شرح رسالۀ اعتقادات علّامۀ مجلسی

تأليف: سید قاسم علی احمدی

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

تصویر

ص: 6

تصویر

ص: 7

تصویر

ص: 8

تصویر

ص: 9

تصویر

ص: 10

تصویر

ص: 11

تصویر

ص: 12

تصویر

ص: 13

تصویر

ص: 14

نوشتم - رجوع کنند. و اگر به خطا و لغزشی مطّلع شوند با قلم اصلاح در آن بکوشند و با ذیل اغماض آن را بپوشند.

شایسته است در این جا نکاتی را متذکّر شویم:

اوّل: شکی در این نیست که صحّت یا بطلان عقیده در سعادت و شقاوت دنیا و آخرت و در کمال و نقص و شرافت و پستی انسان بسیار مؤثر و در سعی و تلاش انسان و اجتهاد برای رسیدن به مطلوبش بسیار دخیل است. و این اعتقاد است که از طرفی سلمان و اباذر و مقداد(رضوان الله تعالى عليهم) و از طرف دیگر عمرو عاص و شمر و خولی می سازد. و مظاهر صلاح و فساد اجتماع (از عفت و حیاء و جوانمردی و حق طلبی و عدم آن ها) نتیجهٔ عقیدهٔ صحیح و فاسد است. و این عقیده است که فرد و اجتماع را به سوی کمال و انسانیّت و یا به انحطاط و پستی سوق می دهد. و مظاهر مادّی و اقتصادی به سبب اعتقاد جهت می گیرد؛ و عقیدۂ صحیح است که استفادهٔ صحیح از مظاهر مادّی را به انسان می آموزد.

معارضهٔ مشرکین و بت پرستان با رسول خدا به خاطر اعتقاد بوده است؛ و لذا رسول خدا و مردم را به توحید (لا إله إلاّ الله) و نفی شرک فرا خوانده که همهٔ تبلیغات و هدایت هایش بر اساس آن بود و بلکه محور تبلیغات انبیاء و عقیدهٔ به توحید و سایر شئون آن بوده است.

و در برنامه های انبیاء و اوصیاء مسائل اخلاقی و عملی و عبادی در مرتبهٔ بعد از اعتقاد و در مراحل متأخّر از عقیده، مورد تبلیغ و دعوت واقع شده است.

هم چنین بحش عمدهٔ قرآن کریم در جهت اصلاح عقیده و دعوت به اعتقاد صحیح است.(1)

و با ملاحظهٔ اخبار ظاهر می شود که عقاید و معارف در نزد رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) از

ص: 16

فروع عملی به مراتب مهم تر و اهتمام آن ها به تبلیغ این امر زیادتر بوده است.(1) لذا بر هر مسلمانی واجب است که عقائد خود را تصحیح کند. و مطابقت آن را با تعالیم و ارشادات قرآن مجید و تعالیم و سنَت رسول خدا و ائمهٔ هُدیٰ احراز کرده تا از خطر گمراهی و انحراف در عقیده و فساد فکری نجات یافته و دزدان اعتقاد و دین نتوانند به این سرمایهٔ گران بها لطمه وارد کنند.

مرحوم محقق حلّی در شرایع فرمودند:

هر مخالف در چیزی از اصول عقائد، شهادتش مردود است، چه این که استنادش در آن به تقلید باشد یا به اجتهاد خودش.

در جواهر الكلام در توضیح کلام محقق می فرماید:

به جهت این که: چنین شخصی به هر حال معذور نیست، و فرقی بین اصول

ص: 17

اعتقادی و فروع اعتقادی و غیر این دو از اموری که دانسته شد ضروری دین یا مذهب است وجود ندارد، زیرا همۀ اینها در عدم معذوریتی که موجب کفر است - چه رسد به فسق - مشترک اند.

سپس محقق فرمود:

اما شهادت مخالف در فروع (فقهی) از کسی که اعتقادش درست است، زمانی که مخالفت اجماع نکرده باشد، ردّ نمی شود و فاسق نیست، اگر چه در

اجتهادش خطا کرده باشد. در جواهر در توضیح اش می فرماید:

البتّه زمانی که اجماع معلوم یا خبر متواتر این چنینی یا غیر این دو از ادلۀ قطعيه را مخالفت نکرده باشد، (در این صورت شهادتش در فروع مردود نیست).(1)

مرحوم شیخ جعفر شوشتری در این مقام فرمودند:

تکلیف به معرفت عقائد، أهمّ تکالیف است؛ یعنی: در احکام خدا از آن مهمّ تر نیست؛ چون که ندانستن آن باعث مخلّد بودن در عذاب است. و اوّل تکالیف است؛ یعنی: پیش از همۀ واجبات باید تحصيل آن کرد؛ حتّی آنکه تا آن را درست نکرده، اگر نماز کرد باطل است. و أشكل تکالیف است از این جهت که گاهی بی تقصیر در آن، احکام نجاست بر شخص مترتّب می شود هر گاه خلاف واقع را معتقد باشد، مثل: بسیاری از مردان یا زنان که از بابت غفلت و بی معرفتی، خدا را تصوّر جسم نموده یا در

ص: 18

آسمان می دانند؛ حکم به طهارت ایشان مشکل است هر چند مستضعف باشند و مقصّر نباشند.(1)

حاصل سخن این که: امر اعتقادات بسیار مهمّ است که صحیح بودن آن موجب ایمان و سعادت ابدی است و فاسد بودنش موجب کفر و شقاوت ابدی می گردد. لذا باید در صدد تصحیح و تحکیم آن بر آمد تا از این خطر عظیم رهایی یافت.

برای رسیدن به این هدف مهمّ، اوّلاً: باید به قرآن کریم و اخبار مقطوع الصّدور از معصومین مراجعه نماید.

ثانياً: دین خود را بر علماء و بزرگانی که در قرآن و عترت مهارت و تبحّر تمام دارند و عمرشان را در آن دو صرف کرده اند،(2) عرضه نماید. البته نه برای این که از آنها تقلید کند؛ بلکه برای این که از آنها بیاموزد وخودش با استدلال مناسب در هر باب، به یقین و اعتقاد برسد.

از جملۀ راه های تصحیح اعتقاد از لحاظ مبانی اعتقادی اسلامی، کتاب های اعتقادی است که علماء بزرگ مثل شیخ صدوق و علامۀ مجلسی و... در اعتقادات نوشته اند.

و عمدۀ غرض شان در نوشتن این کتاب های اعتقادی این بود که: بدعت گذاران و صاحبان رأی و هویٰ، نتوانند بر معارف و عقائد دینی ما چیزی اضافه نمایند و اعتقادات حقّه، از تحریفات (زیاده و نقصان و تغییر) مصون بماند. و در ضمن پاسخی باشد بر مخالفان مذهب که عقائد باطل و فاسد را به شیعیان نسبت می دهند؛ و معلوم شود که شیعه از عقائد خرافی و موهوم و باطل منزّه است. و نیز مؤمنین برای تصحیح عقائد خود به آنها مراجعه کنند و آراء بزرگان دین و مذهب را در اختیار داشته باشند.

دوّم: در بر داشتن بعضی از این کتاب ها، مسائلی را که في حدّ نفسه و به خودی خود

ص: 19

اعتقاد به آنها واجب نیست، به این جهت است که: جامع تمام مسائلی باشد که در ارتباط با معارف اسلامی است از تفسیر؛ تواریخ انبیاء؛ تفاصيل قیامت؛ عالم برزخ؛ ملائکه؛ بهشت؛ جهنّم و امور دیگر که از کتاب و حدیث استفاده می شود و در فرهنگ معارف اسلام وارد شده است؛ تا در کلّ این مسائل کسی نتواند به ظنّ و سلیقه، قرآن و حدیث را بر افکار خاصّ به اصطلاح عرفانی یا فلسفی خود، بر خلاف ظواهر ومعانی مقبولۀ آن، تفسیر و تأویل نماید و آن نظر را به اسلام و اولیاء اسلام نسبت دهد.(1)

سوّم: اگر مسئله ای بین مسلمانان ضروری باشد یا قرآن مجید و یا احادیث متواتر آن را نفی یا اثبات کرده باشند، هر چند از امور اعتقادی نباشد، خلاف آن را نمی توان قبول کرد. اگر ضروری دین باشد(2) انکارش - به نحوی که در کتب فقه مذکور است - سبب کفر و ارتداد می شود.آری اگر دليل قاطع عقلی بر خلاف ظاهر دلیل نقلی باشد، آن دلیل عقلی قطعی به منزلۀ قرینۀ عقلیّه است بر این که ظاهر آن دلیل نقلی مراد نیست و آنچه ابتداءً و بدون توجّه به این قرینه از کلام استفاده می شود، مقصود نمی باشد.(3)

آنچه مسلّم است در مسائلی که اعتقاد به آنها واجب نیست، این است که: اعتقاد باید مخالف مسائل و اعتقادات واجبۀ اصليّه و خلاف ضرورت دین نباشد. امّا داشتنِ اعتقاد به آنها یا کیفیّات آن ها در بعض دیگر، اگر چه اصل آن واجب الاعتقاد باشد، لازم نیست و کسی به کسب عقیده و تحصيلِ يقين در آن مكلّف نیست.

ص: 20

مثلا: در باب « الاعتقاد في التكليف» اعتقاد به این که خداوند متعال، فوق وسع و طاقت، تکلیف می نماید، منافی با عقیدۀ به عدل و تنزّه باری تعالی از صفات و افعال قبیح است؛ اما التفات به خصوص این که خداوند، تکلیف به (مالا يطاق) نمی نماید، با وجود اعتقاد به تنزّه او از فعل قبيح، لازم نیست.

همچنین در باب جبر و تفویض اعتقاد به جبر که مستلزم اثبات صدورظلم و قبيح از خدا است، منافی با عقیده به عدل است و اعتقاد به تفویض به بعضی معانی آن، منافی با توحید است. امّا عدم اعتقاد به «امر بين الامرين» - اگر مفهومش اثبات أحد امرَين نباشد - موجب خروج از ایمان نیست؛ و دانستن معنی «امر بين امرَين » شرط ایمان نیست.

همچنین در مسالۀ وحی، اعتقاد به وحی و ربط نبی به عالم غیب و رسالت او از سوی خدا و نبوت او واجب است؛ اما اعتقاد به کیفیت آن به فرض این که قابل درک باشد، واجب نیست. و امثال این مثال ها.(1)

چهارم: علامۀ مجلسی کتاب اعتقادات را اواخر محرّم 1086 ق در مشهد مقدّس در یک شب تألیف فرموده و به این کتاب عنایت خاصّی داشته است. به این جهت از این کتاب در اجازه نامه هائی که پس از تألیف این کتاب به شاگردان خود نوشته، بالخصوص نام برده است.

همچنین در وصیّت نامۀ خود که در تاریخ 20 شعبان 1108 نوشته، از این کتاب نام برده و می فرماید:

«و قد بينت ما تبيّن لي من طرق النّجات ببرکات الأئمّة الهداة في تصانيفي العربية و الفارسية ما يكفي لطالب الحق و اليقين لا سيّما في رسالتَي العقائد و حقّ اليقين.»

پنجم: عظمت و شأن مؤلّف: صاحب حدائق در وصف ایشان می نویسد: علامۀ مجلسى غوّاص بحار الانوار،

ص: 21

در ترویج دین و احیاء شریعت سیّد المرسلين و قلع و قمع مخالفین و مبدعين و منحرفین در عصر خودش و قبل و بعد از عصرش بی نظیر بوده است. و عبارتش این است:

«العلامة الفهّامة، غوّاص بحار الانوار، و مستخرج لئاليء الأخبار و كنوز الآثار، الذي لم يوجد له في عصره و لا قبله ولا بعده قرين، في ترویج الدين و احیاء شريعة سيّد المرسلين، بالتصنيف و التأليف و الأمر و النهي و قمع المعتدين و المخالفين من أهل الاهواء و البدع و المعاندين، سيّما الصّوفية المبدعين... »(1) محقق جلیل و مدقق فقيه صاحب مقابیس می نویسد:

منها المجلسي لولده و تلميذه الأجلّ الأعظم الأكمل الأعلم منبع الفضائل و الأسرار و الحكم، غوّاص بحار الأنوار مستخرج کنوز الأخبار و رموز الآثار الذي لم تسمع بمثله الأدوار و الأعصار و لم تنظر إلى نظيره الأنظار و الأمصار، کشّاف أنوار التنزيل و أسرار التأويل، حلاّل معاضل الأحكام و مشاكل الأفهام، بأبلج السبيل و أنهج الدليل، صاحب الفضل العامر و العلم الماهر و التصنيف الباهر و التأليف الزاهر، زین المجالس و المدارس و المساجد و المنابر، عين أعيان الأوائل و الأواخر من الأفاضل و الأكابر، الشيخ الواقر الباقر المولى محمّد باقر، خراه الله

رضوانه و أحلّه من الفردوس میطانه...(2)

از علامۀ بحر العلوم منقول است که آرزو می فرمود که تمام مصنفاتش در دیوان عمل مجلسی درج شود و در عوضش در دیوان عمل او نوشته شود یک کتاب از کتاب های فارسی او که ترجمۀ متون اخبار است و در جميع اقطار شایع است.(3)

ص: 22

آن بزرگوار در ترویج دین به مرتبه ای رسید که عبدالعزیز دهلوی سنّی - دشمن دیرینۀ شیعه - در کتاب تحفۀ خود تصریح کرده که:

«لو سُمِّي دين الشيعة بدين المجلسي لكان في محلّه لأنّ رونقه منه؛ یعنی: اگر دین شیعه را به دین مجلسی بنامند هر آینه درست خواهد بود؛ زیرا که رونق آن از او شده است.»(1)

محقّق حاج محمّد اردبیلی که از شاگردان علامۀ مجلسی است، در کتاب جامع الرواة می نویسد:

«محمّد بن باقر بن المقصود علي الملقّب بالمجلسي - مدّظله العالی - أستاذنا وشيخنا، وشیخ الاسلام والمسلمین، خاتم المجتهدين... العلامة، المحقّق،المدقّق، جلیل القدر، عظيم الشّأن، رفيع المنزلة، وحید عصره، فرید دهره، ثقة، ثَبت، عين، كثير العلم، جيّد التصانيف، و أمره في علوّ قدره و عظم شأنه و سموّ رتبته و تبحّره في العلوم العقليّة و النقليّة و دقّة نظره و اصابة رأيه و ثقته و أمانته و عدالته، أشهر من أن يُذكر، وفوق ما تحوم حوله العبارة، و بلغ فيضه و فيض والده رحمهما الله تعالی دیناً ودنياً أكثر الناس من الخواصّ و العوامّ، جزاه الله تعالى أفضل جزاء المحسنين».(2)

صاحب مستدرک الوسائل علامۀ نوری در وصف ایشان می نویسد:

«لم يوفّق أحد في الإسلام مثل ما وُفّٙق هذا الشيخ المعظّم و البحر الخِضَمّ و الطَود الأشمّ من ترويج المذهب، و إعلاء كلمة الحقّ و کسر صولة المبدعين، و قمع زخارف الملحدين، و إحياء دارس سُنَن الدّين

ص: 23

المبين، و نشر آثار أئمّة المسلمين، بطرق عديدة، و أنحاء مختلفة، أجلّها و أبقاها، التصانيف الرائقة الأنيقة الكثيرة التي شاعت في الأنام، و ينتفع بها في آناء الليالي و الأيّام، العالم و الجاهل، و الخواصّ و العوامّ، و المشتغل المبتدي و المجتهد المنتهي، و العجمي و العربي، و أصناف

الفِرَق المختلفة، و أصحاب الآراء المتفرّقة.»(1)

مرحوم شیخ حرّ عاملی می نویسد:

«مولانا الجليل، محمّد باقر ابن مولانا محمّد تقي المجلسي، عالم فاضل ماهر، محقّق مدقّق، علامة فهّامة، فقیه متکلّم، محدّث ثقة ثقة،

جامع للمحاسن والفضائل، جلیل القدر، عظيم الشأن، أطال الله بقائه».(2)

برای اطلاع بیشتر به کتاب الفيض القدسي في ترجمة العلامة المجلسي تأليف میرزا حسین نوری مراجعه شود.

ششم: لازم به تذکر است که ما در این شرح فقط به توضیح و تبیین بعضی از مباحثی که محل ابتلاء حوزویان و محصّلین این عصر(3) است پرداخته ایم و شرح و تفصیل تمام مباحث این کتاب در این مختصر ممکن نیست.

هفتم: متن علّامۀ مجلسی به صورت کوتاه و وسط چین و نقل قول های دیگر به

صورت کوتاه و چپ چین آورده شد.

ص: 24

و ما را به اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرش که بزرگان بشر و شفيعان روز محشرند، گرامی داشت (و آن ها را امام و پیشوای ما قرار داد.) پس قلب های ما را باانوار هدایتشان روشن نمود و سینه های ما را با اسرار محبّتشان گشاده ساخت (و به واسطۀ این محبّت، به ما شرح صدر و روشنی دل عطا فرمود.) صلوات و درودهای خداوند برای همیشه و پیوسته بر آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام) او، و لعنت خداوند بر تمامی دشمنانشان باد!

افکنده است، از من خواست که راه نجات (در عقاید و اعمال) را در این زمان - که خداوند مرا به سوی آن هدایت فرموده - برایش بیان کنم؛ همین زمانی که

راه ها و جریان ها (به جهت شباهت به هم) بر مردم پوشیده و مشتبه و تاریک شده (به طوری که تشخیص راه سعادت و هدایت سخت گشته) و شیطان بر دوستان و پیروان خود مسلّط شده، و آن ها را به هلاکت گاه ها در آورده، و خود و هواداران حزبی اش از جنّ و انس بر سر راه روندگان به سوی خدا، تله ها و دام هایشان را از چپ و راست نصب کرده و گسترده اند، و گمراهی و بدعت را برای فریب مردم، در نظرشان به مانند حق آراسته و زینت و جلوه داده اند. با این اوضاع، (چون از رسول خدا روایت شده است که: زمانی که در میان امّتم بدعت ها ظاهر شد، باید عالم علم خود را ظاهر کند و اگر چنین نکند لعنت خداوند و ملائکه و انسانها بر او باد) بر من واجب شد و وظیفه بود که راه های حقّ و نجات را با نشانه های روشن و دلیل های واضح برای او بیان نمایم، هر چند از فرعون های بدعت گذاران و طغیان گران و گردنکشان آن ها ترسانم.(1)

فاعلموا - يا إخواني - أنّي لا آلوكم نصحاً، ولا أطوي عنكم كشحاً في بیان ما ظهر لي من الحقّ، وإن أرغمت منه المراغم، فلا أخاف في الله لومة لائم. برادران دینی من، بدانید که من در نصیحت و خیرخواهی شما کوتاهی نمی کنم و آنچه از حق برای من ظاهر شده از شما پوشیده نمی دارم گر چه عدّه ای را ناخوش آید؛ چرا که در راه خداوند (و بیان دین او) از سرزنشِ هیچ ملامتگری نمی ترسم. يا إخواني، لا تذهبوا شمالاً و يميناً. و اعلموا يقيناً أنّ الله تعالى أكرم نبيّه محمّداً صلّى الله عليه وآله وسلّم وأهل بيته سلام الله عليهم أجمعين، ففضّلهم على جميع خلقه، وجعلهم معادن رحمته وعلمه وحكمته.

ص: 27

برادران دینی ام، به چپ و راست نروید و به یقین بدانید که خداوند پیغمبرش حضرت محمّد و اهل بیت(علیهم السلام) او را - که درود خداوند بر آن ها باد - گرامی داشته و آنان را بر تمام خلقش برتری داده(1) و معدن رحمت و علم و حکمت خود قرار داده است.

ص: 28

ومعنى الشّفاعة الكبرى أنّهم وسائط فيوض الله تعالى في هذه النشأة والنشأة الأخرى؛ إذ هم القابلون للفيوضات الإلهيّة و الرّحمات القدسيّة، وبطفيلهم(1) تفیض الرّحمة على سائر الموجودات. و هذه هي الحكمة في لزوم الصّلاة عليهم، و التوسّل بهم في كلّ حاجة. لأنّه إذا صلّى عليهم لا يردّ؛ لأنّ المبدأ فيّاض، و المحلّ قابل، و ببركتهم تفيض على الداعي، بل على جميع الخلق. پس آنان مقصود و مطلوب و هدف اصلی از آفرینش جهان هستی می باشند، و رتبۀ شفاعت کبرا و بزرگ و مقام محمود و پسندیده مختصّ به ایشان است. معنای شفاعت کبرا این است که: ایشان واسطه و سبب رسیدن فیض های خداوند (به خلایق) در دنیا و آخرت هستند؛ زیرا (از میان مخلوقات) تنها آن ها قابلیّت و شایستگی (دریافت بدون واسطه) فيوضات اِلاهی و رحمت های قدسی را دارند. و به طفيل وجود آن ها (و به واسطۀ آن حضرات) رحمت خداوند به سایر موجودات افاضه می شود. همین طفیلی بودن دیگران در دریافت رحمت، علت لزوم صلوات فرستادن بر ایشان و توسّل جستن به آن ها در هر حاجتی است؛ زیرا درود و صلوات بر آنها ردّ نمی شود؛ چون خداوند بسیار فيض دهنده و بخشنده است، و مورد(و محلّ صلوات هم که ائمّه باشند) شایستگی فیض را دارد. و به برکت (مستجاب شدن صلوات بر) آن ها، به شخص دعا کننده بلکه به تمام مخلوقات، فیض الٰهی می رسد. أمثّل لكم مثالاً، تقريباً إلى أفهامكم مثلاً: إذا جاء كرديّ أو أعرابيّ جاهل غير مستأهل للإكرام إلى باب سلطان، فأمر له السّلطان ببسط الموائد وأنواع الكرائم والفوائد، ينسبه العقلاء إلى قلّة العقل وسخافة

ص: 30

الرأي بخلاف ما إذا بسط ذلك لأحد من مقرّبي حضرته أو وزرائه أو أمراء أجناده، فحضر الكرديّ أو الأعرابي تلك المائدة فأكل، يكون مستحسناً، بل لو أكل منه آلاف أمثاله، يعدّ من جميل الكرم، بل ربما يعدّ منعهم قبيحاً. و أيضاً لمّا كنّا في غاية البعد عن جناب قدسه تعالی و حریم ملکوته، وما کنّا مرتبطين بساحة عزّه و جبروته فلابدّ أن يكون بيننا و بين ربّنا سفراء و حجب ذوو جهات قدسيّة و حالات بشريّة يكون لهم بالجهات الأولى ارتباط بالجناب الأعلى، بها يأخذون عنه الأحكام و الحكم ويكون لهم بالجهات الثانية مناسبة للخلق، يلقون إليهم ما أخذوا عن ربّهم. به جهت نزدیک کردن مطلب به ذهن، برای شما مثالی می زنم: هر گاه بیابان نشین جاهلی که سزاوار اکرام و احترام نیست، به دربار پادشاهی بیاید و آن پادشاه دستور دهد برای او سفره هایی رنگارنگ بگسترانند و او را به انواع بخشش ها و نعمت ها گرامی بدارند، عاقلان آن سلطان را به کمی عقل و سستی رأی و اندیشه نسبت می دهند؛ (چون از نگاه عقل، هر کسی را باید به اندازۀ خود و معرفتش اکرام کرد که: المعروف بقدر المعرفة.) بر خلاف آن جا که این سفره های شاهانه را برای یکی از نزدیکان درگاهش یا یکی از وزیران و یا فرماندهان لشکرش بگستراند و (از قضا) آن بیابان نشین جاهل هم سر آن سفره ها حاضر شود و از آن نعمت ها و عطایا استفاده کند، که در این صورت کار پسندیده ای شمرده خواهد شد، بلکه اگر هزاران نفر مثل آن بیابانی از آن نعمت ها استفاده کنند، از بخشش های نیک شاهانه محسوب می شود؛ بلکه چه بسا بازداشتن آن ها (از این خوان نعمت شاهانه) زشت شمرده شود؛ (چرا که این کار از کرم شاهانه دور می باشد.)

بارگاه جلال و ساحت عزّت و جبروتش ارتباط و تناسبی نداریم، ناگزیر باید میان ما و پروردگارمانْ رسولان و حاجبان و گماشتگانی باشند که دارای دو جنبه و جهت باشند: جهت قدسی و ملکوتی، و جنبه و جهت و احوال بشری؛ تا با جنبۀ ملکوتی و قدسیِ خود با حق تعالی ارتباط داشته باشند و احکام و معارف دین را از جانب او دریافت کنند، و با جهت بشری، مناسبتی با مخلوقات داشته باشند (و بتوانند با مردم مصاحبت و به آسانی با آن ها ارتباط بر قرار کنند و مردم هم به آن ها نزدیک شوند و با آن ها انس بگیرند) که آنچه از پروردگارشان گرفته اند به مردم برسانند (و به آن ها تعليم دهند.) فلذا جعل الله تعالى سفراءه و أنبياءه ظاهراً من جنس البشر، و باطناً متباينين عنهم في أطوارهم و أخلاقهم و نفوسهم و قابليّاتهم. و به همین جهت است که خداوند تعالی فرستادگان و پیامبرانش را به ظاهر، از جنس بشر آفريده، ولی در باطن و از نظر حالات و اخلاق و نفوس و قابليّات و استعدادها، مباین و جدای از آن ها قرار داده است.

هر کس در روایات متواتر طینت و کیفیّت خلقت ابدان آن ها از طینت پاک و طیّب عليّينِ خالص، و کیفیت ولادت و ایّام رضاع و احوال آن ها، و خلقت ارواح و قلوب شیعیان از زیادت طینت پاک و طیّب آن ها، و هم چنین در عجایب و غرایب حیرت آوری که از پیکرهای شریف آن ها در دنیا ظاهر می شود، تدبّر کند، به خوبی برای او روشن می شود که حقیقت ابدان طیّب و پاک آن ها با دیگران تفاوت دارد و آثار و خصوصیّات ابدان آن ها با غیر آن ها مغایر است.(1)

ص: 33

فهم مقدّسون روحانیّون(1) قائلون: «إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ» لئلاّ ينفر

ص: 34

عنهم أمّتهم، و يقبلوا عليهم و يأنسوا بهم، لكونهم من جنسهم و شکلهم و إليه يشير قوله تعالى: «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ»(1) . پس پیغمبران و رسولان الٰهی، قدسی و پاک و پاکیزه و روحانی هستند (و از سرشت قدسی و ملکوتی آفریده شده اند.) با این حال (هر یک) می فرمایند: «من هم بشری مثل شما هستم»(2) به جهت این که مردم زمانشان از آن ها نگريزند (و وحشت نکنند) و به آن ها رو آورند (و احکام و معارف دین را از آن ها بپذیرند)

و با آنان انس بگیرند؛ چرا که آن ها از جنس و شکل همین مردم هستند. به همین مطلب اشاره دارد این فرمایش خداوند تعالی: «اگر پیغمبر را فرشته ای قرار می دادیم، حتماً او را به صورت مردی در می آوردیم (و به شکل بشر به سوی مردم می فرستادیم برای این که مردم از او نگریزند و با او انس بگیرند و سخنانش را بپذیرند) و امر را هم چنان بر آنان مشتبه می ساختیم (و شبهه ای که اکنون دارند، باز هم بر جای می گذاشتیم) همان طور که آن ها امر را بر دیگران (با افکندن این شبهه که چرا فرشته نازل نشده و...) مشتبه می سازند»

والقرب والوصال، وإدباره عن التوجّه بعد وصوله إلى أقصى مراتب الكمال إلى التنزّل عن تلك المرتبة والتوجّه إلى تكميل الخلق(1). حدیث معروف و مشهوری که در مورد عقل آمده، ممکن و محتمل است به همین معنا (که پیغمبر دو جنبه دارد: جنبۀ ملکوتی و جنبۀ بشری؛ با جنبه ملکوتی با مبدء اعلا ارتباط می گیرد و با جنبه بشری آن حقایق گرفته شده را به خلق می رساند) تفسیر شود(2) به این شرح که: مقصود از عقل در این حدیث، نفس پیغمبر اکرم باشد و مراد از امر به اقبال و رو آوردن آن حضرت به خداوند (که فرمود: أقبل یعنی پیش آی) این باشد که: خداوند پیغمبر خود را به سوی مراتب و درجات (عالی) فضل و کمال و قرب الهی و وصال (و رسیدن به بالاترین درجات معرفت حق تعالی) دعوت کرده

ص: 36

و فراخوانده است، و مقصود از امر او به ادبار و پشت کردن (که فرمود: أدبر یعنی بازگرد و رو برگردان) این باشد که: پس از رسیدن آن حضرت به بالاترین مراتب کمال، از او خواسته شده که از آن مقام و مرتبه تنزّل کند و پایین آید (و به سوی عالم ناسوت و خاکی گرایش پیدا کند) و به تکمیل و هدایت مخلوقات، رو آورد (و در صورت و جنس بشر، به هدایت مردم بپردازد.) ويمكن أن يكون قوله تعالى: «قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْرًا»(1) مشيراً إليه بأن يكون إنزال الرسول كنايةً عن تنزّله عن تلك الدرجة القصوى الّتي لا يسعها ملك مقرّب ولا نبيّ مرسل إلى معاشرة الخلق وهدايتهم و مؤانستهم. وممکن است این فرمایش خداوند تعالی: «خداوند به سوی شما ذکر (و تذّكر دهنده و یادآوری کننده ای) را نازل کرده؛ [آن ذکر] رسولی است که...»(2) هم به همین مطلب اشاره داشته باشد، به این بیان که: انزال رسول، کنایه باشد از تنزّل دادن (و پایین آوردن) پیامبر از آن مقام والا و درجۀ بلند - که هیچ ملک مقرّب و پیغمبر مرسلی به آن نمی رسد - به معاشرت با مخلوقات و زندگی با آن ها و انس گرفتن با ایشان و هدایت کردن آنان (به سوی پروردگارشان).

وبين سائر الموجودات. فكلّ فیض و جود يبتدأ بهم صلوات الله عليهم ثمّ ينقسم على سائر الخلق. ففي الصلاة عليهم استجلاب للرحمة إلى معدنها، وللفيوض إلى مقسّمها، لتنقسم على سائر البرايا. هم چنین در رساندن سایر فیوضات اِلاهی و کمالات ربّانی، ایشان واسطه میان پروردگارشان و همۀ مخلوقات می باشند؛ پس هر فیض و عنایتی که از سوی خداوند به سوی خلق سرازیر می شود، اول به ایشان می رسد؛ سپس میان دیگر مخلوقات تقسیم می شود. بنابراین، صلوات (و سلام) فرستادن بر ائمّه باعث جلب و کشیده شدن رحمت خداوندی به سوی معدن آن رحمت و جلب فيوضات الٰهی به جانب جایگاه (و محلّ) تقسیم(1) آن فيض ها می شود تا آن فیوضات از آن جا به سایر مخلوقات تقسیم گردد.

بعد از آن بدانید که چون خداوند تعالی پیامبرش را [از همه جهت] کامل گردانید (و او را به پیغمبری بر انگیخت) فرمود: «آنچه رسول برای شما آورد (و امر به آن کرد) آن را بگیرید (و قبول کنید و در اعتقاد و عمل به آن ملتزم باشید) و از آنچه شما را از آن نهی نمود، اجتناب نمایید.» پس به نصّ و تصریح خداوند تعالی در این آیه، بر ما واجب است که در اصول دین و عقاید و فروع آن و در امور معاش و زندگی دنیا، و در امور معاد و آخرتمان از حضرت رسول پیروی کنیم، و بر ما لازم است تمامی امور خودمان را از آن حضرت بگیریم.

و فرموده:

«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(1)

خدا برای کسانی که عقل را به کار نمی بندند، پلیدی (کفر و جهالت) را قرار میدهد.

و فرموده:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(2)

بدترین جنبندگان نزد خدا کسانی هستند که (نسبت به شنیدن و گفتن حرف حقّ)

کر و لال می باشند و (اصلاً در آیات خدا) تعقّل نمی کنند.

رسول خدا فرمود:

إنّما يدرك الخير كلّه بالعقل ولا دين لمن لا عقل له؛(3)

تمام خیر و خوبی با به کار بستن عقل درک می شود و کسی که عقلش را بکار نبندد، دین ندارد.

امام صادق فرمود:

حجّة الله على العباد، النبّي والحجّة فيما بين العباد و بين الله، العقل؛(4)

پیغمبر حجّت خدا بر بندگان است و عقل بین بندگان و خدا حجّت است.» اصولاً یکی از اهداف بعثت انبيا و وظایف آن ها این بوده که مردم را به عقل توجّه دهند چنان که حضرت امیرالمؤمنین می فرماید: فبعث فیهم رسله وواتر(5) إليهم أنبيائه... ويثيروا(6) لهم دفائن(7) العقول؛(8)

ص: 40

پس خداوند فرستادگانش را در میان آن مردم بر انگیخت و پیغمبرانش را پیاپی به سوی آنان فرستاد تا... گنج های پنهان عقل ها را (که به سبب غفلت و معصیت

و انحراف، مدفون و پنهان شده) بیرون آورند و به کار اندازند.» پیامبران عقل های مردم را بر می انگیزانند و بارور می سازند تا از احکام عقلی استفاده کنند و با پیروی عقل به سعادت دنیا و آخرت برسند. آن ها آمده اند تا دلایل عقلی را - که بر وجود خداوند و وحدت او وصفاتش دلالت می کنند و در عقولْ مستور و نهفته شده اند و با آگاهانیدن و تذکّر و اشاره، حجاب های عقول برطرف می شوند و مردم به آن دلایل می رسند،- برای آن ها آشکار سازند.

پس مراجعه به قرآن و روایات برای اثبات عقاید، در واقع مراجعه به عقل است و سبب توجه به اندوخته های عقلی و آشکار کردن آن ها و استدلال کردن به آن ها می شود.

علامۀ مجلسی در کتاب شریف حقّ الیقین در جواب اشکال بر استدلال به دلایل شرعی در مباحث عقلی و کلامی و اعتقادی چنین فرموده است: هر گاه عموم علم و قدرت و تنزّه او از ارتکاب امور قبيحه ثابت شد، به معجزه حقیّت پیغمبران و اوصیای ایشان ثابت می شود؛ پس سایر صفات کمالیّه به اخبار ایشان ثابت می شود و احتیاج به دلایل عقلیّه نیست.(1)

باری، هر صفت خداوند که اثبات نبوّت و امامت به آن وابسته است، آن را باید به دلیل عقلی اثبات کرد، مثل: علم و قدرت و ... و هر صفتی که اثبات نبوّت و امامت وابسته به آن نیست مثل باقی صفات، اثبات آن به دلیل عقل و نقل هر دو جایز است.(2)

ص: 41

است که: حضرت امیرالمؤمنین فرمودند که: «يقين من به گفتۀ رسول خدا در هر چیزی زیاده است از یقین من به مشاهده و عیان خودم.»

علامۀ مجلسى عليه الرحمة در جلد دوم بحار الانوار در مقام اثبات و حدت حق تعالی و نفی شریک، تعدادی از أدلّۀ آن را ذکر می کند تا آن که می فرماید: السابع: الأدلة السمعيّة من الكتاب و السنّة و هي أكثر من أن تحصى و قد مرّ بعضها ولا محذور في التمسّك بالأدلة السمعيّة في باب التوحيد، و هذه هي المعتمد عليها عندي. یعنی: هفتم از ادلّۀ توحید، کتاب و سنت وارده از اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت است و آن در این باب، بسیار است. و در تمسّک نمودن به ادلّۀ شرعیه از قرآن و اخبار در مسئله توحید، محذوری و منعی نیست. و آنچه در این باب نزد من قوی و مورد اعتماد است، همین ادلّه است.

الحق کلام متینی فرموده است و از فرمایش حق تعالی در آیۀ مذكوره و کلام امیر المؤمنین صلوات الله علیه در حدیث مذکور، متابعت نموده. چه اگر کسی تأمل نماید و بداند که حق تعالی، اصدق الصادقین است، و ملاحظه نماید حقیقت قرآن را که منزَل است، و حقیقت منزَل عليه را و ملاحظه نماید طهارت و عصمت او را، هر آینه خواهد یافت که از اَمتن ادلّه بر توحيد، همان کلام معجز بیان ایشان است، و لكن با احراز دلالت و سند آن کلام و این که آن کلام از فرمایشات ایشان است صلوات الله عليهم أجمعين چنانچه اکثر ادلّه توحید از این قبیل است؛ یعنی: یا از قبیل نصوص و محکمات قرآنیه است و یا از قبیل اخبارات محكمه متواتره و متظافره از اهل عصمت است.

و اعتنا نباید نمود به مزخرفات بعضی از طوایف حکما و صوفیّه که متعبّدند به قواعد و استحسانات منخرمه(1) که بسیاری از آن ها اَوهن از بیت عنکبوت است و مجرّد تخیّلاتی است که به هم بافته اند و بر طبق آن مشی می نمایند و نصوص آیات و اخبار را تأویل به خرافات خود می نمایند. بلکه نیست طريقة ایشان مگر پشت به کتاب خدا نمودن

ص: 43

و اعراض کردن از سنّت سیّد المرسلین، و آن نیست مگر عدم معرفت ایشان به حقیقت کلام ایشان و معرفت نداشتن به حقّ منزِل و منزّل و منزَل عليه. و لكن بعد از معرفت حقیقت کلام ایشان، از محالات است که حاصل نشود از برای موحّد مؤمن بالله و بما جاء به نبيّه

كمال جزم و یقین به آنچه بیان فرموده اند از اصول دین.(1)

باری، مضمون سخن ایشان چنین است: دلایل شرعی و نقلی برای موحّدان و مؤمنان از محکم ترین دلیل ها برای تثبیت ایمان در قلب می باشند؛ زیرا کلام خداوند جلیل و پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) دارای تأثیری است در قلب های مؤمنان که برهان های عقلی فاقد آن می باشند. نیز با توجّه به این که خداوند راستگوترین راستگوها است و با تأمّل در حقیقت قرآن که منزَل است و حقیقت منزَل عليه و عصمت و طهارت او، می یابیم که کلمات ایشان از استوارترین دلیل ها در باب توحید و دیگر ابواب می باشد. از همین رو است که خداوند می فرماید: «مؤمنان تنها کسانی اند که چون خداوند یاد شود، دل هایشان ترسان می گردد، و چون آیات او بر آن ها خوانده شود بر ایمانشان می افزاید... .»(2) پس به مزخرفات بعضی از فلاسفه و صوفیه نباید اعتناء کرد؛ چرا که بسیاری از قواعدشان مجرّد تخیّلاتی است که به هم بافته اند و طبق آن قواعد، آیات و اخبار را تأویل می کنند و این نیست مگر از عدم معرفت این ها به حقیقت کلام خدا و اهل بیت(علیهم السلام) و معرفت نداشتن به حقّٙ منزِل و منزَل و منزَل عليه.

و رسول هم می توان به کتاب و سنّت استدلال کرد یا نه؟

مرحوم آقا جمال خوانساری در این باره می فرماید: باید دانست که مشهور میان علما این است که در اثبات واجب تعالی و علم و قدرت آن حضرت عزّ و علاناچار دلیلی باید، و اثبات آنها به شرع معقول نیست؛ زیرا که اثبات صدق نبی موقوف بر ثبوت آن ها است. پس اگر اثبات آن ها به قول نبی شود، دور لازم می آید. امّا در سایر صفات حق تعالی، دلیل شرعی هم کافی است.

و بعضی از علما گفته اند که: «بعد از مشاهدۀ معجزات از مدّعی نبوّت، علمِ ضروری به صدق و راستی او حاصل می شود. بعد از آن، قول او در تمام اخبار او حجّت خواهد بود (یعنی محتاج به فکر نیست) اگر همه(1) خبر از وجود حق تعالی و علم و قدرت او باشد.» و این قول نزد فقير بعید نیست.(2) و اكتفای پیغمبران به اظهار ایمان هر که ایمان می آورد، بعد ازمشاهده [معجزه پیامبر]، بی تفتیش دلیل و برهان و تلقین آن [از جانب پیامبر]، شاهد بر این می تواند بود. نهایت، بهتر آن است که اثبات آن سه مطلب به دلیل عقلی بشود، و در سایر مطالب به دلیل شرعی اکتفا می توان کرد.(3)

ص: 45

بنابراین، از آن جا که معجزه دلیل عقلی است و قرآن هم معجزه پیامبر است و بر نبوّت و صداقت او و درستی آنچه آن حضرت آورده، دلالت می کند،(1) به کتاب و سنّت پیش از اثبات خدا و رسول هم می شود استدلال کرد. این مطلب هم مستلزم دور نیست. بر فرض که این را هم قبول نکنیم، حداقل قرآن می تواند مرشد و هادی و راهنمای عقل باشد.

و نیز می فرماید:

«وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا»(1) و بیش تر مردم، جز از گمان و ظن، پیروی نمی کنند؛ [این در حالی است که]

گمان، هرگز انسان را از حق بی نیاز نمی سازد و به حق نمی رساند.

در روایت هم آمده که زراره از امام باقر پرسید:

ما حقّ الله على العباد؟ قال: أن يقولوا ما يعلمون و يقفوا عند ما لا يعلمون؛(2) حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمود: آنچه می دانند بگویند و نزد آنچه

نمی دانند توقف کنند و از گفتن باز ایستند. و از حضرت موسی بن جعفر چنین نقل شده است:

ليس لك أن تتكلّم بما شئت، لأنّ الله عزّوجلّ يقول: «وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(3) حق نداری و جایز نیست که هر چه خواستی بگویی؛ زیرا خداوند عزیز

و جلیل می فرماید: از آنچه به آن علم نداری، پیروی مکن. ب: دلالت آن ها روشن و واضح باشد. بنابراین، به روایات مجمل و متشابه

و منسوخ نمی شود تمسّک کرد.(4)

ص: 47

قرآن و روایات بر این مطلب، دلالت دارند. خداوند می فرماید:

«هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ»(1) او کسی است که این کتاب (آسمانی) را بر تو نازل کرد؛ بعضی از آن، آیات محکم است که آن ها اصل این کتاب می باشند و بعضی دیگر آیات متشابه است. امّا آن ها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابه می روند، و به

تأويل کردن آن، در دین شبهه و فتنه پدید می آورند.

امام رضا هم فرموده اند:

من ردّ متشابه القرآن إلى محكمه هُدي إلى صراط مستقيم. ثمّ قال: إنّ في أخبارنا متشابهاً كمتشابه القرآن و محكماً كمحكم القرآن. فردّوا متشابهها إلى محكمها ولا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا؛(2) هر کس متشابه قرآن را به محکمش برگرداند، به راه راست هدایت شده است. سپس فرمودند: اخبار ما هم مانند قرآن، متشابه و محکم دارد. پس اخبار متشابه را به اخبارمحکم برگردانید و از احادیث متشابه بدون توجّه به اخبار

محکم پیروی ننمایید که گمراه می شوید. ج: با محكمات قرآن کریم، و احادیث متواتر و سنّت قطعی و مسلّم، و عقل فطری سلیم، مخالفتی نداشته باشد. پس اگر روایتی با این ها مخالفت و مباینت داشت، ردّ و تکذیب می شود.

ص: 48

روایاتی بر این مطلب دلالت دارد؛ از جمله: در حدیث وارد شده که رسول خدا فرمودند:

أيّها الناس، ما جاءکم عنّي يوافق كتاب الله فأنا قلته و ما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله؛(1) ای مردم، سخنانی که به نقل از من به شما رسیده است، اگر با کتاب خدا موافق و هماهنگ بود من آن را گفته ام، و اگر با کتاب خدا مخالف بود من آن را نگفته ام [و بر من بسته اند.]

از امام صادق نقل شده که فرمود:

لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّة نبيّنا محمّد؛(2) سخنانی که با کلام خدای تعالی و سنّت قطعی پیغمبر ما مخالف و ناسازگار است و با بستن به ما نقل شده، نپذیرید. احادیث در ردّ و نپذیرفتن حدیثی که مخالف کتاب خداوند و سنّت قطعی است،بسیار می باشد.

نیز خداوند در باره کسانی که عقل سلیم و فطری خدادادی را به کار نمی بندند،می فرماید:

«وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(3)

خداوند بر کسانی که نمی اندیشند پلیدی را قرار می دهد.

و می فرماید: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ»(4) بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و لالی هستند که اندیشه و تعقّل نمی کنند.

ص: 49

حضرت موسی بن جعفر فرمود:

إنّ لله على النّاس حجّتَيْن حجّةً ظاهرةً و حجّةً باطنةً، فأمّا الظاهرة فالرّسل و الأنبياء و الأئمّة - عليهم السلام - و أمّا الباطنة فالعقول؛(1) خدای را بر مردم دو حجّت است: حجّتی آشکار و حجّتی پنهان. امّا حجّت آشکارش، همان رسولان و پیامبران و امامان می باشند، و امّا حجّت پنهانش، عقل های مردم است. روشن است که دو حجّت خداوند با هم تخالف و تعارض و تباین ندارند. پس اگر چیزی از قول حجّت های ظاهری خداوند نقل شد که با حجّت باطنی خداوند مخالفت و مباينت داشت، دانسته می شود که آن را حجّت های ظاهری خداوند نگفته اند.از آیات و روایات فراوانی که در مورد عقل آمده، برداشت می شود که باید از عقل پیروی کنیم و مطلب خلاف عقل سلیم را نپذیریم.(2)

در پایان بحث، این تذکّر لازم است که اگر حدیثی نه چنین مخالفتی داشت که موجب طرح و تکذیب آن شود و نه معلوم الصدور و معلوم الدّلاله بود که موجب اخذ و التزام و اعتقاد به مفاد آن شود، باید آن را در بوتۀ اجمال و احتمال گذاشت؛ یعنی باید در مورد آن توقّف کرد و اظهار نظر قطعی نکرد و چنین حدیثی که منتسب به اهل بیت(علیهم السلام) است، علم آن را به خود اهل بیت(علیهم السلام) واگذاشت.(3)

پس لازم نیست که آن را ردّ و تکذیب کنیم و نه هم به ظاهرش تعبّداً التزام قطعی پیدا کنیم و نه آن را با زور تأویل و توجیه، با انظار جمعی از عرفا و فلاسفه هماهنگ

ص: 50

و موافق نشان دهیم. از حضرت صادق نقل شده که فرمودند:

لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم يجحدوا لم يكفروا؛(1) اگر بندگان به هنگام جهالتشان نسبت به چیزی، توقف کنند و انکار نکنند، کافر نشوند.

نیز از آن حضرت نقل شده که فرمودند:

لا تكذبوا بحديث أتاكم به مرجئي و لا قدري ولا خارجي نسبه إلينا فانّكم لا تدرون لعلّه شيء من الحقّ فتكذبوا الله عزّوجلّ فوق عرشه؛(2) حدیثی را که فردی از فرقه مرجئه یا قدریه و یا خوارج برای شما آورد و آن را به ما نسبت داد، تکذیب نکنید؛

زیرا شما [درستی و نادرستی آن را] نمی دانید. شاید آن حدیث که تکذیبش کرده اید، چیزی از حق را بیان کرده

باشد که در نتیجه شما خدا را تکذیب کرده اید. ظاهراً این دو حديث ما را از تکذیب چنان حدیثی باز می دارد؛ نه این که آن را تصدیق کنیم و به مضمونش ملتزم شویم. چرا که مورد حديث جایی است که ما نسبت به آن علم نداریم.

لن يفترقا حتّى يردا عَلَىّ الحوض.» و (نیز بدانید که) حضرت رسول خدا حکمت ها و معارف و احکام و (الٰهی) و آثارش و آیات قرآنی و معجزات ربّانی را که بر او نازل شده بود، به اهل بیت(علیهم السلام) خود - که صلوات و درود خدا بر آن ها باد - سپرد، و در این باره،

طبق حدیث متواتر ثقلین (یعنی حدیثی که مشهور و قطعی است و کسی آن را

انکار نکرده) فرمود: به درستی که من در میان شما (پس از خود) دو چیز گرانبها (و دو امانت بسیار با ارزش و سنگین) به جا می گذارم: کتاب خداوند و عترت و اهل بیت(علیهم السلام)م. این دو هرگز از هم جدا نمی شوند (یعنی بر خلاف یکدیگر سخن نمی گویند) تا این که در کنار حوض کوثر پیش من آیند (و با من ملاقات کنند. پس همانطور که پیروی از قرآن واجب و ضروری است، اطاعت و پیروی از اهل بیت(علیهم السلام) هم لازم و ضروری است).

9- الأربعين في إمامة أمير المؤمنين، محمد طاهر بن محمد حسين القمی: 362 - 367.

10- غاية المرام: 211 - 234. 11- شبهای پیشاور: 224 - 225 و ص: 492.

12- تحفة الشاهين در مناقب مولا امیر المؤمنين: 63 - 74.

پس از مراجعه به اسناد و مدارک این حدیث و تأمّل در متن و معنای آن، ظاهر می شود که حدیث ثقلین از محکم ترین ادلّۀ امامت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین می باشد.

بلکه - به فرض محال - اگر برای شیعه غیر از حدیث ثقلین، دلیل دیگری بر خلافت امیرالمؤمنین علی نبود، این حدیث برای اثبات حقانیت آن ها و ابطال مذهب عامّه کافی بود.(1)

علامۀ مجلسی در حق اليقين می نویسد: هر گاه در هنگام رحلت، حضرت رسول فرماید که: «من می روم و به عوض خود دو چیز در میان شما می گذارم» پس دست حضرت امیر المؤمنين را بگیرد و فرماید که: «این با قرآن است و از یکدیگر جدا نمی شوند» صریح است در آن که لفظ و معنی قرآن با اوست و مفسّر قرآن اوست و قرآن شهادت بر حقیّت او می دهد و متابعت قرآن بدون متابعت او روا نیست. و بعد از آن بر سبیل تأکید فرماید که: «در قیامت از ایشان سؤال خواهم کرد که چگونه رعایت ایشان کرده اید.»

هر عاقل که در این حدیث تأمّل نماید و تعصّب نورزد، می داند که این نصّ صریح است بر خلافت، قطع نظر از آن که اعلمیّت ثابت می شود و آن کافی است از برای اولویت به امامت.(2)

در جای دیگری نوشته است: احادیث ثقلین و مثل آن ها که دلالت می کند بر آن که حضرت رسول این امر به متابعت قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) نموده و فرموده که: «این ها از

ص: 53

یکدیگر جدا نمی شوند تا روز قیامت.» و مخالفان، خلفای ایشان منقرض شده اند و به خلافت احدی از اهل بیت(علیهم السلام) قائل نیستند.

و ائمّه اسماعیلیّه اگر باشند، فاسق ملحدی چندند که در ظاهر تابع سلاطین اند و به فسق و فجور و انواع معاصی معروف اند، و هیچ عاقلی تجویز امامت ایشان نمی کند.

و زیدیّه نیز در اصول دین خود متمسّک به حجّتی نیستند و به اعتقاد ایشان، هر فاطمی نَسَبی که خروج به سیف کند امام است... .(1)

نیز در بحار الانوار می نویسد: المراد بعدم افتراقهما أنّ لفظ القرآن كما نزل و تفسيره و تأويله عندهم، وهم يشهدون بصحّة القرآن و القرآن يشهد بحقیّتهم وإمامتهم، و لا يؤمن بأحدهما إلاّ من آمن بالآخر،(2) مراد از جدا نشدن قرآن و عترت این است که: لفظ قرآن همان طور که نازل شده و تفسیر و تأویلش، نزد ائمّه است، و آن ها به صحّت قرآن گواهی می دهند و قرآن هم به حقیّت و امامت آن ها گواهی می دهد، و به یکی از آن دو ایمان ندارد مگر کسی که به دیگری هم ایمان داشته باشد. (پس هر کس به اهل بیت(علیهم السلام) ایمان نیاورده باشد، به قرآن هم ایمان ندارد.)

در کتاب شریف مرآة العقول ایشان آمده است: جدا نشدن قرآن و عترت از هم، چند معنی دارد:

1. منظور استمرار و همیشه بودن عترت است تا روز قیامت به گونه ای که هیچ زمانی نخواهد آمد که قرآن در آن زمان باشد ولی عترت نباشد. عکس این هم درست است؛ یعنی هیچ زمانی نخواهد آمد که عترت باشد ولی قرآن نباشد.

2. منظور استمرار ارشاد و هدایت و راهنمایی عترت است به گونه ای که مایه نگهداری از ضلالت و گمراهی باشد.

3. مقصود موافقت و هماهنگی و سازگاری و اختلاف نداشتن قرآن و عترت است

ص: 54

و این که هیچ یک بر خلاف دیگری حکم و نظریه ای نمی دهد و آن ها به تمام کتاب علم دارند و در هیچ چیز با آن مخالفت نمی نمایند. این معنا، عصمت عترت را در بر دارد.

4. همۀ کتاب به ترتیب نزول، هم لفظ و هم معنایش، نزد آن ها است و آن ها عالم به ظاهر و باطن قرآنند؛ بلکه آن ها قرآن حقیقی اند؛ زیرا الفاظ و معانی و اسرار قرآن در ارواح آن ها نقش بسته و آن ها متّصف و متخلّق به صفات نیک و اخلاق نیکو که در قرآن بیان شده، می باشند. همین نکته، رمز صدور این روایت است که: «اخلاق پیامبر، تجسّم قرآن بود» و این روایت که امیرالمؤمنین فرمود: «من قرآن ناطق می باشم». ...(1)

5. منظور جدا نشدن آن دو در لزوم ایمان به هر دو است و این که ایمان به یکی از آن دو بدون ایمان به دیگری نفعی نمی دهد، و معرفت یکی از آن دو جز با معرفت دیگری حاصل نمی شود.

6.كتاب، شاهد و گواه حق بودن عترت است و بر امامت آن ها دلالت دارد، و آن ها هم مفسّر کتاب و شاهد و گواه راستی و استواری مضامین آن و نیازمند آن می باشند. پس هر یک از قرآن و عترت به دیگری نیاز دارند و مردم هم به هر دو با هم نیاز دارند. از همین رو است که خداوند قرآن را مجمل و سربسته نازل کرده و اهل بیت(علیهم السلام) و عترت را مفسّر و شارح آن قرار داده است... .(2)

ص: 55

خلاصه این که: حدیث ثقلین نصّ در خلافت و امامت امير المؤمنین و اولاد معصوم آن حضرت است و نصّ صریح در این است که: متابعت آن ها لازم است و آن ها از حق و قرآن جدا نمی گردند چنان که حق و قرآن هم از آن ها جدا نمی شوند، و تمسّک به آن ها عین هدایت، و تخلّف از آن ها عین ضلالت وگمراهی است.

واضح است که اگر پادشاهی به مردم خود بگوید که: «من از میان شما می روم و به جای خود، فلان شخص و فلانی را می گذارم که آن دو به جای من در میان شما باشند و جانشین من باشند» هیچ کس در خلافت و وصایت آن دو شک نمی کند. همین کلام را رسول خدا به تمام امّت خود در جاهای گوناگون و نزدیک وفات خود فرموده است.

بنا بر این، تفسیر و تأویل و توجیه این خبر متواتر به ترغيب امّت به محبّت اهل بیت(علیهم السلام) نه خلافت و امامت آن ها، جز از روی تعصّب و لجاجت و... چیز دیگری نیست؛ زیرا در این احادیث بیان شده که تمسّک و توسّل به آن ها مایۀ هدایت و تخلّف از آن ها باعث ضلالت و هلاکت است و ایشان از قرآن جدا نمی شوند و قرآن هم از آن ها جدا نمی شود، و روشن است که این مطالب با وجوب متابعت و لزوم اقتدا سازگار است و با صرف ترغیب به محبّت نمی سازد.

نیز اگر مقصود آن حضرت، ترغیب و تحریص به محبّت باشد، باید به همین معنا هم دربارۀ قرآن ملتزم شد که مراد ترغیب و تحریص به محبّت و تعظیم و تجلیل قرآن است، نه وجوب تمسّک به قرآن و حجیّت آن؛ چون محتوا و مضمون حدیث ثقلین یک مضمون و معنی است، و این محتوا و مضمون واحد به هر دو به طور یکسان و به صورت اسم و ضمیر مثنّی، اسناد داده شده است. و بسیار واضح است که این معنا در مورد قرآن اشتباه و نادرست می باشد به حدّی که مخالفان هم آن را قبول ندارند و آن

ص: 56

را به معنی وجوب تمسّک به قرآن و حجّیت آن می دانند.

علاوه بر آن، ارادۀ وجوب تمسّک - از این حدیث شریف - نسبت به قرآن، و ترغیب و تحریص به محبّت نسبت به اهل بيت هم صحیح نیست؛ زیرا استعمال لفظ واحد در اکثر از معنی واحد است و آن به اقرار مخالفان، باطل است.(1)

باری، اگر بنا باشد کلامی چنین صریح و واضح و روشن، این چنین تأویل و توجيهِ نادرستی بپذیرد، دیگر کلام صریحی وجود نخواهد داشت و از هیچ کلامی نباید قطع پیدا کرد؛ چون در مورد هر کلامی ممکن است گفته شود: شاید مراد متكلّم در این کلام فلان معنا باشد. پوشیده نیست که این گونه مخالفت با این کلام صریح و واضح، و إبداع احتمالی بعید و توجیهی رکیک، جز تعصّب، لجاجت و خروج از عقل و دین و انصاف نیست.حاصل کلام این است که از این حدیث شریف فهمیده می شود که: قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) از هم تخلّف نمی کنند؛ پس هر طرف که قرآن می رود، اهل بیت(علیهم السلام) هم می روند و هر طرف که اهل بیت(علیهم السلام) می روند، قرآن هم می رود و به اندازۀ خردلی تخلّف از هیچ جانب نیست.

شاید به ذهن کسی چنین برسد که: به مقتضای حدیث ثقلَین، همان طور که تمسّک به عترت صحیح است، هم چنین تمسّک به کتاب خدا هم صحیح است؛ زیرا کتاب خدا هم مانند عترت، حجّت و خلیفه در میان امّت قرار داده شده، و به همین جهت بود که گفته شد: کتاب خدا ما را بس است.

این برداشت از حدیث، از عدم آشنایی تفصیلی با قرآن و سبک و شیوه بیان آن ناشی می شود. با مراجعه به قرآن به روشنی فهمیده می شود که قرآن کتابی است کلّی و مجمل و بیش تر به کلیات دین پرداخته و از تفصيل و شرح و بیان جزئیّات خود داری

ص: 57

کرده است. از همین رو است که خداوند در زمان پیامبرش، توضیح و تبیین آن را بر دوش او گذاشت چنان که فرمود: «وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ»(1) «و این قرآن را به سوی تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه به سوی ایشان نازل شده است، توضیح دهی.» بنا بر این، با تمسّک به قرآن به تنهایی، هرگزاز گمراهی و ضلالت در امان نمی مانیم و نیز روشن می شود که شعار «کتاب خدا ما را بس است» خلاف خود قرآن است.

از آن جا که نیاز بشر به دین و معارف آن، همیشگی، و قرآن هم آخرین کتاب آسمانی و اسلام هم کامل ترین و آخرین دین الهی است، خداوند برای رفع این نیاز چاره سازی و علاجی کرده و جانشینانی برای پیامبرش قرار داده و رسول خدا هم از جانب خداوند این منصب تشریح و تبیین قرآن و دین را به عهده آن ها گذاشته و علم خود را به آن ها سپرده و در احادیث فراوانی و از جمله همین حدیث ثقلَین این مطلب را فرموده و آن ها را معرفی کرده است. بنابر این، با توجّه به این که علم کتاب و قرآن نزد آن هاست و به این جهت در حديث آن دو را مصاحب و قرین هم قرار داده و فرموده: «از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند» قرآن به تنهایی حجّت و خلیفه در میان امّت نیست، بلکه لازم و ضروری است برای آن مفسّر و مبیّنی باشد که آن را تفسیر و تبیین نماید، و مفسّر و مبیّن آن جز عترت نیستند، چنان که خود حدیث ثقلَین بر این مطلب دلالت دارد.(2)

امام سجّاد در ضمن دعایی از صحیفه در این باره فرموده اند: بار خدایا، قرآن را بر پیغمبرت محمّد به طور مجمل فرستادی، و علم عجایب آن را به طور کامل به

ص: 58

او الهام نمودی، و ما را وارثان تفسير و علم تفصیلی آن قرار دادی، و بر کسانی که جاهل به علم کتاب اند برتری بخشیدی... .!(1)

باری، این حدیثِ متواتر میان خاصه و عامه، بر چند امر دلالت دارد: 1. عترت افضل مردم و بهترین آن ها بعد از رسول خدا هستند. 2. همه مردم به عترت نیاز دارند؛ ولی ایشان از مردم بی نیازند. 3. عصمت عترت

4. علم ایشان به تمام کتاب. 5. خلافت و جانشینی عترت از خدا و رسول. 6. منحصر بودن امامت به آن ها 7. هدایت یافتن با تمسّک به عترت. 8. خالی نبودن زمین از عترت تا روز قیامت.(2)

و قد ظهر من الأخبار المستفيضة أنّ علم القرآن عندهم صلوات الله عليهم و هذا الخبر المتواتر أيضاً يدلّ عليه. ( علّامۀ مجلسی در مقام بیان این که علم دین را از امامان بگیرید، می فرماید): و به تحقیق از احادیث مستفیض(3) (و مشهور) ظاهر شده که

ص: 59

علم و دانش قرآن (به تمام و کمال) نزد اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبر - که صلوات و درود خدا بر آن ها باد - است.(1) و همین حدیث متواتر و قطعی ثقلَین نیز، بر این مطلب دلالت دارد (و دلیل و گواه است بر این که علم قرآن نزد ایشان است.)

و «أوحي إليّ في عليّ ثلاث خصال: إنّه سيّد المسلمین و امام المتّقين وقائد الغرّ المحجّلين»؛ «به من وحی شده که برای علی سه خصلت و مقام ویژه است: او سرور مسلمانان و امام پرهیزکاران و رهبر روسفیدان است.»

و « عليّ منّي بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبيّ بعدي»؛ «منزلت وجایگاه علی نسبت به من، مانند منزلت و جایگاه هارون نسبت به

موسی است جز این که پس از من پیغمبری نخواهد بود.» و «عليّ الصدّيق الأكبر وفاروق هذه الأمّة، يفرّق بين الحقّ والباطل ويعسوب المؤمنين و هو بابي الذي أوتي منه و هو خليفتي من بعدي»؛ «علی صدّیق اکبر و فاروق و فرق گذارنده این امّت است که بین حق و باطل جدایی می اندازد و پیشوای مؤمنان است و او درِ علم من است که از آن در به علم من می رسند، و او خليفۀ من بعد از من است.» و «عليّ مع القرآن و القرآن معه لا يفترقان حتّى يردا علَىّ الحوض»؛ «علی با قرآن است و قرآن با على. آن دو از همدیگر جدا نمی شوند تا این که در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.» و «عليّ مع الحقّ و الحقّ معه و على لسانه يدور حيثما دار عليّ»؛ «علی با حق است و حق با علی. حق بر زبان او بگردد هر جا او بگردد (و حق بر زبان او جریان یابد هر جا او برود و حق از زبان او پخش و منتشر شود هر جا او برود).»

