آسيب شناسي مطبوعات

جمعي از محققين واحد مطبوعات

تهيه كننده: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه

ناشر: مركز مديريت حوزه علميه قم

ويراستاران: محمد جواد شريفي، حميده انصاري

حروف چين و صفحه آرا: حسن يوسفي

چاپ اول: تابستان1381 / 2000 نسخه

قيمت: 4000 ريال

قم، صندوق پستي 4466/37185 - تلفن: 7737217

شابك: 1 - 27 - 6918 - 964

مراكز پخش:

قم، دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزه ي علميه، تلفن: 4 - 7740971.

قم، خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه، تلفن: 7737217.

قم، انتشارات بني الزهرا (س)، خ آيت ا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شماره ي 82 تلفن: 7732730

تهران: خ انقلاب، بين خيابان ارديبهشت و فروردين، ساختمان كتاب هاي جيبي اميركبير، طبقه سوّم، واحد 9، مؤسسه ي فرهنگي دانش و انديشه ي معاصر، تلفن: 6492300.

كليه حقوق براي ناشر محفوظ است.

ص: 2

ص: 4

فهرست مطالب

ص: 5

استقبال خوبي نشان نمي دهند، بدين سبب، اين مركز تصميم گرفته است تا اين گونه نقدها و بررسي ها را به صورت كتاب، تحت عنوان آسيب شناسي مطبوعات منتشر نمايد. در اين شماره، مقاله ي دين داري و تجددگرايي كه به روشن گري اذهان درباره ي رابطه ي مدرنيسم و اسلام پرداخته و نقد مقالات «مهدويت و احياي دين»، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، «طالقاني و نوگرايي ديني»، «موسيقي و تك خواني خانم ها»، «آمريكاستيزي سال هاست كه به نفع آمريكاست»، «نقدي بر دموكراسي ديني» و «عصرمداراي ديني در جوامع غربي» ارائه شده است. به اميد آن كه براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از محققان واحد بررسي مطبوعات، به ويژه آقاي حسن رضايي مهر، مدير محترم اين واحد، كمال تشكر را دارم.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي

حوزه ي علميه ي قم

ص: 7

ص: 8

آسيب شناسي مطبوعات

ص: 1

تصویر

ص: 2

1- فقه سنتي و مسائل حكومتي.

2- فقهاي شيعه و جهاد و مبارزه.

3- مبارزه ي مسلحانه و بنيادگرايي.

خطر نباشند و اگر كسي براي او فرصتي پيش آمد (اعم از قضاوت و ولايت بر گروهي از مردم مسلمان)، اقامه ي حدود، تنفيذ احكام و امر به معروف و نهي از منكر و جهاد با كفار بر او لازم است.»(1)

در عبارت مذكور مي بينيم به صراحت بر وجوب اجراي «مجازات هاي سخت» از قبيل قطع دست و اعدام و... در صورت امكان آن تأكيد شده است.

3. مرحوم سيد مرتضي (436 م) و سيد رضي (ره) ساليان متمادي، متصدّي مناصب قضاوت، امير الحاج و مرجع تظلمات و شكايات مردم بودند و با تمسّك به ولايتي كه از جانب ائمه - عليهم السّلام - داشتند به اجراي حدود و... مي پرداختند.(2)

4. مرحوم سلار (ديلمي) (م 448 يا 463) مي گويند: «اگر امر به معروف و نهي از منكر موقوف بر قتل و جرح باشد و سلطان وقت نتواند اجراء نمايد، فقهاء از جانب آن حضرت - عليه السّلام - اختيار دارند كه حدود و احكام را اقامه كنند.»(3)

5. مرحوم ابوالصلاح حلبي (م 447) مي فرمايند: «فقيه مي تواند در اجراي حكم كه شامل اقامه ي حدود و تعزيرات نيز مي باشد، حكم كرده و آن را تنفيذ نمايند.»(4)

ص: 6

6. شيخ الطايفه مرحوم طوسي (م 460) مي گويند: «در حال غيبت و عدم بسط يد ائمه حق و چيرگي ستمگران، فقهاء مي توانند در صورت حفظ از حكّام، اجراي حدود نمايند حداقل بر نزديكان و فرزند و مملوك و...»(1)

7. بر همين امر، مرحوم عماد الدين طوسي در «الوسيلة»(2)

و مرحوم ابن ادريس در «السرائر»(3)

و محقق حلي در «شرايع الاحكام»(4)

و علامه ي حلي در كتاب «تذكرة الفقهاء»(5)

و «تحرير الاحكام»(6)

و «قواعد الاحكام»(7)

تصريح مي نمايند و علامه ي حلي در كتاب «مختلف الشيعة»(8) در بيان علت اجراي حدود در عصر غيبت مي نويسند: «تعطيلي حدود به ارتكاب محرمات و انتشار مفاسد اجتماعي منجر مي گردد و ترك اين امر مطلوب شارع مقدس نمي باشد.»

همچنين مرحوم مقدس اردبيلي (م 993) بر ولايت فقهاء در فتوا و حكم تصريح مي كنند و در فروضي آن را واجب مي دانند. (9)

ص: 7

8. همچنين فقهاي ژرف انديش ديگري مانند ملا احمد نراقي در «عوائد الايام»(1) و مرحوم نائيني در «تنبيه الامّة»(2)

و آيت الله بروجردي(3)

بر ولايت فقيه و اجراي احكام تصريح مي دارند و مرحوم صاحب جواهر نيز در موارد متعددي بر ولايت فقيه و جواز تصدي او در مسائل حكومت و اجراي حدود تأكيد مي كنند و مي آورند كه:

«شيخ طوسي و ابن جنيد و شيخ مفيد و سلار و علامه و شهيد اول و شهيد ثاني و فاضل مقداد و محقق كركي و سبزواري و محدث كاشاني و فقهاي ديگر قائل به اجراي حدود در عصر غيبت مي باشند.» و در ادامه، اين قول را قولي مشهور دانسته و در گامي بالاتر مي گويند در اين باره نظر مخالفي نيست و آن را امري مفروغ عنه در نزد فقهاء برشمرده اند؛ زيرا «كتاب هاي آنها مملو است از جملاتي كه شاهد بر اين مطلب است... كسي كه در اين مطلب تشكيك و وسوسه كند از طعم فقه چيزي نچشيده است.» (4)

9. مرحوم امام راحل در كتاب ولايت فقيه بعد از بيان اين كه اسلام براي امور اجتماع و حكومت، قانون و راه و رسم دارد، از احكام و حقوق تدوين شده شيعه سخن گفته و مي فرمايد: «حقوق اسلام يك حقوق مترقي و متكامل و جامع است. كتاب هاي قطوري از ديرزمان در زمينه هاي مختلف حقوقي تدوين شده است؛ از احكام قضاء معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط

ص: 8

بين ملّت ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين الملل عمومي و خصوصي شمه اي از احكام و نظامات اسلام است.» (1)

در نتيجه بسيار روشن است كه فقهاي شيعه، اجراي احكام حكومتي و اجراي حدود را در زمان غيبت تعطيل شده نمي دانند و اين طور نيست كه اين مجموعه قوانين بعد از تأسيس جمهوري اسلامي وارد دستگاه قضايي(2)

شده باشد، بلكه در تمام ادوار مختلف فقه شيعه علي رغم عدم بسط يد فقها، پيرامون احكام حكومتي و اجراي حدود و قصاص به دقت بحث نموده اند. البتّه روشن است كه پس از برپايي حكومت اسلامي در ايران فصل جديدي گشوده شد و لوازمات خود را اقتضاء مي كند كه بايد با تكيه بر پتانسيل موجود در فقه شيعه به حل آن ها پرداخت و با برقراري حكومت ولايت فقيه، نظام واحدي تشكيل شده كه همه بايد تابع آن باشند، همان طور كه در اين زمينه گفته شده: «در مسائل حكومتي و اجتماعي مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام مي شود از اين رو اظهارنظر در مسائل جامعه ي اسلامي فقط به مجتهدي سپرده شده كه در رأس جامعه قرار دارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهي بيشتري دارد. بنابراين در صورت اختلاف فتواي ولي فقيه با فقهاي ديگر در امور اجتماعي، هميشه نظر ولي فقيه مقدم است».(3)

اين مسئله در نظريّه ي «ولايت مطلقه ي فقيه» حضرت امام متبلور است. «حكومت ولايي» همان حكومت قانون و نظم و يكپارچگي است كه در سايه ي

ص: 9

آن مسئله ي امر به معروف و نهي از منكر حلّ مي شود. حدود و ثغور دخالت افراد خارج از كادر حكومت و دولت را ولي فقيه تعيين مي كند و اشخاص در محدوده اي كه براي تصدي دولت اسلامي تعيين شده حق دخالت ندارند.

بودند از مذهب ما نبودند، فقهاي اسلام نه تنها اطاعت آن ها را نكردند بلكه مخالفت كردند، حبس ها رفتند، زجرها كشيدند و اطاعت نكردند. كسي خيال نكند كه علماي اسلام در اين دستگاه ها وارد بوده يا هستند البتّه بعضي مواقع براي كنترل يا منقلب ساختن دستگاه وارد مي شدند»(1) ايشان همچنين در منشور روحانيت مي فرمايد: «سلام بر حماسه سازان هميشه جاويد روحانيت كه رساله ي علميه و عمليه خود را به دم شهادت و مركب خون نوشته اند، سلام بر آنان كه ... منذران صادقي شدند كه بند بند حديث صداقت شان را قطرات خون و قطعات پاره پاره پيكرشان گواهي كرده است و... در دعوت به حق و راه خونين مبارزه ي مردم خود اولين قرباني ها را بدهد و مُهر ختام دفترش شهادت باشد... كدام انقلاب مردمي اسلامي را سراغ كنيم كه در آن حوزه و روحانيّت پيش كسوت شهادت نبوده اند و بر بالاي دار نرفته اند و اجساد مطهرشان بر سنگ فرش هاي حوادث خونين به شهادت نايستاده است»(2)

اگر به قول آقاي آغاجري «تقريباً تمام فقها به استثناء محدودي» از مبارزه به دور بودند امام راحل (ره) اينها را براي چه كساني گفته است براي همان عدّه ي معدود!!

3. براي روشن شدن تحريف تاريخ فقهاي شيعه در كلام ايشان كافي است، به كتاب «شهداء الفضيلة» نوشته ي علامه ي بزرگوار اميني - نويسنده ي كتاب الغدير - مراجعه نماييد كه در آن شرح حال 130 نفر از برجسته ترين عالمان شهيد شيعه در مبارزه بر عليه ظلم و ستم و ترويج دين ذكر شده است و

ص: 11

همچنين كتاب هاي متعددي كه شرح حال علما را نوشته اند، مملوّ از مجاهدات و مبارزات علماي شيعه است.

علماي شيعه در مقاطع مختلف تاريخ، شجاعانه به ميدان آمدند و وارد عرصه ي سياست و حكومت و مبارزه شدند كه به عنوان نمونه به فتواي تاريخي ميرزاي شيرازي در نهضت تنباكو و در مبارزه با استعمار مي توان اشاره نمود و همچنين در جنبش مشروطه كه از آغاز تا پايان آن چندين نفر از مجتهدين وقت حضور فعال داشته و تني چند به شهادت رسيدند. در اين زمينه مي توان از شهيد رابع (شهيد شيخ محمد باقر اصطهباناتي) و شهيد سيد احمد معين الاسلام دشتكي نام برد كه تيرباران و مثله (پاره پاره) شدند و اجسادشان را نيز سوزاندند. خبر اين واقعه در روزنامه ي حبل المتين شماره ي 254 به چاپ رسيد و در اين جريان، عالم ديگري چون عبدالحسين لاري بر عليه انگليس در خطه ي جنوب حكم به جهاد صادر كرد.(1)

و در تهران و نجف علماي متعددي وارد صحنه ي مبارزه شدند و شهيد شيخ فضل الله نوري در اين راه جان خويش را تقديم نمود و همچنين مي توان از نهضت عراق و انقلاب سال 1920 سخن به ميان آورد كه در آن جريان علماي نجف چون شيخ الاسلام و آيت الله سيّد مصطفي كاشاني و سيد محمد كاظم يزدي و ديگران از مراجع وقت، فتوي به جهاد دادند و بزرگاني چون آيت الله سيّد مصطفي كاشاني و آيت الله شيخ الشريعه ي اصفهاني و سيد علي داماد و سيد محمد سعيد حبوبي كه همگي از مراجع تقليد بودند به همراه عدّه ي كثيري از علماء و طلاب در اين

ص: 12

جهاد حضور داشته و با استعمار انگليس جنگيدند و عدّه اي به شهادت رسيدند.(1)

و افرادي مانند آيت الله العظمي سيّد ابوالحسن اصفهاني و آيت الله العظمي نائيني و مرحوم شهرستاني از عراق به ايران تبعيد شدند و شخصيت هايي مانند آيت الله العظمي سيد محمد تقي خوانساري به اسارت و زندان رفته اند.(2)

و در اين ميان مجاهدت هاي شجاعانه ي شهيد مدرس و مرحوم آيت الله كاشاني و صدها نفر علماي شيعه را نبايد فراموش كرد كه به قول امام راحل: «يقيناً رقم شهداي گمنام حوزه ها و روحانيّت كه در مسير نشر معارف و احكام الهي به دست مزدوران و نامردان، غريبانه جان باخته اند زياد است.»(3)

4. امّا روابط علماي بزرگ با دولت هاي وقت، از اين باب نبوده كه معتقد بوده اند كه فقه مجموعه اي از احكام شخصي است و در عصر غيبت، وظيفه ي حكومتي نداشته و براي حفظ دين و ايمان در عمل به نوعي لائيسم رسيده باشند(4)

بلكه اين خود شاهد صادقي است كه اينها دين را اجتماعي مي دانستند و در حد امكان و توان براي ترويج شيعه و اجراي احكام الهي تلاش مي نمودند لذا مي بينيم شيخ مفيد مي گويد: «اگر براي فقيهي فرصتي پيش آمد كه بتواند احكام و حدود را اجرا كند واجب است عهده دار گردد»(5)

و علماي شيعه بنابر نفوذي كه در اجتماع داشتند با حكومت برخورد مي كردند. اگر مي ديدند ارتباط

ص: 13

آن ها ثمربخش نبوده، به شدّت پرهيز كرده و دوري مي گزيدند؛ مانند صاحب معالم (ره) و صاحب مدارك (ره) كه از آن جهت كه بيم داشتند اگر براي زيارت مرقد امام رضا - عليه السّلام - به ايران بيايند، شايد مجبور شوند با شاه عباس صفوي ملاقات كنند به ايران مسافرت نكردند.(1) و همچنين مرحوم ميرزاي قمي (ره) وقتي كه از درخواست فتحعلي شاه براي ازدواج دختر خود با پسرش مطلع شد، دست به دعا برداشت و مرگ فرزند را خواستار گرديد كه مبادا سبب ارتباط او با دولت حاكم گردد و طولي نكشيد كه پسر او رحلت نمود.(2)

و از مرحوم ميرزاي شيرازي و حجت الاسلام شفتي و صاحب فصول و وحيد بهبهاني و ملا محسن يزدي (ره) (3) حكاياتي نقل شده كه به شدّت از حكومت و دربار پرهيز داشتند.

امّا عدّه اي از علماي ديگر در شرايط متفاوت و به علت نفوذ فوق العاده علمي و اجتماعي به درخواست حكومت پاسخ مثبت مي دادند كه در اين باره تنها به سخني از امام راحل اكتفاء مي كنيم:

«يك طايفه از علماء گذشت كرده اند از يك مقاماتي، و متّصل شده اند به يك سلاطيني و اين سلاطين را وادار كرده اند خواهي نخواهي براي ترويج مذهب تشيع. اينها درباري نبودند... اغراض سياسي داشتند اغراض ديني

ص: 14

داشتند... حالا شما به آن ها اشكال مي كنيد از باب اين كه اطلاع بر واقعه نداريد.»(1)

در نتيجه به وضوح مي بينيم تاريخ فقهاي شيعه مملوّ از مبارزات و مجاهدت هاست و ارتباط آن ها با دولت ها نيز در پي اغراض سياسي و ديني و پذيرفتن نقش اجتماعي بوده است. اين امر خود شاهدي است كه فقه سنتي و فقهاي شيعه يك نوع نگرش سياسي اجتماعي به دين داشتند و در مواقع لازم به جهاد و مبارزه نيز برخاستند.

جهت دار برملا گردد: ايشان در اواخر مصاحبه آن جا كه از مبارزات مسلحانه ي دهه ي پنجاه سخن مي گويد، وقتي كه به ترورهاي سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي مي رسد، مي گويد: «]اين ترورها كه در سال 56 بوده[ در واقع به عنوان دفاع مسلحانه از مردم، دست به برخي از عمليات هاي مسلحانه زدند؛ يعني عمليات مسلحانه در آن مقطع يك تاكتيك بود نه استراتژي»(1)

هرچند پيش از اين جملات اعتراف نموده بودند كه امام راحل (ره) مبارزه ي مسلحانه را قبول نداشته و اين روش را نمي پسنديدند.(2)

در اين باره نكاتي ذكر مي شود:

1. همان طور كه ايشان ترورهاي سازمان مذكور را توجيه مي كنند و آن را تاكتيك مي خوانند مي توان روش فدائيان اسلام را نيز به عنوان تاكتيك قلمداد نمود نه استراتژي، پس چطور آن را خشونت طلبي مي خوانند و عمليات مسلحانه ي سازمان را تأييد مي كنند.

2. اگر به كتاب تاريخچه ي سازمان مذكور رجوع كنيم مي بينيم آنها از نواب صفوي(3) تجليل كرده و روش خود را ادامه ي راه او و مؤتلفه معرفي مي نمايند(4) و حتّي بعد از پيروزي انقلاب در مصاحبه اي با روزنامه ي جمهوري مي گويند «هنوز به نقش يك سازمان اصيل اسلاميِ سه بعدي (ايدئولوژيك، سياسي، نظامي)... اعتقاد داريم.»(5)

ص: 16

3. در كتاب تاريخچه ي سازمان مذكور تاريخ تشكيل گروه هاي هفت گانه آن را سال 49 الي 54 بيان مي دارد.

با طرح مباحث گذشته به اين نتيجه مي رسيم كه انديشه ي حكومتي و سياسي در سراسر فقه شيعه و در طول تاريخ مبارزات فقهاي شيعه به وضوح به چشم مي خورد و فقهاء در مباحث علمي از احكام حكومتي و حدود و قصاص بحث كردند و در رأس آن به مسئله ي «ولايت فقيه» پرداختند و به قول عالم شهير صاحب مفتاح الكرامه اين مسئله ميان فقهاء اتفاقي است(1) و اگر اختلافي باشد در حدود اختيارات ولي فقيه است و در مقام عمل نيز هرگاه فرصتي پيش آمد به ميدان آمده و وارد عرصه ي حكومت و سياست شدند و در شرايط سخت نيز مردانه از كيان تشيع دفاع نمودند.

و بديهي است كه با برپايي حكومت ولايي و جمهوري اسلامي ايران كه حاصل قرن ها مجاهدات علماء و ساير اقشار جامعه بوده اند، همه بايد با اتحاد و يكپارچگي از اين دست آورد گران بها حفاظت نماييم.

به اميد آن روز كه توفيق خدمت به دين و مردم را كسب نماييم. انشاءالله.

ص: 17

ص: 18

واژه در فرهنگ سياسي مترادف «قانوني بودن» است لذا مشروع بودن يك حكومتي، قانوني بودن آن قلمداد مي گردد(1)

به گونه اي كه گروهي حق حاكميت بر مردم داشته و مردم نيز در قبال، موظف به اطاعت باشند.

گروهي بر آنند هر حكومتي براي سعادت افراد جامعه تلاش كند قانوني است. پس منشأ الزام آوري اين است كه حكومت به دنبال سعادت مردم باشد. (حال مفهوم سعادت در آن جامعه در چه چيزي تجلي و تبلور دارد، بحث ديگري است). امّا در ميان اين انظار، نظريه ديگري هم هست و آن اين است كه معيار مشروعيت يافتن يك حكومت، الهي بودن آن است و حكومت ديني بر همين اعتقاد بنا نهاده شده است.(1)

و در اين مقاله به تبيين مشروعيت در حكومت ديني مي پردازيم و نقد نظريات ديگر را به مجال ديگر وا مي گذاريم.

بندگانش بوده و از جهتي مطابق با ارزش هاي اخلاقي است، لذا فرمانبرداري از فرامين و دستورات او را بر خود لازم مي بينند. بنابراين مشروعيت به معناي التزام آوري ديني براي مردم جز در حكومت الله بر مردم تصور مثبت و بلكه معقول ندارد. و از آن جا كه او در حكومت خود، مختار است از اين روي مي تواند به هر كس كه بخواهد اين حاكميت را و يا مقداري از آن را ببخشد و بدين صورت كسي را براي حاكميت بر جامعه اي معين نمايد. «انَّ ربَّكَ فعالٌ لما يريد»(1)

و از اين روست كه در نظام سياسي اسلام، حكومت آن شخص نيز مشروعيت مي يابد.

نمونه ي بارز اعطاء حق حاكميت را مي توان در وجود مقدس حضرت پيغمبر به نظاره نشست، آن گاه كه از جانب خداي حاكم، حق حاكميت بر جامعه به او عطا شد، تا بتواند بر جامعه حكومت كرده و اهداف الهي را پياده نمايد. در اين ديدگاه بين دو تفكر شيعي و سني اختلافي نيست و نقطه اختلاف، در حكومت حاكمان بعد از پيامبر - صلّي الله عليه و آله - است و از نظر تشيع همانگونه كه مشروعيت حكومت پيامبر - صلّي الله عليه و آله - از جانب خدا و به اذن و نصب او بوده است، حكومت امامان معصوم - صلّي الله عليه و آله - نيز همين گونه است و آنان نيز از جانب خداي سبحان - جل جلاله - لكن به ابلاغ نبوي به حكومت منصوب شده اند.

در باب مشروعيت حكومت حاكمان در زمان غيبت امام معصوم - عليه السّلام - نيز، باز آن چه مبناي تفكر و انديشه سياسي شيعه است، مشروعيت يابي «حكومت آنان به نصب عام امام معصوم - عليه السّلام -» است(2)

و از همين منظر در باب مشروعيت حكومت فقيه در زمان غيبت سخن مي رود.

ص: 22

محصّل كلام اين كه حكومت ديني زماني مشروعيت مي يابد كه منتسب به ذات خداوند تعالي بوده باشد و در غير اين صورت هيچ گونه مشروعيتي الهي بر آن متصور نيست.

ولايت و حكومت آن حضرت - عليه السّلام - همان طور كه در زمان خلافتش مشروعيت داشت در همان 25 سال كنار زدنش از حكومت نيز چنين بود، لكن به جهت عدم اقدام مردم در زمينه عينيت بخشيدن به آن، محقق نشد.

اين كه عامل اصلي تحقق حكومت علي - عليه السّلام - بعد از 25 سال سكوت، آراء و مقبوليت مردمي بوده است، نه به معناي اين است كه آراء و مقبوليت مردمي به حكومت او مشروعيت بخشيد، چنان كه كم و بيش در بعضي نوشته ها و نشريات گفته مي شود كه: «مشروعيت حكومت در مكتب اسلام و تشيع به مراجعه به آراء و افكار مردم بوده است.»(1)

و يا اين كه «رضايت مردمي شرط مشروعيت يك نظام و حكومت است.»(2) بايد گفت اگر مراد از مشروعيت در اينگونه كلمات، مشروعيت مصطلح در حكومت ديني است چنانچه بحث آن گذشت، قطعاً نمي تواند وجه عقلي و ديني داشته باشد سواي اين كه ساز و كار يك تحقيق علمي هم محسوب نمي گردد. و اگر مراد از مشروعيت، مقبوليت مردمي باشد، از آن جا كه در تفكر سياسي - ديني اسلام، چنين گزينه اي حقيقتاً مفهومي غير از معناي مشروعيت دارد و استعمال آن در چنين معنايي مقارنت بيان را به نحو لزوم مي طلبد بيان چنين معنايي به نحو اطلاق، نه مجوز لغوي دارد و نه وجه علمي، غير از آن كه چنين استعمالي، موجب انحراف افكار نيز مي شود و چه بسا اركان عنصر اعتقاد و ايمان نهفته در دل و جان خداجويان و حقيقت طلبان را متزلزل سازد و موجب پيدايش و تورم نابهنجاري تفكري در عرصه انديشه اعتقادي گردد. در هر صورت جاي بسي تأسف است كه آنان كه با قلم و آداب و رسوم آن آشنا هستند مع ذلك از اين امر مقدس استفاده ابزاري براي القاء منويات خاص خود بنمايد. آيا

ص: 24

استعمال اين گونه گزاره ها در غير مورد خود، بستن يك سري مصادرات به پاي حكومت ديني نيست يا اين كه با اجتهاد در مقابل نص همسوئي يافته و يا اين كه ناشي از مقال در غير حيطه تخصصي است. راستي ترويج گران اين گزاره ها كه مشروعيت حكومت ديني را ناشي از آراي مردم عنوان مي كنند، با كدامين قياس منطقي به اين نتيجه رسيده اند.

در خاتمه با كمال احترام به مشتاقان انديشه، به تمام كساني كه در حوزه انديشه ي ديني قلم مي زنند، عاجزانه اين نكته را يادآور مي شود كه دوستان بزرگوارم، نوشتن مسؤوليت است و هر مسؤوليتي محاسبات دارد و حساب و كتاب الهي بسي سخت و دقيق است فراموش نكنيم، ننويسيم چيزي را كه گروهي از سخن ما صراط هدايت را به بي راهه ضلالت بفروشند و نگوئيم آن چه را كه باعث ايجاد تيرگي در دل تشنگان معارف الهي و مردم حقيقت جوي گردد و دامن نزنيم آن چه را خدا نخواسته است و ترك نكنيم آن چه را كه مرضيّ اوست.

ص: 25

تصویر

ص: 26

1. جناب دكتر متري در جمله اي مي فرمايند: «تعدد اديان خواسته ي خود خداوند است، قرآن هم مي گويد: «وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً» اگر پروردگار تو خواسته بود، همه ي مردم را يك امت كرده بود.»(1)

مدلول اين آيه آن است كه احتمال اختلاف و تعدد آراء وجود دارد... خداوند اجازه داده است كه اديان متعدد وجود داشته باشند، تعدد اديان امري تصادفي نيست»(2)

ايشان با اين گفته خواسته اند راه پلوراليسم ديني را از طريق استناد به تنوع و تعدد فعلي اديان هموار سازند و از اين نكته غافل گشته اند كه هرگز نمي توان از وجود چيزي به حقانيت آن پل زد و گرنه بايد بتوان از وجود عقايد متضاد به حقانيّت همه ي آن ها پي برد. آنچه سخن ايشان را تأمل برانگيزتر مي كند استناد ايشان به آيه اي از قرآن براي اثبات اين مدعاست كه هيچ ربطي با بحث پلوراليسم ندارد. جاي تأسف دارد كه ايشان حتي اين زحمت را به خود نداده اند كه به يكي از تفاسير معتبر مراجعه كنند مضافاً بر اين كه وي انديشمندي مسيحي است و براي استناد به كتاب مسلمانان بايد آراء و برداشت هاي خود آنان را مد نظر قرار دهد كما اين كه ما براي استناد به كتاب مقدس اين روش را دنبال مي كنيم. البته ايشان بستر اين تفسير به رأي را از قبل هموار كرده و مي گويد: «به طور خلاصه، وحي حامل حقيقت است. امّا كشف حقايق وحياني نيازمند تفسير است و تفاسير نيز عديده اند»(3) اين سخن كه همان اعتبار قرائت هاي مختلف از دين است در جاي خود مورد نقد قرار گرفته است و ما تنها به اين نكته بسنده مي كنيم كه بازگشت اين سخن نسبيت در معرفت و در نهايت مبهم ماندن پيام خدا و در نتيجه لغو بودن ارسال كتب آسماني است.

ص: 28

حال بجاست كه در مورد اين آيه توضيحاتي داده شود: همان گونه كه مفسرين گفته اند(1)

اختلاف چيزي نيست كه مورد رضايت طبع سليم باشد زيرا موجب تشتت قوا و نزاع و ناامني مي گردد. تنها يك نوع اختلاف از اين مقوله استثنا شده است و آن اختلافِ سلائق، استعدادها و ظرفيتهاست كه فطري است و اگر اين اختلافات نباشد جوامع انساني شكل نمي گيرد و لكن اختلاف در امر دين هرگز فطري نمي باشد و به همين دليل خداي سبحان در جاي جاي قرآن اين نوع اختلاف را به اهواء و خود بيني علماي اهل كتاب نسبت مي دهد: «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ»(2) اين مطلب نشان مي دهد كه به هيچ وجه اين نوع اختلاف مورد رضايت خدا نبوده است و لذا خداوند متعال در ادامه ي آيه ي سوره ي هود و بقره بيان كرده كه كساني كه مشمول رحمت او هستند از اين اختلاف مصون اند و اگر خداوند بدين اختلاف پايان نمي دهد صرفاً رخصتي تكويني است و لذا در سوره ي شوري آيه ي 14 مي فرمايد:(3) «وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» يعني اگر اجل مهلتي كه براي آن ها مقرر شده، نبود به اين اختلاف پايان مي داديم». مع الاسف گوينده ي محترم بين اراده ي تكويني و تشريعي خلط كرده است و مي گويد خود خداوند اين تعدد آراء و اختلاف را مجاز شمرده است و اجازه داده است كه اديان متعدد وجود داشته باشند البته مخفي نماند كه اديان الهي متعدد بوده اند ولي فلسفه ي اين تنوع علاوه بر تحريف دين قبلي، مقتضيات زمانه و تكامل بشر بوده است وگرنه دين نزد خداي سبحان تنها يكي است و آن اسلام

ص: 29

و تسليم است و اين تسليم و اطاعت در برهه هاي مختلف، چهره هاي گوناگونه به خود گرفته است و لذا در قرآن دين هيچ گاه به صورت جمع به كار نرفته است.(1)

2. جناب دكتر متري در جاي ديگر براي اثبات پلوراليسم مي گويند: «خداوند بسيار بزرگتر از آن است كه معمولاً پنداشته مي شود اين نكته، يعني تنزيه خداوند در عبارت «الله اكبر» نيز نهفته است خداوند حقيقتي است كه در قالب هيچ عقيده و مرامي نمي گنجد...» مدلول اين سخن آن است كه چون درك و فهم همگان از حقيقت مطلق، محدود است و هيچ يك از آن ها با واقعيت، آن گونه كه هست مطابقت ندارد، پس هيچ يك حق نخواهد بود و كسي را نرسد كه درك خود را حق و درك ديگري را باطل بداند. آنچه موجب شگفتي است آن است كه اين سخن را كسي به زبان مي آورد كه در صدد است كه راه گفتگوي ميان اديان را هموار سازد و با اين سخن بيشتر به شعله اختلافات دامن مي زند گذشته از آن كه اين با جمله ديگري از وي در تعارض است: «خداوند با پيروان ساير اديان به روشهاي ديگري سخن گفته است و آن ها نيز حقيقت وحي را با رجوع به دين خويش كشف مي كنند»(2)

3. ايشان در قلمرو فلسفه رئاليست اند ولي در عرصه ي دين معتقدند كه ماجرا پيچيده تر از اين حرفهاست يعني ممكن است پيروان اديان گوناگون، مدعيات متفاوت و حتي ظاهراً متناقضي داشته باشند، امّا در عين حال همگي بهره اي از حقيقت برده باشند. جا داشت كه ايشان حداقل يك دليل براي اين مدعا ارائه مي فرمود و تبيين مي كردند كه گزاره هاي ديني از گزاره هاي فلسفي و

ص: 30

علمي چه كم دارند كه آن ها را از واقع گرا بودن دور ساخته و به ورطه ي نسبيت فرو افكنده است.

4. استدلال مخدوش ديگري كه در عبارات دكتري متري مشاهده مي شود آن است كه اگر ديني خاص بر حق است چرا خداوند آن را در تمام جهان منتشر نكرده است گويا ايشان از اين نكته غفلت كرده اند كه خداوند همه را هدايت كرده است ولي اين انسان ها هستند كه به اختيار خود مي توانند ايمان آورند يا كافر باشند «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً» بله البتّه اگر خدا مي خواست تمام مردم ايمان مي آوردند و هدايت مي يافتند(1)

ولي سنّت و مشيت الهي بر اختيار انسان قرار گرفته است.

5. در پايان بايد متذكر شد كه ما هم مثل ايشان دغدغه ي راه حلي براي تفاهم ديني و زندگي مسالمت آميز پيروان اديان داريم و قرآن كريم هم به اين امر مهم توجّه داشته است و لذا در اين راستا مي فرمايد: «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً...» اي اهل كتاب، بيائيد بر سخني كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگردانيم.»(2)

ص: 31

تصویر

ص: 32

عمدي در جهت به خطا انداختن مخاطبان تعريف كرده اند(1).

به هر تقدير مي توان مغالطه را خطاي در استدلال و به خطا انداختن مخاطب نيز تعريف كرد.(2)

اكنون به نظر مي رسد مطالب مطرح شده در اين گفت و گو حاوي چندين مغالطه است كه ما به چند نمونه از آن ها اشاره مي كنيم.

1-1. مغالطه ي ارزيابي يك طرفه (one- sided asseessment): اين مغالطه هنگامي رخ مي دهد كه صرفا ًمنافع، طرفداران و وجوه امتياز يك ديدگاه را عنوان كنيم و مضارّ، مخالفان و وجوه نقص آن ديدگاه را يادآور نشويم. در اينجا ايشان به اين سؤال كه «آيا تعدّد قرائت ها در درون اديان بزرگ دنيا از ديدگاه متالهان و متكلمان اين اديان امري مقبول و پذيرفته شده است...؟» صرفاَ با ذكر عقائد آراء چند انديشمند كه به نوعي اين ديدگاه را پذيرفته اند، پاسخ مثبت مي دهند امّا از سوي ديگر به خيل عظيمي از متالهان و متكلمان مسيحي و يهودي كه به مخالفت با اين سنت برخاسته اند و تا آنجا پيش رفته اند كه امثال بولتمان را تكفير و تفسيق نموده اند اشاره اي نمي كنند(3).

شايسته شأن انديشمندي همچون ايشان نيست به گونه اي صحبت كند كه مخاطب، وجود هرگونه مخالفت با آن نوع برداشت در مسيحيت و يهوديت را متوجه نشود و يا آن را كم اهميت تلقي كند.

2-1. مغالطه مسموم كردن چاه؛ (Poisoning the well): اين مغالطه در جايي است كه كسي ادعايي كند و براي جلوگيري از اعتراض ديگران، صفت

ص: 34

مذمومي را به مخالفان آن نسبت دهد، به طوري كه اگر كسي بخواهد اعتراض كند، گويا خود را مصداقي از مصاديق آن صفت مذموم دانسته است. اين كار از آن جهت مغالطه است كه به جاي ارائه ي دليل براي اثبات حرف خود، به تحقير مخالفان تمسك شده است(1).

به نظر مي رسد ايشان در فرازهايي از اين مقاله دچار اين مغالطه شده است. مثلاً آنجا كه مي گويد: «بنابر آنچه گفتم معلوم مي شود كه اين تصور كه هرمنوتيك فلسفي مخالف اديان است و موجب مي شود پيروان اديان، نتوانند به كتاب هاي خود استناد كنند، چه قدر دور از واقعيت است و چگونه بي اطلاعي كامل از جريان هاي فكري و الهيات مسيحي عصر حاضر را نشان مي دهد.»(2)

ايشان با الفاظي همچون «بي اطلاعي كامل» سعي در تحقير مخالفان خود دارد و مجال را از ابراز ايده مخالف مي گيرد. اين نوع از مغالطه شايد ناجوان مردانه ترين مغالطات محسوب گردد.

3-1. در قسمت ديگري ايشان مي گويد؛ «هركسي اطلاع مختصري از وضع مباحث هرمنوتيكي فلسفي و ديني در جهان معاصر داشته باشد به خوبي مي داندكه...(3)»؛

اين سبك بيان در ذيل مغالطه را هر بچه مدرسه اي مي داند (boy knows every school) قرار مي گيرد. اين مغالطه زماني روي مي دهد كه شخص در بحث و جدل، سخن خود را درست و مطابق با واقع و به عنوان چيزي كه در آن نبايد شك و شبهه اي كرد، معرفي مي نمايد و ادعا مي كند كه آن مطالب را هر كس با اندك اطلاع و آگاهي مي داند و شخص مخاطب نيز كه در صدد فرار از اتهام ضعف و ناداني است، در برابر آن مطلب سكوت مي كند.(4)

ص: 35

4-1. مغالطه ذوحدين جعلي؛ (bogus dilemma): ايشان در پاسخ به اين سؤال كه ريشه ي برخوردهاي خصومت آميزي كه در ايران با اين نظريه علمي و فني مي شود چيست، از مغالطه ذوحدين جعلي استفاده مي كند و مخالفان را به دو گروه جاهلان نسبت به فرهنگ دنيايي معاصر و قدرت طلبان تقسيم مي كند. كه در نتيجه اين تقسيم، برخوردهاي خصومت آميز (البتّه به نظر ايشان)، برخوردهايي غلط و نادرست تلقي مي گردند، در حالي كه مي توانيم دست كم يك مورد ديگر را نيز اضافه كنيم و نادرست بودن برخوردها را انكار نماييم و آن اين كه بعضي از اين برخوردها از كساني سرمي زند كه از پيامدهاي منفي و زيان بار وجود قرائت هاي مختلف آگاهي دارند و از اين روي به مخالفت با آن مي پردازند. به هر تقدير در اينجا نيز مغالطه روي داده است.

در مقاله مذكور مغالطه هاي ديگري نيز وجود دارد كه از بررسي آن ها صرف نظر كرده و به بررسي محتواي اين نوشتار مي پردازيم و نكات مورد نظر خود را متذكر مي شويم.

است و سعي دارد مراد مؤلف را از متن و اثر بدست آورده بولتمان در مقاله ي مسئله ي هرمنوتيك خود، درباره ي ديدگاه شلايرماخر مي نويسد: وي اذعان مي دارد كه تركيب و هماهنگي و يكپارچگي يك اثر، صرفاً با تحليل منطقي صوري و تحليل سبك و روش نمي تواند درك شود، بلكه اثر بايد به عنوان يك لحظه و آن در زندگي مولف آن فهميده شود. (يعني) علاوه بر درك «شكل بيروني»، مفسّر بايد «شكل درونيِ» (اثر) را نيز درك كند؛ شكل دروني اي كه موضوع تفسيري «غيب گويانه» و ذهني است نه يك تفسير عيني. بنابراين، تفسير يك «بازسازي» يا «بازآفريني» است كه در ارتباط كامل و هميشگي با خود فرايند توليد ادبي است.(1) با توجه به اين مطلب و نكات ديگري كه ميان اين دو مكتب هرمنوتيك و تفسيري تفاوت ايجاد مي كنند اطلاق بنيانگذار هرمنوتيك فلسفي بر شلايرماخر كاملاً خطا و ناصواب است.

2-2. پيروان مكتب هرمنوتيك فلسفي از جمله گادامر معتقدند كه فهم و درك و - به اصطلاح انديشمندان ايراني - قرائت، از امتزاج افق معنايي مفسر متن و افق معنايي متن حاصل مي آيد. به بيان ديگر مفسر متن با پيش دانسته ها و ذهنيت خاص خود، وارد يك گفت و گوي ديالكتيكي با متن مي شود و آن قدر به پرسش و پاسخ با متن ادامه مي دهد كه ميان افق معنايي متن و مفسر، امتزاجي روي دهد كه در اين هنگام فهم، درك و قرائت حاصل مي گردد.

اكنون با توجه به اين مطلب، مفسران مختلف با افق هاي معنايي متفاوت با متن مواجه مي شوند و آن قدر به پرسش و پاسخ با متن مي پردازند تا قرائتي براي آن ها حاصل شود، و چون هركدام از آن مفسران افق معنايي خاص به

ص: 37

خود دارند، در مواجهه با متن، تفسير و قرائتي خاص به خود پيدا مي كنند و چون مفسران متن تا بي نهايت مي توانند موجود باشند، بي نهايت قرائت ممكن است پديد آيد و البتّه چون هركدام از آن قرائت ها برپايه گفت و گوي ديالكتيكي با متن حاصل شده اند، همه آن ها معتبرند و همه ي آن ها حجت اند و نمي شود گفت قرائتي معتبر نيست و به تعبير ديگر، تحقق قرائت،تحقق اعتبار آن قرائت مي باشد.(1)

اكنون نويسنده ي محترم كه خود را پيرو هرمنوتيك فلسفي مي داند و در اين مقاله در پي برشمردن خدمات و حسنات اين نحله ي هرمنوتيكي است، از پايه گذاران اين مكتب گامي به جلوتر برداشته و قرائت پذيري متون را محدود تلقي مي نمايد با اين كه «آن گونه قرائت كه از استدلال كافي براي قبول شدن برخوردار نشود،كنار گذاشته مي شود و باطل اعلام مي گردد.»(2)

حال آن كه نه هايدگر نه گادامر نه دريدا و نه ميشل فوكو هيچكدام ضرورت وجود استدلال كافي براي قبول شدن و پذيرفته شدن يك قرائت را در نظر نگرفته اند و پديدآمدن يك قرائت خود دليل بر اعتبار خودش تلقي مي گردد. بر اين اساس است كه اساس فرضيه ي قرائت هاي مختلف مطرح مي شود.(3)

3-2. ايشان وجود قرائت هاي مختلف در مسيحيت را عامل رواج مسيحيت تلقي كرده اند و نه ضعف آن؛ بايد پرسيد منظور از رواج مسيحيت چيست؟ آيا منظور ايشان گسترش مسيحيت در عالم است؟ در پاسخ بايد گفت كه اگر برفرض مسيحيت در عالم رواج و گسترش پيدا كرده، بيشتر به جهت فعاليت

ص: 38

تبليغي و فرهنگي و ... مسيحيان بوده است نه گسترش هرمنوتيك فلسفي. شاهد اين است كه اگر از تازه مسيحيان عالم پرسيده شود چرا به مسيحيت گرايش پيدا كرده اند بعيد است كسي بگويد به علّت وجود و پديد آمدن هرمنوتيك فلسفي در غرب بوده است و يا به دليل وجود قرائت هاي مختلف مسيحي بوده است، البتّه به طور حتم كساني را خواهيد يافت كه از مسيحيت به دليل وجود قرائت هاي مختلف بريده اند و حتي بي دين شده اند. امّا اگر منظور ايشان از رواج مسيحيت، عميق شدن، دقيق شدن و ... باشد، بايد گفت پيامد وجود قرائت هاي مختلف نسبيّت، شكاكيت و لاادري گري است نه دقيق شدن و عميق شدن و لذا به نظر مي رسد كه اينجا لغزشي در بيان مطلب روي داده است.

4-2. ايشان وجود قرائت هاي مختلف را كه ناشي از هرمنوتيك فلسفي است يك نعمت و راه نجات مي خواند(1) و در اين باره توضيح چنداني ارائه نمي كند. اكنون سؤال ما اين است كه اگر دو قرائت كه كاملاً با هم متعارض و متناقض هستند، معتبر شمرده شوند چه نعمتي حاصل مي شود و چه راه نجاتي از آن بدست مي آيد؟

5-2. ايشان ظاهراً تنها هرمنوتيك را در تفسير متون ديني در نظر گرفته و مي گويند: «هرمنوتيك اصلاً تئوري و تعليمات تفسير و تأويل سنت است(2)».

در حالي كه هنر و فن هرمنوتيك همان گونه كه در تاريخچه و شرح تطورات آن مشاهده مي شود بر روي تفسير آثار و متون هنري، ادبي و... آمده است. از باب

ص: 39

مثال، ارسطو قواعد هرمنوتيكي را براي تفسير متون ادبي معرفي مي كند.(1) و ياديلتاي در اين باره مي نويسد: «هرمنوتيك معرفتي است به اين كه چگونه يك فرد مي تواند به دركي به طور عام معتبر و عيني از بيان ديگر افراد از زندگي آن گونه كه در معناها و مفادها گرديده است نايل شود.»(2)

البتّه بدون ترديد سنت و متون ديني نيز از جمله اموري است كه فرايند تفسير بر آن واقع مي گردد.

6-2. ايشان ظاهراً درك كاملي از هرمنوتيك فلسفي آن گونه كه گادامر - سردمدار آن - مي گويد، ندارد. چرا كه معتقدند: «ما با استفاده از هرمنوتيك فلسفي در جستجوي «حقيقت»موجود در كتاب هاي مقدس و تعليمات پيامبران هستيم» در حالي كه يكي از مهم ترين آموزه هاي هرمنوتيك فلسفي اين است كه فهم عيني از متن امكان پذير نيست؛ يعني به علّت فاصله زماني ميان مفسر و متن و نيز دخالت افق معنايي مفسر در عمل فهم هيچ گاه درك مطابق با واقع حاصل نمي شود.(3)

اكنون اگر منظور ايشان از حقيقت يعني انچه كه مطابق با واقع است و آنچه كه پيام حقيقي متون دينيِ فرستاده شده از ناحيه حق تعالي است، چون در تمام فهم ها (به عقيده هرمنوتيك فلسفي) ذهنيت مفسر دخيل بوده است، نيل به چنين حقيقتي، پنداري بيش نيست.

7-2. البتّه ما نيز معتقديم كه حقيقت دائماً بايد «بازيابي» و «بازخواني» و «بازسازي» شود تا «جاودانه» بودن آن مخدوش نگردد، امّا مسئله اينجاست كه ابزار اين كار هرمنوتيك فلسفي - كه نوعي ذهنيتگرايي و سابجكتيويسم را بر فهم و درك ما حاكم مي كند تا آنجا كه حتي نيل به حقيقت را ناممكن

ص: 40

مي سازد، نيست بلكه اين عمل در ضمن فرايند تفسيري صحيح كه مبتني بر فلسفه اي كامل و معتبر است حاصل مي آ يد و بايد مفسران ما روز به روز در جهت نيل به حقيقت گام هاي مؤثرتري بردارند و تصور نكنند به حقيقت كامل رسيده اند و اين چيزي نيست مگر استفاده صحيح از منابع معرفت ديني.

البتّه نوشتار مورد بحث نقاط ضعف و ابهام ديگري نيز داشت كه به علّت كمي فرصت از آن ها صرف نظر كرديم.

ص: 41

تصویر

ص: 42

برخي توهم كنند «ليبراليسم با اسلام مغايرتي ندارد.»(1) ولي مطالعه ي نظام فكري ليبراليسم و مباني آن روشن مي كند كه بين اسلام و ليبراليسم فاصله هاي عميقي وجود دارد. اگر آن مباني حفظ شود نه تنها ليبراليسم و اسلام به هم نمي رسند، بلكه همواره در چالش و تعارض خواهند بود. در اين نوشته به صورت بسيار فشرده، مواردي از چالش بين اسلام و ليبراليسم را بيان مي كنيم.

1. اولين مورد چالش اسلام و ليبراليسم «آزادي» است. در اين كه آزادي يك ارزش انساني است، همگان اتفاق نظر دارند؛ اما سخن در اين است كه آيا آزادي داراي ارزش مطلق است يا نسبي؟ يكي از مهم ترين ويژگي هاي انديشه ليبرال، اعتقاد به ارزش آزادي است. مراد از «ارزش مطلق» ارزشي است كه فوق همه ي ارزشها است و هيچ ارزشي نمي تواند با آن برابري كند و يا آن را مخدوش و محدود سازد. تنها در صورتي مي توان آزادي را محدود كرد كه آزادي ديگران در خطر باشد.

