بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ألطاف الرحمن

في

فقه القرآن/ 1

ص: 3

ص: 4

ألطاف الرحمن

في فقه القرآن

الجزء الأوّل

في دراسة الآيات الواردة لبيان أحكام الطهارة والصلاة

والصيام والزكاة والأنفال والفيء والخمس والحجّ

تأليف

الفقيه المحقّق

جعفر السبحاني

نشر

مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

ص: 5

سبحانى تبريزى، جعفر، 1308 -

ألطاف الرحمن في فقه القرآن / تأليف جعفر السبحاني. - قم: مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام، 1397.

2 ج (VOL.1) 1-627-357-964-978 ISBN

(2VOL.SET) 8-628-357-964-978 ISBN

فهرستنويسى بر اساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه به صورت زيرنويس.

ج. 1. في دراسة الآيات الواردة لبيان أحكام الطهارة والصلاة والصيام والزكاة والأنفال والفيء والخمس والحجّ.

1. قرآن -- احكام و قوانين. 2. تفاسير فقهى -- شيعه. الف. موسسۀ امام صادق عليه السلام. ب. عنوان.

7 الف 2 س 6/99 BP 174/297

1397

اسم الكتاب:... ألطاف الرحمن في فقه القرآن / ج 1

المؤلف:... الفقيه المحقّق جعفر السبحاني التبريزي

الطبعة:... الأُولى

تاريخ الطبع:... 1397 ه ش / 1440 ه. ق / 2019 م

المطبعة:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

الناشر:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

عدد النسخ:... 1000 نسخة

القطع:... وزيري

التنضيد والإخراج الفني:... مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام

تسلسل النشر: 1031 تسلسل الطبعة الأُولى: 487

حقوق الطبع محفوظة للمؤسسة

مركز التوزيع

قم المقدسة: ساحة الشهداء: مكتبة التوحيد

? 37745457؛ 09121519271

http://www.Tohid.ir

http://www.imamsadiq.org

ص: 6

إنّ السبب لكون التشريع تدريجياً هو مسايرة القرآن للحوادث المستجدة التي كانت تحصل في حياة المسلمين الفردية والاجتماعية، وكانت الأحداث تأتي تباعاً واحداً بعد الآخر.

السائب بن بشر الكلبي من أصحاب أبي جعفر الباقر وأبي عبد اللّه الصادق عليهما السلام، والّذي توفّي عام 146 ه.

وقد توالى التأليف من عصره إلى يومنا هذا، فذكر الباحث الكبير الشيخ آقا بزرگ الطهراني في موسوعته «الذريعة» ما يناهز 30 كتاباً في هذا المضمار.(1)

وما ذكره من العناوين يرجع إلى عصر المؤلّف، وقد قام بعده غير واحد من العلماء بالتأليف حول آيات الأحكام. شكر اللّه مساعي الجميع.

وفي المجموعة المدنية من بيع وإجارة ورهن وشركة وتجارة ومداينة وغيرها نحو سبعين آية.

وفي المجموعة الجنائية من عقوبات وتحقيق جنايات نحو ثلاثين آية.

وفي القضاء والشهادة وما يتعلّق بها نحو عشرين آية.(1)

ولعلّ نظره إلى الآيات الصريحة في الأحكام الّتي لا تحتاج إلى الدقّة والتفكير.

«يضرب حتّى يموت»، فأنكر الفقهاء ذلك، فكتب إليه يسأله عن العلّة؟ فكتب:

«بسم اللّه الرحمن الرحيم: (فَلَمّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنّا بِاللّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنّا بِهِ مُشْرِكِينَ * فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اَللّهِ اَلَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِكَ اَلْكافِرُونَ) »(1) فأمر به المتوكلّ فضرب حتّى مات.(2)

تجد أنّ الإمام الهادي عليه السلام استنبط حكم الموضوع من آية مباركة لا يذكرها الفقهاء في عداد آيات الأحكام، لعدم صراحتها في الموضوع، غير أنّ الإمام لوقوفه على سعة دلالة القرآن، استنبط حكم الموضوع من تلك الآية، وكم لها من نظير. ولو أنّ القارئ الكريم جمع الروايات الّتي استشهد بها أئمة أهل البيت على مقاصدهم استشهاداً تعليمياً لا تعبّدياً، لوقف على سعة آفاق القرآن.

وقد سمعنا عن بعض مشايخنا أنَّ من العلماء مَن استنبط من سورة المسد أكثر من عشرة أحكام فرعية، كما استنبطوا من قوله سبحانه: (قالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى اِبْنَتَيَّ هاتَيْنِ عَلى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ) (3) عدداً من الأحكام، الّتي منها جعل منفعة الحر مهراً، حيث جعل شعيب عليه السلام رعي الغنم مهراً لبنته، يقول صاحب الجواهر في شرح قول المحقّق في الشرائع: (يصحّ العقد على منفعة الحر، كتعليم الصنعة والسورة من القرآن، وكلّ عمل محلّل)، بل يصحّ العقد على إجارة الزوج نفسه وفاقاً للمشهور.(4)

فإن قلت: إنّ الاستدلال بمثل هذه الآية يتوقّف على كون الشرائع السابقةر.

ص: 12

حجّة علينا، إمّا مستقلّة أو بمعونة الاستصحاب.

قلت: إنّ القرآن الكريم كتاب هداية، فعامّة ما ورد فيه حجّة علينا، سواء أكان الوارد في الشرائع السابقة أم في شريعتنا، وليس القرآن كتاب قصّة يسرد شيئاً دون أن يفيدنا نكتة.

نعم ربّما تستنبط من الآية أحكام أُخرى غير خالية من النظر، نظير عدم لزوم تعيين المعقودة حين العقد، أو جواز جعل المهر مجملاً بين الأقل والأكثر، أو جواز تصرّف الولي في مهر البنت، غير أنّ استنباط هذه الأحكام الثلاثة من الآية مورد تأمّل، كما هو واضح للمتدبّر.

نعم قد ينقل عن بعض الناس شيئاً غير صحيح لكن يستدركه بالإنكار حتّى لا يُتلقّى شيئاً صحيحاً، كما ينقل عن إيمان فرعون في أُخريات حياته وقال:

(قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اَلَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِيلَ وَ أَنَا مِنَ اَلْمُسْلِمِينَ) (1) .

فربّما يتوهّم القارئ أنّ الإيمان في هذه اللحظات يكون مؤثّراً في سعادة الإنسان، فلرد هذا التوهّم جاء البيان القرآني قائلاً: (آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ اَلْمُفْسِدِينَ) (2).

عن عنوانها، وبالتالي تركوا دراسة آياتها، وها نحن نشير إلى بعض هذه العناوين:

الّتي وردت في القرآن الكريم، قال تعالى: (وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ اَلسَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَياةِ اَلدُّنْيا) .(1)

يبدأون بدراسة ما ورد في سورة آل عمران، وعليه درج الجصّاص في كتابه، ومَن جاء بعده.

ولكن المنهج عند الشيعة غير ذلك، فهم يدرسون جميع الآيات الواردة في موضوع واحد من السور المختلفة في باب، ثم ينتقلون إلى موضوع آخر مثل ما تقدّم، مثلاً يُدرس جميع ما يرجع إلى الوضوء والغسل والتيمم الّتي يجمعها عنوان واحد، مرّة واحدة، وهذا أنسب بالوقوف على مقاصد الآيات. قال عبد الوهاب خلّاف: وأوّل واجب على مَن يتأهّل للاجتهاد أن يحصي آيات الأحكام في القرآن، و يجمع آيات كلّنوع منها بحيث يكون بين يديه كلّ آيات القرآن في الطلاق، وكلّ آياته في الإرث، وكلّ آياته في البيع، وكلّ آياته في العقوبات، وهكذا، ثمّ يدرس هذه الآيات دراسة عميقة ويقف على أسباب نزولها، وعلى ما ورد في تفسيرها من السنّة، ومن آثار للصحابة أو التابعين، وعلى ما فسّرها به المفسّرون، ويقف على ما تدلّ عليه نصوصها، وما تدلّ عليه ظواهرها، وعلى المحكم منها، والمنسوخ وما نسخه.(1)

أقول: إنّ ما أوجبه الأُستاذ وهو جعل آيات كلّ باب على حدة ودراستها، قد قام بتحقيقه علماء الشيعة قبل قرون.

1. «فقه القرآن» للشيخ الإمام قطب الدين الراوندي (المتوفّى 573 ه) وقد طبع عام 1405 ه.

2. «كنز العرفان» للشيخ جمال الدين أبي عبد اللّه المقداد السيوري (المتوفّى 826 ه) من تلامذة الشهيد الأوّل، طبع في جزأين، عام 1384 ه.

3. «زبدة البيان في أحكام القرآن» للمولى أحمد بن محمد المعروف بالمحقّق الأردبيلي (المتوفّى 993 ه)، صاحب «مجمع الفائدة والبرهان»، وقد طبع غير مرّة.

4. «مسالك الأفهام إلى آيات الأحكام» للشيخ الجواد الكاظمي، المتوفّى أواسط القرن الحادي عشر، وقد فرغ من تأليفه عام 1043 ه، طبع في أربعة أجزاء عام 1387 ه.

5. «قلائد الدرر في بيان آيات الأحكام بالأثر» تأليف الشيخ أحمد بن الشيخ إسماعيل بن الشيخ عبد النبي الجزائري النجفي (المتوفّى 1151 ه)، طبع عام 1327 ه.

وأمّا ما ألّفه أهل السنّة، فهو كالتالي:

1. «أحكام القرآن» لأبي عبد اللّه محمد بن إدريس الشافعي المتوفّى عام (204 ه) بمصر.

2. «أحكام القرآن» تأليف أبي بكر أحمد بن علي الرازي الحنفي المعروف بالجصّاص (المتوفّى 370 ه). طبع سنة 1325 ه، وأُعيد طبعه بالأُوفست عام 1406 ه، وهو كتاب قيّم استفاد منه أكثر من تأخّر عنه.

3. «أحكام القرآن» لعماد الدين بن محمد الطبري المعروف بالكياهراسي

ص: 17

(المتوفّى 504 ه) طبع في جزأين، نشرته دار الكتب العلمية، ببيروت عام 1405 ه.

4. «أحكام القرآن» لأبي بكر محمد بن عبد اللّه المعروف بابن العربي (468-543 ه) طبع في دار المعرفة، بيروت عام 1392 ه، وقدّم له علي محمد البجاوي.

5. «تفسير آيات الأحكام» للشيخ محمد علي السايس، وقد جمع مادته من أُمّهات كتب التفسير والحديث والفقه، وقد أُعيد طبعه في دار ابن كثير و دار القادر.

هذه نماذج ممّا ألّفه علماء الفريقين حول آيات الأحكام؛ ونحن نقتصر هنا بتفسير الآيات التي تضمّنت بيان حكم شرعي فقهي، وأمّا الآيات التي جاءت فيها أسماء العبادات(1) والمعاملات والحثّ عليهما وبيان آثارهما فلا نستعرضها روماً للاختصار، وقد ذكرنا ذلك ليكون عذراً عن قلّة عدد الآيات التي سندرسها في هذا الكتاب.

ونبدأ بما ورد حول الطهارة بإذن اللّه تبارك وتعالى.).

ص: 18

ص: 20

أحكام الطهارة

التوصّل إليها، وخلافه العنف، وإنّما أُطلق على مفصل الذراع بالعضد «المرفق» لأنّ الإنسان يستريح في الاتّكاء عليه، فيقال: ارتفق الرجل إذا اتّكأ على مرفقه في جلوسه.(1)

وهنا وجه آخر وهو أنّ المرفق يُريح الأمر بين الذراع والعضد، حيث يسهل الحركة في القبض والانبساط، ولولاه لما أمكنت الحركة بسهولة.

الكعبين: وفيه احتمالات ثلاثة:

1. قبّة القدم.

2. المفصل بين الساق والقدم.

3. العظمان الناتئان عند مفصل الساق من الجانبين، وسيأتي تحقيقه، كما سيأتي احتمال رابع غير معتد به.

الغائط: المكان المنخفض، وأُريد به هنا قضاء الحاجة من المخرجين.

الصعيد: المكان المرتفع من وجه الأرض. وسُمّي وجه الأرض صعيداً لأنّه نهاية ما يصعد إليه من باطن الأرض(2)، وسيأتي ما هو المراد عند التفسير. تتضمّن الآية حكم الطهارات الثلاث: الوضوء، وغسل الجنابة، والتيمّم، كما أنّ آية سورة النساء تتضمّن بيان سبب الغسل والتيمّم دون الوضوء، يقول سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً1.

ص: 22

فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اَللّهَ كانَ عَفُوًّا غَفُوراً) ،(1) والسورتان مدنيّتان، والفرق بينهما بالإيجاز والتفصيل، فما في سورة المائدة أوضح بياناً وأوسع مفاداً حيث تعرّض لحكم الوضوء أيضاً.

ويرد هنا سؤال وهو أنّ الصلاة فرضت ليلة المعراج والنبيّ صلى الله عليه و آله و سلم بَعدُ لم يهاجر، وهو والمؤمنون يصلّون مع الوضوء في الفترة المكّيّة وقسماً في الفترة المدنية قبل نزول هاتين الآيتين، فمن أين علم المسلمون لزوم تحصيل الطهارة للصلاة؟

والجواب: أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم علّمهم كيفية الصلاة وما تتوقّف عليه، فتعليم الوضوء كان بالسنّة قبل نزول الآيتين.

ثم إنّ الآية تدلّ على وجود الملازمة بين الصلاة والطهارة، بأحد الوجوه الثلاثة، إمّا الوضوء كما في قوله: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) ، وإمّا الغسل، ويدل عليه قوله: (فَاطَّهَّرُوا) المفسّر بالغسل، أو التيمّم عند عدم وجدان الماء كما في قوله: (فَتَيَمَّمُوا) .

وعلى ذلك فيجب تبيين دلالة الآية على كلّ واحد من الوجوه الثلاثة.

الصلاة، فعبّر بالقيام إلى الفعل عن إرادة نفس الفعل، وربّما يُعكس فتوضع إرادة الفعل مكانه كما في قوله: (وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اِسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً) (1): أي إذا طلّقتم زوجاً وتزوّجتم بأُخرى. وبذلك ظهر أنّه ربّما يطلق القيام إلى الفعل ويراد به إرادته، وبالعكس.

ثمّ إنّ مقتضى السياق أن يقول: «وكنتم محدثين» لكن تُرك ذكره لافتراض أنّ الناس قبل تشريع الوضوء والغسل محدثون، ولا يرتفع الحدث إلّابالطهارة التي بدأت الآية ببيانها.

وأمّا حقيقة الوضوء، فتتكون من أُمور أربعة:

1. غسل الوجوه، كما يقول: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) .

2. غسل الأيدي، كما يقول: (وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرافِقِ) .

3. مسح الرأس، كما يقول: (وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) .

4. مسح الأرجل إلى الكعبين، كما يقول: (وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ) .

فالأعمال الأربعة تشكّل حقيقة الوضوء، ونعم ما قال بحر العلوم في منظومته:

إنّ الوضوء غسلتان عندنا ***ومسحتان والكتاب معنا

فلنرجع إلى تفسير الفقرات الأربع التي تتضمّن أحكاماً كذلك.

أمّا الأوّل: وهو غسل الوجوه، في قوله تعالى: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) فقد فسّر الراغب الوجه بأوّل ما يستقبلك، وفسّره أبو جعفر الباقر عليه السلام عندما سأله زرارة عن0.

ص: 24

حدّ الوجه فقال: «ما دارت عليه الوسطى والإبهام من قصاص شعر الرأس إلى الذقن، وما جرت عليه الإصبعان مستديراً فهو من الوجه، وما سوى ذلك فليس من الوجه».(1) إلّاأنّ حدّه عند غير المالكية من الأُذن إلى الأُذن عرضاً، إلّامالكاً فالواجب عنده هو من شحمة الأُذن إلى شحمة الأُذن.(2)

ثمّ إنّ حدّ الواجب للغسل عند فقهاء الإمامية وغيرهم - إلّامالكاً - متقاربان، حيث إنّ الإمامية يغسلون شيئاً زائداً ممّا بين الإبهام والوسطى من باب المقدمة العلمية، بخلاف الآخرين فإنّهم يغسلون بما هو واجب نفسي لا مقدّمي.

ثمّ إنّ قول الإمام الصادق عليه السلام: «وما جرت عليه الاصبعان مستديراً فهو من الوجه» يفسّر بالنحو التالي:

بما أنّ شكل الوجه هو أقرب إلى الاستدارة فإمرار اليد - مفتوحة الأصابع - على الوجه من قصاص الشعر إلى آخر الذقن، يشكل دائرة على الوجه.

هذا ما فهمه المشهور من الرواية، غير أنّ شيخنا البهائي فسّر الرواية بوجه آخر، وقال: إنّ كلّاً من طول الوجه وعرضه هو ما اشتمل عليه الإبهام والوسطى، بمعنى أنّ الخط الواصل من القصاص إلى طرف الذقن، وهو مقدار ما بين الاصبعين غالباً إذا فرض إثبات وسطه وأُدير على نفسه ليحصل شبه دائرة فذلك القدر هو الوجه الذي يجب غسله، والمعنى أنّ الدوران يبدأ من القصاص منتهياً إلى الذقن أو المعنى أنّ الوجه هو القدر الذي دارت عليه الإصبعان حال كونه منً.

ص: 25

القصاص إلى الذقن، فإذا وضع طرف الوسطى مثلاً على قصاص الناحية وطرف الإبهام إلى آخر الذقن ثم أثبت وسطه انفراجهما ودار طرف الوسطى مثلاً على الجانب الأيسر إلى أسفل ودار طرف الإبهام على الجانب الأيسر إلى فوق تمّت الدائرة.(1)

يلاحظ عليه: أنّه ما ساقه إلى هذا التفسير إلّاتوغّله في العلوم العقلية عامّة والرياضيات خاصّة، وإلّا فالمعنى المذكور بعيد في نفسه بالنسبة إلى حال المخاطب.

ويجب الغسل من الأعلى إلى الأسفل؛ لأنّه المتعارف والمنصرف إليه الأمر بالغسل، والغسل على غير هذا الوجه خلاف منصرف الآية، فلا يجزي، وإطلاق الآية يقتضي كفاية الغسلة الواحدة. وأمّا حكم الأزيد فيعلم من السنّة.

وأمّا الثاني: أعني: غسل اليدين إلى المرافق كما في قوله تعالى: (وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرافِقِ) ، فذهبت الإمامية إلى وجوب البدء بالمرفقين وأبطلوا النكس، وذلك لأنّ قوله سبحانه: (إِلَى اَلْمَرافِقِ) لتحديد المغسول لا لبيان كيفية الغسل؛ وذلك لأنّ (اليد) تارة تطلق على مجموع العضو من الزند إلى رؤوس الأصابع، وأُخرى تطلق على الساعد مع الكف، وثالثة على الكف، ورابعة على الأصابع فقط، ولأجل هذه الإطلاقات جاءت الآية لتحديد المغسول لا لبيان كيفية الغسل، لأنّه أمر واضح لا يحتاج إلى بيان.

وذلك أنّ ما يحتاج إلى البيان هو بيان حدّ المغسول، وأمّا كيفية الغسل فكلّ إنسان يعرفها، فإنّه في كلّ يوم في غير حال الصلاة يغتسل ويغسل من الأعلى إلى4.

ص: 26

الأسفل.

ثمّ إنّ القول بوجوب الشروع من أطراف الأصابع والانتهاء إلى المرافق مبني على أنّ قوله: (إِلَى اَلْمَرافِقِ) قيد للفعل، أي: فاغسلوا إلى المرافق، ولكن المتبادر من هذه الصيغ أنّه قيد للمتعلّق، أي قوله: (أَيْدِيَكُمْ) ، وإليك بعض الأمثلة، يقال: بعتك الأرض من هنا إلى هنا، أو: قطفت ورد الحديقة من هنا إلى هنا، ويراد تحديد الكمّ والمقدار، لا بيان الكيفية والهيئة.

ربّما يؤيّد ما ذكرنا بأنّ (إِلَى) بمعنى «مع» ما جاء في الآيتين التاليتين:

أ. قوله تعالى: (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ) (1)، أي مع أموالكم.

ب. خطاب المسيح لحواريه، كما ذكره اللّه تعالى: (مَنْ أَنْصارِي إِلَى اَللّهِ) (2).

نعم في الاستشهاد بالآيتين تأمّل:

أمّا الأُولى فالظاهر أنّ (إِلَى) بمعناها اللغوي غير أنّ الفعل (وَ لا تَأْكُلُوا) تضمّن معنى الضمّ، أي لا تأكلوا أموالهم منضمّة إلى أموالكم.

وأمّا الآية الثانية فالظاهر أنّه أُريد من (أَنْصارِي) الذين يتقرّب بهم (إِلَى اَللّهِ) ، إلى نصر دين اللّه، فاللفظة مستعملة في نفس معناها، ونحو ذلك.

ثمّ إنّه يقع الكلام في دخول المرفق في الحكم أي وجوب الغسل، أو لا؟ والظاهر الأوّل وهو الدخول، إذ من المعروف - كما هو المنقول عن بعض علماء الأدب كسيبويه وغيره - أنّ ما بعد «إلى» إن كان من نوع ما قبلها دخل في الحدّ، وإلّا4.

ص: 27

فلا يدخل، وعلى هذا تدخل المرافق فيما يجب غسله لأنّها من اليد، بخلاف قوله:

(ثُمَّ أَتِمُّوا اَلصِّيامَ إِلَى اَللَّيْلِ) (1) ؛ لأنّ الليل ليس من جنس اليوم (النهار) حتى يجب صومه.

وربما يتصوّر أنّ المرفق هو حاصل تركيب أحد العظمين بالآخر ولهذا يقع موضع السؤال، هل يجب غسل المرفق أو لا؟ وقلنا: بأنّه داخل في المحدود.

ولكن الظاهر من اللغة أنّ المرفق هو مكان الاتّصال بين الذراع والعضد، قال الجوهري: المرفق موصل الذراع بالعضد، ونحوه في لسان العرب وتاج العروس، وعلى هذا يكون نقطة صغيرة يُغسل قهراً.

وأمّا الثالث: وهو مسح الرؤوس كما في قوله تعالى: (وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) ، والمسح هو إمرار اليد على الشيء، وسُمّي المسيح مسيحاً لأنّه كان يمسح على الناس ويشفيهم بإذن اللّه، ويقابله الغسل، إذ يكفي في المسح إمرار اليد بما فيها من النداوة، وأمّا الغَسْل فلا يطلق إلّابعد إسالة الماء على الشيء، وبالمقارنة يُعلم أنّ الواجب في الوجه واليدين هو الغَسْل، أي إسالة الماء عليهما وأمّا المسح فيكفي إمرار اليد، ومن المعلوم بأنّ المتوضّئ بعدما فرغ من غسل اليدين، يوجد في يده نداوة الماء فيمسح بها الرأس، فيكفي مسح جزء من الرأس، والمراد من الجزء هو مقدّم الرأس. وعليه الشافعية أيضاً. وسيأتي أنّه المنصوص في روايات أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

ويدلّ على ما ذكرنا أنّ الفعل متعدّ بنفسه، ويستعمل على وجهين تارة يقال: مسحت الشيء، وأُخرى يقول: مسحت به؛ فالأوّل ظاهر في الاستيعاب دون7.

ص: 28

الثاني. فإقرانه بالباء لابدّ أن يكون لنكتة، فأكثر المفسّرين على أنّ الباء للإلصاق، بمعنى أنّ حركة العضو الماسح ملصقاً بالممسوح مع أنّ الإلصاق مفهوم من تعلّق المسح بالرأس فلا ملزم لذكر «الباء» بمعنى الإلصاق؛ غير أنّ المرويّ عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام أنّ الباء لبيان كفاية بعض الرأس والرجلين، فحينما سأل زرارة أبا جعفر الباقر عليه السلام وقال: من أين علمت أنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟ فقال عليه السلام: «لمكان الباء» وبما أنّ الرواية لا تخلو من فائدة في تفسير الآية نأت بها على وجه التفصيل.

روى الشيخ عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام: ألا تخبرني من أين علمت وقلت: إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلين؟ فضحك فقال: «يا زرارة، قاله رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، ونزل به الكتاب من اللّه عزّ وجلّ، لأنّ اللّه عزّ وجلّ قال:

(فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) فعرفنا أنّ الوجه كلّه ينبغي أن يغسل، ثم قال:

(وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرافِقِ) فوصّل اليدين إلى المرفقين بالوجه، فعرفنا أنّه ينبغي لهما أن يُغسلا إلى المرفقين، ثمّ فصّل بين الكلام فقال: (وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) فعرفنا حين قال: (بِرُؤُسِكُمْ) أنّ المسح ببعض الرأس لمكان الباء، ثم وصل الرجلين بالرأس، كما وصل اليدين بالوجه، فقال: (وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ) فعرفنا حين وصلهما بالرأس أنّ المسح على بعضهما، ثمّ فسّر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم للناس فضيّعوه».(1)

وعلى ذلك فكفاية المسح ببعض الرأس مقتضى الإطلاق أوّلاً، ومقتضى وجود الباء ثانياً، وما ربما يُنقل عن سيبويه إنكار كون البعض من معاني الباء، لا يضرّ بالمقصود وذلك لوجهين:1.

ص: 29

1. أنّ الإمام عربي قرشي صميم، وهو أعرف بلسانه من غيره.

2. أنّ البعض مفهوم من الهيئة، حيث إنّ المادة مجرّدة عن الباء يفيد الإلصاق، فما هو وجه إدخال الباء عليها، فلا وجه إلّاإفادة البعض.

وأمّا كيفية المسح على الرأس، فالآية ساكتة عنها. فالمتّبع ما هو المألوف بين الناس، وما في «العروة الوثقى» من قوله: في مسح الرأس: لا فرق بين أن يكون طولاً، أو عرضاً أو منحرفاً،(1) لا يخلو عن بُعد.

وأمّا ما هو البعض الذي يجزي مسحه، فقد تضافرت الروايات عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام أنّ المراد به مقدّم الرأس. فقد جاء في كتاب الوسائل، وجوب المسح على مقدّم الرأس، كما في قولهم عليهم السلام: «يمسح على مقدّم رأسه».(2)

قال الشيخ: المسح بعض الرأس هو الواجب والأفضل ما يكون مقداره ثلاث أصابع مضمومة ويجزى مقدار اصبع واحد وقال مالك: يجب مسح الرأس كلّه، وقال الشافعي: ما يقع عليه اسم المسح يجري، وقال أبو حنيفة: يمسح قدر ثلث الرأس بثلاث أصابع.

وقال العلّامة: ويجزي أقل ما يصدق عليه الاسم للامتثال فيخرج عن العهدة، ولأنّه عليه السلام مسح ناصيته، ويستحب مقدار ثلاث أصابع. وقال بعض علمائنا:

يجب وما اخترناه قول الشافعي وابن عمر وداود.(3)1.

ص: 30

ولا يخفى أنّ المساعدة مع ما اختاره الشيخ والعلّامة والشافعي مشكل، وما رواه عن النبي أنّه مسح ناصيته دليل على خلاف قوله؛ لأنّ الناصية مقدّم الرأس الذي هو مساحة خاصّة من الرأس.

والاكتفاء بإصبع واحد، يوجب كون الوضوء رمزاً من الرموز مع الغاية منه، هو الطهارة وما فضّله الشيخ هو الأحوط لو لم يكن الأقوى.

ثمّ إنّ الواجب هو مسح بشرة الرأس أو الشعر غير الخارج عن محاذاة الرأس، وأمّا الخارج عن محاذاتها كالظفيرة، فلا يجزي.

وأمّا الرابع: أعني: الرجلين، فقال سبحانه: (وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى اَلْكَعْبَيْنِ) فيقع الكلام في موضعين:

الأوّل: حكم الأرجل من حيث الإعراب، ويتبعه حكمها من حيث المسح، أو الغسل.

الثاني: ما هو المراد من الكعبين؟

وهذا الموضع من أهم البحوث في آية الوضوء قديماً وحديثاً، فلنبدأ بدراستهما تباعاً:

رواية أبي بكر عنه.

أمّا على القراءة الثانية فلا يشكّ أيّ عربي صميم في أنّ أرجلكم عطف على الأقرب إليه، أعني: (بِرُؤُسِكُمْ) . وأمّا القراءة الأُولى - بالنصب - فالمتبادر أنّها عطف على موضع (بِرُؤُسِكُمْ) لأنّه منصوب محلاً لكونه مفعولاً لقوله:

(وَ اِمْسَحُوا) .

وعلى ما ذكرنا تكون الأرجل محكومة بحكم الرؤوس، على كلتا القراءتين، فهي مطلقاً عطف على الرؤوس إمّا على ظاهرها إذا كانت مجرورة، أو على محلّها إذا كانت منصوبة، والعطف على المحلّ أمر شائع في اللغة العربية، وقد ورد أيضاً في القرآن الكريم، قال سبحانه: (أَنَّ اَللّهَ بَرِيءٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ) (1)فقراءة «ورسوله» بالضمّ هي القراءة الرائجة، ولا وجه لرفعه إلّاكونه معطوفاً على اسم أنّ - أعني: لفظ الجلالة - في قوله: (أَنَّ اَللّهَ) لكونه مبتدأ، وقد عقد ابن هشام فصلاً خاصّاً للعطف على المحلّ وذكر شروطه.(2)

فعلى ما ذكرنا من القراءتين يُعلم حُكمُ الأرجل من حيث المسح أو الغسل، إذ يتعيّن المسح، كما ذكرنا. ثمّ إنّ القائلين بغسل الأرجل قد وقعوا في حرج شديد في تطبيق الآية - على كلتا القراءتين - على الغسل. وهذا ما ندرسه تالياً:

في أوّل الآية، وهذا كماترى، لانقطاع الحكم في قوله: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرافِقِ) بحكم آخر وهو قوله: (وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) ، فطبع العربي الصميم يأبى ذلك في نظائر الآية، فإذا قال قائل: قبّلت وجه زيد ورأسه ومسحت على كتفه ويَدَه. فهل يرضى أن يكون قوله: «ويده» منصوباً عطفاً على (وجه زيد) مع انقطاع الكلام الأوّل وصلاحية قوله: «ويده»، معطوفاً على محل «كتفه» لأنّه منصوب على المفعولية.

مثال آخر: إذا قال: ضربت زيداً ومررت ببكر وعمراً، فهل يرضى بعطف «عمراً» على «زيداً» مع صلاحية كونه معطوفاً على محل «بكر»؟!

وقد اعترف بما ذكرنا جمع من علماء السنّة فلنذكر بعض كلماتهم:

1. قال ابن حزم: لا يجوز عطف أرجلكم على وجوهكم، لأنّه لا يجوز أن يحال بين المعطوف والمعطوف عليه بقضية مبتدئة.(1)

2. وقال أبو حيّان: ومن ذهب إلى أنّ قراءة النصب في (وَ أَرْجُلَكُمْ) عطف على قوله: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ) وفصل بينهما بهذه الجملة التي هي قوله: (وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) فهو بعيد، لأنّ فيه الفصل بين المتعاطفين بجملة إنشائية.(2)

3. وقال الشيخ إبراهيم بن محمد بن إبراهيم الحلبي (الحنفي) في تفسير الآية: نصب (وَ أَرْجُلَكُمْ) على المحل (أي محل الرؤوس) وجرّها على اللفظ، ولا يجوز أن يكون النصب للعطف على وجوهكم، لامتناع العطف على وجوهكم1.

ص: 33

للفصل بين المعطوف والمعطوف عليه بجملة أجنبية هي (وَ اِمْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ) ، والأصل أن لا يفصل بينهما بمفرد فضلاً عن الجملة، ولم يسمع في الفصيح نحو: ضربت زيداً ومررت ببكر وعمراً بعطف عمراً على زيد.(1)

4. وقال الشيخ السندي: وحمل قراءة النصب بالعطف على المحل أقرب لاطراد العطف على المحل، وأيضاً فيه خلوص عن الفصل بالأجنبي بين المعطوف والمعطوف عليه، فصار ظاهر القرآن هو المسح.(2)

وبهذا ظهر أنّه لا محيص على القول بقراءة النصب، هو العطف على المحل لا على الأبعد.

ونقل عن الأخفش في توجيه غسل الأرجل: أنّه قال: هو معطوف على الرؤوس في اللفظ، مقطوع عنه في المعنى، كقول الشاعر:

علفتها تبناً وماء بارداً ***حتى شتت همالة عيناها

أي علفتها تبناً وسقيتها ماء بارداً.(3)

يلاحظ عليه: أنّ في هذا البيت قرينة واضحة على أنّ الماء يُسقى به ولا يعلف، بخلاف المورد. وذكر الزمخشري وجهاً آخر في توجيه الغسل وقال: إنّ الأرجل من بين الأعضاء الثلاثة المغسولة تغسل بصب الماء عليها، فكانت مظنة للإسراف المذموم المنهي عنه، فعطفت على الثالث الممسوح لا لتمسح ولكن لينبّه على9.

ص: 34

وجوب الاقتصاد في صب الماء عليها.(1)

ولا تعليق لنا على كلامه بشيء غير أنّه تفلسف لا يدور بخلد أحد من العرب حتى تفسّر الآية به.

الثاني: أنّ الكسر بالجوار إنّما يكون بدون واو العطف، وأمّا معها فلم تتكلّم به العرب.(1)

إلى هنا ظهر أنّه لا مجال في تفسير القراءتين (أعني: النصب والجر) من القول بكون الأرجل معطوفاً على الرؤوس، أمّا على المحلّ أو على ظاهر اللفظ وتكون النتيجة هي المسح.

وأمّا كونه معطوفاً على الوجوه على قراءة النصب أو كونه مجروراً بالجوار على قراءة الجر فكلاهما من الأُمور التي لا يرضى بها الطبع العربي السليم، مع شذوذهما حسب القواعد. فليس للفقيه المتابع للقرآن المجيد إلّاالإفتاء بالمسح.

ثمّ إن القوم استدلّوا على صحة الجرّ بالجوار بوجهين:

الأوّل: قوله سبحانه: (فِي جَنّاتِ اَلنَّعِيمِ * ثُلَّةٌ مِنَ اَلْأَوَّلِينَ * وَ قَلِيلٌ مِنَ اَلْآخِرِينَ * عَلى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ * مُتَّكِئِينَ عَلَيْها مُتَقابِلِينَ * يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَكْوابٍ وَ أَبارِيقَ وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ * لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُونَ * وَ فاكِهَةٍ مِمّا يَتَخَيَّرُونَ * وَ لَحْمِ طَيْرٍ مِمّا يَشْتَهُونَ * وَ حُورٌ عِينٌ * كَأَمْثالِ اَللُّؤْلُؤِ اَلْمَكْنُونِ) .(2)

وجه الاستدلال في قوله: (وَ حُورٌ عِينٌ) فالقراءة المشهورة هي الرفع معطوفاً على قوله: (وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ) : أي يطوف عليهم ولدان مخلدون وحور عين كأمثال اللؤلؤ المكنون.

ويحتمل أن يكون مبتدأ محذوف الخبر، أي ولهم حور عين كأمثال اللؤلؤ3.

ص: 36

المكنون؛ لأنّه لما تقدّم قوله: (وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ) اقتضى ذلك ذكر الحور العين.

هذا على قراءة المشهور وأمّا على قراءة أبي جعفر وحمزة والكسائي بجرّ:

(وحور عين)، فقيل: إنّه مجرور بالجوار، أي: ولحم طير ممّا يشتهون وحورٍ عين.

يلاحظ عليه: أنّه لا يحتجّ بغير القراءة المشهورة إذ لم يثبت تواترها عن النبيّ، فعلى فرض الصحّة فيمكن أن يكون معطوفاً على قوله (فِي جَنّاتِ اَلنَّعِيمِ) والتقدير: أُولئك المقرّبون في جنات النعيم وفي حور عين، أي في مقاربة الحور العين، أو معاشرة الحور العين.

الثاني: قوله سبحانه: (أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلاَّ اَللّهَ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ أَلِيمٍ) (1)، فإنّ قوله: (أَلِيمٍ) وصف لقوله: (عَذابَ) ولكنّه صار مجروراً للجوار.

أقول: ورد هذا السياق في غير واحد من الآيات كقوله سبحانه: (إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ) (2)، وقوله سبحانه: (وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ) .(3)

والجواب عن الجميع: أنّ الألم وصف للعذاب حقيقة، وبما أنّ اليوم ظرف للعذاب صار هذا مسوغاً لوصف اليوم به، فالأيام في هذه الآيات موصوفة بأنّها مؤلمة باعتبار كونها ظرفاً للألم، وهذا هو المعروف في باب الإسناد المجازي في علم البلاغة.

ومن عجيب القول ما ذكره الآلوسي، قال: لو فرض أنّ حكم2.

ص: 37

اللّه تعالى المسح على ما يزعمه الإمامية فالغسل يكفي عنه، ولو كان هو الغسل لا يكفي المسح عنه، فبالغسل يلزم الخروج من العهدة بيقين دون المسح؛ وذلك لأنّ الغسل محصِّل لمقصود المسح من وصول البلل وزيادة.(1)

يلاحظ عليه: أنّ المسح في الآية عبارة عن إمرار الماسح الممسوح بالنداوة الموجودة في اليد، كما هو ظاهر الآية، وهو غير الغَسْل - بمعني: إسالة الماء - فالقول بكفاية الثاني عن الأوّل، تشريع وابتداع في الأحكام. فلو أمر المولى عبده بالمسح وقام هو بالغسل لا يُعدّ ممتثلاً. فلو أراد الآلوسي العمل بالاحتياط فعليه التوضّؤ بوضوءين: تارة بالمسح وأُخرى بالغسل.

ومنه يظهر ضعف كلام آخر له، حيث قال: وأيضاً كان يلزم الشيعة الغسل؛ لأنّه الأنسب بالوجه المعقول من الوضوء وهو التنظيف للوقوف بين يدي رب الأرباب سبحانه وتعالى، لأنّه الأحوط أيضاً.(2)يلاحظ عليه: بأنّ لازمه كفاية الغسل عن المسح في الرؤوس أيضاً، مع أنّه لم يقل به أحد، فإذا رأينا أنّ الشارع يأمر بالمسح تارة وبالغسل أُخرى، نقف على أنّ للشارع غرضين: الغسل في مورد، والمسح في مورد آخر، وتجويز الغسل في مورد المسح تحريف للآية.

الإمامية، وهو أنّ الإمامية يمسحون ظاهر القدم إلى معقد الشراك عند المفصل بين الساق والقدم، ويقولون: إنّه هو الكعب، ففي الرجل كعب واحد، على رأيهم، ولو صحّ هذا لقال: إلى الكعاب، كما في اليدين (إِلَى اَلْمَرافِقِ) لأنّ في كلّ يد مرفقاً واحداً.(1)

يلاحظ عليه: بأنّه لو قلنا بأنّ الكعب عبارة عن العظمين الناتئين في جانبي قدم الإنسان، يكون وجه التعبير بالتثنية كون كلّ رِجل ذات كعبين.

