ص: 2

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»

ص: 3

ص: 4

تعليقة لكتاب الشيخ الأعظم قدّس سرّه ولكنّه من حيث ترتيب الأبواب والفصول يحاكي تماماً نظيره في الاسم كما يتعرّض لأدلّة الشيخ والمحشّين على كتابه وما طرح كلّ منهم من النقد والإشكال، ولكنّ الإمام الخميني قدّس سرّه سلك مسلكاً مستقلاًّ في الدخول إلى المباحث والخروج منها وانتخاب الأدلّة بحيث لا يمكن التطرّق إلى كتاب الشيخ قدّس سرّه وأبحاثه بالرجوع إلى هذا الكتاب، بل هناك صعوبات يواجهها كلّ من حاول هذا الأمر. كما أنّ بعضاً من الأبحاث كالتنجيم والسحر لم يرد منه شيء في الكتاب.

ممّا يمتاز به هذا الكتاب عن نظائره، اهتمام بالغ من الإمام قدّس سرّه بفقه الحديث وفهم الروايات ولذلك نشاهد كثيراً في المباحث إبداعاً للاحتمالات والبحث حولها والترجيح للمعنى المختار اعتماداً على الفهم العرفي واُسلوب الكلام وكذلك الجمع بين الأخبار المتعارضة ظاهراً.

دار البحث في هذا الكتاب عن مسائل اُصولية وقواعد فقهيّة في مواضع اقتضت المناسبة ذاك الأمر ومن جملتها: مباحث العلم الإجمالي والاستصحاب، والسرّ في عدم التعارض بين أدلّة المندوبات والمحرّمات ورفع الإكراه والاضطرار، وفروعات من أصالة الصحّة وأصالة الحلّية، وقاعدة التقيّة، والملازمة بين حكم العقل والشرع.

انتهى تأليف هذا الكتاب في الثامن من جمادى الاُولى 1380 ق / 1339 ش ونُشر لأوّل مرّة في عام 1381 ق برعاية من المرحوم آية اللّه الشيخ مجتبى الطهراني قدّس سرّه من تلاميذ سماحته.

ثمّ نشرت مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني هذا الكتاب في عام

ص: 6

1415 ق مع مقابلة بالنسخة المخطوطة الأصلية وتحقيق جديد إضافة إلى مصادر الأقوال والإتيان بالعناوين والتحرير والفهارس الفنية العديدة ومقدّمة مفصّلة حول منهج الإمام قدّس سرّه الفقهي.

4 - تقويم نصّ الكتاب وتقطيع عباراته وجعل علائم الترقيم.

5 - حيث إنّ كتاب «المكاسب المحرّمة» كان مليئاً بالموضوعات الفقهية المتنوعة، وقد تعرّض الإمام لهذه الموضوعات تحت عنوان كلّي في الغالب، ولم يبوّبها أو لم يفتح لها عنواناً خاصّاً، لذلك سعينا إلى أن نضع لهذه الموضوعات عناوين مستقلّة بصورة أصلية أو فرعية، ولهذا فإنّ أكثر العناوين الموجودة في هذا الكتاب قد جُعلت من قبلنا من باب التيسير والتسهيل، وقد أضفناها إلى الكتاب اقتباساً من أبحاث الإمام المؤلّف الجليل.

6 - حيث كانت طبعات بعض مصادر التحقيق مختلفة، لهذا عمدنا - مضافاً إلى ترتيب فهرس للمواضيع - ترتيب فهرس لمصادر التحقيق مشيرين إلى طبعة تلك المصادر.

7 - في المواضع التي كان سند الرواية في نصّ الكتاب ضعيفاً حسب نظر الإمام، أشرنا إلى سبب التضعيف بمراجعة الكتب الرجالية، في الهامش.

الآن نقدّم الكتاب إلى المشتاقين مع تصحيح من جديد وإكمال وإصلاح للتحقيقات السابقة والإتيان بالمصادر وفقاً للطبعات الجديدة من الكتب ضمن موسوعة الإمام الخميني قدّس سرّه .

ختاماً نتقدّم بالشكر الجزيل والثناء الجميل لجميع الأفاضل الذين ساهموا في هذا المشروع المبارك لنشر هذه الموسوعة ، ونسأل الباري أن يوفّقهم جميعاً ويثيبهم من فضله .

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين، وحسبنا اللّه ونعم الوكيل

مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني قدّس سرّه

فرع قم المقدّسة

ص: 8

المؤ لّفات والكتب وإن كان رحمه الله علیه غنيّاً عن التعريف، مستغنياً عن التوصيف.

وبعد رحيل المرحوم آية اللّه العظمى اليزدي مؤسّس الحوزة العلمية والتحاقه بالرفيق الأعلى وهجرة آية اللّه العظمى البروجردي إلى قم باستدعاء جماعة من الأعلام وفي طليعتهم الإمام (المترجم له) حيث كان له حظّ كبير في هذا المجال، وكان سماحة الإمام (المترجم له) يحضر درس آية اللّه البروجردي ترويجاً له، ودعماً لمرجعيّته، وقد بدأ في نفس الوقت تدريس الفقه والاُصول على مستوى ما يسمّى حسب الاصطلاح الحوزوي بدرس الخارج، حيث استمرّ تدريسه هذا، وفي هذا المستوى إلى آخر يوم من أيّام إقامته في النجف الأشرف في العراق.

والجدير بالذكر أنّه كان لسماحته رحمه الله علیه ، حلقة درس في الأخلاق كان يحضرها النخبة من أهل الفضل والعلم، وكان لهذا الدرس أثر كبير في تربية من كانوا يرتادونه ويواظبون عليه وهم كثير، وتهذيب نفوسهم.

2 - كتاب «البيع» في خمسة مجلّدات، ولنا أن ندّعي - بكلّ يقين - أنّ الأبحاث الواردة في هذا الكتاب تعتبر دائرة معارف في الأحكام الحقوقية الإسلامية، وأ نّه لم يكتب إلى الآن نظيرها في الدقّة والعمق، بالإضافة إلى التتبّع.

3 - كتاب «الخَلَل في الصلاة».

4 - كتاب «الرسائل في اُصول الفقه» وهو يضمّ رسائل في موضوعات متنوّعة مثل: لا ضرر، والاستصحاب، والتعادل والترجيح.

5 - «تعليقة على كفاية الاُصول» وهي جزءان وقد طبعتهما مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام تحت عنوان «أنوار الهداية».

6 - مجلّدان في مباحث الألفاظ من الاُصول وقد طبع المجلّدان تحت عنوان «مناهج الوصول» مع تعليقات وتذييلات من «مؤسّسة تنظيم ونشر آثار الإمام».

7 - «تحرير الوسيلة» وقد كان أصل هذا الكتاب هو كتاب «وسيلة النجاة» لآية اللّه العظمى والمرجع الفقيد المرحوم السيّد أبو الحسن الأصفهاني، وقد علّق عليها الإمام قدّس سرّه ثمّ جمع بين المتن والتعليقة وأضاف إليها الكتب والأبواب التي لم تكن في «وسيلة النجاة»، ككتاب الحجّ والجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والحدود والقصاص والديات، وكان ذلك أثناء إقامته في منفاه بتركية، حيث اُقصي إليها من وطنه ظلماً من قبل الطاغوت المباد.

8 - «تهذيب الاُصول» وهي تقريرات لأبحاثه العليا في الاُصول من أوّله إلى آخره.

ص: 12

9 - «المكاسب المحرّمة» في مجلّدين - وهو هذا الكتاب - وسنشير إلى منهجه فيه عند بيان منهج الإمام واُسلوبه العلمي.

10 - وكتب في العرفان والأخلاق والفلسفة ك- «مصباح الهداية» و«سرّ الصلاة» و«آداب الصلاة» و«شرح الأربعين حديثاً»، التي طُبعَ أكثرها بواسطة المؤسّسة المذكورة.

وغير ذلك من عشرات الكتب والمؤ لّفات التي تتضمّن أبحاثاً معمّقة وتحقيقات دقيقة في موضوعات متنوّعة من الحديث والفلسفة والعرفان والأخلاق والعقائد والتفسير وغيرها تنوف على خمسة وثمانين كتاباً، تركنا ذكر أسمائها وخصوصيّاتها في هذه المقدّمة رعاية للاختصار.

أن يكون مقلّداً للشخصيات العلمية، وإن كانت من أصحاب المنزلة الفقهية والعلمية الرفيعة.

2 - كان رحمه الله علیه يتجنّب بشدّة إدخال العلوم العقلية وإقحامها في الفقه والعلوم النقلية، فهو قدّس سرّه رغم أ نّه كان من أصحاب النظر والرأي في العلوم العقلية والفلسفية، بل كان من المبتكرين في هذه المجالات، إلاّ أ نّك لاتجد أدنى أثر لدخالة أمثال هذه المسائل في اُسلوبه الاجتهادي، وتحقيقاته الفقهية.

وهذا - هو بالذات - من الامتيازات البارزة، أعني: أن يعرف المرء الحدود المعيّنة لكلّ علم فلا يتجاوزها ولا يتعدّاها.

وإنّنا لنشاهد كيف أنّ بعض العظام من الفقهاء لم يراع هذه الناحية، إلى درجة أنّ آراءهم الفقهية أصبحت معزولة لا يلتفت إليها الآخرون، ولا يعبأون بها كما ينبغي.

3 - إنّ من الاُمور الضرورية في عملية الاستنباط والاجتهاد هو العناية المطلقة بالكتاب والسُنّة.

وقد كان هذا بعينه من مميّزات الإمام الراحل، وخصوصية بارزة في اُسلوبه العلمي الاجتهادي.

فهو - بفضل ما كان له من تبحّر، وتضلّع في علم الرجال - كان يدرس الرواية من حيث سندها أوّلاً ويدقّق في رجالها أيّما تدقيق، وكان يسعى - قدر المستطاع - أن لا يُخرج روايةً من إطار الحجّية، ولا يسقطها من الاستدلال من دون علّة واضحة وسبب وجيه.

وبعد اتّضاح حال السند من حيث الصحّة وعدم الصحّة، والإرسال وعدم

ص: 14

الإرسال وربّما الضعف والقوّة، كان يخوض في متن الرواية ويدرس النصّ نفسه بكلّ ما اُوتي من قدرة على التحقيق، وموهبة في التدقيق.

ولقد كان بفضل ما اُوتي من معرفة عميقة بفقه الحديث - وقد كان هذا من خصائصه - ربّما استفاد من الأحاديث والروايات فوائد لم يتوصّل إليها غيره، ولم يستفدها سواه.

ونحن توضيحاً لهذا المنهج، وهذه الخصوصية التي ينبغي أن تكون نهجاً للعاملين في هذا الصعيد نذكر نماذج تطبيقيّة حيّة فيما يلي:

يُقصد منه الحرام(1).

وقد أشكل الإمام قدّس سرّه على طرح المسألة بهذا النمط، وبهذا النوع من العنوان

إذ يقول:

والأقوى بحسب القواعد عدم حرمته بهذا العنوان، وصحّة المعاملة عليه(2).

وكان لا يعتبر البيع لأعداء الدين من مستثنيات هذا العنوان فقال:

بل له عنوان خاصّ ينبغي البحث عنه مستقلاًّ(3).

وقبل استعراض الأقوال في هذه المسألة ونقل مختار الإمام قدّس سرّه وأهمّية هذا القول (المختار) وامتيازه، ينبغي أن نذكر من الإمام مطلبين مفيدين جدّاً في المقام.

الأوّل هو: هل موضوع البحث هو مطلق ما ينطبق عليه عنوان السلاح كائناً ما كان، أو ما هو سلاح الحرب فعلاً؟

إنّ رأي الإمام هو الثاني إذ يقول:

بل الموضوع ما كان سلاح الحرب فعلاً وهو يختلف بحسب الأزمان فربّما كان شيء في زمان ومكان سلاح الحرب دون آخر... فالمراد من السلاح في موضوع البحث سلاح اليوم الذي يستعمل في الحروب لا ما انقرضت أيّامه وخرجت عن الاستعمال فيها(4).

ثمّ إنّه رحمه الله علیه يقول بعنوان نتيجة البحث:

ص: 16

فإن أراد بعض أعداء الدين وأهل الحرب حفظ الأسلحة القديمة لقدمتها وكونها عتيقة لا مانع من بيعها وهو خارج عن موضوع بحث بيع السلاح من أهل الحرب بلا ريب كما لا يخفى(1).

وأمّا المطلب الآخر الذي عنونه الإمام الراحل فهو أنّ المراد من أعداء الدين ما هو؟ ومن هم أعداء الدين؟

هل هم مطلق الذين يخالفوننا في الدين أو أ نّه أخصّ موضوعاً من مطلق المخالف لنا في الدين؟

والثاني هو رأي الإمام إذ يقول:

وكذا ليس المراد مطلق أعداء الدين فإنّ كلّ مخالف لنا في ديننا فهو عدوّنا في الدين، لكن موضوع البحث أخصّ منه، وهو الدولة المخالفة للإسلام أو الطائفة الكذائية، فلا ينبغي الكلام في جواز بيعه من يهودي في بلد المسلمين تابع لهم لولا جهات اُخر(2).

هذا وقبل ذكر وبيان الرأي الكلّي للإمام قدّس سرّه في شأن بيع السلاح لأعداء الدين ننقل هنا نقداً لبعض الأعاظم قدّس سرّه لمطلب ذكره الشيخ الأعظم الأنصاري في «مكاسبه» حيث قال:

فصّل [الشيخ] بين حالتي الحرب والصلح فذهب إلى الحرمة في الاُولى، وإلى الجواز في الثانية، وملخّص كلامه: أنّ الروايات الواردة في المقام على طوائف:

ص: 17

الاُولى: ما دلّ على جواز بيعه من أعداء الدين في حال الهدنة.

الثانية: ما دلّ على جواز بيعه منهم مطلقاً.

الثالثة: ما دلّ على حرمة بيعه منهم كذلك(1).

والمنقول هنا روايتان هما منشأ القول بالتفصيل إحداهما رواية الحضرمي التي حسَّنها الإمام أو صحَّحها، خلافاً لبعض الأعاظم الذي ضعّفها لمكان الحضرمي، حيث قال الإمام قدّس سرّه :

فمن الأخبار حسنة أبي بكر الحضرمي، أو صحيحته قال... فقال: «لا بأس أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه، إنّكم في هدنة، فإذا كانت المباينة حرم عليك أن تحملوا إليهم السروج والسلاح»، ورواية هند السرّاج: قال: قلت لأبي جعفر علیه السلام أصلحك اللّه إني كنت أحمل السلاح إلى أهل الشام فأبيعه منهم... فقال: «إحمل إليهم فإنّ اللّه يدفع بهم عدوّنا وعدوّكم، يعني الروم، وبعهم، فإذا كانت الحرب بيننا فلا تحملوا...»

وهاتان الروايتان صارتا منشئاً للقول بالتفصيل تارة بين زمان الهدنة وغيره مطلقاً واُخرى التفصيل كذلك في خصوص البيع من المخالفين والأخذ بإطلاق ما تأتي للمنع عن البيع من الكفّار(2).

ثمّ يبدي الإمام رحمه الله علیه احتمالاً في المقام ويعتبر الرواية قاصرة عن إثبات التفصيل، ويمكن اعتبار هذا الاحتمال أحد المصاديق الكلّية لنظر الإمام، الكلّي من مسألة الزمان والمكان وهما العنصران المؤثّران في العملية الاجتهادية

ص: 18

الاستنباطية، قال:

والتحقيق أنّ الروايتين قاصرتان عن إثبات هذا التفصيل في المقامين(1).

ثمّ يأتي بالدليل قائلاً:

لأنّ السؤال فيهما عن حمل السلاح إلى الشام في عصر الصادقين علیهما السلام وهو عصر لم يكن للشيعة الإمامية مملكة مستقلّة وحكومة على حدة، بل كان المسلمون كافّة تحت حكومة واحدة هي سلطنة خلفاء الجور - لعنهم اللّه - فلم يكن في حمل السلاح إلى الشام خوف على حوزة الشيعة وبلادهم، لعدم الموضوع لهما، ولهذا نزّلهم منزلة أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم حيث إنّ كلّهم جمعية واحدة تديرهم حكومة واحدة لم تكن في تقويتها تقوية على خلاف حوزة الشيعة الإمامية وحكومتها لعدم تشكيلهما، بل كانت تقوية للمسلمين مقابل الكافرين كما أشار إليه في الرواية الثانية، فلا يجوز التعدّي عن مثل تلك الهدنة التي كانت كهدنة في عصر أصحاب الرسول صلی الله علیه و آله وسلم إلى مطلق الهدنة والسكون، كما إذا كانت لنا سلطنة مستقلّة ودولة على حدة، ولهم كذلك وكانت بيننا هدنة وتعاقد، ومع ذلك يكون في تقويتهم، فساد أو مظنّته بل احتماله بحيث خيف على دولة التشيّع وحكومته من ذلك(2).

ثمّ يرى - بعد ذلك - أنّ جواز بيع الأسلحة وعدم الجواز يرتبط بمقتضيات الزمان ومصلحة المسلمين ولا يمكن القول بالجواز وعدم الجواز بمجرّد ملاك الصلح والحرب، حيث قال قدّس سرّه ما هذا نصّه:

ص: 19

وكيف كان لا يمكن القول بجواز بيع السلاح ونحوه من الكفّار أو المسلمين المخالفين بمجرّد عدم الحرب والهدنة، بل لابدّ من النظر إلى مقتضيات اليوم وصلاح المسلمين والملّة، كما أنّ في عصر الصادقين علیهما السلام كان من مقتضيات الزمان جواز دفع السلاح إلى حكومة الإسلام(1).

ويمكن أن يحمل أحدٌ هذا الاستنباط الصحيح المعقول جدّاً، الذي انتهى إليه الإمام قدّس سرّه على كونه حصيلة سليقة شخصيّة لا يمكن حملها على الروايات، وأنّ ما هو حجّة علينا هو لسان الروايات لا غير.

وقد دفع الإمام هذا التوهّم بعبارة صريحة إذ قال:

فلا يستفاد منهما أمر زائد عمّا هو مقتضى حكم العقل كما تقدّم(2).

ثمّ يقول في موضع آخر من البحث أيضاً:

وبالجملة أنّ هذا الأمر من شؤون الحكومة والدولة وليس أمراً مضبوطاً، بل تابع لمصلحة اليوم ومقتضيات الوقت، فلا الهدنة مطلقاً موضوع حكم لدى العقل، ولا المشرك والكافر كذلك، والتمسّك بالاُصول والقواعد الظاهرية في مثل المقام في غير محلّه، والظاهر عدم استفادة شيء زائد ممّا ذكرناه من الأخبار(3).

والجدير بالذكر أنّ الإمام قدّس سرّه يرى في هذا المجال أنّ ما ذكره في بيع السلاح

لأعداء الدين هو لحن الروايات والأحاديث مع ملاحظة زمان صدور هذه

ص: 20

الرواية وكيفية سؤال الراوي وأ نّه لم يُدْلِ بما هو خارج عن حدود الروايات

ونطاقها.

فما أبداه واستنبطه متقن ومحكم وفي غاية الإحكام والإتقان إلى درجة أ نّه إذا فرض إطلاق للرواية وجب - لدى التعارض بين الأخبار - تقييدها أو ردّها.

قال قدّس سرّه :

بل لو فرض إطلاق لبعضها يقتضي خلاف ذلك؛ أي يقتضي جواز البيع فيما خيف الفساد، وهدم أركان الإسلام أو التشيّع، أو نحو ذلك، لا مناص عن تقييده أو طرحه أو دلّ على عدم الجواز فيما يخاف في تركه عليهما كذلك لا بدّ من تقييده وذلك واضح(1).

إنّ ما يثير الإعجاب بمؤ لّفنا العظيم لدى مراجعته لبحث بيع السلاح لأعداء الدين هو أنّ الإمام قدّس سرّه لم يبحث هذه المسألة الهامّة من زاوية البيع والشراء العاديين فقط (وهو الحقّ) لأ نّنا نرى في الزمان الحاضر أنّ ما يرتبط بمصير الشعوب والمجتمعات الإنسانية هو المقدرة العسكرية وعدم المقدرة، إذ ما أكثر الدول التي تتساقط وتتهاوى في زماننا الحاضر مع أ نّها في القمة من الناحية الاقتصادية والثقافية.

بل أ نّه رحمه الله علیه يعتبر هذه المسألة من شؤون الحكومة الإسلامية، وبهذا يخرج هذه المسألة من نطاق ضيق فردي إلى إطاره الطبيعي الواسع في عصرنا الحاضر، ويبحث في هذه المسألة في مستوىً رفيع يرتبط بمصير الاُمّة بعد أن كانت

ص: 21

تُبحث في مستوىً محدود لا يهمّ إلاّ الأفراد والأشخاص لا الدول والجماعات. قال قدّس سرّه :

ثمّ اعلم: أنّ هذا الأمر - أي بيع السلاح من أعداء الدين - من الاُمور السياسية التابعة لمصالح اليوم، فربّما تقتضي مصالح المسلمين بيع السلاح بل إعطاؤه مجّاناً لطائفة من الكفّار. وذلك مثل ما إذا هجم على حوزة الإسلام عدوّ قويٌّ لا يمكن دفعه إلاّ بتسليح هذه الطائفة وكان المسلمون في أمن منهم، فيجب دفع الأسلحة إليهم للدفاع عن حوزة الإسلام وعلى والي المسلمين أن يؤيّد هذه الطائفة المشركة المدافعة عن حوزة الإسلام بأيّة وسيلة ممكنة.

ثمّ يعنون مطلباً أعلى من ذلك إذ يقول:

بل لو كان المهاجم على دولة الشيعة دولة المخالفين مريدين قتلهم وأسرهم وهدم مذهبهم يجب عليهم دفعهم ولو بوسيلة تلك الطائفة المأمونة، وكذا لو كانت الكفّار من تبعة حكومة الإسلام، ومن مستملكاتها وأراد الوالي دفع أعدائه بهم، إلى غير ذلك ممّا تقتضي المصالح(1).

هذا هو جملة ما أفاده - قدّس سرّه الشريف - في هذا البحث الهام.

* * *

النموزج الثاني من اُسلوب الإمام هي مسألة الغناء التي بحثها بصورة مبسوطة وحقّقها بنحو لا نجد له مثيلاً، لحدّ الآن من حيث السعة والشمولية والعمق حيث تناولها رحمه الله علیه في 70 صفحة من الدراسة والمناقشة والبحث فهو قدّس سرّه تعرض أوّلاً للتحقيق في ماهيّة الغناء ومفهومه، وأعلن عن مختاره وهذا هو في

ص: 22

نظرنا أفضل اُسلوب للبحث والمعالجة، ونعني أن ينقَّح الموضوع أوّلاً ويتبيّن قبل إصدار الحكم عليه، لأنّ الموضوع ما لم يتّضح، لم يتبيّن حول ماذا يدور البحث، وعلى ماذا سيصدر الحكم، وأيّ موضوع وشيء هو المقصود به.

من هنا يتوجّه إشكالٌ على بعض الأعاظم كالشيخ الأعظم الأنصاري قدّس سرّه .

لقد اعتنى الإمام الراحل (المترجم له) عند دراسة مفهوم الغناء بأقوال جميع الفقهاء، واللغويين، وذكر ما ينوف على عشرين تعريفاً للغناء فقد قال:

المسألة الثانية في الغناء: فقد اختلفت الكلمات في ماهيّته وحكمه، ففسّر بالسماع، وبالصوت، وبالصوت المطرب، وبالصوت المشتمل على الترجيع، أو مع الإطراب، وبالترجيع، وبالتطريب، وبه مع الترجيع، وبرفع الصوت مع الترجيع، وبمدّه، وبمدّه مع الترجيع والتطريب، أو أحدهما، وبتحسين الصوت، وبحسنه ذاتاً، وبمدّه وموالاته، وبالصوت الموزون المفهم المحرّك للقلب، وبمدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب، أو ما يسمّى في العرف غناءً وإن لم يطرب، وبالصوت اللهويّ، وبألحان أهل المعاصي والكبائر، وبما كان مناسباً لبعض آلات اللهو والرقص، وبالصوت المعدّ لمجالس اللهو، وبالصوت المثير لشهوة النكاح، إلى غير ذلك. وعن المشهور أ نّه مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب(1).

ثمّ عَمَدَ رحمه الله علیه إلى دراسة ومناقشة رأي المرحوم الشيخ محمّد رضا الأصفهاني النجفي ونقده فقال:

وقد تصدّى العَلَم الفقيه الشيخ محمّد رضا آل الشيخ العلاّمة محمّد

ص: 23

تقي رحمهما اللّه لتفسيره في رسالة لطيفة مستقلّة فقال: الغناء صوت الإنسان الذي من شأنه إيجاد الطرب بتناسبه لمتعارف الناس، والطرب هو الخفّة التي تعتري الإنسان فتكاد أن تذهب بالعقل وتفعل فعل المسكر لمتعارف الناس أيضاً(1).

وواصل نقل كلام المرحوم الشيخ محمّد رضا الأصفهاني فنقل عنه هذه الجملة أيضاً إذ قال:

ثمّ قال: وفذلكة القول إنّ الغناء هو الصوت المتناسب الذي من شأنه بما هو متناسب أن يوجد الطرب، أعني: الخفّة بالحدّ الذي مرّ(2).

ثمّ يضيف قائلاً:

وإنّما نقلناه بتفصيل أداءً لبعض حقوقه ولاشتماله على تحقيق وفوائد.

والإنصاف أنّ ما ذكره وحقّقه أحسن ما قيل في الباب وأقرب بإصابة الواقع، وإن كان في بعض ما أفاده مجال المناقشة كانتهائه حدّ الإطراب بما كاد أن يزيل بالعقل، وأنّ العلّة في الغناء عين العلّة في المسكر وذلك لعدم الشاهد عليه في العرف واللغة لصدق الغناء على ما لم يبلغ الإطراب ذلك الحدّ(3).

إنّ ما ذكر - إلى هنا - كان نظر الفقهاء واللغويين وعباراتهم في تعريف الغناء،

ولكن الإمام قدّس سرّه يعرّف الغناء بالبيان التالي:

فالأولى تعريف الغناء بأ نّه صوت الإنسان الذي له رقّة وحسن ذاتي ولو في

ص: 24

الجملة، وله شأنية إيجاد الطرب بتناسبه لمتعارف الناس فخرج بقيد الرقّة والحسن صوت الأبح الرديء الصوت، وإنّما قلنا له شأنيّة الإطراب لعدم اعتبار الفعلية بلا شبهة فإنّ حصول الطرب تدريجي قد لا يحصل بشعر وشعرين، فتلك الماهيّة ولو بتكرار أفرادها لها شأنيّة الإطراب(1).

ثمّ قال بعد ذكر القيود في التعريف:

وبما ذكرناه تظهر الخدشة في الحدّ المنتسب إلى المشهور وهو «مدّ الصوت المشتمل على الترجيع المطرب» فإنّ الغناء لا يتقوّم بالمدّ ولا الترجيع ففي كثير من أقسامه لا يكون مدّ ولا ترجيع.

ولعلّ القيدين في كلماتهم لأجل كون المتعارف من الغناء في أعصارهم هو ما يكون مشتملاً عليهما فظنّ أ نّه متقوّم بهما كما أنّ المطربية الفعلية غير معتبرة فيه بما مرّ، وأنّ الصوت ما لم يكن فيه رخامة وصفاء ليس بغناء(2).

ثمّ يشير إلى نكتة جديرة بالاهتمام في المقام وهي هل أنّ هذا الغناء هو موضوع الحكم الشرعي أو أ نّه يمكن أن يكون موضوع الحكم الشرعي شيء أعمّ ممّا ذكر أو أخصّ منه فقال:

ثمّ إنّ ما ذكرناه في المقام هو تحصيل ماهيّة الغناء من غير نظر إلى ما كان موضوعاً للحكم الشرعي، ولعلّ موضوعه أعمّ أو أخصّ، وسيأتي الكلام فيه.

فتحصّل من ذلك أنّ الغناء ليس مساوقاً للصوت اللهوي والباطل ولا لألحان أهل الفسوق والكبائر، بل كثير من الألحان اللهوية وأهل الفسوق والأباطيل

ص: 25

خارج عن حدّه ولا يكون في العرف والعادة غناءً(1).

ثمّ إنّ من المسائل المثيرة للبحث والجدل والمناقشة الحادة في مسألة الغناء هو الرأي الذي نسب إلى المرحوم الفيض الكاشاني، ولتوضيح القضيّة ينبغي أوّلاً نقل رأيه هنا ثمّ نقل ما قاله بعض الأعاظم في نقده، ثمّ نقل استنباط الإمام قدّس سرّه

وما فهمه من كلام الفيض، وتنزيهه لذلك العالم الجليل والفقيه العظيم ممّا نسب إليه من خرق الإجماع.

قال الشيخ الأنصاري في «المكاسب»:

وربّما يجري على هذا عروض الشبهة في الأزمنة المتأخّرة في هذه المسألة تارة من حيث أصل الحكم، واُخرى من حيث الموضوع، وثالثة من اختصاص الحكم ببعض الموضوع.

أمّا الأوّل فلأ نّه حكي عن المحدّث الكاشاني أ نّه خصّ الحرام منه بما اشتمل على محرّم من خارج، مثل اللعب بآلات اللهو ودخول الرجال والكلام بالباطل، وإلاّ فهو في نفسه غير محرّم.

والمحكيّ من كلامه في «الوافي» أ نّه بعد حكاية الأخبار التي يأبى بعضها قال: الذي يظهر من مجموع الأخبار الواردة اختصاص حرمة الغناء وما يتعلّق به من الأجر والتعليم والاستماع والبيع والشراء كلّها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن الخلفاء من دخول الرجال عليهنّ وتكلّمهنّ بالباطل ولعبهنّ بالملاهي من العيدان والقصب وغيرهما دون ما سوى ذلك من أنواعه كما يشعر به قوله علیه السلام: ليست بالتي تدخل عليها الرجال - إلى أن قال -: وعلى هذا فلا

ص: 26

بأس بالتغنّي بالأشعار المتضمّنة لذكر الجنّة والنار والتشويق إلى دار القرار

ووصف نعم اللّه الملك الجبّار...(1).

ثمّ ينقل المرحوم الشيخ حاصل كلام الفيض الكاشاني ويردّه، وها نحن ننقل ذلك بعينه:

وثانيهما: أن يقال، وحاصل ما قال: حمل الأخبار المانعة على الفرد الشائع في ذلك الزمان، قال: والشائع في ذلك الزمان الغناء على سبيل اللهو من الجواري وغيرهنّ في مجالس الفجور والخمور والعمل بالملاهي والتكلّم بالباطل وإسماعهنّ الرجال، فحمل المفرد المعرّف يعني لفظ الغناء على تلك الأفراد الشائعة في ذلك الزمان غير بعيد...

وقوله: «ليست بالتي يدخل عليها الرجال». مؤيّداً لهذا الحمل، قال: إنّ فيه إشعاراً بأنّ منشأ المنع في الغناء هو بعض الاُمور المحرَّمة المقترنة به كالالتهاء وغيره...(2).

ثمّ يواصل نقل كلام الفيض:

فإذاً لا ريب في تحريم الغناء على سبيل اللهو والاقتران بالملاهي ونحوهما، ثمّ إن ثبت إجماع في غيره وإلاّ بقي حكمه على الإباحة وطريق الاحتياط واضح، انتهى(3).

على كلّ حال يُفهم من خلال كلام الشيخ الأنصاري خصوصاً عبارة: لولا

ص: 27

استشهاده بقوله: «ليست بالتي يدخل عليها الرجال» أنّ الغناء المحرّم هو ما كان على سبيل اللهو والاقتران بالملاهي، أمّا غير ذلك فإن علمنا فيه إجماعاً فبه، وإلاّ فحكمه الإباحة.

ثمّ يرى الشيخ في مقام الجواب على كلام الفيض أنّ الغناء نفسه بناء على ما يستفاد من الأخبار وقول اللغويين من الملاهي، ولا حاجة لحرمته إلى محرّمات اُخر، وعبارة الشيخ هي:

أقول: لا يخفى أنّ الغناء على ما استفدنا من الأخبار، بل فتاوى الأصحاب وقول أهل اللغة هو من الملاهي، نظير ضرب الأوتار والنفخ في القصب والمزمار، وقد تقدّم التصريح بذلك في رواية الأعمش الواردة في الكبائر فلايحتاج في حرمته إلى أن يقترن بالمحرّمات الاُخر، كما هو ظاهر بعض ما تقدَّم من المحدّثين المذكورين(1).

قال بعض الأساطين:

أقول: يرد عليه اُمور:

الأوّل: أنّ الظاهر من الروايات المتضافرة، بل المتواترة (من حيث المعنى) الناهية عن الغناء وعن جميع ما يتعلّق به هو تحريمه بنفسه مع قطع النظر عن اقترانه بسائر العناوين المحرّمة...

الثاني: أ نّه إذا كان تحريم الغناء إنّما هو للعوارض المحرّمة كان الاهتمام بالمنع عنه في هذه الروايات لغواً محضاً لورود النهي عن سائر المحرّمات بأنفسها...

ص: 28

ويضاف إلى ذلك كلّه أنّ ما ذهب إليه المحدّث المذكور مخالف للإجماع، بل الضرورة من مذهب الشيعة(1).

ويفسِّر الإمام الخميني قدّس سرّه كلام الفيض والفاضل السبزواري صاحب «كفاية الأحكام» على النحو التالي:

ثمّ ربّما نسب إلى المحدّث الكاشاني وصاحب «الكفاية» الفاضل الخراساني إنكار حرمة الغناء واختصاص الحرمة بلواحقه ومقارناته من دخول الرجال على الناس، واللعب بالملاهي، ونحوهما، ثمّ طعنوا عليهما بما لا ينبغي، وهو خلاف ظاهر كلام الأوّل في «الوافي» ومحكيّ «المفاتيح» والمحكيّ عن الثاني، بل الظاهر منهما أنّ الغناء على قسمين: حقّ وباطل، فالحقّ هو التغنّي بالأشعار المتضمّنة لذكر الجنّة والنار والتشويق إلى دار القرار، والباطل ما هو متعارف في مجالس أهل اللهو كمجالس بني اُميّة وبني العبّاس.

قال في «الوافي» ما محصّله: إنّ الظاهر من مجموع الأخبار اختصاص حرمة الغناء وما يتعلّق به من الأجر والتعلّم والاستماع والبيع والشراء كلّها بما كان على النحو المعهود المتعارف في زمن بني اُميّة وبني العبّاس من دخول الرجال عليهنّ... انتهى(2).

ثمّ أضاف قدّس سرّه قائلاً:

وأنت خبير بأنّ ظاهر هذه العبارة بل صريحها صدراً وذيلاً أنّ الغناء على قسمين: قسم محرّم وهو ما قارن تلك الخصوصيّات بمعنى أنّ الغناء المقارن لها

ص: 29

حرام لا أنّ المقارنات حرام فقط ، ولهذا حرّم أجرهنّ وتعليمهنّ والاستماع منهنّ، ولولا ذهابه إلى تحريمه ذاتاً لا وجه لتحريم ما ذكر، وقسم محلّل وهو ما يتغنّى بالمواعظ ونحوها، فقد استثنى من حرمة الغناء قسماً هو التغنّي بذكر اللّه تعالى، كما استثنى بعضهم التغنّي بالمراثي، وبعضهم التغنّي بالقرآن، وبعضهم الحدي، وبعضهم في العرائس وهذا أمر لم يثبت أ نّه خلاف الإجماع أو خلاف المذهب حتّى يستوجب صاحبه الطعن والنسبة إلى الخرافة والأراجيف، وقد اختاره النراقي في «المستند» وبعض من تأخّر عنه، كما لا يستوجبه من استثنى القرآن وغيره، فالصواب أن يجاب عنه بالبرهان كما صنع الشيخ الأنصاري(1).

وكأ نّه قدّس سرّه يريد من كلامه «فالصواب أن يجاب عنه بالبرهان» أن يقول: إنّ الاجتهاد أمر مقدّس ولا يحقّ لأحد أن يخطّئ اجتهاد شخص آخر، وأمّا إذا وجد الإنسان أنّ رأي الطرف الآخر يخالف ما ذهب إليه لا يستوجب صاحبه الطعن والنسبة إلى الخرافة والأراجيف، ولهذا يرتضي اُسلوب الشيخ الأنصاري رحمه الله علیه في ردّه على كلام الفيض الكاشاني.

هذه هي زاوية من النهج الاجتهادي والاُسلوب العلمي الذي امتاز به الإمام الخميني صاحب هذا السفر الفقهي القيّم، ونماذج من طريقته في الاستدلال والاجتهاد في المسائل الفقهية، نرى فيها كيف أ نّه رحمه الله علیه كان يراعي جميع الجوانب عند بحثه في كلّ مسألة، ويلاحظ جميع أطرافها، فهو قدّس سرّه :

1 - كان يدافع - قدر المستطاع - عن الرواية بالدفاع عن سندها، ورجاله،

ص: 30

حتّى لا يخرج الحديث عن إطار الحجّية، ولا يسقط عن الاعتبار والاستدلال من دون مبرّر مقبول أو تُخدش شخصيّة راوٍ معيّن من دون سبب وجيه لا سمح اللّه.

2 - كان يعتني أكثر من المتعارف بفقه الحديث عند تناوله، ويولي اهتماماً كبيراً بالاحتمالات المختلفة والاستنتاجات المناسبة لكلّ احتمال.

3 - كان يولي اهتماماً بالغاً بالنقول المختلفة والصور الاُخرى للحديث، إذا كانت في المجاميع الحديثية، والكتب الروائية، إذ يمكن أن يتغيّر المعنى، والمراد، في ضوء النقول، والصور المختلفة فيكون هناك معنى خاصّ هو المراد في الحديث توجب الغفلةُ عنه الغفلةَ عن الهدف المنشود والغاية المطلوبة.

4 - كان يتميّز بالعناية البالغة بظواهر الكلمات في الأحاديث والروايات والدقّة الكاملة في أقوال الفقهاء، والابتعاد عن الاستفادات البعيدة وغير المأنوسة وغير المناسبة لظواهر الكلمات والعبارات في الأحاديث والروايات وأقوال الفقهاء.

كلّ هذا إلى جانب تثمينه لعملية الاجتهاد، ودفاعه عن الرأي القائم على الاستدلال العلمي النابع عن الاجتهاد مهما كان - كما عرفنا ذلك في مسألة الغناء، وما واجه به من هاجم الفيض رحمه الله علیه - .

إنّ الاستعراض الكامل للمنهج العلمي الذي اتّسم به العمل الاجتهادي عند الإمام الراحل قدّس سرّه يحتاج إلى وقت أوسع، وإلى المزيد من التعمّق والمطالعة في ما كتبه هذا الفقيه الفريد وهذا العلم العليم في شتى مجالات الفقه والاُصول والفلسفة والعرفان.

ص: 31

وما أوقفنا عليه القارئ الكريم هنا ليس إلاّ نماذج وشذرات معدودة وأطراف وزوايا محدودة من هذا النهج، أتينا بها في هذه المقدّمة على أمل أن تكون بداية لأصحاب الرأي وطلاّب التحقيق تحدوهم على دراسة أوسع لمنهجه، واُسلوبه - طيّب اللّه ثراه -. وخاصّة لدراسة ما طلع به من رؤية في صعيد الحكومة والدولة ليفتحوا بذلك فصلاً جديداً في فقه الشيعة.

وفي الختام يجدر بنا أن نشكر حجج الإسلام، أصحاب الفضيلة الذين حقّقوا هذا الكتاب وهذا الأثر العلمي النفيس للإمام الراحل وأخرجوه بهذه الحلّة القشيبة والهيئة البديعة، جزاهم اللّه خير الجزاء وتقبّل منهم ومنّا هذا العمل بفضله

ومنّه وكرمه إنّه نعم المولى ونعم المثيب.

السيّد محمّد الهاشمي

الحوزة العلميّة - قم المقدّسة، ربيع المولود 1415 ه- . ق

ص: 32

صورة

صورة الصفحة الاُولى من الأصل

ص: 33

صورة

صورة الصفحة الثانية من الأصل

ص: 34

صورة

صورة صفحة من الأصل في مبحث الغيبة

ص: 35

صورة

صورة صفحة اُخرى من الأصل في مبحث الغيبة

ص: 36

ص: 2

في

المكاسب

ص: 3

ص: 4

بالمتجر - كما صنعه ابن حمزة(1) - وللمكروه بالصرف ونحوه ، وللمحظور بأقسام عدّ منها ما لا ينتفع به ، كالحشرات ونحوها (2) .

والظاهر منه أنّ الأقسام للتجارة ، وأنّ الأحكام الخمسة هي التكليفية لا مع الوضعية .

فيرد عليه أوّلاً : بأنّ ما عدّ واجباً غير وجيه ؛ لأنّ التجارة لا تصير واجبة شرعاً ، ولو كان الطريق في تحصيل قوت العيال منحصراً بها ؛ لما حقّق في محلّه من عدم وجوب ما يتوقّف عليه الواجب حتّى المقدّمات الوجودية(3) ، وعلى فرض وجوب ما يتوقّف عليه ، يتعلّق الوجوب بعنوان آخر غير عنوان ذوات الموقوف عليها . وما ربّما يقال : إنّها صارت واجبة بالعرض ، ليس وجيهاً ، والتفصيل يطلب من مظانّه .

وثانياً : أنّ الحرمة في كثير ممّا ذكره غير ثابتة أو ثابتة العدم ، كالتجارة بما لا ينتفع به ؛ فإنّها من حيث هي تجارة ونقل وانتقال ليست محرّمة ، والتصرّف في مال الغير بعد بطلان المعاملة وإن كان محرّماً لكنّه غير مربوط بالتجارة ، وكذا التجارة بالأعيان النجسة غير ثابتة الحرمة ، على ما يأتي الكلام فيها (4) إن شاء اللّه .

ص: 6

وثالثاً : أنّ المقسم في التجارة الواجبة والمستحبّة والمكروهة هو الكسب المنتهي إلى النقل والانتقال العقلائي الممضى ؛ أعني النقل والانتقال الواقعي الذي يوصل المكلّف إلى حفظ النظام مثلاً ، بناءً على ما هو التحقيق من وجوب المقدّمة الموصلة لا المطلقة (1) - على فرض تسليم وجوب المقدّمة - وفي المحرّمة لو كان كذلك يلزم صحّة المعاملة وهي خلاف الواقع المسلّم عندهم ، فلا بدّ وأن يكون المراد فيها المعاملة العقلائية التي زعم العقلاء النقل فيها ، فلا يكون المقسم واحداً ، إلاّ أن يقال : إنّ المقسم نفس طبيعة المعاملة الجامعة بين الصحيحة والفاسدة ، وحيثية الإيصال من خصوصيات القسم .

وضوح بطلان تلك المعاملات نصّاً وفتوى ، وإرادة النقل العقلائي مع قطع النظر عن حكم الشرع ولو لعدم الإنفاذ ، لا ترجع إلى محصّل ؛ لعدم الوجود للنقل اللولائي ، كما لا وجود للنقل الوهمي .

فما يمكن أن يتّصف بالحرمة هو المعاملة السببية ؛ أي الإنشاء الجدّي بقصد حصول المسبّبات ، لا بمعنى كون القصد جزء الموضوع ، بل بمعنى أنّ موضوع الحرمة الإنشاء الجدّي الملازم له .

ثمّ إنّ ما ذكرناه هاهنا ، لا ينافي ما اخترناه من دلالة النهي المتعلّق بمعاملة

على صحّتها ؛ وفاقاً لبعض أهل الخلاف(1) ؛ لأنّ الكلام هناك في الدلالة العرفية أو العقلية ، وفي المقام في تصوير متعلّق الحرمة بعد الفراغ عن بطلان المعاملة وحرمتها ، مع أنّ ما ذكرناه هناك لا يخلو من كلام .

فلنرجع إلى أقسام المعاملات المحرّمة أو ما قيل بتحريمها :

ص: 8

ص: 10

استفادتهم الحكم الكلّي من الموارد الخاصّة ولو بإلغاء الخصوصية ، كما يظهر ذلك من بعضهم .

فمنها : رواية «تحف العقول» ، وهي أخفى سنداً وأوضح دلالة من غيرها ، وفيها بعد ذكر وجوه الحلال من وجه التجارات :

«فهذا كلّه حلال بيعه وشراؤه وإمساكه واستعماله وهبته وعاريته ، وأمّا وجوه الحرام من البيع والشراء ، فكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهيّ عنه من جهة أكله أو شربه أو كسبه - لبسه . ظ - أو نكاحه أو ملكه أو إمساكه أو هبته أو عاريته ، أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد ، نظير البيع بالربا أو البيع للميتة ، أو الدم ، أو لحم الخنزير،أو لحوم السباع من صنوف سباع الوحش والطير ، أو جلودها ، أو الخمر ، أو شيء من وجوه النجس ؛ فهذا كلّه حرام ومحرّم ؛ لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله وشربه ولبسه وملكه وإمساكه والتقلّب فيه فجميع تقلّبه في ذلك حرام»(1) .

ولا ينبغي الإشكال في دلالتها على عموم المدّعى .

وحمل الحرام على الوضعي ؛ بدعوى عدم ظهوره في التكليفي ، سيّما في زمان الصدور ، غير صحيح ، كما يتّضح بالنظر إلى فقرات الرواية ، سيّما مع ذكر شاللبس والإمساك وسائر التقلّبات فيها .

فقوله : «جميع التقلّب في ذلك حرام» نتيجة لما تقدّم ، فكأ نّه قال : كما أنّ الأكل والشرب واللبس وغيرها حرام ، كذلك سائر التقلّبات كالبيع والشراء

ص: 12

والصلح والعارية وغيرها أيضاً حرام ، فهي كالنصّ في الحرمة التكليفية .

ومنها : رواية «الفقه الرضوي» ، وفيها : «وكلّ أمر يكون فيه الفساد ممّا قد نهي عنه من جهة أكله وشربه ولبسه ونكاحه وإمساكه ، لوجه الفساد ، ومثل الميتة والدم ولحم الخنزير والربا وجمي-ع الفواحش ولحوم السباع والخمر وما أشبه ذلك ، فحرام ضارّ للجسم وفساد للنفس»(1) .

ودلالتها دون السابقة ؛ لاحتمال إرادة الحرمة الوضعية ، ولا قرينة على التكليفية ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ قوله : «فحرام» في مقابل «حلال بيعه . . . » ، وقوله :

«ضارّ للجسم» إشارة إلى نكتة لتحريم الأكل والشرب وغيرهما .

فيمكن الخدشة في دلالتها وإن كان الأرجح أيضاً إرادة الحرمة الشرعية فيها .

ومنها : رواية «دعائم الإسلام» عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه قال : «الحلال من البيوع ، كلّ ما هو حلال من المأكول والمشروب وغير ذلك ؛ ممّا هو قوام للناس وصلاح ومباح لهم الانتفاع به ، وما كان محرّماً أصله ، منهيّاً عنه لم يجز بيعه ولا شراؤه»(2) .

وهي ضعيفة الدلالة ؛ لأنّ الظاهر من جواز البيع وعدم جوازه ، هو الجواز الوضعي ؛ لأنّ الأوامر والنواهي وكذا الجواز وعدمه إذا تعلّقت بالعناوين الآلية التوصّلية تكون ظاهرة في الإرشاد إلى عدم إمكان التوصّل بها إلى ما يتوقّع

ص: 13

منها . فقوله : «لا تصلّ في وبر ما لا يؤكل» كقوله : «لا يجوز الصلاة في وبره»(1) ، ظاهران في عدم صحّتها معه . وكذا قوله : «لا تبع ما ليس عندك»(2) و)أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ((3) بل «وحرّم بيع كذا» يدلّ على الحكم الوضعي . والسرّ فيه عدم النفسية لتلك العناوين وعدم كونها منظوراً فيها ، بل هي عناوين آلية للتوصّل إلى ما هو المقصود من النقل والانتقال . فاستفادة الحرمة النفسية لعنوان البيع منها ، تحتاج إلى قيام قرينة .

ومنها : رواية «الجعفريات» بإسناده عن علي بن أبي طالب - سلام اللّه عليه - قال : «بائع الخبيثات ومشتريها في الإثم سواء»(4) .

وفي دلالتها تأمّل ؛ لعدم ظهورها في أنّ الإثم لنفس البيع والشراء ، فإنّها في مقام بيان حكم آخر بعد فرض إثم لهما ، فلا يظهر منها أنّ الإثم المفروض لأجل نفس عنوان البيع والشراء ، أو لأخذ الثمن والتصرّف فيه وأخذ الخمر وشربه ، وإن لا تخل من إشعار على أنّ المحرّم البيع والشراء .

وأمّا الروايات الخاصّة :

فمنها : ما وردت في العذرة ، كرواية سماعة بن مهران -

ولا يبعد أن تكون

ص: 14

موثّقة - قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر ، قال : إنّي رجل أبيع العذرة فما تقول ؟ قال : «حرام بيعها وثمنها» وقال : «لا بأس ببيع العذرة»(1) .

ويحتمل أن يكون قوله : «وقال» رواية مستقلّة صدرت في مورد آخر ، جمعها مع ما قبلها سماعة في كلام واحد ، كما يؤيّده قوله : «وقال» وذكر العذرة بالاسم الظاهر .

وكيف كان : لا يبعد أن يقال في مقام الجمع : إنّ المراد ب- «حرام بيعها وثمنها» الجامع بين الوضعي والتكليفي ، وبقوله : «لا بأس ببيع العذرة» نفي الحرمة التكليفية .

ويؤيّده ما تقدّم من أنّ الحرمة إذا تعلّقت بالعناوين التوصّلية الآلية ظاهرة في الوضعية ، وإذا تعلّقت بالعناوين النفسية ظاهرة في التكليفية .

وفي المقام لولا قوله : «ولا بأس . . . » يكون الظاهر من قوله : «حرام . . . » التكليفية ؛ لعدم معنىً للوضعية بالنسبة إلى الثمن إلاّ بتكلّف بعيد ، والحمل على الجامع خلاف الظاهر ، والحمل على التكليفية بالنسبة إلى البيع وإن كان خلاف الظاهر أيضاً ، لكنّه أرجح من الحمل على الجامع .

لكن قوله : «لا بأس ببيع العذرة» قرينة على أنّ المراد من الحرمة المعنى الأعمّ ، سيّما إذا كانت تلك الفقرة في ذيل الاُولى ، فكأ نّه قال : يحرم بيعها وضعاً ، ولا بأس به تكليفاً .

وما ذكرناه وإن لا يخلو من التكلّف ، لكنّه أرجح من سائر ما قيل في

ص: 15

وجه الجمع(1) ، بل لا يبعد أن يكون مقبولاً مع ملاحظة أنّ في الشريعة بيعاً لا بأس به بعنوانه ، وما هو حرام كذلك ، مع بطلانهما ، تأمّل .

فتدلّ على عدم حرمة بيعها ذاتاً وإن كان باطلاً ، وأنّ مساقها ليس مساق الخمر الحرام بيعها بعنوانه على ما هو ظاهر جملة من الروايات الآتية .

ثمّ إنّه على فرض عدم مقبولية الجمع المذكور ولا سائر ما قيل في وجهه ، فالظاهر لزوم العمل على أدلّة العلاج ، خلافاً للشيخ الأعظم ، قال : «إنّ الجمع بين الحكمين في كلام واحد لمخاطب واحد ، يدلّ على أنّ تعارض الأوّلين ليس إلاّ من حيث الدلالة ، فلا يرجع فيه إلى المرجّحات السندية أو الخارجية»(2) انتهى ، ويريد بالأوّلين ، رواية يعقوب بن شعيب ومحمّد بن مضارب(3) .

وفيه أوّلاً : أنّ رفع اليد عن قواعد باب التعارض لا يجوز إلاّ بعد إحراز كون رواية سماعة صادرة في مجلس واحد لمخاطب واحد ، وهو غير مسلّم ؛ لاحتمال جمعهما في نقل واحد ، خصوصاً مع إشعار نفس الرواية بذلك كما تقدّم ، وبُعد صدور مثلها في كلام واحد . مضافاً إلى أنّ الراوي سماعة الذي قيل في مضمراته(4) : إنّها جمع روايات مستقلاّت في نقل واحد ،

وقد سمّى المرويّ عنه في صدرها ، وأضمر في البقيّة ، فيظهر منه أنّ دأبه

ص: 16

الجمع في النقل عن روايات مستقلّة متفرّقة .

وثانياً : أنّ كون تعارض الأوّلين من حيث الدلالة ، لا يوجب رفع اليد عن أدلّة العلاج ، بل هو محقّق موضوعها .

نعم ، لو كشف ذلك عن وجه الجمع بينهما ، كان لما ذكر وجه ، لكنّه كما ترى ؛ لأنّ الميزان في جمع الروايتين هو الجمع المقبول العقلائي ؛ وهو أمر لا يكاد يخفى على العرف ، وليس أمراً تعبّدياً يبنى عليه تعبّداً ، ومع عدم وجه الجمع بينهما عرفاً ، يحرز موضوع أدلّة التعارض .

وعدم العمل بأدلّة التعارض في رواية واحدة مشتملة على حكمين متنافيين ، لا يوجب عدم العمل بها في الحديثين المختلفين المستقلّين ، كما في المقام . مع أنّ عدم الرجوع إلى المرجّحات في رواية مشتملة على حكمين متنافيين ، غير مسلّم ؛ لإمكان أن يقال بصدق قوله : «يأتي عنكم الخبران المختلفان»(1) وقوله : «يروى عن أبي عبداللّه علیه السلام شيء ويروى عنه خلاف ذلك فبأيّهما آخذ . . .»(2) على مثلها . ودعوى الانصراف إلى النقلين المنفصلين ممنوعة جدّاً ، بل مناسبات الحكم والموضوع تقتضي عموم الحكم للمتّصلين أيضاً .

ثمّ إنّه على فرض تسليم دلالة الرواية على حرمة بيع العذرة تكليفاً ، بتسليم

ص: 17

جمع شيخ الطائفة(1) وحمل حرمة البيع على التكليفية ، فهل يمكن إسراء الحكم إلى سائر النجاسات ، كالبول والدم وغيرهما ، بدعوى إلغاء الخصوصية ، واستفادة أنّ حرمة بيع العذرة لقذارتها ونجاستها ، أم لا ؟ لمنع إلغاء الخصوصية عرفاً ؛ فإنّ الطباع تتنفّر عن العذرة ما لا تتنفّر عن غيرها ، وأنّ في بيعها نحو مهانة للنفوس الآبية ، لعلّ الشارع الأقدس لم يرض للمؤمن تلك المهانة والدناءة ، فحرّم بيعها تكليفاً ، بخلاف سائر النجاسات ، كالخمر والخنزير والكلب حتّى البول ، فلا يمكن إسراء الحكم إليها ، وهو الأرجح .

وأمّا خرء سائر الحيوانات الغير المأكولة فالظاهر صدق العذرة عليها . ولو سلّم عدم الصدق ، فإلغاء الخصوصية عن عذرة الإنسان وإسراء الحكم إلى سائر العذرات النجسة ، غير بعيد وإن لا يخلو عن إشكال .

ومنها : ما وردت في الخمر ، وهي روايات مستفيضة متقاربة المضمون ، مرويّة عن «الكافي»(2) و«الفقي-ه»(3) و«المقنع»(4) و«جامع الأخبار»(5) و«عقاب الأعمال»(6) و«دعائم الإسلام»(7) و«فقه الرضا»(8) و«لبّ اللباب»

ص: 18

للراوندي(1) و«عوالي اللآلي»(2) . وأسنادها وإن لا تخلو عن خدشة ، لكن يمكن دعوى الوثوق والاطمئنان بالصدور إجمالاً .

