حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف رایت هدایت: پاسخی به ابوالفضل برقعی در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف رایت هدایت

پاسخی به ابوالفضل برقعی

در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»

دکتر سمیرا مهدی نژاد

ناشر: انتشارات نبأ | نوبت چاپ: اول / 1400

شمارگان:1000 | قیمت: 500/000ریال

چاپ: فرارنگ | صحافی: صالحانی

تلفن: 77504683

آدرس سایت:http://nabacultural.org/fiIT

ص: 2

حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف رایت هدایت

پاسخی به ابوالفضل برقعی در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»

تأليف:دکتر سمیرا مهدی نژاد

ص: 3

بازای ای چو بوی گل از دیده ها نهان***كزرنج انتظارتوپشت فلک خمید

«سید علی موسوی گرمارودی»

تقدیم به آنان که در پی نجات ایتام آل محمد صلی الله علیه واله

و در وانفسای حیرت غیبت کبری

جانها بذل كردند و روزها به شب رسانیدند؛

رئیس المحدثین، شیخ صدوق و

علامه عليم، مجلسی بزرگ اعلى الله مقامهما

باتشکراز

استاد گرانقدر دکتر عبدالحسین طالعي كه به جهت اعتلای معارف مهدوی، بر روند تالیف این مجموعه نظارت داشتند.

ص: 4

4-3-1عدم اعتقاد به انحصار امامت در دوازده امام ...42

5-3-1نفی عصمت از انبياء، رسول خدا و امامان علیهم السلام...42

6-3-1نفی توسل، شفاعت و زیارت ...43

4-1بررسی شباهت تفکر برقعی به طرفداران نظریه «قرآن بسندگی» ...45

1-4-1زمینه های تاریخی قرآن بسندگی...46

2-4-1القرآنيون و رابطه تفکر برقعی با ایشان ...48

فصل دوم

مبانی برقعی در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»/53

تمهید ...55

1-2گزارشی از محتوای کتاب ...56

2-2مقایسه آیات مورد تأکید برقعی و آیات مورد توجه در مقاله الحاقی...58

3-2فهرستی از اشکالات برقعی بردلالت روایات ذیل آیات مؤوله به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه شریف...58

4-2شرح عناوین اشکالات برقعی بردلالت روايات ...60

1-4-2اسائه ادب به راویان و علما ...60

2-4-2 تضعیف راویان بدون ارجاع به کتب رجالی...60

3-4-2بی اعتنایی به بحث «وجوه» ...61

4-4-2 سیاق آیات ... 62

5-4-2اشاره به محل نزول سوره و استفاده از آن در فهم مراد آیه...62

6-4-2بی اعتنایی به بحث «جری و تطبیق» و بطون قرآن (منحصر دانستن آیه در شأن نزول آن)...63

7-4-2استفاده از اقوال مفسرین شیعه برعلیه تأويل آيات ...65

8-4-2نقدهای دیگر ...65

5-2فراوانی اشکالات ...65

فصل سوم

نقد و بررسی مبانی برقعی در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»/67

تمهید...69

1-3مبانی تفسیری برقعی در کتاب « برسی علمی در احادیث مهدی»...69

ص: 6

1-1-3بی نیازی قرآن از تفسیر ...71

2-1-3انحصار مراد خداوند در معنای ظاهری ...71

3-1-3تلقي سياق آیات به عنوان قرینه قطعی ...72

2-3روش های تفسیری برقعی در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی» ...73

1-2-3تكیه افراطی برمکی یا مدنی بودن آیات در فهم مراد آیه ...73

2-2-3انتخاب گزینشی اقوال مفسرین در جهت تأیید خود ...73

3-2-3. پذیرش تأثير قواعد ادبی بر فهم آیات ...74

3-3. پاسخ به اصلی ترین مبانی برقعی در زمینه علوم قرآنی ...75

1-3-3رابطه عقلی خاتمیت پیامبر خداصلی الله علیه واله با ظاهر و باطن داشتن قرآن ...75

2-3-3بطن و ظهر قرآن...78

الف) بطن تأویلی...79

ب) بطن معنایی...80

1-2-3-3ویژگی های بطون قرآن از دیدگاه روایات...81

2-2-3-3حل مشکلات اخبار با دانستن ارتباط بين ظاهر و باطن دین...83

3-3-3 جری و تطبیق...87

1-3-3-3جری و تطبیق از نگاه روایات...88

2-3-3-3نمونه ای از روایات جری و تطبیق...89

4-3-3سیاق آیات...92

1-4-3-3منظور از سیاق...92

2-4-3-3جایگاه و اهمیت سیاق در علم تفسیر...96

3-4-3-3شرایط تحقق سیاق معتبر...97

3-3-4-4اعتبار سیاق...100

5-3-3محل نزول ( مکی یا مدنی بودن سور)...106

1-5-3-3مکان نزول...106

2-5-3-3معیارهای تقسیم سور به مکی و مدنی ...107

3-5-3-3اختلاط آیات مکی و مدنی...108

6-3-3وجوه و نظائر...110

1-6-3-3منظور از وجوه و نظائر...110

ص: 7

2-6-3-3سابقه بحث وجوه و نظائر...111

4-3مبانی حدیثی برقعی در کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»...114

1-4-3معرفی بحارالأنوار به عنوان مشهورترین کتاب امامیه، در اعتقاد به حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف...114

2-4-3معیار پذیرش حديث نزد اماميه... 117

3-4-3برقعی و روش مواجهه وی با احادیث...120

1-3-4-3 ضعیف راویان بدون اتکا به کتب رجالی و با ارجاعات بی اساس...121

الف )علي بن إبراهيم...123

ب) علي بن الحكم ...124

ج )صالح بن سهل ...125

د )مشعة بن صدقة... 126

ه) أبي الجارود...127

و)صالح بن عقبة...128

ز) محمد بن فضيل ...129

ح )بطائني...131

ط )سلمة بن خطاب...133

ی )شیخ صدوق ...133

4-4-3موهوم دانستن حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف...136

1-4-4-3مهدویت در نگاه فریقین (اهل تسنن و شیعه)...137

نتیجه آن که:..147

فهرست چهارم

نقد رویکرد برقعی در فهم آیات و بی اساس پنداشتن روایات

تأویلی شیعه در آیات استخلاف، استضعاف، میراث و اظهاردین /149

تمهید...151

1-4"آية استخلاف": آیه پنجاه و پنجم سوره نور...152

1-1-4آیة استخلاف و شأن نزول آن...153

2-1-4مراد از امت های پیشین...154

3-1-4مراد از مؤمنان و حکومت موعود...156

ص: 8

4-1-4برقعی و تفسیر به رأی دانستن موعود بود مهدیعجل الله تعالی فرجه الشریف در آیه استخلاف...157

1-4-1-4در هم آمیختن معانی مختلف واژه «استخلاف»...158

2-4-1-4 خلاف نمايي کلام شیخ طوسی در بیان برقعی ...160

1) کلام شیخ طوسی در تبیان ...161

2)کلام شیخ طوسی در تلخيص الشافی...162

3) کلام شیخ طوسی در مصباح المتهجد وسلاح المتعبد...164

4) کلام شیخ طوسی در الغيبه...164

3-4-1-4مغالطه برقعی در ارائه نظر طبرسی ...165

4-4-1-4مغالطه برقعی در ارائه نظر ابوالفتوح رازی ...166

5-4-1-4خطای برقعی در تعیین وجه شبه در «كَمَا اسًتَخًلَفَ الَّذين َمِنً قَبًلِهِمً» ...168

6-4-1-4ادعای تحقق " تمكن بدون خوف" ...170

7-4-1-4استفاده برقعی از نهج البلاغه در نقد روایت...171

الف) متن خطبه 146 نهج البلاغه...172

ب) بررسی دلالت خطبه 146 نهج البلاغه با نگاهی به شارحان نهج البلاغه... 173

1. ساکت بودن ظهور عبارات خطبه از اشاره به آیه «استخلاف »...175

2. منحصر کرد تمام وعده های خداوند به یک آیه ...175

3 .برحق دانستن سپاه خلیفه از زبان امیر مؤمنان علیه السلام ...176

4. جهادهای ساختگی ...176

5. منحصر کردن آیه در اصحاب رسول خدا ...177

6. ارتباط حکمت 209 نهج البلاغه به آیه "استخلاف" از دیدگاه برقعی...177

8-4-1-4طعنه برقعی به اسناد روایات موجود در ذیل آیه «استخلاف»...179

9-4-1-4وضعیت روایات موجود در ذیل آیه «استخلاف»189

2-4. آیه استضعاف: آیه پنجم سورة قصص ...189

1-2-4محتوای آیه ...183

2-2-4ایرادات برقعی بر آیه و پاسخ به آنها...184

ص: 9

1-2-2-4مغالطه در ارائه نظر ابوالفتوح رازی ...185

2-2-2-4رد یا قبول معانی مختلف واژه «أرض» ...186

3-2-2-4سکون آیه بریک مصداق ...187

4-2-2-4امام بودن بنی اسرائیل ...189

5-2-2-4افادۂ معنای مفرد از واژه جمع (اطلاق جمع بر مفرد)...189

6-2-2-4ماضی معنا کردن افعال مضارع ...190

الف) دلالت فعل مضارع بر زمان گذشته ...191

ب) دلالت فعل مضارع بر زمان حال...192

ج) دلالت فعل مضارع بر زمان آینده...192

د) دلالت فعل مضارع بر زمان آینده توأم با پیوستگی...193

ه) دلالت فعل مضارع بر استمرار یک عمل بدون قید زمان ...194

7-2-2-4تأخر معلولی آیه نسبت به جملات قبل ...195

8-2-2-4ارائه یک ادعای بی سند توسط برقعی ...197

9-2-2-4معطوف بودن جملات (ذکر سخنان آلوسی بدون ارجاع) ...198

3-4آیه میراث صالحان: آیة صد و پنج انبياء ...199

1-3-4انتخاب زبور از میان کتب آسمانی ...199

2-3-4منظور از بندگان صالح ...200

3-3-4ایرادات برقعی بر روایات مربوط به آیه 105 انبياء ...201

1-3-3-4بررسی واژة «أرض» در قرآن کریم...206

2-3-3-4انحصار مصداق «صالحان» در افرادی خاص ...207

4-3-3-3سخنی در بشارت حکومت صالحان، در مزامير داوود علیه السلام ...207

4-4ايه اظهاردین: آیه سی و سه سوره توبه ...208

1-4-4ایرادات وارده از ناحيه برقعی ...209

1-1-4-4اشتباه در فهم روایت ...210

2-1-4-4ارجاع ضمیر در «لِيَظًهِرَهُ» به رسول ونه دین ...210

3-1-4-4وحدت ادیان ابراهیمی ...211

ص: 10

فصل پنجم:

نقد رویکرد برقعی در فهم آیات و بی اساس دانستن

روايات تأویلی شیعه درباب مهدویت /215

تمهید ...217

1-5 مغالطه در وجوه معنایی ...217

هود:8 ...217

ابراهیم: 5 ...220

طه: 113 ...225

أنعام: 158...227

بقرہ:1-3 ...230

ملک: 30 ...233

2-5نقد دلالی ...236

شعراء:3-4 ...236

توبه: 32 ... 237

صف:13 ...241

تكوير: 15-16...243

حدید: 17 ...245

آل عمران: 140...249

نحل:45-46...252

سجده: 20 - 21 ...253

مدثر: 38-48... 255

لیل: 1-2...260

الرحمن: 64 ... 263

غاشیه: 1-2...264

3-5استناد به قواعد ادبی ...265

توبه: 3 ...266

قلم: 15 - مطففین: 13 ...269

4-5استناد به سیاق آیات...270

ص: 11

ذاریات: 22 - 23...270

فصلت: 53 ...272

نمل: 62 ...274

الرحمن: 41 ... 275

حديد: 16 ...277

قمر: 1 ...278

5-5استشهاد به قول مفسران شیعی ...280

حج: 39 ...280

ج: 41 ...285

حج: 60 ...287

مریم: 75...288

6-5 منحصر دانستن مراد آیات در شأن نزول یا فضای نزول ...290

شعراء: 3-4...291

شوری: 41 ...293

إسراء: 4-8 ...294

ص: 86-88...298

7-5عدول از قواعد تفسیری مورد پذیرش خود ...300

حدید: 16 ...300

عنکبوت: 10 ...302

نمایی از روند کتاب: ...303

کلام آخر ...307

فهرست منابع ...313

ص: 12

در هر حال می توان گفت در سده اخیر، برآیند این جریان موجب توجه بیشترجامعه مسلمین به قرآن شده و گرایش به قرآن را تشدید نموده است. در این میان، برخی گروه های فکری در عرصه اندیشه دینی به فعالیت پرداخته و عمدتا به بهانه تعظیم قرآن کوشیدند جایگاه حدیث و عترت را تخفیف داده و افراد را نسبت به ارزش این ثقل عظیم دچار تردید یا غفلت نمایند.

از میان این تفکر، گروهی تحت تأثير تفکرات وهابیت قرار داشته و گروهی دیگر نیز ندای احیاء قرآن و اسلام سر دادند. گروهی به ستیز باسنت و میراث عظیم فرهنگی اهل بیت بوده اند و عده ای سرمست از تجربه محوری نوین غربی در تلاش بوده اند تا خود را از قید و بند نصوص رهاسازند.

به هر تقدیر جوامع اسلامی در سده اخیر با جریانات فکری متعددی مواجه بوده اند که بخشی از آنها خود را احیاگر قرآن معرفی نموده و با تفسیرهای خاصی از قرآن، تلاش کرده اند میراث حدیثی را جدا از قرآن معرفی کرده و بلکه مخالف قرآن قلمداد نمایند.

عقیده شیعه در باب قرآن، همواره تحت لوای عدم افتراق ثقلین مطرح بوده است؛ به این معنا که ثقل قرآن پیوندی جدایی ناپذیر با ثقل عترت دارد. پیوند قرآن و مبيين آن، يك بنیاد فکري مهم شیعی است که سایه آن بر مباحث امامت به صورت جدی گسترده می شود و به تبع آن به عنوان يك پایه و اساس روش کسب عقیده جایگاه مهمی پیدا می کند.(1)

ص: 14

اغلب ادیان و آئین ها از جمله اسلام است. موضوع مهدویت و ظهورشخصی از خاندان پیامبر خداصلی الله علیه واله در آخرالزمان، که حکومت قسط و عدل و داد را برقرار نموده و ریشه ظلم و ستم را برخواهد کند، از جمله عقاید ریشه دار اسلامی است که سابقه تاریخی آن به صدر اسلام باز می گردد. مسئله ای که ریشه قرآنی دارد و این کتاب آسمانی، با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی «حق» بر «باطل» را به تمامی انسان ها نوید داده است.

اهمیت بحث مهدویت در تاریخ اسلام، به ویژه تشیع، به حدی بوده است که تأثیرات مهمی در تاریخ تحولات فکری، سیاسی و اجتماعی جامعه اسلامی حتی پیش از دوران ولادت امام دوازهم شیعیان برجای نهاده؛ تحولاتی که تا به امروز ادامه دارد. گرچه انتظار ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف در گرایش صحیح آن در طول تاریخ،همچون نیروی محرکه تاریخ به سمت جامعه ای مطلوب منجر شده،اما برداشت های گوناگون و ناصواب از موضوع و مصداق مهدویت به پیدایش فرق و مذاهب جدید، درگیری های فرقه ای، ادعاهای دروغین مهدویت و نیز عوارض و پی آمدهای منفی دیگری شده است.

هرگاه مفاهیم و آموزه های مهدوی در دین مورد بدفهمی قرار گیرد یا به صورت نابجا القا شود، آسیب های چشم گیری در این حوزه آشکار خواهد شد. بدیهی است که در این راستا، نقد و بررسی دیدگاههای مختلف، پیرامون مهدویت نقشی به سزاخواهد داشت.

با این اوصاف، تردید افکنی در باور مهدویت از سوی مخالفان مکتب امامیه از دیرباز تا کنون همواره در دستور کار قرار گرفته است.

برخی گروه های فکری در عرصه اندیشه دینی - نووهابیان - با ادعای«بازگشت به قرآن»، تأکید دارند که باورهای دینی خود را «تنها» از قرآن برگرفته اند!

این اندیشه که مخالف نص صریح آیات قرآنی است ، آنان را وادار ساخته به گونه ای

ص: 16

عمل کنند که گویی رجوع به حدیث صحیح نیست و تمامی مباحث اعتقادی صرفا باید از متن قرآن گرفته شود؛ و در همین راستا متن احادیث را با ظاهر قرآن به نقد می کشند.

این در حالی است که استفاده از ظاهر قرآن با رعایت ضوابط آن در بین مفسران امری درست و رایج است اما روش نو وهابیون در برداشت از ظواهر قرآن که نهایتا به تخطئه روایات منجر می شود، قابل مناقشه است.

از میان نووهابیون، سید ابوالفضل برقعی به دنباله حرکتی مبنی بر «تفسیر آیات قرآن بدون مراجعه به اهل بیت» کتاب هایی به رشته تحریر کشیده است که از آن جمله می توان به کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی» اشاره کرد. وی در این کتاب، با به چالش کشیدن روایاتی که در آن، برخی آیات را به حضرت مهدی علیه السلام تأويل می کنند،(1) سعی در مخدوش نشان دادن چهره این گونه روایات و راویان آن ها نموده است و از اساس مهدی واعتقاد به مهدویت را خرافه و میل به پوچگرایی می داند.

این نوشتار در صدد است، به نقد و بررسی استدلالات ابوالفضل برقعی دررد روایات مربوطه بپردازد و نیز با استخراج روش و یا روش های برقعی - در صورت وجود روشی متقن - و واکاوي آن، بی اساس بودن ادعاهای وی را به نمایش بگذارد.

پیش از ورود به مباحث اصلی، بررسی آثاری که پیرامون تفکر برقعی به رشته تحریر درآمده، خالی از لطف نیست. در برخورد با آثار برقعی با دو گروه مواجه هستیم:

الف۔ کتاب های شخص برقعی و طرفداران نظرية خاص او همانند:

امام مهدی و باورهای خرافی (گلبدین حکمتیار)

* البرقعی و جهوده في الرد على الرافضه [ خالد بن عبدالمحسن التويجری]

* المهدي المنتظرفی روایات اهل السنه و الشيعة الإماميه [دکتر محمود الحمش]

ص: 17

* العقيدة الإسلامية [ محمد بن عبدالوهاب بن سليمان - ابوالفضل برقعی]

* شاهراه اتحاد (بررسی نصوص امامت) [ حیدرعلی قلمداران)

ب- کتاب هایی که در نقد این نظریه نوشته شده اند؛که گاه مستقیما در جواب شخص برقعی است و گاه در نقد اندیش ای همانند اندیشه او )همانند:

*توضیح واضحات [حاج میرزا عبدالرسول احقاقی در جواب به ایرادات ابوالفضل برقعی]

* موعود ادیان [حسینعلی منتظری ]

*قرآن بسندگی (حسین محمدی فام، تحلیل و نقد نظریات شریعت سنگلجی،برقعی و حسینی طباطبایی )(1)

* نقد و بررسی «خرافات وفور در زیارات قبور» نوشته سید ابوالفضل برقعی (مهدی چهل تنی)

* بررسی و نقد کتاب «درسی از ولایت» نوشته سید ابوالفضل برقعی (محمد شمسیانی)

* نقدی بر تفسیر آیات مشكله ، جعفر سبحانی (رد تفسیر « آیات مشكله» يوسف شعار)

* رد و انتقاد، علی اصغر لاری (رد کتاب «کلید فهم قرآن» شریعت سنگلجی)

* رساله حقیقت ولایت، رشاد زنجانی (رڈی بر کتاب «درسی از ولایت» ابوالفضل برقعی)

لازم به ذکر است اثری مستقل با محوریت کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی»، که موضوع این نوشتار است، به عنوان رد یا قبول مطالب آن نگاشته نشده است.

ص: 18

ص: 20

و دارند. به اعتقاد برخی کارشناسان، این حرکت در آغاز با هدف مبارزه با خرافات شکل گرفت. در این جریان، «بازگشت به قرآن»، عنوانی است که تمامی پیشگامان نوگرای جنبش اسلامی معاصر، به نوعی از آن یاد کرده و آن را یکی از محورهای مهم اصلاح طلبی خود قرار داده اند.

در اواخر سده سیزدهم هجری (نوزدهم میلادی)، مسلمانان با غرب و استعماراروپایی مواجه شده و موجودیت خود را در خطر دیدند. از این رو گروهی از رهبران فکری و سیاسی مسلمانان به چاره اندیشی پرداختند و کوشیدند از یک طرف در مقابل سلطه گری ها و دست اندازی های مداوم استعمارگران بایستند و از سویی دیگر مسلمانان را به بیداری فکری و سیاسی و اجتماعی فرابخوانند و از این طریق هویت گمشده یا تضعیف شده اسلامی را احیا کنند.

برای تحقق این آرمان بلند، شعارها، شیوه ها و تدابیرنظری و عملی فراوان و متفاوتی برگزیده شد که بسیاری از آنها به اقتضای شرایط و نیازهای اقلیمی، تاریخی، فرهنگی و سیاسی روز تغییر داشت.

یکی از این شعارهای اساسی و محوری، «بازگشت به قرآن» بود که در ارتباط مستقیم با شعار جنبش اسلامي « بازگشت به اسلام» بود.(1)

در واقع در پی طرح ایده بازگشت به اسلام، اینکه چگونه این امر می تواند به وقوع بپیوندد مطرح شد و سپس در پس آن، اندیشه «بازگشت به قرآن»سر برآورد. از این رو تمامی اصلاح گران، کوشیدند رویکردهای تفسیري نوینی از قرآن پدید آورند و خود نیز تفاسیر نوگرایانه ای از تمام قرآن یا برخی سوره ها یا حتی آیاتی از قرآن بنگارند. بعدها مصلح و نواندیش مسلمان، اقبال لاهوری در شبه قاره هند، قرآن را بنیاد تجدید بنای اندیشه اسلامی خود قرار داد و کوشید با «متد شناخت قرآنی» به بازسازی فهم اسلام یاری رساند.

ص: 22

این پرسش که چگونه می توان به اسلام بازگشت، در ایران نیز مورد توجه قرار گرفت؛ اما با توجه به خاستگاه متفاوت کسانی که دعوی اصلاح گری دردین داشتند، نظریات و طرح های گوناگونی به اسم بازگشت به قرآن، مبارزه با خرافات و اصلاح گری مطرح شد. به جز عده ای از اصلاحگران دینی که به صورت ریشه ای در حوزه های علمی به فراگیری دروس طلبگی پرداخته بودند، برخی دیگر از این جریان فاصله گرفتند و از نگرش وهابی در قالب ادعای اصلاح طلبی و مبارزه با خرافات و مقابله با مظاهر مذهبی تاثیر پذیرفتند.(1)

پیروان دیدگاه و " قرآن بسندگی"، یا چنان که خود را نام نهاده بودند: "اهل القرآن یا قرآنيون" - نه لزوما از حیث تئوری و بلکه در عمل، از یک مقدمه صحيح، به نتیجه ای غلط که همانا نفی کامل حجیت حدیث بود رسیدند.

از طرفی برخورد خشن و تند مراکز رسمی دینی با قرآنيون، سبب شد تا این مدعا به پشتوانه مظلومیت نیز دست یابد. مظلومیت دروغینی که به عنوان یکی از ابزار مغالطه، هرجا گام به میدان نهاده، مسیر صحیح استدلال را تغییر داده و راهی دیگر پیش پای موافقان و مخالفان قرآن بسندگی گشوده است.

از سویی دیگر، گسترش فضای ارتباطات و ابزارهای ارتباطی، دامنه این رویکرد را به مواضع دیگری کشانید و چالش ها را بیشتر کرد. ایران نیز از این موج دور نماند و آثاری در این وادی پدید آمد.

متداول در میان شیعیان را صرفا ناشی از اختلافات فقهی عنوان می کردند.

گروهی دیگر همانند ابوالفضل برقعی، به صورت کلی از شیعه یا سنی نامیدن خود اعلام برائت کرده و با این عنوان که در زمان رسول خداصلی الله علیه واله اثری از این تقسیم بندی نبوده است، ایجاد فرق مختلف اسلامی را ناشی از بروز انحراف از افکار و عقاید دینی می دانستند.

بعضی از سردمداران جریان های تجدیدنظرطلب نیز شیعه را، بدعتی ساخته وپرداخته یهود دانسته و اعلام کردند که این مذهب ، مذهبی خودبنیاد بوده و با هدف ایجاد اختلاف بین مسلمانان پدید آمده است. گروه اخیر در عرصه فروعات مذهبی، بیش از دو گروه دیگر با پیروان مکتب سنت و جماعت اعلام هماهنگی و همرنگی میکنند. سخن مشترک افراد این جریان که خود را به عنوان پیشگامان تحول طلب حرکت اسلامی می دانند، بحث بازگشت به قرآن است.

سید ابوالفضل برقعی، متولد 1287 و متوفای 1372 شمسی، از روحانیان معاصرایران است که در برخی آرای فکری خویش از عقاید شیعی فاصله گرفته و به نظریات اهل تسنن و گاه وهابیت نزدیک شده است.

پس از شریعت سنگلجی(1)، سید ابوالفضل برقعی را می توان یکی از پرچمداران

ص: 24

این عقیده دانست. او از نویسندگان و روحانیون معاصر است که فراز و نشیب بسیاری را در زندگی علمی و اعتقادی خود طی نموده است وی هیچگاه به درجه مرجعیت نرسید.

سیادتش به حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام علت می رسد، او را «رضوی» و یا «ابن الرضا»می نامند. (1)

خود معرفی کرده و می نویسد:

علاوه بر آقای خوانساری، نزد 1- شیخ ابوالقاسم کبیر قمی، 2- حاج شیخ محمد علی قمی کربلایی، 3- آقای میرزا محمد سامرایی، 4- آقای سید محمد حجت کوه کمری، 5۔ حاجی شیخ عبدالکریم حائری، 6۔ حاج سید ابوالحسن اصفهانی، 7- آقای شاه آبادی و چند تن دیگر نیز تحصیل کرده ام که تعدادی از آنان برایم تصديق اجتهاد نوشته اند که از آن جمله اند: «محمد بن رجب علی تهرانی سامرایی» مؤلف كتاب «الإشارات والدلائل في ما تقدم ويأتي من الرسائل» و «مستدرک البحار»(1)

برقعی مدعی است برخی از علما در اجازاتشان،ازاو به نیکی یاد کرده اند.اگراین ادعاصحیح باشد، این اجازات بی شک به آن بخش از حیات علمی او که از عقاید شیعی فاصله نگرفته مربوط بوده است. برای نمونه به ادعای خود برقعی در بخشی از اجازه روایت شیخ آقا بزرگ تهرانی درباره او آمده است

«فإن السيد السند العلامة المعتمد صاحب المفاخر والمکارم جامع الفضائل والمفاخم المصنف البارع والمؤلف الماهر مولانا الأجل السيد ابوالفضل الرضوي نجل المولى المؤتمن السيد حسن البرقعى القمی دام أفضاله وكثرفي حماة الدين أمثاله»(2)

و یا برقعی مدعی است مرحوم آیت الله مرعشی نجفی ضمن صدور یک اجازه مفصل برای او با چنین القابی از او یاد کرده است:

فإن السيد السند والعالم المعتمد شمس سماء النبالة وضحيها وزين الأسرة من آل طه علم الفخار الشامخ و منار الشرف الباذخ قاعدة المجد المؤثل وواسطة العقد المفصل جناب السيد ابوالفضل ابن الشريف العابد السيد حسن الرضوی القمي السيداني دام علاوه وزيد في ورعه وتقاه»(3)

ص: 27

همچنین می گوید که مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در تصدیق خود از برقعی به "قره عینی" یاد کرده است.(1) در این زندگی نامه که به قلم خود برقعی در آغاز برخی آثارش چاپ شده است، متن کامل اکثر این اجازات موجود و قابل مطالعه است.(2)

در این میان، اعتقاد مخالفان برقعی این است که بسیاری از اجازات او مربوط به دوره ای از سلطنت پهلوی بوده است که برای راحت بودن روحانیان و اجازه لباس پوشیدن آنان، مراجع به بسیاری از افراد، اجازه و نامه می دادند.(3) علاوه براین، بنابر اعتراف کثیری از مشاهیر شاگردان مرحوم آیت الله العظمی اصفهانی، اجازه ای که برقعی به نام ایشان پخش کرده، فاقد ارزش علمی است. وی در مجلس مناظره ای که بین برقعی و آیت الله حاج سید ابراهیم میلانی با حضور عده ای از علمای تهران برگزار شده حضور داشته که پس از بحث پیرامون چند مساله فقهی، حاضران به عدم اجتهاد برقعی واقف شدند.(4)

نیز برقعی در بخشی از زندگینامه ی خود، متنی را منسوب به مرحوم آیت الله مرعشی نجفی در تأیید خود آورده است که در آن، ضمن تأیید عقاید وی از دو کتاب عقل و دین و تراجم الرجال، تجلیل و از مخالفان او انتقاد شده است. در انتهای این متن نام "خادم الشرع المبين: سید وحید الدین مرعشی نجفی" و تاریخ ذي القعده الحرام 1389 ذکر شده است. (5)

بر طبق مشهور، نام آیت الله مرعشی نجفی، "سید شهاب الدين " ثبت شده است . از طرف دیگر گفته شده که یکی از روحانیان گمنام تهران به نام سید وحید الدین

ص: 28

مرعشی، معروف به نفت فروش از اهالی رضائیه، از دوستان قدیمی برقعی بوده و در روزهای اول مخالفت با برقعی، حدود 1350 ش - به حمایت از وی برخاسته و اعلامیه ای در این زمینه منتشر کرده است(1). بنابراین دور از ذهن نیست که بگوییم ممکن است بین این دو نفر، خلطی اتفاق افتاده است

رقعی سپس مطلب را با آشنایی آیت الله خویی با خود ادامه می دهد و می گوید در زمانی که به قول خودش به خرافات حوزوی مبتلا بوده و در نجف سخنرانی می کرده ، مرحوم خویی پس از پایین آمدن از منبر، دهان وی را می بوسیده است.(2)

گفتنی است علی رغم آن که برقعی در بخش اول حیات خود تا حد زیادی به اصول تشیع پایبند است اما در همین ایام نیز دارای اعتقادات و انتقادات خاصی درباره برخی موضوعات مانند عزاداری، توسل و ولایت تکوینی است. این موارد، همان اموری است که در نیمه دوم سیر علمی او و در آثاری که در آن دوره نوشته، مورد تشکیک و گاه انکار قرار گرفته است.

اما می توان گفت دراصل لزوم رجوع به اهل بیت و عصمت و افضلیت آنان و مطاع بودنشان، با دیگر علمای امامیه هم عقیده است. نمونه ای از همسویی عقائد برقعی در مبانی و مسائل کلامی تشیع در اشعار گلشن قدس او آمده است. (1)

الأمر، حکم شنیدن مردگان و گنبد و سنگ قبر سازی بر قبرها، انتخاب امام از سوی خداس یا مردم، واجب الاطاعه بودن ائمه و امثال آنها.

ناشر وهابی، آن مواردی از تفسیر برقعی را در مقدمه عنوان کرده، که بین عقاید وهابیت و عقیده برقعی در اشکال گیری به مذهب اماميه مشترک است. حس همسویی اعتقادی میان ناشرو ابوالفضل برقعی تا جایی است که هرگاه به مسئله ای مخالف با عقاید وهابی برخورد می کند، متعرض شده و آن را مسأله ناشی از عدم کفاف عمر برای اصلاح این عقیده و یا ناشی از رسوبات عقیدۂ اعتزالی پیشین او می داند! سپس وجود اینگونه مسائل را اشکالی بر "برقعی حقیقت جو" نمیداند چراکه انسان، امکان خطا دارد!(1)

لازم به ذکر است که برقعی تا پایان عمر، گرایش به وهابیت را نپذیرفت و به عبارتی چنین مذهبی را در عالم اسلام به رسمیت نمی شناخت او همواره خود را مسلمان ونه وهابی یا شیعه معرفی می نمود.(2)

اما دلائل فراوانی مبنی بر گرایش برقعی به برخی عقاید وهابیت و تأثیرپذیری ازآنان وجود دارد که به صورت مجزا بدان پرداخته خواهد شد.

در محاصره آنان قرار داشته" سروده است: گمرهان را بهر خود دشمن نمود*** برقعی چون راه حق روشن نمود روضه خوانان عوام بی حیا ***زین سبب عالم نمایان دغا تا که بنمودند ما را متهم ***رشوه ها دادند بر اهل ستم باز شد دکان نقالان خواب ***پایگاه حق پرستی شد خراب نیست مسجد جای هرشمروسنان*** نیست مسجد جای مدح و روضه خوان روضه خوانست روضه خوانست روضه خوان ***آنکه همکاراست باشمر وسنان (1)

با این همه، این تأييدات از سوی برخی افراد، دلیلی بر موجه بودن افکار برقعی نخواهد بود چرا که کتاب درسی از ولایت"، آغاز تغییر برقعی، از یک نویسنده شیعی به یک نویسنده با گرایشات وهابی است که رفته رفته و در آثار بعدی، به صورتی آشکار نمایان می شود.

به عبارتی، در این میان دو نوع آثار برقعی از جهت تمایلات شیعی یا وهابی، کتاب درسی از ولایت، کتابی بینابین است که همانند پلی در میان دو بخش زندگی علمی اوست. از این رو، بدیهی است علمایی که آثار قبلی وی را دیده بودند، او را حامی تفکر وهابی نمی دانستند.

برای نمونه، شیخ ذبیح الله محلاتی در پاسخ سؤال مردم درباره کتاب درسی از ولایت، عقیده برقعی را صحیح دانسته و وی را مروج وهابیت ندانسته است.(1) اما همو که در آن مقطع از برقعی حمایت کرده ، بعدها ملتفت گرایش فکری برقعی شده و کتابی در نقد افکار وی، با نام "ضرب شمشیر بر منکر خطبه غدیر و ... می نویسد و در آن به شبهات برقعی در زمینه های فوق پاسخ می دهد. درست است که محلاتی، درسی از ولایت برقعی را که آیت الله میلانی کتابی ضاله دانسته بود تأیید کرده ولی بعدها اعتراف می کند که آن را تأویل می کرده و در مقام دفاع از دوستش بوده است.

پیشتر گفته شد که برقعی، تنها به ذکر نظرات مثبت جامعه روحانی و حوزوی پرداخته و از بیان مخالفت ها، امتناع ورزیده است. برای نمونه محمد باقر نحوی در خاطرات خود آورده است:

مرحوم آیت الله العظمی حاج شیخ محمد علی اراکی در خطبه های نماز جمعه، به طرح خائنانه مرموزانه انحراف از تشیع هشدار داد سپس مرحوم آیت الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی در جواب سوال برخی فضلا، ناقلان و ناشران این افکار را منحرفان شیعه

ص: 33

دانست و مردم را از شرکت در مجلس آنان و مطالعه دست نوشته هایشان منع کرد». (1)

هم چنین گفته شده پس از نشر کتاب درسی از ولایت و به وجود آمدن جنجال هایی پیرامون محتوای آن، چند تن از روحانیان استان خراسان از آیت الله سید محمدهادی میلانی که از کبار فقهای آن روزگار بود، در این مسأله استفتا کردند و ایشان چنین مرقوم فرمودند:

«مطالب این کتاب برخلاف فرموده قرآن کریم و مخالف با صریح فرمایش پیغمبر اکرم صلی الله وعلیه واله است. این کتاب از جمله کتب ضلال می باشد. نویسنده آن از ادله علميه بی اطلاع و به خیالات و اوهام خود و امثال خود نوشته و گفته است و مسلک تصوف بر باطل است. (معاذ الله من مضلات الفتن)»(2)

و نیز مرحوم آیت الله حاج آقا حسن طباطبائی قمی که از کتاب "التفتيش" برقعی استقبال کرده بود، با دیدن درسی از ولایت او را منحرف از صراط مستقیم ولایت و امامت معرفی کرد.(3) آیت الله على مشکینی هم طی اعلامیه ای جداگانه، از رویه برقعی اظهار تنفر نمود.(4)

یکی از علمای تهران به نام حاج سید عبدالحمید ماکوئی که از رفقای قدیمی برقعی بود به استناد نظر علمی آیت الله خوئی اعلامیه ای به عنوان نماینده ایشان صادر کرد و نظر برقعی را در زمینه ولایت تکوینی تأیید نمود. سپس مورد حمله شدید مؤمنین واقع گردید و پی به فریبکاری برقعی برد و با صدور اعلامیه ای تغییر نظر داد. سپس دیگر شاگردان مرحوم آیت الله خوئی به تبیین نظر صحيح ایشان اقدام کردند.(5)

ص: 34

به هر ترتیب برقعی مدعی است پس از آن که در این اواخر به مبارزه با خرافات قيام کرده است ، تمام افرادی که وی را می شناختند و سوابق او را می دانستند، او را تنها گذاشته و سکوت اختیار کردند و بعضی از ایشان نیز به مخالفت برخاستند. (1)

23 - گنج سخن کلمات امام حسن علیه السلام 24 - فقه استدلالی

25 - نکاتی در روانشاسی 26 - منظومه در اسماء الهی

27- احکام القرآن 28 - بررسی خطبه غدیریه

29 - تابشی از قرآن 30 - گلشن قدس یا عقاید منظوم

31 - اسلام دین کار و کوشش است 32 - مثنوی منطقی

33۔ حکومت جمهوری اسلامی (چاپ شده قبل از انقلاب) 34 - درسی از ولایت

35- حقيقة العرفان 36- ترجمه العواصم من القواصم

37 - ترجمه بخشی از توحید صدوق 38- پند خردمند برای فرزند دلبند

39 - جداول در ارث40 _التفتيش در بطلان مسلک صوفی و درویش

41۔ خرافات وفور در زیارات قبور 42 - بررسی علمی در احادیث مهدی

43 - عرض اخباراصول برقرآن و عقول - بت شکن 44 - سوانح الايام

45 - عشق و عاشقی از نظر عقل و دین 46- فهرست عقاید عرفا و صوفیه

47 - فهرست عقاید شیخیه و تضاد آن با اسلام 48 - حواشی بر المكاسب المحرمه

49 - ترجمه مقداری از وسائل الشیعه 50 - شعر و موسیقی و مصالح و مفاسد آن

51 - حواشی بر کتاب صلوه همدانی 52 - دعبل خزاعی و قصیده تائیه

53- عقل و دین 54 - حواشی بر کتب احادیث

55 - جبر و تفویض 56- ترجمه مختار ثقفی

57 - مجموعه ای از اخلاق 58- مجموعه ای ازاندرز

59 - ترجمه صحيفه علويه 60 - پاسخ به کسروی

61- الفیه در صرف و نحو 62- ترجمه جامع الدروس

63- ترجمه کتاب شبهات 64- جوابی به اجمال به کتاب بیست و سه سال (کتاب مفقود شده است)

ص: 36

65- تحریم متعه در اسلام 66- ترجمه کتاب الفقه على المذاهب الخمسه

67- نقد المراجعات والرد عليها 68- دیوان حافظ شکن یا گفتگویی با حافظ

69- تعدد زوجات رسول خدا صلی الله وعلیه واله و مصلحت ان70 - عقیده اسلامیه ترجمه کتاب محمد بن عبدالوهاب (در سوانح ذکر می کند که این کتاب را با نام مستعار چاپ کردم) 71

71 - جواب اشکالات بر کتاب درسی ازولايت 72 - حديث الثقلین یا نصب الشيخين

73 - تضاد مفاتیح الجنان با آیات قرآن 74- ترجمة خاصة منهاج السنه ابن تیمیه با اضافات و حواشی، تحت عنوان «رهنمود سنت در رد اهل بدعت»

درباره کتب و آثار برقعی می بایست دو نکته را در نظر داشت:

1- این احتمال که نام برخی از کتب، در چاپ های بعدی عوض شده باشد وجود دارد. برای نمونه، محتمل است که «مرآت الآيات»، همان «میراث الآيات» باشد که اکنون در کتابخانه ملی موجود است.

