وجود آن، اجانب نمی توانند به نحوی که دلخواه آنها است، با کشورهای اسلامی و خصوص با کشور ایران رفتار کنند، لهذا قرن هاست که با نیرنگ های مختلف برای شکستن این سد نقشه می کشند، گاهی از راه مسلط کردن عمال خبیث خود بر کشورهای اسلامی، و گاهی از راه ایجاد مذاهب باطله و ترویج

ص: 202

بابیت، بهائیت و وهابیت، و گاهی از طریق احزاب انحرافی»(1).

ایشان علت تاسیس احزاب در جوامعی مثل ایران، را گذشته از مکتب اسلام و تشیع، ترس استکبار از «اجتماع توده ای» شمرده اند چرا که در جامعه ای تودهای، مردم متحد و مجتمع اند و به سان سدی در برابر نفوذ آنان در صف واحدند، نفوذ به این صف، جزباگسستن آن از راه های مختلف ممکن نیست. ایشان دست پلید انگلستان را در این زمینه می دیدند و سخنان فریبنده آنان را یادآور می شدند:

«اساسا باب احزاب، از اول که پیدا شده است و اینها باهم جنگ و نزاع کردند، به نظر می رسد که با دست دیگران بوده، برای این که این ها با هم مجتمع نشوند و آنها از اجتماع یک توده ای می ترسند، از این جهت به واسطه این که، این ها مجتمع باهم نشوند و مربوط باهم نباشند، این امر را کردند و خودشان هم یک چیزی صورتی آنجا درست کردند که اینها ببینند که مثلا كذا، خوب ماهم خوب است داشته باشیم، اما آن ها یک جور دیگر فکر می کنند، این هایی که از آن ها اخذ می کنند، یک جور دیگری فکر می کنند. این ها

ص: 203

وقتی که باهم دو حزب تشکیل دادند، دو جبهه مخالف و دو جبهه دشمن تشکیل می دهند، این دشمن اوست، او هم دشمن او است و آنها استفاده اش را می کنند، آن ها بازی می دهند این ها را....»(1).

تشکیل گسترده احزاب پس از دو واقعه مهم مشروطیت و انقلاب اسلامی در ایران که برای پایان بخشیدن به سلطه استعمارگران در این کشور رخ داد، و عملکرد آنان در صحنه اجتماعی و سیاسی، انحراف نهضت مشروطه و منزوی کردن رهبران مذهب و مردم متدین و سیطره مجدد پنجاه ساله بیگانگان بر این ملت و نیز عملکرد احزاب و گروه ها پس از پیروزی انقلاب اسلامی، واقعی بودن تحليل حضرت امام را از تاسیس احزاب در این کشور نشان می دهد هر چند ایشان آن را به صورت احتمال مطرح کردند.

نطفه خفه می کنند، با الهام از فرهنگ متعالی اسلام و سیره رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم پس از فتح مکه، على رغم سابقه بد احزاب در ایران، هیچ گونه محدودیتی برای فعالیت سیاسی - اجتماعی اعمال نکردند و همه احزاب - حتی احزاب کمونیستی واحزابی را که در سرسپردگی آنها به بیگانگان تردیدی وجود نداشت - در اظهار عقیده و فعالیت سیاسی آزاد گذاشتند و با جمله معروف «آزادی احزاب آری، توطئه ند» مرز فعالیت ها را مشخص کردند، اما عملکرد زشت احزاب و گروه ها تا آن جا پیش رفت که در مرکز پایتخت و دانشگاه تهران اتاق جنگ برای تجزیه بعضی از استان های کشور هم چون کردستان تشکیل دادند و به هدایت تجزیه طلبان مشغول شدند، و بار دیگر بر دیدگاه حضرت امام نسبت به ماهیت احزاب و نقش بیگانگان در اینوادی، مهر تایید زدند. جاسوسی برای بیگانگان، خیانت به مردم، ترور، قتل و غارت، دزدی، تهمت، نقض قوانین، توطئه، کودتا در کارنامه مجموعه احزاب و گروه های سیاسی منحرف در این مقطع به چشم می خورد.