باری، اخبار زیادی بیان گر این واقعیّت اند که باید دین را فقط از محمّد وآل محمّد - صلوات الله و سلامه عليهم - گرفت و هدایت و نجات منحصر در تبعیّت و تسلیم در برابر آن ها است و باید علم و صواب را فقط از در خانۀ آن ها تحصیل کرد، که ما

ص: 62

چند نمونه از آن اخبار را ذکر می کنیم:

1. امیرالمؤمنین فرمود:نحن الشعار والأصحاب والخزنة والأبواب، و لاتؤتي البيوت إلاّ من أبوابها. فمن أتاها من غير أبوابها سمّي سارقاً؛(1) ما أهل بیت پیغمبر

به منزلۀ جامه و پیراهن تن رسول خدا (یعنی نزدیکان و محرمان اسرار و خاصّان آن حضرت) و یاران راستین و خزانه داران و درهای علوم پیامبریم و هیچ کس به خانه ها جز از درها وارد نمی شود و کسی

که از غیر درها وارد خانه ها گردد، دزد نامیده می شود.

2. هم چنین فرمود:

یا کمیل، لا تأخذ إلاّ عنّا تكن منّا؛(2) ای کمیل، (دین و علوم و معارف را) تنها از ما فرا گیر تا در زمرۀ ما و تحت ولایت ما باشی.

3. نیز فرمود:

من أخذ دينه من أفواه الرجال أزالته الرجال، ومن أخذ دينه من الكتاب والسنّة زالت الجبال ولم يزل؛(3) هر کس دین خود را از دهان های مردم بگیرد، مردم او را از دین خارج میکنند. و هر کس دین خود را از کتاب و سنّت بگیرد، کوه ها زایل می شوند ولی او ثابت قدم و استوار می ماند.

4. امام سجّاد فرمود:

إنّ دين الله لا يصاب بالعقول الناقصة والآراء الباطلة والمقائیس الفاسدة،

ص: 63

و لا يصاب إلاّ بالتسليم، فمن سلّم لنا سلم، ومن اقتدى بنا اهتدي؛(1) با عقل های ناقص و آرا و قیاس های بشری باطل و بی اساس، به دین خدای تعالی رسیده نمی شود؛ بلکه تنها با تسلیم در برابر وحی و اهل بیت(علیهم السلام) وحی به دست آورده می شود. پس هر کس تسلیم ما شود، از انحراف در دین سالم می ماند و هر کس به ما اقتدا کند، هدایت می یابد.

5. امام باقر فرمود:

من دان الله بغير سماع عن صادق ألزمه الله التيه إلى يوم القيامة؛(2) هر کس بدون شنیدن از حجّت صادقی و بدون وساطت امام معصومی، خدا را بندگی و اطاعت کند، خداوند تا روز قیامت سرگردانی را ملازم و همراه و

گریبانگیر او کند.

6. از آن حضرت است:

كلّ شيء لم يخرج من هذا البيت فهو باطل؛(3) هر چیزی (به عنوان علم درست دین و معارف) که از این بیت نبوّت خارج نشده باشد، باطل است. 7. هم چنین از آن حضرت روایت شده است:

شرّقا وغرّبا، فلا تجدان علماً صحيحاً إلاّ شيئاً خرج من عندنا أهل البيت؛(4) در طلب علم درست و راستین دین به مشرق و مغرب بروید (و به هر دری بزنید) که آن را پیدا نخواهید کرد، جز در آنچه از نزد ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.

ص: 64

8. از رسول خدا روایت شده است:

من طلب الهدى في غيرهم فقد كذّبني؛(1) هر کس هدایت را از غیر اهل بیت(علیهم السلام) بطلبد، قطعاً مرا تکذیب کرده است.

9. نیز از آن حضرت روایت شده است:

أما إنّه شرّ عليكم أن تقولوا بشيء ما لم تسمعوه منّا؛(2) مراقب باشید که اعتقاد پیدا کردن به مطلبی و اظهار نظر کردن در باره چیزی

(به عنوان دین) تا وقتی که آن را از ما نشنیده اید، برای شما شرّ و زیان و بد است!

10. از امام کاظم روایت شده است:

من نظر برأيه هلك، ومن ترك أهل بیت نبیّه ضلّ، من ترك كتاب الله وقول نبيّه كفر؛(3) هر کس به رأی خود داوری و قضاوت کند، هلاک می شود. هر کس اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرش را ترک و رها کند، گمراه می شود. هر کس کتاب خدا و گفتار

رسولش را ترک کند، کافر میگردد.

11. از امام رضا روایت شده است:

شیعتنا المسلّمون لأمرنا، الآخذون

بقولنا، المخالفون لأعدائنا. فمن لم يكن كذلك فليس منّا؛(4) شیعیان ما (چند خصلت دارند:) تسليم امر ما می باشند و سخن ما را می پذیرند (و عمل می کنند) و مخالف دشمنان ما هستند. پس هر کس چنین نباشد از ما نیست.

ص: 65

12. امام باقر فرمود:

إنّ الله تبارك وتعالى لم يدع شيئاً يحتاج إليه الأمّة إلاّ أنزله في كتابه

وبيّنه لرسوله...؛(1) خداوند تبارک و تعالی هیچ چیزی را که امّت به آن احتیاج دارند، وانگذاشته

مگر این که آن را در کتاب خود نازل و برای پیغمبرش بیان کرده است.(2)

13. امام باقر فرمود:

ليس عند أحد من النّاس حقّ ولا صواب ولا أحد من الناس يقضي بقضاء حقّ إلاّ ما خرج منّا أهل البيت؛(3) نزد احدی از مردم، مطلب حق و درستی نیست و هیچ یک از مردم قضاوت و

حکمی به حق نمی کند، جز به واسطه آنچه از ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.

14. امام صادق فرمودند:

من دخل في هذا الدّين بالرجال أخرجه منه الرجال كما أدخلوه فيه، ومن دخل فيه بالكتاب والسنّة زالت الجبال قبل أن يزول».(4) هر کس در پی شهرت مردم به این آیین در آید، همان مردم او را چنان که به سوی دین کشانده اند، از آن بیرون خواهند برد، ولی هر کس بر اساس قرآن و

گفتار معصومین به این آیین در آید از کوهها استوارتر خواهد بود. خلاصه سخن این است که: در جميع اقوال و اعمال دینی باید تابع و پیرو

ص: 66

عترت رسول خدا باشیم، چنان که در حدیث صحیح، امام باقر فرمودند:

أما لو أنّ رجلاً قام ليله وصام نهاره و تصدّق بجميع ماله و حجّ جميع دهره ولم يعرف ولاية وليّ الله فيواليه ويكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له على الله حقّ في ثوابه ولا كان من أهل الإيمان؛(1) اگر کسی در شب های عمر خود به نماز ایستد و روزهایش را روزه بدارد و تمام اموالش را صدقه دهد و در تمام سال های عمر خود حج به جا آورد، ولی با این اوصاف، به ولایت ولیّ خدا (یعنی امام معصوم و حجّت خدا) معرفت نداشته باشد تا در نتیجۀ آن معرفت، از او پیروی کند و تمام اعمالش را با راهنمایی او به جا آورد، چنین کسی را در ثواب الٰهی بهره ای نیست و از اهل ایمان هم نخواهد بود. و نباید این نصوص(2) را نشنیده انگاریم و خود برای خود کشتیبانان غیر معصومی اختیار کنیم، که در طول تاریخ، چه بسیار چنین کشتی و کشتیبانانی، خود در دریای ضلالت غرق گشته و بسیاری از خلق خدا را گمراه غرق کرده اند.

شکی نیست که رسول خدا و ائمّه طاهرین افکار و آرای کهنه فلاسفه و عرفای

ص: 67

پیش از اسلام را - که تا زمان ما به جا مانده است - تکرار و بیان نمی فرمودند؛ بلکه حقایق آسمانی زلال و روشنی را که نجات دنیا و آخرت در التزام و عمل به آن است، بیان می کردند.

مسائلی که آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام) طاهرش آورده اند، منحصر به احکام تکلیفی و وضعی و اجتماعی نمی باشد؛ بلکه آنان در صدد رشد دادن عقل های مردم و رساندن آن ها به حیات طیبۀ روحانی به وسیله ایمان به اصول و معارف آسمانی بوده و آن ها را به این معارف بلند و ناب و حیاتی دعوت می کرده و تأکید فراوانی نسبت به این امر می نموده اند.

با مراجعه به مدارک وحیانی، دانسته می شود که عقاید و معارف در نزد رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت از فروع عملی به مراتب مهم تر و اهتمام آن ها به تبلیغ این امر زیادتر بوده است.(1)

فهم يؤوّلون النصوص الصّريحة الصّحيحة عن أئمّة الهدی صلوات الله عليهم بأنّه لا يوافق ما ذهب إليه الحكماء، مع أنّهم يرون أنّ دلائلهم و شبههم لا تفيد ظنّاً و لا وهماً، بل ليس أفكارهم إلاّ كنسج العنكبوت. و أيضاً يرون تخالف أهوائهم و تباین آرائهم. فمنهم مشّاؤون، و منهم إشراقیّون، قلّما يوافق رأي إحدى الطائفتين رأي الأخرى. با وجود این، در زمان ما اکثر مردم آثار و اخبار اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرشان را رها نموده و خود رأی شده (و به آرا و اندیشه های خودشان اكتفا و اعتماد کرده اند و بر آن ها اصرار می ورزند.) گروهی از آن ها راه و روش و مکتب فلاسفه (یونان) را بر گزیده اند؛ همان فلاسفه ای که خودشان گمراه شده و دیگران را هم گمراه کرده، وبه هیچ پیغمبری اقرار نکرده و به هیچ کتابی از کتاب های آسمانی ایمان نیاورده اند؛ و

[بلکه] بر عقل های ناقص و نظریات و اندیشه های بی رونق (و بی ارزش) و ناشایست خودشان تکیه کرده اند. با این حال، این گروه آن ها را پیشوا و مقتدای خود قرار داده (و عقایدشان را از آن ها گرفته اند.) این گروه از مردم (چون فلاسفه را پیشوای خود قرار داده اند و از آرای آن ها پیروی می کنند) روایات صریح (که معنایی روشن و آشکار دارد) و صحیح امامان هدایت را از معنای اصلی آن به معنای مورد نظر خود ارجاع می دهند و روایات را توجیه و تأویل می کنند؛ - زیرا این احادیث صریح و نصوص صحیح با آنچه فیلسوفان بدان معتقدند، سازگار نیست - با آن که این ها می بینند که دلیل ها و شبهه های فلاسفه (علاوه بر این که علم نمی آورد) ظن و گمان و بلکه وهم نیز نمی آورد. بلکه افکارشان مانند تار عنکبوت (سست و بی پایه) است. هم چنین این پیروان فلاسفه مشاهده می کنند که افکار و آرای فیلسوفان با یکدیگر مخالف و متضاد می باشد؛ (زیرا) گروهی از آنان مسلک مشّائی و گروهی دیگر مسلک اشراقی دارند.(1) و کم تر اتفاق می افتد که رأی یکی از

ص: 69

این دو طایفۀ با طایفۀ دیگر موافق باشد. (این هم دلیل دیگری است که اقوال آن ها موافق حقّ و واقع نیست؛ زیرا نمی شود دو چیز مخالف با هم، هر دو حق باشند، و اگر همه حق بودند، مخالف یکدیگر نمی شدند.)(1)

عقلا می باشد. برای اثبات این گونه مطالب، نیاز به استدلال های پیچیده نیست و با توجه و التفات پیدا کردن، همه آن ها را تصدیق می کنند. این مسائل، محدود و انگشت شمار است، مانند: استحاله وجود معلول بدون وجود علّت، استحالۀ اجتماع دو ضدّ و دو نقيض، استحالۀ دور و تسلسل، بزرگ تر بودن محیط از محاط، و دلالت نظم مداوم و هدف دار بودن مجموعه ای بر علم و شعور ناظم آن و... . این مسائل از مدرکات اوّليّۀ عقل، و تغییر ناپذیر است. وی هم با همین مطالبِ روشن عقلانی، ثابت می شود و متّکی به آن است. این درک های روشن عقلانی و نیز آنچه بر اساس این حقایق روشن، ثابت شود و به آن متّکی باشد مورد قبول همه عقلا است.

بر این اساس، هر کجا که ظاهر وحی و مطالبی که به وحی منتسب است با مستقلات و مدرکات اوّلیه و قطعيّه عقل مخالف باشد، پذیرفتنی نیست.(1) البتّه در صورتی که سند و صدور آن قطعی باشد، باید ظاهر وحی را توجیه و تأویل کرد. روشن است که چنین چیزی در مدارک وحیانی نیست مگر آن که قبل از هر توجیهی، خود وحی به بهترین صورت آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن کرده است، از قبیل آیه شریفۀ: «إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»(2) و: «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي».(3)

2. مطالب نظری و غیر بدیهی که نیاز به استدلال دارد. از همین رو است که در

ص: 71

آن ها اختلاف پیدا می شود. حال مسائل فلسفی، بعضی از آن ها همان قواعد قطعيّه عقلی است که در فطرت عموم عقلا وجود دارد و تمام افراد جوامع مختلف از آن بهره می برند، اگر چه به اصطلاحات و عنوان های قراردادی آن مسائل آشنایی نداشته باشند، مثل: احتياج معلول به علّت، استحالۀ اجتماع دو ضدّ و دو نقيض، استحالۀ دور و تسلسل، و... .

امّا بعضی از مسائل فلسفی، نظری و غیر بدیهی و اختلافی است از قبیل: اصالت وجود یا ماهیّت، وحدت وجود یا تباین وجودات، وحدت تشکیکی یا اطلاقی وجود، قاعدۀ الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد و انطباق آن بر ذات ربوبی، قاعدۀ بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشيء منها، قاعدۀ الشيء مالم يجب لم يوجد، مسئلۀ حرکت در جوهر، هیولا و صورت، و حدوث و قدم... .

آن مسائل و قواعدی که در پاسخ منکران حق تعالی و ابطال سخنان آنان مورد استفاده قرار می گیرد، همان بخش اوّل است که مسائلی قطعی و بدیهی و مورد قبول همه می باشد و در همۀ علوم، میزان و مقیاس صحّت و سقم است. این مسائل از قرآن و حدیث هم استفاده می شود و در فلسفه نیز مطرح شده است و منحصر به فلسفه نیست که بدون دانستن آن، در باب اثبات عقاید و ردّ منکران، ناتوان و درمانده باشیم، بلکه مورد قبول همه عقلا است و اختلافی هم در آن ها نیست.(1)

آنچه مورد بحث و نظر است، قسم دوّم می باشد که از مباحث نظری و مورد اختلاف است و کلام شیخ انصاری در رسائل به این قسم نظر دارد. وی می فرماید: وأوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقليّة النظريّة لإدراك ما يتعلّق بأصول الدين؛ فإنّه تعریض للهلاك الدائم والعذاب الخالد، وقد أشير إلى ذلك عند النهى عن الخوض في مسئلة القضاء والقدر؛(2) واجب تر از دنبال نکردن استدلالات عقلی در

ص: 72

باب احکام فرعی، دنبال نکردن مطالب عقلی نظری - نه بدیهی - است برایرسیدن به آنچه مربوط به اصول دین است؛ زیرا دنبال کردن این روش، سبب قرار گرفتن در معرض هلاکت دایمی و عذاب همیشگی است و در نهی از فرو رفتن و خرد شدن در مسالۀ قضا و قدر به همین مطلب اشاره شده است.

اگر به کلمات فلاسفه، چه اشراقی و چه مشائی، مراجعه شود، ظاهر می شود که اختلافات اساسی و اصولی آن هم در حدّ تضاد در اکثر مسائل مهمّ میان آن ها وجود دارد. این خود دلیلی است بر این که شعاع روشن گر عقل، محدود و بسیاری از مسائل مهمّ از پوشش آن خارج است.

تضاد مبانی و نظریات شیخ اشراق و شيخ فلاسفه ابن سینا و ملاصدرا و دیگر فلاسفه در اکثر مسائل مهم، مثل: اصالة الوجود، تشکیک در وجود، وحدت وجود، بحث علم، اراده، حدوث و قدم، فاعلیت حق تعالی، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول، مسألۀ روح و کیفیت حشر و معاد و... کاملاً روشن می کند که روش فلسفی، راهی پر خطر و ناامن و پیمودن آن خطرناک است و سلامت و ایمنی آن، تضمینی ندارد و روندۀ این راه اگر چه فقط در یک مورد در ضلالت و انحراف بیفتد، هرگز معذور نیست.(1)

ص: 73

خلاصه، در اصل بعضی از عقاید، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقاید اصلی و اساسی، مرجع و حاكمْ عقل است و قرآن مجید هم مردم را به تعقّل دعوت کرده است؛ امّا در بسیاری از مطالب و در تفاصيل مسائل اعتقادی(1) راهی برای معرفت به آن ها جز رجوع به مدارک صحیح و کتاب و عترت وجود ندارد و فقط با وحی و اخبار رسول و اهل بیت(علیهم السلام) قابل اثبات است. زیرا یا اصلاً عقل راهی به آن ندارد، یا چون مسئله از مستقلات عقلیه و اوّلیات و بدیهیات و فطریات نیست، دنبال کردن بحث های عقلی درباب آن ها، سبب قرار گرفتن در معرض ضلالت و گمراهی می گردد، چنان که بسیاری از مباحث فلسفه و کلام و عرفان اصطلاحی(2) در مباحث مربوط به الٰهیّات از این قبیل است. از این رو، در اخبار و روایات از پی جویی استدلال های عقلی این گونه برای تحصیل اعتقاد، سخت نهی شده است، و مكلّف در اشتباه و ضلالتش در این گونه مباحث که از آن نهی شده، معذور نیست.

و آموختن و تعلیم یافتن و فراگرفتن نزد متخصّصان الٰهی است و بهترین روش برای استفاده و افاده می باشد. استفاده از روش های استدلالی که در قرآن و روایات بیان شده، بهترین و سالم ترین و معصوم ترین طریقه و روش است.

مخفی نماند که عقل و وحی دو حجّت پروردگارند و هرگز تضاد بین آن دو معقول نیست.(1)

علاوه بر آن، تضاد وقتی تصوّر می شود که عقل در مقابل مطالب وحیانی، حکمی و درکی داشته باشد، در حالی که در بسیاری از این گونه مسائل، عقل حکم و درکی ندارد و به آن مسائل نمی رسد.

بلی، بعد از اثبات وحی (یعنی خداوند و نبوّت نبیّ و...) به دلیل عقل و کاشفیّت عقل از وحی، شکّی نیست در این که وحی مرجع است و هیچ تضادّی بین وحی و عقل، معقول نخواهد بود.

ملاّصدرا برای نارسا بودن عقل در بعضی از مسائل مثل معاد، این تشبيه را آورده است: این که بخواهی معاد جسمانی را با عقلت بفهمی مانند کور مادر زادی می مانی که بخواهد رنگ ها را با حس چشایی یا بویایی یاشنوایی و یا لامسه درک کند و این کار، عین انکار وجود رنگ ها است. عبارتش این است: و إيّاك أن تستشرف الإطّلاع عليها من غير جهة الخبر و الإيمان بالغيب، بأن تريد أن تعلمها بعقلك المزخرف و دليلك المزيّف، فتكون كالأكمه الّذي أن يعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، و هذا عين الجحود و الإنكار لوجود الألوان. فكذلك الطّمع في إدراك أحوال الآخرة بعلم الاستدلال و صنعة الكلام عين الجحود و الإنكار لها. فمن أراد أن يعرف القيامة بفطانته المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لا يشعر.(2)

لازم به تذکّر است که: هر کس به کلمات ملاّصدرا در آن کتاب و کتب دیگرش

ص: 75

مراجعه کند یقین پیدا می کند که خودش از کسانی است که این کلام خودش را نقض نموده و باب تأويلات بی ربط و تفسیرهای ذوقی را باز کرده است. لذا در بسیاری از مسلّمات وحیانی دچار لغزش های عظیم گشته و به مقالات عجیب و غریبی معتقد شده است.

به هر حال، این کلامی است متین که موافق با اخبار و مطابق با فطرت بیان نموده است.

خلاصه، بحث هایی مانند معاد جسمانی اگر عقلی نباشند - یعنی دلیل اثبات کنندۀ عقلی نداشته باشند - ضدّ عقل و مسلّمات عقلی هم نیستند و ما به جهت این که خداوند تعالی و انبیا و اوصیایش آن را بیان نموده اند، به معاد و امثال آن معتقد می شویم. به قول خواجه نصير الّدين طوسی: «و الضّرورة قاضية بثبوت الجسمانی من دين النّبيّ مع إمكانه؛(1) وجود معاد جسمانی ممکن است و عقل با آن تضادی ندارد. از طرف دیگر، دین هم آن را اثبات نموده است.» پس وقتی معاد جسمانی امکان داشت و استحالۀ عقلی هم برای آن نبود - اگر چه دلیل اثبات کنندۀ عقلی هم نداشته باشد - ادلّۀ نقلی برای اثبات و اعتقاد به آن کفایت می کند.(2)

و طهارت صادر شده، (از معانی حقیقی آن بگردانند و) تأویل و توجیه کنند؟! (البته که جای تعجّب است که حسن ظن به حکمای کافر یونان، سبب تأویل و تحریف معنوی سخنان امینان خداوند بر دین شود.)(1)

و موجود است، این اعتقاد را قبلاً از مآخذ دیگر فرا گرفته و آن را مسلّم فرض کرده، و سپس به سراغ قرآن و حدیث رفته و آن ها را طبق این اعتقاد، توجيه و تأویل و بر آن تطبيق نموده اند. اهل مکاشفه و شهود هم همین گونه اند. آن ها هم قبلاً عقاید خود را از غیر راه کشف فراگرفته اند و آن عقاید در نفس های آن ها رسوخ کرده و ثابت شده، و در وقت مکاشفه غالباً آنچه در ذهن و نفسشان مرتکز و ثابت بوده با ضمّ ضمائمی، به صورت های گوناگون برایشان متمثّل و مجسّم شده است. اگر کسی به ادّلۀ اصالت وجود و وحدت وجود و... خوب توجه نماید، این مطلب برای او واضح می شود که آن ها نتیجۀ دلیل و بحث را قبلاً مسلّم و مفروغ عنه فرض کرده و بعد در صدد اقامۀ دلیل برای آن بر آمده اند، نه این که در مقام تحقیق و بررسی بوده و از راه مقدّمات بدیهی و تنظیم آن ها، به دنبال نتیجه و مقصود رفته باشند.

پوشیده نیست که با این روش نمی شود به واقع و حقیقت رسید و نیز با این پیش فرض ها نمی توان مراد متکلّم را دریافت. لذا از صدر اسلام تا کنون هزاران فقیه که با معارف قرآن و حدیث آشنایی داشته و با مکتب فلسفه و عرفان مأنوس نبوده، توحید به معنی وحدت وجود را از آیات و روایات برداشت نکرده، بلکه توحید را مناقض با توحید وحدت وجودیان دریافته اند.

لازم به یاد آوری است که: فلاسفه و عرفای قدیم آنچه با عقل و مکاشفۀ خود درک می کردند، آن را واقعیت می دانستند و هیچ باکی از مخالفت با دیگران نداشتند و دست به تأويل نصوص دینی نمی زدند، ولی متأخّران آن ها راه تدلیس را پیش گرفته و نصوص و ظواهر کتاب و سنّت را که مخالف با اصول و قواعد فلسفی می باشند، توجيه و تأویل می کنند(1) و می گویند: مقصود کتاب و سنّت هم همان چیزی است که

ص: 78

ما بیان کرده ایم. این در حالی است که تأویل و توجیه نصوص و ظواهر کتاب و سنّت، مخالف با حکم عقل و ظلم بر صاحب دین و شریعت است؛ زیرا تأويل و توجیه سخنان صریح و ظواهر دین دلیل بر این است که خدا و رسولش از اظهار مراد و مقصود خود - که برای هدایت و ارشاد خلق لازم و ضروری بوده است - عاجز و نسبت به اصول محاوره و گفت وگو جاهل بوده اند و به جای این که با بیانی واضح و روشن اعتقادات اصلی مردم را بیان کنند، مردم را با عباراتی مبهم و نامعلوم متحیّر و سرگردان کرده اند به گونه ای که هر کس - با توجه به تفاوت عقل و درک مردم - بر طبق برداشت ها و باورهای خود می تواند آن ها را معنی کند. نتیجه این روش هم این است که کتاب و سنّت، سبب اضلال و گمراهی مردم و ایجاد اختلاف در دین خدا شود. به فرمایش محقق قمی: تأویل کنندگان ظواهر آیات و روایات، منّتی بر خدا و رسول گذاشته و این طور وانمود می کنند که خدا و پیغمبر نتوانسته اند مقاصد خود را واضح کنند و ما به کمک آن ها برخاسته و مراد گوینده را دریافته و بیان می کنیم.

باری، تأویل کنندگان نصوص و ظواهر کتاب و سنّت در حقیقت، جهل و عجز از اظهار مقصود را به خداوند و فرستادگان و مبلّغانش نسبت داده اند. «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا».(1)

ص: 79

جماعتی که در تابستان و زمستان پشم می پوشند، و گمان می کنند به سبب این پشم پوشیدن، بر دیگران برتری دارند. این گروه را ملائکۀ آسمان ها و زمین

لعنت میکنند.»(1) با مراجعه به تاریخ هم معلوم می شود که معروف بین سابقین این است که: صوفی از مادّۀ صوف گرفته شده، نه آنچه اهل تدلیس و تلبیس گفته اند که: صوفی از صفا گرفته شده، یا از صفّه که محل سکونت اصحاب صفّه بوده، و یا صوفی معرّب سوفی با سین می باشد که لفظی است یونانی. سوف به معنی حکمت است و یای آن برای نسبت، و سوفی یعنی: حکیم و طالب حکمت. این کلمات را برای راه گم کردن و اضلال دیگران گفته اند.

لازم به تذکّر است که: در حکم به بطلان مرام تصوّف، احتیاج به آیه و روایت خاصّی در ردّ آن نیست، مانند دیگر مذاهب و فرقه های باطل که صِرف عدم انطباق آن ها با قواعد و اصول دین و مذهب، برای بطلان آن ها کافی است اگر چه نصّ خاصّی

ص: 81

هم در بین نباشد. مثلاً در حکم به بطلان بهائیت، احتیاج به ورود نصّ خاصّی از کتاب و سنّت در مورد آن ها نیست، بلکه هر گاه اعتقادات و سلوک این فرقه با آنچه از موازین و قواعد کلیّه و اصول دینیّه که از محکمات ادلّه شرعيّه به دست آمده است، انطباق نداشته باشد، برای حکم به بطلان و فساد آن ها کافی است.پس ما احتیاج به برهان خارجی از آیات و روایات در حکم به بطلان تصوّف نداریم، بلکه اگر اصول و عقاید عرفا و صوفیّه تشریح و بیان شود، ظاهر می شود که عقایدشان با عقاید مذهب منطبق است یا نه، و در نتیجه صحّت و فساد عقاید آن ها معلوم می گردد.(1)

با این حال، ما در این جا از باب تبرّک و تیمّن به ذکر چند حدیث که بر ردّ این گروه

تصریح کرده است، اكتفا می نماییم. برای اطلاع بیش تر به محلّش مراجعه شود.(2)

این تذکّر لازم است که اخبار در مذمّت تصوّف دو نوع است: 1. اخباری که به طور کلّی به طعن و لعن بر تصوّف می پردازد.

2. اخباری که به خصوص اشخاصی می پردازد که به تصوّف معروف بودند و به عنوان صوفی شناخته شده بودند، و آن ها را به نام، مذمّت می کند.

1. بزنطی و اسماعیل بن بزیع (که هر دو از راویان بزرگ شیعه اند) از حضرت رضا نقل کرده اند که آن حضرت فرمودند:

من ذكر عنده الصوفية و لم ينكرهم بلسانه و قلبه فليس منّا و من أنكرهم فكأنّما جاهد الكفّار بين يدي رسول الله؛(3)

ص: 82

هر کس که صوفیّه نزد او ذکر شود و به زبان و دلش به انکار آنان نپردازد، از ما نیست. و هر کس به زبان و دل آن ها را انکار کند، چنان است که گویی پیشاپیش پیغمبر با کافران جنگ و جهاد می کند.

2. از بزنطی نقل شده که گفت: مردی به حضرت امام صادق عرض کرد:

قد ظهر في هذا الزمان قوم يقال لهم الصوفيّة. فما تقول فيهم؟ قال: إنّهم أعداؤنا. فمن مال إليهم فهو منهم و يحشر معهم، و سيكون أقوام يدّعون حبّنا و يميلون إليهم و يتشبّهون بهم و يلقّبون أنفسهم بلقبهم و يأوّلون أقوالهم. ألا فمن مال إليهم فليس منّا و انّا منه براء، و من أنكرهم و ردّ عليهم كان كمن جاهد الكفّار بين يدَي رسول الله؛(1) در این زمان جماعتی پیدا شدند که آن ها را صوفی می گویند. نظر شما درباره آن ها چیست؟ آن حضرت فرمود: آن ها دشمنان ما هستند. پس هر کس به آنان میل کند و گرایش داشته باشد در زمرۀ آنان می باشد و با آنان محشور می شود. به زودی گروه هایی پیدا شوند که ادّعای محبّت ما را دارند و با این حال، به صوفیان میل می کنند و گرایش دارند و از آنان سر مشق می گیرند و خود را شبیه آنان می نمایند و لقب های آن ها را [مانند قطب و پیر و مرشد و شاه و ...] بر خود می گذارند و گفتار آنان را [که با معارف ما مخالفت دارد] تأویل می برند و به معارف ما بر می گردانند، [تا آن ها را شیعه و پیر و ما در اعتقاد، قلمداد کنند.] هر کس به آن ها میل کند و گرایش داشته باشد، از ما نیست و ما از او بیزاریم، و هرکس به ردّ و انکار آن ها بپردازد مانند کسی است که پیشاپیش پیغمبر خدا با کافران جهاد کند.

3. سیّد مرتضی رازی - متوفّای قرن ششم و صاحب کتاب تبصرة العوام که از بزرگان علمای شیعه است - از محمد بن حسین بن ابی الخطاب نقل فرموده که او

ص: 83

گفته است:

كنت مع الهادي علي بن محمّد في مسجد النبي فأتاه جماعة من أصحابه منهم ابوهاشم الجعفري و كان رجلاً بليغاً و كانت له منزلة عظيمة عنده ثم دخل المسجد جماعة من الصّوفية و جلسوا في ناحية مستديراً وأخذوا بالتهليل فقال: لاتلتفتوا إلى هٰؤلاء الخدّاعين، فإنّهم خلفاء الشيطان، و مخرّبوا قواعد الدين. يتزهّدون لراحة الأجسام و يتهجّدون لصيد الأنعام، يتجوّعون عمراً حتی یدیخوا للايكاف حمراً، لايهلّلون إلاّ لغرور الناس و لا يقلّلون الغذاء إلاّ لملاء العساس واختلاس قلب الدفناس، يكلّمون الناس بإملائهم في الحب و يطرحونهم بإذلالهم في الجب، أورادهم الرقص و التصدية، و أذكارهم الترنّم والتغنية، فلا يتبعهم إلاّ السفهاء و لا يعتقدهم إلاّ الحمقاء، فمن ذهب إلى زيارة أحد منهم حيّاً او ميّتاً فكأنّما ذهب إلى زيارة الشيطان و عبادة الأوثان، و من أعان أحداً منهم فكأنّما أعان يزيد و معاوية و أباسفيان. فقال رجل من أصحابه: و إن كان معترفاً بحقوقكم؟ قال: فنظر إليه شبه المغضب و قال: دع ذا عنك، من اعترف بحقوقنا لم يذهب في عقوقنا، أما تدري أنّهم أخس طوائف الصوفية، والصوفية كلّهم من مخالفينا وطريقتهم مغايرة لطريقتنا وإن هم إلاّ نصاریٰ و مجوس هذه الأمّة، أولئك الذين يجهدون في إطفاء نور الله، والله يتم نوره و لو كره الكافرون.(1) محمد بن حسین گوید: با حضرت امام هادی در مسجد پیغمبر خدا در مدینه بودم که جماعتی از اصحاب آن حضرت نزدش آمدند. یکی از ایشان ابوهاشم جعفری بود که مردی فصیح و بلیغ بود و نزد آن حضرت،

ص: 84

موقعیتی ویژه و والا داشت. سپس جماعتی از صوفیه داخل مسجد شدند و در قسمتی از مسجد، حلقه وار نشستند و به ذكر لا اله الا الله مشغول شدند. آن گاه امام فرمود: به این فریب کاران و حیله گران توجّه نکنید؛ چرا که این ها جانشینان و هم پیمانان و متّحدان شیاطین و خراب کنندگان اساس و پایه های دین می باشند؛ برای راحتی و آسودگی و آسایش بدن ها زهد می ورزند (و از تحمّل زحمت در طلب روزی حلال، شانه خالی می کنند و از دسترنج دیگران می خورند) و برای شکار و به دام انداختن ساده لوحان و ظاهر بینان شب زنده داری می کنند. عمری گرسنگی می کشند تا ساده لوحان و ظاهربینانی را برای سوار گرفتن رام کنند (و مرید بتراشند.) لا اله الا الله نمی گویند مگر برای فریب دادن مردم. کم نمی خورند مگر برای پر کردن قدح ها و کاسه های بزرگ و ربودن دل های احمقان. با دم زدن از عشق و محبّت، با مردم سخن می گویند و با ذلیل کردن و رام کردن آن ها در مقابل خود و گفته ها و آرای خودشان، آن ها را در چاه گمراهی می اندازند. اوراد و اذکار ایشان، رقصیدن و کف زدن، و آواز خواندن و تغنّی کردن است. بدین ترتیب، جز سفيهان، دنباله رو ایشان نیستند و جز احمقان، به آن ها نمی گروند و معتقد نمی شوند. با این حال، هر کس به زیارت یکی از ایشان، چه زنده و چه مرده آن ها برود، چنان است که گویی به زیارت شیطان رفته و به عبادت بتان پرداخته، و هر کس یکی از ایشان را یاری کند، چنان است که گویی یزید و معاویه و ابوسفیان را یاری کرده است. در این هنگام، یکی ازاصحاب آن حضرت پرسید: اگر چه آن صوفی حقوق و امامت شما را بشناسد و به آن اقرار کند؟ پس آن حضرت مانند شخص خشمگین به او نگریست و فرمود: این گفتار را رها کن! آن کس که به حقوق ما معترف باشد و اقرار کند، در مسیر نافرمانی و تمرّد از ما قرار نمی گیرد. آیا نمی دانی که این طایفه، پست ترینِ طایفه های صوفیه اند؟ تمام فرقه های صوفیه از مخالفان ما می باشند و راه و روش ایشان غیر راه و روش ما و مغایر و متفاوت با آن است، و نیستند ایشان مگر نصاریٰ و مجوسان این امّت. همین طایفه های صوفیّه اند که برای خاموش کردن نور خدا می کوشند. ولی خداوند تعالی نور خود را کامل می کند هر چند کافران را خوش نیاید.

ص: 85

4. نیز سیّد بزرگوار مرتضی رازی از امام عسکری چنین نقل کرده است: «یا أباهاشم، سيأتي زمان على الناس ... علماؤهم شرار خلق الله على

وجه الأرض؛ لأنّهم يميلون إلى الفلسفة و التصوف. وأيم الله إنّهم من أهل العدول و التحرّف. يبالغون في حبّ مخالفينا و يضلّون شيعتنا و موالينا. فإن نالوا منصباً لم يشبعوا عن الرشاء و إن خذلوا عبدوا الله على الرياء. ألا إنّهم قطّاع طريق المؤمنين، و الدعاة إلى نحلة الملحدين. فمن أدركهم فليحذرهم وليصن دینه و ایمانه. ثمّ قال: يا أباهاشم، هذا ما حدّثني أبي عن آبائه عن جعفر بن محمّد و هو من أسرارنا فاكتمه إلاّ عن أهله.(1) حضرت امام حسن عسکری به ابوهاشم جعفری فرمود: ای ابوهاشم، در آینده نزدیک، زمانی بر مردم بگذرد که... علمای ایشان بدترینِ خلق خدا بر روی زمین باشند؛ زیرا آن ها به فلسفه و تصوّف، میل و گرایش پیدا می کنند. به خدا قسم که آن ها (به جهت میل به فلسفه و تصوّف) اهل انحراف و کناره گیری از دین و اهل كژی و گمراهی می باشند! آن ها در دوستی با مخالفان ما مبالغه و زیاده روی و اغراق می کنند و (بر اثر آن) شیعیان ما را گمراه می کنند.(2) پس اگر پست و مقام و منصبی به دست آورند از رشوه خواری سیر نمی شوند و اگر از منصب و ریاست وا بمانند و کوشش آن ها به جایی نرسد و از ریاست يافتن نومید شوند از روی ریا، خداوند را عبادت

ص: 86

می کنند. البته و به يقين که آنان راه بُر و منحرف کننده و گمراه کننده مؤمنان، و دعوت کنندۀ به آیین بی دینان و طریقۀ ملحدان اند. پس هر کس آن زمان و آن علما را درک کند، باید از آن ها بر حذر باشد و بپرهیزد و دین و ایمان خود را حفظ و از دین و ایمان خود در برابر آن ها محافظت و پاسداری کند. پس از آن، حضرتش فرمود: ای ابوهاشم، این آن چیزی است که پدرم به واسطۀ پدران خود از جعفر بن محمّد برایم نقل کرد و این از اسرار ما است. پس آن را جز از اهلش، پنهان بدار و بپوش! مشاهده می کنید که امام در این حدیث شریف، برخی علما را از آن جهت که میل و گرایش به فلسفه وتصوّف پیدا می کنند و بر اثر آن، سبب گمراهی شیعیان می گردند، شرار و بدترینِ خلق خدا خوانده و آن ها را اهل انحراف و گمراهی و کناره گیری از دین و راه بُر و گمراه کنندۀ مؤمنان و دعوت کنندگان به آیین ملحدان معرفی فرموده است. پس چه خواهد بود حال خود اهل فلسفه و تصوف! بلی، در این حدیث، اهل فلسفه و تصوّف را ملحد خوانده اند.(1)

صوفیّه کافی است، قطع نظر از احادیث بسیار که صریحاً و ضمناً بر بطلان اطوار و اعمال ایشان و مذمّت مشایخ و اکابر ایشان وارد شده است.

و اکثر قدما و متأخّران علمای شیعه رضوان الله عليهم مذمّت ایشان کرده اند و بعضی کتاب ها بر رد ایشان نوشته اند مثل: علی بن بابویه - که نامه ها به حضرت صاحب الامر می نوشته و جواب او می رسیده - و فرزند سعادتمندش محمد بن بابویه - که رئیس محدّثان شیعه است و به دعای حضرت صاحب الامر متولّد شده و آن دعا مشتمل بر مدح او نیز هست - و مثل شیخ مفید - که عماد مذهب شیعه بوده، و اکثر محدّثان و فضلای نامدار از شاگردان اویند، و توقیع حضرت صاحب الامر برای او بیرون آمده مشتمل بر مدح او - و او کتابی مبسوط بر ردّ ایشان نوشته، و مثل شیخ طوسی - که شیخ و بزرگ طایفۀ شیعه است و اکثر احادیث به او منسوب است - و مثل علّامه حلّی - که در علم و فضل، مشهور آفاق است - و مثل شیخ علی در کتاب مطاعن مجرمیّه و فرزند او شیخ حسن در کتاب عمدة المقال و شیخ عالی قدر جعفر بن محمّد دوریستی در کتاب اعتقاد و ابن حمزه در چند کتاب و سیّد مرتضی رازی در چند کتاب و زبدة العلماء و المتورّعین مولانا احمد اردبیلی قدّس الله ارواحهم و شكر الله مساعيهم و غیر ایشان از علمای شیعه رضوان الله عليهم. و ذکر سخنان این فضلای عظیم الشأن و اخباری که در این مطلب ایراد نموده اند، موجب تطویل مقال است. ان شاء الله کتابی علیٰ حده در این مطلب نوشته می شود.پس اگر اعتقاد به روز جزا داری امروز حجّت خود را درست کن، که چون فردا حق تعالی از تو حجّت طلبد جواب شافی و عذر پسندیده داشته باشی. و نمی دانم بعد از ورود احادیث صحیحه از اهل بیت(علیهم السلام) رسالت صلوات الله عليهم و شهادت این بزرگواران از علمای شیعه رضوان الله عليهم بر بطلان این طایفه و طریقۀ ایشان، در متابعت ایشان نزد حق تعالی چه عذر خواهی داشت؟! آیا خواهی گفت متابعت حسن بصری کردم که چند حدیث در لعن او وارد شده است، یا متابعت سفیان ثوری کردم که با امام جعفر صادق دشمنی می کرده و بیان کردیم، یا متابعت غزالی را عذر

ص: 88

خود خواهی گفت، که به يقين ناصبی بوده، و می گوید در کتاب های خود: «به همان معنی که مرتضی علی امام است من هم امامم» و می گوید: «هر کس یزید را لعنت می کند گناهکار است» و کتاب ها در لعن و ردّ شیعه نوشته، مانند کتاب المنقذ من الضلال و غیر آن، یا متابعت برادر ملعونش احمد غزالی را حجّت خواهی کرد که می گوید: «شیطان از اکابر اولیاء الله است» یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که می گوید: «ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین شفاعت می کند و به بهشت خواهد رفت، و حضرت امیر به او گفت که: تو گناهی نداری. چنین مقدّر شده بود و تو در آن عمل، مجبور بودی.» و می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد *** موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اِشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر آن ها از اعتقادات فاسده نکرده باشد، و چنانچه مشهور است و پیروانش قبول دارند، ساز و دف و نی شنیدن را عبادت می دانسته است.

یا پناه به محيي الدين خواهی برد، که هرزه هایش را در اوّل و آخر این کتاب شنیدی، و می گوید: جمعی از اولیاء الله هستند که رافضیان را به صورت خوک می بینند، و می گوید: به معراج که رفتم مرتبۀ على را از مرتبه ابوبکر و عثمان پست تر دیدم. چون برگشتم به علی گفتم: چون بود که در دنیا دعوی می کردی که من از آن ها بهترم؟! الحال دیدم مرتبۀ تو را که از همه پست تری! و او و غیر او از این تزریقات بسیار دارند، که متوجّه آن ها شدن موجب طول سخن می شود.و اگر از دعواها [و ادّعاها]ی بلند [و عجیب و غریب] ایشان فریب می خوری، آخر فکر نمی کنی که بلکه از برای حبّ دنیا این ها را بر خود بندند! اگر خواهی او را امتحان کنی که می گوید: «من جميع اسرار غیبی را می دانم و همه چیز بر من منکشف می شود و شبی ده بار به عرش می روم» یک مسئله از شکیّات نماز، یا یک مسئلۀ مشکل از میراث و غیر آن، یا یک حدیث مشکل از او بپرس؛ اگر آن ها را راست می گوید، این را هم برای تو بیان می کند، چنانچه به سند صحیح از امام

ص: 89

جعفر صادق منقول است(1) که: علامت كذّاب و دروغگو آن است که تو را خبر می دهد به چیزهای آسمان و زمین و مشرق و مغرب، و چون از حلال و حرام خدا مسئله ای از او می پرسی نمی داند.(2)

هر چند عبادت به آن طریقه می کند کفر و عنادش بیش تر می شود و از خدا دورتر می گردد.

و بدان که بدعت عبارت از آن است که: یک امری را که خدا حرام کرده باشد حلال کنند، یا امری را مکروه کنند که خدا مكروه نکرده باشد، یا امری را واجب گردانند که خدا واجب نکرده، یا امری را مستحب قرار دهند که خدا مستحب قرار نداده باشد، اگر چه به اعتبار یک خصوصیّتی باشد، مثل آن که خدا فرموده است «نماز در همه وقت مستحب است» اگر کسی به این عنوان نماز کند که چون [نماز در] همه وقت، سنّت است و این یک وقتی است از آن وقت ها، پس من در این وقت نماز می کنم، ثواب دارد، و[لی] اگر دو رکعت نمازی در وقت غروب آفتاب به جا آورد به عنوان این که در خصوص این وقت خدا این نماز را از من طلبیده است، بدعت می شود و حرام است چنانچه عمر - عليه ما عليه - در خصوص چاشتْ شش رکعت مقرّر ساخت که در این وقت می باید کرد به عنوان سنّت، و به این جهت، بدعت و حرام شد و ائمّه ما از آن نهی فرمودند، و هم چنین اگر کسی نماز سنّتی را سه رکعت به یک سلام بکند، چون این هیئت در نمازِ سنّت از پیغمبر به ما نرسیده، بدعت و حرام است، یا اگر کسی در هر رکعتی دو رکوع به جا آورد حرام است.

هم چنین کلمۀ طيّبۀ لا اله الاّ الله را همه وقت گفتن سنّت است و بهترین اذکار است، اگر کسی چنین قرار دهد که بعد از نماز صبح، هزار و پانصد مرتبه سنّت است و خصوص این عدد را در خصوص این وقت از جانب شارع مقرّر داند، یا خود قرار دهد و این خصوصیّت را عبادت داند، بدعت است.

و بدعت در دین، بدترین معاصی است. و امتیاز شیعه از سنّی همیشه به این بوده است که شیعه به فرمودۀ ائمّۀ خود عمل می نموده اند، و سنّیان چون دست از متابعت ایشان برداشته بودند به عقل های سخیف خود بدعت ها در دین می کردند و به آن عمل می نمودند، و ائمّۀ ما ایشان را به این، مذمّت می فرمودند.(1)

ص: 91

برای حرمت و ممنوعیت بدعت و تشریع به این آیه استدلال شده است:

«قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ»(1) بگو به من خبر دهید، آیا روزی هایی که خداوند برای شما نازل کرده دیده اید، که بخشی از آن را حرام و بخشی را حلال گردانیده اید؟ بگو: آیا خداوند به شما اجازه [حلال کردن و حرام کردن] داده، یا بر خدا افترا و دروغ می بندید و

از پیش خود حلال و حرام می کنید؟! احادیث فراوانی هم بر مذمّت و ممنوعیت بدعت دلالت دارند و علّامۀ مجلسی در ادامۀ بحث بدعت که گذشت، بیش از بیست حدیث ذکر کرده است که بعضی از آن ها را در این جا می آوریم:

1. کلینی و غیر او به سندهای متواتر از حضرت رسول و ائمّه هدى

روایت کرده اند که: هر بدعتی ضلالت و گمراهی است، و هر ضلالتی راهش به سوی آتش است.(2)

2. از حضرت رسول روایت کرده است که فرمودند: هر که برود به نزد

صاحب بدعتی و او را تعظیم نماید، سعی کرده است در خرابی اسلام.(3) 3. ابن بابویه به سند صحیح از حضرت امام جعفر صادق روایت کرده است که: شخصی بود در زمان سابق [که] طلب دنیا از حلال کرد به دستش نیامد، و از حرام نیز طلب کرد او را میسّر نشد. پس شیطان به نزد او آمد و او را وسوسه کرد که: می خواهی تو را به چیزی دلالت کنم که اگر آن را بکنی، دنیای تو بسیار شود و جمعی کثیر تابع تو شوند؟ گفت: آری. شیطان گفت: دینی اختراع کن و مردم را به سوی آن دین بخوان.

ص: 92

پس او چنین کرد. خلق بسیار او را متابعت کردند، و مال بسیار به هم رسانید. بعد از مدّتی به فکر خود افتاد که چه خطایی کردم! دینی اختراع کردم و مردم را گمراه کردم، و توبه من مقبول نخواهد شد تا آن ها را که گمراه کرده ام برنگردانم. به نزد هر یک آمد و می گفت: دین من بدعت بوده و باطل بود، برگردید، در جواب می گفتند: دروغ می گویی. دین تو حق بود و الحال شک به هم رسانیده ای در دین. و هیچ یک برنگشتند.

چون دید که ایشان بر نمی گردند، رفت و زنجیری در گردن خود بست و سرش را بر میخی بست، و با خود قرار داد که این را نگشاید تا خدا توبه اش را قبول کند.

پس [خداوند] وحی فرمود به پیغمبری که در آن زمان بود که: بگو به آن صاحب بدعت به عزّت و جلال خودم قسم اگر آن قدر مرا بخوانی که بندهایت از هم بپاشد، دعای تو را مستجاب نکنم و توبه تو را قبول نکنم تا زنده کنی آن هایی را که بر دین تو مرده اند و از آن دین برگردانی!(1)

4. به سند معتبر از ابوالربيع شامی [چنین] روایت کرده است که: از حضرت صادق پرسیدم: کم تر چیزی که بنده را از ایمان بدر می برد کدام است؟ فرمود: « آن که به عقیده ای بر خلاف

حق قائل شود، و بر آن بماند.»(2) 5. به سند صحیح از برید عجلی [چنین] روایت کرده است که: از حضرت صادق پرسیدم: چه چیز است کم تر چیزی که آدمی به آن کافر می شود؟ حضرت سنگ ریزه ای از زمین برداشتند و فرمودند: «آن است که سنگ ریزه را بگوید هستۀ

خرماست (یعنی هر امر خلاف حقّی را که اقرار کند حتّی امر سهل) و بیزاری جوید از کسی که مخالفت او نماید در این امر و دشمنی با مخالفان خود در این امر باطل کند. پس او ناصبی است و با ما دشمنی کرده، و به خدا مشرک و کافر شده است به نادانی.»(3)

ص: 93

عقل نیز بر ممنوعیت بدعت دلالت دارد؛ چرا که عقلای عالم اتّفاق دارند بر مذمّت و توبیخ کردن بنده ای که نمی داند که فلان عمل واجب است یا مستحب و یا... و از پیش خود آن را واجب یا مستحب و یا... می کند و آن را به مولای خود نسبت می دهد. زیرا این کار را دور شدن از وظیفۀ عبودیت و بندگی، و تصرّف کردن در شؤون مولای حقیقی می دانند.

پوشیده نماند که قاعده و اصل اوّلی در باب عبادات تا زمانی که از جانب شارع دلیلی برای جواز و تشریع آن عبادات نرسیده، حرام بودن و باطل بودن آن است؛ زیرا به اتفاق علما، عبادات توقیفی است؛ یعنی جواز آن متوقّف بر تجویز و تشریع آن از جانب شارع مقدّس است. عبادات و اذکار و اوراد را باید صاحب شرع معيّن کند و اجازه دهد و در غیر این صورت، تشریع و بدعت است.(1)

فاتّخذوا الرهبانيّة عبادة مع أنّ نبيّنا صلّى الله عليه و آله قد نهى عنها، وأمر بالتزويج، ومعاشرة الخلق، والحضور في الجماعة، والاجتماع

مع المؤمنين في مجالسهم، وهداية بعضهم بعضاً، وتعلّم أحكام الله تعالی

ص: 94

وتعليمها، و عيادة المرضىٰ، و تشييع الجنائز، و زيارة المؤمنين، والسعي في حوائجهم، و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و إقامة حدود الله، و نشر أحكام الله، و الرهبانيّة التي ابتدعوها تستلزم ترك جميع تلك الفرائض و السّنن. (یکی از بدعت های آن ها این است که) رهبانیت (یعنی: ترک دنیا و کناره گیری از خلق و چشم پوشی از لذّت ها) را عبادت خود قرار داده اند با آن که پیغمبر ما مردم را از رهبانیت نهی فرموده و (از طرف دیگر مسلمانان را) به ازدواج و معاشرت با مردم، و حاضر شدن در جماعت ها و شرکت کردن در مجالس مؤمنان و هدایت کردن یکدیگر، و یاد گرفتن و یاد دادن احکام و دین خداوند، و رفتن به عیادت بیماران و تشییع جنازه ها و دیدار مؤمنان، و تلاش در برآوردن حاجت های آنان (و رفع نیازشان) و امر به معروف و نهی از منکر نمودن، و به پاداشتن و اجرا کردن حدود خدا، و ترویج و نشر احکام خداوند امر فرموده است (در حالی که) رهبانیّتی که صوفیّه آن را بدعت گذارده و اختراع کرده اند (با همۀ این امور منافات دارد و) مستلزم ترک کردن همۀ این واجبات و مستحبات است.

و رهبانیت مذموم است و نکاح کردن و زنان داشتن، سنّت مَوکّد است؛چنانچه ابن بابویه در کتاب خصال به سند معتبر از حضرت رسول روایت کرده است که: «در امّت من، رهبانیت و خاموشی نیست.»(1) و در حدیث دیگر فرمود: «رهبانیت امّت من، جهاد در راه خداست، و خصیّ کردن امّت من، روزه داشتن است.»(2)

در کتاب عین الحیات در بیان آن که رهبانیت در این امّت نمی باشد و رهبانیت بدعت است، 15 حدیث ذکر کرده که هر کس طالب باشد به آن جا رجوع کند.(3)

اما عزلت از خلق: علامۀ مجلسی در عین الحیات می فرماید: بدان که چنانچه از احادیث متواتره ظاهر می شود اعتزال از عامّۀ خلق در این امّت ممدوح نیست، و احادیث بسیار در فضیلت دیدن برادران مؤمن و ملاقات ایشان، و عیادت بیماران ایشان، و اعانت محتاجان ایشان، و حاضر شدن به جنازۀ مرده های ایشان، و قضای حوایج ایشان وارد شده است، و هیچ یک از این ها با عزلت جمع نمی شود.

و ايضاً به اجماع و احادیث متواتره، جاهل را تحصیل مسائل ضروریّه واجب است، و بر عالم هدایت خلق و امر به معروف و نهی از منکر واجب است، و هیچ یک از این ها با عزلت جمع نمی شود، چنانچه کلینی به سند معتبر روایت کرده که: شخصی به خدمت حضرت صادق عرض کرد: شخصی هست که مذهب تشیّع را دانسته، و اعتقاد خود را درست کرده، و در خانۀ خود نشسته است و بیرون نمی آید، و با برادران خود آشنایی نمی کند. حضرت فرمود: «این مرد چگونه مسائل دین خود را یاد می گیرد؟!»(4)

و به سند معتبر از آن حضرت روایت کرده است که: «بر شما باد به نماز در مساجد، و با مردم نیکو مجاورت کردن، و گواهی برای ایشان دادن، وبه جنازۀ ایشان حاضر

ص: 96

شدن؛ به درستی که ناچار است شما را از معاشرت مردم، و تا آدمی زنده است از مردم مستغنی نیست، و مردم همگی به یکدیگر محتاجند.»(1)

و حضرت رسول خدا فرمود: «کسی که صبح کند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، او مسلمان نیست. و کسی که بشنود کسی استغاثه می کند و از مسلمانان اعانت می طلبد و اجابت او نکند، او مسلمان نیست.»(2)

و از آن حضرت پرسیدند که: محبوب ترین مردم نزد خدا کیست؟ فرمود: «کسی که نفعش به مسلمانان بیش تر رسد.»(3)

علامۀ مجلسی بعد از ذکر 9 حدیث در این باره فرمود: و بدان که در هر یک از این امور، احادیث متواتره وارد شده است، و ظاهر است که عزلت موجب محرومی از این فضایل است.

و بعضی از اخبار که در باب عزلت وارد شده است [هیچ گونه منافاتی با این روایات ندارد؛ چون] مراد از آن ها عزلت از بَدان خلق است که معاشرت ایشان موجب هدایت نشود، و ضرر دینی به این کس رسانند، و اگر نه، معاشرت با نیکان و هدایت گمراهان شیوه پیغمبران است و از افضل عبادات است؛ بلکه آن عزلتی که ممدوح است در میان مردم نیز میسّر است، و آن معاشرتی که مذموم است در خلوت نیز می باشد؛ زیرا که مفسدۀ معاشرت خلق، میل به دنیا و تخلّق به اخلاق ایشان و تضييع عمر به معاشرت اهل باطل و مصاحبت ایشان است، و بسیار است کسی که معتزل از خلق است و شیطان در آن عزلت جميع حواسّ او را متوجّه تحصیل جاه و اعتبار دنیا کرده است، و هر چند از ایشان دور است امّا به حسب قلب با ایشان معاشرت دارد و اخلاق ایشان را در نفس خود تقویت می کند، و چه بسیار کسی که در میان مجالس اهل دنیا باشد و از اطوار ایشان مکدّر باشد، و آن معاشرت باعث زیادی

ص: 97

آگاهی و تنبّه او و نفرت او از دنیا شود، و در ضمن آن معاشرت چون غرض او خداست از هدایت ایشان یا غیر آن از اغراض صحيحه، ثواب های عظیم حاصل کند، چنانچه به سند صحیح از حضرت صادق منقول است که: «خوشا حال بندۀ خاموش گمنامی که مردم زمانۀ خود را شناسد و با ایشان به بدن مصاحبت کند و با ایشان در اعمال ایشان به دل مصاحبت ننماید؛ پس او را به ظاهر شناسند، و او ایشان را در باطن شناسد.»(1)

پس آنچه مطلوب است از عزلت آن است که دل معتزل باشد از اطوار ناشایستۀ خلق و بر ایشان در امور اعتماد نداشته باشد و پیوسته توکّل به خداوند خود داشته باشد، و از فواید ایشان منتفع گردد و از مفاسد ایشان در حذر باشد، و اگر نه، پنهانی از خلق چارۀ کار آدمی نمی کند، بلکه اکثر صفات ذمیمه را قوی تر می کند.(2)

باره انجام آن وارد نشده (و دستوری از صاحب شریعت به آن نرسیده) و در هیچ کتاب و اثری یافت نشده است. (یعنی در قرآن و احادیث سخنی از آن به میان نیامده است.) عملی مانند این (که در کتاب و سنّت اثری از آن نیست) بدون شک و تردید، بدعتی است حرام و رسول خدا فرمود: «هر بدعتی (که در دین گذارده شود) ضلالت و گمراهی است و مسیر هر ضلالتی به سوی آتش است.»

و دعا خواندن و [بر] اسم های الٰهی که از شارع متلقّی شده است مداومت نمودن - امّا باید با آدابی باشد که پسندیدۀ شارع است و به عنوان بدعت نباشد، و دل آگاه باشد از آنچه بر زبان جاری می گردد. و بر این مضامین، احادیث متواتره وارد شده است.

سپس هفت روایت در این باره ذکر کرده و پس از آن فرموده است:

چون حقیقت ذکر معلوم شد بدان که دو نوع ذکر در میان صوفیّه شایع شده که هر دو بدعت است، و بهترین عبادات می دانند و خلاصه، اوقات عمر خود را در آن ها ضایع می کنند و مردم را گمراه می کنند.

اوّل: ذکر جلی و آن مشتمل بر چند چیز است... (که به زودی بیان می شود إن شاء الله تعالی).

(دوم:) ذکر خفی - به آن معانی که سابقاً مذكورشد خوب است و بهترین عبادات است که آدمی پیوسته به یاد خدا باشد و تفصيلش گذشت - امّا آن نحو خاصی که ایشان اختراع کرده اند هیئات مخصوصی است و چنین هیئاتی تا به سند معتبری از شارع نرسیده باشد به عنوان عبادت کردن بدعت است، چنانچه در تعریف بدعت دانستی، و در هیچ حدیثی از احادیث شیعه آن هیئت وارد نشده است و در کتب سنیّان نیز ندیده ایم.(1)

و آن ها نقل می کنند که این را معروف کرخی از حضرت امام رضا روایت کرده است، و این به چندین وجه باطل است:

اوّلاً: چگونه دربان آن حضرت بوده که امر او بر اصحاب درایه و حدیث و ارباب رجال نامعروف مانده، و چگونه به کلّی غیر معروف در کتب شیعه از متقدّمین شده و هیچ کس نامش را نبرده و اسمی از او ننوشته، نه به مدح و نه به ذمّ؟! بلی معروف بن خرّبوذ را که از اصحاب حضرت صادق و از بزرگان است نوشته اند و اشاره به همین نامعروف بودن معروف کرخی فرموده علاّمۀ بحرالعلوم به قولش:

و كذا الفضيل بعده معروف و هو الذي ما بيننا معروف

ص: 100

یعنی: این معروف [بن خرّبوذ] در مابین ما معروف است، نه آن معروف کرخی. پس اصحاب ما معروف کرخی را در پیوستنش به حضرت رضا و دربان بودنش، تأمّل دارند و در درکش حضرت صادق را بیش تر تأمّل و اشکال دارند، چنانچه بعضی از اعاظم بیان کردند.

ثانياً: سندی که به او منتهی می شود جمعی هستند بسیار فاسد العقيده، مثل: سید

محمد نور بخش که ادعای مهدویت کرده.

علامۀ مجلسی به 7 وجه در عین الحیات از این مطلب پاسخ داده است.(1)

نوک زدنی و پیشانی به زمین زدنی با شتاب مثل نوک زدن کلاغ، قناعت و اکتفا می کنند (بدون توجّه و حضور قلب و احساس تکلیف) و اگر ترس از (تكفير) علما و فقها نبود، به کلّی آن نماز را هم ترک میکردند.

آن، اشعار عاشقانه و ملحدانه به نغمه و ترانه می خوانند، و این به اجماع علمای ما حرام است، با قطع نظر از اعمال شنیعه ای که در ضمن آن می کنند از رقص کردن و... .

سوّم: آن که این اعمال را در مساجد می کنند و شعر خواندن در مسجد مذموم است... .

و چون به ایشان می گویی «این اعمال، بدعت و تشریع است» جواب می گویند: ما

را از این، قُرب دیگر حاصل می شود. و فریادها می کنند و مانند حیوانات کف می کنند، و این را در نظر عوام کالانعام از کمالات خود می نمایند. و در باب قُرب، پیش تر معلوم شد این چیزهایی است که ما خیال می کنیم، و راه قرب به خدا منحصر است در متابعت شرع.

و آن حرکاتی که از ایشان صادر می شود و «حالش» نام می کنند بر چند قسم است:

1. یک قسم آن است که خیالات باطله در نفس ایشان از عشق مجاز هست. این صداهای خوش را که شنیدند، آن معنی طغیان می کند و باعث اضطراب ایشان می شود. و آن خصوصیتی به ایشان ندارد و در مجلس شراب و ساز هم آن شور و وجد و رقص می باشد، چنانچه به سند معتبر از حضرت امام رضا منقول است که از آبای طاهرین خود صلوات الله عليهم روایت فرمود که: «شيطان نزد حضرت يحيى آمد و... زنگ بزرگی در دست داشت. حضرت فرمود: این زنگ چیست که در دست داری؟ گفت: این مجموعه ای است که همۀ لذّت ها در این هاست از طنبور و بربط(1) و طبل و نای و صرنا و غیر این ها. و چون جمعی به شراب خوردن مشغول شدند و لذّتی نمی یابند از آن، من این جَرس را به حرکت در می آورم، مشغول خوانندگی و ساز می شوند. پس چون صدای آن را شنیدند از طرب و شوق از جا بدر می آیند، یکی رقص می کند، دیگری با انگشتان صدا می کند، و دیگری جامه بر تن می درد... .(2)

2. و یک قسم دیگر آن است که از باب مکر و فریب و ساختگی است چنانچه بسیار دیده ایم که اگر در آن حالت بر کنار بام می باشند و در هنگام اضطراب و شور، خود را

ص: 103

به طرف دیگر می اندازند و آثار اختیار در افعال ایشان ظاهر است.

