شرح رساله اعتقادات علامه مجلسی رحمه الله علیه

مشخصات کتاب

سرشناسه : علی احمدی، سید قاسم، 1345 -

عنوان قراردادی : اعتقادات .شرح

عنوان و نام پديدآور : شرح رساله اعتقادات علامه مجلسی/ تالیف قاسم علی احمدی.

مشخصات نشر : تهران: دلیل ما، 1392.

مشخصات ظاهری : 557 ص.

شابک : 200000ریال:978-964-397-771-9

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ دوم)

يادداشت : چاپ دوم.

يادداشت : چاپ ششم: 1399.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1037 - 1111ق. اعتقادات-- نقد و تفسیر

موضوع : شیعه -- عقاید

شناسه افزوده : مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1037 - 1111ق. اعتقادات. شرح

رده بندی کنگره : BP211/م3الف604226 1392

رده بندی دیویی : 297/4172

شماره کتابشناسی ملی : 2541642

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

ص: 1

اشاره

شرح رسالۀ اعتقادات علّامۀ مجلسی

تأليف: سید قاسم علی احمدی

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

فهرست مطالب

تصویر

ص: 5

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

تصویر

ص: 11

تصویر

ص: 12

تصویر

ص: 13

تصویر

ص: 14

مقدمهٔ مترجم و شارح

بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمد لله ربّ العالمين، الرّحمن الرّحيم، والصّلوة والسّلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، السّيد الكريم محمّد بن عبدالله خاتم النبيّين و آله الصّراط المستقيم الائمّة المعصومین صلوات الله عليهم أجمعين ولعنة الله على ظالميهم وقاتليهم وغاصبي حقوقهم ومبغضيهم و مخالفيهم عدد قَطر الأمطار و ذرّات البحار من أوّل يوم إلى قيام السّاعة.

و بعد چنین گوید احقر فانی سیّد قاسم علی احمدی فرزند سیّد ابراهیم فرزند سیّد حسین فرزند سید علی، مازندرانی بابلی «حشرهم الله تعالى مع الائمّة الطاهرين» که چون رسالهٔ اعتقاداتِ غوّاص بحار علوم اخبار ائمّه اطهار «سلام الله عليهم أجمعين» علامهٔ مجلسی «أعلى الله درجاته في أعلى عليّين» بهترین کتاب اعتقادی و جامع ترین و مختصر ترین رسائل در بیان طريقهٔ حقّهٔ اماميَهٔ اثنا عشریّه بوده، لهذا این حقیر در صدد ترجمه و شرح مختصر آن بر آمدم.

اگر جمله ای برای روشن شدن معنای کلمات ایشان آورده شده، آن را بین دو هلال ( ) قرار دادم، و در بعضی از مواضع كتاب فوائدی ذکر کرده، و در خاتمه به دوازده فائده مهمّ اشاره نمودم. و طالبين شرح و تفصيلِ مطالب این کتاب، می توانند به شرح مفصّل این حقیر بر اعتقادات علامهٔ مجلسی - که هم به فارسی و هم به عربی

ص: 15

نوشتم - رجوع کنند. و اگر به خطا و لغزشی مطّلع شوند با قلم اصلاح در آن بکوشند و با ذیل اغماض آن را بپوشند.

شایسته است در این جا نکاتی را متذکّر شویم:

اوّل: شکی در این نیست که صحّت یا بطلان عقیده در سعادت و شقاوت دنیا و آخرت و در کمال و نقص و شرافت و پستی انسان بسیار مؤثر و در سعی و تلاش انسان و اجتهاد برای رسیدن به مطلوبش بسیار دخیل است. و این اعتقاد است که از طرفی سلمان و اباذر و مقداد(رضوان الله تعالى عليهم) و از طرف دیگر عمرو عاص و شمر و خولی می سازد. و مظاهر صلاح و فساد اجتماع (از عفت و حیاء و جوانمردی و حق طلبی و عدم آن ها) نتیجهٔ عقیدهٔ صحیح و فاسد است. و این عقیده است که فرد و اجتماع را به سوی کمال و انسانیّت و یا به انحطاط و پستی سوق می دهد. و مظاهر مادّی و اقتصادی به سبب اعتقاد جهت می گیرد؛ و عقیدۂ صحیح است که استفادهٔ صحیح از مظاهر مادّی را به انسان می آموزد.

معارضهٔ مشرکین و بت پرستان با رسول خدا به خاطر اعتقاد بوده است؛ و لذا رسول خدا و مردم را به توحید (لا إله إلاّ الله) و نفی شرک فرا خوانده که همهٔ تبلیغات و هدایت هایش بر اساس آن بود و بلکه محور تبلیغات انبیاء و عقیدهٔ به توحید و سایر شئون آن بوده است.

و در برنامه های انبیاء و اوصیاء مسائل اخلاقی و عملی و عبادی در مرتبهٔ بعد از اعتقاد و در مراحل متأخّر از عقیده، مورد تبلیغ و دعوت واقع شده است.

هم چنین بحش عمدهٔ قرآن کریم در جهت اصلاح عقیده و دعوت به اعتقاد صحیح است.(1)

و با ملاحظهٔ اخبار ظاهر می شود که عقاید و معارف در نزد رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) از

ص: 16


1- مقصود از اعتقاد، شامل توحيد؛ عدل؛ نبوّت؛ امامت و معاد می شود

فروع عملی به مراتب مهم تر و اهتمام آن ها به تبلیغ این امر زیادتر بوده است.(1) لذا بر هر مسلمانی واجب است که عقائد خود را تصحیح کند. و مطابقت آن را با تعالیم و ارشادات قرآن مجید و تعالیم و سنَت رسول خدا و ائمهٔ هُدیٰ احراز کرده تا از خطر گمراهی و انحراف در عقیده و فساد فکری نجات یافته و دزدان اعتقاد و دین نتوانند به این سرمایهٔ گران بها لطمه وارد کنند.

مرحوم محقق حلّی در شرایع فرمودند:

هر مخالف در چیزی از اصول عقائد، شهادتش مردود است، چه این که استنادش در آن به تقلید باشد یا به اجتهاد خودش.

در جواهر الكلام در توضیح کلام محقق می فرماید:

به جهت این که: چنین شخصی به هر حال معذور نیست، و فرقی بین اصول

ص: 17


1- از باب نمونه، چند حدیث در این جا ذکر میکنیم: عن النبي: « أفضلكم إيماناً أفضلكم معرفة» ( البحار 14/3 ) عن امیرالمؤمنين: «اوّل الدين معرفته» (نهج البلاغة الخطبة الأولى) عنهم: «بعضكم أكثر صلاة من بعض و بعضكم أكثر حجّاً من بعض و بعضكم أكثر صدقة من بعض و بعضكم أكثر صياماً من بعض، و أفضلكم أفضلكم معرفة» (البحار 14/3) عن الصادق: «ما أعلم شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة» (الكافي 3/ 264) سأل بعض أصحابنا الصادق فقال له: أخبرني أیّ الأعمال أفضل؟ قال: توحيدك لربّك، قال: فما أعظم الذنوب؟ قال: تشبيهك لخالقك» (البحار 287/3) عنه: «ما أقبح بالرّجل أن يأتي عليه سبعون سنة أو ثمانون سنة، و يعيش في ملك الله، و يأكل من نعمه، ثمّ لا يعرف الله حقّ معرفته» (البحار 4/ 54 حدیث 34) في رواية: «إنّ أفضل الفرائض و أوجبها على الإنسان، معرفة الربّ و الإقرار له بالربوبيّة» (البحار 55/4) عن امیرالمؤمنین: «معرفة الله سبحانه أعلى المعارف» (غرر الحكم: 9864) عن الصادق: «لو يعلم النّاس ما في فضل معرفة الله عزّ و جلّ ما مدّوا أعينهم إلى ما متّع الله به الأعداء من زهرة الحياة الدّنيا و نعيمها وكانت دنياهم أقلّ عندهم ممّا يطؤونه بأرجلهم و لنعموا بمعرفة الله جلّ وعزّ وتلذّذوا بها تلذّذ من لم يزل في روضات الجنان مع أولياء الله. إنّ معرفة الله عزّ و جلّ آنس من كلّ وحشة و صاحب من كلّ وحدة و نور من كلّ ظلمة و قوّة من كلّ ضعف و شفاء من كلّ سقم» (الكافي: 247/8، حدیث 347)

اعتقادی و فروع اعتقادی و غیر این دو از اموری که دانسته شد ضروری دین یا مذهب است وجود ندارد، زیرا همۀ اینها در عدم معذوریتی که موجب کفر است - چه رسد به فسق - مشترک اند.

سپس محقق فرمود:

اما شهادت مخالف در فروع (فقهی) از کسی که اعتقادش درست است، زمانی که مخالفت اجماع نکرده باشد، ردّ نمی شود و فاسق نیست، اگر چه در

اجتهادش خطا کرده باشد. در جواهر در توضیح اش می فرماید:

البتّه زمانی که اجماع معلوم یا خبر متواتر این چنینی یا غیر این دو از ادلۀ قطعيه را مخالفت نکرده باشد، (در این صورت شهادتش در فروع مردود نیست).(1)

مرحوم شیخ جعفر شوشتری در این مقام فرمودند:

تکلیف به معرفت عقائد، أهمّ تکالیف است؛ یعنی: در احکام خدا از آن مهمّ تر نیست؛ چون که ندانستن آن باعث مخلّد بودن در عذاب است. و اوّل تکالیف است؛ یعنی: پیش از همۀ واجبات باید تحصيل آن کرد؛ حتّی آنکه تا آن را درست نکرده، اگر نماز کرد باطل است. و أشكل تکالیف است از این جهت که گاهی بی تقصیر در آن، احکام نجاست بر شخص مترتّب می شود هر گاه خلاف واقع را معتقد باشد، مثل: بسیاری از مردان یا زنان که از بابت غفلت و بی معرفتی، خدا را تصوّر جسم نموده یا در

ص: 18


1- قال في الشرايع و شرحه: (كلّ مخالف في شيء من أصول العقائد تُرَدّ شهادته، سواء استند في ذلك إلى التقليد أو إلى الاجتهاد) لعدم معذوریّته على كلّ حال، من غير فرق بين أصولها و فروعها الاعتقادية و غيرهما ممّا علم ضرورةً من الدين أو المذهب؛ لاشتراك الجميع في عدم المعذورية الموجبة للكفر فضلاً عن الفسق. نعم (لاتُردّ شهادة المخالف في الفروع من معتقدي الحق اذا لم يخالف الاجماع) المعلوم او الخبر المتواتر كذلك او غيرهما من الأدلة القطعية (و لا يفسق و إن كان مخطئاً في اجتهاده) الذي يكتب له حسنة مع خطأه. (شرایع الاسلام، کتاب الشهادات: 912، و جواهر الكلام 41/ 34)

آسمان می دانند؛ حکم به طهارت ایشان مشکل است هر چند مستضعف باشند و مقصّر نباشند.(1)

حاصل سخن این که: امر اعتقادات بسیار مهمّ است که صحیح بودن آن موجب ایمان و سعادت ابدی است و فاسد بودنش موجب کفر و شقاوت ابدی می گردد. لذا باید در صدد تصحیح و تحکیم آن بر آمد تا از این خطر عظیم رهایی یافت.

برای رسیدن به این هدف مهمّ، اوّلاً: باید به قرآن کریم و اخبار مقطوع الصّدور از معصومین مراجعه نماید.

ثانياً: دین خود را بر علماء و بزرگانی که در قرآن و عترت مهارت و تبحّر تمام دارند و عمرشان را در آن دو صرف کرده اند،(2) عرضه نماید. البته نه برای این که از آنها تقلید کند؛ بلکه برای این که از آنها بیاموزد وخودش با استدلال مناسب در هر باب، به یقین و اعتقاد برسد.

از جملۀ راه های تصحیح اعتقاد از لحاظ مبانی اعتقادی اسلامی، کتاب های اعتقادی است که علماء بزرگ مثل شیخ صدوق و علامۀ مجلسی و... در اعتقادات نوشته اند.

و عمدۀ غرض شان در نوشتن این کتاب های اعتقادی این بود که: بدعت گذاران و صاحبان رأی و هویٰ، نتوانند بر معارف و عقائد دینی ما چیزی اضافه نمایند و اعتقادات حقّه، از تحریفات (زیاده و نقصان و تغییر) مصون بماند. و در ضمن پاسخی باشد بر مخالفان مذهب که عقائد باطل و فاسد را به شیعیان نسبت می دهند؛ و معلوم شود که شیعه از عقائد خرافی و موهوم و باطل منزّه است. و نیز مؤمنین برای تصحیح عقائد خود به آنها مراجعه کنند و آراء بزرگان دین و مذهب را در اختیار داشته باشند.

دوّم: در بر داشتن بعضی از این کتاب ها، مسائلی را که في حدّ نفسه و به خودی خود

ص: 19


1- منهج الرشاد؛ شیخ جعفر شوشتری - رحمه الله -: 4
2- نه به بافته های أوهن من بيت العنكبوت فلاسفه و تأویلات بارده و دور از عقل و وجدان عرفای صوفیّه، که تبحّر و تعمّق در آن دو اگر ملاک ذمّ نباشد، ملاک مدح و منقبت نیست

اعتقاد به آنها واجب نیست، به این جهت است که: جامع تمام مسائلی باشد که در ارتباط با معارف اسلامی است از تفسیر؛ تواریخ انبیاء؛ تفاصيل قیامت؛ عالم برزخ؛ ملائکه؛ بهشت؛ جهنّم و امور دیگر که از کتاب و حدیث استفاده می شود و در فرهنگ معارف اسلام وارد شده است؛ تا در کلّ این مسائل کسی نتواند به ظنّ و سلیقه، قرآن و حدیث را بر افکار خاصّ به اصطلاح عرفانی یا فلسفی خود، بر خلاف ظواهر ومعانی مقبولۀ آن، تفسیر و تأویل نماید و آن نظر را به اسلام و اولیاء اسلام نسبت دهد.(1)

سوّم: اگر مسئله ای بین مسلمانان ضروری باشد یا قرآن مجید و یا احادیث متواتر آن را نفی یا اثبات کرده باشند، هر چند از امور اعتقادی نباشد، خلاف آن را نمی توان قبول کرد. اگر ضروری دین باشد(2) انکارش - به نحوی که در کتب فقه مذکور است - سبب کفر و ارتداد می شود.آری اگر دليل قاطع عقلی بر خلاف ظاهر دلیل نقلی باشد، آن دلیل عقلی قطعی به منزلۀ قرینۀ عقلیّه است بر این که ظاهر آن دلیل نقلی مراد نیست و آنچه ابتداءً و بدون توجّه به این قرینه از کلام استفاده می شود، مقصود نمی باشد.(3)

آنچه مسلّم است در مسائلی که اعتقاد به آنها واجب نیست، این است که: اعتقاد باید مخالف مسائل و اعتقادات واجبۀ اصليّه و خلاف ضرورت دین نباشد. امّا داشتنِ اعتقاد به آنها یا کیفیّات آن ها در بعض دیگر، اگر چه اصل آن واجب الاعتقاد باشد، لازم نیست و کسی به کسب عقیده و تحصيلِ يقين در آن مكلّف نیست.

ص: 20


1- چنان که بعضی از اعاظم افاده کرده اند
2- اشکال نشود که: اگر ضروری دین باشد، چگونه اعتقاد به آن لازم نیست؟ زیرا پاسخ داده می شود: هر موضوعی که ضروری دین باشد، اعتقاد و اقرار به آن شرط اسلام و ایمان نیست، هر چند انکارش سبب ارتداد شود، مثلاً: (شقّ القمر و یا معراج) از اصول اعتقادی نیست که اقرار به آنها شرط اسلام باشد؛ بلکه اگر کسی تا وقتی بمیرد معجزۀ شقّ القمر و معراج به گوشش نخورد، مسؤول نیست. امّا اگر انکار کند، انکارش به تفصیلی که در فقه بیان شده، موجب ارتداد می شود
3- به سوی آفریدگار: 102، پرسش 11

مثلا: در باب « الاعتقاد في التكليف» اعتقاد به این که خداوند متعال، فوق وسع و طاقت، تکلیف می نماید، منافی با عقیدۀ به عدل و تنزّه باری تعالی از صفات و افعال قبیح است؛ اما التفات به خصوص این که خداوند، تکلیف به (مالا يطاق) نمی نماید، با وجود اعتقاد به تنزّه او از فعل قبيح، لازم نیست.

همچنین در باب جبر و تفویض اعتقاد به جبر که مستلزم اثبات صدورظلم و قبيح از خدا است، منافی با عقیده به عدل است و اعتقاد به تفویض به بعضی معانی آن، منافی با توحید است. امّا عدم اعتقاد به «امر بين الامرين» - اگر مفهومش اثبات أحد امرَين نباشد - موجب خروج از ایمان نیست؛ و دانستن معنی «امر بين امرَين » شرط ایمان نیست.

همچنین در مسالۀ وحی، اعتقاد به وحی و ربط نبی به عالم غیب و رسالت او از سوی خدا و نبوت او واجب است؛ اما اعتقاد به کیفیت آن به فرض این که قابل درک باشد، واجب نیست. و امثال این مثال ها.(1)

چهارم: علامۀ مجلسی کتاب اعتقادات را اواخر محرّم 1086 ق در مشهد مقدّس در یک شب تألیف فرموده و به این کتاب عنایت خاصّی داشته است. به این جهت از این کتاب در اجازه نامه هائی که پس از تألیف این کتاب به شاگردان خود نوشته، بالخصوص نام برده است.

همچنین در وصیّت نامۀ خود که در تاریخ 20 شعبان 1108 نوشته، از این کتاب نام برده و می فرماید:

«و قد بينت ما تبيّن لي من طرق النّجات ببرکات الأئمّة الهداة في تصانيفي العربية و الفارسية ما يكفي لطالب الحق و اليقين لا سيّما في رسالتَي العقائد و حقّ اليقين.»

پنجم: عظمت و شأن مؤلّف: صاحب حدائق در وصف ایشان می نویسد: علامۀ مجلسى غوّاص بحار الانوار،

ص: 21


1- چنان که بعضی از اعاظم افاده کرده اند

در ترویج دین و احیاء شریعت سیّد المرسلين و قلع و قمع مخالفین و مبدعين و منحرفین در عصر خودش و قبل و بعد از عصرش بی نظیر بوده است. و عبارتش این است:

«العلامة الفهّامة، غوّاص بحار الانوار، و مستخرج لئاليء الأخبار و كنوز الآثار، الذي لم يوجد له في عصره و لا قبله ولا بعده قرين، في ترویج الدين و احیاء شريعة سيّد المرسلين، بالتصنيف و التأليف و الأمر و النهي و قمع المعتدين و المخالفين من أهل الاهواء و البدع و المعاندين، سيّما الصّوفية المبدعين... »(1) محقق جلیل و مدقق فقيه صاحب مقابیس می نویسد:

منها المجلسي لولده و تلميذه الأجلّ الأعظم الأكمل الأعلم منبع الفضائل و الأسرار و الحكم، غوّاص بحار الأنوار مستخرج کنوز الأخبار و رموز الآثار الذي لم تسمع بمثله الأدوار و الأعصار و لم تنظر إلى نظيره الأنظار و الأمصار، کشّاف أنوار التنزيل و أسرار التأويل، حلاّل معاضل الأحكام و مشاكل الأفهام، بأبلج السبيل و أنهج الدليل، صاحب الفضل العامر و العلم الماهر و التصنيف الباهر و التأليف الزاهر، زین المجالس و المدارس و المساجد و المنابر، عين أعيان الأوائل و الأواخر من الأفاضل و الأكابر، الشيخ الواقر الباقر المولى محمّد باقر، خراه الله

رضوانه و أحلّه من الفردوس میطانه...(2)

از علامۀ بحر العلوم منقول است که آرزو می فرمود که تمام مصنفاتش در دیوان عمل مجلسی درج شود و در عوضش در دیوان عمل او نوشته شود یک کتاب از کتاب های فارسی او که ترجمۀ متون اخبار است و در جميع اقطار شایع است.(3)

ص: 22


1- لؤلؤة البحرين: 55
2- مقابس الأنوار و نفائس الأسرار: 17، في أحوال العلامة المجلسي
3- الفيض القدسي: 93، اعیان الشیعه 183/9، دار السلام 2/ 237، فوائد الرضویه:413

آن بزرگوار در ترویج دین به مرتبه ای رسید که عبدالعزیز دهلوی سنّی - دشمن دیرینۀ شیعه - در کتاب تحفۀ خود تصریح کرده که:

«لو سُمِّي دين الشيعة بدين المجلسي لكان في محلّه لأنّ رونقه منه؛ یعنی: اگر دین شیعه را به دین مجلسی بنامند هر آینه درست خواهد بود؛ زیرا که رونق آن از او شده است.»(1)

محقّق حاج محمّد اردبیلی که از شاگردان علامۀ مجلسی است، در کتاب جامع الرواة می نویسد:

«محمّد بن باقر بن المقصود علي الملقّب بالمجلسي - مدّظله العالی - أستاذنا وشيخنا، وشیخ الاسلام والمسلمین، خاتم المجتهدين... العلامة، المحقّق،المدقّق، جلیل القدر، عظيم الشّأن، رفيع المنزلة، وحید عصره، فرید دهره، ثقة، ثَبت، عين، كثير العلم، جيّد التصانيف، و أمره في علوّ قدره و عظم شأنه و سموّ رتبته و تبحّره في العلوم العقليّة و النقليّة و دقّة نظره و اصابة رأيه و ثقته و أمانته و عدالته، أشهر من أن يُذكر، وفوق ما تحوم حوله العبارة، و بلغ فيضه و فيض والده رحمهما الله تعالی دیناً ودنياً أكثر الناس من الخواصّ و العوامّ، جزاه الله تعالى أفضل جزاء المحسنين».(2)

صاحب مستدرک الوسائل علامۀ نوری در وصف ایشان می نویسد:

«لم يوفّق أحد في الإسلام مثل ما وُفّٙق هذا الشيخ المعظّم و البحر الخِضَمّ و الطَود الأشمّ من ترويج المذهب، و إعلاء كلمة الحقّ و کسر صولة المبدعين، و قمع زخارف الملحدين، و إحياء دارس سُنَن الدّين

ص: 23


1- مرآة الأحوال: 114 - 115 ط امیر کبیر، الفيض القدسی: 88، دار السلام 2/ 237، فوائد الرّضویه: 412
2- الفيض القدسي في ترجمة العلامة المجلسي: 85

المبين، و نشر آثار أئمّة المسلمين، بطرق عديدة، و أنحاء مختلفة، أجلّها و أبقاها، التصانيف الرائقة الأنيقة الكثيرة التي شاعت في الأنام، و ينتفع بها في آناء الليالي و الأيّام، العالم و الجاهل، و الخواصّ و العوامّ، و المشتغل المبتدي و المجتهد المنتهي، و العجمي و العربي، و أصناف

الفِرَق المختلفة، و أصحاب الآراء المتفرّقة.»(1)

مرحوم شیخ حرّ عاملی می نویسد:

«مولانا الجليل، محمّد باقر ابن مولانا محمّد تقي المجلسي، عالم فاضل ماهر، محقّق مدقّق، علامة فهّامة، فقیه متکلّم، محدّث ثقة ثقة،

جامع للمحاسن والفضائل، جلیل القدر، عظيم الشأن، أطال الله بقائه».(2)

برای اطلاع بیشتر به کتاب الفيض القدسي في ترجمة العلامة المجلسي تأليف میرزا حسین نوری مراجعه شود.

ششم: لازم به تذکر است که ما در این شرح فقط به توضیح و تبیین بعضی از مباحثی که محل ابتلاء حوزویان و محصّلین این عصر(3) است پرداخته ایم و شرح و تفصیل تمام مباحث این کتاب در این مختصر ممکن نیست.

هفتم: متن علّامۀ مجلسی به صورت کوتاه و وسط چین و نقل قول های دیگر به

صورت کوتاه و چپ چین آورده شد.

ص: 24


1- الفيض القدسي في ترجمة العلامة المجلسي:86
2- أمل الآمل: 248/2
3- عصر ترویج فلسفه و عرفان (تصوّف) است

مقدّمۀ مؤلّف

اشاره

بسم الله الرحمن الرّحيم

الحمد لله الذي سهّل لنا سلوك شرائع الدين، وأوضح أعلامه وبيّن لنا مناهج اليقين، فأكمل بذلك علينا إنعامه، و خصّنا بسيّد أنبيائه و نخبة أصفيائه، فاستنقذنا به من شفا جرف الهلكات، و بصّرنا به طریق الإرتقاء على أعالي الدرجات، و أكرمنا بأهل بیت نبيّه، سادات البشر، وشفعاء يوم المحشر، فنوّر قلوبنا بأنوار هدايتهم، و شرح صدورنا بأسرار محبّتهم، صلوات الله علیه و عليهم أبد الآبدين، و لعنة الله على أعدائهم أجمعين.

بسم الله الرحمن الرّحيم

سپاس و ستایش خداوندی راست که پیمودن راه های دین را برای ما آسان، و نشانه های آن را واضح، و راههای رسیدن به یقین را برای ما بیان کرد، و با این ها، نعمت خود را بر ما کامل گرداند. و (نعمت هدایت) سرور پیامبران و نخبۀ برگزیدگانش را مخصوص ما قرار داد (و این نعمت را مخصوص ما گردانید که از امّت آن بزرگوار باشیم.) پس به واسطۀ آن حضرت ما را از لبۀ پرتگاه هلاکت نجات داد، و راه ترقّی و صعود به بالاترین مقامات (فضیلت و سعادت) را به ما شناساند.

ص: 25

و ما را به اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرش که بزرگان بشر و شفيعان روز محشرند، گرامی داشت (و آن ها را امام و پیشوای ما قرار داد.) پس قلب های ما را باانوار هدایتشان روشن نمود و سینه های ما را با اسرار محبّتشان گشاده ساخت (و به واسطۀ این محبّت، به ما شرح صدر و روشنی دل عطا فرمود.) صلوات و درودهای خداوند برای همیشه و پیوسته بر آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام) او، و لعنت خداوند بر تمامی دشمنانشان باد!

علت تألیف این کتاب

أمّا بعد، فيقول المفتاق(1) إلى رحمة ربّه الغافر، ابن محمّد تقي، محمّد باقر - أو تیا کتابهما يميناً و حوسبا حساباً يسيراً -: إنّه قد سألني بعض من هداه الله تعالى إلى طلب مسالك الحقّ والرشاد، وأودع قلبه خوف المعاد، أن أُبيّن له ما هداني الله تعالى إليه من طريق النجاة في هذا الزمان الّذي اشتبه على الناس الطرق(2) وأظلم عليهم المسالك واستحوذ الشّيطان على أوليائه فأوردهم المهالك، فنصب الشّيطان و أحزابه من الجنّ و الإِنس على طريق السّالكين إلى الله تعالی فخوخهم و مصائدهم يميناً وشمالاً، وسوّلوا لهم على مثال الحقّ بدعةً و ضلالاً. فوجب عَلَيّ أن أُبيّن له مناهج الحقّ والنّجاة بأعلام نیّرة ودلائل واضحة وإن كنت على وَجَل من فراعنة أهل البدع و طغاتهم. امّا بعد، نیاز مند رحمت پروردگار آمرزندهاش محمّد باقر، فرزند محمّد تقی مجلسی - که نامۀ عملشان به دست راستشان داده شود و حسابشان بس آسان رسیدگی شود - میگوید: بعضی از کسانی که خدای تعالی او را به طلب و جست و جو کردن راه حقّ و درست هدایت کرده و ترس از معاد را در دل او

ص: 26


1- في نسخة: المفتقر
2- في نسخة: الطريق

افکنده است، از من خواست که راه نجات (در عقاید و اعمال) را در این زمان - که خداوند مرا به سوی آن هدایت فرموده - برایش بیان کنم؛ همین زمانی که

راه ها و جریان ها (به جهت شباهت به هم) بر مردم پوشیده و مشتبه و تاریک شده (به طوری که تشخیص راه سعادت و هدایت سخت گشته) و شیطان بر دوستان و پیروان خود مسلّط شده، و آن ها را به هلاکت گاه ها در آورده، و خود و هواداران حزبی اش از جنّ و انس بر سر راه روندگان به سوی خدا، تله ها و دام هایشان را از چپ و راست نصب کرده و گسترده اند، و گمراهی و بدعت را برای فریب مردم، در نظرشان به مانند حق آراسته و زینت و جلوه داده اند. با این اوضاع، (چون از رسول خدا روایت شده است که: زمانی که در میان امّتم بدعت ها ظاهر شد، باید عالم علم خود را ظاهر کند و اگر چنین نکند لعنت خداوند و ملائکه و انسانها بر او باد) بر من واجب شد و وظیفه بود که راه های حقّ و نجات را با نشانه های روشن و دلیل های واضح برای او بیان نمایم، هر چند از فرعون های بدعت گذاران و طغیان گران و گردنکشان آن ها ترسانم.(1)

فاعلموا - يا إخواني - أنّي لا آلوكم نصحاً، ولا أطوي عنكم كشحاً في بیان ما ظهر لي من الحقّ، وإن أرغمت منه المراغم، فلا أخاف في الله لومة لائم. برادران دینی من، بدانید که من در نصیحت و خیرخواهی شما کوتاهی نمی کنم و آنچه از حق برای من ظاهر شده از شما پوشیده نمی دارم گر چه عدّه ای را ناخوش آید؛ چرا که در راه خداوند (و بیان دین او) از سرزنشِ هیچ ملامتگری نمی ترسم. يا إخواني، لا تذهبوا شمالاً و يميناً. و اعلموا يقيناً أنّ الله تعالى أكرم نبيّه محمّداً صلّى الله عليه وآله وسلّم وأهل بيته سلام الله عليهم أجمعين، ففضّلهم على جميع خلقه، وجعلهم معادن رحمته وعلمه وحكمته.

ص: 27


1- علامه مجلسی در کتاب شریف بحارالانوار: 54/ 234 بحث حدوث و قدم به این مطلب تصریح کرده اند

برادران دینی ام، به چپ و راست نروید و به یقین بدانید که خداوند پیغمبرش حضرت محمّد و اهل بیت(علیهم السلام) او را - که درود خداوند بر آن ها باد - گرامی داشته و آنان را بر تمام خلقش برتری داده(1) و معدن رحمت و علم و حکمت خود قرار داده است.

ص: 28


1- مسئلۀ افضليت محمّد و آل محمّد بر جميع مخلوقات از واضحات اخبار و آثار است؛ لذا شیخ صدوق می فرماید: يجب أن يعتقد أنّ الله عزّوجلّ لم يخلق خلقاً أفضل من محمّد و الأئمّة و أنّهم أحبّ الخلق إلى الله عزّوجلّ وأكرمهم و أوّلهم إقراراً به لمّا أخذ الله ميثاق النبيّين في الذّر... وأنّ الله تعالی أعطى ما أعطى كلّ نبيّ على قدر معرفته ومعرفة نبيّنا و سبقه إلى الاقرار به، و يعتقد أن الله تعالى خلق جميع ما خلق له و لأهل بيته وأنّه لولاهم ما خلق السّماء و لا الأرض و لا الجنّة ولا النّار ولا آدم و لا حوّاء و لا الملائكة و لا شيئاً ممّا خلق، صلوات الله عليهم أجمعين. واجب است اعتقاد به این که خداوند عالم نیافریده هیچ خلقی را که افضل از حضرت محمّد و ائمّه باشند، و این که آن ها محبوب ترین خلایق نزد خداوند و گرامی ترین آن ها می باشند و در وقتی که حق تعالی در عالم ذر از پیغمبران عهد و میثاق گرفت آن ها در اقرار به خداوند بر همه مقدم بودند... و آن که خداوند هر عطایی که به هر پیغمبری فرموده به قدر معرفتش به خدا و به حقّ پیغمبر ما و سبقت گرفتنش به اقرار به آن حضرت بوده است. و واجب است اعتقاد به این که خداوند تعالی همۀ خلق را برای آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام)ش آفریده است، و اگر ایشان نبودند خداوند آسمان و زمین و بهشت و جهنّم و آدم و حوا و ملائکه و هیچ چیز دیگری از مخلوقات را نمی آفرید. ( الاعتقادات: 67؛ بحار الأنوار: 297/26) علامۀ مجلسی در کتاب شریف بحار الانوار بعد از ذکر سخن شیخ صدوق فرموده است: تأكيد و تأیید: اعلم أنّ ما ذكره من فضل نبيّنا وأئمّتنا صلوات الله عليهم على جميع المخلوقات وكون ائمّتنا أفضل من سائر الأنبياء هو الذي لا يرتاب فيه من تتبّع أخبارهم على وجه الإذعان واليقين، والأخبار في ذلك أكثر من أن تحصى، و إنّما أوردنا في هذا الباب قليلاً منها، وهي متفرّقة في الأبواب لاسيّما باب صفات الأنبياء، وأصنافهم، وباب أنّهم كلمة الله، وباب بدو أنوارهم وباب أنّهم أعلم من الأنبياء، و أبواب فضائل أمير المؤمنين وفاطمة صلوات الله عليهما، وعليه عمدة الاماميّة، و لا يأبى ذلك إلاّ جاهل بالأخبار. (بحار الأنوار: 297/26) آنچه شیخ صدوق از فضل و برتری پیغمبر وامامان ما - درود خداوند بر آنان باد - بر جميع مخلوقات و افضلیت شان بر سایر انبیا ذکر کرده، چیزی است که کسی که در اخبار آنان تحقیق و تتبّع کند در آن شک نمی کند. روایات در این باره بسیار زیاد است که قليلی از آن ها را در این باب ذکر کرده ایم. این روایات در باب های مختلف ذکر شده خصوصاً باب صفات انبیا و... به صورت پراکنده آمده است. اکثر امامیه بر این عقیده می باشند و جز جاهل به اخبار، این مطلب را انکار نکند.از باب تبرّک به چند حدیث شریف اکتفا میکنیم: 1) رسول خدا فرمودند: یا علىّ، انّ الله تبارك و تعالی فضّل أنبياءه المرسلين على ملائكته المقرّبين وفضّلني على جميع النبيّين والمرسلين، والفضل بعدي لك يا علي وللأئمة من بعدك. (بحارالانوار: 335/26 حدیث 1) ای علی، همانا خداوند تبارک و تعالی پیامبران مرسل خود را بر ملائکۀ مقرّبش برتری داده، و مرا بر جمیع انبیا و رسولان برتری داده،و این فضیلت و برتری بعد از من برای تو و ائمّۀ بعد از توست. 2) امام صادق فرمودند: ما من نبيّ نبّیء و لا من رسول أرسل إلاّ بولا يتنا و تفضيلنا على من سوانا. (بحار الانوار: 281/26 حدیث 28 و 29) هیچ پیغمبری و هیچ رسولی به مرتبۀ نبوّت و رسالت نرسیدند مگر به سبب اعتقاد به ولایت ما و تفضیل و برتری دادن ما بر غير ما. 3) و هم چنین از آن حضرت وارد شده که فرمودند: إنّ الله فضّل أولي العزم من الرسل بالعلم على الأنبياء و ورّثنا علمهم و فضّلنا عليهم في فضلهم و علم رسول الله ما لا يعلمون و علمنا علم رسول الله. (بحار الانوار: 199/26 حدیث 11) همانا خداوند پیغمبران اولى العزم را به سبب علم بر پیامبران غير اولي العزم برتری داد، و ما را وارث علم پیامبران اولی العزم کرد، و ما را بر آن ها در همین فضیلت علم، برتری داد، و رسول خدا آنچه آن پیامبران نمیدانند میداند. و علم ما همان علم رسول خدا است. 4) از امير المؤمنین وارد شده که فرمود: نحن أهل البيت لا يقاس بنا أحد. (بحار الانوار: 269/26 حدیث 5) احدی در فضیلت با ما اهل بیت(علیهم السلام) مقایسه نمی شود. 5) از رسول خدا نقل شده که فرمود: إنّ الله عزّوجلّ أشرف على الدنيا فاختارني منها على رجال العالمين، ثم اطلع الثانية فاختارك على رجال العالمين بعدی، ثم اطلع الثالثة فاختار الأئمّة من ولدك على رجال العالمين بعدك، ثم اطلع الرابعة فاختار فاطمة على نساء العالمين. (بحار الانوار: 270/26، حدیث 7) خداوند عزّوجل نظری به اهل عالم کرد و مرا از میان مردان عالم برگزید. و سپس نظر دیگری کرد و تو را از میان مردان جهان اختیار کرد. بعد نظر سوّمی کرد و امامان از اولاد تو را برگزید. بار چهارم نظری به أهل عالم کرد و حضرت زهرا را از میان زنان عالم اختیار کرد. این بحث به تفصیل در شرح مفصّل ما بر اعتقادات آمده است

محمّد و آل محمّد واسطۀ فیض الٰهی

فهم المقصودون في إيجاد عالم الوجود، و المخصوصون بالشّفاعة الكبرى و المقام المحمود.

ص: 29

ومعنى الشّفاعة الكبرى أنّهم وسائط فيوض الله تعالى في هذه النشأة والنشأة الأخرى؛ إذ هم القابلون للفيوضات الإلهيّة و الرّحمات القدسيّة، وبطفيلهم(1) تفیض الرّحمة على سائر الموجودات. و هذه هي الحكمة في لزوم الصّلاة عليهم، و التوسّل بهم في كلّ حاجة. لأنّه إذا صلّى عليهم لا يردّ؛ لأنّ المبدأ فيّاض، و المحلّ قابل، و ببركتهم تفيض على الداعي، بل على جميع الخلق. پس آنان مقصود و مطلوب و هدف اصلی از آفرینش جهان هستی می باشند، و رتبۀ شفاعت کبرا و بزرگ و مقام محمود و پسندیده مختصّ به ایشان است. معنای شفاعت کبرا این است که: ایشان واسطه و سبب رسیدن فیض های خداوند (به خلایق) در دنیا و آخرت هستند؛ زیرا (از میان مخلوقات) تنها آن ها قابلیّت و شایستگی (دریافت بدون واسطه) فيوضات اِلاهی و رحمت های قدسی را دارند. و به طفيل وجود آن ها (و به واسطۀ آن حضرات) رحمت خداوند به سایر موجودات افاضه می شود. همین طفیلی بودن دیگران در دریافت رحمت، علت لزوم صلوات فرستادن بر ایشان و توسّل جستن به آن ها در هر حاجتی است؛ زیرا درود و صلوات بر آنها ردّ نمی شود؛ چون خداوند بسیار فيض دهنده و بخشنده است، و مورد(و محلّ صلوات هم که ائمّه باشند) شایستگی فیض را دارد. و به برکت (مستجاب شدن صلوات بر) آن ها، به شخص دعا کننده بلکه به تمام مخلوقات، فیض الٰهی می رسد. أمثّل لكم مثالاً، تقريباً إلى أفهامكم مثلاً: إذا جاء كرديّ أو أعرابيّ جاهل غير مستأهل للإكرام إلى باب سلطان، فأمر له السّلطان ببسط الموائد وأنواع الكرائم والفوائد، ينسبه العقلاء إلى قلّة العقل وسخافة

ص: 30


1- في نسخة: بتطفّلهم. هدف از آفرینش که معرفت و عبادت است، به سبب خلقت محمّد و آل محمّد - صلوات الله و سلامه عليهم أجمعين - محقق شده، و وجود عالم طفیلی میباشد و به طفیل وجود آن ها خلق شده است، و برکات مادی و معنوی به جهت آن ها بر دیگران فرو می ریزد

الرأي بخلاف ما إذا بسط ذلك لأحد من مقرّبي حضرته أو وزرائه أو أمراء أجناده، فحضر الكرديّ أو الأعرابي تلك المائدة فأكل، يكون مستحسناً، بل لو أكل منه آلاف أمثاله، يعدّ من جميل الكرم، بل ربما يعدّ منعهم قبيحاً. و أيضاً لمّا كنّا في غاية البعد عن جناب قدسه تعالی و حریم ملکوته، وما کنّا مرتبطين بساحة عزّه و جبروته فلابدّ أن يكون بيننا و بين ربّنا سفراء و حجب ذوو جهات قدسيّة و حالات بشريّة يكون لهم بالجهات الأولى ارتباط بالجناب الأعلى، بها يأخذون عنه الأحكام و الحكم ويكون لهم بالجهات الثانية مناسبة للخلق، يلقون إليهم ما أخذوا عن ربّهم. به جهت نزدیک کردن مطلب به ذهن، برای شما مثالی می زنم: هر گاه بیابان نشین جاهلی که سزاوار اکرام و احترام نیست، به دربار پادشاهی بیاید و آن پادشاه دستور دهد برای او سفره هایی رنگارنگ بگسترانند و او را به انواع بخشش ها و نعمت ها گرامی بدارند، عاقلان آن سلطان را به کمی عقل و سستی رأی و اندیشه نسبت می دهند؛ (چون از نگاه عقل، هر کسی را باید به اندازۀ خود و معرفتش اکرام کرد که: المعروف بقدر المعرفة.) بر خلاف آن جا که این سفره های شاهانه را برای یکی از نزدیکان درگاهش یا یکی از وزیران و یا فرماندهان لشکرش بگستراند و (از قضا) آن بیابان نشین جاهل هم سر آن سفره ها حاضر شود و از آن نعمت ها و عطایا استفاده کند، که در این صورت کار پسندیده ای شمرده خواهد شد، بلکه اگر هزاران نفر مثل آن بیابانی از آن نعمت ها استفاده کنند، از بخشش های نیک شاهانه محسوب می شود؛ بلکه چه بسا بازداشتن آن ها (از این خوان نعمت شاهانه) زشت شمرده شود؛ (چرا که این کار از کرم شاهانه دور می باشد.)

چرا پیغمبر و امام واسطۀ فیوضات اند؟

(در جهت تطبیق این مثال با ما بندگان، می فرماید:) و نیز چون ما از آستان مقدّس حق تعالی و حریم کبریایی و ملکوت حضرتش به نهایت دور هستیم و با

ص: 31

بارگاه جلال و ساحت عزّت و جبروتش ارتباط و تناسبی نداریم، ناگزیر باید میان ما و پروردگارمانْ رسولان و حاجبان و گماشتگانی باشند که دارای دو جنبه و جهت باشند: جهت قدسی و ملکوتی، و جنبه و جهت و احوال بشری؛ تا با جنبۀ ملکوتی و قدسیِ خود با حق تعالی ارتباط داشته باشند و احکام و معارف دین را از جانب او دریافت کنند، و با جهت بشری، مناسبتی با مخلوقات داشته باشند (و بتوانند با مردم مصاحبت و به آسانی با آن ها ارتباط بر قرار کنند و مردم هم به آن ها نزدیک شوند و با آن ها انس بگیرند) که آنچه از پروردگارشان گرفته اند به مردم برسانند (و به آن ها تعليم دهند.) فلذا جعل الله تعالى سفراءه و أنبياءه ظاهراً من جنس البشر، و باطناً متباينين عنهم في أطوارهم و أخلاقهم و نفوسهم و قابليّاتهم. و به همین جهت است که خداوند تعالی فرستادگان و پیامبرانش را به ظاهر، از جنس بشر آفريده، ولی در باطن و از نظر حالات و اخلاق و نفوس و قابليّات و استعدادها، مباین و جدای از آن ها قرار داده است.

حقیقت ابدان امامان معصوم

به مناسبت این که در کلام مرحوم علامۀ مجلسی سخن از تفاوت سفیران و پیامبران الٰهی با سایر بشر به میان آمد، اشاره ای به بحث تفاوت ابدان و نفوس پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) می کنیم.

از روایات بسیار و متواتر اخبار طینت که در کتب شريف کافی، بصائر الدرجات، بحار الانوار و غیره نقل شده، استفاده می شود که حقیقت ابدان پاک رسول خدا و امامان معصوم با بدنهای دیگر فرق آشکار دارد. اجسام مردمِ دیگر مرکّب از عليّين و سجّين، طيّب و خبیث، خیر و شرّ، و نفع و ضرر است؛ امّا بدن های مقدّس رسول خدا و امامان معصوم پاک و از علیّین خالص است و هیچ گونه اختلاطی از طینت های سجّین و خبیث در آن ها نیست.

ص: 32

هر کس در روایات متواتر طینت و کیفیّت خلقت ابدان آن ها از طینت پاک و طیّب عليّينِ خالص، و کیفیت ولادت و ایّام رضاع و احوال آن ها، و خلقت ارواح و قلوب شیعیان از زیادت طینت پاک و طیّب آن ها، و هم چنین در عجایب و غرایب حیرت آوری که از پیکرهای شریف آن ها در دنیا ظاهر می شود، تدبّر کند، به خوبی برای او روشن می شود که حقیقت ابدان طیّب و پاک آن ها با دیگران تفاوت دارد و آثار و خصوصیّات ابدان آن ها با غیر آن ها مغایر است.(1)

ص: 33


1- 1. برخی از خصوصیّات و ویژگی های ایشان عبارت است از: 1- سایه نداشتن در مقابل خورشید با وجود لباسی که بر تن دارند. 2- دیدن پشت سر مثل دیدن جلو رو چنان که امام باقر فرمودند: الإمام منّا ينظر من خلفه كما ينظر من قدّامه. (بصائر الدرجات: 421 حدیث 12) 3- اخراج آب از میان انگشتان مبارکشان 4- ما بين مشرق و مغرب را دیدن؛ و برای دیدن آن ها هیچ چیزی مانع، نیست. 5- پیمودن مسافت بسیار زیاد در کمتر از چشم به هم زدنی، چنان که امیرالمؤمنين فرمودند: لو إنّني أردتُ أن أجوب الدنيا بأسرها و السماوات السبع و أرجع في أقلّ من الطرف لفعلتُ بما عندي من اسم الأعظم. (بحار الأنوار: 340/27) 6۔ سیر دادنِ مردی از کوفه به مدینه و از مدینه به کوفه در چشم به هم زدنی. در رجال کشی آمده که امام فرمودند: أيّ بلاد أحبّ إليك؟ قال: قلتُ: الكوفة. قال: بالكوفة فکن! قال: فسمعتُ آخر النون بالكوفة. (رجال الكشي: في جابر بن یزید الجعفي الرقم 347) 7- شنیدن صداها در خواب. 8- دیدن ملائكه و جنّ و شیاطین. 9- مخفی کردن خودشان از چشم دیگران بدون این که مانع و ساتری در کار باشد. 10- راه رفتن روی آب مثل راه رفتن در خشکی. 11- حرکت و بالا رفتن در هوا. 12- بر داشتن اشیای ثقیلی که همۀ انسان ها نمی توانند آن ها را حمل کنند. و غیر این امور از عجایب و غرائبی که در ذکر آن ها خوف عدم تحمّل قاری است. لذا محقّق بحرانی در درّة النجفيّة می فرمایند: ورد في الخبر عنه: «يا عليّ، ما عرف الله إلاّ أنا و أنت، ولا عرفني إلاّ الله و أنت، ولا عرفك إلا الله و أنا» و هذه المعرفة جارية فيهما و في أبنائهما المعصومين صلوات الله عليهم أجمعين و حينئذٍ فلا مطمع للوقوف على كنه حقائق ذاتهم المقدّسة كسایر الأنام و قیاسهم على غيرهم من البشر في أمثال هذه الأحكام، و من نظر إلى عباداتهم و أذكارهم و تسبيحهم في عالم الأرواح علم أنّه لا مساح له عمّا ذكرنا ولا براح. در خبری از رسول خدا وارد شده که فرمود: ای علی، نشناخت خدا را جز من و تو، و نشناخت مرا جز خدا و تو، و نشناخت تو را جز خدا و من. این سخن علاوه بر آن دو، دربارۀ فرزندان معصوم شان هم صادق و درست است. بنا بر این، جاندارد که انسان در اطلاع پیدا کردن به کنه حقایق ذات مقدّسشان - همانند دیگر مردم - طمع کند و آن ها را با دیگران از این نظر مقایسه کند. نیز کسی که در عبادات و اذکار و تسبیح آن ها در عالم ارواح تأمّل کند، خواهد دانست که از آنچه گفتیم گریزی نیست. علّامه محدث نوری می فرماید: إنّ جسده... ألطف من قلوب المؤمنين الذين خلقوا من فاضل طينة الأنبياء المخلوقين من فاضل طينته صلوات الله عليه وآله. (دارالسلام 284/4) جد پاک رسول خدا لطیف تر است از دل های مؤمنان که از زيادت طینت و سرشت انبیا آفریده شده اند؛ انبيا هم از زيادت طینت و گِل رسول خدا خلق شده اند. ایشان در دفع شبهه حضور جسم واحد در زمان واحد در مکان های متعدّد فرموده است: إنّ أجسادهم الشريفة أشرف و ألطف من أجساد المؤمنين الذين يدخلون الجنّة بعد دخولها. و قدرتهم على الحركة و التقلّبات في الدنيا أكثر منهم فيها بمراتب، و قد ورد في حالات أهل الجنّة و كيفيّة تنعّمهم ما هو أغرب من ذلك، و لم ينكره أحد، فلا يجوز إنكاره في المقام أيضاً. و أمّا الأشرفيّة و الألطفيّة و أكثريّة القدرة و أعظميّتها فواضح. (دارالسلام 301/4) اجساد ائمّه از جسدهای مؤمنانی که داخل بهشت می شوند، شریف تر و لطیف تر است و قدرت ائمّه برگردش و تصرّفات در دنیا از گردش و تصرّفات مؤمنان در بهشت به مراتب بیش تر است. در حالات اهل بهشت و وضع تنقم آن ها چیزهایی عجیب تر از آن وارد شده است (یعنی عجیب تر از حضور جسم واحد در زمان واحد در مکان های متعدد) و کسی منکر آن ها نشده است؛ پس انکار در این مورد هم روا نیست؛ امّاشریف تر و لطیف تر و تواناتر و بیش تر بودن قدرت آن ها روشن است. سپس مرحوم نوری روایاتی را که در حالات اهل بهشت و کیفیت برخورداری مؤمنان از نعمت ها و احوال و افعال عجیبی که از آن ها در بهشت ظاهر می شود، ذکر کرده است.

فهم مقدّسون روحانیّون(1) قائلون: «إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» لئلاّ ينفر

ص: 34


1- قال العلّامة المجلسي: يطلق الروحانيّ على الأجسام اللطيفة... قال في النهاية: في الحديث: «الملائكة روحانیّون» یُروی بضمّ الرّاء وفتحها، كأنّه نسبة إلى الرُوح أو الرَوح، و هو نسيم الريح؛ و الألف و النون من زيادات النّسب و یرید به أنّهم أجسام لطيفة لا يدركهم البصر. (مرآة العقول: 1/ 66) روحانی، روحانیّون: منسوب به روح، پارسا، انسان الٰهی و اهل معنا. .سوره کهف آیۀ 110، و سورۀ فصّلت آیۀ6.

عنهم أمّتهم، و يقبلوا عليهم و يأنسوا بهم، لكونهم من جنسهم و شکلهم و إليه يشير قوله تعالى: «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ»(1) . پس پیغمبران و رسولان الٰهی، قدسی و پاک و پاکیزه و روحانی هستند (و از سرشت قدسی و ملکوتی آفریده شده اند.) با این حال (هر یک) می فرمایند: «من هم بشری مثل شما هستم»(2) به جهت این که مردم زمانشان از آن ها نگريزند (و وحشت نکنند) و به آن ها رو آورند (و احکام و معارف دین را از آن ها بپذیرند)

و با آنان انس بگیرند؛ چرا که آن ها از جنس و شکل همین مردم هستند. به همین مطلب اشاره دارد این فرمایش خداوند تعالی: «اگر پیغمبر را فرشته ای قرار می دادیم، حتماً او را به صورت مردی در می آوردیم (و به شکل بشر به سوی مردم می فرستادیم برای این که مردم از او نگریزند و با او انس بگیرند و سخنانش را بپذیرند) و امر را هم چنان بر آنان مشتبه می ساختیم (و شبهه ای که اکنون دارند، باز هم بر جای می گذاشتیم) همان طور که آن ها امر را بر دیگران (با افکندن این شبهه که چرا فرشته نازل نشده و...) مشتبه می سازند»

پیغمبر اسلام عقل (كلّ) است

و به يمكن تفسير الخبر المشهور في العقل بأن يكون المراد بالعقل نفس النبيّ و أمره بالإقبال عبارة عن طلبه إلى مراتب الفضل والكمال

ص: 35


1- أي شبّهنا الأمر عليهم نحو ما يلبسون و يشبّهون، و لخلطنا عليهم ما يخلطون على أنفسهم حينئذ
2- چنان که گذشت مراد از «بَشَرُ مِثْلُكُمْ» در آیه این است که: من بشری به صورت مثل شما هستم؛ نه به صورت و سیرت و جنس و ذات و بدن و حقیقت، تا در نتیجه آثار و خصوصیّات ابدان شما و من یکی باشد. روایات زیاد و متواتر طينت رسول خدا و ائمّۀ اطهار و کیفیّت خلقت آن ها و عجایب و غرایبی که از ابدان پاک آن ها در دنیا ظهور پیدا کرده، همه شاهد این معنا است که من بشری به صورت مثل شما هستم؛ نه به صورت و سیرت وذات. و اجتماع شؤون ملکوتی و بشری با هم مانعی ندارد چنان که از آیۀ: «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا» استفاده می شود

والقرب والوصال، وإدباره عن التوجّه بعد وصوله إلى أقصى مراتب الكمال إلى التنزّل عن تلك المرتبة والتوجّه إلى تكميل الخلق(1). حدیث معروف و مشهوری که در مورد عقل آمده، ممکن و محتمل است به همین معنا (که پیغمبر دو جنبه دارد: جنبۀ ملکوتی و جنبۀ بشری؛ با جنبه ملکوتی با مبدء اعلا ارتباط می گیرد و با جنبه بشری آن حقایق گرفته شده را به خلق می رساند) تفسیر شود(2) به این شرح که: مقصود از عقل در این حدیث، نفس پیغمبر اکرم باشد و مراد از امر به اقبال و رو آوردن آن حضرت به خداوند (که فرمود: أقبل یعنی پیش آی) این باشد که: خداوند پیغمبر خود را به سوی مراتب و درجات (عالی) فضل و کمال و قرب الهی و وصال (و رسیدن به بالاترین درجات معرفت حق تعالی) دعوت کرده

ص: 36


1- علامۀ مجلسی این مطلب را در مرآة العقول: 30/1 و بحار الانوار: 104/1 بیان فرموده اند
2- مقصود این حدیث است که در اصول کافی و غیر آن به سند صحیح از حضرت امام محمّد باقر آمده است: «لمّا خلق الله العقل استنطقه، ثم قال له: أقبل. فأقبل. ثمّ قال له: أدبر. فأدبر. ثمّ قال: وعزّتي وجلالي ما خلقت خلقاً هو أحبّ إلىّ منك و لا أكملتك إلاّ فيمن أحبّ، أما إنّي إيّاك آمر، وإيّاك أنهي، وإيّاك أعاقب، وإيّاك أثيب.» (اصول کافی 10/1 کتاب العقل و الجهل، حدیث 1) چون خداوند عقل را آفرید با او به گفت وگو پرداخت. بعد از آن به او فرمود: پیش آی. عقل پیش آمد. سپس به او فرمود: باز گرد. پس عقل بازگشت. بعد از آن خداوند فرمود: به عزّت و جلالم سوگند هیچ مخلوقی نیافریده ام که نزد من از تو محبوب تر باشد، و تو را کامل نگرداندم مگر در آن کس که او را دوست دارم. آگاه باش که من به تو (و برای تو) امر میکنم، و به تو نهی می کنم، و به تو عذاب میکنم، و به تو ثواب میدهم. تعبير آوردن از رسول خدا به عقل ممکن است از باب مجاز در اسناد باشد چنان که عرب ها میگویند: زيدٌ عدلٌ یعنی زید عدل است و مقصودشان این است که: از شدّت عدالت و غلبۀ آن در او، گویا خودش عین عدالت است. در این جا هم بسیاری عقل و شدّت ظهور آن در رسول خدا سبب شده که از آن حضرت - که صاحب عقل است - عقل تعبیر کنند. و این حدیث که: نود و نه جزء عقل را خداوند تعالی به رسول خدا داده و یک جزء آن را بین بندگان تقسیم کرده، این مطلب را تأیید می کند، چنان که در محاسن برقی از حضرت امام صادق روایت شده که رسول خدا فرمودند: « خلق الله العقل فقال له: أدبر فأدبر ثمّ قال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال: ما خلقت خلقاً أحبّ إليّ منك، فأعطى الله محمّداً تسعة و تسعين جزء، ثم قسّم بين العباد جزءً واحداً». (محاسن 192/1 حديث 8، بحارالأنوار 97/1 حدیث 6)

و فراخوانده است، و مقصود از امر او به ادبار و پشت کردن (که فرمود: أدبر یعنی بازگرد و رو برگردان) این باشد که: پس از رسیدن آن حضرت به بالاترین مراتب کمال، از او خواسته شده که از آن مقام و مرتبه تنزّل کند و پایین آید (و به سوی عالم ناسوت و خاکی گرایش پیدا کند) و به تکمیل و هدایت مخلوقات، رو آورد (و در صورت و جنس بشر، به هدایت مردم بپردازد.) ويمكن أن يكون قوله تعالى: «قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا»(1) مشيراً إليه بأن يكون إنزال الرسول كنايةً عن تنزّله عن تلك الدرجة القصوى الّتي لا يسعها ملك مقرّب ولا نبيّ مرسل إلى معاشرة الخلق وهدايتهم و مؤانستهم. وممکن است این فرمایش خداوند تعالی: «خداوند به سوی شما ذکر (و تذّكر دهنده و یادآوری کننده ای) را نازل کرده؛ [آن ذکر] رسولی است که...»(2) هم به همین مطلب اشاره داشته باشد، به این بیان که: انزال رسول، کنایه باشد از تنزّل دادن (و پایین آوردن) پیامبر از آن مقام والا و درجۀ بلند - که هیچ ملک مقرّب و پیغمبر مرسلی به آن نمی رسد - به معاشرت با مخلوقات و زندگی با آن ها و انس گرفتن با ایشان و هدایت کردن آنان (به سوی پروردگارشان).

محمّد و آل محمّد واسطۀ هر فیضی اند

فكذلك في إفاضة سائر الفيوض والكمالات(3) هم وسائط بين ربّهم

ص: 37


1- سورۀ طلاق: 10 و 11
2- مراد علامۀ مجلسی این است که: بیان و تفسیر کلمۀ «ذكر» که در آیۀ 10 آمده، کلمۀ «رسول» است که در آیۀ 11 آمده است. پس معنای آیه این است: خداوند رسولی را به سوی شما نازل کرده و فرو فرستاده است. معنای نازل کردن و فرو فرستادن رسول، در کلام ایشان به خوبی بیان شده است
3- ظاهراً این عبارت علامۀ مجلسی در مقابل این عبارت است: لمّا كنّا في غاية البعد عن جناب قدسه تعالی و حريم ملكوته، و ما كنّا مرتبطين بساحة عزّه و جبروته فلابدّ أن يكون بيننا و بين ربّنا سفراء و حجب ذوو جهات قدسيّة و حالات بشريّة يكون لهم بالجهات الأولى ارتباط بالجناب الأعلى، بها يأخذون عنه الأحكام و الحكم و يكون لهم بالجهات الثانية مناسبة للخلق، يلقون إليهم ما أخذوا عن ربّهم... فكذلك في إفاضة سائر الفيوض والكمالات هم وسائط بين ربّهم وبين سائر الموجودات... . و یا به احتمال بعيد در مقابل: أنّهم وسائط فيوض الله تعالى في هذه النشأة و النشأة الأخرى إذهم القابلون للفيوضات الإلهيّة و الرّحمات القدسيّة و بطفيلهم تفیض الرّحمة على سائر الموجودات...

وبين سائر الموجودات. فكلّ فیض و جود يبتدأ بهم صلوات الله عليهم ثمّ ينقسم على سائر الخلق. ففي الصلاة عليهم استجلاب للرحمة إلى معدنها، وللفيوض إلى مقسّمها، لتنقسم على سائر البرايا. هم چنین در رساندن سایر فیوضات اِلاهی و کمالات ربّانی، ایشان واسطه میان پروردگارشان و همۀ مخلوقات می باشند؛ پس هر فیض و عنایتی که از سوی خداوند به سوی خلق سرازیر می شود، اول به ایشان می رسد؛ سپس میان دیگر مخلوقات تقسیم می شود. بنابراین، صلوات (و سلام) فرستادن بر ائمّه باعث جلب و کشیده شدن رحمت خداوندی به سوی معدن آن رحمت و جلب فيوضات الٰهی به جانب جایگاه (و محلّ) تقسیم(1) آن فيض ها می شود تا آن فیوضات از آن جا به سایر مخلوقات تقسیم گردد.

در اصول و فروع دین از محمّد و آل محمّد تبعیّت کنید

ثم اعلموا أنّ الله تعالى لمّا أكمل نبيّه صلّى الله عليه و آله قال: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»(2) فيجب علينا بنصّه تعالى متابعة النبيّ صلّى الله عليه و آله في أصول ديننا وفروعه وأمور معاشنا و معادنا، وأخذ جميع أمورنا عنه.

ص: 38


1- این ترجمه بنابر این است که ما مَقْسِمها (یعنی اسم مكان) بخوانیم؛ امّا اگر مُقَسّٙمها (یعنی اسم فاعل) بخوانیم معنایش چنین می شود: به سوی قسمت کنندۀ آن فيض ها. به هر حال، مقصود از مَقْسِم يامُقَسّٙم، ائمّۀ معصومین می باشند
2- سورۀ حشر، آیۀ 7

بعد از آن بدانید که چون خداوند تعالی پیامبرش را [از همه جهت] کامل گردانید (و او را به پیغمبری بر انگیخت) فرمود: «آنچه رسول برای شما آورد (و امر به آن کرد) آن را بگیرید (و قبول کنید و در اعتقاد و عمل به آن ملتزم باشید) و از آنچه شما را از آن نهی نمود، اجتناب نمایید.» پس به نصّ و تصریح خداوند تعالی در این آیه، بر ما واجب است که در اصول دین و عقاید و فروع آن و در امور معاش و زندگی دنیا، و در امور معاد و آخرتمان از حضرت رسول پیروی کنیم، و بر ما لازم است تمامی امور خودمان را از آن حضرت بگیریم.

فوائد

فائدۀ اوّل: تمسّک به ادلۀ نقلیّه در عقائد جایز است

شاید به ذهن برخی خطور کند که: اصول دین عقلی است و باید با دلیل عقلی آن ها را اثبات کرد، نه تقلیدی که انسان بتواند گفتۀ دیگران را در آن ها بپذیرد و به دلیل شرعی تمسّک کند. با این حال، چرا علامۀ مجلسى فرمود: ما باید در اصول و فروع دین هر دو از حضرت رسول تبعیّت کنیم؟

این اشکال ناشی از عدم آشنایی با آیات و روایات است. با مراجعه به آن ها و انس گرفتن با روایات، روشن می شود که: سخنان امامان معصوم در باب اصول دین، تذکرات عقلی است. اصولاً هیچ کس بیش تر از قرآن و پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) مردم را به عقل توجّه نداده اند. چه بسیار قرآن کریم مردم را به تعقّل ترغیب و بر ترک تعقّل مذمت کرده چنان که فرموده است:

«أَفَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ»(1) آیا هنوز هم عقل و فکرتان را به کار نمیبندید؟!

ص: 39


1- سورۀ يس، آیه 62

و فرموده:

«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(1)

خدا برای کسانی که عقل را به کار نمی بندند، پلیدی (کفر و جهالت) را قرار میدهد.

و فرموده:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(2)

بدترین جنبندگان نزد خدا کسانی هستند که (نسبت به شنیدن و گفتن حرف حقّ)

کر و لال می باشند و (اصلاً در آیات خدا) تعقّل نمی کنند.

رسول خدا فرمود:

إنّما يدرك الخير كلّه بالعقل ولا دين لمن لا عقل له؛(3)

تمام خیر و خوبی با به کار بستن عقل درک می شود و کسی که عقلش را بکار نبندد، دین ندارد.

امام صادق فرمود:

حجّة الله على العباد، النبّي والحجّة فيما بين العباد و بين الله، العقل؛(4)

پیغمبر حجّت خدا بر بندگان است و عقل بین بندگان و خدا حجّت است.» اصولاً یکی از اهداف بعثت انبيا و وظایف آن ها این بوده که مردم را به عقل توجّه دهند چنان که حضرت امیرالمؤمنین می فرماید: فبعث فیهم رسله وواتر(5) إليهم أنبيائه... ويثيروا(6) لهم دفائن(7) العقول؛(8)

ص: 40


1- سورۂ یونس، آیه: 100
2- سوره انفال، آیه: 22
3- تحف العقول: 54، بحار الانوار 160/74حدیث 143
4- الكافی: 25/1 حدیث 22
5- أي تابع واحداً بعد واحد
6- أي يهيّجوا، يحرّكوا
7- دفائن الأرض، ما اختفي فيها ودفن و استتر
8- نهج البلاغه: خطبه 1، بحار الأنوار 60/11 حدیث 70

پس خداوند فرستادگانش را در میان آن مردم بر انگیخت و پیغمبرانش را پیاپی به سوی آنان فرستاد تا... گنج های پنهان عقل ها را (که به سبب غفلت و معصیت

و انحراف، مدفون و پنهان شده) بیرون آورند و به کار اندازند.» پیامبران عقل های مردم را بر می انگیزانند و بارور می سازند تا از احکام عقلی استفاده کنند و با پیروی عقل به سعادت دنیا و آخرت برسند. آن ها آمده اند تا دلایل عقلی را - که بر وجود خداوند و وحدت او وصفاتش دلالت می کنند و در عقولْ مستور و نهفته شده اند و با آگاهانیدن و تذکّر و اشاره، حجاب های عقول برطرف می شوند و مردم به آن دلایل می رسند،- برای آن ها آشکار سازند.

پس مراجعه به قرآن و روایات برای اثبات عقاید، در واقع مراجعه به عقل است و سبب توجه به اندوخته های عقلی و آشکار کردن آن ها و استدلال کردن به آن ها می شود.

علامۀ مجلسی در کتاب شریف حقّ الیقین در جواب اشکال بر استدلال به دلایل شرعی در مباحث عقلی و کلامی و اعتقادی چنین فرموده است: هر گاه عموم علم و قدرت و تنزّه او از ارتکاب امور قبيحه ثابت شد، به معجزه حقیّت پیغمبران و اوصیای ایشان ثابت می شود؛ پس سایر صفات کمالیّه به اخبار ایشان ثابت می شود و احتیاج به دلایل عقلیّه نیست.(1)

باری، هر صفت خداوند که اثبات نبوّت و امامت به آن وابسته است، آن را باید به دلیل عقلی اثبات کرد، مثل: علم و قدرت و ... و هر صفتی که اثبات نبوّت و امامت وابسته به آن نیست مثل باقی صفات، اثبات آن به دلیل عقل و نقل هر دو جایز است.(2)

ص: 41


1- حقّ الیقین: 8
2- برای آگاهی بیش تر به: وجود العالم بعد العدم: 48 - 51 و 120، و تنزيه المعبود: 149 - 151 مراجعه کنید. الحاصل: بعد إثبات الصانع الواجب تعالی وكونه عالماً وقادراً وصانعاً وصادقاً، وإثبات الرسول و كونه معصوماً ببرهان العقل يمكن التمسّك بقولهما على إثبات سایر الصفات الّتي لا تتوقّف عليها إثبات النبوّة. و بعبارة أخرى: كلّ صفة يتوقّف عليها إثبات النبّوة و الإمامة فلابدّ أن تثبت بدليل العقل كالعلم و القدرة، بخلاف ما لا يتوقّف عليه إثباتهما كباقي الأوصاف، فإنّه يجوز إثباتها بالدليل العقليّ و النقلي كما لا يخفي. مع أنّ أكثر السمعيّات مشتمل على شواهد واضحة وبراهين لائحة يهتدي الطالب بالتأمل فيها إلى لبّ المعرفة... ولا يخفى أنّ الموارد التي تمسّك فيها العلماء بألادلّة السمعيّة في المسائل الكلاميّة أكثر من أن تحصى. وشأن الشارع كما هو بيان الأحكام الفرعيّة كذلك بيان الأحكام الأصوليّة أيضاً من وظيفته، بل هذا الأمر يمتاز بأهميّة خاصّة، لأنّ شرف العلم بشرف معلومه، وقد قسّموا الأحكام الشرعيّة في أوائل کتب الأصول إلى الأصوليّة الاعتقاديّة والأصوليّة العمليّة والفرعيّة... . (وجود العالم بعد العدم: 49)

فائدۀ دوّم

مرحوم طبرسی نوری در بحث صفات ثبوتیه خداوند، به هنگام آوردن دلیل بر اثبات حیات، بعد از این که سه دلیل شرعی را ذکر کرده، فرموده است: این سه دلیل اگر چه از ادّلۀ شرعيّه اند لکن از برای موحدان حق پرست و مؤمن بما جاء به النبي از اقوى ادّله است بر توقیر و تثبیت ایمان در قلوب ایشان؛ چه در کلام صادر از حق جلّ و علا و کلام صادر از سیّد انبيا و اهل بیت(علیهم السلام) اصفیای او صلوات الله عليهم أجمعين تأثیری است در قلوب مؤمنان که براهين و أدلّۀ عقلیه، فاقد آن خصوصیت اند - و ثبوت این دعوی نه به مجادله است، بلکه به مجاهده - و از این جهت است که حضرت حق جلّ وعلا در مدح اهل ایمان می فرماید:

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا»(1) یعنی: این است و غیر از این نیست که مؤمنان کسانی می باشند که اگر متذكّر شوند خدای تعالی را، خائف می شود قلوب ایشان به ذکر خداوند، و در وقتی که تلاوت کرده شود آیات قرآنی بر ایشان، زیاد می شود ایمان ایشان و آن آیات زیاد می نماید ایمان ایشان را. و در کتاب کفاية الخصام در روایات خاصه از کتاب سلیم بن قیس هلالی نقل کرده

ص: 42


1- سورۀ انفال: 2

است که: حضرت امیرالمؤمنین فرمودند که: «يقين من به گفتۀ رسول خدا در هر چیزی زیاده است از یقین من به مشاهده و عیان خودم.»

علامۀ مجلسى عليه الرحمة در جلد دوم بحار الانوار در مقام اثبات و حدت حق تعالی و نفی شریک، تعدادی از أدلّۀ آن را ذکر می کند تا آن که می فرماید: السابع: الأدلة السمعيّة من الكتاب و السنّة و هي أكثر من أن تحصى و قد مرّ بعضها ولا محذور في التمسّك بالأدلة السمعيّة في باب التوحيد، و هذه هي المعتمد عليها عندي. یعنی: هفتم از ادلّۀ توحید، کتاب و سنت وارده از اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت است و آن در این باب، بسیار است. و در تمسّک نمودن به ادلّۀ شرعیه از قرآن و اخبار در مسئله توحید، محذوری و منعی نیست. و آنچه در این باب نزد من قوی و مورد اعتماد است، همین ادلّه است.

الحق کلام متینی فرموده است و از فرمایش حق تعالی در آیۀ مذكوره و کلام امیر المؤمنین صلوات الله علیه در حدیث مذکور، متابعت نموده. چه اگر کسی تأمل نماید و بداند که حق تعالی، اصدق الصادقین است، و ملاحظه نماید حقیقت قرآن را که منزَل است، و حقیقت منزَل عليه را و ملاحظه نماید طهارت و عصمت او را، هر آینه خواهد یافت که از اَمتن ادلّه بر توحيد، همان کلام معجز بیان ایشان است، و لكن با احراز دلالت و سند آن کلام و این که آن کلام از فرمایشات ایشان است صلوات الله عليهم أجمعين چنانچه اکثر ادلّه توحید از این قبیل است؛ یعنی: یا از قبیل نصوص و محکمات قرآنیه است و یا از قبیل اخبارات محكمه متواتره و متظافره از اهل عصمت است.