ففي رواية جابر عن أبي جعفر علیه السلام قال : «لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في الخمر عشرة : غارسها ، وحارسها ، وعاصرها ، وشاربها ، وساقيها ، وحاملها ، والمحمولة إليه ، وبائعها ، ومشتريها ، وآكل ثمنها»(3) . وقريب منها غيرها (4) .

ولا شبهة في دلالتها على المدّعى في خصوص الخمر ؛ فإنّ الظاهر من لعن البائع والمشتري في مقابل آكل الثمن ، أ نّهما بما لهما من العنوان ملعونان ، فيظهر

منه أنّ البيع والاشتراء محرّمان وإن لم يترتّب عليهما أثرهما المطلوب شرعاً ؛ أي النقل والانتقال .

وأمّا إسراء الحكم إلى سائر النجاسات فغير جائز ؛ لخصوصية في الخمر ليست في غيرها .

نعم ، الظاهر كون سائر أنواع المسكرات بحكمها ؛ لاحتمال صدقها عليها ولو ببعض المناسبات ، ولعموم التنزيل في روايات عديدة :

ص: 19

كرواية أبي الجارود ، وفيها : «أمّا الخمر فكلّ مسكر من الشراب إذا أخمر فهو خمر»(1) .

ورواية عطاء بن يسار عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : كلّ

مسكر حرام وكلّ مسكر خمر»(2) .

وصحيحة علي بن يقطين عن أبي الحسن الماضي علیه السلام قال : «إنّ اللّه عزّ وجلّ لم يحرّم الخمر لاسمها ، ولكن حرّمها لعاقبتها ، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»(3) . . . إلى غير ذلك .

فإنّ دلالتها على المطلوب لا تكاد تخفى ؛ لإطلاق التنزيل ولأنّ الحمل يقتضي الاتّحاد، وبعد عدم كونه تكويناً لا بدّ من تصحيحه ، وتصحيح الدعوى كونهما واحداً من جميع الجهات في التشريع .

والحمل على بعض الآثار غير وجيه ؛ لعدم وجاهة الحمل وصحّته ، مع اختلافهما في جميع الآثار إلاّ في حرمة الشرب مثلاً ، إلاّ أن تكون سائر الآثار بحكم العدم ، فيحتاج إلى دعوى اُخرى ، وهي خلاف الظاهر ، بل الحمل مع موافقتهما في جملة من الآثار يعدّ غير وجيه عرفاً .

ص: 20

وإن شئت قلت : إنّ مقتضى تحكيم تلك الروايات على الروايات المشتملة على لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الخمر وبائعها . . . ، أنّ ما ثبت لها في تلك الروايات ، ثبت لسائر المسكرات ، فإنّ هذه الروايات منقّحة لموضوعها ، ومعه لا مجال للتشكيك في الدلالة .

وخصوص ما ورد في الفقّاع في رواية سليمان بن جعفر قال: قلت لأبي الحسن الرضا علیه السلام ما تقول في شرب الفقّاع ؟ فقال: «خمر مجهول يا سليمان فلا تشربه، أما يا سليمان لو كان الحكم لي والدار لي لجلدت شاربه ولقتلت بائعه»(1) .

ورواية الوشّاء التي لا يبعد أن تكون صحيحة ، المحكيّة عن رسالة تحريم الفقّاع للشيخ الطوسي قدّس سرّه ، قال: كتبت إليه - يعني الرضا علیه السلام - أسأله عن الفقّاع ، فكتب : «حرام ، وهو خمر ، ومن شربه كان بمنزلة شارب الخمر» قال : وقال لي أبو الحسن علیه السلام : «لو أنّ الدار لي لقتلت بائعه ولجلدت شاربه»(2) .

ثمّ إنّ هاهنا جملة من الروايات في بيع الخنزير والكلب والميتة وغيرها (3) ، وفي دلالتها إشكال ومنع .

كما أنّ التمسّك بقوله تعالى : )إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَاْلأَنْصَابُ وَاْلأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ((4) بدعوى أنّ وجوب الاجتناب متفرّع على

ص: 21

الرجس ، فيدلّ على علّية الرجس لذلك ، وأنّ المذكورات واجبة الاجتناب ؛ لكونها رجساً ، فتدلّ الآية على وجوب الاجتناب عن كلّ رجس ، ومقتضى إطلاق وجوب التجنّب عنه ، الاجتناب عن جميع التقلّبات ، ومنها البيع والشراء(1) .

غير وجيه ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ وجوب الاجتناب متفرّع على الرجس الذي هو من عمل الشيطان ، وكون الشيء من عمله بأيّ معنىً كان ، لا يمكن لنا إحرازه إلاّ ببيان من الشارع ، ومع الشكّ في كون شيء من عمله ، كالبيع والشراء ، لا يمكن التمسّك بها لإثبات وجوب الاجتناب . هذا ، مع أنّ نفس الخمر ليست من عمله ، وإن كانت رجساً فلا بدّ من تقدير ، ولعلّ المقدّر الشرب ، لا مطلق التقلّبات .

إلاّ أن يقال : إنّ جعل الخمر من عمله - وهي من الأعيان - مبنيّ على ادّعاء ، و المصحّح له هو كون جميع تقلّباتها من عمله ، ومع حرمة شربها فقط ، لا يصحّ أن يقال : إنّها من عمله بنحو الإطلاق .

والمجاز في الحذف قد فرغنا عن تهجينه في محلّه(2) .

ثمّ إنّ الرجس مطلقاً أو في خصوص المورد بمناسبة ذكر الميسر والأنصاب والأزلام ، يشكل أن يكون بمعنى النجاسة المعهودة ، وإن كان له وجه صحّة لو ثبتت إرادته ، لكن استظهار كونه بمعناها مشكل بل ممنوع .

ويتلوها في عدم صحّة التمسّك بها للمطلوب قوله تعالى : )وَالرُّجْزَ

ص: 22

فَاهْجُرْ((1) (2) فإنّ كونه بمعنى النجاسة المعهودة غير ظاهر ، كما لم يحتمله الطبرسي في تفسيره ،(3) ولم ينقل احتماله من المفسّرين .

وعلى فرضه لا يبعد أن يكون المراد من هجره ، الهجر في الصلاة ، كما لعلّه الظاهر من قوله تعالى قبلها : )وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ( فيكون من قبيل ذكر العامّ عقيب الخاصّ .

وكيف كان : فالاستدلال للمطلوب بها محلّ إشكال ومنع .

وقريب منه ما عن «عوالي اللآلي» عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم : «إنّ اللّه تعالى إذا حرّم على قوم أكل شيء حرّم عليهم ثمنه»(1) .

وعن «نوادر الراوندي» ، عن موسى بن جعفر علیه السلام ، عن آبائه ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : إنّ أخوف ما أخاف على اُمّتي من بعدي ، هذه المكاسب المحرّمة والشهوة الخفيّة والربا»(2) .

وفي «الكافي» عن البرقي مرسلة نحوها (3) .

بناءً على أنّ المكاسب جمع المكسب - بمعنى ما يكتسب - وهو ثمن المحرّمات ، تأمّل .

وفي صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّ رجلاً من ثقيف

أهدى إلى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم راويتين من خمر ، فأمر بهما رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم

فاُهريقتا ، وقال : إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها»(4) .

وهي تشعر أو تدلّ على ملازمة حرمة الشيء شرباً أو أكلاً أو انتفاعاً لحرمة ثمنه .

ص: 24

وفي رواية أبي بصير عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن ثمن الخمر ؟ قال : «اُهدي إلى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم راوية خمر بعد ما حرّمت الخمر فأمر بها (1) أن تباع ، فلمّا أن مرّ بها الذي يبيعها ، ناداه رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم من خلفه : يا صاحب الراوية إنّ الذي حرّم شربها فقد حرّم ثمنها ، فأمر بها فصبّت في الصعيد ، فقال : ثمن الخمر ومهر البغيّ وثمن الكلب الذي لا يصطاد من السحت»(2) .

ولعلّها أوضح في التعميم؛ لمكان إرداف الخمر بمهر البغيّ وثمن الكلب، تأمّل.

ويمكن استفادة العموم من الموارد الخاصّة الواردة فيها الروايات ، كثمن الخمر والنبيذ والمسكر والميتة والكلب والعذرة ومهر البغيّ وأجر الكاهن وأجر الزانية واُجور الفواحش والرشوة وغيرها (3) ، المستفاد من مجموعها ولو بالمناسبات وإلغاء الخصوصية ، أنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه .

والظاهر منها : أنّ الثمن محرّم بعنوان ثمن الحرام أو ثمن النجس ؛ لأنّ الظاهر من تعلّق حكم على عنوانٍ موضوعيته ، فالحمل على حرمته باعتبار التصرّف في مال الغير بلا إذنه ، خلاف ظواهر الأدلّة .

ويشهد له : أنّ الظاهر أنّ ذلك التعبير لم يرد في شيء من المعاملات الباطلة من جهة فقد ما يعتبر فيها .

ص: 25

وعن علي بن جعفر في «قرب الإسناد» عن أخيه موسى علیه السلام قال : سألته عن الماشية تكون للرجل ، فيموت بعضها ، يصلح له بيع جلودها ودباغها ولبسها ؟ قال : «لا ، ولو لبسها فلا يصلّ فيها»(1) .

وفي جامع البزنطي ، كما عن «السرائر» عن الرضا علیه السلام في أليات الأغنام ، قال : «لا يأكلها ولا يبيعها»(2) .

وفي مرسلة ابن أبي نجران أو ابن أبي عمير عن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن نصراني أسلم وعنده خمر وخنازير وعليه دين، هل يبيع خمره وخنازيره ويقضي دينه ؟ قال : «لا»(3) .

وفي رواية يونس : أسلم رجل وله خمر أو خنازير ، ثمّ مات ، وهي في ملكه ، وعليه دين ، قال : «يبيع ديّانه أو وليّ له غير مسلم خمره وخنازيره ويقضى دينه ، وليس له أن يبيعه وهو حيّ ، ولا يمسكه»(4) .

ولا يضرّ بها لو فرض عدم العمل على الجزء الأوّل منها .

وفي صحيحة ابن اُذينة قال : كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلام ، أسأله عن رجل له

ص: 27

كرم أيبيع العنب والتمر ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً أو سكراً ؟ فقال : «إنّما باعه حلالاً في الإبّان الذي يحلّ شربه أو أكله فلا بأس ببيعه»(1) .

حيث تشعر بأنّ حلّية الشرب والأكل موجب لعدم البأس ، فما كان حراماً لا يحلّ بيعه ، تأمّل .

وقريب منها غيرها (2) . والإنصاف أنّ المناقشة في بعض ما ذكر سنداً أو دلالة لا تضرّ بالوثوق على ثبوت الحكم من جميعها ، فلا ينبغي التأمّل في البطلان .

هذا حال الأدلّة اللفظية في المقامات الثلاثة .

وهو ظاهر في عدم الجواز الوضعي . ويؤيّده تعبيره بعدم الجواز في كثير من الموارد التي لا تكون التجارة بعنوانها محرّمة :

كقوله : «لا يجوز بيع العبد الآبق منفرداً» وقوله : «لا يجوز بيع الصوف على

ظهور الغنم منفرداً»(1) وقوله : «لا يجوز السلم في اللحوم»(2) و«لا يجوز أن يؤجّل السلم إلى الحصاد والدياس»(3) . . . إلى غير ذلك .

فالجواز واللاجواز في المقامات ظاهران في الوضعي ، كما مرّ .

وأمّا السيّد ابن زهرة والعلاّمة في «التذكرة» فقد ذكرا في شرائط العوضين الطهارة أو الإباحة .

ففي «التذكرة» : «يشترط في المعقود عليه الطهارة الأصلية» إلى أن قال : «ولو باع نجس العين كالخمر والميتة والخنزير لم يصحّ إجماعاً»(4) ، ثمّ تمسّك بالآيتين . فمورد دعوى الإجماع هو عدم الصحّة .

ثمّ قال : «لا يجوز بيع السرجين النجس إجماعاً منّا، وبه قال مالك والشافعي

وأحمد ؛ للإجماع على نجاسته فيحرم بيعه» إلى أن قال : «ولأ نّه رجيع نجس فلم يصحّ بيعه كرجيع الآدمي»(5) .

والظاهر من الحرمة ، الوضعية ولو بالقرائن ، مع أنّ مورد دعواه الإجماع ،

ص: 29

عدم الجواز الظاهر في الوضعي ؛ وكذا الحال في سائر كلماته ولو بملاحظة عنوان البحث وملاحظة استدلالاته المناسبة للبطلان ، لا حرمة البيع بعنوانه ؛ أعني الإنشاء عن جدّ ، كما لا يخفى .

وقال ابن زهرة في جملة من كلامه : «واشترطنا أن يكون منتفعاً به ؛ تحرّزاً ممّا لا منفعة فيه كالحشرات وغيرها ، وقيّدنا بكونها مباحة ؛ تحفّظاً من المنافع المحرّمة ، ويدخل في ذلك كلّ نجس لا يمكن تطهيره إلاّ ما أخرجه الدليل»(1) . ثمّ تمسّك بإجماع الطائفة .

وأمّا ابن حمزة فقد ذكر ما لا يجوز تملّكه في شريعة الإسلام من أقسام البيع

الفاسد(2) .

ثمّ إنّ جملة من الإجماعات المدّعاة في الموارد الخاصّة أيضاً ، موردها الحكم الوضعي ، كمحكيّ إجماع «التذكرة» على عدم صحّة بيع الخمر والميتة(3) ، وكذا ما عن «المنتهى» و«التنقيح» في الميتة(4) ، وإجماع «الخلاف» على عدم جواز بيع أشياء منها الكلب(5) .

وعن «المنتهى» الإجماع على عدم صحّة بيعه(6) .

ص: 30

وعن إجارة «الخلاف» الإجماع على عدم صحّة جعل جلد الميتة اُجرة(1) .

وعن «المبسوط» : «لا يصحّ بيع الخنزير ولا إجارته ولا الانتفاع به إجماعاً»(2) .

ومنها : ما تعرّضت لحرمة مطلق الانتفاع أو خصوص التكسّب به ؛ بمعنى أنّ ما يكتسب بالأعيان النجسة حرام ، كالإجماعين المحكيّين عن «شرح الإرشاد» و«التنقيح» قالا في بيان حرمة بيع الأعيان النجسة : «إنّما يحرم بيعها ؛ لأ نّها محرّمة الانتفاع ، وكلّ محرّم الانتفاع لا يصحّ بيعه ، أمّا الصغرى فإجماعية»(3) ، انتهى .

فإنّ أخذ الثمن من أوضح الانتفاعات بها ، وأمّا أصل إيقاع البيع فليس انتفاعاً ، كما هو ظاهر .

وفي «المنتهى» جعل عنوان البحث كذلك : «في ضروب الاكتساب ، وفيه مباحث : البحث الأوّل : فيما يحرم التكسّب به ، وهو أنواع : الأوّل : الأعيان النجسة»(4) ، انتهى .

وهو كما ترى ظاهر في أنّ محطّ البحث اُمور يحرم التكسّب بها ؛ أي كسب المال بها ، ولهذا يشكل في دعاويه الإجماع على حرمة بيع الاُمور المذكورة في

ص: 31

خلال بحثه ، أن يكون مراده حرمة عنوان البيع ، مع أنّ في استدلالاته ما ينافي ذلك ، فراجع .

وعن «التحرير» : «يحرم التكسّب فيما عدا الكلاب الأربعة إجماعاً منّا»(1) ، انتهى .

والظاهر أ نّه ليس معنى التكسّب نفس المعاملة ، بل تعاطي الثمن في مقابل الأعيان .

وفي «المراسم» تقسيم المكاسب على خمسة أضرب - حسب الأحكام الخمسة - ومراده المتاجر ، ثمّ قسّم المعايش إلى ثلاثة أضرب : مباح ومحظور ومكروه(2) .

ولعلّ مراده بالمعايش مقابل المكاسب ، وهو ما يكتسب وما هو معيشته بالاكتساب وإن كانت عبارته مشوّشة .

ولعلّ ذلك هو المراد من عبارة المحقّق(3) ؛ حيث جعل المقسم ما يكتسب به ، وقسّمه إلى أقسام ؛ لعدم صحّة العبارة إلاّ بالحمل على أنّ التقسيم لما يكتسب ؛ أي ما يتعاطى في مقابل المذكورات ، فكأ نّه قال : ثمن الأعيان النجسة حرام ، وكذا باقي الأقسام ، ولا يضرّ كون بعض الأقسام حراماً بعنوان الثمن وبعضها بعنوان كونه مال الغير .

وهذا وإن كان خلاف ظاهر قوله: ما يكتسب به ، وكذا يستشكل في المكاسب المكروهة ؛ حيث إنّ ذات المعاملة مكروهة ، لكن لا يبعد أن يكون

ص: 32

لفظة «به» زائدة من قلم النسّاخ ، وإلاّ فالكلام في المكاسب المحرّمة ، وهي جمع مكسب بمعنى ما يكسب ، لا ما يكتسب به ، وأمّا في المكروهات ، فلعلّه قائل بكراهة ما يكسب فيها أيضاً ، ككراهة أصل العمل ، كما لا يبعد .

ومنها : ما هي ظاهرة في الحرمة التكليفية لأصل المعاملة ، أو يدّعى ظهورها فيها ، كعبارة «نهاية» شيخ الطائفة(1) .

وفي «الانتصار» : «وممّا انفردت به الإمامية القول بتحريم بيع الفقّاع وابتياعه» إلى أن قال : «وإن شئت أن تبني هذه المسألة على تحريمه ، فتقول : قد ثبت حظر شربه ، وكلّ ما حظر شربه حظر ابتياعه وبيعه ، والتفرقة بين الأمرين خروج عن إجماع الاُمّة»(2) ، انتهى .

وهو دعوى الإجماع في خصوص الفقّاع لو سلّم ظهوره في الحرمة التكليفية ، ولا ريب في حرمة البيع والشراء في الخمر والفقّاع وكلّ مسكر ، إنّما الكلام في سائر أنواع النجاسات والمحرّمات .

وعن «نهاية الإحكام» : «بيع الدم وشراؤه حرام إجماعاً ؛ لنجاسته وعدم الانتفاع به»(3) .

ويحتمل بملاحظة التعليل بعدم الانتفاع به أن يكون المراد بالحرمة ، الوضعية منها ، ويحتمل أن يكون هذا الإجماع مستنقذاً من الإجماع على عدم الانتفاع به ، بتوهّم أنّ نفس البيع والشراء من الانتفاعات .

ص: 33

وعنه أيضاً : «الإجماع على تحريم بيع العذرة وشرائها»(1) . ويأتي فيه ما تقدّم ، مع قرب احتمال الخلط بين المقامات الثلاثة المتقدّمة فتوهّم من الإجماع على عدم جواز البيع ، الإجماع على حرمته نفساً .

هذا، مع ما تقدّم من ظهور حرمة البيع في الوضعية ، ولا بدّ في بيان الحرمة التكليفية في نفس إيقاع المعاملة من بيان أوضح ممّا ذكر .

فتحصّل ممّا مرّ : عدم دليل معتدّ به معتمد [عليه] في غير المسكرات على حرمة عنوان المعاملة شرعاً ، إلاّ أن يدّعى أنّ اعتماد الأصحاب على خبر «تحف العقول» أو كفاية مطابقة فتواهم لمضمونها في جبر سندها .

وفي كلتا الدعويين منع ، بل لم يثبت مطابقة فتوى المشهور لمضمونها ، كما ظهر ممّا تقدّم من الإجماعات المنقولة .

بقيت فروع :

ص: 34

والسمن، بل بعد بيان حرمتهما بقوله: «لا تأكله» لمّا قال الرجل ما قال، أراد بيان أنّ الميتة من الفأرة وغيرها حرام بحكم اللّه تعالى ، والاستخفاف إنّما هو بحكمه تعالى لا بها ، مع احتمال تفسّخ الفأرة وإرادة الرجل أكل الزيت بما فيه ، تأمّل .

مضافاً إلى عدم دلالة الرواية بوجه على إرادة التنزيل ؛ فإنّ إرادته من تلك العبارة في غاية البعد ، بل لا تخلو من استهجان ، فضلاً عن استفادة عموم التنزيل وعن إسراء الحكم إلى سائر المتنجّسات - كلّ بحسبه - فيقال : بإسراء حكم كلّ نجس إلى ما تنجّس به .

ويتلوه في الضعف ، التشبّث بقوله : نجّسه أو ينجّسه في المتنجّسات ، كالمفهوم من قوله : «إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء»(1) وقوله في النبيذ : «ما يبلّ الميل ينجّس حبّاً من ماء»(2) .

بتقريب أنّ قوله : «ينجّسه الشيء الفلاني» أي يجعله نجساً ، وبعد عدم صيرورته نجساً عيناً بحسب الواقع ، لا محالة ينزّل على التنزيل ، ومقتضى إطلاق التنزيل ، ثبوت مطلق حكم كلّ نجس له ، فإذا تنجّس بالخمر ينزّل منزلتها ، وتثبت له أحكامها وهكذا .

وفيه : - مضافاً إلى أنّ الظاهر أنّ مقابلة النجس والمتنجّس من اصطلاح الفقهاء ، ولا يبعد القول بأنّ المتنجّس نجس كسائر النجاسات ، تأمّل - أ نّه بعد

ص: 36

تسليم التنزيل ، لا يكون ذلك إلاّ في النجاسة لا في حيثيات اُخر ، وغايته لزوم

غسل ما تنجّس بملاقي كلّ نجس بنحو ما تنجّس به ، فيكون ملاقي الولوغ كالولوغ في نجاسته ، وملاقي الخمر كالخمر فيها وهكذا ، لا في سائر الآثار .

وبعبارة اُخرى : فرق بين تنزيل شيء منزلة الخمر ، كما ورد في الفقّاع أ نّه خمر ، وبين تنزيله منزلتها في النجاسة ، كما يقال : إنّ الشيء الفلاني نجس كالخمر ، أو أنّ الخمر صيّرتها نجساً نحو نجاستها .

هذا ، مضافاً إلى أنّ استفادة التنزيل من تلك الروايات مشكلة ، بل ممنوعة مطلقاً حتّى في النجاسة ، فضلاً عن سائر الآثار ، كما لا يخفى .

فلا دليل على كون كلّ متنجّس بحكم ما تنجّس به مطلقاً .

كما لا دليل على حرمة عنوان التجارة ، كالبيع وغيره في المائعات المتنجّسة الغير القابلة للتطهير ، كالدبس والسمن ، فضلاً عمّا تقبله .

عدا رواية «تحف العقول» و«الرضوي»(1) ، على إشكال في الثانية .

وهما غير صالحتين لإثبات حكم ؛ لضعفهما ، بل عدم إحراز كون الثانية رواية ؛ لقرب احتمال كونه كتاب فتوى لفقيه جمع بين الروايات ، إلاّ فيما نسبه إلى المعصوم ؛ فيكون مرسلة غير معتمدة .

وعدا ما عن «الجعفريات» عن علي بن أبي طالب - صلوات اللّه عليه - قال : «بائع الخبيثات ومشتريها في الإثم سواء»(2) .

ص: 37

وفيه : ما مرّ من الإشكال في دلالته(1) ؛ لكونه في مقام بيان الحكم بالتسوية ، فلا يستفاد منه أنّ الإثم لنفس البيع والشراء ، مضافاً إلى أنّ في سنده إشكالاً بجهالة بعض رواته .

وأمّا إجماعات «الغنية» و«المنتهى» و«المسالك» فليس شيء منها على هذا العنوان ؛ أي حرمة البيع ، كما يأتي(2) .

كما أ نّه ليس دليل على أنّ ثمن المتنجّس المائع سحت :

إلاّ النبوي المتقدّم من طرق العامّة : «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(3) .

وفيه : مضافاً إلى ضعف السند ، إمكان الخدشة في الدلالة ، بدعوى انصرافه إلى المحرّمات الأصلية ، لا ما صار حراماً بتبع الغير ، ولو نوقش فيه وقيل بإطلاقه ، فلا دافع لضعفه .

وقد يتوهّم جبر سنده باستناد(4) الشيخ وابن زهرة والحلّي والعلاّمة وغيرهم به .

وفيه : أنّ بناء شيخ الطائفة وابن زهرة بل والعلاّمة ، كالسيّد المرتضى في إيراد الروايات التي من طرق العامّة على إلزام فقهائهم ، لا على الاستناد بها في الفتوى ، كما لا يخفى على الناظر في تلك الكتب .

ص: 38

ولهذا ترى : أنّ الشيخ استند في عدم جواز بيع الخمر بإجماع الفرقة ، ثمّ أورد

روايات من العامّة عليه ، ولم يستند بواحد من روايات أصحابنا (1) ، مع كثرتها .

وأنّ ابن زهرة بعد الاستدلال على اشتراط كون المنفعة مباحة بالإجماع ، قال : ويحتجّ على من قال من المخالفين بجواز بيع الكلاب مطلقاً ، وبيع سرقين ما لا يؤكل لحمه ، وبيع الخمر بوكالة الذمّي على بيعها ، بما رووه من قوله صلی الله علیه و آله وسلم : «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(2) ، انتهى .

والغفلة عن هذه الدقيقة ، أوجبت توهّم جبر سند بعض الأخبار التي ليست من طرقنا ، مع أنّ الجابر هو الاستناد في الفتوى ، بحيث يحرز أنّ الفتوى الكذائية من المشهور مستندة إلى رواية كذائية ، وهذا غير ثابت بذكر الرواية في تلك الكتب المعدّة لبيان الاستدلال على مذهب الإمامية والردّ على مخالفيهم ، ككتابي «الانتصار» و«الناصريات» وكتاب مسائل «الخلاف» وكتابي «المنتهى» و«التذكرة» .

وقد اقتفى ابن زهرة إثر علم الهدى في «غنيته» كثيراً (3) ، بل يشعر أو يدلّ كلامه المتقدّم على عدم اعتبار الرواية المتقدّمة عند أصحابنا ، وإنّما احتجّ بها إلزاماً عليهم ، وليس عندي كتاب «السرائر» مع الأسف .

وكيف كان : فلا يمكن الاستناد بمثل النبوي في الحكم ، كما لم يستندوا عليه أصحابنا المتقدّمون ، اعتماداً وفتوى .

ص: 39

وإلاّ النبوي المتقدّم عن «عوالي اللآلي» : «إنّ اللّه إذا حرّم على قوم أكل شيء حرّم عليهم ثمنه»(1) .

وسنده أوهن من سابقه مع أ نّه في المأكول ، وإلغاء الخصوصية منه وإسراء الحكم إلى المشروب المحرّم أصلاً وتبعاً محلّ تأمّل ، ومرّ حال رواية «التحف» و«الرضوي»(2) .

وإلغاء الخصوصية من الروايات الكثيرة الواردة في نجاسات ومحرّمات خاصّة ، بأنّ ثمنها سحت ، مشكل بالنسبة إلى المتنجّسات ؛ لاحتمال أن تكون لأعيان النجاسات خصوصية توجب غلظة في الحكم لا تكون في المتنجّس بها .

والاستدلال على المطلوب بما وردت في العصير(3) غير وجيه .

وأوهن منه الاستدلال(4) بروايات اُمر فيها بإهراق الماء والمرق المتنجّسين(5) ؛ فإنّ الاستدلال بها لبطلان المعاملة بها محلّ إشكال ، فضلاً عن الاستدلال لحرمة البيع أو حرمة الثمن ؛ لأنّ الانتفاع بصاع من الماء ليس إلاّ للتوضّي أو الشرب عادة ، وهما غير جائزين بالماء النجس أو المشتبه به ، وليس

ص: 40

لهما نفع آخر ، ولعلّ الأمر بالإراقة كناية عن عدم نفع له ، وكذا المرق لا نفع له إلاّ الأكل الممنوع منه ، فلا تدلّ تلك الروايات على إلغاء مالية الملاقي للنجس ، وإن كان الاحتياط حسناً ، بل لا ينبغي تركه .

وأمّا بطلان المعاملة به ، فالظاهر تسلّمه لدى الأصحاب في الجملة ، كما هو مقتضى دعوى إجماع «الغنية» و«المنتهى» :

قال في الأوّل : «وقيّدنا بكونها مباحة ؛ تحفّظاً من المنافع المحرّمة ، ويدخل

في ذلك كلّ نجس لا يمكن تطهيره ، إلاّ ما أخرجه الدليل من بيع الكلب المعلّم للصيد ، والزيت النجس للاستصباح به تحت السماء ، وهو إجماع الطائفة»(1) .

ثمّ استدلّ على المخالف في بعض الفروع بالنبوي المتقدّم(2) .

ودعوى الإجماع بملاحظة ذيل العبارة وصدرها تعمّ المتنجّس ، والظاهر دعواه على البطلان .

إلاّ أن يقال : إنّ الظاهر من العبارة أنّ الإجماع هو الدليل المخرج للكلب وتاليه ، لا على الكلّية المتقدّمة ، تأمّل .

وقال في الثاني بعد تقسيم المتنجّسات بالجامد والمائع : «والثاني : أن يكون مائعاً ، فحينئذٍ : إمّا أن لا يطهر كالخلّ والدبس ، فهذا لا يجوز بيعه إجماعاً ؛ لأ نّه نجس لا يمكن تطهيره من النجاسة فلم يجز بيعه كالأعيان النجسة ، وإمّا أن يطهر كالماء ، ففيه للشافعي وجهان : أحدهما : أ نّه لا يجوز بيعه ؛ لأ نّه نجس

ص: 41

لا يمكن غسله ، ولا يطهر بالغسل، فلا يجوز بيعه كالخمر»(1) ، انتهى .

وهذا التقسيم وإن كان في ذيل البحث عمّا تحرم التكسّب به ، لكن ظاهر كلامه دعوى الإجماع على الحكم الوضعي ، ولعلّه استفاد حرمة التكسّب به من الحكم الوضعي ، ولو كانت الحرمة لأجل عدم انتقال المال إلى البائع ، فيكون مراده من حرمة التكسّب أعمّ ممّا حرم بعنوان التكسّب أو بعنوان التصرّف في مال الغير .

وكيف كان : إنّ ظاهره الإجماع على بطلان المعاملة ، لا حرمة الثمن بعنوانه .

ويمكن التشبّث للبطلان بنقل «الخلاف» الإجماع كراراً على أنّ ما كان نجساً لا يجوز بيعه في بيع القرد والسرجين النجس والمنيّ(2) على إشكال . وحكي عدم جواز بيع ما لا يقبل التطهير عن جملة من كتب القدماء والمتأخّرين(3) .

والإنصاف أنّ بطلانها في الجملة مفروغ عنه لدى الأصحاب ، فلا ينبغي الخدشة فيه .

ص: 42

وهنا احتمالات اُخر : كاحتمال أن يكون المحرّم بيعه لمن يعلم أ نّه يستعمله في الحرام ، والمحلّل بيعه لمن يعلم أ نّه يستعمله في المحلّل . . . إلى غير ذلك .

فالأولى صرف الكلام إلى مفاد الروايات ؛ ليتّضح مقدار دلالتها في العناوين النجسة ، ثمّ البحث عن مستثنياتها على فرض عموم فيها .

فإنّ مقتضى إطلاق صدرها ، أنّ كلّ شيء يكون فيه وجه من وجوه الصلاح ، جاز الاتّجار والتكسّب به مطلقاً وإن كان فيه وجه أو وجوه من الفساد ، ومقتضى إطلاق ذيلها - مع قطع النظر عن الصدر وعن جهة تأتي الإشارة إليها - أنّ كلّ ما فيه جهة من جهات الفساد ، يحرم الاتّجار به . ومقتضى الجمع بينهما عرفاً ، أنّ ما فيه جهة صلاح وفساد ، إذا كان التقلّب لأجل الصلاح يكون حلالاً ، وإن كان لجهة الفساد يكون حراماً ، بل مقتضى مناسبة الحكم والموضوع وفهم العرف والعقلاء من الرواية من أنّ جهة الفساد أوجبت حرمة المعاملة لأجل ترتّب الفساد عليها ، أنّ التقلّبات بهذه الجهة محرّمة ، فلا إشكال في استفادة ذلك عرفاً .

مضافاً إلى ظهور قوله : «فجميع تقلّبه في ذلك حرام» في أنّ تقلّب هذا الشيء في ذلك الوجه الحرام حرام . واحتمال أن يكون المراد أنّ تقلّب الإنسان في ذلك الشيء المشتمل على الفساد حرام ، بعيد مخالف للظاهر ، سيّما مع ما مرّ من مناسبة الحكم والموضوع ومقابلة الصدر والذيل ، مضافاً إلى ظهور بعض فقراتها الاُخر ، مثل ما ذكر في تفسير الإجارات في ذلك أيضاً .

فلو كانت الرواية معتمدة ، صارت موجبةً للتصرّف في سائر روايات الأبواب ؛ لحكومتها عليها لو فرض لها إطلاق .

ونحوها رواية «فقه الرضا علیه السلام » و«الدعائم»(1) ، فإنّ مقتضى الجمع العقلائي بين صدرهما وذيلهما ، والمناسبة بين الحكم والموضوع ، أنّ الحلّية والحرمة

ص: 45

تابعتان للاستعمال في جهة الصلاح والفساد ، على نحو ما تقدّم في رواية «التحف» .

نعم ، يمكن استفادة عدم الجواز فيما إذا علم أ نّه يستعمله في جهة الفساد ، من رواية «التحف» وما يتلوها أيضاً .

هذا حال العمومات في الباب .

وأمّا غيرها فالروايات الواردة في الخمر على طائفتين :

إحداهما : المستفيضة المشتملة على لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الخمر وغارسها وحارسها . . . إلى غير ذلك :

كرواية جابر ، عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : «لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في الخمر

عشرة : غارسها وحارسها وعاصرها وشاربها وساقيها وحاملها والمحمولة إليه وبائعها ومشتريها وآكل ثمنها»(1) . وقريب منها غيرها من الروايات الكثيرة من الفريقين(2) .

وهذه الطائفة قاصرة عن إثبات الحرمة لمطلق بيع الخمر ، كما لو باع للتخليل لو فرض إمكانه ، أو باع للتداوي إن قلنا بجوازه في مورد الاضطرار ، لا لأدلّة رفع ما اضطرّوا إليه ، بل لقصور الروايات عن إثبات الحكم لغير البيع

ص: 46

والشراء المتداولين في سوق الفسّاق .

فلو فرض أنّ العصير المغليّ بنفسه صار خمراً ، ثمّ صار خلاًّ ، فعصره عاصر للتخليل فهل يمكن أن يقال : إنّه ملعون بلسان رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ؛ لأ نّه عصر ما يصير خمراً ولو صار خلاًّ بعده ، وكان عصره للخلّ ؟ لا أظنّ بأحد احتماله ، وذلك لأنّ الظاهر المستفاد من تلك الروايات ، أنّ الشرب المعمول به ، وكلّ ما هو من مقدّماته أو مربوط به حرام ، لا لحرمة المقدّمة ؛ فإنّها ليست بحرام جزماً ، بل لجعل الحرمة عليها سياسة لقلع ؛ الفساد .

وكيف كان : لا شبهة في عدم دلالة تلك الطائفة على حرمة المعاملة ، ولا الثمن ولا بطلانها في غير ما قلناه .

والطائفة الاُخرى : ما دلّت على حرمة ثمنها :

كصحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبداللّه علیه السلام : في رجل ترك غلاماً له في كرم له يبيعه عنباً أو عصيراً ، فانطلق الغلام فعصر خمراً ثمّ باعه ، قال : «لا يصلح ثمنه» . ثمّ قال : «إنّ رجلاً من ثقيف أهدى إلى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم راويتين من خمر ، فأمر بهما رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فاُهريقتا ، وقال : إنّ الذي حرّم شربها حرّم

ثمنها . . .»(1) وقريب منها غيرها (2) .

وهذه الطائفة أيضاً قاصرة عن إثبات الحكم بنحو الإطلاق ؛ لأنّ المتعارف

ص: 47

في بيع الخمر - بحيث كان غيره نادراً جدّاً سيّما في تلك الأزمنة - هو البيع للشرب الحرام .

وأمّا التخليل فالظاهر عدم انقلاب الخمر خلاًّ . وما وردت في بعض الروايات من تخليلها بالعلاج(1) ، لعلّها التي كانت في حال الغليان ، واختمرت في الجملة ، دون ما صارت خمراً ، ولهذا أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بإهراقها وإهراق جميع ما في المدينة من الخمر ، على ما في بعض الروايات(2) .

فلو كان انقلابها إلى الخلّ ممكناً ، لكان من البعيد الأمر بإهراقها ، ولهذا لا يجوز إراقة العصير المغليّ بنفسه أو بالنار ولو اُحرز كونهما خمراً ، إذا أراد صاحبه أن يعمل به خلاًّ أو دبساً .

نعم ، لا يمكن حمل ما دلّت على جعل الخمر العتيقة خلاًّ(3) على ما ذكرناه ، فلا بدّ من تأويل آخر فيها ، لو ثبت عدم إمكان جعلها خلاًّ بالعلاج . ولو فرض إمكانه ، لكن لا شبهة في عدم تعارفه ، وعدم كونه من المنافع المطلوبة لها ، ولعلّ الأمر بإراقتها - بعد فرض إمكان التخليل - كان من الأحكام السياسية لقلع مادّة الفساد وقطع عذر الشاربين للخمر ؛ حيث يمكن لهم الاعتذار باتّخاذها للتخمير .

وكيف كان : فلا شبهة في أنّ المنفعة المتعارفة لها الشرب ، والأدلّة منصرفة

ص: 48

عن غيره ، والتداوي بها - لو جوّزناه في بعض الموارد النادرة - ليس بحيث يدفع الانصراف أو يمنع عن الإراقة .

وبالجملة : إنّ صاحب الراوية - في الرواية المتقدّمة - إنّما أهدى الخمر لرسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ؛ لكونها من أحبّ الأشياء عندهم ، وقوله : «إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها» ، لا يستفاد منه إلاّ الثمن في بيع الخمر ، حسب تعارفه عندهم ، وكان صاحب الراوية يريد بيعها كذلك ، لا المورد النادر الذي يجب أو يجوز شربها .

فلو فرض في مورد صار العصير في غليانه خمراً يمكن تخليلها ، فبيعت لذلك ، لا تدلّ مثل تلك الروايات على منعه ، كما لا يخفى .

ونحوها ما دلّت على أنّ ثمن الخمر سحت ، من الروايات المستفيضة(1) ؛ فإنّ الظاهر منها أنّ التكسّب بها في التجارة المتعارفة كذلك .

وإن شئت قلت : إنّ الأدلّة منصرفة إلى ما هو المعهود الشائع ، والنادر بهذه المثابة منسيّ عن الأذهان ، سيّما مع المناسبات المغروسة فيها .

هذا حال ما يمكن ، أو يتوهّم استفادة حرمة أصل المعاملة بعنوانها منها .

وأمّا ما دلّت على حرمة الثمن أو بطلان المعاملة ، فمضافاً إلى بعض ما مرّ ، النبوي المتقدّم : «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(2) .

وفيه احتمالات :

منها : أن يراد به أنّ التحريم إذا تعلّق بذات شيء - بأن يقال : حرّمت عليكم

ص: 49

الميتة مثلاً - حرّم ثمنه ؛ لأنّ تحريم الذات تحريم جميع منافعها ، ومنها الثمن ، فيكون بياناً لحدود ما شرّع اللّه تعالى ، لا لأصل التشريع .

أو يراد الإخبار بالملازمة بين ما إذا تعلّق الحرمة بذات شيء ، وبين حرمة ثمنه :

إمّا لأنّ حرمة ذات شيء حرمة جميع الانتفاعات منها بلا وسط ، كالشرب والأكل وهكذا ، وهي ملازمة لحرمة ثمنه ؛ لأجل إسقاط ماليته فلا يجوز معاملته ، أو لحرمة ثمنه بما هو ثمنه نظير ما مرّ .

وإمّا لأنّ حرمة ذاته بحرمة الانتفاعات المقصودة منه ، ومع سلبها لا يصحّ بيعه ؛ لأ نّه مسلوب المنفعة عرفاً بهذا اللحاظ وفي محيط القانون ، فيكون ثمنه حراماً؛ لعدم وقوع المعاملة ، أو مع سلبها يحرم ثمنه بحكم الشرع وبعنوان كونه ثمنه ، نظير ما تقدّم .

أو يراد أنّ اللّه إذا حرّم شيئاً في الجملة بأيّ نحو ، سواء تعلّقت الحرمة بذاته ، أو نهى عن شربه أو أكله أو لبسه أو غير ذلك ، حرّم ثمنه ؛ لإسقاط ماليته شرعاً ، أو لتحريم ثمنه بما هو .

أو يراد أ نّه إذا حرّمت منافعه المقصودة ، سواء حرّمها بتعليق الحكم على ذاته ، أو على تلك المنفعة المقصودة ، حرّم ثمنه .

ولعلّ الأظهر من بينها هو ما قبل الأخير ؛ لاقتضاء الإطلاق وللتفاهم العرفي .

واحتمال أن يكون نظره في ذلك إلى ما تعلّق التحريم بذات الشيء ، فبعيد جدّاً على جميع احتمالاته سيّما الأوّل .

ويؤيّد الاحتمال المذكور ، النبوي المتقدّم عن «عوالي اللآلي» : «إنّ اللّه إذا

ص: 50

حرّم على قوم أكل شيء حرّم عليهم ثمنه»(1) وصحيحة محمّد بن مسلم عن أبي عبداللّه علیه السلام المتقدّمة ، وفيها : «إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها»(2) .

وتؤيّده أيضاً الروايات الواردة في موارد كثيرة على تحريم الثمن ، مع عدم تحريم جميع المنافع(3) ، سنشير إلى جملة منها .

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق النبوي وإن كان حرمة ثمن ما حرّم ، سواء بيع لاستفادة المنفعة المحرّمة أو المحلّلة ، وسواء بيع لمن يستفيد منه المحرّم أو لا ، لكن لا يبعد دعوى دلالتها على التحريم في القسم الأوّل من الشقّين ؛ لمناسبة الحكم والموضوع ، والوثوق بأنّ التحريم إنّما هو للفساد المترتّب عليه .

فلا يشمل ما إذا بيع لصلاح حال الناس ، وللجهة المحلّلة ، سيّما مع ما تقدّم من دلالة رواية «تحف العقول» و«الرضوي» و«الدعائم» على ذلك .

وسيّما مع ما ورد في الموارد العديدة من تجويز بيع المحرّم لاستفادة المحلّل ، والغرض العقلائي المباح :

كروايات وردت في تجويز بيع الكلب الصيود(4) .

ورواية أبي القاسم الصيقل ، الدالّة على جواز بيع غلاف السيوف من جلود الميتة(5) .

ص: 51

وما وردت في تجويز بيع الزيت المتنجّس للاستصباح تحت السماء ، وممّن يعمل صابوناً (1) .

وما دلّت على جواز بيع المغنّية إذا كان الاشتراء لتذكّر الجنّة لا للتغنّي(2) .

وما دلّت على جواز عمل الحمائل وغيرها بشعر الخنزير(3) ، الظاهر منها جواز بيعها ؛ ضرورة أنّ عملها إنّما هو للمعيشة والتكسّب ، كما يظهر من الروايات .

وما وردت في جواز بيع العجين من الماء النجس ، ممّن يستحلّ الميتة(4) ، تأمّل .

بل بعض الروايات في الخمر شاهد أيضاً :

كصحيحة جميل ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام: يكون لي على الرجل الدراهم فيعطيني بها خمراً ، فقال : «خذها ثمّ أفسدها» قال علي : «واجعلها خلاًّ»(5) .

ويحتمل أن يكون المراد بعلي أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه ، واستشهد أبو عبداللّه علیه السلام بقوله ، ويحتمل أن يكون المراد علي بن الحديد ، أحد رواة السند ؛

ص: 52

نقل عنه بعض الرواة المتأخّر منه تفسيره للإفساد .

والظاهر منها : جواز أخذها في مقابل الدين ، ووقوعها عوضه إذا أخذها للتخليل .

وعن عبيد بن زرارة في الموثّق ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل يأخذ الخمر فيجعلها خلاًّ ، قال : «لا بأس»(1) .

والظاهر منه الأخذ من الغير ؛ لعدم تعارف جعل العصير خمراً ثمّ خلاًّ ، وليس المراد من الخمر العصير المغليّ جزماً ، ومقتضى إطلاقه جواز الأخذ ولو بشراء ، تأمّل .

بل الظاهر من ذيل صحيحة أبي بصير : أنّ الحكم بحرمة التقلّب في الخمر لأجل إرادة الفساد .

وفيها : قلت : إنّي عالجتها وطيّنت رأسها ثمّ كشفت عنها ، فنظرت إليها قبل الوقت ، فوجدتها خمراً ، أيحلّ لي إمساكها قال : «لا بأس بذلك ، إنّما إرادتك أن يتحوّل الخمر خلاًّ ؛ وليس إرادتك الفساد»(2) .

والإنصاف أنّ الناظر فيما تقدّم ، يستظهر من قوله : «إذا حرّم اللّه . . .» أنّ تحريم الثمن فيما إذا بيع في مورد الفساد لا مطلقاً ، ولا أقلّ من قصوره عن الإطلاق .

ص: 53

واستدلّ على صحّة بيع الكلب بصحّة الانتفاع به في «المنتهى» و«التذكرة» .

وقال في «التذكرة» : «إن سوّغنا بيع كلب الصيد ، صحّ بيع كلب الماشية والزرع والحائط ؛ لأنّ المقتضي - وهو النفع - حاصل»(1) .

واستدلّ على عدم جواز إجارة الخنزير وبيعه بأن لا منفعة فيه(2) .

وقال : «يجوز بيع كلّ ما فيه منفعة ؛ لأنّ الملك سبب لإطلاق التصرّف ، والمنفعة المباحة كما يجوز استيفاؤها ، يجوز أخذ العوض عنها ، فيباح لغيره بذل ماله فيها»(3) . . . إلى غير ذلك من كلماته .

وقد مرّ عن «شرح الإرشاد» للفخر ، و«التنقيح» للمقداد ، في الأعيان النجسة : «إنّما يحرم بيعها ؛ لأ نّها محرّمة الانتفاع ، وك-لّ محرّم الانتفاع

لا يصحّ بيعه»(4) .

هذا ، مع أنّ تحصيل الإجماع أو الشهرة المعتمدة في مثل هذه المسألة التي تراكمت فيها الأدلّة ، وللاجتهاد فيها قدم راسخ ، غير ممكن ، سيّما مع تمسّك جملة من الأعيان بالأدلّة اللفظية .

هذا حال الكبرى الكلّية ، ولا بدّ في الاستنتاج من البحث الكلّي عن صغراها ، ثمّ البحث عن جزئيات المسائل .

ص: 55

لم يكن ذكر عمل الشيطان مناسباً ، والرجوع إلى كلّ منهما مستقلاًّ لو فرض إمكانه خلاف الظاهر .

فيمكن أن يقال : - بعد رجوع الضمير إلى الرجس الذي من عمل الشيطان - إنّ الرجس على نوعين : ما هو من عمله يجب الاجتناب عنه ، وما ليس كذلك لا يجب ، فتدلّ أو تشعر على جواز الانتفاع في الجملة بالنجاسات .

وثانياً : أنّ الظاهر منها ولو بمناسبة قوله : )مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ( ، وبقرينة قوله متّصلاً به : )إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّه ِ وَعَنِ الصَّلَوةِ((1) أنّ شرب الخمر والمقامرة وعبادة الأوثان رجس من عمله ، لا بنحو المجاز في الحذف ، بل بادّعاء أن لا خاصّية للخمر إلاّ شربها ، ولا للميسر إلاّ اللعب ، إذا كان المراد به آلاته ، وأمّا

إن كان المراد ، اللعب بالآلة فلا دعوى فيه ، ويكون قرينةً على أنّ المراد بالخمر أيضاً شربه ، وبالأنصاب عبادتها ، بنحو ما مرّ من الدعوى .

فإنّ إيقاع العداوة والبغضاء والصدّ عن ذكر اللّه وعن الصلاة ، إنّما هو بشرب الخمر والمقامرة . وإمساكها للتخليل ليس من عمل الشيطان ، ولا آلة له لإيقاع العداوة والبغضاء والصدّ عن ذكر اللّه .

هذا ، مع أنّ في كون الرجس بمعنى النجس المعهود إشكالاً ؛ فإنّه - على ما في كتب اللغة(2) - جاء بمعانٍ ، منها : العمل القبيح . فدار الأمر بين حمله على

ص: 57

الرجس بمعنى القذر المعهود ، وارتكاب التجوّز في الآية زائداً على الدعوى المتقدّمة ، أو حمله على القبيح وحفظ ظهورها من هذه الحيثية ، والثاني أولى .

مع أنّ في تنزيل عبادة الأوثان - التي هي كفر باللّه العظيم - منزلة القذارة ، أو تنزيل نفسها منزلتها - أي منزلة القذارة الصورية في وجوب الاجتناب - ما لا يخفى من الوهن ؛ فإنّه من تنزيل العظيم ، منزلة الحقير في مورد يقتضي التعظيم ، تأمّل .

ومنه : آية تحريم الخبائث ، بتقريب أنّ النجاسات والمتنجّسات من الخبيثات وأنّ الحرمة إذا تعلّقت بذات الشيء تفيد حرمة مطلق الانتفاعات ؛ لأنّ التعلّق بها مبنيّ على الدعوى ، وهي أنسب لها .

ويظهر النظر فيه بعد ذكر الآية الكريمة ، قال تعالى : )فَسَأَكْتُبُهَا( ؛ أي الرحمة )لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَيُؤتُونَ الزَّكَوةَ وَالَّذِينَ هُمْ بِآيَاتِنَا يُؤمِنُونَ* الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الْأُمِّىَّ الَّذِى يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِى التَّوْرَاةِ وَالاْءِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ . . . ((1) .

فإنّ مبنى الاستدلال على دعوى تعلّق الحرمة على عنوان الخبيثات .

وأنت خبير : بأنّ الآية ليست بصدد بيان تحريم الخبائث ، بل بصدد الإخبار عن أوصاف النبي صلی الله علیه و آله وسلم بأ نّه يأمرهم بالمعروف . . . وليس المراد أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم يحرّم عنوان الخبائث أو ذاتها ، ويحلّ عنوان الطيّبات أو ذاتها ، بل بصدد بيان أ نّه

ص: 58

يحلّ كلّ ما كان طيّباً ويحرّم كلّ ما كان خبيثاً بالحمل الشائع ولو بالنهي عن أكله وشربه ، فإذا نهى عن شرب الخمر وأكل الميتة ولحم الخنزير وهكذا ، يصدق أ نّه حرّم الخبائث ، فلا دلالة للآية على تحريم عنوان الخبائث ، وهو ظاهر .

ومن ذلك يظهر : أنّ الاستدلال بمفهوم قوله تعالى : )يَسْئَلُونَكَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ((1) ، ليس على ما ينبغي ؛ فإنّ المراد من حلّية الطيّبات ، حلّية ما كان طيّباً بالحمل الشائع ، لا أنّ الحلّية متعلّقة بعنوان الطيّب أو

ذاته .

وإن شئت قلت : إنّ هذا جمع للتعبير عمّا هو حلال ، لا أنّ الحلال في الشريعة شيء واحد هو عنوان الطيّب ، والحرام شيء واحد هو عنوان الخبيث المقابل له .

هذا ، مضافاً إلى أنّ الظاهر - بقرينة صدرها وذيلها - حلّية الأكل ، كما تأتي الإشارة إليه .

مع أنّ المفهوم على فرضه «لم يحلّ لكم غير الطيّبات» لا «حرّم عليكم الخبائث» ، فلا ينتج لما نحن بصدده . مضافاً إلى إمكان إنكار المفهوم ولو كان بصدد التحديد .

ومنه : قوله تعالى : )وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ((2) ، بنحو ما تقدّم من التقريب .

وفيه : أ نّه لم يتّضح أنّ المراد بالرجز، الرجس؛ فإنّه بمعانٍ ، منها : عبادة الأوثان ، وفي «المجمع» : «أ نّه بالضمّ اسم صنم فيما زعموا . وقال قتادة : هما صنمان : أساف ونائلة»(3) ، انتهى .

ص: 59

ولعلّ الأقرب أن يكون الأمر ، بهجر الأوثان أو عبادتها ، وأمّا النجس المعهود ، فمن البعيد إرادته في أوّل سورة نزلت عليه صلی الله علیه و آله وسلم - على ما قيل(1) - أو بعد إقرأ ، قبل تأسيس الشريعة اُصولاً وفروعاً ، على ما يشهد به الذوق السليم ، ولهذا لا يبعد أن يكون المراد بقوله : )وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ((2) ، غير تطهير اللباس ، بل تنزيه نسائه أو أقربائه عن دنس الشرك - على ما قيل(3) - أو غير ذلك ممّا فسّر .

هذا حال الآيات .

وأمّا الأخبار : فقد استدلّ على حرمة مطلق الانتفاع بالنجس بل والمتنجّس برواية «تحف العقول» .

وقد مرّ أنّ المستفاد من موارد منها ، جواز التقليب في وجوه الصلاح ، وإنّما عدم الجواز فيما إذا قلّبها في وجه الفساد . فهي كغيرها من الروايات المتقدّمة تدلّ على خلاف المطلوب ، فراجع(4) .

وربّما يتوهّم إمكان استنقاذ الكلّية من الموارد الجزئية ، كقوله تعالى : )حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ((5) فإنّ تعلّق الحرمة بذات العناوين المذكورة فيها ، يدلّ على حرمة جميع الانتفاعات(6) ، فإنّها أولى في تصحيح

ص: 60

الدعوى. ونحوها قوله تعالى: )إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ((1).

وكالروايات الكثيرة الدالّة على وجوب إهراق الماء المتنجّس(2) ، والمرق المتنجّس(3) ، وإلقاء ما حول النجس في الدهن الجامد(4) .

وقوله في صحيحة الكاهلي - عبداللّه بن يحيى - أو حسنته عن أبي عبداللّه علیه السلام في مورد قطع أليات الغنم : «إنّ في كتاب علي علیه السلام أنّ ما قطع منها ميّت لا ينتفع به»(5) .

وفيه : منع استفادة حرمة مطلق الانتفاعات في الموارد المذكورة ، فضلاً عن الإسراء إلى غيرها .

أمّا الآيتان ، فلقرائن فيهما وفيما قبلهما وبعدهما ، تدلّ على أنّ المراد بتحريم العناوين ، تحريم أكلها :

منها : ذكر لحم الخنزير ؛ للجزم بعدم إرادة جواز الانتفاع بغير لحمه ، وعدم الجواز في الميتة .

ومنها : عدم ذكر الكلب ؛ لعدم كونه ممّا يتعارف أكله .

ص: 61

ومنها : استثناء الاضطرار في المجاعة ؛ فإنّ المراد منه جواز أكلها في المخمصة .

ومنها : قوله تعالى قبل الآية الثانية : )كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا للّه ِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ* إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ . . .( .

وتعقيب الاُولى بقوله تعالى : )يَسْئَلُونَكَ مَا ذَا أُحِلَّ لَهُمْ( إلى قوله : )فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ( وقوله : )وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْ( فاحتفافهما بما ذكر ، يوجب ظهورهما في إرادة الأكل ، لا الانتفاعات الاُخر .

مع أنّ الشائع من المنافع منها ، سيّما الدم ولحم الخنزير ، هو الأكل .