3. و یک قسم دیگر، مَرَضی است که به اعتبار ترک حیوانی و ضبط نفس در ذکر خفی و سایر بدعت های ایشان که موجب ضعف قلب و دماغ و مولد مواد سوداويه است، حاصل می شود، و با اندک صدای خوشی، با صدای موحشی، یا زیادتی فرحی یا زیادتی حزنی، مدهوش می شوند، و بی تابانه حرکات از ایشان صادر می شود، و آن به علّت مرضی است که در بدن ایشان حاصل می شود... .

4. و یک قسم دیگر آن است که مبدأش اختیاری ایشان است و آخر بی اختیار می شوند؛

زیرا گریه را در آدمی برای این مقرّر کرده اند که اگر حزنی یا شوقی در آدمی زیادتی کند، به آن دفع کند، چنانچه بندگان در مقام مناجات و راز گفتن با قاضي الحاجات این طریقه دارند، و گاه هست که شوری و شوقی دارند که از اول شب تا صباح زاری می کنند، و هیچ این حالات ایشان را رو نمی دهد؛ زیرا چون به راه بندگی درست رفته اند شیطان بر ایشان دست ندارد، و از ائمّۀ ما صلوات الله عليهم این طریقه را نقل کرده اند.

و امّا این جماعت می گویند: گریه کار پیره زنان است، و کمال نیست، و خود را از گریه منع می کنند، و خود را به دست شوق و خیالات می دهند تا بیهوش می شوند و حرکات از ایشان صادر می شود، و آخر علاجش را به گریه می کنند، و اگر اوّل خود را به گریه دهند به آن جا منتهی نمی شود، چنانچه کلینی و ابن بابویه به سند معتبر از جابر

[چنین] روایت کرده اند که:

به حضرت امام محمّد باقر گفتم: جمعی هستند که هر گاه چیزی از قرآن را یاد کردند یا کسی بر ایشان خواند بیهوش می شوند، و چنین می نمایند که اگر کسی دست و پای ایشان را ببُرد خبر نمی شوند! حضرت فرمود: «سبحان الله! این از شیطان است. خدا ایشان را به این امر نفرموده است. چیزی که به آن مأمور شده اند و به کار ایشان می آید نرمی و رقّت و گریه و ترس است.»(1)

ص: 104

سپس علّامۀ مجلسی در مقام نصیحت به برادران ایمانی می فرماید:

ای عزیز، شاهدی برای بدعت بودن این اطوار از این بهتر نیست که یک کس از شیعه و سنّی و صوفی نقل نکرده است که حضرت رسالت پناه و ائمّۀ معصومین و اصحاب گرام ایشان و علمای ملّت ایشان، هرگز مطربی داشته اند و برای ایشان زمزمه می کرده است، یا حلقۀ ذکری منعقد می ساخته اند، با اصحاب خود را به آن امر می کرده اند، و اگر این عبادت چنین اهتمام در شأن آن می بود، چرا ایشان به اصحاب خود نمی فرمودند؟

بلکه بدعت ها شیرین می باشد، و عبادت ها بر نفس گران است. نمی بینی که اگر پنجاه فاضل عادل بگویند: حضرت امام جعفر صادق فرموده است: هر که در شب جمعه نماز جعفر بگزارد گناهانش آمرزیده می شود و فضائل نامتناهی دارد، از ده هزار کس یک کس به آن رغبت نمی کند، و اگر به بقعه ای بگذرند که چند جلف(1) فریاد کنند: یا ربّ من یا ربّ من، در حلقۀ ایشان داخل می شوند به رغبت تمام و تا صباح بر می جهند. تو خود با نفس خود اندیشه نمی کنی که کدام روز نفس تو چنین راغب به خیرات بود، و چرا در یک امر خیر دیگر این اهتمام را ندارند؟

از انصاف مگذر! هر گاه از اهل بیت(علیهم السلام) رسالت قریب به هزار حدیث در دعاها و اعمال شب جمعه و روز جمعه وارد شده باشد - چنانچه ابن طاووس کتابی در این خصوص نوشته است - و در آن دعاها و اعمال، چندین هزار راه قرب و بندگی تعلیم تو کرده باشند، تو به هیچ یک نظر نکنی، و تمام آن شب و روز را در چیزی صرف کنی که تمام علمای عصر گویند حرام است و خود اعتراف داشته باشی که خدا نفرموده است، در روز قیامت چه عذر خواهی گفت و به چه حجّت، امید ثواب خواهی داشت؟ و در تعقیب نماز - که اصل تعقیب، سنّت است - چند بدعت به آن ضمّ میکنی که مبادا از تو سنّت خالصی به عمل آید و - نعوذ بالله - مستحّق ثواب شوی.

ص: 105

و یا آن که به برکت اهل بیت(علیهم السلام) رسالت قریب به صد هزار بیت از مناجات و دعا و تعقیب و اذکار و او راد منقول است، همه را ترک می کنی و او راد قبیحه که چند سنّی جمع کرده اند، می خوانی که به حسب معنی رتبه ندارد و به حسب عربيّت اعراب اکثرش غلط است. آخر این چند جاهل سنّی، مناجات و ذکر خدا را بهتر از پیشوایان دین و برگزیدگان ربّ العالمين و افصح فصحای روی زمین می دانند؟! پیغمبران آرزو می کردند که تابع ایشان باشند و داخل شیعۀ ایشان باشند، تو را ننگ می آید پیروی ایشان کنی؟! و آن او راد را به نغمه و آهنگ می خوانی که شاید غنا به عمل آید و از گناه خالی نباشد.

منقول است که: شخصی به خدمت حضرت صادق آمد و گفت: دعایی اختراع

کرده ام. حضرت فرمود: «اختراع خود را بگذار. آنچه می گوییم بخوان.»(1)

وجودات همۀ موجودات است، نه عین وجود هر یک از موجودات. قلم این جا رسید سر بشکست.(1)

ملا هادی سبزواری می نویسد: در توحید چند مقام است:... امّا طريقۀ سیم، طريقۀ انيقۀ اهل حقّ است که وحدت در کثرت و جمع در فرق است، آن است که: حقیقت وجود، اصلی است و نوری است که او صافش را شنیدی و واحد است به وحدت حقّه، نه وحدت عددیّه، و مراتب متفاضله دارد؛ انوار بعضها فوق بعض مختلفة في الشدة و الضعف، مثل انسان واحد که مراتب متفاضله داشته باشد و مقاماتش متفاوت باشد، مثل طبع و نفس و قلب و عقل تا لطيفۀ اخفویّه.

پس در حقیقتْ وجودِ مرتبۀ تام و شديدْ علّت است و مرتبۀ ضعیفْ معلول. و در دار واقع غير وجود و سنخ نور دیّاری نیست. ذاتِ علّتْ وجود، وعلیّت نیز وجود، و معلولْ وجود. و به عبارت دیگر، جاعلْ وجود، و جعلْ وجود، و مجعولْ وجود. و به عبارت دیگر، صانعْ وجود، صنعْ وجود، و مصنوعْ وجود، ولی به حسب مراتبی که در وجود است از خفا و ظهور و مظاهر.(2)

نیز همو گوید: در باب صفات: و این است که همۀ وجودات مدّعی اُلو هیتند و اُلوهيّت همه در اثبات اُلوهيّت الله مقهور است. و این که بعض عرفا گفته اند که «موجودی نیست که پرستیده نشده باشد از برای مشرکی و اختصاص ندارد به آفتاب یا آتش یا گوسالۀ سامری و غیرها» کاذب نیست. و مصدّق این معنا، این است که: خودپرست بدتر است از بت پرست. و خودپرستان و تعیّن پرستان بی شمارند... .(3)

ص: 108

اگر کلام مذکور خوب ملاحظه شود و هم چنین به کلمات اکابر آن ها مثل ابن عربی و ملاصدرا و غیره نیز رجوع شود، روشن می شود که مقصود آن ها وحدت خالق

ص: 109

و مخلوق و ليس في الدار غيره دیّار است.

این نظر و عقیده، مخالف با دعوت همۀ انبیای عظام و اوصیای گرامی است و هیچ تناسبی با شرع و دین ندارد. بینونت و جدایی خالق از مخلوق از مسلّمات دین و مذهب است.(1)

ص: 110

جواب این توهّمات و خرافات هم واضح است. خداوند تعالی می فرماید: «أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا»(1) و: «وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُنْ

ص: 111

شَيْئاً»(1) اگر موجودات عين حق و وجود ظلّی حقند پس معنی ندارد که قبل از خلقت، شیء نباشند.

نیز می فرماید: «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ»(2) و: «وَهُوَ رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ»(3) و هرگز نفرموده است: «و هو عين كلّ شيء» و ظاهر است که خالقِ شیء و ربّٙ شیء، غير خود شیء است.

هم چنین می فرماید: «فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ»(4) و: «فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(5) و غیر این ها...

مخالفت این اعتقاد با عقل هم از این جهت است که وحدت خالق و مخلوق و

صانع و مصنوع، محال است. و وجود ظلّی منبسط یاموجی و حبابی تصویرش نسبت به حق، محال است؛ زیرا معقول نیست خداوند بسط وجود از خود بر هياكل موجودات کرده باشد، و قبض و بسط و انتفاح و امتداد در وجود حق، محال است. این گونه امثله در موجودات جسمانی متصوّر است، نه در وجود حق «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ»(6)

علاوه بر آن، بر اثر حدوث و انعدام این وجودات ظلّی حبابی، تأثّر و تغیّر در ذات

منزّه حق لازم می آید.(7)

حاصل این که: از جمله عقاید باطل صوفیه این است که: چون کسی به حقیقت رسد و کامل شود، می داند که او عين حق تعالی است، چنان که موج عين درياست، و در این هنگام، احکام شریعت از او ساقط و برداشته می شود و حرام بر او حلال می گردد.

ص: 112

لازم به یاد آوری است که: در وحدت وجود فقط وجود واحد احدی است، و

وجود کائنات وجود ظلّی حبابی است مانند نور است که در شیشه های رنگارنگ مختلف کوچک و بزرگ افتد، و مانند حباب های روی دریا که کوچک و بزرگ است.

شبهه ای نیست در این که اعتقاد به وحدت وجود با اعتقاد به هیچ دین و مذهبی سازگار نیست و مخالف صریح کتاب خداوند و احادیث اهل بیت(علیهم السلام) و ادلۀ عقلیۀ قطعیّه است. اعتقاد صحیح امامیّه که از دلائل عقلی قطعی و کتاب خداوند و احادیث متواترۀ نبوی و مرتضوی - صلوات الله و سلامه عليهم أجميعن - استفاده شده این است که: خداوند تعالی ذاتی است مجهول الكنه که عقل هیچ عاقلی به کنهش نرسیده و نخواهد رسید؛ نه از جنس چیزی است و نه مانند چیزی است؛ جسم نیست و مکان ندارد؛ زیرا جسم و مكان مخلوق او هستند. و چون مکانی نیست پس نه از چیزی دور است و نه به چیزی نزدیک، و لذا این که گفته می شود که خداوند همه جا حاضر است و به همه چیز نزدیک است معنایش این است که: هیچ چیز بر علم خداوند پوشیده نیست و از قدرتش بیرون نیست.

و این که گفته می شود که حق تعالی از همه چیز دور است معنایش این است که: ذات حق تعالی مانند چیزی نیست، سمیع بی سمع و بصیر بی بصر است و عالم و قادر است بدون آن که صفت علم و قدرت عارض بر ذاتش باشد، علم او بی مانند و فعل او بی نظیر است، مرید است بدون خواهش و کاره است بدون نفرت.

علامۀ بزرگوار مجلسی در کتاب شریف عین الحیات بعد از باطل کردن بعضی از عقاید صوفيّه مثل حلول (یعنی حلول خداوند در مخلوقات) و اتحاد (یعنی خداوند با همه چیز متّحد است) درباره وحدت وجود می نویسد:(قائلين به وحدت وجود می گویند که:) همه چیز اوست (یعنی خداست) و غیر او وجودی ندارد، و همین اوست که به صورت های مختلف بر آمده، گاه به صورت زید ظهور می کند، و گاه به صورت عمرو، و گاه به صورت سگ و گربه، و گاه به صورت قاذورات، چنانچه دریا موج می زند و صورت های بسیار از آن ظاهر می شود، به غیر دریا دیگر چیزی نیست.

ص: 113

که جهان موج های این دریاست ***موج و دریا یکی است غیر کجاست

و ماهیّات ممکنه امور اعتباریّه است، که عارض ذات واجب الوجود است. و در جميع كتب و اشعار خود تصریح به امثال این کفرها و مزخرفات نموده اند، و جمعی از کفّار و ملاحدۀ هند نیز بعینه همین اعتقاد دارند، و کتاب جوک که براهمۀ ایشان نوشته اند در عقاید فاسدۀ خود، مشتمل بر همین مزخرفات است.(1)

هم چنین در جای دیگری از همین کتاب می نویسد: و محيي الدين که از رؤسای

ایشان (یعنی صوفیه) است در فصوص الحکم می گوید که: «ما وصف حق به هیچ وصف نکردیم الاّ ما عین آن وصف بودیم، و حق تعالی وصف نفس خود از برای ما می فرمود. پس هرگاه او را مشاهده می کنیم خود را مشاهده کرده باشیم، و هر گاه که او مشاهدۀ ما می کند مشاهدۀ خود کرده باشد.»(2)

و در جای دیگر ترجیح می دهد مرتبۀ ولایت را بر مرتبۀ نبوّت، و خود را خاتم

الولایه می گوید، و از این جا ترجیح خود را بر پیغمبران دعوی می نماید.

و در فتوحات می گوید که: سبحان من أظهر الأشياء وهو عينها.(3) یعنی منزّه

خداوندی که چیزها را ظاهر کرد و او عین همه چیزهاست.

و در جای دیگر از فصوص الحکم خطا نسبت به نوح می دهد، که او غلط کرد در تبلیغ رسالت، و قومش درست رفتند، و غرق دریای معرفت شدند، و اگر ایشان را نوح از آن دریا به کنار می آورد از درجۀ بلندی به درجۀ پستی می آمدند.

و مکرّر در تصانیفش می گوید که: زنهار که مقیّد به مذهبی مشو، و نفی هیچ مذهب مکن، و هیچ معبودی را غیر خدا از بت و غیره انکار مکن، که به قدر آنچه از آن ها انکار می کنی از خدای خود انکار می کنی، و خدا در همه چیز ظهور دارد.

ص: 114

و می گوید که: خدا هارون را بر گوساله پرستان مسلّط نگردانید آن چنانچه موسی را مسلّط گردانید، تا آن که حق تعالی در جميع صور معبود شود. لهذا هیچ نوعی از انواع عالم نماند که معبود نشد. او می گوید که: نصارا برای این کافرند که دعوی اتّحاد با خدا را در خصوص عیسی

گفتند: اگر در همه چیز می گفتند عین توحید می بود.

و در یکی از تذکره های ایشان به نظر رسید که: از شمس تبریزی پرسیدند از احوال ملای رومی؛ گفت: اگر از قولش می پرسی، إنمّا أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون، و اگر از فعلش می پرسی، كلّ يوم هو في شأن، و اگر از صفاتش می پرسی، هو الله لا إلٰه إلاّ هو عالم الغيب والشهادة هو الرحمن الرحيم، و اگر از ذاتش می پرسی، ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. و از این باب کلمات که موجب کفر و الحاد است در کتب ایشان بسیار است.

ای عزیزان، به انصاف نظر نمایید که [آیا] نسبت به ذات مقدّس خدا این قسم نسبت ها رواست؟ و هرگز از پیغمبر و ائمّۀ معصومین صلوات الله عليهم که پیشوایان دین شمایند، این قسم سخنان صادر شده، یا به اصحاب خود اجازۀ این قسم جرأت ها داده اند؟ خداوند عالمیان این قدر مذمّت می فرماید نصارا را که ایشان کافر شدند به این عقاید فاسده! و جمعی نزد حضرت امیرالمؤمنین آمدند و چنین ذات شریف را گفتند که تو خدایی، حضرت ایشان را در چاه ها کرد و از دود کشت. هر گاه چنین ذاتی را نسبت به الوهیّت نتوان داد، العياذ بالله چون در هر سگ و گربه چنین امری قائل توان شد؟ تو که عین خدایی، که را عبادت می کنی؟

و از این جهت است که اکثر ایشان را اعتقاد این است که: همین که این معنی ظاهر شد دیگر عبادت ساقط می شود، و عبادت بنا بر توهّم مغایرت است. و به این معنی برگردانیده اند و تأويل کرده اند این آیه را که: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» - یعنی عبادت کن خداوند خود را تا تو را مرگ در رسد - ایشان یقین را به معنی یقین

ص: 115

به وحدت موجود برده اند.(1) مقدّس اردبیلی در کتاب حديقة الشيعه می نویسد:

فرقۀ اوّل [از صوفیّه] وحدتیّه اند. ایشان به وحدت وجود قائلند و همه کس و همه چیز را خدا می دانند، چنان که گذشت. و این گروه از نمرود و شدّاد و فرعون بدترند، از آن جهت که جميع اشیا را خدا می دانند حتّی چیزهایی را که در شریعت حکم به عدم طهارت آن شده، تا به چیزهای دیگر چه رسد... چنان که محيي الدين عربی در اکثر کتاب های خود گفت و گوهای بسیار در این باب کرده خصوصاً در کتاب فصوص الحكم، و در این کتاب در «فصّ لقمانی» می گوید که: میان ما یعنی وحدتیه و اشاعره نزاع در عبارت است.(2) و در همان کتاب در «فصّ موسوی» فرعون را عين حق تعالی گفته چنان که بعد از تأویل لفظ ربّ می گوید: و ان كان عين الحق، فالصورة لفرعون.(3) و عطار در کتاب جوهر الذات تعريف فرعون کرده و می گوید: «تو هم مثل اویی؛ أنا الحق بگو» و در آن کتاب صریح دعوی خدایی کرده.

و محيي الدين در کتاب فتوحات می گوید: سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها.(4) و علاء الدوله سمنانی - که یکی از مشایخ این طایفه است - او را به این واسطه، طعن زده و دشنام داده چنان که اشاره به آن شده. و شیخ عزیز نسفی و عبدالرزاق کاشی و عطار و ملای روم و بسیار کس غیر ایشان از متأخّران صوفیّه، این مذهب را خوش کرده اند و در نظم و نثر خود اظهار این اعتقاد نموده اند.

و این جماعت، خدا را تشبیه به دریا کرده و مخلوقات را به موج دریا و میگویند که: ظاهر است که موج دریا عین دریاست؛ یعنی مخلوقات همه خدایند. و این طایفه کسانی را که دعوی خدایی کرده اند - خواه در پردۀ حلول و اتحاد و وحدت وجود

ص: 116

و خواه خارج از این پرده مانند نمرود و شدّاد و فرعون را - دوست می دارند و همه را از خود می شمارند.

نمی دانم کیست از متأخّران شیعه که فریب این طایفه را خورده، ایشان را از نیکان پنداشته است و بعضی دیگر تقلید او کرده اند؟ لیکن میدانم که متقدّمان علمای امامیّه، این قوم را مذمّت بسیار کرده اند و کتاب ها مشتمل بر طعن ایشان نوشته اند و از اصحاب عصمت احادیث در ردّ و بطلان و کفر ایشان نقل کرده اند، با آن که در آن زمان هنوز کسی از این طاغیان به وحدت وجود قائل نشده بود.(1)

بعضی از بزرگان در این مقام فرموده اند: در توحید واجب، خلع انداد و نفي اكفا و امثال و اشباه و نفی سنخیّت بین واجب و ممکن در اصل قوام حقیقت، اساس دین اسلام و منصوص در قرآن و السنۀ اصحاب شرایع و موحّدان در خطب و ادعیه و کتب است.(2)

علامّه شیخ محمّد تقی جعفری می گوید: مکتب وحدت (وجود و وحدت) موجود با روش انبیا و سفرای حقیقی مبدأ اعلا، تقریباً دو جادّۀ مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبيا همگی و دائماً بر خدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادّی و صوری، تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابدْ تشخیص و خالق را غیر از مخلوقْ بیان کرده اند.(3)

و هم ایشان در همان کتاب - در ارتباط با سخن عرفا در این باره - می نویسد: اگر

تمامی تعارفات و روپوشی و تعصّب های بی جا را کنار بگذاریم و از دریچۀ بی غرض خودْ حقیقت مقصود را بررسی کنیم، در اثبات اتحاد میان مبدء و موجودات به تمام معنا در افکار بعضی از این دسته تردید نخواهیم کرد. بلی، اگر با جدّیت فوق العاده و تلاش های غیر مستقیمی به تأويل كلمات این عدّه بپردازیم، بدون شک عبارات و سخنان گروهی از آن ها را نمی توانیم به هیچ وجه تأویل و تصحیح کنیم؛ یعنی در

ص: 117

حقیقت به تناقضات و سخريّه عبارات خود گویندگان مبتلا خواهیم شد... و حاصل مقصود را با دو کلمه بیان می کنیم: خدا عین موجودات و موجودات عین خداست؛ یعنی در حقیقت و واقع یک موجود بیش تر نداریم.(1)

نیز می نویسد: بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حیوان پرست، مادّہ پرست، همه و همه در نظر این مکتبْ حق و مطابق با واقعند.(2)

هم چنین می گویند: اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی، اعلم دورانی اگر چه الف را از با تشخیص ندهی... و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی، جاهل ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی.(3)

نیز می نویسد: بعضی ها هم اسرار را گاهی فاش می کنند:

عقد الخلايق في الإله عقايداً و أنا اعتقدتُ جميع ما اعتقدوا [یعنی] مردم دربارۀ خدا عقایدی را تصدیق کرده اند؛ من هم هر چه را که اعتقاد

کرده اند اعتقاد می کنم.(4) البتّه علامۀ جعفری سخن را جدّی تر پی گیری کرده و گفته اند: سخن عرفا در

نهایت با سخن مادّیون یکی است.(5)

مقصود این است که: ایشان هم که از اساتید این فنّ است، از سخنان عارفان

ص: 118

و صوفيان، عینیّت را فهمیده اند. خلاصه اینکه: باطل و سخیف بودن این مذهب از جملۀ واضحات است. و ما به تفصیل جواب خرافاتشان را در تنزيه المعبود داده ایم.

ما در کتاب تنزيه المعبود في الرد على وحدة الوجود یکی از لوازم فاسد عقیدۀ وحدت وجود را همین اعتقاد به جبر دانسته و شواهدی از کلمات آن ها را در باب جبر، ذکر کرده ایم.(1)

آن ها می گویند: در دار تحققْ غير او تعالی دیّاری نیست و وجودْ خیر محض است و واحد است و تعدد ندارد. پس خالق و مخلوق و کافر و مؤمن و جهنم و بهشت یک حقیقت است و تمام خیر محض است و شر و بد و قبيح واقعیتی ندارد.

آن ها شیطان را مظهر حق تعالی می دانند و فعل او را فعل خدا و دوستی او را دوستی خدا و عبادت او را عبادت خدا می دانند.(2)

بر اساس همین اعتقاد به جبر است که محمود شبستری که از رؤسای صوفیه است، گوید:

هر آن کس را که مذهب غير جبر است *** نبی فرموده او مانند گبر است

و شاه نعمت الله صوفی هم که از رؤسای صوفیه است گوید:

فاعل مختار در عالم یکی است *** در حقیقت فعل ها از خود مدان(3)

و هم چنین گوید:

توحید و موحد و موحَّد ***این جمله طلب کنش ز احمد

یک فاعل و فعل او یکی هم *** گه نیک نماید و گهی بد

در هر دو جهان یکی است موجود *** هر لحظه به صورتی مجدّد(4)

و مولوی سنی هم از این مزخرفات فراوان در کتابش ذکر کرده چنان که علامۀ

ص: 120

مجلسی در کتاب عين الحيات در مقام نصیحت به برادران ایمانی می فرماید:

یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که گوید: «ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین شفاعت می کند و به بهشت خواهد رفت، و حضرت امیر به او گفت: تو گناهی نداری؛ چنین مقدّر شده بود، و تو در آن عمل مجبور بودی.» و می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد ***موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر آن ها از اعتقادات فاسده، نکرده باشد.(1)

مراد علّامۀ مجلسی این اشعار مولوی است که از زبان امیرالمؤمنین گوید: من همی گویم چو مرگ من ز توست با قضا من چون توانم حیله جست

تا این که گوید:

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو ***زآنک این را من نمی دانم ز تو

آلت حقّی تو، فاعل دست حق *** چون زنم بر آلت حق، طعن و دق(2)

ابن عربی هم که از بزرگان طایفه صوفیه است، در مواضع متعدد تصریح به این عقیده کرده و شعار: «سبحان من لا فاعل سواه؛(3) پاک و منزه است خدایی که فاعل و انجام دهنده کاری جز او نیست» را سر داده و گفته است: «الكفر والايمان و الطاعة و العصيان من مشيّته و حكمته و ارادته، ولم يزل سبحانه موصوفاً بهذه الارادة ازلاً؛(4) کفر و ایمان و اطاعت و معصیت از مشیّت و حکمت و ارادۀ خداست (و حق تعالی آن ها را اراده کرده) و خداوند از ازل متّصف به این اراده بوده است.» و غیر این از عبارات او.(5)

ص: 121

ملاصد را هم در اسفار گوید: فإذن كما أنّه ليس في الوجود شأن إلاّ وهو شأنه كذلک ليس في الوجود فعل إلاّ و هو فعله... فهو مع غاية عظمته و علوّه ينزل منازل الأشياء و يفعل فعلها.(1) همان طوری که وجودی جز وجود خدا نیست، هم چنین در دار وجود، فعل و عملی جز عمل او نیست... و خداوند با نهایت عظمت و علوّش، فعل اشیا و موجودات را انجام می دهد.

بطلان این کلمات روشن است؛ زیرا مستفاد از قرآن و احادیث معصومین این است که: خداوند تعالی، شبیه و نظیر و شریک و مثل و مانند ندارد و هر چه در مخلوق هست و مخلوق متصف به آن می شود، در خالق تعالی نیست و ذات حق تعالی منزّه از آن است و هیچ سنخیّتی بین خدا ومخلوق نیست؛ بلکه بین آن ها بینونت و جدایی تامّ وجود دارد. بر این اساس، خالق غیر از مخلوق و مخلوق غير از خالق است،(2)

ص: 122

و وحدت وجود، باطل و مخالف با آیات و اخبار متواتر قطعی و انظار فقها و علمای شیعه و حافظان شریعت است. با ابطال این عقیده، جبر در عمل و توحید افعالی که آن را بر اساس وحدت وجود بنا نهاده اند، همه باطل می شود. فعل و عمل مستند به بشر است چنان که ضروری مذهب ما است که افعال بندگان از خود آن ها صادر می شود و آن ها خودْ فاعل اعمال خوب و بدشان می باشند، ولی به حول و قوۀ پروردگارشان.(1)

چگونه جبر در افعال و توحید افعالی - به معنایی که آن ها گویند که: فاعل حقیقی در هر فعلی خداست و اوست انجام دهنده افعال بندگان - درست باشد در حالی که لازم می آید از آنْ بطلان ثواب و عقاب و امر به معروف و نهی از منکر، و لغویت و عبثیت امر خداوند به بندگانش که در هر روز در نمازهایشان بگویند: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ،صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ» و قول خداوند تعالی: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ،قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ،لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ،وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ،وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ،وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ،لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ»(2) و غیر این آیات که دلالت می کنند بر بیزاری خداوند از افعال کافران، و اگر

ص: 123

افعال از خداوند باشد مذمّت و تبرّی خدا از آن افعال معنا ندارد. بلکه قرآن کریم از اوّل تا آخر بر فساد چنین عقایدی دلالت دارد.اگر اعمال و افعال بشر فعل خدا باشد، پیامبران و امامان معصوم و همۀ مسلمانان باید به آن افعال راضی باشند و از کفر و شرک و ظلم و جنایت و قتل و غارت و... نباید بیزاری و تبرّی بجویند. بدیهی است که خداوند تعالی و پیامبران و امامان راضی به ظلم و معاصی نبوده و از کفر و شرک، برائت و بیزاری می جسته اند چنان که حق تعالی فرموده است: «إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ»(1) اگر کافر شوید خداوند از شما بی نیاز است و کفر را برای بندگانش نمی پسندد. امامان معصوم هم در دعاها و زیارت ها مکرّر قاتلان سیدالشهدا و اصحاب آن حضرت را لعنت کرده اند، بلکه کسانی را هم که راضی به قتل آن ها باشند نفرین کرده اند و فرموده اند: «کسی که راضی به عمل قومی باشد با آن ها در ثواب و عقاب آن عمل شریک خواهد بود.»(2)

این در حالی است که عرفا و صوفیّه و تابعان آن ها باید طبق قواعد باطل خود به تمام این ستم ها و معصیت ها و افعال زشت و قبیح راضی باشند؛ چون آن ها را فعل حق تعالی می دانند.

اگر به اخبار و احادیث رجوع شود معلوم می شود که چقدر آن ها(یعنی معتقدان به جبر و توحید افعالی به معنایی که ذکر شد) مورد طعن و لعن و تکفیر ائمّه اطهار واقع شده اند. از امیر المؤمنين نقل شده است که فرمود:

«لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والامر والنهي والزجر، ولسقط معنی الوعد والوعيد، ولم تكن على مسيء لائمة ولا لمحسن محمدة»(3)

ص: 124

اگر مطلب این گونه می بود که خداوند بندگانش را مجبور کرده باشد، ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر باطل و نادرست می شد، و وعدۀ ثواب و تهدید به عقاب معنا نداشت و بر بدکاران ملامت و بر نیکوکاران ثنا و تشکّری معنا نداشت.»

در این باره روایات فراوانی در کتب حدیث آمده است.(1)

عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم، و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم و ما عتقاء الله ایم. کل حزب بما لديهم فرحون.

یا مثال «شریعت» هم چو علم طب آموختن است، و «طریقت» پرهیز کردن به موجب علم طب و داروها خوردن، و «حقیقت» صحّت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمی از این حیات میرد، شریعت وطریقت هر دو از او منقطع شود و حقیقت ماند... شریعت علم است، طریقت عمل است، حقیقت الوصول الى الله.(1) از این جهت است که مولوی گوید:

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد *** گشت دلاله به پیش مرد سرد

چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح *** شد طلبکاری علم اکنون قبيح

چون شدی بر بام های آسمان *** سرد باشد جست وجوی نردبان

جز برای یاری و تعليم غير *** سرد باشد راه خیر از بعد خير

آینه روشن که شد صاف و جلی *** جهل باشد بر نهادن صیقلی

پیش سلطان خوش نشسته در قبول *** جهل باشد جستن نامه و رسول(2)

بزرگان متصوفه قائلند که: چون سالک در خدا فانی شود با او متّحد می گردد - مانند: قطرهای که چون به دریا رسد تعیّنات قطره بودن از او می رود، و چون در دریا فانی شده و جز دریا چیزی نیست می تواند بگوید: منم دریا - و در این حال است که هر تکلیفی از عارف سلب می شود و احتیاج به شرع و رعایت ظواهر و به جا آوردن عبادات و طاعات از میان می رود؛ زیرا فردی که مکلّف به این احکام است از میان برخاسته و جز خدا چیزی نیست، حتی برای عارف، دیگر کفر و ایمان در یک حکم است.(3)

لازم به تذکّر است که اعتقاد به سقوط تکالیف شرعی پس از رسیدن به حدّ وصل

ص: 126

و فنا، ناشی از اعتقاد به سنخیت بین خدا و خلق، و وحدت وجود و موجود است. حاصل کلامشان این است که: چون کسی به حقیقت رسد (یعنی از طریق ریاضت بر او ظاهر شود که حق تعالی عین و حقیقتِ جميع اشیا است) تکلیف از او ساقط شود. زیرا غرض از تکلیف رسیدن به حقیقت است؛ وقتی غرض حاصل شد تکلیف ساقط می گردد. لذا مولوی شرع را به شمع و به علم طب و به علم کیمیا تشبیه کرده که چون کسی طیّ مسافت کند و به مقصد رسد، دیگر محتاج به چراغ نباشد، و چون به طب عمل نماید و صحت او را حاصل شود دیگر محتاج به طب نباشد، و چون مس طلا شود دیگر محتاج به عمل کیمیا نباشد.

بی شبهه، این قولْ کفر و الحاد و زندقه است و مخالف ضروری دین اسلام بلکه جميع ادیان است. و عمل به شریعت تا روز مرگ بر همه كس واجب است.

علامۀ حلی می فرماید: جمعی از صوفیان را در حرم حضرت سیدالشّهدا دیدم که نماز مغرب می خواندند جز یک نفر از آن ها که نشسته بود و نماز نمی گذارد. پس از گذشت ساعتی، نماز عشا خواندند به جز آن یک نفر. پس از روی تعجب، از بعضی از آن ها از سبب نماز نخواندن آن یک نفر پرسیدم. گفت: این شخص حاجتی به نماز ندارد و واصل شده است. با این حال، آیا جایز است میان خود و خدایش، حجاب و مانعی قرار دهد؟

گفتم: نه. گفت:نماز حجاب و مانع او است.(1) فها أنا ذا أُحرّر مجملاً ممّا تبيّن وظهر لي من الأخبار المتواترة من أصول المذهب؛ لئلاّ تضلّوا بخدعهم وغرورهم وأُتمّم حجّة ربّكم عليكم،

ص: 127

وأُؤدّي ما وصل إلىّ من مواليكم إليكم «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ»(1) وأتلو عليكم ما أردت إيراده في بابين: پس اینک، به اختصار برای شما می نویسم (و بیان میکنم) آنچه از اصول (دین و) مذهب، از احادیث متواتر (قطعی) برای من آشکار و واضح شده تا با خدعه ها و نیرنگ ها و حرف های فریبنده فیلسوفان و صوفیان گمراه نشوید، و حجّت پروردگارتان را بر شما تمام کنم و آنچه از امامان و پیشوایان دین شما (دربارۀ عقاید) به من رسیده، به شما برسانم تا کسی که هلاک و گمراه شود، با دلیلی روشن و پس از واضح شدن دین و ایمان (و اتمام حجت و بر اثر لجاجت و نپذیرفتن خودش) هلاک شود و کسی که زنده شود و هدایت یابد، از روی دلیلی واضح باشد. آنچه می خواهم بیان کنم، در دو بخش برایتان می گویم: (بخش اول: آنچه به اصول اعتقادات و دین تعلق دارد. بخش دوم: آنچه به کیفیت اعمال صالح تعلّق دارد.)

ص: 128

* الباب الأوّل : في ما يتعلّق بأصول العقائد

ص: 130

صانعی است، و محال است که اثری بدون مؤثّر و مصنوعی بدون صانع پیدا شود.

غالب علما در کتب عقاید این برهان را ذکر کرده اند. علاّمۀ مجلسی فرموده است: هر که نظر کند در خلق آسمان و زمین و آفتاب و ماه و ستاره ها و بادها و ابرها و باران ها و دریاها و کوه ها و حیوانات و خلقت بدن و روح خود و غرایب صنع که در هر یک از این ها بکار برده، یقین می داند که این ها خود بی صانعی به هم نرسیده [و] کسی که این ها را آفریده مثل آن ها نیست و کامل بالذات است و هیچ گونه نقصی در ذات و صفات او نیست. و این دلیل اجمالی است که برای اکثر خلق کافی است.(1)

مخفی نماند که: آیاتی از قرآن و احادیث بسیاری در این مورد به منظور ارشاد و راهنمایی عقل وارد شده، و به تفصیلْ آیات و آثار الٰهی را ذکر کرده است که ما به ذکر یک آیه و یک حدیث اكتفا می کنیم. 1- خداوند متعال می فرماید:

«إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ»(2) به درستی که در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز و کشتی هایی که در دریا به سود مردم در حرکتند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن، زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و انواع جنبندگان را در آن پراکنده نموده و [هم چنین] در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان آسمان و زمین مسخّرند، نشانه هایی است [از ذات پاک خداوند تعالی] برای مردمی که می اندیشند.

ص: 133

و مرحوم علّامۀ سیّد شبّر(1) فرمود:

و لا تظنّ انّها (اي الآيات و الأحاديث) في هذا الباب لا يجوز التعويل عليها و الاعتماد و الركون إليها فإنها براهین قطعية و دلایل عقليّة ضروريّة يشهد بها العيان و يحكم بها الوجدان. فليست بأدون مما برهنه الحكماء و المتكلمون ولا بأضعف ممّا رقمه الاشراقیون فانك اذا تأمّلت في معانيها و تدبّرت في مباینها وجدتها دلائل قاطعة و براهین ساطعة على وجود الصانع بل وحدته و سائر صفاته. ملخّص بیانش این است که: گمان مکن که نتوان به آیات و احادیث در اثبات صانع اعتماد کرد، چون اینها براهین قاطع و دلائل عقلی ضروری است که آشکار و عیان است و وجدان هم بر آن حاکم است و کمتر و ضعیف تر از براهین فلسفه و متکلمین نیست. وقتی تأمّل کنی در معانی این آیات و روایات می بینی دلائل قطعی و براهین روشن بر وجود صانع عالم و وحدتش می باشد.(2) 2- در روایت از امیرالمؤمنین علی از اثبات صانع سؤال شد، حضرت فرمود:

«البعرة تدلّ على البعير و الرّوثه تدلّ على الحمير و آثار القدم تدلّ على المسير فهيكل علوي بهذه اللطافة و مرکز سفلي بهذه الكثافة كيف لا تدلان على اللّطيف الخبير؛ سرگین (و فضلات) شتر اگر در راهی دیده شود دلالت میکند بر اینکه شتری از آنجا عبور کرده و سرگین الاغ اگر دیده شود بر عبور کردن الاغ دلالت نماید و هم چنین اگر جای پایی مشاهده شود عقل حکم می کند که رهگذری از آن راه عبور نموده است پس این آسمان بدین لطافت و زمین بدین ضخامت

ص: 134

و غلظت چگونه دلالت نمی کند بر وجود صانعی که دانای به دقائق و خفایای امور و آگاه از حقایق آنها باشد.»

و قال بعد ذلك:

«بصنع الله يستدل عليه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفكر تثبت حجّته، معروف بالدلالات مشهور بالبيّنات؛ به صنع خداوند استدلال می شود بر وجودش و به عقول اعتقاد کرده می شود معرفت خداوند و به تفکّر نمودن ثابت می شود حجت خداوند، شناخته شده

است به دلالتهای واضح و مشهور است به شواهد آشکار.» این طريق استدلال از طرفی که بعداً ذکر می شود بهتر است، بلکه به فرمودۀ مرحوم طبرسی: در حقیقت این برهان قرة العين موحدین و مکمّل ایمان مؤمنین است و هر که حظّی و نصیبی از ایمان و کمالی از توحيد الهی برای او حاصل شده یا می خواهد بنماید البتّه باید متمّسک به این دلیل شود و از عقب این برهان برود تا کمالی از برای خود در تحصیل معرفة الله حاصل بنماید و نورانیّتی در نفس او حاصل بشود و این مطلب بحری است عمیق و هر چه تفکّر در آثار ربوبيّة بیشتر و تأمل و نظر در شواهد الوهیت بهتر بشود البتّه تکمیل معرفت او، مراتب خداشناسی او بهتر و کامل تر خواهد بود... .(1)

علاوه بر این که در این طریق استدلال، چند جهت هم وجود دارد: 1- ساده و نزدیک به ذهن است و عموم مردم می توانند از آن استفاده کنند. 2- علاوه بر اثبات صانع برای اثبات بعضی از اوصاف او نیز کافی است. 3- چندان احتیاج به مقدّمات عقلی و ابطال دور و تسلسل ندارد.

کند و کنه ذات حق مُحاط عقل بشری واقع شود،(1) نمی توان خداوند تعالی را شناخت مگر به تفکّر و تأمّل در آثار و شواهد ربوبیت او. این آثار از جهات مختلف دلیل بر وجود حق تعالی و شاهد بر علم و قدرت و وحدت او می باشند، چنان که از امیرالمؤمنین نقل شده که فرمودند:

و في كلّ شيء له آية *** تدلّ على أنّه واحد

در هر چیزی از برای خداوند عالم آیه و نشانه ای است که دلالت دارد بر حق تعالی و وحدت او.

خداوند متعال در قرآن کریم در اکثر موارد مواعظ و نصایح که شاید قریب به ثلث قرآن است، امر فرموده است تصریحاً یا تلویحاً به تأمّل و نظر و تفکّر و تعقّل و تدبّر و تذكّر در آثار و صنعت های پروردگار، چنان که خداوند تعالی فرموده است:

«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»(2) و «وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(3) و «وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»(4) و «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَكَهُ يَنَابِيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِأُولِي الْأَلْبَابِ»(5) و «وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ»(6)

ص: 136

پس معلوم شد از آیات و اخبار بر این که طريق معرفة الله، تدبّر و تفکّر در آیات الهیه و مصنوعات حضرت آفریدگار است که به آن جهت انسان پرده های تاریک نفسانی را کنار زده و بسوی قرب حضرت ربوبی قدم بر می دارد.

برهان حدوث و قدم: از راه حدوث عالم و اینکه هر حادثی محتاج به محدِث است، ثابت می کنند که باید صانع قدیمی که بی نیاز از موجِد باشد وجود داشته باشد و این دلیل و برهان منتسب بسوی متکلّمین از اصحاب است. قبل از تقرير برهان گوئیم: شکّی نیست که همۀ موجودات عالم قدیم نیستند به این معنی که مسبوق به عدم نباشند، چون به حسّ و وجدان مشاهده می شود که در هر زمانی حوادثی در عالم پیدا می شود و چیزهایی که نبوده بوجود آید و موجوداتی از نیستی به دائره هستی قدم می گذارند.

و با توجّه به این مطلب می گوییم: موجودات عالم از دو حال خارج نیستند یا تماماً حادث و مسبوق به عدم می باشند، و یا موجود قدیمی که مسبوق به عدم نباشد نیز یافت می شود.

در صورت اوّل که همه حادث و مسبوق به عدم باشند و موجود قدیمی که سلسلۀ حوادث به او منتهی شود وجود نداشته باشد محال است زیرا شیء معدوم به خودی خود نمی تواند موجود باشد پس ناچار محتاج به محدِث و موجِد است و محدِث او نمی شود حادث باشد چون در این صورت منتهی به دور یا تسلسل خواهد شد پس باید محدِث او قدیم بوده و مسبوق به عدم نباشد، و بنا بر این، موجودات عالم منحصر به حالت دوّم (یعنی: حادثی که موجود قدیمی با آنها باشد) خواهد بود و مطلوب ما همین است.(1)

ص: 137

و به بیان دیگر می گوئیم: موجودات خالی از دو قسم نخواهد بود یا قدیم است یا حادث و شقّ سوّمی متصوّر نخواهد بود.

معنای قدیم در نزد متکلّمین و سایر علماء - به غیر از فلاسفه - آن است که برای وجود آن ابتدائی نباشد و اوّلیّت و ابتدائیت از برای او فرض نشود، پس معنای قدیم بودن خدای تعالی آن است که: در جانب ازل از برای وجود او ابتدائی نیست و همیشه بوده است. و معنای حادث در نزد ایشان آن است که شیء نبوده و به وجود آمده و اوّلیت و ابتدائی از برای وجود او باشد.(1) و معنای قدیم در نزد فلاسفه آن است که: مستند به شی ای نباشد و منتهی به چیزی نشود.

و معنای قدیم بودن خدای تعالی آن است که: ذات مقدّس او مستند به شی ای و منتهی به علّتی نخواهد بود. و معنای حادث در نزد ایشان عبارتست از استناد شیء و انتهای او به سوی علّت خود، خواه آن شیء حادث بالزّمان باشد مانند حوادث زمانیّه، و خواه حادث بالذات باشد مثل: نفوس و مجرّدات (به زعم آنها) که اینها مستندند به ذات حق تعالی و معلول ذاتند بواسطه یا بلاواسطه، و محال است تخلّف معلول از علّت، پس معنای حدوث همان نبودن معلول در مرتبه علت و معدوم بودن آنها در مرتبه علّت خود است.(2)

ص: 138

شکی نیست که در این جا موجودات متعدده كثيره ثابت و متحقّق اند که اگر با همۀ این موجودات موجود قدیمی باشد که همۀ اینها مستند به او باشد ثابت است مدّعا که وجود حق تعالی است و اگر متحقّق نشود با اینها موجود قدیمی که مؤثر در آنها باشد بلکه منحصر باشد همۀ موجودات به حادث، پس می گوئیم: هر حادثی (به جهت اتّصافش به صفت حدوث) ناچار است او را از محدِث و مؤثّری و نقل کلام می نمائیم به سوی محدِث و مؤثّر که اگر قدیم باشد پس مدّعا ثابت است که وجود حق تعالی باشد.

و اگر حادث است پس ناچار است او را از مؤثر که اگر آن مؤثر حادث اوّل باشد، دور خواهد بود، اگر غیر او باشد إلى ما لانهاية له، تسلسل خواهد بود، و دور و تسلسل باطل است چنان که واضح است. پس ثابت شد مطلوب که وجود صانع تعالی باشد.

و این طریق استدلال حضرت ابراهیم خلیل است چنان چه در قرآن کریم به آن

اشاره کرده و فرمود خداوند متعال:

«وَكَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ»(1) چنان نمایاندیم ابراهیم را ملکوت آسمانها و زمین را تا اینکه از یقین کنندگان باشد. هنگامی که تاریکی شب او را پوشانید ستاره ای مشاهده کرد گفت: این خدای من است؟ پس چون غروب کرد و زائل شد گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم، و هنگامی که قرص ماه را دید گفت: این خدای من است؟ امّا وقتی که ماه غروب کرده و زایل شد گفت ابراهيم: اگر پروردگارم مرا راهنمائی نکند مسلّماً از گروه گمراهان خواهم بود.

ص: 139

می بینید که حضرت ابراهیم خلیل استدلال نموده بود به افول و غایب شدن و زائل شدن ستاره و ماه که مستلزم حرکت و حدوث است (لازمۀ حرکت حدوث است)(1) بر وجود صانع و اثبات آن بلکه آن چه استفاده می شود از اخبار و آثار این است که اثبات صانع تعالی به طريقۀ مذکور طریق و رسم سایر انبیاء عظام و اوصیاء کرام و كافة ملائکه (سلام الله عليهم) می باشد.

روایات بسیار بر تأیید این روش از ائمه معصومین وارد شده است به بیانات متعدد و تقریرات مختلف که طالبين آن به کتاب توحید شیخ بزرگوار صدوق(2) و بحار الأنوار علامۀ مجلسی(3) مراجعه نمایند.

ما در این جا به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

از جملۀ دلایل بر اثبات صانع تعالی؛ بیان امام صادق است، چنان که علامۀ مجلسی نقل کرده از هشام بن حکم که ابن ابی العوجا زندیق بر آن حضرت داخل شد، پس آن حضرت فرمودند:

«یابن أبي العوجا أمصنوع انت ام غير مصنوع؟ قال: لست بمصنوع.

فقال له الصادق عليه السلام: فلو کنت مصنوعاً كيف كنت تكون؟ فلم یحر ابن ابی العوجا جواباً وقام وخرج؛(4) آن حضرت به زندیق فرمودند: آیاتو مصنوع و مخلوق هستی یا غیر مصنوع و مخلوق؟ آن زندیق عرض کرد که: من مصنوع و مخلوق نیستم. پس آن حضرت فرمودند که: اگر مصنوع و ساخته شده می بودی حال تو به چه نحو و چه طور بود؟ آن زندیق ندانست که جواب آن حضرت رابه چه نحو بیان نماید و برخواست و از مجلس آن حضرت بیرون رفت.»

ص: 140

حاصل آنچه از حدیث استفاده می شود آن است که: چون امام از آن زندیق سؤال نمود که اگر تو مصنوع بودی آیا بر غیر این احوال و صفاتی که الآن بر آن هستی، بودی یا نه؟ و آن زندیق هم تامّل نمود و فکر کرد و متنبّه شد که صفات او جميعاً صفات مخلوقات است پس در جواب آن حضرت، متحیر مانده است.

مقصود حضرت آن است که: اگر تو به نفس خودت رجوع نمایی، صفت مخلوق را در آن می یابی و با این احوال چرا اعتراف به صانع عالم نداری؟ به این دلیل ثابت شده است به اعتراف خصم، مصنوعيت و حدوث و امکان او، و این به منزلۀ صغرای دلیل است. و چون كبرای دلیل (یعنی: هر ممکن و مصنوع و حادثی ناچار است او را از مؤثری و صانعی و مُحدثی) از مسلّمات خصم و همۀ عقلا بوده است.(1) لذا آن حضرت اکتفاء نمود در الزام به بيان صغرى، و اثبات مصنوعيت خودِ خصم و امثال او از مصنوعات. و در حدیث دیگر آمده است: حضرت به زندیق فرمود:

«امصنوع انت او غير مصنوع؟ فقال عبدالکریم بن ابی العوجا: بل أنا غير مصنوع. فقال له العالم عليه السلام: فصف لي لو كنت مصنوعاً كيف كنت تكون؟ فبقي عبد الكريم مليّاً لايحير جواباً و ولع بخشبة كانت بين يديه و هو يقول: طويل، عريض، عمیق، قصير، متحرك، ساکن، كلّ ذلك صفة خلقه. فقال له العالم: فان كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعاً لما تجد في نفسك ممّا يحدث من هذه الامور؛(2) تو مصنوعی یا غیر مصنوع (ساخته شده ای یا نساخته و خود به خود پیدا شده ای)؟ ابن ابی العوجا گفت: من مصنوع و مخلوق نیستم (ساخته نشده ام )

ص: 141

امام عليه السلام فرمود: برای من بیان کن که اگر مصنوع و ساخته شده بودی، چگونه میبودی؟ عبدالکریم ابن ابي العوجا مدتی دراز سر به گریبان شده، پاسخ نمی داد و به چوبی که در مقابلش بود ور میرفت و می گفت: دراز، پهن، گود، کوتاه، متحرک، ساکن، همه این ها صفت مخلوق است. امام عليه السلام فرمود: اگر برای مصنوع صفتی جز این ها ندانی، باید خودت را هم مصنوع بدانی، زیرا در خود از این امور حادث شده می یابی.»

از جمله دلائل بر اثبات صانع عالم کلام امام صادق است که شیخ بزرگوار صدوق در کتاب توحيد نقل نموده از هشام بن حکم که ابوشاکر دیصانی زندیق به من گفت: من پرسشی دارم از مولایت برایم اجازه بگیر، چون از گروهی از علما پرسیدم، امّا جوابی قانع کننده به من ندادند، هشام گفت: من گفتم: می شود آن را به من بگویی، شاید من پاسخی داشته باشم که تو را خشنود کند.

ابوشاكر گفت: من دوست دارم آن را نزد امام صادق مطرح کنم. از امام صادق برایش اجازه گرفتم، وارد شد و گفت: اجازه می دهی بپرسم؟ فرمود: هر چه خواهی بپرس. «فقال له: ما الدليل على انّ لك صانعاً؟ فقال: «وجدت نفسي لاتخلو من إحدىٰ جهتَين: إما ان اكون صنعتها انا، فلا اخلو من أحد معنيَين: إما أن أكون صنعتها و كانت موجودة أو صنعتها وكانت معدومة، فإن کنت صنعتها وكانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها، و إن كانت معدومة، فانّك تعلم أنّ المعدوم لايُحدث شيئاً، فقد ثبت المعنى الثالث أنّ لي صانعاً وهو الله ربّ العالمين، فقام و ما أجاب جواباً؛(1)

به آن حضرت عرض کرد: چه دلیل داری که برای تو صانعی هست و تو آفریننده ای داری؟ حضرت فرمود: خودم را از دو حال بیرون نیافتم: یا خودم، خودم را درست کرده ام، و یا دیگری مرا ساخته است.

ص: 142

اگر خودم، خودم را ساخته ام از یکی از دو معنا بیرون نیست:(1) یا این است که خودم ساخته ام و خلق نموده ام نفس خودم را و حال آن که نفس من موجود بوده است. با آن که ساخته ام نفس خودم را و حال آن که نفس من معدوم بوده است.

اگر صنعت نمودم (و ساخته ام) او را و حال آن که او موجود بوده است پس مستغنی بودم به وجود او از خلق کردن و صنعت نمودن او. و اگر معدوم بوده است، پس به درستی که تو میدانی که معدوم، احداث و صنعت نمی نماید چیزی را. پس معنای سوم ثابت شد که برای من صانعی و سازنده ای هست و آن همان خداوند پروردگار جهانیان است. ابوشاكر زندیق در حالی که از پاسخ حیران بود و بهت او را گرفته، جوابی نگفت و برخاست.»

حاصل استدلال امام بر اثبات صانع تعالی این است که: ممکن الوجود از جهت اتّصاف او به امکان، لابدّ است او را یک موجِدی و مؤثّری که او را ایجاد بنماید، و آن موجِد و مؤثر یا خود اوست یا غير او.

اول (که خودْ موجِد خود باشد) باطل است، زیرا که اگر خود، در حال ایجادِ خودش، وجود داشته و موجود بوده باشد، پس تحصيل حاصل خواهد بود و آن بالبداهه باطل است. و اگر خود، در حال ایجاد خودش، عدم داشته و معدوم بوده باشد، پس واضح است که عدم و نیستی باعث وجود و هستی برای شی ای نمی شود بشود.

با آن که وجود و عدم بالنسبه به ذات ممكن على حدّ سوا است، نمی شود که جهت وجود او ترجیح بر جهت عدم او داشته باشد، زیرا که این مستلزم ترجیح بلامرجّح بلکه ترجّح بلامرجّح است و این به ضرورت عقل محال است.

ثانی (که مؤثر او غیر او باشد) خالی از این نیست که آن غیر یا واجب الوجود بالذات است یا ممتنع الوجود بالذات، و محال است که ممتنع الوجود ایجاد کننده و مؤثر باشد، زیرا که خود هستی ندارد و هستی او محال است بالذات، پس چگونه

ص: 143

می شود که به غیر، اعطا وجود بنماید.

پس متعیّن شد که ایجاد کننده همۀ ممکنات چیزی مگر واجب الوجود بالذات نخواهد بود. و این برهان مستند به لسان الله الناطق امام جعفر صادق است.(1)

از جمله دلائل بر اثبات صانع عالم، برهانی است که از امام صادق بیان شده است چنانچه شیخ صدوق در کتاب توحید و کلینی در کتاب کافی از احمدبن محسن میثمی نقل میکند که میگوید، نزد ابو منصور بودم، ابو منصور گفت: یکی از دوستانم به من گفت: من و ابن ابی العوجا و عبد الله ابن مقفّع در مسجد الحرام بودیم. ابن مقفّع با دست اشاره به محل طواف کرد و گفت: این مردم را می بینید، کسی از ایشان را شایسته نام انسانیّت نمی دانم مگر آن شیخ و بزرگ مردی که نشسته - یعنی امام صادق - اما دیگران اوباش و چهارپایند.ابن ابی العوجا گفت: چگونه این اسم انسانیّت را تنها برای ایشان (حضرت صادق) شایسته دانستی نه بقیۀ افراد؟ گفت: آنچه که نزد او دیدم (از علم و کیاست) و در نزد دیگران ندیده ام. ابن ابی العوجا گفت: باید آنچه را که دربارۀ او گفتی، امتحان و آزمایش شود. ابن مقفّع گفت: این کار را نکن، من می ترسم عقیده و باور تو را فاسد کند (و افکارت را از تو بگیرد.) ابن ابی العوجا گفت: نظر تو این نیست بلکه می ترسی که نظرت درباره وی که در چنان جایگاهی او را توصیف کردی، در نظر من سست شود. ابن مقفّع گفت: حال که درباره من چنین پنداری داری، برخیز و نزد او برو و تا جایی که می توانی خودت را از لغزش نگه دار و مهار از دست مده (و افسارت را رها نکن و مسامحه نکن) که تو را به بند بکشد (و به زمین خواهی خورد و مقلوب او خواهی گشت) و آنچه به سود تو و یا زیان تو باشد (که بر او عرضه کنی) نشانه گذاری کن،(2) ابن ابی العوجا رفت و من و ابن مقفّع نشسته بودیم، چون ابن ابی العوجا

ص: 144

برگشت، گفت: وای بر تو پسر مقفّع (که مقام او را کوچک دانستی، به عقیده من) این مرد از جنس بشر نیست، بلکه اگر در دنیا روحانی باشد که هرگاه بخواهد آشکار گشته تجسّم پیدا کند و هر گاه خواست روحی ناپیدا گردد، همین شخص است. ابن مقفّع گفت: چطور، گفت: نزدش نشستم وقتی هیچ کس جز من پیشش نماند، شروع به سخن کرد و (بی پرسش من) گفت: اگر حقیقت چنان باشد که اینها می گویند - و در واقع هم بر طبق آن چه اینان یعنی طواف کنندگان می گویند، هست - آنها سالم مانده و شما نابود گردیده اید، و اگر حقیقت چنان باشد که شما می گویید - در صورتی که چنان نیست - شما و آنان مساوی خواهید بود.

گفتم: خدا رحمتت کند (این گفتار ابن ابی العوجا طبق بر خورد عرف مردم گفته شده است) مگر ما چه می گوئیم و آنها چه می گویند؟ گفتۀ ما و آن ها یکی است. فرمود: چطور سخن تو با آنان یکی باشد در صورتی که آن ها معتقدند که معاد و پاداش و کیفری دارند و معتقدند که آسمان را خدایی می باشد و آسمان (با وجود فرشتگان) آباد است. و شما عقیده دارید که آسمان ویران است و کسی در آن جا نیست.

ابن ابی العوجا گفت: من این سخن را از او غنیمت دانستم و گفتم: اگر حقیقت آن گونه است که این ها می گویند (و خدایی هست) چه مانع گشته که خداوند خود را برای بندگانش آشکار نساخته تا آنان را به پرستش خویش فرا خواند تا حتی دو نفر از بین آنان اختلاف نکنند، چرا از آن ها پنهان گشته و فرستادگان را به سوی ایشان گسیل داشت؟ اگر خود شخصاً (بی واسطه) با آنان ارتباط برقرار می کرد ایمان آوردن به وی نزدیک تر می گشت.

به من فرمود:

«ويلك و كيف احتجب عنك من اراك قدرته في نفسك نشوءك و لم تكن، و كبرك بعد صغرك، و قوتك بعد ضعفك و ضعفك بعد قوتك، وسقمك بعد صحّتك، وصحتك بعد سقمك و رضاك بعد غضبك وغضبك بعد رضاك، و حزنك بعد فرحك و فرحك بعد حزنك و حبّك بعد بغضك

ص: 145

وبغضك بعد حبّك، و عزمك بعد إبائك و إبائك بعد عزمك، و شهوتك بعد کراهتك و کراهتك بعد شهوتك، و رغبتك بعد رهبتك و رهبتك بعد رغبتك، و رجاك بعد يأسك، و يأسك بعد رجائك، و خاطرك بما لم يكن في وهمك، وعزوب ما انت معتقده عن ذهنك» ومازال يعدّ علىّ قدرته التي هي في نفسي الّتي لا ادفعها حتّى ظننت انّه سيظهر فيما بيني وبينه؛(1) وای بر تو! چگونه پنهان گشته بر تو کسی که قدرتش را در وجودت به تو ارائه داده است (به عبارت دیگر: چطور کسی که قدرتش را در وجود خودت می بینی خود را از تو پوشیده است): در پیدا شدنت پس از نبودن، در بزرگیت بعد کودکی، در نیرومندیت بعد از ناتوانی، در ناتوانیت پس از نیرومندی، در بیماریت بعد از تندرستی، در تندرستی ات پس از بیماری، در خشنودیت پس از خشمناکی، در خشمناكيت بعد از خشنودی، در غمت پس از شادی، در شادی ات پس از غم، در دوستیت پس از دشمنی، در دشمنیت پس از دوستی، در تصمیم گیریت بعد از سستی، در سستی ات پس از تصمیم گیری، در تمایلت بعد از بی میلی، در بی میلی ات پس از تمایل، در روی آوردنت پس از روی گردانی (و هراست)، در روی گردانی ات بعد از روی آوری (به عبارت دیگر: و هراست پس از تمایل)، در امیدواریت پس از ناامیدی، در ناامیدی ات بعد از امیدواری، در یاد آوری ات به آنچه در ذهن و پندارت نبود، و در ناپیدا گشتن آنچه از باورت در ذهنت بود.

ص: 146

و همچنان به شمارش قدرت غیر قابل انکار خداوند در وجود من پرداخت به گونه ای که پنداشتم خداوند بین من و ایشان آشکار می شود.»

توضیح: مصنوعيت و حدوث انسان و وابسته بودن و نیازمندی او با تذكّراتی که امام صادق فرموده اند، آن چنان روشن و آشکار می گردد که جایی برای ابهام نگذاشته، تا آنجا ابن ابی العوجا منکر سرسخت خالق عالم، به وجود پروردگار اعتراف می کند و این حقیقت را برای ابن مقفّع بیان می نماید.

و واضح است که حالات گوناگون و تغییر و تبدّل و حرکت های مختلف، گویای حدوث (یعنی مسبوقیت به عدم حقیقی) و وابسته بودن و مصنوعیت و مخلوق بودن دارندۀ این اوصاف می باشد و در نتیجه هر موجودی که دارای حالات و ویژگی های گوناگون یاد شده باشد، همین حکم را دارد.

و به بیان دیگر: این مصنوعیت در موجودات، بخوبی بیان گر مخلوق بودن و ارتباط داشتن و وابسته بودن است. و مخلوقیت و وابستگی موجودات، لازمۀ قطعی اش این است که بایستی یک حقیقتی قائم به ذات وجود داشته باشد.

البته مقصود ما از حقیقت وابسته همان حقائق قابل زیاده و نقصان و عددی و متجزّی و محتاج و دارای زمان و مکان و حادث به حدوث حقیقی می باشند که تمامی ما سوى الله این چنین اند و از حقیقت قائم بالذات همان حقیقت بدون جزء و کلّ و مرتبه و امتداد وجودی و فراتر از زمان و مکان بوده، که بین او و مخلوقاتش بینونت تامه در ذات و صفات هست،(1) و محال است که بین شان رابطۀ تشکیکی، وجود داشته باشد چه رسد به عینیّت، و چنین رابطه ای تنها در مورد چیزهایی ممکن است که دارای اجزاء و امتداد وجودی باشد.

