ص: 2

سيدحسين هاشمى

مجمع تشخيص مصلحت نظام / مؤلف سيد حسين هاشمى - قم: حوزه علميه قم. مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى، 1381.

دوازده، 109 ص.

5000 ريالISBN: 964 - 9300 - 01 - 9:

فهرست نويسى براساس اطلاعات فيپا.

كتابنامه: ص. 102 - 109; همچنين به صورت زيرنويس.

1. مصالح عمومى (فقه 9) -- ايران. 2. مجمع تشخيص مصلحت نظام -- جنبه هاى فقهى و حقوقى. الف. حوزه علميه قم. مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى. ب. عنوان.

5ت7ج/7/161 BP

31/297

كتاب خانه ملى ايران 3165 - 81م

1- تشخيص 2- مصلحت

الف. . ب. مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه ى قم. ج. عنوان. د. پرسش و پاسخ هاى تشخيص مصلحت.

كتاب خانه ى ملى ايران

مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه

نام كتاب: مجمع تشخيص مصلحت نظام

مؤلف: سيّدحسين هاشمى

تهيه كننده و ناشر: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه

ويراستار: سيد محمد حسن جواهرى

حروف چين و صفحه آرا: حسن يوسفى

چاپ اول: تابستان 1381

شمارگان: 3000 نسخه

بها: 5000 ريال

قم، صندوِ پستى 4466/37185 تلفن: 7737217

شابك: 8 - 9 - 01 - 9300 - 0964

مراكز پخش:

قم: مدرسه دارالشفاء، فروشگاه مركز مديريت حوزه علميه، تلفن: 4 - 7740971

قم: خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه، تلفن: 7737217

قم: انتشارات بنى الزهرا(س)، خ آيت الله مرعشى نجفى، پاساژ قدس، شماره ى 82، تلفن: 7732730

مؤسسه ى فرهنگى دانش و انديشه ى معاصر، تلفن: 6492300

ص: 3

كليه ى حقوِ چاپ براى ناشر محفوظ است

ص: 5

مصلحت نظام

رابطه مجمع تشخيص مصلحت با ولايت فقيه …89

منشأ مشروعيت قانونى مجمع تشخيص مصلحت …89

الزام آور نبودن مصوبات مجمع براى ولى فقيه …91

رابطه حقوقى مجمع با قانون اساسى …92

رابطه حقوقى مجمع با قوه مقنّنه …95

هم عرض نبودن مجمع با ساير قواى سه گانه …95

عدم كفايت كارشناسى در قوه مقننه …97

مدت اعتبار مصوبه هاى مجمع تشخيص مصلحت …100

فهرست منابع …102

در باب قلمرو اختيارات حاكم اسلامى اعم از معصوم(ع) و فقيه جامع الشرايط در تشخيص مصلحت و نقش آن در قوانين حكومتى نيز پرسش هايى مطرح گرديده است طرح قوانين ثابت و متغير و تمايز احكام اولى و ثانوى و حكومتى و نظريه منطقة الفراِ، بخشى از اين پرسش هاست.

مبانى حقوقى مجمع تشخيص مصلحت نظام و رابطه آن با مصلحت در فقه شيعه از ديگر چالش هاى معاصر است.

حق مطلب آن است كه اسلام به عنوان دين جامع، علاوه بر بيان احكام ثابت به احكام متغير نيز پرداخته و مصالح و مفاسد مادى و معنوى متغيّر را مورد عنايت داشته است و مصالح را در راستاى اهداف و مقاصد دينى دنبال مى نمايد; بدون اينكه گرفتار مصالح مرسله اهل سنت يا مصلحت گرايى سكولاريزم گردد.

تحليل مبانى فقهى و حقوقى مجمع تشخيص مصلحت نظام

كتاب نگاشته محقق گرامى آقاى سيد حسين هاشمى است كه با توجه به چالش ها و پرسش هاى فوِ به تحقيق و تدوين آن پرداخته است. اميد آنكه مقبول حق تعالى و ساحت مبارك حضرت ولى عصر(عج) واقع گردد. در پايان از تمامى عزيزانى كه در آماده سازى اين اثر تلاش نموده اند، تشكر مى نمايم. ابتدا از مدير محترم حوزه علميه قم و مركز مطالعات و پژوهش هاى حوزه علميه حضرت حجت الاسلام والمسلمين سيد هاشم حسينى بوشهرى و سپس از مديران مركز خصوصاً محمد رضا باقرزاده مدير گروه حقوِ و سياست، سيد محمد على داعى نژاد مسئول دفتر پژوهشى، و آقاى حميد كريمى مسئول طرح هاى پژوهشى، سيد مصطفى آل غفور مسؤول ادارى - مالى مركز.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه

مصادف با 28 صفرالمكرم 1423

سالروز رحلت حضرت رسول اكرم(ص) و شهادت حضرت امام حسن مجتبى(ع)

نفسانى غرِ شده بود. در چنين فضايى، انتظار تأسيس حكومتى كاملا مبتنى بر دين و در عين حال مردمى; افسانه اى بيش نبود و حتى مسلمانان نيز تحقّق چنين حكومتى را باور نداشتند.