امام خمینی با هوشیاری کم نظری خود، در پاره ای از موارد و درباره بعضی از احزاب اظهار نظر صریحی دارند، حزب توده را حزب چپ نمای انگلیسی و آمریکایی می دانستند(1)، درباره

ص:205

حزب خلق مسلمان معتقد بودند «که على التحقيق ریشه خارجی دارد» و تمام سعی خود را برای جدا کردن آقای شریعتمداری از این حزب نمودند، اما سودی نبخشید(1). سران سازمان منافقین را افراد فاسدی می دانستند که برای منافع اجانب، دختران و پسران جوان را فریب می دهند (2). عملکرد نکبت بار این سازمان، عمق بینش حضرت امام در دوران مبارزه را مبتنی بر عدم حمایت از آنان نشان می دهد.

از دیدگاه حضرت امام، احزاب فعال که می توانند در نظام اسلامی مشارکت داشته باشند و از آزادی نیز برخوردار باشند باید دارای ویژگی های زیر باشند:

کنند - بدون آن که به مرام و ایدئولوژی آنان توجه جدی کند - می پذیرد ولی در برابر آنانی که برای نابودی ملت کمر بسته اند، ایستادگی می کند. با این حال حتی اگر کم ترین احتمال هم سویی از سوی احزاب مخالف داده شود، با آن ها مفاهمه می گردد. «می بینید که بعضی احزابی که انحرافی هستند ما آن ها را جزو مسلمين هم حساب نمی کنیم، مع ذلک چون بنای قیام مسلحانه ندارند و فقط صحبت های سیاسی دارند، هم آزادند و هم نشریه دارند به طور آزاد. پس بدانید که ما این طور نیست که با احزاب دیگری با گروه ها دیگری دشمنی داشته باشیم، ما البته میل داریم که همه گروهها و همه احزاب به اسلام برگردند و راه مستقیم اسلام را در پیش بگیرند و همه مسلم بشوند، بر فرض این که نشدند، ما دامی که آنها با ما جنگی ندارند و با کشور اسلامی جنگی ندارند و مقابل اسلام قیام مسلحانه نکرده اند، به طور آزاد دارند عمل می کنند و به طور آزاد حرف های خودشان را دارند می زنند.

« من اگر در هزار احتمال یک احتمال می دادم که شما دست بردارید از آن کارهایی که می خواهید انجام بدهید، حاضر بودم که با شما تفاهم کنم و من پیش شما بیایم، لازم هم نبود شما پیش من بیاید»(1).

ص: 207

امام در جای دیگر می فرمایند:

«ما یک حزب را، یا چند حزب را که صحیح عمل می کنند، می گذاریم عمل بکنند، و باقی همه را ممنوع اعلام می کنیم... هر چه می خواهند روزنامه های خارج بنویسند، هر چه می خواهند توابع صهیونیسم و امثال اینها هر چه دلشان می خواهد فریاد بزنند»(1)

این اقدامات به منظور تضعیف نظام نباشند:

«هر چه می خواهند بگویند و هر چه می خواهند انتقاد کنند، انتقاد غير توطئه است. لحن توطئه با لحن انتقاد فرق دارد. انتقاد از اموری است که سازنده است. مباحثه علمی همان طوری که علوم اسلامی بی مباحثه نمی رسد به مقصد، امور سیاسی هم بی مباحثه نمی رسد به مقصد. مباحثه می خواهد، اشکال می خواهد، رد و بدل می خواهد، این را هیچ کس جلویش را نمی گیرد، لكن یک وقت لحن، لحن انتقاد نیست، لحن، لحن تضعیف جمهوری اسلامی است و لو این که دیکته کردند به او دادند، نفهمد که این طوری است... ما با این لحن مخالفیم، این لحن آزاد نیست، توطئه آزاد نیست، انتقاد آزاد است. بنویسند، بگویند، انتقاد کنند اما توطئه کردن و دنبال این باشند که تضعیف کنند جمهوری اسلامی را تضعیف کنند ارگان های این جمهوری را آن است که دست در کاراست و ما ورای او دست هایی است که گرداننده هستند (1).