ص: 147

شیخ بزرگوار صدوق در کتاب توحید از امام رضا نقل می کند که: مردی خدمت ابي الحسن علی بن موسی الرضا آمد و به وی گفت:

ای فرزند رسول خدا! «ما الدليل على حَدَث العالم؟ قال: «انت لم تكن ثمّ كنت وقد علمت أنّك لم تكوّن نفسك و لا كوّنك من

هو مثلك؛(1)

چه دلیلی بر حدوث و پیدایش عالم هست؟ حضرت فرمود: تو نبودی، و بعد از آن موجود شدی، و خودت می دانی که تو خود را موجود نکرده ای و کسی هم که مثل توست، تو را موجود نکرده و هستی نداده است.» ابو شاکر دیصانی نزد امام صادق آمد و به وی گفت: تو یکی از ستارگان درخشان هستی و پدران تو ماه های درخشان بودند... ای دریای پر آب موّاج به من بگو که دلیل بر حدوث عالم چیست؟ حضرت فرمود: به نزدیک ترین چیزها بر آن استدلال می کنم، ابو شاکر گفت: آن چیز چیست؟

«قال: فدعا ابوعبدالله ببيضة، فوضعها على راحته، فقال: هذا حصن ملموم، داخله غِرْقِىء رقيق لطيف، به فضّة سائلة، و ذهبة مائعة، ثمّ تنفلق عن مثل الطاووس، أَدَخَلها شيء؟ فقال: لا، قال: فهذا الدليل على حدوث العالم، قال: أخبرت فأوجزت، و قلت فأحسنت؛

امام صادق تخمی طلبید و آن را بر کف دست خویش گذاشت و فرمود: این حصاری است محکم و سر پوشیده، درون آن پرده ای نازک و لطیف است، در آن سفیدی مانند نقره روان و زردی مثل طلای مایعی است. بعد از آن می شکافد و چون طاووس از آن بیرون می آید، آیا چیزی در آن داخل شده است؟ گفت نه. فرمود: این دلیل بر حدوث عالم است. گفت: خبر دادی و مختصر کردی، گفتی و خوب گفتی.»(2)

ص: 148

کمالات زیاده دارد، و عرض کمالاتش از رتبۀ خاتم الانبیاست که اشرف مكوّنات است، تا رتبۀ عمری و ابوبکری و ابوجهلی که اخسّ موجوداتند.

و ظاهر است که کمال نوع انسانی به تحصیل کمالات و رفع نقایص می شود، و شکّی نیست که این نوع از کمال بدون معلّم ربّانی - که از جانب حق تعالی مؤیّد بوده باشد و به وحی الهی حسن و قبح اشیا را داند و به وعد و وعید مردم را بر خیرات بدارد - میسّر نیست؛ چه ظاهر است که نفوس بشری به اعتبار دواعی شهوات و لذّات، راغب به بدی ها می باشند و امور قبیحه در نظر ایشان مستحسن می باشد و اکثر مردم امور قبیحه را به شهوات خودْ حسن می دانند.

و ايضاً معلوم است که این امور بدون وعده به ثواب ها و وعید از عقاب ها متمشّي نمی شود. و معلوم است که عقل انسانی بدون وحی ربّانی احاطه به خصوصیّات ثواب هر عملی و عقاب هر جرمی نمی کند. پس به غیر شخصی که از جانب حق سبحانه و تعالی مأمور باشد و حسن و قبح اشیا را به وحی الهی داند، ارشاد خلق و تکمیل ایشان حاصل نمی گردد.

و این شخص را ناچار است از دو جهت: یکی جهت بشریّت، که به آن اعتبار مجالست و مؤانست و مکالمه و مصاحبت با مکلّفین نماید و الفت و آمیزش با ایشان کند، که سخن او در نفس ایشان تأثیر نماید.

و جهت دیگر جهت روحانیّت و تقدّس و کمال است، که به آن جهتْ مستعدّ فيوضات نامتناهی و قرب به جناب اقدس الهی بوده باشد، که از جهت ثانی استفاضۀ علوم و حكم و معارف نماید، و به جهت اوّل به خلق رساند. چنانچه منقول است که زندیقی به خدمت حضرت صادق آمد و سؤال هایی نمود و به جواب های آن حضرت به شرف اسلام فائز گردید. از جملۀ آن سؤال ها این بود که: به چه دلیل اثبات انبیا و رسل می نمایید؟

حضرت فرمودند: چون ما ثابت کردیم خداوندی را که خالق و صانع ماست و منزّه است از صفات جمیع مخلوقين، و آن صانعْ حکیم است و بنای جمیع امورش

ص: 150

بر حکمت و مصلحت است، و خلق او را نمی توانند دید و به لمس و حس در نمی آید و جسم نیست که با او روبه رو و مکالمه و محاجّه و گفت وگو نمایند، پس ثابت شد که بر وفق حکمتْ باید رسولان در میان او و خلایق باشند که ایشان را دلالت نمایند بر آنچه مصلحت ایشان در آن است و باعث نفع ایشان است و راهنمایی کنند ایشان را به چیزی چند که باعث بقای نوع ایشان است، و ترک آن ها مورث فنای ایشان است.

پس ثابت شد که جمعی می باید باشند که از جانب حکیم علیم، مردم را امر و نهی نمایند و تکالیف الهی و حکم ربّانی را به خلق برسانند. و ایشان پیغمبران و اوصیای ایشانند که برگزیده های خدایند از میان خلق، که ایشان را تأدیب به حکمت نموده و مبعوث به حکمت ساخته، که در اخلاق و صفات با عامّۀ خلق شریک نیستند، و در خلق و صورت و ترکیب به ایشان شبیهند، و از جانب خدا مؤيّدند به دلایل و معجزات و براهین و شواهد که بر حقّیت ایشان دلالت می کند، مثل مرده زنده کردن و کور روشن کردن و پیس را شفا دادن. و هرگز زمین خدا از یکی از ایشان خالی نمی باشد، که کمال علم و معجزه اش دلیل حقیّت اوست، و هر وصی دلیل است بر حقیّت پیغمبرش.(1)

بدان که حضرت در این حدیث اشاره به دلیل دیگر نیز فرموده که: چون انسان مدنی الطبع است و هر فردی به دیگری در امور معاش و معاد خود محتاجند و با یکدیگر آمیزش ایشان ضرور است، و آمیزش ها باعث منازعات و مشاجرات می شود، پس ناچار است ایشان را از حاکمی که رفع منازعات ایشان نماید به نحوی که حیفی و میلی در حکم او نباشد، و اگر نه به زودی یکدیگر را می کشند و فانی می شوند، و اگر این حاکم مؤیّد ازجانب خدا نباشد مأمون از حیف و میل نیست. و ایضاً حکم موقوف است بر علم به خصوصیّات احکام، و ظاهر است که عقل بشری احاطه به جميع خصوصیّات احکام نمی تواند نمود، پس حاکم باید مؤیّد به وحی باشد.(2)

ص: 151

کرامت گویند نه معجزه مثل مائده حضرت مریم.(1) 4- باید معجزه بر طبق مدعا باشد تا دلالت بر صدق پیغمبر کند، پس اگر موافق نباشد دلالت بر کذب صاحبش کند، چنان که نقل کرده اند که مسیلمه کذاب دعوی پیغمبری می کرد به او گفتند که: محمّد برای کوری دعا کرد بینا شد. او کسی را طلبید که یک چشمش کور بود، دعا کرد آن چشم بینایش هم کور شد. و این را معجزه مكذبه گویند.

شیخ جلیل القدر مفید در کتاب النکت الاعتقادیه معجزه را تعریف و چند شرط برایش ذکر کرده و چنین فرموده است:

المعجز هو الأمر الخارق للعادة، المطابق للدعوى، المقرون بالتحديّ، المتعذّر على الخلق الاتيان بمثله.(2) معجزه عبارت است از کار و امر خارق العاده ای که مطابق با مدّعا و مقرون به تحدّی باشد(3) و خلق هم از آوردن مثل آن عاجز باشند.

که مرتاض و ساحر و شعبده باز و... انجام می دهند مرتاض و ساحر دیگر هم می تواند مانند آن را انجام دهد. و به همین جهت مرتاض یا ساحری که امر خارق العاده انجام می دهد هر گز تحدّی نمی کند (یعنی از دیگران دعوت مقابله به مثل نمی نماید) زیرا معارضه با ساحران در هر عصر و زمان ممکن است و افراد مثل او وجود دارند.

به خلاف معجزه که چون فعل خداوند است، قابل معارضه و آوردن به مثل نیست، و پیامبران با اطمینان کامل تحدّی می کنند و می گویند: اگر تمام انسان های عالم جمع شوند مانند کار ما را انجام نخواهند داد. به عبارت دیگر: معجزه به آن تحدّی شده است، یعنی صاحب معجزه دیگران را به انجام دادن مثل آن دعوت می کند و مبارزه طلب می نماید و مغلوب نمی شود. بر خلاف سحر که به آن تحدّی نمی شود؛ زیرا اگر ساحر مبارزه بطلبد، قوی تر از او هم پیدا می شود و او مغلوب می گردد.

2- امور خارق العاده دیگر غیر معجزه مثل: سحر و شعبده و... دارای اسباب خاص عادی هستند اگر چه پنهان باشند، و تعلیم و تعلّم أن ها امکان دارد. و این امور نتیجۀ یک رشته آموزش ها و تمرین ها است. و هیچ مرتاض و ساحری حاضر نیست کاری که شما پیشنهاد می کنید انجام دهد، بلکه کارهای خارق عاده اش همیشه محدود است به آن چه تمرین نموده و یاد گرفته و بر آن مسلط است. دلیلش هم واضح است؛ زیرا قدرت هر انسانی محدود است و در یک یا چند کار می تواند مهارت داشته باشد.

خداوند درباره ساحران عصر حضرت سلیمان می فرماید:

«يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ...فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ»(1) شیاطین سحر را به مردم می آموختند... و مردم نیز از آن دو ملک، مطالبی یاد می گرفتند که به سبب آن بین زن و شوهر جدایی می انداختند.

ص: 154

اما معجزه قابل تعلیم و آموزش نیست و فقط از جانب خدای متعال بوده. و صاحب معجزه بدون این که سابقه آموزش و تعلیم داشته باشد دست به اعجاز می زند و هیچ گونه قید و شرطی برایش نیست و در موارد لزوم هر معجزه ای که از او بخواهند انجام می دهد.

حضرت موسی وقتی به سوی مصر می رفت در بین راه به نبوت برانگیخته شد و خطاب آمد ای موسی عصایت را بیفکن. چون افکند ناگهان دید به صورت اژدها در آمد، به گونه ای که خود حضرت موسی وحشت کرد. نیز به حضرت موسی خطاب شد که دستت را در گریبان خود فرو بر، هنگامی که خارج می شود سفید و درخشنده است (نوری از آن درخشش نموده که چشم را خیره می ساخت.)(1)

باری پیامبر هر چه را که نیاز مردم باشد معجزه می کند، امّا ساحران و شعبده بازان نمی توانند هر چه را که مردم طلب می کنند، ابراز کنند بلکه هر چه را که یاد گرفتند، انجام می دهند و این هم محدودی در اموری است که می توان فرا گرفت.

3- غالب معجزۀ پیامبران از جنس آن فنی بود که در آن زمان شایع تر بوده و اهل آن زمان ماهرتر بودند تا آن که حجت بر آن ها تمام تر باشد. و معجزات آن ها محدود به یک نوع یا دو نوع نبوده، و به قدری مختلف و متنوّع است که نمی توان در میان آن ها قدر مشترکی یافت. مثل: انداختن عصا و تبدیل آن به اژدها، دست از گریبان بیرون آوردن و درخشش نوری از آن، عصابه سنگ زدن و چشمه های آب جاری شدن، و زدن عصا به دریا و شگفتن آب دریا.

و درباره حضرت عیسی هم: از گِل، پرنده می ساخت، و در آن می دمید و به اذن خداوند حیات می یافت. دست بر روی نابینایان و بیماران مبتلا به پیسی می کشید

ص: 155

و آن ها را شفا می داد، مردگان را زنده می کرد... این معجزات مختلف که نمی توان در میان شان قدری جامعه ای پیدا کرد.

بر خلاف خوارق عادات غير معجزه که این چنین نیست. شیخ صدوق از ابی بصیر روایت کرده که گفته است:

«قلت لأبي عبد الله: لأيّ علّة أعطى الله عزّ وجلّ أنبيائه و رسله وأعطاكم المعجزة؟ فقال: ليكون دليلاً على صدق من أتی به، والمعجزة علامة الله لايعطيها إلاّ أنبيائه ورسله وحججه، ليعرف به صدق الصادق من كذب الكاذب؛(1) به امام صادق گفتم: به چه علّت خداوند عزیز و جلیل به پیغمبران و رسولانش و به شما معجزه عطا کرده است؟ حضرت فرمود: به جهت این که دلیل باشد بر صدق و راستی آورنده معجزه. و معجزه علامت و نشانه ای است الهی که خداوند آن را به پیغمبران و رسولان و حجّت هایش ارزانی می دارد تا به وسیله آن صداقت راستگو از دروغ دروغگو تشخیص داده شود.»

اجزای خارجی(1) (مانند ترکیب جسم از ماده و صورت) و اجزای عقلی (مثل مرکب بودن انسان از جنس و فصل که حیوانیت و ناطقیت باشد) و اجزای وهمی (و خیالی) نیست (و محال است که جزء داشته باشد)(2) و خداوند احدى المعنى، یعنی احدىّ الصفات است (یعنی) برای او صفاتی زائد بر ذات نیست (به این که ذاتی باشد و صفاتی که غير ذاتش باشد) بلکه صفات (ثبوتی ذاتی مثل: علم و قدرت و حیات) او عین ذات اوست.(3)

ص: 158

است و نامتناهی بودنِ ذات خدای تعالی جایی برای غیر او باقی نگذاشته و وجود او به جهت فراگیری و سعۀ وجودی ذاتاً قابل تعدّد نیست. و می گویند: چون ذات خداوند تعالی هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد وگرنه، او محدود می گردد.

خلاصه، این همان وحدت شخصی وجود و «ليس في الدّار غيره ديّار» است که اهل کشف و شهود و عرفای از فلاسفه به او رسیده اند و راویان حدیث و فقها و اجلّۀ علمای شیعه آن را نیافته اند.

به بیان دیگر، فلاسفه می گویند: تلقّی و دریافت همه از توحيد، وحدت عددی است. وحدت عددی هم مستلزم محدودیت و مقهوریت خداوند است؛ زیرا واحدی که وحدتش عددی باشد جز به تمیّز آن واحد از غیر خود و سلب آن ها از او، تشخّص و تعیّن نمی یابد.

و می گویند: توحید ذاتی و وحدت ذاتی به غیر متناهی بودن ذات اوست و غیر متناهی واحد است و در مقابل آن تعدّدی نیست. زیرا غیری که در مقابل آن قرار می گیرد، از دو صورت بیرون نیست:

1. آن غیر، نامتناهیِ دیگری است که در این صورت، مستلزم کثرت و تناهی و محدودیّت هر دو غیر متناهی می گردد و موجب وحدت یا کثرت عددی است.

2. آن غير، اشیای دیگر می باشند که همه متناهی هستند که در این صورت، غير متناهی به آن ها محدود و متمیّز نمی شود و غير متناهی احاطه وجودی به آن ها دارد؛ چون غير متناهی بینونت عزلی با آن ها ندارد و تعدّدی که در دو مباین حقیقی و عزلی و منقطع از هم است، بین آن ها نیست.(1)

ص: 160

باری، در بیان ربط این اشیای متناهی با غیر متناهی تعبیرات مختلفی دارند مانند این که آن ها را تعيّنات و جلوه و شؤون و ظهور و تجلّی و اشراق غير متناهی گویند و غير متناهی را حقیقتی فراگیر می دانند که همۀ آن ها را در بر گرفته و به وجودش محیط بر آن هاست.

جواب از این ادّعا این است که: اوّلاً: آن چه از قرآن و سنّت به صراحت فهمیده می شود و تمام انبیا هم به آن دعوت کرده اند، بینونت خالق و مخلوق، و واقعیّت و حقیقت داشتن و وجود خارجی داشتن و خارجیّت وجود مخلوقات است، و این که خالق و رازق و اِلٰه غير از مخلوق و مرزوق و مألوه می باشند. و كلمۀ طيّبۀ «لا إله إلاّ الله» هم نفی الوهیّت همه چیز، غير خدای تعالی می کند. همه، غير او هستند و او هم غیر همه است، چنان که همه هم غير هم می باشند و بر دیگری صادق نیستند.

این توحیدی است که انبیا و اوصيا آن را تبلیغ کردند، گر چه جمعی از خودباختگان و شیفتگان فرهنگ بیگانه و وارداتی یونانْ آن را توحيد عددی بنامند.(1)

در توحید قرآن و حدیث، اثبات غير الله به عنوان مخلوق و مرزوق و فقیر و جاهل و عاجز و مملوک و... می باشد و از توحید ذات و صفات، نفی ذوات سایر مخلوقات استفاده نمی شود.

از آیاتی مثل: «أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(2) هم توحید خدا و وحدانیّت او در فاطريّت و خالقیت آسمان و زمین ثابت می شود و هم آسمان ها و زمین، وجود و تحقّق شان ثابت می گردد. هیچ کس از این آیه،این معنا را نمی فهمد که، آسمان ها و زمین از خداوند مسلوب نیست و خداوند از این ها مسلوب می باشد.

ص: 161

«لا إله إلاّ الله» معنایش این است که: إله جسم نیست، جاهل نیست، محتاج نیست، الله واحد بالذّات است. و آنچه را شما «إله» می دانید همۀ آن ها دارای صفات نقص از جمله: عجز، جهل و احتیاج می باشند. و این معنا وحدت عددی نیست.

و بر فرض این که شما آن را وحدت عددی بگویید، اشکالی ندارد و امری درست و صحیح است.(1)

خلاصه این که: «لا إله إلاّ الله» نفی تعدّد خدا و حصر آن در خدای واحد است هر چند این معنا نزد فلاسفه وحدت عددی باشد. نفي الألوهيّة عمّن لا يستحقّ الألوهيّة و اثبات آن برای من يستحقّها است. نفی الوهیّت سنگ و چوب و اثبات الوهیّت الله است.(2) و این معنا صحیح و مطابق با برهان است.

معنایی که آن ها از خالق و مخلوق بیان کرده اند، بینونت حقیقی بین خدا و خلق نیست، بلکه یک بینونت اعتباری و غیر ذاتی است، و همان وحدت وجود و احاطۀ

ص: 162

وجودی خداوند بر اشیا است که توجیه صحیحی ندارد. از آیات قرآن هم مثل: «الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا...»(1) آسمان های حقیقی و واقعیِ موجود، فهمیده می شود که با خالق خود بینونت دارند.

ثانياً: قابلیّت اتّصاف به صفت متناهی و نامتناهی مانند ملکه و عدم ملکه از شئون اشیایی است که دارای اجزا و مقادیر می باشند و این صفات ویژه و مخصوص اشیای مقداری است.

بنا بر این، خداوند به هیچ یک از دو وصف متناهی و نامتناهی متّصف نمی شود، و وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای نامتناهی بودن او و فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز - که همان اعتقاد به وحدت وجود می باشد - باطل و غلط است.

مسألۀ غير متناهی بودن خداوند به صورتی که وجودش در برگیرنده کائناتِ متناهی و محیط بر آن ها گردد با توحید صحیح سازگار نیست. اتّصاف ذات حقّ تعالی به غیر متناهی به نحوی که محیط بر همه کس و همه چیز باشد و همه کس و همه چیز را فرا گیرد و با آن ها بینونت حقیقی نداشته باشد، مخالف با ظاهر صدها و هزارها آیه و حدیث و دعا، بلکه مخالف با حکم قطعی عقلی است.(2)

ص: 163

وَالْآخِرُ»(1) [و] گفت که: «اوّل» را دانستم؛ بیان معنی «آخر» بفرما. حضرت فرمود: هیچ چیز نیست مگر این که کهنه می شود و متغیّر می گردد و یک نحو زوالی در او راه می یابد و از رنگی به رنگی متغیّر می شود و از هیئتی به هیئتی می گردد و از صفتی به صفتی انتقال می نماید و نقصان و زیادی بر آن طاری می شود، مگر خداوند عالم که همیشه واحد و یگانه بوده و بر یک حال بوده و «اوّل» است پیش از همۀ اشيا، و «آخر» است و همیشه خواهد بود، و [چون خداوند، تغیّر و دگرگونی ندارد] صفات و نام های مختلف [به اعتبار تغیّرهای مختلف] بر او وارد نمی شود، چنانچه بر دیگران می شود مثل آدمی که یک مرتبه خاک است و یک مرتبه گوشت و خون است و یک مرتبه استخوان پوسیده است، و مانند خرما که یک مرتبه غوره(2) است، و یک مرتبه تمر است. پس اسما و صفات بر این ها متبدّل می شود، و خدا بر خلاف این هاست.(3)

حقیر گوید: روایات به این مضمون متواتر است.

است. تمام موجودات حتی خود زمانْ حدوث حقیقی دارند؛ یعنی دارای ابتدا بوده و مسبوق به عدم می باشند،(1) و خداوند تعالی خالق زمان و مکان است چنان که اخبار بسیار و متواتری بر این مطلب دلالت دارد.(2) متکلّمان امامیه هم در کتاب هایشان به این مطلب تصریح کرده اند.(3) از امام کاظم نقل شده که فرمودند: «إنّ الله تعالی کان لم یزل بلا زمان ولا مكان وهو الآن كما كان... ؛(4)

همانا خداوند تبارک و تعالی همواره بدون زمان و مکان بوده و الان هم چنین است.»

نیز از آن حضرت نقل شد که فرمود:

«إنّ الله لا يوصف بمكان ولا يجري عليه زمان»؛(5)

«خداوند متصف به بودن در مکانی نمی شود و زمان بر او جاری نمی شود.»

در اخبار بسیاری وارد شده که ائمّه فرموده اند: «والله لا يوصف بخلقه؛(6) خداوند متصف به صفات خلقش نمی شود.»

ص: 167

از امیرالمؤمنین روایت شده است که فرمودند:

«ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال»؛(1)

«دهر و روزگار بر او نمی گذرد تا دچار دگرگونی و تغییر شود.»

نیز از آن حضرت نقل شده که فرمود:

«إن قيل «کان» فعلی تأويل أزليّة الوجود، وإن قيل «لم يزل» فعلی تأويل نفي العدم».(2) اگر گفته شود که خداوند «بود» مقصود از لیت وجود اوست (نه بودنِ در زمان گذشته که از فعل «بود» استفاده می شود) و اگر گفته شود که خداوند «پیوسته و همیشه هست» مقصود نفی کردن عدم و نیستی از اوست (نه بودنِ در همه زمان ها و در همیشۀ زمان). هم چنین از آن حضرت نقل شده که فرمود:

«لا یزال وحدانياً أزلياً قبل بدو الدهور وبعد صرف الأمور»؛(3) « همواره، قبل از شروع روزگار و بعد از گردش امور، خداوند ازلی و یگانه و یکتا بود.» از حضرت رضا روایت شده است که فرمودند:

«لا تصحبه الأوقات و لا تضمنه الأماكن... سبق الأوقات کونه والعدم وجوده والابتداء ازله».(4)

ص: 168

«زمان ها با خداوند مصاحبت و همراهی ندارند و مکان ها او را در بر نمی گیرند... و وجود او بر زمان ها و بر نیستی سبقت گرفته (پیش از آن که زمان به تبع خلقت پدید آید، او بوده، و چون خداوند زمانی نیست هیچ گاه نیستی نداشته است.) و ازلیت او بر ابتدا و آغاز پیشی جسته است. (چون زمانی نیست و ازلی است، ابتدایی نداشته است.)

خداوند با زمان و مکان و هیچ چیز دیگری اقتران و معیّت و همراهی ندارد؛ زیرا لازمۀ اقتران و معیّت چیزی با خداوند، مخلوقیت و حدوث و تجزّی و زمانی و مکانی بودن خداست، چنان که از امام رضا نقل شده که فرمود: «و شهادة الاقتران بالحدوث وشهادة الحدوث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدوث»؛(1) «اقتران، گواه حدوث می باشد، و حدوث، گواه ازلی نبودن است.»

هم چنین فرموده است:

«بمقارنته بين الأمور عرف أن لا قرين له»؛(2) «با مقارنتی که بین اشیا قرار داده است، دانسته می شود که خداوند قرینی ندارد.»

از امیرالمؤمنین نقل شده که فرمودند:

«من قرنه فقد ثنّاه ومن ثنّاه فقد جزّأه ومن جزّأه فقد جهله»؛(3) «هر کس او را مقارن داند، پس به دوگانگی او قائل شده و هر کس او را دو بداند، او را دارای اجزا دانسته و هر کس برای او اجزا قائل شود، جاهل به اوست.»

ص: 169

از حضرت رضا روایت شده که فرمود:

«و لا تصحبه الاوقات»؛(1)

«زمان ها با خداوند مصاحبت و همراهی ندارند.»

از امیرالمؤمنین نقل شد که فرمود:

«و ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال»؛ «روزگار و زمان ها بر او نمی گذرد تا حال او مختلف شود و تغییر نماید.»

پس نفس تقارن و معیّت و همراهی، مساوی با مخلوقیت و حدوث و عددی و مقداری بودن است. و حق تعالی قبل از اشیا و هم زمان با اشیا و پس از این اشیا نیست «إن قيل «كان» فعلی تأويل أزليّة الوجود، وإن قيل «لم يزل» فعلی تأویل نفى العدم»(2) و با زمان و غیر آن از مخلوقات خود، معیّت و تقارن ندارد؛ بلکه او فراتر و متعالی از زمان و مکان است. اعتقاد به همراهی خداوند با زمان اشتباهی است که از عدم توجه به فراتر بودن و برتری او از زمان و مکان و از نگریستن به او با عینک زمان و مکان ناشی شده است.

این که می گوییم «خدای تعالی قدیم است و ازلی و ابدی و سرمدی است» مقصود بیان وجوب وجود او و ابتدا و انتها نداشتن اوست، نه همراه بودن زمان با او و محصور بودن در چارچوب زمان. این تعابیر از ناچاری و نداشتن لفظی عاری از زمان است و الاّ چگونه او را مصاحب و مقارن با زمان بدانیم در حالی که زمان مخلوق اوست. از امام رضا وارد شده که فرمود:

«و كيف يجرى عليه ما هو أجراه و يعود فيه ما هو أبداه و يحدث فيه ما

ص: 170

هو أحدثه إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزّأ كنهه ولامتنع من الأزل معناه؛(1) چگونه بر خداوند صادق باشد چیزهایی از [صفات و ویژگی های خلق] که خودش آن ها را در مورد خلقش مقرّر داشته و به او باز گردد آنچه خودش آن را ایجاد کرده، و در او حادث شود آنچه خودش آن را احداث نموده است، در آن حال که صفات و ویژگی های مخلوق بر او صدق کند، ذاتش دارای دگرگونی و تفاوت و چندگانگی و حقیقتش دارای اجزای متفاوت می گردد و از لیت وجود او ممتنع و محال شود.» به آنچه ذکر شد (که خداوند با زمان و غیر زمان از مخلوقات همراهی و مصاحبت ندارد) ظاهر می شود که ادعای فلاسفه بر فراتری و تعالی خداوند از زمان و مکان، با التزامشان به معیّت و تقارن حق تعالی با معلول اول و ازلیّت آن دو(2) تناقصی بیّن و آشکار است، و اینْ مستلزم مخلوقیت و معلولیت و زمانی و مکانی بودن خداوند است.

علاوه بر آن، التزام به وحدت وجود و الوهیت كلّ معبود و انکار غیر خدا از موجودات عالم، حقیقت باری تعالی را در پهنۀ زمان و مکان گسترانیدن است و با این اعتقاد، وجهی برای این ادعایشان (فراتری خداوند از زمان و مکان) باقی نمی ماند.

دیگر در این مکان ها مانعة الجمع نباشد و مزاحمتی نداشته باشد؛ زیرا این مطلب بالا مکانی او منافات دارد و در این صورت، تنها فرق خداوند با مکانی های دیگر این خواهد بود که خداوند در همه جا مکان دارد و مکانی های دیگر در همان مکان جزئی خود مکان گرفته اند. به هر حال، عالَم و مکان که مخلوق اوست مكان او می شود، و اینْ مستلزم قدم عالم است. علاوه بر آن، اگر او در همه جا به نحوی جا و مکان دارد، پیش از همه جا و مکان، در کجا جا و مکان داشته است! باری، او لامکان و لازمان است و منزّه از مکان و زمان است؛ اما در کلّٙ این جهان هم مکان نگرفته است.

بلی عرفان مصطلح گوید: سامری اشتباهش در این بود که خداوند را - العياذ بالله - در گوساله منحصر کرده بود، و اگر او را در همه اشیا می دانست صحیح بود؛ چون خداوند بیرون از اشیا نیست و در همه هست و عبادت بت و گوساله و شجر و حجر عبادت خداست.

همان گونه که یک فرد مثل گوسالۀ سامری یا ملائکه یا بت، مظهر و مجلای او نیست، كلّ عالم نیز مظهر و محبس و مجلای او نیستند. همه، ساخته های او و مخلوق او هستند. نه حلول و اتّحاد است نه معانی نزدیک به آن، مثل تجلّی ذاتی و ظهور و همه خدایی. و اشکال بر سامری و مسیحی ها، اشکال به حبس حق در یک شیء خاص یا سه شیء نیست، بلکه اشکال به اصل مطلب و حلول و اتحاد و معانی مشابه و نزدیک به آن است، چه آن را در فردی منحصر و محبوس کنند یا همه را مظهر آن بدانند.(1)

ص: 172

قبل از شروع در استدلال لازم است چند امر تذکّر داده شود:

1. اراده و مشيّت بحسب لغت، دو لفظ اند به معنای واحد،(1) چنان که در اخبار نیز تصریح شده به این که: این دو از الفاظ مترادف اند و یک معنا دارند.(2)

اظهر این است که اراده به معنای قصد است، چنان که این معنا از لفظ اراده متبادر است و تبادر هم علامت حقیقت است.

اراده به معنای مطلق قصد است و قصد به سوی چیزی گاهی به اتيان نمودن و ایجاد کردن آن شیء خواهد بود و گاهی به طلب آن شیء.(3)

و نیز در حقیقت معنای اراده و مشیت، اختیار اخذ شده است پس اراده نمودن چیزی یا آوردن و اتيان خود آن چیز است از روی اختیار، و یا طلب نمودن آن چیز است به اختیار.

2. اراده بر دو قسم است: ارادۀ تکوینی و ارادۀ تشریعی،(4) و برگشت اراده تکوینی به سوی اراده و قصد به معنای اول است یعنی: اتیان و ایجاد شیء اختیاراً. برگشت ارادۀ تشریعی به اراده و قصدْ به معنای دوّم است یعنی: امر نمودن و طلب نمودن از غیر اختیاراً، و لفظ اراده در دو معنا استعمال شد.

اظهر این است که استعمال لفظ اراده در این دو معنا (اتيان شی ء و طلب آن) از

ص: 175

باب مشترک معنوی است یعنی اراده، حقیقت است در مطلق قصد به سوی شی ای اختیاراً، و قصد به سوی شیء، برای آن دو فرد است، گاهی قصد به سوی شیء، همان ایجاد و اتیان به آن شیء است از روی اختیار، و گاهی طلب آن شیء است اختیاراً، که قسم اوّل را ارادۀ تکوینی گویند، و قسم دوم را اراده تشریعی و تکلیفی (که امر نمودن مکلّف است به انجام طاعات) می گویند.

3. آنچه محل بحث و اختلاف در علم کلام و اصول دین هست همان ارادۀ به معنای اوّل است که ارادۀ تکوینی است یعنی: اراده خداوند در افعالی که از او صادر می شود از خلقت عالم و موجودات، که آیا این اراده از صفات ذاتی است یا از صفات فعلی. اما اراده به معنای دوم که اراده تشریعی و تکلیفی است، جایگاه بحث آن در علم اصول فقه در باب اوامر است، نه در اصول دین و اعتقادات.

4. صادر شدن فعل ارادی و اختیاری از ما مكلّفين متوقّف بر امور و شروطی است:

الف) آن که تصوّر آن فعل نمائیم با آنچه در آن فعل هست (از مصالح و مفاسد، به این که تحصیل علم یا ظن و یا وهم می کنیم به آنچه - از منافع و مفاسد - در آن فعل هست).

ب) از این تصوّر، میل و شوقی به سوی آن فعل برای ما حاصل می شود (اگر آن فعل دارای مصالح و منافع باشد) و یا تنفّر و انقباض از فعل برای ماحاصل می شود (اگر آن فعل دارای مفاسد و مضار باشد). و این حالت نفسانيه (از میل و شوق و یا انقباض و تنفّر) را در اصطلاح، اراده و کراهت می نامند.

ج) پس از ملاحظه این دو امر، عزم به آوردن آن فعل نمائیم، یعنی ارادۀ جازمه به سوی اتیان آن شیء پیدا می کنیم زیرا چه بسا می شود که پس از حصول آن دو امر، شخص در آوردن آن فعل مردد خواهد بود و صدور فعل از او محتاج به ارادۀ جازمه خواهد بود که آن را عزم و اجماع می نامند. و در صدور و حاصل شدن آن فعل، ارادۀ مطلقه (بدون جزم) کفایت نمی کند.

د) تحریک عضلات و اعضاء و جوارح به مباشرت آن فعل تا صدور فعل از او در خارج محقق شود.

ص: 176

5. آن که صدور فعل از خداوند قطعاً توقف بر امور و شروطی نخواهد داشت، زیرا:

الف) تصوّر و تخیّل و وهم در حق خداوند محال است.

ب) هم چنین میل و شوق و امثال آن که از توابع قوای حیوانی است، در حق باری تعالی ممتنع است

ج) هم چنین تحریک عضلات. پس صدور فعل از خداوند مثل صدور فعل از نفوس حیوانی و غیر آن نخواهد بود و اراده به این معنا در حق خداوند به اتفاق عقل و شرع ممتنع است. لذا فلاسفه ملتزم شدند که معنی اراده در حق خداوند همان علم خداست به اشیاء به آن چه در او هست از مصالح و مفاسد. و چنین علمی را علّت برای وجود اشیاء می دانند.

اما متشرعه معتقدند که اراده از صفات فعل است و اراده خداوند، همان ایجاد نمودن اشياء از روی حکمت و مصلحت و اختیار است، پس اشیاء به سببب اراده حق تعالی صادر می شوند بدون این که اراده خداوند به چیزی از مقدمات: ( ظن و تخيّل، میل و شوق، عزم، تحریک عضلات) توقف داشته باشد بلکه به جای این مقدمات همان علم خداوند به اشیاء کافی است، و علت وجود اشیاء همان اراده حق تعالی است که همه موجودات به اراده او مستندند و اراده، فعل خداوند است که قائم به قدرت و اختیار اوست به نحو قيام صدوری.

باری، معنای اراده در نزد فقهاء و متکلمین همان معنایی است که لغویین ذکر نموده اند که اراده شیء همان اتيان نمودن و ایجاد کردن آن شیء است چنان که گفته اند: «اراده: ای قصده، و قصد الشيء: هو اتيان الشيء»، نهایت امر آن است که اتیان شیء در مخلوق توقّف بر اموری و شروطی دارد که ذکر شد. اما اراده در واجب تعالی همان ایجاد نمودن آن شیء است بدون آن که توقف بر شرطی و امری داشته باشد، بلکه علم او قائم مقام امور مذکوره است نه آن که علم او علّت از برای صدور اشیاء باشد چنان که توضیح آن خواهد آمد.

6. آن که اتفاق جميع عقلا و ضرورت عقل و شرع بر این است که محال است

ص: 177

مرادات حق تعالی از اراده اش تخلّف کند و روایات صریح هم بر این امر دلالت دارند، و عقلاً هم این چنین است؛ زیرا که اراده به هر یک از دو معنایی که در نزد فلاسفه و متشرّعه ذکر شد (چه به معنای علم باشد و چه به معنای ایجاد نمودن) علّت تامّه برای وجود اشیا است.

یعنی: هر دو گروه اتفاق دارند بر اینکه فاعلیّت خداوند اشیاء را از روی اراده و اختیار و حکمت است و این که ارادۀ خداوند علّت تامه برای صدور اشیاء است.

بعد از تذکّر این شش امر می گوئیم:

استدلال متشرّعه و متکلّمین بر این که اراده از صفات فعل و حادث است به وجوهی از ادلّه عقلی و نقلی است:

وجه اول: اگر اراده به معنای علم (بما في الفعل من المصلحة) باشد که عین ذات حق تعالی است و علّت تامّه برای صدور اشیاء است، لازم می آید که خداوند فاعل مجبور و مضطرّ باشد؛ زیرا اراده به این معنا از صفات ذات و عین ذات است که نفی آن از ذات مستلزم نفي ذات است.

و در مقدمۀ ششم گذشت که: فاعلیّت خداوند اشیاء را با اراده است و اراده هم علّت تامّه برای مراد است و تخلّف مراد از اراده هم محال و ممتنع است. و لازم این مطلب این است که: خداوند در افعال خود قدرت و اختیار نداشته باشد، بلکه افعال خداوند لازم الصدور از ذات خواهد بود.(1)

و این به ضرورت عقل و شرع باطل است که حق تعالی فاعل مختار است. بر خلاف این که اگر اراده، فعل حق تعالی باشد؛ زیرا فعل حق تعالی قائم است به قدرت و اختیار خداوند، و هیچ محذوری ندارد.

وجه دوّم: اگر اراده به معنای علم (بما في الفعل من المصلحة) باشد، قدم عالم لازم می آید، زیرا اراده به این معنا از صفات ذات و ازلی و عین ذات است، و علّت

ص: 178

برای وجود اشیاء است. و نیز واضح شد که تخلف معلول از علّت محال و ممتنع است، و لازمۀ این مطلب، معیّت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع، پس باید موجودات به صفت قدم و ازلیّت و دائمی بودن متّصف باشند. و التزام به این، از اعلامراتب کفر است.

وجه سوّم: اگر اراده به معنای علم... باشد تغییر و تغیّر و معدوم شدن اشیاء محال خواهد بود؛ زیرا همه اشياء معلول ارادۀ پروردگارند و فرض هم این است که اراده، ازلی و علّت تامۀ اشیاء است، پس اشیاء که معلول اند، قدیم و ازلی خواهند بود چنان که گذشت.

و از مسلّمات خصم است که «ما ثَبَتَ قدمُه، امتنعَ عدمُه» هر چیزی که قدیم باشد محال است معدوم شود. و روایات زیادی هم به صراحت دلالت دارند بر این که: شیء ازلی و قدیم، قابل تغییر و تغیّر و زوال نیست.

و التزام به این امر - علاوه بر این که مخالف با حسّ و وجدان همۀ عقلا است - انحراف بزرگ و الحاد است.

وجه چهارم: اراده به این معنا از صفات ذات است که صحیح نخواهد بود نفی آن از خداوند در زمانی و اثبات آن در زمان دیگر.(1)

و به عبارت دیگر: اگر اراده از صفات ذاتی حق تعالی باشد، جایز نخواهد بود سلب و نفی و تخصیص و تقیید آن به وقتی دون وقت دیگر، و حال آن که حق تعالی در چند جای قرآن مجید تصریح به نفی آن در حالی و اثبات آن در حال دیگر، و به تقييد و تخصیص آن به موضعی دون موضع آخر، فرموده است.

ص: 179

مثل این که در آیه ای می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ»(1) و در آیۀ دیگر می فرماید: «أُولَئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»(2) که در این مورد نفي ارادۀ خود فرموده است.

در آیۀ دیگر می فرماید: «مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ»(3)

در مورد واحد در امری، نفی اراده کرده و در امر دیگر، اثبات آن فرموده است.

در آیۀ دیگر می فرماید: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(4) و از بدیهیات است که اگر اراده از صفات ذاتی حق تعالی باشد، از نفي آن، نفى ذات لازم خواهد آمد، و آن فسادش واضح است.

وجه پنجم: آیاتی که در قرآن وارد شده است مثل: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(5) توضیح: مدلول آیه این است که خداوند هرگاه بخواهد خلق می کند، و چون خلق اشیاء در زمانی دون زمان دیگر صورت می گیرد، باید اراده هم در زمانی دون زمان دیگر باشد و این از ویژگی های صفات فعل است. علاوه بر این که صفت اراده از صفاتی است که گاهی برای خداوند ثابت و گاهی نفی می شود، و کلمۀ «إذَا أَرَادَ» به خوبی بر این معنا دلالت دارد که ارادۀ خداوند یک صفت ازلی نیست بلکه گاهی هست و گاهی نیست. بنا بر این در رجوع به آیه، به خوبی استظهار می شود که اراده از صفات فعل خداوند است.

و مثل: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(6) و آیات دیگر، که نصٌ اند

ص: 180

بر این که ارادۀ خداوند همان فعل و احداث و ایجاد است.

مثل این آیات است آیات دیگری که به لفظ مشیّت است، مثل: «يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ»(1) و «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ»(2) و امثال این ها، زیرا لفظ مشیّت و اراده لغةً و شرعاً به یک معنا است.

و مثل: «وَلَوْ نَشَاءُ لَطَمَسْنَا عَلَى أَعْيُنِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّرَاطَ فَأَنَّى يُبْصِرُونَ»(3) و «وَلَوْ نَشَاءُ لَمَسَخْنَاهُمْ عَلَى مَكَانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطَاعُوا مُضِيًّا وَلَا يَرْجِعُونَ»(4) در این دو آیۀ شریفه کلمه «لو» آمده است، خداوند می فرماید: اگر بخواهم، یعنی امکان دارد که نخواهد، لذا ارادۀ حق از صفات فعل است و ازلی نیست.

وجه ششم: روایات بسیاری که در این امر وارد شده است و ما تبرّكاً و تيمّناً به ذکر شش روایت اکتفا می کنیم:

1. شیخ صدوق به سند صحیح از عاصم بن حميد از امام صادق روایت کرد که:

قلت له: لم يزل الله مريداً؟ فقال: «ان المريد لا يكون الا لمراد معه، بل لم يزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»؛(5) به خدمت آن حضرت عرض نمود که آیا حق تعالی در ازل مرید است و اراده از صفات ذاتی حق تعالی است که ازلی باشد؟ پس آن حضرت فرمودند که: «تخلّف مراد از مرید محال است (و اگر اراده از صفات ذاتی خداوند باشد، ازلیّت اشیاء و تعدّد قدیم لازم خواهد آمد) بلکه حق تعالی در ازل عالم و قادر بود پس از آن، اراده فرمود.»

ص: 181

2. شیخ صدوق به سند صحیح از محمد بن مسلم از امام صادق نقل کرد که حضرت فرمودند:

«المشية محدثة»؛(1)

اراده و مشیت حق تعالی حادث و از صفات فعل است.»

3. شیخ صدوق به سند صحیح از صفوان بن يحيی روایت کرد که: «قلت لابي الحسن أخبرني عن الارادة من الله و من المخلوق قال: فقال: الارادة من المخلوق الضمير و ما يبدو له بعد ذلك من الفعل، و امّا من الله عزّوجلّ فارادته إحداثه لا غير ذلك؛ لانّه لایروّي و لايَهُمّ و لا يتفکّر، و هذه الصفات منفية عنه و هي من صفات المخلوقين فارادة الله هي الفعل لا غير ذلك، يقول له كن فيكون، بلالفظ و لانطق بلسان و لاهِمّٙة و لا تفكّر و لاكيف لذلك كما أنّه بلا كيف»؛(2) «به امام موسی بن جعفر عرض کردم: از ارادۀ خداوند و ارادۀ خلق، برایم بیان کن، فرمود: اراده از مخلوق، اندیشۀ خاطر است (که در دل می گیرد و امری را تصوّر می کند و ذهن به سوی آن متوجه می شود) و فعلی که پس از آن برایش ظاهر می شود (به بیان دیگر: ضمیر و میل و شوق و حالت نفسانیه است که فعل از آنها منبعث می شود) اما اراده از حق تعالی همان احداث و ایجاد آن است نه غیر آن، زیرا حق تعالی اندیشه نمی کند (و تروّی و تردّد ندارد) و همّ و قصد نمی نماید و تفکّر نمی کند (که خوبی و بدی چیزی را بداند) و این صفات از حق تعالی منفی است و این ها صفات خلق است (و خداوند منزه از این اوصاف است) پس اراده حق تعالی همان نفس ایجاد و فعل است نه غیر آن، به آن چه ارادۀ آن دارد می فرماید: «باش» پس می باشد بدون لفظ و سخن گفتن به زبان و قصد و تفکّر. و برای ایجادش چگونگی نیست همان گونه که خود او چگونگی ندارد.»

ص: 182

4. شیخ صدوق به سندش از سلیمان بن جعفری از امام رضا روایت کرد که آن حضرت فرمود: «المشية و الارادة من صفات الأفعال، فمن زعم انّ الله تعالی لم یزل مریداً شائياً فليس بموحّد»؛(1) «مشیت و اراده حق تعالی از صفات افعال خداوند است پس هر کسی که اعتقاد داشته باشد که خداوند در ازل مرید و شائی است (و این که اراده از صفات ازلی خداوند است) پس او موحّد نخواهد بود (بلکه مشرک است؛ زیرا این اعتقاد مستلزم تعدد قدماء است و آن شرک محض است).»

5. شیخ صدوق به سندش از بکر بن اعین روایت کرد که: «قلت لأبي عبدالله: علم الله و مشیته هما مختلفان أم متّفقان؟ فقال: العلم ليس هو المشيّة، ألا ترى أنّك تقول: سأفعل كذا إن شاء الله، و لاتقول سأفعل كذا إن علم الله، فقولك: إن شاء الله، دليل على أنّه لم يشأ، فاذا شاء كان الذي شاء كما شاء، و علمُ الله سابق للمشية»؛(2) «به امام صادق گفتم: آیا علم و اراده و مشیت خداوند، دو چیز مختلف اند و به حسب مفهوم و معنا با هم مغایرند یا آن که مرجع اراده و مشیت به سوی علم حق تعالی است؟ آن حضرت فرمود: علم خدا غیر از اراده و مشیت است (و مرجع اراده و مشیّت به سوی علم نخواهد بود) مگر نمی بینی که می گویی: اگر خدا بخواهد، چنان خواهم کرد و نمی گویی: اگر خدا بداند چنین خواهم کرد (پس اگر معنای اراده همان علم باشد باید تعلیق به علم جایز باشد چنان چه تعلیق به مشیت جایز است) این که می گوئی «اگر خدا بخواهد» دلیل بر آن است که او نخواسته است و هر گاه بخواهد، آن چه را خواسته همان گونه خواهد بود که خواسته است و علم خداوند بر خواست و مشیت اش مقدم است.»

ص: 183

6. شیخ صدوق به سندش از امام رضا نقل کرد که فرمودند: «یا سليمان ألا تخبرني عن الاراة فعل هي أم غير فعل؟ قال: بل هي

فعل. قال فهي محدَثة لانّ الفعل كلّه محدَث، قال: ليست بفعل، قال: فمعه غيره لم يزل... فالارادة محدَثة و الاّ فمعه غيره»؛(1) «ای سلیمان! به من نمی گویی که آیا اراده فعل است یا غیر فعل؟ گفت: اراده فعل است. حضرت فرمود: پس آن محدَث و مخلوق است؛ زیرا که همۀ فعل، محدَث است، سلیمان گفت که آن فعل نیست، حضرت فرمود: پس با او غير او همیشه بوده (اگر فعل نباشد تعدد قدماء لازم می آید)... حضرت فرمود:

پس اراده محدَث و مخلوق است و گرنه با خداوند غیر او خواهد بود.» مخفی نماند که مناظره حضرت رضا با سلیمان مروزی از احادیث مشهور است که آن حضرت در مواضع متعدد آن، استدلال فرمودند که اراده از صفات حادث است و گرنه تعدد قدما لازم خواهد آمد.(2)

ص: 184

مرحوم آیة الله خوئی در تقریرات اصول شان فرمودند: قد دلّت الروايات الكثيرة على أنّ ارادته تعالى فعله، كما نصّ به قوله سبحانه: «إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» و ليس في شيء من هذه الروایات ایماء فضلاً عن الدلالة على أن له تعالی ارادة ذاتية ايضاً بل فيها ما يدّل على نفی کون ارادته سبحانه ذاتية كصحيحة عاصم بن حميد عن أبي عبدالله قال: قلت له: لم يزل الله مريداً؟ فقال: «ان المريد لا يكون الا

المراد معه، بل لم يزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»(1) و رواية الجعفري قال: قال الرضا:

«المشية و الارادة من صفات الأفعال، فمن زعم انّ الله تعالى لم يزل مریداً شائياً فليس بموحّد»(2) فهاتان الروايتان تنصّان على نفي الارادة الذاتية عنه سبحانه.(3)

ص: 185

که بر همین قدر از خلق اكتفا نماید، چنان چه قدرت دارد که از برای هر شخصی سه دست یا بیشتر خلق فرماید، و لیکن مصلحت مقتضی آن است که غالباً دو دست بیشتر نباشد.

و آنچه در این حدیث و در آیات و اخبار موافق این وارد شده است، که خدا بر همه چیز قادر است، دلالت بر این دارد که ممتنعات و امری چند که محال اند، شیء نیستند، و هم چنین بر واجب و ممکن شیء اطلاق می توان نمود، و در ممتنعات قصور از جانب قدرت خدا نیست، بلکه قصور از جانب آن محلّ است، که چون محال است، قابل آن نیست که وجود به آن تعلّق یابد، و چگونه قصور در قدرت کسی باشد که خزانۀ او عدم باشد، و آنچه خواهد به محض اراده که تعبیر از آن به لفظ «کن» موجود نماید. چنانچه منقول است از حضرت امام جعفر صادق که:(1) «حضرت موسی به کوه طور رفت و با خداوند خود مشغول مناجات شد، و گفت: خداوندا خزینه های خود را به من بنما، فرمود: که ای موسی خزانه من آن است که هر امری را که اراده نمایم می گویم موجود شو، آن شیء موجود می شود.»(2)

خداوند به همۀ اشیا، چه جزئی و چه کلی، عالم و دانا است. و علم خدا به آنچه در گذشته بوده و آنچه در آینده وجود پیدا می کند، یکسان(1) است. و علم او به چیزی، بعد از ایجاد و خلق کردن آن، تغییر نمی کند و دگرگون نمی شود (یعنی علم حق تعالی به چیزی که خلق کرده است، قبل از خلق کردن آن چیز و بعد از خلق کردن آن تغییری نکرده و یکسان است، و خلق کردن آن شیء باعث زیاد شدن علم او نمی شود.) و به اندازۀ سنگینی ذرّه ای نه در زمین و نه در آسمان، از علم خداوند پوشیده و مخفی نیست. به خلاف آنچه (بعضی از) فلاسفه گمان می کنند که(2) خداوند به جزئیات امور علم ندارد (و علم او به جزئیّات تعلّق نمی گیرد، بلکه به کلیّات تعلق می گیرد). و این قول کفر است.

[3] دیگر آن که هم چنان که همۀ ممکنات اثر وجود اویند، علم آن ها و جميع كمالات آن ها به او منتهی می شود، و کسی که همۀ علم ها از او باشد جاهل به چیزی نمی باشد. [4] جناب مقدس او اشاره به همه دلائل در سه کلمۀ قرآن مجید فرموده است:

«أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»(1) یعنی: «آیا نمی داند همۀ اشیا را آن کسی که همۀ چیزها را آفریده است و او است لطيف، یعنی مجرّد یا صاحب لطف کامل و رحمت شامل نسبت به جميع موجودات حافظ و خالق و مربيِ همه او است، و همه را به منتهای مراتب كمال، او می رساند، و او دانا است به خفایای امور.» [5] کسی که نیک تامّل کند در غرایبِ صنعِ خالقِ عالم، در آفتاب و ماه و ستارگان و حرکات مختلفۀ آن ها، بر قانون حکمت در ترتیب جمادات و نباتات و رسانیدن هر یک به حدّ کمال آن، و در تشریح بدن های انسان و حیوانات، و ترکیب اعضای آن ها بر یکدیگر و آلات و ادوات تغذیه و تنميه، و ادراکات حواس خمسۀ ظاهره و باطنه که چندین هزار سال حکما در آن ها فکر کرده اند و کتاب ها در هر باب نوشته اند و به عُشری از اعشار آن ها پی نبرده اند، به عین الیقین می دانند که چنین خداوندی هیچ امری بر او مخفی نیست و از هیچ امری عاجز نیست و بر همه چیز قادر است، و آیۀ کریمه اشاره به این مراتب همه دارد.

و باید دانست که علم او ازلی و ابدی است، و غافل نمی شود، و سهو و نسیان و فراموشی در او نمی باشد، و خواب و پینکی - که مقدمۀ خواب است - در او محال است؛ زیرا که این ها همه عجز و نقص است و او کامل من جميع الجهات است چنان که دانستی.

و هر گاه عموم علم و قدرت و تنزّه او از ارتکاب امور قبیحه ثابت شد، به معجزه، حقیّت پیغمبران و اوصیای ایشان ثابت می شود، چنان چه مذکور خواهد شد إن شاء

ص: 189

الله تعالی. پس سایر صفات کمالیه به اخبار ایشان ثابت می شود، و احتیاج به دانستن دلایل عقلیه نیست، لهذا در این مقام کلام را بسط دادیم.(1)

إلى التفكّر في ذاته - تعالى - وقد نهينا عن التفكّر فيه في أخبار كثيرة.(1) لازم نیست، بلکه جایز نمی باشد فکر کردن در کیفیت و چگونگی علم خدا که آیا علم خداوند حضوری است یا حصولی، و نه در دیگر صفات خداوند بیش از آنچه (خداوند و حجّت هایش در آیات و احادیث) برای ما گزارش داده و بیان نموده اند؛ زیرا تفکّر در کیفیّت صفات خداوند به تفکّر در ذات او بر می گردد، و قطعاً در احادیث بسیاری از تفکّر در ذات خداوند نهی شده ایم.

و حق تعالی فرموده است که:

«وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ»(1) یعنی: «اندازه نکرده اند خدا را و تعظیم او نکرده اند چنان که سزاوار او است».

و فرموده است:

«لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ»(2)

یعنی: «ادراک نمی کند او را دیده ها و او ادراک می کند دیده ها را.» و در احادیث وارد شده است که یعنی: «دیده دل ها ادراک کنه او نمی کند، چه جای دیده سر.» ايضاً به سایر حواس ظاهره ادراک او نتوان کرد، یعنی شنیدن و بوییدن و لمس کردن و چشیدن. به حواس باطنه نیز ادراک او نتوان کرد مانند وهم و خیال.(3)

و أوعد على تركه عقوبةً و فهّمه ذلك؛ فإذا اكتفى بهذا و لم يفعل العبد، لايعدّ العقلاء عقابه قبيحاً. و لو أكّد السيّد هذا التكليف بتأكيدات و تهدیدات و ملاطفات، و وكّل عليه مؤكّداً و محصّلاً، لايجبره عليه ففعل، يعلم العقلاء أنّه لم يصر مجبوراً بذلك على الفعل. و هذا القدر من الواسطة، ممّا دلّت عليه الأخبار.(1) بلکه خداوند (در مواردی) با ارشاد و هدایت کردن های خاص نسبت به بندگان و توفیق بخشیدن به آنان و (در مواردی دیگر) با سلب و ترک این هدایت ها و توفيق ها، دخالتی (در اعمال و رفتار بندگان) دارد. (به عبارت دیگر: برای بعضی از مردم وسایل و اسباب خیر و ایمان را فراهم می کند و توفیقات خود را شامل آن ها می گرداند و این را در اصطلاح شرع، هدایت خاص می نامند.(2) و از بعضی دیگر از مردم این کمک ها و توفیقات را منع می نماید) و این ترک هدایت های خاص و سلب توفیق را در اصطلاح و زبان شرع، اضلال می گویند. (البتّه دخالت خداوند در افعال و اعمال بندگان موجب سلب اختیار از آنان نمی شود) و با این هدایت های خداوندی (و توفیق دادن ها) هرگز بنده در انجام طاعت ها و افعال، مجبور نمی گردد.

(بلکه به اختیار خودش و با ارادۀ خود به طرف خیر می رود و آن را انجام می دهد و توفیق و تأیید خداوندی هم به کمک آن ها می آید) و با ترک هدایت خاص و سلب توفیق، کسی مجبور به ترک طاعت و بجا نیاوردن اعمال خیر و وادار به معصیت نمی شود (بلکه به اختیار و ارادۀ خودش به طرف شرّ و معصیت می رود و جزای عملش این است که از الطاف و توفیقات و کمک خدا محروم بماند.) چنان که هرگاه مولا و اربابی غلام خود را به انجام کاری و تکلیفی موظّف سازد و فرمان دهد و نسبت به ترک آن کار هم تهدید به عقوبتی

ص: 194

کند، و این وجوب تکلیف همراه با تهدید به عقوبت را هم به بنده اش بفهماند، و مولا در مقام گذاشتن تکلیف به دوش بنده اش به همين اكتفا نماید (و زاید بر آن، کاری نکند) و در این صورت بنده آن عمل را به جا نیاورد (و نافرمانی کند) و مردم عاقل و دانا، عقوبت آن بنده را زشت و قبیح نمی شمارند (و تقصير را به بنده نسبت می دهند، نه مولا.) هم چنین اگر مولا در مقام تکلیف کردن بنده اش (سفارشات بیش تری هم بکند و) این تکلیف را با تأكيدها و تهدیدها و ملاطفت ها (و تشویق هایی، همراه و) مؤکّد و محکم کند (به این که گاهی او را تشویق کند و وعدۀ پاداش به او بدهد و گاهی نیز او را تهدید کند و جزای نافرمانی را به او گوشزد نماید)(1) و تأکید کننده و مأموری را بر آن بنده بگمارد که البته این مأمور او را بر انجام آن کار مجبور نکند (بلکه فقط تأكيد و یاد آوری کند در حدّی که بنده مجبور نشود) پس اگر بنده امتثال کرد و آن تکلیف را انجام داد، مردم عاقل و دانا (بالوجدان) می دانند که این بنده به سبب این تأكيدها و تهدیدها و تشویق ها، بر آن عمل مجبورنگشته است. و بر این اندازه دخالت داشتن پروردگار در افعال بندگان، (و این مقدار، از واسطۀ میان جبر و تفویض) اخبار و احادیث دلالت دارند.

و روحانی و آلات و ادواتی که در [انجام] فعل در کار است [که] از جانب خداست. و امر بين الامرَين که در حدیث وارد شده است این است.

مؤلّف گوید که: حق آن است که مدخلیّت حق تعالی در اعمال عبید زیاده از این است. زیرا که هدایات خاصه و توفیقات خدا [را] - برای کسی که مستحقّ آن ها باشد به نیّات و اعمال حسنۀ او - دخلی است در فعل طاعات، و خذلان خدا و واگذاشتن او را دخلی است در فعل معاصی؛ امّا هیچ یک به حدّی نمی رسد که سلب اختیار از او بشود و او مضطر باشد در فعل یا ترک، مانند: آقایی که دو غلام داشته باشد و هر دو را به یک فعل مأمور سازد مثل آن که به هر دو بگوید که: فردا بروید و فلان متاع را هر یک از برای من بخرید، و هر یک این کار را بکنید صد دینار به او می دهم، و هر که نکند ده تازیانه به او می زنم. اگر به همین اکتفا کند در باب هر دو، یکی بکند و یکی نکند، آن که کرده است مستحقّ صد دینار است، و آن که نکرده است مستحق تازیانه است.

و اگر یک غلام فرمان بردارتر است و خدمات بیش تر کرده است و او را دوست تر می دارد، بعد از آن که به هر دو آن تکلیف را ادا کرد و حجّت را تمام کرد، او را به تنهایی می طلبد و ملاطفت ها و مهربانی ها می کند که «البتّه فردا آن خدمت را بکن» و شب از برای او طعام بفرستد و الطاف زیاد نسبت به این غلام می کند. و فردا این غلام خدمت را می کند و او نمی کند. اگر این را صد دینار بدهد و او را صد تازیانه بزند، کسی او را مذمّت نمی کند؛ زیرا که این غلام نه در کردن مجبور شده است و نه در نکردن و هر دو به اختیار خود کرده اند و حجّت آقا بر هر دو تمام است.

این قدر مدخليّت حق سبحانه و تعالی در اعمال عباد از آیات و اخبار معلوم می شود. و به همين اكتفا باید کرد و خوض بسیار در این مسئله نباید کرد که در غایت اشکال و محلّ لغزش اقدام است و نهی بسیار در اخبار از تفکّر در این مسئله وارد شده است.(1)

ص: 196

که در آن زمان شایع تر بود و اهل آن زمان ماهرتر بودند تا آن که حجّت بر ایشان تمام تر باشد، چنان که در زمان حضرت موسی چون مدار بر سحر بودْ حق تعالی به او عصا و ید بیضا و امثال آن ها را داد، که قوم او از اتیان به مثل آن ها عاجز شدند با آن که در آن جنس ماهر بودند.

و در زمانی که حضرت عیسی مبعوث شد، چون امراض مُزمنه بسیار بود و طبیبان حاذق مثل جالینوس و امثال او بودند، پس حضرت معجزۀ مرده زنده کردن و کور روشن کردن و خوره و پیسی را شفا دادن و امثال این ها را آورد که شبیه به فعل ایشان بود، امّا از فعل نوع بشر نبود.

و در زمانی که حضرت رسالت پناه محمّد مبعوث گردید در میان عرب، چون مدار بر فنّ فصاحت و بلاغت بود و اشعار و سخنان فصیح و بلیغ می آوردند و بر کعبه می آویختند و به آن فخر می کردند، حضرت قرآن مجید را آورد و تحدّى(1) نمود و فرمود که: «اگر در پیغمبری من شک دارید مثل این قرآن بیاورید» ایشان عاجز شدند و نتوانستند بیاورند. پس فرمود که: «ده سوره مثل این قرآن را بیاورید» و نتوانستند. پس فرمود که: «یک سوره ای مثل این قرآن را بیاورید» و ایشان متوجه شدند و اتفاق کردند و مثل سورۂ کوچکی نیاوردند با آن حرصی که در تکذیب آن حضرت داشتند، و ارتکاب جنگ های عظیم و کشته شدن و اسير شدن کردند و آنچه از ایشان خواسته بود نیاوردند. اگر قادر می بودند البته می آوردند با وُفُور(2) فصحا در میان عرب و علما و دانایان در میان اهل کتاب. و در زمانهای بعد از آن تا حال با آن که در همۀ اعصارْ دشمنان آن حضرتْ أضعافِ دوستان آن حضرت بودند، نیاوردند و نتوانستند آوردن. پس معلوم شد که ازجنس فعل بشر نیست و فعل خالق عالم است.