هذا مع ورود روايات يظهر منها ما ذكرناه : كرواية المفضّل بن عمر المرويّة عن أبي عبداللّه علیه السلام بطرق لا يبعد حسن بعضها ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام لم حرّم اللّه الخمر والميتة والدم ولحم الخنزير ؟ إلى أن قال : «ولكنّه خلق الخلق ، فعلم ما تقوم به أبدانهم وما يصلحهم ، فأحلّه لهم وأباحه تفضّلاً» إلى أن قال : «أمّا الميتة فإنّه لا يدمنها أحد إلاّ ضعف بدنه ، ونحل جسمه ، وذهبت قوّته ، وانقطع نسله ، ولا يموت آكل الميتة إلاّ فجأة»(1) ثمّ ذكر مفاسد أكل الدم ، وأكل لحم الخنزير ، وشرب الخمر . ويظهر منها أنّ متعلّق الحرمة في الآية الأكل والشرب لا غير .

وقريب منها روايات اُخر(2) ، يظهر منها ما ذكر .

ص: 62

وأمّا الروايات الآمرة بإهراق الماء المتنجّس ، فلأنّ الماء القليل الذي بقي في الإناء من فضل الكلب ونحوه ، لا فائدة له نوعاً سوى الشرب ، أو الوضوء ، أو غسل شيء به ؛ ومع عدم جوازها لا بدّ من إهراقه ، فلا تدلّ تلك الروايات على حرمة مطلق الانتفاع به لو فرض له انتفاع ، كصبّه على أصل شجر ونحوه .

مضافاً إلى أنّ الروايات الواردة فيه ، إنّما هي في مقام بيان أحكام اُخر .

فقوله في الكلب : «إنّه رجس نجس لا يتوضّأ بفضله ، واصبب ذلك الماء ، واغسله بالتراب»(1) ، في مقام بيان عدم جواز التوضّي به ، وطريق تطهير الإناء ، لا عدم جواز سائر الانتفاعات ، سيّما مثل تطيين التراب به ، وكذا حال سائر الروايات .

وأمّا ما فيها الأمر بإهراق المرق ، مضافاً إلى عدم نفع له إلاّ الأكل الممنوع ، فالأمر بإهراقه في رواية السكوني(2) لذلك ، والظاهر أ نّه كناية عن حرمة أكله ، كما يدلّ عليه قوله : «ويغسل اللحم ويؤكل» ، أنّ في رواية زكريّا بن آدم : «يهراق المرق ، أو يطعمه أهل الذمّة ، أو الكلب ، واللحم اغسله وكله»(3) . وإطعامهما نحو انتفاع به ، سيّما إذا كان الذمّي ضيفاً له ، والكلب لماشيته

ص: 63

وحراسته . وفيها أيضاً تجويز بيع العجين النجس من المستحلّ ، وكذا في مرسلة

ابن أبي عمير(1) .

وأمّا روايات إلقاء ما حول الجامد من الدهن وغيره ، فتدلّ على جواز الانتفاع : ففي موثّقة أبي بصير قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفأرة تقع في السمن ، أو في الزيت ، فتموت فيه ، فقال : «إن كان جامداً فتطرحها وما حولها ، ويؤكل ما بقي ، وإن كان ذائباً فاسرج به ، وأعلمهم إذا بعته»(2) .

والظاهر منها جواز الإسراج ولو بالجامد الذي حولها ، وإنّما قال : «تطرحها» ؛ لعدم كونه معتدّاً به ؛ مع قوّة احتمال أن يكون كناية عن عدم أكله . ونحوها غيرها .

فتحصّل ممّا ذكرناه : جواز الانتفاع بصنوف النجاسات ، ولا دليل عامّ على حرمة جميع الانتفاعات بها ، كما لا دليل كذلك على حرمة بيعها ، بل مقتضى إطلاق الأدلّة جوازه فيما ينتفع به ، فلا بدّ من التماس دليل على الخروج من الكلّيتين المتقدّمتين ، ففي كلّ مورد ليس الدليل إلاّ الأدلّة العامّة ، يحكم بجواز

الانتفاع به ، وجواز البيع في ما ينتفع به ، كالبول ممّا لا يؤكل لحمه ، والمنيّ ؛ لعدم الدليل فيهما بالخصوص ، فيجوز الانتفاع بهما في غير الشرب والأكل وبيعهما لو فرض لهما منفعة عقلائية ، كمنيّ الحيوانات للتلقيح المتعارف في هذا العصر .

ص: 64

مع أنّ المذكورات لم يكن لها نفع في تلك الأعصار إلاّ الأكل .

فلا شبهة في قصور الأدلّة عن إثبات حرمة سائر الانتفاعات من الدم .

ويتّضح ممّا ذكر : أنّ النهي عن بيع سبعة أشياء منها الدم في مرفوعة أبي يحيى الواسطي(1) ، يراد به البيع للأكل ؛ لتعارف أكله في تلك الأمكنة

والأزمنة ، كما يشهد به الروايات .

فالأشبه جواز بيعه إذا كان له نفع عقلائي في هذا العصر .

والظاهر من شتات كلمات الفقهاء أيضاً دوران حرمة التكسّب بالنجاسات مدار عدم جواز الانتفاع ، كما مرّت جملة من كلماتهم(2) .

وبهذا يظهر لزوم إرجاع محكيّ إجماع «النهاية»(3) في الدم على ذلك ، سيّما مع تعليله بعدم الانتفاع به .

ذلك بيع أهل الأمصار في جميع الأعصار لزروعهم وثمارهم ، ولم نجد أحداً كره ذلك ، ولا خلاف فيه ، فوجب أن يكون جائزاً»(1) .

وعن السيّد الإجماع على جواز الانتفاع بها (2) .

والإنصاف : أ نّه لا ينبغي إطالة الكلام في مثل المسألة ، بل لا بدّ من تأويل

ظاهر المفيد وسلاّر(3) والشيخ في «النهاية»(4) ، مع تشويش عبارة «النهاية» ، واحتمال كون مراد سلاّر من العذرة عذرة الإنسان أو مع عذرة غير المأكول ، ومن الأبوال مطلقها واستثنى منها بول الإبل ، وإنّما حرم بول غيره ؛ لعدم منفعة حتّى في الطاهر منه ، فيكون ممّا لا يجوز بيعه لذلك ، بل ما ذكرناه محتمل كلام «النهاية» أيضاً ، ولم يحضرني كلام المفيد رحمه الله علیه .

كما لا ينبغي التأمّل في جواز الانتفاع بالعذرة النجسة ، سيّما عذرة الإنسان ؛ للسيرة المستمرّة في الأعصار على الانتفاع بها في التسميد .

فعن «المبسوط» : «أنّ سرجين ما لا يؤكل لحمه ، وعذرة الإنسان ، وخرء الكلاب ، لا يجوز بيعها ، ويجوز الانتفاع بها في الزروع والكروم واُصول الشجر بلا خلاف»(5) .

ويظهر من العلاّمة وغيره ، أنّ جوازه للتسميد مفروغ عنه .

ص: 67

إنّما الكلام في جواز بيعها وصحّته : فهل يجوز مطلقاً ، كانت من الإنسان أو غيره من الحيوانات الغير المأكولة ، أو لا مطلقاً ، أو جاز في غير الإنسان ، أو العكس ؟ وجوه .

يتّضح الأوجه منها بعد النظر في الأخبار وكلمات الأصحاب :

وعن «دعائم الإسلام» عنه علیه السلام عن آبائه علیهم السلام : «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم نهى عن بيع الأحرار» إلى أن قال : «وعن بيع العذرة ، وقال : هي ميتة»(1) .

ويظهر من رواية المفضّل بن عمر عنه علیه السلام جواز الانتفاع بها ، بل تشعر أو تدلّ على جواز بيعها (2) .

جلود الدارش ، معلّلاً بأ نّه يدبغ بخرء الكلاب(1) ، لا يدلّ على أنّ خرءها كان يباع ويشترى . فمن المقطوع عدم معهودية بيعه ، بل المتعارف بيع عذرة الإنسان التي يحتاج إليها الناس للتسميد ، وكذا عذرة الحيوانات المأكولة اللحم . فلم يكن مورد السؤال في موثّقة سماعة ، ومورد سائر الروايات إلاّ عمّا كان مورد البيع والشراء ، لا مطلقاً .

وعليه : يكون تقييد ما دلّت على أنّ ثمن العذرة سحت ، وبيعها حرام بالإجماع والسيرة على صحّة بيع عذرة المأكول اللحم ، مستهجناً ؛ للزوم إخراج ما هو أكثر تداولاً - أي ما هو لجميع صنوف الحيوانات المحلّلة اللحم - للزرع والطبخ والحمّامات وسائر احتياجات الناس ، وبقاء عنوان واحد هو عذرة الإنسان للزرع فقط ، ولا فرق في الاستهجان بين التخصيص الكثير والتقييد كذلك .

ووضوح حكم عذرة ما يؤكل لحمه بالإجماع والسيرة في عصرنا ، لا يلازم وضوحه في تلك الأزمنة ؛ ضرورة أنّ الأحكام الواضحة في الأعصار المتأخّرة كانت غالباً نظرية ، بل مجهولة سابقاً وفي أوائل الإسلام ونشر الأحكام ، حتّى عصر الأئمّة علیهم السلام ، ولهذا خالف فيها المسلمون .

فدعوى انصرافها إلى عذرة الإنسان ؛ لوضوح حكم خرء ما يؤكل لحمه ، غير وجيهة .

ولو منع الاستهجان - ولو بدعوى عدم محذور لإطلاق الحكم بالنسبة إلى

ص: 70

سائر أنواع غير المأكول لغرض المنع عن الموارد النادرة أو احتمال شيوع الاستفادة في الأزمنة اللاحقة - يمكن الجمع بين الروايات ، بتقييد روايات المنع بالإجماع والسيرة فيما يؤكل لحمه ، فتنقلب النسبة بين الطائفتين المتباينتين إلى الأعمّ والأخصّ المطلق ، فيقيّد الأعمّ بالأخصّ ، فصارت النتيجة عدم الجواز في عذرة غير المأكول .

وعلى الثاني : - أي كونها مختصّة بفضلات الإنسان، كما نقل عن بعض أهل اللغة - يقع التعارض بينها لو كانت حجّة في نفسها ، لكن ليس فيها ما يعتمد عليه ، عدا موثّقة سماعة(1) .

فحينئذٍ : فإن أحرزنا أنّ ذيلها رواية منفصلة جمعهما سماعة في النقل - كما يقال في مضمراته(2) - أو قلنا بجريان عمل التعارض وإعمال العلاج في رواية واحدة مشتملة على حكمين متعارضين - كما هو الأقوى - فلا بدّ من إعمال قواعد التعارض فيها ؛ من الأخذ بما هو الموافق للكتاب أوّلاً ، ومع فقده الأخذ بما يخالف العامّة ، وهذان الترجيحان للمجوّز على ما حكي من كون المنع مذهب أكثر العامّة(3) .

لكن الرجوع إلى المرجّح ، إنّما هو بعد عدم إحراز الشهرة الفتوائية على أحد

الطرفين - كما قرّر في محلّه من أ نّها لتميّز الحجّة عن غيرها (4) - بل ولو قلنا بأ نّها من المرجّحات أيضاً ، يقدّم الترجيح بها على سائرها .

ص: 71

فلا بدّ من عطف النظر إلى الإجماعات المنقولة وكلمات القوم ؛ فنقول :

قال الشيخ في «الخلاف» : «سرجين ما يؤكل لحمه يجوز بيعه - إلى أن قال :

- دليلنا على جواز ذلك أ نّه طاهر عندنا - إلى أن قال : - وأمّا النجس منه فلدلالة إجماع الفرقة» ثمّ استدلّ بالنبوي(1) .

وهو - كما ترى - دعوى الإجماع على أنّ السرجين النجس لا يجوز بيعه ، والسرجين معرّب سرگين لا يطلق على عذرة الإنسان . والشاهد على أنّ المراد منه غيرها ، قوله في محكيّ «المبسوط» : «إنّ سرجين ما لا يؤكل لحمه وعذرة الإنسان وخرء الكلاب ، لا يجوز بيعها ، ويجوز الانتفاع بها في الزروع والكروم واُصول الشجر بلا خلاف»(2).

وعن «المبسوط» أيضاً : «أمّا نجس العين فلا يجوز بيعه ، كجلود الميتة -

إلى أن قال : - والعذرة والسرقين»(3) لكن لم يدّع الإجماع عليه .

وقال العلاّمة في «التذكرة» : «لا يجوز بيع السرجين النجس إجماعاً منّا - إلى أن قال : - ولأ نّه رجيع نجس ، فلم يصحّ بيعه كرجيع الآدمي»(4) . والظاهر منه إلزام الخصم بما هو مورد تسلّمه .

فتحصّل أنّ المراد به غير ما للآدمي .

فإن قلت : هب ذلك ، لكن يكفي ما في «المبسوط» من دعوى

ص: 72

عدم الخلاف في عذرة الإنسان مستقلاًّ(1) .

قلت : لم يتّضح رجوع نفي الخلاف إلى عدم جواز البيع وإلى جواز الانتفاع كليهما ، والمتيقّن الثاني ، ويكفي الشكّ فيه في عدم ثبوت الإجماع أو دعواه ، فاتّضح بطلان نسبة حكاية الإجماع إلى الشيخ ، والعلاّمة في «التذكرة» ، وأوضح بطلاناً نسبته إلى الثاني في «المنتهى» . قال فيه : «لا يجوز بيع السرجين النجس ، وبه قال الشافعي وأحمد . وقال أبو حنيفة : يجوز . لنا : أ نّه مجمع على نجاسته فلم يجز بيعه كالميتة» . ثمّ استدلّ بالروايات(2) .

وهو - كما ترى - لم يدّع الإجماع إلاّ على نجاسته . واستنتاج عدم جواز بيعه اجتهاد منه ، بل لو كان بيعه مورد الإجماع ، لم يدّع كذلك ، إلاّ أن يقال : إنّه

لإلزامهم والإجماع من الفريقين على النجاسة .

ثمّ إنّ من الممكن الخدشة في دعوى العلاّمة في «التذكرة» الإجماع على عدم جواز بيع السرجين النجس ؛ لأ نّه معلّل بقوله: «للإجماع على نجاسته فيحرم بيعه» وفي مثله يشكل إثبات الإجماع على الحكم الأوّل .

وقال ابن زهرة في «الغنية» : «وقيّدنا بكونها مباحة ؛ تحفّظاً عن المنافع المحرّمة ، ويدخل في ذلك كلّ نجس لا يمكن تطهيره ، إلاّ ما أخرجه الدليل ، من بيع الكلب المعلّم للصيد ، والزيت النجس للاستصباح به تحت السماء ، وهو إجماع الطائفة»(3) ، انتهى .

ص: 73

والظاهر منه أنّ قوله : «وهو» بيان للدليل ، فكان مورد الإجماع جواز بيع الكلب المعلّم والزيت . ولو فرض رجوعه إلى جميع ما تقدّم ، لكن يكون محطّ كلامه عدم جواز بيع ما حرّمت منافعه ، دون ما حلّت ، وقد تقدّم أنّ الانتفاع بالعذرات جائز قطعاً .

وقد تقدّم(1) : أنّ دعوى الفخر والمقداد الإجماع في محكيّ «شرح الإرشاد» و«التنقيح» إنّما هي على حرمة الانتفاع بالأعيان النجسة ، وقد تقدّم(2) أيضاً ما فيها ، بل يظهر منهما : أنّ عدم جواز البيع لعدم جواز الانتفاع ، ومع جواز الثاني يجوز الأوّل أيضاً .

ومن بعض ما تقدّم يظهر الكلام في قول الشهيد ، قال في «المسالك» في خلال كلام منه : «وتحريم ذلك - أي بيع الأرواث والأبوال ممّا لا يؤكل لحمه - فإنّه موضع وفاق»(3) .

نعم ، عن «نهاية الإحكام» الإجماع على تحريم بيع العذرة وشرائها (4) ، ولم يحضرني عبارتها ، لكن إثبات الحكم به مشكل ؛ لاحتمال أنّ دعواه مبنيّة على اجتهاده في كلام القوم ، كدعوى شيخ الطائفة في «الخلاف» و«المبسوط» ، ودعوى ابن زهرة ، مع أ نّه قد تقدّم أنّ دعوى الإجماع في هذه المسألة التي تراكمت فيها الأخبار والأدلّة مشكلة(5) .

ص: 74

وكيف كان : يشكل إثبات شهرة في بيع عذرة الإنسان للمنافع المحلّلة ، بحيث يرجّح بها الرواية على عدم الجواز ، أو تترك بها ما دلّت على الجواز .

وأمّا ما قيل في وجه عدم الجواز : بندرة الانتفاع بها فلا تكون متموّلة لدى

العقلاء ، أو بإسقاط الشارع ماليتها ، فلا يجوز بيعها (1) .

فلا يخفى ما فيهما ، فإنّه بعد ما نرى أ نّها ذات منفعة عقلائية متداولة شائعة ، كيف يقال : إنّها نادرة ، أو غير متموّلة لدى العقلاء ؟ ومالية الشيء تبع للخواصّ والمنافع المترتّبة عليه ، ولم يدلّ دليل على إسقاط الشارع ماليتها .

فالأشبه بالقواعد الجواز وإن كان الحكم به مشكلاً من حيث عدم العثور على استثناء أحد عذرة الإنسان من عدم جواز بيع الأعيان النجسة ، وظهور كلماتهم في مطلق العذرات النجسة ، كعبارات المتون الفقهية وغيرها ، واحتمال أن يكون مرادهم بالسرجين النجس مطلق العذرات ، ومظنونية رجوع قيد عدم الخلاف في محكيّ «المبسوط» إلى الحكمين جميعاً (2) ، وخصوص إجماع «النهاية»(3) الكاشف لا أقلّ - ولو ظنّاً - عن اشتهار الحكم بينهم ، وفهم المتأخّرين عن عبارة الشيخ دعوى الإجماع على المطلق(4) ، بل لعلّهم أرسلوا الحكم في عذرة الإنسان إرسال المسلّمات يستدلّ بها على غيرها ، كما تقدّم عن العلاّمة(5) ، وعن

ص: 75

الشيخ في «الاستبصار» ، في مقام جمع الأخبار ، حمل أخبار المنع على عذرة الإنسان ، . . .(1) إلى غير ذلك ممّا يعثرعليه المتتبّع .

فالحكم بعدم الجواز أحوط ، بل لا يخلو من رجحان ، سيّما مع احتمال كون العذرة اسماً للأعمّ ، كما لعلّه تشهد به صحيحة محمّد بن إسماعيل بن بزيع في أحكام البئر ، وفيها : «أو يسقط فيها شيء من عذرة كالبعرة ونحوها»(2) ، واقتضاء انقلاب النسبة - بالتقريب المتقدّم(3) - عدم جواز بيع عذرة غير المأكول مطلقاً .

وليست لعذرة الإنسان منفعة غير التسميد المحلّل ، فلا يحتمل أن يكون مرادهم نفي الجواز في غير مورد المنفعة المحلّلة .

واحتمال أن يكون مرادهم سلب المالية العقلائية ، فكان حكمهم بعدم الجواز لأجله - كما قالوا في الحشرات ونحوها - بعيد جدّاً .

فإذن فرق بين المقام وبين مثل الدم الذي كان نفعه المتداول محرّماً؛ لاحتمال أن يكون حكمهم بعدم الجواز فيه لفقدان نفع محلّل ، بخلاف العذرة التي نفعها المتعارف هو المحلّل .

والإنصاف أنّ كلّ واحد ممّا ذكر وإن أمكن النظر فيه ، لكن يرجّح في النظر عدم الجواز من مجموع هذه الوجوه ، سيّما عدم احتمال أحد استثناءها على الظاهر .

ص: 76

والظاهر منها ولو بإلغاء الخصوصية عرفاً ، حرمة الانتفاع بالميتة مطلقاً ، سواء كان الانتفاع في الجامدات أو المائعات ، لزم منه محذور أو لا . والحمل على انتفاع خاصّ - كجعل جلدها محلاًّ للدبس ونحوه - يحتاج إلى دليل .

ومنها : رواية علي بن أبي المغيرة ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : جعلت فداك، الميتة ينتفع منها بشيء ؟ فقال : «لا» . قلت : بلغنا أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم مرّ بشاة ميتة ، فقال : «ما كان على أهل هذه الشاة إذ لم ينتفعوا بلحمها ، أن ينتفعوا بإهابها ؟ !» قال : «تلك شاة لسودة بنت زمعة زوجة النبي صلی الله علیه و آله وسلم ، وكانت شاة مهزولة لا ينتفع بلحمها ، فتركوها حتّى ماتت ، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : ما كان على أهلها إذ لم ينتفعوا بلحمها ، أن ينتفعوا بإهابها أن تذكّى» وفي نسخة : «أي تذكّى»(1) .

ودلالتها واضحة ، سيّما إذا كان قوله «منها» متعلّقاً بالفعل ، ويكون المراد : هل ينتفع منها بوجه من الوجوه .

لكن في سندها ضعف بعلي بن أبي المغيرة ؛ للوثوق بأنّ توثيق العلاّمة تبع للنجاشي في ابنه الحسن بن علي بن أبي المغيرة ، وظاهر كلام النجاشي توثيق ابنه(2) ، فتعبير السيّد صاحب «الرياض» عنها بالصحيحة(3) غير وجيه ظاهراً .

ص: 78

ومنها : حسنة أبي مريم(1) . وفيها نقل قضيّة اُخرى شبيهة بها ، لكن ليس لها

إطلاق بالنسبة إلى جميع الانتفاعات ، بل نقل قضيّة يظهر منها عدم جواز الانتفاع بها في الجملة .

ومنها : صحيحة عبداللّه بن يحيى الكاهلي على طريق الصدوق ، بل الكليني أيضاً - بناءً على وثاقة سهل بن زياد - قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن قطع أليات الغنم ، فقال : «لا بأس بقطعها إذا كنت تصلح بها مالك» . ثمّ قال : «إنّ في كتاب علي علیه السلام : أنّ ما قطع منها ميّت لا ينتفع به»(2) .

يظهر منها أنّ عدم جواز الانتفاع بالميتة ، كان مفروغاً منه ، وإنّما لا ينتفع بالمقطوع لكونه ميتة حكماً وتنزيلاً ، أو حقيقة .

ومقتضى إطلاق عدم الانتفاع بالأليات ، عدم الانتفاع بالميتة أيضاً ، إلاّ أن يناقش في الإطلاق ، بأن يقال : إنّ حكم الميتة لمّا كان مفروغاً منه ، لم تكن الرواية إلاّ بصدد تنزيل الجزء المقطوع منزلة الميتة في عدم الانتفاع . فيكون الجزء تبعاً في الحكم الثابت للميتة ، فيكون مقدار عدم الانتفاع به كمقداره فيها ؛ ولم يتّضح فيها ؛ وليست بصدد بيانه . وبعبارة اُخرى : إنّها ليست بصدد بيان عدم الانتفاع به ابتداءً ، بل بصدد بيان تشبيهه بها في الحكم الثابت ؛ فلا إطلاق فيها .

ص: 79

ومنها : رواية الفتح بن يزيد الجرجاني عن أبي الحسن علیه السلام ، قال : كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التي يؤكل لحمها ذكيّاً ، فكتب : «لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عصب ؛ وكلّ ما كان من السخال : الصوف إن جزّ ، والوبر والأنفحة والقرن ، ولا يتعدّى إلى غيرها»(1) . وفي نسخة «من الصوف» .

والظاهر وقوع سقط فيها ، ويحتمل أن يكون الأصل : «إلاّ الصوف» . وكان قوله : «وكلّ» عطفاً على «بإهاب» . ويحتمل أن يكون قوله : «وكلّ» مبتدأً محذوف الخبر هو ينتفع به .

وكيف كان : فالظاهر إطلاقها ، ولا يبعد فهم المثالية من المذكور ، سيّما مع ذيلها ، فتدلّ على عدم جواز الانتفاع بالميتة مطلقاً ، لكنّها ضعيفة السند .

ومنها : رواية علي بن جعفر علیه السلام عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام ، قال : سألته عن لبس السمور والسنجاب والفنك ، فقال : «لا يلبس ولا يصلّى فيه ، إلاّ أن يكون ذكيّاً»(2) .

لكنّها مع ضعفها مخصوصة باللباس .

ومنها : رواية «تحف العقول» عن الصادق علیه السلام في حديث ، قال : «وكلّ ما أنبتت الأرض فلا بأس بلبسه والصلاة فيه ، وكلّ شيء يحلّ أكله فلا بأس بلبس جلده الذكيّ منه ، وصوفه وشعره ووبره ، وإن كان الصوف والشعر والريش

ص: 80

والوبر من الميتة وغير الميتة ذكيّاً فلا بأس بلبس ذلك ، والصلاة فيه»(1) .

ويمكن الخدشة في دلالتها بعد الغضّ عن سندها ؛ بأنّ الظاهر من قوله : «فلا بأس بلبسه والصلاة فيه» أ نّه بصدد بيان حكم اللبس في الصلاة ، فقوله : «فلا بأس بلبسه» كالأمر المقدّمي المذكور توطئة ، كقوله : «لا بأس بلبس الحرير والحرب فيه» ، و«لا بأس بالجلوس في المسجد والقضاء فيه» و«لا بأس بأخذ الماء من الدجلة والشرب منه» . . . إلى غير ذلك .

فحينئذٍ يكون قوله : «وكلّ شيء يحلّ أكله . . .» بصدد بيان اللبس في الصلاة أيضاً ، وكذا الفقرة الأخيرة ، فلا يستفاد منها حكمان : تكليفي مربوط بأصل اللبس ووضعي مربوط بالصلاة ، كما هو ظاهر عند العارف بأساليب الكلام ، ولا أقلّ من أن يكون احتمالاً مانعاً عن الاستدلال .

ومنها : رواية علي بن جعفر عن أخيه علیه السلام ، قال : سألته عن الماشية تكون للرجل ، فيموت بعضها ، يصلح له بيع جلودها ودباغها ولبسها ؟ قال : «لا ، ولو لبسها فلا يصلّي فيها»(2) .

وهي أيضاً - مع ضعفها واختصاصها باللبس - يمكن التأمّل في دلالتها على الحرمة؛ لضعف دلالة «لا يصلح» عليها، لو لم نقل بإشعاره أو دلالته على الكراهة، سيّما مع قوله : «ولو لبسها» ؛ فإنّ فرض اللبس في ما هو محرّم لا يخلو من بعد .

ص: 81

ومنها : موثّقة سماعة ، قال : سألته عن أكل الجبن وتقليد السيف وفيه الكيمخت والغراء ؟ فقال : «لا بأس ما لم يعلم أ نّه ميتة»(1) .

وفيه : أ نّه لا إطلاق في مفهومها ، فإنّه بصدد بيان حكم المنطوق لا المفهوم ، فلا يستفاد منها إلاّ ثبوت البأس مع العلم في الجملة .

بل التحقيق : أنّ المفهوم قضيّة مهملة ، حتّى في مثل قوله : «إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء» .

هذا إذا قلنا بإلغاء الخصوصية عن المنطوق ، وإلاّ فلا يثبت الحكم في المفهوم إلاّ بالنسبة إلى أكل الجبن وتقليد السيف ، مع أنّ إثبات البأس أعمّ من الحرمة ، مضافاً إلى أنّ الظاهر أنّ الحكم في الجبن محمول على التقيّة ، لو كان الجواب عن السؤالين .

ومنها : ما عن «عوالي اللآلي» : قد صحّ عنه صلی الله علیه و آله وسلم أ نّه قال : «لا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب» وقال في شاة ميمونة : «ألاّ انتفعوا بجلدها ؟»(2).

وعن ابن أبي ليلى عن عبداللّه بن حكيم ، قال : قرأ علينا كتاب

رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في أرض جهينة وأنا غلام شابّ : «أن لا تستمتعوا من الميتة بإهاب ولا عصب»(3) .

ص: 82

وعن «دعائم الإسلام» عن علي علیه السلام أ نّه قال : «سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم يقول : لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عظم ولا عصب»(1) . . . إلى غير ذلك .

ثمّ إنّ هذه الروايات على طوائف :

منها : ما دلّت على عدم جواز الانتفاع بالميتة مطلقاً ولو بإلغاء الخصوصية عرفاً ، كموثّقة سماعة ورواية الجرجاني وعلي بن أبي المغيرة .

ومنها : ما دلّت على عدم جواز اللبس ، كروايتي علي بن جعفر ورواية «تحف العقول» على إشكال مرّ الكلام فيها .

ومنها : ما دلّت على عدم جواز الانتفاع بإهاب ولا عصب . ويمكن جعلها من الطائفة الاُولى ، بدعوى إلغاء الخصوصية .

ومنها : ما دلّت على عدم جواز تقليد السيف إذا كان جلده من الميتة ، وهي موثّقة سماعة .

والظاهر أنّ السؤال عن الانتفاع بجلده ، لا عن طهارة الماء ونجاسته بملاقاته ، بل الظاهر أنّ مثل جلد الخنزير يجعل دلواً لسقي الزراعات والأشجار ، لا لشرب الآدمي . ويظهر منها بإلغاء الخصوصية جواز الانتفاع بجلده لو لم يؤدّ إلى محذور ، كتنجّس ملاقيه ، وكذا جواز الانتفاع بجلود سائر الميتات .

ومنها : صحيحة محمّد بن عيسى بن عبيد عن أبي القاسم الصيقل وولده ، قال : كتبوا إلى الرجل علیه السلام : جعلنا اللّه فداك ، إنّا قوم نعمل السيوف ، ليست لنا معيشة ولا تجارة غيرها ، ونحن مضطرّون إليها ، وإنّما علاجنا جلود الميتة والبغال والحمير الأهلية ، لا يجوز في أعمالنا غيرها ، فيحلّ لنا عملها وشراؤها وبيعها ومسّها بأيدينا وثيابنا ، ونحن نصلّي في ثيابنا ، ونحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة يا سيّدنا ؛ لضرورتنا . فكتب علیه السلام : «اجعل ثوباً للصلاة» . وكتب إليه : جعلت فداك ، وقوائم السيوف التي تسمّى السفن ، نتّخذها من جلود السمك ، فهل يجوز لي العمل بها ، ولسنا نأكل لحومها ؟ فكتب : «لا بأس»(1) .

والرواية صحيحة ، ولا يضرّ بها جهالة أبي القاسم ؛ لأنّ الراوي للكتابة والجواب هو محمّد بن عيسى . وقوله : قال : كتبوا ؛ أي قال محمّد بن عيسى : كتب الصيقل وولده . فهو مخبر لا الصيقل وولده ، وإلاّ لقال : كتبنا . واحتمال كون الراوي الصيقل ، مخالف للظاهر جدّاً ، سيّما مع قوله في ذيلها : وكتب إليه . فلو كان الراوي الصيقل ، لقال : وكتبت إليه .

ص: 84

وليس في السند من يتأمّل فيه إلاّ أحمد بن محمّد بن الحسن بن الوليد ، ومحمّد بن عيسى بن عبيد ، وهما ثقتان على الأقوى .

والمظنون لولا المقطوع به ، أنّ قوله : «نعمل السيوف» مصحّف عن قوله «نغمد السيوف» فإنّهما شبيهتان كتابة في العربية .

والشاهد عليه أوّلاً : رواية القاسم الصيقل - الظاهر أ نّه ابن أبي القاسم - قال: كتبت إلى الرضا علیه السلام : إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة ، فتصيب ثيابي فاُصلّي فيها ؟ فكتب إليّ : «اتّخذ ثوباً لصلاتك» . فكتبت إلى أبي جعفر الثاني : إنّي كنت كتبت إلى أبيك بكذا وكذا ، فصعب ذلك عليّ فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشية الذكيّة ، فكتب علیه السلام إليّ : «كلّ أعمال البرّ بالصبر - يرحمك اللّه - فإن كان ما تعمل وحشياً ذكيّاً ، فلا بأس»(1) .

فإنّ الظاهر أنّ المكاتبة المشار إليها في هذه الرواية ، هي المكاتبة المتقدّمة ؛ حيث كان ولد أبي القاسم من جملة المكاتبين ، واحتمال كون القاسم الصيقل غير ابن أبي القاسم الصيقل بعيد .

وثانياً : أنّ عمل السيوف بمعنى صنعتها - كما هو الظاهر من عملها - أو بمعنى تصقيلها ، عمل مستقلّ كان في تلك الأزمنة في غاية الأهمّية ؛ وهو غير عمل تغميدها الذي كان مبايناً لهما ، ومن البعيد قيام شخص بعملهما معاً في ذلك العصر .

ويشهد له قوله : «ليست لنا معيشة ولا تجارة غيرها ، ونحن مضطرّون إليها»

ص: 85

فأيّة معيشة وتجارة أعظم من صنعة السيوف في تلك الأزمنة ؛ أزمنة الحروب السيفية ، عصر السيف ؟ وأيّ احتياج لصانع السيف إلى عمل الجلود ؟

فلا شبهة في أنّ أبا القاسم وولده بحسب هذه الرواية كان عملهم أغماد السيف ، وإنّما سألوا عن بيع الميتة وشرائها وعملها ومسّها .

وحملها على بيع السيوف لا بيع الجلود - كما صنع شيخنا الأنصاري(1) - طرح للرواية الصحيحة الصريحة .

نعم ، في رواية عن أبي القاسم الصيقل قال : كتبت إليه : إنّي رجل صيقل ، أشتري السيوف وأبيعها من السلطان . . . (2) ، يظهر منها أيضاً أنّ شغله لم يكن عمل السيف بل كان صيقلاً ، وبمقتضى الروايتين أ نّه كان يشتري السيوف ، ويغمدها ويبيع من السلطان ، ولعلّه كان شغله مختلفاً بحسب الأزمان ، ولعلّه كان تاجراً وله عمّال اشتغلوا بتغميد السيوف ، وعمّال بالصيقل ، تأمّل .

وكيف كان : لا شبهة في بيعه الأغماد ، ولا معنى لإعطائها بلا ثمن وبنحو المجّانية .

وأمّا قوله : «ونحن مضطرّون إليها» فليس المراد من الاضطرار هو الذي يحلّ المحظورات ، سيّما في مثل رجل صيقل كان يبيع من السلطان ، بل المراد الاضطرار والاحتياج في التجارة . ولهذا ترك القاسم العمل بالميتة بمجرّد صعوبة اتّخاذ ثوب للصلاة .

ص: 86

بل لا وجه للاضطرار المبيح للمحظور إلى عمل خصوص الميتة في بلد المسلمين الشائع فيها الجلود الذكيّة في عصر الرضا والجواد علیهما السلام ، مع حلّية ذبائح العامّة واعتبار سوقهم .

وكون الصيقل الذي يشتري السيوف ويبيعها من السلطان مضطرّاً إلى عمل الميتة ولم يمكن له اشتراء الجلود الذكيّة ، مقطوع الفساد ، كما هو واضح . مضافاً إلى أنّ الظاهر من الرواية أ نّهم كانوا مضطرّين إلى عمل السيوف أو أغمادها ، لا إلى عمل خصوص الميتة . وقوله : «لا يجوز في أعمالنا غيرها» ، لا يراد منه أنّ عملهم خصوص الميتة ، بل المراد أ نّه لا يجوز عملهم ، ولا تدور تجارتهم ، إلاّ مع الابتلاء بها ، فلا يكون المراد الاضطرار بخصوصها .

هذا بناءً على نسخة «الوسائل» ، وفي «الحدائق» : «إنّما علاجنا من جلود الميتة من البغال والحمير»(1) ، وعلى هذه النسخة أيضاً لا يراد بالاضطرار هو المبيح للمحظورات ، سيّما مع ملاحظة رواية القاسم الصيقل .

ولم يظهر منها أنّ مراده من قوله : «صعب ذلك عليّ» أ نّه صعب عليه من جهة احتمال التقيّة في صدور الحكم من أبيه علیه السلام ، ولعلّ مراده صعوبة غسل البدن واللباس وتعويضه للصلوات . وقوله : «كلّ أعمال البرّ بالصبر» ، لم يظهر منه بوجه عدم جواز العمل بغير المذكّى .

والإنصاف : أنّ الرواية ظاهرة الدلالة على جواز بيع جلد الميتة وشرائه وسائر الاستفادات منه ، بل يظهر من ذيل الثانية ؛ أي قوله : «كلّ أعمال البرّ

ص: 87

بالصبر» أنّ الأرجح ترك العمل بالميتة ، فيكون شاهد جمع بينها وبين ما دلّت على أنّ الميتة لا ينتفع بها ، أو جلد الميتة لا ينتفع به ، وهو الحمل على الكراهة في ما لا محذور في الانتفاع بها ، مع أ نّها أخصّ مطلقاً من روايات المنع مطلقاً .

ومنها : موثّقة سماعة ، قال : سألته عن جلد الميتة المملوح وهو الكيمخت ، فرخّص فيه ، وقال : «إن لم تمسّه فهو أفضل»(1) .

وهي ، مع دلالتها على جواز الانتفاع بجلد الميتة ، يظهر منها أيضاً وجه الجمع المتقدّم .

ومن تفسير الكيمخت فيها ، يظهر جواز التمسّك بما دلّ على جواز لبسه ، على جواز الانتفاع بجلد الميتة ، كصحيحة الريّان بن الصلت ، قال : سألت الرضا علیه السلام عن لبس الفراء والسمّور - إلى أن قال - والكيمخت - إلى أن قال - «لا بأس بهذا كلّه إلاّ بالثعالب»(2) .

نعم ، هذا التفسير ينافي ما في رواية علي بن أبي حمزة(3) ؛ حيث فسّر فيها الكيمخت بجلود دوابّ ، منه ما يكون ذكيّاً ومنه ما يكون ميتة .

وتشهد للحمل المتقدّم أيضاً ، رواية الحسن بن علي ، قال : سألت

ص: 88

أبا الحسن علیه السلامفقلت : جعلت فداك ، إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم

فيقطعونها ؟ قال : «هي حرام». قلت : فيستصبح بها ؟ قال : «أما تعلم أ نّه يصيب اليد والثوب وهو حرام ؟»(1) .

حيث يظهر منها أنّ وجه المنع هو تنجّس الثوب واليد به ، فتدلّ على كراهة الاستعمال . ويحتمل أن يكون إرشاداً إلى أولوية الترك ، لئلاّ يبتلي بالنجاسة .

ومنها : صحيحة البزنطي صاحب الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن الرجل يكون له الغنم ، يقطع من ألياتها وهي أحياء ؛ أيصلح أن ينتفع بما قطع ؟ قال : «نعم يذيبها ويسرج بها ، ولا يأكلها ولا يبيعها»(2) .

والظاهر منها أنّ الممنوع من الانتفاعات هو الأكل والبيع ونحوه. فقوله: «نعم» تجويز الانتفاعات. وقوله: «يذيبها»، من باب المثال، ولهذا قال بعده: «ولا يأكلها ولا يبيعها» ، ولم ينه عن غيرهما ، فتدلّ على جواز مطلق الانتفاع بها غيرهما .

وبضميمة ما دلّت على أنّ الأليات ميتة ولو تنزيلاً ، يفهم أن لا حكم لها مستقلاًّ غير ما للميتة، فتدلّ على جواز الانتفاع بالميتة في ما سوى الأكل والبيع.

ومنها : رواية «دعائم الإسلام» عن علي علیه السلام ، قال : «سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم يقول : لا ينتفع من الميتة بإهاب ولا عظم ولا عصب ، فلمّا كان من الغد ، خرجت معه ، فإذا سخلة مطروحة على الطريق ، فقال : ما كان على

ص: 89

أهل هذه لو انتفعوا بإهابها ؟» قال : «قلت : يا رسول اللّه ، فأين قولك بالأمس ؟ قال : ينتفع منها بالإهاب الذي لا يلصق»(1) .

وهي - كما ترى - حاكمة على كلّ ما دلّت على عدم جواز الانتفاع بجلد الميتة ؛ بل بها مطلقاً ؛ فإنّ الظاهر منها أنّ الانتفاع بالميتة لا محذور فيه ، وإنّما

المحذور من جهة السراية ، ولعلّ الإلصاق كناية عنها ، ويحتمل أن يكون المراد بالجلد الذي لا يلصق ، هو ما عولج بالملح والدباغ ، فدلّت على عدم جواز الانتفاع قبله ، لكنّها ضعيفة السند .

وقد تقدّم في ذيل رواية «اللآلي» أ نّه قال في شاة ميمونة : «ألاّ انتفعتم بجلدها ؟»(2) .

وهاهنا عدّة روايات تدلّ على جواز اللبس :

كرواية محمّد بن [سليمان عن علي بن] أبي حمزة ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام أو أبا الحسن علیه السلام عن لباس الفراء، والصلاة فيها ، فقال : «لا تصلّ فيها إلاّ ما كان منه ذكيّاً»(3) .

فإنّ السكوت عن حرمة لبسها دليل على جوازه ، وإنّما الممنوع الصلاة فيها ، تأمّل .

ص: 90

وكصحيحة الريّان بن الصلت المتقدّمة(1) عن الرضا علیه السلام ، وفيها نفي البأس عن لبس أشياء ، منها : الكيمخت .

ورواية علي بن أبي حمزة، أنّ رجلاً سأل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن الرجل يتقلّد السيف ويصلّي فيه ، قال : «نعم» . فقال الرجل : إنّ فيه الكيمخت ، قال : «وما الكيمخت ؟» فقال : جلود دوابّ ؛ منه ما يكون ذكيّاً ومنه ما يكون ميتة . فقال : «ما علمت أ نّه ميتة فلا تصلِّ فيه»(2) .

وهي تدلّ على جواز تقليده ، وإنّما لا يجوز الصلاة فيه .

وعن «الجعفريات» عن الصادق ، عن أبيه : «إنّ عليّاً علیه السلام كان يصلّي في سيفه وعليه الكيمخت»(3) .

فإنّ قوله ذلك يدلّ على أنّ الكيمخت ميتة ، وإلاّ فلا وجه لنقله ، تأمّل . إلى غير ذلك .

والإنصاف أن لا معارضة بين الروايات ، بل لِما دلّت على الجواز نحو حكومة على غيرها ، كما تقدّم . فحمل أخبار الجواز على التقيّة فرع المعارضة ، ومع الجمع العقلائي لا مصير لذلك .

ص: 91

والمحدّث المجلسي(1) منع الإجماع، ويظهر من السيّد «الرياض» عدم عثوره

على اتّفاق الأصحاب ، حيث قال : «مع أنّ ظاهرهم الاتّفاق عليه، كما قيل»(2) . والمحكيّ عن «الروضة»(3) جواز الاستصباح به ، وتبعه جملة من متأخّري المتأخّرين(4) .

وعن الشيخ في ذيل حديث زرارة المتقدّم(5) في الاستقاء بجلد الخنزير ، أ نّه قال : الوجه أ نّه لا بأس أن يستقى به ، لكن يستعمل ذلك في سقي الدوابّ والأشجار ونحو ذلك(6) .

وهذا منه ، وإن يحتمل أن يكون في مقام جمع الروايات ودفع التناقض عنها ، لكن لو لم يجز ذلك لسقي الدوابّ والأشجار أيضاً ، يكون من قبيل الفرار من المطر إلى الميزاب .

وعنه في «النهاية»(7) ، وعن ابن البرّاج(8) والمحقّق في «الشرائع» و«النافع» ،

ص: 93

وتلميذه كاشف الرموز والعلاّمة في «الإرشاد»(1) ، جواز الاستقاء بجلودها لغير الصلاة والشرب . وعن صاحب «التنقيح» ميله إليه(2) .

وعن «السرائر» أ نّه مرويّ(3) ، ولعلّه يشعر بميله إليه ، تأمّل .

وصرّح في «القواعد» بجواز الوضوء بحوض اتّخذ من جلد الميتة إذا كان كرّاً (4) .

وعن ابن الجنيد و«فقه الرضا» أنّ جلد الميتة يطهر بالدباغ(5) ؛ فلا محالة يجوز الانتفاع به حينئذٍ عندهما ، بل هو محتمل الصدوق ، بل الصدوقين ؛ لموافقة فتواهما له نوعاً ، ولنقل الأوّل رواية عن الصادق علیه السلام تدلّ على جواز جعل اللبن والماء ونحوهما في جلد الميتة(6) ، مع قوله قبيل ذلك في حقّ كتابه : «لم أقصد فيه قصد المصنّفين في إيراد جميع ما رووه ، بل قصدت إلى إيراد ما اُفتي به ، وأحكم بصحّته ، وأعتقد فيه أ نّه حجّة بيني وبين ربّي»(7) ، انتهى .

وهو وإن لم يف بهذا العهد في كتابه كما يظهر للمراجع به ، لكن رجوعه عنه في أوّل الكتاب في غاية البعد .

ص: 94

وقال في «المقنع» : «لا بأس أن تتوضّأ من الماء إذا كان في زقّ من جلدة ميتة ، ولا بأس بأن تشربه»(1) .

وتجويز ابن الجنيد ومن بعده ، وإن كان مبنيّاً على طهارة جلدها بالدباغ ، أو عدم تنجّس المائع به - على احتمال في كلام الصدوق - لكن مع ذلك تكون استفادة الإجماع من كلام القوم مشكلاً ، فإنّ الإجماع التقديري ليس بشيء ، هذا مع عدم وضوح مسلك ابن إدريس في باب الإجماع(2) .

فالأشبه الجواز ، والأحوط الترك ، هذا حال جواز الانتفاع .

ومرسلة الصدوق ، قال : قال : «أجر الزانية سحت» - إلى أن قال - «وثمن الميتة سحت»(1) .

ورواية حمّاد بن عمرو وأنس بن محمّد عن أبيه ، جميعاً عن جعفر بن محمّد ، عن آبائه علیهم السلام في وصيّة النبي صلی الله علیه و آله وسلم لعلي ، قال : «يا علي ، من السحت ثمن الميتة»(2) .

وسوى صحيحة البزنطي صاحب الرضا عنه في أليات مقطوعة ، وفيها : «يذيبها ويسرج بها ولا يأكلها ولا يبيعها»(3) . ورواها الحميري بإسناده عن موسى بن جعفر علیه السلام(4) .

وما عدا الأخيرة مخصّصة بصحيحة محمّد بن عيسى المتقدّمة عن الصيقل(5) التي يظهر منها جواز الانتفاع بجلد الميتة ، وجواز بيعها لذلك .

والظاهر أنّ العرف مساعد لإلغاء الخصوصية ، والجمع بينها وبين ما تقدّم ؛ بأنّ كلّ مورد يجوز الانتفاع بها يجوز بيعها لذلك ، وإنّما يحرم بيعها ويكون ثمنها سحتاً إذا بيعت للأكل ونحوه ممّا لا يجوز الانتفاع بها .

ص: 96

ويؤيّد ذلك ، رواية أبي مخلّد السراج ، قال : كنت عند أبي عبداللّه علیه السلام إذ دخل

عليه معتب(1) ، فقال : بالباب رجلان ، فقال : «أدخلهما» ، فدخلا ، فقال أحدهما : إنّي رجل سرّاج أبيع جلود النمر ، فقال : «مدبوغة ؟» قال : نعم . قال : «لا بأس»(2) .

لقوّة احتمال أن تكون جلود النمر للميتة ، لبعد تذكيته ، وإشعار قوله : «مدبوغة ؟» بذلك ، أو دلالته عليه .

وذكر الدباغ لا يدلّ على صدورها تقيّة ؛ لعدم الحكم بطهارتها أو صحّة الصلاة فيها ، ولعلّ الدباغة دخيلة في الحكم ، أو في رفع الكراهة .

وتؤيّده صحيحة عبد الرحمان بن الحجّاج ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الفراء أشتريه من الرجل الذي لعلّي لا أثق به ، فيبيعني على أ نّها ذكيّة ، أبيعها على

ذلك ؟ فقال : «إن كنت لا تثق به فلا تبعها على أ نّها ذكيّة ، إلاّ أن تقول : قد قيل لي : إنّها ذكيّة»(3) .

فإنّ مقتضى إطلاقها جواز الاشتراء والبيع ، وإن كان الرجل مجهول الحال ولم يكن في سوق المسلمين ، إلاّ أن يقال بكونه بصدد بيان حكم آخر ، وهو جواز الشهادة بمجرّد قول البائع مع عدم وثاقته ، فإطلاقها مشكل بل ممنوع .

ص: 97

وكيف كان : فلا بأس بالجمع المذكور ، ولا يبعد حمل الأخيرة على ذلك أيضاً ؛ لأنّ الانتفاع المتعارف من الأليات هو الأكل ، وأمّا الإذابة للإسراج فمن المنافع النادرة الغير المتداولة ، فالنهي عن بيعها لعلّه لأجل المنفعة المتعارفة التي

كانت البيوع لها .

وإن شئت قلت : إنّها منصرفة عن البيع للمنفعة النادرة ، فالجواز مطلقاً للمنافع المحلّلة لا يخلو من قوّة ، وقد استقصينا سابقاً كلمات القوم ، وقلنا بأنّ الظاهر منهم جواز البيع وسائر الانتقالات مع جواز الانتفاع ، إذا كان النفع عقلائياً موجباً

لمالية الشيء ، فراجع(1) .

فالظاهر جواز بيع الواقعي المذكّى منه ؛ لأنّ المسلم جاز له الانتفاع بالمذكّى الواقعي مع الإمكان ، وأخذ المال في مقابله انتفاع به ، والكافر جاز له الانتفاع بالمشتبهين فرضاً ، ولا دليل على لزوم كون المبيع بشخصه ممكن الانتفاع للبائع .

ولهذا لو كان البائع والمشتري مسلمين ، واشتبه المذكّى بالميتة لدى البائع دون المشتري ، صحّ بيع المذكّى الواقعي من المسلم العالم بالواقع ، وليس أخذ المال بإزائه أكلاً له بالباطل .

نعم ، مع جهل المشتري أيضاً لا يجوز البيع بقصد المذكّى الواقعي ، كما مرّ . إلاّ أن يقال بعدم جريان أصالة عدم التذكية في المشتبهين ولو لم يلزم من جريانهما مخالفة عملية كما فيما نحن فيه ، وقلنا بجريان أصالة الحلّ في أحدهما تخييراً ، فحينئذٍ يمكن أن يقال بجواز البيع بالقصد المذكور ، كما اختاره الشيخ الأنصاري(1) ويأتي الكلام فيه .

ويمكن أن يقال بجواز بيع أحدهما مخيّراً ؛ فللبائع أن يختار أحدهما ، ويبيعه من مسلم وغيره بمقتضى أصالة الحلّ .

وقال بعض المدقّقين : «إنّ أصالة الحلّ لا يثبت بها إلاّ جواز الأكل ولا يحرز بها المذكّى الواقعي ، والمفروض عدم جواز بيع الميتة الواقعية ، فمع الشكّ في تحقّق الموضوع القابل للنقل والانتقال ، يحكم بأصالة عدم الانتقال وإن لم يكن هناك أصل يثبت به عدم كونه مذكّى ، وذلك نظير المال المردّد بين كونه مال

ص: 99

الشخص ، أو مال غيره ، فإنّه وإن قلنا بجواز أكله إذا لم يكن مسبوقاً بكونه ملكاً لغيره ، لكن لا نقول بجواز بيعه ، للشكّ في الملكية المترتّب عليها جواز البيع ونفوذه»(1) .

وفيه : أنّ مفاد أصالة الحلّ ، ليس حلّية الأكل فقط ، بل مقتضى إطلاق أدلّتها جواز ترتيب جميع آثار الحلّية على المشكوك فيه ظاهراً ، ومن آثارها جواز البيع وصحّته .

بل الظاهر أنّ مفاد أصالة الحلّ أعمّ من التكليفية والوضعية ، فإذا شكّ في نفوذ بيع المشكوك فيه ، يحكم بنفوذه بأصالة الحلّ الوضعي .

بل يمكن أن يقال : إنّ جواز الأكل وسائر الانتفاعات ، كاشف عن ملكيته لدى الشارع ولو ظاهراً ، كما أنّ النهي عن جميع التصرّفات ، كاشف عن سقوطها لديه .

أو يقال : إنّ ملكية الميتة المعلومة وماليتها عقلائية ، لا بدّ في نفيهما من ردع الشارع ، ولا دليل على الردع في مورد المشتبه ، مع تجويز الشارع الانتفاعات بها . فمع ثبوت ماليته وملكيته وجواز التصرّف فيه ، يصحّ بيعه بإطلاق أدلّة تنفيذه .

فقوله - بعد ذلك - بأ نّه «لا دليل على ترتيب جميع أحكام عدم الحرمة الواقعية على الحلّية الثابتة بأصالة الحلّ في مشتبه الحكم»(2) .

ص: 100

جوابه : أنّ الدليل عليه إطلاق أدلّة أصالة الحلّ ؛ فإنّ قوله في صحيحة ابن سنان : «كلّ شيء فيه حلال وحرام ، فهو لك حلال أبداً حتّى تعرف الحرام بعينه ، فتدعه»(1) لا قصور فيه لإثبات جميع آثار الحلّية الواقعية عليه ؛ لأنّ الحلّية لمّا لم تكن واقعية ، تحمل على الظاهرية وبحسب ترتيب الآثار بلسان جعل الموضوع ، وإطلاقه يقتضي ترتيب جميع الآثار .

وأوضح منها موثّقة مسعدة بن صدقة(2) لو قلنا : بأ نّها من أدلّة أصالة الحلّ ، وإن لا يخلو من مناقشة ذكرناها في محلّه(3) .

فتحصّل ممّا ذكرناه : أنّ الحكم على صحّة البيع ، لا يتوقّف على إحراز كونه مذكّى بأمارة معتبرة ، أو إحراز عدم كونه ميتة كذلك .

هذا ، مضافاً إلى إمكان استصحاب كون المشتبه قابلاً للنقل والانتقال ، ومملوكاً يجوز فيه أنحاء التصرّفات ، فتكون تلك الاستصحابات ، حاكمة على استصحاب عدم الانتقال .

وتوهّم عدم بقاء الموضوع لعروض الموت على الحيوان ، قد فرغنا عن جوابه في محلّه(4) .

ص: 101

فمع عدم ثبوت المنع الشرعي، يكون البيع عقلائياً، منسلكاً تحت أدلّة تنفيذه.

فتحصّل ممّا ذكر : أ نّه بعد قصور أدلّة عدم جواز بيع الميتة الواقعية لإثبات الحكم في المشتبه ، وبعد البناء على عدم جريان أصالة عدم التذكية ، والبناء على جريان أصالة الحلّ وسائر الاُصول الشرعية في أحد الطرفين تخييراً ، إنّ مقتضى الاُصول صحّة بيعه وإن قلنا بأنّ أصالة الحلّ لا تفي بذلك ، بل الاستصحابات المذكورة مقدّمة عليها .

وقد يقال : إنّه يعتبر في صحّة البيع ، الملكية ، وكذا صحّة الانتفاع بما هو ملك ، وفي المقام إن باع المذكّى الواقعي ، فقد أوقع البيع على ملكه ، لكن صحّة الانتفاع به مشكوك فيها ؛ لاحتمال أن يكون مختاره غير مملوكه ، وإن أوقع البيع على المشتبه ، يكون ملكيته له مشكوكاً فيها ، فلا يمكن إحراز الشرطين(1) .

والجواب : أ نّا نختار بيع أحد المشتبهين ، ونحرز الملكية بالاستصحاب ، كما تقدّم ؛ لأنّ المفروض جريان الاُصول في أحد الأطراف تخييراً .