2- برخی آثار برقعی که به طور قطع در دوره دوم حیات علمی او نوشته شده، توسط ناشران عربستان سعودی به چاپ رسیده است. این کتب در یک لوح فشرده با نام "عقیده" که توسط عربستان سعودی منتشر و پخش شده، ارائه شده است:

کتاب های برقعی و برخی از طرفداران جریان فکری او در این لوح فشرده دیده می شود. محتوای این کتب نشان می دهد که مسلما در نیمه دوم حیات علمی برقعی نوشته شده و آن قدر به وهابیت نزدیک است که اولا توسط خود وهابیت، و در کنار کتب علمایشان در یک مجموعه ی تبلیغی عرضه شده است و ثانیا در ایران اثری از برخی از این کتب نیست.

ص: 37

این آثار عبارتند از:

1- اصول دین از نظر قرآن 2- تابشی از قرآن (چهار جلدي که البته توسط ناشران دیگری در ایران در دو جلد چاپ شده که تنها جلد دوم آن در کتابخانه ملی موجود است)

3- دعاهایی از قرآن 4- قرآن برای همه

5- عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول - بت شکن6- فریب جدید در ائتلاف تثلیث و توحید

7- بررسی علمی در احادیث مهدی 8- خرافات وفور در زیارات قبور (موجود درکتابخانه ملی)

9- زندگی نامه علامه ابوالفضل ابن الرضا علیهما السلام10- تضاد مفاتیح الجنان با قرآن برقعی (نوشته شده توسط خودش به نام سوانح الأيام) | 11- دعای ندبه و خرافات آن

استاد مطهری نیز بی آنکه اشاره ای به برقعی یا امثال وی داشته باشد پس از بیان شبهه ای در باب شفاعت ، به وجود چنین افرادی اشاره کرده و می نویسد:«این همان اشکالی است که وهابی ها مطرح می کنند و جمعی وهابی مسلم در میان شیعه نیزفریفته آن شده اند»(1)

ایشان آنگاه از کشوری مانند ایران که صاحب نهج البلاغه و سخنان توحیدی فراوانی است اظهار تعجب می کند که چگونه ممکن است در چنین فضایی، افرادی یافت شوند که بخواهند توحید را از امثال ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب فرا گیرند!(2)

برقعی در عین بیان سخنانی شبیه به وهابیت، خود را شیعه می داند، دیگران را منحرف دانسته و خود را شیعه حقیقی اعلام می کند. او مدعی است که پیرو حضرت امير المؤمنين علیه السلام بوده، اصول و فروع دین او را پذیرفته و با کسانی که به نام آن حضرت و با بهانه دوستی او و اولاد پاکش، دین اسلام را خراب ساخته و اصول و فروع اسلام و قرآن را با ایجاد زیارتنامه ها خراب کرده اند خصومت دارد. (3)

سخن در این است که اگر چه برقعی سخنانی وهابی مآبانه می زند اما ازطرفی، ادله او برای سخنانش در اغلب موارد، ادله ای قرآنی و روایی، آن هم براساس روایات شیعیان است. برای مثال برای اثبات معصوم نبودن امامان شیعه، به ادعیه وارده از ناحیه ایشان که در کتب معتبر شیعی آمده استناد می کند و براساس ظاهرآن کلام، آنان را گناهکار معرفی می کند.(4)

بنابراین ظاهرا مبنای برقعی در اعتقاداتش، با دوری از سنت اهل بیت پیامبر خدا صلی الله علیه واله آغاز نمی شود، اما آن چه در عمل از این جریان برون می آید، نتیجه ای

ص: 39

همانند برخی افکار و اندیشه های وهابیت دارد. در این بخش به ذکر چند نمونه مهم از مستنداتی که این گمانه را تقویت می کنند، پرداخته می شود:

* خلفاء رسول دوازده نفرند. (در کتاب بررسی علمی در احادیث مهدی، ص 40 این مطلب را نفی کرده است).

* خلفاء رسول معصوم، اولوالامر و واجب الاطاعه می باشند. (در کتاب تابشی ازقرآن، ج 2، ص 415 و 418 این عقیده را منکر شده است)

* شفاعت حق است. در کتاب تابشی از قرآن، ج 2، ص 435 این اعتقاد را نفی کرده است)

* اهل عصمت دارای کراماتند. (در کتاب تابشی از قرآن، ج 2، ص 114، این اعتقاد را منکر شده است)

لازم به ذکر است که برقعی بعد از منحرف شدن از عقاید امامیه، نسبت به شیعه نگاهی بدبینانه پیدا کرده و از اهانت به شیعیان و علمای آنان ابایی ندارد.

برای نمونه او معتقد است شیعیان به بدعتهای خود چسبیده و شعائر الناس راشعائر الله میدانند و موجب تفرقه در دین شده اند.(1)

همگی آنان رسول اکرم صلی الله علیه والله را در دوران رسالتشان معصوم از گناه می دانند. برقعی در این میان پای را فراتر گذاشته و عصمت را حتی در دوران رسالت از رسول خدا منتفی می داند!

وی در تفسیر آیه «قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ »(1)، «امکان» و «تحقق»را یکسان دانسته و بر طبق این آیه، عصیان از رسول خدا را ممکن می داند. برقعی سپس اضافه می کند که به طریق اولی معصوم دانستن امامان و نیز صحیح نیست و خودشان نیز خود را معصوم ندانسته اند. آنگاه به ذکر مناجات هایی از معصومان می پردازد که در آن از خداوند طلب آمرزش شده است.(2)

احادیث مجعوله و کتب غير معقوله، برخلاف دستور قرآن عمل می شود. وی که توسل وعزاداری و امثال آن را مخالف قرآن می داند، معتقد است امامان که در زمان حیاتشان اذیت و آزار شدند، پس از وفاتشان نیز با رفتارها آزرده خواهند شد (1)

نفی توسل در بسیاری از آثار برقعی به چشم می خورد. وی در بخش اول زندگی خود نیز که گرایش جدی به وهابیت پیدا نکرده بود، توسل را قبول نداشت. در هفتادمین مسأله از کتاب احکام القرآن خود می گوید از خواندن غیر خدا در قرآن نهی شده است:

بعضی از عوام به عنوان این که مقربین خدا را می خوانیم تا وسیله شوند نزد خدا. میگویند توسل می جوئیم به بندگان خدا. باید بدانند که خدا فرموده است خود مرا بخوانید و نفرموده مقربین را بخوانید: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»(2)

از دیگر آثار سوء قرآن بسندگی در اندیشه برقعی، می توان به مسئله نفی زیارت قبور اشاره کرد. در زمینه نفی زیارت قبور، میان شیعه امامیه و وهابیت اختلاف قابل توجهی وجود دارد.

برقعی نیز در این راستا عقایدی همانند وهابیت ارائه می دهد. برای نمونه ذیل آیه «إِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَىٰ وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ»(3)می گوید که تمامی مردگان، حتی انبیاء و اولیاء شنوا نیستند و زیارت آنان جایز نیست. او هم چنین قائل است که جمله "إِنَّكَ لَا تُسْمِعُ الْمَوْتَىٰ" برناتوانی مردگان بر شنیدن دلالت دارد و از این رو خطاب قرار دادن آنان لغو و بیهوده است. آنگاه به احادیثی از رسول خدا صلی الله علیه وسلم با اشاره می کند که کسانی چون ابن تیمیه و همفکرانش به آنها معتقد بودند. احادیثی مانند

ص: 44

اینکه پیامبرصل الله علیه واله وسلم فرموده است: « اللَّهُمَّ لَا تَجْعَلْ قَبْرِي وَثَناً يَعْبُدُ »؛ یعنی: «خداوندا قبر مرا بتی قرار مده که پرستیده شود»(1)

مخالفت برقعی با زیارت تا جایی است که کتابی به نام "خرافات وفور در زیارات قبور" به رشته تحریر در آورد. او در این کتاب نیز قرآن بسندانه ، روایات زیارت را در تضاد با آیات قرآن دانسته ورد کرده است(2)

شفاعت نیز به عنوان یکی از مهم ترین موارد اختلاف میان شیعه و وهابیت، مورد حمله برقعی قرار گرفته است. برقعی با گزینش آیات قرآن در صدد نفی شفاعت برآمده و بلکه پا را فراتر از وهابیون گذارده است.(3) وی شفاعت را مخصوص فرشتگان می داند و در تبیین آیه بیست و هشتم سوره انبیاء که می فرماید: «يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ»(4) ضمن اینکه بحث شفاعت را مخصوص ملائکه بیان کرده است، قياس غير ملائکه را به ملائکه اشتباه می داند و معتقد است نمی توان گفت چون در آیه ذکر شده که ملائکه شفاعت می کنند، پس اولیاء نیزشفاعت می کنند و یا چون ملائکه قبض روح میکنند. زیرا ممکن است مقصود از شفاعت ملائکه، ابلاغ رحمت خدا به وسیله ایشان باشد و یا ممکن است مقصود همان استغفار ملائکه در دنیا برای مومنین باشد.(5)

می شود. عموم مسلمانان نیز، حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی می دانند. بررسی های تاریخی نشان میدهد که حديث، همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام برخوردار نبوده است.

اهل قرآن یا قرآنيون ، فرقه ای از مسلمانانند که به اصالت و کفایت قرآن به عنوان یگانه منبع تشريع احکام اعتقاد دارند و حجیت حدیث را انکار می کنند. قرآن بسندگی اعتقادی است که در دو معنای جدا از هم کاربرد دارد قرآن بسندگی در تفسیر قرآن و قرآن بسندگی در هدایت بشر.

شاخه اول «قرآن بسندگی در تفسیر» است؛ به معنای طرد روایات از حیطه تفسیر قرآن وفهم آیات تنها به کمک خود قرآن؛ شاخه دوم «قرآن بسندگی در هدایت بشر»، به این معناست که بدون سخنان پیامبر و امامان علیهم السلام نیز هدایت کامل برای انسان حاصل می شود و قرآن برای هدایت ، کافی است. برقعی در هر دو معنا، در دو بخش از حیات علمی خود، رویکردهایی متفاوت و در تهافت با یکدیگر دارد و به عبارت دیگر، به هر دو نوع فوق معتقد است و هدایت قرآن را برای بشر کافی می داند.(1)

مسئله ای که به نظر می رسد، در همان عصرنیز عملا اجرایی نشد. وجود چنین زمینه ای سبب شد پیامبر گرامی، در مواردی نگرانی های خود نسبت به این رویکرد، یعنی نفی حدیث، را اظهار کنند.(1)

برخی براین باورند که منشأ انکار سنت و عدم اعتنا بدان ، شبه قاره هند و مطرح کننده آن سید احمد خان(1817-1997م) است. دلیل این انتساب رامی توان دیدگاه سید احمد خان در خصوص روایات و احادیث دانست؛ چراکه شروط او برای صحت روایات، به انکار عمده سنت، می انجامید.(2)

برخی نیز منشأ این تفکر را جهان عرب، به ویژه در مصر می دانند. از نمایندگان این جریان فکری در جهان عرب، می توان به دکتر اسماعیل ادهم، مؤلف كتاب "مصادر التاريخ" ومحمد ابوزيد الدمنهوری، نویسنده کتاب "تفسير القرآن بالقرآن" و نیز احمد افندی صفوت ، از حقوقدانان اسکندریه اشاره کرد.(3)

در واقع، قرآن گرایی افراطی، نگاه به مدلول متن قرآن است. البته این رویکرد بر اساس نسبتی که با منابع معرفت دینی دارد به شاخه هایی تقسیم می شود(4) که در یک نگاه می توان از آن به قرآن بسندگی تعبیر کرد؛ زیرا قرآن تنها منبع معرفت دینی به شمار آمده و تمام معارف لازم دین، به واسطه تدبر در آیات قرآن قابل درک دانسته شده است. اما در نگاهی دیگر، که از آن به قرآن بسندگی در تفسیر تعبیر شده است، همواره ملاک تبیین و تفسیر آیات قرآن، خود قرآن می باشد.(5)البته این جریان گاهی نیز به رغم مستقل دانستن قرآن در فهم و تفسیر، نقش ست را در حوزه هایی که قرآن

ص: 47

از آن ساکت است - مانند آيات الأحكام می پذیرد. گاهی نیزستت را در حوزه ای که قرآن متعرض شده؛ دارای نقش تبیینی و تاییدی می داند(1)

ابوالفضل برقعی در این میان، در یک برهه، فهم صحیح از قرآن را منوط به تفسیرمعصوم می داند و در برهه ای دیگر، مبلغ تفکر قرآنیون است.

وی در جلد دوم عقل و دین که مربوط به بخش اول حیات علمی اوست، درباره نیاز انسان به تفسیر قرآن می نویسد:

و اما دلیل نقلی بر این که قرآن به تنهایی کافی نیست و احتیاج به معلم و مفسر دارد آیات خود قرآن است. از آن جمله سوره جمعه آیه 2: «هُوَ الَّذي بَعَثَ فِي الأُمِّيّينَ رَسولًا مِنهُم يَتلو عَلَيهِم آياتِهِ وَيُزَكّيهِم وَيُعَلِّمُهُمُ الكِتابَ وَالحِكمَةَ وَإِن كانوا مِن قَبلُ لَفي ضَلالٍ مُبينٍ» پس آن که گفته «حسبنا کتاب الله» اشتباه کرده و برخلاف خود قرآن سخن گفته ...»(1)

و یا در کتاب منظوم خویش به نام "گلشن قدس" - که در آن یک دوره عقاید حقه را به نظم در آورده - ، درباره نیاز تفسیر قرآن به حدیث چنین سروده است:

بود قرآن یکی از معجزاتی ***که باقی مانده حجت بهرآتی ولی چون مجمل آمد بعض قرآن ***شدی محتاج تفسير امامان احادیث صحیحه اهل عصمت ***بود ردش چو انکار دیانت(2)

برقعی همچنین در جلد دوم کتاب عقل و دین، مطالبی را در این موضوع آورده و آن را چنین عنوان گذارده است: «قرآن، بدون معلمی از اهل عصمت کافی نیست»(3)وی سپس می گوید:

«کسی که گفته "حسبنا کتاب الله" مخالف قرآن سخن گفته است و معلوم شد بیان رسول خدا و ائمه هدی لا و احادیث ایشان در بیان موضوعات و احکام قرآن لازم الاخذ والعمل است و آن کسی که می گوید ما اخبار را قبول

ص: 49

نداریم، یا بی دین است و یا مغرض...»(1)

اما همو در دوره دوم زندگی خود، قرآن را برای هدایت بشر کافی دانسته و از بیان گوینده «حسبنا کتاب الله» دفاع می کند و می نویسد:

«اگر کسی بگوید قرآن کتابی است کافی، بعضی از بی خبران فوری او را به بهانه اینکه «عمر» گفته حسبنا کتاب الله، می کوبند و به این بهانه از سخن حق اعراض می کنند، در صورتیکه خدا و رسول وأئمه هدی تمام قرآن را برای امت اسلامی کافی شمرده و دانسته اند. حال اگر «عمر» چنین گفته باشد چه ضرر دارد، اگر «عمر» گفت من مسلمانم نباید کسی از مسلمانی فرار کند»(2)

و یا در کتب دیگرش به صراحت تفسیر توسط احادیث ائمه او را نفی کرده ذیل آیه «أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»(3)می نویسد:

«این آیه رد می کند قول کسانی را که می گویند حدیث امام باید آیه قرآن را تفسیر کند، زیرا خدا بر منافقین و کفاری که امام و رسول را قبول نداشتند تدبر در قرآن را لازم دانسته و حقیقت قرآن بدون حدیث امام فهمیدهمی شود»(4)

او با بیان اینکه هدایت قرآن برای عموم مردم است و در آیات زیادی می فرماید: « يَا أَيُّهَا النَّاسُ»، در تلاش است تا ولوبدون صراحت، چنین القا کند که فهم قرآن نیازی به روایات ندارد(5)

برقعی در سال های پایانی عمر که از عقاید شیعی فاصله گرفته بود، چنین اعتقاد

ص: 50

داشت که قرآن تفسیر امام و بلکه اصلا تفسیر نمی خواهد؛ چراکه اصحاب رسول خدا صل الله علیه واله وسلم را که اکثر و بلکه همگی عوام بودند، قرآن را فهمیدند. وی می گوید: قرآن از هرتفسیری روشن تر و کلام خدا از کلام هر امامی واضح تراست(1)

باتمام این اوصاف، برقعی علی رغم بی توجهی هایش به حدیث، برخلاف رهبران قرآنیون در جهان اسلام که به صراحت منکرسنت شده و فقط قرآن را مصدر تشریع در اسلام دانسته اند، هیچگاه به صراحت سنت و حدیث را نفی نکرد و منکر لزوم سنت نشد.

برای مثال صبحی منصور از سردمداران قرآنيون مصر، در کتابی با عنوان «القرآن و کفی مصدرا للتشريع في الاسلام» به کفایت قرآن برای صدور احکام تصریح می کند و ضمن انکارحجیت سنت پیامبر اکرم صل الله علیه واله، مسلمانان را ملزم به تبعیت از آن نمیداند.(2)

به عبارتی می توان گفت ، برقعی بارها در جنبه ایجابی، قرآن را برای هدایت بشر، تبیین خود و حتی صدور احکام فقهی کافی دانسته اما در جنبه سلبی هیچگاه به صراحت سنت را نفی نکرده است. شاید بهتر باشد گفته شود که برقعی در مقام ثبوت ، سنت و حدیث را قبول دارد ولی در مقام اثبات از آن بهره نمی برد. او با اصل حجیت سنت موافق است و از این رو هیچ گاه آن را نفی نکرده ولی در مقام اثبات و وقوع خارجی، غالب روایات را با شاخصه های خویش مطرود می داند.

از سویی دیگر، مشاهده می شود که برخی عقاید و آراء قرآنیون با آراء ابوالفضل برقعی و طرفدارانش قرابتی معنادار دارد. نفی شفاعت ، انکار حیات برزخی، نفی هرگونه معجزه برای پیامبر اسلام صل الله علیه واله وسلم و و انکار عصمت مطلقه ی آن حضرت، از مهم ترین آراء قرآنیون(3) است که با نظرات برقعی همخوانی دارد

ص: 51

بنابراین می توان گفت اصطلاح قرآنيون، قرآنیان یا اهل القرآن در دو معنای رایج کاربرد دارد. اول در معنای قرآنیون مصر که قرآن را تنها منبع شریعت می دانند و دیگر، معنای مورد نظر برقعی، سنگلجی، حسینی طباطبائی و یارانشان که معتقدند قرآن مهجور مانده و باید با بازگشت به قرآن، روایات نیز را با قرآن سنجید. خصوصا آن که، طرفداران اندیشه برقعی - مانند حسینی طباطبایی و یارانش - در زمان کنونی، خود را« قرآنیان» یا «اهل القرآن» نام نهاده اند (1)

ص: 52

ص: 54

عدد، و هم چنین آیاتی است که دلالت دارد بر کذب ادعای مهدویت آنگونه که مدعیان آن می گویند»(1)

وی در این کتاب، سعی دارد مطالب و نیز روایات مربوط به حضرت مهدی علیه السلام که در کتاب بحارالأنوار علامه مجلسی، جلد پنجاه و یکم و بخشی از مجلد پنجاه و دو آمده است را باطل شمارد.

این نوشتار درصدد است به فصلی از این کتاب با عنوان «باب الآيات المؤولة بقيام القائم» پاسخ دهد. در این فصل، برقعی آیاتی از قرآن مجید راکه توسط ائمه شیعه به حضرت مهدی علیه السلام تأويل شده است، ذکر کرده و سپس روایات مربوط به آن را که در بحارالأنوار آمده، مطابق با اندیشه خود، باطل دانسته است.

خوانندگان محترم مؤثر بوده و موجب تفکر و تأمل در این مسئله گردد»(1)

از این رو پس از پیشگفتار، بخش بعدی در این کتاب به این مقاله اختصاص دارد که خود بررسی ویژه ای می طلبد. در مقاله مذکور، در ضمن فصل سوم آن، با عنوان «آیاتی که درباره امام دوازدهم به آن ها استشهاد می شود» به بررسی 9آیه از قرآن مجید دست زده است که به زعم نویسنده نامعلوم آن، از اهمیت بیشتری در محاجه با شیعه امامیه دارد.

برقعی صراحتا اعلام می دارد که این کتاب را برای دکانداران و متعصبين ننوشته و به هدایت ایشان امیدوار نیست بلکه این کتاب را برای اهل انصاف و کسانی که طالب هدایت و واقعیت می باشند ترتیب داده است. بعد از این مقدمه، وی به نفی امامت انحصاری از منظر عقل و شرع پرداخته و در نفع وجود امام زمان علیه السلام برای مردم تشکیک کرده است. او معتقد است مهدويت فقط برای رؤسای مذهب و دکانداران مذهبی مفید است و برای عموم نافع نیست بلکه ضرر بسیار دارد.(2)

برقعی پس از پرداختن به عنوان "مقدمه ای بر مطالعه اخبار مهدی"، به بررسي ابواب درج شده در جلد 51 و 52 بحارالأنوار پرداخته و مطالب درج شده در آن را به روش خویش بررسی می نماید. او از میان آیات ذکرشده، چهار آیه را مورد عنایت ویژه ای قرار داده و چندین مرتبه این مسئله را تکرار کرده و می نویسد:

«بدان که این آیه (انبیاء 105) و آیه 33 سوره توبه و آیه 5 سوره قصص و آیه 55 سوره

نور بیش از سایر آیات قرآن مورد سوء استفاده خرافه فروشان قرار گرفته و حتی برای آلودن ذهن بی آلایش نوجوانان آیات مذکور را با توجیهات بی مناسب در کتب درسی نیز وارد کرده اند؟! لذا باید در مورد آیات فوق بیشترتامل و تدبر شود»(3)

از طرفی، در مقاله ملحق شده به کتاب - که پیش از این ذکر شد. نویسنده از میان

ص: 57

تمام آیاتی که امامیه آنها را به مهدی موعود تأویل می کنند، 9 آیه را برگزیده و به رد آنها می پردازد.

2-2. مقایسه آیات مورد تأکید برقعی و آیات مورد توجه در مقاله الحاقی

در ادامه، نموداری از مقایسه آیاتی که در مقاله درج شده توسط برقعی بررسی شده ونیز آیاتی که از میان آیات، مورد تأكید خود برقعی است، آمده است:

جدول شماره 1: مقایسه آیات درج شده در مقاله مورد تأیید برقعی

و آیات تأکید شده توسط برقعی در کتاب خویش

3-2. فهرستی از اشکالات برقعی بردلالت روایات ذیل آیات مؤوله بهحضرت مهدی عجل لله تعالی فرجه الشریف

برقعی در بخش مورد نظر، پس از ذکر آیه و بدون آوردن روایتی که در بحار آمده

ص: 58

است، اقدام به نقد آن ها می نماید. اشکالاتی که وی بر این روایات وارد ساخته است، در بسیاری موارد دچار تکرار شده و عمدتا بر محورهای خاصی اقامه می شوند. بدیهی است که با استخراج محورهای اصلی و پربسامد اشکالاتی که برقعی در نوشتار خود بر روایات وارد ساخته است و سپس ارائه پاسخی مناسب به آن ها، می توان مدعی شد به عمدة اشکالات وارده ذیل آیات این بخش، پاسخ داده شده است.

گفتنی است از آن جا که رویکرد برقعی در غالب نوشتارهایی که علیه اعتقادات امامیه نگاشته است، خارج از این چهارچوب فکری نیست، می توان مدعی شد که با استخراج محورهای اصلی و پرتکرار انتقادات برقعی و پاسخ به آن ها، به نحوی نیاز به پاسخ کلی به بیشتر کتب وی نباشد.

پس از مطالعه دقیق برنقدی که برقعی ذیل آیات مذکور نوشته است، لیستی که از اشکالات مورد نظر وی بر روایات به چشم می خورد، از این قرار است:

جدول شماره 2: عناوین اشکالاتی که برقعی بر روایات وارد ساخته

1اسائه ادب به راویان و علما

2تضعیف راویان بدون ارجاع به کتب رجالی

3بی اعتنایی به بحث «وجوه»

4 اشاره به محل نزول سوره و استفاده از آن در تفسیر (مکی و مدنی)

5 سياق آیات

6بی اعتنایی به بحث «جری و تطبیق» و "بطون قرآن و منحصر دانستن آیه در شأن نزول ويا ظهر آیات

7استفاده از اقوال مفسرین شیعه بر علیه تأویل آیات

8اشکال به متن

9بحث لغوی و نحوی

ص: 59

ضعف می کند. گاه نیز به جهت اطمینان بخشی به خواننده، ارائه توضیحات بیشتر در این زمینه را، به کتابی دیگر از آثار خویش ارجاع می دهد. ارجاعاتی که غالبا غير واقعی و در کتاب مذکور، - و یا حداقل در چاپ های در دسترس اثری از استدلال مورد انتظار نیست. برای نمونه برقعی "علی بن ابراهیم" را شخصیتی معرفی می کند که اسلامی معیوب داشته و قول او بی اعتبار است.(1) فردی که موثق بودن او در کتب رجالی، به اثبات رسیده است.

است. برای نمونه درباره آیه ای از سوره مبارکه اسراء می نویسد:

«... باید گفت اولا: سوره اسراء (بنی اسرائیل) مکی است و در مکه به هیچ وجه سخنی از خلافت شیخین با جنگ جمل نبوده و کسی از قائم خبری

نداشته و منکری نبوده تا آیاتی نازل شود!»(1)

برقعی بسیاری از روایات را با این استدلال به بوته نقد کشیده است!

خداصل الله علیه واله وسلم واصحاب آن حضرت است زیرا در آیه بعد فرموده: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِحَقٍّ» [الحج:40]«همانان که به حق از خانه هایشان اخراج شدند.» فعل (أُخْرِجُوا) ماضی است و تناسبی با کسی که در آینده دور می آیدندارد!»(1)

و یا در باب آیه 30 سوره ملک میگوید:

«از خواننده محترم تقاضا می کنم که این سوره مکی را در قرآن کریم ملاحظه کند که تمام آن خطاب به کفار و مشرکین است و خدا آیات قدرت و رحمت خود را به ایشان تذکر داده تا تأمل کنند و ایمان بیاورند و موحد شوند. ولیعلی بن ابراهیم احمق وعده ای از ضعفا و مجروحین و مجاهیل میگویند مقصود از (مَاؤُكُمْ ) امام است یعنی اگر امام شما غائب شود چه کسی امامی ظاهرو حاضر برای شما می آورد؟! در حالی که در مکه مسأله امامت به هیچ وجه مطرح نبود تا قرآن بپرسد اگر امام شما غائب شود چه کسی برایتان امام می آورد»(2)

این در حالی است که، برخورداری قرآن از مراتب متعدد معنای ظاهر و باطن، از مبانی مهم در فهم و تفسیر قرآن است. ادلة مختلف عقلی و نقلی نیز بر ظهر و بطن داشتن قرآن کریم دلالت دارند.

برقعی در شیوه انتقادی و تفسیري خویش، به بطن قرآن معتقد نیست و معنای آیات را در ظهر آن محدود می داند:

«این مضمون ها(3) بارها درقرآن ذکر شده و نشانه قدرت الهی شمرده شده ولی عده ای از مجاهیل وضعفا از ابن عباس روایت کرده اند که گفته خدا زمین مرده را با قائم زنده می کند!! یعنی تا به حال زمین را زنده نکرده و تا قبل از قائم زمین را زنده

ص: 64

نمیکند؟! این هم شد تفسير؟! آیا واقعا این عباس چنین گفته یا روات جاعل چنین دروغی بافته اند؟!»(1)

ص: 68

برقعی در کتاب مورد بحث، برای رد روایات مورد نظر، علاوه بر مباحث سندی - که البته منطبق بر اصول صحیح نقد سند نیست، با بهره گیری از نظام فکري خود در تفسیر آیات، دست به نقد روایات می زند. از این رو، یافتن منطق فکري او در تفسیر آیات قرآن مجید، ضروری به نظر می رسد.

وی در سه کتاب "بررسی علمی در احادیث مهدی"، "تضاد مفاتیح الجنان با آیات قرآن" و "احكام القرآن" تصريح روشنی بر روش تفسیری خود نکرده است اما با توجه به شواهد مختلف که در نوشتار او به خصوص در مقدمه یافت می شود، می توان روش او را به طور غیرمستقیم برداشت نمود.

پیشتر گفته شد که برقعی در مقام ثبوت، سنت و حدیث را قبول دارد ولی در مقام اثبات اینطور نیست. به عبارت دیگر، او با اصل حجیت سنت موافق است و هیچ گاه آن را نفی نکرده و ازین رو شاید نتوان به صراحت او را در زمره قرآنیونی به شمار آورد که صراحتا و در تئوری، حدیث را کنار می گذارند. اما برقعی در مقام اثبات و وقوع خارجی، اکثر روایات را، با شاخصه های خود، مطرود می داند؛ و البته در مواضعی که حدیث را موافق با دیدگاه خویش می یابد، علی رغم بنیان فکري خویش، به احادیث استناد می کند.

از نظر شیعه امامیه، قرآن حجت است اما حجتی منحصر به فرد نیست.عترت نیز در دیدگاه شیعیان همین وضعیت را داراست. هریک از این دو ثقل، حجتی مستقل و غیرمنحصر هستند. هم قرآن وهم عترت، کاملند و صادق و مصدق یکدیگر؛ زیرا هر دو، از یک حقیقت جوشیده و از منبع فیض الهی تراویده اند. قرآن به تنهایی به هیچ وجه برای عقیده ، اخلاق و احکام حجت نخواهد بود. زیرا تا عترت و عقل ضمیمه قرآن نشود، نصاب حجیت دینی کامل نمی شود.(1) و این یعنی همان هدایت الهی! حجت خداوند در قرآن خلاصه نمی شود.

ص: 70

برقعی اما هدایت بشر را در قرآن منحصر کرده و برای این نظریه دلایلی اقامه میکند.

گونه معنایی که ناظر به بطون آیات باشد مخالف است و آن را خرافه می داند. برای نمونه در مقدمه فصل «آیات موؤله» می نویسد:

«چون عده ای با تفسیر خلاف ظاهر و خلاف سیاق آیات و با تأویل بی مناسب و دلبخواهی با بسیاری از آیات شریفه قرآن بازی کرده اند، در اینجا آیاتی را که مذهب سازان به دلخواه خویش با مهدی تطبیق داده اند می آوریم وإشكال قول آنها را روشن می سازیم، باشد که مانع عوامفریبی خرافه فروشان شود»(1)

وی هم چنین در بسیاری موارد، پس از ذکر شأن نزول آیه، معنای آیه را منحصردرحادثه مربوطه دانسته و غیر آن را باطل اعلام می کند. برای نمونه، در رد روایاتی که ذیل آیه سی و نه سوره مبارکه حج آمده، نوشته است:

«این آیه به قول اصحاب سیر و مفسرین -اعم از شیعه و سنی- مربوط به رسول خداصل الله علیه واله وسلم و اصحاب آن حضرت است زیرا در آیه بعد فرموده: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ» [الحج:40]. «همانان که به حق از خانه هایشان اخراج شدند.» فعل (أُخْرِجُوا ) ماضی است و تناسبی با کسی که درآینده دور می آید ندارد!»(2)

و یا این که در جایی دیگر می نویسد:

«آیا علی بن ابراهیم آیات قبل و بعد این آیه را ندیده که راجع به همه ستمگران و در مقام بیان یکی از سنن الهی است و مخصوص گروه خاصی نیست ؟!»(1)

شأن نزول می دهند و یا موافقت با ظاهر آیات که همان مقصود برقعی است دارند. گفتنی است که برقعي نوعا تنها زمانی از نقل اقوال تفسیری بهره می برد که جهتی احتجاجی مدنظر داشته باشد و گاه در این مسیر، سخن گوینده را به نحوی دیگر به نمایش می گذارد. برای نمونه درباره آیه سی ونه حج و در مقام احتجاج می گوید:

«شیخ طبرسی در « مجمع البيان» فرموده: مأذونين به قتال، اصحاب رسول الله صل الله علیه واله وسلم می باشند و ظلمی که به ایشان شده همان اخراج از خانه هایشان است. شیخ طبرسی نیز آن را درباره معاصرین پیامبر دانسته و تصریح کرده که این اولین آیه ای است که درباره جواز جهاد نازل شده»(1)

یا در نمونه ای دیگر، با بیان عباراتی، ابوالفتوح رازی را موافق کلام خویش اعلام می کند.(2) (3)

نیست. قرآن به زبان عربی شیوا و روان نازل شده [النحل:103 و الشعراء :195] . که در بیانش هیچ کژی نیست [الزمر: 28] بنابراین آیات قرآن واضح و روشن است واحتیاجی به بیان احمقی چون «علی بن ابراهیم» معتقد به تحریف ندارد»(1)

با برکت است آنکه فرقان را [که قرآن جدا کننده حق از باطل است] به تدریج بر بنده اش نازل کرد، تا برای جهانیان بیم دهنده باشد».

طبق این مدعا، قرآن کتاب آسمانی است که تمامی افراد را اعم از سیاه و سپید،عالم وعامی، از عموم مردم گرفته تا بوعلی ها و فارابی ها - به همین مقدار که عاقل بالغ باشند . به خود فراخوانده است. آنگاه که می فرماید: «... فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ ۚ ...»(1)؛ یعنی: «... بنابراین آنچه را از قرآن برای شما میسر است بخوانید...»، یا می فرماید: «وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ»(2)؛ یعنی: « و يقينا ما قرآن را برای پند گرفتن آسان کردیم، پس آیا پند گیرنده ای هست ؟»، این خطاب و توضیح هم برای عامی ترین انسان استو هم برای بوعلی ها. این کتاب برای هردو نافع است پس طبیعتا می بایست پوسته های مختلفی داشته باشد.

این مدعی نبوت، می گوید: آمده ام تا همه را به وسيله قرآن تربیت کنم ! چه عوام بی سوادباشد چه ابن سینا، مهم آنست که تقوا پیشه کند:

«ذَٰلِكَ ٱلۡكِتَٰبُ لَا رَيۡبَۛ فِيهِۛ هُدٗى لِّلۡمُتَّقِينَ»(3)؛ یعنی: «آن کتاب با عظمتی است که شک در آن راه ندارد؛ و مایه هدایت پرهیزکاران است» .

در این حال قرآن می فرماید:

«إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کتابِ اللهِ یوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ...»(4)یعنی: « يقين شماره ماه ها در پیشگاه خدا از روزی که آسمان ها و زمین را آفریده در کتاب [علم ]خدا دوازده ماه است...»

ظاهر این آیه، برای دانشمندان و اندیشمندان مطلبی ساده و آسان است و تازگی

ص: 76

ندارد و این بر خلاف مقصد آورنده قرآن است. مدعای آورنده قرآن، این است که تا قیام قیامت، هرچه از آن مطلب استخراج کنند، تمام نمی شود. آورنده قرآن، آن را سرچشمه متصل به دریا می داند و این مدعا با اکتفا به ظواهر قرآن سازگار نیست؛ چون ظواهر قرآن با یک نگاه ، کهنه می شود و از انتفاع می افتد.

طبع چنین کتابی می بایست " مبين عند قوم و مجمل عند قوم آخر" باشد. باید به نحوی باشد که تمام طبقات اهل علم: فقهاء، محدثان، حکماء، ادباء و دیگران از آن بهره بگیرند. همان طور که مورد استفاده عموم مخاطبان نیز -حتی براساس ترجمه آیات -باشد.

طبعا چنین کتابی، پوسته پوسته می شود و گنجینه هایی می یابد که باید کلید آن ها به دست افراد خاصی سپرده شده باشد. برای آن افراد خاص، تمام قرآن محکم است و روشن:

«بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ ۚ ...»(1) یعنی: «بلکه این قرآن، آیات روشنی است در سینه کسانی که به آنان معرفت و دانش عطا شده است...»