اگر آن حضرت پیغمبر نبود، حق تعالی چنین امری را بر زبان او جاری نمی کرد،

ص: 200

و اِلاّ اِغرای(1) بر کذب و دروغ و اِضلال خلق و انواع قبایح لازم می آمد، و آنْ قبيح است، و بر حق تعالی اِتيان به قبيح محال است.

آن اختلاف بسیار» زیرا که از بشر هرگاه کلامی به این طور صادر شود، نمی شود که مشتمل بر تناقض و اختلاف بسیار نباشد، از دو جهت: یکی از جهت اختلاف حکم و مضمون خصوصاً وقتی که انشا کنندۀ آن سخنْ صاحب خط و سواد نباشد و دیگرانْ آیه آیه و سوره سوره نویسند و اکثر نویسندگان، منافق و دشمنان او باشند. و دیگر [از جهت] اختلاف در فصاحت؛ زیرا که قصاید و خطب اَفْصَحِ فُصَحا اگر یک فقره اش فصیح است فقرۀ دیگر فصیح نیست و اگر یک بیتْ عالی است بیت دیگر واهی است، اگر یک جزوش در تحقیق است جزو دیگرش لهو و باطل و تزریق است، وکلامی که از اول تا آخر همه در اَعلا درجات بلاغت بوده باشد و همه بر حقایق و معارف مشتمل باشد، صادر نمی گردد مگر از کسی که هیچ گونه اختلاف در ذات و صفات و افعال و اقوالش نیست.

وجه چهارم: از جهت اشتمال بر معارف؛ زیرا که در آن وقت در میان عرب خصوصاً در اهل مکّه علم بر طرف شده بود، و آن حضرت پیش از بعثت با هیچ یک از علمای اهل کتاب و غیر ایشانْ معاشرت نمی فرمود و مسافرت به بلاد دیگر ننمود که طلب علم کند. و آنچه حکما در چندین هزار سال در معارف الهی فکر کرده اند، در هر سوره و آیه به احسن وجوه بیان فرموده، و امری که مخالف عقول سليمه و افهام مستقیمه باشد مطلقاً در آن نیست. و به برکت آن حضرتْ طایفۀ عرب که به عدم فهم و علم و ادبْ مشهور آفاق بودند، از وفور علم و محاسن آداب و مکارم اخلاق، مقبول ساکنان سبع طباق(1) گردیدند و علمای جهان در اکتساب علم و ایمانْ محتاج به ایشان شدند.

وجه پنجم: از جهت اشتمال بر آداب کریمه و شرایع قومه؛ زیرا که در مکارم اخلاق آنچه علما و حکما در سال ها فکر کرده بودند، در هر سوره اَضعاف آن بیان شده، و در شریعتْ قانونی چند برای انتظام احوال عباد و رفع نزاع و فساد در

ص: 202

معاملات و مناکحات و معاشرات و حدود و احکام و حلال و حرام مقرّر گردانیده که در هر بابْ هر چند علمای زمان و عقلای جهان تفکّر نمایندْ خدشه در آن نمی توانند یافت، و در هیچ امرْ قاعده ای بهتر از آنچه در کلامِ معجز نظام و شریعت سیّد آنام عليه و على آله السّلام مقرّر گردیده نمی توانند ساخت. و اگر کسی به عقل خود رجوع نماید می داند که از این معجزه، عظیم تر نمی باشد.

وجه ششم: از جهت اشتمال بر قصص انبیای سالفه و قرون ماضیه که در آن زمانْ مخصوص اهل کتاب بوده، و دیگران را خصوصاً اهل مکّه را بر آن ها اطلاع نبوده، و به نحوی بیان فرموده که با وجود معاندان بی حساب خصوصاً اهل کتاب نتوانستند که تکذیب آن حضرت نمایند در هیچ جزئی از اجزای آن قصّه ها. و آنچه مخالف مشهور میان ایشان بود حقیّت آن را بر ایشان ظاهر گردانید مانند کشتن و بر دار کشیدن حضرت عیسی، و آنچه در کتب ایشان بود و از برای مصلحتْ مخفی می داشتند بر ایشان ثابت گردانید مانند قصّۀ سنگسار و حلال بودن گوشت شتر و غیر این ها که به تفصیل در حيوة القلوب ایراد نموده ام.

وجه هفتم: از جهت خواص سُوَر و آیات کریمه، و آنْ آن است که شفای جمیع دردهای جسمانی و روحانی و دفع تسويلات نفسانی و وساوس شیطانی و امن از مخاوف ظاهری و باطنی و دشمنان اندرونی و بیرونی در آیات و سور فرقانی هست و به تجارب صادقه معلوم گردیده. و تأثیرات قرآن حمید را در جلای قلوب و شفای صدور و ربط به جناب مقدّس ربّانی و نجات از ضرر شبهات نفسانی، زیاده از آن است که صاحب دلی انکار آن نماید یا عاقلی را مجال تأمّلی باشد.

وجه هشتم: از جهت اشتمال قرآن مجید است بر اَخبار مُغَیَّبَه که غیر حق تعالی را بر آن ها اطلاعی نیست. و آن ها زیاده بر آن است که احصا توان نمود، و آن بردو قسم است:

قسم اول؛ آن است که در بسیاری از آیات کریمه خبر داده است به آنچه کافران و منافقان در خانه های خود می گفتند، و یا با یکدیگر به راز و پنهانْ مذکور می ساختند یا در خاطرهای خود می گذرانیدند. و بعد از خبر دادن، تکذیب آن حضرت نمی کردند

ص: 203

و اظهار ندامت و اِنابت می کردند. چون سخنی می گفتند خائف می شدند و می گفتند: در این ساعت جبرئیل به آن حضرت خبر خواهد داد. و از این نوعْ بسیار است و اکثر را در حيوة القلوب ذکر کرده ام.

قسم دوم؛ آن است که در بسیاری از آیات کریمه خبر داده است به امور آینده، که غیر خدا را بر آن ها اطلاعی نیست پیش از وقوع آن ها مگر به وحی و الهام الهی، مانند خبر دادن از عدم ایمان ابولهب و جمع دیگر، و خبر دادن از مذلّت یهودان تا روز قیامت، و چنان شد و تا حالْ پادشاهی در میان ایشان به هم نرسیده است و در شهر و دیارْ ذلیل ترین اهل روزگارند و به مذلّت ایشان مثل می زنند، و خبر دادن از فتح بلاد برای اهل اسلام، و خبر دادن دخول مکّۀ معظّمه برای عمره، و از فتح مکّۀ مشرّفه و برگشتن آن حضرت به سوی آن بلدۀ طيّبه، و خبر دادن از عصمت حضرت رسول از شرّ مردم، و خبر دادن از غلبۀ رومیان بر گبران عجم، و خبر دادن به سورۂ کوثر از کثرت اَتْباع و اولاد آن حضرت و بر افتادن بنی امیّه و نسل آن ها که حضرت را اَبْتَر گفتند، و خبر دادن از عدم آرزوی یهودان مرگ را، و چنان شد. و اکثر در حيوة القلوب مذکور است. قسم دوّم: در بیان مجملی است از سایر معجزات آن حضرت(1)

و بی احترامی به آن و انجامِ (هر) کاری که موجب اهانت و بی احترامی به آن شود - مانند: حدث کردن (یعنی نجس نمودن و پلیدی کردن) در آن به عمد و از روی اختیار - و گفتن سخنی که باعث اهانت به کعبه شود، کفر است. هم چنین احترام گذاردن به کتاب های حدیثی که در آن ها احادیث پیغمبر و ائمّه جمع آوری شده، واجب است. و به واسطۀ (اهانت و) انکارِ بعضی از آن احادیث (و به سبب هر نوع هتک و بی احترامی به مقامات ایشان) انسان از دین امامیّه خارج می شود (نه از اصل دین اسلام.)(1)

و اعتقاد به عصمت فرشتگان و طهارت آن ها (از گناه) واجب است. و تعظیم و احترام آن ها هم واجب است. و استخفاف و اهانت نمودن به ایشان، و ناسزا گفتن و بدگویی به آن ها و گفتن هر چیزی که (شایسته مقامشان نباشد و) باعث حقیر شمردن و توهین به ایشان باشد، کفر است.

محال است. و او را زن و فرزند نمی باشد. و در چیزی حلول نمی کند. نصاری می گویند که «حضرت عیسی - علی نبیّنا و آله و عليه السلام - فرزند خدا است، یا خدا در او حلول کرده است، یا با او متّحد شده است» و این همه مستلزم عجز و نقص حق تعالی است و عین کفر است. و آنچه بعضی از صوفیه می گویند که «حق تعالی عين اشیا است، یا آن که ماهیات ممکنه امور اعتباریه اند و عارض ذات حق شده اند، یا آن که خدا در عارف حلول می کند و با او متّحد می شود» همۀ این اقوال عین کفر و زندقه است. و هم چنین آنچه بعضی از غالیان شیعه گفته اند که «حق تعالی در رسول خدا و ائمّه هدی حلول کرده است، یا با ایشان متحد شده است، یا به صورت ایشان ظاهر شده است» همه کفر است و ائمّه از ایشان تبرّی کرده اند و بر ایشان لعنت کرده اند و امر به قتل بعضی از ایشان نموده اند و حضرت امیرالمؤمنین جمعی از ایشان را به دود هلاک کرد.(1)

در کتاب عین الحیات می فرماید: حضرت صادق فرمود که: «اوصیا و ائمّه درهایی اند که از راه متابعت ایشان به خدا می توان رسید. و اگر نه ایشان بودند، کسی خدا را نمی توانست شناخت. به ایشان خدا حجّت خود را بر خلق تمام کرد.» در این باب احادیث بسیار وارد شده. اكثر عالم را شیطان از این راه فریب داده که دست از فرمودۀ خدا و رسول و ائمّه بر داشته اند و به عقل های ضعیف اعتماد نموده اند و هر طایفه خدا را به نحوی شناخته اند به اعتقاد خود، و همه خطا کرده اند. چرا تفکّر نمی نمایند که اگر عقل مستقل می بود در این باب، این فِرَق بسیار از متکلّمین و حکما که همه از اهل عقل اند پیدا نمی شد. در این باب و در هر بابی دو فرقه با یکدیگر موافق نیستند چنان که جمعی از متکلّمین به عقل سخيف خویش، خدا را جسم دانسته اند و می گویند: نوریست از بابت شمس می درخشد. بعضی از صوفيه اهل سنت و مجسّمه ایشان، خدا را به صورت پسر ساده می دانند و بعضی به صورت

ص: 207

مرد ریش سفید می دانند و بعضی خدا را جسم بزرگی می دانند بر روی عرش نشسته. و بعضی دیگر از صوفيه اهل سنّت و متکلمین ایشان و اکثری، به حلول خدا قائل شده اند در اشيا، و نصاری در خصوص عیسی قائل شده اند، و صوفیه حلولیه در جميع چیزها. و خداوند عالمیان، نصاری را در اکثر قرآن به این سبب لعن کرده و ایشان را به کفر یاد نموده که به خدا چنین نسبتی می دهند. و جمعی دیگر از صوفيه اهل سنت که از حلول گریخته اند، به امر قبیح تر و شنیع تر قائل شده اند که آن اتحاد است و می گویند که: خدا با همه چیز متّحد است، بلکه همه چیز اوست و غیر او وجودی ندارد و همین اوست که به صورت های مختلف بر آمده (یعنی: قائل به وحدت وجود شدند).(1)

خلاصه کلام در این مقام: صوفیه به حلول نمودن خدای تعالی در تمام مخلوقات یا در صنفی خاص از آن ها که عرفا باشند، و یا اتحادش با آن ها اعتقاد دارند. آن ها خود چند طایفه اند و بیش تر آن ها از عامه می باشند که در زمان خلفای جور و بنی امیّه و بنی عبّاس پیدا شده اند. خلفای جور، آن ها را به جهت مقابله و معارضۀ با امامان معصوم تقویت و تأیید می کردند. بقیۀ فِرَق صوفیه، از این گروه تبعیت کرده اند و طریقۀ آن ها در حلول و اتحاد مختلف است:

1- بعضی معتقد به حلول خداوند در دل عارف، مانند آب در کوزه، می باشند.

2- بعضی دیگر معتقد به حلول بر نحو امتزاج، مانند شیر و شکر، می باشند .

3- و بعضی معتقد به اتحاد بالنسبه به جمیع ممکنات مانند موج دریا می باشند.

4- و بعضی ظاهر را واحد و مظاهر را متعدد می دانند مثل شعاع شمس که در روزنه های بسیار ظاهر می شود.

5- بعضی دیگر که قائل به حلولند، نصارا هستند که قائل به اَقانیم ثلاثه اند. و لفظ اُقنوم لغت سریانی است و به عربی یعنی «اصل و سبب هر چیزی» که از او تعبیر

ص: 208

می شود به ذات که وجود کل از اوست. و اَب و اِبن و روح القدس اشاره به اوست، اقنوم اَب عبارت از وجود است، و اقنوم ابنْ علم اوست و اقنوم روحْ حیات اوست. و اقنوم اَبْ حلول نموده در روح القدس و به توسّط او داخل در رحم مریم شده و از این جا حلول نموده است در عیسی که اقنوم ابن است و عیسی از این جهت پسر خداست.(1)

بعضی از بزرگان گفته اند: مسئلۀ حلول و اتّحاد بعد از منصور و بایزید پیدا شده برای تأويل قول آن دو، برخی گفتند: حلول حقّ تعالی در منصور شد که او گفت: أنا الحقّ و همچنین در بایزید حلول کرد که گفت: لا إله إلاّ أنا فاعبدونی.

و عدّه ای دیگر - به گمان خود - خواستند از حلول فرار کنند چون لازمۀ حلول قول به تجسّم حق... است، از راه فنا پیش آمدند و قائل به اتحاد شدند و گفتند: گفتۀ آن دو از باب فناء بوده نه از باب ادّعای حلول، و بعدها صحبت وحدت وجود رواج

ص: 209

یافت و سخن از حلول و اتّحاد از بین رفت.(1) بهر حال بطلان این دو اعتقاد واضح است. لازمۀ حلول ظرفیّت و مظروفيت است که خداوند مظروف و بشر ظرف باشد و لازمۀ اتحاد قدیم شدن حادث یا حادث شدن قدیم است و لهذا قول به وحدت وجود شایع شد.

و به بیان دیگر می گوئیم: صوفیّۀ حلولیّه می گویند: خدای تعالی در ما حلول کرده است و همچنین در ابدان جميع عارفان حلول می کند.

بطلان این عقیده واضح است که حلول کننده احتیاج دارد به محلّ و هر چه محتاج به غیر است ممکن است، پس اگر خدای تعالی حلول در غیر کند لازم آید که ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود.

و صوفیّۀ اتحادیه می گویند: ما با خدا یکی شدیم و همچنین خدای تعالی با همه عارفان یکی می شود. آن ها خداوند را تشبیه می کنند به آتش، و خود را به آهن و انگشت، و می گویند: چنان چه آهن و انگشت به سبب ملاقات و مصاحبتِ آتش، آتش می شوند، عارف نیز به واسطۀ قرب به خدا، خدا می شود.

و جواب این انحراف واضح است، چون از این که ممکنی طبیعت ممکن دیگر را بگیرد یا به صفت و رنگ ممکنی بر آید، لازم نمی آید که واجب، ممکن شود و یا ممکن واجب شود، و همچنین قیاس واجب تعالی به ممکنات قیاس مع الفارق است، و بنا بر اعتقاد این دو طائفه، تعدّد و تکثّر إله لازم آید؛ چون ممکن است

ص: 210

در هر عصری هزار عارف و یا بیشتر باشند.(1)

ص: 211

تعالی به لفظ رؤیت واقع شده، مراد از آن معنی دوم است؛ زیرا که ظهور آن نزد عارفان زیاده از ظهور امری است که به چشم دیده شود چنانچه به اسانید معتبره از حضرت امام العارفين و يعسوب الدین امیرالمؤمنین منقول است که: از او پرسیدند که یا امیرالمؤمنین، خدای خود را دیده ای؟ فرمود که: «تا خدا را نمی دیدم هرگز او را عبادت نمی کردم.» سائل پرسید که: خدا را به چه کیفیت دیدی؟ فرمود که: «خطا کردی؛ به چشم او را نتوان دید، و لیکن دلْ او را به حقیقت ایمان و یقین دیده است.»(1)

و به روایت دیگر، مثل این سؤال را از حضرت مبيّن الحقایق جعفر بن محمد الصادق نمودند و آن حضرت چنین جواب فرمود.(2)

و جناب نبوی در این عبارت(3) به این اشارت فرموده اند که: «گویا او را می بینی» یعنی او را نتوان دید، اما در مقام عبادت از بابت کسی باش که شخصی را بیند و در حضور او خدمت او کند و در مرتبه یقین خود را به درجۀ عارفان که اقوا از مشاهده و عیان است، برسان.

و ممکن است که معنی دویم رؤیت مراد باشد و مراد غایت مرتبۀ انکشاف باشد؛ چون این قسم از انکشاف، مخصوص انبیا و ائمّه است و از ابوذر و مثل او متصوّر نیست، فرمود: «چنان عبادت کن که گویا به آن مرتبه رسیده ای.»(4)

[بدان] که (دانستن و) رسیدن به کنه حقیقت ذات، یا کنه صفات خدای تعالی ممکن نیست. و (اعتقاد به) تعطیل (یعنی ثابت نکردن وجود و صفات کمالی و اضافی برای خداوند)(1) و نفی کردن جميع صفات حق تعالی از ذات مقدسش، باطل است، چنان که (این اشتباه) لازمۀ اعتقاد کسانی است که می گویند: وجود (و علم و قدرت و حیات) در باب خداوند و دیگر موجودات، مشترک لفظی می باشند (یعنی این الفاظ معانی مختلفی دارند؛ هنگامی که آن ها را به خداوند نسبت می دهیم معنایی دارند و هنگامی که به موجودات ممکن نسبت می دهیم معنای دیگری دارند، و به حسب لفظ بین آن دو مشترک اند، و لازمۀ این قول تعطیل و نفی صفات از خداوند است.)

این بحث در بارۀ صفات ذاتی خداوند هم مطرح است و شرح آن از این قرار است: وقتی می گوییم: خداوند عالم و قادر و... است، آیا از عالميّت و قادریّت و... خداوند همان مفهومی به ذهن می آید که در هنگام نسبت دادن این ها به غیر خداوند می فهمیم گر چه آن مفهوم، معنای جاهل نبودن و عاجز نبودن و... باشد - تا در نتیجه این الفاظ مشترک معنوی و در تمام موارد یک معنا داشته باشند - یا مفهوم و معنای آن ها در مورد خداوند مباین و مغایر با مفهوم و معنای آن ها در دیگر موارد است؟

نظر علامۀ مجلسی این است که: وقتی می گوییم: «خداوند موجود است» یعنی ثابت و متحقق می باشد و خارجیّت دارد، نه این که ما از این قضیه هیچ چیزی نفهمیم.

این تذکّر لازم است که قضيّۀ: «خداوند موجود و متحقق است» با قضيۀ «خدا وجود است» فرق دارد. در صورت اوّلْ خبر از تحقّق و ثبوت و بودن و واقعیت داشتن ذات او در خارج می دهیم، و در صورت دومْ از ذات و حقیقت و كنه ذاتْ آن طور که هست، خبر می دهیم. البته اگر مقصود از قضیّۀ: «خدا وجود است» این باشد که، خداوند موجود و متحقق است و ثبوت خارجی دارد، اشکالی ندارد.

به عبارت دیگر، بحث در مفهوم موجود و وجود است - یعنی «موجود است و وجود دارد» را به هر شیئی نسبت دهیم معنایش این است که آن اشیا در مفهوم وجود داشتن و بودن و واقعیّت داشتن و نفی عدم و نیستی، با هم مشترک می باشند(1) - نه در مصداق و حقیقت وجود. زیرا ذات حق تعالی هیچ گونه اشتراک و سنخیّتی با غیر خودش ندارد و بینونت تامّه و جدایی کامل میان او و مخلوقاتش می باشد.(2)

ص: 215

خلاصه، بحث در این مقام (و در اشتراک معنوی و لفظی) فقط بحث در مفهوم عام می باشد. این مطلب بر خلاف بحثی است که در باب اصالت وجود فلسفه مطرح است. در آن جا بحث از مصداق وجود و حقیقت وجود می باشد.(1)

به بیان واضح تر می گوییم: در جملۀ «الله موجودٌ، خداوند موجود است و خدا متحقق هست» مقصود این نیست که: خدا وجود و هستی است که هستی را یک امری حقیقی بدانیم و برای خدا ثابت نماییم و برای وجود، عینیّت خارجی قائل شویم که در بحث اصالت وجود مطرح می کنند و معتقدند که در مقابل اشیا، عینیّت و تحقّق واقعی از آنِ وجود است.

بلکه معنای «الله موجودٌ» این است که خداوند متحقق و موجود است و موجودیت مفهومی است انتزاعی که از خارجيّت اشیاء و تحقّق آن ها در خارج انتزاع می شود و در خارج چیزی به نام وجود نیست.

توضیح بیش تر مطلب چنین است: وقتی به حقایق خارجی نظر می کنیم، می بینیم که آن ها با هم تباین و مغایرت دارند؛ امّا در موجود بودن و نفی عدم و نیستی با هم مشترک می باشند. ذهن انسان با ملاحظۀ این جهت، یک مفهوم از همۀ آن ها انتزاع می کند و می گیرد. این مفهومِ انتزاعی، بر همۀ آن ها به صورت یکسان، قابل اطلاق است و صدق می کند. آن مفهومی که ذهن ما از تمامی موجودات خارجی انتزاع می کند، موجود بودن و وجود داشتن و نفی عدم می باشد.

پس به لحاظ این که همۀ موجودات متباین نفی کنندۀ عدم هستند، به تک تک آن ها «موجود است» به معنای «نفی کنندۀ عدم» اطلاق می شود.(2) بنا بر این صحیح است

ص: 216

که بر هر یک از خلق و خالق «موجود است» به معنای واحد که نفی عدم است، اطلاق شود. این معنا و مفهوم، معنا و مفهومی است انتزاعی که بر همۀ اشیای متباین اطلاق می شود، و از اطلاق این مفهوم واحد انتزاعی بر خدا و خلق، سنخیّت و تناسب در مصداق و حقیقت خارجی استفاده نمی شود.

به بیان دقیق تر: اطلاق مفهوم واحد که از معقولات ثانیه باشد - که محمول، مابازاء خارجی ندارد، و جز ذاتِ موضوع چیز دیگری در خارج نیست - بر حقایق مختلف، یا انتزاع آن از حقایق متباین، دلیل بر اشتراک آن حقایق در حقیقت خارجی نخواهد بود.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ ما ذكره العلامة المجلسي من بطلان الاشتراك اللفظي، لا يستلزم السنخيّة و الاشتراك في الحقيقة و العينيّة كما لا يخفى.

علامۀ مجلسی در مرآة العقول در شرح حدیثی، کلامی(1) فرموده اند که

حاصلش این است: مفاهیم و معانی بر دو قسم است: 1- مفاهیمی که عمومیّت و شمول و همه فراگیری دارند و چیزی از اشیا - نه ذهنی و نه عینی و خارجی - از فراگیری و شمول آن ها خارج نمی باشد و همه چیز را شامل می شوند مثل: مفهوم «شیء» و «موجود» و «مُخْبَرٌ عنه». از همین رو است که این ها بر شیء غیر قابلِ تعقّل و غیر قابل تصوّر و غير محدود، نیز اطلاق می شوند.

2- مفاهیمی که عند الاطلاق مصادیق آن ها توهّم و تصوّر می شود.

اطلاق مفاهيم قسم اوّل بر خداوند تعالى، و خبر دادن از او با آن ها، اثبات اوست، و نفی انکار و ابطال او و نفی تعطیل است، چنان که عدم جواز و نفی اطلاق این مفاهیم بر خداوند، ابطال و تعطیل و انکار است.(2)

از این رو است که امام اجازه می دهد که گفته شود «الله موجود» یا «الله شیء». زیرا لازمۀ آن این نیست که خداوند به صورت شیئی معقول و محدود، تصوّر شود، چون مفهوم آن عام می باشد و حتّی بر آنچه غیر متصوّر می باشد و آنچه منزّه است از

ص: 217

آن که به تصوّر در آید، صدق می کند، بلکه بر آنچه مفهوم متصوّر و مصداق ذهنی خاصّی هم ندارد صدق می کند. البته باید توجّه داشت که هر چه در ذهن متصوّر شود که آن مفهومِ خدا است، خدا آن نیست. پس اطلاق «شیء» و «موجود» بر خداوند سبحان خارج از حدّ تعطيل، و خبر دادن از اثبات او و مأذون و مجاز است. چنان که نفی «شیء» و «موجود» از حق تعالی در حدّ ابطال و انکار و تعطیل است و مأذون و مجاز نیست.

مخفی نماند، این جملۀ: «خارج از حدَّین: حدّ ابطال و تشبیه» به اطلاقش هم شامل ذات است و هم صفات.

أما بیان آن در مورد ذات خداوند تعالی پس گوئیم: حدّ ابطال و تعطیل: آن است که وجود و شیئیت از خداوند نفی شود و یا إخبار از خداوند تعالی داده نشود و بر او حکمی نشود که در این صورت ترک اعتراف و اقرار به او خواهد بود. به عبارت

دیگر: إبطال و تعطیل آن است که وجود و شیئیت را از خداوند نفی کنیم و یا ذات خداوند را موضوع برای هیچ عنوان عامّی مثل: شی ء و موجود، قرار ندهیم و نگوییم: الله شیء (یعنی: خداوند شیء است)، و الله موجود (یعنی: خداوند موجود است).

و حدّ تشبیه آن است که: ذات خداوند را موضوع برای چیزی قرار دهیم که به تصوّر ما در می آید مثل این که بگوییم: الله تعالی جسمٌ؛ جوهرٌ؛ عرضٌ؛ وجودٌ.(1) یعنی: خداوند تعالی جسم؛ جوهر؛ عَرَض و وجود است.

زیرا که حقیقت ذات حق تعالی قابل تصوّر و توهّم نیست، و لذا هر چه به تصوّر در می آید، اگر بر او حمل شود (چه آن چیز متصوَّر، فرد خارجی داشته باشد و یا فقط وجود ذهنی داشته باشد) و بگوییم: خداوند آن چیز (متصوَّر) است، مستلزم تشبيه حق تعالی است.

خلاصه این که: اگر خداوند محکوم به حکمی (از موجودٌ و شیٌ و...) نشود و از او خبر داده نشود و یا موجودٌ و شیءٌ از او سلب شود، تعطیل و ابطال و ترک کردن اقرار به او خواهد بود. و اگر بر او حکم بشود، ولی او را شیء متوهَّم و متصوَّر در ذهن بگویند، پس او را تشبیه به آن چیز متصوّر یا متوهّم کرده اند؛ پس هر دو طرف باطل است و خروج از این دو لازم است.

ص: 219

و در أخبار از ذات و کنه خداوند، امر دائر بين تعطیل و امتناع از إخبار و اقرار است، و یا إخبار و تشبیه است که هر دو باطل است و خروج از این دو محذور به بیان حضرت جواد است که آن: خارج دانستن خداوند از این دو حدّ است.

و ملخّص این روایات هم اقرار و اعتراف و اعتقاد به این است که خداوند موجود است و شیء است؛ امّا هیچ تصوّر و توهّمی از او ممکن نیست و هیچ سنخیت و شباهتی با مخلوقات ندارد. لذا در حدیث دیگر وارد شده است که:

«لابد من اثبات صانع الأشياء خارج من الجهتَين المذمومتَين: إحداهما: النفي اذ كان النفي هو الإبطال و العدم، و الجهة الثانية: التشبيه اذ كان التشبيه من صفة المخلوق الظاهر التركيب و التاليف...».(1) یعنی: اثبات خالق اشياء لازم است که خارج باشد از دو جهت مذموم: جهت اول: نفی است چون نفی همان ابطال و عدم است.

جهت دوم: تشبیه است، چون تشبیه از صفت مخلوق است که خواصش این است...

این بود توضیح این مطلب در مورد ذات.

امّا بیان آن «حدّ ابطلال و تشبيه» در مورد صفات خداوند، پس از آنچه گذشت واضح می شود. حدّ تعطیل و ابطال این است که: انسان صفات ثبوتیه خداوند را اثبات نکند و حکم به وجود آن صفات ننماید و یا از او نفی کند و ذاتش را فاقد صفاتی مثل علم و قدرت بداند.

و حدّ تشبیه آن است که: انسان خداوند را در صفاتش تشبیه به خلق نماید و علم و قدرت و... را مثل مخلوقات، عین ذاتش نداند، بلکه غير ذات او بداند.

در اینجا هم باید اثبات صفات ذاتی حق تعالی کند تا از حدّ ابطال و تعطیل خارجش کند و هم باید این صفات را عین ذات حق بداند و تشبیه به خلق نکند و زاید بر ذات هم نداند تا از حدّ تشبیه در صفات، او را خارج کند.

ص: 220

علامۀ مجلسی در مرآة العقول می فرماید:

حدّ التعطيل: هو عدم اثبات الوجود و الصفات الكمالية و الاضافية له و حدّ التشبيه: الحكم بالاشتراك مع الممکنات في حقيقة الصفات و عوارض الممكنات.(1) یعنی: حدّ تعطیل ثابت نکردن وجود و صفات کمالیه و اضافیه برای خداست، وحدّ تشبیه حکم به اشتراک خداوند با ممکنات در حقیقت صفات و عوارض

ممکنات است. بعضی از علمای معاصر در این باره فرموده اند: می توان گفت که از این احادیث و روایات استفاده می شود که: چون معرفت حقیقت ذات و کنه حق تعالی محال است، و شيء غير محدودْ قابل تصوّر و تعقّل نیست، لفظی و اسمی و عنوانی که بر آن دلالت داشته باشد نیز وجود ندارد. و در مقام تعریف و اشاره به آن ذات، فقط از این عناوین عامه مثل «موجود و شیء و حق و ثابت» استفاده می شود. و این نهایت شناخت و معرفت ذات است که باید همه آن را داشته باشند. و اگر کسی حذراً عن التشبيه - چنان که از آن ذات مقدس خبر می دهد که: ليس بجسم ولا صورة و لا جوهر ولا عرض - ليس بشيء و ليس بموجود و ليس بحق بگوید - به خلاف اول که ایمان و اعتراف و اقرار است - تعطیل و الحاد و انکار است.

و این جواب از این شبهه هم هست که کسی بگوید «اگر الله تعالی به کنه و به حدّ و تعريفات و توصیفاتی که ممکنات به آن شناخته می شوند، در تصور و تعقّل کسی در نمی آید، پس چگونه به او اشاره می شود؟» جواب این است که: به همین عناوین عامه و به همین که او شیء است، که بر ذات او غیر از این عناوین صحت اطلاق ندارد، و لفظ خاصی که بر کنه ذات او دلالت داشته باشد - مثل «وجود» به معنایی که قائل به اصالة الوجود می گوید - وجود ندارد. و به طور مثال: چنان که در مورد هر

ص: 221

پدیده و هر نقش و هر بَنا و هر امر حادث اگر پدید آورنده و صانع و نقّاش و بَنّا و محدِث آن را ندیده باشیم و وصف او را نشنیده باشیم، به وجود او حکم می کنیم، و غيرِ متصور بودن شکل او مانع از حکم به وجود او نیست، استحالۀ تعقل ذات باری تعالی نیز مانع از اطلاق شىء و موجود بر او، و اشارۀ به او نیست. و غایت و نهایت معرفت ذات او همین «أنه شيء و موجود و ليس كمثله شيء» است. و معنی این که خارج از حدَّين است، همین است که منزّه از تعطیل و ابطال و منزه از تشبیه است که با اثبات «أنه شيء و موجود و قادر و عالم و ليس كمثله شيء» اقرار به او و ایمان و اعتقاد به او حاصل می شود.(1)

شکل می گیرد و معلول علّت هایی می باشد. ولی علم خداوند این چنین نیست و از این نقایص، منزّه است. وقتی علم را این گونه برای خداوند ثابت دانستی، هم او را از محدودۀ تعطیل و نفی صفات دور و بر کنار داشته ای و هم صفت را بدون تشبیه به مخلوق برای او ثابت دانسته ای و هم ادعا نداری که به کنه و حقیقت صفت او رسیده ای. در روایات چنان که گذشت، از این ها با دور داشتن از محدوده تعطیل و نفی صفات و اثبات صفات بدون تشبیه به ممکنات، تعبیر شده است.) بدین صورت، صفت علم را برای خداوند تعالی ثابت کرده ای و آنچه از لوازم و خصوصیات ناقصی که با حصول علم ما همراه و مقارن است،(1) از صفت علم او نفی نموده ای. و کنه و حقیقت صفت او را هم آن گونه که هست، درک نکرده ای.(2)

می کنی و می گویی: خداوند به ذات خود قادر است بدون این که قدرت صفتی زاید بر ذات باشد و بدون این که قدرت كيفيّت و چگونگی ای باشد که (پس از نیستی) حادث و موجود شده باشد و (نیز اِعمال قدرت خداوند احتیاج به) ابزار و وسیله ندارد (زیرا همۀ این ها نقص است و او از نقص، منزّه است.) پس ذاتِ بسيط و غیر مرکّب او (صِرف ذاتِ او) برای ایجاد و خلق کردن هر چیزی کافی است.(1)

أصلح كما قاله المتكلّمون.

و (چنان که در مورد اراده خداوند) می گویی «خداوند مرید است» (یعنی دارای اراده می باشد) و اراده (و خواستن و قصد کردن) در ما (مخلوقات) مشتمل بر اموری است:

1. تصوّر آن کار (ی که اراده به آن تعلّق می گیرد.)

2. تصوّر سود و منفعت آن کار (یعنی بعد از تصوّر، منفعت و سود آن را در نظر می گیریم).

3. تصديق و اعتقاد به (امکان و) حصول آن منفعت از آن کار و مترتّب شدن آن منفعت بر آن کار.

4. (همراه) با تردید و تامّل (در انجام و عدم انجام آن کار) غالباً.

5. تا آن که برسد این تردید به عزم و تصمیم قطعی و مصمّم شدن (یعنی کم کم تمایل ما به انجام آن زیاد می شود تا جایی که تصمیم قطعی می گیریم و مصمّم می شویم).

6. پس از آن در نفس ما شوقی حاصل می شود.

7. آن شوق موجِب و باعث به حرکت در آوردن و به کار انداختن ماهیچه ها و عضلات و اسباب (و قوای انسانی) ما برای انجام کار می شود (که به طرف آن کار، حرکت کند).

8. تا آن

ص: 225

کار که اراده شده، از ما صادر شود. (و این ارادۀ مخلوق است). امّا ارادۂ حق تعالی، همان علم قدیم و ذاتی او به اشیاء است با مصلحتی که در آن ها نهفته است(1) سپس ایجاد (و خلق) آن چیز است در زمانی که مصلحت در ایجاد آن هست. پس ارادۀ خداوند، یا (به معنای) ایجاد نمودن اوست چیزی را، چنان که (ارادۀ به این معنا) در احادیث آمده است. و یا علم به اصلحیت آن چیز است چنان که (ارادۀ به این معنی را بعضی از) متکلمین می گویند.(2)

و أمّا فيه تعالي فليس إلاّ علمه بالمسموعات و المبصرات أزلاً و أبداً بذاته البسيطة من غير حدوث صورة و آلة و اشتراط وجود ذلك الشيء؛ فإنّها صفات النقص. و هم چنین در مورد سمیع و بصیر بودن خداوند می گویی: «خداوند سمیع و شنوا و بصیر و بینا است.» و آنچه از بینایی و شنوایی در ما، کمال است عبارت از: علم به شنیدنی ها و دیدنی ها است؛ اما این که شنوایی به وسیلۀ گوش و بینایی به وسیلۀ چشم همراه با فراهم شدن سایر شرائط شنیدن و دیدن صورت می گیرد، پس به جهت ناتوانی ما و احتیاج ما به آلات و ابزار است (بنا بر این عجز و ناتوانی، سبب نیازمندی ما به گوش برای شنیدن، و چشم برای دیدن می باشد). اما شنوایی و بینایی و سمیع و بصیر بودن در مورد خدای تعالی، همان علم خدا به شنیدنی ها و دیدنی ها است (آن هم) علمی ازلی و ابدی به واسطۀ ذات (مجرّد و) بسيط خود، بدون حدوث و شکل گرفتن صورتی (و علمی)؛ و بدون احتیاج به آلت و ابزاری؛ و بدون شرطِ وجود داشتن آن چیز (که علم به او تعلق می گیرد؛ یعنی: شرطِ علم خداوند، وجود معلومات در ازل، نیست، و قبل از این که چیزی موجود شود، خداوند عالم بود) زیرا همۀ این ویژگی ها و صفات، صفات نقص می باشند (و ذات قدّوس حق تعالی از هر گونه نقصی مبرّا و منزّه است.)

و هم چنین در مورد حیات خداوند می گویی: «خداوند حیّ و زنده است.» (و هر توانا و دانایی حیّ است) صفت حیات و زنده بودن در ما مخلوقات، صفتی زاید بر ذات ما است (یعنی ذات ما چیزی است و حیات ما چیزی دیگر) که مقتضی و موجِب و سبب حس و دریافت کردن و حرکت کردن ما می شود. و (امّا صفت حیات) برای خداوند تعالی ثابت است، البته به گونه ای که نقصی را برای او در بر نداشته باشد. بنا بر این، خداوند به ذات خودش حیّ و زنده است. (یعنی حیات عین ذات اوست نه زاید بر ذات) زیرا اعمال و افعال از او صادر می شود و به همه امور و چیزها علم دارد.(و هر وجودی که چنین باشد، زنده است و حیات دارد.) پس ذات بسيط او (مانند صفات و آلات ما، برای ما است و جایگزین و) قائم مقام صفات و ابزار و وسایل و اسبابی است که ما داریم. پس مدرک و دریابنده و درک کننده بودن، و فعّال و انجام دهنده بودن که کمال صفت حیات و زنده بودن به شمار می آید، برای خداوند ثابت است، و نیاز به کیفیّت ها و چگونگی ها و تغيّرها و اسباب و ابزار و وسایل که نقص و کاستی به شمار می آید، در خداوند راه ندارد و از خدای تعالی نفی شده است.

(مانند لب، دهان، زبان، حنجره و...) پدید می آید؛ ولی سخن خداوند تعالی آفرینش و ایجاد کردن (حروف و) اصوات است در هر چه اراده کند و بخواهد، یا ایجاد کردن نقش ها و شکل و تصویر است در هر چه بخواهد (مانند آسمان و زمین و...) و یا القا کردن و انداختن و افکندن (معنای) کلام است در دل و جان فرشته ای یا پیغمبری یا غیر آن ها. بنا بر این کلام خداوند قائم به ذات او نیست، و در ایجاد کلامش نیاز به اسباب و ابزاری ندارد. و کلام او حادث است (یعنی نبوده و خداوند آن را خلق و ایجاد کرده است و قدیم نیست) و از صفات فعلی حق تعالی می باشد (نه صفات ذاتی). و امّا آنچه از صفت متکلّم بودن (که حادث است و صفت فعل) كمال ذاتی خداوند به شمار می رود، پس آن قدرت خداوند تعالی بر ایجاد کلام، یا علم او به مدلولات و معانی کلامش است. و این دو (علم و قدرت) از صفات ذاتی پروردگار هستند و قدیم می باشند و زاید بر ذات و غير ذات او نیستند بلکه عین ذات او می باشند.

2- هر صفتی که ممکن باشد خود و ضدّش متعلقِ قدرت خداوند قرار گیرد، صفت فعل می باشد، مانند محیی و ممیت؛ زیرا حق تعالی قادر است بر احیای مخلوقين و بر اماتۀ آن ها. همین طور قادر است بر این که رحم نماید به مؤمن و این که رحم ننماید به کافر، و قادر است تکلّم نماید و این که تکلّم ننماید، و قادر است روزی دهد و این که روزی ندهد، و... بر خلاف صفات ذات که چون خداوند از ازل به آن ها متّصف است و ضدّ آن ها نقص می باشد و خداوند منزّه از نقص است، متعلق قدرت قرار نمی گیرد، به این معنی که: محال باشد که قدرت به او یا به ضد او تعلق بگیرد، مانند حیات، علم و امثال آن، زیرا محال است که گفته شود: حق تعالی قادر است بر حیات خود و بر عدم حیات خود. همچنین جایز نیست که گفته شود: حق تعالی قادر است بر این که عالم باشد و عالم نباشد و هكذا.(1)

3- صفات ذات صفاتی است که تخصیص و تقیید آن ها به حالی و زمانی غیر زمان دیگر صحیح نباشد؛ یعنی اثبات صفت ذات در زمانی و نفی آن در زمان دیگر محال و ممتنع است. به عبارت دیگر، صفات ذات، تخصیص بردار و مقیّد شونده نیستند، مانند حیّ، موجود، قدیم، باقی، عالم و قادر. زیرا ممتنع است که حیات حق تعالی مثلاً تخصیص داده شود و یا تقیید کرده شود به زمانی و نفی شود در زمان دیگر.

صفات فعل به خلاف صفات ذات، تقیید و تخصیص آن ها جایز می باشد و صحیح

ص: 231

است که این صفات در زمانی غیر زمان دیگر اثبات شود، مانند خالق و رازق. بنا بر این، صحیح است که گفته شود حق تعالی در ازل خالق اشیا نبوده یا در ازل رازق بندگان نبوده است. بلکه ثبوت صفات فعل برای خداوند در ازل ممتنع است؛ چرا که قدیم بودن اشیا لازم خواهد آمد. زیرا صفات فعل صفات اضافی می باشند و امور اضافی دارای طرف اضافه است. بنا بر این، صفات فعل به خداوند نسبت داده نمی شوند مگر با تحقق طرف دیگر اضافه که مخلوق و مرزوق باشد. پس اگر صفات فعل قدیم باشند لازمه اش این است که مخلوق هم قدیم باشد. 4- مفهوم صفات فعل مفهومی اضافی می باشد. به عبارت روشن تر، این صفات حکایت از اضافه و نسبتی بین حق تعالی و مخلوقات می کنند و دو طرف اضافه، خداوند و مخلوقات می باشند. پس بر خداوند اطلاق نشوند مگر به اعتبار تحقق مضاف اليه و طرف دیگر اضافه که مخلوقات باشند، مثل خالق و رازق. این صفات بر حق تعالی اطلاق نشوند مگر به اعتبار تحقق آن فعل مانند کریم و جواد در مخلوق که شخص موصوف به کرم و جود نخواهد شد مگر بعد از تحقق این فعل از او در خارج. از این جهت می باشد که صفات فعل به صفات اضافيّه هم نامیده شده اند.

صفات ذات بر خلاف صفات فعل، اضافه اصلاً در مفهوم آن ها یا لحاظ نشده است، مثل حیّ و موجود و قدیم، یا اضافۀ آن ها به امر و متعلّق غیر موجود صحیح می باشد، مثل عالم و قادر؛ زیرا حق تعالی در ازل و قبل از تحقق معلوم و مقدور، عالم و قادر بوده است.

5- صفاتی که سلب آن از حق تعالی موجب نقص ذات باری تعالی باشد، صفات کمالیه و ذاتیه به شمار می رود مانند حیّ، عالم، قادر و قدیم. زیرا سلب این صفات از ذات، موجب نقص ذات و اتصاف آن به صفت عجز و فنا و جهل است.

امّا صفاتی که سلب آن صفات موجب نقص ذات حق تعالی نباشد، صفات فعل

می باشند، مانند خالق، رازق و امثال آن که سلب این صفات في الجمله، باعث نقص ذات خدا نخواهد شد؛ بلکه دوام آن صفت بسا موجب نقص خدا باشد، مثل این که

ص: 232

هر گاه مصلحت در ایجاد چیزی در روز خاص و معیّنی باشد، اگر پیش ازآن روز ایجادش کند، خلاف مصلحت و نقص است.

لازم به تذکّر است که این فرق های مذکور، به یک یا دو فرق اصلی باز گشت می کند، جز آن که به ملاحظۀ جهات و اعتبارات مختلف و متعدّد، فرق های متعدّدی ذکر شده است.(1)

القديمة (و الهيولى القديمة) كما يقوله الحكماء کفر. سپس لازم و ضروری است که اعتقاد داشته باشی که عالم و جهان هستی، یعنی غیر خدا، حادث می باشند به این معنا که (پیدایش هر موجودی نقطۀ آغاز و شروعی دارد و هر موجودی در جانب قبل و ازل به نقطه ای می رسد که از آنجا و آن زمان پیدا شده و قبل از آن وجود نداشته است؛ یعنی حدوث ذاتی و زمانی با هم.(1) به عبارت دیگر: مقصود از حدوث، حدوثِ

ص: 234

حقیقی است(1) و) زمان وجود اشیا در طرف (قبل و) ازل به آخر و به پایان می رسد و پایانی دارد و قطع می شود (یعنی پیش از آن وجود نداشته اند. و حدوث موجودات به این معناست که گفته شد،) نه به معنای حدوث ذاتی و بس، که ملحدان (و فلاسفه حدوث را به این معنی) تأویل نموده اند. (آن ها می گویند: تا خداوند وجود داشته، عالم هم تحقّق داشته، ولی تحقّق آن به ذات خود نبوده، بلکه تحقق آن نیاز به غیر داشته و معلول خداوند و مستند و متّکی به او بوده است، مانند نور خورشید که همواره با خورشید موجود بوده و تا خورشید بوده نورش هم بوده، ولی وجود آن وابسته به وجود خورشید و معلول آن بوده است. بنا بر این، عالم نزد آن ها حادث ذاتی و قدیم زمانی است، نه این که علاوه بر حدوث ذاتی و متّکی به غیر بودن، حدوث زمانی هم داشته و مسبوق به عدم حقیقی نیز باشد.) (باری، حدوث ماسوای خداوند و جهان هستی به این معناست که نقطه آغازی دارد و پیش از آن، معدوم بوده و وجود نداشته و سپس خلق شده است. به این علّت که بر حادث بودن عالم به معنایی که ذکر کردیم همۀ پیروان ادیان و مذاهب آسمانی، اجماع و اتفاق دارند و (در دین مقدس اسلام هم) احادیث در مورد حدوث عالم بسیار زیاد و (بلکه) متواتر است. پس اعتقاد به قدیم بودن عالم (و این که نیستی مقدم بر هستی آن نبوده است) و قدیم بودن عقول (عشره و ده گانۀ که به عقیدۀ فلاسفه، موجوداتی مجرّد و قدیم می باشند که برای وجود آن ها زمان و مادۀ و شرایط مادّی وجود نداشته و وجودشان مقدم بر زمان و مادّه بوده است و مسبوق به عدم زمانی نیستند و در اصطلاح شریعت از آن ها به فرشته و ملک تعبیر می شود) و قدیم بودن

ص: 235

هیولا (که به عقیدۀ فلاسفه، ماده یا هیولا قدیم زمانی است و زمانی نبوده که نباشد، زیرا زمان از حرکت مادۀ به وجود آمده است) چنان که فلاسفه به آن معتقدند (همه) کفر و الحاد است.

می گذاشته اند، به قدم عالم قائل بوده اند و به عقول قديمه قائل شده اند و افلاک را قدیم می دانند و هیولای عناصر را قدیم می دانند. و این مذهبْ کفر است و مستلزم تکذیب پیغمبران است و متضمّن انکار بسیاری از آیات قرانی است؛ زیرا ایشان را اعتقاد این است که هر چیز که قدیم است عدم بر اومحال است.(1)

عالم متبحّر علامه ملا اسماعیل خواجویی که خود از بزرگان این فن است، در

ص: 237

رساله ای که در تفسیر آیه: «وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» نوشته است، از میرداماد نقل می کند که ایشان فرموده است: در بسیاری از موارد در قرآن کریم و احادیث شریف، لفظ ماء (آب) بر علم و بر عقل قدسی که حامل علم است، و لفظ ارض (زمین) بر نفس مجرّدی که به جوهر خود قابلیت دریافت علوم و معارف را دارد اطلاق شده است... .

سپس خواجویی از علامۀ مجلسی نقل می کند که ایشان در مورد این تأویل محقّق داماد فرموده اند: این تأویلات در اخبار، جرأت و بی باکی است نسبت به کسی که اخبار از او صادر شده است... .

بعد از آن، علامۀ خواجویی می فرماید: هر کس به وجود عقل مجرّد در ذات و در فعل قائل شده، قائل به قدیم بودن آن هم شده، و اعتقاد به قدیم بودن عقل مستلزم اعتقاد به قدم عالم هم است، و قائل به قدیم بودن غیر خداوند - اگر چه شیعه دوازده امامی باشد - به اجماع مسلمانان کافر است، چنان که آية الله علامه حلّی در جواب سؤال کننده ای که پرسیده بود: کسی که با اعتقاد به توحید و عدل و نبوّت و امامت، قائل به قِدَم عالم باشد، در دنیا و آخرت چه حکمی دارد؟ فرموده است: «من اعتقد القدم فهو كافر بلا خلاف؛ فإنّ الفارق بين المسلم و الكافر ذلك و حكمه في الآخرة حكم باقي الكفّار بالاجماع؛(1) کسی که به قدیم بودن عالم معتقد باشد، او کافر است و در این مورد میان علما اختلافی نیست. زیرا جدا کنندۀ مسلمان از کافر، همین مسأله است و طبق اجماع و اتفاق علما، حکم او در آخرت مانند بقیۀ کفار است.»

و علامه مجلسی هم همین بیان را دارد که قائل به قدیم بودن عالم، کافر است و تصریح هم نموده که حدوث عالم(2) از ضروریات دین است.

ص: 238

سپس محقّق خواجویی به علامه مجلسی اشکال می کند که: این سخن ایشان که فرمود «این تأويل، جرأت و بی باکی...» و نفرمود که کفر است، یا به جهت مراعات بزرگی سیّد داماد است - با این که دلیلی برای این گونه مراعات ها نیست؛ زیرا حق سزاوارتر است به تبعیت، نه اشخاص - یا به جهت غفلت از لوازم این سخن.

سپس در صدد ردّ کلام محقّق داماد بر آمده و جواب هایی داده که از جمله آن جواب ها این است:

بر فرض که لفظ «ارض» در آیۀ شریفه بر نفس مجرّد، و «ماء» بر علم اطلاق شده باشد، لازم نمی آید که بر عقل، قدیم اطلاق شود، و چگونه چنین خواهد بود در حالی که امامیه آن را انکار می نمایند و قائل به آن را تکفیر می کنند.

و این تفسیر به رأی است که ممنوع است، و به هیچ آیه و حدیثی و قول کسی که مورد اعتماد باشد، استشهاد نکرده است. و عجیب این است که لفظ بر خلاف ظاهرش - که مخالف با اجماع و اخبار است - حمل شود بدون این که شاهدی از کتاب و سنّت و دليل قاطعی از عقل برای او باشد! و ادلّۀ وجود عقل به معنایی که او گوید، ضعیف است و دلیلی هم برای او نیست.

و سخن را ادامه داده و بر محقق داماد سخت اشکال می کند و کلام و تفسیر او را به شدت انکار می کند تا اینکه گوید: و بمثل هذا التأويل القبيح المستكره ضلّ و أضلّ من أضلّ و أضلّ، و بعد گوید: این غلط او در تأویل و ادعای چیزی که اصلی ندارد و حمل کلام بر چیزی که محتمل نیست، همه این ها در جنب اعتقاد او اگر بر آن مرده باشد و از آن رجوع نکرده باشد، آسان است.

سپس در مقام عذر تراشی بر آمده و گفته است: ظاهراً این معنا به ذهن او خطور کرد و آن را نوشت، بدون توجه به مفاسدی که لازمِ آن عقیده است، و یا به جهت میل به بافته های این و آن است.

در پایان می فرماید: امیدوارم از خدای کریم که او را قبل از مشاهدۀ دار آخرتْ هدایت کرده باشد به برگشت از این عقیده سخیف که مخالف با اجماع و اخبار

ص: 239

و مستلزم كفر است.(1) حقیر گوید: با مراجعه به اخبار و روایات و کلمات علمای دوازده امامی در مسئله حدوث و قدم، کلام ملا اسماعیل خواجویی بیش تر روشن می شود.

بر این اساس است که محقق آقاجمال خوانساری می فرماید: باید دانست که از شریعت مقدسه، ظاهرْ بلکه ضروری شده که عالم، یعنی ما سوى الله، تمام حادث است به حدوث زمان؛ یعنی وجود آن را ابتدایی باشد و زمان وجود آن از ابتدا تا به حال، متناهی است. پس قول به قِدَم آن - مقابل معنی ای که مذکور شد - چنان که اکثر حکما به آن رفته اند، باطل و فاسد است. و ادلّۀ ایشان بر آن تمام نیست... و قول به خلاف آن، باطل بلکه دغدغه کفر آن می رود.

ومع هذا در این اعصار جمعی از جُهّال فضلای بی خبر از شرع یا غیر مقیّد به آن، تابع حكما شده، به قِدَم رفته اند. بنا بر این، اِشعاری به حقیقت حال نموده تا هر که مقیّد به دین اسلام باشد، احتراز از متابعت آن گروه بی دین نماید.(2) قاضی سعید قمی که از بزرگان فلسفۀ و عرفان است، در شرح اربعین می نویسد: از ضروریات مذهب، حدوث عالم است به این معنی که عالم مسبوق به عدم صریح است، که آن غیر از عدم ذاتی ای است که برای ممکن قبل از وجودش و حینِ وجود آن است.

شیخ محمّد تقی آملی که از فلاسفۀ متأخّر است، حدوث عالم به این معنا را از ضروریات دین، بلکه متفقٌ عليه بين مِلَل و نِحَل می داند، و می گوید: سزاوار نیست در این مقام به حدوث ذاتی عالم قناعت شود؛ زیرا این قول مخالف با رأی تمام ادیان است.

مرحوم شیخ انصاری در رسائل فرمود: جميع شرایع بر حدوث زمانی عالم اجماع دارند.

میرزای قمی صاحب قوانین در این باره می فرماید: حق تعالی وقتی بوده است

ص: 240

که با او هیچ چیز نبوده است. پس در قدیم بودن هم شریک ندارد، چنانچه اجماع اهل همه دین هاست.(1)

مرحوم آیة الله سیّد احمد خوانساری می فرماید: تمام ادیان در مورد حدوث زمانی عالم، نه حدوث ذاتی و...، اجماع و اتفاق دارند.

حاصل مطلب این که: همۀ پیروان ادیان و مذاهب، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، اتفاق دارند که جهان هستی و ما سوى الله، حادث می باشد؛ یعنی وجود پیدا کرده بعد از آن که نبوده و برای وجود آنْ ابتدای حقیقی است، و ازلیت و قدیم بودن مختص ذات ربوبی است. و نزد همۀ آن ها عالم، حدوث ذاتی و حدوث زمانی به معنی مذکور دارد.

تعبیر به زمان هم اصطلاحی بیش تر نیست و از باب ضيق عبارت و گرفتار شدن در تنگنای عبارت است. چون زمان هم از جملۀ عالم و حادث است. مقصود آن است که: حق تعالی همۀ عالم حتّى زمان را، بعد از عدمِ وجود آن ها - به آن هم بعدیت حقیقی، نه رتبی - در خارج ایجاد و ابداع و احداث نموده است. چنان که مضمون اخبار متواتر و قطعی همین مطلب است.

در مقابل، فلاسفه قائلند که: عالم حدوث ذاتی دارد نه زمانی، و قدیم زمانی است.

مرادشان از حدوث ذاتی: وجود معلول است بعد از مرتبۀ علت، و عدم و نیستی معلول است در مرتبۀ علت بحسب رتبه، و عدم انفکاک از علت بحسب وجود خارجی. و لذا قائل شدند اشیاء قدیم زمانی اند. پس مرادشان از قدیم زمانی همان عدم انفکاک معلول است از علت (که ذات حق تعالی است) و در مرحله وجود خارجی، و مرادشان از حدوث ذاتی همان عدم و نیستی معلول در مرتبۀ علت است.

ص: 241

از عجایب این است که آقای ابوالحسن شعرانی می نویسد: خداشناسان از فلاسفه قدیم، معتقد بودند جهان همیشه بوده است و با آن که همیشه بوده، مخلوق خداست و اگر خدا نبود جهان هم نبود، مانند نور خورشید که همیشه با خورشید هست. پس نور با آن که صادر از خورشید است همیشه با خورشید است. جهان هم با آن که مخلوق خداست همیشه با خدا است، و زمانی نبود که خدا باشد و مخلوق نباشد... . عامّۀ مردم را این سخن دشوار می آید و معتقدند اگر عالم همیشه باشد از خدای تعالی بی نیاز می شود و بالعکس اگر حادث باشد مخلوق خدا است. محققان علمای کلام و خردمندان، جانب فلاسفه را برگزیدند.(1) حقیر گوید:

1. با نقل كلمات فقها و محدّثین شیعه و برخی از متکلّمین و فلاسفه، نادرستی این سخنْ روشن شد.

2. اگر منظور از «عامّه مردم» که در کلام ایشان آمده این جمع بسیار از متکلّمین و

فقهای شیعه باشند، پس خواص چه کسانی خواهند بود؟!

3. این گفتۀ ایشان که «محقّقان علمای کلام و خردمندان، جانب فلاسفه را برگزیدند» به دور از تتبّع و تحقیق است، که با مراجعه به آنچه ذکر کردیم بر عاقل بصیر مخفی نمی ماند.

علاوه بر آن، گفته ای توهین آمیز می باشد! آیا فقها و علمای شیعه و متکلّمین و محدثین و جمعی از خود فلاسفه که قول به قدم عالم را مردود دانسته به تبعیت از امامان راستگو و معصوم، و آن را دور از شرع و دین و مخالف با ادیان آسمانی شمرده اند، جزء خردمندان نیستند؟! این سخن از ایشان سر نزده مگر از روی تعصّب و محبّت و خوش بینی به فلاسفه که: حبّ الشيء يعمي و يصمّ.

ما در کتاب «وجود العالم بعد العدم» با استمداد از کتاب و سنّت و اجماع و عقل، به تفصيل حدوث عالم را به معنایی که ذکر شد، برهانی و مستدل ساخته و آن را اثبات

ص: 242

کرده ایم. برای آگاهی بیش تر به آن جا رجوع شود.

بعضی از معاصرین نوشته اند: آنچه که بنا بر ادعای متكلمين اجماع و اتفاق بر آن شده است این است که: عالم حادث است و امّا این که حدوث عالم به چه نحو است و کدام یک از معنای حدوث مراد است (حدوث ذاتی یا حدوث زمانی) این مطلب، دیگر بیان نشده است و بلکه گاهی قرائن نشان می دهد که آن حدوث از نوع حدوث ذاتی است.(1)

جواب این کلام هم واضح است. زیرا اگر به سخنان بزرگان که اجماع و اتفاق پیروان ادیان را نقل کرده اند رجوع کنیم، خواهیم دید که مشخّص کرده اند که بر چه چیزی اجماع و اتفاق شده است و به حدوث زمانی تصریح کرده اند و جا برای هیچ گونه ابهام و اجمالی نگذاشته اند، چنان که سخن بعضی از آن ها را در این جا ذکر نمودیم.

روشن است که این قضاوت از عدم تتبّع و تأمّل و عدم مراجعه به کلمات بزرگان ناشی شده است.

در آخر کلامشان ذکر کرده اند که گاهی قرائن، حدوث ذاتی را نشان می دهد. جواب این است که ای کاش یک قرینه از آن قرائن را برای ما ذکر می کردند که ما هم ببینیم و بفهمیم و یکسره به انکار نپردازیم.

عجیب تر این است که کسی بگوید روایات هم حدوث ذاتی را می گوید.(2)

ص: 243

طور استثنایی - ،کفر است، و منکر آن (یعنی منکر ضروریّات دین کافر است و) سزاوار قتل و کشته شدن می باشد. ضروریات دین بسیار است مانند وجوب نمازهای پنج گانه(1) و عدد رکعت های آن نمازها و اوقات مخصوص به جا آوردن آن ها به اجمال، و مشتمل بودن نماز ها بر رکوع و سجود، بلکه بر تكبيرة الاحرام و قیام (ایستادن) و قرائت (حمد و سوره) بنابر اظهر؛ و مشروط بودن صحّت نمازها به طهارت به اجمال. و وجوب غسل جنابت و حیض، بلکه وجوب غسل نفاس بنابر اظهر، بلکه طبق احتمالی، دانستن این که ادرار و مدفوع کردن و خروج باد شکم وضو را باطل می کند. (یعنی احتمال دارد این مطلب - که

ص: 245

بول و غائط و ريح، وضو را باطل می کنند - هم از ضروریّات دین باشد) ومثل وجوب غسل دادن مرده ها و نماز بر آن ها خواندن (نماز میّت) و دفن کردن آن ها. و (مثل) واجب بودن زکات و روزۀ ماه رمضان و این که خوردن و آشامیدن عادی و به طور معمول و آمیزش با زنان، روزه را باطل می کند. و (مثل) وجوب حج و مشتمل بودن آن بر طواف، بلکه سعی بین صفا و مروه و احرام و توقّف در سرزمین عرفات و مشعر الحرام، بلکه قربانی کردن و سر تراشیدن و رمی و زدن سنگ به جمرات سه گانه اجمالاً، اعم از (اعمال) واجب و مستحب طبق احتمالی (از ضروریات دین است). و (مثل) وجوب جهاد اجمالاً بنابر اظهر و (مثل) رجحان و برتريِ خواندن نماز به جماعت (بر فُرادی) و صدقه دادن به مستمندان و فقیران و فضیلت و برتری علم و اهل علم (بر دیگران) و فضیلت صدق و راستگویی ای که سودمند باشد (نه زیان زننده به آبرو و...)، و مرجوح و ناروا بودن دروغی که نافع و سودمند نباشد.(1) و (مثل) حرام بودن زنا و لواط و آشامیدن شراب و باده؛ (یعنی حرام بودنِ این ها نیز از ضروریات دین است) نه (آشامیدن) نبيذ؛(2) زیرا حرمت نبيذ

ص: 246

مورد اجماع و اتفاق همۀ مسلمانان نیست (پس داخل در ضروریات هم نیست). و حرمت خوردن گوشت سگ و خوک و خون و مردار. و حرمة نكاح الأمّهات و الأخوات و البنات (و بنات الأخ) و بنات الأخت، و العمّات و الخالات، بل أمّ الزوجة و أختها معها على الأظهر. و حرمة الربا في الجملة على احتمال، و حرمة الظّلم، و أكل مال الغير بلا جهة تحلّله، و حرمة القتل بغير حقّ، بل مرجوحيّة السبّ و القذف. و رجحان السّلام و ردّه على الأظهر، و رجحان برّ الوالدَين و مرجوحيّة عقوقهما، بل رجحان صلة الأرحام على احتمال. و غير ذلك ممّا اشتهر بينهم، بحيث لا يشكّ فيه إلاّ من شذّ منهم. و (مثل) حرمت ازدواج با (محارم مانند:) مادران، خواهران، دختران، دختران برادر، دختران خواهر، عمّه ها و خاله ها، بلکه مادر زن و خواهر زن با (این که) خود زن (در عقد انسان است؛ یعنی به صورت جمع میان دو خواهر در یک زمان) بنابر اظهر. و (مثل) حرمت ربا في الجمله طبق احتمالی(1) و حرمت ظلم کردن و خوردن مال دیگران بدون جهتی که باعث حلّیت آن شود، و حرمت کشتنِ کسی بناحق (یعنی: در غیر مورد قصاص باشد)، بلکه مرجوح (و ناروا و زشت) بودن فحش دادن و ناسزا گفتن و قذف (یعنی: نسبت دادن مردم به زنا و لواط). و (مثل) رجحان و پسندیده بودن سلام کردن و جواب سلام بنا بر اظهر، و پسندیده بودن و خوبيِ نیکی به پدر و مادر و زشت و ناروا بودن عقوق والدَین، بلکه رجحان و پسندیده بودن صلۀ ارحام و نیکی به خویشاوندان بنابر احتمالی. و غیر این ها از احکام و معارفی که در میان مسلمانان مشهور است به طوری که هیچ یک از ایشان در آن شک و تردید نمی کند مگر بسیار اندک و به طور استثنایی (و انگشت شمار که از جوامع اسلامی به دورند و یا کسانی که در یقین و شک کردن، غیر متعارف می باشند).