ليبرالها اعتقاد عميق دارند كه همه عقائد حتي عقائد باطل و گمراه كننده بايد در بيان آزاد باشد و هيچ مرزي حتي دين نمي تواند آن را محدود نمايد.(2)

اما انديشه ي ديني در عين اين كه آزادي را يك ارزش بزرگ انساني تلقي مي كند، به هيچ وجه آن را فوق همه ي ارزشها،قرار نمي دهد. معيار آزادي در اسلام مصالح مادي و معنوي افراد و اجتماع است؛ يعني همچنان كه نمي توان

ص: 44

آزادي اجتماعي و منافع مادي اجتماع را به خطر انداخت، نمي توان به معنويت اجتماع نيز لطمه زد. افراد آزاد نيستند كه هر عمل اجتماعي را انجام دهند. پيام اسلام و بانگ قرآن اين چنين است: «كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد،عذاب دردناكي براي آن ها در دنيا و آخرت است.»(1)

نه تنها نمي توان گناهكاري و زشتي ها را در ميان اجتماع شيوع بخشيد، بلكه براي دوستداران گسترش زشتي ها و پليدي ها نيز عذابي دردناك است. روابط جنسي بين زن و مرد حريم دارد و هرگونه مراوده و معاشرتي آزاد نيست. آزادي بيان نيز حدود و مرزهايي دارد، مثلاً ترويج كتب ضالّه و افكار الحادي ممنوع است، انكار ضروريات دين باعث ارتداد مي شود. در نگرش ليبراليستي، خودكشي و خودسوزي، چون تجاوز به آزادي و حقوق ديگران نيست، ممنوعيت قانوني ندارد، ولي اسلام خودكشي و اقدام به آن را نيز جرم مي داند و ممنوع كرده است.(2)

2. نگاه ليبراليسم به انسان يك نگاه اومانيستي است. اومانيسم «حالت و كيفيتي از تفكر است كه بر اساس منافع بشري و كمال مطلوب به جاي اصول مذهبي و الهيات استوار است.»(3)

در اين نگرش انسان محور و مدار همه چيز و خالق همه ارزشها است. بر خلاف دين كه «خداوند» را مدار و محور همه ي ارزشها تلقي مي كند و اگر به انسان حق تعيين سرنوشت مي دهد، در محدوده اي است كه خداوند تعيين و مشخص كرده است.

ص: 45

ليبراليسم اول انسان را به جاي خدا مي نشاند و آنگاه وي را به گونه اي تعريف مي كند كه كاملاً مادي گرايانه است. انديشه ليبرال انسان را همان «من طبيعي» مي داند. بنابراين وقتي از حقوق انسان سخن مي گويد، منظور فقط حقوق طبيعي يعني حيات، آزادي و مالكيت است. «ديويد هيوم» يكي از بنيانگذاران مكتب ليبراليسم به صراحت اظهار مي دارد كه انسان چيزي نيست جز مجموعه اي از غرائز و اميال. او حتي اين بحث را مطرح مي كند كه عقل آدمي مهيمن بر اميال و غرائز او نيست، بلكه صرفاً ابزاري است كه در جهت يافتن راههايي براي نيل به اميال تلاش مي كند.(1)

اين طرز نگرش به انسان باعث مي شود كه از يك سو ابعاد روحي و معنوي انسان به فراموشي سپرده شده، مباحث مربوط به روح آدمي و معنويت جايگاه خود را از دست بدهد، از سوي ديگر وجدان، خرد و عقل آدمي جاي دين و قوانين ديني را در زندگي اجتماعي بگيرد. از اين رو ليبراليسم در زندگي اجتماعي، تمشيت امور و تنظيم روابط اجتماع اعتنايي به دين و بعد معنوي زندگي انسان ندارد. از نظر ليبرالها، نيل به آزادي كامل، مستلزم دنيوي يا غيرديني ساختن زندگي عمومي است.(2)

آن ها عقل و خواست اجتماع را راهنما و هدايتگر خود مي دانند و نه وحي و دين را و بدين ترتيب ليبراليسم همسويي كامل با سكولاريزم دارد نه اسلام، اسلام اولاً انسان را يك موجود دو بعدي (مادي و معنوي) مي داند كه سير الي

ص: 46

الله دارد و لذا در عين تشويق به توسعه بعد مادي زندگي. كرامت او را در تقوي و رشد بعد معنوي مي بيند. ثانياً ضمن احترام به عقل به عنوان يكي از منابع شناخت احكام الهي، معيار اصلي را خواست و اراده ي خداوند تلقي مي كند. «كساني كه مطابق با حكم خدا، حكم نكنند از ظالمين اند.(1)

بر اين اساس بين اسلام و ليبراليسم تعارض هاي جدي رخ مي نمايد. در رهيافت ليبراليسم، قانوني بر جامعه حكومت مي كند كه از خواست مردم برخاسته باشد و هيچ كس حتي خداوند حق دخالت در آن عرصه را ندارد، در حالي كه در گرايش اسلام معيار قانون خدا است و ما بايدها و نبايدهايمان را از خداوند مي گيريم. و لذا اگر احياناً تعارضي بين خواست خدا و مردم بود، خواست خدا را مقدم مي كنيم؟(2)

3. دولت محدود يا حداقل، از مهم ترين عناصر آموزه ي ليبراليسم است. دولت ليبرال دولتي است كه مسئوليتهاي آن به طور چشمگيري اندك بوده، فقط از چارچوبهاي كلي حيات اجتماعي دفاع مي كند.(3)

بنابراين دولت حق ندارد به هيچ بهانه اي ولو ديني، محدوديتهايي را براي جامعه ببار آورد. اما در انديشه ي ديني، دولت علاوه بر اين كه بايد نظم و امنيت و رفاه بياورد، بايد فضيلت گسترهم باشد. همچنان كه حافظ جان، مال و ناموس شهروندان است، پاسدار حريم فضيلت هاي اخلاقي و الهي نيز هست. دولت بايد مراقبت كند،

ص: 47

حدود الهي مورد خدشه قرار نگيرد، «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها».(1)

اين احكام حدود دين است، از آن سركشي نكنيد. از همين رو است كه شراب خواري، قوّادي و روزه خواري آشكار در ماه رمضان موجب حد و تعزير توسط حاكم شرع مي گردد.

4. تساهل و تسامح جزء ارزشهاي انعطاف ناپذير ليبراليسم است. از اين نظر، مذهب و گرايش مذهبي رابطه اي بين فرد و خداي اوست و او در زمينه ي انتخاب مذهب و يا عدم انتخاب هرگونه مذهبي و ديني و عمل به هر گونه حكم و دستورالعمل آن كاملاً آزاد است.(2) در حاليكه ما متعقديم اسلام كفر والحاد را نمي پذيرد. گرچه انسان تكويناً در انتخاب دين و حتي بي ديني آزاد است و در اين مقام هيچگونه اجبار و الزامي در كار نيست.(3)

اما تشريعاً جز اسلام از او پذيرفته نيست و جز يك انتخاب ندارد و آن اسلام است.(4)

به همين شكل انجام اعمالي كه ضداخلاقي شمرده مي شود، مجاز نيست. اقليت هاي مذهبي هر چند فعاليت شان در محدوده ي خاصي مجاز مي باشد ولي نمي توانند در جامعه ي اسلامي اقتدار سياسي را بدست بگيرند.(5)

تبليغ و ترويج عقايد انحرافي ممنوع است و.. بنابراين بين اسلام و ليبراليسم معارضه اي آشتي ناپذير وجود دارد و نمي توانيم بين اين دو مكتب، يگانگي ايجاد كنيم، مگر اين كه

ص: 48

ليبراليسم از مباني خود فاصله بگيرد و در رابطه با شعارهايي كه مطرح مي كند از قبيل آزادي، قانون گرايي و.. خود را با اسلام هماهنگ نمايد. با يك چنين پيش فرضي حتي مي توان بين اسلام و كمونيسم كه از عدالت و برابري سخن مي گويد، نيز آشتي داد. البته در آن صورت ليبراليسم و كمونيسم ديگر آن مكتبي نخواهند بود كه بنيانگذاران آن ها مطرح نموده اند.

ص: 49

تصویر

ص: 50

آيا دولت آزاد به اين معنا امكان تحقق داشته يا دارد؟ واقع اين است كه حتي يك نظام سياسي كه در آن بيان هر انديشه اي آزاد باشد وجود ندارد. زيرا حداقل محدوديت براي آزادي در جوامع دموكراتيك فردي، مزاحمت براي منافع و حقوق ديگران است؛ خصوصاً كه در جامعه ي فرانسه يعني مهد آزادي ذهنيت جامعه ي جهاني، افرادي نظير روژه گارودي را سراغ دارد كه جز ترويج انديشه، جرمي نداشت؛ گذشته از اين كه چنين آزادي چه مبناي عقلاني دارد و آيا در مسير تكامل انسان چه تأثيري جز پيامدهاي سوء جوامع ليبرال دموكراسي داشته است؟ در همين راستا قانون اساسي آزادي توأم با مسئوليت انسان را به رسميت مي شناسد (قانون اساسي، اصل دوّم بند 6).

2. ايشان در تبيين مفهوم جهاني شدن بيان مي كند: «توده اي از اقتدار كه در سطح جهاني و بين المللي در حال تشكيل است كه خواه ناخواه به اقتدار سنتي دولت هاي محلي آسيب مي رساند در عين حال اين اقتدار در سطح جهاني «در بستري از ملاحظات عقلاني و عمومي تكوين يافته كه معطوف به تأمين صلح، تضمين حقوق بشر و جلوگيري از خودسري هاي دولت هاي محلي است»!

در اين گفته در آسيب ديدگي اجباري و قهري اقتدار سنتي دولت هاي محلي از فرايند جهاني شدن، به ميزان توانمندي فرهنگ هاي محلي و تفاوت هاي موجود در اين زمينه و خاصيّت استحكام و نفوذ ناپذيري برخي از فرهنگ ها و سنّت ها اشاره اي نشده و ناديده انگاشته شده است. بديهي است از ديدگاه ما ميزان قوت، پايداري و اقتدار سنتي دولت هاي محلي در يك سطح نبوده، قياس هر يك با سايرين احتمالاً قياس مع الفارق خواهد بود. بديهي است حكم كلّي در اين باره و چشم پوشي از مكاتب نيرومندي كه امكان مقابله و دفاع در برابر تهاجم فرهنگي دارند، از صبغه ي علمي خارج است.

ص: 52

ثانياً در تعريف و تبيين جهاني شدن، بايسته هاي ارزشي آن گنجانيده شده كه خلط بين بايدها و هست ها است. بديهي است جهاني شدن در مفهوم و تحقق عيني خود نسبت به مقولات ارزشي در نقطه ي تساوي قرار دارد بطوري كه مي تواند عقلاني تحقق يابد، مي تواند نه. شايد معطوف به سير تأمين صلح باشد، و شايد نباشد و نيز ممكن است در راستاي تضمين حقوق بشر باشد و يا نباشد. گذشته از اين كه روند جهاني شدن بيش از آن كه همراه با جلوگيري از خودسري هاي دولت هاي محلي باشد، در راستاي خودسري هاي مدعيان سردمداري دهكده ي جهاني است. و اين مطلب بيش از مدعاي فوق اثبات شدني است.

3. نويسنده در بخشي از مقاله آورده است «مفهوم جهاني شدن را نمي توان ساده لوحانه در مفهوم قديمي امپرياليسم خلاصه كرد كه ظاهراً بر بستري از ملاحظات نفع طلبانه و سلطه جويانه استوار بود.»

نگرش خوش بينانه افراطي به مفهوم جهاني شدن، ساده لوحانه مي نمايد و حاكي از تعمد بر گريز از واقعيات موجود است. انكار استعمار نوين و ماهيت استكباري در روابط بين الملل و ملاحظات نفع طلبانه و سلطه جويانه محصول تفكر تسامح گرايانه است كه با نگاه ارزشي به مسائل بيگانه است. جهاني شدن در برهه ي كنوني فرايندي است كه به دنبال تسهيل استقرار نظام موسوم به دهكده ي جهاني است كه آمريكا كدخداي آن باشد. در اين دهكده، قانون، عدالت، منشور ملل متحد، قوانين بين المللي و... همه و همه ابزارهايي براي تحكيم استقرار حاكميت امريكا بر جهان است. به عنوان مثال بايد از حادثه ي نيويورك و واشنگتن ياد كرد كه به دنبال خود يك ليست طولاني از اعمال خلاف قانون و عدالت كشورهاي غربي به رهبري امريكا را به دنبال داشته و

ص: 53

خواهد داشت كه اولين نمونه ي آن حمله ي امريكا به افغانستان به بهانه ي مبارزه «جهاني!!!» با تروريسم است. در اين محاسبه اساساً امريكا يعني جهان و جهان براي امريكا است و منطق امريكا بايد منطق جهاني تلقّي گشته، همه به دنبال منافع اين كشور باشند. در حالي كه به دنبال بروز جنگ جهاني اوّل و دوّم مشروعيت جنگ به حداقل موارد تقليل يافته كه مي توان به موارد فصل هفتم منشور ملل متحد به عنوان مبناي آن اشاره كرد به طوري كه اساساً جنگ تنها در مورد دفاع مشروع براي دولت ها مجاز شمرده شده و شوراي امنيت نيز تنها در قالب فصل هفتم مجاز به راه انداختن لشكركشي براي مقابله با تهديد يا نقض صلح و امنيت بين الملل است. اكنون امريكا (سردمدار شعار جهاني شدن) سردمدار نقض منشور و زيرپا گذاشتن آن به حساب مي آيد و از آنجا كه منطق او «قدرت مشروعيت مي آورد» است، صريحاً اعلام مي كند كه اساساً نيازي به قطعنامه هاي شوراي امنيت هم ندارد. با اين وجود پيداست كه آيا ايجاد رابطه بين جهاني شدن و امپرياليسم از سر ساده لوحي است؟ يا انكار و نفي آن؟

4. نويسنده پيام خويش را در اين نوشتار مبتني بر اين پيش فرض دانسته است كه «تمدن جديد به تكوين عقلي جهاني انجاميده است كه مبتني بر ملاحظات اخلاقي و انسان دوستانه مدرن است... در پرتو اين عقل جهاني، تمدن عقل پايه ي مدرن واحدي در سطح جهان در حال شكل گيري است كه مباني فكري و فرهنگي آن با تمدن هاي محلّي پيشين متفاوت است... روي هم رفته دوران قديم، دوران دروغ و فريب، توهم و خيال پردازي، بي سرپرستي انسان و جهل و ناداني و تبعيض بود.»

واقعاً معلوم نيست نويسنده ي محترم در خلأ، اين مطالب بر ايشان ثابت شده است يا در محيط جهاني ملموس و عيني كه ما و ايشان شاهديم. به

ص: 54

راستي جهاني كه برخي متفكران بر آن نام جاهليت نهادند، عقلاني است؟! مگر عقلانيت چيست؟ بهينه سازي بهره وري از طبيعت؟! بشر امروز جز بهينه سازي بهره وري از طبيعت كدام دستاورد را عرضه كرده است؟ آيا نشانه ي عقلانيت نوين همان تبعيد خدا از سطح زندگي به انزواي كليسا است؟ فقدان معنويت نشانه ي عقلانيت است؟ زرادخانه هاي اتمي امريكا و اسرائيل و.... كه تهديدي جدّي براي بشريت معاصرند پيام عقلانيت مي آورند؟ عملكرد ناعادلانه ي شوراي امنيت در طول عمر خود، در برخورد با تهديد كنندگان و ناقضان صلح و امنيت بين الملل، سوء استفاده از عناوين حقوق بشر آزادي، دموكراسي و... بر عليه كشورهاي ضعيف وجود حق وتو و... پيامدهاي تمدني هستند كه نويسنده از آن به «تمدن جهاني عقل پايه ي مدرن»! ياد مي كند.

عبارت فوق كه تعجب نويسنده را برانگيخت سخن از بي سرپرستي انسان در عصري است كه اساساً قيموميت و سرپرستي به شديدترين وجهي مورد تهاجم است و در شأن انسان قلمداد نمي شود كه سرپرست داشته باشد جاي تعجب دارد. سرپرست انسان در جهان مدرن كيست؟ سازمان ملل كه در برابر چشمان او هر روز بيگناهان فلسطيني به دست دژخيمان صهيونيستي به شهادت مي رسند و عكس العمل مؤثري نداشته است؟ كميسيون حقوق بشر كه آلت دست قدرتمنداني است كه در پي سوء استفاده از عنوان حقوق بشر عليه كشورهاي جهان سومي هستند و براي آن ها از كاه كوه مي سازند و كوههاي نقض حقوق بشر از سوي قدرت هاي بزرگ را كاه مي بينند؟ اگر انسان جهان مدرن سرپرست دارد پس چرا آينده ي انسان معاصر اين قدر كور و تاريك است و بچه هاي فلسطيني براي دفاع از خود در برابر تانك و توپ و سلاح شيميايي به سنگ پناه مي برند؟

ص: 55

5. در بحث بازسازي سنّت، نويسنده معتقد است كه هر سنتي قابل بازسازي نيست «به خصوص سنّت هايي كه قائل به اين باشند كه گروه خاصي در جامعه انحصار، معرفت را در دست دارد و انحصار حق حكومت را در دست دارد، چگونه مي توانيم اينها را بازسازي كنيم.» در اين خصوص اشاره به اين نكته كافي است، كه اولاً قبل از پرداختن به بازسازي پذيري سنّت بايد به اين پرداخت كه آيا هر سنتي را بازسازي لازم است؟! بازسازي سنّت منوط به سنّت بودن نيست بلكه منوط به غير عقلاني بودن آن است. ثانياً ظاهراً مراد نويسنده كه در مقايسه ي اسلام و مسيحيت در روند تجديد و نوسازي اين جملات را گفته، اشاره به نظام سياسي اسلام است كه در آن حدود و شرايط خاصي براي حاكمان مقرر شده است. در اسلام شرط تصدي حاكميت را نمي توان عضويت در گروه و صنف خاصي دانست. نظام سياسي اسلام شرايط خاصي را براي حاكمان مقرر داشته كه با رعايت آن ها خاصيت نفوذ ناپذيري را به اين نظام داده كه آن را از فروپاشي مصون مي دارد، و اين را بايد نقطه ي قوت اين نظام دانست كه ساير نظام هاي سياسي نيز مكانيزم هايي در اين خصوص دارند كه بعضاً اگر به مراتب سخت گيرانه تر از نظام سياسي اسلام نباشد در حدّ آن است. وقتي صحبت از بازسازي سنّت هاي اين چنيني باشد مراد از آن چه مي تواند باشد؟ توقع اين كه يك نظام سياسي مكانيزمي براي حفظ خود نداشته باشد به هيچ وجه توقع قابل دفاعي نيست، هنگامي كه اين جمله را خواندم به ياد بازي فوتبالي افتادم كه تيم مقابل گله مند باشد كه چرا حركت هاي دفاعي تيم مقابل اجازه ي نفوذ به آن تيم را نمي دهد!! «بازسازي سنّت» در چنين زمينه اي معنايي جز قلب ماهيت نظام سياسي و تبديل آن به ضد آن را ندارد اينچنين بازسازي همان اصلاحي است كه قرآن به شدت آن را

ص: 56

عين افساد مي داند «قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ»(1) كه بعيد مي دانم نويسنده ي محترم به چنين امري نظر داشته باشد.

ص: 57

تصویر

ص: 58

عرض مي رسانم اگر چه ملاحظاتي ديگر نيز مطرح است كه از بيان آن ها صرف نظر مي شود.

1. ايشان در بخشي از صحبت هايشان در مقام بيان كيفيت رويكرد جريانات مختلف اسلامي به سياست مي گويند: «عدّه اي نمي خواهند اسلام را سياسي و ابزار كسب و اعمال قدرت كنند.» يعني در واقع اوّلاً اسلام با سياست كاري ندارد و «عدّه اي مي خواهند اسلام را سياسي كنند.» و ثانياً سياست را به عنوان «ابزار كسب و اعمال قدرت» معرفي مي كنند و بعد در مقام تحليل كيفيّت رويكرد مسلمانان به اسلام و جايگاه اسلام در جهان اعلام نظر مي كنند كه «به گمان من چشم انداز آتي اسلام گرايي، عمدتاً تأكيد بر وجه قدسي و معنوي دين خواهد بود و از وجوه سياسي آن كاسته خواهد شد.» و نسبت به ايران هم مي گويند: «شايد اين نقش را مدتي است ايران شروع كرده است»(1) كه نتيجه ي بديهي اين كلام «جدائي دين از سياست» در ايران و جهان اسلام و تقويت وجه فرديّت دين و تضعيف رويكرد اجتماعي و سياسي اسلام مي باشد.

در تبيين اشكال ديدگاه ايشان نسبت به سياست در اسلام و رويكرد مسلمانان به سياست اسلامي، لازم ديده شد اشاره اي به نظريّه ي اسلام در باب حكومت و سياست نموده و اين سؤال اساسي طرح شود كه آيا دين در صحنه ي سياست دخالت دارد و اگر دارد با چه رويكردي؛ سؤال مهمّي كه قرن ها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته و در كشور ما نيز، به

ص: 60

خصوص از زمان مشروطيت به اين سو، مطرح شده و در اطراف آن بحث هاي گوناگوني انجام گرفته است.

در فرهنگ غربي، دين از جامعيّت برخوردار نيست و به گونه اي تعريف مي شود كه عرصه هاي مسائل اجتماعي و سياسي را در برنمي گيرد و دين تنها بيان گر رابطه ي انسان با خدا و ترسيم كننده ي رابطه ي شخصي و فردي با خداوند است. از اين منظر، مسائل اجتماعي و سياسي و بين المللي و روابط بين دولت و مردم و دولت ها با يكديگر، از حوزه ي رابطه ي انسان با خداوند خارج است و در نتيجه بيگانه با دين است. امّا از نگاه مسلمانان، دين از جامعيّت برخوردار است و همه ي مسائل فردي و اجتماعي انسان را در بر مي گيرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسان هاي ديگر و تمام عرصه هاي مسائل اجتماعي، سياسي و بين المللي مي شود. چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است، بنابراين عرصه ي سياست، اقتصاد، تعليم، تربيت، مديريّت و ساير مسائلي كه به زندگي انسان ارتباط دارد، زير مجموعه ي احكام و ارزش هاي دين است و از همين منظر است كه بايد به جنبش هاي اسلامي معاصر در جهان اسلام و ايران بنگريم. البتّه در ايران با توجّه به انقلاب اسلامي و بيانات امام راحل (ره) و شعار معروفي كه توسط مرحوم شهيد مدرس بر تارك انديشه ي سياسي ما نقش بست كه «ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست» اين مسئله براي مردم ما حل شده است. اگرچه قدرت هاي بزرگ و استعمارگر و مدعي «مردم سالاري» و «دموكراسي» در ترويج تفكر تفكيك دين از سياست، فعاليّت هاي فرهنگي و تبليغي گسترده اي

ص: 61

را آغاز كرده و هنوز هم دست نكشيده اند ولي خدمت جناب دكتر احمدي بايد گفت كه آيا بهتر نيست به جاي گمانه زني «به گمان من...» و همراهي آگاهانه يا غيرآگاهانه با اين محور فعاليّت فرهنگي سكولاريزم و مترجمان انديشه ي سياسي غرب، با احساس تعهّد نسبت به دين، ملت و مليّت خود ابتدا با جايگاه سياست در اسلام آشنا شويم؟ آشنايي اي كه با اندك شناخت نسبت به زبان عربي و مراجعه ي سطحي به قرآن مي تواند حاصل شود و در مسير تقويت دين كامل خدا، اسلام، همگي مسلمانان را در اين حركت همراه نماييم و از ايجاد تزلزل در افكار و انديشه ي جوانان خودداري كنيم.

2. ايشان در پاسخ به اين سؤال كه «معمولاً مي گويند آغاز بنيادگرايي، در ايران و توسط يك ايراني (سيد جمال) بوده است...» مي گويند «به يك تعبير، اين تحليل درست است. سيد جمال يك بنيادگراي افراطي نيست. ولي به هر حال روايت خاصّي از سلفي گري و رجوع به بنيادها را عرضه مي كرد و لذا مي توان آغاز بنيادگرايي را توسط اين تفكر ايراني دانست.»(1)

در تبيين جايگاه تفكر سيد جمال در تاريخ معاصر جهان اسلام و ايران ابتدا ناچارم به يك تقسيم بندي كلّي پيرامون كيفيت واكنش ها و مواضع مختلف فكري، سياسي در جهان اسلام، بعد از هجوم گسترده و همه جانبه استعمار غربي و پي بردن مسلمانان به عقب ماندگي داخلي شان، اشاره نموده تا با دو جريان به وجود آمده در ميان مسلمانان آشنا شويم:

1. جريان پيروي از تمدن غرب، از غرب گرايي تا غربزدگي.

ص: 62

2. جريان احيا(1) و بازسازي(2) تفكر ديني؛ از بنيادگرايي(3) تا راديكاليسم اسلامي؛(4)(اصلاح طلبي ديني).(5)

جريان اوّل كه با يك تقدم تاريخي نسبت به جريان دوّم، از ناحيه ي روشنفكران شكل گرفت، تركيب اجتماعي از سياستمداران و رجال سياسي، اداري، نظامي و دانشجويان را تشكيل داد كه هر يك از اين گروه ها از لحاظ روانشناختي انگيزه ها و اهداف گوناگوني داشتند ولي مشخصه ي اصلي آن ها از طرفي تقليد و تبعيّت از نهادها، ارزشها، گرايش ها و الگوهاي غربي و فرهنگ و تمدن غرب و خودباختگي، بي هويتي و جهت گيري هاي مبتني بر سكولاريسم، ماترياليسم، اومانيسم، ليبراليسم و ناسيوناليسم بود و از طرف ديگر ردّ بدون ملاك و ميزان ارزش ها، گرايش ها، مايه هاي فكري، اجتماعي، تاريخي، فرهنگي و ديني و تمدن گذشته ي خود بوده است.

امّا جريان دوّم به دنبال مسئله ي احيا و تجديد حيات اسلام و بيداري مسلمانان و در مرحله ي پيشرفته تر آن، تجديد بنا يا بازسازي تفكر ديني، در دو سه قرن اخير از طرف رهبران، علما، مصلحان و متفكران ديني جهان اسلام به منظور حل و رفع مسئله ي عقب ماندگي و انحطاط داخلي و نيز برخورد با مسئله ي غرب و هجوم فرهنگ و تمدن و استعمار غربي، مطرح و دنبال شد. اين تفكر به خصوص از نيمه ي دوّم قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم تا دوره ي

ص: 63

جنگ جهاني اوّل، انديشه ي غالب بر جريان هاي فكري و سياسي مسلمانان بود و تأثيرات زيادي بر حيات فرهنگي، سياسي و اجتماعي جهان اسلام به جا گذاشت. اكنون نيز به ويژه پس از انقلاب اسلامي در ايران و رشد و گسترش جنبش هاي اسلامي، پس از يك دوره فترت (در فاصله ي جنگ جهاني اوّل تا سال 1980 م) اين تفكر به شدت مورد توجّه جهان اسلام قرار گرفته است.

جريان اصلاح طلبي ديني در دو قرن اخير به دو بخش و شاخه تقسيم شد.(1)1. شاخه ي بنيادگرايي از ابن عبدالوهاب تا رشيدرضا و مودودي 2- شاخه ي راديكاليسم (از سيد جمال تا اقبال و شريعتي) دو شاخه ي فوق شعارهاي اصلاحي مشتركي داشتند، امّا به دليل درون مايه هاي متفاوت فكري، فلسفي و اجتهادي، وجوه افتراقي نيز دارند.

شاخه ي اوّل: يعني بنيادگرايي، عميقاً ريشه در نهضت سلفيه و افكار افرادي چون ابن تيميّه و غزالي دارد و بنام سلفيه نيز خوانده مي شود. شعار آن ها بازگشت به كتاب و سنّت و وحدت مسلمين عليه خطرات فرهنگي بود. آنان داراي گرايش هاي ضد عقل، فلسفه، كلام، عرفان، علوم تجربي و دانش هاي جديد بودند و اساساً با هرگونه ژرف نگري و فراتر رفتن از ظواهر، در هر شكل آن مخالف بودند. به طور كلي بنيادگرايي و يا اصول گرايي، خواهان بازگشت به اصول و بنيادهاي اوليه با همان سادگي نخستين آن و فاقد ديدي مثبت، اجتهادي، انقلابي، نوگرا و آينده نگر است؛ لذا به جمود، قشريگري، تحجّر و محافظه كاري منتهي شد.

ص: 64

شاخه ي دوّم: يعني اصلاح طلبي ديني (راديكاليسم) در واقع مرحله ي پيشرفته تر و تكامل يافته تر جنبش هاي اسلامي و ضد استعماري مسلمانان در دوره ي معاصر است و مهم ترين و عمده ترين نقش را در حيات فكري و سياسي مسلمانان از اواخر قرن 19. م. (13 ه-.) تا دهه هاي اخير داشته است. آن ها برخلاف شاخه ي اوّل، با عمق و غناي فراوان به عقل، اجتهاد، ابتكار، نوآوري و علوم جديد توجّه كردند و در برخورد با مسئله ي غرب و مبارزه با چهره ي استعماري آن، به اخذ و اقتباس از علوم و تكنيك پيشرفته ي تمدن غرب معتقد بودند.

شاخه ي دوّم (اصلاح طلبان) برخلاف متحجران و نيز بنيادگرايان، هيچ يك از دو ديدگاه «پذيرش مطلق غرب» و «ردّ غرب» را نپذيرفتند و با شناخت عميق تر و غني تر، به تفكيك جنبه هاي مثبت و منفي آن از هم معتقد شدند و اخذ و اقتباس جنبه هاي مثبت و مفيد فرهنگ و تمدن غرب و مبارزه با چهره ي استعماري آن در همه ي ابعاد را خواستار شدند.(1)

حال با توجّه به مطالب فوق، توجه جناب آقاي دكتر احمدي را به اين سؤال جلب مي كنم كه آيا عدم تفكيك اين دو شاخه و يكي دانستن اصلاح طلبي ديني (به رهبري سيد جمال الدين اسدآبادي) با سلفيه از خطاها و لغزش هاي قابل اغماض است؟ خطايي كه داراي عوارض منفي و سردرگمي هاي زيان باري است و هيچ محقق و پژوهش گري بر آن رضايت نخواهد داد.

ص: 65

3. ايشان در بخشي ديگر از گفت و گو، دچار چالش جدّي ديگري پيرامون تحليل ريشه ي فكري انقلاب اسلامي مي شوند و مي گويند «انقلاب 57 انقلاب روشنگري بود كه با روشنگري كساني چون شريعتي به وقوع پيوست.» در تحليل صحّت و سقم ادعاي فوق، لازم ديده شد مطالبي پيرامون ريشه ي انقلاب اسلامي ايران ارائه شود تا معلوم شود كه انقلاب اسلامي با چه مباني فكري فرهنگي و توسط چه عواملي شكل گرفت؟

چرايي و چگونگي انقلاب اسلامي، كارگزاران، رهبري، نقاط عطف، نيروهاي تأثيرگذار انقلاب و روابط قبل و بعد از پيروزي ايران با دولت ها و ملت ها، در عداد صدها مبحث گوناگون است كه طي دو دهه ي گذشته، طيّ مقالات، كتب و مجلات متعدد و پرتيراژ مورد بحث و بررسي قرار گرفته است كه مجال پرداختن به برخي از آنان نيز در اين مقال كوتاه فراهم نمي باشد، امّا جاي اين سؤال و بررسي آن باقي است كه آيا انقلاب اسلامي خود به خود و بدون پشتوانه ي فكري و نظري واقع شده يا اين كه قبل از وقوع انقلاب، براي زمينه سازي آن تلاش هاي فكري و نظري صورت گرفته است؟ اگر چنين تلاش هاي فكري و نظري انجام شده، از سوي چه گروه و جرياني بوده و كدام جريان فكري در سال هاي قبل از انقلاب اسلامي، طرحي از انديشه ي اسلامي داشته است؟

در بررسي سؤال فوق بايد بگويم كه تحولات سياسي - اجتماعي انقلاب ها، خصوصاً انقلابي به عظمت انقلاب اسلامي، مسبوق به انديشه و تفكر است و بدون پشتوانه ي فكري و نظري، وقوع انقلاب و سرنگوني نظام سياسي مستقر

ص: 66

ممكن نمي باشد و به تعبير شهيد مطهري «هر نهضت اجتماعي بايد پشتوانه اي از نهضت فكري و فرهنگي داشته باشد.(1)

جهت بررسي و جستجوي مكتب فكري حامل انديشه ي انقلاب اسلامي ناچاريم به طور عمده به تحولات فكري - فرهنگي سال هاي 57 - 1332 نظر بيافكنيم؛ چرا كه كودتاي 28 مرداد 1332 را اعلام رسمي بن بست انديشه ها و بينش هاي غير مذهبي و مادّي در ايران دانسته اند.(2)

زيرا با اين كودتا، عملاً دوره ي تفكر ناسيوناليستي غربگرا و تلاش براي اصلاح حكومت از طريق مبارزه ي پارلمانيستي اصلاح طلبانه به شكست انجاميد و متعاقب آن و در پي تحكيم ديكتاتوري محمد رضا و حاكميّت امريكا در ايران، حزب توده و جريان فكري ماركسيستي نيز به افول گراييد. شكست عملي اين انديشه ها و جريان ها در عرصه ي مبارزات سياسي - اجتماعي زمينه را براي پذيرش بديل هاي مذهبي فراهم كرد.

بن بست انديشه ها و جريان هاي وارداتي، مادّي و غير مذهبي در حل مشكل جامعه ي ايران، حاوي اين پيام بود كه در شرايط جديد بايد الگوي جديد و جامعي ايجاد شود كه مبادي فلسفي و نظري جامعه ي سنّتي و مذهبي را با نتايج و مسائل سياسي - اجتماعي عصر جديد پيوند داده و طرحي نو ارائه دهد. بر اين اساس در دوره ي 57 - 1332 شاهد ظهور انديشه ها و جريان هاي

ص: 67

مختلف فكري در چارچوب الگوي تفكر اسلامي هستيم كه به منظور حل مشكل جامعه، يكديگر را به چالش مي طلبند و راه حل هايي ارائه مي دهند.

جريان فكري اصلاح طلب: با برداشتي سياسي - جامعه شناختي از مشكل جامعه (استبداد) به فعاليّت در چارچوب قانون اساسي و سلطنت مشروطه روي آورد و براي اصلاح ديكتاتوري، به دولت فشار وارد كرد تا به امتيازي در جهت اصلاح امور دست يابد، از سوي ديگر، اين جريان كه پايه و اساس مذهبي دارد و به مسائل جديد و علوم جديد نيز واقف است سعي مي كند از طريق تحليل علمي دين، بين اسلام و مسائل و معيارهاي دمكراتيك جديد پل بزند. اساس فكر اين جريان، نقد دين و روحانيّت و اصلاح جنبه هايي از تفكر ديني به منظور توانمند ساختن دين در مواجهه با مشكلات جامعه و تحوّلات عصر جديد بود. بدين لحاظ دچار نوعي از التقاط شد.

امّا جريان فكري فقاهتي - ولايتي با برداشتي فرهنگي - فلسفي از مشكل جامعه، به فعاليّت هاي فكري و فرهنگي روي مي آورد و با اهتمام به تربيت و آموزش مردم در صدد تقويت بنيادهاي فكري مردم و ايجاد تحولي اساسي (نه روبنايي) در جامعه است. مبناي تفكّر اين جريان فكري آن بود كه اصلاح جامعه و شئون سياسي - اقتصادي و اجتماعي آن (تحول بيروني) منوط به تغيير و تحول انسان (تغيير دروني و فكري) است. اين جريان فكري ضمن اعتقاد راسخ به تماميت و جامعيت دين اسلام، مشكل جامعه (زوال و انحطاط فرهنگي)را ناشي از تخريب و تحليل فرهنگ اسلامي و مباني آموزش مذهبي مي داند و راه حلش، احياي ارزش هاي اسلامي از طريق تزكيه و تعليم و آموزش

ص: 68

مباني فكري اسلامي است. بدين لحاظ، گفتمان جديد، زوال و انحطاط را درد جامعه مي داند و پالايش اخلاقي و اجتماعي را به عنوان نسخه درمان طرح مي كند و حل معظلات اجتماعي را بر فلسفه و اخلاق مبتني مي سازد.

ص: 69

ص: 70

مطرح شده در هم انديشي پرداختم. به رغم ارسال مقاله براي روزنامه ي نوروز هنوز برايم معلوم نيست كه چرا مقاله ي اينجانب در روزنامه چاپ نشد؟! مگر فلسفه ي وجودي مطبوعات تنوير افكار عمومي از طريق تضارب آراء نيست تا انديشه هاي صحيح از آن متولد گردد؟ «اضربوا بعض الرأي ببعض يتولّد منه الصواب»(1) «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطا»(2) آن كه به نظرها و عقيده هاي ديگران روي آورد، موارد خطا را مي شناسد. برخي مطبوعات به رغم طرح شعارهاي زيبايي مثل هم انديشي و نقدپذيري، متأسفانه در عمل، گرفتار تك انديشي و نقد ناپذيري ژرف و عميقي هستند. علاوه بر مشكل انحصارگرايي و تك انديشي، مشكل اصلي اين گونه مطبوعات ابتلاي آن ها به آفت و بيماري فقر در روش و بينش در مقالاتي است كه درباره ي حجاب و پوشش منتشر مي كنند. در مقاله ي حاضر به طور مختصر به اين موضوع پرداخته شده است.

فقر و تنگدستي مواجه هستند. براي تأييد و تصديق مدعاي ياد شده كافي است نگاه مختصري به روش هاي انتخابي روزنامه ي مذكور در دو مقاله ي آن داشته باشيم.

1 - 1. گزارش مقاله گونه ي روزنامه ي نوروز از هم انديشي جوانان درباره ي لباس كه در بالا از آن نام برده شد، به دليل عدم استناد به نظرات كارشناسي و عدم حضور كارشناسان مسائل مختلف لباس فاقد هرگونه ارزش و اعتبار علمي و منطقي است اتخاذ اين گونه روش ها ممكن است براي بعضي جوانان جذاب و فريبنده باشد، ولي از نظر روش شناسي، ارزش و اعتبار علمي ندارد و بيشتر به استفاده ي ابزاري از جوانان شباهت دارد.

2- 1. اخيراً روزنامه ي نوروز، مقاله اي ادبي با عنوان «نكند پدرم مرا نشناسد» چاپ نموده است.(1) مقاله ي مذكور نيز همانند مقاله ي قبلي از فقر و بلكه بالاتر، از فقدان روش علمي و منطقي شديداً رنج مي برد؛ زيرا مسأله ي لباس و پوشش از جمله مسائل مهم و نيازمند مباحث كارشناسي عميق است و كارآمدي يا ناكارآمدي بعضي مصاديق حجاب و پوشش، مانند چادر مشكي در بيرون از منزل بايد در نشست ها و گفتگوهاي علمي و كارشناسانه مورد بحث و كنكاش منطقي قرار گيرد. بنابراين نمي توان به وسيله ي يك قطعه ي ادبي كه اصل و اساس آن را خيال پردازي و فقدان منطق شكل مي دهد، درباره ي آن داوري نمود. اساساً چگونه مي توان پذيرفت از مقولاتي مثل ادب، هنر و قلم كه اموري مقدس و ارزشمند هستند در سركوب و تخريب امور مقدس و ارزشمند ديگري مثل حجاب مشكي بانوان متدين و عفيف استفاده ي ابزاري گردد. متأسفانه استفاده از اين گونه روش هاي غير علمي و غير منطقي منحصر

ص: 73

به روزنامه ي ياد شده نيست بلكه اين گونه استفاده هاي ابزاري و غير منطقي در مقالات حجاب بعضي مطبوعات ديگر نيز وجود دارد.(1)

قرينه ي دوّم اين كه مردان اكثراً از لباس هاي متنوع رنگي استفاده مي كنند برخلاف بانوان كه بعضاً در بيرون از منزل از لباس هاي مشكي مثل مانتو، مقنعه و چادر مشكي استفاده مي كنند. بنابراين با توجّه به دو قرينه ي ياد شده مي توان گفت نگارنده ي محترم در عبارت فوق ادعا نموده همه ي زنان يك دست سياه مي پوشند.

نقد: اولاً: واقعيت عيني و خارجي و مشهود روزانه همه ي ما، حاكي از اين است كه ادعاي سياه پوش بودن همه ي زنان، ادعاي درستي نيست. نگاهي به پوشش هاي رنگين خانم ها در سطح جامعه، اعم از شهرهاي بزرگي مانند تهران و غير آن و پوشش زنان روستايي استان هاي مختلف، تكذيب كننده ي ادعاي مذكور است.

ثانياً: فرض مي كنيم آن گونه كه ايشان ادعا نموده اند همه ي زنان در بيرون منزل و در مواجهه با نامحرم از مصاديق مختلف حجاب مشكي مثل مانتو، مقنعه و چادر مشكي استفاده مي كنند. پوشش هاي ياد شده به دليل تأمين حجاب و پوشش بهتر و بيشتر براي زنان، قابل دفاع عقلي و شرعي است. طبق تصريح فقها به عنوان كارشناسان مسائل ديني و اسلامي، افراد خصوصاً زنان، نبايد در مواجهه با نامحرم از رنگ هاي مهيج و تحريك كننده استفاده نمايد.(1) و پر واضح است كه يكي از بهترين رنگ هاي حجاب و پوشش بانوان كه حالت

ص: 75

تهييج و تحريك نامحرم در آن وجود ندارد رنگ مشكي است. امروزه در روانشناسي رنگ ها كه واقعيت عيني و خارجي نيز مؤيد آن است، اين مطلب يك امر مسلم است كه رنگ مشكي، رنگي صامت و غير فعال است و در مواجهه با نامحرم، نگاه شكن است و ترديدي نيست كه اين ويژگي رنگ مشكي فلسفه و حكمت حجاب و پوشش زنان را كه عبارت از عدم تحريك پذيري مردان و ايجاد آرامش روحي و رواني در سطح جامعه است، بيشتر تأمين مي كند.

اي كاش برخي مطبوعات و نويسندگان آن ها به اين پرسش جدّي، پاسخي مناسب دهند كه با توجّه به ادلّه ي ياد شده، چرا بدون ارايه ي هيچ دليل معقول و منطقي و با سوء استفاده از ابزارهاي مختلف، مانند قلم ادبي و غيره جنگ روحي و رواني را بر ضد زنان متدين و عفيف كه از مقنعه و چادر مشكي، استفاده مي كنند آغاز كرده اند؟

2- 2. نقل دوّم: «از رنگ ها تنها سياه را مي شناسم، نه قرمز را، نه آبي را، نه سبز را و نه بنفش را.»

توضيح: به قرينه ي عبارت اولي كه نقل شد، مراد اين است كه استفاده ي پيوسته و مستمر ايشان از لباس هاي مشكي در بيرون منزل، باعث شده نگارنده ي محترم، رنگ هاي ياد شده را نشناسد.

نقد: اولاً: از نظر منطقي، تلازمي بين استفاده از لباس هاي مشكي به طور مستمر در خارج از منزل و نشناختن رنگ هاي ياد شده نيست. زيرا استفاده از لباس هاي رنگين داراي رنگ هاي فوق در مجالس زنانه، در داخل منزل و در مقابل افراد محرم، امكان شناختن رنگ هاي ياد شده را به ايشان مي دهد.

ص: 76

ثانياً: علاوه بر داخل منزل، در خارج از منزل نيز ايشان و ديگر بانوان مي توانند از لباس هاي رنگين با رنگ هاي متنوع استفاده نمايند، البتّه به شرط اين كه به طريقي مثل استفاده از چادر مشكي در مواجهه با افراد نامحرم آن ها را بپوشانند زيرا لباس هاي رنگين به دليل زيبايي خيره كننده از مصاديق زينت به شمار مي آيند و بانوان و دختران براساس دستور قرآن از تبرّج و نمايش زينت هاي خود به نامحرمان منع شده اند.(1) ولي در مجالسي كه افراد نامحرم حضور ندارند مثل مجالس زنانه و هم چنين در حضور شوهر و ديگر افراد محرم، مي توانند از زيور آلات و زينت استفاده نمايند.(2) و بلكه بالاتر از جواز، به استفاده از آن ترغيب و تشويق شده اند.(3) زيرا همان گونه كه حجاب و پوشش، نياز فطري انسان خصوصاً زنان است، استفاده از زيور آلات و خودآرايي نيز نياز فطري انسان مخصوصاً بانوان است. اين از امتيازات احكام نوراني ومترقي اسلام است كه ضمن توجّه و پاسخگويي به دو نياز مذكور از طريق دستور الزامي زنان به رعايت حجاب و پوشش، از يك سو و تشويق زنان به استفاده از زيور آلات و زينت در كنار ممنوعيت تبرج و نمايش زينت به نامحرمان، جلوي سوء استفاده ي آنان را گرفته است.(4) تا زمينه ي سلامت روحي و رواني افراد جامعه فراهم گردد.

ص: 77

3 - 2. نقل سوّم: «فرياد شادي ام را آواي شوم مي دانند چشم هايم را به روي شادي مي بندند... من مي خواهم جوان بمانم، عشق بورزم، سپيد بپوشم، شاد باشم، شاد كنم و به سوي آرمان بلند انديشه ام گام بردارم.»

توضيح: در ضمن عبارت ادبي فوق، نخست نگارنده ي محترم به عده اي غير مشخص كه ادعا نموده مخالفان شادي وي هستند حمله نموده و با روش تبليغ القايي منفي، اين گونه وانمود كرده است كه گروهي مجهول، مانع شادماني او هستند. و در ادامه جوان ماندن، عشق ورزيدن، سپيد پوشيدن، شاد بودن و شاد كردن را جز آرمان ها و آرزوهاي خويش بيان كرده است.

نقد: وارد نمودن اتهام مخالف با شادي به عده اي، بدون تعيين مصاديق آن روش معقول و منطقي نيست، اي كاش گوينده ي محترم، مرجع ضمير فعل هاي «مي دانند»و «مي بندند»، در سوّمين عبارت نقل شده را مشخص مي نمود تا به طور شفاف و صريح مي توانستيم با ايشان گفتگوي منطقي داشته باشيم. به هر حال چون مخاطب اتهام ياد شده معلوم نيست، از بررسي آن صرف نظر نموده و فقط آرزوها و آرمان هاي مطرح شده از سوي ايشان را بررسي كنيم.

اين كه گفته اند مي خواهند جوان بمانند، كسي با خواسته ي ايشان مخالفتي ندارد؛ زيرا آرزومندي خصوصاً آرزوي بقاي دوران حيات بخش جواني از آروزهاي همه ي انسان هاست. آرزومندي در امور مقدور و معقول بر انسان ها خصوصاً بر جوانان عيب نيست.

اين كه گفته اند مي خواهند عشق بورزند. اصل عشق ورزي و پرستش نه تنها ممنوع نيست بلكه امري مقدس و محترم است و بالاتر اين كه يكي از مهم ترين نيازهاي فطري همه ي انسان هاست ولي مهم، پاسخ به اين پرسش است كه چه

ص: 78

چيزي شايسته ي عشق ورزي و پرستش است؟ آن چه مسلم است اين است كه متعلق پرستش و عشق ورزي انسان منحصر به امور مادّي و زودگذر نيست بلكه امور معنوي پايدار نيز، يقيناً در حيطه ي عشق ورزي انسان قرار دارند.

اين كه گفته اند مي خواهند لباس سپيد بپوشند، بايد گفت نوع و رنگ پوشش افراد اعم از زن و مرد در هر جامعه اي متأثر از عوامل و شرايط مختلف شغلي، زماني، مذهبي و غيره است؛ مثلاً پزشكان و پرستاران در زمان محيط كار خود از لباس سفيد استفاده مي كنند. دختران جوان هنگام عروس شدن لباس سپيد مي پوشند و سپس آن را كنار مي گذارند. رهبران ديني و طلابي كه از سلسله ي جليله ي سادات هستند به طور دائمي از عمامه ي سياه رنگ استفاده مي كنند. براي مردان در مراسم احرام حج مستحب است لباس سپيد بپوشند ولي به زنان، به دليل حساسيت بيشتر نسبت به حجاب و پوشش آن ها، اجازه داده شده از همان لباس معمولي ولو اين كه رنگ آن سپيد نباشد استفاده كنند.(1) علاوه بر اين همه ي افراد اعم از زن و مرد از پوشيدن لباس شهرت، يعني لباسي كه مطابق با شأن افراد نيست و باعث انگشت نما شدن آنان مي گردد منع شده اند.(2) بدون ترديد يكي از عوامل دخيل در تحقق لباس شهرت مي تواند رنگ آن باشد.

