ص: 2

تقدیم به

ص: 3

مراكز پخش:

قم: مدرسه ى عالى دارالشفاء، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم، تلفن: 7748383تهران: خ انقلاب، روبروى دبيرخانه دانشگاه، ساختمان اميركبير (كتب جيبى) طبقه سوم،واحد 9. مؤسسه ى فرهنگى دانش و انديشه ى معاصر، تلفن: 6492693

كليه ى حقوق چاپ براى ناشر محفوظ است

ص: 4

شعار دولت پاسخ گو در ليبرال دموكراسى... 46

طرح انديشه ها و شبهات جديد درجامعه و رابطه ى آن با تهاجم فرهنگى... 47

عمل كارگزاران برخلاف هدف حكومت دينى، از زمره ى آسيب هاى 50

حرمت خريد و فروش كتب ضاله و مسئله ى آزادى بيان وانديشه... 50

شبهه ى عدم اثبات مشروعيت حكومت دينى به صرف پذيرش فقها... 52

اثبات لزوم اطاعت از حاكم اسلامى براى مردم... 54

مسئله ى لزوم رسيدگى حكومت ها به حاجت هاى اوليه ى مردم نه نيازهاى ثانويه... 59

تأمين نيازهاى اوليه و ثانويه، ويژگى حكومت هاى توتاليتر... 66

چرايى وارد شدن عالمان دينى در حكومت هاى جور... 72

نظريه ى تلازم مشروعيت با مقبوليت مردمى... 79

منابع... 85

ص: 6

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه

ص: 7

ص: 9

ص: 1

گفتگو با حجج اسلام آقايان عباس كعبى و محمد جواد ارسطا

درباره ى حكومت و انديشه ى دينى(1) بِسْمِ الْلَّهِ الْرحْمنِ الْرَحيِمِ

قواى عمومى، به شكل مستقيم صورت بگيرد؛

3. وظايف؛ كه بايد براى حكومت ترسيم شود (Fonction).

اگر اين سه عنصر يا ركن وجود و نمود پيدا كند، مى گويند حكومتى به وجود آمده است؛ يعنى يك مجموعه كارگزار و فرمان روا كه مظهر قدرت سياسى هستند و امر و نهى هاى هدف مند دارند، در قالب قواى عمومى و نهادهاى سياسى به وجود آمده است. بنده فكر مى كنم كه حكومت دينى و غيردينى از اين نظر كه در آنها، بايد امر و نهى و ساختارى وجود داشته باشد و وظايفى را دنبال كند، با هم در دو ركن اول مشتركند و تفاوتى وجود ندارد و اختلاف در ركن سوم يعنى «وظايف حكومت»است وظايفى را كه براى حكومت هاى غيردينى - خواه بر اساس نظريه ى قرارداد اجتماعى باشند يا ديگر نظريه ها - ترسيم مى كنند از اين قرار است:(1)

1. ايجاد نظم و امنيت عمومى؛

2. تحقق پيشرفت آبادانى يا توسعه؛

3. تحقق عدالت اجتماعى كه اين، هدف نهايى حكومت هاست. (امّا حكومت دينى در بخش وظايف، افزون بر نظم و امنيت و پيشرفت و آبادانى، به يك مقوله ى سومى به نام«هدايت»و اين كه جامعه به تعالى بايسته و قرب الهى برسد، پرداخته است؛ به بيان ديگر، در بخش وظايف حكومت دينى نظم، امنيت و پيشرفت آبادانى، كه در حكومت هاى غيردينى

ص: 4

نيز مفروض است اهدافى ابتدايى هستند و افزون بر آن، هدفى ميانى اش تحقق عدالت اجتماعى و هدف نهايى اش كمال انسان و نوع نگاه به اوست، كه در بطن انديشه ى دينى خوابيده است،آن نگاه وظايف ويژه ى حكومت

دينى به صورت خيلى مختصر در بند 6 اصل 2 قانون اساسى آمده است و مى گويد: كرامت و ارزش والاى انسان و آرزوى توأم با مسئوليت او در پيشگاه خدا، بايد همراه با كتاب و سنت، نظر علما و مجتهدان و پيشرفت و توسعه باشد. پس اگر ما سيستمى ترسيم كنيم كه يك ورودى و يك خروجى و برنامه و چارچوبى داشته باشد؛ ورودى اين سيستم داده هاى وحى است كه بر اساس اجتهاد فقها به دست مى آيد و برنامه ى آن بر عهده ى كارگزاران نظام است كه همان نظم و پيشرفت و آبادانى و هدايت جامعه به سوى كمال مطلوب مى باشد. خروجى سيستم، انسان كرامت يافته ى آزادِ توأم با مسئوليت و احساس بندگى در برابر خداست. بنابراين تفاوت حكومت دينى و غيردينى در وظايف حكومت هاست.

البته قوانين و مقررات الهى و رهبرى حكومت براى تحقق همين وظايف، شكل و جلوه ى ويژه اى دارد كه با حكومت غيردينى متفاوت است؛ به تعبير ديگر،ما بايد بين حكومت متدينان و حكومت دينى فرق بگذاريم؛ چرا كه حكومتى ماهيت دينى دارد كه در آن، هم امر و نهى الهى جهت تحقق وظايف حاكم باشد و هم مجريان خاصى به موجب اين اوامر و نواهى در رأس كار قرار گيرند.

و دريك جمع بندى بايد گفت: در بخش وظايف،غايت نظريه ى قرارداد اجتماعى و ديگر نظريه ها تحقق نظم و امنيت است، و پس از آن،

ص: 5

پيشرفت و آبادانى را هم مطرح مى كنند. امّا در حكومت دينى، افزون بر نظم و پيشرفت و آبادانى، مسئله ى فكر و انديشه و نوع نگاه به انسان و كمال او نيز مطرح است و به اصطلاح، وظايف مهم فرهنگى نيز درحكومت دينى مطرح مى باشد، ولى حكومت هاى غيردينى، نسبت به مقوله ى انديشه و فكر و فرهنگ، حداقل اعتراف مى كنند كه ما حكومت هاى بى طرفى هستيم.(1)در حكومت دينى، راه مستقيم يا غيرمستقيم معنا مى يابد؛ لذا مى بينيم در اصل سوم قانون اساسى حكومت جمهورى اسلامى، شانزده وظيفه براى حكومت مشخص شده كه مهم ترين و شاخص ترين وظيفه ى حكومت اين گونه آمده است:«ايجاد محيط مساعد براى رشد فضايل اخلاقى بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه ى مظاهر فساد و تباهى»كه اين مطلب معنا و مفهوم خود را در حكومت هاى غيردينى از دست مى دهد؛ چرا كه در آن جا اين را حداكثر در آداب و رسوم و اخلاق اجتماعى، ترجمه و تفسير مى كنند و به سان يك وظيفه ى مستقل كه بايد به آن رسيد و مطلوب است، در آن حكومت ها وجود ندارد.

*ارسطا: تعريفى كه بنده مى توانم براى حكومت دينى ارائه بدهم، صرف نظر از اصطلاحاتى كه در علوم سياسى وجود دارد، تعريفى است كه در محتوا با تعريف آقاى كعبى يكى مى شود.

بنده فكر مى كنم كه يك حكومت را بايد با سه عنصر مد نظر قرار داد:

ص: 6

1. مبناى حاكميت؛ براى مثال ممكن است يك حكومت بر مبناى حاكميت الهى، يا مردمى و يا زور و غلبه استوار باشد؛ از اين ميان، ما آن حكومتى را حكومت دينى مى دانيم كه بر مبناى حاكميت الهى استوار باشد.

2. روش ها و شيوه هاى حكومت؛ در روش ها و شيوه هايى كه يك حكومت براى دست رسى به اهداف خود پيش مى گيرد، شيوه هايى را براى انجام وظايف خودش مورد استفاده قرار دهد كه با شريعت مغاير نباشد. بى گمان ما اين چنين حكومتى را حكومت دينى مى دانيم؛ براى مثال، در تقسيم قدرت و واگذارى وظايف به افراد و مشخص كردن اين كه هر كسى چه سمتى مى تواند داشته باشد، و افراد با چه شرايطى مى توانند داراى سمت هاى خاص بشوند، انديشه ى دينى حرف هاى زيادى براى گفتن دارد. در صورتى كه از شيوه هاى دينى استفاده شود، ما آن را از اين نظر حكومت دينى مى دانيم.

3. اهداف؛ در يك حكومت غيردينى، هدف ممكن است برقرارى نظم، يا تأمين آزادى انسان ها باشد؛ بيشترين همتى كه ممكن است آن حكومت به خرج بدهد، اين است كه هدفشان برقرارى عدالت اجتماعى باشد؛ ليكن هدفى كه مورد نظر حكومت دينى است تنها برقرارى نظم و عدالت اجتماعى نيست؛ بلكه هدف بالاترى دارد و آن هدايت انسان هاست. حكومت دينى، دنيا را بريده ى از آخرت نمى داند؛ بلكه آن را در ارتباط با آخرت مدّ نظر قرار مى دهد و بر اين اساس، اهدافش تأمين كننده ى دنياى انسان ها، برمبناى عدالت، و نيز تأمين كننده ى آخرت انسان ها هستند. خلاصه اين كه ما حكومتى را حكومت دينى مى دانيم كه در مبانى و روش ها

ص: 7

واهداف، برضوابط و موازين دينى استوار باشد.

دينى است، آن گاه حكومت ها را در نگاه مطلوب خودمان به دينى و غير دينى تقسيم مى كنيم و سپس دموكراسى را با دين مقايسه مى نماييم. پس تقسيم ما به نگرشى بستگى دارد كه ما از حاكميت و ماهيت حكومت عقلانى و منطقى داريم؛ بنابراين، در اين جا نيز يك تقسيم بندى، با يك پيش فرض ديگر مطرح است.

*ارسطا: بنده فكر مى كنم سخن مطرح شده، بر اين اساس كه تقسيم حكومت به دينى و غير دينى تقسيم ثانوى باشد، ابراز شده است. ليكن با در نظر گرفتن يك نكته كه از آن غفلت شده است، ما مى توانيم تقسيم حكومت را به دينى و غير دينى تقسيم اولى بدانيم و آن نكته اين است: ما معتقديم كه انسان در دنيا به حال خودش رها نشده است و در دنياى جداى از آخرت زندگى نمى كند؛ تمام اعمال انسان، گذشته از آثار دنيوى در آخرت نيز آثارى دارد و اين بر يك جهان بينى استوار است كه ما در آن، وجود خدا را باور داريم. بر اساس اين ديدگاه، مى توانيم هر يك از مسائل اجتماعى و حكومت را به دينى و غير دينى تقسيم كنيم؛ يعنى حكومتى متصف به حكومت دينى است كه واقعيت وجود خدا و دستورهايى كه از ناحيه ى او صادر مى شود و تكليف هايى كه در رابطه با خداوند و بشريت در اين دنيا دارد، مدّ نظر قرار داده است. گاه نيز يك حكومت اين نكته ها را مدّ نظر قرار نداده است؛ از اين رو به حكومت غير دينى توصيف مى گردد. در واقع كسى كه حكومت را به حكومت دموكراتيك و غير دموكراتيك تقسيم مى كند، يك پيش فرض را در نظر گرفته و براى خود ثابت دانسته است و بدون اين كه

ص: 9

آن پيش فرض را مطرح كند، اين تقسيم را انجام داده است و آن پيش فرض اين است كه حاكميت از آنِ مردم مى باشد و اصل اين است كه مردم به حاكميت مشروعيت مى بخشند. حال بايد بحث كرد كه آيا يك حكومت، منشأ حاكميت را مردم مى داند تا دموكراتيك باشد، يا منشأ حاكميت را مردم نمى داند تا حكومت غير دموكراتيك باشد. اين پيش فرضى است كه او براى خود ثابت دانسته و اين تقسيم را انجام داده است؛ سپس مى گويد: در پرتوِ اين كه ما حكومتى را بر حاكميت مردمى مبتنى بدانيم، ممكن است اين حكومت، صبغه ى دينى به خود بگيرد و ممكن است نگيرد؛ در حالى كه اين سخن، يك طرفه به قضاوت رفتن است. پس از تقسيم، ما بايد در همان پيش فرض ها سخن بگوييم كه چرا ما بايد حاكميت را از آنِ مردم تلقى كنيم؟ بلكه انديشه ى ديگرى هم در حاكميت وجود دارد و آن اين كه حاكميت از آنِ خداوند است.

نكته ى ديگر اين كه: به نظر بنده اين تقسيم بندى دقيق نيست و اشكال فنى دارد، زيرا حكومت دموكراتيك يعنى حكومتى كه بر مبناى دموكراسى باشد. حال بايد ديد كه تعريف خود «دموكراسى»چيست؟ در مورد دموكراسى دست كم سه بينش وجود دارد: ليبراليستى، ماركسيستى و اسلامى. اگر ما دموكراسى را بر اساس بينش اسلامى تعريف كنيم، آن گاه تقسيم اولى (حتى بر اساس همين ديدگاهى كه ايشان ارائه داده) تقسيم حكومت به دموكراسى دينى و غير دينى خواهد بود. نويسنده كلمه اى را به كار برده كه محل تعريف هاى گوناگون است و كسى كه از كلمه ى «دموكراسى»استفاده مى كند، ابتدا بايد مشخص كند كه بر اساس چه تعريفى

ص: 10

آن را به كار مى برد تا پس از آن، تقسيم خود را ارائه دهد.

ابتدا بايد ديد كه وظيفه يا «نگاه فونكسيوناليستى»(1)به حكومت چيست؟ از اين حديث درصدد بيان، وظايف حكومت نيست؛ چرا كه مى فرمايد: بر مردم است كه براى خود امير داشته باشند؛ چون زندگى اجتماعى بدون امير و زمامدارى پيش نمى رود؛ امّا وظيفه ى زمامدار همان گونه كه ايشان مى گويد، انتظام بخشى است يا فراتر از آن، كه مانند مسائل اخلاقى و اجتماعى و فرهنگى را نيز شامل شود، حديث از بيان اين مطلب ساكت است. و اين قضاوت ارزشى كه بگوييم ماهيت حكومت، خوب و بد نمى شناسد و سپس به حديث استناد كنيم، كار درستى نيست. چگونه يك زمامدار بدكردار مى تواند عدالت اجتماعى را تحقق بخشد؟

نكته ى بعد اين كه: وقتى شاهدِ حديث و به تعبيرى، شأن نزول آن را در نظر بگيريم، مى فهميم كه اين حديث درباره ى كسانى است كه اصل پذيرش حكومت را نفى مى كردند؛ يعنى اگر عقل بين پذيرش قانون و بى قانونى داير مدار باشد حكم مى كند قانون بَد از بى قانونى بهتر است؛ امّا اين كه بين حاكم بد و حاكم خوب فرقى نباشد، يك قضاوت ارزشى است كه از حديث، به طور مطلق و عموم، فهميده نمى شود.

*ارسطا: همان گونه كه جناب آقاى كعبى فرمودند، شأن نزول حديث نشان مى دهد كه در مقام بيان اين مطلب نيست. بنده عرض كنم كه پيش از

ص: 12

شأن نزول، ما مى توانيم دليل هاى ديگرى ارائه كنيم كه اين گونه استناد به حديث، كاملاً نارواست.

نكته ى اول اين است كه بايد دنباله ى حديث را نگاه كرد. حضرت امير عليه السّلام وقتى مى فرمايد: «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»(1)در ادامه ى آن مى افزايد كه حكومت برّ و شخص نيكوكار روشن است كه حكومت خوبى است، ولى چرا حكومت فاجررا مطرح مى كند؟حضرت مى فرمايد:حكومت فاجر،بر بى حكومتى ترجيح دارد؛ به اين دليل كه در سايه ى حكومت فاجر، به واسطه ى برقرارى نظم، افراد مؤمن نيز به بخشى از حقوق خود مى رسند؛ در حالى كه در يك كشور بى حكومت، چون هرج و مرج وجود دارد، هيچ كس نمى تواند حتّى به گوشه اى از حقوق خود دست يابد و هر كس زورمندتر است بر ديگران مسلط مى شود؛ در نتيجه تمام افراد جامعه ضرر خواهند كرد.