وأمّا لو كان الكعب هو معقد الشراك عند المفصل بين الساق والقدم فيكون وجه التعبير بالتثنية كون كلّ إنسان ذا كعبين. فلكلّ وجه. والظاهر أنّ الوجه هو الثاني بشهادة أنّه قال: (أَرْجُلَكُمْ) : أي أرجل كلّ متوضِّئ أو مكلّف، وأمّا وجه اختلاف التعبير هنا عمّا في غسل الأيد حيث عبّر هناك بالمرافق وفي المقام بالكعبين، فلأجل أنّ لجمال التعبير بهما تأثّراً كبيراً في فصاحة الكلام، فصار هذا سبباً للاختلاف في التعبير، واللّه العالم.

هذه هي الحجّة القوّية التي يدّعيها صاحب المنار غفر اللّه له، فكيف حال الحجج الضعيفة؟!

والتابعين تناهز أيضاً خمسة عشر أثراً تدلّ على أنّهم كانوا يمسحون على الأرجل، وقد ذكرنا تلك النصوص في كتابنا «الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف»، ولأجل أن لا تخلو دراستنا عن هذه الروايات نأتي ببعض النصوص:

1. عن بسر بن سعيد قال: أتى عثمان المقاعد فدعا بوضوء وتمضمض واستنشق ثم غسل وجهه ثلاثاً، ويديه ثلاثاً ثلاثاً، ثم مسح برأسه ورجليه ثلاثاً ثلاثاً، ثم قال: رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم هكذا يتوضّأ، يا هؤلاء أكذاك؟ قالوا: نعم، لنفر من أصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم عنده.(1)

2. عن حمران قال: دعا عثمان بماء فتوضّأ ثمّ ضحك، ثمّ قال: ألا تسألوني ممّ أضحك؟ قالوا: يا أمير المؤمنين ما أضحكك؟ قال: رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم توضّأ كما توضّأت، فتمضمض واستنشق وغسل وجهه ثلاثاً ويديه ثلاثاً ومسح برأسه وظهر قدميه.(2)

3. وفي مسند عبداللّه بن زيد المازني أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم توضّأ فغسل وجهه ثلاثاً ويديه مرّتين ومسح رأسه ورجليه مرّتين.(3)

4. عن أبي مطر قال: بينما نحن جلوس مع علي في المسجد، جاء رجل إلى علي وقال: أرني وضوء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فدعا قنبر، فقال: ائتني بكوز من ماء، فغسل يديه ووجهه ثلاثاً، فأدخل بعض أصابعه في فيه واستنشق ثلاثاً، وغسل ذراعيه ثلاثاً ومسح رأسه واحدة ورجليه إلى الكعبين، ولحيته تهطل على صدره،2.

ص: 40

ثمّ حسا حسوة بعد الوضوء ثمّ قال: أين السائل عن وضوء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، كذا كان وضوء رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم.(1)

5. عن عبّاد بن تميم، عن أبيه، قال: رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم توضّأ ومسح بالماء على لحيته ورجليه.(2)

6. عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال: كنت أرى أنّ باطن القدمين أحق بالمسح من ظاهرهما حتى رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يمسح ظاهرهما.(3)

7. عن رفاعة بن رافع أنّه سمع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «إنّها لا تتم صلاة لأحد حتى يسبغ الوضوء كما أمره اللّه تعالى، يغسل وجهه ويديه إلى المرفقين، ويمسح برأسه ورجليه إلى الكعبين».(4)

8. ما روي عن عبد اللّه بن عمرو، قال: تخلّف النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في سفرة سافرناها، فأدركنا وقد أرهقتنا الصلاة ونحن نتوضّأ فجعلنا نمسح على أرجلنا، فنادى بأعلى صوته: «ويل للأعقاب من النار» مرّتين أو ثلاثاً.(5)

ثم إنّه ربّما يستدل القائل بالغسل بهذه الرواية بأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم حذّر الماسحين على الأرجل بقوله: ويل للأعقاب من النار.

يلاحظ عليه: أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم حذر هؤلاء لأنّ أعقابهم كانت نجسة غير صالحة للمسح، فأمرهم بأن يطهّروا الأعقاب أوّلاً ثم يمسحوا على الأرجل، فلم1.

ص: 41

يكن التحذير لأجل المسح على الأرجل، بل لأجل كون الممسوح غير صالح له.

وكان المسح على ظاهر الأرجل ملازماً لمسح شيء من الأعقاب.

ثم إنّ الرواية على خلاف قول الخصم أدلّ، فإنّها تدلّ على أنّ عبداللّه بن عمرو وأمثاله كانوا يمسحون إلى ذلك اليوم.

9. عن أبي مالك الأشعري أنّه قال لقومه: اجتمعوا أُصلّي بكم صلاة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، فلمّا اجتمعوا قال: هل فيكم أحد غيركم؟ قالوا: لا، إلّاابن أُخت لنا، قال:

ابن أُخت القوم منهم، فدعا بجفنة فيها ماء، فتوضّأ ومضمض واستنشق، وغسل وجهه ثلاثاً وذراعيه ثلاثاً ثلاثاً، ومسح برأسه وظهر قدميه، ثمّ صلّى بهم فكبّر بهم ثنتين وعشرين تكبيرة.(1)

10. عن عبّاد بن تميم المازني، عن أبيه أنّه قال: رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يتوضّأ ويمسح الماء على رجليه.(2)

تلك عشرة كاملة نكتفي بها، ومن أراد الوقوف على الجميع فعليه الرجوع إلى كتابنا «الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف».(3) إلى هنا تمّ الكلام في الموضع الأوّل وهو تبيين وجه القراءتين وما يتبعه من وجوب المسح أو الغسل، إنّما الكلام في الموضع الثاني وهو: ما هو المراد من الكعب؟5.

ص: 42

كاعب إذا نتأ ثدياها. ومنه الكعب لكلّ ما له ارتفاع. قال سبحانه: (إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً * حَدائِقَ وَ أَعْناباً * وَ كَواعِبَ أَتْراباً) (1) أي جواري تكعب ثديهن، مستويات في السنّ. وقد تضافرت الروايات عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام بأنّه قبّة القدم.(2) وقد نقل في الجواهر عن عميد الرؤساء أنّه ألّف كتاباً في الكعب وفسّره بظهر القدم الواقع بين المفصل والمِشط، وهو لغوي بارز.(3) وهذا القول هو المشهور بين أصحابنا. وهو المتعيّن لكونه مروياً عن أحد الثقلين.

الثاني: ما عليه فقهاء السنّة وهو: أنّ الكعبين هما العظمان الناتئان في جانبي الساق، ولكن يبعده ما مرّ أنّهما يقال لهما: المنجمان.

ومن أراد الاحتياط فليجمع بين الوجهين.

ثمّ إنّ الناس على صنفين: أحدهما مَن يتمكّن من الوضوء، والثاني لا يتمكّن فقد تمّ الكلام في الأوّل، وبقي الكلام في الصنف الثاني، وهذا ما يشير إليه بقوله سبحانه: (فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) .

2. المسافر، كما قال: (أَوْ عَلى سَفَرٍ) .

3. المحدث بالحدث الأصغر، كما قال: (أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغائِطِ) .

وقد مرّ أنّ الغائط هو الأرض المنخفضة، والمجيء منه كناية عن قضاء الحاجة الملازم للحدث، وقد عبّر به سبحانه حفظاً للأدب.

4. المحدث بالحدث الأكبر، وقد عبّر عنه سبحانه: (أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ) كنّى به عن الجماع صوناً للّسان من التصريح بما لا يناسب الأدب في الكلام.

فهذه الطوائف الأربع يجب عليهم التيمّم بشرط خاص وهو ما يذكره سبحانه بقوله: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) . فعلى هؤلاء التيمّم، كما يقول: (فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) : أي اقصدوا تراباً أو مكاناً من وجه الأرض طاهراً (فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ) : أي فاضربوا بأيديكم عليه فامسحوا بها وجوهكم (وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ) . وسيوافيك ما هو المراد من الضمير في (مِنْهُ) الراجع إلى الصعيد الطيّب.

بقيت هنا أُمور ترتبط بتفسير الآية:

اختلافاً بين أهل اللغة في ذلك فيشمل الحجر والمدر (الطين الخالص الّذي لا يخالطه الرمل) ونحوهما.

3. قال الأزهري: مذهب أكثر العلماء في قوله تعالى: (فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً) التراب الطاهر الّذي على وجه الأرض أو خرج من باطنها.(1)

والوجه الثالث يرجع إلى الوجه الأوّل إلّاأن يقال بأنّ السبخ مضرّ على الأوّل دون الثاني. ولكن الظاهر هو القول الثاني للروايات التالية الّتي تفسّر الصعيد بالأرض الشاملة للتراب والرمل والطين اليابس:

أ. ما روي: يُحشر الناس يوم القيامة عُراة حفاة على صعيد واحد - أي أرض واحدة -.(2)

ب. ما روي عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم قال: «جعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً».(3)

وقوله عليه السلام: «ربّ الماء هو ربّ الأرض».(4)

وقوله عليه السلام: «وإن فاتك الماء لم تفتك الأرض».(5)

إلى غير ذلك من الأحاديث الّتي تدلّ على جواز التيمّم على الأرض الشامل للتراب والرمل والطين اليابس وغيرها، فيكون تفسيراً للصعيد بشرط أن لا يخرج1.

ص: 46

عن كونه أرضاً كالمعادن، والتفصيل في محلّه.

أضف إلى ذلك: أنّه لو كان القيد (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) راجعاً إلى الصنفين الأخيرين - أعني: (أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ اَلْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ اَلنِّساءَ) والمفروض بقرينة المقابلة حضورهما في بلدانهم وأوطانهم - يلزم حمل القيد على الفرد النادر؛ لأنّ الصنفين الأخيرين يتمكّنان من الماء في أغلب الموارد، وأمّا غير المتمكّن من الماء بالمعنى الأعم فهو في الدرجة الأُولى المسافر وبالتالي المريض.

وبذلك ظهر أنّ حكم المريض والمسافر مثل الصنفين الأخيرين فيتيمّمان عند فقد الماء دون وجوده في المسافر وعدم حرجه في المريض.

مفاوز الحجاز وجبالها... إلى أن قال: إنّ من عجب العجاب غفلة جماهير الفقهاء عن هذه الرخصة الصريحة في عبارة القرآن، واحتمال ربط قوله تعالى: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) بقوله: (وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ) بعيد، بل ممنوع كما تقدّم على أنّهم لا يقولون به في المرضى لأنّ اشتراط فقد الماء في حقّهم لا فائدة له، لأنّ الأصحّاء والحاضرين مثلهم فيكون ذكرها لغواً، يتنزّه عنه القرآن.(1)

يلاحظ عليه بوجهين: الأوّل: أنّ القيد راجع إلى الجميع، وما ذكره من أنّ لازمه كون ذكر كلّ من عنواني السفر والمرض أمراً لغواً، مدفوع، لما عرفت من أنّ تخصيصهما بالذكر لأجل أنّ الغالب على حالتي السفر والمرض فقدان الماء في المسافر والحرج أو الضرر في المريض، بخلاف الحاضر والمصح إذ يتوفر الماء عند الحاضر، و لا يتحرّج المصحّ من استعمال الماء.

الثاني: أنّ تخصيص قوله: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) بالأخيرين، يلازم - كما مرّ - حمله على الفرد النادر، لأنّ فقدان الماء عند المجيء من الغائط أو الملامس في الوطن(2)، قليل جدّاً، بخلاف إرجاعه إلى الجميع، فقد عرفت أنّ فقدان الماء في الأوّلين أمر غالبي خصوصاً في الأسفار في الأزمان السابقة حيث يسافرون بالإبل ويقطعون الصحارى والمفاوز....

وحاصل الكلام: أنّ الأُستاذ والتلميذ مع ذكائهما خلطا بين أمرين وقالا: إنّ السفر سبب للرخصة كالمرض، والحال أنّهما أمارة لفقد الماء أو كون استعمالهة.

ص: 50

حرجياً.

ثمّ إنّ صاحب المنار نقل عن أُستاذه أنّه قد راجع خمسة وعشرين تفسيراً رجاء أن يجد فيها قولاً لا تكلّف فيه، لكن صاحب المنار قال: أنا لم أراجع عند كتابة تفسيرها إلّاروح المعاني وهو آخر التفاسير المتداولة تأليفاً وصاحبه واسع الاطّلاع، فإذا به يقول: الآية من معضلات القرآن.(1)

أقول: نحن نوافق صاحب المنار في أنّ الآية ليست من معضلات القرآن، لكن فهم الآية واستنباط الأحكام رهن التدبّر في الآية. وأنّ ذكر العنوانين:

المريض والمسافر الأوّلين لغلبة فقد الماء عليهما دون المصحّ والحاضر.

على الصعيد، أو لا؟ فهذا على عاتق السنّة في الفقه الشريف، وظاهر الكتاب كفاية الواحدة.

ثم الظاهر من قوله سبحانه: (فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ) لزوم وجود شيء من الصعيد الطيّب في اليد، الذي يعبّر عنه بالعلوق حتى يمسح به وجهه ويديه.

قال في «الكشّاف» لا يفهم أحد من العرب من قول القائل مسحت برأسه من الدهن ومن الماء ومن التراب إلّامعنى التبعيض.(1)

وعلى هذا ف «من» في قوله: (مِنْهُ) تبعيضية لا ابتدائية، فلابدّ للمتيمّم من السعي في بقاء شيء من الصعيد على اليد، حتى يمسح به الوجه واليدين، فما ربّما يقال: ويستحب نفض اليدين بعد ضربهما على الأرض،(2) فهو محمول على نفض اليدين من الحجارة الصغيرة لا من الغبار، فما ربما يقال من جواز التيمّم على الحجر الأملس الذي ليس عليه شيء من التراب أو الغبار، فلا يساعد عليه الذكر الحكيم. ويؤيد ما ذكرنا ما في صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام وقد جاء فيها:

(وَ أَيْدِيكُمْ مِنْهُ) : أي من ذلك التيمّم؛ لأنّه علم أنّ ذلك أجمع لم يجر على الوجه لأنّه يعلق من ذلك الصعيد ببعض الكف ولا يعلق ببعضها».(3)1.

ص: 52

بالغسل، ومعنى ذلك أنّ السنّة نسخت القرآن، وهو كماترى، لأنّ سورة المائدة آخر سورة نزلت من القرآن، ولم ينسخ منها شيء.

يقول ابن عاشور: نزل القرآن بالمسح والسنّة بالغسل وهذا تأويل حسن لهذه الآية، فيكون مسح الرجلين منسوخاً بالسنّة.(1)يلاحظ عليه: أنّ نسخ القرآن بالسنّة أمر مختلف فيه خصوصاً إذا كانت السنّة متعارضة، وقد تقدّم ما يدلّ على المسح من السنّة، كيف وقد روي عن ابن عباس: أبى الناس إلّاالغسل ولا أجد في كتاب اللّه إلّاالمسح.(2)

والذي يمكن أن يقال في التوفيق بين الغسل والمسح: إنّه لا شكّ أنّ النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم توضّأ في المدينة المنوّرة على مرأى من أصحابه وأنصاره وأنّهم رأوا كيفية وضوئه من المسح أو الغسل، فلماذا حصل الاختلاف بعد رحلته؟

والجواب: أنّ الاختلاف رهن أحد أُمور ثلاثة على نحو مانعة الخلوّ:

وممّا يعرب عن أنّ الدعاية الرسمية كانت تؤيّد الغسل، وتؤاخذ من يقول بالمسح، حتّى إنّ القائلين به كانوا على حذر من إظهار عقيدتهم فلا يصرّحون بها إلّا خفية، ما رواه أحمد بن حنبل بسنده عن أبي مالك الأشعري أنّه قال لقومه:

اجتمعوا أُصلّي بكم صلاة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فلمّا اجتمعوا، قال: هل فيكم أحد غيركم؟ قالوا: لا، إلّاابن أُخت لنا، قال: ابن أُخت القوم منهم، فدعا بجفنه فيها ماء فتوضّأ ومضمض واستنشق، وغسل وجهه ثلاثاً وذراعيه ثلاثاً ثلاثاً، ومسح برأسه وظهر قدميه، ثم صلّى بهم.(1)

هذه هي الوجوه التي يمكن أن يُبرر بها اختلاف المسلمين في الوضوء بعد رحيل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، ولو أنصفنا لوجب علينا أن نقول: إنّ السبب المهمّ هو إعراضهم عن التمسّك بكلا الثقلين اللّذين أمر رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم المسلمين بالتمسّك بهما للنجاة من الضلال.2.

ص: 56

أحكام الطهارة

لاجتنابه مواضع الصلاة، وهو يستعمل في المفرد والجمع. ونصب عطفاً على قوله: (وَ أَنْتُمْ سُكارى) حيث إنّ المعطوف عليه جملة حالية محلّها النصب.

سكارى: جمع سكران، الذي فيه الحالة التي تحول بينه وبين عقله.

عابري سبيل: يفسّر تارة بالمجتاز وأُخرى بالمسافر.

الغائط: المكان المنخفض المُعدّ لقضاء الحاجّة من المخرجين، وهذا من أدب القرآن الرفيع، حيث يعبر عمّا لا يستحسن ذكره بالكنايات. نعم صارت الكلمة - في زماننا - حقيقة في نفس الشيء.

لامستم: كناية - أيضاً - عن المباشرة الجنسية، وهو من أدب القرآن حيث يعبّر عن هذا العمل بالكناية. وما رُوي عن الشافعي: أنّ الآية تدلّ على نقض الوضوء بلمس بشرة النساء إلّاالمحارم منهن، غير تام لاستعمال المسّ الذي هو يرادف اللمس في غير واحدة من الآيات(1) في المباشرة.

صعيداً: المكان المرتفع من وجه الأرض أو وجه الأرض.

طيّباً: الطيّب: ما كان طاهراً نظيفاً خالياً عن الأذى في النفس والبدن.(2)

وبعد أن اتّضحت معاني المفردات ندخل إلى المقصود، فنقول:

وفي الآية محاور:

1. النهي عن الصلاة في حالة السكر.

2. النهي عن دخول الجنب في الصلاة حتى يغتسل، إلّاعابر السبيل.».

ص: 58

3. حكم المريض والمسافر ومَن جاء من قضاء الحاجة أو لامس النساء إذا فقد الماء.

4. وجوب التيمّم للطوائف الأربع. وإليك دراسة كلّ محور على حدة.

أمّا الأوّل: فاللّه سبحانه يخاطب المؤمنين ألّا يدخلوا في الصلاة وهم سُكارى حتى يدركوا ما يقولون في الصلاة، يقول تعالى: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاةَ) : أي لا تدخلوها (وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ) :

فإنّ السكران لا يتكلّم عن عقل وشعور، فالمؤمن يواجه مقام العظمة والكبرياء ويخاطب رب العالمين فلا يصلح أن يكون سكراناً يتكلّم بلا شعور ولا عقل.

ثمّ إنّ هنا شبهة أثارها بعض المفسّرين وشرحها الرازي قائلاً: بأنّ ظاهر قوله سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا) نهي المؤمنين عن القرب من الصلاة حال صيرورتهم بحيث لا يعلمون ما يقولون، وتوجيه التكليف على مثل هذا الإنسان ممتنع بالعقل والنقل.

أمّا العقل فإنّ تكليف مثل هذا الإنسان يقتضي التكليف بما لا يطاق.

وأمّا النقل فهو قوله عليه السلام: «رفع القلم عن ثلاثة: عن الصبي حتى يبلغ، وعن المجنون حتى يفيق، وعن النائم حتى يستيقظ»، ولأنّ مثل السكران مثل المجنون، فوجب ارتفاع التكليف عنه.(1)

أقول: عزب عن الرازي أنّ الخطاب للمؤمنين قبل أن يسكروا، فيأمرهم بالاجتناب عن شرب الخمر للحذر عن الابتلاء بهذا الأمر المحرّم.0.

ص: 59

ثمّ إنّ قوله: (حَتّى تَعْلَمُوا) ليس غاية للحكم حتى يكون معنى الآية لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى، إلى أن تعلموا ما تقولون، فإذا علمتم ما تقولون فلا بأس بالصلاة، حتى يستشمّ منه جواز القرب إلى الصلاة لدى وقت العلم بما يقولون، بل هو تعليل للحكم - أي منع الصلاة حال السكر - أي لكي تعلموا ما تقولون فإنّ شرب الخمر لا ينفك عن وقوع الصلاة في حال السكر.

يجد ماءً فيتيمّم، وأمّا الوارد في ذيل الآية فالمراد مطلق المسافر، سواء كان محدثاً بالأصغر أو الأكبر.

فإن قلت: قد مرّ الحديث عن الجنب في قوله: (وَ لا جُنُباً) ، فلماذا ذكره ثانياً في قوله: (أَوْ لامَسْتُمُ) ؟

قلت: الجُنب في صدر الآية أعمّ حيث إنّ سبب الجنابة لا يختصّ بلمس النساء، بل يحصل بالاحتلام، فصدر الآية أعمّ من ذيلها.

وربما يقال: إنّ المراد من الصلاة المعبد، وعندئذٍ يكون المعنى: أي لا تقربوا المعبد الذي بُني للصلاة حال كونكم سُكارى إلّاإذا كنتم متجاوزين دخولاً من باب وخروجاً من باب آخر، فللجنب أن يجتاز المسجد ويحرم عليه المكث فيه إلّاالمسجد الحرام ومسجد النبي صلى الله عليه و آله و سلم إذ يحرم فيهما المكث والاجتياز. وعلى هذا تدور الفقرة في بيان حكم الجنب، عند دخوله المسجد.

التيمّم. وبعبارة أُخرى: قوله: (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) قيد للأربعة جميعاً لا لخصوص الأخيرين.

إنّ كلّاً من العناوين الأربعة عنوان طريقي إمّا لفقدان الماء كما في العناوين الثلاثة، أو لكون استعماله حرجياً كما في المرضى، وليس للمرض والسفر موضوعية، بمعنى أنّ كلّاً من المريض والمسافر يجوز لهما التيمّم وإن وجدا الماء أو لم يكن استعماله حرجيّاً، وهذا هو الذي فهمه عامّة المفسّرين إلّامن شذّ كالشيخ عبده وقد مرّ كلامه في تفسير آية المائدة فلا نعيد. وبما ذكرنا تبيّن أنّ القيد راجع إلى العناوين الأربعة، وأنّ المسافر إذا كان واجداً للماء أو المريض إذا كان الماء غير مضر له، يجب عليهما الاغتسال.

فضرب بيده إلى الأرض ثم رفعها فنفضها، ثم مسح بها جبينه وكفيّه مرّة واحدة.(1)

نعم الآية تدلّ على أنّ صلاة المصلّي بالطهارة الترابية صحيحة لا تحتاج إلى الإعادة ولا القضاء. ثم إنّ الفاضل المقداد قال: وفي الآية أحكام كثيرة... أنهاها إلى 27 حكماً.(2) وفي دلالة الآية على قسم منها تأمّل واضح، فراجع.

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: (إِنَّ اَللّهَ كانَ عَفُوًّا غَفُوراً) فإنّه سبحانه قد رخّص لفاقد الماء عدم الاغتسال حتى يرتفع العذر. لكونه (عَفُوًّا) كثير الصفح والتجاوز، (غَفُوراً) : أي كثير الستر على عباده.

***

شربه ويحرك مهده عند نومه، ويناغيه(1) في يقظته، ويحمله على صدره ورقبته، ويقول: هذا أخي ووصيّي وزوج كريمتي وأميني على وصيتي وخليفتي، وكان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يحمله دائماً ويطوف به جبال مكة وشعابها وأوديتها وفجاجها، صلّى اللّه على الحامل والمحمول.(2)

ولم يزل جعفر عند العبّاس حتى أسلم واستغنى عنه.(1)

نعم كان أخذ عليّ ذريعة في الواقع لتربيته على يد النبي صلى الله عليه و آله و سلم وهذا هو الذي يذكره الإمام عليه السلام في خطبته ويقول: «وَلَقَدْ كُنْتُ أَتَّبِعُهُ اتِّبَاعَ الْفَصِيلِ أَثَرَ أُمِّهِ، يَرْفَعُ لِي فِي كُلِّ يَوْمٍ مِنْ أَخْلَاقِهِ عَلَماً، وَيَأْمُرُنِي بِالْإِقْتِدَاءِ بِهِ. وَلَقَدْ كَانَ يُجَاوِرُ فِي كُلِّ سَنَةٍ بِحِرَاءَ (حرّاء) فَأَرَاهُ، وَلَا يَرَاهُ غَيْرِي. وَلَمْ يَجْمَعْ بَيْتٌ وَاحِدٌ يَوْمَئِذٍ فِي الْإِسْلَامِ غَيْرَ رَسُولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله و سلم وَخَدِيجَةَ وَأَنَا ثَالِثُهُمَا. أَرَى نُورَ الْوَحْيِ وَالرِّسَالَةِ، وَأَشُمُّ رِيحَ النُّبُوَّةِ. وَلَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ (رَنَة) الشَّيْطَانِ حِينَ نَزَلَ الْوَحْيُ عَلَيْهِ صلى الله عليه و آله و سلم فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللّهِ مَا هذِهِ الرَّنَّةُ؟ فَقَالَ: «هذَا الشَّيْطَانُ قَدْ أَيِسَ مِنْ عِبَادَتِهِ. إِنَّكَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ، وَتَرَى مَا أَرَى، إِلَّا أَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِيٍّ، وَلكِنَّكَ لَوَزِيرٌ وَإِنَّكَ لَعَلَى خَيْرٍ».(2)

يقول ابن أبي الحديد: فجاور رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم في حراء في شهر رمضان ومعه أهله خديجة، وعلي بن أبي طالب وخادم لهم، فجاءه جبرئيل بالرسالة... إلى آخر ما ذكره.(3)

والروايات في هذا الموضوع كثيرة.

ومعنى هذا أنّ عليّاً لم يكن يفارق النبي صلى الله عليه و آله و سلم منذ صباه إلى أن رحل إلى ربه.

وأمّا النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم فاللّه سبحانه أدّبه فأحسن أدبه لم يعبد وثناً ولم يشرب خمراً، عن أبي النعيم في «الدلائل» عن علي عليه السلام: قيل للنبي صلى الله عليه و آله و سلم: هل عبدت وثناً3.

ص: 65

قط؟ قال صلى الله عليه و آله و سلم: لا، قالوا: هل شربت خمراً قط؟ قال: لا.(1)

للنبوّة ودعوتها من أن لا يكون مدّة عمره الشريف قد لوّث قُدسه بشربها قبل النبوّة وبعدها.(1)

هذا هو النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم ومَن ربّاه في حجره، وهما كالفرقدين في سماء الفضيلة والكرامة، أفيمكن لمثل عليّ أن يفارق معلّمه ومربّيه، فيجتمع مع جماعة عبدوا الصنم في عصر الجاهلية وشربوا الخمر واستمروا عليه طالبين البيان الشافي من رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم، فيشرب معهم الخمر، ويكون إماماً لهم فيقرأ قوله تعالى في سورة الكافرون، فيغلط كما رواه القوم.

إنّ لشخينا البلاغي بياناً شافياً في ذلك، حيث يقول: إذن فمن تربّى بتربية رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ونهج من صغر سنّه نهجه، وتأدّب من طفولته بآدابه، وآمن برسالته من أوّلها، وكان أطوع له صلى الله عليه و آله و سلم من ظلّه، كيف يقال في شأنه إنّه كان يشرب الخمر أُمّ الخبائث، والمُوقعة في الفواحش، والسالبة للعقل وشرف الإنسانية، والملحقة للإنسان بمجنون الوحوش.(2)

تَقُولُونَ) (1) ،(2) ولكن يا للأسف أنّ السيوطي أخطأ في روايته عن الحاكم ولم ينقلها صحيحاً، وإليك نصّ ما رواه الحاكم:

عن علي رضى الله عنه قال: دعانا رجل من الأنصار قبل تحريم الخمر فحضرت صلاة المغرب فتقدّم رجل فقرأ: (قُلْ يا أَيُّهَا اَلْكافِرُونَ) فالتبس عليه فنزلت:

(لا تَقْرَبُوا اَلصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكارى حَتّى تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ) .

[وقال بعد الرواية]: هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرّجاه. وفي هذا الحديث فائدة كثيرة وهي أنّ الخوارج تنسب هذا السكر وهذه القراءة إلى أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام دون غيره، وقد برأه اللّه منها فإنّه راوي هذا الحديث، وقال الذهبي: صحيح.(3)

أضف إلى ذلك: أنّ الحاكم يرويها عن عبد الرحمن السُّلمي وهو إنسان منحرف عن علي عليه السلام، ففي «تهذيب التهذيب» عن الواقدي من أنّ أبا عبد الرحمن السُّلَمي عبد اللّه بن حبيب شهد مع عليّ صفين ثم صار عثمانياً! أي معادياً لعلي وموالياً لمعاوية.(4)

فما قيمة رواية يرويها العدو في حقّ مَن يعاديه. هذا كلّه يرجع إلى الرواية الأُولى التي نقلها السيوطي في «الدر المنثور»، وأمّا بقية الروايات فحدّث عنها ولا حرج، ففيها تناقضاً في المتن، ففي الرواية الأُوّلى أنّ المضيّف هو عبد الرحمن5.

ص: 68

ابن عوف، وعليّ هو الإمام، وفي الرواية الثانية أنّ الإمام هو عبد الرحمن، فلا يمكن الاعتماد على هذه الروايات، واللّه الحاكم.

إنّ من نسب هذا الأمر الشنيع إلى عليّ، ممّن لم يعرف عليّاً حقّ معرفته، أو عرفه ولكن عاداه، فأراد أن يقرنه إلى من كانت عادته شرب الخمر، حتى يهوّن الأمر عليه، ونعم ما قال علي عليه السلام في بعض خطبه، حيث قرنه عمر بن الخطاب مع رجال خمسة هم دون مكانته ومنزلته، قال عليه السلام: «فَيَالَلّهِ وَلِلشُّورَى! مَتَى اعْتَرَضَ الرَّيْبُ فِيَّ مَعَ الْأَوَّلِ مِنْهُمْ، حَتَّى صِرْتُ أُقْرَنُ إلَى هذِهِ النَّظَائِرِ!».(1)

ثمّ إنّ مَن حقّق الموضوع من علمائنا شيخنا البلاغي في تفسيره القيّم (آلاء الرحمن) وقد صدرنا عن بيانه وإفاضاته.3.

ص: 69

أحكام الطهارة

الوقت نفسه فهو اسم مكان وزمان، ففي قوله: (عَنِ اَلْمَحِيضِ) أريد المعنى المصدري، وفي (فِي اَلْمَحِيضِ) المعنى الثاني أي: مكانه وزمانه.

أذى: فسّر في المفردات بالضرر، فقال: الأذى: ما يصل إلى الحيوان من الضرر.(1) ولكنّه لا ينسجم مع سائر الآيات، قال سبحانه: (إِنَّ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اَللّهُ فِي اَلدُّنْيا وَ اَلْآخِرَةِ) (2).

وقال تعالى: (وَ اَلَّذِينَ يُؤْذُونَ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِناتِ بِغَيْرِ مَا اِكْتَسَبُوا) (3).

وقال تعالى: (لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ اَلْأَذى) (4).

إلى غير ذلك من الآيات التي أُريد منها معنى الإيلام والمنّة لا الضرر، وأمّا المقام فقد أُريد به القذر بشهادة قوله سبحانه في المحرم للحجّ: (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ) (5) وقد فُسّر بالقَمْل في رأس المحرم، والأذى هنا بمعنى القذارة.

وعلى هذا فقد استعمل في الإيلام والمنّة والقذارة، وأمّا الضرر الذي يدّعيه الراغب فلم نعثر عليه في موارد الآيات.

في المحيض: قد مرّ أنّه هنا اسم زمان ومكان، وأُريد مكان الحيض وزمانه، بخلاف قوله: (وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْمَحِيضِ) فقد أُريد به دم الحيض، كما مرّ.6.

ص: 71

يطهرن: بالنقاء، عن خروج الدم، وهذا أمر طبيعي وليس فعلاً اختيارياً، بل ينتهي إليه أمر المرأة طبعاً.

تطهّرن: فعل اختياري يجب تحصيله لمن حصل لها النقاء، وأُريد به إمّا غَسْل الموضع أو الغُسْل أو الوضوء. وهذا يدلّ على أنّه لابدّ من صدور فعل اختياري منها، مضافاً إلى الطهر الخارج عنه.

يُجتنب عنه؛ لذلك رتّب عليه قوله: (فَاعْتَزِلُوا اَلنِّساءَ فِي اَلْمَحِيضِ) : أي زمان الحيض ومكانه، وبما أنّه ربما يتوهّم منه الاعتزال التام - كما في الجاهلية - عطف عليه قوله: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ) : أي اجتنبوا مجامعتهن في الفرج، فعلم من ذلك كيفية المعاشرة مع النساء في المحيض، وأنّه لا فرق بين الحالتين إلّافي أمر الدخول فيحرم ولا يحرم سائر الالتذاذات.

ثمّ إنّه سبحانه حدّد منع المقاربة بأمرين:

1. (حَتّى يَطْهُرْنَ) وهذا عمل طبيعي وحالة طارئة على المرأة بعد انقضاء أيام العادة بالنقاء.

2. (فَإِذا تَطَهَّرْنَ) وهذا فعل اختياريّ قائم بالمرأة، فيدل على أنّ المنع ينتفي بأمرين: النقاء من جانب المرأة، والثاني قيام المرأة بالتطهّر، وهو مردّد بين غسل موضع الحيض أو الوضوء أو الغُسْل، كما سيأتي.

وممّا ذكرنا يظهر أنّه لا تعارض بين الفعلين لأنّ الأوّل أمر طبيعي خارج عن الاختيار، والأمر الثاني فعل اختياري للمرأة. فعلى ظاهر الآية أنّ النقاء الذي هو فعل خارج عن الاختيار لا يكفي إلّاأن يُضم إليه فعل من جانب المرأة.

قوله تعالى: (فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اَللّهُ) إنّ لفظ (حَيْثُ) يدلّ على المكان، فيحتمل أن يكون المراد بالأمر بالاعتزال هو الوارد في قوله سبحانه:

(فَاعْتَزِلُوا اَلنِّساءَ فِي اَلْمَحِيضِ) . وعلى هذا فمعنى الفقرة: يجوز لكم إتيان النساء من المكان الذي أُمرتم بالاعتزال عنه، وهو الفرج. يقول الطبرسي: معناه:

من حيث أمركم اللّه بتجنّبه في الحيض وهو الفرج.(1)2.

ص: 73

نعم الأمر بعد الحظر يفيد الإباحة، كقوله سبحانه: (فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ اِبْتَغُوا ما كَتَبَ اَللّهُ لَكُمْ) (1). الوارد بعد النهي عن اقتراب النساء في ليالي شهر رمضان مطلقاً، حيث أحلّه في لياليه كما قال: (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيامِ اَلرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ) .

ثمّ إنّه سبحانه ختم الآية بقوله: (إِنَّ اَللّهَ يُحِبُّ اَلتَّوّابِينَ) من الذنوب (وَ يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ) إمّا طهارة ظاهرية بالماء، أو طهارة واقعية من الذنوب.

ولعلّ وصفه بأنّه (يُحِبُّ اَلتَّوّابِينَ) إشارة إلى قبول توبة مَن لم يمتلك نفسه في تلك الحالة وجامع زوجته، ثم تاب عن ذلك فاللّه يقبل توبته.

كما أنّ وصفه بأنّه (يُحِبُّ اَلْمُتَطَهِّرِينَ) إشارة إلى أنّ النهي عن اقتراب النساء في المحيض، لأجل تطهير المؤمن، واللّه يحب المتطهّرين.

وصلة الآية بما قبلها واضحة، لأنّ الآية السابقة منعت الأزواج عن مقاربة النساء وقت المحيض، فناسب أن يمنّ اللّه سبحانه على عباده برفع المنع بالتطهّر كما قال: (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ) لأنّ الغرض النهائي من النكاح ليس هو إشباع الغريزة الجنسية فقط، بل المراد منه التناسل، فإنّ لكلّ إنسان رغبة في بقاء نسله فقوله: (حَرْثٌ) يحتمل وجهين:

1. المعنى المصدري أي نثر البذور.

2. أُريد به المحروث، فيطلق على الأرض المعدّة للزرع والغرس، قال سبحانه: (وَ قالُوا هذِهِ أَنْعامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ) (1): أي أرض زرع محجورة على الناس أن يزرعوها.

والمعنى الثاني هو الأفضل، فإذا كانت النساء محروثة للرجال، فخاطبهم سبحانه بقوله: (فَأْتُوا حَرْثَكُمْ) : أي جيئوا إلى محروثكم، وقال الطبرسي: (فَأْتُوا حَرْثَكُمْ) أي: موضع حرثكم(2)، (أَنّى) : أي أيّ زمان (شِئْتُمْ) والقرينة على أنّ (أَنّى) هنا زمانية هو أنّهم منعوا من نثر البذور في أيام الحيض، فجاء البيان القرآني يرشد إلى أنّ المنع يختصّ بهذا الزمان، وأمّا غيره فلكم إتيانهن في أي زمان شئتم. وعلى هذا تكون (أَنّى) زمانية لا مكانية، وهذا هو المتبادر من الآية بقرينة السياق. وقد صرّح في لسان العرب ومجمع البحرين بأنّ اللفظة تطلق ويراد بها الزمان.(3)6.

ص: 75

وحاصل الآية: أنّكم مُنعتم من إتيان النساء في زمان خاصّ، فإذا انقضى ذلك الزمان فأتوهن في أي زمان من الأزمنة، وهذا هو مفاد الآية.

بقي هنا احتمالان بعيدان وهما:

1. أنّ (أَنّى) بمعنى من أين، كما في قوله سبحانه في خطاب زكريا لمريم: (أَنّى لَكِ هذا) (1) أي: من أين؟ وهذا القول منسوب إلى سيبويه حسب ما نقله القرطبي. وما ذكره صحيح في مورد الآية لكنّه بعيد عن سياق آيتنا، إذ ليس لسان الآية، لسان استفهام، بل مفاده الأمر.

2. أنّ (أَنّى) مكانية، ولو فسّرت بهذا يحمل على ما ورد في شأن النزول، حيث قالت اليهود: إنّ الرجل إذا أتى المرأة من خلفها في قبلها خرج الولد أحول، فكذّبهم اللّه، عن ابن عباس وجابر. وقيل: أنكرت اليهود إتيان المرأة قائمة وباركة، فأنزل اللّه إباحته، عن الحسن.(2)

وكون الآية بصدد بيان هذا بعيد عن أدب القرآن الكريم.

