ص: 2

نام کتاب: حقوق در آینه فقه، نگاهی به پاره ای از مسائل حقوق خصوصی، جزا و بین الملل

تأليف: ... جمعی از نویسندگان

ویراستار: ... محمدربیع میرزایی

چاپ اول: .... 1381

شمارگان: .... 3000 نسخه

حروفچینی و صفحه آرایی: .... نشر و گرافیک دانشگاه علوم اسلامی رضوی

چاپ و صحافی: .... مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

ناشر: ... دانشگاه علوم اسلامی رضوی

بها: 14000 ریال

حق چاپ محفوظ است

ص: 3

ص: 4

1. طلاق قانونی و تأثیر آن در فرآیند نظم اجتماعی ...33

2. ناخوشایندي مطالبه مهر و تأثیر آن بر سکوت زن ...35

3. فلسفه اهتمام اسلام به مسأله طلاق و احکام آن ...35

4. طلاق و وضع قوانین حکومتی برای کمک بیشتر به زن ...36

تعريف شرط و بهره گیری از آن در امر طلاق ...38

معنای لغوی و اصطلاحی شرط ...38

بهره گیری از اراده مشروع به صورت شرط ضمن عقد ...39

تحلیل و بررسی مبانی فقهی قانون اصلاح مقررات طلاق (ماده واحده) ...41

وجه الزام زوجین به تسلیم دادخواست طلاق ...41

بررسی اقدامات اولیه دادگاه برای متقاضیان طلاق ...42

ارجاع زوجین به داوری و تشکیل محکمه صلح خانوادگی ...42

صدور گواهی عدم امکان سازش و ارجاع و اعلان به محضر ...47

بررسی تبصره 6 ماده واحده (مقررات طلاق) ...48

اشکالات وارد بر تبصره فوق ...48

کارهایی که زن در مقابل آنها می تواند از شوهر، مطالبه اجرت کند ... 50

بررسی تفسیری و فقهی مفهوم و ماهیت نحله ...52

ذکر نحله در قرآن و مفهوم آن از نظر مفسران ...52

ماهیت نحله از دیدگاه فقهی ...53

اسلام و توصیه به دادن هدیه به زن، حتی پس از طلاق ...55

قرآن و سفارش به برخوردار شدن زنان مطلقه از متاع (هدیه) ...55

هدیه دادن به زن پس از طلاق از دید روایات ...58

خاتمه ...60

کتاب نامه ...61

طلاق حاکم از دیدگاه فقیهان متأخر

پیشگفتار ...62

كليات ...63

تعریف طلاق ...63

ضرورت طلاق، به رغم ناخوشایندی آن ...65

امر طلاق به دست مرد است ...66

انواع طلاق ...68

ص: 6

امتناع یا عجز شوهر از تهیه نفقه ...70

وظیفه حاکم شرع در مقابل زوج ممتنع ...71

وظیفه حاکم شرع در مقابل زوج عاجز از نفقه ...75

فقها و مواجه شدن زن با عسر و حرج ...79

فقدان یا حبس شوهر ...85

نظر امام خمینی قدس سره و مشهور فقها درباره شوهران مفقود شده ...90

چکیده مطالب ...91

نتیجه گیری ...92

کتاب نامه ...94

بخش دوم: حقوق جزا

(176-95)

محاربه و افساد في الارض در فقه و قوانین کیفری

محاربه در فقه ...97

لغت محاربه ...97

شأن نزول و مفهوم آیه محاربه ...98

تعریف محاربه از دیدگاه فقهای شیعه ...100

روایات محاربه ...102

نتیجه ...104

1. عنصر اصلی محاربه ...104

2. زمان و مکان در محاربه ...104

3. انگیزه محارب ...104

4. تحقق اهداف محارب ...105

5. قصد ترساندن مردم، لازم نیست ...105

6. تعدد محاربان ...105

7. جنسیت محارب ...105

8. دین محارب ...106

9. مكان محاربه از دیدگاه اهل سنت ...106

10. سارق، ممکن است محارب باشد ...106

11. محارب، لازم نیست مورد تهمت باشد ...108

ص: 7

12. سلاح محارب ...108

مجازات محارب از دیدگاه فقهای شیعه و سنی ...109

روایاتی درباره مجازات محارب ...111

نقد و بررسی نظریه ترتیب و تخییر ...112

ارائه دو شیوه اعمال مجازات محارب و جمع بین روایات ...115

الف) مجازات به مقدار جنایت ...115

ب) اعدام محارب ...118

افساد فی الارض ...120

فساد در لغت ...120

فساد و صلاح در آیات ...120

فساد در روایات ...121

نقد و بررسی نظریه افساد فی الارض ...121

محاربه و افساد در قوانین کیفری جمهوری اسلامی ایران ...126

کلیات ...126

محاربه علیه مردم ...127

محاربه علیه نظام ...131

نقد و بررسی ...133

بغی ...134

بغی در لغت ...134

واکنش علیه باغی ...137

الف) مقابله با باغی یا دفاع مشروع ...137

ب) مجازات باغی ...141

کتاب نامه ...144

ارتداد

مقدمه ...146

کلیات ...147

اسلام چیست، مسلمان کیست؟ ...147

کفر چیست، کافر کیست؟ ...149

شرک و توحید ...150

لغت و مفهوم ارتداد ...150

ص: 8

تعریف ارتداد در فقه ...151

اقسام ارتداد در فقه ...152

شرایط ارتداد و ارتداد غیربالغ ...153

حکم ارتداد حين بلوغ ...154

عوامل ارتداد ...156

1. انکار هر یک از اصول سه گانه ...156

2. انکار خاتمیت حضرت محمد صلی الله علیه واله ...158

3. ادعای نبوت ...159

4. اهانت به پیامبر صلی الله علیه واله ...160

انکار امامت ائمه دوازده گانه ...160

محارب امام معصوم ...162

5. انکار ضروریات دین ...165

ارتداد به دلیل شبهه واقعیه ...168

توبه مرتد ...172

روایات توبه مرتد ...173

کتابنامه ...175

بخش سوم: حقوق بین الملل

(308 - 177)

آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر

مقدمه ...179

تعریف ازادی بیان ...180

تاریخچه آزادی بیان ...184

آزادی بیان از دیدگاه غرب ...187

مخالفان آزادی بیان ...188

موافقان افراط گرای آزادی بیان ...190

نظريات تعدیل شده ...194

تجلی اندیشه آزادی بیان در اعلامیه جهانی حقوق بشر ...195

آزادی بیان از دیدگاه اسلام ...197

آزادی بیان در قرآن و حدیث ...198

ص: 9

1. ضرورت بیان حق ...198

2. اهمیت بیان حق ...199

3. جرم بودن کتمان حق ...199

4. نقل آرا و نظرات مخالفان ..199

5. فرمان به مناظره علمی و جدال احسن ...199

6. دستور به برهان طلبی ...200

7. تشویق به گزینش بهترین ...200

8. آزادی تفکر و اندیشه ...200

نمونه هایی از آیات و روایات ...201

آزادی بیان در آرای اندیشمندان اسلامی ...202

آزادی بیان در قانون اساسی ج.ا.ا و اعلامیه اسلامی حقوق بشر ...204

هم سنجی دو دیدگاه ...206

کتاب نامه ... 210

حقوق اقلیتها در اسلام و اعلامیه های حقوق بشر

پیشگفتار ...211

کلیات ...212

تعریف لغوی و اصطلاحی اقلیت ...212

اقلیت در حقوق بین الملل ...213

معیارهای تشخیص اقلیت ...213

سابقه تاریخی وضعیت اقلیتها ...214

الف) وضعیت اقلیتها در قرون اولیه میلادی ...215

1. اقلیتها در جامعه ساسانی ...215

2. اقلیتها در امپراتوری روم ...216

ب) وضعیت اقلیتها در قرون وسطی ...216

ج) وضعیت اقلیتها در قرون اخیر ...218

آزادی مذهب ...219

رابطه دولتهای اروپایی و مذهب در دوره معاصر ...220

حقوق اقلیتها در اسناد بین المللی ...221

از اولین تلاشها تا اعلامیه دسامبر 1992 ...221

جامعه ملل و اقلیتها ...222

ص: 10

سازمان ملل و اقلیتها ...223

میثاق رفع تبعیضات نژادی ...224

حقوق اقلیتها در اعلامیه های حقوق بشر ...227

اعلامیه جهانی حقوق بشر ...227

میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی ...228

میثاق بین المللی حقوق اقتصادی - اجتماعی و فرهنگی ... 229

حقوق اقلیتها در اعلامیه دسامبر 1992 ...229

اسلام و حقوق اقلیتها ...233

اسلام و اقلیتهای نژادی - قومی، قبیله ای و زبانی ...134

اسلام و منع تبعیض نژادی ...234

اسلام و اقلیتهای مذهبی ...236

اسلام و آزادی عقیده ...236

اقلیتهای مذهبی اهل کتاب ...237

قرارداد ذمه ...238

مفهوم جزیه و خراج ...238

تفاوت جزیه و خراج ...239

سابقه جزیه و خراج ...240

مقدار جزیه و خراج ...240

آیا خراج و جزیه هر دو بر ذمی واجب است؟ ...242

فلسفه تشریع جزيه ...242

بررسی آیه جزیه ...245

معافیت از پرداخت جزیه ...249

دلایل اختصاص قرارداد ذمه به اهل کتاب ...252

حقوق اقلیتهای مذهبی (اهل کتاب) در چارچوب قرارداد ذمه ...253

اقلیتهای مذهبی غیر اهل کتاب ...258

طهارت كفار ...261

دیه کفار ...262

نتیجه گیری ...265

استفتاء از حضرت آية الله العظمی مکارم شیرازی دامت افاضاته ...269

کتاب نامه ...270

ص: 11

حمایت از اموال فرهنگی به هنگام نزاع مسلحانه

اشاره ...272

مقدمه ...273

سیر تکامل تاریخی قواعد قانونی ...274

روش کنوانسیون 1954 و پروتکل آن ...277

کنوانسیون 1954 لاهه درباره حفظ اموال فرهنگی در زمان جنگ ... 277

تعریف «اموال فرهنگی» ...277

دو نوع حمایت ...278

لغو یا فقدان حمایت ...281

قلمرو اعمال و اجرای کنوانسیون ...286

جلوگیری از نقض کنوانسیون ...287

پروتکل 1954 جهت حمایت از اموال فرهنگی به هنگام نزاع مسلحانه ...287

پروتکل الحاقی به کنوانسیونهای ژنو ...288

قلمرو اعمال این پروتکل ...288

ارتباط این پروتکل با کنوانسیون 1954 ...289

حمایت از اموال فرهنگی و اماکن مذهبی ...289

منع تخلفات ...293

دیگر توافق نامه های بین المللی مربوط به بحث ...300

اصلاح کنوانسیون 1954 لاهه ...302

دادگاه کیفری بین المللی درباره یوگسلاوی سابق ...304

نتیجه گیری ...306

ص: 12

گروه پژوهشی حقوق مرکز پژوهش دانشگاه علوم اسلامی رضوی است که بدین وسیله، زحمات آن عزیزان و اساتید محترم، به ویژه حجة الاسلام و المسلمین سیدحسین سادات حسینی (رئیس شعبه 41 دیوان عالی کشور) که علاوه بر نقش مشاوره، زحمت تدوین مقدمه این کتاب را کشیده اند و نیز ویراستار محترم، آقای محمدربیع میرزایی و سایر دست اندرکاران را ارج می نهیم و برای همه آن عزیزان از درگاه ایزد منان، توفیق و عزت روزافزون طلب می نماییم و دیدگاه های اصلاحی خوانندگان گرامی را که با نقد سازنده خود، ما را مورد لطف و محبت قرار دهند، با دیده منت پذیراییم.

مقالات این مجموعه به ترتیب زیر است:

1- تحلیلی از قانون اصلاح مقررات طلاق و مبانی فقهی آن (علی اصغر صائمی)

2- طلاق حاکم از دیدگاه فقیهان متأخر (علی اصغر صائمی)

3- محاربه و افساد في الارض در فقه و قوانین کیفری (سیداحمد سجادی نژاد)

4- ارتداد (سید احمد سجادی نژاد)

5- آزادی بیان در اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر (صادق باقری)

6- حقوق اقلیتها در اسلام و اعلامیه های حقوق بشر (غلامحیدر علامه)

7- حمایت از اموال فرهنگی به هنگام نزاع مسلحانه (جمعی از مترجمان)

ص: 14

اجتماعی می جست، از زندگی او سلب می گردد. این جاست که برای بازگردانیدن شهد در جام زندگی و آرامش و امنیت در روح او و ایجاد فضایی سالم و خالی از تنش در جامعه، ضرورت دارد در میان افراد جامعه، ضوابط و معیارهایی پدید آید که با حاکم شدن آنها و گردن نهادن مردم به آن ضوابط، برادری و محبت در میانشان حاکم شود.

قواعدی که با حاکمیت آن، این کرامتها در زندگی اجتماعی پیدا می شود، نمی تواند

چیزی جز «قانون و مقررات» باشد. پس بدون تردید، یکی از ضرورتهای اساسی زندگی جمعی، وجود قانون است که در لوای آن، هر کسی به حق خود و هر متجاوزی به کیفر خود برسد.

لیکن از آنجا که اداره زندگی اجتماعی انسان و انتظام جامعه، تنها بر پایه اصول

ثابت و غیرقابل تغییر امکان پذیر نیست، برای تدبیر جامعه و روان کردن حرکت و تحول در زندگی اجتماعی، به اصول متغیر و ناپایدار نیز نیاز است؛ یعنی برای سامان دادن به زندگی جامعه، هم به حاکمیت ضوابط ثابت و پایا نیاز است و هم به معیارهای تغییرپذیر و قابل انعطاف.

قواعد زندگی بشر، منحصرا ثابت نیست و زندگی انسان و قواعد آن در طول زمان،

به مرور تغییر می کند. بناچار، در این قسمت برای این که با تغییرات حاصل در اصل زندگی انسان تطابق پیدا شود، به قاعده و قانون جدید نیاز است؛ زیرا درست است که قوانین قبلی با شرایط قبلی انطباق داشت و نیاز جامعه را برطرف می کرد، ولی اکنون که زندگی جامعه در بخشی که قابل توجه نیز می باشد، به تدریج تغییر و تحول یافته است، آن مقررات، نه تنها نیاز جامعه را رفع نمی کند، چه بسا اگر قوانین تغییر نیابد، خود مشکلی بر مشکلات بیفزاید و به صورت قوانین مزاحم و دست و پاگیر در آید.

از این رو، بر فقیهان صاحب نظر و حقوق دانان مبرز و فرهیخته لازم است که هر چه سریعتر، با تکیه بر گنجینه فقه و معارف غنی اسلام، حکم فقهی جدید یا قانون تازه و بدیع را استنباط کنند و موجبات تکامل و تداوم حرکت را در جامعه فراهم نمایند؛ زیرا اگر تدوین احکام و مقررات جدید بر اساس موازین اسلامی نباشد، بلکه بر پایه تمایلات و خواسته های نفسانی مردم باشد، رفته رفته با تدوین قواعد و قوانین جدید، مقررات

ص: 16

حاکم، از دین و معیارهای دینی جدا می شود و جامعه دینی و مسلمانان، آرام آرام به

صورت خزنده، سر از بی دینی و خودپرستی در می آورد. برای رفع چنین مشکلی

قانونگذار باید همواره در تنظیم و تصویب قوانین جدید، به موازین اسلامی و ارزشهای بی بدیل دینی نظر داشته باشد یا حداقل سعی کند قوانین جدید، مخالف با معیارهای اسلامی نباشد.

برای جلوگیری از به وجود آمدن چنین مشکلی، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصلی مهم و حساس به عنوان اصل چهارم تدوین شده است که چنین مقرر نموده است:

کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد.

این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر، حاکم

است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان می باشد.

مفاد این اصل مهم چنین است که قوه مقننه و سایر مراجعی که با اجازه او می توانند

آیین نامه و مقررات را تدوین و تصویب کنند، باید اسلام و معیارهای آن را برای همیشه و در همه جا به عنوان پایه، منبع و زیربنای تمام قوانین و مصوبات جمهوری اسلامی در نظر داشته باشند. در تدوین و تنظیم هر قانونی، قبلا باید به موازین اسلامی مراجعه گردد و ضوابط و معیارهای اسلامی در آن قسمت بازشناسی شود، سپس قانون بر اساس آن موازین تصویب شود یا دست کم، قانونی بر خلاف موازین اسلامی تصویب و اجرا نگردد.

شناخت موازین اسلامی که در اصول مختلف قانون اساسی به آن اشاره شده است، به طور کامل و دقیق امکان ندارد، مگر از راه آشنایی با علم فقه و اصول. چون علم

اصول، چیزی جز معیارها و ضوابط استنباط در استخراج احکام نمی باشد، پس آنچه در شناخت موازین اسلامی مهم است، فقط علم فقه است؛ یعنی منحصر کسی می تواند

مبانی و اصول اسلامی را بشناسد که فقیه باشد و در ابواب مختلف فقه، بحث و تحقیق

کرده باشد. لذا در قسمت اخیر اصل چهارم قانون اساسی قید شده است: تشخیص این

ص: 17

امر (انطباق با موازین اسلامی) بر عهده فقهای شورای نگهبان است.

چون موضوع فقه، تمام افعال و اعمال مكلفان را فرا می گیرد. در حقیقت، فقیه با آشنایی با فقه، حکم تمام افعال و تروک افراد مكلف را می داند و در زمینه های مختلف مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی و سیاسی می تواند احکام آن را بر اساس موازین اسلامی بشناسد.

اصلاح مقررات مربوط به طلاق» با 7 تبصره تصویب کرد که تبصره 6 آن مورد موافقت شورای نگهبان قرار نگرفت و در نهایت، به مجمع تشخیص مصلحت نظام برده شد و در آن جا مورد بررسی قرار گرفت و سرانجام، تبصره مزبور در تاریخ 1371/8/28 به تصویب رسید.

این ماده واحده، هر چند که دارای 7 تبصره می باشد، ولی به جز ماده واحده، تنها

تبصره های 2، 3 و 6 است که واجد بحث فقهی می باشد.

ماده واحده به طور خلاصه چنین است: زوجهایی که قصد جدایی از یکدیگر را دارند، باید جهت رسیدگی به اختلاف خود، در دادگاه مدنی خاص، اقامه دعوی نمایند. چنانچه اختلاف فيمابین از طریق دادگاه و حکمین حل و فصل نگردید، دادگاه با صدور

گواهی عدم امکان سازش، آنان را به دفاتر رسمی طلاق خواهد فرستاد. دفاتر رسمی

طلاق، حق ثبت طلاقهایی را که گواهی عدم امکان سازش برای آنها صادر نشده است، ندارند و الا از سردفتر خاطی سلب صلاحیت می شود.

تبصره 2:گزارش کتبی مبنی بر عدم امکان سازش با توجه به کلیه شروط ضمن عقد

و مطالب مندرج در اسناد ازدواج و تعیین تکلیف و صلاحیت سرپرستی فرزندان و حل و فصل مسائل مالی با امضای حکمین شوهر و زن مطلقه و همچنین گواهی کتبی سلامت روانی زوجین در صورتی که برای دادگاه مدنی خاص، مشکوک باشد، به دادگاه باید تحویل گردد.

تبصره 3: اجرای صیغه طلاق و ثبت آن در دفتر، موکول به تأدیه حقوق شرعی و

قانونی زوجه به صورت نقد می باشد، مگر در طلاق خلع یا مبارات و یا رضایت زوجه و یا صدور حکم قطعی اعسار شوهر از پرداخت حقوق فوق الذكر.

تبصره 6: پس از طلاق، در صورت درخواست زوجه مبنی بر مطالبه حق الزحمه

کارهایی که شرع به عهده وی نبوده است، دادگاه بدوا از طریق تصالح، نسبت به تأمین خواسته زوجه اقدام می نماید و در صورت عدم امکان تصالح، چنانچه ضمن عقد یا عقد خارج لازم در خصوص امور مالی، شرطی شده باشد، طبق آن عمل می شود، در غیر این صورت، هرگاه طلاق بنا به درخواست زوجه نباشد و نیز تقاضای طلاق، ناشی از تخلف

ص: 20

زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد، به ترتیب زیر عمل می شود:

الف) چنانچه زوجه کارهایی که شرعا به عهده وی نبوده، به دستور زوج و با عدم

قصد تبرع انجام داده باشد و برای دادگاه نیز ثابت شود، دادگاه اجرت المثل کارهای

انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حکم می نماید.

ب) در غیر مورد بند الف، با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که

زوجه در خانه شوهر انجام داده و وسع مالی زوج، دادگاه مبلغی را از باب بخشش

(نحله) برای زوجه تعیین می نماید.

اینک با توجه به ماده واحده و تبصره های آن، در این مقاله به ضرورت تقدیم داد خواست و اقامه دعوی در دادگاه خانواده درباره زوجهایی که قصد جدایی دارند، بحث کرده است. بویژه درباره تطبيق تبصره 6 با قواعد فقهی، به صورت مستدل، موضوع را شکافته و توضیح کافی در این باره داده است که مطالعه آن درباره تبصره 6 آگاهی های ذی قیمتی به خواننده می دهد.

خودخواهی ها و نامردی های خود می داند. با همسرش نه از موضع یک شریک مهربان،

بلکه از موضع یک خودکامه جبار برخورد می کند. در پرداخت نفقه، از خود خست به

خرج می دهد و در برابر همسر ضعیف، از خود شقاوت و خشونت نشان میدهد. در

زمان برخورد با همسرش، همیشه دستش با شلاق و چوب و زبانش با اهانت و فحش و چهره اش با اخم و گرفتگی آشناست. زن، خود را در جهنم خودخواهی و شقاوت و

خفت و خشت، مبتلا می بیند و هر چه تلاش می کند خود را از این جهنم که به نام خانه در آن گرفتار آمده خلاص کند، نمی تواند. طلاق در دست مرد است و مرد می خواهد همچنان از وجود او سوءاستفاده کند. در چنین شرایطی است که قاعده «الحاكم ولی الممتنع» پا در میدان می گذارد و آن زن بی پناه را از این عسر و حرج نجات می دهد.

در این مقاله درباره چنین مواردی بحث می شود که شوهر با سوءرفتار و اخلاق خود یا با ترک انفاق یا محکومیت پنج ساله و ده ساله یا با غیبت چندین ساله، حاضر نیست همسرش را به حساب آورد و مشکلات زندگی او را برطرف کند. همچنین در موردی که مرد غایب، مفقودالاثر شده و زن همچنان بلاتکلیف مانده است و بیان می کند که در این گونه مشکلات، این حاکم شرع است که به ولایت از ناحيه ممتنع، با اجرای طلاق، زن را از عسرت و گرفتاری نجات می دهد که تفصیل این مطلب را باید در خود مقاله خواند و استفاده کرد.

بزرگوارش دانسته است و برای سالب امنیت اجتماعی، کیفر بسیار سختی در نظر گرفته است که کیفر آن در آیه 33 از سوره مائده آمده است: «همانا کیفر کسانی که با خدا و رسولش محاربه می کنند و فساد را در زمین می گسترند، آن است که کشته شوند یا به دار آویخته گردند یا دست و پای آنان به طور مخالف قطع گردد یا از سرزمین خود طرد و تبعید گردند.»

برخی با استفاده از این آیه خواسته اند بگویند که در آیه به دو نوع جرم اشاره شده است: یکی محاربه و دیگری افساد في الأرض و هر یک از این دو جرم، چهار نوع کیفر دارد. قتل، صلب، قطع دست و پا به طور خلاف و نفی بلد، ولی نویسنده محترم در این مقاله بر این نکته پای فشرده است که آیه به دو نوع جرم اشاره ندارد، بلکه تمام آیه درباره جرم محاربه است.

محاربه با خداوند و رسول عبارت است از این که در زمین فساد را گسترش دهند. در غیر این صورت، محاربه با خدا و رسول مجمل می شود؛ بویژه که محاربه با خداوند

مسلما نمی تواند به معنای حقیقی آن باشد.

مقاله «محاربه و افساد في الارض در فقه و قوانین کیفری» همان طور که از عنوانش

پیداست، دارای دو بعد است: یکی بعد فقهی و دیگری بعد حقوقی. نویسنده محترم در

هر دو بعد، به اندازه مجال و فرصتی که داشته، خوب و مستدل، بحث را به پایان برده است.

پرنشاط باقی بماند، به هر جا سر بکشد و به هر چیزی چشم بدوزد و به هر صدایی

گوش فرا دهد تا شاید اثری از گم شده خود بیابد و در این راه، خسته و فرسوده نگردد و وقتی حقیقت را به دست آورد، با رضا و رغبت، او را در آغوش گیرد و به هیچ قیمتی حاضر نشود از او جدا شود.

این همه تمهیدات را خداوند متعال برای حق جویی در وجود انسان به کار برده است و انسان که پس از جستجو و کندوکاو فراوان، به حقیقت برسد و چشمش به آن روشن و دلش به آن آرام گیرد و راهی که در آینده باید طی کند، فرا روی او قرار گیرد و وظیفه او مشخص شود، چرا باید به خاطر فرار از مسؤولیت، شانه از زیر بار حقیقت خالی کند و چشم خود را بر روی حقیقت فرو بندد و در درون خود به سرکشی و انکار رو آورد و به حقیقت پشت کند و سرانجام به همان تردید و ظلمت و جحود نخستین باز

گردد؟ به چنین حالتی در فقه، ارتداد و به چنان کسی، مرتد گفته می شود.

واژه ارتداد از رد به معنای بازگشتن به حالت کفر قبلی است. ارتداد مصدر باب

افتعال است که در آن، معنای مطاوعه نیز نهفته است؛ یعنی قبول بازگشت به انکار و کفر و حجود. ارتداد در فقه، مبحث مهمی است که از جهات مختلف در آن بحث می شود؛ مانند تعریف ارتداد، اقسام آن، احکامی که بر شخص مرتد بار می شود و عوامل و عللی که باعث ارتداد می شود که تفصیل آن را به نحو مستدل می توان در مقاله «عوامل ارتداد در اسلام» خواند و از آن استفاده کرد.

آن و عده ای هم نظرات معتدلی در این زمینه ابراز کرده اند و در ادامه بحث، به اوج

تکامل فکری غرب در زمینه آزادی بیان اشاره کرده است. در ماده نوزدهم اعلامیه

جهانی حقوق بشر چنین آمده است: هر کس حق آزادی بیان دارد و این حق شامل آزادی تفحص و تحصیل و اشاعه اطلاعات و افکار می باشد؛ از هر قبل و بدون توجه به سرحدات، خواه شفاها یا به صورت نوشته یا به صورت هنری و یا به هر وسیله دیگری که باشد. (1)

در بخش دوم مقاله به دیدگاه اسلام در زمینه آزادی بیان پرداخته شده است و برای

شناخت موضع اسلام در این باب، به مبانی اساسی اسلام (قرآن و روایات) مراجعه شده و سپس برای اثبات آزادی بیان در اسلام، تحت عناوین «ضرورت بیان حق»، «اهمیت بیان حق»، «جرم بودن کتمان حق» و «آزادی تفکر و اندیشه» به بحث و بررسی پرداخته و برای نمونه، از آیات و روایاتی در این باره بهره جسته است و سپس بحث را گسترش داده و برای تحقیق و تدقیق در زمینه آزادی بیان، به آرای اندیشمندان اسلامی مراجعه و تحلیل و توضیح لازم در این باره داده شده و به این منظور، بنیادی ترین منابع اسلامی مورد جستجو و بررسی قرار گرفته و حقایقی جالب و ارزنده را در این قسمت به رشته تحریر در آورده است که مقاله را از ارزش و اعتبار بیشتری برخوردار می نماید.

اقلیتها در طول تاریخ، در هر سرزمینی که بوده اند، به دلیل کمی عده و غده، در

معرض تحقیر و تبعیض و تعدی از طرف اکثریت قرار می گرفته اند؛ به گونه ای که آنان همواره در سختی و عسرت و اضطراب به سر می برده اند و با احساس ناامنی در میان اکثریت زندگی می کرده اند و کمتر پیش می آمده که اکثریت در فکر رفع مشکلات اقلیتها برآیند، تا زمانی که سازمانهای بین المللی در جهان تأسیس شد. از این پس، حقوق اقلیتها یکی از موارد اختلاف میان نهادهای بین المللی و دولتها بوده است.

در این مقاله سعی شده است تا آنچه سازمانهای بین المللی؛ همچون «سازمان ملل» در این زمینه برای احقاق حقوق اقلیتها و تأمین آزادیها و امنیتهای آنان تدوین و تصویب

کرده است، با آنچه اسلام به عنوان یک مکتب، از دیرباز در این باره بیان کرده و دستور داده است، در کنار هم قرار گیرد تا خوانندگان منصف، با توجه به امکانات هر زمان، به روشنی برتری حقوقی را که اسلام برای اقلیتها قائل شده، بر اعلامیه های حقوق بشر که در قرن بیستم تدوین شده است، درک کند. لذا نویسنده محترم پس از تشریح حقوق اقلیتها در حقوق بین الملل معاصر و مصوبات پیمانهای بین المللی و اعلامیه جهانی حقوق بشر، نظر اسلام را در خصوص اقلیتهای نژادی و منع از تبعیض نژادی و اقلیتهای زبانی و بویژه اقلیتهای مذهبی، به صورت مشروح مطرح می کند و در خلال بحث از حقوق اقلیتهای مذهبی، قرارداد ذمه و مسائل مربوط به اهل ذمه و فلسفه تشریع جزیه و خراج و معافیت آنان از پرداخت جزیه را مورد بررسی و تحلیل قرار داده و در ادامه، بحث حقوق اقلیتهای مذهبی در چارچوب قرارداد ذمه، بحث طهارت کفار و همچنین حق دیه آنان را توضیح داده است و در این باره مطالبی را عنوان کرده است و در نهایت، با نتیجه گیری جالب و دلنشین، بحث را به پایان می برد و در آخر با اشاره به این که احکام و مقررات اسلام به لحاظ ایمان داشتن مسلمانان به آن، در دل آنان جا دارد و به همین دلیل، نه تنها از انجام آن سرباز نمی زنند، بلکه با احتیاط و وسواس در اجرای دقیق آن مراقبت می کنند، ولی نقص بزرگ اعلامیه های حقوق بشر، عدم ضمانت اجرایی آنهاست، نتیجه می گیرد که چنین اعلامیه هایی در اکثر موارد، فقط به صورت نوشته ای بر روی کاغذ باقی می ماند و دردی را از اقلیتها درمان نمی کند.

ص: 26

ص: 28

ص: 30

محفوظ ماندن مصالح فرزند و اجتماعشان می باشد. بنابراین، اگر ادامه زوجيت، ثمره ای جز نابودی اعضای خانواده نداشته باشد، انحلال چنین ازدواجی، به مراتب بهتر از بقای آن خواهد بود.

این کار باید به دور از جنجال و تضییع حق، بلکه همراه با عفو و اغماض و حتی

احسان باشد. از این رو، رهبران دینی از صدر اسلام تا امروز و به پیروی از آنها، متصدیان امر قضا در کشور جمهوری اسلامی ایران که با توجه به مسؤولیت اجتماعیشان، بیشتر از دیگران از مشکلات و اختلافات زناشویی و پیامدهای آن، اطلاع دارند، به چاره جویی پرداخته اند و با استفاده از نصوص قرآنی، احادیث و اخبار معصومان و بهره گیری از قواعد و ضوابط فقهی و اصولی و کمک گرفتن از نیروی عقل، برای تحقق عملی خطاب قرآنی «أو تسريح بإحسان» و جدایی مسالمت آمیز زن و شوهر از یکدیگر، راه حلهایی را ارائه نموده و مقرر داشته اند که از آن جمله، قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق (مشتمل بر ماده واحده و هفت تبصره) را می توان نام برد که در جلسه علنی 1370/12/21 مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید و تبصره شش آن، مورد اختلاف مجلس و شورای نگهبان قرار گرفت. بنابراین، در اجرای اصل یکصد و دوازدهم قانون اساسی، مجمع تشخیص مصلحت نظام در جلسه مورخ 71/8/28 آن را بررسی و تبصره 6 مصوبه مذکور را با اصلاحاتی به تصویب رساند و این قانون، هم اکنون در محاکم قضایی جمهوری اسلامی ایران، مورد استناد قرار می گیرد.

اما از آنجا که عموم ملت مسلمان ایران، بنا به وظیفه شرعی خود، نسبت به قوانینی

که احتمال مغایرت آنها با موازین شرعی داده شود، حساسیت نشان می دهند و در همین راستا، بخشهایی از این مصوبه، به خصوص قسمتهای پایانی آن را مغایر با عرف رایج بین متدینین و متشرعه می بینند و عدم تأیید آن از ناحیه فقهای شورای نگهبان را هم مؤيد این برداشت می دانند و آن را بیشتر، قانونی مصلحتی (موقت) به شمار می آورند تا قانونی پایدار، لازم است برای شناخت بهتر این قانون و مبانی شرعی آن، قسمتهای مورد اختلاف آن را تحلیل و بررسی نمود.

در این نوشتار، سعی بر آن است که مبانی فقهی این مصوبه، بویژه تبصره شش آن

ص: 32

در حد توان، مورد پژوهش قرار گیرد. در پایان، شایسته یادآوری است که چون در

قسمتهای مختلف این مصوبه، کلمات و تعبیراتی از قبیل شرط ضمن عقد و عقد خارج

لازم به کار رفته است، ابتدا، مطالبی درباره شرط و بعضی عناوین دیگر ذکر می شود.

همان مرسومات پسندیده گذشته می باشد. پس تنها وضع مقررات و آگاه کردن زن و

شوهر از این که دارای چه حقوقی هستند و در طول زندگی مشترک، خود را باید به

رعایت چه اموری موظف بدانند، هیچگاه باعث نخواهد شد که آنها از ارزشهای اخلاقی دست بردارند، بلکه چون برای برطرف کردن اختلافات و مرتفع ساختن مشکلات پیش آمده، راههای قانونی و پسندیده عرفی را به روی خود مفتوح می بینند، از دست زدن به اقدامات نابخردانه و تصمیمات غیرانسانی خودداری خواهند کرد.

چه بجاست که قانونگذاران و خیراندیشان، افراد جامعه را عالمانه به پایبندی به

ارزشهای اخلاقی دعوت نمایند، نه این که به جهت بی اطلاعی و غفلت آنان از حقوق

شرعی خود، آنها را ملزم یا تشویق به صبر و استقامت کنند؛ زیرا پسندیده این است که هریک از زن و شوهر، با دیده باز و شناخت کامل، به بایدها و نبایدها بنگرند و بعد از تدبر و اندیشه و فارغ از خشم و عصبانیت، با اختیار تام، تصمیم بگیرند. بنابراین، نباید متولیان امر تقنين و قضا، به حل و فصل مقطعی معضلات بسنده کنند؛ زیرا چه بسا زنان و شوهرانی که به سبب وساطت فرد یا افرادی صاحب اعتبار و شخصیت هایی دارای احترام، از حق مسلم خود صرف نظر کنند، اما همچون فردی که خار در چشم و استخوان در گلو دارد، صبر می کنند. این شیوه، مسکنی بیش نخواهد بود، پس باید راه حلی منطقی یافت و زمینه نیل افراد به حقوق مسلم شرعی خود و منضبط شدن جامعه را برای همیشه فراهم آورد. برای دستیابی به این هدف، باید فرهیختگان

دانشهای حقوق عرفی، با همفکری و همیاری فقهای برجسته و طراز اول و وارثان بر حق انبیا علیهم السلام ، راههای قانونی و شرعی را طبق اصول و قواعد مسلم شرعی، بیابند و به طالبان حق ارائه کنند. علاوه بر این، قضات و مجریان قانون نیز باید از دو ویژگی برخوردار باشند:

1. دانش و آگاهی لازم به قانون و راهبردها و راهکارهای آن، همراه با قدرت تحلیل

و تفسیر صحیح از آن.

2. درایت و تیزهوشی و روانشناسی اسلامی و خیرخواهی و عاقبت اندیشی و آشنایی کافی به آداب و رسوم اقوام و اقشار مختلفی که به دعاوی آنها رسیدگی می شود.

ص: 34

و احکام جانبی آن، بدان علت است که نخستین کانونی که زمینه های سعادت و شقاوت

افراد را فراهم می آورد، نهاد خانواده است و اسلام می خواهد این بنا با کارآیی لازم،

استوار و خلاق به حیات و شکوفایی خود ادامه دهد، و سلامت و سعادتمندی اعضای

آن چنان مهم است که اگر روزی، استمرار آن موجب زحمت، رنج، انحطاط و یا نابودی افراد آن شود، با ملاک قرآنی: «أو تسريح بإحسان» بدون مشاجره و هتک حرمت و شخصیت یکدیگر، زن و شوهر می توانند برای جلوگیری از افزایش خطرات روحی و جسمی خود و فرزندانشان - اگر زندگی مشترک قابل التيام نمی باشد. از هم جدا شوند. البته طبیعی است که طلاق هرچند به نحو منطقی و خردمندانه صورت بگیرد، باز هم خساراتی برای زوجین یا یکی از آنان، - اگر نگوییم برای گروهی از بستگان - به همراه خواهد داشت، لكن راهی است که گاهی برای جلوگیری از ضررهای غیرقابل جبران باید طی شود.

ماده واحده: از تاریخ تصویب این قانون زوجهایی که قصد طلاق و جدایی از یکدیگر

دارند باید جهت رسیدگی به اختلاف خود به دادگاه مدنی خاص مراجعه و اقامه دعوی

کنند. چنانچه اختلاف فيمابین از طریق دادگاه و حکمین حل و فصل نگردید، دادگاه با

صدور گواهی عدم امکان سازش، آنان را به دفاتر رسمی طلاق خواهد فرستاد. دفاتر

رسمی طلاق، حق ثبت طلاقهایی را که گواهی عدم امکان سازش برای آنها صادر نشده است ندارند.

تبصره 3- اجرای صیغه طلاق و ثبت آن در دفتر، موکول به تأدیه حقوق شرعی و قانونی زوجه (اعم از مهریه، نفقه، جهیزیه و غیر آن) به صورت نقد می باشد، مگر در طلاق خلع یا مبارات (در حد آنچه بذل شده) و یا رضایت زوجه و یا صدور حکم قطعی اعسار از پرداخت حقوق فوق الذكر.

تبصره 6- پس از طلاق، در صورت درخواست زوجه مبنی بر مطالبه حق الزحمه

کارهایی که شرعا به عهده وی نبوده است، دادگاه بدوا، از طریق تصالح، نسبت به تأمین خواسته زوجه اقدام می کند، و در صورت عدم امکان تصالح، چنانچه ضمن عقد یا عقد خارج لازم در خصوص امور مالی، شرطی شده باشد طبق آن عمل می شود. در غیر این صورت، هرگاه طلاق بنا به درخواست زوجه یا ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد، به ترتیب زیر عمل می شود:

الف . چنانچه زوجه کارهایی را که شرعأ به عهده وی نبوده به دستور زوج و با عدم قصد تبرع انجام داده باشد و برای دادگاه نیز ثابت شود، دادگاه اجرت المثل کارهای انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حکم می کند.

ب - در غیر مورد بند «الف» با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که زوجه در خانه شوهر انجام داده و وسع مالی زوج، دادگاه مبلغی را از باب بخشش (نحله) برای زوجه تعیین می کند.

مقداری از مطالب قانون فوق الذکر به خصوص تبصره 6 و دو بند آن مورد اعتراض

شورای نگهبان بود، اما مجلس، نظر آن شورا را تأمین نکرد و با هم به توافق نرسیدند، لذا در نهایت، مجمع تشخیص مصلحت نظام، آن را تصویب کرد.

دستیابی به منابع شرعی این قسمت از قانون و انطباق آن با احکام اولیه، مشکل به

ص: 37

نظر می آید و به آسانی نمی توان به آن دست یافت، ولی فقها و آشنایان به قواعد عقلی و نقلی اصولی و معیارهای شرعی، می توانند بسیاری از این قبیل مسائل را عمدتا با توجه به رد فروع به اصول و استفاده زوجین از شروطی در ضمن عقد نکاح یا عقد خارج لازم دیگری و قاعده و خطاب «اوفوا بالعقود» و مصالح طرفین با تمسک به قواعد عسر و حرج و لاضرر و لاضرار (حکمی) حل کنند؛ بنابر این، در این نوشتار که تحلیل و بررسی مبانی فقهی بخشهایی از آن قانون مورد نظر می باشد، شایسته است به تناسب، مقداری درباره مسأله شرط، بویژه شرط ضمن عقد لازم و احکام و آثار آن، بحث و بررسی نمود.

کند که محل سکونت مشترک آنان را زن معین کند، می گویند ضمن عقد شرط شده که

حق تعیین سکنی با زن باشد. (1)

زیرا در صورت سکوت مقتضای اطلاق عقد آن است که این حق با مرد باشد پس

لازم الوفاست، همچنان که از سخن شیخ انصاری رحمة الله نیز، «لزوم وفای به شرط» دریافت می شود؛ زیرا ایشان شرط جایز مذکور در ضمن عقد را جزئی از ایجاب و قبول دانسته و فرموده است:

با لازم بودن عقد، شرط مطرح شده در ضمن آن هم لازم می شود زیرا آن شرط جزئی از عقدی است که واجب الوفا می باشد، و اگر به آن عمل نشود به عقد وفا نشده است. بنابر این، برای این که شرطهای موردنظر از ضمانت اجرای کافی برخوردار باشند می توان آنها را در ضمن عقد لازمی آورد تا در سایه آن عقد لازم واجب الوفا شوند. (2)

مرد در کنار یکدیگر است که با علاقه مندی و مودت آن دو به یکدیگر به دست خواهد

آمد البته با رعایت مسأله کفویت و اعمال اراده و انتخاب سالم و تحقیق کامل و اجتناب از ظاهر بینی و هوسرانی و تعجیل این محبت و مودت باید به طور طبیعی بین زوجین پدید آید و در غیر این صورت، با اعمال و وضع قانون و مقررات نمی توان به زن و مردی که طبیعتا از این خصیصه ها عاری هستند مودت و رحمت را تزریق کرد. ولی چون ممکن است زوجهایی و خانواده هایی باشند که در عین رعایت همه این جوانب در زمان انشاء عقد، در طول زندگی مشترک آنها پیش آمدها و تحولاتی رخ دهد که خوی و خصلتهای طبیعی زوجین یا یکی از آن دو را تغییر دهد و یا اینکه به مرور زمان باطنها و طبيعتهای مخفی نگهداشته شده آنها کشف و هویدا شود در این صورت، مشکلاتی برای ادامه زندگی مشترک به وجود خواهد آمد. بنابر این، نمی توان تنها به عشق و علاقه ظاهری و حتی میل و رغبت باطنی و سلامت و عزت نفس طرفین و شرافت خانوادگی و روابط فامیلی هر چند نزدیک... آنها بسنده کرد و نباید مغلوب عواطف و احساسات گردید و در وقت انشای عقد زناشویی از به کارگیری اختیارات و اعمال اراده معقول و خواسته های مشروع که فرصت استفاده از آنها فراهم است، چشم پوشی کرد. از آنجا که پیش بینی و طرح و پیشنهاد این مسایل از طرف زوجین یا اولیای آنها غالبا خوشایند عرف نیست با این که حق مسلم و مشروع هر یک است، لذا چه زیباست که عقلای فامیل و معتمدین و ریش سفیدان متشرع و متدین هر قومی در فضایی خالی از تعارفات و احساسات با زن و مرد صحبت کنند و آنها را با شروط و آثار قرارهایی که می توانند مطرح کنند، آشنا سازند و هر یک از آن دو هم فارغ از تمنیات و عوارض جوانی، با تعقل و تدبر و استعانت از مشاوران عالم و آشنا به معیارهای شرعی، تصمیم نهایی را خود بگیرند و در صورت تمایل و توافق کامل، یا خود در ضمن عقد نکاح مطرح سازند و یا از وکیل در عقد (عاقد) بخواهند که عقد را چنان واقع بسازد که متضمن شروط در ضمن عقد لازم باشد تا از ضمانت اجرایی لازم برخوردار شوند. بهتر است که این شرایط به صراحت در متن عقدنامه رسمی (و حتی غیررسمی) به تفصیل و با دقت نوشته شوند و به امضای متعهد برسند، و حتی چنانچه از آن فرصت استفاده نشد، بعدا هم در ضمن

ص: 40

عقد خارج لازم دیگر می توانند التزام به انجام خواسته های مشروع خود را اخذ کنند و آنها را از ضمانت اجرایی قانونی لازم برخوردار سازند. و در صورت بروز ناملایمات غیرقابل تحمل در مقابل سلطه مرد برحق طلاق، زن هم با استفاده از این شروط، جلوی استفاده بی مورد و یا ظلم شوهر نامتعادل خود را بگیرد و از آن راه مرهمی بر جراحات خود نهد و تسکینی بر آلام خود بخشد و حل مشکل را برای خود و محکمه آسان کند در غیر این صورت حتی کسانی که به نحو صحیح این شیوه را نپیموده اند برای خود و دادگاه مشکلاتی ایجاد خواهند کرد و حتی در صورت موفقیت این گونه زنان به متارکه از طریق دادگاه، مشکل معنوی و روانی دیگری وجود خواهد داشت و آن اینکه برای مردان متدین و اهل احتیاط خواستگار چنین زنان مطلقه ای شبهاتی نسبت به صحت طلاق واقع شده و روا بودن ازدواج با آنان پدید خواهد آمد، و اگر هم افراد بی مبالات با آنها ازدواج کنند چه بسا که از عواقب شوم و آثار وضعی طلاق غیر صحیح و ازدواج باطل خود و نسل آنها در امان نباشند حال بعد از ذکر این کلیات وارد اصل موضوع (تحلیل و بررسی مبانی فقهی قانون اصلاح مقررات طلاق، (ماده واحده) مصوب مجمع تشخیصمصلحت نظام) میشویم.