و اعتنا نباید نمود به مزخرفات بعضی از طوایف حکما و صوفیّه که متعبّدند به قواعد و استحسانات منخرمه(1) که بسیاری از آن ها اَوهن از بیت عنکبوت است و مجرّد تخیّلاتی است که به هم بافته اند و بر طبق آن مشی می نمایند و نصوص آیات و اخبار را تأویل به خرافات خود می نمایند. بلکه نیست طريقة ایشان مگر پشت به کتاب خدا نمودن

ص: 43


1- قواعد و استحسانات منخرمه: نامعقول و آشفته و نامتعادل

و اعراض کردن از سنّت سیّد المرسلین، و آن نیست مگر عدم معرفت ایشان به حقیقت کلام ایشان و معرفت نداشتن به حقّ منزِل و منزّل و منزَل عليه. و لكن بعد از معرفت حقیقت کلام ایشان، از محالات است که حاصل نشود از برای موحّد مؤمن بالله و بما جاء به نبيّه

كمال جزم و یقین به آنچه بیان فرموده اند از اصول دین.(1)

باری، مضمون سخن ایشان چنین است: دلایل شرعی و نقلی برای موحّدان و مؤمنان از محکم ترین دلیل ها برای تثبیت ایمان در قلب می باشند؛ زیرا کلام خداوند جلیل و پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) دارای تأثیری است در قلب های مؤمنان که برهان های عقلی فاقد آن می باشند. نیز با توجّه به این که خداوند راستگوترین راستگوها است و با تأمّل در حقیقت قرآن که منزَل است و حقیقت منزَل عليه و عصمت و طهارت او، می یابیم که کلمات ایشان از استوارترین دلیل ها در باب توحید و دیگر ابواب می باشد. از همین رو است که خداوند می فرماید: «مؤمنان تنها کسانی اند که چون خداوند یاد شود، دل هایشان ترسان می گردد، و چون آیات او بر آن ها خوانده شود بر ایمانشان می افزاید... .»(2) پس به مزخرفات بعضی از فلاسفه و صوفیه نباید اعتناء کرد؛ چرا که بسیاری از قواعدشان مجرّد تخیّلاتی است که به هم بافته اند و طبق آن قواعد، آیات و اخبار را تأویل می کنند و این نیست مگر از عدم معرفت این ها به حقیقت کلام خدا و اهل بیت(علیهم السلام) و معرفت نداشتن به حقّٙ منزِل و منزَل و منزَل عليه.

فائده سوّم

پس از اثبات خداوند تعالی و رسالت رسول خدا برای کشف حقیقت و شناختِ واقع، بدون شک می توان به کتاب و سنّت استدلال کرد، به خصوص برای اثبات اموری که عقل به آن ها راه ندارد، چنان که گذشت. حال آیا پیش از اثبات خدا

ص: 44


1- كفاية الموحّدين: 265/1
2- سوره انفال: 2

و رسول هم می توان به کتاب و سنّت استدلال کرد یا نه؟

مرحوم آقا جمال خوانساری در این باره می فرماید: باید دانست که مشهور میان علما این است که در اثبات واجب تعالی و علم و قدرت آن حضرت عزّ و علاناچار دلیلی باید، و اثبات آنها به شرع معقول نیست؛ زیرا که اثبات صدق نبی موقوف بر ثبوت آن ها است. پس اگر اثبات آن ها به قول نبی شود، دور لازم می آید. امّا در سایر صفات حق تعالی، دلیل شرعی هم کافی است.

و بعضی از علما گفته اند که: «بعد از مشاهدۀ معجزات از مدّعی نبوّت، علمِ ضروری به صدق و راستی او حاصل می شود. بعد از آن، قول او در تمام اخبار او حجّت خواهد بود (یعنی محتاج به فکر نیست) اگر همه(1) خبر از وجود حق تعالی و علم و قدرت او باشد.» و این قول نزد فقير بعید نیست.(2) و اكتفای پیغمبران به اظهار ایمان هر که ایمان می آورد، بعد ازمشاهده [معجزه پیامبر]، بی تفتیش دلیل و برهان و تلقین آن [از جانب پیامبر]، شاهد بر این می تواند بود. نهایت، بهتر آن است که اثبات آن سه مطلب به دلیل عقلی بشود، و در سایر مطالب به دلیل شرعی اکتفا می توان کرد.(3)

ص: 45


1- در نسخۀ چاپ شده کتاب مبدأ و معاد، همین طور آمده؛ ولی ظاهراً أصحیح آن چنین است: اگر چه هم
2- چنان که علامۀ مجلسی در مرآة العقول ( 277/1 - 278) در بیان استدلال بر وجود خداوند می فرماید: إخبارهم (اي الأنبياء والأوصياء) بوجوده تعالى مع قطعنا بصدقهم بسبب ظهور خوارق العادات على أيديهم؛ فانّ المعجزة في نفسها يفيد القطع بصدق صاحبها، ولا حاجة إلى الدليل على أنّها [لا] تجري في يد كاذب، ولا يتوقّف تصدیق صاحبها على إثبات الواجب كما صرّح به جماعة. نیز در کتاب حقّ اليقين، صفحۀ 5، در ضمن ادلّه ای که برای اثبات حق تعالی ذکر کرده، فرموده است: دلیل سیّم معجزاتی است که از پیغمبران و اوصیای ایشان ظاهر گردیده - مانند: عصا را اژدهاکردن و دریا را شکافتن و مرده را زنده کردن و کور را بینا کردن و ماه را به دو نیم کردن و آب بسیار از میان انگشتان پا از سنگ کوچک جاری ساختن و امثال اینها - چه بر هر عاقلی ظاهر است که این ها فوق طاقت بشر است. پس باید خدایی باشد که این ها را برای اظهار حقیّت ایشان بر دست ایشان جاری گرداند. صاحب کتاب کفاية الموحّدین هم در بحث اثبات صانع به عنوان دلیل نهم(27/1) با معجزات انبیا و اوصيا، بر اثبات صانع عالم استدلال کرده است. پس طبق این نظر، استدلال به معجزه، توقّف بر اثبات صانع ندارد
3- رسالۀ مبدأ و معاد: 11- 12

بنابراین، از آن جا که معجزه دلیل عقلی است و قرآن هم معجزه پیامبر است و بر نبوّت و صداقت او و درستی آنچه آن حضرت آورده، دلالت می کند،(1) به کتاب و سنّت پیش از اثبات خدا و رسول هم می شود استدلال کرد. این مطلب هم مستلزم دور نیست. بر فرض که این را هم قبول نکنیم، حداقل قرآن می تواند مرشد و هادی و راهنمای عقل باشد.

فائده چهارم

برای برداشت درست معارف و مطالب از ثقلَين (قرآن و عترت) رعایت چند امر

بایسته و الزامی است:

1. ابتدا باید ذهن را از معانی اصطلاحی جدید، خالی و فارغ ساخت و به این توجه کرد که از قرآن و حدیث چه برداشت می شود؛ چرا که این معانی اصطلاحی پس از دوران نزول قرآن و بیش تر در دوره به وجود آمدن فرقه های مذهبی و مکاتب کلامی و فلسفی و دوران ترجمه آثار بیگانگان، وارد و ایجاد و پیدا شده است.

2. در مطالب اعتقادی به مدارک و احادیثی اعتماد کنیم که:

الف: به صدور آن ها از معصوم، علم و اطمینان داریم. بنابراین، در اعتقادات به خبرهای واحدی که به صدور آن ها علم و اطمینان نداریم نمی شود اعتماد کرد و به مضمون آن ها معتقد شد.آیات و روایاتی بر این مطلب دلالت دارند که برخی از آن ها را می آوریم. خداوند

تعالی می فرماید:

«وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(2) از آنچه به آن علم نداری، پیروی مکن.

ص: 46


1- خلاصه، پیامبر با معجزۀ خود، نبوّت خویش و صحّت هر چه را آورده ثابت می کند. چرا که معجزۀ حضرت فقط برای اثبات پیغمبری خودش نبوده است؛ زیرا وقتی نبوّتش با معجزه ثابت شد، هر چه ایشان از جانب حق تعالی آورده هم اثبات می گردد. این مطلب هم مستلزم دور نیست
2- سورة يونس: 36

و نیز می فرماید:

«وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا»(1) و بیش تر مردم، جز از گمان و ظن، پیروی نمی کنند؛ [این در حالی است که]

گمان، هرگز انسان را از حق بی نیاز نمی سازد و به حق نمی رساند.

در روایت هم آمده که زراره از امام باقر پرسید:

ما حقّ الله على العباد؟ قال: أن يقولوا ما يعلمون و يقفوا عند ما لا يعلمون؛(2) حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمود: آنچه می دانند بگویند و نزد آنچه

نمی دانند توقف کنند و از گفتن باز ایستند. و از حضرت موسی بن جعفر چنین نقل شده است:

ليس لك أن تتكلّم بما شئت، لأنّ الله عزّوجلّ يقول: «وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(3) حق نداری و جایز نیست که هر چه خواستی بگویی؛ زیرا خداوند عزیز

و جلیل می فرماید: از آنچه به آن علم نداری، پیروی مکن. ب: دلالت آن ها روشن و واضح باشد. بنابراین، به روایات مجمل و متشابه

و منسوخ نمی شود تمسّک کرد.(4)

ص: 47


1- سورۀ يونس: 36
2- اصول کافی: 43/1، حدیث 7، باب النّهي عن القول بغير علم؛ بحار الانوار:2 /113، حدیث 2، باب 16 النهي عن القول بغير علم و الإفتاء بالرأي
3- وسائل الشيعة: 27 /30، حدیث 33135، باب عدم جواز القضاء والإفتاء بغير علم بورود الحكم عن المعصومين بحار الانوار:193/71، حدیث 16
4- باید برای کشف مقصود از عبارات مجمل و متشابه، به محکمات قرآن و حدیث رجوع کرد. نیز در هر جایی که ظاهر کلامی بر خلاف مسلّمات و ضروریّات عقول بود، کشف می کنیم که آن ظاهر مراد نیست، یا اساساً صادر نشده است، مگر این که معلوم الصدور باشد که در این صورت باید در معنی ظاهر تصرّف نمود. مخالفت بزرگان فلاسفه و...، موجب دست برداشتن از ظاهر کلمات نمی گردد

قرآن و روایات بر این مطلب، دلالت دارند. خداوند می فرماید:

«هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ»(1) او کسی است که این کتاب (آسمانی) را بر تو نازل کرد؛ بعضی از آن، آیات محکم است که آن ها اصل این کتاب می باشند و بعضی دیگر آیات متشابه است. امّا آن ها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابه می روند، و به

تأويل کردن آن، در دین شبهه و فتنه پدید می آورند.

امام رضا هم فرموده اند:

من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه هُدي إلى صراط مستقيم. ثمّ قال: إنّ في أخبارنا متشابهاً كمتشابه القرآن و محكماً كمحكم القرآن. فردّوا متشابهها إلى محكمها ولا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا؛(2) هر کس متشابه قرآن را به محکمش برگرداند، به راه راست هدایت شده است. سپس فرمودند: اخبار ما هم مانند قرآن، متشابه و محکم دارد. پس اخبار متشابه را به اخبارمحکم برگردانید و از احادیث متشابه بدون توجّه به اخبار

محکم پیروی ننمایید که گمراه می شوید. ج: با محكمات قرآن کریم، و احادیث متواتر و سنّت قطعی و مسلّم، و عقل فطری سلیم، مخالفتی نداشته باشد. پس اگر روایتی با این ها مخالفت و مباینت داشت، ردّ و تکذیب می شود.

ص: 48


1- سورۀ آل عمران: 7
2- عيون أخبار الرضا: 290/1، حدیث 39، باب فيما جاء عن الإمام علي بن موسی من الأخبار المتفرّقة؛ بحار الأنوار: 185/2، حدیث 9

روایاتی بر این مطلب دلالت دارد؛ از جمله: در حدیث وارد شده که رسول خدا فرمودند:

أيّها الناس، ما جاءکم عنّي يوافق كتاب الله فأنا قلته و ما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله؛(1) ای مردم، سخنانی که به نقل از من به شما رسیده است، اگر با کتاب خدا موافق و هماهنگ بود من آن را گفته ام، و اگر با کتاب خدا مخالف بود من آن را نگفته ام [و بر من بسته اند.]

از امام صادق نقل شده که فرمود:

لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّة نبيّنا محمّد؛(2) سخنانی که با کلام خدای تعالی و سنّت قطعی پیغمبر ما مخالف و ناسازگار است و با بستن به ما نقل شده، نپذیرید. احادیث در ردّ و نپذیرفتن حدیثی که مخالف کتاب خداوند و سنّت قطعی است،بسیار می باشد.

نیز خداوند در باره کسانی که عقل سلیم و فطری خدادادی را به کار نمی بندند،می فرماید:

«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(3)

خداوند بر کسانی که نمی اندیشند پلیدی را قرار می دهد.

و می فرماید: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(4) بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و لالی هستند که اندیشه و تعقّل نمی کنند.

ص: 49


1- اصول کافی:69/1، حدیث 5، باب الأخذ بالسنّة وشواهد الكتاب؛ بحار الأنوار: 2/ 244، حدیث 49
2- رجال الكشی: 224، شماره 401 في المغيرة بن سعيد؛ بحار الانوار: 2/ 250، حدیث 62
3- سورۀ يونس: 100
4- سورۀ انفال: 22

حضرت موسی بن جعفر فرمود:

إنّ لله على النّاس حجّتَيْن حجّةً ظاهرةً و حجّةً باطنةً، فأمّا الظاهرة فالرّسل و الأنبياء و الأئمّة - عليهم السلام - و أمّا الباطنة فالعقول؛(1) خدای را بر مردم دو حجّت است: حجّتی آشکار و حجّتی پنهان. امّا حجّت آشکارش، همان رسولان و پیامبران و امامان می باشند، و امّا حجّت پنهانش، عقل های مردم است. روشن است که دو حجّت خداوند با هم تخالف و تعارض و تباین ندارند. پس اگر چیزی از قول حجّت های ظاهری خداوند نقل شد که با حجّت باطنی خداوند مخالفت و مباينت داشت، دانسته می شود که آن را حجّت های ظاهری خداوند نگفته اند.از آیات و روایات فراوانی که در مورد عقل آمده، برداشت می شود که باید از عقل پیروی کنیم و مطلب خلاف عقل سلیم را نپذیریم.(2)

در پایان بحث، این تذکّر لازم است که اگر حدیثی نه چنین مخالفتی داشت که موجب طرح و تکذیب آن شود و نه معلوم الصدور و معلوم الدّلاله بود که موجب اخذ و التزام و اعتقاد به مفاد آن شود، باید آن را در بوتۀ اجمال و احتمال گذاشت؛ یعنی باید در مورد آن توقّف کرد و اظهار نظر قطعی نکرد و چنین حدیثی که منتسب به اهل بیت(علیهم السلام) است، علم آن را به خود اهل بیت(علیهم السلام) واگذاشت.(3)

پس لازم نیست که آن را ردّ و تکذیب کنیم و نه هم به ظاهرش تعبّداً التزام قطعی پیدا کنیم و نه آن را با زور تأویل و توجیه، با انظار جمعی از عرفا و فلاسفه هماهنگ

ص: 50


1- اصول کافی:1/ 16، حدیث 12، کتاب العقل والجهل؛ بحار الانوار: 137/1، حدیث 29
2- مانند این احادیث که در باره عقل وارد شده است: «انما يدرك الخير كلّه بالعقل، و لا دین لمن لا عقل له» و «العقل دليل المؤمن» و «استرشدوا العقل ترشدوا، ولا تعصوه فتندموا» و «يعرف به الصادق على الله فيصدّقه، و الكاذب فيكذّبه» و «والحجة فيما بين العباد و بين الله العقل» و غيرها من الأحاديث
3- بلی اگر حدیث در مورد فروعات فقهی و احکام عملی باشد، بحث دیگری دارد که در کتب اصول فقه بیان شده است

و موافق نشان دهیم. از حضرت صادق نقل شده که فرمودند:

لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا؛(1) اگر بندگان به هنگام جهالتشان نسبت به چیزی، توقف کنند و انکار نکنند، کافر نشوند.

نیز از آن حضرت نقل شده که فرمودند:

لا تكذبوا بحديث أتاكم به مرجئي و لا قدري ولا خارجي نسبه إلينا فانّكم لا تدرون لعلّه شيء من الحقّ فتكذبوا الله عزّوجلّ فوق عرشه؛(2) حدیثی را که فردی از فرقه مرجئه یا قدریه و یا خوارج برای شما آورد و آن را به ما نسبت داد، تکذیب نکنید؛

زیرا شما [درستی و نادرستی آن را] نمی دانید. شاید آن حدیث که تکذیبش کرده اید، چیزی از حق را بیان کرده

باشد که در نتیجه شما خدا را تکذیب کرده اید. ظاهراً این دو حديث ما را از تکذیب چنان حدیثی باز می دارد؛ نه این که آن را تصدیق کنیم و به مضمونش ملتزم شویم. چرا که مورد حديث جایی است که ما نسبت به آن علم نداریم.

قرآن و عترت، جانشینان پیغمبر

اشاره

وأنّه أودع حكمه ومعارفه وأحكامه وآثاره وما نزل عليه من الآيات القرآنيّة والمعجزات الربّانيّة، أهل بيته صلوات الله عليهم، فقال بالنصّ المتواتر: «إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب الله، وعترتي أهل بيتي.

ص: 51


1- اصول کافی: 2/ 388، حدیث 19 باب الكفر؛ بحار الانوار: 2/ 120، حدیث 31، باب 16 النهي عن القول بغير علم
2- علل الشرایع: 2/ 395، حدیث 13؛ بحار الانوار: 2/ 187، حدیث 16، باب 26 - أنّ حديثهم صعب مستصعب

لن يفترقا حتّى يردا عَلَىّ الحوض.» و (نیز بدانید که) حضرت رسول خدا حکمت ها و معارف و احکام و (الٰهی) و آثارش و آیات قرآنی و معجزات ربّانی را که بر او نازل شده بود، به اهل بیت(علیهم السلام) خود - که صلوات و درود خدا بر آن ها باد - سپرد، و در این باره،

طبق حدیث متواتر ثقلین (یعنی حدیثی که مشهور و قطعی است و کسی آن را

انکار نکرده) فرمود: به درستی که من در میان شما (پس از خود) دو چیز گرانبها (و دو امانت بسیار با ارزش و سنگین) به جا می گذارم: کتاب خداوند و عترت و اهل بیت(علیهم السلام)م. این دو هرگز از هم جدا نمی شوند (یعنی بر خلاف یکدیگر سخن نمی گویند) تا این که در کنار حوض کوثر پیش من آیند (و با من ملاقات کنند. پس همانطور که پیروی از قرآن واجب و ضروری است، اطاعت و پیروی از اهل بیت(علیهم السلام) هم لازم و ضروری است).

فائده

در باره این حدیث و سند و دلالت و مفاد آن به این مدارک رجوع شود: 1- حق اليقين علامۀ مجلسی: 282. 2- مرآة العقول 3/ 231 - 236. 3- بحار الأنوار 106/23 - 162 باب فضائل اهل البيت و النّص عليهم جملةً من خبر الثقلين. 4- فضائل الخمسة من الصحاح الستّة 52/2 - 63.

5- المراجعات: 19، المراجعة: 8. 6- تشييد المراجعات و تفنيد المكابرات 92/1 - 112، المراجعة 8.

7۔ مصباح الهداية، سید علی موسوی بهبهانی: 81 -90.

8- الأربعون حديثاً في اثبات امامة أمير المؤمنين، الشيخ سليمان بن عبدالله الماحوزي البحرانی: 67 - 71.

ص: 52

9- الأربعين في إمامة أمير المؤمنين، محمد طاهر بن محمد حسين القمی: 362 - 367.

10- غاية المرام: 211 - 234. 11- شبهای پیشاور: 224 - 225 و ص: 492.

12- تحفة الشاهين در مناقب مولا امیر المؤمنين: 63 - 74.

پس از مراجعه به اسناد و مدارک این حدیث و تأمّل در متن و معنای آن، ظاهر می شود که حدیث ثقلین از محکم ترین ادلّۀ امامت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین می باشد.

بلکه - به فرض محال - اگر برای شیعه غیر از حدیث ثقلین، دلیل دیگری بر خلافت امیرالمؤمنین علی نبود، این حدیث برای اثبات حقانیت آن ها و ابطال مذهب عامّه کافی بود.(1)

علامۀ مجلسی در حق اليقين می نویسد: هر گاه در هنگام رحلت، حضرت رسول فرماید که: «من می روم و به عوض خود دو چیز در میان شما می گذارم» پس دست حضرت امیر المؤمنين را بگیرد و فرماید که: «این با قرآن است و از یکدیگر جدا نمی شوند» صریح است در آن که لفظ و معنی قرآن با اوست و مفسّر قرآن اوست و قرآن شهادت بر حقیّت او می دهد و متابعت قرآن بدون متابعت او روا نیست. و بعد از آن بر سبیل تأکید فرماید که: «در قیامت از ایشان سؤال خواهم کرد که چگونه رعایت ایشان کرده اید.»

هر عاقل که در این حدیث تأمّل نماید و تعصّب نورزد، می داند که این نصّ صریح است بر خلافت، قطع نظر از آن که اعلمیّت ثابت می شود و آن کافی است از برای اولویت به امامت.(2)

در جای دیگری نوشته است: احادیث ثقلین و مثل آن ها که دلالت می کند بر آن که حضرت رسول این امر به متابعت قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) نموده و فرموده که: «این ها از

ص: 53


1- حقیر رساله ای جداگانه در باب حدیث ثقلین نوشته و اخبار فریقین را با اقرار علمای عامه به دلالت این حدیث بر مدعای امامیّه آورده ام. برای آگاهی بیش تر به آن جا رجوع شود
2- حق اليقين: 74 در اثبات امامت امیرالمؤمنین علی در ذیل آیۀ نهم

یکدیگر جدا نمی شوند تا روز قیامت.» و مخالفان، خلفای ایشان منقرض شده اند و به خلافت احدی از اهل بیت(علیهم السلام) قائل نیستند.

و ائمّه اسماعیلیّه اگر باشند، فاسق ملحدی چندند که در ظاهر تابع سلاطین اند و به فسق و فجور و انواع معاصی معروف اند، و هیچ عاقلی تجویز امامت ایشان نمی کند.

و زیدیّه نیز در اصول دین خود متمسّک به حجّتی نیستند و به اعتقاد ایشان، هر فاطمی نَسَبی که خروج به سیف کند امام است... .(1)

نیز در بحار الانوار می نویسد: المراد بعدم افتراقهما أنّ لفظ القرآن كما نزل و تفسيره و تأويله عندهم، وهم يشهدون بصحّة القرآن و القرآن يشهد بحقیّتهم وإمامتهم، و لا يؤمن بأحدهما إلاّ من آمن بالآخر،(2) مراد از جدا نشدن قرآن و عترت این است که: لفظ قرآن همان طور که نازل شده و تفسیر و تأویلش، نزد ائمّه است، و آن ها به صحّت قرآن گواهی می دهند و قرآن هم به حقیّت و امامت آن ها گواهی می دهد، و به یکی از آن دو ایمان ندارد مگر کسی که به دیگری هم ایمان داشته باشد. (پس هر کس به اهل بیت(علیهم السلام) ایمان نیاورده باشد، به قرآن هم ایمان ندارد.)

در کتاب شریف مرآة العقول ایشان آمده است: جدا نشدن قرآن و عترت از هم، چند معنی دارد:

1. منظور استمرار و همیشه بودن عترت است تا روز قیامت به گونه ای که هیچ زمانی نخواهد آمد که قرآن در آن زمان باشد ولی عترت نباشد. عکس این هم درست است؛ یعنی هیچ زمانی نخواهد آمد که عترت باشد ولی قرآن نباشد.

2. منظور استمرار ارشاد و هدایت و راهنمایی عترت است به گونه ای که مایه نگهداری از ضلالت و گمراهی باشد.

3. مقصود موافقت و هماهنگی و سازگاری و اختلاف نداشتن قرآن و عترت است

ص: 54


1- حق اليقين: 282 در بیان امامت سایر ائمّه،طریق اوّل،قسم دوم
2- بحار الأنوار 126/23

و این که هیچ یک بر خلاف دیگری حکم و نظریه ای نمی دهد و آن ها به تمام کتاب علم دارند و در هیچ چیز با آن مخالفت نمی نمایند. این معنا، عصمت عترت را در بر دارد.

4. همۀ کتاب به ترتیب نزول، هم لفظ و هم معنایش، نزد آن ها است و آن ها عالم به ظاهر و باطن قرآنند؛ بلکه آن ها قرآن حقیقی اند؛ زیرا الفاظ و معانی و اسرار قرآن در ارواح آن ها نقش بسته و آن ها متّصف و متخلّق به صفات نیک و اخلاق نیکو که در قرآن بیان شده، می باشند. همین نکته، رمز صدور این روایت است که: «اخلاق پیامبر، تجسّم قرآن بود» و این روایت که امیرالمؤمنین فرمود: «من قرآن ناطق می باشم». ...(1)

5. منظور جدا نشدن آن دو در لزوم ایمان به هر دو است و این که ایمان به یکی از آن دو بدون ایمان به دیگری نفعی نمی دهد، و معرفت یکی از آن دو جز با معرفت دیگری حاصل نمی شود.

6.كتاب، شاهد و گواه حق بودن عترت است و بر امامت آن ها دلالت دارد، و آن ها هم مفسّر کتاب و شاهد و گواه راستی و استواری مضامین آن و نیازمند آن می باشند. پس هر یک از قرآن و عترت به دیگری نیاز دارند و مردم هم به هر دو با هم نیاز دارند. از همین رو است که خداوند قرآن را مجمل و سربسته نازل کرده و اهل بیت(علیهم السلام) و عترت را مفسّر و شارح آن قرار داده است... .(2)

ص: 55


1- می فرماید: و رابعها: كون جميع الكتاب عندهم على ترتيب النزول لفظاً و معنی، و كونهم عالمين بجميع علم القرآن ظهراً و بطناً بل هم القرآن حقيقة لانتقاش نفوسهم المقدّسة بلفظ القرآن و معانيه و أسراره و اتّصافهم بصفات القرآن و أخلاقه، و هذا سرّ ما روي: «أنّ النبيّ - صلى الله عليه و آله و سلّم - كان خلقه القرآن» و ما قاله أمير المؤمنين عليه السلام - «أنا كلام الله الناطق » و به يمكن الجمع بين ما ورد: «من کون القرآن أفضل منهم» و «كونهم أفضل من القرآن» بأن يكون المعنى حينئذ: أنّ جهة كونهم قرآناً، و كونهم عالمين بجميع علومه، أرجح من سائر جهاتهم و قد حقّقنا ذلك مفصّلاً في كتاب عين الحياة
2- مرآة العقول: 235/3. ایشان می فرماید: و سادسها: كون الكتاب شاهداً على حقيّتهم دالّاً على إمامتهم و كونهم مفسّرين للكتاب، شاهدين على حقيقة مضامينه، و كونهم محتاجين إلى الكتاب، فكلّ منهما محتاج إلى الآخر، و الناس محتاجون إليهما معاً، فلذا أنزل الله الكتاب مجملاً، و جعل أهل البيت مفسّرین له، حاکمین به، إذ ليس الكتاب ناطقاً ينطق بما فيه و يحكم بما يتضمّنه، فلابدّ من ناطق ينطق عن الكتاب و يحكم بما فيه، و يحمل الناس على العمل به، و يفسّره لهم، و على هذا المعنى دلّ أكثر الأخبار

خلاصه این که: حدیث ثقلین نصّ در خلافت و امامت امير المؤمنین و اولاد معصوم آن حضرت است و نصّ صریح در این است که: متابعت آن ها لازم است و آن ها از حق و قرآن جدا نمی گردند چنان که حق و قرآن هم از آن ها جدا نمی شوند، و تمسّک به آن ها عین هدایت، و تخلّف از آن ها عین ضلالت وگمراهی است.

واضح است که اگر پادشاهی به مردم خود بگوید که: «من از میان شما می روم و به جای خود، فلان شخص و فلانی را می گذارم که آن دو به جای من در میان شما باشند و جانشین من باشند» هیچ کس در خلافت و وصایت آن دو شک نمی کند. همین کلام را رسول خدا به تمام امّت خود در جاهای گوناگون و نزدیک وفات خود فرموده است.

بنا بر این، تفسیر و تأویل و توجیه این خبر متواتر به ترغيب امّت به محبّت اهل بیت(علیهم السلام) نه خلافت و امامت آن ها، جز از روی تعصّب و لجاجت و... چیز دیگری نیست؛ زیرا در این احادیث بیان شده که تمسّک و توسّل به آن ها مایۀ هدایت و تخلّف از آن ها باعث ضلالت و هلاکت است و ایشان از قرآن جدا نمی شوند و قرآن هم از آن ها جدا نمی شود، و روشن است که این مطالب با وجوب متابعت و لزوم اقتدا سازگار است و با صرف ترغیب به محبّت نمی سازد.

نیز اگر مقصود آن حضرت، ترغیب و تحریص به محبّت باشد، باید به همین معنا هم دربارۀ قرآن ملتزم شد که مراد ترغیب و تحریص به محبّت و تعظیم و تجلیل قرآن است، نه وجوب تمسّک به قرآن و حجیّت آن؛ چون محتوا و مضمون حدیث ثقلین یک مضمون و معنی است، و این محتوا و مضمون واحد به هر دو به طور یکسان و به صورت اسم و ضمیر مثنّی، اسناد داده شده است. و بسیار واضح است که این معنا در مورد قرآن اشتباه و نادرست می باشد به حدّی که مخالفان هم آن را قبول ندارند و آن

ص: 56

را به معنی وجوب تمسّک به قرآن و حجّیت آن می دانند.

علاوه بر آن، ارادۀ وجوب تمسّک - از این حدیث شریف - نسبت به قرآن، و ترغیب و تحریص به محبّت نسبت به اهل بيت هم صحیح نیست؛ زیرا استعمال لفظ واحد در اکثر از معنی واحد است و آن به اقرار مخالفان، باطل است.(1)

باری، اگر بنا باشد کلامی چنین صریح و واضح و روشن، این چنین تأویل و توجيهِ نادرستی بپذیرد، دیگر کلام صریحی وجود نخواهد داشت و از هیچ کلامی نباید قطع پیدا کرد؛ چون در مورد هر کلامی ممکن است گفته شود: شاید مراد متكلّم در این کلام فلان معنا باشد. پوشیده نیست که این گونه مخالفت با این کلام صریح و واضح، و إبداع احتمالی بعید و توجیهی رکیک، جز تعصّب، لجاجت و خروج از عقل و دین و انصاف نیست.حاصل کلام این است که از این حدیث شریف فهمیده می شود که: قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) از هم تخلّف نمی کنند؛ پس هر طرف که قرآن می رود، اهل بیت(علیهم السلام) هم می روند و هر طرف که اهل بیت(علیهم السلام) می روند، قرآن هم می رود و به اندازۀ خردلی تخلّف از هیچ جانب نیست.

شاید به ذهن کسی چنین برسد که: به مقتضای حدیث ثقلَین، همان طور که تمسّک به عترت صحیح است، هم چنین تمسّک به کتاب خدا هم صحیح است؛ زیرا کتاب خدا هم مانند عترت، حجّت و خلیفه در میان امّت قرار داده شده، و به همین جهت بود که گفته شد: کتاب خدا ما را بس است.

این برداشت از حدیث، از عدم آشنایی تفصیلی با قرآن و سبک و شیوه بیان آن ناشی می شود. با مراجعه به قرآن به روشنی فهمیده می شود که قرآن کتابی است کلّی و مجمل و بیش تر به کلیات دین پرداخته و از تفصيل و شرح و بیان جزئیّات خود داری

ص: 57


1- چنین استعمالی، آن هم بدون قرینه، مستهجن است به ویژه آن جا که گوینده در مقام وصیّت و سفارش به گروهی تا قیامت باشد

کرده است. از همین رو است که خداوند در زمان پیامبرش، توضیح و تبیین آن را بر دوش او گذاشت چنان که فرمود: «وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»(1) «و این قرآن را به سوی تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه به سوی ایشان نازل شده است، توضیح دهی.» بنا بر این، با تمسّک به قرآن به تنهایی، هرگزاز گمراهی و ضلالت در امان نمی مانیم و نیز روشن می شود که شعار «کتاب خدا ما را بس است» خلاف خود قرآن است.

از آن جا که نیاز بشر به دین و معارف آن، همیشگی، و قرآن هم آخرین کتاب آسمانی و اسلام هم کامل ترین و آخرین دین الهی است، خداوند برای رفع این نیاز چاره سازی و علاجی کرده و جانشینانی برای پیامبرش قرار داده و رسول خدا هم از جانب خداوند این منصب تشریح و تبیین قرآن و دین را به عهده آن ها گذاشته و علم خود را به آن ها سپرده و در احادیث فراوانی و از جمله همین حدیث ثقلَین این مطلب را فرموده و آن ها را معرفی کرده است. بنابر این، با توجّه به این که علم کتاب و قرآن نزد آن هاست و به این جهت در حديث آن دو را مصاحب و قرین هم قرار داده و فرموده: «از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند» قرآن به تنهایی حجّت و خلیفه در میان امّت نیست، بلکه لازم و ضروری است برای آن مفسّر و مبیّنی باشد که آن را تفسیر و تبیین نماید، و مفسّر و مبیّن آن جز عترت نیستند، چنان که خود حدیث ثقلَین بر این مطلب دلالت دارد.(2)

امام سجّاد در ضمن دعایی از صحیفه در این باره فرموده اند: بار خدایا، قرآن را بر پیغمبرت محمّد به طور مجمل فرستادی، و علم عجایب آن را به طور کامل به

ص: 58


1- سوره نحل: 44
2- علاوه بر این، اگر در عبارت حدیث تأمّل و دقّت شود، معنای مذکور هرگز به ذهن نمی آید؛ زیرا در عبارت حدیث آمده که: «ما إن تمسّكتم بهما...، مادامی که به آن دو چنگ زنید و تمسّک کنید هرگز گمراه نمی شوید» نه اینکه «ما إن تمسّكتم بأحدهما، مادامی که به یکی از آن دو تمسّک کنید هرگز گمراه... .»

او الهام نمودی، و ما را وارثان تفسير و علم تفصیلی آن قرار دادی، و بر کسانی که جاهل به علم کتاب اند برتری بخشیدی... .!(1)

باری، این حدیثِ متواتر میان خاصه و عامه، بر چند امر دلالت دارد: 1. عترت افضل مردم و بهترین آن ها بعد از رسول خدا هستند. 2. همه مردم به عترت نیاز دارند؛ ولی ایشان از مردم بی نیازند. 3. عصمت عترت

4. علم ایشان به تمام کتاب. 5. خلافت و جانشینی عترت از خدا و رسول. 6. منحصر بودن امامت به آن ها 7. هدایت یافتن با تمسّک به عترت. 8. خالی نبودن زمین از عترت تا روز قیامت.(2)

و قد ظهر من الأخبار المستفيضة أنّ علم القرآن عندهم صلوات الله عليهم و هذا الخبر المتواتر أيضاً يدلّ عليه. ( علّامۀ مجلسی در مقام بیان این که علم دین را از امامان بگیرید، می فرماید): و به تحقیق از احادیث مستفیض(3) (و مشهور) ظاهر شده که

ص: 59


1- الّلهمّ إنّك أنزلته على نبيّك محمّد صلّى الله عليه و آله مجملاً و ألهمته علم عجائبه مکمّلاً ، و ورّثتنا علمه مفسّراً، و فضّلتنا على من جهل علمه و قوّيتنا عليه لترفعنا فوق من لم يطق حمله... صحیفه سجّادیه، دعاؤه عند ختم القرآن، شماره 42
2- علامه سیّد علی بهبهانی در کتاب مصباح الهداية في إثبات الولاية، صفحه 82، این امور هشت گانه را بیان کرده و توضیح داده اند. به آن جا رجوع شود
3- خبر مستفیض، خبری است که: راویان آن، که از معصوم روایت می کنند، از چند تن بیش تر باشند، ولی به حدّ تواتر نرسند. بعضی گفته اند: راویان اصلی (یعنی طبقۀ اول که از معصوم روایت میکنند) باید بیش از سه تن باشند تا خبر به استفاضه و شهرت متّصف گردد. ولی ظاهراً منظور مؤلّف محترم از مستفیض، معنای لغوی آن است، نه اصطلاحی؛ چرا که احادیثی که بر این مطلب دلالت دارند، متواتر می باشند. علاوه بر آن ها، همین حدیث ثقلین به تنهایی بر مطلب مورد نظر دلالت دارد که متواتر میباشد

علم و دانش قرآن (به تمام و کمال) نزد اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبر - که صلوات و درود خدا بر آن ها باد - است.(1) و همین حدیث متواتر و قطعی ثقلَین نیز، بر این مطلب دلالت دارد (و دلیل و گواه است بر این که علم قرآن نزد ایشان است.)

عمل به اخبار اهل بیت(علیهم السلام) تنها راه نجات

اشاره

ثمّ إنّهم صلوات الله عليهم تركوا بيننا أخبارهم؛ فليس لنا في هذا الزمان إلاّ التمسّك بأخبارهم و التدبّر في آثارهم. (دانستی که خداوند مردم را به پیروی از رسول خدا در همه چیز امر فرموده و آن حضرت نیز مردم را به پیروی از قرآن و عترت امر فرموده و نیز دانستی که علم قرآن هم نزد عترت است. حال) حضرات ائمّه (هم بعد از خودشان) احادیث شان را در میان ما به جا گذاشته اند؛ پس در این زمان راهی و چاره ای (برای رسیدن به معارف حق و صحیح) برای ما نیست مگر این که به احادیث ایشان چنگ زنیم و در آثار و اخبارشان تفکّر و اندیشه کنیم. (یعنی وظیفۀ حتمی و لازم ما در این زمان، تمسّک به اخبار اهل بیت(علیهم السلام) و تدّبر در آثار آن ها است.)

ص: 60


1- در بحارالانوار: 188/23 - 205 باب 10 (إنّهم أهل علم القرآن والذين أوتوه والمنذرون به والراسخون في العلم) پنجاه و پنج حدیث در این باره ذکر کرده که ما به جهت تبرّک، دو حدیث را ذکر می کنیم: ابو بصیر گوید: در مورد فرمایش خداوند عزّوجل: «بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ» به حضرت باقر گفتم: آیا آن ها شما هستید؟ فرمود: چه کسی می تواند باشد و حال آن که ما راسخان در علم هستیم. (بحارالأنوار: 189/23، حدیث 3) نیز از حضرت امام رضا روایت شده که در مورد کلام خداوند: «بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ» فرمود: آن ها ما هستیم و خداوند ما را قصد کرده است. (بحارالانوار: 23 /204، حدیث 51) هم چنین در بحار الانوار: 78/89 - 106 بابی با این عنوان: «برای قرآن ظاهری و باطنی است و علم هر چیزی در قرآن می باشد و علم قرآن همه اش نزد ائمّه است کسی آن را نمی داند مگر به تعلیم آن ها» ترتیب داده و بیش از هشتاد حدیث آورده است

فائده:هدایت و نجات فقط در پیروی از اهل بیت(علیهم السلام) است

عقل به منزلۀ کشتی است که پیمودن دریای تکلیف بدون آن ممکن نیست. پیامبران و امامان هم به منزلۀ كشتیبانند. بی شکّ کشتی بدون کشتیبان کسی را از خطرها و گرداب های دریا نجات نمی دهد. از این جهت است که جمعی از عاقلان مثل افلاطون، ارسطو و فلاسفۀ پیرو ایشان که تنها بر کشتی عقل خود اعتماد کرده و از کشتیبانان که پیامبران و اوصیا می باشند اعراض کرده اند، در بحر ضلالت و حیرت غرق گشته و مرتکب اشتباه های بزرگی شده اند.(1)

همین اختلافی که در این امّت پیدا شد تا آن که 73گروه گردیدند،(2) سببش این بود که دست از دامن اوصیا و جانشینان پیامبر کشیدند و از این کشتیبانان هدایت دوری نمودند و قول حضرت رسول خدا را کنار گذاشتند که - به اتفاق شیعه و سنّی - در حقّ امیرالمؤمنین علی فرمودند:

«من کنت مولاه فعليّ مولاه و من کنت وليّه فعليّ وليّه»؛ «هر کس که من مولا و آقا و سرپرست و صاحب اختیار او هستم، على هم مولا و آقا و سرپرست و صاحب اختیار او است.» و «أنا مدينة العلم و عليّ بابها فمن أراد العلم فليأت الباب»؛ «من شهر علمم و علی دروازّ آن است. هر کس علم خواهد باید به سراغ دروازه علم رود.»

ص: 61


1- در رجال نجاشی: 433، شماره 1164 از هشام بن حکم نقل کرده که کتابی بر ردّ ارسطو نوشته است؛ هم چنین در صفحۀ 265، شماره 691 از علی بن احمد کوفی نقل کرده که کتابی در ردّ ارسطو نوشته است. ما مقداری از گمراهی هایشان را در دو کتاب تزيه المعبود و وجود العالم بعد العدم ذکر کرده ایم
2- از امیرالمؤمنین نقل شده که رسول خدا فرمودند: «ستفترق امّتي على ثلاثة و سبعين فرقة، منها فرقة ناجية و الباقون هالكون، فالناجون الّذين يتمسّكون بولایتكم و يقتبسون من علمكم و لا يعملون برأيهم». (بحار 336/36 حدیث 198) و ملاحظه شود: بحارالانوار باب افتراق الأمة بعد النبي على ثلاث وسبعين فرقة 2/28

و «أوحي إليّ في عليّ ثلاث خصال: إنّه سيّد المسلمین و امام المتّقين وقائد الغرّ المحجّلين»؛ «به من وحی شده که برای علی سه خصلت و مقام ویژه است: او سرور مسلمانان و امام پرهیزکاران و رهبر روسفیدان است.»

و « عليّ منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي»؛ «منزلت وجایگاه علی نسبت به من، مانند منزلت و جایگاه هارون نسبت به

موسی است جز این که پس از من پیغمبری نخواهد بود.» و «عليّ الصدّيق الأكبر وفاروق هذه الأمّة، يفرّق بين الحقّ والباطل ويعسوب المؤمنين و هو بابي الذي أوتي منه و هو خليفتي من بعدي»؛ «علی صدّیق اکبر و فاروق و فرق گذارنده این امّت است که بین حق و باطل جدایی می اندازد و پیشوای مؤمنان است و او درِ علم من است که از آن در به علم من می رسند، و او خليفۀ من بعد از من است.» و «عليّ مع القرآن و القرآن معه لا يفترقان حتّى يردا علَىّ الحوض»؛ «علی با قرآن است و قرآن با على. آن دو از همدیگر جدا نمی شوند تا این که در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.» و «عليّ مع الحقّ و الحقّ معه و على لسانه يدور حيثما دار عليّ»؛ «علی با حق است و حق با علی. حق بر زبان او بگردد هر جا او بگردد (و حق بر زبان او جریان یابد هر جا او برود و حق از زبان او پخش و منتشر شود هر جا او برود).»

باری، اخبار زیادی بیان گر این واقعیّت اند که باید دین را فقط از محمّد وآل محمّد - صلوات الله و سلامه عليهم - گرفت و هدایت و نجات منحصر در تبعیّت و تسلیم در برابر آن ها است و باید علم و صواب را فقط از در خانۀ آن ها تحصیل کرد، که ما

ص: 62

چند نمونه از آن اخبار را ذکر می کنیم:

1. امیرالمؤمنین فرمود:نحن الشعار والأصحاب والخزنة والأبواب، و لاتؤتي البيوت إلاّ من أبوابها. فمن أتاها من غير أبوابها سمّي سارقاً؛(1) ما أهل بیت پیغمبر

به منزلۀ جامه و پیراهن تن رسول خدا (یعنی نزدیکان و محرمان اسرار و خاصّان آن حضرت) و یاران راستین و خزانه داران و درهای علوم پیامبریم و هیچ کس به خانه ها جز از درها وارد نمی شود و کسی

که از غیر درها وارد خانه ها گردد، دزد نامیده می شود.

2. هم چنین فرمود:

یا کمیل، لا تأخذ إلاّ عنّا تكن منّا؛(2) ای کمیل، (دین و علوم و معارف را) تنها از ما فرا گیر تا در زمرۀ ما و تحت ولایت ما باشی.

3. نیز فرمود:

من أخذ دينه من أفواه الرجال أزالته الرجال، ومن أخذ دينه من الكتاب والسنّة زالت الجبال ولم يزل؛(3) هر کس دین خود را از دهان های مردم بگیرد، مردم او را از دین خارج میکنند. و هر کس دین خود را از کتاب و سنّت بگیرد، کوه ها زایل می شوند ولی او ثابت قدم و استوار می ماند.

4. امام سجّاد فرمود:

إنّ دين الله لا يصاب بالعقول الناقصة والآراء الباطلة والمقائیس الفاسدة،

ص: 63


1- نهج البلاغة: خطبه 154، بحارالأنوار 600/29، وسائل الشيعة 27/ 134
2- تحف العقول: 171، بحارالأنوار 269/74 حدیث 1
3- روضة الواعظین 22/1، وسائل الشيعه 132/27 حدیث 33403

و لا يصاب إلاّ بالتسليم، فمن سلّم لنا سلم، ومن اقتدى بنا اهتدي؛(1) با عقل های ناقص و آرا و قیاس های بشری باطل و بی اساس، به دین خدای تعالی رسیده نمی شود؛ بلکه تنها با تسلیم در برابر وحی و اهل بیت(علیهم السلام) وحی به دست آورده می شود. پس هر کس تسلیم ما شود، از انحراف در دین سالم می ماند و هر کس به ما اقتدا کند، هدایت می یابد.

5. امام باقر فرمود:

من دان الله بغير سماع عن صادق ألزمه الله التيه إلى يوم القيامة؛(2) هر کس بدون شنیدن از حجّت صادقی و بدون وساطت امام معصومی، خدا را بندگی و اطاعت کند، خداوند تا روز قیامت سرگردانی را ملازم و همراه و

گریبانگیر او کند.

6. از آن حضرت است:

كلّ شيء لم يخرج من هذا البيت فهو باطل؛(3) هر چیزی (به عنوان علم درست دین و معارف) که از این بیت نبوّت خارج نشده باشد، باطل است. 7. هم چنین از آن حضرت روایت شده است:

شرّقا وغرّبا، فلا تجدان علماً صحيحاً إلاّ شيئاً خرج من عندنا أهل البيت؛(4) در طلب علم درست و راستین دین به مشرق و مغرب بروید (و به هر دری بزنید) که آن را پیدا نخواهید کرد، جز در آنچه از نزد ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.

ص: 64


1- كمال الدين 324/1 حدیث 9، بحارالأنوار 303/2 حدیث 40. عبارت بحار چنین است: و من اهتدى بنا اهتدی؛ و هر کس به واسطه ما هدایت شود، هدایت حقیقی شده است
2- بحارالأنوار 93/3 حدیث 24، وسائل الشيعة 75/27 حدیث 33239
3- اختصاص: 31، بحارالأنوار 94/2 حدیث 32
4- اصول کافي 399/1 حدیث 3، بحارالانوار 92/2

8. از رسول خدا روایت شده است:

من طلب الهدى في غيرهم فقد كذّبني؛(1) هر کس هدایت را از غیر اهل بیت(علیهم السلام) بطلبد، قطعاً مرا تکذیب کرده است.

9. نیز از آن حضرت روایت شده است:

أما إنّه شرّ عليكم أن تقولوا بشيء ما لم تسمعوه منّا؛(2) مراقب باشید که اعتقاد پیدا کردن به مطلبی و اظهار نظر کردن در باره چیزی

(به عنوان دین) تا وقتی که آن را از ما نشنیده اید، برای شما شرّ و زیان و بد است!

10. از امام کاظم روایت شده است:

من نظر برأيه هلك، ومن ترك أهل بیت نبیّه ضلّ، من ترك كتاب الله وقول نبيّه كفر؛(3) هر کس به رأی خود داوری و قضاوت کند، هلاک می شود. هر کس اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرش را ترک و رها کند، گمراه می شود. هر کس کتاب خدا و گفتار

رسولش را ترک کند، کافر میگردد.

11. از امام رضا روایت شده است:

شیعتنا المسلّمون لأمرنا، الآخذون

بقولنا، المخالفون لأعدائنا. فمن لم يكن كذلك فليس منّا؛(4) شیعیان ما (چند خصلت دارند:) تسليم امر ما می باشند و سخن ما را می پذیرند (و عمل می کنند) و مخالف دشمنان ما هستند. پس هر کس چنین نباشد از ما نیست.

ص: 65


1- أمالي صدوق: 65، بحارالأنوار 94/38 حدیث 10
2- اصول کافي 401/2 باب الضلال حدیث 1
3- اصول کافي 56/1 باب البدع والرأي حديث 10
4- وسائل الشيعة: 117/27؛ بحارالأنوار: 167/65، حدیث 24

12. امام باقر فرمود:

إنّ الله تبارك وتعالى لم يدع شيئاً يحتاج إليه الأمّة إلاّ أنزله في كتابه

وبيّنه لرسوله...؛(1) خداوند تبارک و تعالی هیچ چیزی را که امّت به آن احتیاج دارند، وانگذاشته

مگر این که آن را در کتاب خود نازل و برای پیغمبرش بیان کرده است.(2)

13. امام باقر فرمود:

ليس عند أحد من النّاس حقّ ولا صواب ولا أحد من الناس يقضي بقضاء حقّ إلاّ ما خرج منّا أهل البيت؛(3) نزد احدی از مردم، مطلب حق و درستی نیست و هیچ یک از مردم قضاوت و

حکمی به حق نمی کند، جز به واسطه آنچه از ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.

14. امام صادق فرمودند:

من دخل في هذا الدّين بالرجال أخرجه منه الرجال كما أدخلوه فيه، ومن دخل فيه بالكتاب والسنّة زالت الجبال قبل أن يزول».(4) هر کس در پی شهرت مردم به این آیین در آید، همان مردم او را چنان که به سوی دین کشانده اند، از آن بیرون خواهند برد، ولی هر کس بر اساس قرآن و

گفتار معصومین به این آیین در آید از کوهها استوارتر خواهد بود. خلاصه سخن این است که: در جميع اقوال و اعمال دینی باید تابع و پیرو

ص: 66


1- اصول کافي: 1/ 59، حدیث 2 و ج 176/7، حدیث 11
2- ترجمه: تمام چیزهایی را که امّت به آن احتیاج دارند، در کتابش به اجمال نازل کرده و برای پیامبرش به تفصیل بیان کرده است
3- اصول کافي: 399/1، حدیث 1؛ وسائل الشيعة: 68/27
4- الغيبة للنعمانيّ: 22 بحارالأنوار: 105/2، حدیث 67 5. در نیایش امام صادق در روز غدیر آمده است: « اللهمّ إنّا نُشْهدك أنّا نَدين بما دان به محمّد و آل محمّد صلّی الله عليه و عليهم و قَوْلنا ما قالوا و دينُنا ما دانوا به. ما قالوا به قلنا و ما دانوا به دِنّا و ما أنكروا أنكرنا و مَن والَوا والينا و مَن عادوا عادَينا و مَن لَعَنوا لعنّا و مَن تبرّؤوا منه تَبرّأنا منه و مَن تَرحّموا عليه تَرحّمنا عليه. (اقبال الاعمال: 473) بار خدایا، تو را شاهد میگیریم که ما به آنچه محمّد و آل محمّد به آن ایمان آورده و اقرار کرده اند، ایمان و اقرار داریم قول ماقول آن ها و دین و عقیدۀ ما، عقیدۀ آن هاست . آنچه آن ها به آن اعتقاد و ایمان و اقرار دارند، ما هم اعتقاد و ایمان و اقرار داریم و هر چه را انکار کنند، انکار می کنیم. هر که را آن ها دوست بدارند، دوست داریم و با هر که آن ها دشمنی کنند، دشمنی می کنیم و هر کس را لعنت کنند، ما هم لعنت می کنیم و از هر که بیزاری بجویند، ما هم از او بیزاری میجوییم و بر هرکس ترحّم کنند و رحمت فرستند، ما هم بر او ترحّم می نماییم و رحمت می فرستیم

عترت رسول خدا باشیم، چنان که در حدیث صحیح، امام باقر فرمودند:

أما لو أنّ رجلاً قام ليله وصام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره ولم يعرف ولاية وليّ الله فيواليه ويكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له على الله حقّ في ثوابه ولا كان من أهل الإيمان؛(1) اگر کسی در شب های عمر خود به نماز ایستد و روزهایش را روزه بدارد و تمام اموالش را صدقه دهد و در تمام سال های عمر خود حج به جا آورد، ولی با این اوصاف، به ولایت ولیّ خدا (یعنی امام معصوم و حجّت خدا) معرفت نداشته باشد تا در نتیجۀ آن معرفت، از او پیروی کند و تمام اعمالش را با راهنمایی او به جا آورد، چنین کسی را در ثواب الٰهی بهره ای نیست و از اهل ایمان هم نخواهد بود. و نباید این نصوص(2) را نشنیده انگاریم و خود برای خود کشتیبانان غیر معصومی اختیار کنیم، که در طول تاریخ، چه بسیار چنین کشتی و کشتیبانانی، خود در دریای ضلالت غرق گشته و بسیاری از خلق خدا را گمراه غرق کرده اند.

شکی نیست که رسول خدا و ائمّه طاهرین افکار و آرای کهنه فلاسفه و عرفای

ص: 67


1- اصول کافي 19/2 حدیث 5، محاسن 287/1 حدیث 430، تفسير العيّاشيّ 259/1 حدیث 202، بحارالأنوار 23 /294 حدیث 33 و 333/65 حدیث 10
2- به تنزيه المعبود: 431 (وجوب الرجوع إلى الأئمّه لا في الأصول والفروع) رجوع شود. احادیث زیادی از این قبیل در آن جا ذکر شده است

پیش از اسلام را - که تا زمان ما به جا مانده است - تکرار و بیان نمی فرمودند؛ بلکه حقایق آسمانی زلال و روشنی را که نجات دنیا و آخرت در التزام و عمل به آن است، بیان می کردند.

مسائلی که آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام) طاهرش آورده اند، منحصر به احکام تکلیفی و وضعی و اجتماعی نمی باشد؛ بلکه آنان در صدد رشد دادن عقل های مردم و رساندن آن ها به حیات طیبۀ روحانی به وسیله ایمان به اصول و معارف آسمانی بوده و آن ها را به این معارف بلند و ناب و حیاتی دعوت می کرده و تأکید فراوانی نسبت به این امر می نموده اند.

با مراجعه به مدارک وحیانی، دانسته می شود که عقاید و معارف در نزد رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت از فروع عملی به مراتب مهم تر و اهتمام آن ها به تبلیغ این امر زیادتر بوده است.(1)

گمراهان چه کسانی اند؟

فترك أكثر الناس في زماننا آثار أهل بیت نبيّهم و استبدّوا بآرائهم. فمنهم من سلك مسلك الحكماء الذين ضلّوا و أضلّوا، و لم يقرّوا بنبيّ و لم يؤمنوا بكتاب، و اعتمدوا على عقولهم الفاسدة و آرائهم الكاسدة؛ فاتّخذوهم أئمّةً و قادةً.

ص: 68


1- چنان که در مقدمۀ کتاب به آن اشاره نمودیم، و تبرّکاً چند حدیث در این جا ذکر میکنیم: عن النبي: « أفضلكم إيماناً أفضلكم معرفة» (البحار3 /14) عن امیرالمؤمنین: «اوّل الدين معرفته» (نهج البلاغة الخطبة الأولى) عنهم: «بعضكم أكثر صلاة من بعض و بعضكم أكثر حجّاً من بعض و بعضكم أكثر صدقة من بعض و بعضكم أكثر صياماً من بعض، و أفضلكم أفضلكم معرفة» (البحار 14/3) سأل بعض أصحابنا الصادق فقال له: أخبرني أيّ الأعمال أفضل؟ قال: توحيدك لربّك، قال: فما أعظم الذنوب؟ قال: تشبيهك لخالقك» ( البحار 287/3) عن امیرالمؤمنین: «معرفة الله سبحانه أعلى المعارف» (غرر الحكم: 9864)

فهم يؤوّلون النصوص الصّريحة الصّحيحة عن أئمّة الهدی صلوات الله عليهم بأنّه لا يوافق ما ذهب إليه الحكماء، مع أنّهم يرون أنّ دلائلهم و شبههم لا تفيد ظنّاً و لا وهماً، بل ليس أفكارهم إلاّ كنسج العنكبوت. و أيضاً يرون تخالف أهوائهم و تباین آرائهم. فمنهم مشّاؤون، و منهم إشراقیّون، قلّما يوافق رأي إحدى الطائفتين رأي الأخرى. با وجود این، در زمان ما اکثر مردم آثار و اخبار اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرشان را رها نموده و خود رأی شده (و به آرا و اندیشه های خودشان اكتفا و اعتماد کرده اند و بر آن ها اصرار می ورزند.) گروهی از آن ها راه و روش و مکتب فلاسفه (یونان) را بر گزیده اند؛ همان فلاسفه ای که خودشان گمراه شده و دیگران را هم گمراه کرده، وبه هیچ پیغمبری اقرار نکرده و به هیچ کتابی از کتاب های آسمانی ایمان نیاورده اند؛ و

[بلکه] بر عقل های ناقص و نظریات و اندیشه های بی رونق (و بی ارزش) و ناشایست خودشان تکیه کرده اند. با این حال، این گروه آن ها را پیشوا و مقتدای خود قرار داده (و عقایدشان را از آن ها گرفته اند.) این گروه از مردم (چون فلاسفه را پیشوای خود قرار داده اند و از آرای آن ها پیروی می کنند) روایات صریح (که معنایی روشن و آشکار دارد) و صحیح امامان هدایت را از معنای اصلی آن به معنای مورد نظر خود ارجاع می دهند و روایات را توجیه و تأویل می کنند؛ - زیرا این احادیث صریح و نصوص صحیح با آنچه فیلسوفان بدان معتقدند، سازگار نیست - با آن که این ها می بینند که دلیل ها و شبهه های فلاسفه (علاوه بر این که علم نمی آورد) ظن و گمان و بلکه وهم نیز نمی آورد. بلکه افکارشان مانند تار عنکبوت (سست و بی پایه) است. هم چنین این پیروان فلاسفه مشاهده می کنند که افکار و آرای فیلسوفان با یکدیگر مخالف و متضاد می باشد؛ (زیرا) گروهی از آنان مسلک مشّائی و گروهی دیگر مسلک اشراقی دارند.(1) و کم تر اتفاق می افتد که رأی یکی از

ص: 69


1- فلاسفه به دو دسته تقسیم می شوند: فلاسفه اشراق و فلاسفه مشّاء. سردسته فلاسفه اشراقی، شهاب الدین سهروردی است و سردسته فلاسفه مشاء، ابوعلی بن سینا می باشد.اشراقیان پیر و افلاطون و مشائیان پیرو ارسطو به شمار می روند. تفاوت اصلی و جوهری روش اشراقی و روش مشائی در این است که: در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل تنها استدلال و تفکرات عقلی، کافی نیست، بلکه سلوک و مجاهدت و تصفیه نفس نیز برای کشف حقایق ضروری است. امّا در روش مشائی فقط تکیه بر استدلال های عقلی است. وجه تسمیۀ این دو گروه به این نام از این بیان، واضح می شود

این دو طایفۀ با طایفۀ دیگر موافق باشد. (این هم دلیل دیگری است که اقوال آن ها موافق حقّ و واقع نیست؛ زیرا نمی شود دو چیز مخالف با هم، هر دو حق باشند، و اگر همه حق بودند، مخالف یکدیگر نمی شدند.)(1)

اصول عقائد به عقول مردم واگذار نشده است

اشاره

و معاذ الله أن يتّكل الناس إلى عقولهم في أصول العقائد، فيتحیّرون في مراتع الجهالات.(2) پناه بر خدا که مردم در اصول و پایه و اساس اعتقادات خود به عقل هایشان اعتماد و تکیه و اكتفا کنند که در آن صورت، در (صحرا و) علفزارهای جهالت، سرگردان و حیران بمانند و (همانند چهار پایان در وادی گمراهی) بچرند.(3)

فائدۀ اول:مدركات عقل دو نوع است

مدركات و دریافت های عقل دو گونه است:

1. مطالب بدیهی که عقل به وضوح و روشنی آن ها را می فهمد و مورد قبول همۀ

ص: 70


1- به بخش خاتمۀ کتاب مراجعه شود، در آن جا به تفصیل، دلایلی را که بیان گر بطلان طريق فلاسفه است. ذکر نموده و نزدیک به 22 مورد از افتراق مکتب قرآن و حدیث را با طریق فلسفه و عرفان بیان نموده ایم
2- في نسخة: الحيوانات، بدل: الجهالات
3- قواعدی که فلاسفه و عرفا بافته اند و آن را عقلی می دانند، و بر آن اعتقاد و دین شان را بنا نهادند - مثل: قاعده بسيط الحقيقة كلّ الأشياء، الواحد لا يصدر منه الا الواحد، اتحاد عاقل و معقول، وحدت وجود، و قدم عالم و... - در واقع جز موهومات و متخيّلات چیزی نیست، و جز تحیّر و سردرگمی و انحراف و ضلالت از طریق حق و صواب، نتیجه ای ندارد

عقلا می باشد. برای اثبات این گونه مطالب، نیاز به استدلال های پیچیده نیست و با توجه و التفات پیدا کردن، همه آن ها را تصدیق می کنند. این مسائل، محدود و انگشت شمار است، مانند: استحاله وجود معلول بدون وجود علّت، استحالۀ اجتماع دو ضدّ و دو نقيض، استحالۀ دور و تسلسل، بزرگ تر بودن محیط از محاط، و دلالت نظم مداوم و هدف دار بودن مجموعه ای بر علم و شعور ناظم آن و... . این مسائل از مدرکات اوّليّۀ عقل، و تغییر ناپذیر است. وی هم با همین مطالبِ روشن عقلانی، ثابت می شود و متّکی به آن است. این درک های روشن عقلانی و نیز آنچه بر اساس این حقایق روشن، ثابت شود و به آن متّکی باشد مورد قبول همه عقلا است.

بر این اساس، هر کجا که ظاهر وحی و مطالبی که به وحی منتسب است با مستقلات و مدرکات اوّلیه و قطعيّه عقل مخالف باشد، پذیرفتنی نیست.(1) البتّه در صورتی که سند و صدور آن قطعی باشد، باید ظاهر وحی را توجیه و تأویل کرد. روشن است که چنین چیزی در مدارک وحیانی نیست مگر آن که قبل از هر توجیهی، خود وحی به بهترین صورت آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن کرده است، از قبیل آیه شریفۀ: «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»(2) و: «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي».(3)

2. مطالب نظری و غیر بدیهی که نیاز به استدلال دارد. از همین رو است که در

ص: 71


1- اگر سند آن درست نباشد و توجیه روشنی هم برای آن نباشد، در این صورت پذیرفتنی نخواهد بود
2- سورۂ قیامت: 22
3- سورۀ حجر: 29.در مدارک وحیانی آمده که مقصود از آیۀ اوّل، «إلى رحمة ربّها ناظرة » است، یعنی: به رحمت پروردگارشان نظر میکنند. و در آیۀ دوّم مقصود از اضافه کردن خداوند روح را به خودش، اضافۀ تشریفی است. ترجمۀ ظاهر آیه این است: «در او از روح خودم دمیدم» و معنای ظاهر آیه این خواهد شد که: خداوند چیزی است که روح دارد و از او جدا شده و... و این خلاف مسلّمات عقل و نقل است. لذا وقتی به مدارک وحیانی مراجعه می کنیم، می بینیم اضافۀ روح به خدا را در «روحی» اضافۀ تشریفی معنا می کنند، یعنی: روح شریفی که مخلوق ویژه من است، چنان که کعبه را به جهت شرافت و عظمتش به خودش اضافه کرده و نسبت داده و فرموده است: «بیتی». ن.ک: توحید شیخ صدوق، باب 27 باب معنى قوله عزّوجلّ: «نفخت فيه من روحی» ص 166. برای آگاهی بیش تر به «وجود العالم بعد العدم: 105 - 106» مراجعه شود

آن ها اختلاف پیدا می شود. حال مسائل فلسفی، بعضی از آن ها همان قواعد قطعيّه عقلی است که در فطرت عموم عقلا وجود دارد و تمام افراد جوامع مختلف از آن بهره می برند، اگر چه به اصطلاحات و عنوان های قراردادی آن مسائل آشنایی نداشته باشند، مثل: احتياج معلول به علّت، استحالۀ اجتماع دو ضدّ و دو نقيض، استحالۀ دور و تسلسل، و... .

امّا بعضی از مسائل فلسفی، نظری و غیر بدیهی و اختلافی است از قبیل: اصالت وجود یا ماهیّت، وحدت وجود یا تباین وجودات، وحدت تشکیکی یا اطلاقی وجود، قاعدۀ الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد و انطباق آن بر ذات ربوبی، قاعدۀ بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشيء منها، قاعدۀ الشيء مالم يجب لم يوجد، مسئلۀ حرکت در جوهر، هیولا و صورت، و حدوث و قدم... .

آن مسائل و قواعدی که در پاسخ منکران حق تعالی و ابطال سخنان آنان مورد استفاده قرار می گیرد، همان بخش اوّل است که مسائلی قطعی و بدیهی و مورد قبول همه می باشد و در همۀ علوم، میزان و مقیاس صحّت و سقم است. این مسائل از قرآن و حدیث هم استفاده می شود و در فلسفه نیز مطرح شده است و منحصر به فلسفه نیست که بدون دانستن آن، در باب اثبات عقاید و ردّ منکران، ناتوان و درمانده باشیم، بلکه مورد قبول همه عقلا است و اختلافی هم در آن ها نیست.(1)

آنچه مورد بحث و نظر است، قسم دوّم می باشد که از مباحث نظری و مورد اختلاف است و کلام شیخ انصاری در رسائل به این قسم نظر دارد. وی می فرماید: وأوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقليّة النظريّة لإدراك ما يتعلّق بأصول الدين؛ فإنّه تعریض للهلاك الدائم والعذاب الخالد، وقد أشير إلى ذلك عند النهى عن الخوض في مسئلة القضاء والقدر؛(2) واجب تر از دنبال نکردن استدلالات عقلی در

ص: 72


1- با توجه به این قواعد و تسلّط به همین مطالب قطعی، نهج البلاغه و دیگر کتب حدیث، روشنی و وضوح می یابد
2- فرائد الاصول بحث القطع: 13

باب احکام فرعی، دنبال نکردن مطالب عقلی نظری - نه بدیهی - است برایرسیدن به آنچه مربوط به اصول دین است؛ زیرا دنبال کردن این روش، سبب قرار گرفتن در معرض هلاکت دایمی و عذاب همیشگی است و در نهی از فرو رفتن و خرد شدن در مسالۀ قضا و قدر به همین مطلب اشاره شده است.

اگر به کلمات فلاسفه، چه اشراقی و چه مشائی، مراجعه شود، ظاهر می شود که اختلافات اساسی و اصولی آن هم در حدّ تضاد در اکثر مسائل مهمّ میان آن ها وجود دارد. این خود دلیلی است بر این که شعاع روشن گر عقل، محدود و بسیاری از مسائل مهمّ از پوشش آن خارج است.

تضاد مبانی و نظریات شیخ اشراق و شيخ فلاسفه ابن سینا و ملاصدرا و دیگر فلاسفه در اکثر مسائل مهم، مثل: اصالة الوجود، تشکیک در وجود، وحدت وجود، بحث علم، اراده، حدوث و قدم، فاعلیت حق تعالی، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول، مسألۀ روح و کیفیت حشر و معاد و... کاملاً روشن می کند که روش فلسفی، راهی پر خطر و ناامن و پیمودن آن خطرناک است و سلامت و ایمنی آن، تضمینی ندارد و روندۀ این راه اگر چه فقط در یک مورد در ضلالت و انحراف بیفتد، هرگز معذور نیست.(1)

ص: 73


1- نباید اختلاف بین فلاسفه را به اختلاف بین فقها قیاس کرد و آن را دلیل بر درستی روش فلسفی دانست؛ زیرا طریق بهره برداری از عقل و شرع و رسیدن به معارف و عقاید بین فقها و فلاسفه متفاوت است، چون: تکلیف فقها مراجعه به کتاب و سنت است و در اشتباهشان در استنباط از این دو معذورند؛ زیرا غیر از این راهی ندارند. علاوه بر این، آن ها در مسائل فقهی مورد اختلاف، ادعای جزم و کشف واقع نمی کنند. به خلاف فلاسفه که از راهی که مأمور بودند، نرفتند و از بی راهه رفتند، چرا که آن ها - با وجود این که مسائل از مستقلات عقلیّه نبود - تکیه بر عقول ناقصشان کردند و با اعتماد به آن، از بسیاری از مدارک شرعی، دست برداشتند؛ با این حال چگونه معذور باشند؟ از آن جا که بحث فلاسفه در عقاید و اصول معارف است، باید راهشان یقینی باشد و با احتمال خلاف واقع - و لو یک در هزار هم باشد باید از آن اعتقاد صرف نظر کنند و بما هو الواقع (واقع را همانطوری که هست) معتقد گردند. اختلافات آشکار و بسیار روشن در محدوده ای وسیع از نفی و اثبات که بیش تر مسائل فلسفی را در بر می گیرد و در حدّ تضاد است، نشان دهندۀ ناامنی و خطر این مسیر است، بلکه گواه است بر این که اقوال آن ها مستند به مدرک و اصل صحیحی که منتهی به خدا و رسول گردد، نمی باشد. در اصول دین که مبیّٙن آن، انبیا و حجّت های الهی اند، اختلافی نیست. اختلافی هم که در معارف و عقایدِ سطح بالا با معارف سطح پایین تر به نظر می رسد، نوعاً از قبیل زیاده و نقصان است - به حسب اختلاف حال سامع - نه از قبیل تناقض و تضاد. بنا بر این، باید بین مفاد روایات، جمع کرد

خلاصه، در اصل بعضی از عقاید، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقاید اصلی و اساسی، مرجع و حاكمْ عقل است و قرآن مجید هم مردم را به تعقّل دعوت کرده است؛ امّا در بسیاری از مطالب و در تفاصيل مسائل اعتقادی(1) راهی برای معرفت به آن ها جز رجوع به مدارک صحیح و کتاب و عترت وجود ندارد و فقط با وحی و اخبار رسول و اهل بیت(علیهم السلام) قابل اثبات است. زیرا یا اصلاً عقل راهی به آن ندارد، یا چون مسئله از مستقلات عقلیه و اوّلیات و بدیهیات و فطریات نیست، دنبال کردن بحث های عقلی درباب آن ها، سبب قرار گرفتن در معرض ضلالت و گمراهی می گردد، چنان که بسیاری از مباحث فلسفه و کلام و عرفان اصطلاحی(2) در مباحث مربوط به الٰهیّات از این قبیل است. از این رو، در اخبار و روایات از پی جویی استدلال های عقلی این گونه برای تحصیل اعتقاد، سخت نهی شده است، و مكلّف در اشتباه و ضلالتش در این گونه مباحث که از آن نهی شده، معذور نیست.

فائدۀ دوّم

در مستقلاّت عقلیّه و یقینیّات که عقل در آن ها از استقلال روشن و بیّنی برخوردار است، عقل کافی است.

وقتی با عقل، وحی را پذیرفتیم، به وحی مراجعه می کنیم تا استدلالات مناسب را بیاموزیم. استفاده از قرآن و احادیث در معارف و عقاید به عنوان «تعلّم من ذی علم»

ص: 74


1- مثل تفصیل میزان، ثواب، جزا، صراط ، کیفیت حشر و نشر، عرض اعمال و مسائل زیادی از این قبیل، که تنها مرجع مصون از اشتباه در آن ها قرآن و عترت است
2- در حقیقت، عرفان اصطلاحی همان تصوّف خالص است

و آموختن و تعلیم یافتن و فراگرفتن نزد متخصّصان الٰهی است و بهترین روش برای استفاده و افاده می باشد. استفاده از روش های استدلالی که در قرآن و روایات بیان شده، بهترین و سالم ترین و معصوم ترین طریقه و روش است.

مخفی نماند که عقل و وحی دو حجّت پروردگارند و هرگز تضاد بین آن دو معقول نیست.(1)

علاوه بر آن، تضاد وقتی تصوّر می شود که عقل در مقابل مطالب وحیانی، حکمی و درکی داشته باشد، در حالی که در بسیاری از این گونه مسائل، عقل حکم و درکی ندارد و به آن مسائل نمی رسد.

بلی، بعد از اثبات وحی (یعنی خداوند و نبوّت نبیّ و...) به دلیل عقل و کاشفیّت عقل از وحی، شکّی نیست در این که وحی مرجع است و هیچ تضادّی بین وحی و عقل، معقول نخواهد بود.