ربما ينسب إلى مالك أنّه استدلّ بقوله سبحانه: (فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ) بجواز إتيان النساء من الدبر، قال الطبرسي: استدلّ مالك بقوله: (أَنّى شِئْتُمْ) على جواز إتيان المرأة في دبرها، ورواه نافع عن ابن عمر، وحكاه زيد بن أسلم عن محمد بن المنكدر.(3)

والمسألة يستدلّ عليها تارة بالآية، وأُخرى بالروايات.2.

ص: 76

أمّا الثانية فهي خارجة عن موضوع بحثنا، إنّما الكلام هو الاستدلال بالآية، فنقول: ما نسب إليه غير تام، وذلك لما تقدّم أنّ لفظة (أَنّى) في الآية زمانية لا مكانية، والاستدلال مبني على كونها مكانية. وسياق الآية يدلّ على خلاف ما اختاره، حيث يقول: (فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ) : أي فأتوا موضع حرثكم، ومن المعلوم أنّ محلّ الحرث هو القبل لا الدبر، فالاستدلال بالآية ساقط.

قوله تعالى: (وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ) فلو قلنا بأنّ المراد: الولد والنسل؛ لأنّ الولد الصالح خير الدنيا والآخرة، فيكون دليلاً آخر على أنّ المراد من قوله:

(فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُمْ) هو الإتيان في القبل في أي زمان، فإنّ تقديم ما ينفع غداً من الأولاد لا يتحقّق إلّاإذا كان المراد ما ذكرنا. نعم ربما يفسّر بالمعنى الأعمّ فيشمل العمل الصالح.

قوله تعالى: (وَ اِتَّقُوا اَللّهَ) لعلّه تحذير لمن يقع في معصية اللّه في أيام الحيض، ولذلك يقول بعده: (وَ اِعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ) : أي تلاقونه يوم القيامة، فيجازيكم على البر والإثم، وفي مقابل ذلك يأمر النبي صلى الله عليه و آله و سلم بقوله: (وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِينَ) الذين يأتمرون أوامر اللّه تعالى ويجتنبون عن نواهيه.

يؤيّد قراءة التخفيف في اللفظة الأُولى، فعلى هذا فالمنع في إتيان النساء يكون محدّداً بطهرهن في مقابل طمثهن، فإذا حصل النقاء ارتفع الطمث، وتحقّق الطهر.

والذي يصدّ المفسّر عن الإفتاء بجواز الإتيان بمجرد النقاء، الفقرة التالية بعدها حيث يقول: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اَللّهُ) فإنّ التشديد في الفعل يدلّ على لزوم شيء زائد وراء الطُهر، فتكون الآية دالّة على لزوم تحصيل أمر وراء النقاء، وعندئذٍ يقع الكلام ما هو هذا الشيء، فهل هو غسل الموضع أو اغتسال المرأة؟ وعلى كلّ تقدير فمجرّد النقاء لا يكفي حسب سياق الآيات، لما مرّ من الاختلاف بين (يَطْهُرْنَ) الذي هو فعل خارج عن الاختيار و (تَطَهَّرْنَ) الذي هو فعل اختياري.

هذا على ضوء الكتاب، وأمّا دراستنا على ضوء سائر الأدلّة فنطرح أقوال الفقهاء ثم نسرد الروايات.

قال الشيخ في «الخلاف»: إذا انقطع دم الحيض جاز لزوجها وطؤها إذا غسلت فرجها، سواء كان ذلك في أقلّ الحيض أو في أكثره، وإن لم تغتسل.

وقال أبو حنيفة: إن انقطع دمها لأكثر مدّة الحيض وهو عشرة أيام حلّ وطؤها، ولم يراع غسل الفرج، وإن انقطع دون العشرة أيام لم يحل ذلك إلّابعد أن توجد ما ينافي الحيض، وهو أن تغتسل أو تتيمم وتصلّي، فإن تيمّمت ولم تصل لم يجز وطؤها، فإن خرج عنها الوقت ولم تصل، جاز وطؤها.

وقال الشافعي: لا يحل وطؤها إلّابعد أن تستبيح فعل الصلاة إمّا بالغسل مع وجود الماء أو التيمّم عند عدمه، فأمّا قبل استباحة الصلاة فلا يجوز وطؤها على

ص: 78

حال.(1)

أمّا ما أفتى به أبو حنيفة فقد أورد عليه المحقّق الأردبيلي في «زبدة البيان»، فقال: أمّا مذهب أبي حنيفة على ما ذكره في الكشّاف،(2) فبعيد عن الآية كثيراً ولا وجه له، وهو أنّه إن كان لأكثر الدّم فيحرم إلى انقطاع الدّم، وفي أقلّه إلى بعد الغسل أو بعد مضيّ وقت صلاة كاملة، مع أنّه بقي حكم الوسط إلّاأن يُريد بالأقل غير الأكثر أو العكس.(3)

وأمّا فتوى الشافعي فلعلّ ما ذكره تفسير لقوله تعالى: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ) ، ولكنّه لم يذكر مصدراً لتفسيره من حديث أو أثر، هذا كلّه حول الآية والأقوال، وأمّا المرويّ عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام فهو على أصناف ثلاثة:

فعل فلا بأس به، وقال: «تمسّ الماء أحبّ إلي».(1)

3. ما رواه عن علي بن يقطين، عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام قال:

سألته عن الحائض ترى الطهر، أيقع بها زوجها قبل أن تغتسل؟ قال: «لا بأس، وبعد الغسل أحبّ إليّ».(2)

عليها أمراً آخر وراء النقاء وهذا ما نجد جوابه في روايات الصنف الثالث.

سبحانه: (فَإِذا تَطَهَّرْنَ) ، ومن العجب أنّ الشيخ الطوسي فسّر (تَطَهَّرْنَ) وقال بمعنى طهرن؛ لأنّ تفعل يجيء بمعنى فعل.(1) وتبعه صاحب الجواهر فقال:

أن (تفعّل) بمعنى «فعل» قيل ومنه المتكبّر في أسماء اللّه تعالى، بمعنى الكبير.(2)

يلاحظ عليه: أنّ المتكبّر من أوصافه سبحانه بمعناه الحقيقي، وهو حقّ له؛ لأنّه هو الذي تلبّس بالكبرياء وظهر به، فإذا كان الكبر هو الحالة التي توجب إعجاب المرء بنفسه ورؤية ذاته أكبر من غيره، لاترى لذلك الوصف حقيقة إلّافي ذاته سبحانه، حيث له الكبرياء والعظمة دون غيره.

فخرجنا بالنتيجة التالية: إنّ الأحوط لو لم يكن الأقوى، لزوم غسل المحلّ وتطهيره قبل اللقاء، وهو القدر المتيقّن من الروايات.3.

ص: 82

أحكام الطهارة

والثاني وصف اللّه تعالى به المشركين، فقال: (إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) ويقال: نجّسه أي جعله نجساً.(1)

العيلة: الفقر، يقال: عال يعيل إذا افتقر. قال الشاعر:

وما يدري الفقير متى غناه ***وما يدري الغنيُّ متى يعيل

روى المفسّرون في شأن نزول الآية أنّ عليّاً عليه السلام نادى في سنة تسع من الهجرة وقال: لا يَحجّن بعد هذا العام مشرك. ثم صار ذلك ثقيلاً على المسلمين فإن منعَ المشركين عن الحجّ يوجب ضرراً اقتصادياً في تجارة أهل مكّة، فجاء الوحي الإلهي يؤمنهم بقوله: (وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً) أي فقراً وحاجة، وكانوا قد خافوا انقطاع المتاجر، بمنع المشركين من دخول الحرم (فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اَللّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ) : أي فسوف يغنيكم اللّه من جهة أُخرى، إن شاء أن يغنيكم، بأن يرغّب الناس من أهل الآفاق في حمل الميرة(2) إليكم، رحمة منه ونعمة عليكم.(3)

والأوثان، من غير فرق بين كون الوثن سماوياً أو أرضياً؛ فعبّاد النجوم مشركون، كما أنّ مشركي قريش الذين كانوا يعبدون الأصنام المنصوبة على البيت، مثلهم.

ثمّ إنّ أهل الكتاب ومن في حكمهم كاليهود والنصارى والمجوس فهم - في مصطلح القرآن - ليسوا بمشركين - وإن كان شرك النصارى أشدّ من شرك عُبّاد الوثن - ومع ذلك فالقرآن يفرّق بينهما يقول سبحانه: (لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ اَلنّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا اَلْيَهُودَ وَ اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا) (1)، وقال تعالى: (لَمْ يَكُنِ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ اَلْكِتابِ وَ اَلْمُشْرِكِينَ مُنْفَكِّينَ حَتّى تَأْتِيَهُمُ اَلْبَيِّنَةُ) (2).

والذي يهمّنا بالبحث عنه هنا هو حكم المشرك من حيث الطهارة والنجاسة لاختصاص الآية به، فخرج اليهود والنصارى والمسلم المرتدّ والنواصب والخوارج عن مصبّ بحثنا. فيطلب حكم هؤلاء بالرجوع إلى المصادر الفقهية.

وأصحابه: أعضاء المحدث نجسة، نجاسة حكمية، وبنوا عليه أنّ الماء المستعمل في الوضوء والجنابة نجس.

ثمّ إنّهم قالوا: المشرك طاهر وزعموا أنّ المياه التي استعملها المشركون في أعضائهم بقيت طاهرة مطهرة، والمياه التي يستعملها أكابر الأنبياء في أعضائهم نجسة نجاسة غليظة، وهذا من العجائب.(1)

الثاني: أنّ نجاسة المشركين نجاسة عرضية؛ لأنّهم يتناولون الميتة والخمر ولا يجتنبون النجاسات الشرعية، وإلّا فالمشركون طاهرون بالذات نجسون بالعرض.

وقد نقل القول بها عن جماعة من أصحابنا، منهم:

1. ابن أبي عقيل العمّاني، حيث حكي عنه عدم نجاسة سؤر اليهود والنصارى.(2) وقال في «الجواهر»: لعلّه لعدم نجاسة القليل عنده بالملاقاة إذ السؤر عند الفقهاء - على ما قيل -: الماء القليل الذي لاقاه فم حيوان أو جسمه.(3)

أضف إلى ذلك: أنّ كلامه هنا إنّما في أهل الكتاب فلا يستنبط منه حكم المشرك، فإنّ نجاسة أهل الكتاب أخفّ من نجاسة المشرك.

2. ابن الجنيد، فقد حكي عن مختصر ابن الجنيد قوله: أنّه لو تجنّب من أكل ما صنعه أهل الكتاب من ذبائحهم وفي آنيتهم، وكذلك ما وضع في أواني مستحلّ 6.

ص: 86

الميتة ومؤاكلتهم ما لم يتيقّن طهارة أوانيهم وأيديهم، كان أحوط.(1)

ولا يخفى أنّ كلامه غير صريح في النجاسة العرضية. فإنّما يدلّ على أنّ الأحوط الاجتناب عن ذبائح أهل الكتاب وأوانيهم ما لم يتيقّن طهارتها، وهو أعمّ من القول بالنجاسة الذاتية أو العرضية.

3. المفيد في المسائل الغرية، وقد حكاه المحقّق في «المعتبر» عنه، حيث قال بالكراهة.(2) وفي «الجواهر»: لعلّه أراد من الكراهة، الحرمة.(3)

4. الشيخ الطوسي في نهايته، فإنّه قال: ويُكْره أن يدعو الإنسان أحداً من الكفّار إلى طعامه فيأكل معه، فإن دعاه فليأمره بغسل يديه، ثم يأكل معه إن شاء.

وقد حمل كلامه على الطعام الجاف، كالتمر والخبز؛ وذلك لأنّه قال قبل ذلك ما هو صريح في الحكم بنجاستهم، قال: ولا تجوز مؤاكلة الكفّار على اختلاف مللهم ولا استعمال أوانيهم إلّابعد غسلها بالماء، وكلّ طعام تولّاه بعض الكفّار بأيديهم وباشروه بنفوسهم، لم يجز أكله، لأنّهم أنجاس ينجس الطعام بمباشرتهم إيّاه.(4)

5. صاحب المدارك (المتوفّى 1009 ه): حيث إنّه ناقش في دلالة قوله تعالى: (إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) ، كما أنّه بعد ما نقل كلتا الطائفتين من الروايات قال: ويمكن الجمع بين الأخبار بأحد أمرين: إمّا حمل هذه (الأخبار الدالّة على0.

ص: 87

الطهارة) على التقيّة، أو حمل النهي في الأخبار المتقدّمة على الكراهة.

ثمّ رجّح الثاني ببعض الأُمور، وفي نهاية كلامه استظهر أنّ في صحيحة إسماعيل بن جابر إشعاراً بأنّ النهي عن مباشرتهم للنجاسة العرضية.(1)

مورد الروايات التي يشير إليها صاحب المدارك، هو أهل الكتاب، فتردّده فيهم لا يكون دليلاً على تردّده في المشرك، فتدبر.

6. الفيض الكاشاني (المتوفّى 1097 ه)، فإنّه بعد ذكر الأخبار قال: وقد مضى في باب طهارة الماء خبر في جواز الشرب من كوز شرب منه اليهودي، والتطهير من مسّهم ممّا لا ينبغي تركه.(2) وفيه دلالة على رجحان التطهير منه لا لزومه.

وربما يكون بين المتأخّرين قائل بالنجاسة العرضية، ولم نقف عليه.

***

والخنزير، وليس بمقطوع على نجاسته، فالإمامية منفردة بهذا المذهب».(1)

فإن قلت: إنّ كلامه في مورد أهل الكتاب لا المشركين.

قلت: يدل بالأولوية على نجاسة المشرك.

وقال المحقّق البهبهاني: إنّ القول بالنجاسة الذاتية شعار الشيعة، يعرفه منهم علماء العامّة وعوامهم ونساؤهم وصبيانهم، بل وأهل الكتاب فضلاً عن الخاصّة.(2)

ثمّ إنّ صاحب الجواهر تلقّى كون المسألة على مرتبة من الظهور حيث قال: وكيف كان فتطويل البحث في المقام تضييع للأيام في غير ما أعدّها له الملك العلّام.(3)

ولعلّ هذا المقدار من نقل الكلمات كافٍ في إثبات الشهرة.

إنّما المهم لنا في هذا المقام استظهار الحكم من الآية، والاستدلال بها على المقصود، وإليك البيان.

فنقول: يقع الكلام في مقامين:

الأوّل: تفسير الآية وإيضاحها.

الثاني: عرض الأقوال على مفاد الآية.

أمّا الأوّل: فلأنّ قوله سبحانه: (إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) من قبيل حصر الموصوف على الصفة، وكأنّه لا ماهية ولا واقعية للمشرك سوى كونه نجساً، وأمّا6.

ص: 89

ما ربما يظهر من الرازي أنّه من قبيل حصر الوصف على الموصوف فهو غير تام، حيث قال: إنّ قوله تعالى: (إِنَّمَا اَلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ) يدلّ على فساد هذا القول، لأنّ كلمة (إِنَّمَا) للحصر، وهذا يقتضي أن لا نجس إلّاالمشرك، فالقول بأنّ أعضاء المحدث نجسة مخالف لهذا النصّ، والعجب أنّ هذا النص صريح في أنّ المشرك نجس وفي أنّ المؤمن ليس بنجس.(1)

يلاحظ عليه: بأنّ قول القائل: «إنّما الطائي سخيّ» بصدد بيان حصر واقع الطائي على السخاء، لا حصر السخاء على الطائي.

وعلى هذا فالمشرك بوجوده يجسد النجاسة والقذارة، وليس له واقعية غيرها، فعندئذٍ نعرض الأقوال على هذا المعنى المستفاد من الآية.

للواقع، فإنّ المشركين لا يختلفون عن سائر الطوائف نظافة.

3. النجاسة العرضية، بأن يقال: بأنّ حصر حقيقتهم بالنجاسة، لكونهم يمارسون النجاسات الشرعية.

يلاحظ عليه: أنّ ظاهر الآية أنّ النجاسة لا تفارق المشركين ولو كانت عرضية لفارقت في ظرف دون ظرف.

4. النجاسة الشرعية الجعلية، فإنّ الآية وإن كانت جملة خبرية، ولكنّها بصدد إنشاء الحكم، إذ ليس الإخبار من وظائف الشرع، بل من وظائفه جعل الحكم.

فيكون معنى الفقرة: أنّ المشركين عين القذارة ظاهراً وباطناً، فلذلك منعوا من الدخول إلى المسجد الحرام؛ لأنّ المسجد مركز الطاهرين المطهّرين، لا لمثل هؤلاء.

ربما يطرح سؤالان تجب الإجابة عنهما:

الأوّل: إنّ حمل المصدر على الذات غير صحيح، فلابدّ من تقدير كلمة بأن يقال: إنّما المشركون ذوو نجس، وعلى هذا يسقط الاستدلال المبني على كون الكافر مجسِّداً للقذارة.

يلاحظ عليه: أنّ حمل المصدر على الذات لا يصحّ حقيقة، ولكن يصحّ ادعاءً ومبالغة، كقول الخنساء في صفة الناقة الفاقدة لولدها:

ص: 91

ترتاع ما نسيت حتى إذا ذكرت *** فإنّما هي إقبال وإدبار(1)

الثاني: ما ذكره صاحب المدارك - ويظهر من غيره - قال: إنّ النجس لغة المستقذر، قال الهروي في تفسير الآية: يقال لكلّ مستقذر نجس، والمستقذر أعمّ من النجس بالمعنى المصطلح عليه عند الفقهاء، والواجب حمل اللفظ على الحقيقة اللغوية عند انتفاء المعنى الشرعي، وهو غير ثابت هنا.(2)

يلاحظ عليه: أنّه ليس للنجس إلّامعنى واحد عرفاً وشرعاً، يقول ابن فارس: أصل صحيح يدلّ على خلاف الطهارة، وشيء نَجِسٌ ونَجَسٌ: قذر، والنَّجَس: القَذَر وليس ببعيد أن يكون منه قولهم: الناجس: الداء لا دواء له. قال ساعدة الهذلي:

والشيب داءٌ نجيسٌ لا دواء له ***للمرءِ كان صحيحاً صائب القُحَمِ (3)

وعلى هذا فالإشكال مبني على أنّ لها معنيين عرفي وشرعي. فالآية تدل على الأوّل دون الثاني، ولكنّه غير تام؛ لأنّ النجس والنجاسة كسائر الألفاظ مثل البيع والإجارة والرهن والنكاح والطلاق له معنى واحد، والشارع عندما أمضى هذه الحقائق العرفية أمضاها بما عند العرف من المعنى، غير أنّه أخرج مصاديقه.

ص: 92

عن تحت بعض العناوين وأدخل بعضاً آخر، فأخرج بيع الكلب والخنزير عن قوله سبحانه: (وَ أَحَلَّ اَللّهُ اَلْبَيْعَ) ، وعلى هذا فالنجس في الآية بالمعنى العرفي، ولكن الشارع تصرّف في المصاديق وجعل المشرك من مصاديق هذا المعنى، لكن العرف كان غافلاً عنه.

كما أخرج عن النجس القيح والقيء، فإنّهما قذران عرفاً دون الشرع.

وما ذكرناه هو الطريقة الواضحة في أسماء العبادات والمعاملات، فالقول بالحقيقة الشرعية مقابل الحقيقة العرفية يحتاج إلى دليل.

ويدلّ على ذلك أنّ الشرع يتكلّم بلغة العرف، قال سبحانه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ) (1).

ثمّ إنّ النهي عن الاقتراب كناية عن دخولهم نفس المسجد أو الحرم، والوجه عن النهي هو حفظ عقائد المسلمين من التأثّر بآراء المشركين وعقائدهم، ثمّ إنّ الآية تكفّلت ببيان حكم المسجد الحرام.

ثمّ إنّه سبحانه يقول: (وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً) : أي فقراً (فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اَللّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ) .

وأماناً ودفعنا عنهم؟ أفلا نقدر على دفع ضرر الناس عنهم لو آمنوا؟ فحالة الإيمان والطاعة أولى بالأمن والسلامة.

أو لا يرون أنّه تجبى إليهم ثمرات كلّ أرض وبلد، إعطاءً من لدنّا، ولكن أكثرهم لا يعلمون ما أنعمنا به عليهم.

ثمّ إنّه سبحانه ختم الآية بقوله: (إِنَّ اَللّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ) : أي عليم بأحوال عباده وحكيم في أحكامه.

وفي نهاية المقام نذكر كلمة: إنّ جعل النجاسة عليهم والحكم بكونهم نجساً إنّما هو لغاية الحيلولة بينهم وبين المشركين ومنعاً عن الاختلاط، فإنّ التعايش والاحتكاك يؤثّر، خصوصاً إذا كان أحد الطرفين متمتّعاً بالنعم والشهوات التي تميل إليها النفوس، فينجذب الشباب إليها، فتجويز الاختلاط يجرّ المسلمين - خصوصاً شبابهم - إلى اقتراف المحرّمات شيئاً فشيئاً، ومن المعلوم أنّه لو دام هذا النوع من المعاشرة سلب المسلمين اهتمامَهم بصيانة دينهم وشريعتهم ويكونوا معتادين لما عليه العدو، فمَن قرأ تاريخ سقوط الأندلس المسلمة بيد الصليبيّين يقف على أنّهم دخلوا في حياة المسلمين عن طريق فتح باب المعاشرة والمجالسة في محافل تسود فيها الشهوات واللذائذ المادّية وتُنسى فيها الحواجز الشرعية. فالإلحاد عملاً، يؤثّر في الإلحاد عقيدة، قال سبحانه: (ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ اَلَّذِينَ أَساؤُا اَلسُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اَللّهِ وَ كانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُنَ) (1).

***

(إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى اَلسَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ) .(2)7.

ص: 96

أحكام الطهارة

تخالطه وتداخله.(1)

4. قال الفيّومي: ويقال: هي اسم لكلّ مسكر خامر العقل أي غطّاه.(2)

5. قال الراغب: هو عند بعض الناس اسم لكلّ مسكر، وعند بعضهم اسم للمتّخذ من العنب والتمر.(3)

6. قال الفيروز آبادي: الخمر ما أسكر من عصير العنب، أو عام كالخمرة، والعموم أصحّ؛ لأنّها حُرّمت وما بالمدينة خمر عنب، وما كان شرابهم إلّاالبسر والتمر.(4)

7. وقال الطريحي: والخمر فيما اشتهر بينهم كلّ شراب مسكر، ولا يختصّ بعصير العنب.(5)

8. وفي «مجمع اللغة»: الخمر الشراب المسكر، وقد سمّي العنب خمراً لأنّه يؤول إليها.(6)

والظاهر من الأكثر هو أنّه اسم للأعم، ويؤيّده قسم من الروايات:

1. صحيح ابن الحجّاج عن الصادق عليه السلام: «الخمر من خمسة أشياء: العصير من الكرم، والنقيع من الزبيب، والبِتع من العسل، والمزر من الشعير، والنبيذ من».

ص: 98

التمر».(1)

2. روى الشيخ في «التهذيب» عن الحسين الحضرمي، عمّن أخبره، عن علي بن الحسين عليهما السلام قال: «الخمر من خمسة أشياء: من التمر والزبيب والحنطة والشعير والعسل».(2)

3. روى الشيخ الطوسي في الأمالي عن النعمان بن بشير قال: سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقول: «أيّها الناس إنّ من العنب، خمراً، وإنّ من الزبيب خمراً، وإنّ من التمر خمراً، وإنّ من الشعير خمراً، ألا أيّها الناس! أنهاكم عن كلّ مسكر».(3)

إلى غير ذلك من الروايات الدالّة على أنّ (الخمر اسم لكلّ ما يُسكر)؛ نظير ما رواه عطاء بن يسار عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: كلّ مسكر حرام، وكلّ مسكر خمر».(4)

الميسر: يطلق على القمار، وأُطلق عليه ذلك لكونها عبارة عن الاستيلاء على مال الغير بيُسر.

الأنصاب: الأوثان، وهو جمع النصب؛ لأنّها كانت منصوبة للعبادة.

الأزلام: قمار خاص تكفّل ببيانه علماء التفسير، وقد ورد في القرآن الكريم مرّتين: أوّلاً في أوّل سورة المائدة، وثانياً في المقام.5.

ص: 99

رجس: قال الخليل: كلّ شيء يستقذر فهو رجس.(1)

قال الفيومي: الرجس: النتن، والرجس: القذر.

قال الفارابي: وكلّ شيء يستقذر فهو رجس. وقال النقّاش: الرجس:

النجس، قال في البارع: وربما قالوا الرجاسة والنجاسة، أي جعلوهما بمعنى واحد، وقال الأزهري: النجس القذر الخارج من بدن الإنسان، وعلى هذا فقد يكون الرجس والقذر والنجاسة بمعنى، وقد يكون القذر والرجس بمعنى غير النجاسة.(2)

وقال المديني: في الدعاء: أعوذ بك من الرجس النجس.

إنّهم إذا بدأوا بالنجس ولم يذكروا الرجس فتحوا النون والجيم، وإذا بدأوا بالرجس ثم أتبعوه بالنجس، كسروا النون، ومعنى الرجس: القذر. وقد يعبّر به عن الحرام.(3)

التنصيص بالحرمة على شرب الخمر دليلاً على عدم حرمتها. هذا علي بن يقطين قال: سأل المهديّ أبا الحسن عليه السلام عن الخمر، هل هي محرمة في كتاب اللّه؟ فإنّ الناس يعرفون النهي عنها، ولا يعرفون التحريم لها؟ فقال له أبو الحسن عليه السلام: «بل هي محرّمة في كتاب اللّه يا أمير المؤمنين»، فقال: في أيّ موضع محرّمة هي في كتاب اللّه جلّ اسمه يا أبا الحسن؟ فقال: «قول اللّه عزّ وجلّ: (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ اَلْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ اَلْإِثْمَ وَ اَلْبَغْيَ بِغَيْرِ اَلْحَقِّ) (1) فأمّا قوله: (ما ظَهَرَ) يعني الزنا المعلن - إلى أن قال: - وأمّا الإثم: فإنّها الخمر بعينها، وقد قال اللّه عزّ وجلّ في موضع آخر: (يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلْخَمْرِ وَ اَلْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ) (2)».(3)

وأراد من الشرذمة جماعة منهم:

1. ابن أبي عقيل، قال: مَن أصاب ثوبه أو جسده خمر أو مسكر لم يكن عليه غسلهما، لأنّ اللّه تعالى إنّما حرّمها تعبّداً لا لأنّهما نجسان، وكذلك سبيل العصير والخل إذا أصاب الثوب والجسد.(1)

2. الشيخ الصدوق رحمه الله قال: ولا بأس بالصلاة في ثوب أصابه خمر، لأنّ اللّه عزّ وجلّ حرّم شربها ولم يحرّم الصلاة في ثوب أصابته.(2)

3. المحقّق الأردبيلي، وصاحب المدارك، والخوانساري(3) من المتأخّرين، غير أنّ ظاهر الأوّلين هو التردّد والتشكيك.

وعلى كلّ تقدير فالمعتمد هو الدليل.

أمّا الآية فقد ثبت في قسم المفردات أنّ الرجس والنجس بمعنى واحد، وهو ما يستقذر منه.

وقد تقدّم في دراسة نجاسة المشركين أنّه ليس هناك للفظ معنيان، معنى لغوي ومعنى شرعي، بل الموضوع له واحد غير أنّ للشارع التصرّف في المصاديق بإدخال ما لا يعرفه العرف رجساً وإخراج ما يعرفه العرف نجساً.

وبما ذكرنا يتمّ الاستدلال بالآية على نجاسة الخمر؛ لأنّ الرجس يعادلة.

ص: 102

النجس شرعاً.

بقي الكلام في أمر واحد، وهو ما ذكره صاحب المدارك وقال: يشكل إرادة المعنى الشرعي من الآية لأنّه يقتضي نجاسة الميسر والأنصاب والأزلام لوقوعه خبراً عن الجميع، ولا قائل به.(1)

وأجاب عنه صاحب الجواهر بوجهين:

1. ولعلّه لا ينافيه وقوعه مع ذلك خبراً عن الأنصاب والأزلام، لإمكان أن يراد به بالنسبة إليهما المستقذر عقلاً من باب عموم المجاز.

2. على أنّه يمكن بل هو الظاهر دعوى كونه خبراً عن الخمر خاصّة، فيقدّر حينئذٍ لهما خبراً، ولا يجب مطابقة المحذوف والموجود وإن كان دالّاً عليه، كما في عطف المندوب على الواجب بصيغة واحدة، فيتعيّن حينئذٍ كون الرجس بمعنى النجس.(2)

وحاصل الوجه الأوّل أنّ لفظ رجس استعمل في معنيين: النجاسة الشرعية بالنسبة إلى الخمر، والاستقذار العقلي بالنسبة إلى غيرها.

وعلى كلّ تقدير فلو لم نستظهر دلالة الآية على وجه القطع على نجاسة الخمر، ففي الروايات المتضافرة بل المتواترة غنى وكفاية. وربما بلغ عددها قريباً من عشرين خبراً، وفيها الصحيح والموثّق.(3)

وها نحن نستعرض ما هو المهم من كلتا الطائفتين، ثم نشير إلى وجه6.

ص: 103

الجمع أو الطرح بإذن اللّه سبحانه.

فقال: «لا تشربه فإنّه خمر مجهول، فإذا أصاب ثوبك فاغسله».(1)

5. ما رواه الشيخ باسناده عن عمّار، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لا تصلّ في بيت فيه خمر ولا مسكر، لأنّ الملائكة لا تدخله، ولا تصلّ في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتى يغسل».(2)

6. وفي «قرب الإسناد» عن عبد اللّه بن الحسن، عن جدّه علي بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام، قال: سألته عن النضوح يجعل في النبيذ، أيصلح أن تصلّي المرأة وهو في رأسها؟ قال: «لا، حتى تغتسل منه».(3)

7. ما رواه بإسناده عن عمّار بن موسى، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن الدنّ، يكون فيه الخمر، هل يصلح أن يكون فيه خلّ أو ماء كامخ أو زيتون؟ قال: «إذا غسل فلا بأس وعن الإبريق وغيره يكون فيه خمر، أيصلح أن يكون فيه ماء، قال: «إذا غسل فلا بأس».

وقال: في قدح أو إناء يشرب فيه الخمر، قال: تغسله ثلاث مرّات، وسئل أيجزيه أن يصبّ فيه الماء؟ قال: «لا يجزيه حتى يدلكه بيده ويغسله ثلاث مرات».(4)

8. ما رواه عبد اللّه بن جعفر في «قرب الإسناد» عن عبد اللّه بن الحسن،».

ص: 105

عن عليّ بن جعفر، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام، قال: سألته عن الشرب في الإناء يشرب فيه الخمر قدح عيدان(1) أو باطية(2)، قال: «إذا غسله فلا بأس».(3)

9. وبالاسناد نفسه قال: وسألته عن دنّ الخمر، يجعل فيه الخل، أو الزيتون أو شبهه؟ قال: «إذا غسل فلا بأس».(4)

10. تضافرت الروايات على نزح ثلاثين دلواً إذا وقعت في البئر قطرة دم أو نبيذ مسكر.(5)

هذه عشرة كاملة اقتصرنا بها، وفيها كفاية.

وقد ذكر البحراني من الأحاديث ما يناهز 16 حديثاً.(6)

حرام».(1)

والسؤال والجواب ناظران إلى النبيذ وهو عند العامّة حلال وطاهر.

قال المجلسي: لعلّ المعنى أنّ عصير التمر والزبيب لا يحرمان بالغليان ما لم يُسكرا، بخلاف عصير العنب، فإنّه يحرم بمحض الغليان، وإن لم يكن مُسكراً، فهذا مؤيّد لحمل الشيخ، والحمل على التقيّة في هذا الحديث أظهر، لاشتهار حلّيّة النبيذ وطهارته بين العامّة، فالمراد بأصل النبيذ والخمر هما قبل خلطهما بماء القدر.(2)

2. ما رواه الشيخ عن الحسين بن أبي سارة، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إن أصاب ثوبي شيء من الخمر، أُصلّي فيه قبل أن أغسله؟ قال: «لا بأس، إنّ الثوب لا يسكر».(3) والتعليل حاكٍ عن التقيّة، فإنّه ظاهر أنّ الإمام عليه السلام بصدد إقناع السائل، وإن كان تعليلاً غير حقيقي.

3. ما رواه الشيخ عن عبد اللّه بن بكير قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السلام - وأنا عنده - عن المسكر والنبيذ يصيب الثوب؟ قال: «لا بأس».(4)

4. ما رواه الشيخ عن الحسين بن أبي سارة قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام: إنّا نخالط اليهود والنصارى والمجوس وندخل عليهم وهم يأكلون ويشربون فيمرّ ساقيهم فيصبّ على ثيابي الخمر؟ فقال: «لا بأس به، إلّاأن تشتهي أن تغسله1.

ص: 107

لأثره».(1)

5. روى الصدوق في الفقيه، قال: سُئل أبو جعفر وأبو عبد اللّه عليهما السلام فقيل لهما: إنّا نشتري ثياباً يصيبها الخمر وودك الخنزير عند حاكتها، أنصلّي فيها قبل أن نغسلها؟ فقالا: «نعم، لا بأس، إنّما حرّم اللّه أكله وشربه، ولم يحرّم لبسه ومسه والصلاة فيه».(2)

6. وروى عبد اللّه بن جعفر في «قرب الإسناد»... عن عليّ بن رئاب قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الخمر والنبيذ المسكر يصيب ثوبي، أغسله أو أُصلّي فيه؟ قال: «صلّ فيه إلّاأن تقذّره فتغسل منه موضع الأثر، إن اللّه تعالى إنّما حرّم شربها».(3)

7. ما رواه الشيخ بإسناده عن علي الواسطي قال: دخلت الجويرية - وكانت تحت عيسى بن موسى - على أبي عبد اللّه عليه السلام، وكانت صالحة، فقالت: إنّي أتطيّب لزوجي، فيجعل في المشطة التي امتشط بها، الخمر، وأجعله في رأسي؟ قال: «لا بأس».(4)

إذا عرفت ذلك فنقول: الحقّ الذي يجب أن يتّبع هو الأخذ بالطائفة الأُولى لجهات:ً.

ص: 108

الأُولى: موافقتها للكتاب العزيز، فقد مرّت دلالته على نجاسة الخمر.

الثانية: كونها أكثر عدداً وأقوى سنداً، حتى أنّ الشيخ حسن صاحب المعالم اقتصر على ما يدلّ على النجاسة، قال صاحب الجواهر: ولقد أجاد الشيخ حسن في المنتقى على ما نقل عنه حيث اقتصر عليها في أدلّة النجاسة، وفيها تصديق لما رواه الشيخان في الصحيح عن يونس بن عبد الرحمن(1)، الذي هو ممّن أجمعت الصحابة على تصحيح ما يصحّ عنه، وأقرّوا له بالفقه والعلم.(2)

الثالثة: عمل المشهور بالطائفة الأُولى وإعراضهم عن الثانية، وقد مرّ أنّ العامل بها قليل جدّاً، كما مرّ كلام شيخنا البهائي في «الحبل المتين»، أنّه أطبق علماء الخاصّة والعامّة على نجاسة الخمر إلّاشرذمة منّا ومنهم، ولم يعتدّ الفريقان بمخالفتهم.

الرابعة: أنّ بين الروايات أقوى شاهد على أنّ الطائفة الثانية وردت تقيّة.

1. روى الكليني عن علي بن مهزيار قال: قرأت في كتاب عبد اللّه بن محمد إلى أبي الحسن عليه السلام: جعلت فداك، روى زرارة عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه عليهما السلام في الخمر يصيب ثوب الرجل، أنّهما قالا: «لا بأس بأن يصلّي فيه، إنّما حرم شربها».

وروي عن (غير) زرارة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال: إذا أصاب ثوبك خمر6.

ص: 109

أو نبيذ - يعني المسكر - فاغسله إن عرفت موضعه، وإن لم تعرف موضعه فاغسله كلّه، وإن صلّيت فيه فأعد صلاتك، فاعلمني ما آخذ به؟ فوقع عليه السلام بخطّه، وقرأته:

«خذ بقول أبي عبد اللّه عليه السلام».(1)

ومن المعلوم إرادة قوله المنفرد عن قول أبيه، وإلّا فكلا القولين قوله، والأخذ بهما جميعاً ممتنع، والتخيير غير مقصود، على أنّه لو كان المراد قوله مع أبيه لكان ينبغي إسناده إليهما معاً أو إلى أبي جعفر عليه السلام كما لا يخفى على العارف بأساليب الكلام.(2)

وفي الرواية إيماء إلى أنّ القول الآخر عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام تقيّة؛ وذلك لأنّ الرمي بالنجاسة من أشدّ ما يكره على الطبع وأعظم ما يرد على النفس، ولا كذلك التحريم، خصوصاً بالقياس إلى السلاطين الذين لا يتحاشون عن المحرّمات.

فإن قلت: إنّ القول بالنجاسة قول مشهور بين فقهاء العامّة، فلو كان الإفتاء بالنجاسة صدر عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام تقيّة لأجل كون الحكام في تلك الأيام مولعين بشرب الخمر والمتهالكين عليها، فلماذا لم يتق علماؤهم حيث أفتوا بالنجاسة؟

قلت: قد أجاب عنه صاحب الجواهر بقوله: واشتهار الفتوى بالنجاسة بين علمائهم لا ينافي ذلك، إذ لم يكن عليهم فيه تقية، بل كانوا يتظاهرون بخلاف ما هم عليه، ويجاهدونهم بالردّ والكفاح ولا يراقبونهم في ذلك، بل كان ذو الشوكة9.

ص: 110

منهم يتحمّله ولا يبالى به، لعلّه بأنّ ذلك لا يحدث فتقاً في سلطانه، ولا يهدم ركناً في بنيانه، إذ لم يكن فيهم من يرشح نفسه للإمامة و الخلافة الكبرى والرئاسة العظمى إنّما كانت التقية على أئمّة الحقّ عليهم السلام المحسودين للخلق، وهم الذين لا يدانيهم في الفضل أحد، والذين ورد عليهم من حسد أئمّة الجور ما قد ورد.(1)

القسم الأوّل أو الثانى؟ ولابدّ من الرجوع إلى المتخصّصين في صنعها والتوقّف في إصدار الحكم بأحد الطرفين قبل الوقوف على كيفية الصنع، واللّه العالم بحقائق الأُمور.