است. حال با چنین فرضی مسأله طلاق از چند صورت خارج نخواهد بود: 1) زوجین هر دو به توافق می رسند که از همدیگر جدا شوند (طلاق توافقی)؛ 2) شوهر بتنهایی تصمیم می گیرد که همسرش را طلاق دهد و زن راضی نیست. در این دو فرض مباينت و مخالفتی با مسأله (در اختیار مرد بودن حق طلاق دیده نمی شود، پس چرا باید حتما و الزاما زن و شوهر برای درخواست طلاق به دادگاه مراجعه کنند و دادخواست متارکه تسلیم دارند و بعد از بررسی، دادگاه اگر صلاح دید به آنان اجازه طلاق دهد؟ و آیا این موجب محدود کردن اختیارات مرد (در امر طلاق نمی شود؟ پاسخی که به ذهن می آید این است که با توجه به گسترش جوامع و دور افتادن و جدایی زنان و شوهران زیادی از قبیله و طایفه و خویشان و زادگاههای خویش و از طرف دیگر، عدم توجه بعضی از آنها به مسائل و ضوابط شرعی، و نیز عدم شناسایی افراد متارکه کننده و مطلقه شده و عدم اطلاع و شناخت دقیق رجوع کننده و هزاران پیامد شرعی و قانونی که مثلا بر طلاق مترتب است، اگر مسأله طلاق عموما و موضوع رجوع و طلاق رجعی خصوصة، تحت کنترل و نظارت حاکم زمان نباشد، جامعه با معضلات زیادی دست به گریبان خواهد بود. لذا برای اجتناب از آن عواقب مراجعه به دادگاه، حتی در طلاق توافقی، لازم و به صلاح افراد و نظم عمومی جامعه می باشد و در زمان اداره جامعه از سوی فقیه جامع الشرایط، بنابر ادله عقلی او می تواند این چنین الزاماتی را مقرر بدارد.

شِقاقَ بَيْنِهِما فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ يُرِيدا إِصْلاحاً یوفق اللَّهُ بَيْنَهُمَا » (1)؛ اگر بیم اختلاف و ناسازگاری بین زوجین را داشتید، پس مأموریت بدهید دو مرد (عادل و ظاهرالصلاحی) را، که اگر این دو گم با حسن نیت و دلسوزی وارد کار شوند و هدفشان اصلاح میان آن دو همسر باشد، خداوند کمک می کند و به وسیله آنان میان دو همسر، الفت ایجاد می کند، پس باید دو داور برگزیده شوند.

حال باید دید که انتخاب داور به دست چه کسی است؟ آیا خود زن و شوهر موظف به چنین کاری هستند یا عدول مؤمنین و خیرخواهان از بین فامیل و همسایگان و اهل محل آنها و یا قضات و حاکمان شرع که معمولا در چنین مواقعی مأمن و ملجأ و پناهگاه مظلومان قرا می گیرند؟ ظاهر سخن فقها و مفسران بزرگ شیعه این است که حاکمی که زن و شوهر اختلاف خود را پیش او مرافعه می نمایند مخاطب می باشد، همچنان که مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان در ذیل آیه فوق می فرماید:

و المأمور ببعث الحكمين قيل فيه قولان: أحدهما - قال سعيد بن جبير و الضحاك و أكثر

الفقهاء و هو الظاهر في أخبارنا: أنه السلطان الذي يترافعان إليه، و الثاني - قال السدي: أنه الرجل و المرأة... (2)

بنابر این، از لحن و خطاب آیه (بنا بر نظر اکثر فقها و مفسران شیعه و شاید هم تمام

آنها چنین بر می آید که مخاطب آن، حاکمان شرع می باشند نه خود زن و مرد زیرا اگر انتخاب حکم به نظر آنها واگذار شود چه بسا فلسفه انتخاب گم از بین برود؛ چون در آن صورت، هر یک فردی را انتخاب خواهد کرد که خواسته او را تأمین کند نه مصلحت و سعادت او را، در حالی که هدف از چنین دستوری هر چند ارشادی و ندبی (مستحبی) این است که داور، صرف نظر از خواسته دل هر یک با بررسی اوضاع و احوال و اسباب فراهم آورنده شقاق و اختلاف، در کنار شنیدن درد دلها و مشکلات و آمال درونی هر یک، منصفانه آنچه را که با وضع موجود مناسبتر و بیشتر به صلاح آن دو می بیند، با در نظر گرفتن خدا و قیامت و مطلع بودن از بایدها و نبایدهای شرعی، در راه اصلاح میان

ص: 43

زن و شوهر اعمال کند. بنابر این، آنچه امروزه گاه در بعضی دادگاههای مدنی خاص

جمهوری اسلامی مشاهده می شود که قضات معرفی داور را به طرفین دعوای خانوادگی (خود زن و شوهر) وامی گذارند، نمی تواند بخوبی هدف این آیه شریفه را تأمین کند، بلکه زحمت مضاعفی را می طلبد، چرا که قاضی باید خود مستقیما یا به وسیله دیگران که در قضیه بی طرف باشند اهل خیر و صلاح از بین فامیل هر یک از طرفین دعوی را بیابد و بعد با تفهیم مأموریت و اهداف و اجر و عقاب انجام داوری آنها را مأمور این کار سازد.

و اما اگر فراهم آوردن داور مشکل شد و تعیین این که کدام یک از زن و شوهر مقصر

هستند نیز ممکن نبود، چه باید کرد؟ شیخ طوسیله فرموده است: در چنین فرضی حاکم و قاضی، آن دو را در همسایگی فرد مورد اطمینانی سکونت دهد که او ناظر بر رفتار آنان باشد، و دریابد که کدام یک از آن دو، نافرمان و مقصر است، زیرا خود قاضی و حاكم بشخصه نمی تواند رفتار زوجین و معاشرت آنها را مستقیما زیر نظر بگیرد و مقصر را تعیین کند، ولی وقتی که آن فرد موثق از نشوز (نافرمانی) و تقصیر یکی از آن دو خبر داد حاکم طبق آن، حکم صادر خواهد کرد. از کلام شیخ طوسیله پیداست که خوب است این مرحله قبل از انتخاب حکم رعایت شود و حکمیت برای وقتی است که حاکم می داند که هر یک به سهم خود نسبت به شریک زندگی خود نشوز و نافرمانی می ورزد و کار آنها هم به فحاشی و کتک کاری و جامه دریدن و دیگر اعمال غیر حلال و ناروا کشیده شده است و مرد حاضر به سازش و آشتی و یا متارکه نمی شود و زن حقوق شوهر را ادا نمی کند و حاضر به طلاق خلعی هم نیست، این جاست که نوبت تمسک به آیه شریفه و انتخاب دو داور می رسد. (1)

شیخ طوسی انتخاب گم را از باب حکم و دستور قضایی می داند، لذا علاوه بر آنچه از تفسیر تبیان نقل کردیم در مبسوط هم می فرماید: « وَ الَّذِي يَقْتَضِيهِ مَذْهَبِنَا أَنَّ ذَلِكَ كَمْ لِأَنَّهُمْ رَوَوْا أَنَّ لَهُمَا الْإِصْلَاحِ مِنْ غَيْرِ استیذان الخ »؛ یعنی آنچه مذهب ما امامیه اقتضا می کند این است که ارجاع امر زوجین به داوری از باب حکومت و فرمان ولایی یا

ص: 44

قضایی است. (1)

بنا بر قول به داوری حکمی، شخص حاکم داوران را انتخاب و شرح وظایف آنها را

گوشزد می کند، و آنها ملزم به توجه و التفات به رضایت زوجین هم نخواهند بود، بلکه حاکم می گوید که بعد از بررسی، اگر رأی هماهنگ بر اصلاح و سازش بین آن دو داشتید آنها را اصلاح دهید و اگر نظرتان بر متارکه آنها تعلق گرفت، چه طلاق رجوعی و چه خلعی، همان را انجام دهید. (2)

البته این باید با اجازه و نمایندگی از طرف حاکم باشد و الا حکمین حق مداخله در امر طلاق را نخواهند داشت؛ زیرا مرحوم شیخ بعد از چند سطر در مقام بيان قول مختار می فرماید: «و ليس لهما الفرقه بالطلاق و غیره»؛ یعنی دو حکم و داور حق جدایی

انداختن بین زن و شوهر به وسیله طلاق و غیر آن را ندارند. (3)

نویسندگان محترم تفسیر نمونه در مطلبی تحت عنوان «محکمه صلح خانوادگی»، در

ذیل تفسیر آیه شریفه مذکور، بیانات رسا و زیبایی دارند که نقل آنها را خالی از فایده و لطف نمی بینیم، لذا آن را به عنوان مؤید بر مطالب ذکر شده درباره مسأله حکمت

حکمین در این جا می آوریم:

محکمه صلح خانوادگی که در آیه (35 سوره نساء) به آن اشاره شده یکی از شاهکارهای اسلام است. این محکمه امتیازاتی دارد که سایر محاکم فاقد آن هستند. از جمله:

1. محیط خانواده کانون احساسات و عواطف است و طبعا مقیاسی که در این محیط

باید به کار رود با مقیاس سایر محيطها متفاوت است، یعنی همان گونه که در «دادگاههای جنایی» نمی توان با مقیاس محبت و عاطفه کار کرد، در محیط خانواده نیز نمی توان تنها با مقیاس خشک قانون و مقررات بی روح گام برداشت، در اینجا باید حتی الامکان اختلافات را از طرق عاطفی حل کرد، لذا دستور می دهد که داوران این محکمه کسانی باشند که پیوند خویشاوندی به دو همسر دارند و می توانند عواطف آنها را در مسیر اصلاح تحریک کنند، بدیهی است این امتیاز تنها در این محکمه است و سایر محاكم فاقد آن هستند.

ص: 45

2. در محاکم عادی قضایی طرفین دعوی مجبورند برای دفاع از خود، هر گونه اسراری که دارند فاش سازند، مسلم است که اگر زن و مرد در برابر افراد بیگانه و اجنبی اسرار زناشویی خود را فاش سازند احساسات یکدیگر را آن چنان جریحه دار می کنند که اگر به اجبار دادگاه به منزل و خانه بازگردند، دیگر از آن صمیمیت و محبت سابق (چه بسا) خبری نخواهد بود (نباشد) و همانند دو فرد بیگانه می شوند که به حکم اجبار باید وظایفی را انجام دهند، اصولا تجربه نشان داده است که زن و شوهری که راهی آن گونه محاکم می شوند دیگر زن و شوهر سابق نیستند، ولی در محكمه صلح فامیلی با این گونه مطالب به خاطر شرم حضور مطرح نمی شود و یا اگر بشود چون در برابر آشنایان و محرمان است آن اثر سوء را نخواهد داشت.

3. داوران در محاکم معمولی، در جریان اختلافات غالبا بی تفاوتند و قضیه به هر شکل خاتمه یابد برای آنها تأثیری ندارد. دو همسر به خانه بازگردند یا برای همیشه از یکدیگر جدا شوند، برای آنها فرق نمی کند. در حالی که در محكمه صلح فامیلی مطلب کاملا به عکس است زیرا داوران این محکمه از بستگان نزدیک مرد و زن هستند، و جدایی یا صلح آن دو، در زندگی اینعده هم از نظر عاطفی و هم از نظر مسئولیتهای ناشی از آن تأثیر دارد، و لذا آنها نهایت کوشش را به خرج می دهند که صلح و صمیمیت در میان این دو برقرار شود و به اصطلاح آب رفته به جوی باز گردد.

4. از همه اینها گذشته چنین محکمه ای هیچ یک از مشکلات و هزینه های سرسام آور و سرگردانی های محاكم معمولی را ندارد و بدون هیچ گونه تشریفاتی طرفین می توانند در کمترین مدت به مقصود خود نائل شوند.

ناگفته روشن است که کمین باید از میان افراد پخته و با تدبیر و آگاه دو فامیل انتخاب

شوند. با این امتیازات که شمردیم معلوم می شود که شانس موفقیت این محکمه در

اصلاح میان دو همسر به مراتب بیشتر از محاکم دیگر است. مسأله حکمین و شرایط آنها و دایره نفوذ حکم و داوری آنها درباره دو همسر در فقه اسلامی مشروحا بیان شده است از جمله اینکه: دو حکم باید بالغ و عاقل و عادل و نسبت به کار خود بصیر و بینا باشند. اما در مورد نفوذ حکم و داوری آنها در مورد دو همسر بعضی از فقها حكم آن دو را هر چه باشد لازم الاجرا دانسته اند و ظاهر تعبیر به «حکم» در آیه فوق نیز همین معنی را می رساند، زیرا مفهوم حکمت و داوری، نفوذ حكم است، ولی بیشتر فقها نظر حکمین

ص: 46

را تنها در مورد سازش و رفع اختلاف میان دو همسر، لازم الاجرا دانسته اند و حتی

معتقدند اگر حکمین شرایطی بر زن یا شوهر [ تعیین ] بکنند، لازم الاجراست اما در مورد جدایی، حکم آنها به تنهایی نافذ نیست، و ذیل آیه که اشاره به مسأله اصلاح میکند با این نظر سازگارتر است. (1)

غیر این صورت، واقعا مشکل است و چه بسا همین احتمالات موجب شده که فقهای

شورای نگهبان مصوبه مجلس را تأیید نکنند و نهایتا مجلس آن را به مجمع تشخیص

مصلحت نظام ارجاع کرد و آن نهاد با عنایت به مصالح جامعه و اختیاراتی که از طرف قانون اساسی و مقام رهبری داشت (که شاید در قسمتهایی از آن به عناوین ثانوی توجه شده باشد) قانون اصلاح مقررات طلاق را به این صورت به تصویب رساند.

زندگی مشترک ممنوع است.

در این تبصره، سوای این نکته، ابهام و ایراد دیگری حداقل به نظر نگارنده نمی آید

خصوصا بعد از آنکه مطالبی را پیرامون شرط ضمن عقد و احکام و آثار و ضمانت

اجرای آن آوردیم که طرح آنها عمدتا با توجه به اشاراتی بود که در این تبصره و نظایر آن به شرط ضمن عقد شده است. اما مسأله دیگری که بسیار بحث انگیز است ذیل آن تبصره است که می گوید:

در غیر این صورت هرگاه طلاق بنا بر درخواست زوجه نباشد، و نیز تقاضای طلاق

ناشی از تخلف زن از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار وی نباشد به ترتیب زیر عمل می شود :

الف) چنانچه زوجه کارهایی را که شرعا به عهده وی نبوده به دستور زوج و یا عدم

قصد تبرع انجام داده باشد و برای دادگاه نیز ثابت شود، دادگاه اجرت المثل کارهای

انجام گرفته را محاسبه و به پرداخت آن حکم می نماید.

در این قسمت خود بند الف جای بحث ندارد بلکه با توجه به اهتمامی که اسلام به

پرداخت اجرت عامل و اجیر دارد و دقتی که در تنظیم این بند شده است (با توجه به

قيود ذکر شده) بعید است کسی اشکال و ایرادی داشته باشد. ولی ایراد عمده در ذیل

خود تبصره است که اجرای بندهای بعد را مقید به طلاقي نموده که زن در پیدایش آن

نقش سببیت (درخواست طلاق، یا تخلف از وظایف همسری یا سوء اخلاق و رفتار)

نداشته باشد، در حالی که اگر مسأله اجرت و کارمزد فردی مطرح است و او مستحق آن می باشد، حتی در طلاقهایی هم که زن موجب انحلال کانون خانواده و مطلقه شدن خود شده باشد، باید با رعایت همين قيود اگر استحقاق اجرتی دارد، در صورت مطالبه، به او پرداخت و بلکه حکم به پرداخت صادر کرد، لذا این قسمت از تبصره 6 ماده واحده مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام پیرامون اصلاح مقررات طلاق، که اجرای بند الف وب را مقید به عدم تخلف زن از وظایف همسری یا عدم سوء اخلاق و رفتار وی کرده مشروع به نظر نمی آید. لزوم پرداخت مهریه به زن مطلقه، هر چند که در وقوع طلاق مقصر باشد، می تواند مؤیدی بر این ادعای ما باشد، زیرا در آنجا احدی نگفته که

ص: 49

تقصير زن موجب عدم استحقاق او و محروم شدنش از مهر می شود.

قرینه آیات قبل و بعد از آن) ولی از ظهور استقلالی آن بیان یک حکم کلی بر پرداخت

اجرت عمل زن حداقل نسبت به مطلق رضاع (شیر دادن به فرزند) استفاده می شود،

خصوصا با توجه به قاعده عدل و انصاف و اصل عدم تبرع. ماده 336 قانون مدنی ایران هم که عمدتا از فقه شیعه گرفته شده چنین اعمالی را دارای اجرت و عاملش را مستحق آن می داند.

مطلب دیگری که لازم به ذکر و بررسی است بند «ب» تبصره 6 قانون اصلاح مقررات مربوط به طلاق می باشد که چنین مقرر داشته:

ب) در غیر مورد بند الف با توجه به سنوات زندگی مشترک و نوع کارهایی که زوجه در خانه شوهر انجام داده و وسع مالی زوج، دادگاه مبلغی را از باب بخشش (نحله) برای زوجه تعیین می نماید.

مطلبی که در این باره می توان گفت این است که اگر این را حكم الزام آوری به حساب آوریم که قاضی و دادگاه موظف به عمل بر طبق آن باشند، که ظاهرا هم چنین است، در ابتدای امر و نظر بدوی مبنایی برای این اقدام دادگاه (یعنی الزام شوهر به پرداخت مبلغی به نام بخشش به زن) به چشم نمی آید زیرا غیرمعقول به نظر می رسد که چیزی نام بخشش و عطیه به خود بگیرد و پرداخت آن هم بر زوج تکلیف و لازم باشد. اما با ذکر این مقدمه که ما مسأله ای داریم تحت عنوان اعطاء و این یا مستحب است که در فقه آن را هبه و هدیه می نامند و یا لازم است مثل اعطاء مهر و صداق به زن از باب نحله، همچنان که خداوند متعال در قرآن مجید آیه چهارم سوره نساء می فرماید: « وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً » که امر (وجوبی) به دادن مهر زنها کرده و می فرماید این از باب نحله و اعطاء زوج به همسرش است نه از باب دست یافتن و سلطه مرد بر زن (زیرا شأن زن و شوهر بالاتر از این است).

پس از ذکر این مقدمه باید گفت همانطور که برای کارهای فیزیکی و مادی زن در

خانه شوهر (که زائد بر تکالیف و وظایفش در مقام همسری برای شوهر باشد) در بند

الف تعیین تکلیف شد، قانونگذار در این بند می خواهد برای نقش غیر محسوس زن و به عبارت دیگر برای معاونتهای معنوی او به شوهر که در رشد و شکوفایی و ترقی مادی و

ص: 51

معنوی زوج قطعا مؤثر بوده است بهایی قائل شود. مثلا اگر زنی قناعتگر باشد و کمبودها را به رخ مرد نکشد یا در خرج و مصرف دارایی او اهل اسراف و تبذیر نباشد و یا در تربیت فرزندان و نگهداری از دارایی شوهر به نحو احسن کو شش داشته باشد، اعطای مقداری از مال به او در پایان زوجیت علاوه بر آن اعطایی که در شروع زندگی مشترک به عنوان مهر و از باب نحله به زن داده شد امری معقول و مطابق فرمایش خداوند متعال « هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ الَّا الاحسان » (1) می باشد. ولی این تحلیل و استشهاد زمینه را برای حکمی زیادتر از استحباب فراهم نمی آورد و به عنوان اولی وجوب و الزام به پرداخت چیزی تحت عنوان نحله را نمی رساند.

«صدقه» (به ضم دال) و «صدقه» (به فتح دال) و «صدایق» هر سه به معنای مهریه ای است که به زنان می دهند و کلمه «نحله» به معنای عطیه ای است مجانی که در مقابل ثمن قرار نگرفته باشد.

و اگر می بینید که کلمه «صدقات» را به ضمیر زنان (هن) اضافه کرد، به جهت بیان این مطلب بود که وجوب دادن مهر به زنان مسأله ای نیست که فقط اسلام آن را تأسیس کرده باشد بلکه مسأله ای است که اساسا در بین مردم و در سنین ازدواجشان متداول بوده است، سنت خود بشر بر این جاری بود و هست که پولی و یا مالی را که قیمتی داشته باشد به عنوان مهریه به زنان اختصاص دهند و كأنه این پول را عوض عصمت (بضع) او قرار دهند، همان طور که قیمت و پول کالا (در خرید و فروش) در مقابل کالا قرار میگیرد و معمول و متداول در بین مردم این است که خریدار پول خود را برداشته و نزد فروشنده می رود، همچنین در مسأله ازدواج هم طالب و خواستگار مرد است، اوست که باید پول خود را جهت تهیه این حاجت خود برداشته و به راه بیفتد و آن را در مقابل حاجتش بپردازد ... و به هر حال، پس آیه شریفه (همانطور که گفته شد) دادن مهریه را تأسیس نکرده، بلکه روش معمولی و جاری مردم را امضا فرموده است. (1)

دو نفر به وسیله یکدیگر مراد است پس برای یکی نقش و تأثیر زیادتری نباید تصور کرد که بخواهد (مثلا زن) در مقابل آن، مالی و عوضی دریافت کند (چون مرد و زن هر دو از ازدواج و زناشویی به طور یکسان بهره می گیرند) و پیمان زناشویی پیوندی است بر اساس منافع متقابل طرفین، با این حال در ظاهر وجهی ندارد که مرد مبلغ کم یا زیادی به عنوان مهر به زن بپردازد بلکه شاید این موضوع به شخصیت زن لطمه وارد کند و شکل خرید و فروش به ازدواج بدهد ولی اگر از باب نحله (بخشش) باشد این معایب پیش نخواهد آمد زیرا در عین اینکه مهر داده شده کرامت زن هم محفوظ مانده است (1)، و ایشان در تفسیر تبیان هم ذیل همین آیه شریفه از قول بعضی به این مطلب اشاره کرده اند. (2)

2. گفته شده که صداق در شریعتهای پیشین برای اولیای زن (پدر و جد) بوده، و

سخن شعیب پیغمبر علیه السلام خطاب به موسی علی نبینا و آله و عليه السلام: « أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ احدى ابْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى أَنْ تاجرنی ثمانی حِجَجٍ » (3) مؤید این ادعا است زیرا نفرمود: أن تأجر بنتی (در مقابل این که برای دخترم کار کنی) بلکه فرمود به این (مهر و صداق) که برای من هشت سال کار کنی پس «نحله» بیانگر این است که خداوند در اسلام مهر و صداق را به خود زنها به عنوان عطيه بخشیده است نه اینکه مال اولیای آنها و یا عوض (شیربها) باشد. (4)

بنابراین، اگر بعضی برای مهر تفسیر دیگری کرده اند و آن را یک نوع «بهایی برای زن» پنداشته اند بعید است که ارتباطی به قوانین و دیدگاه اسلام داشته باشد، زیرا در اسلام مهر به هیچ وجه جنبه بها و قیمت کالا ندارد، و بهترین دلیل آن همان صیغه عقد ازدواج است که در آن رسمة «مرد» و «زن» به عنوان دو رکن اساسی پیمان ازدواج به حساب آمده اند، و مهر یک چیز اضافی و در حاشیه قرار گرفته است، بهمین دلیل اگر در صیغه عقد اسمی از مهر نبرند عقد باطل نیست، در حالی که اگر در خرید و فروش و معاملات اسمی از قیمت برده نشود مسلما باطل خواهد بود. (البته باید توجه داشت اگر

ص: 54

در عقد ازدواج نامی از مهر برده نشود، شوهر موظف است که در صورت آمیزش

جنسی، «مهرالمثل» یعنی مهری همانند زنانی که هم طراز او هستند بپردازد)

نتیجه مطلب این که: مهر جنبه «جبران خسارت» بلکه پشتوانه برای احترام به حقوق و مقام زن دارد نه قیمت و بها و شاید تعبیر به «نحله» به معنی «عطیه» نه فریضه، در آیه شریفه، اشاره به همین معنا و برداشت باشد. (1)

مورد زنان مطلقه غیرمدخوله و یا غیر مسمی به مهر، جنبه واجب دارد و در موارد دیگر جنبه مستحب، و به هر حال یکی از دستورهای کاملا انسانی است که در اسلام وارد شده و برای پیشگیری از انتقام جویی ها و کینه توزیهای ناشی از طلاق اثر مثتبی دارد. (1)

سخن علامه طباطبایی نیز این موضوع را تایید می کند که:

این آیه شریفه درباره تمام مطلقات است چیزی که هست، از این که حکم را وابسته به صفت تقوی کرده استفاده می شود که حکم وجوبی نیست بلکه استحبابی است. (2)

بعضی نیز گفته اند که پرداختن هدیه شایسته در مورد زنان مطلقه، واجب و امری

جدا از مهر است، ولی ظاهرا در میان علمای شیعه - همانگونه که از عبارت مرحوم شیخ طبرسی در مجمع البیان استفاده می شود - کسی قائل به این سخن نیست. (3) همچنان که مرحوم صاحب جواهر نیز تصریح می کند که هدیه مزبور، جز در همان مورد خاص واجب نیست، آن هم به این اعتبار که آن چنان زنی چیزی در این ازدواج به دست نیاورده پس مناسب است که او را با هدیه و کالایی دلجوئی کرد و آن نقص و أفت اجتماعی و ناراحتی روحی و روانی را که به خاطر این طلاق گریبانگیر او شده و در اجتماع احساس خجالت زدگی و شرم و خواری می کند جبران کرد . (4)

نتیجه ای که از مباحث گذشته تا این جا به دست می آوریم این است که کلمه نحله در قرآن ظهور در بیان کیفیت و نیت و بلکه جهت و فلسفه پرداخت مهر دارد و از ظاهر آن استحباب و توصیه به انجام مستحسنات به دست نمی آید بلکه در صدد بیان نوع انجام یک امر واجب می باشد، پس این که قانون گذار جمهوری اسلامی در بند 2 تبصره 6 ماده واحده اصلاح پاره ای از مقررات طلاق نام نحله آورده و در داخل پرانتز آن را تعبیر به بخشش کرده است (و لباس قانونی که پیام الزام آوری برای قاضی دارد به آن پوشانده

ص: 56

است) درست به نظر نمی آید زیرا او قصد دارد که علاوه بر مهریه و جهیزیه و نفقات ایام عده چیز دیگری را هم به نام نحله بر دوش زوج بار کند، که چنین چیزی دور از وجاهت شرعی است.

صاحب جواهر می فرماید: چه بسا افرادی وجوب پرداخت متعه (هدیه) را سرایت

داده اند به آن دسته از زنانی که به خاطر عیبی و یا امری نظیر آن و یا به سبب امر قهری و اجنبی مثل کشف رضاعی بودن و یا زوجینی که به توافق هم متارکه نموده اند مثلا به طلاق خلعی جدا شده اند و اینها را هم در حکم ملحق به غير مدخوله غير مسمی به مهر کرده اند و گفته اند این متعه و هدیه به آنها هم لازم است پرداخت شود، بلکه آن قول مختاری است که از مختلف فاضل (علامه) حکایت شده بلکه ظاهر کلامی هم که از مبسوط شیخ طوسی حکایت شده تمایل به آن را می رساند، لیکن ما در میان فقهای امامیه (خودمان) کسی را موافق این دو قول نیافتیم. در حقیقت این سخن و امثال آن در کتابهای عامه (اهل سنت) ذکر شده در حالی که برای آن غیر از ادعای تنقیح مناط، دلیلی وجود ندارد. (1)

اگر اصلاح کنندگان مقررات طلاق عموما و اعضای محترم مجمع تشخیص مصلحت نظام خصوصا، برای دفاع و پشتیبانی از زنی که در آستانه طلاق قرار گرفته، و فراهم نمودن زمینه برای رسیدن او به مالی زیادتر از مهریه و نفقات واجبه و نصف دارایی که مرد در کنار آن زن به دست آورد، (اگر در ضمن عقد نکاح یا عقد خارج لازم مطرح و قبول شده باشد) به سراغ قرآن کریم می رفتند و توجه به اطلاق استحبابی آیه شریفه: « وَ لِلْمُطَلَّقاتِ مَتاعُ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى المتقین » و تمسک به آیه کریمه 60 سوره الرحمن: « هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ الَّا الاحسان » و به ظهور استقلالی و پیام عمومی آن بنابر آنچه از روایت عیاشی به نقل از امام صادق مستفاد می شود، توجه می کردند که فرمود: «این سخن خداوند درباره کافر و مؤمن نیکوکار و بدکار جاری می شود و هر کس به او نیکی

ص: 57

شود، باید جبران کند، و راه جبران، این نیست که به اندازه او نیکی کنی، بلکه باید بیش از آن باشد؛ زیرا اگر همانند آن باشد، نیکی او برتر است؛ چرا که او آغازگر بوده» (1)، آن وقت در قالب یک توصیه اخلاقی (هر چند که در ظاهر، مقام قانونگذاری غیر از کرسی وعظ و ارشاد است؛ ولی نهاد خانواده و زیر مجموعه های آن مؤانست بیشتری با ارزشهای اخلاقی دارند تا فرامین و احکام الزامی و قانونی ... و برای استثنا هم مورد مناسبی است) و با پرهیز از کلمات تحکم آمیز و الزام آور شوهر و زوج را ترغیب به اعطای هدیه و بخششی متناسب با شأن خود و همسرش به عنوان مصداقی از احسان می کردند راه صوابی را پیموده بودند و پشتوانه قوی و مستحکمی هم در مقام استدلال داشتند، از قبیل آیات ذکر شده (241 /بقره) و (60 /الرحمن) و روایات زیادی که در آنها به مرد سفارش می شود که پس از طلاق متاعی (هدیه ای) به رسم احسان و اکرام با زن مطلقه همراه کند. ما در پایان به عنوان حسن ختام، نوشتارمان را به چند نمونه این روایات مزین می کنیم.

بهره مند سازید و با خوشی و خرمی رهایشان سازید، فرمود: آنها را برخوردار سازید (از متاع دنیوی مالی به آنها ببخشید) و در حد توانمندیتان با خیر و خوشی و خرمی و زیبایی با آنها رفتار کنید (ارزشهای معنوی و اخلاقی را فراموش و دریغ نکنید؛ زیرا آنها با دلتنگی و خجالت و شرم و حیا (همراه با غصه فراوان (طولانی) و سرزنش دشمنان از خانه شوهر (به میان اهل خود بر می گردند. خداوند کریم و بزرگوار است و حیا می کند از این حالی که برای زن پیش آمده و حیاپیشگان را هم دوست می دارد، در حقیقت ارجمندترین شما در نزد او احسان کننده ترین شما به همسرانشان می باشد. (1)

3. از محمد بن يعقوب به اسناد حلبی روایت شده که امام صادق علیه السلام درباره کلام خداوند باریتعالى: «و للمطلقات متاع بالمعروف حقا على المتقین»؛ بر پرهیزگاران حق و سزاوار است که با زنان مطلقه خود هدیه شایسته ای را همراه کنند، گفت: هدیه و متاع زن بعد از اینکه عده او تمام شد بر زوج متمکن به اندازه توانایی اش و بر شوهر تنگدست هم به مقدار وسعش می باشد ...: اگر شوهر از نظر مالی در سعه بود، غلامی و کنیزی به او ببخشد و اگر در تنگنا بود، گندمی یا کشمشی یا لباسی و وجه نقدی (هر چند کم) به او بدهد. همانا حسن بن علي عليهما السلام أمه و کنیز (خدمتکار) برای همسرش فراهم می کرد و زنی را هم طلاق نداد مگر اینکه او را برخوردار و بهره مند از مال ساخت. (2)

ص: 59

می گیرند و به حاکم شرع مراجعه می کنند.

2. کاوشی فقهی و قانونی برای چاره جویی و رفع تنگناهایی که بعضی از زنان به

خاطر حبس یا فقدان شوهرانشان با آن مواجه می شوند.

3. پژوهشی فقهی درباره مطلق مواردی که ادامه زندگی مشترک برای زن، مشقت آور است و زن را به تقاضای طلاق وامی دارد و شوهر به هیچ وجه، حتی به طلاق خلع هم راضی نمی شود.

شایان ذکر است که تکرار برخی نکات در هر موردی، با رویکردی ویژه و حکمی

خاص بوده است.

معنای تطليق است؛ مثل کلام و سلام به معنای تکلیم و تسلیم و در آیه « وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ ...» (1) و « الطَّلاقُ مَرَّتانِ ..» (2) به همین معنی است. (3) و در جای دیگر گفته اند: طلاق، باز کردن عقد نکاح است از جانب زوج به علتی (4)، و در قرآن کریم هم از این مسأله به تعابیر مختلفی یاد شده است؛ زیرا گاهی پروردگار عالم فرموده است: « الطَّلاقُ مَرَّتانِ ...» (5) و در جای دیگر فرموده است: « وَ سَرِّحُوهُنَّ سَراحاً جَمِيلاً ..» (6) و یا می فرماید: « أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ » (7). البته این الفاظ مختلف به کار برده شده، ممکن است که در عین تقارن و عدم تفاوت، خالی از فایده و تنبه به آثار طلاق هم نباشد.

انقطاع شرعی رابطه زوجیت و انحلال نکاح، از راه اسبابی همچون فسخ، طلاق،

بذل مدت و... انجام می گیرد. البته هر یک از اینها دارای ماهیت حقوقی متفاوت با

دیگری می باشد و هر کدام آثار و شرایط خاصی دارد. لذا در این جا ذکر چند مورد از مختصات طلاق را لازم می دانیم

1. طلاق در حالتی درست است که زن در طهر غير مواقعه (پاکی از حیض و نفاسی که بعد از آن، شوهر با او نزدیکی نکرده است) باشد؛ زیرا طلاق زن در مدت عادت ماهانه یا پاک نشدن از نفاس، صحیح نیست، ولی فسخ نکاح در این دوران ممکن است. (8)

2. طلاق منوط به رعایت تشریفات خاصی است؛ مثل این که باید به صیغه مخصوص (زوجتي يا أنت طالق) و حضور دو مرد عادل واقع شود، ولی فسخ و بذل مدت (در ازدواج موقت) تشریفات خاصی ندارد و تنها به اراده صاحب حق، صورت می گیرد. (9)

3. در طلاق رجعی، شوهر در زمان عده حق رجوع دارد، اما درباره دیگر اسباب

ص: 64

انحلال نکاح، چنین نیست. (1)

4. طلاق، محدود است؛ زیرا بعد از سه بار، دیگر نمی توانند بدون محلل، با هم

ازدواج کنند، ولی در فسخ و... چنین نیست. (2)

5. طلاق، مخصوص ازدواج دائم است و شامل عقد ازدواج منقطع نمی شود؛ زیرا

جدایی در آن به وسیله بذل مدت با اتمام آن انجام می شود .(3)

رکن و پایه مهم خانواده می شود و به موجب روایات، «ابغض الحلال عند الله» (1) است، ولی چاره ای از تجویز آن نیست و وجودش از ضروریات زندگی است.

کلیسا با طلاق مخالف است و آن را تحریم می کند، اما چون این تحریم با فطرت بشر سازگاری ندارد، در دنیای مسیحیت می بینیم که سالانه حکم هزاران طلاق صادر می شود و این نیست مگر به آن جهت که طلاق، ضروری فطرت بشر است. (2)

اما ضرورتی که باید به حداقل ممکن تقلیل یابد و تا آنجا که راهی برای ادامه زوجیت است، کسی سراغ آن نرود.

در روایتی از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله نقل گردیده است: «... و ما من شيء أبغض إلى الله عز و جل من بيت يخرب في الإسلام بالفرقة، يعني الطلاق»؛ در پیشگاه خداوند، چیزی منفورتر از این نیست که خانه ای با طلاق ویران گردد. (3)

من أخذ بالساق». (1) بنا بر نقل مرحوم حاجی نوری در مستدرک الوسائل، این حدیث از ابن أبي جمهور (محمد بن علی بن ابراهيم بن أبي جمهور) از درر اللالی نقل شده است. قبل از ایشان، مرحوم شیخ طوسی هم در الخلاف (2) آن را با اندک تفاوتی آورده است و همچنین شهید ثانی در شرح لمعه دمشقیه آن مضمون را ذکر کرده اند و معمولا سایر فقها هم در مباحث طلاق به آن مضمون اشاره می کنند و بلکه به آن استناد می جویند. (3)

در جوامع حدیثی اهل سنت نیز از ابن عباس روایت شده است که :

أتى النبي صلی الله علیه واله رجل فقال: يا رسول الله سیدی زوجني أمته و هو يريد أن يفرق بینی و بينها، قال: فصعد رسول الله صلی الله علیه واله المنبر فقال: يا أيها الناس ما بال أحدكم یزوج عبده أمته، ثم يريد أن يفرق بينهما، إنما الطلاق لمن أخذ بالساق. (4)

از احادیث دیگری هم که در بعضی از کتب روایی و تفسیری شیعه ذكر شده است،

می توان به عنوان مؤید این مطلب استفاده کرد. از آن جمله، خبری است که علامه

مجلسی به نقل از خصال صدوق بیان کرده است و در بخشی از آن به این موضوع تصریح شده است:

محمد بن حماد حارثی از امام صادق علیه السلام روایت می کند که پیامبر اسلام صلی الله علیه واله فرمود: پنج کس [گروه] هستند که دعایشان مستجاب نمی شود، یکی مردی است که خداوند طلاق زنش را به دست او گذارده است و در حالی که همسرش او را اذیت میکند و او هم قادر بر پرداخت مخارج می باشد، او را رها نمیکند... (5)

ص: 67

و دیگر حدیثی است که محدث نوری از تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام نقل کرده است:

امیر مؤمنان، على عليه السلام فرمود: از رسول خدا صلی الله علیه واله شنیدم که فرمود: سه دسته دعایشان مورد پذیرش خداوند قرار نمی گیرد، بلکه پروردگار عالم بر آنها سخت می گیرد و مورد سرزنششان قرار می دهد، از آن جمله است مردی که دارای همسر بدرفتاری است و آن زن او را اذیت میکند و به او خسارت مادی یا معنوی می رساند و دنیا را بر او ناپسند کرده و بر شوهر خشم می کند و از او خرسند نیست و آخرت مرد را خراب می کند [ با همه این گرفتاریهایی که می آفریند،] آن مرد [ دست به دعا برمی دارد و فقط میگوید خدایا مرا از دست این زن رهایی ده! خداوند به این مرد می فرماید: ای نادان! من تو را از او رهایی دادم؛ طلاقش را به دست تو قرار دادم و نجات از دست او، طلاقش می باشد، و دور کن او را از خودت، همچنان که جوراب کهنه و پاره را به دور می افکنی. (1)

راضی شده، او را طلاق می دهد. این نوع طلاق را در فقه، «بائن خلعی» می نامند.

3. زن و شوهر، به خاطر اموری از قبیل آنچه گذشت، از همدیگر تنفر دارند، ولی

شوهر باز هم از طلاق خودداری می کند و زن برای نیل به مفارقت از زوج، مالی (که از مهریه اش بیشتر نباشد) به او می بخشد تا او را کاملا راضی بر طلاق کند و مرد هم بعد از اخذ آن مال، زن را طلاق می دهد. به این نوع طلاق «مبارات» گویند و از جمله طلاقهای «بائن» می باشد.

4. بعضی از طلاقها هم به تقاضای زن، ولی با استفاده او از وکالت مطلق و یا مشروط که در ضمن عقد نکاح یا عقد خارج لازم دیگری که از شوهر گرفته است . تحقق می یابد که این هم به نظر مشهور، طلاق رجعی است. قابل یادآوری است که تمام این چهار صورت، از موضوع مباحث این نوشتار خارج است.

5. گروه پنجم، زنانی هستند که مشمول هیچ یک از موارد فوق نمی باشند، ولی در

طول زندگی، به علل گوناگونی دچار مشکل شده اند؛ از آن جمله است: اذیت و آزار شوهر یا رفتارها و کردارهای ناشایست او از قبیل فحاشی با رعایت نکردن حقوق واجب زن در امر خوراک، پوشاک، مسکن، حضور در منزل، تهیه نکردن حداقل امکانات اولیه و لازم برای زندگی و امرار معاش زن و یا دوری و غیبت طولانی غیرموجه شوهر یا به حبس طولانی گرفتار شدن او و یا مفقودالاثر شدنش. زنانی که بدین گونه در عسر و حرج قرار گرفته اند، - در صورت تمایل و اصرار به طلاق - باید به حاکم شرع (مجتهد جامع الشرایط) مراجعه نموده و از او الزام شوهر به انجام تکالیف همسرداری را طلب کنند و در صورت سرپیچی زوج از دستور حاکم، وی به عنوان ولی ممتنع، می تواند آن زن را طلاق دهد؛ همچنان که درباره زوج مفقودالاثر هم بعد از طی مراحل شرعی و قانونی و سپری شدن مدت لازم و جستجوی به قدر کافی، چنین عمل می کند.

مشهور فقها این نوع طلاق را رجعی می دانند، ولی آية الله خویی رحمة الله درباره طلاق حاکم، قائل به تفصیل شده است؛ زیرا در جایی می فرماید:

طلاق ولی یا حاکم، رجعی است و زن در دوران عده، واجب النفقة شوهر است و اگر زوج در بین عده حاضر شد، حق رجوع دارد و نیز اگر یکی از زن و شوهر در زمان عده

ص: 69

بمیرد، دیگری از او ارث می برد. (1)

و در جای دیگر درباره زوج ممتنع از انفاق می گوید:

حاکم می تواند زوج مستنکف از پرداخت نفقه را امر به انفاق و یا طلاق کند و اگر از دستورش سرپیچی کرد، زوجه او را طلاق دهد و ظاهر این است که این طلاق بائن می باشد و شوهر حق رجوع به آن زن را در بین عده ندارد. (2)

در هر حال، این نوع طلاق است که در این نوشتار مورد بررسی قرار می گیرد.

پیش از پرداختن به اصل موضوع، این گروه از زنان را چنین دسته بندی می کنیم :

1. زنانی که شوهرانشان حاضرند و دستیابی به آنها ممکن است.

2. زنانی که شوهرانشان غایبند.

دسته اول، خود به دو گروه تقسیم می شود:

1. زنهایی که به خاطر نرسیدن نفقه، در عسر و حرج به سر می برند.

2. زنانی که صرف نظر از نفقه، به علل دیگری همچون بدرفتاری و سوء معاشرت شوهر در تنگنا قرار گرفته اند.

گروه اول، از دو حال بیرون نیست:

1. شوهر بر پرداخت نفقه همسرش قادر است، ولی استنکاف می کند.

2. زوج، ناتوان و فقیر است.

اینک به بحث اصلي «بررسی موارد طلاق به وسیله حاکم، به نظر جمعی از فقهای

متأخر» و پاسخ آنها به درخواست طلاق این گونه زنان می پردازیم.

همسرش می تواند از قاضی شرع، الزام او را بخواهد. این فرض تهیه نکردن نفقه (که شوهر، زنده و حاضر باشد) از دو حال خارج نیست: یا مرد توانایی دارد و استنكاف می کند یا این که فقیر و ناتوان است. بنابراین، مطالب این فصل را در دو بخش زیر ارائه می کنیم:

1. وظيفه حاکم شرع در مقابل زوج ممتنع.

2. وظیفه حاکم شرع در مسأله زوج عاجز از نفقه.