انقلاب اسلامى ايران به تأسيس حكومتى دينى انجاميد كه براى جهان اسلام تجربه اى نو به شمارمى رفت.

در باور شيعه، پس از پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)حضرت على(عليه السلام)به فرمان خداوند و از طريق تصريح پيامبر(صلى الله عليه وآله)به امامت منصوب شد و پس از او، يازده فرزند پاكش به جانشينى رسول خدا مفتخر گرديده اند و در عصر غيبت نيز فقيهان جامع الشرايط عهده دار مقام رهبرى جامعه مى باشند; واز اين رو پس از تأسيس انقلاب اسلامى ايران، تفكّر سازمان يافته حكومت دينى، به تدوين قانون اساسى و قوانين عادى بر اساس فقه شيعه و هم سو با آن منجر شد; فقهى كه مهم ترين منابع آن، كتاب، سنت و عقل است.

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران كه ميثاِ انقلاب اسلامى ايران محسوب مى شود، نهادهاى گوناگونى از جمله مجمع تشخيص مصلحت نظام در شرايط خاص و با فلسفه ويژه اى بروز و ظهور كرد.

تشكيل اين نهاد نوپا آن گاه ضرورى جلوه نمود كه شوراى نگهبان، مصوبات مجلس شوراى اسلامى را بر اساس وظيفه اى كه قانون اساسى به عهده اين شورا گذارده بود، در صورت مغايرت با شرع و يا قانون اساسى، از اعتبار قانونى ساقط مى كرد و مجلس نيز برخى از اين مصوبات را كه خلاف شرع يا قانون اساسى اعلام مى شد، به دلايلى، در راستاى مصلحت يا ضرورت جامعه ارزيابى مى كرد; در چنين شرايطى، شوراى نگهبان نيز وظيفه خود را تنها انطباِ مصوبات مجلس با شرع و قانون اساسى مى دانست و نه بيش از آن; در نتيجه براى حلّ اين مشكل، حضرت امام خمينى (قدس سره)دستور تشكيل نهادى به نام «مجمع تشخيص مصلحت» را صادر كرد كه در بازنگرى قانون اساسى در سال 1368، در اصل 112 رسميت يافت.

تشكيل اين نهاد موجب ابهام هايى از نظر شرعى و قانونى گرديد; زيرا از طرفى در فقه شيعه كه تا آن زمان از حكومت منسجمى مانند حكومت جمهورى اسلامى ايران برخوردار نبود، جاى گاه «مصلحت» به خوبى تبيين نشده بود و همواره اين ابهام وجود داشت كه آيا اين نهاد همان «مصالح مرسله» است كه در ميان برخى از مذاهب اهل سنّت، منبع استنباط احكام است يا خير؟ و از نظر مبانى حقوقى نيز درباره چگونگى روابط حقوقى حاكم ميان اين مجمع و ساير نهادهاى مرتبط با آن، مانند: ولى فقيه، قانون اساسى و قوه مقننه، ابهام هايى وجود داشت.

نوشتار حاضر در صدد بررسى مبانى فقهى و حقوقى اين نهاد، در محدوده پرسش هاى عمده اى است كه در اين زمينه وجود دارد; بدين جهت، در سه فصل، موضوع ياد شده را مورد بررسى قرار داده ايم.

در فصل اول، جايگاه مصلحت را در فقه شيعه بحث كرده، در يك بررسى تطبيقى، به تبيين تفاوت ميان «مصلحت» در فقه شيعه و «مصالح مرسله» در فقه اهل سنت پرداخته ايم، و نيز بحث درباره اين مسئله كه ملاك ها و ضابطه هاى تشخيص مصلحت چيست؟

ص: 9

در فصل دوم، اين مسئله را بررسى كرده ايم كه اساساً قلمرو اختيارات حاكم اسلامى در تشخيص مصلحت، تا كجاست؟ در بررسى اين موضوع، ابتدا به قلمرو اختيارات معصومين(عليهم السلام)، به عنوان حاكم اسلامى، و سپس به قلمرو اختيارات ولى فقيه در تشخيص مصلحت پرداخته ايم.و بديهى است كه در اين بحث، ابتدا بايد اصل انتقال اختيارات حكومتى امامان معصوم(عليهم السلام) به فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت، اثبات گردد، آن گاه محدوده اختياراتى كه جهت مصلحت انديشى به آنان منتقل شده،بررسى شود. در اين باره، ديدگاه هاى گوناگون را طرح و هر يك را نقد و بررسى كرده ايم.

در فصل سوم، كه به بررسى مبانى حقوقى مجمع تشخيص مصلحت اختصاص دارد، به بحث درباره چگونگى رابطه ميان مجمع تشخيص مصلحت با ولايت فقيه، قانون اساسى و قوه مقننه پرداخته ايم.