نكته ى دوّم اين است كه اين كلام ازحضرت اميرصادر شده است. اميرالمؤمنين كسى بود كه از حكومت خودش كه حق بود و در روايات بسيارى به حقانيت آن اشاره شده، صرف نظر كرد زيرا اصل اسلام را در خطر ديد و صبر كرد تا در فرصتى مناسب حكومت حق مدار خويش را استقرار بخشد. اگر به راستى ملاك اين بود كه هر كسى - هر چند فاجر - مى تواند در رأس قدرت قرار بگيرد، دليلى نداشت كه حضرت براى اين كار مبارزه كند و تا زمانى كه برايش احراز نشد كه اصل اسلام در خطر است، از

ص: 13

آن دست نكشيد؛ لذاوقتى حضرت پس از سه خليفه حكومت را به دست گرفت، در خطبه ى معروف شقشقيه، باز به حقانيت خود و حكومتش و اين كه تنها او سزاوار آن است، اشاره مى كند. ومى فرمايد: «چه زمان در صلاحيت من براى حكومت شك وترديد به وجود آمد كه مرا با بعضى ديگر مقايسه كردند؛ در همان شخص اول كه به حكومت رسيد من به مراتب افضل بودم.»(1)باز ايشان از اين رو كه هيچ گاه حكومت شخص فاجر را نمى پذيرفت، در مقابل معاويه ايستادگى كرد و جنگ طولانى مدت صفين رخ داد. اگر حضرت حكومت فاجر را مى پذيرفت، چرا با معاويه جنگ كرد؟ در حالى كه مردم شام از زمانى كه چشم باز كردند او را ديدند و پذيرفتند؛ بنابراين، اگر اين استنباط درست باشد، مى بايست حضرت در برابر حكومت معاويه صبر مى كرد؛ چون مردم شام معاويه را پذيرفته بودند؛ حتّى به حضرت پيشنهاد شد كه در مقابل معاويه با نرمش برخورد كند تا پس از به قدرت رسيدن، او را بر كنار كند؛ ولى حضرت نپذيرفت و فرمود: من حاضر نيستم كه در حكومت من، حتّى براى يك روز شخص ظالمى بر مردم حاكم باشد.

*كعبى: ايشان حتما از وسيله ى باطل هم استفاده نكرده است تا دفع افسد به فاسد كند.

ص: 14

شود كه عالمان دينى خود امير شوند و زمامدارى را بر عهده گيرند؛ يعنى اميرى كه خود دانشمند دينى است و بر اساس قوانين و مقررات الهى حكومت مى كند، آيا رفتن به نزد چنين اميرى و همكارى با او كه به واسطه ى آن، عدل در جامعه تحقّق يابد، مذموم است؟ روايت بى گمان به اين مورد عنايت ندارد؛ بلكه منظور، عالمانى هستند كه در حاشيه ى قدرت سياسى ظالمان قرار مى گيرند، نه قدرت سياسى عادل، كه امرى پسنديده است و در سيره ى ائمه اطهار عليهم السلام نيز اين بحث شده است و در زمان غيبت، هر گاه علما احساس مى كردند كه در قالب يك حكومت مى توان از قوانين الهى دفاع و مذهب اهل بيت عليهم السّلام را ترويج كرد، با بعضى از حكومت ها هم كارى مى كردند و الا اين حديث ناظر به حكومت ظالم است؛ چنان كه در مذهب شيعه، يكى از گناهان كبيره اين است كه حكومت ظالم و فاجر را بپذيرند. *ارسطا: بنده فكر مى كنم، با گذشت از سند اين روايت، اگر به ظاهر عبارت نگاه كنيم، معناى روشنى از آن به دست مى آوريم. مى فرمايد: اگر ديديد علما به در خانه ى اميران رفتند، پس بَد اميران و بَد عالمانى هستند، و هنگامى كه ديديد اميران به در خانه ى علما رفتند، پس هم نيكو علمايى هستند و هم نيكو امرايى. منظور از علما در اين جا، علماى دين است؛ زيرا مى دانيم كه علوم تجربى در اعمال حكومت و قواعدى كه يك حكومت مى تواند مورد استفاده قرار دهد، دخالتى ندارد. در اين روايت با توجه به اين كه رابطه ى بين امير و عالم را مورد توجه قرار مى دهد، معلوم مى شود

ص: 16

علمى مد نظر است كه در امر امارت و حكومت دخالت داشته باشد و آن علوم دينى يا سياسى يا حقوقى و يا غير آن است كه، ديو در هر مورد ديدگاه هاى خاص خود دارد؛ بنابراين، معنا اين چنين مى شود: اگر ديديد علماى دين به در خانه ى اميران رفتند، آن زمانى است كه اميران در رأس قدرت و علما جيره خوار و تابع آن ها باشند، اين جا بايد گفت كه هم بد اميرانى هستند و هم بد عالمانى؛ زيرا وقتى عالم دين تابع اميرى شود، يعنى آن امير در امارت خودش هيچ تقيّدى به دين ندارد و او كسى است كه پيش مى رود و عالمان دينى را پشت سر خود مى كشد؛ يعنى از دين استفاده ى ابزارى مى كند؛ زيرا اين گونه عالمان، چهره اى غير حقيقى از دين ارائه مى كنند؛ بنابراين، چنين عالمانى، بَد و مذمومند؛ چون دين خود را به دنياى خود فروختند، و چنين اميرانى بدند؛ چون به ضوابط دينى مقيد نيستند، ولى اگر ديديد كه دين نزد عالمان، چنين وضعى پيدا نكرده، بلكه اميران به خانه ى آن ها مى آيند، تا از چگونه حكومت كردن بپرسند، (در اين جا وصف مُشعِر به عليّت است؛ يعنى عالم كسى است كه علم خودش را در اختياراميرمى گذارد تا بر اساس آن حكومت كند؛ بنابراين، وقتى امير مى خواهد بپرسد كه چگونه حكومت كند، نزد عالم مى آيد.) اگر اين گونه ديديد، بايد گفت كه چه خوب عالمانى و چه خوب اميرانى هستند؛ زيرا در واقع، اين جا حكومت در دست عالمان است و امير يك مهره ى اجرايى است. و اين حديث به روشنى مى گويد كه اميران بايد دنباله روِ عالمان باشند.

ص: 17

گاه تئورى پردازانى هستند عادل و باتقوا كه چشم داشت دنيوى ندارند. براى جلوگيرى از سوء استفاده از قدرت سياسى كه همه جا ممكن است باشد، بحث ديگرى مطرح مى شود كه ابزار كنترل قدرت سياسى چيست؟ در اين مورد گفته اند: عدالت و تقوا و صيانت نفس، مهم ترين ابزارى است كه در نظام دينى مورد توجه مى باشد.

ممكن است دنيا در نظر ما دين جلوه كند، ولى در پشت سر آن، دنيا پنهان شده باشد و ممكن است دنيا در هر لباس جلوه كند و مخصوص جماعت خاصّى نيست؛ حتّى روشن فكرانى هم كه مى گويند بايد مستقل بود، ممكن است آن ها هم خواسته هاى ويژه ى خود را دنبال كنند. نتيجه اين شد كه در معرض اتهام قرار گرفتن، مخصوص به حكومتى ها نيست؛ چنان كه غير حكومتى ها نيز به نوعى ديگر در معرض اتهام هستند، و ممكن است تحت تأثير گرايش هاى خاص، تئورى پردازى كنند.

*ارسطا: با توجه به نكته هايى كه آقاى كعبى فرمودند، بنده تنها يك نكته را اضافه مى كنم و آن در خصوص مطلبى است كه از قول بعضى نويسندگان نقل كرديد كه برخى ها گفته اند: حكومت هاى دينى بهتر است تئورى پردازى ها را به كسانى وا بگذارند كه در ظاهر و باطن از تئورى هاى خود سود برند و توصيه كرده اند كه حكومت هاى دينى هر چه قدر در خصوص اين تئورى ها، خودشان سخن بگويند به نقض بى طرفى متهم خواهند شد. بنده مى خواهم عرض كنم كه در حكومت دينى ايران ما،فقهاى ما در طول دوران بسيار طولانى فقه شيعه كه از اوايل غيبت كبرا تا

ص: 19

زمان پيروزى انقلاب اسلامى ايران، اين امكان را پيدا نكردند كه يك حكومت دينى تشكيل دهند. مى بينيم همه آن ها، ولايت فقيه را به عنوان سيستمى براى حكومت دينى، مطرح كرده اند.(1)اگر ما از مرحوم شيخ مفيد شروع كنيم، ايشان كلماتى دارند كه در آن به «سلطان الاسلام»تصريح شده است و سلطان الاسلام را فقيهى جامع الشرايط مى داند، تا برسد به فقهاى ديگر، مانند محقق كركى، مرحوم علامه ى نراقى، مرحوم صاحب قوانين، مرحوم صاحب جواهر و فقيهان ديگر. در تحقيق مختصرى كه در ميان كلمات علما داشتيم، پنج نفر از فقها بر اين مسئله ادعاى اجماع كرده اند؛ آن هم ولايتى در حد تشكيل حكومت؛ بنابراين، اگر سخن اين است كه تئورى پردازان بايد غير مرتزقان و كسانى باشند كه از اين راه نفع نمى برند؛ ما يك پيشينه ى هزار و چند صد ساله داريم كه فقهايى از اين امر منتفع نبودند، ولى در اين مورد سخن گفته و تئورى پردازى دينى كرده اند.

*كعبى: بنده يك نكته اضافه كنم كه عكس قضيه نيز هم صادق است؛ چون نويسنده ادعا مى كند كه تئورى پردازى هاى مربوط به دموكراسى، معمولاً توسط فيلسوفانى صورت گرفت كه هرگز در حكومت دستى نداشتند؛ در حالى كه در سابقه ى تئورى پردازى دموكراسى و اين گونه مباحث، مانند آقاى هابز، جان لاك و حتّى منتسكيو - كه براى جا انداختن مجلس سنا در فرانسه فعاليتى كرد - دقيقا براى دفاع از يك قشر جامعه كه

ص: 20

سرمايه داران آن زمان بودند، يانهادينه كردن استبداد، و يا براى مقابله با حكومت دينى و تثبيت وضعيت مطلوب خودشان كه متناسب با حاكم بود،

تئورى پردازى كرده اند.

حكومت، طى يك سازكار اجرايى تلاقى انديشه ها و زايش و نوآورى انديشه هاى متنوع در قالب قوه ى مؤسس و بنيان گذار انديشه ها است و قانون اساسى، نتيجه ى مباحثات درقالب تلاقى انديشه هاى متنوع و انديشه ها و قرائت هاى علمى مقبول ديگر مى باشد، بعد از حاكميت قانون اساسى كه خود محصول تضارب و تلاقى انديشه ها با يكديگر است باز نظريه پردازى سياسى مى تواند در قالب دكترين حقوقى و دكترين سياسى زمينه ى بروز و ظهور بيابد، و در اين زمينه بايد توجه كنيم كه در نهايت، براى اين كه جامعه نظم معينى بگيرد و مسائل عمومى آن تحقق يابد، انديشه ى سياسى تئوريزه شده بايد درقالب اصول معين پذيرفته شده تبيين بشود؛ يعنى بدون وجود قانون اساسى هيچ انديشه ى سياسى، عملى نمى شود و براى اين كه در مجراى عمل قرار گيرد، آن انديشه ى سياسى كه محصول تضارب آرا و زايش انديشه هاست حاكم مى شود، و البته خود اين انديشه ى حاكم، در چارچوب قانون اساسى، به گونه اى است كه مانع زايش انديشه ها نيست و در اصطلاح، تضارب انديشه ها نه به عنوان اينكه حاكميت پيدا كند، بلكه به عنوان ايجاد دكترين حقوقى، دكترين سياسى كه در حد خود كاملاً در عرصه ى تصميم سازى مؤثر است، مى تواند زمينه بروز و ظهور و حتى مطرح شدن در عرصه ى افكار عمومى و انديشه ى حكومت گرا فراهم كند.

حكومت دينى آن انديشه اى را كه حاكم مى داند به آن قطعيت و جذميت نمى دهد كه بگويد اين قابل تغيير نيست و حتما همين حاكم است؛ چون ممكن است فرد اين ارزشهاى متفاوت باعث شود كه انديشه ى دينى حاكم

ص: 22

هم ترقّى كند. حال بايد ببينيم كه عناصر سازنده ى قوه ى مؤسس حكومت دينى كدامند؟ عناصر سازنده ى قوه ى مؤسس حكومت دينى پذيرش ملت و اجتهاد مستمرفقهاى امت براساس كتاب و سنت است.

واژه ى اجتهاد مستمر خود در بردارنده ى عنصر زايش وتوليد انديشه است و در قانون اساسى، واژه ى اجتهاد مستمر در اصل 2، بند 6، قسمت الف و ب آمده است. اجتهاد مستمر امضاء و تأييد زايش و نوآورى دينى، حتى در چارچوب قانون اساسى است.

با تأليف و تحقيق با وجود بحث هاى زنده ى حوزوى؛ بالاخره يك مجتهد آگاه به مقتضيات زمان نمى تواند چشم خود را به روى زايش انديشه ى مثبت در چارچوب موازين علمى مقبول ببندد، بلكه به قطع و يقين از آن متأثر مى شود.

تكوين نظام جمهورى اسلامى ايران كه محصول تضارب آرا پيرامون انديشه ى حكومت دينى است، ما مى بينيم كه به سمت و سوى توليد انديشه خيلى پيش رفتيم و اگر جريان تحول مباحث حكومت دينى را پيگيرى كنيم، مى بينيم كه سال به سال بر اين مباحث افزوده مى شود و اين، نتيجه ى توليد انديشه و زايش محاوره انديشه و اجازه بروز و ظهور دادن به انديشه در عرصه ى نوآورى و زايش انديشه است.

*ارسطا: در هرحكومتى، ناگزير بايد يك انديشه حاكميت داشته باشد و اگر اين انديشه به تعبير امروز داراى قرائت هاى مختلف باشد و يا برداشت هاى گوناگونى از آن شده باشد، بيشتر از يك برداشت نمى تواند به عنوان برداشت مورد قبول حكومت، مطرح شود كه حكومت بر اساس و مبناى او بنا نهاده شود؛ به ويژه اين كه اگر برداشت ها با هم اختلاف داشته باشند، در مواردى ممكن است تفاوت اين برداشت ها چندان زياد نباشد ، بلكه اختلافشان در جزئيات باشد. اگر ما برداشت از جزئيات را قرائت بناميم، در آن صورت قرائت هاى مختلفى كه در اصل و اساس با هم مشترك هستند، ولى تنها در جزئياتى كه ضررى به مبانى و اصول نمى زند، اختلاف دارند، مى توانند در محدوده ى يك حكومت مطرح باشند. براى توضيح بيشتر، دو نكته را متذكر مى شوم:

نكته ى اول اين كه: ما نبايد فكر كنيم كه در يك حكومت، يك انديشه ى خاص نمى تواند حاكم باشد؛ بلكه بر عكس، بايد بگوييم كه لازم است در هر حكومتى يك انديشه ى خاص مبناى حكومت قرار مى گيرد. اگر

ص: 26

بخواهيم به زبان روز سخن بگوييم، وقتى به علوم سياسى مراجعه كنيم، مى بينيم كه دانشمندان علوم سياسى زمان ما، حكومت را بر اساس فلسفه ى سياسى آن تقسيم مى كنند؛ يعنى هر حكومتى بر اساس يك فلسفه ى سياسى بنا نهاده شده است كه در جامعه، در پى تحقق يك سرى اهداف مى باشد. آن انديشه اى كه حكومت بر مبناى آن بنا نهاده شده است و اهدافى كه مى خواهد به آن ها برسد و آن ها را درجامعه محقق سازد، در مجموع، فلسفه ى سياسى يك حكومت را تشكيل مى دهد، و براين اساس، حكومت ها را تقسيم مى كنند؛ براى مثال حكومتى كه بر اساس فلسفه ى ليبراليسم بنا شده است، حكومت «ليبراليستى»ناميده مى شود يا حكومتى كه براساس فلسفه ى سياسى سوسياليسم بنا شده، حكومت «سوسياليستى»ناميده مى شود و حكومت اسلامى نيز اين چنين است؛ بنابراين، هرحكومتى بر اساس يك فلسفه ى سياسى است. يك فلسفه ى سياسى داشتن به معناى حاكميت يك انديشه در سطح آن حكومت است.

نكته ى دوّم اين كه: آيا حاكميت يك انديشه راه را بر روى انديشه هاى ديگر مى بندد يا خير؟ در اين مورد، بايد بگوييم كه تفاوت هاى انديشه هاى ديگر با انديشه هاى حاكم، به اين بستگى دارد كه در چه سطحى باشد؛ مثال بارز آن در حكومت اسلامى است كه آيا برداشت هاى علما از احكام فقهى و اختلاف هاى آنان در فتواها به معناى اختلاف در انديشه است؟ بى گمان فقهاى ما در اصل و اساس با هم اختلافى ندارند، بلكه همه قائلند كه منابع فقهى، كتاب، سنت، اجماع و عقل است. همه، ضروريات فقهى و اصول و مبانى فقهى را قبول دارند، با اين حال، در برخى فتواها با هم اختلاف دارند.