رجوع می کند و بعد از ثبوت در نزد حاکم، او را الزام و اجبار میکند بر وفای حقوق و اگر تخلف کرد، تعزیر میکند و هرگاه زوجه راضی نمی شود بر بقای بر تحمل نشوز زوج، حاکم زوج را الزام می کند بر رعایت حقوق، یا بر طلاق دادن زوجه و هرگاه برای حاکم علم حاصل شود به این که زوج سلوک به معروف نمیکند و وفای به حقوق زوجه نمی کند، او را اجبار میکند بر طلاق و این اجبار منافی صحت طلاق نیست. (1)

2. آية الله سید محمدکاظم طباطبایی یزدی رضوان الله تعالی علیه نیز در این باره

فرموده است:

بعید نیست که حاکم شرع بتواند در مورد... شوهری که حاضر است، ولی معسر است و زن هم نمی تواند بر این حال صبر کند. در صورت درخواست زن، او را طلاق دهد. هرچند ظاهر کلمات فقها، عدم جواز این امر است؛ زیرا طلاق به دست مرد است «الطلاق بيد من أخذ بالساق» (2) ولی ممکن است گفته شود به استناد قاعده نفی ضرر و حرج؛ بویژه اگر زن، جوان باشد و صبر کردنش مستلزم مشقت شدید برای او باشد، حاکم شرع می تواند او را طلاق دهد... و بعد از بیان چند روایت... از اینها استفاده می شود که در صورت ندادن نفقه، شوهر مجبور به طلاق می گردد. (3)

3. علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطاء گفته است:

علما یادآور شده اند و از دلیلهای عام و خاص فراوانی نیز به دست می آید که اگر استمرار زندگی مشترک [به خاطر نرسیدن نفقه لازم به زن؛ خواه به علت عسر شوهر باشد یا امتناع او] زن را در مشقت شدید و مواجه با ضرر قرار دهد، برای حاکم شرع است که اگر شوهری زن خود را به آمرحاکم طلاق نداد، حاکم از باب اعمال ولایت، او را طلاق دهد. (4)

4. آية الله خویی رحمة الله می فرماید:

ص: 72

در صورتی که شوهر از نفقه همسرش خودداری نماید، با این که زن استحقاق دریافت نفقه را داشته باشد، حاکم شرع، شوهر را وامی دارد که نفقه زوجه اش را بپردازد و در غیر آن صورت، طلاقش دهد. اگر زوج از انجام این حکم سرباز زد، خود حاکم شرع آن زن را طلاق می دهد. (1)

5. دیدگاه آية الله شیخ حسین حلی قدس سره (از فقهای معاصر) درباره صلاحیت حاکم شرع برای اجبار مرد بر طلاق دادن همسرش - اصالت و یا در صورت خودداری زوج، اقدام خود حاکم بر طلاق همسر آن مرد - ولايت (از باب ولایت بر ممتنع)- در کتاب بحوث الفقهيه چنین منعکس شده است:

آنچه آیات شریفه [229، 230 و 231 سوره بقره و آیه دوم سوره طلاق] در آن ظهور دارد، این است که این آیات در صدد بيان حكم كبرای کلی است که هر شخصی در زندگی مشترک خود باید یکی از دو راه را بپیماید، یا همه حقوق همسرش را از نفقه گرفته تا سایر حقوق دیگری که بر عهده اوست - به نحو کامل ادا کند و امساک به معروف نماید یا به خوبی رهایش کند و پیوند زناشویی را از هم بگسلد تا زن، خود مستقلا زندگی بهتری را در پیش گیرد]... و جمله « وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا »؛ [ و آنان را برای زیان رساندن نگاه مدارید تا به حقوقشان تعی کنید را هم مؤید برای این که بیش از این دو راه راه دیگری به روی مرد باز نمی باشد، قرار داده است و این احتمال می رود که این جمله از آیه شریفه برای تأكید همان حكم سابق - که امساک به معروف یا تسریح به احسان بود . آورده شده باشد... بعد از توجه و دقت کافی در آیات شریفه وارده در این موضوع، خصوصا فقرات « إِلاَّ أَنْ يَخافا أَلاَّ يُقِيما حُدُودَ اللَّهِ »، « فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيما حُدُودَ اللَّهِ »،« مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ »، « إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيما حُدُودَ اللَّهِ ،...» و « تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ یبینها» این مطلب روشن می گردد که در صورت اضرار و عسر و حرج بر زوجه، باید راه طلاق به روی او باز باشد؛ زیرا مراد از حدود در موارد فوق، احکام تکلیفی و مقررات نظم بخشنده به زندگی زناشویی و گرمابخش به کانون خانواده می باشد و همه اینها حکایت از اهتمام شارع بر اجرا و رعایت شدن این حدود، و برقرار شدن یک زندگی سعادتمند برای زن و شوهر

ص: 73

میکند... ولی این مقدار به تنهایی برای باز گذاشتن دست حاکم شرع بر اجبار زوج بر طلاق همسرش یا اقدام مستقیم خود او بر طلاق دادن زن مردی، کفایت نمی کند، مگر از این باب که حاکم شرع را ولی ممتنع بدانیم. (1)

علاوه بر این، روایت ابی بصیر از امام باقر علیه السلام نیز که در ابتدای مقاله ترجمه آن را ذکر کردیم همین مطلب را بیان می کند. (2)

6. آية الله گلپایگانی رحمة الله هم در پاسخ سؤالی چنین نوشته اند:

چنانچه زوج، متمکن از انفاق بر زوجه باشد و انفاق نکند و زن به مجتهد جامع الشرایط مراجعه نماید، مجتهد زوج را ملزم به انفاق یا طلاق می نماید. پس اگر از هر دو امتناع نمود و انفاق از مال زوج به زوجه یا اجبار زوج بر طلاق ممکن نشد، چنانچه زن میل به طلاق داشته باشد، مجتهد می تواند او را طلاق بدهد. (3)

7. آية الله اراکی رحمة الله نیز در مقام پاسخ به استفتایی فرموده اند:

اختیار طلاق با زوج است و مفروض سؤال که زوج نفقه نمی دهد، اگر زوجه به وظایف زوجیت عمل کرد و ناشزه نبود و زوج هم قادر به انفاق بود، در صورت امکان، او را اجبار می کند به طلاق یا انفاق و در صورت عدم امکان، زوجه مراجعه می کند به حاکم شرع یا مجاز از طرف او، و حاکم شرع در صورت امتناع زوج از انفاق یا طلاق، زن را طلاق می دهد و البته در صورت تقاضای زن. (4)

8. امام خمینی رحمة الله هم در پاسخ سؤال فقهای شورای نگهبان درباره این موضوع نوشت: طريق احتياط آن است که زوج را با نصيحت والا با الزام، وادار به طلاق نمایند. در صورت میسر نشدن، به اذن حاکم شرع، طلاق داده شود. (5)

ص: 74

بنابراین فتواها، طبیعی است که در ماده 1129 قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران که برگرفته شده از فقه امامیه است، این مسأله چنین منعکس بشود:

در صورت استنکاف شوهر از دادن نفقه و عدم امکان اجرای حکم محکمه و الزام او به دادن نفقه، زن می تواند برای طلاق به حاکم رجوع کند و حاکم شوهر را اجبار به طلاق می نماید.......

اگر مرد امتثال امر حاکم نکرد، ممکن است موضوع حرجی بشود. آن وقت به استناد ماده 1130 قانون مدنی، خود حاکم، طلاق می دهد.

آية الله شیخ حسین حلی قدس سره برای این مطلب که در صورت عجز شوهر و عدم تقصیر او، حاکم می تواند در صورت تقاضای زن، شوهر را مجبور به طلاق همسرش کند نیز به صحیح فضیل بن يسار و ربعی از امام صادق علیه السلام استدلال می کند که در تبیین فرمایش حق تعالى: « مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ ...» (1)؛ فرمود: « إِنْ أَنْفَقَ عَلَيْهَا مَا يُقِيمُ ظَهْرَهَا مَعَ كِسْوَةٍ وَ إِلَّا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا .» (2)؛ یعنی اگر غذا و پوشاک کافی از شوهر به زن رسید، باید زندگی کند، در غیر این صورت، از هم جدا می شوند.

همچنین به روایت ابن ابی عمیر استناد کرده است که گوید:

از جميل بن دراج درباره نفقه زن پرسیدم، او در جواب گفت: عنبسه از امام صادق عليه السلام روایت کرد که امام فرموده: وقتی که شوهر پوشاک کافی برای زنش فراهم کند و به اندازه لازم غذا برایش تهیه کند، زن با آن زوج زندگی می کند؛ در غیر این صورت، مرد آن زوجه را رها سازد. (3)

مرحوم شیخ حسین حلی قدس سره بعد از نقل این دو روایت صحیح فرموده است:

از این دو روایت برای ما روشن می شود که تأخیر شوهر از پرداخت نفقه به همسرش موجب گشوده شدن باب طلاق اجباری به روی حاکم شرع می شود؛ زیرا او در مقابل به خطرافتادن حقوق زن، مسؤول است و شرعا موظف به پیشگیری از تضییع حق او می باشد. کسی اشکال می کند: از محتوای بعضی از روایات دیگر فهمیده می شود که فرد (زوج) معسور (ناتوان) مستثنا شده است و این مسأله حق اجبار برای حاکم، مربوط به شوهر متمکنی است که از پرداخت نفقه همسرش استنکاف می ورزد؛ چون در خبری آمده است (4): «زنی از شوهرش، خدمت حضرت امیر علیه السلام شکایت نمود که نفقه به او نمی دهد و شوهرش هم ناتوان از تهیه آن بود، حضرت علی علیه السلام از محبوس کردن آن مرد خودداری کرد و فرمود: بی گمان با هر سختی و مشقتی، آسانی هم در پی خواهد بود.» (5)

ص: 76

بنابراین، نباید به تقاضای زن، مردی را که از فراهم کردن نفقه همسرش ناتوان است، مجبور به طلاق کرد.

اگرچه این اشکال، توجیه اخلاقی دارد، ولی از آنجا که دامنه حقوق، محدود است و حوزه کار آن به وسعت دامنه اخلاق نیست، جای تأمل و ایراد بر آن هست و لذا مرحوم شیخ حسین حلی بدین صورت به آن پاسخ داده است:

روایت مذکور در این مقام (که زنی از امام درخواست کرده باشد که شوهرش را مجبور به طلاق او کند] نبوده است تا کسی به امتناع حضرت امیر علیه السلام از حبس کردن آن زوج استدلال کند و بگوید پس نمی شود شوهری را به خاطر عجز از تهیه نفقه همسرش مجبور به طلاق دادن کرد؛ زیرا زنی آمده محضر امیر مؤمنان علیه السلام و از شوهرش که فقیر بود و نفقه او را فراهم نمی کرد شکایت کرد، به یک معنا زن طلبکار بوده و از حضرت على علیه السلام خواست که از راه حبس و زندانی کردن زوج مديونش او را تحت فشار قرار دهد تا دنبال کار و کسب و تهیه روزی برود، پس تقاضای طلاق را نداشته، بلکه او به عنوان یک طلبکار از حاکم اسلامی خواسته است که شوهر مدیونش را از راه زندان کردن، وادارد که دنبال کار و تلاش و تهیه نمودن نفقه برای عیالات واجب النفقه اش برود ... و ممکن هم هست که امام با استفسار و توجه به اوضاع و احوال موجود، کشف کرده بود که زن، متقاضی طلاق نیست و راضی به ادامه زوجیت است، ولی از امام، واداشتن شوهرش به کار و تلاش برای تحصیل نفقه خانواده اش را تقاضا کرد. بنابراین، تنها عدم انفاق و اصرار بر استمرار به آن، موجب فتح باب برای اعمال طلاق اجباری از ناحیه حاکم شرع [اگر زن درخواست طلاق بکند] می تواند باشد؛ بدون این که از نظر عسر و حرج، به موقعیت زوج توجه شود. (1)

بنابراین، چه بسا مسأله عسر و حرج شوهر با عسر و حرج زن، متعارض شود و در جلوگیری از اجرای حکم طلاق اجباری، بی تأثیر نباشد و بعد به اطلاق روایت « وَ الَّا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا» تمسک می شود.

همچنین به قاعده لاضرر که مستخرج از حدیث شریف نبوی: «لا ضرر ولا ضرار

ص: 77

في الاسلام» (1) که در منابع مختلفی (2) با تفاوتهایی آمده است، استناد می شود که عنایت به این و توجه به ضابطه فوق، مبنای آرای جمعی از فقها در این باره بوده است. از آن جمله، نظر شیخ انصاری رحمة الله است که درباره زنی که شوهرش مریضی جذام دارد و ادامه زندگی با چنان شوهری برای زن موجب ضرر (سرایت) است، فرمود:

زن می تواند برای نجات خود، به حاکم شرع مراجعه کند و او در صورت تشخیص ضرر و حرج بر زن، شوهر را مجبور بر طلاق میکند. (3)

سید محمد کاظم یزدی قدس سره نیز در ادامه کلامشان - با دیدی وسیعتر - می فرماید:

... شوهری که حاضر است، ولی معسر است و قدرت فراهم آوردن نفقه همسرش را ندارد و زن او هم نمی تواند بر این حال صبر کند ... به استناد قاعده نفی ضرر و حرج - به خصوص اگر زن، جوان باشد و صبر کردنش مستلزم مشقت شدید بر او شود . ممکن است گفته شود حاکم شرع می تواند او را طلاق دهد. (4)

همچنین علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطاء هم در این باره قریب به همین

مضمون را بیان کرده اند:

... ادله عامه و خاصه بسیاری داریم مبنی بر این که حاکم شرع در صور عدیده ای ولایت بر طلاق دارد که قدر جامع آنها مواردی است که از بقا و ادامه زوجیت، ضرر و مشقت شدید بر زن لازم بیاید ....(5)

آية الله شیخ حسین حلی رحمة الله برای این مسأله به آیه شریفه «و لاتمسكوهن ضرار» هم استناد جسته است که این خود می تواند دلیل بر این مطلب باشد که ادامه زندگی زناشویی که موجب ضرر بر زن باشد، ناپسند و ممنوع است. (6) ایشان در نهایت می فرمایند:

ص: 78

بنابراین، به صرف عدم انفاق و اصرار بر ترک ( نفقه از ناحیه شوهر) راه و باب طلاق اجباری به روی حاکم شرع باز خواهد شد، بدون این که او بخواهد به وضعیت و موقعیت شوهر نگاه کند که او تمکن بر پرداخت نفقه همسرش دارد و نمی دهد یا معسر و ناتوان است. (1)

البته در پایان، تذکر این نکته خالی از لطف نیست که این حق (اجبار بر طلاق و یا

اجرای طلاق به عنوان ولی ممتنع) از شؤون آن قاضی و حاکمی است که دارای شرایط شرعی حاکم شرع (علما، عملا، عداله و...) باشد، والا چه بسا که موجب افساد در زندگیها و اختلاط انساب و تحریم حلال و تحلیل حرام بشود. شاید برای توجه به همین مسأله است که حتی الامکان در محاکم جمهوری اسلامی سعی می شود که دعاوی خانوادگی و مسائل مربوط به ازدواج و طلاق و اثبات نسبت، به دادگاههای ویژه (مدنی خاص) ارجاع شود.

از مصادیق بارز ضرر است، اسیر می شود، کمک گرفت و برای زن حق مراجعه به حاکم شرع را قائل شد تا از آن طریق، شوهر مجبور به طلاق زن بشود. در غیر آن صورت - بر فرض اثبات حرجی بودن موضوع و تشخیص این که استمرار زوجیت، چه بسا موجب ضرر مادی و یا معنوی گردد . قاضی شرع به عنوان ولی ممتنع و یا متولی امور حسبی (1) می تواند آن زن را طلاق دهد؛ هرچند که شوهر او راضی نباشد؛ زیرا خداوند راضی نیست بنده ای از بندگانش که در دام طوفان مهلکی گرفتار آمده است، همچنان در آن گرفتاری باقی بماند. باید ناجی و چاره ای باشد.

هرچند که از مباحث فصل قبل، پاسخ این مسأله هم روشن می شود، ولی برای تبیین و تأكید بیشتر آن، در این جا هم به بخشهای دیگری از آرای ذکر شده جمعی از فقهای متأخر اشاره می شود.

1. مرحوم میرزای قمی در پاسخ سوالی درباره بدرفتاری و اذیت و آزار شدید شوهر و این که، حاکم شرع می تواند زوج را اجبار به طلاق نماید یا خیر، می نویسد:

شکی نیست در این که چنانکه زوج را حقوقی چند بر زوجه است که در تخلف از آنها زوجه ناشزه می شود، همچنین زوجه را بر زوج حقوقی چند است که در تخلف از آن، زوج ناشز می شود و حقوق زوجه بر زوج این است که نفقه و کسوه را موافق شریعت مقدسه بدهد و با او بدون وجه شرعی، کج خلقی نکند و او را اذیت نکند. پس هرگاه زوج تخلف کرد از حقوق زوجه و مطالبه زوجه نفعی نکرد، به حاکم شرع رجوع میکند و بعد از ثبوت در نزد حاکم، او را الزام و اجبار میکند بر وفای حقوق و اگر تخلف کرد،

ص: 80

تعزیر میکند و هرگاه زوجه راضی نمی شود بر بقای بر تحمل نشوز زوج، حاكم الزام می کند زوج را بر رعایت حقوق یا طلاق دادن زوجه، و هرگاه برای حاکم علم حاصل شود به این که زوج سلوک به معروف نمیکند و وفای به حقوق زوجه نمی کند، او را اجبار میکند بر طلاق و این اجبار، منافی صحت طلاق نیست. (1)

البته آن طور که از سخن ایشان در باب قضا فهمیده می شود، تمایلی به این که حاکم خودش مباشرتأ حق طلاق دادن زن کسی را داشته باشد، به دست نمی آید و حتی وقتی سخن از مسأله عسر و حرج به میان می آید به عنوان مثال می فرماید:

در مسأله زوج مفقود، اگر فحص ممکن نشد، زوجه اش حق ندارد با دیگری ازدواج کند؛ هرچند گرفتار عسر و مشقت شدید باشد... و استدلال به قاعده نفی حرج و لاضرر در این مورد، غفلت از تحقیق و اثبات حق است. (2)

2. شیخ مرتضی انصاری رضوان الله تعالی علیه هم در مبحث خیار (عیب و تدلیس) از کتاب نکاح، در ضمن به میان آوردن بحث از این که فرض اگر زوج مبتلا به مرض جذام شد، آیا زوجه او می تواند با تمسک به آن عیب، نکاح را فسخ کند؛ همچنان که اگر زن گرفتار جذام باشد، شوهر می تواند عقد نکاح را فسخ کند، یا خیر؟ ابتدا اشاره می کند که در مسأله، دو نظر وجود دارد:

1. مشهور علما قائلند که وجود این عیب در مرد، موجب خیار فسخ برای زن نمی شود.

2. و از قاضی و اسکافی و شهید ثانی حکایت شده است که موجب خیار فسخ برای زن می شود. (3)

مرحوم شیخ انصاری در ضمن بیان وجه رد قول دوم، می فرماید:

در صورتی که زن از معاشرت با او ضرر ببیند، می تواند اجبار او را بر طلاق، از حاکم بخواهد و رهایی آن زن و نجات او از این مشکل - با وجود ضرری بودن - با مجبور شدن

ص: 81

زوج به وسیله حاکم بر طلاق، ممکن می شود. (1)

البته همچنان که از ظاهر فرمایش شیخ هویداست، ایشان فقط مسأله طلاق از طریق مجبور شدن مرد توسط حاکم را مطرح کرد و ممکن دانست، ولی این مطلب به دست نمی آید که طلاق خود حاکم را هم در صورت استنکاف و امتناع مرد از دستور حاکم، جایز بدانند.

3. سید محمدکاظم طباطبایی یزدی قدس سره چنین بیان می کند:

هرچند ظاهر کلمات فقها عدم تجویز این امر است، زیرا طلاق به دست مرد است « الطلاق بيد من اخذ بالساق»، ولی ممکن است گفته شود به استناد قاعده نفی ضرر و حرج، مخصوصا اگر زن، جوان باشد و صبر کردنش مستلزم مشقت شدید برای او باشد، حاکم شرع می تواند او را طلاق دهد ... و در صورتی که بقا و استمرار زوجیت موجب گردد که زن به گناه افتد، به طریق اولی، بلکه لازم است که حاکم، آن زن را طلاق دهد تا از ارتکاب معصیت محفوظ بماند. (2)

4. علامه شیخ محمد حسین کاشف الغطاء می گوید:

دلیلهای عام و خاص فراوانی دلالت دارد بر این که حاکم شرع در موارد مختلفی، بر طلاق زوجه فرد دیگر ولایت دارد که جامع آنها این است که باقی ماندن زن بر زوجیت شوهرش موجب مشقت شدید و ضرر رسیدن بر وی گردد... پس وقتی برای حاکم شرع ثابت شود که باقی ماندن زنی بر زوجیت مردی، موجب ضرر شدید و در تنگنا قرار گرفتن او خواهد شد و خود زن هم حاضر به تحمل آن مشکل نباشد، بلکه تقاضای طلاق بکند، حاکم شرع شوهر او را مجبور به طلاقش می کند، اگر از امتثال امر حاکم شرع سر برتافت، آن وقت برای خود حاکم رواست که آن زن را طلاق دهد. (3)

5. آية الله شیخ حسین حلی هم درباره این مسأله و نظایر آن، بحث مفصلی را ارائه کرده است و در پایان، به آیه شریفه « وَ لا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا » (4) به عنوان مؤیدی برای

ص: 82

مدعایش استناد جسته، می فرماید:

شاید این جمله از آیه شریفه، تأكید همان حكم سابق [ امساک به معروف یا تسریح به احسان] باشد مطلوب ما هم همین است و بعد از نظر به آیات شریفه 229 تا 231 از سوره بقره و آیه دوم سوره طلاق، این مطلب واضح می شود که در صورت اضرار و توجه عسر و حرج بر زوجه، باید راه طلاق به روی او باز باشد؛ زیرا مراد از حدود در این موارد، قوانین آمره برگشت کننده به افراد به تنهایی نمی باشد، بلکه مراد، قوانین و مقررات تنظیم کننده و الفت بخشنده به زندگی زناشویی می باشد؛ هرچند به عنوان مصداقی از حدودالله باشد و همه اینها دلالت بر اهتمام شارع دارد بر محافظت و رعایت این حدود برای استواری و پایداری یک زندگی سعادتمندانه برای زن و شوهر. البته این مقدار به تنهایی مجوز برای گشوده شدن راه طلاق زن به روی حاکم شرع نمی شود تا او بتواند حتی با اکراه و الزام، مرد را مجبور به طلاق دادن زوجه اش کند؛ مگر از این روی که او را ولی ممتنع بدانیم و مجاز به انجام طلاق باشد. مضاف بر این که روایت ابوبصیر: «على الأمام أن يفرق بينهما» همین معنی را می رساند. (1)

6. از استفتا و پرسش فقهای محترم شورای نگهبان قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از محضر رهبر کبیر انقلاب اسلامی - امام خمینی رحمة الله - که ظاهرا در زمان اصلاح قانون مدنی و مورد بحث قرار گرفتن ماده 1130 از ایشان به عمل آوردند، و پاسخ ابراز شده به آن، چنین به دست می آید که مرحوم امام خمینی رحمة الله بر این عقیده بوده اند که اگر ادامه زندگی زناشویی برای زن، موجب عسر و حرج باشد، وی می تواند از دادگاه درخواست طلاق نماید و دادگاه (حاکم شرع) در فرض احراز عسر و حرجی بودن ادامه زوجيت بر آن زن، می تواند به آن زن اجازه طلاق دهد که ما به خاطر بهره جویی بیشتر، سؤال و جواب فوق را ذیلا نقل می کنیم:

محضر مبارک رهبر عالیقدر انقلاب اسلامی ایران حضرت آية الله العظمی امام خمینی دامت برکاته. پس از سلام و اهداء تحیت، پاره ای از مسائل در شورای نگهبان مورد اختلاف قرار میگیرد، و بالنهایه نظر شریف متبع است، من جمله از این مسائل، موادی

ص: 83

است از قانون مدنی که اخیرا مورد بررسی و اصلاح قرار گرفته است که یکی از مواد مربوط به طلاق، این است: در صورتی که ادامه زندگی زناشویی برای زن، موجب عسر و حرج باشد، می تواند با مراجعه به حاکم شرع تقاضای طلاق کند و حاکم پس از بررسی و ثبوت موضوع، شوهر را اجبار به طلاق کند و چنانچه مرد از طلاق ابا کند، حاکم شخصا اقدام به طلاق نماید. در این جا بعضی از فقهای شورا نظر منفی دارند و میگویند آنچه مستلزم حرج است، لزوم عقد در نکاح است و بر فرض که ادله حرج در این جا حاکم باشد، می تواند لزوم عقد را بردارد و برای زن حق فسخ ایجاد کند و با توجه به اینکه موارد فسخ، اجماعا محدود است و این مورد جزء آن موارد نیست، پس حق فسخ قهرأ منتفی می شود، عده ای از فقها می گویند که علت حرج در این جا تنها لزوم عقد نیست، بلکه انحصار طلاق به دست مرد، منشأ حرج است و ما به ادله حرج، این انحصار را بر می داریم و با مراجعه به حاکم احتیاط و ثبوت موضوع در نزد حاکم، مرد مجبور به طلاق می شود و یا حاکم طلاق می دهد. با توجه به این نظرات، نظر مبارک را مرقوم فرمایید....

امام خمینی رحمة الله در پاسخ چنین فرمودند:

طریق احتياط آن است که زوج را با نصیحت والا با الزام وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن، به اذن حاکم شرع طلاق داده شود. (1)

7. آية الله خویی رضوان الله علیه نیز چنین بیان داشته اند:

اگر زن و شوهر از همدیگر کراهت داشتند، حاکم شرع، آنها را به داوری و دو نفر از خویشاوندان هریک ارجاع می دهد و در صورت عدم موفقیت آنها و استمرار

ناسازگاری، اگر زن عامل اختلاف بود و یا تقصیر به هر دو نفر از زن و شوهر متوجه باشد، زن باید صبر کند و اما اگر شوهر، عامل و فراهم آورنده شقاق و ناخرسندی باشد، زن می تواند به حاکم شرع، مرافعه و شکایت ببرد و او مرد را به ادای حقوق و به نیک انجام دادن وظایفش و یا طلاق دادن زن الزام میکند و اگر زوج هیچ یک از این دو راه را

ص: 84

نپذیرفت، حاکم (مجتهد جامع الشرایط) آن زن را طلاق میدهد. (1)

و بعید نیست که توجه به همین فتاوا، بخصوص عنایت به پاسخ مرحوم امام خمینی

در جواب به پرسش و استفتای شورای محترم نگهبان از ایشان، قوه مقننه جمهوری

اسلامی را بر آن داشت که در بازنگری سال 1370، ماده 1130 قانون مدنی را به این صورت اصلاح و تصویب کند:

در مورد زیر، زن می تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق نماید. در صورتی که برای محکمه ثابت شود که دوام زوجیت موجب عسر و حرج است، می تواند برای جلوگیری از ضرر و حرج، زوج را اجبار به طلاق نماید و در صورت میسر نشدن، به اذن حاکم شرع طلاق داده می شود.

نباشد که به هر عنوانی، نفقه عيال واجب النفقه او را بدهد و خود زن هم از خویش مالی نداشته باشد و امکان اشتغال او برای تحصیل درآمد مورد نیاز زندگی اش نیز فراهم نگردد.

در چنین صورتی - آن طور که از گفتار جمعی از فقها استفاده می شود - زن می تواند با مراجعه به حاکم شرع، از او کمک بگیرد و در نهایت، با اجازه حاکم شرع و بلکه توسط او به ولایت از شوهر زن مطلقه شود.

در این جا به نظر شماری از فقها اشاره می شود:

.. آية الله سید محمدکاظم یزدی قدس سره می فرماید:

بعید نیست حاکم شرع بتواند در مورد شوهر مفقودی که زنده بودن او معلوم است، ولی همسرش نمی تواند صبر کند، در صورت درخواست زن، او را طلاق دهد. همچنین شوهری که در حبس ابد به سر می برد... ولی معسر است و توانایی دادن نفقه را ندارد و زن هم نمی تواند بر این حال صبر کند... هرچند ظاهر کلمات فقها بر عدم جواز این امر است؛ زیرا طلاق به دست مرد است «الطلاق بيد من أخذ بالساق» ولی ممکن است گفته شود. به استناد قاعده نفی حرج و لاضرر - به خصوص اگر زن جوان باشد و صبر کردنش موجب مشقت شدید بر او شود . حاکم شرع می تواند او را طلاق دهد و به خاطر آنچه از بعضی روایات؛ مثل صحیح ربعی و فضیل بن يسار، و صحیح ابن ابی عمیر از جمیل بن دراج از عنبسه و صحیح ابن بصیر از امام باقر علیه السلام و آنچه از امام صادق علیه السلام به نقل از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله روایت شده است که فرمود: «من به هر مؤمنی از خودش سزاوارترم و بعد از من هم على علیه السلام أولای از آنها به امورشان خواهد بود، و از معنای این کلام سؤال شد، حضرت فرمود: هر کس دین و عیالی به جای گذارد، پس بر من است ( رتق و فتق امرش و تعیین تکلیف زوجه اش و اگر مالی از خود به جای گذاشت، برای ورثه اش خواهد بود. از این قبیل اخبار استفاده می شود که اگر زوج نفقه نداد، حاکم او را اجبار بر طلاق همسرش میکند و اگر مرد حضور نداشت و تا اجبارش کنند امام علیه السلام و یا حاکم شرع به نیابت از او متولی امر خواهد شد و اگر باقی گذاردن زن بر زوجیت چنین شوهری، موجب گردد که او قهرا و یا به اختیار خود مرتكب حرام شود، به طریق اولی، بلکه از جهت محافظت او و پیشگیری از افتادنش به دامن گناه، طلاق دادن او لازم

ص: 86

است. (1)

2 نظر آية الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء (متأخر از صاحب عروه) هم درباره موارد طلاق حاکم، نزدیک به رأي و استدلال مرحوم سید محمدکاظم یزدی می باشد. او در تحرير المجله - در ضمن اینکه فقه شیعه را در مقابل قوانین حاکم بر قلمرو عثمانی بیان می کند که حدی بیانگر آراء و استنباطهای شخصی و مبانی فقهی ایشان هم می باشد، ۔ می نویسد:

فقها بیان داشته اند که وقتی از زوج غایب مفقودالاثر اطلاعی حاصل نشد و کسی هم حاضر نشد نفقه زوجه اش را بدهد، زن می تواند به حاکم شرع مراجعه کند و ایشان هم فحص لازم را درباره سرنوشت شوهرش انجام میدهد و بعد از سپری شدن مدت مقرر شرعی (چهار سال) و نا امید شدن از او، همسرش را طلاق میدهد... و طلاق به وسیله حاکم شرع را فقها فقط به همین مورد منحصر کرده اند و آن هم بدین کیفیت مخصوص. با این که دلیلهای عام و خاص فراوانی دلالت دارد بر اینکه حاکم شرع در موارد مختلفی ولایت بر طلاق دادن زن دیگران دارد که جامع آن موارد این است که «باقی ماندن زن بر زوجیت شوهر موجب مشقت شدید و متضرر شدن او بشود» مثل شوهر غایبی که جا و مكان او معلوم است، ولی از پرداخت نفقه زوجه اش امتناع می کند؛ خواه که خودداری او از روی ظلم و تعدی باشد و یا عدم توانایی. بلکه این حکم حتی درباره زوج حاضری که از ادای نفقه همسرش استنکاف می کند، جاری خواهد بود. و نیز درباره مرد زندانی که به حبس ابد یا 15 سال و بلکه کمتر از آن محکوم شده است، در صورتی که مالی ندارد که حاکم شرع بتواند از آن، مخارج لازم همسر او را بدهد و کس دیگری هم نباشد که از راه قرض به مرد (زندانی) یا تبرعا نفقه عيال او را فراهم کند و خود زن هم قدرت بر تحصیل معاشش از راه انجام کارهای مناسب با شؤون خود را نداشته باشد نیز این حکم جاری است و حاکم شرع می تواند آن زن را با طلاق، از عسر و حرج و ضرر خارج کند. (2)

3. آية الله خویی رحمة الله نظرشان تا حدودی با نظر مرحوم سید محمدکاظم یزدی و سخن

ص: 87

علامه کاشف الغطاء در تحرير المجله متفاوت است؛ زیرا ایشان در منهاج الصالحين نسبت به مرد غایبی که زنده و محل زندگی او معلوم است، می فرماید:

همسر چنین مردی باید صبر کند و اگر اطلاعی از او در دست نباشد و ولی زوج از مال او یا از مال خودش نفقه زن را بدهد، باز هم باید صبر کند و اگر برای شخص غایب مالی نبود و ولی او هم از مال خودش نفقه زن او را نداد، در این فرض اگر زن صبر کرد، مشکلی نیست، و اگر حاضر نشد با این وضعیت بسازد، نظر مشهور فقها این است که زن می تواند به حاکم شرع مراجعه کند و او چهار سال به این زن مهلت میدهد (به عبارتی از او فرصت می خواهد) و در طول این مدت، نسبت به شوهر او تحقیق و تفحص می کند. اگر معلوم شد که زنده است، باز زن باید صبر کند و اگر اطلاع حاصل شد که مرده است، عده وفات نگه می دارد، و اگر قضیه در پرده ابهام باقی ماند و مدت سپری شد، حاکم به ولی آن مرد دستور می دهد که آن زن را طلاق دهد و اگر او از امتثال این امر سرپیچی کرد، حاکم شرع او را مجبور می کند، و اگر برای آن زوج مفقودالاثر، ولی نبود یا بود، اما اجبار او بر طلاق همسر مولی علیهش ممکن نشد، حاکم شرع، خودش آن زن را طلاق می دهد و زن عده وفات نگه می دارد. (1)

از مسأله 1469 همین کتاب، مغایرت مبنا و رأی ایشان با دیدگاه آن دو بزرگوار - به خصوص با سخن مرحوم صاحب عروه - بیشتر آشکار می شود؛ زیرا می گوید :

بعضی از بزرگان (ظاهرا مراد ایشان، مرحوم سید محمدکاظم یزدی باشد) ذکر کرده اند: « مفقودی که زنده بودن او معلوم است، در صورتی که زنش نتواند صبر کند، حاکم شرع می تواند او را طلاق دهد، و همچنین زندانی ابدی که آزادی او به هیچ وجه ممکن نیست، اگر زنش راضی به تحمل و صبر بر این حالت نباشد، (حاکم می تواند زن او را طلاق دهد، ولی این فرمایش، بعید به نظر می آید و بعید تر از آن، این کلام است که فرمود: «اگر چهار سال صبر کردن و تحقیق و تفحص موجب شود که زن در آن مدت مرتکب گناه بشود، حاکم شرع می تواند بدون رعایت تشریفات و قبل از به سر آمدن چهار سال، مبادرت به طلاق زوجه آن فرد مفقودالاثر بکند.» لازمه این سخن، این است

ص: 88

که هر وقت بر حال زنی خوف آن رفت که اگر مطلقه نشود، گرفتار معصیت گردد، بتوان او را بدون اجازه شوهرش طلاق داد، و إعدم صحت این مطلب، چنان است که می بینید. (1)

البته اگر مشکل همسر مرد مفقودالاثر، نرسیدن نفقه باشد، بعید نیست که از فحوای

پاسخ ایشان به استفتایی که درباره زوج غایب معلوم الاثر و المكان شده است که از

پرداخت نفقه به همسرش خودداری می کرده و طلاقش هم نمی داده، محل اختلاف نظر وی معلوم شود. ایشان برای حاکم شرع و وكيل مأذون از طرف او، حق طلاق دادن چنین زنی و حل مشکل آن را قائل شده اند. و به عنوان دلیل اولویت می توان استفاده کرد که درباره زوج مفقودالاثر هم اگر مشکل زوجه اش از جهت نفقه و دریافت نکردن خوراک و پوشاک لازم باشد و کسی هم متكفل پرداخت آن نشود، زن می تواند با مراجعه به حاکم شرع یا وکیل مجاز به دخالت در امور حسبیه او، به دست وی مطلقه شود؛ مضاف بر این که درباره نفقه، نص خاص هم وجود دارد که قبلا ذکرش به میان آمد.

بنابراین، اختلاف ایشان با مرحوم صاحب عروه، منحصر به این فرض می شود که صاحب عروه، صرف نظر از مشکل مالی و آمر نفقه، مسأله خوف از افتادن زن به حرام را نیز موجب باز شدن باب طلاق به دست حاکم می دانست، ولی مرحوم آیة الله خویی این را نپذیرفت و به فرمایش سید معترض بود. برای اطلاع بیشتر، عین آن استفتا و پاسخ به آن را متذکر می شویم

سؤال:

زنی که شوهرش او را بدون مجوز شرعی ترک کرده و سالیانی چند است که غایب

می باشد [و در حالی که زنده و معلوم المكان است] ملتزم به پرداخت نفقه همسرش

نمی باشد و با تقاضای او مبنی بر مطلقه ساختنش هم موافقت نمیکند و زن هم به

دلایلی مثل عدم دسترسی نمی تواند از حاکم شرع کمک بطلبد، چه بکند؟

جواب:

این زن اگر می خواهد خودش را از این تنگنا رهایی ببخشد، حکمش این است که از آن

ص: 89

مرد نفقه اش را مطالبه کند. اگر به خوبی جواب داد که چه بهتر، در غیر این صورت، زن از حاکم شرع می خواهد که او را به طلاقش وابدارد، و اگر آن مرد هر دو امر را رد کرد، حاکم شرع آن زن را طلاق می دهد، و اما اگر مراجعه به حاکم میسور نبود، زن باید بر آن حالی که دچار آن گردیده، پایداری کند. البته در صورت دسترسی نداشتن به خود حاکم شرع، رجوع به وکیل (مأذون در امور حسبی) او هم برای رفع مشکلش کافی خواهد بود. (1)

در قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران (ماده 1029) هم به پیروی از قول مشهور

فقها اشاره ای کوتاه به این مسأله شده است:

هر گاه شخصی چهار سال تمام غایب مفقودالاثر باشد، زن او می تواند تقاضای طلاق کند. در این صورت، با رعایت ماده 1023، حاكم او را طلاق میدهد.

گرفته باشد، در این فرض نسبت به زنانی که شوهران آنها مفقودند، فقها متفقند که بعد از رعایت تشریفات (مهلت و تفحص چهار سال) حاکم، ولی زوج را الزام به طلاق زوجه مولی علیه او می کند و اگر ولی قهری نداشت، خود حاکم، آن زن را به ولایت از زوج، طلاق می دهد.

4. درباره آن دسته زنانی که از جهات مختلف دیگری - صرف نظر از این دو مورد ذکر شده - با شوهرانشان مشکل دارند و در عسر و حرج و مشقت افتاده اند؛ مثل این که شوهر مبتلا به امراض مسری یا مرتکب رفتار و اعمال ناشایست شده باشد که موجب هتک زن و یا افساد او شود، در این فرض نیز جمعی از فقها بر این باورند که اگر حرجی بودن موضوع و مشقت آور بودنش برای حاکم محرز باشد، حاکم می تواند زوج را الزام به طلاق و در فرض اجرا نشدن آن فرمان، خود قاضی، آن زن را طلاق دهد. البته در نفس مصداق عسر و حرج و کمیت و کیفیت آن نیز دیدگاههای متفاوتی هست که زمینه را برای اختلاف نظر جزئی در این مسأله فراهم آورده است.

آن جمله است که فقهای اسلام آن را از مجموع آیات و روایات وارد در این باب انتزاع کرده اند که قاعده ای سودمند و دارای کاربرد وسیعی گردیده است.

و نیز از آن جا که اسلام، دین رحمت است و خداوند عالم، پیامبرش را «رحمه للعالمين» (1) خوانده است، نمی تواند نظاره گر این باشد که کسی دستوری از

مقررات آن را مستمسک خود قرار دهد و از آن سوء استفاده نماید، بلکه در اسلام،

مقررات دیگری نیز وضع شده است تا در صورت پیدا شدن مشکلی و در تنگنا قرار

گرفتن جمعی، عسرت و دشواری آنها مرتفع گردد. فقها از این قانون به قاعده نفی عسر و حرج تعبیر نموده اند؛ اما با توجه به این که تشخیص مصادیق ضرر و عسر و حرج، اگر مشکلتر از صدور و تعیین حکم شرعی نباشد، آسانتر نخواهد بود، شارع مقدس چنین مقرر کرده است که برای تشخیص حکمی و موضوعی این گونه موارد به خصوص در مسأله طلاق - حتما باید به امام معصوم یا نایب خاص و یا عام (مجتهد جامع الشرایط) او مراجعه گردد؛ زیرا گاهی عدم شناخت صحیح از نفس موضوعات، موجب توقف در اعلام نظر و یا تمسک به احتیاط می شود، و یا بر عکس، باعث صدور فتاوا و نظریات سطحي و سهل المؤنه و... از بعضی می شود، اما بعد از شناخت صحیح از موضوع در کنار علم، عدالت، تقوا، کیاست و مردم شناسی که معمولا انتظار می رود در مجتهد متصدی امر قضا باشد - ضریب اطمینان به صحت عمل و اقدامات قضایی او بسیار بالا می رود؛ لذا فقهایی که دیدگاههایشان بیان شد - با اندک اختلافی در تعابیر - در این امر که حاکم می تواند از راه قاعده لاضرر و نفی عسر و حرج و یا از باب اعمال ولایت (ولی ممتنع) از زن مستأصل متقاضی طلاق، رفع مشکل و جلوگیری از ضرر کند، اتفاق نظر دارند؛ بدین وسیله که شوهر آن زن را مجبور به طلاق دادن زوجه اش نماید و اگر

نپذیرفت، خود، او را طلاق دهد.

جمعی از فقهای معاصر، نظر خود را همراه با ذکر مبانی آن بیان کرده اند و دسته ای دیگر هم به روشنی فتوا داده اند که خود آن هم بیانگر دست یابی مجتهد به مدرکی معتبر و اتمام حجت بر او می باشد.

ص: 93

ص: 96

محاربه با خدا شامل هر نوع مخالفت با حکم خدا و شرع می شود، اما ضمیمه شدن

محاربه با خدا به محاربه با رسول، نشانگر این است که مراد از آیه شریفه محاربه، اخلال در امنیت عمومی جامعه اسلامی است که بانی و متولی آن جامعه، رسول خدا صلی الله علیه واله بوده است و سپس به امام و حاکم اسلامی محول شده است و مراد از افساد در زمین، قطع طريق است، نه هر نوع معصیت. (1)

مرحوم کلینی در کافی به نقل از امام صادق علیه السلام در شأن نزول آیه آورده است: عده ای از قوم بنی ضبه که مریض بودند، خدمت پیامبر صلی الله علیه واله آمدند و حضرت فرمود در مدینه بمانند تا برائت حاصل کنند و آنها را به جنگ بفرستد. آنها گفتند ما را به خارج مدينه بفرست. حضرت آنها را نزد شتران زکات فرستاد تا از شیر و بول آنها استفاده کنند و سلامت خود را باز یابند، اما وقتی خوب شدند و قدرت گرفتند، سه نفر از افرادی را که با شتران بودند، به قتل رساندند. خبر به پیامبر صلی الله علیه واله رسید و علی علیه السلام را در پی آنها فرستاد که در مرز یمن متحیر مانده بودند. آنها را اسیر کرد و نزد پیامبران آورد و آنگاه آیه نازل شد. (2)

روشن است که شأن نزول آیه، هر کس یا هر چه باشد، مخصص ظاهر آیه واقع

نشده و به اطلات خود باقی است. از این رو، استدلال به ذیل آیه محاربه: «و لهم في الآخرة عذاب عظیم» که: «اجرای حد بر مسلمان، کفاره گناه است و از طرف دیگر، آیه محاربه می گوید برای آنها در آخرت عذاب بزرگی است، پس آیه باید راجع به مشرکان باشد که در دنیا و آخرت عذاب می شوند، نه مسلمانان که با اجرای حد، عذاب آخرت از آنها برداشته خواهد شد.» (3) صحیح نیست؛ زیرا اجرای حد بر مسلمان نیز بدون توبه نمی تواند کفاره گناه باشد و روایت حمران از امام صادق یا باقر علیهما السلام مبنی بر این که خداوند، کریم است و کسی را که بر او حد جاری شده است، در آخرت عقاب نمی کند (4) ، حمل بر توبه می شود و نیز استدلال به جمله «الا من تاب...» بر این که آیه

ص: 99

محاربه مختص به محارب مسلمان است و شامل مشرک نمی شود، (1) درست نیست؛ زیرا توبه از مختصات مسلمان گناهکار نیست، بلکه مشرک یا کافر هم که امنیت مردم را بر هم زده است، می تواند قبل از گرفتار شدن، از کفر و افساد و محاربه توبه نماید و دلیل بر این مدعی، آیه شریفه « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ . . . فَانٍ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ انَّ اللَّهَ غَفُورُ رَحِيمُ » (2) است.

نتیجه مطالب فوق این است که آیه شریفه، مطلق است و شامل هر کسی که اسلحه

بکشد و به این وسیله موجب فساد در زمین شود: «كل من جرد السلاح لاخافة الناس» خواهد بود.

اجماع فقهای شیعه، اکثر اهل سنت (3) و مفسران فریقین نیز با اندک تفاوتی، محارب را کسی می دانند که برای ترساندن دیگری اسلحه کشیده باشد.

صحرا، نزد ما محارب است. (1)

3. محقق در مختصر:

هرکس برای ترساندن راهروان اسلحه بکشد؛ در خشکی باشد یا دریا و در شب باشد یا روز، محارب است. (2)

و در نكت النهایه و شرایع الاسلام آورده است:

هر کس اسلحه بکشد؛ زن باشد یا مرد و در هر وقت یا مکان که باشد، محارب است. (3)

4. علامه حلی:

هر کس برای ترساندن مردم اسلحه بکشد، در خشکی باشد و یا دریا، در شب یا روز، در شهر یا غیرشهر، محارب است و مردبودن شرط نیست، بلکه شوکت و غلبه شرط است. (4)

5. شهید اول:

محارب کسی است که برای ترساندن اسلحه بکشد، در شهر باشد یا غیر شهر، روز باشد یا شب؛ ولو زن باشد. مشروط بر این که مورد تهمت باشد. (5)

6. شهید ثانی:

محاربه کشیدن اسلحه است در خشکی یا دریا، برای ترساندن مردم در شهر باشد و یا غیر شهر، مرد باشد یا زن، قوی باشد یا ضعیف، از اهل شک باشد یا نباشد، قصد ترساندن مردم را داشته باشد یا نداشته باشد، بنا بر اصح اقوال به دلیل عموم آیه که شامل تمام موارد فوق می شود. (6)

ص: 101

و در مسالک می گوید:

محارب هر کسی است که اسلحه بکشد و مراد از اسلحه، شامل عصا و سنگ نیز می شود و فرقی بین یک یا چند نفر نیست و نیز فرقی نمیکند مردم ترسیده باشند یا خیر و فرقی نمی کند که محارب، مالی هم برده باشد یا خیر، بلکه همین که به قصد این عمل خارج شده باشد، محارب است. چه در خشکی باشد و یا دریا، در شهر باشد یا غیر شهر، حتى اگر اسلحه کشیده و از داخل خانه چیزی گرفته باشد، در شب و یا روز، محارب است و ممکن است در عین حال، سارق هم باشد و فرقی بین زن و مرد نیست، به دلیل عموم آیه و در محارب زن فقط ابن جنید مخالف است. (1)

7. فاضل هندی:

نزد ما محارب کسی است که برای ترساندن مردم مسلمان اسلحه نمایان کند و یا غیر اسلحه؛ مثل سنگ و امثال آن؛ در خشکی یا دریا، در شب یا روز، در شهر یا غیر شهر، در بلاد اسلام و یا غیره، به دلیل اطلاق نصوص و اجماع. مرد بودن شرط نیست، بلکه برای تحقق محاربه، شوکت و افساد شرط است. (2)

8. صاحب جواهر:

هر کس که برای ترساندن اسلحه بکشد یا حمل کند، محارب است؛ ولو یک نفر علیه نفر دیگر، بر وجهی که اراده فساد بر آن عمل صادق باشد؛ در خشکی یا دریا، در شب یا روز، در شهر یا غیر شهر. (3)

السلاح في مصر من الأمصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم يقتل فهو محارب فجزائه جزاء المحارب و امره الى الامام عليه السلام ....(1)

محمد بن مسلم از امام باقر علیه السلام نقل نموده است که آن حضرت فرموده اند: هر کس در شهری اسلحه بکشد و دیگری را مجروح کند، قصاص و نفی بلد می شود و اگر مجروح کند و مالی بگیرد و کسی را نکشته باشد، محارب است و مجازات محارب را خواهد داشت و انتخاب آن با امام علیه السلام است که او را بکشد یا یک دست و یک پای او را قطع کند.

2. خبر ضریس از امام باقر علیه السلام :

من حمل السلاح بالليل فهو محارب الا أن يكون رجلا ليس من اهل الريبة. (2)

هرکس در شب اسلحه حمل کند، محارب است، مگر این که مورد تهمت نباشد.