اما آن چه برای ایشان روشن است، برای دیگران متشابه است چراکه علم کتاب تنها بدیشان عطا شده است.

این علم تنها به عده خاصی داده شده است زیرا که می دانستند بعد از رسول گرامی، عده ای جانشینی حضرتش را ادعا می کنند و منافقانه به دین ضربه خواهند زد. به همین دلیل خداوند، ثقل گرانبهایی در کنار قرآن مجید و همراه آن برای همیشه تعیین کرد که کلیددار گنجینه های قرآن باشند و بدین وسیله، مدعیان باطل، از جانشینان به حق، ممتاز شوند.

خاتمیت پیامبر در همین راستا معنا می گیرد که در هر زمان، علاقه مندان به

ص: 77

شناخت علوم قرآن، بردر خانه اهل علم قرآن بروند و علوم الهی را از آنان فراگیرند. همان گونه که علی بن ابیطالب علیهماالسلام یک شبه تمام، نکاتی از سوره حمد را به ابن عباس آموختند. شب به سحر رسید ولی مطالب امام علیه السلام در مورد باء بسم الله به پایان نرسید!(1)

دسته قابل تقسیم است: بطن تأویلی وبطن معنایی(1). برای نمونه ذهبی می گوید:

«شيعه دوازده امامی می گوید: قرآن ظاهری و باطنی دارد. این قول حقیقتی است که ما هم به آن اقرار داریم و در آن با شیعه تعارضی نداریم. احادیث صحیح نزد ما نیز این موضوع را در تفسیر به اثبات رسانده است»(2)

موردی است که برای آن نازل شده و باطن قرآن، تأويل آن است؛ بخشی از آن (تأويل) واقع شده و بخشی دیگر هنوز به وجود نیامده است»

و نیز فرموده اند:

«ظَهْرُاَلَّذِينَ نَزَلَ فِيهِمْ اَلْقُرْآنِ وَ بَطْنُهُ اَلَّذِينَ عَمِلُوا بِمِثْلِ أَعْمَالِهِمْ...»؛(1) یعنی: «ظاهرقرآن، در باره کسانی است که قرآن در مورد آنان فرود آمده و باطن آن، در باب کسانی است که همان گونه عمل کنند»

واشارت و لطایف و حقایق؛ پس عبارت برای عامه مردم است...» . بسیار روشن است که آنچه برای عوام است، فقط عبارات نیست ، فهم معنای آیه هم در بسیاری از آیات برای توده مردم آشنا با ادبیات عرب ، میسر است:

« كِتَابُ اللَّهِ عزو وَجَلٍ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الْعِبَارَةُ وَ الْإِشَارَةِ واللطائف وَ الْحَقَائِقُ فالعبارة لِلْعَوَامِّ ...»(1)

5. درك بطن قرآن، به مقدار قرب آدمی به خداوند و صفای روحی او بستگی دارد و هرقدر مرتبه انسان بالاتر باشد، بیشتر و عمیق تر به آنها می رسد؛ بدیهی است فهم کامل تمام بطون، منحصر در راسخان في العلم که همانا پیشوایان معصوم دينند، می باشد. چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام در ادامه روایتی که ذکر شد می فرمایند:

« وَ قِسْماً لَا يَعْرِفُهُ إِلَّا مَنْ صفاذهنه وَ لَطُفَ حِسُّهُ وَ تمییزه مِمَّنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَ قِسْماً لَا يَعْرِفُهُ إِلَّا اللَّهُ وَ أمناؤه الراسځون فِي الْعِلْمِ»(2)؛ یعنی: «و بخشی از آن را جز کسی که ذهنش باصفا، حسش لطيف و تشخیصش صحیح است - از آنان که خدا سینه شان را برای( پذیرش) اسلام گشوده است - نمی فهمد و بخش دیگر به گونه ای است که جز خدا و امانت داران او و راسخان در علم آن را نمی دانند»

امام حسین علیه السلام نیز در ادامه سخن خویش اشاره را مخصوص خاصان، لطایف رابرای اولیاء و حقایقی را برای پیامبران می دانند

« وَ الْإِشَارَةِ الْخَوَاصُّ ، وَ اللطائف لِلْأَوْلِيَاءِ ، وَ الْحَقَائِقُ للأنبیاء »(3)

6. تمام قرآن - اعم از ظاهر و باطن - را کسی جز خدا و انبیا و اولیا نمی داند. امام

ص: 82

باقر علیه السلام فرموده اند:

« مَا يَسْتَطِيعُ أَحَدُ أَنْ يَدَّعِيَ أَنَّهُ جَمَعَ الْقُرْآنَ كُلَّهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنِهِ غَيْرُ الْأَوْصِيَاءِ »(1)

7. یکی از علل نو بودن و کهنه نشدن قرآن کریم، اشتمال قرآن بر معانی بطنی است. همان گونه که در روایتی آمده است که علی بن موسی الرضا علیه السلام در پاسخ شخصی که پرسیده بود: «چرا چنان است که قرآن هر چه بیشتر پخش شود و بیشتر مورد بحث قرار گیرد تازه تر و شادابتر می شود»، فرمودند:

« إِنَّ اللَّهَ ( تعالی ) لَمْ يَجْعَلْهُ لزماني دُونَ زَمَانُ وَ لَا لناس وَ دُونَ نَاسٍ ، فهوفي كُلِّ زَمَانٍ جَدِيدٍ ، وَ عِنْدَ کل قَوْمٍ غَضَّ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ »(2)؛ یعنی: «خدای متعال آن را مخصوص زمانی خاص غیر از زمانهای دیگر، و مردمانی جز مردمان دیگر، قرار نداده است به همین جهت است که در هر زمان، نوو جدید و در نزد هرقوم ، تازه است تا روز قیامت»

استشهاد می آورد. همین طور جمیع صاحبان علوم مختلف، از متکلم و حکیم و فقیه وشاعر و ادیب و ... از راه معانی غریب قرآن، منتفعند.

از این رو، حامل کامل قرآن مجید، جمعی هستند که جميع بهره های قرآن را در حد کمال داشته باشند. اینان، همانا پیامبر مکرم اسلام صل الله علیه واله وسلم يا واهل بیت ایشان علیه السلام می باشند. علامه معتقد است براساس احادیث متواتر، از معنای قرآن ، علم ما كان وما يكون ، تمامي احکام قرآن و علم تمامي بطون، جز ایشان کسی مطلع نیست؛ چون ایشان از جمیع خطاها معصومند و تمامی کمالات بشری در آنان مجتمع است.

از سویی دیگر، اگر قرآن ظهری دارد و بطنی، ظاهرگرایی صرف و باطن گرایی صرف هردو منجر به خروج از راه هدایت خواهد شد. ایشان در این باره می نویسد:

«بدان که هر چیزی را صورتی و معنی ای و جسدی و روحی هست، خواه اخلاق و خواه غیر آن ها. جمعی که حشوته اند به ظاهرها دست زده اند و پا از آن به درنمی گذاردند و خود را از بسیاری حقایق محروم کرده اند؛ و جمعی به بواطن و معانی چسبیده اند و از ظواهر دست برداشته اند و به سبب این ملحد شده اند. و صاحب دین آن است که هردو به سمع و یقین بشنود و هر دو را اذعان نماید. مثل آن که بهشت را صورتی است که عبارت از در و دیوار و درخت و انهارو حور و قصور است و معنی بهشت کمالات و معارف و قرب ولذات معنوی است که در بهشت صوری می باشد. حشوی می گوید که در بهشت به غیر لذت خوردن و آشامیدن و جماع کردن معنی ندارد، همان لذت های معنوی را به این عبارت تعبیر کرده اند و به این سبب منکر ضروری دین گردیده و کافر شده است، اما صاحب یقین می داند که هر دو حق است و در ضمن آن لذت های صوری، لذت های معنوی حاصل می شود»(1)

علامه پس از ذکر این معنا، به تبیین چند مثال در این زمینه می پردازد. از آن جمله

ص: 84

نمازاست که در بیان علامه صورتی داردوروحی:

«نماز را در دنیا روحی و بدنی است، بدن نماز آن افعال مخصوصه است و روح نماز ولایت علی بن ابیطالب علیهماالسلام اولاد اوست و کار روح آن است که جسد را باقی می دارد و منشأ حرکات و آثار بدن می گردد؛ پس نماز بی ولایت موجب کمالی نمی گردد و باعث قرب نمی شود...»(1)

دانشمند دیگر، محمد بن عبدالکریم شهرستانی (صاحب كتاب الملل والنحل) چهره مقبول و نام آشنای عرصۂ کلام در میان اهل تستن، در تفسیر خود «مفاتیح الاسرار و مصابيح الأبرار»، به تحیرامت، آن هنگام که برای فراگیری حقایق قرآن به اهل بیت علیهم السلام رجوع نکردند، اشاره می کند. وی( در فصل دوازدهم از مقدمه مفصل خود تحت عنوان شرایط تفسیر قرآن) پس از اشاره به سرگردانی مفسران می نویسد:

«وإنما وقع لهم هذا التحير لأنهم لم يأتوا العلم من بابه ، ولم يتعلقوا بذيل أسبابه، فانغلق عليهم الباب وتقطعت بهم الأسباب، وذهب بهم المذاهب حیاری ضالين. ذلک بأنهم كذبوا بآيات الله و كانوا عنها غافلين. و آیات الله اولياؤه كما قال تعالى: وجعلنا ابن مريم وأمه آية ...»؛(2) یعنی: «برای آنان این سرگردانی پیش آمد (دچار چنین سرگردانی ای شدند )زیرا از درب دانش، وارد نشده بودند. از این رو، دروازه دانش به رویشان بسته شد و از اسباب دانش جدا شدند. از روی سرگردانی و حیرت، به مذاهب اعتقادی مختلفی گرفتار آمدند زیرا آیات الهی را تکذیب کرده و از آن نشانه ها غفلت ورزیده بودند. آیات الهی، همان اولیاء خداوند هستند همانطور که خداوند در قرآن می فرماید: ماعیسی و مادرش را آیه (نشانه) قرار دادیم ...»

وی منشأ این سرگشتگی امت و تحیر خواص را، روی گرداني عمدي آنها از آیات خدا یعنی اولیای او می داند. آنگاه در ادامه کلام خود، به تفصیل شواهدی از فضایل1. .

ص: 85

امیرالمؤمنین علیه السلام واهل البيت علیهم السلام خصوصا امام صادق علیه السلام در باب علم الهی می آورد که این مجال مختصر را امکان نقل تمامی آن نیست.

بنابراین می توان گفت:

این مسئله که کتاب خدا دارای ظهر و بطنی است، در میان فرق مسلمين مشهور است. شاید بتوان گفت سر آن که قرآن همه مطالب خود را به صورت ظاهر بیان نکرده و بسیاری از حقایق را به زبان بطن مطرح کرده، آن است که تمامي حقایق برای همگان قابل هضم و درك نیست و چه بسا آوردن آن، سبب دلزدگی و ملالت عموم مردم می شد.

در روایتی از امام صادق علیه السلام ، به تحمل ناپذیری مردم نسبت به معانی باطنی تصریح شده است:

« إِنَّ لِلْقُرْآنِ ظَاهِراً وَ بَاطِناً وَ مَنْ يَحْتَمِلُ مَا يَحْتَمِلُ ذَرِيحٌ »(1)

در چنین فضایی، برقعی بدون توجه به عقیدۂ غالب مسلمین نسبت به وجود بواطن قرآن، سعی در باطل نشان داد روایاتی دارد که خبر از بطون قرآن می دهند. برای نمونه، برقعی درباره آیه 60 ام از سوره حج میگوید:

«چنان که مفسرين عامه و خاصه نوشته اند، آیات فوق راجع به مهاجرینی است که از خانه هایشان اخراج و مجبور به هجرت شدند و خانه و اموالشان به تصرف مشرکین مکه درآمد. در زمان اقامت مهاجرین در مدینه گروهی از ایشان برای جبران اموال غصب شده خود بر سر راه مشرکین قرار گرفتند و با آنها درگیرو سرانجام غالب شدند اما چون این واقعه در ماه حرام رخ داد مسلمین از این واقعه دلگیر بودند لذا این آیه نازل شد که مقابله به مثل ممنوع نیست و خداوند عفو می کند. چنانکه در آیه 217 سوره بقره نیز به این مساله اشاره شده است.

ص: 86

ملاحظه می کنید که این آیات درباره مهاجرین است و هیچ مناسبتی با قائم ندارد ولی علی بن ابراهیم می گوید مربوط به قائم است!! معلوم می شود اینان به هیچ نسبتی بین اجزای کلام خدا قائل نیستند! از کجای این آیات، قائم درآمده، معلوم نیست !!»(1)

این در حالی است که هیچ یک از علمای متقدم تا معاصر شیعه، بر این اعتقاد نبوده اند که منظور از روایاتی این چنین، این است که مفهوم و مقصود آیه از روز نخست همین معنا بوده و غیر از آن نبوده است؛ بلکه براساس اعتقاد به بطون مختلف آیات قرآن مجید و نیز قاعده جری و تطبیق، آیه را قابل آن دانسته که بر معانی مختلف صدق کند و در زمان های مختلف جاری و ساری باشد.

علامه طباطبائی در این باره می گوید:

«قرآن، از نظر انطباق مفاهیمش با مصادیق و نمونه های خارجی و تبیین وضعیت (هدایت یا گمراهی )آنان، گستره ویژه ای دارد؛ زیرا آیات آن منحصر به مورد نزولش نیست، بلکه در هر مورد دیگری که ملاک و ویژگی مورد نزول را داشته باشد، جاری می شود، آیات قرآن مانند ضرب المثل ها است که نخستین بار، در مورد خاصی گفته شده ولی در هر مورد مشابه دیگری نیز به کار می رود. این معنا همان چیزی است که در روایات به "جرى" قرآن، نامگذاری شده است»(1)

علامه طباطبائی در این باره می نویسد:

«واژه جری، که در این کتاب (تفسیر المیزان) آن را بسیار به کار خواهیم برد ،اصطلاحی است برگرفته از سخنان اهل بیت علیهم السلام »(1)

و یا در جایی دیگر حقایق قرآن را مختص شرایط و زمان خاصی ندانسته ومی نویسد:

« آنچه از معارف نظری در قرآن آمده است، حقایقی است که به شرایط و زمان خاصی اختصاص ندارد، فضایل و رذایلی را که یادآوری کرده و احکام عملی را که وضع نموده، منحصر به افراد و دوران ویژه ای نمی باشد؛ زیرا قوانین آن فراگیر است»(2)

الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَىٰ»(1)،در روایتی مصداق این مفاهیم امیرمؤمنان علیه السلام (2) و در روایتی دیگر، تمام خاندان عصمت علیهم السلام اعلام شدند.(3)

این در حالی است براساس ظاهر آیه و کلام مفسران، این آیه درباره آن دسته از یهود و نصاری نازل شده که با آن که با توجه به علائم اشاره شده در تورات و انجیل، پیامبر رسول خداصل الله علیه واله وسلم برایشان ثابت بود، نبوت حضرتش و نیز اخبار مربوطه را پنهان نموده و از بازگو کردن آن خودداری می کردند(4)

براین اساس، روایاتی که این آیه را بر معصومان منطبق کرده، جزاز باب جری و تطبيق نمی تواند باشد؛(5) زیرا از آن جا که امیر مؤمنان علیه السلام با دیگر معصومان، از آشکارترین مصادیق هدایت گری و روشن گری می باشند، «بینات» و «هدایت» در یک مورد، برامیرالمؤمنین علیه السلام و در موردی دیگر،بر تمام اهل بیت علیهم السلام منطبق شده و بی گمان در هر دوره ای مصداق یا مصادیق دیگری برای «بینات» و «هدایت» پیدا خواهد شد.(6)

برقعی به کرات این مفهوم تفسیري مهم را نادیده گرفته و با این ترفند در جای جای مختلف نوشتار خویش، به استهزاء روایات می پردازد. برای مثال در ذیل روایتی که برای آیه 12 ام از سوره انبیاء آمده است می نویسد:

«شیخ طبرسی نیز در مجمع البيان آن را پیروزی برمشرکین قریش و فتح مکه دانسته است. ولی علی بن ابراهیم برخلاف تمام مفسرین می گوید: « فَتْحُ قَرِيبُ » یعنی پیروزی قائم !! انسان در جواب این بافته چه بگوید؟ براستی آیا

ص: 90

معقول است که قرآن به اصحاب پیغمبر بگوید: ای مومنین اگر ایمان بیاورید و جهاد کنید، قائم و پیروز خواهید شد ؟ !! آیا اصحاب نمی پرسند قائم کیست ؟ کجاست؟ وفتح او چه وقت است؟ و جواب بشنوند که قائم، نواده دهم پیامبرشما و فتح او هزاران سال پس از مرگ شماست !!!»(1)

همان طور که پیش از این گفته شد، هیچ یک از علمای متقدم تا معاصر شیعه، بر این اعتقاد نبوده اند که منظور از چنین روایاتی این است که هنگام نزول آیه، آن چه بنا بود به عنوان مقصود و مراد آیه توسط نبی اکرم به مردم فهمانده شود، این معنا بوده؛ بلکه با عنایت به بطون مختلف آیه و اینکه آیات قرآن زنده و جاویدند، می توانند بر مصادیق متعددی تطبیق داشته باشند.

هم چنین باید گفت: هر چند قرینه بودن فضای نزول در تفسیر ثابت است، ولی باید توجه داشت که تمام آن چه در کتب تفسیری در ذیل آیات به عنوان سبب نزول یا شأن نزول ذکر شده و یا در کتاب های "اسباب النزول" گردآوری شده است، قابل اعتماد نیست. پس نمی توان از همه آن ها برای فهم مفاد آیات کمک گرفت؛ زیرا بسیاری از آن ها دارای سند معتبر نبوده و حتی ساختگی بودن برخی از آنها یقینی است. لازم است که ابتدا سبب و شأن نزول های ذکر شده برای هر آیه، از نظر صدور، متن، دلالت و سلامت از معارض، مورد تحقیق قرار گیرد و پس از اثبات درستی آن ها، در تفسیر از آنها کمک گرفته شود(2)

نکته دیگر آن که معروف و محقق است که سبب و شأن نزول، مخصص عموم و مقید اطلاق لفظی که در آیات بکار رفته است نمی باشد؛ زیرا خصوصیت واقعه ای که سبب نزول آیه گردیده و یا شأن نزول آیه است، با عمومیت و همگانی بودن عبارات و الفاظ به کار رفته در آیات منافات ندارد، تا به این دلیل از آن دست برداریم؛ چه

ص: 91

اشکال دارد که مورد نزول یا سبب نزول، مصداقی از حکم عامی باشد که رویداد آن، سبب نزول آن حکم عام گردد.(1) نکته یاد شده، مورد پذیرش اکثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآن است.(2)

متفاوت است. برخی همانند طبری، سید رضی، شیخ طوسی از متقدمان وامثال علامه طباطبایی و رشید رضا از معاصران، بیش از دیگران از این قاعده بهره برده اند.(1)

منظور از سیاق به طور اجمال، عبارت است از زمینه های پیشین و پسین یک جمله یا یک آیه که می توانند ما را در فهم بهتر منظورگوینده یاری دهند. هم چنین در صورتی که عبارت ابهام دارد، با آن زمینه ها بتوان رفع ابهام کرد و معنای محصلی برای آیه در نظر گرفت. و یا هرگاه آیه ای با معانی و مصادیق مختلف سازگار باشد، با در نظر گرفتن جهت و حال و هوای کلی سخن و آیات قبل و بعد، بتوان مضمون جمله را از تردید بیرون آورد و از میان چند معنی یکی را ترجیح داد(2). در اصطلاح علوم قرآنی، "سباق" به اسلوب سخن، طرز جمله بندي عبارات، و نظم خاص کلام و یا روند کلی سخن، گفته می شود.

"سياق"، مصدر فعل «ساق - يسوق» است. اصل آن «سواق» بوده که به دلیل کسره «سین»، حرف «واو» به «یا» تبدیل شده است و در کتب لغت در معانی مختلفی از جمله: رشته پیوسته، راندن ، تابع، اسلوب و روش، امور مخفی، کنایه از شدت داشتن و مهریه زن، به کار برده می شود.(3)

برخی می گویند سیاق، تناسب صدر و ذیل کلام است(4)، برخی معتقدند سیاق مفهوم ذهنی متکلم است(5)، برخی آن را هرگونه نشانه ای می دانند که با لفظ همراه است(6)، و برخی آن را همان مقتضای حال (7)ویا قرينه متصل به کلام می دانند(8)

ص: 93

براین اساس، نخستین مشکلی که استفاده صرف از سیاق و تطبیق آن برآیات را دچار مشکل می سازد، مشخص نبودن محدوده سياق است.(1) علاوه بر آن، سیاق با دو مسئله تناسب سور وآيات و اسباب نزول، درهم تنیده است و لازم است رابطه آن ها با هم نیز، در تعریف سیاق لحاظ شود. ازطرفی گاه در برخی موارد آیات قرآن، دارای بخش هایی هستند که مستقل از مجموعه خود، معنایی را می رسانند که متفاوت از معنایی است که با لحاظ پیوستگی جملات اطراف آن به دست می آید و البته این معانی در عین استقلال، منافاتی با پیوستگی آن ندارد.(2)

شاهد این مطلب، روایاتی هستند که بر این نوع استقلال دلالت دارند. برخی از این روایات به طور کلی می رسانند که اول و وسط و آخریک آیه، معنایی متفاوت دارد و در برخی دیگر اهل البيت علیهم السلام ، تنها به بخشی از آیه استناد کرده اند.

برای نمونه، وقتی جابر جعفی مطلبی را در دو روز از امام باقر علیه السلام سوال نمود و پاسخ متفاوتی شنید، از ایشان علت را جویا شد. حضرتش با اشاره به بطون و ظهور داشتن قرآن ، اینگونه پاسخ دادند:

«... إِنَّ الْآيَةَ يَكُونُ أَوَّلُهَا فِي شَيْ ءٍ وَ آخِرُهَا فِي شَيْ ءٍ وَ هُوَ کلام مُتَّصِلُ مُتَصَرِّفُ عَلَى وُجُوهٍ»(3)؛ یعنی: «اول آیه درباره یک مطلب ، میان آیه درباره مطلبی دیگرو پایانش درباره موضوعی دیگر نازل شده است»(4)

و یا در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام به زراره که از این کلام خداوند که می فرماید:«...فَسَلُوا أَهْلِ الذکران إِنْ کنتم لا تَعْلَمُونَ»(5) پرسید فرمودند: «منظور از "اهل ذکر" ما اهل

ص: 94

بیت هستیم»(1)در حالی که این بخش از آیه ، بنابر مورد نزول، مربوط به اهل کتاب است. ونیز سوالی که عبدالاعلی مولى آل سام از امام صادق علیه السلام درباره کیفیت وضوی جبیره ، به خاطر افتادن ناخن انگشتش پرسید، حضرت به قسمتی از آیه 78 سورۂ حج استناد کردند که:«...وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ...» و فرمودند: با توجه به حرج بودن، بر روی جبیره مسح کن»(2)

در این نمونه هم، با این که قسمت های قبل و بعد آیه مذکور مربوط به وضو نیست،اما حضرت مستقل بدان نگریسته و استدلال کرده اند

حجیت دلالت سیاق واصل قرینه بودن آن، یکی از اصول عقلایی محاوره است؛ لذا عدم توجه به آن، می تواند تفسیری ناقص از قرآن را ارائه و فهم درست از آیات به ویژه آیات متشابه را با مشکل مواجه کند. توجه بیشتر و دقیق تر به سياق این معنا را مشخص می کند که در واقع معنای اصلی سیاق یعنی استمداد از خود آیات قرآن در فهم مراد کلام خداوند.

سياق كلمات، سياق جمله ها، سیاق آیات، سیاق سوره ها از انواع سیاق شمرده شده اند، و وحدت موضوع و وحدت ساختار دو رکن آن را تشکیل می دهند.

در اصطلاح دو معنا برای سیاق ذکر شده است:

1- سياق تنها دلالت مقالیه است که به آن سياق لغوی (3)هم می گویند(4). در این صورت سیاق عبارت خواهد بود از: اسلوب سخن، طرز جمله بندی عبارات، ونظم خاص کلام و یا روند کلی سخن.

ص: 95

2 - سیاق دلالت مقاليه و حالیه است که عبارت است از: هرگونه دلیلی که به الفاظ و عبارات پیوند خورده باشد، چه لفظی و چه حالی (1)

عالمان بلاغت نیز برای سياق انواعی را ذکر کرده اند:(2)

سياق كلمات: در پی آمدن کلمه ها در ضمن یک جمله، پدید آورنده سیاق کلمات است.

سیاق جمله ها: در پی هم آمدن جمله هایی که راجع به یک موضوع در یک مجلس بیان می شود، سیاق جمله ها را به وجود می آورد.

سیاق آیات: در خصوص قرآن کریم گاهی از پی آمدن آیات، سیاق آیات به دست می آید.

سیاق سوره ها: از به دنبال هم آمدن سوره ها این سیاق به دست می آید.

از بزرگ ترین قرائنی است که بر مراد متکلم دلالت میکند و هرکس به قرینه مهم بی اعتنا باشد، دچار خطا شده و در مناظرات و گفت وگوهای خود نیز به خطا خواهد رفت»(1)

بنابراین، یکی از قواعد مهم در تفسیر آیات قرآن کریم، توجه به بافت و سیاق آیات است. از سیاق آیات به عنوان یکی از قرائن متصله در فهم کلام استفاده می شود، تا در نتیجه، معنای آیات در ضمن سياق آنها دانسته شود.

وحدت موضوعی نیز به عنوان دیگر شرط تحقق سياق معتبر به حساب می آید که مفسران برای دست یابی به تفسیر صحیح آیات، بسیار به آن اهتمام داشته اند؛ بیشترین توجه به آن را می توان در تفسير جامع البيان مشاهده نمود.(1)

مقصود از این شرط آن است که، آیاتی که در کنار هم قرار گرفته اند، درباره موضوع واحدی باشند و به آن دلیل که تمامی آن ها به یک موضوع نظر دارند و بافت فهم یکدیگر را فراهم آورده اند، سیاق معتبر را محقق سازند؛ هر متکلم حکیم، ناگزیر است کلامش را بر محور یک موضوع نظم بخشد تا بخش های مختلف سخن او بی ربط و پراکنده از یکدیگر نباشند. توجه به این شرط ، در فهم آیات قرآن کریم، قرینه ای برای تفسیر و ملاکی برای ارزیابی نظرات تفسیری به حساب می آید و با استمداد به آن، مفسر می تواند ضمن رد معانی و مقاصد غیر مرتبط، بر مفاهیم متناسب و مندرج در موضوع تأکید کند.

برای تحقق ویژگی اتصال در این شرط، وجود توالی، پیوند ظاهری و پیوند مفهومی، ارتباط معنایی و تلازم عقلی میان آیات، ضرورت دارد. زیرا در صورتی که جمله ها درباره دو یا چند موضوع یا مطلب مستقل از یکدیگر صادر شده باشند، بی ارتباط بودن و تناسب محتوایی نداشتن آن جمله ها با هم، امر معقولی است. برای مثال اگر یک یا چند جمله معترضه بین جمله های دیگر قرار گیرد، نمی توان به لحاظ سیاق، در معنای ظاهری جمله های معترضه تصرف کرده و آنها را بر معنایی متناسب با جمله های قبل و بعد حمل نمود؛ زیرا بین جمله های معترضه و دیگر جمله ها ارتباط موضوعی وجود ندارد.(2)

اما برای تحقق سياق معتبر، باید شرط سومی را نیز بیان کرد و آن این است که، دليل قوی تر برخلاف آن نباشد؛ زیرا با توجه به اینکه گوینده دانا، در سخن خود

ص: 98

از کلمات و جملات متناسب و هماهنگ استفاده میکند، سياق در مواردی قرینه برای فهم یک متن خواهد بود که نادیده گرفتن آن، هماهنگی و تناسب یاده شده را خدشه دار کند

میزان قرینه بودن و اعتبار سیاق در امر تفسیر، در حد ظهور آیات است و چون اعتبارسياق، ناشی از حجیت ظاهر آیات است و حجیت ظاهرهر آیه ای، مشروط به آن است که قرینه یا دلیلی قوی تر بر خلاف آن نباشد. پس اگر قرینه قوی تری مانند قران عقلی و یا روایت معتبر با دلالتی صریح مخالف ظهور سياق آیات باشند، آن ظهور اعتبار ندارد و نمی تواند کاشف از مراد خدای متعال باشد؛ لذا گفته اند:

«در هنگامی که متن، مردد بین دو معنای متناسب با سياق است، در صورتی که دلیل معتبر دیگری بر تعیین یا ترجیح معنای غیر ظاهر در دست نباشد، معنایی که به حسب سياق ظاهر است، مقدم است؛ ولی اگر دلیل عقلی یا نقلی معتبر برخلاف آن باشد، نمی توان آن دلیل معتبر را به خاطر مخالف بودن باسیان نادیده گرفت، بلکه با در نظر گرفتن آن دلیل معتبر، معنایی که در عین تناسب با سیاق، ظهور کمتری دارد، متعین می شود»(1)

به عبارت دیگر وجود هماهنگی، امری است که مربوط به ظهور آیات است و این ظهور، در صورتی معتبر و کاشف از مراد گوینده است که قراین تفسیری دیگر از جمله روایات در مقابل آن نباشد. لازم به ذکر است که مواردی مانند وجود روایات صحیح در سبب نزول آیات می تواند هم به عنوان شرط «ارتباط صدوری» و هم به عنوان «قرينه

ظنی قوی تر» در بررسی ارتباط سیاقی آیات به حساب آید، بر خلاف قراین دیگری مانند گزارش های تاریخی که تنها می توانند «قرینه ظنی قوی تر باشند.(2)

ص: 99

خدا وفادارتر است؟ پس[ای مؤمنان ]به این داد و ستدی که انجام داده اید،خوشحال و شاد باشید؛ و این است کامیابی بزرگ»

هنگامی که سخن عباد تمام شد، امام علیه السلام به وی فرمودند: آیه را تمام کن! [یعنی ادامه بده] عباد در ادامه این ایه را خواند که می فرماید:

«التَّائِبُونَ الْعابِدُونَ وَ الْحامِدُونَ الساحون الرَّاكِعُونَ السَّاجِدُونَ الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّاهُونَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ وَ بِرِّ المؤمنین»(1)یعنی: «[آن مؤمنان، همان] توبه کنندگان، عبادت کنندگان، سپاسگزاران، روزه داران، رکوع کنندگان، سجده کنندگان، فرمان دهندگان به معروف و بازدارندگان از منکر و پاسداران حدود و مقررات خدایند؛ و مؤمنان را [به رحمت و رضوان خدا] مژده ده»

در این هنگام امام سجاد علیه السلام فرمودند: «إِذَا رَأَيْنَا هَؤُلَاءِ الَّذِينَ هَذِهِ صِفَتُهُمْ فَالْجِهَادُ مَعَهُمْ أَفْضَلُ مِنَ الْحَجِّ »؛ یعنی: «هرگاه افرادی را یافتیم که این صفات را داشتند، آنگاه جهاد از حج برتر است!»(2)

برپایه این روایت، امام سجاد عليه السلام به عباد سفارش می کنند ادامه آیه را بخواند تا با توجه به سیاق، بتوان به معنای درست آیه و شرایط تکلیف دست یافت. نه اینکه با تمسك به يك آیه یا بخشی از آن و قطع نظر از ادامه آن، درباره آیه برداشتی ناقص را به صورت حکم خدا بیان کند.

از سویی دیگر، با روایاتی مواجه هستیم که در صدد نفی سیاق بر می آیند مانندروایتی از زراره از امام باقر علیه السلام که ایشان فرموده اند:

«لَيْسَ شَيْ ءُ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرجالي مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ - إِنَّ الْآيَةَ ینزل أَوَّلُهَا فِي شَيْ ءٍ ( وَ أَوْسَطُهَا فِي شَيْ ءٍ ) وَ آخِرُهَا فِي شَيْ ءٍ »(3)

ص: 101

وياروایت دیگری از امام صادق علیه السلام که هیچ چیز را به قدر عقول انسان از قرآن دورنمی خوانند:

« لَيْسَ شَيْ ءُ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ عَنِ الْقُرْآنِ »(1)

یا در روایتی که آن حضرت به جابر می فرمایند:

«ای جابر! برای قرآن بطنی است و برای آن بطن ظهری است، هیچ چیز به اندازه عقول، از تفسیر قرآن دور نیست، زیرا ممکن است اول آیه درباره چیزی نازل شده باشد و وسط آن درباره يك چیزو آخر آن درباره چیزدیگر، قرآن کلامی است دارای وجوه گوناگون »(2)

دست کم ظاهر این روایت ها، پیوند و ارتباط فقرات آیات از یکدیگر را نفی می کند.اگر به دقت در روایت ها نگریسته شود به خوبی روشن خواهد شد که آن ها نقش سیاق را به طور کلی نفی نکرده اند و بلکه تنها يك قيد به اعتبار سیاق زده شده است. زیرا سياق هنگامی کارآیی دارد که آن سخن به هنگام صدور پیوسته باشد و اگر به هر علتي، مانند قرينه متصله درون آیه ها، یا قرينه منفصله خارج از آن ها ثابت شود که کلام به هم پیوسته نبوده است یا به هر علتی در اجزای کلام جابجایی صورت گرفته است، یا ارتباط معنایی آن منقطع است، سیاق نقشی نخواهد داشت. چرا که قرينه قویتر از سیاق اعلام حضور کرده و نوبت به اجرای سیاق نمی رسد. بنابراین می توان گفت که این کشمکش ضروی است. بدین معنا که همگان می پذیرند که هرجا پیوستگی وجود داشته باشد، نقش آفرینی آن نیز محرز است و هر جا که پراکندگی آن

ص: 102

ثابت شود سیاق نیز کارایی نخواهد داشت. چنان که نمونه های آن در قرآن مجید، فراوان دیده می شود.

همانطور که پیش تر گفته شد، بهره برداری از این قاعده، با مشکلاتی روبروست و مفسرانی که قائل به استفاده از این قاعده هستند، تفسیرشان از یک آیه واحد، با یکدیگر متفاوت است و این خود، با هدف بهره گیری از قاعدۂ سیاق مغایر است ! برای نمونه، علامه طباطبایی در تفسیر آیه «... تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ ...»(1)، چنین می گوید:

«با در نظر داشتن این قرائن و معانی، ظاهر آیات این می شود که: مراد از آیاتی که کلمه "تلك" بدان اشاره می کند همین موجودات عالم تكوين، واشیای خارجی است که در نظام عام الهی مسخرشده اند، و مراد از کتاب " هم مجموع عالم کون است که می توان گفت به وجهی همان لوح محفوظ است، و یا به نوعی از عنایت و مجاز مراد از آن، قرآن کریم است ، بخاطر اینکه مشتمل بر آیات تكوين است... مفسرين در ترکیب این آیه، و معنای مفردات آن از قبيل " اسم اشاره"، معنای کلمه " آیات" وكلمه "کتاب"، ومعنای حصری که در" الحق" است، و اینکه مراد از اکثرالناس" چیست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف کرده اند که ظاهرتر از همه و مناسب تر به سیاق آیات، همان معنایی است که ما ذکر کردیم»(2)

این در حالی است که محمد حسين فضل الله در تفسير همین آیه می گوید:

«استعمال کتاب برای تعبیر آوردن از کون در استعمالات قرآنی، مألوف نیست وسياق چنین استعمالاتی را تأکید نمی کند؛ چه با استعمال صریح باشد و لفظ براین معنی دلالت کند یا به طريق مجاز باشد به این عنوان که قرآن آیات کونیه را شامل می شود ... و ممکن است این آیه (همان گونه که ظاهر است) انسان را به تأمل در آیات الهی متوجه می سازد تا جوانب حق واسرار موجود در آن را دریابد»(3)

ص: 103

قابل مشاهده است ، با آن که هردو به سیاق استناد کرده اند، لکن برداشت متفاوتی درباره "آیات کتاب" ارائه داده اند! یکی مراد را "آیات عالم کون" و دیگری آن را "آیات قرآن" دانسته است.

بنابراین نخستین آسیبی که در مبحث سياق با آن مواجهیم، آن است که تعریف واضح و بدون اشکالی برای آن از سوی صاحب نظران ارائه نشده است. مفسرانی که به وفور، با استناد به سیاق ، معنایی را برای آیه ای برگزیده اند و معنایی را رد نموده اند، تعریف مشخصی از سیاق ارائه نکرده اند و پژوهش گران این عرصه به ناچار، از لابلای آثار این بزرگواران، به استخراج تعریف آن برآمده اند. تعاریفی که با ابهامات و سؤالاتی همراه است.

در نتیجه می توان گفت:

با وجود آن که استدلال روایی، برای برقعی و تفکروی که در عمل معتقد به حجیت روایت نیست ، باید گفت غیر از سیره معصومین در این باب ، نظر افکندن به سیره مفسرين نام آوری که داعیه بهره گیری از سیاق در تفسیر آیات قرآن مجید را دارند و در مواردی از شروط و روش خود عدول کرده اند می تواند استدلال محکمی باشد.