حاصل اين كه پوشيدن لباس سفيد اگر چه في حد نفسه منعي ندارد ولي ايشان همانند هر فرد ديگري - خواه به عنوان يك شهروند ايراني و خواه به

ص: 79

عنوان يك انسان متدين - در جواز و منع استفاده از لباس سپيد، متأثر از عوامل مختلف ياد شده هستند و اين مطلب منحصر به ايشان نيز نمي باشد بلكه افراد هر جامعه اي در انتخاب نوع و رنگ پوشش، متأثر از عوامل و شرايط متعددي، شبيه عوامل و شرايط فوق هستند.

اين كه گفته اند مي خواهند شاد باشند و ديگران را نيز شاد كنند، امر بسيار مطلوبي است. از نظر اسلام عزيز و احكام نوراني و مترقي آن نيز، شاد بودن و شاد كردن ديگران بسيار مورد تشويق و توصيه قرار گرفته است.(1) آن چه در اين جا شايسته يادآوري است دو نكته مي باشد:

نكته ي اوّل: عده اي با پذيرش اين پيش فرض كه استفاده ي از لباس مشكي لزوماً نشانه ي عزا و فقدان شادي است، تلاش مي كنند افراد استفاده كننده از لباس هاي مشكي را افراد غمگين و افراد استفاده كننده از لباس رنگين را افراد شاد بدانند و حال آن كه اين تصور و پيش فرض آن ها نادرست است؛ زيرا نه همه ي افرادي كه از لباس هاي مشكي استفاده مي كنند، لزوماً افراد غمگيني هستند و نه همه ي افرادي كه از لباس هاي رنگين استفاده مي كنند، لزوماً افراد شادي هستند. علت نادرستي پيش فرض فوق اين است كه لباس مشكي، گاهي علامت و شعار عدّه ي خاصي قرار مي گيرد؛ همچون پوشش مشكي كه شعار بني عباس بوده است يا استفاده از عمامه ي مشكي كه هم اكنون علامت و شعار سيادت براي سلسله ي جليله ي سادات روحاني است. علاوه بر علامت و شعار، گاهي استفاده از پوشش مشكي نشانه ي وقار و متانت و سنگيني است؛ مانند مواردي كه زنان از اين پوشش در بيرون منزل استفاده مي كنند. بنابر آن چه ذكر

ص: 80

شد، اين كه بعضي خيال مي كنند التزام به رعايت احكام ديني و مذهبي همچون استفاده ي زنان از حجاب و پوشش برتر و از جمله چادر مشكي منافي شادماني و ملازم با غم و اندوه و باعث بيماري روحي و افسردگي است، تصور صحيحي نيست.(1) بلكه برعكس، دين و مذهب و پاي بندي به احكام آن باعث آرامش روحي و رواني است و بهترين دليل بر اين مدعا، اعترافات صريح بعضي محققين است. ديل كارنگي مي گويد: امروز جديدترين علم يعني روان پزشكي، همان چيزهايي را تعليم مي دهد كه پيامبران به مردم آموختند؛ زيرا آنان دريافتند كه داشتن يك ايمان محكم، نگراني، تشويش، هيجان و ترس را برطرف مي كند.(2)

نكته ي دوّم: عدم آگاهي از مفهوم جامع و كامل شادماني باعث شده بعضي شادي و نشاط را فقط در شادي هاي مادّي و زودگذر منحصر نموده و از شادماني هاي اصيل كه از اعتقاد به امور معنوي و پايدار به دست مي آيد، غفلت نمايند. يكي از پژوهشگراني كه ساليان دراز در غرب زيسته و در مراكز آموزش عالي مختلف آن جا تدريس نموده و درباره ي شادي تحقيقات فراواني كرده است، به دخالت عنصر معنويت و اعتقادات در ازدياد شادي هاي اصيل و پايدار تأكيد فراوان دارد. ايشان معتقد است انسان براي نجات از مشكلات كنوني خود و دستيابي به شادي هميشگي، بايد اعتقاد و باور خود را عوض كند و بپذيرد كه در زندگي شادي هايي به مراتب عميق تر از لذت هاي جسماني وجود دارند كه دستيابي به آن ها نياز به وقت، تلاش و صبر و حوصله دارد.

ص: 81

وي معتقد است با تقويت ارزش هاي انساني همچون عشق خدمت به مردم، خوش بيني، خيرخواهي، سپاسگذاري، رضايت، قناعت، گذشت و خلاصه زدودن رذائل اخلاقي مي توان به شادي دست يافت.(1)

آسيب شناسي مطبوعات

جمعي از محققين واحد مطبوعات

تهيه كننده: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه

ناشر: مركز مديريت حوزه علميه قم

ويراستاران: محمد جواد شريفي، حميده انصاري

حروف چين و صفحه آرا: حسن يوسفي

چاپ اول: تابستان1381 / 2000 نسخه

قيمت: 4000 ريال

قم، صندوق پستي 4466/37185 - تلفن: 7737217

شابك: 1 - 30 -964 - 6918

مراكز پخش:

قم، دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزه ي علميه، تلفن: 4 - 7740971.

قم، خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه ي علميه، تلفن: 7737217.

قم، انتشارات بني الزهرا (س)، خ آيت ا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شماره ي 82 تلفن: 7732730

تهران: خ انقلاب، بين خيابان ارديبهشت و فروردين، ساختمان كتاب هاي جيبي اميركبير، طبقه سوّم، واحد 9، مؤسسه ي فرهنگي دانش و انديشه ي معاصر، تلفن: 6492300.

كليه حقوق براي ناشر محفوظ است.

ص: 2

ص: 4

تقابل دين و مدرنيته.. 9

مباني مدرنيسم... 16

مبناي معرفت شناسي.... 16

اومانيسم... 20

مبناي اقتصادي.... 23

مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25

راه حل هاي دكتر سروش...... 29

راه حل اول... 30

نقد راه حل اول... 31

راه حل دوّم.. 33

نقد راه حل دوم.. 35

راه حل برگزيده. 36

فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعي نژاد.. 44

قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائي مهر.. 57

منطق فهم دين / علي

اكبر مؤمني.... 72

كفر و ايمان... 74

آزادي شيطان... 76

ص: 6

مقدمه.. هشت

دين داري و تجددگرايي / عبدالحسين خسروپناه. 3

مفهوم مدرنيته.. 4

مفهوم مدرنيسم... 5

مفهوم مدرنيزاسيون... 6

رشد و توسعه.. 6

غربي بودن مدرنيته و تجدد.. 7

مفهوم دين و اسلام.. 8

تقابل دين و مدرنيته.. 9

مباني مدرنيسم... 16

مبناي معرفت شناسي.... 16

اومانيسم... 20

مبناي اقتصادي.... 23

مبناي ديني يهود و مسيحيت...... 25

راه حل هاي دكتر سروش...... 29

راه حل اول... 30

نقد راه حل اول... 31

راه حل دوّم.. 33

نقد راه حل دوم.. 35

راه حل برگزيده. 36

فقيهان احياگران مهدويت / سيد محمد علي داعي نژاد.. 44

قدسيت دين و عرفي بودن / حسن رضائي مهر.. 57

منطق فهم دين / علي

اكبر مؤمني.... 72

كفر و ايمان... 74

آزادي شيطان... 76

سنّت حوزه هاي علميه.. 78

مسلمان كيست؟.. 79

مشروعيت قانون اساسي.... 81

معيار تغيير احكام.. 82

حجم متشابهات در قرآن... 83

موسيقي و تك خواني زن / ابوالقاسم مقيمي حاجي.... 87

موسيقي، روح و روان و علم پزشكي.... 90

موسيقي و تك خواني زن از منظر ديني.... 91

منافع آمريكا در چالش روابط مخاصمه آميز با ايران / عباس بصير.. 97

بنيان هاي تقابل ايران و آمريكا. 102

مردم سالاري ديني نه دموكراسي است و نه استبداد/ محمد ملك زاده. 105

سكولاريزم هزار چهره / سيد هبت الله صدرالسادات زاده. 114

ص: 7

استقبال خوبي نشان نمي دهند، بدين سبب، اين مركز تصميم گرفته است تا اين گونه نقدها و بررسي ها را به صورت كتاب، تحت عنوان آسيب شناسي مطبوعات منتشر نمايد. در اين شماره، مقاله ي دين داري و تجددگرايي كه به روشن گري اذهان درباره ي رابطه ي مدرنيسم و اسلام پرداخته و نقد مقالات «مهدويت و احياي دين»، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، «طالقاني و نوگرايي ديني»، «موسيقي و تك خواني خانم ها»، «آمريكاستيزي سال هاست كه به نفع آمريكاست»، «نقدي بر دموكراسي ديني» و «عصرمداراي ديني در جوامع غربي» ارائه شده است. به اميد آن كه براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از محققان واحد بررسي مطبوعات، به ويژه آقاي حسن رضايي مهر، مدير محترم اين واحد، كمال تشكر را دارم.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي

حوزه ي علميه ي قم

ص: 9

ص: 10

آسیب شناسی مطبوعات

ص: 1

ص: 2

گروه اخير بدون توجّه به مباني مدرنيته در غرب، آن را مساوي با علم گرفته اند. مدرنيته مساوي با علم نيست، بلكه علم يكي از محصولات و دستاوردهاي آن است.

مدرنيستم بر چهار مبناي معرفت شناختي، (عقلانيت رازستيز و ابزاري)، اومانيسم، (نفع انسان غايت همه چيز)، مبناي اقتصادي (اصالت سرمايه و سود) و مباني ديني يهوديت و مسيحيت بنا شده است و هيچ يك از اين ها با مبناي دين حقيقي و تحريف نشده، سازگاري ندارند.

بعضي قايل اند كه براي آشتي دادن دين و مدرنيته، بايد دستاوردهاي مدرنيته را بپذيريم و هر جا كه با متون دين مطابق نبود، برداشت خود را از آموزه هاي ديني عوض نماييم؛ اين عقيده منجر به تفسير به رأي مي شود.

به نظر مي رسد، براي آشتي دادن مدرنيته و تجدد با دين، بايد عقلانيت رازستيز و ابزاري را با عقلانيت رازآگين و غايت گرا جمع نمود؛ دوران غرور عقلاني به پايان رسيده است و ما در دوره ي تواضع عقلاني هستيم. ايجاد فاصله بين عقلانيت رازآگين و غايت گرا، با عقلانيت رازستيز و ابزاري، موجب ناامني و بحران معنويت در جهان شده است.

نو بسازد، نمي گوييم كه صاحب اين خانه به سوي تجدد و مدرنيته رفته است. وضعيت اجتماعي و اقتصادي ما هم تغييراتي يافته، اما نمي توان گفت كه جامعه ي ما به سمت مدرنيته سوق پيدا كرده است؟ پس بايد به اين نكته توجّه داشته باشيم كه نبايد بين مدرنيته و هر چيز نوي خلط شود.

مي باشند، اما معتقدند كه جهت تحقق رشد و توسعه، لزوماً نيازي به مدرنيته نيست.

ديني است كه دقيقاً از سال 800 ميلادي، توسط پادشاه فرانسه آغاز شد؛ در آن زمان، كشيش با دست خود، تاج شاه فرانسه را بر سر پادشاه نهاد و به طور علني وارد عرصه ي سياست شد.

بايد توجه داشت كه رفورميسم و نهضت اصلاح ديني كه لوتر و كالون مطرح كردند، دقيقاً مبتني بر منابع ديني خودشان بود كه بعدها به اصلاح ديني و به عقلانيت دكارت منجر شد و ادامه پيدا كرد، تا اين كه به عقلانيت روشن گري پوزيتيويسم هاي فرانسه در قرن هيجدهم مبدل گشت و در نهايت با تحقق مدرنيته، پايان يافت.

در قرآن آمده است، مثل «أفَلا يَنْظُرونَ إِلَي الإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ»(1) «أفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَي السَّماءِ»(2)

توصيه هاي تجربه شناختي است؛ و يا در آيه ي ديگري مي فرمايد: به شما گوش، چشم و افئده داديم تا شاكر شويد؛ يعني شكر عملي در اين است كه از همين روش ها استفاده كنيد؛ بنابراين، اسلام همان آموزه هايي است كه از كتاب و سنت گرفته مي شود؛ البتّه اين متون، نوعي متدلوژي معرفت شناسي و اپيستمولوژيكايي را به ما عرضه مي كند و آن اعتبار دادن به حس و تجربه و عقل است.

كرد كه خداوند ساعتي به نام اين عالم ساخته و آن را كوك كرده است و عالم به كار خويش ادامه مي دهد و خداوند هيچ ربوبيتي نسبت به اين ساعت ندارد. اين دستاورد، كه در فيزيك نيوتن مطرح مي شود، با انديشه ي ديني ما سازگاري ندارد؛ زيرا ما معتقديم كه خداوند هم خالق است و هم رب؛ امّا با انديشه ي ديني نيوتن، كه يهودي بود، سازگاري دارد؛ زيرا يهوديان معتقدند كه «يَدُاللهِ مَغْلُولَه»؛(1)دست خدا بسته است.

پس علت منجر شدن علم او به اين تفكر جهان بيني و جهان شناختي، آميخته بودن با يك پيش فرض ديني است. طبق اين تفكر، اگر علم قادر به حل مسئله اي نبود، مي گويند: خدا خواسته است چنين باشد؛ و اگر از نظر علمي پاسخي يافتند، ديگر پاي خدا به ميان نمي آيد.

در تفكر مسيحيت، معرفت و ايمان با هم جمع نمي شوند. آن جا كه جاي معرفت است، جاي ايمان نيست. دقيقاً در سفر پيدايش تورات، كه كتاب مقدس مسيحي ها و يهودي هاست، اين قضيه مطرح شده است كه معرفت و ايمان با هم جمع نمي شوند. از ابتداي مسيحيت تاكنون، اين تفكر، يك تفكر پذيرفته شده در جهان مسيحيت است؛ و تمام ايسم ها و مكاتب دنيا، از قبيل اگزيستانسياليسم و پوزيتويسم، ايمان و معرفت را ناسازگار مي دانند. پس علّت مطرح شدن اين نوع انديشه ها در فيزيك اين است كه اين فيزيك با آن نسبت سازگاري دارد. حال اگر ما مدرنيته را با تمام لوازم، دستاوردها و پيش فرض هايش به جامعه ي خودمان بياوريم، قطعاً با اسلام سازگاري نخواهد داشت.

ص: 10

نمونه ي ديگر، نظريه ي زيست شناختي داروين و نظريه ي ترانسفورميسم اوست كه نسل انسان را از حيوان نئاندرتال مي دانست. اين نظريه علاوه بر اين كه با آيات آفرينش انسان ناسازگار است، پيامدهايي نيز داشته است كه با اخلاق دين ما سازگاري ندارد. مهم ترين پيامد نظريه ي داروين، اخلاق داروينيستي است كه در آن، عدالت و دفاع از حق مظلوم عليه ظالم، اصلاً معنا ندارد و همان نزاعي كه در موجودات جنگل وجود دارد، در نژادهاي انساني هم بايد تحقق پيدا كند تا نژاد برتر باقي بماند و نژادهاي پست تر از بين بروند. تنها چيزي كه در اخلاق داروينيستي مطرح است، نفي ارزش ها و حقوق آدمي است. اگر ما اين زيست شناسي و تمام پيامدهايش را در جامعه پذيرا شويم، با عقايد و اخلاق دين داري تعارض پيدا مي كند. هم چنين است روان شناسي فرويد و جامعه شناسي ماركس و ده ها رشته ي ديگر كه در دانشگاه هاي ما تدريس مي شود. اين ها با پيش فرض هايي است كه در غرب تحقق پيدا كرده است و اگر آن مقوله ها را به اقليم خودمان منتقل كنيم، قطعاً دچار تعارض و چالش مي شويم. اولين كساني هم كه ناخودآگاه دچار اين تعارض مي شوند، محصلان و دانش جوياني هستند كه در همين رشته ها تحصيل مي كنند و شايد متوجه نباشند كه اين تعارض ها چگونه برايشان ايجاد شده است.

به هر حال، مدرنيته با آن بسته بندي اش، با اسلام سازگاري ندارد. حال چه بايد كرد؟ عده اي، مثل سيد قطب، عقيده دارند كه ما بايد مدرنيته را حذف كنيم و جلوي ورود اين پديده را بگيريم.

ص: 11

اما اوّلاً، از ديدگاه جامعه شناختي، چنين عملي ممكن نيست و نمي توان با وجود ابزارهاي ارتباطي پيش رفته، مانند اينترنت، مانع ورود هيچ انديشه اي شد؛ ثانياً، بايد بحث شود كه آيا تمام اجزا و اركان مدرنيته با اسلام ناسازگار است يا خير؟

بعضي مثل كسروي، ميرزا ملكم خان و امثال اين ها؛ گفته اند: چون بين مدرنيته و اسلام تعارض وجود دارد، ما ناچاريم دين را كلاً حذف كنيم؛ يعني سكولارمنش بشويم؛ بعضي از غرب زدگان در هند، پاكستان و مصر نيز، صاحب همين تفكّر بودند. امروز هم بعضي همين نظر را دارند.

بعضي از متفكران معتقدند كه مي توان ميان اين دو جمع كرد؛ و ديدگاه هايي را ارائه داده اند.

سيدجمال الدين اسدآبادي و شاگردان ايشان، مثل شيخ محمد عبده و رشيدرضا - تا آنجا كه بنده آثارشان را مطالعه كرده ام - معتقدند كه مي توان بين مدرنيته و اسلام جمع كرد. پيش نهاد سيدجمال الدين اين است كه ذات مدرنيته با اسلام تعارضي ندارد؛ اگر تعارضي هست، تعارض با مسلماني ماست. هر عيب كه هست از مسلماني ماست. محمد عبده در تفسير المنار كه تأليف رشيدرضا، شاگرد ايشان، است، مي گويد: علت عقب ماندگي ما مسلمان ها در همين است كه اسلام را خوب پياده نكرديم. توصيه هاي بسيار اسلام در باب تعلم و تعقل، دليل عدم تعارض اسلام با مدرنيته است.

ص: 12

به نظر من، اين راه حل، ناتمام و بسيار ابتدايي است؛ چون اين بزرگان، مدرنيته را با علم، دانش و تعقل مساوي دانسته اند كه در اين صورت با اسلام تعارض ندارد. اصلاً وقتي اسلام در جزيرة العرب مطرح شد، طولي نكشيد كه شش قرن، زمام امور علمي را در دست گرفت؛ و اين سخن درستي است؛ امّا معناي مدرنيته، علم نيست. مدرنيته مجموع وضعيتي است كه در غرب اتفاق افتاده است؛ البتّه محصول آن، علم هم هست، علومي، مانند جامعه شناسيِ ماركس و روان شناسي فرويد، محصول مدرنيته است. نمي توانيم تفكيك قايل شويم و هر جا با اسلام تعارض داشت، بگوييم مدرنيته نيست و هرجا سازگاري داشت، بگوييم مدرنيته است. مدرنيته كل اين پروسه است و سيدجمال به اين نكته توجّه نداشته و گمان كرده است كه مدرنيته يعني ارزش نهادن به تجربه ي خوب، كه قرآن هم به اين تجربه ارزش گذاشته است، پس با هم سازگارند. اين يك تعريف بسيار سطحي ونادرست از مدرنيته است؛ پس اين راه حل كارآمد نيست.

راه حل ديگري را شخصيت هايي مانند بازرگان و شريعتي ارائه داده اند (البتّه با روي كرد واقعي، ولي موضوع متعدد كه بعداً توضيح خواهم داد). اين دو نفر، تعارض بين مدرنيته و اسلام را خوب درك كردند و يك روش هرمنوتيكي پيش نهاد دادند. آنان يك روش تفسيري و يك روش فهم متن ارائه نمودند و گفتند هرگاه دستاوردي از مدرنيته با اسلام تعارض داشت از آن دستاورد استفاده كنيم و تفسير و فهم و

ص: 13

برداشت خود را از آيه عوض نماييم، با اين كار، تعارض حل مي شود؛ يعني در واقع آن نظريه را بر آيه تطبيق و تحميل كنيم.

روي كرد اين دو نفر واحد است؛ اما بازرگان بيش تر تعارض ها را در فيزيك و بعضي آموزه هاي اسلامي مي ديد و شريعتي بعضي از تعارض هاي جامعه شناسي جديد را با اسلام مشاهده مي كرد؛ يعني شريعتي اصلاً تعارض اسلام با فيزيك را نمي ديد، رشته اش هم نبود، و بازرگان هم تعارض در زمينه ي جامعه شناسي را مشاهده نمي كرد. بازرگان، مثلاً قانون ترموديناميك را مي ديد، اگر محصول را با يك آيه متعارض مي ديدند، آيه را به گونه اي، حتي خلاف ظاهر، تفسير مي كردند كه سازگاري و تلائم يابند؛ مثلاً ايشان كتاب باد و باران در قرآن يا انسان در قرآن را با اين روي كرد نگاشته است. شريعتي هم گاهي هنگام تعارض آراي جامعه شناسي با اسلام، تفسير آيات را براساس نظرهاي جامعه شناسي ارائه مي كرد؛ مثلاً در قضيه ي هابيل و قابيل، دقيقاً از جامعه شناسي ماركس استفاده مي كرد؛ البتّه شريعتي ماركسيست نبود. معتقد به ماركس هم نبود، ولي بعضي از دستاوردهاي ماركس و گورويچ يا بعضي از اگزيستانسياليست ها، مثل سارتر را پذيرفته بود و از آن استفاده مي كرد. تفسير ايشان از هابيل و قابيل، متأثر از جامعه شناسي ماركس و نظريه ي اختلاف طبقاتي است؛ پس آياتي كه درباره ي مالكيت خصوصي و يا رواياتي كه در زمينه ي مالكيت دولتي و خصوصي و عمومي است، چه مي شود؟! اين روشي است كه بازرگان و شريعتي استفاده كرده اند.

ص: 14

اين روش و روي كرد، مشكلي را حل نمي كند و در واقع پاك كردن صورت مسأله است؛ اصلاً ما اجازه نداريم كه معنايي از آيات را برداريم و معناي ديگري به آن بدهيم. ما بايد طبق قواعد ادبيات عرب و زبان شناختي و ده ها قاعده ي عمومي ديگر، آيه را تفسير كنيم و اگر هنگام تعارض دستاوردي از مدرنيته با ظهور يا نص آيات، معناي آيات را برداريم و معناي ديگري به آن بدهيم خطاست، چون تفسير به رأي است. قرآن، خود، كتاب ناطق است؛ «تبيانٌ لكُلّ شيء» است.

اگر مثلاً آيات 12 تا 14 سوره ي مؤمنون را با نظريه ي ترانفورميسم و انسان نئاندرتال، مطابقت داديم، هنگام رد اين نظريه - كما اين كه رد شد -(1) چه مي كنيد؟ بعد هم اين آيات سوره ي مؤمنون را بر نظريه ي ژنتيك تطبيق مي كنيد و گوييد ما نظريه ي ژنتيك را هزار و چهارصد سال پيش گفته ايم؟ اين چيزي جز تفسير به رأي قرآن نيست. آقاي شريعتي در جاهاي متعددي گفته است يكي از روش هاي تفسير قرآن، همين علم جديد است و بايد آيات را با دستاوردهاي علم جديد تفسير كنيم؛ البتّه ايشان يك دغدغه ي مباركي داشته است و آن دغدغه ي تعارض بوده است. امّا راه حل اين نيست؛ اين پاك كردنِ صورت مسأله است.

مرحوم مطهري راه حل ديگري پيش نهاد مي كند، راه حل ايشان تقريباً شبيه راه حل سيدجمال الدين است، اما ريشه و علت اين پديده را

ص: 15

هم ذكر مي كند. خلاصه ي فرمايش ايشان اين است كه واقعاً اسلام با مدرنيته تعارض ندارد؛ اگر تعارض هست در مسلماني ماست؛ چون ما معرفت هاي ديني غلطي در جامعه ي اسلامي خودمان داريم. برداشت ما از زهد، صبر، توكل، انتظار فرج و غيره غلط است. اگر معرفت ديني مان را اصلاح كنيم و خرافه زدايي نماييم، مشكل تعارض و هم چنين مشكل عقب ماندگي ما هم حل مي شود. در مقدمه ي كتاب اسلام و سرنوشت مي فرمايد: من يك طرح مفصلي دارم كه اگر عمري باقي بود، آن را به صورت كتاب مي نويسم؛ اما متأسفانه عمر ايشان اجازه نداد. البتّه اين مقدمه اصلاً ارتباطي با كتاب ندارد،ولي بحث بسيار جامعي را ارائه داده است.

با هم جمع نمي شوند. براي روشن شدن اين مطلب يك گزارش اجمالي از سه دوره ي عقل گرايي غرب ارائه مي كنيم:

دوره ي اول: عقل در اين دوره در مسيحيت هم واضع وحي و هم تابع وحي بوده است و تلاش مسيحيان بر اين بود تا هرآنچه را به وسيله ي تعقل به دست مي آيد، با دين مسيحيت سازگاري دهند؛ بنابراين، هيچ گاه احساس تعارض و چالش بين عقل و وحي نمي كردند. اين دوره تقريباً از قرون وسطي شروع و تا اول رنسانس ادامه داشت.

دوره ي دوم: اين دوره كه از رنسانس شروع مي شود، دوره ي عقل مستقل از وحي است، ولي عقلي كه وحي را و هم چنين خود عقل را مخلوق خدا مي داند. اگر از آغاز رنسانس دقت كنيد، كساني مثل گاليله و نيوتن و از ميان فلاسفه مثل دكارت، شخصيت هايي بودند كه عقل را قبول داشتند و آن را مستقل از وحي - نه تابع و واضع وحي - مي دانستند؛ ولي عقل و وحي را مخلوق خدا مي دانستند و معتقد بودند كه در واقع خداوند اين دو نعمت را براي تكامل و هدايت بشر خلق كرده است؛ البته در اين دوره مشكل آن چنان حاد و جدي نشد؛ چون آنها بالاخره چيزي را به عنوان خدا قبول داشتند و هرچند قلمرو دين را محدود مي كردند، لكن در كنار دستاوردهاي عقلاني دستاوردهاي وحياني را پذيرفته بودند. گاهي از اين دوره به «نچرال تئولوژي» تعبير مي شود؛ چون معتقد به الهيات طبيعي عقلاني بودند.

دوره ي سوم: در اين دوره، عقل آفريدگار است. عقلي كه هم آفريننده ي خود و هم آفريننده ي خداست. عقل در دوره ي دوم، مخلوق

ص: 17

خدا بود، ولي در دوره ي سوم،عقل مي گويد: اگر خدايي باشد، خدايي است كه مخلوق من است؛ اين منم كه هرجا مصلحت بدانم خدا را مي سازم و او را در صحنه ي زندگي، علم و جامعه جاي مي دهم و هرگاه مصلحت نديدم آن را كنار مي گذارم.

در واقع، اين عقل منشأ پيدايش مدرنيته شده است. مدرنيته، وضعيتي است كه چنين عقلي را مي پذيرد و به دنبال عقلي است كه رازستيز و راززداست و با عقل هاي رازآلوده كاملاً مخالف است؛ بنابراين، اگر مسائلي در دين آمده است كه رازش براي عقل روشن نيست، آن را كنار خواهد گذاشت. براي نمونه، در مذهب ما و عمده ي اديان ديگر، آمده است كه براي محفوظ ماندن از بلا بايد صدقه بدهيم؛ يعني يك ارتباط بين صدقه دادن و رفع بلا وجود دارد و اين ارتباطي است كه دين به ما معرفي مي كند و يا مثل ارتباطي كه بين اعمال ما و نعمت و نقمت وجود دارد كه در قرآن از آن ذكري به ميان آمده است. اين ها گزارش هايي است كه خداوند به ما داده است. اگر ما با اين عقل بدوي خود، اين ارتباط را بسنجيم، چيزي از آن نمي فهميم؛ مثلاً عقل ما ارتباط بين عرضه و تقاضا و نيز رابطه ي بين افزايش توليد و نقدينگي را مي فهمد؛ از اين رو، طبق آن شروع به برنامه ريزي يك ساله، دو ساله و چند ساله مي كنيم. عقل در ميان اين گونه ارتباط، هيچ گونه رازي نمي بيند، اما در رابطه ي اعمال و نعمات و نقمات، سر و راز مي بيند.

ص: 18

عقل دوره ي سوم مي گويد: آنچه كه ما با عقل رازستيز و راززدا مي فهميم، پذيرفتني است و آنچه را كه مربوط به عقلانيت رازآلوده است، كنار مي گذاريم و با آن كاري نداريم. اينجاست كه عقلي كه در مدرنيته است، با دين داري جمع نمي شود. مثلاً، اگر عقل مدرنيته، نفهميد كه چرا، شارع مقدس براي آزادي جنسي محدوديت قرار داده است، چون حكمت آن را نمي فهمد، مي گويد: من به آن عمل نمي كنم و معتقد به آن نيستم. من تا حكم چيزي را درك نكنم، آن را نمي پذيرم. اگر خودم حكمت روزه، حرمت شرب خمر و گوشت خوك را نفهمم، قبولش ندارم. عقل مدرنيته معتقد به آزمون پذيري است و قايل است كه هر مقوله اي را بايد آزمايش كرد و پس از آن اگر فهميد كه ضرر آن بيش تر از نفعش است، آن را از زندگي اجتماعي حذف مي كند؛ حتي مسأله ي خدا را مورد بررسي قرار مي دهد كه آيا نيازي از ما رفع مي كند؟ اگر برطرف كرد، مي پذيرد و اگر برطرف نكرد، نمي پذيرد و حتي خدا هم مخلوق اين عقل مي شود.

پس روشن شد كه عقل دوران مدرنيته، عقلي را مي پذيرد كه رازستيز و راززدا باشد؛ لذا در اين دوره ي عقل، حس گرايي به اوج شكوفايي خود مي رسد، اما شهودگرايي و عرفان، نزول پيدا مي كند. تا اين جا روشن شد كه چه طور اين ركن مدرنيته با دين سازگاري ندارد. خود مدرنيته اعتراف كرده است كه «من با دين ناسازگارم». دست ما نيست كه بين آن دو سازگاري برقرار كنيم و اگر بخواهيم سازگاري

ص: 19

برقرار كنيم، يا بايد در دين دخل و تصرف كنيم - كه بعضي ها كرده اند - يا در مدرنيته.

سود دارد يا ندارد، آن را نمي پذيرد. همه چيز بايد خادم انسان باشد. اگر خدمت گزاري يك چيز به انسان محرز نشد آن را نمي پذيرد. در اين جا اگر سخني از خدا و دين به ميان مي آيد، بايد ديد كه آيا براي زندگي دنيوي انسان نافع است و مي تواند به آباد كردن دنياي انسان بپردازد يا نمي تواند. اگر توانست، مي پذيريم، وگرنه نمي پذيريم؛ و بايد اين را هم درك كنيم و هر جاي آن را درك نكرديم، آن را كنار مي گذاريم؛ مثلاً اگر كسي اومانيسم اسلامي را به معناي اصطلاحي اش مي پذيرد، آياتي از قرآن كه نفع دنيايي داشت مي پذيرد و آياتي را كه نفع دنيايي نداشت و ندانست كه دارد يا نه، كنار مي گذارد.

اومانيست ها در قرن هاي هيجده و نوزده معتقد بودند كه زندگي دنيوي انسان، نيازي به خدا ندارد؛ بنابراين، اومانيسم در قرن هيجدهم و نوزدهم ميلادي اعتقادي به خدا نداشت، حتي اشخاصي مثل نيچه مي گويند: «خدا مرده است»؛ امّا كم كم در قرن بيستم به اين نتيجه رسيدند كه اعتقاد به خدا يكي از نيازهاي دنيوي ماست، مثل نياز به خدا در هنگام احساس تنهايي؛ وقتي انسان به اين جا برسد كه هيچ كس نمي تواند او را از تنهايي در بياورد، اعتقاد به خداست كه او را از اين وضع درمي آورد. به عقيده ي بعضي روان شناسان، اعتقاد به خدا بسياري از رنج ها را برايش آسان مي كند؛ مثل پديده ي مرگ كه براي انسان بسيار رنج آور است، و اعتقاد به معاد او را از اين رنج خلاص مي كند. اومانيست مسأله ي مرگ را براي دنيا حل مي كند، چون در دنيا رنج مي كشد. اعتقاد شخص اومانيست به معاد نه به خاطر قرب الهي و ورود

ص: 21

به بهشت در جهان ديگر، بلكه براي خلاص از مسأله ي رنج و بحران و اضطراب آن در دنياست؛ يعني دين و خدا براي دنياست.

بنابراين، اگر ندانيم حكمي از احكام اسلامي براي دنياي ما خوب است يا نه، آن را كنار مي گذاريم؛ مثلاً اومانيست ها تقريباً تا سي چهل سال پيش، حرمت شرب خمر را نمي فهميدند و به همين دليل در توليد و توزيع و مصرف آن آزادي مطلق داده بودند؛ ولي در سي - چهل سال اخير، طي يك سري تحقيقات تجربي و جامعه شناختي مشاهده كردند كه بسياري از مفاسد اجتماعي زاييده ي اين مواد سكرآور است و به آفاتي پي بردند كه عرب هاي زمان پيامبر گرامي اسلام(ص) آن را درك كرده بودند و خودشان تقاضا كردند كه شرب خمر حرام شود. همان طور كه مي دانيد، وقتي پيامبر(ص) مبعوث شد، احكام را آرام آرام به مردم مي گفت: مثلاً درباره ي شرب خمر،اول فرمود: بدانيد كه اين ضررش بيش از نفعش است و بعد فرمود: «لا تَقْرِبُوا الصَلوةَ و انْتُمْ سكاري».(1)

بعد مردم احساس كردند كه اين شرب خمرها موجب قتل و جنايت و چيزهاي ديگر مي شود؛ گفتند: يا رسول الله ما از اين خسته شديم. آيا اسلام در اين باره حكمي ندارد؟ فرمودند: بله، دارد: خمر رجس لك. در دوران مدرنيته خواستند جلوي بعضي از مفاسد اجتماعي را بگيرند، اما نمي توانستند؛ از اين رو قوانين منع شرب خمر را وضع كردند؛ مثلاً در آمريكا اين قانون وضع شده است كه كسي در خيابان و ملأ عام حق استفاده از مسكرات را ندارد؛

ص: 22

البته، كم كم متوجه مي شوند كه اين قانون هم كامل نيست؛ زيرا وقتي اجازه ي توليد و توزيع و مصرف - هرچند در جاي محدود - داده شود، مشكل هم چنان باقي مي ماند. همان طور كه قبلاً ذكر كرديم، عقل دوران مدرنيته تا نفع و ضرر و حكمت حكمي را نفهمد، به آن عمل نمي كند؛ بنابراين، چون هنوز ضرر و زيان توليد، توزيع و مصرف مسكرات را به طور كامل درك نكرده اند آن را محدود نموده اند، ولي به طور كلي تحريم نكرده اند.

پس اومانيسم، به معناي اصالت انسان و ارزش گذاري به انسانيت نيست؛ به اين معناست كه غايت همه چيز، نفع دنيوي انسان است. پس مدرنيته به اين معنا، با دين و دين داري درگيري دارد.

مي گويند، به هر حال، عدّه ي زيادي در آمريكا زندگي مي كنند كه اعتقاد و اعتماد به خدا دارند. هرچند كشور آمريكا داراي صدها نحله و دين مي باشد، ولي همه ي اين ها بالاخره به خدا اعتقاد دارند؛ يعني اقتصاددانان آمريكايي مي دانند كه عامه ي مردم، اعتقاد و اعتماد به خدا دارند؛ بنابراين، از اين نيز استفاده مي كنند، تا آن متوكلان به خدا را هم در اين مسير قرار بدهند.

موضع ما نسبت به اين نگرش چيست؟ آيا اسلام، اصلاً به مال و ثروت ارزش داده است؟ الان بيست سال از انقلاب ما مي گذرد، ولي هنوز يك روي كرد مشخص نداريم. در فرهنگ عامه ي خودمان تقريباً يك ديد منفي به سرمايه گذاري وجود دارد؛ مثلاً اگر كسي در جايي سرمايه گذاري بكند و سود كلاني ببرد، مردم عامي، نسبت به اين، ديدِ منفي دارند. ما بايد مشخص كنيم كه اين امر چه اندازه مثبت و يا منفي است، اصل است يا وسيله؛ و بالاخره بايد يك مبناي اقتصادي روشني داشته باشيم؛ نه روشن از نظر تئوريكي، بلكه بايد در سيستم اقتصادي ما اجرا شود. اگر اصل و غايت، پول و سرمايه است، مشخص است كه اين نگرش با نگرش اسلام سازگاري ندارد. اگر تاريخ تطور و سرمايه گذاري غرب را مشاهده كنيد متوجه مي شويد كه چه قدر انسان ها به خاطر همين اصل، حتي در زمان حاضر، در سيطره ي استثمار و استعمار سرمايه گذاران قرار مي گيرند.

آقاي «بنجامين اسپاك» در برخي از آثارش، آمارهايي مربوط به دهه ي اخير آورده است كه حاكي از اين است كه كشورهاي

ص: 24

سرمايه داري غرب، مثلاً مقدار بسيار زيادي گندم را به درياها مي ريزند، ولي حاضر نيستند آن را به مردم فقير و گرسنه - حتي مردم فقير خود آمريكا كه از فقر و گرسنگي مي ميرند - بدهند. اصلاً اطعام و انفاق و امثال اين ها براي چنين ديدگاهي معنا ندارد؛ يعني سرمايه را بايد به دريا بريزند، چون ريختن آن در دريا سود و سرمايه گذاري بيش تري ايجاد مي كند، تا اين كه، مثلاً آن را در بازار نگه دارند. همين اسپاك - كه خود آمريكايي است - نقل مي كند كه ما بايد افسوس بخوريم كه در جامعه ا ي مدني، مثل آمريكا، هنوز در گوشه و كنار خيابان هاي نيويورك، عده اي از فقر مي ميرند.

عامل بعضي رفتارهاي غلط سرمايه گذاري در كشور ما، اين است كه چند سالي اقتصاد كلان ما براساس اقتصاد سرمايه گذاري آمريكايي صورت مي گرفت؛ مثلاً چند سالي مسؤولين اقتصادي كشور، بيش تر سعي مي كردند از الگوهاي چين و ژاپن استفاده كنند؛ مانند مشاركت عمومي زياد، كه به دلايلي مورد استقبال مردم قرار نمي گرفت.

قبلاً اشاره كرديم - مثلاً تفكيك ايمان از معرفت، يا مسأله ي «يدالله مغلوله» كه به فرموده ي قرآن، يهودي ها به آن قايل اند. اعتقاد به بسته بودن دست خدا، بر متفكرين يهودي و عالمان تجربي آنها اثر گذاشته است. در كتاب كلام جديد در فصل «علم ديني» بحث كرده ام كه آيا متافيزيك بر علم هم اثر مي گذارد يا خير؟ و نمونه هاي بسياري از تأثيرات متافيزيك بر علم را ذكر نموده ام. الآن در فلسفه ي علم بحثي جدي به نام نقش پيش رفت هاي متافيزيكي بر تحقيقات علمي مطرح است. كساني مثل كوهن و كواين اين مطلب را مطرح كرده اند و مي توان گفت كه اين نظريه بر ساير نظريه هاي فلسفه ي علم حاكم است و رجحان دارد.

به هر حال، مباني ديني مسيحيت و يهوديت، بر تحقيقات علمي عالمان مسيحي يا يهودي اثر مي گذارد و در صورت اثرگذاري، اگر آن مبناي ديني با مبناي ديني ما سازگاري نداشت، دستاورد متأثر از آن مباني نيز، با مبناي ديني ما تعارض خواهد داشت. اگر مشاهده كنيد، مي بينيد كه روان شناسي فرويد با دين داري ما سازگاري ندارد؛ حتي با دين داري مسيحيان هم سازگاري ندارد، حتي يونگ، رفيق فرويد، و هم چنين اريك فروم با آن مخالف اند. چون نظريات فرويد از يك نوع متافيزيك متأثر است كه نه تنها با اسلام، بلكه با مسيحيت هم تعارض دارد؛ البتّه مسيحيان، آن تعارض را حل كرده اند و به جاي اين كه روان شناسي فرويد را صدردرصد بپذيرند، تحقيقات روان شناسانه اي، با

ص: 26

متافيزيكِ مسيحيت انجام داده اند كه دستاورد آن (مثل روان شناسي ويليام جيمز يايونگ) با مسيحيت سازگار است.

با توجّه به چهار مبناي معرفت شناختي، اومانيستي، اقتصادي و ديني كه در مدرنيته وجود دارد، روشن مي شود كه چرا مدرنيته و مدرنيسم با دين، خصوصاً دين اسلام، تعارض دارد. وقتي اينترنت به ايران آمد، مطابق آمار، هشتاد تا هشتاد و پنج درصد استفاده ي غيراخلاقي از آن مي شود. اين از آفات و پيامدهاي اين فرآيند است؛ گمان نكنيد كه اين فقط در ايران است، در خود غرب هم طبق آمار، شصت تا شصت و پنج درصد استفاده ي غيراخلاقي از اينترنت مي شود.

با اين كه اينترنت يك ابزار علمي ارزشمند است، مي بينيد وقتي كه وارد مي شود، نحوه ي استفاده از آن به جهت هاي غيراخلاقي سوق پيدا مي كند؛ يعني مدرنيته بر جهت دهي اين دستاوردهاي تكنولوژيكي اثر مي گذارد. نه فقط در ايران، بلكه در همه جا همين گونه است.

در زمينه ي بهره وري از دستاوردهاي تكنولوژيكي، بالاخره مي توان از طريق وضع قانون و يا ايجاد موانع و راه كارها، جلوي بسياري از مسائل را گرفت؛ ولي مشكل اساسي ما، بر سر علم مدرنيته است، خصوصاً علم انساني. اين كه قبلاً متذكر شدم كه مثلاً دانش جوي روان شناسي و يا جامعه شناسي ما، پس از مدتي دچار نوعي دين زدگي مي شود، به خاطر همين است كه اين علم با مباني و اركاني همراه است كه با اسلام سازگاري ندارند. اين يك واقعيت است. يا مثلاً محصول مدرنيسم، ليبراليسم، فاشيسم، آنارشيسم يا سوسياليسم است؛ حتي

ص: 27

بعضي از اين ها با هم سنخيتي ندارند؛ زيرا متافيزيك هاي افراد، متعدد بوده است و اين مكتب ها همگي محصول مدرنيته است.

ما بايد تكليف جدي خود را با اين ها روشن كنيم. نبايد روبنايي فكر كنيم كه هر موقع با سوسياليسم مواجه شديم، همان موقع اقدام كنيم. در دهه ي چهل و پنجاه هر دانش جويي، يكي از كتاب هاي آقاي اراني و ماركسيست هاي ديگر را به همراه داشت. توضيح المسائل اساتيد و روشن فكران و دانش جويان ما اين ها بود. مدتي آثار اگزيستانسياليست ها مد بود، كه سعي مي كردند، مقداري، آن را اسلامي كنند و نام آن را اگزيستانسياليسم اسلامي نهاده بودند. الان با گرايش هاي دو دهه ي اخيرِ جامعه ي ليبراليسم روبه رو هستيم. من مطمئنم در يك يا دو دهه ي آينده با گرايش هاي پست مدرن روبه رو خواهيم بود. تا كي مي خواهيم، از اين ها تقليد كنيم؟ اين مشكل ما را حل نمي كند. ما بايد تكليفمان را با اين مباني چهارگانه روشن كنيم.

قبلاً يادآور شديم كه بزرگاني اين دغدغه را داشتند و به فكر چاره افتادند. بعضي ها مثل سيدجمال الدين اسدآبادي، رشيدرضا، شيخ محمد عبده، مي گفتند ايراد از مسلماني ماست و اسلام ذاتاً با علم جديد و مدرنيته ي تعارضي ندارد؛ درست است؛ ما از علم و تحقيق غفلت مي كنيم، بعد وقتي غرب تحقيقاتي انجام داد، مي گوييم، اسلام منشأ عقب ماندگي ما شده است و به دين حمله ور مي شويم؛ با اين كه روايات و آيات فراواني درباره ي تفكّر و تعقل آمده است. ما گاهي معنويت را

ص: 28

كنار مي گذاريم، بعد وقتي غرب روي به معنويت مي آورد، دوباره به سمت معنويت مي رويم. الآن ده سال است كه هاليوود درباره ي سينماي ديني مطالعه و برنامه ريزي مي كند چون فهميدند كه بشر امروزي به سمت معنويت مي رود؛ ولي حاشيه اي كه من بر سخن سيدجمال الدين مي زنم اين است كه هرچند ما در مسلماني مان ضعف داريم، امّا اين وضعيت از مدرنيته و حتّي علم، باز هم با اسلام تعارض دارد.

آقايان شريعتي و بازرگان، سعي مي كردند دستاوردهاي مدرنيته را بر متون ديني تحميل و تطبيق كنند. اين هم راه درستي نيست؛ براي اين كه تأويل است. ما بايد ببينيم خود دين و مدرنيته چه مي گويند اگر تعارضي پيدا شد، لااقل سخن دين را به عنوان يك فرضيه بپذيريم و تحقيقات علمي روي آن انجام دهيم، شايد نظريه ي مدرنيته اشتباه باشد. چطور نظريه ي ترانسفورميسم درست است ولي آيه ي قرآن ما غلط است و بايد بر آن تحميل كنيم؟! فردا ترانسفورميسم رد مي شود و نظريه ي جديدي مي آيد، بعد مي خواهيد آن را بر قرآن تحميل كنيد؟

بعضي از روشنفكران معاصر ما، راه حل ديگري ارائه داده اند.

راه حل ديگري ارائه داد، كه تا حدود زيادي اين دو راه حل با هم متناسب نيستند.

مي شود، مدل معرفت ديني اش نيز فرق خواهد كرد. بنا بر اين مطالب، ما مي توانيم تمام محصولات مدرنيته را با دين سازگاري دهيم؛ البتّه در اين صورت ما ديگر يك اسلام نخواهيم داشت، بلكه ده ها، صدها و هزاران قرائت از اسلام خواهيم داشت و فهم ما از اسلام سابجكتيو (Subjective) و شخصي خواهد بود.

اين نظريه ي دكتر سروش - كه به طور خلاصه مطرح شد - از گادامر، فيلسوف معروف آلماني قرن بيستم، گرفته شده است. وي در كتاب حقيقت و روش اين بحث ها را مطرح مي كند. هرچند دكتر سروش، نه به گادامر اشاره اي مي كند و نه به منتقدان او در غرب. اين سخنان در خود غرب مورد نقدهاي جدي قرار گرفت. از منتقدان جدي گادامر، آقاي هرش و خانم «بتي» هستند كه كتاب هاي مختلفي را در اين زمينه نوشته اند.

اگر از ميراث گذشته فهمي نداشته باشيم، نمي توانيم آن را جلوتر ببريم و رشد يا انتقال دهيم. خود ايشان هم حتّي موقعي كه مي خواهد به سراغ متن خود برود، ممكن است با پيش فرض هاي مختلف برداشت هاي متفاوتي از متن خود داشته باشد. اين اشكال نقضي بود.

اشكال ديگر اين است كه، درست است كه ما با پيش فرض هاي خود، سراغ متون مي رويم، ولي اين پيش فرض ها، پيش فرض هاي شخصي نيست، پيش فرض هاي عمومي است؛ مثلاً وقتي آيه اي را مي خوانيم بايد از پيش فرض هايي استفاده كنيم و با قواعد زبان عرب، معاني، بيان و امثال اين ها - كه قواعد عمومي هستند نه شخصي - آشنا باشيم.