3. سورة بن كليب از امام صادق علیه السلام سؤال می کند:

رجل يخرج من منزله يريد المسجد او يريد الحاجة فيلقاه رجل و يستعقبه فيضربه و

يأخذ ثوبه..؟ فقال علیه السلام : «هؤلاء من اهل هذه الآية»: «انما جزاء الذين...». (3)

سورة بن کلیب از امام صادق سؤال می کند: شخصی برای رفتن به مسجد و یا رفع

حاجت خود از منزل خارج می شود و کسی او را تعقیب و مضروب نموده و لباسش را می گیرد؟ امام علیه السلام فرمودند: این افراد مشمول آیه محاربه اند.

4. علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر علیه السلام :

قال سألته عن رجل شهر الى صاحبه بالرمح و السكين فقال أن كان يلعب فلا بأس. (4)

سؤال کردم اگر کسی علیه همراه و دوست خود نیزه و یا چاقو بکشد، حکمش

چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: اگر بازی یا شوخی باشد، اشکال ندارد.

ص: 103

5. سکونی از امام باقر علیه السلام از پدرش على علیه السلام:

في رجل اقبل بنار فاشعلها في دار قوم فاحترقت و احترق متاعهم انه يغرم قيمة الدار و ما فيها ثم يقتل. (1)

امام زین العابدین علیه السلام درباره کسی که منزل دیگری را آتش زده و خانه و متاع داخل آن را سوزانده است، فرموده اند: باید غرامت متاع و خانه را بدهد و آنگاه کشته شود.

علاوه بر روایات فوق، روایات دیگری در کیفیت مجازات محارب آمده است که

بیان خواهیم کرد.

محارب» که به تعدادی از آنها اشاره خواهد شد.

و تنها مخالف، ابن جنید اسکافی است و نظر مشهور، عدم فرق بین زن و مرد است. (1)

اهل سنت نیز مرد بودن محارب را شرط ندانسته اند و تنها مالكيه است که در

مجازات زن محارب می گوید: «صلب و نفی نمی شود». (2)

«اللص محارب». اگر تعریف محارب بر سارق صادق باشد، به این معنی که در جهت بردن مال غیر، اسلحه کشیده است، بدون شک محارب است و مجازات محارب را خواهد داشت و ابن ادریس به نقل جواهر بر این امر ادعای اجماع نموده (1) است و اگر اسلحه حمل یا نکشیده باشد، حقیقتأ محارب نیست، بلکه از این جهت که در مقام دفاع، خونش هدر است، در حکم محارب خواهد بود (2) که به نمونه ای از روایات اشاره می شود:

1. امام صادق علیه السلام فرمود:

سارق محارب با خدا و رسول است، پس هرگاه داخل بر شما شد، او را بکشید. (3)

2. امام باقر علیه السلام از امام سجاد علیه السلام نقل فرمود:

هرگاه سارقی وارد بر شما شد که قصد ناموس و یا مال شما را داشت، اگر می توانید او را دفع نموده و بزنید، این کار را بکنید و سارق، محارب با خدا و رسول است، پس او را بکشید. (4)

3. ابی ایوب میگوید:

از امام صادق علیه السلام شنیدم که می گفت: هر کس بر مؤمنی وارد شود و با او محاربه نماید، خونش در این حال، هدر است. (5)

بنابراین، ظاهر روایات فوق این است که سارق همچون محارب در مقام دفع

خونش هدر است، اما در صورتی که دستگیر شود، مجازاتش مجازات محارب نخواهد بود؛ زیرا حکم سارق غیر محارب، قطع دست است که غیر از مجازات محارب است، مستلب و مختلس نیز در مقام دفع، خونش هدر است و اگر دستگیر شود، تعزیر خواهد شد.

ص: 107

انه كل ما يقاتل به» (1) بویژه بعضی از موارد فوق، از سلاح سرد متعارف؛ مثل چاقو خطرناکتر است و شافعيه و حنابله نیز گفته اند:

قطع طريق، حاضر شدن برای اخذ مال، قتل، ارعاب و زورگویی است که محارب بر قدرت و شوکت خود متکی است؛ چه سلاح داشته باشد یا نداشته باشد، به شرط این که قدرت غلبه بر جماعت را ولو با زور و لگد، داشته باشد. (2)

(در روایت محمد مسلم).

3. اگر اسلحه کشیده و اخذ مال نموده است، دست و پای او قطع خواهد شد در روایت علی بن حسان).

4. اگر اسلحه کشیده و مال هم گرفته است و کسی را هم مضروب و مجروح نموده و نکشته باشد، امام مخیر است او را بکشد و آنگاه به صلیب کشید و یا دست و پای او را قطع نماید (در روایت محمد بن مسلم).

5. اگر محاربه کرده است و بدون این که مالی بگیرد کسی را به قتل رسانده باشد،

کشته می شود (در روایت علی بن حسان).

6. اگر محاربه کرده، مال گرفته و کسی را هم به قتل رسانده است، امام دست او را به جرم سرقت قطع می کند و آنگاه به اولیای مقتول تحویل می دهد تا مالشان را بگیرند و سپس او را می کشند و اگر عفو نمایند، امام او را خواهد کشت و اولیا نمی توانند از محارب دیه بگیرند و آزادش نمایند (صحيحه محمد بن مسلم). (1)

از طرف دیگر، مرحوم مفید، دیلمی و حلى قائل به تغییر می باشند؛ به دلیل این که

«او» در اصل به معنای تغییر است و نیز در صحیحه حریز از امام صادق علیه السلام است که «او» در قرآن برای تغییر است و در این زمینه به روایت حسنه جميل و خبر سماعه نیز استدلال شده است. (2)

در عین حال، این گروه از فقها می گویند: اگر محارب کسی را کشته باشد، باید او را کشت و شهیدین نیز با استدلال به ادله فوق، قول به تغییر را پذیرفته اند. (3)

دلیل نظریه شیخ طوسی و اتباعشان، روایات است که صحیحه برید بن معاویه (4) از جمله آن روایات است. مضافا بر این که بعید است مجازات محاربی که قتل کرده و یا مال مردم را برده است، با کسی که فقط اسلحه کشیده، مساوی باشد. (5)

در بین اهل سنت، سعید بن مسیب، مجاهد، عطا، حسن بصری، ابراهیم نخعی،

ص: 110

ضحاک و مالک بن انس می گویند: به دلیل «او» که برای تغییر است، حاکم مخیر است و شاهد بر آن، کفاره صید و صوم و یمین است که در قرآن با «او» آمده و برای تغییر است، ولی جمهور اهل سنت می گویند: باید به نحو ترتیب باشد (1)؛ چنان که حنفیه، شافعیه و حنبلیه گفته اند: حد قطاع الطريق به ترتیب مذکور در آیه است. پس اگر قبل از گرفتن مال یا قتل نفس، دستگیر شود، امام او را حبس می کند تا توبه نماید و این معنای نفی است و اگر مالی از مسلمان یا ذمی گرفته باشد که سهم هر یک از محاربين ده درهم یا بیشتر باشد، دست و پای آنها قطع خواهد شد و اگر قتل نفس کرده و مالی نگرفته باشند، امام آنها را از باب حد، اعدام می کند و اگر قتل کرده و مال نیز برده اند، امام مخیر است بین قطع دست و پای آنها و یا اعدام و صلب؛ چون تمام اینها یک عقوبت است و شدت آنها به تناسب سبب است. (2)

مال گرفته است، یک دست و یک پای او به طور عکس قطع می شود و اگر تنها محاربه کرده است، بدون اخذ مال و قتل، نفی بلد می شود.

3. عبيدالله المداینی از حضرت رضا علیه السلام نقل کرده است (1) :

اگر محارب قتل کرده است، کشته می شود و اگر مال گرفته، اما قتل نکرده است، یک دست و یک پایش به طور عکس قطع می شود و اگر تنها اسلحه کشیده است، بدون این که قتل کند، و اخذ مال نماید، نفی بلد می شود.

4. امام صادق علیه السلام (2) فرمود:

اگر قتل کرده، اما محاربه و اخذ مال نکرده است، کشته می شود و اگر محاربه کرده و قتل و صلب نیز نموده است، کشته و صلب می شود و اگر محاربه کرده و مال گرفته است، ولی قتل نکرده است، دست و پای او قطع می شود و اگر محاربه کرده، ولی قتل نکرده و مال نیز نگرفته است، نفی می شود و سزاوار است نفی شبیه به قتل و صلب باشد؛ مثل این که بر پایش چیز سنگینی بسته و به داخل دریا انداخته شود.

5. امام جواد علیه السلام فرمود (3):

اگر مردم را ترسانده است، حبس می شود و این است معنای نفی و اگر کسی را کشته است، کشته می شود و اگر کسی را کشته و مال هم گرفته است، یک پا و یک دست او قطع می گردد و سپس به صلیب کشیده می شود.

البته طرفداران هر دو نظریه به اختلاف روایات در کیفیت تخییر و مخصوصا کیفیت ترتیب نیز اذعان نموده اند (1) و اگر تلاشی برای جمع آنها صورت گرفته است، باز هم در چهارچوب ترتیب و تخییر بوده است. لذا مرحوم مجلسی در جمع بین روایات می گوید:

تخيير أمام منافات با ترتیب ندارد؛ زیرا اختیار امام به معنای میل نفسی او نیست، بلکه به تناسب جرم است. (2)

بنابراین، همه تلاشها در دایره ترتیب و تخییر بوده و کسی به این موضوع نیندیشیده است که شاید این همه ناهمگونی روایات با دو نظریه ترتیب و تخییر به دلیل غلط بودن صورت مسأله و حصر احتمالات، بین این دو است؛ زیرا ممکن است معیار سومی برای اعمال مجازاتهای چهارگانه وجود داشته باشد.

نگارنده به حول و قوه الهی قصد دارد از قالب تئوری ترتیب یا تخییر که به دلیل

قدمت و مهر صحتهای مستقیم و غیر مستقیمی که بالاتفاق بر آن زده شده است و چه بسا خروج از آن به ذهن خطور نمی کند، خارج شود و به جستجوی راههای دیگری بپردازد.

شکی نیست که چهار نوع مجازات برای محارب در نظر گرفته شده است و هر یک

با کلمه «او» و جدای از هم آمده است، لیکن کیفیت اجرای آنها نزد فقهای شیعه و سنی مورد اختلاف شدید است.

معروفترین اختلاف، تخییر یا ترتیب در اعمال یکی از چهار مجازات است، اما

شدت اختلاف روایات در کیفیت اجرای مجازاتها به قدری است که اساس هر دو تئوری تخییر و ترتیب مورد تردید شدید قرار می گیرد.

آنها که نظریه تخییر را برگرفته اند، به جملاتی همچون «ذلك الى الامام يفعل ما

شاء» و کلمه «او» که گفته می شود در قرآن به معنای تخییر است (3)، استدلال نموده اند. لیکن امام صادق علیه السلام به دنبال جمله «ذلك الى الامام يفعل ما شاء» در صحیحه برید بن معاویه می فرماید: «لا و لكن نحو الجناية» (4) و در خبر خثعمی می گوید: «لا و لكن على

ص: 113

قدر الجناية» (1).

وجود دو جمله «و لكن نحو الجناية» و «على قدر الجناية» در همان روایاتی که

تصریح به اختیار امام می کند، مخصوصا روایت برید که صحیحه است، قطعا جایی برای نظریه تغییر به معنای معروف؛ یعنى «اختیار امام در اعمال تنها یکی از مجازاتها؛ ولو محارب کسی را هم کشته باشد»، نمی گذارد.

صاحبان نظریه ترتیب مجازاتها بر حسب جنایت؛ یعنی «اگر تنها مردم را ترسانده

است، نفی شود و اگر مال برده است، دست و پایش به طور عکس قطع شود و اگر قتل کرده است، کشته شود» نیز به روایاتی استدلال نموده اند که مجازاتها به تناسب جرم، یکی بعد از دیگری ذکر شده است که یکی از آن روایات، صحيحه محمد بن مسلم است. اما هیچ روایتی نداریم که ترتیب مجازاتهای چهارگانه به طور کامل و به معنای معروف رعایت شده باشد، بلکه در هر دو دسته از روایاتی که صاحبان نظریه تخییر و ترتیب به آنها استدلال نموده اند، جمع بین بعضی از مجازاتها را آن هم به گونه های متفاوت مشاهده می کنیم. به عنوان مثال در مجازات محاربی که مال برده و قتل نفس نیز نموده، حداقل سه جور روایت وارد شده است: قتل و صلب می شود (2)، قطع و قتل می شود (3) ، قطع و صلب می شود (4) و مورد چهارم بنا بر نقل وسائل و بعضی دیگر که گویی از وسائل گرفته اند (5)، قتل یا صلب است. اما در تفسیر علی بن ابراهیم قمی که وسائل از آن نقل نموده است، قتل و صلب است. (6)

این روایات که در بین آنها صحیح السند نیز وجود دارد، از دو جهت با هر دو تئوری ترتیب و تخيير مخالف است: یکی این که در این روایات بین بعضی از مجازاتها جمع شده است و دوم این که مجازات یک جرم به سه یا چهار صورت مختلف بیان شده است.

شدت اختلاف در روایاتی که تنها به یک مورد از آنها اشاره شد و موارد دیگری

ص: 114

مثل اختلاف در مفهوم نفی، بین حبس (1)، نفي بلد (2)، نفی از زمین (3) و اعدام (4) و همچنین اشکالهای جدی ای که مخصوصا بر نظریه تغییر وارد است، ما را بر آن می دارد که با رد هر دو تئوری تخییر و ترتیب و عوض نمودن صورت مسأله، شیوه های دیگری را برای اجرای مجازاتها جستجو نماییم که با روایات توافق داشته باشد.

پاسخ می گوید: سه گونه نفی داریم: نفی از بلد اسلامی به دیگر بلاد اسلامی، نفی از تمام بلاد اسلامی و نفی به معنای اعدام.

اگر نفی بلد به دیگر بلاد اسلامی باشد، با ویژگیهایی که دارد (نباید به او چیزی فروخت یا از او چیزی خرید، نباید به او آب، غذا و صدقه داد (1)، نباید با او نکاح کرده و در خوردن و آشامیدن، با او همسفره شد (2)، نباید اراده داخل شدن به کشور شرک نماید والا کشته می شود (3)) مساوی با زدودن محارب از جامعه، بلکه مرگ مدنی اوست و اگر کسی نفی بلد به شهرهای دیگر را با ویژگیهای یاد شده محو و زدودن نداند، می گوییم حداقل از جامعه و محیطی که مرتکب جرم شده زدوده شده است و اگر نفی به بلاد شرک و کفر (4) و یا به معنای اعدام باشد (5)، محو و زدودن محارب روشنتر است.

اگر بگویید چرا به بلاد اسلامی و غیر اسلامی و چرا اعدام؟ می گوییم به دلیل نص «على قدر جنایتهم» و «نحو الجناية»، كیفیت نفی متفاوت می شود.

با قطع دست و پا نیز محارب از جامعه زدوده می شود؛ یا به این معنی که بعد از قطع باید نفی بلد هم بشود (6) و یا به خاطر این که قطع به معنای مجازات و مداوا نیست، بلکه همچون صلب، یکی از شیوه های اعدام است؛ زیرا دلیلی بر جلوگیری از خون نداریم و در شرایع هم می گوید: «لو لم تحسم في الموضعين جائز» (7)؛ یعنی در صورت قطع دست و پا، اگر از خون جلوگیری نشود، جایز است و طبیعی است که در این صورت، خواهد مرد و در موثقه ابی صالح که در شأن نزول آیه محارب وارد شده است که سه نفر را کشته و شتران را برده اند، پیامبران صلی الله علیه واله قطع دست و پای محاربان را اختیار کرده و با این شیوه، آنها را به قتل رسانده است. (8) و این مجازات، دقیقا متناسب با میزان جرم قتل و بردن مال

است.

ص: 116

بنابراین، هدف از مجازاتهای چهارگانه و یا عنصر مشترک همه آنها، زدودن محارب از جامعه است که با شیوه های مختلف صورت می گیرد.

ساده ترین شیوه زدودن محارب از جامعه، نفی بلد با ویژگیهایی که یاد شد و شدید ترین شیوه، جمع بین بعضی از مجازاتهاست. همانگونه که قتل با شیوه های: قطع

دست و پا، صلب و شیوه معمول صورت می گیرد، «نفی» نیز با شیوه های: نفی بلد، حبس، اخراج از تمام بلاد اسلام و اعدام می تواند باشد که در دو روایت صدوق (1) و عبدالله بن طلحه (2) وارد شده است و علت شدت و ضعفها در شیوه های محو محارب، شدت و ضعف جرم آنهاست؛ به دلیل «على نحو الجناية» و «على قدر الجناية» که موافق با اصل است؛ یعنی هر کس هر مقدار جرم مرتکب شده باشد، باید کیفر آن را تحمل کند.

3. در مجازاتهای چهارگانه برای محارب، قاعده تناسب بین جرم و مجازات رعایت شده است: سلب و زدودن محارب از جامعه به وسیله نفی بلد، مناسب با سلب امنیت جامعه است که با کشیدن اسلحه مرتکب آن شده است. قطع دست و پای محارب، مناسب با سرقت و بردن مال غیر است و قتل و صلب نیز مناسب با قتل است.

از نظر شدت و ضعف بین جرم و مجازات نیز رعایت تناسب شده است. لذا

کمترین مرتبه شدت را نفی بلد دارد و شدیدترین مرتبه، قطع و صلب و یا قطع و قتل است که برای بیشترین جرم در نظر گرفته شده است. خلاصه قاعده فوق در این جمله می گنجد: میزان و نوع مجازاتها با میزان و نوع جرم تناسب کامل دارد.

با توجه به مطالب فوق، تئوری «مجازات به مقدار جنایت» که مدرک آن، دو روایت

برید بن معاویه «علی نحو الجناية» و خبر خثعمی «على قدر الجناية» است، تأیید

می شود؛ زیرا محاربه یک عمل مجرمانه با چهارچوب خاصی نیست، بلکه جنایات

متعددی در قالب محاربه قابل تصور است. ممکن است تنها مردم را ترسانده باشد یا مال هم برده و علاوه بر آنها، قتل نفس هم کرده باشد و هر یک از اینها نیز خود درجات مختلفی دارد. به عنوان مثال، ترساندن مردم از یک نفر شروع می شود و ممکن است به

ص: 117

هزاران نفر برسد. لذا نفی هم به همین صورت متفاوت است؛ حتی ممکن است به درجه اعدام برسد.

بردن مال غیر و قتل نیز می تواند دامنه وسیعی داشته باشد و حتی ممکن است

جرایم دیگری مثل زنای به عنف و غیره مرتکب شده باشد و قاعده اولیه نیز این است که مکافات تمام جرایم ارتکابی را بکشد. البته چند مجازات قتل به شیوه معمول یا مشابه با هم تداخل می کنند، والا باید به صورتی اعمال شود که عنوان موضوع دیگری را برندارد. به عنوان مثال، اگر محارب مردم را ترسانده، مال برده، قتل کرده و زنای غیر محصن هم مرتکب شده است، اول باید جلد شود، سپس پا و دست او قطع و آنگاه صلب شود و یا با بریدن پا و دست رها شود تا هلاک گردد و اگر اشکال شود که شما به روایاتی اشاره کردید که مجازات بردن مال و قتل به سه یا چهار صورت: قتل و صلب، قطع و صلب و قطع و قتل و قتل یا صلب وارد شده است و چگونه بین آنها جمع می کنید؟ می گوییم: قطع دست و پا شیوه قتلی است که پیامبر صلی الله علیه واله نیز در قتل محاربين بنی ضبه از همین شیوه استفاده نموده است؛ چنانکه بدون شک، صلب شیوه قتل است و اگر چنین است، چه اشکالی دارد بر قطع و صلب به لحاظ نتیجه، اطلاق قتل شود؛ زیرا این اطلاق، معقول و معمول است و این جاست که یکی دیگر از اختلافات بین روایات حل می شود.

بنابراین، مجازات به مقدار جنایت است و امام و حاکم در مقام حکم، میزان آن را

تشخیص خواهد داد؛ دلیل آن نیز دو روایت مزبور، اصل عدالت و قاعده تناسب بین جرم و مجازات است.

دست و پا نیز باید بدون «حسم» و جلوگیری از خون باشد تا بر اثر خونریزی، محارب به هلاکت برسد که پیامبر صلی الله علیه واله همین شیوه را انتخاب نموده است و آخرین شیوه قتل، نفی از زمین است: «او ينفوا من الأرض» و در روایاتی نیز جمله «ينفي من الأرض» آمده است که مطابق با قرآن است.

روشنتر از همه، روایت صدوق و عبدالله بن طلحه است که در روایت اخیر تصریح میکند نفى محارب مثل سایر نفيها نیست، بلکه باید در دریا انداخته شود. علاوه بر این، اصل معنای نفی، اعدام است. (1)

بنابراین، روایاتی که به نفی بلد محارب تصریح نموده است (2) ، با معنای لغوی نفی و روایت صدوق و عبدالله بن طلحه معارضه می کند و روایات دسته دوم موافق با کتاب است که یکی از مرجحات مسلم است و در سایر روایات، یا تصریح بر نفی بلد نشده است و یا صراحت در نفی محارب ندارد، بلکه ممکن است مربوط به سارق بعد از اجرای حد (3) و یا زانی (4) باشد.

علت شیوه های مختلف قتل محارب، رعایت تناسب بین جرم و مجازات از حيث

نوع و شدت است که تشخیص آن با امام است و دلیل تناسب نیز روایت برید «لكن على نحو الجناية» و خبر خثعمي «على قدر الجناية» است. گرچه در تهذيب «بحق الجناية» آمده است، و لكن به قرینه خبر خثعمی و به علت این که نقل کافی از اتقان بیشتری برخوردار است، می گوییم «نحو الجناية» که همان معنای «قدر الجناية» است، صحيح است. هرچند که «حق الجناية» هم منافاتی با معنایی که ما کردیم، ندارد.

گرچه دو شیوه فوق برای اعمال مجازات محارب و جمع بین روایات، محتمل

است، اما شیوه اول که مجازات به مقدار جنایت است، هم با روایات سازگار است و بین روایات جمع خواهد شد و هم با اصل و روایات و آیات دیگر موافق است که هر کس مرتکب جرمی شود، باید مجازات آن را تحمل کند؛ مگر دلیل خاصی باشد که بین بعضی از مجازاتها تداخل بشود. لذا شیوۂ اول، مورد قبول نگارنده است.

ص: 119

لكن لا يشعرون» (1) ؛ و چون آنان را گویند که در زمین فساد مکنید، پاسخ دهند که تنها ما کار به صلاح کنیم، آگاه باشید که ایشان سخت مفسدند و مخرب، ولی خود نمی دانند.

در این آیات، صلاح و فساد در مقابل هم ذکر شده است. در آیات دیگری بر معصیتهایی همچون قتل (2) ، تخریب شهرها توسط پادشاهان (3) ، سرقت (4) و عدم تولی، قطع رحم، نقض عهد با خدا و سد راه خدا (5) اطلاق فساد شده است.

کس عمل صالح انجام دهد، صالح و اگر نفع آن به دیگران برسد، مصلح است و به

عکس، هر کس فساد انجام دهد، فاسد و اگر ضررش به دیگران برسد، مفسد است و

شناخت نوع صلاح و فساد و نیز میزان پاداش و مجازات مرتکب آن دو، مبتنی بر نوع عمل است.

پس ممکن نیست برای «مفسد في الأرض» به عنوان عام، بدون این که اشاره به جرم خاصی باشد، مجازات خاصی در نظر گرفت؛ زیرا «فساد» عام است و در واقع، حکمت و فلسفه حرمتهاست. (1)

بنابراین، جمله «و يسعون في الأرض فسادا» در آیه شریفه محاربه که در واقع عام بعد از خاص است، موضوع دیگری را برای مجازاتهای چهارگانه و یا مجازات خاصی بیان نمی کند، بلکه جمله مزبور بیانگر این است که مجازاتهای یاد شده در آیه محاربه (با اولیای خدا و رسول) برای این است که به ناحق و حرام است. از همین روست که می گویند کلمه «فسادا» در آیه، منصوب به حال، مصدریه یا علت است: «لان سعيكم كان فسادا» (2) و فقها نیز در تعریف محاربه، قيودی از قبیل: «على وجه يتحقق به صدق ارادة الفساد في الأرض» (3)، «لاخافة الناس المسلمین» (4) و یا «ما يحرم اخافته» (5) را اضافه کرده اند که تمام آنها بیان دیگر فساد یا حرمت عمل است و مرحوم صاحب جواهر به دنبال قید «على وجه يتحقق صدق ارادة الفساد» می گوید: محاربه با خدا و رسول، صادق است بر ترساندن هر کس که خداوند ترساندن او را حرام کرده است. و این که در سرقت کفن، انسان و... بعضی می گویند قطع دست از باب فساد است، اجتهاد در مقابل نص است.

فساد در زمین به عنوان یک جرم خاص که مجازات آن، قطع دست یا اعدام باشد،

در شرع مقدس شناخته نشده و از اصل، منتفی است، بلکه تمام اعمال حرام طبق آیات، روایات و قاعده «تابعيت احكام از مصالح و مفاسد»، مضر و فساد در زمین است.

علاوه بر این، در موارد یاد شده که بعضی گفته اند مجازات از باب فساد است، نص

ص: 122

خاص بر آن مجازات وجود دارد و این که بگوییم این مجازات که در روایات آمده است، به دلیل این که با قواعد سازگار نیست، از باب فساد است، چیزی را عوض نمی کند. لذا مرحوم خوانساری در شرح کلام محقق در مختصر: «و لو كان حرا فباعه قطع لفساده» می گوید: این که قطع دست سارق حر (که در روایت آمده است) از باب حد نباشد، بلکه از باب فساد باشد، اثر عملی ندارد. علاوه بر این که کبرای حکم (فساد موجب قطع است) دلیل ندارد. پس قطع در مانحن فیه برای این است که بيع حر مثل سرقت است. (1)

با توجه به آنچه درباره مفهوم فساد آوردیم، نادرست بودن این اعتقاد که حکم مفسد في الارض اعدام است و نیز گفته بعضی که «هر رفتاری در زمین ایجاد فساد نماید، جرم مستلزم حد قتل است» (2) روشن می شود؛ زیرا فساد عام است و هر فسادی موجب قتل نیست و گزینش بعضی از جرایم به عنوان فسادی که موجب قتل است، بدون میزان و دلیل و سلیقه ای است.

مشارالیه به دنبال اظهار نظر فوق، به مفهوم آیه « مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الارضِ » (3) استدلال نموده، می گوید:

از مفهوم آیه استنباط می شود که فساد في الأرض موجب قتل است و نوع مجازات قتل مانند قصاص صورت می گیرد و لزومی ندارد که مقررات محاربان در این جا اعمال شود. حتی اگر فساد في الأرض را از جرایم مستلزم حد ندانیم و جرم تعزیری باشد، ... بعيد نیست که کیفر مفسد از باب تعزیر، همان قتل باشد... و جرایم بزرگی مثل قاچاق مواد مخدر، اشاعه فرهنگ ابتذال، هرزگی و تشکیل باندهای فساد و فحشا و امثالهم که در ردیف هیچ یک از جرایم منصوص قرار نمی گیرد، از باب فساد در زمین، قتل است. (4)

صرف نظر از صحت و سقم قتل تعزیری و مبهم بودن عناوین اشاعه فرهنگ ابتذال، هرزگی و... باید از نویسنده فوق پرسید: با توجه به این که مفهوم فساد، عام است، با چه میزانی چند مورد را انتخاب نمودید و معیار شما برای انتخاب «امثالهم» چیست؟

ص: 123

ما معتقدیم که پاسخ صحیحی وجود نخواهد داشت. از این رو می گوییم آیه مورد

استدلال، مجمل است و باید حمل بر یکی از مفاسدی شود که با ادله خاصه مهدورالدم بودن مرتکب آن ثابت شده است و از آن جا که شیوه قتل مهدورالدم در جرایم گوناگون، مختلف است، نوع جرم نیز باید روشن شود. لذا صاحب مسالك الأفهام بعد از تصریح به این که «او فساد في الأرض» مجمل است؛ زیرا هر فسادی موجب قتل نیست (1)، آن را حمل بر شرک و محاربه نموده است.

مفسران شیعه و سنی نیز آیه را بر مهدورالدم حمل نموده اند؛ با این تفاوت که مفسران شیعه بر محاربه (2) و اهل سنت بر ارتداد، قطع طريق و خروج عليه امام (3) حمل نموده اند و احدی برداشت نویسنده فوق را تأیید نکرده است و جهت چنین حملی این است که جمله «او فساد في الأرض» در آیه 32 مائده به آیه 33 همان سوره؛ یعنی: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا» اشاره دارد و مفسران شیعه بر این امر تصریح کرده اند که مراد از فساد در آیه 32، محاربه است که در آیه 33 می آید، از تفاسیر اهل سنت نیز اشاره داشتن آیه 32 به آیه 33 به خوبی استفاده می شود و اگر مفسران اهل سنت در تفسير «او فساد في الأرض»، علاوه بر قطع طريق و محاربه، شرک و رده را هم گفته اند، از این جهت است که آیه «انما جزاء الذين...» در بین آنها مورد اختلاف است که مراد از آن، اهل شرک است یا رده و یا قطع طريق؟ بنابراین، در اصل اشاره آیه 32 به آیه 33 جای شک نیست و مورد اتفاق شیعه و سنی است، اما معنای آن، بسته به تفسیر آیه 33، محاربه است و معنای این آیه که از نظر فقها و مفسران شیعه حمل بر محاربه شده است و فقهای اهل سنت که حمل بر قطع طريق نموده اند، روشن است. در هر حال، شیعه و سنی - اعم از فقها و مفسران فریقین - در این نکته اتفاق نظر دارند که آیه «او فساد فی الارض» درباره مهدورالدم است که در جای خود، مهدورالدم بودن او ثابت شده است.

ص: 124

نویسنده مزبور در ادامه می گوید:

ادعای عدم تعرض فقها به عنوان مفسد في الأرض، مطابق با واقع نیست؛ زیرا فقها در موارد متعددی رفتار افراد را به خاطر ایجاد فساد، قابل مجازات دانسته اند. از جمله آنها می توان موارد زیر را اشاره کرد: آدم ربایی، اعتیاد به قتل اهل ذمه، قطع دست در تکرار جرم کفن دزدی، در مواردی که منزل دیگری را به آتش میکشد و سایر موارد . (1)

نسبتی که نویسنده به فقها داده است، همچون نسبتهای دیگری که به شهید (2) و شیخ (3) داده، خلاف واقع است؛ زیرا فقها در عادت به قتل عبید (4)، اهل ذمه و معاهد (5)، سرقت انسان حر و فروش آن (6)، نباش (7) و رسول کاذب (8)، مطابق با نص موجود (9)، حکم به قتل یا قطع داده اند و تنها چیزی که شیخ طوسی و اتباع ایشان اضافه کرده اند، این است که این نوع مجازاتهای منصوص، از باب فساد است که البته این توجیه علاوه بر این که اجتهاد در مقابل نص است، هیچگونه ثمره عملی ندارد. علاوه بر این، مراد از فساد در كلمات فقها، محاربه است. لذا مرحوم شهید ثانی بر شیخ ایراد می کند که اگر قطع دست آدم ربا که در روایت آمده، از باب فساد باشد، نه حد سرقت، باید امام مخیر باشد بین قطع و قتل، حال آن که روایت تنها به قطع اشاره می کند (10) و صاحب جواهر در رد شیخ و اتباع ایشان که قطع دست آدم ربا را در روایت، حمل بر فساد نموده اند، می گوید: این فرمایشات، اجتهاد در مقابل نص است (11) و حق با صاحب جواهر است؛ زیرا نص

میگوید آدم ربا سارق است و دستش قطع می شود و اگر شیخ بگوید از باب فساد است، نه سرقت، اجتهاد در مقابل نص است.

ص: 125

با تمام اینها، هیچ فقیهی بدون نص خاص حکم به مجازات قطع یا قتل نکرده است.

علاوه بر این، اگر حکم مفسد في الأرض، قتل بود و فقها بدون نص این را پذیرفته بودند، معنی نداشت در بعضی جرایم مالی مثل رسول کاذب و آدم ربایی، مجازات مفسد، قطع دست باشد و در عادت به قتل عبید، اهل ذمه و معاهد، مجازات، قتل باشد؛ زیرا مدعای نویسنده این است که مفسد فی الارض محکوم به اعدام است و بعضی از مصادیق آن را با سلیقه خود معرفی نموده است و چه بسا بعضی از قضات که ترازوی عدالت را در دست دارند نیز با سلیقه خود، مفسد فی الارض را سنجش نموده و مجازات او را اعدام بدانند؛ در حالی که خون مسلمان یکی از امور مهم است که بیش از هر چیزی باید نسبت به آن محتاط بود.

اجرای اصل 112 قانون اساسی در جلسه هفتم آذرماه 1370 مجمع تشخیص مصلحت نظام بررسی و ماده پنج لايحه فوق الذکر عینا به تصویب مجمع رسید، و طبق قانون تمدید اجرای آزمایشی قانون مجازات اسلامی مصوب 1375/12/12 ، اجرای این قانون به مدت ده سال تمدید شده است.

کتاب پنجم این مجموعه که مشتمل بر 232 ماده و 44 تبصره است، در جلسه علنی دوم خرداد 1375 مجلس شورای اسلامی تصویب و در تاریخ 1375/3/6 به تأیید شورای نگهبان رسیده است که مواد آن از شماره 498 تا 729 تدوین گردیده است.

باب هفتم از کتاب دوم قانون مزبور راجع به محاربه و افساد فی الارض است که در سه فصل (تعاریف، راههای ثبوت محاربه و افساد في الأرض و حد محاربه و افساد في الارض) بحث شده است و جمعا مشتمل بر 14 ماده و 6 تبصره است و در کتاب پنجم و قوانین دیگر، اشاراتی به محاربه شده است.

به طور کلی در قانون مجازات اسلامی و سایر قوانین، دو مصداق برای محاربه شناخته شده است:

1. کشیدن اسلحه برای ترساندن مردم که محاربه علیه مردم است.

2. محاربه علیه حکومت اسلامی.

مراد چیست و آیا یک نفر را هم شامل می شود یا خیر؟

به نظر ما، این کلمه، عام بدلی است، نه مجموعی. همچنین می دانیم که مواد قانونی

در این رابطه برگرفته شده از فقه است و ما در جای خود روشن نمودیم که نص روایت سکونی، اطلاق سایر روایات، آیه شریفه و گفته های فقها شامل ترساندن یک نفر نیز می شود؛ چنان که محارب ممکن است یک نفر یا بیشتر باشد. علاوه بر آن، عده ای را نام بردیم که تصریح کرده اند «ولو واحد لواحد» .

این که گفتیم تعریف محارب در ماده 183 في الجمله موافق با نظر فقهاست، نه

کاملا از این روست که در هیچ یک از تعاریف فقها جمله «و مفسد فی الارض» عطف بر محارب گرفته نشده است، بلکه «فساد در زمین» عطف بر کشیدن اسلحه و ترساندن مردم شده و آیه شریفه نیز این گونه است و از آن جا که فساد، عمل خاص خارجی نیست، بلکه علت حکم است، باید قید برای عمل کشیدن اسلحه و ترساندن مردم باشد که نشانگر نابحق بودن و حرمت عمل است.

به عنوان مثال در تحریرالوسیله آمده است: محارب کسی است که برای ترساندن

مردم و «افساد در زمین» سلاح کشیده یا آن را مجهز نماید که کشیدن اسلحه با وصف ترساندن مردم و نیز وصف فساد و نابحق بودن، شرایط تحقق محاربه را به وجود می آورد. علاوه بر این، در بحث فقهی این مطلب روشن شد که افساد، علت و قید برای محاربه است و نظر فقها و مفسران را نیز بیان نمودیم.

بنابراین اگر ماده به این صورت تنظیم می شد: «هر کس که برای ایجاد رعب و

هراس و سلب آزادی و امنیت مردم و «افساد در زمینه دست به اسلحه ببرد، محارب می باشد، بهتر بود و با این قید، دیگر نیازی به ماده 184 که می گوید: «کشیدن اسلحه برای از بین بردن فساد، محاربه نیست»، نبود.

ماده 185:

سارق مسلح و قطاع الطريق هرگاه با اسلحه امنیت مردم یا جاده را بر هم بزند و رعب و وحشت ایجاد کند، محارب است.

ص: 128

این ماده در واقع تأكيد بر بعضی از مصادیق محارب است، وگرنه از ماده 183 این حکم به خوبی به دست می آید.

در تبصره 3 ماده 183 فرقی بین سلاح سرد و گرم نمی گذارد و در تبصره 1 و 2

همان ماده، در مورد را از حكم محاربه استثنا می کند: یک مورد، جایی است که کشیدن اسلحه از روی عداوت شخصی باشد و دوم، آن جا که شخصی آنقدر ضعیف باشد که مردم از عمل او؛ یعنی کشیدن اسلحه نمی ترسند.

ماده 617:

هر کس به وسیله چاقو و یا هر نوع اسلحه دیگر، تظاهر یا قدرت نمایی کند یا آن را وسیله مزاحمت اشخاص یا اخاذی یا تهدید قرار دهد یا با کسی گلاویز شود، در صورتی که از مصادیق محارب نباشد، به حبس از 6 ماه تا دو سال و تا 74 ضربه شلاق محکوم خواهد شد.

اصولا قواعد عمومی محاربه علیه مردم در ماده 183 و تبصره های آن و ماده 185 که از فقه گرفته شده، بیان شده است و جمله «در صورتی که از مصادیق محارب نباشد) در ماده 617 نیز نشانگر این است که قانونگذار هم همین برداشت را داشته است، لذا تعریف و مصداق محاربه و محارب را به قواعد عمومی در مواد 183 و 185 ارجاع می دهد. بنابراین، عمل مجرمانه در ماده 617 اصولا محاربه است؛ گرچه ممکن است احيانا بعضی از شرایط را نداشته باشد که در این صورت، به 6 ماه تا دو سال حبس و تا 74 ضربه شلاق تعزیر می شود.

ماده 651:

هرگاه سرقت، جامع شرایط حد نباشد، ولی مقرون به تمام پنج شرط ذیل باشد، مرتکب از پنج تا بیست سال حبس و تا 74 ضربه شلاق محکوم می گردد:

1. سرقت در شب واقع شده باشد.

2. سارقین دو نفر یا بیشتر باشند.

3. یک یا چند نفر از آنها حامل سلاح ظاهر و یا مخفی بوده باشند.

4. از دیوار بالا رفته و یا حرز را شکسته یا کلید ساختگی به کار برده یا این که عنوان یا

ص: 129

لباس مستخدم دولت را اختیار کرده....

5. در ضمن سرقت، کسی را آزار یا تهدید کرده باشند.

برای مجازات فوق باید تمام شرایط، از جمله داشتن اسلحه و تهدید و آزار مردم

وجود داشته باشد که در این صورت، طبق تعریفی که از محارب در مواد 183 و 185 شد، جرم فوق از مصادیق بارز محاربه است و به ندرت می توان برای آن استثنایی یافت. با این وجود، قانونگذار حتی احتمال محاربه را هم نداده است، در حالی که در ماده 617 با این که امکان موارد استثنا در آن بیشتر است، به محاربه بودن عمل اشاره نموده است و نیز در ماده 654، جرم ماده فوق را بدون شرط 4 و 5 بیان کرده، می گوید:

هرگاه سرقت در شب واقع شده باشد و سارقین دو نفر یا بیشتر باشند و لااقل یک نفر آنها حامل سلاح ظاهر یا مخفی باشد، در صورتی که بر حامل اسلحه عنوان محارب صدق نکند، جزای مرتکبان، حبس از پنج تا پانزده سال و شلاق تا 74 ضربه می باشد.

چنان که روشن است، این جرم، بسیار سبکتر و مجازات آن هم به همین جهت

خفيفتر است. در عین حال، امکان محارب بودن حامل سلاح داده شده است و نظریه

شماره 7/667 - 684/11 اداره حقوقی دادگستری نیز سرقت مسلحانه را از انواع

محاربه محسوب داشته است. بنابراین، سرقت مسلحانه ای که همراه با تهدید یا نشان دادن اسلحه باشد، اصولا محاربه است.

ماده 653:

هر کس در راهها و شوارع به نحوی از انحاء مرتکب راهزنی شود، در صورتی که عنوان محارب بر او صادق نباشد، به سه تا پانزده سال حبس و شلاق تا 74 ضربه محکوم میشود.

ماده 683 راجع به نهب و غارت و اتلاف اموال و اجناس است و ماده 694 در وارد شدن به منزل دیگران با عنف و تهدید است که در مورد ماده 683، احتمال محارب بودن داده شده است و در ماده 694 با این که بعضی از افراد حامل سلاحند، احتمال محارب بودن داده نشده است.

ص: 130

تا این جا به موادی اشاره کردیم که مجازات جرم محاربه عليه اشخاص و مردم را

بیان می کرد؛ گرچه در تطبیق سرقتهای مسلحانه با مقررات شرعی و مواد عمومی

محاربه، مسامحاتی شده است؛ مثلا در مواد 183 و 185 قانون مجازات اسلامی به محارب بودن مرتکب اشاره نشده است. علاوه بر این، مواد موجود در تعزیرات راجع به سرقتهای مسلحانه که در واقع عین محاربه است و تعیین مجازات دیگری غیر از مجازات محاربه، نوعی تعارض و تضاد با مواد 183 و 185 خواهد بود که برگرفته شده از فقه است و اضافه کردن این جمله «اگر محارب شناخته نشود»، کافی نیست و مثل این است که بگوییم: «اگر عمل محاربه، محاربه نباشد!» بنابراین، تمام سرقتهای مسلحانه طبق مواد 183 و 185 و فقه، محاربه است و به دلیل این که این مواد گرفته شده از فقه می باشد، قابل تخصیص با مواد تعزیرات نخواهد بود؛ زیرا مواد یاد شده به منزله اصل و قاعده است که تخلف از آنها شایسته نیست.

در ماده واحده قانون تشدید مجازات جاعلین اسکناس، واردکنندگان، توزیع کنندگان و مصرف کنندگان مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام به قصد مبارزه با نظام، مرتکب مفسد بوده و به اعدام محکوم می شوند.

در ماده 20 قانون اخلالگران در نظام اقتصادی مصوب مجلس، اخلال در نظام پولی و ارزی و تولید و توزیع مایحتاج عمومی و هرگونه اقدام جهت اخراج میراث فرهنگی یا ثروتهای عمومی... و اقدامات باندی جهت اخلال در نظام صادراتی، چنانچه به قصد ضربه زدن به نظام جمهوری اسلامی باشد، در حد افساد في الارض است.

در ماده 6 قانون تشدید مجازات محتکران و گران فروشان، فروش مصنوعات گرانتر از نرخ مقرر و... به قصد مقابله با حكومت، مرتکب مصداق محارب است.

در ماده 11 قانون مجازات جرائم نیروهای مسلح مصوب 1371 کمیسیون امور

قضایی مجلس، تسلیم افراد تحت فرماندهی، وسائل، امکانات، نقشه ها و اسرار نظامی به دشمن و یا آتش زدن و تخریب نمودن آنها و یا اجبار افراد و یا تحریک آنها به فرار یا عصیان، اقدام مسلحانه، جمع آوری نیرو و یا کمک به گروههای مفسد و دولت در حال جنگ با ایران، در حکم محاربه شناخته شده است.

در ماده 70 قانون مزبور، سرقت اسلحه، مهمات، وجوه و اشیای در اختیار نیروهای مسلح به قصد اخلال مؤثر در نیروهای مسلح یا عملیات نظامی و یا لطمه غیر قابل جبران، در حکم محاربه است و اگر قصد براندازی نداشته باشد، ولی موجب شکست جبهه اسلام شود، محارب محسوب می شود.

در ماده 12 قانون فوق، هر نظامی که اسناد یا اطلاعات دارای ارزش اطلاعاتی را تحصیل کند و در اختیار دشمن قرار دهد و یا اسرار نظامی، سیاسی، اقتصادی، صنعتی و یا کلیدهای رمز را به دشمن داخلی و یا خارجی تسلیم نماید و یا آنان را از مفاد آن آگاه سازد و یا هر بیگانه ای که برای کسب اطلاعات به نفع دشمن به پایگاهها، کارخانجات و انبارهای تسلیحاتی و... داخل شود، جاسوس بوده و به اعدام محکوم می شود.

در ماده 15 همان قانون، مرتکب سرپیچی از تکالیف نظامی که موجب تسلط دشمن بر مواضع خودی شود، در حكم محارب است.

ص: 132

در ماده 16، عدم استفاده فرمانده مسؤول از امکانات در اختیار در جهت دفاع و

تسلیم آنها به دشمن، در حکم محاربه است.

در ماده 19، عملیات نظامی توسط فرمانده یا مسؤول نظامی به کشوری که با ما در حال جنگ نیست و موجب اخلال در امنیت داخلی یا خارجی کشور می شود، در حکم محاربه است.

در ماده 20، ادامه عملیات پس از دستور توقف آن، اگر موجب افساد و اخلال در

نظام یا شکست جبهه اسلام گردد، مرتکب به مجازات محارب محکوم می شود.

در ماده 25، ترک مأموریت یا تأخیر آن به منطقه جنگی که موجب اخلال با شکست

جبهه اسلام گردد، در حکم محاربه شناخته شده است.

در ماده 26، ترک محل نگهبانی یا تبانی با دشمن، چنانچه موجب شکست شود، در حکم محاربه است.

در ماده 43، فرار از جبهه که موجب شکست یا تلفات جانی به نیروهای خودی شود، در حکم محاربه است.

در ماده 50، 51 و 52، فرار با وسایل مورد استفاده نیروهای نظامی یا فرار به طرف دشمن، محاربه شناخته شده است.

در ماده 53، ترغیب یا تسهیل فرار افراد که موجب شکست جبهه اسلام شود، در

حكم محاربه است.

طبق ماده 60 و 63 قانون فوق، فروش وسایل نظامی و سایر وسایل نقلیه نظامی یا

تلف و مفقود نمودن آنها که موجب شکست جبهه اسلام شود، در حکم محاربه است.