می رود. بنیان گذار انقلاب اسلامی حساسیت ویژه ای در برابر قدرت های استکباری از خود نشان داده اند. پیامدهای سوء حضور استثمارگرانه قدرت های خارجی بر خلاف مصالح جامعه اسلامی است و در اندیشه سیاسی امام جایگاهی خاص دارد. امام حق آزادی بیان و عقیده را در جمهوری اسلامی برای هر فردی می پذیرد، اما با صراحت اعلام می دارد که به احزاب وابسته به خارجیان چنین حقی داده نمی شود.امام رحمة الله علیه در تاریخ 26 آبان 1357 مصاحبه با خبرنامه خاورمیانه و مجله «الاقتصاد العربی» با صراحت می گوید:

« هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت های خارجی، را اجازه خیانت نمی دهیم »(1).

«فعالیت های احزاب اگر چنان چه مضر نباشد، آزاد است»(1).

احزاب می توانند با رعایت مصالح ملت آزاد باشند، اما در صورتی که مصالح ملت در معرض خطر قرار گیرد، از فعالیت احزاب جلوگیری می شود(2).

پنجم دی ماه 1357 مبنای آزادی فعالیت احزاب سیاسی را به پذیرش جامعه پیوند می زند. بدون تردید، جامعه ای که بر ایدئولوژی اسلامی استوار باشد، احزاب غير اسلامی را نمی پذیرند و یا میزا نپذیرش در حد بسیار پایینی قرار دارد.

امام رحمة الله علیه مصداق چنین احزابی را حزب توده می داند. و در پاسخ به پرسش خبرنگاری درباره فعالیت آن حزب یادآور می شوند که

«ما به حزبی که مطرود جامعه اسلامی است اجازه ورود به حکومت اسلامی را نخواهیم داد» (1) .

ایشان چند روز بعد در مصاحبه با «اکونومیست» می افزاید:

«امروز هیچ دسته ای در ایران به اندازه حزب توده منفور نیست، سوابق بسیار بدی در ایران دارد» (2)

اولویت یک نظام سیاسی را تشکیل دهد. با این دید، هر امری که با این هدف در تعارض قرار گیرد، از سوی نظام های سیاسی اجازه رشد و تکثیر نمی یابد. از منظر امام رحمة الله علیه به فعالیت احزاب در پیوند با وحدت کلمه جامعه مفهوم پیدا می کند. ناسازگاری با وحدت ملی ممکن است به صورت تجزیه ارضی یا پراکندگی اجتماعی بروز کند که در هر دو صورت با واکنش شدید رو به رو می شود. چنان چه وجود احزاب یا فعالیت آن ها ناسازگاری باهم بستگی ملی و اجتماعی باشد باید از فعالیت و اجرای برنامه های آن ها جلوگیری شود.(1) این بینش امام بر این فرض استوار است که دست های اجانب نمی گذارند که گروه ها و احزاب باهم هماهنگ شوند. گروه ها باهم اختلاف دارند و «این یک نگرانی است برای من که ... این اجتماع به هم بخورد و تفرقه حاصل بشود»(2). امام رحمة الله علیه چاره را در همکاری و ارتباط متقابل احزاب می دانند و خواستار آن می شوند.

خلاصه اینکه در اندیشه سیاسی امام، که در نظام سیاسی اسلام متبلور است، اصل تحزب و مشارکت سیاسی آن در نظام سیاسی بعنوان یک «حق» پذیرفته شده است، زیرا آزادی بیان

ص: 213

و فعالیت سیاسی و در کل، آزادی یکی از عناصر اساسی اسلام است. به علاوه، نظام سیاسی اسلام بر انتخابات و آرای مردم استوار است. اما این معنای آن نیست که هر حزبی با هر نیت و ابزاری مجاز به فعالیت باشد. ملاک مجاز بودن فعالیت احزاب، رعایت مصالح ملت و جامعه است نه ایدئولوژی و باورهای احزاب. (1)

معتقد است که باید در دست انسان مهذب قرار گیرد.

حضرت امام رحمة الله علیه تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان عجل الله تعالی ظهوره الشريف را براساس ماهیت قوانین اسلام، سنت و سیره پیامبر و امیر مؤمنان عليهما آلاف التحية والثناء و ضرورت استمرار اجرای احکام، لازم و ضروری می شناسد اما معتقد است تعیین شکل و نوع حکومت از حقوق اولیه مردم است، ایشان مشروعیت نظام اسلامی را منبعث از مشروعیت الهی می داند و بر نقش مردم و مقبولیت مردمی نیز تاکید دارند و بیان داشتند میزان رأی ملت است و مردم آزادانه هر کسی را که می خواهند انتخاب کنند که البته این آزادی مردم در همه نوع آن باید بر اساس موازین اسلام و قانون اساسی باشد.