وقد يجاب عن الإشكال - بعد اختيار بيع المذكّى الواقعي - بأنّ جواز الانتفاع بكلّ من المشتبهين تخييراً من آثار ملك المذكّى الواقعي الموجود يقيناً في المشتبهين ومن منافعه ، وهذا القدر كافٍ في تحقّق الانتفاع المعتبر في صحّة البيع ؛ فإنّه ليس من أكل المال بالباطل ، بعد تسليمهما للمشتري ، وجواز انتفاعه بأحدهما الذي هو نتيجة ملكية المذكّى الواقعي المردّد بينهما (2) .

ص: 102

وفيه : أنّ جواز الانتفاع بأحدهما المردّد ، لا يعقل أن يكون من آثار ملكيته الواقعية لأحد الطرفين ، فإنّ أثر الملكية الواقعية جواز التصرّف في خصوص الملك ، لا في غيره ، ولا في المردّد بينه وبين غيره .

مع أنّ الحلّية التي من أحكام الملك واقعاً هي الحلّية الواقعية ، لا الظاهرية ، ولا الأعمّ .

والتحقيق : أنّ ملكية المذكّى الواقعي محقّقة لموضوع الاشتباه ، كما أنّ الميتة الواقعية أيضاً دخيلة في ذلك ، وكذلك الاختلاط بينهما .

وأمّا الحلّية الظاهرية فهي مجعولة على المشتبه بما هو كذلك ، لا من آثار الواقع؛ ضرورة عدم إمكان تعدّي الحكم والأثر من موضوعه إلى موضوع آخر.

فلو قيل : إنّ جواز الانتفاع الظاهري كافٍ في صحّة البيع ، فالأولى حينئذٍ أن يختار صحّة بيع أحد الطرفين .

لكنّ القائل المحقّق ، استشكل في ذلك بأ نّه يمكن أن يقال : إنّ المانع للبيع

هو حرمة الانتفاع واقعاً الذي هو غير معلوم الارتفاع ، فراجع كلامه ، زيد في علوّ مقامه(1) .

هذا كلّه على المباني الغير المسلّمة .

والتحقيق : - حسب اقتضاء العلم الإجمالي - عدم جواز الانتفاع بواحد منهما ، لا أكلاً ولا بيعاً ، من مسلم ولا من كافر ، بناءً على تكليفهم بالفروع .

لكن هاهنا نكتة يجب التنبيه عليها وهي :

ص: 103

أنّ العلم الإجمالي قد يتعلّق بالحكم الفعلي والإرادة الفعلية الجازمة ، وفي مثله لا يمكن احتمال الترخيص لأحد الطرفين ، فضلاً عنهما ، بل مع العلم بالإرادة الفعلية للمولى لا يمكن احتمال صدور الترخيص منه في الشبهة البدوية أيضاً ؛ لعدم إمكان احتمال وقوع التناقض في إرادته ، فالعلم الإجمالي كذلك علّة تامّة لوجوب الموافقة وحرمة المخالفة، ومع هذا العلم تطرح أدلّة الاُصول حتّى في الشبهات البدوية .

وقد يتعلّق العلم بحجّة شرعية لأجل إطلاق دليل أو عمومه لمورد المشتبه ، كما في قوله تعالى : )حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ((1) ؛ فإنّ إطلاق-ه يقتضي حرمة الميتة واقعاً ، سواء كان الموضوع معلوماً ، أو لا ، وفي مثله يمكن احتمال الترخيص في ارتكاب جميع أطراف المعلوم بالإجمال ، فضلاً عن بعضه ، فمع ورود الترخيص يستكشف عن عدم فعلية إرادة المولى في المورد المشتبه ، إمّا بتقييد الإطلاق ، أو بأنحاء اُخر من التصوّرات التي في الاُصول بيانها (2) .

وكيف كان : إذا كان العلم الإجمالي من قبيل الثاني - كما في نوع الموارد - لايجوز ترك ظاهر دليل معتمد دلّ على الترخيص في بعض الأطراف أو جميعها ؛ لعدم حكم للعقل في مثله ، وعدم كون الترخيص مخالفاً للقواعد والعقول . ولعلّ الخلط بين المقامين صار موجباً لطرح بعض الروايات

ص: 104

الصحيحة الدالّة على الترخيص في أطراف العلم الإجمالي(1) .

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّ الكلام في المقام :

تارة : في جواز الانتفاع بأطراف المشتبه أكلاً وغيره ، فيظهر من الأردبيلي الميل إليه في مطلق المشتبهات(2) ، وتمسّك في المقام بصحيحة عبداللّه بن سنان عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «كلّ شيء فيه حلال وحرام، فهو لك حلال أبداً حتّى تعرف الحرام بعينه فتدعه»(3) وصحيحة ضريس الكناسي عن أبي جعفر علیه السلام(4) ، وهناك روايات اُخر ربّما يأتي الكلام فيها مستقصىً في باب المال المختلط بالحرام ، إن شاء اللّه .

لكنّ الأقوى في المقام عدم جواز الانتفاع بهما ، لا لطرح الأدلّة بتوهّم كونها خلاف العقل والقواعد ؛ لما عرفت ، بل لظهور صحيحتي الحلبي الآتيتين(5) عرفاً في عدم جواز أكلهما ، أو أكل أحدهما ، وعدم جواز انتفاع آخر بهما إلاّ بيعهما للمستحلّ ، وأنّ الطريق المنحصر في الاستفادة هو ذلك .

ص: 105

وبهما يخصّص كلّ ما دلّت على تجويز ارتكاب أطراف الشبهة ، لو سلّمت دلالتها .

وبهذا يظهر عدم جواز تعرّف حالهما بالعرض على النار بالانبساط والانقباض، كما حكي عن «الدروس» الميل إليه(1) ؛ فإنّ ذلك لو كان أمارة مطلقاً لكان على أبي عبداللّه علیه السلام بيانه لكشف الواقع وعدم ارتكاب خلاف القواعد ، فلا يتعدّى عن مورد رواية شعيب(2) في اللحم المطروحة، لو قلنا بجواز العمل بها في موردها.

واُخرى : في صحّة بيعهما ممّن يستحلّ الميتة ، ولا شبهة في أ نّه كما يلزم من بيعهما جميعاً رفع اليد عن أدلّة حرمة بيع الميتة وأنّ ثمنها سحت ، وعن دليل حرمة إقباض الميتة للأكل ممّن تحرم عليه ؛ فإنّ الكفّار أيضاً مكلّفون ، كذلك يلزم من بيع المذكّى الواقعي خلاف القواعد ، سواء بيّن الواقعة للمشتري ، واشترى هو أيضاً المذكّى أو لا ، فعلى الأوّل يلزم الجهالة والغرر في بعض الأحيان ، كما لو كان أحدهما مهزولاً والآخر سميناً ، واختلف قيمتهما ، إن قلنا بأ نّه غير مطلق الجهالة ، وأ نّها مفسدة كالغرر ، وتسليط الكافر على الأكل والانتفاع المحرّم عليه واستحلاله لا يوجب حلّيته عليه . وعلى الثاني يلزم مضافاً إلى ما ذكر ، عدم مطابقة الإيجاب للقبول ؛ فإنّه يبيع المذكّى بدرهم ، والمشتري يقبلهما به ، فلا مطاوعة بينهما .

وليس هذا نظير بيع ما يملك وما لا يملك ، حيث يقال فيه بالانحلال والصحّة

ص: 106

فيما يملك ، دون غيره ؛ فإنّ المطاوعة هناك حاصلة ، والانحلال عقلائي أو تعبّدي ، ولا معنى للانحلال هاهنا ؛ لعدم مقابلة مال بالميتة ؛ لعدم إيجاب البيع بالنسبة إليها ، بل لا يجوز له في هذه الصورة أخذ مقدار ثمن المذكّى ؛ لأ نّه مأخوذ بالبيع الفاسد ، فضلاً عن جميعه .

فالتخلّص من بيع المجموع إلى بيع المذكّى الواقعي - كما استحسنه المحقّق(1) ، واختاره العلاّمة(2) - فرار من المطر إلى الميزاب ، لو كان نظرهما إلى

الفرار عن بيع الميتة ، لا الاستظهار من صحيحتي الحلبي وعلي بن جعفر :

ففي صحيحة الحلبي قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام يقول : «إذا اختلط الذكيّ والميتة ، باعه ممّن يستحلّ الميتة ، وأكل ثمنه»(3) ، وفي صحيحته الاُخرى عنه علیه السلام ، أ نّه سئل عن رجل كان له غنم وبقر ، وكان يدرك الذكيّ منها فيعزله ويعزل الميتة ، ثمّ إنّ الميتة والذكيّ اختلطا كيف يصنع به ؟ قال : «يبيعه ممّن يستحلّ الميتة ، ويأكل ثمنه ، فإنّه لا بأس به»(4) .

وعن علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى علیه السلام نحوها (5) .

ص: 107

وجه الاستظهار : دعوى رجوع الضمير في قوله : «باعه» أو «يبيعه» إلى المذكّى .

ثمّ إن أراد البائع وقوع البيع على المذكّى ، لا بدّ من إخبار المشتري للواقعة ، حتّى يقع البيع صحيحاً .

فيستفاد منها بنحو من اللزوم لزوم إخبار الطرف بالواقعة قبل إيقاع البيع عليه ، وإن يظهر من المحقّق والعلاّمة(1) - ولو من إطلاق كلامهما - عدم لزوم الإخبار .

وفي الاستظهار نظر ؛ لأنّ المتفاهم العرفي منها أنّ الضمير راجع إلى المختلط ، وأنّ السؤال في الثانية عن حال المال المختلط الخارجي ، وقوله : «ما يصنع به ؟» ، أي : ما يصنع بهذا الموجود المختلط ، وقوله : «يبيعه» ، أي : يبيع ذلك المختلط ، لا خصوص المذكّى .

والحمل على بيع خصوص المذكّى ، وتسليم المجموع من باب المقدّمة ، بعيد عن الأذهان العرفية .

والشاهد على أنّ المراد بيع المجموع ، قوله : «يبيعه ممّن يستحلّ الميتة ويأكل ثمنه» ؛ فإنّ الظاهر منه أنّ الاستحلال موجب لجواز بيع الميتة وأكل ثمنها ؛ وليس النظر إلى مقام التسليم . فقوله : «يأكل ثمنه» إشارة ظاهرة إلى ما هو مرويّ عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم والوصيّ علیه السلام بأنّ «ثمن الميتة سحت»(2) . فكأ نّه

ص: 108

قال : إذا اشتبه الميتة والمذكّى يحلّ ثمن الميتة ، وليس بسحت في هذه الصورة .

فالأقوى جواز بيعهما بل تعيّنه ، وعدم جواز بيع المذكّى الواقعي ؛لما عرفت من مخالفته للقواعد ، واللازم الاقتصار على ظاهر الروايات فيبيعهما ، كما هو ظاهر الشيخ وابن حمزة(1) . والاحتمال المتقدّم بعيد عن كلامهما جدّاً . وهو ظاهر الأردبيلي مشفوعاً بدعوى الشهرة عليه :

قال بعد استبعاد حمل الخبرين على بيع الواقع المذكّى : «أو تخصيص عدم الانتفاع بالميتة ، وعدم جواز أكل ثمنه إلاّ في هذه الصورة ، وكذا تسليط الكافر على أكل الميتة ، للنصّ والشهرة . ومن لم يعمل بالخبر الواحد مثل ابن إدريس يطرحهما ، ولم يجوّز بيعه»(2) ، انتهى .

والظاهر منه اختيار هذا الوجه ، وهو الأقوى .

وأمّا حملهما على جواز استنقاذ مال المستحلّ للميتة بذلك برضاه ، وعدم البيع الحقيقي ، كما عن العلاّمة(3) واستجوده الأردبيلي(4) ؛ ففيه ما لا يخفى من البعد .

وأبعد منه ما احتمله شيخنا الأنصاري من حملهما على صورة قصد البائع المسلم أجزاءها التي لا تحلّها الحياة ؛ من الصوف والوبر ونحوهما . قال : «وتخصيص المشتري بالمستحلّ ؛ لأنّ الداعي له على الاشتراء اللحم أيضاً ،

ص: 109

ولا يوجب ذلك فساد البيع ، ما لم يقع العقد عليه»(1) ، انتهى .

وأنت خبير بأنّ طرحهما خير من هذا الحمل المقطوع الخلاف ، مع ورود بعض الإشكالات المتقدّمة عليه ، على فرض قصد البائع الأجزاء دون المشتري ، كما هو ظاهر كلامه .

ثمّ إنّ الميتة من غير ذي النفس السائلة تجوز المعاوضة عليها وعلى أجزائها القابلة للانتفاع العقلائي ؛ لقصور الأدلّة عن إثبات منعها ، واختصاصها أو انصرافها إلى غيرها .

اللعب والتفريح والاُنس به ، كما هو المتعارف عند أقوام .

أو لا ينتفع به : إمّا لصيرورته عقوراً هراشاً ، أو مجنوناً خارجاً عن طاعة البشر بعروض داء الكَلَب عليه ؛ وهو داء يشبه الجنون يعرض الكلاب فتعضّ الناس ، فيسري إليه فيكلب أيضاً ، وإمّا لذهاب ملكة التكالب عنه ، أو صيرورتها ضعيفة فيه ، كالكلاب المهملة التي تعيش في الأزقّة والشوارع ، وهي غير صالحة للتصيّد ، وغير قابلة نوعاً للتربية لسائر المنافع .

لا إشكال في جواز المعاوضة على القسم الأوّل إذا كان صيوداً ، وهو المتيقّن من الأخبار وكلمات الأصحاب ومعاقد الإجماعات .

كما لا إشكال في عدم الجواز في الأخير ؛ أي ما لا ينتفع به ، وهو المتيقّن من الأخبار ومعاقد الإجماعات على عدم الجواز .

إنّما الكلام في سائر الأقسام ، والأولى صرف الكلام إلى أخبار الباب .

ورواية حمّاد بن عمرو وأنس بن محمّد ، عن أبيه جميعاً ، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام عن آبائه علیهم السلام في وصيّة النبي صلی الله علیه و آله وسلم لعلي علیه السلام قال : «يا علي ، من السحت ثمن الميتة ، وثمن الكلب وثمن الخمر»(1) .

ويمكن إنكار الإطلاق فيهما وما يشبه بهما ممّا هي في مقام عدّ جملة من السحت أو من المنهيّ عنه ، بأن يقال : إنّها ليست بصدد بيان حكم كلّ عنوان ، حتّى يؤخذ بإطلاقها ، بل بصدد بيان عدّ ما هو سحت ، نظير أن يقال : إنّ في الشرع محرّمات : الكذب والغيبة والتهمة والربا . . . إلى غير ذلك ، أو في الشرع واجبات : الصلاة والزكاة والحجّ . . . ، أو قوله : «بني الإسلام على خمس : الصلاة والزكاة . . . »(2) ؛ فإنّه لا يصحّ الأخذ بالإطلاق فيها ، فيقال إنّ الكذب مطلقاً حرام ، ولا بإطلاق وجوب الصلاة لرفع ما شكّ في جزئيته أو شرطيته فيها .

والمقام من هذا القبيل ؛ فإنّ قوله : من السحت كذا وكذا ، في مقام عدّ أقسام السحت إجمالاً، لا بيان حكم الكلب والميتة، فالأخذ بالإطلاق في نحوه مشكل.

وكحسنة الحسن بن علي الوشّا ، قال سئل أبو الحسن الرضا علیه السلام عن شراء

المغنّية ، قال : «قد تكون للرجل الجارية تلهيه ، وما ثمنها إلاّ ثمن كلب ، وثمن الكلب سحت ، والسحت في النار»(3) .

ص: 112

وقد أوردها في «الوسائل» ، في باب تحريم بيع الكلاب أيضاً ، مع تقطيع وتوصيف الحسن بن علي بالقاساني(1) ، وهو من اشتباه النسخة أو قلمه الشريف ، والصحيح : الوشّا ؛ لعدم رواية لغير الوشّا في المقام في «الكافي» الشريف ، وعدم ذكر من الحسن بن علي القاساني في الرجال .

فهي عين الرواية المتقدّمة ، كما أنّ ما عن العيّاشي(2) في ذلك الباب عينها ، وتمامها ما نقلناه .

وكيف كان : يمكن إنكار الإطلاق فيها أيضاً ، بدعوى أ نّها بصدد بيان حكم شراء المغنّية وثمنها ، لا شراء الكلب وثمنه ، بل الظاهر كون ثمن الكلب مفروض الحكم وقد شبّه ثمن المغنّية به فلم تكن بصدد بيان حكم الكلب فلا إطلاق فيها ، تأمّل .

ومن هذا القبيل ، صحيحة إبراهيم بن أبي البلاد ، قال : قلت لأبي الحسن الأوّل علیه السلام : جعلت فداك ، إنّ رجلاً من مواليك عنده جوارٍ مغنّيات ، قيمتهنّ أربعة عشر ألف دينار ، وقد جعل لك ثلثها ، فقال : «لا حاجة لي فيها ؛ إنّ ثمن الكلب والمغنّية سحت»(3) .

فإنّ الظاهر أنّ ذكر الكلب مع عدم كونه مورد الكلام ، لذكر التسوية بينهما . وكأ نّه علیه السلام بصدد بيان نحو تحقير عن ثمن المغنّيات وشرائها ، بأنّ ثمنها وثمن

ص: 113

الكلب سواء ، لا بصدد بيان حكم الكلب ، من غير سبق سؤال وبمجرّد الاقتراح .

بقيت رواية جرّاح المدائني ، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «من أكل السحت ثمن الخمر» ونهى عن ثمن الكلب(1) .

وهي مع ضعفها ، ووهن متنها لفظاً - بحيث ربّما لا يليق ذلك التركيب بالفصيح - لا تصلح لإثبات حكم لو سلّم إطلاقها .

والطائفة الثانية : ما ذكر فيها ذلك :

كموثّقة محمّد بن مسلم وعبد الرحمان بن أبي عبداللّه - التي هي كالصحيح - عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت» . ثمّ قال : «ولا بأس بثمن الهرّ»(2) .

ورواية أبي عبداللّه العامري ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن ثمن الكلب الذي لا يصيد ، فقال : «سحت ، وأمّا الصَيود فلا بأس»(3) .

ولا يبعد أن يكون الوليد العمّاري الراوي لذلك المتن بعينه عن أبي عبداللّه علیه السلام كما في «الوسائل»(4) هو الوليد العامري ، واشتبه في النسخة ، ومن المحتمل أ نّه أبو عبداللّه العامري ، والروايتان واحدة .

ص: 114

ورواية أبي بصير عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم قال : ثمن الخمر ، ومهر البغيّ ، وثمن الكلب الذي لا يصطاد ، من السحت»(1) .

«لا يصطاد» غير المعلّم ، بدعوى انصراف الأخبار إليهما .

وفيها: منع الانصراف ، سيّما مثل قوله : «لا يصيد» و«لا يصطاد» فإنّ الظاهر منهما سلب الوصف ، لا سلب القيد مع ثبوت أصل الوصف ، فحينئذٍ يكون «الصيود» الذي في مقابله ، هو ما ثبت له الوصف .

ويتلوه في الضعف احتمال الانصراف إلى السلوقي المعلّم .

نعم ، لا يبعد انصراف قوله : «كلب الصيد» إلى المعلّم ، بل إلى السلوقي منه ، ويأتي الكلام فيه .

ثالثها : أن يكون المراد من «الصيود» ما يتّخذ للصيد ، وفي مقابله ما لا يتّخذ له .

وهو بعيد أيضاً ؛ لأنّ الظاهر من العناوين ما هي ثابتة للكلاب ، من غير دخالة اتّخاذها لها ، أو عدمه .

رابعها : أن يكون المراد ما ثبت له نفس العناوين ، من غير دخالة للتعليم وعدمه ، ولا للاتّخاذ وعدمه . فما ثبت له أ نّه الذي لا يصيد ، يكون ثمنه سحتاً ، وما يصطاد أو كان صيوداً ، ثمنه محلّل .

ثمّ الوصف يحتمل أن يكون بمعنى الشغل الفعلي ، فيكون المراد من «الذي لا يصيد» ما لا يكون شغله الفعلي الاصطياد ، حتّى لا يشمل كلب الصيد الذي جعل صاحبه شغله الحراسة مثلاً ، ومقابله ما يكون شغله ذلك ، فينطبق غالباً على الاحتمال الثالث .

ويحتمل أن يكون بمعنى زوال ملكة الصيد عنه ، وثبوتها له ، فيكون معنى قوله : «الذي لا يصيد» الذي سلب عنه وصف كونه صيوداً وصائداً ، وزالت

ص: 116

ملكته ، وفي مقابله ما ثبت له الوصف والملكة .

ولا يبعد أن يكون الأقرب بين الاحتمالين الأخيرين هذا الاحتمال ، بعد أظهريتهما من سائرها .

ويشهد لما قلنا : من أنّ الموضوع في هذا الباب نفس العنوان ، من غير دخالة للتعليم فيه - بعد إطلاق الأدلّة - أنّ الأخبار الواردة في حكم الصيد وجواز أكله - في أبواب الصيد والذبائح(1) - مشحونة بذكر الكلب المعلّم ، وكثر فيها التقييد بذلك العنوان ، وأمّا في المقام فلم يرد خبر مشعر بكون الكلب المذكور هو المعلّم ، وذلك لأنّ الموضوع للحكم هناك هو الكلب المعلّم ، بخلافه هاهنا .

فتحصّل ممّا ذكر : أنّ الأظهر في قوله : «الكلب الذي لا يصيد» أو «لا يصطاد» هو ما سلب عنه هذا الوصف وهذه الملكة .

وإنّما قلنا هذا الاحتمال أقرب من سابقه ؛ لأنّ الكلب الذي له ملكة الاصطياد بحيث لو استعمل في الصيد يصطاد ، يصدق عليه أ نّه صيود ، ولا يصحّ سلب العنوان عنه ، وليس المراد من «لا يصيد» عدم العمل الخارجي ، مقابل العمل كذلك ، ولهذا قابله بالصيود ، فالمراد منه ما ليس بصيود ، والكلب الذي لو ترك يصيد ، لا يقال : إنّه لا يصيد ، أو ليس بصيود ، بمجرّد منع صاحبه عنه . ولهذا لا ريب في أنّ الكلب المعلّم صيود وصائد ، ويصدق عليه أ نّه يصيد ويصطاد ، ولو لم يستعمله صاحبه في الصيد ، ومنعه عنه .

ثمّ بعد ما علم من قوّة هذا الاحتمال ، يقال : إنّ الصيود والصائد وسائر

ص: 117

المشتقّات منه ، عناوين وصفية صادقة على مطلق الاصطياد ؛ كان الصيد من قبيل الغزال ، أو غيره من الحيوانات الممتنعة الوحشية من غير اعتبار قيد الحلّية فيها ، بحسب اللغة والعرف جزماً ، فإذا كان الكلب يصيد الذئب ، أو ابن آوى ، أو الثعلب ، يصدق عليه أ نّه صيود ، وصائد عرفاً ولغةً ، فالكلب الصيود ما كان يصيد الحيوان الممتنع ، من غير دخالة خصوصية حيوان فيه .

اشتغالها به ، والظاهر صدق العناوين على جميع الأنواع ؛ فكلاب الأغنام والمواشي صيود ، تصيد الذئب والغزال وغيرهما . ولو فرض بعيداً سلب صفة الاصطياد عن بعض ما يتّخذ للحراسة ، يمكن الحكم بصحّة معاملته بعدم القول بالفصل بل وبالاستصحاب ، تأمّل .

إن قلت : لو فرض صدق العناوين لغة وعرفاً لكن الأخبار منصرفة إلى الكلاب المستعملة للتصيّد .

قلت : نمنع انصراف ذلك الوصف العنواني سيّما مع مقابلة الصيود للذي لا يصيد ؛ فإنّ الثاني أعمّ من الكلاب المتّخذة للصيد وزالت عنها صفتها وليس منحصراً بقسم منها ، وكذا الأوّل . مع أنّ الميزان الانصراف في زمان الصدور ولم يتّضح الانصراف فيه ، تأمّل .

نعم، «كلب الصيد» عبارة عن الكلب الذي اتّخذ له ، ويكون شغله ذلك ؛ إذ هو منصرف إليه أو منصرف إلى خصوص السلوقي منه ، بخلاف «الذي يصيد» .

وإن شئت قلت : إنّ العناوين والمشتقّات مختلفة في إفادة المعنى عرفاً ؛ ألا ترى أنّ الماء الجاري لا يصدق عرفاً إلاّ على ما يكون جريانه عن منبع تحت أرضي ونحوه ، ولا يصدق على الماء الذي جرى من كوز وجرّة ونحوهما ، مع صدق «جري الماء» و«يجري منه» وهكذا في كثير من المشتقّات .

وفي المقام فرق بين عنوان «كلب الصيد» الذي لا يصدق على كلب الماشية والزرع ونحوهما ؛ لأنّ شغل الحراسة غير شغل الصيد ، وبين «الكلب الذي يصيد والذي لا يصيد» فإنّ صدق عنوان «الذي لا يصيد» يتوقّف عرفاً على عدم اقتدار الكلب على الاصطياد ، أو على عدم اقتضائه فيه . والكلب الذي لو اُغري

ص: 119

على الصيد يصيده ، لا يقال : إنّه لا يصيد أو هو الذي لا يصطاد ، بمجرّد عدم استعمال صاحبه له أو عدم إغرائه ، سيّما مع كون القضيّة موجبة سالبة المحمول ، وفي مثلها يكون صدق ثبوت الصفة السلبية متوقّفاً على سلب الملكة بنظر العرف .

ثمّ إنّ بين عنوان «كلب الصيد» وبين عنوان «الكلب الذي لا يصيد» وكذا عنوان «الكلب الذي يصيد» عموماً من وجه ، إن كان المراد بكلب الصيد هو الكلب السلوقي ؛ أي هذا الصنف .

وإن كان المراد ، السلوقي المتّخذ للصيد ، يكون بين العنوان المقابل له ؛ أي غير السلوقي المتّخذ له ، مع عنوان «الكلب الذي يصيد» المفهوم من الروايات ، أو «الكلب الصيود» بالمعنى المتقدّم ، عموم من وجه أيضاً .

وإن كان المراد به مطلق كلب الصيد ؛ أي الذي شغله ذلك ، سلوقياً كان أو لا ، يكون بين المفهوم المقابل له ؛ أي الكلب الآخر الذي لا يكون شغله ذلك وهو الكلب الذي ليس بكلب الصيد ، وبين الكلب الذي يصيد عموم من وجه أيضاً .

فإن قلنا بعدم جريان العلاج في التعارض بالعموم من وجه وأ نّهما متساقطان في جميع المفاد ، يكون المرجع عمومات حلّ البيع والتجارة عن تراضٍ .

وإن قلنا بجريانه فيه وأنّ المرجّح للرواية بجميع مفادها ، كان الترجيح مع أخبار جواز البيع وحلّية أكل الثمن ؛ لكونها موافقة للكتاب لو لم نقل بموافقتها للشهرة أيضاً .

وإن قلنا بأنّ التساقط والترجيح منحصران بمورد الاجتماع يحلّ في مورد

ص: 120

التعارض أكل الثمن ويجوز البيع ؛ إمّا لمرجعية العمومات أو مرجّحيتها ، وتلحق سائر الموارد به بعدم القول بالفصل .

إلاّ إذا استلزم التحكيم للاستهجان .

ويؤيّده أيضاً اشتهار الحكم بين الأصحاب ، من لدن زمن شيخ الطائفة بل قبله إلى الأعصار المتأخّرة(1) . والمفتي بالخلاف قليل ربّما يقال منحصر بالمفيد وابن سعيد(2) ، وإلاّ فالمفتي بالخلاف في كتاب ، رجع عنه في باب آخر أو كتاب آخر(3) ، أو تردّد فيه(4) .

بل ظاهر «التذكرة» في كتاب الإجارة : أنّ جواز بيع الكلاب التي لها منفعة محلّلة ، مثل كلب الصيد والماشية والزرع والحائط ، إجماعي(5) .

ويمكن استظهار الإجماع عليه من عبارة «الغنية» المتقدّمة في بعض المسائل الماضية(6) .

بل يمكن استظهاره من إجارة «الخلاف» ، قال : «يصحّ إجارة كلب الصيد للصيد ، وحفظ الماشية ، والزرع - إلى أن قال - دليلنا أنّ الأصل جوازه ، والمنع يحتاج إلى دليل ، ولأنّ بيع هذه الكلاب يجوز عندنا ، وما يصحّ بيعه يصحّ إجارته بلا خلاف»(7) .

ص: 122

فإنّ الظاهر من قوله : «هذه الكلاب» كلاب الصيد والماشية والزرع ، لا كلب الصيد فقط ، وإلاّ لقال : «هذا الكلب» . وقوله : «كلب الصيد للصيد . . .» مشعر بما أسلفناه من أنّ الكلب الذي لحفظ الماشية وغيرها ، من الكلاب الذي يصيد ؛ إذ ليس مراده - ولو بقرينة الذيل - استثناء كلب الصيد فقط ، وإن جعل للحفظ .

هذا ، مع أنّ بناء المسلمين ظاهراً على بيع هذه الكلاب النافعة ، والظاهر أنّ هذا البناء والعمل متّصل إلى الأعصار المتقدّمة ، حتّى عصر النبي صلی الله علیه و آله وسلم وقبله ؛ لأ نّها أموال عقلائية لها منافع عقلائية ، سيّما في محيط الحجاز محيط تربية الأغنام والأجمال ، وما كان كذلك لا بدّ من مقابلته بالمال في الأعصار والأمصار ، إلاّ أن يمنع مانع منه .

مضافاً إلى ما قالوا : من ترتيب آثار الملكية والمالية على تلك الكلاب ؛ من إجارتها وهبتها ووقفها والوصيّة بها وجعلها مهراً للنكاح وعوضاً للخلع وغرامة قيمتها وإن قدّرها الشارع ، والتقدير لا يدلّ على عدم الملكية والمالية ؛ لأ نّه يكون في كلب الصيد أيضاً .

ودعوى اشتهار عدم الجواز بين المتقدّمين(1) ، في غير محلّها ؛ فإنّ مجرّد إيراد المحدّثين كالكليني وغيره تلك الأخبار في كتبهم(2) ، لا يدلّ على أنّ

ص: 123

فتواهم على المنع في غير كلب الصيد ، سيّما مع ما تقدّم من الاستظهار عن مثل

صحيحة ابن مسلم(1) .

وتخيّل دعوى شيخ الطائفة الإجماع على عدم الجواز في الكلاب غير الكلب المعلّم(2) - وهي تدلّ لا أقلّ على اشتهار الحكم في تلك الأعصار - وهم ؛ فإنّه قال في «الخلاف» : «مسألة 302 : يجوز بيع كلاب الصيد ، ويجب على قاتلها قيمتها ، إذا كانت معلّمة . ولا يجوز بيع غير الكلب المعلّم على حال . وقال أبو حنيفة ومالك : يجوز بيع الكلاب مطلقاً ، إلاّ أ نّه مكروه - إلى أن قال - وقال الشافعي : لا يجوز بيع الكلاب معلّمة كانت أو غير معلّمة ، ولا يجب على قاتلها القيمة . دليلنا : إجماع الفرقة ، فإنّهم لا يختلفون فيه . ويدلّ على ذلك

أيضاً قوله تعالى : )وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ( وقوله : )إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ( ، ولم يفصّل . وروى جابر : أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم نهى عن ثمن الكلب والسنّور ، إلاّ كلب الصيد ، وهذا نصّ»(3) ، انتهى .

وهو - كما ترى - ادّعى الإجماع على جواز بيع الكلاب المعلّمة ، ولهذا قال : ويدلّ عليه أيضاً - أي مضافاً إلى الإجماع - قوله تعالى ، وتمسّك بدليل النفوذ .

بل يمكن استظهار عدم إجماعية حكم سائر الكلاب من كلامه ، بأن يقال : لو كان الحكمان إجماعيين لأشار إليهما ، ولم يدّع في خصوص كلب الصيد .

ص: 124

وتشهد بعدم إجماعيته بل إجماعية خلافه عبارته المتقدّمة عن إجارة «الخلاف»(1) .

فيمكن دعوى اشتهار الجواز بين المتقدّمين والمتأخّرين ، فسقطت الروايات الدالّة على عدم الجواز - لو سلّمت دلالتها - عن الحجّية رأساً .

ونحوهما غيرهما (1) .

محمولة على كون المتبايعين ذمّيين ، أو مطروحة سيّما مع اشتمالها على بيع الخمر ، مع أنّ بطلانه وحرمة ثمنها ضروريان .

وأمّا الحمل على المنفعة المحلّلة ، كالتخليل في الخمر وكالانتفاع بالخنزير في تربية الدوابّ ، فكما ترى .

وهل يجوز الانتفاع به في مثل ما أشرنا إليه ؛ أعني تربية الدوابّ ؛ فإنّ المسموع بل لعلّه المعروف بين أهله أنّ اُنس الخنزير بالخيل موجب لسمنها أو كمالها ، وكذا البيع لذلك ؟

مقتضى القواعد جوازهما ، لكن عن «المبسوط» : «الحيوان الذي هو نجس العين كالكلب والخنزير وما توالد منهما ، وجميع المسوخ وما توالد من ذلك ، أو من أحدهما ، فلا يجوز بيعه ولا إجارته ولا الانتفاع به ولا اقتناؤه بحال إجماعاً ، إلاّ الكلب» . ثمّ قال : «وأمّا الطاهر غير مأكول اللحم . . .»(2) .

وهذه الدعوى منه مبنيّة ظاهراً على نجاسة المسوخ . والظاهر أ نّها ليست مستقلّة ، قبال دعوى عدم جواز بيع الأعيان النجسة والانتفاع بها ، وليست على عنوان الكلب والخنزير مستقلّة ، ولا على الحيوان كذلك .

وقد مرّ الكلام في كلام الأعلام سابقاً (3) ، بأنّ مسألة عدم جواز الانتفاع

ص: 126

بالنجاسات مطلقاً حتّى فيما لا يلزم منه محذور وكذا بيعها ، عدا ما استثني منها ، ليست إجماعية بل مسألة اجتهادية محلّ خلاف بين الأصحاب .

والمتيقّن من الإجماع - لو كانت المسألة من المسائل الإجماعية - هو حرمة بعض الانتفاعات كالأكل والشرب والبيع لهما أو لما يلزم منه محذور.

وأمّا الانتفاعات الاُخر ، كالانتفاع المتقدّم من الخنزير ، أو تخليل الخمر ونحو ذلك ، فلم يثبت إجماعية حرمتها ، سيّما في مثل هذه المسألة الاجتهادية وسيّما مع مخالفة ابن إدريس(1) ومن تأخّر عنه - على ما حكي - في بعض أقسام المسوخ(2) .

فالأشبه كأ نّه جواز هذا الانتفاع به ؛ للأصل وعدم دليل معتمد على خلافه .

فإنّ دعوى الإجماع قد عرفت حالها .

ومرسلة ابن أبي نجران ، عن بعض أصحابنا ، عن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن نصراني أسلم وعنده خمر وخنازير وعليه دين ، هل يبيع خمره وخنازيره ، فيقضي دينه ؟ قال : «لا»(3) .

ورواية يونس في مجوسي باع خمراً أو خنازير إلى أجل مسمّى ثمّ أسلم قبل أن يحلّ المال ، قال : «له دراهمه» . وقال : أسلم رجل وله خمر أو خنازير ثمّ مات وهي في ملكه وعليه دين ، قال : «يبيع ديّانه ، أو وليّ له غير مسلم خمره

ص: 127

وخنازيره ، ويقضي دينه ، وليس له أن يبيعه وهو حيّ ، ولا يمسكه»(1) .

وهما - مع ضعف الاُولى بالإرسال ، والظاهر أنّ المراد ببعض الأصحاب فيها هو محمّد بن مسكان عن معاوية بن سعيد وهما ضعيفان(2) ، والتأمّل في الثانية بإسماعيل بن مرار(3) ، وعدم انتساب الحكم فيها إلى المعصوم ولعلّه فتوى

يونس ، وإن كان بعيداً ، واشتمالها على مالكية المسلم الخمر والخنازير للمنفعة الرائجة المحرّمة - منصرفتان إلى بيعهما للمنفعة المحرّمة الرائجة فيهما ؛ فإنّ غيرها منفعة مغفول عنها نادرة جدّاً .

لكن مع ذلك ، الأحوط عدم الانتفاع به وترك بيعه ؛ لدعوى الإجماع المتقدّمة ودعواه في «الخلاف» أيضاً على عدم جواز بيعه(4) ، وعدم العثور على فتوى أحد بجوازه ، أو جواز الانتفاع به ، وإن أمكن أن يقال : إنّ عدم التعرّض لهذه المنفعة النادرة المغفول عنها غالباً لا يدلّ على عدم الجواز عندهم .

والوفاء بالعقود ، وجملة من الروايات الواردة في الخنزير ممّا يمكن إلغاء الخصوصية وإسراء الحكم إلى أخيه ؛ ضرورة أنّ المانع لو كان ، هو النجاسة العينية ، أو هي مع كونه ميتة :

كرواية زرارة - ولا يبعد أن تكون صحيحة وأن يكون سيف بن التمّار هو سيف بن سليمان التمّار الثقة - عن أبي جعفر علیه السلام ، قال : قلت له : إنّ رجلاً من مواليك يعمل الحمائل بشعر الخنزير ، قال : «إذا فرغ فليغسل يده»(1) .

ورواية برد الإسكاف ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّي رجل خرّاز ولا يستقيم عملنا إلاّ بشعر الخنزير نخرز به ، قال : «خذ منه وبره ، فاجعلها في فخّارة ، ثمّ أوقد تحتها حتّى يذهب دسمها ، ثمّ اعمل به»(2) .

وقريب منهما روايتان اُخريتان منه(3) ، ورواية عن سليمان الإسكاف(4) .

والظاهر منها - مضافاً إلى جواز العمل - جواز البيع أيضاً ؛ ضرورة أنّ العامل للحمائل وكذا الخرّاز ، إنّما يعملان للتجارة ، ومعلوم أنّ صنعتهما ذلك ، فصحّة التجارة وجوازها مستفادة منها .

نعم ، روايات برد وسليمان الإسكاف ضعاف . والعجب أنّ المحقّق الأردبيلي

ص: 129

- مع كثرة مناقشته في أسناد الروايات - بنى على عدم ضعفها (1) ، مع أنّ مجرّد نقل ابن أبي عمير كتاباً لا يدلّ على صحّته .

وكصحيحة زرارة عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر ، هل يتوضّأ من ذلك الماء ؟ فقال : «لا بأس به»(2) .

وهي وإن كانت بصدد بيان التوضّي من الماء ، والظاهر أنّ شبهته من جهة تنجّس الماء ، أو احتماله لذلك ، لكن نفي البأس عن الوضوء - مع أ نّه نحو انتفاع بالحبل ، سيّما أنّ مقتضى إطلاقها جوازه لو كان المتوضّي هو الذي يستقي الماء به - دليل على عدم حرمة الانتفاع به .

وتوهّم أنّ الوضوء ليس انتفاعاً بالحبل ، بل انتفاع بالماء ، والانتفاع بالحبل إنّما هو إخراج الماء به ، لا الوضوء من الماء الخارج ، فاسد ؛ ضرورة أنّ الانتفاع بالحبل هو رفع نحو حاجة به ، وشدّ الحبل بالدلو وإلقاؤه في البئر وإخراج الماء منه ، مقدّمات الانتفاع ، وإنّما الانتفاع هو شرب الماء والتوضّي به ونحوهما .

ففرق بين حرمة التصرّف في الشيء ، وحرمة الانتفاع به ؛ فلو حرم الانتفاع بشجر مثلاً ، لا يجوز الاستظلال به والتوقّف تحت ظلّه توقّياً عن الحرّ والمطر ، مع أ نّه ليس تصرّفاً فيه ، فلو حرم الانتفاع بالوادي لا يجوز شرب مائه ، ولو بعد

ص: 130

أخذه في قربة ، ولا يجوز سقي الزرع والأشجار بمائه ، ولو بعد جريانه في الأنهار والسواقي ؛ لصدق الانتفاع به .

وفي المقام لو أخرج الماء بالحبل من البئر ، واُهريق قهراً ، لا يصدق أ نّه انتفع بالبئر ، ولا بالدلو والحبل ، بخلاف ما لو استعمله في الحوائج .

وقريب منها موثّقته عن أبي عبداللّه علیه السلام(1) .

وكروايته الاُخرى ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن جلد الخنزير يجعل دلواً يستقى به الماء ، قال : «لا بأس»(2) .

وفي «الفقيه» : وسئل الصادق علیه السلام عن جلد الخنزير ، ثمّ ساق الحديث نحوها (3) .

وهي من المرسلات التي نسب الحكم جزماً إلى المعصوم علیه السلام ، ولا تقصر عن مرسلات ابن أبي عمير .

ولو كانت هي عين خبر زرارة لكان قوله ذلك دليلاً على جزمه بصدور الرواية من القرائن ، لو لم يكن توثيقاً للنهدي الواقع في رجال الحديث .

وتوهّم أنّ جزمه باجتهاده لا يفيد لنا ، ولعلّ القرائن التي عنده لا تفيدنا

ص: 131

الجزم ، في غير محلّه ؛ لأنّ الظاهر من مسلكه أ نّه لم يكن أهل الاجتهادات المتعارفة عند الاُصوليين ، سيّما المتأخّرين منهم ، فالقرائن التي عنده لا محالة تكون قرائن ظاهرة توجب الاطمئنان لنا أيضاً . وكيف كان : ردّ تلك المرسلات جرأة على المولى .

ثمّ إنّ دلالتها على جواز الانتفاع به ظاهرة . وتوهّم أنّ نظر السائل إنّما هو حيث انفعال الماء(1) ، وسوسة .

والظاهر عدم الفرق بين الجلد والشعر ، وإطلاقها شامل لحال الضرورة وغيرها .

ولا مخصّص لها إلاّ الشهرة المدّعاة بعدم جواز الاستعمال اختياراً (2) ، والإجماعات المتقدّمة على عدم جواز الانتفاع بالنجس والميتة(3) ، خرج حال الضرورة ، للشهرة بالجواز ، أو بالروايات المجبورة في هذا المقدار .

أقول : أمّا الشهرة أو الإجماع على عدم جواز الانتفاع بالأعيان النجسة ، فقد مرّ الكلام فيهما (4) فلا نعيده ، وقد ظهر هناك عدم ثبوت شهرة أو إجماع

على الحكم . والمتيقّن منهما - لو ثبت أصلهما - هو الاستعمالات والانتفاعات الخاصّة ، لا مطلقاً .

ولا أظنّ قيام إجماع أو شهرة مستقلّة في المقام غير ما ادّعي هناك ، كما يظهر

ص: 132

من دعوى الشيخ في «الخلاف»(1) ومحكيّ «المبسوط» في الخنزير(2) ، مع أنّ علم الهدى رحمه الله علیه لا يرى نجاسة ما لا تحلّه الحياة من نجس العين(3) ، فلا محالة يقول بجواز الانتفاع به .

وقد مرّ كلام شيخ الطائفة في ذيل رواية زرارة المتقدّمة ، قال : «الوجه أ نّه

لابأس أن يستقى به لكن يستعمل ذلك في سقي الدوابّ والأشجار ونحو ذلك»(4) .

ولو كان المنع ثابتاً بإجماع ونحوه ، لما قال ذلك . ولا يجوز حمله على صرف الجمع بين الأخبار ودفع التناقض عنها ؛ لما مرّ ولعدم ورود خبر على عدم جواز الانتفاع بشعر الخنزير إلاّ أن يقال : هذا لأجل الجمع بين الخبر وأدلّة انفعال الماء القليل ، لكن لو كان المراد صرف ذكر الوجه لكان الأوجه أن يقول : إنّه أخصّ من روايات الانفعال . وكيف كان : الظاهر منه جوازه .

وعن «مقنع» الصدوق جواز الاستقاء بجلده(5) ، وظاهر «المراسم» جواز الانتفاع بغير اللحم والشحم منه(6) ، وعن مطاعم «القواعد»(7) نحو «المقنع» ، وعن «المختلف» جواز استعمال شعر الخنزير مطلقاً (8) ، اضطرّ إلى استعماله

ص: 133

أم لا ، وعن كاشف اللثام موافقته(1) ، وقال الأردبيلي : «والعقل يجوّز استعماله ؛ أي شعر الخنزير ، فيما لا يشترط فيه الطهارة»(2) .

وقد يستدلّ للحرمة في شعره بما عن «السرائر» : أنّ الأخبار به متواترة(3) ، قال في «مفتاح الكرامة» : «وليس ما يحكيه إلاّ كما يرويه ، والشهرة تجبرها أو تعضدها ، وإنكار من أنكر الظفر بخبر واحد لا يعتبر»(4) ، انتهى .

وفيه : ما لا يخفى ؛ ضرورة عدم إمكان عثور الحلّي على أخبار متواترة لم يعثر على واحد منها أحد من المحدّثين والفقهاء المتقدّمين منه والمتأخّرين عنه ، فلعلّه وقع اشتباه في نسخ «السرائر» ، ولعلّه قال : الأخبار بالجواز متواترة ، فإنّ له وجهاً ؛ لما تقدّم من الأخبار الكثيرة على الجواز ، أو أراد الأخبار الواردة في نجاسة الخنزير ، بدعوى استفادة حرمة الانتفاع منها ، وهو بعيد .

فقول صاحب «مفتاح الكرامة» : إنكار من أنكر لا يعتبر ، كان له وجه لو ادّعى الحلّي ورود خبر واحد؛ لإمكان اطّلاعه عليه والخفاء عن غيره ، لا الأخبار المتواترة أو المستفيضة .

فلو فرض أنّ الأخبار بالجواز كانت متواترة فلا يمكن عدم اطّلاع الأصحاب عليها ، ومع اطّلاعهم عليها وترك نقلها والاكتفاء بنقل أخبار الجواز

ص: 134

يكشف ذلك عن معلّلية تلك الأخبار ، بل هو من أدلّ الدليل على الجواز .

لكن الإنصاف وقوع اشتباه في البين ، وعدم أخبار متواترة لم يطّلع عليها غيره ، أو تركوا نقلها .

ثمّ إنّ التفصيل بين صورة تحقّق الدسومة وعدمه ، والقول بالمنع في الاُولى دون الثانية(1) ، ضعيف ؛ لأنّ الروايات المقيّدة لا تصلح لتقييد المطلقات ، بل ولا للخروج عن الأصل مع الغمض عن المطلقات . ولا يبعد حملها على الإرشاد ، كما قيل(2) .

كما أنّ الأقوى عدم الفرق بين الاضطرار وغيره كما مرّ، وعن «كشف اللثام»: «أ نّه إذا اضطرّ استعمل إجماعاً ، ولعلّه يكفي في الاضطرار عدم كمال العمل بدونه»(3) ، انتهى .

فلو كان ذلك شرحاً لمقصود المجمعين يرجع في الحقيقة إلى جوازه مطلقاً ؛ لأنّ الاضطرار بهذا المعنى مرجعه الاختيار ، فيمكن استشعار الجواز مطلقاً منه ، لكن في كون كلامه تفسيراً لكلامهم ، أو كون مرادهم ذلك تأمّل وإشكال .

ثمّ إنّه بناءً على جواز الانتفاع بأجزائه ، يجوز بيعها والمعاوضة عليها ؛ لظهور الروايات المتقدّمة ، ولعمومات حلّ البيع والتجارة .

ص: 135

أبي بصير(1) وصحيحة محمّد بن مسلم(2) الواردتين في إهداء راوية أو راويتين من الخمر إلى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم فأمر بصبّها وقال : «إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها» أو قال : «ثمنها سحت» .

فمع ضعف الاُوليين وورود الجميع في قضيّة شخصية ، ومن المحتمل عدم قابلية ما أمر بصبّها للتخليل ، لا تدلّ على عدم ملكيتها وماليتها ولو مع إمكان التخليل والأمن من الفساد ؛ لإمكان أن يكون الأمر بالصبّ لمصلحة قاهرة ، كما أنّ الأمر كذلك في أوّل تحريم الخمر ، ولعلّ الأمر به أمر سلطاني لقلع الفساد ، ولعلّه لم يكن قلعه ممكناً إلاّ بذلك ، كما هو موافق للاعتبار ، كالأمر بقلع عذق سمرة بن جندب(3) .

فلا دليل على إسقاط الشارع مالية جميع أقسام الخمر ، أو ملكيتها ، سيّما مثل

العصير المغليّ بنفسه إذا قيل بأ نّه خمر ومسكر ، بل المتيقّن من إجماع «الخلاف» و«المنتهى» و«التذكرة»(4) وغيرها ، غير ما ذكر .

والإنصاف أ نّه لا دليل على إطلاق الحكم ، بل ظاهر بعض الروايات على

ص: 137

خلافه ، كصحيحة جميل المتقدّمة(1) وغيرها ، ولا داعي إلى صرفها عن ظاهرها . نعم ، هي محمولة على أنّ الدائن لا بدّ أن يؤدّي الخمر للإفساد، ومعه لا دليل على عدم صحّة وقوعه ، لكن مع ذلك أنّ المسألة مشكلة في غير العصير الذي يأتي الكلام فيه ، وطريق الاحتياط ظاهر .

أن يطلبه صاحبه ويكون قد تغيّر إلى حال الخمر»(1) .

فإنّ مراده من التغيّر إلى حال الخمر غير الغليان بالنار ، كما هو ظاهر .

بل يظهر من عبارته قبيل ذلك ، التفصيل في صحّة البيع بين ما غلى بنفسه وما غلى بالنار ، قال : «والعصير لا بأس بشربه وبيعه ما لم يغل . وحدّ الغليان الذي يحرّم ذلك ، هو أن يصير أسفله أعلاه ، فإذا غلى حرم شربه وبيعه إلى أن يعود إلى كونه خلاًّ، وإذا غلى العصير على النار لم يجز شربه إلى أن يذهب ثلثاه»(2)، انتهى.

وهي - كما ترى - ظاهرة في أ نّه مع الغليان بنفسه لا يجوز شربه وبيعه ، ومع الغليان على النار يحرم شربه فقط . ولعلّ نظره إلى أنّ الغليان بنفسه موجب لخمريته ، دون الغليان على النار .

وعن الحلّي(3) نحوه تقريباً إلى قوله : «وإذا غلى على النار» . وعليه يكون الحلّي محرِّماً مطلقاً .

ولعلّ الظاهر من عنوان شيخنا الأنصاري التفصيل(4) على تأمّل .

وكيف كان : الأقوى جوازه مطلقاً : غلى بنفسه أم لا ، اُحرزت خمريته أم لا ، قلنا بنجاسته أم لا ؛ لماليته وملكيته عرفاً ، وعدم دليل على سقوطهما .

أمّا الروايات العامّة فقد مرّ الكلام فيها (5) .

ص: 139

وأمّا ما وردت في خصوصه :

فمنها : رواية أبي بصير ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلامعن ثمن العصير قبل أن يغلي ، لمن يبتاعه ليطبخه أو يجعله خمراً ؟ قال : «إذا بعته قبل أن يكون خمراً وهو حلال فلا بأس»(1) .

وهي مع قصور سندها واغتشاش ما في متنها قاصرة الدلالة ؛ لأنّ الشرطية لا مفهوم لها ؛ لأ نّها سيقت لبيان تحقّق الموضوع ، فإنّ مفهوم «إذا بعته كذا» هو إذا لم تبعه وأمّا مفهوم القيد فهو من مفهوم اللقب الذي لا يقال به ولو قيل به في الشرط ، وعلى فرض المفهوم فإن قلنا بأنّ قوله : «إذا بعته قبل أن يكون خمراً» جملة مستقلّة ولها مفهوم مستقلّ ، وقوله : «وهو حلال» عطف على قوله : «قبل . . . » فيكون جملة اُخرى مستقلّة ؛ أي إذا بعته وهو حلال ، وقوله : «فلا بأس» جزاؤهما ، فتكون حالهما حال قوله : «إذا خفي الأذان ، فقصِّر ، وإذا خفي الجدران فقصِّر» . فإنّ العنوانين بينهما عموم من وجه لو لوحظ حال الاضطرار أيضاً ، فإنّ قبل الخمرية أعمّ من كونه حلالاً ، كما إذا لم يغل ، أو حراماً

إذا غلى على النار ، بل بنفسه أيضاً على احتمال ، والحلال أعمّ من كونه قبل الخمرية أو بعدها حال الاضطرار .

وعليه : إنّ الكلام فيهما هو الكلام فيما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء من

الاحتمالات. وقد رجّحنا في محلّه إجمال الدليل والرجوع إلى الاُصول العملية(2).

ص: 140

وإن لم يلحظ حال الاضطرار يكون منطوق الثانية أخصّ من الاُولى فتقيّد به ، فيقع إشكال في المتن ؛ لأنّ ذكر الجملة الاُولى يقع بلا وجه ، بل الموضوع الحلّية ، فكان عليه أن يقول : «إذا كان حلالاً فلا بأس» .

وإن قلنا بعدم تعدّد المنطوق ، بل الثانية قيد الاُولى ، والشرطية جملة واحدة مركّبة ، فقد يقال - بناءً على تحقّق مورد الاجتماع والافتراق لهما - بأنّ المفهوم ثابت مع رفع كلّ قيد ، فيدلّ على أنّ العصير إذا حرم ففيه بأس ، سواء قلنا بنجاسته أم لا ، وسواء صار خمراً أم لا ، وسواء باعه ممّن يجعله خمراً أم لا ، والمراد بالبأس هنا الحرمة جزماً ؛ لأنّ الثابت لحال كونه خمراً هو الحرمة ، ففي غيرها كذلك .

هذا غاية تقريب دلالتها على حرمة بيع العصير المغليّ مطلقاً .

وفيه: - مضافاً إلى أ نّها بصدد بيان المنطوق لا المفهوم ، فلا إطلاق فيه ، والمتيقّن منه ما إذا باعه ممّن يجعله خمراً ، أو يطبخه ويجعله بختجاً ، فإنّ البختج

على ما يظهر من الروايات مسكر يصطنعه الفسّاق وأهل الأشربة المسكرة(1) ، وهو على ما قيل ما يسمّى «مى پخته»(2) أو «باده» . وكيف كان : لا إطلاق في المفهوم يثبت به المدّعى ، بل من المحتمل أن يكون المراد بقوله ليطبخه ؛ أي يجعله بختجاً ، لبعد السؤال عن بيع العصير للشيرج ، سيّما من مثل أبي بصير - أنّ في المنطوق نفي البأس عن بيعه ليطبخه أو يجعله خمراً ، فإنّه المتفاهم من

ص: 141

جواب السائل ، ولا يثبت في المفهوم إلاّ نفي البأس المطلق ، وهو صادق مع ثبوت البأس لأحد طرفي الترديد .

وبعبارة اُخرى : لا يدلّ المفهوم إلاّ على سلب التسوية بين طرفي الترديد ، لا ثبوت التسوية في الحكم المخالف ، مع أنّ ثبوت البأس أعمّ من الحرمة ، وكون بعض موارده حراماً لا يوجب كون البقيّة كذلك ، فدعوى الجزم أو الظهور في سائر الموارد في غير محلّها .

هذا، مضافاً إلى حكاية الرواية عن نسخة من «التهذيب»(1) وعن «الوافي»(2) عنه وعن «الكافي» : «فهو حلال» ، بدل : «وهو حلال» ، فتدلّ على جواز بيع العصير المغليّ بالنار بل وبنفسه ؛ فإنّ الظاهر عدم كونه خمراً بمجرّد الغليان وإن فرض كونه مسكراً ، مع أ نّه أيضاً غير معلوم ، ومع الشكّ في خمريته ينسلك بالاستصحاب في موضوع الحكم ، بناءً على عدم دخالة عنوان القبلية في موضوعه ، حتّى يلزم المثبتية كما هو المتفاهم من المفهوم عرفاً .