ملاّصدرا برای نارسا بودن عقل در بعضی از مسائل مثل معاد، این تشبيه را آورده است: این که بخواهی معاد جسمانی را با عقلت بفهمی مانند کور مادر زادی می مانی که بخواهد رنگ ها را با حس چشایی یا بویایی یاشنوایی و یا لامسه درک کند و این کار، عین انکار وجود رنگ ها است. عبارتش این است: و إيّاك أن تستشرف الإطّلاع عليها من غير جهة الخبر و الإيمان بالغيب، بأن تريد أن تعلمها بعقلك المزخرف و دليلك المزيّف، فتكون كالأكمه الّذي أن يعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، و هذا عين الجحود و الإنكار لوجود الألوان. فكذلك الطّمع في إدراك أحوال الآخرة بعلم الاستدلال و صنعة الكلام عين الجحود و الإنكار لها. فمن أراد أن يعرف القيامة بفطانته المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لا يشعر.(2)

لازم به تذکّر است که: هر کس به کلمات ملاّصدرا در آن کتاب و کتب دیگرش

ص: 75


1- بلى، اگر بعضی از ظواهر نقلی با دلایل قطعی عقلی به ظاهر، تنافی داشته باشند قبل از همه و بهتر از هر کس خود وحی آن ظواهر را معنا کرده است چنان که بیان شد
2- تفسير القرآن الكريم، سوره یاسین ذیل آیۀ 48، جلد 150/5

مراجعه کند یقین پیدا می کند که خودش از کسانی است که این کلام خودش را نقض نموده و باب تأويلات بی ربط و تفسیرهای ذوقی را باز کرده است. لذا در بسیاری از مسلّمات وحیانی دچار لغزش های عظیم گشته و به مقالات عجیب و غریبی معتقد شده است.

به هر حال، این کلامی است متین که موافق با اخبار و مطابق با فطرت بیان نموده است.

خلاصه، بحث هایی مانند معاد جسمانی اگر عقلی نباشند - یعنی دلیل اثبات کنندۀ عقلی نداشته باشند - ضدّ عقل و مسلّمات عقلی هم نیستند و ما به جهت این که خداوند تعالی و انبیا و اوصیایش آن را بیان نموده اند، به معاد و امثال آن معتقد می شویم. به قول خواجه نصير الّدين طوسی: «و الضّرورة قاضية بثبوت الجسمانی من دين النّبيّ مع إمكانه؛(1) وجود معاد جسمانی ممکن است و عقل با آن تضادی ندارد. از طرف دیگر، دین هم آن را اثبات نموده است.» پس وقتی معاد جسمانی امکان داشت و استحالۀ عقلی هم برای آن نبود - اگر چه دلیل اثبات کنندۀ عقلی هم نداشته باشد - ادلّۀ نقلی برای اثبات و اعتقاد به آن کفایت می کند.(2)

تأويل نصوص دینی جایز نیست

اشاره

و لعمري إنّهم كيف يجترؤون أن يؤوّلوا النصوص الواضحة الصّادرة عن أهل بيت العصمة و الطهارة، لحسن ظنّهم بیونانیّ کافر لا يعتقد دیناً ولا مذهباً. و به جان خودم قسم (من در تحیّر و تعجّبم) که آن فیلسوفان چگونه جرأت می کنند به جهت حسن ظنّشان به فیلسوف یونانی کافری که به دین و مذهبی اعتقاد ندارد، روایات (صحیح) و صریح و واضح را که از اهل بیت(علیهم السلام) عصمت

ص: 76


1- کشف المراد في شرح تجرید الاعتقاد، المقصد السّادس، المسألة الرّابعة في وجوب المعاد الجسمانی: 330
2- در این دو فایده از بیانات بعضی از اَعلام نیز استفاده کرده ایم. برای تفصیل این بحث به بخش خاتمۀ کتاب، فایدۀ نهم (محدوده درک عقل) مراجعه نمایید

و طهارت صادر شده، (از معانی حقیقی آن بگردانند و) تأویل و توجیه کنند؟! (البته که جای تعجّب است که حسن ظن به حکمای کافر یونان، سبب تأویل و تحریف معنوی سخنان امینان خداوند بر دین شود.)(1)

توضیح

مقصود علامۀ مجلسی این است که عده ای از مردمان چنان به کلمات فلاسفه و قواعد حکمای یونان انس گرفته و به آن معتقد شده اند که آن ها را اصل قرار می دهند و نصوص واضح و آشکار صاحبان عصمت و وحی را چون با مسلک فلاسفه و حکمای یونان موافقت ندارد، تأویل و توجیه می کنند.

اینان با اتکا به عقل ناقص و محدود خود که راهی به سوی شناخت کثیری از معارف ندارد، قواعدی بهم بافته اند که بسیاری از این قواعدِ مسلّم فرض شدۀ فلسفی با نصوص محکم قرآنی و سنّت متواتر محمّدی و مرتضوی مخالف می باشد. و عجیب این است که خود فلاسفه هم در همان قواعد با هم اختلاف دارند و با وجود این، قرآن و حدیث را طبق آن قواعد تأویل می برند و توجیه می کنند.

مقداری از مخالفت های فلاسفه و عرفای اصطلاحی را در دو کتاب تنزيه المعبود في الردّ على وحدة الوجود و وجود العالم بعد العدم ذکر کرده ایم تا به خوبی معلوم شود که فلسفه و عرفان اصطلاحی، مخالف و مباین با قرآن و عترت است. هم چنین واضح نموده ایم که مسلک فلاسفه متأخّر، ضررش به مراتب بیش تر از قدمای آن ها است؛ چرا که این ها دست تأویل و توجیه را به سوی کلمات اهل وحی و عصمت دراز کرده تا آن ها را موافق با رأی حکمای یونان نشان دهند.

بسیاری از فلاسفه که معتقدند توحید قرآن و حدیث همان توحید وحدت وجود

ص: 77


1- بعضی از معاصران قائل شده که ارسطو پیغمبر بوده است. ما در خاتمه کتاب، در فایده اول آن به تفصيل، آن را نقد کرده ایم

و موجود است، این اعتقاد را قبلاً از مآخذ دیگر فرا گرفته و آن را مسلّم فرض کرده، و سپس به سراغ قرآن و حدیث رفته و آن ها را طبق این اعتقاد، توجيه و تأویل و بر آن تطبيق نموده اند. اهل مکاشفه و شهود هم همین گونه اند. آن ها هم قبلاً عقاید خود را از غیر راه کشف فراگرفته اند و آن عقاید در نفس های آن ها رسوخ کرده و ثابت شده، و در وقت مکاشفه غالباً آنچه در ذهن و نفسشان مرتکز و ثابت بوده با ضمّ ضمائمی، به صورت های گوناگون برایشان متمثّل و مجسّم شده است. اگر کسی به ادّلۀ اصالت وجود و وحدت وجود و... خوب توجه نماید، این مطلب برای او واضح می شود که آن ها نتیجۀ دلیل و بحث را قبلاً مسلّم و مفروغ عنه فرض کرده و بعد در صدد اقامۀ دلیل برای آن بر آمده اند، نه این که در مقام تحقیق و بررسی بوده و از راه مقدّمات بدیهی و تنظیم آن ها، به دنبال نتیجه و مقصود رفته باشند.

پوشیده نیست که با این روش نمی شود به واقع و حقیقت رسید و نیز با این پیش فرض ها نمی توان مراد متکلّم را دریافت. لذا از صدر اسلام تا کنون هزاران فقیه که با معارف قرآن و حدیث آشنایی داشته و با مکتب فلسفه و عرفان مأنوس نبوده، توحید به معنی وحدت وجود را از آیات و روایات برداشت نکرده، بلکه توحید را مناقض با توحید وحدت وجودیان دریافته اند.

لازم به یاد آوری است که: فلاسفه و عرفای قدیم آنچه با عقل و مکاشفۀ خود درک می کردند، آن را واقعیت می دانستند و هیچ باکی از مخالفت با دیگران نداشتند و دست به تأويل نصوص دینی نمی زدند، ولی متأخّران آن ها راه تدلیس را پیش گرفته و نصوص و ظواهر کتاب و سنّت را که مخالف با اصول و قواعد فلسفی می باشند، توجيه و تأویل می کنند(1) و می گویند: مقصود کتاب و سنّت هم همان چیزی است که

ص: 78


1- مقلّدان فلسفه و عرفان و متفلسفين برای پیشرفت مقاصدشان دامنۀ تأویلات و توجيهات را آن قدر وسعت داده که مانند این آیۀ شریفه را: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ» این چنین توجیه کرده اند: اشخاصی که به غیر خدا کافرند و موحدّ حقیقی می باشند و به غیر از خدا چیزی نمی بینند، مساوی است نسبت به حال ایشان بترسانی آن ها را یا نترسانی، به تو ایمان نخواهند آورد؛ (زیرا تو اهل ظاهر و آن ها اهل باطن می باشند، و اهل باطن هرگز به اهل ظاهر ایمان نمی آورند.) خداوند بر دل های آن ها مهر زده است؛ پس یاد غیر خدا و محبّت غير خدا در دل آن ها جای نگیرد، و بر گوش آن ها مهر زده است؛ پس از غیر خدا سخنی نشنوند، و بر دیده های آن ها مهر زده است؛ پس جز خدا چیزی در عالم نمی بینند، و از برای آن ها است عذاب بزرگی به واسطۀ مجاورتشان با تو؛ زیرا حشر و مجاورت اهل باطن با اهل ظاهر، عذاب بزرگی است. دیگری گوید: مراد از عذاب عظيم، شیرینی بزرگی است. این توجيه ها رفع ید از نصّ و ظهور است و افترای به خدا و اهانت به رسول خدا می باشد

ما بیان کرده ایم. این در حالی است که تأویل و توجیه نصوص و ظواهر کتاب و سنّت، مخالف با حکم عقل و ظلم بر صاحب دین و شریعت است؛ زیرا تأويل و توجیه سخنان صریح و ظواهر دین دلیل بر این است که خدا و رسولش از اظهار مراد و مقصود خود - که برای هدایت و ارشاد خلق لازم و ضروری بوده است - عاجز و نسبت به اصول محاوره و گفت وگو جاهل بوده اند و به جای این که با بیانی واضح و روشن اعتقادات اصلی مردم را بیان کنند، مردم را با عباراتی مبهم و نامعلوم متحیّر و سرگردان کرده اند به گونه ای که هر کس - با توجه به تفاوت عقل و درک مردم - بر طبق برداشت ها و باورهای خود می تواند آن ها را معنی کند. نتیجه این روش هم این است که کتاب و سنّت، سبب اضلال و گمراهی مردم و ایجاد اختلاف در دین خدا شود. به فرمایش محقق قمی: تأویل کنندگان ظواهر آیات و روایات، منّتی بر خدا و رسول گذاشته و این طور وانمود می کنند که خدا و پیغمبر نتوانسته اند مقاصد خود را واضح کنند و ما به کمک آن ها برخاسته و مراد گوینده را دریافته و بیان می کنیم.

باری، تأویل کنندگان نصوص و ظواهر کتاب و سنّت در حقیقت، جهل و عجز از اظهار مقصود را به خداوند و فرستادگان و مبلّغانش نسبت داده اند. «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا».(1)

ص: 79


1- به آخر این کتاب، بخش خاتمه، مراجعه نمائید

بدعت های صوفیّه

اشاره

وطائفة من أهل دهرنا اتّخذوا البدع دیناً یعبدون الله به، وسمّوه ب- «التصوّف». گروهی دیگر از مردم روزگار ما بدعت ها را دین خود قرار داده و خدا را با این دین (شکل گرفته از بدعت ها) می پرستند و نام آن را «تصوّف» نهاده اند.

فائده اول: تصوّف

تصوّف روش و مسلکی است که برای خود، اصول و فروعی دارد و هر کس ملتزم و مقیّد به آن اصول و فروع باشد، صوفی اش خوانند، خواه مسلمان باشد (چه شیعه و چه سنّی) و خواه غیر مسلمان مانند یهودی یا دین دیگری داشته باشد، بلکه با تتبّع دانسته می شود که تصوّف قبل از اسلام در میان یونانیان، یهودیان و نصارا بوده و از آن جا به میان مسلمانان وارد شده است. پس تصوّف و صوفی گری با هر دینی می سازد و اختصاص به دین خاصّی ندارد.

بحث از مبدء اشتقاق کلمۀ صوفی و علّت نام گذاری آن ها به صوفی، بحث مهمّی نیست و بیان اقوال در آن بی فایده است. منظور ما اعتقادات و سیرۀ آن هاست، حال از هر چه بخواهند آن را مشتق بدانند و جهت تسمیه اش را هر چه بیان کنند.

البته واضح است که صوفی از «صوف» به معنی پشم گرفته شده است. علّت نام گذاری آن ها هم از این جهت است که آن ها پشمینه پوش بودند چنان که رسول خدا فرمود:

«یا أباذر، يكون في آخر الزمان قوم يلبسون الصّوف في صيفهم و شتائهم، يرون أنّ لهم الفضل بذلك على غيرهم، أولئك يلعنهم ملائكة السماوات و الأرض؛(1)

ص: 80


1- امالی طوسی: 539؛ وسائل الشيعه: 35/5، حدیث 5828، باب كراهة لبس الصوف و الشعر إلاّ من علّة؛ بحار الأنوار: 93/74، حدیث 3

جماعتی که در تابستان و زمستان پشم می پوشند، و گمان می کنند به سبب این پشم پوشیدن، بر دیگران برتری دارند. این گروه را ملائکۀ آسمان ها و زمین

لعنت میکنند.»(1) با مراجعه به تاریخ هم معلوم می شود که معروف بین سابقین این است که: صوفی از مادّۀ صوف گرفته شده، نه آنچه اهل تدلیس و تلبیس گفته اند که: صوفی از صفا گرفته شده، یا از صفّه که محل سکونت اصحاب صفّه بوده، و یا صوفی معرّب سوفی با سین می باشد که لفظی است یونانی. سوف به معنی حکمت است و یای آن برای نسبت، و سوفی یعنی: حکیم و طالب حکمت. این کلمات را برای راه گم کردن و اضلال دیگران گفته اند.

لازم به تذکّر است که: در حکم به بطلان مرام تصوّف، احتیاج به آیه و روایت خاصّی در ردّ آن نیست، مانند دیگر مذاهب و فرقه های باطل که صِرف عدم انطباق آن ها با قواعد و اصول دین و مذهب، برای بطلان آن ها کافی است اگر چه نصّ خاصّی

ص: 81


1- علامۀ مجلسی در عين الحيات: 2/ 453 می فرماید: احادیث در باب پشم پوشیدن اختلافی دارد. و در احادیث سنّيان مدح پشم پوشی وارد شده است. و اکثر احادیث شیعه دلالت بر مذمّت می کند. و بعضی که دلالت بر مدح می کند محمول بر تقیّه است. و این حدیث شریف و بعضی از اخبار دیگر دلالت بر وجه جمعی می کند که اگر از برای تواضع و شکستگی گاهی در هنگام عبادت یا غير آن پوشند، یا از برای دفع سرما، یا از برای این که ارزان تر تمام می شود قصور ندارد؛ امّا مداومت بر این نمودن و این را لباس مخصوص خود گردانیدن و به این سبب خود را بر دیگران ترجیح دادن و این را جهت امتیاز خود ساختن، بد و مذموم است. ایشان بعد از ذکر کردن چهار حدیث در این موضوع، می فرماید: از اکثر احادیث معتبره که در باب زیّ و لباس رسول و ائمّه صلوات الله عليهم به نظر رسیده، و بعضی را در لمعات ذکر کردیم، ظاهر می شود که لباس معهود و متعارف ایشان غیر پشم و مو بوده. و اگر بعضی اخبار دلالت کند که گاهی بر سبیل ندرت می پوشیده اند، بر یکی از چند وجه محمول است که در این باب و در لمعات بیان کردیم. هم چنین در مراة العقول: 299/8 در شرح حدیث 17 از «باب ذمّ الدنيا والزهد فيها» فرموده اند: یدلّ علی جواز لبس الصّوف بل استحبابه و ما ورد بالنهي و الذمّ فمحمول على المداومة عليه أو على ما اذا لم يكن للقناعة بل لاظهار الزهد و الفضل كما ورد في وصية النبي لأبي ذر رضي الله عنه: «يلبسون الصوف في صيفهم و شتائهم، يرون أنّ لهم بذلك الفضل على غيرهم»

هم در بین نباشد. مثلاً در حکم به بطلان بهائیت، احتیاج به ورود نصّ خاصّی از کتاب و سنّت در مورد آن ها نیست، بلکه هر گاه اعتقادات و سلوک این فرقه با آنچه از موازین و قواعد کلیّه و اصول دینیّه که از محکمات ادلّه شرعيّه به دست آمده است، انطباق نداشته باشد، برای حکم به بطلان و فساد آن ها کافی است.پس ما احتیاج به برهان خارجی از آیات و روایات در حکم به بطلان تصوّف نداریم، بلکه اگر اصول و عقاید عرفا و صوفیّه تشریح و بیان شود، ظاهر می شود که عقایدشان با عقاید مذهب منطبق است یا نه، و در نتیجه صحّت و فساد عقاید آن ها معلوم می گردد.(1)

با این حال، ما در این جا از باب تبرّک و تیمّن به ذکر چند حدیث که بر ردّ این گروه

تصریح کرده است، اكتفا می نماییم. برای اطلاع بیش تر به محلّش مراجعه شود.(2)

این تذکّر لازم است که اخبار در مذمّت تصوّف دو نوع است: 1. اخباری که به طور کلّی به طعن و لعن بر تصوّف می پردازد.

2. اخباری که به خصوص اشخاصی می پردازد که به تصوّف معروف بودند و به عنوان صوفی شناخته شده بودند، و آن ها را به نام، مذمّت می کند.

1. بزنطی و اسماعیل بن بزیع (که هر دو از راویان بزرگ شیعه اند) از حضرت رضا نقل کرده اند که آن حضرت فرمودند:

من ذكر عنده الصوفية و لم ينكرهم بلسانه و قلبه فليس منّا و من أنكرهم فكأنّما جاهد الكفّار بين يدي رسول الله؛(3)

ص: 82


1- برای اطلاع از اصول و قواعد تصوّف، به شرح مفصّل حقیر بر اعتقادات علامۀ مجلسی مراجعه شود
2- از باب نمونه، به اثنا عشریه شیخ حرّ عاملی، حديقة الشيعه: 2/ 784 - 804، عین الحیات: 2/ 454، البدعة و التحرف: 112، و رسالۀ حقیر در ردّ تصوّف که اخبار رسیده در طعن و ردّ صوفیّه را در آن جمع نموده ام؛مراجعه شود
3- حديقة الشيعه: 2/ 747، الاثناعشرية: 32؛ مستدرك الوسائل: 13 / 323، حدیث 14؛ شرح نهج البلاغه خویی: 14 /16: سفينة البحار: 197/5 و الانوار النعمانية: 293/2

هر کس که صوفیّه نزد او ذکر شود و به زبان و دلش به انکار آنان نپردازد، از ما نیست. و هر کس به زبان و دل آن ها را انکار کند، چنان است که گویی پیشاپیش پیغمبر با کافران جنگ و جهاد می کند.

2. از بزنطی نقل شده که گفت: مردی به حضرت امام صادق عرض کرد:

قد ظهر في هذا الزمان قوم يقال لهم الصوفيّة. فما تقول فيهم؟ قال: إنّهم أعداؤنا. فمن مال إليهم فهو منهم و يحشر معهم، و سيكون أقوام يدّعون حبّنا و يميلون إليهم و يتشبّهون بهم و يلقّبون أنفسهم بلقبهم و يأوّلون أقوالهم. ألا فمن مال إليهم فليس منّا و انّا منه براء، و من أنكرهم و ردّ عليهم كان كمن جاهد الكفّار بين يدَي رسول الله؛(1) در این زمان جماعتی پیدا شدند که آن ها را صوفی می گویند. نظر شما درباره آن ها چیست؟ آن حضرت فرمود: آن ها دشمنان ما هستند. پس هر کس به آنان میل کند و گرایش داشته باشد در زمرۀ آنان می باشد و با آنان محشور می شود. به زودی گروه هایی پیدا شوند که ادّعای محبّت ما را دارند و با این حال، به صوفیان میل می کنند و گرایش دارند و از آنان سر مشق می گیرند و خود را شبیه آنان می نمایند و لقب های آن ها را [مانند قطب و پیر و مرشد و شاه و ...] بر خود می گذارند و گفتار آنان را [که با معارف ما مخالفت دارد] تأویل می برند و به معارف ما بر می گردانند، [تا آن ها را شیعه و پیر و ما در اعتقاد، قلمداد کنند.] هر کس به آن ها میل کند و گرایش داشته باشد، از ما نیست و ما از او بیزاریم، و هرکس به ردّ و انکار آن ها بپردازد مانند کسی است که پیشاپیش پیغمبر خدا با کافران جهاد کند.

3. سیّد مرتضی رازی - متوفّای قرن ششم و صاحب کتاب تبصرة العوام که از بزرگان علمای شیعه است - از محمد بن حسین بن ابی الخطاب نقل فرموده که او

ص: 83


1- سفينة البحار: 197/5؛ الاثناعشرية: 32؛ شرح نهج البلاغه خویی: 7/14؛ حديقة الشيعه: 747/2؛ مستدرك الوسائل: 323/12، حدیث 15، الانوار النعمانية: 293/2

گفته است:

كنت مع الهادي علي بن محمّد في مسجد النبي فأتاه جماعة من أصحابه منهم ابوهاشم الجعفري و كان رجلاً بليغاً و كانت له منزلة عظيمة عنده ثم دخل المسجد جماعة من الصّوفية و جلسوا في ناحية مستديراً وأخذوا بالتهليل فقال: لاتلتفتوا إلى هٰؤلاء الخدّاعين، فإنّهم خلفاء الشيطان، و مخرّبوا قواعد الدين. يتزهّدون لراحة الأجسام و يتهجّدون لصيد الأنعام، يتجوّعون عمراً حتی یدیخوا للايكاف حمراً، لايهلّلون إلاّ لغرور الناس و لا يقلّلون الغذاء إلاّ لملاء العساس واختلاس قلب الدفناس، يكلّمون الناس بإملائهم في الحب و يطرحونهم بإذلالهم في الجب، أورادهم الرقص و التصدية، و أذكارهم الترنّم والتغنية، فلا يتبعهم إلاّ السفهاء و لا يعتقدهم إلاّ الحمقاء، فمن ذهب إلى زيارة أحد منهم حيّاً او ميّتاً فكأنّما ذهب إلى زيارة الشيطان و عبادة الأوثان، و من أعان أحداً منهم فكأنّما أعان يزيد و معاوية و أباسفيان. فقال رجل من أصحابه: و إن كان معترفاً بحقوقكم؟ قال: فنظر إليه شبه المغضب و قال: دع ذا عنك، من اعترف بحقوقنا لم يذهب في عقوقنا، أما تدري أنّهم أخس طوائف الصوفية، والصوفية كلّهم من مخالفينا وطريقتهم مغايرة لطريقتنا وإن هم إلاّ نصاریٰ و مجوس هذه الأمّة، أولئك الذين يجهدون في إطفاء نور الله، والله يتم نوره و لو كره الكافرون.(1) محمد بن حسین گوید: با حضرت امام هادی در مسجد پیغمبر خدا در مدینه بودم که جماعتی از اصحاب آن حضرت نزدش آمدند. یکی از ایشان ابوهاشم جعفری بود که مردی فصیح و بلیغ بود و نزد آن حضرت،

ص: 84


1- سفينة البحار: 199/5؛ حديقة الشيعة: 799/2؛ الاثناعشرية: 28؛ شرح نهج البلاغة خوئی: 14 /16؛الانوار النعمانيه: 294/2

موقعیتی ویژه و والا داشت. سپس جماعتی از صوفیه داخل مسجد شدند و در قسمتی از مسجد، حلقه وار نشستند و به ذكر لا اله الا الله مشغول شدند. آن گاه امام فرمود: به این فریب کاران و حیله گران توجّه نکنید؛ چرا که این ها جانشینان و هم پیمانان و متّحدان شیاطین و خراب کنندگان اساس و پایه های دین می باشند؛ برای راحتی و آسودگی و آسایش بدن ها زهد می ورزند (و از تحمّل زحمت در طلب روزی حلال، شانه خالی می کنند و از دسترنج دیگران می خورند) و برای شکار و به دام انداختن ساده لوحان و ظاهر بینان شب زنده داری می کنند. عمری گرسنگی می کشند تا ساده لوحان و ظاهربینانی را برای سوار گرفتن رام کنند (و مرید بتراشند.) لا اله الا الله نمی گویند مگر برای فریب دادن مردم. کم نمی خورند مگر برای پر کردن قدح ها و کاسه های بزرگ و ربودن دل های احمقان. با دم زدن از عشق و محبّت، با مردم سخن می گویند و با ذلیل کردن و رام کردن آن ها در مقابل خود و گفته ها و آرای خودشان، آن ها را در چاه گمراهی می اندازند. اوراد و اذکار ایشان، رقصیدن و کف زدن، و آواز خواندن و تغنّی کردن است. بدین ترتیب، جز سفيهان، دنباله رو ایشان نیستند و جز احمقان، به آن ها نمی گروند و معتقد نمی شوند. با این حال، هر کس به زیارت یکی از ایشان، چه زنده و چه مرده آن ها برود، چنان است که گویی به زیارت شیطان رفته و به عبادت بتان پرداخته، و هر کس یکی از ایشان را یاری کند، چنان است که گویی یزید و معاویه و ابوسفیان را یاری کرده است. در این هنگام، یکی ازاصحاب آن حضرت پرسید: اگر چه آن صوفی حقوق و امامت شما را بشناسد و به آن اقرار کند؟ پس آن حضرت مانند شخص خشمگین به او نگریست و فرمود: این گفتار را رها کن! آن کس که به حقوق ما معترف باشد و اقرار کند، در مسیر نافرمانی و تمرّد از ما قرار نمی گیرد. آیا نمی دانی که این طایفه، پست ترینِ طایفه های صوفیه اند؟ تمام فرقه های صوفیه از مخالفان ما می باشند و راه و روش ایشان غیر راه و روش ما و مغایر و متفاوت با آن است، و نیستند ایشان مگر نصاریٰ و مجوسان این امّت. همین طایفه های صوفیّه اند که برای خاموش کردن نور خدا می کوشند. ولی خداوند تعالی نور خود را کامل می کند هر چند کافران را خوش نیاید.

ص: 85

4. نیز سیّد بزرگوار مرتضی رازی از امام عسکری چنین نقل کرده است: «یا أباهاشم، سيأتي زمان على الناس ... علماؤهم شرار خلق الله على

وجه الأرض؛ لأنّهم يميلون إلى الفلسفة و التصوف. وأيم الله إنّهم من أهل العدول و التحرّف. يبالغون في حبّ مخالفينا و يضلّون شيعتنا و موالينا. فإن نالوا منصباً لم يشبعوا عن الرشاء و إن خذلوا عبدوا الله على الرياء. ألا إنّهم قطّاع طريق المؤمنين، و الدعاة إلى نحلة الملحدين. فمن أدركهم فليحذرهم وليصن دینه و ایمانه. ثمّ قال: يا أباهاشم، هذا ما حدّثني أبي عن آبائه عن جعفر بن محمّد و هو من أسرارنا فاكتمه إلاّ عن أهله.(1) حضرت امام حسن عسکری به ابوهاشم جعفری فرمود: ای ابوهاشم، در آینده نزدیک، زمانی بر مردم بگذرد که... علمای ایشان بدترینِ خلق خدا بر روی زمین باشند؛ زیرا آن ها به فلسفه و تصوّف، میل و گرایش پیدا می کنند. به خدا قسم که آن ها (به جهت میل به فلسفه و تصوّف) اهل انحراف و کناره گیری از دین و اهل كژی و گمراهی می باشند! آن ها در دوستی با مخالفان ما مبالغه و زیاده روی و اغراق می کنند و (بر اثر آن) شیعیان ما را گمراه می کنند.(2) پس اگر پست و مقام و منصبی به دست آورند از رشوه خواری سیر نمی شوند و اگر از منصب و ریاست وا بمانند و کوشش آن ها به جایی نرسد و از ریاست يافتن نومید شوند از روی ریا، خداوند را عبادت

ص: 86


1- حديقة الشيعة: 2/ 785؛ الاثناعشرية: 33؛ شرح نهج البلاغه خویی: 17/14 ؛ سفينة البحار: 198/5؛ الانوار النعمانية: 293/2
2- یعنی ملاک آن ها در دوستی، تصوّف و عرفان اصطلاحی است و نسبت به صوفی و عارف اصطلاحی اظهار دوستی می کنند گرچه آن عارف و صوفی مخالف اهل بیت(علیهم السلام) باشد و دیگران را ولیّ خود گرفته باشد، مثل ابن عربی، و مولوی و... و این روش بر خلاف طريقۀ شیعیان است که ملاک آن ها در دوستی و دشمنی، اهل بیت(علیهم السلام) می باشند چنان که رسول خدا فرمود: «ای علی، جز مؤمن تو را دوست ندارد و جز منافق و شقاوتمند، تو را دشمن ندارد.» از آنجا که این علما اسم و رسمی و عنوان و لقبی چون: عارف و زاهد و واصل و سالک و... را یدک می کشند، باعث گمراهی شیعیان پاک طینت و خوش بین می شوند

می کنند. البته و به يقين که آنان راه بُر و منحرف کننده و گمراه کننده مؤمنان، و دعوت کنندۀ به آیین بی دینان و طریقۀ ملحدان اند. پس هر کس آن زمان و آن علما را درک کند، باید از آن ها بر حذر باشد و بپرهیزد و دین و ایمان خود را حفظ و از دین و ایمان خود در برابر آن ها محافظت و پاسداری کند. پس از آن، حضرتش فرمود: ای ابوهاشم، این آن چیزی است که پدرم به واسطۀ پدران خود از جعفر بن محمّد برایم نقل کرد و این از اسرار ما است. پس آن را جز از اهلش، پنهان بدار و بپوش! مشاهده می کنید که امام در این حدیث شریف، برخی علما را از آن جهت که میل و گرایش به فلسفه وتصوّف پیدا می کنند و بر اثر آن، سبب گمراهی شیعیان می گردند، شرار و بدترینِ خلق خدا خوانده و آن ها را اهل انحراف و گمراهی و کناره گیری از دین و راه بُر و گمراه کنندۀ مؤمنان و دعوت کنندگان به آیین ملحدان معرفی فرموده است. پس چه خواهد بود حال خود اهل فلسفه و تصوف! بلی، در این حدیث، اهل فلسفه و تصوّف را ملحد خوانده اند.(1)

نصيحت علامۀ مجلسی

علامۀ مجلسی در عین الحیات بعد از بیان حدیث: «يكون في آخر الزمان قوم يلبسون الصوف... اولئك يلعنهم ملائكة السماوات والارض؛ در آخرالزمان جماعتی خواهند آمد که پشمینه پوشند... این گروه را ملائکۀ آسمان ها و زمین لعنت می کنند» می نویسد:

ای عزیز، اگر عصابۀ عصبیّت از دیده بگشایی و به عین انصاف نظر نمایی، همین فقره ای که در همین حدیث شریف وارد شده است، برای ظهور بطلان طایفۀ مبتدعۀ

ص: 87


1- پس مشمول این آیه اند: «إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَفَمَنْ يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَمْ مَنْ يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» تذکّر: حقیر رساله ای مستقلّ در ردّ تصوّف نوشته و روایات رسیده درباره صوفیّه را جمع و شرح نموده ام؛ اگر خواستید به آن جا مراجعه کنید

صوفیّه کافی است، قطع نظر از احادیث بسیار که صریحاً و ضمناً بر بطلان اطوار و اعمال ایشان و مذمّت مشایخ و اکابر ایشان وارد شده است.

و اکثر قدما و متأخّران علمای شیعه رضوان الله عليهم مذمّت ایشان کرده اند و بعضی کتاب ها بر رد ایشان نوشته اند مثل: علی بن بابویه - که نامه ها به حضرت صاحب الامر می نوشته و جواب او می رسیده - و فرزند سعادتمندش محمد بن بابویه - که رئیس محدّثان شیعه است و به دعای حضرت صاحب الامر متولّد شده و آن دعا مشتمل بر مدح او نیز هست - و مثل شیخ مفید - که عماد مذهب شیعه بوده، و اکثر محدّثان و فضلای نامدار از شاگردان اویند، و توقیع حضرت صاحب الامر برای او بیرون آمده مشتمل بر مدح او - و او کتابی مبسوط بر ردّ ایشان نوشته، و مثل شیخ طوسی - که شیخ و بزرگ طایفۀ شیعه است و اکثر احادیث به او منسوب است - و مثل علّامه حلّی - که در علم و فضل، مشهور آفاق است - و مثل شیخ علی در کتاب مطاعن مجرمیّه و فرزند او شیخ حسن در کتاب عمدة المقال و شیخ عالی قدر جعفر بن محمّد دوریستی در کتاب اعتقاد و ابن حمزه در چند کتاب و سیّد مرتضی رازی در چند کتاب و زبدة العلماء و المتورّعین مولانا احمد اردبیلی قدّس الله ارواحهم و شكر الله مساعيهم و غیر ایشان از علمای شیعه رضوان الله عليهم. و ذکر سخنان این فضلای عظیم الشأن و اخباری که در این مطلب ایراد نموده اند، موجب تطویل مقال است. ان شاء الله کتابی علیٰ حده در این مطلب نوشته می شود.پس اگر اعتقاد به روز جزا داری امروز حجّت خود را درست کن، که چون فردا حق تعالی از تو حجّت طلبد جواب شافی و عذر پسندیده داشته باشی. و نمی دانم بعد از ورود احادیث صحیحه از اهل بیت(علیهم السلام) رسالت صلوات الله عليهم و شهادت این بزرگواران از علمای شیعه رضوان الله عليهم بر بطلان این طایفه و طریقۀ ایشان، در متابعت ایشان نزد حق تعالی چه عذر خواهی داشت؟! آیا خواهی گفت متابعت حسن بصری کردم که چند حدیث در لعن او وارد شده است، یا متابعت سفیان ثوری کردم که با امام جعفر صادق دشمنی می کرده و بیان کردیم، یا متابعت غزالی را عذر

ص: 88

خود خواهی گفت، که به يقين ناصبی بوده، و می گوید در کتاب های خود: «به همان معنی که مرتضی علی امام است من هم امامم» و می گوید: «هر کس یزید را لعنت می کند گناهکار است» و کتاب ها در لعن و ردّ شیعه نوشته، مانند کتاب المنقذ من الضلال و غیر آن، یا متابعت برادر ملعونش احمد غزالی را حجّت خواهی کرد که می گوید: «شیطان از اکابر اولیاء الله است» یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که می گوید: «ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین شفاعت می کند و به بهشت خواهد رفت، و حضرت امیر به او گفت که: تو گناهی نداری. چنین مقدّر شده بود و تو در آن عمل، مجبور بودی.» و می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد *** موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اِشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر آن ها از اعتقادات فاسده نکرده باشد، و چنانچه مشهور است و پیروانش قبول دارند، ساز و دف و نی شنیدن را عبادت می دانسته است.

یا پناه به محيي الدين خواهی برد، که هرزه هایش را در اوّل و آخر این کتاب شنیدی، و می گوید: جمعی از اولیاء الله هستند که رافضیان را به صورت خوک می بینند، و می گوید: به معراج که رفتم مرتبۀ على را از مرتبه ابوبکر و عثمان پست تر دیدم. چون برگشتم به علی گفتم: چون بود که در دنیا دعوی می کردی که من از آن ها بهترم؟! الحال دیدم مرتبۀ تو را که از همه پست تری! و او و غیر او از این تزریقات بسیار دارند، که متوجّه آن ها شدن موجب طول سخن می شود.و اگر از دعواها [و ادّعاها]ی بلند [و عجیب و غریب] ایشان فریب می خوری، آخر فکر نمی کنی که بلکه از برای حبّ دنیا این ها را بر خود بندند! اگر خواهی او را امتحان کنی که می گوید: «من جميع اسرار غیبی را می دانم و همه چیز بر من منکشف می شود و شبی ده بار به عرش می روم» یک مسئله از شکیّات نماز، یا یک مسئلۀ مشکل از میراث و غیر آن، یا یک حدیث مشکل از او بپرس؛ اگر آن ها را راست می گوید، این را هم برای تو بیان می کند، چنانچه به سند صحیح از امام

ص: 89

جعفر صادق منقول است(1) که: علامت كذّاب و دروغگو آن است که تو را خبر می دهد به چیزهای آسمان و زمین و مشرق و مغرب، و چون از حلال و حرام خدا مسئله ای از او می پرسی نمی داند.(2)

فائده دوم: معنای بدعت و دلیل حرمت آن

بدعت، اختراع کردن در دین است به این معنی که اعتقادی از اعتقادات دینی یا حکمی از احکام الهی را تغییر دهد.(3)

علاّمۀ مجلسی در کتاب عین الحیات بابی در مذمّت بدعت در دین آورده و فرموده است: عقول خلایق عاجز است از احاطه کردن به حسن و قبح خصوصیّات شریعت؛ پس در هر شرعی آنچه صاحب آن شرع خبر داده به جا می باید آورد، و به عقل ناقص خود اختراع عبادت ها و بدعت ها نبایدکرد که موجب ضلالت و گمراهی است.

و گول شیطان را نمی باید خورد که این عبادت مرا خوش تر می آید و این روش عمل کردن، مرا بیش تر به خدا نزدیک می کند؛ زیرا که معنی قُرب و بُعد به خدا را امثال ما مردم که عقل های معیوب به هزار نقص و مخلوط با صد هزار شهوت داریم نتوانیم فهمید، بلکه عقول انبیا و اوصیا به این ها می تواند رسید، چنانچه کشیش نصرانی را گمان این است که به آن عبادت و ریاضتی که می کشد او را قرب حاصل می شود و حال آن که

ص: 90


1- اصول کافی: 2/ 340، حدیث 8
2- عین الحیات: 457/2 - 458
3- پس صاحب بدعت کسی است که اعتقادی در اصول دین غیر آن اعتقادی که ائمّه معصومین داشته اند، داشته باشد، یا در فروع دین چیزی را واجب یا مستحب داند که در دین واجب یا مستحب نباشد، یا چیزی را حرام یا مکروه و یا مباح بداند که در دین حرام یا مکروه و یا مباح نباشد و... شکی نیست که جميع هفتاد و سه فرقه غیر از شیعۀ اماميه اثناعشرية که فرقۀ ناجیه اند، همگی اهل بدعت اند و غرق دریای ضلالت اند، بالخصوص صوفیه که بدعت های آن ها در غایت شناعت و قباحت است. به کتاب شریف بحار الانوار، باب افتراق الأمّة بعد النبي على ثلاث وسبعين فرقة 2/28 - 36، والصراط المستقیم 37/2، 88، 96، 101، 126 مراجعه شود

هر چند عبادت به آن طریقه می کند کفر و عنادش بیش تر می شود و از خدا دورتر می گردد.

و بدان که بدعت عبارت از آن است که: یک امری را که خدا حرام کرده باشد حلال کنند، یا امری را مکروه کنند که خدا مكروه نکرده باشد، یا امری را واجب گردانند که خدا واجب نکرده، یا امری را مستحب قرار دهند که خدا مستحب قرار نداده باشد، اگر چه به اعتبار یک خصوصیّتی باشد، مثل آن که خدا فرموده است «نماز در همه وقت مستحب است» اگر کسی به این عنوان نماز کند که چون [نماز در] همه وقت، سنّت است و این یک وقتی است از آن وقت ها، پس من در این وقت نماز می کنم، ثواب دارد، و[لی] اگر دو رکعت نمازی در وقت غروب آفتاب به جا آورد به عنوان این که در خصوص این وقت خدا این نماز را از من طلبیده است، بدعت می شود و حرام است چنانچه عمر - عليه ما عليه - در خصوص چاشتْ شش رکعت مقرّر ساخت که در این وقت می باید کرد به عنوان سنّت، و به این جهت، بدعت و حرام شد و ائمّه ما از آن نهی فرمودند، و هم چنین اگر کسی نماز سنّتی را سه رکعت به یک سلام بکند، چون این هیئت در نمازِ سنّت از پیغمبر به ما نرسیده، بدعت و حرام است، یا اگر کسی در هر رکعتی دو رکوع به جا آورد حرام است.

هم چنین کلمۀ طيّبۀ لا اله الاّ الله را همه وقت گفتن سنّت است و بهترین اذکار است، اگر کسی چنین قرار دهد که بعد از نماز صبح، هزار و پانصد مرتبه سنّت است و خصوص این عدد را در خصوص این وقت از جانب شارع مقرّر داند، یا خود قرار دهد و این خصوصیّت را عبادت داند، بدعت است.

و بدعت در دین، بدترین معاصی است. و امتیاز شیعه از سنّی همیشه به این بوده است که شیعه به فرمودۀ ائمّۀ خود عمل می نموده اند، و سنّیان چون دست از متابعت ایشان برداشته بودند به عقل های سخیف خود بدعت ها در دین می کردند و به آن عمل می نمودند، و ائمّۀ ما ایشان را به این، مذمّت می فرمودند.(1)

ص: 91


1- عین الحیات: 365/1 - 366

برای حرمت و ممنوعیت بدعت و تشریع به این آیه استدلال شده است:

«قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ»(1) بگو به من خبر دهید، آیا روزی هایی که خداوند برای شما نازل کرده دیده اید، که بخشی از آن را حرام و بخشی را حلال گردانیده اید؟ بگو: آیا خداوند به شما اجازه [حلال کردن و حرام کردن] داده، یا بر خدا افترا و دروغ می بندید و

از پیش خود حلال و حرام می کنید؟! احادیث فراوانی هم بر مذمّت و ممنوعیت بدعت دلالت دارند و علّامۀ مجلسی در ادامۀ بحث بدعت که گذشت، بیش از بیست حدیث ذکر کرده است که بعضی از آن ها را در این جا می آوریم:

1. کلینی و غیر او به سندهای متواتر از حضرت رسول و ائمّه هدى

روایت کرده اند که: هر بدعتی ضلالت و گمراهی است، و هر ضلالتی راهش به سوی آتش است.(2)

2. از حضرت رسول روایت کرده است که فرمودند: هر که برود به نزد

صاحب بدعتی و او را تعظیم نماید، سعی کرده است در خرابی اسلام.(3) 3. ابن بابویه به سند صحیح از حضرت امام جعفر صادق روایت کرده است که: شخصی بود در زمان سابق [که] طلب دنیا از حلال کرد به دستش نیامد، و از حرام نیز طلب کرد او را میسّر نشد. پس شیطان به نزد او آمد و او را وسوسه کرد که: می خواهی تو را به چیزی دلالت کنم که اگر آن را بکنی، دنیای تو بسیار شود و جمعی کثیر تابع تو شوند؟ گفت: آری. شیطان گفت: دینی اختراع کن و مردم را به سوی آن دین بخوان.

ص: 92


1- یونس: 59
2- اصول کافی: 56/1، حدیث 8
3- اصول کافی: 1/ 54، حدیث 3

پس او چنین کرد. خلق بسیار او را متابعت کردند، و مال بسیار به هم رسانید. بعد از مدّتی به فکر خود افتاد که چه خطایی کردم! دینی اختراع کردم و مردم را گمراه کردم، و توبه من مقبول نخواهد شد تا آن ها را که گمراه کرده ام برنگردانم. به نزد هر یک آمد و می گفت: دین من بدعت بوده و باطل بود، برگردید، در جواب می گفتند: دروغ می گویی. دین تو حق بود و الحال شک به هم رسانیده ای در دین. و هیچ یک برنگشتند.

چون دید که ایشان بر نمی گردند، رفت و زنجیری در گردن خود بست و سرش را بر میخی بست، و با خود قرار داد که این را نگشاید تا خدا توبه اش را قبول کند.

پس [خداوند] وحی فرمود به پیغمبری که در آن زمان بود که: بگو به آن صاحب بدعت به عزّت و جلال خودم قسم اگر آن قدر مرا بخوانی که بندهایت از هم بپاشد، دعای تو را مستجاب نکنم و توبه تو را قبول نکنم تا زنده کنی آن هایی را که بر دین تو مرده اند و از آن دین برگردانی!(1)

4. به سند معتبر از ابوالربيع شامی [چنین] روایت کرده است که: از حضرت صادق پرسیدم: کم تر چیزی که بنده را از ایمان بدر می برد کدام است؟ فرمود: « آن که به عقیده ای بر خلاف

حق قائل شود، و بر آن بماند.»(2) 5. به سند صحیح از برید عجلی [چنین] روایت کرده است که: از حضرت صادق پرسیدم: چه چیز است کم تر چیزی که آدمی به آن کافر می شود؟ حضرت سنگ ریزه ای از زمین برداشتند و فرمودند: «آن است که سنگ ریزه را بگوید هستۀ

خرماست (یعنی هر امر خلاف حقّی را که اقرار کند حتّی امر سهل) و بیزاری جوید از کسی که مخالفت او نماید در این امر و دشمنی با مخالفان خود در این امر باطل کند. پس او ناصبی است و با ما دشمنی کرده، و به خدا مشرک و کافر شده است به نادانی.»(3)

ص: 93


1- بحارالانوار: 297/2، حدیث 15
2- بحارالانوار: 301/2، حدیث 31
3- بحارالانوار: 301/2 - 302، حدیث 33

عقل نیز بر ممنوعیت بدعت دلالت دارد؛ چرا که عقلای عالم اتّفاق دارند بر مذمّت و توبیخ کردن بنده ای که نمی داند که فلان عمل واجب است یا مستحب و یا... و از پیش خود آن را واجب یا مستحب و یا... می کند و آن را به مولای خود نسبت می دهد. زیرا این کار را دور شدن از وظیفۀ عبودیت و بندگی، و تصرّف کردن در شؤون مولای حقیقی می دانند.

پوشیده نماند که قاعده و اصل اوّلی در باب عبادات تا زمانی که از جانب شارع دلیلی برای جواز و تشریع آن عبادات نرسیده، حرام بودن و باطل بودن آن است؛ زیرا به اتفاق علما، عبادات توقیفی است؛ یعنی جواز آن متوقّف بر تجویز و تشریع آن از جانب شارع مقدّس است. عبادات و اذکار و اوراد را باید صاحب شرع معيّن کند و اجازه دهد و در غیر این صورت، تشریع و بدعت است.(1)

فاتّخذوا الرهبانيّة عبادة مع أنّ نبيّنا صلّى الله عليه و آله قد نهى عنها، وأمر بالتزويج، ومعاشرة الخلق، والحضور في الجماعة، والاجتماع

مع المؤمنين في مجالسهم، وهداية بعضهم بعضاً، وتعلّم أحكام الله تعالی

ص: 94


1- و دلیل های چهارگانه (قرآن - سنّت - اجماع - عقل) بر حرام بودن تشريع (بدعت) قائم است، تشریع دو معنا دارد: 1. إدخال ما ليس من الدين في الدين. یعنی: چیزی را که جزء دین نیست در دین داخل کردن و به عنوان جزئی از اجزای دین قلمداد کردن. 2. إدخال ما لم يُعلم كونه من الدين في الدين. یعنی: داخل کردن در دین چیزی را که معلوم نشد که آیا صاحب شرع آن را اجازه داده و از دین دانسته یا نه؟ از سنّت: طوائفی از روایات است که مرحوم شیخ انصاری و مرحوم میرزای نائینی به یک روایت اکتفاء کردند و آن این که: «عن ابی عبدالله القضاة أربعة، ثلاثة في النار و واحد في الجنة... و رجل قضى بالحق وهو لا يعلم فهو في النار». (کافي 407/7 و من لا يحضره الفقيه 4/3 و تهذیب 218/6) از جملۀ قضاتی که داخل جهنّم می شوند، قاضی ای است که بدون علم قضاوت کرده و قضاوتش مطابق با واقع نیز باشد. از اجماع: مرحوم وحید بهبهانی ادعای اجماع نموده و فرمود: حرام بودن عمل کردن در دین بدون علم از اموری است که حتی عوام الناس هم می دانند چه رسد به فقهای بزرگ. برای واضح شدن بیش تر، به فرائد الاصول: 30- 31، و فوائد الاصول 119/3 - 120 رجوع کنید

وتعليمها، و عيادة المرضىٰ، و تشييع الجنائز، و زيارة المؤمنين، والسعي في حوائجهم، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و إقامة حدود الله، و نشر أحكام الله، و الرهبانيّة التي ابتدعوها تستلزم ترك جميع تلك الفرائض و السّنن. (یکی از بدعت های آن ها این است که) رهبانیت (یعنی: ترک دنیا و کناره گیری از خلق و چشم پوشی از لذّت ها) را عبادت خود قرار داده اند با آن که پیغمبر ما مردم را از رهبانیت نهی فرموده و (از طرف دیگر مسلمانان را) به ازدواج و معاشرت با مردم، و حاضر شدن در جماعت ها و شرکت کردن در مجالس مؤمنان و هدایت کردن یکدیگر، و یاد گرفتن و یاد دادن احکام و دین خداوند، و رفتن به عیادت بیماران و تشییع جنازه ها و دیدار مؤمنان، و تلاش در برآوردن حاجت های آنان (و رفع نیازشان) و امر به معروف و نهی از منکر نمودن، و به پاداشتن و اجرا کردن حدود خدا، و ترویج و نشر احکام خداوند امر فرموده است (در حالی که) رهبانیّتی که صوفیّه آن را بدعت گذارده و اختراع کرده اند (با همۀ این امور منافات دارد و) مستلزم ترک کردن همۀ این واجبات و مستحبات است.

توضیح

در معنای رهبانیت و حدّ اعتزال و کناره گیری از خلق و جمع میان اخبار.

اما رهبانیت: علامۀ مجلسی در کتاب عين الحيات فرمودند: بدان که رهبانیت امری است مرکّب از ترک زنان، و عزلت اختیار نمودن از مردمان، و ترک مطعومات و مشروبات لذيذه و ملبوسات فاخره، و در امّت حضرت عیسی اکثر این ها ممدوح بوده است، و خود را خصيّ(1) می کرده اند، و در غارها و کوه ها جا می گرفته اند، و لباس های خشن و کنده می پوشیدند، و سنّت پیغمبر ما بر خلاف این ها جاری گردیده

ص: 95


1- یعنی: تخم کشیده، أخته

و رهبانیت مذموم است و نکاح کردن و زنان داشتن، سنّت مَوکّد است؛چنانچه ابن بابویه در کتاب خصال به سند معتبر از حضرت رسول روایت کرده است که: «در امّت من، رهبانیت و خاموشی نیست.»(1) و در حدیث دیگر فرمود: «رهبانیت امّت من، جهاد در راه خداست، و خصیّ کردن امّت من، روزه داشتن است.»(2)

در کتاب عین الحیات در بیان آن که رهبانیت در این امّت نمی باشد و رهبانیت بدعت است، 15 حدیث ذکر کرده که هر کس طالب باشد به آن جا رجوع کند.(3)

اما عزلت از خلق: علامۀ مجلسی در عین الحیات می فرماید: بدان که چنانچه از احادیث متواتره ظاهر می شود اعتزال از عامّۀ خلق در این امّت ممدوح نیست، و احادیث بسیار در فضیلت دیدن برادران مؤمن و ملاقات ایشان، و عیادت بیماران ایشان، و اعانت محتاجان ایشان، و حاضر شدن به جنازۀ مرده های ایشان، و قضای حوایج ایشان وارد شده است، و هیچ یک از این ها با عزلت جمع نمی شود.

و ايضاً به اجماع و احادیث متواتره، جاهل را تحصیل مسائل ضروریّه واجب است، و بر عالم هدایت خلق و امر به معروف و نهی از منکر واجب است، و هیچ یک از این ها با عزلت جمع نمی شود، چنانچه کلینی به سند معتبر روایت کرده که: شخصی به خدمت حضرت صادق عرض کرد: شخصی هست که مذهب تشیّع را دانسته، و اعتقاد خود را درست کرده، و در خانۀ خود نشسته است و بیرون نمی آید، و با برادران خود آشنایی نمی کند. حضرت فرمود: «این مرد چگونه مسائل دین خود را یاد می گیرد؟!»(4)

و به سند معتبر از آن حضرت روایت کرده است که: «بر شما باد به نماز در مساجد، و با مردم نیکو مجاورت کردن، و گواهی برای ایشان دادن، وبه جنازۀ ایشان حاضر

ص: 96


1- بحار الانوار: 115/70، حدیث 2
2- بحار الانوار: 170/8، حدیث 112 و تهذيب: 190/4،حدیث 5
3- عين الحيات: 1/ 376 در لمعۀ سوم
4- اصول کافی: 31/1 حدیث 9

شدن؛ به درستی که ناچار است شما را از معاشرت مردم، و تا آدمی زنده است از مردم مستغنی نیست، و مردم همگی به یکدیگر محتاجند.»(1)

و حضرت رسول خدا فرمود: «کسی که صبح کند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، او مسلمان نیست. و کسی که بشنود کسی استغاثه می کند و از مسلمانان اعانت می طلبد و اجابت او نکند، او مسلمان نیست.»(2)

و از آن حضرت پرسیدند که: محبوب ترین مردم نزد خدا کیست؟ فرمود: «کسی که نفعش به مسلمانان بیش تر رسد.»(3)

علامۀ مجلسی بعد از ذکر 9 حدیث در این باره فرمود: و بدان که در هر یک از این امور، احادیث متواتره وارد شده است، و ظاهر است که عزلت موجب محرومی از این فضایل است.

و بعضی از اخبار که در باب عزلت وارد شده است [هیچ گونه منافاتی با این روایات ندارد؛ چون] مراد از آن ها عزلت از بَدان خلق است که معاشرت ایشان موجب هدایت نشود، و ضرر دینی به این کس رسانند، و اگر نه، معاشرت با نیکان و هدایت گمراهان شیوه پیغمبران است و از افضل عبادات است؛ بلکه آن عزلتی که ممدوح است در میان مردم نیز میسّر است، و آن معاشرتی که مذموم است در خلوت نیز می باشد؛ زیرا که مفسدۀ معاشرت خلق، میل به دنیا و تخلّق به اخلاق ایشان و تضييع عمر به معاشرت اهل باطل و مصاحبت ایشان است، و بسیار است کسی که معتزل از خلق است و شیطان در آن عزلت جميع حواسّ او را متوجّه تحصیل جاه و اعتبار دنیا کرده است، و هر چند از ایشان دور است امّا به حسب قلب با ایشان معاشرت دارد و اخلاق ایشان را در نفس خود تقویت می کند، و چه بسیار کسی که در میان مجالس اهل دنیا باشد و از اطوار ایشان مکدّر باشد، و آن معاشرت باعث زیادی

ص: 97


1- اصول کافی: 635/2، حدیث 1
2- اصول کافی: 164/2، حدیث 5
3- اصول کافی: 164/2، حدیث 7

آگاهی و تنبّه او و نفرت او از دنیا شود، و در ضمن آن معاشرت چون غرض او خداست از هدایت ایشان یا غیر آن از اغراض صحيحه، ثواب های عظیم حاصل کند، چنانچه به سند صحیح از حضرت صادق منقول است که: «خوشا حال بندۀ خاموش گمنامی که مردم زمانۀ خود را شناسد و با ایشان به بدن مصاحبت کند و با ایشان در اعمال ایشان به دل مصاحبت ننماید؛ پس او را به ظاهر شناسند، و او ایشان را در باطن شناسد.»(1)

پس آنچه مطلوب است از عزلت آن است که دل معتزل باشد از اطوار ناشایستۀ خلق و بر ایشان در امور اعتماد نداشته باشد و پیوسته توکّل به خداوند خود داشته باشد، و از فواید ایشان منتفع گردد و از مفاسد ایشان در حذر باشد، و اگر نه، پنهانی از خلق چارۀ کار آدمی نمی کند، بلکه اکثر صفات ذمیمه را قوی تر می کند.(2)

ذکر خفیّ صوفيّه

اشاره

ثم إنّهم في تلك الرهبانيّة أحدثوا عبادات مخترعة: فمنها: الذّكر الخفيّ الذي هو عمل خاصّ على هيئة خاصّة لم يرد به نصّ ولا خبر، و لم يوجد في كتاب ولا أثر. و مثل هذا بدعة محرّمة بلا شكّ ولا ريب. قال رسول الله: «كل بدعة ضلالة، وكلّ ضلالة سبيلها إلى النّار.»(3) پس از آن که صوفیّه رهبانیت را بدعت گذاردند، در ضمن آن، عبادت های بی اساسی را از پیش خود احداث و اختراع کردند (و به اعتقاد باطل خود آن ها را عبادت به شمار آوردند.) از جملۀ آن ها ذکر خفیّ و پنهان است که آن عمل مخصوصی می باشد به شکل و هیأت خاصّی که هیچ نصّ و خبری در

ص: 98


1- اصول کافی: 225/2، حدیث 12
2- عین الحیات: 381/1 - 386
3- اصول کافی:56/1 ، حدیث 8 و 12

باره انجام آن وارد نشده (و دستوری از صاحب شریعت به آن نرسیده) و در هیچ کتاب و اثری یافت نشده است. (یعنی در قرآن و احادیث سخنی از آن به میان نیامده است.) عملی مانند این (که در کتاب و سنّت اثری از آن نیست) بدون شک و تردید، بدعتی است حرام و رسول خدا فرمود: «هر بدعتی (که در دین گذارده شود) ضلالت و گمراهی است و مسیر هر ضلالتی به سوی آتش است.»

توضیح

علامه مجلسی در عین الحیات می فرماید: لمعۀ دهم دربیان ذکر است، بدان که [ذکر] در لغت، یاد کردن است. و یاد کردن خدا انواع دارد:

اوّل: یاد خداست در هنگام معصیتی که خواهد مرتکب آن شود [که] خدا را به یاد آورد و برای خدا ترک آن نماید.

دوم: یاد خداست در وقت طاعت که خدا را به یاد آورد و به سبب آن، مشقّت طاعت بر او آسان شود و به جا آورد.

سوم: یاد خداست در هنگام رفاهیت و نعمت که وفور نعمت او را از یاد خدا غافل نکند و شکر آن به جا آورد.

چهارم: یاد خداست در هنگام بلاو محنت که در آن حالت به خدا تضرّع نماید و برآن بلا صبر کند.

پنجم: ذكر الٰهی است به دل که تفکّر در صفات کماليۀ الٰهی و در آلاء و نعمای او بکند، و تفکّر در دین حق و معانی قرآن و احادیث رسول و اهل بیت(علیهم السلام) و تفکّر در امور آخرت و مکارم اخلاق و عيوب نفس و سایر اموری که خدا فرموده است. این ها همه ذكر الٰهی است.

ششم: ذکر به زبان است. و آن انواع دارد مثل: مذاکرۀ علوم حقّ و آیات و اخبار و درس گفتن و ذکر آنچه سابقاً مذکور شد و فضایل اهل بیت(علیهم السلام) را بیان کردن و قرآن خواندن

ص: 99

و دعا خواندن و [بر] اسم های الٰهی که از شارع متلقّی شده است مداومت نمودن - امّا باید با آدابی باشد که پسندیدۀ شارع است و به عنوان بدعت نباشد، و دل آگاه باشد از آنچه بر زبان جاری می گردد. و بر این مضامین، احادیث متواتره وارد شده است.

سپس هفت روایت در این باره ذکر کرده و پس از آن فرموده است:

چون حقیقت ذکر معلوم شد بدان که دو نوع ذکر در میان صوفیّه شایع شده که هر دو بدعت است، و بهترین عبادات می دانند و خلاصه، اوقات عمر خود را در آن ها ضایع می کنند و مردم را گمراه می کنند.

اوّل: ذکر جلی و آن مشتمل بر چند چیز است... (که به زودی بیان می شود إن شاء الله تعالی).

(دوم:) ذکر خفی - به آن معانی که سابقاً مذكورشد خوب است و بهترین عبادات است که آدمی پیوسته به یاد خدا باشد و تفصيلش گذشت - امّا آن نحو خاصی که ایشان اختراع کرده اند هیئات مخصوصی است و چنین هیئاتی تا به سند معتبری از شارع نرسیده باشد به عنوان عبادت کردن بدعت است، چنانچه در تعریف بدعت دانستی، و در هیچ حدیثی از احادیث شیعه آن هیئت وارد نشده است و در کتب سنیّان نیز ندیده ایم.(1)

و آن ها نقل می کنند که این را معروف کرخی از حضرت امام رضا روایت کرده است، و این به چندین وجه باطل است:

اوّلاً: چگونه دربان آن حضرت بوده که امر او بر اصحاب درایه و حدیث و ارباب رجال نامعروف مانده، و چگونه به کلّی غیر معروف در کتب شیعه از متقدّمین شده و هیچ کس نامش را نبرده و اسمی از او ننوشته، نه به مدح و نه به ذمّ؟! بلی معروف بن خرّبوذ را که از اصحاب حضرت صادق و از بزرگان است نوشته اند و اشاره به همین نامعروف بودن معروف کرخی فرموده علاّمۀ بحرالعلوم به قولش:

و كذا الفضيل بعده معروف و هو الذي ما بيننا معروف

ص: 100


1- عین الحیات: 1/ 430

یعنی: این معروف [بن خرّبوذ] در مابین ما معروف است، نه آن معروف کرخی. پس اصحاب ما معروف کرخی را در پیوستنش به حضرت رضا و دربان بودنش، تأمّل دارند و در درکش حضرت صادق را بیش تر تأمّل و اشکال دارند، چنانچه بعضی از اعاظم بیان کردند.

ثانياً: سندی که به او منتهی می شود جمعی هستند بسیار فاسد العقيده، مثل: سید

محمد نور بخش که ادعای مهدویت کرده.

علامۀ مجلسی به 7 وجه در عین الحیات از این مطلب پاسخ داده است.(1)

ذکر جلىّ صوفيّه

و منها: الذكر الجليّ الذي يتغنّون فيه بالأشعار، ويشهقون شهيق الحمار، ويعبدون الله بالمکاء و التّصدية. ويزعمون أن ليس لله تبارك وتعالى عبادة سوى هذَين الذكرَين المبتدعَين. ويتركون جميع السّنن والنوافل ويقنعون من الصّلاة الفريضة بنقر كنقر الغراب. ولولا خوف العلماء، لكانوا يتركونها رأساً. و از جملۀ آن عبادت های اختراعی، ذکر جلیّ و آشکار است که در آن اشعاری را به سبک آواز و غنا می خوانند، و مانند الاغ بانگ می زنند (و صدایشان را مثل خرها بلند میکنند) و خدا را با سوت کشیدن و کف زدن(2) عبادت می کنند. و گمان می برند که برای خدای تعالی عبادتی نیست جز همین دو ذکر خفی و جلیّ، که هر دوی آن ها بدعت است. آن ها تمام سنّت ها (و روش های پیغمبر) و مستحبات را ترک می کنند و از نماز واجب به

ص: 101


1- عین الحیات: 1/ 430 - 432. هم چنین در کتاب البدعة والتحرّف: 27 به وجوهی جواب داده اند
2- اشاره است به آیۀ 35 از سوره انفال: «وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً» دعا و عبادت مشرکان نزد خانۀ خدا جز سوت زدن و دست زدن، نبود. یعنی: عبادتی که مشرکان در مکّه برای خود مقرّر کرده بودند، چیزی جز لهو و لعب نبود

نوک زدنی و پیشانی به زمین زدنی با شتاب مثل نوک زدن کلاغ، قناعت و اکتفا می کنند (بدون توجّه و حضور قلب و احساس تکلیف) و اگر ترس از (تكفير) علما و فقها نبود، به کلّی آن نماز را هم ترک میکردند.

توضیح

علامه مجلسی در کتاب عین الحیات می فرماید: ذکر جلی، و آن مشتمل است بر چند چیز (یعنی چند اشکال دارد):

اوّل: آن که این نحو عبادت از شارع نرسیده و در آیات و اخبار، کیفیت ذکر جلی بر خلاف این وارد شده است؛ زیرا حق سبحانه و تعالی فرموده است: «ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعًا وَخُفْيَةً إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ»(1) یعنی: بخوانید پروردگار خود را از روی زاری و پنهانی؛ به درستی که حق تعالی دوست نمی دارد آنان را که از حدّ اعتدال بیرون می روند. و در جای دیگر می فرماید: «وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعًا وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ وَلَا تَكُنْ مِنَ الْغَافِلِينَ»(2) یعنی: یاد کن پروردگار خود را در خاطر خود از روی زاری و ترس و پست تر از بلند گفتن در اوّل روز و آخر روز، و مباش از جملۀ غافلان. و نقل کرده اند که: حضرت پیغمبر شنید که جمعی فریاد بر آورده اند به تکبیر و تهلیل؛

ایشان را منع بليغ نمود و فرمود: «ندا نمی کنید کسی را که نشنود یا دور باشد.»

ایشان پس از ذکر پنج حدیث دیگر در این مورد، می فرماید:

پس از آیات و احادیث معلوم شد به این نحو فریاد کردن و خدا را ذکر کردن، در شرع پسندیده نیست. و در تعریف بدعت دانستی این قسم امور که از شارع وارد نشده است، خوب دانستن و به عنوان عبادت کردن، بدعت است.

دوم: آن که تحريرها و غنا می کنند و ذکر را به تصنيف ها بر می گردانند، و در میان

ص: 102


1- سوره اعراف: 55
2- سوره اعراف: 205

آن، اشعار عاشقانه و ملحدانه به نغمه و ترانه می خوانند، و این به اجماع علمای ما حرام است، با قطع نظر از اعمال شنیعه ای که در ضمن آن می کنند از رقص کردن و... .

سوّم: آن که این اعمال را در مساجد می کنند و شعر خواندن در مسجد مذموم است... .

و چون به ایشان می گویی «این اعمال، بدعت و تشریع است» جواب می گویند: ما

را از این، قُرب دیگر حاصل می شود. و فریادها می کنند و مانند حیوانات کف می کنند، و این را در نظر عوام کالانعام از کمالات خود می نمایند. و در باب قُرب، پیش تر معلوم شد این چیزهایی است که ما خیال می کنیم، و راه قرب به خدا منحصر است در متابعت شرع.

و آن حرکاتی که از ایشان صادر می شود و «حالش» نام می کنند بر چند قسم است:

1. یک قسم آن است که خیالات باطله در نفس ایشان از عشق مجاز هست. این صداهای خوش را که شنیدند، آن معنی طغیان می کند و باعث اضطراب ایشان می شود. و آن خصوصیتی به ایشان ندارد و در مجلس شراب و ساز هم آن شور و وجد و رقص می باشد، چنانچه به سند معتبر از حضرت امام رضا منقول است که از آبای طاهرین خود صلوات الله عليهم روایت فرمود که: «شيطان نزد حضرت يحيى آمد و... زنگ بزرگی در دست داشت. حضرت فرمود: این زنگ چیست که در دست داری؟ گفت: این مجموعه ای است که همۀ لذّت ها در این هاست از طنبور و بربط(1) و طبل و نای و صرنا و غیر این ها. و چون جمعی به شراب خوردن مشغول شدند و لذّتی نمی یابند از آن، من این جَرس را به حرکت در می آورم، مشغول خوانندگی و ساز می شوند. پس چون صدای آن را شنیدند از طرب و شوق از جا بدر می آیند، یکی رقص می کند، دیگری با انگشتان صدا می کند، و دیگری جامه بر تن می درد... .(2)

2. و یک قسم دیگر آن است که از باب مکر و فریب و ساختگی است چنانچه بسیار دیده ایم که اگر در آن حالت بر کنار بام می باشند و در هنگام اضطراب و شور، خود را

ص: 103


1- عودی است که آن را می نوازند
2- بحارالانوار: 172/14 - 173، حدیث 12

به طرف دیگر می اندازند و آثار اختیار در افعال ایشان ظاهر است.

3. و یک قسم دیگر، مَرَضی است که به اعتبار ترک حیوانی و ضبط نفس در ذکر خفی و سایر بدعت های ایشان که موجب ضعف قلب و دماغ و مولد مواد سوداويه است، حاصل می شود، و با اندک صدای خوشی، با صدای موحشی، یا زیادتی فرحی یا زیادتی حزنی، مدهوش می شوند، و بی تابانه حرکات از ایشان صادر می شود، و آن به علّت مرضی است که در بدن ایشان حاصل می شود... .

4. و یک قسم دیگر آن است که مبدأش اختیاری ایشان است و آخر بی اختیار می شوند؛

زیرا گریه را در آدمی برای این مقرّر کرده اند که اگر حزنی یا شوقی در آدمی زیادتی کند، به آن دفع کند، چنانچه بندگان در مقام مناجات و راز گفتن با قاضي الحاجات این طریقه دارند، و گاه هست که شوری و شوقی دارند که از اول شب تا صباح زاری می کنند، و هیچ این حالات ایشان را رو نمی دهد؛ زیرا چون به راه بندگی درست رفته اند شیطان بر ایشان دست ندارد، و از ائمّۀ ما صلوات الله عليهم این طریقه را نقل کرده اند.

و امّا این جماعت می گویند: گریه کار پیره زنان است، و کمال نیست، و خود را از گریه منع می کنند، و خود را به دست شوق و خیالات می دهند تا بیهوش می شوند و حرکات از ایشان صادر می شود، و آخر علاجش را به گریه می کنند، و اگر اوّل خود را به گریه دهند به آن جا منتهی نمی شود، چنانچه کلینی و ابن بابویه به سند معتبر از جابر

[چنین] روایت کرده اند که:

به حضرت امام محمّد باقر گفتم: جمعی هستند که هر گاه چیزی از قرآن را یاد کردند یا کسی بر ایشان خواند بیهوش می شوند، و چنین می نمایند که اگر کسی دست و پای ایشان را ببُرد خبر نمی شوند! حضرت فرمود: «سبحان الله! این از شیطان است. خدا ایشان را به این امر نفرموده است. چیزی که به آن مأمور شده اند و به کار ایشان می آید نرمی و رقّت و گریه و ترس است.»(1)

ص: 104


1- اصول کافی: 616/2 - 617، حدیث 1

سپس علّامۀ مجلسی در مقام نصیحت به برادران ایمانی می فرماید:

ای عزیز، شاهدی برای بدعت بودن این اطوار از این بهتر نیست که یک کس از شیعه و سنّی و صوفی نقل نکرده است که حضرت رسالت پناه و ائمّۀ معصومین و اصحاب گرام ایشان و علمای ملّت ایشان، هرگز مطربی داشته اند و برای ایشان زمزمه می کرده است، یا حلقۀ ذکری منعقد می ساخته اند، با اصحاب خود را به آن امر می کرده اند، و اگر این عبادت چنین اهتمام در شأن آن می بود، چرا ایشان به اصحاب خود نمی فرمودند؟

بلکه بدعت ها شیرین می باشد، و عبادت ها بر نفس گران است. نمی بینی که اگر پنجاه فاضل عادل بگویند: حضرت امام جعفر صادق فرموده است: هر که در شب جمعه نماز جعفر بگزارد گناهانش آمرزیده می شود و فضائل نامتناهی دارد، از ده هزار کس یک کس به آن رغبت نمی کند، و اگر به بقعه ای بگذرند که چند جلف(1) فریاد کنند: یا ربّ من یا ربّ من، در حلقۀ ایشان داخل می شوند به رغبت تمام و تا صباح بر می جهند. تو خود با نفس خود اندیشه نمی کنی که کدام روز نفس تو چنین راغب به خیرات بود، و چرا در یک امر خیر دیگر این اهتمام را ندارند؟

از انصاف مگذر! هر گاه از اهل بیت(علیهم السلام) رسالت قریب به هزار حدیث در دعاها و اعمال شب جمعه و روز جمعه وارد شده باشد - چنانچه ابن طاووس کتابی در این خصوص نوشته است - و در آن دعاها و اعمال، چندین هزار راه قرب و بندگی تعلیم تو کرده باشند، تو به هیچ یک نظر نکنی، و تمام آن شب و روز را در چیزی صرف کنی که تمام علمای عصر گویند حرام است و خود اعتراف داشته باشی که خدا نفرموده است، در روز قیامت چه عذر خواهی گفت و به چه حجّت، امید ثواب خواهی داشت؟ و در تعقیب نماز - که اصل تعقیب، سنّت است - چند بدعت به آن ضمّ میکنی که مبادا از تو سنّت خالصی به عمل آید و - نعوذ بالله - مستحّق ثواب شوی.