ص: 27

اختلاف نظر آن ها در فتوا هيچ منافاتى با پذيرش مبانى ندارد؛ لذا ما شاهديم كه چه در صدر اسلام و چه در زمان حيات امامان و چه در زمان حاضر، ائمه و علماى ما هيچ گونه مخالفتى با اين گونه اختلاف فتواها نداشته اند؛ حتّى با برخى اختلاف هايى جزئى درمسائل عقيدتى هم مخالفتى نداشتند؛ مثل بعضى از مسائل توحيد، نبوت و معاد و... . ما اين اختلافات را هم در گذشته ديده ايم و هم در زمان حاضر شاهد آن هستيم؛ بنابراين، تا زمانى كه در اصل و مبنا و انديشه اى كه در آن حكومت پذيرفته شده است، اختلاف نظرى وجود نداشته باشد، انديشه هاى ديگر كاملاً آزاد هستند. در اين مقدار آزادى، جاى هيچ شك و شبهه اى نيست. بنده عرض خواهم كرد كه بالاتر از اين مقدار هم جا دارد. شما مى بينيد كه در حكومت هاى غربى، انديشه هاى مختلفى كه در اصل و مبنا با آن ها متفقند (مانند انديشه اى كه چهار چوب ليبراليسم را پذيرفته است و حداكثر اختلافى كه با انديشه ى رايج آن كشور دارد، در بعضى از جزئيات است) مجال طرح شدن را به طور كامل دارند و ابراز وجود مى كنند كه ممكن است طرفدارانى نيز داشته باشند، ولى اگر يك انديشه با انديشه ى مورد قبول حكومت، يا با فلسفه ى سياسى منافات داشته باشد، آيا در اين جا مى توانيم بگوييم كه صرف پذيرش يك فلسفه ى سياسى، از بروز و ظهور و مجال پيدا كردن انديشه هاى ديگر كه در مبانى با آن مخالف است، ممانعت مى كند؟ بنده مى گويم كه اين چنين نيست كه اگر ما در جامعه ى دينى يك قرائت خاص از دين را پذيرفتيم، به اين نتيجه برسيم كه قرائت هاى ديگر مجال بروز و ظهور ندارند و اساسا نبايد مطرح شوند و جلوِ مطرح شدن آن ها را بگيريم. قرائت هاى ديگر از دو حال خارج

ص: 28

نيستند: يا آن ها در اصول با ما موافقند ودرفروع و جزئيات با ما اختلاف دارند، گفته شد كه در مطرح شدن آن هيچ مانعى نيست، و يا اين است كه اين برداشت ها با اصل انديشه ى سياسى كه مورد قبول حكومت بوده و حكومت بر اساس آن بنا شده، مخالفت دارد. محور بحث، در صورت دوّم است كه آيا حاكميت يك قرائت در حكومت دينى مانع پذيرش انديشه هاى ديگر مى شود؟ پاسخ آن چنان كه پيش تر گذشت، منفى است. و شاهد آن، زمان اميرالمؤمنين عليه السلام است؛ در زمان حكومت آن حضرت، خوارج كه از اساس با حكومت ايشان مخالف بودند، نه تنها ابراز عقيده مى كردند، بلكه در حضور اميرالمؤمنين و زمانى كه حضرت براى مردم سخنرانى مى كرد، در حضور مردم با ايشان مخالفت مى كردند و حكومتش را ناحق مى شمردند؛ با اين حال اميرالمؤمنين عليه السلام هيچ گاه به آن ها تعرض نكرد و اگر مسلمانى مى خواست به آن ها تعرض كند، مانع مى شدند.

نقل شده است كه روزى اميرالمؤمنين در كنار اصحاب خود نشسته بود؛ شخصى از خوارج با صداى بلند فرياد زد «لا حُكْمُ الّا لِلَّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ»حضرت هيچ سخنى نگفت (با اين كه ايشان را به مشرك تعبير كرد). براى بار دوّم فرياد زد: «لا حُكْمُ الّا لِلَّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ.»باز حضرت ساكت بود و اصحاب هم سخنى نمى گفتند و به او تعرضى نمى كردند. براى بار سوم فرياد زد «لا حُكْمُ الّا لِلَّهِ وَ لَوْ كَرِهَ ابوالحسن»حكم از آن خداست ولو اين كه ابوالحسن بدش بيايد. تنها جمله اى كه حضرت

ص: 29

فرمود اين بود كه ابوالحسن از حكم خدا كراهت ندارد.(1)اين طرز برخورد نشان دهنده ى آن است كه در يك جامعه ى اسلامى، عقايد مجال بروز و ظهور دارند. (از اين برخوردها در تاريخ اسلام زياد است كه بنده مقدارى از آن ها را در يك مقاله جمع كرده ام كه افرادى با ائمه عليهم السلام به شدّت مخالفت مى كردند، ولى آن ها با ملايمت برخورد مى كردند چه در زمانى كه بعضى ازمعصومين عليهم السلام حكومت داشتند و چه درزمانى كه حكومت نداشتند. گاهى اشكالات به اصل اسلام بوده و گاهى به آن روش سياسى اى كه معصوم در پيش گرفته بود. در زمان امام حسن عليه السلام ، پس از صلح حضرت با معاويه، بعضى از اصحاب به شدّت عليه حضرت سخن گفتند؛ حتّى بعضى ها حضرت را «مذلّ المؤمنين؛ ذليل كننده ى مؤمنان»خطاب كردند. هنگام ورود بر حضرت، با تندى برخورد مى كردند، ولى هنگام خروج با نوعى آرامش خارج مى شدند؛ چون حضرت با صبر و ملايمت، شبهه ى آنان را برطرف كرده، حق را آشكار ساخته بود. همچنين زمانى كه ائمه عليهم السلام حكومت نداشتند، مانند زمان امام صادق عليه السلام ، كسانى مى آمدند و در اصل اسلام و وجود خدا مناقشه مى كردند كه حضرت آن ها را با دليل قانع مى ساخت.

خلاصه ى سخن آن كه اولاً: در هر حكومتى ناگزير بايد فقط يك انديشه حاكم باشد؛ ثانيا: اگر كسى چنين گمان كند كه در حكومت دينى تنها يك قرائت حاكم است، بسيار پندار ناروايى است. ثالثا: صرف حاكم بودن يك

ص: 30

انديشه يا قرائت، مانع از بروز و ظهور انديشه ها و برداشت هاى ديگر نيست؛ زيرا اين انديشه ها يا با انديشه ى حاكم در اصل و اساس، مطابقت دارند و اختلاف آن ها در جزئيات است كه در اين، هيچ مانعى نيست؛ يا اين كه در اصل و اساس نيز با آن انديشه ى حاكم مخالفت دارند؛ در اين جا، اگر مخالفت آن ها تنها در محدوده ى انديشه باشد، مى توانند ابراز كنند و با دلايلى كاملاً منطقى و معقول به آن ها پاسخ داده مى شود. اين سخنان در جايى است كه سخن تنها دربرخورد انديشه ها باشد، نه تبليغ واستفاده هاى سياسى.(1)پس انديشه تا زمانى آزاد است كه در محدوده ى انديشه باقى بماند و به تبليغ يك هدف سياسى تبديل نشود تا وسيله ى تنش و گروه بندى در جامعه قرار گيرد، و به طوركلى، اگر انديشه ها در همين محدوده با هم به چالش بپردازند، موجب پيش رفت جامعه خواهند شد.

كه آن قرائت غلبه خواهد يافت و قرائت هاى ديگر به حاشيه خواهند رفت. اين همان داستان خلافت ها و حكومت هاى دينى است كه ما همواره در گذشته ديده ايم.»پرسشى كه مطرح مى شود اين است كه از ديدگاه شما، اساسا چه رابطه اى بين الهى بودن مشروعيت و به اجباربه انزوا رفتن ساير اندیشه های دینی وجود دارد؟

*ارسطا: در پاسخ پرسش پيشين، اين مسئله را بررسى كرديم كه لازمه ى پذيرش مشروعيت الهى براى يك حكومت، نفى انديشه هاى ديگر نيست، و شواهدى هم اززندگى معصومين عليهم السلام آورديم؛ امّا اين كه اگر مشروعيت مردمى باشد، آيا نتيجه آن خواهد بود كه ما قرائت هاى مختلف را بپذيريم؟ بايد عرض كنيم كه الزاما چنين نتيجه اى نخواهد داشت؛ زيرا چه مشروعيت مردمى باشد و چه غيرمردمى، در نهايت، حكومت يك انديشه و فلسفه ى سياسى را مى پذيرد و اين حق را هر حكومتى براى خود قائل است

و با انديشه هايى كه از اساس در پى براندازى آن باشند، مقابله كند؛ بنابراين، حتّى اگر ما مبناى مشروعيت يك حكومت را مردم بدانيم و قائل شويم كه مشروعيت مردمى دارد، لازمه اش اين نيست كه هرگونه انديشه اى را در چارچوب حكومت مردمى، جايز بشماريم. شاهد آن هم حكومت هايى است كه امروزه موجود هستند. همه ى دنيا مشاهده مى كند كه در كشورى مانند فرانسه، چگونه با افرادى كه مى خواهند مظاهر اسلامى را دررفتار و كردارشان بروز دهند، مقابله مى شود. آيا امروزه نزاع حكومت ها بر سر اين نيست كه نمى گذارند كسانى كه در اصل با انديشه ى آن ها مخالفند، روى كار بيايند و قدرت را به دست بگيرند؟ آيا شاهد نيستيم كه در كشورلبنان كه

ص: 32

بيشتر مردم مسلمان و شمار زيادى از شيعيان در آن جا هستند با نيرنگ و سياسى كارى، كارى كنند كه مسلمان و شيعه در رأس قدرت قرار نگيرد؟ و آيا ما شاهد نيستيم با كسانى كه به قول غربى ها بنيادگراى اسلامى هستند، با شدت برخورد مى شود؟ بدون شك هميشه دنيا جاى جنگ انديشه هاى گوناگون بوده است؛ زيرا اصولاً حق و باطل در همين راستا معنا پيدا مى كند؛ بنابراين، وقتى حكومتى بر اساس مشروعيت مردمى بنا نهاده مى شود، تلقى آن اين است كه خودش و فلسفه ى سياسى اى را كه حكومت بر اساس آن شكل گرفته، حق مى داند ولا غير.

اينكه امروزه مى گويند: نظريه ى پلوراليسم با تمام نظريات قابل جمع است؛ كاملاً اشتباه است. كسى اين طور گمان نكند كه ما در جايى بر حق پافشارى مى كنيم كه انديشه ى پلوراليسم را نپذيرفته باشيم؛ اگر كسى تكثرگرا باشد، به حق مطلق قائل نيست و اين كلام و گمان اشتباه است؛ زيرا كسى كه پلوراليسم را قبول دارد، مى گويد كه تنها مبناى پلوراليسم حق است. در واقع مى گويد كه هيچ دينى حق نيست و تنها اين كلام و عقيده و فكر من (پلورليسم) حق است؛ بنابراين نظريه، اگر كسى بر دينى پافشارى كرد، كارش باطل است؛ زيرا حق اين است كه ما روى هيچ دينى پافشارى نكنيم و خود همين نداشتن دين الهى خاص، مساوى است با يك عقيده داشتن؛ بنابراين، پلورالسيست ها بر روى يك عقيده ى خاص پافشارى مى كنند. بعضى از دولت هاى غربى كه حكومت خودشان را مبتنى بر مبناى پلوراليسم مى دانند، چگونه با مظاهر اسلامى مخالفت مى كنند؟! مثلاً در سودان وقتى كه احكام و حدود اسلامى مى خواهد اجرا شود، آمريكايى ها

ص: 33

اعتراض مى كنند كه چرا در اين كشور هم جنس بازى به رسميت شناخته نمى شود و مانع تحقق آن مى شوند. خود اين اعتراض بر يك عقيده استوار است؛ زيرا آن ها بر اين باورند كه در اين گونه امور بايد دست مردم را باز گذاشت تا هر چه غرايز آن ها اقتضا مى كند، انجام دهند، و اگر حكومتى جلوِ اين آزادى ها را بگيرد، باطل است؛ بنابراين، حتّى حكومت هايى كه بر عقيده ى «پلوراليستى»و «اومانيستى»و يا «ليبراليستى»بنا شده باشند، نيز براى خود حقانيتى دارند و عقايد ديگر را باطل مى دانند و بر همين اساس هم عمل مى كنند.

خلاصه سخن آنكه: مشروعيت الهى به ناچار نفى انديشه هاى ديگر نيست و مشروعيت مردمى هم معنايش پذيرش انديشه هاى ديگر نيست؛ زيرا كسى كه مشروعيت مردمى را پذيرفته باشد، انديشه هاى ديگر را حق نمى داند؛ بنابراين، تا جايى مى تواند انديشه هاى ديگر را بپذيرد و برتابد كه در مبانى با آن اختلافى نداشته باشند.

*كعبى: هيچ ملازمه اى بين حكومت دينى و شيوه مشروعيت آن با در انزوا قرار گرفتن انديشه هاى ديگر از نظر منطقى وجود ندارد.

همان گونه كه در پاسخ به پرسش پيش بيان شد، ممكن است در يك مرحله ما مباحث تئوريك انديشه سياسى در عرصه ى حكومت دينى را داشته باشيم و اصلاً بحث ما بحث عينيّت و تحقق عينى بخشيدن به يك انديشه ى دينى نباشد، بى گمان در اين مرحله تضارب آرا وجود دارد. امّا در مرحله عينيّت و تحقق عملى حكومت دينى، مانند حكومت هاى ديگر

ص: 34

درجوامع سياسى، بى گمان بر وجود قوه ى مؤسس متوقف است، و اركان سازنده حكومت دينى و قوه ى مؤسس آن، سه عنصر است و يكى از عناصر اصلى آن پذيرش ملت است. پذيرش ملت جنبه ى طريقت دارد؛ يعنى زمينه را فراهم مى كند تا انديشمندان دينى دور هم جمع آيند و براساس موازين عملى پذيرفته شده، بگويند كه حالا اين حكومت دينى چگونه بروز و ظهور عملى پيدا كند؛ چنان كه اگر بحث حكومت دينى مطرح نباشد، اصلاً يك نظام دموكراسى ليبرال هم باشد، باز هم به قوه مؤسس نياز دارد كه معمولاً قوه مؤسسِ نظام مردم سالار، براساس دموكراسى ليبرال، ابتدا حاكمان يا رهبران انقلاب يا بنيانگذاران، يك پيش نويس عرضه مى كنند سپس «نمايندگان مجلس مؤسسان» كه توسط مردم انتخاب شده اند، پيش نويس را مورد بحث قرار مى دهند و طى يك رفراندوم اعلام نظر مى كنند. وقتى كه نظر اعلام، و قانون اساسى پذيرفته شد، باز هم اين پرسش ممكن است مطرح شود كه حاكميت اين نظريه ممكن است زمينه ى بروز و ظهور انديشه هاى ديگر را از بين ببرد، و ديگر انديشه ى رسمى و مقبول همين انديشه ى قانونى است، و در اين جا نيز بايد ببينيم ماهيت خود آن قانون چيست، و مواد آن قانون اساسى با انديشه ى مخالف چگونه برخورد مى كند؟ ممكن است اين قانون اساسى كه محصول نظام دموكراسى ليبرال باشد، انديشه ى مخالف را احيانا بر نتابد يا قضيه بر عكس باشد؛ پس هيچ ربطى بين مشروعيت مردمى و دينى بودن حكومت وجود ندارد. در مورد بروز و ظهور انديشه هاى ديگر، قضيه به عناصر سازنده ى حكومت دينى و چگونگى تحقق عينى و اجرايى آن بستگى دارد. و عناصر ياد شده در

ص: 35

حكومت دينى عبارتند از: پذيرش ملت، اجتهاد مستمر فقهاى امت و تأييد، امضاى و تنفيذ ولى فقيه.

اين عناصر را براساس تحقيق در مورد ماهيت نظام سياسى در اسلام مى توان استنباط كرد؛ زيرا بحث هاى دينى در زمينه ى حكومت اگر تنها، جنبه ى تئوريك پيدا كند و درجامعه ى معين و در مكان و زمان، عينيت نيابد، مباحثى در خلأ خواهد بود. براى تحقق عينى دريك جامعه بايد سازكار ايجاد كرد. اين سازكار اين است كه براى حاكميت قواعد شريعت، بايد ملت آماده براى پذيرش و زمينه ساز نظريات مجتهدان باشد. اجتهاد هم فن استنباط قواعد شرعى است، و ولى فقيه نيز به عنوان نائب امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشريف ، در مرحله اجرا تنفيذ مى كند. اين سه عنصر، عناصر سازنده ى قانون اساسى در يك نظام دينى است كه جلوه ى آن را در نظام جمهورى اسلامى مى توان ديد؛ يعنى پذيرش ملت، اجتهاد مستمر و امضا و تنفيذ ولى فقيه.