در مبحث اول از اين فصل، با توجه به پذيرش اصل ولايت مطلقه فقيه، منشأ مشروعيت قانونى مجمع و ميزان الزام آور بودن مصوبات آن براى ولى فقيه،بررسى شده است و در مبحث دوم كه به تبيين رابطه حقوقى مجمع با قانون اساسى اختصاص دارد، به بررسى اين مسئله مهم پرداخته ايم كه آيا مصوّبات مجمع مى تواند فراتر از قانون اساسى باشد يا خير؟ و در مبحث سوم كه به رابطه حقوقى مجمع و قوه مقننه اختصاص دارد، اين مسئله را بررسى كرده ايم كه آيا مجمع، در عرض قوه مقننه است تا قوه قانون گذارى محسوب شود يا خير؟ و آيا اساساً كارشناسى قوه مقننه براى تشخيص مصلحت كفايت نمى كند و در نهايت آيا قوه مقننه مى تواند، پس از گذشت مدتى، قانونى مغاير با مصوّبات مجمع، وضع نمايد؟

در پايان، ذكر اين نكته ضرورى است كه نويسنده مدعى نيست آنچه در اين نوشتار آمده، از نظر فقهى و حقوقى غير قابل نقد است; از اين رو، هرگونه نقد منصفانه را بر ديده منّت نهاده، ارج مى نهيم.

اميد است آنچه در ضمير داشته ايم و آنچه در ظاهر آورده ايم، مقبول درگاه خداوند متعال قرار گيرد.

«انّه ولىّ التوفيق»

«والسلام عليكم و على من اتّبع الذكر»

سيّد حسين هاشمى

ص: 10

فصل اول: جايگاه مصلحت در فقه شيعه و اهل سنّت

پرسش هاى اساسى:

1. معناى مصلحت و رابطه آن با ضرورت چيست؟

2. مصلحت عنوان اولى است يا ثانوى؟

3. فرِ مصلحت در فقه شيعه و مصالح مرسله در فقه اهل سنّت چيست؟

4. ملاك ها و ضابطه هاى تشخيص مصلحت چيست؟

ص: 11

ص: 12

مصلحت در مورد هر چيز، مناسب ترين وضعى است كه آن چيز با توجه به غرض و غايت خود ممكن است داشته باشد; مثلا مصلحت در شمشير، تأمين حداكثر كارآيى آن در برندگى و رزم است.(1)

با وجود اختلاف نظر، نقطه اشتراك در تعريف مصلحت اين است كه در معناى آن، هم به جنبه «دنيوى» توجه شده است و هم به جنبه «دينى و اخروى» و اين نكته در كلام مولاى متقيان، حضرت على(عليه السلام)نيز مشهود است.(2) و حتى آن حضرت بر تقدّم مصالح دينى بر مصالح دنيوى، تاكيد مى كردند.(3) كه توجه به اين مسئله در مباحث آينده بسيار مفيد خواهد بود.

بنابراين، در يك تعريف نسبتاً جامع از مصلحت در امور حكومتى، مى توان گفت:

مصلحت عبارت است از تدبيرى كه دولت اسلامى به منظور رعايت منافع معنوى و مادى جامعه اسلامى و در راستاى اهداف شرع مقدّس، اتخاذ مى كند.

خسارت; ضررهاى معنوى و روحى را نيز در نظر گرفته، به كسانى كه از حملات خالد بن وليد ترسيده بودند، مبلغى پرداخت كرد و آن گاه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) از رفتار عادلانه امير مؤمنان(عليه السلام) آگاه شد، ايشان را ستود.(1)

امّا در مورد صدِ ضرر بر «منافع ممكن الحصول» و قابل مطالبه بودن آن در حقوِ ايران، اتفاِ نظر وجود دارد و از ديدگاه فقهى نيز اين نظريّه قابل تأييد است، به ويژه در منافع ممكن الحصولى كه استيفا شده و به ناحق استفاده شده باشد. (منافع مستوفاة).

برخى بر اين باورند كه در مقابل مفهوم «ضرر»، مفهوم «نفع» قرار دارد، به عبارت ديگر، بر «عدم النفع» هم ضرر صدِ مى كند.(2)

نجم الدين طوفى از علماى حنبلى، نيز «ضرر» را در مقابل «مصلحت» و اين دو را نقيض هم مى داند و به همين دليل معتقد است كه اقتضاى قاعده لاضرر، رعايت مصالح و مفاسد است; زيرا ضرر به معناى مفسده مى باشد، پس هر گاه شرع، مفسده را نفى كند; لازمه اش اثبات نفع است كه همان مصلحت مى باشد; چون اين دو «نقيض» يكديگرند و واسطه اى ميان آن ها نيست.(3)

سيّد محمد تقى حكيم، در پاسخ به اين ديدگاه، مى گويد: ضرر و مصلحت از قبيل «ضدين» است و نه متناقضين، تا نفى يكى موجب اثبات ديگرى باشد; بنابراين، از طريق نفى ضرر نمى توان مصلحت را اثبات كرد.(4)

در تعريف «ضرورت» گفته اند:

عذرى است كه به موجب آن، ارتكاب پاره اى از امور ممنوعه مجاز است; مانند كسى كه گرسنه و در شرف هلاكت است كه مى تواند از مال غير بدون اجازه او به قدر سدّ جوع بردارد.(5)

بنابراين، مى توان گفت:

«ضرورت» عبارت است از: پديد آمدن نياز شديد در برابر شرايطى كه موجب بروز خطر و ضرر بر جان، مال، ناموس و حيثيت فرد يا جامعه باشد، خواه ضرر مورد نظر، مادى باشد يا معنوى، و خواه فعليت داشته باشد (ضرر بالفعل) و يا امكان ايجاد آن باشد (ضرر بالقوه).