اگر بخواهیم تمام مواد فوق را در یک جمله خلاصه کنیم، می گوییم: هر عملی که به

قصد ضربه زدن به نظام اسلامی باشد و یا از آن عمل، ضربه ای مهم به نظام وارد آید؛ ولو قصد ضربه زدن را نداشته باشد، در حکم محاربه و یا افساد في الارض است.

جرایم غیر منطبق با محاربه، بلکه تعزیری که مجازات آن بر مبنای میزان خسارات وارده و به دست حاکم است، بی معنی است و اکثر جرایمی که تحت عنوان محاربه یا افساد في الارض در قوانین پیشگفته از آنها یاد شده است، با محاربه که تعریف آن را دانستیم، سازگاری ندارد. از طرف دیگر، اعمال مزبور بدون شک، خلاف مصالح نظام، کشور و دین است و باید موضوع و ماهیت هریک از آنها که بر مبنای انگیزه و قصد مجرم، مختلف خواهد بود، روشن شود.

به نظر نگارنده، جرایم علیه حکومت، داخل در موضوع بغی است و بررسی و

تعریف بغی و مراحل برخورد با بغات می تواند پاسخی کلی و در عین حال، جامع برای شناخت ماهیت جرایم فوق و چگونگی مجازات آنها باشد که به حول و قوه الهی در ادامه این مقال، بدان خواهیم پرداخت.

معنای تجاوز به جان، مال و ناموس مردم است. پس دانسته می شود که بغی حرام همان گناهی است که تجاوز از حد و حق و یا تجاوز به حقوق افراد، اجتماعات و گروههاست و اگر گاهی مقید به «غیر حق» می شود، برای این است که به معنای لغوی (طلب تعدی) استعمال شده است. (1)

این معنی از بغی در لغت، کلام مفسران و آیات و روایات در حالی است که هر جا در کتب فقهی از بغی بحث شده است، تنها در باب جهاد و تحت عنوان «كل من خرج على امام عادل وجب قتاله» (2) آمده است.

مرحوم محقق در شرایع، حدود و تعزیرات را دسته بندی نموده است که بغی، ارتداد، اتيان بهيمه و ارتکاب سایر محرمات، گروه تعزیرات را تشکیل می دهد (3) و وعده داده است که هر یک از حدود و تعزیرات را به تفصیل بحث کند و این کار را جز در بغی، انجام داده است و دلیل ترک بحث تفصیلی بغی که از تعزیرات شمرده شده است، چیزی نیست جز این که در باب جهاد بحث شده و حکم دیگری برای آن قابل تصور نبوده است. لذا مرحوم شهید در مسالك الأفهام في شرح شرائع الاسلام بر محقق خرده گرفته است که تعزیری دانستن بغی، موافق با آنچه نزد فقها معروف است، نمی باشد؛ زیرا فقها بغی را موجب حد دانسته اند که قتل است؛ گرچه شیوه آن متفاوت است (4) (مراد شهید از حد بغى یا قتل، همان جنگ علیه اوست) و نیز ارتکاب محارم را قسیم سه مورد دیگر (بغی، رده و اتيان بهيمه) دانستن (در حالی که آنها هم تحت عنوان حرام داخلند) برای این است که موارد سه گانه، منصوص است، اما عنوان چهارم عام است. ولی بهتر است سبب تعزیر، امر واحد باشد که همان ارتکاب حرام است. (5)

این که شهید می گوید بغى تعزیری نیست، بلکه از حدود است و نص خاص دارد،

برداشت وی را از بغی نشان می دهد که همان خروج عليه امام است و اعمالی که به آن

ص: 135

خروج گفته نشود، بغی نخواهد بود، در حالی که لغت، آیات و روایات، خلاف آن را می رساند.

اهل سنت نیز تنها خروج عليه امام عادل و یا خروج از طاعت امام را بغی دانسته اند که توسط طائفه دارای شوکت و قدرت انجام گرفته باشد (1) و در هر حال، نحوه مقابله با بغات را بعد از ارشاد و راهنمایی، جنگ دانسته اند و قبل و بعد از جنگ، جان و مال آنها محترم و قتل و غارت اموالشان موجب قصاص یا ضمان است. (2)

اگر بغی، تنها خروج عليه امام یا حکومت عدل باشد و چنان که گذشت، برخورد با

بغات را تنها جنگ بدانیم تا تسلیم شوند و قبل و بعد از جنگ، مال و جانشان محترم

باشد، اجرای حد یا تعزیر بر باغی مفهومی نخواهد داشت و جنگ با باغی ۔ چنان که شهید گمان کرده است . مساوی با قتل نیست؛ زیرا قبل یا بعد از جنگ، ممکن است تسلیم شود که در این صورت، جان و مالش مصون است.

از طرف دیگر، مخالفان حکومت، هر روز طرح تازه ای می ریزند که خطر آنها برای امنیت کشور، نظام و دین روشن است و هیچ دولت دیگری نیز نمی تواند نسبت به آن اعمال، بی تفاوت باشد. حال اگر این اعمال که مقابله با آنها ضروری و غیر قابل اجتناب است، بغی نباشد و از سویی دیگر، چنان که اشاره کردیم، منطبق با محاربه - که در شرع و فقه به وضوح تعریف شده است - نیز نمی باشد، تحت چه عنوانی جرایم فوق باید مجازات داشته باشد و آن مجازات چیست؟

چاره ای نیست، جز این که این تلقی از بغی را که آن را مختص خروج مسلحانه علیه حاكم عادل یا امام می داند، نادرست بدانیم و به مفهوم عام بغی برگردیم و بگوییم: آنچه باعث شده است متبادر از بغی در اذهان، قیام علیه حاکم باشد، تنها چند حرکت مهم علیه حکومت اسلامی در عصر امام علی علیه السلام بوده است که مصداق بارز بغی است و نه مفهوم منحصر آن.

برداشت معروف از بغی از یک سو و ضرورت مقابله با اعمال ضد حکومت و نظام،

ص: 136

از سوی دیگر موجب شده است که قانونگذار برای امکان برخورد با آنها از عنوان

محاربه کمک بگیرد که این یک اشتباه است و صحیح آن است که بگوییم: انواع حرکات عليه حقوق خصوصی مردم با حقوق عمومی و حکومت و حقوق الله محض، تحت عنوان بغی داخلند و شاید بتوان گفت که مفهوم بغی از یک بعد که تجاوز از حق است، با ارتکاب حرام مساوی است؛ جز این که مرتکب حرام، عمل را انجام داده و به پایان رسیده است، اما باغی، اهدافی غیر از آنچه به عنوان مقدمه انجام داده است نیز در سر دارد که طالب آنهاست و به همین لحاظ، عنوان باغی؛ یعنی «کسی که به دنبال تجاوز است» بر او گذاشته شده است.

بنابراین، بغی همان ارتکاب حرام است و هر حرامی متناسب با نوع عمل، قصد

مرتکب، میزان خسارات وارد شده و خطیر بودن آن، مجازات دارد.

ممکن است بغی به سه قسم کلی قابل تقسیم باشد:

1. بغى عليه حقوق اشخاص.

2. بغی نسبت به حقوق الله محض

3. بغی علیه حکومت عدل که مورد تلاقی حقوق عمومی و حقوق الله است و این

تلاقی ممکن است بین حقوق خصوصی مردم و حقوق الله نیز باشد.

قسم سوم؛ یعنی بغی علیه حکومت، همان است که در همه کشورها به عنوان جرایم سیاسی مشهور است.

واقع به دنبال تجاوز و در حال انجام مقدمات است که امکان دفع و منع او میسر است و اولین واکنش علیه وی نیز دفاع است و ممکن است دفاع مشروع در تجاوزات عليه مال، جان و ناموس مردم و یا حکومت، بدون این که مسؤولیتی متوجه دفاع کننده باشد، منجر به مرگ متعدی نیز بشود.

از آن جا که در مرحله اول واکنش علیه باغی، هدف دفاع کننده، دفع متعدی است،

شخصیت، جنس، عقل، بلوغ و... و انگیزه و قصد باغی در وجود حق دفاع برای

دفاع کننده تأثیری نخواهد داشت؛ زیرا آنچه طرف مظلوم - اعم از اشخاص یا حاکم - در این مرحله انجام می دهد، مجازات نیست، بلکه دفاع مشروع است و دلیل آن، علاوه بر ادله نقلی متواتر در خصوص دفاع از مال، جان و ناموس (1)، حکم عقل مسلم و سیره عقلاست.

آیه شریفه: « وَ أَنَّ طائِفَتانِ مِنَ المؤمنین ...» (2) درباره دفاع کسی که مورد ستم و ظلم قرار گرفته است، نیست، بلکه در ایجاد تکلیف برای شخص ثالث است که باید از مظلوم حمایت نماید. مقابله امام علی علیه السلام با بغات صفین، نهروان و جمل، بر خلاف ظاهر گفته های فقها که بغی را جدا از جهاد دفاعی ذکر کرده اند نیز بر اساس دفاع بوده است و شواهد زیادی در این باره وجود دارد که به تعدادی از آنها اشاره می شود:

به امام على علیه السلام خبر دادند که ابن ملجم به قصد قتل شما وارد کوفه شده است. حضرت فرمود: «لااقتله قبل أن يقتلنی.» (3)

خوارج ابن خباب را که الاغ خود را سوار شده بود و قرآن به گردن داشت، بر لب

آب بردند، سرش را بریدند و شکم زن حامله اش را پاره کردند. علی علیه السلام به آنها گفت: قاتل را معرفی کنند تا قصاص شود، آنها گفتند ما همه قاتلیم و تو را نیز خواهیم کشت. حضرت فرمود: به خدا قسم اگر تمام دنیا این گونه به قتل ابن خباب اقرار کنند و من قادر بر قتل و قصاص از آنها باشم، هرآینه این کار را خواهم کرد. آنگاه رو به اصحابش نمود و فرمود: بر آنها سخت بگیرید و من اولین شما در این امرم. (4)

ص: 138

در جنگ صفین کریب بن الوضاح از یاران معاویه سه نفر از اصحاب امام علی علیه السلام را به شهادت رساند و اجسادشان را روی هم انداخت و همچنان «هل من مبارزه می گفت، حضرت شخصا به جنگ او شتافت و کریب و دو نفر دیگر را به قصاص سه نفر اصحابش به قتل رساند و این آیه را تلاوت کرد:

الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله و اعلموا أن الله مع المتقين (1)

قبل از شروع جنگ صفین، حضرت این گونه مناجات می کند:

اللهم... ان اظهرتنا على عدونا فجنبنا البغي و سددنا للحق و ان اظهرتهم علينا فارزقنا الشهادة (2)

ای پروردگار آسمان و زمین! اگر ما را بر دشمن پیروزی عطا کردی، از تعدی و

زیاده روی باز دار و بر حق پایدارمان بدار و اگر «به ظاهر» دشمن را پیروزی دادی، به ما شربت شهادت بچشان.

در تمام جنگها، نه تنها حضرت شروع کننده نبود، بلکه همواره سعی در باز داشتن

دشمن از جنگ داشت که با بهانه هایی جنگ را شروع نموده بودند.

معاویه بعد از دریافت خبر بیعت تمام مردم با علی علیه السلام ، علیه حکومت اسلامی طغیان نمود و از بیعت سر بتافت و مردم را تحریک نمود که به خونخواهی عثمان عليه على علیه السلام قيام کنند (3) و از این رو قاسطین نام گرفتند.

اهل نهروان و جمل نیز به بهانه هایی علیه حکومت دست به شورش زدند و على علیه السلام در مقام حاکم اسلامی باید از حکومت دینی دفاع می نمود. پس آنچه علی علیه السلام انجام داده، یا دفاع و یا قصاص بوده است.

عدم تعقیب بغاتی که مرکزیت ندارند و نکشتن مجروحانشان و بعكس، تعقیب و کشتن مجروحان آنها که مرکزیت دارند، تنها با اصل دفاع قابل توجیه است؛ زیرا اگر

ص: 139

دشمن از هم پاشیده است و توان بازگشت ندارد، بیش از آن زیاده روی است که حضرت در مناجات خود از خدا خواسته است چنین نشود و آنها که مرکزیت دارند، به دلیل این که فرارشان برای تجدید قوا و بازگشت دوباره است، در راستای دفاع باید تعقیب و مجروحانشان کشته شوند. به زنها، بچه ها و اموالشان به غیر از وسایل جنگی - که در گردونه جنگ نقشی ندارند، تعرض نمی شود. خسارات وارد بر باغی توسط دفاع کننده جبران نمی شود، اما خسارات وارد بر دفاع کننده باید توسط باغی جبران شود (1) که از آن جمله، تلفات جانی است و ما تمام این مقررات را در دفاع مشروع و استیفای حق مشاهده می کنیم.

بسیاری از فقها دفاع از حکومت اسلامی، جان، مال و ناموس را یکی از اقسام جهاد

شمرده اند. (2) در عین حال، خروج عليه امام را که مفهوم آن قيام مسلحانه است و واکنش طبیعی آن، دفاع است، در قسم جداگانه ای مطرح نموده اند که به نظر نگارنده بهتر است جهاد و جنگ بر مبنای ماهیت آن، به دو قسم ابتدایی و دفاعی تقسیم شود که جهاد دفاعی اقسامی دارد: جهاد دفاعی از حکومت اسلامی در مقابل دشمن خارجی و یا داخلی؛ یعنی بغات و دفاع از جان و مال و ناموس خود و یا دیگری که هریک از آنها شرایط خاصی دارد و باید رعایت شود. به عنوان مثال، شرایط دفاع از جان با شرایط دفاع از مال و یا جان و مال دیگری نسبت به خود متفاوت است؛ چنان که جهاد دفاعی در مقابل دشمن خارجی مشرک و کافر با جهاد دفاعی در مقابل مسلمان - اعم از خارجی یا داخلی - متفاوت است.

در عرض حق دفاع برای مظلوم - اعم از حاکم یا اشخاص - یک تأسیس شرعی و

تکلیفی دیگری نیز وجود دارد که بر دوش افراد ثالث و بیطرف است و دلیل آن، صریح آیه شریفه 9 سوره حجرات، ادله امر به معروف و نهی از منکر، عمومات اعانه و کمک به دیگران، روایت سکونی: «من سمع رجلا ينادی یا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم» (3) و

ص: 140

«عونك الضعيف من افضل الصدقة» (1) و صحيحه محمد بن على بن الحسين: «من رد عن قوم من المسلمين عادية ماء او نار وجبت له الجنة» (2) و فرمایش على عليه السلام : «ان خرجوا على امام عادل او جماعة فقاتلوهم» (3) و نیز «القتال قتالان قتال الفئة الباغية حتى يفيؤا و قتال الفئة الكافرة حتى تسلموا» (4) است که در صورت کمک خواستن مظلوم، باید علیه فرد یا گروه بغات به مدد مظلوم شتافت و از او دفاع نمود. در این مورد نیز انگیزه و قصد باغی هرچه باشد، تأثیری در وظیفه شخص ثالث در دفاع ندارد. بنابراین، کسی که مورد تعدی قرار گرفته است، به حکم عقل و روایات متواتره، از خود و یا حکومت دفاع می کند و شخص ثالث به حکم آیه شریفه «طائفه» و روایاتی که یاد کردیم، وظیفه دارد از مظلوم دفاع نماید.

در مثال اول، باغی مسلمان است و باید نسبت به حق فروتن باشد، خسارات وارد

شده را جبران نماید و مجازات آنچه را مرتکب شده است، تحمل کند. در مثال دوم،.

باغی مرتد و حکمش در اسلام، معلوم است. در مثال سوم، باغی مسلمان و محارب

است که مجازاتش در قرآن تصریح شده است.

همین حالات در ارتکاب گناهان دیگر؛ از جمله تعدی به جان، مال و ناموس مردم

نیز متصور است. اگر متعدی، این امور را حلال بداند، مرتد است والا با وجود شرایط محاربه، محارب خواهد بود و تجاوز به جان دیگری به اعتقاد مهدورالدم بودن، تنها موجب خسارت است و تجاوز به مال و ناموس دیگری به توهم مال یا همسر خود بودن، موجب حد نمی شود. بنابراین، چنان که در جرایم علیه اشخاص، تنها به عمل مرتکب توجه نمی شود، بلکه قصد و انگیزه نیز اهمیت دارد، حتی ملاک تمیز بین عناوین مختلف است، در جرایم علیه حکومت نیز این گونه است و هر اقدامی که علیه حکومت باشد، بدون کشف قصد و انگیزه مرتکب نمی تواند محارب باشد.

مرحوم شیخ طوسی برای جرم بغی و احکام مترتب بر آن، سه شرط قائل شده است:

1. تعدادبغات به قدری باشد که متفرق کردن آنها بدون تجهیز سپاه و جنگ ممکن نباشد.

2. از قبضه و سیطره امام خارج شده و به شهر یا بادیه دیگری رفته باشند.

3. بر عمل خود توجیه و تأویل داشته باشند. (1)

آنگاه نتیجه می گیرد که اگر تأویل نداشته باشند، محاربند و حد محارب بر آنها

جاری خواهد شد. (2) چنان که اگر تعداد افراد آنها کم باشد (به قول علامه، یازده نفر باشند) مثل آنهایی خواهند بود که تأویل نداشته اند و حد محارب بر آنها جاری می شود (3) و در جای دیگر می گوید: «بغی اسم ذم و کفر است.» (4)

مرحوم علامه نیز سه شرط فوق را آورده است و از شیخ و ابن ادریس نیز نقل کرده است که کم بودن تعداد، موجب می شود که افراد، محارب باشند، اما آن را ضعیف شمرده است. (5)

ص: 142

مرحوم شهید ثانی می گوید: «باغی کسی است که علیه امام معصوم خروج کند؛ یک

نفر باشد، مثل ابن ملجم یا بیشتر، مثل اهل جمل و صفین.» (1)

صرف نظر از این که بغی اختصاص به قیام علیه امام معصوم علیه السلام ندارد، شرایطی که مرحوم علامه و شیخ برای تحقق جرم بغی شمرده اند نیز بدون دلیل و قابل مناقشه است.

اولا واکنش و مقابله عليه باغی و متجاوز - چه توسط طرف مورد تجاوز انجام بگیرد که به حکم عقل و روایات، این حق را دارد و یا توسط شخص ثالث که به حکم آیه شریفه طائفه و روایات، این وظیفه را دارد. نام آن دفاع است و خروج عليه امام نیز واکنش طبیعی دفاع را به دنبال دارد و تنها رعایت اصول دفاع لازم است و قصد و انگیزه باغی و متجاوز؛ ولو عابد و زاهد باشد، هیچ نقشی در داشتن حق یا وظیفه دفاع ندارد و جای شک نیست.

ثانيا كم بودن تعداد افراد نمی تواند ماهیت عمل و قصد مرتکب را تغییر دهد. بدین

وسیله نمی توان کسی را که شرایط محارب بودن را ندارد، محارب دانست.

ثالثا کسانی که توجیه دارند و احیانا به دلیل خیرخواهی یا تعصب دینی دست به

عمل زده اند، اما به خطا رفته اند، با محارب که تنها انگیزه فساد، هواپرستی و دنیاطلبی دارد، قابل مقایسه نیست، بلکه تساوی در مجازات آنها منطبق با عدالت نمی باشد و بالاخره در این که بغی، اسم ذم است، جای شک نیست و هیچ منصفی نیز بغی و تجاوز را - ولو از روی اجتهاد غلط و خطا باشد. تحسین نمی کند، اما لازمه مذموم بودن بغی، کفر نیست؛ زیرا عمل مرتکب بدون توجه به قصد و انگیزه نسبت به اعتقاد وی خنثی است. علاوه بر این، کفر بودن بغی به عنوان یک گناه، با مذهب شیعه، بلکه همه مذاهب اسلامی، غیر از خوارج که مرتکب کبیره را کافر می دانند، سازگاری ندارد و اگر مراد شیخ از کفر بودن بغی، بغى عليه امام معصوم است، تمام آنها که علیه امام معصوم قیام و یا با او مخالفت نموده اند، باید مرتد باشند و احکام ارتداد بر آنها جاری شود و اگر مراد، کفر به معنای عام است که هر گناهی در عین حال که انسان را از مسلمانی خارج نمی کند، نوعی کفر است، فرمایش شیخ مورد قبول و متین است.

ص: 143

29. فاضل هندی (بهاء الدين محمد اصفهانی): کشف اللثام، ج 2، بیتا

30. فخر المحققين: ایضاح الفوائد، چاپ اول، قم، 1389 ه.

31. الفراء ابویعلی، محمد بن الحسين: الأحكام السلطانیه، نشر اسلامی، قم، بیتا۔

32. کاظمی، جواد: مسالک الافهام الى آیات الاحکام، ج 4، مرتضویه، بی تا.

33. کریمی، علی الدر المنضور (تقریرات درس آية الله گلپایگانی)، ج3، چاپ اول، دارالقرآن، قم، 1417 ه.

34. کلینی رازی، محمد بن يعقوب: فروع کافی، ج7، چاپ دوم، دار صعب، بیروت، 1401 ه.

35. گلپایگانی، سیدمحمدرضا: مجمع المسائل، ج3، دار القرآن، قم، 1364 ش.

36. ماوردی، ابوالحسن علی بن محمد بن حبيب البصري البغدادی: الحاوى الكبير في فقه الشافعی، ج 17، دار الفکر، بیروت.

37. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ج33، چاپ دوم، اسلامیه، تهران، 1406 ه.

38. مجلسی، محمدباقر: مرآة العقول، ج 12، چاپ سوم، دار الكتب، 1363 ش.

39. محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن حسن: شرایع الاسلام، ج 4، چاپ سوم، اسماعیلیان، قم، 1373 ش.

40. مقدس اردبیلی، مولی احمد: مجمع الفائدة و البرهان، ج13، چاپ اول، نشر اسلامی، قم، 1416 ه.

41. مقدسی، احمد بن محمد بن قدامة: المغنی، ج8، مؤسسة التاريخ العربی، بیروت.

42. مکی العاملی، ملقب به شهید اول، محمد بن جمال الدين: اللمعة الدمشقیه، چاپ پنجم، دار الفكر، قم، 1374 ش.

43. موسوی خویی، سید ابوالقاسم: تكملة المنهاج، ج 1 و 2، دارالزهری، بیروت .

44. نجفی، محمد حسن: جواهر الكلام في شرایع، ج 41 و 42، اسلامیه، تهران، 1373ش.

45. نوری طبرسی، میرزاحسین: مستدرک الوسائل، ج18، چاپ سوم، آل البیت، 1409 ه.

46. هاشمی، سیدمحمود: مقالات فقهيه، چاپ اول، الغدیر، بیروت، 1417 ه.

ص: 145

بر سر راه اتحاد مسلمانان قرار داده است، به طوری که کسی از ضربات دردناک شلاق «تهمت کفر»، به دور نمانده است، در حالی که همگی بر یگانگی ذات حق و پیامبری رسول مکرم اسلام صلی الله علیه واله اقرار داشته و به قیامت اعتقاد دارند و برای به دست آوردن نعمتهای اخروی تلاش می نمایند. پس برای بازگشت به عزت اسلامی، راهی جز تمسک به این آیه شریفه نیست که می فرماید:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَ لَا تَفَرَّقُوا وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ اذ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کنتم عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (1).

ارتداد از موضوعات حساس و مهم فقهی در بین شیعه و سنی است و في الجمله در

احکام سه گانه (قتل مرتد، جدا شدن زن از شوهر مرتد و منتقل شدن اموالش به فرزندان مسلمان) اختلافی نیست، اما این که مرتد کیست، انواع و عوامل آن کدام است و آیا توبه مرتد پذیرفته می شود یا خیر، مورد اختلاف است.

از آن جا که احکام ارتداد و فروع آن به طور مفصل مورد بحث فقها قرار گرفته

است، در این نوشتار عمدتا به تحقیق درباره عوامل آن خواهیم پرداخت که اساس بحث ارتداد است و برای روشن شدن ارتداد به معنای مصطلح آن، ابتدا فصلی تحت عنوان کلیات می آوریم، آنگاه به عوامل ارتداد می پردازیم و در پایان، درباره توبه مرتد، مطالبی عنوان خواهیم کرد.

می خوانیم: « انَّ الدین عندالله الاسلام » (1) طاعت خدا جز تسلیم در برابر اوامر و نواهی او نیست. (2) و اصطلاحا به معنای مجموعه اعتقادات و دستورات الهی است که در قالب قرآن و سنت بر مردم عرضه شده است و مسلمان کسی است که این مجموعه را (هر چند در ظاهر) پذیرفته باشد؛ در حالی که ایمان، پذیرش قلبی اسلام است. (3) از این رو گفته اند: «محل ایمان، قلب است و محل اسلام، زبان (4)»

فرد از دایره ایمان خارج نمی شود مگر به ترک آنچه صفت ایمان است و صفت

ایمان، انجام فرایض بزرگ به طور پیوسته و ترک گناهان کبیره است. (5)

در روایات متعددی ضمن تعریف اسلام و ایمان، آثار ظاهری اسلام نیز بیان شده

است که در این جا به نقل چند نمونه اكتفا می شود

سماعه از امام صادق علیه السلام نقل کرده است:

اسلام شهادت بر یگانگی خدا و تصدیق فرستاده اوست که به این وسیله خونها حفظ

می شود و نکاح و انتقال ارث صورت میگیرد. (6)

نیز صیرفی از آن حضرت آورده است:

اسلام چیزی است که موجب حرمت خون، وجوب رد امانت و حلال شدن فروج می شود، اما ثواب و اجر اخروی متعلق به ایمان است. (7)

همچنین امام باقر علیه السلام در پاسخ اسماعیل جعفی که از دایره دین سؤال می کند، می فرمایند: «دین وسیع است و خوارج به دلیل نادانی آن را بر خود تنگ کردند». (8)

امام صادق علیه السلام در جواب مردی که معنای اسلام و ایمان را سؤال کرد، فرمودند:

اسلام همان ظاهری است که مردم برآنند. یعنی به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر اسلام صلی الله علیه واله این شهادت می دهند، نماز اقامه میکنند، زکات می پردازند و حج به جا

ص: 148

می آورند و روزه می گیرند. اما ایمان شناخت قلبی ولایت است. اگر کسی شهادت را به زبان آورد، اما اقرار به ولایت نداشته باشد، مسلمان گمراه است. (1)

در باب اول از جلد اول وسائل آمده است که اسلام بر پنج چیز بنا شده است: نماز،

زکات، روزه، حج و ولایت. این امور، مظاهر و امهات اسلام است که هر مسلمانی باید آنها را بداند (2) و به آنها عمل کند.

با توجه به مطالب و روایات فوق، آشکار می شود که کفر، حقیقت شرعیه ندارد،

بلکه اعم است از معصیت خدا در عین پذیرش او و یا انکار هر یک از اصول سه گانه اسلام (توحید، نبوت و معاد) و مظاهر و احکام ضروری اسلام.

بوده. (1) در آیات شریفه نیز کلمه «ارتد» به معنای بازگشت آمده است:

« فَلَمَّا جاءَ الْبَشِيرُ أَلْقاهُ عَلى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً » (2) ؛ پس از آن که بشیر مژده یافت شدن يوسف علیه السلام را آورد و پیراهن او را بر رخسار یعقوب علیه السلام افکند، دیده انتظار او به وصل روشن شد.

« فَارْتَدَّا عَلى آثارِهِما قَصَصاً» (3)؛ موسی و یوشع از همان جا که آمده بودند، بازگشتند.

« لَا تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسرین» (4)؛ پشت به حکم خدا مکنید که زیانکار شوید.

در روایات نیز ارتداد به معانی مختلفی آمده است که پس از این به آنها اشاره خواهیم کرد.

صاحب دعائم الاسلام می گوید: معنای ارتداد، رجوع است و مرتد به کسی گفته

می شود که از چیزی خارج شود و دوباره به آن رجوع کند مثل کسی که مشرک بوده است مسلمان شده و دوباره به شرک بازگشت کند. (5)

با توجه به آیات فوق، ارتداد نیز حقیقت شرعیه ندارد و در معانی مختلف به کار

رفته است و همچون کفر و شرک، مراتبی دارد که یکی از مراتب آن، رجوع از ایمان و ولایت است و مرتبه دیگر، رجوع از اصل دین است که این نوع ارتداد مصطلح فقهی است.

در قرآن کریم آیاتی راجع به ارتداد و بازگشت از دین داریم که از جمله آیات شریفه، این است:

یا ایها الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِى اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى المومنین أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعُ عَلِيمُ (1)

ای گروهی که ایمان آورده اید! هر که از شما از دین خود برگردد بزودی خدا قومی را که بسیار دوست می دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند و نسبت به مؤمنین سرافکنده و فروتن و به کافران، سرافراز و مقتدرند (مانند علی و شیعیانش) به نصرت اسلام برمی انگیزد که در راه خدا جهاد کنند و در راه دین از نکوهش و ملامت احدی باک ندارند. این است فضل خدا که به هر کس خواهد عطا کند و خدا را رحمت وسیع و نامنتها است و به احوال هرکه استحقاق آن را دارد دانا است.

یکی از آن دو مسلمان باشند که از عبارت شهید همین معنا برمی آید. و عده ای دیگر می گویند: حين تولد، پدر و مادر یا یکی از آن دو باید مسلمان باشند و قدر متیقن از مرتد فطری این است که علاوه بر موارد فوق، بعد از بلوغ نیز اسلام را اختیار کرده و موصوف به وصف اسلام باشد (1) و طفل مسلمان قبل از این که شخصا اسلام را پذیرفته باشد اگر مرتد شود کماکان در حکم اسلام است و بعد از بلوغ و قبل از این که اسلام را پذیرفته باشد اگر مرتد شود فطری نخواهد بود و باید توبه داده شود و در صورت توبه نکردن کشته خواهد شد. (2)

سنين أقيمت عليه الحدود التامه» ارتداد طفل مميز را پذیرفته است. (1) از علمای اهل سنت شمس الدین سرخسی در کتاب مبسوط خود می گوید: در اسلام و ارتداد طفل اختلاف است (2) و دکتر زحیلی در فقه الاسلام می گوید: «جمهور اهل سنت اسلام و ارتداد طفل را پذیرفته اند.» (3)

بازگشت فطری نیست؛ زیرا تا پیش از بلوغ، تنها در حکم اسلام بوده است، در حالی که شرط فطری بودن این است که وی پس از بلوغ موصوف به وصف اسلام باشد و این شرط تحقق پیدا نکرده است. مرتد ملی هم نیست؛ چرا که مسلمان نشده است که دوباره کافر شود. پس یا باید طفل مسلمان را همچون شیخ ظاهر و باطنا مسلمان دانست که در این صورت ارتداد همزمان با بلوغ فطری است و نظر شیخ مبنی بر این که باید او را توبه داد خلاف مبنای وی است و اگر طفل مسلمان تنها در حکم اسلام باشد، به دلائل ذیل هیچگونه ارتدادی بر عمل او صادق نیست :

1. طفل مسلمان قبل از بلوغ تنها در حکم مسلمان بوده است و چون سابقه اسلام یا کفر نداشته است ارتداد، اعم از فطری و ملی، بر او صادق نیست.

2. روایات ارتداد همچون روایت محمد بن مسلم (من رغب عن الاسلام..)، روایت

عمار (كل مسلم بين المسلمين...) (1) و روایت علی بن جعفر (سألته عن مسلم تنصر...) (2) و غیره که در باب «حد ارتداد» وسائل آمده است شامل چنین فردی نمی شود، بلکه اختصاص به کسی دارد که شخصا اسلام را بعد از بلوغ پذیرفته و آنگاه مرتد شده باشد.

3. قاعده «تدرء الحدود بالشبهات» درباره چنین فردی جاری است.

4. روایت عبید بن زراره و ابان بن عثمان (3) که در همین زمینه است «لايترك و لكن يضرب على الاسلام» از قتل سخنی به میان نیاورده است. بنابراین، استدلال به این دو روایت بر لزوم توبه دادن و قتل در صورت توبه نکردن، خالی از اشکال نیست.

تا این جا مطالب گفته شده على القاعده است، اما یک روایت از امیرالمؤمنین علیه السلام به طور مرسل در فقیه نقل شده است که: «هر گاه پدر مسلمان شود، فرزندان به اسلام در می آیند و هر گاه فرزندان بالغ شوند، به اسلام دعوت و در صورت عدم قبول، کشته می شوند.» (4)

روایت فوق اگر مطلق باشد و مرتد فطری و ملی را شامل شود (یعنی هم فرزندی که نطفه اش بر اسلام منعقد شده و هم فرزندی که بر اسلام منعقد نشده است) سخن

ص: 155

صاحب جواهر مبنی بر این که ارتداد حين بلوغ در حکم ملی است صحیح است. و اگر تنها شامل مرتد فطری باشد، اصل، عدم جواز قتل ملی است. اگر روایت بر مرتد ملی حمل شود، جواز قتل فطری با اولویت ثابت خواهد شد و ظاهر روایت نیز همین است. در این صورت، این روایت تکلیف روایت عبید و ابان را نیز روشن خواهد کرد و اصولی که اشاره شد، با این نص جاری نخواهد بود. اما به نظر می رسد روایت خالی از اشکال نباشد.

اگر فرض کنیم مرسلات صدوق مسند است؛ خصوصا در روایت عبارت «قال

على علیه السلام» آمده و مستقیما به امام علیه السلام نسبت داده شده است که این امر، اعتماد صدوق را به روایت می رساند، باز هم این اشکال هست که ظاهر روایت به مسلمان شدن یا مسلمان بودن پدر اختصاص دارد در حالی که از نظر فقها بین این که پدر مسلمان باشد یا مادر تفاوتی نیست. اگر این ایراد و نیز مرسل بودن روایت به گونه ای حل شود، نظر گروهی از فقها که می گویند مرتد همزمان با بلوغ و پیش از در آمدن به وصف اسلام توبه داده می شود و در حکم مرتد ملی است و در صورت توبه نکردن، کشته می شود، صحیح خواهد بود.

مسلم ندانسته اند. (1)

اگر مراد عدلیه از کفر اهل تشبیه و جبر و غیره، کفر به معنای مطلق و خروج از دین اسلام باشد مرتکب تناقض شده اند؛ چرا که اطلاق کفر بر آنان از یک سو و حکم به عدم ارتداد به دلیل اظهار شهادتین، از سوی دیگر ممکن نیست؛ زیرا این اشخاص، مسلمان زاده اند و اگر کافر باشند، قطعا باید مرتد باشند، و کافر شدن مسلمان، جز به ارتداد نیست. بنابراین، چنین افرادی، به همان دلیل که نمی توانند مرتد باشند، کافر نیز نمی توانند باشند. حق این است که این گونه اعتقادات که به نظر دیگران و حتی در واقع با معاد یا توحید منافات دارد، گر چه به استناد بعضی روایات نوعی کفر است اما نمی توان آن را به معنای مطلق و خروج از دین دانست چرا که این افراد اصول اسلام و اجما آنچه را جزو اسلام است، پذیرفته اند که اظهار شهادتین یا نام مسلمان بر خود نهادن بیانگر این امر است. حال اگر کسی ناخواسته یا ندانسته منکر امری از اعتقادات (غیر از اصول سه گانه که اجمالا پذیرفته است.) شود و یا حکمی را که در واقع از اسلام است از اسلام نداند، به معنای انکار اسلام نیست. ادعای این شخص این است که این امر از اسلام نیست و یا فلان امر از اسلام هست در حالی که این اعتقاد، خلاف واقع است و این غیر از قبول نداشتن اسلام است. بعلاوه، اگر هر کس که به دلیل جهل، منکر انتساب یا عدم انتساب امری به اسلام شود، کافر مطلق محسوب گردد، شاید به استثنای معصومین علیهم السلام مسلمانی یافت نشود؛ چرا که هیچ کس احاطه بر تمام اسلام؛ اعم از اصول اعتقادات و فروع آن ندارد و ممکن است چیزی را زیاد یا کم کند که ربطی به اسلام ندارد.

قبلا در معنای اسلام، روایاتی را بیان کردیم که بر اساس آنها اعتقاد به ظاهر اسلام

در مسلمانی کافی است، و لو این که فرد از دل اعتقاد نداشته باشد؛ حال چگونه ممکن است شخصی یا فرقه ای که عمیقا اسلام را به طور اجمال پذیرفته است، به دلیل یک اشتباه، کافر و یا مرتد باشد، با این که قصد خروج از دین را که یکی از شرایط عامه است، نداشته باشد و حتی بر عقیده خود مبنی بر جبر یا تشبیه به ظواهر قرآن استدلال می کند؟

ص: 157

کشته می شود. (1)

مرحوم جواد مغنیه به نقل از جواهر گفته است که مدعی نبوت قتلش بالاجماع واجب است. (2)

ابن قدامه از اهل سنت در مغنی می گوید: پیامبر فرموده است:

روز قیامت نمی شود مگر این که سی نفر دروغگو ظاهر شوند و هر یک ادعای پیامبری کنند... هر کس ادعای پیامبری کند یا مدعی را تصدیق کند، مرتد است. (3)

بنابراین، جای تردید نیست که مدعی پیامبری، مرتد است و همه مسلمانان در این

امر اتفاق نظر دارند.

بازگشت کند. این معنایی است عام. ارتداد همچون ایمان و کفر مراتبی دارد که یکی از مراتب آن، بازگشت از اصل دین است، که بحث آن گذشت، و مرتبه دیگر آن، ارتداد از ایمان و ولایت اهل بیت عصمت علیهم السلام است. از امام صادق عليه السلام نقل شده است که فرموده اند:

بعد از شهادت امام حسین علیه السلام تمام مردم به جز سه نفر: ابوخالد کابلی، یحیی بن ام طویل و جبیر بن مطعم مرتد شدند، سپس دوباره به ائمه روی آوردند و تعداد شیعیان زیاد شد. (1)

همچنین از امام باقر عليه السلام نقل شده است که:

مهاجران و انصار بعد از فوت پیامبر صلی الله علیه واله مرتد شدند مگر سه نفر: سلمان، ابوذر و مقداد. (2)

مراد از ارتداد در این روایات، به قرینه روایات دیگر، بازگشت از ولایت و امامت

است. (3) تاریخ هم نشان می دهد که مردم از دین روی گردان نشدند بلکه بر ظاهر اسلام باقی بودند گرچه از امامت و اهل بیت علیهم السلام رویگردان شدند که اینان به فرموده امام صادق علیه السلام مسلمان گمراهند. (4)

بازگشت و روی گردانی از ولایت و امامت در هریک از موارد دلائلی داشته است که دنیاطلبی و حسادت (5) از آن جمله است. این افراد در عین این که مسلمان بودند عصیان کردند و دست از ولایت برداشتند و یا به عکس نسبت به ائمه علیهم السلام گرفتار غلو شدند. چنین حوادثی در عصر بسیاری از ائمه علیهم السلام اتفاق افتاده است که منجر به انشعاب مذهب امامیه نیز شده است. (6) در هر حال، این نوع ارتداد به معنای خروج از دین نیست. البته بعضی می گویند: امامت ضروری دین است و منکر ضروری دین مرتد است که این

ص: 161

نظریه با دلایلی چند که در ذیل به آنها اشاره می شود، صحیح نیست:

1. انکار ضروری دین آنگاه کفریا ارتداد است که انکار کننده بداند انکار آن به منزله انکار شریعت است. اما معلوم نیست که منکر امامت بر این امر آگاهی داشته باشد. (1) و در روایاتی که منکر امامت کافر شمرده شده، کفر به معنای معصیت و رجوع از امامت است.

2. وجود نصوص متواتری حاکی از این که اسلام عبارت است از پذیرش اصول سه گانه و پذیرش اسلام به طور اجمالی ولو در ظاهر.

3. ضرورت مذهب و سیره ائمه علیهم السلام که با کیسانیه، واقفيه، فطحیه و بنوفضال و ... معاشرت داشته اند و حتی تعدادی از آنها از راویان ثقه می باشند، در حالی که ائمه می توانستند آنان را از خود برانند و با آنان همچون مرتد رفتار کنند. بنابراین، باید گفت «اینها مسلمان منحرفند». (2)

مالشان را نبرید.

همچنین اموال اهل نهروان را رها کرد، و چون در جمل به او گفتند: «آیا به ما غنیمت نمی دهی؟» آن حضرت فرمود: «چه کسی عایشه را می گیرد؟!» (1) در جنگ نهروان گفت: «شما جنگ را آغاز نکنید.» از او پرسیدند: «اهل نهروان کافرند؟» حضرت در جواب فرمود: «آنها از کفر رمیده اند.» دوباره پرسیدند: «آیا منافقند؟» حضرت فرمود: «منافقین بندرت یاد خدا می کنند.» تا این که سرانجام فرمود: «اینها مردمانی هستند که گرفتار فتنه شده اند.» همچنین در وصیت خود به امام حسن علیه السلام گفت:

با اسیر خود خوش رفتار باش! اگر زنده ماندم، خودم می دانم و اگر شهید شدم، فقط با یک ضربت، او را قصاص کنید. (2)

و نیز آمده است که پیامبر صلی الله علیه واله به على علیه السلام فرمود: «من بر نزول قرآن جنگیدم و تو بر تأویل آن خواهی جنگید.» (3)

پیامبر صلی الله علیه واله این مردم را مصداق آیه شریفه «و مايؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون» (4) می داند و از سوی دیگر، امام صادق علیه السلام فرموده اند: «مراد از شرک در این آیه، شرک در طاعت است، نه عبادت» (5) على علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه واله سؤال می کند: «یا رسول الله اینها که با من جنگ خواهند کرد اهل فتنه اند یا اهل رد؟» حضرت می فرماید: «اهل فتنه اند.» (6)

و از طرف دیگر، روایاتی نقل شده است که صراحت در کفر این مردم دارد. امام باقر علیه السلام از جابر و او از پیامبر صلی الله علیه واله نقل نموده است که:

آیا خبر دهم به شما که بعد از من این مردم به کفر بازگشت میکنند و بعضی گردن بعضی دیگر را می زنند؟ (7)

ص: 163

و نیز آمده است که علی علیه السلام به اصحاب معاویه و اهل شام نظر کرد و گفت:

به خدایی که دانه را شکافت و خلق را آفرید، اینها بظاهر ادعای اسلام نمودند و کفر را در دلهایشان پنهان داشتند و آنگاه که یارانشان زیاد شدند، به عداوت و کفرشان بازگشتند، جز این که نماز را ترک نکردند. (1)

از اصبغ بن نباته نقل شده است که مردی به نزد على علیه السلام آمد و گفت:

اینها که با ما در جنگند، همانند ما دعوتشان اسلام است، یک پیامبر را قبول داریم و

همچون ما نماز اقامه میکنند . پس نام اینها چه باید باشد؟

امام فرمودند:

نام کفر که در قرآن بر آنها نهاده شده است: «و لكن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من كفر». (2)

با توجه به بحث اسلام و کفر در فصل اول و سیره امام علی علیه السلام و دسته اول روایات شاید بتوان به این نتیجه رسید که بسیاری از این مردم، خصوصا سردمدارانشان، دلهایی لبریز از کفر و عناد داشته اند و در ظاهر ادعای مسلمانی می کرده اند و رفتار على علیه السلام بر مبنای ظاهر آنان بوده است. به همین دلیل که آنان ظاهر مسلمان بوده اند، فقها باب خاصی تحت عنوان بغات باز کرده اند و به عنوان اهل رد از آنها بحث نشده است. به عنوان مثال مرحوم شهید اول در لمعه (که به گفته خود او در آخرین سطور کتاب، احکام ذکر شده در این کتاب موافق با نظر مشهور فقهاست) می گوید: فصل چهارم راجع به بغات است و هرکس بر امام معصوم خروج کند باغی است و با او همانند کفار جنگ خواهد شد و آنها که دارای گروه و مرکزیت هستند مجروحشان کشته می شود ... و اگر مرکزیت نداشته باشند (مثل خوارج) فقط متفرق می شوند. وی در ادامه می گوید: «قول اصح این است که اموالشان مطابق تقسیم نمی شود». (3) مرحوم شیخ طوسی می گوید: «محارب علی کافر و مخالف او فاسق است.» (4) که به قرینه گفته دیگر او درباره کفر مجبره

ص: 164

که نسبت به آن ادعای اجماع کرده، اما به دلیل این که ظاهرا مسلمانند در حکم ارتداد آنها تردید کرده است (1) می توان گفت مراد از کفر محارب على علیه السلام نیز همان کفر باطنی است که با ظاهر اسلامی منافاتی ندارد و در مبسوط به این مطلب تصریح کرده است. (2) گذشته از این، در صدر اسلام منافقان کاملا برای مردم شناخته شده بودند، در عین حال رفتار با آنها همانند یک مسلمان بود و بر جنازه شان نماز گذاشته می شد، اما بعد از تکبیر آخر لعنت می شدند. (3) ابن ادریس نظر شیخ را در مبسوط نقل می کند که: «بعد از تمام شدن جنگ هر کس احق به مال خود است و اگر مالش را نزد دیگری یافت می تواند بگیرد، به دلیل روایت ابن عباس: «المسلم اخ المسلم و لايحل له دمه و ماله الا بطيبة من نفسه» و حضرت علی علیه السلام فرموده اند: «آنها به حرمت اسلام محترمند پس اموالشان

حلال نیست». سید مرتضی می گوید: «اموال اهل بغی مانند اموال اهل حرب به غنیمت برده نمی شود و در این موضوع خلافی نمی شناسم». (4) با توجه به مطالب فوق، نظر بسیاری از فقها بر نجاست ظاهری این اشخاص قابل تردید است ولو ضرر و زیانی که این عده از مسلمان نمایان به اسلام دارند از کنار اصلی هم بیشتر باشد چرا که اطلاق کفر بر اینها به معنای مطلق نیست و روایاتی که ظاهر در نجاست آنهاست از نظر دلالت قابل مناقشه است. (5)

کافی است. (1) و نظریه سوم این است که اگر برای خود منکر - ولو به برهان عقلی - ثابت شود که امری از دین است و آن را انکار کند، مرتد است. (2)

از بین نظرات فوق ما نظر سوم را انتخاب می کنیم، گرچه در صورت اتفاق جميع

مسلمانان بر امری لاجرم (در صورت اطلاع از این اتفاق برای شخص نیز علم حاصل می شود. بنابراین، نظریه اول نیز صحیح است، اما جامع نیست.