و در اندیشه سیاسی امام رحمة الله علیه حکومت و مردم نه به عنوان حاکم و محکوم، بلکه دو نهاد مسئول سرنوشت جامعه اسلامی، وظایف مشترکی دارند. دولت اسلامی به عنوان خدمتگذار، امانت دار و سرپرست امت اسلامی موظف است تا علاوه بر کار در مقوله های سیاسی اجتماعی واقتصادی، زمینه های رشد معنوی و سعادت اخروی او را نیز فراهم کند.

مردم در اندیشه امام رحمة الله علیه و سیره نظری و عملی ایشان به

ص:215

طور جدی دارای نقش محوری در سیاست، نظام سیاسی و حکومت اسلامی است و در واقع حضرت امام رحمة الله علیه علاوه بر اعتقاد به مشارکت فعالانه مردم، مردم را اصلی ترین و مهمترین مؤلفه مشارکت سیاسی در نظام سیاسی اسلام می داند و خواهان دخالت مستقیم و یا غیر مستقیم مردم در تمام امور سیاسی و حکومتی و حتی تعیین رهبری می باشد و بر نقش نظارتی آنان

نیز تاکید دارند.

و در اندیشه سیاسی حضرت امام رحمة الله علیه که متبلور از نظام سیاسی اسلام است، اصل تحزب و مشارکت سیاسی احزاب در نظام سیاسی بعنوان یک «حق» پذیرفته شده است، زیرا آزادی بیان و فعالیت سیاسی و در کل، آزادی یکی از عناصر اساسی اسلام است. اما آزادی فعالیت احزاب را به این شرط که رعایت مصالح ملی و جامعه اسلامی را نمایند، بلا مانع می داند.

حضرت امام رحمة الله علیه به لحاظ تجربه ناموفق فعالیت احزاب سیاسی در ایران و سر سپردگی بسیاری از آنان به بیگانگان، به فعالیت سیاسی در قالب حزب خوشبین نبوده و مردم را بدان تشویق نمی کردند .

امام رحمة الله علیه از تفرقه ، اختلاف و دشمنی بین احزاب و جریان های سیاسی نگران بودند در عین حال که لازمه تشکل

ص:216

های گوناگون را بروز اختلاف نمی شمردند، مع ذلک فعالان سیاسی را به رعایت وحدت و مصالح جامعه اسلامی دعوت می کردند ایشان برای روحانیت جایگاهی والا در جامعه قائل بودند، از این رو فعالیت سیاسی آنان را در قالب حزب سیاسی متعارف نمی پسندیدند و با آن مخالفت می نمودند.

ص: 217

ص: 218

قانون اساسی، تهران، بنیاد قران، 1364 .

12- امام خمینی، كتاب البيع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 461 به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی، شماره 5503.

13- امام خمینی رحمة الله علیه ، ولايت فقيه، تهران، بنیاد بعثت، 1361.

14 - امام خميني رحمة الله علیه ، شئون و اختيارات ولي فقيه، (تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1395).

15 - امام خمینی رحمة الله علیه، کشف الاسرار

16- بهشتی، محمد حسین ، مبانی نظری قانون اساسی (تهران، انتشارات کعبه، 1377).

17 - جمعی از اساتید و محققین به اهتمام علیخانی، علی اکبر، مشارکت

سیاسی، نشر سفیر، پائیز 1377.

18 - امام خمینی، تفسیر سوره حمد، (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1360).

19 - امام خمینی، وصیتنامه سیاسی الهی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، خرداد 1368.

20 - سخنرانی امام در 11 آذر 1341 به مناسبت آغاز رسمی درس حوزه پس از پایان غائله انجمن های ایالتی و ولایتی، ر.ک: سید حمید روحانی، نهضت امام خمینی.

21 - امام خمینی، ولایت فقیه، قم، انتشارات آزادی.

22 - امام خمینی، شئون و اختيارات ولي فقيه، «ترجمه مباحث ولايت فقيه از كتاب البيع» ج 1، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

23 - مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، در جستجوی راه از کلام امام، دفتر ششم، رهبری انقلاب اسلامی (تهران، امير کبير، 1366).