اين چنين تعريفى براى «ضرورت»، آن را به مفهوم «مصلحت» نزديك مى كند; زيرا در عدم رعايت مصلحت نيز در واقع نوعى «ضرر بالقوّه» نهفته است كه از آن به «مصلحت ملزمه» تعبير مى شود. در كلام برخى از فقها نيز واژه مصلحت به معناى ضرورت به كار رفته است.(6)

اما در پاره اى موارد، واژه مصلحت، متفاوت با ضرورت استعمال شده است و در واقع مصلحت در اين معنا، مرتبه اى است خفيف تر كه هنوز به حدّ ضرورت نرسيده، از دست دادن آن ضررى را در پى نخواهد داشت، اگر چه موجب محروميّت از منفعتى خواهد شد.

ص: 15

بنابراين، تشخيص مصلحت در تعريف اول، به معناى تشخيص ضرورت است كه با «احكام ثانويه» تناسب دارد و در آن، گستره اختيارات ولى امر و نهادهاى مرتبط با وى، به وضعيت هاى اضطرارى و نيازهاى غير قابل اجتناب جامعه محدود خواهد بود;(1) اما بر اساس تعريف دوم، دايره اختيارات نهاد تشخيص مصلحت، گسترده تر خواهد بود; يعنى با وجود عدم تحقق ضرورت و صرفاً بدين جهت كه اعمال چنين اختيارى پيشرفت جامعه اسلامى را در پى خواهد داشت، مى توان به عمل مورد نظر فرمان داده، و يا از آن نهى كرد; يعنى همان هدفى كه به تأسيس مجمع تشخيص مصلحت انجاميد; مثلا براى آسايش و راحتى مردم - بدون اين كه به حد اضطرار رسيده، يا موجب ضررى باشد - به تخريب ساختمان هاى مسكونى در مسير خيابان كشى، اقدام گردد.(2)

البته بديهى است كه در اين فرض، ضرورت فعلى وجود ندارد، ولى نوعاً اين گونه موارد در آينده به اضطرار، عسر و حرج و يا ضرر منجر مى گردد و چه بسا خسارت وارد در آينده به مراتب بيشتر باشد (ضرر بالقوه).

خلاصه جواب اين كه: «مصلحت» به دو معنا به كار رفته است; در يك معنا مترادف با «ضرورت» و در معناى ديگر، وسيع تر از آن، و آنچه فقها در آن اختلاف نظر دارند، همين معناى دوم است. در اين باره، در بحث هاى آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت.

از سوى ديگر، از ويژگى هاى حكم ثانوى اين است كه به صورت عَرَضى و در مواردى خاص، بر امورى عارض مى شود كه به حكم سابق محكوم بوده، و به صورت موقت، به دليل پديد آمدن حالت جديد از قبيل حالت ضرورت، حكمى جديد پيدا كرده است.(1)

البته نفس «جعل ولايت»(2) در تمام موارد، حتى در موارد اختيارات حكومتى، يك حكم شرعى اوّلى است(3) و به تعبير حضرت امام خمينى(قدس سره):

حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله(صلى الله عليه وآله)است، يكى از احكام اوليه اسلام است.(4)

اما توجه به اين نكته ضرورى است كه اگر چه نفس جعل اختيارات حكومتى براى فقيه، از احكام اوليه است و غير قابل تغيير، ولى اين امر مانع نمى شود احكام حكومتى كه از طرف حاكم اسلامى صادر مى شود، موقّتى و قابل تغيير باشد.

بنابراين، نمى توان گفت: احكام حكومتى مبتنى بر مصلحت لزوماً، از احكام اوليه است; زيرا، چنان كه قبلاً نيز گذشت «مصلحت» به دو معنا به كار رفته است; در معناى اول كه مترادف با ضرر و ضرورت است، هر گاه مصلحت ناشى از حكم حكومتى در حدّى از لزوم باشد كه به ضرورت و اضطرار منجر شود، در اين صورت حكم حكومتى از جمله «احكام ثانويه» محسوب مى گردد، و در صورتى كه مصلحت ناشى از حكم حكومتى، به حدّ ضرورت و يا ساير عنوان هاى ثانويه نرسيده باشد (معناى دوم از مصلحت) - چنان كه همين معنا از مصلحت مورد بحث ماست - حكم حكومتى مبتنى بر مصلحت، نه در عنوانى از عناوين معروف احكام ثانويه داخل خواهد بود و نه در احكام اوليه، بلكه خود در عرض اين دو عنوان، «عنوانى مستقل» است.