مى كند. بحث اين است كه ما مى خواهيم شريعت را بشناسيم؛ مثلاً در نماز و روزه، حكم چيست؟ بديهى است با قيام و قعود و رأى اكثريت و مانند اين ها، برداشت و استنباط دينى انجام نمى شود؛ همچنين در زمينه ى مسائل

اجتماعى و حكومتى، اگر احكام و قوانين و مقرراتى است، بى گمان با رأى اكثريت و مانند آن به دست نمى آيد و اين ارتباطى با منصوب بودن از سوى خدا ندارد. او كارشناس مسائل دينى است، و اين كارشناسى براساس موازين علمى پذيرفته شده است؛ حال ممكن است در مواردى از مسائل اجتماعى، و به قول معروف دايره اى مباحات عامه، صريح كتاب و سنت وجود نداشته باشد، بلكه ديدگاه هاى ديگرى هم باشد كه اختلاف فتوا ايجاد كند، آن موقع فقيهِ حاكم، نه به عنوان منصوب از سوى خدا، بلكه به عنوان رهبر جامعه اى كه بايد براساس مصالح عمومى عمل بكند و مصالح عمومى را براساس عقلانيت ابزارى و مباحث كارشناسى در زمينه ى مسائل ادارى، فنى، حكومتى و در نظر گرفتن الگوهاى عمومى اداره ى جامعه، اعم از دينى و غير دينى تشخيص دهد، كه يكى از اين الگوها، ارجاع به كارشناسان است؛ چنان كه در نظام جمهورى اسلامى هم اين اتفاق افتاده است،بعضى ما در آن جايى كه صريح كتاب و سنت نداشته باشيم، مانند ديگر حكومت ها، براساس عقلانيت ابزارى و مديريت علمى عمل مى كنيم و فقيه حاكم براى تشخيص مصالح عمومى مشورت مى كند؛ براى مثال مجمع تشخيص مصلحت نظام، مجلس شوراى اسلامى، شوراى عالى امنيت ملى، شوراى انقلاب فرهنگى و همه نهادهايى كه داريم، نهادهايى است كه براساس عقلانيت ابزارى و البته با در نظر گرفتن چهارچوب حكومت دينى

ص: 37

و موازين پذيرفته شده ى شرعى، عمل مى كنند اگر به اظهار نظرهاى شوراى نگهبان در زمينه ى مسايل فقهى دقت بفرماييد، نمى گويند مطابق شرع است، بلكه مى گويند: خلاف شرع نيست؛ يعنى اگر مطلبى برخلاف صريح كتاب و سنت و مسلّمات فقهى و يك نظريه ى فقهى پيرامون آن نباشد، براساس زندگى روزمره و اداره ى حكومت ها است كه مجلس شوراى اسلامى، براى مثال، تشخيص داده كه فلان چيز، منافع عمومى را تأمين مى كند، شوراى

نگهبان هم مخالفت نمى كند.

پس اين گونه نيست كه سازكارهاى حكومت دينى، همه اش براساس متون دينى باشد تا راه را براى عقلانيت ابزارى و مديريت علمى ببندد، بلكه عرصه براى مديريت علمى و بروز و ظهور نظريات متنوع و استفاده از كارشناسان در عرصه ى جامعه، و حكومت دينى باز است. ما تاكنون در نظام جمهورى اسلامى سه برنامه ى توسعه داشته ايم. شايد بتوانيم بگوييم بيشتر اين برنامه ها با شرع مخالفتى ندارد، نه اين كه محصول شرع مقدس است؛ ولى فقيه چهارچوب موازين كلى و مصالح جامعه را بيان مى كند به گونه اى كه بتواند بين مصالح مادى و معنوى، دنيوى و اخروى، فردى و اجتماعى جمع كند و چهارچوبهاى كلى نظام را مشخص مى نمايد.

است. نظرشما در مورد اين سخن چيست؟

*ارسطا: اين بحث بسيار گسترده است؛ امّا به طور خلاصه به بعضى از نكته هاى اصلى آن اشاره مى كنم. ابتدا ببينيم حكومت دموكراتيك يعنى چه و حكومتى كه بر مبناى دموكراسى بنا نهاده شده، چگونه حكومتى است؟ چنان كه در كتاب هاى حقوقى و سياسى گفته اند، در خصوص دموكراسى؛ سه برداشت جدا از هم داريم: برداشت دموكراسى ليبرالى، برداشت ماركسيستى و برداشت اسلامى.

دموكراسى ليبراليستى بر اصولى استوار است كه در بيشتر موارد با اصول دموكراسى ماركسيستى مخالفت دارد و اين دو دموكراسى بر اساس مبنايى

بنا نهاده شده اند كه با اصول دموكراسى اسلامى مخالفت دارند؛ بنابراين، ابتدا بايد دانست كه مقصود از دموكراسى چيست؟ از ظاهر نظريه اى كه حضرت عالى از برخى نويسندگان نقل كرديد، اين چنين به نظر مى رسد كه دموكراسى را بنا بر معناى ليبراليستى به كار برده اند و اگركسى لفظ دموكراسى را به كارمى برد،بايد ازاو پرسيد كه منظورشما ازدموكراسى كدام يك از برداشت هاى سه گانه است؟زيرا دموكراسى معناى يكسانى ندارد. در زمان حاضر، غربى ها كتاب هايى نوشته اند كه در آن ادعا كرده اند در مورد دموكراسى آن قدر معناهاى متفاوتى ارائه شده است كه جمع كردن اين تعريف ها بر يك محور، كار مشكلى است.

دموكراسى به معناى ليبراليستى، يعنى حكومتى كه منشأ حاكميت را مردم مى داند. دموكراسى ليبرالى به اين معنا، بى ترديد با اسلام قابل جمع نيست؛ زيرا ما منشأ حاكميت را خداوند مى دانيم و بر همين اساس، در اوايل

ص: 39

انقلاب، بعضى افراد كه منصبى داشتند، حكومت جمهورى دموكراتيك اسلامى را به جاى جمهورى اسلامى مطرح كردند، با مخالفت حضرت امام(ره) روبرو شدند.ايشان فرمودند: «جمهورى اسلامى، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد»؛ زيرا دموكراتيكى كه در آن زمان درزبان بعضى ها به كار مى رفت، به معناى همين دموكراتيك مبتنى بر انديشه ى ليبراليستى بود؛ بنابراين حكومت دموكراسى بر اساس انديشه ى ليبراليستى اش چون حاكميت را از آن مردم مى داند، با حكومت دينى به هيچ وجه سازگارى ندارد و چنان كه متفكران غربى گفته ونوشته اند، دموكراسى به همين يك معنا نيست و اگر بخواهيم از بين تمام تعريف هاى دموكراسى، قدر مشتركى بگيريم، به اين مى رسيم كه دموكراسى يعنى حكومتى كه بر مشاركت سياسى مردم استوار باشد. با اين نتيجه، اگر به سراغ حكومت دينى برويم، و بپرسيم: كه آيا حكومت دينى، دموكراسى به معناى مشاركت سياسى مردم را پذيراست يا خير؟ پاسخ مثبت مى گيريم.

در حكومت دينى، مظاهر مشاركت سياسى مردم فراوان است و در اصل، انتخابِ حاكم با رأى مردم بسيار ارزش مند است. ما بايد «مقام ثبوت»و «مقام اِعمال ولايت»را از هم جدا كنيم. با توجه به احاديث و نيز فتواى حضرت امام(ره) ما در مقام اِعمال ولايت نيازمند رأى مردم هستيم؛ گرچه در ثبوت ولايت، رأى مردم دخالتى ندارد؛ زيرا ثبوت آن از سوى خداوند است كه به صورت مستقيم، يا غيرمستقيم اعطا مى شود كه در زمان حضور ائمه ى معصومين عليهم السلام هستند و در زمان غيبت، فقهاى جامع الشرايط. در حكومت اسلامى، مشاركت سياسى مردم از انتخاب حاكم شروع مى شود و

ص: 40

تا مراحل ديگر حكومت، مانند: تعيين نمايندگان مردم كه مصالح و مفاسد مردم را تشخيص بدهند و بر اساس آن مصوباتى تصويب كنند و غير آن ادامه مى يابد. مى توانيم مشاركت سياسى را در صدراسلام نيز ببينيم؛ مانند بيعت هاى مكرّرى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله يا حضرت امير عليه السلام با مردم داشتند. بيعت امام حسن عليه السلام نيز اين گونه بود. مواردى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله يا اميرالمؤمنين عليه السلام با مردم ارتباط مستقيم برقرار مى كردند، يك نوع مشاركت سياسى بود. حتى در صدر اسلام، مسئله ى نمايندگى نيز مطرح بوده است؛ مانند زمانى كه گروهى از انصار در عقبه، با پيامبر صلى الله عليه و آله بيعت كردند و مى خواستند با حضرت سخن بگويند، حضرت به آن ها فرمود كه تعداد شما زياد است و من نمى توانم با تمام شما ارتباط مستقيم داشته باشم؛ پس از ميان خودتان نقيبى(1)را برگزينيد كه او رابط بين من و شما باشد، تا سخنان شما را به من منتقل كند. اميرالمؤمنين عليه السلام نيز به مالك اشتر دستور مى دهد كه ساعتى را به ارتباط مستقيم با مردم اختصاص دهد تا مردم بدون لكنت زبان با او سخن بگويند و فرمودند كه من از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شنيدم كه هيچ گاه امتى رستگار نخواهد شد مگر اين كه ضعيف بتواند بدون آن كه به لكنت زبان بيفتد؛ حق خود را از قوى بستاند، بنابراين، مشاركت سياسى مردم در حكومت اسلامى، فراوان به چشم مى خورد.

درنتيجه اگر ما دموكراسى را به معناى مشاركت سياسى بدانيم و حكومتى را حكومت دموكراتيك بناميم كه بر اساس مشاركت سياسى مردم

ص: 41

درامور، پايه ريزى شده باشد، مى توانيم بگوييم كه حكومت اسلامى، حكومتى دموكراتيك است؛ ولى اگر دموكراسى را به معناى حكومتى بدانيم كه منشأ حاكميت را مردم مى داند، آن گاه ديگر نمى توان گفت كه حكومت اسلامى حكومتى دموكراتيك است؛ پس كلمه هاى «دموكراتيك»و «دموكراسى» لفظى با معانى گوناگون است و كسى كه از اين لفظ سخن مى گويد، بايد ابتدا روشن كند كه مرادش كدام معناست، اگر در مواردى، بين رضاى خلق و رضاى خالق تعارض مطرح باشد و رضاى خالق بر رضايت خلق مقدم مى شود، و مورد پذيرش مردم است؛ يعنى اگر مردم با مشاركت سياسى خود اصل نظام اسلامى را پذيرفتند، در واقع تقدم رضاى خالق بر رضاى خودشان را نيز پذيرفته اند.

*كعبى: براى اين كه بتوانيم اين پرسش را پاسخ دهيم، بايد تعريفى از دين و دموكراسى داشته باشيم، تا ببينيم آيا اين ها كه تناقض نما هستند آيا با هم جمع مى شوند يا خير؟ در پاسخ مى گوييم آرى! وجه جمعشان اين است كه رضاى خداوند در خواسته هاى مردم تجلى مى كند و نيز از سويى فلسفه ى حكومت دينى، خدمتگذارى به مردم است؛ از اين رو ماهيت دولت اسلامى، دولت خدمتگذار است: «خير الناس انفعهم للناس»؛«لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُوءْمِنِينَ رَوءُفٌ رَحِيمٌ»؛(1)در قرآن آمده است كه پيامبر دلسوز مردم است. پس رنج مردم

ص: 42

رنج دولت اسلامى است؛ اگر مردم را در رنج و سختى ببيند، مقابل خواسته ى مشروع مردم نمى ايستد، بلكه خواسته هاى مشروع آنان را در چهارچوب مسائل و منافع عمومى، كه اعم از منافع مادى و معنوى است، تنظيم مى كند. نكته دوم اين كه دموكراسى يا مردم سالارى اگر به عنوان يك انديشه مطرح باشد، به اين معنا كه انديشه هاى مقابل را برنتابد و موضع بى طرفانه اى نسبت به همه ى ارزش ها داشته باشد، و انديشه هاى دينى و غير دينى را در درون خود جمع آورى كند، قطعا با حكومت دينى سازگارى ندارد. چون در حكومت دينى، على رغم اين كه آزادى انديشه هاى ديگر مطرح است، حكومت قوانين و مقررات بايد بر اساس موازين دينى باشد؛ اما قوانين دموكراسى مقيد به دينى بودن نيست و اين جا تعارض است؛ اما اگر دموكراسى را بحث اراء عمومى، انتخاب نمايندگان ملت و يك سازكار با توجه به خواسته هاى مشروع مردم، در نظر بگيريم نه تنها با حكومت دينى سازگار است، بلكه در متون دينى نيز مى توانيم چيزهايى بيابيم گرچه ممكن است كه براساس مقتضيات زمان، شيوه اش دگرگون و متفاوت باشد.

دموكراسى به عنوان يك روش كه در آن به آراى عمومى و انتخابات، در چهارچوب موازين پذيرفته شده ى شرعى، مراجعه مى شود هيچ منافاتى با دين و شريعت ندارد؛ اما دموكراسى به عنوان يك انديشه نمى تواند تنها به يك نظريه دينى خاص مقيد بشود و انديشه ى دينى را به عنوان حاكم بپذيرد. لذا اسلام هم با آن سازگارى ندارد. اگر بخواهيم يك سيستم طراحى، و در آن، ورودى و خروجى ترسيم كنيم ورودى سيستم دموكراسى

ص: 43

ليبرال آراى عمومى است و در فرايند اين سيستم تصميم گيران و منتخبان مردم قرار دارند و خروجى اين سيستم، نظم و امنيت و آبادانى و پيشرفت و در نهايت عدالت مى باشد؛ ولى اگر بخواهيم سيستم حكومت اسلامى و حكومت دينى را ترسيم كنيم، مى بينيم ورودى حكومت دينى به جاى آراى عمومى، داده هاى وحى است كه در عصر غيبت در چهارچوب اجتهاد مستمر فقها معنا مى يابد و اين جا در ورودى سيستم ممكن است بين آراى عمومى و داده هاى وحى تقابلى ببينيم. در فرايند دموكراسى ليبرال، منتخبان ملت تصميم مى گيرند، ليكن در سيستم اسلامى، حاكمانى كه براساس متون دينى و نظريه دينى سر كار مى آيند و مشروعيت آن ها از آراى عمومى سرچشمه نمى گيرد تصميم مى گيرند.

اين حاكمان به رأى عمومى مقيدند؛ چون رأى عمومى باعث تشخيص مصلحت عمومى، در چهارچوب امر به معروف و نهى از منكر، همكارى و تعاون، بيعت؛ كارشناسى و خبرويت، و يا در چهارچوب مشورت رأى عمومى معنا و مفهوم پيدا مى كند و در خروجى سيستم اسلامى، افزون بر نظم و امينت و رفاه و آبادانى و پيشرفت و عدالت، بحث كمال و قرب الهى نيز مطرح است؛ از اين رو ما واژه خواست مشروع را اضافه كرديم؛ يعنى اگر ما بخواهيم در سيستمى دقت كنيم، در ورودى سيستم، ممكن است بين دموكراسى و حكومت دين تعارضى مشاهده شود؛ اما در فرايند و برنامه مى بينيم كه در حكومت دينى رأى ملت جايگاه عمده و بايسته خودش را دارد؛ لذا در حكومت دينى، حاكم موظف است كه در چهارچوب منافع عمومى مسلمانان عمل كند و امر به معروف، مشورت، تعاون و كارشناسى،

ص: 44

بيعت و سازكارهاى ديگر باعث مى شنود كه رأى عمومى در فرايند تصميم سازى نقش ايفا نمايد؛ البته اين تصميم سازى كه ما به خواست مشروع مقيّدش كرديم، زيرا يكى از اهداف حكومت در خروجى سيستم، قرب الهى و كمال انسان و در نظر گرفتن مصالح مادى و معنوى او است كه در حكومت هاى دموكراسى ليبرال وجود ندارد؛ پس ممكن است اين تعارض در ورودى سيستم بروز و ظهور پيدا كند.