ص: 247

ایشان في الجمله و به اجمال، از ضروریات دین اسلام است (نه تشیّع واختصاص به شیعه ندارد) و منکر آن کافر است مثل ناصبی ها(1) و خوارج.(2)

همۀ دشمنان اهلبيت عليهم السلام و از) هر که با امير المؤمنین - عليه السلام - یا ائمّۀ دیگر جنگ و مبارزه کرده است و از تمام قاتلان حضرت امام حسين و گفتن حیّ علی خیر العمل در اذان.(1)

و به اخبار متواتر قطعی، متخلّفان از جيش اُسامه به زبان رسول خدا لعن گردیدند، و فرمود:

«لعن الله من تخلّف عن جيش اُسامة»؛

«یعنی خدا لعنت کند هر که را که از لشکر اسامه سر پیچی نماید.»(1) توضیح: رسول خدا اُسامه بن زید را سردار لشکر کرد. و جمعی از صحابه را امر فرمود که از حکم او پیروی کنند و تأکید کرد که متوجّه جنگ با روم شوند. ابوبكر و عمر از جملۀ مأمورین و از کسانی بودند که اُسامه امیر آن ها بود و باید از اسامة تبعیت کنند. حضرت رسول خدا بر هر کسی که از لشکر اسامة تخلّف نماید لعنت کرد. ابوبکر و عمر برای غصب خلافت از لشکر اسامة تخلّف نمودند، و مستحق لعن رسول خدا شدند. و به قرائن حالیه معلوم بود که، غرض آن حضرت از این کار (= نفوذ جيش اُسامة و تأكید در سرعت خروج ایشان) آن بود که مدینه از منافقان خالی شود و خلافت بر وصیّ او، حضرت امیرالمؤمنین علی قرار گیرد. به این مضامین به طرق متعدد در تواریخ و سِیَر و کتب معتبرۀ خاصّه7(2) و عامّه ذکر شد.

طعن دوّم: امر مهمّی که برای رسول خدا رخ می داد به بزرگان صحابه تفويض می کرد. و هیچ امری را به ابوبکر تفویض ننمود مگر خواندن آیات سورۀ برائت را برای اهل مکّه، و چون روانه شد، جبرئیل نازل شد و گفت: حق تعالی می فرماید که: ادا نمی کند رسالت تو را مگر تو یا کسی که از تو باشد. پس حضرت امیرالمؤمنین رفت و آیات را از ابوبکر گرفت و ابو بکر را بر گرداند، و آیات را در موسم حج برای اهل مکه خواند. و واضح است که رسول خدا کاری را بدون وحی الهی انجام نمی داد. پس این که حق تعالی امر کرد که آیات را به ابوبکر بدهد

ص: 251

و بعد از آن، از او بگیرد، حکمتی در آن ظاهر نیست به غیر آن که معلوم شود که ابوبکر صلاحیت برای خلافت و امارت را ندارد.(1)

علامۀ امینی نوشتند: حداقل 72 نفر از علما و مفسّرین و تاریخ نویسان سنّی ماجرای این عزل و نصب را ثبت و نقل کرده اند، و علاوه بر تعداد زیادی از دیگر علما و مؤلّفين سنّی که در ملحقات احقاق الحق معرفی شده اند.(2)

طعن سوّم: غصب خلافت امير المؤمنین علی ظلم و ستمی که ابوبکر با عمر و سایر منافقان بر اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت - صلوات الله وسلامه عليهم - در غصب خلافت نمودند.

علامۀ مجلسی اصل قضیّه را به طور واضح از طریق شیعه و سنّی در کتاب شریف حق الیقین بیان کرده است و به آنجا مراجعه نمایید.(3)

در صحاح عامّه ذکر شده است که: تا شش ماه احدی از بنی هاشم بیعت نکرد، و اهل بیت(علیهم السلام) هم در میان شان داخل بودند.(4) و اجماع اهل بیت(علیهم السلام) حجّت است به اعتبار آیۀ تطهير: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا»(5) و حدیث

ص: 252

متواتر: «إنّي تارك فيكم الثّقلَين»(1) و حدیث مشهور: «مَثَل أهل بيتي كسفينة نوح»(2) علاوه بر این که امیر المؤمنين هرگز با ابوبکر بیعت نکرد، و تظلّمات آن حضرت از آن ها تا آخر حياتش از کتب خاصّه و عامّه(3) متواتر است.

طعن چهارم: غصب فدک است(4) (و منع کردن فاطمه از ارث پدرش با حدیثی

ص: 253

بی اصل و دروغ و مخالف با قرآن.)

مصیبت عظما و جنایت کبرایی که در غصب فدک از ابوبکر و عمر بر اهل بیت(علیهم السلام) رسالت

واقع شد، بهترین دلیل است بر این که، آن ها استحقاق خلافت و امامت را ندارند.

علامۀ مجلسی این مسئله را از طریق شیعه و سنّی به طور واضح در کتاب حق

اليقين بیان کرده است، و به آنجا مراجعه نمایید.(1)

طعن پنجم: در جمیع کتب کلامی و احادیث عامّه و کتب لغت آن ها روایت کرده اند

که: عمر در ایّام خلافت خود بر منبر رفت و گفت:

«كانت بيعة أبي بكر فلتة وقي الله المسلمين شرّها فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه»؛(2) «بیعت ابوبکر امری بود که بی تدبیر و مشورت و بی رویّه (به عبارت دیگر: کاری نسنجیده و بدون دقّت) واقع شد. خداوند مسلمانان را از شرّ آن نگه داشت پس هر کس به مثل آن عود کند و بر گردد، او را بکشید.» طعن ششم: اظهار پشیمانی ابوبکر و این که خود را لایق خلافت نمی دانست، مشهور است و به انحاء مختلف روایت شده است. می گفت:

«أقيلوني أقيلوني فلست بخيركم و عليّ فيكم»؛ «یعنی مرا رها کنید، مرا رها کنید (به عبارت دیگر: اقاله کنید بیعت مرا و دست از من بردارید) زیرا من بهترین فرد شما نیستم در حالی که علی در میان شما است»(3)

ص: 254

طعن هفتم: سوزاندن خانه حضرت زهرا، آن هنگامی که علی همراه امام حسن و امام حسین در خانه نشستند و از بیعت با ابوبکر خود داری کردند.

مسعودی - که از علمای عامّه است - در اثبات الوصيّة نقل می کند که:

«فتوجّهوا إلى منزله فهجموا عليه و أحرقوا بابه و استخرجوه كرهاً و ضغطوا سيّدة النساء بالباب حتّى أسقطت محسناً... .»(1) «پس به سوی خانه علی متوجّه شدند و به آن حمله کردند و درب خانه اش را آتش زدند و به زور و اکراه آن حضرت را از خانه اش بیرون آوردند. و فاطمه سرور و بانوی زنان در عالم را بین در و دیوار فشار دادند

تا فرزندش محسن را سقط نمود...» این حدیث دلالت دارد بر این که، عمر و ابوبکر درب خانۀ حضرت زهرا را آتش زدند، و آن حضرت را بین در و دیوار فشار دادند تا این که حضرت محسن سقط شد. مضمون این حدیث، به حدّ متواتر در کتب عامّه نقل شده است.(2)

عایشه می گوید:

«فوجدتْ فاطمة على أبي بكر في ذلك فهجرتْه فلم تکلّمه حتّى توفّيت و عاشت بعد النبي ستة أشهر فلمّا توفّيت دفنها زوجها عليّ ليلاً

ص: 255

و لم يؤذن بها أبابکر»(1) «پس فاطمه در آن مسئله (میراث رسول خدا و مسئله فدک) بر ابوبکر غضبناک شد. پس از او دوری کرد. و با او سخن نگفت تا از دنیا رفت. و بعد از پیامبر شش ماه زندگی کرد. پس وقتی از دنیا رفت همسرش على او را شبانه دفن کرد. و این مطلب را به ابوبکر اطلاع نداد»

در حالی که رسول گرامی اسلام در حق دخترش فرمودند:

«فاطمة بضعة منّي فمن أغضبها أغضبني»(2)

«فاطمه پارۀ تن من است، هر کس او را به خشم آورد، مرا خشمگین کرده است.»

و فرمودند:

«یا فاطمة إنّ الله يغضب لغضبك و يرضىٰ لرضاك»(3)

«ای فاطمه! خدا با خشم تو خشمگین و با خشنودی تو، خشنود می شود.»

و فرمودند:

«فاطمة بضعة منّي يغضبني من أغضبها و يسرّني من سرّها، و إنّ الله يغضب لغضبها و يرضىٰ لرضاها»(4)

ص: 256

«فاطمه پارۀ تن من است هر کس او را به خشم آورد، مرا به خشم آورده، و هر کس او را خوشحال کند، مرا خوشحال کرده است. و بدرستی که خداوند برای غضب فاطمه غضبناک می شود و برای خشنودی او خشنود می شود.» پس کسی که حضرت زهرا را اذیت و ایذا نموده، اذیت و ایذای خدا ورسول نموده است و خداوند در قرآن کریم فرمودند: «إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا »(1) بدرستی کسانی که خدا و رسولش را اذیت می کنند، خداوند در دنیا و آخرت لعنت شان کرده و برای آنان عذابی خوار کننده مهیّا کرده است. و در آیۀ دیگر فرمود: «وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(2) آنان که رسول خدا را آزار می دهند، برای آنان عذاب دردناکی است.

طعن هشتم: تعیین عمر بن خطّاب بعد از خودش وقتی که آثار مرگ را در خودش مشاهده کرد.

طعن نهم: به اکثر احکام دین و تفاسير الفاظ قرآن جاهل بود. مثل جهل به معنای کلاله (که اولاد أب و اُمّند که برادران پدری و مادری یا پدری تنها یا مادری تنها باشد) و جهل به معنای أب (که به معنای گیاه و مرعای حیوانات است) و بریدن دست چپ دزد به عوض دست راست.

طعن دهم: خالد بن ولید پلید را فرستاد به سوی مالک بن نویره و... . و به او امر کرد که مالک را بکش، پس خالد رفت و مالک را کشت و در همان شب با زوجه اش جماع کرد. در حالی که مالک بن نویره مسلمان بود و... .

طعن يازدهم: زوجات رسول خدا را از تصرّف در حجره های خود متمكّن ساخت، و نگفت که آن ها صدقه است. و این مناقض با آن حکمی است که در باب فدک و میراث رسول خدا در حق فاطمه کرد؛ زیرا که انتقال حجره ها به آن ها

ص: 257

یا از جهت میراث بود و یا از جهت بخشش. اوّل، منافی با حدیث دروغین است که آن را روایت کرد. دوّم، محتاج به ثبوت بود و از ایشان گواهی نطلبید، چنان که از فاطمه طلبيد. پس معلوم شد که او جز عناد و دشمنی و اضرار به اهل بیت(علیهم السلام) هدف دیگری نداشت.

طعن دوازدهم: منع ذو القربیٰ کرد که به نصّ قرآن از برای اهل بیت(علیهم السلام) بود. چنان که ابن ابی الحدید گوید: مردم گمان می کنند که نزاع فاطمه و ابوبکر در دو امر بود: در میراث، و در بخشش. و در حدیث وارد شده است که: در امر ثالثی نیز نزاع کرده بود و ابوبکر به او نداد، و آن سهم ذوي القربیٰ بود.

موضع از صحیح اش - با مختصر تفاوتی - آن را نقل کرده است.(1) و مسلم در صحیح و سایر محدّثان عامّه به طرق بسیار آن را روایت کرده اند.(2) طعن چهارم: خاصّه و عامّه به طرق متواتره روایت کرده اند که: چون وفات رسول خدا معلوم شد، ابوبکر حاضر نبود، عمر در میان مردم ندا کرد که: به خدا قسم که رسول خدا نمرده است و بر خواهد گشت و دست ها و پاهای مردانی چند که به او نسبت مرگ داده اند را خواهد برید. تا آن که ابوبکر حاضر شد و گفت: آیا نشنیده ای این آیه را: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»(3) یعنی: تو خواهی مُرد و ایشان خواهند مُرد. و این آیه را: «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ»(4) محمد فقط فرستاده خداست، و پیش از او، فرستادگان دیگری نیز بودند، آیا اگر او بمیرد و با کشته شود، شما به عقب بر می گردید (و مرتد خواهید شد.)

عمر چون این آیات را شنید گفت: گویا این آیات را هرگز از کتاب خدا نشنیده بودم.(5)

ص: 259

طعن پنجم: صریح حکم خدا و رسول را تغییر داده و متعۀ حج (= حجّ تمتع) و متعۀ نساء را حرام کرد، و گفت: «متعتان كانتا على عهد رسول الله و أنا أنهى عنهما واعاقب عليهما، متعة الحج و متعة النساء»؛(1) «دو متعه در زمان رسول خدا

معمول بود، ولی من از آن ها نهی می کنم و مرتکب آن ها را به مجازات می رسانم، متعۀ حج و متعۀ نساء.» با آن که خدا و رسول آن ها را مقرّر فرموده اند.

طعن ششم: دربارۀ مغيرة بن شعبه، عمر حدود خدا را تعطیل کرد، و شاهد چهارم را تلقين نمود تا این که امتناع کرد. حتی این که عمر به مغیره گفت: هیچ وقت تو را نمی بینم مگر آن که می ترسم که از آسمان به سبب تو، مرا سنگ باران کنند. و حضرت امیرالمؤمنین علی

می فرمود که: اگر بر مغيره ظفر یابم، او را سنگ باران خواهم کرد.(2) طعن هفتم: از جملۀ طعن ها بر عمر، انکار حکم تیمّم است(3) و حال آن که خداوند فرمود: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا»(4)

طعن هشتم: منع عمر از بالا بردن مهریّه زنان. فخر رازی در تفسیرش نوشتند: «إنّ عمر بن الخطّاب قال على المنبر:

«ألا لا تغالوا في مهور نسائكم، فقامت إمراة، فقالت: يا ابن الخطّاب! الله يعطينا وأنت تمنعنا؟ وتلتْ قوله تعالى: «وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا...» فقال عمر: كلّ الناس أفقه منك يا عمر، و رجع عن كراهة المغالاة»؛(5)

ص: 260

«عمر بن خطاب در خطبه اش گفت: مهرهای زنانتان را بالا و سنگین نگیرید، زنی برخاست و گفت: ای پسر خطّاب! خدا چیزی را به ما عطا کرده و تو از ما منع می کنی؟ و این آیه را خواند: «اگر مال بسیاری مهر زنی کرده اید، نباید چیزی از مهر او بگیرید» پس عمر به خود خطاب کرد که: همۀ مردم از تو ای عمر داناتر و فقیه ترند، و از گفته خود برگشت.»

طعن نهم: فرمان دادن به سنگسار کردن زن حامله ای که بچّه ای در شکم داشت که امیرالمؤمنین او را باز داشت. و در این هنگام گفت: «اگر علی نبود عمر هلاک می شد»(1)

طعن دهم: از جمله بدعت های عمر، نماز تراویح بود، و آن نماز جماعت مستحبی در شب های ماه رمضان است.(2)

طعن يازدهم: قضیۀ شورا است که بزرگترین جنایت و قباحت را مرتکب شد.

از جملۀ کارهای عمر این بود که در وقت مردن، امر خلافت را به شورا واگذار کرد، و افراد آن شش نفر بودند، امير المؤمنین علی، عثمان بن عفان، زبیر، طلحه، عبدالرحمن بن عوف و سعد بن ابی وقاص. و سفارش کرد که این عدّه به مشورت بپردازند و یکی را در میان خود انتخاب کنند.

بعد از آن، عمر، ابوطلحه انصاری را طبید و گفت: پنجاه نفر از مردان انصار را انتخاب کن و این شش نفر را در خانه ای جمع کن و شما همه باشمشیر های برهنه بر درِ آن خانه بایستید. و تعجیل مکن و بیش تر از سه روز (بعد از مرگ من) هم مهلت نده، تا ایشان با هم مشورت کنند و یکی از همین افراد را برای خلافت انتخاب کنند. اگر پنج نفر دربارۀ یکی توافق کردند و یک نفر مخالفت کرد، گردن آن یک نفر را بزن، و اگر چهار نفر توافق کردند، و دو نفر مخالفت نمودند سر هر دو را بزن. و اگر دو

ص: 261

دسته سه نفری شدند، خلیفه، در دسته ای است که عبد الرحمن بن عوف در میان آن هاست و سه نفر دیگر را چنان که مخالفت نمودند بکشید!(1) دستور شورا به این گونه به نحو تواتر نقل شده است.(2)

طعن دوازدهم: او به عایشه و حفصه در هر سال ده هزار درهم از بیت المال می داد. و نیز خودش هم از بیت المال بر می داشت. وقتی صحابه به او اعتراض کردند، گفت: به عنوان قرض برداشتم.

طعن سیزدهم: از جمله مطاعن او این است که: او از دیوار خانه ای بالا رفت و عدّه ای را دید که مشغول کار منکر و خلاف شرع اند. آن ها به اواعتراض کردند و گفتند: از چند جهت مرتکب اشتباه شده ای، یکی: تجسّس، که خداوند از آن بر حذر داشته است.(3) و دوّمی: از در وارد نشدی، از این هم خداوند نهی کرده است.(4) و سوّمی: این که بدون اذن وارد شدی، و به تحقیق خداوند از آن نهی کرده است. در این هنگام عمر خجالت کشید و شرمگین شد.(5)

طعن چهاردهم: عمر خمس اهل بیت(علیهم السلام) را که خداوند برایشان قرار داده بود، منع نمود.

طعن پانزدهم: در زمان رسول خدا و زمان ابوبکر، طلاق پشت سر هم که رجوعی در بین آن نباشد، یک طلاق حساب می کردند. اما در زمان عمر بعد از آن که

ص: 262

سه سال از خلافت او گذشت، آن را سه طلاق حساب کرد.(1) طعن شانزدهم: مقام ابراهیم در زمان حضرت ابراهیم و بعد از او به دیوار خانه کعبه متصل بود، تا آن که کفار قریش در زمان جاهلیت از آن جا برداشتند و در موضع فعلی قرار دادند.

چون رسول خدا مکه را فتح کردند، مقام را به همان جای اصلی آن - که در زمان حضرت ابراهیم بود - برگردانیدند. وقتی عمر غصب خلافت کرد، به حج رفت، پرسید: آیا کسی هست که بداند مقام در زمان جاهلیت در کجا بود؟ بعد از معلوم کردن آن، مقام را در همان موضع گذاشت که در جاهلیت در آن جا بود. و تا حال در آن موضع قرار دارد. این قضیّه از جمله مشهورات بلکه متواترات است.(2)

طعن دوّم: عثمان، عبدالله بن ابی سرح را امير و والی مصر کرد. و چون اهل مصر از او شکایت کردند و به فریاد آمدند، محمّد بن ابی بکر را امیر کرده و به آنجا فرستاد. و در پنهان به عبدالله بن ابی سرح نوشت که: محمّد بن ابی بکر را به قتل برساند. اهل مصر، نامه را در راه گرفتند و به مدینه برگشتند. و این باعث محاصره و قتل او شد.

طعن سوّم: عثمان، طريد (= رانده و تبعید شدۀ) رسول خدا یعنی مروان بن حکم را به مدینه باز گرداند. بعد از رحلت رسول خدا، عثمان از ابوبکر و بعد از او از عمر خواست که اجازه دهند که مروان به مدینه باز گردد، ولی آن ها نپذیرفتند. بعد از این که عثمان، مروان را به مدینه آورد، حضرت امیر المؤمنین علی و طلحه و زبیر و بزرگان صحابه آمدند و او را از این کار نهی کردند و از خدا ترساندند، ولی او نپذیرفت. و او مروان بن حکم منافق را در خلافت خود دخیل کرد که هر جور و ستمی که خواست، انجام داد. طعن چهارم: ابن ابی الحدید می نویسد: عثمان بنی امیّه را بر گردن مردم مسلّط کرد، و ایالت های قلمرو اسلامی را در اختیار آن ها گذاشت، و املاک و ضياع و عقار زیادی را به آن ها واگذار کرد و بخشید. و افریقا در زمان او فتح شد، و خمس غنائم آن را گرفت و همه را یک جا به مروان (پسر عمویش) بخشید.»(1)

و می نویسد(2): عبدالله بن اسید از عثمان بخششی خواست و عثمان چهار صد هزار درهم به او داد!(3) حکم بن ابی العاص را که پیغمبر تبعید کرد و ابوبکر و عمر هم حاضر نشدند او را بر گردانند، به مدینه باز گردانید و صد هزار درهم به او عطا کرد!(4) پیغمبر نقطه ای در بازار مدینه به نام «مهزور» را وقف مسلمانان کرده بود، ولی عثمان

ص: 264

آن را به حارث بن حکم برادر مروان بخشید!(1) فدک را که بعد از پیغمبر حضرت زهرا گاهی به عنوان ارث، و زمانی به عنوان بخشش و نحلۀ پیامبر، مطالبه می کرد و به آن حضرت ندادند، به مروان بخشید.(2)»

ابن ابی الحدید می نویسد: «عثمان مراتع اطراف مدینه را از دسترس مسلمانان خارج کرد و در اختیار بنی امیّه گذاشت.(3) تمام غنائم فتح افریقا از طرابلس غرب تا طنجه را یک جا به عبدالله بن ابی سرح بخشید و یک نفر از مسلمانان را در آن شریک نساخت.(4) همان روز که صد هزار درهم از بیت المال به مروان داد، دویست هزار درهم نیز به ابوسفیان بخشید!(5) دخترش «ام ابان» را هم به مروان تزویج کرد... . ابوموسی اشعری با اموال بسیاری از عراق آمد، عثمان همۀ آن ها را در میان بنی امیّه تقسیم کرد! دختر دیگرش «عایشه» را به حارث بن حکم تزویج کرد، و صد هزار درهم دیگر از بیت المال به او بخشید.(6) کارهای دیگری هم مرتکب شد که مورد اعتراض مسلمانان واقع شد، مانند: تبعید ابوذر غفاری به ربذه،(7) و مضروب ساختن

ص: 265

عبد الله بن مسعود که پهلوهایش درهم شکست،(1)... .(سپس ابن ابی الحدید می گوید:) این ها موجب شد که بسیاری از مردم مدینه با افرادی که از مصر رسیده بودند تا بدعت های او را به اطلاعش برسانند، جمع شدند و او را بجرم اعمالش به قتل رساندند. ولی لازم بود که او را از خلافت خلع کنند و در قتل وی شتاب ننمایند» انتهى كلام ابن ابی الحدید.(2)

عثمان، عمّار یاسر را - با آن همه فضائل و مناقب - بدون هیچ جرم و گناهی، آن قدر ضرب و شتم کرد و کتک زد که موجب فتق او شد. فقط به این جهت که عمّار او را از بعضی منکرات نهی کرده بود. بعد از آن عمّار همراه محمّد بن ابی بکر از تحریک

کنندگان بر قتل او بودند و می گفتند: «قتلناه کافراً»؛ «ما او را کافرکشتیم» و هم چنین عمّار می گفت: «سه نفر به كفر عثمان شهادت دهند، من چهارمی آن ها هستم، و هر کس به آنچه خدا نازل کرده حکم نکند، از کافران است.»(3) بدعت های عثمان را محدّثان بطرق متعدد و به طور متواتر روایت کرده اند و امر مسلّمی است.

کافی است در طعن بر عثمان آنچه که امير المؤمنين در خطبۀ شقشقیۀ درباره اعمال و رفتار او در دوران خلافتش، اشاره فرمودند.

امیر المؤمنین فرمود:

«إلى أن قامَ ثالثُ القوم نافِجاً حِضْنَیْهِ بَیْنَ نَثيِلِه و مُعْتَلَفِه و قام معه بنو اَبيه يَخْضَمُونَ مالَ الله خَضْمَ الإبل نِبْتَة الرّبيع إلى اَنِ انْتَكَثَ فَتْلُه و اَجْهَزَ عليه عمَلُه و كَبَتْ به بِطْنَتُه»؛ «تا این که سوّمین آن ها (= عثمان) به خلافت رسید، دو پهلویش از پرخوری باد کرده (تکیه بر مسند خلافت داد در حالی که) هنرش خوردن و دفع کردن

ص: 266

بود. خویشاوندان پدری او از بنی امیّه با وی، روی کار آمدند، و مانند شتر گرسنه که در فصل بهار علف صحرا را می بلعد، اموال خدا را بلعیدند. تا آن که ریسمان بافته او باز شد، و اعمال او مردم را بر انگیخت و سبب سرعت در

قتلش شد. و شکم بارگی، او را نابودش کرد.»(1) خطبۀ شقشقيّه از خُطَب مشهوره بین خاصّه و عامّه است که جمیعاً آن را نقل کرده اند.(2)

باری، عثمان کسی است که به سبب کثرت ظلم و فساد، صحابه پیغمبر بر او شورش کردند و او را به ذلّت و خواری کشتند. و تمام صحابه از او بیزاری جستند، و تفسیق و تكفير او کردند که یا در قتل او شرکت داشتند، و یا به آن راضی بودند. حتّی جنازه او را سه روز دفن نکردند و در زمین ماند و نمی گذاشتند بر او نماز خوانده شود. و امير المؤمنین علی و اصحاب پیغمبر او را به این حال گذاشتند. و این علّتی نداشت مگر از جهت این که او مستحق خذلان و خواری بوده و قابلیّت تجهیز و تکفین را نداشت. چگونه چنین کسی قابلیّت خلافت و امامت را دارد ؟!

دوم: معاویه، همان است که «دعیّ بن دعيّ» زنازاده پس زنازاده نامیده شده است.

ابن کلبی گوید:

«كان معاویه لاربعة نفر، لعمارة بن ولید بن المغيرة المخزومي و لمسافر بن أبي عمرو، و لأبي سفيان و لرجل آخر سمّاه. و كانت هند امّه من المعلمات و كان أحبّ الرجال إليها السودان، و كانت اذا ولدت أسود قتلته، و حمامة جدّة معاوية كانت من ذوى الرّايات

في الزنا»؛(1)

«معاویه به چهار مرد نسبت داده می شود: به عمارة بن ولید، و به مسافربن أبي عمرو، و به ابوسفیان و به شخصی - ظاهراً صباح - که نام او را برده اند. و مادرش هند از بدکاران صاحب پرچم بوده و مردان سیاه پوست را بیشتر می پسندید. و هر گاه نوزادش سیاه پوست به دنیا می آمد او را می کشت.

حمامه، مادر بزرگ معاویه، از صاحبان پرچم، در زنا بود.» زمخشری که از علمای عامه است می نویسد: معاویه فرزند چهار پدر بود، و نام

آن ها را ذکر می کند.(2) سوّم: معاویه کسی بود که پیامبر بر او نفرین کرد و فرمود: «لا اشبع الله بطنه»(3)؛

ص: 268

«خدا شکمش را سیر نکند.» این دعا به اجابت رسید و مشهور است که او هیچ گاه سیر نمی شد!

چهارم: او کسی بود که در طول مدت بعثت رسول خدا مشرک بود و وحی را تکذیب می کرد و شرع را مسخره می نمود. شش ماه پیش از رحلت پیامبر آن هنگام که رسول خدا خون او را هدر نمود، چاره ای ندید جز این که به اسلام پناهنده شود و به ظاهر مسلمان شود.

پنجم: او کسی است که عبدالله بن عمر در موردش روایت کرده که خدمت رسول خدا رسیدم و شنیدم که آن حضرت می گوید:

«يطلع عليكم رجل يموت على غير سنّتی»؛(1)

«هم اکنون مردی بر شما نمایان می شود که بر سنّت من نخواهد مرد. در این

هنگام معاویه پدیدار شد.»(2)

روزی رسول خدا دید ابوسفیان بر الاغ سوار است و می آید و معاویه جلودار

ص: 269

است (و الاغ را می کشد)... پیامبر فرمود:

«لعن الله القائد و الراكب...»؛

«خداوند جلودار و سواره هر دو را لعنت کند.»(1) ششم: او کسی است که با امير المؤمنین علی برای رسیدن به دنیا و اعراض از

آخرت جنگید.(2) در حالی که تعظیم و تکریم امير المؤمنین علی و اطاعتش به ضرورت دین واجب است؛ زیرا او ولی مؤمنان بود.(3)

هفتم: معاویه کسی بود که چهل هزار نفر از مهاجران و انصار و فرزندانشان را کشت.

هشتم: معاویه بود که سبّ و لعن امير المؤمنین علی را رواج داد،(4) در حالی که تعظیم و تکریم آن حضرت، به ضرورت کتاب و سنّت ثابت است. سبّ آن جناب بعد از شهادتش توسط معاویه، دلیل بر کفر باطنی اوست.

نهم: او بود که امام حسن

را توسط همسرش، دختر اشعث،(5) زهر خورانید و به او وعده داد که مال زیادی به او دهد و به ازدواج پسرش یزید در آورد، ولی پس از شهادت امام تنها مال را به او داد. همو بود که پسرش، یزید فاسق ملحد(6) را ولّی عهد مسلمین قرار داد تا این که امام حسین را به شهادت رسانید و زنانش را اسیر کرد.(7) این ولیعهد جانی سگ باز و شراب خوار و عیّاش، ذره ای از دین اسلام با خبر نبود. جنایاتی بزرگ - علاوه بر واقعۀ جانگداز کربلا - مرتکب شد که خواندن و نوشتن آن دشوار است. این ولیعهد

ص: 270

جنایت کار، کعبه را خراب کرد،(1) و شهر مدینه را غارت کرد.(2) و اموال و زنان اهل مدینه را تا سه روز بر لشکریانش مباح داشت تا هر چه خواهند از اموال ایشان غنیمت گیرند و با زنان و دختران زنا کنند، لشکر شام که اصلاً دین نداشتند و به حکم «النّاس على دين ملوكهم» آئینی جز آئین یزید نمی دانستند، دست تعدّی بر اموال و اعراض مسلمانان گشودند و فسق و فساد و زنا را مباح ساختند تا به حدّی که نقل شده که در مسجد رسول خدا زنا کردند!(3) و مدائنی روایت کرده که: بعد از واقعۀ حرّه، هزار زن بی شوهر فرزند زنا متولّد کرد و ایشان را «اَوْلاد الحَرّة» نامیدند، و به قولی دیگر، ده هزار زن،(4) و در اخبار الدُّوَل قرمانی است که با هزار دختر باکره زنا کردند!(5) در آن روز تعداد ده هزار و هفتصد و هشتاد نفر از مهاجرین و انصار و فرزندان ایشان و دیگر مسلمانان به قتل رسیدند.(6) و صدها جنایات دیگر که یزید خون خوار در مدت کوتاه عمر خود انجام داد و روی تاریخ را سیاه کرد!

معاویه چنین فرزندی لعین و ناپاک را بر تخت خلافت اسلامی و امامت مسلمین نشاند و به جامعه اسلام تحمیل نمود.

همو بود که حجر بن عدی و اصحابش را - بعد از این که عهد و پیمان با آن ها بست - کشت.(7) و او بود که عمر بن حمق، حمل کنندۀ پرچم رسول خدا را بدون جرمی

ص: 271

و گناهی به شهادت رسانید.(1)

دهم: او در دوران خلافتش شراب می خورد و شراب وارد می کرد.(2) این مختصر گنجایش ندارد که حوادث دردناک و جرائم بی شمار معاویه بن ابوسفیان را شرح دهیم. چنان که گنجایش ندارد که اعمال و جنایات عُمّال او را شرح دهیم، مانند: مغيرة بن شعبه، عمر و عاص، بُسْر بن ارطاة، سمرة بن جندب، مروان حکم، زیاد بن ابيه، عبيد الله بن زیاد، ولید بن عقبه و سایر جنایتکارانی که مرتکب بدترین اعمال و افعال شدند، و فروج و دماء مسلمین را ضایع نموده، و به قتل و اسارت زن و بچه هایشان پرداختند.برای شرح این فجایع باید کتاب ها نوشت و دفترها را سیاه کرد تا شاید بتوان به

گوشه ای از جنایات عُمّال معاویه اشاره نمود.(3)

شدن عثمان به او رسید، خوشحال شد.(1) اما وقتی شنید که مردم با امير المؤمنین علی بیعت کردند، به خاطر این که دشمن آن حضرت بود، قتل عثمان را به گردن امير المؤمنین انداخت و برای خون خواهی عثمان قیام کرد و جمعیّت عظیمی به همراه او بودند، تا این که چه خون هایی از مهاجرین و انصار ریخته شد. و حال آن که خداوند در قرآن می فرماید:

«وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا»(2) بخاری در صحیح اش از نافع بن عمر نقل می کند که گفت: پیغمبر داشت

خطبه می خواند پس به جانب خانۀ عایشه اشاره کرد و فرمود:

«الفتنة تطلع من هنا ثلاثاً حيث يطلع قرن الشيطان»؛(3) «فتنه از این جاست، فتنه از این جاست، فتنه از این جاست، جایی که شاخ شیطان بیرون می آید.»

هم چنین بخاری روایت کرد:

«خرج النبي من بيت عايشة و قال: رأس الكفر هنا من حيث يطلع قرن الشيطان»؛(4)

ص: 273

«پیغمبر از خانه عایشه خارج شد و فرمود: سر کفر از این جا خواهد بود. این جا که شاخ شیطان آشکار می شود.» مورّخان نوشته اند که ابن عباس گفت: پیغمبر روزی به زنان خود که همگی در نزدش بودند فرمود: کدام یک از شما، شتر سواری خواهید بود که سگان «حوأب» به سوی او پارس می کنند، و در راست و چپ آن، افراد بسیاری کشته می شوند که همگی در آتش خواهند بود؟(1) کلیه مورّخان نوشته اند که وقتی عایشه در راه خود به «حوأب» رسید - که آبی متعلّق به قبیله بنی عامر بن صعصعه بود - طوری سگ ها به وی پارس کردند که شتران قوی بنیۀ او را، رم دادند. یکی از یاران وی گفت: چقدر سگان حوأب زیاد هستند و چقدر پارس می کنند؟!

از رسول خدا روایت کردند که وقتی عایشه به حوأب رسید، سگان بر او پارس می کنند.(2) روایت کردند:

«انّ عايشة لمّا حضرتها الوفاة جزعت. فقيل لها تجزعين يا امّ المؤمنین وأنت زوجة النبيّ و بنت الصديق؟ فقالت: إنّ يوم الجمل معترض في حلقي ليتني متّ و کنت نسيّاً منسیّاً»(3) «چون وقت وفات عایشه رسید، بی تابی می کرد به او گفته شد: بی تابی

ص: 274

می کنی ای مادر مؤمنین در حالی که تو زن پیغمبر و دختر صدّیقی؟ گفت: بدرستی که واقعه جمل (جنگ با امير المؤمنین علی) در گلویم گیر کرده، ای کاش مرده و فراموش شده بودم (و نامی از من نبود.)» مرحوم سیّد شرف الدّین موسوی در کتاب النصّ و الاجتهاد الفصل الرابع سیزده مورد از مطاعن عایشه را ذکر نموده است،(1) و در آخرین مورد آن، قیام عایشه بر ضد امير المؤمنین را مفصّل مورد بررسی قرار داده است.(2)

5 - الأمر الاعتقادى المعتبر في تحقّق الايمان وهو - بمقتضى السيرة و تفسير الشارع - الاعتقاد بوجود الواجب المستجمع لجميع الكمالات و وجود الأنبياء والأئمّة والمعاد اجمالا... .

و اختلفوا في لزوم تحصيل العلم بها او كفاية الظن على سبعة أقوال. الحقّ عنده [أي الشيخ الانصاري] عدم تحقّق الايمان إلا بالاعتقاد بها عن علم؛ للامر به في الآيات و الأخبار، و مع عدم التمكّن منه يعتقد بالحقّ واقعاً، فلا إلجاء باتّباع الظن.

قال: و في كفر الظانّ بالحقّ خلاف، و قيل: بكفاية الظنّ بها في تحقّق الايمان. و ذهب بعض هؤلاء إلى وجوب تحصيل العلم نفسيّا مع التمكّن؛ للأمر به أو لحكم العقل من باب وجوب شكر المنعم أو دفع الخوف.

ثم اختلفوا في أن الاعتقاد عين العلم و الظن أو معلولهما كما عليه المصنّف [أي الشيخ الأنصاري]

أو أمر اختیاری يوجد مع الشك بل القطع بالخلاف ايضاً.(1) معارف دینی اقسامی دارد: 1- امر عینی و خارجی ای که شارع - به جهت داشتن علم غیب - آن را بیان نموده است، مثل اندازۀ فاصله میان آسمان ها و خلق حوری و قصرهای بهشتی. اعتقاد به مانند این امور، جزء ایمان به شمار نمی رود و ایمان مشروط به وجود چنین اعتقادی نیست. بلی، انکارش تکذیب شارع است که موجب کفر می باشد.

2- امر دینی عملی، چه فرعی و چه اصلی. مطلوب شارع در این قسم، عمل و به جا آوردن است نه اعتقاد. تحصیل علم هم به این قسم از این باب است که علم مقدمه عمل است، نه این که علم به آن وجوب نفسی و استقلالی داشته باشد و به خودی خود واجب باشد چنان که بعضی توهّم نموده اند. در چنین مواردی که مربوط به مقام عمل و انجام دادن است، طبق امارات شرعی و اصول عملیه عمل می شود به تفصیلی که در علم اصول فقه مقرّر شده است.

3- امر اعتقادی ای که در تحقق ایمان دخالتی ندارد و ایمان وابسته و مربوط به آن نیست، جز این که با این حال، شارعْ تحصیل علم به آن را به استقلال و به خصوص واجب نموده است، و بعد از حصول علم، گریزی از اعتقاد به آن نیست، مثل کیفیت عصمت ائمّه طبق احتمالی. کسی هم

ص: 276

که از تحصیل علم به این قسم عاجز است، معذور می باشد، و هیچ الزامی بر او نیست که به جای تحصیل علم، تحصیل ظن به آن نماید.

4- امر اعتقادی ای که در تحقق ایمان دخالتی ندارد، و تحصیل علم به آن واجب نیست، جز این که اگر احیاناً علم به آن حاصل شد، اعتقاد به آن هم واجب است، مانند تفصیل امور برزخ و معاد و کیفیت علم باری تعالی و علم ائمّه. از آنجا که وجوب اعتقاد در این قسم از آثار حصول علم است نه از آثار معلوم، ادلّۀ اعتبار ظن، آن را قائم مقام علم نمی کند.

5- امر اعتقادی ای که در تحقق ایمان معتبر و لحاظ شده و ایمان وابسته و مشروط به آن است. به مقتضای سیره متشرّعان و تفسیر شارع برای ایمان، اعتقاد به وجود خداوند و صفات کمال او، و اعتقاد به وجود انبیا و ائمّه و اعتقاد به معاد به اجمال، نه به تفصیل و همراه با تمام خصوصیّات معاد و... از این قسم می باشد.

علما در بارۀ قسمِ پنجم اختلاف کرده اند که آیا نسبت به این امور اعتقادی که ایمان وابسته به آن است، تحصیل علمْ لازم و واجب است، یا حصول ظنّ و گمان هم نسبت به آن ها کفایت می کند. هفت نظریه در این باره ارائه شده است.

حق در نزد شیخ انصاری این است که ایمان تحقق پیدا نمی کند مگر با اعتقادی که از روی علم باشد. زیرا در آیات و روایات به تحصیل علم امرشده است البتّه در صورتی که توانایی تحصیل علم نداشته باشد، به آنچه در واقع حقّ است معتقد می شود و هیچ الزامی نیست که از ظن و گمان تبعیت نماید.

مرحوم شیخ انصاری گوید: در کفر کسی که نسبت به حق، ظن و گمان دارد، نه علم،اختلاف است.

البتّه بعضی گفته اند: ظن و گمان نسبت به این گونه امور اعتقادی در تحقق ایمان کفایت می کند.

بعضی از همین ها در صورتی که توانایی تحصیل علم نسبت به این امور اعتقادی باشد، قائل شده اند به وجوب نفسي و استقلالی تحصیل علم. حال این وجوب تحصیل علم در صورت توانایی یا به جهت امر به تحصیل علم در آیات و اخبار است، یا به جهت این که عقل - از باب وجوب شکر منعم، يا دفع خوف (که از عدم تحصیل علم حاصل می شود) - وجوب تحصیل علم را درک می کند و به آن فرمان می دهد.

اختلاف دیگری هم شده که: آیا اعتقاد، عین علم و گمان است، یا معلول و اثر آن دو - چنان که شیخ انصاری که به آن قائل شده است - یا اعتقادْ امری اختیاری است که با شک بلکه با قطع به خلاف نیز حاصل می شود.

ص: 277

الهی در دل او مستقر گردد و از قید شهوات نفسانی و خیالات جسمانی رهایی یابد و پیوسته مشغول مطالعۀ جمال حق باشد و جلال و عظمت الهی بر دل او جلوه کند، پس به سبب کمال معرفت پیوسته خود را منظور نظر پروردگار خود داند، و غیر آنچه رضای محبوب او در آن است بر گِرد خاطرش نگردد... . ايضاً شرم کند از آن که در حضور چنین خداوند جلیلی که پیوسته مراقب اوست مرتکب معصیت او گردد، و به این اسباب، معصیت از او صادر نتواند شد.

و اگر چنان باشد که جمعی گمان کرده اند که حق تعالی او را مجبور می سازد بر ترک معصیت، هر آینه عصمت برای او کمال نخواهد داشت، و بر ترک آن ثوابی نخواهد بود.

و بدان که آیات و اخباری که موهم صدور معصیت است از انبیاء که متضمّن خطای ایشان است، مؤوّل است به ارتکاب مکروه و ترک اولی، و چون نسبت به جلال مرتبه ایشان نیز عظیم است، تعبیر از آن به معصیت نموده اند.

و وجوه دیگر دارد که در حيوة القلوب ذکر کرده ام.

و آنچه در تفاسیر و تواریخ ذکر کرده اند از قصص انبیاء که متضمّن خطای ایشان است اکثر از موضوعات و مفتریات سنّیان است که از کتب یهود برداشته از برای آن که خطاهای خلفاء جور خود را هموار کنند در کتب خود ایراد نموده اند، و جمعی از ناقصان شیعه نیز آن ها را در کتب خود ذکر کرده اند. و احادیث بر ردّ آن ها از طرق اهل بیت(علیهم السلام) بسیار است که در کتب عربی و فارسی ایراد نموده ام، این رساله گنجایش ذکر آن ها ندارد پس به آن ها اعتماد و اعتقاد نباید کرد.(1)

والملائكة،(1) و أنّهم يعلمون علوم جميع الأنبياء(2) و أنّهم يعلمون علم ما كان و علم ما يكون إلى يوم القيامة. و أنّ عندهم آثار الأنبياء(3) و کتبهم(4) کالتوراة و الانجيل و الزبور وصحف آدم و إبراهيم و شیث، و عصا موسی، و خاتم سليمان، وقميص إبراهيم، و التابوت، و الألواح، و غير ذلك. نیز باید معتقد باشی که پیامبر خدا و امامان شریف ترین مخلوقات و والاتر از تمام مخلوقات و نیز برتر از تمام پیامبران (گذشته) و ملائکه می باشند، و این که ایشان تمام علوم پیامبران را می دانند و به آنچه در گذشته واقع شده و آنچه تا روز قیامت واقع می شود، دانا هستند. نیز باید معتقد باشی که آثار پیغمبران گذشته و کتاب های آن ها مثل تورات و انجيل و زبور و صحیفه های حضرت آدم و ابراهیم و شیث، و عصای حضرت موسی و انگشتر حضرت سلیمان و پیراهن حضرت ابراهيم و تابوت و لوح های حضرت موسی و غیر این ها همه نزد ایشان است.

سخن گفته و گویا بوده و علوم را نشر داده است و همۀ احوال و اقوال و افعال ایشان به امر خداوند تعالی بوده است. (جنگ و جهاد و صلح و سکوت و اعتراض و تبیین و نشر علوم و افشاگری آن ها همه به فرمان خداوند بوده، نه از پیش خود و به فرمان نفس)

می دانند و دریافت می کنند، و (هرگز) نسبت به چیزی که از آن سؤال کرده می شوند، جهل ندارند و تمام (لغات و) زبان ها را می دانند (و به همۀ لهجه ها آگاهند) و به مؤمن بودن و کافر بودن تمام اصناف مردم، علم دارند (یعنی: هر صنفی از مردم را می شناسند که کدامیک از آنها مؤمن و یا کدامیک کافر می باشند) و هر روز اعمال این امّت، چه صالحان و نیکوکاران و چه فاجران و بدکاران، بر ایشان عرضه می شود (و بر آن مطلع می شوند.)(1)

ص: 282

شده ایم. روایات ضعیف و سستی هم که چه شیخ رجب برسی (در مشارق الانوار) و غیر او در این باره آورده اند، قابل اعتنا و شایان توجّه نیست. (زیرا این اخبار موافق با اعتقاد غالیان است.)

ص: 285

ص: 286

متواتره دلالت دارند بر این که خدا آفرینندۀ آسمان و زمین و چیزهایی است که در آن ها است از کواکب و ملائکه و جنّ و انس و وحوش و طیور و جميع اشیا. بر خلاف قول جمعی از حکما که عقول عشره را خالق این ها می دانند و قول جمعی از غلات شیعه که ائمّه را خالق آسمان و زمین می دانند. و بر نفی این قول، احادیث بسیار است، چنانچه ابن بابویه به سند معتبر از یاسر خادم روایت کرده که:(1) «به خدمت حضرت امام رضا عرض نمودم: چه می فرمائید در مذهب تفویض؟

حضرت فرمود که: خدا امر دینش را به پیغمبر تفویض نمود و فرمود: آنچه پیغمبر به سوی شما بیاورد، اخذ نمایید و عمل کنید، و آنچه شما را از آن نهی نماید، ترک کنید.(2) امّا خلق کردن و روزی دادن را به او نگذاشت.

بعد از آن فرمود: خدا آفرینندۀ همه چیز است چنانچه در قرآن می فرماید: آن خداوندی که شما را خلق کرد، پس روزی داد، بعد از آن می میراند شما را، پس زنده

ص: 287

می گرداند. آیا آن شریک هایی که از برای خدا قائل می شوید هیچ یک از این کارها می توانند کرد؟! منزّه و متعالی است خدا از آنچه ایشان شریک او می گردانند»(1)

و از ابی هاشم جعفری روایت کرده است که: از حضرت رضا پرسیدم از حال غالیان که «ائمّه را خدا می دانند» و مفوّضه که می گویند «خدا خلق عالم را به ائمّه گذاشت.»

حضرت فرمود: «غلات کافرند و مفوّضه مشر کند. هر که با ایشان همنشینی کند یا مخالطه نماید یا با ایشان چیزی بخورد یا بیاشامد یا مهربانی کند یا دختر از ایشان بگیرد یا دختر به ایشان بدهد یا ایشان را امین گرداند بر امانتی یا تصدیق گفتۀ ایشان بنماید یا اعانت ایشان کند به نصف کلمه از دوستی خدا و دوستی رسول و دوستی ما اهل بیت(علیهم السلام) بیرون می رود.»(2)

و در حدیث دیگر از آن حضرت منقول است که: «هر کس گمان کند خدا امر خلق

کردن و روزی دادن را به ائمّه گذاشته، به تفویض قائل شده است، و هر که به تفویض قائل شود، مشرک است و شریک از برای خدا قائل شده است.»(3)

و در کتاب احتجاج(4) از علی بن احمد قمی مروی است که گفت: اختلاف در میان شیعه واقع شد در این که آیا خدا امر خلق و رزق را به ائمّه تفویض نموده است یا نه. جمعی گفتند: «این محال است؛ بر خدا جایز نیست؛ زیرا کسی غیر خدا بر خلق اجسام قادر نیست.» و جماعتی گفتند: «خدا ائمّه را قادر گردانید و این امر را به ایشان تفویض نمود. پس ایشان خلق را آفریدند و روزی می دهند.» پس رفتند به نزد محمّد بن عثمان عمری که وکیل حضرت صاحب الامر بود، عریضه ای در این باب نوشتند. حضرت در جواب نوشتند: «به درستی که خدا خلق کرده است اجسام را و روزی را او قسمت می نماید؛ زیرا او جسم نیست و در جسمی حلول نکرده

ص: 288

است و هیچ چیز مثل و مانند او نیست و او سمیع و بصیر است. امّا ائمّه پس ایشان سؤال می نمایند از خدا و خدا اجابت دعای ایشان می نماید و خلق می کند. و از او سؤال می نمایند، به سؤال ایشانْ مردم را روزی می دهد از جهت ایجاب مسئلت ایشان و تعظیم حقّ ایشان.»(1)

در بحار الانوار فرموده اند: لا ريب في أنّ خالق الأجسام ليس إلا الله تعالى و أمّا الأعراض فذهبت الأشاعرة إلى أنّها جميعاً مخلوقة لله سبحانه، وذهبت الامامية و المعتزلة إلى أنّ الأفعال و حرکاتهم واقعة بقدرتهم و اختيارهم، فهم الخالقون لها.(2)

شیخ صدوق در اعتقادات فرموده اند:

كان الرضا يقول في دعائه... الّلهمّ إنّي أعوذ بك و أبرأ إليك من الذين ادّعوا لنا ما ليس لنا بحقّ، الّلهمّ إنّي أبرأ إليك من الذين قالوا فينا ما لم نقله في أنفسنا، الّلهمّ لك الخلق و منك الرزق و إيّاك نعبد و إيّاك نستعين، الّلهمّ أنت خالقنا و خالق آبائنا الأوّلين و آبائنا الآخرين... الّلهمّ من زعم أنّ إلينا الخلق و علينا الرزق فنحن إليك منه براء كبرائة عيسی بن مريم من النصارى. الّلهمّ إنّا لم ندعهم إلى ما يزعمون، فلا تؤاخذنا بما يقولون... .» روي عن زرارة أنّه قال: قلت للصّادق: إنّ رجلاً من ولد عبدالله بن سبأ يقول بالتفويض. فقال: وما التفويض؟ فقلت: يقول إنّ الله عزّوجلّ خلق محمّداً و عليّاً، ثمّ فوّض الأمر إليهما، فخلقا و رزقا وأحييا و أماتا. فقال: كذب عدوّ الله، إذا رجعت إليه فاقرأ عليه الآية الّتي في سورة الرعد: «أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ»

ص: 289

«عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»(1) فانصرفت إلى الرّجل فأخبرته بما قال الصادق، فكأنّما ألقمته حجراً، أو قال:

فكأنّما خرس.(2) شیخ صدوق در کتاب اعتقاداتش از حضرت علی بن موسی الرضا نقل کرده که:

آن حضرت در دعایشان می فرمودند: خداوندا، به تو پناه می برم و از کسانی که غیر حق را دربارۀ ما می گویند به سوی تو بیزاری می جویم! بار خدايا، از کسانی که چیزی دربارۀ ما می گویند که ما خودمان به آن قائل نیستیم، به سوی تو بیزاری می جویم! پروردگارا، خلق کردن و روزی دادن مخصوص توست و فقط تو را عبادت می کنیم و تنها از تو یاری می جوییم! خداوندا، تو آفریدگار ما و آفریدگار پدران ما از اوّلین و آخرین هستی...! خدایا، کسی که گمان کند که آفریدن به ما واگذار شده و روزی دادن بر ماست، ما از او به سوی تو بیزاریم مانند بیزاری حضرت عیسی علی نبیّنا وآله وعليه السلام از نصاری! خدايا، ما آن ها را به آنچه در بارۀ ما گمان می کنند، دعوت نکرده ایم؛ پس ما را به آنچه می گویند مؤاخذه نکن...! زراره گوید: به حضرت صادق عرض کردم: مردی از اولاد عبدالله بن سبأ قائل به تفویض است. آن حضرت فرمود: تفویض چیست؟ عرض کردم: او می گوید: خداوند حضرت محمّد و حضرت على را آفرید و کارها را به ایشان واگذار کرد. پس آن دو آفریدند و روزی دادند و زنده نمودند و میرانیدند. حضرت فرمود: این دشمن خدا دروغ گفته است. هرگاه نزد او برگشتی برایش این آیه سورۀ رعد را بخوان: «آیا برای خدا شریکانی قرار داده اند که همانند آفرینش او آفریده اند و در نتیجه، این دو مشتبه شده است؟! بگو: خدا آفرینندۀ همه چیز است و اوست خدای یگانه قهّار.» زراره گوید: من نزد آن

ص: 290

شخص رفتم و سخن امام صادق را برایش نقل کردم. با شنیدن آیه، چنان خاموش شد که گویا سنگی به دهان او گذاشتم یا گفت: گویا لال شد (یعنی گنگ و لالش کرده ام و قدرت سخن گفتن را از او گرفته ام.) شیخ مفید فرموده است: المفوّضة صنف من الغلاة، و قولهم الّذي فارقوا به مَن سواهم من الغلاة اعترافهم بحدوث الائمّة و خلقهم و نفي القدم عنهم و إضافة الخلق و الرزق مع ذلك إليهم، و دعواهم: أنّ الله سبحانه و تعالی تفرّد بخلقهم خاصّة و أنّه فوّض إليهم خلق العالم بما فيه و جميع الأفعال... يكفي في علامة الغلو نفي القائل به عن الائمّة سمات الحدوث و حكمه لهم بالإلهيّة و القدم إذ قالوا بما يقتضي ذلك من خلق أعيان الأجسام واختراع الجواهر و ما ليس بمقدور العباد من الأعراض.(1)

الذّنوب صغيرها وكبيرها، فلا يقع منهم ذنب اصلاً لا عمداً و لا نسياناً ولا الخطأ في التأويل، و لا للاسهاء من الله سبحانه و لم يخالف فيه إلاّ الصدوق محمّد بن بابویه و شيخه ابن الوليد رحمة الله عليهما فإنّهما جوّزا الاسهاء من الله تعالی لمصلحة في غير ما يتعلّق بالتبليغ و بیان الأحكام، لا السّهو الّذي يكون من الشيطان... فأمّا ما يوهم خلاف ذلك من الأخبار و الأدعية فهي مأولة بوجوه:...(1)

و پوچ و بی پایه و سست است. و معراج با این خصوصیّات از ضروریّات دین، و انکار آن کفر آور است.(1)

و الأخبار الواردة في هذا المطلب لا أظنّ مثلها ورد في شيء من أصول المذهب. فما أدري ما الباعث على قبول تلك الأصول و ادّعاء العلم فيها و التوقّف في هذا المقصد الأقصى. فبالحريّ أن يقال لهم: «أفتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض» و أمّا اعتذارهم بعدم قبول الفلك للخرق و الالتيام فلا يخفى على أولي الأفهام أنّ ما تمسّكوا به في ذلك ليس إلاّ من شبهات الأوهام.(1) بدان که عروج حضرت رسول به بیت المقدّس و سپس به آسمان در یک شب با جسم و بدن شریفش از چیزهایی است که آیات و روایات متواتر

خاصّه و عامّه بر آن دلالت دارد. انکار معراج جسمانی، و یا تأويل بردن آن به عروج روحانی یا خواب دیدن، منشأش یا کمی تتبّع در اخبار ائمّۀ طاهرین یا کمی تدیّن و ضعف یقین یا فریب خوردن به سبب وسوسه ها و فریبکاری های فلاسفه است. اخباری که در باره این مطلب وارد شده، گمان نمی کنم مانند آن در بارۀ چیزی از اصول مذهب وارد شده باشد. پس نمیدانم چه چیزی باعث پذیرفتن و اقرار کردن به آن اصول مذهب و ادّعای علم نسبت به آن ها، و توقّف و درنگ و تردید در مورد این مسئله بسیار مهمّ (که روایات هم در باره آن بیش تر رسیده) شده است؟! پس سزاوار است [خطاب] به آن ها [این آیه قرآن] گفته شود: «آیا شما به قسمتی از کتاب ایمان می آورید و به قسمتی دیگر کفر می ورزید.»(2) امّا دستاویزشان برای این انکار، که افلاک نفوذ ناپذیر و التيام ناپذیر است، (یعنی شکافته شدن و بهم پیوستن را قبول نمی کند) پس بر صاحبان فهم پوشیده نیست که آنچه در مورد این مسئله به آن تمسّک کرده اند جز از شبهه های وَهْم آلود نیست. در حقّ الیقین می فرماید: قسم هشتم از اقسام معجزات در بیان معجزات معراج

ص: 295

حضرت رسالت است و نصوص صريحۀ قرآن مجید بر آن دلالت کرده است و از جملۀ ضروریات دین اسلام است و منکر آن کافر است. و خلافی که بعضی از قاصران در خصوصیات آن کرده اند، ناشی از عدم تتبّع است یا قلّت تدّبر؛ زیرا که بعضی از عامّه خلاف کرده اند که در خواب بود یا بیداری، یا جسم بود یا به روح تنها بود، یا به بدن با روح با هم، و تامسجد اقصیٰ بود یا تا آسمان. و بعضی از متأخّرين متکلّمین شیعه در ذکر بعضی از این خلاف ها متابعت ایشان کرده اند که به یکی از دو جهت مذکور شد.

و آنچه از آیات کریمه و احادیث متواتره خاصّه و عامّه ظاهر می شود آن است که: حق تعالی حضرت رسول را در یک شب از مکّۀ معظّمه به سوی مسجد اقصیٰ که در شام است برد، و از آن جا به آسمان ها تا به سدرة المنتهى و عرش اعلا سیر فرمود، و عجایب خلق سماوات را به آن حضرت نمود، و رازهای نهانی و معارف نامتناهی بر آن حضرت القا نمود، و آن حضرت در بیت المعمور و تحت عرش الهی به عبادت حق تعالی قیام نمود، و با ارواح انبیا با اجساد ایشان ملاقات کرد و داخل بهشت عنبر سرشت شد و منازل اهل بهشت را مشاهده کرد. و احادیث متواترۀ خاصّه و عامّه دلالت می کند بر آن که عروج آن حضرت به بدن بود، نه به روح بی بدن، و در بیداری بود، نه در خواب.

و در میان قدمای علمای شیعه در این معانی خلاف نبوده چنان چه ابن بابویه و شیخ طوسی و غیر ایشان تصریح به این مراتب کرده اند.(1)با این حال، صاحب تفسير الميزان می نویسد:

«و أمّا كيفية الإسراء فظاهر الآية و الروايات - بما يحتفّ بها من القرائن ظهوراً لا يقبل الدفع - أنّه أسري به من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصىٰ بروحه و جسده جميعاً، و أمّا العروج إلى السماوات فظاهر

ص: 296

آیات سورة النجم كما سيأتي ان شاء الله في تفسيرها و صريح الروايات على كثرتها البالغة وقوعه، و لا سبيل إلى إنكاره من أصله، غير أنه من الجائز أن يقال بكونه بروحه(1)؛ امّا چگونگی و جزئیات اِسرا و معراج، ظاهر غير قابل تردید آیۀ یک سورۀ اسرا و روایات، این چنین است که آن جناب با روح و بدنش از مسجد الحرام به مسجد الأقصى برده شده است؛ امّا عروجش به آسمان ها، پس ظاهر آیات سورۂ نجم - چنان که به زودی در تفسیرش می آید - و صریح روایات بسیار زیاد، بر واقع شدن و رخ دادن آن دلالت دارند و راهی به انکار آن از اساسش نیست، هر چند که ممکن است گفته شود این عروج به آسمان ها با روح مقدسش [نه با روح و بدن] بوده است.» حقیر گوید: به آنچه ذکر کردیم، بطلان این نظریه واضح می شود.(2)

فلا يجوز لنا ردّ ما وصل إلينا من ذلك.

و واجب و لازم است که در برابر تمام اخبار و احادیث رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) که به تو رسیده، تسليم باشی. پس اگر فهم و عقل تو به معنی آن ها رسید و آن را دریافت کرد، (آن را تصدیق می کنی و) به تفصیل به آنچه فهمیده ای ایمان می آوری، و در غیراین صورت، به اجمال به مضمون آن ایمان می آوری و آن را تصدیق می کنی و علم تفصیلی آن را به خود آن بزرگواران واگذار می کنی. و بپرهیز از این که به جهت کمی درک (و دریافت نکردن معانی بلند و والا) چیزی از خبرهای ایشان را ردّ کنی و تکذیب نمایی! [چه آن که] ممکن است آن خبر از ایشان صادر شده باشد و تو آن را به جهت بد فهمی و دریافت اشتباه ردّ کرده باشی و بدین ترتیب (تکذیب نمودن اخبار آن بزرگواران مانند این است که) حق تعالی را که بر عرش مستولی و مسلّط است، تکذیب کرده ای(1) چنان که (این مطلب را) حضرت امام صادق فرموده است.(2) بدان که علوم و حالات پیامبر و ائمّه عجیب و غریب و شگفت انگیز و پیچیده و فوق العاده است و عقل های (کوتاه و ناقص) ما به [اوج] آن ها نمی رسند. پس برای ما ردّ و انکار و نپذیرفتن علوم و احوال ایشان که به ما رسیده، جایز و روا نیست.