اين ها قواعدي نيستند كه در اختيار من و شما باشند كه هر وقتي كه خواستيم، يك قاعده ي ادبي را در يك زبان تغيير دهيم. اصولاً زبان كه يك نهاد اجتماعي است به اين دليل اختراع شده است كه مافي الضمير خود را براي هم نوعان خويش بيان و آن را منتقل كنيم. اگر شخصي بگويد «من آب مي خواهم»، مخاطب منظور اين شخص را متوجه مي شود و براي او آب مي آورد، نه نان؛ مگر اين كه مخاطب با زبان گوينده آشنايي نداشته باشد، پس حتماً ما بايد از پيش فرض هاي عمومي، مثل قواعد زبان و زبان شناختي، اطلاع كافي داشته باشيم.

ص: 32

بنابراين، اين كه گفته مي شود «متن صامت است»، پذيرفتني نيست؛ زيرا هر متني بر معنايي دلالت دارد و بين لفظ و معنا ارتباط محكمي برقرار است.

البتّه اين كه آقاي سروش گفته است ما بايد نظريه اي را بر قرآن تحميل و تطبيق كنيم، اين همان سخن آقاي مهندس بازرگان است؛ البتّه ايشان اين قاعده را در بعضي از علوم قايل بودند، ولي آقاي سروش اين مسئله را در تمام علوم و فلسفه ها تعميم مي دهد.

فرض كنيد شخصي كه گرايش پوزيتيويستي دارد، كتاب اسفار اربعه ي ملاصدرا را بخواند؛ و به جاي اين كه كتاب ملاصدرا را بفهمد، نظريات پوزيتيويستي را بر آن تحميل كند. ملاصدرا در كتاب خود مي خواهد نظام منطقي خود را تبيين كند، ولي اين شخص فلسفه ي خود را بر او تحميل مي كند و تفكّر او را وارونه و يا طور ديگري مي فهمد. كار انبيا(ع) اين است كه نظام فكري به امت ها ارائه دهند. اگر ما هر مطلبي را به آنان تحميل كنيم پس هدف انبيا چه مي شود؟! اگر يك نظريه ي جامعه شناختي يا روان شناختي جديد، جايگزين نظريه ي قبل شد، اسلام ما، فهم ما و تطبيق ما عوض خواهد شد؛ بنابراين، محصول نظريه ي قبض و بسط چيزي جز تعدد اسلام نيست.

چيزهايي است كه در هر زماني بايد به آن برسيم و حقيقت دين است. ساير چيزهايي كه در دين آمده، عرضيات است و براي اين آمده است كه به ذاتيات برسيم. خاصيت عرضي بودن، موقت بودن آنهاست و فقط مختص زمان پيامبر(ص) است و نبايد آنها را به كار بگيريم و بايد فقط با ذاتيات كار داشته باشيم.

گوهر دين، صدفِ دين، لُب دين و قشر دين، عناوين ديگرذاتيات است. گوهر دين در نظر آقاي سروش «تجربه ي عرفاني» است. گوهر دين آن است كه با حضور و شهود، خداوند را پيدا كنيم؛ يعني تجربه ي عرفاني. آياتي كه درباره ي نماز،روزه، حج، جهاد و ساير فروع دين، يا آياتي كه درباره ي معاملات، ازدواج، طلاق، اجاره و ديگر احكام جزايي، قضايي و امثال اين ها هستند، همه از عرضيات دين اند كه وظيفه شان رساندن مسلمانان به آن تجربه ي عرفاني يا عدالت بوده است. اين عرضيات تغييرپذير و موقتي هستند؛ البتّه ايشان هنوز نسبت به عبادات به صراحت اين مطالب را نگفته است - هرچند به كنايه گفته است - ولي در مباحث ديگر، به صراحت اين نظر را ارائه مي دهد.

به نظر ايشان، ما هم بايد به آن غايت و هدف برسيم؛ البتّه نه از طريق پيامبر بلكه بايد فكر كنيم و نتيجه بگيريم. بايد هرچه را مدرنيته گفت بپذيريم تا به آن غايت برسيم. وي ادعا مي كند كه حتّي تعريفي كه پيامبر(ص) و علي(ع) براي ما گفته اند، امروز براي ما قابل استفاده نيست. نه تنها در مصاديق، بلكه در تعريف نيز همين است؛ بنابراين، فقط لفظ عدالت براي ما مي ماند؛ يعني گوهر دين، فقط لفظ «عدالت» است.

ص: 34

آقاي سروش، اين حرف شلاير ماخر را به عرفا نسبت مي دهد؛ عرفايي مثل غزالي، ابن عربي، خواجه عبدالله انصاري، فرغاني اين ها اگر گفته اند «شريعت و طريقت و حقيقت»، نگفته اند كه شريعت عرضي است. اين ها همه ذاتيات دين و ابدي اند و نبايد تغيير بيابند؛ ذاتيات دين، بعضي مقدمه و بعضي ذي المقدمه اند؛ مانند تحصيلات دبيرستان نسبت به تحصيلات دكترا يا فوق دكترا؛ اين معلومات ذاتي اند و اگر فراموش شوند، بايد آنها را از نو فرا گرفت(همانند دروس پيش نياز دانشگاه). شبيه نردبان نيست كه وقتي به پشت بام رسيديم، ديگر براي بالا رفتن به آن نياز نداشته باشيم. قرآن هم مي فرمايد:

وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ.(1)

در اين آيه «حتي» آمده است، نه «الي»؛ يعني وقتي كه به يقين رسيدي باز هم به عبادت نياز داري. بحث ذاتي و عرضي كه شلاير ماخر مطرح مي كند، نه تنها هيچ ربط و شباهتي به بحث شريعت و طريقت عرفا ندارد، بلكه صددرصد مخالف هم هستند.

راززداست و ابهام و اجمال در برنامه معنا ندارد. در مدرنيته، حتّي براي پنج سال، ده سال و بيش تر، مسير آينده مشخص است. ولي بعضي از باورهاي ديني ما رازآلود است، مثلاً صدقه دادن، رفع بلا مي كند كه هنوز ما رابطه ي صدقه و رفع بلا را نفهميده ايم. ما بايد اين دو ويژگي را با هم جمع كنيم (رازآلودگي دين + راززدايي مدرنيته). ما الآن (اواخر قرن بيست اوايل قرن بيست و يكم) در دوران تواضع عقلاني هستيم؛ برخلاف قرن هجدهم ونوزدهم، كه دوران غرور عقلاني بود. امروزه عقل بشر به اين نتيجه رسيده است كه بسياري از حقايق را درك نمي كند و درك آن نياز به زمان دارد. اگر اين مطالب را بپذيريم - كه به طور عمده، بيش تر مكاتب پذيرفته اند و ناچار به پذيرش آن هستند - مي توان اين دو را با هم جمع كرد و عقلانيت رازآلود را پذيرفت. براي روشن شدن مطلب، مثالي مي زنيم: اعمال انسان ظاهر و باطني دارد؛ انسان از خوردن غذاي خوش مزه احساس لذت مي كند و اين لذت را درك مي كند؛ اين ظاهر است؛ اما اگر اين غذا از مال حرامي تهيه شده باشد، باطن همين غذاي لذيذ لجن و يا آتش است. آيات قراني شاهد بر اين مدعاست كه ثواب و عقاب اخروي، باطن اعمال دنيايي ما هستند؛ و طبق روايات، بهشت و جهنم الآن هم موجودند؛ بنابراين، روز قيامت «يَومَ تُبْلي السَّرائر»(1) است و پرده ها كنار زده مي شود و باطن عمل نمايان مي گردد. ظاهر عمل كمك به يتيم و باطن

ص: 37

آن، نعمت هاي بهشتي است. ظاهر عمل با چشم سر ديده مي شود و باطن آن با چشم دل؛ و بسياري از عرفا و بزرگان باطل عمل را مي ديده اند. اگر لاي يك نانِ خامه اي زهر بريزند و به خورد ما دهند، ما مي خوريم و از شيريني آن لذت مي بريم، بعد از چند لحظه، با احساس درد، مي فهميم كه شيريني اي كه خورده ايم، باطنش سم و زهر بوده است،ولي ما فقط شيريني آن را درك مي كرديم. اگر ما با يك ابزار معرفت شناسي، ظاهر را درك مي كنيم، نمي توانيم ادعا كنيم كه باطني ندارد. در دنيا ظواهري وجود دارد كه ما بايد با عقل و حسّمان آنها را درك كنيم؛ بنا براين بارها در قرآن به تدبر و تعقل توصيه شده است. درك اين ظواهر براي قرآن ارزشمند است و توصيه مي كند كه ظواهر (مثل: اِبل، سماء و...) را بشناسيد. مانند آيه ي «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ»

همين قرآن به ما توصيه مي كند كه به باطن اعمال نيز توجه داشته باشيم، هرچند كشف نشده باشد.

نبايد با غرور عقل، آن باطن را انكار كرد؛ بلكه بايد با عقل متواضع چشم به آينده دوخت، تا شايد باطن آن آشكار شود. زماني حكمت حرمت گوشت خوك را نمي دانستند، امّا امروز مي دانند. براي بسياري از احكام شرعي، تحقيقات علمي انجام داده اند و راز آن را كشف نموده اند. به صرف رازآلود بودن بعضي از مسائل دين، نبايد آنها را ترك كرد؛ بلكه با تحقيقات علمي مي توان به مسائل جديدي دست يافت.

ص: 38

رازآلودي بايد منشأ پرسش و سؤالي شود كه ما را به پژوهش وادارد. با توضيح فوق مي توان عقلانيت رازآلود را با عقلانيت ابزاري جمع كرد.

مطلب ديگر، جمع بين عقلانيت ابزاري و عقلانيت معاد است.

در هيچ جاي دين، عقلانيت ابزاري رد نشده و آمده است كه عقلانيت ابزاري را بايد در مسير عقلانيت معاد استفاده كرد؛ در غير اين صورت عقلانيت ابزاري ممكن است انسان را به انحرفات بكشاند. دين به ما مي گويد: اگر عقل نقّاد (عقل غايت گرا و هدفمند) را از دين به دست نياوريد، مطمئن باشيد،عقل ابزاري، شما را به اهداف ناصوابي سوق خواهد داد.

علم - في حد نفسه - ارزشمند است، ولي در دوران جديد، با همين علم، بمب اتم، بمب هاي نوتروني، شيميايي و غيره ساخته شد كه اين ها همه محصول مدرنيته است. در اين جا عقلانيت ابزاري، دين را كنار گذاشته وعقل معاد را به كار نگرفته است؛ لذا امروزه در غرب بحران معنويت را مطرح مي كنند؛ چون آنها جنگ جهاني اوّل و دوّم را از نزديك درك كرده اند و به اين نتيجه رسيده اند كه عقلانيت ابزاري، آنان را به مسير خوبي هدايت نمي كند؛ امروزه حتّي ممكن است انسان با فشار دادن يك كليد نسل خود را به طور كلي از بين ببرد. اين محصول مدرنيته است. مدرنيته محصولي از بدي ها و خوبي هاست. بدي ها به اين دليل پديد آمده اند كه انسان، عقلانيت ابزاري را در مسير و هدف درستي به كار نبرده است.

ص: 39

مبناي دومِ مدرنيته، مباني اومانيسم بود كه بحث آن گذشت. در اين باره بايد بگوييم كه اگر انسان، بندگي را درك نكند و ادعاي خدايي كند، بزرگ ترين آفت براي انسان است؛ اصالت از آنِ خداست؛ انساني كه در مسير خداست. از آثار دعا و شب هاي قدر اين است كه انسان احساس بندگي كند و وقتي احساس بندگي كرد، نسبت به بندگان خدا، بنده گونه رفتار مي كند، نه خداگونه. گاهي ممكن است انسان با فرزندانش خامنشانه رفتار كند.

پيامبر ما(ص) در برابر انسان ها همانند پرنده اي بود كه بال هايش را براي آنها باز مي كند. وقتي به امام علي(ع) خبردادند كه خلخالي را از پاي دختركي يهودي بيرون آورده اند، امام علي(ع) فرياد زد: اگر مسلماني بشنود و بميرد حق دارد. نه اين كه شعار داده باشد، عين حق را مي گفت.

پيرمرد نابينايي، گوشه ي خيابان گدايي مي كرد؛ حضرت فرمود: در جامعه ي ديني، ما نبايد گدا داشته باشيم. اگر مي تواند، بايد كار كند و اگر نمي تواند بايد به او كمك كرد. اين چه كسي است كه گدايي مي كند؟ اصحاب گفتند: پيرمردي نصراني است. حضرت ناراحت شدند و فرمودند: اين شخص تا جوان بود و در جامعه كار مي كرد، نمي گفتيد كه نصراني و مسيحي است؛ حال كه پير و كور شده است، مي گوييد نصراني است!.

ص: 40

علي بنده ي خدا بود و به همين دليل، بندگان خدا را اين گونه مي ديد. درباره ي قاتل خويش وصيت مي كند كه نبايد با بيش از يك ضربت شمشير او را قصاص كنيد؛ فقط با يك ضربت، چه بميرد و چه بماند؛ زيرا او يك ضربت بيش تر نزده است.

اگر انسان بندگي خدا را نكند، قطعاً بنده ي شيطان خواهد شد؛ لذا اومانيسم هم جواب گوي نيازهاي انسان نيست و تمام جنگ ها و بدبختي هاي انسان محصول اين تفكر غلط است؛ زيرا اومانيسم در واقع خدا را كنار نهاده است.

نكته ي ديگر، بهره گيري از متافيزيك اسلامي در تحقيقات علمي است. بسياري از تعارض هايي كه در غرب، بين علم و دين ايجاد شده است، به دليل اين است كه بعضي از عالمان علوم تجربي، از مِتافيزيك مسيحي استفاده كرده اند؛ مانند نيوتن كه در تحقيقات خود از متافيزيك يهودي خود استفاده مي كند. امروزه در غرب، درباره ي نقش متافيزيك (باورهاي غيرتجربي) بر دستاوردهاي علمي، تحقيقات جدي صورت مي گيرد كه متأسفانه در دانشگاه هاي ما اصلاً اين موضوع مطرح نيست تا مشخص گردد در چه مواردي متافيزيك، بر امور تجربي تأثير مي گذارد. تحقيقات تجربي فرويد، متأثر از يك متافيزيك بود. تحقيقات تجربي، عريان از متافيزيك نيستند.

لازم است درباره ي سرمايه و كالا نيز نكاتي مطرح گردد. در غرب حتّي سرمايه و كالا هدف انسان است. در تفكر ما، بدون شك، همه چيز

ص: 41

حتّي سرمايه و كالا وسيله است؛ البتّه اين بدان معنا نيست كه ما فاقد برنامه و راه بردي براي سرمايه و كالا باشيم كه متأسفانه هنوز در اين زمينه ها كار جدي صورت نگرفته است و يا با مشكلات جدي روبه روييم، و بعضي از مردم دين را در اين مشكلات مؤثر مي دانند.

پس زماني كه اين مسائل درست شد، تقابل دين و مدرنيته نيز حل مي گردد.

ص: 42

يعني پرداختن به باطن دين است، كه حقيقت اسلام است نه احياي ظاهر دين، كه اسلام هويت و مايه ي مرزبندي و اختلاف است.

در پايان، احياگري حضرت مهدي (عج) را از نوع احياگري پيامبر(ص) مي شمارند، كه محور اصلي آن، تجربه ي ديني است، نه فقه و احكام فقهي.

اين سخنان از جهات متعددي پذيرفتني نيست و نادرست به نظر مي آيد:

1. پيروي از قرآن و احكام الهي، نه تنها ظاهري و قشري گرايي نيست، بلكه مايه ي هدايت و رشد انسان است. خداوند مي فرمايد:

قرآن براي مؤمنان(1) مايه ي شفا و رحمت است و انسان را به بهترين راه هدايت مي كند.(2)

از اين رو، قرآن كه مشتمل بر احكام الهي و شيوه ي چگونه زيستن و چگونه انديشيدن است، انسان ها را از تاريكي ها به سمت نور رهنمون مي سازد؛(3) لذا خداوند فرمود:

اي پيامبر بگو، اگر خدا را دوست مي داريد پس مرا پيروي كنيد تا خدا شما را دوست بدارد،(4) اطاعت از خدا و رسولش مايه ي رستگاي انسان(5) و وارد شدن در باغ هاي بهشتي مي گردد.(6)

ص: 45

از نظر اسلام، سخن گفتن از قشر و مغز، و پوسته ناميدن احكام الهي، كلامي باطل است و تمامي كتاب، روشنگر و هدايتگر مي باشد.(1)

خداوند مي فرمايد:

اين كتاب مباركي است كه بر تو نازل كرديم، پس از آن پيروي كنيد.(2)

با توجه به آنچه از آيات الهي گفته شد، تمامي قرآن در حيات آدمي نقش آفرين است و انسان براي رسيدن به رستگاري بايد به تمام آن ايمان آورد و از آن پيروي كند و مانند آنان نباشد كه به برخي از كتاب ايمان آوردند و قسمتي ديگر را وقعي نمي نهند.(3)

2. قشري خواندن فقه، ناشي از برداشت خاص نويسنده از احكام ديني است؛ از ديدگاه او نماز و روزه و ساير احكام عبادي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي اسلام، تنها جنبه ي طريقيت و ابزاري دارد؛ امّا حقيقت آن است كه احكام ديني، خود داراي موضوعيت اند و با وجود انسان پيوند دارند و عمل به بايدهاي ديني، يعني عمل به آنچه كه استعدادهاي آدمي را به فعليت و رشد مي رساند، و ترك نبايدها، يعني ترك چيزهايي كه كمالات و استعدادهاي آدمي را ضايع مي سازد. از ديدگاه اسلام، نماز انسان را به معراج مي رساند و مايه ي قرب انسان به خداست. با مراجعه به تاريخ پيامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) مشاهده مي شود كه آنان بر انجام اين فريضه و حكم الهي بيش از ديگران تكيه

ص: 46

داشتند، و بيش از ديگران نماز مي خواندند. در مورد زكات نيز خداوند به پيامبرش مي فرمايد:

از آنان زكات بگير، كه زكات مايه ي پاكي آنان مي شود.

با نگاهي به متون ديني و سيره ي پيامبر اسلام(ص) و ائمه ي اطهار(ع) درمي يابيم برخلاف برخي متصوفه كه با ادعاي رسيدن به حقيقت، دست از احكام الهي مي شويند، آنان كمال و هدايت را در پيروي از فقه و كلام ديني مي جستند، و راه عبوديت را در پيروي از اوامر خدا مي دانستند.

3. نويسنده ي محترم تصور نموده است كه پيامبران از عمل به احكام فقهي سود نمي جستند، بلكه حقيقت را در تجربه ي ديني شان مي يافتند و در واقع، شريعت را براي ديگران آورده اند تا آنها مانند پيامبران به آن تجربه ها دست يابند؛ در حالي كه انبيا و از جمله پيامبر اسلام(ص) خود نيز مخاطب احكام الهي بوده اند، حتي به لحاظ موقعيت و جايگاه خاصشان علاوه بر احكام عمومي، احكام اختصاصي نيز داشته اند كه ديگران موظف به انجام آن نبوده اند؛ مانند وجوب نماز شب براي پيامبر اسلام(ص). با نگاهي به سيره ي پيامبر اسلام(ص) و بيانات ايشان درمي يابيم كه آنان هم، با نماز به معارج الهي مي رسيدند و با عمل به احكام الهي موجب قرب بيش تر خود به خداوند و افزايش محبت خداوند نسبت به خود مي شدند.

ص: 47

در نماز است كه علي(ع) چنان با خداي خود نزديك مي شود كه بيرون آمدن تير از پايش را درك نمي كند و اصحابش بهترين وقت بيرون آمدن تير را هنگام نماز حضرت دانستند.

شاهد ديگر بر تلازم شريعت و هدايت آن است كه خداوند، هيچ گاه ايمان بدون عمل را نمي پذيرد و از مؤمنان مي خواهد كه از آنچه (احكام و شريعت الهي) بر آنها نازل كرده است پيروي كنند.(1)

4. برخلاف تصور نويسنده ي محترم، علماي دين، خصوصاً آنان كه پرچم دار نهضت هاي احياگر اسلامي بوده اند، تنها بر اجراي احكام فقهي تأكيد نداشته اند، بلكه به تبليغ و اجراي تمامي آموزه هاي ديني اقدام نموده اند، كه نمونه ي بارز و نزديك آن را مي توان در مشي بنيان گذار جمهوري اسلامي ايران، حضرت امام خميني (ره) و رهبر معظم انقلاب، حضرت آيت الله خامنه اي مشاهده نمود.

با مطالعه ي احوال، آثار و بيانات اين دو شخصيت عظيم الشّأن در مي يابيم كه رهبران اسلام و علماي دين، هميشه از خودسازي آغاز نموده و سپس براساس وظيفه ي اسلامي، به رهبري و سازندگي جامعه ي اسلامي همت گماشته اند؛ و همان گونه كه جامعه را به اجراي احكام ديني ترغيب و تشويق نموده اند، به سلوك عرفاني و روحي و توجه به باطن و معناي عبادات و احكام نيز راه نمايي كرده اند. هنوز زمزمه هاي عارفانه ي امام امّت (ره) در تفسير سوره ي حمد و در زمينه ي مناجات شعبانيه، از خاطر امّت اسلامي ايران نرفته است؛ و

ص: 48

بيانات عارفانه ي رهبر معظم انقلاب در ديدارهاي جوانان و قشرهاي مختلف مردم، هميشه بر صفحه ي دل ملت ايران پرتوافكن است.

5. نكته ي آخر آن است كه نويسنده ي محترم، عنصر فقه را درعصر مهدويت كم رنگ ساخته و تأكيد و منش آن حضرت را با منش توجه به احكام شريعت يكي ندانسته، بلكه بر تجربه ي ديني استوار دانسته است؛ حال آن كه با مراجعه به روايات مربوط به سيره ي امام زمان (عج) آشكار مي شود كه تمام تلاش آن حضرت در اجراي احكام اسلامي و تعليم آموزه هاي اسلام است؛ زيرا همان گونه كه از قرآن كريم نقل كرديم، قرب و محبت الهي و رشد و كمال آدمي در عمل به اين احكام و فراگيري اين آموزه هاست.

در روايتي، جابر از حضرت امام محمد باقر(ع) نقل كرده است كه فرمود:

مهدي در مكه هنگام عشا ظهور مي كند و پرچم و پيراهن و شمشير رسول خدا با اوست و علامات و نور و بيان به همراه دارد؛ پس وقتي نماز عشا را به جا آورد، با صداي بلند ندا مي كند: شما را به ياد خدا مي اندازم... و من شما را به خدا و رسول خدا و عمل به كتاب خدا و ميراندن باطل و زنده نگه داشتن سنّت دعوت مي كنم.(1)

ب) ايشان در اين نوشتار بر تجربيات ديني و روحي تأكيد مي نمايد و آن را مغز دين به شمار مي آورد. تأكيد نويسنده بر تجربه ي ديني و

ص: 49

روي گرداني ايشان از اصرار بر فقه و احكام فقهي، به جهت ديدگاه خاصي است كه در باب قلمروِ دين، دارد. از نظر ايشان، قلمرو دين حداقلي است و شامل امور اجتماعي نمي شود و حتي در امور شخصي، مانند اخلاق نيز بايد به نحو حداقلي از دين انتظار داشت.

ديدگاه ايشان، گذشته از ناسازگاري با عقل، به جهت محدوديت هاي انسان و نياز او به هدايتگري در عرصه هاي اجتماعي، با متون ديني نيز سازگار نيست. چند دسته از آيات و روايات، بر گستردگي قلمرو دين دلالت دارد:

1. آيات و رواياتي كه اهداف پيامبران را منحصر در عبوديت ندانسته و عدالت اجتماعي را نيز يكي از اهداف پيامبران برشمرده اند؛ مانند آيه ي مباركه ي:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ

2. آيات و رواياتي كه دربردارنده ي احكام و برنامه هاي زندگي اجتماعي انسان در جنبه هاي مختلف سياست، اقتصاد، فرهنگ، حقوق و غيره هستند؛ مانند آياتي كه در زمينه ي حرمت ربا، حرمت حاكميّت بيگانگان بر مؤمنان، روابط خانوادگي، ازدواج، طلاق و موارد ديگر است.

3. آياتي كه جريان مبارزات انبيا را با طاغوت هاي زمان نشان مي دهند و سيره ي انبيا را منحصر در امور عبادي ندانسته اند؛ مانند سفارش حضرت شعيب(ع) بر قومش كه فرمود: «اوفوا الكيل» و

ص: 50

برخورد موسي(ع) با فرعون، و ابراهيم(ع) با نمرود، و پيامبر(ص) با مشركان مكه.

نويسنده ي محترم با طرح اسلام هويت و اسلام حقيقت، معتقد است كه تكيه بر فقه و احكام ديني، اسلام هويت؛ و احياي باطني و معنوي دين و تكيه بر تجارب ديني، اسلام حقيقت است؛ و راه نجات جهان تاريك امروز، ترويج اسلام حقيقت مي باشد، نه تبليغ اسلام هويت، كه محور فعاليت بنيادگرايي اسلامي است؛ به عبارت ديگر، سر و سامان يافتن جهان امروز، در گرو اولياي نيك نهادِ الهي است كه تكيه بر عنصر تجربه ي ديني و معنويت دارند، نه در گرو شريعت و احكام فقهي و اخلاقي فقيهان و اخلاقيون و يا آراي متكلمان؛

ما امروز احتياج داريم كه كسي به ما بياموزد دين داري در جهان جديد ميسر است و چنين كسي فقيه و متكلم نيست، بلكه از جنس قديسان است.(1)

مراد نويسنده از هويت، هويت فردي است چنان كه مي گويد:

بنيادگرايي عبارت است از تكيه بر اسلام هويت به جاي اسلام حقيقت؛ تكيه بر عنصري كه به آدمي هويت اين جهاني مي بخشد و بين او و ديگران خط كشي مي كند.. ولي در اسلام حقيقت، اين مرزبندي ها وجود ندراد.

اشتباه نويسنده ي محترم آن است كه تصور كرده است تقسيم انسان ها به خودي و غيرخودي، مستلزم دوري از حقيقت است؛ در حالي كه انسان بي هويت به اين معنا، يعني انساني كه براي خود ملاك و

ص: 51

مرزي نداشته باشد، در جهان وجود ندارد، بلكه هر انساني داراي هويت خاص خود است. فرد صاحب هويت، تصويري خاص و روشن از خود و جامعه و جهان داشته، داراي نظام ارزشي معيني است كه در آن، خوب ها و بدها و بايدها و نبايدها جايگاه خود را دارند. بي هويتي، يعني عدم وجود معيار و نداشتن موضع واحد نسبت به وقايع اطراف.(1) نتيجه آن كه، بي هويتي، سخن باطلي است؛ انسان بي هويت وجود ندارد و تفاوت انسان ها در تفاوت هويت هاست.

آنچه مهم است نداشتن هويت نيست - كه گفتيم امر باطلي است - بلكه داشتن هويتِ برحق است و اسلام شيعي، كه توسط فقها ارائه شده است، اسلامي است كه مدار و معيار آن حق و حقيقت است؛ از اين رو اسلام هويت، همان، اسلامِ حقيقت است و هويت مسلمان همان حق طلبي است. شيعيان كساني هستند كه پيرو شخصيتي هستند كه پيامبر درباره ي او فرموده است: «علي مع الحق يدور حيث ما دار» علي و حق هميشه با هم اند؛ و اسلام شيعي، يعني اسلام حق مدار؛ و هويت اسلام، يعني حق مدار بودن و حق طلب بودن.

آنچه گذشت مباحثي بود در زمينه ي پاره اي از مباني فكري نويسنده ي محترم؛ البتّه برخي نكات جزئي نيز در اين نوشتار وجود دارد كه اهميت چنداني ندارد، ولي براي روشن تر شدن افكار نويسنده ي محترم، اشاراتي به برخي از آنها مي شود:

1. در جايي مي نويسد:

ص: 52

حاكمان حكومت اسلامي هم در حق خود چنين اعتقادي دارند و معتقدند بر جاي امام زمان نشسته اند و به نام او حكومت مي كنند و به نيابت از او بر مردم فرمان مي رانند.

بدون شك، احكام اسلام، در زمان غيبت امام زمان (عج) نيز جريان دارند و اجراي احكام اسلامي، كه شامل احكام قضايي و اجتماعي نيز مي باشد، نيازمند والي و رهبري است كه اسلام شناس باشد؛ از اين رو، در روايات، اين وظيفه بر عهده ي علماي دين نهاده شده است و مردم به سوي آنها راه نمايي شده اند.

اميرمؤمنان، علي(ع) فرمود:

رسول خدا(ص) فرمودند: بار خدايا جانشينان مرا مورد لطف و رحمت خود قرار ده. سؤال شد اي فرستاده ي خدا، جانشينان شما چه كساني هستند؟ حضرت در پاسخ فرمودند: كساني كه بعد از من مي آيند و حديث و سنّت مرا روايت مي كنند.(1)

در اسلام، حاكميّت رهبران ديني، نه يك امتياز و موقعيت، بلكه يك تكليف و وظيفه ي الهي است؛ و اين سخن معروف امام خميني (ره) كه فرمود: «من به وظيفه ام عمل مي كنم» در همين راستا بيان شده است.

2. در جايي ديگر مي نويسد:

كساني كه خود را نايبان امام زمان مي دانند، به نام او در امور شيعيان تصرف مي كنند و براي خود امتيازاتي قايل اند. اين حقوق و امتيازات را به واسطه ي موقعيت نيابت براي خود قايل اند.

ص: 53

همان گونه كه گذشت، رهبري از ديدگاه فقه شيعه، يك وظيفه است نه يك موقعيت؛ چنان كه رهبر بزرگ اسلام، حضرت علي(ع) هيچ گاه زمام داري را موقعيت نشمرد، بلكه آن را وظيفه اي براي احقاق حقوق و تحقق اسلام مي دانست. وظيفه ي ديگر عالمان دين و رهبران اسلامي آن است كه وجوهات شرعي را از مردم دريافت و آن را در مصارفش صرف كنند، كه آثار اين امر را در طول تاريخ تشيع مشاهده مي كنيم؛ تربيت دانشمندان دين شناس و دست گيري مستمندان و تأسيس مدارس علميه ي اسلامي و ترويج اسلام در اقصي نقاط جهان، همه، درختان اين شجره ي طيبه هستند.

3. در جاي ديگر مي نويسد:

نظريه ي مهدويت مدعي است كه احياهاي موقت، مقطعي، ناقص، موضعي و كوتاه دامنه، عالم را ديني نخواهد كرد.

اين سخن نيز با متون ديني و از جمله قرآن ناسازگار است. براساس متون ديني، وظيفه ي امّت اسلامي در هر زماني، امر به معروف و نهي از منكر؛ و وظيفه ي علماي ديني رهبري و هدايت جامعه به سوي اقامه ي عدل و گسترش توحيد است. قرآن كريم مي فرمايد:

شما مسلمانان بهترين امّت خواهيد بود، اگربه وظيفه ي امر به معروف و نهي از منكر قيام كنيد(1) و در جهت اجراي احكام ديني به همديگر ياري رسانيد.(2)

ص: 54

از اين رو، علماي دين، همانند انبياي الهي، وظيفه ي ترويج و تبليغ و اجراي احكام ديني را به عهده دارند و به همين جهت، در روايات، منزلت فقيه، همانند منزلت انبياي بني اسراييل شمرده شده است.(1)

از پيامبر(ص) نقل شده است كه فرمود:

اَفتَخِرُ يَومَ القيامَةِ بِعُلَماء اُمَّتي فَاقولُ علماءُ اُمَّتي كسائِرِ انبياءِ قبلي؛ من در روز قيامت به علماي امّت خود مباهات مي كنم و مي گويم علماي امّت من، هم چون ديگر پيامبراني هستند كه پيش از من آمده اند.(2)

و نيز از امام علي(ع) روايت شده است كه:

العُلَماءُ حُكّامٌ عَلي النّاسِ؛ علما حكام بر مردم هستند.(3)

خلاصه آن كه:

در اسلام، فقه و احكام ديني در كنار ساير معارف و حقايق ديني قرار دارند؛ و هويت مسلمان در حق طلب بودن و عمل به معارف و احكام اسلامي است؛ و پيامبر اسلام(ص)، هم چون ساير انبيايي كه داراي شرايع و احكام ديني بودند، در صدد ترويج و تحقق احكام فقهي و ديني اسلام بود و پس از خود، اين وظيفه ي مهم را به عهده ي ائمه ي معصومين(ع) و سپس تا قيام امام زمان(عج) اين رسالت را به عهده ي

ص: 55

آشنايان به معارف ديني و فقهي قرار داده است(1)

و مردم را به اطاعت و پيروي از آنان، براي دست يابي به سعادت و كمال، تشويق و ترغيب نموده است.(2)

ص: 56

به فيلم «زير نور ماه» است، ولي بايد گفت كه ايشان، با استفاده از اين فرصت، به بيان ديدگاه خود نسبت به علما و حوزه هاي علوم ديني پرداخته است و با يك روي كرد منفي گرايانه نسبت به حضور دين و علماي ديني در عرصه ي سياست و حكومت، در واقع به تأكيد و تثبيت سكولاريسم و مباني آن نشسته است. هر چند فرصت پرداختن به همه ي مسائل غثّ و ثمين نوشته ي مذكور در اين جا فراهم نيست؛ امّا ضمن سطوري چند به نقد و بررسي بعضي نكات آن مي پردازيم:

1. ايشان پس از اين كه عرفي شدن را در دو معناي «جدا شدن نهاد سياست از نهاد دين» و «عبور از ساحت قدسي به سپهر عرفي» تعريف مي كند، در صدد اين است كه دخالت نهاد دين در نهاد سياست را، عبور از ساحت قدسي دين به سوي عرفي شدن بداند و معناي اول از عرفي شدن را، كه سكولاريزه كردن دين باشد، نتيجه بگيرد؛ چرا كه ايشان حضور دين در صحنه ي سياست و حكومت را موجب تقدس زدايي از دين و عرفي شدن آن تلقي كرده و چنين امري را به مثابه ي اين دانسته است كه مسجدي را كه مقدس است، تخريب كنند و به جاي آن مغازه بسازند؛ و در نهايت به اين نتيجه مي رسد كه براي فرار از عرفي شدن دين، بايد به عرفي شدن به معناي سكولاريزه كردن دين پناه برد؛ به عبارت ديگر براي حفظ تقدس دين، چاره اي جز منتهي شدن به سكولاريسم نيست. ايشان بعد از بيان اين مطالب آورده است:

... در كشور ما بعد از انقلاب، مقدار زيادي نهاد دين در نهاد دولت ادغام شد. نهاد دين وقتي در نهاد دولت ادغام بشود، طبيعتاً، دين مقداري قدسيت خودش را از دست مي دهد. هم اكنون علمايي كه

ص: 58

وارد حكومت شده اند و مناصب اجرايي را در دست گرفته اند اگر با علمايي كه وارد اين دستگاه نشده اند مقايسه كنيد، دسته ي دوّم به نظر مردم خيلي مقدس تر هستند؛ مردم دست آنها را بوسه مي زنند..(1)

نكته ي قابل تأمل در كلام ايشان، عدم ارائه ي تعريف شفاف از قدسيت دين و تقدس متديّنين است. از آنجا كه لزوم روي كرد معناشناسانه نسبت به يك لفظ در استعمالات لفظيه، امري بديهي و روشن است، بر ايشان بود كه برداشت خويش را از قدسي بودن دين و علماي ديني بيان مي كرد. آيا منظور از تقدس عالمان ديني، انتساب آنها به دين و صرف اظهار دين داري است، تا اين كه هر عالمي مشمول اين قدسيت بشود، اگر چه بر وظايف الهيه مواظبت ننموده باشد؟ يا اين كه ملاك تقدس، علاوه بر انصاف و انتساب به دين، اتصال به مبدأ هستي و محو شدن در عظمت جمال و جلال او و امتثال بي قيد و شرط اوامر و نواهي حضرت احديت است؛(2)

به گونه اي كه هر چه اين اتصال و امتثال شديدتر باشد، شخص را مقدس تر و خدايي تر مي كند؟

اگر ايشان معناي اول را اراده كرده است، بايد گفت كه مجرد اظهار دين داري، به حكم عقل و سيره ي عقلا، مفيد تحقّق قدسيّت براي احدي نيست؛ سواي اين كه، چنين امري از مساعدت مقتضاي نصوص ديني هم بي بهره است.

ص: 59

اگر معناي دوّم را اراده كرده است، كه اتصال شديد به خدا و غرق در جمال و جلال و محو امتثال او شدن باشد، بايد گفت سكولاريسم را نمي توان از عمل كردِ چنين علمايي نتيجه گرفت؛ چرا كه هدايت مردم در شؤونات مختلف زندگي، اعم از شخصي، اجتماعي، فرهنگي، سياسي و غيره تكليف الهي است كه بر دوش عالمان دين قرار داده شده است و چنين عالماني كه محو در امتثال فرمان هاي الهي اند، يكي از وظايفشان را رهبري ديني و سياسي مردم دانسته، در موارد ضرورت به تشكيل حكومت قيام مي كنند؛ اين امري است كه حتي تصور جدايي دين از سياست را براي چنين علماي فرزانه اي غير معقول مي نمايد.

و امّا اين كه گفته اند نهاد دين هرگاه در نهاد دولت ادغام شود قدسيت خود را از دست مي دهد، خواهيم گفت كه دين چون حق است، مقدس است و حقيقت از او جدا شدني نيست.

نكته ي قابل تأمل ديگر آن كه، آيا ملاك قدسي بودن و نيز تشخيص قدسيت، نظر مردم است، تا هر كه آنان به او روي آوردند مقدس و بلكه مقدس تر باشد؟ آيا اگر مولي الموحّدين، علي(ع) را در 25 سال خانه نشيني، نه تنها دست نبوسيدند، بلكه جز با بي مهري و دشمني با او سخن نگفتند، مي توان گفت كه آن حضرت قدسي نبوده است؟ آيا با ايراد يك سري مطالب عاميانه مي توان رسالت عظيم دين را كه حضور تام در صحنه هاي زندگي بشري است انكار كرد؟ به چه دليل و با چه انگيزه اي؟! از ايشان انتظار مي رفت لااقل در بيان استدلال بر مدعاي

ص: 60

خويش، دليلي علمي و مستندي متقن و مقبول اهل انديشه ارائه مي نمود.

2. قياس حضور دين در جامعه ي ديني ايران با حضور دين در روسيه و فرانسه و كشورهاي غربي، كه نويسنده ي محترم در قسمتي ديگر از مطالبش مرتكب شده است، لااقل از دو جهت مع الفارق و قابل ملاحظه است.

الف) از جهت اصل دين. حكومت ديني در ايران، محتوي و شكل اسلامي دارد و از آنجا كه دين اسلام كامل ترين دين است و از تحريف مصون مانده است، قابل مقاسيه با اديان آسماني ديگر نيست، چرا كه آن اديان گرفتار تحريفات بشري گرديده اند، به گونه اي كه صورت باقي مانده از آنها قادر به هدايت انسان ها نيست.

ب) نحوه ي ارائه ي دين. ارائه ي دين در كشورهاي غربي و روسيه و فرانسه، به قول ايشان، غالباً صادقانه و براي هدايت بشر نيست، بلكه عمدتاً استثمارگران، از دين به عنوان وسيله اي براي رسيدن به مقاصد خود استفاده مي كنند؛ لذا چه بسا دين در ساختار قدرت و حكومت هم بيايد. بسي روشن است كه مردم از چنين ديني به سبب چنين ارائه و استفاده اي گريزان اند و چه بسا در مقابل آن قرار گيرند؛ امّا هر گاه ارائه ي دين خدا در جامعه، فقط به منظور هدايت جامعه در شؤونات مختلف آن، از جمله حضور در صحنه هاي سياست و حكومت باشد و مردم طعم شيرين آن گوهر هدايت و سعادت را بچشند، به پاي آن سر مي سپرند؛ و وقتي حكومت ديني و اسلامي ايران، كه به يد تواناي

ص: 61

بزرگ معمار انقلاب محقّق شد، جز هدايت مردم و ياري رساندن به آنها در امر معاش و معادشان - كه پيام دين اسلام است - هدفي را دنبال نمي كند، چگونه مردم اين مقارنت سياست و ديانت را مبارك نشمرند و براي شكوفايي چنين شجره ي مقدسي جان نبازند؟ البتّه اين كه عمل كرد منفي بعضي از مدعيان دين داري مي تواند در اعتقاد ديني مردم خلل وارد كند، امري مقبول است؛ امّا اين به معناي عدم جواز حضور دين و روحانيّت اصيل و دين شناس در عرصه ي سياست نيست.

3. ايشان براي تثبيت ديدگاه خود، مبني بر جدايي نهاد دين از نهاد سياست و اين كه تا زماني كه روحانيت از دستگاه حكومتي و سياست جدا باشد قدسيت دارد، به روايتي از حضرت امام صادق استشهاد مي كند كه:

برحذر باشيد از علمايي كه داخل دنيا شده اند.

پرسيدند اين ها كدام علما هستند؟ فرمودند:

آنهايي كه از سلطان تبعيت مي كنند، چون توجيه گر وضع موجود خود مي شوند.(1)

فقه الروايه، يكي از اصول روي آوردن به روايات، در جهت استشهاد به آنهاست؛ يعني درك و فهم پيام واقعي كه مراد و مقصود حضرات معصومين(ع) بوده است؛ امّا متأسفانه استشهاد به روايت فوق الذكر، بدون توجه به اين نكته ي اصولي صورت پذيرفته است كه تبعاً بستر نقد و نظر را در نوع استفاده از روايت فراهم كرده است.

ص: 62

اينك براي روشن شدن صحت و سقم اين نوع استفاده از روايت فوق به بررسي آن مي پردازيم.

علي بن ابراهيم عن ابيه عن السكوني عن ابي عبدالله(ع) قال: قال رسول الله(ص) الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا في الدنيا قيل يا رسول الله ما دخلوهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم علي دينكم؛(1)

حضرت امام صادق(ع) فرمود كه حضرت پيغمبر(ص) فرمود: فقها امين رسولان الهي هستند، تا زماني كه داخل در دنيا نشده اند. گفته شد: يا رسول الله چگونه است دخول آنها در دنيا؟ فرمود: تبعيت از سلطان، هرگاه چنين كردند در باب دينتان از آنان برحذر باشيد.

اين روايت از جهت سند بحثي ندارد و در خصوص دلالت نيز نه تنها دلالتي بر جدايي دين از سياست و جدايي علماي ديني از صحنه ي سياسي و حكومتي - چنان كه ايشان معتقد است - ندارد، بلكه دال بر لزوم و عينيت ديانت و سياست است؛ چرا كه، اولاً، آنچه مورد مذمّت اين روايت است اتباع هر سلطاني نيست، بلكه اتباع سلطاني است كه به انگيزه ي ارتفاع شأن و ترفع بر اقران و حب دنيا و نحو اين ها انجام گيرد؛ امّا اگر اتباع سلطان به جهت اقامه ي نظام نوع انساني و اعلاي كلمه ي توحيد، ترويج حق، امر به معروف و نهي از منكر و برقراري حكومت اسلام باشد، چنين تبعيتي نه تنها جايز است، بلكه از افضل اعمال است و بسياري از بزرگان، مانند علي بن يقطين، عبدالله نجاشي، محمد بن اسماعيل بن بزيع و نوح بن دراج و غير اصحاب ائمه(ع)، از

ص: 63

فقهاي اعلام، مثل دو سيد جليل القدر، سيد مرتضي و سيد رضي و پدر ايشان و خواجه نصيرالدين طوسي و علامه بحرالعلوم و غير اين ها نيز به اين امر اقدام كردند.(1) آيا مي توان گفت همه ي اين اعلام از اين روايت اطلاعي نداشته و يا به معناي آن واقف نبوده اند؟! چگونه ايشان مي توانند ادعا كنند كه به فقه الروايه رسيده اند، در حالي كه قراين لفظيه و ادله ي خاصه ي ديگر، نفي مذمت اتباع سلطان علي نحو الاطلاق نمي نمايد؟

ثانياً، با توجّه به چند مقدمه، پي مي بريم كه اين روايت بر صحت توجّه و دخالت علماي دين در عرصه هاي مختلف سياسي و حكومتي دلالت دارد:

الف) فقها و علماي دين مدار - نه دنيا دوست - امناي رسُل الهي اند؛ پس وظيفه ي صيانت و مراقبت از دين بر عهده ي آنهاست؛ لذا لازم است دين مداري را وجهه ي همت خويش قرار دهند، سواي آن كه دنيازدگي، دنيا طلبي و توجيه كردن اعمال سلاطين جور، سنخيتي با منزلت رفيع امناي رسل بودن ندارد.

ب) از آنجا كه «امناء الرسل» مطلق است و قرينه ي دالّه بر رفع اطلاق از آن وجود ندارد، پس آنها در همه ي وظايف و رسالت ها امناي رسل هستند.

ص: 64

ج) رسالت رسولان الهي، منحصر در تبليغ و تعليم شريعت نبوده، بلكه قضاوت و زعامت سياسي نيز، شأني از شؤون پيامبران الهي بوده است.(1)

پس، با توجه به مقدمات مذكور، معلوم مي شود امانت داري فقها و علماي ديني، مختص به وظيفه ي خاصي از وظايف و شؤونات رسل الهي نيست و از آنجا كه رسالت انبيا منحصر در بيان احكام شرعي نيست و زعامت سياسي را هم شامل مي شود، فقها نيز در زعامت سياسي امانت دار رسل الهي اند. روايات دال بر زعامت سياسي علما، در متون حديثي، مشهور و معروف است؛ و جاي بسي تعجب است كه ايشان بدون هيچ توجهي به آنها به اين نحو به روايت مذكور استشهاد كرده است.

4. يكي از نكات شگفت انگيز در كلام ايشان، وانمودسازي سكولاري فكر كردن حضرت امام خميني (ره) است؛ آنجا كه آورده است:

شايد نخستين بار كه امام از پاريس به تهران آمد، در نظرش اين نبود كه علما مستقيماً وارد دولت شوند و خودشان هم به قم رفتند و در آنجا گفتند: من طلبه اي هستم و درس مي دهم و كاري هم به تهران ندارم؛ امّا بعد اين كار نشد و جواب هم نداد. (2)

ص: 65

مبارزه با تفكر سكولاريستي، يكي از خصايص بارز حضرت امام خميني (ره) بوده است. ايشان در اكثر سخن راني هاي خود درباره ي روحانيت به نفي جدايي دين و علما از حكومت و امور سياسي پرداخته اند. اينك در جهت وضوح قضيه، لااقل براي ايشان - هر چند خود واقف اند - به نمونه هايي از سخنان آن بزرگمرد الهي، اكتفا مي شود:

حضرت امام (ره) در باب لزوم دخالت روحانيون در امور اجتماعي و سياسي مي فرمايند:

الان همه ي حيله ها در كار است كه شما را از سياست كنار بزنند، شما را نگذارند در امور اجتماعي دخالت بكنيد، شما را نگذارند در حكومت هيچ دخالتي بكنيد... (1)

و در جاي ديگري مي فرمايند:

امروز طرحشان اين است كه روحانيين بايد بروند و دعا كنند و... . عرض مي كنم كه اين ها همان طرحي است كه آمريكا نقشه اش را دارد و انگلستان هم از سابق داشته است... . اين همان طرحي است كه انگلستان از دويست سال پيش از اين، يا بيش تر، طرح ريزي كرد كه جدا كنند روحانيين را از مردمي كه مي خواهند فعالانه كار بكنند براي اسلام؛ اين ها بروند همان توي مسجدها بنشينند و دعا بكنند آنها هم هر كاري كه دلشان مي خواست بكنند و هر چپاولگري و هر سلطه جويي كه مي خواستند بكنند.(2)

و نيز فرموده اند:

ما مكلّفيم در امور سياسي دخالت كنيم، مكلّفيم شرعاً، همان طور كه پيغمبر(ص) مي كرد، همان طور كه حضرت امير(ع) مي كرد.