برخى از صاحب نظران درباره تفاوت احكام حكومتى و احكام ثانويّه، چنين آورده اند:

احكام حكومتى به مقرراتى گفته مى شود كه از سوى مسؤولين كشور براى برقرارى نظم و تأمين مصلحت عمومى صادر مى گردد كه اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسميّت پيدا كند، از احكام اوّليّه به شمارمى رود. اين گونه احكام در رابطه با «حوادث واقعه» يا «مصالح مقتضيه» هستند و هم چنين از احكام متغيّره هستند كه به شرايط زمان بستگى دارند و قابل تغييرند،...

و هرگونه حكمى كه در رابطه با رخدادى گذرا، يا به جهت رفع غائله و پيش آمدى صادر مى گردد، مانند فتواى تنباكو و مانند آن كه جنبه رسميّت و قانونى پيدا نمى كند و با رفع غائله خود به خود ملغى مى گردد، از احكام ثانويّه خواهد بود كه با پايان يافتن مقتضى آن، حكم صادر شده نيز پايان مى يابد.(5)

امّا به اعتقاد برخى از فقيهان معاصر:

احكام ثانويه، در عناوينى چون: ضرر، عسر و حرج و امثال آن منحصر نيست.(6)

ص: 17

در اين صورت، مى توان مصلحت به معناى دوم را نيز داخل در يكى از عناوين ثانويه به معناى عام آن دانست; يعنى مصلحت انديشى در مسائل حكومتى به نوعى به عنوان هاى ثانوى از قبيل: قاعده ضرر، ضرورت و يا قاعده اهم و مهم، و امثال آن،بازگشت مى كند. بنابراين نظريّه، «مصلحت»، عنوان مستقلى نخواهد بود و حدود اختيارات حاكم اسلامى نيز در محدوده اجراى احكام اوليّه و ثانويّه (به معناى عام آن) محصور خواهد شد.(1)

امّا هم چنان مصاديق و مواردى از مصلحت وجود دارد كه تحت عنوان هاى ثانوى نمى گنجد; مثلا در مواردى كه هيچ گونه ضرر و يا ضرورتى وجود ندارد و يا از موارد تزاحم حقوِ و احكام هم نيست تا بحث اهم و مهم مطرح باشد; در اين گونه موارد، پرسش مهم اين است كه آيا احكام حكومتى موقتّى مبتنى بر مصلحت بر احكام اوليه اسلام مقدم است و در اين صورت، علت تقدّم آن چيست؟ در فصل بعد، به تفصيل درباره اين مسئله اساسى سخن خواهيم گفت.

3. «مصالح تحسينيّه ياكماليّه»; يعنى مصالحى كه عدم مراعات آن ها نه موجب اختلال نظام اسلامى است و نه موجب مشقّت و حرج، بلكه صرفاً به منظور حفظ مكارم اخلاِ و آداب پسنديده مقرر مى گردد; مانند: ميانه روى و اعتدال در امور زندگى و قناعت در امر معاش.(1)

و تشكيل حكومت و تعيين قواى سه گانه و ساير امور مرتبط با دولت كه نص خاصى ندارد، دليلى بر اعتبار آن ها نخواهد بود و پايه هاى حكومت متزلزل خواهد شد; پس مقصود طرفداران مصالح مرسله اين است كه بايد با «اصول كلى اسلام» هماهنگى داشته باشد.(1)

در تأييد اين نظريّه مى توان گفت: اكثر طرفداران مصالح مرسله، آن را به مواردى محدود كرده اند كه مقصود شارع با توجه به كتاب، سنت و اجماع، مراعات گردد و اين گونه مصالح دليل خاص شرعى ندارد، ولى از مجموع قرائن و أمارات مى توان دريافت كه مورد خواست شرع است، امّا با اين شرط كه به كارگيرى اين مصالح، موجب دفع مشقّت و حرجى گردد و از جنس مصالحى باشد كه شريعت اسلام آن را معتبر دانسته است، اگر چه دليل معين بر آن نيست، و اين مصالح نبايد با اصلى از اصول شرع مخالف باشد.(2)

همان گونه كه ملاحظه گرديد، مصالح مرسله از ديدگاه برخى از اهل سنّت، در صورت التزام به شرايط آن، با اصول مختلف پذيرفته شده در فقه شيعه; از قبيل «احكام ثانويه» (به ويژه قاعده نفى عسر و حرج)، «امور حسبيّه» و نظريّه «منطقة الفراغ» كه بعضى از علماى معاصر شيعه مطرح كرده،(3) با اندك تسامحى قابل انطباِ است، و در واقع مصالح مرسله با شرايط ياد شده، چيزى جز همان سبك اجتهادى پذيرفته شده در فقه شيعه يعنى «ردّ فروع و مسائل مستحدثه بر اصول ثابت اسلامى»(4) نيست.