26 - مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی چاپ هشتم: تهران،

ص: 220

انتشارات صدرا، 1371، ص 71-72.

25 - مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، چاپ هفتم: تهران، صدرا، 1372.

26 - طلیعه انقلاب اسلامی: مصاحبه های امام خمینی در نجف، پاریس و قم تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362

27 - نهج البلاغه، ترجمه شهیدی، سید جعفر، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب 1371، خطبه 40.

28- نگرش موضوعی به وصیت نامه حضرت امام .

29 - هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، 1374.

30 - طهرانی، سید محمد حسين ، وظیفه مرد مسلمان در احیای حکومت اسلام، تنظیم از محسن سعیدیان، تهران، 1372.

31- هاشمی، محسن هاشمی رفسنجانی دوران مبارزه، تهران، 1378.

32 - فلسفی، محمد تقی، خاطرات مبارزات، تهران، 1369.

33 - قوام، عبدالعلی، توسعه سیاسی و تحول اداری، تهران، قومس، 1373.

36- کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، 1376.

30 - بشیریه، حسين، انقلاب و بسیج سیاسی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372

36 - گن زير، ايرنه، کارگردانی دگرگونی سیاسی در جهان سوم، ترجمه احمد تدین، تهران، نشر سفير، 1369.

37 - بابائی، غلامرضا و آقائی بهمن، فرهنگ علوم سیاسی، تهران نشر ویس،1366.

38 - اسپیگنز، توماس، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجائی، تهران

ص: 221

نشر آگاه، چاپ دوم، 1365

39- ایوبی، حجت الله، «مشارکت انتخاباتی (علل و انگیزه های)»، مشارکت سیاسی، تهران: نشر سفير، پاییز 1377.

40 - بازرگان، عبدالعلی، شوری و بیعت حاکمیت خدا در حکومت مردم، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1361

41 - جوادی آملی، ولایت فقیه، رهبری در اسلامی، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372

42 - زکریایی، محمدعلی، فلسفه و جامعه شناسی سیاسی، تهران: الهام،1374، ج 2.

43 - شیرازی، سیدمحمد، سیاست از دیدگاه اسلام، ترجمه محمدباقر خانی و یادگاری، تهران: کانون نشر اندیشه های اسلامی، 1361

44 - عمید زنجانی، عباسعلی، «ابعاد فقهی مشارکت سیاسی (با تا قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مشارکت سیاسی، تهران: سفير،1377.

45 - عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه.

46 - عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلامی معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهی، انتشارات خوارزمی، چ سوم، تابستان 1372

47 - کدیور، محسن، «نسبت تکلیف و توسعه براساس شاخص مشارکت سیاسی»، مشارکت سیاسی، تهران: نشر سفیر، پاییز 1377.

48 - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، فلسفه سیاست، قم: آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1377.

49 - موسوی بجنوردی، سیدمحمد، «نقش مشارکت سیاسی در مشروعيت

ص: 222

حکومت اسلامی»، مشارکت سیاسی، تهران: سفير، 1377.

50 - سيف زاده، سیدحسين، نظریه های مختلف درباره راههای گوناگون نوسازی و دگرگونی سیاسی، تهران: قومس 1373، چ دوم

51 - قوام، عبدالعلی، معمای تئوری سازی در باب توسعه سیاسی، تهران:

52 - باتامور، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر مؤسسه كيهان.

53 - مولانا، حمید، گذر از نوگرایی، ترجمه یوسف شکرخواه، تهران: وزارت ارشاد، نشر مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها.

54 - ماکس وبر، جامعه شناسی سیاسی، ترجمه عبدالحسین نیک کهر، تهران، ص 220-244

تهران، 1372)،.

6 - شمشیری، محسن ،" توسعه و روشنفکران " ، سلام ، سال پنجم، شماره

1262، 18 مهر 1374.

7- عظیمی ،حسين، " مباحث توسعه"، همشهری، 20 خرداد 1373، 17 بهمن 1373، 16 شهریور 1373.