ص: 66

و در جايي ديگر مي فرمايند:

اين هايي كه مي گويند آخوند چه كار دارد به امور سياسي، پيغمبر اكرم(ص) كدام روزش از مسائل سياسي خارج بود؟ دولت تشكيل مي داد؛ با اشخاصي كه بر ضد اسلام، ستمگر بر مردم بودند، با آنها مبارزه مي كرد... مسأله ي دخالت در سياست، در رأس تعليمات انبياست؛ امروز همه فهميده اند اين را، مگر آنهايي كه خودشان را به نفهمي مي زنند و آنهايي كه مغزهايشان خشك است كه نمي فهمند هيچ چيز را كه اين مسأله ي دخالت در امور سياسي از بالاترين مسائلي است كه انبيا براي او آمده بودند.(1)

سؤال اصلي آن است كه، آيا با اين همه تصريحات حضرت امام (ره) در خصوص اين قضيه، باز هم مي توان كلمات ايشان را برخلاف مرادشان تأويل و تفسير كرد؟ راستي اين گونه برخوردهاي غيرعالمانه و دور از منطق با بزرگان ديني، چرا، به چه قيمت و به چه انگيزه اي صورت مي گيرد؟!

از حضرت آيت الله العظمي گلپايگاني و نيز حضرت امام (ره) نقل شده است:

مبادا طلاب از دولت شهريه بگيرند، مبادا حوزه از بودجه ي دولتي استفاده كند.(2)

ولي بايد گفت، اگر ايشان تاكنون نتوانسته اند معناي اين كلمه را دريابند، تقصير صاحب خانه چيست؟ جهت اطلاع عرض كنم اين كه

ص: 67

استفاده از بودجه ي دولتي براي طلاب نهي شده است، وجوهي دارد كه در جاي خود آمده است. يكي از آنها استقلال اقتصادي طلاب از دولت است، تا بتوانند آزادانه به نقد و بررسي مخلصانه و مصلحانه ي دولت بپردازند؛ و بديهي است كه چنين امري، هيچ منافاتي با حضور علما در صحنه ي سياست ندارد.

5. نكته ي ديگر آن كه وي در آخر كلماتش آورده است كه

بايد گفت نقد دين بسيار در ايران سخت است و... .(1)

همان طور كه ظاهر است، اين سخن نيز در هاله اي از ابهام قرار دارد. چه خوب بود ايشان توضيح مي دادند كه مرادشان نقد دين است يا نقد متديّنين. اگر مرادش نقد دين باشد، بايد گفت كه يكي از معاني قداست، نقدناپذيري است و شيء مقدس به اين معنا منزه از نقد است و قداست به اين معنا براي دين و شريعت ثابت است؛ يعني دين چون حق است و مشوب به باطل نيست، قابل نقد نيست؛ چرا كه اگر چيزي حق باشد، شائبه ي بطلان ندارد تا با نقد آن، بطلان زدايي شود؛ شائبه ي نقص هم ندارد تا با نقد، نقص زدايي بشود؛ شائبه ي عيب نيز در آن نيست تا بدين وسيله عيب زدايي شود و بالاخره، آميزه ي اختلاط در آن نيست تا با نقد، بيگانه رو شود.(2)

بنابراين، چون در دين مقتضي نقد فراهم نيست، نقدپذيري هم ميسر نيست و اين همان معناي مقدس

ص: 68

بودن آيات است؛ و از آنجا كه خود ايشان قايل به قدسي بودن دين است پس بايد نقد دين را قايل نباشد.

امّا اگر مراد ايشان نقد متدينين باشد - هر چند غير ممكن نيست - امّا آن مطلب ديگري است كه فرصتي ديگر را مي طلبد. در هر صورت بر ايشان بود كه با تبيين شفاف نظرها و مرادات خويش از دهليز مبهم كلماتشان بيرون مي آمد و به طريقه ي روشمند و اصولي در مقام تخاطب، بيش تر عنايت مي نمود.

نتيجه آن كه، مسئله ي حضور دين در عرصه ي سياست و امورات اجتماعي مردم، رسالت عمده ي دين و وظيفه ي خطير علماي دين است و بر اين مطلب، هم آيات دلالت دارد و هم روايات؛ سواي اين كه عقل نيز با توجه به فلسفه ي وجودي دين كه هدايت مردم در شؤونات مختلف زندگي و معاش و معاد است، مؤيد اين مطلب است؛ و حضور دين در صحنه ي اجتماعيات و سياسيات، نه تنها باعث فرسايش قدسيت دين و علماي عامل به دين نيست، بلكه نقطه ي اكيد تقدس آنهاست.

ص: 69

ص: 70

توحيد، ايمان، آزادي، سنّت، ملاك پذيرش اسلام و ملاك دخالت زمان و مكان در تغيير حكم پرداخته و به نفي امكان استنتاج قانون اساسي از شرع و لزوم پذيرش قرائت هاي مختلف در فهم قرآن تصريح كرده است.

رأي و قرائت در عرض هم قرار گيرند، يكي از آنها صحيح است؛ و پذيرفتني نيست كه شخصي خود را پاي بند به دين معرفي كند و به مباني آن بي توجّه باشد.

كساني كه با ذهنيّت و مفاهيم غربي در اسلام به كاوش پرداخته اند، با اسلام و دين، برخورد گزينشي نموده و بسياري از واقعيت ها را ناديده گرفته اند و از سكولاريسم، پلوراليزم و امثال اين ها سر در آورده و بدين طريق، به هدفي كه در پي آن بودند نايل آمده اند.

بر كسي پوشيده نيست كه واژه ها در جوامع و فرهنگ ها داراي مفاهيم مختلف و گاه متفاوت با يكديگرند؛ بنابراين، شرط اخلاق علمي اقتضا مي كند با مفاهيمي كه خود دين ارائه كرده است به جست وجوي انديشه ي اسلامي بپردازيم. اخذ مفاهيمي از واژگان آزادي، مشروعيت و غيره، به گونه اي كه تناسبي با فرهنگ اسلامي نداشته، بلكه با آن تباين نيز داشته باشد، به همراه پيش داوري و نتيجه گيري از آن، از روش شناسي تحقيق و اخلاق علمي به دور است.(1)

چندي پيش، آقاي مهندس لطف الله ميثمي در گفت و گو با نشريه ي طبرستان سبز با عنوان «طالقاني و نوگرايي ديني»، مطالبي بيان كرده است كه آنچه در زير مي خوانيد نقد همان مطالب است. اميدوارم براي طالبان حقيقت، مفيد واقع شود.

ص: 73

از همان وقتي كه عقل فطري آدمي آماده ي دريافت حقيقت توحيد شد و از محكوميت كامل غرايز برتر گرديد، خداوندْ پيامبران را برانگيخت تا بذر توحيد را در عقول بيفشانند و تحول و انقلابي در نفوس بشر پديد آورند... صبر و پاي داري آنان براي ايجاد چنين انقلابي بود، تا فكر انسان را كه واژگون در شرك و محكوم غرايز بود برگردانند و حاكم و مستقيمش بدارند؛ بدين جهت، از آغاز دعوت تا آن گاه كه چشم از دنيا مي بستند، همواره در همه حال و همه جا كلمه ي توحيد را بر زبان داشتند و به آن دعوت مي نمودند.(1)

اگر مرحوم آيت الله طالقاني معتقد باشند كه همه ي انسان ها به خدا ايمان دارند، چه لزومي دارد كه از تلاش انبيا براي دعوت به توحيد، و صبر و پاي داري آنان در اين راه سخن بگويند؟!

4. مطلب ديگر آن كه ايمان به تكامل در كنار ايمان به خدا قرار داده شده است؛ و بدتر از آن، قرار دادن ايمان به جبر، در رديف ايمان به خدا و تكامل است؛ و عجيب آن كه، ايمان به خدا، تكامل و جبر، به همه ي انسان ها نسبت داده شده و تمامي اين مطالب نادرست به مرحوم آيت الله طالقاني اسناد داده شده است.

بديهي است هر فردي با كم ترين اطلاع از مذاهب كلامي، چنين مطلبي را ادعا نخواهد كرد؛ زيرا وجود مذاهب و نحله هاي گوناگون، خلاف مدعاي مورد نظر را به اثبات مي رساند.

ص: 75

وَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً أَلِيماً؛(1)

وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ(2)

3. شيطنت شيطان هم محدود است؛ حتي شيطان هم در نقشي كه به عهده دارد آزادي مطلق ندارد. خود او نيز به اين موضوع اعتراف كرده است؛ و قرآن به نقل از او مي گويد:

قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الُْمخْلَصِينَ

شيطان حدّ و مرزي دارد؛ و بالاتر از آن حد، جايي براي وسوسه اش وجود ندارد؛ زيرا شك و وسوسه در جايي اثر دارد كه حق و باطلي در كار باشد و آن جا كه حق محض است و باطلي وجود ندارد، شيطان هم وسوسه اي ندارد و خود او نمي تواند در آن مرحله باشد.

از مطالب گذشته روشن شد كه منطقه ي عملياتي شيطان محدود است و در مراتب كمال و اخلاص نمي تواند نفوذي داشته باشد؛ علاوه بر اين، قرآن كريم نفوذ شيطان را تنها در وسوسه و در شعور و آگاهي انسان مي داند، نه چيز ديگر. شيطان بشر را دعوت مي كند(3)

و او را فريب مي دهد؛ انسان هم در برابر اين كار شيطان، در درون خود به سلاح عقل و فطرت مسلّح است و از بيرون نيز از پيام آوران الهي مدد مي گيرد. در اين حال، هرگز اختيار و قدرت از انسان گرفته نمي شود؛ زيرا شيطان بر

ص: 77

او تسلّطي ندارد؛ پس صحيح نيست كسي بگويد كه علت و سبب تامّ رفتار بد من، شيطان است.(1)

4. هر آنچه ارسطويي است، نمي توان آن را به صرف ارسطويي بودن باطل دانست؛

5. ردّ روش ارسطويي از نظر قرآن نيز يك ادعاست كه بايد دلايل و شواهد آن بيان شود؛ علاوه بر آن، چنين مطلبي توهين آشكار به عالمان دين و حوزه هاي علميه است.

استناد به آيه ي 5 سوره ي توبه، ترك نماز و زكات را دليل بر كفر دانسته اند؛ در حالي كه از نظر عالمان شيعه، تنها با ترك نماز و يا زكات، انسان در صف كافران قرار نمي گيرد، هر چند اسلام او بسيار ناقص است.(1)

3. طبق آيه ي 14 سوره ي حجرات كه مي فرمايد: «قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ» تفاوت «اسلام» و ايمان» در اين است كه اسلام، شكل ظاهري قانوني دارد، و هر كس شهادتين را بر زبان جاري كند در سلك مسلمانان وارد مي شود و احكام اسلام بر او جاري مي گردد؛ ولي ايمان يك امر واقعي و باطني است و جايگاه آن قلب آدمي است، نه زبان و ظاهر او.(2)

اين كه هر كس در راه حق حركت كند در راه اسلام است، يك مطلب است، ولي اين كه چنين فردي مسلمان هم باشد، مطلب ديگري است؛ زيرا ممكن است به معناي لغوي مسلمان باشد، امّا اصطلاحاً به او مسلمان گفته نمي شود.

حاصل آن كه، بين مفهوم لغوي و اصطلاحي اسلام خلط شده است؛ بدين صورت كه معناي لغوي اسلام به جاي معناي اصطلاحي استعمال شده است!

ص: 80

قانون اساسي را به معناي قانوني بودن آن بدانيم، اين مطلب غير از شرعي بودن به معناي استنتاج قانون اساسي از احكام اسلامي است.

چنانچه مشروعيّت قانون اساسي به معناي مطابقت آن با احكام اسلام دانسته شود، نمي توان مدعي شد كه قانون اساسي همان شرع است؛ زيرا بر همگان روشن است كه قانون اساسي (كه به قواعد و مقرراتي اطلاق مي شود كه مربوط به قدرت و ساختار حكومت است) از شرع گرفته شده است، نه آن كه عين شرع باشد.

از آنچه گفته شد روشن مي گردد كه ملاك تغيير حكم، زمان يا ظرفيت اجتماعي مردم نيست. زمان صرفاً نشانه ي آن است كه مصلحت يا مفسده در يك مقطع تغيير كرده است. تذكر اين نكته نيز لازم است كه تشخيص موضوع تغيير احكام به عهده ي متخصصان اين فن، يعني فقهاي عالي قدر مي باشد؛ امّا استدلال به اين كه «اگر چنين بود چرا خدا يكصد و بيست و چهار هزار پيامبر را فرستاد؟» براي اثبات زمان بندي احكام، مغالطه است؛ زيرا اين موضوع، تدريجي بودن هدايت الهي را قبل از خاتميّت اثبات مي كند.

مخاطب هاي خويش، يعني همه ي انديشه هاي حقيقت جو و خردورز دل سپاري مي طلبد؛

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ.(1)

هرگونه تساهل و تسامح در راستاي فهم اين متن مقدس، درخور سخت ترين نكوهش است،

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها.(2)

روشن است كه اين هشدار پندآموز، گزارش دهنده ي يك خطر بزرگ و زيان جبران ناپذير است.(3)

حال كه ضرورت فهم كلام خداوند روشن شد، توجّه به چند نكته ضروري است:

1. چنانچه معتقد باشيم هفتاد درصد قرآن از متشابهات است، بايد پيش فرض فوق را كه ريشه در قرآن دارد نفي نماييم؛ زيرا قرآن از تمامي مخاطبان خود خواسته است در آيات آن تدبّر نمايند و در صورتي كه هفتاد درصد قرآن متشابه باشد، عموم مردم توانايي فهم آيات را نخواهند داشت؛ زيرا عدّه ي اندكي توان تأويل متشابهات و ارجاع آنها به محكمات را دارند؛ بنابراين، ادعاي ياد شده، با فلسفه ي نزولي قرآن ناسازگار است؛ علاوه بر آن، زبان قرآن همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست؛ و خداوند براي ابلاغ پيام خود به مردم، طريقه

ص: 84

و زبان ديگري برنگزيده است؛ پس ممكن نيست مطالب قرآن به گونه اي بيان شده باشد كه فهم اكثر آموزه هاي آن براي مخاطبان مشكل باشد.(1)

2. با توجّه به عوامل تشابه و نيز تفاوت استعدادها و سرمايه هاي معرفتي افراد، ممكن است برخي از آيات براي بعضي مخاطبان، از متشابهات، و همان آيات، براي بعضي ديگر، از محكمات باشند.

3. متشابهات در قرآن دو گونه اند:

الف) متشابهات بالعرض كه قبلاً متشابه نبوده اند؛ اكثر آيات متشابه را اين گونه آيات تشكيل مي دهند؛ مانند آيات «وجه الله»، «يدالله»، «الرحمن علي العرش استوي» و غيره. اين آيات در اصل متشابه نيستند و به معناي استعاره اي در لغت به كار رفته اند.

ب) متشابهات اصلي، كه در قرآن بسيار كم اند؛ به طوري كه در بين 6236 آيه، متشابهات اصلي از دويست آيه تجاوز نمي كنند. علّت تشابه اصلي، بلندي معنا و كوتاهي لفظ است، كه در چنين مواردي، قرآن از راه استعاره، كنايه و تشبيه وارد مي شود؛ مثل آيه ي نور(2)

كه در آن تشبيه به كار رفته است.

ص: 85

ص: 86

هنر حقيقي و مدرن، هنري است كه در هدايت افراد به سوي كمال و شكوفا شدن ظرفيت هاي معنوي انسان موفق باشد. چنين هنري متحوّل كننده ي انگاره ها و دربردارنده ي آموزه هاست. بعد از انقلاب، جامعه ي هنري تكاني به خود داده و گام هايي را برداشته است؛ امّا به نظر مي رسد نيازمند خانه تكاني جديدي است كه يكي از آنها عرصه ي موسيقي است كه تا چند سال بعد از انقلاب، تلاش هايي درخور تقدير انجام پذيرفت. امّا امروزه بايد از ارتجاعي زيان بار ترسيد؛ از رجعتي به سبك ها و متدهاي تقليدي از فرهنگ بيگانه و از رجعتي به سوي فراگير شدن موسيقي و تطهير آن از آثار مخرّب روحي و معنوي. علي رغم آن كه مقام معظم رهبري در پاسخ به پرسشي درباره ي ترويج و آموزش موسيقي فرمودند:

آموزش موسيقي و نوازندگي به نونهالان و نوجوانان موجب انحراف آنان و مترتّب مفاسد است و جايز نيست؛ به طور كلّي، ترويج موسيقي با اهداف عاليه ي نظام اسلامي منافات دارد. مسؤولين فرهنگي مجاز نيستند سليقه ي شخصي خود را به اسم نشر فرهنگ و معارف، در آموزش و پرورش نوجوانان به كار گيرند.(1)

با ذكر اين مقدّمه، به تأثير موسيقي در روح و روان، و حكم تك خواني زن مي پردازيم كه گفته شده:

تك خواني زن و مرد جايز است مگر اين كه...

ص: 88

و

در ميان خوانندگان زن از قديم و جديد هستند كساني كه با رعايت اين جهات (ضوابط ديني)، به گونه اي سنگين و وزين مي خوانند و شنيدن آن حرمت شرعي ندارد؛ مثل خانم..(1)

و يا گفته شده:

در قرآن و فقه، موسيقي حرام نيست.(2)

و يا ديگري ضوابط رايج ديني را «باورهاي مخدوش سنتي و شخصي و مغرضانه ي فقهي»(3) معرفي مي كند و در قبال آن «موسيقي را هنر آسماني» مي داند كه «فرهنگ و تمدن بشري بدون آن ناقص است» و «ريشه در تاريخ كشور ما دارد».(4)

درست است كه لذّت و احساس خوشي، كه معلول شنيدن موسيقي است، با تاريخ بشري دوشادوش، و در جوامع مختلف وجود داشته و بشر همواره اين طبيعت گرايي را كه ناشي از لذّت او بوده، به همراه داشته است؛ امّا بايد ديد اين لذّت چيزي بر واقعيّت مطلوب آدمي افزوده و موجب رشد و تعالي او مي گردد و يا از آن مي كاهد و سبب تخدير رواني اوست؟

ص: 89

اذعان مي دارد - علي رغم آثار مختلفي كه در تبليغ آن بيان مي شود - موسيقي، با نواهاي حزن انگيز و نشاط آور، نظم حياتي بدن و تعادل دو قسمت از اعصاب (سمپاتيك و پاراسمپاتيك) را كه سبب تنظيم جذب و دفع و هضم و ضربات قلب و فشار خون است، برهم مي زند و سبب ضعف اعصاب مي شود و از ديگر مضرات آن اختلالات دماغي، هيجانات روحي، جنون، ضعف حس شنوايي و سلب اراده و كوتاهي عمر است و چه بسا عامل جنايت و خودكشي و تهييج شهوت مي باشد.(1)

اولين كسي كه مرتكب غنا شده و نواختن آغاز نمود شيطان بود.(1)

و از مضرّات آن، «ظهور نفاق»، «قساوت قلب»، «گسترش بي حيايي و فساد اخلاقي» و «محروميّت از رحمت الهي» و امثال اين ها(2) ياد شده است.

آوازخواني نيز اگر شاخص هاي مذكور را داشته باشد و از لحاظ نوع خواندن و يا مضمون، انسان را از حالت عادي خارج كند و مطرب و لهوي باشد، حرام است و به تصريح مقام معظم رهبري(3) و ساير مراجع، صرف پخش آن از صدا و سيما و يا صدور مجوز از وزارت ارشاد، موجب حليّت نمي شود؛ بلكه شنونده بايد تشخيص دهد كه در عرف مردم، اين موسيقي و خوانندگي مناسب با مجالس لهو و لعب نيست؛ البتّه گاهي چنان بي مبالاتي صورت مي گيرد كه تندترين موسيقي ها را هم حلال مي شمرند، كه اگر چنين باشد، ديگر مصداقي براي موسيقي مطرب باقي نمي ماند!!

امّا آوازخواني زنان: عدّه اي از فقها آوازخواني غنايي زن را براي زنان، در مجلس شب زفاف عروسي جايز مي دانند، با اين شرط كه نامحرم صداي آنها را نشنود و همراه با نوازندگي مطرب با آلات

ص: 92

موسيقي نباشد؛ زيرا موسيقي مطرب، در همه ي موارد ،حرام است؛(1) هر چند مرحوم آيت الله اراكي و آيت الله سيستاني، بنابر احتياط واجب، غنا در مجالس عروسي را هم جايز نمي شمرند و آيت الله مكارم شيرازي نيز آن را جايز نمي دانند. حكم تك خواني زن نيز ميان مراجع عظام اختلافي است؛ عدّه اي از آنان به حرمت تك خواني غير غنايي زن حكم كرده اند؛ لذا بيان حكم به جواز به صورت نظر عام ديني صحيح نيست و ترويج و چاپ آن، به اين صورت، برخلاف رسالت مطبوعاتي است و افراد بايد در اين باره به مرجع تقليد خود رجوع نمايند.

براي روشن شدن مسئله، درذيل، استفتاءاتي را از برخي از مراجع بزرگوار كه در دست رس بوده نقل مي كنيم:

مرحوم آيت الله اراكي و مرحوم آيت الله گلپايگاني:

تك خواني موسيقي هاي غير مطرب توسط زن، مانند سرودها در صورتي كه نامحرم صداي آن ها را بشنود جايز نيست.(2)

آيت الله مكارم شيرازي:

گوش دادن به سرودهايي كه يك زن تك خواني كرده، حرام است.(3)

آيت الله فاضل لنكراني:

تك خواني موسيقي هاي مطرب توسط زن، مانند سرودها، در صورتي كه نامحرم صداي آنان را بشنود جايز نيست.(4)

ص: 93

و آيت الله تبريزي:

تك خواني زن اگر غنايي باشد حرام است.(1)

مقام معظّم رهبري:

مجرد صوت زن نامحرم حرام نيست و استماع صداي زن في نفسه منعي ندارد؛ ولي اگر به ملاحظه ي وضع خاص خواننده در حال خواندن، يا وضع خاص مجلس و محل خوانندگي، يا به ملاحظه ي مضامين موضوعي كه خوانده مي شود، از مصاديق مطرب لهوي به حساب آيد و يا مستلزم مفاسدي باشد، جايز نيست.(2)

در نتيجه، اولاً، عدّه اي از مراجع آن را در همه ي موارد حرام دانسته و برخي حرمت را مشروط به مطرب و غنايي بودن نموده اند و هر فردي بايد به تقليد از مرجع خود عمل نمايند؛ و طرح اين مسئله، به صورت نظر عام ديني، كه توسط ايشان صورت گرفته است، صحيح نمي باشد؛ ثانياً، در صورتي هم كه موسيقي مباح باشد، با توجّه به آموزه هاي ديني و علمي، هيچ دليلي بر ترويج و تبليغ گسترده ي آن وجود ندارد. اين نوشتار را با كلامي از امام راحل به پايان مي بريم:

نبايد دستگاه تلويزيون جوري باشد كه 10 ساعت موسيقي بخواند.... اين عذر نيست كه اگر موسيقي نباشد در راديو، آنها مي روند از جاي ديگري موسيقي مي گيرند. حال اگر از جاي ديگر مي گيرند، ما بايد به آنها موسيقي بدهيم؟ ما بايد خيانت كنيم؟(3)

ص: 94

به اميد روزي كه همه ي هنرمندان و مسؤولين فرهنگي، با توجّه به تعاليم ديني، راه سعادت و اعتدال را بپيمايند و سعادت خود و جامعه را رقم زنند.

ص: 95

ص: 96

آمريكا، به نفع غرب و ايالات متحده است. نوشته ي زير در نقدي بر گفت و گوي مذكور، با نگاهي كوتاه به منافع آمريكا در جهان و منطقه، بر نقش جمهوري اسلامي ايران در نظام روابط بين الملل تأكيد نموده است و مناسبات مخاصمه آميز بين آمريكا و ايران را چالش بزرگي در راه منافع آمريكا تلقي مي كند.

در يك جمع بندي كلّي، منافع آمريكا در مناطق حساس و مهم جهان از اين قرارند:

1. منافع سياسي: تداوم تسلط بر محيط امنيتي اروپا، شرق آسيا، خاورميانه و خليج فارس؛

2. منافع اقتصادي: افزايش دست رسي به بازارهاي اروپا، شرق و جنوب شرق آسيا، خاورميانه و خليج فارس، كنترل منابع و مسيرهاي انتقال انرژي، و در صورت لزوم، امكان استفاده از آنها به عنوان ابزاري عليه كشورهاي متخاصم؛

3. منافع ايدئولوژيكي: گسترش حاكميت نظام هاي سياسي و اقتصادي و فرهنگي باز به اروپاي مركزي و شرقي، شوروي سابق، شرق و جنوب شرق آسيا، و تداوم حاكميت حكومت هاي غرب گرا، در كشورهايي كه فضاي باز سياسي به منافع امنيتي و اقتصادي آمريكا لطمه نزند؛ همانند بسياري از كشورهاي خاورميانه و خليج فارس.(1)

منافع ملي، ستاره ي راه نماي كشورها در حوزه ي سياست خارجي تلقي مي شود. «نيكسون» منافع ملي را به منافع حياتي، منافع اصلي و

ص: 98

منافع جانبي تقسيم نموده است. منافع حياتي دربرگيرنده ي مباني ارزشي در ساختار هر كشور و نظام سياسي است، از جمله شاخص هاي منافع حياتي مي توان به امنيت مرزها، مقابله با تهديدات نظامي و تأمين نيازهاي استراتژيك كشور (همانند دست رسي به مواد خام) اشاره داشت. خليج فارس، از جنگ جهاني دوّم تاكنون، همواره به عنوان بخشي از منافع حياتي و حوزه ي امنيت ملي ايالات متحده محسوب مي شده است.(1)

منابع و ذخاير نفتي منطقه ي خليج فارس و نيازهاي كشورهاي صنعتي به آنها، عامل اصلي اهمّيّت منطقه و توجّه قدرت هاي بزرگ به آن مي باشد. اهمّيّت اين منطقه باعث شد كه قدرت هاي رقيب دوران جنگ سرد، متوجه فعل و انفعالات داخلي و حاشيه اي آن شوند و خليج فارس به يكي از مناطق چالش بر انگيز در رفتار متقابل قدرت هاي بزرگ تبديل شود. در اين دوران، ايالات متحده، خليج فارس را به عنوان بخشي از منافع حياتي خود تلقّي مي كرد؛ ولي به علت وجود قدرت هاي تأثيرگذاري چون شوروي، برخورد آمريكا احتياط آميز و مبتني بر احترام متقابل بود؛ امّا بعد از جنگ سرد، خليج فارس در صدر اولويت هاي منطقه اي سياست خارجي آمريكا قرار گرفت و اين كشور با قدرت تمام و با به كارگيري الگوي امنيت تك قطبي، وارد خليج فارس گرديد. استراتژي ايالت متحده در دوران بعد از جنگ سرد بر گسترش (Enlargment) قرار گرفته است، كه براساس آن، هر تحولي

ص: 99

مي بايست براي تحقق اهداف سياسي و منافع منطقه اي آمريكا به انجام برسد.(1) سياست امنيت تك قطبي در خليج فارس - كه بازتاب ظهور نظم نوين جهاني و تلاش آمريكا يي ها براي نهادينه كردن آن در شرايط تاريخي بعد از جنگ سرد است - در راستاي اين استراتژي به كار گرفته شده است. اين سياست در عين اين كه امنيت و ثبات را در خليج فارس، در راستاي منافع منطقه اي آمريكا تأمين مي كند، اين كشور را به برخي از اهداف منطقه اي آن در خاورميانه نيز نائل خواهد ساخت. با توجّه به اين كه تسريع در روند صلح اعراب و اسراييل و بي اثرسازي جنبش هاي اسلامي در خاورميانه و شمال آفريقا، يكي از اهداف اساسي در دوران بعد از جنگ سرد تلقّي مي شود، آمريكايي ها در صدد ند با بهره گيري از ابزارهاي نظامي و سياست و امنيت تك قطبي در خليج فارس، امنيت كشورهاي محافظه كار خليج فارس و خاورميانه را فراهم آورند تا مقاومت كشورهاي خط مقدم نبرد با اسراييل را تحت تأثير قرار دهد.

روند فوق را مي توان در دوران بعد از جنگ دوّم خليج فارس به گونه ي مشهودتري مورد توجّه قرار داد. در اين دوران مهم ترين هدف سياست خارجي آمريكا شناسايي كامل اسراييل و انعقاد قرارداد صلح بين گروه هاي متخاصم بود.(2) در يك جمع بندي كلّي مي توان گفت: منافع و امنيت نظامي، سياسي و بازرگاني ايالت متحده، استقرار ثبات و نظم را در كمربندي از سرزمين هايي كه از كازابلانكا تا هند و ماوراي

ص: 100

آن گسترده است و جهان اسلام و هندو را تشكيل مي دهد، ايجاب مي كند.(1)

استراتژي گسترش و سياست امنيت تك قطبي آمريكا در خليج فارس پيامدهاي زيادي دارد. يكي از اين پيامدها، اصطكاك ايالات متحده با جمهوري اسلامي ايران است. ايران كشوري مهم در منطقه و حوزه ي خليج فارس است و هر موضع آن مي تواند در نظام بين الملل تأثيرگذار باشد. اين جايگاه بر سياست مداران غربي، به ويژه آمريكا، مخفي نبوده است. آنان بارها بر نقش ايران در تأمين منافع غرب در منطقه، تأكيد داشته و براي جلب همكاري اين كشور، سرمايه گذاري هاي زيادي نموده اند. اگر اين سخن هارولد مك ميلان، نخست وزير اسبق انگليس را كه در آستانه ي سقوط رژيم شاه گفت كه

اگر ايران سقوط كند معناي ديگري جز پايان همه چيز نخواهد بود.(2)

مورد توجّه قرار دهيم، درخواهيم يافت كه رابطه ي همكاري بين ايران و غرب، به ويژه آمريكا، براي اين كشورها بسيار، مهم و حياتي است، ولي برخوردهاي يك جانبه ي آمريكا در نظام بين المللي، به خصوص در خليج فارس، باعث شد كه بين ايران و آمريكا تقابلي جدّي ايجاد گردد. واكنش ايران در مقابل ايالات متحده، بنيان هاي ايدئولوژيك، ژئوپليتيكي و تاريخي دارد.

ص: 101

مستقيم دارد. اگر اين روند كند شود، اين منافع آمريكا در منطقه ضربه مي خورد.

2. براين اساس است كه استراتژيست هاي آمريكايي نيز، ايران را مهم ترين چالش منطقه اي عليه آمريكا تلقّي نموده اند و اظهار مي دارند:

اقدامات ايران در تقابل با نظم و ثبات منطقه است و اين كشور از ابزارها و رويه هاي غيرمستقيم، همانند براندازي و بي ثبات سازي حكومت كشورهاي عضو شوراي همكاري خليج فارس، بهره مي گيرد. در اين روند، ايالات متحده و كشورهاي متحد آن در جنگ خليج فارس، با وضعيت مبهمي روبه رو شده اند، به گونه اي كه در اين شرايط، پاسخ واكنش آنها نسبت به اقدامات محدود كننده در ايران، در خليج فارس مبهم به نظر مي رسد.(1)

چيزي كه بر اين ابهام مي افزايد، «سياست تنش زدايي» است، كه در سال هاي اخير از سوي جمهوري اسلامي تعقيب مي شود اين سياست كه مبتني بر گفت و گو و تفاهم است، در عين اين كه ايران را از انزواي سياسي بيرون مي كشد، براي آمريكا نيز در جهت مقابله با ايران، به ويژه مقابله ي نظامي، محدوديت ايجاد مي نمايد.

3. به هر حال، در جريان رابطه ي مخاصمه آميز آمريكا و ايران، تنها ايران نيست كه با مشكلات عديده اي مواجه مي گردد، بلكه منافع آمريكا نيز در منطقه به چالش كشيده مي شود و اين، مشكلي است كه از ناحيه ي خود آمريكايي ها ايجاد شده است؛ سياست استيلاطلبانه ي آمريكا در منطقه و نگاه يك سويه ي اين كشور به ايران، مهم ترين عامل تقابل و دوري ايران و آمريكا بوده است؛ چرا

ص: 103

كه روحيه ي استقلال طلبي ملّت ايران اين سياست را بر نمي تابد و تا زماني كه آمريكا با چنين منشي در حوزه ي سياست بين الملل عمل مي كند، ديوار بلند بي اعتمادي بين ايران و آمريكا كه در طول سال هاي متمادي ايجاد شده است هم چنان باقي و پابرجا خواهد بود.

ص: 104

مسئله ي دموكراسي ديني و نقد آن، بر تناقض دين با دموكراسي تأكيد دارد كه از جهاتي قابل بررسي است. مقدمتاً خاطرنشان مي شود كه بحث درباره ي دموكراسي و نظام هاي مدني غرب و قابليت انطباق آن با بستر شريعت ديني، قدمتي ديرينه دارد و به زمان آشنايي مسلمانان با آراي افلاطون و ارسطو و نظريه ي حكومت هاي چهارگانه ي اريستوكراسي، دموكراسي، اليگارشي و تيراني باز مي گردد.(1) در جهان اسلام، با توجّه به چالش هاي نظامي و سياسي عثماني با كشورهاي اروپايي در چند سده ي اخير و وجود طبقه ي تحصيل كرده ي مصري، سوري و ترك در ممالك اروپايي، بحث تطبيق دموكراسي با دين با شدّت بيش تري مطرح گرديد.(2) در طول اين دوران همواره دو ديدگاه كلّي درباره ي ارتباط شريعت و حكومت دموكراتيك وجود داشته است:

1. عدم سازگاري دموكراسي با حاكميت ديني؛

2. سازگاري دموكراسي با حاكميت ديني.(3)

هر دو ديدگاه همواره هواداراني از هر دو گروه انديشمندان مذهبي و لائيك داشته است؛(4)

لكن هر گروه با ديد خاصي به واقعيت اين

ص: 106

مسئله توجّه داشته اند و پاسخ هر دسته ناظر به بخشي از اصول دين و دموكراسي بوده است.

قايلين به انطباق دموكراسي با دين، وجوه مشترك دين و دموكراسي را مدّنظر داشته اند و هرگز نخواسته اند دين را با مفهوم دموكراسي به معناي مدرن و غربي آن تطابق دهند؛، زيرا نظام دموكراسي، علي رغم داشتن نكات مثبت، تناقضات و معايب عديده اي نيز با خود دارد كه در تضاد با دين است؛ و آن دسته كه معتقد به عدم سازگاري دين با دموكراسي شده اند نيز، به همين ابعاد نامطلوب و تناقض در دموكراسي نظر داشته اند؛ تناقضاتي كه حتّي بسياري از خود نظريه پردازان غربي هم به آن اعتراف كرده اند. رابرت ميخلز، در «احزاب سياسي»، دموكراسي را روندي براي فريب توده ها توسط سلطه ي آهنين نخبه سالاران دموكراتيك توصيف مي كند.(1)

اختلافات در دموكراسي، به دليل پيچيدگي و گستردگي مفهومي آن مي باشد، چيزي كه نگارنده ي مقاله ي مذكور در صدر به آن اشاره داشته است، لكن در ذيل مقاله، با چرخشي آشكار، دموكراسي را مفهومي كاملاً روشن و به منزله ي «صفر و يك»، كه حدّ بينابيني ندارد، توصيف كرده است و همين مسئله باعث شده است تا اشكالاتي را بر مردم سالاري ديني وارد بداند، كه در ذيل به اختصار به بررسي آنها مي پردازيم:

ص: 107

1. ادعاي چالش دروني و ضعف نظريه ي مردم سالاري ديني: برخلاف اين ادعا، چارچوب كلّي اين نظريّه كاملاً روشن و محكم است. مردم سالاري ديني، به لحاظ نظري، مبتني بر نظريّه ي حق حاكميت الهي و قانون گذاري براساس شريعت ديني مي باشد؛ بنابر اين نظريه، از آن جا كه دين به لحاظ آسماني بودن و اتصال به منبع وحي، مصون از خطاست و از آن جا كه مبناي اين نظريّه پيروي از حق است نه صرف اكثريت، لذا رأيِ اكثريت در چارچوب دين پذيرفتني است. هم چنين خواست اكثريت در مقام عمل و اجرا و نيز در جايي كه در تشخيص حق اختلاف نظر باشد تعيين كننده خواهد بود؛ لذا نمي توان نقش اكثريت را در نظام ديني ناديده انگاشت.(1)

2. ادعاي تعارض ذات دموكراسي با اصول ديني: تعارض وقتي است كه دين را با دموكراسي مطلق و به مفهوم غربي ارزيابي كنيم؛ امّا قيد ديني تناقضات دموكراسي با دين را نفي مي نمايد. نمي توان مقيد ساختن دموكراسي را موجب نابوديِ آن دانست؛ زيرا در عالم خارج كم تر پديده اي يافت مي شود كه بدون قيد تحقق يابد؛ خصوصاً پديده اي چون دموكراسي با آن ابعاد پيچيده و گسترده. كدام كشور را مي توان نام برد كه دموكراسي بدون قيد در آن عينيت يافته باشد؟ نابرابري، بي عدالتي و فقر، واقعيت هاي انكارناپذير جوامع مدعي دموكراسي است.

ص: 108

3. ادعاي نابرابري سياسي در دين و برتري جويي عده اي به صرف ادعاي دست يابي به منابع حقيقت: اين ادعا از اساس متزلزل است؛ زيرا در دين اسلام، راه نيل به مناصب حكومتي و كسب شرايط آن، براي همه ي افراد جامعه باز است و هيچ رهبر يا فقيه عادلي در نظام اسلامي، خود را برتر از ديگران نمي داند. در اسلام همه ي افراد جامعه، از جمله عالي ترين مراجع ديني و حكومتي، در برابر قانون يكسان اند.(1) برتري فقط به معناي مسؤوليت بيش تر فقيه عادل براي حفظ دين و قانون الهي است كه به لحاظ داشتن مشروعيت الهي و پذيرش جامعه، مي تواند اعمال ولايت كند. اين برتري به لحاظ حقوقي است، نه حقيقي، و در همه جاي دنيا حتّي حكومت هاي دموكراتيك نيز معمول است.

4. ادعاي قرباني شدن دموكراسي در تقابل با دين: بايد پرسيد كه كدام دموكراسي؟ اگر منظور دموكراسي غربي با تمام معايب و تناقضات آن باشد، كه از ابتدا هم دين آن را نپذيرفته است؛ امّا دموكراسي ديني چيزي است كه هم جامع محاسن موجود در دموكراسي است و هم دين را حفظ مي كند. بهترين نمونه، تئوري ولايت فقيه است؛ زيرا از يك سو مبناي مشروعيت حكومت را در ماهيت ديني حكومت جست وجو مي كند و از طرف ديگر، مدل حكومتي به گونه اي طراحي شده است كه همه ي نهادهاي حكومتي، به

ص: 109

طور مستقيم يا غير مستقيم، با انتخابات و به صورت دموكراتيك برگزيده مي شوند.

5. ادعاي محدود بودن مشاركت مردمي در انتخابات، در مردم سالاري ديني: پاسخ اين است كه حتّي در نظام هاي سياسي غرب نيز كسي نمي تواند ادعا كند حكومت، بازتابي از اراده ي مردم است؛ زيرا ميان مردم و نظام هاي سياسي، لايه هايي از رهبران حزبي و يا منافع طبقاتي وجود دارد. مكانيسم هاي استعماري هدايت افكار عمومي و تبليغات، به گونه اي عمل مي كنند كه امواج رأي مردم را به خدمت خود در مي آورند، بدون آن كه به خواست واقعي آنها توجه گردد. درحقيقت در نظام هاي دموكراتيك، حاكم اصلي سرمايه داري و امپرياليزم است. انتخابات، پروسه اي براي مشروعيت دادن به هواپرستي جمعي و سودجويي سرمايه داران صاحب قدرت است. ثانياً، كسي ادعا ندارد كه در همه ي كشورهاي اسلامي، نظام مردم سالاري ديني حاكم است تا بگويد در اين كشورها از دموكراسي فقط به انتخابات آن توجّه مي كنند. در نظام مردم سالاري ديني، آحاد مردم در قبال حكومت مسؤول اند. يكي از مكانيسم هاي مهم در زمينه ي مشاركت مردمي در نظام مردم سالاري ديني، مشاركت فعّال ايشان در امر نظارت مستمر و انتقادي بر حاكمان است، كه از طريق اصل امر به معروف و نهي از منكر اعمال مي شود، چيزي كه درهيچ نظام ديگري وجود ندارد.

مقام معظم رهبري درباره ي تفاوت مردم سالاري ديني با دموكراسي به مفهوم غربيِ آن خاطرنشان مي كنند:

ص: 110

... مردم سالاري ديني به ريشه هاي دموكراسي غربي مطلقاً ارتباط ندارد... اين طور نيست كه ما دموكراسي غربي را بگيريم و به دين سنجاق كنيم... مردم سالاري متعلق به دين است و دو سر دارد: يك سر آن عبارت است از اين كه شكل نظام به وسيله ي اراده و رأي مردم صورت بگيرد، يعني مردم نظام را انتخاب كنند، اين همان چيزي است كه غرب هم ادعاي آن را دارد ولي واقعيت ندارد؛. سر ديگر آن است كه پس از انتخاب، ما در قبال آنها وظايف جدّي و حقيقي داريم...(1)

بنابراين، همان گونه كه درباره ي جمهوري اسلامي نمي توان گفت قيد اسلامي با جمهوريت و حاكميت ملي منافاتي دارد (زيرا اسلام انتخاب و خواست خود مردم است)، در مورد مردم سالاري ديني نيز اين ايراد وارد نيست و در حقيقت مدل حكومتي جمهوري اسلامي، تنها راه عملي و ممكن تحقق حاكميت ديني است.

ص: 111

ص: 112

و پايان پذيرفتن خشونت و درگيري بين معتقدان به اديان گوناگون معرفي مي نمايد؛ راه حلي كه به گمان ايشان، پس از عبور از فراز و نشيب هاي فراوان در طول سه سده، اينك به دوران رشد و بلوغ خود رسيده است و ره آورد تمدن كنوني جهان غرب به شمار مي آيد و در پرتو آن مي توان گلستاني عاري از جنگ و گريز و خشونت و تدمير را به نظاره نشست.

آري، دستاورد بزرگ مغرب زمين كه هابرماس با به رخ كشيدن آن كوشيده است به گونه اي تلويحي، ضرورت تحول كشورهاي اسلامي، به ويژه ايران را در چارچوب آن گوشزد كند، چيزي جز مداراي ديني و احترام به حقوق اقليت هاي مذهبي نسيت. جالب اين كه برخي از بي خبران از معارف رفيع و ژرف و بي كران اسلامي، چنان مات و مبهوت و حيرت زده و انگشت به دهان گزيده، محو اين سخنان شده اند كه گويي تراوش نوين انديشه ي از ما بهتران فرنگ، روزنه ي اميدي را پيش روي بشر خسته از كشاكش و چالش هاي كنوني جهان گشوده است. نگارنده، بحث درباره ي ميزان عملي شدن و مورد پذيرش قرار گرفتن و فرهنگ شدن اين راه حل در مغرب زمين را وجهه ي همت خود قرار نمي دهد؛ چنان كه تحولات سياسي اروپا و پيروزي احزاب راست افراطي در سطحي كلان، گواهي بر واكنش منفي و نپذيرفتن آن از سوي مردم آن سامان است؛ امّا اين دستاورد به اصطلاح نوين و عظيم غرب، چيزي نيست، جز يكي از اصول مترقي اسلام، كه زير بناي حكومت پيامبر گرامي (ص) در چهارده قرن پيش بوده است. اگر

ص: 115

امروزه جهان غرب در زير فشار افكار عمومي و اقليت هاي مذهبي و نژادي و نياز حكومت به كسب آراي تعيين كننده ي آنان در انتخاب، تن به گفتمان مداراي ديني داده است، در چهارده قرن پيش، حكومت مقتدر اسلامي كه در زمان اوج و شكوه و هيمنه و نفوذ و صلابت خود قرار داشت و از چنان قدرتي برخوردار بود كه مي توانست هر صداي مخالفي را خاموش سازد، بدون فشار افكار عمومي، خود، چنين اصلي را يكي از زير بناهاي زمام داري اسلامي معرفي كرد. دين مقدس اسلام در زمان اوج و شكوه خود، پي ريز طرح گفت وگوي منطقي با ساير اديان شد و تبليغ خود را با اصل گفت و گو و منطق و حكمت و جدال استوار كرد. خداوند در قرآن كريم به پيامبر (ص) دستور داد كه چنانچه كفار دست به شيطنت و ستيز با مسلمانان نزنند، با آنها مدارا و صلح پيشه كنند؛

وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ.(1)

در سايه ي همين اصل متعالي و بينش اسلامي، دفاع از اقليت هاي مذهبي مورد عنايت پيامر گرامي اسلام و حكومت ايشان قرار گرفت، به گونه اي كه آن حضرت رنجاندن ذمي را رنجاندن خود خواندند و فرمودند:

مَنْ اذي ذميّاً فَاَنا خَصْمُه وَ مَنْ كُنْتُ خَصْمُه خَصَمْتُه يَومَ القيمة.(2)

ص: 116

در اين روايت پيامبر(ص) هرگونه آزار به اهل كتاب را مساوي دشمني با خويش تلقي، و اعلام كردند كه در قيامت، براي دفاع از مظلوم، هر چند يهودي، برخواهند خاست. اين توجّه خاص به اقليت ها را در دوران زمام داري اسلامي به وفور مي توان يافت كه از باب نمونه، واقعه ي شهر انبار را ياد آور مي شويم. شهر انبار يكي از مناطق تحت حكومت امام علي( ع ) بود. مردم آن مسلمان و يهودي بودند. جمعي از لشكريان معاويه به آن دست برد زدند و زيورآلات برخي از زنان، از جمله يك زن يهودي را به يغما بردند. حضرت از شنيدن اين خبر، چنان اندوهناك شد كه فرمود:

اگر مسلماني از شنيدن خبر غارت يك زن يهودي كه تحت حمايت حكومت اسلامي است، بميرد پيش من نه تنها سزاوار ملامت نيست، بلكه شايسته ي تكريم و اجر است.(1)

از اين رو، متفكران و نويسندگان غربي نيز لب به اعتراف گشوده و مداراي اسلامي را مورد تأييد قرار داده اند:

«ويل دورانت» در اين باره مي گويد: هر چند محمد(ص) پيروان دين مسيح را تفبيح مي كند، با اين همه نسبت به ايشان خوش بين است و خواستار ارتباطي دوستانه بين آنها و پيروان خويش است، حتي پس از برخوردي كه با پيروان دين يهود داشت، با اهل كتاب كه همانا يهوديان و مسيحيان بودند، راه مدارا پيش گرفت.

ص: 117

«كونت هانري دي كاستري»، نويسنده ي فرانسوي، بقاي نسب يهود را معلول مداراي دولت هاي اسلامي با آنان مي داند.(1)

و «آدام متز» مي نويسد:

كليساها و صومعه ها در دوران حكومت اسلامي چنان مي نمود كه گويي خارج از حكومت اسلامي به سر مي بردند و به نظر مي رسيد بخشي از سرزمين ديگر هستند، كه اين خود موجب مي شد چنان فضايي از تسامح برقرار گردد كه اروپا در سده هاي ميانه با آن آشنايي نداشتند...(2)

با توجّه به مطالب فوق روشن شد كه دستاورد نوين غرب با چشم پوشي از مناقشاتِ پيرامون فرايند از سخن تا عمل، چيز جديدي نبود و نوع مترقي آن، هم زاد با اسلام است.