درفرايند و برنامه ى حكومت دينى رأى عمومى جايگاه عمده و ويژه اى دارد و حاكم از آراى عمومى همواره در برنامه ى خود استفاده مى كند؛ اما در دموكراسى ليبرال هيچ الزامى براى استفاده از آراى عمومى در برنامه سازى نيست، بلكه منتخبان ملت ديگر مى توانند بدون توجه به رأى عمومى تصميم بگيرند. اين جا اگر دقت كنيم، بازخورد ديگرى نيز هست، اگر در دموكراسى ليبرال جواب نداد و نظم و امنيت برقرار و پيشرفت و آبادى محقق نشد و اهداف حكومت در نظام دموكراسى ليبرال تحقق نيافت، اين بازخورد باعث مى شود كه مردم باز از راه رأى عمومى، منتخبان خود را تغيير دهند تا به اهداف مطلوب خود برسند و البته اگر بازخورد حكومت دينى پاسخ نداد، باز سازكارهايى وجود دارد كه مقتضيات زمان را در چهارچوب احكام حكومتى در داده هاى ورودى سيستم اسلامى تزريق كنيم و از نظريه هاى كارشناسى استفاده نماييم و در حكومت دينى هميشه در حالت تطور و تكامل به نظريه پردازى بپردازيم، تا به اهداف و نتايج مورد نظر برسيم.

ص: 45

به استفاده از نظريه هاى كارشناسان ندارند و اين تفاوتى بسيار مهم است.

درپى اهداف ديگرى هستند، براى رسيدن به آن ها مسائلى را به شكل حق به مردم ارائه مى كنند تا از اين راه به سخنان باطل خود، جامه ى حقّانيت بپوشانند.شبهه در بيان اميرالمؤمنين عليه السلام اين چنين آمده است: «كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا البَاطِلٌ؛(1)سخن حقّى است، كه از آن باطل اراده مى گردى و گاهى از اين هم بدتر مى شود؛ مثل جايى كه سخن باطلى را در قالب حق بيان كنند و گاهى نيز بنا به فرموده ى حضرت، به گونه اى است كه مقدارى از حق و مقدارى از باطل مى گيرند و اين دو را با هم مخلوط و ارائه مى كنند و حق و باطل را بر مردم مشتبه مى سازند. گاهى اوقات نيز چيزى هايى كه از اصل و اساس باطل است مطرح مى كنند؛ چرا كه سعى دارند با تحريك غرايز و شهواتِ انسان ها، آن ها را به سوى اهداف شان سوق دهند.

*كعبى: بحث تهاجم فرهنگى ابعاد گوناگونى دارد. در عرصه ى مسائل راهبردى حكومت دينى، يكى از نگرانى ها، قرائت سكولاريستى از دين از سوى كسانى است كه خود بايد مجرى مؤلفه هاى حكومت دينى باشند.

علما از بروز و ظهور انديشه هاى نو در يك محيط كاملاً علمى استقبال مى كنند و حوزه هاى علميه رشد و شكوفايى اش را همواره محصول همين تضارب انديشه ها مى دانند و در اين زمينه هيچ نگرانى وجود ندارد، ولى چيزى كه ما در ايران با آن روبه رو هستيم، از يك سو مى توانيم نامش را تأخير فرهنگى نيز بگذاريم، تأخير فرهنگى به اين معنا كه روشنفكران ما

ص: 48

مباحثى را در ايران مطرح مى كنند؛ مباحثى كه نزديك 60 تا 70 سال در كشورهاى غربى مطرح شده و اين انديشه ها در غرب محصول دو قرن پيش است كه غرب از اين مرحله گذشته و كشورهاى غربى تجربه كرده اند و تازه در قالب هاى متناسب با وضعيت جامعه ى ايران، بروز و ظهورمى كند و زمينه را براى بحث علمى از بين مى برد و فضا را آلوده مى سازد. ما تهاجم فرهنگى را در آلوده كردن فضاى فرهنگى با طرح غير علمى مباحث تئوريك درباره ى حكومت دينى مى دانيم، و از طرح مباحث علمى درعرصه ى تئوريك، مطابق موازين علمى، كاملاً استقبال مى كنيم و نگرانى عمده درزمينه ى قرائت سكولاريستى از حكومت دينى توسط بعضى از متصديان ترويج حكومت دينى است و نگرانى بيشتر در اين زمينه است كه اين با قانون اساسى منافات دارد و شايد نگرانى ها به گونه اى باز گردد به عدم اجراى قانون اساسى، يا نبود اراده ى جدى براى اجراى آن و يا چه بسا استفاده از بيت المال و بودجه ى عمومى و نهادهاى حكومتى براى ترويج انديشه ى سكولاريستى به نام جمهورى اسلامى، و اين هاست كه نگرانى ايجاد مى كند. معمولاً حكومت ها بايد تبليغات سياسى داشته و در عرصه ى تبليغات سياسى بايد مروّج الگوى پذيرفته شده ى خود باشند و اين يك اصل در حكومت ها در جهان است، حتى حكومت دموكراسى ليبرال؛ اما چيزى كه ما در ايران شاهديم، اين است كه در بدنه حكومت بعضى از افرادى كه خود بايد مروج انديشه ى حكومت دينى باشند، زمينه را براى نشر و ترويج سكولاريستى از دين، فراهم مى كنند كه ما آثارش را شاهديم.

ص: 49

يعنى گمراه كردن جامعه حرام است؛ اما خود انديشه ى گمراه در بحث آزاد علمى بايد مطرح و به آن پاسخ داده شود. شايد پاسخ دادن به انديشه ى گمراه، يك وظيفه ى دينى باشد. در حكومت دينى بحث انديشه ى درست و گمراه مطرح مى شود. البته چيستى انديشه ى صحيح و گمراه، سخن ديگرى است. در حكومت هاى دموكراسى ليبرال، اگردموكراسى را يك انديشه تلقى كنيم، يك موضع بى طرفانه نسبت به همه ى انديشه ها دارد؛ لذا اساسا در چهارچوب اهداف نظام هاى سياسى مبتنى بر دموكراسى، بحث هدايت مطرح نيست؛ اما ما يكى از اهداف حكومت اسلامى را هدايت عمومى مى دانيم؛ پس چون هدايت عمومى يكى از اهداف است، نشر انديشه ى باطل، خود گناه است. اين را مى گويند اضلال؛ ولى طرح انديشه ى مخالف در چهارچوب مباحث علمى و براى پاسخگويى، كاملاً آزاد است و شهيد مطهرى در كتاب هايش آورده كه حتى از حضور يك استاد كمونيست در دانشگاه براى تدريس كمونيسم و پاسخگويى ما به آن، استقبال مى كنيم(1) و مگر ما اول انقلاب مناظره ى تلويزيونى نداشتيم كه كمونيست ها و ملحدان يك طرف و انديشمندان اسلامى، نظير آية الله مصباح يزدى، در طرف ديگر بحث مى كردند و انديشه ى مخالف به شكل آزاد مطرح مى شد، اما در يك فضاى كاملاً علمى كه مجموعه ى اين گفتمان ها به عنوان «گفتمان روشنگرى» توسط مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى چاپ شده است.

ص: 51

ونهى علماى دين كه پيروى از آن لازم است، چيست؟ يعنى وقتى رابطه ى فرمان فرما و فرمانبر مطرح است، آن وقت مى گوييم جايگاه حاكم چگونه است كه قانون مصوب پارلمان يا بخش نامه، آيين نامه ى وزير يا هيئت دولت، پيروى از آن براى شهروندان لازم هم كه باشد، آيا شهروندان هم يقين پيدا مى كنند كه اين بخش نامه به مصلحت آن ها است، تا بدان عمل كنند، يا اين كه در مورد مصوبات پارلمان قانون اساسى، قضيه اين گونه نيست؛ بلكه اين بحث جايگاهش، جايگاه فلسفه ى حقوق و فلسفه ى سياسى و حل كردن مسئله ى مشروعيت است. اگر به شكل كلى براى مردم حل بشود كه منشأ امر و نهى، يك منشأ معقول و درستى است كه مردم به عنوان مسلمان آن را به طور طبيعى بپذيرند، در زمينه ى مسايل اجتماعى هم اسلام حرفى براى گفتن و يك مدلى به عنوان حكومت دارد، آن گاه بايد ببينيم در رابطه ى حكومت كنندگان و حكومت شوندگان، منشأ امر و نهى چيست؟ براساس منشأ امر و نهى يك مسلمان معتقد، غير از امر و نهى الهى، هيچ امر و نهى ديگرى را لازم الاتباع نمى داند و چون اوامر و نواهى عالمان دينى از جايگاه هيأت حاكم و ريشه در امر و نهى الهى دارد، از اين بابت براى تك تك مردم پيروى از آن ها لازم است.

ساده، براى مردم محرز شده كه بايد از حاكم اسلامى اطاعت كنند.

*كعبى: قطعا همين است و براى توضيح اين امر، عرض مى كنم كه اين ديگر جزو مفاهيم اوليه علم حقوق است كه مى گويند قاعده حقوقى داراى چهار مشخصه است: رفتار اجتماعى را تنظيم مى كند، كلى و عمومى است، ضمانت اجرا دارد، و الزام آور است.

ريشه الزام آور بودن و منشأ الزام آور بودن قواعد حقوقى چيست و چرا

برخى، به نام هيئت حاكمه، امر مى كنند و گروهى نيز به نام ملت، از اوامر و نواهى حكومت اطاعت كنند. آيا در تك تك اعمال حكمرانى، ملت به يقين خاصى مى رسد. و الا برايشان الزام آور نخواهد بود؟ آيا براى مسئله ى الزام آور بودن قواعد حقوقى، يقين ملت مهم است يا مطابق مصلحت بودن قوانين و مقررات؟ كدام بخش برايمان مهم است؟ اين بحث در فلسفه ى حقوق مطرح است كه منشأ الزام آور بودن قواعد و مقررات حقوقى چيست؟ يك عده كه پيرو مكاتب تحققى(1) هستند، پايه ى استدلالشان برمى گردد به اين امر كه قدرت گرايند و مى گويند: چون دولت امر و نهى مى كند پس بايد اطاعت شود و پشتوانه اش نيروى انتظامى و ضمانت اجرايى است كه دولت دارد. در مقابل، مكاتب عدالت گرا يا همان مكاتب حقوق طبيعى هستند كه مى گويند: قواعد و مقرراتى فراتر از حكومت وجود دارد كه مبتنى بر عدل است و هيئت حاكمه موظف است آن قوانين و

ص: 54

مقررات را جستجو كند و براساس آن عمل نمايد و قوانين دولت را به دو قسمت تقسيم مى كند: قوانين عادلانه كه پيروى از آن ها لازم است و قوانين ظالمانه كه پيروى از آن ها لازم نيست. آن گاه بر اين دو مكتب تحققى و طبيعى دو اشكال عمده وارد مى شود؛ مكتب تحققى به نام نظم و امنيت، عدالت را زير پا مى گذارد، چون قدرت گراست و مكتب طبيعى به نام عدالت، نظم و امنيت را از بين مى برد؛ از سوى ديگر، اين خود يك مسئله است كه چه كسى تشخيص بدهد كه فلان قانون عادلانه است، يا ظالمانه؟ اگر مردم تشخيص بدهند هرج و مرج مى شود؛ و اگر هيئت حاكمه تشخيص مى دهد، پس چه ملاكى وجود دارد كه آن ها بر طبق عدل حركت كنند؟ همين بحث هايى كه در اين زمينه مطرح است، در فلسفه ى امر و نهى و فلسفه ى الزام نيز مطرح است كه اين جا يقين هيئت حاكمه ملاك است يا يقين آحاد مردم؟ و يا از ابعاد ديگر، بحثى است كه برمى گردد به فلسفه ى حقوق تا پشتوانه ى درست بودن قوانين و مقررات را حل كند.

گاهى علما به عنوان فيلسوف حقوق و كارشناس دين بحث مى كنند تا بحث مشروعيت را تئورى پردازى نمايند و مى گويند كه تنها اوامر و نواهى الهى لازم الاتباع است مردم به عنوان مسلمان براساس بديهيات و اوليّات مسلمان بودنشان به اين يقين مى رسند كه اوامر و نواهى حاكم دينى، الهى است، پس پيروى از آن ها لازم است. اما يقين مردم اجمالى است و يقين علما تفصيلى، يعنى كارشناسى است. علما ازموضع ولايت و ازموضع هيئت حاكمه برنامه ريزى و قانون گذارى مى كنند؛ تصويب نامه و بخش نامه و مانند اين ها را صادر مى كنند، و مى گوييم قوانين و مقررات حقوقى

ص: 55

براساس مصالح عمومى الزام آور است.

مكتب حقوقى اسلام،در مقايسه با مكاتب حقوقى ديگر، افزون بر تأمين نظم و عدالت و امنيت، مصلحت عمومى را نيز داراى نقش شايسته اى در قوانين و مقررات الهى مى داند.

*ارسطا: در اين باره دو پاسخ مى توان ارائه داد: پاسخى نقضى و پاسخى حلى؛ اگر ما اين سخن را بپذيريم كه يقين فقها براى ديگران اعتبارى ندارد، بايد معلوم شود كه فقها چه كسانى هستند. فقيهان، يعنى متخصصان علم فقه. نظير علم فقه در دنياى امروز، علم حقوق است؛ آيا مى توانيم بگوييم كه يقين حقوق دانان كه در تمام دنيا وجود دارند، تنها براى خودشان ارزش دارد و براى مردم ارزش ندارد؛ به عبارت ديگر، اگر قرار باشد اين سخن را بپذيريم كه يقين متخصصان در يك علم، تنها هنگامى ارزش پيدا مى كند كه مورد قبول ديگران هم باشد يك تالى فاسد را به صورت جواب نقضى مى توان مطرح كرد، كه براى نمونه اگر پزشكان به عنوان متخصص در علم پزشكى يقين كنند كه شخصى فلان بيمارى را دارد، او براى مداواى او فلان درمان لازم است؛ آيا مى توان گفت كه چنين تجويزى صحيح نيست، مگر اين كه خود بيمار هم يقين پيدا كند كه بيمارى و درمانش همان است؟! آيا ما در ساير تخصص ها نيز اين حرف را مى زنيم؟ چه فرقى بين تخصص فقه و تخصص در پزشكى وجود دارد، در حالى كه هر دو با مردم ارتباط دارند؟ اگر يك پزشك در تشخيص خود اشتباه كند، جان مريضى به خطر مى افتد اگر يك حقوق دان و قاضى هم در

ص: 56

تشخيص خود اشتباه كند، جان يك شخص و آبرو و مالش به خطر مى افتد؛ بنابراين، كسى كه قائل به اين سخن است بايد ضابطه اى ارائه، و معين كند كه چه فرقى بين صاحبان تخصص هاى گوناگون با تخصص درفقه وجود دارد؟ اگر اين ادعا را بپذيريم، لازمه اش آن است كه مردم بابد در تمام زمينه ها تخصص پيدا كنند!!!

امّا جواب حلّى: اين كه گفته اند:«واقعيت اين نيست كه ما تنها در مقابل يقين فقها قرار گرفته باشيم و چون فقها يقين كردند كه حكومت از آنِ آن ها است و ....»خودِ اين جمله تعبير غلطى است كه در اثناى اين ادعا گنجانده شده است، بلكه بايد اين طور گفت: چون فقها بر اساس موازين شرعى به اين نتيجه رسيدند كه حكومت مشروع آن است كه دررأس آن فقيه جامع الشرايطى قرار داشته باشد؛ بنابراين، اين حكومت را مى توانند بر مردم اعمال كنند و خودشان در رأس قدرت قرار بگيرند، در صورتى كه واقعيت مسئله اين نيست؛ فقهاى ما در طول هزار و چهارصد سال به همين مطلب معتقد بوده اند كه ولايت تنها از آن خداوند است و اصل، عدم ولايتِ غير خدا است؛ يعنى هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد، مگر كسى كه خداوند او را به طور مستقيم يا غير مستقيم معين كند.

همه ى فقها گفته اند كه هيچ شخصى به جز فقيه جامع الشرايط داراى ولايت نيست؛ البته در حدود و ثغور ولايت بين فقها ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد؛ ولى اصل مطلب را همه معتقدند. چرا فقهاى ما در طول تاريخ اين يقين خود را بر مردم الزام نكردند؟ به دليل اين كه براى مشروعيت حكومت در زمان غيبت، صرف اين كه به ضوابط شرعى مقيد، و در رأس

ص: 57

آن فقيه جامع الشرايط باشد، كافى است؛ ليكن براى اعمال ولايت بر مردم، پذيرش مردمى هم لازم است؛ پس اگر فقهاى ما در طول تاريخ، اين عقيده ى خود را بر مردم اعمال نكردند، به اين دليل بود كه زمينه اى براى اين اعمال فراهم نشده و مقبوليت و پذيرش مردم تأمين نشده بود.