در توضیح باید گفت آنچه در روایات آمده این است که منکر حکم خدا کافر است. اما از آن جا که بعضی از منقولات ممکن است حکم دین نباشد فقها قید ضروری دین بودن یا «ما علم كونه من الدين ضرورة» را اضافه کرده اند تا معلوم باشد آنچه مورد انکار قرار گرفته است در واقع هم حکم دین است. ابزار رسیدن به این که حکمی در واقع جزو دین است، اجماع و یا اتفاق مسلمین است و نیز ممکن است تنها برای منکر علم حاصل شود که حکمی از اسلام است و آن را انکار کند، ولو مورد اجماع نباشد و حتی روایتی هم درباره آن نرسیده و تنها با برهان عقلی برای او ثابت شده باشد. در موردی که اجماع وجود دارد و برای منکر هم علم حاصل شده است و نیز موردی که تنها برای منکر علم حاصل است، انکار حکم نمی تواند جدا از انکار اصل دین باشد و در این دو مورد منکر در واقع اصل دین را قبول ندارد. لذا در صورت دوم تفاوتی نمی کند که آنچه به نظر منکر از دین بوده است و انکار کرده در واقع هم از دین باشد یا نباشد، چرا که نظر واقعی در این فرض انکار اصل دین است. تفاوتی که بین دو مورد وجود دارد عبارت است از تفاوت علم یک شخص با علم تمام اهل حل و عقد در مطابقت آن حکم با واقع و عدم آن. اما از این جهت که هر دو بازگشت به انکار اصل دین دارند، تفاوتی نیست. حال باید دید آن جا که منکر جاهل است و امری از دین را انکار می کند، چه باید گفت؟ عده ای من جمله صاحب جواهر می گویند: انکار ضروری دین (که ما از آن تعبیر به حکم مسلم دینی کردیم) مطلقأ موجب ارتداد است چه به انکار اصل دین برگشت کند و چه برگش نکند و چه منکر علم داشته باشد و چه نداشته باشد. (3) در مقابل، گروه دیگری می گویند:

ص: 166

منکر باید عالم باشد والا مرتد نیست. برای اثبات نظریه اول به اطلاقات روایات و فتوای اصحاب استدلال شده است که منکر حکم خدا کافر است. از جمله روایات، روایت «فمن ترك فريضة من الموجبات فلم يعمل بها و جحدها كان كافرا » (1) و روایات باب دوم احکام ماه رمضان (2) است. روایت اول از باب دوم، روایت برید عجلی از امام باقر علیه السلام است که: «امام می تواند کسی را که سه روز روزه را افطار کرده است و آن را حلال دانسته بکشد». در روایت دوم سماعه از آن حضرت نقل می کند: «کسی که سه روز روزه را افطار کرده است، روز سوم کشته می شود. در روایت سوم آمده است: «کسی که پیامبر صلی الله علیه واله را قبول نداشته و افطار کرده ...» و در روایتهای چهارم و پنجم می گوید: «هرکس یک روز از ماه رمضان را افطار کند از ایمان خارج است». مجموع این روایات و روایاتی که می گوید منکر حکم خدا کافر است، برای اثبات این که منکر - هرچند جاهل باشد - مرتد است، مورد استدلال قرار گرفته است. اما این نظریه جدا مورد اشکال است و روایاتی را که در آنها منکر حکم خدا، کافر شمرده شده است، باید حمل بر عالم کرد و در دو روایت دیگر که می گوید: «من افطر يوما من شهر رمضان خرج من الايمان» باید خروج از ایمان را به معنای معصیت دانست، که در روایت تحف العقول به آن اشاره کردیم. همچنین روایاتی که در آنها حكم به قتل داده شده است یا به قرینه روایت سوم، حمل بر انکار دین می شود و یا حمل بر تکرار گناه، مثل تکرار زنای غیر محصن، سرقت، قذف و غیره که با تکرار آنها، مجرم به قتل می رسد و قتل، دلیل بر خروج از اسلام نیست.

با توجه به اشکالاتی که بر دلالت روایات وارد است، نمی توان کسی را که مدعی

مسلمان بودن است و از روی جهل، حکمی را رد کرده است، به اتهام خروج از دین، محکوم به قتل و ارتداد کرد. علاوه بر این، اگر منکر حکم خدا - هرچند جاهل باشد - مرتد شمرده شود، غیر از معصوم، کسی از این حکم در امان نیست؛ زیرا ضروری بودن یا نبودن، نسبت به ماست و عموم احکام در واقع با یکدیگر برابرند. شاید فلسفه این که به رغم روایاتی که تنها می گوید «من لم يعمل و جحدها كان كافرا » فقها قید ضروری بودن یا «ما علم كونه من الدين ضرورة» را اضافه کرده اند، همین باشد که علم و جهل در

ص: 167

این حکم نقش دارد. و بسیاری از احکام به دلیل ناکافی بودن دلیل رد می شود و چه بسا فتاوا در طول زمان تغییر می کند و در واقع، آنچه منکر جاهل رد می کند، حکم خدا نیست، بلکه نسبت داشتن آن را به خدا و پیامبر رد می کند، به طوری که اگر بداند حکم خدا یا پیامبر است، آن را خواهد پذیرفت، و همین است حال مسلمانی و معنای آن.

خلاصه این که انکار ضروری دین از عوامل مستقل ارتداد نیست و عده ای بر این امر تصریح کرده اند که اگر این انکار به انکار اصل دین بازگردد، منکر مرتد است و بازگشت به انکاردین در صورتی است که منکر علم داشته باشد. (1) روایات مربوط به تعریف اسلام و ایمان و روایات مربوط به مستضعفان دینی و برداشتن حکم از آنها (2) نیز دلیل بر این امر است. و در روایتی که مرحوم مجلسی آن را معتبر می داند، امام باقر علیه السلام فرموده اند:

مستضعف، زنها و کودکان شمایند، آیا دیده اید ام ایمن را؟ من شهادت می دهم که او اهل بهشت است، اما آنچه را شما از امر امامت می دانید، او نمی دانست. (3)

از همین جاست که می گویند جاهل مکلف است، اما در عمل معذور است و عادتا

کسی که جاهل است، منکر هم هست.

تا این جا عواملی را برای ارتداد برشمردیم که تمام آنها در واقع بازگشت به انکار

دین دارند. حال باید دید مرتد فطری مطلقا محکوم به مرگ است یا باید بین کسی که با نیت و انگیزه دنیایی و از سر هواپرستی مرتد می شود با کسی که به دلیل وجود شبهه ای مرتد شده است که از دید خود او همراه با برهان عقلی است، فرق گذاشت.

صحت استدلال به روایت علی بن جعفر علیه السلام و عمار ساباطی - که سابقا به آنها اشاره کردیم - باید گفت این دو روایت اشاره ای ندارد که آیا ارتداد به دلیل شبهه واقعیه است یا به دلیل هواپرستی و از این لحاظ مطلق است. و عمل به این اطلاق با حکم عقل منافات دارد. آیه شریفه: «لا اكراه في الدين» نیز مؤید حکم عقل است که مختصرا به این دو موضوع (آیه و حکم عقل) اشاره می شود:

1. بدون تردید، حکم ارتداد با اهداف هواپرستانه (که غالبا این گونه است) قتل

است و منافاتی با حکم عقل ندارد. آیه شریفه: « انَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أُمْلِي لَهُمْ » (1) نیز ارتداد پس از روشن بودن حق را نکوهش می کند و آن را نتیجه فریب شیطان، یعنی ترغیب او به هوای نفس، می داند. اما اگر ارتداد به دلیل شبهه واقعیه باشد، لزوم قتل مرتد بدون ارشاد و استتابه، یا حکم عقل و اصل مسلم «لزوم اعتقاد به اصول با برهان عقلی» - که این لزوم نیز عقلی است - (2) منافات دارد و تکلیف شاک به یقین ممکن نیست. (3) علاوه بر این، چنان که یادآور شدیم، یکی از شرایط عامه تکلیف، عاقل بودن مرتد است و اگر بنا باشد مرتد - هرچند به دلیل شبهه واقعيه - بدون ارشاد کشته شود، عاقل بودن یا نبودن او چه نقشی می تواند داشته باشد؟! بنابراین، قتل مرتد قبل از ارشاد و رفع شبهات، معقول نیست و حکمت شرطیت عقل و سایر شرایط عامه در احکام، این است که حجت بر او تمام و جرم به او تفهیم شده باشد. به طوری که خود وجدانة معترف به جرم باشد. تفهیم و اعتراف به جرم در مورد بحث ما، که از اصول اعتقادی است، به حکم عقل است و اگر عقل این شخص به این مرحله از اعتقاد نرسیده باشد به منزله عدم بیان است و عقاب بلابیان در هر حال قبیح است.

2. آیه شریفه: « لا اکراه فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ ...» (4)

گفته اند که شأن نزول این آیه، ماجرای مردی از انصار است که غلام خود جبیع را به اسلام مجبور می کردیا مردی به نام ابا الحصین که فرزندانش توسط تجار، نصرانی شده و به شام رفته بودند. (5) همچنین گفته اند این آیه درباره زنی است که فرزندان انصار را شیر

ص: 169

می داده و آنها را یهودی کرده است. (1) به هر حال، شأن نزول آیه هرچه باشد نمی تواند تأثیری در عموم و کلیت آن داشته باشد چرا که مورد، مخصص واقع نمی شود. بنابراین، آیه اختصاص به اهل کتاب یا قوم خاصی از انصار نداشته و نسخ نیز نشده است. (2) قول مشهور نیز همین است و بیان کننده این امر است که بندگان در انتخاب دین آزادند و عموم مفسران نیز بر این عقیده اند. استدلال عقلی که در این زمینه بیان شده این است که دین در حقیقت امری قلبی است و اظهار شهادتین که با اکراه صورت بگیرد دین نیست چنانکه کفر ناشی از اکراه، کفر نیست .

علامه طباطبایی در الميزان می گوید:

دین یک سلسله معارف علمی است که نتیجه آن عمل است و مجموع آنها اعتقادات

است و اعتقاد و ایمان از امور قلبيه است که اکراه و اجبارپذیر نیست و اجبار و اکراه در عمل ظاهری اثر می گذارد اما اعتقاد قلبی اسباب و علل قلبی دارد که از سنخ اعتقاد و ادراک است و محال است که نتیجه جهل، علم باشد و از مقدمات جهليه تصدیق علمی نتیجه گرفته شود پس قول خدا که می فرماید: «لا اکراه في الدين» یا اخبار و حکایت از تکوین است که نتیجه آن حکم دینی است که در دین و اعتقاد اکراه نیست و یا حکم انشائی و نهی است که خداوند نهی می کند از اکراه بر اعتقاد و ایمان. (3)

آلوسی بغدادی می گوید:

اکراه در دین قابل تصور نیست چرا که اکراء الزام غیر است به چیزی که در آن خیری مشاهده نمی کند و حال آن که تمام دین خیر است پس در دین اکراه نیست و اگر غیر از این باشد ابتلاء و امتحان بندگان در دنیا منتفی خواهد بود و آیه فوق نظیر این آیه است: « فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ » (4)

زمخشری در کشاف می گوید:

«خداوند نخواسته ایمان بر اجبار و اکراه باشد، لذا می فرماید: « وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي

ص: 170

الأرض كلهم جميعا افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين» (1)

و این است حکم دین که بسیاری از دشمنان آشکار و نهان گمان کرده اند اسلام با

شمشیر و زور برپا شده است.» (2)

با توجه به نظریه اخیر و استدلال عقلی که پشتوانه این نظریه است، سایر اقوال از

جمله نسخ آیه، مردود خواهد بود و ادعای نسخ نمی تواند در استدلال عقلی و کلیت آن، خدشه وارد کند. این استدلال در پذیرش و خروج از دین جاری است و ابقاء بر دین را با اکراه نیز نفی می کند، مگر این که حق روشن باشد و ارتداد به دلیل هواپرستی و دنیاطلبی باشد که در این صورت، اجرای حکم ارتداد، مورد قبول عقل نیز می باشد. لذا مرحوم علی بن ابراهیم در تفسیر آیه: «لااكره في الدين» می گوید: «لايكره احد على دينه الا بعد ان قد تبين له الرشد من الغي» (3) در فرض روشن بودن حق، اکراه از نظر عقل پذیرفته شده است، اما از آن جا که دنیا دار ابتلا و امتحان است، بعضی می گویند اگر اکراه و اجبار را بپذیریم، نقض غرض لازم خواهد آمد. (4) بنابراین، به هیچ وجه نباید دین با اکراه باشد، ولو حق روشن باشد. این نظریه افراطی است و جواب از استدلال این نظریه این است که اگر به دلیل این که دنیا دار ابتلا و امتحان است، جایز نباشد کافری را که حق برای او روشن است، اکراه کرد، در هیچ یک از احکام هم نباید اکراه و مجازات باشد، در حالی که خلاف آن ثابت است و مجازاتهای دنیایی برای بسیاری از گناهان وجود دارد. با توجه به استدلال عقلی و آیه شریفه شاید لازم باشد دو روایت عمار ساباطی و علی بن جعفر علیه السلام در قتل مرتد فطری را حمل بر موردی کنیم که ارتداد به دلیل هواپرستی صورت گرفته است، گرچه بسیاری از فقها، از آن جمله شهید که به نظر وی اشاره کردیم، این دو روایت را برای تقسیم ارتداد به ملی و فطری کافی نمی دانند و ابن جنید اسکافی هم به همین امر فتوا داده است و با توجه به حکم عقل و آیات شریفه قرآن این قول پذیرفتنی است. بویژه اگر در نظر داشته باشیم که یکی از موارد شأن نزول که برای آیه «لا

ص: 171

اکراه ...» برشمرده اند ماجرای فرزندان ابا الحصین می باشد که درباره ارتداد است.

در پایان این مبحث یاد آور می شود که مفسران از آیه «لا اکراه ..» به صورت کلی

بحث کرده اند و آن را به ارتداد ارتباط نداده اند، اما استدلال عقلی نمی تواند شامل ارتداد نشود. از این رو، ما این آیه را به مسأله ارتداد نیز کشانیدیم «و الله اعلم بخفیات الامور».

استثنای اموال و زنش که به او بازگشت نمی کند در بقیه احکام همانند مسلمانان است. (1)

تا این جا به تعدادی از نظرات درباره مرتد فطری اشاره شد، اینک بهتر است روایات را بررسی کنیم تا مقدار دلالت آنها را بر مدعای مشهور دریابیم.

هرکس پیامبر مرسلی را انکار کند خونش مباح است و اگر امامی را انکار کند و از دینش برائت جوید در آن حال کافر است و خونش مباح است مگر این که توبه کند و از آنچه گفته به سوی خدا بازگشت کند. (1)

در بین روایات فوق، تنها روایت محمد بن مسلم به طریق کلینی و شیخ (شماره 1)

جمله «فلا توبة له» دارد که این روایت از نظر سند و نیز دلالت، قابل مناقشه است: به لحاظ سند، در هر دو طریق کلینی و شیخ، سهل بن زیاد واقع شده است که اگر ضعیف نباشد، حداقل مورد اختلاف شدید است. اما از نظر دلالت، از جمله «بعد اسلامه» استفاده می شود که مصداق روایت مرتد ملی است، نه فطری، که در این صورت، روایت با اتفاق مسلمانان مخالف است؛ چرا که توبه مرتد ملی را پذیرفته اند، در حالی که در این روایت می گوید برای او توبه نیست. و ممکن است مراد از جمله «فلا توبة له» استتابه باشد که وظیفه ولی امر و حاکم است و با توبه متفاوت است.

در روایت عمار ساباطی و علی بن جعفر و حسین بن سعيد، سخن از استتابه است و می گوید: توبه داده نمی شود و همان گونه که اشاره شد، این کار وظیفه ولی امر یا حاکم است، اما اگر مرتد خود توبه کند و مسلمان شود، قتلش مجوز شرعی ندارد و روایت اخیر که آن را از محمد بن مسلم نقل کردیم، بر این مطلب تصریح می کند: اگرچه زن چنین فردی بدون عقد جدید، قابل برگشت نیست، اما بعد از ثبوت توبه، قتل او دلیل ندارد، بلکه روایت اخیر محمد بن مسلم، قاعده «تدرء الحدود» و اطلاقات آیات و روایات در قبول توبه، دلالت بر عدم جواز قتل دارد. نکته ای که باید بر آن تأکید کرد، این است که اثر توبه، رفع آثار گناه در دنیا و آخرت است؛ چنان که اگر زانی، محارب، سارق و کسانی که گناهان دیگری انجام داده اند؛ قبل از اقامه آن نزد حاکم، توبه کنند، کیفر دنیایی آنان نیز برداشته می شود و اصولا مراد از قبولی توبه در موارد حدود، رفع حد است و نمی توان گناه ارتداد را استثنا نمود و قبولی توبه از آن را به آخرت حواله کرد. «و الله اعلم»

و السلام علی من اتبع الهدی

ص: 174

33. محقق حلی، نجم الدین جعفر بن حسن: شرایع الاسلام، نجف، 1389 ه . ق.

34. مصطفوی، محمدکاظم: القواعد، 1 جلد، نشر اسلامی، قم، 1417 ه.ق.

35. مغنیه، محمدجواد: فقه الإمام الصادق، 6 جلد، دارالجواد، بیروت.

36. مفید، محمد بن نعمان: مقنعه، 1 جلد، نشر اسلامی، قم، 1410 ه.ق.

37. نجفی، محمد حسن: جواهر الكلام، 43 جلد، اسلامیه، 1403 ه.ق.

38. نراقی، محمدمهدی: مستند الشيعه، 2 جلد، کتابخانه آية الله مرعشی، قم، 1405 ه.ق.

ص: 176

ص: 178

عینی، تفاوتهای دو دیدگاه در برابر اصل حق آزادی بیان تبیین شده است.

برده (1) و آزادی را مساوی با سنجش عاقلانه توان، موقعیت و امکانات شخص، با در نظر گرفتن موانع انجام عمل، دانسته اند.

شادروان علامه محمدتقی جعفری، که یکی از فیلسوفان برجسته و صاحب نظر در

حقوق بشر است، با مشرب فلسفی غلیظ خود آزادی را به دو سطح - درجه یک و درجه دو - درجه بندی می کند. او آزادی درجه یکم، یا به قول خودش « آزادی طبیعی محض» را این گونه تعریف می کند:

توانایی انتخاب یک هدف از میان اشیایی که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا انتخاب یک وسیله از میان اشیایی که ممکن است وسیله تلقی شود. (2)

و آزادی درجه دوم - آزادی تصعید شده را به «نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار» تفسیر می کند. (3)

در تعریفی که در اعلامیه جهانی حقوق بشر و قوانین اساسی بعضی از کشورهای

غربی، از جمله فرانسه، از آزادی ارائه شده است نیز بر بعد فلسفی مفهوم آزادی تکيه شده و غالبا از کلماتی چون: قدرت، توانستن و اختیار استفاده کرده اند. ماده 4 اعلامیه حقوق بشر و شهروندان، مصوب 26 اوت 1789 که در دیباچه قانون اساسی فرانسه نیز درج شده است، آزادی را این طور تعریف می کند:

آزادی عبارت است از قدرت انجام هرگونه عملی که به دیگری لطمه ای وارد نیاورد. (4)

در ماده 6 قانون اساسی فرانسه، مصوب 1793، آمده است:

آزادی قدرتی است متعلق به انسان تا بتواند آنچه را که به دیگران زیان نمی رساند، انجام دهد. (5)

ص: 181

اغلب نویسندگان همین تعریف اعلامیه جهانی حقوق بشر را با اندک تغییراتی تکرار کرده اند. دکتر جلال الدین مدنی می نویسد:

در یک تعریف ساده و قابل فهم همه گفته شده است که آزادی عبارت است از اینکه شخص اختیار انجام دادن هر کاری را داشته باشد مشروط بر اینکه ضرر به دیگری نرسد. (1)

نویسنده دیگری اظهار می دارد:

تعریف متداول از آزادی این است که هر کسی هر کاری دارد بتواند انجام دهد، در صورتی که ناراحتی برای دیگران فراهم نکند. (2)

یکی از استادان و صاحب نظران برجسته جامعه شناسی جملات ذیل را در تعریف

آزادی به کار می برد آزادی یعنی امکان سرپیچی از جبر حاکم و گریز از زنجیر علیت که جهان را و جان را می آفریند و به حرکت می آورد و به نظم میکشد و اداره می کند. (3)

هیچ یک از تعریفهای فوق تعریف دقیقی از پدیده ای به نام آزادی نیست. تعریف

باید، حداقل، برجسته ترین شاخصه های ماهوی پدیده مورد تعریف را بازگو کند. رهایی روان از قید بندگی غیر خدا، حکومت عقل بر انجام عمل، قدرت و توانایی فرد بر انجام کار، نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفی کار، امکان سرپیچی از جبر نظام علیت حاکم بر جهان و ... ممکن است، هرکدام به نوبه خود، نوعی از آزادی یا لازمه آن و احيانا مصداقی از مفهوم آن باشد، ولی تعریف جامع آن نیست.

برای رسیدن به تعریف دقیقتر باید دید شاخصه های ماهوی و عناصر اصلی آزادی

چیست. به نظر می رسد نخستین شاخصه این باشد که آزادی در قدم اول نوعی حق

ص: 182

است، نه قدرت، توانایی، نظارت، حکومت و .... به همین دلیل جایگاه بحث آن حقوق و روابط بین الملل، حقوق اساسی و علوم سیاسی است. در قدم بعدی، آزادی از نوع حقوق طبیعی است، نه موضوعه. تمام مکاتب حقوقی، اعم از غربی و اسلامی، اتفاق نظر دارند که آزادی از نوع حقوق قراردادی نیست، بلکه بر طبق ناموس طبيعت، همزاد خود انسان است. در جای خود بحث شده است که واضع حقوق طبیعی، طبیعت یا خداوند، بنا به نظر مسلمانان و مسیحیان قرون وسطی، است و به همین دلیل این نوع حقوق، بر خلاف حقوق موضوعه و قراردادی، ابدی، تغییرناپذیر، غیرقابل انتقال و غیرقابل تجزیه است، مشمول مرور زمان نمی شود، اختصاص به افراد دارد و شخصیتهای حقوقی از آن برخوردار نیستند و قابل سلب هم نمی باشد. (1)

عنصر دیگری که نباید در تعریف آزادی از نظر دور داشت این است که حق آزادی منحصر به انجام عمل نیست؛ یعنی اگر کسی حق ترک عملی را نداشته باشد هم از نعمت آزادی محروم شده است. مونتسکیو در تعریفی که از آزادی در روح القوانین ارائه داده، تا حدودی به بعض از این عناصر اشاره کرده است:

آزادی یعنی اینکه انسان حق داشته باشد هر کاری که قانون اجازه داده و می دهد، بکند و آنچه قانون منع کرده و صلاح او در آن نیست، مجبور به انجام آن نگردد. (2)

پیداست که تعریف او از جهات دیگری کاستی دارد؛ از جمله این که او آزادی را از

نوع حقوق موضوعه انگاشته است و به همین دلیل ذره ذره آن را به وضع قوانین پیوند می دهد.

با توجه به تفصیل فوق، به نظر می رسد تعریف ذیل از جامعیت بیشتری برخوردار باشد:

آزادی عبارت است از حق طبیعی ای که همه افراد آدمی به متقضی انسان بودن خود، به طور یکسانی از آن برخوردارند و به موجب آن در انجام و ترک هر عملی، تا جایی که باعث نقض حقوق طبیعی دیگران و اصول ارزشی مورد احترام جامعه نشود، مجازند.

ص: 183

چون آزادی بیان خود بخشی از مطلق آزادی است، می توان همین تعریف را با اندک تغییراتی در مورد آن نیز به کار برد:

آزادی بیان حق طبیعی ای است که همه افراد آدمی به مقتضی انسان بودن خود، به طور یکسانی از آن برخوردارند و به موجب آن در بیان اندیشه و فکر خود، تا جایی که باعث نقض حقوق طبیعی دیگران و اصول ارزشی مورد احترام جامعه نشود، مجازند.

تقریبا بدون هیچگونه حد و حصری از آن استفاده می کردند. در قوانین آتن برای تهمت و افترا مجازاتی پیش بینی نشده بود، صحنه های مباحثات سیاسی بی شباهت به مشاجرات خصوصی نبود و مخالفین سیاسی با صراحت و بدون هیچگونه تکلف و ملاحظه ای به هم می تاختند و برای در هم کوبیدن و شکست مخالف خود از هر تهمت و افترا و آشکار ساختن نقاط ضعف خانوادگی و اخلاقی طرف مخالف استفاده می کردند و از به کار بردن کلمات زشت و ناهنجار علیه یکدیگر ابا نداشتند. از باب مثال، «اندوسیدوس» درباره «هایپرپلوس»، رقیب سیاسی خود، می گوید: «و من شرم دارم از این که نام «هایپرپلوس» را بر زبان آرم. پدر او داغ بردگی بر تن دارد و هنوز در ضرابخانه عمومی به کارگری مشغول است. خود او یک نفر اجنبی و وحشی است.»... «فکاهی نویسان و گویندگان هزلیات نیز در تمسخر شخصیتهای سیاسی، فلسفی و هنری خود را مقید به هیچ قید و حدی نمی دانستند. «آرستوفانس» فلاسفه ای مانند سقراط، فرماندهانی مثل «لدماکوس» یا سیاستمدارانی مانند «کلئون» و شعرایی مانند «یوری بید» را مورد تمسخر شدید قرار میداد؛ «سقراط» را هوچی موذی، «لدماكوس» را شعبده باز مهمل، «کلئون» را پست فطرت کینه جو و قسی القلب و «یوری» را متظاهر فریبکار می نامید. (1)

دکتر ابوسعیدی ادعا می کند: «در هیچ یک از اجتماعات دمکرات امروزی آزادی

بیان تا این حد وجود ندارد.» (2)

کاملا روشن نیست که ستاره درخشان منزلت آزادی بیان دقیقا در چه تاریخی رو به افول نهاد و یونانیان قدیم از نعمت وجود آن محروم شدند و یا با بی مهری از آن احساس بی نیازی کردند. اما اینقدر می دانیم که آزادی بیان به تدریج در جامعه متمدن آن روز جلال و منزلتش را از دست داد و کم کم به عنصر نامبارک و نامیمونی بدل شد و سرانجام در سرزمین بهشت آسا و مأوای ابدی مسیحیان، «شهر خدا»ی «سن آگوستین» (3)، به

ص: 185

عنوان کریه ترین و ضدارزشی ترین عنصر اجتماعی، به پای میز محاکمه کشیده و گردنش، با حربه مذهب و قداست، به گیوتین شریعت سپرده شد.

حسین نجومیان، به نقل از کتاب علم و دین «مارسل کاشن)، می نویسد:

در این دوره - قرون وسطی - پنج میلیون نفر از نفوس بشری را به جرم فکر کردن و تخطی از فرمان پاپ به دار آویختند و تا حد مرگ در سیاه چالهای تاریک و مرطوب نگه داشتند. تنها از سال 1481 تا 1499؛ یعنی طی 18 سال، بنا به دستور محکمه تفتیش، 10220 نفر را زنده سوزاندند 6860 نفر را شقه کردند و 97023 نفر را به قدری شکنجه دادند که نابود شدند. (1)

بارزترین شاخصه دوران هزارساله قرون وسطی در دنیای غرب، دوران حاکمیت

مطلقه پدران روحانی در پوشش حاکمیت خدا و مذهب، ممنوعیت آزادی بیان بود. بیان آزادانه تفکر و اندیشه، در صورت عدم انطباق با اصول تفکر رایج و مورد تأیید پدران روحانی، هرچند که مبتنی بر واقعیات عینی و انکارناپذیر هم می بود، بدترین جرم به حساب می آمد و شدیدترین مجازاتها برای آن در نظر گرفته می شد.

اما سرانجام دوره قرون وسطی و حاکمیت مطلقه استبدادی پدران روحانی که شاخص ترین ویژگی اش منع جابرانه آزادی بیان بود، سپری شد و نسیم ملایم آزادی دوباره در جوامع غربی وزیدن گرفت. نطفه اولیه جریان آزاداندیشی و حرکتهای دفاع از حقوق و آزادیهای فردی، از جمله آزادی بیان، در اواخر قرن 13 و اوایل قرن 14 میلادی، با بروز چهره های آزادیخواهی چون «مارسل دو پادو»، «ویلیام آواوکام»، «هس»، «لوتر»، «کالون» و ... در اروپا بسته شد. آزادیخواهان نامبرده با تقبیح دخالتهای نامحدود روحانیون در امور دنیوی مردم و مطرح کردن حقوق افراد، بنای رفیع آزادیهای فردی را پایه گذاری نمودند. (2)

جنبش آزادیخواهی ای که افراد فوق الذکر پایه ریزی کردند همچنان سیر صعودی خود را حفظ کرد و فلاسفه انساندوستی چون «ولتر»، «منتسکیو»، «جان لاک»، «ژان ژاک

ص: 186

روسو» و ... آنچنان با قدرت و جدیت آن را دنبال نمودند که به جنبشهای قرن 17 و 18 انجامید و زمینه ساز انقلاب کبیر فرانسه و نهضتهای مهم دیگر در زمینه آزادی و دمکراسی شد. (1)

بسیاری از نظامهای قرن 20، حداقل در ادعا، مبتنی بر دمکراسی است و دمکراسی در عرف سیاسی معادل آزادی تلقی می شود. امروزه آزادی بیان به صورت یکی از حقوق اساسی و انکارناپذیر افراد در جوامع بشری مطرح است، تا آنجا که نه تنها از طرف مجامع بین المللی مدافع حقوق بشر مورد حمایت قرار می گیرد، بلکه مستبدترین نظامهای سیاسی نیز خود را ناگزیر می بینند شعار حمایت از آن را سردهند و اعمال خود را در زمینه سلب حق آزادی بیان به نحوی توجیه کنند.

اسلام نیز در نیمه دوم قرن ششم میلادی، زمانی که دنیای غرب در آتش استبداد قرون وسطی می سوخت، با شعار رهایی انسان از هرگونه قید و بند وارد صحنه شد و با تکیه بر آزادی اندیشه و بیان مبارزات اصولی خود را آغاز کرد.

مختلفی را ایجاد کرده اند که به طور کلی می توان آنها را به شرح زیر دسته بندی کرد:

1. مخالفان آزادی بیان

2. موافقان افراط گرای آزادی بیان

3. دارندگان نظریات تعدیل شده

کتاب معروف لوایتان حاوی اصول نظریات جنجال برانگیز اوست که چندین قرن توجه اهل نظر را به خود جلب کرده و افراد زنده ای وقت خود را صرف شرح یا رد نظریات او نموده اند. تمام دغدغه و اضطراب درونی «هابز» در این کتاب از اخلال در صلح و صیانت جامعه و بروز جنگ داخلی است. او، به بهانه جلوگیری از بروز نافرمانی و شورش و پیشگیری از رخنه هر نوع ناامنی و بی ثباتی در قلمرو حکومت، به شهریار حق می دهد هرگونه ندای مخالف را در گلو خفه کند و جلو آزادی بیان را در جامعه بگیرد. یکی از شارحان لوایتان در توضیح یکی از نظریات وی می نویسد:

... به خاطر صلح باید شهریار حق کنترل بیان و نشر عقاید را داشته باشد. اعمال مردمان از عقاید آنان پیروی می کند؛ مردمانی که کشتن ستمگران را مشروع بدانند، فرمانروایان خود را به قتل می رسانند، مردمانی که شورش را توجیه پذیر بدانند، سر به شورش بر خواهند داشت ... شهریار نمی تواند مردمان را مجبور کند امری را باور کنند، لیکن او می تواند به آنان دستور اطاعت و فرمانبرداری بدهد. او همچنین می تواند تدریس و انتشار بعضی آرا و عقاید را مجاز شمارد و برخی دیگر را ممنوع. (1)

شارح دیگری در توضیح همین بخش نظریه هابز می نویسد:

... به هر حال، با وجود این، هابز این احتیاط را با دقت مورد امعان نظر قرار می دهد که شهریار وظیفه مند است انجام و اعمال آن مذاهب و انتشار آرا و نظریاتی را که اقتدار وی را مورد سؤال قرار می دهد، یا آن را تنزل می بخشد و بدین سان با حفظ و نگهداری صلح سازگار نمی باشد، ممنوع سازد. (2)

«هابز» شهریار را، به دلیل قدرت سلطنتش بر جامعه، معیار تشخیص عقاید و

نظریات خوب و بد، مفید و مضر و ممنوع و غیر ممنوع می داند. جمله ذیل از او نقل شده است:

ص: 189

بنابراین، داوری یا نظم بخشیدن به داوری در باب عقاید و نظریات به او، که قدرت سلطنت دارد، وانهاده شده است؛ به مثابه امری که برای صلح ضروری است و به موجب آن جلوگیری از اختلاف و جنگ داخلی لازم می آید. (1)

آقای محمودی نیز می نویسد:

... بنابراین، هابز داوری در مورد اینکه کدام عقاید مخالف صلح و کدام موافق صلح هستند را به شهریار می سپارد، در نتیجه ارزیابی نظریات مندرج در تمامی کتابها قبل از آنکه به چاپ برسند با شهریار است. (2)

طرفداران تئوری «دتر مینیسم تاریخی» را نیز، به طور کلی، چون به حرکت جبری تاریخ و دیکتاتوری «پرولتاریا» (در مقطع خاصی از حرکت تاریخی جامعه) معتقد بودند، می توان جزء مخالفان آزادی به حساب آورد. مارکسیستها می پنداشتند که نظام سرمایه داری در ذات خود دچار یک اختناق اجتناب ناپذیر است که باید با قوه قهریه دیکتاتوری پرولتاریا از بین برود و زندگی مسالمت آمیز و آزادانه افراد فقط در جامعه بی طبقه سوسیالیزم یا کمونیزم میسر است. (3) بنابراین، ضرورتی نمی دیدند تا در نظامهای سرمایه داری از آزادی بیان، که اعتقاد به امکان تحقق آن نداشتند، دفاع کنند.

استحمارکننده مذهبی آن نیز به تحلیل رفت، اما سیر صعودی موج افراط گرای

آزادیخواهی همچنان ادامه یافت، تا سرانجام در قرن 19 به پیدایش نظام سیاسی

لیبرالیسم انجامید. (1)

زیاده روی و افراط گرایی در این زمینه محدود به شعارهای سیاسی و جو عمومی

نبود. بسیاری از فیلسوفان، دانشمندان و جامعه شناسان عالی مقام و طراز اول جوامع غربی با کاوشها، پژوهشها و نظریه پردازیهای علمی در جهت توسعه و تثبیت مفهوم مطلقی از پدیده آزادی به عنوان یک حق فطری برای افراد بشر تلاش کرده و افکار عمومی جامعه را بر مبنای آن شکل داده اند. «روسو» با تکیه بر اصل طبیعی بودن حق آزادی، بر همه قید و بندها و ضوابط اجتماعی می تازد و می گوید:

طبیعت انسان را آزاد آفریده ولی جامعه او را بنده گردانیده است. طبیعت انسان را

خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است. (2)

و در جای دیگری می گوید:

همه افراد بشر آزاد و مساوی آفریده شده اند و کسی که از آزادی صرف نظر کند از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی تواند این خسارت را جبران کند. (3)

«جان استوارت میل» یکی دیگر از استوانه های علمی عصر خود نیز در این زمینه

نظر مشابهی دارد:

اگر جامعه ای آزادی فرد را محدود کند، افراد جامعه را کم عقل، کم جرئت و به طور خلاصه کم استعداد بار می آورد و افراط را به جایی می رساند که حتی اگر یک صدای مخالف در بین همه افراد باشد، کسی نمی تواند او را خاموش کند. (4)

ص: 191

روند افراط گرایی در دفاع از آزادی فردی به جایی می رسد که «بنتام»، فیلسوف

لذت گرای جهان غرب، قید هرگونه محدودیت و مصلحت اجتماعی را در برابر اصل آزادی فرد می زند و محدودیت قانونی را نیز بند ظالمانه ای بر دست و پای انسان می داند: «آزادی یعنی رهایی از شر قانون» (1)

به این ترتیب، روند آزادیخواهی جهان غرب که با شعارهای اصیل انسانی و طرح

حقوق و آزادیهای اساسی بشر آغاز شده و با قربانی شدن هزاران انسان مراحل مختلف رشد و بالندگی اش را، علی رغم مقاومت بی رحمانه و خشن استبداد مذهبی حاکم، پشت سر گذاشته بود، در نهایت به انحراف گرایید؛ شعارهای آزادی اندیشه، آزادی بیان و آزادی تفکرات متعالی انسان به آزادی میل و آزادی مطلق خواسته های نفسانی بدل شد. بسیاری از اندیشمندان و فیلسوفان بنام، فتوای آزادی عمل افراد را، بر مبنای تمایلات نفسانی، تا جایی که به آزادی دیگران مزاحمتی نشود، صادر کردند. تعبير «هرچه می خواهی بکن، فقط مزاحم حق آزادی دیگران مباش» را بسیاری از صاحب نظران غرب، با اندک تغییری، در قرون اخیر برای بیان مفهوم آزادی تکرار کرده اند. (2) این برداشت از آزادی به حدی جا افتاده است که در قوانین اساسی بسیاری از کشورهای غربی و بعض اسناد مهم سازمانهای بین المللی تعریفی که از آزادی ارائه شده، دربردارنده همین مفهوم است. ماده 6 قانون اساسی فرانسه آزادی را این طور تعریف می کند:

آزادی قدرتی است متعلق به انسان تا بتواند هر آنچه را به دیگران زیان نمی رساند، انجام دهد. (3)

با توجه به این اصل می توان نتیجه گرفت که اگر کسی حق داشته باشد هر کاری

دلش بخواهد انجام دهد، حق خواهد داشت بدون ملاحظه هیچ حد و معیاری جز

ص: 192

مزاحمت آزادی دیگران، هرچه دلش خواست بگوید، بنویسد و منتشر کند.

این نوع برداشت مطلق گرایانه از آزادیها به دنیای غرب محدود نمی ماند؛ بسیاری از شخصیتهای کشورهای اسلامی و جهان سوم نیز تحت تأثیر نوع تلقی غربیان از آزادی قرار گرفته اند. اظهارات ذیل می تواند مؤید مدعی باشد:

قطب زاده:

هرکسی می تواند آزادانه بنویسد، بیندیشد و برای نشر عقاید خود فعالیت کند، این گونه آزادیها به اندازه بی نهایت وجود خواهد داشت. روزنامه ها آزادند که هرچه می خواهند بنویسند. مارکسیستها، لنینیستها و مائوئیستها آزادند که نظرشان را بدهند، دور هم جمع شوند و نظریاتشان را تبلیغ کنند. (1)

امیرانتظام، سخنگوی دولت موقت:

دولت هیچ گونه محدودیتی برای بیان و قلم قایل نیست، هر کسی یا هر ایدئولوژی ای حق دارد در این مملکت آنچه را فکر میکند به صلاح ملت خودش است، هم بیان کند و هم بنویسد. (2)

ناصر میناچی، وزیر ارشاد دولت موقت:

... در خصوص مطبوعات داخلی، ما پیرو اصل مطلق آزادی بیان هستیم و این اصالت انقلاب است و همه شهادتها برای این بود که آزادی مطلوب را به دست آوریم و هر کس بتواند هر عقیده ای را که دارد ابراز کند. (3)

آزادی یکی از افتخارات عظیم و دستاوردهای شگرف جهان غرب و مایه اعتلای

این جوامع بوده است. اما این نوع تعبیر و بهره گیری از آن طبعا نمی توانست از پیامدها و عواقب منفی در امان بماند. تبلیغ و تشویق افراد به آزادی مطلق و رها کردن زمام امیال و خواسته ها، مفاسد اخلاقی، اجتماعی، اقتصادی و ... وحشتناکی را در پی آورد و چهره

ص: 193

جوامع غربی را از این جهت مخدوش و آشفته ساخت.

هرچند اندیشمندان طرفدار آزادی مطلق شاید در طرح نظریات خود، نیت خیری

داشتند و می خواستند افراد جامعه حداکثر برخورداری را از حق آزادی داشته باشند، اما بستر طرح این نظریات که جوامع به پاخاسته و مبارزه جوی غرب علیه مذهب و آموزه های مذهبی بود، از یک سو، و سوء استفاده حاکمیتهای سیاسی جدید، از طرف دیگر که با استفاده از شرایط پیش آمده زمینه اغفال مردم را، از طریق سوق دادن آنها به سمت لذت جوییها و پیروی از تمایلات غیراساسی، فراهم کردند تا خود روزگار به کام باشند . عوارضی را به وجود آورد که می توان گفت دستاوردهای اولیه را تا حدودی خنثی کرد.

برای اینکه برده در شرایط خاصی از صاحبش پیروی می کند ولی کسی که خود را تسلیم تمایلات می کند، وضعش از برده بدتر است. چون خودش را در چنگال تمایلات قرار داده و به این صورت می خواهد به حیاتش ادامه دهد» (1) ، آزادی مطلق را برای انسان مفید نمی داند و تلاش می کند تا آزادیهای فردی را در جامعه، با تکیه بر داده های عقلی تحلیلگر، به سمت عاقلانه شدن هدایت کند.

یکی دیگر از اندیشمندان برجسته معاصر غربی که از اعتدال در برخورد با پدیده

آزادی سخن می گوید «کارل پوپر» است. تحلیل وی در این زمینه چنین است:

... زیاده روی در اعمال قدرت دولت منجر به فقدان آزادی می شود، اما در عین حال، چیزی به نام زیادی روی در برخورداری از آزادی وجود دارد. متأسفانه، همان طور که قدرت می تواند مورد سوء استفاده واقع شود، با آزادی نیز می توان چنین کرد. به عنوان مثال، می توان آزادی بیان یا مطبوعات را با نشر اکاذیب و تحریک به طغیان مورد سوء استفاده قرار داد. درست به همین صورت، قدرت حکومت می تواند هر نوع محدودیت آزادی را مورد سوءاستفاده قرار دهد... ما به آزادی نیاز داریم تا بتوانیم از سوءاستفاده حکومت از قدرت جلوگیری کنیم و به حکومت نیاز داریم تا از سوءاستفاده از آزادی جلوگیری به عمل آوریم... ما نباید بگذاریم عشق ما به آزادی، ما را از مسأله سوء استفاده از آزادی غافل سازد. (2)

کسان دیگری نیز بوده اند که پیروی امیال و شهوات را نوعی بندگی می دانسته و

تحلیل رایج از آزادی را به نحوی ضد آزادی تلقی می کرده اند. اما ظهور و حضور اینها در برابر جریان غالب آنقدر کمرنگ بوده است که مشکل می توان نقش خاصی در جریانهای اجتماعی - سیاسی جوامع غرب برایشان در نظر گرفت.

غرب، در زمینه حقوق و آزادیهای اساسی انسان به ثبت رسیده است. در هر یک از

اسناد که قبل از تصویب این اعلامیه تهیه، تصویب و تنفيذ شده است (دادخواست

حقوق 1628 و اعلامیه حقوق 1688 انگلستان، اعلامیه استقلال آمریکا در ژوئیه

1776، اعلامیه حقوق بشر فرانسه در اوت 1789، اعلامیه آزادیهای چهارگانه روزولت، میثاق آتلانتیک، منشور ملل متحد و...) نیز به نحوی از آزادی بیان سخنی به میان آمده است، اما در اعلامیه جهانی حقوق بشر، که در دهم دسامبر 1948 بعد از 85 جلسه بحث و بررسی کارشناسان و حقوق دانان کشورهای مختلف غربی به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسید، صریحتر و روشنتر از هر کدام آنها بر آزادی بیان تکیه شده است.

آزادی بیان در ماده 14 و بند دوم ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر به طور صریح و مشروح آمده است و نیز در ماده 18 به طور ضمنی بیان شده است. در ماده 14 آمده است:

هر انسانی در سخن گفتن، نوشتن، چاپ کردن و انتشار دادن آزاد است و می تواند خواه از راه مطبوعات، خواه از طریق دیگر، هرگونه افکاری را تا آنجا که از این حق سوءاستفاده نکند، مثلا به آزادیهای تضمین شده توسط این اعلامیه یا به حسن شهرت دیگری لطمه وارد نیاورد، بیان کند، نشر دهد و مورد مدافعه قرار دهد. (1)

در بند دوم ماده 19 نیز این طور می خوانیم:

هر کس حق آزادی بیان دارد. این حق شامل آزادی تفحص و تحصیل و اشاعه اطلاعات و افکار از هر قبیل، بدون توجه به سرحدات، خواه شفاها یا به صورت نوشته یا چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می باشد. (2)

آزادی بیان به صورت ضمنی در ماده 18 اعلامیه جهانی حقوق بشر، که آزادی فکر و مذهب را بیان می کند، نیز آمده است :

هرکس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود. این حق متضمن آزادی

ص: 196

تغییر مذهب یا عقیده و هم چنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان می باشد و

همچنین شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هر کس می تواند از این

حقوق منفردة يا مجتمعا به طور خصوصی یا به طور عمومی برخوردار باشد. (1)

همان طور که قبلا نیز اشاره شد، اعلامیه جهانی حقوق بشر در باب آزادی بیان

بیشتر دیدگاه دسته دوم صاحب نظران و اندیشمندان دنیای غرب، موافقان افراط گرای آزادی بیان را منعکس کرده است. تنها محدودیتی که در ماده 19 برای آزادی بیان ذکر شده است، تجاوز به آزادیهای دیگران، که در این اعلامیه تضمین شده، و یا لطمه زدن به حسن شهرت دیگری است. در دو ماده دیگر نه تنها حرفی از محدودیت آزادی بیان به میان نیامده، بلکه نامحدود بودن آن مورد تأکید قرار گرفته است (بدون توجه به سرحدات).

البته مفاد ماده 29، که به صورت کلی همه آزادیهای بشر را مقید می کند، شامل

آزادی بیان نیز می شود. این ماده آزادیهای فردی را فقط تابع محدودیتهایی قرار می دهد که به وسیله قانون، منحصرا به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادیهای دیگران، بیان شده باشد. (2) ناگفته نماند که مفاد مواد فوق الذکر در مورد آزادی بیان در قوانین اساسی بسیاری از کشورهای غربی، بدون کمترین تفاوت گنجانده شده است.

