ولايت فقيه

مصطفى جعفرپيشه فرد

ص: 2

ص: 4

ديدگاه فقيهان شيعه در مورد حدود ولايت فقيهان... 57

مفاد روايات ولايت فقيه از ديدگاه فقيهان شيعه... 60

فصل سوم: مستندات نظريّه ى ولايت فقيه

ساده ترين دليل براى نظريّه ى ولايت فقيه... 65

دليل عقلى براى اثبات ولايت فقيه... 71

ولايت فقيه در قرآن... 74

مبناى ولايت فقيه در روايات... 80

ولايت فقيه و اجماع فقيهان... 86

فصل چهارم: نوع نظام سياسى ولايت فقيه

نظريّه ى ولايت فقيه، تنها نظريّه ى شكل حكومت دينى... 95

ولايت فقيه و استبداد... 100

ولايت فقيه و انحصارگرايى... 105

ولايت فقيه و توتاليتريسم... 107

ولايت فقيه و ديكتاتورى صالحان... 111

كتابنامه... 116

ص: 6

دقيق انديشه و تفكر سياسى اسلام بپردازند و از شبهات كانون هاى شبهه متأثّر نگردند و بدانند كه ولايت مطلقه ى فقيه، نه به معناى قيموميّت مردم محجور است و نه به معناى حاكميت استبدادى و بى قيد و شرط؛ بلكه دقيقا به معناى حاكميت و زمام دارى فقيه جامع الشرايط در اجراى تمام احكام اوّلى و ثانوى و حكومتى اسلام است و فقيه حاكم نيز بايد در چارچوب شريعت نبوى و علوى گام بردارد. بى توجهى پاره اى از مستشكلان، سبب گرديده تا معناى دقيق ولايت، حكومت ولايى، ولايت مطلقه، ولايت انتصابى، پيشينه ى تاريخى مسئله، و دليل پذيرى آن و تمايز ولايت فقيه با حكومت استبدادى و توتاليتر روشن نگردد و چالش هايى را برانگيزاند. كتاب ولايت فقيه، اثر ارزنده اى است كه در آن به پرسش هاى اساسى در باب حكومت ولايى پاسخ داده شده است. اين نگاشته توسط محقق ارجمند، جناب حجت الاسلام و المسلمين مصطفى جعفر پيشه، تحقيق گشته است. به همين علت بر خود لازم مى دانم از پژوهشگر محترم و مديران مركز مطالعات و پژوهش هاى حوزه ى علميه، به ويژه آقايان محمدرضا باقرزاده مدير گروه حقوق و سياست، سيد محمد على داعى نژاد، حميد كريمى، سيّد مصطفى آل غفور و نيز حضرت حجت الاسلام و المسلمين سيد هاشم حسينى بوشهرى مدير محترم حوزه ى علميه ى قم سپاس گزارى كنم. جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه عبدالحسين خسروپناه 23/2/1381 مصادف با 30 صفرالمظفّر 1423 سال روز شهادت حضرت امام رضا(ع)

ص: 8

ص: 1

ص: 2

جوانبِ گوناگونِ اين موضوع، سيمايى روشن، دقيق و عالمانه از آن ترسيم كرد.

در پاسخ اين كه ولايت چيست، بايد گفت: ريشه ى لغوى ولايت، «وَلْىْ» به معناى قرب، اتّصال و پيوند دو يا چند شى ء است. از پيوند عميق دو شى ء، ولايت پديد مى آيد.(1) ولايت، دو گونه است: تكوينى و تشريعى؛ پيوند يادشده، اگر در محدوده ى امور تكوينى و پديده هاى هستى آشكار گردد، ولايتِ تكوينى است. در ولايت تكوينى، پيوند و تأثير و تأثّر، در امور واقعى است و تابع قرارداد و وضع كسى نيست. ولايت تكوينى، اساسا، ويژه ى علّت العلل آفرينش و ذات پاك الهى است، و در مراتب پايين تر، با اذن و اراده ى پروردگار، بندگان صالح او از پيامبران، امامان معصوم عليهم السلام و اولياى الهى، درجات و بهره هايى از اين تأثيرگذارى تكوينى را دارا مى باشند و معجزات و كراماتى كه از اين وجودهاى نورانى مشاهده مى شود، مثل زنده كردن مردگان يا اژدهاشدن عصا، معلول همان ولايت تكوينى و مقامات معنوى و روحانىِ آن انسان هاى كامل است.(2) امّا ولايت تشريعى، همان ولايت قانونى است؛ به اين معنى كه هرگاه فردى حقّ تشريع و قانون گذارى داشته باشد و به تصميم گيرى و تصرّف در امور جامعه بپردازد و آن را سرپرستى نمايد، داراى ولايت تشريعى است. پس ولايت تشريعى، ناظر به سرپرستى، تدبير و تنظيم اجتماعى است؛ ولايتى كه تمامى جوامع بشرى، همواره، فطرتاً به آن نيازمند بوده اند.

ص: 4

بر اساس توحيد ربوبى، همچنان كه ولايت تكوينى بر عالم هستى، از آنِ خداوند است، ولايت تشريعى نيز، ويژه ى پروردگار هستى است.(1) انسان موحّد نبايد از هيچ فرد يا نهادى فرمان بردارى داشته باشد و كسى را ولى، سرپرست و به تعبير قرآنى، ارباب خود قرار دهد و بى چون و چرا مطيع او گردد؛(2) مگر آن كه خداوند سبحان براى او چنين حقّى را جعل و تشريع كرده باشد. طبق آيه ى «النَّبِيُّ أَوْلى بِالمُ-ؤْمِنِ-ينَ مِنْ أَنْفُسِ-هِمْ»(3) و بر اساس آيه ى «إنَّمَا وَليّكُمُ اللّه ُ وَ رَسُوُله وَالَّذينَ أَمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلوةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكوةَ وَ هُم راكِعُون»(4)، خداوند ولايت تدبيرى و حقّ اداره و تنظيم اجتماعى را براى پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام تشريع كرده است. در اثر اين ولايت، تصميمات پيامبر صلى الله عليه و آله و امام معصوم براى افراد جامعه لازم الاجراست و آنها هستند كه مى توانند حاكميّت سياسى و زمام دارى جامعه را گرفته، در رأس هرم قدرت قرار گيرند. اين ولايت، چيزى است كه طبق معارف فكرى شيعه، امامت ناميده مى شود.(5)

ص: 5

مضافٌ اليه، همان رهبرى و حاكميّت سياسى است، و امامت مضاف و مقيّد حتما نيازمند ذكر مضافٌ اليه است؛ مانند امامت جمعه. ولايت نيز چنين است. مورّخان بزرگى چون طبرى و ابن اثير، براى نقل حوادث تاريخى و ذكر دوره ى حكومت هاى گوناگون در تاريخ، واژه ى ولايت را به كار مى برند. ابن قتيبه، در كتاب الإمامة و السياسة، از زمام دارى حاكمان سياسى، به ولايت تعبير مى كند؛ مثل ولاية الوليد، ولاية الحجّاج، ولاية هشام بن عبدالملك؛ بدون آن كه قرينه اى به كار برده باشد.(1) بنابراين، ولايت، عرفا همان اِمارت و حاكميّت سياسى است كه ترسيم كننده ى اصل حكومت، قطع نظر از نوع آن، و شيوه ى استقرار مشروعيّت آن مى باشد. ولايت و اِمارت، ممكن است ولايت حق و اِمارتِ والىِ عادل، يا ولايت باطل و امارت والىِ جور باشد. واژه ى ولايت، هر دو نوع حكومت را شامل مى شود. در روايتى از امام صادق عليه السلام ضمن تقسيم ولايت، به ولايت واليان عدل و ولايت واليان جور، و حلال شمردن اوّل و حرام دانستن دومى، منقول است: فوجهُ الحلالِ من الولايةِ ولايةُ والى العادلِ و ولايةُ وُلاتِه؛ ولايت والى عادل و واليان منصوب از طرف وى، ترسيم كننده ى چهره ى ولايت حلال و مشروع است. و امّا وجهُ الحرامِ من الولايةِ فولايةُ الوالى الجائرِ، و ولاية ولاته، فالعمل لهم و الكسب لهم بجهة الولاية معهم حرامٌ؛

ص: 7

ولايت حاكم ستمگر و ولايت منصوبان از سوى او، چهره ى حرام ولايت است كه هر گونه رابطه و پيمان با ايشان حرام و نامشروع است.(1) طبق اين تفسير عرفى از ولايت، تركيب «حكومت ولايى»، از نظر ادبى، نادرست و از قبيل اضافه و نسبت دادن يك چيز به خود آن چيز است؛ چون حكومت همان ولايت است و مثل آن است كه گفته شود «ولايت ولايى». ولايت و حكومت و اعمال حاكميت سياسى، يك حقيقت اند و از اين جهت، قابل ارزش گذارى و مقبول يا مطرود شدن كلى نيستند، بلكه دولت ها و متصدّيان امر ولايت، در دو گروهِ مشروع و نامشروع، عدل و جور، الهى و طاغوتى، قابل طبقه بندى و ارزش گذارى هستند.

صرف نظر از كاربرد مطلقِ عرفىِ ولايت كه در بالا شرح آن گذشت، ولايت در فرهنگ قرآن و معارف اهل بيت عليهم السلام مفهومى خاص و ويژه نيز دارد كه از ارزش والا و بى نظيرى برخوردار و با قداست و احترام توأم است و براساس اين تفسير، تعبير حكومت ولايى، تعبيرى صحيح و قابل قبول خواهد بود. طبق روايات اهل بيت عليهم السلام ولايت، در مفهوم ويژه ى خود، شرط قبولى اعمال و كليد و رمز هر خوبى شناخته مى شود. در روايت است: اگر مردى شب ها را زنده نگهدارد و تمام عمر خود را با روزه سپرى كند و تمام دارايى خود را صدقه دهد و همه ساله در مراسم حج شركت جويد، در حالى كه، ولايتِ ولىّ خدا را نشناسد، تمام اعمالش بيهوده و بدون ثمر است. اين ولايت،

ص: 8

بر نماز، زكات، حج و روزه برترى دارد و راز و رمز رسيدن به آنهاست.(1)

منظور، قطع روابط سياسى يا اقتصادى نيست؛ بلكه، پيوند جوهرى و وابستگى به دشمن است كه به شدت طرد مى شود: «يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا اليَهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» اى مؤمنان، يهوديان و مسيحيان را از اوليا و افراد جبهه ى خودى قرار ندهيد، آنان اولياى يكديگرند. هر كس از شما با آنان پيوند برقرار كند، از آنان به شمار مى آيد.(1) - ركن ركين و رأس هرم تحقّق جامعه ى ولايى، وجهه ى سوم آن است. براى پيوند قلب هاى مؤمنان به يكديگر و تشكيل يك جبهه ى واحد در برابر بيگانه، وجود يك قلب تپنده ضرورى است؛ يعنى رهبرىِ نافذ و متمركزى كه آحاد مردم، با ارتقاى آگاهى و بينش خود و با اعتقاد و ايمان قلبى خويش، از روى طوع و رغبت و با شوق و اشتياق، با او ارتباط عقلانى و عاطفىِ مستحكم برقرار كنند؛ محورى كه، همانند قطب يك آسياب، همه ى جناح ها را به دور خود جمع كند؛ از تعارض ها جلوگيرى نمايد و همه ى نيروها را به يك سمت و سو هدايت كند. مقام چنين رهبرى، همان مقام امامت و ولايت امّت است. تحقّق جامعه ى ولايى، بدون مشخّص شدن ولى، غيرممكن است. به عنوان مثال، مسلمانان صدر اسلام، در شهر مدينه، داراى جامعه ى ولايى بودند؛ چرا كه با گرد آمدن دور شمع وجود پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تشكيل حكومت ولايى داده، يك امّت را پديد آوردند؛ ولى پس از رحلت، جامعه از ولىّ اللّه روى برتافت و غير ولايى گرديد، و پس از بيست و پنج سال كه دوباره به ولىّ اللّه روى آورد، جامعه ى ولايى تشكيل شد.

ص: 10

با اين تفسير از ولايت، حكومت ولايى، تركيبى غيرمنطقى و ناصواب نيست. حكومت ولايى، در جامعه اى ولايى قابل تحقّق است. حكومت ولايى، حكومتى است كه مردم، با ايمان، آگاهى، بصيرت و اعتقاد قلبى، امام و رهبر خود را بر مى گزينند و عاشقانه به سوى او مى شتابند. امام و پيشوايى كه در بصيرت و تدبير، علم و آگاهى، عدالت و شجاعت، و تقوا و دورى از رذايل اخلاقى، شرايط امامت و ولايت را به طور كافى و كامل داراست؛ رهبرى كه همچون قلبى تپنده، تمام نيروهاى جامعه را به پيكرى واحد و متّصل و همسو تبديل مى كند، و آنگاه جامعه با حركت هماهنگ به سوى كسب كمالات و ارتقا در تمامى ابعاد، به راه خود ادامه مى دهد. جامعه ى بدون ولايت، جامعه اى مرده و ظلمانى است. چنان كه در روايت است: مَن ماتَ و لَمْ يَعرِفْ إمامَ زمانِه مَاتَ ميتَةَ الجاهِليّةِ؛ جامعه اى كه امام خود را نشناسد در جاهليت به سر مى برد. جامعه ى داراى ولايت، جامعه اى است كه تمام استعدادها در آن امكان رشد دارد و انسان ها را به تكامل مى رساند. در جامعه ى ولايى، ولىّ و حاكم، جامعه را در راه خدا قرار مى دهد، و آحاد آن را اهل ذكر و ياد خدا مى كند، عدالت اجتماعى برقرار و حقوق و شرف انسان ها محترم شمرده مى شود، نيكى ها اشاعه مى يابد و از پليدى ها جلوگيرى مى شود. در چنين جامعه اى ولىّ امر، مجرىِ قانون خداست و از خود هيچ اراده و اختيارى جز اجراى دستورات شريعت و رعايت مصالح امّت اسلامى نخواهد داشت: «اَلَّذينَ إِنْ مكَّناهُمْ فِى الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّكوةَ وَ

ص: 11

أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْكَر»؛(1) همانان كه وقتى در زمين تمكّن و نيرويى بيابند، به اقامه ى نماز و پرداخت زكات و امر به معروف و نهى از منكر مى پردازند. حكومت ولايى، قلعه ى استوارى است كه مى تواند چاره ى دردهاى بشر باشد. نمونه اى از تحقّق حكومت ولايى، حكومت علوى است: وِلايَةُ عَلىِّ بْنِ اَبى طالبٍ حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى.

ده سال حكومت ولايى نبىّ اكرم صلى الله عليه و آله در مدينه و پنج سال حكومت ولايى مولاى متّقيان على عليه السلام در كوفه، پايه گذار تمدّن اسلامى در قرن هاى بعدى شد. هنوز، نه تنها جهان اسلام، بلكه جهان بشرى، از بركات دو دولت نبوى و علوى متنعّم است. در آينده هم، تنها، حكومتِ ولايىِ حضرت مهدى(عج) است كه منجى بشر خواهد شد.(2)

تصرف كننده ى نظام خلقت و قانونمندى هاى جهان آفرينش معرفى كند؛(1) گرچه ممكن است احيانا، فقيهى، به طور فردى، در اثر مجاهدت نفسانى و بزرگى روح، به درجاتى از كمال برسد كه توان تصرّف تكوينى در بخش هايى از عالَم را دارا باشد. پس آنچه از مفهوم ولايت، در نظريه ى ولايت فقيه اراده مى شود، آن است كه خداوند سبحان و امامان معصوم عليهم السلام حق قانون گذارى، اجراى قانون، تصرف و تدبير امور اجتماعى و امامت سياسى جامعه را كه نياز قطعى تمامى جوامع است، براى فقيهان جامع الشرايط جعل كرده اند. فقيه، كسى است كه دين شناس باشد و با برخوردارى از ملكه ى اجتهاد و قوّه ى استنباط احكام شرعى از منابع آن، توان استخراج حكم الهى را، در هر مسئله و حادثه ى فردى يا اجتماعى دارد. فقيه با ولايت تدبيرى و سياسى خود، بر اساس منابع كتاب و سنّت، و مصالح اجتماعى تصميم مى گيرد و همان طور كه مردم موظّف به پيروى و اطاعت از حكم او هستند، خود او هم مستثنا نيست و بايد از آن حكمى كه خودش استنباط و صادر كرده است، پيروى نمايد، وگرنه از ولايت ساقط مى شود. وقتى كه ميرزاى شيرازى براساس ولايت شرعى خود و به خاطر مصالح اسلامى، به تحريم تنباكو حكم مى كند، خود او نيز بايد، همانند مردم، از اين حكم پيروى كند. به تعبير حضرت امام رحمه الله حكومت در اسلام، حكومت قانون است؛(2) آن هم قانون الهى كه بر طبق مصالح و مفاسد دنيوى و اخروىِ واقعى بشر وضع گرديده است. در حقيقت، اين فقه و شريعت الهى است كه تدبير و

ص: 13

تنظيم كننده ى حيات فردى و جمعى است، نه شخص فقيه. فقيه از نظر شخصيّت حقيقى، با افراد جامعه، هيچ تفاوتى ندارد. ولايت سياسى، در اختيار فقاهت است و فقيه، در مقام يك قانون دان و كسى كه خبره و كارشناس است و توان استنباط حكم و قانون را دارد، داراى اين ولايت شده است. البتّه اين شؤون و اختيارات، براى مجتهدِ مطلق است، نه مجتهدِ متجزّى. مجتهد مطلق، كسى است كه كارشناسِ كامل دين باشد؛ يعنى در تمامى احكام دينى و در جميع زمينه ها، اعم از عبادات، معاملات، احكام سياسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و امور بين الملل، توان استنباط داشته باشد و بتواند حكم الهى را به صورت مستند ارائه دهد، و در هيچ مسئله ى مستحدثه اى، از اِعلام حكم شرعى عاجز نباشد. بنابراين در پاسخ اين كه ولايت فقيه چيست، مى توان گفت: حق تصرف، تدبير و تنظيمى است كه درباره ى جامعه و مسائل اجتماعى، به تبع ولايت امامان معصوم عليهم السلام براى فقيه جامع الشرايط جعل شده است. پس ولايت فقيه، به معناى قيموميّت بر محجوران نيست. منظور از اين ولايت، خلافت تكوينى و الهى فقيه هم نيست. و نيز چنين نيست كه براى فقيه، مقام وساطت ميان مردم و خدا مطرح باشد؛ آن چنان كه در جهان مسيحيت، در قرون وسطى، اربابان كليسا، خويش را حاكم مطلق و واسطه ى ميان خدا و خلق مى پنداشتند، و خود را، در برابر هيچ مقامى، مسؤول و پاسخ گو نمى ديدند.(1) در پايان، تذكر اين نكته مفيد است كه ولايت يادشده، براى هر فقيهى وجود ندارد. علاوه بر فقاهت كه شرط لازم ولايت است، شرايط بسيار

ص: 14

مهم و اساسى ديگرى، نظيرِ عدالت، توانِ تدبير و مديريّت جامعه، قدرت تجزيه و تحليل مسائل سياسى و اجتماعى، و آگاهى از روابط حاكم بر كشورهاى جهان را نيز بايد دارا باشد. اين ولايت، براى فقيهى جعل شده است كه جامع الشرايط باشد.(1)

يادشده، كاربرد ولايت در اِمارت و فرمان روايى، گستردگى و شيوع خاصّى دارد؛ به طورى كه ادّعاى انصراف ولايت به اِمارت، سخنى صواب و منطبق بر استعمال عرفى است.(1) اما در فقه با توجه به اين كه ولايت در متون فقهى، باب و كتابى مخصوص به خود كه تمام فروع و مسائل مرتبط با آن يك جا طبقه بندى شده باشد، ندارد، مى توان با شيوه ى استقرا، به تتبّع در نمونه هاى كاربرد ولايت و اقسام شرعى آن، در كتب فقهى پرداخت، تا آشكار گردد كه يگانه انگارى ولايت با قيموميّت چه حظّ و بهره اى از واقعيت را دارد؟ تحقيق كامل و فنّى در اين موضوع، گفتارى مفصّل و تخصّصى مى طلبد، از اين روى در اين مجال، تنها به اهمّ اقسام ولايت شرعى كه در متون فقهى فقيهان طراز اول منعكس است، اشاره مى كنيم. اين اقسام عبارت اند از: 1. ولايت بر تجهيز ميّت؛ 2. ولايت بر فرايض عبادى ميّت؛ 3. ولايت بر بردگان؛ 4. ولايت بر دارايى و اموال كودك نابالغ؛ 5. ولايت بر همسر؛ 6. وصايت؛ 7. قيموميّت؛ 8. حضانت؛ 9. قصاص؛ 10. ولايت كودكان سرراهى؛ 11. توليت اوقاف؛ 12. قضاوت؛ 13. ولايت بر امور حسبه؛ 14. ولايت سياسى.(2) امور چهارده گانه ى بالا، اقسام ولايتى است كه فقيهان از آن ياد

ص: 16

مى كنند. با تأمل در اين اقسام، آشكار مى گردد كه قيموميّت، تنها يك قسم از اقسام ولايت شرعى است. رابطه ى منطقىِ ولايت و قيموميّت، رابطه ى عام و خاص مطلق است؛ اگرچه قيموميّت از اقسام ولايت است، ولى الزاما هر ولايتى قيموميّت نيست؛ از اين روى يكسان انگاشتن ولايت با قيموميّت، مثل يكسان دانستن هر گردى با گردو است. اكنون كه روشن شد ولايت مساوى و همسان با قيموميّت نيست، مى توان ماهيت و جوهره ى واقعى ولايت شرعى را مديريّت و يا در اصطلاح زبان فارسى، سرپرستى ناميد. وجه مشترك اقسام ولايت شرعى، همان حق مديريّت و اداره و سرپرستى امور مختلف جامعه است. در حقيقت، مسئله ى ولايت و سرپرستى از اختراعات شريعت نيست؛ يعنى مفهوم ولايت مفهومى نوين، مانند زكات، صلات و وضو نيست كه شريعت آن را پديد آورده باشد. ولايت، امر امضايى است، نه تأسيسى. ولايت، از موضوعات عرفى است كه از ضروريّات حيات جمعى بشر به شمار مى رود و با تاريخ انسان گره خورده است. ولايت، به فرهنگ و جغرافيايى خاص، وابسته نيست. اگر زيست جمعى را فطرى بشر بدانيم، ولايت از اجزاى تفكيك ناشدنى آن است. امورِ نيازمند مديريّت و اداره در جوامع بشرى را مى توان به دو گروه خرد و كلان يا جزئى و كلّى تقسيم كرد. هر جامعه اى بنابر مقتضيات فرهنگى و دينى خويش براى اين امور چاره اى مى انديشد و افرادى را براى تصميم گيرى درباره ى آنها برمى گزيند. اين مديريّت و تدبير، هرگاه طبق مقررات و قوانين شرعى انجام پذيرد، «ولايت شرعى» ناميده مى شود.