***

تمّت آيات أحكام الطهارة

وتليها آيات أحكام الصلاة

ص: 112

ص: 114

أحكام الصلاة

ضيّعهن اجترأ عليه فأدخله في العظائم».(1)

3. روى أبان بن تغلب، قال: صلّيت خلف أبي عبداللّه عليه السلام بالمزدلفة، فلمّا انصرف التفتَ إليّ، فقال: «يا أبان، الصلوات الخمس المفروضات، مَن أقام حدودهنّ، وحافظ على مواقيتهنّ لقي اللّه يوم القيامة وله عنده عهد يدخله به الجنّة؛ ومَن لم يقم حدودهن، ولم يحافظ على مواقيتهنّ، لقي اللّه ولا عهد له، إن شاء عذّبه وإن شاء غفر له».(2)

4. روى الصدوق عن جعفر بن محمد عليه السلام قال: «امتحنوا شيعتنا عند ثلاث:

عند مواقيت الصلاة، كيف محافظتهم عليها؟ وعند أسرارهم، كيف حفظهم لها عن عدونا؟ وإلى أموالهم: كيف مواساتهم لإخوانهم فيها».(3)

إلى غير ذلك من الروايات الحاثّة على المحافظة على الصلاة في أوقاتها، وأنّ مَن صلّى صلاة الفريضة لوقتها فليس هو من الغافلين، وأمّا مَن استهان بأوقاتها، فهو من الذين ذمّهم سبحانه بقوله: (اَلَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ) .(4)

فيجب على المسلم التعرّف على أوقات الصلاة: أوقات الفضيلة، وأوقات الإجزاء حتّى يكون من الذاكرين. وهذا ما نتناوله تالياً:9.

ص: 116

وقال الشيخ ابن عاشور: الدلوك بمعنى زوال الشمس عن وسط قوس فرضي في طريق مسيرها اليومي.(1)

وعلى ما ذكره العلمان يصدق الدلوك ما دامت الشمس مائلةً عن وسط السماء إلى جانب الغرب، فالجميع دلوك، ولا يختص الميل بأوّل الزوال. وعلى هذا يكون وقت الظهرين ممتداً مادام الدلوك متحقّقاً.

غسق: اختلفت كلمة اللغويين والمفسّرين في تفسير الغَسَق على أقوال:

أ. ظلمة أوّل الليل، قاله في القاموس، وهو أحد القولين في اللسان، ونقل الشيخ الطوسي في «التبيان» عن ابن عباس وقتادة أنّهما قالا: هو بدءُ الليل.(2)

ب. الظلمة، ذكره قولاً واحداً في مقاييس اللغة (مادة غسق)، وفي اللسان جعله أحد القولين، وحكى الشيخ الطوسي في «التبيان» عن الجُبّائي أنّ غسق الليل ظلمته، وهو خيرة صاحب التفسير الكاشف.(3)

والفرق بين المعنيين واضح، فإنّ بدء الليل لايلازم الظلمة الكاملة الّتي يشير إليها المعنى الثاني.

ج. الظلمة الشديدة الّتي تمتد إلى نصف الليل وهو خيرة الأزهري، قال:

غسق الليل تراكم الظلمة واشتدادها(4). وفي المفردات غسق الليل: شدة ظلمته.(5) وهو المروي عن أئمة أهل البيت عليهم السلام، وهو خيرة بعض المفسّرين.».

ص: 118

روى ابن إدريس عن كتاب أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي، عن المفضّل، عن محمد الحلبي، عن أبي عبداللّه الصادق عليه السلام في قوله: (أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اَللَّيْلِ وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً) قال:

دلوك الشمس زوالها، وغسق الليل: انتصافه، وقرآن الفجر: ركعتا الفجر».(1)

روى الشيخ الطوسي بسند صحيح عن زرارة، عن أبي جعفر الباقر عليه السلام قال:

سألته عمّا فرض اللّه من الصلاة؟ فقال: «خمس صلوات في الليل والنهار»، فقلت:

هل سمّاهنّ اللّه وبيّنهنّ في كتابه؟ فقال: «نعم، قال اللّه عزوجل لنبيه: (أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اَللَّيْلِ) ودلوكها زوالها، ففي ما بين دلوك الشمس إلى غسق الليل أربعة صلوات سمّاهن وبيّنهنّ ووقّتهنّ، وغسق الليل انتصافه، وقال:

(وَ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ) »(2).

قُرْآنَ الْفَجْرِ: منصوب بفعل مقدّر: أي أقم قرآن الفجر، أُريد به صلاة الفجر تسمية للشيء ببعض أجزائه، أعني: قراءة القرآن فيها، ولا منافاة مع لزوم القرآن في غيرها (إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً) فإنّها تشهدها ملائكة الليل وملائكة النهار. هذا ما يرجع إلى بيان مفردات الآية وتوضيحها.

الزوال إلى ذهاب الشفق أو إلى نصف الليل على الخلاف في معنى الغسق، وقد عرفت ما عليه أئمة أهل البيت عليهم السلام في معناه، فتكون النتيجة: أنّ إتيان الصلوات الأربع أداءٌ بين الحدّين، وأنّ كلّ جزء منه صالح له.

وبعبارة أُخرى: إنّ الزمان المحدّد بين زوال الشمس إلى غسق الليل وقت للصلوات الأربع، فله أن يصلي الظهر في أية ساعة من ساعات الحد المذكور، كما له أن يأتي بالعصر كذلك.

هذا هو ظاهر الآية، وهو حجّة للفقيه ما لم يدلّ دليل على التضييق، فعندئذٍ تُرفع اليد بمقدار الدليل، وفي غيره يكون الظاهر حجّة ومرجعاً.

نعم إنّ السنّة الشريفة قيّدت إطلاق الآية من جهتين:

1. خصّت ما بين الدلوك وغروب الشمس من اليوم بالظهرين، كما خصّت ما بين غروبها إلى غسق الليل بالعشائين.

2. جعلت مقدار أربع ركعات من أوّل الظهر وقتاً مختصاً بصلاة الظهر، فلا تصحّ صلاة العصر فيه، كما خصّت مقدار أربع ركعات من آخر الوقت لصلاة العصر فلا تصحّ فيه غيرها.

ونظير الظهرين العشاءان، فمقدار ثلاث ركعات من أوّل المغرب وقت مختصّ لصلاتها، كما أنّ مقدار أربع ركعات من آخر الوقت وقت مختصّ بصلاة العشاء.

اَلْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئاتِ ذلِكَ ذِكْرى لِلذّاكِرِينَ) (1) .

الساعات الأُولى من الليل، فهي وقت العشاءين. وهذا الظهور حجّة ما لم يدلّ دليل على التحديد.

***

المعنى: (قولوا: سبحان اللّه، وقولوا: الحمد للّه)، فقد تكرّر في كلامه تعالى تسبيحه وتحميده لنفسه، كقوله: (سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ اَلْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ) (1)، وقوله:

(تَبارَكَ اَلَّذِي نَزَّلَ اَلْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ) (2) .(3)

وعلى فرض صحّة ما ذهب إليه جملة من المفسّرين من أنّ الآيتين تشيران إلى الصلوات الخمس، فنقول: إنّ لهم في تفسير مفرداتها أقوالاً، نذكر منها أوضحها:

1. (حِينَ تُمْسُونَ) : أي حين تدخلون في وقت المساء، وهو ما بعد الظهر إلى قبل المغرب،(4) فيكون إشارة إلى صلاة العصر.

2. (حِينَ تُصْبِحُونَ) : أي تدخلون في الصبح فيكون إشارة إلى صلاة الفجر.

3. (حِينَ تُظْهِرُونَ) : في حين تدخلون في وقت الظهيرة، وقد يكون إشارة إلى صلاة الظهر.

4. (عَشِيًّا) : أي وفي العشيّ، وإنّما عدل من الفعل إلى الاسم؛ لأنّه لم يُبنَ منه فعل من باب الإفعال، بخلاف المساء والصباح والظهيرة حيث بني منها الإمساء والإصباح والإظهار بمعنى الدخول في المساء والصباح والظهيرة.

والعشيّ: آخر النهار.».

ص: 123

وعلى هذا فقوله: (عَشِيًّا) تشير إلى صلاتي المغرب والعشاء، لا إلى صلاة العصر، كما ذهب بعضهم، لأنّها لا تناسب وقت العشيّ الّذي مرّ بيانه.

فالآية تشير إلى تفريق الصلوات في الأوقات الأربعة بخلاف آية دلوك الشمس وآية طرفي النهار؛ لأنّ آيتنا هذه، أفردت الوقت لقوله تعالى: (حِينَ تُظْهِرُونَ) عن وقت العصر لقوله: (حِينَ تُمْسُونَ) أفضل دليل على جواز جمع العشائين لقوله: (عَشِيًّا) ولا ترفع اليد منها إلّابدليل.

***

صحّة ذلك، نقول: إنّ هذه الآية على خلاف الآيتين السابقتين تتضمّن آخر أوقات بعض الصلوات الخمس، وإليك البيان:

1. قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ: إشارة إلى نهاية وقت صلاة الفجر.

2. وَقَبْلَ غُرُوبِهَا: إشارة إلى نهاية وقت صلاتي الظهر والعصر، لكونهما في النصف الأخير من النهار، كما أنّ الفجر في النصف الأوّل.(1)

3. وَمِنْ آنَاءِ اللَّيْلِ: إشارة إلى العشاءين، وآناء الليل: ساعاته، و «من» في قوله: (مِنْ آناءِ اَللَّيْلِ) للابتداء، وفيه تنبيه على أنّ ابتداء وقت العشاءين من أوّل الليل، وقدّم الظرف (آناء الليل) على الفعل «فسبح» للاهتمام بفعلها ليلاً، لعدم شغل النفس حينئذٍ، بخلاف ما سبق حيث قدّم الفعل فيه على الزمان.

4. وَأَطْرَافَ النَّهَارِ: وبما أنّه تمّ الكلام في بيان أوقات الصلوات الخمس لم يبق وجه لذكره ولذلك اختلف المفسّرون في بيانه، والظاهر أنّه تكليف مستقل لتسبيحه سبحانه في أطراف النهار - أعني: الغدو من جانب والعشاء من جانب آخر - وبذلك تستغني عن الاحتمالات المذكورة في التفاسير.

وفي الآية نص صريح على سعة وقت الصبح إلى طلوع الشمس، والظهرين إلى غروبها؛ لأنّه سبحانه ذكر أواخر أوقاتها، وعلى هذا فوقت صلاة الصبح يمتد إلى طلوع الشمس، ووقت الظهرين يمتد إلى غروبها، كما أنّ وقت العشاءين باقٍ مادام يصدق آناء الليل وساعاته.4.

ص: 125

فظاهر الآية يدلّ على سعة الوقت في هذه الصلوات وهو حجّة للفقيه ما لم يدلّ دليل على التضييق والتحديد في السنّة المطهرة وأحاديث العترة عليهم السلام.

***

السنّة مقيّدة لإطلاقات الكتاب، فعلى الفقيه دراسة الروايات، حتى يتبيّن مقدار التقييد.

الليل».(1)

قدر مربض(1) عنز صلّى الظهر، فإذا كان ضعف ذلك صلى العصر».(2)

2. روى الشيخ الطوسي بإسناده عن أبي جعفر الباقر عليه السلام قال: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إذا كان فيء الجدار ذراعاً صلى الظهر، وإذا كان ذراعين صلى العصر».(3)

إذا وقفت على هذه الأصناف الخمسة من أوقات صلاتي الظهر والعصر، فاعلم أنّ فهم هذه الروايات يتوقّف على بيان أمرين:

الأوّل: أنّ العناوين الثلاثة: الذراع والذراعين، والقدمين والأقدام الأربعة، والقامة والقامتين، أمر واحد، وإن اختلفا لفظاً وتعبيراً. أمّا الذراع والذراعان فواضح، وأمّا القدمان والأقدام الأربعة، فيرجع إليها؛ لأنّ ذراع كلّ إنسان يساوي طول قدميه، كما أنّ ذراعيه تساوي أربعة أقدام.

إنّما الكلام في القامة، فقد جاء في الحديث عن علي بن حنظلة قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام: «القامة والقامتان، الذراع والذراعان: في كتاب علي عليه السلام». وروي أيضاً عن علي بن أبي حمزة، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «القامة هي الذراع».

وروي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال له أبو بصير: كم القامة؟ فقال: «ذراع، إنّ قامة رحل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم ذراع».(1)

أُريد بالرحل ما يوضع على ظهر البعير كالسرج بالنسبة للفرس، ومن المعلوم أنّ المراد من قامة ليست مقدار قامة الإنسان، بل المراد ظلّ قامة الإنسان الذي يبقى على الأرض عند الزوال وهو يختلف حسب الأزمنة والبلاد مرّة يكثر ومرّة يقلّ. روى زرارة: قال لي أبو جعفر عليه السلام حين سألته عن ذلك: «إن حائط مسجد رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم كان قامة (أي مقدار قدّ الإنسان)، فكان إذا مضى من فيئه ذراع صلّى الظهر، وإذا مضى من فيئه ذراعان صلّى العصر»، ثم قال: «أتدري لم يجعل الذراع والذراعان؟» قلت: لم جعل ذلك؟ قال: «لمكان النافلة، فإنّ لك أن تنتفل من زوال الشمس إلى أن يمضي الفيء ذراعاً، فإذا بلغ فيؤك ذراعاً من الزوال بدأت7.

ص: 130

الفريضة وتركت النافلة».(1)

إلى هنا تبيّن وحدة المعابير الثلاثة، بشرط أن يفسّر القامة بظلها عند الزوال لا بقامة الشخص وقدّه.

والجواب: أمّا الإشكال فقال: نعم هنا أخبار دالّة على أنّ أوّل وقته صيرورة الفيء قدماً، وأوّل وقت العصر صيرورته قدمين، وأخبار أُخر دالّة على أنّ أوّل وقت الظهر صيرورة الفيء قدمين أو ذراعاً، وأوّل وقت العصر صيرورته أربعة أقدام أو ذراعين، والمراد بالقدم سبع الشاخص وبالذراع قدمان.

وأمّا الجواب فقد قال قدس سره: الاختلاف بين الأخبار يرتفع بنفس الأخبار حيث دلّت على أنّ اعتبار القدم والقدمين ونحوهما إنّما هو للتنفّل واختلافها في القدر الموضوع للنافلة إنّما هو من جهة اختلاف المتنفّلين في التطويل والتقصير، وهذا الجمع في الجملة ممّا لا إشكال فيه، وتشهد عليه نفس الأخبار.(1)

وهنا وجه آخر للجمع وهو: أنّ الأصل المتّبع هو النصف الأوّل، وسعة الوقت للصلاتين من الزوال إلى الغروب، وأمّا الأصناف الباقية، فلكلّ معنى خاص:

1. أمّا ما يحدّد الأقدام - كما هو مفاد الصنف الثاني والخامس - فخروج وقتهما كناية عن خروج وقت نافلتهما، فلا نافلة بعد هذين الأمرين.

2. وأمّا ما يحدّد أوّل وقت الظهرين بالذراع والذراعين أو بالقدمين وأربعة أقدام، كما هو مفاد الصنفين الثالث والرابع، فيهدف إلى بيان وقت الفضيلة للصلاتين بناء على أنّ لكلّ صلاة وقت إجزاء ووقت فضيلة.

فخرجنا بالنتائج التالية:

1. أنّ بين زوال الشمس وغروبها وقت الظهرين.ى.

ص: 132

2. أنّ مقدار أربع ركعات من أوّله وأربع ركعات من آخره وقت اختصاصي للظهر والعصر، والوقت الباقي مشترك.

3. وقت فضيلة الظهر إذا كان الفيء ذراعاً، وإذا كان ضعف ذلك فقد دخل وقت فضيلة العصر، وقد مرّ أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إذا كان فيء الجدار ذراعاً صلى الظهر، وإذا كان ذراعين صلّى العصر.

4. أنّ تأخير الإتيان بالفريضة إلى الذراع والذراعين لغاية التنفّل، فلو لم يتنفّل، فله أن يصلّي عند الزوال.

5. ثمّ إنّ المراد من كون الفيء ذراعاً أو ذراعين هو الفيء الموجود في جانب الشرق، ويطلق عليه الفيء الذي هو بمعنى الرجوع لأجل أنّ الظل بعد انتقاصه يكون قد رجع، وأمّا الفيء المتخلّف أو المعدوم في جانب المغرب فليس موضوعاً لشيء.

بقي الكلام في ما هو الوجه في تأخير أهل السنّة صلاة العصر بكثير من الذراعين؟

فالظاهر أنّهم فهموا من كلام النبي صلى الله عليه و آله و سلم ظلّاً حسب قامة الإنسان، وذلك عندما قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا صار الفيء مثل ظل القامة فصلوا الظهر، وإذا كان مثليه فصلوا العصر» فحملوا ظلّ القامة ظلّاً بقدر القامة، مع أنّ المراد ظل القامة لا ظلاً مثل القامة.(1)3.

ص: 133

ومن أراد الإحاطة بتلك الروايات فعليه الرجوع إلى كتابنا «الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف»(1)، فسيجد فيه ما يكفيه.1.

ص: 136

أحكام الصلاة

موسى وأنت تصلي إلى قبلتنا؟! فصار هذا هو السبب لنزول الوحي بتغيير القبلة من بيت المقدس إلى الكعبة. وبما أنّ هذه الحادثة كانت ضربة لليهود استثقلوها ونشروا الأكاذيب حولها، فنزلت الآية الأُولى تخبر النبي صلى الله عليه و آله و سلم بحادثة مؤلمة سوف تقع حتى يكون النبي والمسلمون على أهبة الاستعداد للدفاع عن دينهم وكيانهم.

كلّ ذلك قبل تغيير القبلة.0.

ص: 139

المسلمون عن المشركين، لكن المصلحة بعد الهجرة إلى المدينة بشهور اقتضت التوجّه إلى الكعبة حتى يتميّز المسلمون عن اليهود والنصارى، واللّه (يَهْدِي مَنْ يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) فالأمكنة كلّها للّه، والصلاة في أي مكان إذا صدرت عن تقرّب وإخلاص، فهي عبادة للّه، وأمّا التولّي عن المسجد الأقصى إلى الكعبة لأجل أنّ الحكم الشرعي يتغيّر بتغيّر المصالح.

ولعلّ قوله: (يَهْدِي مَنْ يَشاءُ) تعريض بأنّ الذي أمر اللّه به المسلمين هو الهدى دون قبلة اليهود، ولكنّه لم يصرح بذلك وإنّما اكتفى بالتعريض، نظير قوله سبحانه: (وَ إِنّا أَوْ إِيّاكُمْ لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ) (1).

ثمّ إنّ الصراط جاء بصورة النكرة وقال: (صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) مشيراً به إلى الصراط الحقّ في المقام، وهو كون القبلة هي الكعبة المعظمة، وبما أنّه أمر شخصي استغنى عن الإشارة إليه بلام الجنس، بخلاف قوله: (اِهْدِنَا اَلصِّراطَ اَلْمُسْتَقِيمَ) ، فقد أُشير به إلى الشريعة الحقّة اعتقاداً وعملاً بما أنّه مؤلّف من أُمور مختلفة يقع الجميع تحت عنوان واحد، وهو الصراط المستقيم أشار بلام الجنس إليه حتى يشير إلى الجميع. واللّه العالم.

عَلَى اَلَّذِينَ هَدَى اَللّهُ وَ ما كانَ اَللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اَللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ) .(1)

بين المؤمن والمشرك، فقلوب الكلّ كانت معلّقة بها، وعندئذٍ فإذا أُمروا بالتوجّه إلى بيت المقدس فالمؤمن يتبع بلا تردّد، وأمّا ضعيف الإيمان ربما لا يتحمّل ذلك فيرتدّ على عقبه، وبذلك يتميّز المؤمن الواقعي عن غيره، وإليه يشير بقوله:

(لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلى عَقِبَيْهِ) .

2. أنّ بالتوجّه إلى بيت المقدس يتميّز صف الموحّدين عن صف المشركين...

كلّ ذلك في الفترة المكّية.

بقي هنا سؤالان:

الأوّل: إنّ ظاهر قوله: (كُنْتَ عَلَيْها) أنّه صلى الله عليه و آله و سلم لم يكن متوجّهاً إلى بيت المقدس عند نزول هذه الآية، مع أنّ ظاهر سياق المجموعة من الآيات أنّ القبلة بعدُ لم تُنْسَخ، وأنّ النبي كان يصلّي إلى بيت المقدس كما هو ظاهر قوله في الآية التالية: (قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّماءِ) ؟

والجواب: أنّ في الفقرة تقدير، أي ما جعلنا القبلة التي كنت عليها فصرفناك عنها إلّالنعلم، وحذف لدلالة الكلام عليه.(1)

والأولى أن يجاب: أنّ الفعل أي (كُنْتَ) ملغى من الزمان، أي أنت عليها الآن.

السؤال الثاني: ما هو المراد من قوله: (لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ) ؟ فاللّه سبحانه هو العالم بكلّ شيء، يعلم غيب السماوات والأرض و ما تخفي الصدور؟1.

ص: 142

والجواب: أنّ المراد من العلم هنا علمه الفعلي القائم بالأشياء، لا العلم الذاتي. ولهذه الفقرة نظير في القرآن الكريم، قال تعالى: (ما كانَ اَللّهُ لِيَذَرَ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلى ما أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتّى يَمِيزَ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ ما كانَ اَللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى اَلْغَيْبِ وَ لكِنَّ اَللّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ) (1).

فالمراد هو التميّز في مقام الفعل وظهوره في الوجود، نظير قوله سبحانه:

(لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ ءٍ عَدَداً) (2) .

ثمّ إنّه سبحانه يستثني طائفة ويقول: (وَ إِنْ كانَتْ لَكَبِيرَةً) : أي كون بيت المقدس قبلة ثقيلة (إِلاّ عَلَى اَلَّذِينَ هَدَى اَللّهُ) ، فهم يتّخذونه قبلة برحابة صدر لعلمهم بأنّ اللّه سبحانه هو الهادي إلى سواء السبيل. وأن كلّ تشريع منه لا يخلو عن مصلحة.

نعم ربما يتبادر إلى أذهان المسلمين أنّهم صلّوا إلى بيت المقدس قبل نسخها فما هو حالها؟ وأُجيب بأنّ القبلة قبلة ما لم تنسخ، فالصلاة إليها صلاة صحيحة واللّه سبحانه لا يضيع أعمالكم، وإليه أشار بقوله: (وَ ما كانَ اَللّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ) وأُريد من الإيمان العمل، ثم علّله بقوله: (إِنَّ اَللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ) وأنّ إيفاء أجر المؤمن من آثار رأفته ورحمته.8.

ص: 143

على أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم لم يكن ساخطاً لكون بيت المقدس قبلة، بل كان يترقّب تحوّل القبلة إلى غيرها حتى ينقطع بذلك تعيير اليهود، واللّه سبحانه وعده بإنجاز ما يرضاه.

وأمّا الأمر الثالث: فأُشير إليه بقوله: (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ) ، وإنّما خصّ الوجه بالذكر؛ لأنّ به يظهر التوجّه، والظاهر أنّه أُريد من الشطر الجانب والناحية لا النصف، أي حوّل نفسك نحو المسجد الحرام.

وأمّا الأمر الرابع: فقد أُشير بقوله: (وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ) خصّ رسول اللّه بالحكم أوّلاً، ثم عمّم الحكم لغيره من المؤمنين حتى لا يتوهّم أنّ الحكم مختصّ به كسائر خصائصه.

روى الصدوق: لمّا صلّى النبي صلى الله عليه و آله و سلم من الظهر ركعتين جاء جبرئيل عليه السلام فقال له: (قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ) الآية، ثمّ أخذ بيد النبي صلى الله عليه و آله و سلم فحوّل وجهه إلى الكعبة، وحوّل من خلفه وجوههم حتى قام الرجال مقام النساء، والنساء مقام الرجال، فكان أوّل صلاته إلى بيت المقدس وآخرها إلى الكعبة، وبلغ الخبر مسجداً بالمدينة، وقد صلّى أهله من العصر ركعتين، فحوّلوا نحو القبلة وكان أوّل صلاتهم إلى بيت المقدس وآخرها إلى الكعبة، فسُمّي ذلك المسجد مسجد القبلتين.(1)

وأمّا الأمر الخامس: فأشار إليه بقوله: (وَ إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتابَ) أراد به علماء اليهود. وقيل: علماء اليهود والنصارى، (لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ) :

أي يعلمون أنّ تحويل القبلة إلى الكعبة حقّ مأمور به من ربّهم. وإنّما علموا ذلك لأنّه2.

ص: 146

كان في بشارة الأنبياء لهم أن يكون نبي من صفاته كذا وكذا، وكان من صفاته أنّه يصلّي إلى القبلتين.(1)

وفي ختام الآية يقول: (وَ مَا اَللّهُ بِغافِلٍ عَمّا يَعْمَلُونَ) من كتمان بشارات النبي صلى الله عليه و آله و سلم وأوصافه، وتواطؤهم على الكذب.

ثمّ إنّ النسخ في المقام ليس من قبيل نسخ القرآن بالقرآن، لأنّ جعل بيت المقدس قبلة، وإن كان بأمر اللّه سبحانه، لكن لم يكن بالقرآن الكريم، بل بإيحاء من اللّه إلى النبي أن يصلّي نحوه، فلو قيل بالنسخ يجب أن يقال: نسخ السنّة بالقرآن.

الفرق بين الآيتين.(1)

والذي يمكن أن يقال: إنّ الغاية من التكرار هو الإعلان عن أنّ استقبال الكعبة في الصلاة المفروضة أمر لازم في الحضر والسفر، فالمراد من قوله:

(وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ) : أي من أي مكان خرجت أو في أي بلاد كنت(2) سواء أكنت حاضراً أم مسافراً، لأنّ السفر مظنّة المشقّة في الاهتداء لجهة الكعبة، فربما يتوهم متوهّم سقوط الاستقبال عنه.(3) وهذا هو وجه التكرار.

ويؤيّد هذا الوجه أنّه سبحانه يؤكّد بعده ويقول: (وَ إِنَّهُ) : أي استقبال الكعبة (لَلْحَقُّ) الذي يجب أن يقبل ويعمل به، حال كونه (مِنْ رَبِّكَ وَ مَا اَللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ) فهو وعد للطائعين ووعيد للعاصين.

الشارع في مثل هذه الدقيقة التي يضرّ بالعمدة من العبادات أدنى الالتفات عنها كما يفهم من كلام الشارح والذكرى وغيره مع اعتبارهم استحباب التياسر على نحو الإجمال قدراً ومحلّاً.

وعدم طريق - إلى التحقيق لمحاذاة البيت ولا بالقرب منه لبلد ما، فكيف بكل البلاد؟! وعدم تحقّق كون غيره من المواضع قبلة، بحيث يكون الخروج عنه مضرّاً بأدنى خروج، مع عدم الأثر - ما نجده مناسباً للشريعة: اللّه يعلم والاحتياط معلوم.(1)

شدّة الحاجة إلى معرفة هذه العلامات لو كانت واجبة، وإحالتها على علم الهيئة مستبعد جدّاً؛ لأنّه علم دقيق كثير المقدّمات، والتكليف به لعامّة الناس بعيد من قوانين الشرع، وتقليد أهله غير جائز، لأنّه لا يعلم إسلامهم فضلاً عن عدالتهم.

وبالجملة: فالتكليف بذلك ممّا علم انتفاؤه ضرورة. واللّه تعالى أعلم بحقائق أحكامه.(1)

الفقهية:

فاجعله خلف المنكب الأيمن في *** أواسط العراق مثل النجف

وكربلاء وسائر المشاهد *** وما يدانيها ولم يباعد

واجعله في شرقيه(1)*** كالبصرة في الأذن اليمنى ففيه النصرة

وبين كتفيك برأي أعدل *** في الجانب الغربي نحو الموصل(2)

أقول: الشريعة الإسلامية شريعة عالمية حجّة لمن يعيش في الأقاليم السبعة، ومن المعلوم أنّ كثيراً من الناس - خصوصاً في القرون السابقة - كانوا غير مستعدين لتعيين القبلة على وجه الدقّة، مع ابتلائهم بها في صلواتهم وذبائحهم ودفن أمواتهم إلى غير ذلك، فإلزام مَن يعيش في الأقاليم البعداء من الأجهزة العلمية لتعيين القبلة، لا ينسجم مع روح الشريعة الإسلامية (بأي وجه؟).

وما ذكرنا من كلمات الأصحاب بدءاً من الفاضل المقداد إلى المحقّق الأردبيلي إلى تلميذه صاحب المدارك وغيرهم، كلام متين.

ثمّ إنّه يؤيد ما ذكره هؤلاء الأعلام الأُمور التالية:

1. ما ورد من أنّ الجاهل بالقبلة يصلّي إلى أربع جهات. روى الصدوق، قال: في مَن لا يهتدي إلى القبلة في مفازة أنّه يصلي إلى أربعة جوانب.(3)

والحديث يدلّ بالملازمة على أنّ الواجب في حال العلم الصلاة إلى إحداها، وفي حال الجهل يكفي إتيانها إلى الأربع تحصيلاً للعلم بالفراغ، فالصلاة5.

ص: 153

إليها محصّل للشرط الواجب في حال العلم.

2. ما رواه عليّ عليه السلام قال: قال النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولكن شرّقوا وغرّبوا»(1)، فإنّ المستفاد منه أنّ خلاف المشرق والمغرب: إمّا قبلة أو دبرها.

3. ما رواه الفريقان أنّ ما بين المشرق والمغرب قبلة، روى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «لا صلاة إلّاإلى القبلة» قال: قلت: أين حدّ القبلة؟ قال: «ما بين المشرق والمغرب قبلة كلّه».(2)

ومن المعلوم أنّ الأخذ بظاهره غير ممكن؛ لأنّ معنى ذلك سعة القبلة بمقدار نصف الدائرة، وذلك في آخر الربيع الذي تكون الأيام فيه أطولها والليالي أقصر، فلابدّ من حمله على المشرق والمغرب الاعتداليين، كآخر يوم من فصل الخريف الذي تكون الأيام أقصرها والليالي أطولها، فإنّ القوس بين المشرق والمغرب يقرب من تسعين درجة، بخلاف القوس الموجود بين المشرق والمغرب في آخر فصل الربيع.

4. ما روي من جعل الجدي على اليمين، وقد مرّت الرواية، ومن المعلوم أنّ استعلام القبلة بهذا الكوكب يختلف حسب اختلاف البلاد كما مرّ في منظومة بحر العلوم.

إلى غير ذلك من العلائم التي يستفاد منها سعة القبلة للمصلّي، فما ذكره الأعلام الأربعة هو الحقّ المتّبع، وربما يوافقهم قول المحقّق في «المعتبر»، قال:ه.

ص: 154

القبلة السمت الذي فيه الكعبة لا نفس البنية، وذلك متّسع يمكن أن يوازي جهة كلّ مصلٍّ.(1)

إلى هنا تمّ ما يمكن تأييد القول بكفاية اتّجاه الجهة، وهناك نظرية أُخرى وهي أنّ القبلة هي عين الكعبة وبنيتها، وقد اتّخذها صاحب الجواهر مذهباً. وأخذ بتعداد قول القائلين بأنّ القبلة الجهة، ويقول بعد ذكر الوجوه التي عرفتها من الأعلام: إلى غير ذلك ممّا لفّقه أتباع المقدّس المزبور ممّا هو معلوم المخالفة لما أجمع عليه الأصحاب قديماً وحديثاً قولاً وعملاً منهم ومن مقلّدتهم في سائر الأعصار والأمصار، ولما هو المستفاد من الكتاب والسنّة، بل الضرورة من الدين من استقبال الكعبة للقريب والبعيد الذي لا يتحقّق عرفاً إلّاباستقبالها حقيقة الذي منه استقبال الجهة بالمعنى الذي ذكرناه سابقاً، لا الجهة العرفية المبنية على التسامح وعدم الاستقبال حقيقة.(2)

وقال في موضع آخر: وقد خفي في هذا العصر المراد بالجهة حتى أنّه التجأ متفقّهته للجهل بها إلى ما أحدثه الأردبيلي، وتبعه عليه بعض الناس ممّا هو مخالف لإجماع الأصحاب بقسميه.(3)

لمّا كان استعداد الناس وفطانتهم مختلفة أشدّ الاختلاف حتى أنّ منهم من يصل إلى كثير من نتائج العلوم المدوّنة من غير حاجة الى أهلها ومقدّماتها، ومنهم من ليس له إلّاقابلية التقليد، ناط الشارع هنا التكليف بالعلم مع التمكّن منه بلا عسر وحرج، كما يتيسّر لكثير من أفراد الناس الممارسين المتنبهين من أهل البادية والقرى، بل لعلّ اتفاق ذلك في الأوّلين أكثر، ومع عدم التمكّن فالتحرّي (العمل بالعلائم المفيدة للظن)، ومع عدمهما فالأربع جهات، فلا عسر ولا حرج في ذلك على عامّة المكلّفين، إذ لم يكلّفهم بمعرفة قواعد علم الهيئة الذي هو دقيق المقدّمات، ولا يعرفه إلّاأوحدي الناس، بل إنّما أمر بالعلم بحصول الاستقبال للمتمكّن كما هو القاعدة في كلّ موضوع، وبالظن لغيره، وبالعلم الإجمالي لفاقدهما، فمَن كان حسن الفطنة يتمكّن من حصول العلم بسبب معرفته في علم الهيئة أو بغير ذلك، وجب عليه، وإلّا أخذ بالأحرى فالأحرى على حسب استعداده أيضاً، وما يتيسّر له من أسباب الظن إلى أن يصل إلى التقليد وأدون.(1)

وحاصل كلامه: أنّ مَن تيسّر له محاذاة عين الكعبة فهو، وإلّا فيجب عليه التحرّي بالأمارات التي ذكرت في الأحاديث إذا أفادت الظن، وفي غير تلك الصورتين يصلّي إلى أربع جهات.

ولا يخفى أنّ التكليف بالصلاة إلى أربع جهات يوماً أو يومين، ليست حرجية، وأمّا إذا دامت فلا شكّ أنّها أمر حرجي.5.

ص: 156

وجهك، فإنّ جرم الشمس وكذا الكواكب وما بينها من الفاصل أعظم من مساحة الأرض أضعافاً مضاعفة، ومع ذلك ترى مجموعها بين يديك حيال وجهك.(1)

ثمّ إنّ سيد مشايخنا المحقّق البروجردي أنكر القاعدة - أعني: أنّ الشيء كلما إزداد بعداً إزداد محاذاة - وحاصل كلامه في وجه تصحيح صلاة الصف الطويل هو: أنّ الصف ليس مستقيماً في الحقيقة بل له تحدّب غير محسوس، يقول في تعليقته على العروة الوثقى: إنّ الصف المذكور إذا لاحظ كلّ منهم العلامات المجعولة له بنحو الدقّة يكون في الواقع قطعة من دائرة عظيمة مركزها الكعبة، فهو في الواقع متحدّب في الجملة، إلّاأنّ عظم الدائرة يمنع عن إحساس انحداب قوسها، وهذا بخلاف الصفّ المنعقد في قرب الكعبة فإنّ انحدابه محسوس لصغر الدائرة.(2)

وأوضحه السيد المحقّق الخوئي بالبيان التالي:

إنّ استطالة الصف في البعيد لا تستلزم خروج بعضهم عن استقبال نفس الكعبة، وتوضيح ذلك إنّما يكون بتقريبين: الأوّل: أن يفرض جماعة واحدة حول الكعبة مستديرة وتكبر تلك الدائرة شيئاً فشيئاً إلى أن تصلّ إلى دائرة كبيرة منصفة لكرة الأرض، على أن يكون أحد قطبيها نفس الكعبة وقطبها الآخر النقطة المقابلة لها من الجهة الأُخرى، فكلّ قوس من هذه الدائرة وإن كان مستقيماً في نفسه إلّاأنّ كلّ جزء منه مواجه لنفس الكعبة، فلو فرض جماعة واحدة تكون استطالة صفوفهم بمقدار سعة الأرض كان كلّ واحد من أهل تلك الصفوف مستقبلاً5.

ص: 158

حقيقة، وهكذا الكلام في الجماعة الواقعة على الدوائر المتوسطة بين تلك الدائرة وقطبيها، فإن كبر الدائرة يوجب قلّة تقوّس كلّ قوس مفروض فيها بحيث لا ينافي كونه خطاً مستقيماً في حسّ البصر، فالجماعة الذين يكونون بعيدين عن الكعبة بألف فرسخ مثلاً إذا توجّهوا إلى الكعبة في خط مستقيم في الحس لا يعلم عدم مواجهة أحد منهم لعين الكعبة؛ لاحتمال انصراف الخط ولو بمقدار شعرة، فيكون الخط حينئذٍ قوساً لا خطاً مستقيماً هندسياً.(1)

أحكام الصلاة

أخرج الشيخان عن ابن عمر أنّه قال: صحبت النبي فكان لا يزيد في السفر على ركعتين، وأبو بكر وعمر وعثمان كذلك.(1)

وقالت الشافعية والحنابلة: القصر رخصة على سبيل التخيير، فللمسافر أن يتمّ أو يقصّر.

قال الشيخ الطوسي في «الخلاف»: التقصير في السفر فرض وعزيمة، والواجب في هذه الصلوات الثلاث: الظهر والعصر والعشاء الآخرة ركعتان، فإن صلّى أربعاً مع العلم وجب عليه الإعادة.

وقال أبو حنيفة مثل قولنا: إلّا أنّه قال: إن زاد على ركعتين، فإن كان تشهّد في الثانية صحّت صلاته، وما زاد على اثنتين يكون نافلة، إلّاأن يأتم بمقيم فيصلي أربعاً فيكون الكلّ فريضة أسقط بها الفرض. ولعلّه أراد بالتشهد، ما هو المقرون بالسلام وإلّا فالركعة الثانية لا تنفك عن التشهّد.

والقول بأنّ التقصير عزيمة مذهب علي عليه السلام وعمر، وفي الفقهاء مذهب أبي حنيفة وأصحابه.

وقال الشافعي: وهو بالخيار بين أن يصلّي صلاة السفر ركعتين وبين أن يصلّي صلاة الحضر أربعاً، فيسقط بذلك الفرض عنه.

وقال الشافعي: التقصير أفضل.

وقال المزني: والإتمام أفضل، وبمذهبه قال في الصحابة: عثمان وعبد اللّه بن مسعود وسعد بن أبي وقاص وعائشة، وفي الفقهاء: الأوزاعي وأبو ثور.(2)1.

ص: 161

وهناك مَن يقول بأنّه يقصّر إلّاإذا نوى إقامة عشرة أيّام كما عليه الإمامية، إلى غير ذلك من المباحث الراجعة إلى صلاة المسافر، ونحن نركِّز على موضوع آخر وهو كون القصر عزيمة أو سنّة مؤكّدة أو رخصة.