امّا در مقابل، برخى ديگر از فقهاى اهل سنّت از شرايط مطرح شده درباره ى مصالح مرسله عدول كرده اند و بعضى از حنابله، مانند «طوفى»، و مالكيه كه عمده ترين طرفداران مصلحت مرسله هستند، بر اين باورند كه در باب معاملات، «مصالح» موجب تخصيص «نصوص قرآن» و «سنت نبوى» است.(5)

بعضى از فقهاى اهل سنّت در خصوص قلمرو مصلحت مرسله، تا به آن جا پيش رفته اند كه حاكم اسلامى، بر اساس عمل به مصالح مرسله مى تواند حتّى يك سوّم امّت را براى اصلاح دو سوّم ديگر به قتل رساند!(6)

برخى از دانشمندان معروف اهل سنّت نيز بر اين عقيده اند كه خليفه دوّم، بر مبناى اعتقاد به مصالح مرسله، قياس و استحسان، عموم نصوص شرعى را با رأى و استنباط شخصى خود تخصيص مى زد; بر خلاف حضرت على(عليه السلام) كه از اجتهاد شخصى خوددارى نموده، و مغاير با كتاب، سنّت و نصوص شرعى رفتار نمى كرد.(7)

ص: 20

بنابراين، اهل سنّت قلمرو مصالح مرسله را به خوبى مشخص نكرده اند; چرا كه هر يك تعريفى متفاوت با ديگر تعريف ها ارائه كرده است.(1) از اين رو به خوبى مى توان علت مخالفت بسيارى از فقهاى شيعه را با مصلحت مرسله دريافت.

«سيد محمد تقى حكيم»، در يك بررسى علمى و تحقيقى درباره اعتبار مصالح مرسله، نظريّه اى معتدل و سازگار با مبانى فقه شيعه عرضه كرده است. وى در اين خصوص مى گويد:

براى مصالح مرسله تعاريف گوناگونى ارائه گرديده است كه در برخى از اين تعاريف بدين موضوع تصريح شده است كه: مصلحت بايد از نصوص و قواعد عمومى اسلام استنباط شده باشد; چنان كه «دواليبى» و «نجم الدين طوفى» چنين تعريفى را از مصلحت ارائه نموده اند. مقتضاى اين تعريف آن است كه بايد مصالح مرسله را به «سنّت» ملحق نمود و اجتهاد در اين گونه موارد از قبيل «تنقيح مناط» نوع اوّل است; يعنى: تطبيق كبراى قضيه بر صغراى آن پس از اين كه صغراى قضيه از راه هاى معين شده از طرف شارع به دست آمده باشد و در اين فرض، لازم نيست كه چنين مصلحتى، در شرع، ذاتاً و بخصوصه مورد تصريح واقع شده باشد; زيرا در الحاِ آن به سنّت همين مقدار كافى است كه داخل در مفاهيم كلى سنّت قرار گيرد...; امّا بنا بر ديگر تعاريف از مصلحت مرسله، فقط در صورتى، از ديدگاه شيعه، داراى اعتبار است كه منشأ مصلحت انديشى، از طريق «عقل» باشد; چرا كه در اين گونه موارد ممكن است به اعتبار ميزان دخالت عقل، از نظر درجه حجّيت نيز مختلف باشد; بنابراين، اگر فهم مصلحت كاملا از طريق عقل باشد، در اين صورت، از نظر شيعه، داراى حجّيت است; زيرا در مقابل حكم عقل، ديگر زمينه اى براى سؤال و استفهام وجود ندارد.(2)

با اين بيان مى توان دريافت كه، از ديدگاه ايشان، مصالح مرسله در صورتى معتبر است كه خود، منبع مستقل استنباط احكام نباشد، بلكه يا به سنّت و يا به حكم عقل بازگشت كند (به حسب اختلاف تعريف ها).

بنابراين، همان طور كه برخى نويسندگان اذعان داشته اند، تفاوت اساسى ميان مصلحت در فقه شيعه و مصالح مرسله، در اين است كه مصالح مرسله از منابع استنباط احكام شريعت به شمار مى رود، هر چند در احكام حكومتى نيز كاربرد داشته باشد، ولى در فقه شيعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعى به حساب نمى آيد (مگر آن كه به نوعى با حكم عقل يا سنّت منطبق باشد)، و تنها در احكام حكومتى به كار مى رود;(3) در نتيجه حكم مبتنى بر مصالح مرسله، نوعى تشريع و قانون گذارى توسط همه فقها است كه از احكام اوليه و ثابت به شمار مى رود، ولى حكم مبتنى بر مصلحت، در فقه شيعه، از احكام حكومتى و متغيّر است كه با انتفاى موضوع مصلحت، حكم آن نيز از درجه اعتبار ساقط خواهد شد، و تنها از اختيارات حاكم اسلامى است و نه هر فقيهى.

آيا تشخيص مصلحت در نظام اسلامى، ملاك و ضابطه اى عقلايى و منطقى دارد يا هرآنچه كه نهاد تشخيص مصلحت(1) لازم دانست، معتبر است، هر چند مبناى صحيحى نداشته باشد؟

علماى شيعه و اهل سنّت در اين مسئله اتفاِ نظر دارند كه حاكم اسلامى، بايد در مصلحت انديشى خود ملاك ها و ضابط هايى «عقلائى» و «منطقى» داشته باشد و نمى تواند بر اساس خواسته ها و «مصالح شخصى» خود و يا بر اساس ضابط هاى غير منطقى عمل نمايد.