8- فیرحی، داود، «امام خمینی اجتهاد و سیاست»، امام خمینی و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت)، مؤسسه تنظیم نشر آثارامام خمینی رحمة الله علیه ، زمستان 1378

9 - قنبری، آیت ، «اخلاق و سیاست در اندیشه امام خمینی»، امام خمینی و

حکومت اسلامی (فلسفه سیاسی 2).

10 - امام خمینی، کتاب البيع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 461 به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی، شماره 5503.

11- استفاده از مقالات نجفی، ابوالفضل «دولت در دیدگاه امام» و اسکندری ،على مشروعیت حکومت از دیدگاه امام خمینی»، امام خمینی و حکومت اسلامی، اخوان کاظمی، بهرام، «مردم در اندیشه امام و نقش آنها در تحقق ولایت فقیه، (فلسفه سیاسی 1 و 2).

12 - مجموعه مقالات سومین سمینار بررسی سیره نظری و عملی امام خمینی (س)، تهران، انتشارات جمعیت زنان جمهوری اسلامی ایران، بهار 1372).

13 - انصاری، محمد على، «امام مردم و پاسداری از ارزشهای انقلاب»، مجموعه مقالات سومین سمینار بررسی سیره نظری و عملی امام خمینی(س).

14 - احمدی، احمد، «شیوه های ادبی هنری امام»، مجله حضور، خرداد 1371،

ص: 224

شماره 4.

15- مولانا، حمید، «امام، انقلاب و ارتباطات»، حضور شماره 4، خرداد 1371.

16 - نجفی، ابوالفضل، «دولت در دیدگاه امام» ، امام خمینی و حکومت اسلامی، (فلسفه سیاسی 2) .

17- مصاحبه موسوی، میرحسین ، مجله حضور، شماره 2، آبان 1370.

18 - فصلنامه علوم سیاسی، مؤسسه باقرالعلوم، قم شماره 12،.

19 - نگرش موضوعی به وصیت نامه حضرت امام

20 - روزنامه جمهوری اسلامی، 1373/3/17 .

21- حزب جمهوری اسلامی، جزوه شماره 1.

22 - ورعی، سید جواد ، «تأملی در گسترش احزاب سیاسی » ، امام خمینی و حکومت اسلامی، (نهادهای سیاسی و اصول مدنی).

23 - احمدی، علی ، «احزاب سیاسی در اندیشه امام» ، امام خمینی و حکومت اسلامی،( نهادهای سیاسی و اصول مدنی).

24 - ابوالحسنی، سیدرحیم، تحدید رفتار دولت در فرهنگ سیاسی اسلام، پایانامه دکترا، دانشگاه تربیت مدرس، 1374.

25 - اطاعت، جواد، «مشروعيت، مقبولیت و مشارکت سیاسی در نظام مبتنی بر ولایت نیابی»، جمهوریت و انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی - گروه انتشارات، 1377.

26- پناهی، محمدحسین، «بررسی چگونگی مشارکت سیاسی مردم در نظام اسلامی»، جمهوریت و انقلاب اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی - گروه انتشارات، 1377.

27 - سیف زاده، سیدحسين، تمثيل ارتباطی - فرهنگی جمهوریت و حقانیت»، مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب

ص: 225

اسلامی - گروه انتشارات، 1377.

28 - حقیقت، سیدصادق، «نگاهی به فلسفه سیاسی در اسلام» حکومت اسلامی ش دوم، زمستان 1375.

29 - دیلمی، احمد، مشارکتهای سیاسی، جزوه آموزشی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها.

30- سیف زاده، سیدحسين، «تحول از مشارکت منعلاانه به مشارکت فعالانه: تاملی نظری»، مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی، تابستان 1373.

31- فیرحی، داود، «تکثر گرایی و مشارکت سیاسی در جامعه مدنی و دولت اسلامی»، دانشگاه اسلامی، سال دوم ش ه - تابستان 1377.

32 - اسکارگ، کالوین، «پلورالیسم سیاسی»، مجله کتاب نقد، ترجمه ابراهیم سلطانی، تهران:

33 - فولادوند، عزت الله، «پلوراليسم سیاسی»، مجله کیان، ش 28.

36 - پایان نامه، بررسی علل عدم توانایی سیستم سیاسی ایران در جذب مشارکت سیاسی از کودتا تا انقلاب اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی دانشکده علوم سیاسی.

ص: 226

ص: 227