بنابر اين، چنين نيست كه فقها يك سويه قضاوت كرده باشند؛ بلكه مردم، هم اصل اسلام را پذيرفتند و هم اصل داشتن حكومت دينى را و هم اين كه اصل اين حكومتِ دينى بر مبنا و محوريّت ولايت فقيه اداره بشود؛ جاى آن هم در تظاهراتى است كه براى انقلاب انجام شد و در رأيى كه به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى داده شد؛ چرا كه در قانون اساسى به اين مطلب تصريح شده كه در رأس حكومت، فقيه جامع الشرايط قرار دارد و او ولايت مطلقه دارد؛ بنابراين، اگر اين سخن را بپذيريم كه مردم هم بايد به يقين برسند و آن گاه يقين فقها بر ديگران الزام آور خواهد بود، واقعيت اين است كه مردم ما اين نكته را پذيرفته اند و با رأيى كه به قانون اساسى دادند، بر اين مطلب تصريح كرده اند و پس از آن، با اطاعتى كه نسبت به حكومت دارند و با شركت كردن در امور سياسى و راهپيمايى ها و ... نشان مى دهند كه ما هنوز بر رأى سابق خود استوار هستيم. پس، تنها يقين فقها در كار نيست، بلكه يقين مردم هم وجود دارد. اين سخن تنها يك ادعا است، نه يك سخن استدلالى و در خود همين ادعا هم اشكالاتى هست كه عرض شد.

ص: 58

آن ها بر اساس وظايف حكومت ليبرال، حاجت هاى حكومت را تقسيم كرده اند به حاجت هاى اوليه و ثانويه؛ يعنى از جزئى به كلى سير كرده اند و از يك حكومت به همه ى حكومت ها گسترش داده اند، در حالى كه اين درست نيست.

نكته ى ديگرى كه مى توان افزود اين است كه شما به جاى «حاجت ها»بهتر است به «مصالح»تعبير كنيد و وظيفه ى حكومت ها تأمين مصالح عمومى است، نظم و امنيت و عدالت براى جامعه يك نوع مصلحت است؛ فرهنگ دينى و اين كه متولى آن هم حكومت باشد، مهم ترين مصلحت است. اگر بخواهيم بحثى فلسفى و كلامى كنيم، ممكن است اثبات كنيم كه مصلحت دينى، مصلحت اقواست و از اين منظر، اصلى ترين وظيفه ى حكومت رسيدگى به دين مردم مى شود.

اگر مى خواهيم درجه بندى كنيم، بايد بگوييم كه خوراك و پوشاك و بهداشت اصلاً كار حكومت نيست؛ اين كار ملت است؛ لذا در حقوق ادارى وقتى كه درباره ى وظايف حكومت ها بحث مى شود، اعمال حكومت را به دو دسته تقسيم مى كنند: 1. اعمال حاكميت؛ 2. اعمال تصدى. بخش رفاهى و بخش خدماتى را جزو تصدى گرى مى دانند و اين كارهايى است كه خود بخش خصوصى هم مى تواند انجام بدهد؛ اولاً و بالذات وظيفه ى حكومت ها نيست؛ يعنى اگر حكومت ها متولى خوراك، پوشاك، بهداشت و مانند اين ها نشوند و به مردم واگذار كنند، هيچ اتفاقى نمى افتد؛ از اين رو جزء حاجت هاى ثانويه به شمار مى آيند و هيچ ربطى به حكومت ندارد.آن

ص: 60

چيزى كه بناى حكومت بر آن است، نظم و امنيت، دفاع داخلى و خارجى و سياستگذارى هاى كلى است. تأمين خوراك و پوشاك و مانند اين ها، پاسخ نهايى سؤال از وظايف حكومت ها نيست؛ از اين رو اگر وظايف حكومت را به شكل معقول دسته بندى كنيم، نظم و امنيت وظيفه ى مقدمى حكومت هاست. بعد مى گوييم: نظم و امنيت براى چه؟ مى گوييم: براى پيشرفت و آبادانى. پيشرفت و آبادانى و تأمين رفاه و مبارزه با فقر براى چه؟ مى گوييم: براى تأمين عدالت؛ بعد مى گوييم: تأمين عدالت براى چه؟ مى گوييم: براى رسيدن به كمال مطلوب انسانى. كمال مطلوب انسانى در چيست؟ در تحقق قرب الهى. انسان كه جسم محض نيست، بلكه مركب از روح و جسم است، و ما نمى توانيم حقايق دينى و خط دهى حكومت ها و برعهده گرفتن امر فرهنگ، و فرهنگ ارزشى را مورد توجه قرار ندهيم. اين به فروپاشى حكومت ها منجر مى شود. اگر حكومت متولى امر فرهنگ دينى نباشد، همين اتفاقى كه در آمريكا افتاده، رخ مى دهد. برژينسكى مشاوره امنيتى اسبق آمريكا در كتابى كه از او ترجمه شده، به نام «خارج از كنترل»، ازسال هاى قبل پيش بينى كرده كه آمريكا با خطر فروپاشى مواجه است؛ چون دولت ليبرال متصدى فرهنگ عمومى نيست، لذا هزار فرهنگ در يك جامعه ى واحد ايجاد مى شود و اين فرهنگ ها باعث مى شود كه همبستگى جامعه از بين برود. همبستگى ملت بر فرهنگ ملى مبتنى است؛ اگر حكومتى متولى امر فرهنگ ملى نشود، چگونه مى تواند به همبستگى و هويت برسد؛ اگر به همبستگى و هويت نرسد، آن گاه نظم و امنيتش هم از

ص: 61

بين مى رود؛ لذا معمولاً حكومت هاى تكثّرگرا كه اصلاً به مقوله ى فرهنگ و انديشه و هدايتگرى جامعه توجه نمى كنند، با خطر فروپاشى از درون و بحران هويت روبه رو هستند.

نيازهاى اوليه، همان حاجت هاى دينى و فرهنگى هستند؛ چون انسان موجودى فرهنگى و مركب از جسم و روان است، نه موجودى صرفا مادى؛ يعنى انسان از آن جهت كه انسان است، حاجت هاى معنوى دارد، مگر آن كه حاجت هاى اوليه را تعبير كنيد به حاجت هاى مقدمى؛ حاجت هاى ابتدايى (در برابر حاجت هاى نهايى). اگر اين گونه تعبير كنيم درست است؛ يعنى انسان به خاطر انسان بودن، بايد زنده بماند؛ حق حيات دارد؛ حيات حاجت اوليه اش است، حكومت ها موظفند كه: حيات انسان ها را تأمين كنند. براى زنده ماندن انسان، حكومت ها بايد خوراك، پوشاك و اين حاجت هاى مقدمى و يا اوليه را تأمين كنند؛ آن گاه مى گوييم در عين حال انسان آرمان هايى دارد كه حكومت ها بايد هدايتگرى كنند تا با خطر فروپاشى مواجه نشوند.

*ارسطا: ابتدا بايد عرض كنم كه اين سخن هم صرفا يك ادعاى استوار پرمبناى خاص است كه نويسنده نخواسته آن را بيان كند. اين سخن، با توجه به مبناى آن، به سادگى قابل نقد است. ادعا اين است كه حكومت بايد تنها به حاجت هاى اوليه مانند مسكن، خوراك، پوشاك بپردازد؛ و كارى با حاجت هاى ثانوى، مانند دين، هنر، علم و غير آن نداشته باشد. در اين جا

ص: 62

مى توان پرسيد كه چرا حكومت نبايد به حاجات ثانويه كارى داشته باشد؟ پرداختن به حاجت هاى ثانويه چه مشكلى ايجاد مى كند كه ما حكومت را از دخالت در اين موارد بر حذر مى داريم؟ آيا مقصود از پرداختن به حاجت هاى ثانويه اين است كه مثلاً يك حكومت، دين خاصّى را بر مردم تحميل بكند و چون ما تحميل عقيده را درست نمى دانيم حكومت نبايد در مسائل دينى مداخله بكند؟ و آيا اگر حكومت بخواهد در مسائل دينى دخالت كند، لازمه اش اين است كه حتما عقيده اى را تحميل كند؟ و آيا به شكل ديگرى نمى توان در مسائل دينى دخالت كرد تا تحميل عقيده در كار نباشد؟

واقعيت اين است كه اين سخن كه حكومت تنها بايد به حاجت هاى اوليه بپردازد، بر اين عقيده استوار است كه ما انسان را در امور مادّى منحصر بدانيم كه نيازهاى اوليه ى او خوراك، پوشاك، مسكن است، و يك حكومت را موظف كنيم كه اين نيازهاى اصلى را برآورده كند، در حالى كه آن چه فارق بين انسان و حيوان است، همان عقيده و دين او است، چرا كه حيوان نيازهاى اوليه را دارد.

با توجه به اين نكته، نمى توانيم بگوييم كه يك حكومت، نبايد نسبت به دين كارى داشته باشد؛ بلكه بنده مى خواهم بالاتر ازاين را عرض كنم كه ممكن نيست حكومت نسبت به دين بلا شرط و بى نظر باشد؛ زيرا «لاييك»كه معتقد باشيم، براى حكومت هيچ فرقى ندارد كه شهروند چه دينى داشته باشد كه در بسيارى از كشورهاى دنيا هم اين گونه است، خود، يك عقيده و

ص: 63

اعتقاد است. اين كه ما اديان را مساوى و دين را از سياست جدا بدانيم، خود يك عقيده است؛ بنابراين، حكومت هايى كه در دنيا در ظاهر ادعا مى كنند كه ما با دين كارى نداريم و وظيفه ى اوليه ى ما رسيدگى به حاجت هاى اوليه ى مردم است، مغالطه مى كنند؛ چرا كه آن ها نيز نسبت به مسائل دينى و عقيدتى توجه دارند و لذا مى بينيم اين گونه حكومت ها، در مقابل عقيده ى مخالف مى ايستند؛ براى مثال در فرانسه و تركيه از ورود دانشجويان با حجاب به كلاس و يا از ابراز شعاير اسلامى جلوگيرى مى شود؛ بنابراين، اصلاً ممكن نيست كه حكومت عقيده نداشته باشد. حكومت لاييك نيز براى، خود اعتقادى دارد و آن جدايى دين از سياست است. و اين كه در قانون گذارى و مسائل سياسى نبايد به ضابطه هاى دينى عمل كرد، اگر كسى در حكومت هاى لاييك در يك مقام حكومتى قرار گيرد و بر خلاف ضابطه ى (جدايى دين از سياست) عمل كند، قطعا حكومت در مقابل آن خواهد ايستاد.

نتيجه ى سخن اين مى شود كه هيچ حكومتى نيست كه به حاجت هاى ثانويه يا بعضى از آن (مثل دين كه همان اعتقاد و ايدوئولوژى است) نپردازد. نه در گذشته، نه در حال و نه در آينده، چنين حكومتى نبوده و نخواهد آمد كه به حاجت هاى ثانويه كارى نداشته باشد؛ چرا كه نمى تواند كارى نداشته و نسبت به آن بى تفاوت باشد؛ زيرا در قانون گذارى، يا قضاوت، يا اعمال حاكميت و... يا بايد از ضابطه ها و قوانين دين هاى الهى كمك گرفت و يا نبايد كمك گرفت؛ يا بايد به موازين اديان الهى پاى بند

ص: 64

باشد و يا نباشد و يا بايد خدا را در زندگى تأثير داد و يا نبايد تأثير داد كه تمام اين ها ميان نفى و اثبات مى گردند (حصر عقلى). در نهايت كسى كه در رأس حكومت است، بايد يكى از اين دو را بپذيرد؛ چرا كه بين هستى و نيستى، واسطه اى وجود ندارد؛ وقتى حكومتى يكى از اين دو نظريه را پذيرفت، از آن دفاع مى كند و حكومت بر اساس همان عقيده بنيان نهاده مى شود.

اگرمنظور اين است كه حكومت نبايد دين خاصّى را بر مردم تحميل كند، اين سخن درستى است و در اسلام هم ما به همين نظريه معتقد هستيم؛ زيرا دين تحميل پذير نيست؛ چون دين يعنى عقد قلبى و انجام دادن يك سرى وظايف. نمى توان كسى را كه از درون به اسلام معتقد نيست، با زور معتقد كرد؛ حداكثر، به زبان مى گويد: اعتقاد دارم، ولى در دل معتقد نيست. در اين جا هيچ ضمانت اجرايى وجود ندارد كه ما يك نفر را از نظر قلبى به دين اسلام معتقد كنيم. اگر منظور نويسنده اين معنا باشد، ما مى پذيريم؛ ليكن عبارتى كه ايشان به كار برده اند، مفيد اين معنا نيست. قرآن نيز مى فرمايد: «لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ»؛(1)حضرت اميرمؤمنان عليه السلام مى فرمايد: «لَيْسَ لِى أَنْ أَحْمِلَكُمْ عَلَى مَا تَكْرَهُونَ؛(2)من نمى توانم شما مردم را به كارى كه نمى پسنديد وادار كنم. باز در قرآن آمده است: «ما پيامبران خودمان را

ص: 65

فرستاديم تا مردم به قسط قيام كنند.»(1)نمى گويد كه تا پيامبران مردم را به قيام به قسط وادار كنند؛ يعنى ما دين را فرستاديم تا مردم پذيراى دين شوند و آن گاه كه پذيرفتند، خودشان بر اساس قسط و عدل و موازين اسلامى رفتاركنند؛ بنابراين، ما تحميل عقيده را به هيچ وجه نمى پذيريم؛ البته حكومت مى تواند عقيده اى را ترويج كند و در سطح جامعه گسترش دهد، و ما معتقديم كه هيچ حكومتى در دنيا خالى از ترويج يك عقيده ى الهى يا غير الهى نيست؛ مثلاً در كشورهاى لاييك، راديو و تلويزيون و رسانه ها و غير آن در جهت ترويج عقيده ى «لاييسم»گام بر مى دارند. گرچه ممكن است به اين كار اظهار يا اقرار نكنند، ولى عملاً چنين كارى انجام مى دهند؛ تا جايى كه در مقطع دبستان كشورهاى لاييك، هم لاييسم ترويج مى شود.

اعتقادات و مسائل دينى كه با روح مردم سر و كار دارد، بر آن ها اجبار و الزام دارند؛ يعنى عقيده ى خاصّى را اين حكومت ها بر مردم تحميل مى كنند و سعى دارند مخالفان اين عقيده را، از بعضى حقوق اجتماعى محروم كنند. البته ما تحميل عقيده و چنين وضعيتى را در جامعه ى اسلامى قبول نداريم؛ ولى واقعيت اين است كه براى رسيدن به بعضى از مناصب و پست هاى مهم حكومتى شرايطى را لازم مى دانيم؛ براى مثال، ولى فقيه ناگزير بايد مسلمان و شيعه باشد، و كسى كه در منصب قضاوت قرار مى گيرد، لازم است داراى صفات خاص باشد. در نظر گرفتن يك سلسله صفات و شرايط را نمى توان به اين معنا گرفت كه ما غير مسلمانان را از اين كه در سمت قضاوت قرار بگيرند، محروم مى كنيم؛ زيرا در هر حكومتى، چنين شرايطى براى صاحبان مناصب خاص، در نظر گرفته مى شود؛ همان گونه كه شرط عدالت براى قاضى در نظر گرفته مى شود، همان گونه نيز شرط دارا بودن يك تخصص براى او در نظر گرفته مى شود. اگر حكومتى بر مبنا و عقيده ى خاصّى استوار باشد، بى گمان كسى كه در بعضى از پست هاى حساس آن حكومت قرار مى گيرد، بايد آن مبناى عقيدتى را پذيرفته باشد؛ براى مثال هيچ گاه نمى توانيد در يك حكومت لاييك، كسى را بيابيد كه در رأس حكومت قرار بگيرد (رييس جمهور، يا رييس يكى از قوا) و با مبناى ليبراليسم مخالف و به دينى معتقد باشد كه با ليبراليسم مخالف باشد.

در نتيجه، اين مطلب كه براى تصدّى پست هاى مهم كشورى يا لشكرى، داشتن شرايط و صفاتى لازم است و اين كه متصدّى آن سِمَت با مبانى آن

ص: 67

حكومت مخالفت نداشته باشد، در تمام حكومت هاى دنيا وجود دارد و اين مميز حكومت توتاليتر از غير توتاليتر تلقى نمى شود.