ص: 105


1- جِلف: بی ادب، زُمُخت

و یا آن که به برکت اهل بیت(علیهم السلام) رسالت قریب به صد هزار بیت از مناجات و دعا و تعقیب و اذکار و او راد منقول است، همه را ترک می کنی و او راد قبیحه که چند سنّی جمع کرده اند، می خوانی که به حسب معنی رتبه ندارد و به حسب عربيّت اعراب اکثرش غلط است. آخر این چند جاهل سنّی، مناجات و ذکر خدا را بهتر از پیشوایان دین و برگزیدگان ربّ العالمين و افصح فصحای روی زمین می دانند؟! پیغمبران آرزو می کردند که تابع ایشان باشند و داخل شیعۀ ایشان باشند، تو را ننگ می آید پیروی ایشان کنی؟! و آن او راد را به نغمه و آهنگ می خوانی که شاید غنا به عمل آید و از گناه خالی نباشد.

منقول است که: شخصی به خدمت حضرت صادق آمد و گفت: دعایی اختراع

کرده ام. حضرت فرمود: «اختراع خود را بگذار. آنچه می گوییم بخوان.»(1)

وحدت وجود، بدعت صوفيّه

اشاره

ثم إنّهم - لعنهم الله - لا يقنعون بتلك البدع؛ بل يحرّفون أصول الدين و يقولون بوحدة الوجود؛ و المعنى المشهور في هذا الزمان المسموع من مشائخهم، كفر بالله العظيم. سپس، این جماعت صوفیّه - که خداوند آن ها را لعنت کند! - به آن بدعت ها (در فروع دین) اکتفا نکردند، بلکه اصول دین (و اعتقادات) را هم تحریف کردند و تغییر دادند، و به وحدت وجود قائل شدند. معنای مشهور و معروف وحدت وجود در این عصر که از بزرگان و قطب هایشان شنیده می شود، کفر به خداوند بزرگ است.(2)

ص: 106


1- عين الحيات: لمعۀ دهم در بیان ذکر است 420/1 -433
2- رجوع شود به کتاب «تنزيه المعبود» که ما در آنجا بیست دلیل بر بطلان وحدت وجود ذکر کردیم، و توالی فاسد این اعتقاد را به وضوح بیان نمودیم، و در خاتمۀ این کتاب در فائدۀ سوّم و چهارم، وحدت وجود را توضیح داده و ردّ کردیم، و اعتقاد عرفا و صوفیّه در توحید را مفصّلاً بیان نمودیم

فائده: قائلین به وحدت وجود خداوند را عین خلق می دانند

یکی از اصول و عقاید صوفیّه، اعتقاد به وحدت وجود است که موجودات را عین حق تعالی می دانند.(1)

قائلان به وحدت وجود که از جملۀ آن ها ابن عربی است(2) قائل به عینیّت می باشند و وجود حقّ را غیر وجود اشیا نمی دانند، بلکه هر شیء که صاحب وجود است، وجود او را همان وجود حقّ می دانند، و تفاوت و تكثّر را اعتباری دانند، و إلاّ از عنوان وحدت وجود خارج خواهد شد. بنا بر وحدت وجود، وجود ممکن اثر وجود حق نیست، بلکه عین اوست و اثریت و مؤثّریت و جاعلیّت و مجعولیّت بنا بر این مسلک باطل است. بلکه جعل و تأثیر بنا بر این مسلک نمی شود مگر به تنزّل و تطوّر و فيضان... .

فیّاض صاحب شوارق در بیان کیفیّت صدور معلول از علّت می گوید: صوفیّه بر آنند که صدور معلول از علّت عبارت است از: «تنزّل علّت به مرتبۀ وجود معلول و تطوّر وی به طور معلول.» و از این جا متفطّن شده اند به وحدت وجود به این [شرح] که: وجودْ حقیقت واحده ای است ساری در جميع موجودات. و مهيّات ممکنات نیست مگر امور اعتباریّات. و حقایق موجودات همگی مظاهر آن حقیقت واحده اند به نحوی که اتّحاد و حلول لازم نیاید. چه این هر دو، فرع اثنینیّت است، و لا موجود إلاّ واحد... .

و امّا طريقۀ حكما در کیفیت صدور آن است که گویند: واجب الوجود تمام است و فوق التمام... و از این جا سرّ وحدت وجود به نحوی که خاطر فاتر این کمینه به آن منساق شده، مفهوم مستعدّين تواند شد. چه نسبت حقایق موجودات به حقیقت واجبیّت، نسبت مفهومات جنس و فصل باشد که اجزای تحلیلیّه اند به ماهیّت نوعیّه بسيطه. و مؤیّد این است آنچه از بعضی اکابر به نظر رسیده که: وجود واجبی عین

ص: 107


1- كتاب تنزيه المعبود في الرّد على وحدة الوجود برای إبطال همین اصل است
2- بلکه اگر او قائل به وحدت وجود نباشد برای او قائلی پیدا نخواهد شد

وجودات همۀ موجودات است، نه عین وجود هر یک از موجودات. قلم این جا رسید سر بشکست.(1)

ملا هادی سبزواری می نویسد: در توحید چند مقام است:... امّا طريقۀ سیم، طريقۀ انيقۀ اهل حقّ است که وحدت در کثرت و جمع در فرق است، آن است که: حقیقت وجود، اصلی است و نوری است که او صافش را شنیدی و واحد است به وحدت حقّه، نه وحدت عددیّه، و مراتب متفاضله دارد؛ انوار بعضها فوق بعض مختلفة في الشدة و الضعف، مثل انسان واحد که مراتب متفاضله داشته باشد و مقاماتش متفاوت باشد، مثل طبع و نفس و قلب و عقل تا لطيفۀ اخفویّه.

پس در حقیقتْ وجودِ مرتبۀ تام و شديدْ علّت است و مرتبۀ ضعیفْ معلول. و در دار واقع غير وجود و سنخ نور دیّاری نیست. ذاتِ علّتْ وجود، وعلیّت نیز وجود، و معلولْ وجود. و به عبارت دیگر، جاعلْ وجود، و جعلْ وجود، و مجعولْ وجود. و به عبارت دیگر، صانعْ وجود، صنعْ وجود، و مصنوعْ وجود، ولی به حسب مراتبی که در وجود است از خفا و ظهور و مظاهر.(2)

نیز همو گوید: در باب صفات: و این است که همۀ وجودات مدّعی اُلو هیتند و اُلوهيّت همه در اثبات اُلوهيّت الله مقهور است. و این که بعض عرفا گفته اند که «موجودی نیست که پرستیده نشده باشد از برای مشرکی و اختصاص ندارد به آفتاب یا آتش یا گوسالۀ سامری و غیرها» کاذب نیست. و مصدّق این معنا، این است که: خودپرست بدتر است از بت پرست. و خودپرستان و تعیّن پرستان بی شمارند... .(3)

ص: 108


1- گوهر مراد: 204
2- اسرار الحكم: 25 - 31
3- اسرار الحكم: 47. بعضی از معاصران در این باره می نویسد: توحید نزد آن ها [عرفا] معنی دیگری دارد. توحید آن ها وحدت وجود است، توحیدی است که اگر انسان به آن جا برسد همه چیز شكل [حرفي] پیدا می کند. در این مکتب، انسان کامل در آخر عین خدا می شود؛ اصلاً انسان کامل حقیقی خودِ خداست.(انسان کامل، مطهری: 126) در رسالۀ انّه الحق آمده است: هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند. هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم «یا مضلّ» است. (یازده رسالۀ فارسی، حسن زاده آملی: 288، به نقل از رسالۀ شعرانی) در الهی نامه آمده است: صمد تویی که جز تو پری نیست، و تو همه ای که صمدی. (الهی نامه، حسن زاده: 49) در کتاب روح مجرّد آمده است: وحدت وجود مطلبی است عالی و راقی؛ کسی قدرت ادراک آن را ندارد... من نگفتم این سگ خداست، من گفتم غیر از خدا چیزی نیست... وجود بالاصالة و حقيقة الوجود در جمیع عوالم... اوست تبارک و تعالی، و بقیّۀ موجودات هستی ندارند، هست نما هستند. [روح مجرّد، حسيني تهرانی: 515] مولوی گوید: آنها که طلبکار خدایید، خدایید بیرون ز شما نیست شمایید، شمایید ذاتید و صفاتید، گھی عرش و گهی فرش در عین بقایید ومنزّه زفنایید [کلیّات دیوان شمس تبریزی: 269] شبستری در گلشن راز گويد: وجود اندر کمال خویش ساری است تعیّن ها امور اعتباری است امور اعتباری نیست موجود عدد بسيار و یک چیز است موجود شاه نعمة الله ولی در بیان مراتب وجود: در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای رب است در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خانم در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود [دیوان شاه نعمت الله ولی کرمانی طبع باران: 222] ابن عربی می گوید: «سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها» منزه است آن که اشیا را ظاهر کرد در حالی که خود عین آن ها بود. [فتوحات ابن عربی 459/2] قیصری می گوید: «إنها [الذات الإلهية] هي الظاهرة بصورة الحمار و الحيوان» تحقيقاً آن [ذات الهی] همان است به صورت خر و حیوان ظاهر شده است. [شرح قیصری بر فصوص الحكم: 252]

اگر کلام مذکور خوب ملاحظه شود و هم چنین به کلمات اکابر آن ها مثل ابن عربی و ملاصدرا و غیره نیز رجوع شود، روشن می شود که مقصود آن ها وحدت خالق

ص: 109

و مخلوق و ليس في الدار غيره دیّار است.

این نظر و عقیده، مخالف با دعوت همۀ انبیای عظام و اوصیای گرامی است و هیچ تناسبی با شرع و دین ندارد. بینونت و جدایی خالق از مخلوق از مسلّمات دین و مذهب است.(1)

ص: 110


1- حريّ بنا أن ندرج جملة من الرّوايات الناصّة على أنّه تعالى منزّه عن مجانسة مخلوقاته، والمفيدة للبينونة والإثنينيّة، والمكفّرة للوحدویّة، ثمّ نستعرض لبعض الروايات الدالة على أنّه سبحانه منزّه من التحديد والتّشبيه فنقول: إنّ نسبة الأشياء إلى الخالق تعالی ليست إلاّ نسبة الخالقيّة والمخلوقيّة، لا نسبة العينيّة والسنخيّة ولو مع تحقّق الغيريّة الاعتباريّة الوهميّة كما: عن سيّدالشهداء: «أنت الّذي أنشأت الأشياء من غير سنخ» (الصحيفة السجاديّة: 210؛ إقبال الأعمال: 351). وعن أمير المؤمنين: «و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته» (بحارالأنوار: 84/ 339، حدیث 19، و ج 243/91 حدیث 11) وعن الإمام: «.. بل أنشأته ليكون دليلاً عليك بأنّك بائن من الصنع» (بحارالأنوار: 167/99) وعن مولانا الرضا: «.. ذاته حقيقة وكنهه تفرقة بينه وبين خلقه..» (التوحید: 36؛ عيون الأخبار: 151/1) وعن أمير المؤمنين: «.. مباین لجميع ما أحدث في الصفات ..» (التوحيد: 69؛ حدیث 26) عنه: «.. ليس بجنس فتعادله الأجناس، ولا بشبح فتضارعه الأشباح، ولا كالأشياء فتقع عليه الصفات..» (التوحيد: 70 حدیث 26) عنه: «.. خلق الله الخلق حجاب بينه وبينهم ومباينته إيّاهم مفارقته إنّيتهم... بمفارقته بين الأمور عرف أن لا قرین له.. فكلّما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه.. ولافي إيانته عن الخلق ضيم إلاّ بامتناع الأزليّ..» (التوحيد: 36 حدیث 2) وعن أبي عبد الله: «أمّا التوحيد فأن لا تجوز على ربّك ما جاز عليك» (التوحيد: 96 حدیث 1) وعن أمير المؤمنين: «.. بان من الخلق فلا شيء كمثله» (التوحيد: 32 حدیث 1) وعنه: «.. حدّ الأشياء كلّها عند خلقه إيّاها إبانة لها من شبهه وإبانة له من شبهها» (الكافي: 135/1 ، حدیث 1، التوحید: 42 حدیث3) إلى ما شاء الله من أحاديث الباب، والمتحصّل منها: أنّ الله سبحانه و تعالی منزّه عن تشبيهه بخلقه، وتطوّره بأطوار خلقه، و تنزّله في مرتبة مخلوقاته، وتعيّنه بحدودها، وقبوله الأحكام الجارية على ما سواه سبحانه. وأما الرّوايات الناصّة على أنّه تعالى منزّه عن الحدّ والشبه وأنّ القائل بهما مشرك فهي كثيرة جدّاً، منها: ماعن أمير المؤمنين: «.. ولا حقيقته أصاب من مثّله... ولا إيّاه عني من شبّهه» (التوحيد: 35 حدیث 2) فإنّه صريح في التنزيه من التمثيل والتشبيه، لا الجمع بين التنزيه والتشبيه كما يقولون! وعنه: «حدّ الأشياء عند خلقه لها إبانة له من شبهها» (نهج البلاغة: 232 خطبة 163) وعنه: «.. تعالى عمّا ينحله المحدّدون من صفات الأقدار، ونهايات الأقطار، و تأثّل المساكن، وتمكّن الأماكن ،فالحدّ لخلقه مضروب وإلى غيره منسوب» (نهج البلاغة: 233 خطبة 163) وعنه: «لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود في صفاته، ذي الأقطار والنواحي المختلفة في طبقاته، وكان عزّوجلّ الموجود بنفسه لا بأداته، انتفى أن يكون قدّروه حقّ قدره، فقال تنزيهاً لنفسه عن مشاركة الأنداد وارتفاعاً عن قياس المقدّرين له بالحدود من كفرة العباد: «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ» (الزمر: 67) (التوحيد: 55) وعن المفضّل بن عمر، عن أبي عبد الله أنه قال: «من شبّه الله بخلقه فهو مشرك، إنّ الله تبارك وتعالى لا يشبه شيئاً ولا يشبهه شيء، وكلّما وقع في الوهم فهو بخلافه» (التوحید: 80 حدیث 36) أقول: هذه الأخبار دالّة على إبطال مقالة الفلاسفة والعرفاء و الصوفية القائلين بأنّ جميع ما للمخلوقات من الصفات فهي صفات الخالق؛ لأنّهم مظاهر الحقّ ومجاليه. وقد علم من هذه الأحاديث و غيرها أنّه تعالى منزّه عن التحديد والتشبيه، وأنّ القائل بهما مشرك كافر. فکم فرق بين هذا و قولة ابن العربيّ من أنّ القول بهما عين التوحيد وأنّ القائل بهما مؤمن موحّد کامل والنّافي لهما عنه تعالی جاهل والمنزّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب! ثمّ بعد كلّ هذا فما أروع قول مولانا سیّدالشهداء حسين بن عليّ: «أيّها الناس، اتّقوا هؤلاء المارقة الّذين يشبّهون الله بأنفسهم، يضاهئون قول الّذين كفروا من أهل الكتاب، بل هو الله ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير... لا يوصف بشيء من صفات المخلوقين، وهو الواحد الصمد، ما تصوّر في الأوهام فهو خلافه» (تحف العقول: 244) لاحظ تنزيه المعبود

جواب این توهّمات و خرافات هم واضح است. خداوند تعالی می فرماید: «أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا»(1) و: «وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُنْ

ص: 111


1- مریم: 67

شَيْئاً»(1) اگر موجودات عين حق و وجود ظلّی حقند پس معنی ندارد که قبل از خلقت، شیء نباشند.

نیز می فرماید: «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ»(2) و: «وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ»(3) و هرگز نفرموده است: «و هو عين كلّ شيء» و ظاهر است که خالقِ شیء و ربّٙ شیء، غير خود شیء است.

هم چنین می فرماید: «فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ»(4) و: «فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(5) و غیر این ها...

مخالفت این اعتقاد با عقل هم از این جهت است که وحدت خالق و مخلوق و

صانع و مصنوع، محال است. و وجود ظلّی منبسط یاموجی و حبابی تصویرش نسبت به حق، محال است؛ زیرا معقول نیست خداوند بسط وجود از خود بر هياكل موجودات کرده باشد، و قبض و بسط و انتفاح و امتداد در وجود حق، محال است. این گونه امثله در موجودات جسمانی متصوّر است، نه در وجود حق «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ»(6)

علاوه بر آن، بر اثر حدوث و انعدام این وجودات ظلّی حبابی، تأثّر و تغیّر در ذات

منزّه حق لازم می آید.(7)

حاصل این که: از جمله عقاید باطل صوفیه این است که: چون کسی به حقیقت رسد و کامل شود، می داند که او عين حق تعالی است، چنان که موج عين درياست، و در این هنگام، احکام شریعت از او ساقط و برداشته می شود و حرام بر او حلال می گردد.

ص: 112


1- مریم: 9
2- الرعد: 16، و الزمر: 62
3- الانعام: 164
4- النحل: 74
5- البقرة: 22
6- يونس: 18، و النحل: 1
7- به کتاب تنزيه المعبود: 400، رجوع شود

لازم به یاد آوری است که: در وحدت وجود فقط وجود واحد احدی است، و

وجود کائنات وجود ظلّی حبابی است مانند نور است که در شیشه های رنگارنگ مختلف کوچک و بزرگ افتد، و مانند حباب های روی دریا که کوچک و بزرگ است.

شبهه ای نیست در این که اعتقاد به وحدت وجود با اعتقاد به هیچ دین و مذهبی سازگار نیست و مخالف صریح کتاب خداوند و احادیث اهل بیت(علیهم السلام) و ادلۀ عقلیۀ قطعیّه است. اعتقاد صحیح امامیّه که از دلائل عقلی قطعی و کتاب خداوند و احادیث متواترۀ نبوی و مرتضوی - صلوات الله و سلامه عليهم أجميعن - استفاده شده این است که: خداوند تعالی ذاتی است مجهول الكنه که عقل هیچ عاقلی به کنهش نرسیده و نخواهد رسید؛ نه از جنس چیزی است و نه مانند چیزی است؛ جسم نیست و مکان ندارد؛ زیرا جسم و مكان مخلوق او هستند. و چون مکانی نیست پس نه از چیزی دور است و نه به چیزی نزدیک، و لذا این که گفته می شود که خداوند همه جا حاضر است و به همه چیز نزدیک است معنایش این است که: هیچ چیز بر علم خداوند پوشیده نیست و از قدرتش بیرون نیست.

و این که گفته می شود که حق تعالی از همه چیز دور است معنایش این است که: ذات حق تعالی مانند چیزی نیست، سمیع بی سمع و بصیر بی بصر است و عالم و قادر است بدون آن که صفت علم و قدرت عارض بر ذاتش باشد، علم او بی مانند و فعل او بی نظیر است، مرید است بدون خواهش و کاره است بدون نفرت.

علامۀ بزرگوار مجلسی در کتاب شریف عین الحیات بعد از باطل کردن بعضی از عقاید صوفيّه مثل حلول (یعنی حلول خداوند در مخلوقات) و اتحاد (یعنی خداوند با همه چیز متّحد است) درباره وحدت وجود می نویسد:(قائلين به وحدت وجود می گویند که:) همه چیز اوست (یعنی خداست) و غیر او وجودی ندارد، و همین اوست که به صورت های مختلف بر آمده، گاه به صورت زید ظهور می کند، و گاه به صورت عمرو، و گاه به صورت سگ و گربه، و گاه به صورت قاذورات، چنانچه دریا موج می زند و صورت های بسیار از آن ظاهر می شود، به غیر دریا دیگر چیزی نیست.

ص: 113

که جهان موج های این دریاست ***موج و دریا یکی است غیر کجاست

و ماهیّات ممکنه امور اعتباریّه است، که عارض ذات واجب الوجود است. و در جميع كتب و اشعار خود تصریح به امثال این کفرها و مزخرفات نموده اند، و جمعی از کفّار و ملاحدۀ هند نیز بعینه همین اعتقاد دارند، و کتاب جوک که براهمۀ ایشان نوشته اند در عقاید فاسدۀ خود، مشتمل بر همین مزخرفات است.(1)

هم چنین در جای دیگری از همین کتاب می نویسد: و محيي الدين که از رؤسای

ایشان (یعنی صوفیه) است در فصوص الحکم می گوید که: «ما وصف حق به هیچ وصف نکردیم الاّ ما عین آن وصف بودیم، و حق تعالی وصف نفس خود از برای ما می فرمود. پس هرگاه او را مشاهده می کنیم خود را مشاهده کرده باشیم، و هر گاه که او مشاهدۀ ما می کند مشاهدۀ خود کرده باشد.»(2)

و در جای دیگر ترجیح می دهد مرتبۀ ولایت را بر مرتبۀ نبوّت، و خود را خاتم

الولایه می گوید، و از این جا ترجیح خود را بر پیغمبران دعوی می نماید.

و در فتوحات می گوید که: سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها.(3) یعنی منزّه

خداوندی که چیزها را ظاهر کرد و او عین همه چیزهاست.

و در جای دیگر از فصوص الحکم خطا نسبت به نوح می دهد، که او غلط کرد در تبلیغ رسالت، و قومش درست رفتند، و غرق دریای معرفت شدند، و اگر ایشان را نوح از آن دریا به کنار می آورد از درجۀ بلندی به درجۀ پستی می آمدند.

و مکرّر در تصانیفش می گوید که: زنهار که مقیّد به مذهبی مشو، و نفی هیچ مذهب مکن، و هیچ معبودی را غیر خدا از بت و غیره انکار مکن، که به قدر آنچه از آن ها انکار می کنی از خدای خود انکار می کنی، و خدا در همه چیز ظهور دارد.

ص: 114


1- عين الحيات، اصل دوم 90/1
2- شرح قیصری بر فصوص الحكم: 85 طبع بیدار
3- فتوحات: 604/2

و می گوید که: خدا هارون را بر گوساله پرستان مسلّط نگردانید آن چنانچه موسی را مسلّط گردانید، تا آن که حق تعالی در جميع صور معبود شود. لهذا هیچ نوعی از انواع عالم نماند که معبود نشد. او می گوید که: نصارا برای این کافرند که دعوی اتّحاد با خدا را در خصوص عیسی

گفتند: اگر در همه چیز می گفتند عین توحید می بود.

و در یکی از تذکره های ایشان به نظر رسید که: از شمس تبریزی پرسیدند از احوال ملای رومی؛ گفت: اگر از قولش می پرسی، إنمّا أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون، و اگر از فعلش می پرسی، كلّ يوم هو في شأن، و اگر از صفاتش می پرسی، هو الله لا إلٰه إلاّ هو عالم الغيب والشهادة هو الرحمن الرحيم، و اگر از ذاتش می پرسی، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. و از این باب کلمات که موجب کفر و الحاد است در کتب ایشان بسیار است.

ای عزیزان، به انصاف نظر نمایید که [آیا] نسبت به ذات مقدّس خدا این قسم نسبت ها رواست؟ و هرگز از پیغمبر و ائمّۀ معصومین صلوات الله عليهم که پیشوایان دین شمایند، این قسم سخنان صادر شده، یا به اصحاب خود اجازۀ این قسم جرأت ها داده اند؟ خداوند عالمیان این قدر مذمّت می فرماید نصارا را که ایشان کافر شدند به این عقاید فاسده! و جمعی نزد حضرت امیرالمؤمنین آمدند و چنین ذات شریف را گفتند که تو خدایی، حضرت ایشان را در چاه ها کرد و از دود کشت. هر گاه چنین ذاتی را نسبت به الوهیّت نتوان داد، العياذ بالله چون در هر سگ و گربه چنین امری قائل توان شد؟ تو که عین خدایی، که را عبادت می کنی؟

و از این جهت است که اکثر ایشان را اعتقاد این است که: همین که این معنی ظاهر شد دیگر عبادت ساقط می شود، و عبادت بنا بر توهّم مغایرت است. و به این معنی برگردانیده اند و تأويل کرده اند این آیه را که: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» - یعنی عبادت کن خداوند خود را تا تو را مرگ در رسد - ایشان یقین را به معنی یقین

ص: 115

به وحدت موجود برده اند.(1) مقدّس اردبیلی در کتاب حديقة الشيعه می نویسد:

فرقۀ اوّل [از صوفیّه] وحدتیّه اند. ایشان به وحدت وجود قائلند و همه کس و همه چیز را خدا می دانند، چنان که گذشت. و این گروه از نمرود و شدّاد و فرعون بدترند، از آن جهت که جميع اشیا را خدا می دانند حتّی چیزهایی را که در شریعت حکم به عدم طهارت آن شده، تا به چیزهای دیگر چه رسد... چنان که محيي الدين عربی در اکثر کتاب های خود گفت و گوهای بسیار در این باب کرده خصوصاً در کتاب فصوص الحكم، و در این کتاب در «فصّ لقمانی» می گوید که: میان ما یعنی وحدتیه و اشاعره نزاع در عبارت است.(2) و در همان کتاب در «فصّ موسوی» فرعون را عين حق تعالی گفته چنان که بعد از تأویل لفظ ربّ می گوید: و ان كان عين الحق، فالصورة لفرعون.(3) و عطار در کتاب جوهر الذات تعريف فرعون کرده و می گوید: «تو هم مثل اویی؛ أنا الحق بگو» و در آن کتاب صریح دعوی خدایی کرده.

و محيي الدين در کتاب فتوحات می گوید: سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها.(4) و علاء الدوله سمنانی - که یکی از مشایخ این طایفه است - او را به این واسطه، طعن زده و دشنام داده چنان که اشاره به آن شده. و شیخ عزیز نسفی و عبدالرزاق کاشی و عطار و ملای روم و بسیار کس غیر ایشان از متأخّران صوفیّه، این مذهب را خوش کرده اند و در نظم و نثر خود اظهار این اعتقاد نموده اند.

و این جماعت، خدا را تشبیه به دریا کرده و مخلوقات را به موج دریا و میگویند که: ظاهر است که موج دریا عین دریاست؛ یعنی مخلوقات همه خدایند. و این طایفه کسانی را که دعوی خدایی کرده اند - خواه در پردۀ حلول و اتحاد و وحدت وجود

ص: 116


1- عين الحيات اصل دوم: 93/1 - 95
2- فصوص الحكم ابن عربی: 188/1 چاپ عفيفي
3- فصوص الحكم ابن عربی: 211/1، چاپ عفیفی، شرح قیصری بر فصوص الحكم: 466 چاپ بیدار
4- فتوحات ابن عربی : 2/ 459

و خواه خارج از این پرده مانند نمرود و شدّاد و فرعون را - دوست می دارند و همه را از خود می شمارند.

نمی دانم کیست از متأخّران شیعه که فریب این طایفه را خورده، ایشان را از نیکان پنداشته است و بعضی دیگر تقلید او کرده اند؟ لیکن میدانم که متقدّمان علمای امامیّه، این قوم را مذمّت بسیار کرده اند و کتاب ها مشتمل بر طعن ایشان نوشته اند و از اصحاب عصمت احادیث در ردّ و بطلان و کفر ایشان نقل کرده اند، با آن که در آن زمان هنوز کسی از این طاغیان به وحدت وجود قائل نشده بود.(1)

بعضی از بزرگان در این مقام فرموده اند: در توحید واجب، خلع انداد و نفي اكفا و امثال و اشباه و نفی سنخیّت بین واجب و ممکن در اصل قوام حقیقت، اساس دین اسلام و منصوص در قرآن و السنۀ اصحاب شرایع و موحّدان در خطب و ادعیه و کتب است.(2)

علامّه شیخ محمّد تقی جعفری می گوید: مکتب وحدت (وجود و وحدت) موجود با روش انبیا و سفرای حقیقی مبدأ اعلا، تقریباً دو جادّۀ مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبيا همگی و دائماً بر خدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادّی و صوری، تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابدْ تشخیص و خالق را غیر از مخلوقْ بیان کرده اند.(3)

و هم ایشان در همان کتاب - در ارتباط با سخن عرفا در این باره - می نویسد: اگر

تمامی تعارفات و روپوشی و تعصّب های بی جا را کنار بگذاریم و از دریچۀ بی غرض خودْ حقیقت مقصود را بررسی کنیم، در اثبات اتحاد میان مبدء و موجودات به تمام معنا در افکار بعضی از این دسته تردید نخواهیم کرد. بلی، اگر با جدّیت فوق العاده و تلاش های غیر مستقیمی به تأويل كلمات این عدّه بپردازیم، بدون شک عبارات و سخنان گروهی از آن ها را نمی توانیم به هیچ وجه تأویل و تصحیح کنیم؛ یعنی در

ص: 117


1- حديقة الشيعة: 2/ 755- 756، طبع انصاریان، در سال 1377 ش، 1419 ق
2- حکمت بوعلی سینا: 2/ 354، علامۀ حائری مازندرانی
3- مبدأ أعلى: 74، علامۀ جعفری

حقیقت به تناقضات و سخريّه عبارات خود گویندگان مبتلا خواهیم شد... و حاصل مقصود را با دو کلمه بیان می کنیم: خدا عین موجودات و موجودات عین خداست؛ یعنی در حقیقت و واقع یک موجود بیش تر نداریم.(1)

نیز می نویسد: بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حیوان پرست، مادّہ پرست، همه و همه در نظر این مکتبْ حق و مطابق با واقعند.(2)

هم چنین می گویند: اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی، اعلم دورانی اگر چه الف را از با تشخیص ندهی... و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی، جاهل ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی.(3)

نیز می نویسد: بعضی ها هم اسرار را گاهی فاش می کنند:

عقد الخلايق في الإله عقايداً و أنا اعتقدتُ جميع ما اعتقدوا [یعنی] مردم دربارۀ خدا عقایدی را تصدیق کرده اند؛ من هم هر چه را که اعتقاد

کرده اند اعتقاد می کنم.(4) البتّه علامۀ جعفری سخن را جدّی تر پی گیری کرده و گفته اند: سخن عرفا در

نهایت با سخن مادّیون یکی است.(5)

مقصود این است که: ایشان هم که از اساتید این فنّ است، از سخنان عارفان

ص: 118


1- مبدأ أعلى: 72
2- همان: 74
3- مبدأ أعلى: 108 و 111
4- مبدأ أعلى: 84 ابن عربی می گوید: « فإيّاك أن تتقيّد بعقد مخصوص و تكفر بما سواه، فيفوتك خير کثير بل يفوتك العلم بالأمر على ما هو عليه... فالكلّ مصيب و كلّ مصيب مأجور...؛ بر حذر باش که در مورد خداوند عقیده خاصّی پیدا کنی و به آن پایبند شوی؛ چون او محدود نمی شود... هر کس هر عقیده ای پیدا کند درست است.» (شرح قیصری بر فصوص الحكم، فصّ هوديّة: 261، طبع قم، انتشارات بیدار)
5- مبدأ أعلى: 72

و صوفيان، عینیّت را فهمیده اند. خلاصه اینکه: باطل و سخیف بودن این مذهب از جملۀ واضحات است. و ما به تفصیل جواب خرافاتشان را در تنزيه المعبود داده ایم.

صوفيّه جبری مذهب اند

اشاره

ويقولون بالجبر وسقوط العبادات و غيرها من الأصول الفاسدة السّخيفة. فاحذروا يا إخواني، واحفظوا إيمانكم و أديانكم من وساوس هؤلاء الشياطين و تسويلاتهم، و إيّاكم أن تخدعوا من أطوارهم المتصنّعة الّتي تعلّقت بقلوب الجاهلين! (همچنین این طایفه) به جبر و ساقط شدن عبادات (و بر داشته شدن تکالیف عبادی) و غیر این ها از عقاید فاسد و سست و پست، قائل شده اند. پس ای برادران دینی من، (از طایفه عرفا و صوفیّه و فلاسفه) حذر کنید و از آن ها دوری نمایید، و ایمان و دین تان را از وسوسه های این شیاطین (و ابلیس های آدم نما) و نیرنگ های آنان حفظ نمایید. مبادا از حالات و رفتارهای ساختگی شان (و خود نمایی ها و ظواهر فریبندۀ آن ها) که قلوب جاهلان و نادانان را به خود جذب کرده، فریفته شوید (و فریب بخورید و شیفتۀ کلمات و کرامات دروغین آنها شوید)!

فائده: جبر و سقوط عبادات

طبق عقیدۀ عرفا و صوفیه که قائل به وحدت وجود هستند، فعل و عمل هر چه هست، فعل و عمل خداست و در دار وجود غیر او کسی نیست. طبق قاعده و اعتقاد آن ها باید افعال بندگان، مخلوق خدا و مستند به حق تعالی باشد و بندگان در افعالشان مجبور باشند؛ زیرا وقتی کسی معتقد باشد به وحدت حقیقت وجود و بگوید «وجود خلق عین وجود حق تعالی است و حق تعالی گوش و چشم و دست و پای خلق می باشد» لازمه اش این است که جميع افعال از خدا صادر شده باشد.

ص: 119

ما در کتاب تنزيه المعبود في الرد على وحدة الوجود یکی از لوازم فاسد عقیدۀ وحدت وجود را همین اعتقاد به جبر دانسته و شواهدی از کلمات آن ها را در باب جبر، ذکر کرده ایم.(1)

آن ها می گویند: در دار تحققْ غير او تعالی دیّاری نیست و وجودْ خیر محض است و واحد است و تعدد ندارد. پس خالق و مخلوق و کافر و مؤمن و جهنم و بهشت یک حقیقت است و تمام خیر محض است و شر و بد و قبيح واقعیتی ندارد.

آن ها شیطان را مظهر حق تعالی می دانند و فعل او را فعل خدا و دوستی او را دوستی خدا و عبادت او را عبادت خدا می دانند.(2)

بر اساس همین اعتقاد به جبر است که محمود شبستری که از رؤسای صوفیه است، گوید:

هر آن کس را که مذهب غير جبر است *** نبی فرموده او مانند گبر است

و شاه نعمت الله صوفی هم که از رؤسای صوفیه است گوید:

فاعل مختار در عالم یکی است *** در حقیقت فعل ها از خود مدان(3)

و هم چنین گوید:

توحید و موحد و موحَّد ***این جمله طلب کنش ز احمد

یک فاعل و فعل او یکی هم *** گه نیک نماید و گهی بد

در هر دو جهان یکی است موجود *** هر لحظه به صورتی مجدّد(4)

و مولوی سنی هم از این مزخرفات فراوان در کتابش ذکر کرده چنان که علامۀ

ص: 120


1- تنزيه المعبود في الرد على وحدة الوجود: 205- 209
2- بعضی از معاصران گوید: هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند؛ هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم «یا مضلّ» است [حسن زاده آملی، رسالۀ انّه الحق: 288]
3- دیوان: 488 طبع باران
4- دیوان شاه نعمت الله ولی: 232 طبع ملک

مجلسی در کتاب عين الحيات در مقام نصیحت به برادران ایمانی می فرماید:

یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که گوید: «ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین شفاعت می کند و به بهشت خواهد رفت، و حضرت امیر به او گفت: تو گناهی نداری؛ چنین مقدّر شده بود، و تو در آن عمل مجبور بودی.» و می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد ***موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر آن ها از اعتقادات فاسده، نکرده باشد.(1)

مراد علّامۀ مجلسی این اشعار مولوی است که از زبان امیرالمؤمنین گوید: من همی گویم چو مرگ من ز توست با قضا من چون توانم حیله جست

تا این که گوید:

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو ***زآنک این را من نمی دانم ز تو

آلت حقّی تو، فاعل دست حق *** چون زنم بر آلت حق، طعن و دق(2)

ابن عربی هم که از بزرگان طایفه صوفیه است، در مواضع متعدد تصریح به این عقیده کرده و شعار: «سبحان من لا فاعل سواه؛(3) پاک و منزه است خدایی که فاعل و انجام دهنده کاری جز او نیست» را سر داده و گفته است: «الكفر والايمان و الطاعة و العصيان من مشيّته و حكمته و ارادته، ولم يزل سبحانه موصوفاً بهذه الارادة ازلاً؛(4) کفر و ایمان و اطاعت و معصیت از مشیّت و حکمت و ارادۀ خداست (و حق تعالی آن ها را اراده کرده) و خداوند از ازل متّصف به این اراده بوده است.» و غیر این از عبارات او.(5)

ص: 121


1- عین الحیات 475/2
2- مثنوی، دفتر اول: 189- 190 رقم 3847
3- فتوحات مکیه، سفر اول 170/1
4- فتوحات مکیه، 167/1
5- شرح فصوص الحکم قیصری: 240 ،242، 247

ملاصد را هم در اسفار گوید: فإذن كما أنّه ليس في الوجود شأن إلاّ وهو شأنه كذلک ليس في الوجود فعل إلاّ و هو فعله... فهو مع غاية عظمته و علوّه ينزل منازل الأشياء و يفعل فعلها.(1) همان طوری که وجودی جز وجود خدا نیست، هم چنین در دار وجود، فعل و عملی جز عمل او نیست... و خداوند با نهایت عظمت و علوّش، فعل اشیا و موجودات را انجام می دهد.

بطلان این کلمات روشن است؛ زیرا مستفاد از قرآن و احادیث معصومین این است که: خداوند تعالی، شبیه و نظیر و شریک و مثل و مانند ندارد و هر چه در مخلوق هست و مخلوق متصف به آن می شود، در خالق تعالی نیست و ذات حق تعالی منزّه از آن است و هیچ سنخیّتی بین خدا ومخلوق نیست؛ بلکه بین آن ها بینونت و جدایی تامّ وجود دارد. بر این اساس، خالق غیر از مخلوق و مخلوق غير از خالق است،(2)

ص: 122


1- اسفار 373/6
2- برای توضیح بیشتر می گوئیم: تمامی مخلوقات الهی، حقائقى قابل زیاده و نقصان و عددی و متجزّی و محتاج و دارای زمان و مکان و حادث به حدوث حقیقی می باشند و ذات احدیّت بدون جزء و كل و مرتبه و امتداد وجودی و فراتر از زمان و مکان بوده، و محال است که بین او مخلوقاتش رابطۀ تشکیکی وجود داشته باشد چه رسد به عینیت، و چنین رابطه ای تنها در مورد چیزهایی ممکن است که دارای اجزاء و امتداد وجودی باشد، مثل: خط یا نور و... و بر اساس این معنی روشن است که سنخیت بین خالق و مخلوق قابل قبول نیست. مذهب فلسفه، خداوند را بر اساس وجوب سنخیّت بین خالق و مخلوق، با تشبیه و تمثیل به خلق (در حقیقتِ وجود) معرّفی می نماید، و مکتب عرفان اصلاً غیر از ذات خداوند چیزی را قبول ندارد، و پوشیده نماند که عقيدۀ فلاسفه نیز در پایان به همین مطلب بر می گردد. ولی مکتب وحی و برهان، وجود خداوند متعال را بدون مثل و مانند و شبیه معرّفی می نماید. به بیان واضح تر: مذهب فلسفه وجود خالق و خلق را هم سنخ بلکه عین هم دانسته و تفاوت آن دو را از جهت تشکیک (شدت و ضعف وجود که جز زیاده و نقصان هیچ تفسیر دیگری نمی پذیرد) می شمارد، و مذهب عرفان نیز قائل به وحدت وجود است و جز وجود خداوند هیچ موجود دیگری را - و لو به عنوان مخلوق حقیقی او - قبول ندارد، و البته بیان کردیم که هر دوعقیده در واقع یکی می باشند. ولی مکتب وحی و برهان، خداوند را مباین و مخالف با همۀ موجودات و فراتر از داشتن زمان و مکان و اجزا دانسته، و حرکت و سکون و دخول و خروج و صدور و ترشّح و فيضان و تطوّر و تجلّی و وجدان و فقدان اطلاق و تقیید و جز و کلّ وشدّت و ضعف و وسعت و ضیق وجود و تناهی و عدم تناهی را، از ملکات اشیای مقداری و حادث و ممکن می شمارد و خداوند متعال را از قابلیّت اتّصاف به همۀ این اوصاف فراتر می داند

و وحدت وجود، باطل و مخالف با آیات و اخبار متواتر قطعی و انظار فقها و علمای شیعه و حافظان شریعت است. با ابطال این عقیده، جبر در عمل و توحید افعالی که آن را بر اساس وحدت وجود بنا نهاده اند، همه باطل می شود. فعل و عمل مستند به بشر است چنان که ضروری مذهب ما است که افعال بندگان از خود آن ها صادر می شود و آن ها خودْ فاعل اعمال خوب و بدشان می باشند، ولی به حول و قوۀ پروردگارشان.(1)

چگونه جبر در افعال و توحید افعالی - به معنایی که آن ها گویند که: فاعل حقیقی در هر فعلی خداست و اوست انجام دهنده افعال بندگان - درست باشد در حالی که لازم می آید از آنْ بطلان ثواب و عقاب و امر به معروف و نهی از منکر، و لغویت و عبثیت امر خداوند به بندگانش که در هر روز در نمازهایشان بگویند: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ،صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ» و قول خداوند تعالی: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ،قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ،لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ،وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ،وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ،وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ،لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ»(2) و غیر این آیات که دلالت می کنند بر بیزاری خداوند از افعال کافران، و اگر

ص: 123


1- البته در اینجا بحث دقیقی وجود دارد که در مبحث امر بين الأمرين توضیح و شرح می دهیم که جبر و تفویض در عمل هر دو باطل است و ما به امر بین الامرین در افعال قائلیم
2- و از جمله افعالی که بنده مرتکب آن می شود دروغ است که زشت و حرام است و به حکم قرآن و روایات و اجماع و عقل، مخلوق آن را می سازد و می گوید، و فعلِ مخلوق است، چنانچه خداوند تعالی می فرماید: «وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا». (عنکبوت: 3- 4) یعنی: و دروغ را می سازید. و خداوند دروغگو را لعنت کرده و فرمود: «لَعْنَةَ اللهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ» يعني: لعنت خدا بر دروغگویان که از این آیه فهمیده می شود که خداوند خالق دروغ نیست و بنا بر حرف صوفیه و عرفاء نتیجه این می شود که خداوند عزّوجلّ - العياذ بالله - خود دروغ گفته و خود را لعن کرده است و فاعل فعل خداست، «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا» در آیۀ دیگر می فرماید: «فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ». (بقره: 32) یعنی: وای بر کسانی که کتاب را به دست های خود می نویسند سپس میگویند: این از جانب خداست

افعال از خداوند باشد مذمّت و تبرّی خدا از آن افعال معنا ندارد. بلکه قرآن کریم از اوّل تا آخر بر فساد چنین عقایدی دلالت دارد.اگر اعمال و افعال بشر فعل خدا باشد، پیامبران و امامان معصوم و همۀ مسلمانان باید به آن افعال راضی باشند و از کفر و شرک و ظلم و جنایت و قتل و غارت و... نباید بیزاری و تبرّی بجویند. بدیهی است که خداوند تعالی و پیامبران و امامان راضی به ظلم و معاصی نبوده و از کفر و شرک، برائت و بیزاری می جسته اند چنان که حق تعالی فرموده است: «إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ»(1) اگر کافر شوید خداوند از شما بی نیاز است و کفر را برای بندگانش نمی پسندد. امامان معصوم هم در دعاها و زیارت ها مکرّر قاتلان سیدالشهدا و اصحاب آن حضرت را لعنت کرده اند، بلکه کسانی را هم که راضی به قتل آن ها باشند نفرین کرده اند و فرموده اند: «کسی که راضی به عمل قومی باشد با آن ها در ثواب و عقاب آن عمل شریک خواهد بود.»(2)

این در حالی است که عرفا و صوفیّه و تابعان آن ها باید طبق قواعد باطل خود به تمام این ستم ها و معصیت ها و افعال زشت و قبیح راضی باشند؛ چون آن ها را فعل حق تعالی می دانند.

اگر به اخبار و احادیث رجوع شود معلوم می شود که چقدر آن ها(یعنی معتقدان به جبر و توحید افعالی به معنایی که ذکر شد) مورد طعن و لعن و تکفیر ائمّه اطهار واقع شده اند. از امیر المؤمنين نقل شده است که فرمود:

«لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والامر والنهي والزجر، ولسقط معنی الوعد والوعيد، ولم تكن على مسيء لائمة ولا لمحسن محمدة»(3)

ص: 124


1- زمر: 7
2- بحار الانوار 312/52 حدیث 6 و ج 96/100 حدیث 7
3- بحار الانوار 13/5

اگر مطلب این گونه می بود که خداوند بندگانش را مجبور کرده باشد، ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر باطل و نادرست می شد، و وعدۀ ثواب و تهدید به عقاب معنا نداشت و بر بدکاران ملامت و بر نیکوکاران ثنا و تشکّری معنا نداشت.»

در این باره روایات فراوانی در کتب حدیث آمده است.(1)

اما مسئله سقوط عبادات و بر طرف شدن تکالیف شریعت

در نظر بزرگان عرفا و صوفیه، رسیدن به کمال و فنا وسیلۀ سقوط تكاليف از شخص می باشد. چون شخص سالک به این مرحله از کمال رسید و واصل به حق شد تکالیف از او ساقط می شود؛ مگر رسول که مأمور تربیت و تکمیل خلایق می باشد. او به جهت ارشاد دیگران و تعلیم و تکمیل آن ها، باید رعایت تکالیف شرعی را بکند.

تا زمانی که سالک واصل به حق نشده و به مقام فنای في الله نرسیده است، باید مقیّد به احکام شرع باشد. امّا زمانی که به آن مقام رسید آزاد است.

مولوی در مقدمۀ جلد پنجم مثنوی گوید:

شریعت همچو شمع است ره می نماید و بی آن که شمع به دست آوری، راه رفته نشود. چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است. و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است و جهت این که گفته اند که: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرایع، هم چنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود، او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است، و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است، چنان که گفته اند: طلب الدليل بعد الوصول إلى المدلول قبيح، و ترک الدليل قبل الوصول الى المدلول مذموم.

حاصل آن که: «شریعت» هم چون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و «طریقت» استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است، و «حقیقت » زرشدن آن مس. کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می دانیم، و عمل کنندگان به

ص: 125


1- رجوع شود به بحار الانوار 2/5 باب 1 نفى الظلم و الجور عنه تعالی و ابطال الجبر و التفويض

عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم، و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم و ما عتقاء الله ایم. کل حزب بما لديهم فرحون.

یا مثال «شریعت» هم چو علم طب آموختن است، و «طریقت» پرهیز کردن به موجب علم طب و داروها خوردن، و «حقیقت» صحّت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمی از این حیات میرد، شریعت وطریقت هر دو از او منقطع شود و حقیقت ماند... شریعت علم است، طریقت عمل است، حقیقت الوصول الى الله.(1) از این جهت است که مولوی گوید:

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد *** گشت دلاله به پیش مرد سرد

چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح *** شد طلبکاری علم اکنون قبيح

چون شدی بر بام های آسمان *** سرد باشد جست وجوی نردبان

جز برای یاری و تعليم غير *** سرد باشد راه خیر از بعد خير

آینه روشن که شد صاف و جلی *** جهل باشد بر نهادن صیقلی

پیش سلطان خوش نشسته در قبول *** جهل باشد جستن نامه و رسول(2)

بزرگان متصوفه قائلند که: چون سالک در خدا فانی شود با او متّحد می گردد - مانند: قطرهای که چون به دریا رسد تعیّنات قطره بودن از او می رود، و چون در دریا فانی شده و جز دریا چیزی نیست می تواند بگوید: منم دریا - و در این حال است که هر تکلیفی از عارف سلب می شود و احتیاج به شرع و رعایت ظواهر و به جا آوردن عبادات و طاعات از میان می رود؛ زیرا فردی که مکلّف به این احکام است از میان برخاسته و جز خدا چیزی نیست، حتی برای عارف، دیگر کفر و ایمان در یک حکم است.(3)

لازم به تذکّر است که اعتقاد به سقوط تکالیف شرعی پس از رسیدن به حدّ وصل

ص: 126


1- مقدمۀ جلد پنجم مثنوی
2- مثنوی 3/ 36
3- تاریخ تصوف دکتر غنی 386/2

و فنا، ناشی از اعتقاد به سنخیت بین خدا و خلق، و وحدت وجود و موجود است. حاصل کلامشان این است که: چون کسی به حقیقت رسد (یعنی از طریق ریاضت بر او ظاهر شود که حق تعالی عین و حقیقتِ جميع اشیا است) تکلیف از او ساقط شود. زیرا غرض از تکلیف رسیدن به حقیقت است؛ وقتی غرض حاصل شد تکلیف ساقط می گردد. لذا مولوی شرع را به شمع و به علم طب و به علم کیمیا تشبیه کرده که چون کسی طیّ مسافت کند و به مقصد رسد، دیگر محتاج به چراغ نباشد، و چون به طب عمل نماید و صحت او را حاصل شود دیگر محتاج به طب نباشد، و چون مس طلا شود دیگر محتاج به عمل کیمیا نباشد.

بی شبهه، این قولْ کفر و الحاد و زندقه است و مخالف ضروری دین اسلام بلکه جميع ادیان است. و عمل به شریعت تا روز مرگ بر همه كس واجب است.

علامۀ حلی می فرماید: جمعی از صوفیان را در حرم حضرت سیدالشّهدا دیدم که نماز مغرب می خواندند جز یک نفر از آن ها که نشسته بود و نماز نمی گذارد. پس از گذشت ساعتی، نماز عشا خواندند به جز آن یک نفر. پس از روی تعجب، از بعضی از آن ها از سبب نماز نخواندن آن یک نفر پرسیدم. گفت: این شخص حاجتی به نماز ندارد و واصل شده است. با این حال، آیا جایز است میان خود و خدایش، حجاب و مانعی قرار دهد؟

گفتم: نه. گفت:نماز حجاب و مانع او است.(1) فها أنا ذا أُحرّر مجملاً ممّا تبيّن وظهر لي من الأخبار المتواترة من أصول المذهب؛ لئلاّ تضلّوا بخدعهم وغرورهم وأُتمّم حجّة ربّكم عليكم،

ص: 127


1- نهج الحق وكشف الصدق: 58 المسألة الثالثة، المبحث السادس. برای اطلاع بیش تر به کتاب عارف و صوفی چه می گویند، مطلب دوم: 36 - 46، و مطلب هشتم، که گفتار صوفیّه درباره طريقت است: 80، و کتاب تحفة الأخیار: 114 - 119 رجوع شود

وأُؤدّي ما وصل إلىّ من مواليكم إليكم «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ»(1) وأتلو عليكم ما أردت إيراده في بابين: پس اینک، به اختصار برای شما می نویسم (و بیان میکنم) آنچه از اصول (دین و) مذهب، از احادیث متواتر (قطعی) برای من آشکار و واضح شده تا با خدعه ها و نیرنگ ها و حرف های فریبنده فیلسوفان و صوفیان گمراه نشوید، و حجّت پروردگارتان را بر شما تمام کنم و آنچه از امامان و پیشوایان دین شما (دربارۀ عقاید) به من رسیده، به شما برسانم تا کسی که هلاک و گمراه شود، با دلیلی روشن و پس از واضح شدن دین و ایمان (و اتمام حجت و بر اثر لجاجت و نپذیرفتن خودش) هلاک شود و کسی که زنده شود و هدایت یابد، از روی دلیلی واضح باشد. آنچه می خواهم بیان کنم، در دو بخش برایتان می گویم: (بخش اول: آنچه به اصول اعتقادات و دین تعلق دارد. بخش دوم: آنچه به کیفیت اعمال صالح تعلّق دارد.)

ص: 128


1- سورۀ انفال، آیۀ 42

* الباب الأوّل : في ما يتعلّق بأصول العقائد

بخش اول: در آن چه به اصول اعتقادات تعلّق دارد

اشاره

ص: 129

ص: 130

راه خداشناسی

اشاره

اعلموا أنّ ربّكم - سبحانه - قد علّمكم في كتابه طريق العلم بوجوده وصفاته: فأمركم بالتدبّر في ما أودع في آفاق السّموات و الأرض و في أنفسكم،(1) من غرائب الصّنع و بدائع الحكمة. فإذا تأمّلتم وتفکّرتم بصريح عقلكم، أيقنتم أنّ لكم ربّاً حكيماً عليماً قادراً(2) لا يجوز عليه الظلم و القبيح. (علامۀ بزرگوار مجلسی می فرماید:) بدانید که پروردگارتان سبحانه و تعالی در کتابش (قرآن کریم) راه و روش عالم شدن به وجودش و صفاتش را به شما تعليم نموده به این که شما را امر فرموده: در عجایب خلقت و شگفتی های حکیمانه آفرینش که در افق ها و اطراف آسمان ها و زمین (و جهان آفرینش) و نفس ها (و خلقت و ساختمان وجودی) شما گذاشته و نهاده است، تدبّر و تفکّر کنید. پس وقتی با عقل خالص و ناب خود (در آن آیات) تأمل و تفکر نمایید، یقین می کنید که برای شما پروردگاری حکیم، دانا، توانا و غالب هست که (به جهت حکمت و دانایی اش) ظلم و کار قبیح و زشت بر او روا و جایز نیست (و از او سر نمی زند).

ص: 131


1- قال الله تعالی: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ...». (فصّلت: 53) قال تعالى: «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ». (الذاريات: 20- 21)
2- در بعضی از نسخه ها بعد از قادراً «قاهراً» است

فائده: در اثبات صانع و خالق عالم

برهان اثر و مؤثر: این روش استدلال در آیات قرآن و اخبار آمده است. در این روش از راه آثار و با کمک این قاعده کلّی که هر اثری نیازمند به مؤثر و موجِد است، بر وجود صانع عالم استدلال می کنند. به اجمال به همین روش اشاره می کند آیۀ شریف:

«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(1) به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در نفس هایشان به آن ها نشان می دهیم تا برای ایشان آشکار گردد که خدای تعالی حق است. در این آیۀ شریف، آیات الهی به آفاقی و انفسی تقسیم شده است. آیات آفاقی عبارتست از جهان و عالم اكبر، و آیات انفسی عبارت از انسان که عالم اصغر است می باشد. به آیات آفاقی و انفسی دو گونه می توان نگاه و استدلال کرد:

1- به عالم روی هم رفته به عنوان موجودی واحد که دارای اجزای زیادی است نگاه کنیم.

2- به هر یک از موجودات به صورت مستقل و جداگانه بنگریم.

در هر یک از دو طریق فوق یک مرتبه نظر در ذات مخلوق نمائیم که ذاتاً بر مصنوع و مخلوق بودن خود و احتیاج به غیر دلالت دارند.

یک مرتبه نظر کنیم به تدبیری که در خلقت آنها بکار رفته است و آثار و نتایج و خواصی که بر آنها مترتب است، و در نتیجه اذعان کنیم به وجود قادری حکیم و توانا که آنان را به مقتضای حکمت آفریده و در هر کدام تدبیری شایسته بکار برده و آثاری خاص نهاده است.

توضیحش این است که: بدیهی است هر اثری محتاج به مؤثر و هر مصنوعی نیازمند به

ص: 132


1- فصّلت: 53

صانعی است، و محال است که اثری بدون مؤثّر و مصنوعی بدون صانع پیدا شود.

غالب علما در کتب عقاید این برهان را ذکر کرده اند. علاّمۀ مجلسی فرموده است: هر که نظر کند در خلق آسمان و زمین و آفتاب و ماه و ستاره ها و بادها و ابرها و باران ها و دریاها و کوه ها و حیوانات و خلقت بدن و روح خود و غرایب صنع که در هر یک از این ها بکار برده، یقین می داند که این ها خود بی صانعی به هم نرسیده [و] کسی که این ها را آفریده مثل آن ها نیست و کامل بالذات است و هیچ گونه نقصی در ذات و صفات او نیست. و این دلیل اجمالی است که برای اکثر خلق کافی است.(1)

مخفی نماند که: آیاتی از قرآن و احادیث بسیاری در این مورد به منظور ارشاد و راهنمایی عقل وارد شده، و به تفصیلْ آیات و آثار الٰهی را ذکر کرده است که ما به ذکر یک آیه و یک حدیث اكتفا می کنیم. 1- خداوند متعال می فرماید:

«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»(2) به درستی که در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز و کشتی هایی که در دریا به سود مردم در حرکتند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن، زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و انواع جنبندگان را در آن پراکنده نموده و [هم چنین] در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان آسمان و زمین مسخّرند، نشانه هایی است [از ذات پاک خداوند تعالی] برای مردمی که می اندیشند.

ص: 133


1- حق اليقين: 4
2- سورۀ بقره: 164

و مرحوم علّامۀ سیّد شبّر(1) فرمود:

و لا تظنّ انّها (اي الآيات و الأحاديث) في هذا الباب لا يجوز التعويل عليها و الاعتماد و الركون إليها فإنها براهین قطعية و دلایل عقليّة ضروريّة يشهد بها العيان و يحكم بها الوجدان. فليست بأدون مما برهنه الحكماء و المتكلمون ولا بأضعف ممّا رقمه الاشراقیون فانك اذا تأمّلت في معانيها و تدبّرت في مباینها وجدتها دلائل قاطعة و براهین ساطعة على وجود الصانع بل وحدته و سائر صفاته. ملخّص بیانش این است که: گمان مکن که نتوان به آیات و احادیث در اثبات صانع اعتماد کرد، چون اینها براهین قاطع و دلائل عقلی ضروری است که آشکار و عیان است و وجدان هم بر آن حاکم است و کمتر و ضعیف تر از براهین فلسفه و متکلمین نیست. وقتی تأمّل کنی در معانی این آیات و روایات می بینی دلائل قطعی و براهین روشن بر وجود صانع عالم و وحدتش می باشد.(2) 2- در روایت از امیرالمؤمنین علی از اثبات صانع سؤال شد، حضرت فرمود:

«البعرة تدلّ على البعير و الرّوثه تدلّ على الحمير و آثار القدم تدلّ على المسير فهيكل علوي بهذه اللطافة و مرکز سفلي بهذه الكثافة كيف لا تدلان على اللّطيف الخبير؛ سرگین (و فضلات) شتر اگر در راهی دیده شود دلالت میکند بر اینکه شتری از آنجا عبور کرده و سرگین الاغ اگر دیده شود بر عبور کردن الاغ دلالت نماید و هم چنین اگر جای پایی مشاهده شود عقل حکم می کند که رهگذری از آن راه عبور نموده است پس این آسمان بدین لطافت و زمین بدین ضخامت

ص: 134


1- حق اليقين: 4
2- و بعد مرحوم شبّر این آیه را ذکر کرده و شرح داده و آیات و احادیث دیگری هم در این مقام ذکر کرده است (فراجع إن شئت)

و غلظت چگونه دلالت نمی کند بر وجود صانعی که دانای به دقائق و خفایای امور و آگاه از حقایق آنها باشد.»

و قال بعد ذلك:

«بصنع الله يستدل عليه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفكر تثبت حجّته، معروف بالدلالات مشهور بالبيّنات؛ به صنع خداوند استدلال می شود بر وجودش و به عقول اعتقاد کرده می شود معرفت خداوند و به تفکّر نمودن ثابت می شود حجت خداوند، شناخته شده

است به دلالتهای واضح و مشهور است به شواهد آشکار.» این طريق استدلال از طرفی که بعداً ذکر می شود بهتر است، بلکه به فرمودۀ مرحوم طبرسی: در حقیقت این برهان قرة العين موحدین و مکمّل ایمان مؤمنین است و هر که حظّی و نصیبی از ایمان و کمالی از توحيد الهی برای او حاصل شده یا می خواهد بنماید البتّه باید متمّسک به این دلیل شود و از عقب این برهان برود تا کمالی از برای خود در تحصیل معرفة الله حاصل بنماید و نورانیّتی در نفس او حاصل بشود و این مطلب بحری است عمیق و هر چه تفکّر در آثار ربوبيّة بیشتر و تأمل و نظر در شواهد الوهیت بهتر بشود البتّه تکمیل معرفت او، مراتب خداشناسی او بهتر و کامل تر خواهد بود... .(1)

علاوه بر این که در این طریق استدلال، چند جهت هم وجود دارد: 1- ساده و نزدیک به ذهن است و عموم مردم می توانند از آن استفاده کنند. 2- علاوه بر اثبات صانع برای اثبات بعضی از اوصاف او نیز کافی است. 3- چندان احتیاج به مقدّمات عقلی و ابطال دور و تسلسل ندارد.

(تتميم)

چون خداوند عالم برتر از این است که مخلوق و ممکن بتواند کنه ذات او را درک

ص: 135


1- كفايه الموحّدین: 31/1

کند و کنه ذات حق مُحاط عقل بشری واقع شود،(1) نمی توان خداوند تعالی را شناخت مگر به تفکّر و تأمّل در آثار و شواهد ربوبیت او. این آثار از جهات مختلف دلیل بر وجود حق تعالی و شاهد بر علم و قدرت و وحدت او می باشند، چنان که از امیرالمؤمنین نقل شده که فرمودند:

و في كلّ شيء له آية *** تدلّ على أنّه واحد

در هر چیزی از برای خداوند عالم آیه و نشانه ای است که دلالت دارد بر حق تعالی و وحدت او.

خداوند متعال در قرآن کریم در اکثر موارد مواعظ و نصایح که شاید قریب به ثلث قرآن است، امر فرموده است تصریحاً یا تلویحاً به تأمّل و نظر و تفکّر و تعقّل و تدبّر و تذكّر در آثار و صنعت های پروردگار، چنان که خداوند تعالی فرموده است:

«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(2) و «وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(3) و «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»(4) و «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ»(5) و «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(6)

ص: 136


1- محال بودن این مطلب به اتفاق عقل و شرع واضح است
2- فصّلت: 52
3- الجاثية: 13
4- الذاریات: 20 و 21
5- الزمر: 21
6- الروم: 20 و 21

پس معلوم شد از آیات و اخبار بر این که طريق معرفة الله، تدبّر و تفکّر در آیات الهیه و مصنوعات حضرت آفریدگار است که به آن جهت انسان پرده های تاریک نفسانی را کنار زده و بسوی قرب حضرت ربوبی قدم بر می دارد.

برهان حدوث و قدم: از راه حدوث عالم و اینکه هر حادثی محتاج به محدِث است، ثابت می کنند که باید صانع قدیمی که بی نیاز از موجِد باشد وجود داشته باشد و این دلیل و برهان منتسب بسوی متکلّمین از اصحاب است. قبل از تقرير برهان گوئیم: شکّی نیست که همۀ موجودات عالم قدیم نیستند به این معنی که مسبوق به عدم نباشند، چون به حسّ و وجدان مشاهده می شود که در هر زمانی حوادثی در عالم پیدا می شود و چیزهایی که نبوده بوجود آید و موجوداتی از نیستی به دائره هستی قدم می گذارند.

و با توجّه به این مطلب می گوییم: موجودات عالم از دو حال خارج نیستند یا تماماً حادث و مسبوق به عدم می باشند، و یا موجود قدیمی که مسبوق به عدم نباشد نیز یافت می شود.

در صورت اوّل که همه حادث و مسبوق به عدم باشند و موجود قدیمی که سلسلۀ حوادث به او منتهی شود وجود نداشته باشد محال است زیرا شیء معدوم به خودی خود نمی تواند موجود باشد پس ناچار محتاج به محدِث و موجِد است و محدِث او نمی شود حادث باشد چون در این صورت منتهی به دور یا تسلسل خواهد شد پس باید محدِث او قدیم بوده و مسبوق به عدم نباشد، و بنا بر این، موجودات عالم منحصر به حالت دوّم (یعنی: حادثی که موجود قدیمی با آنها باشد) خواهد بود و مطلوب ما همین است.(1)

ص: 137


1- این تقریر مورد قبول فلاسفه نیست زیرا این تقریر فقط موجود قدیمی را اثبات می کند، و آنها قدیم را منحصر به وجود خدای تعالی نمی دانند بلکه به عقول و نفوس مجرّده قائلند و آنها را هم قدیم می دانند و می گویند: «آنها همیشه بوده اند چون معلول حق اند و انفكاك معلول از علّت محال است»، ولی در بحث های آینده خواهد آمد که غیر خدای تعالی - همه موجودات حتّی زمان - حادث و مسبوق به عدم اند و استدلال فلاسفه بر قدیم بودن غیر خدا باطل است و اسم حدوث ذاتی گذاشتن جز مشتبه کردن امر، چیز دیگری نیست، و علت و معلول به معنایی که فلاسفه گویند در مورد خدا و خلق امری است فاسد، و لذا نتیجه می گیریم که تقریر متکلّمین درست است

و به بیان دیگر می گوئیم: موجودات خالی از دو قسم نخواهد بود یا قدیم است یا حادث و شقّ سوّمی متصوّر نخواهد بود.

معنای قدیم در نزد متکلّمین و سایر علماء - به غیر از فلاسفه - آن است که برای وجود آن ابتدائی نباشد و اوّلیّت و ابتدائیت از برای او فرض نشود، پس معنای قدیم بودن خدای تعالی آن است که: در جانب ازل از برای وجود او ابتدائی نیست و همیشه بوده است. و معنای حادث در نزد ایشان آن است که شیء نبوده و به وجود آمده و اوّلیت و ابتدائی از برای وجود او باشد.(1) و معنای قدیم در نزد فلاسفه آن است که: مستند به شی ای نباشد و منتهی به چیزی نشود.

و معنای قدیم بودن خدای تعالی آن است که: ذات مقدّس او مستند به شی ای و منتهی به علّتی نخواهد بود. و معنای حادث در نزد ایشان عبارتست از استناد شیء و انتهای او به سوی علّت خود، خواه آن شیء حادث بالزّمان باشد مانند حوادث زمانیّه، و خواه حادث بالذات باشد مثل: نفوس و مجرّدات (به زعم آنها) که اینها مستندند به ذات حق تعالی و معلول ذاتند بواسطه یا بلاواسطه، و محال است تخلّف معلول از علّت، پس معنای حدوث همان نبودن معلول در مرتبه علت و معدوم بودن آنها در مرتبه علّت خود است.(2)

ص: 138


1- پس عالم که ما سوای خداست در نزد ایشان هم حادث بالذات و هم حادث بالزمان است، و منظور از حدوث زمانی این است که شیء حقیقتاً مسبوق به عدم باشد و اطلاق حدوث زمانی به این حدوث، به یک معنا تسامح است چون خود زمان نیز مطرح نیست زیرا خود زمان هم حادث است و مسبوق به عدم، لذا تعبير صحیح این است که گفته شود: عالم مسبوق به عدم حقیقی است یعنی: نبوده و بود شد
2- پس از نظر آن ها، ما سوى الله جميعاً یا بعضی از آنها حادث بالذات و قديم الزمان اند. خلاصه این که : اختلاف است بین فلاسفه و سایر علماء که عالم (که ما سوى الله است) آیا حادث بالذات و قدیم زمانی است چنان چه بعضی از فلاسفه بر آنند، یا آن که جميع ما سوى الله حادث بالذات و حادث بالزمان اند، یعنی: برای شان ابتدائی است که احداث کرده او را خدا بعد از لم يكن، چنان چه متکلمین و فقهاء و محدثین بر این عقیده اند و ایات و اخبار هم این عقیده را صحیح می داند

شکی نیست که در این جا موجودات متعدده كثيره ثابت و متحقّق اند که اگر با همۀ این موجودات موجود قدیمی باشد که همۀ اینها مستند به او باشد ثابت است مدّعا که وجود حق تعالی است و اگر متحقّق نشود با اینها موجود قدیمی که مؤثر در آنها باشد بلکه منحصر باشد همۀ موجودات به حادث، پس می گوئیم: هر حادثی (به جهت اتّصافش به صفت حدوث) ناچار است او را از محدِث و مؤثّری و نقل کلام می نمائیم به سوی محدِث و مؤثّر که اگر قدیم باشد پس مدّعا ثابت است که وجود حق تعالی باشد.

و اگر حادث است پس ناچار است او را از مؤثر که اگر آن مؤثر حادث اوّل باشد، دور خواهد بود، اگر غیر او باشد إلى ما لانهاية له، تسلسل خواهد بود، و دور و تسلسل باطل است چنان که واضح است. پس ثابت شد مطلوب که وجود صانع تعالی باشد.

و این طریق استدلال حضرت ابراهیم خلیل است چنان چه در قرآن کریم به آن

اشاره کرده و فرمود خداوند متعال:

«وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ»(1) چنان نمایاندیم ابراهیم را ملکوت آسمانها و زمین را تا اینکه از یقین کنندگان باشد. هنگامی که تاریکی شب او را پوشانید ستاره ای مشاهده کرد گفت: این خدای من است؟ پس چون غروب کرد و زائل شد گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم، و هنگامی که قرص ماه را دید گفت: این خدای من است؟ امّا وقتی که ماه غروب کرده و زایل شد گفت ابراهيم: اگر پروردگارم مرا راهنمائی نکند مسلّماً از گروه گمراهان خواهم بود.

ص: 139


1- انعام : 75- 77

می بینید که حضرت ابراهیم خلیل استدلال نموده بود به افول و غایب شدن و زائل شدن ستاره و ماه که مستلزم حرکت و حدوث است (لازمۀ حرکت حدوث است)(1) بر وجود صانع و اثبات آن بلکه آن چه استفاده می شود از اخبار و آثار این است که اثبات صانع تعالی به طريقۀ مذکور طریق و رسم سایر انبیاء عظام و اوصیاء کرام و كافة ملائکه (سلام الله عليهم) می باشد.

روایات بسیار بر تأیید این روش از ائمه معصومین وارد شده است به بیانات متعدد و تقریرات مختلف که طالبين آن به کتاب توحید شیخ بزرگوار صدوق(2) و بحار الأنوار علامۀ مجلسی(3) مراجعه نمایند.

ما در این جا به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

از جملۀ دلایل بر اثبات صانع تعالی؛ بیان امام صادق است، چنان که علامۀ مجلسی نقل کرده از هشام بن حکم که ابن ابی العوجا زندیق بر آن حضرت داخل شد، پس آن حضرت فرمودند:

«یابن أبي العوجا أمصنوع انت ام غير مصنوع؟ قال: لست بمصنوع.

فقال له الصادق عليه السلام: فلو کنت مصنوعاً كيف كنت تكون؟ فلم یحر ابن ابی العوجا جواباً وقام وخرج؛(4) آن حضرت به زندیق فرمودند: آیاتو مصنوع و مخلوق هستی یا غیر مصنوع و مخلوق؟ آن زندیق عرض کرد که: من مصنوع و مخلوق نیستم. پس آن حضرت فرمودند که: اگر مصنوع و ساخته شده می بودی حال تو به چه نحو و چه طور بود؟ آن زندیق ندانست که جواب آن حضرت رابه چه نحو بیان نماید و برخواست و از مجلس آن حضرت بیرون رفت.»

ص: 140


1- چون حرکت حادث و مسبوق به عدم است، چه این که هر فردی از حرکت که پدید آید متوقف بر زوال حرکت قبل از آن می باشد، پس حرکت پدیده و مسبوق به عدم است و معدوم هم می شود
2- التوحيد: 292 - 304 باب 42 اثبات حدوث العالم
3- بحار الانوار 16/3 باب 3 اثبات الصانع
4- بحار الانوار 31/3 حدیث 4

حاصل آنچه از حدیث استفاده می شود آن است که: چون امام از آن زندیق سؤال نمود که اگر تو مصنوع بودی آیا بر غیر این احوال و صفاتی که الآن بر آن هستی، بودی یا نه؟ و آن زندیق هم تامّل نمود و فکر کرد و متنبّه شد که صفات او جميعاً صفات مخلوقات است پس در جواب آن حضرت، متحیر مانده است.

مقصود حضرت آن است که: اگر تو به نفس خودت رجوع نمایی، صفت مخلوق را در آن می یابی و با این احوال چرا اعتراف به صانع عالم نداری؟ به این دلیل ثابت شده است به اعتراف خصم، مصنوعيت و حدوث و امکان او، و این به منزلۀ صغرای دلیل است. و چون كبرای دلیل (یعنی: هر ممکن و مصنوع و حادثی ناچار است او را از مؤثری و صانعی و مُحدثی) از مسلّمات خصم و همۀ عقلا بوده است.(1) لذا آن حضرت اکتفاء نمود در الزام به بيان صغرى، و اثبات مصنوعيت خودِ خصم و امثال او از مصنوعات. و در حدیث دیگر آمده است: حضرت به زندیق فرمود:

«امصنوع انت او غير مصنوع؟ فقال عبدالکریم بن ابی العوجا: بل أنا غير مصنوع. فقال له العالم عليه السلام: فصف لي لو كنت مصنوعاً كيف كنت تكون؟ فبقي عبد الكريم مليّاً لايحير جواباً و ولع بخشبة كانت بين يديه و هو يقول: طويل، عريض، عمیق، قصير، متحرك، ساکن، كلّ ذلك صفة خلقه. فقال له العالم: فان كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعاً لما تجد في نفسك ممّا يحدث من هذه الامور؛(2) تو مصنوعی یا غیر مصنوع (ساخته شده ای یا نساخته و خود به خود پیدا شده ای)؟ ابن ابی العوجا گفت: من مصنوع و مخلوق نیستم (ساخته نشده ام )

ص: 141


1- چه این که خصم از علما و متکلّمین زنادقه بود
2- اصول کافی، کتاب التوحيد، باب حدوث العالم 77/1 حدیث 2

امام عليه السلام فرمود: برای من بیان کن که اگر مصنوع و ساخته شده بودی، چگونه میبودی؟ عبدالکریم ابن ابي العوجا مدتی دراز سر به گریبان شده، پاسخ نمی داد و به چوبی که در مقابلش بود ور میرفت و می گفت: دراز، پهن، گود، کوتاه، متحرک، ساکن، همه این ها صفت مخلوق است. امام عليه السلام فرمود: اگر برای مصنوع صفتی جز این ها ندانی، باید خودت را هم مصنوع بدانی، زیرا در خود از این امور حادث شده می یابی.»