برای نمونه، مفسر بزرگی همچون علامه طباطبایی که خود فراوان از قاعده سياق بهره برده است به استقلال معنایی بخش های قرآن، حتی در یک آیه اشاره داشته است و در بیان قواعدی در جهات کشف معارف قرآن، می گوید:

«هر جمله به تنهایی حاکی از حقیقت ثابتی است و با هریک از قیودش، ازحقایق جداگانه دیگری حکایت می کند»(1)

این مفسر بزرگ، در جایی دیگر اشاره به آیاتی می کند که به طور قطع، از سیاق پیروی نمی کنند:

«جای بعضی از آیات ممکنست که تغییر نموده باشد، ولی البته تغییر محل

ص: 104

آیات غیر از مسأله تحریف است. به حسب ظاهر واقعش را خدا بهتر می داند - از اول قرآن تا آخر قرآن، در دو جا قابل تردید نیست. به عقیده بنده که جای آیه عوض شده است. در جاهای دیگر ممکنست که بگوئیم جای آیه عوض نشده و تغییر نکرده است و قابل توجیه است، ولی در این دو مورد به هیچوجه قابل توجیه نیست»(1)

ایشان در باب آیه سوم از سوره مبارکه مائده چنین می گوید:

«با شواهدی که جمع آوری کردیم و خصوصیاتی که در آیه هست و آیه های قبلی و بعدی نشان می دهد، علي الظاهر بدون تردید اینجا دست خورده و جای آیه را عوض کرده اند»(2)

و نیز درباره آیه 33 از سوره احزاب میگوید:

«واما دومین مورد که تغییر محلش بسیار روشن است ، آیه تطهیر است؛ وآن درسوره أحزاب است ... این آیه هم در جایی واقع شده که به هیچ وجه مناسبتی با ماقبل و مابعد خود ندارد. زیرا که ما قبل آن راجع به زن های رسول الله صل الله علیه واله وسلم است، و مابعد آن نیز راجع به زن های رسول الله صل الله علیه واله وسلم است؛ ولیكن این آیه با اینکه راجع به اهل بیت رسول خداست، در میان آیات آورده شده است که امر مشتبه شود ...»(3)

روشن است که براساس قاعدة عقلی، هنگامی که در قاعده ، استثنایی پدید آید،دیگر نمی توان به مسئله، به چشم یک قاعده نگریست. علاوه بر مواردی که به عنوان موانع بهره گیري مطلق و همیشگی قاعدۂ سیاق برای تفسیر آیات قرآن مجید برشمرده شد، موارد دیگری نیز در میان محققان مطرح شده است.(4)

ص: 105

با این همه، برقعی در جای جای مختلفی از نوشتار خود، به این قرينه متوسل می شود و موارد جانبی آن را در نظر نمی گیرد. برای مثال در ذیل روایتی که در باب آیه 1و2 غاشیه آمده است می نویسد:

در این سوره مکی خدا اوضاع اهل دوزخ و اهل بهشت را تا آیه 16 تبیین فرموده اما "صفار که در اخذ حدیث متساهل بوده این قرائن و نیز سیاق آیات را نادیده گرفته و می گوید: منظور از آیات فوق آن است که قائم با شمشیر همه را فرا می گیرد!! و چهره ها همه خاضع اند زیرا توان مخالفت و امتناع ندارند و ... و اباطیل خود را ادامه می دهد!»(1)

مسلمانان وجود داشته و موجب پدید آمدن دانشی به نام «علم المكي والمدني» شده است. این که آیات و سوره های مکی و مدنی کدام اند، چه معیارها و سنجه هایی برای تمایز نهادن میان دو دوره نزول وجود دارد و ویژگی های آیات مکی و مدنی چیست، از مهم ترین مسائل این دانش به شمار می آیند که به اعتقاد دانشمندان علوم قرآنی، آموختن آن از شریف ترین و پرفایده ترين علوم قرآنی است.

اصطلاح مکی و مدنی در قرآن نیامده و تنها از رهگذر برخی از مضامین سوره هامی توان به نکاتی در این بحث راه یافت. به گفته علامه طباطبایی، این معیار(یعنی تعیین مکی یا مدنی بودن سوره ها با اتکا به مضامین سور) از اتکا به روایات مطمئنتر است(1)

النَّاسُ»نازل شده، مکی و هر آنچه با خطاب «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» نازل شده، مدنی است. چنانکه بیشتر قرآن پژوهان معاصر گفته اند، بهترین و ضابطه مندترین ملاک، معیار نخست یعنی زمانی است(1)

نمی گیرد. برای نمونه در رد روایت مربوط به آیه 62 نمل می نویسد:

«اما جای تعجب بسیار است که علی بن ابراهیم از قول كذابی چون «صالح بن عقبه» و «ابن فضال» واقفی که امام هشتم به بعد را دروغگو می دانسته، می گوید آیه فوق راجع به قائم است که در مقام ابراهیم نماز میخواند و دعایش مستجاب شده وخلیفه زمین می شود !!! و غافل است که سوره نمل مکی است و در مکه کسی مدعی یا منکر مهدی قائم نبود تا آیه ای درباره او نازل شود!»(1)

در پاسخ باید گفت:

جدای از مسئله اختلاف برسر مکی یا مدنی بود برخی از آیات ، برقعی با پیش کشیدن مسئله مکی یا مدنی بود آیه و استفاده از این ویژگی در فهم معنای آیه، به قاعده ای مهم در تفسیر بی اعتنایی نموده است. قاعده ای که مانند آن چه در بحث «جری و تطبیق» گفته شد، رمز جاودانگی این کتاب آسمانی است.

یکی از قواعد تفسیری که شماری از مفسران - همچون علی بن ابراهیم قمی، فیض کاشانی، حویزی، بحرانی، مشهدی و ... - بدان قائلند، قاعدة"تأويل بعد از تنزيل" است. منظور از این قاعده آنست که تأويل شماری از آیات، پس از تنزیلشان خواهد بود. مانند رویدادهایی که در باب غصب حقوق آل محمد علیهم السلام در زمان حیات پیامبر خدا و پس از او اتفاق افتاد، وعده های خداوند به یاری آنان در برابر دشمنانشان و خبرهایی که خداوند از اخبار حضرت مهدی علیه السلام ، خروج او و اخبار رجعت و قیامت داده است(2)

ص: 109

ناگفته نماند که این قاعده، منبعث از روایات معصومین علیهم السلام است کما این که دراكمال، از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه 33 توبه آمده است:

« وَ اللَّهِ مَا نَزَلَ تَأْوِيلُهَا بَعْدُ وَ لَا يَنْزِلُ تَأْوِيلُهَا حَتَّى يَخْرُجُ الْقَائِمُ علیه السَّلَامُ ...»(1)؛ یعنی: یعنی: «به خدا قسم، تأویل این آیه تا کنون فرا نرسیده است و فرا نمی رسد تا قائم خروج کند...» .

معنای تقریبی واحد را افاده کنند. این مسئله بیشتر در الفاظی یافت می شود که دارای معانی متقارب و مترادف باشند و جداساختن آن ها گاه دشوار می نماید. در قرآن ازهر دو نوع فراوان یافت می شود و از این روست که شناخت وجوه و نظائر در قرآن یک ضرورت تفسیری به شمار می رود.

جلال الدین سیوطی در تعریف وجوه ، آن را لفظ مشترکی می داند که در چند معنابه کار می رود:

«فالوجوه للفظ المشترك الذي يستعمل في عدة معان، كلفظ الامة ...»(1)

هم چنین در تعریف نظائر گوید:

والنظائر، كالالفاظ المتواطئة...»(2)

همانطور که گفته شد، نظائر بر واژگان اطلاق می شود و وجوه را بر معانی؛ هرچند سیوطی براین معنا خرده گرفته که «اگر چنین باشد باید در الفاظ مشترک جمع می گردید و حال آن که در این کتاب ها در بسیاری مواقع، لفظی که معنایش واحد است ذکر می شود»(3)

سده دوم هجری (1)و شاید در همان سدۀ نخست(2)، نگارش نگاشته های ویژه این رشته آغاز شد.

وجوه و نظائر را از معجزات قرآن برشمرده اند. یعنی یک واژه چنان در بافت های مستحکم و نفوذ ناپذیر قرآن جای گرفته است که با وجود همانندی در لفظ و حرکات، در هر بافت زبانی معنایی غیر از معنای نخست دارد و به همین دلیل، وجوه و نظائر را یکی از شاخه های علم تفسیر می نامند.

به هر تقدیر در قرآن این ویژگی وجود دارد که در بسیاری از تعابیر آن راه احتمالات باز است؛ برای روشن شدن معنا باید راه احتمالات سد شود. امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند:

«الْقُرْآنَ حَمَّالُ ذُو وُجُوهٍ »؛ یعنی: «قرآن محتملات گوناگونی را پذیراست»؛ هريك از آیات کشش معانی مختلفی را دارد لذا باید اندیشید تا راه درست را برای رسیدن به معانی صحیح یافت

این سخنی است که امیر مؤمنان علیه السلام در هنگام روانه کردن ابن عباس برای احتجاج با خوارج، بدو توصیه نمودند و فرمودند:

«لَا تُخَاصِمْهُمْ بِالْقُرْآنِ فَانِ الْقُرْآنَ حَمَّالُ ذُو وُجُوهٍ تَقُولُ وَ يَقُولُونَ وَ لَكِنْ حاججهم بالسئة فَإِنَّهُمْ لَنْ يَجِدُوا عَنْهَا مَحِيصاً »(3)؛ یعنی: «با قرآن با آنان درگیر نشوزيرا قرآن معانی گوناگونی را پذیرا است، می گویی و میگویند ولی با سنت با آنان از در گفتگو درآی زیرا راه چاره ای جز پذیرفتن و تسلیم شدن نخواهند داشت» .1

ص: 112

پس درك صحیح قرآن در آن است که يك مفسردانا، تمامی وجوه محتمله آیات را بداند و بتواند صحیح آن را از سقيم جدا سازد. از این رو پیامبر رحمت صل الله علیه واله وسلم فرموده اند:« الْقِرَانُ ذَلُولُ ذُو وُجُوهٍ فا حَمَلُوهُ عَلَى أَحْسَنِ الْوُجُوهِ »(1)؛ یعنی: «قرآن را همچون شتر رام به هرطرف می توان برد، ولی آن را بر بهترین وجه راه برید»

برقعی در رد روایات مؤوله درباره حضرت مهدی علیه السلام ، با نادیده گرفتن بحث "وجوه"، معنای آیه را در یک لفظ خلاصه می کند و اذهان را از معانی دیگر باز می دارد. گاه نیز با نشان دادن چند معنا از یک لفظ و پنهان نمودن معانی دیگر، به مقصود می رسد. برای نمونه او در ذیل روایتی که مجلسی در باب آیه هشتم از سوره هود آورده می نویسد:

«عجیب است که «علی بن ابراهیم» خود اعتراف کرده که یکی از معانی «أمة»، «وقت و مدت» است و این آیه را شاهد آورده است که فرموده: «وَقَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ» [يوسف 45]« و آن کس از آن دو(هم زندانی علیه السلام که رهایی یافته بود و پس از مدتی به یادش آمد» و حتی گفته مقصود از « أُمِّهِ مَعْدُودَةً » «وقت» است با این حال روایتی از قول «علی بن الحكم» أحمق کذاب که به قرآن هفده هزار آیه ای معتقد بوده، نقل می کند که حضرت علی علیه السلام و امام صادق علیه السلام فرمودند: « الأمه مَعْدُودَةً أَصْحَابِ الْقَائِمِ الثلاثماه والبضعه عَشَرَ » «أمه معدوده یاران قائم سیصد و ده واندی نفراند» ؟ !!»(2)

با مراجعه به متن اصلی بحار اینطور به دست می آید که:

1- تمام سخن على بن ابرهيم منحصر به ارائه دو معنا از کلمه "امه" نشده است (3)

ص: 113

2- علی بن ابراهیم ادعای استقصای تمامی معاني "امه" را نکرده و با آوردن عبارت «الأمه فِي كِتَابِ اللَّهِ عَلَى وُجُوهٍ کثیرا فَمِنْهُ ...»، معانی متعددی برای آن متصور شده است.

3- یکی از معانی ذکر شده توسط علی بن ابراهیم، "جماعتی از مردم است که می تواند بر روایت منطبق شود. آن جا که می گوید: " مِنْهُ الجماعه مِنَ النَّاسِ "

مفسر راستین، راه را برای یافتن معانی دیگر از یک واژه، غیر از آن که او خود یافته است نمی بندد و راه را بسته نمی داند.

عقل و علم بوده اند چگونه این اخبار را ترویج کرده اند؟!! أخباری که حتی یک حدیث درست مقبول در آنها نمی توان یافت! ناگفته نماند که ما دراین کتاب، در معرفی ژوات به أقوال علمای رجال شیعه استناد می کنیم»(1)

مهم ترین نکته ای که در این نوشتار به چشم می خورد این است که نویسنده، کتاب بحارالأنوار را به عنوان مشهورترین کتابی که درباره حضرت مهدی علیه السلام نوشته شده معرفی میکند تا با بی اعتبار نشان دادن روایات آن، باقي مکتوبات در این باره، به طریق اولی بی اعتبار جلوه کنند. حال آن که براهل علم پوشیده نیست که مشهورترین کتابی که در میان شیعیان در این خصوص به رشته تحریر درآمده، به طور قطع بحارالأنوار علامه مجلسی نیست . قرن ها قبل از آن، شیخ کلینی در ایام غیبت صغری، با اختصاص دادن بخشی از جامع حدیثی خود "الكافي"، اقدام به آوردن روایاتی درباره حضرت مهدی کرده است. پس از آن، کتابی مستقل توسط یکی از شاگردان کلینی به نام محمد بن ابراهیم، معروف به ابوزینب نعمانی، - متوفی 360 هجری قمری - در این زمینه نگاشته شد. کتاب الغیبه که امروزه به «غیبت نعمانی» مشهور است، قدیمی ترین کتابی است که از میراث حدیثی محدثان امامیه به دست ما رسیده است. این کتاب که مجموعه ای از احادیث مرتبط با امامت دوازده امام و غیبت امام دوازدهم می باشد، توسط یکی از دانشمندان در نیمه نخست سده چهارم قمری، به نام «محمد بن ابراهیم» ملقب به «کاتب عمانی» گردآوری و تدوین شده است.

«شیخ ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر» معروف به «ابن زينب» یا بنابر آنچه محدث نوری در خاتمه مستدرک آورده، معروف به «ابن ابی زینب» از شاگردان برجسته«ثقه الإسلام شیخ ابوجعفر کلینی» «کافی» است

از اهداف بنیادین عمانی در تالیف« کتاب الغيبه»، می توان به اثبات اصالت عقیده به دوازده امام و اثبات اصالت عقیده به غیبت امام دوازدهم در احادیث معصومین علیه السلام

ص: 115

اشاره کرد(1). نعمانی، در این کتاب با استناد به احادیث متعدد - که از آن به کثرت ورود تعبیر می شود - به اثبات می رساند که اعتقاد به ائمه دوازده گانه و اعتقاد به غیبت امام دوازدهم، اعتقادی اصیل است. یعنی از جای دیگری به مذهب امامیه افزوده نگردیده و اعتقادی برگرفته از مکتب ثقلین می باشد.

سپس می توان به کتاب ارزشمند "كمال الدين" اشاره کرد که شیخ صدوق هدف از تألیف آن را رفع حيرت شیعیان در امر غیبت حضرت مهدی صل الله تعالی فرجه الشریف ذکرشده است. این چند کتاب تنها نمونه ای است از تألیفات بسیاری که همگی قبل از نگاشته شدن بحارالأنوار به رشته تحریر در آمده است. علاوه بر شیعیان، اهل سنت نیز کتب مستقل ویا تک نگاره هایی در خصوص مهدی علیه السلام نگاشته اند(2) و احادیث مهدی ولودر بحث آیات، منحصر در شیعه نیست

این در حالی است که براساس قاعدۀ نگارشي بحار، روایات این بخش، خود برگرفته از کتبی دیگر و کهن تراز کتاب مذکور است و اساسا پشتوانه کتاب بحار، منابعی دیگر است. در ادامه، فهرستی دقیق از مآخذ روایات موجود در جلد51 بحارالأنوار به همراه فراوان استفاده از این کتب آمده است:(3)

1- تفسیر علی بن ابراهیم (23 مورد)

2- تفسیر فرات بن ابراهيم (13 مورد)

3- تفسیر عیاشی (11 مورد)

4- غيبة نعمانی و کمال الدين (8 مورد)

5- غيبه شيخ و کنز جامع الفوائد (7 مورد)

ص: 116

6- ثواب الأعمال (2 مورد)

7- خصال (1 مورد)

8- الكافي (1 مورد)

9- نهج البلاغه (1 مورد)

10 - انوار المضيئه (1 مورد)

آنچه مسلم است، جلد 51 از کتاب بحارالأنوار، مشهورترین و نیز کهن ترین ویا حتی بهترین کتابی نیست که پیرامون حضرت مهدی علیه السلام به رشته تحریر در آمده است. پیش از این کتاب ، کتب مهم و ارزشمند دیگری در این خصوص نگاشته شده که همانطور که معلوم شد، علامه مجلسی از برخی از آن کتب ، در نگاشتن این مجلد بهره برده است.

از این رو، ادعای برقعی بررذیه نویسی بر "مشهورترین کتاب شیعیان در باب حضرت مهدی" بی اساس و سست به نظر می رسد.

با گذشت زمان و دور شدن از عصر قدما، دسترسی به قرائنی که با تمسک به آن ها به تشخیص صحت حدیث راه می یافتند، کمرنگ شد. از سویی با گسترده شدن دامنه فقه و اصول و گفت و گوهای علمی میان دانشمندان شیعه و اهل سنت و درهم آمیختگی روایت های درست و نادرست در سده های مختلف، به ویژه در قرن هفتم و هشتم هجری، این انگیزه پدید آمد که احمد بن طاووس حلی و شاگردش علامه حلی، دست به ابتکاری جدید بزنند و زمینه گسترش علم درایه را فراهم آورند، و علم رجال را وارد مرحله جدی تری سازند(1). شیخ آقا بزرگ تهرانی در رساله ای با نام "رسالة في الكافي" در این باره می نویسد:

« به سبب طول زمان و دوری از عصر قدما - که سبب تلف شدن آن اصول اولیه و ناپدید شدن آن علامات و قرائن و کهنه شدن آن نشانه ها گردید. تأثیر قرائن خارجی به ضعف گرایید و به سبب آن که اخبار علاجیه برای ترجیح دادن خبر، به اوصاف ذاتی (شخصی) راويان و قرائن داخلی [تکیه و] دلالت می کرد از دوره سید بن طاووس و علامه حلی به بعد، متأخران ناچار شدندکه احادیث را به حسب صفات راوی به چهار یا پنج نوع تقسیم کنند»(2)

احادیث به دو گروه متواتر و آحاد، تقسیم می شوند. نزد عالمان امامیه، احادیث متواتر، مفید علم، حجت و معتبرند. افزون بر این، عالمان امامی، خبر واحد محفوف به قرائن (قرائنی که موجب علم به صدق خبر شود) رانیز مفید علم، حجت و معتبر می دانند(3)

اما درباره حجیت و اعتبار اخبار آحاد غیر محفوف به قرائن، جمهور دانشمندان

ص: 118

امامیه، چه متقدمان و چه متأخران، حدیثی را که به صدور آن از معصوم، وثوق حاصل شود، حجت و معتبر دانسته اند؛ چه اینکه چنین حدیثی بنابراصطلاح متأخران، صحیح باشد و چه اینکه نباشد. وثوق به صدور خبر، هم از عدالت و وثاقت راوی حاصل می شود و هم از قرائنی مانند عمل اصحاب به آن خبروفتوای مشهور قدماء به آن.(1)

دليل مدعای فوق این است که حديث صحيح در اصطلاح دانشمندان متأخرشیعه، آن است که «سند آن در همه طبقات، به واسطه روات امامی عادل، به معصوم متصل شود»(2) ؛ اما صحت در این تعریف، تنها ناظر به سند حدیث است و معیاری برای سنجش متن آن، به دست نمی دهد. از همین رو، گاه ممکن است حدیثی طبق این تعریف، صحیح باشد، لیکن حجت و معتبر نباشد. از سوی دیگر، ممکن است حدیثی بنابراین تعریف، صحیح نباشد، اما حجت و معتبر باشد(3). علاوه بر این، اگر احادیث ضعیف به حد تواتر معنوی برسند، در اصول و فروع دین، حجت اند و در مقابل، عالمان امامیه به حدیث صحیح السندی که عالمان متقدم امامی از آن اعراض کرده باشند، عمل نمی کنند.(4)

چنان که در ادامه خواهد آمد، احادیث مهدویت - یعنی ظهور منجی موعودی در آخرالزمان که از نسل فاطمه زهرا علیهم السلام از دختر رسول خداصل الله علیه واله وسلم است به نزد شیعه و سنی، متواتر معنوی است و ضعف احتمالی بعضی از احادیث این موضوع گردی بردامان صحت این اعتقاد نمی نشاند.

ص: 119

معلوم گردد که بر مبنای امامیه، ضعف یک راوی، لزوما به کنار گذاردن روایت منجر نخواهد شد.

*صَالِحُ بْنِ عُقْبَةَ : درباره او رجوع شود به تحریر دوم «عر ض اخبار...»، ص 275-761 (1)

*مُحَمَّدُ بْنُ فُضَيْلٍ: درباره او رجوع شود به تحریر دوم «عرض اخبار..»، ص 267 (2)

*بطائنی : درباره او رجوع شود به تحریر دوم «عرض اخبار...»، ص 133- 165-473 (3)

*سَلِّمْهُ بْنِ خَطَّابٍ : درباره او رجوع شود به تحریر دوم «عرض اخبار...»، ص 133-165-473 (4)

* شیخ صدوق: درباره او رجوع شود به تحریر دوم «عرض اخبار...»، ص24 به بعد(5)

نکته قابل توجه آن است که برقعی در جای جای نوشته خود، به صفحاتی از کتب مختلف، از جمله کتاب های تألیفی خویش اشاره کرده و از آن ها به عنوان توضیحات بیشتری که خواننده مشتاق برای فهم دقیق تر و عمیق تر می بایست به آن ها رجوع کند، استفاده می کند.

این ارجاعات به دو دسته تقسیم می شوند. یا خبری از مطلب مذکور در کتاب مورد نظر برقعی - حداقل در چاپ های موجود -نیست و اصطلاحا وجود خارجی ندارد؛ یا آن که نویسنده اتفاقا مطلبی خلاف آن چه مقصود برقعی است ذکر کرده است !(6)

برای نمونه خبر از فردی می دهد که در کتب رجالی تضعیف شده است و حال آن که آن فرد توثیق شده است. به طور مثال درباره کلینی می گوید:

«محمد بن یعقوب کلینی» نیز از مطالب فوق استثناء نیست. وی نیز کاسبی

ص: 122

بوده در بغداد و هر خبری را از کسانی که هم مذهب وی بوده انده ویا سخنانش را موافق مرام و مسلک خویش می یافته و می پسندیده، در طول بیست سال در دفاتر خود جمع کرده و اگر بخواهیم بسیار خوشبختانه (1)قضاوت کنیم و او را به سوء نیت متهم نکنیم باید بگوییم که از مطالعه بی غرضانه کافی می توان دریافت که وی با قرآن آشنایی کافی نداشته و غالبا تعارض اخبار منقوله خود را با قرآن در نمی یافته و به احوال رجالی که احادیثشان را ثبت می کرده،توجه چندانی نداشته است»(2)

در وثاقت شخص کلینی، تا کنون مطالب بسیاری ثبت گردیده"(3) لكن از دیدگاه علمي رجالی باید گفت، نجاشی در رجال خود، تمامی استادان کلینی را که برقعی وقعی بر آن ها نمی نهد، توثیق کرده است.(4)

در ادامه، به بررسی افرادی پرداخته می شود که برقعی آنان را ضعیف خوانده و سخن خود را بر ارجاعی کور از کتاب دیگرش محکم ساخته است.

لازم به ذکر است این بررسی، به جهت اثبات وثوق تمامی افراد نامبرده نیست بلکه در اثراین بررسی معلوم می گردد که سخن برقعی درباره بسیاری از این افراد بر اساس کتب رجالی، صحیح به نظر نمی رسد. دیگر آن که حتی اگر در سلسله راویان، یک راوی ضعیف باشد، در نظر شیعه و با عنایت به متن، حدیث از اعتبار ساقط نمی شود.

قول او بی اعتبار بوده و قابل اعتنا نیست. البته عیاشی نیز وضعی بهتر از او ندارد و در استفاده از نعمت عقل بسیار کاهل بوده است اگر خواننده در روایاتی که از او در همین فصل آورده ایم تأمل کند این حقیقت براو کاملا آشکار خواهد شد»(1)

و یا این که در جایی دیگر می گوید:

«درباره آیه فوق، علی بن ابراهيم أحمق می گوید مقصود از « أَيَّامَ اللَّهُ » روزقیام قائم وروز مرگ و روز قیامت است!!»(2)

درباره شخصیت علی بن ابراهیم در کتب معتبر چنین آمده است:

«از چگونگی و تاریخ زندگی ابوالحسن علی بن ابراهيم بن هاشم قمی (زنده در

307 ق) اطلاع زیادی در دست نیست، اما از راویان بزرگ و موثق شیعه محسوب می شود و علمای رجال همواره وی را تعظیم و تجلیل کرده اند. او حضرت امام حسن عسکری علیه السلام و امام علی النقی علیه السلام را درك كرده است»(3)

نام علی بن ابراهیم قمی، در شمار اصحاب حضرت امام هادی علیه السلام قرار گرفته است(4). شیخ طوسی به این مسئله اشاره کرده است. سپس نجاشی به پیروی از شیخ طوسی درباره علی بن ابراهیم می گوید: او از افراد مورد وثوق و قابل اعتماد در احادیث و روایات می باشد و مذهب و افکار اعتقادی او کاملا صحیح است.(5)

هزار آیه ای معتقد بوده، نقل می کند که ...»(1)

از ایشان در کتب رجالی با عناوین مختلفی یاد شده است؛ عناوینی همچون: علی بن الحكم الانباری، علی بن الحكم بن الزبير بن النخعی، علی بن الحكم الكوفی که همگی ناظر به یک نفر است. آية الله خویی در معجم رجال الحدیث، به این مطلب تصریح می کند و شواهد این ادعا را به صورت مفصلی توضیح می دهد.(2)

شیخ طوسی او را توثیق کرده و می نویسد: «علي بن الحكم الكوفي ثقة جلیل القدر،له کتاب»(3)

* در فهرست طوسی بدون جرح وتعدیل آمده است(1)

از این رو عجیب نیست که روایات وی، در سطح گسترده ای در کتب معتبر امامیه نظير الكافی کلینی، تفسیر علی بن ابراهیم قمی و ... نقل شده است(1). همچنین روایات فقهی فراوانی از او غالبا به روایت محمد بن بکرارحبی در امالی احمد بن عیسی(2) ونیز دیگر منابع زیدی "(3) یافت می شود.

نه تضعیف خودش. پس ذکر نام او در رجال نجاشی مفید مدح او می باشد.

شیخ نیز در الفهرست خود درباره هریك از این دو گفته است: «له کتاب»(1) واين خود نیز شهادت براستقامت مذهب او است. زیرا که شیخ متلزم به ذکر علمای امامیه است، مگر در مواردی که تصریح به خلاف کند و اثبات کتاب در آن زمان برای کسی خالی از مدح نیست.

ابن غضائری درباره دومی گفته است:

«روي عن ابی عبدالله علیه السلام، غال كذاب لايلتفت اليه»(2) هم چنین شیخ در رجال خود نام وی را در اصحاب امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم السلام ذکر کرده است(3) و در مورد دوم نام وی را کامل ترذکر کرده است: «صالح بن عقبة بن قيس بن سمعان مولی رسول الله صل الله علیه واله وسلم » . محققان معاصر نیز با نقل اقوال درباره وی و بررسی آنها به دو نتیجه گیری مخالف هم درباره او رسیده اند.(4)

اگرچه درباره وی توثیق خاصی وارد نشده اما روایت کردن محمد بن اسماعیل بن بزیع که از اجلای اصحاب ماست را از او، می توان مدح وی به حساب آورد. البته اشکال اینجاست که، چنان که گفتیم، صالح بن عقبه مشترك بين دو نفر است.(5)

منظور قائم واصحاب اوست که «راهی بر( تعرض ونكوهش) ایشان نیست...»(1)

سید مصطفی تفرشی صاحب نقد الرجال درباره این شخصیت ، تحقیقاتی انجام داده و قبل از وی، صاحب «جامع الرواة» نیز در این باره زحمات فراوانی کشیده است . بلکه شاید بتوان گفت تفرشي، مفصل ترین بحث کتاب خود را به بررسی و تحقیق پیرامون محمد بن فضیل اختصاص داده است(2). آن گونه که او ذکر می کند، در سلسله اسناد روایات ، دو نفر معروف "(3) در یک عصر به نام محمد بن فضیل وجود دارند:

1- محمدبن فضیل صیرفی کوفی ازدی که ضعیف است(4)

2- محمد بن قاسم بن فضیل بن یسار نهدی بصری که ثقه بوده(5) و در موارد بسیاری با نام جد خود محمد بن فضیل از او نام برده شده است.

این دو نفر از نظر راوی و از نظر مروى عنه، در مواردی مشترك هستند و صاحب جامع الرواة راوی یا مروى عنه مختص به محمد بن قاسم بصری و محمدبن فضیل کوفی را در موارد مختلف مشخص کرده است (6)که تعیین موارد مشترك نیز اهمیت و زحمت فراوان دارد.(7)

ص: 130

اما بحثی که در مقام مطرح است این که مراد از محمدبن فضیل در اسناد فقیه که به طور معمول از ابوالصباح کنانی نقل روایت کرده چه کسی است؟ که اگر مراد بصری باشد تمام اخبار محمدبن فضیل در فقیه معتبر می شوند و می توان به آن ها عمل کرد.

در عین حال، به نظر صحيح، محمد بن فضیل واقع در اسانید، حتی اگر مراد محمد بن فضیل کوفی ازرقی باشد . و صحیح همین است. مورد وثوق است و تعبیر

«يرمي بالغلو» دلیل ضعف فرد نیست، لذا به گفته مرحوم شیخ(1) با این که بنای نجاشی(2) بر توثیق یا تضعیف روات است ولی به تضعیف محمد بن فضیل اعتنا نکرده است، بنابراین روایات محمد بن فضیل از نظر سند، مورد اعتماد بوده، و تمسك به آن ها بی مانع است.(3)

کرده است(1). معرفی او به عنوان واقفی، در رجال نجاشی، کشی و علامه حلی و دیگر کتب، نشانه تأیید نظر معتقدان به ضعف بطائنی است.

در مقابل، کسانی با استناد به مطالبی، مانند عمل اصحاب به احادیث اوونقل حدیث از او توسط محدثانی مانند ابن ابی عمیرو ترنطی که جزاز ثقات روایت نمی کرده اند، و نیز صاحب «اصل» بودن او و روایات منقول در ستایش وی، او را توثيق کرده اند.(2)

برخی از جمله کلباسی، صاحب سماء المقال، وثاقت او را به دوران قبل از وفات امام کاظم علیه السلام و ضعف او را به دوره بعد، که مذهب وقف را پایه گذاری کرده، نسبت می دهند و عقیده متأخراو را نشانه عدم عدالت پیشین نمی دانند.(3)

محدث نوری معتقد است(4) که بزرگان اصحاب ، روایات بطائنی را، جز در مسائل راجع به مذهب وقف، تلقی به قبول کرده و او را در این گونه مسائل، ثقه می دانسته اند.(این نکته را از تعبیر شیخ طوسی در عدة الأصول می توان دریافت)(5)

در نتیجه، اگر استماع روایات او پیش از وفات امام کاظم علیه السلام بوده باشد، در شمار احادیث صحیح، و در غیر این صورت، موثق خواهد بود؛ هرچند ابن فضال، بدو نسبت کذب داده است.

با نتیجه فوق، می توان گفت اگر روایت او، قبل از دورۂ وفات امام کاظم علیه السلام بوده باشد قابل اعتناست و واقفی شد پس از آنش، ضرری به پذیرش روایت نمی رساند.

ص: 132

حتی در صورت آن که بپذیریم این روایت را در زمان واقفی بودن بیان کرده است ، این خود دلیلی بر بطلان اعتقاد واقفی گری اوست

است چنین می نویسد:

«اما شیخ صدوق که درست یا نادرست را در احادیث تشخیص نمیداد حدیثی نقل کرده که میگوید مقصود از «آیات» أثمه و آیه مورد انتظار قائم است»(1)

ایراد این سخنان از ناحیه برقعی در حالی است که بزرگی شخصیت صدوق آنچنان است که دانشمندان معروف اسلامی هرجا به نام وی رسیده اند، زبان به مدح وی گشوده و او را با القابی بلند و عبارتهایی پرمعنا ستوده اند.

شیخ طوسی در کتاب " الفهرست" می نویسد:

«كان جليلا، حافظا للأحاديث، بصيرا بالرجال، ناقدا للأخبار، لم ير في القميين مثله، في حفظه و كثرة علمه»(2)؛ یعنی: «بزرگوار و حافظ احادیث، ناقد اخبارو نسب به رجال دانا بود. در بین دانشمندان قم شخصیتی به قدرت حافظه و زیادی دانش او یافت نشده است»

نجاشی نیز درباره او چنین می گوید:

«شيخنا و فقيهنا و وجه الطائفة بخراسان، و كان ورد بغداد سنة خمس و خمسين وثلاثمائة، وسمع منه شيوخ الطائفة وهوحدث السن»(3)؛ یعنی:بزرگ و فقیه ما، چهره معروف شیعیان در خراسان بود در سال 355 در سنین جوانی به بغداد سفر کرد و بزرگان آنجا در محضر او استفاده بردند»

ابن ادریس نیز او را با عباراتی ستوده است:

« فإنه كان ثقة جلیل القدر، بصيرا بالأخبار، ناقدا للآثار، عالما بالرجال، حفظة، و هو أستاد شيخنا المفيد، محمد بن محمد بن النعمان»(4)؛ یعنی: «دانشمند بزرگوار و

ص: 134

مورد اطمینان، متخصص اخبار، ناقد آثار، عالم به رجال و حافظ بزرگ حديث بود، او استاد پیشوای ما شیخ محمد بن نعمان است»

از مطالبی که گذشت، می توان نتایجی استخراج کرد:

1- روش نقد حدیث در نزد امامیه، تنها به شیوه «سند شناسی رجالی» منحصرنیست؛ بلکه قرینه های خارج از سند، نقش عمده و سرنوشت سازی ایفا می کنند. آن قرینه ها نیز فقط در جبران ضعف سند با شهرت فتوایی، از اصحاب اجماع بودن راوی و مطابقت با عقل و قرآن خلاصه نمی شود. همچنان که رکیک بودن لفظ و قرینه های دال بر ضعف، موجب بی اعتباری صدوری حدیث میشود، قرائن متنی و مضمونی دال برعلومضمون واعجاز لفظی نیز صدور حدیث را استحکام می بخشد. مطابقت حدیث با عقل و قرآن، فقط موجب صحت مضمونی حدیث است، اما قرائن دال براعتبار صدوری، موجب علومضمون و تعالی تعبیر خواهد بود.

2- حدیث صحیح در اصطلاح دانشمندان متأخر شيعه، آن است که «سند آن در همه طبقات، به واسطه روات امامی عادل ، به معصوم متصل شود» اما صحت در این تعريف ، تنها ناظر به سند حدیث است و معیاری برای سنجش متن آن، به دست نمی دهد. از همین رو، گاه ممکن است حدیثی طبق این تعریف، صحیح باشد، لیکن حجت و معتبر نباشد. از سوی دیگر، ممکن است حدیثی بنابراین تعریف، صحیح نباشد، اما حجت و معتبر باشد. علاوه براین، اگر احادیث ضعیف به حد تواتر معنوی برسند، در اصول و فروع دین، حجت اند و در مقابل، عالمان امامیه به حديث صحيح السندی که عالمان متقدم امامی از آن اعراض کرده باشند، عمل نمی کنند.

3- براین اساس نمی توان براساس معیارها و تعاریف متداول اصطلاحات ، بسیاری از روایات را از حيز انتفاع خارج کرد و یا به روایات اعتقادی، انسان شناسی، فلسفه

ص: 135

اخلاق و عرفان نظری و... به دیده طفیلی عقل نظری نگریست و به احادیث اخلاقی، عبادی و روایات عرفان عملی نیز از باب قاعده تسامح در ادله سنن، عمل کرد.(1)

4- برقعی برای تضعیف راویان، بی آن که به کتابی رجالی ارجاع دهد اقدام به هتک حرمت و در نهایت اعلام ضعف راوی می نماید. غافل از آن که، احادیث مهدویت - یعنی ظهور منجی موعودی در آخر الزمان که از نسل فاطمه زهرا علیهم السلام دختر رسول خدا صل الله علیه واله وسلم است نزد شیعه و سنی، متواتر معنوی است وضعف احتمالی بعضی ازاحادیث این موضوع گردی بردامان صحت این اعتقاد نمی نشاند

تمام اخباری که در کتب مختلف از مهدی آمده است ، دروغ باشد، می نویسد:

«توجه شما را به این نکته جلب می کنیم که اخبار بی اعتبار حتی اگر زیاد هم باشند، موجد اعتبار نمی شوند و به قول برادر بسیار فاضل ما مرحوم قلمداران: چهل کلاغ را به یک کلوخ می توان پراند! وأهل تحقیق می دانند که «رب مشهور لا أصل له»، «چه بسیار مشهوراتی که اصل و اساسی ندارد»! ما خود در زمان خویش اخباری با ناقلان بسیار زیاد دیدیم که نادرست وساخته ذهن ناورزيده عوام بوده است ... مثلا اخبار بسیاری درباره ظهور دجال در کتب اهل سنت وهمچنین در کتب شیعه از رسول خدا صل الله علیه واله وسلم نقل شده است که شاید تعداد آن ها به صدها خبر برسد، و در آن اخبار مطالبی است محال و یا غیرمعقول با این حال مورد قبول فرقه های اسلامی می باشد. در صورتی که وجود دجال چنانی، یقینا دروغ و آمدن او غیرمعقول است ...»(1)

سر خلیفه وقت مسلمانان، مهدی موعود، نماز می خواند. خلیفه ای که به مدد الهی، توان جمع کردن مسلمانان در زیر یک پرچم واحد را پیدا نموده و با قدرت اتحاد به جنگ با پلیدی و پلیدها می پردازد و زمین را که پیش از ظهورش، پر از ظلم و جور و پلیدی گشته از عدالت خود پر از عدل و مساوات خواهد نمود و ریشه پلیدی و پلیدها را از بنیان بر خواهد کند.