امّا اين كه گفته شد حكومت هاى توتاليتر حكومت هايى هستند كه هم مى خواهند غذاى جسمانى را به مردم بدهند و هم غذاى روحانى را و هم در مسائل خوراك و پوشاك دخالت كنند و هم در دين و هنر و مانند اين ها، صرف مداخله در حاجت هاى ثانوى خصوصيتى نيست كه موجب توتاليتر شدن يك حكومت بشود؛ يعنى نمى توان گفت هر حكومتى كه در حاجت هاى ثانوى انسان مداخله هايى داشته باشد، به ناچار جزو حكومت هاى توتاليتر به شمار مى رود؛ زيرا اين ها حكومت هايى هستند كه يك عقيده ى خاص را به مردم تحميل مى كنند، نه اين كه از يك عقيده ى خاص پشتيبانى كنند. همان گونه كه گفته شد، هيچ حكومتى از عقيده و جانب دارى يك عقيده ى خاص خالى نيست؛ جز اين كه حكومت هاى توتاليتر با اجبار و زور سعى دارند عقيده اى را بر مردم تحميل كنند؛ مانند حكومت فاشيست ها در ايتاليا و نازيست ها در آلمان كه پيش از جنگ دوّم جهانى، وقتى روى كار آمدند، عقيده ى خاصّى را بر مردم تحميل كردند و كسانى را كه با اين عقيده مخالفتى داشتند، از بسيارى حقوق اجتماعى محروم مى كردند، در حالى كه ما در اسلام اين گونه برخورد را به هيچ وجه مجاز نمى دانيم؛ چرا كه در اسلام اجبار به يك عقيده ى خاص وجود ندارد؛ مثلاً در حكومت اسلامى، افراد غير مسلمان مى توانند در كمال صلح و آرامش، در حالى كه به دين خود پاى بند هستند و مى توانند شعاير دينى خود

ص: 68

را به جا آورند و جان و مالشان در امان است، به عنوان يك شهروند حكومت اسلامى، زندگى كنند. اين وضعيت نه تنها در حكومت خودمان وجود دارد، كه در صدر اسلام هم وجود داشته است؛ براى نمونه: روزى اميرالمؤمنين عليه السلام با اصحابشان از جايى عبور مى كردند، شخص نابينايى را ديدند كه در گوشه اى نشسته و گدايى مى كند. حضرت پرسيدند: «ما هذا؟»(نفرمودند «مَنْ هذا»بلكه با آوردن «ما»خواست بداند كه كار او چيست و چرا گدايى مى كند؟ اصحاب در جواب عرض كردند: «نصرانى»؛ (مسيحى) است. در ذهن پاسخ دهندگان، اين مطلب بوده كه اين شخص مسيحى است و مسلمان نيست كه شما از وضعيت او ناراحت شويد. حضرت آن ها را توبيخ كرده، فرمودند: «استعملتموه حتّى اذا كَبُرَ و عَجُزَ منعتموه؛ از او كار كشيديد تا زمانى كه پير و عاجز شد، بعد او را به حال خودش رها كرديد.»سپس فرمود «انفقوا عليه من بيت المال؛ از بيت المال براى او مقررى قرار بدهيد.»(1)

حضرت نسبت به يك شخص نصرانى چنين برخوردى داشتند؛ شخص كه حقّانيّت حكومت حضرت امير و حتّى، اسلام را قبول ندارد، ولى چون شهروند دولت اسلامى تلقى مى شود، به ناچار بايد از بيت المال نصيبى داشته باشد.

بنابراين، روشن شد كه حكومت اسلامى رفتار تحميل آميزى نداشته و

ص: 69

افراد را به پذيرش اسلام مجبور نمى كند.

اين سخن كه تنها حكومت هاى توتاليتربه عقيده ى مردم مى پردازند وحكومت هاى ديگر به آن نمى پردازد، سخنى صد در صد نادرست است؛ زيرا هيچ حكومتى نمى تواند از مسائل عقيدتى فارغ باشد.

*كعبى: بله؛ جداى از اين مطلب كه ليبراليسم خود يك فرهنگ است و اين ها خودشان براى ترويج اين فرهنگ مى گويند بايد با دشمنان دموكراسى جنگيد و براى اثبات ليبراليسم بر طبل جنگ مى كوبند و اين هم يك نوع جزم انديشى است، جداى از اين كه يك نوع توتاليترليسم است كه ما شاهد بوديم در اين قضيه ى انفجارهاى آمريكا كه آقاى جرج دبليو بوش شعارهايى توتاليتريستى مى دهد كه انسان را به ياد قرن هجدهم و نوزدهم مى اندازد كه «هر كه با ما نيست عليه ما است. يا در صف آمريكا و يا در صف مخالفان».اين شعار كاملاً فاشيستى است كه رئيس جمهور يك كشور ليبرال مى دهد و اين تناقض ليبراليسم است كه براى بقاى خود، بايد به جنگ متوسل شود. جداى از اين مطلب، نظام هاى توتاليتريستى ايدئولوژى دارند و مروج ايدئولوژى خود هستند و ايدئولوژى، تنها همان ايدئولوژى حاكم است؛ ايدئولوژى رهبر و پيشواست. بعدا گروهى آمدند واين گونه تجزيه وتحليل كردند كه هرنظامى، بر ايدئولوژى توتاليتريست مبتنى است، يا به تعبير گوينده، طبق حاجت هاى ثانويه هم هست و مى گويند همه بايد اين گونه بيانديشند، در حالى كه ما نمى پذيريم كه هرنظامى بر ايدئولوژى

ص: 70

توتاليتر استوار است.

هر نظامى كه فرهنگ گرا يا مروج آرمان ها است، توتاليتريست نيست. ايدئولوژى ها به دو دسته تقسيم مى شوند: 1. ايدئولوژى هاى بشرى 2. ايدئولوژى هاى الهى. نظام هاى مبتنى بر ايدئولوژى بشرى توتاليتريست است؛ چون خواسته هاى حاكم را ترويج مى كند؛ اما ايدئولوژى هاى الهى و ايدئولوژى هايى كه اديان ابراهيمى بيان كرده اند، توتاليتريست نيستند، براى اين كه ببينيم يك نظام توتاليتر هست يا نيست، بايد به مؤلفه هاى ايدئولوژى نگاه كنيم. به ايدئولوژى اسلامى كه نگاه كنيم، مى بينيم كه يكى از اين مؤلفه هاى آن، جايگاه مخالف در اسلام است. ضرورت توجه به ملت و خدمت به مردم و اين كه حاكم را بنده ى خدا مى داند، و يكى ايدئولوژى است كه برپايه ى ارزش هاى الهى است نه آن تراوش ها و ارزش هايى كه در شخص حاكم است و از اين بابت با توتاليتريسم خيلى فاصله دارد.

در نتيجه، اين گونه نيست كه هر نظام مبتنى بر ايدئولوژى، توتاليتر باشد، نظام هاى مبتنى بر توتاليتريسم ايدئولوژى دارند، اين گونه نيست كه هر نظام بر ايدئولوژى استوار است، توتاليتر باشد. مؤلفه هاى ايدئولوژى اسلامى با ايدئولوژى توتاليتر كاملاً در تناقض است، ضمن اين كه با دموكراسى هم در تفسير از حاجت هاى اوليه و ثانويه سازگار نيست.

مى رود. با توجه به اين مسئله، ادعا مى شود كه عالمان دينى گذشته با داخل شدن در حكومت حاكمان جور، به گونه اى در مشروعيت بخشى به آن ها تأثير داشته اند؛ اين مسئله چگونه توجيه مى شود؟

*ارسطا: در طول تاريخ تشيّع، فقيهانى بوده اند كه با حكومت ها ارتباط داشته اند؛ مانند مرحوم سيد بن طاوس، علامه ى مجلسى، خواجه

نصيرالدين طوسى، مرحوم علامه ى حلّى، تا حدودى شيخ بهايى، مرحوم كاشف الغطا و ديگران؛ امّا ورود آنان به دستگاه حكومتى بر اساس تقويت حكومت جور نبوده است ما در اين باب يك قاعده ى كلى داريم كه همه ى فقيهان از آن آگاهى دارند و در كتاب هايشان مطرح كرده اند و آن اين است كه تأييد كردن حكومت جور، به گونه اى كه در روايات مى گويد (حتى به اندازه ى نخ كردن سوزن) حرام است؛ يعنى كم ترين منفعت و كم ترين تأييد براى حكومت جائر، حرام است. حتّى اگر كسى به زنده ماندن جائر اميد يا آرزو داشته باشد، اين هم حرام است. وقتى صفوان جّمال در زمان امام موسى كاظم عليه السلام تعدادى شتر براى رفتن به حج به هارون كرايه داده بود، امام موسى كاظم عليه السلام او را بر اين كار مؤاخذه كرد. صفوان در پاسخ عرض كرد: من براى كار حرامى اين شترها را كرايه نداده ام، بلكه براى زيارت خانه ى خداست. حضرت فرمود: آيا تو مى خواهى هارون زنده بماند تا شترها و كرايه ى آنها را به تو بدهد؟ صفوان عرض كرد: بلى. حضرت فرمود: همين اندازه كه تو اميدوارى حاكم جور زنده بماند، حرام است. بعد هم صفوان

ص: 72

رفت و قرارداد را بر هم زد؛(1)بنابراين، اين يك قاعده ى كلى در اين باب است، امّا اين كه مى بينيم با وجود اين قاعده ى كلى، برخى از علماى شيعه در طول تاريخ با بعضى از حكومت ها همكارى داشته اند، با توجه به متن تاريخ مى توانيم دلايل متعددى را براى آن در نظر بگيريم كه مسئله را از اين كه تقويت حكومت جور بشود، خارج كند يعنى داخل شدن آنها به دستگاه حكومتى، تقويت حكومت جور نيست. اولين دليل، سيره ى ائمه است؛ مانند على ابن يقطين كه به دستور امام موسى كاظم عليه السلام به دربار هارون راه پيدا مى كند و وزارت را بر عهده مى گيرد، تا بدين وسيله بتواند جان شيعيان را حفظ كند(2)و از ظلم هاى حكومت عباسى بر مسلمانان و شيعيان، تا جايى كه مى تواند، جلوگيرى كند؛ يعنى به اين وسيله هدف مقدسى را دنبال مى كند و اگر كسى با اين هدف به حكومت جور وارد شود، نه تنها آن را تقويت نكرده، كه در برابر ظلم هاى آن ايستاده است. اين به زمانى مربوط است كه ائمه در ميان مردم بودند؛ ولى براى ورود بعضى از فقهاى ما به حكومت هايى غيراسلامى در زمان غيبت كبرى، دلايل گوناگونى وجود دارد؛ براى مثال علامه ى مجلسى اگر به دستگاه صفوى وارد مى شود، به جهت ترويج تشيع بوده است؛ چرا كه ايشان به اين باور رسيد كه حكومت صفوى مى تواند زمينه ساز خوبى براى ترويج تشيع و اسلام راستين باشد،

ص: 73

وارد حكومت آنان مى شود و تنها كارهاى شرعى را بر عهده مى گيرد؛ يعنى ايشان حكومت را هر چه بيشتر به سوى رعايت موازين شرعى سوق مى دهد. اين نه تنها تقويت حكومت جور نيست؛ كه اسلامى كردن حكومت است؛ البته ما نمى توانيم تمام شاهان صفوى را تأييد كنيم و واقعيت هم اين نيست كه تمام شاهان صفوى انسان هاى درستكارى بوده اند؛ زيرا در ميان برخى از آن ها افراد فاسدى به چشم مى خورند، ليكن علامه ى مجلسى (ره)، سعى مى كرد با ورود به حكومت برخى از شاهان صفوى؛ مانند شاه عباس كه بسيار تلاش داشت كه ظواهر شرعى را رعايت كند، موجب شود كه موازين و احكام اسلامى در سطح وسيع ترى رعايت شود و ظلم كمترى به مردم اعمال گردد. و يا مرحوم مقدس اردبيلى كه ارتباط چندانى با حكومت نداشت ولى گاهى توصيه هايى براى شاه عباس مى نوشت؛ براى مثال در نامه اى به شاه عباس، او را به نام عباس خطاب مى كند و كلمه ى شاه را نمى آورد ومى نويسد: «بانى ملك عاريت - عباس - بداند كه اين فرد اگرچه به ظاهرظالم مى نمود، ولى اين چنين پيداست كه مظلوم واقع شده؛ اگر از گناهان اين شخص بگذرى، اميد است كه خداوند ازبعضى گناهان تو بگذرد.»(1)در اين نامه، مرحوم مقدس اردبيلى اولاً: اصل گناه را بر او ثابت مى كند؛ ثانيا مى گويد كه اين كار تو ممكن است موجب آمرزش برخى

ص: 74

گناهان تو بشود؛ ثالثا: اُبهَت او را از بين مى برد و به عباس تعبير مى كند؛ رابعا: اين نكته را تأييد مى كند كه حكومت و ملك تو عاريه است و آن را از دست خواهى داد.

وقتى نامه ى مقدس اردبيلى به شاه عباس مى رسد، خيلى با احترام با آن برخورد مى كند و دستور مقدس اردبيلى را اجرا مى نمايد و در پايان، پاسخى براى مقدس اردبيلى مى نويسد و اين گونه امضا مى كند: «كلب آستان على عليه السلام ، عباس.»در اين جا، به خوبى ديده مى شود كه شاه عباس، با آن اقتدارى كه داشته است، درمقابل مقدس اردبيلى اين گونه خضوع و خشوع از خود نشان مى دهد؛ بنابراين، وقتى فقهاى شيعه مى ديدند كه اين زمينه (خضوع و خشوع نسبت به علما داشتن) درميان يك خاندان سلطنتى يا برخى از پادشاهان ايجاد شده است، زمينه را مناسب مى ديدند كه با ورود خود به دستگاه حكومت، بتوانند اسلام و تشيع را هر چه بيش تررواج دهند و از ظلم هايى كه به مردم روا مى داشتند، جلوگيرى كنند، يا علامه ى حلّى با مناظره اى كه در حضور«الجايتو»انجام داد، موجب مسلمان و شيعه شدن او شد تا جايى كه نام خود را «سلطان خدا بنده»گذاشت. در نتيجه اساسا موضوع تقويت حكومت مطرح نيست و عنوان تقويت بر آن بار نمى شود؛ بلكه عنوان آن را بايد ترويج تشيع و جلب حكّام جور به سوى اسلام راستين ناميد. دليل ديگر اين كه بعضى از فقهاى ما چنين تصور مى كردند كه برخى از حكومت ها احتمال دارد به ظهور امام زمان(عج) بينجامد. دليل آن هم اين

ص: 75

بوده كه تا آن زمان، هر حكومتى كه ديده بودند و يا تاريخ نشان مى داده، حكومت هايى ظالم و جائر بوده اند كه شيعيان و مسلمانان را مى كشتند و به اين كار خود افتخار مى كردند و نمونه هايى از اين كشتارها كه ما در زمان حكومت اموى و عباس و ديگران رخ داده است؛ براى مثال شخصى كه با صليبيان جنگيد و آن ها را شكست داد و موجب نشر اسلام به آن كشورها گرديد، همان قدر كه با صليبيان دشمن بود و آن ها را مى كشت، با شيعيان نيز دشمن بود و آن ها را قتل عام مى كرد كه بعدها، همين شخص، موجب پيدايش سلسله ى جديدى شد و امروز مجسمه ى او را در برخى از شهرها مى بينيم؛ از اين رو، وقتى فقها اين گونه حكام ظالم را ديدند، زمانى كه با سلسله اى مانند صفوى، يا با شاه عباس و يا با شاه اسماعيل رو به رو مى شدند، طبيعى بود كه تصور كنند و اميدوار باشند كه اين همان حكومتى است كه به ظهور حضرت مى انجامد. ما اين تصريح را در كلام برخى از فقها مى بينيم؛ مانند مرحوم ابن طاوس كه مى گويد: من اميدوارم كه اين حكومت به ظهور حضرت منجر بشود. اين اميدوارى در علامه ى مجلسى نيز نسبت به حكومت صفوى بوده است؛ البته پس از چند صد سال دور شدن از آن حكومت ها و ديدن عاقبت آن ها بر ما روشن شد كه اين اميدوارى مطابق با واقع نبوده و اگر خود ما در آن زمان قرار مى گرفتيم و پيشينه ى تاريخى حكومت هاى جائر را مى دانستيم، بدون شك چنين فكرى مى كرديم كه اين حكومت ها همان حكومت هايى هستند كه موجب ظهور امام زمان(عج) خواهند شد. برخى از علماى ما با اين طرز تفكر وارد

ص: 76

حكومت ها مى شدند تا زمينه ى آن را فراهم كنند و بتوانند در ظهور حضرت

دخيل باشند و تربيت يافتگان آن ها، جزء ياوران حضرت قرار گيرند.