از جمله دلائل بر اثبات صانع عالم کلام امام صادق است که شیخ بزرگوار صدوق در کتاب توحيد نقل نموده از هشام بن حکم که ابوشاکر دیصانی زندیق به من گفت: من پرسشی دارم از مولایت برایم اجازه بگیر، چون از گروهی از علما پرسیدم، امّا جوابی قانع کننده به من ندادند، هشام گفت: من گفتم: می شود آن را به من بگویی، شاید من پاسخی داشته باشم که تو را خشنود کند.

ابوشاكر گفت: من دوست دارم آن را نزد امام صادق مطرح کنم. از امام صادق برایش اجازه گرفتم، وارد شد و گفت: اجازه می دهی بپرسم؟ فرمود: هر چه خواهی بپرس. «فقال له: ما الدليل على انّ لك صانعاً؟ فقال: «وجدت نفسي لاتخلو من إحدىٰ جهتَين: إما ان اكون صنعتها انا، فلا اخلو من أحد معنيَين: إما أن أكون صنعتها و كانت موجودة أو صنعتها وكانت معدومة، فإن کنت صنعتها وكانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها، و إن كانت معدومة، فانّك تعلم أنّ المعدوم لايُحدث شيئاً، فقد ثبت المعنى الثالث أنّ لي صانعاً وهو الله ربّ العالمين، فقام و ما أجاب جواباً؛(1)

به آن حضرت عرض کرد: چه دلیل داری که برای تو صانعی هست و تو آفریننده ای داری؟ حضرت فرمود: خودم را از دو حال بیرون نیافتم: یا خودم، خودم را درست کرده ام، و یا دیگری مرا ساخته است.

ص: 142


1- توحید: 290 حدیث 10، بحار الانوار 3/ 50 حدیث 23

اگر خودم، خودم را ساخته ام از یکی از دو معنا بیرون نیست:(1) یا این است که خودم ساخته ام و خلق نموده ام نفس خودم را و حال آن که نفس من موجود بوده است. با آن که ساخته ام نفس خودم را و حال آن که نفس من معدوم بوده است.

اگر صنعت نمودم (و ساخته ام) او را و حال آن که او موجود بوده است پس مستغنی بودم به وجود او از خلق کردن و صنعت نمودن او. و اگر معدوم بوده است، پس به درستی که تو میدانی که معدوم، احداث و صنعت نمی نماید چیزی را. پس معنای سوم ثابت شد که برای من صانعی و سازنده ای هست و آن همان خداوند پروردگار جهانیان است. ابوشاكر زندیق در حالی که از پاسخ حیران بود و بهت او را گرفته، جوابی نگفت و برخاست.»

حاصل استدلال امام بر اثبات صانع تعالی این است که: ممکن الوجود از جهت اتّصاف او به امکان، لابدّ است او را یک موجِدی و مؤثّری که او را ایجاد بنماید، و آن موجِد و مؤثر یا خود اوست یا غير او.

اول (که خودْ موجِد خود باشد) باطل است، زیرا که اگر خود، در حال ایجادِ خودش، وجود داشته و موجود بوده باشد، پس تحصيل حاصل خواهد بود و آن بالبداهه باطل است. و اگر خود، در حال ایجاد خودش، عدم داشته و معدوم بوده باشد، پس واضح است که عدم و نیستی باعث وجود و هستی برای شی ای نمی شود بشود.

با آن که وجود و عدم بالنسبه به ذات ممكن على حدّ سوا است، نمی شود که جهت وجود او ترجیح بر جهت عدم او داشته باشد، زیرا که این مستلزم ترجیح بلامرجّح بلکه ترجّح بلامرجّح است و این به ضرورت عقل محال است.

ثانی (که مؤثر او غیر او باشد) خالی از این نیست که آن غیر یا واجب الوجود بالذات است یا ممتنع الوجود بالذات، و محال است که ممتنع الوجود ایجاد کننده و مؤثر باشد، زیرا که خود هستی ندارد و هستی او محال است بالذات، پس چگونه

ص: 143


1- ترجمۀ مختصر: يا من آن را ساخته ام و من موجود بودم و یا آن که نبودم و ساخته ام. اگر بودم و آن را ساخته ام که با بودنم از ساخته شدن بی نیاز بودم. و اگر نبودم و ساخته ام که تو خودت می دانی معدوم و نابود، چیزی را بود نمی کند

می شود که به غیر، اعطا وجود بنماید.

پس متعیّن شد که ایجاد کننده همۀ ممکنات چیزی مگر واجب الوجود بالذات نخواهد بود. و این برهان مستند به لسان الله الناطق امام جعفر صادق است.(1)

از جمله دلائل بر اثبات صانع عالم، برهانی است که از امام صادق بیان شده است چنانچه شیخ صدوق در کتاب توحید و کلینی در کتاب کافی از احمدبن محسن میثمی نقل میکند که میگوید، نزد ابو منصور بودم، ابو منصور گفت: یکی از دوستانم به من گفت: من و ابن ابی العوجا و عبد الله ابن مقفّع در مسجد الحرام بودیم. ابن مقفّع با دست اشاره به محل طواف کرد و گفت: این مردم را می بینید، کسی از ایشان را شایسته نام انسانیّت نمی دانم مگر آن شیخ و بزرگ مردی که نشسته - یعنی امام صادق - اما دیگران اوباش و چهارپایند.ابن ابی العوجا گفت: چگونه این اسم انسانیّت را تنها برای ایشان (حضرت صادق) شایسته دانستی نه بقیۀ افراد؟ گفت: آنچه که نزد او دیدم (از علم و کیاست) و در نزد دیگران ندیده ام. ابن ابی العوجا گفت: باید آنچه را که دربارۀ او گفتی، امتحان و آزمایش شود. ابن مقفّع گفت: این کار را نکن، من می ترسم عقیده و باور تو را فاسد کند (و افکارت را از تو بگیرد.) ابن ابی العوجا گفت: نظر تو این نیست بلکه می ترسی که نظرت درباره وی که در چنان جایگاهی او را توصیف کردی، در نظر من سست شود. ابن مقفّع گفت: حال که درباره من چنین پنداری داری، برخیز و نزد او برو و تا جایی که می توانی خودت را از لغزش نگه دار و مهار از دست مده (و افسارت را رها نکن و مسامحه نکن) که تو را به بند بکشد (و به زمین خواهی خورد و مقلوب او خواهی گشت) و آنچه به سود تو و یا زیان تو باشد (که بر او عرضه کنی) نشانه گذاری کن،(2) ابن ابی العوجا رفت و من و ابن مقفّع نشسته بودیم، چون ابن ابی العوجا

ص: 144


1- این تقریر از بعضی از بزرگان متکلّمین استفاده شده است
2- یعنی: بر آن چه که می خواهی تکلّم کنی علامتی بگذار تا بدانی که چه چیزی به نفع توست و چه چیزی بر ضرر توست

برگشت، گفت: وای بر تو پسر مقفّع (که مقام او را کوچک دانستی، به عقیده من) این مرد از جنس بشر نیست، بلکه اگر در دنیا روحانی باشد که هرگاه بخواهد آشکار گشته تجسّم پیدا کند و هر گاه خواست روحی ناپیدا گردد، همین شخص است. ابن مقفّع گفت: چطور، گفت: نزدش نشستم وقتی هیچ کس جز من پیشش نماند، شروع به سخن کرد و (بی پرسش من) گفت: اگر حقیقت چنان باشد که اینها می گویند - و در واقع هم بر طبق آن چه اینان یعنی طواف کنندگان می گویند، هست - آنها سالم مانده و شما نابود گردیده اید، و اگر حقیقت چنان باشد که شما می گویید - در صورتی که چنان نیست - شما و آنان مساوی خواهید بود.

گفتم: خدا رحمتت کند (این گفتار ابن ابی العوجا طبق بر خورد عرف مردم گفته شده است) مگر ما چه می گوئیم و آنها چه می گویند؟ گفتۀ ما و آن ها یکی است. فرمود: چطور سخن تو با آنان یکی باشد در صورتی که آن ها معتقدند که معاد و پاداش و کیفری دارند و معتقدند که آسمان را خدایی می باشد و آسمان (با وجود فرشتگان) آباد است. و شما عقیده دارید که آسمان ویران است و کسی در آن جا نیست.

ابن ابی العوجا گفت: من این سخن را از او غنیمت دانستم و گفتم: اگر حقیقت آن گونه است که این ها می گویند (و خدایی هست) چه مانع گشته که خداوند خود را برای بندگانش آشکار نساخته تا آنان را به پرستش خویش فرا خواند تا حتی دو نفر از بین آنان اختلاف نکنند، چرا از آن ها پنهان گشته و فرستادگان را به سوی ایشان گسیل داشت؟ اگر خود شخصاً (بی واسطه) با آنان ارتباط برقرار می کرد ایمان آوردن به وی نزدیک تر می گشت.

به من فرمود:

«ويلك و كيف احتجب عنك من اراك قدرته في نفسك نشوءك و لم تكن، و كبرك بعد صغرك، و قوتك بعد ضعفك و ضعفك بعد قوتك، وسقمك بعد صحّتك، وصحتك بعد سقمك و رضاك بعد غضبك وغضبك بعد رضاك، و حزنك بعد فرحك و فرحك بعد حزنك و حبّك بعد بغضك

ص: 145

وبغضك بعد حبّك، و عزمك بعد إبائك و إبائك بعد عزمك، و شهوتك بعد کراهتك و کراهتك بعد شهوتك، و رغبتك بعد رهبتك و رهبتك بعد رغبتك، و رجاك بعد يأسك، و يأسك بعد رجائك، و خاطرك بما لم يكن في وهمك، وعزوب ما انت معتقده عن ذهنك» ومازال يعدّ علىّ قدرته التي هي في نفسي الّتي لا ادفعها حتّى ظننت انّه سيظهر فيما بيني وبينه؛(1) وای بر تو! چگونه پنهان گشته بر تو کسی که قدرتش را در وجودت به تو ارائه داده است (به عبارت دیگر: چطور کسی که قدرتش را در وجود خودت می بینی خود را از تو پوشیده است): در پیدا شدنت پس از نبودن، در بزرگیت بعد کودکی، در نیرومندیت بعد از ناتوانی، در ناتوانیت پس از نیرومندی، در بیماریت بعد از تندرستی، در تندرستی ات پس از بیماری، در خشنودیت پس از خشمناکی، در خشمناكيت بعد از خشنودی، در غمت پس از شادی، در شادی ات پس از غم، در دوستیت پس از دشمنی، در دشمنیت پس از دوستی، در تصمیم گیریت بعد از سستی، در سستی ات پس از تصمیم گیری، در تمایلت بعد از بی میلی، در بی میلی ات پس از تمایل، در روی آوردنت پس از روی گردانی (و هراست)، در روی گردانی ات بعد از روی آوری (به عبارت دیگر: و هراست پس از تمایل)، در امیدواریت پس از ناامیدی، در ناامیدی ات بعد از امیدواری، در یاد آوری ات به آنچه در ذهن و پندارت نبود، و در ناپیدا گشتن آنچه از باورت در ذهنت بود.

ص: 146


1- علامه مجلسی در مرآة العقول 248/1 می فرماید: «و حاصل استدلاله عليه السلام أنّك لمّا وجدت في نفسك آثار القدرة التي ليست من مقدوراتك، ضرورة علمت أنّ لها بارءاً قادراً، و كيف يكون غائباً عن الشخص من لا يخلو الشخص ساعة عن آثار كثيرة، يصل من اليه. قال بعض الأفاضل: و تقرير الاستدلال انّه لمّا وجدت في نفسك آثار القدرة التي ليست من مقدوراتك ضرورة، علمت أنّ لها بارءاً قادراً، اما كونها من آثار القدرة فلكونها حادثة محكمة متقنة غاية الإحكام و الاتقان. فانّ حصول الشخص الانساني بحياته و لوازمها لابدّ له من فاعل مباین له، و يدلّك على وحدته تلائم ما فيه من الاحوال و الافعال و تغيّر احواله بعد اتقانها، و عدم ثباته على حال واحدة تدلّ على كون الفاعل لها قادراً مختاراً یفعل بحكمته و مشيّته، و هذه الاحوال المتغيرة كثيرة و قد عدّ عليه السلام كثيراً منها لا شبهة في انّها ليست من فعل النفس الانسانية و انّها من فاعل مباین قادر على إحداثها بعد ما لم يكن.)

و همچنان به شمارش قدرت غیر قابل انکار خداوند در وجود من پرداخت به گونه ای که پنداشتم خداوند بین من و ایشان آشکار می شود.»

توضیح: مصنوعيت و حدوث انسان و وابسته بودن و نیازمندی او با تذكّراتی که امام صادق فرموده اند، آن چنان روشن و آشکار می گردد که جایی برای ابهام نگذاشته، تا آنجا ابن ابی العوجا منکر سرسخت خالق عالم، به وجود پروردگار اعتراف می کند و این حقیقت را برای ابن مقفّع بیان می نماید.

و واضح است که حالات گوناگون و تغییر و تبدّل و حرکت های مختلف، گویای حدوث (یعنی مسبوقیت به عدم حقیقی) و وابسته بودن و مصنوعیت و مخلوق بودن دارندۀ این اوصاف می باشد و در نتیجه هر موجودی که دارای حالات و ویژگی های گوناگون یاد شده باشد، همین حکم را دارد.

و به بیان دیگر: این مصنوعیت در موجودات، بخوبی بیان گر مخلوق بودن و ارتباط داشتن و وابسته بودن است. و مخلوقیت و وابستگی موجودات، لازمۀ قطعی اش این است که بایستی یک حقیقتی قائم به ذات وجود داشته باشد.

البته مقصود ما از حقیقت وابسته همان حقائق قابل زیاده و نقصان و عددی و متجزّی و محتاج و دارای زمان و مکان و حادث به حدوث حقیقی می باشند که تمامی ما سوى الله این چنین اند و از حقیقت قائم بالذات همان حقیقت بدون جزء و کلّ و مرتبه و امتداد وجودی و فراتر از زمان و مکان بوده، که بین او و مخلوقاتش بینونت تامه در ذات و صفات هست،(1) و محال است که بین شان رابطۀ تشکیکی، وجود داشته باشد چه رسد به عینیّت، و چنین رابطه ای تنها در مورد چیزهایی ممکن است که دارای اجزاء و امتداد وجودی باشد.

ص: 147


1- به طوری که علم و قدرت و حیات خداوند عین ذات اوست به خلاف مخلوقات که علم و قدرت و حیات و بقیۀ کمالاتشان (مثل ذات شان) مخلوق و حادث به حدوث حقیقی و... است، و هیچ سنخیّت و تشابه ای بین خداوند تعالی و مخلوقات در این جهت نیز نیست

شیخ بزرگوار صدوق در کتاب توحید از امام رضا نقل می کند که: مردی خدمت ابي الحسن علی بن موسی الرضا آمد و به وی گفت:

ای فرزند رسول خدا! «ما الدليل على حَدَث العالم؟ قال: «انت لم تكن ثمّ كنت وقد علمت أنّك لم تكوّن نفسك و لا كوّنك من

هو مثلك؛(1)

چه دلیلی بر حدوث و پیدایش عالم هست؟ حضرت فرمود: تو نبودی، و بعد از آن موجود شدی، و خودت می دانی که تو خود را موجود نکرده ای و کسی هم که مثل توست، تو را موجود نکرده و هستی نداده است.» ابو شاکر دیصانی نزد امام صادق آمد و به وی گفت: تو یکی از ستارگان درخشان هستی و پدران تو ماه های درخشان بودند... ای دریای پر آب موّاج به من بگو که دلیل بر حدوث عالم چیست؟ حضرت فرمود: به نزدیک ترین چیزها بر آن استدلال می کنم، ابو شاکر گفت: آن چیز چیست؟

«قال: فدعا ابوعبدالله ببيضة، فوضعها على راحته، فقال: هذا حصن ملموم، داخله غِرْقِىء رقيق لطيف، به فضّة سائلة، و ذهبة مائعة، ثمّ تنفلق عن مثل الطاووس، أَدَخَلها شيء؟ فقال: لا، قال: فهذا الدليل على حدوث العالم، قال: أخبرت فأوجزت، و قلت فأحسنت؛

امام صادق تخمی طلبید و آن را بر کف دست خویش گذاشت و فرمود: این حصاری است محکم و سر پوشیده، درون آن پرده ای نازک و لطیف است، در آن سفیدی مانند نقره روان و زردی مثل طلای مایعی است. بعد از آن می شکافد و چون طاووس از آن بیرون می آید، آیا چیزی در آن داخل شده است؟ گفت نه. فرمود: این دلیل بر حدوث عالم است. گفت: خبر دادی و مختصر کردی، گفتی و خوب گفتی.»(2)

ص: 148


1- توحید، باب اثبات حدوث العالم، حدیث 3، بحارالانوار 36/3 حدیث 11
2- توحید، باب اثبات حدوث العالم، حدیث 1، بحارالانوار 39/3 حدیث 13

پیغمبر شناسی

اشاره

ثمّ إنّ ربّكم بعث إليكم نبيّاً مؤيّداً بالآيات الظّاهرة و المعجزات الباهرة(1). و يشهد بدیهة العقل بأنّه لا يجوز على الله تعالى أن يجري على يد كاذب أمثال هذه الآيات و المعجزات. پس (از شناختِ خداوند حکیم و دانای توانا، بدانید که:) به درستی پروردگارتان (برای هدایت شما) پیغمبری به سوی شما فرستاده که با آیات و نشانه های آشکار و معجزات روشن و واضح الهی، تأیید و یاری شده است. و از طرف دیگر، (بعد از دیدن این معجزات) بداهت و ضرورت عقل گواهی می دهد که بر خداوند تعالی روا نیست و محال است که امثال این آیات و نشانه ها و معجزات و خوارق عادات را بر دست دروغگو به عمل آورد و انجام دهد. (چون اگر معجزات و آیات را که نشانه صدق و حق بودن صاحبش می باشد، بر دست دروغگو جاری کند و به عمل آورد، موجب اضلال و گمراهی مردم می شود، و این در حق خداوند محال است.)

فائده اوّل: در بیان ضرورت وجود نبی و احتیاج خلایق به او

علامۀ مجلسی فرمودند: بدان که این بسی ظاهر و معلوم است که غرض اِلهی از خلق این عالم، تحصیل منفعتی از برای خود نیست - چه معلوم است که او غنيّ بالذات است، و در هیچ کمالی به غیر محتاج نیست - بلکه غرض آن است که افراد قابلۀ خلق را به کمالاتی که قابل آن باشند فائز گرداند.

و نشأة انسانی چنانچه سابقاً به آن اشاره شد از جميع مخلوقات، قابلیّت و استعداد

ص: 149


1- در مجمع البحرین 3/ 232 آمده است: البهر: الغلبة، يقال: بهر القمر الكواكب کمنع: إذا أضاء و غلب ضوؤه ضوأها. و منه: قمر باهر أي مضىء. در لسان العرب آمده: يقال لليالي البيض: بُهر جمع باهر. بَهَرَ: روشن شد، غلبه کرد

کمالات زیاده دارد، و عرض کمالاتش از رتبۀ خاتم الانبیاست که اشرف مكوّنات است، تا رتبۀ عمری و ابوبکری و ابوجهلی که اخسّ موجوداتند.

و ظاهر است که کمال نوع انسانی به تحصیل کمالات و رفع نقایص می شود، و شکّی نیست که این نوع از کمال بدون معلّم ربّانی - که از جانب حق تعالی مؤیّد بوده باشد و به وحی الهی حسن و قبح اشیا را داند و به وعد و وعید مردم را بر خیرات بدارد - میسّر نیست؛ چه ظاهر است که نفوس بشری به اعتبار دواعی شهوات و لذّات، راغب به بدی ها می باشند و امور قبیحه در نظر ایشان مستحسن می باشد و اکثر مردم امور قبیحه را به شهوات خودْ حسن می دانند.

و ايضاً معلوم است که این امور بدون وعده به ثواب ها و وعید از عقاب ها متمشّي نمی شود. و معلوم است که عقل انسانی بدون وحی ربّانی احاطه به خصوصیّات ثواب هر عملی و عقاب هر جرمی نمی کند. پس به غیر شخصی که از جانب حق سبحانه و تعالی مأمور باشد و حسن و قبح اشیا را به وحی الهی داند، ارشاد خلق و تکمیل ایشان حاصل نمی گردد.

و این شخص را ناچار است از دو جهت: یکی جهت بشریّت، که به آن اعتبار مجالست و مؤانست و مکالمه و مصاحبت با مکلّفین نماید و الفت و آمیزش با ایشان کند، که سخن او در نفس ایشان تأثیر نماید.

و جهت دیگر جهت روحانیّت و تقدّس و کمال است، که به آن جهتْ مستعدّ فيوضات نامتناهی و قرب به جناب اقدس الهی بوده باشد، که از جهت ثانی استفاضۀ علوم و حكم و معارف نماید، و به جهت اوّل به خلق رساند. چنانچه منقول است که زندیقی به خدمت حضرت صادق آمد و سؤال هایی نمود و به جواب های آن حضرت به شرف اسلام فائز گردید. از جملۀ آن سؤال ها این بود که: به چه دلیل اثبات انبیا و رسل می نمایید؟

حضرت فرمودند: چون ما ثابت کردیم خداوندی را که خالق و صانع ماست و منزّه است از صفات جمیع مخلوقين، و آن صانعْ حکیم است و بنای جمیع امورش

ص: 150

بر حکمت و مصلحت است، و خلق او را نمی توانند دید و به لمس و حس در نمی آید و جسم نیست که با او روبه رو و مکالمه و محاجّه و گفت وگو نمایند، پس ثابت شد که بر وفق حکمتْ باید رسولان در میان او و خلایق باشند که ایشان را دلالت نمایند بر آنچه مصلحت ایشان در آن است و باعث نفع ایشان است و راهنمایی کنند ایشان را به چیزی چند که باعث بقای نوع ایشان است، و ترک آن ها مورث فنای ایشان است.

پس ثابت شد که جمعی می باید باشند که از جانب حکیم علیم، مردم را امر و نهی نمایند و تکالیف الهی و حکم ربّانی را به خلق برسانند. و ایشان پیغمبران و اوصیای ایشانند که برگزیده های خدایند از میان خلق، که ایشان را تأدیب به حکمت نموده و مبعوث به حکمت ساخته، که در اخلاق و صفات با عامّۀ خلق شریک نیستند، و در خلق و صورت و ترکیب به ایشان شبیهند، و از جانب خدا مؤيّدند به دلایل و معجزات و براهین و شواهد که بر حقّیت ایشان دلالت می کند، مثل مرده زنده کردن و کور روشن کردن و پیس را شفا دادن. و هرگز زمین خدا از یکی از ایشان خالی نمی باشد، که کمال علم و معجزه اش دلیل حقیّت اوست، و هر وصی دلیل است بر حقیّت پیغمبرش.(1)

بدان که حضرت در این حدیث اشاره به دلیل دیگر نیز فرموده که: چون انسان مدنی الطبع است و هر فردی به دیگری در امور معاش و معاد خود محتاجند و با یکدیگر آمیزش ایشان ضرور است، و آمیزش ها باعث منازعات و مشاجرات می شود، پس ناچار است ایشان را از حاکمی که رفع منازعات ایشان نماید به نحوی که حیفی و میلی در حکم او نباشد، و اگر نه به زودی یکدیگر را می کشند و فانی می شوند، و اگر این حاکم مؤیّد ازجانب خدا نباشد مأمون از حیف و میل نیست. و ایضاً حکم موقوف است بر علم به خصوصیّات احکام، و ظاهر است که عقل بشری احاطه به جميع خصوصیّات احکام نمی تواند نمود، پس حاکم باید مؤیّد به وحی باشد.(2)

ص: 151


1- اصول کافی 168/1، بحار الانوار 29/11 - 30 حدیث 20
2- عین الحیات 126/1 - 129

فائده دوّم: معجزه

پذیرفتن هر ادعایی احتیاج به دلیل دارد، و فطرتاً بشر هیچ ادعایی را بدون دلیل نمی پذیرد، و ادعای نبوّت عظیم ترین ادّعاست، طبعاً برای چنین ادعای بزرگی باید دلیلی قاطع و استوار ارائه شود. کسی که مدّعی است که پیغمبر است در حقیقت، ادعای او این است که از جانب خداوند بر انگیخته شده و واسطه و رابطۀ بین خدا و خلق است. و طریق اثبات این ادّعا به این است که خداوند گفتار او را تصدیق نماید. و معجزه در حقیقت تصدیق عملی خداوند نسبت به ادعای اوست. اگر کسی ادعای پیغمبری کند و عقلاً صدق گفتار او ممکن باشد و همراه با دعوت نبوت، کاری خارق العاده انجام دهد، و دیگران را به تحدّی دعوت کند، و آن کار خارق العاده با ادعای او هماهنگ باشد، این دلیل قطعی بر حقانیّت او خواهد بود؛ زیرا اگر آورندۀ معجزه درادعای خود دروغگو باشد بر خداوند حکیم قبیح است که چنین قدرتی را در اختیار او قرار دهد و معجزه را بر دستش جاری کند؛ چون مردم با مشاهده این قدرت خارق العاده به او ایمان می آورند و در نتیجه گمراه می شوند. و این امر با عدل و حکمت الهی منافات دارد.(1) پس معجزه دليل قاطعی است بر صدق دعوی نبوت.

با آن چه ذکر کردیم روشن شد که معجزه فعلی است که چهار شرط دارد:

1- فعل خدا باشد و بشر از آوردن آن عاجز باشد. پس اگر کاری باشد که از بشر ظاهر می شود مثل صنایع غریبه، و حیله های صاحبان سحر و شعبده، آن معجزه نیست.

2- بر خلاف مجرای عادت باشد. پس اگر فعل خدا باشد، ولی موافق عادت باشد، آن معجزه نیست، مثل آن که: در وقت طلوع آفتاب بگوید: معجزه من آن است که الآن آفتاب طلوع می کند.

3- مقارن دعوی پیغمبر صادر شود، پس اگر مقارن دعوی پیغمبری نباشد آن را

ص: 152


1- این مسئله هم از فروعات قاعدۀ حسن و قبح عقلی است

کرامت گویند نه معجزه مثل مائده حضرت مریم.(1) 4- باید معجزه بر طبق مدعا باشد تا دلالت بر صدق پیغمبر کند، پس اگر موافق نباشد دلالت بر کذب صاحبش کند، چنان که نقل کرده اند که مسیلمه کذاب دعوی پیغمبری می کرد به او گفتند که: محمّد برای کوری دعا کرد بینا شد. او کسی را طلبید که یک چشمش کور بود، دعا کرد آن چشم بینایش هم کور شد. و این را معجزه مكذبه گویند.

شیخ جلیل القدر مفید در کتاب النکت الاعتقادیه معجزه را تعریف و چند شرط برایش ذکر کرده و چنین فرموده است:

المعجز هو الأمر الخارق للعادة، المطابق للدعوى، المقرون بالتحديّ، المتعذّر على الخلق الاتيان بمثله.(2) معجزه عبارت است از کار و امر خارق العاده ای که مطابق با مدّعا و مقرون به تحدّی باشد(3) و خلق هم از آوردن مثل آن عاجز باشند.

فائدۀ سوّم: فرق معجزه با خارق عادات دیگر

1- سحر و جادو و امثال آن از کارهایی که مرتاضان انجام می دهند، چون از قدرت محدود بشری سرچشمه می گیرد، قابل معارضه و آوردن به مثل هست. و کارهایی که

ص: 153


1- توضیح: انجام کار خارق العاده همراه با دعوت نبوت باشد، ولی اگرکار خارق العاده از بنده صالح خدا سر بزند که مدعی نبوت نباشد، کرامت است، مانند نزول مائدۀ آسمانی برای حضرت مریم: «كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا...» (آل عمران: 37) یعنی: هر وقت که زکریا وارد محراب او می شد پیش او خوردنی می یافت. می گفت ای مریم، این ها برای تو از کجاست؟ مریم می گفت: از جانب خدا. و یا انتقال تخت ملکه سبا (بلقیس) در یک لحظه از راه دور توسّط فردی بر جسته از یاران حضرت سلیمان (آصف بن برخیا): «قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» (نمل: 40) یعنی: آن کسی که نزد او علمی از کتاب بود گفت: من آن را پیش از آن که چشم بر هم زنی نزد تو می آورم
2- النكت الاعتقادية: 35
3- تَحَدّٙی: پیش خواندن خصم و غلبه جستن

که مرتاض و ساحر و شعبده باز و... انجام می دهند مرتاض و ساحر دیگر هم می تواند مانند آن را انجام دهد. و به همین جهت مرتاض یا ساحری که امر خارق العاده انجام می دهد هر گز تحدّی نمی کند (یعنی از دیگران دعوت مقابله به مثل نمی نماید) زیرا معارضه با ساحران در هر عصر و زمان ممکن است و افراد مثل او وجود دارند.

به خلاف معجزه که چون فعل خداوند است، قابل معارضه و آوردن به مثل نیست، و پیامبران با اطمینان کامل تحدّی می کنند و می گویند: اگر تمام انسان های عالم جمع شوند مانند کار ما را انجام نخواهند داد. به عبارت دیگر: معجزه به آن تحدّی شده است، یعنی صاحب معجزه دیگران را به انجام دادن مثل آن دعوت می کند و مبارزه طلب می نماید و مغلوب نمی شود. بر خلاف سحر که به آن تحدّی نمی شود؛ زیرا اگر ساحر مبارزه بطلبد، قوی تر از او هم پیدا می شود و او مغلوب می گردد.

2- امور خارق العاده دیگر غیر معجزه مثل: سحر و شعبده و... دارای اسباب خاص عادی هستند اگر چه پنهان باشند، و تعلیم و تعلّم أن ها امکان دارد. و این امور نتیجۀ یک رشته آموزش ها و تمرین ها است. و هیچ مرتاض و ساحری حاضر نیست کاری که شما پیشنهاد می کنید انجام دهد، بلکه کارهای خارق عاده اش همیشه محدود است به آن چه تمرین نموده و یاد گرفته و بر آن مسلط است. دلیلش هم واضح است؛ زیرا قدرت هر انسانی محدود است و در یک یا چند کار می تواند مهارت داشته باشد.

خداوند درباره ساحران عصر حضرت سلیمان می فرماید:

«يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ...فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ»(1) شیاطین سحر را به مردم می آموختند... و مردم نیز از آن دو ملک، مطالبی یاد می گرفتند که به سبب آن بین زن و شوهر جدایی می انداختند.

ص: 154


1- بقره: 102

اما معجزه قابل تعلیم و آموزش نیست و فقط از جانب خدای متعال بوده. و صاحب معجزه بدون این که سابقه آموزش و تعلیم داشته باشد دست به اعجاز می زند و هیچ گونه قید و شرطی برایش نیست و در موارد لزوم هر معجزه ای که از او بخواهند انجام می دهد.

حضرت موسی وقتی به سوی مصر می رفت در بین راه به نبوت برانگیخته شد و خطاب آمد ای موسی عصایت را بیفکن. چون افکند ناگهان دید به صورت اژدها در آمد، به گونه ای که خود حضرت موسی وحشت کرد. نیز به حضرت موسی خطاب شد که دستت را در گریبان خود فرو بر، هنگامی که خارج می شود سفید و درخشنده است (نوری از آن درخشش نموده که چشم را خیره می ساخت.)(1)

باری پیامبر هر چه را که نیاز مردم باشد معجزه می کند، امّا ساحران و شعبده بازان نمی توانند هر چه را که مردم طلب می کنند، ابراز کنند بلکه هر چه را که یاد گرفتند، انجام می دهند و این هم محدودی در اموری است که می توان فرا گرفت.

3- غالب معجزۀ پیامبران از جنس آن فنی بود که در آن زمان شایع تر بوده و اهل آن زمان ماهرتر بودند تا آن که حجت بر آن ها تمام تر باشد. و معجزات آن ها محدود به یک نوع یا دو نوع نبوده، و به قدری مختلف و متنوّع است که نمی توان در میان آن ها قدر مشترکی یافت. مثل: انداختن عصا و تبدیل آن به اژدها، دست از گریبان بیرون آوردن و درخشش نوری از آن، عصابه سنگ زدن و چشمه های آب جاری شدن، و زدن عصا به دریا و شگفتن آب دریا.

و درباره حضرت عیسی هم: از گِل، پرنده می ساخت، و در آن می دمید و به اذن خداوند حیات می یافت. دست بر روی نابینایان و بیماران مبتلا به پیسی می کشید

ص: 155


1- قال الله تعالى:«وَأَنْ أَلْقِ عَصَاكَ فَلَمَّا رَآهَا تَهْتَزُّ كَأَنَّهَا جَانٌّ وَلَّى مُدْبِرًا وَلَمْ يُعَقِّبْ يَا مُوسَى أَقْبِلْ وَلَا تَخَفْ إِنَّكَ مِنَ الْآمِنِينَ اسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاءَ» (سوره قصص: 31 - 32)

و آن ها را شفا می داد، مردگان را زنده می کرد... این معجزات مختلف که نمی توان در میان شان قدری جامعه ای پیدا کرد.

بر خلاف خوارق عادات غير معجزه که این چنین نیست. شیخ صدوق از ابی بصیر روایت کرده که گفته است:

«قلت لأبي عبد الله: لأيّ علّة أعطى الله عزّ وجلّ أنبيائه و رسله وأعطاكم المعجزة؟ فقال: ليكون دليلاً على صدق من أتی به، والمعجزة علامة الله لايعطيها إلاّ أنبيائه ورسله وحججه، ليعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب؛(1) به امام صادق گفتم: به چه علّت خداوند عزیز و جلیل به پیغمبران و رسولانش و به شما معجزه عطا کرده است؟ حضرت فرمود: به جهت این که دلیل باشد بر صدق و راستی آورنده معجزه. و معجزه علامت و نشانه ای است الهی که خداوند آن را به پیغمبران و رسولان و حجّت هایش ارزانی می دارد تا به وسیله آن صداقت راستگو از دروغ دروغگو تشخیص داده شود.»

تبعیّت از پیغمبر در اصول و فروع دین

فإذا أيقنت بصدق هذا النبي صلّى الله عليه و آله و سلّم و اعتقدته، يلزمك أن تتّبعه و تعتقد أنّه صادق في كلّ ما يخبرك به في أصول الدّين

و فروعه.

هر گاه (با این برهان و دلیل) به راستگو بودن این پیغمبر يقين کردی و معتقد به (نبوّت و رسالت) او شدی، ( به حکم عقل) بر تو لازم و واجب می شود که از او پیروی و اطاعت کنی و معتقد باشی که او در هر چه به تو خبر می دهد، چه اصول دین و چه فروع دین، راستگوست.

ص: 156


1- بحارالانوار 71/11

توحید در ذات و صفات و فعل و عبودیّت

اشاره

فممّا ثبت في الدين بالآيات و الأخبار المتواترة هو: أنّه تعالى واحد لا شريك له في ملكه، ولا يجوز عبادة غيره (ولم يستعن في خلق العالم بأحد غيره) و أنّه أحديّ الذات، ليس له أجزاء خارجيّة ولا وهميّة ولا عقليّة، وأنّه أحديّ المعنى، ليس له صفات زائدة، بل صفاته عین ذاته.(1) (پس از اثبات خدا و رسول و شرع و اثبات وجوب اطاعت از آن ها، میگوییم:) از جمله چیزهایی که در دین، با آیات قرآن و احادیث متواتر (یقینی) ثابت شده، این است که خداوند تعالی یکتا و یگانه است؛ شریکی برایش در ملک و سلطنت و فرمانروایی (و ادارۀ جهان هستی) نیست،(2) و عبادت و بندگی برای غیر ذات مقدّس او جایز نیست.(3) و خداوند در آفرینش عالم از هیچ کس استعانت و یاری نگرفته (و وزیر و مشاوری نداشته است)(4) و خداوند احدیّ الذات است؛ (یعنی) برای او

ص: 157


1- قد مرّ جواز الاستدلال بالادلة السمعيّة في المسائل الكلاميّة والاعتقادية فلانعيد
2- این اشاره به توحید ذاتی دارد که عبارت است از: الف- خداوند تعالی یکی است و عدیل و نظیر و مثل و مانند ندارد. به عبارت دیگر، او را منحصر بدانی در خداوند واحد یکتا، و شریکی برای او در مرتبۀ ذات مقدّس او قرار ندهی، و به قلب اعتقاد داشته باشی و به زبان اقرار کنی که خدایی جز ذات مقدس او نیست و نخواهد بود. ب- پروردگار جهان قابل تجزیه و تقسیم نیست، بلکه متعالی از داشتن جزء و كل و عدد و مقدار و زمان و مکان است و به اصطلاح، مجرّد و بسيط من جميع الجهات است
3- این اشاره به توحید در عبادت دارد، یعنی: نباید برای خداوند در عبادت شریکی قرار داد. به عبارت دیگر، عبادت و بندگی مختص خداوند تعالی است و تنها او معبود است و غیر او سزاوار پرستش و عبودیت نیست
4- این اشاره به توحید در فعل است و توحید در افعال: یعنی: خداوند در فعل خودش، مستقل و بی نیاز است و غیر خدا به او محتاج می باشند، و برای او در افعالش از قبيل خالقيت و رازقیت و احیا و اماته و عطا و منع و غيره شریکی نمی باشد و به قدرت کامل خود می آفریند و روزی می دهد و حیات می بخشد و می میراند و زنده می کند و در هیچ کاری احتیاج به معین و کمک کننده ای ندارد. و بهتر است آن را توحید در خالقیت بنامیم. و توحید در افعال که عرفا و فلاسفه معتقدند، بطلانش از مسلّمات و ضروریّات است

اجزای خارجی(1) (مانند ترکیب جسم از ماده و صورت) و اجزای عقلی (مثل مرکب بودن انسان از جنس و فصل که حیوانیت و ناطقیت باشد) و اجزای وهمی (و خیالی) نیست (و محال است که جزء داشته باشد)(2) و خداوند احدى المعنى، یعنی احدىّ الصفات است (یعنی) برای او صفاتی زائد بر ذات نیست (به این که ذاتی باشد و صفاتی که غير ذاتش باشد) بلکه صفات (ثبوتی ذاتی مثل: علم و قدرت و حیات) او عین ذات اوست.(3)

ص: 158


1- جزء خارجی؛ آن است که داخل در ماهیّت شیء باشد، و وجودش در خارج متميّز و جدا باشد از وجود كلّ، مثل دست و پا و چشم و گوش از برای انسان، و سرکه و عسل برای سکنجبین، و این چنین جزئی بر کل محمول نمی شود، و نمی توان گفت که انسان دست اوست یا چشم اوست، یا سکنجبین عسل است یا سرکه است. و جزء ذهنی: آن است که داخل در ماهیّت شیء باشد، لكن وجودش از وجود کل ممتاز نباشد، بلکه متّحد باشد در خارج باكل، ولكن عقل تحلیل نماید آن را به این دو جزء، مثل حیوان و ناطق نسبت به انسان، که هر دو در وجود خارجی با انسان متّحدند، امّا عقل ماهیّت انسان را بعد از تعقّل به این دو جزء تحلیل می دهد، و این چنین جزئی محمول می شود بر کل، و لهذا می توان گفت: انسان حیوان است، و انسان ناطق است، و به دلائل عقلی و نقلی ثابت گردیده که این هر دو قسم جزء در باب خدا محال است، و تعدّد واجب الوجود لازم می آید، و آن ممتنع است. (عين الحيات 107/1)
2- این نیز اشاره به توحید در ذات دارد
3- این اشاره به توحید در صفات است. و توحید در صفات: یعنی: خداوند در صفات خود یکتاست و صفات ثبوتی ذاتی او مانند: علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و ازلی و ابدی و امثال آن، عین ذات اوست، نه زاید بر ذات او، و صفات زاید بر ذات وجود ندارد. البته صفات ذاتی پروردگار از نظر مفهوم متعددند ولی از نظر خارج و مصداق یکی اند و عین ذات مقدس الهی اند. علامه مجلسی در عین الحيات در این باره فرموده است: اعتقاد باید داشت که خدا را صفات زاید بر ذات نیست. چنان چه ممکنات صفتی دارند و ذاتی و به آن صفت متصف می شود ذات ایشان، مثلاً: زيد ذاتی دارد و علمی جدا از ذات دارد که به آن علم متصف می شود و به سبب آنْ او را عالم می گویند؛ هم چنین قادر است به قدرتی که خدا در او ایجاد کرده و هم چنین سایر صفات. خداوند عالمیان صفات مقدّس او عین ذات، و اصل ذات قائم مقام جميع صفات است. چنان چه ما چیزها را به علم می دانیم، او به اصل ذات می داند. ما کارها را به قدرت می کنیم، او به اصل ذات می کند، و موجود بودن ما به وجودی است زاید بر ذات، امّا وجود او عین ذات است و به اصل موجود است و لهذا عدم او ممتنع است. و اگر صفات زاید داشته باشد در کمالش محتاج به غیر خواهد بود و آن صفانش نیز واجب الوجود قدیم خواهند بود... (عین الحیات: 108/1، اصل پنجم در تحقيق معنی فرد است). سپس روایات متعددی بر این ادعایشان ذکر کرده اند. برای توضیح اقسام چهارگانه توحید و دلایل آن ها به شرح مفصّل ما بر اعتقادات رجوع نمایید. تذکر: در بخش خاتمه، در فایده دهم این کتاب، به تفصیل بیان می کنیم که قائلين به عدم زیادتی صفات، چهار مسلک دارند

فائدة اوّل: توحید در ذات، نفی شریک است نه نفی موجودیت غیر

عرفا و فلاسفه می گویند: وحدت خداوند، وحدت صرفه و غير محدود و غیر متناهی و بالذّات است و با سلب وجود اشیا از او، وجود او محدود می شود. وحدت صرفه یعنی هیچ غیری از او مسلوب نیست، اگر چه او هیچ یک از آن اغیار نیست.

به عبارت دیگر، بنا بر قاعدۀ «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بواحد منها » گفته می شود که: وجود هیچ شیئی از حقّ تعالی مسلوب نیست و هیچ شیئی غیر حقّ نیست. و او بر همه چیز احاطه وجودی دارد، واحد است در عین این که او هیچ یک از اشیا نیست.

همه او هستند و غیر او نیستند. و او غیر هر یک از آن هاست.

(اگر حدّ و حدود اشیا و تطوّر و تشؤون آن ها را در نظر بگیرید، با حفظ تعیّن و تطوّر، اشیا او نیستند، ولی اشیا منهای تطوّر و تعیّنشان او می باشند).

آن ها می گویند: اگر چنین نگوییم، وحدت حقّ تعالی وحدت عددی می شود. از نظر آن ها هر واحدی که موصوف شود به این که خودش، خودش می باشد، و غير او، او نمی باشد و از او مسلوب می باشد، وحدت آنْ وحدت عددی است. این معنا همان وحدت شخصی وجود و اعتباری و غیر حقیقی بودن متعیِّنات است.باری، فلسفه و عرفان گویند: وحدت عددی به این معناست که شیء محدود باشد. و واحد غیر عددی به این معناست که شیء نامحدود و نامتناهی باشد. لذا وحدت خداوند را غیر عددی به این معنا می دانند که ذات او نامتناهی و نامحدود

ص: 159

است و نامتناهی بودنِ ذات خدای تعالی جایی برای غیر او باقی نگذاشته و وجود او به جهت فراگیری و سعۀ وجودی ذاتاً قابل تعدّد نیست. و می گویند: چون ذات خداوند تعالی هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد وگرنه، او محدود می گردد.

خلاصه، این همان وحدت شخصی وجود و «ليس في الدّار غيره ديّار» است که اهل کشف و شهود و عرفای از فلاسفه به او رسیده اند و راویان حدیث و فقها و اجلّۀ علمای شیعه آن را نیافته اند.

به بیان دیگر، فلاسفه می گویند: تلقّی و دریافت همه از توحيد، وحدت عددی است. وحدت عددی هم مستلزم محدودیت و مقهوریت خداوند است؛ زیرا واحدی که وحدتش عددی باشد جز به تمیّز آن واحد از غیر خود و سلب آن ها از او، تشخّص و تعیّن نمی یابد.

و می گویند: توحید ذاتی و وحدت ذاتی به غیر متناهی بودن ذات اوست و غیر متناهی واحد است و در مقابل آن تعدّدی نیست. زیرا غیری که در مقابل آن قرار می گیرد، از دو صورت بیرون نیست:

1. آن غیر، نامتناهیِ دیگری است که در این صورت، مستلزم کثرت و تناهی و محدودیّت هر دو غیر متناهی می گردد و موجب وحدت یا کثرت عددی است.

2. آن غير، اشیای دیگر می باشند که همه متناهی هستند که در این صورت، غير متناهی به آن ها محدود و متمیّز نمی شود و غير متناهی احاطه وجودی به آن ها دارد؛ چون غير متناهی بینونت عزلی با آن ها ندارد و تعدّدی که در دو مباین حقیقی و عزلی و منقطع از هم است، بین آن ها نیست.(1)

ص: 160


1- رجوع شود به بخش خاتمه، فائدۀ هشتم که (مقصود از بینونت عزلی چیست؟) در حدیث وارد شده: «توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة

باری، در بیان ربط این اشیای متناهی با غیر متناهی تعبیرات مختلفی دارند مانند این که آن ها را تعيّنات و جلوه و شؤون و ظهور و تجلّی و اشراق غير متناهی گویند و غير متناهی را حقیقتی فراگیر می دانند که همۀ آن ها را در بر گرفته و به وجودش محیط بر آن هاست.

جواب از این ادّعا این است که: اوّلاً: آن چه از قرآن و سنّت به صراحت فهمیده می شود و تمام انبیا هم به آن دعوت کرده اند، بینونت خالق و مخلوق، و واقعیّت و حقیقت داشتن و وجود خارجی داشتن و خارجیّت وجود مخلوقات است، و این که خالق و رازق و اِلٰه غير از مخلوق و مرزوق و مألوه می باشند. و كلمۀ طيّبۀ «لا إله إلاّ الله» هم نفی الوهیّت همه چیز، غير خدای تعالی می کند. همه، غير او هستند و او هم غیر همه است، چنان که همه هم غير هم می باشند و بر دیگری صادق نیستند.

این توحیدی است که انبیا و اوصيا آن را تبلیغ کردند، گر چه جمعی از خودباختگان و شیفتگان فرهنگ بیگانه و وارداتی یونانْ آن را توحيد عددی بنامند.(1)

در توحید قرآن و حدیث، اثبات غير الله به عنوان مخلوق و مرزوق و فقیر و جاهل و عاجز و مملوک و... می باشد و از توحید ذات و صفات، نفی ذوات سایر مخلوقات استفاده نمی شود.

از آیاتی مثل: «أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(2) هم توحید خدا و وحدانیّت او در فاطريّت و خالقیت آسمان و زمین ثابت می شود و هم آسمان ها و زمین، وجود و تحقّق شان ثابت می گردد. هیچ کس از این آیه،این معنا را نمی فهمد که، آسمان ها و زمین از خداوند مسلوب نیست و خداوند از این ها مسلوب می باشد.

ص: 161


1- خداوند سبحان در قرآن کریم به افضل انبیا رسول خدا خطاب می فرماید: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» و می فرماید: «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُولُو الْعِلْمِ» ولی مدّعیان عرفان می گویند: توحید عوام «لا إله إلاّ الله» و توحید خواصّ «لا موجود إلاّ الله» است. آیا توحیدی که خدا و ملائکه به آن شهادت می دهند توحید عوام است؟ جای بسی گستاخی و بی ادبی است که انسان کلمۀ طيّبۀ لا إله إلاّ الله را که کلامی از آن سنگین تر و عظیم تر در میزان اعمال نیست، کوچک شمارد و آن را توحید عامی بگوید و خیالات ساختگی خود را توحيد انبیا و اوصيا بداند!
2- ابراهیم: 10

«لا إله إلاّ الله» معنایش این است که: إله جسم نیست، جاهل نیست، محتاج نیست، الله واحد بالذّات است. و آنچه را شما «إله» می دانید همۀ آن ها دارای صفات نقص از جمله: عجز، جهل و احتیاج می باشند. و این معنا وحدت عددی نیست.

و بر فرض این که شما آن را وحدت عددی بگویید، اشکالی ندارد و امری درست و صحیح است.(1)

خلاصه این که: «لا إله إلاّ الله» نفی تعدّد خدا و حصر آن در خدای واحد است هر چند این معنا نزد فلاسفه وحدت عددی باشد. نفي الألوهيّة عمّن لا يستحقّ الألوهيّة و اثبات آن برای من يستحقّها است. نفی الوهیّت سنگ و چوب و اثبات الوهیّت الله است.(2) و این معنا صحیح و مطابق با برهان است.

معنایی که آن ها از خالق و مخلوق بیان کرده اند، بینونت حقیقی بین خدا و خلق نیست، بلکه یک بینونت اعتباری و غیر ذاتی است، و همان وحدت وجود و احاطۀ

ص: 162


1- مخفی نماند که وحدت عددی ای که این گروه آن را نفی می نمایند، غیر از آن وحدت عددی است که در احادیث شریف اهل بیت(علیهم السلام) نفی شده است مانند این حدیث : «إنّ ما لا ثانی له لا يدخل في باب الاعداد» (توحید: 83، بحار الانوار: 206/3)، یا «الله واحدي المعنى و الانسان واحد ثنوي المعنى» (بحار الانوار: 304/3)، یا «هر واحد لا واحد غيره» (كافي: 118/1، بحار الانوار: 173/4) و امثال این ها. زیرا این وحدت عددی منفی دو معنی دارد: یکی این که خداوند واحد است و مرکّب از دو شی نیست و ابعاض و ابعاد و اجزا ندارد. و دیگر این که در ذات خود متفرّد است و همتا ندارد که بتوان او را با همتا یا همتایانش به شمار در آورد مثل: یک فرد انسان یا حیوان یا هر چیز کوچک و بزرگ که تعدد و تکثر دارد، آنها بشمار می آیند یک و دو و سه و چهار، و هر کدام را می شود درشمار یک، قرار داد. خدا واحدی است که دو و دوّمی ندارد و بالعدد نیست یعنی: از مثل او عدد دیگر نیست، و مثل فرد انسان نیست که در عدد یک، شمرده می شود، و دوم و سوم.. دارد، زید و عمر و این نبات و آن حجر همه فرد و افراد دیگر دارند، ولی خداوند فرد دیگر ندارد تا یکی از افراد باشد، این وحدت عددی در لسان روایات منفی است و ممتنع المثل و الشریک است، در عین حال این که می گوئیم وحدت عددی به معنایی که این فرقه می گویند منفی نیست، معنایش لزوم وجود غیر با او نیست بلکه معنایش امکان وجود غیر با او، و عدم انثلام وحدت او به غیر او است. (این کلام افادات بعضی از مدقّقین از اعاظم است)
2- نه نفي وجود عمّن لا يستحقّ الألوهيّة و اثبات وجود برای من يستحقّها

وجودی خداوند بر اشیا است که توجیه صحیحی ندارد. از آیات قرآن هم مثل: «الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا...»(1) آسمان های حقیقی و واقعیِ موجود، فهمیده می شود که با خالق خود بینونت دارند.

ثانياً: قابلیّت اتّصاف به صفت متناهی و نامتناهی مانند ملکه و عدم ملکه از شئون اشیایی است که دارای اجزا و مقادیر می باشند و این صفات ویژه و مخصوص اشیای مقداری است.

بنا بر این، خداوند به هیچ یک از دو وصف متناهی و نامتناهی متّصف نمی شود، و وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای نامتناهی بودن او و فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز - که همان اعتقاد به وحدت وجود می باشد - باطل و غلط است.

مسألۀ غير متناهی بودن خداوند به صورتی که وجودش در برگیرنده کائناتِ متناهی و محیط بر آن ها گردد با توحید صحیح سازگار نیست. اتّصاف ذات حقّ تعالی به غیر متناهی به نحوی که محیط بر همه کس و همه چیز باشد و همه کس و همه چیز را فرا گیرد و با آن ها بینونت حقیقی نداشته باشد، مخالف با ظاهر صدها و هزارها آیه و حدیث و دعا، بلکه مخالف با حکم قطعی عقلی است.(2)

ص: 163


1- الملك: 3
2- خلاصه این که: فلاسفه استدلال کردند بر این که وحدت حق تعالی عددی نیست به این که: خداوند غیر متناهی است. و همچنین در مسئله وحدت وجود استدلال شان این است که: خداوند غير متناهی است، یعنی: به وجودش محیط و فراگیر کائنات است. دلیل بر بطلان این مطلب - به علاوه بر عقل و وجدان و آیات و اخبار متواتره ای که دلالت بر بینونت خداوند با خلقش دارند - اخباری است که به این بیان است : «كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم» بینونت کائن قدیم از کائن حادث و موجود غير مسبوق به عدم از مسبوق به عدم، و بینونت عزلی آن ها فهمیده می شود. و «بتشعيره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بتجهيره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادّته بين الأشياء عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بين الأشياء عرف أن لا قرين له» دلالت بر بینونت ذاتی حقّ تعالی با سایر کائنات می کند. خلاصه: توصیف خداوند به غیر متناهی (و من هو محیط بوجوده على ما سواه) با آیات و اخبار و عقل سازگاری ندارد

فائدۀ دوّم: مفاد ليس كمثله شيء، نفی مثل است نه نفی غیر

طبق نصوص قرآن و اخبار قطعی، هیچ یک از مخلوقاتْ مثل و شبیه خداوند سبحان نیست. توحید، نفی شریک و کفو و همتا برای خداوند است. نیز اثبات غیر خدا و عقیده به تحقّق و موجودیت غیر او، مستلزم اثبات کفو و همتا و شریک برای او نیست.

و اشیا از او - مثل امواج از دریا، نوراز شمس - ولادت و وجود نیافته اند. او خالق

همه چیز است، و همه مخلوق او هستند.

توحیدی که باید به آن اعتقاد داشت مفاد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» است، نه مفاد «لیس شيء غيره» و «لا شيء غيره» چنان که فلاسفه و عرفا می پندارند. و آیۀ: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» علاوه بر این که دلالت دارد بر نفی چیزی مثل او، دلالت هم دارد بر وجود شیئی که مثل او نیست. اگر توحید مفادش «لا شيء غيره» و «ليس شيء غيره» و «ليس في الدّار غيره دیّار» باشد، تعبير آوردن از آن به «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» درست نیست؛ بلکه باید مثل همان تعبير صریح «ليس شيء غیره» به این معنا ادا شود.

آیۀ: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» هم بر نفی شیئی مثل خداوند دلالت دارد و هم براثبات شیئی که مثل او نیست؛ یعنی از آیه استفاده می شود که «آنچه غیر او وجود دارد، مثل او نیست» نه این که، غیری که وجود ندارد مثل خدا نیست.

حاصل آن که: جمله های: «ليس كمثله شيء» و «لا شيء مثله» و «لا شریک له» همه بالمطابقه دلالت بر توحید و نفی شریک و شبیه دارند. امّا جمله های: «ليس شيء غیره» و «ليس في الدّار غيره ديّار» بالمطابقة دلالت بر نفی غیر دارند و بالإلتزام و از باب سالبه به انتفای موضوع، نفی شریک و نفی مثل از آن استفاده می شود.

خلاصه آن که: اگر توحید نفی غیر باشد تعبیر از آن به جمله ای که ظاهر در نفی

مثل و نفی شریک است، درست نیست و خلاف فصاحت و بلاغت است.(1)

ص: 164


1- تذكّر: ما در بعضی از این دو فائدۀ مهمّ از افادات برخی از اعاظم استفاده نمودیم

خداوند ازلی و ابدی است

اشاره

و أنّه أزليّ لا انتهاء لوجوده في جانب الأزل، أبديّ يمتنع الفناء عليه أزلاً و أبداً.

خداوند ازلی است و برای ذات مقدسش در جانب قبل و ازل، انتهایی (یعنی اوّل و ابتدایی) نیست (به عبارت دیگر، عدم و فنای سابق بر او، ممتنع است و از برای وجود مقدّس او ابتدایی نخواهد بود و همیشه او بوده است.نیز) خداوند ابدی است (یعنی از برای وجود او در طرف بعد هم، آخر و پایان و انتهایی نیست و همیشه خواهد بود و عدم و فنای لاحق بر او، محال است. سرمدی است یعنی) فنا و نابودی بر او در ازل (گذشته) و ابد (آینده) ممتنع است. (به عبارت دیگر؛ سرمدی آن است که وجود او ابتدایی و انتهایی ندارد و عدم سابق و لاحق بر او محال است بر خلاف مخلوقات که این چنین نیستند.)

فائده

علامۀ مجلسی در عين الحيات(1) می فرماید: آن که حق تعالی باقی است، و فنا و عدم بر او محال است، و بقای او غایتی ندارد، و بیان این معنی سابقاً ذکر شد.

و کسی توهّم نکند که چون بهشت و جهنّم و اهل هر دو همیشه باقی خواهند بود، پس این صفت به خدا اختصاص ندارد؛ زیرا که:

[اولاً] بقای الهی به ذات خود است، و بقای ایشان به غیر.

و [ثانياً] بقای الهی بر یک صفت و حالت است و هیچ تغییر در او نیست، و بقای دیگران با انواع تغیّرات و تبدّلات [همراه] است، چنانچه منقول است که: عبدالله بن ابی یعفور از حضرت صادق پرسید از تفسیر این آیه: «هُوَ الْأَوَّلُ

ص: 165


1- عين الحيات، اصل ششم در بقای حق تعالی 112/1، تحقیق رجائی

وَالْآخِرُ»(1) [و] گفت که: «اوّل» را دانستم؛ بیان معنی «آخر» بفرما. حضرت فرمود: هیچ چیز نیست مگر این که کهنه می شود و متغیّر می گردد و یک نحو زوالی در او راه می یابد و از رنگی به رنگی متغیّر می شود و از هیئتی به هیئتی می گردد و از صفتی به صفتی انتقال می نماید و نقصان و زیادی بر آن طاری می شود، مگر خداوند عالم که همیشه واحد و یگانه بوده و بر یک حال بوده و «اوّل» است پیش از همۀ اشيا، و «آخر» است و همیشه خواهد بود، و [چون خداوند، تغیّر و دگرگونی ندارد] صفات و نام های مختلف [به اعتبار تغیّرهای مختلف] بر او وارد نمی شود، چنانچه بر دیگران می شود مثل آدمی که یک مرتبه خاک است و یک مرتبه گوشت و خون است و یک مرتبه استخوان پوسیده است، و مانند خرما که یک مرتبه غوره(2) است، و یک مرتبه تمر است. پس اسما و صفات بر این ها متبدّل می شود، و خدا بر خلاف این هاست.(3)

حقیر گوید: روایات به این مضمون متواتر است.

خداوند زمان و مکان ندارد

اشاره

و أنّه ليس بجسم ولا جسمانيّ، [و لا زمانيّ] و لا مكانيّ. و خداوند جسم (یعنی چیزی که دارای طول و عرض و عمق باشد) و جسمانی (یعنی محتاج به جسم، مانند اعراض عارضه بر جسم و صورت حالّۀ بر جسم) نیست، و زمانی و مکانی نمی باشد (یعنی محتاج به زمان ومکان نیست، بلکه خالق زمان و مکان و جسم و جسمانی است).

فائده اول: خداوند فراتر از زمان و مکان است

شکی نیست که خداوند عالم، متعالی و فراتر از زمان و مکان و از اتّصاف به آن دو

ص: 166


1- سورۀ حدید: 3
2- غوره: هر میوه نارس،...
3- اصول کافی 115/1 حدیث 5

است. تمام موجودات حتی خود زمانْ حدوث حقیقی دارند؛ یعنی دارای ابتدا بوده و مسبوق به عدم می باشند،(1) و خداوند تعالی خالق زمان و مکان است چنان که اخبار بسیار و متواتری بر این مطلب دلالت دارد.(2) متکلّمان امامیه هم در کتاب هایشان به این مطلب تصریح کرده اند.(3) از امام کاظم نقل شده که فرمودند: «إنّ الله تعالی کان لم یزل بلا زمان ولا مكان وهو الآن كما كان... ؛(4)

همانا خداوند تبارک و تعالی همواره بدون زمان و مکان بوده و الان هم چنین است.»

نیز از آن حضرت نقل شد که فرمود:

«إنّ الله لا يوصف بمكان ولا يجري عليه زمان»؛(5)

«خداوند متصف به بودن در مکانی نمی شود و زمان بر او جاری نمی شود.»

در اخبار بسیاری وارد شده که ائمّه فرموده اند: «والله لا يوصف بخلقه؛(6) خداوند متصف به صفات خلقش نمی شود.»

ص: 167


1- من الواضح أنّه تعالى منزّه عن الزمان والزمانیات؛ لأنّ الزمان حقيقة مقدارية عددية، وكلّ مقدار متناه حادث معلول مخلوق. فكما أنه تعالى منزّه عن المكان والمكانيات فكذلك منزّه عن الزمان والزمانيات، وليس نسبة الزمان إليه تعالى إلاّ كنسبة المكان والمكانیات إليه؛ لأنّ الزمان كغيره من المقادير من الحوادث المخلوقة المنفية عنه تعالی. فما يستشم منه خلاف ذلك يحمل على ضيق العبارة؛ إذ أنّ اللغويين لا يفهمون التجرّد من الزمان، وقد وضعوا الألفاظ للمعاني المتعارفة بينهم لتفهيم عامة الناس. فإنّ تصوّر التجرّد عن الزمان صعب جدّاً ولا يعرف إلاّ بالدليل العقلي. (کتاب وجود العالم بعد العدم: 136.)
2- ن.ک: بحار الانوار 309/3 باب 14 نفي الزمان والمكان والحركة والانتقال عنه تعالی
3- از باب نمونه ن.ک: علاّمه حلّی، شرح التجرید: 293 في أنه تعالى ليس بمتحيّز و 294 في نفي الجهة عنه تعالی؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام في علم الكلام: 70، البحث الرابع أنه تعالى ليس في مكان
4- التوحید: 179 حدیث 12؛ بحار الأنوار 328/3 حدیث 27 و 284/54
5- التوحيد: 175 حدیث 5، علل الشرایع: 132 حدیث 2، بحار الأنوار 315/3
6- الكافي 1/ 94 حدیث 9، التوحید: 310 حدیث 1، بحارالأنوار 3/ 332 حدیث 36

از امیرالمؤمنین روایت شده است که فرمودند:

«ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال»؛(1)

«دهر و روزگار بر او نمی گذرد تا دچار دگرگونی و تغییر شود.»

نیز از آن حضرت نقل شده که فرمود:

«إن قيل «کان» فعلی تأويل أزليّة الوجود، وإن قيل «لم يزل» فعلی تأويل نفي العدم».(2) اگر گفته شود که خداوند «بود» مقصود از لیت وجود اوست (نه بودنِ در زمان گذشته که از فعل «بود» استفاده می شود) و اگر گفته شود که خداوند «پیوسته و همیشه هست» مقصود نفی کردن عدم و نیستی از اوست (نه بودنِ در همه زمان ها و در همیشۀ زمان). هم چنین از آن حضرت نقل شده که فرمود:

«لا یزال وحدانياً أزلياً قبل بدو الدهور وبعد صرف الأمور»؛(3) « همواره، قبل از شروع روزگار و بعد از گردش امور، خداوند ازلی و یگانه و یکتا بود.» از حضرت رضا روایت شده است که فرمودند:

«لا تصحبه الأوقات و لا تضمنه الأماكن... سبق الأوقات کونه والعدم وجوده والابتداء ازله».(4)

ص: 168


1- التوحید: 49، نهج البلاغة: 124 خطبة 91، بحار الأنوار 274/4 حدیث 16
2- الكافي 18/8 حدیث 4، التوحيد: 73، بحار الأنوار 221/4 حدیث 1. بیان: وحيث لا أوّل لأوّليته، ولا ابتداء لأزليّته، إن قيل:كان لم يرد به الكون الزماني الملازم للحدوث، بل أريد به محض الثبوت المنسلخ عن الزمان، فعلی تأويل يطلق عليه كان و يؤول إلى إرادة الوجود الأزلي، وكذلك إن قيل: لم یزل مريداً للقدم، فهو مؤوّل إلى نفي العدم؛ أي لم يكن معدوماً لا إثبات أوّليته لأزليّته كما أفيد
3- التوحيد: 43، بحار الأنوار 271/4 و 285/54
4- توحید: 37، بحار الانوار 229/4

«زمان ها با خداوند مصاحبت و همراهی ندارند و مکان ها او را در بر نمی گیرند... و وجود او بر زمان ها و بر نیستی سبقت گرفته (پیش از آن که زمان به تبع خلقت پدید آید، او بوده، و چون خداوند زمانی نیست هیچ گاه نیستی نداشته است.) و ازلیت او بر ابتدا و آغاز پیشی جسته است. (چون زمانی نیست و ازلی است، ابتدایی نداشته است.)

خداوند با زمان و مکان و هیچ چیز دیگری اقتران و معیّت و همراهی ندارد؛ زیرا لازمۀ اقتران و معیّت چیزی با خداوند، مخلوقیت و حدوث و تجزّی و زمانی و مکانی بودن خداست، چنان که از امام رضا نقل شده که فرمود: «و شهادة الاقتران بالحدوث وشهادة الحدوث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدوث»؛(1) «اقتران، گواه حدوث می باشد، و حدوث، گواه ازلی نبودن است.»

هم چنین فرموده است:

«بمقارنته بين الأمور عرف أن لا قرين له»؛(2) «با مقارنتی که بین اشیا قرار داده است، دانسته می شود که خداوند قرینی ندارد.»

از امیرالمؤمنین نقل شده که فرمودند:

«من قرنه فقد ثنّاه ومن ثنّاه فقد جزّأه ومن جزّأه فقد جهله»؛(3) «هر کس او را مقارن داند، پس به دوگانگی او قائل شده و هر کس او را دو بداند، او را دارای اجزا دانسته و هر کس برای او اجزا قائل شود، جاهل به اوست.»

ص: 169


1- عیون اخبار الرضا 124/1
2- توحید: 37؛ بحار الانوار 229/4
3- نهج البلاغه، خطبۀ 1

از حضرت رضا روایت شده که فرمود:

«و لا تصحبه الاوقات»؛(1)

«زمان ها با خداوند مصاحبت و همراهی ندارند.»

از امیرالمؤمنین نقل شد که فرمود:

«و ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال»؛ «روزگار و زمان ها بر او نمی گذرد تا حال او مختلف شود و تغییر نماید.»

پس نفس تقارن و معیّت و همراهی، مساوی با مخلوقیت و حدوث و عددی و مقداری بودن است. و حق تعالی قبل از اشیا و هم زمان با اشیا و پس از این اشیا نیست «إن قيل «كان» فعلی تأويل أزليّة الوجود، وإن قيل «لم يزل» فعلی تأویل نفى العدم»(2) و با زمان و غیر آن از مخلوقات خود، معیّت و تقارن ندارد؛ بلکه او فراتر و متعالی از زمان و مکان است. اعتقاد به همراهی خداوند با زمان اشتباهی است که از عدم توجه به فراتر بودن و برتری او از زمان و مکان و از نگریستن به او با عینک زمان و مکان ناشی شده است.

این که می گوییم «خدای تعالی قدیم است و ازلی و ابدی و سرمدی است» مقصود بیان وجوب وجود او و ابتدا و انتها نداشتن اوست، نه همراه بودن زمان با او و محصور بودن در چارچوب زمان. این تعابیر از ناچاری و نداشتن لفظی عاری از زمان است و الاّ چگونه او را مصاحب و مقارن با زمان بدانیم در حالی که زمان مخلوق اوست. از امام رضا وارد شده که فرمود:

«و كيف يجرى عليه ما هو أجراه و يعود فيه ما هو أبداه و يحدث فيه ما

ص: 170


1- التوحید: 37، 308، عيون الأخبار 151/1، نهج البلاغة: 272 خطبة 186، الأمالي للمفيد: 256، الأمالي للطوسي: 23، تحف العقول: 63، الاحتجاج: 399، أعلام الدین: 59، 70، بحار الأنوار 229/4 و 305 و 30/54، 285 و 313/74
2- معنایش گذشت

هو أحدثه إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزّأ كنهه ولامتنع من الأزل معناه؛(1) چگونه بر خداوند صادق باشد چیزهایی از [صفات و ویژگی های خلق] که خودش آن ها را در مورد خلقش مقرّر داشته و به او باز گردد آنچه خودش آن را ایجاد کرده، و در او حادث شود آنچه خودش آن را احداث نموده است، در آن حال که صفات و ویژگی های مخلوق بر او صدق کند، ذاتش دارای دگرگونی و تفاوت و چندگانگی و حقیقتش دارای اجزای متفاوت می گردد و از لیت وجود او ممتنع و محال شود.» به آنچه ذکر شد (که خداوند با زمان و غیر زمان از مخلوقات همراهی و مصاحبت ندارد) ظاهر می شود که ادعای فلاسفه بر فراتری و تعالی خداوند از زمان و مکان، با التزامشان به معیّت و تقارن حق تعالی با معلول اول و ازلیّت آن دو(2) تناقصی بیّن و آشکار است، و اینْ مستلزم مخلوقیت و معلولیت و زمانی و مکانی بودن خداوند است.

علاوه بر آن، التزام به وحدت وجود و الوهیت كلّ معبود و انکار غیر خدا از موجودات عالم، حقیقت باری تعالی را در پهنۀ زمان و مکان گسترانیدن است و با این اعتقاد، وجهی برای این ادعایشان (فراتری خداوند از زمان و مکان) باقی نمی ماند.

فائدۀ دوّم: خداوند لامکان است

همان طور که نمی توان گفت که خداوند در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و محدود و محبوس شده و در گوشه ای از گوشه های جهان آفرینش جایی برای خود باز کرده و مانند یکی از ساخته های خود شده است، هم چنین نمی توان گفت او در تمام اجزای جهان حلول کرده و در همۀ گوشه ها و مکان ها، مکان گرفته است و در همه جا، جا و مکان دارد، هر چند مکان داشتن او در همه جا با مکان داشتن اشیای

ص: 171


1- التوحید: 40
2- مضافاً به این که ادلۀ حدوث عالم، و حدوث اراده، و اختیار خداوند، و بطلان عقول مجرّده و بطلان صدور و ترشح از ذات حق تعالی و... تقارن و معیّت خالق با مخلوق را ردّ کرده و ازليت مخلوق را باطل می کند

دیگر در این مکان ها مانعة الجمع نباشد و مزاحمتی نداشته باشد؛ زیرا این مطلب بالا مکانی او منافات دارد و در این صورت، تنها فرق خداوند با مکانی های دیگر این خواهد بود که خداوند در همه جا مکان دارد و مکانی های دیگر در همان مکان جزئی خود مکان گرفته اند. به هر حال، عالَم و مکان که مخلوق اوست مكان او می شود، و اینْ مستلزم قدم عالم است. علاوه بر آن، اگر او در همه جا به نحوی جا و مکان دارد، پیش از همه جا و مکان، در کجا جا و مکان داشته است! باری، او لامکان و لازمان است و منزّه از مکان و زمان است؛ اما در کلّٙ این جهان هم مکان نگرفته است.

بلی عرفان مصطلح گوید: سامری اشتباهش در این بود که خداوند را - العياذ بالله - در گوساله منحصر کرده بود، و اگر او را در همه اشیا می دانست صحیح بود؛ چون خداوند بیرون از اشیا نیست و در همه هست و عبادت بت و گوساله و شجر و حجر عبادت خداست.