ص: 17

ولايت شرعى عهده دار اداره ى جامعه در بُعد كلان است و احكام گسترده اى را در سراسر ابواب فقهى، مثل نماز جمعه، جمع آورى خمس و زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، اقامه ى حدود و قصاص و ديات و غيره را به خود اختصاص مى دهد. با توجّه به اهمّيّت و گستره ى ولايت سياسى، مى توان آن را مهم ترين قسم ولايت شرعى و ركن ركين فقه در جميع احكام شرعى دانست؛ زيرا در پرتو اين ولايت است كه امكان اجراى احكام سياسى دينى فراهم مى آيد. در نظريه ى ولايت فقيه، غرض از واژه ى ولايت، همين ولايت سياسى است. نتيجه آن كه اولاً، ولايت، نه عين قيموميّت است و نه ملازم با آن؛ از اين رو نمى توان لوازم قيموميّت، يعنى ناتوانى مولّى عليه و نيازمندى وى به قيّم را، به تمامى اقسام ولايت سرايت بخشيد. هر ولايتى، در حيطه اى كه مقرّر مى گردد، لوازمى دارد كه تابع و وابسته به همان حيطه است و قابل سرايت به اقسام ديگر نيست. ثانيا، در بحث ولايت فقيه، منظور از ولايت، همان ولايت سياسى و مديريّت اجتماعى است كه هر دولت و حاكم سياسى، مشروع يا نامشروع، اين ولايت را در اختيار دارد. منظور از ولايت سياسى، همان امامت امّت است كه براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امام على عليه السلام ثابت بوده و حقّ مشروع ايشان به حساب مى آمده است.

محجورند و هرگونه دخالت و تصرّف مردم در حوزه ى امور عمومى، محتاج اجازه ى قبلى يا تنفيذ بعدى ولىّ فقيه است، آيا نمى توان گفت كه فلسفه ى جعل ولايت، جبران نقص مولّى عليهم است و توده ى مردم براى جبران اين ضعف و ناتوانى و محجوريّت، تحت ولايت و تدبير فقيهان عادل قرار مى گيرند؟(1) ملازم انگارى ولايت و محجوريّت، ناشى از مغالطه اى است مشابه آنچه در يگانه پندارى ولايت و قيموميّت وجود دارد و در پاسخ پرسش قبل آمد. با بررسى دقيق متون فقهى پى مى بريم كه نمى توان ولايت را با محجوريّت ملازم دانست. هدف هر ولايتى كه جعل مى شود، جبران نقص مولّى عليهم نيست تا در افراد تحت ولايت، به دنبال نقص باشيم. رابطه ى منطقى ولايت و محجوريّت، عام و خاص من وجه است كه تنها در ولايت بر سفيه و مجنون، با يكديگر جمع شده اند. در اين جا مولّى عليه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولايت بر قصاص، اوقاف، قضاوت يا ولايت سياسى، محجوريّت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نيست. چنان كه در مواردى مثل ورشكستگى يا بيمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن كه محجوريّت وجود دارد، ولايت موجود نيست.(2) اينك براى روشن شدن بيش تر بحث، بايد مولّى عليه را در اقسام ولايت شرعى بررسى كنيم. براى ولايت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در اين اقسام چهارده گانه، مولّى عليه به سه شكل ظهور مى كند: اشيا؛ اطفال؛ اشخاص. پس چنين نيست كه مولّى عليه، همواره اشخاص و

ص: 19

انسان ها باشند. در مواردى مثل توليت وقف و وصايت، ولايت مربوط به اموال و دارايى هاست؛ در بعضى، مثل فرايضِ عبادىِ ميّت، ولايت بر فعل است؛ بدين صورت كه بزرگ ترين پسر ميّت، موظّف است نماز و روزه هاى قضا شده ى ميّت را يا خودش انجام دهد يا براى انجام آنها نايب بگيرد؛ اما در گروه سوم كه ولايت مربوط به اشخاص است، مولّى عليه به دو شكل ظهور مى كند: اشخاص محجور؛ اشخاص غيرمحجور. محجورانى كه براى حفظ مصالح آنها ولايت جعل مى شود يا صغيرند يا مجنون كه نقص و ناتوانى شان موجب ولايت شده است؛ اما در ولايت بر افراد غيرمحجور، مثل ولايت بر قضا و قصاص و ولايت سياسى، نقص و ناتوانى موجب ولايت نيست؛ بلكه هدف اين سه قسم از ولايت، تنظيم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است. مغالطه ى مهمّى كه در پرسش رخ نموده، آن است كه فلسفه ى كلّى بُعد ولايت، جبران نقص مولّى عليهم دانسته شده و آن گاه محجوريّت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است؛ در حالى كه فلسفه ى جعل ولايت، تدبير و تنظيم امور اجتماعى و سامان دهىِ امور جامعه است و اين حقيقت، اختصاص به جامعه ى اسلامى ندارد؛ همان گونه كه «ولايت» از نوآورى هاى شريعت نيست، بلكه واژه اى عرفى است. در همه ى جوامع، براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، افرادى را براى مديريّت بخش هاى مختلف برمى گزينند، در حالى كه هيچ ضعف و نقصى مطرح نيست. در جامعه ى اسلامى، از مديريّت هاى گوناگون به ولايت شرعى تعبير مى شود؛ مثلاً در ولايت بر اوقاف، شخص واقف يا شارع، براى حفظ و

ص: 20

جلوگيرى از حيف و ميل اموال موقوفه، توليت را در اختيار فردى قرار مى دهد؛ يا شارع براى تكريم ميّت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولايت بر تجهيز را به اولياى ميّت مى سپارد؛ و يا براى تشفّى خاطر اولياى مقتول يا فرد زيان ديده، حقِّ قصاص و ولايت بر آن را جعل مى كند. در ولايت سياسى هم براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مديريّتِ جامعه انتخاب مى شود. بنابراين، مطرح كردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولايت فقيه، تشويش اذهان است. البتّه طبيعى است كه هر اندازه حيطه ى مأموريّت و مديريّت يك مدير گسترده تر باشد، اختيارات افزون ترى مى يابد و ديگران حق دخالت در حوزه ى مسئوليت او را ندارند. اين مسئله، به معناى حاكميّت اصل عدم تساوى نيست. همه ى افراد و شهروندان، در برابر قانون يكسان اند و كسى، از اين حيث، امتيازى ويژه ندارد و در جامعه ى اسلامى، تنها امتياز، تقوا و فضايل اخلاقى است. اما اختيارات قانونى كه از آثار ولايت و مديريّت است، امتياز و تبعيض و عدم تساوى نيست. هرگز نمى توان محدوديت ناشى از قانون را محجوريّت ناميد. محدوديّتِ اراده از لوازم قانون و طبيعت ذاتى هر حكم شرعى يا غير شرعى است؛ در غير اين صورت، بايد به هرج و مرج تن داد. در دموكراسى هم، وقتى مردمِ كشورى به پاى صندوق آرا مى شتابند، در واقع به محدوديّت اراده ى خود، آرى مى گويند؛ زيرا محدوديت را بر هرج و مرج ترجيح مى دهند. مسلمان رشيد و هوشمندى كه ولايت خدا، رسول و امام را مى پذيرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نيست و اين نمى تواند نشانه ى نقص و ناتوانى او باشد. مردم، همان طور كه، در حوزه ى امور خصوصى مكلّف اند و اين

ص: 21

تكليف ناشى از آزادى اراده ى ايشان است. در حوزه ى امور عمومى هم مكلف اند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خويش دخالت و تصرف مى كنند و كسى را كه مرضى و تأييد شده ى خداوند است براى تصدّى ولايت و سرپرستى جامعه انتخاب مى كنند. كامل ترين انسان ها در عرصه ى خردورزى، على عليه السلام ، ولايت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را مى پذيرد و او را سرپرست خود مى داند. آيا ولايتى كه پيامبر صلى الله عليه و آله بر امثال امام على عليه السلام دارد يا ولايت امام على عليه السلام بر امام حسن و امام حسين عليهم السلام ، نشان از نقص و ناتوانى ايشان است؟! بنابراين، ملازم انگارى ولايت و محجوريّت، مغالطه اى بيش نيست و نشان مى دهد كه گوينده ى سخن به جوهره ى واقعى ولايت پى نبرده است. در نظريه ى ولايتِ فقيه هم، منظور از ولايت، همين ولايت سياسى است و به تعبير امام خمينى رحمه الله ولايتى را كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام (1) داشتند، در زمان غيبت، فقيه عادل دارد،(2) و اين امامت و ولايت با ضعف و محجوريّت مردم ملازمه اى ندارد.

علم كلام از امامت بحث شود، از اين روست كه مخالفان ما از امامت در كتب كلامى بحث كرده اند و ماهم براى بحث با ايشان، از امامت، در علم كلام بحث مى كنيم؛ و گرنه مسئله ى، امامت از موضوعات فقهى است. طبق اين ديدگاه ملاك فقهى يا كلامى بودن يك موضوع آن نيست كه در كتب كلام از آن بحث شده باشد يا در كتب فقه. ممكن است از مسئله اى فقهى، در كتب كلام بحث شود و يا بالعكس. در مقابل، شيعه معتقد بود كه امامت، موضوعى كلامى است؛ چرا كه از مسائل فرعى و از احكام شرعىِ مرتبط با افعال مكلفين بحث نمى كند، بلكه از احوال و افعال مرتبط با مبدأ مى باشد، كه در حيطه ى علم كلام است.(1)

همان اختلاف تاريخى، اكنون نيز در باب ولايت فقيه مطرح است؛ چرا كه مسئله ى ولايت فقيه، زيرمجموعه ى بحث امامت در عصر غيبت است. اما آنچه در اين بحث حايز اهمّيّت و راه گشاست، توجّه به چهار نكته است: 1. نكته ى نخست آن كه آيا چنان كه گفته اند: كلامى بودن يك موضوع الزاماً به معناى هم رديفى با توحيد و معاد است تا انكار آن به خروج از دين منتهى گردد؟ در پاسخ بايد گفت: درست است كه علم كلام از اصولِ عقايد دين بحث مى كند، ولى مسائل كلامى، با توجّه به موضوع علم كلام، دو دسته اند:

ص: 23

الف) دسته اى از مسائل آن از اصل ثبوت اصول دين و در اثبات توحيد و عدل و نبوّت و امامت و معاد مى باشد كه اعتقاد به آنها لازمه ى مسلمانى يا تشيع است. ب) دسته اى كه در مورد ويژگى ها و احوال و عوارض اصول دين، مثل خصوصيّات فرشتگان و معاد جسمانى و عذاب قبر و صراط و ميزان بحث مى كند كه هر چند از مسائل علم كلام اند، ولى از اصول دين نيستند.(1)

كلامى بودن مسئله ى ولايت فقيه به معناى قرار گرفتن در رديف اصول دين نيست و انكارش موجب خروج از دين يا مذهب نمى شود.(2) بلكه غرض، اشاره به جايگاه واقعى و حقيقى بحث است. 2. لازمه ى كلامى بودن يك مطلب آن نيست كه دليل اثبات آن، حتما عقلى باشد، كما اين كه لازمه ى فقهى بودن يك مسئله، آن نيست كه دليل اثبات آن، نقلى و سمعى محض باشد. راه اثبات پاره اى از مسائل كلام، فقط ادلّه ى نقلى است؛ مثل عذاب قبر، ميزان، صراط، خلقت بهشت و جهنّم؛(3) چنان كه راه اثبات پاره اى ديگر از مسائل فقهى هم، عقل است؛ مثل بطلان نماز در مكان غصبى. از اين رو، گرچه برخى از ادلّه ى ولايت فقيه، سمعى و روايى است؛ ولى اين، موجب فقهى بودن آن نيست - البتّه ادلّه ى آن، فقط نقلى نيست و ادلّه ى عقلى هم، در اثبات آن، ارائه شده است. 3. صرف اين كه موضوعى در شاخه اى از يك علم مورد گفت و گو

ص: 24

قرار گرفت، دليل بر آن نيست كه آن موضوع از مسائل آن علم محسوب شود؛ چه بسا موضوعى در يك علم به مناسبتى مورد بحث قرار گيرد، امّا حقيقتا جزء مسائل آن علم نباشد. لذا، هر چند در متون فقهى شيعه، مبحث ولايت فقيه در ادامه ى بحث ولايت اب و جَد و عمدتا در كتاب البيع، به ويژه پس از مرحوم شيخ انصارى، مورد توجّه قرار گرفته است، ولى اين، دليل بر فقهى بودن آن نيست؛ هم چنان كه شيخ انصارى و ساير فقها، در همان جا، از امامت و ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و عترت طاهره عليهم السلام بحث نموده اند، با آن كه مسلّما، بحث امامت اهل بيت عليهم السلام بحثى كلامى است. 4. برخى از موضوعات داراى ابعاد گوناگون هستند و در هر علمى از يك بُعد مورد توجه قرار مى گيرند؛ بنابراين معناى كلامى بودن يك مسئله آن نيست كه به هيچ وجه، در علم فقه مورد توجه نباشد. ممكن است از يك بُعد، كلامى و از بُعد ديگر، فقهى باشد؛ مثل ولايت اهل بيت عليهم السلام كه از بُعدى كلامى است؛ ولى لوازم و احكامى دارد كه در علم فقه، مورد بحث قرار مى گيرد؛ مثل آن كه انفال و خمس، مربوط به آنان است و مردم بايد از آنها پيروى نمايند، قضاوت، اقامه ى حدود، اموالى كه مالك آنها مشخص نيست، ارث كسى كه وارث ندارد، ولىّ كسى كه ولى ندارد و صدها مسئله ى ريز و درشتِ فقهى ديگر كه از تبعات آن است. بحث ولايت فقيه نيز، از اين جهت كه ادامه ى بحث امامت است، جزء مسائل علم كلام به حساب مى آيد و كسى كه ولايت فقيه را بپذيرد، يا آن را رد كند، در هر حال، بايد به اين سوال پاسخ دهد كه در عصر غيبت، مسئله ى امامت به كجا مى انجامد و شارع براى آن چه تدبيرى انديشيده است؟

ص: 25

پس ولايت فقيه از احوال و عوارض بحث امامت است. ولى اين سخن بدان معنا نيست كه بُعد فقهى نداشته باشد؛ بلكه نتايج و آثار بحث هاى كلامى آن، در فقه و وظيفه ى مكلّفان تأثير مى گذارد و مسائلى مثل جهاد ابتدايى، اقامه ى حدود و وجوب پيروى در احكام حكومتى، پرداخت خمس، انفال، ثبوت هلال و غيره، كه در بالا به برخى از آنها اشاره شد، با آن رابطه ى نزديك و تنگاتنگ دارد. به هر حال، آنچه براى فرد مشتاقِ حقيقت كه مى خواهد با عمق نظريّه ى ولايت فقيه آشنا گردد و به دور از جنجال هاى سياسى و ژورناليستى، مطلب را منصفانه مورد ارزيابى عقلى قرار دهد، حياتى شمرده مى شود، آن است كه بداند، ولايت فقيه، بحثى است كه در تداوم و استمرار امامت ائمه ى هدى عليهم السلام مطرح مى شود و همان اهمّيّتى كه در علم كلام و در روايات شيعه، براى ولايت، در بُعد رهبرى و امامت امّت شمرده مى شود، در مسئله ى ولايت فقيه نيز صادق است. اگر در كلمات اهل بيت عليهم السلام ولايت، مفتاح و كليد همه ى فرايض است و دليل و راه نماى آنهاست و اگر موجب عينيّت يافتن قوانين دينى و حاكميّت شريعت بر سرنوشت فرد و جامعه مى شود و اگر امامت را، در كتب كلام، به پيشوايى دين و دنيا تفسير مى كنند، و با اين تفسير، از جدايى دين و سياست، و امور عرفى از امور شرعى جلوگيرى مى كنند، همه ى اين مطالب، در حقيقت و جوهره ى نظريّه ى ولايت فقيه و پذيرش يا نفى آن نيز مطرح است. چرا كه تمام آن مباحث گسترده و پيچيده ى كلامى اختصاص به عصر حضور معصوم ندارد. بسيارى از آن مطالب، قضاياى كلّى و جارى در جميع زمان ها و مكان ها است و نظريه ى ولايت فقيه، به آن ابعاد و جنبه ها توجّه

ص: 26

و عنايت دارد.(1)

در برابر چپاولگران و سرمايه داران، ايجاد مانع در سر راه سرمايه سالارى و ترسيم اهداف عاليه براى گسترش قسط و ارزش هاى اخلاقى و انسانى دارد، باعث مى شود كه فردى كه سوداى دين در دل دارد، نتواند بحث ولايت فقيه را بى اهمّيّت بخواند و بهاى لازم را براى آن نپردازد و بر عكس، طبيعى است فردى كه از آموزه هاى دينى بيگانه است و اهداف آن را سعادت خود نمى داند و يا با آنها سر سازش ندارد، نه تنها علاقه اى نسبت به اين بحث نداشته باشد، بلكه هر چه زودتر صورت مسئله را پاك كرده، اغراض و اميال خاصّ خود را دنبال كند. امّا در پاسخ مدّعاى دوم كه مى گويد: ولايت فقيه از فروع دين هم نيست، بايد گفت: گر چه ولايت فقيه در رديف فروع دين قرار نمى گيرد، در واقع، مقدّم بر آنها و روح حاكم بر جميع آنهاست، از نماز و روزه تا جهاد و امربه معروف و نهى ازمنكر و موالات با دوستان خدا و برائت از دشمنان او و اقامه ى حجّ ابراهيمى، تا پرداخت زكات و خمس، همگى در حيطه ى مباحث مربوط به ولايت فقيه و اهداف و آرمان هاى آن قرار دارد و در ادلّه ى ولايت فقيه، مورد توجّه و استشهاد قرار مى گيرد. از سوى ديگر مسئله ى ولايت فقيه و حكومت اسلامى، پيوند محكمى با فروع دين دارد و ضامن اجرا و وسيله ى تحقّق آنهاست. چنان كه امام باقر عليه السلام

فرمود: اسلام بر پنج پايه بنا شده است: نماز، زكات، حج و روزه و ولايت. زراره پرسيد: كدام يك از اين ها، بر بقيّه، برترى دارد؟ فرمود: ولايت برترى دارد چون كليد راه گشاى آنهاست و حاكم (جامعه را) به سوى آنها هدايت مى كند.(1)

ص: 28

بر اساس همين انديشه، امام خمينى رحمه الله فرمود: الاسلام هو الحكومة بشؤونها و الاحكام قوانين الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحكام مطلوبات بالعرض و امور آلية لاجرائها و بسط العدالة فكون الفقيه حصنا للاسلام كحصن سور المدينة لها لا معنى له الا كونه واليا له نحو ما لرسول الله و للائمة - صلوات الله عليهم اجمعين - من الولاية على جميع الامور السلطانية؛(1)

اسلام، حكومت با شؤون آن است و احكام، قوانين اسلام و شأنى از شؤون حكومت آن است؛ بلكه احكام و فروع دين، مطلوب ذاتى و هدف اوليّه نيست و وسيله و ابزارى براى تحقّق و اجراى حكومت اسلامى و بسط عدالت محسوب مى گردد و فقيه قلعه ى مستحكم اسلام است؛ همچون قلعه ى اطراف شهر كه از آن محافظت مى كند و نگهبان آن است. و در جاى ديگرى فرمود: حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه ى رسول الله است، يكى از احكام اوليّه ى اسلام و مقدّم بر تمام احكام فرعيّه، حتّى نماز و روزه و حج است.(2)

اگر از يك زاويه به وكالت نگاه كنيم، مى يابيم كه وكالت، خود، نوعى ولايت است؛ زيرا به موجب عقد وكالت، شخص وكيل، حقّ تصرّف پيدا مى كند و دخالت و تصميمات او، نسبت به ديگران، در اولويّت قرار مى گيرد و ماهيّت ولايت هم، چيزى جز اولويّت در تصرف نيست. از اين بُعد، مى توان وكيل را يكى از اقسام اولياى شرعى برشمرد، چنان كه عدّه اى از فقها، چنين تعبيرى را، درباره ى عقد وكالت مطرح كرده اند.(1) ولى امروزه، در كاربرد رايج، معمولاً وكالت در مقابل ولايت قرار مى گيرد و اين دو مفهوم، متباين و غيرقابل جمع هستند. طبق اين نگرش، اهمّ تفاوت هاى وكالت و ولايت كه با بحث حكومت و دولت ارتباط پيدا مى كند، عبارت اند از: 1. وكالت، پيمانى متزلزل و قابل فسخ است. هر كدام از وكيل يا موكّل، هر زمانى كه مصلحت ديدند، مى توانند آن را بر هم بزنند. در حالى كه ولايت، ذاتا استوار و قابل استمرار است و نمى توان آن را فسخ كرد، مگر آن كه شرايط دوام ولايت يا شرايط ولى، موجب فسخ آن گردد و البتّه جاعل ولايت كه از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت مصلحت، مى تواند ولىّ منصوب خويش را عزل نمايد. امّا مسئله ى «وكالت بلاعزل» كه رواج زيادى دارد و به موجب آن، مردم وكيلى دايمى و غيرقابل عزل برمى گزينند، در صورتى صحيح است كه شرط بلاعزل بودن وكيل، ضمن عقد لازم ديگرى، مانند بيع و نكاح باشد؛ ولى اگر شرط وكالت بلاعزل، ابتدايى باشد، الزام آور نيست. 2. در وكالت، تصميم گيرنده ى اصلى، موكّل است نه وكيل و اصالت

ص: 30

رأى و ملاك تشخيص، نظر اوست، اما در ولايت، مسئله بر عكس است و ولى از استقلال رأى برخوردار است. 3. وكالت، موقوف بر داشتن حق تصرّف است، موكّلى حقّ توكيل دارد كه خودش بتواند در وكالت دخالت كند و ممنوع از تصرّف نباشد. پس در حقيقت، وكالت موقوف بر داشتن اولويّت در تصرّف است و از مسير ولايت مى گذرد، در حالى كه ولايت چنين نيست؛ بنابراين وكالتى صحيح و مشروع شمرده مى شود كه فرد (موكّل) سلطنت و سلطه بر آن داشته باشد.