بشفاعتهم في تسهيل غمرات الموت و سکراته عليهم،(1) ويشدّدون على المنافقین و مبغضي أهل البيت. و ورد في الأخبار أنّ الماء الذي يسيل من أعين المؤمنين عند الموت هو من شدّة فرحهم و سرورهم برؤيتهم النبيّ والأئمّة. و يجب الإقرار بذلك مجملاً، و لا يلزم التفكّر في كيفيّة ذلك و أنّهم يحضرون في الأجساد الأصليّة أو المثاليّة أو بغير ذلك، و لايجوز التأويل بالعلم أو انتقاش الصّور في القوى الخياليّة؛ فإنّه تحريف لما ثبت في الدين، و تضييع لعقائد المؤمنين. سپس، بدان که اعتقاد و اقرار به حاضر شدن حضرت رسول خدا و ائمّۀ طاهرین(2) به هنگام جان دادن نیکوکاران و بدکاران و مؤمنان و کافران، واجب است. پس مؤمنان را با شفاعتشان در مورد آسان کردن سختی ها و سکرات(3) مرگ و جان دادن بر ایشان، نفع می رسانند، و در مورد منافقان و دشمنان اهل بیت(علیهم السلام) سخت گیری می کنند و جان کندن را بر آن ها سخت می سازند (و مرگ را بر آنان دردناک و تلخ می گردانند). و در روایات (معتبر) وارد شده که آن اشکی که از چشمان مؤمنان در وقت مرگ جاری می شود، به جهت شدّت خوشحالی و سرور ایشان از مشاهدۀ پیغمبر و ائمّه می باشد. (آن اشک، اشک شوق است که از شدّت شادی و سرور مؤمن از دیدار محبوبانش محمّد و آل محمّد صلوات الله و سلامه عليهم از دیدگانش سرازیر می شود.)

ص: 299

دنیایی اش می پیوندد و تعلق می گیرد (و در آن داخل می شود)؛ و روح انسان همراه جنازه مرده اش می باشد و بر تشییع کنندگانش مطّلع و آگاه است. پس اگر با ایمان باشد روح آن ها را به خدا قسم می دهد و از آن ها می خواهد که عجله و شتاب کنند (و او را زودتر در قبر بگذارند) تا (زودتر) به درجات والا و نعمت های بزرگی که خداوند برای او مقرّر و مهیّا فرموده، برسد. و اگر منافق باشد از بیم عذاب هایی که برای او مهیّا شده، آن ها را به خدا قسم می دهد و از آن ها در خواست می کند که عجله و شتاب نکنند (و او را دیرتر به قبرش برند). آن روح با غسل دهنده و گردانندۀ بدنش به هنگام غسل و تشییع کنندۀ(1) جنازۀ خود همراه است تا وقتی که پیکرش در قبر دفن شود و تشييع کنندگانش باز گردند. (در این هنگام) آن روح به جسد و بدن اصلی خود منتقل می شود (تا پاسخگوی مأموران الهی باشد.) پس اگر آن شخص سزاوار عذاب باشد دو ملک به نام منکر و نکیر با صورتی مَهیب و وحشتناک و اگر از نیکوکاران باشد دو فرشته به نام مبشّر و بشیر با صورتی نیکو و زیبا به سراغ او می آیند و از اعتقادات او و از امامانش یکی پس از دیگری سؤال می کنند. پس اگر (پاسخ ندهد یا) در باره یکی از آنان جواب ندهد، با گرزی آتشین چنان بر پیکرش می زنند که تا روز قیامت قبرش پر از آتش شود، و اگر (موفّق به جواب شد و) همه را پاسخ داد، او را به بخشش ها (و نعمتهای) کریمانه خداوند بشارت می دهند، و به او می گویند: به مانند عروس، شادمان بخواب (و چشم تو روشن.)

اسلام است و آیات متکاثره و احادیث متواتره دلالت بر تجسّم ایشان می کند. پس ممکن است که روح نیز از این قبیل باشد.

و اگر [روح] در آسمان باشد - چنانچه از بعضی از روایات مستفاد می شود - ممکن است که تعلّق گیرد به روح حیوانی که در بدن ساری است و از قلب منبعث، و به خروج روح حیوانی تعلّق او از بدن بر طرف می شود، و به عود بدن باز به امر الهی تعلّق به هم رساند.

و چون احادیث بسیار دلالت بر جسد مثالی می کند، ممکن است که چون روح محتاج به آلتی هست در اعمال بعد از مفارقت این بدن، تعلّق به این جسد گیرد و ثواب و عقاب عالم برزخ و آمدن و رفتنش در آن بدن باشد.

بلکه بعضی را اعتقاد آن است که جسد مثالی در حال حیات نیز هست و آن به اندازۀ این بدن و در میان آن یا خارج از آن است، و چون نفوس ضعیفه قدرت تصرّف تام در هر دو ندارد و در حال حیات و در بیداری تعلّقش به آن بدن بیش تر است، و در حال خواب تعلّقش به بدن مثالی بیش تر می شود و به آن بدن عروج به سماوات می کند و بر ارواح سماویّه مطّلع می گردد و به مشرق و مغرب عالم سیر می کند و نفوس مقدّسه با ملائکۀ علويّه محشور می شوند و الهامات ایشان به او می رسد، و اگر از نفوس شريره است با شیاطین محشور می شوند و به مقتضای: «وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ»(1) وحی های شیطانی به ایشان می رسد، و بعد از مرگ تعلّقش به بدن مثالی بیش تر می شود و اکثر ثوابش و عقابش به آن است.

بلکه محتمل است که نفوس قويّه مثل نفوس انبیا و اوصیا، تصرّف در اجساد مثاليّه بسیار کنند، و اگر چندین هزار کس در یک وقت بمیرند نزد همه حاضر توانند شد. و به این نحو جمع میان اخبار می تواند شد.(2)

ص: 302

و بنا بر قول به تجرّد روح، قول به جسد مثالی ضرور است. و بدون آن، فهمیدن آیات و اخبار و جمع میان آن ها در غایت اشکال است.(1)

و توهّمی که کرده اند که تناسخ لازم می آید، باطل است چنان که دانستی. و عمده در نفی تناسخ، ضرورت دین و اجماع مسلمین است بر بطلان آن. و معلوم است که این، داخل نیست در آنچه اجماع و ضرورت بر نفی آن قائم شده است، و چگونه داخل در آن باشد و حال آن که قائل به آن شده اند بسیاری از مسلمانان مانند شیخ مفید و غیر او از متکلّمان و محدثان.(1)

به جهت تبرّک به بعضی از آیات و روایات در این باره اشاره می کنیم:

1- خداوند تعالی می فرماید:

«اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى»(1) خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می کند، و نیز ارواحی را که هنگام خوابشان نمرده اند می گیرد و قبض می کند؛ سپس ارواح کسانی را که فرمان مرگشان را صادر کرده نگه می دارد و ارواح دیگر را تا هنگامی معیّن باز پس می فرستد.

واضح است که نگاه داشتن و فرستادن روح از خواص مادیّات است.

2- در آیه دیگر می فرماید:

«فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ»(2) پس چرا هنگامی که جان شما به گلوگاه می رسد (توانایی باز گرداندن آن را ندارید؟! و شما در آن حال نظاره می کنید (و کاری از دست تان ساخته نیست.)

پوشیده نیست که رسیدن روح به حلقوم و گلو از خواص مادیات است. 3- و می فرماید: «كَلَّا إِذَا بَلَغَتِ التَّرَاقِيَ»(3) چنین نیست (که انسان می پندارد! او ایمان نمی آورد) تا موقعی که جان به

گلوگاهش رسد.

1- از امام صادق

نقل شده که فرموده اند: « الروح جسم رقیق قد البس قالباً كثيفاً»؛(4)

ص: 305

«روح جسمی لطیف است که بدن و قالبی مادی و سخت و سفت و دارای حجم بر آن پوشانده شده است.» 2- از امام باقر روایت شده که فرمودند:

«انّ الروح متحرّك كالرّيح و إنما سمّي روحاً لأنّه اشتق اسمه من الريح و إنّما أخرجه على لفظة الرّوح لأنّ الرّوح مجانس للرّيح»؛(1) «روح مانند ریح (یعنی باد) دارای حرکت است و به جهت آن که اسم روح از ریح مشتق و گرفته شده، روح نامیده شده است و چون روح باریح هم جنس و شبیه می باشند به لفظ روح نامیده شده است.»

3- از حضرت امام رضا وارد شده که فرمودند:

«الروح مسكنها في الدماغ و شعاعها منبث في الجسد، بمنزلة الشمس دارتها في السماء و شعاعها منبسط على الأرض»؛(2) «مرکز روح در مغز سر است و شعاع آن در تمامی قسمت های بدن پخش و پراکنده است به مانند خورشید که قرص آن در آسمان و شعاع و پرتو آن روی زمین گسترده شده است.» روشن است که مکان داشتن از خواصّ ماده است.

4- از امام باقر نقل شده که فرمودند:

«إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء فما رأت في السماء فهو الحق و ما رأت في الهواء فهو الأضغاث»؛(3) «هنگامی که بندگان خدا به خواب روند ارواح آنان از بدن هایشان جدا شوند و به سوی آسمان روند. در این حال، آنچه ارواح در آسمان ببینند، رویای

ص: 306

صادق است و آنچه در هوا (پیش از رسیدن به آسمان) ببینند خواب آشفته و پریشان است و تعبیری ندارد.»

5- از امام صادق نقل شده که فرمودند: «و الله ما من عبد من شيعتنا ينام إلاّ أصعد الله عزّوجلّ روحه إلى السماء فيبارك عليها، فإن كان قد أتى عليها أجلها جعلها في كنوز رحمته و في رياض جنّته و في ظلّ عرشه، و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمنة من الملائكة ليردّوها إلى الجسد الذي خرجت منه لتسكن فيه»؛(1) «هیچ بندهای از شیعیان ما نخوابد مگر این که خداوند روح او را به آسمان بالا برد و به آن برکت دهد. پس اگر عمرش تمام شده باشد، خداوند روحش را در گنج های رحمت و باغ های بهشت و سایۀ عرش خود قرار می دهد، و اگر اجلش به زمان دیگری واگذار شده باشد، روح را با حافظانی از ملائکه می فرستد تا آن

را به جسدش - که از آن جدا شده بود - برگردانند و در آن مسکن گزیند.» 6- به سند معتبر از حبّۀ عرنی منقول است که: «شبی در خدمت حضرت امیرالمؤمنین به صحرای نجف رفتم که آن را وادی السّلام می گویند. حضرت در آن جا ایستادند چنانکه گویا با جماعتی صحبت می دارند. من نیز ایستادم آن قدر که خسته شدم. پس نشستم آن قدر که دلگیر شدم و برخاستم و مکرّر چنین کردم. پس ردای خود را جمع کردم و گفتم: یا امیرالمؤمنین، می ترسم که از بسياري ایستادن، آزار بکشی. اندک استراحت بفرما.

فرمود که: با مؤمنان صحبت می دارم و با ایشان انس می گیرم. گفتم: یا امیرالمؤمنین، ایشان بعد از مرگ چنین هستند که با ایشان صحبت توان داشت؟

فرمود: بلی. و اگر برای تو ظاهر شوند خواهی دید ایشان را که حلقه حلقه نشسته اند و با یکدیگر سخن می گویند.

ص: 307

گفتم: بدن های ایشان در این جا حاضر است، یا روح ایشان ؟ فرمود که: روح های ایشان. و هیچ مؤمنی نیست که بمیرد در بقعه ای از بقعه های روی زمین مگر آن که به روح او می گویند که ملحق شود به وادی السّلام، و این وادی بقعه ای است از جنّت عدن.»(1)

7- و به سند معتبر از ابو ولاد منقول است که گفت: «به خدمت حضرت امام جعفر صادق عرض کردم که: چنین روایت می کنند که ارواح مؤمنان در حوصلۀ(2) مرغان سبزند که در دور عرش می باشند.

فرمود: نه، مؤمن از آن عزیز تر و گرامی تر است نزد حق تعالی که روحش را در حوصلۀ مرغ کند، و لكن روح ایشان در بدنی است مثل این بدن که داشتند.»(3)

8- ابوبصیر از آن حضرت روایت کرده است که: «ارواح مثل اجساد بر درختی در بهشت نشسته اند؛ یکدیگر را می شناسند و از احوال یکدیگر می پرسند.»(4)

9- در کتاب های کافی، علل الشرایع و بصائر الدرجات در باب خلقت ابدان و ارواح ائمّه روایاتی به این مضمون وارد شده است: «خداوند بدن های محمّد و آل محمّد را از طینت علّيّين و ارواح ایشان را از فوق آن خلق کرده و قلوب و ارواح شیعیان را از همان طینت علّیّین که ابدان ائمّه از آن خلق شده، خلق کرده و بدن های شیعیان را از پایین تر از آن خلق نموده است.»(5)

10- و هم چنین از آن حضرت روایت کرده است که: «از ارواح مؤمنان سؤال

ص: 308

نمودند؛ فرمود که: در بهشت می باشند به صورت ابدانشان، که اگر ببینی، می شناسی و می گویی فلان است که در دنیا دیده ام.»(1)

و در بعضی از اخبار وارد شده است که: «روح بعد از موت در قالبی مثل قالب دنیا، و - در بعضی - بدنی مثل بدن دنیا می باشد.»(2)

و هم چنین در روایات است که: «روح که از بدن خود بیرون آمد، همراه جنازه اش با مشیعین راه می رود. و چون بدنش داخل قبر شد دوباره وارد بدن می شود.»(3)

و در روایات است که: «ارواح در هوا رفت و آمد می کنند و یکدیگر را ملاقات می کنند و یکدیگر را می شناسند.»(4)

و روایاتی که بیان کرده که: «خدا ارواح را خلق کرده و در هوا جای داد.»(5)

و روایاتی که دلالت دارند بر آن که: «ارواح مؤمنان را پس از خروج از بدن به وادی السّلام نجف می برند(6) و ارواح کفّار را به وادی برهوت که در یمن است برای عذاب می برند.»(7)

و روایاتی که دلالت دارند که: «در حال خواب بعضی از ارواح از بدن بیرون می روند و گردش می کنند ولكن شعاع آن به بدن متصل است که نمرده و اگر به کلی قطع علاقه کند بدن مرده است.»(8)

و در روایات است که: «ارواح به دیدن بدن های خود به سوی قبرها می آیند.»(9)

ص: 309

همه این کلمات و تشبیهات می فهماند که روح از جنس مادیات است،(1) نه مجرّدات که طول و عرض و عمق ندارند و زمانی و مکانی نمی باشند چنان که فلاسفه می گویند.

و استدلال درست نبود و مجرّدات داخل در تعریف خداوند می شدند و تعدّد خدایان اثبات می شد نه وحدت خداوند.(1) مرحوم علامه مجلسی نیز می فرماید:(2) اخبار بسیار که در باب تنزیه حق تعالی وارد شده، ظاهراً دلالت می کند بر آن که: تجرّد از صفات مختصّۀ حق تعالی است.(3)

1- زندیقی از امام صادق پرسید:

«انّ الله تعالى ما هو؟ فقال: هو شيء بخلاف الأشياء، إرجع بقولی «شیء» إلى أنّه شيء بحقيقة الشيئيّة، غير أنّه لا جسم، ولا صورة، ولا يحسّ، و لا يجسّ، و لا يدرك بالحواس الخمس، لا تدركه الأوهام، ولا تنقصه الدهور، و لا تغيّره الازمان»؛(4) «خدای تعالی چیست؟ امام فرمودند: او چیزی است بر خلاف همه چیز، این که می گوئيم: او چیزی است، مقصود این است که او حقیقتاً و واقعاً چیزی است جز این که نه جسم است و نه صورت و نه محسوس است و نه به حواس پنج گانه ادراک می گردد، اوهام او را نیابند، و زمان ها از او نکاهند و در او

تغییری ایجاد نکنند.»

2- امام صادق می فرمایند: «الحمد لله الذي لا يحسّ ولا يمسّ ولا يدرك بالحواس الخمس، ولا يقع عليه الوهم، و لا تصفه الألسن»؛

ص: 311

«حمد خداوندی را که نه حس می شود و نه پیدا گردد، به حواس پنجگانه

یافت نگردد، و وهم بر او واقع نشود، و زبان ها از وصف او عاجزند.»

و از طرف دیگر هم می فرمایند:

«فكلّ شيء حسّته الحواس أو جسّته الجواس أو لمسته الأيدي فهو مخلوق»؛(1)

«آنچه محسوس یا قابل وصول باشد یا با دست ها لمس شود مخلوق است.» این تقابل در تقسیم و انحصار موجود به دو نوع که یکی مخلوق مقداری و دیگری خالق بر خلاف مقدار و اجزاء به طور واضح دلالت بر بطلان اعتقاد به وجود عالم مجرّدات می کند. اگر بنا باشد ذات خداوند دارای مقدار باشد و یا این که اشیایی خارج از مقدار و

اجزاء و زمان و مکان وجود داشته باشد، بین خالق و مخلوق فرقی نخواهد ماند.

امام صادق فرمودند:

«ويله أما علم أنّ الجسم محدود متناه، و الصورة محدودة متناهية، فاذا احتمل الحدّ احتمل الزيادة و النقصان، و اذا احتمل الزيادة و النقصان کان مخلوقاً، قلت: فما أقول؟ قال أبو عبدالله: لا جسم ولا صورة و هو مجسّم الاجسام و مصوّر الصور، لم يتجرّأ و لم يتناه و لم يتزاید و لم يتناقص، لو كان كما يقول لم يكن بين الخالق و المخلوق فرق و لا بین المنشيء و المنشأ، لكن هو المنشيء، فرق بين من جسّمه و صوره و أنشاه اذ كان لا يشبهه شيء و لا يشبه هو شيئاً»؛(2) وای بر او، آیا نمی داند که جسم محدود و متناهی است، و صورت نیز متناهی و محدود می باشد، پس چون قابل زیاده و نقصان شد، مخلوق خواهد بود.

ص: 312

گفتم: پس چه بگویم؟ فرمودند: نه جسم است و نه صورت، او آفریننده اجسام و صورت دهنده صور است، متجزّی و متناهی نباشد، و تزاید و تناقص نپذیرد. اگر چنان بود که او می گوید، فرقی بین خالق و مخلوق و ایجاد کننده و ایجاد شده نمی ماند، او آفریدگار و ایجاد کننده است، با آنچه آن را جسم و صورت نموده و وجودش داده است فرق دارد، چرا که هیچ چیز شبیه

او نیست و او نیز به هیچ چیز همانند نباشد.» و احادیث زیادی به همین مضامین وارد شده است. حتی ملائکه و روح هم

جسم اند چنان که در محلش مذکور است.

و بینونت بین خداوند و مخلوقات از مسلّمات وحی است و دلایل عقلی و نقلی از

آیات و روایات بر این امر دلالت دارند.(1)

دلیل دوم: غیر از ذات خداوند متعال، همه چیز در معرض تغییر و تغیّر و زوال است، و این مطلب با اعتقاد به وجود مخلوقاتی مجرّد از زمان و مکان و قوّه و استعداد و مقدار، منافات دارد. از امام صادق نقل شده که فرمودند:

«إنّه ليس شيء إلاّ يبيد أو يتغيّر، أو يدخله التغيّر و الزوال، أو ينتقل من لون إلى لون، و من هيئة إلى هيئة، و من صفة إلى صفة، و من زيادة إلى نقصان و من نقصان إلى زيادة إلاّ ربّ العالمين، فانّه لم يزل ولا يزال و احداً... لا تختلف عليه الصفات و الاسماء كما تختلف على غيره مثل الانسان الذي... يتبدّل عليه الأسماء و الصفات، و الله بخلاف ذلك»؛(2) «هیچ چیزی نیست مگر اینکه از میان می رود یا دگرگون می شود، یا تغییر و زوال را در آن راه است یا از رنگی به رنگی دیگر، و از شکلی به شکل دیگر و از صفتی به صفتی دیگر، و از زیاده به نقصان، یا از نقصان رو به زیاده می رود

ص: 313

مگر پروردگار عالمیان، او پیوسته و همیشه و احد است... صفات و اسمای پی در پی بر او واقع نشوند آن سان که بر غیر او در می آیند، مانند انسانی که...

اسما و صفات بر او متبدّل می شوند، و خداوند بر خلاف آن است.»

احادیث دیگر به این مضمون بسیار است.

دلیل سوّم: غیر از ذات خداوند متعال همه چیز دارای اجزا و قابل زیاده و نقصان

و... است. 1- از امام جواد روایت شده که فرمودند:

«إنّ ما سوى الواحد متجزّيء والله واحد لا متجزّيء و لا متوهّم بالقلة والكثرة و كلّ متجزّی او متوهّم بالقلة و الكثرة فهو مخلوق دال على خالق له»؛(1) «غیر از خدای واحد همه چیز دارای اجزا است، و خداوند واحد احد است نه جزء دارد و نه قابل تصوّر و توهّم به کمی و زیادی می باشد. هر چیز متجزّی وقابل تصوّر به کمی و زیادی، مخلوق است و دلیل بر وجود خالق خود می باشد.»

2- از امام صادق نقل شده که فرمودند:

«فهو الواحد الذي لا واحد غيره، لانّه لا اختلاف فيه»؛(2) «او واحدی است که هیچ واحدی جز او نباشد چرا که در ذات او اجزای مختلف وجود ندارد.»

3- از امام صادق روایت شده که فرمودند:

«... انّ ما سواه من الواحد متجزّیء و هو تبارك و تعالی واحد لا متجزّيء و لا يقع عليه العدّ...»(3)

ص: 314

4- از امام رضا وارد شده که فرمودند: «... والله جلّ جلاله واحد لا واحد غيره، لا اختلاف فيه و لا تفاوت و لازيادة ولا نقصان...»(1) دلیل چهارم: جز خداوند متعال همه چیز جسم است و جسمانی. از امام صادق نقل شده که فرمودند:

«لانّ كل شيء جرى فيه أثر تركيب لجسم»؛(2)

«هر چیز که در آن اثر ترکیب جاری باشد جسم می باشد.» لذا در مقام تنزیه خداوند متعال از داشتن اشباه و امثال و برای جدا کردن خالق تعالی از خلقش کافی است تنها جسميّت و صورت از او سلب شود، چنان که از امام هادی روایت شده که فرمودند:

«سبحان من ليس كمثله شيء، لا جسم ولا صورة»؛(3) «منزّه است خداوندی که هیچ چیزی مثل و مانند و شبیه او نیست، نه جسمی و نه صورتی.» و روایات دیگر به این مضمون بسیار است.

با آنچه ذکر شد روشن می شود بطلان و نادرستی عقاید فلاسفه در آن جا که معتقدند: «برای ربط ذاتی بین وجود خداوند - که بسيط و واحد از همۀ جهات است - با اشیای مادی - که موجوداتی مرکّب و دارای اجزاء هستند - باید موجودات بسيط و مجرّد دیگری (که هم سنخ و شبیه با ذات خداوند می باشند) و در این میان واسطه صدور و تولّد موجودات از ذات خداوند گردند. و آن واسطه ها همان مجرّداتی هستند

ص: 315

که در نظر آن ها خارج از زمان و مکان و مقدار و اجزا و قوّه و استعداد می باشند. فلاسفه عالم مجرّدات را عالم عقول نیز می گویند و عقول مجرّده در نظر آنان همان واسطه های صدور و تولّد اشیاء از ذات خالق متعال شمرده می شوند.(1) مقصودشان از عقول، همان ملائکه به اصطلاح شرع است. و وجه فساد - علاوه بر موهوم بودن وجود مجرّدات - این است که هیچ چیزی از ذات خداوند صادر نمی شود.(2) و این نظر مستلزم توالی فاسد زیادی در عقیده و دین است که ما در جای دیگر آن را به تفصیل بیان کردیم و مقصود در این فایده فقط این جهت است که مجرّدی جز خداوند وجود ندارد.

و هم چنین با آن چه ذکر کردیم، باطل می شود اعتقاد فلاسفه در آن جا که می گویند: «ذات و جوهرۀ اشیای مادّی در حرکت به سوی کمال است. و این حرکت پیوسته ادامه دارد تا آن جا که موجود مادّی از زمان و مکان و مقدار و اجزا خارج شده و کاملاً مجرّد شود (حرکت جوهری)»؛ زیرا هرگز امکان ندارد چیزی که دارای اجزا است در ذات و جوهرش حرکت و رشد کند تا این که از زمان و مکان و قوه و مقدار - که لوازم غیر قابل انفکاک وجود آن هستند - خارج شود و از مقدار و اجزا که مقوّم ذات آنند، فارغ گردد. بدیهی است که هر حقیقت عددی و مقداری، مخلوق است و وجود هر مخلوقی

ص: 316

قائم به اجزا و ابعاض خود بوده، و خروجش از آن مستلزم خروج شیء از ذات خویش و مساوی با انعدام آن می باشد، پس آنچه دارای زمان و مکان است و حقیقتی عددی است و قابل زیاد و نقصان می باشد، هرگز قابل خروج از آن نیست و برای همیشه چنان خواهد بود و خروجش از مقدار و اجزا مساوی با خروج آن از ذات خویش و عین نیستی و عدم آن است.

با آنچه ذکر شد روشن می شود فساد و بطلان کلام ملاصدرا در جسمانی الحدوث بودن نفس.

ملاصدرا گوید: تنفس در ابتدا جسمانی است، بعد تکامل پیدا می کند به تجرّد برزخی و بعد تجرّد عقلانی دارد. و همه این ها را مراتب وجود واحد حساب می کنند به این صورت که: وحدت شخصی این موجود را حفظ می کنند. خلاصه، مبنای این نظریه، جسمانی الحدوث بودن نفس است و جسم تبدیل به موجود مجرّد می شود.

ما هم معتقدیم که نفس (= روح) جسم لطیف است، اما گوئیم: هرگز چیزی که جسم و مقداری و متجزّی است، از حقیقت خود خارج نمی شود و غیر جسم نمی شود.

اشکال دیگر که - بر طبق مبنای فلاسفه - بر ملاصدرا وارد است این است که: بر فرض این که چنین تبدیلی امکان داشته باشد، حفظ وحدت شخصی بین این موجود در این مراحل، محل اشکال است. اگر مثلاً خاک تبدیل به نبات شد، و نبات به حيوان، و حیوان به انسان و انسان مجرّد شد، و شد عقل فعّال، و اتّحاد با عقل فعّال (به مبنای فلاسفه)(1) پیدا کرد، آیا می شود گفت که این خاک با عقل فعّال اتحاد دارد؟ آیا می شود گفت که هر دو یک شخص هستند ؟ بلی به این معنا که همه عوالم وجود یک نحو وحدتی با هم دارند، از این جهت که مراتب نازله وجود، شعاعی از مرتبۀ عالی تر است (یعنی بنا بر وحدت وجود که مبنایی فاسد و مردود است و ملاصدرا از مدافعان سر سخت آن است) این کلام توجیهی دارد، ولی باز هم محل اشکال است؛

ص: 317

زیرا این نحو وحدت را میان همه چیز معتقدند. تمام عالم طبیعت را که شعاعی از عالم بالاتر می دانند، این نحو وحدت وجود دارد.

اما این شیء جسمانی تبدیل به مجرّد (و روح)(1) بشود (البته به فرض این که چنین تبدیلی امکان پذیر باشد) - و بعد بگوئیم این اوست، و به عنوان یک واحد شخصی، یک موجود است - درست نیست. ایشان بر این اساس می گوید: از آن وقتی که از ماده شروع می شود تا می رسد به عالم مثال و سپس به عالم عقلی، همه این ها یک حرکت است. پس وجود واحد شخصی است.

اما اشکال این است که: وحدت حرکت در جایی است که مقطع شخصی نداشته باشیم. و ما بین این سه عالم (که آنها معتقدند) سه مقطع می بینیم، پس یک حرکت نمی تواند باشد.

و چون بین عالم ماده، عالم برزخ و عالم عقلی، چنین مرز مشخصی وجود دارد و هر کدام برای خود آثار و لوازم خاصّی دارند، در عالم تجرّد، ادراک و اراده هست، در عالم مادّه اصلاً چنین نیست، (نه اینکه مرتبه ضعیف اش هست.)

به هر حال، بين عالم مادّه و عالم برزخ هر چند یک نوع ارتباط و اتصالی هست ولی مرز مشخصی دارد. تا یک جا طبیعت است. و از آن جا که ادراک پیدا می شود عالم خیال و برزخ است. و از آن جایی که - طبق نظر ایشان - ادراک عقلی خالص ادراک کلیّات پیدا می شود، که آن هم یک نقطه مشخصی است که ادراک خیالی از ادراک عقلی جدا می شود. تا این جا ادراک خیالی است و عقلی نیست. از این به بعد ادراک عقلی است و دیگر خیالی نیست. و چون مرز مشخصی دارد، نمی توان گفت که حرکت واهی است و وقتی حرکت واهی نبود، موجود واحد نخواهد بود. این هم اشکال دیگر است که از کلمات بعضی از بزرگان فلاسفه متأخرین استفاده شد.

خلاصه این که با آنچه که ذکر شد روشن شده که قاعده «الواحد لا يصدر منه الا الواحد»

ص: 318

و عقول عشره (ده گانه) و... باطل است علاوه بر اشکالات بسیاری که بر قاعدۀ الواحد و عقول عشره و... وارد است.(1)

اطهار در باره چگونگی ملائکه و بزرگی آن ها و عجیب و غریب بودن خلقت شان و شؤونات و کارها و حالاتشان وارد شده است (که همۀ این ها بر جسم بودن آن ها دلالت دارند.)

علامه مجلسی در بحار الانوار بابی با عنوان: حقيقة الملائكة و صفاتهم و شؤونهم و أطوارهم(1) گشوده و در آن، آیات و روایات بسیاری آورده است. هر کس به آن جا رجوع کند، به آن چه گفتیم یقین می کند، مگر این که پیشاپیش ذهن و فکرش به موهومات و خیالات بی اساس فلاسفه و عرفای صو فيّه آلوده شده و به بافته های «اوهن من بيت العنكبوت» آن ها دل خوش داشته باشد، و توفیق استفاده و تعلّم از عرشیان را نداشته و در خذلان از رحمت حق واقع گشته، که چنین شخصی محل سخن ما نمی باشد.

هم چنین به باب دیگری از بحار الانوار با عنوان «انّ الملائكة تأتيهم و تطأ فرشهم و أنّهم يرونهم صلوات الله عليهم أجمعين» مراجعه شود.

امّا آیات پس از جملۀ آن ها: خداوند متعال می فرماید:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»(2) «حمد خداوندی را که خالق آسمان و زمین است و ملائکه را پیام آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است. هر چه بخواهد در خلق بیفزاید.

همانا خداوند بر هر چیزی تواناست»

و می فرماید: «وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَنُزِّلَ الْمَلَائِكَةُ تَنْزِيلًا»(3) «روزی که آسمان با ابرها شکافته می شود و فرشتگان پی در پی نازل می گردند»

ص: 321

و فرمود:

«وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ»(1) «فرشتگان را می بینی که بر گرد عرش حلقه زده، پروردگارشان را تسبیح

می کنند»

و فرمود:

«يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا»(2) «روزی که ملائکه و روح صف می بندند»

و فرمود:

«وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنْكُمْ وَجِلُونَ قَالُوا لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ»(3) «(درباره فرشتگانی که به مهمانی حضرت ابراهيم عليه السلام آمدند فرمود:) ایشان را از داستان مهمانان ابراهیم آگاه کن، آنگاه که بر او وارد شدند و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند که ما از شما ترسانیم. گفتند: مترس، ما تو را به مولود بردباری مژده می دهیم.»

و فرمود:

«قَالَ فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ قَالُوا إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلَى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ»(4) «(درباره فرشتگانی که برای عذاب قوم لوط فرود آمدند می فرماید:) گفت: شما را چه کاری است ای فرستادگان (مأموریت شما چیست؟) گفتند: ما به سوی گروهی مجرم و گناهکار فرستاده شده ایم (تا آنها را هلاک کنیم)»

ص: 322

فرمود:

«فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ قَالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ مُنْكَرُونَ»(1)

«هنگامی که فرشتگان نزد خاندان لوط آمدند (لوط) گفت: شما گروهی ناشناسی هستید»

و فرمود:

«وَجَاءَ أَهْلُ الْمَدِينَةِ يَسْتَبْشِرُونَ قَالَ إِنَّ هَؤُلَاءِ ضَيْفِي فَلَا تَفْضَحُونِي وَاتَّقُوا اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِي قَالُوا أَوَلَمْ نَنْهَكَ عَنِ الْعَالَمِينَ»(2) «اهل شهر (از ورود مهمانان با خبر شدند و به طرف خانۀ لوط) آمدند در حالی که شادمان بودند. لوط گفت: اینها مهمانان منند، آبروی مرا نریزید، و از خدا بترسید و مرا شرمنده نسازید. گفتند: مگر ما تو را از مردم روزگار پرهیز ندادیم (و نگفتیم کسی را به مهمانی نپذیر؟)

امّا روایات، بسیار است و از جمله آن ها:

1- ابن بابویه به سند معتبر روایت نموده است که: از حضرت امیر المؤمنين پرسیدند از قدرت خداوند عالمیان. بعد از حمد و ثنای الهی فرمود که: «خداوند عالمیان را مَلَکی چند هست که اگر یکی از ایشان به زمین بیاید، زمین گنجایش او نداشته باشد از عظمت جثه و بسیاری بال های او. و بعضی از ملائکه هستند که اگر جنّ و انس خواهند او را وصف نمایند عاجز می شوند به سبب دوری مفاصلش و

حُسْنِ ترکیب صورتش، و چگونه و صف توان نمود ملکی را که از ما بین دوش او تا نرمۀ گوش او هفتصد سال راه باشد؟! و بعضی از ایشان هست که افق آسمان را پر می نمایند، و سدّ می کند به یک بال از بال های خود و قطع نظر از بزرگی بدنش، و بعضی از ایشان آسمان ها تا کمر اوست، و بعضی هست که بر روی هوا ایستاده

ص: 323

و زمین ها تا زانوی اوست، و بعضی هست که اگر جميع آب های عالم را به کف انگشت ابهامش بریزند گنجایش دارد، و بعضی دیگر هستند که کشتی های عالم را در آب دیده اش جاری کنند سال های بسیار خواهد گردید. فتبارک الله أحسن الخالقين!»(1)

2- علی بن ابراهیم از حضرت صادق روایت کرده است که: «خداوند عالمیان ملائکه را مختلف خلق کرده است، و حضرت رسول جبرئیل را دید که ششصد بال داشت، و بر ساقش مروارید بسیار بود مانند قطره هایی که بر سبزه نشیند، و پُر کرده بود ما بين آسمان و زمین را، فرمود که: هر گاه خدا امر فرماید میکائیل را که به زمین آید پای راست را در آسمان هفتم گذارد و پای دیگر در زمین هفتم. و فرمود که:

خداوند عالمیان را ملکی چند هست که نصف بدن ایشان از برف است و نصف دیگر از آتش و ذکر ایشان این است: ای خداوندی که الفت داده ای میان برف و آتش، دل های ما را بر اطاعت خود ثابت بدار. و فرمود: ملکی هست که ما بين نرمۀ گوشش تا چشمش پانصد سال مسافت است به پرواز مرغ. و فرمود: ملائکه نمی خورند و نمی آشامند و جماع نمی کنند و به نسیم عرش زندگانی می کنند. و خدا را ملکی چند هست که تا قیامت در رکوعند، و خدا را ملکی چند هست که تا قیامت در سجودند.»(2)

3- از امام عسکری روایت شده که رسول خدا فرمودند: «و الملك لا تشاهده حواسّكم؛ لأنّه من جنس هذا الهواء لاعيان منه ولو شاهدتموه بأن يزداد في قوى أبصاركم لقلتم ليس هذا ملكاً بل هذا بشر»؛(3)

«حواس و چشمان شما ملائکه را مشاهده و درک نمی کنند؛ زیرا آن ها هم جنس و شبیه این هوا می باشند که در معرض دید قرار نمی گیرد.» یعنی

ص: 324

مانند هوا، اجسامی لطیف می باشند. و اگر در قوّت چشم شما افزوده می شد که می توانستید ملک را ببینید، می گفتید: این ملک نیست بلکه این بشر و انسان است»(1)

از کلام رسول خدا معلوم می شود که ملائکه اجسامی لطيف مانند روح انسان می باشند. و این بر خلاف رأی فلاسفه است که با عقول ناقص خود و بدون مدد گرفتن از وحی، ملائکه را از مجرّدات و عقول مجرّده می دانند، بلکه مقصودشان از عقل همان فرشته و ملک می باشد.

4- عن الحسين بن أبي العلاء عن أبي عبد الله قال: قال: «یا حسین - و ضرب بيده إلى مَساوِر في البيت - مَساوِر طال ما اتّکت عليها الملائكة و ربّما التقطنا من زَغَبها»؛(2) حسین بن ابی العلاء گوید: امام صادق دستش را به متّکاهایی که در خانه بود زد و فرمود: «ای حسین، این ها متّكاهایی است که فرشتگان بارها بر آن ها تکیه داده اند. ما گاهی پرهای کوچک آن ها را از زمین بر چیده ایم.»

علاّمه مجلسی می فرماید:

و الخبر يدلّ صريحاً على تجسّم الملائكة و أنّهم أولوا أجنحة كما عليه اجماع المسلمين ردّاً على الفلاسفة و من يتبعهم؛(3) این خبر به صراحت بر جسمانیت ملائکه و این که آن ها دارای بال هایی هستند، دلالت دارد همان طور که مسلمانان هم نسبت به این مطلب اجماع و اتفاق دارند. این حدیث، رأى فلاسفه و پیروانشان را ردّ می کند.

ص: 325

5- ابوحمزه ثمالی گوید: «برای رسیدن به حضور حضرت عليّ بن الحسين وارد اتاق شدم. در آن حال، حضرت چیزی را از زمین بر می چید. سپس دستش را پشت پرده برد و آن چیز را به کسی که در آن اتاق بود داد. عرض کردم: قربانت گردم! چه چیزی را بر می چیدید؟ فرمود: باقی مانده ای از پر فرشتگان است که چون از نزد ما روند، آن ها را جمع می کنیم، و تسبیح (بازوبند) فرزندان خود می کنیم. عرض کردم: قربانت شوم! مگر فرشتگان نزد شما می آیند؟ فرمود: ای ابوحمزه، آن ها روی متكاها جا را بر ما تنگ می کنند.»(1) علامه مجلسی می نویسد:

«إعلم أنّه أجمعت الإمامية بل جميع المسلمين إلا من شذّ منهم من المتفلسفين - الذين أدخلوا أنفسهم بین المسلمين لتخريب أصولهم وتضييع عقائدهم - على وجود الملائكة وأنّهم أجسام لطيفة نورانية، أولي أجنحة مثنى وثلاث ورباع و أكثر، قادرون على التشكل بالأشكال المختلفة، وأنّه سبحانه يورد عليهم بقدرته ما يشاء من الأشكال والصور على حسب الحكم والمصالح، ولهم حرکات صعوداً وهبوطاً، وكانوا يراهم الأنبياء والأوصياء، والقول بتجرّدهم وتأويلهم بالعقول والنفوس الفلكية والقوى والطبائع، و تأويل الآيات المتظافرة والأخبار المتواترة - تعويلاً على شبهات واهية واستبعادات وهميّة - زيغ عن سبيل الهدى واتّباع لأهل الجهل والعمى»؛(2)

ص: 326

«شیعه امامیه، بلکه تمامی مسلمانان - جز عدّه قليلی از آن ها که فلسفه بافند، همان ها که خود را میان مسلمانان جا زدند تا بنیان ها و عقاید آن ها را از بین ببرند - اتّفاق دارند بر وجود ملائکه و این که آن ها اجسامی لطیف و نورانی هستند که دارای بال های دوگانه و سه گانه و چهارگانه و بیش ترند و می توانند به شکل های مختلفی در آیند، و خداوند سبحان به قدرت خود و طبق مصالح و حکمت ها، آن ها را به هر شکل و صورتی که بخواهد در می آورد، برای ملائکه بالا رفتن ها و پایین آمدن هایی است، و انبیا و اوصیا آن ها را مشاهده می کردند. و اعتقاد به تجرّد ملائکه و تأویل بردن آن ها به عقول و نفوس فلکی و قویٰ و طبایع و تأويل بردن آیات بسیار و روایات متواتر - به جهت اعتماد کردن به شبهات سست و استبعادهای خیالی و وهمی - انحراف از راه هدایت و پیروی کردن از نادانان و کوران است.» محقّق دوانی هم در شرح عقاید می نویسد:

الملائكة أجسام لطيفة قادرة على التشكّلات المختلفة؛(1)

ملائکه اجسامی لطیف هستند که می توانند به شکل های مختلف در آیند. مرحوم آیة الله خویی می فرماید: ادعای این که ملائکه از عالم مجرّدات هستند و بر این اساس، مادّی نیستند - چنان که در میان فلاسفه مشهور است - گزافه گویی است؛ زیرا علاوه بر آن که دلیل هایی که برای وجود عالم مجرّدات - جز خداوند - آورده اند، خدشه دار و محلّ مناقشه است، این قول با ظاهر شریعت هم مخالف است و به همین جهت است که مرحوم مجلسی در اعتقاداتش به کفر کسی که

ص: 327

جسمیت ملک را منکر شود، حکم کرده است.(1)

(بر اساس روایات) اعتقاد به معصوم بودن همۀ فرشتگان واجب است. (از این رو) گوش فرا مده به آن چه در میان مردم عوام مشهور شده و در (برخی) کتاب های تاریخ و تفسیر نقل شده - همان کتاب هایی که این مطالبشان از کتب عامه گرفته شده و عامه هم آن را از کتاب های تاریخی یهود گرفته اند. از همین باب است قصۀ هاروت و ماروت(1) و نسبت دادنِ خطا و گناه به پیامبران - زیرا در احادیث (امامان معصومِ) ما، انکار و ردّ این مطالب موهون آمده و نیز تفسير و تأویل درست آیات مرتبط با پیامبران (همان آیاتی که ظاهرش، نسبت دادن خطأ را به پیامبران می نمایاند) به گونه ای که خطأ و فسق ایشان را در بر نداشته باشد، آمده است که این رساله گنجایش بحث تفصیلی آن ها را ندارد.(2)

بعضی گفته اند: «ایشان ملک نبودند، بلکه دو شخص بودند از اهل بابِل و به صلاح مشهور بودند؛ به این سبب، ایشان را ملک می گفتند.» و بعضی گفته اند: «این قصه منافات با عصمت ملائکه ندارد؛ زیرا که ملائکه تا به وصف ملک بودن باقی باشند معصومند، و هر گاه حق تعالی ایشان را به صورت و حالت بشر بگرداند، ملک نخواهند بود و عصمت از ایشان ممکن است که زایل شود.» و این سخن اگر چه خالی از قوّتی نیست و لیكن - چون بعضی از احادیث بر ردّ این حدیث وارد شده است و این ها موافق روایات عامّه است و تواريخ يهود - خلاف مذهب مشهور میان علمای شیعه است. و در این باب توقّف نمودن اولیٰ است.(1) (سپس روایاتی در این باب ذکر فرموده است.)

مورد قالب و جسد مثالی - و این که پس از (اتمام) سؤال (دو ملک و پاسخ به پرسش هایشان) و فشار قبر، روح انسان ها به جسد و بدن های مثالي آن ها منتقل می شود، ضروری می باشد. (یعنی ارواح به بدن های لطیف برزخی که به شکل و صورت و مثل همین بدن های اصلی می باشند، داخل می گردند.)(1)

بهشت دنیا منتقل می شوند و از نعمت های آن متنعّم و بهره مند می شوند و از میوه های آن می خورند و از نهرهای آن می آشامند چنان که خداوند (در حقّ شهیدان) فرموده است: «هرگز کسانی را که در راه خداوند کشته شده اند، مرده مپندار، بلکه ایشان زنده اند و نزد پروردگارشان روزی داده می شوند و در آن حال، به آن چه خداوند از فضل خودش به ایشان عطا فرموده، شاد و مسرورند.» و اگر مردگان کافر و معاند (یعنی دشمنان دین و ائمّه) باشند، آن ها را به سوی جهنّم دنیا می برند، و تا روز قیامت عذاب می شوند. و اگر آن ها مستضعف (و معذور) باشند (یعنی فکر و عقل آن ها در تشخیص حق و باطل کافی نباشد یا وسایل کافی برای تشخیص حق و باطل و خوب و بد در اختیارشان نباشد و در نتیجه کفرشان از جهت استضعاف باشد، نه جحود و انکار پس از روشن شدن حق و باطل) پس ظاهر بعضی از احادیث آن است که آن ها تا روز قیامت، مهلت و فرصت داده می شوند؛ نه در نعمت به سر می برند و نه در عذاب (و در قیامت خداوند آنها را امتحان خواهد کرد و بر اساس آن جزا داده می شوند.)(1)

بلکه (بالاتر از این) در خبری از حضرت امام رضا آمده است: بهشت آدم همین بهشت دنیا بوده است، نه بهشت جاودان آخرت.(1)

بالفعلِ بهشت و جهنّم آخرت را انکار کند، منکر آیات قرآن و معراج پیغمبر شده (زیرا پیغمبر بهشت و جهنم آخرت را در معراج مشاهده نموده و پس از بازگشت از آن دو خبر داده است. پس کسی که خلق شدن آن ها را انکار کند، پیامبر خدا را به دروغ نسبت داده) و چنین شخصی کافر است.

امّا مخلوق بودن بهشت و جهنّم الآن و در حال حاضر، پس عموم مسلمانان - جز عده کمی از معتزله - بدان اعتقاد دارند. آن گروه اندک معتزلی می گویند: بهشت و جهنّم در قیامت خلق می شوند. آیات و اخبار متواتر قول آن ها را ردّ می کند و اعتقاد آن ها را دروغ می شمارد. ظاهراً کسی از امامیه به این قول سست، قائل نشده مگر آنچه به سید مرتضی نسبت داده شده است. از کلام مرحوم شیخ صدوق و علامه مجلسی استفاده می شود که امامیّه بر این مطلب، اجماع و اتّفاق دارند. البته اکثر متكلّمان عامّه هم به این مطلب معتقدند.(1) به هر حال، ظاهر آیات بسیار و اخبار فراوانی دلالت دارند که بهشت و جهنم خلق

و مهیّا شده اند.

از باب نمونه، چند آیه شریف را ذکر می کنیم: آیاتی در مورد بهشت به این صورت آمده است:

«وَجَنَّةٍ... أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ»(2)... بهشتی که... و برای پرهیزگاران آماده شده است. «سَابِقُوا إِلَى...وَجَنَّةٍ... أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ»(3)

ص: 335

به پیش تازید برای رسیدن به... و بهشتی که... و برای کسانی آماده شده است که به خدا و رسولانش ایمان آورده اند. آیاتی هم در مورد جهنّم به این صورت آمده است:

«فَاتَّقُوا النَّارَ... أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ»(1)... از آن آتشی که... و برای کافران، آماده شده، بپرهیزید. «وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ»(2)

از آتشی که (اکنون) برای کافران آماده شده، بپرهیزید. مضمون این آیات این است که: بهشت برای پرهیزکاران و مؤمنان به خدا و رسولانش و دوزخ و آتش برای کافران آماده شده است. از سوی دیگر، روشن است که چیزی که آماده شده، موجود است . پس بهشت و جهنّم الآن موجود و مخلوق است.

احادیثی هم که در این باره آمده بسیار زیاد است، مرحوم سیّد هاشم بحرانی کتابی به نام: «نزهة الأبرار و منار الأنظار في خلق الجنّة والنار» نوشته است، و در این کتاب دویست و پنجاه و هشت حديث در این باره ذکر نموده است. و طالبین به آن کتاب مراجعه نماید.

ما در این جا به ذکر چند حدیث اكتفا می کنیم: 1- از امام رضا نقل شده که فرمودند:

«من أنكر خلق الجنّة و النّار فقد كذّب النبيّ و كذّبنا و ليس من ولايتنا على شيء و خلّد في نار جهنّم»؛(3) «هر کس خلق شدن بهشت و جهنّم راانکار کند، قطعاً رسول خدا و ما را تکذیب کرده است و چیزی از ولایت ما را ندارد و در آتش جاودانه خواهد ماند.»

ص: 336

2- از امام صادق روایت شده که فرمودند: «ليس من شيعتنا من أنكر أربعة أشياء: المعراج و المساءلة في القبر و خلق الجنّة و النّار و الشفاعة»؛(1) «جزو شیعیان ما نیست کسی که چهار چیز را منکر شود: معراج، سؤال قبر، خلق شدن بهشت و جهنّم، و شفاعت.»

3- از امام رضا نقل شده که فرمودند: «من أقرّ بتوحيد الله... و آمن بالمعراج و المسألة في القبر و الحوض والشّفاعة و خلق الجنّة و النّار و... فهو مؤمن حقّاً و هو من شيعتنا أهل البيت»؛(2) هر کس به توحید خداوند اقرار کند... و به معراج و سؤال قبر و حوض کوثر و شفاعت و خلق شدن بهشت و جهنّم و... ایمان آورد، مؤمن حقیقی و از شیعیان ما اهل بیت(علیهم السلام) است.»

4- از اميرالمؤمنين نقل شده که فرمودند: «و أمّا الرّدّ على من أنكر خلق الجنّة و النّار، فقال الله تعالى: «عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى»(3) و قال رسول الله: دخلت الجنّة فرأيت فيها...»؛(4) «خداوند در ردّ قول کسی که خلق شدن بهشت و دوزخ را انکار کند، فرموده است: «نزد سدرة المنتهی؛ در همان جا که جنّة المأوی است.» رسول خدا هم فرموده است: به بهشت داخل شدم و در آن... دیدم... .»

ص: 337

5- در بسیاری از اخبار معراج آمده که: «رسول خدا بهشت و جهنّم را مشاهده نموده و داخل بهشت شده است.» 6- اخباری به این مضمون آمده که: «رسول خدا از خرمای بهشت خورده و از آن، نطفۀ حضرت فاطمه منعقد شده است.»

7- اخبار فراوانی دلالت دارند که: «امامان معصوم - بلکه سایر انبيا - از خرما و انار بهشتی تناول کرده اند و نطفۀ ائمّه ما از آن منعقد شده است.»

8- اخباری بدین مضمون آمده که: «حوریان در عروسی و تولّد و عزای امامان معصوم از بهشت به زمین آمده اند.»

9- نیز روایاتی وارد شده که: «بهشت در ماه های رجب، شعبان و رمضان زینت داده می شود.»

این ها همه دلالت دارند که بهشت و جهنم خلق شده و واقعیت خارجی دارند؛ در غیر این صورت، دیدن بهشت و جهنم و خوردن از میوه های بهشتی و زینت کردن آن و وجود حوریان بهشتی، معنا ندارد.

بلی، جزئیّات بهشت و جهنم به سبب اعمال حسنه و سیّئه و حبّ و بغض در دین، خلق می شوند، چنان که اخبار معراج و غیر آن دلالت می کنند بر این که: حضرت جمعی از ملائکه را دید که برای مؤمنان قصر بنا می کنند، با این که هر کس چنین عملی یا چنین ذکری بگوید، خداوند برای او چنین و چنان می کند و برای او حوری خلق می نماید.

خلاصه، بعضی از اعمال سبب می شود که خداوند نعمت هایی را در خارج ایجاد نماید. این نعمت ها در خارج ایجاد می شوند و قائم به نفس مؤمن نیست، یا این که بعضی از نعمت ها تبدیل عمل مؤمن به آن نعمت ها است.

به هر حال، این مطلب منافاتی با آنچه ذکر کردیم، ندارد.

این عقیدۀ شیعه و بیش تر مسلمانان است. عدۀ کمی از معتزله مثل ابی هاشم و قاضی عبد الجبّار و دیگران، گمان می کنند که بهشت و جهنم روز قیامت خلق می شوند.

عرفای صوفی هم می گویند: بهشت و جهنّم وجود خارجی ندارد، بلکه قائم به

ص: 338

نفس آدمی و از منشآت نفس است. و این مطلب (اعتقاد معتزله و صوفیّه) کفر و مخالف با ضرورت دین می باشد.(1)

و قول کسی که قائل است «در بهشت، بشری هست که لذّت می یابد به تسبیح و تقدیس بدون آشامیدن و خوردن» قولی است که شاذ است از دین اسلام، و آن مأخوذ است از مذهب نصارا که می گویند: آن ها که در دنیا اطاعت حق تعالی کرده اند، در بهشت ملائکه می شوند؛ نمی خورند و نمی آشامند و جماع نمی کنند.

و حق تعالی تکذیب قول ایشان کرده است به آن که ترغیب نموده است عاملان را بر عمل به وعدۀ اکل و شرب و جماع... پس چگونه تجویز این قول می کنند و حال آن که کتاب خدا شهادت به ضدّ آن می دهد و اجماع بر خلاف آن منعقد است؟! مگر آن که در این باب، تقلید کسی کرده باشد که تقلید او جایز نیست، یا عمل به حدیث موضوعی کرده باشد.(1)

علامۀ مجلسی در حقّ اليقين - بعد از نقل این کلام - می نویسد: کلام مفید متین است و در احادیث معتبره، این مضمون به نظر نرسیده است که جمعی از اهل بهشت باشند که مطلقاً از لذّت جسمانی ملتذذ نشوند و مانند ملائکه باشند. و حدیثی که شاهد آورده است، دلالت بر مدّعای او نمی کند؛ زیرا که جمعی را که در وقت عبادت، بهشت و دوزخ منظور نباشد، لازم نمی آید که از نعیم بهشت متلذذ نشوند، هم چنان که در عبادت، نعمت های دنیا منظور ایشان نمی باشد و مع هذا از نعمت های آن لذّت می یابند. بلی، ممکن است که لذّت جسمانی و روحانی هر دو از برای جمعی حاصل باشد چنانچه تحقیق کردیم، و یا آن که تلذّذ به لذّات جسمانیه، مراتب و درجاتی دارد به حسب اختلاف احوال اهل بهشت.(2)

لم يؤمن بكرّتنا».(1) والّذي يظهر من الأخبار هو أنّه يحشر الله تعالى في زمن القائم أو قبله جماعةً من المؤمنين لتقرّ أعينهم برؤية أئمّتهم و دولتهم، و جماعةً من الكافرين و المخالفين، للانتقام عاجلاً في الدّنيا. و أمّا المستضعفون (من الفريقَيْن)، فلا يرجعون إلا يوم القيامة الكبرى. و أمّا رجوع الأئمّة(2) فقد دلّت الأخبار الكثيرة على رجعة أمير المؤمنين صلوات الله عليه(3) و كثير منها على رجعة الحسين صلوات الله عليه(4) و دلّ بعض الأخبار على رجوع النبيّ و سائر الأئمّة.(5) و أمّا كون رجوعهم في زمان القائم أو قبله أو بعده، فالأخبار فيه مختلفة. فيجب أن تقرّ برجعة بعض الناس و الأئمّة مجملاً، و تردّ علم ما ورد من تفاصيل ذلك إليهم و قد أوردت الأخبار الواردة فيها في كتاب بحارالأنوار، و كتبت رسالة مفردة أيضاً في ذلك. ایمان و اعتقاد به رجعت و بازگشت امامان پاک به این دنیا، واجب است.(6) چرا که قطعاً رجعت از ویژگی ها و نشان های شیعۀ دوازده امامی است (و کسی دیگر قائل به آن نیست) و ثابت بودن و مسلّم بودن آن از امامان معصوم - عليهم السلام - در میان شیعیان و سنیان مشهور است.(7) و از آن ها

ص: 341

چنین روایت شده است: کسی که به رجعت ما (و بازگشت ما به دنیا قبل از قیامت) ایمان نداشته باشد، از ما نیست.

امّا این مطلب که بازگشت و رجعت آن ها در زمان حضرت قائم است، یا پیش از آن حضرت، و یا بعد از آن، پس روایات در باره آن مختلف است.(1) بنا بر این، لازم است اقرار و اعتقاد اجمالی به رجعت بعضی از مردمان و امامان معصوم داشته باشی، و علم تفصیلی و شرح و بسط خصوصیّات و جزئیات رجعت را به خود ائمّه(2)

واگذار نمایی. اخباری را که در باره رجعت وارد شده، در کتاب بحار الانوار آورده ام و نیز رساله ای مستقل در خصوص رجعت نوشته ام.(3)

باعث انکار ظاهر آن می شود (یعنی در واقع و باطن، انکار ظاهر معاد است) - چنان که در زمان ما از برخی ملحدان و بی دینان شنیده می شود - به اجماع و اتّفاق مسلمانان، کفر و الحاد است. و بیش تر آیات قرآن هم در باره اثبات معاد جسمانی، و کافر بودن منکران آن وارد شده است.(1) به شبهه های فلاسفه در این باره از قبیل: محال بودن اعادۀ معدوم و نیز به تأويل بردن آیات و احادیث به معاد روحانی، اعتنا و توجه مکن.(2)

ص: 344

آن که انکار معاد جسمانی کفر است و مستلزم انکار قرآن مجید و انکار حضرت رسول و ائمّه هدیٰ همه هست.(1)

در بحارالانوار فرموده اند:

اعلم أنّ القول بالمعاد الجسماني ممّا اتفق عليه جميع المليّين و هو من ضروریات الدين، و منکره خارج عن عداد المسلمين. و الآيات الكريمة في ذلك ناصة لا يعقل تأويلها. و الأخبار فيه متواترة لا يمكن ردّها و لا الطعن فيها. و قد نفاه أكثر ملاحدة الفلاسفة تمسّكاً بامتناع إعادة المعدوم، و لم يقيموا دليلاً عليه، بل تمسّکوا تارةً بادّعاء البداهة، و أخرى بشبهات واهية، لا يخفى ضعفها على من نظر فيها بعين البصيرة و اليقين، و ترك تقليد الملحدين من المتفلسفين.(2) بدان که اعتقاد به معاد جسمانی از اموری است که تمام ادیان بر آن اتفاق دارند. ثبوت معاد جسمانی از ضروریات دین است، و منکر آن از زمره مسلمانان خارج است. آیات شریف قرآن هم در این باره صریح و نصّ است به گونه ای که تأویل آن ها عاقلانه نیست. روایات هم در این باره متواتر است به گونه ای که ردّ و خدشه در آن ها ممکن نیست. بیش تر فیلسوفان ملحد با تمسّک به محال بودن اعاده معدوم، آن را نفی و انکار کرده اند. این ها دلیلی برای این قاعده اقامه نکرده و نیاورده اند؛ بلکه گاهی به ادعای بداهت آن قاعده، و گاهی به شبهات واهیه ای تمسّک جسته اند که سستی آن بر کسی که با چشم بصیرت در آن نظر نماید، و تقلید ملحدان از فلاسفه را ترک کند، مخفی نیست. خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالعقائد ادّعا کرده است که: ضرورت دین

ص: 346

پیغمبر اسلام بر ثبوت معاد جسمانی است. نیز علامه حلّی در شرح تجرید(1) و در شرح یاقوت(2) و محقق دوانی در شرحش بر عقائد عضدیه(3) و شهید ثانی در کتاب حقائق الايمان(4) به همین مطلب تصریح نموده اند.

علامه حلّی در نهج الحق فرموده است: إنّ الحشر في المعاد هو لهذا البدن المشهود . هذا أصل عظيم، و إثباته من أركان الدين، و جاحده كافر بالإجماع و من لا يثبت المعاد البدني فإنّه کافر إجماعاً.(5) حشر و بر انگیخته شدن و زنده شدن در قیامت برای همین بدن جسمانی و دیده شدنی است. این اصلی عظیم و جزو ارکان دین است، و منکرش به اجماع و اتفاق، کافراست. هر کس معاد جسمانی را ثابت نداند، به اجماع و اتفاق، کافر است. مرحوم آية الله خویی در مصباح الفقاهه فرموده اند:

إنّ أصول الإسلام أربعة: الأول: الايمان بالله... الثاني: الإقرار بتوحيده تعالی... الثالث: الايمان بنبوّة محمّد... الرابع: الإيمان بالمعاد الجسماني و الإقرار بيوم القيامة و الحشر و النشر، و جمع العظام البالية، و إرجاع الأرواح فيها. فمن أنكر المعاد أو أنکر کونه جسمانياً فهو كافر بالضرورة. و لابدّ أنّ يعلم أنّ الإقرار بهذه الأمور الأربعة له موضوعية في التلبّس بحلية الإسلام، و إنكار أيّ واحد منها في حدّ نفسه موجب للكفر، سواء أكان مستنداً إلى العناد و اللجاج، أم كان مستنداً إلى الغفلة و عدم

ص: 347

الالتفات النّاشىء عن التقصير أو القصور، و قد دلّت الآيات الكثيرة أيضاً على كفر منكر المعاد.(1) اساس اسلام چهار چیز است:

1. ایمان به خداوند... .

2. اقرار به توحید... .

3. ایمان به نبوّت حضرت محمّد.

4. ایمان به معاد جسمانی و اقرار به روز قیامت و حشر و نشر و جمع کردن استخوان های پوسیده و برگرداندن ارواح به آن ها.

پس کسی که معاد، یا جسمانی بودن آن را انکار و ردّ کند، بالضروره کافر است. دانستن این مطلب لازم است که اقرار به این امور چهارگانه در مسلمان بودن موضوعیت دارند، و انکار هر یک از این ها به خودی خود، کفر آور است، چه انکار از روی عناد و لجاجت باشد، چه از روی غفلت و عدم التفات (منشأ عدم التفات، تقصیر باشد یا قصور) آیات فراوانی هم بر کفر منکر معاد - به خصوص و با قطع نظر از این که یکی از اصول اسلام است - دلالت دارند.

است. و نیز لازم است معتقد باشی که حق تعالی بر هر انسانی دو ملک را موکّل و مأمور کرده و گماشته است که یکی از آن ها در طرف راست و دیگری در طرف چپ او قرار می گیرد. و آن که در طرف راست است، حسنات و کارهای خوب او را می نویسد و آن که در طرف چپ است، بدی ها و گناهان او را می نویسد. پس روزها، دو فرشته، عمل روزهای انسان را می نویسند، و هنگامی که روز به آخر رسد و تمام شود آن دو فرشته با نامه عمل آن روز او بالا می روند و (هنگام شب) دو فرشتۀ دیگر (به جای آن ها) می آیند و اعمال شبانه اش را می نویسند. بپرهیز و حذر نما از این که آن دو فرشته را به آن چه در زمان ما شنیده می شود، تأويل ببری؛ زیرا آن تأويل، کفر است. (بعضی از فلاسفه این دو ملک را به عقول و نفوس فلكيه تأویل می کنند.)