إذا عرفت ذلك فلندخل في صلب الموضوع فنقول:

ورد حكم صلاة المسافر في الكتاب العزيز، فقد قال سبحانه: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ اَلْكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً) .(1)

وقال سبحانه: (إِذا ضَرَبُوا فِي اَلْأَرْضِ أَوْ كانُوا غُزًّى لَوْ كانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا) (1).

2. وأمّا الجناح فهو بمعنى الإثم، وقد تضافر استعماله في الإثم في آيات كثيرة.

يقول سبحانه: (فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما) .(2)

وقد ورد لفظة «جناح» في الكتاب العزيز 25 مرّة، والمقصود في الجميع هو ما ذكرنا.

3. إنّ قوله: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ) جزاء للشرط المتأخّر، فكأنّه قال سبحانه: «فإن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة».

4. المراد من القصر هو تخفيف عدد الركعات من أربع ركعات إلى ركعتين.

ثمّ إنّ الآية تخصّ القصر بالسفر المرافق للخوف، وظاهرها أنّ السفر ليس موضوعاً مستقلاً، بل الموضوع هو السفر المرافق للخوف، لكنّ السنّة فسّرت الآية وأعطت للسفر استقلالاً للتقصير.

فإنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يقصّر في حالتي الخوف والأمن - كما ستوافيك الروايات - وأمّا تعليق القصر على الخوف في الآية كأنّه كان لتقرير الحالة الواقعة؛ لأنّ غالب أسفار النبي صلى الله عليه و آله و سلم لم تخلو منه.8.

ص: 163

وبعبارة أُخرى: أنّ القيد في الآية قيد غالبي بالنسبة إلى الظروف التي نزلت الآية فيها، فمَن حاول أن يحصر التقصير بسفر الخوف دون سفر الأمن، فقد أخذ بظاهر الآية وترك السنّة النبوية واتّفاق المسلمين وفي مقدمهم أئمّة أهل البيت عليهم السلام الذين عرّفهم الرسول بكونهم أعدال القرآن وقرناء الكتاب.

ثمّ إنّ من زعم أنّ القصر رخصة تمسّك بظاهر الآية، وهو قوله سبحانه: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ) ، ولكنّه غفل عن أنّ هذا التعبير لا يدلّ على مقصوده، لأنّ الآية وردت في مقام رفع توهّم الحظر، فكأنّ المخاطب يتصوّر أنّ القصر إيجاد نقص في الصلاة وهو أمر محظور، فنزلت الآية لدفع هذا التوهّم، لتطيب النفس بالقصر وتطمئن إليه.(1)

وليس ذلك بغريب فقد ورد مثله في قوله سبحانه: (إِنَّ اَلصَّفا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اَللّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اَللّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ) .(2)

روى الصدوق بإسناده عن زرارة ومحمد بن مسلم أنّهما قالا: قلنا لأبي جعفر عليه السلام: ما تقول في الصلاة في السفر كيف هي؟ وكم هي؟ فقال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ يقول: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ) فصار التقصير في السفر واجباً كوجوب التمام في الحضر» قالا: قلنا له:

إنّما قال اللّه عزّ وجلّ: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ) ولم يقل: افعلوا فكيف أوجب ذلك؟ فقال عليه السلام: «أو ليس قد قال اللّه عزّ وجلّ في الصفا والمروة: (فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ8.

ص: 164

اِعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما) . ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض، لأنّ اللّه عزّ وجلّ ذكره في كتابه وصنعه نبيّه صلى الله عليه و آله و سلم، وكذلك التقصير في السفر شيء صنعه النبي صلى الله عليه و آله و سلم وذكره اللّه في كتابه.(1)

إنّ المسلمين لمّا أرادوا الطواف بين الصفا والمروة في عمرة القضاء شاهدوا وجود الأصنام فوق الصفا والمروة، فتحرّج المسلمون من الطواف بينهما، فنزل قوله سبحانه: (إِنَّ اَلصَّفا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اَللّهِ) .

يقول الطبرسي: كان على الصفا صنم يقال له: اساف وعلى المروة صنم يقال له: نائلة، وكان المشركون إذا مرّوا بهما مسحوهما، فتحرّج المسلمون عن الطواف بهما لأجل الصنمين، فأنزل اللّه تعالى هذه الآية، وهو منقول عن الشعبي وكثير من العلماء، فرجع رفع الجناح عن الطواف بهما إلى تحرّجهم عن الطواف بهما لأجل الصنمين لا إلى عين الطواف، كما لو كان الإنسان محبوساً في موضع لا يمكنه الصلاة إلّابالتوجّه إلى ما يكره التوجّه إليه من المخرج وغيره، فيقال له: لا جناح عليك في الصلاة إلى ذلك المكان، فلا يرجع رفع الجناح إلى عين الصلاة، لأنّ عين الصلاة واجبة وإنّما يرجع التوجّه إلى ذلك المكان.

ورويت رواية أُخرى عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه كان ذلك في عمرة القضاء، وذلك أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم شرط عليهم أن يرفعوا الأصنام، فتشاغل رجل من أصحابه حتى أُعيدت الأصنام، فجاءوا إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فقيل له: إنّ فلاناً لم يَطُف وقد أُعيدت الأصنام، فنزلت هذه الآية (فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما) :

أي2.

ص: 165

والأصنام عليهما، قال: فكان الناس يسعون والأصنام على حالها.(1)

ويجري نفس هذا الكلام في المقام، فإنّ قصر الصلاة وتبديلها إلى ركعتين من الأُمور التي يتحرّج منه المسلم ويتصوّر أنّه ترك للفريضة، ففي هذه الظروف يقول سبحانه: (وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ) .

وعلى ضوء هذا فالآية لا تدلّ على العزيمة ولا على الرخصة، بل هي ساكتة عن هذا الجانب.

إلى هنا تبين أنّ الآية لا تدلّ على أحد الأقوال، فلا محيص من الرجوع إلى السنّة.

نعم ربما يظهر الوجوب بوجه آخر وهو:

أخرج مسلم عن يعلى بن أُميّة، قال: قلت لعمر بن الخطاب: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا) (2) فقال:

عجبتُ ممّا عجبتَ منه، فسألت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم؟ قال: «صدقة منّ اللّه بها عليكم فاقبلوا صدقته».(3)

وربما: يقال إنّ المتصدّق عليه، لا يجب عليه قبول الصدقة.

وأجاب الشوكاني عن الاستدلال المذكور بقوله: إنّ الأمر بقبولها يدلّ على4.

ص: 166

أنّه لامحيص عنها، وهو المطلوب.(1)

وكان للشوكاني أن يرد على الاستدلال بوجه آخر أيضاً ويقول: إنّ قياس صدقة اللّه وهديته، على صدقات الناس وهداياهم قياس مع الفارق؛ وذلك لأنّ المهدى إليه أو المتصدّق عليه لا يجب عليه قبول الهدية أو الصدقة إذا كان المتصدِّق إنساناً مثله، وأمّا إذا كان المتصدِّق هو اللّه سبحانه فيجب قبولها، وذلك لأنّ صدقة اللّه أمر امتناني، وامتناناته سبحانه ليست أُموراً اعتباطية، بل هي ناشئة من الحكمة البالغة الإلهية، فحيث يعلم اللّه بأنّ المصالح الذاتية للبشر تقتضي ذلك الامتنان، يمنّ بها على العباد، فيصير القبول أمراً مفروضاً عليهم.

وربما يظهر من أحاديث أئمّة أهل البيت عليهم السلام أنّه يحرم رد صدقة اللّه، حيث قال الصادق عليه السلام: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «إنّ اللّه عزّوجلّ تصدّق على مرضى أُمّتي ومسافريها بالتقصير والإفطار، أيسرّ أحدكم إذا تصدّق بصدقة أن تُرد عليه؟!».(2)

ثمّ إنّ سيد مشايخنا السيد محمد الحجّة الكوهكمري قدس سره كان يستدلّ بالرواية على بطلان مَن صلّى تماماً عالماً بالحكم وصحّة مَن صلّى تماماً جاهلاً به قائلاً: بأنّ المصلّي في الصورة الأُولى يرد هدية المولى على الإطلاق وهو إهانة له، دون الصورة الأُخرى.

القصر عزيمة، وكان النبي يقصّر في عامّة أسفاره، فنذكر من ذلك الكثير ما يلي:

1. أخرج مسلم عن عائشة زوجة النبي صلى الله عليه و آله و سلم أنّها قالت: فرضت الصلاة ركعتين ركعتين في الحضر والسفر فأُقرّت صلاة السفر وزيد في صلاة الحضر.(1)

قال الشوكاني: وهو دليل ناهض على الوجوب، لأنّ صلاة السفر إذا كانت مفروضة ركعتين لم تجز الزيادة عليها كما أنّها لا تجوز الزيادة على أربع في الحضر.(2)

2. أخرج مسلم عن عائشة أنّ الصلاة أوّل ما فرضت ركعتين فأقرّت صلاة السفر وأتمّت صلاة الحضر.

3. أخرج مسلم عن ابن عباس قال: فرض اللّه الصلاة على لسان نبيّكم صلى الله عليه و آله و سلم في الحضر أربعاً، وفي السفر ركعتين، وفي الخوف ركعة.

4. أخرج مسلم عن موسى بن سلمة الهذلي، قال: سألت ابن عباس كيف أُصلّي إذا كنت بمكّة إذا لم أُصلّ مع الإمام؟

فقال: ركعتين، سنّة أبي القاسم.

5. أخرج مسلم عن عيسى بن حفص بن عاصم بن عمر بن الخطاب، عن أبيه قال: صحبت ابن عمر في طريق مكة، قال: فصلّى لنا الظهر ركعتين.

إلى أن قال: إنّي صحبت رسول اللّه في السفر فلم يزد على ركعتين حتّى قبضه اللّه، وصحبت أبا بكر فلم يزد على ركعتين حتّى قبضه اللّه، وصحبت عمر3.

ص: 168

فلم يزد على ركعتين حتّى قبضه اللّه، ثمّ صحبت عثمان فلم يزد على ركعتين حتّى قبضه اللّه، فقد قال اللّه: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اَللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) .

6. أخرج مسلم عن أنس أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم صلّى الظهر بالمدينة أربعاً، وصلّى العصر بذي الحليفة ركعتين.

7. أخرج مسلم عن يحيى بن يزيد الهنائي قال: سألت أنس بن مالك عن قصر الصلاة؟ فقال: كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إذا خرج مسيرة ثلاثة أميال أو ثلاثة فراسخ - شعبة الشاك -(1) صلّى ركعتين. وظاهر الحديث أنّه صلى الله عليه و آله و سلم لا يقصر ما لم يصل إلى ثلاثة فراسخ، وهذا على خلاف المشهور ولذلك قال النووي: هذا ليس على سبيل الاشتراط وإنّما وقع بحسب الحاجة - إلى أن قال: - وإنّما كان يسافر بعيداً من وقت المقصورة فتدركه على ثلاثة أميال أو أكثر أو نحو ذلك فيصلّيها حينئذٍ.

8. أخرج مسلم عن جبير بن نفير قال: خرجت مع شرحبيل بن السمط إلى قرية على رأس سبعة عشر أو ثمانية عشر ميلاً، فصلّى ركعتين، فقلت له فقال:

رأيت عمر صلّى بذي الحليفة ركعتين، فقلت له فقال: إنّما أفعل كما رأيت رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يفعل.(2)

والحديث دالّ على أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يقصر في السفر دائماً، وإنّما الاختلاف في أنّ مبدأ القصر هو الخروج عن البلد كما جرى عليه عمر أو بعدن.

ص: 169

الخروج مسيرة ثمانية عشر ميلاً.

قال النووي: أمّا قوله: «قصر شرحبيل على رأس 17 ميلاً أو 18 ميلاً» فلا حجّة فيه، لأنّه تابعي فعل شيئاً يخالف الجمهور، أو يتأوّل على أنّها كانت في أثناء سفره لا أنّها غايته، وهذا التأويل ظاهر.(1) وقد مرّ كلامه أيضاً في الحديث المتقدّم.

وعلى كلّ تقدير فما هو موضع الخلاف، خارج عن إطار بحثنا.

9. أخرج مسلم عن أنس بن مالك قال: خرجنا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم من المدينة إلى مكّة فصلّى ركعتين ركعتين حتّى رجع، قلت: كم أقام بمكة؟ قال:

عشراً.

ثمّ إنّ قصر النبي في مكّة مع إقامته فيها عشرة أيّام وإن كان يوافق بعض المذاهب لكنّه يخالف مذهب الإمام مالك، كما يخالف مذهب الإمامية، فإنّ نية العشرة قاطعة للسفر موجبة للإتمام، ولعلّ الإقامة لم تكن عشرة كاملة بالضبط بل كانت عشرة عرفية وربما تنقص عن العشرة التامّة.

هذه الأحاديث التسعة نقلها مسلم في صحيحه، ولنذكر ما ورد من روايات أئمّة أهل البيت عليهم السلام:

1. روى الصدوق بإسناده عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: صلاة الخوف وصلاة السفر تقصران جميعاً؟ قال: «نعم».(2)

2. روى الصدوق أيضاً، قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «مَن صلّى في السفر أربعاً1.

ص: 170

فأنا إلى اللّه منه بريء».(1)

3. قال: وقال الصادق عليه السلام: «المتمّم في السفر كالمقصّر في الحضر».(2)

4. روى الكليني بسند صحيح عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام قال: «سمّى رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قوماً صاموا حين أفطر وقصّر: عصاة، وقال: هم العصاة إلى يوم القيامة، وإنّا لنعرف أبناءهم وأبناء أبنائهم إلى يومنا هذا».(3)

إلى غير ذلك من الأحاديث الكثيرة التي وردت في أبواب صلاة المسافر عن كتاب وسائل الشيعة، وفيما ذكرنا من الأحاديث وما تقدّم في تفسير آية: (لا جُناحَ) * غنى وكفاية.5.

ص: 171

أحكام الصلاة

وليأخذوا حذرهم: أخذ الحذر كناية عن شدّة الاحتراز عن العدو، بالاستعداد للدفاع.

أصحابهم ويجيء الآخرون فيقومون خلف الإمام فيصلّي بهم الركعة الثانية، ثمّ يجلس الإمام فيقومون هم فيصلّون ركعة أُخرى، ثم يسلّم عليهم فينصرفون بتسليمه.(1)

وظاهر الرواية أنّ الصلاة إذا كانت ثنائية كالظهرين والعشاء صلّى الإمام بالأُولى ركعة وقام إلى الثانية ويسكت. فينوي مَنْ خلفه الإنفراد واجباً، ويتمّون بركعة أُخرى، ثم يستقبلون العدو، وتأتي الفرقة الأُخرى، فيحرمون ويدخلون معه في ثانية الإمام وهي أولاهم، فإذا جلس الإمام للتشهد أطال، ونهض مَنْ خلفه فأتمّوا وجلسوا وتشهد الإمام بهم وسلّم.(2)

وهل العدو كان في جانب القبلة أو في خلافها؟ و الظاهر هو الثاني لقوله سبحانه في الآية: (فَإِذا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرائِكُمْ) وعلى هذا فالآية متضمّنة بيان صورة واحدة دون الصور الباقية، وبما أنّ مهمتنا تفسير الآية، فلنقتصر على هذه الصورة.

قال سبحانه خطاباً للنبي صلى الله عليه و آله و سلم: (وَ إِذا كُنْتَ) أيّها الرسول (فِيهِمْ) : أي بين المؤمنين، وبما أنّ الحكم ليس من خصائص النبي صلى الله عليه و آله و سلم، فهذا الحكم حكم كلّ إمام في المقام (فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاةَ) يحتمل أُريد ذكر الإقامة أو الأذان معها، ويحتمل أيضاً أنّه أُريد الصلاة جماعة (فَلْتَقُمْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ) في الصلاة يقتدون بك ويبقى الآخرون مراقبين العدو، يحرسون المصلّين خوفاً من اعتداء العدو، ثمّ إنّ هؤلاء الذين دخلوا الصلاة مع النبي صلى الله عليه و آله و سلم أُمروا بأخذ أسلحتهم في1.

ص: 174

حال الصلاة، كما يقول: (وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ) ولا يدعوها وحدها، فيكونوا مستعدّين للقتال، واحتمال أنّ الأمر بأخذ السلاح راجع إلى الطائفة الحارسة، بعيد، وسيأتي في نفس الآية أنّ الطائفة الثانية إذا دخلوا في الصلاة في ثانية الإمام يأخذون أسلحتهم.

(فَإِذا سَجَدُوا) : أي المصلّون معك (فَلْيَكُونُوا) : أي الطائفة الحارسة (مِنْ وَرائِكُمْ) : أي من خلفكم. يقول صاحب المنار: وأحوج ما يكون المصلّي للحراسة ساجداً لأنّه لا يرى حينئذٍ من يهمّ به، وعبّر بالسجود عن إتمام الصلاة؛ لأنّه آخر صلاة الطائفة الأُولى، ويجب حينئذٍ أن يكون الباقون مستعدّين للقيام مقامهم والصلاة مع النبي صلى الله عليه و آله و سلم كما صلّوا(1)، فعندئذٍ تصل نوبة الطائفة الحارسة حتى يصلّوا مع النبي صلى الله عليه و آله و سلم، وعندئذٍ تحرسهم الطائفة الأُولى مثل السابقين كما يقول: (وَ لْتَأْتِ طائِفَةٌ أُخْرى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ) لأنّ الحراسة عاقتهم عن الصلاة مع النبي صلى الله عليه و آله و سلم (وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ) : أي التيقّظ والاحتراز من المخاوف (وَ أَسْلِحَتَهُمْ) كما فعل الأوّلون.

فإن قلت: إنّ اللّه سبحانه أمر الطائفة الثانية بأمرين:

1. الأخذ بالحذر، 2. أخذ الأسلحة بخلاف الطائفة الأُولى فأمرهم بأخذ الأسلحة فقط.

قلت: إنّه سبحانه بيّن وجه الأمر بأخذ الأمرين بقوله: (وَدَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا) :

أي تمنّى الكافرون (لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَ أَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً) : أي حملة (واحِدَةً) وأنتم مشغولون بالصلاة واضعون للسلاح، وهذا هو السر لأمر5.

ص: 175

الطائفة الثانية بالتيقّظ وأخذ السلاح.

ثمّ إنّه سبحانه استثنى صورتين:

1. إذا أمطروا، فشقّ عليهم حمل السلاح كما يقول: (إِنْ كانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ) .

2. (أَوْ كُنْتُمْ مَرْضى) بالجرح وغيره، ففي هاتين الحالتين لا جناح (أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ) ، (وَ) مع ذلك (خُذُوا حِذْرَكُمْ) : أي كونوا متيقّظين فإنّ العدو غير غافل، ثمّ إنّه سبحانه تطييباً لنفوس المسلمين يقول: (إِنَّ اَللّهَ أَعَدَّ لِلْكافِرِينَ عَذاباً مُهِيناً) .

وممّا ذكرنا يظهر النظر فيما رواه السيوطي عن أبي عياش الزرقي قال: «كنّا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم بعُسفان، فاستقبلنا المشركون عليهم خالد بن الوليد وهم بيننا وبين القبلة، فصلّى بنا النبي صلى الله عليه و آله و سلم الظهر، فقالوا: قد كانوا على حال لو أصبنا غرّتهم، ثم قالوا: يأتي عليهم الآن صلاة هي أحبّ إليهم من أبنائهم وأنفسهم، فنزل جبريل بهذه الآية بين الظهر والعصر (وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاةَ) فحضرت، فأمرهم رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فأخذوا السلاح وصففنا خلفه صفين، إلى آخر ما ذكره».(1)

وجه النظر: أنّه لو صحّ ما ذكر كان اللازم على الطائفة الحارسة الوقوف أمام النبيّ والمصلّين ليدفعوا عنهم شرّ هجوم العدو عليهم حين الركوع والسجود.2.

ص: 176

هذا فيما إذا كانت الصلاة ثنائية، وأمّا إذا كانت ثلاثية فالإمام بالخيار، إن شاء صلّى بالطائفة الأُولى ركعة وبالثانية ركعتين، وإن شاء بالعكس.(1)

أحكام الصلاة

لو ولّوا عنهم أو انقسموا، فيصلّون رجالاً ومشاةً على الأقدام وركباناً مستقبلي القبلة واجباً مع التمكّن، وغير مستقبليها مع عدمه على حسب الإمكان. فإن تمكّنوا من استيفاء الركوع والسجود، وجب، وإلّا أومأوا لركوعهم وسجودهم، ويكون السجود أخفض من الركوع. ولو تمكّنوا من أحدهما، وجب، ويتقدّمون ويتأخرون، لقوله تعالى: (فَإِنْ خِفْتُمْ) : أي يمكنكم أن تقوموا قانتين موفين الصلاة حقّها لخوف عرض لكم (فَرِجالاً أَوْ رُكْباناً...) . وعن النبي صلى الله عليه و آله و سلم قال: «مستقبلي القبلة وغير مستقبليها».(1)

وقال الفاضل المقداد: الخوف إذا انتهى إلى حال لا يمكن معه الاستقرار وإيقاع الأفعال، بل إلى المسايفة والمعانقة، صلّى الناس فرادى بحسب إمكانهم.(2)

إذا عُلم ذلك فلندخل في تفسير الآية.

والآية تؤكّد على المحافظة على الصلاة وأنّها لا تسقط بحال، حتى الخوف من العدو واللص والسبع، فيصلّى مهما أمكن، كما يقول: (فَإِنْ خِفْتُمْ) من العدو وغيره (ف) صلّوا (رجالا): أي راجلين أو على أرجلكم (أَوْ رُكْباناً) على ظهور دوابكم، والآية إشارة إلى صلاة الخوف من العدو وهي ركعتان في السفر والحضر، إلّاالمغرب فإنّه ثلاث ركعات.

روى الطبرسي: أنّ عليّاً صلى ليلة الهرير خمس صلوات بالإيماء، وقيل1.

ص: 180

بالتكبير، وأنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم صلّى يوم الأحزاب إيماءً.(1)

هذا كلّه إذا ساد الخوف، وأمّا في حالة الأمن فيصلون حسب ما تعلّموا، يقول تعالى: (فَإِذا أَمِنْتُمْ) من العدو وغيره، (فَاذْكُرُوا اَللّهَ كَما عَلَّمَكُمْ) : أي صلّوا على السنّة المعروفة في الأمن بإتمام القيام والاستقبال فالركوع والسجود.2.

ص: 181

أحكام الصلاة

فاسعوا: السعي: المشي السريع وهو دون العدو، ويستعمل للجدّ في الأمر، خيراً كان أم شراً، قال تعالى: (وَ سَعى فِي خَرابِها) (1).

والظاهر أنّه كناية عن الاهتمام بالوصول إلى محل النداء، بترك ما بيده من الأُمور، وأمّا تفسيره بالإسراع دون العدو فهو مخالف لما روي من استحباب السكينة والوقار إلّامع ضيق الوقت وخوف فوت الصلاة، فلا يبعد الإسراع حينئذٍ.(2)

ويؤيّد ما ذكرنا ما روي من أنّ عبد اللّه بن مسعود قرأ: «فامضوا إلى ذكر اللّه».(3)

ذكر اللّه: أُريد به صلاة الجمعة بقرينة الآية التالية: (وَ اِبْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اَللّهِ وَ اُذْكُرُوا اَللّهَ كَثِيراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ) .(4)

وتفسير الذكر برسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم غير تام، إذ لم يُعهد استعماله فيه، قال سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اَللّهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْخاسِرُونَ) (5).

فإن قلت: جاءت كلمة «رسولاً» بعد قوله: «ذكراً» في الآيتين التاليتين، قال تعالى:

(فَاتَّقُوا اَللّهَ يا أُولِي اَلْأَلْبابِ اَلَّذِينَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اَللّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً * رَسُولاً يَتْلُوا9.

ص: 183

عَلَيْكُمْ آياتِ اَللّهِ مُبَيِّناتٍ) (1) .

قلت: الظاهر أنّ رسولاً مفعول لفعل محذوف، أي: أرسل رسولاً يتلو عليكم آياته،... على أنّه لو سلمنا كونه المراد في الآية لكان لوجود القرينة دون المقام.

2. نقل الطبرسي الخطبة التي خطبها رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فيها: قال: «الحمد للّه أحمده وأستعينه واستغفره وأستهديه وأؤمن به ولا أكفره، وأعادي من يكفره، وأشهد أن لا إله إلّااللّه وحده لا شريك له، وأشهد أنّ محمداً عبده ورسوله، أرسله بالهدى والنور...».(1)

ونقل في الوسائل: أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم خطب يوم الجمعة وقال: «إنّ اللّه تعالى فرض عليكم الجمعة، فمَن تركها في حياتي أو بعد موتي استخفافاً بها أو جحوداً لها، فلا جمع اللّه شمله، ولا بارك له في أمره، ألا ولا صلاة له، ألا ولا زكاة له، ألا ولا حجّ له، ألا ولا صوم له، ألا ولا بر له، حتى يتوب».(2)

يكفي وصول الشمس إلى دائرة نصف النهار ولو لم تزل عنها؟

المشهور عدم الجواز، بل يشترط زوالها عن الدائرة؛ ففي صحيح عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم يصلّي الجمعة حين تزول الشمس قدر شراك، ويخطب في الظلّ الأوّل، فيقول جبرئيل: يا محمد صلى الله عليه و آله و سلم قد زالت الشمس، فأنزل فصلّ، وإنّما جعلت الجمعة ركعتين، من أجل الخطبتين.

فهي صلاة حتّى ينزل الإمام».(1)

والشراك هو قطعة من الجلد تكون في أعلى النعل تربط من الجانبين لتوثق به القدم.

ويدلّ عليه ما ورد في «كنز العمال»: «انقطع شراك نعل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فوصله بشيء جديد فجعل ينظر إليه...».(2)

وروى الطبرسي: عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال: «إنّ الرجل ليعجبه شراك نعله، فيدخل في هذه الآية (تِلْكَ اَلدّارُ اَلْآخِرَةُ) »(3).

وعلى هذا يكفي أن تكون الشمس قد زالت عن الدائرة بمقدار أقل من الشبر.

وقال الطريحي: تصلّى الجمعة حين تزول الشمس قدر شراك، يعني: إذا استبان الفيّ في أصل الحائط من الجانب الشرقي عند الزوال، فصار في رؤيةص.

ص: 188

العين قدر الشراك، وهذا أقلّ ما يعلم به الزوال.(1) بل يعلم الزوال بأقلّ من ذلك بالآلات الحديثة.

2. ما رواه أيضاً الشيخ بسند صحيح عن زرارة قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «إنّ من الأُمور أُموراً مضيّقة وأُموراً موسّعة، وإنّ الوقت وقتان، والصلاة ممّا فيه السعة، فربما عجّل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم وربما أخّر إلّاصلاة الجمعة، فإنّ صلاة الجمعة من الأمر المضيّق، إنّما لها وقت واحد حين تزول، ووقت العصر يوم الجمعة وقت الظهر في سائر الأيّام».(1)

3. ما رواه الشيخ عن ابن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «لا صلاة نصف النهار إلّايوم الجمعة».(2)

والرواية تشير إلى أنّ المصلّي في غير الجمعة يتنفّل عند الزوال ولكنّه في هذا الوقت يصلّي الفريضة يوم الجمعة، وقد جاء هذا المضمون في الرواية السابعة والثامنة والتاسعة والعاشرة من الباب المذكور.

وممّا يدلّ على خروج وقت صلاة الجمعة بانتهاء وقت نافلة الظهر ما رواه الصدوق عن الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السلام أنّه قال: «وقت الجمعة زوال الشمس، ووقت صلاة الظهر في السفر زوال الشمس (لسقوط النافلة في السفر)، ووقت العصر يوم الجمعة في الحضر نحو من وقت الظهر في غير يوم الجمعة».(3)

ومن المعلوم أنّ وقت الظهر من غير يوم الجمعة عند صيرورة الظل ذراعين، وهذا الحدّ في يوم الجمعة وقت صلاتها.

وبالجملة فالروايات الواردة في هذا الباب تناهز إحدى وعشرين رواية1.

ص: 190

تدلّ على أُمور:

1. إنّ أوّل وقتها هو زوال الشمس.

2. إنّ آخر وقتها أوّل وقت فضيلة الظهر في غير يوم الجمعة، بمعنى أنّه يخرج بصيرورة الظل ذراعين.

3. إنّ لازم إقامة الجمعة بالزوال جواز تقديم الخطبتين عليه، وقد مرّ في رواية عبد اللّه بن سنان أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم يخطب في الظل الأوّل، وقد مرّ تفسير الظل الأوّل بالظلّ الموجود في جانب الشرق فما لم تصل الشمس إلى دائرة نصف النهار يُسمّى بالظلّ الأوّل، فإذا رجع الظلّ إلى جانب الشرق ثانياً يُسمّى فيئاً أو ظلاً ثانياً.

فإن قلنا بذلك فهو، وإلّا فيمكن أن يقال: ما تضافر من الروايات من أنّ وقت صلاة الجمعة هو الظهر أُريد به الصلاة مع خطبتيها، ولعلّ الوجه الثاني أفضل. فعلى الإمام إذا زالت الشمس بمقدار الشراك أن يخطب.

وعلى هذا فعلى أئمّة الجمعة الانتباه حتى لا تقع الصلاة بعد الذراعين، ولعلّه لما ذكرنا كانت الخطب المروية عن الرسول صلى الله عليه و آله و سلم والوصي عليه السلام خطباً قصيرة ليست بالطويلة. واللّه العالم.

قبل ركوع الركعة الأُولى، والثاني بعد ركوع الركعة الثانية، إجماعاً وسنة.(1)

إلى المهمّ من الأقوال:

أراد من قوله: «من إذنه» الإذن العام، فهو قول آخر.

ونقل المحدّث البحراني القول بالتحريم عن ظاهر المرتضى في أجوبة المسائل «الميافارقيات، والعلّامة في جهاد التحرير، والشهيد في الذكرى.(1)

أقول: القول بالتحريم قول شاذّ بين القدماء، نعم حُكي عن بعض المتأخّرين. وقال في «مفتاح الكرامة»: وأمّا القول الثاني: وهو التحريم؛ فهو خيرة «السرائر» و «المراسم» في باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، حيث قال:

ولفقهاء الطائفة أن يصلّوا بالناس في الأعياد والاستسقاء، وأمّا الجُمع فلا، و «رسالة» الشيخ إبراهيم القطيفي المعاصر لمولانا الكركيّ و «رسالة» الشيخ سليمان ابن أبي ظبية، وقوّاه في صلاة «المنتهى» في آخر البحث، وجهاد «التحرير»، وجعله في جهاد «السرائر» أظهر، وفي «كشف الرموز» أشبه، وفي «كشف اللثام» أقوى، وجعله في «رياض المسائل» قويّاً، واستظهره في «المقاصد العلية» من «الألفية». وعن الكيدري: إنّه أحوط، ونقله في «مصابيح الظلام» عن الطبرسيّ والتونيّ، وقد يلوح من «جملي علم الهدى والشيخ» و «الوسيلة» وكذا «الغنيّة» المنع.(2)

إنّ القول بتحريم صلاة الجمعة في حال الغيبة أمر غريب جدّاً؛ وذلك لأنّه لو قيل بأنّ جوازها مشروط بالإمام الأصل أو مَن نصبه للإمامة، فلابدّ أن يُراد من الشرط الإمام الموصوف ببسط اليد، حيث يقيمها بنفسه وينصب النواب لإقامتها في سائر البلدان، دون الإمام المحدود من جانب الأعداء الذي ربما يقتدي بالإمام5.

ص: 194

الجائر أو يأمر شيعته بالاقتداء حفظاً للدماء، فإذا كان الشرط - عند القائلين - الإمام المقتدر، يلزم أن يكون تشريع وجوب صلاة الجمعة محدّداً بعصر الرسالة وزمناً قليلاً من إمامة أمير المؤمنين عليه السلام وشهوراً من زمن إمامة الإمام الحسن عليه السلام. وهذا - تحديد الوجوب بزمان قليل - لا يقبله العقل الحصيف لوجوه:

1. إذ كيف يصحّ لفقيه حصر وجوب صلاة نزلت في حقّها سورة كاملة، بسنين معدودة؟!

2. إذا كان التشريع في الحقيقة محدوداً بزمن قليل، فما معنى التأكيد المتضافر في نفس الآيات، أعني قوله: (إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ اَلْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اَللّهِ) ؟ فإنّ التعبير بالسعي أبلغ تعبير لبيان الاهتمام، كما أنّ وصف صلاة الجمعة بذكر اللّه، تأكيد آخر.

3. قوله تعالى: (وَ ذَرُوا اَلْبَيْعَ) فترك البيع كناية عن ترك كلّ ما يمتّ للدنيا بصلة، والحضور في الصلاة.

4. قوله تعالى: (إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) إذ فيه تشويق إلى الجمعة وتوبيخ لمن تركها.

5. قوله تعالى: (وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً) فإنّه توبيخ وذم لمن رجّح التجارة أو اللهو على ذكر اللّه.

6. أنّ الإمام يقرأ في الركعة الثانية سورة «المنافقون» وفيها قوله سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوالُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اَللّهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ

ص: 195

فَأُولئِكَ هُمُ اَلْخاسِرُونَ) (1) . فاللّه سبحانه يصف مَن ألهته الأُمور الدنيوية عن ذكر اللّه، بالخسران.

7. الأحاديث الحاثّة على الاهتمام بصلاة الجمعة المذكورة في الوسائل وغيرها.(2) وسيوافيك قسم منها.

فتخصيص جميع ما ذكر بفترة محدّدة لا يقبله الذوق الفقهي.

رضي بفعالهم وأشياعهم وأتباعهم. اللّهم صل على محمد وآل محمد إنّك حميد مجيد كصلواتك وبركاتك وتحياتك على أصفيائك إبراهيم وآل إبراهيم، وعجلّ الفرج والرّوح والنصرة والتمكين والتأييد لهم».(1)

وجه الاستدلال: أنّ المشار إليه في قوله: «إنّ هذا المقام» هو مقام صلاتي الأضحى والجمعة، فهو لخلفاء اللّه تعالى.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ من المحتمل أنّ المشار إليه «هذا المقام» هو مقام الإمامة والرئاسة الدينية التي من مظاهرها إقامة صلاتي الجمعة والعيدين، بشهادة قوله: «حتى عاد صفوتك وخلفاؤك مغلوبين مقهورين مبتزّين يرون حكمك مبدّلاً وكتابك منبوذاً، وفرائضك محرّفة عن جهات أشراعك، وسنن نبيك متروكة».(2)

وثانياً: تنديد الإمام عليه السلام إنّما هو لجماعة يقيمون صلاتي الجمعة والأضحى بعنوان الإمامة والخلافة، وبذلك اغتصبوا مقام صفوة أولياء اللّه، فإنّ إقامتهما بهذا العنوان من خصائصهم. وأمّا مَن أقامهما لا بهذا العنوان بل أقامهما بما أنّه من شيعة الإمام إجابة لقوله سبحانه: (إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ اَلْجُمُعَةِ) أو لقوله في أوّل الدعاء: «اللّهمّ إنّ هذا يوم مبارك ميمون، والمسلمون فيه مجتمعون في أقطار أرضك، يشهد السائل منهم الطالب والراغب والراهب وأنت الناظر في حوائجهم...». فلا يشمله تنديد الإمام وإنذاره.

وما ذكرناه ضابطة كلّية في كلّ ما يمتّ للإمامة بصلة، فلو أخذ أحد9.

ص: 197

الفرائض المالية بما أنّه إمام الأُمّة وخليفة رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم فهذا حرام، وأمّا إذا أخذها الفقيه بما أنّه من شيعة الإمام عليه السلام عملاً بقوله سبحانه: (وَ اِعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي اَلْقُرْبى) (1).

وحصيلة الكلام: أنّ كلام الإمام عليه السلام ناظر إلى مَن يزاحمونهم في هذا المقام ويسلبون حقوقهم عنهم، وأمّا مَن كان مطيعاً لأمرهم ونهيهم وأقام الصلاة بهذا العنوان، فكلام الإمام عليه السلام منصرف عنه.

أشغلته عن الكلام، والمتكلّمون من الشيعة تلاميذه».(1)

وثانياً: كيف يمكن القول بأنّ زرارة كان تاركاً لصلاة الجمعة مع أنّه يروي روايات عديدة عن الباقر عليه السلام ممّا يدلّ على وجوب صلاة الجمعة عيناً، وكفى في ذلك ما رواه في الوسائل في الباب الأوّل، برقم 1 و 8 و في الباب الثاني برقم 2 و 4. ونقتصر بذكر رواية واحدة وهي عن أبي جعفر عليه السلام: «فرض اللّه عزّ وجلّ على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمساً وثلاثين صلاة، منها صلاة واحدة فرضها اللّه عزّ وجلّ في جماعة، وهي الجمعة؛ ووضعها عن تسعة: عن الصغير، والكبير، والمجنون، والمسافر، والعبد، والمرأة، والمريض، والأعمى، ومَن كان على رأس فرسخين».(2)

وثالثاً: أنّ زرارة كان يقيم الجمعة مع صلاة الآخرين، فحثّه الإمام على إقامة الجمعة بين أبناء الشيعة، وهو إمّا إذن خاص لزرارة، أو إذن عام للشيعة يعمّ الحضور وأيام الغيبة.

فإن قلت: قد ظهر مفاد حديث زرارة، فما هو مفاد حديث عبد الملك:

روى زرارة عن عبد الملك، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال: «مثلك يهلك ولم يصل فريضة فرضها اللّه». قال: قلت: كيف أصنع؟ قال: «صلّوا جماعة» يعني صلاة الجمعة.(3)

قلت: الظاهر أنّ عبد الملك لم يكن يشارك في صلاة المخالفين، فوبّخه2.

ص: 199

الإمام بأنّه يمكنه أن يقيم صلاة الجمعة بين أصحابه، والرواية كالسابقة إمّا إذن خاص له، أو إذن عام للشيعة بأن يقيموا صلاة الجمعة، وفي بعض الروايات: «فإذا اجتمع سبعة ولم يخافوا أمّهم بعضهم وخطبهم».(1) والتقييد بعدم الخوف؛ لأنّ إقامتها في تلك الظروف بلا إذن من الحكام كان يعدّ خروجاً عليهم كما سيوافيك.

التوحيد، التوحيد في التشريع، فليس على الإمام على الإطلاق أن يتدخّل في التشريع، بأن يأذن بترك الفريضة، وعلى هذا فلا محيص أن يقال: لمّا كان الحكم الشرعي في حقّ من كان مكانه قاصياً، له أن يُشارك في الصلاة الأُولى ويترك الصلاة الأُخرى، بيّن الإمام هذا الحكم الشرعي في تعبير عاطفي لطيف كماترى.