4. استمرار وكالت وابسته به موكّل است. هرگاه موكّل از دنيا رفت يا كناره گيرى نمود و يا معزول شد، پيمان وكالت نيز زايل مى شود؛ اما در ولايت، حقّ اعمال ولايت تداوم مى يابد، هر چند كسى كه منصب ولايت را در اختيار ولى قرار داده است، وفات كرده يا سِمَت خود را از دست داده باشد. 5. هر گاه در موردى، صحّت وكالت و مشروعيّت آن، مشكوك بود، قاعده و اصل، صحيح بودن آن است پس قاعده ى اوّل در وكالت، «اصالة صحة التوكيل» است. در حالى كه در ولايت، اصل، عدم ولايت است؛ بنابراين انسان در دايره ى امور زندگى خويش، مى تواند براى خود وكيل برگزيند؛ ولى هيچ انسانى نمى تواند، بر خود ولى نصب كند و حقوق مشروع خويش را، به موجب ولايت، به او بسپارد.(1) حال با توجّه به تفاوت هاى وكالت و ولايت، بايد دولت و حاكميّت

ص: 31

سياسى را از سنخ وكالت بدانيم يا از سنخ ولايت؟ يكى از فرضيه هاى رايج، در باب ماهيّت حكومت، نظريّه ى وكالت است.(1) پيروان اين فرضيه، بر اين باورند كه حكومت، پيمانى از انواع وكالت ميان مردم و حاكمان است كه به موجب آن، حاكم به وكالت از مردم، در جميع امور مملكت به دخالت مى پردازد؛ و از آنجا كه، وكالت، قراردادى جايز است، عزل حاكم، به راحتى ممكن است. به علاوه، مردم، بدون هيچ مشكل و محدوديتى او را كنترل و بر كارهايش نظارت مى كنند. فرضيه ى وكالت از نظريه هاى رايج ميان انديشمندان اهل سنّت است. به نظر آنان، بيعت مردم با حاكم و خليفه، ماهيتا چيزى جز عقد الوكالة نيست.(2) بسيارى از سياست دانان نيز با گرايش به فرضيه ى وكالت، به تبعيّت از روسو آن را نوعى قرارداد تفسير مى كنند، گرچه قرائت هاى ديگرى هم، براى فرضيه ى وكالت، مى توان در نظر گرفت. نقد فرضيه ى وكالت: فرضيه ى وكالتى بودن حكومت، با صرف نظر از قرائت هاى مختلف آن، با مشكلات جدّى رو به رو است، به طور اجمال، مشكل عمده آن است كه خصلت ها و ويژگى هايى كه در بحث تفاوت وكالت و ولايت، براى وكالت شمرده شد، نمى تواند بر ماهيت حكومت منطبق شود؛ در نتيجه، نمى توان ماهيت حكومت را از سنخ وكالت دانست چون: 1. اهداف و ضرورت هاى تشكيل حكومت و حكمت عملى استقرار

ص: 32

نهادهاى سياسى، با پيمانى جايز و بى ثبات، قابل تحقّق نيست. هر حكومتى، صرف نظر از نوع مشروعيّت و حق و باطل بودنش، نيازمند ثبات و استقرار است؛ حتّى در نظامى كه مشروعيّت خود را برآمده از آراى مردم مى داند و در حكومت هاى ليبرال دموكراسى نيز، حكومت كه زمام امر را در دست دارد، از نوعى ثبات و استمرار برخوردار است كه هرگز، با وكالتِ مصطلح، قابل توجيه نيست. 2. در وكالت، رأى موكّل اصالت دارد و تصميم گيرنده ى اصلى اوست نه وكيل. در حالى كه، در هيچ جاى دنيا، حتى در سرزمين هاى مهد دموكراسى، رييس حكومتى كه داراى استقلال رأى و اختيارات مستحكم و قوى نباشد، نمى توان يافت. اساسا در دست داشتن قدرت، معنايى، جز داشتن اختيارات كافى، براى اعمال مديريّت و تدبير جامعه ندارد. 3. در وكالت، موكّل، الزامى به پيروى از وكيل خود ندارد. در حالى كه، حكومت، نيازمند اطاعت و پيروى مردم است. اگر مردم موكّل اند و رييس دولت، وكيل مردم است؛ نه اكثريّت و نه اقليّت، خود را مجبور به اطاعت نمى بينند؛ در حالى كه، در حكومتِ مبتنى بر دموكراسى و انتخابات هم، همه ى مردم موظّف به رعايت قانون و اطاعت از دولت اند و با متخلّفان، برخورد جدّى انجام مى گيرد. 4. دوام پيمان وكالت، وابسته به حيات موكّل و بقاى وى در سِمَت خويش است، در حالى كه، در حكومت، اگر برخى يا اكثريّت رأى دهندگان وفات يافتند، حكومت به كار خود ادامه مى دهد و با پايان يافتن عمر دولت قبل و استقرار دولت جديد، تمامى كارگزاران حكومت پيشين، مانند استان داران، فرمان داران، مديران اجرايى و نظامى و...، مادامى كه دولت جديد، آنها را تغيير نداده است، سمت خود را حفظ

ص: 33

مى كنند و تصرّفاتشان در دولت جديد همچنان نافذ و قانونى است؛ در حالى كه، طبق فرضيه ى وكالت، اين تصرّفات، غيرقانونى مى باشد. 5. ضرورت پيروى اقلّيّت از اكثريّت، مشروعيّت رأى اكثريّت نسبت به افراد نابالغ و فردى كه فرداى انتخابات به سن رأى دادن مى رسد و محدوديّت سنّى براى رأى دهندگان، امورى است كه نشان مى دهد، حكومت، ماهيتا از سنخ وكالتِ مصطلح نيست. 6. بر اساس معارف اسلامى و توحيد در ربوبيّت نيز نمى توان حكومت را از سنخ وكالت دانست؛ چون، در وكالت، حق مشروع موكّل، به وكيل واگذار مى شود و تا ثابت نشود چنين حقّى براى فردى ثابت است، چگونه مى تواند آن را واگذار نمايد؟ بنابراين، ماهيتِ حكومت، ولايت است؛ و حكومت، جنبه ى اجرايى ولايت است؛ همان واژه اى كه در لغت عرب، براى مسئله ى مديريّت و سرپرستى و حاكميّت، برگزيده شده است. چنان كه در پاسخ سؤال اول و دوم گذشت، مفهوم عرفى ولايت، زمام دارى و حكومت است و اين واژه حقيقت شرعيه هم ندارد. لذا ابوبكر با آن كه خود را منتخب مردم مى بيند مى گويد: وليّتكم و لست بخيركم؛(1) زمام دارى و اداره ى حكومت و ولايت بر شما در اختيار من قرار گرفت در حالى كه من بهتر از شما نيستم. يا مأمون عباسى، در پاسخِ نامه ى عدّه اى از بنى هاشم مى نويسد: و اما ماذكرتم مما مسّكم من الجفاء فى ولايتى فلعمرى ماكان

ص: 34

ذلك الا منكم؛(1) اين كه شما گفته ايد: در ولايت و دولت من بر شما جفا رفته، در حالى كه آنچه بر شما رفته از خودتان بوده است. بنابراين، اگر كسى حكومت منتخب مردم را، نوعى وكالت بداند، در واقع، وكالتِ مصطلح نيست و حقيقت آن ولايت است و به اصطلاح منطقى، رابطه ى ميان حكومت و ولايت، چنان كه پنداشته اند، عام و خاصّ من وجه نيست،(2) بلكه عام و خاصّ مطلق است؛ يعنى هر حكومتى، در واقع ولايت است؛ ولى ولايت، محدود در حكومت نيست و ولايت هاى ديگرى نيز وجود دارد؛ مانند ولايت بر وقف يا ولايت بر اطفال و يا ولايت بر قصاص. اكنون، با روشن شدن تفاوت وكالت و ولايت و آشنايى با ماهيت حكومت سياسى، روشن مى شود كه چرا، به جاى وكالت فقيه، ولايت فقيه گفته مى شود؛ وقتى سخن از تدبير و مديريّت جامعه است، واژه ى صحيح و مناسب كه هم مطابق با كاربرد عرفى و هم منطبق با استعمالات شرعى است و چهره ى حكومت را به طور دقيق مشخص مى كند، واژه ى ولايت است و كاربرد وكالت در مورد آن، كاربردى نادرست و استعمال واژه در غير مصداق واقعى آن است. و در اين حقيقت، تفاوتى ميان انواع حكومت و مبانى مختلف مشروعيّت وجود ندارد. البتّه در پايان، اين نكته را بايد به خاطر سپرد كه فقيه نمى تواند بدون فراهم شدن زمينه هاى اجتماعى و آمادگى و رضايت جامعه و انتخاب آزاد ايشان، به اِعمال ولايت و اداره ى كشور بپردازد و چنان كه در پاسخ

ص: 35

پرسش هاى آينده خواهيم ديد، اِعمال ولايت توسّط ولىّ فقيه موكول به خواست توده هاى مردم است و مديريّت او، برآيند اراده ى جمعى يا لااقل اكثريّت مردم، براين شيوه ى حكومت و زمام دارى است.

ص: 36

ص: 38

* فصل دوم: پيشينه ى نظريّه ى ولايت فقيه

نهى از منكر، قضاوت، حدود، وصيت، وقف، حجر)، و همچنين بررسى پاره اى از نظرات مربوط به امامت، كه در علم كلام منعكس است، آشكار مى گردد كه ولايت فقيه، سابقه اى ديرينه، به درازاى عصر غيبت، بلكه پيش از آن دارد، كه ذكر و گزارش هرچند مختصر اين تاريخ چند صدساله نيازمند پژوهش مستقلى است.(1) با توجه به پژوهش ها و كاوش هاى انجام شده، مى توان سير تاريخى نظريه ى ولايت فقيه را، در هفت مرحله، مشخص كرد: - مرحله ى اول؛ عصر حضور: در عصر حضور، شاهد پى ريزى شالوده ى ولايت فقيه و آماده كردن شيعيان براى عصر غيبت مى باشيم. امامان معصوم عليهم السلام براى آن كه شيعيان، در عصر غيبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نكنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبير اساسى دست زدند: نخست آن كه با بيان احاديث و رواياتى كلّى و عام به موقعيّت و شأن و منزلت فقيهان شيعه اشاره كردند و مردم را با انگشتِ اشاره ى خويش، به سوى فقيهان و درس آموختگان مكتب اهل بيت عليهم السلام هدايت و راه نمايى نمودند. هر چند پاره اى از اين روايات، در طول تاريخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روايات را در آثار فقهاى گذشته مى توان يافت؛ چنان كه آيت اللّه بروجردى رحمه الله هم به اين مطلب اذعان دارند؛(2) اما خوش بختانه پاره اى از آنها همچون صحيحه ى مقبوله ى عمربن حنظله(3) و

ص: 40

توقيع شريف(1) اكنون در دست رس است كه ذكر و توضيح آنها به مباحث مربوط به ادلّه ى ولايت فقيه موكول مى شود(2). در اين روايات، اهل بيت عليهم السلام ، فقيهان و آشنايان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاكم، به پيروان خود معرفى كرده اند و به شيعيان دستور مى دهند كه در حوادث روزگار و مسائل سياسى - اجتماعى خود، به ايشان مراجعه نمايند. در نتيجه، مى توان گفت، تدبير نخست آنان، نصب عام فقيهان به منصب اداره ى جامعه ى اسلامى بوده است. تدبير دوم آن بود كه، علاوه بر نصب عام فقيهان، برخى از فقيهان را به عنوان منصوبان و نمايندگان خاص خويش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى كردند. اين نمايندگان، به ويژه از عصر امام هشتم عليه السلام به بعد، به صورت شبكه و سيستم عمل مى كردند. وظيفه ى اين شبكه، ايجاد رابطه اى محكم، ميان شيعيان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ گويى شبهات كلامى و فقهى مردم مى پرداخت و پس از شهادت يك امام، در تثبيت امامت امام بعد، نقش محورى ايفا مى نمود و مناطق چهارگانه ى بغداد، مدائن و كوفه؛ شمال بصره و اهواز؛ قم و همدان ؛ حجاز، يمن و مصر، زير پوشش اين شبكه بود.(3) دقّت در متن مكتوبات و احكامى كه ائمه عليهم السلام براى اين افراد، صادر كرده اند، نشان مى دهد كه برخى از آنها داراى اختيارات محدود و برخى، داراى اختيارات وسيعى بوده اند؛ سِمَت آنها، سمت ولايى بوده و آنان، به عنوان امين اهل بيت عليهم السلام عمل مى كرده اند؛ اين شبكه مردم را براى مواجه شدن

ص: 41

با حادثه ى غيبت آماده مى كردند و به تدريج مردم با اشاره ى اهل بيت عليهم السلام

فقيهان تربيت يافته ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزيدند.

- مرحله ى دوم؛ از ابتداى غيبت، تا پايان حيات شيخ طوسى (460 ق): در اين عصر، فقيهان بزرگى مى زيسته اند، كه برخى از آنها با اشاره و برخى با صراحت، ولايت سياسى فقيهان را اعلام كرده اند، از چهره هاى شاخص اين گروه، مى توان از شيخ مفيد رحمه الله نام برد كه در طول تاريخ تشيّع، از برجسته ترين عالمان شيعه شمرده مى شود. وى در كتاب المقنعة مى گويد: و اذا عدم السلطان العادل - فيما ذكرناه من هذه الابواب - كان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان يتولّوا ما تولاّه السلطان؛(1) در عصر غيبت و جدايى از سلطان عادل (امام معصوم) فقيهان شيعه ى عادلِ مدبّرِ خردمند و برجسته مى توانند به توليت و سرپرستى جميع امورى كه تحت ولايت امام معصوم قرار دارد، بپردازند. شيخ مفيد همچنين در جايى ديگر مى گويد: اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عيد، به فقيهان واگذار شده است و اظهار مى دارد، افراد جاهلِ به احكام، حق ولايت ندارند.(2) همچنين، در اين دوره، فقيه برجسته اى چون ابوالصلاح حلبى، به طور مفصّل، به بحث ولايت فقيه پرداخته است و در فصلى مجزّا درباره ى تنفيذ و اجراى احكام شرعى در عصر غيبت، اين ولايت را مربوط به

ص: 42

فقيهان، به عنوان نايبان امام زمان(عج) مى داند.(1) - مرحله ى سوم؛ پس از شيخ طوسى تا ابن ادريس حلى: در اين عصر - كه حدودا يكصد سال به طول انجاميد - به لحاظ فشارهاى سياسىِ سلاطينِ متعصّب و حاكميّت علمى شيخ طوسى بر حوزه ها، فقاهت با دوره اى از فترت مواجه است؛ لذا اين دوره، براى نظريه ى ولايت فقيه، دوره ى سكوت است و فقيهان هيچ اشاره اى، در رد يا قبول مطالبى كه امثال شيخ مفيد و ابوالصلاح حلبى در باب ولايت فقيه داشته اند، ابراز نمى كنند. - مرحله ى چهارم؛ از ابن ادريس تا محقّق ثانى: سكوت مرحله ى سوم را، نخستين بار، ابن ادريس حلّى مى شكند. ابن ادريس (543-598 ق) دومين فقيهى است كه همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفيذ احكام و اجراى دين و ادله ى حدودِ اختيارات و شرايط ولايت فقيه مى پردازد، به گفته ى ابن ادريس: امور نيازمند توليت و سرپرستى، در عصر غيبت، مربوط به فقيهانِ شيعه ى صاحب رأى و صالح است و غير فقيه، حق دخالت ندارد.(2) در همين دوره، محقق حلى (602-676 ق) مى گويد: سهم امام، بايد به فقها تحويل شود؛ زيرا آنان حاكم و نايب اند: يجب ان يتولى صرف حصّة الامام فى الاصناف الموجودين، من اليه الحكم بحق النيابة.(3) به گفته ى شهيد ثانى، در اين عبارت، من اليه الحكم كسى جز فقيه

ص: 43

عادل نيست.(1) علاّمه حلّى (648-726) فقيه برجسته ى ديگرى از اين دوره است كه مى گويد: لان الفقيه المأمون منصوب من قبل الامام(2) (وى با به كار بردنِ واژه ى نصب، در اين عبارت، معتقد مى شود كه) فقيه امين، از طرف امام معصوم منصوب شده است. وى با اشاره به لفظ حاكم، در روايت مقبوله ى عمربن حنظله، براى فقيهان جامع الشرايط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولايتِ تدبيرى، مثل اقامه ى حدود و تقسيم خمس و زكات را ثابت مى كند. - مرحله ى پنجم؛ از محقّق ثانى تا محقّق نراقى: اين دوره، به لحاظ رسميّت يافتن تشيّع در ايران و حاكميّت صفويّه و قاجاريّه و جنگ هاى ايران و روس، براى نظريه ى ولايت فقيه، حايز اهمّيّت فراوانى است. در اين دوره، شاهد مشاركت فعّال فقيهان، در عرصه ى سياست و دخالت در امور اجتماعى هستيم و طبق اظهار نظر صريح فقيهان و مكتوبات برخى از سلاطين و وقايع نگاران اين زمان،

مبناى فقهى مشاركت سياسى ايشان، نظريه ى تفكيك امور عرفى از شرعى نبوده است؛ چنان كه برخى پنداشته اند.(3) اين دسته از فقيهان، با آن كه به ولايت فقيه معتقد بوده اند، براى رعايت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطين، در تصرّف و اداره ى جامعه، اذن داده اند.(4) در ابتداى اين دوره، محقّق كركى (868-940 ق) با صراحت مى گويد:

ص: 44

اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر اين كه فقيهِ عادلِ شيعه ى جامعِ شرايطِ فتوا و كسى كه او را مجتهد در احكام شرع مى نامند، در جميع امورى كه نيازمند نيابت است، در حال غيبت، از طرف ائمه عليهم السلام نيابت دارد. وى معتقد است: انهم عليهم السلام