موعود باوری به معنای اعتقاد به یک نجات بخش است که در آخرالزمان،برای نجات و رهایی انسان ها و برقراری صلح و عدالت خواهد آمد. در ادیان و ملل مختلف، اعتقاد به منجی وجود دارد. منجی موعود و نجات بخش در اقوام و ملل، با آیین ها و فرهنگ های کاملا متفاوت، به اشکال و صور گوناگون و متنوعی مطرح شده است؛ اما همه تقریبا در یک نکته متفق القول اند و آن این که، "نجات بخشی خواهد آمد. از آن جا که حقایق وحی و وجود رهبران الهی در بین بشر، منطبق با نیازهای طبیعی و فطری است، چنین اعتقادی نیز ریشه در نهاد انسان دارد و پاسخی به نیاز آرمانی بشریت است. در میان این گروه ها، شیعه معتقد به ظهور حضرت مهدی علیه السلام است.

استفاده از واژه "مهدی" به معنای منجی و نجات بخش، عمدتا براساس احادیث نبوی است. برای نمونه، رسول خدا صل الله علیه واله وسلم می فرمایند:

« الْمَهْدِيُّ مِنْ وُلْدِي اسْمُهُ اسْمِي وکنیته کنیتی أَشْبَهَ النَّاسِ بِي خَلْقاً وَ خُلُقاً تکون غیبه وَ حیره تَضِلُّ فِيهَا الْأُمَمِ ثُمَّ يُقْبِلُ کالشهاب الثَّاقِبِ يَمْلَؤُهَا عَدْلًا وَ قِسْطاً كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً»(1)؛ یعنی: «فرزندم مهدی نامش نام من است و کنیه اش کنیه من اشبه ناس است بمن در خلقت و اخلاق يك غیبتی دارد يك سرگردانی در باره اش پیش آید که امتها در آن گمراه شوند سپس چون شهاب ثاقب پیش آید و زمین را پر از عدل و داد کند چنانچه پر از جور و ظلم شده»

ص: 138

و یا روایتی که در آن فرمودند:

« الْمَهْدِيُّ مَنْ ولدی ، وَجْهَهُ كَالْكَوْكَبِ الدُّرِّيِّ ، واللؤن لؤن عربی ، وَ الْجِسْمِ جِسْمُ إسرائيلي ، يَمْلَأُ الْأَرْضَ عَدْلًا كَمَا ملنت جؤرا ، يرضی بِخِلَافَتِهِ أَهْلِ السَّمَاءِ والطيرفي الْجَوِّ»(1)؛ یعنی: «مهدی مردی از اولاد من است رنگ بدن او رنگ نژاد عرب و اندامش مانند اندام بنی اسرائیل است ، در گونه راست وی خالی است که چون ستاره تابناکی بدرخشد زمین را پر از عدل کند چنان که پر از ظلم شده باشد، ساکنان زمین و آسمان و پرندگان هوا در خلافت وی خشنود خواهند بود».

روایات شیعه در موضوع مهدویت، از گستردگی و تنوع زیادی برخوردار است. راویان مختلف بیش از شش هزار حدیث درباره مهدویت روایت کرده اند. در موضوعاتی هم چون: شخصیت حضرت مهدی علیه السلام ، شخصیت منتظران وی، ارزش و فضیلت انتظار فرج و نشانه های ظهور و نیز حوادث هنگام ظهور و جهان پس از ظهور

اصالت مهدویت از جهت ابتنای آن بر احادیث معتبر و متواتر در نهایت وضوح است؛ زیرا کتاب های حدیث و صحاح و جوامع وسنن و مسانید و اصول شیعه و اهل تستن که در آن ها احادیث مربوط به این موضوع ضبط و روایت شده است، از حد احصا و شمارش خارج است و هم چنین در کتاب های دیگر که در سایر رشته های علوم اسلامی تألیف شده، مثل تاریخ و لغت و حدیث و رجال و تراجم و عقاید و کلام و حتی شعر و ادب و شرح قصاید و اشعار معروف، که علمای فنون مختلف به این احادیث استناد کرده و پیرامون شرح و مضامین آنها اظهار نظر نموده اند(2). از عصر رسالت تا زمان ما، صحابة رسول خداصل الله علیه واله وسلم وسپس تابعین و تابعین تابعین و سایر طبقات روات، این احادیث را روایت نموده اند.

ص: 139

بسیاری از این احادیث در نهایت صحت و اعتبار می باشند و به مضمون آنها یقین حاصل می شود و علاوه براین، در مسائل مهم مربوط به مهدویت مثل معرفی شخص حضرت مهدی علیه السلام و برنامه های مهم ایشان، در حد تواتر و بالاتر از آن می باشند؛ به معنای دیگر، در هريك از اوصاف معروف و مشهور حضرت مهدی صل الله تعالی فرجه الشریف، حديث و روایت از پیغمبرصل الله علیه واله وسلم و ائمه معصومین علیهم السلام آن قدر زیاد است که قطع نظر از مقام وثاقت و صداقت و امانت روایت کنندگان، احتمال تبانی آنها بر دروغ و جعل این احادیث عقلایی نیست.

موضوع مهدویت، خود موضوعی است که علما و محدثین بزرگ پیرامون آن و جمع احادیث آن صدها کتاب نوشته اند.(1)

برای روشن شدن بیشتر این موضوع، لازم است گفته شود عمده علمای اهل تستن، از سلف تا خلف، احادیث ثابته از رسول گرامی اسلام صل الله علیه واله وسلم که دلالت بر خروج حضرت مهدی در آخرالزمان می دهد را تصديق نموده اند(2). در این بخش، فهرستی از این علمای اهل سنت را که احادیث مهدی را حجت دانسته و قائل به ثبوت خروج مهدی در آخرالزمان هستند بیان می شود. لازم است خاطرنشان نمود که این افراد از مقلدین و یا پیروان امامی خاص نبودند، بلکه هریک از آنان، عالمی توانا ويا حافظی ارجمند - در نزد اهل تسنن - در عصر خود بوده اند:

1. ابوداود، صاحب «السنن»، متوفی 275 ه.ق

2. ابوعیسی ترمذی، صاحب «الجامع»، متوفی 279 ه.ق

3. حافظ ابوجعفر عقیلی، صاحب كتاب «الضعفاء»، متوفی 323 ه.ق

ص: 140

4. ابن حبان البستی، صاحب «الصحيح»، متوفی 354 ه.ق.

5. حافظ ابوحسين محمد بن حسین آبری سجزی ، صاحب كتاب «مناقب الشافعی»،متوفی 363 ه.ق.

6. امام ابوسلیمان خطابی، صاحب «معالم السنن»، متوفی 388 ه.ق.

7. امام بیهقی، صاحب «السنن الكبرى»، متوفی 458 ه.ق.

8. قاضی عیاض، صاحب كتاب «الشفاء»، متوفی 544 ه.ق.

9. قرطبی مفسر مشهور، و صاحب کتاب «التذكرة في أحوال الموت و أمور الآخرة»متوفی 671 ه. ق.

10. ابن تیمیه، صاحب کتاب های مشهور و زیادی از جمله «منهاج السنة»، متوفی 728 ه.ق.

11. ابوالحجاج مزنی، صاحب كتاب «تهذيب الكمال»، متوفی 742 ه.ق.

12. ذهبی، صاحب کتاب های زیادی از جمله «تلخیص المستدرک»، متوفی 748ه. ق.

13. ابن قیم، صاحب کتاب های زیادی از جمله «المنار المنيف في الصحيح والضعيف»، متوفی 751 ه.ق.

14. عمادالدین ابن کثیر، صاحب کتاب های زیادی از جمله «البداية والنهاية»،متوفی 774 ه.ق.

15. حافظ بن حجر عسقلانی، صاحب «فتح الباری» و «تذهيب التهذيب»، متوفی852 ه.ق.

16. حافظ سخاوی، صاحب كتاب «فتح المغيث في شرح ألفية الحديث»، متوفی902 ه. ق.

17. سیوطی، صاحب کتاب های زیادی از جمله «العرف الوردي في أخبار المهدی»،متوفی 911 ه.ق.

ص: 141

18. محمد بن اسماعیل صنعانی، صاحب كتاب «سبل السلام»، متوفی 1182 ه.ق.

19. محمد بن عبد الوهاب، صاحب كتاب «الرد على الرافضة»، متوفی 1206 ه.ق.

20. قاضی محمدعلی شوکانی، صاحب «التفسیر» و کتاب «النيل الأوطار»، متوفی1250 ه. ق.

21. شیخ محمد بشیر شهسوانی، صاحب كتاب «صيانة الإنسان عن وسوسة دحلان»،متوفی 1326 ه. ق.

22. شیخ شمس الحق عظیم آبادی، صاحب کتاب «عون المعبود شرح سنن أبی داود»، متوفی 1329 ه.ق.

23. شیخ عبدالرحمن مباکفوری، صاحب كتاب «تحفة الأحوذي شرح جامع الترمذی»، متوفی 1353 ه.ق.

افراد مذکور، نمونه ای کوچک از علمای بسیاری از اهل تستن هستند که قائل به خروج مهدی علیه السلام در آخرالزمان، بنا بر احادیث وارده صحیح از پیامبر خداصل الله علیه واله وسلم می باشند. شکی نیست که همه این افراد، اهل روایت و درایت و متخصص و به اصطلاح خبره در این زمینه هستند. اینان گذشته از این که از اهل تحقیق بودند، از کسانی هستند که در حکم مرجع امورات مردم و اهل جرح و تعدیل، تصحیح و تضعیف، علم و دین، کمیت و کیفیت بوده اند. در ادامه، به روایاتی چند از بزرگان اهل تسنن در این زمینه اشاره می شود:

1- قرطبی: احادیث مهدویت صحیح و متواتر هستند

قرطبی، مفسر شهیر اهل تسنن در تفسیر خود در ذیل آیه مبارکه 33 از سوره توبه می نویسد:

«وقال السدی: ذاك عند خروج المهدى لا يبقى أحد إلا دخل في الإسلام أوأدى الجزية وقيل: المهدي هوعيسى فقط وهو غير صحيح لأن الأخبار الصحاح قد تواترت على أن المهدي من عترة رسول الله صل الله علیه واله وسلم [وآله] فلا يجوز

ص: 142

علی عیسی»(1)؛ یعنی: «سدی گفته: این وعده خداوند در زمان خروج حضرت مهدی علیه السلام تحقق می یابد، همان زمانی که کسی باقی نمی ماند؛ مگر این که مسلمان می شود یا جزیه پرداخت می کند. گفته شده است که مهدی، همان عیسی علیه السلام است نه کس دیگری. این سخن درست نیست؛ زیرا روایات صحیح به صورت متواتر نقل شده است که مهدی ایلام از نسل رسول خداصل الله علیه واله سلم [وآله]است؛ پس جایز نیست که آن را بر عیسی علیه السلام حمل کنیم»

2- سفارینی حنبلی: روایات مهدویت متواتر معنوی است و منکر آن کافر

محمد بن أحمد بن سالم السفاريني الحنبلی متوفای 1188 ق، در کتاب لوامع الأنوار البهية، تصریح می کند که روایات مهدویت متواتر معنوی است. او از فرزندان فاطمه زهرا علیهما السلام است و سپس می گوید که براساس روایات هرکس منکر حضرت مهدی علیه السلام شود، کافر است:

«ومنها : أي من أشراط الساعة التي وردت بها الأخبار وتواترت في مضمونها الآثارأي من العلامات العظمى وهي أولها أن يظهر الإمام المقتدي بأقواله وأفعله الخاتم» للأئمة فلا إمام بعده كما أن النبي صل الله علیه وسلم [و آله] هو الخاتم للنبوةوالرساله فلا نبي ولا رسول بعده. وأما نسبه فإنه من أهل بیت رسول الله صل الله علیه وسلم [وآله]. ثم إن الروايات الكثيرة والأخبار الغزيرة ناطقة أنه من ولد فاطمة البتول ابنه النبي الرسول صل الله عليه وسلم [وآله] ورضي عنها وعن أولادها الطاهرين، وجاء في بعض الأحاديث أنه من ولد العباس والأول أصح... وقد روى الإمام الحافظ ابن الإسكاف بسند مرضى إلى جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال قال رسول الله او آله: «من كذب بالدجال فقد كفر ومن كذب بالمهدي فقد کفر». فالإيمان بخروج المهدي واجب كما هو مقرر عند أهل العلم ومدون في عقائد أهل السنة والجماعة وكذا عند أهل الشيعة أيضا لكنهم زعموا أنه محمد بن الحسن

ص: 143

العسكري كما تقدم(1)؛ یعنی: «خروج حضرت مهدی علیه السلام یکی از علامت های قیامت است که روایات در این باره وارد شده است و مضمون این روایات متواتر است. یکی از علامت های بزرگ قیامت و نخستین آنها این است که امامی ظهور پیدا می کند که لازم است به گفتار و کردار او اقتدا شود. او خاتم امامت است و هیچ امامی پس از او نخواهد آمد. همان طوری که رسول خداصل الله علیه وسلم [وآله] خاتم نبوت و رسالت بود و هیچ نبی و رسولی بعد از او نخواهد آمد. اما نسب او: به درستی که او از خاندان رسول خداصل الله علیه وسلم [وآله] است. زیرا روایات بسیاری در این باره وارد شده است که ثابت می کند او از نسل فاطمه، دختر رسول خداصل الله علیه وسلم [وآله] است. در برخی از روایات آمده است که او از نسل عباس است؛ ولی روایات دسته اول صحیح تر هستند. امام و حافظ ابن اسكاف با سند مقبول از جابر بن عبد الله نقل کرده است که رسول خداصل الله علیه وسلم [وآله] فرمود: « هرکس خروج دجال را تکذیب کند، کافر شده است و هرکس خروج مهدی را تکذیب کند، به درستی که کافر شده است». پس ایمان به

خروج مهدی واجب است؛ چنانچه اهل عمل برهمین اعتقاد هستند و از اعتقادات اهل سنت وجماعت نیز به شمار می رود. همان طور که شیعیان نیز بر این مسأله اعتقاددارند؛ اما گمان کرده اند که مهدی همان محمد بن الحسن العسکری است»

3- بن باز مفتی اعظم عربستان: هر کس منکر مهدویت شود، کافر است!

عبد العزيز بن باز مفتی اعظم سابق عربستان سعودی، یکی از چهره های سرشناس وهابیت در زمان معاصر نیز، از کسانی است که اعتقاد به مهدویت را پذیرفته و احادیث آن را متواتر دانسته است:

«فأمر المهدی أمر معلوم والأحاديث فيه مستفيضة بل متواترة متعاضدة، وقد حکی غیر واحد من أهل العلم: تواترها کما حكاه الأستاذ في هذه المحاضرة ،

ص: 144

وهي متواترة تواترا معنويا لكثرة طرقها واختلاف مخارجها وصحابتها ورواتها وألفاظها، فهي بحق تدل على أن هذا الشخص الموعود به أمره ثابت وخروجه حق...»(1)؛ یعنی: «مسأله مهدویت، یک مسأله قطعی است و احادیث در این زمینه مستفیضه و بلکه متواتر هستند و همدیگر را تقویت می کنند. چندین نفر از اهل علم تواتر آن را بازگو کرده اند چنانچه استاد در همین مجلس نیز آن را حکایت کرد. این روایات متواتر معنوی است؛ زیرا طرق آن بسیار زیاد و ناقلین از صحابه و دیگران زیاد است و با الفاظ متعدد نقل شده است؛ پس به درستی دلالت می کنند که آمدن این شخص وعده داده شده، قطعی وخروج او حق است ...»

4- عظیم آبادی: احادیث مهدی منتظر متواتر است.

شمس الحق عظیم آبادی صاحب شرح سنن ابی داوود به عنوان المعبود ، در این باره می نویسد:

«واعلَمْ أنَّ الْمَشهوربينَ الكافَّةِ من أهلِ الإسلامِ على مَمرِّالأعصارأنَّه لابُدَّ في آخِرالزَّمانِ من ظُهورِرَجُلٍ من أهلِ البَيتِ يُؤَيِّدُ الدِّينَ،ويُظهِرُالعَدلَ،ويَتَّبِعُه الْمُسلِمونَ،ويَستَولي على الْمَمالِكِ الإسلاميَّةِ ويُسَمَّى بالمَهديِّ،ويَكونُ خُروجُ الدَّجَّالِ ومابَعدَه من أشراطِ السَّاعةِ الثَّابِتةِ في الصَّحيحِ على أثَرِه وأنَّ عيسى عليه السَّلامُ يَنزِلُ من بَعْدِه فيَقتُلُ الدَّجَّالَ،أو یَنزِلُ مَعَه فيُساعِدُه على قَتلِه،ويَأتَمُّ بالمَهديِّ في صَلاتِه.وخَرَّجَوا أحاديثَ الْمَهديِّ جَماعةٌ مِنَ الأئِمةِ؛ مِنهم أبو داوُدَوالتِّرمِذيُّ وابنُ ماجه والبَزَّارُوالحاكِمُ،والطَّبرانيُّ،وأبويَعلى الْموصِليُّ،وأسنَدوها إلى جَماعةٍ مِنَ الصَّحابةِمِثلِ عَليٍّ،وابنِ عَبَّاسٍ،وابنِ عُمَرَوطَلحةَ،وعَبدِ الله بن مَسعودٍوأبي هَريرةَ،وأنسٍ،وأبي سَعيدٍ الخُدريِّ،وأمِّ حَبيبةَ،وأمِّ سَلَمةَ،وثَوبانَ،وقُرَّةَ بنِ إياسٍ،وعلي الهِلاليِّ،وعَبدِ اللهِ بنِ الحارِثِ بنِ جزءٍرَضِيَ الله عَنه وإسنادُأحاديث هَؤُلاءِ بينَ صَحيحٍ وحَسَنٍ وضَعيفٍ»(2)؛یعنی:«بدان که درطول

ص: 145

اعصار بین همه اهل اسلام، این است که حتما، در آخرالزمان ، مردی از اهل بیت (علیهم السلام) ظهور می کند که دین را یاری، و عدل را آشکار می کند... نامش، مهدی است و عیسی، بعد از مهدی یا هم زمان با مهدی، نزول، و او را در کشتن دجال یاری، و در نماز به او اقتدا می کند. احادیث مربوط به مهدی را عده ای از بزرگان آورده اند، از آن جمله است، ابوداوود، ترمذی، ابن ماجه، بزار، حاکم، طبرانی، ابویعلی. سند این احادیث، برخی، صحیح و برخی دیگر، حسن و یا ضعیف است»

کتاب «الامام المهدي عند اهل السنه»، اثر مهدی فقیه ایمانی، به بررسی مجموعه ای از کتب اهل سنت که در آن ها به موضوع مهدویت اشاره شده است، می پردازد. این کتاب به زبان عربی و در سال 1402 ق نوشته شده است. کتاب ، با دو مقدمه از مؤلف آغاز شده و مطالب در دو جلد، دربردارنده شصت و هفت منبع، درباره حیات امام مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، اثبات مهدویت ، رد مخالفين، روایات مربوط به مهدی علیه السلام ، وجود واقعی امام و ظهور وی است که از نگاشته های علمای اهل سنت برگزیده شده است.

ترتيب مؤلفان و مقالات شان، به ترتیب تقدم زمانی است که از عبدالرزاق بن همام صنعانی متوفای 211 ق آغاز و به محمد بيومى مصری (معاصر) ختم شده است. از مؤلفان رساله های فوق، پنجاه تن جزء پیشینیان و ده تن از معاصران اند.

در ابتدای هرکتاب ، اطلاعات مفیدی از نویسنده آن مبنی برسال تولد، وفات،دوران زندگی و تالیفات او ارائه شده است.

انگیزه مؤلف، اثبات مهدویت با بهره گیری از اعترافات و منابع و مآخذ مخالفين ذکر شده و برای سندیت بیشتر، عین مطلب آن ها را بدون حروف نگاری مجدد، در کنار هم آورده است.

ص: 146

تنها کسی انکار می کند که جاهل است یا مكابره می کند...»(1)

شیعه نیز در این عقیده، همانند اعتقادات دیگر، مطلبی خارج از ساختار اصيل اسلام، به وجود نیاورده است، بلکه همواره استناد واعتقادات خویش را عرضه نموده و پشتوانه نظرات فکری خود را از نفس اسلام آشکار ساخته است. امامیه، عقیده خود به اصل مهدویت را با استناد به عقل و قرآن وحدیث های وارده از پیامبراکرم صل الله علیه واله وسلم وائمه معصوم علیهم السلام اثبات می کند.

ص: 148

ص: 150

بعد از پاسخگویی به شبهات وارده از ناحیه برقعی در چهار آیه مورد تأكيد، به اشکالات برقعی در ذیل آیات دیگر پرداخته خواهد شد. گفتنی است آیات بر اساس نوع اشکالی که برقعی بر روایت و ناظر به آیه وارد ساخته، تبویب شده اند

صرف نظر از شأن نزول آیه مذکور، بر اساس قاعده جری و تطبیق، آیه استخلاف هم چنان جاری است و علاوه بر سبب نزول آن، می تواند اشاره به قومی داشته باشد که در آینده خواهند آمد. "جری و تطبیق" مسئله ای است که در طول تاریخ تفسیر، غالب فقها، دانشمندان علوم قرآنی و مفسران ، به حقیقتي آن معتقد بوده و در کتاب های خود به آن اشاره کرده و بر طبق آن عمل کرده اند؛(1) ليكن به عنوان یکی از اصطلاحات تفسیری و علوم قرآنی در میان مفسران معاصر و عمدتا مفسران و قرآن پژوهان ایرانی رایج شده است. نخستین بار علامه طباطبایی با برداشت از اخبار جری، این اصطلاح را به کار برد و آن را در معنای تطبیق کلی بر مصداق بارز آن استعمال کرد(2). همانطور که در فصل سوم گفته شد، مقصود از این قاعده این است که قرآن کریم از حيث انطباق بر مصاديق متعدد وسعت دارد و به موارد نزول آیات اختصاص ندارد، بلکه در هر موردی که به لحاظ ملاک با مورد نزول متحد باشد، جاری می گردد؛ مانند مثل هایی که خاص موارد اولیه نیستند. بلکه در هرچیز که مناسبتش محفوظ باشد، جاری می شوند(3)

با این توضیح، در این آیه، سه بشارت متوجه مسلمانانی است که دارای دو صفت"ایمان و عمل صالح" باشند:

1- جانشینی حکومت صالحان روی زمین

2- استقرار دین حق و مورد رضایت آنان

3- تبدیل شدن خوف آنان به امنیت [تا] فقط مرا بپرستند [و]هیچ چیزی را شريك من نگیرند.

جانشین چه کسانی می شوند، می توان به سه گروه تقسیم کرد:

1- جانشینی پیامبران گذشته: بعضی مراد از استخلاف در این آیه را، خلافت پیامبرانی مانند آدم، موسی، داود، سلیمان و... علیهم السلام دانسته و مستند خود را آیاتی از قرآن قرار داده اند؛ چنان که درباره خلافت حضرت آدم علیه السلام در آیه سی از سوره بقره آمده است:

«وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً...» و نیز خطاب به حضرت داوود علیه السلام آمده: «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ ...»(1)

2- جانشینی قوم بنی اسرائیل: غالب مفسران، مراد از استخلاف را جانشینی قوم بنی اسرائیل بیان کرده اند که بعد از نابودی فرعونیان، حکومت صالحان را ایجاد کردند.(2)

3- جانشيني مؤمنان امت های گذشته: بعضی دیگر مانند جمال الدین قاسمی و یا علامه طباطبایی این جانشینی را مربوط به مؤمنین از امت های پیشین دانسته اند. علامه طباطبایی تعبير « الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ»را متناسب انبیاء ندانسته معتقد است که مراد از خلفای قبل، مؤمنان امت های گذشته اند که خداوند کفار و منافقین آنان را هلاک کرد و مؤمنان خالص ایشان را نجات داد؛ مانند قوم حضرت نوح، هود، صالح، شعیب و... علیهم السلام (3)

روایت مورد نظر که برقعی بر آن اشکال وارد ساخته چنین است:

«فس، تفسير القمي «وَلَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ» قال الکتب کلها ذکر

ص: 155

«أَنَّ الأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصَّالِحُونَ»قال القائم علیه السلام وأصحابه»؛ توضیح قوله الكتب كلها ذكر أي بعد أن كتبنا في الكتب الأخر المنزلة وقال المفسرون المراد به التوراة و قيل المراد بالزبور جنس الكتب المنزلة و بالذكر اللوح المحفوظ»(1)

4- مؤمنان دارای عمل صالح: علامه طباطبایی با رد تعیین شخص خاصی برای منظور آیه معتقد است، آیه شریفه درباره بعضی از افراد امت اسلامی و نه همه آنان است و هیچ دلیلی بر اینکه مقصود از آیه فقط رسول اکرم صل الله علیه واله وسلم ياصحابه ويا اهل بیت علیهم السلام باشند، وجود ندارد؛ بلکه هر فردی که ایمان و عمل صالح داشته باشد می تواند منظور نظر آیه قرار بگیرد.(1)

علامه طباطبایی بعد از بیان ویژگی های جامعه مطلوب مورد نظر آیه، با استناد به بعضی از روایات، تشکیل چنین جامعه ای را فقط در زمان مهدی موعود قابل تحقق میداند.(2)

علمی، بطلان هرکدام از آنها را نشان می دهیم:

2 - پشت سر آمدن: خلاف قدام مانند این که مشهور است که می گویند: این پشت سر من و این جلوی من است: يقال: "هذا خلفی، وهذا قدامي وهذا مشهور"

3- متغيرشدن: تغییر کردن: التغير مانند این که بوی دهان کسی تغییر کند: " خَلْفَ فُوهُ ، إِذَا تَغَيَّرَ " و یا این که فردی به وعده ای که کرده است، عمل ننماید: " وَ يُقَالُ وعدنی فَأَخْلَفْتَهُ "

هم چنین فیومی به صراحت، کاربرد " اسْتَخْلَفَتهُ " را جعل خلیفه میداند و می گوید: «(اسْتَخْلَفَتهُ) جَعَلَهُ خَلِيقَةُ »؛ یعنی: «او را خلیفه قرار دادم». سپس اضافه می کند که خلیفه به معنای سلطان اعظم است و هم می تواند در معنای فاعلی و هم در معنای مفعولی قرار بگیرد. اگر فاعلی باشد، از این روست که بعد از کسی[ که جانشین اوست] می آید. هم چنین اگر در معنای مفعولی باشد، خداوند او را خلیفه قرار داده است:

« أُمّاً ( الخليفه ) بِمَعْنَى السُّلْطَانِ الْأَعْظَمِ فَيَجُوزُ أَنْ يکون فَاعِلًا لانه ( خَلَفُ ) مِنْ قَبْلَهُ أَنْ جَاءَ بَعْدَهُ وَ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مَفْعُولاً لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَعَلَهُ ( خَلِيقَةُ ) أَوْ لِأَنَّهُ جَاءَ بِهِ بَعْدَ رَوِّ كَمَا قَالَ تَعَالَى «هُوَ الَّذِي جعلکم خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ »(1)

با دقت در سخن فیومی، کلام برقعی باطل می شود؛ زیرا برقعی مدعی است که آدم و داوود علیه السلام "خلیفه الله" نیستند:

«تردید نیست که حضرت داوود علیه السلام جانشین ستمگرانی از قبیل «جالوت» شده که در حکومت بر مردم، تابع هوای نفس بوده اند. نه اینکه داود جانشین وخليفة خدا شده باشد»(2)

اما فیومی در این باره می نویسد:

« قَالَ بَعْضُهُمْ وَ لَا يُقَالُ ( خَلَقَهُ اللَّهُ ) بِالْإِضَافَةِ إِلَّا لآِدَمَ وَ داؤد لؤرود النَّصِّ بِذَلِكَ

ص: 159

وَ قِيلَ يَجُوزُ ، وَ هُوَ الْقِيَاسِ ...»؛ یعنی: «بعضی می گویند به کار بردن لفظ «خلیفه الله» جز برای حضرت آدم و حضرت داوود که در مورد آنان نص وجود دارد، جایز نیست. برخی دیگر نیز معتقدند که جایز است که لفظ «خلیفه الله» را برای حضرت آدم و حضرت داوود علیهما به کار برده شود و این یک قیاس است ...»

برقعی، خود از معنای ظاهر دست کشیده و معنایی دیگر ارائه می دهد و آن گاه دیگران را متهم به تحميل معنای خود بر آیه کرده و می گوید:

« از این رو بر مدعی است که بینه ای اقامه کند که منظور آیه نه آن معنایی است که از الفاظ دریافت می شود!»(1)

در پاسخ گفته می شود: ظاهر لفظ و "زبان قوم"، در افادۂ معنای "خلیفه خدا در زمین برای حضرت داوود و حضرت آدم علیها السلام واضح است؛ آن جا که می فرماید: « یا داؤد إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ »(2)و یا «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلُ فِي الْأَرْضِ خلیفه ...»(3)

پیامبر اکرم صل الله علیه واله وسلم تحقق یافت که دشمنانش شکست خوردند و دعوت آن حضرت آشکار گردید و دینش کمال یافت و نعوذ بالله از این که بگوییم خداوند دینش را برای رسول اکرم در زمان حیاتش قول شیخ طوسی درست است مشروط بر این که با توجه به لفظ «منکم» اصحاب پیامبرصل الله علیه واله وسلم را که آن ها نیز مخاطب آیه و مرجع «کم» بوده اند، مشمول وعده الهی بداند، چنان که حضرت علی آن ها را مشمول وعده الهی دانسته است تمکن نبخشید تا بعد از او کسانی دیگر تمکن دین او را فراهم کردند»(1)

همودر پانوشت می نویسد:

«مخفی نماند که مفسرین شیعه از جمله شیخ طوسی و ابوالفتوح رازی و ... این قول را که آیه فوق، راجع به مهدی است آورده اند اما باید توجه داشت که اولا شيخ طوسی قول اول را در صدر اقوال دیگر آورده و برای آن استدلال کرده و ثانیا از قول دوم دفاع نکرده است و اعتراف کرده که قول دوم مورد اتفاق مفسرین نیست...»(2)

حال آن که با تتبع در برخی آثار شیخ طوسی، می توان به صورت اجمالی به نظرشيخ درباره آیه 55 از سوره مبارکه نور پی برد. نظراتی که به طور قطع، با مطلبی که برقعی ادعا می کند و آن را به شیخ نیز نسبت می دهد، متفاوت و بلکه در سوي مخالف است. برای نمونه در ذیل، به چهار مورد اشاره می شود:

می دهد. نه این که گفته باشد، تأویل این آیه به حضرت مهدی علیه السلام مورد اتفاق مفسرین نیست

«ولوسلمنا أن المراد بالاستخلاف الامامة للزم أن يكون منصوصا عليهم، و ذلك ليس بمذهب اکثر مخالفينا، وإن استدلوا بذلك على صحة إمامتهم احتاجوا أن يدلوا على ثبوت إمامتهم بغير الآية، وانهم خلفاء الرسول حتی تتناولهم الآية. فان قالوا: المفسرون ذكروا ذلك. قلنا: لم يذكر جميع المفسرين ذلك ... وقال أهل البيت علیهم السلام إن المراد بذلك المهدي عليه السلام ... وقد استوفينا ما يتعلق بالآية في كتاب الامامة، فلا نطول بذكره - هاهنا۔ وقد تكلمنا على نظير هذه الآية ...»(1)

امامت و خلافت نیست؛ و بلکه معنا این است که استخلاف به معناي "در پي امت های گذشته آمدن" است. در پاسخ می گوید اگر این طور باشد، این استخلاف تا زمان حکومت عمرو ابوبکر به تأخیر نیفتاده است بلکه در ایام رسول خدا بود که از طرفی جانشین امت های پیشین گردید و از سویی صاحب پیروزی ها و انتشار دین و ... گردید. و پناه می بریم به خدا از این که بگوییم که خداوند دینش را برای پیامبر تمکین نکرده است. از طرفی دیگر، تمکین به معنای کثرت فتوح و غلبه بر بلدان نیست؛ که اگر این طور باشد دین تا به امروز تمکنی پیدا نکرده است؛ چرا که کثرت فتوح مسلمانان وجود ندارد و سرزمین های بسیاری از کفار موجود است که توسط مسلمانان فتح نشده است. چه این که بنی امیه بلادی را فتح کرد که عمر و ابوبکر موفق به فتح آن ها نشده بودند!

وجه دیگر آن که برهان شما برای اثبات این که تمکین درباره خلفای سه گانه است، چیست؟ و اگر در جواب بگویند که ما تمکین را جز در ایام این سه خلیفه ندیده ایم ، می گوییم اگر مراد تنها فتوحات باشد، که زمان پیامبر خدا نیز موجود است. اگرهم بگویند که ماندیدیم کسی قائم مقام و جانشین پیامبر باشد، الا خلفای سه گانه، به آن ها می گوییم شما بحث را برامامت بار کرده اید و اگر این طور است، دیگرانی نیز جانشین پیامبر شده اند... شما مدعی هستید که مفسرین براین سخن اجماع دارند که منظور از «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ»، خلفای راشدین هستند؛ حال آن که افرادی همانند مجاهد وابن عباس، نظر به امت رسول خدا دارند و نیز علمای اهل بیت به قیام اهل بیت علیهم السلام معنا کرده اند؛ این مسئله خود، ادعای اجماع را باطل می کند»(1)(2)

ص: 163

مربوط به خلفای راشدین است، پرسش می شود. آن حضرت می فرمایند:

«خداوند قلوب نواصب را هدایت نمی کند، چه زمانی دینی که خدا و رسولش از آن خشنود بوده اند متمکن و استوار و برقرار بوده و امنیت در میان امت منتشر وخوف از قلوبشان رخت بربسته و شك از سینه های آن ها مرتفع شده است ؟ آیا در عهد آن خلفای سه گانه؟ یا در عهد على علیه السلام که مسلمین مرتد شدندو فتنه هایی برپا شد و جنگ هایی بین مسلمین و کار به وقوع پیوست؟»(1)

خلاصه آن که، شیخ طوسی در آثار مختلف مکتوب خویش، برخلاف ادعای برقعی مصداق وعده داده شدگان در این آیه را امام مهدی و یاران ایشان می داند و در این باب در مواضع مختلف، استدلال کرده است.(2)

خدا فرمودند: " من در میان شما دو یادگار گران بها باقی می گذارم: کتاب خدا و عترتم. از هم جدا نمی شوند تا بر سر حوض بر من وارد شوند" وانگهی هنوز مسلمانان و مؤمنین در روی زمین قدرت کامل پیدا نکرده اند. بنابراین باید در انتظار روزی بود که خداوند به این وعده خود جامه عمل بپوشد زیرا خدا خلف وعده نمی کند»(1)

خلیفه، صاحب الزمان است که رسول خدا از خروج او در آخرالزمان خبر داده و او را مهدی خوانده است(1). هموکه مسلمانان براو اجماع دارند و تنها اختلاف، بر سر تعیین مصداق عینی است.

ابوالفتوح سپس به بررسی و نقد اقوال می پردازد که شامل نکات زیر است:

1- اگر ظاهر آیه - ووجود واژه "وعد" در آیه - نبود، قول اول نزدیکترین قول به معنای آیه به نظر می رسید. چه آن که «وعده » ، به مسئله ای اطلاق می شود که هنوز اتفاق نیفتاده است و اگر منظور، امت رسول خدا - که نقدا موجود هستند - بود، وعده معنایی نداشت. [رد قول نخست]

2۔ خداوند در این آیه، استخلاف را به خود نسبت داده است؛ چنان چه استخلاف امت پیشین را نیز به خود نسبت داده است .[رد قول دوم]

3- تمکین از آن دین پسندیده و نیز تبدیل خوف به امن، به حدی نیست که خداوند در این آیه به آن وعده داده است. [رد قول دوم]

4- برخی قائلند که خلافت - بدون این که اختیار بندگان در آن دخیل باشد . به نص ممکن است (قائلان به امام على عليه السلام و فرزندان او) و برخی معتقدند که خلافت، با اختیار بندگان صورت می پذیرد (قائلان به امامت صحابه).

5- در این میان، برخی [ اندکی از صحابه]نیز قائلند که خلافت با استخلاف خداوند اتفاق می افتد و درباره امامت صحابه، نص وجود دارد. که این قولی نادر و شاذ است. اگر چنین نصی وجود داشت، دیگر نیازی به اجماع امت بر انتخاب ابوبکر - به ادعای قائلان این قول - و نیزوصيت ابوبکر برای امامت عمرو هم چنین تشکیل شورای شش نفره برای انتخاب خلیفه سوم به دستور عمر نبود.

ص: 167

6- خداوند در قرآن مجید، آدم، داوود و هارون علیهم السلام را به عنوان خلیفه معرفی می نماید. اگر چنین نی درباره صحابه وجود داشت، دیگر احتیاجی به اختیارو اجماع امت و بیعتشان نبود.

7- آن تمکنی که از دین مورد رضایت در این آیه مراد خداوند است، همانی است که قرار است: «...لِيُظهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ...»(1)؛ تمکنی در این حد، نه آن روز اتفاق افتاد ونه امروز محقق است! بلکه در روزی اتفاق خواهد افتاد که:«یَمْلَأُ اللهُ به الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً»

8- معلوم است که تبدیل خوف به امن، مگر در بعضی مواقع بر عموم حاصل نیست.

9- براساس این که فرموده:«...يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا ۚ ...»، بر کسی پوشیده نیست که مسلمانان در مقایسه با کافران ، اندکند و معنای آیه نمی تواند صحیح باشد الا به خلافت و امامت مهدی که اجماع امت بر وجود چنین شخصی اجماع دارند و البته در تعیین مصداق آن اختلاف دارند.

10- سپس به ذكر روایاتی از پیامبر اکرم صل الله علیه واله وسلم ،درباره وعدۀ آمد مهدی علیه السلام خصوصا حديث جابر - به تفصیل - می پردازد و در انتها چنین می گوید: «و اخبار از این معنی بسیار است»

با این تفاصیل، روشن است که ابوالفتوح، آیه استخلاف را درباره امام مهدی علیه السلام و یاران آن حضرت دانسته و در این باب سخن خویش را به استدلالاتی مدلل ساخته است.