عنهم عليهم السلام: «إنّ الجمعة لنا والجماعة لشيعتنا».(1)

ج. وفي النبوي: «إنّ الجمعة والحكومة لإمام المسلمين».(2)

د. ما روي عن «الجعفريات» عن علي عليه السلام وفيه: «العشيرة إذا كان عليهم أمير يقيم الحدود عليهم فقد وجب عليهما الجمعة والتشريق».(3)

والجواب: أنّ هذه الروايات ناظرة إلى أنّه لا يجوز لأحد مزاحمة الإمام المعصوم في إقامة الجمعة، فمَن صلّى بعنوان أنّه أمير المؤمنين وخليفة المسلمين، فهو غاصب لحقوقهم؛ وأمّا من أقام معترفاً بحقّهم ممتثلاً لقوله سبحانه (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اَللّهِ) ، فهذه الروايات غير ناظرة إلى منعه، وسيأتي توضيحه.

ه. وعن «الجعفريات»: أنّ عليّاً عليه السلام قال: «لا يصلح الحكم ولا الحدود ولا الجمعة إلّابإمام».(4)

و. وعنها أيضاً: أنّ عليّاً عليه السلام سُئل عن الإمام يهرب ولا يخلف أحداً يصلّي بالناس، كيف يصلّون الجمعة؟ قال: «يصلّون كصلاتهم أربع ركعات».(5)

ز. وعن «دعائم الإسلام» عن جعفر بن محمد عليهما السلام: أنّه قال: «لا جمعة إلّامع إمام عدل تقيّ»(6).4.

ص: 202

والجواب عن هذه الأحاديث - مع غضّ النظر عن ضعف أسانيدها - هو أنّ الأُمور الدينية على وجه الإطلاق من: نصب القاضي للقضاء، وبعث الجابي لأخذ الزكاة، وتعيين الإمام للمساجد العامّة حتى المؤذّن للصلاة كان يوم ذاك بيد الخلفاء من بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم، وكانت الممارسة لهذه الأُمور حتى إقامة صلاة الجمعة دليلاً على أنّ الممارس خليفة وإمام للناس أو مأذون منه، سواء أكانت الممارسة حقاً أم باطلاً.

والخلفاء بعد النبي صلى الله عليه و آله و سلم كانوا يمارسون هذه الأُمور بما أنّهم خلفاء الرسول وساسة البلاد، وبذلك كانوا يغرّون ضعفاء العقول ويجلبون عواطفهم وعقائدهم بصحّة خلافتهم؛ حتّى أنّ المحقّق في «المعتبر» جعل ذلك دليلاً على شرطية إذن الإمام، قال: ومعتمدنا فعل النبي صلى الله عليه و آله و سلم فإنّه كان يعيّن لإمامة الجمعة، وكذا الخلفاء بعده كما يعيّن للقضاء، فكما لا يصحّ أن ينصب الإنسان نفسه قاضياً من دون إذن الإمام، كذا إمامة الجمعة، وليس هذا قياساً بل استدلال بالعمل المستمر في الأعصار فمخالفته خرق للإجماع.(1)

وفي هذه الظروف صدرت هذه الروايات قائلة بأنّ هذه الأُمور لإئمة الحقّ لا للأمويّين ولا للعباسيّين، وأنّهم ابتزّوها وسلبوها عنهم واستولوا عليها. وعلى هذا فبما أنّ ممارسة هذه الأُمور باسم الخلافة حقّ لأئمة أهل البيت عليهم السلام، فمَن مارسها بهذا العنوان فقد سلب حقّاً من أئمّة الحقّ.

روى الصدوق باسناده عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال: «يا عبد اللّه ما من عيد للمسلمين أضحى ولا فطر إلّاويجدّد لآل محمد فيه حزن».2.

ص: 203

قلت: ولم ذاك؟ قال: «لأنّهم يرون حقّهم في يد غيرهم».(1)

وعلى هذا فهذه الروايات تندد بكلّ مَن أقام صلاة الجمعة وأخذ الخمس والفيء وغير ذلك بما أنّه إمام وخليفة أو مأذون منهم.

وأمّا مَن أقام صلاة الجمعة في غيبة الإمام أو حضوره من غير أن يكون له هذا الادّعاء، بل كانت الغاية العمل بكتاب اللّه وسنّة رسوله وامتثالاً لما أمر به أبو جعفر عليه السلام من إقامة صلاة الجمعة بين الشيعة، فلا صلة لهذه الروايات المنددة المنكرة لمن يقيمها بما أنّه خليفة الرسول أو المأذون من خليفته.

أقول: كما أنّ لعاملي الزمان والمكان تأثيراً في استنباط الأحكام الشرعية، فهكذا للظروف السائدة حين صدور هذه الروايات تأثير في تفسير مرمى الروايات وهدفها. فمَن نظر إلى هذه الروايات مع قطع النظر عن ظروف الصدور يجعلها دليلاً على اختصاص إقامة صلاة الجمعة بهم وبإذنهم، وأمّا إذا نظر إليها مقرونةً بما ذكرنا من أنّ مَن كان يقيم صلاة الجمعة وأمثالها في تلك الظروف فإنّما كان يقيمها بما أنّه خليفة وإمام وقائد الأُمّة، أو مأذون منهم، وعلى هذا فلا صلة لهذه الروايات بعصر الغيبة الذي نفقد حضور الإمام، وإنّما نقيم الفريضة امتثالاً للكتاب بلا ادّعاء للمقيم ولا للمأمومين.

أضف إلى ذلك: أنّ في أكثر هذه الروايات ضعفاً في السند والدلالة، وهي لا تقاوم الذكر الحكيم، ولا ما دلّ على وجوب الجمعة إذا توفّرت الشروط المجمع عليها.

وربما يستدل على شرطية إذن الإمام بما رواه الشيخ عن حمّاد بن عيسى،2.

ص: 204

عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليهم السلام قال: «إذا قدم الخليفة مصراً من الأمصار جمع الناس. ليس ذلك لإحد غيره».(1)

ولا يخفى أنّ لسان الحديث يوحي صدوره عن تقية، وعلى فرض الصدور يختص بحال الحضور، وفي «الوافي» أنّ الشيخ حمله في التهذيبين على التقية؛ لأنّه مذهب كثير من العامة.

ثم أضاف: بأنّ الخليفة إن كان معصوماً فلا يجوز لأحد من الرعية التقدّم عليه، وإن كان جائراً فالتقدّم عليه يوجب الفتنة والفساد، وفي هذا الحديث دلالة بحسب المفهوم على جواز التجميع لغير الإمام المعصوم إذا لم يكن هو شاهداً في البلد.(2)

تمّ الكلام في القول الأوّل، أعني: القول بالتحريم.

***

وتمهيد القواعد والذكرى.

ثم قال: وظاهر «كشف الالتباس» و «غاية المرام» أو صريحهما، وهو المنقول عن القاضي وكذا المفيد والتقيّ على ما عرفت.(1)

وقد احتمل في «مفتاح الكرامة» أنّ لقولهم: تجب تخييراً أو لا تجب عيناً إذا صلّاها غير المعصوم والمنصوب من قبله، له معنيان:

أحدهما: - وهو المراد - أنّه لا يجب عيناً عقدها، و إذا عقدت يجب الحضور فيها.

وهذا هو الظاهر من الفيض في الرسالة الخاصّة لبيان حكم الجمعة قال: إنّ الناس بالخيار في إنشائها وجمع العدد لها وتعيين الإمام لأجلها، فإذا فعلوا ذلك وعزموا على فعلها تعيّن على كلّ مَن اجتمعت له الشرائط الأُخر، حضورها، ولا يسع لأحد التخلّف عنها حينئذ، لا أنّ لآحاد الناس حينئذٍ التخيير في حضورها وعدمه.(2)

والثاني: أنّه لا يجب الحضور وإن انعقدت، أو عَلِمَ أنّ جمعاً من المؤمنين اجتمع فيهم العددُ المعتبر وحصل لإمامهم شروط الإمامة وأنّهم يعقدونها.(3)

أقول: تحقيق القول بالتخيير يتم بالكلام في مقامين:

معيّناً، فهو تعييني، وإن أراد به الدائر بين متعدّد نوعاً فتخييري، ثمّ إنّ مقتضى القاعدة الأوّلية عدم ثبوت التخييري؛ وذلك لأنّ حضور المعصوم إمّا شرط لمشروعية الجمعة، أو شرط لوجوبها؛ فعلى الأوّل، تكون الصلاة محرّمة لعدم كونها مشروعة، وعلى الثاني - أي كون الحضور شرطاً للوجوب - فينتفي الوجوب بانتفاء شرطه، فمن أين جاء الوجوب التخييري بعد انتفاء الوجوب التعييني.

فإن قلت: إنّ الفقيه الجامع لشرائط الفتوى منصوب من قبل الإمام ولهذا تمضي أحكامه وتجب مساعدته على إقامة الحدود والقضاء بين الناس، فلتكن صلاة الجمعة من هذا القبيل.

قلت: الفقيه الجامع للشرائط منصوب من قبل الإمام لإجراء الأحكام الباقية بحالها، والمفروض في المقام احتمال انتفاء وجوب صلاة الجمعة بانتفاء شرطه، ومعه كيف صار واجباً تخييرياً.

وإن شئت قلت: إنّ قوله سبحانه: (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اَللّهِ) يدلّ على كون الواجب أمراً معيّناً، لا كليّاً مردّداً بين الجمعة والظهر، فإذا ارتفع الوجوب التعييني بانتفاء شرطه، فتبديل التعييني إلى التخييري بحاجة إلى دليل.

فإن قلت: بدلية الظهر للجمعة كانت ثابتة في عصر الظهور، بشهادة أنّ من لم يتمكّن من الواجب تجب عليه صلاة الظهر بدلاً عنها، فليكن عصر الغيبة كذلك، فكلّ مَن لا يتمكّن من إقامة الصلاة مع الإمام المنصوب تنتقل وظيفته إلى الظهر.

قلت: بدلية الظهر ثبتت لمن فاتته صلاة الجمعة بعد وجوبها عليه، وأين هذا من بدلية الظهر لمن لم تفته وبإمكانه اقامتها؟! وأين هذا من الوجوب التخييريّ؟!

ص: 207

ذيل كلامه: «لكن إقامة الجمعة باختيارهم مع إمام منهم كانت راجحة»، خارج عن مفهوم الرواية، وليس في الرواية ما يدلّ عليه.

الثاني: ما استند عليه غير واحد من القائلين بالتخيير، وهو أنّ مقتضى الكتاب والسنّة هو الوجوب العيني غير أنّ الإجماع الذي هو أحد الأدلّة، دلّ على عدمه، والجمع بينه وبين الكتاب والسنّة، حمل الوجوب على التخييري.

وقد طرح الشهيد الثاني هذا الدليل بصورة السؤال والجواب، وقال:

فإن قيل: الأوامر الدالّة على الوجوب إنّما استفيد منها الوجوب العيني، كما هو موضع وفاق بالنسبة إلى حالة الحضور، ومدّعاكم الوجوب التخييري، وأحدهما غير الآخر.

قلنا: أصل الوجوب ومطلقه مشترك بين العيني والتخييري، ومن حقّ المشترك أن لا يخصّص بأحد معنييه إلّابقرينة صارفة عن الآخر أو مخصّصة، والوجوب العيني منفيّ حال الغيبة بالإجماع، فيختصّ الفرد الآخر.(1)

وقال في كتاب آخر له: تخييراً لقوّة الأوامر المطلقة والعامّة بها في الكتاب والسنّة، وإجماع المسلمين على وجوبها في الجملة(2)، أمّا الوجوب العيني فمنتف إجماعاً، فيبقى التخييري.

وقال في الروضة: «ولولا دعواهم الإجماع على عدم الوجوب لكان القول به في غاية القوّة».(3)9.

ص: 209

وقال النراقي: أمّا ثبوت التخييري، فللأخبار المثبتة للوجوب لها عموماً، والوجوب ماهية كلّية صادقة على جميع أفرادها.(1)

وربما تقف على نظير هذه الكلمات في توجيه الوجوب التخييري.

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الإجماع المحصّل على نفي الوجوب العيني غير حاصل، والمنقول منه غير طائل، وذلك لأنّ قسماً كبيراً من القدماء اختاروا الوجوب العيني، وسيوافيك ذكر كلماتهم في نهاية البحث عن الوجوب التعييني.

ومع هذه الكلمات الصريحة من قدماء الشيعة، كيف يمكن ادّعاء الإجماع على نفي الوجوب العيني، حتى تكون قرينة على التصرّف في الآية والروايات بحملها على الوجوب التخييري؟!

وفي الحدائق: قد تمحّلوا لتصحيح هذا الإجماع المدّعى في المقام فاصطنعوا له دليلاً ليجدوا إليه سبيلاً، فقالوا: إنّ الاجتماع لمّا كان مظنّة النزاع ومثار الفتن، والحكمة موجبة لحسم مادة الاختلاف، فالواجب قصر الأمر في ذلك على الإمام بأن يكون هو المباشر لهذه الصلاة، أو الإذن فيها.(2)

يلاحظ عليه: بأنّه يكفي في رفع الفتنة تصدّي الفقيه الجامع للشرائط لتعيين الإمام للجمعة في البلاد و المدن.

وثانياً: قد حقّق في علم الأُصول أنّ صيغة الأمر إذا جرّدت عن القرينة تنصرف إلى العيني والنفسي والتعييني، فقوله سبحانه: (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اَللّهِ) أو قولهم عليهم السلام في الروايات، منصرف إلى العيني، فليس له إلّامدلول واحد، فإذا قام9.

ص: 210

الإجماع على عدم الوجوب العيني، تسقط الآية عن الدلالة على حكم آخر، فمن أين جاء الوجوب التخييري؟ فما استدلّ به النراقي وقبله الشهيد الثاني ناقلاً عن القائلين، مبني على أنّ مدلول الآية وجوب مجرّد عن الدلالة على العينية والتخييرية، فإذا انتفى أحد الفرضين يبقى الفرض الآخر، ومن المعلوم أنّه خلاف التحقيق.

***

ذلك ميسوراً لأئمّة الحق عليهم السلام صار ذلك سبباً لاختلاف العلماء في وجوبها التعييني. ولو كان الأمر مفوضاً إلى الأئمّة وكانوا قائمين بنصب الإمام في البلاد لما اختلف في الوجوب اثنان.

الثاني: أنّ صلاة الجمعة لو كانت واجبة تعيينية فلماذا جرت سيرة أصحابهم عليهم السلام على عدم إقامتها في زمانهم على جلالتهم في الفقه والحديث؟! فهل يحتمل أن يكونوا متجاهرين بالفسق لتركهم واجباً تعيينياً في حقّهم وفريضة من فرائض اللّه سبحانه؟! فكيف أهملوا ما وجب في الشريعة المقدّسة ولم يعتنوا بالأخبار التي رووها بأنفسهم عن أئمّتهم عليهم السلام ولم يعملوا على طبقها؟!(1)

يلاحظ عليه: أنّه لم يثبت إعراض أصحابنا عن إقامة صلاة الجمعة، وقد عرفت حال الحديث عن زرارة وهو أنّه كان يشارك العامّة في صلواتهم. نعم كان عبد الملك بن أعين غير مشارك لشبهة أنّ الإمام ليس بعادل، فأمره الإمام بإقامتها فيما بينهم.

وإن شئت قلت: لم نجد دليلاً على إعراض الأصحاب عن إقامة صلاة الجمعة في أعصارهم، ومَن أعرض فإنّما أعرض عن شبهة ودليل وهو مثلاً عدم عدالة إمام الجمعة، مع التسليم بالحكم.

وممّا ذكرنا يظهر ما في قوله: وكيف كان فقد استفدنا من الروايات الواردة أنّ سيرة أصحاب الأئمّة عليهم السلام كانت جارية على ترك الجمعة.(2)

أقول: قد عقد الفيض في الوافي بابين تحت عنوانين:1.

ص: 212

1. باب صفة الجمعة معهم.

2. باب فضل الصلاة معهم.

يظهر ممّا ورد فيه من الروايات أنّ أكثر الأصحاب كانوا يصلّون الجمعة معهم وربما يعيد بعضهم الصلاة لأجل كون الإمام غير عادل.

أمّا الأوّل: فقد أورد فيه ما يدلّ على أنّهم إذا صلّوا الجمعة في وقت فصلّوا معهم.(1)

أمّا الباب الثاني فقد أورد فيه: إنّ المصلّي معهم في الصف الأوّل كالشاهر سيفه في سبيل اللّه. وقد أورد فيه ثمانية أحاديث تحثّ على الصلاة معهم، وحمل الروايات على غير صلاة الجمعة كما ترى.(2)

الثالث: الأخبار الواردة في عدم الحضور لصلاة الجمعة على مَن كان بعيداً عنها بأزيد من فرسخين، وقد عُدّ هذا من جملة المستثنيات، والوجه في دلالتها على عدم وجوب الجمعة تعييناً أنّ الحضور لها إذا لم يكن واجباً على النائي بأزيد من فرسخين وبنينا على أنّ صلاة الجمعة واجبة تعيينية لوجبت إقامتها على مَن كان بعيداً عنها بأزيد من فرسخين في محلّه.(3)

يلاحظ عليه: أنّ لازم ما ذكره عدم كون صلاة الجمعة واجبة تعييناً حتى في عصر الرسول صلى الله عليه و آله و سلم والوصي عليه السلام، وهذا خلاف المجمع عليه، فالظاهر أنّ كلمة الفقهاء متّفقة على وجوبها تعييناً في عصر الرسول والوصي إذا كان متمكّناً من1.

ص: 213

إقامتها ونصب الإمام لها.

وأمّا ما أفاده من قوله: إنّ مفروضنا وجوبها على كلّ مكلّف تعييناً، وإمام الجماعة يوجد في كلّ قرية ومكان من بلاد المسلمين.

يلاحظ عليه: أنّه لا مانع من استثناء مَن بعد فرسخين لأجل صعوبة عودته إلى محلّ إقامة الجمعة، فلأجل ذلك سقط عنه التكليف كما سقط عن أصناف أُخرى. وأمّا عدم إقامتها في محلّه فلعدم وجود مَن يقوم بإيراد الخطبتين وإقامة الصلاة على الوجه المطلوب.

الرابع: الروايات الواردة في أنّ كلّ جماعة ومنهم أهل القرى إذا كان فيهم مَن يخطب لهم لصلاة الجمعة وجبت عليهم صلاة الجمعة، وإلّا يصلون ظهراً أربع ركعات؛ كصحيحة محمد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام قال: سألته عن أُناس في قرية هل يصلون الجمعة جماعة؟ قال: «نعم (و) يصلون أربعاً إذا لم يكن مَن يخطب».(1)

وقال أيضاً: وتقريب الاستدلال بتلك الروايات أنّ المراد بمَن يخطب في هذه الأخبار ليس مجرّد مَن يتمكّن من إقامة الخطبة - شأناً - وإن لم يكن قادراً عليها فعلاً، لأنّه فرض نادر التحقّق. وحاصل المعنى: أنّه إن كان هناك مَن يقدم لإقامة الخطبة فعلاً ومتهيّئاً لذلك وجبت الجمعة، وإن لم يقدم بالفعل مع قدرته عليها سقطت وصلّوا الظهر جماعة، وهذا كما ترى لا يلائم الوجوب التعييني، إذ عليه يجب الإقدام والتصدي للخطبة تعييناً وتركها موجب للفسق.(2)1.

ص: 214

يلاحظ عليه: بأنّ الحديث بصدد بيان تنجيز التكليف على المكلّفين بأنّه لو وجد فيهم مَن يخطب فيتنجّز الوجوب على الجميع وإلّا فلا. نعم لو تخلّف الجامع للصفات عن القيام بالإمامة والخطابة فقد عصى وفسق وسقط التكليف عن الآخرين.

فإن قلت: إنّه من البعيد أن ينحصر الخطيب بفرد واحد، إذ في وسع كثير من الناس أن يؤم ويقتصر في الخطابة بأقلّ الواجب.

قلت: هذا ما أشار إليه بقوله: إنّ أقل الواجب هو التحميد والثناء وقراءة سورة والوعظ المتحقّق بقوله: يا أيّها الناس اتّقوا اللّه، فهو ليس أمراً صعباً.

لكن المعهود من صلاة الجمعة في تلك الأيام هو إقامتها بخطبتين لهما تأثير خاص في أذهان المصلين، وليس مثل هذا شأن كلّ شارد ووارد، ولذلك كثيراً ما يتّفق عدم وجوده؛ وعلى هذا فالإمام عليه السلام يفصّل بين وجود الشرط وعدمه، ففي الأوّل تجب عليهم الجمعة، وفي الثاني تجب أربع ركعات.

وفي نهاية كلامه يقول: والمتحصّل من جميع ما قدّمناه لحدّ الآن: أنّ الروايات التي استدلّ بها الخصم وإن كانت ظاهرة في الوجوب التعييني بالظهور الإطلاقي، إلّاأنّه لا يسعنا الأخذ بهذا الظهور لأجل تلكم القرائن والشواهد التي منها بعض نفس تلك الأخبار - كما عرفت - فلا مناص من حملها على الوجوب التخييري.(1)

وبذلك ظهر أنّه ليس للقول بالوجوب التخييري أي دليل صالح، إلّاإذا قلنا بأنّها كانت كذلك منذ عصر الرسالة كما عليه صريح كلامه، وهو بعيد عن ظاهر1.

ص: 215

النصوص وكلمات العلماء.

***

ولنقدّم دلالة الكتاب العزيز على الحكم ثمّ ندرس الروايات بصورة طوائف أربع.(1)

أمّا الكتاب فقد مرّ تفسير الآيات وأنّ دلالتها على الوجوب التعييني واضحة حيث تدلّ على وجوب السعي إلى ذكر اللّه وترك البيع؛ وقد مرّ أنّ المراد من الذكر في الآية هو صلاة الجمعة، أو خطبتها، أو هما معاً؛ ويعضد ذلك ما رواه الكليني في «الكافي» عن جابر بن يزيد، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: قول اللّه عزّ وجلّ: (فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اَللّهِ) ؟ قال: «اعملوا وعجّلوا، فإنّه يوم مضيّق على المسلمين فيه، وثواب أعمال المسلمين فيه على قدر ما ضيّق عليهم، والحسنة والسيئة تضاعف فيه»، قال: وقال أبو جعفر عليه السلام: «واللّه لقد بلغني أنّ أصحاب النبي صلى الله عليه و آله و سلم كانوا يتجهّزون للجمعة يوم الخميس لأنّه يوم مضيّق على المسلمين».(2)

ثمّ إنّه أُورد على الاستدلال بالآية بأُمور واهية، نذكر بعضها:

الأوّل: إنّ (إِذا) في قوله تعالى: (إِذا نُودِيَ) غير موضوعة للعموم، فلا يلزم وجوب السعي كلّما تحقّق النداء، بل يتحقّق بالمرّة، وهي عند تحقّق الشرط.(3)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّها وإن لم تكن موضوعة للعموم، لكن المتبادر من أمثال الموارد، هو العموم. يقول سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاةِ 9.

ص: 217

فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ) (1) .

وثانياً: أنّ إيجاب السعي ولو في الجملة بحيث يتحقّق بالمرّة، على خلاف الإجماع، فلا مناص من الحمل على العموم.

الثاني: أنّ الأمر في الآية معلّق على ثبوت الأذان، فمن أين ثبت وجوب الصلاة مطلقاً؛ بل تجب إذا أذّنوا، دون ما لو لم يأذّنوا.(2)

يلاحظ عليه: أنّ تعليق السعي إلى الصلاة، على الأذان لأجل أنّ المراد دخول وقت الصلاة. فيكون المعنى: إذا دخل وقت صلاة يوم الجمعة بأن نودي بالنداء المقرر المعهود المستمر كلّ يوم، فاسعوا إلى ذكر اللّه، وصلّوا صلاة الجمعة.(3)

الثالث: اختصاص الخطابات القرآنية بالحاضرين، ولا يشمل مَن سيوجد إلّا بدليل خارجي، وليس إلّاالإجماع وهو غير موجود في المقام.(4)

يلاحظ عليه: أنّ الخطابات القرآنية أشبه بقضايا حقيقية تعمّ المكلّفين كلّاً في زمانه، فتخصيص الآيات القرآنية بجمع قليل حين نزول القرآن، حاكٍ عن أنّ القائل فرض الخطابات خطابات شخصية مع أنّه أشبه بالخطابات الواردة في الوصايا والكتب والقوانين العامّة.

هذا وهناك إشكالات أُخرى لا تليق بأن تُذكر ويجاب عنها. فإنّ هذهي.

ص: 218

المناقشات إنّما نبعت من القول بتحريم الجمعة أو عدم وجوبها، فصار ذلك سبباً لمثل هذه الإشكالات.

هذا كلّه حول الكتاب العزيز.

إقامة الجمعة فضلاً عن وجوبها على كلّ أحد وإن لم يؤذن له من قبل الإمام، ولا في مقام بيان شروط الانعقاد؛ بل هو بصدد بيان وجوب حضور الجمعة والسعي إليها بعد ما فرض انعقادها بشرائطها، ويشهد لذلك استثناء الذين لا يجب عليهم الحضور.(1)

وفي موضع آخر يقرر ذلك الاشكال بالنحو التالي: ليس الحديث بصدد بيان الوظيفة لنفسه أو لعمّاله بل بصدد بيان وظيفة الناس بالنسبة إلى الجمعات التي كانت تنعقد بشرائطها، أعني: وجوب الحضور والسعي إليها.(2)

يلاحظ عليه: ماذا يُريد بقوله: «بعد ما فرض انعقادها بشرائطها» أو بقوله: «الجمعات التي كانت تنعقد بشرائطها»، فإن أراد الجمعات المعقودة من قبل حكّام بني أُمية وبني العباس، فهذا على خلاف المقصود أدلّ، حيث يلازم عدم اشتراط إقامتها بإمام الأصل أو مَن نصبه.

وإن أراد - من الفقرتين - الجمعات المعقودة من الشيعة بإذنهم فإنّ المفروض عدمه، إذ لم يكن للشيعة آنذاك جمعات معقودة حتى يكون الحديث ناظراً إليها إلّانادراً.

فتعيّن أنّها بصدد بيان وجوبها على الناس إلّامَن استثني.

3. ما رواه الكليني بسند صحيح عن أبي بصير ومحمد بن مسلم جميعاً، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «إنّ اللّه عزّ وجلّ فرض في كلّ سبعة أيام خمساً وثلاثين صلاة، منها صلاة واجبة على كلّ مسلم أن يشهدها إلّاخمسة: المريض،2.

ص: 221

والمملوك، والمسافر، والمرأة، والصبي».(1)

وقد أورد عليه سيد مشايخنا بمثل ما أورده على الرواية السابقة، من أنّ الرواية «صريحة في وجوب السعي والحضور بعد ما فرض انعقاد الجمعة وليست بصدد بيان وجوب العقد».(2)

يلاحظ عليه: بنفس ما سبق، ماذا يُريد بقوله: بعدما فرض انعقاد الجمعة، فإنّ المنعقد آنذاك بين غير صحيح - كما هو الحال في زمن الحكّام - وبين صحيح غير منعقد كصلاتهم عليهم السلام أو مَن نصبوه.

4. ما رواه الشيخ بسند صحيح عن منصور بن حازم، عن أبي عبد اللّه عليه السلام - في حديث - قال: «الجمعة واجب على كلّ أحد، لا يعذر الناس فيها إلّاخمسة:

المرأة، والمملوك، والمسافر، والمريض، والصبي».(3)

وأورد عليه أيضاً بمثل ما سبق، من أنّ الحديث بصدد بيان وجوب الحضور، بعد انعقادها بشرائطها لا وجوب عقد الجمعة وإقامتها على الناس.(4)

ولا يخفى أنّ ما ذكر من الاحتمال لا يتبادر إلى أذهان أصحاب الأئمّة عليهم السلام فضلاً عن غيرهم، بل المتلقّى هو أنّ صلاة الجمعة واجبة على الناس (سوى ما استثني) كلّ يعمل بوظيفته، فعلى الإمام إلقاء الخطبة وإقامة الصلاة، وعلىح.

ص: 222

المأمومين الحضور. فالتفكيك بين الحضور والعقد والإقامة، أمر مغفول عنه عند العرف.

5. ما رواه الفريقان عن النبي الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم - في خطبة طويلة نقلها المخالف والمؤالف -: «إنّ اللّه تبارك وتعالى فرض عليكم الجمعة، فمَن تركها في حياتي أو بعد موتي استخفافاً بها أو جحوداً لها، فلا جمع اللّه شمله، ولا بارك له في أمره، ألا ولا صلاة له، ألا ولا زكاة له، ألا ولا حجّ له، ألا ولا صوم له، ألا ولا برّ له، حتى يتوب».(1)

ورواه الشهيد الثاني في رسالته مع هذا الذيل: «فمَن تركها في حياتي أو بعد مماتي (وله إمام عادل) استخفافاً...».

وأورد عليه سيد مشايخنا قدس سره بنفس ما أورده على الأحاديث الماضية بأنّه بصدد بيان وجوب السعي والحضور لا بوجوب العقد والإقامة، إضافة إلى أنّ المتبادر هو إمام الأصل.(2)

ولا يخفى ضعف كلا الوجهين، أمّا الأوّل فإنّ التفصيل بين الأمرين (وجوب السعي ووجوب العقد) بعيد عن الأذهان العرفية؛ بل المتبادر الحثّ على صلاة الجمعة كلّ حسب وظيفته؛ وأمّا الثاني - كون المراد من الإمام هو الإمام المعصوم - فهو كما ترى، لكثرة إطلاق الإمام في روايات كثيرة على غير المعصوم.

***4.

ص: 223

يلاحظ عليه: أنّ الظروف السائدة على أئمّة أهل البيت عليهم السلام كانت تمنع من نصب أشخاص لإقامة الجمعة من قبلهم. أضف إلى ذلك: أنّه لو كان هناك نصب لم يخف على زرارة وأضرابه، بل كان زرارة أولى بالنصب.

الثاني: أن يكون نفس هذا الكلام منه عليه السلام نصباً أو إذناً لهم، إمّا بأن يكون نصباً لأشخاص معيّنين خاطبهم بكلامه، أو بأن يكون إذناً لهم بما أنّهم فقهاء، فيعمّ جميع فقهاء الشيعة، أو بأن يكون إذناً لهم بما أنّهم مؤمنون، فيعمّ جميع المؤمنين.(1)

يلاحظ عليه: إنّ هنا احتمالاً آخر أقرب إلى اللفظ وهو تحريض زرارة وأمثاله على العمل بالفريضة الواردة في كتاب اللّه، وإقامتها وعقدها بين الشيعة حسب الإمكانات.

ولعمر القارئ لولا أنّ صلاة الجمعة صارت موضع النقاش والجدال عبر قرون عشرة، لما خطر ببال أحد أمثال هذه الاحتمالات حول هذه الروايات الحاثّة على إقامة الجمعة لشيعتهم.

ثمّ إنّ اشتمال كونه إذناً لزرارة يدفعه قوله: «إنّما عنيت عندكم» وإلّا كان اللازم أن يقول: إنّما عنيت عندك.

2. ما رواه عبد الملك بن أعين، عن أبي جعفر عليه السلام قال: قال: «مَثْلك يُهْلَك ولم يصل فريضة فرضها اللّه»، قال: قلت: كيف أصنع؟ قال: «صلّوا جماعة» يعني صلاة الجمعة.(2)2.

ص: 225

والسند صحيح، وأمّا عبد الملك بن أعين، يقول سيد مشايخنا البروجردي:

في وثاقته وتشيّعه خلاف. لكن الظاهر ممّا رواه الكشي كونه شيعياً ثقة؛ روى الكشي عن زرارة قال: قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام بعد موت عبد الملك بن أعين: «اللهم إنّ أبا ضريس كنّا عنده خيرتك من خلقك، فصيّره في ثقل محمد صلواتك عليه وآله يوم القيامة»، ثم قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «أما رأيته؟» يعني في النوم، فتذكرت، فقلتُ: لا، فقال: «سبحان اللّه مثل أبي الضريس لم يأت بعد».(1)

وقد أورد السيد البروجردي على الاستدلال بإشكالين:

1. إنّ جملة (يعني صلاة الجمعة) ليست من كلام الإمام عليه السلام، فليست الرواية ظاهرة فيما نحن فيه.

أقول: نفترض أنّ الجملة ليست من كلام الإمام، ولكن أي فريضة يحتمل أنّ عبد الملك تركها غير صلاة الجمعة؟!

2. إنّ الظاهر أنّه عليه السلام كان بينه وبين عبد الملك مكاتبات من قبل، ولعلّه كان بين تلك المكاتبات قرينة على أنّ المقصود هو التوبيخ على ترك الحضور للجمعة المنعقدة بإذن الإمام عليه السلام.(2)

يلاحظ عليه: أنّ هذا النوع من الاحتمال جارٍ في أكثر الروايات في غالب الأبواب، ولازم ذلك ترك العمل بالروايات لأجل هذا النوع من الاحتمالات.

3. احتمال صدور الكلام المذكور تقية، من عدّة كانوا حاضرين عنده.

يلاحظ عليه: أنّه لا شاهد على هذا الاحتمال.5.

ص: 226

4. صحيح محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السلام، قال: سألته عن أُناس في قرية، هل يصلون الجمعة جماعة؟ قال عليه السلام: «نعم (و) يصلون أربعاً إذا لم يكن مَن يخطب».(1)

5. موثّق الفضل بن عبد الملك، قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «إذا كان قوم في قرية صلّوا الجمعة أربع ركعات، فإن كان لهم مَن يخطب لهم، جمّعوا إذا كانوا خمس نفر، وإنّما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين».(2)

إنّ مفاد الروايتين هو كون الفريضة صلاة الظهر إذا لم يكن عندهم مَن يخطب، وصلاة الجمعة إذا كان لهم مَن يخطب، ومع ذلك فالميزان وجود الشرط الأهم، أعني: الإمام الذي يخطب، فإنّ الخطبتين ليستا أمراً سهلاً.

ثمّ إنّ السيد البروجردي احتمل أن يكون المراد بالجمعة صلاة الظهر يوم الجمعة، ويكون السؤال عن أهل القرية من جهة أنّهم لا يتمكّنون - غالباً - من إقامة الجمعة لعدم وجود الإمام أو من نصبه.

يلاحظ عليه: أنّه لو كان السؤال عن صلاة الظهر يوم الجمعة فما معنى قوله عليه السلام: «إذا كانوا خمس نفر، وإنّما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين»؟!

***

الجمعة؟ قال: «تجب على سبعة نفر من المسلمين، ولا جمعة لأقل من خمسة من المسلمين، أحدهم الإمام، فإذا اجتمع سبعة ولم يخافوا، أمّهم بعضهم وخطبهم».(1)

ودلالة الرواية على الوجوب التعييني عند وجود العدد المذكور، واضحة، وأنّه يأمّ بعضهم بعضاً وكذلك يخطب.

وقد أورد على الاستدلال بوجهين:

1. انصراف البعض فيه إلى البعض الخاص الذي يكون إقامة الجمعة وقراءة الخطبة من وظائفه ومناصبه. وعليه يكون المراد بالبعض الإمام الأصل أو مَن نصبه.(2)

يلاحظ عليه: أنّ الكلام لأبي جعفر عليه السلام والمخاطب هم المسلمون، فاحتمال كون المراد من البعض هو الإمام الأصل، كماترى.

2. أنّ من المظنون جدّاً أن يكون من قوله: «فإذا اجتمع سبعة... إلى آخره» من كلام الصدوق، كما احتمله (بحر العلوم).(3)

يلاحظ عليه: أنّه لا توجد أيّ قرينة على كونه من كلامه، خصوصاً أنّه يلزم أن يكون في كلام الصدوق شيء ليس في كلام الإمام، حيث قال: «أمّهم بعضهم وخطبهم».

***9.

ص: 228

وَ إِيّاكُمْ أَنِ اِتَّقُوا اَللّهَ وَ إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلّهِ ما فِي اَلسَّماواتِ وَ ما فِي اَلْأَرْضِ وَ كانَ اَللّهُ غَنِيًّا حَمِيداً) (1) ، انتفعوا بموعظة اللّه وألزموا كتابه فإنّه أبلغُ الموعظة وخيرُ الأُمور في المعاد عاقبة، ولقد اتّخذ اللّه الحجّة فلا يَهلكُ مَن هلك إلّاعن بيّنة، ولا يحيى مَن حيّ إلّاعن بيّنة، وقد بلّغ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم الذي أرسل به فألزموا وصيّته وما ترك فيكم من بعده من الثقلين: كتابَ اللّه وأهل بيته، اللّذين لا يضلّ مَن تمسّك بهما ولا يهتدي من تركهما، اللّهمّ صلّ على محمّد عبدك ورسولك سيّد المرسلين وإمام المتّقين ورسول ربّ العالمين.

ثمّ تقول: اللّهمّ صلّ على أمير المؤمنين ووصيّ رسول ربّ العالمين، ثمّ تُسمّي الأئمّة حتّى تنتهي إلى صاحبك، ثم تقول: اللّهمّ افتح له فتحاً يسيراً، وانصره نصراً عزيزاً. اللّهم أظهر به دينك وسنّة نبيّك حتى لا يستَخفي بشيء من الحقّ مخافة أحدٍ من الخلق. اللّهمّ إنّا نرغب إليك في دولةٍ كريمةٍ تُعزُّ بها الإسلام وأهله، وتُذلّ بها النّفاق وأهله، وتجعلنا فيها من الدّعاة إلى طاعتك والقادة في سبيلك وترزقنا فيها كرامة الدّنيا والآخرة. اللّهمّ ما حمّلتنا من الحقّ فعرّفناهُ، وما قصرنا عنه فعلمناه.

ثمّ يدعو اللّه على عدوّه ويسأل لنفسه وأصحابه ثم يرفعون أيديهم فيسألون اللّه حوائجهم كلّها حتّى إذا فرغ من ذلك قال: اللّهمّ استجب لنا ويكون آخر كلامه أن يقول: (إِنَّ اَللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي اَلْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ اَلْفَحْشاءِ وَ اَلْمُنْكَرِ وَ اَلْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ) (2).0.

ص: 230

ثمّ يقول: اللّهمّ اجعلنا ممّن تذكّر فتنفعه الذّكرى ثمّ ينزل.(1)

إنّ الرواية بصدد تعليم الشيعة كيفية إيراد الخطبة في جمعاتهم، عندما تمكّنوا من إقامتها، وليس الخطيب ولا الإمام الأصل أو مَن نصبه، مقصودين فيها، فلو كانت الجمعة منحصرة بعصرهم وبمن نصبوه لصارت الرواية قليلة الفائدة.

إلى هنا تمّ ما يمكن أن يستدل به على الوجوب التعييني، وهناك روايات أُخرى مبثوثة في الوسائل يمكن الاستدلال بها على المقصود، ولكن فيما ذكرنا كفاية.