قد نصبوا نائبا على وجه العموم؛ ائمه نايب عامى را نصب كرده اند.(1) بر اساس مقبوله ى عمربن حنظله، فقيه جامع الشرايط، براى تمامى امور نيابى، منصوب شده است. در اين دوره شهيد ثانى و محقق اردبيلى، به ولايت فقيه تصريح مى كنند و شيخ جعفر كاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نيابت عامّه و ولايت فقيه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى دهد.(2) چهره ى برجسته ى ديگر اين عصر، ميرزاى قمى است كه علاوه بر پذيرش ولايت فقيه، مى گويد: وقتى در فقه، از احكام مرتبط با ولايت و سياست؛ مثل گرفتن جزيه، صحبت مى شود و به نظر امام موكول مى گردد، منظور از امام، «مَنْ بِيَدِهِ الاَمْر» است كه در عصر غيبت، بر فقيه عادل منطبق مى شود.(3) - مرحله ى ششم؛ از محقق نراقى تا امام خمينى رحمه الله : مرحله ى ششم، مهم ترين مرحله براى نظريه ى ولايت فقيه محسوب مى شود. محقّق نراقى (1185-1245 ق)، همچون اسلاف صالح خويش، بر نظريه ى ولايت فقيه اصرار دارد. وى پس از ابوالصلاح حلبى، ابن

ص: 45

ادريس و محقق ثانى، چهارمين فقيهى است كه، به طور مفصّل و مجزّا، به اين موضوع پرداخته است. فقيه برجسته ى ديگرِ اين دوره، صاحب جواهر (م1266 ق) است كه وسوسه و ترديد در ولايت فقيه را ناشى از نچشيدن طعم فقاهت مى داند.(1) شيخ اعظم، مرتضى انصارى (1214-1281 ق) نيز از فقهاىِ طراز اول اين برهه ى زمانى است. على رغم توهّمى كه شبهه افكنان دارند و مى خواهند شيخ را مخالف با ولايت فقيه معرفى كنند، بررسى دقيق مجموعه ى ميراثِ جاودان فقهى او نشان مى دهد كه او مدافع سرسخت نظريه ى ولايت فقيه بوده است و هر چند، در كتاب البيع، با صراحت، آن را طرح نكرده است، ولى در كتاب قضا و شهادات با استناد به روايت مقبوله ى عمربن حنظله و توقيع شريف، اعتقاد خود را به مطلقه بودن ولايت فقيه، با صراحت بيان كرده است. وى متبادر عرفى از لفظ حاكم را كه در مقبوله آمده، تسلط مطلقه دانسته است و از تعليل ذيل روايت توقيع شريف و عبارت «فانهم حجتى عليكم»، كه بر طبق آن، فقيهان به عنوان حجت امام زمان(عج) بر مردم معرفى شده اند، استنباط مى كند كه پيروى از تمامى احكام و الزامات راويان حديث، واجب است.(2) پس از شيخ انصارى هم فقيهان بزرگى مثل: حاج آقا رضا همدانى، سيدمحمد آل بحرالعلوم، آقانجفى، سيد عبدالحسين لارى، ميرزاى نائينى، آيت اللّه بروجردى و شيخ حسين كاشف الغطاء، شيخ مرتضى حائرى، آيت اللّه گلپايگانى و سيد عبداللّه على سبزوارى، آن را پذيرفته و

ص: 46

تأييد كرده اند.(1)

- مرحله ى هفتم؛ عصر امام خمينى رحمه الله :

با توجه به آنچه گذشت، مى فهميم كه نظريه ى ولايت فقيه، از ابداعات امام راحل رحمه الله به شمار نمى آيد. هنر امام خمينى را در به تجربه گذاشتن اين نظريه و عينيّت بخشيدن به آن، در عرصه ى سياست، مى توان جست و جو نمود. با رسميّت يافتن نظريه ى ولايت فقيه در ايران و تشكيل نظام جمهورى اسلامى و تدوين قانون اساسى آن بر محوريّت ولايت فقيه، اين نظريه، كه براى جهانيان ناآشنا بود، مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفت و به يُمن استقرار جمهورى اسلامى، زواياى گوناگون اين بحث شكافته شد و مطالعات همه جانبه نسبت به آن انجام پذيرفت و حضرت امام رحمه الله و ديگر انديشمندان اسلامى، تبيين ها و تفسيرهاى فراوانى درباره ى آن، ارائه داده اند. از سوى ديگر، دشمنان نيز، سيل شبهات و اشكالات را به سوى آن روانه كردند كه همين نقدها و تفسيرها، موجب بارورى و رشد و كمال هر چه بيش تر اين نظريه گرديده است.

است و نشان از بى اطلاعى يا پيش داورى عجولانه يا غير منصفانه اى دارد كه بر فضاى فكرى گوينده حاكم بوده است؛ به عنوان مثال، وقتى شيخ مفيد رحمه الله مى گويد: فقيهان عادل، تمامى امورى را كه امام معصوم سرپرستى مى كند، مى توانند توليت كنند، آيامعنايى جز ولايت سياسى دارد؟ و يا وقتى ابوالصلاح حلبى و ابن ادريس از تنفيذ و اجراى احكام، توسط عالمان سخن مى گويند، مى تواند مفهومى جز ولايت سياسى داشته باشد؟ اين ها نمونه اى از اظهار نظرهايى است كه در همان اوايل غيبت كبرى شده است و نشان از جايگاه بسيار قوى و مستحكم ولايت فقيه در انديشه ى قدما دارد. به تعبير آيت اللّه بروجردى رحمه الله ،(1) وقتى اهل بيت عليهم السلام

شيعيان را از مراجعه به طاغوت و سلطان جور باز داشتند، در حالى كه، حكومت و ولايت امرى اجتناب ناپذير است و مردم در اين امور به امامان معصوم خويش نيز دست رسى ندارند، آيا كسى مى تواند بپندارد كه اهل بيت عليهم السلام اين امر مهم را مهمل گذاشته و براى آن تعيين تكليف نكرده اند؟! كسى كه در سيستم نمايندگان ائمه، در مناطق مختلف، تأمل داشته باشد و روايات مربوط به ولايت فقيه را ببيند، ترديدى نخواهد كرد كه ائمه عليهم السلام شيعيان خود را براى عصر طولانى غيبت آماده كرده اند و فقيهان جامع الشرايط را، در امور مربوط به ولايت و امامت، منصوب نموده اند. استنباطى كه فقيهان گذشته، به ويژه قدماى آنها، كه در زمان هايى نزديك به اوايل غيبت مى زيسته اند، از روايات و مستندات مختلف داشته اند، همين است كه فقيه جامع الشرايط، نايب عام و منصوب از طرف ائمه عليهم السلام است و مردم، كه دست رسى به امام خود ندارند، به او

ص: 48

مراجعه مى كنند. مع الأسف، بسيارى از آن قرينه ها و روايات به دست ما نرسيده است؛ ولى وقتى شخصيّتى مثل شيخ مفيد رحمه الله ، با آن لحن صريح، از ولايت فقيه سخن مى گويد، نشان مى دهد كه ادلّه ى كافى براى اين ادّعا داشته است. در واقع، مراجعه به ولىّ فقيه است كه براى شيعيان، در زمان دست رسى نداشتن به امام معصوم، تعيين تكليف مى كند و با توجّه به مقتضيات زمان و مكان و شرايط مختلف سياسى و زمان بسطِ يد يا سلطه و چيرگى ستمگر كارآيى دارد و وسيله اى قدرتمند و مستحكم براى مبارزه با طاغوت و استبداد و سلطه ى خارجى است. در زمان سلطه ى ستمگران، فقيه با توجّه به همين ولايت، مى تواند زمينه ى يك مبارزه ى جدّى و مردمى را عليه نظام ستم فراهم آورد و مانند حضرت امام خمينى رحمه الله طاغوت را سرنگون و خود، نظام سياسى مورد نظر را مستقر نمايد؛ راه كارهايى ديگر دست بزند و مثل زمان نايينى رحمه الله با طرح مسئله ى مشروطيّت، به محدود كردن استبداد همت گمارد؛ و آنجا كه ضرورت ايجاب كند (مثل زمان جنگ و خطر سلطه ى خارجى)، مانند كاشف الغطاء، با اذن دادن به شاهان، خطر دشمن را دور كند و يا همچون مرحوم محقّق كركى و مجلسى، در اوان صفويه، با همكارى با سلطان و دخالت در امور حكومتى، سعى در توسعه ى تشيّع و تثبيت آن در كشور مى كند. بنابراين، ولايت فقيه ابزار و وسيله اى است كه عترت طاهره عليهم السلام در اختيار شيعيان قرار داده اند تا با استعانت آن، از يك سو در عصر طولانى غيبت، در زمانى كه تحت ستم قرار مى گيرند، به عنوان گروهى معترض و عدالت طلب به مبارزه با ستم برخيزند و تا آنجا كه در توان دارند، قدرت

ص: 49

ستمگران را محدود نمايند و هرگاه هم كه بسط يد يافتند و اين توان را در خود احساس نمودند، قدرت سياسى را در دست گيرند و در راه صلاح و سداد و گسترش معارف وحيانى اهل بيت عليهم السلام و توسعه ى عدالت، نظامى سياسى را مستقر نمايند.

حاكِما»، مى فرمايد: كلمه ى حاكم و حكومت، شامل هر دو وظيفه مى شود و بعيد نيست كه ظهور لفظ حاكم در مورد كسى باشد كه متصدّى وظيفه ى والى است؛ و وظيفه ى والى عبارت است از: امور فرعيه اى كه مربوط به تدبير كشور و اداره ى سياسى جامعه و جمع آورى خراج و زكات و صرف آن در تجهيز قواى نظام و پرداختن به صاحبان حقوق مى باشد.(1) بنابراين، مرحوم نايينى در درس خارج خود كه دقيق ترين و موشكافانه ترين تحقيقات علمى در آن ارائه مى شود و در منظر فضلاى برجسته ى حوزه قرار مى گيرد، ولايت تدبيرى و سياسى را براى فقيه پذيرفته است. اما، درباره ى كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملّة و انعكاس موضوع ولايت فقيه در آن بايد بدانيم كه: اولاً، ايشان در سال 1327، در 50 سالگى، از نگارش اين كتاب فراغت يافته و پس از آن حدود سه دهه زيسته است؛ در حالى كه، تقريرات دروس خارج او، حاصل و عصاره ى دوره ى پختگى و عمق يافتن انديشه ى علمى اوست؛ لذا در صورت تعارض و اختلاف، تقريرات از اعتبار علمى بيش ترى برخوردار است. ثانيا، گرچه مرحوم نايينى در اين كتاب به دفاع از سلطنت مشروعه مى پردازد و به تحكيم مبانى فقهى - سياسىِ مشروطيت مبادرت مى ورزد، در بررسى اين دو نظريه يا بايد بگوييم نايينى در باب دولت، دو نظريه ى

ص: 51

متفاوت و در عرض هم را مطرح كرده است، كه اگر چنين باشد، نظريه ى دوم او، يعنى نظريه ى ولايت فقيه، كه در درس خارج است، نظريه ى اول را نسخ نموده است و مقدّم مى باشد؛ يا آن كه بگوييم، نظريه ى سلطنت مشروطه، در طول نظريه ى ولايت فقيه مطرح شده و يك راه كار عملى براى خروج از بن بست استبداد و تحديد قدرت شاه، بوده است. بى ترديد، سخن درست همين است؛ زيرا در كتاب «تنبيه الامة» تصريح مى كند كه بنابر اصول ما، طايفه ى اماميّه، امور نوعيّه و سياسيّه از وظايف نوّاب عامِّ عصرِ غيبت، يعنى فقيه جامع الشرايط است؛(1) اما بحث سلطنت مشروطه با اذن و نظارت فقها را بر اين مقدّمات استوار مى داند كه: 1. در عصر غيبت، دست رسى به امام زمان نيست؛ 2. مقام ولايت و نيابت نوّاب عام و فقهاىِ جامع الشّرايط، مغصوب گشته و به دست پادشاهان مستبدّ افتاده است؛ 3. راهى براى بريدن و كوتاه كردن دست غاصب، از اين ولايت نيست.(2) آيا در چنين شرايطى بايد دست روى دست بگذاريم، يا طبق تكليف شرعى، لااقل در راه محدود كردن سلطه و قدرت غاصب تلاش نماييم و او را از ظلم مضاعف باز داريم؟ با اندكى تأمل درمى يابيم كه اين راه حلِّ نايينى رحمه الله ، به عنوان نظريه اى كاربردى براى همان عصر خاص و براى خروج از بن بست استبداد طرّاحى شده است؛ يعنى، در زمانى كه نمى توان دست غاصب شاه را، از

ص: 52

اقتدار سياسى، كوتاه و او را از سلطنت خلع نمود و حكومت را به دستِ نايبانِ عامِّ امام زمان عليه السلام سپرد، به عنوان طرحى موقّت و اضطرارى، بايد در محدود كردن قدرت او، به وسيله ى تشكيل مجلس شورا و نظارت و اذن فقيهان، همّت گماشت.

در شأن و جايگاه فقيه وارد شده است و با استناد به ادلّه ى خاصِّ مربوط به ولايت فقيه، مانند مقبوله ى عمربن حنظله و توقيع شريف، معتقد شويم كه شارع حكيم، تكليف امامت سياسى و رهبرى در عصر غيبت را مشخص و آن را، به صورت كلّى و عمومى، براى فقيه جامع الشّرايط جعل كرده است. مشهور فقهاى شيعه اين مبنا را پذيرفته اند و فقيهان بزرگى چون: شيخ مفيد، محقّق كركى، محقّق اردبيلى، وحيد بهبهانى، نراقى، نايينى و امام خمينى بر اساس اين مبنا مشى كرده اند. 2. برخى ديگر از متفكّران اسلامى، با وجود اين كه ادلّه ى خاصِّ ولايت فقيه را كافى نمى بينند و از جهت سند يا دلالت، در آنها خدشه مى كنند، بر لزوم شرط فقاهت و آگاهى كافى دينى براى رهبرى كشور تأكيد مى كنند و بر اين اعتقادند كه ضرورت اين شرط، از راه دليل عقلىِ اخذ به قدر متيقّن و اكتفا به موارد يقينى، قابل اثبات است. مبناى دليل اخذ به قدر متيقّن بر اصول ذيل استوار است: 1. اداره ى كشور با ولايت همراه و ملازم است، زيرا دولت براى تدبير و تنظيم جامعه، ناچار به دخل و تصرّف در اموال و حقوق شهروندان است و مى خواهد مردم را به پيروى وادار كند و نسبت به آنها الزام سياسى داشته باشد. 2. اين ولايت، برخلاف قاعده و اصل اول در ولايت، مبتنى بر اصل عدم ولايت است. 3. مسئله ى تدبير و تنظيم جامعه و ولايت تدبيرى، امرى نيست كه تعطيل پذير باشد، چون نمى توان جامعه اى را بدون دولت و اقتدار سياسى، به حال خود رها كرد. 4. وقتى در عصر غيبت، ادلّه ى خاصّ مربوط به ولايت فقيه قابل

ص: 54

استناد نبود و ثابت نشد كه شارع حكيم، فردى را براى زمام دارى و رهبرى برگزيده است. در اين موارد، مسؤوليّت، متوجّه كسانى است كه داراى شرط فقاهت اند و غير اين افراد حقّ دخالت ندارند؛ زيرا كسانى كه فاقد شرط فقاهت اند، با توجّه به مقدّمه ى دوم، مجوزّى براى تصدّى و دخالت آنها وجود ندارد و چنين ولايتى براى ايشان ثابت نيست. امّا بدون شك، دخالت و تصدىِ فقيه، در صورتى كه ساير شرايط لازم براى رهبرى را دارا باشد، با توجّه به مقدمه ى سوم و ضرورت مديريّت اجتماعى، منعى ندارد. بر اساس اين مبنا كه به مبناى «قدر متيقن در تصدّى امور حسبيه» شهرت يافته است، عدّه اى از انديشمندان اسلامى، شرط اجتهاد و فقاهت را براى مسؤوليّت هاى اصلى دولت اسلامى و مديريّت آن لازم مى دانند و در نتيجه معتقدند كه براى كسى به جز فقيه، حقّ رهبرى و الزام سياسى بر جامعه ثابت نشده است و او قدر متيقّن از كسانى است كه ولايت بر جامعه دارند.(1) اكنون در پرتو مقدّمه ى بالا، مى گوييم: مرحوم آيت اللّه خويى از پيروان نظريه ى دوم محسوب مى شود. ايشان با آن كه ولايت فقيه را با استفاده از ادلّه ى خاص، قابل اثبات نمى بيند، بر اساس مبناى قدر متيقّن، آن را به اثبات مى رساند و در موارد متعدّدى از متون تحقيقى خويش، بر اين انديشه گام بر مى دارد و اين حقيقت را نشان مى دهد. على رغم پندار مدّعيان كم اطلاع يا مغرض،

ص: 55

مبناى ايشان با مبناى پيروان نظريه ى اوّل، در عمل چندان تفاوتى ندارد.(1) آقاى خويى، طبق مبناى قدر متيقّن، درباره ى شرايط قاضى گويد: ترديدى نيست كه نفوذ حكم فرد درباره ى ديگرى، خلاف اصل است و قدر متيقّن از نفوذ حكم، نفوذِ حكمِ مجتهد است.(2) وى همچنين در بحث اجراى حدود، كه بحثى بسيار مهم و حسّاس در تنظيم امور اجتماعى و از شؤون امامت و حاكم اسلامى به شمار مى رود و از احكام انتظامى اسلام است، معتقد است: اقامه ى حدود، در جهت حفظ مصالح عمومى جامعه و از بين بردن فساد و طغيان تشريع شده است؛ از اين رو اختصاص به زمانى خاص نداشته، قطعا حضور امام معصوم عليه السلام ، دخالتى در اجراى آن ندارد. به علاوه، ادّله ى اجراى آن، نسبت به همه ى زمان ها شمول دارد. آنگاه درباره ى اين كه چه كسى مجرى حدود است؟ - با توجه به اين كه اين كار نمى تواند بر عهده ى تك تك مردم گذاشته شود، چون موجب آشفتگى و اختلال نظم است - معتقد است: بايد به قدر متيقّن اكتفا كرد؛ يعنى تنها، كسى بايد دخالت داشته باشد كه يقينا، اجراى حد توسّط او جايز است و او كسى غير از حاكم شرع نيست. در عصر غيبت، حكم فقط در اختيار فقهاست و اقامه ى حدود نيز از وظايف ايشان است.(3) بالاتر آن كه آيت اللّه خويى رحمه الله ، حتّى جهاد ابتدايى را كه بسيارى از فقها

ص: 56

در عصر غيبت جايز نمى دانند و حتّى فقيهانى چون امام خمينى رحمه الله به آن فتوا نمى دهند، مشروع مى داند و استدلالش نيز آن است كه: ادلّه ى جهاد موقّتى نيست. ولى با اين وجود، تصميم گيرى درباره ى آن را بر عهده ى فقيه مى داند، تا پس از مشورت با كارشناسان، اين مسؤوليّت را انجام دهد.(1) بنابراين طبق مبناى ياد شده، باز هم مديريّت جامعه، تنها با شرط فقاهت، مشروعيّت مى يابد. و نبايد كسى بپندارد كه طبق اين مبنا، اصل جواز تصرّفات دولت، مورد ترديد قرار مى گيرد؛ زيرا طبق مقدّمه ى سوم، نظريه ى حسبه، به تأمين كلّيه ى نيازهاى جامعه و امور تعطيل ناپذير، اعتقاد راسخ دارد و بر اين اساس، ولايت، تنها براى فقيه ثابت خواهد بود.