همان گونه كه گفته شد، طرح گفتمان «مداراي ديني» در حقيقت، نقابي ظاهر فريب است، تا گوينده ي محترم در پس آن، مكنونات قلبي خود را كه همان ترويج سكولاريسم است با رنگ ولعابي جذاب، به خورد مخاطبان دهد. گواه بر اين ادعا، اين سخن هابرماس است كه مي گويد:

تعاليم ديني كه روزگاري پايه هاي مقدس مشروعيت حكومت را فراهم مي كرد، امروزه ضرورت غير سياسي شدن را براي خود توجيه مي كند.(3)

ص: 118

اينك بايد روشن شود كه اگر اين ضرورتِ عقب نشينيِ تعاليم ديني از ميدان سياست، براي نيل به مداراي ديني است، بايد گفت شايد اين امر درباره ي اديان غير اسلام راهكاري مؤثر باشد؛ امّا با گفتار پيشين روشن شد كه نوع مترقي مداراي ديني و احترام به حقوق اقليت ها، يكي از پايه هاي زمام داري اسلامي است، كه نه تنها تعاليم ديني در صورت آميزش با سياست و حكومت آن را كم رنگ نمي كند، بلكه وجود حاكميت ديني اسلامي مي تواند چتر حمايتي مناسبي را به سر اقليت هاي ديني بگستراند تا آنان بتوانند در سايه ي آن از آزادي و امنيت و رفاه بيش تري برخوردار باشند. پس تعميم ضرورت غير سياسي شدن تعاليم ديني به اسلام، يا ناشي از بي اطلاعي است و يا ناشي از تجاهل از تفاوت هاي اين دين با ساير اديان.

ايشان در قسمت ديگري از سخنانشان، براي حساسيت زدايي و دوري از تداعي شدن معناي سكولاريسم و به اصطلاح، دادن آدرس اشتباه، مي گويند:

تفكيك بدون درگيري اين دو دسته (عضو جامعه ي ديني و عضو جامعه ي شهروندي) به تطبيق آداب و سنن ديني با قوانين جامعه ي سكولار منحصر نيست.(1)

البتّه جالب اين كه در ادامه مي افزايند:

بلكه مقتضي، تفكيك معرفتي اخلاق اجتماعي و قوانين دموكراتيك ثبت شده از آداب و سنن اجتماعي است.(2)

ص: 119

سخن در اين است كه اين تفكيك معرفتي، اگر تنها در محدوده ي فضاي ذهني آدمي صورت گيرد، بدون ترديد، مشكل گشاي معضلات بشر امروز نخواهد بود؛ زيرا چالش هاي انسان معاصر در بستر امور رئال شكل گرفته است و نه ايده آل و افكار و اوهام؛ و اگر اين گفتار ناظر به رفتارهاي اجتماعي است، به گونه اي كه طبق اين تئوري نبايد روش خاص رفتاري و اجتماعي در چارچوب تعاليم ديني در جامعه، مورد توجّه قرار گيرد، و به قول ايشان، تنها به اخلاق اجتماعي و قوانين دموكراتيكِ ثبت شده بايد بسنده كرد؛ پرسش اين است كه آيا اين سخن چيزي جز سكولاريسم و خارج شدن دين از عرصه ي اجتماع مي تواند باشد؟ به خصوص اين كه كلمه ي «دموكراتيك»، در اصطلاح اين شهروند غربي، بار معنايي خاص خود را افاده مي كند.

در پايان از اين نكته نبايد غافل شد كه جداي از بحث مداراي ديني، با توجّه به كاستي ها و ضعف هاي مسيحيت و الهيات آن، شايد سكولاريسم و عقب نشيني دين از حوزه هاي امور اجتماعي و سياسي براي جامعه ي مسيحيت، امري موجه بنمايد، امّا تسري آن به دين اسلام، از بي اطلاعي و يا تجاهل گويندگان آن خبر مي دهد. با بررسي تاريخ مغرب زمين مي توان گفت كه مهم ترين عوامل پيدايش و گسترش سكولاريسم در جهان مسيحيت عبارت بودند از:

1. جزميت افراطي و بي دليل سران كليساي قرون وسطي؛

2. رفتار خشن كليسا نسبت به مخالفان؛

3. فساد مالي و اخلاقي؛

ص: 120

4. فقر و ناتواني كليسا در پاسخ به شبهات كلامي و فلسفه؛

5. ناسازگاري مطالب كتاب مقدس با دستاوردهاي جديد علم و صنعت.(1)

عوامل فوق باعث شد كه دين مسيحيت در معرض افول و زوال قرار گيرد و از اين رهگذر مارتي لوتر و هم فكرانش، در واكنش به شرايط به وجود آمده، ظهور پيدا كردند، تا با ارائه ي قرائتي جديد از مسيحيت و خارج ساختن آن از حوزه ي سياست و امور اجتماعي، آن را از بن بست پيش آمده نجات دهند و جاني دوباره به آن بخشند، اگر چه از سوي كاتوليك ها، متهم به كفر والحاد شدند.

با بررسي خاستگاه و عوامل پيدايش و رشد سكولاريسم در جهان مسيحيت و مقايسه ي آن با دين اسلام و با توجّه به پيراستگي آن از ضعف هاي موجود در مسيحيت، روشن مي شود كه نه تنها گسترش سكولاريسم در محدوده ي جهان اسلام ضرورت ندارد، بلكه نبود خاستگاه و بستر لازم و عوامل و شرايط توجيه كننده، وجود آن را بر نمي تابد؛ و همين امر باعث شده است كه مروجان و مبلّغان سكولاريسم، سعي نمايند آن را در قالبي ديگر و با اسم و عنواني نو، به خورد مسلمانان دهند؛ پديده ي ناميموني كه مي كوشد متناسب و هم نوا و هم گرا با محيط، رنگ عوض كند و هر بار در پوستيني جديد در آشفته بازار فعلي معرفت عرضه شود.

ص: 121

تصویر

ص: 2

بسياري از اين آموزه ها متناسب با حوادثي بود كه در حيات پيامبر رخ داد و رابطه ي پيامبر با قومش رابطه ي ديالوگي بود؛ چيزي مي گفت و چيزي مي شنيد؛ شاهد ديگر آن كه احكام اسلامي اصلاً نوي ندارد اگر هم دارد به زحمت به يك درصد مي رسد. من معتقد نيستم خداوند مي دانست كه فلان كس فلان سؤال را از پيامبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه اي را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤال را كرد، آن آيه را همان جا به پيامبر وحي كند. مي توان اين مسأله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤالي روبرو مي شد نفس اين سؤال آنچه را كه به منزله ي جواب به سؤال كننده داده مي شد، توليد مي كرد. وقتي رويه ي طبيعي مطلب را نگاه مي كنيد، نوعي انطباق با محيط را مي بينيد. «وحي پديده اي است كه با محيط منطبق مي شود و كاملاً رنگ محيط را به خود مي گيرد.»

وي در روش اثبات مدعا در باب حقيقت وحي مي گويد: وقتي ما درباره ي وحي بحث مي كنيم، در واقع بحث بيرون وحي مي كنيم و بايد قراين ما بيرون از وحي باشد. مراجعه به درون وحي - نفياً يا اثباتاً - به لحاظ متدلوژيك كار نادرستي است؛ زيرا همه ي آن آيات مشمول همان تئوري مي شود كه ما از بيرون طرح كرده ايم؛ يعني تناسب وحي با محيط و رابطه ي ديالوگي با محيط و مردم.

جناب آقاي سروش با بهره جستن از كلمات غزالي در باب وحي مي گويد: وحي و رؤيا از يك جنس اند؛ چنان كه وسوسه هاي شيطاني نيز نوعي وحي است؛ تدبر در يكي فهم ديگري را امكان پذير مي سازد.

ص: 5

همان طور كه تمثيل وحي شيطاني مقتبس از قرآن است: «إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ»(1) پيامبران هم در معرض وسوسه ي ملكي قرار مي گرفتند و خواب هاي صادق مي ديدند. شما اصلاً به جاي تجربه ي نبوي كشف نبوي بگوييد، مانند كشف عرفا، منتها كشف پيامبر تام بود.

محور سوم در اين گفت وگو بيان «لوازم تجربه انگاري وحي و انطباق آن با محيط» است كه عبارت اند از:

1. دليلي نداريم كه عرف جامعه پيامبر بايد جدي گرفته شود و آن بهترين عرف ممكن در تاريخ است؛

2. تمام احكام فقهي اسلام موقت و متعلق به جامعه ي پيامبر و جوامع شبيه به آن است، مگر خلافش ثابت شود؛

3. تجربه ي نبوي كاملاً قطع نمي شود كه البته اين قول رسمي كلام شيعي است؛ زيرا آنان عقيده دارند اين تجربه در مورد معصومان ادامه دارد و اهل سنت هم براي عارفان چنين شايستگي و تواني را قايل اند؛

4. هر كسي مي تواند رسولي باشد، البته نبايد اظهار كند؛ زيرا جامعه ي اسلامي بر او سخت گيري خواهد كرد؛

5. قرآن همسان با عصر پيامبر(ص) و در تناسب با آن جامعه مي باشد؛

ص: 6

6. دين ذاتيات و عرضياتي دارد و ذاتي آن گوهر دين، يعني عبوديت يا اعتقادات است و عرضيات همگي قابل تغييرند و تنها گوهر دين ثابت است.

خلاصه آن كه در اين گفت وگو به سه محور پرداخته شده است.

الف) ماهيت وحي؛ ب) روش تشخيص ماهيت وحي و دليل تجربه انگاري وحي؛ ج) لوازم نظريه ي تجربه انگاري وحي و ديالوگ بودن آن. اينك به نقد و بررسي اين محورها مي پردازيم:

يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً؛ اي مردم دليل از پروردگارتان به سوي شما آمده است و ما به سوي شما نوري روشن را فرود آورديم.(1)

خداوند كه به تمام هستي عالم است مي تواند راه سعادت و شقاوت را به انسان ها بنمايد.

2. وحي عامل هدايت آدميان است: ضرورت بعثت مستلزم ضرورت وحي شد و راز بعثتْ نياز بشر به هدايتگري بود؛ از اين رو قرآن كتب آسماني را هدايتگر ناميده و فرموده است:

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ؛(2) ...قرآن براي هدايت انسان ها نازل شد.

و نيز فرمود:

... وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ؛(3)

... پيش از قرآن براي هدايت مردم تورات و انجيل را فرستاديم.

البته هدايت قرآن كامل تر است:

إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ؛(4) اين قرآن به راهي كه استوارترين راه هاست هدايت مي كند.

و از اين رو مهيمن و محيط بر ساير كتب آسماني است:

«وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ»؛(5) و اين كتاب (قرآن) را به حق بر تو نازل كرديم در

ص: 8

حالي كه كتب پيشين را تصديق مي كند و حافظ و نگاهبان آنهاست پس بر طبق احكامي كه خدا نازل كرده در ميان آن ها حكم كن از هوي و هوس هاي آن ها پيروي مكن و از احكام الهي روي مگردان.

3. در ماهيت وحي خطا و لغزش وجود ندارد. آنچه دچار نقص و كاستي است نمي تواند تكيه گاه آدمي و عامل هدايت او باشد از اين رو وحي معصوم از خطا و لغزش مي باشد؛ و اين عصمت تمام مراحل، تا رسيدن به دست آدميان را شامل مي شود و آيه ي «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»(1) با اطلاقش شامل تمام مراحل مي شود و مصونيت الهي از نزول تا ابلاغ وحي را در برمي گيرد؛ يا اين كه فرمود:

عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ ءٍ عَدَداً؛(2) او داناي غيب عالم است و هيچ كس بر عالم غيب او آگاه نيست - مگر آن كس آگاهست به وحي كه از رسولان خود برگزيده است كه بر محافظت او (فرشتگان را) از پيش رو و پشت سر مي فرستد - تا بداند كه آن رسولان پيغام هاي پروردگار خود را به خلق كاملاً رسانيده اند و البتّه خدا به آنچه از اسرار نزد رسولانست احاطة كامل دارد و به شماره ي هر چيز در عالم به خوبي آگاهست.

كه دلالت بر مصونيت وحي و نيز حامل آن مي كند.

ص: 9

4. وحي ناشي از علم و حكمت الهي است: براساس نياز انسان ها، خداوند آنها را از علم خود بهره مند مي سازد؛ لذا به پيامبر اكرم(ص) فرمود:

و انك لتلقي القرآن من لدن حكيم عليم؛(1) اين قرآن را از نزد صاحب حكمت و علم دريافت كرده اي.

تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ؛(2) اين علوم غيبي را خداوند بر تو وحي مي كند«انّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً»؛(3) اين ما هستيم كه بر تو اين سخنان ثقيل را مي خوانيم.

5. وحي در تناسب با مخاطبان است و اگر مخاطب وحي جهانيان باشند خطابات وحي نيز بر جهانيان است: وحي براي هدايت نيازمندان به هدايت است و اسلام چنين است؛ از اين رو، قرآن جهانيان را مخاطب خود مي داند و به پيامبر مي فرمايد:

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً؛(4) ما تو را نفرستاديم مگر براي جميع مردم، تا آنان را بشارت و انذار دهي.

و پيامبر را رحمت براي تمام جهانيان دانسته است:

وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ؛(5) واي رسول ما تو را نفرستاديم مگر آن كه رحمت براي اهل عالم باشي.

ص: 10

يا اين كه فرمود:

إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ؛(1) قرآن براي جهانيان ذكر شده است.

و نيز فرمود:

تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً؛(2) بزرگوار است پاك خداوندي كه قرآن را به بنده خاص خود نازل فرمود تا اهل عالم را متذكر و خداترس گرداند.

اين مهم ترين ويژگي هاي وحي بود، در حالي كه تجربه ي ديني كه در حقيقت شهودي دروني است و در اثر تزكيه و رياضت از درون آدمي مي جوشد و از اين رو تابع شخصيت تجربه گر مي باشد، به طوركلي داراي ويژگي هاي متفاوتي است كه برخي از آنها به شرح ذيل است:(3)

1. تجربه ي ديني از آدمي سرچشمه مي گيرد؛

2. تفسير تجربه ي ديني توسط شخص صورت مي پذيرد؛

3. تجربه ي ديني محدود به شخصيت تجربه كننده و در تناسب با شخصيت اوست؛

4. تجربه ي ديني هم در مقام كشف و هم در هنگام تعبير مصون از خطا و لغزش نيست.

شكي نيست كه تجربه ي ديني با اين ويژگي ها نمي تواند تكيه گاه آدميان براي سعادت باشد و انسان ها را از علم الهي بهره مند و نيازهايشان

ص: 11

را برآورده سازد؛ رسالات و هدايت هاي الهي پيام هايي هستند كه بايد به انسان ها برسند و نمي توان منتظر تجارب آدميان شد؛ بلكه خداوند از ميان بندگانش آن كه را شايسته ي حمل رسالت الهي است برمي گزيند؛ از اين رو فرمود: هر امتي پيامبري خواهند داشت:

وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ(1) وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً.(2) يعني خداوند در هدايت بشر در انتظار تجارب آدميان نمي ماند تا شايد آن تجارب مقصود الهي را برآورده سازد؛ بلكه خود در هر امتي رسولي را برمي انگيزد.

آنچه در وحي اتفاق مي افتد از سنخ دوم است نه از نوع اول.

توضيح مطلب: انسان نسبت به محيط و اطرافيان خود دوگونه نسبت مي تواند داشته باشد: گاه چنان است كه تحت تأثير محيط و اطرافيان قرار مي گيرد؛ از اين رو گاهي به مقصود خود نمي رسد و پيامش ناقص مي ماند و يا حتي خود همراه با محيط و اطرافيان مي شود و برخلاف سيره و منش صحيح عمل مي كند و شكي نيست كه پيامبران چنين نبوده اند؛ زيرا در اين صورت حجت الهي بر مردم تمام نبود و مقصود از رسالت حاصل نمي گرديد. قرآن بارها متذكر شده است كه اگر پيامبر مي خواست تابع قوم و محيط باشد، آنان او را از مسيرش منحرف مي كردند؛ اما وحي و رسالت به دست خداست و اوست كه رسولش را براي رسيدن به اهدافش ياري مي رساند. خداوند در عدم تبعيت پيامبر از اطرافيان فرمود:

قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً؛(1)

اي پيامبر بگو: از خواسته هاي نفساني شما پيروي نمي كنم؛ زيرا مايه ي گمراهي من خواهد شد.

و نيز فرمود:

... لَهَمَّتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ ما يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ...؛(2) ...گروهي از آنان همت بر آن گماشته بودند كه تو را از راه صواب دور سازند (ولي به لطف خدا) آن ها خود را از راه حق و صواب دور ساخته.

ص: 13

خداوند رسولش را حفظ مي كند؛ براي اين كه بينه و حجت الهي بر مردم تمام گردد:

لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ؛(1) تا هر كسي گمراه مي شود از روي بينه باشد و آن كس كه حيات مي يابد با بينه باشد.

بنابراين در منطق قرآن پيامبران در رسالت خود تحت تأثير اطرافيان و محيطشان نيستند و رابطه ي آنها با محيط از سنخ دوم است؛ يعني آنان براي رساندن و ابلاغ وحي، شرايط محيط و مخاطب را در نظر مي گيرند. البته به ميزاني كه خللي در مقاصد وحي و شريعت ايجاد نكند؛ و عربي بودن قرآن نمونه اي از استفاده ي بهينه از فرهنگ موجود است.

2. تشبيه وحي به وسوسه هاي شيطاني و يكي انگاشتن حقيقت، آن دو نادرست و غفلت از كاربردهاي قرآني آن است. هدف از تشبيه وحي به شهود عارفان و وسوسه هاي شيطاني استنباط اين مطلب است كه وحي به پيامبران از سنخ شهودهاي دروني و رؤيت هاي شخصي است، نه از سنخ تكلم و القاي سخن از خدا؛ حال آن كه بررسي كاربردهاي قرآني وحي در باب پيامبران نشان دهنده ي آن است كه وحي پيامبران از سنخ گفتار و گزاره هايي است كه به صورت مستقيم يا با واسطه از جانب خداوند بر نبي القا مي شود؛ چه اين واسطه رسولي هم چون جبرييل باشد، يا اين كه حجابي باشد ميان رسول و خدا. چنان كه خداوند در وادي مقدس با

ص: 14

موسي از وراي حجاب سخن گفت(1) آيه شريفه ي زير بر هر سه نوع دلالت دارد:

وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ؛(2) و از رسولان هيچ بشري را ياراي آن نباشد كه با خدا سخن گويد مگر به وحي (و الهام) خدا يا از پس پرده ي غيب عالم (و حجاب ملكوت جهان) يا رسولي (از فرشتگان عالم بالا) فرستد تا به امر خدا هر چه او خواهد وحي كند. كه او خداي داناي بلندمرتبه است.

3. اين كه احكام اسلامي با آنچه در جامعه ي عربي آن روز جاري بود، مشابهت بسيار دارد و اصلاً نوي ندارد و اگر هم دارد بسيار كم است و به زحمت به يك درصد مي رسد، سخني است كه با مراجعه به كتب فقهي و يا حتي رساله هاي عمليّه و تاريخ عرب جاهليت بطلان آن روشن مي گردد؛ از باب نمونه، در احكام ازدواج برخي اقسام ممنوع گرديده و براي اصل ازدواج شرايطي لغو و شرايط متعددي لازم شمرده شده است و هم چنين طلاق و پوشش زنان و... .

4. به نظر جناب آقاي سروش روش اثبات بسط تجربه ي نبوي تنها بايد روش برون ديني باشد و حال آن كه التزام به اين سخن هم وجهي ندارد. هنگامي كه الهي بودن قرآن با دليل بيروني، يعني اعجاز ثابت گرديد، مي توان براي تبيين معارف قرآني و اثبات آنها به قرآن مراجعه

ص: 15

كرد. وي پيامبر را صاحب مدعايي هم چون سايرين مي شمارد كه بايد اين ادعا به ترازوي عقل و علم سنجيده شود و مايه ي تعجب آن است كه آقاي سروش غفلت ورزيده كه پيامبر كسي است كه با اعجاز، معصوميّت و مصونيّت او ثابت شده است و در نتيجه ادعاي او نيز هم چون شخصيتش مصون و معصوم مي باشد و در حقيقت با اعجاز هم حقانيت پيامبر ثابت گرديد و هم حقانيت ره آوردش. البته حقيقت آن است كه به نظر مي آيد سرّ تأكيد ايشان بر بروني كردن بحث ماهيت وحي در نظريه ي معرفت ديني در باب متون ديني است؛ يعني صامت بودن وحي و گويا شدن آن با طرح ها و نظريات بيروني. حال آن كه متون آسماني، از جمله قرآن كريم، از سنخ الفاظ است كه داراي وضع و دلالت اند و الفاظ صريح و ظاهر بيناتي هستند كه جاي شكي را باقي نمي گذارند؛ كه در خود قرآن نيز به اين مطلب اشاره شده است كه بخشي از قرآن محكمات است كه مرجع ساير آيات نيز مي باشد(1) و حق نيز همين است؛ زيرا در غير اين صورت، قرآن نور(2)

و بيان(3)

و هدايتگر نبود. اگر قرآن صامت باشد چگونه مي توان گفت «ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم»؟(4)

و اشكال ديگر اين سخن آن است كه خود ايشان براي اثبات نظريه ي تجربه ي ديني بودن

ص: 16

وحي به قراين و داده هايي از درون وحي استناد مي كنند و احكام و عربي بودن و... را دليل صحت نظريه ي خود بيان مي كنند و اين تناقض گويي در شيوه ي اثبات نظريه ي بسط تجربه ي نبوي در يك گفت وگو مايه ي شگفتي است.

كه رأي عموم فقها برخلاف اين است، يعني معتقدند همه ي اين احكام ابدي است، مگر اين كه خلافش ثابت شود.

قول به عصري بودن دين به جهات متعددي سخني ناصواب است:

1. از آن رو كه دين براي انسان است مطابق و هماهنگ با ساختار وجود آدمي است و انسان هم چنان كه نيازهايي متغير دارد، داراي نيازهايي ثابت و فطرتي تغييرناپذير است و اين مطلب علاوه بر شواهد ديني، مانند آيه ي شريفه ي «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»(1) داراي دلايل روان شناسي نيز هست.(2) عناصر ثابت وجود دارد هم عناصر متغير؛ ثانياً مقتضيات زمان به طور مطلق متغير نيست؛ يعني همه ي امور در زمان تغيير پيدا نمي كند و هر تغييري كه در زمان واقع مي شود پذيرفتني نيست. برخي از تغييرات نشانه ي ترقي و تكامل است و برخي ديگر نشانه ي انحطاط و سقوط؛ و ثالثاً، نيازهاي انسان به دو دسته تقسيم مي شود. 1. نيازهاي اولي و ثابت؛ 2. نيازهاي ثانوي و متغير. نيازهاي ثابت نيازهايي است كه از لوازم ساختمان وجودي انسان است و به سه گروه عمده تقسيم مي شود:

الف) نيازهاي جسماني؛ مانند نياز به غذا و پوشاك؛

ب) نيازهاي روحي؛ مانند ميل به پرستش خدا، ميل به كنج كاوي، زيباجويي و فضيلت خواهي؛

ص: 18

ج) نيازهاي اجتماعي؛ مانند ميل به معاشرت با ديگران، آزادي خواهي، عدالت جويي و مساوات طلبي.

نيازهاي متغير نيازهايي است كه هرچند از نيازهاي اوليه ي انسان نشأت مي گيرد؛ اما در زمان هاي مختلف شيوه ي ارضاي آنها تغيير مي يابد. اين نيازها مربوط به توسعه ي زندگي و ضرورت هاي اجتماعي است. نيازمندي انسان به انواع ابزار و وسايل زندگي كه در طي زمان تغيير مي كند از اين نوع است. در نظام قانون گذاري اسلام براي نيازهاي ثابت قوانين ثابت وضع شده است و براي نيازهاي متغير، قوانين متغير. قوانين ثابت مربوط به نوعيت انسان است كه خط سير انسانيت انسان را نشان مي دهد؛ مانند اين اصل اجتماعي كه بشر بايد در برابر دشمن ايتسادگي كند:

وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ؛(1) براي ]جنگ با[ آنها آنچه مي توانيد از نيرو و اسبان بسته آماده سازيد.

مبارزه با دشمن با تير و شمشير باشد يا با سلاح هاي مدرن، اصل دفاع امري ثابت است هرچند ابزارهاي جنگي امري متغير است.(2)

2. اشكال ديگر آن است كه بر مبناي اشتراك در احكام، اصل در احكام ثبات است نه تغيير؛ يعني چون اسلام دين جهانيان است: «وَ ما

ص: 19

أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ»(1) استثناي احكام استثنايي نيازمند دليل قطعي است و معناي اشتراك آيندگان در احكام همين است.

دو. انقطاع وحي يا تجدد وحي: پيامد ديگر نظريه ي بسط تجربه ي نبوي عدم انقطاع وحي و نفي خاتميت دين مي باشد و از ين رو گفته شده است كه:

تجربه ي نبوي يا تجربه اي شبيه به تجربه ي پيامبران كاملاً قطع نمي شود و هميشه وجود دارد.

و يا اين كه گفته شده است:

در مورد اين كه هر كس مي تواند رسولي بشود، بايد اذعان داشت كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود و احوال خاصي پيدا كند.

حال آن كه مسأله ي خاتميّت از جمله مواردي است كه صراحت قرآن و متون ديني بر آن دلالت مي كند؛ مانند آيه ي شريفه اي كه مي فرمايد:

ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ:(2) محمد(ص) پدر هيچ يك از مردان شما (زيد و عمرو) نيست (پس زينب زن فرزند پيغمبر نبود و پس از طلاق او را تواند گرفت) ليكن او رسول خدا و خاتم انبياست و خدا هميشه بر همه امور عالم آگاهست.

كه به صراحت، آمدن نبي بعد از نبي اكرم را نفي مي كند و پيامبر اسلام را آخرين نبي مي شمارد؛ آنگاه بايد ديد با اين صراحت چگونه يك

ص: 20

مسلمان مي تواند معتقد باشد كه كسي ممكن است براي خودش نبي شود.!

ص: 21

تصویر

ص: 22

اصول منطقي و عقلاني بنا شده باشند، در غير اين صورت، نه صبغه ي علمي قابل طرح داشته و نه امري ستودني خواهند بود. سواي آن كه حاصلي جز تشتت افكار و انديشه ها در حوزه ي نظري و گسيختگي نظام اجتماع در عرصه ي عملي ندارند. طبيعي است كه در چنين مجالي، مباحث نظري عميق، جاي خود را به سطحي نگري، ژورنال گرايي، سياست بازي ها و جناح بندي هاي غير معتدل و ناكارآمد بلكه تخريب گر مي دهد. يعني همان آسيبي كه نه مصالح عمومي جامعه آن را بر مي تابد و نه از رضايتمندي مردم بهره مند است. بديهي است دفع و رفع چنين آسيبي زماني امكان پذير است كه نظريه ها، اساسي مستدل داشته و آرايه ها، سلوكي شفاف را در نوردد.

پروتستانيسم كه گرايشي غربي و مربوط به دوره ي رنسانس، يا كمي متأخر از آن است، مدتي است كه در ايران اسلامي مورد مهر و محبت داعيه داران روشن فكري قرار گرفته است. در همين راستا، افاداتي از آقاي دكتر صادق زيباكلام در دو شماره 146 و 147 روزنامه ي آزاد مورخ 11 و 12 تيرماه 81، توجه اين حقير را به خود جلب كرد. ايشان از صدر تا ذيل كلامش به تثبيت پروتستانيسم، كه يكي از اهدافش ترويج فردگرايي ديني و حذف نقش علماي دين در هدايت انسان ها به خداست، به عنوان تنها نسخه ي شفابخش وارداتي پرداخته است. نيم نگاهي به ماهيت اين گرايش، قبل از بررسي موارد قابل تأمل در كلام ايشان، ضروري به نظر مي رسد.

ص: 24

پروتستانيسم يكي از سه شاخه ي اصلي مسيحيت است. دو شاخه ديگر عبارت اند از آيين «كاتوليك» و «ارتدوكس». اين شاخه در جريان «نهضت اصلاح ديني» (رفرماسيون) در قرن شانزدهم ميلادي در اروپا شكل گرفت؛ و از مهم ترين رهبران آن مارتين لوتر (1546 - 1483)، جان كالون (1564 - 1509) و هولدريش تسوينگي (1531 - 1448) بودند... پروتستانيسم در ترويج فردگرايي ديني و مفاهيم فراواني كه زاييده ي آن است نقش عمده اي داشته است.(1)

برخي از عقايد و ويژگي هاي پرتستان ها عبارت است از:

1. مرجعيت ديني تنها از آن كتاب مقدس است و از اين رو هيچ گونه حجيتي براي مقام پاپ، شوراهاي كليسايي يا آراي آباي كليسا و قديسان قايل نيستند.

2. هر مسيحي مي تواند پيام كتاب مقدس را به وجدان شخص خود دريابد. در اين مسير گروهي چنان راه افراط پيمودند كه متون مقدس را به دلخواه خود تعبير و تفسير كردند.

3. تأكيد بر فردگرايي، آزادي فردي، تساهل و مدارا، تكيه بر توليد و گسترش ثروت، عبادت دانستن كار، موهبت الهي دانستن ثروت و ممدوح دانستن آن، از ويژگي هاي اخلاق و تفكر پروتستاني است.(2)

ص: 25

بررسي و نقد عقايد و ويژگي هاي پروتستاني مجال ديگري را مي طلبد، ولي با توجهي اندك به موارد فوق مي توان دريافت كه با اصول و مباني اسلام در تغاير است.

بديهي است اثبات و ارائه ي چنين گرايشي در جهت تغيير ساختار نظام ايران اسلامي، متوقف بر فراهم آوردن زمينه ها و مقدمات تحقق عقايد و آموزه هاي پروتستاني است كه يكي از آنها بلكه مهم ترين آنها تضعيف علماي دين و روحانيت است تا بتواند از اين طريق به فردگرايي ديني برسد. از اين رو تنها هدفي كه آقاي زيباكلام از صدر تا ذيل سخنانش در پي آن است، تضعيف و تخريب روحانيت است كه اينك به بررسي مواردي از آنها مي نشينيم:

1. ايشان پس از ذكر اين مطلب كه اگر بپذيريم كه اسلام نياز به متولّي دارد و نيز اين متولّي به جهت ارتباطش با امر آسماني و قدسي كه مذهب است، داراي نوعي قداست است و از اين روي در وراي نقد و پرسش قرار دارد، مي گويد:

بنده معتقدم كه هر دو فرض بالا به هيچ عنوان اموري مطلق نيست و اين است جز اين نيست «امّا» و «اگر» و شبهات زيادي هم در اين دو مورد وجود دارد. حداقل به لحاظ تاريخي چنين پديده اي در اسلام نداشته ايم.(1)

نقد و بررسي: اين كه شريعت نياز به متولي يا متولي خاص يا متولي رسمي يا روحانيت (بنابر اختلاف تعابير) ندارد - سواي آن كه به لحاظ

ص: 26

خالي نبودن آن از گرايش هاي سياسي، نمي توان آن را يك مسئله ي انديشه اي و ديني صرف دانست - نه تنها از مساعدت عقل و نقل برخوردار نيست بلكه در تعاض با آنهاست.

امّا تعارض با عقل به جهت آن است كه عقل هر امري را كه پيگيري امور آن نيازمند متولي است، جايز بلكه لازم مي داند. دين هم از مقولاتي است كه تبليغ و شناسايي و احياي آن، نيازمند متولي متخصص است. بديهي است وقتي عقل، وجود متولي براي (مثلاً) يك مجتمع علمي را لازم مي شمارد، تا امور آن را پيگيري كند، به طريق اولي توليت ديني را مي پذيرد و حكم به لزوم آن مي نمايد؛ و حتي بلكه لزوم وجود متولي خاص را مورد تأكيد قرار مي دهد. راستي اگر دين و شريعت فاقد مبلّغ و مروّج متخصص و آگاه به اصول و مباني آن باشد، چگونه مي تواند به گوش انسان ها برسد و آنها را هدايت كند و كساني كه به آموزه ها و احكام ديني آگاهي ندارند، از چه طريقي بايد به اين آگاهي برسند، آيا قايلين به چنين عقيده اي ترجيح مي دهند مؤمنان به ناآگاهان ديني مراجعه كنند و يا اصلاً صداي دين به آنها نرسد؟!! آيا اين تفكر، به اضلال مردم از صراط مستقيم نمي انجامد؟!

امّا تعارض با نصوص: روايات زيادي در بيان وظيفه ي عالمان ديني در به عهده گرفتن امر دين و ترويج و احيا و حفظ آن از هجمه ها و دسيسه هاي دين ستيزان وارد شده است كه در تعارض صريح با چنين عقيده اي است. به اين روايت بنگريد:

ص: 27

امام صادق - عليه السّلام - فرمود: «علما وارثان پيامبران هستند. در خاندان ما اهل بيت در هر عصر جانشينان عادلي وجود دارند كه تغيير دادن غاليان و به خودبستگي خرابكاران و بد معنا كردن نادان را از دين برمي دارند.(1)

و در شرح اين حديث آمده است:

خرابكاري در دين طبق اين روايت سه گونه است:

1. كلمه يا جمله ي قرآن و حديث را به نفع و سليقه ي خويش تغيير دادن. اين عمل گاهي از غُلات و مسلمين كاسه از آش داغ تر سر مي زند؛

2. كساني كه مسلمان و متدين نيستند، خود را به اسلام و دين ببندند، يا مطلبي كه از دين نيست، به دين نسبت دهند.

3. قرآن و حديث را از معناي حقيقي خود برگردانيده، طبق سليقه ي شخصي خويش معنا كنند و در هر دوره امامان يا علماي عادلي هستند كه از اين اعمال جلوگيري مي كنند.(2)

و نيز حضرت پيامبر - صلي الله عليه و آله - فرمودند:

هرگاه در امتم بدعت ها هويدا گردد، بر عالم است كه علم خويش را آشكار كند، كه هر كس ]از علما[ چنين نكند لعنت خدا بر او باد.(3)

و در روايت ديگر آمده است:

چنين عالمي متعفن ترين بو را در جهنم خواهد داشت و تمام جنبندگان او را لعنت مي كنند.(4)

ص: 28

و يا روايت سكوني ازامام صادق - عليه السّلام - كه فرمود:

حضرت پيغمبر - صلي الله عليه و آله - فرمودند: فقها امين رسولان الهي هستند، تا زماني كه داخل در دنيا ]يعني اتباع سلطان جور[ نشده باشند.(1)

و بديهي است فقها و علماي دين مدار (نه دنيا دوست) وظيفه ي صيانت و مراقبت از دين را بر عهده دارند؛ چون امناي رسل الهي اند و رسالت رسولان الهي هم منحصر در تبليغ و تعليم شريعت نبوده، بلكه قضاوت و زعامت سياسي نيز شأني از شؤون آنهاست پس امانت داري و تحفظ بر رسالت رسولان در همه ي عرصه هاي آن وظيفه ي عالمان دين است. چنان كه از روايات ياد شده هم، حفظ دين از بدعت ها و انحرافات وارده از طرف دشمنان و نادانان، بر عالمان واجب شمرده شده، به طوري كه اگر عالمي چنين نكند مستحق لعنت خدا گرديده است.

پس معلوم گرديد كه لسان روايات هم وجود متولي را براي دين لازم دانسته، بلكه بر متولي عالم به دين و حقايق ديني تأكيد مي كند، چنان كه از مراجعه به جهّال در امور دين نهي مي نمايد. پس شريعت در هيچ زماني بي نياز از متولّي خاص نيست. اگر هم گفته شود «روحانيت متولي دين نيست»، پاسخ آن است كه در لسان روايات، «علما و فقهاي دين شناس» آمده است و قدر متيقن آنها (اگر هم ترديدي باشد) «روحانيت» است. با نگاهي هرچند گذرا به قصص علما و فقهاي دين، روشن مي گردد كه

ص: 29

كلمه ي علما و فقهاي دين در غير از سلسله ي جليله ي روحانيت تبادر و انصرافي ندارد.

امّا در خصوص تقدس علما و روحانيت بايد گفت كه اگر مراد از قداست، عصمت باشد (چنان كه از ظاهر كلام ايشان برداشت مي شود)، استناد چنين ادعايي به روحانيت، امري خطا و غير واقع است؛ چرا كه اوّلاً در فرهنگ ديني ما فقط پيغمبران و ائمه - عليهم السلام - از عصمت برخوردارند؛ ثانياً هيچ گاه چنين ادعايي از هيچ يك از علما و بزرگان ديني و روحانيت صورت نپذيرفته است تا كساني بخواهند آن را مستمسكي براي اثبات اهداف خويش قرار دهند؛ ثالثاً، مشي علماي دين، خصوصاً تشيع، در استنباط احكام و آموزه هاي ديني بر تخطئه است، در مقابل تصويب؛ واين دليل ديگري بر عدم صحت اين استناد است.

و اگر مراد از تقدس، پاكي و صداقت و قرب روحي و معنوي و خلاصه، تقرب الي الله باشد، البتّه چنين امري نه تنها ممكن، بلكه واقع است. بديهي است علم دين داشتن، آگاه بودن به اصول و مباني دين، تهذيب نفس و در كنار اين ها تبليغ و ترويج دين بإذن الله و بامرالله، خود موجب بهجت و نورانيت و پاكي و تقرب در انسان مي شود؛ به گونه اي كه همين معنويت گاه جامعه اي را مجذوب خويش مي كند؛ چنان كه تاريخ شاهد علما و فقهاي وارسته اي است كه با قدرت معنوي خويش توانسته اند دل ها را مجذوب خود كرده و تحولات عظيمي در جوامع اسلامي به وجود آورند. البتّه چنين تقدسي را نمي توان به طايفه ي خاصي

ص: 30

منحصر كرد، بلكه همه ي افراد، با توجّه به اختلاف مرتبه ي روحي و معنوي، مي توانند بدين معنا مقدس باشند. با توجّه به اين مطلب، خلط ايشان در قياس علما و روحانيت اسلام با كليساييان معلوم مي گردد؛ چرا كه ايشان در راستاي هدف خويش با بيان مواردي از عقايد صاحب منصبان كليسا، از جمله اين كه روحانيت و سلسله مراتب اسقفي كليسا رابطه ي ميان مؤمنان مسيحي و روح القدس اند و بدون اين واسطه، مؤمنان نمي توانند به حضرت مسيح متصل شده، به رستگاري برسند كه در نهايت هم به پيدايش نهضت رفورميسم و تحول جدّي در عقايد كليسا انجاميد، به تأييد و تثبيت پروتستانيسم كه تأكيد آن بر فردگرايي ديني است، مي پردازد.

امّا در اينجا توجّه به يك نكته ضروري است و آن اين كه علّت به وجود آمدن پرتستانيسم در جامعه ي مسيحيت، ناشي از جزم گرايي كليساييان در اعتقاداتي بود كه غالباً در تعارض با علم و عقل بود.(1) تبعاً آموزه هاي آنها هم به چيزي بيش تر از آن عقايد نمي پرداخت؛ مثلاً اصحاب كليسا معتقد بودند كه آنها مي توانند گناهكاران را ببخشند و يا سعادت و بخشش به جز از طريق آنها امكان پذير نيست. تبعاً چنين روي كردي باعث پيدايش نهضت رفورميسم گرديد و بدين صورت ستون هاي پروتستانيسم ديني در غرب پايه گذاري شد؛ امّا اسراي چنين

ص: 31

امري نسبت به علما و فقهاي اسلام به چه دليل و منظوري موجه مي گردد؟

با توجّه به سيره ي علمي و اصول نظري آنها كه برگرفته از متون مقدس ديني است، روشن مي گردد كه علماي اسلام فقط دعوي تبليغ دين و فراخواني مردمان به شريعت مبين الهي را دارند بلكه خود را موظف بر اين امر مي دانند و در واقع هيچ فاعليتي را براي خود در جنب فاعليت خدا در آمرزندگي و... قايل نيستند. پس قياس فضاي حاكم بر كليساييان با علماي اسلام در راستاي تثبيت فردگرايي پروتستاني، يا امري غافلانه است يا معاندانه.

2. ايشان در قسمتي ديگر از گفته هايش آورده كه هدف انقلاب تشكيل يك حكومت روحاني نبود ودر اين خصوص به شواهدي استناد كرده است؛ از جمله: نخست وزيري مهندس بازرگان از سوي امام (ره)، رياست جمهوري بني صدر، مخالفت حضرت امام با نامزدي مرحوم بهشتي براي رياست جمهوري و بالاخره رفتن حضرت امام(ره) در اوايل انقلاب به قم و رها كردن حكومت و سپردن مملكت به دولت موقت غير روحاني.

نقد و بررسي:

اولاً هيچ كس نگفته كه هدف انقلاب، ايجاد حكومت روحاني بوده، بلكه چنان كه در قانون اساسي آمده، هدف ايجاد حكومت اسلامي و ديني بوده است و به قول خود ايشان، حضرت امام (ره) از افراد غير روحاني و

ص: 32

حتّي تحصيل كرده هاي غرب، مثل بني صدر، استفاده مي كردند؛ ولي آنچه قابل تأمل مي نمايد آن است كه چگونه با بيان چند مورد به عنوان دليل، كه دلالت هر كدام هم جاي بحث دارد، مي توان به اين نتيجه رسيد كه هيچ روحاني اي حق نامزدي در انتخابات و يا خدمت كردن در ساير فرصت هاي نظام اسلامي را ندارد، تا مبادا حكومت اسلامي به حكومت روحاني تبديل شود؟! ضمناً از كجا معلوم است كه مخالفت حضرت امام (ره) با نامزدي شهيد بهشتي براي رياست جمهوري به اين دليل بوده، و مسائل و مصالح ديگري مورد نظرشان نبوده است؟

ثانياً، در خصوص عزيمت حضرت امام (ره) به قم در اوايل انقلاب به به نكاتي چند توجّه مي كنيم:

الف) چنين استفاده اي را از حركت امام (ره) به قم، نه تنها ايشان بلكه بعضي از داعيه داران روشن فكري نيز قبل از ايشان به منظور تلقين و ترويج تفكّر سكولاريستي و جدا كردن دين و روحانيت از امور جامعه، مطرح كرده اند.(1)

ولي آنچه عجيب تر مي نمايد، استفاده ي مخالفت حضرت امام با حضور روحانيت در صحنه هاي سياسي - اجتماعي از اين مطلب است. اين كه امام (ره) به قم رفت و حكومت را به دولت غير روحاني واگذار كرد، اوّلاً، يك قضيه ي جزئيه است و ارتباطي با كليت قضيه و اثبات

ص: 33

ادعاي ايشان ندارد، بلكه همين كه - به قول ايشان - امام (ره) بعدها مجبور شد به تهران بيايد و - به قول بعضي مدعيان روشن فكري - وارد سياست شود، خود دليل محكمي بر نظارت تمام عيار ايشان بر امور مملكتي و حكومتي بوده است. مضافاً بر اين كه نظارت و حضور دقيق او به عنوان يك رهبر روحاني و بنيان گذار جمهوري اسلامي و نيز دغدغه هايي كه نسبت به سلامت حكومت از ناحيه ي مديريت يك شخص غيرروحاني داشت، چه بسا باعث عزيمت ايشان به تهران گرديد.

ب) حضرت امام (ره) كه مستند ايشان در اين مسئله است، با مطرح كردن مسئله ي ولايت فقيه، مصداق حكومت اسلامي در زمان غيبت را مشخص كرد و پس از استدلال بر ضرورت وجود حكومت اسلامي، كه در رأس آن ولايت فقها به عنوان قانون شناسان و دين شناسان است، محوريت حكومت اسلامي را به دست علما و دانشمندان ديني قرار داد و مگر ايشان نبود كه بدين وسيله توطئه ي اسلام منهاي روحانيت را نقش بر آب كرد؟ پس چرا فقط بعضي از بيانات حضرت امام (ره) با گوش آقايان آشناست و ديگر سخنان گهربار او بر گوش آنها سنگيني دارد؟ مگر حضرت امام (ره) نفرمودند:

اگر گفتند اسلام منهاي روحاني، بدانيد با اسلام هم موافق نيستند. اين را براي گول زدن مي گويند... اسلامي كه گوينده ي اسلامي ندارد، اين اسلام نيست.(1)

ص: 34

3. ايشان در ادامه ي القاي تفكّر به حاشيه راندن روحانيت از صحنه ي سياست و اجتماع، و به عنوان چاشني مطالب گفته شده، به تقويت جنبه ي ژورنال گرايي مطالب خود تمسك كرده است كه به بعضي از آنها اشاره مي شود:

روحانيت نشان داده است كه هم چون ساير مردم، تعريف، تمجيد و متأسفانه حتّي تملق را مي پسندد و هم چون ديگران از انتقاد بدشان مي آيد و تمايلي به اين كه اشتباهاتشان گفته شود ندارند. هم چون ساير گروه هاي اجتماعي در رويارويي با مخالفان خود كم تر حاضر به گذشت و عفو بوده اند و در مجموع هم چون ديگران قدرت برايشان لذت بخش است و حاضر نبوده اند به سهولت آن را كنار بزنند.(1)

نقد و بررسي: اولاً، القاي نقدناپذيري روحانيت و اين كه مدعي قداست و برخورداري از يك مقام ماورايي هستند، امري غير وجيه و استنادي ناشايست است. در كدام يك از سنن و سلوك عملي و حتّي نظري علماي دين نقدناپذيري نهفته شده است؟ با نگاهي غيرمغرضانه به سيره و روش آنها در عرصه هاي مختلف عملي و... خلاف اين ادعا ثابت مي شود. البتّه اگر بنا باشد اعتراض روحانيت به يك روند انحرافي در جامعه و يا نپذيرفتن نقدي نامستدل از جانب آنها و... نقدناپذيري روحانيت محسوب شود، شايد بتوان موطني براي كلام ايشان پيدا كرد.

ص: 35

ثانياً، اين كه «روحانيت مانند ساير مردم، تعريف و تمجيد و تملق را مي پسندد و...» سواي آن كه چنين اوصافي را علي الاطلاق بر مردم بار كرده است كه اين خود خلاف مروت اخلاقي و اجتماعي است، خصوصاً از جانب كساني كه داعيه دار مردم سالاري و تحفظ بر كرامت مردم بوده و از نام مردم و با نام آنها، ارتزاق سياسي مي نمايند، علماي دين و روحانيت نيز از گيوتين اين اطلاق گويي هاي مغرضانه در امان نمانده اند.

ثالثاً، اين كه «روحانيت در مجموع هم چون ديگران قدرت برايش لذت بخش است و...»، از مصادرات ديگري است كه گوينده ي محترم در راستاي اهداف خويش به آن پرداخته است. البتّه وجود افراد غير متعهد در هر قشري، امري پذيرفتني است، امّا جريان آن به نحو موجبه ي كليه به همه ي افراد، امري غيرمنطقي و خلاف است. ضمناً اگر ملاك ايشان در صحت اين استنادات، همين رويه باشد، بايد به ايشان خاطرنشان كرد، همين مشكل را با ابعاد وسيع تر در گرو ه هاي ديگر و خصوصاً داعيه داران روشن فكري كه عمدتاً در پي گل آلود كردن آب و اصطياد ماهي از آن هستند، وجود دارد. راستي اين همه جنجال پراكني ها كه فضاي مطبوعات مملكت را به خود اختصاص داده و در راستاي پروژه ي اطمينان زدايي و... فعال است، به چه منظوري است؟! آيا براي كسب قدرت نيست؟ اين همه زد و بند سياسي و گروهي با انواع لطايف الحيل به منظور تضعيف و انحلال نظام جمهوري اسلامي چه معنايي دارد؟

در خاتمه اموري را يادآور مي شود:

ص: 36

1. وجود افرادي غيرمتعهد و متحجر در سلك روحانيت، مجوز تضعيف و تخريب اين نهاد شريف نيست، چنان كه اين اصل در قشرهاي ديگر جامعه نيز جاري است.

2. در عين اذعان به مشكلات اقتصادي و اجتماعي و ناكارآمدي در بعضي طرح ها و پروژه ها، شرط انصاف آن است كه در مقام داوري، به موفقيت ها و پيش رفت ها و از طرفي، موانع و مشكلات داخلي و خارجي موجود و عدم تعهد بعضي مسئولين در انجام وظيفه و نيز وجود عناصر نفاق در بخش هايي از نظام توجّه شود.