***

والشاهد في قوله: ومن كان خارجاً من مصر أو قرية... إلى آخر ما ذكره.

2. الشيخ الصدوق (المتوفّى 381 ه)، قال: فرض اللّه عزّ وجلّ، من الجمعة إلى الجمعة خمساً وثلاثين صلاة، منها صلاة واحدة فرض اللّه - عزّ وجلّ - في جماعة وهي الجمعة، ووضعها عن تسعة... ومَن صلّاها وحده فليصلّها أربعاً كصلاة الظهر في سائر الأيام، فإذا اجتمع يوم الجمعة سبعة ولم يخافوا، أمّهم بعضهم وخطبهم.(1) 3. الشيخ المفيد (المتوفّى 413 ه)، قال: واعلم أنّ الرواية جاءت عن الصادقين عليهما السلام أنّ اللّه عزّ وجلّ فرض على عباده من الجمعة إلى الجمعة خمساً وثلاثين صلاة، لم يفرض فيها الاجتماع إلّافي صلاة الجمعة خاصّة. فقال - جلّ من قائل: - (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ اَلْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اَللّهِ وَ ذَرُوا اَلْبَيْعَ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) .(2) ففرضها - وفّقك اللّه - الاجتماع على ما قدّمناه، إلّاأنّه بشريطة حضور إمام مأمون على صفات يتقدّم الجماعة، ويخطبهم خطبتين، يسقط بهما وبالاجتماع عن المجتمعين من الأربع الرّكعات ركعتان. وإذا حضر الإمام وجبت الجمعة على سائر المكلفين إلّامَن عذّره اللّه تعالى منهم.(3)

4. أبو الصلاح الحلبي (المتوفّى 447 ه)، قال: لا تنعقد الجمعة إلّابإمام الملّة، أو منصوب من قبله، أو بمَن يتكامل له صفات إمام الجماعة عند تعذّر الأمرين،3.

ص: 232

وأذان و...، فإذا تكاملت هذه الشروط انعقدت جمعة وانتقل فرض الظهر من أربع ركعات إلى ركعتين بعد الخطبة.(1)

5. الشيخ الطوسي (المتوفّى 460 ه) قال في باب صلاة الجمعة: لا بأس أن يجتمع المؤمنون في زمان التقية بحيث لا ضرر عليهم فيصلّوا جمعة بخطبتين.(2)

وقال في باب الأمر بالمعروف منها «ويجوز لفقهاء أهل الحقّ أن يجمعوا بالناس في الصلوات كلّها، وصلاة الجمعة والعيدين ويخطبون الخطبتين، ويصلّون بهم صلاة الكسوف ما لم يخافوا في ذلك ضرراً، فإن خافوا في ذلك الضرر لم يجز لهم التعرّض لذلك على حال.(3)

6. الشيخ أبو الفتح الكراجكي في كتابه المسمّى ب «تهذيب المسترشدين» قال: وإذا حضرت العدّة التي تصحّ أن تنعقد بحضورها الجماعة يوم الجمعة، وكان إمامهم مرضياً متمكّناً من إقامة الصلاة في وقتها، وإيراد الخطبة على وجهها وكانوا حاضرين آمنين ذكوراً بالغين كاملي، العقول، أصحّاء، وجبت عليهم فريضة الجمعة جماعة، وكان على الإمام أن يخطب بهم خطبتين ويصلّي بهم بعدها ركعتين.(4)

7. الشهيد الأوّل (المتوفّى 787 ه)، قال: تجب صلاة الجمعة ركعتين بدلاً عن الظهر بشرط الإمام أو نائبه، وفي الغيبة تجمّع الفقهاء مع الأمن.(5)1.

ص: 233

8. الشيخ علي الكركي المعروف بالمحقّق الثاني (المتوفّى 940 ه)، قال صاحب روضات الجنات: كتب الشيخ نور الدين علي بن الحسين بن عبد العالي الكركي «رسالة في صلاة الجمعة» أو وجوبها التخييري وأنّها أفضل الأفراد ويتعيّن الوجوب مع الفقيه الجامع للشرائط، النائب للإمام على العموم.(1)

ثمّ إنّ الجدال بين المحقّق الكركي ومعاصره الشيخ إبراهيم بن سليمان القطيفي البحراني الغروي كان على أشدّه، فألّف الثاني رسالة في حرمة صلاة الجمعة في عصر الغيبة ردّاً على المحقّق الثاني.(2) 9. الشهيد الثاني (المتوفّى 966 ه)، قال: إنّ الأصحاب اتّفقوا على وجوبها عيناً مع حضور الإمام أو نائبه الخاص، وإنّما اختلفوا فيه في حال الغيبة وعدم وجود المأذون له فيها على الخصوص، فذهب الأكثر - حتى كاد أن يكون إجماعاً أو هو إجماع على قاعدتهم المشهورة من أنّ المخالف إذا كان معلوم النسب لا يقدح فيه - إلى وجوبها أيضاً مع اجتماع باقي الشرائط غير إذن الإمام (وبعد أن ذكر الأقوال قال:) والذي نعتمده من هذه الأقوال ونختاره وندين اللّه تعالى به هو المذهب الأوّل.(3)

10. الشيخ حسين العاملي والد الشيخ البهائي (المتوفّى 984 ه)، قال في رسالته الموسومة بالعقد الحسيني: وممّا يتحتم فعله في زماننا، صلاة الجمعة لدفع تشنيع أهل السنّة، إذ يعتقدون إنّنا نخالف اللّه ورسوله وإجماع العلماء في تركها،4.

ص: 234

وظاهر الحال معهم، إمّا بطريق الوجوب التخييري وإمّا بطريق وجوبها من القرآن وأحاديث النبي صلى الله عليه و آله و سلم والأئمّة عليهم السلام الكثيرة الصحيحة الصريحة....(1)

11. المحقّق الأردبيلي (المتوفّى 993 ه)، والظاهر من كلامه وجوبها، قال: إنّ الذي استفيد من الآية الشريفة (يعني الآية 9 من سورة الجمعة) هو وجوب الجمعة على كلّ مؤمن بعد النداء يوم الجمعة مطلقاً وتحريم البيع حينئذٍ ثمّ إباحته بعدها.(2)

12. السيد شمس الدين العاملي (صاحب المدارك) (المتوفّى 1009 ه) يقول بعد دراسة الأقوال: وبالجملة فالأخبار الواردة بوجوب الجمعة مستفيضة بل متواترة، وتوقّفها على الإمام أو نائبه غير ثابت، بل قد بيّنا أنّه لا دليل عليه، واللازم من ذلك الوجوب العيني إن لم ينعقد الإجماع القطعي على خلافه.(3)

هذه اثنا عشر نصّاً نقتصر بها، وأمّا الإشارة إلى مَن قال بالوجوب بعد هؤلاء فخارج عن وضع كتابنا، وكلّ ذلك يدلّ على عدم الإعراض.

السؤال الثاني

لو كانت صلاة الجمعة واجبة بالوجوب التعييني لعلمه الفقهاء من أصحاب الأئمّة عليهم السلام ووصلت إلينا بنقل السلف؟

الجواب: أنّ الفقهاء والأُصوليّين اتّفقوا على أنّ الأمر ظاهر في التعييني دون التخييري، والنفسي دون الغيري، والعيني دون الكفائي، فكفى ذلك في الدلالة4.

ص: 235

على أنّ الوجوب الوارد في سورة الجمعة حول صلاتها واجب تعييني لا تخييري، نفسي لا غيري، عيني لا كفائي، ولأجل هذا الظهور لم تكن هناك حاجة بالتصريح، على أنّ الأخبار الحاثّة على السعي إلى صلاة الجمعة، بل إلى عقدها كافية في التصريح.

وأمّا عدم تصريح أصحاب الأئمّة بالوجوب التعييني فلأجل عدم وجود الخلاف بينهم في أنّها فريضة تعيينية، فكأنّ تسليمهم قلباً وعملاً أغناهم عن عنوان المسألة وبيان حكمها وإنّما ظهر الخلاف في العصور المتأخّرة بعد عصر الصدوق (306-381 ه) وقد كانوا ملتزمين بهذه الصلاة إمّا بالمشاركة في صلاة الآخرين كما ظهر ممّا نقلناه في أحوال زرارة بن أعين، أو بالانعقاد مستقلّاً، فعدم وجود فكرة الخلاف سبّب عدم التصريح بالحكم، ولذلك لاترى أي سؤال عن حكم صلاة الجمعة في الأسئلة التي طرحت على أئمّة أهل البيت عليهم السلام.

***

السؤال الثالث

لو لم يشترط حضور السلطان العادل أو مَن نصبه كان لكلّ واحد عقدها وإقامتها ولم يتكلّف الناس في تلك الأعصار على الفرسخين مع سهولة اجتماع الخمسة أو السبعة، وأقلّ الواجب من الخطبة أمر سهل يتعلّمه كلّ أحد؟

الجواب: إنّ وجود الخطيب العادل الذي تطمئن إليه نفوس البلد أو القرية، ليس من الأُمور السهلة جدّاً، ولذلك جاء في غير واحد من الأخبار بإقامة الجمعة

ص: 236

إذا فرض وجود مَن يخطب.(1)، فلو كان وجوده في كلّ مجتمع من مجتمعات المسلمين معلوماً ضرورياً، لكان الشرط المذكور ملحقاً باللغو.

وببيان آخر: إنّ المرتكز في أذهان المسلمين من صلاة الجمعة ليس مجرّد الاقتصار على صعود الخطيب المنبر والاكتفاء بقوله: أيّها الناس اتّقوا اللّه ثم ينزل مع قراءة سورة الإخلاص حتى يقال: ما أكثر الخطباء في الأمصار والقرى؛ بل المرتكز أنّها صلاة لها كيان وعظمة وللخطيب مهابة حين إلقاء الخطبة ولكلامه تأثير في المخاطبين، ولذلك كان أصحاب رسول اللّه يتهيّأون لتلك الفريضة يوم الخميس كما مرّ، فمثل هذه الصلاة والخطيب لم يكن أمراً متوفّراً في كلّ قرية، ولذلك سمحوا لسكّان الفرسخين أن يصلّوا الظهر مكان الجمعة.

***

السؤال الرابع

كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم هو بنفسه يعقد الجمعة ويقيمها، وكذلك الخلفاء من بعده حتّى أمير المؤمنين عليه السلام، فكان الخلفاء ينصبون في البلدان أشخاصاً معيّنين لإقامتها، ولم يُعهد في تلك الأعصار تصدّي غير المنصوبين لإقامتها، وصار هذا الأمر مركوزاً في أذهان جميع المسلمين حتى أصحاب الأئمّة عليهم السلام، فكان جميع الأخبار الصادرة عنهم عليهم السلام ملقاة إلى الذين ارتكز في أذهانهم كون إقامة الجهة من خصائص الخلفاء والأُمراء.(2)3.

ص: 237

وقد مرّ قول المحقّق: إنّ معتمدنا فعل النبي صلى الله عليه و آله و سلم فإنّه كان يعيّن لإمامة الجمعة وكذا الخلفاء من بعده، فكما لا يصحّ أن ينصب الإنسان نفسه قاضياً من دون إذن الإمام، كذا إمام الجمعة.

الجواب: أوّلاً: أنّا لم نقف على حديث على أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم نصب شخصاً لخصوص إقامة صلاة الجمعة. نعم كان ينصّب الوالي وهو يقوم بمسؤوليات منها صلاة الجمعة. نعم أرسل رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم مصعب بن عمير إلى يثرب لتعليم الناس القرآن والصلاة وإقامتها، وما ذلك إلّالأنّ المسلمين لم يكونوا عارفين بالقرآن والصلاة وأحكامها، فالنصب في هذه الموارد التي لا يقيمها في المحل إلّا المنصوب لا يدلّ على شرطية النصب.

وثانياً: أنّ الفعل فاقد للظهور فلا يدلّ على الشرطية، ولعلّ النصب حتى في غير مورد مصعب كان لأنّ صلاة الجمعة صلاة خاصّة ولها خصوصيات لا يقوم بها إمام الجماعة في أيّام الرسالة، فلذلك كان يعيّن من يقوم بهذه الفريضة.

وثالثاً: أنّ ما ذكره المحقّق من تشبيه المقام بالقضاء تشبيه مع الفارق؛ لأنّ القضاء تصرّف في النفوس والأموال ولا يصحّ لإنسان أن ينصب نفسه للقضاء لتلك الغاية، وهذا بخلاف إمامة صلاة الجمعة إذ ليس له إلّاالأمر بالتقوى وإنذار الناس، فلو اجتمع في إنسان شيء من الثقافة وحفظ القرآن والحديث فهذا ما يقبله الناس للإمامة. وأمّا نصب الخلفاء أشخاص معيّنين لإقامة الجمعة فلأنّ منبر هذه الصلاة كانت وسيلة لدعم خلافتهم ودعوة الناس إليهم، ولا فرق في ذلك بين الأمويّين

ص: 238

والعباسيّين وغيرهم، فإنّهم اتّخذوها وسيلة لدعم منصبهم. فلا يدلّ على أنّ الإقامة منصب جمع خاص.

***

السؤال الخامس

روى الفضل بن شاذان عن الإمام الرضا عليه السلام ما يظهر منه شرطية النصب، وقد جاء في الرواية: فإن قال قائل: فَلِمَ صارت صلاة الجمعة إذا كانت مع الإمام ركعتين وإذا كانت بغير إمام ركعتين وركعتين. قيل: لعلل شتّى. منها - إلى أن قال - : «أنّ الصلاة مع الإمام أتم وأكمل لعلمه وفقهه وفضله وعدله. ومنها: أنّ الجمعة عيد، وصلاة العيد ركعتان، ولم تقصر لمكان الخطبتين، فإن قال: فلم جُعلت الخطبة؟ قيل: لأنّ الجمعة مشهد عامّ، فأراد أن يكون للإمام سبب إلى موعظتهم وترغيبهم في الطاعة وترهيبهم من المعصية، وتوقيفهم على ما أراد من مصلحة دينهم ودنياهم، ويخبرهم بما ورد عليهم من الآفات [الأوقات] ومن الأحوال التي لهم فيها المضرة والمنفعة، ولا يكون الصائرَ في الصلاة، منفصلاً وليس بفاعل غيره ممّن يؤمّ الناس في غير يوم الجمعة»(1).

استدلّ بهذه الرواية على أنّ المراد من الإمام غير إمام الجماعة الذي لا يشترط فيه إلّاالعدالة، وقد اشترط في إمام صلاة الجمعة أُمور أُخرى، وذلك بالتمسّك بالمقاطع التالية:

1. قوله: «إذا كانت مع الإمام ركعتين وإذا كانت بغير إمام ركعتين ركعتين»2.

ص: 239

حيث يدلّ على أنّ إمام الجمعة إمام مطلق غير إمام الجماعة. «فإذا صلّوا الظهر فإنّما يصلّون جماعة، ومع ذلك يصدق عليهم أنّهم صلّوا بغير إمام».

يلاحظ عليه: أنّ غاية ما يدلّ عليه، مغايرة الإمامين من حيث المقدرة على إلقاء الخطبتين، إذ ليس كلّ إمام للجماعة قادراً عليها، لما عرفت من أنّ لصلاة الجمعة كياناً خاصّاً وللإمام مهابة، ولكلامه تأثيراً، وليس ذلك فعل كلّ شارد ووارد، وأين ذلك من كونه إماماً معصوماً أو نائباً عنه؟

2. قوله: «إنّ الصلاة مع الإمام أتمّ وأكمل لعلمه وفقهه». ومن المعلوم أنّه ليس من صفات إمام الجماعة.(1)يلاحظ عليه: أنّ الرواية واردة مورد الغالب فإنّ الغالب تصدي منصب الجمعة من قبل العالم الفقيه لا العامّي العادل. مضافاً إلى أنّه يدلّ على كون الإمام موصوفاً بهذه الصفات وهي أعمّ من كونه منصوباً.

3. ما في بعض النسخ «للأمير» وهو لا يصدق على إمام الجماعة.

يلاحظ عليه: بأنّ النسخ مختلفة ففي بعضها: (للإمام لا للأمير).

4. قوله: «وليس بفاعل غيره ممّن يؤمّ الناس في غير يوم الجمعة» فإنّه أوضح تعبير على اختلاف الإمامين.

يلاحظ عليه: كما تقدّم من أنّه لا يدلّ على أزيد من كون إمام الجمعة موصوفاً بصفات خاصّة والتي لا تعتبر في إمام الجماعة، وأين هذا من المدّعى من كونه معصوماً أو منصوباً منه؟ على أنّ صاحب الوسائل ذكر أنّ تلك الفقرة غيرق.

ص: 240

موجودة في «عيون الأخبار».

5. قوله: «ويخبرهم بما ورد عليهم من الآفاق»، فإنّ إمام الجماعة مع المأمومين سيان في ذلك.

يلاحظ عليه: بأنّه وارد مورد الغالب، فبما أنّ صلاة الجمعة صلاة خاصّة في كلّ أُسبوع، فتكون مشروطة بخطبتين لا يقدم أحد على عقدها إلّامَن كان له اطّلاع واسع على ما يجري في الدنيا. مضافاً إلى ما مرّ من أنّه لا يدلّ على لزوم كون الإمام منصوباً، بل يدلّ على كون الإمام مطّلعاً عمّا يجري على المسلمين من الحوادث والكوارث.

***

السؤال السادس

ما ورد في رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال: «تجب الجمعة على سبعة نفر من المسلمين، ولا تجب على أقلّ منهم: الإمام، وقاضيه، والمدعي حقّاً، والمدّعى عليه، والشاهدان، والذي يضرب الحدود بين يدي الإمام».(1)

الجواب: أنّ مضمون الحديث من المعضلات إذ لم يقل أحد من الفقهاء بشرطية حضور من ذكر في الرواية من القاضي والمدّعي والمدّعى عليه، فالحديث مردود إليهم عليهم السلام.

قال في «الوافي»: كأنّه إشارة إلى العلّة في اعتبار العدد إذ التمدّن لا يخلو9.

ص: 241

غالباً من مخاصمة لا تكاد تتحقّق بأقل منه. أو صدر الحديث عن تقية لاشتراطهم التمدّن في الجمعة، وذلك لعدم اشتراط وجود هذه الأشخاص بعينها في انعقاد الجمعة بالاتّفاق.(1)

***

السؤال السابع روى الشيخ بسند صحيح عن زرارة قال: قال أبو جعفر عليه السلام: «الجمعة واجبة على من إن صلّى الغداة في أهله أدرك الجمعة، وكان رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم إنّما يصلّي العصر في وقت الظهر في سائر الأيام، كي إذا قضوا الصلاة مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم رجعوا إلى رحالهم قبل الليل، وذلك سنّة إلى يوم القيامة».(2)

قال السيد البروجردي: ويستفاد من هذه الرواية أنّ إقامة الجمعة ليست بيد كلّ أحد، وكذلك جميع الروايات الدالّة على وجوب حضور الجمعة على من بعد عنها بفرسخين وعدم وجوبه على مَن بعد بالأزيد، كيف ولو لم تشترط بحضور السلطان العادل أو مَن نصبه وكان لكلّ أحد عقدها وإقامتها لم يتكلّف الناس في تلك الأعصار طي الفرسخين مع سهولة اجتماع الخمسة أو السبعة، وأقلّ الواجب من الخطبة أيضاً يسهل تعلّمه لكلّ أحد.(3)

يلاحظ عليه: أنّه ليس سؤالاً جديداً بل هو نفس السؤال الثالث، وقد عرفت4.

ص: 242

أنّ متلّقى الناس من أنّ صلاة الجمعة لم تكن صلاة كسائر الصلوات اليومية، بل كانت عندهم لها مكانة خاصّة من حيث إيراد الخطبتين وغيرهما، ولذلك لم يكن القائم بذلك متوفّراً في القرى والقصبات وإلّا لم يسمح للمتواجد في الأزيد من الفرسخين ترك الجمعة.

إلى هنا تمّت الأسئلة المطروحة حول وجوب الجمعة تعيينياً، غير أنّ هنا أمراً لابدّ منه وهو أنّ لصلاة الجمعة وقتاً وكيفية وإماماً وخطيباً ومكاناً محدّداً بحدود، فإجراؤها بحاجة إلى أن يكون هناك مسؤول يُشرف على هذه الأُمور وينظّمها، إذ فرق بينها وبين الصلوات اليومية العادية، فالمشرف في عصر الظهور هو الإمام عليه السلام، وأمّا في عصر الغيبة فالمشرف عليها هو الفقيه الجامع للشرائط أو السلطان العادل. وعلى هذا فليست صلاة الجمعة أمراً يقيمها كلّ أحد، بل لابدّ من كون الإمام منصوباً من مقام خاص، وهو أحد المقامين.

وبذلك يعلم ضعف ما ذكره بعضهم من أنّ الاجتماع لمّا كان مظنّة النزاع ومثار الفتن، والحكمة موجبة لحسم مادة الاختلاف، فالواجب قصر الأمر في ذلك على الإمام بأن يكون هو المباشر لهذه الصلاة أو الإذن فيها، وأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم ومَن بعده من الخلفاء كانوا يعيّنون أئمة الجمعات.(1)

ولكنّك قد عرفت أنّ رفع الفتنة، يحصل بإشراف سلطان عادل، أو فقيه جامع للشرائط يشرف على إقامة الصلاة في البلاد حتى لا تتثنى الصلاتان في مكان أقلّ من فرسخ. واللّه العالم.9.

ص: 243

خزيمة.

وروى البيهقي: أنّ أهل ذي الحليفة كانوا يجمعون بالمدينة. قال البيهقي:

ولم ينقل أنّه أذن لأحد في إقامة الجمعة في شيء من مساجد المدينة، ولا في القرى التي يقربها. وقال الأثرم لأحمد: أجمع جمعتين في مصر؟ قال: لا أعلم أحد فعله.

وقال ابن المنذر: لم يختلف الناس أنّ الجمعة لم تكن تصلى في عهد النبي صلى الله عليه و آله و سلم وفي عهد الخلفاء الراشدين إلّافي مسجد النبي صلى الله عليه و آله و سلم. وفي تعطيل الناس مساجدهم يوم الجمعة واجتماعهم في مسجد واحد، أبين البيان بأنّ الجمعة خلاف سائر الصلوات وأنّها لا تصلى إلّافي مكان واحد. انتهى

وذكر الحافظ ابن عساكر في مقدمة «تاريخ دمشق»: أنّ عمر كتب إلى عمّاله:

إلى أبي موسى، وإلى عمرو بن العاص، وإلى سعد بن أبي وقّاص: أن يتخذ مسجداً جامعاً ومسجداً للقبائل، فإذا كان يوم الجمعة انضموا إلى المسجد الجامع، فشهدوا الجمعة.(1)

وذكر الحافظ الخطيب في «تاريخ بغداد»: أنّ أوّل جمعة أحدثت في الإسلام في بلد، مع قيام الجمعة القديمة، في أيام المعتضد في دار الخلافة، يعني بغداد، من غير بناء مسجد لإقامة الجمعة، وسبب ذلك، خشية الخلفاء على أنفسهم. وذلك في سنة ثمانين ومائتين، ثم بني في أيام المكتفي، مسجد فجمعوا فيه.(2)7.

ص: 245

أحكام الصلاة

وهو قوله: (فَلَهُ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنى) . والجملة الاسمية إذا وقعت جواباً تلزمها «الفاء» للقاعدة المعروفة: كلّ جزاء يمتنع جعله شرطاً فالفاء لازمة.

كان المشركون ينزعجون من سماع كلمة الرحمن، وقد حكاه عنهم سبحانه في قوله: (وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ اُسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا اَلرَّحْمنُ أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا وَ زادَهُمْ نُفُوراً) (1).

روى أهل السِّير أنّه لمّا جرى الصلح بين قريش المشركة وبين النبي صلى الله عليه و آله و سلم في الحديبية، دعا النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم عليّاً ليكتب وثيقة الصلح، فلمّا أمره أن يكتب «بسم اللّه الرحمن الرحيم» قال سهيل بن عمرو (مندوب قريش): لا نعرف هذا، ولكن اكتب: باسمك اللهم.(2)

بصورة سرّية حتى لا يسمع نفسه، ولا بصورة جهرية أي رفع الصوت عن المتعارف.

نعم الجهر في اللغة بمعنى رفع الصوت على وجه الإطلاق خفيفاً كان أو شديداً، غير أنّ المراد به في الآية بقرينة المخافتة هي رفع الصوت بشدّة، ولولا المقابلة لما فسّر الجهر برفع الصوت شديداً، وبما ذكرنا ورد التفسير عن الإمام الصادق عليه السلام، روى سماعة مضمراً عن الإمام الصادق عليه السلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ وجلّ: (وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها) ، قال: «المخافتة ما دون سمعك، والجهر أن ترفع صوتك شديداً».(1)

وقد روي أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم قال: «إنّ ربّكم ليس بأصم ولا غائب هو بينكم وبين رؤوس رحالكم».(2) وعن ابن عباس: أنّ معناه: لا تجهر بدعائك ولا تخافت بها ولكن بين ذلك.(3)

والمروي عن ابن عباس وإن ورد في رفع الصوت في الدعاء، ولكن يمكن أن تكون ضابطة كلّية في أكثر المجالات التي يتوجّه فيها الإنسان إلى اللّه سبحانه.

هذا ويظهر من بعض الروايات أنّ الصلاة في الآية بمعنى العبادة المعروفة، فقد روى علي بن إبراهيم بسند صحيح عن سماعة، قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام:

أعلى الإمام أن يُسمع مَن خلفه وإن كثروا؟ قال: «ليقرأ قراءة وسطاً، يقول اللّه تبارك6.

ص: 248

وتعالى: (وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها) ».(1)

وممّا ذكرنا يعلم أنّ كيفية صلاتنا في الظهرين لا تخالف الآية، فإنّ تلك الكيفية ليست جهراً كما هو واضح لما مرّ من أنّه هو رفع الصوت شديداً وفي الوقت نفسه ليست مخافتة أيضاً؛ لأنّها عبارة عمّا لا يسمع القارئ نفسه، والرائج هو سماع نفسه وإن لم يسمع غيره. وهذا هو الذي يصفه سبحانه بقوله: (وَ اِبْتَغِ بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلاً) .

وقريب من ذلك ما رواه أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «الجهر بها رفع الصوت شديداً والمخافته ما لم تسمع أُذنيك، واقرأ قراءة وسطاً ما بين ذلك وابتغ بين ذلك سبيلاً».(2)

ثمّ إنّي رأيت بعض من لم يكن له إلمام باللغة العربية كان يجهر في الظهرين بزعم أنّ الكيفية الرائجة مخافتة منهية، مع أنّك قد عرفت أنّ الآية لو كانت ناظرة إلى العبادة المعروفة فالمراد من الجهر ليس هو مطلق رفع الصوت؛ بل رفعه بشدّة فيشكّل قرينة على أنّ المخافتة هي التسارّ الذي لا يسمع حتى نفسه، وعليه تكون قراءة الصلاة على نحو الإخفات الذي يسمع المصلّي كلامه أو يسمعه الواقف إلى جانبه من مصاديق الآية فليست جهراً ولا مخافتة.6.

ص: 249

أحكام الصلاة

2. المراد من التسليم هو الوارد في التشهّد، أعني: السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته؛ وعليه الزمخشري والقاضي في تفسيريهما، وذكره الشيخ الطوسي في تبيانه، وهو الحقّ. لقضية العطف، حيث عطف قوله: (وَ سَلِّمُوا) على (صَلُّوا) (1)، حيث يدلّ على التغاير فالآية تدلّ على طلب الرحمة للنبيّ أوّلاً والسلام عليه في التشهّد ثانياً.

ويقع الكلام في مقامين:

1. التسليم والصلاة على النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم في التشهّد.

2. الصلوات عليه خارج التشهّد عند ذكر اسمه.

أمّا المقام الأوّل: فقد اتّحدت المذاهب الأربعة مضافاً إلى الإمامية بدخول السلام على النبيّ في التشهّد، فإنّ صيغ التشهّد عند المذاهب وإن كانت تختلف، لكن الجميع يشتمل على عبارة: «السلام عليك أيّها النبيّ ورحمة اللّه وبركاته».

نعم اختلفوا في وجوب التسليم، قال الشافعية والمالكية والحنابلة: التسليم واجب، وقال الحنفية: ليس بواجب.(2)

والظاهر من الشيخ في «الخلاف» أنّ القائل بالوجوب هو الشافعي في التشهّد الأخير، والباقي على الاستحباب.(3)

وأمّا الصلاة على النبي صلى الله عليه و آله و سلم في التشهّد فقد قال الشيخ في «الخلاف»:4.

ص: 251

الصلاة على النبي فرض في التشهّدين، وركن من أركان الصلاة، وبه قال الشافعي في التشهّد الأخير، وبه قال: ابن مسعود، وأبو مسعود البدري الأنصاري واسمه عقبة بن عمر، وابن عمر، وجابر، وأحمد وإسحاق. وقال مالك والأوزاعي وأبو حنيفة وأصحابه: إنّه غير واجب.(1) والمسألة فقهية فهي بحاجة إلى دراسة أدلّة التشهّد.

فالتسليم على النبيّ جزء من التشهّد، وهو غير التسليم الذي يخرج به المصلّي عن الصلاة.

الصلاة عليكم أهل البيت فإنّ اللّه قد علّمنا كيف نسلّم؟ قال: قولوا: اللّهمّ صلّ على محمّد وعلى آل محمد كما صلّيت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم إنّك حميد مجيد، اللّهمّ بارك على محمّد وعلى آل محمّد كما باركت على إبراهيم وآل إبراهيم إنّك حميد مجيد».(1)

ففي قولهم: «كيف الصلاة عليكم أهل البيت؟» دلالة على أنّ المرتكز هو الصلاة على النبي وأهل بيته فما في بعض الروايات من إدخال الأزواج في قوله: «اللّهمّ صلّ على محمّد وعلى أزواجه وذرّيته» فلا يعتدّ به.(2) مع ما ورد من الذم لبعضهنّ في سورة التحريم.

أمّا الشيعة فقد رواه الشيخ الطوسي في كتاب المجالس باسناده عن كعب بن عجرة قال: قلت: يا رسول اللّه، قد علّمتنا السلام عليك، فكيف الصلاة عليك؟ فقال: «قولوا: اللّهم صلّ على محمّد (وآل محمد) كما صلّيت على إبراهيم وآل إبراهيم إنّك حميد مجيد، وبارك على محمد (وآل محمد) كما باركت على إبراهيم وآل إبراهيم إنّك حميد مجيد».(3)

وبذلك يُعلم أنّ الصلوات على النبي بحذف الآل يخالف ما أمر به النبي صلى الله عليه و آله و سلم، وأعجب منه أنّهم حذفوا الآل، وعندما أتوا بالآل أضافوا إليه (وصحبه) مع أنّه لم يرد في أي آية أو حديث أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم صلّى على الصحابة بما هم صحابة!!

فإن قلت: إنّه سبحانه أمر النبي صلى الله عليه و آله و سلم أن يصلّي على مَن يأخذ منهم الزكاة،2.

ص: 254

وقال: (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ بِها وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَ اَللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) .(1)

قلت: إنّ الآية ناظرة إلى الصلاة على مَن يؤدّي زكاة ماله من غير فرق بين الصحابي وغيره، وليس كلّ صحابي أدّى زكاته إلى النبي صلى الله عليه و آله و سلم، ولذلك أفتى الفقهاء باستحباب الصلاة على المؤدّي للزكاة حين أدائها، وأيّ صلة للآية بالصلاة على الصحابي في كلّ وقت؟!

نأتي بنصّه، قال:

1. ومن المعلوم أنّ الصلاة المأمور بها التي وردت هي المقرونة بالآل، فقد علّم النبي صلى الله عليه و آله و سلم أُمّته الصلاة المأمور بها في كتاب اللّه مقرونة بالآل فقال: «قولوا اللّهمّ صلّ على محمد عبدك ورسولك النبي الأُمّيّ وعلى آل محمد، كما صلّيت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم، وبارك على محمد وعلى آل محمد، كما باركت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم إنّك حميد مجيد».

فمَن صلّى على النبي صلى الله عليه و آله و سلم من غير أن يذكرهم في صلاته لم يأت كامل الصلاة المأمور بها. فلو جرينا على أصل «أنّ ما خالف سنّة الرسول يكون بدعة سيّئة» لكان كلّ هذه الصلوات بدعة ضلالة، أي حرام فضلاً عن أن يكون لها أجر.

أمّا على الأصل الذي قال به مخالفوهم من أنّ مخالفة السنّة ليس بدعة ضلالة، فيحصل بها ثواب أصل الصلاة وإن لم يحصل بها الثواب الكامل الذي يحصل بموافقة السنّة.

2. يلحق كثير من الناس في كلّ صلاة يصلّونها على النبي صلى الله عليه و آله و سلم الصلاة على الصحابة رضوان اللّه عليهم، ولم تجئ رواية صحيحة بالصلاة على الصحابة.

فعلى أصل هؤلاء من أنّ مخالفة فِعْل الرسول صلى الله عليه و آله و سلم ليس بدعة ضلالة»(1)يكون هذا الإلحاق مخالفاً للسنّة؛ لأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم ترك الصلاة على الصحابة في حديث التعليم، ممّا يدلّ على أنّها مخصوصة للآل.

وأمّا على ما قرّرناه يكون قولها زيادة على المشروع لا يراد بها إلّاالدعاء لهم فيحصل به الدعاء لهم.(2)9.

ص: 256

أحكام الصلاة

ثم مه؟ قال: «الاستماع له»، قال: ثمّ مه؟ قال: «الحفظ له» قال: ثم مه؟ قال: «العمل به»، قال: ثم مه؟ قال: «نشره».(1)

وعلى هذا فمعنى الآية إذا قرئ القرآن فاستمعوا واسكتوا لأجل الاستماع، ويشهد على ما ذكرنا من أنّ الإنصات بمعنى السكوت ما يأتي من الروايات.

وعلى كلّ تقدير فظاهر المجموع هو السكوت لغاية الاستماع.

بالقراءة؟ فقال: «إذا سمعت كتاب اللّه يتلى فأنصت له».(1)

وفي رواية عمرو بن الربيع النصري عن جعفر بن محمد عليهما السلام أنّه سئل عن القراءة خلف الإمام؟ فقال: «إذا كنت خلف إمام تتولّاه وتثق به يجزيك قراءته؛ وإن أحببت أن تقرأ فاقرأ فيما يخافت فيه، فإذا جهر فأنصت، قال اللّه تعالى:

(وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ) ».(2)

الطائفة الثانية: ما يدلّ على وجوب السكوت مطلقاً، ويدلّ عليه أمران:

1. ما روي أنّ عليّاً كان في صلاة الصبح فقرأ ابن الكوّاء وهو خلفه: (وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْخاسِرِينَ) (3) فأنصت علي عليه السلام تعظيماً للقرآن حتى فرغ من الآية، ثم عاد في قراءته، ثم أعاد ابن الكوّاء الآية فأنصت علي عليه السلام أيضاً ثم قرأ فأعاد ابن الكوّاء فأنصت علي عليه السلام ثم قال: (فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اَللّهِ حَقٌّ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ اَلَّذِينَ لا يُوقِنُونَ) (4) ثم أتمّ السورة ثم ركع.(5)

ولكن في دلالته أيضاً على الوجوب تأمّل، لأنّ الفعل أعمّ من الوجوب لاحتمال كونه مستحباً.

2. روى زرارة قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: «يجب الإنصات للقرآن في الصلاة وفي غيرها، وإذا قرئ عندك القرآن وجب عليك الإنصات7.

ص: 261

والاستماع».(1)

أقول: لا منافاة بين الطائفتين، فيجب الإنصات عند قراءة الإمام، كما يجب عند سماع قراءة القرآن، فهنا حكمان مثبتان لموضوعين مختلفين.

نعم هذا لولا السيرة العملية على عدم الوجوب في غير حال الصلاة، مضافاً إلى شأن النزول. ومع ذلك الأحوط هو الإنصات مطلقاً.2.

ص: 262

أحكام الصلاة

فَاسْجُدُوا لِلّهِ وَ اُعْبُدُوا) .(1)

3. روى الطبرسي عن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «العزائم:

الم تنزيل، وحم السجدة، والنجم، واقرأ باسم ربّك، وماعداها في جميع القرآن مسنون وليس بمفروض».(1)

وأمّا الأمر بالسجود في السور التالية: الأعراف، الرعد، النحل، الإسراء، مريم، والحج في موضعين، والفرقان، والنحل، وص، والإنشقاق، فالسجود فيها مندوب حسب الروايات السابقة.

وأمّا في فقه أهل السنّة، فقد جاء في الموسوعة الفقهية الكويتية:

اتّفق الفقهاء على مشروعية سجود التلاوة، أواجب هو أو مندوب؟ فذهب الشافعية والحنابلة إلى أنّ سجود التلاوة سُنّة مؤكّدة، وليس بواجب، قائلاً بأنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم تركه وقد قُرئت عليه سورة «والنجم» وفيها سجدة. واختلف فقهاء المالكية في حكم سجود التلاوة: هل هو سنّة غير مؤكّدة أو فضيلة، وذهب الحنفية إلى أنّ سجود التلاوة وبدله كالإيماء واجب لحديث «السجدة على مَن سمعها» و «على» للوجوب، ولحديث أبي هريرة، عنه صلى الله عليه و آله و سلم: «إذا قرأ ابن آدم السجدة فسجد اعتزل الشيطان يبكي، يقول: يا ويله؛ وفي رواية أبي كريب:

يا ويلي أمر ابن آدم بالسجود فسجد فله الجنة، وأُمرت بالسجود فأبيت فلي النار».(2)ة.

ص: 265

ص: 268

أحكام الصيام

كلّ ممسك عن طعام أو كلام أو سير فهو صائم.(1)

وقال الفيروزآبادي: صام، يصوم: أمسك عن الطعام والشرب والكلام والنكاح، ويؤيّد ذلك قوله سبحانه مخاطباً مريم العذراء: (فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ اَلْيَوْمَ إِنْسِيًّا) (2)، فقولها: (فَلَنْ أُكَلِّمَ اَلْيَوْمَ) ، تفسير لما نذرته من الصوم، أعني: الإمساك عن الكلام في المقام، لا الطعام والشراب، ولكن الصوم في عرف الشرع هو: الكفّ عن المفطرات من طلوع الفجر إلى الليل مع قصد القربة.

على الذين من قبلكم: أُريد به الشرائع النازلة على الأنبياء السابقين خصوصاً على النّبيّين موسى وعيسى عليهما السلام.

تتّقون: من الوقاية، وكأنّ الصوم وقاية يتّخذها الصائم عن العقوبة.

مِنْ قَبْلِكُمْ) من اليهود والنصارى. ووجه الشبه هو أصل الكتابة لا الخصوصيات.