ومنها : صحيحة الحلبي ، قال سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن بيع العصير ممّن يجعله حراماً ، قال : «لا بأس ببيعه(3) حلالاً ليجعله حراماً ، فأبعده اللّه وأسحقه»(4) .

ص: 142

وصحيحة عمر بن اُذينة ، قال : كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل له كرم ، أيبيع العنب والتمر ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً أو سكراً ؟ فقال : «إنّما باعه حلالاً في الإبّان الذي يحلّ شربه أو أكله ، فلا بأس ببيعه»(1) .

ورواية أبي كهمس قال : سأل رجل أبا عبداللّه علیه السلام عن العصير ، فقال : لي كرم وأنا أعصره كلّ سنة ، وأجعله في الدنان وأبيعه قبل أن يغلي ، قال : «لا بأس به ، وإن غلى فلا يحلّ بيعه» ، ثمّ قال : «هو ذا ، نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أ نّه يصنعه خمراً» (2) . . . إلى غير ذلك .

وأنت خبير : بأنّ تلك الروايات متعرّضة لمسألة اُخرى سيأتي الكلام فيها إن شاء اللّه ، وهي بيع العصير ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً ، وهي غير ما نحن بصدده ؛ وهو أنّ العصير بما أ نّه حرام أو نجس هل يجوز بيعه أو لا ، باع ممّن يجعله خمراً أو خلاًّ ودبساً .

فهذه الروايات أجنبيّة عن مسألتنا ، فإنّ قوله في صحيحة الحلبي: «لا بأس ببيعه حلالاً» ، أي بيعه ممّن يجعله حراماً ، فالتفصيل، بين زمان الحلّية وبعده في موضوع خاصّ ، وهو البيع ممّن يجعله حراماً وخمراً ، فلا يبعد هذا التفصيل ؛ أي جواز البيع ممّن يجعله خمراً ، في الإبّان الذي يحلّ شربه ، وحرمته في حال عروض الحرمة عليه ، لو عملنا بهذه الروايات .

ص: 143

بل رواية أبي كهمس أيضاً راجعة إلى سائر الروايات بملاحظة ذيلها : «هو ذا ، نحن نبيع . . .» فإنّ الظاهر منها أنّ السؤال كان عن بيع العصير ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام على ما فيها : «هو ذا» ؛ أي عملك نحو عملنا ، نحن أيضاً نفعل ذلك . ولعلّ بيع العصير ممّن يجعله خمراً كان معهوداً متعارفاً ، فحمل عليه السؤال .

وأمّا نحو مرسلة [ابن] الهيثم(1) ، ورواية أبي بصير(2) عن أبي عبداللّه علیه السلام - واللفظ من الاُولى - قال : سألته عن العصير يطبخ بالنار حتّى يغلي من ساعته ، أيشربه صاحبه ؟ فقال : «إذا تغيّر عن حاله وغلى فلا خير فيه ، حتّى يذهب ثلثاه» .

فلا يخفى ما فيه من الوهن في دلالتها على المقصود . وأوهن منها ما دلّت على أنّ الثلثين من العصير أو من الكرم حظّ الإبليس(3) .

فمقتضى الاُصول والقواعد جواز بيع العصير المغليّ مطلقاً . نعم ، بيعه ممّن يجعله خمراً أمر آخر ، يأتي الكلام فيه . والاحتياط فيما يغلي بنفسه لا ينبغي تركه .

ص: 144

أن قال - «وإن كان ذائباً فأسرج به ، وأعلمهم إذا بعته»(1) .

وموثّقة معاوية بن وهب وغيره - بناءً على كون الميثمي في السند أحمد بن الحسن بن إسماعيل الثقة - عن أبي عبداللّه علیه السلام في جرذ مات في زيت ، ما تقول في بيع ذلك ؟ فقال : «بعه وبيِّنه لمن اشتراه ، ليستصبح به»(2) .

ورواية إسماعيل بن عبد الخالق عن أبي عبداللّه علیه السلام ، وفيها : «أمّا الزيت فلا تبعه إلاّ لمن تبيّن له ، فيبتاع للسراج ، وأمّا الأكل فلا ، وأمّا السمن فإن كان ذائباً فهو كذلك . . .»(3) .

ثمّ إنّ الكلام يقع في مواضع :

وفي الاستظهار كلام ؛ لاحتمال أن يكون نظره إلى أنّ الجواز مع الاشتراط إجماعي ، كما يظهر من قوله : عندنا ، ولم يحرز الإجماع على الصحّة في غير الصورة ، ولم يدلّ ذلك على أنّ مختاره لزوم الاشتراط ، بل لا يدلّ على وجود القائل بالاشتراط ؛ لأنّ دعوى الإجماع على جوازه مع الاشتراط لا تدلّ على وجود الخلاف في غيره ، ولعلّ الأصحاب لم يتعرّضوا له ، فلم يحرز الإجماع ولا الخلاف ، تدبّر .

وهل يعتبر في صحّة البيع قصد المنفعة المحلّلة بنحو لا يرجع إلى الاشتراط وإلى كون العقد مبنيّاً عليه ، بل كان من قبيل القصد الخارجي نظير الدواعي ، أو يعتبر عدم قصد المنفعة المحرّمة ، أو لا يعتبر ذلك أيضاً مطلقاً ، أو يفصّل بين الصور ؟

مقتضى القواعد عدم اعتبار شيء في صحّته ؛ فإنّ قصد الانتفاع بالشيء سواء كان محرّماً أو محلّلاً ، لا دخل له في ماهية البيع ، كما أنّ المنافع لا تقابل بالأثمان فيه ، بل وجود المنفعة موجب لصيرورته مالاً يبذل بإزائه المال ، فإذا فرض وجود منفعة فيه موجب للرغبة والمالية فيه يقع البيع لأجلها صحيحاً ، سواء قصدها أو قصد المنفعة المحرّمة .

ودعوى(1) : أنّ قصد المنفعة المحرّمة موجب للبطلان ؛ لكون أكل المال حينئذٍ من الأكل بالباطل ؛ لأنّ صدقه لا يتوقّف على تحقّق المبادلة الحقيقية بين المال والمنفعة المحرّمة ، بل يكفي فيه كون الغرض من المعاملة فاسداً ،

ص: 148

ونتيجتها فاسدة كتحصيل المنفعة المحرّمة .

غير وجيهة ؛ لأنّ الدعوى ترجع إلى التمسّك بقوله تعالى : )لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ((1) .

وفيها ما لا يخفى ؛ لأنّ المراد بالباطل والتجارة وسائر العناوين المأخوذة في الكريمة هو العناوين العرفية ، لا ما هو باطل بحكم الشرع ، أو تجارة صحيحة بحكمه ، ولهذا ترى أنّ الفقهاء تمسّكوا بها لصحّة التجارة في الموارد المشكوك فيها من جهة احتمال اعتبار شرط أو مانع . ولو كان المراد بالآية ما ذكر لما صحّ الاستدلال بها في شيء من الموارد .

فالمراد بالباطل في مقابل التجارة عن تراض ، نحو السرقة والخيانة والبخس والقمار والظلم ، كما عن أبي جعفر علیه السلام تفسيره ببعضها (2) . ومن التجارة هي التجارة العرفية .

فعليه يصحّ الاستدلال بها لصحّة البيع ولو مع قصد المنفعة المحرّمة بعد ما كان للمبيع مالية عرفية بلحاظ المنفعة المحلّلة ؛ لعدم إسقاط الشارع ماليته حتّى يقال بتحكيم دليل الإسقاط على أدلّة حلّية البيع والتجارة والوفاء بالعقود .

فإنّ الشيء إذا كان ذا منفعة محرّمة ومنفعة محلّلة لا تسقط ماليته بإسقاط بعضها ، بل تقلّ ماليته في محيط التشريع والملتزمين بالشريعة والقانون ، فيصير

ص: 149

كأ نّه لا منفعة له إلاّ المحلّلة ، فيكون مالاً في الشرع والعرف ، والتجارة به تجارة كذلك .

وقصد الانتفاع بالمحرّم لا دخل له بماليته ، ولا بماهية التجارة ، بل الانتفاع به من متفرّعات التجارة ومتأخّر عنها .

فلو اشترى أحد سكّيناً بقصد قتل المؤمن وباع البائع لذلك لا يوجب ذلك فساد المعاوضة وصيرورة أخذ المال بإزائه أكلاً له بالباطل ، بل يصحّ بيعهما ويحرم على المشتري الإقدام على القتل . وسيأتي الكلام في الإعانة على الإثم(1) .

فما يظهر من الشيخ الأعظم في خلال البحث من التمسّك بالآية الشريفة للبطلان(2) ، كأ نّه غير وجيه .

نعم ، إذا كانت المنفعة المحلّلة في جنب المحرّمة مستهلكة لا تلاحظ مالية الشيء باعتبارها ، كما مرّ مثاله ، فلا يصحّ بيعه بنحو الإطلاق أو بلحاظ المنفعة المحلّلة بقيمة ملحوظة لأجل المنفعة المحرّمة ؛ لإسقاط الشارع ماليته من هذه الجهة ، وكون المعاملة سفهية غير عقلائية بالقيمة الكذائية ، فإنّ إعطاء مليون تومان في مقابل خشب آلة عتيقة لهوية أسقط الشارع ماليتها بلحاظ صورتها ، معاملة سفهية غير عقلائية ، ولا مشمولة لأدلّة تنفيذ المعاملات .

نعم ، صحّ بلحاظ مادّتها وبقيمة الخشب ؛ لأنّ سقوط المنفعة القاهرة صار

ص: 150

سبباً لملحوظية المنفعة المقهورة ، كما لو فرض السقوط تكويناً ، فاللوح المنقوش العتيق البالغ سعره الآلاف ، لا تلحظ قيمة خشبه وقرطاسه في ماليته لدى العقلاء ، لكن بعد محو النقش وسقوطه عن خاصّيته وماليته يلاحظ الخشب والقرطاس ، والبيع بلحاظهما صحيح عقلائي بالقيمة الملحوظة لأجلهما .

ولعلّ مراد شيخنا الأعظم غير هذه الصورة . ولا يخلو كلامه في المقام من نوع تشويش .

وهل يصحّ البيع مع اشتراط الانتفاع بالمحرّم في ضمن العقد ؟

التحقيق : أ نّه إن رجع الشرط إلى الإلزام بالانتفاع بالمحرّم ، لا عدم الانتفاع بالمحلّل ، وكان للعين انتفاع محلّل أيضاً ، يفسد الشرط ، وفساد البيع مبنيّ على كون شرط الفاسد مفسداً ؛ لأنّ المعاوضة وقعت على العينين ، وشرط انتفاع خاصّ محرّم خارج عن حقيقة المعاوضة ، فالقائل بالصحّة يمكن أن يقول بالتحليل .

وإن رجع إلى ترك الانتفاع بالمحلّل وحصر الانتفاع بالمحرّم ، أو شرط ما يوجب عدم إمكان الانتفاع بالمحلّل ، كما لو شرط أكل الزيت النجس مثلاً ، فالوجه عدم الصحّة ؛ لأنّ مثله يرجع إلى الشرط المخالف لمقتضى العقد ، فإنّ الانتفاع بالمحرّم ممنوع شرعاً ، والمالك شرط عدم الانتفاع بالمحلّل فرضاً ، فكأ نّه باع بإسقاط جميع المنافع مطلقاً ، وفي مثله لا تقع مبادلة مال بمال ، فإنّ المالية في الأشياء متقوّمة بالانتفاع ، ومع سلبه مطلقاً لم تقع صحيحة ، فتدبّر وتأمّل .

هذا حال القواعد .

ص: 151

وأمّا روايات الباب ، فالظاهر من موثّقة أبي بصير(1) هو إعلام المشتري بعد وقوع البيع . والحمل على إرادة البيع خلاف الظاهر . فتدلّ ولو بحسب الإطلاق على جواز الاشتراء بقصد الانتفاع بالمحرّم مع الجهل بالواقعة ، ويستفاد منه عدم اشتراط قصد النفع بالمحلّل ، وعدم مانعية قصد المحرّم مع الجهل ولو من البائع بإلغاء الخصوصية ، من غير دلالة على الاشتراط بعدم قصد المحرّم مع العلم بالواقعة ، وحرمته غير اشتراط البيع بعدمه .

بل الظاهر من موثّقة معاوية بن وهب(2) ذلك أيضاً ، ولا أقلّ من أنّ إطلاقها يقتضي عدم الفرق بين الإعلام السابق واللاحق عن البيع .

نعم ، قد يقال بدلالة رواية إسماعيل بن عبد الخالق(3) على اشتراط قصد الإسراج ، بل اشتراط شرطه(4) . وهو ضعيف سيّما الثانية ؛ فإنّ المتفاهم منها عرفاً

أنّ المقصود بالإعلام عدم ابتلاء المشتري بالحرام فيبتاع ويسرج به ، لا أنّ الابتياع للإسراج من شرائطه ، أو قصده من الشرائط . هذا مع ضعفها سنداً ومعارضتها للموثّقتين المتقدّمتين لو سلّم ظهورها في الاشتراط . والجمع العقلائي بينها - ولو بمناسبة المورد والحكم والموضوع - هو الحمل على لزوم الإعلام حتّى يحترز عنه ، كان الإعلام قبل المعاوضة أو بعدها ، كما لا يخفى ، أو حمل النهي على الكراهة جمعاً بينها وبين ما دلّت على جواز الإعلام بعدها .

ص: 152

وهما أولى وأقرب من حمل البيع على إرادته .

والإنصاف أنّ الروايات متوافقة المضمون ، والظاهر من جميعها بقرينة المقام أنّ لزوم التبيين لمحض التحرّز ، والبيع لغاية غير الأكل كالاستصباح ، من غير دخالة فيه أو في قصد الاستصباح للصحّة ، وهو ظاهر .

ويمكن الاستشهاد لعدم جواز البيع مع قصد الانتفاع بالمحرّم:

برواية «تحف العقول»(1) و«دعائم الإسلام»(2) بل بالرضوي(3) والنبوي : «إنّ

اللّه إذا حرّم . . .»(4) وقوله : «إنّ الذي حرّم شربه حرّم ثمنه»(5) ، وقوله : «إنّ اللّه إذا حرّم أكل شيء حرّم ثمنه»(6) المحمولة بأجمعها على التحريم مع قصد الفساد .

وبالروايات الواردة في العصير(7) الدالّة على أ نّه إذا غلى لا يجوز بيعه ممّن يجعله حراماً .

وروايات حرمة بيع الخمر(8) المحمولة على ما إذا كان البيع لأجل الفساد .

و بعض الروايات الواردة في الجارية المغنّية(9) . . . إلى غير ذلك .

ص: 153

وهي وإن لم تبلغ حدّ استفادة الحكم جزماً في المقام ؛ لضعف ما دلّت وقصور غير الضعيف عن إثبات الحكم للمتنجّس ، لكن الحكم بالصحّة جرأة ، سيّما مع الظنّ بمخالفته لمذاق الشرع ، تأمّل ، فلا يترك الاحتياط فيه .

المشتري في الحرام والابتلاء بالنجس ، فعليه لا يجب ذلك إذا علم بعدم ابتلائه

به من الشرب والملاقاة ونحوهما ، بل لا يجب مع علمه بعدم تأثير الإعلام فيه ؛ لكونه ممّن لا يبالي بالدين .

وليس الكلام هاهنا في جواز البيع منه أو جواز تسليطه عليه في الفرض ، فلو فرض أ نّه باعه مع الغفلة عن عدم مبالاته وأراد أن يعلمه بعد تحويل الزيت ثمّ بعده علم بأ نّه لا يبالي بالنجس ولا تأثير لإعلامه ، لم يجب عليه ذلك ؛ لأنّ وجوب الإعلام نظير وجوب الاحتياط لا نفسية له ؛ بمعنى أ نّه لا يكون الإعلام ذا مصلحة في نفسه وإن كان الوجوب نفسياً بمعنىً آخر .

وبالجملة : وجوبه للتوصّل إلى أمر آخر ، ومع حصوله على أيّ حال أو عدم حصوله كذلك ، لا يجب ، نظير وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، فإنّهما مع عدم احتمال التأثير لا يجبان ، كما هو واضح .

وكون وزر الحرام عليه ، بل أشدّ ، لظلمه»(1) .

أقول : هنا جهات من البحث :

الاُولى : الظاهر أنّ مراده بصيرورة فعل الشخص علّة تامّة لتحقّق الحرام ، أن يكون فعله علّة تامّة لتحقّق الحرام من الغير ، كما هو مقتضى عنوان البحث والمثال بالمكره .

وفيه : أنّ العلّة التامّة ما لا تكون لغيرها في تحقّق المعلول دخالة ، ويكون تمام التأثير في إيجاده مستنداً إليها ، وإلاّ لا تكون تامّة ، وفي المقام لا يمكن تصوّر كون العلّة التامّة هو المكره - بالكسر - لعدم دخالته في الإيجاد إلاّ تحصيل مورد ترجيح الفاعل المباشر بين ارتكاب الفعل وتحمّل ما أوعده المكره عليه ، وبعدُ فهو باقٍ على اختياره واصطفائه أحد طرفي الفعل .

فالمكرِه لا يسلب اختيار المكرَه ، فإنّه عبارة عن اصطفاء ما هو خير له ، وهو باقٍ على قوّة التمييز وترجيح أحد طرفي الفعل واصطفائه على الآخر ، من غير فرق بين الطرف المكره عليه والطرف الآخر وإن يرجِّح غالباً أوّلهما ؛ لكونه أقلّ محذوراً ، لا لكونه مسلوب الاختيار والإرادة . ولهذا يحرم عليه مع الإكراه الإقدام على القتل ، ويعاقب عليه ويقتل قصاصاً .

فالفرق بين الفاعل المكرَه وبين المختار الاصطلاحي ، ليس في وجود الاختيار وعدمه ، بل في أمر مقدّم على الاختيار الواقعي ، وهو تحقّق مورد الترجيح العقلي لأحد الطرفين ، فإنّه قد يحصل بعلل غير إكراه المكره ، كمن دار

ص: 156

أمره لأجل مرض بين الموت وقطع اليد ؛ فلا يقال : إنّه مكره عليه ، بل هو مضطرّ فيه ؛ أي يلجئه العقل بترجيح المصلحة الغالبة على المفسدة ، أو بالفرار من المحذور الكثير إلى القليل من غير سلب قوّة التمييز والاختيار والإرادة عنه ، وقد يحصل بإكراه مكره ، فدار أمره بين تحمّل ما أوعده عليه من القتل وغيره ، وبين إتيان ما أمره به ، وفي هذه الصورة أيضاً لم تسلب عنه المبادئ المتقدّمة بل يرجّح أقلّ المحذورين ويختاره ويريده ، وما هو كذلك شأنه كيف يمكن أن يكون علّة تامّة للفعل الصادر من المكرَه ؟

بل قلنا في محلّه(1) : إنّ إرادة الفاعل المباشر أيضاً ليست علّة تامّة لوجود الفعل وتحقّقه خارجاً ؛ ضرورة توسّط مبادٍ اُخر بينها وبين وجود الفعل الخارجي ، كالقوى المنبثّة في الأوتار والأعصاب ونفس الأوتار والأعصاب والعضلات ، فالنفس في العالم الطبيعي فاعلة بالآلة ، وما هي شأنها لا تكون إرادتها علّة تامّة للفعل الخارجي فضلاً عن كونها بالنسبة إلى الفعل المكره عليه كذلك ، ولهذا كثيراً ما تتخلّف الإرادة عن المراد .

نعم ، قد يمكن أن يقهر بعض النفوس القويّة قوى الفاعل وآلاته وسخّرها تحت إرادته ؛ بحيث تسلب الإرادة والاختيار والفاعلية عنه ويصير متحرّكاً وفاعلاً بإرادته وتكون قوى الفاعل كالآلة للنفس المسخِّرة إيّاه ، وفي مثله لا يكون الفعل صادراً عن المسخّر - بالفتح - بل عن المسخِّر القاهر ، وهو خارج عن البحث .

ص: 157

الجهة الثانية : إنّ الفعل الصادر من المكرَه بإكراه مكرِه :

تارة : لا يخرج بواسطة الإكراه عن الحرمة الفعلية ، كالإكراه على القتل ، فإنّه محرّم فعلي على المكره - بالفتح - ولو أوعده على القتل .

واُخرى : يخرج عن الحرمة الفعلية بالإكراه ، ولولاه يكون محرّماً فعلياً .

وثالثة : يكون الفعل قبل تحقّق الإكراه خارجاً عن الحرمة الفعلية ، كما لو اضطرّ إليه ولم يفعله فاُكره عليه .

لا إشكال في حرمة الإكراه في الصورة الاُولى ؛ للقبح عقلاً في تحريك الغير على معصية المولى ، فضلاً عن إكراهه عليها ، مع أنّ النصّ والفتوى متوافقان عليه .

كما أ نّه لا إشكال في عدم الحرمة من حيث الإكراه على الفعل في الأخيرة ؛ ضرورة أ نّه مع الضرورة صار مباحاً ومرخّصاً فيه بل قد يكون الأمر برفع الاضطرار به أو الإكراه عليه واجباً ، كما لو ترك المضطرّ المشرف على الموت أكل الميتة أو مال الغير .

نعم ، فيما يكون الحكم على نحو الترخيص لا يجوز للغير إكراهه عليه؛ لكونه ظلماً .

إنّما الكلام في الصورة الثانية ؛ أي فيما صار الإكراه موجباً لرفع الحرمة عن المباشر .

والتحقيق أنّ العناوين مختلفة :

فقد يكون تبديل العنوان الذي يتبدّل به الحكم من قبيل عنوان عرضي مقابل للآخر، كالمسافر والحاضر، فتكون لكلّ عنوان مصلحة خاصّة به مستتبعة لحكم.

فلا إشكال في مثله في جواز تبديل أحدهما بالآخر للفاعل ولا يحرم من

ص: 158

هذه الجهة على المكرِه وإن حرم عليه الظلم ، فلو أكره غيرَه على السفر لا يعاقب على إلزامه بترك الصلاة التامّة ، فإنّها في السفر محرّمة لا مصلحة فيها ، ومن قبيل تبديل عنوان بعنوان آخر في عرضه .

وقد لا يكون كذلك ، بأن يكون العنوان المتعلّق للحكم مبغوضاً بنحو الإطلاق وإنّما أجاز المولى في بعض الأحيان إتيان مبغوضه إلجاءً ، كمن أجاز قطع يده لحفظ نفسه ، فإنّ قطعها مبغوض مطلقاً ، لكن ربّما يختار الإنسان مبغوضه الفعلي لدفع محذور أشدّ منه فيتأسّف على وقوع تلك الواقعة التي ألزمته على التسليم على المبغوض .

وفي مثله تحصيل هذا العنوان قبيح ، والإكراه على تحصيله كذلك .

ثمّ إنّ الظاهر من أخذ العناوين العذرية في موضوع الترخيص هو كونه من قبيل الصورة الثانية ، إلاّ أن دلّ دليل على خلافه ، ولهذا قلنا بعدم جواز إهراق الماء وتحصيل العذر والفقدان اختياراً ، واستثنى الشارع الأقدس الباغي والعادي من المضطرّ في أكل الميتة ، بل لو اضطرّ الفاعل نفسه بارتكاب محرّم قد يجب عليه إتيانه ومع ذلك يعاقب على الفعل بحكم العقل كالمتوسّط في الأرض المغصوبة .

والحاصل : أنّ مثل المورد تفويت لغرض المولى ، وإلقاء للنفس أو الغير في ارتكاب مبغوضه وهو قبيح عقلاً ، حرام شرعاً ، وإن لم يكن مخالفة للأمر .

الجهة الثالثة : كلّ مورد يكون الإكراه على محرّم مع بقائه على ما هو عليه من الحرمة على المباشر كالإكراه على القتل ، يكون وزره على المباشر ، قصاصاً كان أو عقاباً ، وعلى المكره استحقاق العقاب ، وربّما يجعل له جزاءً

ص: 159

في الدنيا ، كما وردت رواية صحيحة بأنّ الآمر بالقتل يحبس حتّى يموت(1) .

والمكره - بالفتح - في الصورة الثالثة من الصور المتقدّمة ، فلا وزر عليه في الارتكاب حتّى يكون وزره على غيره .

والمكره - بالكسر - ربّما لا يكون عليه وزر بل له أجر كما تقدّم ، وقد يكون عليه وزر الظلم .

وفي الصورة الثانية لا وزر على المأمور ، وعلى المكرِه وزر الظلم والإكراه بإيجاد المبغوض وتفويت المصلحة ، ولا دليل على كونه بمقدار وزر الفاعل لو كان مختاراً .

نعم ، ورد في باب إكراه الزوجة على الجماع نهاراً في شهر رمضان أنّ على المكرِه كفّارتين وضرب خمسين سوطاً ، وإن كانت طاوعته فعليه كفّارة وضرب خمسة وعشرين سوطاً ، وعليها مثل ذلك(2) .

ووردت روايات بأنّ من اغتصب امرأة فرجها ، يقتل ، محصناً كان أو غير محصن(3) ، مع أنّ غير المحصن لا يقتل .

وقد ذكر الفقهاء بلا نقل خلاف أنّ ضمان التلف على المكره - بالكسر - دون المكرَه(4) ، والمقام لا يسع تحقيقه .

ص: 160

إلى الحلال الغير المبغوض .

هذا على القواعد ، لكن يظهر من جملة من الروايات عدم جواز ذلك .

منها : الروايات المتقدّمة الدالّة على وجوب الإعلام(1) . ويظهر منها بإلغاء الخصوصية عدم جواز التسبيب ونحوه في سائر المحرّمات .

ومنها : ما وردت في العجين النجس من الأمر ببيعه ممّن يستحلّ(2) . وفي رواية ، الأمر بدفنه والنهي عن بيعه(3) .

وما وردت في الميتة المختلطة بالمذكّى من الأمر ببيعه من المستحلّ دون المسلم(4) .

وما وردت في إراقة المرق الكثير ، أو إطعامه الكلب أو الكافر(5) .

ثمّ إنّ ما نحن فيه ؛ أي بيع المتنجّس مع عدم الإعلام ، ليس من قبيل السبب ؛ لعدم اشتراط الأكل ولا التواطؤ عليه . وصرف إمكان أن يأكل منه ، لا يوجب السببية .

ولا يبعد أن يكون مراد الشيخ من كون فعل الشخص سبباً للحرام ،

ص: 162

وقوّة السبب وضعف المباشر، ما أشرنا إليه من أنّ الفعل المجهول بقي على مبغوضيته ، ومعه لا يجوز التسبيب إلى ارتكاب الجاهل ، وأنّ وجود المبغوض مستند إلى السبب بنحو أقوى .

وليس مراده صدق آكل النجس وشاربه على السبب ، حتّى يستشكل عليه بأنّ عنوان المحرّم إذا كان اختيار مباشرة الفعل ، كما هو ظاهر أدلّة المحرّمات ، لا ينسب إلى السبب ، بل ولا إلى العلّة التامّة ، فمن أوجر الخمر في حلق الغير قهراً لا يصدق عليه أ نّه شرب الخمر ، بل في مثله لا يتحقّق عنوان المحرّم رأساً ؛ فإنّ الشارب غير مختار ، والعلّة غير شارب . نعم ، إذا كان عنوان المحرّم ما هو أعمّ صادق على السبب والمباشر كعنوان الإتلاف ، صحّ ما ذكر . ووجه أقوائية السبب ، أنّ عنوان الإتلاف صادق على فعلهما ، مع زيادة الاختيار في السبب(1) ، انتهى .

وفيه : أنّ نظر الشيخ ظاهراً إلى ما ذكرناه ، فالسبب موجب لوجود المبغوض في الخارج ، وهو أقوى في ذلك من المباشر الجاهل . مضافاً إلى أنّ التفريق بين المقامين بما ذكره كأ نّه في غير محلّه ، فإنّ الإتلاف لا يصدق حقيقةً إلاّ على فعل المباشر، والانتساب إلى السبب مجاز بلا شبهة .

فمن قدّم مال الغير إلى جاهل فأكله ، لا يكون ممّن أتلف ماله حقيقة ، بل الآكل هو المتلف ، ولا فرق بين آكل المال ومتلفه ؛ فإنّه أتلفه بأكله . فكما لا يصدق الآكل حقيقة على القادم ، لا يصدق المتلف عليه أيضاً على الحقيقة .

ص: 163

نعم ، يصحّ الانتساب المجازي في الثاني دون الأوّل ، وهو الفارق بينهما .

فإذا كان دليل الضمان نحو : من أتلف مال الغير فهو ضامن ، لا يصحّ الحكم بالضمان في الصورتين .

لكنّ المستفاد من الأخبار المختلفة كقوله : «من أضرّ بشيء من طريق المسلمين فهو له ضامن»(1) وغيره(2) ، أنّ الضمان لا يدور مدار صدق الإتلاف ، بل يترتّب على التسبيب والمباشرة ، والمراد من التسبيب ليس معناه المصطلح بل أعمّ من ذلك . وللكلام محلّ آخر(3) .

ثمّ إنّ المثال الذي ذكره المستشكل للعلّة التامّة مورد مناقشة ، والأمر سهل .

ثمّ إنّ الشيخ تعرّض لصورتين اُخري-ين(4) لا فائدة في التعرّض لهما .

فمقتضاه عدم التداخل وبقاء كلّ عنوان على حرمته وكون المصداق الخارجي منطبق المحرّمات بلا تداخل ، كسائر موارد انطباق العناوين الواجبة أو المحرّمة على شيء .

لكن لا تدلّ الروايات التي في الباب ولا غيرها ممّا تمسّك بها ، على قاعدة تغرير الجاهل .

أمّا الاُولى فلعدم دلالتها إلاّ على وجوب الإعلام لئلاّ يقع المشتري في الحرام الواقعي .

لكن وجوبه ذلك هل للزوم تركه للتغرير ، أو لكون تركه مستلزماً لتحقّق التسبيب بتسليط المشتري على شيء يتداول أكله وكان ذلك منفعته الشائعة فهو تسبيب ، أو نظيره ممّا هو زائد على عنوان التغرير ؟ فغير معلوم . بل احتمال أن يكون للتسبيب أو نحوه أقرب إلى مفادها ؛ إذ من المحتمل أن يكون وجوب الإعلام مختصّاً بمورد البيع والتسليط ، فيكون له دخالة فيه بنحو جزء السبب ، فكأ نّه قال : إذا بعته وسلّطته على المبيع الذي في مظنّة الأكل عادة ، يجب عليك إعلامه لئلاّ تصير سبباً لوقوعه في الحرام الواقعي .

وبهذا يظهر عدم دلالتها على وجوب الإعلام بنحو الإطلاق ولو علم بابتلاء المكلّف بالحرام ؛ لقصورها عن الدلالة عليه كذلك ، ولا على قاعدة التغرير .

ولو نوقش في دلالتها على حرمة التسبيب فلا أقلّ من عدم دلالتها على شيء من العناوين المنطبقة على المورد .

وأمّا ما دلّت على حرمة الفتوى بغير علم ، كصحيحة أبي عبيدة ، قال : قال أبو جعفر علیه السلام : «من أفتى الناس بغير علم ولا هدىً من اللّه ، لعنته

ص: 165

ملائكة الرحمة ، وملائكة العذاب ، ولحقه وزر من عمل بفتياه»(1) ، فلا تدلّ على قاعدة الغرور ؛ لاحتمال أن يكون المراد بها الطعن على من أفتى بالقياس والاستحسان ، وعمل الناس بفتياه مع علمهم بذلك .

فيكون المقصود أنّ للعامل المرتكب للحرام وزراً ونظير وزره على المفتي بغير علم ولا هدى من اللّه تعالى ، نظير قوله : «من سنّ سنّة حسنة فله أجر من عمل بها ، ومن سنّ سنّة سيّئة فله وزر من عمل بها»(2) . فإنّ المراد من تحميل وزره عليه بقرينة مقابله ، أنّ وزره عليه من غير نقصان عن وزره . وعليه فلا ربط لها بقاعدة التغرير.

ويحتمل بعيداً أن يكون المراد التشديد على المفتي المذكور بأن لعنته ملائكة الرحمة والعذاب ، وعليه أوزار من عمل بفتياه ؛ كان الوزر من العمل بهذه الفتيا أو غيره ، نظير أن يقال : من عمل كذا كان عليه وزر الأوّلين والآخرين .

ولو سلّمت دلالتها على أنّ من أفتى كذلك كان عليه وزر العامل بفتياه ، لا تدلّ على القاعدة ؛ لأنّ فتيا من التزم الناس بالعمل بقوله عقلاً وشرعاً سبب لوقوعهم في الحرام ، وليس ذلك من حيث التغرير .

ص: 166

ولا يخفى : أ نّه ليس المراد بالوزر على هذا الاحتمال وزر عمل الجاهل المعذور؛ ضرورة أ نّه لا وزر له بل يكون مثاباً؛ لانقياده بل ربّما يكون فعله طاعة.

فلا بدّ أن يحمل على الوزر التقديري ؛ أي وزر العمل على فرض عدم معذوريته ، أو حمله على نحو الضمانات ، وأمّا فعل الحرام الواقعي فلا قبح له ولا وزر على الفاعل المعذور في ارتكابه .

وممّا ذكرناه يظهر النظر في دلالة روايات دلّت على أنّ تقصير صلاة المأمومين على الإمام(1) .

فإنّها مع ضعفها ومخالفتها لجملة اُخرى دالّة على عدم ضمان على الإمام(2) - تأمّل - لا تدلّ على أ نّه لصرف التغرير ؛ فإنّ إمام الجماعة الذي التزم قوم بالصلاة معه إذا صلّى بهم ، يكون حاله حال من قدّم إلى غيره محرّماً ، فيكون لفعله نحو تسبيب أو نظيره زائداً على التغرير .

وأمّا ما جعله مؤيّداً (3) : فلا يخفى ما فيه ، فإنّه لو فرض تحريم سقي المكلّف

الجاهل الحرام ، لا يدلّ ذلك على القاعدة كما مرّ(4) ، فضلاً عمّا هو مفاد رواية أبي بصير(5) . وأضعف منه تأييده الثاني .

ص: 167

فتحصّل ممّا ذكر : أ نّه لا دليل معتمد على قاعدة التغرير. وقد مرّ أنّ العقل حاكم بجواز التسبيب إلى ما كان مباحاً ظاهراً (1) فضلاً عن تغرير الجاهل به إلاّ إذا اُحرزت مبغوضيته ولو في حال الجهل .

وليعلم ، أنّ قاعدة التغرير في الباب غير ما في باب الضمان ؛ فإنّ لها فيه مدركاً معتمداً .

بيانه يحتاج إلى مقدّمة : وهي أنّ طهارة دخان المتنجّس التي أفتى بها الفقهاء ليست لدليل تعبّدي ، بل لقصور دليل نجاسة الدهن المتنجّس - مثلاً - عن شموله للدخان والبخار ، وعدم دليل على نجاستهما ، وعدم جريان استصحاب النجاسة ، فمقتضى الأصل الطهارة .

فلو فرض في مورد علم بعدم الاستحالة وبقاء أجزاء الدهن اللطيفة وتصاعدها مع الدخان ، يحكم بكونه نجساً ؛ لفرض عدم تحقّق الاستحالة الرافعة للموضوع .

نعم ، لو كانت الأجزاء صغيرة جدّاً ؛ بحيث يحتاج في دركها إلى المكبّرات ، لا تكون موضوعة للنجاسة . وأمّا لو اجتمعت وصارت مقداراً محسوساً ولو قليلاً وصغيراً ، تكون نجسة ؛ لعدم الاستحالة وعدم احتمال صيرورة الصغر موجباً للطهارة .

هذا إذا علم عدم الاستحالة . ولو شكّ في ذلك كان الدخان محكوماً بالطهارة ؛ لقصور الأدلّة الاجتهادية عن إثبات نجاستها ، وعدم جريان الاستصحاب ؛ لاختلاف القضيّة المتيقّنة مع المشكوك فيها ، أو الشكّ في وحدتهما .

لكن مع ذلك كان الاحتياط حسناً ، سيّما إذا كانت الأدخنة كثيفة والدهن غليظاً وكثيفاً تصير معرضية الأجزاء الدهنية للتصاعد قويّة وربّما صار مظنوناً ومعه يحسن الاحتياط عنها لما يشترط فيه الطهارة .

ثمّ إنّ التدخين تحت الظلال والسقف إذا كان مدّة معتدّاً بها كالساعة والساعتين ، يوجب ذلك تراكم الأدخنة وورودها في منافذ البدن كالاُذن والأنف

ص: 169

والحلق ، وتراكمها فيها ربّما يكون مظنّة اجتماع الأجزاء اللطيفة الدهنية الغير المستحيلة ولا أقلّ من احتماله ، سيّما إذا كانت البيوت ضيّقة وسقوفها منخفضة ، كما كانت كذلك نوعاً في تلك الأعصار ، وسيّما مثل الأدهان التي مورد السؤال .

فإذا ورد نهي عن الاستصباح بها تحت السقف ، والأمر بالاستصباح تحت السماء لا ينقدح في ذهن العقلاء منهما التعبّد المحض الغير المرتبط بالنجاسة ، بل المفهوم منهما بمناسبة الحكم والموضوع أنّ النجاسة صارت موجبة للحكم بذلك ، فيفهم أهل العرف نجاسته إن كان حكم الشارع بالتحرّز إلزامياً .

ولهذا يظهر من شيخ الطائفة رحمه الله علیه في عبارته الآتية(1) : أنّ قوماً من أصحابنا قالوا بنجاسة دخان المتنجّس ، للرواية المرسلة المتقدّمة(2) .

وهو حقّ لو علمنا بلزوم الاجتناب . فيفهم من دليله تخطئة الشارع العرف في وقوع الاستحالة ، أو حكم بلزوم الاحتياط في هذه الشبهة؛ لمعرضية عدم الاستحالة .

لكن مع ورود روايات كثيرة مطلقة(3) في مقام البيان لم يكن فيها أثر من هذا القيد في مقابل رواية واحدة ناهية عن الإسراج تحت السقف ، يكون الجمع العقلائي بينها حملها على الاحتياط الاستحبابي المطلوب في مثل المقام ، سيّما مع كونها مخالفة للاُصول .

ص: 170

والحمل على التعبّد المحض الغير المربوط بالنجس الاحتمالي أو المظنون ، غير مساعد لفهم العرف والعقلاء ومناسبات الحكم والموضوع .

كما أنّ الحمل على لزوم الاحتياط ورفع اليد عن الاُصول والقواعد والإطلاقات الكثيرة الواردة في الباب ، بعيد جدّاً ، ومخالف لارتكاز العقلاء في مقام جمع الأدلّة .

فما ربّما يقال : إنّ مقتضى تعلّق الحكم على العنوان وإطلاقه عدم جواز الاستصباح به ولو لحظة بل ولو كان السقف مرتفعاً إلى الثريّا ، ناشٍ من عدم التأمّل في الرواية وارتكاز العقلاء ، فإنّ العناوين مختلفة ؛ فربّما لا تكون لها نفسية حتّى يأتي فيها ما ذكر ، نظير قوله في روايات الباب : «وأعلمهم إذا بعته»(1) ، فإنّ الإعلام بحسب حكم العرف ليس إلاّ للتحفّظ عن الابتلاء ، فمع العلم بعدمه لا يجب كما مرّ(2) . وليس لأحد أن يقول : إنّ مقتضى الإطلاق وجوبه ولو مع لغوية الإعلام ؛ ضرورة عدم الإطلاق لمثله ، والمقام من قبيله ، فإنّ أهل العرف لا يفهمون من النهي عن الاستصباح تحت السقف إلاّ للتنزّه عن النجس المحتمل أو المظنون ، فلا إطلاق له يشمل ما ذكر .

والإنصاف : أنّ الجمع بينها وبين المطلقات المتقدّمة بما ذكرناه وأشار إليه

شيخنا الأعظم(3) ، من أجمل الجموع وأوهن التصرّفات .

ص: 171

ثمّ إنّا لا نقول بأنّ النهي لمراعاة عدم تنجّس السقف حتّى يقال : إنّ تنجّسه لا مانع منه ، بل نقول : إنّ ذلك لمراعاة حال المكلّف المبتلى بالدخان تحت السقف ، لا لكون تنجّس بدنه ممنوعاً شرعاً ونفساً ، بل لما يشترط فيه الطهارة ، فالأجزاء الدخانية المجتمعة في الفم يحتمل فيها النجاسة ويحسن معه الاحتراز ؛ لمراعاة عدم الابتلاء بأكل النجس المحتمل ، وكذا ما اجتمع منه في منفذ الاُذن والأنف ، بل وما اجتمع منه في السقف ربّما يوجب التنجيس ، فيحسن التنزّه منه للصلاة وغيرها .

إلاّ أن يقال باحتمال أن يكون مستندهم في الحكم : قاعدة عدم جواز الانتفاع بالنجاسات ، ولم يعملوا بتلك الروايات ؛ للخدشة في إطلاقها ، وهو كما ترى .

وكيف كان : فثبوت الشهرة محلّ إشكال بل منع لو لم نقل بثبوت الشهرة أو الإجماع على الجواز ، كما ربّما يظهر من الشيخ في «الخلاف» قال في الأطعمة : «مسألة 19 : إذا ماتت الفأرة في سمن أو زيت أو شيرج أو بزر نجس كلّه ، وجاز الاستصباح به ، ولا يجوز أكله ولا الانتفاع به لغير الاستصباح ، وبه قال الشافعي» . ثمّ نقل أقوال القوم ثمّ قال : «دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم» ثمّ قال :

«وروى أبو سعيد الخدري أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم سئل عن الفأرة تقع في السمن والزيت ، فقال : «استصبحوا به ولا تأكلوه» . وهو إجماع الصحابة ، وروي ذلك عن علي علیه السلام وابن عمر» .

ثمّ قال : «مسألة 20 : إذا جاز الاستصباح به فإنّ دخانه يكون طاهراً ولا يكون نجساً» ثمّ تمسّك بالأصل وعدم الدليل على النجاسة(1) .

أقول : إطلاق المسألة الاُولى يقتضي جواز الاستصباح تحت السقف ، سيّما مع التمسّك بأخبار الطائفة ، فإنّ الأخبار المشار إليها هي ما تقدّمت من المطلقات التي في مقام البيان الدالّة على الجواز مطلقاً ، وسيّما مع تمسّكه في مقابل من قال بعدم جواز الانتفاع برواية أبي سعيد المطلقة .

وتؤكّد الإطلاق بل كون نظره إلى الاستصباح تحت السقف ، المسألة الاُخرى التي ذكرها بعد الاُولى ؛ فإنّ جواز الاستصباح به مع طهارة الدخان لا ربط بينهما

ص: 173

إلاّ من جهة أ نّه إذا لم يجز بحكم الشارع الاستصباح تحت السقف ، يدلّ ذلك على نجاسته ؛ لما قدّمنا ذكره من فهم أهل العرف والعقلاء(1) فيدلّ ذلك على أنّ عمدة نظر الشيخ إلى الاستصباح تحت السقف في المسألة الاُولى وقد ادّعى الإجماع على جوازه .

وعن «المبسوط» : «الأدهان إذا ماتت فيها فأرة ، نجس (نجسة - ظ) ويجوز عندنا وعند جماعة الاستصباح به في السراج ، ولا يؤكل ، ولا ينتفع به في غير الاستصباح ، وفيه خلاف . وروى أصحابنا أ نّه يستصبح به تحت السماء دون السقف . وهذا يدلّ على أنّ دخانه نجس ، غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه ، وأمّا دخانه ودخان كلّ نجس عندنا ليس بنجس . وأمّا ما قطع بنجاسته ، قال قوم : دخانه نجس ، وهو الذي قدّمناه من رواية أصحابنا . وقال آخرون وهو الأقوى : إنّه ليس بنجس»(2) ، انتهى .

وهذه العبارة أيضاً شاهدة بأنّ مراده في «الخلاف» من الاستصباح ، أعمّ ممّا تحت السماء .

والخلاف الذي أشار إليه يحتمل أن يكون من العامّة ، ورواية الأصحاب تلك الرواية غير فتواهم بها . ويحتمل أن يكون خلاف بين أصحابنا ، لكنّه غير معتدّ به عنده ، فأفتى بخلافه مع وجود رواية الأصحاب . وكيف كان : يظهر من «الخلاف» أنّ الجواز مطلقاً إجماعية .

ص: 174

ولو قيل بظهور عبارة «المبسوط» في أنّ المسألة خلافية عند أصحابنا ، فلا أقلّ من عدم الشهرة الجابرة أو المعتبرة في عصر شيخ الطائفة وقبله .

ولهذا قال العلاّمة في محكيّ «المختلف» في جواب ابن إدريس المدّعي بأنّ : ما ذهب أحد من أصحابنا إلى أنّ الاستصباح به تحت الظلال مكروه ، بل محظور بلا خلاف منهم : «إنّ هذا الردّ على شيخنا جهل وسخف ؛ فإنّ الشيخ أعرف بأقوال علمائنا والمسائل الإجماعية والخلافية»(1) ، انتهى .

وهو كذلك ، فالشيخ ادّعى الإجماع على الجواز أو أخبر بخلافية المسألة ، فلا يمكن تصديق الحلّي فيما ذكره .

وقد يتوهّم من عبارة «الخلاف» في البيوع بأنّ الشيخ ادّعى الإجماع على لزوم كون الاستصباح تحت الظلال .

وهو خطأ ؛ لأ نّه ادّعى ذلك على جواز البيع لمن يستصبح تحت السماء ، لا على عدم جوازه تحت الظلال .

قال : «يجوز بيع زيت (الزيت ظ) النجس لمن يستصبح به تحت السماء . وقال أبو حنيفة : يجوز بيعه مطلقاً . وقال مالك والشافعي : لا يجوز بيعه بحال . دليلنا : إجماع الفرقة وأخبارهم ، وأيضاً قوله تعالى : )وَأَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا( ، وقوله : )إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ( . وهذا بيع وتجارة ، وأيضاً دلالة الأصل . والمنع يحتاج إلى دليل» . ثمّ تمسّك عليهم بما روي عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم أ نّه أذن في الاستصباح بالزيت النجس ، وهو دليل على جواز بيعه

ص: 175

للاستصباح ، وأنّ لغيره لا يجوز إذا قلنا بدليل الخطاب(1) ، انتهى .

وهو - كما ترى - ادّعى الإجماع وورود الأخبار على جوازه للاستصباح تحت السماء مقابل مالك والشافعي ، ولهذا تمسّك بالآية والأصل والرواية من طريقهم ، وإنّما تمسّك بدليل الخطاب إذا قلنا به وعلى نحو التعليق .

فلو كانت المسألة بشقّيها؛ أي الجواز للاستصباح تحت السماء وعدمه له تحت الظلّ إجماعية ، لتمسّك به فيهما ولا يدّعيه في خصوص الاُولى ، ولا يبعد دعوى ظهور عبارته في جوازه مطلقاً .

فتحصّل من جميع ما تقدّم أنّ المسألة ليست مشهورة ولا إجماعية لو لم نقل بقيام الشهرة على الجواز ، فمقتضى إطلاق الأدلّة والقواعد الجواز .

كان ذائباً فلا تأكله واستصبح به، والزيت مثل ذلك»(1) ، ظاهر في أنّ المقصود عدم الأكل وجواز الانتفاع بسائر الجهات ، وإنّما خصّ الاستصباح بالذكر لمجرّد المثال ، وأ نّه أوضح المنافع بعد الأكل ، بل المنافع الاُخر غير معتدّ بها .

فاختصاصه بالذكر وإن وقع في روايات عديدة(2) لكن ظاهر جعله مقابل الأكل في الصحيحة ورواية إسماعيل حيث قال فيها : «وأمّا الزيت فلا تبعه إلاّ لمن تبيّن له فيبتاع للسراج ، وأمّا الأكل فلا»(3) ، أنّ سائر الانتفاعات غير الأكل جائز ، وإلاّ لقال : وأمّا غيره فلا .

بل المتفاهم من سائر الروايات أيضاً ذلك ؛ لمساعدة أهل العرف مع إلغاء الخصوصية .

فيمكن أن يقال : إنّه لو فرض إطلاق دليل على عدم جواز الانتفاع بالنجس لجاز تقييده بها ، فيقال بجواز الانتفاع في المتنجّسات دون النجاسات .

ص: 177

ص: 178

ص: 180

وقد تقع المعاملة مع العلم بعدم ترتّب الحرام عليها : إمّا للعلم بأنّ المسلم المشتري لا يسلّمها إلى الوثني ، أو لانقراض الطائفة التي تعبدها ، كما لو اُخرج صنم من الحفريات عن الآثار القديمة البائدة الهالك أهلها وانقرضت الطائفة التي تعبدها ، وإنّما يشتريها قوم لحفظ الآثار العتيقة ، كما تعلّق به أغراض العقلاء أحياناً ، وإنّما تشتريها لهيئتها وصورتها الصنمية بما أ نّها من الآثار القديمة .

وقد تباع لغرض كسرها ، وهو تارةً : يرجع إلى المشتري ، كمن أراد أن يشتهر بين الناس بأ نّه كاسر الأصنام ، أو أراد الثواب الاُخروي ، واُخرى : إلى البائع كمن عجز عن كسرها أو كان له مؤنة أراد تحميلها على المشتري ، إلى غيرها من الصور .

لا ينبغي الإشكال في حرمة بيعها وبطلانه في الصور التي يترتّب عليها الحرام ؛ لاستقلال العقل بقبح ما يترتّب عليه عبادة الأوثان ومبغوضيته ، بل قبح تنفيذ البيع وإيجاب الوفاء بالعقد المترتّب عليه عبادة غير اللّه تعالى . بل لو ادّعى

أحد القطع بأنّ الشارع الأقدس الذي لا يرضى ببيع الخمر وشرائها وعصرها ولعن بائعها ومشتريها وحرّم ثمنها وجعله سحتاً ، لا يرضى بذلك في الصنم ولا يرضى ببيعه وشرائه ونحوهما .

بل يستفاد من الأدلّة أنّ تحريم ثمن الخمر وسائر المسكرات وتحريم بيعها وشرائها ، للفساد المترتّب عليها ، ومعلوم أنّ الفساد المترتّب على الأوثان وبيعها وشرائها ، اُمّ جميع المفاسد ، وليس وراء عبّادان قرية .

بل يظهر من الروايات المنقولة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وأبي جعفر علیه السلام

ص: 182

وأبي عبداللّه علیه السلام مستفيضة(1) ، أنّ مدمن الخمر كعابد وثن ، أنّ عبادته شرّ منه

يترتّب عليها فوق ما يترتّب عليه ، فكيف يمكن ذلك التشديد في الخمر لقلع الفساد دون الأوثان ؟ !

مضافاً إلى دلالة الروايات العامّة المتقدّمة كرواية «التحف» وغيرها (2) على بعض المقصود ، وإشعار بعض ما وردت في الخمر ، كقوله علیه السلام : «إنّ الذي حرّم شربها حرّم ثمنها»(3) على بعض ، وخصوص صحيحة ابن اُذينة ، قال : كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلامأسأله عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه برابط ؟ فقال : «لا بأس به» ، وعن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صلباناً ؟ قال : «لا»(4) ، ورواية عمرو بن حريث ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التوت أبيعه يصنع للصليب والصنم ؟ قال : «لا»(5) ، يدلّ على بعضه .

نعم ، الظاهر أنّ دلالة الاُولى بالفحوى ؛ لأنّ الصلبان شعار التنصّر وليست كالصنم .

ص: 183

وفي وجوب كسرها وعدم الضمان ، شهادة على عدم ماليتها لدى الشارع ، فلا يصحّ بيعها وشراؤها ؛ لتقوّمهما بها ، فخرجت بذلك عن شمول أدلّة تنفيذ البيع تحكيماً .

هذا، مع دعاوي عدم الخلاف والإجماع على اُمور : منها التكسّب بهياكل العبادة كالصنم(1) .

بل عن «الرياض» الاستدلال على حرمة التكسّب بها بالإجماع المستفيض النقل في كلام جماعة(2) ، وإن أنكر الاستفاضة صاحب «مفتاح الكرامة»(3) .

وعن «المنتهى»(4) حكاية عدم الخلاف على حرمة عملها المستلزمة لحرمة

التكسّب بها على ما قيل(5) . وعن «مجمع البرهان» الإجماع عليها (6) .

وفي «مفتاح الكرامة» بعد نقل الإجماع وعدم الخلاف عن بعض ، قال : «والأمر سهل؛ إذ الإجماع معلوم»(7) .

وفي «الجواهر» : «بلا خلاف أجده فيه بل الإجماع بقسميه عليه»(8) .

ص: 184

هذا حال ما علم ترتّب الحرام عليه ، ولا يبعد إلحاق ما يكون مظنّة لذلك به ، بل صورة احتمال ترتّبه أيضاً احتياطاً ؛ لأهمّية الموضوع وشدّة الاهتمام به ، فلا يقصر عن الأعراض والنفوس ، بل أولى منهما في إيجاب الاحتياط .

الجامع بين الحكمين انتزاعي عقلي لا حكم شرعي ، ولا موضوع ذو حكم كذلك ، والتفصيل يطلب من مظانّه(1) .

وبهذا يستشكل جريانه في بعض صور اُخر ، كما إذا وجد صنم يعلم بأ نّه كان معبوداً في عصر الإسلام ، ثمّ انقرض عبدته ولا يحتمل عودهم ، فإنّ الأدلّة كما مرّت قاصرة عن إثبات الأحكام لها لو بيعت لغرض حفظ العتيقة ، وقد عرفت حال الاستصحاب .

إلاّ أن يقال : إنّ تلك الأحكام سيّما وجوب الكسر وسلب المالية غير مستكشفة من حكم العقل محضاً حتّى يأتي فيها ما ذكر ، بل حكمه من مؤيّدات ثبوت أحكامها شرعاً ، والأدلّة الشرعية نحو الإجماع والأخبار المتفرّقة في الأبواب غير قاصرة عن إثباتها ، ومعه يمكن ثبوت تلك الأحكام بمناطات أعمّ ممّا أدركها العقل ، ومعه يجري الاستصحاب . والمسألة تحتاج إلى مزيد غور .

ثمّ إنّ الاستصحابات المشار إليها إنّما تجري لو اُحرز تعلّق الأحكام بصنم ولو من باب التطبيق وشكّ في بقائها ، وأمّا إذا احتمل عدم التعلّق فلا . وذلك مثل صنم يحتمل صنعته بعد انقراض عابديه لأغراض اُخر .

بل لا يجري فيما إذا علم كونه مصنوعاً في أعصار قبل الإسلام مع انقراض عبدته في تلك الأعصار ولو علم بعبادتهم له ؛ لعدم جريان استصحاب أحكام الشرائع السابقة .

بل يمكن منع جريان الاستصحابات المتقدّمة بأن يقال : إنّ حرمة البيع غير

ص: 186

ثابتة للصنم رأساً في صورة بيعه للإخراج عن يد عابديه ، وفيما لا يترتّب عليه الحرام ، فلا قضيّة متيقّنة حتّى تستصحب ، وكذا حال سائر العناوين المتقدّمة حتّى وجوب الكسر . وبالجملة : ليس الشكّ في بقاء الأحكام المذكورة .

فتحصّل ممّا ذكر : أنّ الأشبه بالقواعد عدم المنع عن البيع في الصور الأخيرة سيّما مثل ما خرج من حفريات باد أهلها وانقرض عبدته ولم يرج عودهم .