ص: 37

تصویر

ص: 38

احمد شجاعي

مقاله ي دين و دولت در انديشه ي شريعتي شامل مطالبي قابل تبيين و نقد مي باشد كه در دو بخش به بررسي آن ها مي پردازيم:

مراد از دين همانا «اسلام» است؛ اسلامي كه عبارت از تسليم شدن در برابر حق - اعم از حق در مقام اعتقاد و حق در مقام عمل - مي باشد.(1)

و هم ايشان در جاي ديگري درباره ي تعريف دين مي گويد:

دين روش مخصوصي است در زندگي كه صلاح دنيا را به طوري كه موافق كمال اخروي و حيات دايمي حقيقي باشد تأمين مي نمايد؛ پس در شريعت بايد قانون هايي وجود داشته باشد كه روش زندگاني را روشن سازد.(2)

شهيد مطهري نيز درباره ي حقيقت دين مي فرمايد:

حقيقت دين داراي ماهيتي است كه بهترين معرف آن لفظ «اسلام» است.(3)

بنابراين، مي توان گفت كه دين برنامه و پاسخي براي نيازهاي واقعي انسان در جميع شئون زندگي در تمامي زمان ها و مكان هاست.

هدف از تشريع دين چيست؟ و آيا اين هدف بدون تشكيل حكومت قابل وصول است؟ خداوند در قرآن مي فرمايد:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم به عدالت قيام كنند.(4)

و هم چنين در آغاز سوره ي ابراهيم مي فرمايد:

ص: 41

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ؛(1)

قرآن كتابي است كه ما به سوي تو فرو فرستاديم، تا مردم را از تاريكي ها به سوي نور خارج كني.

بنابراين، اساسي ترين هدف انبيا و كتاب هاي آسماني قيام انسان ها به عدل و در نهايت، وصول آنها به قله هاي نوراني كمال و تعالي و تقدس است. حال با توجّه به اين كه خطاب قرآن در هر دو آيه ي شريفه همه ي آحاد جامعه (ناس) و تمامي ملل در سراسر عالم است، كاملاً واضح است كه چنين هدف عظيمي بدون ايجاد يك سيستم اجتماعي و تشكيل حكومت تحقق پذير نيست. علاوه بر اين ها بررسي احكام سياسي، اجتماعي و اقتصادي اسلام گوياي اين مطلب است كه بدون تشكيل حكومت ديني تحقق اين احكام امكان پذير نيست؛ از جمله ي اين احكام، حدود و تعزيرات الهي است كه از احكام ثابت اسلام بوده و تبديل پذير نمي باشد. از اين رهگذر مطلب ديگري ثابت مي شود و آن نظام قضا در اسلام است، و چون قضا در همه ي مشاجره هاي اقتصادي و سياسي و نظامي و اجتماعي و... اعم از دريايي، فضايي، زميني، داخلي و خارجي حضور دارد، لازمه ي عملي شدن قضاي اسلامي، تشكيل حكومت اسلامي است. چنان كه حضرت امام (ره) مي فرمايند:

بسياري از احكام از قبيل ديات و حدود و قصاص، كه بايد با نظر حاكم اسلامي اجرا شود، بدون برقراري يك تشكيلات حكومتي تحقق نمي يابد.(2)

ص: 42

يكي ديگر از اين احكام كه بدون ايجاد حكومت قابل اجرا نيست، مسئله ي دفاع ملي و اسلامي است. خداي سبحان مي فرمايد:

وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لله؛(1)

با آنها پيكار كنيد تا فتنه باقي نماند و دين مخصوص خدا گردد.

قرآن براساس اين آيه براي پاس داري از اصول و ارزش هاي الهي و انساني و برچيده شدن فتنه از عرصه ي حيات بشريت، دستور مبارزه با فتنه انگيزان دوران را صادر مي كند. حال اگر در مصدر حاكميّت جامعه، اشخاصي باشند كه فتنه گري و چپاول و دين ستيزي را سرلوحه ي كار خود قرار داده باشند، آيا در چنين فضاي خفقان و تاريكي، انسان ها حتّي فرصت نفس كشيدن را خواهند داشت؟

حضرت امام (ره) با تمسك به آيه ي شريفه ي: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّه؛(2)

(هر چه در توان داريد براي مبارزه با آنها فراهم سازيد.)، مي فرمايد:

اين آيه دستور مي دهد كه تا حدّ امكان نيرومند و آماده باشيد تا دشمنان نتوانند به شما ظلم و تجاوز كنند، ما متحد و نيرومند و آماده نبوديم كه دست خوش تجاوزات بيگانه شده و مي شويم و ظلم مي بينيم.(3)

پس با توجّه به گوهر دين، احكام و رسالت ديني و اين كه هرگز جامعيّت احكام و اهداف ديني بدون تشكيل حكومت جامه ي عمل

ص: 43

نخواهد پوشيد، بسياري از مشكلات و شبهاتي كه گريبان طراح و نويسنده ي محترم مقاله را گرفته است برطرف خواهد شد؛ از جمله ي آنها اين كه ايشان دخالت در امور سياسي را به معناي «امر به معروف و نهي از منكر» تلقي كرده است!

تمام خوبي ها و هنجارهاي اعتقادي و اخلاقي را مي توان در حوزه ي «معروف» قرارداد و همگان را بدان امر نمود و تمام زشتي ها و ناهنجاري هاي اعتقادي و عملي را در قلمرو «منكر» نشاند و همگان را از آن منع كرد. چنان كه حضرت امام علي(ع) مي فرمايند:

تمام كارهاي نيكو و جهاد در راه خدا در برابر امر به معروف و نهي از منكر همانند قطره اي بر درياي مواج و پهناور است.(1)

توسعه ي ديگري در اين واجب مهم ديني از حيث مراتب اجرايي آن است. اين فريضه ي اساسي از مرتبه ي قلبي شروع شده و از مراحل لساني گذر كرده و در مرتبه ي نهايي به اقدامات عملي منتهي مي شود. بدين معنا كه هر انسان خردمند و فرزانه اي در مواجهه با هر معروف و منكري موظف است كه اوّلاً خود از حيث درون و بيرون به رعايت آن ملتزم باشد و ثانياً ديگران را نيز بر اقامه ي آن دعوت كند؛ بنابراين، وجوب اين فريضه و ضرورت اجراي مراحل مختلف آن خود دليل بر ضرورت ايجاد يك پايگاه مقتدر و حاكميّت اسلامي است، تا بتوان در پرتو آن با كساني كه بساط منكرات را پهن كرده و كانون هاي هنجارها و ارزش هاي الهي را به تعطيلي كشانده اند، بر خورد نمود و دست آنان را از سلطه ي بر جان و مال مردم و جامعه كوتاه كرد. چنان كه امام حسين - عليه السّلام - مي فرمايد:

امر به معروف و نهي از منكر دعوت كردن به اسلام است همراه با مبارزه ي با طاغوت ها و كارهاي زشت.(2)

ص: 45

و اين يعني تشكيل حكومت اسلامي؛ چرا كه بارزترين شكل طغيان و طاغوت منِشي را مي توان در ديكتاتوري بين المللي جست وجو كرد. امروزه چه كسي در گردن كلفتي و قلدري و سلطه ي جهنمي استكبار به ويژه آمريكا بر ساير ملل و كشورهاي جهان سوّم به خود شك و ترديد راه مي دهد؟

آيا افراد جامعه و كشورهاي تحت ظلم و ستم وظيفه ندارند در مقابل اين همه بيدادگري لجام گسيخته فرياد كنند؟ و آيا مبارزه با اين توحّش مدرن در عصر حاضر بدون ايجاد حكومت و اقتدار ملي و ديني امكان پذير است؟ و سؤال آخر اين كه: آيا وظيفه ي روشن فكري اين چنين ايجاب مي كند كه با طرح واژه هايي چون دموكراسي و جامعه ي مدني و آزادي غربي و ده ها عنوان و اصطلاح فريبنده ي ديگر بساط سلطه ي اربابان خود را در ميان ملل و كشورهاي رنج ديده پهن كرده، با بيان جدايي دين از سياست، و سياست از حكومت بيش از پيش مايه ي سقوط و نابودي جامعه ها را فراهم آورند؟ طرح اين گونه مسائل نه تنها نشانه ي روشن فكري نيست، بلكه خود دليل بر كودن فكري و غلطيدن در دام تحجّر مدرن و سفسطه است.

دو. امّا اين كه ايشان اظهار مي دارد:

حكومت فقهي ابعادش روشن نيست و با دنياي امروزي سازگار نشده و زيان ها و دشواري هايي را به همراه داشته است، در پاسخ بايد گفت كه

ص: 46

قلمرو فقه افعال مكلّفين است، و تمامي زواياي رفتارهاي قولي و فعلي، ظاهري و باطني، فردي و جمعي و دنيوي و اخروي را شامل مي شود؛ و اين پيوستگي رفتارهاي انسان ها با احكام فقهي ناشي از اتحاد و پيوستگي دنيا با آخرت، ملك با ملكوت، تن و روح، و رفتارهاي آدمي با شكل گيري شخصيت انسان هاست. همان طوري كه دنيا مزرعه ي آخرت است، معناي واقعي اين بيان اين است كه تمامي رفتارهاي آدمي مزرعه ي شخصيت اوست. اگر افعال و رفتار انسان ها تحت تدبير و تربيت فقه اسلامي شكل گرفته باشد، چنين انساني به سيادت و خلافت الهي در دنيا و آخرت نايل مي شود؛ ولي اگر درون و برون انساني بخواهد بدون تدبير فقه الهي رشد كند،همانند رشد علف هاي هرزه و مسمومي خواهد بود كه منشأ بدبختي و فلاكت براي خود و جامعه خواهد شد.

چنان كه حضرت امام (ره) درباره ي جامعيت فقه اسلامي مي فرمايد:

حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه ي عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است، حكومت نشان دهنده ي جنبه ي عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه تئوري واقعي و كامل اداره ي انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.(1)

پس با اين بيان روشن مي شود كه اگر سخن از سازگاري است، بايد دنياي تاريك و غبارآلود غرب، خود را با پيام الهي و فقه ديني سازگار كند، تا امروز بشريت از دشواري هاي وحشتناك و اضطراب هاي سهمگيني

ص: 47

كه از رفتارهاي آتش افروزان غربي و غرب زدگان، دامن گير دين و دنيايش شده است، خلاص شود.

سه. نويسنده در بخش ديگري از اين مقاله مي گويد:

در اسلام بعد از خدا بيش از هر چيز به ناس يا مردم خطاب ارجاع مي شود؛ به طوري كه دكتر شريعتي به خود اجازه داده است بگويد در همه جا به جاي «خدا» مي توان «ناس» را قرار داد.

حضرت امام (ره) درباره ي ضرورت حكومت در تمامي دوران چه نيكو مي فرمايد:

بديهي است ضرورت اجراي احكام كه تشكيل حكومت رسول اكرم (ص) را لازم آورده، منحصر به زمان آن حضرت نيست، احكام اسلام محدود به زمان و مكاني نيست و تا ابد باقي و لازم الاجراست. اين هدف كه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان و مكاني است، برخلاف ضروريات اعتقادي اسلام است؛ بنابراين چون اجراي احكام پس از رسول اكرم (ص) و تا ابد ضرورت دارد، تشكيل حكومت و برقراري دستگاه اجرا و اداره ضرورت مي يابد و در زمان ما لازم است.(1)

حال قطع نظر از همه ي اين ها سؤالي كه از نويسنده ي محترم بايد پرسيد اين است كه: اگر بناست تا عصر ظهور، حكومت صالحان و فقها به تأخير بيفتد، ايشان، در اين دوران، مردم را به چه نوع حكومتي ارجاع مي دهند؟! در طول تاريخ در مقابل حكومت صالحان، حكومت طالحان و طاغيان بوده است؛ و فلسفه ي اساسي مخالفت با حكومت ديني پيوسته همين بوده است كه حاكميّت ديني هرگز اجازه ي طغيان و فساد و فحشا را به فتنه انگيزان و مفسدان دوران نمي داده است. و روشن فكراني كه با طرح دموكراسي و جامعه ي مدني با حكومت ديني مخالفت مي كنند، هرگز دلشان به حال مردم و جامعه نسوخته است بلكه دلسوزي آنها بدان جهت بوده كه با حضور تمام عيار دين در جامعه بساط عيش و عشرتشان به هم خورده است. علاوه بر اين، يكي از علّت هاي مهمّ غيبت آقا امام

ص: 50

عصر - ارواحنا فداه - فقدان پتانسيل هاي لازم در افراد و جامعه براي حضور حضرتش مي باشد؛ كه اين مهم با تشكيل حكومت ديني و ايجاد بسترهاي هدايت و اصلاح افراد جامعه تا حدودي جبران و تأمين مي شود. چنان كه با رواج فساد و بي بندوباري و عدم احساس مسئوليت، حضور آقا امام زمان (عج) به تأخير مي افتد. ما اين مقال را با بيان نوراني خود آن حضرت (عج) در همين زمينه به پايان مي بريم. حضرت در اين باره مي فرمايند:

اگر چنان كه شيعيان ما در راه ايفاي پيماني كه بر دوش دارند همدل مي شدند، ميمنت ملاقات ما از ايشان به تأخير نمي افتاد و سعادت ديدار ما زودتر نصيب آنان مي گشت؛ ديداري بر مبناي شناختي راستين و صداقتي از آنان نسبت به ما.

گفتم كه روي خوبت، از من چرا نهان است؟

گفتا تو خود حجابي، ورنه رُخَم عيان است

گفتم مرا غم تو، خوش تر زشادماني

گفتا كه در ره ما، غم نيز شادمان است(1)

اوّلاً، بيان شد كه حقيقت دين براي هدايت فرد و جامعه به سوي عدل و رسيدن به كمال انسانيت در تمامي زمان ها تشريع شده است و دست يابي به اين هدف مهم و گسترده هرگز بدون تشكيل حكومت ديني ميسّر نيست؛ و ثانياً، همه ي علل و عواملي كه ايجاد و شكل گيري حكومت اسلامي را در عصر حضور معصوم(ع) مورد تأكيد قرار مي دهد،

ص: 51

در دوران غيبت نيز جريان دارد؛ لذا تشكيل حكومت در عصر غيبت نيز ضرورتي اجتناب ناپذير است.

ص: 52

تصویر

ص: 53

نقد تفكّر دوگانگي در حاكميّت

محمد جواد نوروزي

در همايش، «مردم سالاري در جامعه ي ديني» كه در مورخه ي 25 ارديبهشت 81 در دانشگاه تهران برگزار گرديد، يكي از سخن رانان مطالبي را ايراد كرد كه جاي تأمل دارد. محورهاي كلي سخنان وي عبارت اند از:

يك. گوينده در خلال سخن راني كوشيده است واژگان و اصطلاحاتي را به كار برد كه به لحاظ روش شناسي و تئوريك فاقد پشتوانه ي منطقي و علمي است. از سوي ديگر، كاربرد اين واژگان تداعي كننده ي، سخنان بي پايه اي است كه چندي پيش رهبران امريكا در ارتباط با مسائل ايران متعرض شدند. اين همگامي بيانگر آن است كه گويي اين افراد، توجيه گر سياست ها و اقدامات امريكايي ها در ايران هستند. كساني كه از سويي دم از مذاكره با امريكا مي زنند، و از سوي ديگر سياست ها و سخنان بي پايه و اساس رهبران امريكا را، به اصطلاح، در قالبي علمي و تئوريك عرضه مي كنند. در اين مقاله به برخي از اين اصطلاحات جعلي اشاره خواهيم كرد:

حاكميت دوگانه: دوگانگي در حاكميت كه سخن ران از آن به «تناقض در حاكميت» ياد كرده و آن را علّت اجرا نشدن قانون اساسي!! نيز مي داند، مهم ترين محور سخن راني ياد شده است. نخستين بار امريكايي ها در شانتاژ تبليغي خود، از حاكميّت دوگانه در ايران سخن گفتند و پس از آن «جريان تندرو اصلاح طلبي» سعي درتئوريزه كردن آن داشتند. اين امر

ص: 55

نشانه ي فقدان توليد و بازانديشي در جريان اصلاح طلبي از سويي و وابستگي آن به غرب و جريان هاي فكري وابسته در غرب از سوي ديگر است.

از هر منظري كه به بحث «حاكميّت» بنگريم، مي توانيم به سستي سخنان بي پايه ي سخن ران پي ببريم. در اين باره ذكر سه نكته حايز اهميت است:

1. اگر از زاويه ي نگرش غربيان به حاكميّت بنگريم، بايد بگوييم نخستين بار «ژان برني»، نويسنده ي فرانسوي، اصطلاح «حاكميّت» را ابداع كرد. وي در تبيين حاكميّت به ويژگي هايي چون: مطلق بودن، تجزيه ناپذيري، غيرقابل انتقال بودن، و.... اشاره كرده است.(1)

حال جاي پرسش است كه با توجّه به ويژگي هاي مزبور، آيا از نظر «تئوري»، حاكميّت دوگانه قابل تصور است؟ آيا اصطلاح ياد شده، گامي در جهت شانتاژ تبليغي در راستاي تضعيف نظام نيست؟

2. از سوي ديگر، از جهت كاربرد نيز حاكميّت دوگانه ممكن نيست؛ چرا كه حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي در مراكز تصميم سازي متجلي مي گردد، و مهم ترين اركان تصميم سازي «مجمع تشخيص مصلحت نظام» و «شوراي امنيت ملي» مي باشند كه تصميمات كلان و سياست هاي كلي و به تعبير ديگر، استراتژي نظام را طراحي و تدوين مي نمايند. در اركان ياد

ص: 56

شده، رييس جمهور و سران قوا مشاركت دارند؛ بنابراين، معنا ندارد كه از حاكميّت دوگانه و يا تناقض در حاكميّت سخني به ميان آورده شود.

3. اگر از منظر ديني به حاكميّت بنگريم به نتايج ديگري نيز مي رسيم. بر اساس مباني اعتقادي اسلام، ذات حاكميّت از آن خداوند است. كاروان هستي از او آغاز و به سوي او كشيده مي شود و هيچ موجودي از دايره ي قدرتش بيرون نيست. خداوند حاكميّت تكويني بر جهان دارد: «إِنَّما اَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.»(1) و اعمال حاكميّت الهي، كه همان حاكميّت تشريعي است، به اطاعت مردم مسلمان از پيامبر(ص)، امامان معصوم(ع) و فقيه عادل محقق مي گردد؛ از اين رو، حاكميّت در قانون اساسي كه برگرفته از وحي و شريعت اسلامي مي باشد، يگانه و از آن خداوند است و هموست كه انسان ها را بر سرنوشت خود مسلط كرده، تا در راستاي خواست الهي كه همانا حاكميّت فقيه در عصر غيبت است، آن را محقّق سازند:(2) «مَجاريِ الاُمُورِ بيَدِالْعُلَماءِ بِاللهِ الأُمَناءِ عَلي حَلالِهِ وَ حَرامِهِ»(3)

و انسان چون موجودي مختار و آزاد است، بر سرنوشت خود مسلط است؛ و چون به خداوند ايمان دارد، سرنوشت خود را براساس مشيّت و خواست الهي رقم مي زند. مسئوليت انسان در قبال خداوند مستلزم اطاعت از خواسته هاي الهي است.

ص: 57

در نتيجه، با توجّه به سه نكته ي فوق درباره ي حاكميّت، حاكميّت دوگانه و تعارض در حاكميّت را در فضايي مي توان به تصوير كشيد كه كساني بخواهند به ناحق لباس «ايدئولوگ» به تن كنند و براي به چالش كشاندن حاكميّت اسلامي، و بر پايه ي تحليل هاي ناروا، فضايي را ترسيم كنند كه در نهايت منجر به استحاله ي نظام گردد؛ به ديگر سخن، اگر تحول در يك جامعه را ناشي از تحول در مبناي مشروعيت و فرهنگ بپنداريم، هرگاه گروهي فرهنگِ حاكم جامعه اي را به چالش بكشانند، به تدريج «بحران هويت» به وجود مي آيد. تنها در اين فضا مي توان از تقابل خواسته هاي مردمي و حاكميّت سخن به ميان آورد.

طبيعي است كه اين امر تحليلي جامعه شناختي است و هيچ ارتباطي به قانون اساسي و حاكميّت در نظام جمهوري اسلامي ايران نداشته، از سوي ديگر خوابي تأويل نشدني است.

دو. دومين محور گفتار «آغاجري» بحث درباره ي دموكراسي است. وي به سه تعريف از دموكراسي، يعني دموكراسي به مثابه ساختار، دموكراسي به عنوان فرهنگ و دموكراسي گفتماني اشاره مي كند و سپس به ارتباط آن با دين مي پردازد. در اين باره توجّه به نكات ذيل ضروري است.

الف) نگرش شكلي به دموكراسي و جمهوريت. ما بر اين باوريم، در اين رهيافت، دين اسلام اصالت دارد و دموكراسي يا جمهوريت يك شكل، ساختار و يا مدل است. از ديدگاه حضرت امام (ره) و به تعبير

ص: 58

شهيد مطهري، منافاتي ميان اسلاميّت و جمهوريّت نيست. اسلام محتوا و جمهوريت شكل و قالب است. مهم و اصل حفظ محتواست و مي توان آن را در ساختارهاي متنوع عرضه كرد. سخن ران همايش در جهت تضعيف اين رهيافت، كه برپايه ي فقه جواهري «استوار» است، آن را «بينش سنّتي» مي خواند.

نتيجه آن كه، سخنران در تضعيف اين روي كرد به چند نكته اشاره مي كند:

1. در راستاي تضعيف اين نگرش، آن را «بينش سنتي» مي خواند؛

2. گوينده در اين نگرش تفسيري ناروا از دين عرضه مي كند و مدعي مي گردد كه «در مناسبات سنتي» دين يك مجموعه ي بسته ي فراتاريخي است، كه در مرحله اي بيان و تمام شده است؛ در حالي كه دين يك مجموعه ي بسته ي فراتاريخي نيست، بلكه چشمه سار زلالي است كه با بعثت پيامبر اسلام(ص) آغاز گرديده و در گذر تاريخي تا هم اينك ساري و جاري است. اگر چه اصول ثابت دين، حاكي از ثبات گوهر دين و به اقتضاي نيازهاي ثابت بشر در صدر اسلام تنظيم گشته است، امّا در راستاي اعمال جاوادنگي دين و پاسخ گويي به نيازهاي متغير، كه ناشي از قطور زماني و مكاني است، عنصر اجتهاد در گفتمان شيعي طرح شده كه در هر زمان و براساس روش هاي متداول در بررسي هاي فقهي، پاسخ گوي نيازهاي زمانه است؛ از اين رو، در شرايط متغير قرن بيستم، با دخالت در

ص: 59

عنصر زمان و مكان - كه مورد تأكيد حضرت امام (ره) بود - اسلام قادر به اداره ي جامعه است.

3. در اين بينش چون مسلمانان به اصالت دين پايبندند، اسلام مرجعيت دارد و مؤمنين رفتار فردي و جمعي خود را بر مبناي آن ارزيابي و تحليل مي كنند. طبيعي است در اين روي كرد مسلمانان يا خود بايد اسلام شناس باشند و يا از اسلام شناسان واقعي (مراجع تقليد) كه اسلام را فارغ از پيش داوري و دخالت اغراض، تحليل و تفسير مي كنند فراگيرند.

4. طبيعي است با توجّه به اصالت دين و مرجعيت آن، مردم سالاري در چارچوب دين تحليل گردد و قلمرو مردم سالاري و شرايط و ويژگي هاي آن را اسلام بيان كند.

سه. گوينده با توجّه به حاكميت انگاره ها و پيش فرض هاي فكر غربي، بر افكار و عقايدش، مي كوشد به نوعي در سنجش رابطه ي ميان دين و دموكراسي تأويلي از دين عرضه كند كه با دموكراسي و جمهوريت سازگاري ايجاد كند. در حالي كه با اين اقدام، گوهر دين طرد و نگرشي ابزاري به دين شده، به دموكراسي، كه بر انگاره هاي فكر غربي استوار است، اصالت بخشيده مي شود.

وي مي كوشد اسلام را در چارچوب نظريه ي گفتمان تحليل كند؛ از اين رو به ناروا و برخلاف اعتقادات مسلّم شيعه، دين را داراي يك غايت و ارزش نهايي مي بيند كه در زمان پيامبر(ص) و ائمه ي اطهار(ع) فرصت نزول و تحقق كامل نيافته است!! اين سخن گوينده امر تازه اي نيست، بلكه

ص: 60

نكته اي است كه پيش از وي برخي روشن فكران نيز در تفسير «حاكميّت» بر آن تأكيد داشتند. خلاصه ي سخن گوينده و اسلاف وي آن است كه «عصر دين سپري شده است.» و در جهان قرن بيستم، به تبع پيش رفت علم و عقل بشري، بايد دين را به مقتضاي علم جديد تفسير كرد. براساس نظريه ي گفتمان، ساختارهاي اجتماعي - تاريخيِ عصر ظهور، اقتضاي ديني تاريخي را داشته است؛ و اينك پس از 1400 سال به اقتضاي رشد علم، عقل، صنعت و تكنولوژي، نيازمند يك روش شناسي هستيم كه فارغ از ساختارهاي مشروط و نازل تاريخي، فهم جديد از دين عرضه كند. نتيجه ي اين رويكرد به دين، سيّاليّت، نسبي گرايي، شك گرايي و كثرت گرايي است. پيرو نگرش گفتماني به دين اسلام، به ناحق، خواهان تفسيري نو از دين و كشف افق هاي جديدي در دين به اقتضاي گسترش افق هاي تاريخي است.

گوينده به صراحت در ادامه بر تلاش غرب زدگان پيشين در تفسير دين و خاتميت در اسلام صحه گذاشته و به اين نكته اشاره مي كند كه پيامبر(ص) و امامان(ع) به تناسب آن دوره ي تاريخي سخن گفته اند و اتمام پروسه ي غايت دين به عهده ي انسان هاست!! از جمله، نويسندگان پيشين كه چه بسا از روي ناآگاهي و يا غرض ورزي در اين ورطه قدم نهاده اند، مي توان اقبال لاهوري را نام برد. وي تفسيري از «ختم رسالت» دارد كه به تعبير شهيد مطهري به «ختم ديانت» مي انجامد، آنجا كه مي گويد:

ص: 61

و چون به اين فكر اساسي اسلام توجّه كنيم كه پس از اين ديگر وحيي نخواهد رسيد كه مايه ي محدوديت آدمي شود، بايستي كه ما، از لحاظ روحي، آزادترين مردمان روي زمين باشيم. مسلمانان نخستين كه تازه از قيد اسارت روحي آراي پيش از اسلام بيرون آمده بودند، در وضعي نبودند كه اهمّيّت واقعي اين فكر اساسي را دريابند. بسيار شايسته است كه مسلمانان امروز وضع خود را بازشناسند و زندگي اجتماعي خود را در روشني اصول اساسي بنا كنند و از هدف اسلام كه تاكنون به صورت جزئي آشكار شده، آن دموكراسي مردمي را كه غرض نهايي اسلام است بيرون بياورند و به كامل كردن و گستردن آن بپردازند.(1)

و يا دكتر علي شريعتي در اين باره مي نويسد: «وحي - مجموعه ي آنچه نازل شده است - واقعيتي است ثابت و علمي و لايتغيّر و اين علم ماست به اين واقعيت - قرآن - و نوع برداشت و فهميدن و تفسير كردن و عمل و تبليغ كردنمان كه بايد به حسب تكامل تغيير بشر و اختلاف وضع نظام ها و دردها و نيازها تحول و تكامل پيدا كند.(2)

سخن ران با تأويل گوهر دين در قالب نظريه ي گفتمان مي كوشد با تفسيري عصري از دين اسلام، كه سنخيتي با اسلام راستين ندارد، آشكارا آن را به نفع مدرنيسم تفسير كند و با دموكراسي هماهنگ جلوه دهد. در اين راستا وي دموكراسي را نيز در چارچوب گفتمان تحليل مي كند و از آن دموكراسي در ساختار و فرايند «ارزش» را نتيجه مي گيرد.

ص: 62

از سوي ديگر، به زعم گوينده تحليل دين در قالب گفتمان موجب مي شود تحولاتي كه در سايه ي نهضت اصلاح ديني در غرب رخ داد، در اسلام نيز مجاز شمرده شود. در اين راستا با الهام از سخن لوتر و كالون و به مدد ديدگاه هاي حاكم در تحليل دين براساس «تجربه ي شخصي» درك و فهم دين در انحصار فرد يا افراد خاصي نيست. بدين سان، نهاد مرجعيت و اجتهاد به كناري نهاده مي شود، دين از حوزه ي عمومي و اجتماعي به امري فردي تنزّل مي يابد و فهم هر فرد حجت قلمداد مي گردد.

فردي قلمداد كردن دين، نگرش نسبي گرايانه به دين، عدم وجود قواعد و اصول ثابت در دين و كاستن قلمرو دين از عرصه ي حيات اجتماعي و انحصار آن در قلمر حيات خصوصي و طرد مرجعيت و قداست ديني، زمينه ي مناسب سازش ميان اسلام و دموكراسي است.

بدين سان دين اسلام با تفسير گفتماني در سايه دموكراسي با خضوع تسليم مي گردد. تمايز نگرش گوينده و نگرش متفكران اسلامي در آن است كه در منظر گوينده دموكراسي مرجعيت نام دارد، چرا كه محصول عقل بشر در قرن بيستم است و هيچ انديشه اي، ولو دين اسلام، ياراي مقاومت در برابر آن را ندارد. معناي مرجعيت دموكراسي آن است كه هر انديشه اي مي بايست در برابر آن سر تعظيم فرود آورد. برخلاف انديشه ي متفكران اسلامي كه در آن دين از اصالت و مرجعيت برخوردار بوده و دموكراسي با دين سنجيده مي شود.

ص: 63

سخن ران محترم براي جمع ميان دموكراسي و اسلام، از اسلام تفسيري به مقتضاي جايگاه دين در غرب عرضه كرده است. يعني تفسير سكولار از دين اسلام، عرضه مي كرد، خصوصي سازي در دين اسلام صورت مي گيرد و نهاد مرجعيت به كناري نهاده مي شود و تفسير هر فرد، به مقتضاي «اصل خودكشيشي» در غرب، مبناي عملي افراد قلمداد مي گردد. با اين تحول كثرت گرايي، شكاكيت و فقدان اصول ثابت، جاي گزين نگرش رايج در انديشه ي اسلامي مي گردد. امري كه هيچ مسلماني بدان پايبند نيست.

چهار. گوينده براي تفسير نارواي خود از اسلام در قالب گفتمان، كوشيده است اسلام را، در نگرشي سنّتي، به گونه اي وارونه و متحجرانه تبيين كند كه بتواند تفسير خود را موجّه جلوه دهد؛ يعني گويي اسلام يا با اين است، يا با آن. هر دو تفسير از اسلام نادرست مي باشد و تفسير سومي از اسلام كه در تاريخ بر فراز و نشيب فقه شيعه همواره مبناي عملي عالمان راستين اسلام بوده، شاخصه ي دين اسلام است؛ يعني ديني كه، برخلاف سخن گوينده، به هيچ وجه متضمن نگاه مكانيكي به آن نيست، ضمن دارا بودن اصول ثابت، داراي بخش متغير به تناسب نيازهاي هر زمان و مكان است، آيين پوياست و نه ساكن و جامد، و به خاطر پويايي قادر به حل مسائل متغير است، بدون آن كه از اصول ثابت خود دست بشويد و دچار تأويل، گفتمان، كثرت گرايي، فردي شدن و در يك كلام، «دين سكولار» گردد. و طبيعي است در اين نگرش هيچ تناقضي

ص: 64

ميان اسلاميت و دموكراسي وجود ندارد. بي ترديد، دين گفتماني، دين مدني را در پي دارد، خواست مردم در آن اصالت مي يابد و دين نيز براساس خواست شهروندان تفسير مي گردد؛ و اين انديشه با آيات صريح قرآن كه خواست خداوند را مبناي قانونِ مشروعيت حاكم برمي شمرد، منافات دارد؛ آياتي مانند:

عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ؛(1) ... و بسا چيزي را خوش نمي داريد و آن براي شما خوب است،... .

مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ؛(2) ... و كساني كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داوري نكرده اند، آنان خود كافرانند.

أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ؛(3) ... اي كساني كه ايمان آورده ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياي امر خود را (نيز) اطاعت كنيد.... .

اگر بر مبناي آيات قرآني، مرجع حاكميّت سياسي، را قانون خداوند بدانيم، در اين صورت، براساس دلايل عقلي و نقلي، در عصر غيبت، فقيه عادل عهده دار مديريت جامعه ي اسلامي است؛ و اگر در مسائل شخصي تشخيص موضوع به افراد واگذار مي گردد، در مسائل سياسي و حكومتي مرجعِ تشخيصِ موضوع، فقيه است.

از سوي ديگر، برخلاف ديدگاه گوينده، در حكومت اسلامي، مسائل به دو حوزه ي شرعي و عرفي تقسيم نمي گردد تا اولاً بوي تناقض از آن

ص: 65

استشمام گردد و ثانياً در پي آن باشيم كه مرجع هر يك را مشخص كنيم و به نوعي به دوگانگي در حاكميّت، كه سخن بي پايه اي است، برسيم.

پنج. اگر سخنران نظري بر اصول قانون اساسي بيفكند، به يقين درخواهد يافت كه تناقض در قانون اساسي نيست. براساس قانون اساسي، رهبري بالاترين مقام جامعه ي اسلامي است كه مبناي مشروعيت نظام قلمداد مي گردد و سه قوه ي مجريه، مقننه و قضاييه، زيرنظر او به حل معضلات نظام مي پردازند. طبق قانون اساسي، سياست هاي كلان نظام توسط رهبري و با مشاوره با كارشناسان طراحي مي گردد.

اگر قانون اساسي را مبناي سخن خود قرار دهيم، در ساختار قدرت نظام اسلامي چنان نيست كه دو مبناي مشروعيت در نظر گرفته شود؛ بلكه دين مبنا و منشأ مشروعيت است، و رييس جمهور و مجلس نيز اعتبارشان ناشي از تنفيذ رهبري است. اين امر از اول انقلاب تاكنون در جامعه جريان داشته است و تنفيذ رأي مردم به دست رهبري در زمان حضرت امام و نيز مقام معظم رهبري، در حقيقت به مثابه مشروعيت بخشي است؛ و رأي مردم تنها ترجمان مقبوليّت مردمي است كه در كارآمدي نظام اسلامي مؤثر مي باشد.

ص: 66

تصویر

ص: 67

تصويري از نظام ارائه مي دهد كه گويا خواست اكثريت مردم ايران مخالف با سياست نظام وعمل كرد آن در قبال مسائل داخلي و خارجي است. ايشان در ادامه ي اين تحليل، با توجّه به روي كرد سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران در قبال مردم مظلوم فلسطين، تأكيد مي كند هيچ ملتي از جانب كسي مسئول نجات بشريّت نيست، خصوصاً آن كه خود آن ملّت ريشه اي سست و متزلزل داشته باشد. امّا آيا به راستي واقعيت چنين است؟ معلوم نيست نويسنده ي محترم با كدام تحقيق و بررسي به اين نتايج رسيده است؟ آيا بيان اين ادعاها كه چيزي جز تكرار اتهامات رسانه هاي استكباري و تبليغات شوم آنان بر ضد مردم ايران نمي باشد، ضدّ وفاق ملّي نيست؟

بسي جاي تعجب است كه ايشان دقيقاً در مقطعي از زمان به مخالفت با سياست خارجي جمهوري اسلامي ايران در قبال حمايت از مردم ستم ديده ي فلسطين برخاسته كه خشم جهاني نسبت به تجاوزات و غارتگري هاي رژيم صهيونيستي به اوج رسيده است و هر ناظر بي طرفي نسبت به جنايات اين رژيم اعلام انزجار مي كند. در وضعيت فعلي غير از دولت آمريكا كشوري را سراغ نداريم كه از جنايات رژيم صهيونيستي حمايت كند. حتي دولت هايي هم كه تا ديروز نسبت به اين قضيه سكوت اختيار مي كردند، اكنون تحت فشار افكار عمومي، در قبال اسراييل موضعي منفي اتخاذ مي كنند. پس چگونه مي توان خصوصاً در اين شرايط كه جامعه ي جهاني مخالفت خود را با قتل عام فلسطينيان اعلام كرده اند،

ص: 69

ادعا كرد كه اعلام حمايت از مردم مظلوم فلسطين در تضاد با منافع ملي و وفاق عمومي است؟ آيا به راستي مردم ايران مخالف سياست نظام و خواهان اعلام بي طرفي نسبت به قضيه ي فلسطين هستند؟ اگر چنين است، پس تظاهرات ميليوني مردم ايران در روز قدس و اجتماعات گسترده و مكرر بعد از آن همگام با ساير كشور ها براي حمايت از مردم داغ ديده ي فلسطين و اعلام انزجار عمومي نسبت به جنايات اسراييل را چگونه بايد توجيه كرد؟

اگر خواست ميليوني مردم ايران را - به اعتراف بسياري از رسانه هاي خارجي -(1)

يك رفراندوم عمومي در جهت حمايت از عمل كرد سياسي نظام و تأئيد آن ندانيم، پس چه نامي برازنده ي آن خواهد بود؟ مگر اين كه بخواهيم نظر تعداد معدودي به اصطلاح روشن فكر را جاي گزين خواست عموم كنيم لكن اكثريت و عموم جامعه را نمي توان در قالب خواص گنجانيد. مردم ايران به حق معتقدند كنار آمدن با دولت غاصب صهيونيستي كه ايده ي تشكيل اسراييل بزرگ و تصرف از نيل تا فرات را جزو اهداف اساسي خود مي پندارد(2) برخلاف منافع و آرمان هاي انقلاب و نظام اسلامي است و اين مطلب را به كرّات در تجمعات گسترده ي خود در سراسر خاك ايران اسلامي به اثبات رسانيده اند؛ پس چگونه مي توان مخالفت با اين دولت غاصب را در تضاد با منافع ملي ارزيابي كرد؟ علاوه

ص: 70

بر اين، آيا با صرف وجود مسائل و مشكلات داخلي مي توان نسبت به جريانات خارجي بي تفاوت ماند؟

ملّت مسلمان ايران معتقد به آييني است كه پيامبرش فرمود: «هر كس صلح كند در حالي كه نسبت به امور مسلمين بي اهتمام بماند مسلمان نيست.»(1) مگر پيروي از حق و حمايت از مظلوم جزو اهداف و آرمان هاي اصيل انقلاب و اسلام نيست؟(2) ويژگي بنيادين انقلاب اسلامي ايران، با تأكيد قانون اساسي،(3) مكتبي و اسلامي بودن آن است و «اسلام» با بي تفاوتي نسبت به ظلم و بي عدالتي در هر نقطه از جهان مخالف است.

نكته ي ديگري كه قابل تأمل است اين است كه ايشان وضعيت فعلي نظام جمهوري اسلامي ايران را متزلزل و به زعم خود، بنا شده بر روي شن هاي روان توصيف مي كند. اثبات يا ردّ اين ادعا، با مقايسه ي وضعيت كنوني نسبت به دو دهه ي گذشته به خوبي روشن مي شود. انقلاب اسلامي بعد از پيروزي، دوران بسيار سخت تر و بحراني تري را پشت سر گذاشته است كه از ديد هيچ ناظري پوشيده نيست؛ لكن علي رغم دشمني هاي مخالفان، هرچه از عمر انقلاب مي گذرد قدرت و استحكام پايه هاي آن محكم تر مي شود و به لحاظ حمايت مردمي، استوارتر از گذشته به راه خود ادامه مي دهد.

ص: 71

دشمني آمريكا و حاميانش نسبت به مردم ايران چيز تازه اي نيست. خصومت آمريكا با انقلاب اسلامي بلافاصله پس از پيروزي انقلاب آغاز شد تنها تفاوتِ وضعيت فعلي با گذشته، عجز و زبوني بيش تر آمريكا در مقابله با مردم ايران است. سياست هاي دولت مردان آمريكا در هيچ زماني بيش از امروز مورد نفرت و انزجار قرار نگرفته است و هيچ گاه تا به اين حد كشورهاي جهان در برابر يكه تازي هاي آمريكا موضع يكساني اتخاذ نكرده اند؛ حتي هم پيمانان سرسخت اين دولت نيز هم اينك در ادامه ي همكاري با آمريكا دچار تزلزل شده اند. مردم ايران در طول تاريخ ديني خود نشان داده اند كه هرگز حاضر نيستند زير بار ظلم و ذلت بروند، و با الهام از ظلم ستيزي حسين بن علي(ع) مرگ با عزت و افتخار را بر ذلت پذيرش سلطه ي بيگانگان و تسليم در برابر آنان ترجيح داده اند و قطعاً منافع ملي هم ايجاب مي كند كه مسئولين نظام با توجّه به فرهنگ ديني مردم، كه ريشه در عمق جان اين مرز و بوم دارد به دنبال پيروي از حق و حقيقت باشند، نه همكاري با ظلم و جور كه «وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ».(1)

ص: 72

تصویر

ص: 73

آقاي عليرضا رجايي در ضمن گفت وگو با باشگاه خبرنگار جوان در مورد روند اصلاحات درجامعه مطالبي را ابراز كرده اند كه به برخي از آنها اشاره و مورد نقد و بررسي قرار مي گيرد.

حركت اصلاحات يك حركت دموكراتيك به معناي دموكراسي سازي نظام سياسي و ايجاد نظم موجود در جامعه ي مدني است... چون در دهه هاي گذشته اساساً فضاي دموكراتيك در ايران جاري نبوده است.

اين مطلب اساساً مورد چالش مي باشد؛ چون به دلايل عديده و روشني، پس از انقلاب اسلامي دموكراسي در ايران موجود بوده است و كماكان ادامه دارد. نگارنده بر آن است به تنقيح مسئله ي مذكور بپردازد.

دموكراسي از ريشه ي يوناني Demos به معناي مردم، و Kratos به معناي حكومت گرفته شده است؛ يعني حكومت مردمي.(1)

امروزه اين واژه به سيستمي از حكومت اطلاق مي شود كه به وسيله ي مردم و از طريق نمايندگان آنان اداره مي شود. اصل فرضيه ي دموكراسي بر پايه ي برابري و مساوات و عدل اجتماعي و حضور فعال مردم در صحنه هاي سياسي استوار است. پس با توجه به اين تعريف، دموكراسي كه عبارت بود از اراده ي آزاد انسان ها در انتخاب حاكمان خود و يا بركناري آنها و تعيين سرنوشت خود به دست خويش، و در واقع، شيوه ي حكومتِ مبتني بر رأي اكثريت، با روند حكومتي نظام اسلام تفاوتي ندارد و حضرت امام خميني بنيان گذار نظام جمهوري اسلامي در اين رابطه مي فرمايند:

ص: 75

اين جا آراي ملت حكومت مي كند، اين جا ملت است كه حكومت را در دست دارد و ارگان ها را ملت تعيين كرده است و تخلف از حكم ملت براي هيچ يك از ما جايز نيست و امكان ندارد.(1)

با توجه به فرمايش مذكور امام خميني (ره) در وصيت نامه ي ايشان، روشن گرديد كه:

دموكراسي واقعي و حقيقي در اعتقادات امام (ره) با توجه به تأكيد مكرر بر آراي ملت، كاملاً جاي دارد. حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ايشان از رويه ي پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله - و امام علي - عليه السّلام - الهام گرفته و متكي بر آراي عمومي است و نيز شكل حكومت با مراجعه به آراي عمومي ملت تعيين گرديد و سپس حتي قانون اساسي كه فقهاي دين در تدوين آن نقش اساسي داشتند به رفراندوم عمومي گذاشته شد.(2)

و امّا دموكراسي داراي شاخصه هايي است كه لازم است با بررسي آنها به ميزان اجراي دموكراسي درنظام جمهوري اسلامي ايران بعد از انقلاب پي ببريم:

سياست به حركت در آيد و نيروي محرك، همان اراده ي مردمي باشد.(1)

با مروري بر روند حضور مردم در 16 دور انتخابات در كشور جمهوري اسلامي ايران كه «نشان دهنده ي 7 دوره انتخابات رياست جمهوري، 5 دوه انتخابات مجلس شوراي اسلامي، 3 دوره انتخابات خبرگان تعيين رهبري و يك دوره انتخابات شوراهاي اسلامي كشوري است و ميزان متوسط حضور مردم در تمام اين انتخابات 88/60 درصد مي باشد.(2)

كه به گفته ي «اريك رولو» روزنامه نگار برجسته ي فرانسوي در گفت وگويي با نوروز 26/1/80، گرايش مردم ايران به مشاركت سياسي و دموكراسي منحصر به فرد است و حتي مردم فرانسه و آمريكا نيز به اين شدت به مشاركت سياسي و دموكراسي گرايش و توجه نشان نمي دهند؛ مثلاً در آمريكا فقط نيمي از مردم به انتخابات توجه نشان مي دهند ودر فرانسه نيز 30 تا 40 درصد مردم در انتخابات شركت نمي كنند. رولو، كه هم اكنون به عنوان استاد دانشگاه پرينستون آمريكا در حال تدريس است، افزود: نكته ي قابل ملاحظه اين است كه در ايران علي رغم يك سابقه ي طولاني مدت، حضور خودكامگي و استبداد، اكنون مردم خيلي آرام و به طور مسالمت آميز، با حضور در پاي صندوق هاي رأي، اعتقاد خود را به دموكراسي و نقش تعيين كننده ي خودشان در اداره ي امور نشان مي دهند.

برابري و مساوات همه ي افراد ملت در برابر قانون است و سايه ي عدالت، همه آحاد ملت را يكسان زير پوشش خود قرار مي دهد.(1)

كه اين شاخصه نيز با مراجعه به قانون اساسي جمهوري اسلامي به وضوح قابل رؤيت است و حتي اقليت هاي مذهبي نيز داراي حقوق برابر با شهروندان مسلمان ايران مي باشند. اصل 19 قانون اساسي مي گويد:

مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان، اين ها امتياز نخواهد بود.

اصل 20 قانون اساسي نيز دارد:

همه ي افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان در حمايت قانون قرار دارند....

درجه ي بالاي دموكراسي در ايران اسلامي پس از انقلاب، كاملاً واضح و بديهي مي نمايد.

امّا در آخر بايد اين نكته را گوشزد نماييم كه اين دموكراسي كه مطرح گرديد، در قالب نظام جمهوري اسلامي ايران مي باشد و با دموكراسي ليبرال تفاوت بسياري دارد

چه، ويژگي مهم دموكراسي ليبرال اباحي گري در امر قانون گذاري و دور افتادن آن جوامع از اخلاقيات است و در اين نظام سياسي تقنين و تشريح و قانون گذاري از آنِ ملت و منتخبان آن است و به هيچ وجه ملاحظه ي اوامر و نواهي الهي نمي شود، بلكه صرفاً ملاحظه اي بشري براي نيل به يك سلسله اهداف عقلايي، محور قرار مي گيرد. ولي جمهوري اسلامي از آغاز بر پايه ي بينش ويژه اي از اسلام، حكومت مي كند. جمهوريت كنوني در ايران حاصل و دستاورد انقلاب اسلامي است؛ انقلابي كه اسلام و ايدئولوژي شيعي نيروي محركه و عامل بسيج و تهييج رهبران و گردانندگان آن بود.(1)

اصل دوم قانون اساسي نيز بيانگر اين است كه اين نظام نظامي مبتني بر پايه ي ايمان به خداي يكتا و اختصاص حاكميت و تشريع به او، وحي الهي، معاد، عدل، امامت و رهبري مستمر، كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خداست، پس در اين نظام شاهد پيوندي غليظ بين خدا و مردم هستيم.

خاتمه ي كلام اين كه، آگاهي از دستاورهاي انقلاب و ميزان مشاركت و دموكراسي در نظام جمهوري اسلامي ايران نياز به دقت و توجه علمي

ص: 80

ندارد، بلكه با نگاهي به اطراف خود نيز مي توان به اين امر روشن دست يافت.