وأمّا الغاية فيشير إليها بقوله: (لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) عن المعاصي، إذ مَن قدر على ترك الشهوات المحلّلة من الطعام والشراب والنساء وغير ذلك، فيكون أكثر استعداداً على ترك المحرّمات، خصوصاً أنّ الصائم يترك المحلّلات طلباً لرضاه سبحانه وتقرّباً إليه، وهو في هذه الحالة قلّما يفكّر بالحرام. وقد دلّت الإحصاءات التي تصدرها مراكز الشرطة عن انخفاض عدد الجرائم في أيام شهر رمضان المبارك، بل ربّما تصل في ليالي القدر إلى حدّ الصفر، فكأنّ الصائم بصومه يرفع مقامه عن حدّ البهيمة إلى حدّ الملائكة، فيكون معصوماً نسبياً، ولذلك عُرّف الصوم بأنّه جُنّة من النار.(1)

وقال الإمام الصادق عليه السلام عن آبائه عليهم السلام أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم علّم أصحابه كيفية مواجهة الشيطان؟ قال: «الصوم يُسوّد وجهه، والصدقة تكسر ظهره، والحبّ في اللّه والمؤازرة على العمل الصالح يقطع دابره، والاستغفار يقطع وتينه».(2)

الصيف أمراً شاقّاً، جاء البيان القرآني يذكر بما يُسهّل الأمر على المسلمين من أنّ فرض الصوم ليس أمراً بدعياً، بل اللّه سبحانه كتبه على مَن سبق من أهل الملل، ولعلّه إلى ما ذكر يشير السيد الطباطبائي بقوله: هداية ذهن المخاطب إلى تشريع صوم رمضان بإرفاق وملائمة بذكر ما يرتفع معه الاستيحاش والاضطراب ويحصل به تطيّب النفس، بأنّه أمر سبق فرضه على غيركم.(1)

ويؤيّد ما ذكره أنّه سبحانه يفرض وجوب الصوم بأُمور مخفّفة، فتارة يقول:

(أَيّاماً مَعْدُوداتٍ) ثم يذكر بأنّ المريض والمسافر لا يصومان وإنّما يقضيان، وأنّ المطيق يكتفي بالفدية، كلّ ذلك لأجل أن يقع الصيام موقع القبول ولا يتلقّاه المكلّف بأنّه أمر حرجي.

وأمّا الثاني: فالظاهر وجود الصيام حتى بين الوثنيّين، يقول صاحب المنار:

إنّ الصوم مشروع في جميع الملل حتى الوثنية فهو معروف عند قدماء المصريّين في أيام وثنيّتهم... إلى أن قال: ولا يزال وثنيّو الهند وغيرهم يصومون إلى الآن.(2)

إنّما الكلام في صوم اليهود والنصارى، أمّا اليهود فقد جاء في التوراة أنّ موسى عليه السلام صام أربعين يوماً، وإليك النصّ: أقمت في الجبل أربعين نهاراً وأربعين ليلة لا آكل خبزاً ولا أشرب ماء.(3)

وقال مؤلّف قاموس الكتاب المقدّس: اليهود كانوا يصومون غالباً حينما تتاح لهم الفرصة للإعراب عن عجزهم وتواضعهم أمام اللّه، ليعترفوا بذنوبهم عن9.

ص: 272

طريق الصوم والتوبة، وليحصلوا على رضاء حضرة القدس الإلهي.(1)

وأمّا النصارى فالمسيح عليه السلام صام أربعين يوماً، فقد جاء في إنجيل متى: ثمّ اصعد يسوع إلى البرية من الروح ليهرب من إبليس، فبعد ما صام أربعين نهاراً وأربعين ليلة جاء أخيراً.(2)

وأشهر صومهم وأقدمه الصوم الكبير، قبل عيد الفصح، وهو الذي صامه موسى وكان يصومه عيسى والحواريون.(3)

ويظهر من بعض الآيات في قصّة زكريا ومريم أنّهما كانا يصومان عن الكلام مع الصيام عن الطعام والشراب والنساء.(4)6.

ص: 273

أحكام الصيام

السفر، فخرج ما إذا كان في بلده، وهو يُريد السفر.

معدودات: محصورات، مضبوطات، وهو إشارة إلى كون الأيام قلائل، قال سبحانه في قصة يوسف: (وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كانُوا فِيهِ مِنَ اَلزّاهِدِينَ) (1).

يطيقونه: المطيق: من لا يستطيع الصوم إلّابمشقة كبيرة، وهو من الإطاقة، يقال: أطاق الشيء إذا كانت قدرته عليه في نهاية الضعف، بحيث يتحمّله مع مشقّة كثيرة.

تطوّع: مَن أطعم أكثر من مسكين واحد أو أطعم المسكين الواحد أكثر من قدر الكفاية.

الأيام من حيث الشهور، فسيأتي في الآية التالية، أعني قوله تعالى: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ اَلشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ) .

ثمّ إنّه سبحانه يستثني من قوله: (كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيامُ) (في شهر رمضان) طوائف ثلاثة، يقول:

1. (وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً) .

2. (أَوْ عَلى سَفَرٍ) .

3. (وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ) : إذا كان مطيقاً، يصوم بجهد كبير.

ومعنى ذلك: أنّه يجب الصوم على كلّ مكلّف إلّاهذه الطوائف الثلاث، وبذلك ارتفع الإبهام الثاني، أعني: على مَن يجب وعلى مَن لا يجب؟

أمّا الطائفتان الأوليان فقد كتب عليهم صيام عدّة من أيّام أُخر، فهم يفطرون ويقضون الصيام في تلك الأيام، كما يقول: (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ) كتب عليه صيام (فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ) ، وظاهر الآية يدلّ على أنّ واجب هاتين الطائفتين هو الإفطار والقضاء بعد شهر رمضان، وأمّا ما هو حدّ المرض؟ فمناسبة الحكم والموضوع تشهد على أنّ المراد: المرض الذي يضرُّ به الصوم، دونما إذا لم يكن مضرّاً؛ وذلك لأنّ الآية في مقام الإرفاق وهي تختص بما ذكرنا. روى الصدوق عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال: «الصائم إذا خاف على عينيه من الرمد أفطر».(1)

وروى الصدوق مرسلاً، جازماً بصحّته: «كلّ ما أضرّ به الصوم فالإفطار له1.

ص: 276

واجب».(1)

وأمّا الطائفة الثالثة وهو المطيق فيقول سبحانه: (وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ) :

أي مَن يصومون ولكن ببذل جهد كبير، وطاقة شديدة (فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ) ، يقول الراغب: المفاداة: ما يقي به الإنسان نفسه من مال يبذله في عبادة قصّر فيها.(2) فبما أنّ المطيق سقط عنه الفرض فهو بالمفاداة يجبر بها ما فاته من آثار الصيام.

فقوله: (طَعامُ مِسْكِينٍ) بدل من قوله: (فِدْيَةٌ) ، وأمّا مقدار الفدية، فالمشهور، أنّه مدّ؛ وقد روى الكليني بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «الشيخ الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان، ويتصدّق كلّ واحد منهما في كلّ يوم بمدّ من طعام، ولا قضاء عليهما، فإن لم يقدرا فلا شيء عليهما».(3)

وقد ورد في بعض الروايات أنّه يتصدّق في كلّ يوم بمدّين من طعام، وحمل على الاستحباب.

ثمّ إنّ ما ذكر من المقدار هو أقلّ الواجب (فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ) بأن يزيد على المدّ أو المدّين شيئاً أو يزد على أكثر من مسكين واحد.

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) وسيأتي الكلام في مرجع هذه الفقرة من الآية.1.

ص: 277

ثمّ إنّه يقع الكلام في موضعين:

الأوّل: هل الإفطار في السفر عزيمة أو رخصة؟

الثاني: هل إفطار المطيق عزيمة أو رخصة؟ وإليك دراسة الموضعين.

وقال ابن عمر: يكره أن يصوم، فإن صامه فلا قضاء عليه.(1)

وها نحن ندرس حكم المسألة على ضوء القرآن الكريم فنقول:

قد بيّن سبحانه حكم المريض والمسافر في موردين:

1. (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ) .(2)

2. (وَ مَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ) .(3)

والإمعان في الآيتين يثبت أنّ الإفطار عزيمة وذلك بوجوه أربعة:

إنّ هذا الوجوب - أي الصوم في أيّام أُخر - وجوب تعييني لا تخييري؛ لأنّه الأصل في الوجوب دون الآخر لاحتياجه إلى البيان الزائد، فإذا وجب الصيام تعييناً في تلك الأيام يحرم الصوم عليهما في شهر رمضان، إذ لا صوم في الشريعة الإسلامية في كلّ السنة إلّاصوماً واحداً، ويصير الصيام فيه بدعة.

وإن شئت قلت: إنّ الفاء في قوله: (فَعِدَّةٌ) هي فاء الترتيب التي تدلّ على ترتّب وجوب صيام الأيام الأُخر، على كون المكلّف مريضاً أو على سفر، بحيث يكون كلّ من المرض والسفر موضوعاً مستقلّاً لوجوب الصيام في أيام أُخر، وجوباً تعيينيّاً لا يعدل به إلى غيره، ولازم ذلك حرمة الصيام في شهر رمضان؛ لعدم وجوب صومين في سنة واحدة.

الإمام عليه السلام: «ما أبينها، مَن شهد الشهر فليصمه، ومَن سافر فلا يصمه».(1)

لاتّفاق الأُمّة على عدم وجوب صومين طول السنة.

الجمهور بأنّ التقدير: فأفطر فعدّة.(1)

ولا ينقضي تعجّبي منه، حيث إنّه يصفه بأنّه تأويل، ومع ذلك يصرّ على صحّة فتوى الجمهور، ومع أنّه يندّد في ثنايا تفسيره بجملة من المقلّدين لأئمة مذاهبهم حيث يؤوّلون ظواهر الآية تطبيقاً لها لفتوى مذهب إمامهم، ويقول في مسألة الطلاق ثلاثاً - التي اختار فيها تبعاً لظاهر القرآن بأنّه لا يقع إلّامرّة واحدة -:

ليس المراد مجادلة المقلّدين أو إرجاع القضاة والمفتين عن مذاهبهم فإنّ أكثرهم يطّلع على هذه النصوص في كتب الحديث وغيرها ولا يبالي بها، لأنّ العمل عندهم على أقوال كتبهم دون كتاب اللّه وسنّة رسوله.(2)

أنّه ليس لعنواني الشيخ والشيخة مدخلية في الحكم، ولذلك يقول في «الجواهر»: والتحقيق أنّ المراد بالشيخ والشيخة: من توقّف بقاء صحّة مزاجهما على تعدّد الأكل والشرب في أزمنة متقاربة للاستبانة لا لمزيد الهضم، ولا ريب في منافاته للصوم.(1) ثم يشير إلى نقد ما ذكره القاموس من التحديد بالسن.

ثمّ الظاهر: أنّ افطار المطيق عزيمة، حيث إنّ ظاهر الآية أنّ المكتوب على المطيق هو الفدية لا غير نظير ما ذكرنا في المريض والمسافر، وأمّا الروايات فيمكن استظهار العزيمة من بعضها:

1. صحيحة محمد بن مسلم، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول: «الشيخ الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان، ويتصدّق كلّ واحد منهما في كلّ يوم بمدّ».(2)

2. صحيحة عبد اللّه بن سنان، قال: سألته عن رجل كبير ضعف عن صوم شهر رمضان؟ قال: «يتصدّق كلّ يوم بما يجزي من طعام مسكين».(3)

وقد مرّ أنّ ظاهر الآية هو العزيمة حيث إنّ ظاهرها أنّ المكتوب على المطيقين هو الفدية لا غير، نظير ما ذكرنا في المريض والمسافر.

لكن أكثرها بصدد بيان الفدية، وليست بصدد بيان كونها عزيمة أو رخصة.

ومع ذلك تصحّ استفادة العزيمة وتعيّن الدية في الروايتين الماضيتين بالبيانب.

ص: 284

التالي: أنّ قوله: «يتصدّق كلّ يوم بما يجزي من طعام مسكين» في صحيحة ابن سنان، أو قوله: «ويتصدّق كلّ واحد منهما في كلّ يوم بمدٍّ من طعام» في صحيحة محمد بن مسلم، ظاهر في كون التصدّق واجباً تعيينيّاً لا تخييرياً، إذ لو كان كذلك كان عليه أن يأتي بالعِدْل الآخر، فالسكوت مع كونه في مقام البيان آية كونه تعيينيّاً مع أنّه لم يرد في رواية ضعيفة فضلاً عن غيرها أنّه مخيّر بين الأمرين.

وبذلك لا يمكن الاعتماد على ظهور قوله في صدر رواية محمد بن مسلم: «لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان»، لأنّه ورد في محلّ توهّم الحظر، فالهدف رفع ذلك التوهّم، أي لا يحرم الإفطار، وأمّا كونه واجباً أو رخصة فخارج عن مصبّ الكلام.

نعم ذهب جماعة منهم المحدّث البحراني والماتن إلى التخيير، قال في «الحدائق»: إنّ المراد من الآية هو من أمكنه الصوم بمشقّة، فإنّه قد جوّز له الإفطار والفدية.(1) وقد عرفت مدلول الآية.

بقي الكلام في الفقرتين التاليتين:

1. قوله تعالى: (فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ) .

2. قوله تعالى: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) .

أمّا الأُولى: فهي بمعنى أنّ مَن زاد في الفدية فهو خير له، فلو زاد في الإطعام على مسكين واحد، أو أطعم على أكثر من مسكين واحد فهو خير له، والمقصود من قوله: (خَيْراً) ما يقارب معنى المال مثل قوله سبحانه: (إِنْ تَرَكَ 3.

ص: 285

خَيْراً اَلْوَصِيَّةُ لِلْوالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى اَلْمُتَّقِينَ) (1) .

وأمّا الثانية: أعني قوله: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) . فقد وقع ذريعة للقائلين بالرخصة في المريض والمسافر.

قال صاحب المنار: وأمّا مَن يقول بالرخصة في المريض والمسافر أو بخصوص المسافر يتّخذ ذلك ذريعة للرخصة ويقول: إنّ الخطاب فيها لأهل الرخص وأنّ الصيام في رمضان خير لهم من الترخّص بالإفطار.(2)

يلاحظ عليه أوّلاً: أنّ الآية الثانية تتشكّل من أربع فقرات بعد بيان أنّ الواجب لا يتجاوز عن كونه أياماً معدودات، وهي:

الأُولى: (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ) .

الثانية: (وَ عَلَى اَلَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ) .

الثالثة: (فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ) .

الرابعة: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ) .(3)

وقد جاءت الفقرتان الثانية والثالثة بصيغة الغائب، بخلاف الأخيرة التي جاءت بصيغة الخطاب.

وهذا دليل على أنّ الفقرة الأخيرة منقطعة عن الثانية والثالثة هذا من جانب ومن جانب آخر لا يمكن أن تكون ناظرةً إلى الفقرة الأُولى فقط لما مرّ من عدم صحّة التفكيك، فيكون دليلاً على أنّه تأكيد للخطاب الأوّل بعد التفصيل، أعني4.

ص: 286

قوله سبحانه: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيامُ) .

وثانياً: لو كان الخطاب راجعاً لأهل الرخص فلابدّ أن يرجع إلى خصوص المسافر، لا إلى المريض، لافتراض كون الصوم مضرّاً له؛ ولا إلى المطيق لفرض كونه حرجياً، وقد رفع وجوب الصوم عنه ولم يشرع في حقّه، فإذا اختصّ رجوعه إلى المسافر كان مقتضى سياق الكلام أن يقول: وأن يصوم المسافر خير من أن يفطر، يعني بصيغة الغائب لا بصيغة الحاضر.

وعلى هذا فالفقرة ناظرة إلى عامّة الحالات على النحو المذكور فيها، فيكون المراد:

1. (أَيّاماً مَعْدُوداتٍ) للحاضر غير المريض.

2. أنّ المريض والمسافر يفطران ويصومان في أيّام أُخر.

3. أنّ المطيق يفطر ويفدي.

فإن تصوموا على النحو الماضي هو خير لكم، لأنّ فيه جمعاً بين الفريضة وعدم الحرج.

التوسّع فليرجع إلى وسائل الشيعة.(1)

وأمّا القسم الثاني - أعني: ما رواه أهل السنّة - فنذكر منه شيئاً:

أخرج مسلم عن جابر بن عبد اللّه أنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم خرج عام الفتح إلى مكّة في رمضان فصام حتى بلغ كراع الغميم فصام الناس، ثمّ دعا بقدح من ماء فرفعه حتّى نظر الناس إليه، ثم شرب، فقيل له بعد ذلك: إنّ بعض الناس قد صام؟ فقال: «أُولئك العصاة، أُولئك العصاة».(2)

والمراد من العصيان هو مخالفة أمر الرسول صلى الله عليه و آله و سلم، يقول اللّه سبحانه:

(وَ مَنْ يَعْصِ اَللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً) .(3) والعجب ممّن يريد إحياء مذهب إمامه يحمل الحديث على أنّ أمره صلى الله عليه و آله و سلم كان أمراً استحبابياً، لكنّه بمعزل من الواقع، فأين الاستحباب من قوله صلى الله عليه و آله و سلم:

«أُولئك العصاة، أُولئك العصاة»؟!

وأخرج ابن ماجة في سننه عن عبد الرحمن بن عوف قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «صائم رمضان في السفر كالمفطر في الحضر».(4)

ودلالة الحديث على كون الإفطار عزيمة، واضحة، فإنّ الإفطار في الحضر إذا كان إثماً وحراماً فيكون المنزّل منزلته - أعني: الصيام للمسافر في نفس هذا الشهر - إثماً وحراماً.7.

ص: 288

أحكام الصيام

اليسر: ضد العسر.

الحر.(1)

أقول: يريد أنّ العرب قبل الإسلام كانوا يُسمّون الشهور بالأزمنة الّتي وقعت فيها، فسمّوا هذا الشهر رمضاناً، لأنّ التسمية بها كانت في الصيف وفي رمض الحرّ.

الاعتقاد»، ونأتي ببعض نصّه:

قال رحمه الله: إنّ المراد من نزول القرآن في ليلة القدر هو نزول جملة منه في ليلة القدر، لا كلّه، والقرآن كما يطلق على المجموع يطلق على بعض أجزائه، فأمّا أن يكون نزل بأسره وجميعه في ليلة القدر، فهو بعيد عمّا يقتضيه ظاهر القرآن، والمتواتر من الأخبار، وإجماع العلماء على اختلافهم في الآراء.(1)

توضيحه: أوّلاً: إنّا نعلم بالوجدان أنّ قسماً من الآيات لم ينزل في ليلة القدر، أعني: نفس الآيات التي تدلّ على نزول القرآن في ليلة القدر، مثل قوله سبحانه: (إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ اَلْقَدْرِ) ، وقوله سبحانه: (إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ إِنّا كُنّا مُنْذِرِينَ * فِيها يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ) (2).

وثانياً: أنّ قسماً من الآيات تتعلّق بحوادث وقعت في المدينة المنوّرة، كحكم الظهار، الذي يحكيه سبحانه يقول: (قَدْ سَمِعَ اَللّهُ قَوْلَ اَلَّتِي تُجادِلُكَ) (3)، والإخبار عن نصر اللّه ودخول الناس في دين اللّه: (إِذا جاءَ نَصْرُ اَللّهِ وَ اَلْفَتْحُ * وَ رَأَيْتَ اَلنّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اَللّهِ أَفْواجاً) (4)، والإخبار عن مجيء المنافقين وشهادتهم على الإيمان: (إِذا جاءَكَ اَلْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ) (5)، وكذلك الآيات التي تحكي عن تآمر اليهود والمنافقين ضد الإسلام، فهل يمكن القول بأنّها نزلت في ليلة القدر وأنّه سبحانه أخبر عن وجود الحوادث بلفظها وعينها مع أنّها لم تقع1.

ص: 292

بعد، وإنّما تقع في المستقبل، ومَن تتّبع هذا القسم من الآيات التي تخبر عن المستقبل، يقف على أنّه لا يمكن القول بنزول جميع الآيات في ليلة القدر أو في مكّة المكرّمة، فلا محيص من القول من أنّ المراد نزول قسم كبير من القرآن في ليلة القدر.

وبهذا النحو ينسجم الأمران، وهما: نزول القرآن في ليلة واحدة، أي قسم كبير منه، ونزوله نجوماً على طول ثلاث عشرة سنة.

وما ذكرنا من وجه الجمع أوضح من جميع الوجوه التي ذكرت في المقام، فلاحظ.

وهنا وجه آخر وهو أنّ السؤال الثاني مبني على وجود المقارنة بين بعثة النبي بالرسالة ونزول القرآن في ذلك اليوم، أو نزول آيات خمس من سورة العلق في ذلك الزمان.

غير أنّ الدليل الدالّ على التقارن بين الأمرين غير نقي السند، وقد أوضحنا حاله في كتابنا «مفاهيم القرآن».(1)

ولذلك يمكن أن يقال: إنّه صلى الله عليه و آله و سلم تشرّف بالنبوّة والرسالة في اليوم السابع والعشرين، وأمّا الآيات الخمس فقد نزلت في شهر رمضان في نفس السنة، واللّه العالم.

بالصوم لكونه متمكّناً منه، كما أمر المريض والمسافر بالإفطار؛ لأنّ الصوم شاق عليهما. وكأنّ قوله سبحانه: (يُرِيدُ اَللّهُ بِكُمُ اَلْيُسْرَ) إشارة إلى قوله سبحانه:

(وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) .(1)

وقد استخرج الفقهاء من الآية الأخيرة قاعدة كلّية تستنبط منها أحكام كلّيّة، ويشهد عليها أيضاً قوله سبحانه: (لَيْسَ عَلَى اَلْأَعْمى حَرَجٌ وَ لا عَلَى اَلْأَعْرَجِ حَرَجٌ) .(2)

وقوله تعالى في آيات أُخرى: (لا يُكَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها) (3). وأراد أنّ التشريع الإسلامي منزّه عن تكليف الإنسان فوق طاقته.

وقد أجاب القوم عن هذه الشبهة بوجوه متعدّدة تعرّضنا لذكرها في كتابنا:

«الإيضاحات السنية للقواعد الفقهية»(1)، فراجع. ونأتي في المقام بموجز ما فصّلناه فيها وهو: إنّ الأحكام الشرعية على قسمين:

1. قسم بني على الحرج والعسر، بحيث يكون الحرج موضوعاً ومقوّماً لها، وهذا كالجهاد والحج، والمرابطة، فإنّ خصيصة هذه الأحكام الحرج والعسر، وقد شُرّعت لمصالح في تثبيت الأمن، فلو قال الشارع: (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) ، فهو يعني غير هذه الأحكام.

3. الأحكام التي ليس الحرج مقوّماً لها، بل يعرضها الحرج والضرر، وهذا كالصلاة والصوم، فإنّها بالذات ليست حرجية، وإنّما يعرضها الحرج في ظروف خاصّة، وآيات الباب ناظرة إلى هذا النوع من الأحكام.

***

والغداة وصلاة العيد على مذهبنا. وقال ابن عباس وجماعة: التكبير يوم الفطر.(1)

وهو إشارة إلى التكبيرات التي يردّدها المصلّون جماعة قبل وبعد صلاة العيد، وهي: اللّه أكبر اللّه أكبر لا إله إلّااللّه واللّه أكبر، اللّه أكبر وللّه الحمد، اللّه أكبر على ما هدانا.(2)

ثمّ إنّه سبحانه أتمّ الآية بقوله: (وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ) والمراد لتشكروا اللّه سبحانه على نعمه، ومنها تشريع الصوم على ما فيه من المنافع والمصالح لحال الصائم. والتعبير بحرف الترجي (لعلّ) لأجل جهل حال المكلّف من حيث هوهو، من القيام بالشكر أولا، دون اللّه سبحانه فإنّه عالم بما أنّه سوف يشكر أو لا يشكر.

فيرحم الفقير، لأنّ الغني كلّما أراد شيئاً قدر عليه، فأراد اللّه عزّ وجلّ أن يسوّي بين خلقه وأن يذيق الغنيّ مسّ الجوع والألم، ليرقَّ على الضعيف فيرحم الجائع».(1)

هذا كلّه حول الآثار الروحية والاجتماعية، وأمّا الفوائد الصحيّة لبدن الإنسان فيكفي في ذلك قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «المعدة بيت الداء، والحمية هي الدواء».(2)

فالإنسان إذا استمر في الأكل والشرب على طول سنة، تتراكم المواد الغذائية الزائدة في بدنه، فالإمساك مدّة معيّنة يوجب ذوبان هذه المواد والتخلّص منها ومن أضرارها.

أضف إلى ذلك: أنّ الإمساك عن الطعام والشراب في شهر واحد يورث استراحة كافية ومناسبة لجهاز الهضم وتنظيفه، بشرط أن لا يكثر الصائم من الطعام عند الإفطار والسحور، لكي يحصل على الآثار الصحّية لهذه العبادة.

إلى غير ذلك من الآثار التي ذكرها الأطباء حول الإمساك عن الطعام.2.

ص: 299

أحكام الصيام

كالاكتساب من الكسب، فيه زيادة وشدّة.(1)

وأُريد من الخيانة هنا الجماع المحرّم الذي يعدّ نوع خيانة على النفس بعد ما حرّمه اللّه تعالى.

باشروهن: إذن في المباشرة، كناية عن الاستمتاع بالجماع، وهذا التعبير يدلّ على أدب القرآن الكريم. حيث لا يشير إليه إلّابالكناية كالدخول والمسّ واللمس.

الخيط: معروف وجمعه خيوط، والخياط الإبرة الّتي يخاط بها، قال تعالى:

(حَتّى يَلِجَ اَلْجَمَلُ فِي سَمِّ اَلْخِياطِ) .(2) والخيط الأبيض كناية عن تميّز بياض النهار من سواد الليل، فالفجر فجران، الفجر الكاذب وهو على شكل عمود من الضوء يظهر في السماء كذنب الثعلب، ثم يزول ويظهر بعده الفجر الصادق، وهو بياض شفَّاف أُفقي يظهر في أُفق السماء كخيط أبيض يظهر إلى جوار الخيط الأسود، أعني: سواد الليل، وهذا هو الصبح الصادق، وبه يتعلّق حكم الصوم والصلاة.

وقد روي أن عديّ بن حاتم قال للنبيّ إنّي وضعت خيطين من شعر، أبيض وأسود، فكنت أنظر فيهما فلا يتبيّن لي، فضحك رسول اللّه حتّى رؤيت نواجذه، ثم قال: «يابن حاتم، إنّما ذلك بياض النهار وسواد الليل».(3)

إنّ عَديّ بن حاتم كان عربياً صميماً، عارفاً بالاستعارات والكنايات بين3.

ص: 302

الأُمّة العربية، والقرآن نزل بلسان عربيّ مبين، فمن البعيد جداً أن لا يفهم مَن هذا هو شأنه، ما يفهمه غيره من أوساط الناس، حتى يقارن بين خيطين لتمييز الأسود من الأبيض.

وهذا إن دلّ على شيء، فيدلّ على أنّ الحديث مكذوب على لسان النبيّ وعديّ وإن نقله أعلام التفسير من الفريقين.

ويشهد لذلك، ما نقله الراغب في ذيل الحديث، قول رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أيضاً لعدي: «إنك لعريض القفا، إنّما ذلك بياض النهار وسواد الليل».(1) وقد أخذ هذا الكلام من صحيح البخاري.

روى البخاري عن عدي بن حاتم رضى الله عنه قال: قلت يا رسول اللّه ما الخيط الأبيض من الخيط الأسود أهما الخيطان؟ قال: «إنّك لعريض القفا إن أبصرت الخيطين» ثم قال: «لا، بل هو سواد الليل وبياض النهار».(2)

يلاحظ عليه: أن النبيّ الأكرم صلى الله عليه و آله و سلم هو النموذج الأكمل للخلق السامي ومن البعيد جداً ممّن وصفه الباري تعالى بقوله: (وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ) (3)، أن يتكلّم بما مرّ، مع أنّ عدي بن حاتم كان شريفاً في قومه وعزيزاً، كيف وهو ابن حاتم الّذي ضرب به المثل في السخاء والكرم. وما وصف بهذا الوصف إلّالأنّه وابنه حجر كانا من أصحاب الإمام علي عليه السلام وقد شهد الوالد حرب الجمل وقتل ابناه فيها.4.

ص: 303

دخل عدي بن حاتم على معاوية فقال له معاوية: ما فعلت الطرفات؟ يعني أولاده، وما قصد معاوية بذلك إلّاالشماتة وجرح قلب عدي قال: قتلوا مع علي.

فقال معاوية: ما أنصفك علي قدّم أولادك وأخّر أولاده، فقال عدي: بل أنا ما أنصفته قتل وبقيت بعده حيّاً.(1)

عاكفون: العكوف: الإقبال على الشيء وملازمته على سبيل التعظيم له.

ويراد به الاحتباس في المسجد على سبيل القربة.(2) والاعتكاف في الشرع أن يقيم الإنسان في المسجد الجامع ثلاثة أيام بليلتين - على الأقل - صائماً على أن لا يخرج من المسجد إلّالحاجة ضرورية، ويعود بعد قضائها مباشرة، ويحرم على المعتكف مباشرة النساء ليلاً ونهاراً حتّى التقبيل واللمس بشهوة.

حدود: الحد: الحاجز بين الشيئين الّذي يمنع اختلاط أحدهما بالآخر، يقال: حددتُه بكذا: جعلت له حدّاً يتميّز. وسمّيت أحكام اللّه حدوداً؛ لأنّه يتميّز بها الحلال عن الحرام والواجب عن غيره.

أحكام الصيام

إذا تبيّن ذلك فاعلم أنّ للنفس ميولاً لا يملك الإنسان كبح جماحها في كثير من الأحيان، ويشبعها مستخفياً من الناس، أو محرّفاً دين اللّه، فالأفضل تحليل الشيء المرغوب إن كان هناك وجه للتحليل، كي لا يتمادى الإنسان في الغيّ.(1)

فلمّا كان الإمساك عن الأكل والشرب بعد النوم في ليلة الصيام، أو الإمساك عن مباشرة النساء في الشهر كلّه، أمراً شاقّاً، استدعت الحكمة تحليل الأمرين، ولذلك قال: (أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ اَلصِّيامِ) وهي الليلة الّتي يصبح المرء عنها صائماً (اَلرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ) : أي مباشرتهن، ثم علّل التحليل بقوله سبحانه: (هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ) وقد مرّ في تفسير المفردات كيفية كون كلّ من الرجل والمرأة لباساً للآخر حيث يحفظ كلّ واحد منهما الطرف الآخر من العصيان. أو إشارة إلى شدّة المخالطة والملامسة.

ولمّا كان مسّ النساء في ليالي شهر رمضان ممنوعاً غير أنّ بعض الشباب كانوا ينكحون بالليل سرّاً، فاقتضت الحكمة تحليل الرفث في ليلة شهر رمضان إلى طلوع الفجر الصادق، كما يقول: (عَلِمَ اَللّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ) وهذه الفقرة تدلّ على استمرار العمل المحظور (تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ) وهو بمنزلة قوله سبحانه:

(وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ) (2) فالمباشر قبل التحليل يظلم نفسه ويخونها. ولمّا كان هذا الأمر مستمراً، جاء البيان القرآني بالإخبار عن العفو عمّا سبق كما يقول: (فَتابَ) اللّه (عَلَيْكُمْ) : أي رجع عليكم بالرحمة (وَ عَفا عَنْكُمْ) ، فهذان التعبيران يدلّان على صدور المعصية من هؤلاء، إذ لولا المعصية فما معنى7.

ص: 306

توبة اللّه عليهم وعفوه عنهم مضافاً إلى قوله: (تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ) ؟!

قال الشريف الرضي رحمه الله عن قوله تعالى: (تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ) : هذه استعارة، لأنّ خيانة الإنسان نفسه لا تصحّ على الحقيقة، وإنّما المراد أنّه سبحانه خفّف عنهم التكليف في ليالي الصيام بأن أباحهم فيها مع أكل الطعام وشرب الشراب، والإفضاء إلى النساء، ولو منعهم من ذلك لعلم أنّ كثيراً منهم يخلع عذار الصبر ويضعف عن مغالبة النفس فيواقع المعصية بفعل ما حظر عليه من غشيان النساء، فيكون قد سبب لنفسه العقاب ونقصها الثواب، فكأنّه قد خانها في نفي المنافع عنها وجرّ المضار إليها، وأصل الخيانة في كلامهم النقص، فعلى هذا الوجه تحمل خيانة النفس.(1)

قلنا: اقتضت الحكمة تحليل ذلك فجاء البيان القرآني لبيان التحليل، وقال:

(فَالْآنَ) حيث اتّضحت المصلحة الجواز (بَاشِرُوهُنَّ) بما أنّ الأمر ورد في مورد توهّم الحظر، فهو يدلّ على الإباحة (لا الوجوب)، وهذا دليل على جواز الرفث ليلة شهر رمضان.9.

ص: 307

أحكام الصيام

أحكام الصيام

ما سبق (يُبَيِّنُ اَللّهُ آياتِهِ) : أي أحكامه وحدوده (لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ) عن المخالفة.

***

تمّت آيات أحكام الصيام

ص: 310

ص: 312

موسوعتنا «مفاهيم القرآن»(1)، وإليك ذكر هذه المنابع على وجه الإجمال:

وكلّ ذلك من المنابع المالية الّتي يخرج منها الخمس وراء خمس الغنائم.

هذه هي المنابع المالية الرئيسية، غير أنّ هناك منابع أُخرى متفرّقة يجوز للدولة الإسلامية التصرّف فيها نظير:

المصرفيّ، والتأمين، والشركات الزراعية، وتوفير الطاقة وإدارة شبكات الري، والمواصلات الجوية والبرية والبحرية، والخدمات البريدية والهاتفية، وما شابه ذلك... وتأمين قسم كبير من ميزانيّتها في هذه الموارد الضخمة.

ولا يُعنى بذلك جعل الممارسة بهذه الأُمور بيد الدولة الإسلامية وحرمان الشعب عنها، بل المجال مفتوح للشعب والحكومة معاً.

هذه صورة إجمالية للمنابع المالية للحكومة الإسلامية، ذكرناها ردّاً على مَن يتوهم أنّه ليس للحكومة الإسلامية منابع مالية منظمة لإجراء برامجها العمرانية والعلمية والصحّية.

إذا عرفت ذلك فلنبدأ بدراسة أحكام الزكاة، وهاهنا بحوث:

ص: 317

أحكام الزكاة

هُمُ اَلْمُتَّقُونَ) .(1)

1. الإيمان والعقيدة.

2. خدمة المجتمع الإيماني.

3. القيام بالفرائض الشرعية.

4. الالتزام بالأخلاق الفاضلة.

أمّا الأوّل: فهو عبارة عن الإيمان باللّه واليوم الآخر والكتب والنبيّين.

وأمّا الثاني: فهو إنفاق المال على ذوي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل والسائلين وفي الرقاب.

وأمّا الثالث: فهو إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة.

وأمّا الرابع: فهو الوفاء بالعهد، والصبر في مختلف الحالات كالبأساء والضراء وحين البأس.

وفي الختام يصف اللّه سبحانه من تنطبق عليه هذه المحاور بأنّهم موصوفون بالصدق في إيمانهم والتقوى في حياتهم.

وإليك بيان هذه المحاور:

البشر (وَ اَلنَّبِيِّينَ) فإنّ الإيمان بهم يسوق الإنسان إلى السعادة.

فالإيمان بهذه الأُمور الخمسة جامع لجميع المعارف الحقّة.

بقي هنا سؤال وهو: أنّ المعرَّف (البر) أمر معنوي، وأمُّّا المعرِّف فذات خارجية حيث قال: (وَ لكِنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ) فيقع السؤال: كيف أخبر عن أمر معنوي بذات خارجية؟

يقول صاحب المنار: هذا أمر معهود في الكلام العربي الفصيح، يقولون:

ليس الكرم أن تدعو الأغنياء والأصدقاء إلى طعامك، ولكن الكرم من يعطي الفقراء العاجزين عن الكسب.(1) لكنّه لم يُشر إلى وجه العدول عن تعريف البِر إلى البَّر. نعم ذكره الشيخ البلاغي بقوله: إنّه أُسلوب فائق من البلاغة يُخرج الكلام به من صورة الفرض الذي لا يهم في البيان إلى صورة الوقوع والحجّة بالعيان... ثم استشهد بأبيات لشعراء الجاهلية منها قول الحطيئة:

وشرّ المنايا ميّت وسط أهله ***كهُلك الفتى قد استلم الحيّ حاضره(2)

1. (ذَوِي اَلْقُرْبى) : أي الأقارب، وقد ورد: «لا صدقة وذو رحم محتاج».(1)

2. (وَ اَلْيَتامى) وهو من مات كافله.4.

ص: 322

اَلْبَأْسِ) وقد مرّ معناها في المفردات.

ثمّ إنّه سبحانه لمّا أتم بيان صفات الأبرار أثنى عليهم بأمرين:

1. (أُولئِكَ اَلَّذِينَ صَدَقُوا) . 2. (وَ أُولئِكَ هُمُ اَلْمُتَّقُونَ) .

أمّا الأوّل: فمن اجتمعت فيه جميع الخصال المذكورة في المحاور الأربعة فهو صادق في عامّة شؤون حياته، صادق في الاعتقاد، صادق في القول، صادق في العمل.

وأمّا الثاني: فإنّ أعمالهم وأحوالهم تشهد على تقواهم وأنّ لهم وقاية خاصّة بينهم وبين سخط اللّه تعالى.

ثمّ إنّ الفاضل المقداد جعل الآية ممّا دلّ على وجوب الزكاة ومحلّها(1)، فلو أراد من المحلّ ما تتعلّق به الزكاة فلم يُذكر في الآية، وإن أراد المصارف فإنّما وردت قبل قوله: (وَ آتَى اَلْمالَ عَلى حُبِّهِ...) فلا يكون دليلاً على أنّ ما ذكر هو المصارف.

ثمّ إنّ قوله تعالى: (وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ * اَلَّذِينَ لا يُؤْتُونَ اَلزَّكاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ) .(2)

يدلّ على أنّ الكّفار محكومون بالفروع كما هم محكومون بالأُصول، إلّاأنّ الكلام في كون المراد من الزكاة هو الفريضة المعروفة في الكتب الفقهية.7.

ص: 323

أحكام الزكاة

المجتمع: مكتنز، فالكنز مصدر كنز يقال: كنز فلان، إذا ادّخر مالاً.

الذهب: سمّي ذهباً لأنّه يذهب ولا يبقى.

الفضّة: سمّيت فضّة لأنّها تنفضّ أي تتفرّق ولا تبقى.

في سبيل اللّه: سيأتي الكلام فيه في التفسير.