- تفسير دوم عبارت است از: ولايت فقيه بر امور حسبه، كه امثال محقّق اصفهانى پيرو آن اند(1) و معتقدند كه فقيه، از طرف شارع، ولايت بر امور حسبه دارد و براى انجام اين وظيفه منصوب است. نقطه ى مشترك دو تفسير آن است كه تنها، تصرّف فقيه و دخالت وى در امور حسبه رواست و ديگران نبايد دخالت كنند. تفسير اوّل، تصرّف در امور حسبيه را به عنوان قدر متيقّن مى داند و تفسير دوم، از باب ولايت. آنچه در اين ميان حايز اهمّيّت است و با توجّه به آن، پاسخ پرسش بالا به خوبى آشكار مى گردد، تعريف امور حسبيه است؛ به چه امورى، امور حسبه گفته مى شود؟ آيا امور حسبه، در سرپرستى يتيمان و تعيين تكليف اموال بى صاحب منحصر است، يا آن كه بيش از اين را شامل مى شود؟ در تعريف امور حسبه مى توان گفت: امورى كه تعطيل ناپذير است و شارع حكيم راضى به ترك آن نيست و از قبيل واجب كفايى هم نمى باشد (كه هر كسى آن را انجام دهد و متصدّى ايجاد آن گردد، هدف از آن تأمين شود)، امور حسبيه گويند.(2) با توجّه به اين تعريف، آيا مى توان گفت: امور حسبيه منحصر به سرپرستى يتيمان و تعيين تكليف اموال بى صاحب است؟ يا آن كه ذكر اين موارد، از قبيل مثال و بيان مصداق است و انحصار به موارد ياد شده ندارد؟ بدون شك وقتى گفته مى شود «امورى كه تعطيل بردار نيست و از لوازم و ضروريات زيست جمعى بشر مى باشد»، مقصود ارائه ى يك قانون و قاعده ى كلّى است و اگر سرپرستى يتيمان و اموال بى صاحب ذكر مى شود، تنها به عنوان مثال است نه انحصار؛ و اداره ى جامعه و تدبير و

ص: 58

تنظيم كشور، از مهم ترين مصاديق امور حسبه به شمار مى آيد. كدامين خردمند عاقل مى تواند بپذيرد كه شارع حكيم، راضى به تعطيل سرپرستى يتيمان يا رها شدن تكليف اموال مجهول المالك نيست و حق تصدّى آن را به فقيه اعطا كرده، ولى براى امر مديريّت كشور و ولايت سياسى آن، كه مهم ترين مسئله ى جامعه است و با سرنوشت همه ى افراد و سعادت دنيوى و اخروى ملّت، ارتباط بسيار نزديك دارد، تكليفى تعيين نكرده، راضى به تعطيل شدن آن مى باشد؟! اين است كه فقيهان بزرگى، مثل نايينى، با صراحت، اداره ى جامعه را هم از امور حسبيه مى دانند. وى مى گويد: از جمله قطعيّات مذهب طائفه ى اماميّه اين است كه در اين عصر غيبت - على مَغيبه السلام - آنچه از ولايات نوعيّه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن - حتّى در اين زمينه - معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم؛ حتّى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب، چون عدم رضاىِ شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بيضه ى اسلام، بلكه اهمّيّت وظايف راجع به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور حسبيه از اوضح قطعيّات است؛ لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عامّ عصر غيبت در اقامه ى وظايف مذكوره از قطعيّات مذهب خواهد بود.(1) چنان كه فقيهان ديگرى نيز به اين مطلب تصريح كرده اند، كه نقل كلام آنها، از مجال اين نوشتار بيرون است.(2)

ص: 59

وحيانى خويش، در آنان آمادگى لازم را فراهم آورده اند؛ لذا از همان اوان غيبت كبرى، فقيهانِ بزرگ، بحث ولايت فقيه را مطرح كرده اند و تاريخ طرح آن با تاريخِ تكوين و گسترشِ فقهِ اهل بيت عليهم السلام گره خورده است و از فقيهان با عنوان نايبان عام و منصوبان حاكم شرع و مانند آن ياد كرده اند.(1) شيخ مفيد، در تمامى ابواب فقه، معتقد است كه در صورت پنهان بودن سلطان عادل و امام معصوم عليه السلام فقيهِ عادلِ داراى شرايط، جميعِ امورِ مربوط به ولايت تشريعى وى را مى تواند عهده دار شود. آيا مى توان گفت ولايت فقيه تنها يك برداشت فقهى از چند روايت است؟! اگر چنين است، چگونه محقّق ثانى ولايت را اجماعى مى داند و صاحب مفتاح الكرامة، بر نيابت فقيه، ادّعاى اجماع مى كند؟(2) آيا يك برداشتِ كوچكِ فقهىِ چند فقيه را مى توان مطلبى اجماعى و مربوط به همه ى فقها دانست؟ آيا مى توان پذيرفت فقيه بزرگى چون صاحب جواهر، برداشت فقهى چند فقيه را، اقتضاىِ ذوق فقاهت، و ترديد در آن را ناشى از نچشيدن طعم فقاهت بداند؟!(3) اگر مسئله ى ولايت فقيه، به اين سستى است كه به راحتى مى توان آن را متزلزل كرد، چگونه فقيه فرزانه اى همچون امام خمينى رحمه الله آن را به قدرى روشن و بديهى مى بيند كه تصوّرش را موجب تصديق و پذيرش آن مى داند؟(4) اگر كسى بدون غرض، به چنين كلماتى(5) كه درباره ى ولايت فقيه و جايگاه مستحكم آن در معارف و فقه

ص: 61

شيعه ابراز شده است نگاه كند، انصاف آن است كه حتّى به ذهنش هم خطور نمى كند كه مطلب، مربوط به فهمِ شخصىِ چند فقيهِ انگشت شمار، از رواياتى اندك باشد و اين گونه برخورد، با چنين مطلب مستحكم و ريشه دارى، غير علمى و بى انصافى است. از آنچه گذشت، نادرستى اين ادّعا كه «برداشت فقهىِ چند فقيه از تعدادى روايات و استنتاج ولايت فقيه از آنها، به شدّت متأثّر از شيوه ى كشوردارى غالب محيط پيرامون آنان بوده است.»(1) آشكار مى گردد. در حقيقت، گوينده مى خواهد با اين ادّعا تلويحا ولايت فقيه را نظريه اى استبدادى، سلطنتى و سركوب كننده معرفى كند كه بر اثر زندگى امثال نراقى رحمه الله و امام خمينى رحمه الله در حكومت هاى سلطنتى قاجاريه و پهلوى، پديد آمده است. آيا به راستى جايز است كه انسان نظريه اى را كه - به هر دليل - مورد پسندش نيست، اين چنين رد كند؟ در حالى كه مطلب از مسلّمات و ضروريات فقه است و همه آن را پذيرفته اند و اگر اختلافى در بين است، نسبت به سعه و ضيق شعاع آن است.

ص: 62

ص: 64

فصل سوّم: مستندات نظريّه ى ولايت فقيه

چنين بوده كه از احداث يك واحد مسكونى كوچك تا راه اندازى پروژه هاى عظيم و غول پيكر، رعايت اين دو شرط را وظيفه ى خود مى دانسته است. جوامع، در هر حدّى از توسعه و تمدّن كه قرار گرفته اند، به اين سيره ى عقلايى پاى بندند. اين اصل عقلايى مورد توجّه آموزه هاى دينى نيز قرار گرفته است. چنان كه قرآن كريم از قول حضرت يوسف عليه السلام نقل مى كند: «قالَ اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الأَرضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ».(1) يوسف از آن رو خزانه دارى خود را بر ملك مصر به عزيز مصر پيش نهاد داد كه خود را واجد دو ويژگى تعهّد و امانت دارى (حفيظ) و كاردانى ومهارت (عليم) در اين زمينه مى دانست.

محيطى قرار گيرد كه دست رسى به چنين پزشكى ناممكن باشد، هرگز دست روى دست نمى گذارد؛ بلكه در اين موارد، هم به حكم عقل و فطرت و هم بر اساس سيره ى عقلا، تن به شرايط تحميلى داده، مداوا را به پزشك غير متخّصص و عمومى واگذار مى كند؛ چرا كه حفظ حيات خويش را در درجه ى اوّلِ ضرورت مى شمرد. انسان ها در تمامى زمينه ها چنين اند و در صورت ضرورت، از شرايط درجه ى اوّل عدول مى كنند. در امور اجتماعى نيز، همين سيره و روش حكم فرماست. وقتى يك مدير لايق و شايسته، ميان مطلوب واقعى و مطلوب در دست رس شكافى مشاهده نمود و رسيدن به ايده آل را دور از دست رس دانست، براى رسيدن به هدف، به راه هاى ديگر خواهد انديشيد؛ چنانچه در ضرب المثل عرفى هم، طبق همين قاعده، گويند: «آب دريا را اگر نتوان كشيد، هم به قدر تشنگى بايد چشيد.» اسلام نه تنها با اين سيره و روش عقلايى مخالفت ننموده و مردم را از پيروى آن نهى نكرده است، بلكه در بسيارى از مقرّرات دينى، شاهد پيروى اسلام از اين روش مى باشيم؛ به عنوان نمونه، در احكام نماز است كه نمازگزار بايد نماز را به حالت ايستاده بخواند، امّا فردى كه توان ايستادن ندارد، طبق فقه اسلامى، بايد نشسته نماز بخواند و يا حتّى خوابيده؛ ولى تكليف از او برداشته نمى شود؛ و يا فردى كه در اثر جراحت و زخم، نمى تواند وضو بگيرد، وظيفه اش وضوى جبيره اى است؛ يعنى عضوهايى را كه جراحت ندارد، به صورت عادى مى شويد و در عضو مجروح، با كشيدن دست تَر بر روى پانسمان، به وظيفه ى دينى خود رفتار مى نمايد؛ و از احكام وقف است كه وقتى امكان عمل به وقف نبود، موقوفه را در نزديك ترين راهى كه با هدف واقف منطبق باشد،

ص: 67

مصرف مى كنند؛ مثلاً اگر منافع و درآمد باغى وقف خريدن شمع براى مسجد باشد، اكنون كه نياز به شمع از ميان رفته است، همان درآمد را صرف كارهايى نزديك با اين هدف، مثل روشنايى برق و غيره مى نمايند، تا حتّى الامكان، هدف واقف را تأمين كنند. در پاره اى از روايات به اين اصل عقلايى اشاره شده است؛ مثلاً از حضرت امير عليه السلام نقل است كه: الميسور لا يسقط بالمعسور؛(1) اگر كارى سخت و مشكل شده است موجب نمى شود كه انسان از انجام كار ميسور و در حدّ توان، منصرف شود. و در حديثى ديگر است: ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه؛(2) مطلوب و هدفى كه به صورت صددرصد، دست يافتنى نيست، به طور كامل رها نمى شود.

گرو كفايت وسلامت آن است. با توجّه به ضرورت دولت و حاكميّت سياسى و اهمّيّت آن در تأمين معاش و معاد انسان، به حكم سيره ى عقلايى كه در مقدّمه ى نخست گذشت، بايد نظام سياسى و رهبرى جامعه، به كسى سپرده شود كه: اولاً، از هر جهت دانا و توانا بوده، هم قانون و مقررات را بشناسد و هم كفايت و لياقت لازم را در مديريّت و امامت جامعه و اجراى قوانين دارا باشد. چنان كه حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: ايّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بأمرالله فيه؛(1) اى مردم سزاوراترين فرد براى امامت و رهبرى جامعه، پرتوان ترين و داناترين مردم به امر خداوند، در اين باره است. امام صادق عليه السلام نيز، در روايتى، با وادار كردن مردم به تأمّل و انديشه، به خداوند سوگند ياد مى كند كه، هرگاه كسى گوسفندى داشته و آنها را در اختيار چوپانى قرار داده باشد، وقتى چوپانى آگاه تر براى اين كار يافت، به سراغ او مى رود و گوسفندان خويش را به او مى سپارد.(2) ثانيا، از امانت و تعهّد كافى برخودار باشد؛ كسى كه نه تنها هيچ سوء استفاده اى از قدرت نمى كند و مرتكب تقصير و عصيان عمدى نمى شود، بلكه از خطا و اشتباه سهوى و ناخواسته نيز به دور است، با كمال امانت مى تواند با سكّان دارى خويش،كشتى جامعه را از بوران حوادث عبور داده، به سرمنزل نجات و فلاح رهنمون شود. اكنون پرسش مهم و اساسى در تطبيق اين صفات بر افراد است. كدامين فرد از آحاد بشر را مى توان يافت كه هم قانون را بشناسد و توانا در

ص: 69

اجراى آن باشد، هم مورد وثوق و اطمينان كامل باشد؟ در پاسخ بايد گفت: در هر جامعه اى، بر اساس باورها و اعتقاداتى كه مردم آن جامعه دارند، اين افراد را بايد شناسايى نمود؛ امّا در جامعه ى اسلامى، كسى كه از هر فردى به احكام و آموزه هاى دينى آگاه تر باشد و بر باطن علوم وحيانى و آموزه هاى قرآنى، واقف و از كفايت و توانايى لازم براى رهبرى و امامت امّت برخوردار باشد و از سوى ديگر، دامنش از عصيان و خطا و قصور و تقصير پاك باشد، بر طبق انديشه ى امامت كه در مكتب تشيّع منعكس است، كسى جز پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در درجه ى نخست، و امامان معصوم دوازده گانه عليهم السلام در مرتبه ى بعدى، نمى باشد.(1) اين نسخه ى مطلوب و ايده آل در امر امامت و زمام دارى جامعه ى اسلامى است.

ليكن اين نسخه و شرايط ايده آل براى امامت و رهبرى، تنها در حال حضور معصوم عليه السلام امكان پذير است. امّا در شرايط كنونى كه عصر غيبت را سپرى مى كنيم و دست رسى به معصوم عليه السلام ، براى سپردن امر امامت و سياست به او، ناممكن است، بايد چه چاره اى انديشيد؟

پاسخ، بر اساس اصل عقلايى تنزّل تدريجى كه در مقدمه ى دوم تبيين آن گذشت، به خوبى روشن و آشكار است. با توجه به اين كه جامعه نمى تواند بدون حاكميّت سياسى به حال خود رها شود و حيات جمعى بشر موقوف بر تشكيل دولت است، در عصر غيبت بايد به سراغ فردى رفت كه حتّى الامكان با شرايط امامت سياسى و پيشوايى ظاهرى معصوم با قطع نظر از ابعاد باطنى و ولايت تكوينى ايشان، كه از موضوع بحث

ص: 70

بيرون است - منطبق باشد؛ و در بُعد ظاهرى كسى را بايد يافت كه از نظر دانايى در دين و توانايى در مديريّت و امانت و صداقت در سياست، در درجه ى دوم پس از معصوم عليه السلام قرار گيرد، و به اصطلاح، تالى تلو او شمرده شود. چنين فردى در جامعه ى اسلامى، جز فقيه جامع شرايط رهبرى و امامت نيست، كه در زمينه ى علم و دانش، فقاهت او جاى گزين مقامِ علمِ الهىِ معصوم به دين مى شود و در زمينه ى مديريّت، كفايت و مديريّت و مدبّريّت و قدرت اجتماعى او جاى گزين امامت معصوم قرار مى گيرد و در زمينه ى امانت دارى و صداقت، عدالت او جاى گزين عصمت امام معصوم عليه السلام قرار خواهد گرفت؛ اين است كه مى توان گفت: ولايت فقيه، معنايى جز رجوع به اسلام شناسى مدير، مدبّر و عادل كه از ديگران به امام معصوم عليه السلام نزديك تر است، ندارد.(1)

درحدّ فهم همگانى است و از اصطلاحات تخصّصىِ كلامى و فلسفى در آن استفاده نشده است، اشاره مى شود. دليل عقلى مورد نظر داراى چند مقدّمه است: 1. حكومت و اداره ى جامعه مستلزم دخالت در بخش هاى گوناگون زندگى مردم و ايجاد محدوديّت و تعيين مقرّرات در امور اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى، نظامى و غيره است؛ مثل مقرّرات صادرات و واردات، قوانين مالياتى، خدمت سربازى، مقرّرات ورود و خروج از كشور، قوانين مربوط به مطبوعات، تعيين مجازات و رسيدگى به جرايم، اعلام جنگ و صلح و هزاران قانون و دستور ديگر كه در هر كشورى، براى ايجاد نظم و سامان بخشى به زندگى اجتماعى، ضرورت دارد. 2. إعمال حاكميّت بر مردم و دخالت در سرنوشت ايشان، نيازمند حقّ حاكميّت است. كسى كه مى خواهد، بر اموال و اَعراض و نفوس جامعه، حكم رانى كند و الزام سياسى نمايد و مردم را وادار به پيروى از اوامر خود كند، بايد از چنين حقّى برخوردار باشد تا حاكميّت و اوامر آن مشروعيّت يابد.

3. حاكميت و ولايت بر مردم، از شؤون ربوبيّتِ تشريعىِ الهى است. خداوندى كه بر سراسر جهان هستى ربوبيّت دارد و مالك حقيقى آن به شمار مى رود، بايد اجازه ى حاكميّت دهد و اين اذن و اجازه ى الهى، مصحّح تصرّف و دخالت در حوزه ى منافع و حقوق شهروندان است. 4. اين حق و اجازه ى الهى، در مرتبه ى نخست، به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام داده شده است، تا به تدبير و امامت سياسى جامعه بپردازند.

5. در عصر غيبت، كه مردم از فيض حضور معصوم عليه السلام محروم اند و

ص: 72

دست رسى به ايشان براى مردم ممكن نيست، با توجّه به ضرورت حكومت و نيازمندى جامعه به دولت، بايد خداوند اجازه ى حاكميّت و اجراى قوانين شرعى را به كسى كه پس از معصوم عليه السلام اصلح از ديگران است و شايستگى بيش ترى در امامت دارد، داده باشد تا ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت لازم نيايد. نتيجه: با توجّه به مقدّمات بالا، عقل كشف مى كند كه: خداوند متعال و اولياى معصوم او، حقّ حاكميّت و اجازه ى دخالت در امور جامعه را به كسى داده اند كه از همه ى مردم در احراز ولايت و اعمال حاكميّت سياسى شايسته تر باشد؛ و فقيه جامع الشّرايط، همان فرد اصلح و شايسته ترى است كه هم احكام و مقرّرات اسلامى را بهتر از ديگران مى شناسد و با اجتهاد خويش مى تواند، با مراجعه به كتاب و سنّت، فرمان الهى را به دست آورد و هم با عدالت و تقواى در حدّ اعلا و اجتناب از سوء استفاده از قدرت، ضمانت اخلاقى بسيار بالايى را، براى نظام سياسى، پديد مى آورد و هم با كفايت و توان مديريّتى بالا، در مقام تأمين مصالح جامعه و تدبير امور مردم از هر كسى كارآمدتر است. با اين دليل، ما مشروعيّت ولايت فقيه را از راه عقل كشف مى كنيم(1). اين دليل به صورت مستقل و بدون نياز به ادلّه ى نقلى، مى تواند از راه عقل، حقّ حاكميّت فقيه جامع الشرايط و ولايت سياسى وى را به اثبات برساند و نشان دهد كه اين مدّعا كه «ولايت فقيه فاقد مستند معتبر عقلى است»، عارى از حقيقت و اعتبار علمى مى باشد.

ص: 73

معصوم عليهم السلام را عنوان ننموده است و نامى از ايشان در قرآن مشاهده نمى شود. قرآن در مورد بسيارى از احكام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سياسى، با ارائه ى برنامه هاى كلّى، از آنها عبور مى نمايد. امّا اگر مقصود و هدفمان از اين پرسش، برنامه هاى كلّى و سرفصل هاى اساسىِ قرآن كريم در رابطه با حاكميّت سياسى و ولايت و زمام دارى و شرايط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ويژگى هاى قرآن كريم در ره يابى به پاسخ مورد نظر راه گشاست چنان كه رسول گرامى اسلام فرمود: فَاِذا الْتَبَسَت عَلَيْكُم الفِتَنُ كَقِطَعِ اللّيْلِ المُظْلِم، فَعَلَيْكُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّة وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّليلُ يَدُلُّ عَلى خَيْرِ سَبيلٍ؛(1) هنگامى كه فتنه ها همانند پاره هاى شب تيره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آوريد كه قرآن شفيعى است كه شفاعتش پذيرفته است و از بدى ها پرده برمى دارد و گفته اش تصديق مى شود. هر كس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره نمون سازد و هر كس آن را به پشت افكند، او را به دوزخ خواهد كشانيد، همانا قرآن راه نماست، به بهترين راه، هدايت مى كند. با توجّه به اين شأن و منزلت قرآن در جامعه ى انسانى، آيا اين سخن پذيرفتنى است كه جامعه در عصر غيبت امام معصوم (عج) دچار حيرت و سرگردانىِ سياسى باشد و در ميان انبوه انديشه ها و نظرات متناقض،

ص: 75

حيران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن كريم كه كتاب راه نمايى و هدايت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست گيرى ننمايد؟ آيا مى توان قرآن را فاقد انديشه ى سياسى ارزيابى نمود و آن را نسبت به مسئله ى ولايت، كه اساسى ترين مقوله در عرصه ى حيات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پايه و دليل و راه نما براى ديگر فريضه هاى شرعى است، ساكت دانست؟!(1) بى گمان، قرآن انسان را به بهترين راه ها هدايت مى كند و طبق گفته ى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در حديث پيش گفته، انسان در تاريكى و ظلمانيّت فتنه هاى مختلف كه شاخص ترين آنها فتنه هاى سياسى و مسئله ى قدرت و حاكميّت است، بايد به قرآن مراجعه كند و از او استمداد نمايد. تأمّل و ژرف انديشى در آيات وحى، اين واقعيّت را آشكار مى سازد كه قرآن ره نمودهاى مهم و ارزنده اى را در باب سياست و حاكميّت و شرايط مشروعيّت آن و ويژگى هاى افرادى كه شايسته ى احراز پيشوايى مسلمانان هستند، ارائه نموده است كه تفصيل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى توان سراغ گرفت؛ مثلاً قرآن كافران را از اين كه بتوانند زمام دارى و رهبرى جامعه ى اسلامى را بر دوش گيرند، ممنوع مى سازد:

ص: 76

«وَلَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلى المَ-ؤْمِنِ-ينَ سَبِ-يلاً»؛(1) خداوند هرگز براى كافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است. و يا قرآن اطاعت و فرمان بردارى از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه ى فرمان بردارى از ايشان را نمى دهد: «وَلا تُ-طِ-يعُوا أَمْ-رَ المُ-سْرِفِ-ينَالَّذِينَ يُ-فْسِدُونَ فِ-ي الأَرْضِ وَلا يُ-صْلِحُونَ»؛(2) از فرمان مسرفان پيروى نكنيد، كسانى كه در زمين فتنه و فساد مى كنند و در انديشه ى اصلاح نيستند. بنابراين، ولايت به فاسد و فاسق نمى رسد و والى و حاكم سياسى مسلمانان بايد از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد. در اين ميان، قرآن يكى ديگر از شرايط پيروى و اطاعت از ديگران را، آگاهى كافى و اطلاع دقيق از حق مى شمرد: «أَفَمَنْ يَهْدِي إِلى الحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُ-تَّ-بَعَ أَمَّنْ لا يَ-هِدي إِلاّ أَنْ يُ-هْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»؛(3) آيا كسى كه به حق راه نمايى مى كند، سزاوارتر است كه از او پيروى شود، يا كسى كه خود راه را نمى يابد، مگر آنكه راه نمايى شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى كنيد؟ اين آيه، بر مبناى درك فطرى انسان ها، عقل و وجدان عمومى بشريّت را مورد خطاب قرار مى دهد و از آنان مى پرسد: شما چه كسى را مى خواهيد راهبر خويش قرار دهيد تا به دنبال او راه بيفتيد و از فرمان او پيروى كنيد؟ كسى كه - چون راه حق را نمى شناسد - براى يافتن مسير درست بايد دست نياز به سوى ديگرى بگشايد؟ يا آن فردى كه راه را يافته است و بدون نياز به ديگران، توان هدايت به سوى حق را دارا

ص: 77

مى باشد؟ اين پرسشى است كه قرآن كريم از فطرت انسان ها دارد و پاسخ آن را هر انسانى كه به فطرت خويش توجّه كند، مى يابد و نيازى به استدلال و برهان ندارد. اين آيه ى شريفه در زمينه ى ولايت و حاكميّت سياسى مطرح مى شود. در آنجا هم به حكم آن كه مردم و شهروندان بايد از الزامات سياسى و حكومت پيروى كنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جريان است. طبق اين آيه، در مقام مقايسه و سنجش دو فردى كه از نظر ويژگى هاى لازم براى ولايت و رهبرى، مثل كفايت و مديريّت، هيچ كاستيى ندارند، اما يكى داراى فقاهت است (اين توان را دارد كه با مراجعه ى مستقيم به كتاب و سنّت حكم و فرمان الهى را استنباط كند و طبق قانون الهى جامعه را اداره كند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حكم خداوند، از مراجعه ى مستقيم به كتاب و سنت ناتوان است و بايد سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) كدام يك بايد عهده دار ولايت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت كدام يك رضايت دارد؟ آيا جز آن است كه تنها فرد اول كه مى تواند مسير هدايت را خودش بشناسد و ارائه دهد، بايد عهده دار ولايت گردد و ديگرى حقّ دخالت در اين حيطه را ندارد؟ در حقيقت، در اين موارد، امر دايرمدار حق وباطل و صواب و فساد است؛ اگر پيروى از فرد اول باشد، به حكم فطرت، راه صواب و حقّ پيموده شده و اگر دومى امام و پيشوا قرار گيرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى گيرد كه «فما لكم كيف تحكمون؟». نظير اين آيه، كه علم به دين و آگاهى از شريعت را ملاك مشروعيّت و اطاعت قرار مى دهد، آيه ى ديگرى است كه از زبان حضرت ابراهيم عليه السلام

به سرپرست خود، آزر نقل شده است:

ص: 78

«يا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جاءَنِي مِنَ العِلْمِ ما لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِراطاً سَوِيّاً»؛(1) اى پدرجان، از علم چيزى به من رسيده است كه تو از آن محروم هستى؛ پس، از من پيروى كن تا تو را به راهى راست راه نمايى كنم. طبق اين آيه ى شريفه، وجوب تبعيّت و پيروى منوط به علم حضرت ابراهيم عليه السلام مى باشد. در اين آيه به علت و سبب پيروى اشاره شده است كه البتّه متكّى به حكم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پيروى از او، كه در هر زمينه اى، از جمله در زمينه ى ولايت و حاكميّت سياسى مطرح است. جامعه ى اسلامى كه قوانين كتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى داند، براى اجراىِ دقيق مقرّرات شريعت، بايد به دنبال فردى راه بيفتد كه از اين مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقليد در آنها نيست؛ چون مقلّد، كسى است كه نياز به راه نمايى و هدايت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در اين زمينه موضوعيّت دارد و در حقيقت، تمام مردم بايد علم و دين شناسى را ملاك تبعيّت قرار دهند و براى آن كه گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقيم هدايت شوند، بايد به دنبال علم حركت كنند و جاهلان به كتاب و سنّت را امام و پيشواى خود قرار ندهند(2). بنابراين، طبق آيات قرآن، كسى بايد عهده دار ولايت و زمام دارى مسلمانان شود كه شرايطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، كفايت، مديريّت و فقاهت را داشته باشد.

ص: 79

يَروُونَ حَديثى وَ سُنَّتى كسانى كه بعد از من مى آيند، حديث مرا روايت مى كنند و سنّت مرا به مردم مى رسانند(1). 4. شيخ كلينى، با سند خود، از امام هفتم عليه السلام نقل كرده است كه در قسمتى از سخنان خود درباره ى منزلت دانشمندان دينى فرمودند: الفُقَهاءُ حُصُونُ الاِسلامِ كَحِصْنِ سُورِ المَدينَةِ لَها؛(2) فقيهان دژهاى مستحكم اسلام هستند همچون دژهاى شهر كه حفاظت از آن را بر عهده دارند. 5. از امام صادق عليه السلام نقل شده است: المُلُوكُ حُكّامٌ عَلَى النّاسِ وَالعُلَماءُ حُكّامٌ عَلى المُلُوكِ؛ پادشاهان حاكم بر مردم اند و علما بر پادشاهان حاكم اند(3). 6. شيخ صدوق، توقيع شريفى(4) را از امام زمان (عج) نقل مى كند؛ در آن توقيع، حضرت چنين نگاشته اند: واَمّا الحَوادِثُ الواقِعَةُ فَارُجِعُوا فيها اِلى رُواةِ اَحاديثِنا فَأِنَّهُمْ حُجَّتى عَلَيْكُمْ وَاَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَيْهِم...(5) و امّا حوادث جديدى كه اتفاق مى افتد، درباره ى آنها به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنها حجّت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنها هستيم. 7. در روايت مشهور ابوخديجه از امام صادق عليه السلام نقل شده است:

اُنْظُرُوا إِلَی رَجُلٍٍ مِنْکُمْ یَعْلَمُ شَیْئاً مِنْ قَضٰایانٰا فَاجْعَلُوهُ بَیْنَکُمْ

ص: 81

فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِیاً فَتَحَاکَمُوا إِلَیْهِ. در میان دوستان خود، کسی را که با احکام ما آشناست، پیدا کنید و او را میان خود (حاکم) قرار دهید، چون من او را قاضی قرار داده ام؛ پس براى رفع اختلاف به او مراجعه كنيد. 8. در مقبوله ى عمر بن حنظله، نقل است كه گويد: از امام ششم پرسيدم: در صورتى كه دو تن از دوستان و ياران شما در مسئله اى مثل ارث يا دِيْن، اختلاف داشتند، آيا مى توانند براى داورى به حاكم و قاضى دستگاه خلافت رجوع كنند؟ حضرت فرمودند: در اين صورت نزاع را نزد طاغوت مطرح كرده اند و هر آنچه كه به نفع آنان حكم كند، هرچند حق مسلّمشان باشد، حرام است؛ زيرا حقّ خود را با حكم طاغوت ستانده اند درحالى كه، خداوند در قرآن كريم، فرمان داده است كه به طاغوت كفر ورزند. پرسيدم: پس چه كنند؟ فرمودند: يُنْظُرانِ اِلى مَنْ كانَ مِنْكُمْ، قَد رَوى حَديثِنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرضُوا بِهِ حَكَماً فَاِنّى قَد جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً، فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ، فَاِنَّما بِحُكْمِ اللّهِ اسْتَخَّفَ وَ عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا اَلرّادُّ عَلَى اللّهِ فَهُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ؛(1) از ميان خود كسى را پيدا كنند كه راوى حديث ماست و در حلال و حرام، صاحب نظر است، حكم خود را به او واگذار كنند، تا ميان ايشان داورى نمايد؛ چرا كه من، چنين شخصى را بر شما حاكم قرار داده ام و هرگاه او به حكم ما داورى نمود و حكم او پذيرفته نشد، يقيناً حكم خداوند را كوچك شمرده و ما را انكار كرده اند و كسى كه ما را انكار كند و

ص: 82

نپذيرد خدا را انكار كرده است، و اين در حدّ شركِ به خداست. 9. در كتاب تحف العقول، روايتى طولانى از، امام حسين عليه السلام نقل است كه در فرازى از آن فرموده اند: ...مَجارى الاُمُورِ وَ الاَحْكامِ عَلى اَيْدِى العُلَماءِ بِاللّه ِ اَلاُمَناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ...؛(1) مجارى امور و حكم ها در دست عالمان به خدا و امينانِ بر حلال و حرام الهى است. آنچه گذشت، تعداى از روايات ولايت فقيه بود كه بررسى سند و دلالت هر يك نياز به مجال ديگرى دارد و در كتب مفصّل نيز اين بررسى ها انجام گرفته است؛ آنچه در اينجا به عنوان نگاهى به مجموعه ى اين روايات مى توان داشت، آن است كه اگر اين روايات كه از نظر سند، برخى صحيح و معتبر و برخى در ميان فقيهان اسلامى مشهور و مقبول است، همگى در يك مجموعه مورد تأمّل قرار گيرند و انسان خردمندى در منزلت و جايگاهى كه در اين روايات براى فقيهان جامع الشرايط برشمرده شده است انديشه كند، مى بيند كه طبق اين روايات، از نظر اهل بيت عليهم السلام فقيهان شيعه وارثان انبيا، امين پيامبران، جانشينان رسول خدا صلى الله عليه و آله ، دژهاى مستحكم اسلام، حاكم بر پادشاهان، حجّت بر مردم از سوى امامان، حاكم و قاضى منصوب از طرف ائمه عليهم السلام ، محل مراجعه در همه ى روى دادها و عهده دار امور و مجرى احكام، شمرده شده اند. حال پرسش مهم آن است كه: اگر رهبر و پيشواى كشورى، اين عناوين را براى كسى به كار برد، و فرد يا افرادى را با اين ويژگى ها به مردم معرفى كرد، برداشت عرفى و عمومى پيروان و دوستان او، از اين عناوين چه خواهد بود؟ آيا جز آن است كه آنان از اين القاب و اوصاف، برداشت

ص: 83

جانشين مى كنند و در صورت مسافرت يا بيمارى و يا غيبت رهبر، اين فرد را عهده دار انجام وظيفه به جاى او مى دانند؟ بنابراين، به حكم آن كه محال هست كه حضرت ولى عصر(عج) دوستان و شيعيان خود را در عصر غيبت، در وادى حيرت رها كرده، تكليف مردم را در عصر غيبت روشن ننموده باشند، با توجه به اين روايات، و القاب و عناوينِ مندرج در آنها، كسى كه با فهم عرفى به اين ادلّه نگاه افكَند، ترديدى نمى كند كه تمامى مسؤوليّت ها و وظايفى را كه امام زمان(عج) از نظر امامت و ولايت سياسى بر عهده دارند، در زمان غيبت، به فقيه جامع شرايط واگذار نموده اند و مردم بايد به ايشان مراجعه كنند؛ به ويژه آن كه بسيارى از روايات مربوط به شأن و منزلت فقها، به دست ما نرسيده و به قول مرحوم آية الله بروجردى رحمه الله مفقود شده است.(1) در واقع مجموعه ى اين روايات به گونه اى است كه انسان مى تواند ولايت فقيه را از آنها نتيجه گيرى نمايد. چنان كه در ادلّه ى امامت امام على عليه السلام و ديگر امامان شيعه نيز وقتى انسان ادلّه و روايات را نگاه مى كند به امامت معتقد مى شود در حالى كه به قول مرحوم نراقى(2) رواياتى كه در مورد اثبات ولايت و امامت ائمه عليهم السلام وارد شده است و به آنها استدلال مى شود، مفاهيمى بيش از آنچه در رواياتِ مربوط به علما ديديم، در بر ندارند و شيعيان در برابر اهل سنّت با استفاده از همين ادلّه از اعتقاد خويش دفاع مى كنند.

به علاوه، برخى روايات مربوط به ولايت فقيه، مثل مقبوله ى عمر بن

ص: 84

حنظله كه ذكر كرديم، از احاديثى هستند كه هم از نظر سند مورد پذيرش فقيهان شيعه قرار گرفته اند و هم از نظر متن و مفاد، دلالتشان روشن است. در اين روايت پس از آن كه امام عليه السلام فرمان مى دهند كه امّت نبايد در امور خود به سلاطين جور و قضات آنها رجوع كند و بايد نسبت به آنها كه طاغوت شمرده مى شوند، كفر ورزند و آنان را به رسميّت نشناخته، با آنها مبارزه نمايند، فقيه عادل را به عنوان جاى گزين نظام طاغوتى معرفى مى كنند و مى فرمايند: هرگاه نيازى به دستگاه سلطان يا قاضى او شد، وظيفه ى شيعيان آن است كه از مراجعه به آنها خوددارى نموده، به فقيه عادل داراى شرايط كه از احكام خدا و حلال و حرام اهل بيت عليهم السلام آگاهى كامل دارد، مراجعه كنند و حكم او را بپذيرند و بدانند كه رد و انكار فقيه عادل، در حكم رد و انكار ائمه عليهم السلام و خدا و در حدّ شرك است. امام خمينى رحمه الله درباره ى روايت مقبوله ى عمر بن حنظله معتقدند: از صدر و ذيل روايت و آيه اى كه در حديث ذكر شده است، استفاده مى شود كه موضوع، تنها، تعيين قاضى نيست كه امام عليه السلام فقط نصب قاضى فرموده باشد و در ساير امورِ مسلمانان تكليفى معيّن نكرده، در نتيجه يكى از دو سؤالى را كه مراجعه به دادخواهى از قدرت هاى اجرايى ناروا بود، بلا جواب گذاشته باشد. اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه اى نيست؛ جاى ترديد نيست كه امام فقها را براى حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام عليه السلام اطاعت

ص: 85

نمايند.(1)

مى توان كسانى را يافت، كه به طور كلّى، از اساس، با ولايت فقيه مخالفت كرده و يا تنها عدّه اى معدود از فقها، با برداشت هاى فقهى خاص از پاره اى از روايات، به اين نظريه گرايش نشان داده اند. اصل ولايت فقيه از مسلّمات و حتميات فقه اسلامى است؛ گرچه در دامنه و تفسير آن، تفاوت نظر قابل انكار نيست. در نكات بعدى به برخى از شواهد و ادلّه ى مسلّم و حتمى بودن ولايت فقيه اشاره خواهد شد. 2. متون فقهى شيعه، از عصر اهل بيت عليهم السلام تا زمان معاصر، گواه اين واقعيّت است كه نمى توان فقيهى را يافت كه ولايت فقيه را از ريشه انكار كرده باشد و براى فقهاىِ عصر غيبت، جايگاه و موقعيّت و اختياراتى علاوه بر فتوا دادن نپذيرفته باشد. بدون شك، اختيارات فقها در ولايت و تصدّىِ امرِ قضاوت و مسائل مربوط به آن و دخالت در امور حسبيه از اجماعيّات محسوب مى شود و احدى از فقها آن را انكار نمى كند.(1) علاوه بر اين تتبّع فقهى، وقتى به اظهار نظرهاى صريح برخى از فقيهان درجه ى اوّل و برجسته مراجعه مى كنيم، مى بينيم كه عده اى از ايشان در مسئله ى ولايت فقيه يا نقل اجماع كرده اند و يا خودشان آن را از اجماعيّات شيعه برشمرده اند: يك. مرحوم سيد جواد عاملى در كتاب مفتاح الكرامه (شرح قواعد علاّمه حلّى) پس از آن كه ولايت فقيه را اجماعى دانسته است، حتّى روايات را به عنوان مؤيّد ذكر مى كند و مى فرمايد: و يدّل عليه العقل و الاجماع و الاخبار؛ بر اين مطلب عقل و اجماع و روايات دلالت مى كند.

ص: 87

آنگاه درباره ى اجماع مى گويد: وامّا الاجماع فبعد تحققه كما اعترف به يصح لنا ان ندعى انه انعقد على انه نايب عنه (عج) اتفاق اصحابنا حجّة والاّ لوجب الظهور لماتواتر من الاخبار ان لاتزال الطائفة على الحقّ.؛(1) اجماع بر ولايت فقيه محقّق است و علاّمه حلّى نيز به آن اعتراف كرده است؛ بنابراين، مى توان مدّعى شد كه اجماع فقيهان شيعه، بر نيابت فقيه از سوى امام زمان (عج) انعقاد يافته است و چنين اتفاق نظرى حجّت است والاّ اگر اجماع حجّت نبود، بايد مخالفت با آن آشكار مى شد؛ زيرا روايات متواترى وجود دارد كه اتفاق نظر طائفه (شيعه) را نشانه ى راستى و درستى نظر آنها مى دانند. دو. محقّق كركى، فقيه برجسته ى ديگرى است كه ولايت فقيه را به عنوان نيابت از امام معصوم عليه السلام اجماعى مى داند و مى گويد: اتفق اصحابنا - رضوان الله عليهم - على ان الفقيه العدل الامامى الجامع شرايط الفتوى، المعبّر عنه بالمجتهد فى الاحكام الشرعيه نائب من قبل ائمة الهدى فى حال الغيبة فى جميع ما للنيابة فيه مدخلٌ.؛(2) فقهاى شيعه اتّفاق نظر دارند به اين كه فقيه جامع الشرايط و مجتهد توانا در استنباط احكام شرعى، در زمان غيبت، از طرف امامان معصوم عليهم السلام نيابت دارد تا تمام امور نيابت پذير را بردوش بگيرد. سه. محقّق اردبيلى يكى ديگر از فقيهانى است كه مستند ولايت فقيه

ص: 88

را اجماع معرفى مى كند.(1) چهار. مرحوم ميرزاى قمى رحمه الله دليل ولايت حاكم را اجماع منقول مى شمرد.(2)

پنج. ملا احمد نراقى، ولايت فقيه را، به مقتضاى ظاهر كلمات اصحاب، اجماع مى داند و مى گويد: از كلمات اصحاب ظاهر مى شود كه ثبوت اختيارات معصوم براى فقيه از مسلّمات فقه است.(3) شش. مير فتّاح مراغى، در كتاب العناوين، پس از آن كه مدّعى «اجماع محصل»(4) بر ولايت حاكم شرع مى شود، مى گويد: وهذا الاجماع واضح لمن تتبّع كلمة الاصحاب؛(5) براى متتِبّعى كه در كلمات فقهاى شيعه كاوش كند، اين اجماع از واضحات است.

هفت. صاحب جواهر، از فقيهان برجسته و سرآمد ديگرى است كه اجماعى بودن و مسلّم و ضرورى بودن ولايت فقيه را به عنوان نيابت عامّه ى فقيه از سوى امام معصوم عليه السلام ، در موارد متعدّد از دايرة المعارف عظيمِ فقهىِ خويش، كتاب جواهر الكلام، با صراحت مورد تأكيد قرار داده

ص: 89

است و مى گويد: فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك بل كانّه ماذاق من طعم الفقه شيئاً؛(1) وسوسه ى برخى از مردم در نيابت عامّه ى فقيه از امام معصوم عليه السلام شگفت آور است، گويا اينان چيزى را از طعم فقه نچشيده اند. آنچه گذشت، سخن صريح و روشن عدّه اى از بزرگ ترين چهره هاى شاخص فقاهت شيعه بود كه ولايت فقيه را، آن هم در بعد گسترده و وسيع و به عنوان نيابت عامّه از طرف امام زمان (عج)، اجماعى و مسلّم مى دانند؛ و اگر محقّق و كاوشگرِ با حوصله اى به بررسى متون فقهى بپردازد چه بسا تعداد مدعيان اجماع را به بيش از آنچه گزارش شد، برساند. اجماعات ياد شده ى بالا، اگر درحدّ «متواتر» نباشد، «مستفيض» بودن آن خالى از ترديد است و نشان مى دهد كه مسئله ى ولايت فقيه، مسئله اى مسلّم و ريشه دار در تاريخ فقاهت شيعه است و انكار اجماعى بودن آن، و يا نسبت دادن آن به برداشت خاصّ تعدادى از فقهاى معاصر از چند روايت نشان از بى اطلاعى و غفلت گوينده دارد. امام خمينى رحمه الله درباره ى مسئله ى ولايت فقيه، معتقد بود: فولاية الفقيه - بعد تصوّر اطراف القضيه - ليست امراً نظرياً يحتاج الى البرهان؛(2) پس از تصور كامل اطراف قضيه ى ولايت فقيه (موضوع و محمول آن) آشكار مى گردد كه اين مسئله، از مسائل نظرىِ نيازمند برهان نيست. 3. آخرين نكته ى قابل توجّه در باب اجماع و اتّفاق نظر نسبت به

ص: 90

ولايت فقيه كه يادآورى آن مناسب به نظر مى رسد، آن است كه، ولايت فقيه يا مشروط بودن حاكميّت سياسى به فقاهت و اجتهاد، مطلبى نيست كه تنها در فقه شيعه از مسلّمات محسوب شود، بلكه اين موضوع از جمله مواردى است كه در مورد آن، ميان همه ى مسلمانان، اعم از شيعه و سنّى، وحدت و يك صدايى حاكم است؛ چرا كه در فقه اهل سنّت نيز مسئله ى مشروط بودن زمام دارى و حاكميّت سياسى به فقاهت، ازمسائل ريشه دار مذاهب اربعه ى فقهى آنان به شمار مى رود. شخصيّت هاى برجسته اى از قدماى اهل سنّت، مثل امام الحرمين جوينى، ايجى، ماوردى، قاضى ابى يعلى و غزالى، حاكميّت و الزام سياسى را مشروط به مجتهد بودن حاكم دانسته اند. در عصر حاضر نيز چهره هاى برجسته اى چون: شيخ محمد ابوزهره، استاد محمد مبارك و شيخ شلتوت، همان نظريّه ى سلف خود را برگزيده و بر اين حقيقت تأكيد نموده اند كه: حاكم و رئيس دولت اسلامى بايد مجتهد باشد.(1) جزيرى، پديد آورنده ى اثر معروف الفقه على المذاهب الاربعة، درباره ى اجماعى بودن شرط اجتهاد براى حاكم اسلامى، پس از آن كه شرايط امامت را از ديدگاه مذاهب اربعه ى اهل سنت (حنبلى، شافعى، مالكى و حنفى) شرح مى دهد، در شرط هفتم معتقد است: اتفق الائمّة رحمهم الله... ان يكون عالماً مجتهداً ليعرف الاحكام و يَتَفقَّهَ فى الدين فيعلم الناس و لايحتاج الى استفتاء

ص: 91

غيره؛(1) پيشوايان چهارگانه ى مذاهب اربعه بر اين نظر متّفق اند كه بايد امامْ دانشمندى مجتهد باشد تا احكام الهى را بشناسد و در دين تفقّه نمايد و آنگاه به مردم آموزش دهد و نيازمند مراجعه به ديگران و درخواست فتوا از آنان نباشد.