خدا صل الله علیه واله وسلم است به دلیل « مِنکُمْ » از شما، که در آیه آمده است و این که فرموده «كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» یعنی همانطور که مردم مؤمن پیش از ایشان در قسمتی از این زمین خلافت نمودند نه همه زمین، ایشان نیز در این سرزمین و نه سراسرزمین، خلافت و تمکن می یابند و این وعده تحقق یافت و مسلمین زمان رسول خدا که واقعا ایمان داشتند و طبق اوامر خدا کارهای شایسته می کردند سرزمین کفار و مشرکین به دست ایشان افتاد و جانشین آن ها شدند و در اجرای مراسم دینی بدون خوف تمکن یافتند»(1)

در پاسخ باید گفت ، تشبیه از نظر بلاغت مراتبی دارد که به ترتیب از مرتبه ضعيف به قوی ذکر می شوند:

1. تمام ارکان تشبیه (مشبه، مشبه به، وجه شبه و ادات تشبیه) ذکر شود؛ مانند: «زیدکالاسد في الشجاعة» این نوع تشبیه از نظر بلاغت، ضعیف ترین انواع تشبیه است.

2. ترک ادات تشبيه و ذکر مشبه، مشبه به و وجه شبه. مانند: «زید اسد في الشجاعة»در این تشبیه، مقداری بلاغت و مبالغه وجود دارد که از مرتبه اول قوی تر است.

3. ترک وجه شبه؛ مانند: «زید کالاسد» که در آن نوعی مبالغه و قوت هست که ازمرتبه دوم قوی تر است؛ زیرا حذف وجه شبه در ظاهر عمومی تراست.

4.ترک ادات تشبیه و وجه شبه؛ مانند: «زید اسد». این تشبیه از قوی ترین انواع تشبیه است؛ زیرا مزایای نوع دوم و سوم در آن نهفته است.

پس برترین مرتبه تشبیه در بلاغت، ترک وجه شبه و ادات تشبیه است که به آن « تشبیه بلیغ» نیز می گویند؛ مانند: «... وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ ... »(2)و «...وَ سِراجاً مُنيراً»(3) (4)

ص: 169

در آیه مورد بحث نیز، وجه شبه در "نفس استخلاف" است و نه در سرزمین" یا بخشی از آن. برای نمونه در آیه «إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَيْکُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَيْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلي فِرْعَوْنَ رَسُولاً»(1)؛ می فرماید: ما رسول خدا را به سوی شما [مردمان عصر نزول ] فرستادیم، همان گونه که به سوی فرعون رسولی گسیل کردیم! آیا منظور از «کما» شباهت مردماني عصر نزول با فرعون است ویا منظور، نفس ارسال رسول می باشد؟!

دوران خلفای پس از او نیز، سراسر امنیت و آسودگی نبوده است. امام صادق علیه السلام درضمن سخنانی به مفضل، چنین استدلال می فرمایند:

«... مفضل گوید: گفتم ای فرزند رسول خدا! این نواصب می پندارند که این آیه (یعنی آیه 55 سوره نور) در شأن ابوبکر و عمر وعثمان و علی علیه السلام نازل شده است، فرمود: خداوند قلوب نواصب را هدایت نمی کند، چه زمانی دینی که خدا و رسولش از آن خشنود بوده اند متمکن و استوار و برقرار بوده و امنیت در میان امت منتشر و خوف از قلوبشان رخت بربسته و شك از سینه های آنها مرتفع شده است؟ آیا در عهد آن خلفای سه گانه ؟ یا در عهد على علیه السلام که مسلمین مرتد شدند و فتنه هایی برپا شد و جنگهایی بین مسلمین و کفار به وقوع پیوست؟ ...»(1) (2)

فلا تجاهل) سپس به عمرتوصیه فرمود که خود به جای حضور در سپاه در مدينه بماند و از همانجا سپاهیان اسلام را رهبری کند و فرمود: تو همچون محور آسیا باش و آسیای جامعه اسلامی را به وسیله مسلمین عرب به گردش دراورد...»(1)

جهت بررسی صحت و سقم دیدگاه برقعی، نگاهی به متن خطبه 146 نهج البلاغه ودلالت های آن، ضروری به نظر می رسد.

اما آنچه از آمدن این قوم به جنگ مسلمانان گفتی، خداوند سبحان، از آمدن آنها

به جنگ مسلمانان ناخشنودتر از توست و او تواناتر است تا آنچه را سبب ناخشنودی او می شود، دگرگون سازد. اما در باب شماربسیارشان، ما درگذشته هرگز به پشتگرمی انبوهی سپاه نمی جنگیدیم، به امید یاری و مددکاری خداوند بود که می جنگیدیم»(1)

صاحبان شروح یا شرح ذیل خطبه نداده اند(1)، یا ضمن شرح آن اشاره ای به ارتباط این فراز با آیة استخلاف نکرده اند(2)و یا در متن شرح خویش، فهم خود از عبارت خطبه مبنی بر پیروزی و محقق شد وعده های خداوند را، به آیه استخلاف پیوند زده اند.(3)

در پاسخ باید گفت که هر استنادی از متن خطبه به مطلبی خارج از آن، نیازمند قرینه ای است که به آن مستند شود. نه برقعی و نه دیگرانی که در شرح خود به این آیه اشاره کرده اند، قرینه ای بر کلام خود، اقامه ننموده و بیان خویش را مستدل نساخته اند. ضمن آن که اگر برای نمونه، حبیب الله خویی به این آیه اشاره می کند، موضع او با موضعی که برقعی اتخاذ کرده است ، بالجمله متفاوت است. به دیگر سخن، ممکن است فهم از خطبه یکی باشد ولی از دو موضع مختلف و با دو نتیجه گیری متفاوت!

نخست آن که سپاه عمر را مصداق آیه معرفی نمی کند و بلکه اسلام را به عنوان آن دریافت کننده وعده های الهی و غالب شونده برتمامی ادیان، منظور نظر آیه و نیز امیر مؤمنان علیه السلام می داند.

دوم آن که امیرالمؤمنین را موافق عمرو دستگاه خلافت وی معرفی نمی نماید کما این که برخلاف این نظر، امیرمؤمنان علیه السلام در ضمن روایات متعددی و نیز در نهج البلاغه، عدم رضایت خود را نسبت به اتفاقات پس از رحلت پیامبر اکرم و نظام حاکم اعلام نمودند(4)و در نهایت آن که خویی، امام مهدی علیه السلام واصحاب ایشان را از مصادیق آیه جدا نمی سازد و او را موهوم معرفی نمی کند. از این رو، ولو آن که فهم برخی

ص: 174

از شارحان، به ارتباط این خطبه با آیه استخلاف اشاره کند، با فهم برقعی و بیانات او متفاوت است.

بنابراین در بررسی دلالی این خطبه که آیا وافی و مفید به ادعاهای برقعی خواهدبود یا خیر، می توان اشکالاتی را به شرح زیر در نظر گرفت:

اسلام نیز بر مخالفين غالب خواهیم شد. (فلا تجاهل) با توجه به مطالب فوق نمی توانیم با پیشداوری و بدون دلیل و مدرک ادعا کنیم که آن حضرت با استشهاد به آیه 5 سوره مکی قصص، به مهدی موهوم اشاره کرده است!»(1)

باید گفت که حکمت مورد نظر، از سخنان معروف درباره امام زمان علیه السلام است که علمای امامیه به آن التفات کرده اند:

«وَ قَالٍ (علیه السلام)لَتَعْطِفَنَّ الدُّنْيَا عَلَيْنَا بَعْدَ شِمَاسِهَا عَطْفَ الضَّرُوسِ عَلَى وَلَدِهَا، وَتَلاَ عَقِيبَ ذَلِكَ:«وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الاْرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ»(2)؛ یعنی: «و فرمود (علیه السلام): دنیا پس از کژتابی هایش به ماروی خواهد کرد و مهربان خواهد شد. چونان ماده شتربدخویی که به بچه خود مهربان شود.[سپس این آیه بر خواند]: «وما برآن هستیم که مستضعفان روی زمین را نعمت دهیم و آنان را پیشوایان سازیم و وارثان گردانیم»»

برقعی مدعی است این حکمت ، تفسیری از آیه مربوطه و تقویتی بر سخنان اوست!در پاسخ باید گفت براین ادعای او اشکالاتی وارد است. از جمله:

* ارتباط دادنی بی اساس: معلوم نیست برقعی بر چه اساس و بر پایه کدام منطق این حکمت را که از مشهورات اماميه در رابطه با حضرت مهدی علیه السلام است و در آن هیچ اشاره ای به مضمامين سخنان برقعی و نیز آیه 55 سوره نور در آن نیست، بر مقصود خود بار کرده است!

*مکی یا مدنی بودن سوره: اگر مهدویت را اصلی با اصالت در اسلام بدانیم، مکی یا مدنی بودن سوره ، چه ضری به آن می رساند؟! و اگر مهدی را موهوم بدانیم، باز مدنی یا مکی بودن فایده ای نخواهد داشت.

* حقیقی یا موهوم بود مهدی در اعتقاد مسلمانان: برقعی در ضمن سخنانش،

ص: 178

"مهدی" را موهوم فرض کرده و در مواضع مختلف با عباراتی هم چون "مهدی موهوم" به اعتقادش اشاره می کند.

حال آن که مسئله مهدی و ظهور او در آخرالزمان، از اعتقادات مشترک میان فریقین است. مهدی فقیه ایمانی در کتاب مهم خویش با نام "امام مهدی در نزد اهل سنت"، مدارکی به کفایت در این باره گردآوری کرده است. نیز در کتاب "دلیل راه" که مربوط به کتابشناسی گزیده آثار دانشمندان اهل سنت درباره امام مهدی علیه السلام است، درین باره سخن رفته است. کتبی که به طور مستقل یا مشتمل، در باب حضرت مهدی علیه السلام بحث کرده اند.

* شناسایی مصداق امت موعود: برفرض که مقصود از امت پیشین بنی اسرائیل باشد، باید دانست امت فعلی چه کسانی هستند و این همان محل مورد نظر است. آیا می توان یک مصداق را جانشین كل معنا ساخت؟

تمام روایات وارده در باب آیه استخلاف را مخدوش نشان داده و آیه را منحصر در شأن نزول گرداند.

در پاسخ چنین گفته می شود:

1- سخنی درباره بطائني: بطائنی، ابوالحسن علی بن ابی حمزه، از اصحاب و راویان امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام و از سران واقفيه است. بنا به نقل کشی(1)، علی بن حسن بن فضال، او را «كذاب و متهم» خوانده است. بیشتر رجالیان و فقها مانند سید مرتضی و ابن غضائری و صاحب مدارک و علامه حلی معتقد به ضعف او بوده و در استدلالات فقهی به روایات وی عمل نکرده اند، استثنائا علامه حلی در برخی موارد به روایت او استناد کرده است.(2) معرفی او به عنوان واقفی، در رجال نجاشی، کشی و علامه حلی و دیگر کتب، نشانه تأييد نظر معتقدان به ضعف بطائنی است.

در مقابل، کسانی با استناد به مطالبی، مانند عمل اصحاب به احادیث اوونقل حدیث از او توسط محدثانی مانند ابن ابی عمیرو بزنطی که جزاز ثقات روایت نمی کرده اند، و نیز صاحب «اصل» بودن او و روایات منقول در ستایش وی، او را توثیق کرده اند.(3)

برخی از جمله کلباسی، صاحب سماء المقال، وثاقت او را به دوران قبل از وفات امام کاظم علیه السلام و ضعف او را به دوره بعد، که مذهب وقف را پایه گذاری کرده ، نسبت می دهند و عقیده متأخراو را نشانه عدم عدالت پیشین نمی دانند.(4)

محدث نوری(5) معتقد است که بزرگان اصحاب، روایات بطائنی را، جز در

ص: 180

مسائل راجع به مذهب وقف، تلقی به قبول کرده و او را در این گونه مسائل، ثقه می دانسته اند.(1)

در نتیجه، اگر استماع روایات او پیش از وفات امام کاظم علیه السلام بوده باشد، در شمار احادیث صحیح، و در غیر این صورت، موثق خواهد بود؛ هرچند ابن فضال، بدو نسبت کذب داده است.

با نتیجه فوق، می گوییم اگر روایت او، قبل از دورۂ وفات امام کاظم علیه السلام بوده باشد قابل اعتناست و واقفی شدنش پس از آن، ضرری به پذیرش روایت نمی رساند. حتی در صورت آن که بپذیریم این روایت را در زمان واقفی بودن بیان کرده است، این خود دلیلی بر بطلان اعتقاد خود اوست!

2۔ منظور از "نظائر او" چیست: برقعی بی آنکه اقدام به شماره کردن راویان این گونه روایات بزند، به استعمال واژه "نظائر بطائني" اکتفا کرده و این خود، اقدامی غیرعلمی و غیر محققانه محسوب می شود.

3- استبعادی ناصحیح: برقعی با بیان جمله "بلکه راجع به مهدی است که در آن زمان حتی پدر پدر بزرگش وجود نیافته بود!!"، این مسئله را که قرآن مجید درباره فردی سخن بگوید که سالها بعد قرار است متولد شود و یا از واقعه ای بگوید که بناست در طی قرون آتی به وقوع بپیوندد، زیر سؤال برده است. حال آن که ظاهر برخی آیات و باطن بسیاری از آیات، نافی این تشکیک است. مانند پیش بینی درباره جنگ ایران و روم که آن چه قرآن خبر داده بود، در مدت کمتر از ده سال واقع گردید و روم بر ایران غالب شد و سپاه روم وارد سرزمین فارس گردید:«غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهْمُ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ »(2)

ص: 181

وجود این گونه اخبار در قرآن مجید، همان گونه که صاحبان بصیرت اذعان نموده اند،خود شاهدی بر صدق دعوی نبی است.

شده است، تا تصور نشود اختصاص به مستضعفان بنی اسرائیل و حکومت فرعونیان داشته است.(1)در روایت صحیح از امیر مؤمنان عليه السلام نقل شده است که فرمودند:« سوگند بخدایی که دانه را شکافت و مخلوقات را هستی بخشید که دنیا بعد از آنکه در مقابل ما چموشی و سرکشی کرده است همچون شتربد خلق که به فرزند خود محبت می کند، به سوی ما روی می آورد و در برابر ما رام می شود؛ سپس همین آیه را تلاوت فرمودند(2)

4- اثبات این که بنی اسرائیل نمونه و الگوی دیگرانند و می توانند امام باشند.

5- افادۂ معنای مفرد از واژه جمع

6- اشکال بر ماضی یا مضارع معنا کردن افعال آیه و آیات قبل و بعد از آن

7- اثبات تأخر معلولی آیه نسبت به جملات قبل

8- استشهاد کور به شهید مطهری و استفاده از آن به نفع نظر خویش

9- مسئله معطوف بودي جملات نسبت به یکدیگر

می کند و می نویسد:

«آن گه گفت: «و نرید»، و ما می خواهیم، یعنی خواستیم که منت نهیم بر آنان که ایشان را مستضعف کردند و ضعیف داشتند در زمین مصراز بنی اسرایل. و نجعلهم أئمة، و ایشان را امامانی کنیم که مردم به ایشان اقتدا کننددر خیرات، این قول عبد الله عباس است(1)

آن گاه این مفسر گرانمایه، پس از نقل اقوال مختلف در این باب ، با ذکر دلایلی چند اثبات می کند که آیه در شأن حضرت مهدی علیه السلام ست و این قول را اولی تراز باقي اقوال دانسته ومی نویسد:

«واصحاب ما روایت کردند که: آیت در شأن مهدی آمد -علیه السلام - که خدای او را و اصحاب او را از پس آن که ضعیف و مستضعف بوده باشند منت نهد برایشان، و مراد به زمین جمله زمین دنیاست. و ایشان را امام کند در زمین، و ایشان را وارث کند،و این قول اولیتر است از آن جا که موافق ظاهر است از چند وجه...»(2)

وجوهی که ابوالفتوح رازی به آن ها استدلال می کند، به شرح زیر است:

1- ارض به «لام» تعریف جنس بر عموم حمل کردن اولی تر است.

2- لفظ "امام" در حق حضرت مهدی علیه السلام حقیقت است و در حق بنی اسرائیل مجاز.

3- از آن جا که حضرت مهدی علیه السلام، آخرين اوصیای نبی است و نیز وارث همه گذشتگان است و دولت ایشان، به قیامت نزدیک است، لایق ترین است برای آن که "وارث" مطرح شده در این آیه باشد.

باید گفت مشاجره ای در این زمینه وجود ندارد که ارض، معاني مختلفی دارد؛ اما اگر بنا بر این است که باید معنای واژه را در جای خود دید، از چه رو برقعی، در معنای آیه 105 از سوره مباركه انبياء، معنای این واژه را در دو معنا محدود کرده و چنین وانمود می کند که معنایی دیگر بر آن مترتب نیست؟!

به چالش کشیده است و طنین پیام آن نه تنهاعوام و خواص مردم يك زمان را دربرگرفته است، بلکه مرزهای زمان را هم درنوردیده و در تمام تاریخ انعکاس یافته است.(1)

علامه طباطبایی در کتاب قرآن در اسلام، از ویژگی های قرآن، جهانی بودن را برمی شمارد که به امتی از امت ها مانند امت عرب یا طایفه ای از طوایف مانند مسلمانان اختصاص ندارد.(2) علامه قرآن را همیشگی می داند، با این توضیح که معارف اعتقادی و اصول اخلاقی و قوانین عملی آن بطلان پذیر و به مرور زمان قابل نسخ نیست.(3)

این حقیقت به روشنی در سخن امام صادق علیه السلام گزارش شده است که درپاسخ به کسی که جویای دلیل طراوت و تازگی قرآن بود، می فرمایند:

«... لِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَنْزِلَهُ لزماني دُونَ زَمَانِي وَ لَا لناس دُونَ نَاسُ فَهُوَ فِي كُلِّ زَمَانِي جَدِيدُ وَ عِنْدَ کل قَوْمٍ غَضَّ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ...»(4)؛ یعنی: «زیرا خداوند آن را برای زمانی خاص و مردمانی خاص فروفرستاده است، پس قرآن در هر زمانی نوو برای هرقومی تا روز قیامت تازه است»

علامه در قالب قاعده جری و تطبیق - که شرح آن گذشت - می نویسد:

«این سلیقه اهل بیت علیهم السلام است که آیات را بر هرآنچه قابل تطبیق باشد، منطبق می کنند، اگرچه از مورد نزول آیه خارج باشد؛ این امری است که عقل هم آن را تأیید می کند، چراکه قرآن برای راهنمایی عموم بشر نازل شده، تا آنان را به آنچه از اعتقاد و آفرینش و عمل لازم است بدانند، رهنمون گردد و آنچه از معارف و عقائد نظری بیان کرده، به شرایط و زمان خاصی، محدود

ص: 188

نمی باشد و آنچه از فضائل یا رذائل اخلاقی شرح داده یا احکام عملی ای کهتشریع نموده، به فرد یا دوران خاصی مقید نیست»(1)

مجاز لغوی است؛ آیات زیر نمونه هایی از این موضوع است:

1- «وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا...»(1) در این آیه، با وجود این که قاتل یک نفراست، «قتل» را به جمع نسبت داده است.(2)

2- «حَتَّىٰ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ»(3)در این آیه، «ارجعون» به صورت جمع آمده و بر مفرد اطلاق شده است.(4)

که بر آشنایان با قرآن و نحو عربی پوشیده و یا فهم آن مشکل باشد! موارد بسیاری هست که فعل مضارع بدون وجود افعال ناقصه از قبیل کان - پس از فعل ماضی که متبوع فعل مضارع بوده و فعل مضارع بدان مربوط باشد...»(1)

در پاسخ باید گفت: همه آن چه دستور نویسان در خصوص دلالت زمانی فعل مضارع بیان داشته اند این است که فعل مضارع می تواند بر حال یا آینده دلالت کند.(2) ليکن برخی از ابزارها آن را ویژه زمان حال قرار می دهند و برخی دیگر آن را ویژه زمان آینده. دانشمندان علم بلاغت نیز می گویند، فعل مضارع گاه بر تجدد دلالت دارد .(3)

دلالت های فعل مضارع در قرآن کریم به شرح زیر است:(4)

2) جمله هایی که با «إذ» آغاز شده باشد. مانند: «وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ...»(1)

کریم وجود دارد که در آن ها فعل مضارع بر انجام فعل در زمان آینده اشاره دارد:

* «فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِه ِفَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا»(1)

* «لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَىٰ مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ...»(2)

یکی دیگر از اسلوب هایی که در آن ها فعل مضارع تنها بر آینده دلالت دارد زمانی

است که به عنوان جمله، مضاف اليه كلمه «يوم» قرار می گیرد(3):

* «يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ ...»(4)

*« ...يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ ۚ ...»(5)

تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا ...»(1)

2- دلالت بریک پدیده طبیعی داشته باشد: «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جَامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ ۚ ...»(2)

3- دلالت بریک عمل که تکرار می شود و به صورت عادت در آمده است:«...مَالِهَٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ...»(3)

4- دلالت بریک ویژگی یا یک صفت ثابت: «الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ»(4)

5- هنگامی که فعل شرط یا جواب شرط باشد:« ... ۗ وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ۖ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَٰذِهِ مِنْ عِنْدِكَ...»(5)

همان طور که معلوم است، افعال موجود در این آیه، طبق قاعده مورد پنجم از بخش اخیر، دلالت فعل مضارع بر استمرار یک عمل بدون قید زمان را نشان می دهد که در این صورت، اشکال برقعی مرتفع می شود

ماضی، آن است که تاخر معلولی(در مقابل تقدم علی) را برساند یعنی مستضعف ساختن بنی اسرائیل و کشتن پسرانشان و ... ناشی از سرکشی او بوده و اراده ما بر پیروز ساختن بنی اسرائیل برفرعونیان، دیدن سزای بد اعمالشان و میراث بردن قوم موسی، متاخر برسرکشی فرعون و مستضعف ساختن بنی اسرائیل و نتیجه آن بوده است»(1)

این بیان نیز در پی اثبات این مطلب است که مراد آیه، فراتر از سیاق آن نخواهدرفت که این مسئله در جای خود بسیار مورد بررسی قرار گرفته است.

می گوییم اول این که به فرض صحت این انتساب به استاد مطهری، ظاهراین سخن، تبیین آیات پیش و پس آیه مورد بحث است و شرحی از جانب ایشان در آن به چشم نمی خورد.

دوم آن که با مطالعه آثار شهید مطهری، از جمله کتاب "قيام و انقلاب مهدی علیه السلام از دیدگاه فلسفه تاريخ" می توان به سهولت، به دیدگاه استاد مطهری در باب این آیه و ارتباط آن با حضرت مهدی علیه السلام و در نتیجه، ابطال سخنان برقعی دست یافت. ایشان در این کتاب می نویسد:

«اندیشه پیروزی نهائی نیروی حق و صلح و عدالت بر نیروی باطل و ستیز وظلم،گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل و همه جانبه ارزشهای انسانی، تشکیل مدینه فاضله و جامعه ایده آل، و بالاخره اجراء این ایده عمومی و انسانی به وسیله شخصیتی مقدس و عالیقدر که در روایات متواتر اسلامی، از او به «مهدی» تعبیر شده است، اندیشه ای است که کم و بیش همه فرق و مذاهب اسلامی - با تفاوتها و اختلافهائی - بدان مؤمن و معتقدند. زیرا این اندیشه، به حسب اصل و ریشه، قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهائی ایمان اسلامی توبه /33 وصف /9)، غلبه قطعی صالحان و متقیان (انبیاء / 105)، کوتاه شدن دست ستمکاران و جباران برای همیشه (قصص/5) و آینده درخشان و سعادتمندانه بشریت (اعراف/128) را نوید داده است».(1)

باید پرسید چطور یک نویسنده، با بیان مطلبی که راهی برای ثبوت آن به نمایش نگذاشته، و از جهت علمی، پایه ای برای آن بنا نشده است، چگونه از نام بزرگان شیعه استفاده کرده و مصادره به مطلوب می کند؟! آیا می توان گفت که این روش، یک روش علمی است؟!

ص: 196

اَلدُّنْيَا عَلَيْنَا بَعْدَ شِمَاسِهَا عَطْفَ اَلضَّرُوسِ عَلَى وَلَدِهَا وَ تَلاَ عَقِيبَ ذَلِكَ »؛[یعنی: « دنیا بعد از همه سرکشی هایش سرانجام زیر بار ما خواهد رفت و رو به ما خواهد نمود همانند شتری که در آغاز بچه خود را شیر نمی دهد و لگدپرانی می کند و سرانجام به وی میل و عطوفت می کند] آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:« وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى اَلَّذِينَ اُسْتُضْعِفُوا فِي اَلْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ اَلْوٰارِثِينَ»(1) (2)

حسینی شاه عبدالعظیمی در تفسیر عبارت " من بَعْدَ الذِّكْرِ " می نویسد:

"از بعد تورات"، یعنی بعد از آنکه در تورات نوشته بودیم، در زبور نیز ثبت نمودیم . نزد بعضی مراد زبور، جنس کتب منزله است و مراد به ذکر، لوح محفوظ می باشد، یعنی در جمیع کتب منزله نوشته ایم پس از آن که در لوح محفوظ ثبت فرمودیم. نزد جمعی مراد از زبور کتاب نازل شده و مراد به ذکر قرآن است، یعنی در تمام کتابهای آسمانی و در قرآن ثبت نموده ایم که: «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ»(1)

روایت مورد نظر که برقعی بر آن اشکال وارد ساخته چنین است: «فس، تفسیر القمي «وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ»قال: اَلكُتُبُ كُلُّها ذِكر«وَاَنَّ الاَرضَ يَرِثُها عِبادِى الصالِحُونَ» قال القائم علیه السلام وأصحابه»؛ توضیح قوله الكتب كلها ذكر أي بعد أن كتبنا في الكتب الأخر المنزلة وقال المفسرون المراد به التوراة و قيل المراد بالزبورجنس الكتب المنزلة و بالذكر اللوح المحفوظ»(2)

در عبارت «عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ» است. می توان گفت با عنایت به اضافه شدن واژه بندگان"، به "خدا"، مسئله ایمان و توحید آنها روشن می شود. از طرفی با توجه به کلمه" صالحون" که معنای گسترده و وسیعی دارد، تمامی شایستگی ها به ذهن می آید: شایستگی از نظر عمل و تقوا، شایستگی از نظر علم و آگاهی، شایستگی از نظر قدرت و قوت، و شایستگی از نظر تدبیرو نظم و درك اجتماعی(1). بنابراین از یک سوایمان دارند و از سویی دیگر تمامی شایستگی ها در آنان متبلور شده است.

زمین تکان خورد تکان خوردنی و زمین سنگینی هایش را خارج می کند» و خداوند می فرماید: «كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ»(1)؛ «هرکس روی زمین است فانی می شود و فقط خدای صاحب جلال و اکرام باقی می ماند»(2)

برقعی در ادامه، آیه ای را به عنوان شاهد مثال برمعنای زمین بهشت بودن "أرض"آورده و می گوید:

«در آیات دیگر از قرآن، «الأرض» به معنای أرض بهشت نیز آمده، مثلا خداوند می فرماید: «وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ ۖ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ»(3) ؛ «[بهشتیان] میگویند ستایش خدایی را که به وعده اش وفا کرده و زمین بهشت را به ما ارث داد. هرجا بخواهیم در آن برویم پس چه خوب است مزد عمل کنندگان»(4)

واژه "أرض" در قرآن مجید، در معانی مختلفی به کار رفته است که پرکاربردترین آن ها، کره زمین است. این در حالی است که برقعی، در این آیه و در بسیاری دیگر، أرض را کره زمین ندانسته و برسخن خود، شواهدی از آیات ارائه می دهد. در واقع نگاشته او، چنین به خواننده القاء می کند که معنایی جزآن چه او می گوید، برای زمین متصور نیست.

به منظور ارائه پاسخی مناسب، بررسی پیرامون واژه "أرض" در قرآن مجید ضروری به نظر می رسد:

معنای اصلی می باشد که عبارتند از:

الف) هرچه پایین باشد، در مقابل آسمان:

ارض در مقابل هرگونه اعتلا و بلندی است؛ به همین دلیل به زمینی که در آن زندگی می کنیم، ارض گفته می شود و به قوائم و دست و پای اسب ، ارض اطلاق شده است.

ب) لرزه.

ج) زكام(1)

در قرآن مجید، از این واژه همواره به صیغه مفرد استفاده شده است و به معنای جرمی است که مقابل آسمان است، چنان که از سمت پایین هر شیئی به «ارض» تعبیر شده است.(2)

واژه "أرض" 461 بار در قرآن کریم تکرار شده و تنها در یک آیه از مصحف شریف،"أرض" با لفظ مفرد آمده و از آن اراده جمع شده است:

«اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ ...»(3)

أرض در اصطلاح همان معنای لغوی را دارد، اما خداوند در قرآن مجید، آن را درمعانی متعددی به کار برده است که برخی از آن ها عبارتند از:

* مجموع کره زمین

در آیات بسیاری از قرآن مجید، منظور از أرض در آیات قرآن مجید، تمامی کره زمین است که در ذیل، به برخی از آن ها اشاره می شود:

«إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا ۚ »(4)

ص: 202

و یا آیه: «...وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ...»(1)

در این آیه، به قرینه قرار گرفتن کلمه "الأرض" در مقابل "السموات" و کلمه جميعا در آیه بعد، می توان گفت مقصود از "الأرض" مجموع کره زمین است. هم چنین در آیاتی مانند: «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا»(2)و «كَلَّا إِذَا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا»(3) به وضوح معنای أرض، تمامی کره زمین است. و نیز در آیه «وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا ...»(4)نفی جنس و بيان تعميم رزق الهی نسبت به جنبندگان، بیانگر این است که مقصود از "الأرض" تمامی کره خاکی است.

به همین سان است این کلام الهی که می فرماید: «وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ...»(5)زیرا خداوند در این آیه، درصدد بیان عدم تناهی کلمات الهی است و این نیز با این مطلب که مقصود از «الارض» مجموعه کره زمین باشد متناسب است.

مورد دیگر آیه ای است که خداوند در آن ، از خلقت زمین و آسمان هایی که آن را احاطه کرده اند سخن می کند؛ این احاطه آسمان ها بر زمین با اشاره به کروی بودن زمین، نشان می دهد منظور از «أرض» در این آیه، کره زمین است:(6)

«وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ »(7)

ص: 203

* مکانی خاص

أرض در قرآن کریم گاه به معنای مکانی خاص از زمین و نه همه آن به کار می رود.(1)برای مثال به جای نام بردن از شهر، کشور یا منطقه ای ، أرض به کار می رود:

الف) مکه

«وَإِنْ كَادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهَا ۖ ...»(2)

ب) مصر

«...وَتَكُونَ لَكُمَا الْكِبْرِيَاءُ فِي الْأَرْضِ ...»(3)

ج) شام

«وَنَجَّيْنَاهُ وَلُوطًا إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بَارَكْنَا فِيهَا لِلْعَالَمِينَ»(4)

* زمین بهشت

خداوند درباره سخن بهشتیان می فرماید:

«وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ ۖ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِينَ»(5)

مقصود از کلمه «الارض» به قرینه آیه قبل یعنی «وَسِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ» وبه قرينه عبارت «من الجنه» بهشت خواهد بود.

ص: 204

* اجتماع (زندگی جمعی مردم)

«...وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ...»(1)

علامه طباطبایی، درباره این عبارت می نویسد: «همه می دانند که منظور از فساد زمین، فساد سکنه زمین است، یعنی فساد اجتماع انسانی، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود کره زمین هم فاسد شود، این فساد به تبع منظور آیه می شود، نه با الذات، و این خود یکی از حقایق علمی است که قرآن از آن پرده برداری کرده است»(2)

* دلبستگی به دنیا

خداوند در سوره اعراف می فرماید:

«وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ*وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ ۚ ...»(3)

مقصود از کلمه «أرض» به قرینه " وَاتَّبَعَ هَوَاهُ ۚ" امور باطل دنیوی و مظاهرآن است. طبرسی می نویسد: " أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ" به معنای اعتماد و دلبستگی و میل به دنیاست(4). صاحب کشاف نیز در تفسير" أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ" می نویسد: « مَالُ الَىَّ الدُّنْيَا وَ رَغِبَ فِيها وَ قِيلَ مَالِ الَىَّ السفالة »(5)؛ یعنی: « میل به دنیا کرد و در آن رغبت کرد و گفته شده است به معنای میل به سوی پستی است»

ص: 205

نتیجه: چنان که گذشت، واژه "أرض" در قرآن مجید، در معانی مختلفی به کار رفته است که بر این اساس، کشف معنای واژه ای در آیات، تنها از طریق اتکا به معنای آیه ای دیگر، روشی درست به نظر نمی رسد.(1)

آینده می آیند! (فلا تجاهل) خصوصا که بلافاصله درآیه بعد می فرماید: «إِنَّ فِي هَٰذَا لَبَلَاغًا لِقَوْمٍ عَابِدِينَ» [الأنبياء: 106]. «همانا در این (گفته) هر آینه عابدان را پیام (نیکوو نویدی) است که معلوم می سازد این آیات اختصاص به یک گروه خاص ندارد و همه عبادت کنندگان موحد را شامل می شود و خداوند فرموده زمین بهشت را به همه ایشان می دهیم»(1)

سپس در ادامه، سخنی می گوید که درواقع همان اشکالی است که ما بر او وارد می سازیم :

«و خداوند فرموده زمین بهشت را به همه ایشان می دهیم از جمله اصحاب رسول خداصل الله علیه واله وسلم که این پیام و نوید را شنیدند و منحصر به آیندگان نیست»(2)

ما نیز بر این عقیده هستیم که بر مبنای قاعده جری و تطبیق، آیه می تواند مصادیق بیشتری علاوه بر مصداق نخست داشته باشد.

3- و نیز در همان مزمور 37 جمله 27 این موضوع به تعبیر دیگری دیده می شود:

«زیرا متبرکان خداوند وارث زمین خواهند شد، اما ملعونان وی منقطع خواهند شد...»

4- در همین مزمور جمله 29 آمده است:

«صديقان وارث زمین شده، ابدا در آن ساکن خواهند بود»

5- و در جمله 18 از همین مزمور آمده است:

«خداوند روزهای صالحان را می داند و میراث ایشان ابدی خواهد شد»

به خوبی قابل مشاهده است که عنوان" صالحان" که در قرآن مجید آمده است،

عینا و با همان تعبیر در مزامير داود به چشم می خورد. علاوه براین، تعبيرات دیگری مانند" صديقان"،" متوکلان" ،" متبرکان"، و" متواضعان" که با آن قريب الأفق است نیز، در جمله های دیگر ذکر شده است.(1)

این آیه و آیه قبل از آن، مؤمنین را به قتال با اهل کتاب تشویق کرده و اشاره ای که به وجوب و ضرورت این قتال نموده بر کسی پوشیده نیست. این دو آیه براینکه خدای تعالی خواسته است دین اسلام در عالم بشریت انتشار یابد دلالت دارند و معلوم است که چنین امری به سعی و مجاهده نیازمند است. از آن جایی که اهل کتاب سد راه پیشرفت اسلام شده و بنا داشتند با دهان های خود این نور را خاموش کنند، هیچ چاره ای جز قتال با آنان نبود(1)

است به دین حق بر می گردد و اینکه بعضی احتمال داده اند که ضمير مذکور به رسول برگردد، و معنای آیه این باشد که:" تا وی را بر دشمنان غلبه دهد، و همه معالم دین را به وی بیاموزد احتمال بس بعیدی است:

«و بذلك ظهر أن الضمير في قوله: «ليظهره» راجع إلى دين الحق كما هو المتبادر من السياق، و ربما قيل: إن الضمير راجع إلى الرسول، و المعنی ليظهر رسوله و يعلمه معالم الدين كلها وهو بعيد»(1)

شیخ طوسی نیزضمن نقل برخی اقوال، قول اخیر را درست می داند که معنای آیه ، غلبه ظاهری دین اسلام است و معتقد است براین اساس، صدق دعوی نبی آشکار می شود:

«وقوله «ليظهره على الايي ځله» معناه ليعلي دين الإسلام على جميع الأديان بالحكم والغلبة والقهر لهم... وفي الآية دلالة على صدق نبوته صل الله علیه واله لأنها تضمنت الوعد بظهور الإسلام على جميع الأديان، وقد صح ظهوره عليها. وقال ابوجعفر علیه اسلام أن ذلك يكون عند خروج القائم عليه السلام»(2)

از سویی طبری و سیوطی در شرح این آیه، اقوال گوناگون را آورده و قول مختاری درباره آن ندارند(3). بنابراین براساس قول اکثر مفسرین، خداوند اراده کرده تا دین خود را بر همگان غالب سازد و نه رسولش را

وغالب شدن غیراز نابود کردن است.(فلا تجاهل) اگر مقصود آیه نابودی همه ادیان و مسلمان شدن همه مردم بود، می فرمود:«ليمحى الدين كله»ويا «ليقضي على الدين كله» و نظایر اینها، اما قرآن کریم ماده (ظ،ه ، ر) را استعمال فرموده که به معنای «غلبه» است نه به معنای «از میان برداشتن» چنانکه فرموده: «وَقُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلًا مُبَارَكًا وَأَنْتَ خَيْرُ الْمُنْزِلِينَ»[ المومن:29]«ای قوم من سلطنت شما راست که در این سرزمین چیره اید» ...»(1)

و یا در جای دیگر می گوید:

«اگر روایات فوق و نظایر آنها را بپذیریم که می گویند همه ادیان از بین می روند، با قرآن مخالفت کرده ایم که فرموده یهود و نصاری تا قیامت باقی بوده و میان فرقه های مختلف آنها مخالف با یکدیگر، ادامه خواهد داشت. [المائده: 14 و 64]. (فتأمل)»(2)

در پاسخ به این اشکال توجه به نکاتی ضروری است:

1- اظهار غلبه است و نه محوا برخلاف ادعای برقعی، روایات اماميه ادعای محو و نابودی ادیان در زمان ظهور مهدی علیه السلام را نداشته و بلکه غلبه اسلام بر تمام ادیان را معتقدند.