مستلزم لعدم معلوله المستلزم لعدمه ، فهو علّة لسلب المالية الثابتة لها من

غير ناحية الكسر .

وأيضاً أنّ إيجاب الكسر على فرض مضادّته للمالية لا يمكن أن يكون مضادّاً للمالية الآتية من قبله ؛ لاستلزام أن يكون الشيء ضدّ معلوله ، فيكون ضدّاً للمالية التي من غير ناحية الكسر .

وأيضاً أنّ المالية الآتية من قبل وجوب الكسر لا يمكن أن تكون مانعة عن وجوبه ، فالمالية من غير تلك الناحية مانعة عنه .

ثمّ إنّ صحّة البيع لغاية الكسر تتوقّف على إحراز أنّ المشتري يشتريه لتلك الغاية ؛ لأنّ ماليته تتوقّف على هذه الغاية ، ومع الشكّ في كونه لها ، يشكّ في ماليته ، فلا تصحّ المعاوضة عليه ، بل صحّة صلحه وهبته ونحوهما أيضاً تتوقّف على ذلك الإحراز ؛ لعدم جوازها إلاّ لتلك الغاية .

وهذا الفرع غير ما تعرّض له العلاّمة في محكيّ «التذكرة» : «أ نّه إذا كان لمكسورها قيمة وباعها صحيحة ليكسر وكان المشتري ممّن يوثق بديانته فإنّه يجوز بيعها على الأقوى»(1) ، انتهى .

فإنّ الظاهر من اعتبار القيمة للمكسور ، أنّ مصحّح البيع قيمة المادّة وماليتها ، فلو قلنا في الفرع الذي تعرّضه بعدم اعتبار الوثوق في صحّته لا نقول به في هذا الفرع المتوقّف ماليتها وصحّة المعاوضة عليها على كون الاشتراء للكسر ، كما لا يخفى .

ص: 188

وليس الثواب المترتّب على الكسر وكذا سائر فوائد الكسر ، نظير الفوائد المترتّبة على الأشياء ، الموجبة لماليتها وصحّة بيعها ، كان المشتري يشتريها لتلك الفائدة أم لا ؛ لأنّ تلك الفوائد موجبة للمالية مطلقاً من غيرتوقّف على قصد انتفاع المشتري ، وكذا صحّة المعاملة لا تتوقّف عليه ، بخلاف فائدة الكسر ، فإنّها ليست موجبة للمالية المطلقة بحيث يقال بصحّة البيع معها مطلقاً ، فتدبّر .

فلا بدّ فيه من البيع ممّن يطمئنّ ويوثق به ، أو قامت القرائن على أ نّه يبتاع لتلك الغاية ولو بالتسبيب إن لم يضرّ بالفورية ، لو قلنا بوجوب الكسر فوراً .

ثمّ إنّ بيع الصنم وابتياعه تارة : يكونان بداعي هيئته كابتياع الوثني مثلاً ، واُخرى : بداعي مادّته كما كانت من الأحجار الكريمة ، وثالثة : بداعيهما ؛ بأن تكون لهما مرغوبية صارت داعية إلى ابتياعه .

وهذه الصور من صور بيع الأصنام يأتي فيها ما تقدّم .

وليس المراد من بيع الصنم بيع هيئته ؛ فإنّها ليست بصنم ولا متعلّقة للمعاملة لدى العقلاء ، بل الصنم عبارة عن الموجود المتهيّئ بتلك الهيئة الخاصّة ، والهيئة ليست طرفاً لإضافة المعاملة في مورد من الموارد ، بل طرفها هو الموجود المتصوّر بحيثية تقييدية ، أو الموجود لأجل الصورة بالحيثية التعليلية .

فبيع الصنم محرّم باطل في الصور المتقدّمة التي قلنا بهما ، سواء بيع بداعي الهيئة أو المادّة أو بداعيهما .

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الفرع المتقدّم المحكيّ عن «التذكرة» كان المفروض فيه بيع الصنم الخارجي لا بيع مادّته . فعليه تصحّ الشرائط التي اعتبرها : من كون المادّة ذات قيمة ، وكون البيع للكسر ، وكون المشتري موثوقاً به ؛ فإنّ البيع إذا تعلّق

ص: 189

بالصنم الخارجي ولم تكن لمادّته قيمة ، يبطل ؛ لعدم اعتبار قيمة الهيئة ، والفرض

عدم قيمة للمادّة ، فلا يكون مالاً يبذل بإزائه المال . ومفروض العلاّمة ليس ما كان الكسر موجباً للمالية كما فرضناه سابقاً ؛ فإنّ ذلك الفرض مغفول عنه نادر الاتّفاق .

وأمّا اشتراط كونه للكسر ؛ لأ نّه مع عدمه يصير مشمولاً لأدلّة بطلان بيع الصنم ، وهو وإن كان بإطلاقه محلّ إشكال كما تقدّم ، لكنّ الظاهر أنّ المفروض في كلامه غير تلك الصور النادرة المتقدّمة .

وأمّا اشتراط كون المشتري موثوقاً به فهو شرط ظاهري لإحراز شرط المعاملة ، وهو كون الابتياع للكسر ، ومع عدم الوثوق به لا يحرز غالباً .

فالشرائط وقعت في محلّها ، على ما هو ظاهر عبارة «التذكرة» ، وهو وقوع البيع على الهياكل الصحيحة للكسر .

وقد حملها الشيخ الأنصاري على خلاف ظاهرها ، ثمّ تنظّر فيها (1) .

نعم ، ما أورده على العلاّمة وارد على المحقّق الثاني ، على ما في العبارة المنقولة عن «جامع المقاصد» ؛ فإنّ المفروض فيها وقوع البيع على المكسور ، لا على الصحيح ، قال : «لو باع رضاضها الباقي بعد كسرها قبل أن يكسرها ، وكان المشتري موثوقاً به وأ نّه يكسرها ، أمكن القول بصحّة البيع»(2) ، انتهى .

أقول : تأتي قوّة صحّته ولو لم يكن المشتري موثوقاً به ، بل ولو مع العلم بعدم الكسر .

ص: 190

كشف رضا الشارع فيها، ومعه تقع باطلة .

وأمّا إذا كانت للمادّة قيمة مستهلكة فبلحاظ سقوط قيمة الصورة يكون بيع المادّة بلحاظ قيمتها عقلائياً مورداً لإمضاء الشارع وتنفيذه المعاملات . فلو باع المادّة بقيمتها يصحّ .

وكذا لو كانت للمادّة قيمة ملحوظة غير مستهلكة فباعها بقيمتها أو أكثر ما لم يصل إلى حدّ السفه .

ثمّ إنّ في تلك الصور يصحّ البيع ولو مع شرط إبقاء الصورة فضلاً عن عدم الاشتراط ، أو اشتراط الكسر ، كان المشتري موثوقاً بديانته أم لا .

بل مقتضى القاعدة صحّته ولو باعه من وثني يبتاعه للعبادة وشرط على البائع عدم الكسر ، بناءً على عدم كون الشرط الفاسد مفسداً ؛ لأنّ ما وقعت عليه المعاملة هي المادّة ، ولا مانع من بيعها لكونها غير الصنم . وكون الشرط فاسداً والتسليم إعانةً على الإثم ، لا يوجبان بطلان المعاملة .

ولو قيل : إنّ البيع المذكور موجب لإشاعة الفساد ، بل يمكن بهذه الحيلة ترويج سوق بيع الأصنام وآلات الملاهي والقمار ، والمقطوع من مذاق الشارع عدم إمضاء تلك المعاملات .

يقال : إنّ المقطوع به من مذاق الشارع عدم تصحيح الشرط الكذائي ، وتحريم تسليم المبيع مع الهيئة الموجبة للفساد ، لا بطلان المعاملة على المادّة ؛ أي الخشب والحجر ونحوهما ، أو حرمة بيعها وثمنها . ولا فرق بين ما ذكر وبين بيع شيء كالفرس والشرط على البائع بتسليم صنم إليه ، أو صنع آلة لهو له ، فإنّ الشرط فاسد ، والتسليم والصنع محرّمان ، دون المعاملة على الشيء المباح .

ص: 192

ولا يلزم منه تشي-يع الفساد وترويج الباطل ، كما هو واضح .

فتحصّل ممّا مرّ : أنّ بيع المادّة في الفرض مطلقاً ، صحيح من غير توقّف على اشتراط الكسر وكون المشتري موثوقاً به ، كما قال به المحقّق الثاني في عبارته المحكيّة(1) .

وعن تفسير أبي الفتوح عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم رواية ، وفيها : «وأمرني أن أمحو المزامير والمعازف والأوتار واُمور الجاهلية» إلى أن قال : «إنّ آلات المزامير شراؤها وبيعها وثمنها والتجارة بها حرام»(1) .

تدلّ على المطلوب في آلات اللهو ، ولا تخلو من إشعار أو دلالة بالنسبة إلى سائر آلات الفساد . فلا إشكال في الحكم إجمالاً .

نعم ، لو كانت لبعض الآلات منفعة محلّلة ، تنسلك في القسم الآتي . كما أنّ أواني الذهب والفضّة كذلك ؛ لعدم حرمة اقتنائها بل وتزيين الرفوف بها على الأقوى .

وكذا لو قلنا بجواز الانتفاع بالسكّة المغشوشة كالتزيين وغيره ، تنسلك في القسم الآتي .

ص: 195

وهو قد يرجع إلى شرطين : أحدهما : أن لا يتصرّف في المحلّل ، وثانيهما : أن يصرفه في المحرّم .

وقد يشترط عليه شرطاً واحداً ، وهو عدم التصرّف في المحلّل من دون شرط الصرف في المحرّم .

ومن هذا القبيل ما إذا تواطئا عليه ؛ بحيث يقع العقد مبنيّاً عليه ، وأمّا مع التواطي عليه بحيث لا يرجع إلى بناء العقد عليه فهو خارج عن الفرض .

والأقوى بطلان البيع في تلك الصور ؛ سواء رجع الاشتراط إلى شرطين أم لا ، وسواء كان الشرط في ضمن العقد أم بحكمه كما أشرنا إليه ؛ لأنّ مثل هذا الشرط مخالف لمقتضى العقد . فإنّ اعتبار الملكية موقوف على كون الشيء ذا منفعة - ولو في الجملة - يصحّ للمالك الانتفاع به ، فلو فرض كون شيء مسلوب الانتفاع مطلقاً لا يعتبره العقلاء مالاً ولا ملكاً .

لا أقول : إنّ الملكية والمالية نفس الانتفاعات ، بل أقول : إنّ مناط اعتبارهما لدى العقلاء صحّة الانتفاع ولو في الجملة ، فمسلوب الانتفاع بقول مطلق ليس ملكاً ولا مالاً .

كما أ نّه لو سلب مطلق الانتفاعات عن شيء بالنسبة إلى شخص لا يعتبره العقلاء ملكاً ومالاً له في بعض الأحيان .

فحينئذٍ نقول : إذا شرط البائع على المشتري أن لا ينتفع بالمبيع مطلقاً ، فهو في قوّة بيع شيء بشرط عدم صيرورته ملكاً للمشتري ، فيكون مخالفاً لمقتضى العقد وموجباً لبطلانه ؛ سواء قلنا بأنّ الشرط الفاسد مفسد أم لا ؛ لأنّ الخلاف في الشرط الفاسد إنّما هو في الشروط التي لا يضرّ اشتراطها بقوام المعاملة ، وأمّا

ص: 198

الشروط المنافية لماهيتها وقوامها ، فلا ينبغي الكلام في مفسديتها ؛ لرجوعها إلى التناقض في الجعل والتنافي في الإنشاء .

والمقام من قبيل ذلك ؛ فإنّ العنب مثلاً مسلوب المنفعة بحسب قانون الشرع من حيث التخمير ، فإذا كان مفاد الشرط تحريم الانتفاع بالمحلّل ، يرجع إلى انتقال شيء مسلوب المنفعة مطلقاً ، فلا تعتبر معه الملكية للمشتري ، فيكون الشرط في قوّة البيع بشرط عدم الملكية ، وإن لم يكن بعينه هو .

لا يقال : إنّ هذا الشرط لا ينافي مقتضى العقد في محيط العقلاء وبحسب نظرهم ، والبطلان الشرعي غير المنافاة لمقتضى العقد .

فإنّه يقال : يكفي في مخالفته لمقتضى العقد مخالفته له في محيط القانون اللازم الإجراء عقلاً ، ولهذا لا يصحّ بيع الخمر؛ لإسقاط الشارع ماليتها ، فلا تكون معاملتها مبادلة مال بمال بلحاظ القانون الإلهي .

وإن شئت قلت : إسقاط الشارع مالية شيء تخطئة العقلاء في حكمهم ، ففي المقام إنّ شرط عدم الانتفاع بالمحلّل في حكم شرط سلب المنفعة مطلقاً ولو بلحاظ الشرع ، فيكون مخالفاً لمقتضاه .

أو قلت : إنّ اشتراط عدم الانتفاع بالخمر إلاّ في المحرّم ، ينحلّ إلى شرطين كما تقدّم : أحدهما : شرط عدم الانتفاعات المحلّلة ، وهو من الشروط السائغة ؛ لعدم كونه مخالفاً للشرع . والثاني : شرط الانتفاع بالمحرّم ، وهو باطل . فلا محالة يكون المشتري محروماً عن الانتفاع بالمبيع مطلقاً شرعاً وشرطاً ، وهو المنظور من المخالفة لمقتضى العقد لدى العقلاء ، فإنّ الشيء المسلوب المنفعة مطلقاً لا يعدّ ملكاً ولا مالاً .

ص: 199

ويمكن الاستدلال على المطلوب بوجه آخر ، وهو أنّ مالية الأشياء - كما تقدّم - إنّما هي بلحاظ المنافع المترتّبة عليها ، فما لا منفعة له مطلقاً ليس بمال ، فإذا اشترط على المشتري أن لا ينتفع من العنب مثلاً إلاّ الانتفاع بالمحرّم ، فلا محالة يكون البيع بلحاظ الانتفاع بالمحرّم والمالية الآتية من قبله ، مع أنّ هذه المالية ساقطة شرعاً .

فمالية العنب الآتية من قبل المنافع المحلّلة ساقطة فرضاً حسب اشتراط البائع ، فلا يمكن أن يكون البيع صحيحاً بلحاظ المالية الآتية من قبلها ، والمالية الساقطة شرعاً لا تصلح للمبادلة ، فيكون دليل إسقاطها حاكماً على أدلّة تنفيذ البيع بإخراج المعاملة عن موضوع أدلّته وإدخالها في أكل المال بالباطل .

ولك أن تجعل هذا الأخير وجهاً ثالثاً للبطلان ، وهو الاستدلال بالآية الكريمة(1) بعد تحكيم ما دلّت على سقوط المالية الآتية من قبل المنفعة المحرّمة على الآية صدراً وذيلاً ، كما أشرنا إليه .

ولا يعتبر في الحكومة أن يؤخذ في الدليل الحاكم عين العنوان الذي اُخذ في المحكوم ، فكما أنّ قوله : الخمر ليست بمال ، حاكم على الآية إخراجاً وإدخالاً ، كذلك ما دلّت على إهراقها وإتلافها بلا ضمان ، الظاهر منها إسقاط ماليتها ، حاكمة عليها .

بل لا يبعد تحكيم الدليل اللبّي على الدليل اللفظي ، فإذا قام الإجماع على عدم مالية الخمر يكون منقّحاً لموضوع أكل المال بالباطل ، فإنّ أكل الثمن

ص: 200

في مقابل ما ليس بمال أكل له بالباطل ، ومخرجاً عن التجارة تعبّداً ولو لم يطلق على مثله الحكومة كما قوّيناه في الاُصول(1) ، فلا مشاحّة فيه بعد كون الإنتاج واحداً .

وهنا تقريب رابع للبطلان بأن يقال : إنّ الثمن واقع في مقابل العنب بشرط الانتفاع الخاصّ ، وهذا الانتفاع لم يحصل للمشتري ، فيكون المال المأخوذ بلحاظه ، أو بلحاظ المالية الآتية من قبله ، مأخوذاً بلا حصول العوض ، ومثله ليس بمعاملة ؛ لأ نّها متقوّمة بتبادل الانتقالين ، ومع فقده لا تتحقّق ، تأمّل .

وقد ظهر ممّا ذكر : أنّ القول بالبطلان هاهنا غير مبنيّ على القول بمفسدية الشرط الفاسد .

ولهذا قلنا بالبطلان ولو مع شرط عدم الاستفادة بالمحلّل ، والسكوت عن الاستفادة بالمحرّم ، فإنّه شرط سائغ لكن يبطل البيع لا لفساد الشرط بل للوجوه المتقدّمة .

وتؤيّده الروايتان الواردتان في النهي عن بيع الخشب ممّن يتّخذه صلباناً ، والتوت ممّن يصنع الصليب أو الصنم(2) ، بل وما وردت في لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الخمر وغارسها وحارسها وبائعها . . .(3) ، المستفاد منها أنّ بائع العنب للخمر أيضاً ملعون ، ومعلوم أنّ ملعونيته لأجل عمله ، فعمله مبغوض .

ص: 201

بل يمكن أن يقال : لا يجتمع مبغوضية البيع بعنوانه مع تنفيذه والإلزام بالعمل على وفقه .

نعم ، لو كانت المبغوضية بعنوان آخر كالإعانة على الإثم ، كما هو محتمل في المقام ، لا تدلّ على البطلان . فلو نوقش في هذا ففي ما تقدّم غنىً وكفاية .

لكن يمكن المناقشة في أساس التقريبات المتقدّمة بأن يقال : إنّ الشيء تارةً : يكون بلا منفعة واقعاً وتكويناً ، واُخرى : يكون ذا منفعة ، لكن المالك أفرز جميع منافعه بصلح ونحوه ، وأراد بيعه بلا منفعة مطلقاً حتّى الانتفاع ببيع ونحوه ، أو أراد بيعه بلا منفعة بإفراز منافعه لنفسه .

ففيها تأتي التقريبات المتقدّمة ، حتّى تقريب المخالفة لمقتضى العقد ، أو كونه في قوّتها .

وأمّا إذا باع وشرط على المشتري أن لا ينتفع به مطلقاً ، أو بغير المنفعة المحرّمة ، فلا يكون مخالفاً لمقتضاه ولا في قوّتها ؛ لأنّ البيع إنّما تعلّق بذات الشيء ، وموجب لانتقال منافعه إلى المشتري ، لكن دليل الشرط صار موجباً لحرمانه عن التصرّف في ماله ، ولا يكون مفاد الشرط عدم الانتقال حتّى يقال بمخالفته لمقتضاه ، بل الشرط في الرتبة المتأخّرة عن اعتبار ملكية المبيع بمنافعه وانتقاله كذلك إلى المشتري ، فلا يمكن أن يكون الشرط رافعاً لموضوعه ، أو دافعاً له ، فلا يعقل أن يكون مخالفاً لمقتضى العقد الذي هو موضوع الشرط وتأثيره ، غاية الأمر أن يكون غير سائغ ؛ للزوم تضييع مال محترم به ، ففساد العقد مبنيّ على مفسدية الشرط .

وإن شئت قلت : إنّ هذا الشرط نظير نذر عدم التصرّف في ماله لو قلنا

ص: 202

بصحّته ؛ فإنّه لا يوجب خروج الملك عن الاعتبار لصاحبه أو سلب ماليته عنه ؛ لأنّ الملكية مفروضة في موضوعه ولا يعقل رفعها بدليله .

ويمكن دفعها بأن يقال : إنّ مالية الأشياء متقوّمة بوجود منفعة لها وإمكان الانتفاع بها ، فكما أنّ الشيء إذا كان مسلوب المنفعة مطلقاً تكويناً لا يعتبره العقلاء مالاً ولا ملكاً ، فكذلك إذا كان له منفعة غير ممكن الاستيفاء مطلقاً ولو عادةً ، كدرّة غرقت في البحر بحيث لا يرجى عودها إلى الأبد ، فإنّها لا تعتبر مالاً وملكاً لمالكه السابق .

هذا حال التكوين ، ومحيط التشريع والتقنين كذلك عند الملتزمين به ، ولهذا تزيد وتنقص المالية بواسطة الشروط ، فلو شرط على المشتري عدم الانتفاع بالفرو في الشتاء ، وعدم انتقاله إلى الغير ، تحطّ قيمته من خمسين إلى خمس .

بل الشروط لدى العقلاء أيضاً معتبرة لازم الوفاء عقلاً ووجداناً ، فشرط عدم الانتفاع بالشيء في محيط القانون والشرع ، بل عند العقلاء الملتزمين بأحكام العقل والوجدان والمجتنبين عن الخيانة والعدوان ، منافٍ لمبادلة المال بالمال ، وموجب لسقوط الشيء عن المالية من غير أن يلاحظ بطلان الشرط وصحّة المعاملة ، بل لولا بطلان الشرط ببطلان أصل المعاملة يمكن التأمّل في بطلانه .

وبالجملة : إنّ العقلاء لا يعدّون تلك المعاملة معتبرة ، وكذلك الأمر في محيط التقنين ، وليس ذلك من دفع الشرط لموضوعه ، أو رفعه له ، بل مثله يعدّ منافياً لمقتضى العقود لدى العقلاء ، نظير بيع الشيء مسلوب المنفعة أو بشرط مسلوبيتها.

ص: 203

فلا يكون ذلك الشرط من الشروط الغير السائغة ، بل هو من المنافية لنفس المعاملة ولو بنحو من اللزوم .

إلاّ أن يقال : إنّ تخلّف الشروط لا يوجب شيئاً إلاّ العصيان والخيار ، فمع التخلّف يصحّ المعاوضة ، فحينئذٍ يكون مالاً لدى العقلاء والشرع ، فلا يكون الشرط الكذائي مخالفاً لمقتضى العقد ولا في قوّتها ، ولا مخالفته موجباً للعصيان بل ولا الخيار في بعض الصور .

وفيه : أنّ المالية الآتية من قبل تخلّف الشرط والشرع أو المقارنة لذلك ، غير معتبرة لدى العقلاء ، وكذا لدى الشارع .

إن قيل : إنّ المالية لا تأتي من قبل تخلّفه ، بل صحّة المعاملة شرعاً في صورة مخالفة الشرط ، دليل على اعتبار الشرع مالية المبيع ، ففي المقام لو شرط على المشتري عدم التصرّفات المحلّلة وخالف وباعه ، صحّ بيعه وهو كاشف عن اعتبار الشارع ماليته .

يقال : إنّ صحّة بيع المشتري في الفرض متوقّفة على صحّة ابتياعه مع الشرط المتقدّم ، فلو كانت صحّة ابتياعه متوقّفة على صحّة بيعه ، لزم المحال ولا تفيد الصحّة في سائر الموارد لتصحيح ما نحن فيه ، فلو باع شيئاً وشرط على المشتري عدم بيعه من شخص ، فباعه منه صحّ ؛ لأنّ صحّة بيع الأوّل وشرطه معلومتان ، وتخلّف الشرط لا يوجب بطلان المعاملة فرضاً .

وأمّا في المقام تكون صحّة المعاملة مع الشرط المذكور مشكوكاً فيها ، فكيف يمكن الحكم بصحّة بيع المشتري والكشف بها عن صحّة البيع الأوّل .

فتوهّم أنّ صحّة البيع الثاني كاشفة عن صحّة الأوّل لا موجبة لها فلا دور ، في

ص: 204

غير محلّه ؛ لعدم إمكان كشفها عنها أيضاً بعد توقّف صحّتها على صحّة العقد الأوّل مع الشرط ، فتدبّر .

له ذلك ، يكون مقدار المالية الواردة في كيس الطرف بلا حصول ما بلحاظه له من أكل المال بلا عوض وبباطل ، ولا شبهة في أنّ البائع في المعاملة المفروضة لم يسقط مالية ماله ولم يجعله للمشتري مجّاناً ، بل جعله بلحاظ الشرط الذي بنظره مال وذو قيمة .

وبعبارة اُخرى : إنّ العقلاء لا ينظرون إلى ألفاظ المعاملات بل عمدة نظرهم إلى واقعها ، وفي اللبّ تكون المقابلة بين العين مع لحاظ الشرط ، ومع عدم حصول الشرط له يكون ما بلحاظه بلا عوض واقعاً ، وهذا من أكل المال بالباطل .

لا يقال : يأتي ما ذكر في الشروط الصحيحة أيضاً في صورة تخلّفها ، كما لو شرط عربية فرس خارجي فبان عدمها ، مع أنّ في تخلّفه الخيار بلا إشكال .

فإنّه يقال : لو قام دليل من إجماع أو غيره على الصحّة في موارد تخلّف الشرط والوصف ، نقول بمقتضاهما في موردهما على خلاف القواعد دون غيره ، فمورد النقض نظير ما نحن فيه .

والأقرب في النظر العاجل هو الوجه الأوّل ، وإن لا يخلو من كلام . ويأتي الكلام فيهما في أبواب الشروط إن شاء اللّه وساعدنا التوفيق منه تعالى .

ثمّ إنّ الكلام في الإجارة نظيره في المقام ، مع أوضحية البطلان فيها في بعض الفروع . كما لو آجر بيتاً ليباع فيه الخمر أو آلات القمار ، فإنّ البطلان فيه واضح . ويظهر حال سائر الصور ممّا تقدّم .

ثمّ إنّ هنا روايات لا بأس بالتعرّض لها ، كرواية صابر ، أو جابر ، قال سألت

ص: 206

أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل يؤاجر بيته فيباع فيه الخمر ، قال : «حرام أجره»(1) .

وأنت خبير بأ نّها مع ضعفها سنداً ولو كان الراوي صابراً (2) ، مخالفة للقواعد العقلائية والشرعية المحكّمة ؛ ضرورة أنّ إجارة البيت إذا لم تكن للانتفاع المحرّم لم تكن اُجرته حراماً .

ومجرّد بيع المستأجر فيه الخمر لا يوجب حرمة الاُجرة ، وإلاّ لزم حرمة اُجرة الدكاكين والبيوت التي يقع فيها عمل محرّم ، أو بيع حرام ، وهو كما ترى .

فلا محيص عن حملها على ما إذا آجره لذلك . والمظنون أن يكون «فيباع» مصحّف «ليباع» .

وربّما تشهد له رواية «دعائم الإسلام» عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه قال : «من اكترى دابّة أو سفينة ، فحمل عليها المكتري خمراً أو خنازير أو ما يحرم ، لم يكن على صاحب الدابّة شيء ، وإن تعاقدا على حمل ذلك فالعقد فاسد ، والكري على ذلك حرام»(3) .

وصحيحة ابن اُذينة ، قال كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلام أسأله عن الرجل

ص: 207

يؤاجر سفينته ودابّته ممّن يحمل فيها أو عليها الخمر والخنازير ؟ قال : «لا بأس»(1) .

فإنّ التفصيل في رواية «الدعائم» ونفي البأس في الصحيحة ، موافقان للقاعدة المحكّمة بناءً على عدم كون المراد بالصحيحة إجارتهما لذلك ، كما هو الظاهر منها أيضاً .

في الأعراس ، وفي هذه الصورة تارةً تكون المنفعة المحلّلة نادرة ، واُخرى شائعة ، . . . إلى غير ذلك .

والكلام في وجه الصحّة في الصور المذكورة هو الكلام في الشروط بما مرّ(1) .

وكذا في وجه الفساد في الصور التي يبذل فيها المال بلحاظ الصفة ، سواء كان بلحاظ ظهور آثارها كما هو الشائع المتعارف في زيادة القيم أم بلحاظ نفسها من حيث هي صفة كمال .

إلاّ أنّ وجه البطلان في المقام لعلّه الأوضح منه في الشروط ؛ لأنّ الشروط من قبيل التزام في التزام ، وأمّا في المقام ، فالأوصاف من قيود المبيع ، فمقابلة المال لبّاً في مقابلها أوضح .

فيمكن أن يقال : كما أنّ الجارية المغنّية إذا لم تكن لها قيمة إلاّ بلحاظ وصف التغنّي فبيعت موصوفة بمائة دينار ، تكون المعاملة باطلة ؛ لأنّ ذاتها لا قيمة لها فرضاً وصفتها ساقطة القيمة شرعاً ، ففي محيط الشرع لا تكون لها قيمة ويكون أكل المال بهذا اللحاظ أكلاً بالباطل ؛ لتحكيم دليل إسقاط المالية عنها على الآية الكريمة بوجه أشرنا إليه(2) .

وكذا لو كانت لها قيمة في غاية القلّة - كدرهم

- مع قطع النظر عن صفة التغنّي فبيعت موصوفة بمائة دينار ، يكون أخذ المال بإزائها بلحاظ وصفها أكلاً له بالباطل ، وتكون المعاملة في محيط الشرع سفهية .

ص: 209

فكذلك لو بيعت موصوفة مع لحاظ مقدار من المالية لصفتها ، وأخذه بلحاظها مع سقوطها عن المالية في لحاظ الشارع ، فإنّ أكل المال في مقابل شيء بلحاظ ما لا مالية له ، أكل له بالباطل .

والأوجه بالنظر بحسب القواعد وإن كان الصحّة ؛ لما تقدّم في الشروط(1) ،

لكنّه غير خالٍ من المناقشة والتأمّل .

هذا حال ما يلاحظ بإزاء الصفة مال ، وأمّا مع عدم لحاظه فمقتضى القواعد صحّتها ؛ لإطلاق الأدلّة وعمومها وعدم وجه للفساد . ومجرّد توصيف المبيع بصفة يترتّب عليها الحرام لا يوجب بطلان المعاملة . ولو فرض صدق الإعانة على الإثم عليها في بعض الأحيان لا يقتضي ذلك بطلانها ، كما يأتي الكلام فيه(2) .

وبما ذكرناه يظهر التأمّل في كلام شيخنا الأعظم(3) ، حيث نفى الإشكال عمّا لو لوحظ من حيث إنّه صفة كمال قد تصرف إلى المحلّل ، فيزيد لأجلها الثمن ، وكانت المنفعة المحلّلة لتلك الصفة ممّا يعتدّ بها .

واختار الصحّة أيضاً فيما كانت المنفعة المحلّلة نادرة ، وزادت القيمة لأجل صفة الكمال التي قد تصرف إلى المحلّل .

وذلك لأنّ زيادة القيمة ليست لأجل صفة الكمال بما هي كذلك ، بل تفاوت القيم في الأشياء بلحاظ الانتفاع بها ، فصفة الكمال المنتفع بها توجب

ص: 210

زيادة القيمة بمقدار مرغوبية الانتفاع .

ولو فرض بذل بعض الأشخاص أحياناً مالاً بلحاظ نفس صفة الكمال ، فهو لا محالة لأجل بعض أغراض اُخر ، لا بواسطة مالية الصفة بذاتها من غير جهة انتفاع وإبراز .

فعليه إنّ بذل المال إن كان للصفة بلحاظ إبرازها المحلّل ، وتتقدّر القيمة بلحاظها بتلك الحيثية ، فلا إشكال في صحّة المعاملة بحسب القواعد ، كانت المنفعة نادرة أم لا . نعم ، لا بدّ في النادرة كونها ذات قيمة لدى العقلاء .

وإن زاد القيمة بمقدار الصفة بتمام الحيثيات المحلّلة والمحرّمة ولوحظت للمحلّلة فقط جزافاً ، يأتي فيه الإشكال المتقدّم من احتمال صدق أكل المال بالباطل عليه ، سيّما إذا كانت المنفعة النادرة ممّا لا قيمة لها ، فإنّ لحاظ

القيمة لما لا قيمة لها لا يجعلها ذات قيمة ، كما أنّ لحاظ زيادتها لا يجعلها زائدة ، فبذل المال بلحاظ ما لا مالية لها ، والزيادة بلحاظ ما لا زيادة لها ، بذل بلا حصول مقابله لبّاً ، وهو نظير ما تقدّم من احتمال كونه من قبيل أكل المال بالباطل .

هذا بحسب القواعد .

وأمّا بحسب الأخبار ، فالظاهر شمول مثل قوله في التوقيع : «وثمن المغنّية حرام»(1) ، وقوله في صحيحة إبراهيم بن أبي البلاد : «إنّ ثمن الكلب والمغنّية

ص: 211

سحت»(1) ، وقوله في رواية الطاطري : «شراؤهنّ وبيعهنّ حرام»(2) للجارية المغنّية التي شغلها التغنّي وكانت معدّة لذلك ، سواء كان الثمن المجعول في مقابلها بلحاظ كونها مغنّية ومنشأً لهذا الأثر كلاًّ أو بعضاً ، أم جعل بلحاظ نفس ملكة التغنّي مقطوع النظر عن العمل ، أو مع النظر إلى الأثر المحلّل كالقراءة بحسن صوتها أو التغنّي لزفّ الأعراس ، أو بلحاظ ذاتها ، أو صفتها الاُخرى كالخياطة ؛ لصدق كون ثمنها ثمن المغنّية ، فإنّها عبارة عن الذات الموصوفة بالصفة المعدّة لذلك ، والثمن يجعل في مقابل الموجودة في الخارج وهي الجارية المغنّية .

ومجرّد عدم لحاظ كون الثمن لصفتها لم يخرجها عنها ولا يضرّ بصدق كون الثمن ثمن المغنّية .

نعم ، لو جعل الثمن بإزاء وصفها - أي الخياطة - لم يصدق أ نّه ثمن المغنّية ، أو باع الكلّي الموصوف بالخياطة وسلّم الخيّاطة المغنّية ، فكذلك ، لكنّ الأوّل مجرّد فرض لا واقعية له ، بل هو باطل بجهة اُخرى ، والثاني خروج عن الفرض والمسألة .

وبالجملة : إنّ المبيع هو الجارية الموجودة في الخارج التي هي المغنّية ، والثمن الذي بإزائها ثمن هذه الموجودة المغنّية .

ص: 212

وهذا نظير بيع المسكر الخارجي ويجعل الثمن بلحاظ كونه مادّة سيّالة لا بلحاظ مسكريته ؛ فإنّه من الواضح صدق كون الثمن بإزائه ثمن المسكر ، ومجرّد اللحاظ لا يوجب بطلان الصدق .

إن قلت : لعلّ نكتة تحريم ثمنها وجعله سحتاً ، هي سقوط مالية صفة التغنّي فيكون أكل المال بلحاظ الصفة الساقطة من قبيل أكل المال بالباطل ، فالحكم بالحرمة والسحتية دائر مدار لحاظ مالية لها ، كما تقدّم الكلام فيه(1) ، فإذا لم يجعل الثمن بلحاظها لم يكن أكلاً للمال بالباطل .

قلت : الظاهر المتفاهم عرفاً من الروايات(2) أنّ الحكم بحرمة ثمنها وبيعها وشرائها ، إنّما هو للفساد المترتّب عليها ، فأراد الشارع قلع الفساد ، أو تقليله ،

ولا ينقدح في الأذهان منها كون التحريم لأجل كونه أكلاً للمال بالباطل ، بل مع احتمال ذلك فالمرجع إطلاق الأدلّة .

فإذا كانت الجارية مغنّية ، وأراد المشتري منها التغنّي ، وتشبّث بحيلة لتصحيح المعاملة وتملّك الجارية ، وأراد البائع أيضاً تصحيحها وحلّية ثمنها بجعل الثمن بإزاء ذاتها مجرّدة عن الصفة ، أو بلحاظ سائر أوصافها دون صفة التغنّي ، أو بإزائها للأثر المحلّل؛ فراراً من الحرام إلى الحلال ، لا يمكن لهما ذلك ولا تصحّح تلك الحيلة البيع ؛ لصدق أنّ ثمنها ثمن المغنّية؛ لما عرفت .

وهذا نظير أن ينهى المولى عن ضرب الجارية المغنّية فضربها لكونها خيّاطة ، أو لذاتها؛ حيلة لعدم مخالفته .

ص: 213

إن قلت : إنّ الأخبار محمولة على الغالب ، وهو مورد بيع المغنّيات وتزييد القيمة لصنعتها .

قلت : لو سلّم أنّ الغلبة صارت موجبة للانصراف في موارد اُخر ، لا توجب ذلك في المقام ؛ لأنّ مناسبة الحكم والموضوع وفهم العرف من الروايات نكتة الجعل ، توجبان التعميم بل إلغاء الخصوصية لو كانت واردة في مورد خاصّ ، فالانصراف ممنوع والإطلاق محكّم .

نعم ، لو تابت المغنّية عن عملها وتركت الاشتغال به ، فالظاهر صحّة بيعها وإن قلنا بصدق المشتقّ ؛ لكون المبدأ هو الملكة العلمية لا الصنعة والعمل ؛ لانصراف الأخبار عن هذه الصورة . بل يقوى احتمال عدم صدق المشتقّ ؛ لاحتمال أن يكون المبدأ التغنّي الذي من قبيل الحرفة ، فيكون الصدق لاتّخاذه حرفة كالمكاري والتاجر ، فإذا تركت الحرفة وأعرضت عنها بطل الصدق ، كما أنّ الظاهر انصرافها عمّا إذا كان غرض المتعاملين حفظها عن التغنّي وكان البائع غير قادر عليه ، ولو كانت صفة التغنّي دخيلة في زيادة الثمن .

نعم ، يأتي فيه الإشكال المتقدّم وهو احتمال صدق أكل المال بالباطل .

وأمّا إذا كان غرض المشتري ذلك دون البائع ، فالظاهر بطلانه ؛ لشمول الأخبار له ، سواء علم قصد المشتري ، أم لا .

ثمّ لو قلنا باستفادة البطلان من قوله : «ثمن المغنّية سحت» أو «حرام» كما هو الأرجح بالنظر ، فهو ، وإلاّ صحّت المعاملة ، وإن حرّم ثمنها تكليفاً بعنوان كونه ثمنها .

ص: 214

هذا حال مثل قوله : «ثمن المغنّية حرام وسحت» مع قطع النظر عن مورد الروايات .

وأمّا بالنظر إليه فلا بدّ من نقلها وبيان مفادها :

فمنها : صحيحة إبراهيم بن أبي البلاد ، قال : قلت لأبي الحسن الأوّل علیه السلام :

جعلت فداك إنّ رجلاً من مواليك عنده جوارٍ مغنّيات قيمتهنّ أربعة عشر ألف دينار وقد جعل لك ثلثها . فقال : «لا حاجة لي فيها ، إنّ ثمن الكلب والمغنّية سحت»(1) .

والظاهر منها أنّ الجواري كانت موجودة عند بعض الموالي ، وجعل ثلث قيمتهنّ لأبي الحسن علیه السلام .

فالقاعدة تقتضي صحّة الوصيّة لو قلنا بأنّ للجواري المغنّيات قيمة بلحاظ سائر أوصافهنّ ، أو بلحاظ ذواتهنّ ، وإن زعم الموصي بأنّ لهنّ قيمة بلحاظ التغنّي ، وهذا الزعم الباطل لا يوجب بطلانها .

فلو فرض أنّ لهنّ قيمة واقعية ملحوظة لدى الشارع ، كان ثلثها لأبي الحسن علیه السلام .

فردّه الوصيّة دليل على أنّ بيعهنّ مطلقاً حرام ، وثمنهنّ سحت ، سواء تباع بلحاظ قيمة التغنّي ، أو بلحاظ غيره ، وإلاّ لقال : بعهنّ بلحاظ سائر أوصافهنّ .

واحتمال أن يكون ردّها لمنافاة القبول لمقام شرافته وتنزّهه ، مخالف للظاهر من قوله : «إنّ ثمنها سحت» فإنّ ظاهره أنّ ردّها لأجل حكم الشارع بأنّ ثمنهنّ

ص: 215

سحت ، مع أنّ القبول بالنحو المتقدّم لا ينافي مقامه علیه السلام .

كما أنّ احتمال أن يكون الموصى به قيمتهنّ بلحاظ الصفة المحرّمة ، فجعل ثلث مالية تلك الجهة له علیه السلام ، فتكون الوصيّة باطلة ، بعيد عن ظاهر الرواية ، مع أنّ ترك الاستفصال دليل على الحرمة مطلقاً .

كما أنّ احتمال أن لا تكون لهنّ قيمة إلاّ بلحاظ صفة التغنّي بعيد غايته ، بل مقطوع الخلاف .

ومنها : رواية إبراهيم بن أبي البلاد ، قال : أوصى إسحاق بن عمر بجوارٍ له مغنّيات أن نبيعهنّ ونحمل ثمنهنّ إلى أبي الحسن علیه السلام ، قال إبراهيم : فبعت الجواري بثلاثمائة ألف درهم وحملت الثمن إليه ، فقلت له : إنّ مولىً لك يقال له إسحاق بن عمر ، أوصى عند وفاته ببيع جوار له مغنّيات وحمل الثمن إليك وقد بعتهنّ وهذا الثمن ثلاثمائة ألف درهم ، فقال : «لا حاجة لي فيه ، إنّ هذا سحت ، وتعليمهنّ كفر ، والاستماع منهنّ نفاق ، وثمنهنّ سحت»(1) .

يمكن الاستدلال بها على البطلان مطلقاً ، بأن يقال : لو كان لبيع المغنّيات وجه صحّة ووجه فساد ، كان مقتضى القاعدة حمله على الصحّة لا الحكم بكون الثمن سحتاً ، فالحكم به وردّ الثمن دليل على أن لا وجه صحيح في بيعهنّ .

إلاّ أن يقال بظهورها في أنّ البيع وقع بلحاظ كونها مغنّية ولوحظت زيادة القيمة لأجلها ، كما هو الغالب الشائع من بيع المغنّيات .

ص: 216

أو يقال بعدم جريان أصالة الصحّة فيما كان الغالب على خلافها كما في المقام .

ومع ذلك فترك الاستفصال لا يخلو من إشعار بالبطلان مطلقاً .

ومنها: صحيحة معمّر بن خلاّد عن أبي الحسن الرضا علیه السلام ، قال : «خرجت وأنا اُريد داود بن عيسى بن علي ، وكان ينزل بئر ميمون ، وعليّ ثوبان غليظان ، فلقيت امرأة عجوزاً ومعها جاريتان ، فقلت : يا عجوز ، أتباع هاتان الجاريتان ؟ فقالت : نعم ، ولكن لا يشتريهما مثلك . قلت : ولِمَ ؟ قالت : لأنّ إحداهما مغنّية والاُخرى زامرة . . .»(1) .

ويمكن الاستدلال بها للبطلان مطلقاً بأن يقال : لو كان الاشتراء بلحاظ سائر أوصافهنّ جائزاً ، لم يقرّرها عليه ، أو أشار إليه في نقله لمعمّر بن خلاّد .

إلاّ أن يقال : إنّ العجوز كانت لم تبعهما إلاّ بلحاظ قيمة وصفهما .

كان العنب جيّداً صالحاً للتخمير ، فإذا باعه صار موجباً لإرادته ، واُخرى : يكون تجدّدها لا لذلك ، وعلى أيّ حال تارةً : يكون البيع بداعي توصّله إلى الحرام أو برجاء ذلك ، واُخرى : لا يكون كذلك ، وعلى أيّ حال تارةً : يترك الحرام مع تركه البيع ، واُخرى : لا يترك لوجود بائع غيره .

والأولى صرف الكلام أوّلاً إلى الحكم الكلّي ، ثمّ الكلام في الروايات الخاصّة . فيقع الكلام في مقامين :

وعلى الناظر أو الربيئة تسميل عينيه(1) .

ولا منافاة بين ذلك وبين ما حرّرناه في الاُصول من عدم حرمة مقدّمات الحرام مطلقاً (2) ؛ لأنّ ما ذكرناه في ذلك المقام هو إنكار الملازمة بين حرمة الشيء وحرمة مقدّماته ، وما أثبتناه هاهنا إدراك العقل قبح العون على المعصية والإثم لا لحرمة المقدّمة ، بل لاستقلال العقل على قبح الإعانة على ذي المقدّمة الحرام وإن لم تكن مقدّماته حراماً .

وهذا عنوان لا يصدق على إتيان الفاعل المقدّمات ، ولهذا لا يكون المجرم في إتيان مقدّماته مجرماً ، بل يكون مجرماً في إتيان نفس الجرم . نعم ، لو أتى بالمقدّمات ولم يوفّق بإتيان الحرام كان متجرّياً .

وبالجملة : يرى العقل فرقاً بين الآتي بالجرم بمقدّماته وبين المساعد له في الجرم ولو بتهيئة أسبابه ومقدّماته ، فلا يكون الأوّل مجرماً في إتيان المقدّمات زائداً عن إتيان الجرم ، وأمّا الثاني فيكون مجرماً في تهيئة المقدّمات ، فيكون في نظر العقل المساعد له كالشريك له في الجرم وإن تفاوتا في القبح .

والظاهر عدم الفرق في القبح بين ما إذا كان تهيئة المقدّمات بداعي توصّل الغير إلى الجرم وغيره ، فإذا علم بأنّ السارق يريد السرقة ويريد ابتياع السلَّم لذلك ، يكون تسليم السلّم إليه قبيحاً وإن لم يكن التسليم لذلك ، وإن كان الأوّل أقبح .

ص: 219

كما لا فرق في نظر العقل بين الإرادة الفعلية والعلم بتجدّدها ، سيّما إذا كان التسليم موجباً لتجدّدها .

كما لا فرق بين وجود بائع آخر وعدمه ، وإن تفاوتت الموارد في القبح لكنّها مشتركة في أصله .

ثمّ إنّ حكم العقل بالقبح في تلك الموارد ثابت ولو لم يصدق على بعضها عنوان الإعانة على الإثم والتعاون ونحوهما ، فإنّ العقل يدرك قبح تهيئة مقدّمات المعصية والجرم ، صدق عليها تلك العناوين أم لا .

ولعلّ ما ورد في الكتاب(1) والأخبار من النهي عن التعاون على الإثم والعدوان ، أو معونة الظالمين(2) ، أو لعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في الخمر غارسها وحارسها وبائعها ومشتريها وحاملها وساقيها (3) ، وكذا ما وردت من حرمة بيع المغنّيات(4) ، وإجارة المساكن لبيع بعض المحرّمات(5) ، كلّها لذلك أو لنكتته .

ثمّ إنّه بعد إدراك العقل قبح ذلك - أي الإعانة على الإثم وتهيئة أسباب المنكر والمعصية - لا يمكن تخصيص حكمه وتجويز الإعانة عليها في مورد ، كما لا يمكن تجويز المعصية . كما يشكل التخصيص أيضاً لو كان الدليل عليه مثل

ص: 220

قوله حكاية عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أ نّه لعن الخمر وغارسها . . . ، بناءً على إلغاء الخصوصية عن الطوائف العشر إلى كلّ معين لشربها ، أو إلى كلّ معين لمعصية ، لكن الثاني ممنوع ؛ لأ نّه مخصوص بالخمر ولا يتعدّى إلى غيرها ، ولا يجوز إلغاء الخصوصية عنها .

نعم ، لو كان الدليل مثل قوله : )وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الاْءِثْمِ وَالْعُدْوَانِ( لا منع من تخصيصه .

مضافاً إلى أنّ مقارنة الإثم والعدوان الذي هو الظلم لم تبق مجالاً لحمل النهي على التنزيه ؛ ضرورة حرمة الإعانة على العدوان والظلم كما دلّت عليها الأخبار المستفيضة ، وحمل العدوان على غير الظلم كما ترى .

وعلى الثاني : أنّ ظاهر مادّة العون عرفاً وبنصّ اللغويين ، المساعدة على أمر ، والمعين هو الظهير والمساعد(1) ، وإنّما يصدق ذلك فيما إذا كان أحد أصيلاً في أمر وأعانه غيره عليه .

فيكون معنى )لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الاْءِثْمِ وَالْعُدْوَانِ( لا يكن بعضكم لبعض ظهيراً ومساعداً ومعاوناً فيهما ، ومعنى تعاضد المسلمين وتعاونهم أنّ كلاًّ منهم يكون عضداً ومعيناً لغيره ، لا أ نّهم مجتمعون على أمر .

ففي «القاموس» : «تعاونوا واعتونوا : أعان بعضهم بعضاً»(2) ونحوه في «المنجد»(3) .

وفي «مجمع البيان» في ذيل الآية قال : «أمر اللّه عباده بأن يعين بعضهم بعضاً

على البرّ والتقوى» إلى أن قال : «ونهاهم أن يعين بعضهم بعضاً على الإثم . . .»(4) .

وكون التعاون فعل الاثنين لا يوجب خروج مادّته عن معناها ، فمعنى تعاون زيد وعمرو ، أنّ كلاًّ منهما معين للآخر وظهير له ، فإذا هيّأ كلّ منهما مقدّمات عمل الآخر يصدق أ نّهما تعاونا .

ص: 222

وبالجملة : كون التفاعل بين الاثنين لا يلازم كونهما شريكاً في إيجاد فعل شخصي ، فالتعاون كالتكاذب والتراحم والتضامن ممّا هي فعل الاثنين من غير اشتراكهما في فعل شخصي .

ولو كان المراد من حرمة التعاون على الإثم هو الشركة فيه ، يكون مقتضى الجمود على ظاهر الآية هو حرمة شركة جميع المكلّفين في إتيان محرّم ، وهو كما ترى .

فالظاهر من قوله : )وَلاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ( عدم جواز إعانة بعضهم بعضاً في إثمه وعدوانه وهو مقتضى ظاهر المادّة والهيئة . ولو قلنا بصدق التعاون والتعاضد على الاشتراك في عمل فلا شبهة في عدم اختصاصه به .

ثمّ إنّ المحكيّ عن المحقّق الثاني الإيراد على التمسّك بآية حرمة التعاون على الإثم لتحريم بيع شيء ممّا يعلم عادةً التوصّل به إلى محرّم ، بأ نّه لو تمّ هذا

الاستدلال فيمنع معاملة أكثر الناس . والجواب عن الآية المنع من كون محلّ النزاع معاونة ، مع أنّ الأصل الإباحة وإنّما المعاونة مع بيعه لذلك(1) ، انتهى .

وفصّل هذا الإجمال في «مفتاح الكرامة» و«الجواهر» بأ نّه قامت السيرة على معاملة الملوك والاُمراء فيما يعلمون صرفه في تقوية الجند والعساكر المساعدين لهم على الظلم والباطل ، وإجارة الدور والمساكن والمراكب لهم لذلك ، وبيع المطاعم والمشارب للكفّار في نهار شهر رمضان مع علمهم بأكلهم فيه ، وبيعهم بساتين العنب منهم مع العلم العادي بجعل بعضه خمراً ، وبيع

ص: 223

القرطاس منهم مع العلم بأنّ منه ما يتّخذ كتب ضلال(1) .

أضف إليها ما ورد من جواز بيع المختلط بالمذكّى من المستحلّ ، وجواز بيع العجين النجس منه(2) ، وجواز إطعام المرق النجس لأهل الذمّة(3) ، وجواز سقيهم مع تنجّس الماء بملاقاتهم(4) . . . إلى غير ذلك .

أقول : أمّا صدق الإعانة فيما نحن فيه فسيأتي الكلام فيه(5) ، وقد عرفت أنّ حكم العقل بالقبح لا يتوقّف على صدق عنوان الإعانة(6) .

وأمّا الموارد التي ذكروها وادّعوا فيها السيرة :

فالجواب أمّا عن السيرة ببيع المطاعم من الكفّار وما هو نظير ذلك كبيع العنب لهم مع العلم بجعل بعضه خمراً ، فحكم العقل بالقبح وصدق الإعانة على الإثم فرع كون الإتيان بما ذكر إثماً وعصياناً ، وهو ممنوع ، لا لكون الكفّار غير مكلّفين بالفروع أو غير معاقبين عليها ، فإنّ الحقّ أ نّهم مكلّفون ومعاقبون عليها ، بل لأنّ أكثرهم - إلاّ ما قلّ وندر - جهّال قاصرون لا مقصّرون :

أمّا عوامّهم فظاهر ؛ لعدم انقداح خلاف ما هم عليه من المذاهب في أذهانهم ، بل هم قاطعون بصحّة مذهبهم وبطلان سائر المذاهب ، نظير عوامّ المسلمين ؛

ص: 224

فكما أنّ عوامّنا عالمون بصحّة مذهبهم وبطلان سائر المذاهب ، من غير انقداح خلاف في أذهانهم لأجل التلقين والنشو في محيط الإسلام ، كذلك عوامّهم من غير فرق بينهما من هذه الجهة ، والقاطع معذور في متابعة قطعه ولا يكون عاصياً وآثماً ولا تصحّ عقوبته في متابعته .

وأمّا غير عوامّهم فالغالب فيهم أ نّه بواسطة التلقينات من أوّل الطفولية والنشوء في محيط الكفر صاروا جازمين ومعتقدين بمذاهبهم الباطلة ، بحيث كلّ ما ورد على خلافها ردّوها بعقولهم المجبولة على خلاف الحقّ من بدو نشوئهم .

فالعالم اليهودي والنصراني كالعالم المسلم لا يرى حجّة الغير صحيحة وصار بطلانها كالضروري له ؛ لكون صحّة مذهبه ضرورية لديه لا يحتمل خلافه .

نعم ، فيهم من يكون مقصّراً لو احتمل خلاف مذهبه وترك النظر إلى حجّته عناداً أو تعصّباً ، كما كان في بدو الإسلام في علماء اليهود والنصارى من كان كذلك .

وبالجملة : إنّ الكفّار كجهّال المسلمين منهم قاصر ، وهم الغالب ، ومنهم مقصّر . والتكاليف اُصولاً وفروعاً مشتركة بين جميع المكلّفين عالمهم وجاهلهم ، قاصرهم ومقصّرهم . والكفّار معاقبون على الاُصول والفروع لكن مع قيام الحجّة عليهم لا مطلقاً ، فكما أنّ كون المسلمين معاقبين على الفروع ليس معناه أ نّهم معاقبون عليها سواء كانوا قاصرين أم مقصّرين ، كذلك الكفّار طابق النعل بالنعل بحكم العقل واُصول العدلية .

فتحصّل ممّا ذكر أنّ ما ادّعي من السيرة على بيع الطعام في نهار شهر رمضان من الكفّار وسائر ما هو نظيره ، خارج عن عنوان الإعانة على الإثم أو تهيئة

ص: 225

أسباب المعصية ؛ لعدم الإثم والعصيان غالباً ، وعدم العلم ولو إجمالاً بوجود مقصّر فيمن يشتري الطعام وغيره . هذا مع غفلة جلّ أهل السوق لولا كلّهم عن هذا العلم الإجمالي وعدم انقداح ما ذكر في أذهانهم .

فدعوى وجود السيرة مع العلم التفصيلي أو الإجمالي والتوجّه والتذكّر لذلك ، غير وجيهة جدّاً .

وأمّا بيع القرطاس مع العلم باتّخاذ كتب الضلال من بعضه فمضافاً إلى ما تقدّم وعدم العلم الإجمالي رأساً ، إنّ دفع إضلال الناس من الاُمور التي يهتمّ به الشارع الأقدس ، فكيف يمكن القول بجواز بيع القرطاس ممّن يعلم أ نّه يكتب فيه ضدّ الإسلام وردّ القرآن الكريم - والعياذ باللّه - صدق عليه عنوان الإعانة على الإثم

أم لا ؟

وأمّا ما ذكر من السيرة على معاملة الملوك - لو سلّم حصول العلم الإجمالي المذكور ؛ أي حصول العلم بصرفه في الظلم والعدوان - فلا تكشف تلك السيرة عن رضا الشارع بعد ما وردت تلك الروايات الكثيرة في باب معونة الظالم(1) ؛ حيث يظهر منها حرمة إيجاد بعض مقدّمات الظلم ولو لم يقصد البائع ذلك .