*كعبى: اطاعت از ظالم و ولايت جائر، از گناهان كبيره و از اصول مسلم و بديهى فقه شيعه است و اين علمايى كه وارد اين دستگاه ها شدند، بى گمان اين مسئله را بارها تدريس كرده، و گفته اند كه ولايت جور در مقابل ولايت امام عادل قرار دارد و لذا قطعى است كه بگويند اين حكومت، حكومت امام عادل نيست؛ پس درباره ى همكارى بعضى از آن ها با دستگاه هاى جور، چند فرض مطرح است:

1. دنيا طلبى عالمان كه با سيره ى عملى اين علما هرگز سازگار نيست.

2. احتمال ديگراين كه بگوييم ترويج انديشه ى دينى علت همكارى علما دستگاه هاى حكومتى است كه خيلى تأثيرگذار بوده است. همين علامه ى مجلسى در پوشش دولت صفوى توانستند موسوعه ى «بحار الانوار»را بنويسند، يا خيلى از شعائر اسلامى را ترويج كنند و اين باعث ترويج انديشه ى دينى، و سمت و سو دادن به دستگاه هاى جائر است. رسميت بخشيدن به تشيع، كار كمى نيست كه در زمان علامه ى مجلسى و در دولت صفويه اتفاق افتاد و اين تقويت و ترويج دين است.

3. يكى ديگر از علت هاى همكارى علما و بعضى از آن دستگاهها غير از مسئله ى ترويج دينى كم كردن ظلم و دفاع از مظلومان با استفاده از نفوذى كه دردستگاه حاكمه پيدا مى كنند، مى باشد. اين ازسوى ائمه اطهار

ص: 77

عليهم السلام توصيه شده است و روايت هاى فراوانى در اين باره داريم؛ از جمله «كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان»(1)

4. يكى ديگر اززمينه هاى همكارى علما با دستگاه هاى جور،اجراى

احكام دينى است. بعضى اوقات براى اجراى احكام دينى زمينه فراهم مى شود، اين مسئله در كتاب مقنعه ى شيخ مفيد و رسائل شريف رضى آمده كه اگر فقيهى به عنوان قاضى از سوى حاكم جائر نصب شود و بتواند احكام اسلامى را صد در صد اجرا كند با اين نيت كه از سوى امام زمان است و نه از سوى حاكم متقلب و غاصب، مى تواند احكام الهى را اجرا كند؛ يعنى علما از چنين فرصت هايى براى اجراى احكام و حدود الهى، استفاده كرده اند و از اين رو دخالت كرده اند.

5. يكى ديگر از زمينه هاى دخالت علما در دستگاه هاى جور، مسئله ى دفاع از سرزمين اسلام و حدود و ثغور اسلام است؛ به عنوان مثال رساله هاى جهاديه كه در جهاد با روس، به نام «كشف الغطاء»در دستگاه قاجار نوشتند، در واقع براى تشجيع و تحريص براى دفاع از سرزمين ايران در مقابل روس و شوروى بود و نقش چشم گيرى داشت.

6. يكى ديگر از دليل هاى دخالت هاى علما در حكومت، گسترش علم و جلوگيرى از قتل و غارت و وحشى گرى حكومت ها و تأثيرگذارى در اين زمينه بوده است؛ مانند دخالت خواجه نصيرالدين طوسى براى ترويج علم،

ص: 78

و رصد خانه ها و مانند اين ها و جلوگيرى از قتل و غارت و وحشى گرى كه دولت مغول داشتند، و تأثير مثبتى نيز گذاشتند.

درهمين انقلاب اسلامى نيز شخصيت هاى بزرگى مثل شهيد باهنر و شهيد بهشتى، در تقسيم كارى كه بين انقلابى ها شده بود، به آموزش و پرورش رژيم طاغوت وارد شدند و توانستند كتاب هاى دينى دبيرستان را بنويسند و همان نسلى كه تربيت شده ى كتاب هاى دينى آن بزرگواران بودند، با انديشه ى حكومت دينى آشنا شوند و در انقلاب نقش چشم گيرى ايفا كنند. بنابراين، اين نوع دخالت ها كاملاً مثبت ارزيابى مى شود. سيره ى اهل بيت هم اين گونه است؛ يعنى به اصطلاح، دولت در دولت تشكيل مى دادند و به طور غير مستقيم، بخشى از حكومت را در دست مى گرفتند.

پرداخته است. در صورتى مى توانيم مشروعيت و مقبوليت را يكى بدانيم كه سرچشمه ى مبناى مشروعيت را مردم بدانيم؛ يعنى بگوييم چون حاكميت از مردم نشأت گرفته، پس هر حكومتى كه مردم آن را بپذيرند، مشروعيت خواهد داشت. طبيعى است حكومتى كه با رأى مردم روى كار مى آيد، مقبول مردم نيز هست و در نتيجه، مقبوليت و مشروعيت يكى خواهد شد؛ يعنى حكومتى مقبول خواهد بود كه مشروع باشد و حكومتى مشروع است كه مقبول باشد؛ چرا كه مشروعيت را مورد قبول مردم قرار گرفتن مى دانند و اين سخن ادعاى بدون دليل است؛ يعنى مدعاى خود را چونان اصل مسلم مطرح مى كند؛ پس ابتدا بايد ديد كه قدرت و حاكميت از كجا سرچشمه مى گيرد؛ اگر مبنا و منشأ را خداوند بدانيم - چنان كه اين گونه است - ديگر نمى توانيم مقبوليت را عين مشروعيت بدانيم؛ زيرا اين گونه خواهد شد كه حكومتى مشروعيت دارد كه قدرت حاكميت سياسى خود را از خداوند گرفته باشد؛ به اين صورت كه خداوند يا به طور مستقيم رييس آن حكومت را مشخص كرده باشد؛ مانند حكومت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ، يا به واسطه ى پيامبر؛ مانند حكومت اميرالمؤمنين عليه السلام و ديگر امامان معصوم عليهم السلام (هر چند بيشتر آن ها موفق نشدند حكومت را به صورت علنى به دست گيرند) و يا به واسطه ى ائمه معصومين عليهم السلام ؛ مانند فقهاى جامع الشرايط كه روايات متعددى درباره ى ولايت آن ها از جانب ائمه عليهم السلام در دست است. بر اين اساس، حكومتى مشروعيت دارد كه منشأ مشروعيتش به صورت مستقيم يا غير مستقيم خداوند باشد. حال اگر حكومتى اين چنين تشكيل شود و كسى

ص: 80

را كه خداوند، به طور مستقيم يا غير مستقيم، تعيين كرده، در رأس حكومت قرار گيرد، ولى مردم نپذيرفتند، آيا مى توان اين حكومت را مشروع ندانست؟ پاسخ، بى گمان منفى است؛ چرا كه چنين حكومتى كاملاً مشروع است و اگر مردم نپذيرفتند، گناه كرده اند؛ مانند زمان اميرالمؤمنين عليه السلام كه ايشان بايد حكومت را به دست مى گرفت - چنان كه امامت را بر عهده داشت - ولى مردم آن را ناديده گرفتند و در نتيجه امر زمامدارى مسلمانان از مسير صحيح خودش خارج شد و به انحراف گراييد. آن حضرت با همسرش فاطمه زهرا عليهاالسلام به در خانه ى مهاجرين و انصار مى رفت و مى فرمود: مگر شما نمى دانيد كه خلافت از آن من است و پيامبر در غدير خم، مرا به جانشينى خود معرفى كرد؟ آن ها در پاسخ مى گفتند: بله، ما ديديم؛ ولى زودتر با شخص ديگرى بيعت كرديم. در چنين مسئله اى كه در صدر اسلام اتفاق افتاد، مردم مرتكب گناه شدند؛ از اين رو، پس از كشته شدن خليفه ى سوم كه حضرت قدرت ظاهرى را به دست گرفت، در«خطبه ى شقشقيه»به حقّانيّت خويش براى حكومت اسلامى پس از پيامبر تصريح نموده و فرمود: من نسبت به اين امرمانند محور آسياب و نه سنگ آسياب هستم.(1)حضرت به اين مطلب تصريح كرد كه حكومت مشروع تنها

از او بوده و از اين رو، تا مدت ها براى بيعت حاضر نشد، تا اين كه به اين كار

ص: 81

مجبور گرديد.

اين تصريح هاى ايشان، جاى هيچ شك و ابهامى ندارد و جزو مسلمات است؛ بنابر اين، روشن شد حكومتى كه در زمان اميرالمؤمنين عليه السلام بود، مقبوليت مردمى داشت، ليكن مشروعيت نداشت؛ چنان كه خود حضرت فرمود، و يا در زمان امام حسن عليه السلام ، دليل صلح كه كناره گيرى آن حضرت از قدرت، اين بود كه بسيارى از سران سپاه او به سوى معاويه رفتند و مردمى كه زير پرچم امام حسن عليه السلام زندگى مى كردند، حاضر نشدند از آن حضرت دفاع كنند و اين به معناى از دست دادن مقبوليت است؛ چرا كه جاى هيچ شك و شبهه اى در مشروعيت حكومت امام حسن عليه السلام نيست؛ چنان كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «هذانِ امامان، قاما او قَعَدا؛(1)اين دو فرزند من امامند، چه قيام كنند، چه قيام نكنند»؛ بنابراين، تفكيك بين مشروعيت و مقبوليت امكان پذير است.

قسمت دوّم پرسش شما، درباره ى اين بود كه «نقش مقبوليت و آراى مردم در حكومت اسلامى چه اندازه است؟»بايد عرض كنم كه ما بايد دو مرحله را از هم تفكيك بكنيم: 1. مرحله ى ثبوت ولايت و حاكميت؛ 2. مرحله ى اعمال ولايت و حاكميت. درمرحله ى ثبوت ولايت، رأى مردم دخالتى ندارد؛ يعنى خداى متعال ولايت را بر اساس رأى مردم به كسى تنفيذ نمى كند؛ هم چنان كه بر اساس رأى مردم، آن را از كسى سلب

ص: 82

نمى نمايد، بلكه بر اساس مصالحى كه تشخيص مى دهد، ولايت را براى افرادى قرار مى دهد؛ چنان كه براى ائمه ى معصومين عليهم السلام ، و در زمان غيبت آنانا، براى فقهاى جامع الشرايط قرار داده است؛ بنابراين، اصل ثبوت ولايت هيچ ارتباطى با آراى مردمى ندارد، ولى در مرحله ى اعمال ولايت و جايى كه ولايت مى خواهد به مرحله ى اجرا در بيايد، مطابق روايات و سيره ى ائمه، رأى مردم دخالت دارد، براى مثال در روايتى از كتاب «كشف المحجّة» نوشته ى ابن طاووس، از امير مؤمنان عليه السلام نقل شده است كه فرمود: پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به من فرمود: «اى پسر ابوطالب! ولايت بر امت من، از آن تو است (مرحله ى ثبوت ولايت) و اگر مردم در عافيت و با صلح و صفا و آرامش و بدون اعمال زور، پذيراى ولايت تو شدند و به آن رضايت دادند، پس قيام كن و امر آن ها را به دست بگير؛ ولى اگر در مورد تو اختلاف كردند، آن ها را به حال خودشان واگذار.»(1)

دراين جا، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله به روشنى دو مقام را از هم جدا مى كند: ثبوت ولايت و اِعمال ولايت. در ثبوت ولايت، براى مردم نقشى قائل نمى شود؛ ولى اِعمال ولايت را، بر پذيرش مردم متوقف مى كند. در مراجعه به سيره ى اميرالمؤمنين عليه السلام نيز مى بينيم كه آن حضرت نيز همين گونه عمل كردند. در زمانى كه مردم ولايت حضرت را نپذيرفتند، سعى كردند كه آن ها را با وظيفه ى شرعى شان آشنا كنند؛ ولى زمانى كه ديدند مردم

ص: 83

ولايت حضرت را بر نمى تابند و اصل اسلام درخطر است، و بيست و پنج سال كناره گيرى سكوت كردند؛ چنان كه در خطبه ى شقشقيه فرمود: من بيست و پنج سال سكوت كردم؛ در حالى كه خار در چشم و استخوان در گلو داشتم.»

حضرت در زمانى اِعمال ولايت را پذيرفت كه پذيرش مردمى آشكار شد؛ چنان كه درخطبه ى شقشقيه فرمود: «اگر چند امر نبود، من خلافت را

نمى پذيرفتم: 1. اين كه مردم حاضر شدند؛ 2. حجت بر من تمام شد كه ياور دارم (و اين به مقبوليت مردم باز مى گردد)؛ 3. پيمانى كه خداوند از علما گرفت كه در برابر شكم بارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان، صبر نكنند. چون اين سه امر حاصل شد، خلافت را پذيرفتم و اگر اين سه امر حاصل نمى شد، مى ديديد كه شتر ولايت را به حال خودش رها مى كردم؛ زيرا دنياى شما در نزد من از عطسه ى يك بز، كم ارزش تر است.

دراستفتايى كه از حضرت امام(ره) شده است، پرسيدند كه فقيه جامع الشرايط در چه صورتى ولايت دارد؟ ايشان در پاسخ فرمودند كه در همه حال ولايت دارد (اين نشان دهنده ى ثبوت ولايت است) ليكن تولّى امور مسلمانان (اِعمال ولايت) بر رأى اكثريت مسلمان ها متوقف است.(1)

ص: 84

12. رياض بارى، اكسفورد، 1368 ش.

13.احمد كاويانپور، تهران، اقبال، 1367.

14. محمد خواجوى، تهران، مولى، 1369 ش.

15. محمدباقر بهبودى، تهران، نشرخانه آفتاب، 1369 ش.

16. حسن مصطفوى، قم، دارالقرآن الكريم، 1409 ق.

17. جلال الدين فارسى، تهران، انجام كتاب، 1369 ش.

18. ابوالقاسم امامى، بى تا، بى جا، 1370 ش.

19. جلال الدين مجتبوى، تهران، حكمت، 1371 ش.

20. عباس مصباح زاده، تهران، جاويدان، 1372 ش.

21. كاظم پورجوادى، تهران، دائرة المعارف الاسلامى، 1372 ش.

22. محمدكاظم معزّى، قم، اسوه، 1372 ش.

23. حاج محمود ياسرى، تهران، اسلاميه، 1372 ش.

24. حاج محمود اشرفى تبريزى، تهران، جاويدان، 1373 ش.

25. آية اللّه ناصر مكارم شيرازى، قم، دارالقرآن الكريم، 1273 ش.

26. شاه ولى اللّه محدث دهلوى، پيشاور، نورانى كتب خانه، 1373 ش.

27. محمدمهدى فولادوند، قم دارالقرآن الكريم، 1373 ش.

28. عبدالمحمد آينى، تهران، سروش 1374 ش.

29. دكتر مصطفوى خرم دل، تهران، 1374 ش.

30. داريوش شاهين، تهران، 1374 ش.

31. حاج ميرزا ابوالحسن شعرانى، تهران، كتابفروشى اسلاميه، 1374

ص: 86

ش.

32. عصاءالدين خرمشاهى، تهران، نيلوفر و جاى، 1375 ش.

33. بهروز مفيدى خورشيدى، لوس انجلس، 1995 م.

34. على نقى فيض الاسلام، تهران، فقيه، 1378 ش.

35. محمد شائق، ترجمه منفلوم، تهران، فواد، 1380 ش.

36. سيدكاظم ارفع، تهران، فيض كاشانى، 1381 ش.

37. سيدمهدى دادور، تهران، جهان آرا، 1381.

38. سيدرضا سراج، تهران، شركت سهامى طبع كتاب.

39. رسيدالدين ميبدى، تهران.

40. سيدابوالفضل برقعى، تهران.

41. اكبر ايران پناه، تهران.

42. محمد نعيم الدين مرادآبادى، لاهور پاكستان، ناشر ضياءالقرآن.

43. محمد عبدالعزيز، پاكستان.

44. شاه عباس منصورى، حيدرآباد.

45. كوكب پور، كتابخانه اسلاميه، تهران.

46. محمدى، انتشارات معراجى، تهران.

قابل ذكر است كه مشهورترين اين ترجمه ها كه اكنون در دسترس عموم مى باشد و اكثرا استفاده مى نمايند عبارتند از:

1. حضرت آية اللّه مكارم شيرازى، قم، دارالقرآن الكريم، 1373 ش.

2. مهدى الهى قمشه اى، اميركبير، تهران، 1367 ش.

ص: 87

3. محمدمهدى فولادوند، ق.، دارالقرآن الكريم، 1373.

4. بهاءالدين خرمشاهى، تهران، نيلوفر و جاى، 1375 ش.

حسن رضا رضايى

ص: 88

ص: 89