2 - دومین مسئله ای که می بایست مدنظر قرار گیرد، اینست که منظور ازدین اسلام چیست. در قرآن مجید آمده است:

«إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ ۗ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ ۗ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ»(3)

ص: 212

خداوند در این آیه می فرماید: دین اولا و بالذات ، دین اسلام است. علامه طباطبایی نیز ذیل این آیه، اعلام می دارد که دین نزد خدای سبحان یکی است و اگر اختلافی وجود دارد، از نظر کمال ونقص است و نه اینکه اختلاف ذاتی و تضاد و تنافي اساسی بین آن ها باشد:

«دین نزد خدای سبحان یکی است و اختلافی در آن وجود ندارد. خداوند بندگان خود را امرنکرده مگر به پیروی از همان دین و برانبیای خود هیچ کتابی نازل ننموده مگر درباره همان دین و هیچ آیت و معجزه ای به پا نکرده مگر برای همان دین که آن دین عبارت است از اسلام، یعنی تسلیم حق شدن، و به حق معتقد گشتن، واعمال حق انجام دادن ... در شرايع رسولان و انبیای او از نظر مقدار و کیفیت مختلف است، لیکن در عین حال از نظر حقیقت چیزی به جزهمان امر واحد نیست، اختلافی که در شريعت ها هست از نظر کمال ونقص است، نه اینکه اختلاف ذاتی و تضاد و تنافی اساسی بین آنها باشد، و معنای جامعی که در همه آنها هست عبارت است از تسلیم شدن به خدا در انجام شرایعش، و اطاعت او در آنچه که در هرعصری با زبان پیامبرش از بندگانش می خواهد. پس دین همین اطاعتی است که خدا از بندگان خود می خواهد، و آن را برای آنان بیان می کند...»(1)

و یا در آیه ای دیگر می فرماید که تفرقه ای میان ادیان قائل نیست:

«...لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ ۚ ...»(2)

ص: 213

بعد از پیامبران الهی، به دلیل خارج شدن ادیان از مسیر اصلی و الهی، دین دچار تحریف شد و از چهارچوب اسلام حقیقی خارج گشت؛ تا آن جا که نبی خدا - همانند عیسی بن مریم و عزيرنبی علیهما السلام- پسر خداوند قلمداد شدند و دین به شرک آلوده گردید.

در ایام ظهور حضرت مهدی علیه السلام ، با روشی که آن حضرت در پیش خواهد گرفت، ادیان الهی به مسیر اصلی خویش باز خواهند گشت و پیروان ادیان ابراهیمی با دین حقیقی که همان اسلام است و دستورات حقیق پیامبران خویش آشنا می گردند. امام باقر علیه السلام در این باره می فرمایند:

«وقتی که قائم اهل بیت قیام کرد، تورات و سایر کتاب های آسمانی را از غاری که در انطاکیه واقع شده, استخراج می نماید؛ بین اهل تورات با تورات و بین اهل انجیل با انجیل و بین اهل زبور با زبور و بین اهل قرآن با قرآن قضاوت خواهد کرد»(1)

پس از آن، ادیان از نجاست شرک پاک شده و به ذات اصلی خویش که اسلام است باز می گردند. اکنون پیروان ادیان ابراهیمی مختارند که بردین خویش که اکنون پاکیزه شده و توحیدی است باقی بمانند یا دین خاتم الأنبياء که همانا کاملترین دین است را برگزینند. بنابراین

1- ضمیر در ليظهره، به دین حق برمی گردد و نه به رسول. بنابراین دین خداونداست که قرار است در زمین غلبه پیدا کند.

قرار نیست ادیان در زمان حضرت مهدي عليه السلام محو شوند. بلکه در روایات ما،صحبت از غلبه اسلام است و نه محوآن.

ص: 214

ص: 216

عَنْهُمْ وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ»(1)

روایت مورد نظر:

« أَخْبَرَنَا أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ هِشَامِ بَنِي عَمَّارٍ عَنْ أَبِيهِ وَ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ عَلِيٍّ علیه السَّلَامِ عَنْ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ فِي قَوْلِهِ «وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَىٰ أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ ۗ » قَالَ الأمه الْمَعْدُودَةِ أَصْحَابِ القايم الثَّلَاثَمِائَةِ وَ الْبِضْعَةَ عَشَرَ قَالَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْأُمَّةُ فِي كِتَابِ اللَّهِ عَلَى وُجُوهٍ کثیره مِنَ الذَّهَبِ وَ هُوَ قَوْلِهِ«كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً »(2)أَيْ عَلَى مَذْهَبِ وَاحِدٍ وَ مِنْهُ الْجَمَاعَةُ مِنَ النَّاسِ وَ هُوَ قَوْلِهِ «وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ»(3)أي جَمَاعَةٍ وَ مِنْهُ الْوَاجِدِ سَمَاءِ اللَّهِ أُمُّهُ وَ هُوَ قَوْلِهِ «إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا»(4) وَ مِنْهُ أَجْنَاسِ جَمِيعِ الْحَيَوَانِ وَ هُوَ قَوْلِهِ «وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ»(5)

و مِنْهُ أُمِّهِ مُحَمَّدٍ صَلِّ اللَّهِ علیه واله وَ سَلَّمَ هُوَ قَوْلِهِ «كَذَٰلِكَ أَرْسَلْنَاكَ فِي أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهَا أُمَمٌ »(6) و هِيَ أُمِّهِ مُحَمَّدٍ وَ مِنْهُ الْوَقْتُ وَ هُوَ قَوْلِهِ «وَقَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ »(7) أَيْ بَعْدَ وَقْتٍ وَ قَوْلِهِ«أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ» أَيْ بَعْدَ وَقْتٍ وَ قَوْلَهُ يَعْنِي الْوَقْتِ وَ مِنْهُ يَعْنِي بِهِ الْخَلْقَ کلَهُمْ وَ هُوَ قَوْلِهِ «وَتَرَىٰ كُلَّ أُمَّةٍ جَاثِيَةً ۚ كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَىٰ إِلَىٰ كِتَابِهَا »(8) وَ قَوْلِهِ «وَيَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا ثُمَّ

ص: 218

لَا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَلَا هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ»(1) وَ مِثْلُهُ کثیر»(2)

برقعی در راستای تضعیف این روایت، با استفاده از ارائه بخشی از کلام علی بن ابراهیم در باب معنای واژه «امت»، بر علیه کلام وی سود می برد و می نویسد:

«عجیب است که «علی بن ابراهیم» خود اعتراف کرده که یکی از معانی «أُمَّة»، «وقت و مدت» است و این آیه را شاهد آورده است که فرموده: «وَقَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ»[يوسف 45]. «و آن کس از آن دو هم زندانی يوسف ( علیه السلام) که رهایی یافته بود و پس از مدتی به یادش آمد»؛ و حتی گفته مقصود از « أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ »، «وقت» است. با این حال روایتی از قول «علی بن الحكم» أحمق کذاب که به قرآن هفده هزار آیه ای معتقد بوده ، نقل میکند که حضرت علی علیه السلام و امام صادق علیه السلام فرمودند: «الأمه المعدوده اصحاب القائم الثلاثماه و البضعه عشر»، «أمه معدوده یاران قائم سیصد و ده و اندی

نفراند» ؟ !!»(3)

این در حالی است که سطور نگاشته شده در تفسیر قمی،بیش از آنی است که برقعی آورده است. علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیر خود، ضمن نگارش سطوری در زمینه علوم قرآنی، واژه "امت" در کتاب خدا را دارای معانی متعدد می داند(4) که یکی از آن معانی، "جماعتی از مردم" است:

«قال علي بن إبراهيم والأمة في كتاب الله على وجوه كثيرة ... و منه الجماعة من الناس - وهو قوله «وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ ٱلنَّاسِ يَسْقُونَ» أي جماعة ...»(5)

ص: 219

براین اساس، برمبنای معانی مختلفی که این واژه در بردارد، معنای روایت که مقصود از« أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ » را جماعتی از اصحاب مهدى علیه السلام تأويل نموده است، از ظاهر قرآن نیز فاصله نگرفته و معنادار است.

نه تنها یک نفر، به عنوان شاهدی بردرستی یک گزاره گرفته شده است.اما این برهان نیزذهنیت گراست و لذا مغالطه است. باز هم با تشخیص فرض ضمني چنين برهانی می توانیم ببینیم که چرا چنین است: به طور ضمنی فرض شده که هرچه اکثریت باور داشته باشند درست است، درست است. مسلما نظر اکثریت خطاناپذیر نیست. در زمان های مختلف، اکثریت باور داشتند که زمین مسطح است ، که حمام کردن غیر بهداشتی است ، که برخی زنان جادوگرند و باید سوزانده شوند. ارتکاب مغالطه توسل به اکثریت هنگامی است که کسی باوری را به صرف این که تعداد زیادی از مردم آن را

می پذیرند (فارغ از اینکه آن مردم در اکثریت باشند یا خیر) بپذیرد»(1)

حداکثر ادعایی که در اینگونه موارد می توان کرد، استعمال عبارت "برخی ازمفسرین و یا غالب مفسرین" می باشد.

مسئله دیگر در این باب، مغالطه ای است که برقعی در توضیح عبارت "أَيَّامَ اللَّهِ" در کتاب خویش آورده است. وی به جهت تضعیف روایت، اولا این که روز قیام حضرت مهدی علیه السلام یکی از روزهای خدا باشد را مردود دانسته و سپس با بیان آن که تمامي بشارت هایی که توسط حضرت موسی علیه السلام به بنی اسرائیل داده شده در قرآن آمده است، بشارت به آخرین وصی پیامبر آخرالزمان به قوم موسی را بعید می شمارد.

«درباره آیه فوق، «علی بن ابراهيم» أحمق می گوید مقصود از «أَيَّامَ اللَّهِ» روز قیام قائم و روز مرگ و روز قیامت است!! و روایتی دیگر مدعی شده که مقصود روز قیام قائم و روز رجعت و روز قیامت است!! آیا أصحاب حضرت موسی علیه السلام به قیام قائم و یا رجعت معتقد بودند که خدا فرموده باشد به یادشان آور؟!»(2)

و نیز درباره معنای «ایام الله» می نویسد:

«اولا مفسرین گفته اند مقصود از «أَيَّامَ اللَّهِ» روزهایی است که حوادث مهمی

ص: 221

از نظر شارع رخ داده از قبیل نجات قومی مومن ویا اعطای نعمت هدایت به ایشان و نزول کتاب آسمانی و یا هلاکت قومی کافر و... بنابراین «أَيَّامَ اللَّهِ»ایامی بوده که نزد قوم موسی علیه السلام معلوم بوده است»(1)

و در ادامه، در سطور پایانی اضافه می کند:

«ملاحظه شود تا بدانیم که ایام و اوقاتی که موسی به قوم خود تذکر می داده تماما در قرآن آمده است و نیازی به قول روات بی اعتبار نیست خصوصا احمقی چون علی بن ابراهیم معتقد به تحریف قرآن ویا ابی عمیر!»(2)

در پاسخ چنین گفته می شود که:

اول: برقعی بر چه اساسی مدعی است که تمام آنچه حضرت موسی علیه السلام به عنوان بشارت به قوم خود اعلام داشته، همگی در قرآن مضبوط است؟ چنین ادعایی تنها با ارائه مدارک کافی قابل اثبات است.

دوم: چه استبعادی دارد که قوم حضرت موسی علیه السلام، با پیامبر آخرالزمان واوصیای او آشنایی داشته باشند؟ و یا حداقل، بشارتی مبتنی بر آمدن منجی در آخرالزمان بدیشان داده شود؟ آشنایی قوم حضرت موسی علیه السلام و نیز قوم حضرت عیسی علیه السلام با اسلام و پیامبران، امری بی سابقه در قرآن نیست:

«وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ ۖ فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا هَٰذَا سِحْرٌ مُبِينٌ»(3)

ص: 222

و یا آنجا که فرموده:

«الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ ۖ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»(1)

از سویی اشارات و بشارات به ظهور منجی، در کتاب های فعلی عهدین موجود است.(2) برای نمونه در کتاب حزقیال نبی، در مورد واقعة ظهور و سرنوشت اسرائیل وجهانی شدن آیین توحید، و اجرای احکام و حدود الهی در آن عصر درخشان، چنین آمده است:

«... وتوای پسرانسان ! یهوه (خدا) چنین می فرماید: که به هر جنس مرغان و به همه حیوانات صحرا بگو: جمع شوید و بیایید و نزد قربانی من که آن را برای شما ذبح می نمایم فراهم آیید. قربانی عظیمی بر کوه های اسرائیل، تا گوشت بخورید و خون بنوشید. و یهوه می گوید: که بر سفره من از اسبان و سواران و جباران و همه مردان جنگی سیر خواهید شد. ومن جلال خود را در میان امت ها قرار خواهم داد و جمیع امت ها داوری مرا که آن را اجرا خواهم داشت و دست مرا که برایشان فرود خواهم آورد، مشاهده خواهند نمود. و خاندان اسرائیل از آن روز و بعد، خواهند دانست که یهوه خدای ایشان من هستم. و امت ها خواهند دانست که خاندان اسرائیل به سبب گناه خودشان جلای وطن گردیدند؛ زیرا که به من خیانت ورزیدند»(3)

بنابراین این که پیروان حضرت موسی علیه السلام، به آمدن منجی از نسل پیامبر آخرالزمان بشارت یابند، استبعادی ندارد.

ص: 223

سوم: براساس ادعای برقعی، مفسرین مقصود از «أَيَّامَ اللَّهِ» را، روزهایی دانسته اند که حوادث مهمی - از نظر شارع رخ داده؛ از قبیل نجات قومی مومن ویا اعطای نعمت هدایت به ایشان و نزول کتاب آسمانی و یا هلاکت قومی کافرو براین اساس در عقیده برقعی، «أَيَّامَ اللَّهِ» ایامی بوده که نزد قوم موسى علیه السلام معلوم بوده است.

اما آن چه در کتب تفسیر مختلف در باب معنای «ایام الله» وارد شده است، بیش از آنی است که برقعی در نوشتار خود به آن اشاره کرده و گویا به نوعی، معنا را به معنای ارائه شده خویش منحصر ساخته است. طبرسی اقوال را در این زمینه گوناگون دانسته و می گوید:

«وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ ۚ »، در این باره اقوالی است:

1- ابن زید و بلخی گویند: یعنی به موسی امر کردیم که قوم خود را بیاد حوادث گذشته و بلاهایی که گریبانگیر امم پیشین شده است بیفکند، تا آنها بترسند.

2- ابن عباس وابی بن کعب و حسن و مجاهد وقتاده گویند: یعنی آنها را بیاد نعمتهای خداوند در سایر ایام، بیفکن. همین معنی از امام صادق علیه السلام نیز روایت شده است.

3- ابومسلم گوید: منظور سنتها و افعال خداوند است که بصورت انعام یا انتقام در میان بندگان وقوع یافته است. در حقیقت «ایام» زمان وقوع سنن و افعال خداوند هستند. این قول جامع دو قول سابق است»(1)

ويا سيد قطب مینویسد مقصود از «ایام الله» در اینجا، تذکر به ایامی است که در آن برای کل بشريا جماعتی از بشر درباره اتفاقی خارق عادت یا بارز که از جمله نقمت یا نعمت باشد:

«و كل الأيام أيام الله. ولكن المقصود هنا أن يذكرهم بالأيام التي يبدو فيها

ص: 224

للبشر أو لجماعة منهم أمر بارز أو خارق بالنعمة أو بالنقمة؛ كما سيجيء في حكاية تذكير موسى لقومه. وقد ذكرهم بأيام لهم، وأيام لأقوام نوح وعاد وثمود و الذين من بعدهم. فهذه هي الأيام»(1)

علاوه برسید قطب ، در میان تفاسیر عامه، طبری نیز نقلی در کنار نظربرقعی مطرح می کند که در آن «ایام الله» روز انتقام از اهل معصيت خوانده شده و با این حساب نزدیک ترین نظر به معنای روایات مؤوله به حضرت مهدی است:

«حدثني يونس، قال: أخبرنا ابن وهب، قال: قال ابن زيد في قول الله:وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ ۚ قال: أيامه التي انتقم فيها من أهل معاصيه من الأمم خوفهم بها، وحذرهم إياها، و ذكرهم أن يصيبهم ما أصاب الذين من قبلهم»(2)

بدین ترتیب چه تعبیر قطب را در نظر بگیریم و چه بیان طبری را، بهترین روز برای تحقق چنین وعده هایی ظهور مهدی علیه السلام است که معز الأولياء ومذل الأعداء می باشد.

حضرت مهدی مربوط ندانسته و می نویسد:

«کلمه «ذکر» بارها و بارها در قرآن آمده که در هیچ موردی مربوط به قائم و سفیانی نیست. قرآن به زبان عربی شیوا و روان نازل شده [النحل:103 و الشعراء :195] . که در بیانش هیچ کژی نیست [الزمر: 28] بنابراین آیات قرآن واضح و روشن است و احتیاجی به بیان احمقی چون «علی بن ابراهیم» معتقد به تحریف ندارد»(1)

در پاسخ گفته می شود:

اول آنکه: ذکر در لغت به معنای این است که انسان چیزی را در خاطر خویش نگاه دارد و پیوسته به یاد آورد. این کلمه به معنای حفظ کردن نیز آمده است(2). همانطور که برقعی می گوید، «ذکر» در قرآن مجید، در معانی مختلفی به کار رفته است.

برای نمونه، قرآن ذکری است برای بشر. ذکری به آن چه خداوند متعال اراده کرده تا بشر از آن مطلع و منتفع شود. در آیه مورد بحث، قرآن مواردی را به انسان تذکر می دهد. برای نمونه طبری در تفسیر این آیه، چنین بیان می دارد که قرآن به بشر تذکر می دهد تا پند و موعظه گیرد و به مسیر خلافی که امم پیشین رفتند گرفتار نشود:

«يقول: أو يحدث لهم هذا القرآن تذكرة، فيعتبرون و يتعظون بفعلنا بالأمم التي كذبت الرسل قبلها، وينزجرون عما هم عليه مقيمون من الكفر بالله ...«أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ» القرآن « ذِكرًا » أي جدا و ورعا»(3)

و یا طبرسی نیز ذکر در این آیه را به جهت عبرت آموزی دانسته و می گوید:

«أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِكرًا » معناه أو يجدد القرآن لهم عظة واعتبارا»(4)

همین طور در تفاسیر دیگر، ذكرى است که به سبب آن، تقوا و اذعان به حق

ص: 226

مخاطب افزون خواهد شد

«أي صرفنا من الوعيد بطرق البيان المختلفة الصادقة ليكونوا في حال من يرجى تقواهم وإذعانهم للحق، وتصديقهم له»(1)

براساس چنین تعابیری از ذکر در این آیه، چه استبعادی دارد که از مصادیق ذکر در این آیه که سبب بیدارباش نسبت به ظالمين ويا امیدبخشی برای مؤمنین خواهد بود، خبر از ظهور منجی باشد؟

دوم: یکی از معانی ذکر در قرآن، «خبر» است:

«وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ ۖ قُلْ سَأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْرًا»(2)

با این معنا، ظهور منجی بشریت نیز، در زمره اخبار و بلکه مهمترین اخبار است

الْآيَةُ الْمِنَّةُ هُوَ الْقَائِمُ علیه السَّلَامُ فیومئذ لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ قِيَامِهِ ؛ بِالسَّيْفِ وَ إِنِ آقت بِمَنْ تَقَدَّمَهُ مِنْ آبَائِهِ ؛ علیهم السَّلَامُ »(1)

برقعی در نقد این روایت می نویسد:

«شیخ صدوق که درست یا نادرست را در احادیث تشخیص نمی داد حدیثی نقل کرده که می گوید مقصود از «آیات» أئمه و آیه مورد انتظار قائم است که اگر کسی پیش از آنکه وی با شمشیر قیام کند، به او ایمان نیاور، ایمانش سودی ندارد !! آیا این روات جاهل آیات را منحصر به أئمه می دانند، حتی آیات عذاب را ؟ !!»(2)

در پاسخ گفته می شود که:

اول آن که: روایت گویای انحصار نیست و باید دید برقعی بر چه اساس از روایت، انحصار را دریافته و بیان می کند که شیعیان معتقدند معنای "آیات" ائمه هستند و الاغيرا

دوم آن که: در آیات قرآن مجید، لفظ "آیه" به مصادیق مختلفی اطلاق شده است:

«وَيَا قَوْمِ هَٰذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ آيَةً فَذَرُوهَا تَأْكُلْ فِي أَرْضِ اللَّهِ وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذَابٌ قَرِيبٌ»(3)

مفسران نیز از واژه "آیه" در عبارت مذکور، تعابیر مختلفی داشته اند. برای نمونه، فخر رازی آیات را بعضی از آیات پروردگار از جمله آیات عذاب ویا معجزاتی آشکار می داند و می نویسد:

«قلنا: الجواب المعتمد ان هذا حكاية مذهب الكفار فلا يكون حجة وقيل:

ص: 228

ياتي ربك بالعذاب او ياتي بعض آیات ربك وهوالمعجزات القاهرة»(1)

و یا در المنار انواع معجزات از جمله جوشیدن چشمه در زمین مکه آمده است:

وعلى هذا يكون اتيان بعض آیات الرب ما اقترحوه غير هذين کنزول کتاب من السماء يؤنة و کتفجيرينبوع من الأرض بمكة ويكون الاستفهام للتهكم لان اقتراحهم كان للتعجيز»(2)

سیوطی نیز تفاسیری نقل می کند که همگی مقصود از آیات در این آیه را، طلوع خورشید از مغرب می دانند. برای نمونه آورده است:

«وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد عن أبي سعيد الخدري يوم يأتي بغض آیات ربك قال طلوع الشمس من مغربها»(3)

در میان تفاسیر شیعه، شیخ طوسی اقوالی شبیه به سیوطی نقل کرده: القيامة (أوياتي بعض آیات ربك) ، كطلوع الشمس من مغربها»(4)

مرحوم طبرسی نیز مقصود از روزی که آیات ظاهر شوند" را، روزی می داند که با ظاهر شدن آن آیات، آنها ناچار می شوند که معرفت پیدا کنند و تکلیف که با اضطرار وناچاری سازش ندارد. از میان برود:

« ايوه ياتي بعض آیات»التي تضطرهم إلى المعرفة ويزول التكليف عندها»(5)

با چنین تعابیری از لفظ آیه، که همگی بر ظاهر شد نشانه هایی از خداوند تأكيد دارند و در جایی که شتر صالح آیه الهی است، آیا حضرت صالح علیه السلام نمی تواند آیه ای از آیات خداوند باشد؟ اگر نبی خدا آیه خداوند باشد، وصی و جانشین او نیز آیه

ص: 229

خداوند است. اگر ثمره ظاهر شدن آیه خداوند، این باشد که مردم ناچار به پیداکردن معرفت شوند، ظهور آخرین بازمانده اوصياء علیهم السلام ، بهترین فرصت برای تحقق این موضوع است

سوم آن که: علامه مجلسی رحمته الله به سبب اطلاق لفظ آیه به ائمه علیهم السلام را از این رو می داند که آنان نشانه های گرانقدر و آشکاری برای نشان دادن عظمت، قدرت، علم، لطف و رحمت خداوندند:

«إنما أطلق عليهم الآيات لأنهم علامات جليلة واضحة لعظمة الله وقدرته وعلمه ولطفه ورحمته»(1)

چهارم آن که: عبارات«هَلْ ینْظُرُونَ»و«یوْمَ یأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّک لا ینْفَعُ نَفْساً»، هردو اشاره به آینده است.

برقعی در معنای "غیب" چنین می گوید:

«آیا درست است که قرآن در این آیات ایمان به خدا را ذکر نکند وایمان به قائم ذکر شود. در حالی که «غیب» آن است که ذاتا نادیدنی و نامشهود باشد مانند ذات کبریای احدیت. مفسرین نیز «غیب» را در این آیه به معنای خداوندمی دانند. علاوه براین مهدی قبل از غیبت و پس از ظهور «غیب» نیست و متقین که مکلف اند به «غیب» ایمان داشته باشند درآن وقت چگونه به «غیب» ایمان می آورند؟! یعنی با ظهور مهدی آیه لغو و بی مصداق می شود؟!»(1)

1- لازم است در تبیین واژه غیب، به جستجوی معانی مختلف این واژه در قرآن مجید پرداخت:

* مفسران در تبیین واژه غيب در این آیه، غالبا غیب را آن چیزی می دانند که از حواس ظاهری پنهان شده است. به طور مثال فخر رازی در این باره، مدعی است که نظر جمهور مفسرين بر این است:

«وهو قول جمهور المفسرين أن الغيب هو الذي يكون غائبا عن الحاسة ثم هذا الغيب ينقسم إلى ما عليه دليل، و إلى ما ليس عليه دليل»(2)

و یا شیبانی با تعابیری مشابه می گوید:

«أصل «الغيب» : ما غاب عن العيون و كان محصلا»(3)

هم چنین است تعبیری که غیب را پنهان از حواس می داند:

«و الغيب: ما غاب عن الحاشة مما يعلم بالأدلة»(4)

* گاه غیب به معنای پنهان از ادراکات افراد عادی اطلاق می شود. خواه ادراکات

ص: 231

حسی یا ادراکات عقلی. ما به صورت طبیعی قادر نیستیم که از وقایع هزاران سال پیش و یا جریان های آینده آگاه شویم، اما اگر کسی که در گذشته بوده است به ما خبر دهد، عالم می شویم. غيب بدین معنی نیز در قرآن آمده است:

«ذَٰلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ ۚ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ»(1)

این علم غیب ممکن است برای برخی از انسانهایی که از طرق غیرعادی مثل وحی، اطلاع می یابند، حاصل شود.

* در قرآن کریم، لفظ "غيب" بر قضایای گذشته نیز اطلاق شده است، مانند این آیه که خدای متعال در آن، پس از نقل قصه حضرت نوح علیه السلام می فرماید:

«ذَٰلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهاِ إِلَيْكَ ۖ ...»(2)

* نیز لفظ "غيب" در قرآن کریم به آن چه در زمان حال موجود است، اما غایب ازحواس است گفته شده؛ چنان که در سوره یوسف آمده است:

«ارْجِعُوا إِلَىٰ أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَا أَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَمَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ»(3)

و یا در جریان موت حضرت سلیمان علیه السلام می فرماید:

«... فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ مَا لَبِثُوا فِي الْعَذَابِ الْمُهِينِ»(4)

ص: 232

* هم چنین در قرآن اطلاق غیب بر آینده شده است:

«أَفَرَأَيْتَ الَّذِي كَفَرَ بِآيَاتِنَا وَقَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالًا وَوَلَدًا*أَطَّلَعَ الْغَيْبَ»(1)

2- مرحوم علامه مجلسی در تبیین واژه غیب، غیب را چیزی می داند که از انسان پنهان باشد؛ یا از جهت زمان، مانند امور گذشته و آینده؛ یا از جهت مکان، مانند آن چه در زمان حال است، ولی در مکانی است که از انسان دور می باشد و حواس پنجگانه آن را درک نمی کند؛ یا از جهت آن که خود به خود مخفی است، مانند مطالبی که مخفی و پنهان است و به قوه فکر و تأمل هم حاصل نمی گردد:

«و الغيب ماغاب عن الشخص إما باعتبار زمان وقوعه کالأشياء الماضية و الآتية، أو باعتبار مکان وقوعه کالأشياء الغائبة عن حواسنا في وقتنا، وإما باعتبار خفائه في نفسه كالقواعد التي ليست ضروريات ولا مستنبطة منها بالفكر، وضد الغيب الشهادة »(2)

براین اساس برخلاف آن چه برقعی مدعی است که: "ذاتا غیب است"، می توان گفت مصداق مشخصی برای غیب وجود ندارد. بر منطق آیات کتاب خدا، گاه پدیده ای مصداق غیب است و پس از مدتی به مرحله شهود می رسد. حال چه استبعادی دارد که ولى خدا، پس از آن که از دید عموم پنهان شده است، یکی از مصادیق غیب باشد؟

روایت مورد نظر:

فس، تفسير القمي«قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاءٍ مَعِينٍ»قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ إِمَامٍ کم غَائِباً مِنَ يأتيکم بِإِمَامٍ مِثْلَهُ،حدئنا مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَلِيِّ الْفَزَارِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ قَالَ : سُئِلَ الرِّضَا صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ عَنِ قَوْلِ اللَّهِ عزو جَلَّ«قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِمَاءٍ مَعِينٍ» فَقَالَ علیه السَّلَامُ ماوکم أَبْوَابَكُمْ الأئمه والأئمه أَبْوَابُ اللَّهُ مِنْ یأتیکم بِمَاءِ معین يُغْنِي يَأْتِيكُمْ بِعِلْمِ الْإِمَامِ »(1)

در میان نکاتی که برقعی ذیل روایات مربوط به این آیه به صورت تکراری مطرح می کند، نکته ای به چشم می خورد که در آن، معنا و مصطلح با یکدیگر خلط شده اند. وی می نویسد:

«علی بن ابراهیم احمق و عده ای از ضعفا و مجروحین و مجاهیل می گویند امام فرموده که مقصود از«مَاؤُكُمْ »امام است یعنی اگر امام شما غائب شود چه کسی امامی ظاهرو حاضر برای شما می آورد؟! در حالی که در مکه مسأله امامت به هیچ وجه مطرح نبود تا قرآن بپرسد اگر امام شما غائب شود چه کسی برایتان امام می آورد، واضح است که اما باقریا امام رضا چنین سخن بی مناسبتی نمی گویند بلکه روات كذاب به آنان افترا بسته اند»(2)

با یک دسته بندی می توان چنین گفت که:

اولا: علامه مجلسی در مجلد 24 بحارالأنوار، ضمن باب " أنهم علیهم السلام الماء المعين و البئر المعطلة والقصر المشید و تأويل السحاب و المطر والظل والفواكه وسائر المنافع

ص: 234

الظاهرة بعلمهم و برکاتهم علیهم السلام" به بیان معنا و مصطلح هریک از این تعابير و وجه شبه آن می پردازد. درباره "ماء" می گوید: آب، چیزی است که حیات به آن وابسته است؛ آب (آشامیدنی) چیزی است که حیات جسم به آن وابسته است و امام، فردی است که حیات روح بدان وابسته است:

«بیان: كون الماء كناية عن علم الإمام لاشتراكهما في كون أحدهما سبب حياة الجسم والآخر سبب حياة الروح غير مستبعد والمعين الماء الظاهرالجاري على وجه الأرض»(1)

دوم آن که: علامه در ادامه اعلام می دارد که منافاتی میان تأويلات و تفسير ظاهرآیات نیست:

«فعلى هذا التحقيق لا تنافي تلك التأويلات تفاسير ظواهر الآيات وهذا الوجه يجري في أكثر الروايات المشتملة على غرائب التأويلات مما قد مضى وماهوات»(2)

سوم آن که: این مطلب که ممکن است حجت الهی گاه در حال ترس و پنهانی به سر برده و از نظرها پنهان باشد، در آموزه های دینی ما، یافت می شود. برای نمونه، امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه ای ، بسته به شرایط مختلف زمانی، گاه امام را ظاهر و گاه پنهان و خائف معرفی کرده اند:

« اللَّهُمَّ بلی لَا تَخْلُو الْأَرْضُ مِنْ قَائِمٍ لِلَّهِ بِحُجَّةٍ إِمَّا ظَاهِراً مَشْهُوراً وَ إِمَّا خَائِفاً مغمورالئلاتبطل حُجَجُ اللَّهِ وَ بَيِّنَاتُهُ وکم ذاو أَيْنَ أَ وَلِيِّكَ أَ وَلِيِّكَ وَ اللَّهِ الْأَقَلُّونَ عَدَداً وَ الْأَعْظَمُونَ عِنْدَ اللَّهِ قَدْراً یحفظ اللَّهُ بِهِمْ ځججه وَ بَيِّنَاتِهِ حَتَّى يُودِعُوهَا نُظَرَاءَهُمْ وَ یزرعوها فِي قُلُوبِ أَشْبَاهِهِمْ ...»(3)

ص: 235

وتطبيق، روایت بطنی یا تأویلی از آیه را مطرح می کند که در آن، به قرینه همین روایت، ظهور ثانوی جدیدی منعقد می شود.

برای نمونه قرطبی در ذیل آیه هشت صف(1)، آن را به پنج دسته قرآن(2)، اسلام(3)، پیامبر خدا(4)صل الله علیه واله وسلم ، حجت های الهی(5) و مثلی معروف، تقسیم کرده است:

«وفي نور الله هنا خمسة أقاويل: أحدها: أنه القرآن ، يريدون إبطاله وتكذيبه بالقول، قاله ابن عباس وابن زيد. و الثاني: إنه الإسلام، يريدون دفعه بالكلام، قاله السدي الثالث أنه محمد صل الله علیه وسلم [وآله]، يريدون هلاکه بالأراجيف، قاله الضحاك . الرابع: حجج الله ودلائله، يريدون إبطالها بإنكارهم وتكذيبهم، قاله ابن بحر. الخامس: أنه مثل مضروب، أي من أراد إطفاء نور الشمس بفیه فوجده مستحيلا ممتنعا فكذلك من أراد إبطال الحق، حكاه ابن عیسی. و سبب نزول هذه الآية ما حكاه عطاء عن ابن عباس: أن النبي صل الله علیه وسلم [وآله] أبطأ عليه الوحي أربعين يوما، فقال کعب بن الأشرف: يا معشر اليهود، أبشروا! فقد أطفأ الله نور محمد فيما كان ينزل عليه، وما كان ليتم أمره، فحزن رسول الله صل الله علیه وسلم [وآله]، فأنزل الله تعالى هذه الآية

واتصل الوحي بعدها، حکی جمیعه الماوردي رحمه الله»(6)

2- در چنین فضایی، نور خداوند به اسلام محدود نشده که با نشان دادن آیه ای آن را تمام شده بدانیم و طمع دشمنان به خاموش کردن آن را در زمان کنونی دور از واقع! بر اساس آیات قرآن مجید، نور خدا هر چه که باشد، در هر عصر و زمان، دشمنان خدا اقدام به نابود و خاموش کردن آن می نمایند و البته خداوند از نور خویش محافظت می نماید:

«يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ»(7)

ص: 238

3- از طرفی، اتمام نور به معنای رسیدن به نهایت نور نیست. برای مثال اگر نور اتاقی کامل باشد، نمی توان مدعی شد که به نهایت نور دست یافته ایم. بی شک "نورالله" در مرحله تبیین و در مرحله تحقق درجاتی متفاوت هستند. در زمان رسول خدا صل الله علیه واله وسلم در مرحله تبيين به اتمام می رسد و در زمان حضرت مهدی علیه السلام در مرحله تحقق!

4- برخی از مفسران اهل سنت نیز، در توضیح اتمام نور خدا، آن را بر وجوه مختلف دانسته اند که عبارت است از: اتمام با ارائه حجت ها و براهين، اتمام بوسیله اهل آن و غلبه و اتمام بوسيله غلبه دین در تمامی سرزمین ها:

«و قوله - عزوجل-«وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ »له أوجه: أحدها: بالحجج والبراهين. و الثاني: بنصر أهله و غلبته. والثالث: بإظهاره في الأماكن كلها. فإن كان على النصر و الغلبة، فقد كان حتى كأن المشركين في خوف و المسلمون في أمن؛ألا ترى إلى قوله:«وَلَا يَزَالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيبًا مِنْ دَارِهِمْ حَتَّىٰ يَأْتِيَ وَعْدُ اللَّهِ ۚ » [الرعد: 31]، وإلى ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم: «نصرت بالرعب مسيرة شهرين»»(1)

براین اساس، اتمام نور خدا توسط حضرت مهدی علیه السلام که منجر به اظهاردین خواهد شد، بعید نخواهد بود.

5- اگر برقعی مدعی است که دین تمام به اتمام رسیده، پس چه نیازی به تبیین امثال اوست؟! مگر این که بگویند بعد از اکمال دین نیز، تلاش هایی برای خاموش کردن نور دین صورت گرفته و می گیرد. که اگر این طور باشد، ظهور مهدی علیه السلام برای اتمام نور خداوند در مرحله ای بالاتر- بی فایده نخواهد بود.

6- برقعی در جایی دیگر، اعلام ولایت امیر مؤمنان علیه السلام را به واقعه غدیر منحصرکرده و می نویسد:

«می گوییم نزول سوره صف قبل از سوره مائده (یعنی به قول شما قبل

ص: 239

از اعلام به ولایت علی) بوده، پس چگونه مردم به ولایت آن حضرت کفرمی ورزیدند؟!»(1)

به اذعان تاریخ، اعلام ولایت امیرمؤمنان علیه السلام از همان آغاز بعثت رسول اکرم صل الله علیه واله وسلم در واقعه يوم الدار انجام شده و سپس در مواضع متعدد دیگر، تکرار شده است.

7-برقعی در جایی دیگر، ایمان به امام را جزء واجبات دینی نمی شمارد و می گوید:

« ایمان به امام را از واجبات نشمرده است. (فتأمل)»(2)

امامت،رهبری وپیشوایي جامعه اسلامی به نصب الهی وجانشینی پیامبراکرم صل الله علیه واله وسلم درامور دینی ودنیوی است.این آموزه،ازاصول مذهب شیعه وازاختلافات اعتقادی میان شیعه واهل سنت است.اهمیت امامت نزدشیعیان باعث شده که آنان امامیه لقب گیرند.در اعتقاد شیعه،پیامبراکرم صل الله علیه واله وسلم ازابتدای دوران رسالت به معرفی خلیفه خویش وامام مسلمانان پس ازوفات خوداهتمام جدی داشت اقدامات آن حضرت در این مسیرازنخستین دعوت علنی، با معرفی حضرت علی بن ابیطالب علیهماالسلام به عنوان خلیفه وجانشین بعد از خود آغاز شد و تا آخرین روزهای زندگانی ایشان،درراه بازگشت ازحجة الوداع در 18 ذی الحجه درغدیرخم وهمچنین لحظات آخرعمرشان که دوات وقلمی درخواست کردند ادامه یافت.