وإن شئت قلت : إنّ السيرة ليست من المسلمين المبالين بالديانة ، وليست المعاملة معهم مع العلم بالصرف في الظلم إلاّ كبيع الخمر وآلات الطرب الذي هو رواج في سوق المسلمين . ولا يمكن عدّه من سيرتهم الكاشفة ولا من سيرتهم بما هم مسلمون .

ص: 226

أو قلت : إنّ تلك السيرة مردوعة بالروايات المستفيضة ، وإنّما الاتّكال عليها لكشفها عن رضا الشارع ، ومع تلك الروايات الصالحة للردع لا يمكن ذلك .

هذا ، مع أنّ ترك المعاملة مع عمّال الاُمراء والسلاطين كان مظنّة للضرر ومخالفاً للتقيّة ، سيّما في أعصار الأئمّة علیهم السلام ، ومعه لا يمكن الكشف

عن الحكم الواقعي .

يحرم للإعانة على الإثم وهو ظاهر»(1) ، انتهى .

وهو في كمال الإتقان ، وحاصله : دعوى منافاة أدلّة النهي عن المنكر - المستفاد منها أنّ سبب تشريعه لو كان شرعياً، قلع مادّة الفساد والعصيان ، سيّما

مع تلك التأكيدات فيه والاهتمام به من وجوبه بالقلب واليد واللسان ، ودلالة بعض الأحاديث على إيعاد العذاب لطائفة من الأخيار؛ لمداهنتهم أهل المعاصي ، وعدم الغضب لغضب اللّه تعالى(2) ، والنهي عن الرضا بفعل المعاصي(3) ، والأمر بملاقاة أهلها بالوجوه المكفهرّة(4) ، وغيرها ، وكذا سائر ما ذكره - مع تجويز بيع العنب ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً ، والخشب ممّن يجعله صنماً وصليباً أو آلة لهو وطرب ، مع أنّ فيه إشاعة الفحشاء والمعاصي وترويج الإثم والعصيان وملازم للرضا بفعل العاصي . وليس مراد الأردبيلي من قوله : لأن يشرب الخمر ، ولأن يأكل لحم الخنزير ، وليصنع صنماً ، كون البيع لغاية ذلك ، كما هو موهم كلامه ، فراجع كلامه في «شرح الإرشاد» حتّى يتّضح مرامه .

وكيف كان : لا بأس بصرف الكلام في الاستدلال بأدلّة النهي عن المنكر بنحو ما قرّره شيخنا الأعظم قدّس سرّه ؛ توجيهاً لكلام المحقّق الأردبيلي .

فنقول : إنّ دفع المنكر كرفعه واجب بناءً على أنّ وجوب النهي عن المنكر

ص: 228

عقلي ، كما صرّح به شيخنا الأعظم(1) . وحكي عن شيخ الطائفة وبعض كتب العلاّمة وعن الشهيدين والفاضل المقداد أ نّه عقلي(2) .

وعن جمهور المتكلّمين منهم المحقّق الطوسي عدم وجوبه عقلاً بل يجب شرعاً (3) .

والحقّ هو الأوّل ؛ لاستقلال العقل بوجوب منع تحقّق معصية المولى ومبغوضه وقبح التواني عنه ، سواء في ذلك التوصّل إلى النهي أو الاُمور الاُخر الممكنة .

فكما تسالموا ظاهراً على وجوب المنع من تحقّق ما هو مبغوض الوجود في الخارج ، سواء صدر من مكلّف أم لا؛ لمناط مبغوضية وجوده ، كذلك يجب المنع من تحقّق ما هو مبغوض صدوره من مكلّف ويرى العبد صدوره منه ، فإنّ المناط في كليهما واحد ، وهو تحقّق المبغوض وإن اختلفا في أنّ الأوّل نفس وجوده مبغوض ، والثاني صدوره من مكلّف مبغوض .

فإذا همّ حيوان بإراقة شيء يكون إراقته مبغوضة للمولى ويرى العبد ذلك وتقاعد عن منعه ، يكون ذلك قبيحاً منه ويستحقّ للعقوبة ، لا لأهمّيته بل لنفس مبغوضيته ، كذلك لو رأى مكلّفاً يأتي بما هو مبغوض مولاه ؛ لاشتراكهما في المناط ، والحاكم به العقل .

ص: 229

فإن قلت : على هذا لا يمكن تجويز الشارع ترك النهي عن المنكر .

قلت : هو كذلك لو كان المبغوض فعلياً ولم يكن للنهي مفسدة غالبة ، فلو ورد منه تجويز الترك يكشف عن مفسدة في النهي أو مصلحة في تركه لو كان ذلك متصوّراً في التروك والأعدام .

فدعوى الطباطبائي في تعليقته على «المكاسب» عدم قبح ترك النهي عن المنكر(1) ، في غير محلّها .

نعم ، ما أشار إليه الشيخ الأنصاري من الاستدلال عليه بوجوب اللطف(2) غير وجيه ؛ لما أشار إليه المحشّي المحقّق بكفاية ترهيب اللّه تعالى ونهيه في اللطف(3) .

ثمّ إنّ العقل لا يفرّق بين الرفع والدفع بل لا معنى لوجوب الرفع في نظر العقل ؛ فإنّ ما وقع لا ينقلب عمّا هو عليه ، فالواجب عقلاً هو المنع عن وقوع المبغوض ، سواء اشتغل به الفاعل ، أو همّ بالاشتغال به وعلم بكونه بصدده وكان في معرض التحقّق .

وما يدركه العقل قبحه هو هذا المقدار الذي ادّعاه شيخنا الأنصاري ، لا التعجيز بنحو مطلق حتّى يشمل مثل ترك التجارة والزراعة والنكاح . . . إلى غير ذلك .

نعم ، الظاهر عدم الفرق بين إرادته الفعلية وما علم بتجدّدها بعد البيع،

ص: 230

سيّما إذا كان البيع سبباً له ، كما مرّ(1) .

ولو بنينا على أنّ وجوب النهي عن المنكر شرعي فلا ينبغي الإشكال في شمول الأدلّة للدفع أيضاً لو لم نقل بأنّ الواجب هو الدفع ، بل يرجع الرفع إليه حقيقةً ؛ فإنّ النهي عبارة عن الزجر عن إتيان المنكر ، وهو لا يتعلّق بالموجود إلاّ

باعتبار ما لم يوجد ، فإنّ الزجر عن إيجاد الموجود محال عقلاً وعرفاً ، فإطلاق أدلّة النهي عن المنكر شامل للزجر عن أصل التحقّق واستمراره ، فلو علم من أحد إرادة إيجاد الحرام وهمّ به واشتغل بمقدّماته مثلاً ، وجب نهيه عنه ، فإنّ المراد بالمنكر الذي يجب النهي عنه طبيعته لا وجوده .

بل لو فرض عدم إطلاق فيها من هذه الجهة وكان مصبّها النهي عن المنكر بعد اشتغال الفاعل به ، لا شبهة في إلغاء العرف خصوصية التحقّق بمناسبات الحكم والموضوع .

فهل ترى من نفسك أ نّه لو أخذ أحد كأس الخمر ليشربها بمرئى ومنظر من المسلم يجوز له التماسك عن النهي حتّى يشرب جرعة منها ثمّ وجب عليه النهي ؟

وهل ترى عدم وجوب النهي عن المنكر في الدفعيات والوجودات الصرفة الدفعية ؟ ولعمري إنّ التشكيك فيه كالتشكيك في الواضحات .

ثمّ لو قلنا بوجوب دفع المنكر فتارةً : يكون بوجوده الساري منكراً كشرب الخمر وتخميرها ، واُخرى : بصرف وجوده .

ص: 231

وعلى الأوّل تارةً : يكون المشتري مريداً لتخمير كلّ عنب يشتريه ، واُخرى : لا يريد إلاّ تخمير مصداق واحد .

لا ينبغي الإشكال في الحرمة على الأوّل من الأوّل ؛ لأنّ دفع كلّ مصداق من المنكر واجب فرضاً ، والمفروض أنّ كلّ عنب يشتري الخمّار يجعله خمراً ، فترك كلّ بيع دفع عن منكر مستقلاًّ، فهو واجب .

وأمّا بناءً على أنّ المنكر صرف وجود التخمير مثلاً أو لا يخمّر المشتري إلاّ

مصداقاً واحداً من المبيع ، فهل يجوز بيعه إلاّ فيما إذا تركه غيره - فلو علم بناء غيره على البيع يجوز له ذلك ؛ لأنّ دفع المنكر غير مقدور عليه؛ لفرض وجود بائع آخر ، فهو كثقيل يجب على جمع رفعه ولا يمكن ذلك إلاّ باجتماع جميعهم ، فلو علم بعضهم عدم إقدام بعض على الرفع لا يجب عليه إعمال القوّة ، فإنّه لغو - أو لا يجوز ؟ لأنّ دفع المنكر واجب مطلق على كلّ مكلّف ، ولهذا يجب على كلّ منهم دفعه ولو بمنع الغير عن المخالفة ، ولو اجتمع الكلّ على بيع أعنابهم دفعة واحدة ممّن يعلم أ نّه يجعلها خمراً ، يكون الكلّ عاصياً ؛ لانتقاض الدفع الواجب بفعلهم .

فلو اجتمع القوم عدا واحد منهم كان ما عداه عاصياً ولو فرض تحقّق البيع منه لو كان الغير تاركاً ، وذلك لأنّ انتقاض الدفع الواجب غير جائز شرعاً أو قبيح عقلاً ؛ لكونه مخالفة للأمرعقلاً وعرفاً .

ومجرّد بناء الغير على الانتقاض لا يكون عذراً ، فالبائع الواحد وإن لا يقدر على الدفع لكنّه قادر على انتقاضه وعلى المخالفة ، وهذا كافٍ في تحقّق المعصية مع تحقّقه بفعله وانتقاض الدفع ببيعه .

ص: 232

فلو أمر المولى عبيده بدفع السارق عن سرقة ماله وكان متوقّفاً على بقاء الباب مسدوداً ، يجب على كلّ منهم دفعه بحفظ سدّ الباب ، فلو علم بعضهم أنّ بعض العبيد يريد فتح الباب وتمكين السارق ، لا يوجب ذلك البناء والعلم بفتحه على أيّ حال أن يكون معذوراً في فتح الباب وتمكين السارق ، فلو فتحه كان الفاتح عاصياً لا الباني على الفتح ، وهذا بوجه نظير أن يتعذّر قاتل مظلوم محقون الدم بأ نّه صار مقتولاً على أيّ تقدير ، فلو لم أقتله قتله غيري .

وتنظير المقام بحمل الثقيل غير وجيه ، فإنّ الواجب هناك هو الحمل وهو أمر بسيط لا يتحقّق إلاّ بالاجتماع ، ومع العلم بعدم اجتماعهم عليه ، لا يجب على العالم أن يعمل القوّة الغير المؤثّرة ؛ فإنّه لغو ، وأمّا في المقام فإنّ الواجب هو الدفع عن التخمير لأجل مبغوضية تحقّقه ، وكلّ واحد منهم مستقلّ في القدرة على نقضه ، فمن نقضه فهو عاصٍ ، لا من بنى على نقضه .

وبالجملة : عدم إمكان الدفع إنّما هو بعصيان الشركاء وعدم إمكان دفعهم عنه ، فكيف يمكن أن يكون ذلك موجباً لجواز نقضه وعصيانه قبل عصيانهم بمجرّد بنائهم عليه ؟ !

وإن شئت قلت : إنّ بيع الغير وتسليم العنب موجب لتعجيزه عن دفع المنكر ، لا بنائه عليه ، فما لم يتحقّق التسليم من الغير تكون القدرة على الدفع باقية له ؛ فإنّه قادر على إبقاء الدفع ونقضه ما دام الدفع لم ينتقض . فالانتقاض الموجب لتعجيز غيره محرّم وهو حاصل بفعل البائع فعلاً لا تقديراً وبناءً ، وهذا هو الأقوى .

وأمّا ما ذكره السيّد في تعليقته على المكاسب من أ نّه إذا أمر الشارع على

ص: 233

أمر بسيط غير مقدور على آحاد المكلّفين بل يتوقّف على اجتماع جماعة ، فلا محالة يكون الإيجاب راجعاً إلى المقدّمات بالنسبة إلى الآحاد، فتكون المقدّمات واجباً نفسياً وذلك العنوان البسيط الغير المقدور بالنسبة إلى الآحاد غرضاً في المطلوب لا مطلوباً أوّلياً ، ففي المقام يكون الواجب على كلّ مكلّف ترك بيع العنب لا عنوان دفع المنكر ؛ لعدم القدرة عليه ، ولا ترك بيع العنب الموصل إلى الدفع ؛ لأ نّه أيضاً غير مقدور عليه ، فترك بيعه واجب على كلّ منهم إلى أن وقع العصيان من أحدهم ، وأنّ البناء على العصيان لا يكون عصياناً (1) ، انتهى ملخّصاً .

ففيه أوّلاً : أنّ أوامر الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لا تفي بما ذكره بعد ما كان وجوبهما شرعياً لا عقلياً كما هو مذهبه .

وذلك لأنّ تلك الأوامر كغيرها في سائر الأبواب ، متوجّهة إلى آحاد المكلّفين

ولو انحلالاً . فقوله تعالى : )وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ((2) نظير قوله تعالى : )فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ . . .((3) منحلّ إلى أوامر متوجّهة إلى آحاد المكلّفين لا مجموعهم ، ولا يعقل أن تكون متوجّهة إلى الآحاد مستقلاًّ وإلى المجموع بلفظ واحد ، ولو فرض إمكانه ثبوتاً لا يستفاد منه إثباتاً .

فحينئذٍ : يكون إيجاب الدفع على طبق الرفع أيضاً متوجّهاً إلى الآحاد ،

ص: 234

فلم يكن أمر متوجّهاً إلى المجموع حتّى يقال : لا بدّ من إرجاعه إلى السبب .

وثانياً : أنّ متعلّق الأوامر هو الرفع المفهوم منها الدفع أو الدفع أيضاً ، ولا يكون الدفع غير مقدور مطلقاً حتّى يقال : إنّ الأمر بالمسبّب الغير المقدور راجع إلى سببه ، وكونه في بعض الأحيان غير مقدور ، لا يوجب إرجاع الأمر إلى السبب بالنسبة إليه حتّى يكون مفاد الأمر الواحد في المقدور شيء وفي غيره شيء آخر .

ولو فرض فهم ذاك وذلك من الأوامر بإلغاء الخصوصية - على إشكال فيه في كلا المقامين سيّما الثاني - فلا يلزم منه الإرجاع إلى السبب ؛ فإنّ الأمر كما يمكن أن يتعلّق بآحاد المكلّفين ، يمكن أن يتعلّق بمجموع منهم ، فيكون الأمر واحداً والمأمور واحداً هو المجموع ، ويشترط فيه عقلاً قدرة المجموع لا الآحاد ، فتكون الطاعة بإيجاد المجموع والعصيان بتركهم أو ترك بعضهم ، وعليه أيضاً يفترق المقام عن حمل الثقيل بما تقدّم بيانه .

لتقوية الظالم ؛ فإنّها ليست قبيحة عقلاً بلا ريب وليست من قبيل تهيئة الأسباب ، ولا فرق في نظر العقل بين الأقسام المتقدّمة في صدر البحث .

وكذا لو كان المستند حكم العقل بدفع المنكر ؛ فإنّ العقل لا يفرّق بين وجود إرادة المعصية فعلاً وبين تجدّدها ، ولا بين كون الداعي توصّل الغير إلى الحرام وغيره ، ولا وجود فاعل آخر وعدمه كما مرّ(1) .

وأمّا إن كان المستند هو الآية الكريمة الناهية عن التعاون على الإثم والعدوان ، فيقع البحث في مفهوم الإعانة على الإثم عرفاً ؛ أي في هذا العنوان التركيبي المتعلّق للنهي :

تارةً : في أ نّه هل يعتبر في صدق الإعانة على الإثم وقوع الإثم في الخارج ؟

واُخرى : في أ نّه هل يعتبر في صدقها قصد المعين لتوصّل الفاعل إلى الحرام ؟

وثالثة : في أ نّه هل يعتبر قصد المعان عليه الحرام ، أو يكفي تخيّل المعين أ نّه قصده ؟

ورابعة : في أ نّه هل يعتبر علم المعين أو ظنّه بترتّب الإثم على ما يوجده ؟

وخامسة : في أ نّه هل يعتبر العلم بتوقّف الإثم على خصوص هذه المقدّمة أو لا ؟

أمّا الأوّل : فقد يقال باعتباره(2) ؛ لأنّ الظاهر من قوله : )لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الاْءِثْمِ( أي على تحقّقه وهو لا يصدق إلاّ معه ، فإذا لم يتحقّق خارجاً وأوجد شخص بعض مقدّمات عمله لا يقال : إنّه أعانه على إثمه ؛ لعدم صدوره منه ، وما

ص: 236

لا يصدر منه كيف يكون ذلك إعانة على إثمه ؟

وبالجملة : الإعانة على تحقّق الإثم موقوفة على تحقّقه وإلاّ يكون مِن توهّم الإعانة عليه لا نفسها ويكون تجرّياً لا إثماً ، ولهذا لو علم بعدم تحقّقه منه لا يكون إيجاد المقدّمة إعانة على الإثم بلا شبهة .

ولكن يمكن أن يقال : إنّ المفهوم العرفي من الإعانة على الإثم هو إيجاد مقدّمة إيجاد الإثم وإن لم يوجد ، فمن أعطى سلّماً لسارق بقصد توصّله إلى السرقة فقد أعانه على إيجادها ، فلو حيل بين السارق وسرقته شيء ولم تقع منه يصدق أنّ المعطي للسلّم أعانه على إيجاد سرقته وإن عجز السارق عن العمل ، فلو كان تحقّق السرقة دخيلاً في الصدق فلا بدّ وأن يقال : إنّ المعتبر في صدق الإعانة إيجاد المقدّمة الموصلة ، أو الالتزام بأنّ وجود السرقة من قبيل الشرط المتأخّر لصدق الإعانة . وكلاهما خلاف المتفاهم العرفي منها بل هما أمران عقليان .

أو يقال : لا يصدق عرفاً الإعانة على الإثم حتّى وجدت السرقة ، فالفعل المأتيّ به لتوصّل الغير إلى الحرام مراعىً حتّى يوجد ذو المقدّمة ، وبعده يقال : إنّه أعانه عليه . وهو أيضاً خلاف الواقع .

أو يقال : إنّ صدق الإعانة عليها فعلاً باعتبار قيام الطريق العقلائي على وجود الإثم ، وبعد التخلّف يكشف عن كونها تجرّياً لا إعانة . وهو أيضاً غير صحيح ؛ لأنّ الطريق العقلائي عليه لا يتّفق إلاّ أحياناً ، ومع عدم القيام أيضاً يقال : أعانه على إيجاده ، فمن أعطى جصّاً لتعمير مسجد يقال : إنّه أعان على تعميره قبل تحقّقه بل مع عروض مانع عنه ، ولهذا يصحّ أن يقال : إنّي أعنت فلاناً على

ص: 237

تعمير المسجد ولم يقع منه ذلك بلا شائبة تجوّز .

وإن شئت قلت : فرق بين كون الإثم بمعنى اسم المصدر وكونه بمعنى المصدر في صدق الإعانة ، فلو كان بمعنى اسمه يعتبر في صدقها الوجود ، بخلاف ما إذا كان بمعنى المصدر ، والمقام من قبيل الثاني .

وأمّا مورد النقض ؛ أي عدم الصدق مع العلم بعدم تحقّقه منه ، فعدم الصدق باعتبار فقد قيد آخر معتبر فيه كما يأتي الكلام فيه .

لكن مع ذلك كلّه لا يخلو الصدق من خفاء والمسألة من غموض وإن كان الصدق أظهر عرفاً .

وأمّا الثاني : فالأقرب اعتباره ؛ فإنّ الظاهر أنّ إعانة شخص على شيء عبارة عن مساعدته عليه وكونه ظهيراً للفاعل ، وهو إنّما يصدق إذا ساعده في توصّله إلى ذلك الشيء ، وهو يتوقّف على قصده لذلك .

فمن أراد بناء مسجد فكلّ من أوجد مقدّمة لأجل توصّله إلى ذلك المقصد يقال : ساعده عليه وأعانه على بناء المسجد .

وأمّا البائع للجصّ والآجر وسائر ما يتوقّف عليه البناء إذا كان بيعهم لمقاصدهم وبدواعي أنفسهم ، فليس واحد منهم معيناً ومساعداً على البناء ولو علموا أنّ الشراء لبنائه .

نعم ، لو اختار أحدهم من بين سائر المبتاعين الباني للمسجد لتوصّله إليه ، كان مساعداً بوجه ، دون ما إذا يفرق بينه وبين غيره؛ لعدم قصده إلاّ الوصول بمقصده .

فالبزّاز البائع لمقاصده ما يجعل ستراً للكعبة ليس معيناً على البرّ والتقوى ،

ص: 238

ولا البائع للعنب بمقصد نفسه ممّن يجعله خمراً معين على الإثم ومساعد له فيه .

بل لو أوجد ما يتوقّف عليه مجّاناً لغرض آخر غير توصّله إلى الموقوف لا يصدق أ نّه أعانه وساعده عليه .

والتشبّث ببعض الروايات والآيات لنفي اعتباره(1) مع أنّ الاستعمال فيها من قبيل الاستعارة ونحوها ، في غير محلّه .

وأمّا الصدق على إعطاء العصا والسكّين على مريد الظلم والقتل حينهما ، فلعلّه لعدم التفكيك في نظر العرف بين إعطائه في هذا الحال وقصد توصّله إلى مقصده ، ولهذا لو جهل بالواقعة لا يعدّ من المعاون على الظلم ، فلو أعطاه العصا لقتل حيّة واستعملها في قتل إنسان ، لا يكون معيناً على قتل الإنسان . وبالجملة : إنّ الصدق العرفي في المثال المتقدّم لعدم التفكيك عرفاً ، ولهذا لو اعتذر المعطي بعدم إعطائه للتوصّل إلى الظلم مع علمه بأ نّه أراده ، لا يقبل منه .

والظاهر اعتبار ثالث القيود ، فمع عدم قصد المعان عليه الإثم ، لا يكون الإعانة على فعله إلاّ إعانة على ما يتوهّم أ نّه إثم .

وعدم اعتبار رابعها وخامسها ، فمن أعصر خمراً برجاء أن يشرب منها شارب أو أعطى سكّيناً لظالم ليعمل به القتل لو احتاج إليه ، يعدّ عملهما الإعانة على الإثم سيّما إذا تحقّق في الخارج ، بل لا يبعد اعتبار التحقّق في الصدق فيهما .

ثمّ إنّه على القول باعتبار القصد وتحقّق الإثم في مفهومها ، لقائل أن يقول

ص: 239

بإلغاء القيدين حسب نظر العرف والعقلاء بالمناسبات المغروسة في الأذهان ، بأن يقال : إنّ الشارع الأقدس أراد بالنهي عن الإعانة على الإثم والعدوان قلع مادّة الفساد ، والمنع عن إشاعة الإثم والعدوان ، وعليه لا فرق بين قصده إلى توصّل الظالم بعمله وعدمه مع علمه بصرفه في الإثم والعدوان ، فالنهي عن الإعانة إنّما هو لحفظ غرضه الأقصى ، وهو القلع المذكور ، فيلغي العرف خصوصية قصد التوصّل .

وكذا يمكن أن يقال : إنّ الإعانة على الإثم والعدوان لما تصير عادة موجبة لتشويق العصاة على عملهم وجرأتهم على الإثم والعدوان ، نهى الشارع عن إعانة من همّ بمعصية ؛ سياسةً لأن يرى العامل بالمنكر نفسه وحيدةً في العمل لا معين له فيه ، والوحدة قد توجب الوحشة المؤدّية إلى الترك ، كما أنّ رؤية المعين على عمل موجبة للجرأة ، فالشارع نهى المسلمين عن تهيئة أسباب المعصية لمن أرادها ؛ لقلع مادّة الفساد وانصراف الناس عن الإثم والعدوان .

وإلى بعض ما ذكرناه أشارت رواية علي بن أبي حمزة عن أبي عبداللّه علیه السلام ،

وفيها : «لولا أنّ بني اُميّة وجدوا لهم من يكتب ويجبي لهم الفيء ويقاتل عنهم ويشهد جماعتهم لما سلبونا حقّنا»(1) .

فتحصّل من ذلك أ نّه بعد إلغاء الخصوصية عرفاً تستفاد من الآية حرمة تهيئة أسباب المعصية لمن همّ بها ، سواء كانت التهيئة لأجل توصّله إليها أم لا ، وسواء تحقّق الإثم أم لا . ويؤيّده حكم العقل أيضاً بقبحها ، ولكن مع ذلك لا يخلو إلغاء

ص: 240

الخصوصية وفهم العرف من الآية ما ذكرناه من تأمّل وإن لا يخلو من وجه .

ثمّ إنّ هذا كلّه في كلّي المسألة .

ولا يعلم بأ نّه يجعل هذه الثمرة حراماً .

وكرواية أبي بصير ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن ثمن العصير قبل أن يغلي لمن يبتاعه ليطبخه أو يجعله حراماً (1) ، قال : «إذا بعته قبل أن يكون خمراً وهو حلال فلا بأس»(2) .

بأن يقال فيها أيضاً : إنّ السؤال إنّما هو عن ثمن العصير وكذا الجواب ، فلا ربط لهما بأصل المعاملة وحرمتها ، مع إمكان أن يقال : إنّ لفظة «أو» للترديد ،

فيكون الابتياع مردّداً بين كونه للحلال أو الحرام ومعه لا بأس ببيعه أيضاً .

والطائفة الثانية : ما لا يمكن توجيهها أو يكون بعيداً مخالفاً للظاهر .

كصحيحة رفاعة بن موسى ، قال سئل أبو عبداللّه علیه السلام وأنا حاضر عن بيع العصير ممّن يخمّره، قال : «[حلال] ألسنا نبيع تمرنا ممّن يجعله شراباً خبيثاً ؟»(3).

ومكاتبة ابن اُذينة ، قال كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل له كرم أيبيع العنب والتمر ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً أو سكراً ؟ فقال : «إنّما باعه حلالاً في الإبّان الذي يحلّ شربه أو أكله فلا بأس ببيعه»(4) .

ص: 243

ورواية أبي كهمس ، وفيها : ثمّ قال : «هو ذا ، نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أ نّه يصنعه خمراً»(1) .

وصحيحة الحلبي ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن بيع عصير العنب ممّن

يجعله حراماً ، قال : «لا بأس به ، تبيعه حلالاً فيجعله حراماً ، فأبعده اللّه وأسحقه»(2) . . . إلى غير ذلك .

فإنّ حملها على وهم البائع أنّ المشتري يعمل هذا المبيع خمراً ، أو احتمال أن يكون الضمير راجعاً إلى مطلق العصير كما احتمله الأردبيلي ، بعيد جدّاً ، كما يظهر منه أيضاً أنّ الحمل على خلاف الظاهر ؛ لعدم إمكان الالتزام بها (3) .

وهو كذلك ؛ فإنّها مخالفة للكتاب - أي آية النهي عن التعاون على الإثم - والسنّة المستفيضة وهي الحاكية للعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الخمر وغارسها . . . بالتقريب المتقدّم(4) .

ولا يصحّ القول بتقييد الآية والسنّة ؛ لإباء العقول عن ذلك، فإنّ الالتزام بحرمة التعاون على كلّ إثم إلاّ بيع التمر والعنب الذي يشترى للتخمير ، بأن يقال : إنّ الإعانة على غرسها وحرسها وحملها وغير ذلك كلّها محرّمة سوى خصوص

ص: 244

الاشتراء له ، أو الالتزام بأنّ الإعانة على كلّ إثم حرام إلاّ على شرب الخمر الذي هو من أعظم المحرّمات ، كما ترى .

وتوهّم : أنّ الإعانة على الاشتراء الحرام وهو ليس من المحرّمات المهتمّ بها ، مدفوع بأنّ المفهوم من الآية ولو بمؤونة حكم العقل أنّ مطلق تهيئة أسباب الإثم منهيّ عنه ، والبيع ممّن يعلم أ نّه يبتاع للتخمير من مقدّمات التخمير بل الشرب المهتمّ به ، مضافاً إلى أ نّه يظهر من بعض الروايات أنّ الإعانة على الإثم كنفس الإثم(1) .

كما أنّ الالتزام بعدم حرمة الإعانة على الإثم مطلقاً فراراً عن التفصيل المستبعد بل الغير الممكن ، غير ممكن ؛ إذ مقتضاه مخالفة الروايات للكتاب على نحو التباين ؛ لما تقدّم(2) من عدم إمكان حمل النهي في الآية على التنزيه ، وكذا

لا يصحّ تخصيص السنّة ؛ فإنّ لسانها آبية عنه .

فتلك الروايات بما أ نّها مخالفة للكتاب والسنّة المستفيضة ، وبما أ نّها مخالفة لحكم العقل كما تقدّم ، وبما أ نّها مخالفة لروايات النهي عن المنكر ، بل بما أ نّها مخالفة لاُصول المذهب ومخالفة لقداسة ساحة المعصوم علیه السلام ؛ حيث إنّ الظاهر منها أنّ الأئمّة علیهم السلام كانوا يبيعون تمرهم ممّن يجعله خمراً وشراباً خبيثاً ولم يبيعوه من غيره ، وهو ممّا لا يرضى به الشيعة الإمامية ، كيف ! ولو صدر هذا العمل من أواسط الناس كان يعاب عليه . فالمسلم بما هو مسلم والشيعي

ص: 245

بما هو كذلك ، يرى هذا العمل قبيحاً مخالفاً لرضا الشارع ، فكيف يمكن صدوره

من المعصوم علیه السلام ؟

واحتمال أن يكون البيع مشتملاً على مصلحة غالبة أو تركه على مفسدة كذلك توجب الجبران ومعه لا قبح فيه بل لعلّ القبح في تركه ، فاسد ؛ فإنّه مع كمال بعده في نفسه بل بطلانه - لأنّ في مثل تلك العناوين الاعتبارية ليست مصلحة ذاتية لا تصل إليها العقول ، نعم ، قد تكون في بعض الأحيان مصلحة التسهيل أو مفسدة التضييق موجبة لمثل ذلك ، لكنّهما في المقام غير محقّقة ؛ لأنّ في ترك البيع لخصوص الخمّار ليس تضييقاً ولا في تسهيله مصلحة جابرة لمثل مفسدة ترويج الخمر وتشييع تلك الفاحشة - إنّه مخالف لظاهر الأخبار ؛ فإنّ مفادها أنّ الجواز لأجل كون البيع في إبّان حلّيته ، وأ نّه إذا حلّ شربه وأكله

حلّ بيعه وأنّ الوزر على صانعه ، وهو مخالف لجميع ما تقدّم من العقل والنقل .

فنعم ما قال السيّد في «الرياض» ؛ حيث قال : «في مقاومة هذه النصوص - وإن كثرت واشتهرت وظهرت دلالتها بل وربّما كان في المطلب صريحاً بعضها ؛ لما مرّ من الاُصول والنصوص المعتضدة بالعقول - إشكال ، والمسألة لذلك محلّ إعضال ، فالاحتياط فيها لا يترك على حال»(1) ، انتهى .

وليته جزم بذلك وردّ تلك النصوص إلى أهلها ، فإنّا مأمورون بذلك .

ولك أن تقول أيضاً : إنّ تلك النصوص معارضة مع الرواية الواردة في المنع عن بيع الخشب للصنم والصليب :

ص: 246

كصحيحة عمر بن اُذينة ، قال : كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه برابط ؟ فقال : «لا بأس به» . وعن رجل له خشب فباعه ممّن يتّخذه صلباناً ؟ قال : «لا»(1) .

ورواية عمرو بن حريث ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن التوت أبيعه يصنع للصليب والصنم ، قال : «لا»(2) .

ولرواية صابر ، قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل يؤاجر بيته فيباع فيه الخمر ؟ قال : «حرام أجره»(3) .

بناءً على عدم الفصل بين تلك الموارد وعدم الفرق بين الإجارة وغيرها ، وأنّ المراد من الأخيرة إجارة البيت ممّن يعلم أ نّه يبيع فيه الخمر ، والترجيح لتلك الروايات بالوجوه المتقدّمة .

وممّا تقدّم يظهر حال صحيحة ابن اُذينة ، قال : كتبت إلى أبي عبداللّه علیه السلام

أسأله عن الرجل يؤاجر سفينته ودابّته ممّن يحمل فيها أو عليها الخمر والخنازير ؟ قال : «لا بأس»(4) .

ص: 247

مع احتمال أن تكون الإجارة لا لذلك وجهل المؤجر بالواقعة .

فقد ظهر ممّا ذكرناه النظر فيما أفاد الشيخ الأعظم : «من أنّ القول الفصل ، التفصيل بين الصليب والصنم وبين الخمر والبرابط ، والعمل بمضمون الروايات في مواردها لو لم يكن قولاً بالفصل»(1) ، انتهى .

مع أنّ التفصيل بين الصليب والخمر بعيد ، بعد كون الصليب ظاهراً هو ما يصنع شبيه ما صلب به المسيح علیه السلام على زعمهم ، وإنّما يكرمونه لذلك

ولا يعبدونه كما يعبد الصنم ، كما زعم .

قال في كتاب «المنجد» الذي مصنّفه منهم : «الصليب العود المكرّم الذي صلب عليه السيّد المسيح»(2) .

والظاهر منه أ نّه عين ذلك العود ، وهو بعيد ، ولعلّ مراده ذكر الأصل والمنشأ .

فما عن «المغرب» : «هو شيء مثلّث كالتمثال تعبده النصارى»(3) كأ نّه وهم .

فحينئذٍ : فالحكم بجواز بيع العنب والخشب ممّن يصنع الخمر والبرابط ، وعدم جواز بيع الخشب ممّن يعمل الصلبان ، لا يخلو من بعد ؛ فإنّ الظاهر أنّ الخمر أشدّ حرمة من تكريم عود يتخيّل كونه تكريماً للسيّد المسيح علیه السلام ، بل لو كان حراماً لا يبعد أن يكون لوجه التشريع ، أو لكونه شعار النصارى ، وإن يمكن أن يقال : صيرورته شعاراً لهم ، أوجبت الاهتمام به وتحريم التسبيب إليه زائداً على غيره .

ص: 248

أرض مغصوبة أو نظير إيقاع النفس في مهلكة العطش اختياراً ؛ فيجب عليه حفظ نفسه بشرب الخمر ويعاقب عليه .

وإن قلنا بترجيح الأوّل فلا يجوز له التسليم .

فحينئذٍ ربّما يقال : إنّ المعاوضة لدى العقلاء متقوّمة بإمكان التسليم والتسلّم ، ومع تعذّره شرعاً أو عقلاً لا تقع المعاوضة صحيحة ، ففي المقام يكون تسليم المبيع متعذّراً شرعاً ؛ لعدم جوازه فرضاً وعدم جواز إلزامه عليه لا من قبل المشتري ولا الوالي ، ومع عدم تسليمه يجوز للمشتري عدم تسليم الثمن ، والمعاوضة التي هو حالها ليست عقلائية ولا شرعية فتقع باطلة .

وفيه : أنّ ما يضرّ بصحّة المعاوضة هو العجز عن التسليم تكويناً ، أو نهي الشارع عن تسليم المبيع بعنوانه حيث يستفاد منه ردع المعاوضة ، والمقام ليس من قبيلهما ؛ لعدم العجز تكويناً ، وعدم تعلّق النهي عن تسليم المبيع بعنوانه ، بل النهي عن الإعانة على الإثم صار موجباً لعدم التسليم .

وبعبارة اُخرى : إنّ المانع العقلي أو الشرعي عن مقتضى المعاملة عرفاً الذي منه التسليم لو صار موجباً لبطلانها ، لا يوجب أن يكون مطلق المانع ولو بجهات خارجية كذلك . وهذا نظير ما لو كان أحد المتبايعين مديوناً للآخر ، ناكلاً عن أدائه ، فحبس الدائن متاعه المبتاع لاستيفاء دينه ، فإنّ جواز ذلك لا يوجب مضادّته لمقتضى المعاوضة ، بل هي صحيحة ووجب على المديون تسليم العوض وعدم النكول في مقابل نكول الآخر لاستيفاء دينه .

ففي المقام لا يكون ترك التسليم ولا حكم الشرع به ، منافياً لمقتضى المعاوضة بعد ما كان ذلك لغرض آخر خارج عن المعاملة ومقتضاها .

ص: 250

وإن شئت قلت : إنّ البائع قادر على التسليم وغير ممتنع عنه بشرط رجوع المشتري عن قصد التخمير ، فنكول البائع إنّما هو بتقصير من المشتري وتسبيب منه ، وفي مثله لا يكون النكول منافياً لمقتضى المبادلة ، بل يجب عليه تسليم الثمن ولا يجوز له النكول في مقابل نكوله المسبّب عن تقصيره .

نعم ، لا يبعد الاستناد إلى رواية «تحف العقول» على البطلان لولا ضعفها ، لا إلى الفقرة التي ذكرها شيخنا الأعظم في أوّل مكاسبه وفي المقام(1) ، بل إلى فقرة اُخرى ساقطة عن قلمه الشريف أو النسخة التي كانت عنده . فما هو الموجود في «التحف» هكذا :

«وكذلك كلّ بيع (مبيع . ظ) ملهوّ به ، وكلّ منهيّ عنه ممّا يتقرّب به لغير اللّه أو يقوى به الكفر والشرك من جميع وجوه المعاصي أو باب من أبواب الضلالة ، أو باب من أبواب الباطل ، أو باب يوهن به الحقّ ، فهو حرام محرّم، حرام بيعه وشراؤه وإمساكه وملكه . . .»(2) .

بأن يقال : إنّ أبواب الباطل تشمل مطلق المعاصي ، سيّما مع وقوعها في مقابل أبواب الضلالة ، وباب يوهن به الحقّ .

فالحديث متعرّض لما يوجب الضلالة ، ككتب الضلال وبيع القرطاس لذلك .

ولما يوجب الوهن في الإسلام ، كبيع السلاح لأعداء الدين ، ومنه بيع العنب مثلاً ممّن يجعله خمراً ويبيعه علناً في شوارع المسلمين ، أو جنب المشاهد

ص: 251

المعظّمة ، ممّا يوجب الوهن في الإسلام .

ولما يكون باباً من أبواب الباطل وهو سائر المعاصي ، ولهذا اُطلق الباطل على كثير منها في الأخبار كالقمار والشطرنج والسماع ونحوها :

ففي رواية الفضيل قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الأشياء التي يلعب بها الناس : النرد والشطرنج حتّى انتهيت إلى السِدر(1) ، فقال : «إذا ميّز اللّه الحقّ من الباطل مع أيّهما يكون ؟» قلت : مع الباطل ، قال : «فما لك وللباطل ؟»(2).

وقد فسّر قوله تعالى : )لاَ تَأكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ((3) بالسرقة والقمار ونحوهما (4) .

وجه الدلالة على البطلان أنّ الظاهر كما قالوا أ نّها سيقت لإفادته ، مضافاً إلى أنّ العرف يرى التنافي بين تحريم المعاملة ومبغوضيتها ، وبين تنفيذها وإيجاب الوفاء بها . هذا في غير بيع الخمر والتمر ممّن يشتري للتخمير ، وأمّا فيه فالظاهر من الروايات المستفيضة الحاكية للعن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم الطوائف الدخيلة في شرب الخمر ، مبغوضية اشتراء العنب للتخميرولو بإلغاء الخصوصية عرفاً لو لم نقل بفهم العرف منها مبغوضية البيع ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً .

ومع مبغوضية الاشتراء ، أو هو مع البيع بعنوانهما ، يستبعد تنفيذ المبايعة ،

ص: 252

بل يكون الجمع بينهما من قبيل الجمع بين المتنافيين عرفاً ، وقد عرفت أنّ

الحرمة فيها ليست مقدّمية(1) .

والفرق بينه وبين ما تقدّم من تصحيح البيع المنطبق عليه عنوان محرّم ، واضح .

ودعوى : أنّ التحريم دليل على الصحّة ، في غير محلّها ؛ فإنّ المبغوض هو المعاملة العقلائية الرائجة بينهم من بيع الخمر والعنب للتخمير وأمثالهما ، ومع مبغوضيته لا محالة يتصدّى الشارع لدفعه في عالم التشريع وهو ملازم لردعه ، سيّما أنّ الردع موجب لتقليل مادّة الفساد ، والتنفيذ موجب لتكثيرها ؛ لأنّ كثيراً من الناس يرتكبون بعض المعاصي ويتنزّهون عن أكل مال الغير بغير حقّ واشتغال ذمّتهم به .

ص: 253

ونحوها ، ثمّ انقرضت هي وقامت مقامها غيرها إلى هذه الأعصار .

فالمراد من السلاح في موضوع البحث سلاح اليوم ؛ أي الذي يستعمل في الحروب لا ما انقرضت أيّامه وخرجت عن الاستعمال فيها .

فإن أراد بعض أعداء الدين وأهل الحرب حفظ الأسلحة القديمة لقدمتها وكونها عتيقة ، لا مانع من بيعها وخارج عن موضوع بحث بيع السلاح من أهل الحرب بلا ريب ، كما لا يخفى .

وكذا ليس المراد مطلق أعداء الدين ، فإنّ كلّ مخالف لنا في ديننا فهو عدوّنا في الدين ، لكن موضوع البحث أخصّ منه وهو الدولة المخالفة للإسلام أو الطائفة الكذائية ، فلا ينبغي الكلام في جواز بيعه من يهودي في بلد المسلمين تابع لهم لولا جهات اُخر .

ثمّ اعلم : أنّ هذا الأمر - أي بيع السلاح من أعداء الدين - من الاُمور السياسية التابعة لمصالح اليوم ، فربّما تقتضي مصالح المسلمين بيع السلاح بل إعطاءه مجّاناً لطائفة من الكفّار .

وذلك مثل ما إذا هجم على حوزة الإسلام عدوّ قويّ لا يمكن دفعه إلاّ بتسليح هذه الطائفة ، وكان المسلمون في أمن منهم ، فيجب دفع الأسلحة إليهم للدفاع عن حوزة الإسلام ، وعلى والي المسلمين أن يؤيّد هذه الطائفة المشركة المدافعة عن حوزة الإسلام بأيّة وسيلة ممكنة .

بل لو كان المهاجم على دولة الشيعة دولة المخالفين مريدين قتلهم وأسرهم وهدم مذهبهم ، يجب عليهم دفعهم ولو بوسيلة تلك الطائفة المأمونة .

وكذا لو كانت الكفّار من تبعة حكومة الإسلام ومن مستملكاتها وأراد الوالي

ص: 255

دفع أعدائه بهم ، إلى غير ذلك ممّا تقتضي المصالح .

وربّما تقتضي المصالح ترك بيع السلاح وغيره ممّا يتقوّى به الكفّار مطلقاً ، سواء كان موقع قيام الحرب أو التهيّؤ له أم زمان الهدنة والصلح والمعاقدة .

أمّا في الأوّلين فواضح ، وأمّا في الأخيرة فحيث خيف على حوزة الإسلام ولو آجلاً ، بأن احتمل أنّ تقويتهم موجبة للهجمة على بلاد المسلمين والسلطة على نفوسهم وأعراضهم ، فنفس هذا الاحتمال منجّزة في هذا الأمر الخطير ، لا يجوز التخطّي عنه ، فضلاً عن كون تقويتهم مظنّة له أو في معرضه .

ولا فرق في ذلك بين الخوف على حوزة الإسلام من غير المسلمين ، أو على حوزة حكومة الشيعة من غيرها ، كانت المخافة عليها من الكفّار أم المخالفين .

فلو كانت للشيعة الإمامية حكومة مستقلّة ومملكة كذلك ، كما في هذه الأعصار بحمد اللّه تعالى ، وكانت للمخالف أيضاً حكومة مستقلّة ، وكان زمان هدنة ومعاقدة بين الدولتين ، لكن خيف على المذهب ودولته منهم ولو آجلاً ، لا يجوز تقويتهم ببيع السلاح ونحوه .

وبالجملة : إنّ هذا الأمر من شؤون الحكومة والدولة ، وليس أمراً مضبوطاً ، بل تابع لمصلحة اليوم ومقتضيات الوقت ، فلا الهدنة مطلقاً موضوع حكم لدى العقل ولا المشرك والكافر كذلك .

والتمسّك بالاُصول والقواعد الظاهرية في مثل المقام في غير محلّه .

والظاهر عدم استفادة شيء زائد ممّا ذكرناه من الأخبار . بل لو فرض إطلاق لبعضها يقتضي خلاف ذلك ؛ أي يقتضي جواز البيع فيما خيف الفساد وهدم أركان الإسلام أو التشيّع أو نحو ذلك ، لا مناص عن تقييده أو طرحه ، أو دلّ

ص: 256

على عدم الجواز فيما يخاف في تركه عليهما كذلك ، لا بدّ من تقييده وذلك واضح .

فمن الأخبار : حسنة أبي بكر الحضرمي ، أو صحيحته ، قال : دخلنا على أبي عبداللّه علیه السلام فقال له حكم السرّاج : ما تقول فيمن يحمل إلى الشام السروج وأداتها ؟ فقال : «لا بأس ، أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، إنّكم في هدنة ، فإذا كانت المباينة حرم عليكم أن تحملوا إليهم السروج والسلاح»(1) .

ورواية هند السرّاج ، قال : قلت لأبي جعفر علیه السلام : أصلحك اللّه ، إنّي كنت أحمل السلاح إلى أهل الشام فأبيعه منهم ، فلمّا عرّفني اللّه هذا الأمر ضقت بذلك ،

وقلت : لا أحمل إلى أعداء اللّه ، فقال : «احمل إليهم ، فإنّ اللّه يدفع بهم عدوّنا وعدوّكم - يعني الروم - وبعهم . فإذا كانت الحرب بيننا فلا تحملوا ، فمن حمل إلى عدوّنا سلاحاً يستعينون به علينا فهو مشرك»(2) .

وهاتان الروايتان صارتا منشأً للقول بالتفصيل(3) ، تارةً : بين زمان الهدنة وغيره مطلقاً ، واُخرى : التفصيل كذلك في خصوص البيع من المخالفين والأخذ بإطلاق ما تأتي للمنع عن البيع من الكفّار .

والتحقيق : أنّ الروايتين قاصرتان عن إثبات هذا التفصيل في المقامين ؛ لأنّ

ص: 257

السؤال فيهما عن حمل السلاح إلى الشام في عصر الصادقين علیهما السلام ، وهو عصر لم تكن للشيعة الإمامية مملكة مستقلّة وحكومة على حدة ، بل كان المسلمون كافّة تحت حكومة واحدة هي سلطنة خلفاء الجور - لعنهم اللّه - فلم يكن في حمل السلاح إلى الشام خوف على حوزة الشيعة وبلادهم ؛ لعدم الموضوع لهما ، ولهذا نزّلهم منزلة أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ؛ حيث إنّ كلّهم جمعيّة واحدة تديرهم حكومة واحدة لم تكن في تقويتها تقوية على خلاف حوزة الشيعة الإمامية وحكومتها ؛ لعدم تشكيلهما ، بل كانت تقوية للمسلمين مقابل الكفّار ، كما أشار إليه في الرواية الثانية .

فلا يجوز التعدّي عن مثل تلك الهدنة التي كانت كهدنة في عصر أصحاب الرسول صلی الله علیه و آله وسلم إلى مطلق الهدنة والسكون، كما إذا كانت لنا سلطنة مستقلّة ودولة على حدة ، ولهم كذلك ، وكانت بيننا هدنة وتعاقد ومع ذلك يكون في تقويتهم فساد أو مظنّته بل احتماله ؛ بحيث خيف على دولة التشيّع وحكومته من ذلك .

ويستفاد من تعليل الثانية أنّ كلّ مورد يدفع عدوّ قويّ بعدوّ مأمون منه ، يجوز بيع السلاح منه لدفعه .

وكيف كان : لا يمكن القول بجواز بيع السلاح ونحوه من الكفّار أو المسلمين المخالفين بمجرّد عدم الحرب والهدنة ، بل لا بدّ من النظر إلى مقتضيات اليوم وصلاح المسلمين والملّة . كما أنّ في عصر الصادقين علیهما السلام كان من مقتضيات الزمان جواز دفع السلاح إلى حكومة الإسلام وجنودها ؛ لمدافعة المشركين من غير ترقّب فساد عليه ، وكلّما كان كذلك يجوز بل قد يجب ، فلا يستفاد منهما أمر زائد عمّا هو مقتضى حكم العقل كما تقدّم .

ص: 258

ومنها : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام ، قال : سألته عن حمل المسلمين إلى المشركين التجارة ؟ قال : «إذا لم يحملوا سلاحاً فلا بأس»(1) .

ورواية الصدوق في وصيّة النبي صلی الله علیه و آله وسلم لعلي علیه السلام قال : «يا علي ، كفر باللّه

العظيم من هذه الاُمّة عشرة» إلى أن قال : «وبائع السلاح من أهل الحرب»(2) .

وهما صارتا منشأً لقول جمع بعدم جواز البيع منهم مطلقاً .

والتحقيق : عدم إطلاقهما لما تقدّم ، ولا لعدم الجواز فيما إذا لم يكن خوف منهم ولا في تقويتهم احتمال ضرر على المسلمين كما لو كانوا تحت سلطة الإسلام بحيث لا يخاف منهم أصلاً .

أمّا الثانية: فلأنّ الحكم فيها معلّق على أهل الحرب ، والظاهر المتفاهم منهم : الجماعة المستعدّون للحرب ولم تكونوا منقادين للمسلمين وتكون مباينة بينهم وبين المسلمين .

ومعلوم أنّ أهل الحرب ؛ أي الطغاة على المسلمين ، يخاف منهم على حوزة الإسلام أو على نفوس المسلمين أو طائفة منهم ، سيّما مع قوله صلی الله علیه و آله وسلم : «كفر باللّه العظيم» الذي لا يقال ، إلاّ إذا كانت المعصية عظيمة .

واحتمال أن يكون المراد بأهل الحرب مطلق الخارج عن الذمّة كيهودي خرج عنها في بلد المسلمين ، مقطوع الفساد .

ص: 259

وأمّا الاُولى: فمع إمكان المناقشة في إطلاقها - بأن يقال : إنّها بصدد بيان جواز حمل مال التجارة غير السلاح ، لا بيان عدم جواز بيع السلاح حتّى يؤخذ بإطلاقها - أنّ موردها حمل السلاح إلى ممالك المشركين المباينين للمسلمين في الحكومة والسلطنة . والمشركون المجاورون للمسلمين في ذلك العصر ، وهم مورد السؤال بحسب الطبع ، من ألدّ أعداء المسلمين ، وكانت بينهما المخالفة والمباينة ، وفي مثله لا يجوز ؛ سواء كان الحمل إلى الكفّار أو إلى المخالفين .

والظاهر من المباينة التي ذكرت في رواية الحضرمي هي المقابلة للهدنة التي كانت بين أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ؛ أي عدم الاجتماع تحت راية واحدة وتمايز الفريقين في الحكومة والسياسة .

وفي مثله لا يجوز حمل السلاح لا إلى الكفّار ولا إلى المخالفين .

كما أ نّه إذا كانت الهدنة بالمعنى المتقدّم المشار إليه في الرواية ؛ أي نحو هدنة أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وكان بلاد المشركين تحت راية سلطان الإسلام وحكومة المسلمين ، وكانت في تقويتهم تقوية جنود الإسلام وحدوده ، يجوز البيع منهم ؛ لعدم دليل على المنع ، بل قيام الدليل على الجواز وهو قضيّة اقتضاء صلاح حوزة الإسلام والمسلمين ، بل لا تبعد استفادته من رواية الحضرمي وهند السرّاج(1) بدعوى : أنّ موضوع جواز حمل السلاح هو الهدنة وكون

المسلمين والكفّار بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم المخلوطين من المنافقين والمؤمنين ، فالميزان هو الهدنة بهذا المعنى من غير خصوصية للمخالفين .

ص: 260

فالمتحصّل من الروايات عدم الفرق بين المخالفين وغيرهم في الحكم ، وعدم التفصيل بين الهدنة والمحاربة ، كما نسب إلى المشهور(1) .

وفي زمان الهدنة بالمعنى المتقدّم يجوز البيع مطلقاً من مخالف ومشرك ، كما يجوز فيما إذا كان الطرف مدافعاً عن حوزة الإسلام أو التشيّع مع الأمن منه ، كما هو مفاد رواية السرّاج وموافق لحكم العقل .

ولا يجوز في زمان عدم الهدنة بالمعنى المتقدّم وهو زمان البينونة وامتياز الحكومات بعضها من بعض ؛ سواء كانت بينها تصالح وتعاقد أم لا ، من غير فرق بين أن تكون الهدنة كذلك بين أمير المؤمنين علیه السلام ومعاوية - عليه اللعنة - أو بينه وبين الكفّار .

وقد عرفت عدم إطلاق لرواية علي بن جعفر والرواية الحاكية عن وصيّة النبي صلی الله علیه و آله وسلم .

نعم ، مقتضى إطلاق رواية السرّاد عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : قلت له : إنّي أبيع السلاح ، قال : فقال : «لا تبعه في فتنة»(2) ، ورواية الصيقل ، قال : كتبت إليه : إنّي رجل صيقل أشتري السيوف وأبيعها من السلطان ، أجائز لي بيعها ؟ فكتب : «لا بأس به»(3) ، جواز البيع في غير مورد الفتنة ، وجوازه من السلطان مطلقاً .

ص: 261

لكنّهما إن سلّم إطلاقهما مقيّدتان بحكم العقل القطعي بما إذا لم يخف على حوزة الإسلام أو الشيعة ، وبرواية أبي بكر الحضرمي المفصّلة بين عصر الهدنة، والمباينة بالمعنى المتقدّم .

مع إمكان المناقشة في إطلاق الثانية بأنّ الظاهر منها أنّ المراد بالسلطان هو السلطان المخالف ، فموردها مورد الهدنة التي ذكرها في رواية الحضرمي .

وفي الاُولى بأنّ الظاهر منها السؤال عن تكليفه الشخصي في ذلك العصر ، ولم يكن البيع من الكفّار المستقلّين في الحكومة مورد ابتلائه ، بل كان بائعاً للسلاح في داخلة مملكة الإسلام ، والمراد بالفتنة هي الفتنة الحاصلة بين طائفتين من المسلمين لا بين المسلمين وغيرهم ، فإنّه لا معنى لعدم الجواز من المسلمين في الصورة ، مع أ نّه في رواية السرّاج صرّح بالجواز في صورة مدافعة المسلمين عن الكفّار .

وبالجملة : لا إطلاق فيها يشمل جوازه من المشركين المستقلّين في الحكومة أو المخالفين المستقلّين فيها .

والإنصاف أ نّه لا يستفاد من الروايات شيء وراء حكم العقل .

ثمّ إنّ الكلام في بطلان المعاملة كالكلام في بطلان معاملة بيع العنب للتخمير أو ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً . فالأرجح البطلان كما تقدّم(1) .

فلو قلنا في المقام بالصحّة فلوالي المسلمين نقض البيع حسب ما تناسب المصالح العامّة .

ص: 262

ص: 264

الأكل مقابل الشرب ، لكن لا يستفاد منه إلاّ سائر التصرّفات الخارجية نظير الشرب واللبس ، لا مثل إنشاء البيع والصلح ونحوهما ممّا لا يعدّ تصرّفاً عرفاً ، ولا أظنّ أن يلتزم أحد بحرمة إنشاء المعاملة على مال الغير مع عدم رضا صاحبه ، مع وضوح حرمة التصرّف في مال الغير بلا رضاه ، فشمول الآية لمثل التملّك الإنشائي ممنوع .