و شایسته می باشد - بر ایشان تمام نشده (و حق آن طور که سزاوار می باشد، به آن ها نرسیده است و حق را كما هو حقّه نشناخته اند. این ها در اصطلاح، جاهل قاصر نامیده می شوند.)(1)

بدان که مقتضای جمع میان آیات و روایات این است که:

1- کافری که منکر ضروری ای از ضروریات دین اسلام است، همواره در آتش خواهد ماند و عذابش تخفیف نمی یابد، مگر کافر مستضعف، همان که از جهت عقلی، نقصی دارد، یا آن که حجت بر او تمام نشده و در تحقیق و جست و جوی حق هم کوتاهی ننموده است، که چنین شخصی احتمال دارد از کسانی باشد که (سر انجام و عاقبت امرشان معلوم نیست و) کارشان موقوف به امر و فرمان خدا است، چنان که تحقیق آن در باب ایمان و کفر خواهد آمد.(1)

2- امّا مخالفان (سنی ها) و بقیۀ فرقه های شیعه (جز شیعیان دوازده امامی) که منکر ضروری ای از ضروریات دین اسلام نیستند، پس آنها دو دسته اند: یک: متعصّبان معاند آن ها که حجّت بر آن ها تمام شده است. این دسته همواره در آتش دوزخ می مانند. دو:مستضعفان آن ها، همان کسانی که از جهت عقلی، ضعف و نقص دارند - مثل زنان عاجز و فرتوت (که عقلشان مثل عقل کودکان است) و کم عقلان و امثال آن ها - و کسانی که حجت بر آن ها تمام نشده است، مانند کسانی که در زمان فترت (و یا جاهلیت) بمیرند، یا در مکانی زندگی کنند که خبر حجّت به آن جا نرسیده باشد. پس این ها کارشان موقوف به امر و فرمان خداست: (نه حکم به کفرشان می شود و نه حکم به ایمانشان) یا آنان را عذاب می کنند و یا تو به آن ها را می پذیرد. بنا بر این، امید نجات از آتش برای آن ها می باشد و نجات از آتش برای آن ها انتظار برده می شود.

3- امّا شیعیان دوازده امامی که گناه کبیره کرده و توبه هم نکرده اند، پس میان علمای امامیه اختلافی نیست که ایشان همیشه در جهنّم نخواهند ماند. حال آیا آن ها داخل آتش جهنّم می شوند یا نه، روایات در این باره بسیار مختلف است. و مقتضای جمع بين اخبار این است که: احتمال دارد آن ها داخل آتش

ص: 353

شوند. اخباری هم که وارد شده که «شیعه و مؤمن داخل آتش نمی شوند» شامل حال این ها نمی شود؛ زیرا در روایات دیگر آمده که: «شیعه کسی است در اعمال خود، پیرو علىّ باشد، و نیز ایمان مرکّبی است از قول و عمل.(1) با وجود این اخبار بسیار دلالت می کنند که پیش از ورود به آتش، شفاعت به این ها خواهد رسید. البته در این ابهام گویی حکمت هایی است که برخی از آن ها بر صاحبان بصیرت پوشیده نیست.(2) علامه مجلسی در کتاب شریف حق الیقین، این اقسام را مفصّل توضیح داده و در خاتمۀ بحث، می فرماید: احادیث در این باب اختلاف و ایهام بسیار دارد، و گویا سبب اختلاف و ایهام آن است که: شیعه جرأت بر ارتکاب کبائر و معاصی ننمایند.(3)

گناهان را)، البته بعضی از معانی آن دو، نزد من ثابت است.(1)

ص: 355

آیاتی که بر ثبوت این دو دلالت می کنند بسیارند و قابل شمارش نیستند و احادیثی هم که بر ثبوت آن دو دلالت می کنند (از کثرت) نهایت ندارند (و بسیار زیاد می باشند .)؛ بنا بر این، دلیل هایی که (بعضی از متکلمان) بر ردّ حبط و تکفیر آورده شده، ضعیف و سست و بی بنیان است، چنان که بر شخص متفکر و اندیشمند پوشیده نیست.(1)

نخستین گام به سوی کفر و الحاد و بی دینی تصرّف در (احادیث صریح ائمّه و) نصوص شریعت به واسطۀ عقل های سست و ناقص و خواسته ها و تمایلات پست نفسانی است. حق تعالی ما و سایر مؤمنان را از این اعمال و تأویلات و تصرّفات ناشی از هوا و هوس و مانند آن ها، پناه دهد (و ما را از سقوط در این پرتگاه و پرتگاه های دیگر محفوظ بدارد!) سلام بر پیروان راه هدایت!(1)

ص: 357

ص: 358

الباب الثاني: فی ما یتعلّق بکیفیّة العمل

(علامۀ مجلسی بعد از تمام کردن باب اوّل که در اعتقادات بود می فرماید:)

ص: 360

غشاوة الهوى عن بصيرته و توسّل إلى ربّه في تصحيح نيّته. و قد قال الله تعالى: «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا»(1). ومحال أن يخلف الله تعالی وعده إذا أتى الله من الأبواب الّتي أمر الله تعالى أن يؤتي منها. و برای کسی که پردۀ هوی و هوس را از دیدۀ بصیرت خود بالا زده و برای تصحیح و خالص نمودن نیت خود به پروردگارش متوسل شده، راه رسیدن به نجات و ظفر یافتن به سعادت ها (و مقامات عالی) در احادیث اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت و ظاهر و آشکار است. و خداوند تعالی هم فرموده است: «کسانی که در راه ما جد و جهد و کوشش کنند، قطعاً آن ها را به راه های خودمان هدایت می کنیم و راه های خود را به آنان می نماییم» و محال است که خداوند تعالی به وعدۀ خود عمل نکند و خلف وعده نماید هر گاه (شخص) از درها و راه هایی به سوی خداوند برود که خداوند خود امر فرموده ازآن درها به سوی او بروند.

زیرا مدار و محور و اساس در قبولی و پذیرش و کمال اعمال، مرتبه های نیّت است و قبولی و کمال اعمال (در گرو نیت و وابسته به آن می باشد و) بر گرد مراتب نیت می چرخد. و خلوص نیت، مهیّا و درست نمی شود مگر با توسّل جستن کامل به جناب حق تعالی (و منقطع شدن از دیگران و رها کردن دیگران و پیوستن و رو کردن به خداوند) و پناه بردن به او از شرّ شیطان ها و غالب شدن هواها و هوس های نفسانی. سپس (برای خلوص نیّت) باید در بزرگی و عظمت این مقصد نهایی و اصلی (یعنی رسیدن به معرفت حق تعالی و حیات جاودانی در بالاترین درجات بهشت در جوار انبیا و اوصياء) تفکّر و تأمل کند و (نیز) در این مطلب اندیشه کند که پس از رفتن از این دنیای فانی، دیگر برای او بازگشت به آن، جهت جبران و تدارک (گذشته ها و) آنچه از او فوت شده، و پرهیز از (موجبات) حسرت بزرگ و مصیبت کبرای روز قیامت، ممکن نیست.(1) و در فنای این دنیا و دگرگون شدن و ثبات نداشتن حالات آن، و قابل اعتماد نبودن دنیا و (مال و مقام و) عزّت و افتخار آن، خوب تفکّر و تأمّل کند (با توجّه به بزرگی و عظمت و والایی مقصد نهایی انسان، و بی ثباتی و بی ارزشی دنیا و مقامات آن، و تثبیت این معنا در قلب به وسیله تفکّر و با عنایت به این که پس از مرگ، بازگشت به دنیا برای جبران مافات در کار نیست، زمینه برای اخلاص نیّت فراهم می شود.)

و أيضاً كلام غيرهم - كالغزّاليّ و أبي طالب المكّيّ و أضرابهما - مشتمل على حقّ و باطل، و إنّهم يسوّلون باطلهم في أثناء ذكر الحقّ في نظر الناظرين إلى كلامهم، ليدخلوهم في حبائلهم و مصائدهم. به هنگام تفکّر در آن امور، به احادیثی که از امامان هدایت در باره فنای دنیا و بی اعتباری آن و... وارد شده، مراجعه نماید، نه به سخنان غیر ایشان؛ زیرا برای احادیث آن ها - به جهت صدورشان از سرچشمه های وحی و الهام الهی - تأثیری است شگفت و ویژه، که برای سخنان غیر ایشان نیست، گر چه مضمون و معنا (ی سخن هر دو گروه) یکی باشد. علاوه بر آن، کلام غير آن ها - مانند غزّالی(1) و ابوطالب مکّی(2) و امثال آن ها -

ص: 364

مشتمل بر حق و باطل و مرکّب از آن دو است و نیز آن ها به هنگام ذکر مطالب حق و درست، مطالب باطل خود را هم در نظر خوانندگان کلامشان، به صورت حق آرایش می کنند و جلوه می دهند، تا آن ها را در تله ها و دام های خودشان در آورند و گرفتار سازند. (به عبارت دیگر، آن ها بر نظریه های باطل خود لباس حق می پوشانند و آن را می آرایند و جلوه می دهند و با سخنان حق مخلوط می کنند، تا مطلب بر خوانندگان مشتبه شود و در دامشان اسیر شوند.)

و فتوحات ابن عربی و... ظهور کرده - جایگزین معارف حقیقی و راستین مکتب اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت نموده و افکار خاکیان را بر افلاکیان ترجیح داده اند و هر روز بر ضلالت خود و اضلال دیگران می افزایند و طلاب و محصّلان را مقهور این موهومات و خیال بافی ها می نمایند و عمر گران بها را - که باید در مسیر مصالح دنیا و آخرت و اطاعت و تحصیل معارف ناب و زلال محمّد و آل محمّد صرف شود - در به دست آوردن این خرافات و موهومات، فانی می کنند، و در نتیجه، جز حسرت و اندوه متاعی برای يوم الحسرة تحصيل نمی نمایند.

از عجایب این است که این بی خردان و نادانان، به گمراهی و ضلالت خود افتخار می کنند؛ یکی می بالد که فصوص را از حفظ دارد؛ و دیگری به تدریس این کتاب ها افتخار می کند؛ و گاهی بر شرحشان بر این اباطیل، تفوّق می جویند؛ دانستن فتوحات ابن عربی و تدریس فصوص الحكم، اسفار، مشاعر و شفاء را شفای درد خود می دانند و رسیدن به مرام و مقصود آنان را علم و معرفت تلّقی نموده اند. اینان تحصیل معارف و علوم وحیانی هادیان الهی را ترک نموده و قرآن و عترتِ رسول را پشت سر گذاشته اند. اگر هم به کلامی از آن ها استشهاد نمایند، برای رسیدن به مقاصد شوم و ترویج افکار و عقاید خود می باشد. از همین رو است که بسیاری از آیات و روایات را به عقاید و خرافه های منحرف خود، تأویل می برند، و اگر با نظر آن ها مخالف باشد و قابل تأویل و توجیه نباشد، آن را مخالف با عقل قلمداد می کنند؛ غافل از این که آن ها به اشتباه، موهومات را به جای معقولات نشانده و خیالات را جایگزین واقعیات کرده اند. این در حالی است که مبانی آن ها با صریح عقل و نقل، مخالف است که ما در جای دیگری به تفصیل به این مطلب پرداخته ایم.(1)

ضلالت آن ها به حدّی رسیده است که آشکارا، شعار فرعون مطرود و حلاج مردود را توحیدِ صحیح تلّقی نموده و دعوى «أنا الله» و «ليس في جبّتي إلاّ الله» را به

ص: 366

منبر و محراب کشانده و بسیاری از حوزویان را - که رسالتشان ترویج قرآن و عترت است - مشغول تدریس و فراگرفتن این امور نموده اند به گونه ای که از حقیقت امر غافل شده و ضلالت را به جای هدایت و کوری را به جای بینایی و ظلمت را به جای نور خریدار شده اند و کور کورانه از آن ها تقلید می نمایند. این در حالی است که امام باقر فرموده اند:

«شرّقا وغرّبا، فلا تجدان علماً صحيحاً إلاّ شيئاً خرج من عندنا أهل البيت»؛(1) «در طلب علم درست و راستین دین به مشرق و مغرب بروید (و به هر دری بزنید) که آن را پیدا نخواهید کرد، جز در آنچه از نزد ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.»

از امیر المؤمنين روایت شده که فرمودند: «نحن الشعار و الأصحاب و الخزنة و الأبواب و لا تؤتي البيوت إلاّ من أبوابها فمن أتاها من غير أبوابها سمّي سارقاً»؛(2) «ما اهل بیت(علیهم السلام) پیامبر مانند پیراهن تن او و اصحاب و یاران راستین او و خزانه داران علوم و معارف وحی و درها و راه های ورود و رسیدن به آن معارف، می باشیم و داخل خانه ها نمی توان شد مگر از درهای آن ها. پس کسی که از غیر درهای خانه ها واردِ خانه ها شود، دزد نامیده می شود.»(3)

چه خوش گفت مرحوم خراسانی در کتاب بيّنۀ رحمت خود: ما از پی ائمّۀ اطهار می رویم نی از پی سنائی و عطّار می رویم ما را نه بر سنائی و عطّار حاجت است نی از پی گروه خطاکار می رویم

ص: 367

ما را به مولوی و کتابش چه حاجت است بیزار ماز حکمت و عرفان رسمی ایم نی بوسعید مسلک و نی بوعلی مرام منصور و بایزید و غزالی و مغربی عرفان رسمی بَشَری نیست غير وهم بر خطّۀ صراط قويميم مستقیم نی اعوجاج صوفی و نی وهم فلسفی از راه شرع طالب فردوس گشته ایم نی پا به خانقاه و خرابات می نهیم مامسلميم، بر بت و زنّار ننگریم آری جواد، هر که مسلمان واقعی است ما بر طریق آیه و اخبار می رویم بر منهج چهارده انوار می رویم بر مسلک و طریقۀ ابرار می رویم در پشت سر فکنده و دیندار می رویم ما راه شرع را نه به پندار می رویم بر شاهراه حیدر کرّار می رویم از در درون خانه، نه دیوار می رویم نی صوفیانه رو به سوی نار می رویم نی رو به پیر و خانۀ خمّار می رویم نی همچو صوفیان ره، کفّار می رویم گوید پی ائمّۀ اطهار می رویم(1)

پس از آن، بدان که نیت، خطور قلبی و گذراندن آن در دل یا به زبان آوردن آن با الفاظ عربی یا غیر عربی - که در میان مردم مشهور شده است - نیست؛ بلکه نیّت همان انگیزۀ اساسی و محرّک و سبب اصلی انسان برای انجام کار می باشد. نیت امری است نهفته و پنهان در نفس انسان که هیچ کس بر آن مطّلع نمی شود (که چه عملی خالص برای خدا است و یا درجۀ خلوصش چه مقدار می باشد و چه عملی مشوب و برای غیر خدا است) مگر کوشندگان و پشتکار داران در اطاعت خداوند، همان ها که خداوند ایشان را به عیب های نفسشان و درد و درمان آن بینا و آگاه کرده چنان که فرموده است: «سپس خداوند شرّ و فجور و پرهیزکاری و خيرِ نفسِ انسان را به آن الهام کرد.» و «نیّت» تابع حالت قلبی و وضع روحی و ساختار درونی ای است که در انسان راسخ و ثابت و استوار و محکم شده (و رسوخ کرده و استحکام یافته و انسان به آن خو گرفته و با آن شکل گرفته و ساختار یافته است. به عبارت دیگر، نیّت و انگیزۀ هر شخص با حالت درونی ای که بر او حکومت می کند و بر او غلبه و سیطره دارد، متناسب و سازگار است) چنان که در تفسیر این قول خداوند: «بگو: هر کس بر طبق شاکله و ساختار خود عمل می کند» آمده است: یعنی طبق نیّتش. و این مطلب برای کسی که در باره آن خوب بیندیشد، آشکار است.(1)

يلاحظ أن يكون لهذا العمل مدخل في التقرّب إليهم. و القرينة على ذلك أنّه يترك كثيراً من أعمال الخير لا يوافق طباعهم. به عنوان مثال، وقتی ساختار و روش و طریقه و سِرِشت کسی، دوستی دنیا و حرص ورزی نسبت به آن باشد، هیچ عملی از اعمال خیر و شرّ را به جا نمی آورد مگر این که مقصود اصلی او از آن، به دست آوردن دنیا (و رسیدن به هدفش) است. پس وقتی (عمل خیری به جا آورد و)نماز بخواند (هر چند به ظاهر، نیّت قربت به خداوند کند) باعث و داعی و انگیزۀ اساسی او برای (انجام عمل خير و) نماز خواندن این است که اگر نماز را ترک کند، این به دنیایش ضرر می رساند. و وقتی (مرتکب شرّ شود و) شراب بنوشد، چون (ارتکاب شرّ و) شراب خوردن او را در رسیدن به دنیایش کمک می کند، آن را می آشامد و هم چنین در بقیۀ اعمالش. (مثال دیگر:) و هر گاه بر قلب کسی دوستی پادشاهان و نزدیکی به آن ها چیره شود و سیطره یابد، هیچ کاری را انجام نمی دهد مگر با در نظر گرفتن مدخليّت آن عمل در نزدیکی به آن ها. شاهد آن این است که بسیاری از کارهای نیک را که موافق با سرشت و خلق و خوی پادشاهان (و خواسته هایشان) نیست (و به کار دنیایشان نمی آید)، ترک می کند (مانند ترک امر به معروف و نهی از منکر و...)

و الثاني: من ارتفع عن هذه الدرجة؛ ففي نفسه حبّ الدنيا و حبّ الآخرة معاً، و يزعم باطلاً أنّهما يجتمعان. فقد يغلب عليه حبّ الآخرة فيعمل لها. و قد يغلب عليه حبّ الدنيا فيعمل لها. و هذا إذا لم يرفع نفسه عن هذه الدرجة، يلحق عمّا قريب بالاوّل. و الثالث: من غلب عليه خوف عقاب الله، و تنبّه و تفكّر في شديد عذابه و أليم عقابه، فصار ذلك سبياً لحطّ الدنيا عن نظره. فهو يعمل كلّ ما يعمل من الأعمال الحسنة، و يترك من الأعمال السيّئة خوفاً. و هذه العبادة صحيحة على الأظهر؛(1) لكن ليس في درجة الكمال. و قد ورد عن الصادق - علیه السّلام - أنّها عبادة العبيد.(2) پس وقتی متوجّه این مطالب شدی (که نیّت همان انگیزه اساسی، و تابع حالت و ساختار قلبی است و انسان اعمال خود را طبق نیّت و ساختارش انجام می دهد،) بدان که نیّت های مردم دارای مراتب و درجاتی است: نیّت و حالت و ساختار درونی گروه اول:) برخی از مردم شقاوتشان بر آن ها چیره گشته - چنان که به این مطلب اشاره کردیم - و به تبع، این ها در اعمال خود هیچ منظور و هدفی ندارند مگر (رسیدن به) امثال امور فاسدی (چون جاه و مقام و مال و منال و دیگر مقاصد دنیوی) که ذکر نمودیم. و این گونه افراد هر گاه در راه ترک این حالت (شوم و بد عاقبت) نکوشند (و مبارزه با نفس ننمایند و نتوانند نیّت خود را تصحیح بنمایند) و به تدریج در شقاوت فرو می روند (و شقاوت تمام وجودشان را فرا می گیرد) تا آن جا که دین و عقاید خود را ترک و رها کنند و هرگز خیرشان امید برده نمی شود. گروه دوّم: کسانی که (از این فرو رفتگان در شقاوت، قدری دور شده اند و) از این درجه پست و پایین قدری بالاتر رفته اند. بدین ترتیب، محبّت دنیا و آخرت

ص: 371

با هم در نفس آن ها جا گرفته است و گمان باطلشان این است که آن دو با هم جمع می شوند (و با هم منافاتی ندارند.) پس گاهی محبّت آخرت بر (محبّت دنیای) آن ها غالب می شود و در نتیجه (امور آخرت را مقدّم می دارند و) برای آن عمل می کنند و گاهی محبّت دنیا بر آن ها غالب می شود و در نتیجه (مشغول دنیا می شوند و) برای آن عمل می کنند. این گونه اشخاص اگر (با دنیا طلبی خود مبارزه نکنند و) خود را از این درجه بالاتر نبرند، طولی نمی کشد (که محبّت دنیا همه وجودشان را فرا می گیرد و در نتیجه) به گروه اوّل ملحق می شوند. گروه سوّم: کسانی که ترس از عذاب و کیفر خداوند بر آن ها غلبه نموده است و از خواب غفلت بیدار شده و در عذاب شدید و سخت خداوند و عقاب دردناکش اندیشه کرده اند و همین ترس از عذاب الهی سبب بی اعتباری و پستی و بی ارزشی دنیا در نظر آن ها شده است. پس اینان هر عملی از اعمال نیک را که انجام می دهند، و هر عملی از اعمال بد و زشت را که ترک می کنند، از جهت ترس عذاب و مجازات است. این عبادت از نظر ما عبادت صحیح است، ولی در مرتبه عبادت کامل و کمال یافته نیست و از امام صادق هم روایت شده که: این گونه عبادت کردن، عبادت بردگان و غلامان است (که از ترس مولايشان، اطاعتش می کنند.) و الرابع: إنّه غلب عليه الشوق إلى ما أعدّ الله للمحسنين في الجنّة. فيعبد الله لطلب تلك الامور. و قد ورد في الخبر انّها عبادة الاُجراء. و هذا قريب من السابق. و الخامس: إنّه يعبد الله لأنّه تعالى أهل للعبادة. و هذه درجة الصّدّيقين. و قد قال أمير المؤمنین صلوات الله عليه: «ما عبدتك خوفاً من نارك، و لا طمعاً في جنتك، و لكن وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك»(1) و قد ورد عن الصّادق

أنّها عبادة الأحرار.(2)

ص: 372

و لايسمع هذه الدعوى من غيرهم؛ إذ لا يكون هذا إلاّ لمن يعلم من نفسه أنّه لو لم يكن لله جنّة ولا نار، بل لو كان - و العياذ بالله - العاصي في الجنّة و المطيع في النّار، لاختار الإطاعة؛ لأنّ الله تعالى أهل لها. گروه چهارم (به عکس گروه سوّم) شور و شوق به آنچه خداوند برای نیکوکاران در بهشت آماده فرموده، بر آن ها غالب شده است. پس برای رسیدن به این امور (شوق بر انگیز) خداوند را عبادت می کنند، و در خبر وارد شده که این گونه عبادت، عبادت مزد بگیران و مزدوران و کارگران است (که به شوق مزد، کار می کنند) و مرتبۀ این گروه به مرتبۀ گروه پیشین و سوّم نزدیک است. گروه پنجم خداوند را چون اهل و شایستۀ عبادت شدن است، عبادت می کنند

(و عظمت و جلال حق تعالی و قدس و تنزّه او از نقائص و لطف و رحمت و محبّت و بنده نوازی او را در نظر گرفته، با صرف نظر از ثواب و عقاب، او را سزاوار عبادت و بندگی می بینند) و این مرتبه و درجۀ صدّيقان است. و حضرت امیرالمؤمنین علی (در این مقام) فرمود: از جهت ترس از اتش دوزخ تو، و طمع و امید و آرزوی بهشت تو، تو را عبادت نکرده ام؛ بلکه تو را سزاوار و شایسته عبادت شدن و پرستش یافتم، و به این جهت عبادت و بندگی تو پرداختم. و از حضرت امام صادق وارد شده که: این گونه عبادت کردن، عبادت آزادگان (و پاکان و خالصان) است. البته این ادعا از غیر امامان معصوم پذیرفته نمی شود؛ زیرا این گونه عبادت میسّر نمی شود جز برای کسانی که راجع به نفس خود چنین خبر و علم دارند که اگر برای خداوند اصلاً بهشتی و دوزخی (نیز) نبوده باشد، بلکه اگر - العياذ بالله - گناهکار در بهشت و اطاعت کننده در دوزخ جای داده شوند، باز هم - چون خداوند سزاوار و شایسته عبادت شدن و پرستش است - عبادت و اطاعت خداوند را اختیار می کردند. و السّادس: إنّه يعبد الله تعالی شکراً له؛ فإنّه يلاحظ نعمه تعالى الغير المتناهية، فيحكم عقله بأنّ هذا المنعم يستحقّ لأن يعبد لنعمه.

ص: 373

و السابع: إنّه يعبدالله تعالی حیاءاً؛ فإنّه يحكم عقله بحسن الحسنات و قبح السّيئات، و يعلم أنّ الله تعالى مطّلع عليه في جميع أحواله، فهذا يعبده حياءاً، و لا يلتفت إلى ثواب و لا عقاب. و إليه يشير ما ورد في تفسير الإحسان: أن تعبد الله كأنّك تراه، فإن لم تكن تراه فإنّه يراك.(1) گروه ششم: خداوند را از جهت شکر و سپاس گزاری بر نعمت های بی شمارش عبادت می کنند. اینان نعمت های بی حدّ و حصر خداوند تعالی را ملاحظه می کنند و بر اثر آن عقل آن ها در می یابد و حکم می کند که این چنین نعمت دهندۀ حقیقی ای از جهت نعمت بخشیدنش، مستحّق و سزاوار عبادت و پرستش و شکرگزاری است. (پس عقل با در نظر گرفتن این که «خداوند نعمت دهندۀ حقیقی است» و «در مقابل هر نعمت و احسانی، شکری لازم است» نتیجه می گیرد که شکر خداوند، لازم است و در مقام ادای شکر، باید او را عبادت کرد.) گروه هفتم: خداوند را از جهت حيا و شرمندگی عبادت می کنند. (شرح آن چنین است که) عقل این ها خوبی کارهای خوب و نیکو و بدی و زشتی کارهای بد و قبیح را در می یابد (و عقل آن ها به زشتی گناه و بدی ها و زیبایی نیکی ها و طاعت، فرمان می دهد) و (از طرف دیگر) می دانند که خدای تعالی در تمام حال ها بر احوال آن ها مطّلع و آگاه است (و آن ها را می بیند و شاهد و ناظر کارهایشان می باشد.) بدین ترتیب و با توجّه به این معرفت این ها (حیا می کنند که در حضور حق تعالی معصیتی و یا ترک عبادتی کنند و لذا) خداوند را از جهت حیا و شرم حضور، پرستش می کنند و (هیچ) توجّهی به ثواب و عذابش ندارند. و به همین درجه و مقام (که بنده خود را در حضور خدای تعالی ببیند و حیا کند) اشاره می کند آن حدیثی که در تفسير «احسان» آمده است: «اُعبد الله كانّك تراه؛ فإن لم تكن تراه فإنّه يَراك؛ خدا را چنان عبادت کن که گویا او را می بینی که اگر تو (به چنین حدّی نرسیده ای و) او را نمی بینی (بدان که) قطعاً او تو را می بیند.»

ص: 374

و الثّامن: أن يعبده تعالی حبّاً له. و مرتبة المحبّة أعلى مراتب الكمال. و هي تحصل بدوام ذكره - تعالى - و كثرة العبادة و تذكّر نعم الله - تعالی - عليه و ألطافه إليه. و إذا حصلت المحبّة، لا يجوز مخالفة محبوبه لحبّه إيّاه، و لا ينظر إلى نفع و لا ضرر. و التّاسع: إنّه يعبده تقرّباً إليه؛ أي: طلباً لقربه. گروه هشتم: خداوند را از روی محبّت به او عبادت می کنند. رتبۀ محبت به خداوند، والاترینْ مرتبه کمال است. محبّت با یاد کردن همیشه و پیوسته خداوند و زیاد عبادت کردن و به یاد آوردن نعمت ها و الطاف و مهربانی های پروردگار نسبت به بنده، حاصل می شود. (به حکم عقل و وجدان، انسان کسی را که به او احسان می کند، دوست دارد به خصوص آن منعمی که انسان سراپا غرق نعمت ها و احسان های اوست.) هنگامی که محبّت خداوند تعالی برای بنده ای حاصل شد، (به حکم عقل) از جهت محبّت بنده به او، دیگر مخالفت با محبوبش روا نیست و چنین بنده ای در مقام عبادت به سود و زیان و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، توجّه نمی کند (بلکه فقط رضایت محبوب را در نظر می گیرد و همان محبّت، موجب اطاعت و بندگی اش می شود.) گروه نهم: خدا را برای تقرّب جستن به او عبادت می کنند؛ یعنی به جهت طلب کردن قرب و نزدیکی خداوند و از مقرّبان درگاه او گشتن.

الزماني و المكاني. فالمراد إمّا القرب بحسب الدرجة و الكمال؛ إذ في مراتب النقص له غاية البعد عن جنابه تعالی لغاية كماله. فإذا رفع عن نفسه بعض النقائص و اتّصف ببعض الكمالات، قلّ بعده عن جنابه و تخلّق ببعض أخلاقه. أو القرب بحسب المصاحبة المعنويّة و التذكّر. فإنّه إذا كان محبّ في المشرق و محبوبه في المغرب، فهو على الدوام في ذكره و فکره،

ص: 376

و مشغول بخدماته و بالأمور المفوّضة اليه. و هذا في الحقيقة أقرب من المحبوب من العدوّ الذي هو جالس بجنبه. ولا ريب أنّ هذين المعنيين اللّذين ذكرناهما يحصلان من العبادة. فيمكن أن يكون غرض العابد حصول هذين المعنيين. و برای قرب و نزدیکی خداوند، معانی دقیقی است که به برخی از آن ها اشاره می کنیم. از آن جا که نسبت به ذات مقدّس خداوند، قرب و نزدیکیِ مکانی و زمانی تصوّر ندارد و معقول نیست(1)، مقصود از قرب به خدا یا قرب بر حسب درجه و کمال است (به این شرح:) از آن جا که بنده (به جهت ممکن بودنش عاری از تمام کمالات است و) در مراتب نقص و عجز و ناتمامی است و (به عکس،) خداوند (از جمیع جهات کامل است و نقص در ذات و صفات او به هیچ وجه راه ندارد، و) در نهایت درجۀ کمال است.(2) (بنابراین، میان آن دو نهایت تقابل و تباین حاصل است و بنده) در نهایت دوری از ساحت متعالی خداوند است. پس هر گاه بنده برخی از نقص ها را از نفس خود دور و بر طرف کند و به بعضی از کمالات معنوی متّصف گردد، دوری و فاصله معنوی او از ساحت قدس ربوبی کم می شود و به برخی از اخلاق الهی متخلّق، و اخلاق و صفاتش شبیه و نزدیک به صفات حق تعالی می گردد (و در نتیجه، تا اندازه ای به قرب و نزدیکی او می رسد.)(3)

ص: 377

و یا مقصود از قرب به خدا، قرب بر حسب به حسب همراهی و مصاحبت معنوی و (همیشه) به یاد خدا بودن است؛ چرا که هر گاه دوستی در مشرق عالم باشد و محبوبش در مغرب باشد (با این که از هم دورند، به جهت محبّت و کشش و جذبۀ باطنی) آن دوست همیشه به یاد و به فکر محبوبش می باشد و به انجام خدمت ها و کارهایی که از طرف محبوب به او واگذار شده است، مشغول می باشد، و در حقیقت و واقع، این چنین محِبّ و دوستی (که با دوری ظاهری از محبوبش، همیشه به یاد او و مشغول به خدمتگزاری او می باشد)، از دشمنی که در کنار آن محبوب نشسته، به محبوب نزدیک تر است (بلکه در واقع و در باطن، مقرّب و نزدیک و همراه و مصاحب آن محبوب می باشد. حال بندگانی که خداوند را از روی محبّت و طلب قرب او عبادت می کنند، همین گونه است. دوری آن ها که از او و عبادت او غافلند نیز، دوری معنوی و نا آشنایی می باشد.) شکی نیست که این دو معنا که برای قرب به خداوند ذکر نمودیم، به وسیلۀ عبادت دائم و پیوسته حاصل می شوند. پس ممکن است که هدف و نیّت شخص عبادت کننده (در عبادتش) حصول و به دست آمدن این دو معنا (و این مقام قرب معنوی به خدا) بوده باشد.

درجات و مراتب دیگری میان آن مراتب (9 گانه ای) که ذکر کردیم، هست که نهایت و شماره ندارد، و از باب مثال به بعضی از مراتب نیّت اشاره نمودیم به منظور این که مؤمن سالکِ راه خدا، خطرهای این راه را بشناسد و به خداوند توسّل جوید و متوسّل شود که پروردگار او را از مهلکه ها و خطرهای این راه ها نجات دهد، تا چون در زمرۀ بندگان مخلص خداوند داخل شود از شرّ شیطان ایمن شود، چنان که خداوند تعالی فرموده است: «[ای ابلیس،] به درستی که تو را بر بندگان (مخلص و پاکدل) من تسلّط و سلطه ای نیست.»(1)

چه خوب مثل زده شده و تشبیه و مانند شده شیطان به سگی که بر در خانه های مردم (به نگهبانی مشغول) می باشد و هر کس را که بخواهد به خانۀ صاحبش وارد شود، آزار می رساند (و مانع می شود) و ممکن نیست بازداشتن آن سگ مگر به این که صاحب خانه (بر آن سگ نهیب زند و) او را براند و بازش دارد، و یا آن که خود آن سگ این شخص داخل شونده را بشناسد و بداند که از آشنایان و دوستان صاحب خانه است (تا متعرّض او نشود.) پس همین طور است این (شیطان و) سگ ملعون و رانده شده از رحمت الهی که مأمور و نگهبان و گمارده بر درگاه الهی است که مبادا بیگانگان و کسانی که به جهت شقاوتشان در خور و لایق حضور و قرب خداوند نیستند، به بارگاه الهی وارد شوند. پس وقتی صاحب خانه دل و خداوند - به جهت استعاذه و پناه بردن بنده به او از شرّ شیطان - آن سگ را براند و باز دارد، یا آن سگ بداند که این بنده از مقرّبان این درگاه و از خواصّ مالک الملوک است و چه بسیار از این در آمد و رفت می کند، و با صاحب خانه انسی و سر و سرّی دارد، متعرّض او نمی شود.

به چنین مقام و منزلت و مرتبه ای برسد، حق و حقیقت برایش به روشنی و وضوح، آشکار و نمایان می گردد (و راه راست و درست را در می یابد.)

لا يزيده سرعة السير إلاّ بعداً»(1) و لا العلم ينفع [بدون العمل ]. و أيضاً لا يحصل العلم بدون العمل كما روي: «من عمل بما علم، (ورّثه الله) علم ما لم يعلم».(2) و لقد شبّه العلم بسراج يكون مع السائر في طريق مظلم؛ إذا وقف و لم يمش، لا يضيء له إلاّ مقدار معلوم. و كلّما مشي، يضيء له مقدار آخر. فالعلم يعين على العمل؛ و العمل يزيد في العلم. باید هدف و مقصود طالب علم، تحصیل برای عمل باشد؛ چرا که نه عمل بدون علم، نفع و بهره ای می رساند - چنان که از حضرت امام صادق چنین رسیده است: عمل کننده بدون علم و آگاهی و بصیرت، مانند کسی است که در بی راهه حرکت و سیر می کند که شتاب و تند رفتنش، او را بیش تر از مقصد و جادّه دور می کند - و نه علم و دانش بدون عمل نفعی می رساند. علاوه بر آن، اساساً علم (حقیقی و صحیح و نافع) بدون عمل به دست نمی آید، چنان که (در احادیث صحیح) روایت شده است: هر کس به آنچه می داند عمل کند،

خداوند علم آنچه نمی داند، به او میراث دهد و ببخشد. و به تحقیق که (درحدیثی از امام صادق) علم و دانش به چراغی تشبیه شده که در راهی تاریک، همراه رهگذر و رونده باشد، که هنگامی که آن رهگذر توقّف کند و راه نرود، آن چراغ جز به اندازۀ معیّنی اطرافش را روشن نمی کند، ولی هر زمان راه برود (با هر گامی که بر می دارد) مقدار دیگری (از مسیر که تاریک بوده است) برایش روشن می شود (علم هم چنین است :) علم به عمل کردن کمک می کند (و محرّک و داعی انسان به طرف عمل است) و عمل نیز علم را زیاد می کند. (هر گاه مؤمن به علمش عمل کند، علمش محدودۀ بیش تری را برایش روشن می سازد و وظیفۀ آتی اش برایش واضح می گردد؛ چون عمل، شکرانۀ علم است و شکر نعمتِ علم، موجب زیادتی آن

ص: 382

نعمت می گردد. و اگر در مقام عمل توقّف کند و از عمل باز ایستد، چراغ علمش کم سو می گردد و در وظیفه آینده اش دچار حیرت و سر درگمی می شود.)

و الخوض في لججه و الاستفادة منه. فإنّه بحر، كما سميّ به). به جهت نیاز علم (تفسیر و) حدیث به علوم مقدّماتی و ابزاری،(1) مانند: علم صرف و نحو، شایسته و سزاوار است (محصّل در ابتدا) مقداری از آن علوم را تحصیل کند. هم چنین کمی از علم منطق و اندکی از علم اصول فقه و برخی از کتاب های فقهی را بیاموزد. سپس نهایت و تمام کوشش خود را در (فراگیری) علم (قرآن) و حدیث صرف نماید و به کار گیرد. و به مطالعه کتب اربعه (کافی، من لا يحضره الفقیه، تهذیب و استبصار که مهم ترین کتب حدیثی شیعه اند) و غیر آن ها مانند کتاب های مرحوم شیخ صدوق غیر ایشان، بپردازد. بحمدالله نزد ما غیر از کتب اربعه (و علاوه بر آن) نزدیک به دویست کتاب حدیثی جمع شده و فراهم آمده است که آن ها را در دایرة المعارف بحار الانوار (یکجا با موضوع بندی و باب بندی تفصیلی) گرد آورده و شرح و تفسير و تبیین نموده ام. پس بر تو باد به مطالعه آن و فرو رفتن در ژرفای (دریاهای معارف اهل بیت(علیهم السلام) وحی) و بهره بردن از آن (و استخراج مرواریدهایش) که آن دریایی است (بیکران) چنان که بدین اسم نامیده شده است. (اسم آن بحارالانوار، و بحار جمع بحر است؛ یعنی دریاهای نور که مرواریدهای احادیث اهل بیت(علیهم السلام) عصمت را در بر گرفته است).

منها و الثمرات المترتّبة عليها. و روحها حضور القلب و الإقبال عليها، و طلب حصول ما هو المقصود منها. ولاتحصل تلك الثمرات إلاّ بذلك، كالصّلاة الّتي هي عمود الدين. جعلها الله تعالى أفضل الأعمال البدنيّة، و رتّب عليها آثاراً عظيمة. قال الله تعالی: «إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ»(1) وقال رسول الله: «الصّلاة معراج المؤمن». و لا يترتّب عليها تلك الثمرات إلاّ بحضور القلب الّتي هي روحها؛ اذ الجسد بلا روح لا يترتّب عليه أثر. و لذا صلاتنا لا تنهانا عن الفحشاء و المنكر، و لا يحصل لنا بها العروج عن تلك الدَّرَكات الدنيّة إلى الدرجات العليّة. فإنّ الصلاة معجون الهيّ و مركّب سماويّ إذا لوحظت فيها شرائط عملها، ينفع لجميع الأمراض النفسانيّة و الأدواء الروحانيّة. فيلزم أن يكون الإنسان متذكّراً في كلّ فعل من أفعال الصّلاة سرّ ذلك الفعل، و الغرض المقصود منه. ای برادر، (در مقام به جا آوردن عبادت های واجب و مستحب، ابتدا) بدان که هر عبادتی را روحی و جسدی، و ظاهری و باطنی است. پس ظاهر و جسد تمام عبادت ها، حرکات مخصوص آن ها است (که شارع تشريع و مقرّر کرده است. مانند قیام، رکوع، سجود، نشستن، قرائت و اذکار در نماز.) امّا باطن عبادت ها، اسرار و رموزی است که خواسته شارع از تشریع آن عبادت ها است و مقصود و منظور وی از به جا آوردن آن عبادت ها می باشد. و ثمرات و نتیجه هایی است که بر آن عبادت ها مترتّب می شود. روح آن عبادت ها هم حضور قلب و روی آوردن دل به آن و طلبيدن حصول آنچه از عبادت، مقصود و مراد است، می باشد.(2) (یعنی آشنایی با خداوند و...) و آن

ص: 385

ثمرات و نتیجه ها جز با تحقق روح عبادت (که همان حضور قلب و توجّه و اقبال به خدا است) به دست نمی آید. مانند نماز که آن ستون دین است.خداوند آن را برترین اعمال و عبادات بدنی قرار داده (که ظاهر و جسد این عبادت است) و آثار بزرگی را بر آن مترتّب کرده (که باطن آن است) و خود در بارۀ آثارش فرموده است: «به درستی که نماز انسان را از کار زشت و ناپسند باز می دارد.» و حضرت رسول خدا هم در این باره فرموده است: «نماز معراج مؤمن و نردبان عروج معنوی مؤمن است.» و هیچ یک از این ثمرات (مانند باز داشتن از کار زشت و ناپسند و عروج معنوی) بر نماز مترتّب نمی شود مگر به حضور قلب (و توجّه قلبی داشتن به خداوند) که همان روح و جان نماز است؛ زیرا (نماز بدون حضور قلب، جسدی بی روح است و) بر جسد بی روح، هیچ اثری مترتّب نمی گردد (و کاری از آن ساخته نیست.) از همین جهت است که نمازِ ما، ما را از کار زشت و ناپسند باز نمی دارد (و با این که نماز می خوانیم، کارهای ناپسند را هم مرتکب می شویم) و به وسیلۀ این نماز، عروج و صعود از این رتبه ها و درکات پست و پایین به سوی درجات بلند و مقامات والا، برای ما حاصل نمی شود (در حالی که باید با نمازمان از زشتی ها باز داشته شویم و از بیماری های پست روحی پاک گردیم.) چرا که نماز، دوا و معجونی(1) است الهی و آسمانی مخلوط و آمیخته، دارویی که چون شرایط و آداب به جا آوردن آن در نظر گرفته و بر آن ها مراقبت شود، برای همۀ مرض های نفسانی و دردهای روحی مفید خواهد بود.

در نفس ها و جان ها جای گیرد و ثابت و استوار و مستحکم گردد. در دعای توجّه هم (که قبل از نماز خوانده می شود) تلقین و تفهيم و القا کردن اخلاص در نیّت نماز، و اظهار نهایت عبودیّت و بندگی، و صرف نظر کردن و چشم پوشیدن و روی بر تافتن از غیر خدا، و توجّه و روی آوردن بنده با دل و تمام وجودش به سوی خداوند تعالی است. (پس دعای توجّه برای توجّه و آماده شدن برای رسیدن به حضور مالک الملوک است.)

چنین است که اگر نزد شخص بزرگی برای حاجتی می رویم، به جهت رعایت آداب گفت و گو با شخص بزرگ و تحریک و توجّه عواطف او، ابتدا صفات حمیده و اخلاق پسندیده او مثل احسان و کرم و بزرگواری او را ذکر می کنیم و بعد، حاجت خود را بیان می داریم.) پس از ستایش خداوند و ستودن او به الوهیت و ربوبیت و رحمانیت و رحیمیت و مالكيت و فرمانروایی او، (نمازگزار با گفتن إيَّاكَ نَعْبُدُ) آشکارا، عبودیّت و بندگی خود را اعلان می کند. پس از آن (با گفتن إيَّاكَ نَسْتَعِينُ) خالی و تهی بودن خود از هر توان و قدرت و قوّت ذاتی، و کمک طلبیدن و یاری خواستن از خداوند در تمام کارها به خصوص در به جا آوردن عبادت ها را اظهار می دارد. آن گاه (با گفتن اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ) هدایت به راه راست را از خداوند می طلبد. راه راست همان راه حضرت رسول و ائمّۀ طاهرین در تمام اعتقادات و اعمال و اخلاق (و در تمامی شؤون حیات فردی و اجتماعی و...) است (و تنها همین طریق) طریق و راه به سوی خداوند می باشد. و این درخواست هدایت به راه راست الٰهی، همۀ مطالب و عقاید و اعمال و اخلاق والا را در بر دارد. سپس مناجات با او (با گفتن غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ) و پناه بردن به خداوند از پیمودن راه دشمنان پیامبر خدا و اهل بیت(علیهم السلام) (که مورد غضب پروردگار و گمراهند.) و در این پناه بردن به خداوند از پیمودن راه دشمنان پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام)، پناه بردن به او از تمام اعتقادات باطل و اخلاق پست و زشت و راه های گمراه کننده و تمامی فسق و فجورها و تبهکاری ها، مندرج می باشد و گنجانده می شود؛ زیرا همۀ این ها، راه و رسم دشمنان پیغمبر و ائمّه می باشد.

على التّراب عند ربّه. و كذا في كلّ فعل من الأفعال حِکَم جسيمة و مصالح عظيمة لاتفي بشرحها الكتب العظيمة. و قد ورد في الأخبار في كلّ فعل من أفعال الصّلاة أسرار غريبة و حِكَم عجيبة. و إنّما أومأنا في هذا المقام إلى بعض منها على جهة التمثيل، و إلاّ فلا تفي هذه الرسالة و آلاف أمثالها بشرح واحد منها. فينبغي أن يرجع الإنسان إلى الأخبار الواردة فيها و في أسرار جميع العبادات و حِكَمها، و يأتي بكلّ فعل على وجهه، ليكون كلّ فعل من أفعاله وسيلةً لقربه، و سبباً لتكميل نفسه، و هادياً له إلى سبيل نجاته. و هم چنین در رکوع و سجود، (نهایت) تواضع و فروتنی و اظهار ذلّت و مسکنت در برابر عظمت خداوند تعالی است، به جهت دفع و دور کردن تکبّر و غرور و خود بزرگ بینی و فخر فروشی و خود پسندی و خلاص شدن از آن ها که در نفس انسان پدید می آید. پس [بدین جهت است که] خداوند امر فرموده که بنده شریف ترین و برترین اعضای بدن خود را در پیشگاه پروردگارش بر خاک بگذارد.

و هر فعل و عبادتی را درست و آن طور که باید و شاید، به جا آورد، تا هر فعلی از افعال نماز و عبادت بنده، وسیلۀ تقرّب و نزدیکی او به خداوند و باعث کمال یافتن نفس و موجب تکامل روح او و راهنمای او به راه نجاتش باشد.

وينبغي أن يترصّد(1) الأوقات لها، و لا يقرأ بدون ما ذكر، فيشبه الاستهزاء و السخريّة. و هذان القسمان من الدعاء ببركة أهل البيت عندنا كثيرة لا تفي الفرصة بالاشتغال بعشر أعشارها. فأمّا القسم الأوّل، فأكثرها مذكورة في مصباحَي الشيخ الطوسي و الكفعمي - رحمهما الله - و کتابَي التتّمات(2) و الإقبال لابن طاووس - ن - في ضمن التعقيبات و أدعية الاسبوع و أعمال السّنة و غيرها. و القسم الثاني أيضاً منشورة في عرض تلك الكتب و غيرها، کالأدعية الخمس عشرة، و المناجاة المعروفة بالانجيليّة، و دعاء كميل النخعي (و غيرها). و الصحيفة الكاملة جلّها بل كلّها في المقام الثاني. و دعاهایی که در اخبار (از صاحب شرع) رسیده، بر دو نوع است: نوع اوّل: اوراد و اذکاری که خواندنش در هر روز و شبی مقرّر شده است. محتوای این وردها و ذکرها شامل تجدید و تازه کردن اعتقادات (و ارائه تازه آن ها و تکرار کردن و تلقین کردن آن ها به نفس) و طلب نمودن خواسته ها و حاجت ها و (وسعت) روزی ها، و دفع مکر و نیرنگ دشمنان و نظیر این ها می باشد. برای انسان شایسته و سزاوار است که در وقت خواندن آن دعاها بکوشد که با حضور قلب و توجّه و تضرّع و زاری همراه باشد؛ ولی اگر حالت تضرّع و توجّه و حضور قلب هم و برایش میّسر نگردید، لازم است خواندن آن ها را ترک نکند. (پس انسان نباید این گونه دعاها را ترک کند و لو حضور قلبی نباشد.) نوع دوّم: مناجات است. مناجات دعاهایی است که شامل گونه های مختلف

ص: 393

کلام در بارۀ توبه و استغاثه و یاری طلبیدن و اعتذار و عذرخواهی از تقصیر و اظهار ندامت و اظهار محبّت و دوستی خدا و اظهار ذلّت و مسکنت و شکستگی و شکسته دلی در پیشگاه خداوندی می باشد. من تصوّر می کنم و گمان من این است که خواندن مناجات و این قسم دعاها شایسته و سزاوار نیست مگر با گریه و زاری و تضرّع و خشوع کامل. (از این جهت) سزاوار است انسان منتظر و مترصّد و چشم به راه اوقات مناسب (و حالت اقبال قلب) برای خواندن مناجات باشد و بدون آن حالاتی که ذکر شد، مناجات ها را نخواند که (چنین مناجات خواندنی بیش تر) شبیه به تمسخر و استهزا است (تا به مناجات.) به برکت اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت این دو قسم دعا در نزد ما شیعیان، آن قدر فراوان است که فرصت ما برای خواندن یک دَهُم آن ها هم وافی و کافی نیست. امّا دعاهای قسم اول (اوراد و اذکار مقرّر هر روز و شب) بیش تر آن ها در کتاب مصباح شیخ طوسی و مصباح شیخ کفعمی و در کتاب تتمّات و کتاب اقبال سیّد ابن طاووس در ضمن تعقیبات نمازها و دعاهای هفته و اعمال ماه های سال و غیر آن ها مذكور و مندرج است. قسم دوّم دعاها (مناجات) نیز در میان دعاهای همین کتاب های یاد شده و غیر آن ها پراکنده است، مانند مناجات و دعاهای خمسه عشر حضرت امام زین العابدین و مناجاتی که معروف و مشهور به انجيليه است و دعای کمیل و غیر آن. و بیش تر صحيفۀ كامله سجّادیه، بلکه تمام آن، در باب مقام دوّم (مناجات) است.

و أنت إذا سلكت هذا المسلك، أيقنت أنّه أقرب الطّرق إلى الله تعالى، و به تحصل مقاصد الدّنيا و الآخرة. پس از آن، برخی از این دعاها با حالت خوف و ترس، و برخی با حالت رجا و امید، و بعضی با حالت بلا و گرفتاری (یعنی برای رفع بلا) و برخی با حالت ناز و نعمت و آسایش و غیر این ها از حالات مختلفی که برای انسان پیش می آید و رخ می دهد، مناسب وسازگار است. پس سزاوار است که انسان در هر حالتی (که دارد)، دعایی را بخواند که مناسب با آن حالت است؛ البته با تدبّر و اندیشه در معانی آنها و گریه و ناله و زاری در اثنای دعا. وقتی تو این راه را بپیمایی و این روش را به جا آوری، یقین می کنی که این راه دعا و مناجات، نزدیک ترین راه ها به سوی قرب خداوند تعالی است و با همین راه و روش، خواسته ها و حاجت های دنیا و آخرت، حاصل می شود و به دست می آید.

نیکو و پسندیده و شایسته و مهذّب است، از قبیل با صفایی و یکدلی و دوستی پاک و خالص و صادقانه، وجود و بخشندگی و گشاده دستی، و سخاوت و اخلاص و مَسْکنت و فروتنی و افتادگی، و حلم و بردباری و غیر این ها از اخلاق خوب که عقل و شرع و دین آن ها را نیکو شمرده اند. و نیرومند ترین تباه کننده های نفس و روح و جان انسان، اخلاق و صفات مذموم و زشت و پست است، مثل: بخل و ترس و تکبّر و خود پسندی و خودنمایی و خشم و کینه توزی و غیر این ها از صفات ناپسند و عادت ها و ملکه های(1) بد و زشت که عقل و شرع آن ها را قبیح شمرده است. پس سعی و کوشش در راه خالی شدن و عاری و تهی شدن از صفات نکوهیده و زشت، و آراسته شدن به آداب پسندیده و اخلاق حسنه، بر انسان واجب و لازم است.

وكذا سائر صفاتهم؛ لكن لا يظهر ذلك للخلق، لعدم معاشرتهم ومعاملتهم معهم. صوفیّه گمان می کنند که این دو امر (تخلّی و زدودن اخلاق بد و دور شدن از صفات ناپسند، و تحلّی و آراسته شدن به صفات پسندیده و اخلاق نیک) تنها با ترک عادت ها و امور مرسوم و معمول و کناره گیری از خلق و انزوا طلبی و انجام دادن کارهای سخت و دشوار، و ملازمت و مداومت بر گرسنگی خارج از اندازه و از پا در آورنده و طاقت فرسا و مداومت بر بیداری دائمی و همیشگی (شب ها) و مداومت بر دیگر آداب و رسوم صوفیان، حاصل می شود. من کسانی از این طایفه را دیدم که این مشقّت ها و سختی ها را تحمّل می کرد و به جان می خرید و با این حال، اخلاق پست و بد و زشتش، تشدید و زیادتر می شد و اخلاق خوب و نیکش هم کم و کم تر می گشت؛ زیرا (به واسطۀ این ریاضت ها و...) سودا(1) در مزاجش زیاد و (بر دیگر اخلاط) غالب می گردد (و بر اثر آن، آثار غلبه سودا مانند بد خلقی و ملالت و ... در او ظاهر می شود) و به جهت بد خلقی او، ممکن و میّسر نمی شود که کسی با او کلمه ای سخن بگوید (و کسی رغبت و میل نمی کند با او هم صحبت شود) و (هم چنین در این اشخاص) تکبّر و خودپسندی قوی می شود و نیرو می گیرد چندان که در نفس خود گمان می کنند آن ها از مرتبت و درجۀ پیغمبران گذشته و بالاتر رفته اند.(2) و (نیز این ها) همۀ خلق و مردم را دشمن می دارند و از آن ها نفرت دارند و گریزان و ترسانند. دیگر صفات آن ها هم همین گونه ناپسند است. ولی این صفت های زشت آن ها برای مردم ظاهر و آشکار نمی شود؛ چون این ها با مردم معاشرت و همنشینی و معامله و بر خورد و ملاقات ندارند.

ص: 397

ذکر شد،(1) نفسش را به این گونه درمان کند که بارها و مکرّراً در جایی پایین تر از جای مناسب خود بنشیند تا آن که (به تدریج) این پایین تر از جای مناسب خود نشستن (عادت ثانوی و) خُلق و خوی او گردد (و صفت تکبّر و فخر فروشی و برتری جویی از او دور شود). در مداوای سایر صفات و اخلاق زشت هم به همین ترتیب عمل می کند.

نیازی به مرتکب شدن و انجام دادن بدعت ها و ساخته ها و تشريع ها (ی صوفیّه و ریاضت های غیر شرعی) ندارد، که ارتکاب این امور برای دفع اخلاق رذیله، دفع فاسد و بد و ناپسند به افسد و بدتر و ناپسندتر (و از چاله در آمدن و به چاه افتادن) می باشد. (انجام بدعت و تشريع های ساختگی، امضای بدعت است که از هر بدی، بدتر و افترای بر خداوند است.)(1)

ای برادر من، سپس بدان که نافله ها و نمازهای مستحبّی شبانه روزی (که برخی قبل و برخی بعد از نمازهای واجب خوانده می شود) و (به خصوص) نماز شب، کامل کننده نمازهای واجب (و جبران کننده کاستی های آن ها)، و

جزو سنّت های (موکّد) پیامبر خدا است که (هیچ گاه) آن ها را ترک نکرد تا آن که از دنیا رفت. پس تو نیز آن ها را ترک مکن! اگر هم آن ها را ترک کردی، هر جا و هر وقت به جا آوردن آن برایت میسّر و ممکن شد، قضای آن را به جا آور.

حق تعالی است) و درِ دعا و رحمت و مناجات (با خداوند در آن وقت از شب) باز است، و انسان پراکنده دل نیست (و دلش از مشاغل دنیوی و وساوس شیطانی آسوده و فارغ است و خاطرش نیز جمع تر می باشد) و عمل و عبادت کردن در آن وقت از شب (که همۀ مردم در خوابند) به خلوص نیّت نزدیک تر است، چنان که خداوند تعالی فرموده است: «إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئًا وَأَقْوَمُ قِيلًا»(1) قطعاً برخاستن شب (برای نماز و تلاوت قرآن) رنجش بیش تر و گفتار در آن هنگام راستین تر و استوارتر (و خالص تر) است. (نماز شب بهترین شاهد اخلاصِ قلب و شاهد صدّق ادعای ایمان است.) در وقت نماز شب، بر تو باد به دعا کردن برای برادران مؤمنت به تفصيل (و با نام بردن تک تک آن ها!) چرا که دعای تو برای آن ها در بر آورده شدن حاجت های تو مؤثّرتر است و (علاوه بر آن،) در مقابل این کار، دو برابر آنچه برای آن ها در خواست نموده ای، اجر و ثواب داده می شوی، بلکه چند برابر.

الأعمال: ثمّ مواظبة قدر وافٍ من هذه الأذكار الأربعة الواردة في القرآن و الأخبار، و هي: «ما شاء الله لا قوّة إلاّ بالله» للرزق و تيسّر الأمور، و «حسبنا الله و نعم الوكيل» لدفع الخوف من الأعادي و الشدائد، و «لا إله إلاّ أنت سبحانك إنّي كنت من الظالمين» لدفع هموم الدّنيا و الآخرة و غمومها، و «أفوّض أمري إلى الله إنّ الله بصير بالعباد» لدفع كيد الأعداء. و أقلّ ما تواظب عليه من الأذكار كلّ يوم أن تصلّي على محمّد و آل محمّد كلّ يوم مائة مرّة، و في الجمعة و ليلتها ألف مرّة. و أن تقول كلّ يوم ثلاثمائة و ستّين مرّة عدد عروق الجسد: «الحمد لله ربّ العالمين كثيراً على كلّ حال» و إن قرأت ذلك عند كلّ صباح و مساء، فهو أفضل. و قل في كل يوم: «أستغفر الله» سبعين مرّةً و «أتوب إلى الله» سبعين مرّةً. و أكثر من الاستغفار؛ فأنّه يكفّر الذنوب و يزيد في الرزق و في الأولاد. پس از به جا آوردن نماز صبح، بر تو باد به خواندن دعاها و اذکاری که از اهل بیت(علیهم السلام) وارد شده و بر تو باد به مواظبت و مداومت بر آن ها! (خود را ملتزم و مقیّد به خواندن آن ها کن و به مداومت بر آن ها هم مقيّد باش و اهتمام ورز) چرا که در آن ساعت و زمان، روزی ها (چه رزق جسمانی و چه روزی روحانی) تقسیم می شود (و دعا هم در فراهم آوردن روزی بسیار تأثیر دارد.)

زیرا صلوات فرستادن از برترین اعمال عبادی است. سپس مواظبت کردن بر گفتن این چهار ذکر به اندازه کافی و وافی و فراوان، که در قرآن و اخبار وارد شده و آن ها عبارتند از:

1. «ما شاء الله لا قوّة إلاّ بالله»(1) برای فراهم آمدن روزی و آسان شدن کارها (و فراهم شدن امور زندگانی)

2. «حسبنا الله و نعم الوكيل»(2) برای دفع ترس از دشمنان و خلاص شدن از سختی ها و مشکلات.

3. «لا إله إلاّ أنت سبحانك إنّي كنت من الظالمين»(3) برای (رفع غصّه ها و) دفع نگرانی ها و تشویش ها و غم ها و اندوه های دنیا و آخرت.

4. «أفوّض أمري إلى الله إنّ الله بصير بالعباد»(4) برای دفع کردن مکر و حیلۀ دشمنان (و رفع شرّشان.)

فثلاثين مرّة. و قل في كلّ يوم مائة مرّة: «لا حول و لا قوّة إلاّ بالله» و قل في كلّ يوم عشر مرّات: «أشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شريك له، إلهاً واحداً أحداً صمداً، لم يتّخذ صاحبةً ولا ولداً» و قل قبل طلوع الشمس و قبل غروبها عشر مرّات: «لا إله إلاّ الله وحده لا شريك له، له الملك و له الحمد، يحيي و يميت و يميت و يحيي و هو حيّ لا يموت، بيده الخير و هو على كلّ شيء قدير» و عشر مرّات: «أعوذ بالله السّميع العليم من همزات الشّياطين و أعوذ بالله أن يحضرون، إنّ الله هو السّميع العليم» فإنّه قد ورد في الأخبار أنّهما سنّتان واجبتان، و إن نسيتهما في وقتيهما، فاقضهما. هر روز، هر یک از فرازهای تسبیحات اربعه را صد بار بخوان (یعنی: هر یک از ذکرهای «سبحان الله»، «الحمد لله»، «لا إله إلاّ الله» و «الله اکبر» را صد بار بگو). نیز پس از هر نماز واجب، مجموع تسبیحات اربعه (یعنی: سبحان الله و الحمد لله ولا إله إلاّ الله و الله اکبر) را سی مرتبه بخوان. و هر روز صد مرتبه بگو: «لا إله إلاّ الله الملك الحقّ المبين» و اگر نتوانستی، (لااقلّ) سی مرتبه بگو. و هر روز صد مرتبه بگو: «لا حول و لا قوة إلاّ بالله» . و هر روز ده مرتبه بگو: «أشهد أن لا إله إلاّ الله وحده لا شريك له، إلهاً واحداً أحداً صمداً، لم يتّخذ صاحبةً و لا ولداً». و هر روز قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن ده مرتبه بگو: «لا إله إلاّ الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد، يحيي و يميت و یمیت و يحيي و هو حيّ لا يموت، بيده الخير، و هو على كلّ شيء قدير». و نیز هر روز قبل از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن ده مرتبه بگو: «أعوذ بالله السّميع العليم من همزات الشّياطين، و أعوذ بالله أن يحضرون، إنّ الله هو السّميع العليم» زیرا در احادیث وارد شده که این دو ذکر، سنّت است، و لازم، و اگر این دو ذکر را در وقت مقرّرشان فراموش کردی، پس از وقت، قضای آن ها را انجام بده.

ص: 406

و قل مائة مرّة بعد صلاة المغرب و الغداة: «بسم الله الرّحمن الرحيم لا حول و لا قوّة إلاّ بالله العلي العظيم» و إن لم تقدر، فسبع مرّات. فإنّها أمان من سبعين نوعاً من أنواع البلاء. و أكثر من قراءة سورة «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»و «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» وإن قدرت أن تقرأ «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ» في كلّ يوم مائة مرّة، فافعل. واقرأ آية الكرسي، و شهد الله، و قل اللّهمّ، و سورة الحمد، وقل هو الله أحد، بعد كلّ صلاة. و قد ورد على جميع ما ذكرت لك صحاح الاخبار. و لا تشكّ إن كنت مؤمناً بأهل بيت نبيّك أنّها أفضل من الأوراد الفتحيّة الّتي ألّفها حثالة(1) من الجاهلين المبتدعين من أهل السنّة، التاركين للاقتداء بأهل البيت. و عليك بصلاة جعفر بن أبي طالب، و أقلّها كلّ أسبوع مرّة، و عند الشدائد. فإنّها مجرّبة لقضاء الحوائج. و عليك بتحصيل كتب الدعاء و الأعمال المختصّة بالأيّام و اللّيالي. فإنّ لكلّ منها تأثيراً خاصّاً في التقرّب إلى الله تعالی. هر روز، بعد از نماز مغرب و نماز صبح صد بار بگو: «بسم الله الرّحمن الرّحيم لا حول و لا قوة إلاّ بالله العليّ العظيم» و اگر نتوانستی، هفت بار بگو؛ چرا که این ذکر باعث ایمنی از هفتاد نوع بلا است. نیز هر روز سورۀ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و سورۀ «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» را بسیار بخوان، و اگر توانستی سورۀ «إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ» را هر روز صد مرتبه بخوانی، این کار را انجام بده. پس از هر نماز واجب، آية الكرسي (آیۀ 255 تا 257 سوره بقره)(2) و آیۀ:

ص: 407