روزهای ابلاغ رسالتش پیروی از آبا و اجداد را، در پذیرش یا رد یک عقیده یا اصل دینی، سخت نکوهش کرد. قرآن استدلال مشرکان در برابر دعوت پیامبر را که سلوک پدرانشان را دلیل بر حقانیت عقیده خود می پنداشتند، استدلال جاهلانه و ناشایسته ای می داند (1) و آنها را به دلیل بهره نگرفتن از تفکر و تعقل آزادانه هدف تیر ملامت قرار می دهد. بخش عظیمی از جنگها و مبارزات اسلام علیه کفار و مشرکان برای کسب حق آزادی در تبلیغ یا به عبارت دیگر حق آزادی بیان بوده است. (2)

اصولا انسان در دیدگاه اسلام، موجودی با کرامت و برخوردار از حق انتخاب و

آزادی است. این، یکی از نظریات مبنایی اسلام است. سیره حضرت رسول صلی الله علیه واله و امامان معصوم نیز، که آزادی بیان را عملا برای فرقه های مختلف به رسمیت شناخته اند (3)، مؤید قاطع این ادعاست.

دیگری می فرماید: «حق را بگو هر چند باعث هلاكتت شود.» (1) در روایت دیگری نیز آمده است: «حق را بگو چه ایمن باشی، چه در خطر» (2)

کتابند، جز به نیکوترین طریق مجادله نکنید.» (1)

به آزادی بیان ارج نهد؛ زیرا آزادی اندیشه بدون آزادی بیان معنی ندارد.

تفرقه افکنی و به خطر انداختن یکپارچگی جامعه و ... از هر طریق که باشد ممنوع است. 3. آزادی بیان اندیشه ها و افکار و عقاید، نشر کتابها و مقاله ها و روزنامه ها و مجله های ضد خدا و پیغمبر و اسلام و اصول عقاید اسلامی و ... به یک شرط آزاد است و آن اینکه این شبهات همراه با پاسخ روشنگر و توضیحات کافی به این شبهات باشد. (1)

امام خمینی:

اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی، به اقلیتهای مذهبی آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان، که خداوند برای همه انسانها قرار داده است، بهره مند شوند. ما به بهترین وجه از آنان نگهداری می کنیم. در جمهوری اسلامی ایران کمونیستها نیز در بیان عقاید خود آزادند. (2)

استاد محمد تقی جعفری نیز در ضمن نفى آزادی بیان به شکل مطلق، آن را به صورت مشروط مورد تأیید قرار می دهد:

آزادی مطلق بیان را بی هیچ قید و شرطی نمی توان پذیرفت؛ زیرا تمام افراد بشر به آن حد اعتلای فکری نرسیده اند که هم بیان کننده غیر از حق و واقعیت را ابراز نکند و هم شنونده و تحیق کننده از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار باشد. پس باید آزادی معقول باشد، نه مطلق.» (3) وی در مورد شرایط آزادی بیان بعد از توضیح مفصلی می گوید: «... لذا باید حق آزادی قلم و بیان را مشروط به عدم مزاحمت حقوق حیات و کرامت انسانها نمود. (4)

دکتر داود الهامی:

تفکر، استدلال، استنباط و اجتهاد که این همه در اسلام روی آن تکیه شده است، در

صورتی معنی و مفهوم واقعی پیدا می کند که آزادی بیان را در دنبال داشته باشد... اسلام

ص: 203

جوامع بشری را در انتخاب عقاید و گزینش مکاتب آزاد گذاشته است. در اسلام هر کسی در بیان رأی و اظهار عقیده خود کاملا آزاد است و کسی حق ندارد با هیچ دستاویزی از تفکر کسی و نحوه اندیشه او جلوگیری نماید. (1)

از صراحت این عبارات پیداست که فقها و اندیشمندان فوق الذکر معتقدند اصل

آزادی بیان جزء مسلمات اندیشه اسلامی است.

روشن است، هر کدام از این بندها شرط یا شرطهایی را برای آزادی بیان، که حق مسلم هر فردی از افراد جامعه انسانی دانسته شده است، وضع می کند. این شرطها عبارتند از: عدم مغایرت با اصول و ضوابط شرعی، عدم سوء استفاده و سوء اعمال این حق، عدم حمله به مقدسات و کرامت انبیا، عدم اخلال در ارزشها و تشتت در جامعه و زیان نرساندن به اعتقاد مردم.

در قانون اساسی ج.ا، گر چه اصل خاصی به طور صریح، به آزادی بیان اختصاص نیافته است و لكن به طور ضمنی در سه اصل 24، 26 و 27 شرایط کلی و ویژگیهای آن توضیح داده شده است؛ در اصل 24 درباره مطبوعات آمده است:

نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آنکه مخل به مبانی اسلام یا حقوق

عمومی باشد، تفصیل آن را قانون معین می کند . (1)

اصل 26 که مربوط به آزادی احزاب، جمعیتها و انجمنهای سیاسی و صنفی و

انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی است، و نیز اصل 27 که مبین آزادی تشکیل

اجتماعات و راهپیمایی ها می باشد، در واقع بیانگر آزادی بیان هم هست؛ زیرا لازمه تشکیل احزاب و تشکیل اجتماعات راهپیمایی، اظهار اهداف، خواسته ها، اندیشه ها و آرمانهای جمعی و تشکیلاتی قشر یا قشرهایی از مردم است، این خود مصداق بارز بیان می باشد. طبیعی است که آزادی بیان جمعی فرع بر آزادی بیان برای افراد می باشد. (2) آزادی بیان در این سه اصل مشروط شده است به عدم اخلال به مبانی اسلام و حقوق عمومی، عدم نقض استقلال، آزادی و وحدت ملی، عدم نقض موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی.

در اصل 86، در خصوص حق آزادی بیان برای نمایندگان مجلس آمده است:

نمایندگان مجلس در مقام ایفای وظایف نمایندگی در اظهار نظر و رأی خود کاملا آزادند و نمی توان آنها را به سبب نظراتی که در مجلس اظهار کرده اند، یا آرایی که در مقام ایفای وظایف نمایندگی خود داده اند، تعقیب یا توقیف کرد. (3)

ص: 205

این اصل گر چه آزادی بیان را، به طور مطلق و عاری از هر گونه قيد، فقط برای

نمایندگان مجلس شورای اسلامی بیان کرده است. اما دکتر جلال الدين مدنی از این

اصل آزادی بیان را برای تمام افراد جامعه استنباط میکند و می گوید:

قابل قبول نیست که وکیل شخصی از حقوقی برخوردار باشد که موکل، آن حقوق و

اختیارات را نداشته باشد. (1)

می شناسد و در این مورد هیچ استثنایی هم وجود ندارد. بنابراین در متن اسلام هیچ

مستمسکی برای ممنوعیت آزادی بیان وجود ندارد.

در تاریخ خلفا، امرا و سلاطین دولتهای اسلامی نیز، علی رغم اینکه اکثریت قریب

به اتفاق آنها جزء «ظلمه» و «سلاطین جور» بوده اند و تعهد خاصی به اصول شریعت اسلامی نداشته اند، ولی باز هم، به دلیل روشن بودن دیدگاه اسلام در مورد حق آزادی بیان، هیچ برخوردی شبیه آنچه در قرون وسطی از طریق ارباب کلیسا انجام می شد، با این پدیده صورت نگرفته است.

بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که اسلام با دنیای غرب در اصل ضرورت

برخورداری افراد از حق آزادی بیان، قطع نظر از اهداف، انگیزه ها، نحوه بهره گیری و حدود آن، نظر همسانی دارد؛ آزادی بیان همچنان که در اعلامیه جهانی حقوق بشر و قوانین اساسی کشورهای غربی، جزو حقوق اساسی افراد جامعه بشری دانسته شده است، در اسلام نیز از آن به عنوان یک حق فطری، طبیعی و خدادادی، در جای جای منابع اسلامی، نام برده شده است و جزء نیازهای اساسی و لوازم شخصیت انسانی بشر به حساب آمده و سرانجام در اعلامیه حقوق بشر اسلامی نیز انعکاس یافته است.

عصر تجلی اسلام بی شباهت به دوران بروز عصر تجددخواهی و نوزایی در غرب نبود؛ اندیشه انسان ساز و نجات بخش اسلام در محیطی خفقانی و تحجرگرایی دوران جاهلیت به بشر اسیر و در بند سنتهای موهوم جاهلی عرضه شد. به همین دلیل تلاش در جهت آزادی اندیشه و بیان و رهایی از قید و سنتهای تثبیت شده جاهلی یکی از محورهای مبارزاتی اسلام بود.

اما در خصوص حدود و دامنه آزادی بیان و نحوه بهره برداری افراد جامعه از این

حق اساسی، باید گفت دیدگاه اسلام با نظر رایج در دنیای غرب تطابق کامل ندارد؛ از این جهت، نگرش اسلام با آنچه در دنیای غرب تثبیت شده است، دارای تفاوت اساسی است. در منابع مدون غرب معمولا اطلاق آزادی بیان را، چنانچه گذشت، جز یک شرط مقید نمی کند ولی در منابع اسلامی مربوط قيود بیشتری می توان یافت. انسان در نگرش اسلام، در عین اینکه باید آزاد باشد، مسؤول نیز هست؛ یعنی آزادی او توأم با مسؤولیت

ص: 207

است؛ مسؤولیت در برابر حق آزادی دیگران، مسؤولیت در برابر کرامت ذاتی خود و جامعه خویش، مسؤولیت در برابر اصول و معیارهایی که مکتب وحی برای رشد، تعالی و تکامل فرد و جامعه پیش پای او قرار داده است و ...

در بخش تجلی آزادی بیان در اعلامیه جهانی حقوق بشر توضیح داده شد که تنها

قید عمده ای که برای آزادی بیان در اسناد اساسی سازمانهای بین المللی و نیز قوانین اساسی کشورهای غربی در نظر گرفته شده است، محدودیتهایی است که به وسیله قانون موضوعه به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادیهای دیگران، بیان شده باشد. (1) اما در اسلام، حق آزادی بیان نه تنها مشروط به عدم نقض حقوق دیگران است، بلکه مقید به عدم تجاوز از معیارهای شرعی نیز می باشد. در اعلامیه اسلامی حقوق بشر حق آزادی بیان و تبلیغات، بصراحت، مشروط شده است به عدم مغایرت با اصول شرعی، عدم سوءاستفاده و سوء اعمال این حق، عدم حمله به مقدسات و کرامت انبیا، عدم ایجاد اخلال در ارزشها و تشتت در جامعه و زیان نرساندن به اعتقاد مردم. (2) در قانون اساسی نیز، همان طور که اشاره شد، استفاده افراد از حق آزادی بیان به عدم اخلال در مبانی اسلام، حقوق عمومی، موازین جمهوری اسلامی و ... مشروط شده است. (3)

اصول و مقرراتی اخلاقی - تکلیفی در اسلام وجود دارد که هر کدام می تواند به نوبه خود شرطی و محدودیتی برای آزادی بیان به حساب آید. از آن جمله: ممنوعیت گمراه کردن افراد (اضلال)، حرمت نشر، جمع آوری، حفظ و پخش کتب ضاله، ممنوعیت توهین به مقدسات دینی و مذهبی، ممنوعیت افشای اسرار، ممنوعیت توطئه، ممنوعیت اظهار کفر بر فرد مسلمان و ... هر یک از موارد فوق که جزء مسلمات شریعت اسلامی است، محدود کننده دامنه استفاده از حق آزادی بیان می باشد که مقام بحث تفصیلی آن اینجا نیست.

برخی از بزرگان که وجود این مقررات قطعی در اسلام را اشکالاتی بر اصل آزادی

ص: 208

بیان و از موانع آن پنداشته اند، تلاش کرده اند برای رفع خدشه ای که از این طریق بر آزادی بیان در اسلام وارد می شود، به نحوی آنها را توجیه کنند. ولی واقعیت این است که اسلام آزادی بیان را با همین قیود زیبنده حیات متعالی و معقول افراد جامعه انسانی می داند، نه آزادی مطلق و رها از هر گونه قید را. از نظر اسلام صرف مراعات آزادی دیگران کافی نیست، باید مبانی شرعی و مقررات اخلاقی نیز برای استفاده از این حق در نظر گرفته شود.

به نظر می رسد تفاوت دیدگاه اسلام و غرب در مورد حدود آزادی بیان کاملا

طبیعی باشد؛ زیرا اساسأ نگاه این دو مکتب به انسان، تاریخ، جامعه و هستی متفاوت است. اهداف و انگیزه هایی که هر کدام برای انسان و زندگی فردی و اجتماعی او ترسیم می کند، در تضاد با یکدیگر است. پس نباید انتظار داشت هر دو به آزادی انسان و نحوه بهره برداری از آن کاملا یکسان بیندیشند.

ص: 209

است. پس از صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر و مصوبات سایر پیمانهای بین المللی در این زمینه، افکار عمومی جهانیان بیشتر به سوی این موضوع جلب گردیده است.

از سوی دیگر دین اسلام که برنامه اداره کردن اجتماع و تأمین یک زندگی سعادتمند برای انسانها در قالب نهادهای اجتماعی رایج در عصر حاضر را با خود دارد، نیز در طول تاریخ خویش، در میان جوامع مسلمان، همواره اقلیتهایی را سرپرستی و اداره می کرده است و برای آنها حقوق و مسئولیتهایی را در نظر داشته است.

در مقاله حاضر، سعی شده است که مقایسه ای بین این دو نظام یعنی «حقوق بین الملل» و «دین اسلام در مورد «حقوق اقلیتها» صورت گیرد.

هر چند در مراحل این تحقیق مشکلاتی مانند فقدان منابع اسلامی در بعضی از عناوین بحث، وجود داشته، ولی تلاش شده است که در نهایت با توجه به مبانی اسلام و یا حتی استفتا از مراجع تقلید فعلی، حکم آن مبحث معین و راه حلی برای آن ذکر شود.

بدیهی است که دقت خوانندگان عزیز و تذکرات اصلاحگرانه آنها در پربارتر شدن

این مقاله و رفع نواقص آن کمک شایانی خواهد کرد و راهگشای ما در کارهای بعدی خواهد بود. امید که این نوشتار گامی در جهت برطرف شدن ابهامات موجود در این زمینه باشد.

(مثال: سفیدپوستان آفریقای جنوبی در زمان آپارتاید).

ج) صفات مشخصه اقلیت: اقلیتها دارای ویژگیهایی می باشند که رفتار شخصی یا

دسته جمعی آنها را از سایر مردم متمایز می سازد. این ویژگیها دارای ریشه نسبتا عمیقی است، مانند نژاد، رنگ پوست، دین، ملیت، زبان یا به طور کلی فرهنگ خاص. از این جهت اقلیتهای سیاسی یا اجتماعی در این دسته قرار نمی گیرند، زیرا وابستگی این اشخاص به این گروهها بر اساس اراده آنهاست یا جنبه اجتناب ناپذیری برای آنان نداشته است.

د) عنصر روانی: که شامل آگاهی به متعلق بودن به گروه اقلیتی از یک سو و وجود

حس همبستگی از سوی دیگر، می باشد. این دو عنصر دارای اهمیت خاصی هستند.

اقلیتها در صورتی قادر به حفظ هویت و فرهنگ خویش هستند که به آن هویت و فرهنگ نخست پای بند و دلبسته باشند. این امر مستلزم آن است که افراد متعلق به این گروهها به واقعیت وضعیت خود پی برده باشند. این آگاهی باعث می شود بین آنان، برای نیل به هدف مورد نظر، همبستگی ایجاد گردد.

این علایم مشخص کننده وضعیت اقلیتها، اگر چه تعیین کننده نیستند اما مبنایی برای تحقیقات بعدی هستند. (1)

فرمان را به کشیشان، راهبان و راهبه ها محدود کرد، ساکنان بسیاری از دهات مسیحی کشته شده بودند. در طی این تعقیب و آزار، که تا زمان مرگ شاپور ادامه یافت (379 م.) شانزده هزار تن مسیحی کشته شدند. یزدگرد اول (399 - 420) آزادی مذهبی را به مسیحیان باز گرداند و آنان را یاری داد تا کلیساهای خود را از نو بسازند. در 422 شورایی از اسقفان ایرانی، کلیسای مسیحیان ایران را از مسیحیت یونان و روم مستقل ساخت. (1)

دین و آیین دیگر را تعیین می کنند.

تعداد جنگهای صلیبی به هشت فقره می رسید و از اواخر قرن یازدهم تا اواخر قرن

سیزدهم ادامه داشت. (1)

اولین سپاه صلیبی در پانزدهم ژوئیه 1099 وارد شهر بیت المقدس شد و آنجا را

تصرف کرد. سپاهیان صلیبی پس از تصرف شهرهای مسلمان نشین از هیچ جنایتی در حق آنان فروگذار نکردند. تاریخ خود گواه این جنایات است.

آلبر ماله در تاریخ خود می نویسد:

گود فرو آدو بویون، فرمانده این سپاه خون آشام، در گزارش خود به پاپ چنین نوشت: اگر می خواهید بدانید با دشمنانی که از بیت المقدس به دست ما افتاد (مسلمانان) چه معامله شد، همین قدر بدانید که کسان ما در رواق سلیمان و معبد در لجه ای از خون مسلمانان می تاختند و خون تا زانوی مرکب می رسید. (2)

جرجی زیدان نویسنده مسیحی تاریخ تمدن اسلام می نویسد:

در گذرها و میدانهای بیت المقدس از سرها و پاها تلهایی تشکیل یافته و از روی آنها عبور می کردند و مجروحین را پس از مدتی در آتش می سوزانیدند!! و ده هزار جمعیتی که به مسجد عمر پناه برده بودند همه را طعمه شمشیر قرار دادند و در هیکل (معبد قدیم) سلیمان خون به قدری جاری بود که لاشه های مقتولین در آن غوطه ور بودند! (3)

کشتار حامیان کلیسا به همین جا پایان نیافت بلکه طی مجلسی تصمیم گرفتند که

یکمرتبه تمام سکنه بیت المقدس را، اعم از مسلمان و یهودی و عیسوی، از دم شمشیر بگذرانند و این قتل عام تا هشت روز ادامه داشت و خونخواران مسیحی پس از قتل عام شهر وارد مسجد اقصی شده، زاهدان و معتکفان را سر بریدند. آنگاه به سراغ مسجد عمر رفته، سپس به سوی معبد یهودیان سرازیر شدند و آنجا را آتش زدند به طوری که

ص: 217

یهودیان در حالی که از این سو به آن سو می دویدند و شیون می کشیدند در میان لهيب آتش می گداختند. (1)

گوستاو لوبون مستشرق معروف فرانسوی می نویسد:

قبایح اعمال و کردار مجاهدین صلیب در تمام لشکرکشیها حقیقتا آنها را در ردیف

درنده ترین و بی شعورترین وحشی های روی زمین قرار داده بود.

مسیحیان نیز پس از فتح اسپانیا و اندلس با مسلمانان رفتار مشابهی داشتند (2) اما مسلمانان بر عکس دشمنانشان (مسیحیان صلیبی) بعد از فتح سرزمینها با اهالی، با ملایمت و مهربانی برخورد می کردند. آلبر ماله مورخ شهیر فرانسوی در جلد سوم کتاب معروف خود می نویسد: .

بعد از جنگ طبریه سلطان صلاح الدین ایوبی با اسرای صلیبی خوشرفتاری کرد تا آنجا که گوی دو لوزنيان (یکی از سران صلیبی) را در کنار خود نشانید و نسبت به او از احترام مضایقه ننمود. (3)

مورخ مسیحی دیگر به نام «میشو» در تاریخ جنگهای صلیبی می نویسد:

هنگامی که خلیفه دوم مسلمانان بر بیت المقدس تسلط یافت، نصارا کوچکترین ضرری ندیدند و در صورتی که وقتی مسیحیان آن سرزمین را از دست مسلمین بازگرفتند مسلمانان را قتل عام و يهود را در آتش سوزانیدند. (4)

مذهب پادشاه خود پیروی کنند. بنابراین، در هر مملکت فقط یک مذهب وجود داشت که آنهم رسمی و اجباری بود و مردم حق نداشتند از قواعد آن تخلف ورزند. این روش را عدم اغماض با نظارت مذهبی می گویند. مثلا انگلیس پروتستان مذهب کاتولیکها را از حمایت قانون خارج می ساخت و فرانسه واتیکان مذهب پروتستانها را بعد از نسخ فرمان نانت تعقیب میکرد. تفتیش مذهبی در اسپانیا و در ایتالیا نیز وجود داشت. در همه این سرزمینها وحدت مذهبی شرط لازم وحدت سیاسی فرض می شد. به قول یک نفر پروتستان قرن هفدهم، در آن عصر خیال می کردند که: «اختلاف مذهب موجب تفرقه مملکت است». در نتیجه، بین دولت و مذهب اتحاد کاملی وجود داشت.

به خاطر رواج همین طرز تفکر، در قرن شانزده میلادی هزاران نفر یهودی از اسپانیا و پرتقال رانده و آواره شدند و حکومت مسلمان عثمانی آنها را پناه داد و از چنگال بی رحم مسیحیان نجات بخشید. همچنین در اسپانیا آیین یهود غیرقانونی اعلام شد و حکومت مسیحی یهودیان را از انجام مراسم مذهبی خود منع و آنان را به پذیرفتن آیین نصرانیت مجبور کرد. (1)

در قرن هفده، دادگاههای تفتیش عقاید (انگیزیسیون) در اروپا رواج یافت. این

دادگاهها از سوی کلیسا و برای اذیت و آزار، شکنجه و نابودی هر فکر مخالف کلیسا تأسیس شده بود.

در فرانسه، ماده دهم اعلامیه حقوق بشر اشعار می داشت که

به هیچ کس از بابت عقاید حتی عقاید مذهبی نباید تعرض کرد، به شرط اینکه اجرای آداب مذهبی او مخل به انتظامات عمومی نباشد.

با این حال، قانونگذاران فرانسه تا سال 1791 جرأت نکردند آزادی مذهبی را برقرار سازند. از آن تاریخ به بعد جنبش ضد سیاست مذهبی روز به روز بر توسعه خود افزود و آزادی عقیده، آزادی مذهب و همچنین عدم انجام رسوم مذهبی تقریبأ ترتیب عمومی کشورهای متمدن شد. فقط در روسیه شیوه مذهبی و اجتماعی پیشین مدت زمانی دوام داشت تا آن که قسمتی از آن در سال 1909 ملغی شد. اما این کشور و همچنین در رومانی یهودیها باز هم وضعیتی استثنایی داشتند، و باید توجه کرد که هر چند تساهل مذهبی فعلا در قوانین مندرج است اما هنوز کاملا وارد عمق اخلاق و عادات مردم نشده است. کینه های مذهبی به شدت خود باقی مانده و هنوز جامعه معاصر را مضطرب نگاه داشته است.

فرانسه برقرار شد و تا 1905 دوام یافت.

در بعضی کشورهای کاتولیک کلیسای پروتستان، کنیسه های یهودیان مانند مستخدمان رسمی از دولت حقوق دریافت می داشتند و در بعضی قسمتها تحت نظارت دولت بودند. این روش در اتریش، بلژیک و بیشتر کشورهای آلمانی زبان رایج است.

و سرانجام، در روش دیگر دولت هیچ مذهبی را به رسمیت نمی شناسد. کلیه مذاهب آزاد هستند، مذهب دیگر جنبه رسمی ندارد و جزء موسسات خصوصی به شمار می رود که کاملا از دولت جداست. این روش، تفکیک مذهب از دولت است که ابتدا در ایالات متحده و سپس در اکثر جمهوریهای آمریکای لاتین و در فرانسه، پس از نسخ عهدنامه با پاپ در 1905، استقرار یافت. (1)

معاهدات ذیل صورت گرفت: عهدنامه وستفالی 1648، عهدنامه وین در سال 1815 که صراحتا به آزادی مذهبی اشاره دارد و پس از آن معاهده سال 1856 پاریس که تبعیض نژادی و مذهبی را منع می کند و سپس معاهده برلن در سال 1878 که تمامی حقوق و آزادیهای فردی را بدون تبعیض نژادی، مذهبی و زبانی تضمین میکند.

مناسب دولتها باید شرایط و رسوم ملی خود را اتخاذ کنند و هدف این سیاست رفع هر گونه تبعیض در این مورد باشد.

کمیته فرعی همچنین مطالعات خود را درباره تبعیض در مورد حقوق و رویه های

مذهبی و در مورد حقوق سیاسی، تبعیض در مورد حق افراد برای ترک یک کشور، از جمله کشور خود، و بازگشت به آن، تبعیض علیه اشخاصی که والدینشان با یکدیگر ازدواج نکرده اند، و برابری در اجرای عدالت تکمیل کرده است. کمیسیون فرعی در سال 1965 تصمیم گرفت در پرتو «اعلامیه ملل متحد» درباره رفع کلیه انواع تبعیضات نژادی مطالعه ویژه ای را درباره تبعیضات نژادی و مظاهر آن در زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به عهده بگیرد.

مجمع عمومی در هفدهمین اجلاس خود در سال 1962 بار دیگر کلیه مظاهر تبعیضات نژادی و اجحافهای ملی و مذهبی را تقبیح کرد و از دولتهای تمام کشورها

خواست کلیه اقدامات لازم را برای الغای قوانین تبعیضی به عمل آورند و در صورت لزوم قوانینی برای مبارزه با این گونه تبعیضات و اجحافات وضع کنند. مجمع عمومی همچنین از شورای اقتصادی و اجتماعی خواست که از کمیسیون حقوق بشر تقاضا کند پیش نویس یک اعلامیه و میثاق درباره رفع کلیه انواع تبعیضات مذهبی را برای مطالعه مجمع تهیه کند.

تبعیضات نژادی را، به هر نوع که باشد، پیش بگیرند و تفاهم میان نژادها را توسعه دهند. این کشورها بویژه تعهد می کنند که برابری افراد را در مقابل قانون از حیث برخورداری از حقوق بشر، بویژه حق هر فرد به رفتار مساوی در کلیه دستگاههای قضایی، حق امنیت افراد و حمایت دولت از افراد در مقابل خشونت و یا صدمه جسمانی و حقوق اساسی، مدنی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هر فرد را تضمین کنند.

تبعیض نژادی، بدان سان که در میثاق مزبور تعریف شده، شامل «هر امتیاز،

محرومیت و استثنا، محدودیت و یا ترجیح بر اساس نژاد، رنگ، اصل و نسب خانوادگی، ملی و یا قومی که به منظور یا موجد لغو و یا لطمه به شناسایی، برخورداری و یا اعمال حقوق بشر و آزادیهای اساسی بر پایه برابر در زندگی سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سایر زمینه ها» ست.

به موجب مفاد این میثاق «کمیته رفع تبعیضات نژادی» متشکل از هجده کارشناس

به وجود آمد تا بر اجرای تعهدات کشورهای امضا کننده میثاق نظارت کند.

وظیفه اصلی کمیته مزبور رسیدگی به گزارشهایی است که منظم توسط کشورهای

امضا کننده میثاق درباره اقدامات تقنینی، قضایی و سایر اقداماتی که برای اجرای مفاد این میثاق به عمل می آورند تسلیم می شود. کشورها موظفند که اولین گزارش خود را ظرف یک سال پس از الحاق به میثاق مزبور و گزارشهای بعدی خود را به فواصل دو ساله تسلیم کنند.

این کمیته همچنین مجاز است به موضوعاتی که هر کشور در مورد عدم اجرای مفاد میثاق مزبور توسط سایر کشورها به نظر کمیته می رساند، رسیدگی کند. کمیته در صورتی می تواند به این گونه موضوعات رسیدگی کند که یقین داشته باشد شاکی به کلیه مراجع محلی متوسل شده، مگر این که رسیدگی این مراجع «بیش از حد لازم طول بکشد». در این گونه موارد، کمیته می تواند یک کمیسیون آشتی پنج نفره را مأمور کار کند. به علاوه، کمیته مزبور می تواند از افراد و گروههایی که مدعی هستند قربانی نقض حقوق مندرج در میثاق مزبور توسط یکی از کشورهای امضا کننده شده اند، شکایت دریافت و به آن رسیدگی کند. اما در این گونه موارد، کشور مربوطه می بایستی قبلا اعلام کرده باشد که

ص: 225

صلاحیت کمیته را برای بررسی این گونه شکایات به رسمیت شناخته است. این شرط هنگامی قابل اجراست که ده کشور امضا کننده پذیرش آن را اعلام کنند.

اقدام بعدی مجمع عمومی سازمان ملل متحد، در راستای مبارزه با تبعیض نژادی،

صدور قطعنامه ای در بیست و پنجمین اجلاس خود در سال 1970 بود. (1)

در ماه مارس 1967 کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد طرح مقاوله نامه بین المللی مربوط به از بین بردن کلیه اشکال نابردباری مذهبی را تصویب کرد. هدف این طرح که مبتنی بر تعریف مندرج در ماده 18 اعلامیه حقوق بشر است تأمین اجرای این ماده می باشد. با این که آزادی اختیار کردن مذهب به عنوان یک حق مطلق در مقاوله نامه های بین المللی پیش بینی شده آزادی تظاهر به مذهب تابع محدودیتهایی است؛ لكن فقط محدودیتهایی که در قوانین پیش بینی شده و برای حمایت از امنیت و نظم و سلامت عمومی و اخلاق حسنه و آزادیها و حقوق اساسی دیگران ضرورت داشته باشد (ماده 10 جمله سوم). این محدودیتها منحصر به آزادی وجدان و مذهب نیست، بلکه طبق ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر به طور کلی شامل اجرای کلیه حقوق و آزادیهاست و فلسفه آن این است که عمومات هر یک از آزادیها با شرایط و مقتضیات محلی هر جامعه ای تطبیق داده شود، اما البته این ترتیب یک ضرورت قهری است و ممکن است در عین حال، به قانونگزار محلی مجال دهد که ضرورتها و مقتضیات نظم عمومی و سایر مقتضيات مذکور در جمله دوم ماده 28 اعلامیه جهانی را به شکلی دلخواه با نظر تحدیدی تفسیر کند که آزادیهای شناخته شده در عمل بکلی بی ارزش شود. (2)

اقدام دیگر مجمع عمومی تصویب «اعلامیه امحای تمامی اشکال نابردباری و تبعیض مذهبی» در تاریخ 25 نوامبر 1981 با صدور قطعنامه 36/55 بود.

اسناد ذیل است :

1. پیمان پیشگیری و سرکوبی جنایت کشتار عام، مصوب 9 دسامبر 1948، که هر عملی را که در جهت از بین بردن تمامی یا بخشی از یک گروه ملی، قومی، نژادی یا دینی ارتکاب یابد، با قاطعیت محکوم کرده، تدابیری جهت جلوگیری از وقوع آن به عمل آورده است. (1)

2. اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب 10 دسامبر 1948

3. میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی مربوط به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، هر دو مصوب 1966.

4. اعلامیه حقوق افراد متعلق به اقلیتهای ملی، قومی، مذهبی و زبانی مصوب 1992 (که ذکر آن گذشت).

اکنون موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق مذکور را که در مورد حقوق

اقلیتهاست ذکر می کنیم

برخوردار باشد. (1)

ماده 27:

در کشورهایی که اقلیتهای نژادی، مذهبی یا زبانی وجود دارند اشخاص متعلق به

اقلیتهای مزبور را نمی توان از این حق محروم کرد که مجتمعا با سایر افراد گروه خود از فرهنگ خاص خود برخوردار شوند و به دین خود متدین باشند و بر طبق آن عمل کنند یا زبان خود را به کار ببرند. (1)

آنها در مقابل قانون، در متن اعلامیه، به صورت تکلیفی اخلاقی برای دولتها در نظر گرفته شده است.

به موجب بند نخست ماده 4 این اعلامیه دولتها موظف هستند تدابیر لازم را اتخاذ

کنند تا «اشخاص متعلق به اقلیتها تماما و واقعأ، تمامی حقوق بشر و همه آزادیهای

اساسی را به اجرا گذارند»، و در خاتمه بر این امر تأکید شده است که اجرای این حقوق و آزادیها باید بدون هیچ تبعیض و در شرایطی کاملا مساوی در برابر قانون» انجام پذیرد. از مسایل مهم در مورد حمایت از حقوق اقلیتها، آزادی ارتباط میان آنها یا بین آنها و سایر اعضا و گروههای مقیم در آن کشور، و حتی مقیم در خارج از کشور، می باشد. در واقع، این موضوع مستقیما به درجه آزادی کلی گروههای اقلیتی در یک کشور مرتبط می شود. بنا به بند 5 ماده 2 اعلامیه، اشخاص متعلق به اقلیتها «حق دارند ارتباطات آزادانه و مسالمت آمیز با سایر اعضای گروه خود و با اشخاص متعلق به اقلیتهای دیگر، و همچنین ارتباطاتی فراسوی مرزها با اتباع دولتهای دیگر که با آنان از لحاظ ریشه و نسب ملی و قومی با وابستگیهای دینی یا زبانی متصل هستند، بدون هیچ تبعیضی، برقرار ساخته و حفظ نمایند».

ماده مذکور ضمن اعلام آزادی ارتباطات برای اقلیتها، موانع جغرافیایی موجود یا

ممکن در این زمینه را نیز برداشته است و وضعیت متفاوت گروههای مختلف اقلیتی را در این زمینه، مد نظر قرار داده است.

اشخاص متعلق به گروههای اقلیتی که به طور پراکنده در کشوری به سر می برند،

همانند گروههایی که به طور دسته جمعی در منطقه جغرافیایی مشخصی ساکن هستند مشمول این ماده می باشند. ضمنا این ماده شامل گروههای اقلیتی که بین مرزهای سیاسی چندین دولت پراکنده هستند و یا آنکه در نزدیکی مرز با دولت دیگر ساکن هستند و با جمعیت آن سوی مرز دارای وابستگیهای ملی، قومی، دینی یا فرهنگی می باشند، نیز می شود.

حقی که در ماده فوق الذکر به گروههای اقلیتی اعطا شده یک نوآوری اعلامیه بود؛

تا آن موقع چنین حقی در زمنیه حمایت از اقلیتها به رسمیت شناخته نشده بود. گروه کار

ص: 230

کمیسیون حقوق بشر خصوصا بر گنجانیدن اصطلاح «فراسوی مرزها» در متن ماده مورد بحث تأکید ورزیده بود، زیرا منظور واقعی که در این ماده منعکس شده این است که اقليتها حق داشته باشند هم در داخل و هم در خارج از کشوری که در آن مقیم هستند ارتباط برقرار ساخته و آن را حفظ کنند.

برای اقلیتهایی که در نزدیکی مرزها ساکن هستند چنین حقی حائز اهمیت خاصی

است زیرا به آنها اجازه می دهد از طریق ارتباط با جمعیتهای واقع در آن سوی مرز، هویت مشترک خود را تحکیم، و توسعه و ترویج دهند.

بخشی از اعلامیه که در زمینه حمایتهای ویژه از هویت اقلیتهاست از ماده 27 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی (این ماده بعدا خواهد آمد) الهام گرفته است و حتی از حقوق شناخته شده در این ماده به مراتب فراتر رفته است.

بند اول ماده 3 اعلامیه، در این راستا حقوق ذیل را برای اقلیتها به رسمیت شناخته

است:

اشخاص متعلق به اقلیتها (..) حق دارند از فرهنگ خاص خود بهره مند باشند، دین

مخصوص خود را به جا آورده و آموزش دهند و زبان مخصوص خود را استفاده

نمایند...

اعلامیه 1992 مضافا بر این، حقوق نوینی را نیز برای حمایت از هویت اقلیتها

پیش بینی کرده است، که به ترتیب در بند اول ماده 1، بند 3 ماده 2 و بند 4 ماده 2 درج شده اند.

نخست، حق بهره مند بودن از حمایت دولت متبوع خود جهت حفظ موجودیت و

هویت است (بند 1 ماده 1) بخش اول این حق، یعنی حمایت از موجودیت اقلیتها، هر گونه اقدامی را از سوی دولتها به منظور از بین بردن اقلیتها، به هر طریقی که باشد، منع می کند. بنابراین، نابودی فیزیکی اقلیتها جابجایی آنها از منطقه ای به منطقه دیگر در قلمروی از سرزمین دولت و یا اخراج آنها از کشوری به کشور دیگر، شامل این ممنوعیت می شود. این حق جدیدی است که به اقلیتها صراحتا اعطا شده است، گر چه سابق بر این آنها به طور غیرمستقیم از یک سری تضمیناتی در این باره توسط متون متفاوتی نظیر

ص: 231

کنوانسیون یا اعلامیه های بین المللی در رابطه به حقوق افراد، به طور کلی، بهره مند بودند.

بخش دوم حق مذکور در این بند، حمایت از هویت اقلیتها را در برابر تخریب مبانی فرهنگی آنها که می تواند فرضا از طریق تدابیری جهت ادغام اجباری آنها با اکثریت، یا پراکنده ساختن آنها صورت گیرد، تضمین می کند. حفظ هویت اقلیتی بدین معنی است که گروه مورد نظر باید بتواند از تمامی امکانات لازم برای رشد و توسعه خود و تطبیق با جامعه در حال تحول، برخوردار باشد.

با گسترش دامنه حمایت به زمینه مسایل فرهنگی، اعلامیه 1992 خلأ موجود در

کنوانسیون 1948 برای پیشگیری و محکومیت جنایت نسل کشی را که تنها به تخریب «فیزیکی و بیولوژیکی» توجه داشته، پر کرده است.

دومین حق نوینی که در اعلامیه دسامبر 1992 اعمال شده است حق سهیم بودن

واقعی اقلیتها، در تصمیم گیریهایی است که به آنان یا به مناطقی که در آن زندگی می کنند مربوط می شود. این امر چه در سطح ملی و چه در سطح منطقه ای باید محقق شود (بند 3، ماده 2). هدف این ماده تحکیم حس همبستگی اقلیتها در سطح منطقه ای یا ملی است، به طوری که از خطر انزوا کاسته شده و ثبات داخلی کشور بهتر حفظ شود.

حق نوین دیگری که توسط اعلامیه 1992 به اقلیتها اعطا شده است و تا حدودی به

حقوق فوق الذكر مربوط می شود و در واقع دنباله آنهاست، حق تشکیل و اداره انجمنهای خاص خود می باشد (بند 4 ماده 2). به کمک این ماده گروههای اقلیتی می توانند سازمانهایی خاص به جهت نمایندگی تشکیل دهند که این اقدام خصوصا گاهی در جهت شناسایی شخصیت حقوقی آنها به عنوان یک گروه حائز اهمیت خواهد بود. فعالیتهای این انجمنها عمدتا پیرامون استیفای حقوق آنها بر طبق اعلامیه 1992 خواهد بود، یعنی حفظ هویت اقلیتها و فراهم ساختن شرکت مستقیم آنها در زندگی جامعه و در تصمیم گیری هایی که به آنان مربوط می شود.

در کنار حقوق، اعلامیه 1992 توجه خاصی به حمایت از منافع مشروع اشخاص

متعلق به اقلیتها کرده است. بنا بر ماده 5 (بند 1 و 2) این منافع باید به طور کامل در

ص: 232

برنامه ریزی و اجرای سیاستها و طرحهای ملی و همچنین طرحهای همکاری و امداد میان دولتها، مد نظر قرار گیرد.

البته اعلامیه مذکور در کنار به رسمیت شناختن حقوق بالا برای اقلیتها و حمایتهای

ویژه، محدودیتهایی را هم برای برخورداری اقلیتها از حقوق و حمایتهای مذکور ذکر کرده است.

اولین محدودیت «حق اساسی» دولتهاست که توسط حقوق بین الملل عمومی حمایت می شود. بنا به بند 4 ماده 8 اعلامیه:

هیچ یک از مفاد اعلامیه حاضر نباید طوری تفسیر شود که هر گونه فعالیت مغایر با

اهداف و اصول (سازمان ملل متحد از جمله حاکمیت برابر، تمامیت ارضی و استقلال سیاسی دولتها، مجاز باشد.

محدودیت دیگر، رعایت قوانین داخلی است. بند 2 ماده 4 تاکید می کند اعمال

بخصوص که از نظر قوانین ملی خلاف محسوب شود یا مغایر ضوابط بین المللی باشد، از حمایت این ماده مستثناست. چنین موضعی منطقی به نظر می رسد زیرا طبیعتا هیچ دولتی سعی نمیکند شرایطی را برای اجرای اعمالی مغایر با قوانین خود فراهم آورد.

علیرغم این محدودیتها نمی توان منکر شد که اعلامیه مورد بحث، پیشرفت قابل

توجهی در زمینه دفاع از حقوق اقلیتها، و در چارچوبی وسیعتر، از حقوق افراد به طور کلی، در سطح جامعه بین المللی محسوب می شود. (1)

اکرم صلی الله علیه واله وجود این اقلیتها را در جامعه مسلمان با آغوش باز پذیرفت با هر یک معاهدات و قراردادهایی را امضا کرد و حقوق آنها را در این معاهدات محترم شمرد. شخص پیامبر صلی الله علیه واله و نیز زمامداران مسلمان بعدی بر پیمان خویش وفادار ماندند و رعایت مفاد این عهدنامه ها را بر خود واجب و لازم الاجرا دانستند.

در این بخش برآنیم که حقوق اقلیتها را از دیدگاه اسلام بررسی کنیم. ابتدا از دیدگاه

اسلام در مورد اقلیتهای نژادی ۔ قومی، قبیله ای و زبانی آگاه می شویم و سپس به حقوق اقلیتهای مذهبی از نظر اسلام می پردازیم.

عندالله اتقيكم » (1)

ای مردم! همانا ما شما را از یک زن و مرد آفریدیم و شما را به صورت تیره و

قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید (اینها ملاک امتیاز نیست گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.

« انَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا ربکم فَاعْبُدُونِ » (2)

این (پیامبران بزرگ و پیروان شان) همه امت واحدی بودند (و پیرویک هدف)؛ و من پروردگار شما هستم پس مرا پرستش کنید.

پیامبر صلی الله علیه واله فرمود:

یا ایها الناس ان ربكم واحد و ان اباكم واحد كلكم لآدم و آدم من تراب، ان اکرمکم عندالله اتقيكم. ليس لعربي على عجمي ولا لعجمی علی عربی فضل الا بالتقوى ... (3)

ای مردم همانا پروردگارتان یکی است و از یک پدر آفریده شده اید. همه فرزندان

آدم ابوالبشر هستید و آدم از خاک آفریده شده. گرامی ترین تان با تقواترین تان است. هیچ فردی از عرب بر عجم و عجم بر عرب برتری ندارد، مگر به تقوا

با توجه به این گونه آیات و روایات جای هیچ گونه شک و تردیدی نمی ماند که

اسلام نه تنها مانند اعلامیه های جهانی حقوق بشر بلکه بیشتر و بهتر از آن بر نفی تبعیض نژادی تاکید ورزیده است.

خطابات قرآن در دادن حق به انسانها و خواستن تکلیفی از آنها عموما «یا ایها الناس» است نه خطاب به فلان قبیله و نژاد خاص. اصولا از آنجا که دین مبین اسلام برای هدایت تمام انسانها آمده است، لذا در دیدگاه اسلام حتى تصور فرق گذاشتن میان نژادهای مختلف انسانی یا تبعیض بر اساس زبان مورد تکلم آنها نمی رود، چه رسد به این که در جامعه، نژادی با جمعیت کمتر به عنوان اقلیت مصطلح امروز کشورها و مجامع بین المللی، شناخته و بعد درباره حقوق آن بحث شود.

ص: 235

در طول تاریخ، اقلیتهای مذهبی در جوامع اسلامی از آزادی کامل در عقایدشان

برخوردار بوده اند، که این امر تحسین برخی از نویسندگان غربی را نیز برانگیخته است. (1)

اکنون نوبت آن رسیده است که به حقوق اقلیتهای مذهبی در اسلام بپردازیم.

فقهای شیعه، کفار را به دو دسته تقسیم کرده اند:

الف) کفار اهل کتاب؛ ب) کفار غیر اهل کتاب.

شد... (خود صابئان نیز خود را معتقد به توحید، دارای پیامبر، کتاب آسمانی می دانند.) و تمسک به ادعای آنها در مورد بیان عقایدشان و آنچه در معارف و احکام به خود منتسب می دانند، روش عقلایی و هماهنگ با بنای عقلا در دیگر موارد مشابه است. از این رو، اگر ایشان دعوی ایمان به خدا و آخرت و پیروی پیامبری از پیامبران معروف و شناخته شده را داشتند و هم چنین ادعای عمل به کتابی از کتابهای آسمانی را کردند که احتمال آن می رود که از سوی خداوند نازل شده باشد در چنین موردی مقتضای قاعده عقلایی آن است که بایستی سخن ایشان را اخذ کرد و به دعوی آنان تمسک جست و تردیدی در این مورد به خود راه نداد و شارع هم از این قاعده عقلایی، ردع و منعی ننموده است. (1)

معنای لغوی خراج: کلمه خراج در اصل بنا بر نظر مرجح، از راه زبان آرامی، از

فارسی از عبری و آکادی، و بنا بر نظری دیگر از راه زبان فارسی از آرامی، و بنا بر نظر سوم از راه زبان سریانی از یونانی به عربی آمده و به هر حال فرهنگ نویسان و زبان شناسان عرب نیز معتقد بوده اند که این کلمه عربی نیست.