وفي الثانية : بأنّ الظاهر أنّ الباطل عنوان انتزاعي من العناوين المقابلة للتجارة التي هي حقّ ، مثل القمار والسرقة والخيانة ونحوها .

فأكل المال بالقمار حرام ؛ لكونه أكل مال الغير بلا سببية التجارة التي جعلها الشارع ولو بإمضاء ما لدى العقلاء سبباً للنقل ، فلا يكون حراماً تارةً : بعنوان كونه مال الغير الذي لم ينتقل إليه بسبب شرعي ، واُخرى : بعنوان كونه باطلاً ، بل الباطل عنوان مشير إلى العناوين الاُخر .

نعم ، نفس عنوان القمار حرام مستقلّ ، وأخذ الثمن في مقابل ما لا منفعة له حرام من جهة كونه تصرّفاً فيه بلا سبب ناقل ، لا لانطباق عنوان آخر عليه حتّى يكون محرّماً بعنوانين .

وربّما يتمسّك للتحريم برواية «تحف العقول» ؛ حيث إنّ ظاهر صدرها وهو قوله : «وأمّا تفسير التجارات في جميع البيوع ووجوه الحلال من وجه التجارات التي يجوز للبائع أن يبيع ممّا لا يجوز له ، وكذا المشتري الذي يجوز له شراؤه ممّا لا يجوز ، فكلّ مأمور به . . .»(1) .

ص: 266

حصر جميع الأقسام المحلّلة في الضابط الذي يذكره بعد ذلك للمحلّلات ، وما لا منفعة فيه خارج عنه؛ لعدم صلاح الناس فيه ، فإذا خرج منه دخل في المحرّم بمقتضى ما مرّ من ظهور صدرها في عدم خروج شيء من أقسام المحلّل عن الضابط(1) .

وفيه : أنّ الرواية متعرّضة لوجوه التجارات العقلائية المتعارفة بين الناس كالأمثلة المذكورة فيها في شقّي الصحّة والفساد ، وليست متعرّضة لما لا صلاح ولا فساد فيها ، كما هو مفروض المقام ؛ لعدم إقدام العقلاء على مثلها ، فلم تكن للتعرّض لها فائدة معتدّ بها . ويشهد له قوله في صدرها سأله سائل فقال : كم جهات معايش العباد التي فيها الاكتساب والتعامل بينهم ووجوه النفقات ؟ فقال : «جميع المعايش كلّها من وجوه المعاملات فيما بينهم ممّا يكون لهم فيه المكاسب أربع جهات . . .»(2) .

فهي متعرّضة لما فيه الصلاح أو فيه الفساد محضاً أو من جهة من الجهات .

إن قلت : إنّ مقتضى إعطاء الضابط ذكر جميع المعاملات ، وإنّما ذكر ضابط المحلّل ، وما كان في مقابله هو محرّم ، والضابط المذكور في المحرّم مفهوم الضابط المتقدّم . وإنّما ذكر مصداق المتعارف للمفهوم وترك ما لا يتعارف من المعاملات وما لا منفعة فيه عرفاً أصلاً ؛ إذ عدم المنفعة يكفي في ردعهم عنها وعدم إقدامهم عليها ، فلم يكن كثير اهتمام في ذكرها والردع عنها ، بخلاف ما له

ص: 267

منفعة عرفية ولو محرّمة ؛ لإقدام الناس عليها (1) .

قلت : ليس في الرواية شيء يمكن أن يدّعى أنّ له مفهوماً ، بل ذكر فيها أوّلاً بنحو الإجمال أنّ المكاسب منها حرام ومنها حلال ، ثمّ ذكر تفسير التجارات بنحو الإجمال أيضاً بقوله : «وتفسير التجارات . . .» مقدّمة لبيان التفصيل ، وأشار إلى المحلّل والمحرّم بحيث فهم منه أ نّه بصدد بيان كلا الضابطين ، وفي مثله لم يكد أن يكون الكلام دالاًّ على المفهوم لو فرضت دلالته عليه في سائر الموارد .

مضافاً إلى أنّ النكتة التي صارت سبباً لترك ذكر ما لا منفعة له في قسم المحرّمات ، وهي كفاية عدم الداعي للناس في إيقاع هذا النحو من المعاملة في ردعهم عنها ، يمكن أن تكون نكتة لعدم التعرّض لها في الضابطين .

وإنّما تعرّضنا لما ذكر مع عدم صلوح الرواية لإثبات حكم ؛ لتعرّض بعض أعيان المدقّقين لها بما لا مزيد عليه(2) . وفي كلامه الشريف موارد نقض وإبرام تركناها مخافة التطويل .

فتحصّل ممّا ذكر أنّ عدّ هذا النوع في المقام لا يخلو من وجه ، وإن كان الأقوى ما عرفت .

ولا يكون في نفس المعاملة به منفعة عقلائية ، أو غرض عقلائي نوعي أو شخصي ، كما لو توهّم المتعاملان منفعة فيما لا نفع له فأوقعا المعاملة ثمّ انكشف الخلاف .

ومنها : ما لا منفعة فيه مطلقاً ، لكن كان للمشتري غرض عقلائي نوعي أو شخصي في اشترائه ، كما لو هجمت الهوامّ المؤذية بالزراعات على مملكة فتعلّق غرض الوالي بدفعها من ناحية اشترائها بثمن غالٍ تشويقاً إلى جمعها ، أو على مزرعة شخصية فأراد صاحبها ذلك .

ومنها : ما له منفعة لا يعتدّ بها العقلاء ، فحينئذٍ تارةً : تكون بحيث يعدّ بلا منفعة لديهم ، واُخرى : تكون له منفعة لكنّها نادرة قلّما يتّفق الانتفاع بها .

ثمّ قد يكون عدم النفع لخسّته كالخنفساء مثلاً ، أو لقلّته كحبّة من الحنطة؛ فإنّ لها منفعة بمقدارها لكن لا تعدّ منفعة عقلائية .

وقد تكون له منفعة عقلائية لكن ابتذاله وكثرته جعله كما لا منفعة له ولا يقابل لذلك بالمال ، كماء الشطوط لسكّان سواحلها .

فالبيع عبارة عن مبادلة مال بمال ، أو عين بعين لا مطلقاً؛ فإنّ المبادلة المطلقة

لا معنى لها، ولا في ذاتهما أو أوصافهما الحقيقية ولا في مطلق الإضافات ، بل في إضافة خاصّة هي إضافة الملكية أو الأعمّ منها ومن إضافة الاختصاص . والهبة عبارة عن تمليك عين مجّاناً أو مقابل تمليك عين مثلاً ، وحقيقتها أيضاً نقل الإضافة الخاصّة أو تبديلها . وسيأتي التفصيل في مظانّه إن شاء اللّه تعالى(1) . ويأتي أيضاً بيان الحال في بيع الكلّي في الذمّة ممّا قد يقال : إنّه ليس من قبيل التبادل في إضافة الملكية(2) .

ولو قلنا بأنّ البيع تمليك عين بعوض وأمثال ذلك ، لا يوجب فرقاً فيما نحن بصدده .

وكيف كان : فمع عدم اعتبار العقلاء الملكية أو الاختصاص لشيء بالنسبة إلى شخص ، لا يمكن تحقّق العناوين المتقوّمة بهما وهو واضح ، ولا ريب في أنّ اعتبار الملكية وكذا الاختصاص لدى العقلاء ليس جزافاً وعبثاً بل للاعتبارات العقلائية كلّها مناشئ ومصالح نظامية ونحوها .

فاعتبار الملكية والاختصاص فيما لا ينتفع به ولا يرجى هي منه رأساً ولا يكون مورداً لغرض عقلائي نوعي أو شخصي ، لغو صرف وعبث محض .

فمثل البرغوث والقمّل ليس ملكاً لأحد ، ولا لأحد حقّ اختصاص متعلّق به .

فما ربّما يقال : إنّ للإنسان حقّ اختصاص بالنسبة إلى فضلاته ، ليس وجيهاً على إطلاقه .

ص: 270

فالنخامة الملقاة على الأرض ليست ملكاً لصاحبها ، ولا له حقّ اختصاص بها ، أعرض عنها أم لم يعرض .

وبالجملة : اعتبار الملكية وحقّ الاختصاص تابع لجهة من جهات المصالح ، وما لا نفع فيه مطلقاً ولا غرض لأحد في اقتنائه لا يعتبر ملكاً ولا مختصّاً بأحد .

فأساس المعاملات المتقوّمة بالإضافتين منهدم رأساً ، بل الظاهر عدم صدق شيء من عناوين المعاوضات والمعاملات مع فقد المالية مطلقاً ، فإعطاء قمّل وأخذ برغوث ليس بيعاً ولا معاقدة ولا تجارة لدى العرف والعقلاء ؛ لما عرفت من عدم مناط الاعتبار فيما لا نفع ولا مالية له .

فما قيل : من أنّ البيع عبارة عن تبديل عين بعين ، من غير اعتبار المالية فيهما (1) ، ساقط لا ينبغي أن يصغى إليه .

كما أنّ توهّم الافتراق بين البيع وبين العقد والتجارة بما قيل : إنّ البيع لو لم يصدق مع عدم المالية لكن صدق التجارة ، والعقد لا يتوقّف عليها فيكفي في تصحيح المعاملة التمسّك بدليل نفوذهما (2) ، غير وجيه ؛ لاشتراك الجميع في عدم الصدق وفي عدم المناط لاعتبار العقلاء ؛ ولأنّ المعاوضة بين العينين لو صدقت عليها عناوين البيع والصلح والإجارة ونحوها ، صدقت عليها التجارة والعقد ، ومع عدم صدق شيء من العناوين الخاصّة كيف تصدقان عليها ، بل عدم صدق التجارة ليس بأخفى من عدم صدق البيع ، بل لو فرض الشكّ في الصدق

ص: 271

كفى في عدم جواز التمسّك بالأدلّة أو ببناء العقلاء .

ومن هنا يظهر جواز التمسّك بقوله تعالى : )لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ . . .((1) فإنّ الظاهر منه أنّ الأكل بغير التجارة مطلقاً منهيّ عنه .

فالأمر دائر بين الأمرين لا ثالث لهما ، فإذا لم تصدق على موردٍ التجارة عن تراضٍ يدخل في مقابله .

بل لو شكّ في صدق أكل المال بالباطل في مورد لكن علم عدم صدق تجارة عن تراض فيه ، يرفع الشكّ عنه وينسلك في الأكل بالباطل . كما أ نّه لو فرض الشكّ في صدق التجارة وعلم أ نّه أكل المال بالباطل يرفع الشكّ عنه .

فالعلم بكلّ طرف إثباتاً ونفياً رافع للشكّ عن الآخر كذلك ، كما هو الشأن في المنفصلتين الحقيقيتين .

نعم ، لو فرض صدق الأكل بالباطل وصدق التجارة عن تراضٍ في مورد ، يقع التعارض بين صدر الآية وذيلها بناءً على دلالتهما على الحكم الوضعي ؛ أي بطلان المعاملة وصحّتها ، ولا ترجيح لأحدهما .

وأمّا الاستدلال على البطلان بسفهية المعاملة(2) فغير وجيه ؛ لأنّ البطلان من ناحيتها على فرض القول به ، إنّما هو بعد فرض صدق المعاملة ، وأمّا مع عدم الصدق كما في المقام فلا موضوع لها . وسيأتي الكلام في ذلك في بعض الأقسام الآتية .

ويلحق بما تقدّم في البطلان ما لا منفعة عقلائية له ولم يتعلّق به غرض

ص: 272

عقلائي ، كما لو اشترى الزيز لاستماع صوته والجُعَل لرؤية تلاعبه مع العذرة .

وذلك لأنّ المعاملة سفهية غير عقلائية، والأدلّة العامّة كقوله تعالى : )أَوْفُوا

بِالْعُقُودِ((1) و)أَحَلَّ اللّه ُ الْبَيْعَ((2) و)تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ((3) غير شاملة لها ؛ إمّا لعدم صدق تلك العناوين عليها كما لا يبعد ومع الشكّ فالمرجع أصل الفساد ، أو لانصرافها عنها فإنّها أدلّة إمضائية لما لدى العقلاء وليست بصدد تأسيس أمر زائد على ذلك ، سيّما مثل الأعمال السفهية التي هي اُضحوكة العقلاء وتتنفّر عنها الطباع السليمة .

فتوهّم شمولها لها (4) فاسد جدّاً ، كتوهّم عدم الاحتياج إلى الدليل اللفظي في الإمضاء ، بل يكفي عدم الردع في الكشف عنه ، وذلك لأنّ المفروض أ نّها ليست عقلائية ، فلا تكون متعارفة ، ولم تكن كذلك بمرأى ومنظر من الشارع حتّى يستكشف الإمضاء من عدم الردع ، بل لو فرض تعارف أمر سفهي بين أراذل الناس لا يمكن كشف رضا الشارع عنه لو لم يصل إلينا الردع ؛ لغاية بُعد رضاه بما هو سفهي تنبو عنه الطباع والعقول السليمة وتتنفّرعنه العقلاء مع كونه مربّي العقول ومتمّم المكارم ، بل لا يبعد صدق الأكل بالباطل على مثلها .

ويلحق به أيضاً بيع ما لا مالية له لقلّته كحبّة من خردل ، أو لكثرته وشيوعه كالثلج في الشتاء مع عدم تعلّق غرض عقلائي بالمعاملة ، وذلك أيضاً لسفهيتها .

ص: 273

فلو عاوض منّاً من ثلج بمنّ منه في الشتاء ، أو منّاً من ماء بمنّ من تراب في

ساحل البحر مع عدم غرض عقلائي خارجي ، يعدّ سفهاً .

بل لا يبعد عدم صدق عنوان المعاملة عليها ولا أقلّ من الشكّ فيه ، ولو نوقش فيه فلا ريب في انصراف الأدلّة عنها بما تقدّم ذكره .

ويلحق به أيضاً ما له منفعة نادرة جدّاً بحيث تعدّ لدى العقلاء كلا منفعة لندوره ، كما لو سمع أحد أنّ في أقصى البلاد الإفريقية حيّة كان علاج لذعه لذع العقرب فاشترى عقرباً وحفظه لذلك مع عدم احتمال ابتلائه به ، فإنّ المعاملة سفهية باطلة .

فالميزان في الصحّة : عقلائية المعاملة والخروج عن السفهية ، سواء كانت متعلّقة لغرض شخص خاصّ - كمن ابتلي بمرض لا يبتلى به غيره وكان دواؤه شيئاً لا يرغب فيه أحد ، فإنّ اشتراءه لغرضه عقلائي، والمعاملة من أوضح مصاديق المعاملات العقلائية وتشملها الأدلّة - أو لأغراض عقلائية نادرة لا بمثل الأمثلة المتقدّمة .

إلى اشترائه ، أوجبت تلك الرغبة وذلك التقاضا حدوث المالية فيه . فلو تعلّق

غرض دولة باشتراء ما لا منفعة له من ناحية من النواحي لأغراض سياسية فأوجدت بقدرتها السوق لذلك المتاع ، صار ذا قيمة لدى العقلاء من غير لحاظ أنّ اشتراءه بأيّ غرض كان .

وبالجملة : الشيء صار متموّلاً بمجرّد حدوث التقاضا ، ويخرج المتموّل عن كونه كذلك بمعدوميته مطلقاً ، كما أنّ مراتب التموّل أيضاً تابعة لكثرة العرضة أو التقاضا .

فلا ينبغي الإشكال في صحّة تلك المعاملات ، وصدق البيع والتجارة والعقد عليها ، وكذا صدق مبادلة مال بمال . والحكم بالبطلان يحتاج إلى دليل هو مفقود .

ويمكن إدراجها ولو بإلغاء الخصوصية في صدر رواية «تحف العقول» ، فإنّها وإن تعرّضت للأشياء التي فيها صلاح العباد أو وجه من وجوه صلاحهم في معاشهم وحياتهم ، لكن يمكن أن يقال : الاشتراء لدفع المضارّ أو جلب منافع مشروعة غير كامنة في نفس المتعلّقات داخل فيها بإلغاء الخصوصية أو فهم العرف علّة الحكم . ولو نوقش فيه فالرواية ساكتة عنه ، ولا شبهة في عدم شمول ذيلها لمثل تلك المعاملة المترتّب عليها دفع مضارّ عن العباد أو جلب منافع لهم .

فتحصّل من جميع ما تقدّم ضابط الصحّة والفساد .

وأمّا القول(1) باعتبار كون المنفعة غير نادرة ، ولو مع كون الندرة بحيث

ص: 275

لم تخرج بها المعاملة عن العقلائية ، بدعوى اعتباره شرعاً ، إمّا لقيام الإجماع

عليه ، أو لدلالة بعض الروايات ، كما عن «عوالي اللآلي» عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم قال : «لعن اللّه اليهود حرّمت عليهم الشحوم فباعوها ، وأكلوا ثمنها ، وإنّ اللّه تعالى إذا حرّم على قوم أكل شيء ، حرّم عليهم ثمنه»(1) ، وعن «الدعائم» قريب منها (2) ، وعنه صلی الله علیه و آله وسلم أيضاً في حديث : «قاتل اللّه اليهود ، إنّ اللّه لمّا حرّم عليهم شحومها جملوه - أي أذابوه - ثمّ باعوه وأكلوا ثمنه»(3) ، بناءً على أنّ للشحوم منفعة نادرة محلّلة على اليهود فيقال : لولا أنّ المنفعة النادرة كالمعدومة في نظر الشارع ، لما منعهم عن بيعه لأجلها ، ومثل رواية «التحف» .

ففيه ما لا يخفى : أمّا الإجماع فلأنّ العمدة هو الإجماع المحكيّ عن «المبسوط» : «كلّ ما ينفصل من الآدمي من شعر ومخاط ولعاب وظفر وغيره ، لا يجوز بيعه إجماعاً ؛ لأ نّه لا ثمن له ولا منفعة فيه»(4) .

وعن موضع آخر منه : «فإن كان ممّا لا ينتفع به فلا يجوز بيعه بلا خلاف مثل الأسد والذئب وسائر الحشرات»(5) .

وهما - كما ترى - دعوى الإجماع وعدم الخلاف على ما لا منفعة فيه

ص: 276

ولا ينتفع به حتّى الثانية ؛ لأنّ المذكورات من قبيل الأمثلة بنظره وتشخيصه

لا من معقد الإجماع ؛ ضرورة أ نّه لم يدّع الإجماع ولم يقم ذلك على عنوان الأسد والذئب وغيرهما ، والظاهر من معقدهما ما لا ينتفع به مطلقاً وما لا منفعة له كذلك . ولو حملا على عدم الانتفاع العقلائي كما تقدّم(1) لا بأس به ، لكن التعدّي إلى ما يكون له المنفعة العقلائية النادرة ممّا لا وجه له .

وأضعف منه التمسّك بالروايات ؛ فإنّها مع الغضّ عن سندها ظاهرة في أنّ اليهود باعوها للمنفعة المحرّمة كما يشعر به التعليل الوارد فيها ، مع عدم معلومية حلّية بعض المنافع لهم . ورواية «التحف» متعرّضة للمعاملات المتعارفة ، بل يمكن التمسّك بها لصحّة المعاملة في بعض الصور المتقدّمة ، فالأقوى هو ما تقدّم(2) .

ص: 277

ص: 278

ص: 280

عنوان إجارة النواميس قبيح عقلاً ، ولا ينافي ذلك كشفها عن دناءة الفاعل وسوء سريرته وفقدان الشرف والعزّ .

ويمكن الاستدلال على حرمة الاستئجار عليها بفحوى أدلّة وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ؛ بأن يقال : إنّ المستفاد عرفاً من تلك الأدلّة أو من فحواها ، أنّ الأمر بالمنكر والنهي عن المعروف محرّمان ، بل مطلق ما يوجب الإغراء على المحرّم والترغيب إليه والتشويق إليه محرّم ، سواء ارتكب الطرف أم لا . ولا ريب في أنّ استئجار المغنّية للتغنّي والمصوّر للتصوير المحرّم ، دعوة لهما إلى إتيان الحرام وتشويق إليه وإغراء عليه ، بل قبول الإجارة أيضاً نحو ترغيب للمستأجر إليه .

مضافاً إلى إمكان الاستفادة من قوله تعالى : )الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُمْ مِنْ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ . . .((1) .

بدعوى أنّ العنوانين ليس لصرف معرّفيتهم ، بل الآية الكريمة في مقام تعييرهم وتقريعهم وذكر ما هو قبيح عقلاً ومحرّم شرعاً من أعمالهم .

وبدعوى أن لا خصوصية لعنوان الأمر بالمنكر ، بل المراد أعمّ ممّا يفيد فائدته من الترغيب والتشويق إليه .

وبدعوى أ نّه ليس المراد من الأمر بالمنكر ما يرجع إلى ردّ قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وإلى مخالفته في قوانينه ، بل الظاهر أنّ الأمر بالمنكر بالحمل الشائع والنهي عن المعروف كذلك ، من صفات المنافقين ويكون محرّماً ، سواء كان الغرض ردّ قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أم لا ، تأمّل . وتؤيّده رواية «التحف» .

ص: 282

نعم ، بناءً على أنّ المستند فحوى أدلّة الأمر بالمعروف والآية الكريمة ، لا يستفاد منهما حرمة الاستئجار والإجارة بعنوانهما ، بل المحرّم ما ينطبق عليهما في الخارج ، بخلاف ما لو كان المستند الوجه الأوّل ورواية «التحف» .

وببعض ما تقدّم يمكن الاستئناس بحرمة الثمن أيضاً .

ويدلّ عليه قوله : «إنّ اللّه إذا حرّم شيئاً حرّم ثمنه»(1) .

بتقريب أن لا خصوصية لعنوان الثمن في نظر العرف بل الظاهر منه أنّ تحريم الشيء لا يلائم مع تحليل ما يقابله ، سواء صدق عليه عنوان الثمن أم كان عنوانه أجراً واُجرة ونحوهما .

وقد تقدّم أنّ الرواية وإن كانت ضعيفة لكن لا يبعد استنقاذ مضمونها من سائر

الروايات في الأبواب المتفرّقة(2) .

ويمكن الاستدلال على بطلانها ببعض ما تقدّم في بعض المسائل المتقدّمة(3)؛ بأن يقال : إنّ المحرّم ليس مالاً في نظر الشارع ، ولهذا لو منع شخص عن تغنّي جارية مغنّية أو العبد المغنّي ، لا يكون ضامناً بالنسبة إلى تلك المنفعة المحرّمة بلا إشكال وإن كانا أجيرين لذلك ، وما لا يكون مالاً في محيط التشريع لا تكون المعاملة عليه معاملة . وإن شئت قلت : إنّ سلب المالية عن شيء وإسقاطها ، دليل على ردع المعاملة به .

ويمكن الاستدلال عليه بوجه آخر ، وهو أنّ مقتضى ذات المعاملة لدى العقلاء

ص: 283

إمكان التسليم والتسلّم ، ومع منع الشارع عن تسليم المنفعة المحرّمة وتسلّمها ، لا يعقل أن تكون المعاملة نافذة عنده ، فمنع التسليم والتسلّم دليل على ردع المعاملة ، فتقع باطلة .

والإشكال المتقدّم(1) في بيع العنب ممّن يعلم أ نّه يجعله خمراً ، غير وارد في المقام بما قرّرناه ؛ لأ نّه هناك لم يكن تسليم طرف المعاوضة بذاته محرّماً بل المحرّم عناوين اُخر منطبقة عليه ، وكان للبائع أن يقول : إنّي لا أمتنع عن التسليم

بشرط عدم جعله خمراً ، فالتقصير متوجّه إلى المشتري ، ولم يحرّم الشارع تسليم العنب المقابل في المعاوضة ، بخلاف المقام؛ فإنّ تسليم المنفعة التي مقابلة الثمن ومورد الإجارة ممنوع شرعاً .

وبوجه آخر ، وهو أنّ الآية الكريمة أعني : )لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ((2) وإن كان الموضوع فيها البطلان العرفي والعقلائي لا الشرعي ، لكن بتحكيم ما دلّ على نفي المالية أو نفي تسليم المنفعة ينسلك في مفاد الآية ؛ فإنّ أخذ مال الغير بلا انتقال منفعة إليه أكل المال بالباطل، ويؤيّده النبوي

ورواية «التحف» .

وأمّا سائر الصور فلا دليل على حرمتها ؛ فإنّ الأخبار على كثرتها تدور مدار

عنوانين هما التصوير والتمثيل باختلاف التعابير إلاّ رواية النواهي المذكور فيها النقش(1) .

ولا يبعد أن يكون الظاهر من تمثال الشيء وصورته بقول مطلق هو المشابه له في الهيئة مطلقاً ؛ أي من جميع الجوانب لا من جانب واحد .

وتمثال الوجه أو مقاديم البدن تمثاله بوجه لا مطلقاً ، كما أنّ تمثال خلفه كذلك . وإطلاق التمثال على تمثال الوجه أو المقاديم بنحو من المسامحة كإطلاقه على تمثال الخلف ، وإن صار في الأوّلين شائعاً حتّى على خصوص الوجه مع عدم كونه حقيقياً بلا إشكال .

وأمّا الصورة فهي بمعنى الشكل الذي هو الهيئة ، وهيئة الشيء - كتمثاله - ما يكون شبهه في جميع الجوانب . وإطلاقه على النقوش والتصاوير بنحو من المسامحة ، ولذا يطلق على تمثال الوجه فقط .

والإطلاق الشائع على النقش والرسم في الروايات(2) - على فرض تسليمه وعدم دعوى أنّ الوسائد وغيرها ممّا وردت فيها الروايات لعلّها كانت الصور والتماثيل فيها بنحو التجسيم كهيئة غزال مثلاً نائم أو قائم بحيث كان صدق عليه

ص: 286

الغزال المجسّم - كان لأجل القرائن ، ولهذا لو سئل عن العرف أنّ هذه الصورة أو المثال صورته من جميع الوجوه لأجاب بالنفي ، ولا أقلّ من كون الصدق الحقيقي محلاًّ للشكّ ، سيّما مع الشواهد المذكورة في الجواهر وغيره(1) ، وشواهد اُخر تأتي الإشارة إلى بعضها .

وقوله : «إنّ من أشدّ الناس عذاباً عند اللّه يوم القيامة المصوّرون»(1) . . . وأمثالها .

فإنّ تلك التوعيدات والتشديدات لا تناسب مطلق عمل المجسّمة أو تنقيش الصور ؛ ضرورة أنّ عملها لا يكون أعظم من قتل النفس المحترمة أو الزنا أو اللواطة أو شرب الخمر وغيرها من الكبائر . والظاهر أنّ المراد منها تصوير التماثيل التي هم لها عاكفون .

مع احتمال آخر في الأخيرة وهو أنّ المراد بالمصوّرون: القائلون بالصورة والتخطيط في اللّه تعالى ، كما هو مذهب معروف في ذلك العصر(2) .

والمظنون الموافق للاعتبار وطباع الناس : أنّ جمعاً من الأعراب بعد هدم أساس كفرهم وكسر أصنامهم بيد رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم وأمره ، كانت علقتهم بتلك الصور والتماثيل باقية في سرّ قلوبهم ، فصنعوا أمثالها حفظاً لآثار أسلافهم وحبّاً لبقائها ، كما نرى حتّى اليوم علاقة جمع بحفظ آثار المجوسية وعبدة النيران في هذه البلاد حفظاً لآثار أجدادهم ، فنهى النبي صلی الله علیه و آله وسلم عنه بتلك التشديدات والتوعيدات التي لا تناسب إلاّ للكفّار ومن يتلو تلوهم ؛ قمعاً لأساس الكفر ومادّة الزندقة ودفعاً عن حوزة التوحيد .

وعليه تكون تلك الروايات ظاهرة أو منصرفة إلى ما ذكر .

وعليه تحمل رواية ابن القدّاح عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال

ص: 288

أمير المؤمنين علیه السلام : بعثني رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في هدم القبور وكسر الصور»(1) .

ورواية السكوني عنه ، قال : «قال أمير المؤمنين علیه السلام : بعثني رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم إلى المدينة فقال : لا تدع صورة إلاّ محوتها ، ولا قبراً إلاّ سوّيته ، ولا كلباً إلاّ قتلته»(2) .

فإنّ بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أمير المؤمنين علیه السلام لذلك دليل على اهتمامه به ، والظاهر أنّ الصور كانت صور الهياكل والأصنام ومن بقايا آثار الكفر والجاهلية .

ولا يبعد أن يكون الكلب في الرواية الثانية بكسر اللام ، وهو الكلب الذي عرضه داء الكلب وهو داء شبه الجنون يعرضه فإذا عقر إنساناً عرضه ذلك الداء .

وما في بعض الروايات من نكتة نجاسة الكلب : أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم أمر بقتله(3) ، فهو سرّ التشريع على فرض ثبوت الرواية ، وإلاّ فلم يأمر النبي صلی الله علیه و آله وسلم بقتل مطلق الكلاب حتّى كلاب الصيد والماشية ، بل جعل لها دية .

كما أنّ ما في رواية السكوني عن أمير المؤمنين علیه السلام : «الكلب الأسود البهيم لا تأكل صيده ؛ لأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أمر بقتله»(4) من سرّ التشريع ، فإنّ أمر

ص: 289

النبي صلی الله علیه و آله وسلم بقتل الكلاب الغير المؤذية بعيد جدّاً لا يمكن تصديقه .

وأمّا احتمال أن تكون الكلاب أو بعضها مورد تعظيم اُناس وعبوديتهم فبعيد ولم ينقل إلينا ، وإن لا يبعد شيء من جهّال الناس ، كما اتّخذوا البقر والشيطان معبوداً .

ولعلّ أمره بهدم القبور ، لأجل تعظيم الناس إيّاها بنحو العبادة للأصنام وكانوا يسجدون عليها ، كما يشعر به بعض الروايات الناهية عن اتّخاذ قبر النبي صلی الله علیه و آله وسلم قبلة ومسجداً :

فعن الصدوق ، قال : قال النبي صلی الله علیه و آله وسلم : «لا تتّخذوا قبري قبلة ولا مسجداً ، فإنّ اللّه عزّ وجلّ لعن اليهود ؛ حيث اتّخذوا قبور أنبيائهم مساجد»(1) .

ويشهد له بُعد بعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم أمير المؤمنين علیه السلام لهدم القبور وكسر الصور لكراهة بقائهما، وسيأتي جواز اقتناء الصور المجسّمات(2) .

وأمّا على ما ذكرناه يكون الحكم على وجه الإلزام كما يساعده الاعتبار .

وتؤيّد ما ذكرناه صحيحة عبداللّه بن المغيرة ، قال : سمعت الرضا علیه السلام يقول : «قال قائل لأبي جعفر علیه السلام : يجلس الرجل على بساط فيه تماثيل ، فقال : الأعاجم تعظّمه وإنّا لنمتهنه»(3) ؛ أي نحتقره .

ص: 290

وما عن أبي الحسن علیه السلام ، قال : «دخل قوم على أبي جعفر علیه السلام وهو على بساط فيه تماثيل ، فسألوه ، فقال : أردت أن أهينه»(1) .

وفي رواية : «قال جبرئيل علیه السلام : إنّا لا ندخل بيتاً فيه تمثال لا يوطأ»(2) .

فإنّ الظاهر أنّ التحقير والإهانة بالصور في مقابل تعظيم الأعاجم ؛ لأ نّهم كانوا يعبدون أصناماً وتماثيل وكانوا يعتقدون أ نّها مثال أرباب الأنواع التي يعتقدون أ نّها وسائل إلى اللّه تعالى .

وبالجملة : لا تستفاد من تلك الروايات حرمة مطلق المجسّمات فضلاً عن غيرها، بل هي مربوطة ظاهراً بعمل الأصنام وحفظ آثار الجاهلية وحفظ عظمتها الموهومة ، ولا يبعد القول بحرمتها مطلقاً وحرمة اقتنائها لذلك ووجوب محوها .

وأمّا الطائفة الاُخرى : فالظاهر منها حرمة عمل المجسّمات ، وهي ما دلّت على تكليف المصوِّر بالنفخ : كمرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «من مثّل تمثالاً كلّف يوم القيامة أن ينفخ فيه الروح»(3) . وقريب منها روايات اُخر مستفيضة(4) ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ الأمر بالنفخ ليس لمطلق التعجيز

ص: 291

بلا تناسب ، بل كأ نّه لم يبق من صورة الحيوان شيء سوى النفخ ، فإذا نفخ فيه

صار حيواناً ، وهو ظاهر في المجسّمة ذات الروح .

وليس مراد من يدّعي(1) أ نّها ظاهرة فيها ، أنّ نفخ غير المجسّمة ؛ أي الأعراض محال ، حتّى يقال في جوابه تارةً : بأ نّه للتعجيز وهو مع الاستحالة أوقع ، واُخرى : بإمكان النفخ في الجواهر الموجودة في الصبغ ، وثالثةً : بإرادة تجسيم النقش مقدّمة للنفخ ، ورابعةً : بإمكان ذلك بملاحظة محلّه بل بدونها كأمر الإمام علیه السلام بالأسد المنقوش على ما حكي(2) . . . إلى غير ذلك(3) .

فإنّها أجنبيّة عن المدّعى ؛ لأنّ المراد أنّ الظاهر المتفاهم منها أنّ ما صنعه إذا نفخ فيه صار حيواناً معهوداً ، وهو لا يكون إلاّ في المجسّمات .

ويؤيّده أنّ المظنون بل الظاهر من بعض الروايات أنّ سرّ التحريم إنّما هو اختصاص المصوّرية باللّه تعالى ، وهو الذي يصوّر ما في الأرحام ، و)هُوَ اللّه ُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ((4) .

فإذا صوّر إنسان صورة ذي روح يقال له : انفخ فيها كما نفخ اللّه فيما صوّر ؛ إرغاماً لأنفه وتعجيزاً ، وهو أيضاً يناسب المجسّمة ، كما تشعر به أو تدلّ عليه الرواية المرسلة المحكيّة عن «لبّ اللباب» للراوندي ، وفيها : «ومن صوّر

ص: 292

التماثيل ، فقد ضادّ اللّه»(1) ، بناءً على كون المضادّة في مصوّريته ، فلا يكون في غيرها مضادّة له ؛ لأ نّه تعالى لم ينفخ روحاً في غير المجسّمات .

والحاصل : أنّ الظاهر من تلك الطائفة هو حرمة عمل المجسّمة من ذي الروح ، لا غيره من سائر الصور المتقدّمة ؛ لقصور الأدلّة عن إثبات حرمتها :

أمّا ما تقدّمت فلما عرفت .

وأمّا صحيحة محمّد بن مسلم - قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن تماثيل الشجر والشمس والقمر ، فقال : «لا بأس ما لم يكن شيئاً من الحيوان»(2) - التي ادّعى الشيخ الأنصاري أ نّها أظهر من الكلّ(3) ، فلا ظهور فيها رأساً :

لعدم معلومية وجه السؤال أوّلاً ؛ لاحتمال أن يكون السؤال عن اللعب بها ، كما في رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى علیه السلام أ نّه سأل أباه عن التماثيل ، فقال : «لا يصلح أن يلعب بها»(4) . سيّما مع ما ترى من حمل السؤال المطلق على الاستفتاء من اللعب بها ، أو عن اقتنائها ، أو عن تزويق البيوت بها ، أو عن

ص: 293

جعلها في البيت ، أو مقابل المصلّي كما في جملة من الروايات(1) .

ودعوى الانصراف إلى تصويرها (2) ممنوعة . بل يمكن أن يقال : إنّ السؤال عن التماثيل إنّما هو بعد الفراغ عن وجودها ، فيكون ظاهراً أو منصرفاً إلى سائر التصرّفات فيها .

وعدم ظهورها في الحرمة ثانياً . وما يقال : إنّ البأس هو الشدّة والعذاب المناسبان للحرمة(3) كما ترى ، فإنّ استعمال «لا بأس» في نفي المرجوحية

والكراهة شائع .

وعدم الإطلاق في ذيلها ثالثاً ؛ لأنّ تماثيل الشجر لو اختصّت بالمجسّمات فإثبات البأس في الحيوان أيضاً كذلك ، ولو شملت بالإطلاق النقوش والرسوم فلا يكون في عقد المستثنى إطلاق ؛ لكون الكلام مسوقاً لبيان الصدر وعقد المستثنى منه ، لا الذيل .

ودعوى اختصاص السؤال بالنقوش بمناسبة عدم تعارف تجسيم الشجر وتالييه(4) ، غير وجيهة ؛ لإمكان أن يقال : إنّ المتعارف في تلك الأزمنة هو عمل الحجّاري وتصوير الأشياء بالحجر والجصّ بنحو التجسيم ، وأمّا النقش والرسم

ص: 294

فتعارفهما غير معلوم ، ولا أقلّ من عدم إحراز تعارف ترسيم المذكورات دون تجسّمها بنحو يوجب الانصراف ، فإنكار الإطلاق ضعيف جدّاً .

ومن بعض ما تقدّم يظهر الكلام في رواية أبي بصير عن أبي عبداللّه علیه السلام ،

قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أتاني جبرئيل ، فقال : يا محمّد ، إنّ ربّك ينهى عن التماثيل»(1) ؛ لعدم معلومية متعلّق النهي كما تقدّم .

ويظهر من بعض ما تقدّم أيضاً الكلام في رواية «تحف العقول» ، حيث قال في الصناعات المحلّلة : «وصنعة صنوف التصاوير ما لم تكن مثل الروحاني»(2) .

فإنّه - مضافاً إلى ضعفها - في مقام بيان الصنوف المحلّلة لا المحرّمة ، فلا إطلاق في عقد المستثنى يشمل المجسّمات وغيرها ، وسيأتي بيان معنى المثل واحتمال أن يكون المراد بها الأصنام .

وقد يقال(3) : إنّ أظهر ما في الباب هو رواية الحسين بن زيد ، عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه ، في حديث المناهي ، وفيها : «ونهى أن ينقش شيء من الحيوان على الخاتم»(4) .

ص: 295

وفيه : - مضافاً إلى ضعف السند ، وعدم ذكر ألفاظ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم في تلك

النواهي بل نقلت نواهيه بنحو الإجمال ، وهي مشتملة على المكروهات وغيرها ، فلا تدلّ على التحريم ، لا لأنّ السياق مانع عن استفادته حتّى يقال مضافاً إلى منع مانعيته إنّ نواهيه صلی الله علیه و آله وسلم كانت متفرّقة وإنّما جمعها أبو عبداللّه علیه السلام في رواية واحدة ، بل لأنّ أبا عبداللّه علیه السلام لم ينقل ألفاظ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وليس قوله : نهى عن كذا وكذا إلاّ إخباراً على سبيل الإجمال ، ومن الواضح أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم لم يقل في تلك الموارد : إنّي أنهاكم

عن كذا وأنهاكم عن كذا إلى آخرها ، بل كان له صلی الله علیه و آله وسلم نواهي مختلفة بألفاظ مختلفة ، بعضها على سبيل التحريم وبعضها على سبيل التنزيه ، حكاها أبو عبداللّه علیه السلام من غير ذكر ألفاظه ، فلا دلالة فيها على التحريم إلاّ في بعض فقراتها - أنّ المنهيّ عنه هو النقش على الخاتم ، وهو أمر آخر غير التصوير الذي نحن بصدده ؛ لإمكان أن يكون النقش عليه محرّماً أو مكروهاً لا لحرمة التصوير بل لمبغوضية انتقاشه ، نظير النهي عن زخرفة المساجد مثلاً أو إنشاد الشعر فيها .

وبهذا يظهر الكلام في رواية أبي بصير عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : أتاني جبرئيل ، فقال : يا محمّد ، إنّ ربّك يقرئك السلام ، وينهى عن تزويق البيوت» قال أبو بصير : فقلت : وما تزويق البيوت ؟ فقال : «تصاوير التماثيل»(1) .

ورواية جرّاح المدائني عنه علیه السلام ، قال : «لا تبنوا على القبور ، ولا تصوّروا

ص: 296

سقوف البيوت ، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم كره ذلك»(1) .

فإنّ النهي عن تزويق البيوت وتصوير السقوف لا يدلّ على حرمة التصوير ، كما أنّ النهي عن البناء على القبور لا يدلّ على حرمة البناء أو كراهته ، وهذا واضح .

وربّما يستدلّ(2) على الإطلاق بموثّقة أبي العبّاس ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في

قول اللّه عزّ وجلّ : )يَعْمَلُونَ لَهُ مَا يَشَاءُ مِنْ مَحَارِيبَ وَتَمَاثِيلَ((3) فقال : «واللّه ما هي تماثيل الرجال والنساء ولكنّها الشجر وشبهه»(4) .

وفيه : أ نّها نقل قضيّة خارجية لم يتّضح أنّ التماثيل التي يعملون له هي المجسّمات أو غيرها ، ولا معنى لإطلاق قضيّة شخصية .

مضافاً إلى أنّ التماثيل المذكورة على ما يظهر من «مجمع البيان» هي المجسّمات المعمولة من نحاس وشبه ورخام ونحوها (5) . مع أنّ إنكار أبي عبداللّه علیه السلام لا يدلّ على كونها محرّمة على سليمان النبي علیه السلام، بل لعلّها كانت مكروهة عليه كراهة شديدة لا يليق ارتكابها بمثل النبي ، فالتمسّك بها لإثبات المطلوب ضعيف جدّاً .

ص: 297

وأمّا رواية عبداللّه بن طلحة عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه قال : «من أكل السحت

سبعة» ، إلى أن قال : «والذين يصوّرون التماثيل»(1) .

فمضافاً إلى ضعفها ، لا إطلاق فيها ؛ لأ نّها في مقام العدّ ولا إطلاق فيها في المعدود كما مرّ نظيره(2) . مع أنّ كون السحت راجعاً إلى بيعها أو عملها غير

متّضح ، كما أنّ سحتية أجر العمل لا تلازم حرمته ؛ لإمكان أن يكون عدم التقابل بالمال لجهة اُخرى ، تأمّل .

وليست الرواية عندي حتّى أرى تتمّتها . وكيف كان : لا يصلح مثلها لإثبات حكم .

كما لا تصلح لذلك رواية «الخصال» عن أمير المؤمنين علیه السلام : «إيّاكم وعمل الصور ، فإنّكم تسألون عنها يوم القيامة»(3) .

لضعف سندها ، بل لا يبعد ظهور قوله : «عمل الصور» في عمل المجسّمة وانصرافه عن ترسيمها ونقشها .

فتحصّل من جميع ذلك عدم قيام دليل صالح لإثبات حرمة غير المجسّمات من ذوات الأرواح .

بل لقائل أن يقول : إنّ الأدلّة على فرض إطلاقها وعمومها وشمول مثل قوله :

ص: 298

«من مثّل مثالاً فكذا ، ومن صوّر صورة فكذا» تماثيل جميع الموجودات ، وأنّ ذكر النفخ فيها لمجرّد التعجيز لا للتناسب ، يوجب ذلك وهناً على المطلقات والعمومات .

لأنّ عدم ذكر المتعلّق فيها يدلّ على العموم ، وهذه العناوين ؛ أي التصوير والصورة والتمثال ، تصحّ إضافتها إلى كلّ موجود جسماني بل وروحاني وكذا إلى أجزاء وأعضاء كلّ موجود بل بعض أعضائه فيصدق تمثال الرأس وصورة الرجل واليد والشجر وساقه وورقه وهكذا .

فحينئذٍ يكون إخراج جميع الموجودات كلاًّ وبعضاً عن العمومات والإطلاقات وإبقاء الصور التامّة للحيوان فقط تحتها من التخصيص الكثير المستهجن .

فيكشف ذلك عن قرائن حافّة بها حين الصدور خرجت بها عن الاستهجان ، والمتيقّن هو حرمة المجسّمات المدّعى عليها الإجماع(1) .

ودعوى الانصراف إلى خصوص الصور التامّة أو خصوص صور الحيوانات ، كما ترى .

نعم ، في رواية محمّد بن مروان : «من صوّر صورة من الحيوان يعذَّب حتّى ينفخ فيها وليس بنافخ فيها»(2) . لكنّها ضعيفة ؛ لاشتراك ابن مروان

ص: 299

وعدم ثبوت وثاقته(1) فلا يمكن إثبات الحكم بها . لكن الإنصاف أنّ هذا الوجه قابل للمناقشة ، واللّه العالم .

المقام جواز المعاوضة عليه إن كان المقصود مجرّد ذلك ، لا حفظ شعار الأجداد ، كما في المقام .

كما لا ينافيه بعض الروايات الواردة في الوسائد المنقوشة بالنقوش التي كانت

الأعاجم يعظّمها ، لو كان المراد منها صور أرباب الأنواع ونحوها ممّا كانت مورد تعظيمهم ، بعد ما لم يكن الحفظ للتعظيم بل للتحقير كما في الروايات أو لمجرّد استفادة التوسّد والافتراش(1) ، فإنّ الأحكام تختلف بالجهات والحيثيات . هذا، مع عدم معلومية كون النقوش من قبيلها أو من سلاطينهم أو غير ذلك .

إذا عرفت ذلك فنقول : إنّ الظاهر من الأدلّة هو حرمة تصوير الصور وتمثيل المثال ، وهما لا يشملان إلاّ للمصنوع بيد الفاعل مباشرة؛ بمعنى صدور عمل التصوير منه وبيده ، كما كانت صنعة الصور كذلك في عصر صدور الروايات، فلا يشملان لإيجاد الصور كيف ما كان .

فلو فرضت مكينة صنعت لإيجاد المجسّمات وباشر أحد لاتّصال القوّة الكهربائية بها فخرجت لأجلها الصور المجسّمة منها ، لم يفعل حراماً ولم تدلّ تلك الأدلّة على حرمته ؛ لعدم صدق تصوير الصور وتمثيل المثال عليه . فلو نسبا إليه كان بضرب من التأويل والتجوّز ، فإنّ ظاهر «من صوَّر صوراً» أو «مثّل مثالاً» سيّما في تلك الأعصار صدورهما من قوّته الفاعلة ، فيكون هو المباشر لتصويرها .

فكما أنّ قوله : «من كتب كتاباً» لا يشمل من أوجد الكتابة بالمطابع المتعارفة

ص: 301

أو أخذ الصورة منه ، فمباشر عمل المطبعة وأخذ الصور ليس كاتباً ولا كتب شيئاً ، كذلك صاحب المكينة العاملة للصور وكذا المصوّر ليسا مصوّرين وممثّلين للصور والمثل إلاّ بضرب من التأويل والتجوّز ، ولا يصار إليه إلاّ بدليل وقرينة ، من غير فرق بين الصور المنطبعة في الزجاجة والمنعكسة منها إلى الصحائف ، وإن كان عدم الصدق في الأوّل أوضح .

نعم ، لو كان وجود شيء مبغوضاً في الخارج كان إيجاده بأيّ نحو كذلك ، لاتّحاد الإيجاد والوجود ذاتاً، وإنّما اختلافهما بالاعتبار ، تأمّل .

لكن لم يحرز في المقام ذلك ، بل سيأتي أنّ الأقوى جواز اقتناء الصور وعدم وجوب كسرها (1) ، فعليه لا دليل على حرمة إيجادها بأيّ نحو كان .

إلاّ أن يدّعى أنّ ذلك المدّعى لو تمّ في مثل قوله : «من صوّر صورة أو مثالاً» لا يتمّ في مثل قوله : «مثّل مثالاً» ، فإنّ الظاهر منه حرمة مثول المثال وهو شامل

للإيجاد ، أو مخصوص به ، أو يدّعى إلغاء الخصوصية عرفاً وفهم الإيجاد التسبيبي من الأدلّة بإلغائها .

وهما أيضاً محلّ إشكال ومنع ؛ لأنّ الظهور المدّعى إنّما هو لهيئة الفعل؛ فإنّها ظاهرة في الإيجاد المباشري إلاّ مع قيام قرينة من غير فرق بين الموارد ، بل الظاهر من قوله : «من مثّل صورة أو مثالاً» هو تصوير الصورة وتمثيلها بقدرته وعلمه بذلك الصنع ، والمباشر لاتّصال القوّة بالمكينة أو لإلقاء الجصّ في القالب ربّما لا يكون مصوّراً وعالماً بالتصوير ولا قادراً عليه .

ص: 302

نعم ، في بعض الأحيان تقوم القرينة على التعميم ، أو على التخصيص بغير المباشرة ، وهو أمر آخر .

وأمّا في مثل المقام - الذي كان المتداول في التصوير والتمثيل تحصيلهما بمباشرة اليد وقدرة الصنع ، وربما يفعل بمثل المكائن والقوالب كما في هذا العصر ولم يكن ذلك أيضاً متداولاً في تلك الأعصار حتّى يكون التداول قرينة على إرادة الأعمّ - فالظاهر من الأدلّة هو النحو الأوّل ، والتعميم يحتاج إلى دليل

وهو مفقود .

ودعوى إلغاء الخصوصية أيضاً ممنوعة ، ولا أقلّ من الشكّ فيه . نعم، لو كان وجودها مبغوضاً كان الأمر كما ذكر ويأتي الكلام فيه ، ولكن الاحتياط بتركه مطلقاً لا ينبغي أن يترك .

منها مربوطة بعمل تماثيل الهياكل المعبودة(1) ، وجملة اُخرى لا إطلاق فيها ، ولو وجد فيها ما له إطلاق فضعيف سنداً (2) .

وأمّا المستفيضة المشار إليها ، فالظاهر منها أنّ المحرّم هو تمثال موجود يكون نحو إيجادها بالتصوير والنفخ كالإنسان وسائر الحيوانات ، فمع تصوير صورة حيوانية وتتميم تصويرها وبقاء نفخ الروح فيها ولو بنحو من المسامحة ، كأ نّه تشبّه بالخالق في مصوّريته ما في الأرحام ، فيقال له يوم القيامة : أيّها المصوّر ، انفخ فيها كما نفخ اللّه تعالى في الصور بعد تسويتها .

وأمّا مثل الجنّ والشيطان والملك - ممّا تكون كيفية إيجادها بغير التصوير والتخليق التدريجيين ، وبغير التسوية والنفخ ، بل إيجادها بدعية دفعية سواء قيل بكونها مجرّدة أم لا ، ولا يكون فيها نفخ روح كما في الحيوانات - فخارج عن مساق تلك الأخبار التي هي المعتمدة في حرمة عمل المجسّمات ، لاستفاضتها واعتبار أسناد بعضها كمرسلة ابن أبي عمير(3) .

هذا، مضافاً إلى أنّ المظنون بل الظاهر من مجموع الروايات أنّ وجه تحريم الصور والتماثيل هو التشبّه بالخالق جلّت قدرته في المصوّرية التي هي من صفاته الخاصّة ، والتصوير الخيالي من المذكورات ليس تشبّهاً به تعالى ؛ لأ نّه لم يصوّرها كذلك حتّى يكون التصوير تشبّهاً به .

إلاّ أن يقال : إنّه صار شبيهاً به في مطلق التصوير ، وهو كما ترى .

ص: 304

ولا يلزم ممّا ذكرناه الالتزام بجواز تصوير حيوان غير موجود ، كالعنقاء مثلاً ، أو مخلوق ذي رؤوس عديدة ؛ لأ نّا لا نقول باختصاص الأدلّة بالحيوانات الموجودة في الخارج ، بل نقول باختصاصها بما يكون موجوديته كموجودية الحيوانات بالتخليق والتصوير ، والمذكورات ليست كذلك .

مع أنّ الالتزام بعدم الحرمة في بعض مصاديق مورد النقض ليس ببعيد وليس بتالي فاسد .

نعم ، يمكن التمسّك برواية «التحف» لحرمة صور الروحاني-ين من الملائكة وغيرها ، حيث قال فيها في تفسير الصناعات المحلّلة : «وصنعة صنوف التصاوير ما لم يكن مثل الروحاني»(1) .

بدعوى أنّ الظاهر منها حرمة مطلق مثل الروحاني ، بل الظاهر خروج الإنسان والحيوانات منها ، فإنّ الروحاني ظاهر في موجود غلبت جهة الروح فيه ، والألف والنون من زيادات النسب ، فالروحاني مقابل الجسماني .

ففي رواية عن أبي عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه خلق العقل ، وهو أوّل خلق من الروحانيين»(2) .

قال المحدّث المجلسي : «يطلق الروحاني على الأجسام اللطيفة وعلى الجواهر المجرّدة إن قيل بها» ، قال في «النهاية» : في الحديث : «الملائكة الروحانيون» . يروى بضمّ الراء وفتحها ، كأ نّه نسب إلى الرُوح والرَوح

ص: 305

وهو نسيم الريح ، والألف والنون من زيادات النسب ، ويراد به أجسام لطيفة لا يدركها البصر(1) ، انتهى .

وفي «المجمع»(2) نحو ما عن «النهاية»(3) .

وعن الجوهري : زعم أبو الخطّاب أ نّه سمع من العرب من يقول في النسبة إلى الملائكة والجنّ : رُوحاني ، بضمّ الراء ، والجمع روحانيون . وزعم أبو عبيدة أنّ العرب تقوله لكلّ شيء فيه الروح(4) ، انتهى .

وكيف كان : فالمتفاهم منه ولو انصرافاً غير الحيوانات بل والإنسان ، وإنّما يطلق على علماء الشرائع بدعوى غلبة الجهات الروحية فيهم كأ نّهم ليسوا من عالم الأجسام .

فعليه تدلّ الرواية على حرمة تصوير الروحانيين الغائبين عن الحواسّ مطلقاً .

لكن يمكن المناقشة فيه بعد الغضّ عن سندها واغتشاش متنها ، بأنّ الظاهر من مجموعها صدراً وذيلاً في تفسير الصناعات أنّ المراد بمثل الروحاني مثل هياكل العبادة ؛ لأنّ المذكور في جميع فقرات الرواية من ملاك الحلّية والحرمة ، هو كون الشيء صلاحاً للعباد ، أو كان فيه وجه من وجوه الصلاح ، أو كون الشيء فساداً محضاً ، أو فيه جهة فساد ، وأنّ ما فيه جهة صلاح

ص: 306

وجهة فساد لا يحرم إلاّ إذا صرف في الفساد .

فيستفاد منها أنّ مثل الروحانيين التي فيها الفساد من جهة عبادة الناس إيّاها وتعظيمها المنافية للتوحيد والتنزيه محرّم صنعتها ، وأمّا ما ينتفع الناس بها ولو في التزيين وسائر الأغراض العقلائية كتماثيل الموجودات كانت روحانيين أم لا فهي محلّلة .

وإن شئت قلت : إنّ سائر فقرات الرواية حاكمة على تلك الفقرة ومفسّرة إيّاها .

ويؤيّد هذا الاحتمال ذكر الأصنام والصلبان في الضابطة التي ذكرت مقابلة ضابط الحلّية ، فقال : «إنّما حرّم اللّه الصناعة التي حرام هي كلّها التي يجيء منها الفساد محضاً ، نظير البرابط والمزامير والشطرنج وكلّ ملهوّ به والصلبان والأصنام وما أشبه ذلك من صناعات الأشربة الحرام . . .»(1) إلى آخر فقراتها .

والإنصاف أ نّها قاصرة عن إثبات الحرمة لمطلق صور الروحاني-ين . وسيأتي تتمّة لفقه الحديث(2) .

ثمّ على فرض تسليم دلالتها على حرمة مطلق مثل الروحاني ، فلا شبهة في عدم شمولها للحيوان والإنسان كما تقدّم .

وعليه يكون مقتضى الجمع بين منطوقها وبين ذيل صحيحة ابن مسلم(3) أنّ تصاوير غير الروحاني مكروه ، ومقتضى الجمع بين مفهوم الرواية