امّا در اين باره كه «ملاك هاى عقلانى و صحيح كدام است؟» پاسخ هاى متنوعى مطرح گرديده كه نقطه اشتراك آن ها اين است كه تشخيص مصلحت بايد با روح قوانين اسلام سازگار و با اصول و مبانى شرع هماهنگ باشد و يا لااقل مخالفت آن با اصول اسلام احراز نشود، اصول ياد شده ممكن است، هر چند بر اثر گوناگونى مذاهب اسلامى، متفاوت باشد، ولى نقطه اتصال تمامى آن در اين است كه چنين اختيارى را به نوعى به منابع شرع منتسب مى دانند; بنابراين، هيچ يك از مذاهب اسلامى در تشخيص مصلحت، اصل لزوم ملاك و ضابطه اى را كه بر اساس اصول شرع استوار باشد نفى نمى كنند.

شايان ذكر است كه در موارد به اصطلاح «امور عامه» ادلّه شرعى بر اين مسئله دلالت دارد كه نهاد تشخيص مصلحت بايد «مصالح عمومى» را در نظر بگيرد، ولى با توجه به اين كه در تعريف مصلحت، هم به جنبه دنيوى توجه شده بود و هم به جنبه دينى و اخروى، بايد توجه به مصالح عمومى و رعايت مصالح جامعه اسلامى مساوى باشد با رعايت مصالح «مادى و معنوى» جامعه، و اين خود در نهايت به معناى توجه به مبانى و اصول شرعى است تا مبادا مصالح مورد نظر، با اصول و اهداف شرع اسلام در تضادّ باشد.

امّا برخى بر اين عقيده اند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) از اين قاعده كلى مستثنى هستند; بدين معنى كه معصومين(عليهم السلام)، به عنوان حاكم اسلامى، مى توانند بدون مراعات مصلحت عمومى در اموال و نفوس مردم تصرف نمايند (حتى در صورتى كه براى شخص مالك هم مصلحتى تصوّر نشود)، اگر چه آنان در عمل از اختيار خود استفاده ننموده اند.(2)

هر چند قائل اين نظريه، آن را به شيخ انصارى نسبت داده، و خود نيز ظاهراً به آن اعتقاد دارد.(3)

لكن نظريه ياد شده، برفرض ظهور كلام شيخ در آن، با عقل و نقل سازگارى ندارد; زيرا عملى كه از مصلحت فردى يا جمعى خالى بوده، صرفاً بر مبناى خواسته هاى شخصى و نفسانى باشد - آن گونه كه اين نويسنده تبيين نمود، صدور آن از امام معصوم(عليه السلام)قبيح و محال است; و نسبت دادن آن به معصوم(عليه السلام)، ناخواسته نسبت دادن عملى بيهوده و عبث به او است، در حالى كه آنان از انجام اعمالى در حق ديگران كه از مصلحت فردى يا جمعى و منشأ عقلانى خالى باشد، منزّه اند، اگر چه ممكن است مصلحت و فلسفه برخى از اعمال آنان با عقل ناقص بشرى قابل درك نباشد، ولى ثبوتاً و در واقع داراى مصلحت عمومى براى اسلام و جامعه اسلامى است. از آياتى مانند: «النّبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»(4) نيز نمى توان چنين استنباط نمود كه معصومين(عليهم السلام)مى توانند بدون وجود مصلحتى براى اسلام و جامعه اسلامى و يا شخص مالك، مثلا

ص: 22

خانه كسى را خراب كنند; زيرا پيامبر در مورد اموال و نفوس مردم به گونه اى اختيار برتر دارد كه براى خود مردم عمل مزبور جايز و مباح باشد، در حالى كه مثلا تخريب خانه بدون دليل و مصلحت، براى صاحب آن به دليل ارتكاب «اسراف»، حرام است چه رسد به معصوم(عليه السلام)، و يا مثلا هيچ كس نمى تواند جان خود را بدون وجود مصلحتى در خطر بيندازد تا پيامبر(صلى الله عليه وآله) طبق آيه شريفه، در گرفتن جانش (بدون مصلحت شخصى يا جمعى) از اولويت برخوردار باشد; به علاوه اين چه افتخارى است كه اختيارى را براى معصومين(عليهم السلام) قائل شويم، ولى نتوانيم حتى يك نمونه از مصاديق استفاده آنان از چنين اختيارى را ارائه كنيم. حاشا كه امام معصوم، با وجود تخلّق به اخلاِ الهى، عملى را در حق انسانى مرتكب شود كه صرفاً به دليل مصالح فردى و خواهش هاى شخصى آن بزرگوار باشد!