همان گونه که یک فرد مثل گوسالۀ سامری یا ملائکه یا بت، مظهر و مجلای او نیست، كلّ عالم نیز مظهر و محبس و مجلای او نیستند. همه، ساخته های او و مخلوق او هستند. نه حلول و اتّحاد است نه معانی نزدیک به آن، مثل تجلّی ذاتی و ظهور و همه خدایی. و اشکال بر سامری و مسیحی ها، اشکال به حبس حق در یک شیء خاص یا سه شیء نیست، بلکه اشکال به اصل مطلب و حلول و اتحاد و معانی مشابه و نزدیک به آن است، چه آن را در فردی منحصر و محبوس کنند یا همه را مظهر آن بدانند.(1)

ص: 172


1- ابن عربی در کتاب فصوص الحکم گوید: نصاری خطا نموده اند؛ چون گفته اند: «خدا، مسیح فرزند مریم است » ولی نگفته اند: خدا، همۀ عالم می باشد. در نتیجه اگر چنین بگویند، خطا و عیب به یکباره برداشته خواهد شد. (شرح قیصری بر فصوص: 325) در تنزيه المعبود: 102 آمده است: و صرّح بأنّ النّصارى إنّما أخطأوا حيث قالوا: إنّ الله هو المسيح بن مريم ولم يقولوا: إنّ الله هو العالم كلّه، فلو قالوا كذلك ارتفع عنهم الخطاء بالمرّة. (شرح فصوص الحكم للقيصري في الفصّ العيسويّ طبع قم بیدار: 325) وقال في موضع آخر - و هذا محصّل كلامه و کلام القيصريّ -: إنّ الأصنام جميعاً مجالي الحقّ ومظاهره، بل هي عين الحق، بل الأشياء جميعاً مظاهره و مجاليه وعبدة الأوثان والأصنام وكذلك العابدون للشّمس والقمر والكواكب والشّجر والحجر والنّار والعجل وكذلك عبادة المدّعين للألوهيّة من فرعون وشدّاد و... كلّهم جميعاً عابدون الله تعالى؛ لأنّ هذه المعبودات كلّها هي الحقّ الذي ظهر في هذه المظاهر و تصوّر بهذه الصوّر المختلفة، فهي على كثرتها ليست في الحقيقة إلاّ واحداً، ومنع الأنبياء والأولياء من عبادة الأصنام لم يكن من حيث إنّها عبادة باطلة مبغوضة لله تعالى، بل من أجل بطلان حصر العابد معبوده بالصّنم أو الشّجر أو الحجر.. إلى آخر كلامه!! (شرح فصوص الحكم: 442) اقول: عامله الله بعدله

خداوند حیّ است

اشاره

و أنّه حيّ بلا حياة زائدة و لا كيفيّة؛ و خداوند زنده است بدون این که این صفتِ زنده بودن زاید بر ذات او باشد (بلکه عین ذات او است؛ چون از صفات ذاتی می باشد) و حیات خداوند، کیفیت و چگونگی ندارد. (ما ذاتی داریم و حیاتی که غیر از ذات ما است و عارض بر آن است؛ ولی خداوند حیاتش عین ذات است نه غیر آن.)

فائده

علامۀ مجلسی در حق الیقین فرمود: آن که حق تعالی حیّ است یعنی زنده است. و مراد از حيّ صفتی است که از آن توانایی آید و دانایی. چون معلوم شد که حق تعالی عالم و قادر است پس صفت حیات نیز او را خواهد بود. امّا حیات در ممکنات به عارض شدن صفتی می باشد و جناب مقدّس الهی به ذات خود زنده است بدون آن که صفت موجودی عارض او گردد. در حقیقت این صفت به علم و قدرت بر می گردد.(1)

ص: 173


1- حق الیقین: 8 باب اوّل فصل ششم، انتشارات علميه اسلاميه

اراده و مشیّت خداوند

اشاره

و مرید بلا خطور بال و لا تفكّر ولا رويّة. خداوند دارای اراده است، بدون این که اراده اش همراه باخطور در دل و اندیشیدن و تأمّل باشد.

(خداوند در اراده اش، احتیاجی به خطور امری در ذهن یا اندیشه و تأمّل ندارد، بلکه ارادۀ حق تعالی ایجاد کردن او است، چنان که به زودی بحث آن می آید.)(1)

فائده

از جملۀ صفات فعلیّه اراده است. واجب است بر مکلّف که معتقد باشد به این که خداوند تعالی مرید است.

به دلیل عقلی و شرعی و ضرورت و اتفاق همه علماء اسلام، این صفت برای حق تعالی ثابت است و فاعلیّت خداوند اشیاء را از روی اراده و اختیار و حکمت و مصلحت است.

اختلاف در این است که آیا اراده از صفات ذاتی خداوند است که عین ذات است، مانند سایر صفات ذات، یا از صفات فعل است و حادث است؟

فلاسفه و تابعان آنها معتقدند که ارادۀ خداوند از صفات ذات است. متکلّمین و فقها و محدثین اعتقاد دارند که اراده از صفات فعل است که این نظر صحیح است و موافق با آیات و اخبار می باشد، چنان چه بزودی می آید.

ص: 174


1- تذكّر: فاعلیت خداوند از روی مشیّت است، آن هم مشیّتی که از روی علم و قدرت است، نه فاعلیت بالعناية که فلاسفه مشاء مانند ابن سينا قائلند و نه فاعلیت بالرضا که فلاسفه اشراق معتقدند و نه فاعليت بالتجلی که صوفیّه می گویند. برای شرح اقسام فاعلها و نقض و ابرام بر آنها، به شرح مفصّل حقیر بر اعتقادات علامه مجلسی مراجعه کنید

قبل از شروع در استدلال لازم است چند امر تذکّر داده شود:

1. اراده و مشيّت بحسب لغت، دو لفظ اند به معنای واحد،(1) چنان که در اخبار نیز تصریح شده به این که: این دو از الفاظ مترادف اند و یک معنا دارند.(2)

اظهر این است که اراده به معنای قصد است، چنان که این معنا از لفظ اراده متبادر است و تبادر هم علامت حقیقت است.

اراده به معنای مطلق قصد است و قصد به سوی چیزی گاهی به اتيان نمودن و ایجاد کردن آن شیء خواهد بود و گاهی به طلب آن شیء.(3)

و نیز در حقیقت معنای اراده و مشیت، اختیار اخذ شده است پس اراده نمودن چیزی یا آوردن و اتيان خود آن چیز است از روی اختیار، و یا طلب نمودن آن چیز است به اختیار.

2. اراده بر دو قسم است: ارادۀ تکوینی و ارادۀ تشریعی،(4) و برگشت اراده تکوینی به سوی اراده و قصد به معنای اول است یعنی: اتیان و ایجاد شیء اختیاراً. برگشت ارادۀ تشریعی به اراده و قصدْ به معنای دوّم است یعنی: امر نمودن و طلب نمودن از غیر اختیاراً، و لفظ اراده در دو معنا استعمال شد.

اظهر این است که استعمال لفظ اراده در این دو معنا (اتيان شی ء و طلب آن) از

ص: 175


1- در مجمع البحرین آمده است: المشية: الارادة. من «شاء زيد يشاء من باب قال: اراده. الارادة: المشية. هم چنین در لسان العرب و اقرب الموارد و...
2- در کتاب توحید شیخ صدوق از امام رضا روایت شده که فرمودند: «ان الابداع والمشية و الارادة معناها واحد والاسماء ثلاثة» (التوحيد: 435، باب 65 حدیث 1، بحار الانوار 314/10)
3- در مجمع البحرين: القصد: اتيان الشيء، يقال قصدتُه و قصدتُ له و قصدتُ اليه كلّه من باب ضرب: طلبته بعينه
4- در اصول کافی باب «المشيّة و الإرادة» حدیث 4، آمده است که: «إنّ الله إرادتَين و مشيّتَين: إرادة حتم و إرادة عزم...» ارادۀ حتم که در عرف متکلّمان به ارادۀ تکوینی نیز تعبیر می شود، که در ارتباط با کَوْن و هستی و فعل و انفعالات مربوط به عالم است. و این اراده از مراد تخلّف ندارد. ارادۀ عزم، که به ارادۀ تشریعی نیز تعبیر می شود، که در ارتباط با دستوراتی است که از طرف حق تعالی صادر می شود. نظیر امر به نماز و روزه و امثال آن

باب مشترک معنوی است یعنی اراده، حقیقت است در مطلق قصد به سوی شی ای اختیاراً، و قصد به سوی شیء، برای آن دو فرد است، گاهی قصد به سوی شیء، همان ایجاد و اتیان به آن شیء است از روی اختیار، و گاهی طلب آن شیء است اختیاراً، که قسم اوّل را ارادۀ تکوینی گویند، و قسم دوم را اراده تشریعی و تکلیفی (که امر نمودن مکلّف است به انجام طاعات) می گویند.

3. آنچه محل بحث و اختلاف در علم کلام و اصول دین هست همان ارادۀ به معنای اوّل است که ارادۀ تکوینی است یعنی: اراده خداوند در افعالی که از او صادر می شود از خلقت عالم و موجودات، که آیا این اراده از صفات ذاتی است یا از صفات فعلی. اما اراده به معنای دوم که اراده تشریعی و تکلیفی است، جایگاه بحث آن در علم اصول فقه در باب اوامر است، نه در اصول دین و اعتقادات.

4. صادر شدن فعل ارادی و اختیاری از ما مكلّفين متوقّف بر امور و شروطی است:

الف) آن که تصوّر آن فعل نمائیم با آنچه در آن فعل هست (از مصالح و مفاسد، به این که تحصیل علم یا ظن و یا وهم می کنیم به آنچه - از منافع و مفاسد - در آن فعل هست).

ب) از این تصوّر، میل و شوقی به سوی آن فعل برای ما حاصل می شود (اگر آن فعل دارای مصالح و منافع باشد) و یا تنفّر و انقباض از فعل برای ماحاصل می شود (اگر آن فعل دارای مفاسد و مضار باشد). و این حالت نفسانيه (از میل و شوق و یا انقباض و تنفّر) را در اصطلاح، اراده و کراهت می نامند.

ج) پس از ملاحظه این دو امر، عزم به آوردن آن فعل نمائیم، یعنی ارادۀ جازمه به سوی اتیان آن شیء پیدا می کنیم زیرا چه بسا می شود که پس از حصول آن دو امر، شخص در آوردن آن فعل مردد خواهد بود و صدور فعل از او محتاج به ارادۀ جازمه خواهد بود که آن را عزم و اجماع می نامند. و در صدور و حاصل شدن آن فعل، ارادۀ مطلقه (بدون جزم) کفایت نمی کند.

د) تحریک عضلات و اعضاء و جوارح به مباشرت آن فعل تا صدور فعل از او در خارج محقق شود.

ص: 176

5. آن که صدور فعل از خداوند قطعاً توقف بر امور و شروطی نخواهد داشت، زیرا:

الف) تصوّر و تخیّل و وهم در حق خداوند محال است.

ب) هم چنین میل و شوق و امثال آن که از توابع قوای حیوانی است، در حق باری تعالی ممتنع است

ج) هم چنین تحریک عضلات. پس صدور فعل از خداوند مثل صدور فعل از نفوس حیوانی و غیر آن نخواهد بود و اراده به این معنا در حق خداوند به اتفاق عقل و شرع ممتنع است. لذا فلاسفه ملتزم شدند که معنی اراده در حق خداوند همان علم خداست به اشیاء به آن چه در او هست از مصالح و مفاسد. و چنین علمی را علّت برای وجود اشیاء می دانند.

اما متشرعه معتقدند که اراده از صفات فعل است و اراده خداوند، همان ایجاد نمودن اشياء از روی حکمت و مصلحت و اختیار است، پس اشیاء به سببب اراده حق تعالی صادر می شوند بدون این که اراده خداوند به چیزی از مقدمات: ( ظن و تخيّل، میل و شوق، عزم، تحریک عضلات) توقف داشته باشد بلکه به جای این مقدمات همان علم خداوند به اشیاء کافی است، و علت وجود اشیاء همان اراده حق تعالی است که همه موجودات به اراده او مستندند و اراده، فعل خداوند است که قائم به قدرت و اختیار اوست به نحو قيام صدوری.

باری، معنای اراده در نزد فقهاء و متکلمین همان معنایی است که لغویین ذکر نموده اند که اراده شیء همان اتيان نمودن و ایجاد کردن آن شیء است چنان که گفته اند: «اراده: ای قصده، و قصد الشيء: هو اتيان الشيء»، نهایت امر آن است که اتیان شیء در مخلوق توقّف بر اموری و شروطی دارد که ذکر شد. اما اراده در واجب تعالی همان ایجاد نمودن آن شیء است بدون آن که توقف بر شرطی و امری داشته باشد، بلکه علم او قائم مقام امور مذکوره است نه آن که علم او علّت از برای صدور اشیاء باشد چنان که توضیح آن خواهد آمد.

6. آن که اتفاق جميع عقلا و ضرورت عقل و شرع بر این است که محال است

ص: 177

مرادات حق تعالی از اراده اش تخلّف کند و روایات صریح هم بر این امر دلالت دارند، و عقلاً هم این چنین است؛ زیرا که اراده به هر یک از دو معنایی که در نزد فلاسفه و متشرّعه ذکر شد (چه به معنای علم باشد و چه به معنای ایجاد نمودن) علّت تامّه برای وجود اشیا است.

یعنی: هر دو گروه اتفاق دارند بر اینکه فاعلیّت خداوند اشیاء را از روی اراده و اختیار و حکمت است و این که ارادۀ خداوند علّت تامه برای صدور اشیاء است.

بعد از تذکّر این شش امر می گوئیم:

استدلال متشرّعه و متکلّمین بر این که اراده از صفات فعل و حادث است به وجوهی از ادلّه عقلی و نقلی است:

وجه اول: اگر اراده به معنای علم (بما في الفعل من المصلحة) باشد که عین ذات حق تعالی است و علّت تامّه برای صدور اشیاء است، لازم می آید که خداوند فاعل مجبور و مضطرّ باشد؛ زیرا اراده به این معنا از صفات ذات و عین ذات است که نفی آن از ذات مستلزم نفي ذات است.

و در مقدمۀ ششم گذشت که: فاعلیّت خداوند اشیاء را با اراده است و اراده هم علّت تامّه برای مراد است و تخلّف مراد از اراده هم محال و ممتنع است. و لازم این مطلب این است که: خداوند در افعال خود قدرت و اختیار نداشته باشد، بلکه افعال خداوند لازم الصدور از ذات خواهد بود.(1)

و این به ضرورت عقل و شرع باطل است که حق تعالی فاعل مختار است. بر خلاف این که اگر اراده، فعل حق تعالی باشد؛ زیرا فعل حق تعالی قائم است به قدرت و اختیار خداوند، و هیچ محذوری ندارد.

وجه دوّم: اگر اراده به معنای علم (بما في الفعل من المصلحة) باشد، قدم عالم لازم می آید، زیرا اراده به این معنا از صفات ذات و ازلی و عین ذات است، و علّت

ص: 178


1- فليس لواجب تعالى ان يفعل شيئاً و يتركه لانّ ما بالذات لا يتخلّف عن الذات ابداً

برای وجود اشیاء است. و نیز واضح شد که تخلف معلول از علّت محال و ممتنع است، و لازمۀ این مطلب، معیّت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع، پس باید موجودات به صفت قدم و ازلیّت و دائمی بودن متّصف باشند. و التزام به این، از اعلامراتب کفر است.

وجه سوّم: اگر اراده به معنای علم... باشد تغییر و تغیّر و معدوم شدن اشیاء محال خواهد بود؛ زیرا همه اشياء معلول ارادۀ پروردگارند و فرض هم این است که اراده، ازلی و علّت تامۀ اشیاء است، پس اشیاء که معلول اند، قدیم و ازلی خواهند بود چنان که گذشت.

و از مسلّمات خصم است که «ما ثَبَتَ قدمُه، امتنعَ عدمُه» هر چیزی که قدیم باشد محال است معدوم شود. و روایات زیادی هم به صراحت دلالت دارند بر این که: شیء ازلی و قدیم، قابل تغییر و تغیّر و زوال نیست.

و التزام به این امر - علاوه بر این که مخالف با حسّ و وجدان همۀ عقلا است - انحراف بزرگ و الحاد است.

وجه چهارم: اراده به این معنا از صفات ذات است که صحیح نخواهد بود نفی آن از خداوند در زمانی و اثبات آن در زمان دیگر.(1)

و به عبارت دیگر: اگر اراده از صفات ذاتی حق تعالی باشد، جایز نخواهد بود سلب و نفی و تخصیص و تقیید آن به وقتی دون وقت دیگر، و حال آن که حق تعالی در چند جای قرآن مجید تصریح به نفی آن در حالی و اثبات آن در حال دیگر، و به تقييد و تخصیص آن به موضعی دون موضع آخر، فرموده است.

ص: 179


1- فرق بين صفات ذات و صفات فعل آن است که: آن چه از صفات ذات است نفي و تخصیص و سلب و نیستی در او مطلقا راه ندارد، و هم چنین اثبات ضد آن صفت در حق تعالی نمی شود نمود. مثل آن که معقول نیست نفی قدرت از حق تعالی در زمانی و اثبات ضد آن در زمان دیگر، به خلاف صفت فعل که نفي و تخصیص و تقیید به زمانی دون زمان دیگر، معقول خواهد بود چنان که گفته می شود: حق تعالی از ازل احدی را خلق نکرد و یا در ازل رازق احدی نبود

مثل این که در آیه ای می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ»(1) و در آیۀ دیگر می فرماید: «أُولَئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»(2) که در این مورد نفي ارادۀ خود فرموده است.

در آیۀ دیگر می فرماید: «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ»(3)

در مورد واحد در امری، نفی اراده کرده و در امر دیگر، اثبات آن فرموده است.

در آیۀ دیگر می فرماید: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(4) و از بدیهیات است که اگر اراده از صفات ذاتی حق تعالی باشد، از نفي آن، نفى ذات لازم خواهد آمد، و آن فسادش واضح است.

وجه پنجم: آیاتی که در قرآن وارد شده است مثل: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(5) توضیح: مدلول آیه این است که خداوند هرگاه بخواهد خلق می کند، و چون خلق اشیاء در زمانی دون زمان دیگر صورت می گیرد، باید اراده هم در زمانی دون زمان دیگر باشد و این از ویژگی های صفات فعل است. علاوه بر این که صفت اراده از صفاتی است که گاهی برای خداوند ثابت و گاهی نفی می شود، و کلمۀ «إذَا أَرَادَ» به خوبی بر این معنا دلالت دارد که ارادۀ خداوند یک صفت ازلی نیست بلکه گاهی هست و گاهی نیست. بنا بر این در رجوع به آیه، به خوبی استظهار می شود که اراده از صفات فعل خداوند است.

و مثل: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(6) و آیات دیگر، که نصٌ اند

ص: 180


1- الحج: 14
2- المائدة: 41
3- المائدة: 6
4- البقرة: 185
5- یٰس: 82
6- النحل: 40

بر این که ارادۀ خداوند همان فعل و احداث و ایجاد است.

مثل این آیات است آیات دیگری که به لفظ مشیّت است، مثل: «يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ»(1) و «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ»(2) و امثال این ها، زیرا لفظ مشیّت و اراده لغةً و شرعاً به یک معنا است.

و مثل: «وَلَوْ نَشَاءُ لَطَمَسْنَا عَلَى أَعْيُنِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّرَاطَ فَأَنَّى يُبْصِرُونَ»(3) و «وَلَوْ نَشَاءُ لَمَسَخْنَاهُمْ عَلَى مَكَانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطَاعُوا مُضِيًّا وَلَا يَرْجِعُونَ»(4) در این دو آیۀ شریفه کلمه «لو» آمده است، خداوند می فرماید: اگر بخواهم، یعنی امکان دارد که نخواهد، لذا ارادۀ حق از صفات فعل است و ازلی نیست.

وجه ششم: روایات بسیاری که در این امر وارد شده است و ما تبرّكاً و تيمّناً به ذکر شش روایت اکتفا می کنیم:

1. شیخ صدوق به سند صحیح از عاصم بن حميد از امام صادق روایت کرد که:

قلت له: لم يزل الله مريداً؟ فقال: «ان المريد لا يكون الا لمراد معه، بل لم يزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»؛(5) به خدمت آن حضرت عرض نمود که آیا حق تعالی در ازل مرید است و اراده از صفات ذاتی حق تعالی است که ازلی باشد؟ پس آن حضرت فرمودند که: «تخلّف مراد از مرید محال است (و اگر اراده از صفات ذاتی خداوند باشد، ازلیّت اشیاء و تعدّد قدیم لازم خواهد آمد) بلکه حق تعالی در ازل عالم و قادر بود پس از آن، اراده فرمود.»

ص: 181


1- آل عمران: 47، و المائدة: 17
2- ابراهیم: 19، و فاطر: 16
3- یٰس: 66
4- یٰس: 67
5- التوحيد: 146، حدیث 15، الکافی: 109/1

2. شیخ صدوق به سند صحیح از محمد بن مسلم از امام صادق نقل کرد که حضرت فرمودند:

«المشية محدثة»؛(1)

اراده و مشیت حق تعالی حادث و از صفات فعل است.»

3. شیخ صدوق به سند صحیح از صفوان بن يحيی روایت کرد که: «قلت لابي الحسن أخبرني عن الارادة من الله و من المخلوق قال: فقال: الارادة من المخلوق الضمير و ما يبدو له بعد ذلك من الفعل، و امّا من الله عزّوجلّ فارادته إحداثه لا غير ذلك؛ لانّه لایروّي و لايَهُمّ و لا يتفکّر، و هذه الصفات منفية عنه و هي من صفات المخلوقين فارادة الله هي الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون، بلالفظ و لانطق بلسان و لاهِمّٙة و لا تفكّر و لاكيف لذلك كما أنّه بلا كيف»؛(2) «به امام موسی بن جعفر عرض کردم: از ارادۀ خداوند و ارادۀ خلق، برایم بیان کن، فرمود: اراده از مخلوق، اندیشۀ خاطر است (که در دل می گیرد و امری را تصوّر می کند و ذهن به سوی آن متوجه می شود) و فعلی که پس از آن برایش ظاهر می شود (به بیان دیگر: ضمیر و میل و شوق و حالت نفسانیه است که فعل از آنها منبعث می شود) اما اراده از حق تعالی همان احداث و ایجاد آن است نه غیر آن، زیرا حق تعالی اندیشه نمی کند (و تروّی و تردّد ندارد) و همّ و قصد نمی نماید و تفکّر نمی کند (که خوبی و بدی چیزی را بداند) و این صفات از حق تعالی منفی است و این ها صفات خلق است (و خداوند منزه از این اوصاف است) پس اراده حق تعالی همان نفس ایجاد و فعل است نه غیر آن، به آن چه ارادۀ آن دارد می فرماید: «باش» پس می باشد بدون لفظ و سخن گفتن به زبان و قصد و تفکّر. و برای ایجادش چگونگی نیست همان گونه که خود او چگونگی ندارد.»

ص: 182


1- التوحيد: 147، حدیث 18، الکافی: 1/ 110
2- التوحيد: 147، حدیث 17، الکافی: 109/1، بحارالانوار: 137/4

4. شیخ صدوق به سندش از سلیمان بن جعفری از امام رضا روایت کرد که آن حضرت فرمود: «المشية و الارادة من صفات الأفعال، فمن زعم انّ الله تعالی لم یزل مریداً شائياً فليس بموحّد»؛(1) «مشیت و اراده حق تعالی از صفات افعال خداوند است پس هر کسی که اعتقاد داشته باشد که خداوند در ازل مرید و شائی است (و این که اراده از صفات ازلی خداوند است) پس او موحّد نخواهد بود (بلکه مشرک است؛ زیرا این اعتقاد مستلزم تعدد قدماء است و آن شرک محض است).»

5. شیخ صدوق به سندش از بکر بن اعین روایت کرد که: «قلت لأبي عبدالله: علم الله و مشیته هما مختلفان أم متّفقان؟ فقال: العلم ليس هو المشيّة، ألا ترى أنّك تقول: سأفعل كذا إن شاء الله، و لاتقول سأفعل كذا إن علم الله، فقولك: إن شاء الله، دليل على أنّه لم يشأ، فاذا شاء كان الذي شاء كما شاء، و علمُ الله سابق للمشية»؛(2) «به امام صادق گفتم: آیا علم و اراده و مشیت خداوند، دو چیز مختلف اند و به حسب مفهوم و معنا با هم مغایرند یا آن که مرجع اراده و مشیت به سوی علم حق تعالی است؟ آن حضرت فرمود: علم خدا غیر از اراده و مشیت است (و مرجع اراده و مشیّت به سوی علم نخواهد بود) مگر نمی بینی که می گویی: اگر خدا بخواهد، چنان خواهم کرد و نمی گویی: اگر خدا بداند چنین خواهم کرد (پس اگر معنای اراده همان علم باشد باید تعلیق به علم جایز باشد چنان چه تعلیق به مشیت جایز است) این که می گوئی «اگر خدا بخواهد» دلیل بر آن است که او نخواسته است و هر گاه بخواهد، آن چه را خواسته همان گونه خواهد بود که خواسته است و علم خداوند بر خواست و مشیت اش مقدم است.»

ص: 183


1- التوحید: 338، حدیث 5، بحار الانوار: 145/4، حدیث 18
2- التوحيد: 146 حدیث 16

6. شیخ صدوق به سندش از امام رضا نقل کرد که فرمودند: «یا سليمان ألا تخبرني عن الاراة فعل هي أم غير فعل؟ قال: بل هي

فعل. قال فهي محدَثة لانّ الفعل كلّه محدَث، قال: ليست بفعل، قال: فمعه غيره لم يزل... فالارادة محدَثة و الاّ فمعه غيره»؛(1) «ای سلیمان! به من نمی گویی که آیا اراده فعل است یا غیر فعل؟ گفت: اراده فعل است. حضرت فرمود: پس آن محدَث و مخلوق است؛ زیرا که همۀ فعل، محدَث است، سلیمان گفت که آن فعل نیست، حضرت فرمود: پس با او غير او همیشه بوده (اگر فعل نباشد تعدد قدماء لازم می آید)... حضرت فرمود:

پس اراده محدَث و مخلوق است و گرنه با خداوند غیر او خواهد بود.» مخفی نماند که مناظره حضرت رضا با سلیمان مروزی از احادیث مشهور است که آن حضرت در مواضع متعدد آن، استدلال فرمودند که اراده از صفات حادث است و گرنه تعدد قدما لازم خواهد آمد.(2)

ص: 184


1- التوحید: 448 و 451
2- و لذا قال الشيخ المفيد: إنّ إرادة الله تعالى لأفعاله هي نفس أفعاله، وإرادته لأفعال خلقه أمره بالأفعال، وبهذا جائت الآثار عن أئمة الهدی من آل محمّد وهو مذهب سائر الإمامية إلا من شذّ منها عن قرب و فارق ما كان عليه الأسلاف...» (أوائل المقالات: 58» و هو اختيار الشيخ الكليني «الكافي 111/1» و الشيخ الصدوق «التوحید: 148، الاعتقادات: 8» و الشيخ الطوسي «الإقتصاد: 35، التبيان 240/4» و الحلبي « تقریب المعارف: 85» و القاضي سعيد القمي «شرح التوحيد 2/ 159 و 507» و العلاّمة المجلسي «رساله فرق میان صفات فعل و ذات: 19، 20» و المولی محمد طاهر القمي «سفينة النجاة: 34» و الشيخ الطبرسي «كفاية الموحدین: 308/1 - 319» و السيد الخوئي «المحاضرات في أصول الفقه 2/ 34 - 43» و قد بسط القول في تلك المسئلة - ردّاً على الفلاسفة - في الأخيرين، فلاحظ. لكنّ الفلاسفة أغمضوا أعينهم عن صراحة هذه الروايات، فوجّهوها بتوجيهات باردة وحملوها على محامل بعيدة فاسدة، بل بعضها مخالف لصراحة بعض الرّوايات المذكورة فلاحظ . (فلاحظ الأسفار 316/6، وشرح الأسماء الحسني للسبزواري: 42، كفاية الأصول 99/1، نهاية الدراية 278/1 طبع آل البيت). وكيف يمكن أن نقول: إنّ الأئمة بيّنوا العلم والقدرة والحياة، و عينيّتها لذاته القدّوس، و لكن لمّا وصل بيانهم: إلى الإرادة لم يبيّنوها، لعدم استعداد الأذهان؟! - كما يقوله بعض هؤلاء. أو أنّهم بيّنوا الإرادة الفعليّة و أهملوا ذكر الإرادة الذاتيّة؟! مع أنه لا أثر لها إلاّ في أوهام هذا القوم. فلاحظ الأخبار الواردة في المقام هل تجد رواية - ولو ضعيفة السند والدلالة - على أّنّ الإرادة قديمة؟ أو عين ذاته؟ أو هي راجعة إلى العلم؟ مع أنّ الصفات الذاتيّة مصرّح بها في الروايات الكثيرة عن مجاري العصمة و معادن الحكمة! والمسألة واضحة جدّاً إلى حدّ يقول القاضي سعيد القمي - و هو من الفحول في المسائل الفلسفيّة -: هي (أي الإرادة) من صفات الفعل كما هو المتلقّي من أهل بيت النبوّة والحكمة، والضروري من أهل بيت العصمة والطهارة حيث عارضهم متكلّموا زمانهم، وكان ذلك ممّا يعدّ من مذهبهم وممّا اشتهر منهم بين الموافق والمخالف، فإنکار ذلك مستلزم للردّ عليهم، والرادّ عليهم كالرادّ على الله، والرادّ على الله على حدّ الكفر. (شرح توحيد الصدوق: 2/ 159). وقال في موضع آخر منه: اعلم أنّ حدوث الإرادة والمشيّة من مقرّرات طريقة أهل البيت، بل من ضروريّات مذهبهم - صلوات الله عليهم - فالقول بخلاف ذلك فيهما مثل القول بالعينيّة والزيادة الأزليّة وأمثالهما إنّما نشأ من القول بالرأي في الأمور الإلهيّة، وأكثر العقلاء من أهل الإسلام لمّا لم يفکّوا رقبتهم عن ربقة تقليد المتفلسفة بالكليّة وأرادوا تطبيق ما ورد عن أهل البيت على هذه الآراء المتزيّفة، فتارة يقولون: نحن لا نفهم حقائق هذه الأخبار الّتي هي أخبار الآحاد، ولعلّهم أضمروا في أنفسهم أنّ الأمر ليس كذلك لكن لا يجرؤون على إظهاره. (شرح التوحيد 2 / 507) [وجود العالم بعد العدم: 162]

مرحوم آیة الله خوئی در تقریرات اصول شان فرمودند: قد دلّت الروايات الكثيرة على أنّ ارادته تعالى فعله، كما نصّ به قوله سبحانه: «إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» و ليس في شيء من هذه الروایات ایماء فضلاً عن الدلالة على أن له تعالی ارادة ذاتية ايضاً بل فيها ما يدّل على نفی کون ارادته سبحانه ذاتية كصحيحة عاصم بن حميد عن أبي عبدالله قال: قلت له: لم يزل الله مريداً؟ فقال: «ان المريد لا يكون الا

المراد معه، بل لم يزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»(1) و رواية الجعفري قال: قال الرضا:

«المشية و الارادة من صفات الأفعال، فمن زعم انّ الله تعالى لم يزل مریداً شائياً فليس بموحّد»(2) فهاتان الروايتان تنصّان على نفي الارادة الذاتية عنه سبحانه.(3)

ص: 185


1- التوحید: 146 حدیث 15. الكافي109/1
2- التوحید: 328 حدیث 5، بحار الانوار 145/4 حدیث 18
3- محاضرات في أصول الفقه 37/2. برای تحقیق بیشتر به «محاضرات في أصول الفقه»: 2/ 34- 43 و «وجود العالم بعد العدم»: 159 - 163 قم نشر تک، 1428 ق 1386 ش و «تنزيه المعبود في الرّد على وحدة الوجود»: 174 - 179 و 231- 232. تذکّر: در این فایده از مرحوم طبرسی نوری در كفاية الموحدین نیز استفاده کردیم

خداوند قادر مختار است

اشاره

و أنّه يفعل بالاختيار، و هو غير مجبور في أفعاله. و أنّه على كلّ شيء قدير. و أنّه لو أراد خلق آلاف أمثال هذا العالم، لخلقها بلا مادّة [و لا مدّة] لا على ما يزعمه الحكيم أنّه لا يكون خلق الأجسام إلاّ بمادّة قديمة و استعداد.

افعال خداوند از روی اختیار است و در هیچ یک از کارهایش مجبور نیست. (یعنی اگر بخواهد انجام می دهد، و اگر نخواهد انجام نمی دهد.) و خداوند بر هر چیز ممکنی قادر و توانا است. و اگر اراده کند و بخواهد هزاران عالَم نظير این جهان بیافریند، بدون این که به مادّه (و اصلی) و به مدّت و زمانی نیاز داشته باشد، آن را در (لحظه ای) خلق می کند و موجود می نماید. بر خلاف عقیدۂ فلاسفه که خیال می کنند(1) خلقت اجسام بدون مادّۀ قدیمی و بدون استعدادی ممکن نیست (و حتماً باید مادّۀ قدیمی و استعدادی در ازل باشد(2) تا خلقت امکان داشته باشد.)(3)

فائده

باید دانست که قدرت الهی عامّ است نسبت به جميع ممکنات، و قادر است که هر آنی صد هزار برابر آنچه خلق کرده است خلق نماید، و لیکن مصلحت اقتضا نموده

ص: 186


1- ترجمۀ عبارت «لا على ما يزعمه الحكيم أنه لا يكون خلق الاجسام... »: قدرت خداوند بر خلق اشیا طبق عقيدۀ فلاسفه نیست که خیال می کنند خلقت اجسام...
2- عضی از معاصران می نویسد: هر حادث و پدیده ای به عقيدۀ فلاسفه مسبوق است به مادۀ قبلی. پس این که بشر نمی تواند از «هیچ» یک چیز بسازد مربوط به عجز و ناتوانی بشر نیست، بلکه این کار في حدّ ذاته محال و ممتنع است. طبق این نظریه، شرط اول پیدایش یک موضوعْ وجود مادّه است. (مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم 111/4)
3- رجوع شود به بخش خاتمۀ این کتاب، فایدۀ ششم که مفصّل قاعدۀ علّت و معلول فلسفی را ردّ کرده و یاد آوری نموده ایم که خداوند فاعل مختار است و قاعدۀ مذکور با اختیار حق تعالی منافات دارد

که بر همین قدر از خلق اكتفا نماید، چنان چه قدرت دارد که از برای هر شخصی سه دست یا بیشتر خلق فرماید، و لیکن مصلحت مقتضی آن است که غالباً دو دست بیشتر نباشد.

و آنچه در این حدیث و در آیات و اخبار موافق این وارد شده است، که خدا بر همه چیز قادر است، دلالت بر این دارد که ممتنعات و امری چند که محال اند، شیء نیستند، و هم چنین بر واجب و ممکن شیء اطلاق می توان نمود، و در ممتنعات قصور از جانب قدرت خدا نیست، بلکه قصور از جانب آن محلّ است، که چون محال است، قابل آن نیست که وجود به آن تعلّق یابد، و چگونه قصور در قدرت کسی باشد که خزانۀ او عدم باشد، و آنچه خواهد به محض اراده که تعبیر از آن به لفظ «کن» موجود نماید. چنانچه منقول است از حضرت امام جعفر صادق که:(1) «حضرت موسی به کوه طور رفت و با خداوند خود مشغول مناجات شد، و گفت: خداوندا خزینه های خود را به من بنما، فرمود: که ای موسی خزانه من آن است که هر امری را که اراده نمایم می گویم موجود شو، آن شیء موجود می شود.»(2)

خداوند عالم است

اشاره

و أنّه - تعالى - عالم بجميع الأشياء؛ جزئیاتها و كليّاتها. و أنّ علمه بما كان و بما يكون على نهج واحد. (و لايتغيّر علمه بالشيء بعد إيجاده). و أنّه لا يعزب عن علمه مثقال ذرّة في الأرض ولا في السّماء؛(3) لا على ما يزعمه الحكيم أنّه لا يعلم الجزئيات. و القول به کفر.

ص: 187


1- بحارالانوار 135/4 - 136 حدیث 1
2- عین الحیات 125/1
3- قال الله تعالى:«لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ» (سبأ: 3)

خداوند به همۀ اشیا، چه جزئی و چه کلی، عالم و دانا است. و علم خدا به آنچه در گذشته بوده و آنچه در آینده وجود پیدا می کند، یکسان(1) است. و علم او به چیزی، بعد از ایجاد و خلق کردن آن، تغییر نمی کند و دگرگون نمی شود (یعنی علم حق تعالی به چیزی که خلق کرده است، قبل از خلق کردن آن چیز و بعد از خلق کردن آن تغییری نکرده و یکسان است، و خلق کردن آن شیء باعث زیاد شدن علم او نمی شود.) و به اندازۀ سنگینی ذرّه ای نه در زمین و نه در آسمان، از علم خداوند پوشیده و مخفی نیست. به خلاف آنچه (بعضی از) فلاسفه گمان می کنند که(2) خداوند به جزئیات امور علم ندارد (و علم او به جزئیّات تعلّق نمی گیرد، بلکه به کلیّات تعلق می گیرد). و این قول کفر است.

فائده

آن که خداوند عالم است به هر معلومی و تغییری در علم او نیست، و علم او به اشیا پیش از وجود آن ها تفاوت ندارد با علم او بعد از وجود آن ها، و در اوّل می دانست آن چه در ابد الآباد به هم می رسد، و جميع اشياء مانند ذرّات هوا و قطرات دریاها و عدد مثقال کوه ها و برگ درختان و ریگ بیابان و نفس های جانواران نزد علم او هویدا است؛ زیرا که:

[1] خالق همه چیز اوست یا به واسطه یا بی واسطه، و هر که به اراده و اختیار و از روی حکمت چیزی را آفریند البته به آن چیز و صفات و آثار آن علم دارد، به اندک تامّلی این مقدمه نهایت ظهور دارد.

[2] دیگر آن که مجرّد است، و نسبت مجرّد به همه چیز مساوی است.

ص: 188


1- عبارت: «على نهج واحد» یعنی بر یک طریق و منوال
2- ترجمۀ عبارت «لا على ما يزعمه الحكيم انه لا يعلم الجزئيات...»: علم خداوند به اشیا طبق عقیده (بعضی از) فلاسفه نیست که گمان می کنند خداوند به جزئیات امور...

[3] دیگر آن که هم چنان که همۀ ممکنات اثر وجود اویند، علم آن ها و جميع كمالات آن ها به او منتهی می شود، و کسی که همۀ علم ها از او باشد جاهل به چیزی نمی باشد. [4] جناب مقدس او اشاره به همه دلائل در سه کلمۀ قرآن مجید فرموده است:

«أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»(1) یعنی: «آیا نمی داند همۀ اشیا را آن کسی که همۀ چیزها را آفریده است و او است لطيف، یعنی مجرّد یا صاحب لطف کامل و رحمت شامل نسبت به جميع موجودات حافظ و خالق و مربيِ همه او است، و همه را به منتهای مراتب كمال، او می رساند، و او دانا است به خفایای امور.» [5] کسی که نیک تامّل کند در غرایبِ صنعِ خالقِ عالم، در آفتاب و ماه و ستارگان و حرکات مختلفۀ آن ها، بر قانون حکمت در ترتیب جمادات و نباتات و رسانیدن هر یک به حدّ کمال آن، و در تشریح بدن های انسان و حیوانات، و ترکیب اعضای آن ها بر یکدیگر و آلات و ادوات تغذیه و تنميه، و ادراکات حواس خمسۀ ظاهره و باطنه که چندین هزار سال حکما در آن ها فکر کرده اند و کتاب ها در هر باب نوشته اند و به عُشری از اعشار آن ها پی نبرده اند، به عین الیقین می دانند که چنین خداوندی هیچ امری بر او مخفی نیست و از هیچ امری عاجز نیست و بر همه چیز قادر است، و آیۀ کریمه اشاره به این مراتب همه دارد.

و باید دانست که علم او ازلی و ابدی است، و غافل نمی شود، و سهو و نسیان و فراموشی در او نمی باشد، و خواب و پینکی - که مقدمۀ خواب است - در او محال است؛ زیرا که این ها همه عجز و نقص است و او کامل من جميع الجهات است چنان که دانستی.

و هر گاه عموم علم و قدرت و تنزّه او از ارتکاب امور قبیحه ثابت شد، به معجزه، حقیّت پیغمبران و اوصیای ایشان ثابت می شود، چنان چه مذکور خواهد شد إن شاء

ص: 189


1- الملك: 14

الله تعالی. پس سایر صفات کمالیه به اخبار ایشان ثابت می شود، و احتیاج به دانستن دلایل عقلیه نیست، لهذا در این مقام کلام را بسط دادیم.(1)

تفکّر در ذات و علم حق تعالی جایز نیست

اشاره

ولا يلزم بل لا يجوز التفكير(2) في كيفيّة علمه انّه حضوريّ أو حصوليّ(3) و لا في سائر صفاته أكثر ممّا قرّروا و بيّنوا لنا. فإنّه يرجع

ص: 190


1- حق اليقين: 17 باب 1 فصل چهارم، انتشارات سرور
2- في نسخة: التفكّر
3- قال العلاّمة الشبّر: ولا يجب التفكر في أنه حضوريّ أو حصولي أو نحو ذلك. (حقّ الیقین: 25) محقق خوانساری می گوید: چنان که علم به حقیقت ذات او محال است، پس علم به حقیقت علم او نیز محال خواهد بود؛ لیکن معلوم است که «علم باری تعالی به معلومات» به عنوان حصول... صورت... نیست. و هم چنین به عنوان حضور ذوات معلومات نزد او نیست؛ زیرا که این معنا پیش از وجود آن ها معقول نیست. و علم واجب تعالی به اشیا پیش از وجود آن ها مثل علم اوست به آن ها در وقت وجودش. پس علم او به نحوی دیگر است غیر از این دو نحو، و حقیقت آن بر ما معلوم نیست، و دلیلی بر انحصار راه علم در این دو وجه نیست. (جمال الدین خوانساری، مبدأ و معاد: 23) مولی محمّد طاهر قمی گوید: مذهب حق که از آثار اهل بیت(علیهم السلام) رسول الله ظاهر و هویدا است، این است که: چنانچه دانستن کنه ذات حق تعالی ممکن نیست. دانستن کیفیّت و چگونگی علمش نیز ممکن نیست. پس چنانچه نتوان گفت که ذات حقّ تعالی چون است، نتوان گفت که علمش چون است؛ پس علم حق تعالی نه حصولی است ونه حضوری. (سفينة النجاة: 32) مرحوم طبرسی نوری گوید: امّا کیفیت تعلّق علم او به اشيا، حضوری است یا حصولی و آیا به چه کیفیت خواهد بود تعلّق علم او به حوادث و هم چنین به معدومات، پس تکلّم در این امور مستلزم است تکلّم نمودن در کیفیت ذات حق تعالى، و آن امری است که تصور آن محال ومنهيّ عنه است تکلّم در آن مقام، و اخبار كثيره مستفیضه هم نیز در این باب وارد شده است که حاصل مضمون آن ها آن است که: «اذا انتهى الكلام الى الله فأمسكوا». (كفاية الموحدین 165/1) محقق قمی گوید: بدان که نباید در حقیقت علم الهی تفکر کرد. همین قدر باید دانست که علم خدا از بابت علم ما نیست که صورتی از اشیا در ذهن ما حاصل می شود و این را علم می گوییم، و نه هم می توانیم گفت که علم خدا این است که عین اشیا همه در نزد او حاضرند، وگر نه لازم می آید که شخصی که بعد از چندین هزارسال خلق می شود در ازل با وجود حق تعالی قرین باشد، و این خلاف بدیهی عقل و دین است؛ بلکه همين قدر باید اذعان و اعتقاد کنیم که حق تعالی جاهل و نادان نیست و بر او هیچ چیز پوشیده و پنهان نیست؛ اما این که دانش او چگونه است، پس نه می توان یافت، و نه ما را تکلیف به آن کرده اند. بلکه نهی از آن وارد شده است. (میرزای قمی، اصول دین : 10) با آنچه ذکر شد معنای علم حصولی و حضوری دانسته شد. أقول: إنّ الممكن لا يدرك حقيقة الواجب تعالى بإجماع المسلمين، وبدلالة العقل وهداية الشرع، والمفروض أنّ علمه سبحانه عین ذاته، فكيفية علمه تعالی و نحو تعلّقه بالأشياء خارجة عن طاقة البشر. والذي يمكن للعقل هر الإذعان بأنّه تعالی عالم بالأشياء أزلاً، وأمّا أنّه كيف علم الأشياء مع أنّه لا وجود لها فهو أمر خارج عن وسعه و ممتنع عقلاً و نقلاً

إلى التفكّر في ذاته - تعالى - وقد نهينا عن التفكّر فيه في أخبار كثيرة.(1) لازم نیست، بلکه جایز نمی باشد فکر کردن در کیفیت و چگونگی علم خدا که آیا علم خداوند حضوری است یا حصولی، و نه در دیگر صفات خداوند بیش از آنچه (خداوند و حجّت هایش در آیات و احادیث) برای ما گزارش داده و بیان نموده اند؛ زیرا تفکّر در کیفیّت صفات خداوند به تفکّر در ذات او بر می گردد، و قطعاً در احادیث بسیاری از تفکّر در ذات خداوند نهی شده ایم.

فائده

علامۀ مجلسی فرمودند: باید دانست که کنه ذات و صفات کمالیۀ خدای عالم را به غیر او کسی نمی داند، و پیغمبر آخرالزمان که اشرف مكوّنات است و افضل عارفان است، اقرار به عجز نموده و فرموده است که:

«ما عرفناك حقّ معرفتك»(2)؛ یعنی: «نشناخته ایم تو را چنان که سزاوار شناختنت است»

ص: 191


1- بحار الانوار 257/3 - 267، باب النّهي عن التفكّر في ذات الله تعالی
2- التوحید: 114

و حق تعالی فرموده است که:

«وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»(1) یعنی: «اندازه نکرده اند خدا را و تعظیم او نکرده اند چنان که سزاوار او است».

و فرموده است:

«لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»(2)

یعنی: «ادراک نمی کند او را دیده ها و او ادراک می کند دیده ها را.» و در احادیث وارد شده است که یعنی: «دیده دل ها ادراک کنه او نمی کند، چه جای دیده سر.» ايضاً به سایر حواس ظاهره ادراک او نتوان کرد، یعنی شنیدن و بوییدن و لمس کردن و چشیدن. به حواس باطنه نیز ادراک او نتوان کرد مانند وهم و خیال.(3)

خداوند حکیم و عادل است

و أنّه تعالى لا يفعل شيئاً إلاّ لحكمة و مصلحة، و أنّه لا يظلم أحداً، و لا يكلّف أحداً ما لا يطيقه، و أنّه كلّف العباد لمصالحهم و منافعهم. و حق تعالی (حکیم است) بدون حکمت و مصلحت (و بیهوده) هیچ کاری را انجام نمی دهد و خداوند به هیچ کس ظلم و ستم نمی نماید، و هیچ کس را به چیزی که طاقت آن را نداشته باشد، تکلیف نمی کند.(4) و حق تعالی به جهت مصالح و منافع خود بندگانش برای آن ها تکالیفی را مقرّر و تشریع کرده است (و مصالح تکلیف به خود بندگان بر می گردد و نفعی برای خداوند ندارد.)

ص: 192


1- سورۀ انعام: 91
2- سورۀ انعام: 103
3- حق اليقين : 26، باب 2 مبحث چهارم، انتشارات سرور
4- یعنی: تکلیف ما لايطاق - بیش از توان و قدرت شخص - نمی کند

بطلان جبر و تفویض

و لهم الاختيار في الفعل و الترك. و أنّه لا جبر و لا تفويض؛ بل أمر بين أمرين. فالقول بأنّ العباد مجبورون في أفعالهم، يستلزم الظلم. و هو على الله تعالی محال. والقول به كفر. والقول بأن لا مدخل لله تعالی مطلقاً في أفعال العباد کفر. و بندگان (در تکالیف شان و) در به جا آوردن کارها و ترک نمودن آن ها مختار و آزادند (و اختیار فعل و ترک از آن ها سلب نشده است) و (در باب افعال اختیاری بندگان) نه جبری در کار است و نه تفویضی (به این که خداوند تمام امور را به بندگانش واگذار کرده باشد و خودش هیچ گونه دخالتی در کار آن ها نداشته باشد) بلکه (اعتقاد حقّ و صحیح) امری است بین جبر و تفویض. پس اعتقاد به این که بندگان در افعال خود مجبورند، مستلزم (نسبت دادنِ) ظلم و ستم به خداوند است و ظلم بر خدا (قبیح می باشد، و به بیان دیگر: ظالم بودن خداوند) محال است و اعتقاد به آن کفر است. و اعتقاد به این که خداوند هیچ دخالتی در اعمال و افعال بندگان ندارد (و افعال بنده ها هیچ ارتباطی به خدا ندارد و خداوند نمی تواند کم و زیاد یا منع و یا کمک نماید) نیز کفر است. (به این اعتقاد، تفویض گویند.)

توفيق و خذلان

اشاره

بل الله تعالى مدخل بالهدایات(1) (و التوفيقات و ترکها - و هو المعبّر عنه في عرف الشّرع بالإضلال - و لكن بتلك الهدايات) لايصير العبد مجبوراً بالفعل، و لا بتركها في الترك، كما إذا كلّف السيّد عبده بتكليف

ص: 193


1- في نسخة: في الهدايات

و أوعد على تركه عقوبةً و فهّمه ذلك؛ فإذا اكتفى بهذا و لم يفعل العبد، لايعدّ العقلاء عقابه قبيحاً. و لو أكّد السيّد هذا التكليف بتأكيدات و تهدیدات و ملاطفات، و وكّل عليه مؤكّداً و محصّلاً، لايجبره عليه ففعل، يعلم العقلاء أنّه لم يصر مجبوراً بذلك على الفعل. و هذا القدر من الواسطة، ممّا دلّت عليه الأخبار.(1) بلکه خداوند (در مواردی) با ارشاد و هدایت کردن های خاص نسبت به بندگان و توفیق بخشیدن به آنان و (در مواردی دیگر) با سلب و ترک این هدایت ها و توفيق ها، دخالتی (در اعمال و رفتار بندگان) دارد. (به عبارت دیگر: برای بعضی از مردم وسایل و اسباب خیر و ایمان را فراهم می کند و توفیقات خود را شامل آن ها می گرداند و این را در اصطلاح شرع، هدایت خاص می نامند.(2) و از بعضی دیگر از مردم این کمک ها و توفیقات را منع می نماید) و این ترک هدایت های خاص و سلب توفیق را در اصطلاح و زبان شرع، اضلال می گویند. (البتّه دخالت خداوند در افعال و اعمال بندگان موجب سلب اختیار از آنان نمی شود) و با این هدایت های خداوندی (و توفیق دادن ها) هرگز بنده در انجام طاعت ها و افعال، مجبور نمی گردد.

(بلکه به اختیار خودش و با ارادۀ خود به طرف خیر می رود و آن را انجام می دهد و توفیق و تأیید خداوندی هم به کمک آن ها می آید) و با ترک هدایت خاص و سلب توفیق، کسی مجبور به ترک طاعت و بجا نیاوردن اعمال خیر و وادار به معصیت نمی شود (بلکه به اختیار و ارادۀ خودش به طرف شرّ و معصیت می رود و جزای عملش این است که از الطاف و توفیقات و کمک خدا محروم بماند.) چنان که هرگاه مولا و اربابی غلام خود را به انجام کاری و تکلیفی موظّف سازد و فرمان دهد و نسبت به ترک آن کار هم تهدید به عقوبتی

ص: 194


1- حار الانوار 2/5 - 84 باب... ابطال الجبر والتفويض، واثبات الأمر بين الأمرين
2- راغب در مفردات: 538 می نویسد: هداية الله تعالى للانسان على اربعة اوجه: الأوّل: الهداية الّتي عمّ بجنسها كلّ مكلّف من العقل و الفطنة و... الثالث: الترفيق الذي يختصّ به من اهتدی و هو المعنيّ بقوله تعالى: «وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى»...

کند، و این وجوب تکلیف همراه با تهدید به عقوبت را هم به بنده اش بفهماند، و مولا در مقام گذاشتن تکلیف به دوش بنده اش به همين اكتفا نماید (و زاید بر آن، کاری نکند) و در این صورت بنده آن عمل را به جا نیاورد (و نافرمانی کند) و مردم عاقل و دانا، عقوبت آن بنده را زشت و قبیح نمی شمارند (و تقصير را به بنده نسبت می دهند، نه مولا.) هم چنین اگر مولا در مقام تکلیف کردن بنده اش (سفارشات بیش تری هم بکند و) این تکلیف را با تأكيدها و تهدیدها و ملاطفت ها (و تشویق هایی، همراه و) مؤکّد و محکم کند (به این که گاهی او را تشویق کند و وعدۀ پاداش به او بدهد و گاهی نیز او را تهدید کند و جزای نافرمانی را به او گوشزد نماید)(1) و تأکید کننده و مأموری را بر آن بنده بگمارد که البته این مأمور او را بر انجام آن کار مجبور نکند (بلکه فقط تأكيد و یاد آوری کند در حدّی که بنده مجبور نشود) پس اگر بنده امتثال کرد و آن تکلیف را انجام داد، مردم عاقل و دانا (بالوجدان) می دانند که این بنده به سبب این تأكيدها و تهدیدها و تشویق ها، بر آن عمل مجبورنگشته است. و بر این اندازه دخالت داشتن پروردگار در افعال بندگان، (و این مقدار، از واسطۀ میان جبر و تفویض) اخبار و احادیث دلالت دارند.

فائده: در بیان امر بين الامرين

علامۀ مجلسی در کتاب شریف حق اليقين در این بحث می فرماید: بدان که در احادیث بسیار وارد شده است که: نه جبر است که ایشان را بر افعال جبر کرده باشند، و نه تفویض است که ایشان را به خود واگذاشته باشند؛ بلکه امری است میان دو امر.

و اکثر گفته اند مراد آن است که: خدا جبر نکرده است بنده را، و بنده به ارادۀ خود حرکت کرده است؛ اما اسبابش همه از خدا است، مانند: اعضا و جوارح و قوای بدنی

ص: 195


1- ترجمۀ عبارت «ولو وكّل عليه مؤكّداً و محصّلاً...» این چنین است: و موکّل کند بر آن بنده موکّٙدی (یعنی: کسی را برای تاکید آن فعل قرار دهد) و محصّٙلی را (یعنی: شخصی را برای تحصیل و به دست آوردن آن فعل بگمارد) که (او را بر انجام آن کار یاد آوری کند و) او را مجبور بر آن کار نکند...

و روحانی و آلات و ادواتی که در [انجام] فعل در کار است [که] از جانب خداست. و امر بين الامرَين که در حدیث وارد شده است این است.

مؤلّف گوید که: حق آن است که مدخلیّت حق تعالی در اعمال عبید زیاده از این است. زیرا که هدایات خاصه و توفیقات خدا [را] - برای کسی که مستحقّ آن ها باشد به نیّات و اعمال حسنۀ او - دخلی است در فعل طاعات، و خذلان خدا و واگذاشتن او را دخلی است در فعل معاصی؛ امّا هیچ یک به حدّی نمی رسد که سلب اختیار از او بشود و او مضطر باشد در فعل یا ترک، مانند: آقایی که دو غلام داشته باشد و هر دو را به یک فعل مأمور سازد مثل آن که به هر دو بگوید که: فردا بروید و فلان متاع را هر یک از برای من بخرید، و هر یک این کار را بکنید صد دینار به او می دهم، و هر که نکند ده تازیانه به او می زنم. اگر به همین اکتفا کند در باب هر دو، یکی بکند و یکی نکند، آن که کرده است مستحقّ صد دینار است، و آن که نکرده است مستحق تازیانه است.

و اگر یک غلام فرمان بردارتر است و خدمات بیش تر کرده است و او را دوست تر می دارد، بعد از آن که به هر دو آن تکلیف را ادا کرد و حجّت را تمام کرد، او را به تنهایی می طلبد و ملاطفت ها و مهربانی ها می کند که «البتّه فردا آن خدمت را بکن» و شب از برای او طعام بفرستد و الطاف زیاد نسبت به این غلام می کند. و فردا این غلام خدمت را می کند و او نمی کند. اگر این را صد دینار بدهد و او را صد تازیانه بزند، کسی او را مذمّت نمی کند؛ زیرا که این غلام نه در کردن مجبور شده است و نه در نکردن و هر دو به اختیار خود کرده اند و حجّت آقا بر هر دو تمام است.

این قدر مدخليّت حق سبحانه و تعالی در اعمال عباد از آیات و اخبار معلوم می شود. و به همين اكتفا باید کرد و خوض بسیار در این مسئله نباید کرد که در غایت اشکال و محلّ لغزش اقدام است و نهی بسیار در اخبار از تفکّر در این مسئله وارد شده است.(1)

ص: 196


1- حق الیقین: 17 باب سیم در بیان صفات فعليه حق تعالی. نیز به مرآةالعقول 207/2 و بحار الانوار 83/5 مراجعه شود. در شرح مفصّل خود بر اعتقادات، كلمات جمعی از فقها و اصولی ها را در معنای امر بين الأمرين ذکر کرده ونظریّه علامۀ مجلسی را تقویت نموده ایم. هر که خواهد به آن کتاب مراجعه نماید

در قضا و قدر تفکّر ننمایید!

و ليس لك التفكّر في شُبه القضاء و القدر و الخوض فيها، فإنّ الأئمّة صلوات الله عليهم قد نهونا عن التفكّر فيها.(1) فإنّ فيها شبهاً قويّةً تعجز عقول أكثر الناس عن حلّها، و قد ضلّ فيها كثير من العلماء. فإيّاك و التفكّر و التعمّق فيها! فإنّه لا يفيدك إلا ضلالاً، و لايزيدك إلا جهلاً. و تفکّر در شبهه های قضا و قدر و فرو رفتن (و غوطه ور شدن) در آن شبهه ها برای تو جایز نیست؛ چرا که ائمّۀ طاهرین ما را از تفکّر در آن مسائل نھی کرده اند؛ زیرا در این مسائل، شبهه های سخت و مشکل (و زیادی) هست که عقل های بیش تر مردم از حلّ آن شبهات عاجزند. و به تحقیق بسیاری از علما و دانشمندان در شبهه های قضا و قدر گمراه شده و به ضلالت افتاده اند. پس بپرهیز از تفکّر و تعمّق و تأمّل نمودن در آن ها! چون تفکّر و تعمّق در آن ها جز گمراهی و ضلالت، فایده ای به تو نمی رساند و جز به جهل و نادانی ات نمی افزاید.

ص: 197


1- علامۀ مجلسی در مرآة العقول 168/2 می فرماید: عقول أكثر الخلق عاجزة عن الإحاطة بها (مسائل القضاء القدر) فلا يجوز الخوض فيها كما قال الصّدوق رحمه الله في رسالة العقائد: الكلام في القدر منهيّ عنه كما قال أمير المؤمنين لرجل قد سأله عن القدر، فقال: «بحر عميق فلا تلجه» ثمّ سأله ثانية، فقال: «طريق مظلم فلا تسلکه» ثمّ سأله ثالثة، فقال: «سرّ الله فلا تتكلّفه.» و قال في القدر: «ألا إنّ القدر سرّ من سرّ الله، و حرز من حرز الله، مرفوع في حجاب الله، مطويّ عن خلق الله، مختوم بخاتم الله، سابق في علم الله، وضع الله عن العباد علمه، و رفعه فوق شهاداتهم، لأنهم لا ينالونه بحقيقة الربانيّة ولا بقدرة الصّمدانيّة، و لا بعظمة النورانيّة، و لا بعزّة الوحدانيّة، لانّه بحر زاخر موّاج خالص لله عزّ وجل، عمقه ما بين السماء و الأرض، عرضه ما بين المشرق و المغرب، أسود كالليل الدامس، كثير الحيّات و الحيتان، يعلو مرّة و يسفل أخرى، في قعره شمس تضيء لا ينبغي أن يطّلع عليها إلاّ الواحد الفرد، فمن تطلع عليها فقد ضادّ الله في حكمه و نازعه في سلطانه و کشف عن سرّه و ستره، و باء بغضب من الله و مأواه جهنّم وبئس المصير.»

ایمان به تمام انبیا ضروری است

ثم يجب أن تؤمن بحقّيّة جميع الأنبياء و المرسلین مجملاً، و عصمتهم و طهارتهم. و إنکار نبوّتهم أو سبّهم أو الاستهزاء بهم أو قول ما يوجب الإزراء بشأنهم كفر. و أمّا المشهورون منهم كآدم و نوح و موسی و عیسی و داود و سلیمان و سائر من ذكره الله في القرآن فيجب أن تؤمن بهم على الخصوص و بكتبهم. و من أنكر واحداً منهم فقد أنكر الجميع و کفر بما أنزل الله. پس (از دانستن توحید و اوصاف خداوند) لازم و واجب است به حقانیّت تمام پیغمبران و رسولان به طور کلّی و به اجمال (یعنی لازم نیست همۀ آن ها را یک به یک و به تفصیل بشناسیم) و عصمت و طهارت آنان از گناه، ایمان و اعتقاد داشته باشی. و انکار پیغمبری و نبوت ایشان، یا دشنام و بدگویی به آن ها، یا استهزا و مسخره نمودن به ایشان، و با گفتن کلامی که موجب تحقیر (و استخفاف) ایشان باشد (و به مقام والا و شامخ آن ها لطمه بزند) کفر است. و (از میان پیامبران) واجب است به خصوص پیامبران مشهور مانند: حضرت آدم و نوح و موسی و عیسی و داوود و سلیمان و سایر پیامبرانی که خداوند نام آن ها را در قرآن ذکر فرموده،(1) و به کتاب های آن ها، ایمان و اعتقاد داشته باشی. کسی که یکی از این پیامبران را انکار کند. (گویا) همه ایشان را انکار نموده، و به آنچه حق تعالی نازل فرموده، کفر ورزیده است. (و به دیگر پیامبران الهی نیز، باید به طور اجمال معتقد باشی).

ص: 198


1- به جز آنچه در متن آمده، خداوند نام بیست و سه تن دیگر از انبیا را در قرآن آورده است که عبارتند از: رسول خدا حضرت محمّد، ادریس، یونس، لوط، هود، صالح، شعیب، شيث، ابراهيم، یوسف، یعقوب، اسماعیل صادق الوعد، اسحاق، یحیی، زکریّا، هارون، ایّوب، خضر، الياس، ذوالکفل، اليسع، اسماعیل بن ابراهیم، عزیر، علی نبیّنا و آله و عليهم السلام

اعتقاد به قرآن

اشاره

و يجب أن تؤمن بحقّيّة القرآن و ما فيه مجملاً، و كونه مُنزلاً من عند الله تعالی و کونه معجزاً. و إنكاره و الاستخفاف به کفر، و کذا فعل ما يستلزم الاستخفاف به کحرقه من غير ضرورة، و إلقائه في القاذورات. و أمّا ما لا يستلزم ذلك -كمدّ الرّجل نحوه - فإن قصد الاستخفاف، کفر، و إلاّ فلا. واجب است به حق بودن قرآن و آنچه در آن است به طور اجمال و کلّی، و این که از نزد خداوند نازل شده و معجزه پیغمبر است، ایمان بیاوری. و انکار آن و استخفاف به آن و سبک شمردنش کفر است. هم چنین انجام دادن فعلی که مستلزم بی احترامی به آن و سبک شمردن آن باشد مثل: سوزانیدن آن بدون ضرورت، و انداختن آن - العياذ بالله - در میان نجاسات و كثافات،کفر است. امّا کاری که موجب استخفاف و اهانت و بی احترامی به آن نباشد مثل: دراز کردن پا به طرف قرآن و امثال آن، (بستگی به قصد و نیّت شخص دارد؛) پس اگر به نیت و قصد استخفاف و بی احترامی باشد، آن (نیز) کفر است، و گرنه (یعنی با قصد اهانت همراه نباشد) اشکالی ندارد و کفر نیست.

فائده

اشاره

علامۀ مجلسی فرمود: معجزات آن حضرت زیاده از حدّ و احصا است، بلکه جميع اقوال و افعال آن حضرت معجزه بود. و معجزات آن حضرت بر دو نوع است:

اوّل: قرآن مجید است آن متواترترین معجزات آن حضرت است که تا روز قیامت باقی است. و در هر زمان [که] پیغمبری مبعوث می شد، غالب معجزۀ او از جنس آن فنّی بود

ص: 199

که در آن زمان شایع تر بود و اهل آن زمان ماهرتر بودند تا آن که حجّت بر ایشان تمام تر باشد، چنان که در زمان حضرت موسی چون مدار بر سحر بودْ حق تعالی به او عصا و ید بیضا و امثال آن ها را داد، که قوم او از اتیان به مثل آن ها عاجز شدند با آن که در آن جنس ماهر بودند.

و در زمانی که حضرت عیسی مبعوث شد، چون امراض مُزمنه بسیار بود و طبیبان حاذق مثل جالینوس و امثال او بودند، پس حضرت معجزۀ مرده زنده کردن و کور روشن کردن و خوره و پیسی را شفا دادن و امثال این ها را آورد که شبیه به فعل ایشان بود، امّا از فعل نوع بشر نبود.

و در زمانی که حضرت رسالت پناه محمّد مبعوث گردید در میان عرب، چون مدار بر فنّ فصاحت و بلاغت بود و اشعار و سخنان فصیح و بلیغ می آوردند و بر کعبه می آویختند و به آن فخر می کردند، حضرت قرآن مجید را آورد و تحدّى(1) نمود و فرمود که: «اگر در پیغمبری من شک دارید مثل این قرآن بیاورید» ایشان عاجز شدند و نتوانستند بیاورند. پس فرمود که: «ده سوره مثل این قرآن را بیاورید» و نتوانستند. پس فرمود که: «یک سوره ای مثل این قرآن را بیاورید» و ایشان متوجه شدند و اتفاق کردند و مثل سورۂ کوچکی نیاوردند با آن حرصی که در تکذیب آن حضرت داشتند، و ارتکاب جنگ های عظیم و کشته شدن و اسير شدن کردند و آنچه از ایشان خواسته بود نیاوردند. اگر قادر می بودند البته می آوردند با وُفُور(2) فصحا در میان عرب و علما و دانایان در میان اهل کتاب. و در زمانهای بعد از آن تا حال با آن که در همۀ اعصارْ دشمنان آن حضرتْ أضعافِ دوستان آن حضرت بودند، نیاوردند و نتوانستند آوردن. پس معلوم شد که ازجنس فعل بشر نیست و فعل خالق عالم است.

اگر آن حضرت پیغمبر نبود، حق تعالی چنین امری را بر زبان او جاری نمی کرد،

ص: 200


1- تَحَدّٙی: پیش خواندن خصم و غلبه جستن
2- وفور: بسیاری، فراوانی،... .

و اِلاّ اِغرای(1) بر کذب و دروغ و اِضلال خلق و انواع قبایح لازم می آمد، و آنْ قبيح است، و بر حق تعالی اِتيان به قبيح محال است.

جهات اعجاز قرآن

و در وجه اعجاز قرآن مجيدْ خلاف است که آیا از غایت فصاحت و بلاغت است، یا آن که هر گاه ارادۀ معارضه می کردند حق تعالی صرفِ قلوب و سدِّ اَذهان ایشان می نمود که اِتیان نمی توانستند نمود. و اگر چه اعجاز به هر دو وجه حاصل می شود، لیکن حق آن است که اعجاز از چندین وجه بود:

وجه اول: از جهت فصاحت و بلاغت و طلاقت، که هر عجمی که قرآن را می شنودْ امتیاز آن را از سخنان دیگر می فهمد، و هر فقره از آنْ که در میان کلام فصیح واقع شودْ مانند یاقوت رمّانی و لعل بدخشانی می درخشد. و جميع فصحای عَدْنان و بلغای قَحْطانْ اذعان به فصاحت و بلاغت آن نموده اند.

و روایت کرده اند که: هر که سخن بسیار بلیغی یا شعر فصیحی می گفت، برای مفاخرتْ بر کعبۀ مشرّفه می آویخت، و چون آیۀ: «وَقِيلَ يَا أَرْضُ ابْلَعِي مَاءَكِ وَيَا سَمَاءُ أَقْلِعِي»(2) نازل شدْ همه از بیم رسوایی، در شب آمدند و نوشته های خود را بر گرفتند و پنهان کردند.(3)

وجه دوم: از جهت غرابت اسلوب، که هر چند کسی تتبّع كلام فصحا و اشعار و خُطَب ایشان نماید، قریب به این نظم عجیب و شبیه به این اسلوب غریب نمی یابد. و جميع بلغای آن زمان از غرایب آنْ متعجّب و حیران بودند.

وجه سوم: عدم اختلاف، چنان که حق تعالی فرموده است: «وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًاکَثِیراً»(4) یعنی «اگر قرآن از نزد غیر خدا می بود، هر آینه می یافتند در

ص: 201


1- إغراء: تحریک و تحریض کردن، بر انگیختن. اغرای بر کذب: به دروغ گفتن کشانیدن
2- سورۀ هود: 44
3- رجوع شود به مجمع البيان: 282/5
4- سورۀ نساء: 82

آن اختلاف بسیار» زیرا که از بشر هرگاه کلامی به این طور صادر شود، نمی شود که مشتمل بر تناقض و اختلاف بسیار نباشد، از دو جهت: یکی از جهت اختلاف حکم و مضمون خصوصاً وقتی که انشا کنندۀ آن سخنْ صاحب خط و سواد نباشد و دیگرانْ آیه آیه و سوره سوره نویسند و اکثر نویسندگان، منافق و دشمنان او باشند. و دیگر [از جهت] اختلاف در فصاحت؛ زیرا که قصاید و خطب اَفْصَحِ فُصَحا اگر یک فقره اش فصیح است فقرۀ دیگر فصیح نیست و اگر یک بیتْ عالی است بیت دیگر واهی است، اگر یک جزوش در تحقیق است جزو دیگرش لهو و باطل و تزریق است، وکلامی که از اول تا آخر همه در اَعلا درجات بلاغت بوده باشد و همه بر حقایق و معارف مشتمل باشد، صادر نمی گردد مگر از کسی که هیچ گونه اختلاف در ذات و صفات و افعال و اقوالش نیست.

وجه چهارم: از جهت اشتمال بر معارف؛ زیرا که در آن وقت در میان عرب خصوصاً در اهل مکّه علم بر طرف شده بود، و آن حضرت پیش از بعثت با هیچ یک از علمای اهل کتاب و غیر ایشانْ معاشرت نمی فرمود و مسافرت به بلاد دیگر ننمود که طلب علم کند. و آنچه حکما در چندین هزار سال در معارف الهی فکر کرده اند، در هر سوره و آیه به احسن وجوه بیان فرموده، و امری که مخالف عقول سليمه و افهام مستقیمه باشد مطلقاً در آن نیست. و به برکت آن حضرتْ طایفۀ عرب که به عدم فهم و علم و ادبْ مشهور آفاق بودند، از وفور علم و محاسن آداب و مکارم اخلاق، مقبول ساکنان سبع طباق(1) گردیدند و علمای جهان در اکتساب علم و ایمانْ محتاج به ایشان شدند.

وجه پنجم: از جهت اشتمال بر آداب کریمه و شرایع قومه؛ زیرا که در مکارم اخلاق آنچه علما و حکما در سال ها فکر کرده بودند، در هر سوره اَضعاف آن بیان شده، و در شریعتْ قانونی چند برای انتظام احوال عباد و رفع نزاع و فساد در

ص: 202


1- سبع طباق: هفت طبقه آسمان

معاملات و مناکحات و معاشرات و حدود و احکام و حلال و حرام مقرّر گردانیده که در هر بابْ هر چند علمای زمان و عقلای جهان تفکّر نمایندْ خدشه در آن نمی توانند یافت، و در هیچ امرْ قاعده ای بهتر از آنچه در کلامِ معجز نظام و شریعت سیّد آنام عليه و على آله السّلام مقرّر گردیده نمی توانند ساخت. و اگر کسی به عقل خود رجوع نماید می داند که از این معجزه، عظیم تر نمی باشد.

وجه ششم: از جهت اشتمال بر قصص انبیای سالفه و قرون ماضیه که در آن زمانْ مخصوص اهل کتاب بوده، و دیگران را خصوصاً اهل مکّه را بر آن ها اطلاع نبوده، و به نحوی بیان فرموده که با وجود معاندان بی حساب خصوصاً اهل کتاب نتوانستند که تکذیب آن حضرت نمایند در هیچ جزئی از اجزای آن قصّه ها. و آنچه مخالف مشهور میان ایشان بود حقیّت آن را بر ایشان ظاهر گردانید مانند کشتن و بر دار کشیدن حضرت عیسی، و آنچه در کتب ایشان بود و از برای مصلحتْ مخفی می داشتند بر ایشان ثابت گردانید مانند قصّۀ سنگسار و حلال بودن گوشت شتر و غیر این ها که به تفصیل در حيوة القلوب ایراد نموده ام.