ص: 81

تصویر

ص: 82

حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد

محمد امين

در اين مصاحبه متأسفانه مواردي چون: عدم لحاظ اوضاع سياسي اجتماعي و اقتصادي عصر مشروطه، نيروهاي شركت كننده در اين نهضت، تصوير جامع از رهبران شركت كننده و... مورد غفلت و يا تغافل قرار گرفته اند؛ لذا ملاحظاتي درباره ي برخي از مطالب مطروحه، در دو بخش ارائه مي گردد:

بخش اوّل

ايشان با تقسيم گروه هاي اصلي و مؤثر در تكوين مشروطه به سه گروه «روحانيون شرع مدار»، «ديوان سالاران» و «منوّرالفكرها» در تبيين مهم ترين و اصلي ترين نقطه ي درگيري اين نيروها مي گويد:

اوّلاً بايد بگويم كه هيچيك از اين گروه ها با شرع مخالفت نداشتند و حتي از مفاهيمي استفاده مي كردند كه طنين شرعي و ديني داشت... (ثانياً): مهم ترين عرصه ي تنازع اين گروه ها، بحث بر روي (تفسير) «حقوق ملت» بود.

سپس با اشاره به تلاش هاي صورت گرفته براي تأمين نظريات «روحانيون شرع مدار» مي گويد:

من به جد معتقدم كه نظر روحانيون تأمين شد. مخالفت هاي مرحوم شيخ نوري و ساير روحانيون شرع مدار ربطي به صورت مطالبات ايشان نداشت و منازعات، عمدتاً، صبغه ي سياسي و جناحي داشت نه معرفتي.

ص: 84

و البتّه دليل ايشان بر اين مطلب، «تصويب اصل دوّم متمم قانون اساسي و مقيد شدن اصول مربوط به حقوق ملت به حدود و موازين شرعي» مي باشد؛ لذا مدعي مي شوند كه با اين دو كار «دغدغه هاي روحانيّت شرع مدار... تأمين شد».

به نظر مي رسد توجه به نكات ذيل مفيد باشد:

يك. سوگمندانه بايد گفت كه تاريخ مشروطيّت، غالباً نه از منظري «بي طرفانه» و «واقع بينانه» بلكه «يك سويه» و «جهت دار» نوشته شده است و به ويژه كساني كه سنگ بنايِِ «نگارش» اين بخش از تاريخ ايران را نهاده اند، بيش و پيش از آن كه بخواهند حقايق را كشف و شناسايي نمايند، ملكوت سازيِ چهره ي «جناح مغلوب» و توجيه اعمال «جناح غالب» در آن دوران عبرت زدايي تاريخي را مدّنظر داشته اند و البتّه كاملاً پيداست كه اين امر، بدون «تحريف» يا «كتمان» واقعيات، شدني نبوده است و بيش از همه، در مورد شيخ شهيد، اين شخصيّت تأثيرگذار تاريخي، مصداق دارد؛ لذا بايد چراغي براي «بازنگري» و «بازنگاريِ» مشروطيّت برافروخت تا به «واقعيّات» اين دوران سرنوشت ساز و به حكمت سياسي شيخ شهيد در عرصه ي انديشه و عمل نزديك و نزديك تر شد.

دو. استفاده از مفاهيم شرعي و ديني نمي تواند دليلي بر عدم مخالفت آنها با «شرع» باشد؛ چرا كه ملاحظه ي اسناد تاريخي درباره ي انديشه گران تجددخواه و مدعيان قانون خواهي و مروّجان «فكر دموكراسي» دوره ي ناصري، ما را بر اين نكته ره نمون مي سازد كه آنها، با درك اين حقيقت كه

ص: 85

در ايران براي تحقّق اهداف بايد با ادبيات اسلامي و ديني به بيان و توجيه مراد خود بپردازند، در دو جهت اقدام خود را آغاز كردند؛ يعني از سويي با آماده سازي فضاي فرهنگي و از سوي ديگر زمينه سازي فكري، اقدام به جاي گزيني اصول «آدميّت» به جاي اصول «اسلامي» تحت عنوان اسلام كردند؛ لذا مي توان گفت: اگرچه ميرزا ملكم خان نقشي مستقيم در مشروطيّت نداشته است - چرا كه اين نهضت عملاً در سال هاي پايان عمر او و پس از درگذشت او اتفاق افتاد - ولي نقش او را نمي توان در موارد ذيل ناديده گرفت:

1. تربيت هسته اي از مردان به اصلاح نخبه و برجسته براساس باورهاي غرب گرايانه؛

2. نگارش اصولي كه شالوده ي ساختار فكري «منوّر الفكرها» در جريان مشروطيت گرديد؛(1)

3. تلاش براي نفوذ در روحانيت و مردم و سوء استفاده از حُسن ظنّ آنان در جهت حمايت از تفكر پيش نهادي و باوراندن هماهنگي و هم خواني اصول و عقايد اسلامي با اصول تفكر غربي(2)

و... .

سه. اما نسبت به «حقوق ملّت»، به طور كل بايد گفت كه با تمام افتراق هايي كه گونه ها و نحله هاي مختلف روشن فكري در ايران داشته اند، شايد بتوان ويژگي هاي مشتركي را براي آنان برشمرد كه در

ص: 86

طول استمرار و استقرار تفكرات و اقدام هاي آنان ديده مي شود و يكي از مهم ترين آن ويژگي ها استفاده از ابزارهاي فرهنگي و علمي و ادعاي ترجمه شده ي «حقوق ملّت» بوده است؛ البتّه بر صاحبان انديشه مخفي نيست كه اگرچه اين گونه ادعاهاي موهوم و چندپهلو تاريخ معاصر ايران را پر كرده است، ولي به خاطر عدم هم سويي متون ترجمه شده با فرهنگ و تمدن اسلامي - ايراني، نه تنها مشكل و بحراني را در كشور درمان نكرد، بلكه بر انبوه بحران هاي اقتصادي، سياسي و... بحران ديگر و مهم تري را افزود. آري، در اين دوره، برخلاف دوره ي حيرت، تجددخواهان و مدعيان «دموكراسي» با ادّعاي آگاهي از تمدن جديد، در زمينه هاي حقوق فردي و اجتماعي و آزادي هاي مدني به بحث نظري پرداخته، كوشيدند آراي خود را در قالب رسائل و كتابچه ها ارائه كنند؛ لذا سه شعار را به تدريج مطرح كردند كه عبارت بود از: پارلمانتيسم، مدرنيسم، سكولاريزم.(1)

چهار. در خصوص مجلس شوراي صدر مشروطه و ماهيّت و عمل كرد آن، شيخ شهيد، گذشته از اشكالات فكري و اعتقادي كه به اساس پارلمانيسم غربي (نه مجلس شوراي اسلامي) داشت، از نظر شكلي و ظاهري نيز به مجلس شوراي صدر مشروطه، و اعضاي آن ايرادات اساسي داشت كه آنها را مي توان علّت مخالفت شيخ با مجلس صدر

ص: 87

مشروطه علي رغم تصويب متمّم و...، دانست كه به برخي ذيلاً اشاره مي شود:

الف) از نظر شيخ شهيد، اوّلاً، تمام اصلاحات پيش نهادي وي در متمّم قانون اساسي اعمال نشده بود؛ ثانياً، وي از مشروطه خواهان مي خواست كه اصل دوم را عيناً با همان تعابير و عباراتي كه توافق شده بود در متمّم قانون اساسي بگنجانند.(1)

آري، با گذشت زمان، شيخ - چنان كه خود گفته است - وقتي ملاحظه كرد كه مجلسيان به انجام خواسته هاي وي، علي رغم ارائه ي دلايل محكم، بي توجهي مي كنند، كوشيد تا، از طريق كناره گيري از مجلس و تشكيل مجالس روضه خواني و...، زمينه را براي انجام خواسته هاي مشروعه خواهانه فراهم كند.(2)

ب) ايراد ديگر ايشان به «نحوه ي انتخاب وكلا در مجلس اول» بود؛ چرا كه «اصالت و اعتبارِ قانونيِ» برخي از نمايندگان از نظر او مورد ترديد جدي قرار داشت؛ چنانچه شيخ در گفت وگويي كه با سيّدَين سَنَدين در تحصّن عبدالعظيم - عليه السّلام - داشت، با تأكيد بر موافقت خويش با وجود مجلس شورا به عنوان مركز قانون گذاري كشور، اين سؤال را پيش كشيد كه:

«چه نوع وكيلي براي اين مجلس لازم است؟ داراي چه صفاتي بايد باشند كه وكيل سي كرور مردم ايران باشند؟ از تمام صفات كه صرف نظر كنيم، لااقل بايد مسلمان و داراي طريقه ي جعفري باشد، از خدا بترسد،

ص: 88

دين به دنيا نفروشد، براي اجانب كار نكند و واضح تر و ساده تر بگويم؛ يعني بهايي نباشد.»(1)

ج) ايراد ديگر شيخ به مجلس شوراي مشروطه، انفعال اكثريّت اعضاي آن مجلس در برابر اقلّيّت تندرو و شهرآشوب آن بود. شيخ كراراً در اظهارات خويش به اين معنا اشاره و از آن شديداً انتقاد كرده است.(2)

حال، با توجه به نكات فوق و نكات ديگر كه بيان آن در اين مقاله نمي گنجد، آيا ادعاي اين كه شيخ از جهت «جناحي» به مخالفت پرداخت، كم توجهي به اسناد و منابع تاريخي نيست؟

آيا توجه به حكمت سياسي در انديشه و عمل شيخ شهيد در زمينه ي فوق، نمي تواند بهترين راه نما در تحليل وقايع باشد؟ راستي! شيخ شهيد هرچه بود و هرگونه كه مي انديشيد، قاطعانه، تا پايان عمر بر سر عقيده ي خويش ايستاد؛ پس ما نيز اين درس را بياموزيم و راست بگوييم و راستي ها را بگوييم!!

متأسفانه درباره ي قضيّه ي فوق در مصاحبه ي ايشان «تشتّت بيان و نظر» مشهود است كه اين خود دليل روشني بر عدم جامع نگري ايشان در مقام تحليل وقايع است؛ چرا كه در ابتدا مي گويند:

در صدر مشروطه اصلاً بحث انحراف مشروطه مطرح نبود اما طرح موضوع انحراف مشروطه، به شكل حادّ، زماني صورت گرفت كه دولت رضاشاه سركار آمد.

البتّه مدعي اند كه منورالفكرها از اوّلِ به قدرت رسيدن او و به خاطر نقض آرمان مشروطه، يعني تأسيس دولت دموكراتيك مدرن به طرح اين بحث پرداختند و روحانيان از زمان اقدامات شرع ستيز او به منورالفكرها در اين بحث پيوستند؛ ولي در عين حال در پاراگراف ديگر مي گويند:

ايشان (روحانيت) از وقتي ديدند بسيج توده ها از دست شان خارج شد از انحراف مشروطه حرف زدند.

و البتّه در نهايت نيز مي گويند:

انحراف مشروطه بحثي است كه «امروزي ها» براي مصارف گروهي و سياسي خود طرح مي كنند.

آيا اين گونه تشتّت در سخن بر محقّق شايسته است؟! آيا اين بهترين دليل بر اين نيست كه نسبت دادن منازعات و مخالفت هاي برخي از

ص: 90

روحانيون به «وجهه ي سياسي و جناحي» انعكاس آينه وار كيفيّت ورود و خروج تحليلگر محترم مي باشد؟

همه ي اين ها در حالي است كه اگر پرونده ي رژيم پهلوي را ورق بزنيم، با اسم هايي از رجال مشروطه برمي خوريم كه جزو ستايندگان و مؤيدان، بلكه پديدآورندگان و گردانندگان و بعضاً اركان آن رژيم بوده اند.(1)

حال جاي اين سؤال باقي است كه علي رغم وجود اسناد مختلف و بديهي بر همكاري وسيع رجال مشروطه با رژيم پهلوي، چرا و چگونه ايشان، كه از پژوهشگران تاريخ ايران معاصرند، اقدام به انكار آن مي نمايند؟! آيا دولت رضاخان همان دولت دموكراتيك و مدرن خواست منورالفكرهاي تجددخواه نبود؟

حرف آخر اين كه: بياييم زمينه ي تأمّل جدّي و عالمانه در انديشه ي سياسي شيخ شهيد و مباني نظري ايشان را با وجود نظريات انديشمندان و بزرگاني چون حضرت امام(ره) و اسناد و مدارك تاريخي، مغتنم شمرده، در معرفي ايشان براي نسل جوان و تحليل وقايع، حقيقت جويي و حقيقت گويي را فراموش نكنيم.

ص: 91

تصویر

ص: 92

رسول اكرم(ص) حكومت اسلامي را بنا نهاد، با سه امپراطوري بزرگ معاصر خود رودررو بود كه يا بايد فرهنگ اسلامي پايدار مي ماند و بر اساس آن تمدني به وجود مي آمد و يا در برابر سه تمدن ديگر، به ويژه تمدن ايران و روم كه در نزديكي مرزهاي اسلامي قرار داشت نابود مي گشت؛

امّا با عنايت خداوند و سخت كوشي و مجاهدت پيامبر(ص) و ياران ايشان تمدن اسلامي پديد آمد و دو امپراطوري رقيب از بين رفت، و تمدن اسلامي با گذر از تمدن هندي به دروازه هاي تمدن چيني رسيد.

اينك حجاب، جزئي از فرهنگ الهي و تمدن اسلامي است. وجود حجاب به صورت پديده اي فراگير در بين مسلمانان، نشانگر اين است كه فرهنگ اسلامي در عرصه ي تمدن هاي جهاني از موقعيت و جايگاه نيرومندي برخوردار است؛ از طرفي كاهش جلوه ي حجاب، نمايانگر اين است كه فرهنگ اسلامي در رقابت و مبارزه طلبي با ديگر فرهنگ ها ناتوان شده، و رواج بي حجابي دليل بر پيروزي فرهنگ ها و تمدن هاي غير اسلامي است.(1)

در روزگار ما حجاب با چالش هاي گوناگوني روبه رو است. ما بايد با شناخت اين چالش ها، به جاي اخضاع آيات و روايات به زانو درآوردن فرهنگ اسلام، راه صحيح پاسخ گويي به نيازهاي جديد را بيابيم.

ص: 94

قبل از ورود به بحث، تذكر اين نكته لازم است كه چنانچه استنباط احكام از منابع ديني ضابطه مند نباشد، منجر به پيدايش مذاهب گوناگون، قرائت هاي ناهمگون، پلوراليسم و... خواهد شد؛ لذا به منظور جلوگيري از آشفتگي در فهم دين، علاوه بر خبره بودن در علوم مربوط به دين، برداشت احكام بايد با احتياط لازم صورت گيرد. در قسمتي از اين نوشته چنين آمده است:

... وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها»(1) زينت را كه در زير دامن نهان مي شود آشكار نسازند، جز آن كه در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودي خود ظاهر شود.

زينتي كه در زير دامن و يا ازار خانم ها نهان مي شود و امكان آشكار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست كه عنوان عورت ندارد تا كشف آن حرام باشد؛ ولي چون زينت خانم ها محسوب مي شود، در برابر اجنبي بايد مستور بماند..؛ از اين روي اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، قسمتي از ساق پا مكشوف شود اشكالي نخواهد داشت.

درباره ي مطالب مذكور چند نكته قابل توجّه است:

1. آن گونه كه اكثر مفسّران گفته اند، مراد از زينت در آيه ي شريفه، مواضع زينت است.

علامه طباطبايي (ره) مي فرمايد:

ابداء به معناي آشكار نمودن است و مقصود از زينتهنّ (در آيه ي لا يبدين زينتهن...) مواقع زينت است؛ زيرا آشكار نمودن خود

ص: 95

زينت به تنهايي، مثل دستبند و النگو، حرام نيست؛ پس منظور از نمايان ساختن زينت، ظاهر كردن مواضع و جايگاه زينت است.(1)

2. در توضيح «الا ما ظهر منها»، مكشوف شدن قسمتي از ساق پا هنگام راه رفتن، بلا اشكال بيان شده است؛ در صورتي كه بنابر آنچه گفتيم، روشن مي شود كه ساق پا از مواضع زينت است، نه خود زينت؛ و اين بخش از آيه، زينت هاي آشكار، مانند دستبند، انگشتر و النگو را استثنا نموده است نه ساق پا را. شاهد بر اين مطلب، روايتي است كه در آن ابوبصير درباره ي تفسير «الا ما ظهر منها» سؤال مي كند، امام(ع) پاسخ مي دهند: عبارت است از انگشتر و دستبند.(2)

3. ساق پاي زن به عنوان زينت معرفي شده است و گفته شده: «ساق پاها... عنوان عورت ندارد تا كشف آن حرام باشد»، و حال آن كه در روايات متعددي تصريح شده است كه «تمام بدن زن عورت است».(3)

در بخش ديگري از مقاله آمده است:

با پوشيدن خمار و شنل كه تا روي دامن بيايد طبيعي است كه دست ها تا نيمه ي ساعد از زير آن خارج خواهد ماند و فقط قسمت بالاي ساعد كه گوشتين است، مانند ساق پا، مستور مي شود.... باز براساس استثنايي كه

ص: 96

دارد، اگر در حال حركت دادن دست ها قدري بالا برود و تا نيمه ي ساعد عريان شود، اشكالي نخواهد داشت.

همان گونه كه بيان شد، مقصود از استثناي آيه ي «الا ما ظهر منها» زنيت هايي است كه آشكار مي باشد، نه مقداري از ساق و قسمتي از ساعد، تا آن كه گفته شود اگر مكشوف بماند، مانعي ندارد. از اقوال اهل لغت و مفسران استفاده مي شود كه خمار پارچه اي است كه سر و سينه و گردن را مي پوشاند و به آن مقنعه هم مي گويند؛(1)

بنابراين قسمت هاي ديگر بدن مانند دست ها و... را نمي توان با آن پوشاند و بايد با لباس ديگري پوشانده شود؛ لذا نمي توان گفت اگر قسمتي از دست ها تا نيمه ي ساعد هم خارج بود مانعي ندارد.

در جاي ديگري از مقاله با استناد به آيه ي 6 و 59، سوره ي احزاب، حكم حجاب درباره ي سه گروه از زنان (همسران پيامبر(ص)، دختران پيامبر(ص) و بانوان شوهردار)، تشريفاتي معرفي شده است: لفظ آيه ي كريمه صراحت دارد كه اين لباس جنبه ي تشريفاتي دارد، نه حجاب شرعي؛ لذا مانعي نخواهد داشت كه در تابستان از تور نازك و يا حرير و ابريشم انتخاب شود و روي شانه ها قرار گيرد تا ايجاد گرما نكند و...

ظاهراً اين مطلب از جمله ي «ذلِكَ أَدْنى أَنْ يَعْرِفْنَ فَلا يُؤْذَينَ» در آيه ي 59 سوره ي احزاب استفاده شده است. اگر آيه در تشريفاتي بودن حكم

ص: 97

حجاب صراحت داشته باشد، بايد به قدري روشن و شفاف بيان شده باشد كه براي ديگران نيز قابل استنباط باشد؛ در حالي كه با تتبّعي كه در تفاسير معتبر صورت گرفت، هيچ يك از مفسران اين مطلب را از آيه استفاده نكرده اند و آنچه مورد توجّه بيش تر بوده اين است كه اين بخش از آيه در صدد بيان فلسفه ي حجاب است، نه تشريفاتي بودن آن.

استاد شهيد مطهري در اين زمينه مي نويسد:

استفاده از روپوش هاي بزرگ كه بر سر مي افكنده اند دو جور بوده است: يك نوع صرفاً جنبه ي تشريفاتي و اسمي داشته است هم چنان كه در عصر حاضر بعضي از بانوانِ چادري را مي بينيم كه چادر داشتن آن ها صرفاً جنبه ي تشريفاتي دارد. با چادر هيچ جاي بدن خود را نمي پوشانند و آن را رها مي كنند. چگونگي استفاده ي آن ها از چادر نشان مي دهد كه اهل پرهيز از معاشرت با مردان بيگانه نيستند و از اين كه مورد بهره برداري چشم ها قرار گيرند ابا و امتناعي ندارند. نوع ديگر برعكس بوده و هست: زن چنان با مراقبت جامه هاي خود را به خود مي گيرد كه نشان مي دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشي ايجاد مي كند و ناپاك دلان را مأيوس مي سازد و تعليلي كه در ذيل جمله (در آيه) آمده است، مؤيد همين معناست.

استاد شهيد در جاي ديگر از بحث مي فرمايد:

ص: 98

مطلبي كه از آيه استفاده مي شود و يك حقيقت جاوداني است اين است كه زن مسلمان بايد آنچنان در ميان مردم رفت و آمد كند كه علايم عفاف و وقار و سنگيني و پاكي از آن هويدا باشد و با اين صفت شناخته شود و در اين وقت است كه بيماردلان، كه دنبال شكار مي گردند، از آن ها مأيوس مي گردند.(1)

نويسنده با تمسك به قاعده ي «ضرورت» روابط زن و مرد و نگاه كردن به اين روابط را به منظور شناخت جامعه، ضرورتي مهم تر از حفظ جان يك انسان معرفي مي نمايد. وي معتقد است همان طور كه «اَكْل ميته» در حالت اضطرار جايز، بلكه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و نگاه كردن به اين روابط نيز، با مصلحتي اهم، همان حكم را خواهد داشت. ناگفته پيداست كه منظور از روابط، روابط خارج از محدوده ي شرع است و الاّ، در روابط مطابق با احكام شرع، بحثي وجود ندارد. حال بايد از نويسنده ي محترم سؤال كرد كه آيا براي شناخت جامعه و باورپذيري مخاطبان سينما، هيچ راهي جز روابط آزادانه ي زن و مرد وجود ندارد كه آن را از اهمّ ضروريات شمرده ايد؟ مرجع تشخيص اين ضرورت چه كسي است؟ آيا شارع بايد آن را تشخيص دهد و مصاديق آن را بيان نمايد يا بناي عقلا و يا عرف جامعه؟ در هر صورت، بسيار بعيد است كه به اين سهولت بتوان دست اندركاران سينما را مضطر دانست و حكم حلّيّت روابط زن و مرد را صادر نمود. ديگر آن كه، قاعده ي ضرورت كه از آيه ي

ص: 99

3 سوره ي مائده استنباط مي شود، داراي شرايطي است و در هر كوي و برزن، به محض برخورد با مانع، نمي توان حكم به اضطرار نمود و اين قاعده را جاري ساخت.

ايشان با استناد به قاعده ي «نفي سبيل» كه به موجب آن برتري، عزت و ولايت كافران بر مؤمنان نفي مي شود، مي نويسد:

توليت فرهنگي كافر كه موجب خدشه در انديشه ي ملي و ديني مسلمانان مي شود، به طريق اولي، حرمت بيش تري دارد و در حال حاضر كه كفار از طريق رسانه هاي ارتباطي، چون ماهواره، به انتقال انديشه ها و فراورده هاي خود مي پردازند. به هر ميزان بتوان با اين توليت فرهنگي مقابله كرد، واجب و ضروري است.

سپس براي مبارزه با اين ولايت فرهنگي دو راهكار پيش نهاد مي دهد:

1. با گزينش فيلم هاي سينماي انديشه بدون سانسور، اگر بتوان به جريان آزاد و مستقل سينما پيوست و با اين ولايت فرهنگي مخالفت نمود.

2. از طريق توليد فيلم هاي جذاب داخلي كه آزادانه تر روابط زن و مرد را براساس فيلم نامه نشان دهد، مي توان هر چه بيش تر در برابر ولايت فرهنگي كفار مقاومت كرد.

نادرستي مطالب فوق واضح تر از آن است كه نيازي به پاسخ داشته باشد، هر چند كه يادآوري چند نكته خالي از لطف نيست:

1. مطابق نظر نويسنده ي براي اجراي يك حكم شرعي «نفي سبيل»، مي توان چند حكم شرعي ديگر را ناديده گرفت و حاصل كلام ايشان آن

ص: 100

است كه بنا به ضرورت، يك نوع آزادي در روابط بازيگران زن و مرد در عرصه ي سينما ايجاد نماييم كه اين روابط به جاي آن كه با احكام اسلام و موازين شرع تطبيق شود، بر «اساس فيلم نامه» تنظيم شود. و بدين طريق «مي توان هر چه بيش تر در برابر ولايت فرهنگي كفار مقاومت كرد.»!

2. معناي حذف سانسور و ايجاد روابط آزادانه بين زنان و مردان به منظور مقابله ي فرهنگي دشمن، اين است كه براي تأثيرگذاري در مخاطب به جاي استفاده از فرهنگ غني اسلام و ارزش هاي جاويدان آن، دست به دامن ابزارهاي دشمن (روابط آزادانه درفيلم ها) شويم و بدين صورت، احكام اسلام را از صحنه ي اجتماع خارج نموده، آگاهانه يا ناآگاهانه به نام مبارزه با فرهنگ غرب، خود مروّج فرهنگ آنان باشيم!

البتّه آنچه گفته شد، مورد نظر نويسنده ي مقاله نيست؛ امّا بدون شك با اندكي دقت نتايج فوق از راهكارهاي ايشان حاصل مي گردد.

ص: 101

تصویر

ص: 102

در پي داشت. واكنش هاي اجتماعي هرچند به جا و بايسته است و هر چند اعتراض كم ترين حقّ جامعه ي ديني ماست، امّا تحليل مطالب ياد شده و بررسي نقاط انحرافي آن، و روشنگري درباره ي آن، وظيفه ي ديگري است كه بايد انجام پذيرد؛ لذا مطالب ذيل در راستاي همين مهم آورده شده است:

روزنامه ي ايران در «كارنامه ي زنان موسيقي ايران»، يكي از جالب ترين اشارات را در بخشي از كتاب «زنان موسيقي ايران از اسطوره تا امروز»، ذكر توجّه وافر حضرت رسول اكرم(ص) و حضرت سكينه(س) دختر امام حسين(ع) به موسيقي و زنان موسيقي دان مي شمارد؛ سپس مي نويسد:

نگارنده ي اثر از حضرت محمد(ص) به عنوان يكي از مستمعان خوش ذوق موسيقي زنان نام برده و هم چنين نام حضرت سكينه(س) به عنوان معروف ترين حامي موسيقي در دوران خلافت امويان آورده شده است. ضمن آن كه ايشان به هنروري و ستايشگري شاعران بزرگِ روزگار خويش نيز شهره بوده است.(1)

براي روشن ساختن زواياي تاريك اين ادعاها، توجّه به نكات ذيل ضروري است:

1. درباره ي احكام و مسائل اسلامي، كار بدان آساني نيست، كه با مشاهده ي هر سخن سستي، در هر كتابي بتوان به ابراز نظر پرداخت. اگر چنين بود جامعه ي علمي امّت اسلامي هيچ گاه نيازمند نبود كه كساني، عمر و جواني خويش را صرف آموختن قواعد استنباط مسائل شرعي كنند

ص: 104

و در اين باب به تخصّص دست يابند. دانش درايه و رجال در كنار آموخته هاي فراوان ديگر، كمك كار استنباط فقيهان است، تا احاديث صحيح از ضعيف بازشناخته شود و روايت هاي ضعيف و مجهول مورد استناد قرار نگيرند.

2. ابو حامد غزالي كه در كيمياي سعادت حتي بر آن است كه نبايد صداي هاون كوبيدن زنان به گوش مردان نامحرم برسد، در كتاب احياء علوم الدين حديثي شگفت آور بدين مضمون نقل كرده است كه دو كنيز در حضور رسول اكرم(ص) به نوازندگي مشغول بودند كه ابوبكر يا عمر وارد شد و آن دو را از اين كار نهي كرد.(1) اين كه حديثي اين گونه در زواياي كتابي هم چون احياء العلوم و امثال آن باقي مي ماند و در طي قرون مورد استفاده ي فقيهان و حديث شناسان قرار نمي گيرد، بدين سبب است كه از خود حديث، جعلي و كذب بودن آن آشكار است؛ زيرا اولاً حديث،به اصطلاح فقهي، تزلزل متني دارد و به صورت هاي گوناگون نقل شده است كه يكديگر را تكذيب مي كنند؛ بدين نحو كه در يك حديث آمده كه عمر آمد و از خواندن آن دو كنيز نهي كرد و در روايتي ديگر شخص نهي كننده ابوبكر مي باشد، علاوه بر اختلافات ديگري كه در نقل هاي مختلف حديث وجود دارد.

ص: 105

ثانياً، در اسناد اين احاديث اشخاصي چون: زهري، عروة بن زبير و ابوهريره به چشم مي خورند كه زهري و عروه به تصريح ابن ابي الحديد از مخالفان علي(ع) بوده و پيوسته از آن حضرت بدگويي مي كردند و در يك مورد امام سجاد(ع) با آن برخورد داشته است؛(1) به علاوه اين كه از طرف داران بني اميّه بودند و حتّي زهري مدتي كارگزار آنان بود.(2) عروة بن زبير نيز، بنا به نقل ابن ابي الحديد، از كساني بود كه از معاويه پول مي گرفت و به نفع آنان حديث جعل مي كرد؛(3) و شخصي چون ابوهريره نيز دروغ پردازي اش در نقل احاديث، شهره ي آفاق است و بدنامي او در زمان خودش به حدّي بود كه تعدادي از اصحاب پيامبر از جمله عبدالله بن عمر و عايشه هم او را به جعل حديث متّهم مي كردند و در مورد بعضي احاديث او مي گفتند: ما چنين حديثي را از پيامبر نشنيده ايم. طبيعي است كه اين گونه راويان براي توجيه فساد حاكمان اموي، دست به جعل چنين احاديثي بزنند.(4)

ثالثاً، طبق شهادت منابع معتبر، حرمت غنا در ميان مسلمانان صدر اسلام امري پذيرفته شده و مورد قبول همه بوده است. در زمان ابوبكر، غنا به عنوان يكي از «ملاهي» اكيداً ممنوع بود؛ در تاريخ طبري آمده است

ص: 106

كه مجازات دو دختر خواننده به نام هاي ثبجة الحضرميه و هند بنت يامين، بريدن دست ها و كشيدن دندان هايشان بود.(1) عمر هم از اين لحاظ با ابوبكر فرق چنداني نداشت و همواره موسيقي دانان و خوانندگان را مورد عتاب قرار مي داد. در عقد الفريد آمده است كه دو نفر از اشراف قريش آواز مي خواندند كه عمر با خطاب «انتما كحماري العباديّ» با آنها برخورد مي كند و با تشبيه صداي آن دو به الا غ، آنها را از اين كار منع مي كند.(2)

ابن خلدون با اطمينان تمام مي گويد:

در آغاز ظهور اسلام، هر چيزي كه در فضاي تعليمات قرآن موجود نبود، تحقير مي شد و آواز و رقص و... در چنين شرايطي شديداً ممنوع بود.(3)

رابعاً، علاوه بر اجماع شيعه بر حرمت غنا، بزرگان علماي اهل سنت نيز در ذيل تفسير آيه ي «لهو الحديث» منظور از لهو الحديث را، غنا معرّفي كرده اند.(4) و از وجود مبارك پيامبر(ص) نقل كرده اند كه ايشان فرموده اند:

ص: 107

استماعُ صوتِ الملاهي معصيةٌ و الجلوسُ عليها فسقٌ و التلذّدُ بها من الكفر؛(1) گوش فرا دادن به صداي لهوي گناه است و نشستن در مجلس آن فسق و لذت بردن از آن كفر مي باشد.

3. در مورد اتّهام وارده به جناب سكينه(س) دختر امام حسين(ع) بايد گفت كه آن بزرگوار از عقلي وافر و هوشي سرشار و نظري صائب برخوردار بود، فصيح سخن مي گفت، از شعر و ادب بهره اي كافي داشت و فضلش زبان زد عام و خاصّ بود. از آنجا كه الاغاني - نام كتاب ابوالفرج اصفهاني - جمع اغنيه به معني غنا است، نويسنده به غلط پنداشته كه اين كتاب تنها به بحث موسيقي و غنا پرداخته است و هر كسي كه در اين كتاب از او نام برده شود، حتماً با موسيقي و غنا در ارتباط است؛ در حالي كه موضوع اين كتاب تنها موسيقي و غنا نيست، بلكه ابوالفرج اصفهاني در اين كتاب به شعر و شاعران و تاريخ زندگي آنها نيز پرداخته است؛ و ذكر نام جناب سكينه(س) در اين كتاب، از اين جهت است كه ايشان شخصي شعر شناس و اديبي چيره دست بودند و شاعران از علم و آگاهي او بهره مند مي شدند. در اين كتاب هيچ گزارشي از حمايت سكينه(س) از موسيقي نمي يابيم. ابوالفرج اصفهاني در اغاني مي نويسد: جناب سكينه(س) به خاطر نبوغ علمي و ادبي كه داشت، در ميان شاعران نامدار، بر كرسي قضاوت مي نشست و شعر شاعران را ارزيابي مي نمود و

ص: 108

آنها را راه نمايي مي كرد؛ هم چنين در اين كتاب آمده است كه او در پشت پرده مي نشست و شاعران اشعار خود را بر او عرضه مي كردند.(1)

اميد است همه ي نويسندگان اين مرز و بوم، جز به تحقيق قلم نزنند و هميشه اين جمله ي حكيمانه ي خواجه عبدالله انصاري را به ياد داشته باشند كه گفت:

سخن گفتن جنايت است، تحقيق آن را مباح كند.

ص: 109

تصویر

ص: 110

مدتي است كه برخي از مطبوعات و طيف ها در اين زمينه قلم مي زنند و سخن مي گويند تا، به گمان خود، شايد اين تبعيض و ظلم بزرگي كه بر زنان رفته است، برطرف شود. از جمله مجله ي«زنان»، كه مجمع چنين افكاري است، در شماره ي 82 در طي دو مقاله، به بهانه ي بازي فوتبال بين ايران و ايرلند، اين بحث را طرح كرده است. يك مقاله از خانم مهين گرجي با عنوان«جايگاه ويژه ي«آزادي» فقط براي زنان ايرلندي» و مقاله ي ديگري از خانم دلفين مينويي با نام (پيروزي مهمانان«آزادي») به هر حال، اين مسأله مدتي است كه به صورت هاي مختلف و از زبان برخي از شهروندان و مسؤلان و نويسندگان مطرح مي شود. در اين نوشتار به صورت مختصر، نكاتي را پيرامون اين مطلب ذكر مي كنيم كه ناظر به مقاله ي روزنامه ي«آزاد» است، ولي پاسخ سخناني از اين دست شمرده مي شود.

1. در ابتداي گزارش آمده كه اشتياق دختران جوان به فوتبال اگر بيش تر از پسران نباشد، كم تر نيست.

اين ادعا خلاف وجدان و داده هاي آمارها خلاف اقتضاي طبيعي جسم و روح لطيف بانوان است. حتي در كشورهاي غربي نيز چنين چيزي ديده نمي شود؛ نه به عنوان بازي كن و نه به عنوان تماشاگر. ضمن اين كه بايد بين اشتياق به فوتبال و علاقه به تماشاي آن فرق گذاشت؛ به هر حال، هم انجام بازي فوتبال و بازي هاي پرجست و خيز بيش تر مورد علاقه ي مردان

ص: 112

و مناسب تر با جسم(1) و روح آنهاست و هم تماشاي اين بازي ، و حضور بيش تر آنان در ورزشگاه هاي دنيا در كنار رسانه هاي مختلف شاهد بر اين مدعاست.

2. در چند جاي گزارش آمده است كه دختران زيادي مايل به ورود به ورزشگاه فوتبال هستند.

اين سخن البتّه واقعيت دارد، - گرچه نه به اندازه ي پسران - اما صرف علاقه ي جمعي به يك عمل، دليل صحت و خوبي آن كار نيست. در دنيا همواره افراد بسياري علاقه به مشروبات الكلي و مواد مخدّر و قمار و هم جنس بازي داشته اند، اما همه ي اين موارد منكر، زشت و ناپسندند. در مسأله ي ما اختلاف بر سر علاقه مندي يا بي علاقگي برخي از زنان نيست؛ بلكه اختلاف بر سر موانع و مشكلاتي است كه اين عمل براي بانوان و نيز مردان به دنبال دارد. نكته ي ديگري كه در همين جا اشاره مي كنم اين است كه حضور زنان در ورزشگاه هاي مختلف در سراسر دنيا با شرايط مختلف، نبايد الگوي عملي ما قرار گيرد. كارهاي بسياري در دنيا انجام مي شود كه با ارزش ها و عقايد و فرهنگ جامعه ي ديني و ايراني ما سازگار نيست؛ بنابراين، وجود اختلاط در سرتاسر دنيا هم، دليلي براي پذيرش و امضاي ما نمي شود. چرا ما بايد دنباله رو و مقلّد آنان باشيم؟! چرا آنان نبايد پيرو تفكّر و عمل صحيح و معقول ما در اين زمينه باشند!؟

ص: 113

3. در اين گزارش، به طور ضمني، عمل برخي از دختران كه با لباس مبدّل پسرانه وارد ورزشگاه شده، يا قصد ورود داشته اند، تأييد شده است؛ اما آيا عمل خلاف قانون و ادب جامعه قابل تأييد است!؟ آيا نفس تظاهر و جلوه در هيئت جنس مخالف عملي زشت نيست!؟ آيا درست است به جاي اين كه به دختران جوان و نورس آموزش هاي لازم و توجيه هاي معقول را منتقل كنيم، تخلفات آنها را ناديده بگيريم يا ترويج كنيم؟! بر فرض كه هدف و ميل ما صحيح و معقول باشد، آيا اين امر، هر وسيله اي را توجيه مي كند!؟ در ادامه ي سخن نشان خواهيم داد كه اين هدف و ايده اصولاً مشروع و منطقي هم نيست.

4. در ادامه ي گزارش از قول يك مصاحبه شونده آمده است:

چه فرقي ميان دختر و پسر وجود دارد. فرق آنها فقط فيزيكي است نه انساني.

اختلاف مرد و زن در زمينه هاي مختلفي است. هم تفاوت هاي جسمي و فيزيولوژي دارند و هم اختلافات روحي و عاطفي؛ ضمن اين كه هر دو جنس در اصل انسانيت شريك اند. تفاوت هاي دو قشر امري است كه در كتب مختلف علمي و روان شناسي و پزشكي و نيز منابع ديني آمده است و اين جا مجال ذكر آنها نيست(1). اما همين تفاوت ها موجب كاركردها و نقش ها و انتظارات مختلفي در مرد و زن است. دقيقاً به همين دليل است

ص: 114

كه ما با حضور زن با جسم و روح لطيف در جمع مردان و ديدن فوتبال آنها مخالف هستيم؛ و الا صرف بازي كردن زنان، چه فوتبال و چه واليبال و بسكتبال يا شنا و چه تماشاي آنان در جمع خاص خودشان، هيچ كدام منع شرعي و عقلي ندارد. كسي نگفته است در استاديوم مخصوص بانوان كه خودشان بازي مي كنند، زنان وارد نشوند و حق اوّليه ي خود را اعمال نكنند؛ بلكه ادعا و توقع اين است كه چنان كه حضور مردان در استاديوم خاص زنان كه با پوشش مناسب ورزشي در آن حضور دارند، صحيح نيست، متقابلاً حضور زنان نيز در استاديوم خاص آقايان و بازي كنان مرد صحيح نيست.

5. نكته ي خوب و قابل توجه ديگري كه در ضمن گزارش از يك مدير دبيرستان دخترانه ذكر شده آن است كه متأسفانه گاهي جو و شرايط ورزشگاه چنان نامناسب و همراه با كلمات مستهجن و ركيك و حركات ناشايست و خشونت و آتش افروزي و.... است كه پدران و مادران دلسوز و عاقل حتي راضي نمي شوند پسران جوان آنها به اين محيط وارد شوند، چه رسد به دختران پاك و معصومي كه بيش تر در معرض آسيب هستند. آيا نشستن اين افراد در منزل و در كنار پدر و مادر و تماشا از طريق تلوزيون، اشكال و ضرري دارد كه با محرّك هاي مختلف، سعي در كشاندن آنها به خيابان و ورزشگاه و ايجاد مشكلات بعدي داريم. اگر هم قصد بازي دارند، هر قشري در محيط مناسب خود و با دوستان خود بازي خواهد كرد.

ص: 115

6. نكته ي ديگري كه مدافعان حضور زنان در ورزشگاه هاي مردان ذكر مي كنند اين است كه حضور زنان و خانواده ها هم موجب تشويق بازي كنان مي شود و هم اگر همه ي جوانان به ناموس ديگران احترام بگذارند، بسياري از ناهنجاري ها و فحش ها و.... كاسته خواهد شد.

در اين خصوص نيز ملاحظاتي وجود دارد: اولاً، زن و فرزند يك فوتباليست، زن و فرزند فوتباليست هاي ديگر و تيم رقيب نيستند؛ بنابراين، بايد مجموعه ي افراد و شرايط را در نظر گرفت كه در اين صورت همان موانع شرعي و عقلي پيش مي آيد. ثانياً، تشويق خواهر و مادر و فايده ي آن از يك جهت، نفي جهات منفي و مشكلات را نمي كند. امور فراواني داراي مزيّت هايي هستند اما در مقابل مشكلات متعددي نيز به همراه دارند. ثالثاً، چگونه حضور زن و فرزند و پير و جوان در كوچه و خيابان مانع كار خلاف و ناهنجار نمي شود، اما در ورزشگاه حضور زنان مانع انجام كار خلاف مي شود؟! گذشته از اين كارهاي خلافي را كه از خود زنان و دختران جوان، آن هم موقع احساسات و تزاحمات سر مي زند، نبايد از نظر دور داشت. رابعاً، در ورزشگاه هاي مختلط دنيا، اين حضور مانع زشتي ها نشده است.

7. نكته ي ديگر - كه خوش بختانه در ضمن گزارش هم از قول بعضي افراد نقل شده است - اين كه حتي مدافعين حضور زنان نيز بعضي شرايط فعلي را مناسب براي اين امر نمي دانند. وقتي برگزاري مسابقات، مخصوصاً ديدارهاي حساس، معمولاً با دعوا، شيشه شكستن، ناسزاگويي،

ص: 116

فشار جمعيت و حركات ناشايست، پرتاب نارنجك و امثال اين امور خشن است، آيا عقل و منطق سليم مي پذيرد كه ما همسران و خواهران و مادران خود را به اين وادي بكشانيم؟! آيا اين احقاق حقّ زمين مانده ي زنان است. خواننده ي محترم مي داند و مي بيند كه همه ساله هنگام برگزاري مسابقات مختلف در دنيا، خصوصاً بازي هاي جهاني و المپيك، چه هزينه هاي سرسام آور و تدابير امنيتي شديدي براي حفظ نظم و سلامت مسابقات در نظر گرفته مي شود و باز هم حوادث دل خراشي، به تناوب، روح شنوندگان را مي آزارد.

8. وقتي شخص با مادر يا خواهر يا همسر خود وارد ورزشگاه مي شود، آيا محل زنان و مردان بايد جدا باشد يا مختلط؟ اگر جدا باشد كه اولاً ورود و خروج و هماهنگي خانواده در جمع هاي شلوغ و پرهيجان مثل استاديوم آزادي بسيار مشكل و غير قابل قياس با اتوبوس و سالن سينماست و مشكلات زيادي براي مردم پديد مي آورد و ثالثاً آمدن با خانواده و محرم و بعد جدا شدن در حين تماشاي بازي، مخالف با غرض و ذوق تماشاچي است. اگر هم مختلط باشند با شئونات جامعه ي اسلامي نمي سازد و نشست و برخاست و ابراز احساسات و تشويق ها موجب هتك شئون و منزلت افراد مي شود.

9. يك نكته ي اساسي كه در مسائلي از اين دست مورد غفلت يا تغافل بعضي واقع مي شود اين است كه نظر دادن من و شما يا نظرخواهي از مردم و مسؤلان و نمايندگان مجلس در صورتي مجال دارد و صحيح

ص: 117

است كه در آن مسأله خداوند متعال ودين دستور مشخّصي نداشته باشد و الا ما حقّ اظهار نظر نداريم. متأسفانه در نوشته هاي مورد اشاره معمولاً به تنها چيزي كه اصلاً توجه نمي شود يا كم تر بها داده مي شود، حكم الهي و ديني است. گويا نويسنده و گوينده كاري با دين و اسلام ندارد. سخن از غرب و دنيا وساير كشورها و سليقه ي دختر و پسر، زياد به ميان مي آيد؛ اما، از سخن و سليقه ي پيامبر و امام مطلبي به چشم نمي خورد.

نويسنده در اين مقاله با نگاهي سطحي به بعد شرعي مسئله(و با تغافل نسبت به حكم مقام معظم رهبري) باز هدف خود را تعقيب كرده است. هر مرد و زن مسلمان و مؤمني كه كم ترين آشنايي با دستورهاي الهي داشته باشد، مي داند كه نگاه مرد به بدن زن و نگاه زن به بدن مرد حرام و ممنوع است و حكومت ديني حقّ اجازه و ترويج اين كار را ندارد. حضور زن در ورزشگاه مخصوص مردان براي تماشاي فوتبال يا واليبال يا كشتي يا بسكتبال يا شنا و مانند اين ها، همراه با نگاه به اعضاي عريان بدن است و قهراً صحيح نيست.(1)

كما اين كه لابد نويسنده ي مقاله و مصاحبه

ص: 118

شوندگان و همه ي مردم فهيم و مسلمان با حضور مردان در ورزشگاه خاص زنان و ديدن آنها موافق نيستند.

نكته و مسأله ي ديگر شرعي اين است كه بين ديدن مستقيم بدن فرد، با ديدن عكس و فيلم، تفاوت وجود دارد. در مرحله ي بعد ممكن است گاهي يك عمل في نفسه ممنوعيتي نداشته باشد، اما در شرايط خارجي و واقعي، پيامدهاي سوء و مفاسدي داشته باشد كه به خاطر آنها، از خود عمل هم بايد پرهيز كرد؛ مثلاً نفس فوتبال يا دوچرخه سواري يا موتورسواري زنان اشكال شرعي ندارد، اما انجام اين اعمال در كوچه و

ص: 119

خيابان و با وجود مردان، نوعاً موجب مفاسدي مي شود كه براي دوري از آنها نبايد اين امور را تجويز و ترويج كرد. نظر مبارك مقام معظم رهبري، كه در بالاي مقاله آن هم به طور ناقص به آن اشاره شده است. بر همين امر است كه نگاه كردن زن به بدن مرد جايز نيست، و همين قسمت از فتوا براي ممنوعيت حضور زنان كافي است. و بر فرض كه بدن مردان هم به صورت معمولي پوشيده باشد، باز اگر حضور زنان در ورزشگاه مفسده اي داشته باشد، نبايد اجازه داده شود اما جاي بسي تعجب و تأسف است كه نويسنده ي گزارش، فتوا را به نفع خود معنا مي كند و مي نويسد:

اكنون كه در گفت وگوي ما با دفتر مقام(معظّم) رهبري، مجوز شرعي لازم براي مسؤولان فراهم آمد، به نظر مي رسد فارغ از دغدغه مي توانند به انجام وظيفه ي خود همّت بگمارند.

بازي كردن با حكم الهي مگر غير از اين است، و مگر مسؤلين نظام مقدس جمهوري اسلامي مي توانند و حق دارند كه بر خلاف دستورهاي الهي قدم بردارند؟! و اين چه وظيفه و مسؤليتي است كه نويسنده ي مقاله متوجه متصديان امر مي كند؟! آيا مسؤلين وظيفه و مسؤليت دارند كه شرايط و مقدمات ارتكاب حرام و تخلّف از امر الهي را فراهم كنند؟

10. و بالاخره در پايان سخن و با اغماض از ساير اشكالات، به علت طولاني شدن كلام، از نويسنده سؤال مي كنيم، آيا مردان هم حقّ اعتراض دارند و مي توانند با لباس زنانه به ورزشگاه مخصوص زنان براي تماشاي زنان فوتباليست، كشتي گير، ژيميناست و شناگر و... بيايند و از اين اشتياق و علاقه ي خود دفاع كنند يا نه؟! جواب قطعاً منفي است. مسأله ي حضور

ص: 120

ص: 121