ص: 92

ص: 94

* فصل چهارم: نوع نظام سياسى ولايت فقيه

آنان غير دينى باشد و از منابع اسلامى برگرفته نباشد، و اين را حكومت اسلامى بدانند، در اين صورت نيازى به نظريه ى ولايت فقيه نيست و آگاهى رهبر و حاكم اسلامى از قوانين و مقرّرات شريعت لزومى نخواهد داشت؛ زيرا شرط لازم براى تحقّق حكومت دينى، مسلمان بودن حاكم است، هر چند قوانين حاكم بر روابط اجتماعى، كاملاً غير دينى و مخالف و بيگانه با اسلام باشد و يا حداكثر، پاره اى از قوانينْ دينى باشد، ولى احكام دين، به طور خالص و صد در صد، در روابط اجتماعى حضور نداشته باشد. طبق اين تفسير، حكومت معاويه و حكومت حضرت امير عليه السلام هر دو، دينى و اسلامى خواهد بود؛ و در جهان امروز، تمامى كشورهاى اسلامى را بايد داراى حكومت اسلامى دانست، از عربستان تا پاكستان تا تركيه ى لائيك و سكولار را كه تمامى تلاش حاكمان آن بر راندن قوانين دينى از صحنه ى اجتماع به كنج خانه ها متمركز است و حتّى حجاب بانوان را در عرصه ى دانشگاه ها و ادارات بر نمى تابند، بايد به عنوان حكومت اسلامى پذيرفت. كسانى اين تفسير را ارائه مى دهند كه مى پندارند، همانطور كه فيزيك و شيمى اسلامى نداريم - حتّى فلسفه ى اسلامى را انكار مى كنند - حكومت اسلامى هم، به اين تفسير كه اسلام در عرصه ى حكومت نظر داشته باشد و درباره ى شيوه ى زمام دارى و شرايط حاكمان و چگونگى روابط سياسى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و غيره قانون و حكمى داشته باشد، نداريم و اسلام را به خدا و سلوك طريق آخرت محدود مى كنند.(1)

ص: 96

اما واضح است كه پندار فوق با حقايق دين اسلام كاملاً بيگانه است و واقعيت هاى تاريخى مربوط به سيره ى نبى اكرم صلى الله عليه و آله آن را نفى مى كند و نشان مى دهد كه حكومت اسلامى، تنها، حكومت مسلمانان و يا حتى حكومت صالحان نيست؛ حكومت اسلامى حكومتى است كه حاكميّت اسلام و مجموعه ى مقرّرات دينى در تار و پود او نفوذ دارد. به تعبير معمار بزرگ انقلاب اسلامى: الاسلام هو الحكومة بشؤونها؛(1) اسلام عبارت از حكومت با همه ى شؤون و لوازم آن است. كسى كه كوچك ترين آشنايى با آموزه هاى دينى اسلام داشته باشد و اندكى در قوانين و مقرّرات آن تأمّل نمايد، و قوانين قضاوت، اقتصاد، جهاد، روابط بين الملل، امر به معروف و نهى از منكر و... را ببيند، ترديد به خود راه نمى دهد كه اسلام در جميع مسائل مرتبط با جامعه و روابط آن حكم و قانون دارد و حكومتى را مى توان حكومت اسلامى و دينى دانست كه قوانين اسلام حضور كامل و عينى در عرصه ى حيات اجتماعى داشته باشد و مبناى حركت حاكمان و دولت مردان باشد. دولت دينى و اسلامى دولتى است كه وظيفه اش عينيّت بخشيدن به تمامى دين در پيكره ى جامعه است. سيره ى نبوى نيز چنين بود. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با هجرت به مدينه، شخصا به اداره ى نظام اجتماعى مسلمانان، بر اساس آموزه هاى وحيانى، همت گماشت و دولت اسلامى را تأسيس نمود. اكنون كه مفهوم دقيق حكومت دينى آشكار گشت، براى رسيدن به اين هدف كه حاكميّت دين الهى بر سرنوشت مردم است، چه بايد كرد و چه شيوه هايى بايد اتخاذ شود؟ آيا اسلام در درون احكام خود، روش و

ص: 97

مكانيزمى را، براى رسيدن به اين هدف، پيش بينى نموده است؟ گرچه ممكن است كسى به پرسش هاى بالا پاسخ منفى دهد و معتقد باشد كه براى حاكميّت دين الهى، همان شرايط عمومى زمام دارى، از قبيل عدالت و مديريّت، كفايت مى كند و نياز به شرطى ديگر نيست؛ مثلاً لازم نيست رييس دولت اسلامى فقيه و مجتهد باشد،(1) امّا اين احتمال با مناقشه ى جدّى روبروست؛ زيرا، اولاً، مسئله ى حاكميت سياسى، از شؤون ولايت تشريعى و زير مجموعه ى ربوبيت تشريعىِ خداىِ سبحان است؛ و مشروعيّت هر دولت و قدرتى وابسته به آن است كه از سوى حضرت حق، اجازه ى تصرّف داشته باشد و از آن جا كه بر اساس معارف شيعه، اين مشروعيّت در عصر حضور، براى امامان معصوم عليهم السلام تشريع شده است، در عصر غيبت هم بايد دولت و هر نهاد قدرت، مأذون بودن از طرف امام عصر(عج) و در نتيجه، مشروعيّت خود را به اثبات برساند. بر اساس روايات زيادى كه در ادلّه ى نظريه ى ولايت فقيه مطرح است، مثل روايت: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا(2)، مردم در عصر غيبت، موظّف به مراجعه به آگاهانِ به حرام و حلال الهى و آشنايان به كتاب و سنّت مى باشند. ثانيا، فطرت و فهم وجدانى انسان نمى پذيرد، كسى مسؤوليّت كارى را بر دوش گيرد كه آشنايى كافى با آن ندارد و فاقد خبرويّت و مهارت لازم است. رجوع به كارشناس و سپردن كارها - هر چند كوچك - به كاردان،

ص: 98

سيره اى عقلايى است و خردمندان تخلّف از آن راجايز نمى شمرند. از تعمير يك ساعت و احداث يك واحد مسكونى تا راه اندازى طرح هاى عظيم صنعتى، همگى، نيازمند رجوع به داناى فنّ است. امام صادق عليه السلام

مى فرمايد: كسى كه داراى گوسفندانى است و آنها را در اختيار چوپانى قرار داده است، هرگاه چوپانى آگاه تر از چوپان اول يافت، به سراغ او خواهد رفت.(1) اين حقيقتى است كه شيوه ى هميشگى عاقلان و خردمندان بوده است و استثناپذير نيست و البتّه هرقدر، كارْ مهم تر و حساس تر باشد، دقّت و تأمّل براى آن كه آن كار را به اهلش بسپارند، بيش تر خواهد بود، و چه كارى مهم تر از زمام دارى و حكومت، كه سرنوشت جامعه و اسلام و مسلمانان وابسته به آن است. اين است كه حضرت امير عليه السلام مى فرمايد: ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامراللّه فيه؛(2) اى مردم شايسته ترين فرد براى زمام دارى كسى است كه از ديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد. آگاهى كافى و دقيق از قوانين شريعت براى حاكم لازم است، تا بتواند آنها را به اجرا بگذارد و آگاهى تقليدى و پيروى از ديگران وافى به مقصود نيست؛ زيرا زمام دار، خود بايد حكم خدا را تشخيص دهد، تا آن را اجرا نمايد، و تقليد از ديگران موجب علم به حكم اللّه نيست. رهبر و ولىّ امر، علاوه بر ديگر شرايط، خود بايد با مراجعه ى مستقيم به منابع و كتاب و

ص: 99

سنّت، حكم الهى را استنباط كند و با شناختى كه نسبت به قانون الهى پيدا مى كند، به اجراى آن همت گمارد. بنابراين، براى تحقّق واقعى حكومت دينى، نمى توان به صواب بودن نظريه اى ديگر، جز ولايت فقيه، اطمينان پيدا كرد.(1) لذا امام خمينى رحمه الله

مى فرمايد: علاوه بر شرايط عامه ى زمام دارى مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارت اند از: 1- علم به قانون 2- عدالت.(2)

مورد قبول همه ى مردم نباشد، حكومت استبدادى گويند.(1) با تأمّل در اين دو تعريف، چگونه مى توان پنداشت كه حكومت ولايى، حكومتى استبدادى و داراى اختيارات نامحدود است و مورد رضايت مردم نمى باشد؟ در حالى كه در حكومت ولايى، در واقع، آنچه حاكم است، قانون است. ملاك تصدّى حكومت، شخصيّتِ حقيقىِ رهبر و زمام دار نيست. بلكه ضوابط و ملاك هاى خاصى در آن مورد نظر است و همه موظف به رعايتِ دقيقِ حدودِ قانون و موازين شرع مى باشند و تشكيل چنين حكومتى بدون رضايت مردم نيست. در صدر اسلام، مردم تا نخواستند و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را از مكه به مدينه دعوت ننمودند، حكومت ولايى آن حضرت شكل نگرفت. در حوادث پس از رحلت آن حضرت هم، چون مردم در ابتدا اقبال نشان ندادند، امام على عليه السلام براى كسب زمام دارى و ولايت، با تكيه بر قبضه ى شمشير وارد ميدان كارزار نگرديد؛ بلكه پس از بيست و پنج سال، وقتى مردم مشتاقانه به سوى بيت او هجوم آوردند و عاجزانه از او تقاضاى پذيرش كردند، حاضر به اعمال ولايت گشت و حكومت ولايى خويش را سامان داد. بنابراين، استبداد - با توجّه به معنايى كه از آن ارائه شد - با ولايت در دو قطب متضاد قرار مى گيرند و در هيچ فرضى قابل جمع نيستند. امّا اين كه گفته شد ولايت فقيه استبدادى است و استبداد، با رنگ شرعى همچنان باقى است،(2) از نظر تاريخى، اين شبهه پيش از آن كه مبتنى بر تحليل آموزه هاى دين اسلام و ويژگى هايى كه در نظام سياسى اسلام وجود دارد باشد، متأثّر از چيزى است كه بر سر مغرب زمين رفته است.

ص: 101

برخى از نوانديشان و گروهى از جامعه ى روشن فكرى، با الهام از فيلسوفان سياسى غرب، اظهار نظرهاى آنها را، به صورت كلّى و على الاطلاق، براى همه ى جوامع با شرايط متفاوت و تمامى اديان و فرهنگ ها، از جمله جامعه ى خودمان مى پذيرند، بدون آن كه تأمّل دقيق و همه جانبه درباره ى مقتضيات مكانى و زمانى كه آن اظهار نظرها را فراهم آورده، صورت گرفته باشد. نمونه ى اين مدّعا، استبدادى خواندن حكومت دينى است كه در آثار فيلسوفانى چون هگل مشاهده مى شود.(1) به عقيده ى هگل، دستورهاى شريعت در دايره ى محافل كوچك مسيحى مى تواند سودمند باشد، ولى هنگامى كه تمامى شهروندان را در بر مى گيرد، به استبداد كشيده مى شود؛ زيرا به مرزبندى هايى در درون جامعه مى انجامد كه بسيارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى كند. به عقيده ى هگل، وقتى كليسا مسلّط شد، شهروندى كه ايمان به كليسا ندارد و يا داشته و از آن دست كشيده است و خواهان حقوق مدنى خويش است، كليسا او را از قلمرو خود مى راند. هگل، با اشاره به وقايعى كه در زمان خودش اتفاق افتاده است، مى گويد: وقتى كليسا به قدرتى مسلّط در داخل دولت تبديل مى شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمى شناسد و بدين سان، از دامن دولت مى راند و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيّت و اموالشان نيز ديگر تحمّل از خود نشان نمى دهند.(2)

ص: 102

اكنون بدون داورى نسبت به اظهارنظرهاى هگل نسبت به جامعه ى مسيحى و عمل كردِ كليسا، بايد ديد كه آنچه او با توجّه به عمل كردِ اربابان كليسا بيان نموده است با آموزه ها و مقرّرات حاكم بر نظام سياسى اسلام، چه اندازه قابل تطبيق است؟ آيا در اسلام نيز مانند جوامع مسيحى (مورد نظر هگل)، اقلّيّت ها از حقوق اوّليه ى شهروندى محروم مى شوند، و مالكيّت آنها به مخاطره مى افتد؟ بدون ترديد، هر انسان منصفى كه كوچك ترين آشنايى با مفاهيم دينى اسلام داشته باشد، به اين پرسش پاسخ منفى مى دهد. در اين مجال نمى توان به بررسى همه جانبه ى اين موضوع مهم پرداخت، تنها به برخى از سرفصل هاى حسّاس اين بحث اشاره مى كنيم. در اسلام، عدالت قانونى عام است كه تمامى افراد را، بدون استثنا، شامل مى شود، به گفته ى حضرت امير عليه السلام : العدل سائس عام(1). حقوق مدنى متعلّق به تمامى شهروندان است و دولت موظّف به تأمين آنهاست. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايند: الخَلْقُ عيالُ اللّه ِ فَاَحَبُّ الخَلْقِ اِلَى اللّه ِ مَن نفعَ عيالَ اللّه ِ؛(2) مردمْ عيال خداوندند و محبوب ترين انسان ها، نزد خدا، كسى است كه به عيال خدا سود برساند. اگر در اروپا، پارلمان انگليس در سال 1648 م. قانونى تصويب كرد، كه مخالفان اعتقاد به تثليث را به اعدام محكوم كرد و در مقابل، در سال 1688 م. با تغيير مذهب رسمى به پروتستان، مقرّر شد كه هيچ مسيحى كاتوليكى حق ندارد، در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبى خود

ص: 103

عمل كند،(1) امّا در نظام ولايت فقيه، نه تنها ساير فِرَق مسلمان، نظير اهل سنّت، كاملاً در مراسم مذهبى خود آزادند، بلكه اقليّت هاى دينى هم، از حقوق و آزادى هاى كامل برخوردار بوده، مثل ساير افراد، از سرمايه ى كار و اموال آنها حمايت مى شود و دولت بايد امنيّت آنها را تأمين نمايد؛ در مجلس نماينده دارند؛ در انتخابات شركت مى كنند و رأيى هم ارزش و هم سنگ با رأى رهبر جامعه ى اسلامى خواهند داشت. آنان حتى اگر مرتكب محرمات اسلامى شوند، كه از نظر خودشان جايز باشد، تا زمانى كه تظاهر نكنند، مورد اعتراض و تعرّض نخواهند بود. حضرت على عليه السلام

در فرمان به مالك اشتر مى فرمايد: واشعر قلبك الرحمة للرعيه... فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق؛(2) رحمت بر رعيت را در قلب خود قرار ده... زيرا آنان دو گروه اند يا برادر دينى تو و يا هم نوعان تو مى باشند. الگوى واقعى و نسخه ى اصلى نظام سياسى اسلام، كه هر دولت اسلامى بايد خود را با آن محك بزند و ميزان و معيار اسلاميت نظام قرار مى گيرد، حكومت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام است كه در آن وقتى به گوش حاكم اسلام مى رسد كه دشمن، خلخال از پاى يك زن ذمى درآورده است، چنان عواطفش جريحه دار مى شود كه مى گويد: اگر انسان از تأثّر بميرد، قابل سرزنش نيست.(3) كدام انسان فرزانه ى با انصافى مى تواند چنين نظامى را استبدادى به

ص: 104

شمار آورد و آن را با استبداد حاكم بر نظام كليسا، كه دانشمندان غربى را به ستوه در آورده بود، مقايسه نمايد؟

متشكّل از انسان هاى حق خواه و پيرو ارزش هاى اخلاقى دينى است كه با اراده و اختيار آزاد خويش، رهبرى آگاه و معصوم (در حكومت معصومان) يا عادل (در حكومت فقيه) را برمى گزينند و هيچ يك از خصلت هاى انحصارگرايى و انحصارطلبى در آن نبايد مشاهده شود. واژه ى انحصارگرايى و انحصارطلبى، در عرف علوم سياسى، چنين معنى مى شود: براى اشاره به هر گونه تجاوز از حدود قانونى و اخلاقى به كار مى رود كه حريم آزادى ديگران را مختل نمايد و مزايا و امتيازاتى، بيش از حدّ لازم، به شخص يا گروه خاصّى اختصاص دهد، يا مانع شركت ديگران در حكومت يا در امور اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى گردد(1). در حالى كه، در جامعه ى ولايى، هيچ كس حقّ تجاوز از قانون و تعدّى به حقوق ديگران را ندارد و تمام شهروندان، حتّى كافران ذمّى كه زير پوشش نظام اسلامى قرار مى گيرند، از حقوق قانونى خود برخوردارند و كسى كه حريم آنها را محترم نشمرد، از عدالت ساقط مى شود، به طورى كه نه تنها لياقت و شايستگى ولايت و زمام دارى را از دست خواهد داد، بلكه شايستگى مناصب پايين ترى، مثل امامت جماعت و اقامه ى شهادت در دادگاه نيز از او سلب خواهد شد. فعّاليّت و شركت در تمامى امور اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى، طبق موازين شرعى و الهى، كاملاً آزاد است و براى هيچ صنف و دسته اى، امتيازى خاص قابل پذيرش نيست و تنها ملاكِ امتياز، رعايت تقوا و حدود الهى، در بُعد فردى و اجتماعى خواهد بود چرا كه به گفته ى قرآن

ص: 106

كريم: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّه اَتْقيكُمْ»؛ گرامى ترين شما نزد خدا با تقواترين شماست.(1)

طبق تعريف بالا، از مبانى اصلى انديشه ى توتاليتريسم، اصالت جامعه و فراموش نمودن فردى است كه سازنده و پديد آورنده ى جامعه است. مطابق اين نظريه، هرچه هست روح و وجدان و شعور و اراده ى جمعى است كه در دولت متبلور مى شود و افراد بايد در آن اضمحلال يابند؛ اما حكومت اسلامى و ولايت فقيه بر بينش صحيح اسلامى استوار است كه هم فرد را اصل مى داند و هم جامعه را. به تعبير شهيد مطهرى رحمه الله در عين حال كه قرآن كريم براى امّت ها و جوامع سرنوشت مشترك و فهم و شعور مشترك قائل است، ولى فرد هم اصالت دارد.(1) در تفكّر اسلامى، اين فرد است كه با اختيار و آگاهى، ايمان مى آورد و بار سنگين مسؤوليّت و تكاليف الهى را بر دوش مى كشد و در بُعد سياسى وظيفه و تكليف دارد و بايد بر اساس مقرّرات دينى، در حاكميّت سياسى جامعه دخالت كند و مشاركت ورزد و با آگاهى سياسى، اتّخاذ موضع نمايد. اگر دولت حاكمْ مجرى عدل، قانون و عقل و مورد تأييد شريعت باشد، افراد موظّف به اطاعت و پيروى هستند، چرا كه چنين دولتى داراى مشروعيّت است؛ و در عين حال، بايد به مراقبت و نظارت بر اعمال حاكمان و كارگزاران آن بپردازد و بر اساس وظيفه ى امر به معروف و نهى از منكر، از سر خيرخواهى، با نصيحت براى رهبران جامعه ى اسلامى، از مفاسد و آفات قدرت جلوگيرى نمايد؛ ولى اگر دولت، برخلاف عدل و قانون به حاكميّت رسيده باشد، اين حكومت طاغوتى است و فرد موظّف است به آن كفر بورزد و به مبارزه با آن اقدام نمايد. ولايت فقيه، بر اصول و مبانى جهان بينى اسلامى استوار است. در