عالمان شیعه از دیرباز، پنج اصل را به عنوان اصول اعتقادات شیعه، معرفی کرده اند که عبارت است از توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. حقیقت این است که اصول پنجگانه یاد شده از آن جهت به عنوان اصول مذهب انتخاب شده که از سویی بیانگر اصولی باشد که از نظر اسلام، باید بدان اعتقاد و ایمان داشت و از سوی دیگر، معرف و مشخص کننده شاخصه های مکتب باشد. بنابراین، سه اصل توحید، نبوت و معاد، جزو اهداف اسلام است و اصل عدل، معرف مکتب تشیع و

ص: 240

دانستنی روایات تأویلی شیعه درباب مهدویت ویژه آن است. اصل عدل، گرچه جزء هدف های ایمانی اسلام نیست، یعنی با اصل علم، حیات و قدرت حضرت حق، هیچ گونه تفاوتی ندارد، ولی جزء اصولی است که دیدگاه خاص مذهب تشیع را نسبت به اسلام نشان میدهد.

اصل امامت نیز از دیدگاه شیعه، دارای هر دو جنبه است، یعنی هم داخل حوزه ایمانی است و هم معرف و مشخص مذهب تشیع است، به عبارت دیگر افزون بر آن که اعتقاد و ایمان بدان لازم است، معرف و مشخص کنند شاخصه مذهب است. حال چگونه ممکن است برقعی که خود را شیعه معرفی می کند، اعتقاد به امام را از واجبات نشمارد؟!

این در حالی است که:

1- همانطور که پیشتر گفته شد، وعده به فتح نزدیک برای آرام کردن مسلمین، در جای خود می تواند مطلب صحیحی باشد. ناصحیح آنست که مراد آیه را، منحصربه همان واقعه در عصر نزول کنیم.

2- لایه لایه بودن قرآن مجید، درست همین جا معنا می شود! زنده بودن آیات قرآن در طول دهر، (جری و تطبیق) از ویژگی های خاص قرآن مجید است که غالب مسلمین بدان معتقدند.

3- بشارت دادن اصحاب به ظهور مهدی علیه السلام در کلام رسول خدا بی سابقه نیست.

برای نمونه آن حضرت فرمودند:

«أَبْشِرْ کم بِالْمَهْدِيِّ يَبْعَثُ فِي أُمَّتِي عَلِيِّ إختلاف بَيْنَ النَّاسِ وَ ز لَا زَلَّ يملا الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا كَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً يُرْضِي عَنْهُ ساکن السَّمَاءِ وَ ساکن الْأَرْضِ يُقْسَمُ الْمَالُ صِحَاحاً»(1)

همین روایت و مشابه آن، در کتب اهل تستن نیز به چشم می خورد.(2)

4- قرآن مجید، قیامت را قریب می داند و می فرماید:

«فَاصْبِرْ صَبْرًا جَمِيلًا*إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيدًا*وَنَرَاهُ قَرِيبًا»(3)

پیامبر گرامی اسلام نیز در تعابیری، بهشت و دوزخ را بسیار نزدیک می دانند و می فرمایند:

« الجنة أقرب إلى أحدكم من شراك نعله والنار مثل ذلك»(4)

ص: 242

اگر به تعبیر قرآن مجید و نیز پیامبر خدا، قیامت نزدیک است، بر اساس عقیدۂ فریقین،

قیام حضرت مهدی علیه السلام که قبل از قیامت اتفاق خواهد افتاد، نزدیک تر خواهد بود.

* «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ»(1): در این آیه، براساس شأن نزول هایی که در روایات فريقين آمده است(2)، یک نفر- امیرمؤمنان علیه السلام - مورد نظر بوده ولی اطلاق جمع آمده است و براساس اعتقادات اماميه، بربانی پیشوایان معصوم علیهم السلام نیز منطبق است(3)

* «وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا ۖ»(4): در این آیه، با این که قاتل یک نفر است، «قتل»را به جمع نسبت داده است.

* «حَتَّىٰ إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ»(5) : در این آیه نیز، «ارجعون» به صورت جمع آمده و بر مفرد اطلاق شده است.

ص: 244

بنابراین اگر در قرآن مجید چنین مسئله ای مسبوق به سابقه است، می تواند جایگاهی نیز در حدیث داشته باشد. از اینها گذشته ،

أي فكذلك يحيي الكافر بالهدي إلى الإيمان بعد موته بالضلال و الكفر بأن يلطف له ما يؤمن عنده وقيل معناه أن الله يلين القلوب بعد قسوتها بالألطاف والتوفيقات»(1)

صاحب محررالوجیز نیز خشوع قلوب را مراد می داند و می گوید این آیه بدان معناست که اینچنین خداوند زمین را با گیاهان بعد از خشکی زنده می کند؛ به این معنا که کافر را با هدایت به سوی ایمان به بعد از آن که کافر به سبب کفرو گمراهی مرده است- زنده می کند. و اینکه خداوند قلب ها را بعد از قساوت، به الطاف و توفیقات نرم می گرداند:

«أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا ۚ»، فكذلك يفعل بالقلوب، يردها إلى الخشوع بعد بعدها عنه، وترجع هي إليه إذا وقعت الإنابة والتكسب من العبد بعد نفورها منه كما تحيي الأرض بعد أن كانت میتة غبراء. وباقي الآية بين جدا»(2)

میبدی احیای کافر توسط ایمان را مقصود آیه می شمارد و می گوید که اینچنین خداوند با قلبها عمل میکند که آن ها را بعد از آن که دور شده اند به جهت توبه بنده، خاشع می گرداند همچنانکه، زمین خشک مرده را زنده می گرداند:

«ای - کما احيا الأرض بعد موتها كذلك يحيي الموتى وقيل. کما احيا الارض يحيى الكافر بالايمان وقیل- كما أحيا الارض يلين القلوب القاسية ليتفكروا في الآيات»(3)

سید قطب، احیای قلوب توسط قرآن را مراد می داند:

«اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»، وفي هذا القرآن ما يحيي القلوب كما تحيا الأرض»(4)

ص: 246

و زمخشری آن را زنده شدن قلوب در اثر ذکر می شمارد:

«اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»، قيل: هذا تمثيل لأثر الذكر في القلوب، وأنه يحييها كما يحيى الغيث الأرض»(1)

2- با تعمق در معنای لغوی واژه "حياة" ونیز روایاتی که برخی موارد را عامل ایجاد حياه می دانند، می توان نگاهی وسیع تراز ظاهر، به این آیه داشت. راغب لغت حياة را دارای وجوه مختلف می داند و یکی از معانی آن را حیات اخروي دائمی می داند و می نویسد پنجمین وجه، حیات اخروی ابدی است که این گونه به آن متصل می شود. به حیاتی که عبارت است از عقل و علم:

«الحياة تستعمل على أوجه ... والخامسة: الحياة الأخروية الأبدية، وذلك يتوصل إليه بالحياة التي هي العقل والعلم، قال الله تعالى:«اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ»(2)و قوله: «يَا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَيَاتِي»(3) يعني بها: الحياة الأخروية الدائمة»(4)

3- در روایات نیز، با تنبه به یک مستقل عقلی، که حیات معنوی یک جامعه منوط به برپایی عدل در آن جامعه است، حیات را در پی اقامه عدل معرفی فرموده اند. روایات زیر نمونه هایی از مجموعه چنین روایاتی است:

*عدل حیات است: « الْعَدْلُ حَيَاةُ »(5)

* عدل سلطان، حیات رعیت است: «عَدْلِ السُّلْطَانِ حَيَاةِ الرَّعِيَّةِ وَ صَلَاحِ البرية»(6)

* عدل، سبب زنده شدن احکام است: «العدل حَيَاةِ الأحکام »(7)

ص: 247

* زمین به واسطه جور و ستم بر روی آن، مرده است و با اقامه عدل احیا می شود: « مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ عبدالله بْنِ الصَّلْتِ عَنْ يُونُسَ عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحِبِّي الْحَلَبِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عزوجل « اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِ الْأَرْضَ » بَعْدَ مَوْتِها قَالَ(1) الْعَدْلَ بَعْدَ الجوره»(2)

*زمین با کفر اهلش، خواهد مرد: « مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ الْعَبَّاسِ عَنْ حمید بْنِ زیاد عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بَنِي سَمَاعَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بَيْنَ المستنیر عَنْ أَبِي جفعر علیه السَّلَامُ فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ « اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يحی ارْضَ بَعْدَ مَوْتَهَا » يَعْنِي بِمَوْتِهَا أَهْلِهَا وَ الْكَافِرُ مَيِّتٍ فیحیيها اللَّهِ بِالْقَائِمِ فَيُعْدَلُ فِيهَا فتحیی الْأَرْضِ وَ يُحْيِي أَهْلُهَا بَعْدَ موتهم »(3)

* زمین به واسطه برپایی عدل و اقامه حدود به روی آن، احیا می شود: «أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ موسی بْنِ سَعْدَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ علیه السَّلَامُ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ « يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها »(4) قَالَ لَيْسَ يُحْيِيهَا بِالْقَطْرِ [ أَيْ لَيْسَ يُحْيِيهَا بِالْقَطْرِ فَقَطْ ] وَ لَكِنْ يَبْعَثُ اللَّهُ رِجَالًا فیحيون الْعَدْلَ فَتُحْيَا الْأَرْضُ لِإِحْيَاءِ الْعَدْلِ وَ لإ قَامَهُ الْحَدِّ لِلَّهِ انْفَعْ فِي الْأَرْضِ مِنَ الْقَطْرِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً »(5)

4- اگر براساس این منطق عقلی، زمین به وسیله جور و ستم می میرد و با برپایی عدل زنده می گردد، با گزارش روایات فريقين و اتفاق نظر آنان، احیا کننده زمین با برپایی عدل، مهدی موعود خواهد بود.

احادیث بسیاری در متون اسلامی شیعی و سنی به این امر اتفاق دارند که حضرت

ص: 248

مهدی علیه السلام بعد از ظهور خود زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد، همان گونه که پر از ظلم و جور شده است. برای نمونه:

*شیخ طوسی در حدیثی طولانی به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده است که فرمودند:

« یظهر صَاحِبِنَا وَ هُوَ مِنْ صُلْبِ هَذَا وَ أَوْ مَا بیده الی موسی بْنِ جَعْفَرٍ علیه السَّلَامُ فیملاها عَدْلًا کما مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً وَ تَصْفُو لَهُ أَلِدُنیا »(1)

* ابوسعید خدری از رسول خدا صل الله علیه واله وسلم روایت کرده که فرمودند:

«لا تقوم الساعة حتى تملىء الأرض ظلما وعدوانا. قال: ثم يخرج رجل من عترتی او من اهل بیتی یملأها قسطا وعدلا كما ملئت ظلما وعدوان »(2)

روایت مورد نظر:

«شي، تفسير العياشي عن زُرَارَةَ عن أبي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في قول الله «وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ »قالَ ما زَالَ مُنْذُ خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ دَوْلَةِ لِلَّهِ وَ دَوْلَةً لِإِبْلِيسَ فاین دؤله اللَّهُ أَمَا هُوَ قَائِمُ وَاحِدٍ »(1)

برقعی در فهم آیه و نقد این روایت می نویسد:

«این آیه راجع به مجروحین غزوه «احد» است و حکمت نزول سختی و جراحتبر مومنین را بیان می فرماید. خواننده محترم به توضیحات شیخ طبرسی در «مجمع البیان» ذیل این آیه و آیه پس از آن مراجعه کن. اما عیاشی روایت کرده که همیشه از ابتدای خلقت آدم، دولتی خدایی بوده و دولتی شیطانی. پس دولت خدایی کجاست؟ آیا دولت خدایی جز دولت همان یک قائم است؟!عیاشی با این آیه نیز بازی کرده است»(2)

گفته می شود:

اولا: طبرسی در مقام بیان شأن نزول، ماجرای نازل شد آیه را بیان کرده و برخلاف برقعی، قائل به زنده بودن آیات در تمامی اعصار است. وی همچنین پس از بیان شأن نزول و در توضیح آیه، همان معنای حدیث عیاشی را بیان نموده و تعليل "نداولها" را آزمایش کردن تمامی نسلها دانسته است.

دوم آن که: مفسران دیگر نیز این آیه را منحصر در شأن نزول ندانسته و آن را جاری درمیان نسل ها دانسته اند(3). برای نمونه زمخشری می نویسد:

«هي الأيام تبلى كل جديد. والمراد بالأيام: أوقات الظفر والغلبة، نداولها: نصرفها

ص: 250

بين الناس ندیل تارة لهؤلاء وتارة لهؤلاء، كقوله»(1)

علامه طباطبایی نیز آن را سنت الهیه ای می داند که بر این اساس جاری شده تا روزگار را در بین مردم دست به دست بگرداند، بدون اینکه برای همیشه به کام يك قوم چرخانده شود قومی دیگر را از آن محروم سازد، و این سنت به خاطر مصالحی است عمومی که فهم انسانها جزبه برخی از آن مصالح احاطه نمی یابد، و نمی تواند تمامي آن مصالح را درك كند:

«فالمعنى: أن السنة الإلهية جرت على مداولة الأيام بين الناس من غير أن توقف على قوم ويذب عنها قوم لمصالح عامة تتبع هذه السنة لا تحيط أفهامكم إلا ببعضها دون جميعها»(2)

سوم آن که: "نداولها" یک فعل مضارع است و لاجرم آیه در تمامی زمان ها کاربرد دارد. چهارم این که: از مقایسه صدر و ذیل روایت عیاشی و نیز روایات با همین مضمون ، اینطور به دست می آید که منظور از این که"پس دولت خدا کجاست؛ این نیست مگر تنها قائم"، آن است که دولت خدا و دولت ابلیس در هر دوره ای موجود است. پس از دولت نبی اکرم و شهادت حضرت سیدالشهداء علیه السلام، دولتی جز دولت مهدی انتظار نمی رود. انتظار دولت مهدی، نافي وجود دولت حضرت سلیمان علیه السلام و امثال ایشان نیست؛ چنان که در اثبات الوصیه آمده است منظور از دولت خدایی، دولت انبیاء واوصیاء است(3)

ص: 251

زمین فرو برد [اشاره است به قصه ای که از قول مفضل بن عمردرج 53 بحار نقل شده است ] »(1)

* نخستین مطلب آن که، به خاطر شرایط متفاوت در عهد ائمه علیهم السلام، برخی روایات به صورت تقیه ای صادر شده و این مطلبی نیست که براهل علم پوشیده باشد(2). با اندکی تحقیق و تشکیل خانواده حدیث، روایات دیگری را نیز می توان یافت که در آن ها، امامان علیهم السلام در شرایط دیگری، نام پیشوایان یکی پس از دیگری آمده است(3)

* دیگر آن که بر خواننده معلوم نیست که بر چه استدلال و اساسی، این ماجرا به داستان مفضل بن عمر ارتباط می یابد و بلکه موهم آنست که برداشت شخصی برقعی این نتیجه را ایجاد کرده است.

عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذَابِ الْأَدْنَىٰ دُونَ الْعَذَابِ الْأَكْبَرِ » قَالَ الْأَدْنَىٰ غَلَاءِ السِّعْرُ وَ الاکبر المهدی بِالسیف »(1)

برقعی با اشاره به آیاتی ازقرآن مجید، "عذاب اکبر" خداوند را منحصر در قیامت می داند و می نویسد:

«مگر شما قرآن را قبول ندارید!! قرآن خود «عذاب اکبر» را تبیین فرموده از جمله در این آیه:«فَأَذَاقَهُمُ اللَّهُ الْخِزْيَ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ۖ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ ۚ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ» [الزمر:26]«پس خداوند در زندگانی این جهان خواری و خفت را بدیشان چشاند و هرآینه عذاب (جهان) آخرت بزرگتر است، اگر می دانستند» و نیز فرموده: «كَذَٰلِكَ الْعَذَابُ ۖ وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ ۚ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ»[القلم:33]« این چنین است عذاب و هرآینه عذاب (جهان) آخرت بزرگتر است، اگر میدانستند» و فرموده:«إِلَّا مَنْ تَوَلَّىٰ وَكَفَرَ*فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذَابَ الْأَكْبَرَ» [الغايشه: 24-23]«مگرکسی که روی برتابد و كفربورزد که خداوند او را به عذاب بزرگ تر، عذاب کند» آیا خدا همه کفار رویگردان از حق را با مهدی عذاب میکند؟ حتی آنان که او را ندیده اند ؟! أفلا تعقلون ؟»(2)

می گوییم:

1- این که مفسران، عذاب اکبر را در ظاهر این آیه، به عذاب قیامت تعبیر کرده اند، سبب نمی شود که معصوم علیه السلام ، پرده دیگری از آیه را کنار زند. روایت مدعي تفسير ظاهر آیه نیست. خصوصا آن که، در دستور زبان به صفت یا قیدی که نشان دهنده ویژگی یا کیفیت بیشتر و برتر یک شخص، چیزیا موجودیت نسبت به موردی دیگر باشد صفت برتريا صفت تفضیلی گفته می شود. با این اوصاف، "عذاب اکبر" نسبی است! اگرعذاب ادنی در دنیا را با عذاب اخرى - در آخرت - قیاس کنیم، عذاب

ص: 254

اکبر قیامت است. اما اگر بنا بود دو عذاب در دنیا محقق شود ، در اینصورت، به بیان امام صادق علیه السلام ، عذاب خفیف تر می تواند، گرانی اجناس باشد و عذاب اکبر، شمشیر مهدی علیه السلام نسبت به کافران.

2- برقعی در بخشی دیگر، شمشیر حضرت مهدی علیه السلام را با پیامبر رحمت صل الله علیه واله وسلم قیاس می کند و می گوید:

«رسول اکرم صل الله علیه واله وسلم «...رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ» [الأنبياء: 107] بود. آیا شما مهدی را رحمت ندانسته و او را عذاب می دانید آنهم عذاب اكبر؟!»(1)

براساس آموزه های قرآنی، اینکه پیامبر اسلام، رحمت الهی بود بر زمین و اهل آن، بر هیچ مسلمانی پوشیده نیست ولی با این وجود، به فرمایش خداوند در قرآن، وظیفه مؤمنان که در صدر آنان رسول مکرم اسلام صل الله علیه واله وسلم است . در برخورد با کافران، رفتاری شدید است:

«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ ۚ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ ۖ »(2)

حضرت مهدی علیه السلام نیز با تأسی به جد بزرگوار خویش، با مؤمنان رحیم و با کافران شدید است.

روایت مورد نظر:

«فر، تفسیر فرات بن إبراهيم أَبُو الْقَاسِمِ الْعَلَوِيِّ مُعَنْعَناً عَنْ أَبِي جعفرعلیه السَّلَامُ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى « كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ» - قَالَ نَحْنُ وَ شیعتناو قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ثُمَّ شیعتنا أَهْلَ الْبَيْتِ « فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ» يَعْنِي لَمْ يکؤنوا مِنْ شِيعَةِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ «وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ» فذلک يَؤُمُّ الْقَائِمِ علیه السَّلَامَ وَ هُوَ يَؤُمُّ الدین «وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ حَتَّىٰ أَتَانَا الْيَقِينُ » أَيَّامُ القايم «فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ » فَمَا ینفعهم شفاعه مَخْلُوقُ وَ لَنْ يُشَفَّعُ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ - بیان: قوله علیه السلام التي يعني لم يكونوا يحتمل وجهين أحدهما أن الصلاة لما لم تكن من غير الشيعة مقبولة فعبر عنهم بما لا ينفك عنهم من الصلاة المقبولة والثاني أن يكون من المصلي تالي السابق في خيل السباق وإنما يطلق عليه ذلك لأن رأسه عند صلا السابق والصلاما عن يمين الذنب و شماله فعبر عن التابع بذلك و قبل الصلاة أيضا مأخوذة من ذلك عند إيقاعها جماعة وهذا الوجه الأخير مروي عن أبي عبد الله علیه اسلام حيث قال عنی بها لم نكن من أتباع الأئمة الذين قال الله فيهم و« السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ » أما ترى الناس يسمون الذي يلي السابق في الحلبة مصلي فذلك الذي عنى حيث قال «لم تك من المصلین» لم نك من أتباع السابقين»(1)

برقعی در مسیر نقد این روایت، در دو قسمت به روایات مربوط اشکال کرده است . نخست این که، بیان فضایل امام از زبان خود امام را خودپسندی دانسته و آن را از

ص: 256

ساحت امام دور می داند و می نویسد:

«فرات این معانی را از حضرت باقرالعلوم علیه السلام نقل کرده و پرواضح است که یقینا آن حضرت چنین نگفته اما معلوم می شود که شماری از شیعیان آن حضرت، هرچه توانسته اند به آن بزرگوار تهمت زده اند! خدا مقلدین آنها را بیدار فرماید. به نظر ما حضرت باقر علیه السلام این قدر خود پسند نبوده که به هر آیه

خوبی برسد، بگوید مقصود ماییم!»(1)

این در حالی است که با غوری دراحادیث، اینطور به دست می آید که بیان فضائل یک معصوم، از زبان خود آن معصوم علیه السلام امری متداول است و نمی توان مدعی شد که اگر پیامبر خدا در جهت بیان حقیقت و نشان دادن راه هدایت، آیاتی از فضائل خود بخواند، خودپسندی محسوب می شود. هنگامی که فردی علم هدایت است، می بایست شناخته شود تا مردم به او تمسک جویند. نمونه هایی از آیات قرآن مجید و روایات ائمه هدی علیهم السلام گویای این مطلب است:

* اخلاق عظیم رسول خدا صل الله علیه واله سلم :«وَإِنَّ لَكَ لَأَجْرًا غَيْرَ مَمْنُونٍ*وَإِنَّكَ لَعَلَىٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ»(2)

* اسوه بودن رسول مکرم اسلام: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا»(3)

* ویژگی های اهل بیت پیامبرصل الله علیه واله وسلم: «... نَحْنُ الشِّعَارُ وَ الْأَصْحَابِ ، وَ الخزنه وَ الْأَبْوَابِ ، وَ لَا تُؤْتَى الْبُيُوتُ إِلَّا مِنْ أَبْوَابِهَا ، فَمَنْ أَتَاهَا مِنْ غَيْرِ أَبْوَابِهَا سمی سَارِقاً . مِنْهَا : فِيهِمْ کرائم الْإِيمَانِ ، وَهْمُ کنوز الرَّحْمَنِ ...»(4)

ص: 257

* علی بن ابیطالب علیهما اسلام ، امیر و رأس آیات مؤمنين: « عَنِ النَّبِيِّ صَلِّ اللَّهِ علیه واله وَ سُلِّمَ أَنَّهُ قَالَ : مَا أَنْزَلَ اللَّهُ تعالی آيَةٍ فِي القرآني فِيهَا یا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِلَّا وَ عَلِيُّ أَمِيرَهَا وشریفها وَفِيُّ رِوَايَةِ ځديفة إِلَّا كَانَ لِعَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ لبها وَ لبابها وَفِيُّ رِوَايَاتِ إِلَّا عَلِيُّ أَ سَهَا وَ أَمِيرَهَا»(1)

*« وَ عَنْهُ مَا ذکر اللَّهُ فِي الْقُرْآنِ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِلَّا وَ عَلَى شریفها وَ أَمِيرَهَا وَ لَقَدْ عَاتَبَ اللَّهُ أَصْحَابَ مُحَمَّدٍ فِي أَيْ مِنَ الْقُرْآنِ وَ مَا ذکر عَلِيّاً الَّا بِخَيْرٍ»(2)

در قسمت بعد، برقعی با اشاره به روایتی دیگر که مجلسی در پی این روایت ذکر کرده است، با بعید دانستن این مطلب که حضرت علی بن ابیطالب علیهما السلام و نیز ائمه علیهم اسلام اسبق باشد و عمار و جعفر جزء سابقان نباشند می نویسد:

«بنا به حدیث مذکور، حضرت صادق علیه السلام فرموده مراد از آیه: « وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أَ وَلِيِّكَ الْمُقَرَّبُونَ » [الواقعة:10 -11]. «پیشاهنگان آن پیشاهنگان ، ایشان اند که مقرب اند» أئمه هستند!! با توجه به اینکه سوره واقعه مکی است و در آن زمان جز حضرت علی علیه السلام که نوجوان بود، هیچ یک از ائمه ولادت نیافته بودند، می پرسم چگونه ممکن است حضرت صادق که هشتاد و سه سال پس از هجرت متولد شد از «سابقون» باشد أما عمار ياسريا جعفر طياريا... از سابقون نباشند؟! و این آیه درباره أئمه نازل شده باشد؟!»(3)

ص: 258

در مقام پاسخ گفته می شود:

1- آیا ممکن نیست که این سابقه، از جهت رتبی باشد و نه زمانی؟! اگر این طورباشد، اسبق سابقین رسول خدا صل الله علیه واله وسلم و نیز حضرت خدیجه علیهم السلام می باشند.

2- ذکر چند نفر به عنوان سابقين، باقی افراد را از دایره خارج نخواهد کرد.

3- به نظر می رسد برقعی، با عبارت " در آن زمان جز حضرت علی علیه السلام که نوجوان بود به این شبهه برخی مخالفان که ایمان آن حضرت را در نوجوانی بی فایده تلقی کرده و ایشان را اولین مرد مسلمان اعلام نمی کنند، دامن می زند. شهرت اینکه اولین مرد مسلمان حضرت علی بن ابیطالب علیهما السلام است در میان دانشمندان اهل سنت به حدی است که جمعی از آنها ادعای اجماع و اتفاق براین مطلب کرده اند. از جمله حاکم نیشابوری در «مستدرك على الصحيحين» در کتاب معرفت، صفحه 22 چنین می گوید:

« لَا أَعْلَمُ خِلَافاً بَيْنَ أَصْحَابِ التواريخ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ كَرَّمَ اللَّهُ وَجْهَهُ أَوَّلُهُمْ أَ سَلامُ وَ أَنَّمَا اخْتَلَفُوا فِي بُلُوغِهِ »(1) (2)

برخی نیز که نتوانسته اند سبقت حضرت علی بن ابیطالب ما را در ایمان و اسلام انکار کنند به عللی آن را کم اهمیت جلوه می دهند و عده ای نیز ابوبکر را به عنوان اولین مسلمان قلمداد می کنند.

البته اگر این ادعا و اشکال صحیح باشد، در واقع ایراد برشخص پیامبر است. زیرا هنگامی که ایشان در «یوم الدار» اسلام را به عشیره و طایفه خویش عرضه

ص: 259

داشتند، هیچ کس آن را نپذیرفت مگر امیرمؤمنان علی علیه السلام که برخاست و اعلام اسلام نمود و پیامبر صل الله علیه واله وسلم هم اسلامش را پذیرفت و حتی اعلام نمود که تو برادر و وصی و خليفه من هستی(1)

از این رو، کم بودن سن در آن روز به هیچ وجه از اهمیت موضوع نمی کاهد، به خصوص که قرآن به طور صریح درباره حضرت یحیی می فرماید:«... وَآتَيْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا»(2) و نیز درباره حضرت عیسی علیه السلام می فرماید در حال کودکی به سخن درآمد و فرمود: «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا»(3)

الغش أي غشيه وأحاط به وأطفأنوره و ظلمه و غشه ويحتمل أن يكون من باب أمللت وأمليت ]»(1)

برقعی در راستای سست نشان داد روایت مذکور ذیل آیه شریفه، در دو بخش اشکال کرده است.

1- نخست به عبارتی از روایت اشاره کرده و توضیح علامه مجلسی رحمته الله علیه را نادیده می انگارد و می نویسد:

«از این روایت معلوم می شود که علی بن ابراهیم بسیار کم سواد بوده زیرا همه می دانند که کلمه «غشی» از ماده (غ، ش،ی) و ناقص یایی است ولی «غش» از ماده (غ، ش، ش) و مضاعف است. يقينا حضرت باقر العلوم علیه السلام که افصح عرب بوده این دو کلمه را با هم اشتباه نمی کرده ولی محدثی مانند علی بن ابراهیم قمی که عرب نبوده این مطلب را درنیافته است !»(2)

این در حالی است که علامه مجلسی پس از ذکر این حدیث، به ضبط دیگری ازحدیث اشاره کرده است:

« فس، تفسير القمي أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِي عمیر عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ : سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السَّلَامُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ « وَ اللَّيْلِ إِذا یغشي » قَالَ اللَّيْلُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ الثَّانِي[في المصدر و في نسخة من الكتاب : « غشی» وهو الصحيح] أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السَّلَامَ فِي دَوْلَتِهِ...(3)

گفتنی است این حدیث در منابع دیگر شیعی نیز با ضبط صحیح آمده است:

« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ ابْنِ أَبِي عمیر عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ ابی جَعْفَرٍ علیه اسلام

ص: 261

« فی قَوْلِ اللَّهِ « وَ اللَّيْلِ إِذا یغشي » قَالَ اللَّيْلُ فِي هَذَا الْمَوْضِعِ الثَّانِي غَشَّی أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السَّلَامُ فی دَوْلَتِهِ الی انَّ قَالَ وَ الْقُرْآنُ ضَرَبَ فِيهِ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ خَاطَبَ نبیه صَلِّ اللَّهِ علیه واله وَ سَلَّمَ بِهِ وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ فَلَيْسَ يَعْلَمُهُ غَيْرُنَا »(1)

2- در بخش بعد برقعی، خدا را مبری از آن می داند که کسی را قصد کند ولی نامش را نیاورد:

«خدای متعال، تقیه نمی کند و از کسی ابا نداشته و خجالت نمی کشد، اگر مقصودخدا «عمر» بود، اسم او را ذکر می فرمود و تا این اندازه دور از ذهن سخن نمی گفت»(2)

مشهورترین مصداق قرآنی که کلام برقعی را باطل می کند، شجره ملعونه است که در روایات فریقین به آن اشاره شده:

«وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ»(3)

طبرسی روایت می کند: در مجلس معاویه، مروان (بن حکم) به امام مجتبی علیه اسلام گفت: «والله لأسبنک واباک و اهل بیتک سبا تتغتی به الآماء والعبيد»؛ به خدا سوگند توو پدر و خاندانت را به گونه ای دشنام دهم که کنیزان و غلامان در آوازهایشان از آن دم زنند. امام علیه السلام در جواب به مروان فرمودند:

«ای مروان من توو پدرت را ناسزا نگویم، لیکن خداوند عزوجل توو پدر و خاندان و فرزندان و هر کسی را که از صلب پدرت تا روز قیامت خارج شود برزبان پیامبرش حضرت محمد صل الله علیه واله وسلم مورد لعن قرار داد. به خدا سوگند ای مروان نه توونه هرکس که حاضر بود نمی توانید این را انکار کنید که این لعنت از ناحیه رسول خدا و برتو و بر پدرت نثار شده است و خداوند به دنبال ترساندن، تورا چیزی جز طغیان بزرگ

ص: 262

نیفزوده است و گفتار خدا و پیامبرش راست است. خداوند تبارک و تعالی فرمود: «وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ وَنُخَوِّفُهُمْ فَمَا يَزِيدُهُمْ إِلَّا طُغْيَانًا كَبِيرًا»؛ وتوو فرزندانت ای مروان همان شجره ملعونه در قرآن هستید و این بیان از رسول خدا صل الله علیه واله وسلم رسیده که جبرئیل از ناحیه خداوند بر او فرستاده است...»(1)

توضیح آن که، ارتباط حديث با دولت امام زمان علیه السلام فهم مجلسی است و نه بیان قمی! دوانی (مترجم بحار) نیز بر این اساس، توضیح" در دولت مهدی" را به روایت اضافه کرده بی آنکه تذگری به اضافه کرد توضیح مترجم دهد.

محقق شود؟ چنان که در فتح مکه وجوه کفار خاشع شد. این مسئله می تواند باری دیگر در دنیا، توسط حضرت مهدی علیه السلام اتفاق بیفتند و در قیامت نیز محقق شود.

2- در بخشی دیگر، برقعی به جهت ضعیف نشان داد روایت، سند را به صورت کامل پیش روی خواننده نمی گذارد و می نویسد:

««صقار» که در اخذ حدیث متساهل بوده ...»(1)

با نگاهی به اصل حدیث روشن می شود که شیخ صدوق، حدیث را از ابن الوليد که در اخذ حدیث بسیار سخت گیر بوده است(2) نقل می کند؛ ابن ولیدی که به اذعان علمای رجال، هر حدیثی را از صفار نقل نمی کرده است(3)، در اینجا روایتی از وی را پذیرفته:

« ثواب الْأَعْمَالُ ابْنِ الْوَلِيدِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَبَّادِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِيهِ...»(4)

زيد، في قولك: زيد قائم، وعمرو قاعد، والأذان: بمعنى الإيذان و هو الإعلام»(1)

2 - مجلسی خود به این نکته که روایت به بطن آیه مربوط است اشاره کرده ولی این مسئله، مورد توجه برقعی واقع نشده است .

در بخش دیگر برقعی، به جهت تضعیف عیاشی و نشان دادن ضعف کتاب وی، روایتی را از جلد 36 بحارالأنوار، ج 36، ص 132 به نقل از تفسیر عیاشی نقل و سپس نقد می کند. وی می نویسد:

«عیاشی در حدیثی مرسل روایت کرده امام باقر علیه السلام درباره آیه:«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»(2)«خداوند یگانه که دادگری استواراست گواهی می دهد که هیچ معبودی جزاو (به حق) نیست و فرشتگان و دانشوران (راستین) نیز گواهی می دهند که هیچ معبودی جز او که پیروزمند فرزانه است (به حق) نیست.» فرموده مقصود از " أو لَوِ الْعِلْمِ " پیامبران و جانشینان ایشان است که قسط را به پا داشتند و «قسط» در ظاهر به معنای عدالت و دادگری است ولی در باطن مقصود امیرالمومنین علی علیه السلام است. هر کس اندکی عربی بداند، می فهمد که( قَائِمًا بِالْقِسْطِ) حال است برای (الله) و به همین سبب «مفرد» آمده است در حالی که اگر برای می بود به صورت جمع یعنی به شکل

(قائمين بالقسط) می آمد. بدیهی است که عربی دان چنین سخنی نمی گوید تا چه رسد به حضرت باقرالعلوم علیه السلام !! آیا اگر عیاشی کمی عقل خود را به کار گرفت چنین روایتی را در کتابش از قول امام نقل می کرد؟!»(3)

ص: 267

پاسخ به این اشکال چنین است:

1- روایت مذکور در تفسیر عیاشی، ج 1، ص 165 الی 166 آمده است:

«عن جابر قال سألت أبا جعفر علیه السلام عن هذه الآية «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ ۚ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»قال أبو جعفر:«شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ » فإن الله تبارك وتعالى يشهد بها لنفسه و هو كما قال، فأما قوله «وَالْمَلَائِكَةُ» فإنه أكرم الملائكة بالتسليم لربهم - وصدقوا وشهدوا كما شهد لنفسه وأما قوله «وَأُولُو الْعِلْمِ قَائِمًا بِالْقِسْطِ» فإن أولي العلم الأنبياء والأوصياء وهم قیام بالقسط، والقسط هو العدل في الظاهر، والعدل في الباطن أمير المؤمنين عليه السلام »(1)

برخلاف آن چه که برقعی از زاویه دانش زبان عربی بیان می کند، به کار بردن مصدر از باب مبالغه برای شخص، مطلبی مشهور در این زبان است. عرب از باب مبالغه، برای کسی که صفتی را به شدت و فراوان داشته باشد، مصدرش را به کار می برد. از این روست که می فرماید: خدا عدل است نه العادل(2)؛ یعنی خداوند تجسم عدل است. در ادبیات عرب " زید عدل"، در مبالغه ضرب المثل شده است. چنان که وقتی بخواهند بگویند کسی صفتی را بسیار دارد، می گویند از باب زیڈ عدل است . قرآن مجید نیز از این صنعت ادبی بهره برده است:

«...وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَٰكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَىٰ ۗ ...»(3)

«...لَٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ ...»(4)

ص: 268

از طرفی این که برقعی می گوید «حال مفردی که در این جا آمده، نشان از آن دارد که حال برای یک نفر وصف شده است، باید گفت برخی علما نیز استعمال حال مفرد را برای بیش از یک نفر مجاز می دانند. برای مثال بیضاوی می نویسد:

«و إنما جاز إفراده بها ولم يجز جاء زيد وعمرو راكبا لعدم اللبس كقوله تعالى: «وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً ۖ »أو من هوو العامل فيها معنى الجملة أي تفرد قائما، أو أحقه لأنها حال مؤكدة، أو على المدح، أو الصفة للمنفي و فيه ضعف للفصل وهو مندرج في المشهود به إذا جعلته صفة، أو حالا من الضمير»(1)

پس امکان دارد که "قائمة بالقسط" حال برای اولوالعلم باشد و بدین گونه، استدلال برقعی باطل می شود.

قیام مهدی علیهم السلام ، مجموعه ای از اقدامات است که هرکدام در جای خود، یک آیت الهی می باشد. آیت رحمت و يا آیت عذاب !

براساس فلسفه تاریخ شیعه، اندیشه مهدویت یک جریان تاریخی است و از ابتدای بعثت انبياء علیهم السلام، موضوع رسالت ایشان بوده است. آینده تاریخ نیز، از آن این جریان است و حکومت امام عصر علیه السلام در پایان تاریخ شکل خواهد گرفت تا نفوس بشر طعم حقیقی بندگی را بچشد و حقیقت جامعه ایمانی و توحید را درک کند.