وجه هفتم: از جهت خواص سُوَر و آیات کریمه، و آنْ آن است که شفای جمیع دردهای جسمانی و روحانی و دفع تسويلات نفسانی و وساوس شیطانی و امن از مخاوف ظاهری و باطنی و دشمنان اندرونی و بیرونی در آیات و سور فرقانی هست و به تجارب صادقه معلوم گردیده. و تأثیرات قرآن حمید را در جلای قلوب و شفای صدور و ربط به جناب مقدّس ربّانی و نجات از ضرر شبهات نفسانی، زیاده از آن است که صاحب دلی انکار آن نماید یا عاقلی را مجال تأمّلی باشد.

وجه هشتم: از جهت اشتمال قرآن مجید است بر اَخبار مُغَیَّبَه که غیر حق تعالی را بر آن ها اطلاعی نیست. و آن ها زیاده بر آن است که احصا توان نمود، و آن بردو قسم است:

قسم اول؛ آن است که در بسیاری از آیات کریمه خبر داده است به آنچه کافران و منافقان در خانه های خود می گفتند، و یا با یکدیگر به راز و پنهانْ مذکور می ساختند یا در خاطرهای خود می گذرانیدند. و بعد از خبر دادن، تکذیب آن حضرت نمی کردند

ص: 203

و اظهار ندامت و اِنابت می کردند. چون سخنی می گفتند خائف می شدند و می گفتند: در این ساعت جبرئیل به آن حضرت خبر خواهد داد. و از این نوعْ بسیار است و اکثر را در حيوة القلوب ذکر کرده ام.

قسم دوم؛ آن است که در بسیاری از آیات کریمه خبر داده است به امور آینده، که غیر خدا را بر آن ها اطلاعی نیست پیش از وقوع آن ها مگر به وحی و الهام الهی، مانند خبر دادن از عدم ایمان ابولهب و جمع دیگر، و خبر دادن از مذلّت یهودان تا روز قیامت، و چنان شد و تا حالْ پادشاهی در میان ایشان به هم نرسیده است و در شهر و دیارْ ذلیل ترین اهل روزگارند و به مذلّت ایشان مثل می زنند، و خبر دادن از فتح بلاد برای اهل اسلام، و خبر دادن دخول مکّۀ معظّمه برای عمره، و از فتح مکّۀ مشرّفه و برگشتن آن حضرت به سوی آن بلدۀ طيّبه، و خبر دادن از عصمت حضرت رسول از شرّ مردم، و خبر دادن از غلبۀ رومیان بر گبران عجم، و خبر دادن به سورۂ کوثر از کثرت اَتْباع و اولاد آن حضرت و بر افتادن بنی امیّه و نسل آن ها که حضرت را اَبْتَر گفتند، و خبر دادن از عدم آرزوی یهودان مرگ را، و چنان شد. و اکثر در حيوة القلوب مذکور است. قسم دوّم: در بیان مجملی است از سایر معجزات آن حضرت(1)

تعظیم کعبه و کتاب های حدیثِ اهل بیت(علیهم السلام)

و كذا يجب تعظيم الكعبة. و الاستخفاف بها، و فعل ما يوجب الاستخفاف بها، کفر كالحدث فيها اختياراً، و قول ما يوجب الإهانة بها. و كذا كتب أحاديث النبيّ - صلّى الله عليه و آله وسلّم - و الأئمّة عليهم السلام. و بعضها يخرج عن دين الأئمّة. هم چنین احترام و بزرگداشت کعبۀ معظّمه واجب است. و سبک شمردن

ص: 204


1- حق اليقين: 40 -45، باب چهارم، مقصد پنجم، انتشارات سرور

و بی احترامی به آن و انجامِ (هر) کاری که موجب اهانت و بی احترامی به آن شود - مانند: حدث کردن (یعنی نجس نمودن و پلیدی کردن) در آن به عمد و از روی اختیار - و گفتن سخنی که باعث اهانت به کعبه شود، کفر است. هم چنین احترام گذاردن به کتاب های حدیثی که در آن ها احادیث پیغمبر و ائمّه جمع آوری شده، واجب است. و به واسطۀ (اهانت و) انکارِ بعضی از آن احادیث (و به سبب هر نوع هتک و بی احترامی به مقامات ایشان) انسان از دین امامیّه خارج می شود (نه از اصل دین اسلام.)(1)

ملائکه اجسامی لطیف و معصوم اند

و كذا يجب الاعتقاد بوجود الملائكة، و كونهم أجساماً لطيفة، و أنّ البعضهم أجنحةً، و لهم صعوداً و نزولاً. وإنكار المشاهير منهم -

کجبرئیل و عزرائیل و میکائیل و إسرافيل - و إنكار جسميّتهم، كفر. و يجب القول بعصمتهم و طهارتهم. و يجب تعظيمهم. و الاستخفاف بهم، و سبّهم، و قول ما يوجب الإزراء بهم، كفر. هم چنین اعتقاد به وجود فرشتگان و این که ایشان دارای جسم هایی لطيف می باشند(2) و بعضی از آن ها بال هایی (برای پرواز) دارند و بالا رفتنی (به سوی آسمان ها) و پایین آمدنی (به سوی زمین) دارند، واجب است. و انکار نمودن (یکی از) فرشتگان مشهور و معروف، مانند جبرئیل و عزرائيل و میکائیل و اسرافيل، و انکار جسم بودن ایشان، کفر است.

ص: 205


1- در عبارت: «و بعضها يخرج عن دين الأئمّة: بعضی از آن ها انسان را از دین ائمّه (و شیعه اماميۀ اثناعشریه) خارج می کند» دو احتمال می رود: 1- بعضی از آن ها یعنی انکار بعضی از آن روایات... 2- یعنی انجام بعضی از اعمال و افعال و سخنان که حرام است، موجب خروج شخص از مذهب اثنا عشریه می شود. ولی احتمال اوّل اظهر است هم لفظاً و هم معناً
2- بحث جسمانیّت ملائکه به زودی خواهد آمد

و اعتقاد به عصمت فرشتگان و طهارت آن ها (از گناه) واجب است. و تعظیم و احترام آن ها هم واجب است. و استخفاف و اهانت نمودن به ایشان، و ناسزا گفتن و بدگویی به آن ها و گفتن هر چیزی که (شایسته مقامشان نباشد و) باعث حقیر شمردن و توهین به ایشان باشد، کفر است.

اعتقاد به حلول، اتحاد و وحدت وجود، چگونه است؟

اشاره

و كذا عبادة الصّنم و السجود لغير الله تعالی مطلقاً بقصد العبادة، كفر. و القول بحلوله تعالى في غيره، كما قاله بعض الصّوفية والغلاة، أو اتّحاده مع غيره، كما قاله بعضهم، أو أنّ له تعالی صاحبةً أو ولداً أو شریکاً، كما قاله النصارى، أو أنّه تعالی جسم، أو أنّ له مكاناً كالعرش و غيره، أو أنّ له صورةً أو جزءاً أو عضواً، فكلّ ذلك كفر. عبادت و پرستش بت، و سجده برای غیر خداوند مطلقاً (هر کس و هر چیزی که باشد) به قصد پرستش آن، کفر است. و اعتقاد به حلول خداوند (و داخل شدن او) در کالبد غیر خودش (از مخلوقات) - چنان که بعضی از صوفیان و غاليان(1) گفته اند - یا اتّحاد و یکی شدن خداوند با غیر خودش (از مخلوقات) - چنان که بعضی دیگر از صوفیّه گفته اند - یا اعتقاد به این که خداوند، زن یا فرزند یا شریکی دارد - چنان که مسیحیان گفته اند (که حضرت عیسی پسر خدا است) - یا آن که حق تعالی جسم است، یا آن که خداوند مکانی، مثل: عرش و غیر عرش دارد، و یا آن که خداوند صورت یا (هر گونه) جزئی با عضوی (بدنی و جسمانی) دارد، همۀ این ها کفر است.

فائده: در رد حلول و اتحاد و وحدت وجود

علامۀ مجلسی می فرماید: حق تعالی با چیزی متحد نمی شود؛ زیرا که اتّحادِ اثنين

ص: 206


1- یعنی کسانی که در مورد ائمّه و... غلوّ و زیاده روی می کنند

محال است. و او را زن و فرزند نمی باشد. و در چیزی حلول نمی کند. نصاری می گویند که «حضرت عیسی - علی نبیّنا و آله و عليه السلام - فرزند خدا است، یا خدا در او حلول کرده است، یا با او متّحد شده است» و این همه مستلزم عجز و نقص حق تعالی است و عین کفر است. و آنچه بعضی از صوفیه می گویند که «حق تعالی عين اشیا است، یا آن که ماهیات ممکنه امور اعتباریه اند و عارض ذات حق شده اند، یا آن که خدا در عارف حلول می کند و با او متّحد می شود» همۀ این اقوال عین کفر و زندقه است. و هم چنین آنچه بعضی از غالیان شیعه گفته اند که «حق تعالی در رسول خدا و ائمّه هدی حلول کرده است، یا با ایشان متحد شده است، یا به صورت ایشان ظاهر شده است» همه کفر است و ائمّه از ایشان تبرّی کرده اند و بر ایشان لعنت کرده اند و امر به قتل بعضی از ایشان نموده اند و حضرت امیرالمؤمنین جمعی از ایشان را به دود هلاک کرد.(1)

در کتاب عین الحیات می فرماید: حضرت صادق فرمود که: «اوصیا و ائمّه درهایی اند که از راه متابعت ایشان به خدا می توان رسید. و اگر نه ایشان بودند، کسی خدا را نمی توانست شناخت. به ایشان خدا حجّت خود را بر خلق تمام کرد.» در این باب احادیث بسیار وارد شده. اكثر عالم را شیطان از این راه فریب داده که دست از فرمودۀ خدا و رسول و ائمّه بر داشته اند و به عقل های ضعیف اعتماد نموده اند و هر طایفه خدا را به نحوی شناخته اند به اعتقاد خود، و همه خطا کرده اند. چرا تفکّر نمی نمایند که اگر عقل مستقل می بود در این باب، این فِرَق بسیار از متکلّمین و حکما که همه از اهل عقل اند پیدا نمی شد. در این باب و در هر بابی دو فرقه با یکدیگر موافق نیستند چنان که جمعی از متکلّمین به عقل سخيف خویش، خدا را جسم دانسته اند و می گویند: نوریست از بابت شمس می درخشد. بعضی از صوفيه اهل سنت و مجسّمه ایشان، خدا را به صورت پسر ساده می دانند و بعضی به صورت

ص: 207


1- حق اليقين: 15، مبحث هفتم، در صفاتی است که متعلق به افعال خداست

مرد ریش سفید می دانند و بعضی خدا را جسم بزرگی می دانند بر روی عرش نشسته. و بعضی دیگر از صوفيه اهل سنّت و متکلمین ایشان و اکثری، به حلول خدا قائل شده اند در اشيا، و نصاری در خصوص عیسی قائل شده اند، و صوفیه حلولیه در جميع چیزها. و خداوند عالمیان، نصاری را در اکثر قرآن به این سبب لعن کرده و ایشان را به کفر یاد نموده که به خدا چنین نسبتی می دهند. و جمعی دیگر از صوفيه اهل سنت که از حلول گریخته اند، به امر قبیح تر و شنیع تر قائل شده اند که آن اتحاد است و می گویند که: خدا با همه چیز متّحد است، بلکه همه چیز اوست و غیر او وجودی ندارد و همین اوست که به صورت های مختلف بر آمده (یعنی: قائل به وحدت وجود شدند).(1)

خلاصه کلام در این مقام: صوفیه به حلول نمودن خدای تعالی در تمام مخلوقات یا در صنفی خاص از آن ها که عرفا باشند، و یا اتحادش با آن ها اعتقاد دارند. آن ها خود چند طایفه اند و بیش تر آن ها از عامه می باشند که در زمان خلفای جور و بنی امیّه و بنی عبّاس پیدا شده اند. خلفای جور، آن ها را به جهت مقابله و معارضۀ با امامان معصوم تقویت و تأیید می کردند. بقیۀ فِرَق صوفیه، از این گروه تبعیت کرده اند و طریقۀ آن ها در حلول و اتحاد مختلف است:

1- بعضی معتقد به حلول خداوند در دل عارف، مانند آب در کوزه، می باشند.

2- بعضی دیگر معتقد به حلول بر نحو امتزاج، مانند شیر و شکر، می باشند .

3- و بعضی معتقد به اتحاد بالنسبه به جمیع ممکنات مانند موج دریا می باشند.

4- و بعضی ظاهر را واحد و مظاهر را متعدد می دانند مثل شعاع شمس که در روزنه های بسیار ظاهر می شود.

5- بعضی دیگر که قائل به حلولند، نصارا هستند که قائل به اَقانیم ثلاثه اند. و لفظ اُقنوم لغت سریانی است و به عربی یعنی «اصل و سبب هر چیزی» که از او تعبیر

ص: 208


1- عین الحیات: 89/1، اصل دویم شعبه دویم

می شود به ذات که وجود کل از اوست. و اَب و اِبن و روح القدس اشاره به اوست، اقنوم اَب عبارت از وجود است، و اقنوم ابنْ علم اوست و اقنوم روحْ حیات اوست. و اقنوم اَبْ حلول نموده در روح القدس و به توسّط او داخل در رحم مریم شده و از این جا حلول نموده است در عیسی که اقنوم ابن است و عیسی از این جهت پسر خداست.(1)

بعضی از بزرگان گفته اند: مسئلۀ حلول و اتّحاد بعد از منصور و بایزید پیدا شده برای تأويل قول آن دو، برخی گفتند: حلول حقّ تعالی در منصور شد که او گفت: أنا الحقّ و همچنین در بایزید حلول کرد که گفت: لا إله إلاّ أنا فاعبدونی.

و عدّه ای دیگر - به گمان خود - خواستند از حلول فرار کنند چون لازمۀ حلول قول به تجسّم حق... است، از راه فنا پیش آمدند و قائل به اتحاد شدند و گفتند: گفتۀ آن دو از باب فناء بوده نه از باب ادّعای حلول، و بعدها صحبت وحدت وجود رواج

ص: 209


1- به كفاية الموحدین 1/ 356 مراجعه شود، مرحوم طبرسی در این کتاب، دلایل عقلی و نقلی زیادی در بطلان حلول و اتّحاد ذکر نموده است. خلاصه دلایل ایشان این است که: 1- روایات متواتر قطعی از اهل البيت در بطلان حلول و اتحاد واردشده است... 2- اتّحاد یا حقیقی است یا مجازی، صورت اوّل مطلقاً محال است، و صورت دوّم و لو از ممتنعات ذاتيه نیست، امّا نسبت به خداوند محال است... 3- حلول متصوّر نیست مگر به حلول جسمی در جسم دیگر، یا به حلول عرضی در محل دیگر، در صورت اول مستلزم تجسّم و تركيب، و در صورت دوّم مستلزم احتیاج خداوند به محل است. 4- اگر خداوند در چیزی حلول کند، یا محلّ قابل انقسام خواهد بود یا غير قابل انقسام، در صورت اوّل مستلزم ترکیب حالّ خواهد بود، زیرا انقسام محلّ مستلزم انقسام حال است. در صورت دوّم، لازم خواهد آمد خداوند اصغر اشیا باشد. 5- اگر خداوند در چیزی حلول کند، یا حالّ و محل مقارن در وجودند، یا محل مقدّم بر حالّ است، و یا حالّ مقدّم بر محل، در صورت اوّل تعدد قدما لازم آید، و در صورت ثانی لازم آید خداوند حادث باشد، زیرا مسبوق خواهد بود. و صورت سوّم معقول نخواهد بود زیرا وجود حالّ و تحقق او فرع وجود محلّ است. 6- اگر خداوند در چیزی حلول کند مستلزم دور محال خواهد بود، زیرا غير خداوند در اصل وجودش محتاج به وجود او هستند پس اگر او حالّ در شی ای باشد محتاج به غیر خود خواهد بود، که محل اوست

یافت و سخن از حلول و اتّحاد از بین رفت.(1) بهر حال بطلان این دو اعتقاد واضح است. لازمۀ حلول ظرفیّت و مظروفيت است که خداوند مظروف و بشر ظرف باشد و لازمۀ اتحاد قدیم شدن حادث یا حادث شدن قدیم است و لهذا قول به وحدت وجود شایع شد.

و به بیان دیگر می گوئیم: صوفیّۀ حلولیّه می گویند: خدای تعالی در ما حلول کرده است و همچنین در ابدان جميع عارفان حلول می کند.

بطلان این عقیده واضح است که حلول کننده احتیاج دارد به محلّ و هر چه محتاج به غیر است ممکن است، پس اگر خدای تعالی حلول در غیر کند لازم آید که ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود.

و صوفیّۀ اتحادیه می گویند: ما با خدا یکی شدیم و همچنین خدای تعالی با همه عارفان یکی می شود. آن ها خداوند را تشبیه می کنند به آتش، و خود را به آهن و انگشت، و می گویند: چنان چه آهن و انگشت به سبب ملاقات و مصاحبتِ آتش، آتش می شوند، عارف نیز به واسطۀ قرب به خدا، خدا می شود.

و جواب این انحراف واضح است، چون از این که ممکنی طبیعت ممکن دیگر را بگیرد یا به صفت و رنگ ممکنی بر آید، لازم نمی آید که واجب، ممکن شود و یا ممکن واجب شود، و همچنین قیاس واجب تعالی به ممکنات قیاس مع الفارق است، و بنا بر اعتقاد این دو طائفه، تعدّد و تکثّر إله لازم آید؛ چون ممکن است

ص: 210


1- اتّحاد دو معنا دارد: یکی شدن و یکی بودن، و لازمۀ وحدت وجود نیز اتّحاد است اما به معنای یکی بودن یعنی: همه اشیاء از اوّل با حق یکی است. امّا اتّحادی که در مقابل حلول و وحدت وجود است مراد یکی شدن بعد از دوئیت است و مقصود عارف و صوفی در زمان ما این معنای اخیر نیست، و لازمۀ قول به وحدت وجود که فلاسفه و صوفیه گویند، اتحاد پروردگار (اتحاد به معنای اول) با هر مخلوق است، لذا ابن عربی در تفسیر «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» گفت: خداوند نصاری را نسبت به کفر داده نه از جهت این که قائل به خدائی حضرت عیسی شدند بلکه از جهت آن که: چرا خدائی را به عیسی تنها منحصر کردند، باید همه را خدا بدانند. و می گوید: هر کس بتی را بپرستد خدا را پرستیده است و ... .

در هر عصری هزار عارف و یا بیشتر باشند.(1)

ص: 211


1- تکمیل علامۀ حلّی فرمود: في أنّه تعالى لا يتّحد يغيره. الضرورة قاضية ببطلان الاتّحاد، فإنّه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئاً واحداً. و خالف في ذلك جماعة من الصّوفيّة من الجمهور، فحكموا بأنّه تعالى يتّحد مع أبدان العارفين، حتّى أنّ بعضهم قال: إنّه تعالى نفس الوجود، و کلّ موجود هو الله تعالی! و هذا عين الكفر و الإلحاد. و الحمد لله الذي فضّلنا باتّباع أهل البيت دون أهل الأهواء الباطلة. المبحث السادس: أنّه تعالى لا يحلّ في غيره. من المعلوم القطعي أنّ الحال مفتقر إلى المحلّ، و الضرورة قضت بأن كلّ مفتقر إلى الغير ممكن، فلو كان الله تعالی حالاّ في غيره لزم إمكانه، فلا يكون واجباً، هذا خلف. و خالفت الصّوفيّة من الجمهور في ذلك، و جوّزوا عليه الحلول في أبدان العارفین، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً. فانظروا إلى هؤلاء المشايخ الذين يتبرّكون بمشاهدهم: كيف اعتقادهم في ربّهم؟ و تجويزهم تارةً الحلول، و أخرى الاتّحاد، و عبادتهم الرقص، و التصفيق، و الغناء، و قد عاب الله تعالى على الجاهلية الكفار في ذلك، فقال عزّ من قائل: «وَمَا كَانَ صَلَاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكَاءً وَتَصْدِيَةً» (الأنفال: 35.) و أيّ غافل أبلغ من تغفل من يتبرّك بمن يتعبّد الله بما عاب به الكفّار؟ «فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» (الحج: 46) و لقد شاهدت جماعة من الصّوفيّة، في حضرة مولانا الحسين و قد صلّوا المغرب سوى شخص واحد منهم، كان جالساً لم يصلّ ثمّ صلّوا بعد ساعة العشاء سوى ذلك الشخص، فسألت بعضهم عن ترك صلاة ذلك الشخص، فقال: و ما حاجة هذا إلى الصلاة و قد وصل، أيجوز أن يجعل بينه و بين الله تعالی حاجباً؟ فقلت: لا، فقال: الصّلاة حاجب بين العبد و الرّب. فانظر أيّها العاقل إلى هوءلاء و عقائدهم في الله تعالى كما تقدّم، و عبادتهم ما سبق، و اعتذارهم في ترك الصلاة ما مرّ، و مع ذلك فإنهم عندهم الأبدال، فهؤلاء أجهلُ الجُهّال. (نهج الحق: 57 - 58، المبحث الخامس) و قال في شرح التجريد: (في أنّه تعالى ليس بحالّ في غيره): فإنّ وجوب الوجود يقتضي کونه تعالی ليس حالاًّ في غيره، و هذا حكم متّفق عليه بين أكثر العقلاء. و خالف فيه بعض النصارى القائلين بأنّه حلّ في المسيح، و بعض الصّوفيّة القائلين بأنّه حالّ في أبدان العارفین. و هذا المذهب لا شك في سخافته لأنّ المعقول من الحلول، قيام موجود بموجود آخر على سبيل التبعيّة بشرط امتناع قيامه بذاته، و هذا المعنى منتف في حقّه تعالی لاستلزامه الحاجة المستلزمة للامكان. قال: (في نفي الاتّحاد عنه تعالى) فإنّ وجوب الوجود ينافي الاتّحاد لأنّا قد بيّنا أنّ وجوب الوجود يستلزم الوحدة فلو اتّحد بغيره، لكان ذلك الغير ممكناً فيكون الحكم الصادق على الممكن صادقاً على المتّحد به، فيكون الواجب ممكناً. و ايضاً فلو اتّحد بغيره لكانا بعد الاتّحاد إمّا أن يكونا موجودَين كما كانا فلا اتّحاد، و إن عُدما أو عُدم احدهما فلا اتّحاد أيضاً. و يلزم عدم الواجب فیکون ممكناً، هذا خلف. (کشف المراد: 293)

خداوند هرگز دیده نمی شود

و اعلم أنّه لا يمكن رؤيته تعالى بالبصر لا في الدنيا ولا في الآخرة. و ما ورد في ذلك، مؤوّل. بدان که دیدن خداوند با چشم سر در دنیا و آخرت ممکن نیست و محال می باشد. و آنچه (از آیات و احادیث) درباره دیدن خدا وارد شده است (و از آن ها به ظاهر، دیدن با چشمِ سر فهمیده می شود) تأويل برده می شود (یعنی معنای ظاهری آن، مراد و مقصود نیست و باید توجیه و تأويل برده شود به این که: مقصود دیدن خداوند به چشم دل و قلب و بحقيقة الایمان می باشد چنان که در خود روایات این تأویل ذکر شده است.)(1)

فائده: مقصود از رؤیت خداوند چیست؟

علامۀ مجلسی می فرماید: صانع عالمْ دیدنی نیست و به دیدۀ سر ادراک او نتوان کرد نه در دنیا و نه در آخرت. و این ضروری دین شیعه است و آیات و احادیث بسیار بر این معنا وارد شده است.

آنچه توهّم می کنند بر خلاف این وارد شده است، مؤوّل است به ادراک به دیدۀ دل، چنان که حضرت امیرالمؤمنین می فرماید: نبیند او را دیده ها به مشاهدۀ دیدن، و ليكن دیده است او را دل ها به حقیقت های ایمان.(2)

در عین الحیات می فرماید: بدان که رؤیت را بر دیدن به چشم اطلاق می کنند، و بر نهایت انکشاف و ظهور نیز اطلاق می کنند گو به چشم دیده نشود. و ضروری مذهب شیعه است که خدا را به چشم نتوان دید؛ زیرا که جسم و جسمانی نیست، و در حصول او در مکان، محال است که به چشم دیده شود. و آنچه در آیات و اخبار در شأن باری

ص: 212


1- ن.ک: اصول کافی، کتاب التوحيد «باب في ابطال الرؤية» و مرآة العقول 327/1 - 338
2- حق اليقين: 26، باب دوم، مبحث چهارم، انتشارات سرور

تعالی به لفظ رؤیت واقع شده، مراد از آن معنی دوم است؛ زیرا که ظهور آن نزد عارفان زیاده از ظهور امری است که به چشم دیده شود چنانچه به اسانید معتبره از حضرت امام العارفين و يعسوب الدین امیرالمؤمنین منقول است که: از او پرسیدند که یا امیرالمؤمنین، خدای خود را دیده ای؟ فرمود که: «تا خدا را نمی دیدم هرگز او را عبادت نمی کردم.» سائل پرسید که: خدا را به چه کیفیت دیدی؟ فرمود که: «خطا کردی؛ به چشم او را نتوان دید، و لیکن دلْ او را به حقیقت ایمان و یقین دیده است.»(1)

و به روایت دیگر، مثل این سؤال را از حضرت مبيّن الحقایق جعفر بن محمد الصادق نمودند و آن حضرت چنین جواب فرمود.(2)

و جناب نبوی در این عبارت(3) به این اشارت فرموده اند که: «گویا او را می بینی» یعنی او را نتوان دید، اما در مقام عبادت از بابت کسی باش که شخصی را بیند و در حضور او خدمت او کند و در مرتبه یقین خود را به درجۀ عارفان که اقوا از مشاهده و عیان است، برسان.

و ممکن است که معنی دویم رؤیت مراد باشد و مراد غایت مرتبۀ انکشاف باشد؛ چون این قسم از انکشاف، مخصوص انبیا و ائمّه است و از ابوذر و مثل او متصوّر نیست، فرمود: «چنان عبادت کن که گویا به آن مرتبه رسیده ای.»(4)

بطلان علم به حقیقت ذات و اشتراک لفظی

اشاره

وأنّه لا يمكن الوصول إلى كنه حقيقة ذاته أو صفاته. وأنّ التعطيل و نفی جميع صفاته تعالی عنه باطل، كما يلزم على القائلين بالاشتراك اللفظّی.

ص: 213


1- حار الانوار: 27/4، حدیث 2
2- بحار الانوار: 33/4، حدیث 10
3- منظور حدیثی است که از رسول خدا نقل شده که به ابوذر فرمود: ای ابوذر، خدای را چنان عبادت کن که گویا او را می بینی! پس اگر تو او را نبینی او تو را می بیند
4- عین الحیات: 41/1، فصل اوّل در رؤیت. برای توضیح بیش تر رجوع شود به مرآة العقول 327/1 (باب في ابطال الرؤية) و 344/1 (اعلم انّ الأمة اختلفوا في الرؤية...) و بحار الانوار 356/70

[بدان] که (دانستن و) رسیدن به کنه حقیقت ذات، یا کنه صفات خدای تعالی ممکن نیست. و (اعتقاد به) تعطیل (یعنی ثابت نکردن وجود و صفات کمالی و اضافی برای خداوند)(1) و نفی کردن جميع صفات حق تعالی از ذات مقدسش، باطل است، چنان که (این اشتباه) لازمۀ اعتقاد کسانی است که می گویند: وجود (و علم و قدرت و حیات) در باب خداوند و دیگر موجودات، مشترک لفظی می باشند (یعنی این الفاظ معانی مختلفی دارند؛ هنگامی که آن ها را به خداوند نسبت می دهیم معنایی دارند و هنگامی که به موجودات ممکن نسبت می دهیم معنای دیگری دارند، و به حسب لفظ بین آن دو مشترک اند، و لازمۀ این قول تعطیل و نفی صفات از خداوند است.)

فائدۀ مهمّ: اشتراک لفظی یا امر دیگر

آیا مفهوم و آنچه از لفظ «موجود» در قضایای: «خداوند موجود است» و «انسان موجود است» و «درخت موجود است» و «سنگ موجود است» به ذهن می آید، مختلف و متعدّد است تا در نتیجه «موجود» مشترک لفظی باشد - یعنی از «موجود» در قضایای: «انسان یا درخت یا سنگ موجود است» معنایی می فهمیم که این معنا با معنای «موجود» در قضیۀ: «خداوند موجود است» مغایرت و مخالفت دارد و غیر آن است، و حتّی در معنای عام و همه فراگیر «تحقق و ثبوت داشتن و نفی عدم و نیستی» هم مشترک نیستند؟ - یا این که در همۀ این موارد یک معنا و مفهوم عام به ذهن می آید که همان «تحقق و ثبوت و معدوم نبودن» است و در نتیجه، «موجود» مشترک معنوی می باشد؟

ص: 214


1- چنان که علامۀ مجلسی در بیان تعطیل فرموده است: حدّ التعطيل هو عدم اثبات الوجود و الصفات الكمالية و الفعليّة و الاضافيّة له. (مرآة العقول 282/1، کتاب التوحید، باب اطلاق القول بأنّه شيء، ذیل حدیث 2) لازم به تذکّر است که تعطیل در ذات حق تعالی یعنی: اثبات ذات حق نکردن و حکم به موجودیت خداوند ننمودن. و تعطیل در صفات حق تعالی یعنی: اثبات صفات برای خداوند نکردن و حکم به وجودِ علم و قدرت و... برای خداوند ننمودن

این بحث در بارۀ صفات ذاتی خداوند هم مطرح است و شرح آن از این قرار است: وقتی می گوییم: خداوند عالم و قادر و... است، آیا از عالميّت و قادریّت و... خداوند همان مفهومی به ذهن می آید که در هنگام نسبت دادن این ها به غیر خداوند می فهمیم گر چه آن مفهوم، معنای جاهل نبودن و عاجز نبودن و... باشد - تا در نتیجه این الفاظ مشترک معنوی و در تمام موارد یک معنا داشته باشند - یا مفهوم و معنای آن ها در مورد خداوند مباین و مغایر با مفهوم و معنای آن ها در دیگر موارد است؟

نظر علامۀ مجلسی این است که: وقتی می گوییم: «خداوند موجود است» یعنی ثابت و متحقق می باشد و خارجیّت دارد، نه این که ما از این قضیه هیچ چیزی نفهمیم.

این تذکّر لازم است که قضيّۀ: «خداوند موجود و متحقق است» با قضيۀ «خدا وجود است» فرق دارد. در صورت اوّلْ خبر از تحقّق و ثبوت و بودن و واقعیت داشتن ذات او در خارج می دهیم، و در صورت دومْ از ذات و حقیقت و كنه ذاتْ آن طور که هست، خبر می دهیم. البته اگر مقصود از قضیّۀ: «خدا وجود است» این باشد که، خداوند موجود و متحقق است و ثبوت خارجی دارد، اشکالی ندارد.

به عبارت دیگر، بحث در مفهوم موجود و وجود است - یعنی «موجود است و وجود دارد» را به هر شیئی نسبت دهیم معنایش این است که آن اشیا در مفهوم وجود داشتن و بودن و واقعیّت داشتن و نفی عدم و نیستی، با هم مشترک می باشند(1) - نه در مصداق و حقیقت وجود. زیرا ذات حق تعالی هیچ گونه اشتراک و سنخیّتی با غیر خودش ندارد و بینونت تامّه و جدایی کامل میان او و مخلوقاتش می باشد.(2)

ص: 215


1- البته بنا بر این که قائل به اشتراک لفظی وجود نباشيم
2- مقصود از عدم سنخیّت و بینونت بین خدا و خلقش این است که: تمامی مخلوقات اِلاهی، حقایقی قابل زیادت و نقصان و عددی و مقداری و متجزّی و محتاج و دارای زمان و مکان و حادث به حدوث حقیقی می باشند، ولی ذات احدیّت بدون جزء و كلّ و مرتبه و امتداد وجودی می باشد و فراتر از زمان و مکان است. پس محال است که بین او و مخلوقاتش رابطۀ تشکیکی وجود داشته باشد چه رسد به عینیت. رابطه تشکیکی تنها در مورد چیزهایی ممکن است که دارای اجزاء و امتداد وجودی و حقیقتی واحد و مشترک باشند و در شدّت و ضعف و... اختلاف داشته باشند مثل خط، و نور و...

خلاصه، بحث در این مقام (و در اشتراک معنوی و لفظی) فقط بحث در مفهوم عام می باشد. این مطلب بر خلاف بحثی است که در باب اصالت وجود فلسفه مطرح است. در آن جا بحث از مصداق وجود و حقیقت وجود می باشد.(1)

به بیان واضح تر می گوییم: در جملۀ «الله موجودٌ، خداوند موجود است و خدا متحقق هست» مقصود این نیست که: خدا وجود و هستی است که هستی را یک امری حقیقی بدانیم و برای خدا ثابت نماییم و برای وجود، عینیّت خارجی قائل شویم که در بحث اصالت وجود مطرح می کنند و معتقدند که در مقابل اشیا، عینیّت و تحقّق واقعی از آنِ وجود است.

بلکه معنای «الله موجودٌ» این است که خداوند متحقق و موجود است و موجودیت مفهومی است انتزاعی که از خارجيّت اشیاء و تحقّق آن ها در خارج انتزاع می شود و در خارج چیزی به نام وجود نیست.

توضیح بیش تر مطلب چنین است: وقتی به حقایق خارجی نظر می کنیم، می بینیم که آن ها با هم تباین و مغایرت دارند؛ امّا در موجود بودن و نفی عدم و نیستی با هم مشترک می باشند. ذهن انسان با ملاحظۀ این جهت، یک مفهوم از همۀ آن ها انتزاع می کند و می گیرد. این مفهومِ انتزاعی، بر همۀ آن ها به صورت یکسان، قابل اطلاق است و صدق می کند. آن مفهومی که ذهن ما از تمامی موجودات خارجی انتزاع می کند، موجود بودن و وجود داشتن و نفی عدم می باشد.

پس به لحاظ این که همۀ موجودات متباین نفی کنندۀ عدم هستند، به تک تک آن ها «موجود است» به معنای «نفی کنندۀ عدم» اطلاق می شود.(2) بنا بر این صحیح است

ص: 216


1- تمام دلایل اصالت وجود، مصادره به مطلوب یا دوری است. اعتقاد به آن - علاوه بر این که خلاف وجدان و فطرت و بداهت و برهان است - لوازم فاسد زیادی هم در پی دارد. در کتاب تنزيه المعبود بحث را ذکر کرده ایم. طالبان به آن جا رجوع کنند
2- یعنی: وقتی گفته می شود: «الله موجود» یعنی: الله طارد العدم. و «الخلق موجودٌ» یعنی: الخلق طارد العدم؛ بنا بر این صحیح است که بر خلق و خالق «موجودٌ» به معنای واحد اطلاق شود؛ ولی آن معنای واحد، همان طارد العدميّة است

که بر هر یک از خلق و خالق «موجود است» به معنای واحد که نفی عدم است، اطلاق شود. این معنا و مفهوم، معنا و مفهومی است انتزاعی که بر همۀ اشیای متباین اطلاق می شود، و از اطلاق این مفهوم واحد انتزاعی بر خدا و خلق، سنخیّت و تناسب در مصداق و حقیقت خارجی استفاده نمی شود.

به بیان دقیق تر: اطلاق مفهوم واحد که از معقولات ثانیه باشد - که محمول، مابازاء خارجی ندارد، و جز ذاتِ موضوع چیز دیگری در خارج نیست - بر حقایق مختلف، یا انتزاع آن از حقایق متباین، دلیل بر اشتراک آن حقایق در حقیقت خارجی نخواهد بود.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ ما ذكره العلامة المجلسي من بطلان الاشتراك اللفظي، لا يستلزم السنخيّة و الاشتراك في الحقيقة و العينيّة كما لا يخفى.

علامۀ مجلسی در مرآة العقول در شرح حدیثی، کلامی(1) فرموده اند که

حاصلش این است: مفاهیم و معانی بر دو قسم است: 1- مفاهیمی که عمومیّت و شمول و همه فراگیری دارند و چیزی از اشیا - نه ذهنی و نه عینی و خارجی - از فراگیری و شمول آن ها خارج نمی باشد و همه چیز را شامل می شوند مثل: مفهوم «شیء» و «موجود» و «مُخْبَرٌ عنه». از همین رو است که این ها بر شیء غیر قابلِ تعقّل و غیر قابل تصوّر و غير محدود، نیز اطلاق می شوند.

2- مفاهیمی که عند الاطلاق مصادیق آن ها توهّم و تصوّر می شود.

اطلاق مفاهيم قسم اوّل بر خداوند تعالى، و خبر دادن از او با آن ها، اثبات اوست، و نفی انکار و ابطال او و نفی تعطیل است، چنان که عدم جواز و نفی اطلاق این مفاهیم بر خداوند، ابطال و تعطیل و انکار است.(2)

از این رو است که امام اجازه می دهد که گفته شود «الله موجود» یا «الله شیء». زیرا لازمۀ آن این نیست که خداوند به صورت شیئی معقول و محدود، تصوّر شود، چون مفهوم آن عام می باشد و حتّی بر آنچه غیر متصوّر می باشد و آنچه منزّه است از

ص: 217


1- مرآة العقول: 281/1
2- خلاصه این که: باید خدا را اثبات کرد و از حدّ انکار و ابطال و تعطیل خارج نمود

آن که به تصوّر در آید، صدق می کند، بلکه بر آنچه مفهوم متصوّر و مصداق ذهنی خاصّی هم ندارد صدق می کند. البته باید توجّه داشت که هر چه در ذهن متصوّر شود که آن مفهومِ خدا است، خدا آن نیست. پس اطلاق «شیء» و «موجود» بر خداوند سبحان خارج از حدّ تعطيل، و خبر دادن از اثبات او و مأذون و مجاز است. چنان که نفی «شیء» و «موجود» از حق تعالی در حدّ ابطال و انکار و تعطیل است و مأذون و مجاز نیست.

تکمیل فائده: خروج از حد تعطیل و تشبیه

این مطلب را در ضمن بعضی از احادیث که این تعبیر در آن ها وارد شده، توضیح می دهیم. مرحوم صدوق روایت نموده که از حضرت جواد سؤال شد:

أيجوز أن يقال: إنّ الله عزّ و جلّ شيء؟ فقال: نعم، يخرجه عن الحدّین: حدّ التعطيل و حدّ التشبيه.(1) آیا نسبت دادن مفهوم شیء و چیز به خداوند جایز است به این صورت که گفته شود «خداوند شیء است»؟ آن حضرت فرمود: آری، با این نسبت دادن او را از دو حدّ تعطیل و تشبيه، بیرون می برد. نیز برقی در کتاب محاسن روایت کرده که از حضرت جواد سؤال شد:

أيجوز أن يقال لله: إنّه موجود؟ قال: نعم، تخرجه من الحدّین: حدّ الابطال و حدّ التشبيه.(2) آیا جایز است در مورد خداوند گفته شود که «خدا موجود است»؟ فرمود: آری، با این وصف، او را از حدّ ابطال و نفی، و حدّ تشبيه، خارج می کنی.

ص: 218


1- توحید: 104 باب 7 حدیث 1 و 7
2- بحار الانوار 265/3

مخفی نماند، این جملۀ: «خارج از حدَّین: حدّ ابطال و تشبیه» به اطلاقش هم شامل ذات است و هم صفات.

أما بیان آن در مورد ذات خداوند تعالی پس گوئیم: حدّ ابطال و تعطیل: آن است که وجود و شیئیت از خداوند نفی شود و یا إخبار از خداوند تعالی داده نشود و بر او حکمی نشود که در این صورت ترک اعتراف و اقرار به او خواهد بود. به عبارت

دیگر: إبطال و تعطیل آن است که وجود و شیئیت را از خداوند نفی کنیم و یا ذات خداوند را موضوع برای هیچ عنوان عامّی مثل: شی ء و موجود، قرار ندهیم و نگوییم: الله شیء (یعنی: خداوند شیء است)، و الله موجود (یعنی: خداوند موجود است).

و حدّ تشبیه آن است که: ذات خداوند را موضوع برای چیزی قرار دهیم که به تصوّر ما در می آید مثل این که بگوییم: الله تعالی جسمٌ؛ جوهرٌ؛ عرضٌ؛ وجودٌ.(1) یعنی: خداوند تعالی جسم؛ جوهر؛ عَرَض و وجود است.

زیرا که حقیقت ذات حق تعالی قابل تصوّر و توهّم نیست، و لذا هر چه به تصوّر در می آید، اگر بر او حمل شود (چه آن چیز متصوَّر، فرد خارجی داشته باشد و یا فقط وجود ذهنی داشته باشد) و بگوییم: خداوند آن چیز (متصوَّر) است، مستلزم تشبيه حق تعالی است.

خلاصه این که: اگر خداوند محکوم به حکمی (از موجودٌ و شیٌ و...) نشود و از او خبر داده نشود و یا موجودٌ و شیءٌ از او سلب شود، تعطیل و ابطال و ترک کردن اقرار به او خواهد بود. و اگر بر او حکم بشود، ولی او را شیء متوهَّم و متصوَّر در ذهن بگویند، پس او را تشبیه به آن چیز متصوّر یا متوهّم کرده اند؛ پس هر دو طرف باطل است و خروج از این دو لازم است.

ص: 219


1- لازم به توضیح است که اگر مقصود از «خداوند وجود است» وجود به معنای موجود و محقق و ثابت باشد، این کلام صحیح است و باید به آن معتقد بود. ولی اگر منظور از وجود، معنایی باشد که قائل به اصالت وجود می گوید، این مطلب باطل و مستلزم مفاسدی است که در کتاب تنزيه المعبود بیان کرده ایم

و در أخبار از ذات و کنه خداوند، امر دائر بين تعطیل و امتناع از إخبار و اقرار است، و یا إخبار و تشبیه است که هر دو باطل است و خروج از این دو محذور به بیان حضرت جواد است که آن: خارج دانستن خداوند از این دو حدّ است.

و ملخّص این روایات هم اقرار و اعتراف و اعتقاد به این است که خداوند موجود است و شیء است؛ امّا هیچ تصوّر و توهّمی از او ممکن نیست و هیچ سنخیت و شباهتی با مخلوقات ندارد. لذا در حدیث دیگر وارد شده است که:

«لابد من اثبات صانع الأشياء خارج من الجهتَين المذمومتَين: إحداهما: النفي اذ كان النفي هو الإبطال و العدم، و الجهة الثانية: التشبيه اذ كان التشبيه من صفة المخلوق الظاهر التركيب و التاليف...».(1) یعنی: اثبات خالق اشياء لازم است که خارج باشد از دو جهت مذموم: جهت اول: نفی است چون نفی همان ابطال و عدم است.

جهت دوم: تشبیه است، چون تشبیه از صفت مخلوق است که خواصش این است...

این بود توضیح این مطلب در مورد ذات.

امّا بیان آن «حدّ ابطلال و تشبيه» در مورد صفات خداوند، پس از آنچه گذشت واضح می شود. حدّ تعطیل و ابطال این است که: انسان صفات ثبوتیه خداوند را اثبات نکند و حکم به وجود آن صفات ننماید و یا از او نفی کند و ذاتش را فاقد صفاتی مثل علم و قدرت بداند.

و حدّ تشبیه آن است که: انسان خداوند را در صفاتش تشبیه به خلق نماید و علم و قدرت و... را مثل مخلوقات، عین ذاتش نداند، بلکه غير ذات او بداند.

در اینجا هم باید اثبات صفات ذاتی حق تعالی کند تا از حدّ ابطال و تعطیل خارجش کند و هم باید این صفات را عین ذات حق بداند و تشبیه به خلق نکند و زاید بر ذات هم نداند تا از حدّ تشبیه در صفات، او را خارج کند.

ص: 220


1- توحید: 246 باب 36 حدیث 1

علامۀ مجلسی در مرآة العقول می فرماید:

حدّ التعطيل: هو عدم اثبات الوجود و الصفات الكمالية و الاضافية له و حدّ التشبيه: الحكم بالاشتراك مع الممکنات في حقيقة الصفات و عوارض الممكنات.(1) یعنی: حدّ تعطیل ثابت نکردن وجود و صفات کمالیه و اضافیه برای خداست، وحدّ تشبیه حکم به اشتراک خداوند با ممکنات در حقیقت صفات و عوارض

ممکنات است. بعضی از علمای معاصر در این باره فرموده اند: می توان گفت که از این احادیث و روایات استفاده می شود که: چون معرفت حقیقت ذات و کنه حق تعالی محال است، و شيء غير محدودْ قابل تصوّر و تعقّل نیست، لفظی و اسمی و عنوانی که بر آن دلالت داشته باشد نیز وجود ندارد. و در مقام تعریف و اشاره به آن ذات، فقط از این عناوین عامه مثل «موجود و شیء و حق و ثابت» استفاده می شود. و این نهایت شناخت و معرفت ذات است که باید همه آن را داشته باشند. و اگر کسی حذراً عن التشبيه - چنان که از آن ذات مقدس خبر می دهد که: ليس بجسم ولا صورة و لا جوهر ولا عرض - ليس بشيء و ليس بموجود و ليس بحق بگوید - به خلاف اول که ایمان و اعتراف و اقرار است - تعطیل و الحاد و انکار است.

و این جواب از این شبهه هم هست که کسی بگوید «اگر الله تعالی به کنه و به حدّ و تعريفات و توصیفاتی که ممکنات به آن شناخته می شوند، در تصور و تعقّل کسی در نمی آید، پس چگونه به او اشاره می شود؟» جواب این است که: به همین عناوین عامه و به همین که او شیء است، که بر ذات او غیر از این عناوین صحت اطلاق ندارد، و لفظ خاصی که بر کنه ذات او دلالت داشته باشد - مثل «وجود» به معنایی که قائل به اصالة الوجود می گوید - وجود ندارد. و به طور مثال: چنان که در مورد هر

ص: 221


1- مرآة العقول 282/1، کتاب التوحيد، باب اطلاق القول بأنه شيء، ذیل حدیث 2

پدیده و هر نقش و هر بَنا و هر امر حادث اگر پدید آورنده و صانع و نقّاش و بَنّا و محدِث آن را ندیده باشیم و وصف او را نشنیده باشیم، به وجود او حکم می کنیم، و غيرِ متصور بودن شکل او مانع از حکم به وجود او نیست، استحالۀ تعقل ذات باری تعالی نیز مانع از اطلاق شىء و موجود بر او، و اشارۀ به او نیست. و غایت و نهایت معرفت ذات او همین «أنه شيء و موجود و ليس كمثله شيء» است. و معنی این که خارج از حدَّين است، همین است که منزّه از تعطیل و ابطال و منزه از تشبیه است که با اثبات «أنه شيء و موجود و قادر و عالم و ليس كمثله شيء» اقرار به او و ایمان و اعتقاد به او حاصل می شود.(1)

بینونت و مغایرت خداوند با مخلوقات در صفات

بل يجب إثبات صفاته تعالى على وجه لا يتضمّن نقصاً كما تقول: «إنّه عالم، لكن لا كعلم المخلوقين» بأن يكون حادثاً، أو يمكن زواله، أو يكون بحدوث صورة، أو بآلة، أو معلولاً بعلّة. فأثبتّ له تعالى الصفة ونفيت عنها ما يقارنها فينا من صفات النقص، ولاتعلمها بکنه حقيقتها. بلکه اثبات صفات خداوند به گونه ای که موجب و متضمّن نقصی (برای او) نباشد، واجب است، چنان که در مورد علم او می گویی «خداوند عالم است، ولی علم او مانند علم آفریده هایش نیست» به این که علم او حادث باشد، یا از بین رفتن آن ممکن باشد، یا علم به واسطۀ حادث شدن و پدید آمدن صورتی (از اشیاء در ذات خداوند)، یا به وسيلۀ آلت و اسبابی تکوین یابد و شکل گیرد، و یا علم معلولِ علّتی باشد (و از آن علّت ناشی شود).

(خلاصه، علم مخلوقات، این ویژگی ها را دارد که حادث است و نبوده و بود شده و زوال و از بین رفتن آن ممکن است و پدید آمدنش با حصول صورت و ماهیتی از اشیا در ذهن است و به وسیله آلت و اسبابی مانند حواس و مغز و ...

ص: 222


1- عرض دین: 62 چاپ پنجم 1387 ش

شکل می گیرد و معلول علّت هایی می باشد. ولی علم خداوند این چنین نیست و از این نقایص، منزّه است. وقتی علم را این گونه برای خداوند ثابت دانستی، هم او را از محدودۀ تعطیل و نفی صفات دور و بر کنار داشته ای و هم صفت را بدون تشبیه به مخلوق برای او ثابت دانسته ای و هم ادعا نداری که به کنه و حقیقت صفت او رسیده ای. در روایات چنان که گذشت، از این ها با دور داشتن از محدوده تعطیل و نفی صفات و اثبات صفات بدون تشبیه به ممکنات، تعبیر شده است.) بدین صورت، صفت علم را برای خداوند تعالی ثابت کرده ای و آنچه از لوازم و خصوصیات ناقصی که با حصول علم ما همراه و مقارن است،(1) از صفت علم او نفی نموده ای. و کنه و حقیقت صفت او را هم آن گونه که هست، درک نکرده ای.(2)

قدرت خداوند

و تقول: «إنّه تعالى قادر على كلّ ممکن» و القدرة فينا بصفة زائدة حادثة و آلات و أدوات. فتنفي عنه تلك الأمور، فتقول: قادر بذاته بلا صفة زائدة و لا كيفيّة حادثة، و بلا آلة. فذاته البسيطة كافية في إيجاد كلّ شيء. و (چنان که در مورد قدرت خداوند) می گویی «خداوند بر هر ممکنی قادر و توانا است.» و (از آن جا که) قدرت و توانایی در ما مخلوقات، صفتی زاید و اضافه بر ذات ما و غیر خود ذات ما است و حادث می باشد (یعنی نبوده و سپس به وجود آمده) و ظهور و بروز و به کار گرفتن آن به واسطۀ ابزار و اسباب و نیازمند آن ها است (مانند دست و پا...) این امور را از خداوند نفی

ص: 223


1- ترجمۀ عبارت: آنچه مقارن با صفت علم ما است از صفات نقص، از صفت علم او نفی نمودی
2- لازم به تذکّر است که همان طوری که بین خالق و مخلوق در حقیقت ذات، سنخیّت و شباهتی نیست و بینونت تامّ وجود دارد، هم چنین بین خداوند و بین عقل و قدرت و حیات و سایر چیزهایی که آن ها را کمالات خلق می نامند، هیچ گونه سنخیّت و شباهتی نیست. و این امور مخلوق و حادث به حدوث حقیقی اند

می کنی و می گویی: خداوند به ذات خود قادر است بدون این که قدرت صفتی زاید بر ذات باشد و بدون این که قدرت كيفيّت و چگونگی ای باشد که (پس از نیستی) حادث و موجود شده باشد و (نیز اِعمال قدرت خداوند احتیاج به) ابزار و وسیله ندارد (زیرا همۀ این ها نقص است و او از نقص، منزّه است.) پس ذاتِ بسيط و غیر مرکّب او (صِرف ذاتِ او) برای ایجاد و خلق کردن هر چیزی کافی است.(1)

ارادۀ خداوند

و تقول: «إنّه تعالی مرید» والإرادة فينا تتضمّن أموراً: تصوّراً لذلك الفعل، و تصوّر منفعة، و تصديقاً بحصولها و ترتّبها عليه، مع تردّد وتروّ غالباً، حتّى ينتهي إلى العزم، فينبعث في النّفس شوق يوجب تحريك العضلات و الأدوات، حتّى يصدر منّا ذلك الفعل. وإرادته تعالی ليست إلاّ علمه(2) القديمیّ(3) الذاتيّ بالشيء بما(4) فيه من المصلحة، ثمّ إيجاده في زمان تكون المصلحة في إيجاده. فالإرادة إمّا ایجاده للشيء كما ورد في الأخبار،(5) أو علمه بكونه

ص: 224


1- رجوع کنید به بخش خاتمۀ کتاب، فایدۀ دهم (قائلين به عدم زیادی صفات، چهار مسلک دارند.)
2- في نسخة: عن علمه
3- في نسخة: القديم
4- في نسخة بدل «بما»: «و بما»
5- وروي في الصحيح عن صفوان بن يحيى، قال: قلت لأبي الحسن: أخبرني عن الإرادة من الله ومن المخلوق. قال: فقال: «الإرادة من المخلوق الضمير وما يبدو له بعد ذلك من الفعل، وأمّا من الله عزّ وجلّ فإرادته إحداثه لا غير ذلك؛ لأنّه لا يروّي ولا يهمّ ولا يتفكّر وهذه الصفات منفيّة عنه، وهي من صفات الخلق، فإرادة الله هي الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون، بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همّة ولا تفكّر ولا كيف لذلك كما أنه بلا كيف.» (الكافي 109/1 حدیث 3، التوحيد: 147 حدیث 17) وقال فيها أيضاً: «واعلم أنّ الإبداع والمشيّة والإرادة معناها واحد وأسماؤها ثلاثة» (التوحيد: 435؛ بحار الأنوار314/10) قال العلامة المجلسي: هذا الخبر ايضاً يدلّ على أنّ إرادته تعالى من صفات الفعل وهي عين الإبداع وهي محدثة. (بحار الأنوار 325/10). أقول: قال الشيخ السديد المفيد: إنّ إرادة الله تعالى لأفعاله هي نفس أفعاله، وإرادته لأفعال خلقه أمره بالأفعال، وبهذا جائت الآثار عن أئمّة الهدی من آل محمّد، وهو مذهب سائر الإماميّة إلاّ من شذّ منها عن قرب و فارق ما كان عليه الأسلاف. [أوائل المقالات: 58] وهو اختيار الشيخ الجليل الكلينيّ [الكافي 111/1] والشيخ الأجلّ الصدوق [التوحيد: 148، وانظر: الاعتقادات :8] والشيخ الطائفة الطوسي [الاقتصاد: 35، والتبيان: 240/4] والعلامة المجلسي [في رسالة فرق میان صفات فعل وذات: 19 -20] والمولی محمّد طاهر القمي [سفينة النجاة: 34] والشيخ الطبرسي [كفاية الموحدین 308/1 -319] والسيد الخوئي [المحاضرات في أصول الفقه: 2/ 34- 43] وقد مرّ البحث في الارادة فلاحظ

أصلح كما قاله المتكلّمون.

و (چنان که در مورد اراده خداوند) می گویی «خداوند مرید است» (یعنی دارای اراده می باشد) و اراده (و خواستن و قصد کردن) در ما (مخلوقات) مشتمل بر اموری است:

1. تصوّر آن کار (ی که اراده به آن تعلّق می گیرد.)

2. تصوّر سود و منفعت آن کار (یعنی بعد از تصوّر، منفعت و سود آن را در نظر می گیریم).

3. تصديق و اعتقاد به (امکان و) حصول آن منفعت از آن کار و مترتّب شدن آن منفعت بر آن کار.

4. (همراه) با تردید و تامّل (در انجام و عدم انجام آن کار) غالباً.

5. تا آن که برسد این تردید به عزم و تصمیم قطعی و مصمّم شدن (یعنی کم کم تمایل ما به انجام آن زیاد می شود تا جایی که تصمیم قطعی می گیریم و مصمّم می شویم).

6. پس از آن در نفس ما شوقی حاصل می شود.

7. آن شوق موجِب و باعث به حرکت در آوردن و به کار انداختن ماهیچه ها و عضلات و اسباب (و قوای انسانی) ما برای انجام کار می شود (که به طرف آن کار، حرکت کند).

8. تا آن

ص: 225

کار که اراده شده، از ما صادر شود. (و این ارادۀ مخلوق است). امّا ارادۂ حق تعالی، همان علم قدیم و ذاتی او به اشیاء است با مصلحتی که در آن ها نهفته است(1) سپس ایجاد (و خلق) آن چیز است در زمانی که مصلحت در ایجاد آن هست. پس ارادۀ خداوند، یا (به معنای) ایجاد نمودن اوست چیزی را، چنان که (ارادۀ به این معنا) در احادیث آمده است. و یا علم به اصلحیت آن چیز است چنان که (ارادۀ به این معنی را بعضی از) متکلمین می گویند.(2)

سمیع و بصیر بودن خداوند

و كذا تقول: إنّه سميع بصير. و ما هو كمال فينا من السّمع و البصر، هو العلم بالمسموعات و المبصرات. و أمّا كونهما بآلتي السمع و البصر مع سائر شرائطهما، فإنّما هو لعجزنا و احتياجنا إلى الآلات.

ص: 226


1- این ترجمه بنا بر این است که نسخه: «بما» باشد. امّا اگر نسخه «و بما» باشد با واو، معنا در این صورت چنین می شود: ارادۂ حق تعالی همان علم قديم ذاتی او بر اشیاء است و بر مصلحتی که در آن ها نهفته است
2- لازم به تذکر است که نسخۀ کتاب در اینجا متعدّد است: در بعضی از نسخه ها این گونه است: وارادته تعالی ليست إلاّ عن عليه القديم الذاتي بالشيء وبما فيه من المصلحة ثم ايجاده في زمان تكون المصلحة في ايجاده، فالارادة ايجاده للشيء كما ورد في الاخبار لا علمه بكونه اُصلح كما قاله المتكلون. و این عبارت را با اضافاتی که دارد، بار دیگر ترجمۀ تحت اللفظی می کنیم: ارادۀ خداوند تعالی نیست مگر از روی علم قدیم و ذاتی او بر (هر) چیزی و بر (مصالح آن یعنی:) آنچه در آن چیز (ها) است از مصلحت؛ سپس ایجاد آن، در زمانی که مصلحت ایجاب کند. پس ارادۀ خداوند ایجاد نمودن او است چیزی را چنان که در اخبار آمده است، نه علم به اصلح بودن. (پس خلاصۀ کلامش: بنا بر این اراده علم ذاتی قدیم نیست بلکه از علم ذاتی قدیم ناشی می شود؛ خداوند تعالی علم به هر چیزی دارد و می دانست که در چه وقت اصلح و سزاوارتر است که فلان چیز موجود شود؛ و در همان وقت آن چیز را ایجاد می کند). آنچه بادلائل شرعیه و اخبار بسیاری که در این باب وارد شده است، موافقت دارد، همین نظر است که ارادۀ خداوند حادث است و همان ایجاد کردن او می باشد که از علم ناشی شده است؛ چنان که بسیاری از متکلمین می گویند؛ نه این که خود علم به اصلح باشد

و أمّا فيه تعالي فليس إلاّ علمه بالمسموعات و المبصرات أزلاً و أبداً بذاته البسيطة من غير حدوث صورة و آلة و اشتراط وجود ذلك الشيء؛ فإنّها صفات النقص. و هم چنین در مورد سمیع و بصیر بودن خداوند می گویی: «خداوند سمیع و شنوا و بصیر و بینا است.» و آنچه از بینایی و شنوایی در ما، کمال است عبارت از: علم به شنیدنی ها و دیدنی ها است؛ اما این که شنوایی به وسیلۀ گوش و بینایی به وسیلۀ چشم همراه با فراهم شدن سایر شرائط شنیدن و دیدن صورت می گیرد، پس به جهت ناتوانی ما و احتیاج ما به آلات و ابزار است (بنا بر این عجز و ناتوانی، سبب نیازمندی ما به گوش برای شنیدن، و چشم برای دیدن می باشد). اما شنوایی و بینایی و سمیع و بصیر بودن در مورد خدای تعالی، همان علم خدا به شنیدنی ها و دیدنی ها است (آن هم) علمی ازلی و ابدی به واسطۀ ذات (مجرّد و) بسيط خود، بدون حدوث و شکل گرفتن صورتی (و علمی)؛ و بدون احتیاج به آلت و ابزاری؛ و بدون شرطِ وجود داشتن آن چیز (که علم به او تعلق می گیرد؛ یعنی: شرطِ علم خداوند، وجود معلومات در ازل، نیست، و قبل از این که چیزی موجود شود، خداوند عالم بود) زیرا همۀ این ویژگی ها و صفات، صفات نقص می باشند (و ذات قدّوس حق تعالی از هر گونه نقصی مبرّا و منزّه است.)

حیات خداوند تعالی

و كذا تقول: إنّه حيّ. و الحياة فينا إنّما هو صفة زائدة تقتضي الحسّ و الحركة. و فيه تعالی ثابت على وجه لا يتضمّن النقص. فإنّه حيّ بذاته؛ لانّه يصدر منه الأفعال، و يعلم جميع الأمور. فذاته البسيطة تقوم مقام الصّفات و الآلات فينا. فما هو كمال في الحياة من كونه مدركاً فعّالاً، ثابت له تعالی و ما هو نقص من الاحتياج إلى الكيفيّات و الآلات، منفيّ عنه تعالی.

ص: 227

و هم چنین در مورد حیات خداوند می گویی: «خداوند حیّ و زنده است.» (و هر توانا و دانایی حیّ است) صفت حیات و زنده بودن در ما مخلوقات، صفتی زاید بر ذات ما است (یعنی ذات ما چیزی است و حیات ما چیزی دیگر) که مقتضی و موجِب و سبب حس و دریافت کردن و حرکت کردن ما می شود. و (امّا صفت حیات) برای خداوند تعالی ثابت است، البته به گونه ای که نقصی را برای او در بر نداشته باشد. بنا بر این، خداوند به ذات خودش حیّ و زنده است. (یعنی حیات عین ذات اوست نه زاید بر ذات) زیرا اعمال و افعال از او صادر می شود و به همه امور و چیزها علم دارد.(و هر وجودی که چنین باشد، زنده است و حیات دارد.) پس ذات بسيط او (مانند صفات و آلات ما، برای ما است و جایگزین و) قائم مقام صفات و ابزار و وسایل و اسبابی است که ما داریم. پس مدرک و دریابنده و درک کننده بودن، و فعّال و انجام دهنده بودن که کمال صفت حیات و زنده بودن به شمار می آید، برای خداوند ثابت است، و نیاز به کیفیّت ها و چگونگی ها و تغيّرها و اسباب و ابزار و وسایل که نقص و کاستی به شمار می آید، در خداوند راه ندارد و از خدای تعالی نفی شده است.

تكلّم خداوند تعالی

و كذا تقول: إنّه متكلّم. و الكلام فينا إنّما يكون بآلات و أدوات. و كلامه تعالى إيجاده الأصوات في أيّ شيء أراد، أو إيجاده النقوش في أيّ شيء أراد، أو إلقاء الكلام في نفس ملك أو نبيّ، أو غير ذلك. فلا يقوم به و لا يحتاج في ذلك إلى آلة، و هو حادث، و هو من صفات فعله تعالى. و أمّا ما هو كمال ذاتيّ من ذلك، فهو قدرته تعالی علی إيجاد الكلام، أو علمه بمدلولاته، و هما قديمان من صفاته الذاتيّة غير زائدَين على ذاته تعالی. و هم چنین در مورد سخن و گفتار خداوند می گویی: «خداوند متکلّم و گوینده و سخنگو است.» سخن و گفتار در ما مخلوقات به وسیلۀ اسباب و ابزاری

ص: 228

(مانند لب، دهان، زبان، حنجره و...) پدید می آید؛ ولی سخن خداوند تعالی آفرینش و ایجاد کردن (حروف و) اصوات است در هر چه اراده کند و بخواهد، یا ایجاد کردن نقش ها و شکل و تصویر است در هر چه بخواهد (مانند آسمان و زمین و...) و یا القا کردن و انداختن و افکندن (معنای) کلام است در دل و جان فرشته ای یا پیغمبری یا غیر آن ها. بنا بر این کلام خداوند قائم به ذات او نیست، و در ایجاد کلامش نیاز به اسباب و ابزاری ندارد. و کلام او حادث است (یعنی نبوده و خداوند آن را خلق و ایجاد کرده است و قدیم نیست) و از صفات فعلی حق تعالی می باشد (نه صفات ذاتی). و امّا آنچه از صفت متکلّم بودن (که حادث است و صفت فعل) كمال ذاتی خداوند به شمار می رود، پس آن قدرت خداوند تعالی بر ایجاد کلام، یا علم او به مدلولات و معانی کلامش است. و این دو (علم و قدرت) از صفات ذاتی پروردگار هستند و قدیم می باشند و زاید بر ذات و غير ذات او نیستند بلکه عین ذات او می باشند.

دیگر صفات حق تعالی

و هكذا في جميع صفاته تعالى. فلاتنف عنه تعالى الصّفة، و لا تثبت له ما يوجب نقصاً و عجزاً. و همین روش را در مورد همۀ صفات خداوند تعالی پی می گیری. (یعنی در تمام صفات حق تعالی چنین است که نباید صفتی که سزاوار ذات بی مانند اوست، از او نفی گردد و یا آن چه سزاوار ذات بی همتای او نیست، اثبات شود). پس صفات را از خداوند تعالی نفی نکن (یعنی هیچ صفت کمالی را از او سلب نکن که گرفتار تعطیل نشوی) و آنچه باعث نسبت دادن نقص و عجز به او می شود، برایش ثابت مدان (که گرفتار تشبیه نشوى)(1)

ص: 229


1- خلاصه، نباید گفت که حق تعالی صفات ندارد و همچنین نباید گفت که: مانند مخلوقات دارای صفات عجز و نقص است؛ بنا بر این نه نفى شود، و نه اثبات به گونه ای که موجب نقص و عجز باشد

صدق خداوند تعالی

اشاره

ثم اعلم أنّه تعالی صادق لا يجوز عليه الكذب.(1) پس از آن (که حقیقت کلام خداوند را دانستی) بدان که خداوند تعالی صادق و راستگو است و دروغ گفتن برای او جایز و روا نیست (و سزاوار او نمی باشد، بلکه محال است از او سر زند). (تذكر: صادق و راستگو، صفت فعل خدا است، و یا از صفات تنزیهی است که خداوند از آن ها منزّه است یعنی: دروغ نمی گوید).

فائده: فرق بين صفات ذات و صفات فعل

1- صفات ذات برای خداوند تعالی ازلاً و ابداً و همواره و همیشه ثابت است و محال است که خداوند به ضدّ آن ها موصوف شود، مثل حیات، علم، قدرت و امثال آن. اتّصاف حق تعالی به ضد این صفات که موت، فنا، جهل و عجز باشد، محال است. ولی در باب صفات فعل مطلب به خلاف و به عکس این است؛ زیرا اتصاف خداوند به آن صفت و به ضد آن صحیح است. صفات فعل مثل اراده و کراهت، رضا و غضب، حبّ و بغض، رحمت و نقمت، و... قرآن مجید مشحون است از نسبت دادن این صفات و ضدّ آن ها به خداوند، مثل: «وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ»(2) و «أُولَئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»(3) و مثل: «لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ»(4) و: «وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ»(5) و امثال آن.

ص: 230


1- هل الصدق من صفات ذاته أو فعله؟ فالاشاعرة على الأوّل؛ لأنّه صفة الكلام الذي هو من صفات الذات عندهم، و غيرهم على الثاني؛ لأنّ الكلام من صفات فعله، و ما يكون صفة القول و الكلام هو من صفات الفعل
2- سورۀ مائده: 6
3- سورۀ مائده: 41
4- سورۀ فتح: 18
5- سورۀ فتح: 6

2- هر صفتی که ممکن باشد خود و ضدّش متعلقِ قدرت خداوند قرار گیرد، صفت فعل می باشد، مانند محیی و ممیت؛ زیرا حق تعالی قادر است بر احیای مخلوقين و بر اماتۀ آن ها. همین طور قادر است بر این که رحم نماید به مؤمن و این که رحم ننماید به کافر، و قادر است تکلّم نماید و این که تکلّم ننماید، و قادر است روزی دهد و این که روزی ندهد، و... بر خلاف صفات ذات که چون خداوند از ازل به آن ها متّصف است و ضدّ آن ها نقص می باشد و خداوند منزّه از نقص است، متعلق قدرت قرار نمی گیرد، به این معنی که: محال باشد که قدرت به او یا به ضد او تعلق بگیرد، مانند حیات، علم و امثال آن، زیرا محال است که گفته شود: حق تعالی قادر است بر حیات خود و بر عدم حیات خود. همچنین جایز نیست که گفته شود: حق تعالی قادر است بر این که عالم باشد و عالم نباشد و هكذا.(1)

3- صفات ذات صفاتی است که تخصیص و تقیید آن ها به حالی و زمانی غیر زمان دیگر صحیح نباشد؛ یعنی اثبات صفت ذات در زمانی و نفی آن در زمان دیگر محال و ممتنع است. به عبارت دیگر، صفات ذات، تخصیص بردار و مقیّد شونده نیستند، مانند حیّ، موجود، قدیم، باقی، عالم و قادر. زیرا ممتنع است که حیات حق تعالی مثلاً تخصیص داده شود و یا تقیید کرده شود به زمانی و نفی شود در زمان دیگر.

صفات فعل به خلاف صفات ذات، تقیید و تخصیص آن ها جایز می باشد و صحیح

ص: 231


1- در فرق بين صفات ذاتی و فعلی فرموده اند: 1. آنچه از صفاتی که ممتنع است اثبات آن صفت و ضدّ آن در حق خدای تعالی مانند عالم و قادر و حیّ، پس آن را صفات ذاتیه گویند؛ چون نفي آن صفات نیست مگر نفی ذات. پس معقول نیست که گفته شود که: قادر نیست خداوند تعالی به اعتباری، و قادر است به اعتباری. و هم چنین معقول نیست که اثبات حیات شود در وقتی دون وقتی، و هكذا سایر صفات ذاتیه. و اگر امتناع ندارد اثبات آن صفت و ضدّ آن نیز به اعتبار دیگر، پس آن را صفت فعل می گویند، مانند خالق و رازق. چون می شود گفت که: خداوند فعلاً رازق زید است، و رازق ولد او - که بعد از صد سال دیگر متولد خواهد شد - بالفعل نیست یا نخواهد بود فعلاً. 2. آنچه از صفاتی که متعلق قدرت و اراده و مشیّت خداوند تعالی می باشد، آن ها از صفات فعل اند. و آنچه از صفاتی که متعلق اراده و قدرت او نیست، پس آن از صفات ذات است. (كفاية الموحدین 108/1، با تصرف مختصر)

است که این صفات در زمانی غیر زمان دیگر اثبات شود، مانند خالق و رازق. بنا بر این، صحیح است که گفته شود حق تعالی در ازل خالق اشیا نبوده یا در ازل رازق بندگان نبوده است. بلکه ثبوت صفات فعل برای خداوند در ازل ممتنع است؛ چرا که قدیم بودن اشیا لازم خواهد آمد. زیرا صفات فعل صفات اضافی می باشند و امور اضافی دارای طرف اضافه است. بنا بر این، صفات فعل به خداوند نسبت داده نمی شوند مگر با تحقق طرف دیگر اضافه که مخلوق و مرزوق باشد. پس اگر صفات فعل قدیم باشند لازمه اش این است که مخلوق هم قدیم باشد. 4- مفهوم صفات فعل مفهومی اضافی می باشد. به عبارت روشن تر، این صفات حکایت از اضافه و نسبتی بین حق تعالی و مخلوقات می کنند و دو طرف اضافه، خداوند و مخلوقات می باشند. پس بر خداوند اطلاق نشوند مگر به اعتبار تحقق مضاف اليه و طرف دیگر اضافه که مخلوقات باشند، مثل خالق و رازق. این صفات بر حق تعالی اطلاق نشوند مگر به اعتبار تحقق آن فعل مانند کریم و جواد در مخلوق که شخص موصوف به کرم و جود نخواهد شد مگر بعد از تحقق این فعل از او در خارج. از این جهت می باشد که صفات فعل به صفات اضافيّه هم نامیده شده اند.

صفات ذات بر خلاف صفات فعل، اضافه اصلاً در مفهوم آن ها یا لحاظ نشده است، مثل حیّ و موجود و قدیم، یا اضافۀ آن ها به امر و متعلّق غیر موجود صحیح می باشد، مثل عالم و قادر؛ زیرا حق تعالی در ازل و قبل از تحقق معلوم و مقدور، عالم و قادر بوده است.

5- صفاتی که سلب آن از حق تعالی موجب نقص ذات باری تعالی باشد، صفات کمالیه و ذاتیه به شمار می رود مانند حیّ، عالم، قادر و قدیم. زیرا سلب این صفات از ذات، موجب نقص ذات و اتصاف آن به صفت عجز و فنا و جهل است.