ص: 108

نظريه ى ولايت فقيه دولت منبعث از خواست و اراده ى جامعه است و اين مردم اند كه آگاهانه، به صحنه مى آيند و با رعايت موازين شرعى، به تكليف دينى خود عمل نموده، با انتخاب خويش، زمينه ى حاكميّت فقيه و اِعمال ولايت او را كه ولايت فقه و فقاهت است، فراهم مى كنند؛ چنان كه در سال 57 نسبت به امام خمينى رحمه الله چنين اقدامى صورت گرفت. اما پس از تحقّقِ حاكميّت، فقيه هرگز فارغ و مستثنا از وظيفه و مسؤوليّت نيست. او موظّف به اجراى دقيق قوانين شرعى است و حق ندارد بر اساس ميل و سليقه ى شخصى و هواپرستى، اِعمال نظر نمايد. اگر از فقيه كوچك ترين گناهى سر زند، و حقّى را - هر چند كوچك باشد - عالمانه و عامدانه، ضايع نمايد، شرعا از ولايت ساقط خواهد شد و در اين صورت، اِعمال حاكميّت وى فاقد مشروعيّت مى شود. دولتى كه با اشراف و نظارت عالىِ فقيهِ زمان شناسِ عادل تشكيل شد، علاوه بر وظايف عمومى، كه همه ى دولت ها و حكومت ها در تأمين امنيّت و معيشت مادّى مردم دارند و وظيفه اى كه در گسترش رفاه اجتماعى و زدودن فقر و بيچارگى از آحاد مردم و اقشار مختلف دارند، وظيفه هايى به مراتب سنگين تر بر دوش دارد. دولت اسلام موظّف به بسط عدالت و اقامه ى عدل است و رفع تبعيض و فساد از چهره ى جامعه جزء وظايفِ اصلىِ نظام اسلامى است. گسترش اخلاق پسنديده و ايمان دينى و اقامه ى نماز و ايجاد صلاح و سداد از وظايف حكومت است. به خوبى روشن است كه گسترش فضايل و مكارم اخلاقى، با زور و قلدرى غير ممكن است و نيازمند آگاهى، خردمندى و هوشيارى است. وظيفه ى دولت آن نيست كه با زور چيزى را تحميل كند، بلكه بايد بستر مناسبى براى كمال جامعه فراهم آورد و با تلاش مستمر، در رشد آگاهى و

ص: 109

تعالى اخلاقى و بالا رفتن سطح بينش و خردورزى مردم بكوشد، تا آنان خود، صلاح و سداد را انتخاب كنند. البتّه در مراتب بالاى نهى از منكر كه نيازمند اقدام عملى است دولت در حدّ ضرورت، موظّف به مبارزه با منكرات است و بايد جلوى فحشا و فساد و ظلم را بگيرد؛ ولى اين به معناى به زور بردن به بهشت نيست. حتّى كافران ذمّى نيز زير چتر حكومت اسلامى زندگى مى كنند، بدون آن كه كسى متعرّض آنها شود و ايمان را به آنها تحميل نمايد. دولت اسلامى موظّف به حفظ جان، ناموس، مال و امنيّت ايشان - همچون ساير مردم مسلمان - است. البتّه همچنان كه دولت ها موظف اند براى صيانت جامعه از انواع ميكروب ها و بيمارى ها و حفظ بهداشت و سلامت مردم، به اقدامات عملى دست زنند (مثلاً: از توزيع اغذيه و كالاها و داروهاى غير بهداشتى و مضر جلوگيرى نمايند و مانع انتشار بيمارى هاى واگيردار و خطرناك شوند) و هيچ خردمندى اين اقدام را زور نمى داند، بلكه لازم مى شمرد، در رابطه با عوامل انحرافات اخلاقى و فساد و فحشا نيز، دولت بايد به مبارزه همّت گمارد، تا در پرتو محيطى سالم و امن، مردم، با آگاهى و اراده، به مكارم اخلاقى و فضايل انسانى و ايمان دينى بگروند و به رشد و تعالى معنوى برسند. اين كجا و انديشه ى توتاليتريسمِ پديد آمده در كشورهاى كمونيستى، نظير شوروى سابق و فاشيستى، نظير آلمان هيتلرى، و استبدادهاى خشن لنين و استالين كجا، كه به اجبار، مردم را به حزب و مكتب خود مى خواندند، مكتبى كه نه برخاسته از متن توده ها، بلكه معلول اراده ى اقلّيّت حاكم بوده است. در نظام هاى توتاليتريستى در راستاى همگانى

ص: 110

كردن ديدگاه هاى يك حزب، نه تنها از جامعه خدازدايى و دين زدايى مى نمودند كه به زدودنِ اخلاق و انسانيّت و معنويّت مى پرداختند و همه چيز و همه كس را در خدمت اميال ضدانسانى خود مى خواستند. امام خمينى رحمه الله در نامه ى خود به گورباچف، آخرين رييس جمهور شوروى سابق، درباره ى شكست توتاليتريسم كمونيستى در شوروى، فرمود: ماركسيسم جواب گوى هيچ نيازى از نيازهاى واقعى انسان نيست، چراكه مكتبى است مادّى؛ و با ماديّت نمى توان بشريّت را از بحرانِ عدمِ اعتقادِ به معنويّت، كه اساسى ترين درد جامعه ى بشرى در غرب و شرق است، به درآورد.(1) در حالى كه، نظام ولايت فقيه به دفاع از دينى مى پردازد كه خواست توده هاست و قدرت خويش را، به جهت انجام همين رسالت، از مردم كسب كرده است.

را با حكومت ولايى مقايسه كنيم و تفاوت ها يا احيانا تشابه هاى آن دو را استخراج نماييم. ديكتاتورى، در اصل، مقامى در جمهورى روم باستان بود كه در شرايط تشنّج و بحران، حاكميّت را در دست مى گرفت؛ ولى بعدا ديكتاتورى به نوعى از حكومت اطلاق شده است كه يك فرد يا گروه و يا طبقه، بدون رضايت مردم، حكومت كنند. مى توان سه ويژگى اصلى براى ديكتاتورى برشمرد: 1. مطلق بودن قدرت 2. به دست آوردن قدرت از طريق زور و اعمال فشار 3. فقدان قانون براى جانشينى.(1) براى روشن شدن بحث، بايد ويژگى هاى ديكتاتورى را با حكومت ولايى مقايسه كنيم، تا تفاوت آنها آشكار گردد. 1. ويژگى اوّل ديكتاتورى نامحدود بودنِ قدرت است. آيا در ولايت قدرت نامحدود وجود دارد؟ تشكيل حكومت ولايى براى اجراى احكام خداوند سبحان است. اهداف اصيل چنين حكومتى، توسعه ى فرهنگ دينى و باورهاى مذهبى، گسترش ايمان، رشد مكارم و فضايل اخلاق و حاكميّت عدالت در جميع شؤون حيات است. حكومت ولايى مى كوشد تا بسترى مناسب براى بروز و شكوفايى استعدادها فراهم گردد و مردم، علاوه بر سعادت دنيوى، بتوانند راه آخرت را طى نمايند و به مقام قرب الهى و عبوديّت پروردگار عالم نايل گردند. آيا در چنين نظام سياسى كه مقصود تنها نظم اجتماعى و رفاه مادى نيست، مى توان تصور كرد كه فردى با قدرت نامحدود، در رأس هرم

ص: 112

قدرت قرار داشته باشد؟ در نظام ديكتاتورى، قانونْ همان اراده ى ديكتاتور است؛ اما در ولايت فقيه، قانونْ احكام الهى است و وظيفه ى زمام دار تنها اجراى احكام شريعت و رعايت مصالح اسلام و مسلمانان است و به هيچ وجه، حقّ تجاوز از اين محدوده را نخواهد داشت. 2. ويژگى دوم ديكتاتورى، به قدرت رسيدن با توسل به زور است. پنداشت چنين ويژگيى در ولايت و حكومت ولايى، از روى ناآگاهى و يا بى انصافى و غرض ورزى است، چرا كه در نظام ولايى، شرط اعمال ولايت، اعلام پذيرش و وفادارى ملت است. هرچند معصوم و يا فقيه جامع الشرايط ولايت شرعى داشته باشند، مادامى كه مردم از آنها استقبال نكنند، نمى توانند متصدّى حاكميّت شوند. چنان كه امام خمينى در پاسخ اين سؤال كه: در چه صورتى، فقيه جامع الشرايط بر جامعه ى اسلامى ولايت دارد؟ مى فرمايد: ولايت در جميع حالات دارد لكن تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت به آراى اكثريّت مسلمين بستگى دارد كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام به بيعت با ولى مسلمين تعبير مى شده است.(1) بنابراين، حفظ نظام و جلوگيرى از هرج و مرج و رعايت مصالح امّت و جامعه، يك تكليف و وظيفه ى عمومى است كه ولى فقيه نيز بايد آن را مدّنظر قرار دهد و ترك آن موجب بى عدالتى خواهد بود. هنگامى كه مردم مخالف اند و زمينه، براى اعمال ولايت، منتفى است، حكومت ولايى تشكيل نخواهد شد؛ زيرا در چنين حالتى، غالبا، مصلحتى براى جامعه به دست نخواهد آمد تا ولى فقيه به دنبال آن اقدام به تشكيل

ص: 113

حكومت نمايد.

3- ويژگى سوم ديكتاتورى، فقدان قانون جانشينى است. چنين شبهه اى نيز در حكومت ولايى قابل تصوّر نيست. زيرا حكومت ولايى، اگر در عصر حضور معصوم باشد، مسئله ى جانشينى با نصب و نصِّ الهى مطرح مى شود؛ مثل نصب امير مؤمنان عليه السلام براى ولايت توسط وحى و ابلاغ آن به مردم به وسيله ى رسول اكرم صلى الله عليه و آله در غدير خم؛ البتّه؛ پذيرش وحى الهى تكليف شرعى مردم است. ولى اگر مردم، با عصيان فرمان الهى، زمينه ى حاكميّت او را از بين ببرند، ولىّ اللّه، هرگز با زور و شمشير، به اعمال ولايت نخواهد پرداخت. اما در حكومت ولى فقيه در عصر غيبت هم، مسئله ى جانشينى روشن و بى ابهام است، چنان كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مشخّص شده است. در حقيقت، ولايت فقيه، امامت مستمرّى است كه مردم با فقدان ولى پيشين يا از بين رفتن شرايط ولايت او، با بهره گيرى از نظر خبرگان فقيه شناس، ولى امر جديد را شناسايى و براى اعمال ولايت، با او بيعت مى كنند. چكيده ى سخن آن كه، طرح مسئله ى ديكتاتورى در حكومت ولايى، كاملاً بى دليل است و به فرموده ى معمار جمهورى اسلامى، امام خمينى، منشأ اين اتّهام، مخالفت با اسلام است. به گفته ى ايشان: اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه، ديگر ولايت ندارد، در اسلام قانون حكومت مى كند، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمى توانست تخلف كند. اگر پيغمبر يك شخص ديكتاتور بود، آن وقت فقيه هم مى تواند باشد. اگر اميرالمؤمنين عليه السلام يك آدم ديكتاتورى بود، آن وقت فقيه هم مى تواند ديكتاتور باشد. ديكتاتورى در كار نيست،

ص: 114

مى خواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيريم.(1) امّا اين كه در پرسش، واژه ى صالحان نيز اضافه شده بود و ولايت فقيه را ديكتاتورى صالحان خوانده بودند، بسيار شگفت انگيز است، چرا كه ضميمه ى كلمه ى صالحان به ديكتاتورى و تركيبِ ديكتاتورى صالحان، تعبيرى كاملاً متناقض است؛ زيرا ديكتاتورى، خود، صلاحيّت و شايستگى را نفى مى كند و در مقابل، هرگز، افراد صالح ديكتاتور نيستند. حال اين دو واژه، كه اثبات هر يك موجب نفى ديگرى مى گردد، چگونه قابل جمع اند و چگونه يك انسان انديشمند و اهل علم مى تواند چنين تركيبى را ادّعا كند؟ در حالى كه موضوعا قابل تحقّق و پيدايش خارجى نيست و به تعبير امام خمينى رحمه الله : حكومت اسلامى براى چه ديكتاتورى بكند؟ عيش و عشرتى نيست تا اين كه بخواهد او ديكتاتورى بكند. اينهايى كه مى گويند ديكتاتورى، فقيه اسلام را نمى دانند. فقيه اگر يك گناه صغيره هم بكند از ولايت ساقط است، ما مى خواهيم كه فقيه باشد تا جلوى ديكتاتورها را بگيرد.(2)

و اخر دعوينا ان الحمدلله ربّ العالمين

ص: 115

دى، دبيرخانه مجلس خبرگان.

14. جعفريان، رسول؛ حيات فكرى و سياسى امامان شيعه، نشر سازمان تبليغات اسلامى، 1371 ه ش.

15. -----------------؛ دين و سياست در دوره ى صفوى، قم: انصاريان، 1370 ه ش.

16. جوادى آملى، عبدالله؛ پيرامون وحى و رهبرى، انتشارات الزهرا، 1369 ه ش، چاپ دوم.

17. -----------------؛ ولايت در قرآن، نشر فرهنگى رجاء، 1367 ه ش، چاپ اول.

18. -----------------؛ ولايت فقيه و رهبرى در اسلام، نشر فرهنگى رجاء، 1372 ه ش، چاپ سوم.

19. -----------------؛ ولايت فقيه (ولايت فقاهت و عدالت).

20. حائرى، سيدكاظم؛ ولاية الامر فى عصر الغيبة، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1414 ه ق.

21. حائرى يزدى، مهدى؛ حكمت و حكومت، بى جا، بى تا، بى نا.

22. حسينى عاملى، سيد محمد جواد؛ مفتاح الكرامة فى شرح العلامة، داراحياء التراث العربى.

23. حسينى طهرانى، سيد محمد حسين؛ ولايت فقيه در حكومت اسلام، مشهد: انتشارات علامه طباطبائى، 1414 ه ق.

24. حسينى مراغى، مير عبدالفتاح؛ عناوين قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1417 ه ق، چاپ اول.

25. حلبى، ابى الصلاح؛ الكافى، اصفهان، مكتبة الامام اميرالمؤمنين عليه السلام .

ص: 117

26. الحلى، ابن جعفر، محمد بن منصور بن احمد ابن ادريس؛ السرائر، قم: جماعة المدرسين فى الحوزه العلمية قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1414 ه ق، چاپ سوم.

27. الحلى، جعفر بن يحيى بن سعيد؛ شرائع الاسلام فى مسايل الحلال والحرام، انتشارات مستقل، 1373 ه ش چاپ چهارم.

28. حلى، علامه جمال الدين، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1416 ه ق چاپ ششم.

29. -----------------؛ مختلف الشيعه، مركز الابحاث و الدراسات الاسلاميه، 1413 ه ق.

30. خامنه اى، آية الله سيدعلى؛ ولايت، سازمان تبليغات اسلامى، 1370 ه ش، چاپ اول.

31. الخطيب، عبدالكريم؛ الخلافة و الامامة، لبنان: دارالمعرفة، 1359 ه ق، چاپ دوم.

32. خمينى، امام سيد روح الله؛ البيع، مؤسسه نشر اسلامى، 1415 ه ق.

33. -----------------؛ تحرير الوسيلة.

34. -----------------؛ صحيفه نور، مؤسسه نشر آثار امام خمينى، 1378 ه ق، چاپ اول.

35. -----------------؛ ولايت فقيه، مؤسسه نشر آثار امام خمينى، 1373 چاپ اول.

36. خوئى، آية الله سيدابوالقاسم، مبانى تكملة المنهاج.

37. -----------------؛ منهاج الصالحين.

38. دهخدا، على اكبر؛ لغت نامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران،

ص: 118

1379 ه ش.

39. طباطبائى، سيد محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن، قم: مؤسسه اسماعيليان، 1393 ه ش، چاپ سوم.

40. طباطبايى بروجردى، محمد حسين، البدر الزهرا فى صلوة الجمعه المسافر، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1361 ه ش، چاپ دوم.

41. طبرى، محمد بن جرير؛ التاريخ الطبرى، بيروت: مؤسسة الاعلمى، 1409 ه ق.

42. طريحى، فخرالدين بن محمد؛ مجمع البحرين، مكتبه ى مرتضويه.

43. طلوعى، محمد؛ فرهنگ جامع سياسى، نشر علمى، 1372 ه ش.

44. الطوسى؛ شيخ محمد ابن الحسن؛ تلخيص الشافى، دارالكتب الاسلاميه، 1394 ه ق، چاپ سوم.

45. عاملى، شهيد ثانى، زين الدين ابن على؛ مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام، مؤسسه المعارف الاسلامية، 1413 ه ق، چاپ اول.

46. فاضل مقداد؛ شرح باب حادى عشر، قم: انتشارات قدس.

47. قوچانى، محمد؛ دولت دينى و دين دولتى، نشر سرابى، 1379 ه

هش، چاپ اول.

48. كاشف الغطاء، جعفر بن خضر؛ كشف الغطاء، چاپ افست، بى جا، بى تا، بى نا.

49. كديور، محسن؛ حكومت ولايى، نشر نى، 1377 ه ش، چاپ اول.

50. -----------------؛ دغدغه هاى حكومت دينى.

51. -----------------؛ نظريه هاى دولت در فقه شيعه، تهران: نشر نى، 1376 ه ش.

52. كراجكى؛ كنزالقوائد.

ص: 119

53. كركى، محقق ثانى؛ على بن عبدالعال، جامع المقاصد فى شرح القواعد، قم: مؤسسه آل البيت عليهم السلام ، 1408 ه ق.

54. كلينى؛ اصول كافى، تهران، دارالكتب اسلامية، 1365 ه ش.

55. مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران؛ فرهنگ علوم سياسى، 1374 ه ش.

56. مرواريد، على اصغر؛ سلسلة الينابيع الفقهى، مؤسسة فقه الشيعه، الدار الاسلامية، 1410 ه ق.

57. مجلسى، محمدباقر؛ بحارالانوار، لبنان: دار احياء التراث العربى، 1403 ه ق، چاپ دوم.

58. محقق اردبيلى؛ مجمع الفائده و البرهان، مؤسسه نشر الاسلامى، قم.

59. محقق اصفهانى؛ حاشية المكاسب.

60. محقق نراقى؛ عوائد الايام، مكتب الاعلام الاسلامى، چاپ اول، 1410 ه ق.

61. مصباح يزدى، محمدتقى؛ پرسش ها و پاسخ ها، قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى 1377 ه ش، چاپ دوم.

62. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1378 ه ش، چاپ هفتم.

63. معرفت، محمدهادى؛ جامعه مدنى، انتشارات التمهيد، 1378 ه ش.

64. مفيد، شيخ محمد بن محمد؛ المقنعة، قم: مؤسسه نشر اسلامى، 1410 ه ق، چاپ دوم.

65. نائينى، ميرزا حسين؛ تنبيه الامة و تنزية الملة، پاورقى سيد محمد

ص: 120

طالقانى، شركت انتشار 1361 ه ش، چاپ هشتم.

66. -----------------؛ المكاسب و البيع، تقرير، شيخ محمدتقى آملى، ج 2، قم: مؤسسه نشر اسلامى 1413 ه ق.

67. نجفى، شيخ حسن؛ جواهر الكلام، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1394 ه ق، چاپ ششم.

68. هگل؛ استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه پرهام.

ص: 121

پشتيبان ولايت فقيه باشيد تا به مملكت آسيبى نرسد. امام خمينى(قدس سره)

گرچه در عصر غيبت، در باب ولايت سياسى فقيهان رويكردهاى متفاوتى ابزار شده است، اما بر اصل حاكميت قوانين اسلام، اتفاق نظر وجود دارد.

فقهاى جامع الشرايط در عصر غيبت، از طرف شارع مقدس به ولايت منصوب گرديده اند و مردم بايد با شناسايى مصداق واجدالشرايط، در اجراى احكام اسلام، مطيع او گردند.

اين نگاشته پاسخى است به پاره اى از اشكالات؛ هم چونك معناى ولايت، حكومت ولايى، ولايت مطلقه فقيه، ولايت انتصابى، پيشينه ى تاريخى مسأله ى ولايت، دليل پذيرى آن و تمايز ولايت فقيه با حكومت استبدادى و توتاليتر.

ص: 122

اصل ولايت فقيه ركن ركين و عمود جمهورى اسلامى ايران است بعد از تأسيس نظام اسلامى به رهبرى امام راحل، بحث ولايت فقيه كانون توجه و بحث انديشمندان مختلف قرار گرفت. تعيين حدود و ثغور آن و دفاع خردپسند از آن و دفاع از اين اصل مترقّى آسمانى در مقابل هجوم شبهات و تبليغات دشمنأ موشكافى عالمانه ى مسأله را مى طلبد.

كتاب حاضر پاسخى است به برخى از پرسش هاى اساسى در باب حكومت ولايى،

ص: 123