این کلمه پس از آمدن به عربی، در این زبان در معانی قریب المأخذی از قبیل درآمد و سود، محصول زمین و عوارض به مفهوم اعم به کار رفته است... در احادیث نبوی نیز به همان معنای لغوی استعمال شده است. پس از این به مرور در معنی مالیات تخصیص یافته که در عرف عام معمولا معنایی وسیع داشته و شامل انواع مالیاتها بوده، و در عرف خاص حقوقی در معنی دقیقتر آن یعنی مالیات ارضی به کار می رفته است.» (1)

می شدند به جای مالیات سرانه، سالیانه قسمتی از محصولات کشاورزی خود را به

دولت مسؤول بپردازند و شاید همین موضوع موجب آن شد که در پاره ای موارد، دو اصطلاح مزبور به جای یکدیگر استعمال گردند و همین امر موجب اشتباه جمعی از مستشرقین مبنی بر یکی دانستن آن دو شده است. (1)

عَنْ زُرَارَةَ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عبدالله علیه السَّلَامُ : مَا حَدُّ الْجِزْيَةِ عَلَى أَهْلِ الْكِتَابِ وَ هَلْ عَلَيْهِمْ فِي ذَلِكَ شَيْ ءُ مُوَظَّفُ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَجُوزَ الَىَّ غَيْرِهِ ؟ فَقَالَ علیه السَّلَامُ : ذلِكَ الَىَّ الْأَمَامَ ، يَأْخُذُ مِنْ كُلِّ انسان مِنْهُمْ مَا شَاءَ عَلَى قَدْرِ مَالِهِ وَ مَا يُطِيقُ ، أَنَّما هُمْ قَوْمُ فَدَوْا أَنْفُسَهُمْ مِنْ أَنْ يُسْتَعْبَدُوا أَوْ يُقْتَلُوا فَالْجِزْيَةُ تُؤْخَذُ مِنْهُمْ عَلَى قَدْرِ مَا يُطِيقُونَ لَهُ ... (1)

بر اساس این روایت صحیح زراره می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم حد و میزان جزیه چیست؟ آیا در این زمینه مقدار معینی مقرر شده که از آن نباید تجاوز شود؟ حضرت فرمود: این مطلب موکول به نظر پیشوای مسلمین است، به هر فردی از آنان (ذمیان) به تناسب میزان مالش و به اندازه ای که قادر به پرداخت آن باشد، مقرر می دارد؛ آنان گروهی هستند که به خاطر نجات یافتن از اسارت و نابودی، جزیه می پردازند. بنابراین از آنان جزیه تنها به اندازه ای که قدرت و تمکن دارند دریافت می شود.

فقها نیز بر این که تعیین مقدار جزیه به اختیار امام است، تأکید کرده اند.

علامه حلی می فرماید:

جزیه از نظر حداقل و حداکثر تعیین نشده، بلکه مقدار آن منوط به نظر امام است و این قول به نظر من قوی است و مرحوم شیخ طوسی و شیخ صدوق نیز همین قول را اختیار کرده اند (2).

شهید اول نیز می گوید: «تقدير الجزية الى الامام» (3)

از مجموع روایات مذکور و كلمات فقها به این نتیجه می رسیم که تعیین مقدار جزیه

و خراج به اختیار امام است، و امام با در نظر گرفتن توانایی و تمکن مالی اقلیتها این مالیات را در حق آنان مقرر می دارد. این امر هم جنبه دیگری از توجه دین اسلام به رعایت حال اقلیتها را نشان می دهد.

ص: 241

ارتش اسلامی است و به عبارت دیگر اسلام با اخذ جزیه از آنها بار شرکت در جنگ و تحمل سختیهای جنگ را از دوش آنها برداشته است.

به دلایل ذیل، جزیه مجازات و کیفر نیست:

1. به گفته علما عقد جزیه تنها با رضایت طرفین عقد تمام می شود.

2. همان گونه که قبلا ذکر شد، مقدار جزیه با توجه به توانایی مالی اهل ذمه در نظر گرفته می شود. روشن است که این امر با کیفر بودن جزیه سازگاری ندارد.

3. هم چنان که در بحث «مقدار جزیه» گذشت، جزیه نسبت به زکات و دیگر حقوق

شرعیی که بر مسلمانان واجب است (خمس و کفارات و غیره) بسیار ناچیز است. افزون بر این که اهل ذمه، مكلف به شرکت در امر دفاع و همکاری در امور نظامی نیستند و حال آنکه همه اینها بر مسلمانان واجب است.

4. جزیه بر همه افراد اهل ذمه واجب نیست و پرداخت آن فقط بر مردان سالم و

تندرست لازم است و دیگران - چنانکه بعدا خواهد آمد. از پرداخت جزیه معاف هستند.

5. چنانچه گذشت روایات زیادی داریم که در آنها پیامبر و امامان اذیت و آزار ذمیان را شدیدا نهی کرده اند و اینها با مجازات بودن جزیه سازگاری ندارد. به عنوان نمونه، برابر نقل ثقة الاسلام کلینی در کافی، علی علیه السلام مردی از قبیله ثقیف را برای جمع آوری خراج به بانقيا (یکی از نواحی کوفه) فرستاد و به او، در هنگام رفتن به محل مأموریت، فرمود:

... إِيَّاكَ أَنْ تَضْرِبَ مُسْلِماً أَوْ يَهُودِيّاً أَوْ نَصْرَانِيّاً فِي دِرْهَمِ خَرَاجٍ أَوْ تَبِيعَ دَابَّةَ عَمَلٍ فِي دِرْهَمٍ فانا أُمِرْنَا أَنْ نَأْخُذَ مِنْهُمُ الْعَفْوَ .

مبادا جهت گرفتن یک درهم خراج، شخص مسلمان یا یهودی یا مسیحی را مورد

ضرب و شتم قرار دهی یا برای این منظور، حیوانی از آنان را بفروشی. همانا ما مأموریم فزون بر نیازهای آنان را دریافت داریم.

روایتی از حضرت علی علیه السلام که از طریق اهل سنت از آن حضرت نقل شده، نیز تأییدی است بر گفتار ما و آن چنین است:

ص: 243

وَ إِنَّمَا بَذَلُوا الْجِزْيَةِ لِتَكُونَ أَمْوَالِهِمْ كأموالنا وَ دِمَاؤُهُمْ کدمائنا .

اهل ذمه به پرداخت جزیه تن در دادند تا مال و خونشان مانند مال و خون ما، نگهداری شده و در امان باشد.

6. فقها در مورد هزینه و مصرف جزیه گفته اند: جزیه اختصاص به رزمندگان دارد و در راه جهاد و دفاع از اسلام هزینه می شود.

سخنان علما بیانگر این نکته است که در برابر وظیفه نداشتن اهل ذمه برای شرکت

در خدمت نظامی و حضور در میدانهای نبرد، از آنان جزیه دریافت می شود و در راه جهاد و برای مجاهدان مصرف می شود.

7. در قرارداد ذمه شرط است که هرگاه حکومت اسلامی از حمایت و پشتیبانی اهل

ذمه عاجز شد و نتوانست تعهدات خود را در مقابل آنها انجام دهد و یا اهل ذمه در

خدمت سربازی حاضر شوند و یا در جهاد با مسلمانان شرکت جویند، جزیه ساقط

خواهد شد و اگر هم، حکومت اسلامی جزیه گرفته باشد باید مسترد سازد.

سیره عملی کارگزاران اسلام و خلفا در صدر اسلام گویای همین نکته است. این

سیره گر چه از نظر شیعه همیشه و در همه موارد از مدارک احکام شرعی به شمار

نمی آید، ولی می تواند تأیید و تأکیدی بر درستی سخن ما باشد.

در تاریخ اسلام نمونه های زیادی از سیره یاد شده به چشم می خورد که در زیر به

چند مورد آن اشاره می شود:

1. هنگامی که ابوعبیده فرمانده ارتش اسلام، در زمان خلیفه دوم، احساس کرد نمی تواند امنیت مردم شامات را در برابر لشکر روم حفظ کند تمام مالیاتهایی را که از آنها گرفته بود به آنها باز گرداند و خطاب به اهالی این مناطق چنین نوشت:

ما به این سبب اموال شما را پس دادیم که از بسیجی که علیه ما شده خبر یافتیم شما با ما شرط کرده بودید که در برابر دشمن از شما حفاظت کنیم و اکنون به این کار قادر نیستیم، آنچه را گرفته بودیم پس دادیم و هرگاه خدا ما را بر دشمن پیروز گردانید بر شرط خود و آنچه میان من و شما نوشته شده باقی هستیم.

ص: 244

اهالی نیز درباره پیروزی آنها دعا کردند و گفتند:

خداوند شما را به ما بازگرداند و بر رومیان پیروز کند. اگر آنها بودند هیچ چیز به ما باز نمی گرداندند و هر چه داشتیم از ما می گرفتند.

2. قبیله مسیحی «جراجمه» که در نزدیکی انطاکیه سکونت داشتند و همچنین

مسیحیانی که در شمال فارس زندگی می کردند چون با مسلمانان پیمان همکاری نظامی بسته بودند و مانند آنان، در خدمت نظامی شرکت کرده بودند، از جزیه دادن معاف شده، حتی از غنایم جنگی نیز بهره مند شدند.

3. خالد بن ولید هنگامی که به منطقه فرات وارد شد، نامه ای به بزرگ آن جا، صلوبا بن نسطونا، نوشت که در آن چنین آمده است:

این نامه ای است از خالد پسر ولید به صلوبا پسر نسطونا و قومش، من با شما به جزیه و امر دفاع عهد بستم. اگر از شما دفاع و حمایت کردیم، سزاوار جزیه خواهیم بود؛ در غیر این صورت، استحقاق آن را نخواهیم داشت. این نامه در سال دوازدهم، ماه صفر نگاشته شد.

مطالب فوق نشان می دهد که جزیه باجگیری یا کیفر و جریمه نیست، بلکه مالیاتی

است که حکومت اسلامی جهت هزینه کردن در مصالح کشور اسلامی از جمله دفاع از اهل ذمه در هنگام خطر، از آنها دریافت می کند و در برابر، آنان وظیفه ندارند که در جهاد شرکت جویند؛ این در حالی است که آنان با مسلمانان در سودها و امتیازهای جهاد شریکند. (1)

الْحَقُّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهْمُ صاغِرُونَ

یعنی: با کسانی که به خدا و روز بازپسین ایمان نیاورده اند و چیزهایی را که خدا و رسولش حرام شمرده اند، حرام نمی دانند و به دین حق نگرویده اند از کسانی که کتاب آسمانی بر آنان نازل گشته بجنگید تا آن هنگام که به دست خویش با توانایی جزیه بپردازند در حالتی که در برابر اسلام خاضعند.

در تفسیر آیه عده ای چنین پنداشته اند که آیه مزبور متضمن اعلان جنگ به جميع

گروههای اهل کتاب (یهودیان، مسیحیان و مجوسیان) بوده و این جنگ باید تا حصول نتیجه ای که در ذیل آیه بیان شده ادامه پیدا کند و غایت جنگ آن است که اهل کتاب در حالت خواری و خفت و ذلت به دست خویش جزیه بپردازند. در حالی که چنین برداشتی از مفهوم آیه کاملا نادرست بوده و با ماهیت قرارداد ذمه، دستورهای اسلام و سفارشهای پیامبر و امامان در مورد اقلیتهای دینی، و محترم بودن ادیان الهی از نظر اسلام، منافات دارد.

برای توضیح این مطلب، باید نکات ذیل را در تفسیر آیه جزیه مورد مطالعه و بررسی قرارداد:

1. صدر آیه که متذکر پیکار با اهل کتاب می باشد جنبه تشریعی نداشته و در زمینه

آیات جهاد و با توجه به چگونگی و شرایط قانون جهاد که پیش از نزول این آیه تشریع و بیان شده - نازل گردیده و مستقیما درصدد تشريع قانون جهاد با اهل کتاب نمی باشد.

نکته ای که در آغاز آیه از یاد آوری پیکار با اهل کتاب منظور گردیده توضیح و بیان قانون دیگری است که اختصاص به اهل کتاب پیدا میکند و در حقیقت مفهوم آیه چنین می شود که هر گاه طبق مقررات قانون جهاد، در مواردی که پیکار با اهل کتاب مجاز است، با آنان جنگی انجام گیرد قبول پیشنهاد قرارداد جزیه (ذمه) از طرف آنان باید به عنوان پایان مخاصمه تلقی شود.

بنابراین باید گفت کسانی که قسمت اول آیه جزیه را به عنوان اعلان جنگ با اهل

کتاب محسوب کرده اند مرتکب اشتباه بزرگ و کاملا واضحی شده اند زیرا بررسی آیات مربوط به قانون جهاد بخوبی می رساند که اسلام در هیچ مورد حتی درباره گروههای

ص: 246

مشرک و ضد دین - به طور ابتدایی - مبادرت به اعلان جنگ نکرده است و جهاد در

موارد خاص و شرایط معین به منظور از میان بردن موانع دعوت جهانی اسلام و نجات بخشیدن به ملتهای ستمدیده و گسستن زنجیرهای اسارت فکری و سیاسی فرض شده است.... (1)

2. در قسمت ذیل آیه آمده است: «حتى يعطوا الجزية عن يد»

مفسرین در مورد عبارت «عن يد» چندین معنی را احتمال داده اند:

بعضی آن را تا این که (اهل کتاب به دست خویش جزیه دهند» معنی کرده اند (2) و بعضی «عن ید» را اقتدار و قدرت و سلطه مسلمانان معنی کرده اند (به خاطر اقتدار و قدر مسلمانان ، اهل کتاب جزیه دهند). (3)

ولی دسته سوم، جمله بالا را «پرداختن جزیه توسط اهل کتاب با توجه به توانایی

مالی شان» معنی کرده اند. (4)

با توجه به فلسفه تشریع جزیه، و روایات جزیه قول اخیر قویتر به نظر می رسد.

بنابراین، مقدار جزیه و پرداخت آن مستقیما به مقدار توانایی و عدم توانایی مالی

اهل ذمه بستگی دارد. مؤید این ادعا این است که کلمه «يد» در بسیاری موارد به معنای توانایی به کار رفته است و شاید آیه زیر از جمله این موارد باشد: « وَ اذکر عِبادِنا ابراهیم وَ اسحاق وَ یعقوب أَوْلَى الْأَيْدِي ...» (5)؛ یعنی: به خاطر بیاور بندگان ما ابراهیم و اسحاق و يعقوب، صاحبان دستهای نیرومند را.

تأییدکننده دیگر در آیه مورد بحث، تعبير «حتى يعطوا» است. مراد از اعطا در

ص: 247

این جا، پذیرش پرداخت جزیه و پایبندی به آن است؛ چرا که جنگ، با این پایبندی پایان می پذیرد، نه با پرداخت کنونی جزیه که بر حسب فتاوی و روایات، زمان آن، آخر هر سال است.

شاهد دیگر در تأیید سخن ما این است که اگر مقصود از «حتى يعطوا الجزية عن يد» پرداخت کنونی جزیه با دست بود.

مناسب این بود که تعبیر چنین باشد: «حتى يعطوا الجزية بأيديهم» در حالی که چنین

تعبیر نشده است. (1)

مؤید دیگر اینکه: در جای خود خواهد آمد که جزیه فقط از توانمندان اهل ذمه اخذ می شود و فقرا معاف اند.

3. در قسمت اخیر آیه کلمه «و هم صاغرون» آمده است.

بعضی از مفسرین آن را به معنای «اعطای جزیه (توسط اهل کتاب) با خواری و

خفت» ذکر کرده اند. (2)

ولی اکثر مفسران و همچنین علمایی که در این باره بحث کرده اند آن را به معنی

«گردن نهادن به احکام اسلام» دانسته اند. یعنی: اعطای جزیه در حالی که با این کار در برابر احکام اسلام گردن نهاده و خاضع اند. (3)

به گمان ما همین قول دوم صحیح است، زیرا «صقر» در این آیه مقابل «کبر» است، به معنی اظهار خضوع (در برابر احکام اسلام) نه به معنای ذلت و خواری، اگر چه ممکن است اظهار خضوع در بسیاری از موارد توأم با خواری و ذلت باشد ولی خواری و ذلت

ص: 248

از مفهوم اصلی صاغر بیرون است. (1) علاوه بر این، مسلما برداشت اول از این کلمه با آن همه توصیه های بزرگان اسلام در مورد اهل ذمه و مبانی و اهداف عالی این دین مبین و رسالت آن برای تمام انسانها، ناسازگار است.

اگر معنای این قسمت از آیه چنین باشد، دیگر جای هیچ گونه اشکال و ایرادی به

اسلام در مورد درخواست انقیاد از اهل ذمه در برابر احکام اسلام نیست، زیرا هر

حاکمیتی ذیحق است که از تبعه اش انتظار داشته باشد به قانون آن حکومت احترام

بگذارد و دین اسلام خضوع و خشوع نسبت به احکام اسلام را نه تنها از ذمیان، بكله از پیروان خود و حتی از زمامداران جامعه اسلامی نیز درخواست کرده است. به همین دلیل زمانی که قاضی دادگاه به دعوی بین حضرت علی علیه السلام و یک نفر ذمی رسیدگی می کند، چون با امام علیه السلام محترمانه برخورد می کند و با ذمی چنین نمی کند، امام علیه السلام به قاضی اعتراض می کند و از او می خواهد که با هر دو به طور مساوی برخورد کند.

دلیل این امر، جز این نیست که مطابق مقررات اسلامی، همه در برابر قانون برابرند. و مقررات حقوق بین الملل امروز نیز هر تبعه ای را موظف می داند که از قانون حکومتی که در تحت حاکمیت آن قرار دارد، تبعیت کند.

يعطوا الجزية عن يد» چنین برداشت کرد که مسؤولیت تعهد مالی (جزیه) در صورت وجود تمکن پرداخت می باشد، زیرا چنان که گفتیم مراد از «بد» قدرت و استطاعت است که اعطا (تعهد پرداخت) بر اساس آن امکان پذیر می شود.

2. در برخی روایات (1) تصریح شده است که جزیه بر اساس میزان ثروت افراد و طاقت و تمكن آنان مقرر می گردد.

بنابراین، اشخاصی که فاقد هرگونه تمکن مالی هستند، موظف به پرداخت جزیه

نخواهند بود؛ زیرا الزام آنان به پرداخت مقدار ناچیزی نیز وظیفه ای فوق قدرت و

استطاعت مالی آنان تلقی می گردد.

گروه چهارم: سالخوردگان و افراد ناتوان. البته در این مورد، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد.

به نظر می رسد چنانچه این گونه افراد وضع مالی مساعدی داشته باشند، اشکالی

در دریافت جزیه از آنان نیست.

گروه پنجم: کشیشان و سایر روحانیان و دیر نشینان و افرادی که به کار عبادت

پرداخته اند می توانند بدون هیچ گونه تعهد مالی در قرارداد ذمه شرکت کنند. گر چه جمعی از فقها در این مورد ابراز تردید کرده اند و در صورت تمکن و قدرت مالی اشخاص نامبرده، آنان را به پرداخت جزیه موظف دانسته اند. ولی با توجه به مصونیت این گروه - حتی در صورتی که در قرارداد ذمه نیز شرکت نکنند. و تصریح غیرقابل تردیدی که در این مورد در عهدنامه رسول اکرم با مسیحیان سرزمین سینا وارد شده می توان اطمینان یافت که گروه مزبور از تعهد مالی معاف می باشند. جمله ای که در پیمان مردم سینا در این باره آمده چنین تصریح می کند:

قضات و رهبانان از خراج معاف اند و همچنین آنان که به عبادت اشتغال ورزیده اند.

گروه ششم: دیوانگان و کسانی که مشاعر خود را از دست داده باشند یا بر اثر

ضعف ادراک و تشخیص جزء ابلهان محسوب شوند: طبق روایتی از امام صادق علیه السلام :

ص: 250

روش اسلام بر این است که جزیه از دیوانگان و کسانی که عقل و قدرت درک خود را از دست داده اند، گرفته نمی شود. (1)

به جز گروههای مذکور در چند مورد دیگر نیز تعهدات مالی قرارداد ذمه منتفی و

اقلیتهای مذهبی از پرداخت جزیه معاف می شوند. از آن جمله موارد زیر است:

1. در شرایطی که مصالح اسلام و جامعه مسلمانان روابط حسنه و نزدیکی بیشتری

را با گروههای یهودی، مسیحی یا زردشتی ایجاب کند و الزام آنان به ادای جزیه باعث گرایش آنان به سوی دشمنان اسلام و جامعه مسلمین گردد و یا معاف کردن آنان از جزیه موجب ازدیاد علاقه آنان به اسلام شود؛ حکومت اسلامی در مواردی که ضرورت شرایط فوق را احساس کند، می تواند گروههای مزبور را از پرداخت جزیه معاف کند.

نمونه هایی از این موارد را در تاریخ اسلام مشاهده می کنیم. به عنوان نمونه بر

اساس حدیثی از امام رضا علیه السلام خلیفه دوم قبیله بنی تغلب را برای این که به امپراتوری روم نپیوندند از پرداخت جزیه معاف دانست. (2)

2. چنان که قبلا گذشت، هرگاه مسلمانان قادر به انجام مسؤولیتهای قرارداد ذمه

نشوند، در مقابل، اهل ذمه نیز در قبال پرداخت جزیه مسؤول نخواهند بود. (3)

3. در مواقعی که مسلمانان به کمک نظامی ذمیان نیازمند باشند، ممکن است آنان

طی یک پیمان مشترک دفاعی از پرداخت جزیه معاف شوند (4) و در همین راستا بود که عمر به عاملان مرزها نوشت که کسانی از چابک سواران پارسی را که به کارشان حاجت است به کمک بگیرند و جزیه را از آنها بردارند و چنان کردند. (5)

با توجه به مطالب فوق، چنین نتیجه می گیریم که دریافت جزیه و الزام «ذمی» به

پرداخت آن، از دیدگاه اسلام یک دستور مطلق و همیشگی نیست بلکه در خیلی موارد و در مورد افراد زیادی ۔ چنانکه ملاحظه شد - جزیه گرفته نمی شود.

ص: 251

در تاریخ اسلام، در نحوه برخورد با اقلیتهای مذهبی، ما به مسائلی فراتر از این هم

برخورد می کنیم. در این مورد استاد محمد حمیدالله چنین می گوید:

از اوایل خلافت ابوبکر از سوی دولت برای اتباع غیر مسلمان و به خرج بیت المال

تأمین اجتماعی» برقرار شد. طی یک گزارش رسمی (به نقل از کتاب خراج، صص84 - 85، تأليف أبويوسف) فرمانده خالد بن ولید خلیفه را از فتح شهر حيره مطلع می سازد و می گوید: افراد ذکور شهر را برشمردم آنها هفت هزار نفر هستند. در بررسی بیشتر، دریافتم که یک هزار نفر از آنها به بیماری مزمن مبتلا بوده و ناتوان می باشند. بنابراین آنها را از پرداخت جزیه معاف نمودم، و لذا افراد مشمول مالیات شش هزار نفر هستند. و من مقرر داشتم که هر پیرمردی که به علت ضعف قادر به تأمین معاش خود نباشد، یا به علت مصیبتی رنجور شده باشد و یا کسی که قبلا ثروتمند بوده اما حالا آن چنان مفلس شده که به صدقه همکیشان خود محتاج است نیز از پرداخت جزیه معاف بوده، او و خانواده اش مادامی که در سرزمین اسلامی زندگی میکنند از خزانه مسلمین تأمین شوند. (1)

حقایق تاریخی فوق نشان می دهد که تا چه اندازه اسلام به اقلیتهای دینی توجه داشته است و به رعایت حال آنان می اندیشیده است.

در پایان این مبحث این نتیجه به دست می آید که با توجه به این که جزیه نوعی

مالیات است، در نظام فعلی جهانی هم اگر فرضا حکومت اسلامی از اتباع غیر مسلمان خود جزیه اخذ کند امری معقول و منطقی است (البته به شرطی که شهروندان غیر مسلمان، خدمت سربازی انجام ندهند و در دفاع کشور سهم نگیرند).

1. اجماع فقهای شیعه که متفقh نظریه فوق را تأیید نموده اند.

2. آیه 29 از سوره توبه که پایان پذیری حالت جنگ را با قرارداد ذمه، مخصوص اهل کتاب شمرده است. بنابراین تشریح قرارداد ذمه در مورد اهل کتاب خود مستلزم آن خواهد بود که در غیر مورد مزبور قرارداد ذمه ارزش حقوقی و قانونی پیدا نکند و با این بیان برای اثبات مدعی با آیه مزبور نیازی به تمسک به جهت دلالت مفهومی آیه نخواهیم داشت تا در مفهوم آیه مناقشه گردد.

3. الحاق آتش پرستان (مجوس) به اهل کتاب در اهلیت قرارداد ذمه چنان که در پاره ای از روایات عامه (1) و خاصه (2) وارد شده خود دلیل آن است که ارزش حقوقی عقد ذمه تنها در مورد اهل کتاب مشروع می باشد و الا نیازی به الحاق مجوس به اهل کتاب در میان نمی بود. (3)

2. آزادی مذهبی: همچنان که در گذشته نیز اشاره شد، اسلام ادیان الهی را به

رسمیت شناخته است و عمل پیروان آنها را بر طبق آیین و مذهبشان حق مسلم آنها

دانسته است. در قرآن، آیات زیر ایمان به انبیای سابق را ملازم و همردیف ایمان به پیامبر اسلام اعلام کرده است:

« قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ الَىَّ ابراهیم وَ اسماعیل وَ اسحاق وَ یعقوب وَ الاسباط وَ ما أُوتِيَ موسی وَ عیسی وَ مَا أُوتِىَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ » (1)

« آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ اليه مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلُّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ » (2)

« وَ کلانقص عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ » (3)

« فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ » (4)

« وَ إِنْ يكتبوك فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلُ مِنْ قَبْلِكَ » (5)

« نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الانجيل مِنْ قِبَلِ هدی للناس وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ » (6)

« وَ الَّذِي أَوْحَيْنا اليك مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ » (7)

در پایان باید گفت که آزادی مذهبی شامل موارد زیر است:

احترام به عقیده اقلیتهای اهل کتاب، حق اعمال عقاید مذهبی خویش و آزادی در

برگزاری مراسم و شعایر مذهبی و امنیت معابد و اماکن مقدسه آنها.

3. حق انتخاب مسکن و اقامتگاه: اقلیتهای دینی می توانند آزادانه، در هر نقطه از

نقاط کشور اسلامی که میل داشته باشند اقامت و همچنین به هر نقطه ای که می خواهند رفت و آمد کنند. انتخاب محل اقامت و نوع آن طبق اراده و اختیار خود آنهاست. منتها این اصل در مواردی تحدید می شود

الف) آپارتمانهای بلند: ذمیان در صورتی که بخش جداگانه ای را برای سکونت

ص: 254

خویش انتخاب کنند می توانند در ساختن بنای منازل و خانه های مسکونی خود از هر نوع نقشه و طرحی استفاده کنند ولی هرگاه بخواهند در محلات و بخشهای مسکونی مسلمانان اقامت گزینند باید از ساخت آپارتمانهای بلند که از نظر بلندی اشراف و امتیاز چشمگیری بر خانه های مسلمانان دارد خودداری کنند.

دلیل مطلب آن است که در عین حال که اسلام به رعایت حقوق دیگران احترام می گذارد ولی مخالف هرگونه تفوق طلبی و تظاهر به برتری است. بنابر این اصل فقها در محکوم کردن این گونه برتریجویی و تظاهر، به اصل «الاسلام يعلو ولايعلى عليه» (1) استدلال کرده اند.

اما هرگاه شخص ذمی به خرید چنین آپارتمان بلندی که از طرف مسلمانی ساخته

شده، اقدام نماید می تواند برای اقامت خویش از آن استفاده کند زیرا در این صورت

ساختمان مزبور به همان وضع، ملک وی شده و استفاده از ثروت مشروع، مجاز است.

در صورت ویران شدن منزل، اگر ذمی درصدد تجدید ساختمان آن برآید مانند

فرض اول باید از بالا بردن ساختمان مزبور به طوری که بر خانه های مسلمانان همسایه وی برتری و اشراف بارزی داشته باشد خودداری کند.

اصولا باید به این نکته توجه داشت که اسلام با این نوع تظاهرات و اشرافیت و

تفوق طلبی ها که مظهر اختلاف طبقانی است، در جامعه اسلامی مخالف است و از این رو به مسلمانان نیز توصیه می کند که از بالا بردن سطح ساختمانها از مقدار متعارف اجتناب ورزند؛ (2) زیرا اصولا اشراف بر خانه های دیگران، نوعی مزاحمت به نوامیس مردم و باعث سلب آسایش دیگران است و کار پسندیده ای نیست و شاید یک جنبه از ممنوعیت ذمیان از داشتن ساختمانهای مرتفع تر از مسلمانان، همین مطلب باشد.

قابل ذکر است که: محدودیت مذکور در مورد ارتفاع مسکن ذمی فقط نسبت به

منازل همسایگانشان است ولی در صورتی که ساختمان مسکونی آنان با همسایگان برابر باشد بلندی آن نسبت به سایر خانه های محلات دیگر اشکالی نخواهد داشت. (3)

ص: 255

ب) سرزمین حجاز: فقها معتقدند، با توجه به حدیثی از حضرت پیامبر صلی الله علیه واله، کفار در این منطقه حق سکونت ندارند. (1)

در این باره باید گفت که او باید روایت مزبور از نظر صحت سند و دلالت دقيقا

مورد ارزیابی قرار گیرد که در این نوشتار، مجال آن نیست.

ثانيا: بر فرض این که روایت از نظر صحت سند و دلالت تمام باشد، جایی این

احتمال هست که بگوییم این فرموده پیامبر صلی الله علیه واله با توجه به شرایط زمان صدر اسلام و وضعیت استراتژیک حجاز در آن زمان به عنوان مرکز قدرت و پایگاه اصلی مسلمانان، بوده است و جنبه امنیتی و حفاظتی داشته است؛ یعنی پیامبر صلی الله علیه واله می خواسته است با این کار مرکزیت اسلام از هر خطر احتمالی ایمن باشد، لذا مختص شرایط صدر اسلام است و وضعیت فعلی را شامل نمی شود.

ج) مسجدالحرام: به حکم آیه قرآنی « یا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسُ فلايقربوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا ..» (2)

یعنی: ای کسانی که ایمان آورده اید همانا مشركان نجس (پلید)اند پس نباید، بعد از

امسال، نزدیک مسجدالحرام شوند. فقهای مسلمان در این مطلب اتفاق نظر دارندکه

ورود کفار به مسجدالحرام یا محدوده حرم الهی، ممنوع است.

اما در مورد مساجد دیگر، اگر چه بعضى قائلند کفار حق ورود به آنها را نیز ندارند

ولی در مقابل بعضی دیگر، دخول کفار به مساجد را جایز می دانند. این دسته در مورد ادعای خویش چنین استدلال می کنند:

به دو دلیل ورود کفار به مساجد جایز است:

دلیل اول، مقتضای اصل: به نص آیه شریفه قرآنی ورود مشرکان به مسجدالحرام، بلکه محدوده حرم نارواست؛ چه ما مشرک را نجس جسمی بدانیم و چه نجس فکری. در مورد بقیه کفار مانند اهل کتاب و غیره نیز از باب احتیاط باید گفت که ورود آنها نیز به مسجدالحرام جایز نیست.

ص: 256

اما درباره ورود کفار به سایر مساجد، آیه مذکور و اجماع دو دلیلی هستند که ممکن

است به آنها استناد شود و دلالت هر دو برای اثبات این موضوع ناکافی است. به این ترتیب که وقتی می توان از آیه برای تأیید استفاده کرد که معنی دو کلمه «مشرکون» و «نجس» را تعمیم دهیم: از مشركون، مطلق کفار را اراده کنیم و «نجس» را نیز اعم از نجس جسمی و نجس (پلید) فکری بدانیم، در حالی که این تعميمها، هر دو نارواست زیرا شکی نیست که با توجه به شأن نزول آیه منظور از «مشركون» بت پرستان مکه اند و مراد از نجس، پلید فکری است نه نجس بدنی. و اما اجماع مذکور هم حجیت ندارد زیرا این اجماع ممکن است مدرکی باشد.

لذا فقدان دلیل بر حرمت ورود کفار به مساجد، دلیل بر جواز خواهد بود، زیرا مقتضای اصل اولیه جواز ورود به مساجد است برای همگان، همانند دیگر جاها، بویژه آنکه هدف ورود عقلایی و شرع پسند باشد مانند جستجوی حق و آشنایی با معارف اسلامی یا تحقیق و بررسی در آثار و بناهای اسلامی

دلیل دوم، سیره: واقعیتهای تاریخی صدر اسلام، نشان دهنده نمونه های زیادی از ورود کفار به داخل مسجد می باشد... (1)

بنابراین، بر طبق نظر دوم، ممنوعیت ورود كفار فقط منحصر می ماند به مسجد الحرام و محدوده حرم الهی، و به نظر می رسد که این ممنوعیت منافات با حقوق

بین الملل امروزه هم نداشته باشد زیرا باید به بیش از یک میلیارد مسلمان جهان که فقط یک مکان مقدس منحصر به فرد به نام «مسجدالحرام» دارند، این حق را داد که با چنان نظام ارزشی به آن بنگرند و فرضا هم اگر اقلیتهای مذهبی در محدوده این مکان زندگی کنند از عدم ورود به آن هیچ گونه ضرری متوجه آنان نخواهد شد.

4. استقلال قضایی: طبق آیه قرآنی « فَانٍ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ » (2) یعنی: پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن یا (اگر صلاح دانستی) آنها را به حال خود واگذار!

اقلیتها در دعاوی شان از نظر انتخاب محاكم آزادند؛ می توانند به محکمه دولت

ص: 257

اسلامی مراجعه کرده، دعوای خویش را حل و فصل کنند و یا خودشان از میانشان قاضی و حکم انتخاب و به آنها مراجعه کنند. (1)

[اگر به قدر کافی توجه شود، در شرایط امروز که حاکمیت سرزمینی دولتها یکی از

اصول معروف پذیرفته شده از سوی حقوق بین الملل است، دادن چنین آزادی و

استقلالی به اقلیتها از سوی اسلام چیزی فراتر از حق است و نوعی امتیاز محسوب

می شود.]

5. آزادی فعالیتهای اقتصادی و روابط بازرگانی.

6. برخورداری از حقوق مدنی بر طبق مذهب خویش: اسلام به اقلیتهای دینی این حق را داده است که در حقوق مدنی، بویژه در احوال شخصی، طبق مذهب خود عمل کنند. بنابراین در مسائلی مانند ازدواج، طلاق، ارث، وصیت و نظایر آن حق دارند بر اساس اعتقادات خود عمل کنند، و در صورتی که در این موارد از سوی آنها دعاوی به دادگاههای حکومت اسلامی ارجاع شود، دادگاهها مکلفند طبق احکام مذهب آنها حکم دهند.

درگیری با مسلمانان است، به این گونه کفار «کفار حربی» اطلاق می شود و چون با مسلمانان در حال جنگ هستند، اگر به سرزمین اسلامی بیایند از هیچ حقی برخوردار نخواهند بود.

ب) اهالی دارالذمه: کفار اهل کتاب (مسیحی، یهودی و زردشتی) هستند که با

مسلمانان قرارداد ذمه منعقد می کنند و بر اساس آن از حقوقشان برخوردار می شوند، که بحث آن مفصلا گذشت.

ج) اهالی دارالصلح: کفاری هستند که نه مانند اهل کتاب قرارداد ذمه با مسلمانان

بسته اند و نه مانند کفار حربی جنگ و دشمنی با مسلمانان دارند، بلکه یا با مسلمانان

قرارداد صلح منعقد کرده اند . خواه قرارداد مذکور به نحو دائم باشد (عقد صلح) و یا به نحو موقت باشد (عقد هدنه) - و یا در جنگ میان دارالاسلام و دارالحرب خود را بی طرف دانسته اند (دارالحياء یا دارالاعتزال). (1)

با توجه به مطالب فوق، در مورد اقلیتهای مذهبی غیر اهل کتاب، طبق نظریه آن

دسته از مذاهب اسلامی (2) که قرارداد ذمه را شامل همه ادیان دیگر می دانند، با کفار غیر اهل کتاب نیز مانند کفار اهل کتاب باید عمل شود و با آنها قرارداد ذمه منعقد گردد.

اما از دیدگاه آن دسته از مذاهب اسلامی (3) که قرارداد ذمه را مخصوص اهل کتاب می دانند مانند مذهب شیعه، می توان گفت که اختصاص قرارداد ذمه به اهل کتاب به معنای جنگ و جدال و عدم سازش با ادیان دیگر نیست، بلکه در اسلام قراردادهای صلح مختلفی وجود دارد. و همان طور که ذکر شد، قرارداد ذمه یکی از قراردادهای صلح است که با اهل کتاب منعقد می شود.

پس خارج بودن کفار غیر اهل کتاب از دایره قرارداد ذمه به این معنی نیست که با

آنها لزوما جنگ و درگیری و خصومت باشد بلکه چه بسا ممکن است آنها در چارچوب اهالی دارالهدنه، دارالحياد و غیره قرار گیرند و قراردادهای صلح متناسب با وضعیت هر کدام منعقد شود؛ بعلاوه:

ص: 259

1. با توجه به آیات قرآنی ذیل:

« لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ و

قسطوا إِلَيْهِمْ اللَّهِ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ » (1)؛ خدا شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانی که در امر دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهی نمی کند، چرا که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد .

« وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (2) ؛ و اگر (کفار) تمایل به صلح نشان دهند، تو نیز از در صلح درآی، و بر خدا توکل کن، که او شنوا و داناست.

« وَ بَشِّرِ الَّذِينَ كَفَرُوا بِعَذابِ الْيَمِّ إِلاَّ الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً و

لم یظاهروا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتِهِمْ وَ اللَّهُ يُحِبُّ المتقین » (3)؛ و کافران را به مجازات دردناک بشارت ده! مگر کسانی از مشرکان که با آنها عهد بستید، و چیزی از آن را در حق شما فروگذار نکردند، و آحدی را بر ضد شما تقویت نکردند، پیمان آنها را تا پایان مدتشان محترم بشمرید، زیرا خداوند پرهیزگاران را دوست دارد.

2. سفارش حضرت علی علیه السلام به مالک اشتر:

و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: إما الخ لك في الدين أو نظير لك في الخلق (4)

با مردم لطف و محبت و مهربانی و رحمت داشته باش، بر آنها چون حیوان درنده

مضری که دریدن آنها را غنیمت می شمارد نباش، مردم دو دسته هستند یا برادر دینی تواند و یا در انسانیت با تو برابرند؛

3. فتوای بعضی از مراجع تقلید (5) مبنی بر برخورد احترام آمیز با اقلیتهای دینی غیر اهل کتاب و مقیم در سرزمینهای اسلامی؛ می توان گفت که این دسته از اقلیتها نیز می توانند با امنیت و آسایش در جامعه اسلامی زندگی کنند و حقوق آنها از سوی

ص: 260

حکومت اسلامی محترم شمرده خواهد شد. (1)

الف) گفتار فقیهان و روایات معصومان در باب غسل میت؛

ب) گفتار فقیهان و روایات معصومان در باب هم غذا شدن با کفار؛

ج) گفتار فقیهان و روایات معصومان در باب ازدواج با اهل کتاب؛

د) گفتار فقیهان و روایات معصومان در باب رضاع؛

ه ) گفتار فقیهان و روایات معصومان در باب هم غذا شدن با اهل کتاب. (1)

در جای دیگر، همین نویسنده چنین نتیجه می گیرد

ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان مطلقا جایز است چه کتابی باشد و چه غیر اهل کتاب و دلایل مانعه بر موردی حمل می شود که زن معتقد به دین خود باشد و در آن تعصب و نسبت به اسلام عناد داشته باشد. (2)

و سپس دلایلی هم بر مدعای خویش اقامه می کند.

از قدمای فقهای امامیه، ابوعلی محمد ابن احمد معروف به ابن جنید متوفای سال 381 گوید: اهل کتاب که تحت ذمه (حمایت اسلام قرار دارند، و از شرایط ذمه تخلف نورزیده اند، دیه هر مرد چهارصد دینار یا چهار هزار درهم است. ولی اگر اسلام با قهر و غلبه بر آنان مستولی گشته هشتصد درهم است.

در این باره به روایت ابوبصیر از امام صادق علیه السلام استناد جسته که فرموده:

«دية اليهودي و النصرانی اربعة آلاف درهم، و ډية المجوسي ثمانمأة درهم» (1) که قسمت اول روایت را بر اهل ذمه حمل کرده است و قسمت اخیر را بر کسانی که سلطه اسلام قهرا بر آنان چیره گشته است. (2)

روایات در این باره مختلف است:

1. در بسیاری از روایات آمده: «دية اليهودي و النصرانی و المجوس سواء: ثمانمأة

درهم».

2. و در موثقه ابی بصیر آمده: «دية اليهودي و النصرانی اربعة آلاف و دية المجوسی ثمانمأة درهم».

3. و در مرسله صدوق: «أن دية اليهودي و النصراني و المجوسی، اربعة آلاف درهم لانهم (ان المجوس) اهل الكتاب». .

4. در صحيحة أبان بن تغلب از امام صادق علیه السلام: «قال: دية اليهودي و النصرانی و المجوسي دية المسلم» (3)

صدوق رحمة الله اختلاف روایات را بر اختلاف حالات اهل کتاب به در رابطه با تعهد آنان نسبت به دولت اسلامی - حمل نموده است و بدین سان میان روایات جمع کرده، گوید: در صورتی که میان آنان و دولت اسلامی معاهدهای بسته شده و شرایطی با آنان مقرر گشته، تا بر عهد خود استوارند و به شرایط عمل میکنند، دیه آنان چهارهزار درهم است. و در صورتی که زیر پوشش اسلام و در حمایت اسلام قرار گرفته اند، دیه آنان همانند دیه یک مسلمان است.

شاهد بر این جمع، صحيحه زراره از امام صادق علیه السلام است که فرمود:

ص: 263

من اعطاه رسول الله صلی الله علیه واله ذمة فدية كاملة، قال زرارة هؤلاء ما؟ قال الصادق علیه السلام : و هم من اعطاهم ذمة» (1)؛ (هر که را که پیامبر اکرم «ذمه» داده است . تحت الحمایه دولت اسلامی قرار داده - دیه او دیه کامله است. سپس زراره می پرسد: اهل کتاب امروز - که در پناه اسلام زندگی میکنند - چه؟ فرمود: اینان نیز مانند اسلام خود، تحت الحمایه اسلام قرار دارند، و حکم آنان بر اینان نیز جاری است.)

راه جمعی را که مرحوم صدوق پیموده، از نظر فن درست تر می نماید، زیرا شاهد جمع را از خود روایات به دست آورده است که صحیحه زراره می باشد.

شاهد جمع دیگری نیز وجود دارد و آن، موثقه سماعة بن مهران از امام صادق علیه السلام است که فرمود: «پیامبر اکرم صلی الله علیه واله خالد بن ولید را به بحرین گسیل داشت و بر دست او خونهایی ریخته شد که می بایست دیه آنان را بپردازد، آنگاه به پیامبر نوشت که خونبهای یهود و نصاری را هریک هشتصد درهم پرداختم. ولی خونبهای مجوسی را ندانستم چه اندازه بپردازم، زیرا از شما دستوری نداشتم! پیامبر در جواب نوشت: دیه مجوسی مانند دیگر اهل کتاب است». (2)

بحرین در آن عهد، طرف مصالحه قرار گرفته بود، و همچنان تحت سیطره دست نشانده دولت فارس «منذر بن ساوی» بود. خود او و قبایل عربی و برخی ایرانیها اسلام آوردند ولی یهود و نصاری و بقیه مجوس، قبول «جزیه» نمودند.

این مصالحه به دست علاء بن خضر می نماینده پیامبر در سال هشتم هجری انجام

گرفت. (3)

از این رو، اهل کتاب که در موثقه سماعه مطرح شده اند، هنوز همگون با دیگر شهروندان مسلمان، در یک کشور تحت سیطره کامل اسلامی قرار نگرفته بودند. لذا می توان به دست آورد روایاتی که دیه دمی را هشتصد درهم دانسته، ناظر به اهل جزیه که طرف مصالحه قرار گرفته اند می باشد ...

خلاصه: راهی را که مرحوم صدوق رفته است (برابری دیه شهروندان اهل کتاب با مسلمین علاوه بر صحت استناد. روایتی (صحيحة زراره و موثقه سماعه) شاهد تاریخی

ص: 264

معتبر نیز آن را تأیید میکند.

از دیدگاه فن (قواعد اصولی)، روایات هشتصد درهم اطلاق دارد و قابل تقیید است و دو روایت فوق، صلاحیت تقیید آن را دارند؛ زیرا تفصیل در این دو روایت می تواند اجمال دیگر روایات را بردارد، و این خود از قبیل جمع دلالی است که بر هرگونه توجیه دیگری (از قبیل حمل بر تقيه) مقدم است.

به علاوه، در جای خود روشن ساخته ایم که امامان معصوم علیهم السلام به ویژه دو امام بزرگوار (امام باقر و امام صادق عليهما السلام ) از کسی، مخصوصا فقهای عصر خویش بیمی نداشتند، زیرا همگی نسبت به این بزرگواران خاضع بودند. بویژه در چنین احکامی که صرفا جنبه فقاهتی دارد و به سیاست حاکم ربطی نداشته باشد و مخصوصا ابوحنیفه در آن دوران، موقعیت چندان با اهمیتی نداشت که مانند امام صادق علیه السلام از او تقیه کند.

یکی از جهاتی که موجب وهن روایات هشتصد درهم - به طور مطلق - می شود، ردیف ساختن «ولد الزنا» با اهل کتاب (1) است که جملگی فقهای امامیه آن را نپذیرفته اند (2) و دیه او را - در صورت محسن اسلام وی - با دیگر مسلمانان مساوی دانسته اند، و شدید تفرقه در این باره را مورد انکار قرار داده اند. (3)

لذا روایات هشتصد درهم باید ناظر به مواردی باشد که مقتول از زمره مسلمین بیرون بوده و نیز زیر پوشش حکومت عدل اسلامی قرار نگرفته و در حریم اسلام پذیرفته نشده بوده است ...(4)

نهایت، تفاوت در این است که در اعلامیه های حقوق بشر از مذهب یا عقیده به

طور عام یاد شده است، ولی اسلام با عمق و دقت بیشتری به مذهب پرداخته است. از دیدگاه این دین، عقایدی که جنبه آسمانی و الهی دارند مذهب شمرده می شوند و دارای احترامند اما عقاید سیاسی که در پوشش مذهب، از سوی کشورهای استعمارگر ساخته و پرداخته شده اند مردودند.