امّا صفاتی که سلب آن صفات موجب نقص ذات حق تعالی نباشد، صفات فعل

می باشند، مانند خالق، رازق و امثال آن که سلب این صفات في الجمله، باعث نقص ذات خدا نخواهد شد؛ بلکه دوام آن صفت بسا موجب نقص خدا باشد، مثل این که

ص: 232

هر گاه مصلحت در ایجاد چیزی در روز خاص و معیّنی باشد، اگر پیش ازآن روز ایجادش کند، خلاف مصلحت و نقص است.

لازم به تذکّر است که این فرق های مذکور، به یک یا دو فرق اصلی باز گشت می کند، جز آن که به ملاحظۀ جهات و اعتبارات مختلف و متعدّد، فرق های متعدّدی ذکر شده است.(1)

عالم حادث زمانی است

اشاره

ثمّ لابدّ أن تعتقد أنّ العالم حادث (أي جميع ما سوى الله) بمعنى أنّه تنتهي أزمنة وجودها في الأزل إلى حدّ و تنقطع، لا على ما أوّله الملاحدة من الحدوث الذاتي. فإنّ على المعنى الّذي ذكرنا إجماع جميع الملّیّين، و الأخبار به متظافرة متواترة.(2) فالقول بقدم العالم، و بالعقول

ص: 233


1- آنچه شیخ صدوق، شیخ کلینی، علامۀ مجلسی و صاحب كفاية الموحّدین در این مقام افاده کرده اند، در این پنج فرق آمده است
2- قد ثبت بإجماع أهل الملل والنصوص المتواترة حدوث جميع ما سوى الله تعالى. والمراد بالحدوث هو أنّ أزمنة وجود ما سواه تعالى في جانب الأزل متناهية، ولوجوده ابتداء، وأنّ الله سبحانه و تعالی أبدع وأحدث و أوجد الأشياء بعد أن لم تكن، كما هو مضمون الآيات والأخبار والأدلة العقليّة، خلافاً للفلاسفة، إذ المشهور بينهم هو أنّ ما سوى الله حادث بالذّات وقديم بالزّمان. ولنذكر هنا بعض الروايات الدالّة على الحدوث بالمعنى المذكور: فعن أمير المؤمنين أنّه قال: «.. لم يخلق الأشياء من أصول أزليّة، ولا من أوائل أبديّة، بل خلق ما خلق...» (نهج البلاغة: 233 خطبة 163) وعن أبي جعفر الباقر أنّه قال: «يا إبراهيم، إنّ الله تبارك و تعالى لم يزل عالماً قديماً خلق الأشياء لا من شيء، ومن زعم أنّ الله خلق الأشياء من شيء فقد كفر؛ لأنّه لو كان ذلك الشيء الّذي خلق منه الأشياء قديماً معه في أزليّته و هو یّته کان ذلك الشيء أزليّاً، بل خلق الله تعالى الأشياء كلّها لا من شيء.» (علل الشّرایع: 607 حدیث 81، بحار الانوار 230/5) وسئل أبو جعفر: فالشيء [أي أوّل شيء خلقه الله] هل خلقه من شيء أو من لا شيء؟ فقال: «خلق الشيء لا من شيء كان قبله، ولو خلق الشيء من شيء إذاً لم يكن له انقطاع أبداً، ولم يزل الله إذاً و معه شيء، ولكن كان الله ولا شيء معه...» (الكافي 94/8 حدیث 67، التوحید: 67 حدیث 20) وعن أمير المؤمنین: «.. إنّما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثّله، لم يكن من قبل ذلك كائناً، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانياً.» (نهج البلاغة: 274، خطبة 186) وعن مولانا أبي الحسن الرضا أنّه قال: «.. فقد بان لنا بإقرار العامّة مع معجزة الصفة أنّه لا شيء قبل الله ولا شيء مع الله في بقائه، وبطل قول من زعم أنّه كان قبله أو كان معه شيء، وذلك أنّه لو كان معه شيء في بقائه لم يجز أن يكون خالقاً له؛ لأنّه لم يزل معه، فكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه؟!» (الكافي: 120/1 حدیث 2، التوحید: 186). وعنه أنّه قال: «.. كذلك التوراة والإنجيل والزبور، وهي كلّها محدثة مربوبة، أحدثها من ليس كمثله شيء هدىً لقوم يعقلون، فمن زعم أنّهنّ لم يزلن معه فقد أظهر أنّ الله ليس بأوّل قديم ولا واحد، وأنّ الكلام لم يزل معه...» (الاحتجاج 406/2). وعنه: «.. إنّ الشيء إذا لم يكن أزليّاً كان محدثاً وإذا لم يكن محدثاً كان أزليّاً،... ألا تعلم أنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً وقديماً وحديثاً في حالة واحدة؟» (التوحید:445) وغيرها من الأخبار الكثيرة في هذا الباب والّتي غفل عنها هؤلاء - ويا للأسف - ولذا انحرفوا عن جادّة الصواب والحدوا بربّ الأرباب. ولا يخفى أنّ هذه الأحاديث صريحة في مسبوقيّة العالم بالعدم. فراجع رسالتنا «وجود العالم بعد العدم عند الإماميّة» وقد أثبتنا بالبراهين القطعيّة من الآيات والروايات والادلّة العقليّة حدوث ما سوى الله تعالى بهذا المعنى

القديمة (و الهيولى القديمة) كما يقوله الحكماء کفر. سپس لازم و ضروری است که اعتقاد داشته باشی که عالم و جهان هستی، یعنی غیر خدا، حادث می باشند به این معنا که (پیدایش هر موجودی نقطۀ آغاز و شروعی دارد و هر موجودی در جانب قبل و ازل به نقطه ای می رسد که از آنجا و آن زمان پیدا شده و قبل از آن وجود نداشته است؛ یعنی حدوث ذاتی و زمانی با هم.(1) به عبارت دیگر: مقصود از حدوث، حدوثِ

ص: 234


1- بعبارة أُخرى: نحن بصدد إثبات الحدوث الزماني لجميع ما سوى الله، بمعنى: أنّ الزمان والزمانيات كانت معدومة مطلقاً قبل خلق العالم، بل هي نفي صرف. و ببيان آخر: إنّ الزمان والزمانیات و سلسلة الحوادث كلّها متناهية في طرف الماضي، وإنّ جميع الممكنات تنتهي في جانب الماضي إلى عدم مطلق ولا شي بحت، لا امتداد فيه ولا تكمّم ولا تدريج ولا قارّية ولا سيلان؛ ولم يكن شيء قبل ابتداء الموجودات إلاّ الواحد القهّار. والتّعبير ب- :«تنتهي الموجودات إلى عدم مطلق» وكذا: «قبل ابتداء الموجودات» من ضيق العبارة، إذ لا يمكن تصوّر القبلية والانتهاء بالنسبة إلى العدم حقيقة. وبالجملة: إنّ الزمان وجميع الموجودات الممكنة في جانب الماضي لا يتصور فيها امتداد اصلاً، لا «موجود» كما زعمت الفلاسفة، ولا «موهوم» كما توهّمه بعض المتكلمين، فلا يمكن أن يكون فيها حركات؛ كما استدلّ به الحكماء على عدم تناهي الزمان، بل لا شيء مطلق و عدم صرف. ومن هنا يتّضح أنّ التعبير ب- : الحدوث الزماني إنّما هو لأجل ضيق العبارة، إذ القائل بحدوثه - بالمعنى المذكور - قائل بحدوث الزمان أيضاً؛ لأنه من أجزاء العالم. (وجود العالم بعد العدم عند الاماميّة)

حقیقی است(1) و) زمان وجود اشیا در طرف (قبل و) ازل به آخر و به پایان می رسد و پایانی دارد و قطع می شود (یعنی پیش از آن وجود نداشته اند. و حدوث موجودات به این معناست که گفته شد،) نه به معنای حدوث ذاتی و بس، که ملحدان (و فلاسفه حدوث را به این معنی) تأویل نموده اند. (آن ها می گویند: تا خداوند وجود داشته، عالم هم تحقّق داشته، ولی تحقّق آن به ذات خود نبوده، بلکه تحقق آن نیاز به غیر داشته و معلول خداوند و مستند و متّکی به او بوده است، مانند نور خورشید که همواره با خورشید موجود بوده و تا خورشید بوده نورش هم بوده، ولی وجود آن وابسته به وجود خورشید و معلول آن بوده است. بنا بر این، عالم نزد آن ها حادث ذاتی و قدیم زمانی است، نه این که علاوه بر حدوث ذاتی و متّکی به غیر بودن، حدوث زمانی هم داشته و مسبوق به عدم حقیقی نیز باشد.) (باری، حدوث ماسوای خداوند و جهان هستی به این معناست که نقطه آغازی دارد و پیش از آن، معدوم بوده و وجود نداشته و سپس خلق شده است. به این علّت که بر حادث بودن عالم به معنایی که ذکر کردیم همۀ پیروان ادیان و مذاهب آسمانی، اجماع و اتفاق دارند و (در دین مقدس اسلام هم) احادیث در مورد حدوث عالم بسیار زیاد و (بلکه) متواتر است. پس اعتقاد به قدیم بودن عالم (و این که نیستی مقدم بر هستی آن نبوده است) و قدیم بودن عقول (عشره و ده گانۀ که به عقیدۀ فلاسفه، موجوداتی مجرّد و قدیم می باشند که برای وجود آن ها زمان و مادۀ و شرایط مادّی وجود نداشته و وجودشان مقدم بر زمان و مادّه بوده است و مسبوق به عدم زمانی نیستند و در اصطلاح شریعت از آن ها به فرشته و ملک تعبیر می شود) و قدیم بودن

ص: 235


1- این تعبیر از تعبیر به حدوث زمانی هم صحیح تر و دقیق تر است؛ زیرا زمان هم ابتدا و اوّل دارد، و تعبیر به حدوث زمانی از باب ضیق بیان و عبارت است

هیولا (که به عقیدۀ فلاسفه، ماده یا هیولا قدیم زمانی است و زمانی نبوده که نباشد، زیرا زمان از حرکت مادۀ به وجود آمده است) چنان که فلاسفه به آن معتقدند (همه) کفر و الحاد است.

فائده: در حدوث عالم

مترجم گوید: علامۀ مجلسی می فرماید: حق تعالی در قدیم بودن شریک ندارد و هر چه غیر ذات جناب مقدس اوست، حادث است و جميع ارباب ملل بر این معنا اتفاق کرده اند و اگر چه حدوث و قدم را در عرف حكما بر چند معنی اطلاق می کنند. امّا آنچه اتّفاقی ارباب ملل است آن است که: آنچه غیر حق تعالی است وجودش ابتدایی دارد و اَزْمِنَۀ وجودش از طرف ازل متناهی است، و به غیر حق تعالی وجودش ازلی نیست. و این معنی، اجماعی مسلمانان، بلکه جميع اهل ادیان است. و آیات و اخبار که دلالت صریح بر این معنی دارد، بسیار است و فقیر در کتاب بحار الانوار قریب به دویست حدیث از کتب معتبرۀ خاصّه و عامّه در این باب ایراد نموده ام به ادلۀ عقلیه و جواب شبهۀ فلاسفه در احادیث معتبره وارد شده است که هر که قائل شود به قدیمی غیر از حق تعالی، کافر است.(1) و نیز در کتاب شریف عین الحیات می فرماید: اعتقاد باید داشت که: آنچه غیر خداوند عالمیان است، زمانِ وجودش از طرف ازل متناهی است که چند هزار سال است و وجودشان زمان اوّلی دارد؛ امّا خداوند عالمیان قدیم است و وجود او را اوّلی و نهایتی نیست. و حدوث عالم به این معنا، اجماعی جمیع اهل ادیان است و هر طایفه ای که دینی داشته اند و به پیغمبری مؤمن بوده اند، بدین معنی قائل بوده اند. و آیات بسیار بر این معنی دلالت دارد و اخبار بر این معنی متواتر است. و جمعی از حکما که به پیغمبری و شرعی قائل نبوده اند و مدار امور را بر عقل ناقص خود

ص: 236


1- حق اليقين: 30، باب دوّم، مبحث هشتم، انتشارات سرور

می گذاشته اند، به قدم عالم قائل بوده اند و به عقول قديمه قائل شده اند و افلاک را قدیم می دانند و هیولای عناصر را قدیم می دانند. و این مذهبْ کفر است و مستلزم تکذیب پیغمبران است و متضمّن انکار بسیاری از آیات قرانی است؛ زیرا ایشان را اعتقاد این است که هر چیز که قدیم است عدم بر اومحال است.(1)

عالم متبحّر علامه ملا اسماعیل خواجویی که خود از بزرگان این فن است، در

ص: 237


1- عين الحيوة، اصل چهارم 105/1 . علامۀ مجلسی در جای دیگری فرموده اند: اعلم أنّه لا خلاف بين المسلمين بل جميع أرباب الملل في أنّ ما سوى الرّبّ سبحانه و صفاته الكمالية كلّه حادث بالمعنى الذي ذكرنا و لوجوده ابتداء، بل عدّ من ضروريات الدين. (بحارالانوار 238/54) . قاضی سعید قمی در کتاب اربعین نوشته اند: من ضروريات المنسوب اليهم حدوث العالم بمعنی کونه مسبوقاً بالعدم الصريح الذي هو غير العدم الذاتي الذي للممكن قبل وجوده و حين وجوده... و من أصولهم عليهم السلام المقرّرة عندهم ممّا لا مرية ولا تأويل يعتريه امور: أوّلها حدوث الإرادة و المشيّة بمعنی کو نهما عين الفعل... و كلّ من قال غير ذلك فقد ناقض مقتضى مذهبه و عاند الأئمة الطاهرة في قوله. (کتاب شرح اربعین: 39، چاپ تهران، سال 1355 ق) محقّق شیخ محمّد تقی آملی در درر الفوائد گوید: لابدّ لتصورّ مسبوقية وجود العالم عن عدمه الواقعي الفكي الغير المجامع لوجوده من مخلص آخر؛ إذ القول بحدوث العالم كذلك من ضروريات الدين، بل المتفق عليه بين أهل الملل و النحل. فلا ينبغي القناعة في المقام بالقول بحدوث العالم ذاتاً بمعنى تأخّره عن العدم المجامع مع وجوده كما عليه بعض الحكماء؛ لأنّه مخالف مع قول المليين. فتدبّر و دقق النظر؛ لأنّ المقام مزلّة الأقدام. (درر الفوائد تعليقة على شرح المنظومة: 261) شيح! و در فرائد نوشته اند: إجماع جميع الشرايع على حدوث العالم زماناً. (فرائد الاصول: 11) آية الله سیّد احمد خوانساری در عقائدش گوید: إجماع المليين على الحدوث الزماني، لا الحدوث الذاتي ولا الحدوث " من جهة الحركة الجوهرية. (عقائد الحقة: 166) شیخ کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی و شیخ ابوالفتح کراجکی و شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی و ابو اسحاق نوبختی و محقّق طوسی و علامۀ حلّی و فاضل مقداد و محقّق دوانی و محقّق اردبیلی و میر داماد و آقا جمال خوانساری و محقّق خواجویی و شیخ جعفر کاشف الغطاء و صاحب جواهر الكلام و غیر این اعلام - رحمهم الله - همه به این حقیقت (حدوث زمانی عالم) اعتراف کرده و در کتاب هایشان نوشته اند. کلماتشان را در کتاب «وجود العالم بعد العدم عند الإمامية» ذکر کرده ایم

رساله ای که در تفسیر آیه: «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» نوشته است، از میرداماد نقل می کند که ایشان فرموده است: در بسیاری از موارد در قرآن کریم و احادیث شریف، لفظ ماء (آب) بر علم و بر عقل قدسی که حامل علم است، و لفظ ارض (زمین) بر نفس مجرّدی که به جوهر خود قابلیت دریافت علوم و معارف را دارد اطلاق شده است... .

سپس خواجویی از علامۀ مجلسی نقل می کند که ایشان در مورد این تأویل محقّق داماد فرموده اند: این تأویلات در اخبار، جرأت و بی باکی است نسبت به کسی که اخبار از او صادر شده است... .

بعد از آن، علامۀ خواجویی می فرماید: هر کس به وجود عقل مجرّد در ذات و در فعل قائل شده، قائل به قدیم بودن آن هم شده، و اعتقاد به قدیم بودن عقل مستلزم اعتقاد به قدم عالم هم است، و قائل به قدیم بودن غیر خداوند - اگر چه شیعه دوازده امامی باشد - به اجماع مسلمانان کافر است، چنان که آية الله علامه حلّی در جواب سؤال کننده ای که پرسیده بود: کسی که با اعتقاد به توحید و عدل و نبوّت و امامت، قائل به قِدَم عالم باشد، در دنیا و آخرت چه حکمی دارد؟ فرموده است: «من اعتقد القدم فهو كافر بلا خلاف؛ فإنّ الفارق بين المسلم و الكافر ذلك و حكمه في الآخرة حكم باقي الكفّار بالاجماع؛(1) کسی که به قدیم بودن عالم معتقد باشد، او کافر است و در این مورد میان علما اختلافی نیست. زیرا جدا کنندۀ مسلمان از کافر، همین مسأله است و طبق اجماع و اتفاق علما، حکم او در آخرت مانند بقیۀ کفار است.»

و علامه مجلسی هم همین بیان را دارد که قائل به قدیم بودن عالم، کافر است و تصریح هم نموده که حدوث عالم(2) از ضروریات دین است.

ص: 238


1- أجوبة المهنّائية: 88
2- مقصود علامۀ مجلسی و از حدوث عالم، مسبوقيت عالم به عدم حقیقی و این که سلسلۀ کاینات از طرف قبل به جایی می رسد که هیچ نبود، چنان که در تمام کتاب هایش و در این کتاب (اعتقادات) و در عین الحیات بیان نموده است

سپس محقّق خواجویی به علامه مجلسی اشکال می کند که: این سخن ایشان که فرمود «این تأويل، جرأت و بی باکی...» و نفرمود که کفر است، یا به جهت مراعات بزرگی سیّد داماد است - با این که دلیلی برای این گونه مراعات ها نیست؛ زیرا حق سزاوارتر است به تبعیت، نه اشخاص - یا به جهت غفلت از لوازم این سخن.

سپس در صدد ردّ کلام محقّق داماد بر آمده و جواب هایی داده که از جمله آن جواب ها این است:

بر فرض که لفظ «ارض» در آیۀ شریفه بر نفس مجرّد، و «ماء» بر علم اطلاق شده باشد، لازم نمی آید که بر عقل، قدیم اطلاق شود، و چگونه چنین خواهد بود در حالی که امامیه آن را انکار می نمایند و قائل به آن را تکفیر می کنند.

و این تفسیر به رأی است که ممنوع است، و به هیچ آیه و حدیثی و قول کسی که مورد اعتماد باشد، استشهاد نکرده است. و عجیب این است که لفظ بر خلاف ظاهرش - که مخالف با اجماع و اخبار است - حمل شود بدون این که شاهدی از کتاب و سنّت و دليل قاطعی از عقل برای او باشد! و ادلّۀ وجود عقل به معنایی که او گوید، ضعیف است و دلیلی هم برای او نیست.

و سخن را ادامه داده و بر محقق داماد سخت اشکال می کند و کلام و تفسیر او را به شدت انکار می کند تا اینکه گوید: و بمثل هذا التأويل القبيح المستكره ضلّ و أضلّ من أضلّ و أضلّ، و بعد گوید: این غلط او در تأویل و ادعای چیزی که اصلی ندارد و حمل کلام بر چیزی که محتمل نیست، همه این ها در جنب اعتقاد او اگر بر آن مرده باشد و از آن رجوع نکرده باشد، آسان است.

سپس در مقام عذر تراشی بر آمده و گفته است: ظاهراً این معنا به ذهن او خطور کرد و آن را نوشت، بدون توجه به مفاسدی که لازمِ آن عقیده است، و یا به جهت میل به بافته های این و آن است.

در پایان می فرماید: امیدوارم از خدای کریم که او را قبل از مشاهدۀ دار آخرتْ هدایت کرده باشد به برگشت از این عقیده سخیف که مخالف با اجماع و اخبار

ص: 239

و مستلزم كفر است.(1) حقیر گوید: با مراجعه به اخبار و روایات و کلمات علمای دوازده امامی در مسئله حدوث و قدم، کلام ملا اسماعیل خواجویی بیش تر روشن می شود.

بر این اساس است که محقق آقاجمال خوانساری می فرماید: باید دانست که از شریعت مقدسه، ظاهرْ بلکه ضروری شده که عالم، یعنی ما سوى الله، تمام حادث است به حدوث زمان؛ یعنی وجود آن را ابتدایی باشد و زمان وجود آن از ابتدا تا به حال، متناهی است. پس قول به قِدَم آن - مقابل معنی ای که مذکور شد - چنان که اکثر حکما به آن رفته اند، باطل و فاسد است. و ادلّۀ ایشان بر آن تمام نیست... و قول به خلاف آن، باطل بلکه دغدغه کفر آن می رود.

ومع هذا در این اعصار جمعی از جُهّال فضلای بی خبر از شرع یا غیر مقیّد به آن، تابع حكما شده، به قِدَم رفته اند. بنا بر این، اِشعاری به حقیقت حال نموده تا هر که مقیّد به دین اسلام باشد، احتراز از متابعت آن گروه بی دین نماید.(2) قاضی سعید قمی که از بزرگان فلسفۀ و عرفان است، در شرح اربعین می نویسد: از ضروریات مذهب، حدوث عالم است به این معنی که عالم مسبوق به عدم صریح است، که آن غیر از عدم ذاتی ای است که برای ممکن قبل از وجودش و حینِ وجود آن است.

شیخ محمّد تقی آملی که از فلاسفۀ متأخّر است، حدوث عالم به این معنا را از ضروریات دین، بلکه متفقٌ عليه بين مِلَل و نِحَل می داند، و می گوید: سزاوار نیست در این مقام به حدوث ذاتی عالم قناعت شود؛ زیرا این قول مخالف با رأی تمام ادیان است.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرمود: جميع شرایع بر حدوث زمانی عالم اجماع دارند.

میرزای قمی صاحب قوانین در این باره می فرماید: حق تعالی وقتی بوده است

ص: 240


1- الرسائل الاعتقادية 2/ 500- 503 بتحقيق رجائی
2- مبدأ و معاد: 48

که با او هیچ چیز نبوده است. پس در قدیم بودن هم شریک ندارد، چنانچه اجماع اهل همه دین هاست.(1)

مرحوم آیة الله سیّد احمد خوانساری می فرماید: تمام ادیان در مورد حدوث زمانی عالم، نه حدوث ذاتی و...، اجماع و اتفاق دارند.

حاصل مطلب این که: همۀ پیروان ادیان و مذاهب، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، اتفاق دارند که جهان هستی و ما سوى الله، حادث می باشد؛ یعنی وجود پیدا کرده بعد از آن که نبوده و برای وجود آنْ ابتدای حقیقی است، و ازلیت و قدیم بودن مختص ذات ربوبی است. و نزد همۀ آن ها عالم، حدوث ذاتی و حدوث زمانی به معنی مذکور دارد.

تعبیر به زمان هم اصطلاحی بیش تر نیست و از باب ضيق عبارت و گرفتار شدن در تنگنای عبارت است. چون زمان هم از جملۀ عالم و حادث است. مقصود آن است که: حق تعالی همۀ عالم حتّى زمان را، بعد از عدمِ وجود آن ها - به آن هم بعدیت حقیقی، نه رتبی - در خارج ایجاد و ابداع و احداث نموده است. چنان که مضمون اخبار متواتر و قطعی همین مطلب است.

در مقابل، فلاسفه قائلند که: عالم حدوث ذاتی دارد نه زمانی، و قدیم زمانی است.

مرادشان از حدوث ذاتی: وجود معلول است بعد از مرتبۀ علت، و عدم و نیستی معلول است در مرتبۀ علت بحسب رتبه، و عدم انفکاک از علت بحسب وجود خارجی. و لذا قائل شدند اشیاء قدیم زمانی اند. پس مرادشان از قدیم زمانی همان عدم انفکاک معلول است از علت (که ذات حق تعالی است) و در مرحله وجود خارجی، و مرادشان از حدوث ذاتی همان عدم و نیستی معلول در مرتبۀ علت است.

ص: 241


1- اصول دین: 16. برای اطلاع بیشتر به کلمات و اقوال علمای امامیّه و ادلۀ عقلیّه و نقلیۀ مربوط به حدوث عالم، به رسالۀ (وجود العالم بعد العدم عند الاماميّه) مراجعه شود

از عجایب این است که آقای ابوالحسن شعرانی می نویسد: خداشناسان از فلاسفه قدیم، معتقد بودند جهان همیشه بوده است و با آن که همیشه بوده، مخلوق خداست و اگر خدا نبود جهان هم نبود، مانند نور خورشید که همیشه با خورشید هست. پس نور با آن که صادر از خورشید است همیشه با خورشید است. جهان هم با آن که مخلوق خداست همیشه با خدا است، و زمانی نبود که خدا باشد و مخلوق نباشد... . عامّۀ مردم را این سخن دشوار می آید و معتقدند اگر عالم همیشه باشد از خدای تعالی بی نیاز می شود و بالعکس اگر حادث باشد مخلوق خدا است. محققان علمای کلام و خردمندان، جانب فلاسفه را برگزیدند.(1) حقیر گوید:

1. با نقل كلمات فقها و محدّثین شیعه و برخی از متکلّمین و فلاسفه، نادرستی این سخنْ روشن شد.

2. اگر منظور از «عامّه مردم» که در کلام ایشان آمده این جمع بسیار از متکلّمین و

فقهای شیعه باشند، پس خواص چه کسانی خواهند بود؟!

3. این گفتۀ ایشان که «محقّقان علمای کلام و خردمندان، جانب فلاسفه را برگزیدند» به دور از تتبّع و تحقیق است، که با مراجعه به آنچه ذکر کردیم بر عاقل بصیر مخفی نمی ماند.

علاوه بر آن، گفته ای توهین آمیز می باشد! آیا فقها و علمای شیعه و متکلّمین و محدثین و جمعی از خود فلاسفه که قول به قدم عالم را مردود دانسته به تبعیت از امامان راستگو و معصوم، و آن را دور از شرع و دین و مخالف با ادیان آسمانی شمرده اند، جزء خردمندان نیستند؟! این سخن از ایشان سر نزده مگر از روی تعصّب و محبّت و خوش بینی به فلاسفه که: حبّ الشيء يعمي و يصمّ.

ما در کتاب «وجود العالم بعد العدم» با استمداد از کتاب و سنّت و اجماع و عقل، به تفصيل حدوث عالم را به معنایی که ذکر شد، برهانی و مستدل ساخته و آن را اثبات

ص: 242


1- شرح تجرید الاعتقاد: 42

کرده ایم. برای آگاهی بیش تر به آن جا رجوع شود.

بعضی از معاصرین نوشته اند: آنچه که بنا بر ادعای متكلمين اجماع و اتفاق بر آن شده است این است که: عالم حادث است و امّا این که حدوث عالم به چه نحو است و کدام یک از معنای حدوث مراد است (حدوث ذاتی یا حدوث زمانی) این مطلب، دیگر بیان نشده است و بلکه گاهی قرائن نشان می دهد که آن حدوث از نوع حدوث ذاتی است.(1)

جواب این کلام هم واضح است. زیرا اگر به سخنان بزرگان که اجماع و اتفاق پیروان ادیان را نقل کرده اند رجوع کنیم، خواهیم دید که مشخّص کرده اند که بر چه چیزی اجماع و اتفاق شده است و به حدوث زمانی تصریح کرده اند و جا برای هیچ گونه ابهام و اجمالی نگذاشته اند، چنان که سخن بعضی از آن ها را در این جا ذکر نمودیم.

روشن است که این قضاوت از عدم تتبّع و تأمّل و عدم مراجعه به کلمات بزرگان ناشی شده است.

در آخر کلامشان ذکر کرده اند که گاهی قرائن، حدوث ذاتی را نشان می دهد. جواب این است که ای کاش یک قرینه از آن قرائن را برای ما ذکر می کردند که ما هم ببینیم و بفهمیم و یکسره به انکار نپردازیم.

عجیب تر این است که کسی بگوید روایات هم حدوث ذاتی را می گوید.(2)

ص: 243


1- شرح منظومه، مطهری: 1/ 270
2- از باب نمونه به چند حدیث که صریح در حدوث زمانی عالم است اشاره می کنیم: امام فرمود: «إنّ الشيء اذا لم يكن ازلياً كان محدثاً و اذا لم يكن محدثاً كان ازلياً... ألا تعلم أنّ ما لم يزل لا يكون مفعولاً و قديماً وحديثاً في حالة واحدة» و قوله: «كيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه» و قوله: «لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً، و قوله: «لم يخلق الأشياء من أصول أزلية» و قوله: «لو كان أول ما خلق من خلقه الشيء من الشيء اذاً لم يكن له انقطاع ابداً و لم يزل الله اذاً و معه شيء» و قوله: «من زعم أنهنّ لم يزلن معه فقد أظهر أنّ الله ليس بأوّل قديم ولا واحد و أنّ الكلام لم يزل معه و ليس له بده و ليس بإله». برای روشن شدن هر چه بیش تر بحث به کتاب «وجود العالم بعد العدم عند الامامية»: 67 - 104، مراجعه شود

ضروریات دین

ثمّ اعلم أنّ إنكار ما علم ثبوته من الدين ضرورةً، بحيث لا يخفى على أحد من المسلمين إلاّ ما شذّ، كفر يستحّق منكره القتل. و هي كثيرة: کوجوب الصّلوات الخمس و أعداد رکعاتها و أوقاتها في الجملة، و اشتمالها على الرّكوع والسّجود، بل على تكبيرة الاحرام و القيام و القراءة على الأظهر، و اشتراطها بالطّهارة مجملاً. و وجوب الغسل من الجنابة و الحيض، بل النّفاس على الأظهر، بل کون البول و الغائط و الريح ناقضاً للوضوء على احتمال. و کوجوب غسل الأموات و الصلاة عليهم و دفنهم. و وجوب الزكاة، و صوم شهر رمضان، و کون الأكل و الشّرب المعتادین، و الجماع في قُبُل المرأة ناقضاً له. و وجوب الحجّ، و اشتماله على الطّواف، بل السّعي بين الصّفا و المروة و الإحرام و الوقوف بعرفات و مشعر، بل الذبح و الحلق و الرمي في الجملة أعمّ من الوجوب و الاستحباب على احتمال. و وجوب الجهاد في الجملة على الأظهر، و رجحان الجماعة في الصلاة، و الصدقة على المساكين، و فضل العلم و أهله، و فضل الصدق النافع، و مرجوحيّة الكذب الغير النافع، و حرمة الزنا و اللواط، و شرب الخمر دون النبيذ؛ لانّه مما لم يجمع عليه المسلمون، و أكل لحم الكلب و الخنزير (و الدّم) و الميتة. سپس، بدان که انکار هر آن چه از دین که با علم ضروری و بدیهی ثابت شده به طوری که بر هیچ یک از مسلمانان مخفی نمی ماند(1) - مگر بسیار اندک و به

ص: 244


1- ترجمه: بعد از این، بدان که (منکر ضروریّات دین کافر است یعنی:) انکار کردن آن چه دانسته شده ثبوت آن از دین به طریق ضرورت و بداهت - به طوری که بر احدی از مسلمین مخفی نباشد مگر بر اندکی (از نادانان) - کفر است که منکر آن، مستحق قتل و کشته شدن است

طور استثنایی - ،کفر است، و منکر آن (یعنی منکر ضروریّات دین کافر است و) سزاوار قتل و کشته شدن می باشد. ضروریات دین بسیار است مانند وجوب نمازهای پنج گانه(1) و عدد رکعت های آن نمازها و اوقات مخصوص به جا آوردن آن ها به اجمال، و مشتمل بودن نماز ها بر رکوع و سجود، بلکه بر تكبيرة الاحرام و قیام (ایستادن) و قرائت (حمد و سوره) بنابر اظهر؛ و مشروط بودن صحّت نمازها به طهارت به اجمال. و وجوب غسل جنابت و حیض، بلکه وجوب غسل نفاس بنابر اظهر، بلکه طبق احتمالی، دانستن این که ادرار و مدفوع کردن و خروج باد شکم وضو را باطل می کند. (یعنی احتمال دارد این مطلب - که

ص: 245


1- اگر کسی بگوید که: انکار نماز و روزه و حج و سایر ضروریّات نیز سبب کفر است، و هر که وجوب یکی از آنها را انکار کند کافر است، پس چگونه اصول دین منحصر بر پنج تاست. جواب گوییم که: انکار نماز و روزه و حج و امثال آنها في نفسه كفر نیست، بلکه دلیل کفر می شود، به اعتبار این که معلوم است که هر که قدری در میان مسلمانان بوده، بدیهی شده از برای او که پیغمبر ما آنها را واجب کرده، پس هر که انکار وجوب یکی از اینها کند این نشان انکار نبوّت آن حضرت است. پس کفر او به اعتبار انکار نبوت خواهد بود. این است که اگر کسی تازه به میان مسلمانان آمده باشد، و انکار وجوب یکی از ضروریّات دین کند، و گوید که بر من مشخص نشده که پیغمبر این را خبر داده باشد - و احتمال این معنی دربارۀ او برود - حکم به کفر او نمی کنند، به خلاف امور خمسه که اعتقاد به چهار تا از آنها در تحقق مسلمانی ضرور است، و هر یک از آنها را بخصوصه هر گاه اعتقاد نداشته باشد مسلمان نخواهد بود و داخل کفار خواهد بود. و اعتقاد به امامت از برای تحقق اصل ایمان ضرور است. (رسالۀ مبدأ و معاد: 10، آقا جمال خوانساری) مرحوم آية الله خوئی فرمودند: أنه يجب على العباد الاعتراف بفرائض الله و سنن رسوله و بما جاء به النبي فمن تركها جاحداً و هو عالم بأن إنكاره هذا يستلزم تکذيب النبي فهو کافر، و إلا فلا ملازمة بين الانكار و بين الكفر، و من هنا لايحكم بكفر المخالفين في الظاهر مع إنكارهم الولاية. واجب است بر بندگان که اعتراف و اقرار بکنند به واجبات خداوند و سنّت های رسول خدا و به آنچه پیامبر خدا آورده است. پس کسی که آنها را از روی انکار ترک کند در حالی که عالم باشد به این که این انکارش مستلزم تکذیب نبی است پس او کافر است، وگرنه ملازمه ای بین انکار و کفر وجود ندارد. و به همین جهت است که در ظاهر حکم به کفر مخالفين - بجهت انکار ولايت - نمی شود. (مصباح الفقاهة 247/1 )

بول و غائط و ريح، وضو را باطل می کنند - هم از ضروریّات دین باشد) ومثل وجوب غسل دادن مرده ها و نماز بر آن ها خواندن (نماز میّت) و دفن کردن آن ها. و (مثل) واجب بودن زکات و روزۀ ماه رمضان و این که خوردن و آشامیدن عادی و به طور معمول و آمیزش با زنان، روزه را باطل می کند. و (مثل) وجوب حج و مشتمل بودن آن بر طواف، بلکه سعی بین صفا و مروه و احرام و توقّف در سرزمین عرفات و مشعر الحرام، بلکه قربانی کردن و سر تراشیدن و رمی و زدن سنگ به جمرات سه گانه اجمالاً، اعم از (اعمال) واجب و مستحب طبق احتمالی (از ضروریات دین است). و (مثل) وجوب جهاد اجمالاً بنابر اظهر و (مثل) رجحان و برتريِ خواندن نماز به جماعت (بر فُرادی) و صدقه دادن به مستمندان و فقیران و فضیلت و برتری علم و اهل علم (بر دیگران) و فضیلت صدق و راستگویی ای که سودمند باشد (نه زیان زننده به آبرو و...)، و مرجوح و ناروا بودن دروغی که نافع و سودمند نباشد.(1) و (مثل) حرام بودن زنا و لواط و آشامیدن شراب و باده؛ (یعنی حرام بودنِ این ها نیز از ضروریات دین است) نه (آشامیدن) نبيذ؛(2) زیرا حرمت نبيذ

ص: 246


1- دروغ در بعضی از موارد جایز است بلکه گاهی واجب می شود مثل این که: 1- اگر ضرر مالی یا جانی یا عرضی متوجّه خودش یا دیگری از افراد مسلمین بشود و به سبب دروغ گفتن دفع آن ضرر بشود، جایز است و اگر لازم شود قسم خوردن هم مانعی ندارد بلکه در بعضی از موارد که ضرر فاحش مانند ضرر جانی در کار باشد واجب هم می شود. مثل این که اگر ظالمی می خواهد مسلمانی را بگیرد و بکشد یا بزند و آبروی او را بریزد. مالش را ببرد یا زندانش کنند و از شما محلّش را می پرسد اگر شما بروز دهید مرتكب حرام شده اید و واجب است انکار نمایید، و اگر لازم شد قسم یاد کنید که محلش را نمی دانید. و مثل این که مال مسلمانی نزد شما امانت است و ظالمی آن مال را مطالبه می کند، واجب است انکار نمایید چنان چه دفع شرّش به قسم می شود واجب است قسم یاد کنید. 2- دوّم از مواردی که دروغ گفتن جایز است، مورد اصلاح بین مؤمنین است... . به آن چه ذکر کردیم واضح می شود که راستگویی ای که زیان آور باشد مرجوح و ناروا است. و دروغ گفتنی که سودمند باشد راجح و نیکوست
2- نبيذ: شرابی است که از خرما می گیرند و در مذهب اماميّه حرام است، ولی برخی از فقهای عامّه آن را حرام نمی دانند

مورد اجماع و اتفاق همۀ مسلمانان نیست (پس داخل در ضروریات هم نیست). و حرمت خوردن گوشت سگ و خوک و خون و مردار. و حرمة نكاح الأمّهات و الأخوات و البنات (و بنات الأخ) و بنات الأخت، و العمّات و الخالات، بل أمّ الزوجة و أختها معها على الأظهر. و حرمة الربا في الجملة على احتمال، و حرمة الظّلم، و أكل مال الغير بلا جهة تحلّله، و حرمة القتل بغير حقّ، بل مرجوحيّة السبّ و القذف. و رجحان السّلام و ردّه على الأظهر، و رجحان برّ الوالدَين و مرجوحيّة عقوقهما، بل رجحان صلة الأرحام على احتمال. و غير ذلك ممّا اشتهر بينهم، بحيث لا يشكّ فيه إلاّ من شذّ منهم. و (مثل) حرمت ازدواج با (محارم مانند:) مادران، خواهران، دختران، دختران برادر، دختران خواهر، عمّه ها و خاله ها، بلکه مادر زن و خواهر زن با (این که) خود زن (در عقد انسان است؛ یعنی به صورت جمع میان دو خواهر در یک زمان) بنابر اظهر. و (مثل) حرمت ربا في الجمله طبق احتمالی(1) و حرمت ظلم کردن و خوردن مال دیگران بدون جهتی که باعث حلّیت آن شود، و حرمت کشتنِ کسی بناحق (یعنی: در غیر مورد قصاص باشد)، بلکه مرجوح (و ناروا و زشت) بودن فحش دادن و ناسزا گفتن و قذف (یعنی: نسبت دادن مردم به زنا و لواط). و (مثل) رجحان و پسندیده بودن سلام کردن و جواب سلام بنا بر اظهر، و پسندیده بودن و خوبيِ نیکی به پدر و مادر و زشت و ناروا بودن عقوق والدَین، بلکه رجحان و پسندیده بودن صلۀ ارحام و نیکی به خویشاوندان بنابر احتمالی. و غیر این ها از احکام و معارفی که در میان مسلمانان مشهور است به طوری که هیچ یک از ایشان در آن شک و تردید نمی کند مگر بسیار اندک و به طور استثنایی (و انگشت شمار که از جوامع اسلامی به دورند و یا کسانی که در یقین و شک کردن، غیر متعارف می باشند).

ص: 247


1- به عبارت دیگر، بنا بر احتمالی حرمت ربا به طور اجمال

ضروریات مذهب

وأمّا إنكار ما علم ضرورةً من مذهب الإمامية، فهو يلحق فاعله بالمخالفين، و يخرجه عن التدیّن بدين الأئمّة الطاهرین صلوات الله عليهم أجمعين كإمامة الأئمّة الاثني عشر عليهم السلام و فضلهم و علمهم، و وجوب طاعتهم، و فضل زيارتهم. و أمّا مودّتهم و تعظيمهم في الجملة، فمن ضروریّات دین الإسلام، و منکره کافر كالنواصب و الخوارج. امّا انکار آنچه از مذهب امامیه که با علم ضروری و بدیهی و روشن ثابت شده (به گونه ای که هر شیعه ای آن را جزء مذهب خود می داند) آن انکارْ انکار کننده را به مخالفان مذهب ملحق می کند و او را از تدیّن به دین امامان پاک - صلوات خداوند بر تمامی آن ها باد - خارج می کند،(1) مانند انکار اصل امامت دوازده امام عليهم السلام (یا یکی از ایشان) و انکار فضیلت و علم ایشان و واجب بودن اطاعت و پیروی آن ها و انکار فضیلت زیارت ایشان.(2) و امّا (وجوب) مودّت و دوستی ائمّه و لزوم تعظیم و تجلیل و احترام

ص: 248


1- ترجمه عبارت: اما انکار نمودن (چیزهایی که از ضروریات مذهب حقۀ امامیّه است که هر کس مذهب تشیّع دارد آن را جزء مذهب خود می داند؛ به عبارت دیگر: منکر شدن) آنچه معلوم شده که از ضروری مذهب امامیّه است، پس آن انکارْ منکرش را به مخالفان مذهب ملحق می کند و او را از تدیّن به دین ائمّه طاهرین - صلوات خداوند بر تمامی شان باد - خارج می کند...
2- انکار مقامات عالی، فضائل، مناقب، علوم، وجوب اطاعت و فضل زیارت آن ها، انسان را ازمذهب اماميّه بیرون می برد و در زمرۀ مخالفان ائمّه در می آورد. پس انکار بعضی از کوردلان و سیه رویان زمان ما نسبت به این امور - برای رسیدن به امیال نفسانی و زخارف دنیوی و خشنود کردن منکران ولایت و امامت - با ادعای تشیّع و امامی بودن سازگار نیست. آن ها گاهی علم غیب امام را منکر می شوند؛ گاه امامت را به بیعت می دانند؛ گاه فضائل و مناقب و علوم ائمّه را منکر می شوند؛ گاه امامت را از اصول دین نمی دانند و گاه شؤون امامت و ولایت و مقامات و مراتب آن را برای غیر آن حضرات ادّعا می کنند و ... . همۀ این ها برای این است که: مقام امامت را انکار کنند و آن را امری عادی جلوه دهند و همگانی کنند و برای قاتلان حضرت زهرا و مؤسّسان ظلم و کفر و الحاد هم حقّی از آن قائل شوند

ایشان في الجمله و به اجمال، از ضروریات دین اسلام است (نه تشیّع واختصاص به شیعه ندارد) و منکر آن کافر است مثل ناصبی ها(1) و خوارج.(2)

بعضی از ضروریّات مذهب شیعه

اشاره

و ممّا عدّ من ضروریّات دین الإماميّة، استحلال المتعة و حجّ التمتّع، و البراءة من الثلاثة (و معاوية و یزید بن معاوية و كلّ من) حارب أمير المؤمنین صلوات الله عليه أو غيره من الأئمّة، و من جميع قتلة الحسين صلوات الله عليه، و قول «حيّ على خير العمل» في الأذان. از جمله چیزهایی که از ضروریات دین اماميه شمرده شده [این ها است] حلال بودن ازدواج موقّت (یعنی: ازدواج با زنان با مدّت معیّن و مهریۀ مشخّص)(3) و حج تمتّع (نساء)(4) و برائت و بیزاری جستن از (غاصبان خلافت و امامت) اولی، دومی، سومی و معاویه(5) و یزید بن معاویه و (بیزاری از

ص: 249


1- النّصب: المعاداة. الناصب: هو الّذي يتظاهر بعداوة أهل البيت أو لمواليهم لأجل متابعتهم لهم. اختلف في تحقيق الناصبي، فزعم البعض أنّ المراد من نَصَبَ العداوة لأهل البيت و زعم آخرون أنّه من نَصَبَ العداوة لشيعتهم، و في الأحاديث ما يصرّح بالثانی. فعن الصادق انّه «ليس الناصب من نَصَبَ لنا أهل البيت لأنّه لا تجد رجلاً يقول: أنا أبغض محمّداً و آل محمّد و لكن الناصب من نَصَبَ لكم و هو يعلم أنّكم توالونا و أنتم من شیعتنا» [فعليهم لعائن الله تعالی]. (مجمع البحرین 2/ 174)
2- خوارج: هم فِرقة من فِرَق الاسلام سُمُّوا خوارج لخروجهم على عليّ عليه السلام [فعليهم لعائن الله تعالی] (مجمع البحرین 294/2)
3- بحار الانوار 595/30
4- برای روشن شدن بدعت خلیفۀ ثانی در این امر، به بحار الانوار 603/30 مراجعه نمایید. تمتّع در لغت به معنای لذّت بردن و بهره مند شدن است، و بر اثر احرام سی چیز بر حاجی حرام می شود و بعد از انجام اعمال عمره که قبل از اعمال حج است، از احرام بیرون می آید و بر او چیزهایی که حرام شده بود به واسطۀ احرام، حلال می شود و از آن ها مجدّداً بهره مند می گردد. و از آن جایی که چون عمل عمرۀ تمتّع با عمل حجّ آن، آنقدر ارتباط دارد که گویا هر دو یک چیزند شرعاً، پس وقتی که ما بین آن دو انتفاع و تلذّذ حاصل می شود گویا در اثناء حجّ حاصل شده است، به این جهت نام تمتّع را اختصاص به این نوع حجّ داده اند. (شرح لمعه)
5- بخشی از روایات مربوط به برائت را علامۀ مجلسی در بحار الانوار ج 51/27 - 63 نقل کرده اند. شیخ بزرگوار صدوق در اعتقادات فرمودند: اعتقادنا في البرائة أنّها واجبة من الأوثان الأربعة و الاناث الأربع و من جميع أشياعهم و أتباعهم و أنّهم شرّ خلق الله عزّ و جلّ و لا يتمّ الاقرار بالله و برسوله و بالأئمّة إلا بالبرائة من أعدائهم. (بحار الانوار 63/27) اعتقاد ما در برائت این است که: برائت و بیزاری از بت های چهارگانه (اولی، دومی، سومی و معاویه) و چهار زن (فلانة، فلانة، هنده و امّ الحكم) و از تمام پیروان و تابعین آن ها واجب و لازم است. و این که آن ها بدترین خلق خداوند هستند و اقرار به خدا و رسول و امامان بدون بیزاری از دشمنانشان تمام نیست. حقیر گوید: آنچه شیخ صدوق ذکر نموده است از مسلّمات عقل و نقل است و اخبار در مسئلۀ برائت، فوق تواتر است و انکار آن مثل انکار خورشید در وسط روز است. و ما مقداری از آن روایات را در کتاب «برائت از اعداء اهل البيت» ذکر نموده ایم. و مقداری از مطاعن و مثالب غاصبين خلافت و دشمنان امير المؤمنين را در کتابی که در «اصول دین » نوشته ایم، ذکر کردیم

همۀ دشمنان اهلبيت عليهم السلام و از) هر که با امير المؤمنین - عليه السلام - یا ائمّۀ دیگر جنگ و مبارزه کرده است و از تمام قاتلان حضرت امام حسين و گفتن حیّ علی خیر العمل در اذان.(1)

فائده: مثالب و مطاعن دشمنان امیر المؤمنین

اشاره

اما عيوب و ایراداتی که بر خلفای سه گانه وارد است، بسیاری از آن ها موجب خروج شان از اسلام و مسلمین است چه رسد به ایمان و عدالت. و این مطاعن بسیار زیاد است که هیچ کتابی گنجایش تفصیل آن ها و خوض در آن ها را ندارد.

و ما به طور فهرست و بسیار مختصر به چند مورد از آن ها اشاره می نمائیم:

امّا آن چه از ابوبکر صادر شده است:

طعن اول: تخلّف از سپاه اُسامه که به اخبار متواتر این تخلّف ثابت شده است،

ص: 250


1- مخفی نماند که: عامّه و سنّی ها این جملۀ شریف را در اذان نمی گویند؛ چون خلیفۀ دوّم غاصب، به این بهانه که اگر مردم بفهمند نماز بهترین عمل است جهاد را ترک خواهند کرد، گفت که این جمله را در اذان نگویید و عوض آن بگویید: الصلاة خير من النوم یعنی نماز از خواب بهتر است. روشن است که این بدعت در دین است و خدا و رسولش بهتر می دانستند که آن را جزء اذان قرار دادند. (بحارالانوار 357/30 -358 مراجعه شود)

و به اخبار متواتر قطعی، متخلّفان از جيش اُسامه به زبان رسول خدا لعن گردیدند، و فرمود:

«لعن الله من تخلّف عن جيش اُسامة»؛

«یعنی خدا لعنت کند هر که را که از لشکر اسامه سر پیچی نماید.»(1) توضیح: رسول خدا اُسامه بن زید را سردار لشکر کرد. و جمعی از صحابه را امر فرمود که از حکم او پیروی کنند و تأکید کرد که متوجّه جنگ با روم شوند. ابوبكر و عمر از جملۀ مأمورین و از کسانی بودند که اُسامه امیر آن ها بود و باید از اسامة تبعیت کنند. حضرت رسول خدا بر هر کسی که از لشکر اسامة تخلّف نماید لعنت کرد. ابوبکر و عمر برای غصب خلافت از لشکر اسامة تخلّف نمودند، و مستحق لعن رسول خدا شدند. و به قرائن حالیه معلوم بود که، غرض آن حضرت از این کار (= نفوذ جيش اُسامة و تأكید در سرعت خروج ایشان) آن بود که مدینه از منافقان خالی شود و خلافت بر وصیّ او، حضرت امیرالمؤمنین علی قرار گیرد. به این مضامین به طرق متعدد در تواریخ و سِیَر و کتب معتبرۀ خاصّه7(2) و عامّه ذکر شد.

طعن دوّم: امر مهمّی که برای رسول خدا رخ می داد به بزرگان صحابه تفويض می کرد. و هیچ امری را به ابوبکر تفویض ننمود مگر خواندن آیات سورۀ برائت را برای اهل مکّه، و چون روانه شد، جبرئیل نازل شد و گفت: حق تعالی می فرماید که: ادا نمی کند رسالت تو را مگر تو یا کسی که از تو باشد. پس حضرت امیرالمؤمنین رفت و آیات را از ابوبکر گرفت و ابو بکر را بر گرداند، و آیات را در موسم حج برای اهل مکه خواند. و واضح است که رسول خدا کاری را بدون وحی الهی انجام نمی داد. پس این که حق تعالی امر کرد که آیات را به ابوبکر بدهد

ص: 251


1- ملل و نحل شهرستانی: 29/1 ، شرح ابن ابی الحدید، طبع قدیم: 21/2، طبقات ابن سعد: 41/2، کامل ابن اثير: 129/2، تاریخ طبری: 188/3،کنز العمال: 312/5
2- بحارالانوار: 428/30 (الثاني: التّخلف عن جيش اُسامه)

و بعد از آن، از او بگیرد، حکمتی در آن ظاهر نیست به غیر آن که معلوم شود که ابوبکر صلاحیت برای خلافت و امارت را ندارد.(1)

علامۀ امینی نوشتند: حداقل 72 نفر از علما و مفسّرین و تاریخ نویسان سنّی ماجرای این عزل و نصب را ثبت و نقل کرده اند، و علاوه بر تعداد زیادی از دیگر علما و مؤلّفين سنّی که در ملحقات احقاق الحق معرفی شده اند.(2)

طعن سوّم: غصب خلافت امير المؤمنین علی ظلم و ستمی که ابوبکر با عمر و سایر منافقان بر اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت - صلوات الله وسلامه عليهم - در غصب خلافت نمودند.

علامۀ مجلسی اصل قضیّه را به طور واضح از طریق شیعه و سنّی در کتاب شریف حق الیقین بیان کرده است و به آنجا مراجعه نمایید.(3)

در صحاح عامّه ذکر شده است که: تا شش ماه احدی از بنی هاشم بیعت نکرد، و اهل بیت(علیهم السلام) هم در میان شان داخل بودند.(4) و اجماع اهل بیت(علیهم السلام) حجّت است به اعتبار آیۀ تطهير: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا»(5) و حدیث

ص: 252


1- کسی که صلاحیت مأموریّت ابلاغ چند آیه از قرآن را ندارد، چگونه صلاحیت امری بزرگ که مسئله امامت و خلافت از رسول باشد که تالی مرتبه نبوت است، را دارد؟!
2- به جهت آگاهی بر تفصیل این بحث و مصادر فراوان آن به: الغدير 338/2 - 350، و فهرست ملحقات احقاق الحق: 17، مراجعه شود
3- حق الیقین، در بیان مطاعن ابوبکر، طعن سوّم: 163 - 198
4- خاری در صحیح: 82/5 - 83، می نویسد: علی در مدّت حیات فاطمه با ابوبکر بیعت نکرده بود و پس از شش ماه که آن حضرت وفات یافت، على به سراغ مصالحه و بیعت با ابوبکر رفت. مطابق نقل ابن اثير على، بنی هاشم، زبیر، خالد بن سعيد، و سعد بن عباده بیعت نکردند، و همۀ این افراد به جز سعد - پس از وفات فاطمه بیعت کردند که شش ماه پس از وفات رسول خدا بود. (اسد الغابة: 228/3)
5- سورۀ احزاب: 33. در این که مراد از اهل البيت در این آیه (آیۀ تطهير) علی، فاطمه، حسن و حسين اند، رجوع شود به: صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابة، باب فضائل أهل بيت النبي، حدیث 1، سنن ترمذی: 141/5، حدیث 3216، و صفحه 142، حدیث 3217. در تفسير الدّر المنثور: 603/6 - 607، ذیل تفسیر آیۀ 33 سورۀ احزاب، در بیش از ده طریق از روایات تصریح شده است که مراد از «اهل البيت» علىّ و فاطمه و حسن و حسین اند. مسند احمد: 331/1، و ج 3/ 259، و ج 107/4، و ج 292/6، 298، 304. مستدرک حاکم: 416/2

متواتر: «إنّي تارك فيكم الثّقلَين»(1) و حدیث مشهور: «مَثَل أهل بيتي كسفينة نوح»(2) علاوه بر این که امیر المؤمنين هرگز با ابوبکر بیعت نکرد، و تظلّمات آن حضرت از آن ها تا آخر حياتش از کتب خاصّه و عامّه(3) متواتر است.

طعن چهارم: غصب فدک است(4) (و منع کردن فاطمه از ارث پدرش با حدیثی

ص: 253


1- مصادر حدیث ثقلَین از کتب عامّه: صحیح مسلم، کتاب فضائل الصحابة، باب فضائل عليّ بن ابي طالب، حدیث 9، مسند احمد: 14/3، 26، 39، و ج 367/4، و ج 182/5 و 189، سنن دارمی: 2/ 432، سنن ترمذی: 329/5، حدیث 3876، سنن الکبری بیهقی: 2/ 147، و ج 30/7 ، مجمع الزوائد هیثمی: 162/9 و 163، سنن الكبرى نسائی: 51/5، صحیح ابن خزیمه: 63/4، کنز العمّال:172/1، حدیث 870- 872، و صفحه 173، حدیث 873، و صفحه 178، حدیث 898، و صفحه 185، احادیث 943 - 946، و صفحه 187، احادیث 951 - 953. الصواعق المحرقه ابن حجر عقلانی: 148، ابن حجر عقلانی که تعصّب خاصّی در ردّ مناقب اهل بیت(علیهم السلام) دارد، در صواعقش اعتراف می کند به این که: «حدیث لزوم تمسّک به ثقلین به طرق گوناگون از بیست و اندی از صحابه نقل شده است. برای اطلاع از نقل این حدیث از طرق امامیّه به بحار الانوار: 106/23 - 147، رجوع شود
2- مناقب ابن المغازلی: 148 و 149، المعجم الكبير طبرانی: 45/3 و 46، کافی حلبی: 97، عيون الاخبار: 27/2
3- بحار الانوار: 28 / 373. شرح نهج البلاغه، ابن أبي الحديد: 306/9، 307، و ج 286/10
4- خطابه حضرت زهرا با سندهای زیادی نقل شده است. اسنادی که تاکنون به دست ما رسیده و خطبه كامل حضرت را برای ما نقل کرده باشد، 22 سند است که این اسناد از 17 منبع مهم استخراج شده است و آن منابع عبارتند از: دلائل الإمامة: 109 - 129، الاحتجاج: 131/1 - 146، کشف الغمة: 105/2- 120، الشافي في الإمامة: 69/4 - 78، شرح نهج البلاغه ابن میثم: 105/5، الطرائف: 263 - 266، الدّر النظيم: 465 - 483، الكتاب المبين: 190، شرح الأخبار: 3/ 34 -40، أنوار اليقين في امامة اميرالمؤمنين: 27 و 276 - 278، امالی شیخ طوسی: 384، معانی الأخبار: 295/2 - 296، و ج 384/1 - 385، شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد: 211/16 - 215، 233 - 234، بلاغات النساء: 12- 14، التذكرة الحمدونية: 6/ 255 - 259، حدیث 628، نثر الدّر: 8/4 - 15، منال الطالب: 501- 507 و 528 - 529، الفاضل في صفة الأدب الكامل: 213-210، نسخۀ علامۀ قزوینی در کتاب فدک: 145، نسخه علامۀ مجلسی در بحارالانوار: 311/29.و مخفی نماند که در معانی الأخبار و امالى الطوسی و نسخه علامۀ مجلسی در بحار الانوار قسمت هایی از این خطبه را نقل کرده است

بی اصل و دروغ و مخالف با قرآن.)

مصیبت عظما و جنایت کبرایی که در غصب فدک از ابوبکر و عمر بر اهل بیت(علیهم السلام) رسالت

واقع شد، بهترین دلیل است بر این که، آن ها استحقاق خلافت و امامت را ندارند.

علامۀ مجلسی این مسئله را از طریق شیعه و سنّی به طور واضح در کتاب حق

اليقين بیان کرده است، و به آنجا مراجعه نمایید.(1)

طعن پنجم: در جمیع کتب کلامی و احادیث عامّه و کتب لغت آن ها روایت کرده اند

که: عمر در ایّام خلافت خود بر منبر رفت و گفت:

«كانت بيعة أبي بكر فلتة وقي الله المسلمين شرّها فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه»؛(2) «بیعت ابوبکر امری بود که بی تدبیر و مشورت و بی رویّه (به عبارت دیگر: کاری نسنجیده و بدون دقّت) واقع شد. خداوند مسلمانان را از شرّ آن نگه داشت پس هر کس به مثل آن عود کند و بر گردد، او را بکشید.» طعن ششم: اظهار پشیمانی ابوبکر و این که خود را لایق خلافت نمی دانست، مشهور است و به انحاء مختلف روایت شده است. می گفت:

«أقيلوني أقيلوني فلست بخيركم و عليّ فيكم»؛ «یعنی مرا رها کنید، مرا رها کنید (به عبارت دیگر: اقاله کنید بیعت مرا و دست از من بردارید) زیرا من بهترین فرد شما نیستم در حالی که علی در میان شما است»(3)

ص: 254


1- حق اليقين، در بیان مطاعن ابوبکر، طعن چهارم: 310، انتشارات سرور
2- رجوع شود به: صحیح بخاری: 2506/6، تاریخ یعقوبی: 2/ 158، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید: 26/2، أناب الأشراف: 275/2، مجمع الزّوائد: 5/6، الملل و النحل: 30، النهاية: 3/ 467، کامل ابن اثیر: 2/ 327
3- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید: 169/1، و ج 20/6، مجمع هیثمی: 183/5، تذکرة الخواص: 62. مجمع البحرین: 3/ 420 به نقل از غزالی. احقاق الحق: 240/8، اناب الاشراف: 2/ 273 - 274، کامل ابن اثیر : 332/2

طعن هفتم: سوزاندن خانه حضرت زهرا، آن هنگامی که علی همراه امام حسن و امام حسین در خانه نشستند و از بیعت با ابوبکر خود داری کردند.

مسعودی - که از علمای عامّه است - در اثبات الوصيّة نقل می کند که:

«فتوجّهوا إلى منزله فهجموا عليه و أحرقوا بابه و استخرجوه كرهاً و ضغطوا سيّدة النساء بالباب حتّى أسقطت محسناً... .»(1) «پس به سوی خانه علی متوجّه شدند و به آن حمله کردند و درب خانه اش را آتش زدند و به زور و اکراه آن حضرت را از خانه اش بیرون آوردند. و فاطمه سرور و بانوی زنان در عالم را بین در و دیوار فشار دادند

تا فرزندش محسن را سقط نمود...» این حدیث دلالت دارد بر این که، عمر و ابوبکر درب خانۀ حضرت زهرا را آتش زدند، و آن حضرت را بین در و دیوار فشار دادند تا این که حضرت محسن سقط شد. مضمون این حدیث، به حدّ متواتر در کتب عامّه نقل شده است.(2)

عایشه می گوید:

«فوجدتْ فاطمة على أبي بكر في ذلك فهجرتْه فلم تکلّمه حتّى توفّيت و عاشت بعد النبي ستة أشهر فلمّا توفّيت دفنها زوجها عليّ ليلاً

ص: 255


1- اثبات الوصية: 142
2- الامامة و السياسة: 12/1، أنساب الأشراف بلاذری: 586/1، تاریخ یعقوبی: 123/2، تاريخ الأمم والملوك: 443/2، العقد الفرید: 13/5 - 14، المعجم الكبير للطبرانی: 62/1، الاستیعاب في معرفة الأصحاب: 975/3، الملل والنحل: 57/1. تاریخ طبری: 443/2، چاپ بیروت، عقد الفرید: 93/4 چاپ مكتبة هلال، مصنّف ابن ابي شيبه: 8/ 572، کتاب المغازي، شرح نهج البلاغه ابن أبي الحديد: 45/2، 50، 51، 56، 57 و ج 48/6، 51، و ج 164/17، 168. وج 16/20 ، 17. در کتاب «السبعة من السلف» فیروز آبادی: صفحۀ 16 نوشتند: المقصد الأوّل في ما ورد في أبي بكر، باب أنّ فاطمة من أغضبها أغضب الله و رسوله وقد أغضبها أبوبکر و عمر، فهجرتهما حتى توفّيت. أمّا المطلب الثالث و هو أنّ أبابکر و عمر قد أغضبا فاطمة فهجرتهما حتّى توفّيت. فقد جاء فيه أخبار كثيرة أيضاً لا يبعد بلوغها حدّ التواتر. سپس پنج حدیث را با ذکر مصادر آن و ابواب مناسب با این بحث را ذکر کرد

و لم يؤذن بها أبابکر»(1) «پس فاطمه در آن مسئله (میراث رسول خدا و مسئله فدک) بر ابوبکر غضبناک شد. پس از او دوری کرد. و با او سخن نگفت تا از دنیا رفت. و بعد از پیامبر شش ماه زندگی کرد. پس وقتی از دنیا رفت همسرش على او را شبانه دفن کرد. و این مطلب را به ابوبکر اطلاع نداد»

در حالی که رسول گرامی اسلام در حق دخترش فرمودند:

«فاطمة بضعة منّي فمن أغضبها أغضبني»(2)

«فاطمه پارۀ تن من است، هر کس او را به خشم آورد، مرا خشمگین کرده است.»

و فرمودند:

«یا فاطمة إنّ الله يغضب لغضبك و يرضىٰ لرضاك»(3)

«ای فاطمه! خدا با خشم تو خشمگین و با خشنودی تو، خشنود می شود.»

و فرمودند:

«فاطمة بضعة منّي يغضبني من أغضبها و يسرّني من سرّها، و إنّ الله يغضب لغضبها و يرضىٰ لرضاها»(4)

ص: 256


1- صحیح بخاری: 177/5 و ج 3/8
2- متقی در کنز العمال: 220/6، مناوی در فيض القدير: 421/4، نسایی در خصائص: 35، فتح الباری در شرح صحیح بخاری: 84/7، و نیز بخاری این حدیث را در بخش علامات نبوّت: 491/6، و در اواخرمغازی: 110/8، آورده است و دیگران
3- مستدرک حاکم: 154/3، مجمع الزوائد: 203/9، و حاکم در کتاب مستدرک احادیثی را می آورد که جامع شرایطی است که بخاری و مسلم در صحّت حدیث، آن ها را لازم دانسته اند. ابن اثیر در اسد الغابة: 522/5، ابن حجر در اصابه: 8/ 159، و در تهذيب التهذيب: 441/12، متقی در کنز العمال: 219/6 و ج 111/7، ذهبی در میزان الاعتدال: 2/ 72، ذخائر العقبی: 39
4- صحیح بخاری: 92/5 طبع بیروت، و 579/4 با اختلاف مختصری. علامۀ امینی در کتاب فاطمة الزهرا نام 50 تن از علمای عامّه را که این حدیث را ذکر کرده اند، آورده است. و در کتاب شریف «الغدير» نام 70 نفر از آنان را ذکر کرده است

«فاطمه پارۀ تن من است هر کس او را به خشم آورد، مرا به خشم آورده، و هر کس او را خوشحال کند، مرا خوشحال کرده است. و بدرستی که خداوند برای غضب فاطمه غضبناک می شود و برای خشنودی او خشنود می شود.» پس کسی که حضرت زهرا را اذیت و ایذا نموده، اذیت و ایذای خدا ورسول نموده است و خداوند در قرآن کریم فرمودند: «إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا »(1) بدرستی کسانی که خدا و رسولش را اذیت می کنند، خداوند در دنیا و آخرت لعنت شان کرده و برای آنان عذابی خوار کننده مهیّا کرده است. و در آیۀ دیگر فرمود: «وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(2) آنان که رسول خدا را آزار می دهند، برای آنان عذاب دردناکی است.

طعن هشتم: تعیین عمر بن خطّاب بعد از خودش وقتی که آثار مرگ را در خودش مشاهده کرد.

طعن نهم: به اکثر احکام دین و تفاسير الفاظ قرآن جاهل بود. مثل جهل به معنای کلاله (که اولاد أب و اُمّند که برادران پدری و مادری یا پدری تنها یا مادری تنها باشد) و جهل به معنای أب (که به معنای گیاه و مرعای حیوانات است) و بریدن دست چپ دزد به عوض دست راست.

طعن دهم: خالد بن ولید پلید را فرستاد به سوی مالک بن نویره و... . و به او امر کرد که مالک را بکش، پس خالد رفت و مالک را کشت و در همان شب با زوجه اش جماع کرد. در حالی که مالک بن نویره مسلمان بود و... .

طعن يازدهم: زوجات رسول خدا را از تصرّف در حجره های خود متمكّن ساخت، و نگفت که آن ها صدقه است. و این مناقض با آن حکمی است که در باب فدک و میراث رسول خدا در حق فاطمه کرد؛ زیرا که انتقال حجره ها به آن ها

ص: 257


1- سورۀ احزاب: 57
2- سوره توبه: 61

یا از جهت میراث بود و یا از جهت بخشش. اوّل، منافی با حدیث دروغین است که آن را روایت کرد. دوّم، محتاج به ثبوت بود و از ایشان گواهی نطلبید، چنان که از فاطمه طلبيد. پس معلوم شد که او جز عناد و دشمنی و اضرار به اهل بیت(علیهم السلام) هدف دیگری نداشت.

طعن دوازدهم: منع ذو القربیٰ کرد که به نصّ قرآن از برای اهل بیت(علیهم السلام) بود. چنان که ابن ابی الحدید گوید: مردم گمان می کنند که نزاع فاطمه و ابوبکر در دو امر بود: در میراث، و در بخشش. و در حدیث وارد شده است که: در امر ثالثی نیز نزاع کرده بود و ابوبکر به او نداد، و آن سهم ذوي القربیٰ بود.

اما آنچه از عمر بن خطّاب صادر شد:

طعن اوّل: سوزاندن خانۀ حضرت زهرا(1) طعن دوّم: بیعت با ابوبکر و دفاع از آن و پافشاری بر آن بدون هیچ دلیل و حجّتی.(2)

طعن سوّم: حدیث دوات و قلم، بزرگترین ظلم و جنایت و اوّلین ضربۀ ناجوان مردانه و سخت ترین مصیبتی که بر دین اسلام وارد شده، وقتی بود که رسول خدا در روزهای پایانی عمرش و در هنگام احتضار، امر به آوردن دوات و قلم نمود تا برای مسلمانان چیزی بنویسد که بعد از او هرگز گمراه نشوند، که عمر منع کرده و نگذاشت مقصود آن حضرت محقق شود، و گفت: این مرد را رها کنید که هذیان می گوید.(3) این قضیه از جملۀ متواترات و مسلّمات است که شیعه و سنّی آن را روایت کرده اند و احدی آن را انکار نکرده است. حتی بخاری با آن همه تعصّب اش در چند

ص: 258


1- به بعضی از مدارک آن در طعن هفتم بر ابوبکر اشاره شد
2- به حق اليقين علامۀ مجلسی طعن سوّم بر ابوبكر: 257، انتشارات سرور، و صفحۀ 154 انتشارات علميّة اسلامیه مراجعه نمایید
3- در مورد مدارک این قضیۀ جانسوز، مرحوم سیّد شرف الدين در کتاب المراجعات چنین می نویسد: اصحاب و نویسندگان سُنَن، همه این جریان را نقل کرده اند و نویسندگان تاریخ سِیَر و اخبار همگی آن را آوردند

موضع از صحیح اش - با مختصر تفاوتی - آن را نقل کرده است.(1) و مسلم در صحیح و سایر محدّثان عامّه به طرق بسیار آن را روایت کرده اند.(2) طعن چهارم: خاصّه و عامّه به طرق متواتره روایت کرده اند که: چون وفات رسول خدا معلوم شد، ابوبکر حاضر نبود، عمر در میان مردم ندا کرد که: به خدا قسم که رسول خدا نمرده است و بر خواهد گشت و دست ها و پاهای مردانی چند که به او نسبت مرگ داده اند را خواهد برید. تا آن که ابوبکر حاضر شد و گفت: آیا نشنیده ای این آیه را: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»(3) یعنی: تو خواهی مُرد و ایشان خواهند مُرد. و این آیه را: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ»(4) محمد فقط فرستاده خداست، و پیش از او، فرستادگان دیگری نیز بودند، آیا اگر او بمیرد و با کشته شود، شما به عقب بر می گردید (و مرتد خواهید شد.)

عمر چون این آیات را شنید گفت: گویا این آیات را هرگز از کتاب خدا نشنیده بودم.(5)

ص: 259


1- صحیح بخاری، کتاب العلم، باب 39 (باب كتابة العلم) حدیث 4، کتاب الجهاد و السير، باب 175 حدیث 1،کتاب الجزية، باب 6 حدیث 2، کتاب المغازی، باب 84(باب مرض النبي و وفاته) حدیث 4، همان باب، حدیث 5، کتاب المرضى، باب 17 (باب قول المريض قوموا عنّي) حدیث 1
2- صحيح مسلم، کتاب الوصية، باب 6 حدیث 6. همان باب، حدیث 7. همان باب حدیث 8. صحیح مسلم: 1257/3 - 1259، حدیث 1637، مسند حمیدی: 241/1، السنن الكبرى نسائی: 3 /433- 435، معجم كبير طبرانی: 11/ 352، و برای اطلاع بیشتر از مصادر عامّه، رجوع شود به کتاب النّص و الاجتهاد: 148، و المراجعات: 352، و سبيل النجاة في تتمة المراجعات: 262
3- سورۀ زمر: 30
4- سورۀ آل عمران: 144
5- رجوع شود به تفسیر قرطبی: 223/4، الدّر المنثور: 81/2، تاریخ ابن خلدون: 63/2 قسمت دوّم ، صحيح بخاری: 1341/3، طرائف: 451، الشافی: 4/ 176، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید: 40/2. و در کتاب های دیگر هم اصل این واقعه را ذکر کردند مثل: صحیح بخاری: 194/4، مسند احمد: 219/6 - 220، انساب الأشراف: 563/1 و 566، البداية و النهاية: 241/5 - 243. تاریخ ابن خلدون: 286/2 - 287، تاریخ الاسلام ذهبي: 563/1 - 565، تاریخ یعقوبی: 114/2، الطبقات الکبری: 205/2 -206

طعن پنجم: صریح حکم خدا و رسول را تغیی