بنابراين، به باور فقيهان نامدارى چون صاحب جواهر، امام معصوم(عليه السلام)تمام آنچه را كه انجام مى دهد بر مبناى مصلحت و شرع است.(1)

از اين رو فقها در كتب فقهى (مبحث جهاد)، در تعيين تكليف وضعيت اسراى جنگى از جانب امام معصوم(عليه السلام)، به نوعى تفكيك در اختيارات امام(عليه السلام)قائل شده اند; بدين صورت كه هر گاه سربازان دشمن در جهاد اسلامى، در گرماگرم جنگ به اسارت گرفته شوند و تا قبل از رسيدن نزد امام معصوم(عليه السلام) مسلمان نشوند بايد كشته شوند; امّا در مورد «كيفيت قتل» آنان، امام(عليه السلام) مخيّر است و اين نوع اختيار امام(عليه السلام) به مصلحت انديشى نياز ندارد; زيرا مطلوب شارع، قتل آنان است، به هر گونه كه امام تشخيص دهد.(2)

امّا مشهور فقها، نوع ديگرى از اختيار را در مسئله تعيين تكليف اسراى جنگى، براى امام معصوم(عليه السلام)قائلند كه به «رعايت مصلحت» مشروط است و اين در صورتى است كه كفّار پس از پايان كارزار، اسير شده باشند; در اين صورت امام مخيّر است بين عفو و آزاد كردن آنان، بدون دريافت چيزى، يا آزاد كردن آنان در مقابل دريافت فديه، و يا به رقيّت و بندگى گرفتن آنان; امّا تصميم امام(عليه السلام)بايد بر مبناى مصلحت انديشى و انتخاب أصلح باشد و به تعبير شهيد ثانى، اين نوع تصميم گيرى كه به مصلحت انديشى مشروط است، در واقع تخيير نيست، بلكه لزوم تشخيص و انتخاب أصلح است، مگر آن كه هر سه مورد در عمل مساوى بوده، و هيچ يك داراى ترجيح نباشد. و حتّى در خصوص اختيار نوع اول نيز شهيد ثانى محتمل دانسته اند كه مصلحت انديشى از جانب امام(عليه السلام) لازم بوده، و صرف خواست شخصى امام (بدون رعايت مصالح) معيار نباشد.(3)

نمونه فقهى ديگرى را كه از لزوم مصلحت انديشى در تصميمات امام معصوم(عليه السلام)حكايت دارد، مى توان در كلام محقق حلّى - از فقهاى بنام شيعه - يافت. ايشان درباره «عزل قاضى» بر اين عقيده اند كه حتى امام معصوم(عليه السلام)نمى تواند قاضى را از مقام خود عزل كند، مگر آن كه مصلحتى چنين اقتضا كند و يا شخصى لايق تر از او وجود داشته باشد.(4)

ص: 23

علاوه بر اين نمونه هاى متعدد فقهى ديگرى را نيز در خصوص لزوم وجود ملاك مصلحت در تصميمات معصومين(عليهم السلام); مانند: عدم جواز عفو در قصاص توسط امام(عليه السلام) (در مواردى كه امام ولى محسوب مى شود)(1)، در سراسر فقه مى توان يافت.

ص: 24

فصل دوم:

قلمرو اختيارات حاكم اسلامى در

تشخيص مصلحت

پرسش هاى اساسى:

1. قلمرو اختيارات معصومين(ع) در تشخيص مصلحت، تا چه حدّ است؟

2. قلمرو اختيارات ولى فقيه در تشخيص مصلحت، تا كجاست؟

ص: 25

ص: 26

و برخى ديگر از صاحب نظران اساساً «ولايت تشريعى» را منكر شده، بر اين باورند كه:

پيامبر(صلى الله عليه وآله) «ولايت بر تشريع» دارند و ولايت بر تشريع به نبوت و رسالت باز مى گردد كه در واقع چيزى جز ابلاغ آنچه كه مقتضاى رسالت است، نمى باشد. قلمرو ولايت به معناى حكومت، در اجراست نه در اصل قانون گذارى و تشريع، زيرا قانون گذارى، ولايت بر تشريع است كه مختص به خداوند مى باشد و قلمرو ولايت انبياء و اولياء در محدوده اجراى قوانين كلى و تطبيق آن قوانين بر امور جزئى و تعيين مجريان قانون است.(1)

چنان كه ملاحظه گرديد، مقصود از نفى حق قانون گذارى براى معصومين(عليهم السلام)، صرفاً در امور غير حكومتى است.

اما برخى ديگر از دانشمندان معروف شيعه - از جمله مرحوم «علامه مجلسى» - بر اين عقيده اند كه بر اساس دلايلى، همچون آيه شريفه «و ما ينطق عن الهوى ان هو الاّ وحى يوحى»(2) پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)، چنين اختيارى نداشتند كه هر حكم الهى را به تشخيص خود تغيير دهند، ولى از آن جا كه خداوند از طريق عصمت، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به عنوان انسانى كامل براى رسالت مبعوث كرد، گفتار و كردار آن حضرت بر اساس حق و صواب بود; بنابراين، بر اساس روايات بسيارى كه به حد استفاضه رسيده است، خداوند تعيين برخى از موارد قانون گذارى را به ايشان واگذار نمود.(3)

در اين باره رواياتى وجود دارد كه بر ولايت تشريعى و تفويض مقام تشريع از جانب خداوند به پيامبر(صلى الله عليه وآله)دلالت دارد; از جمله روايت «فُضَيل بن يسار» از امام صادِ(عليه السلام):

خداوند فقط «شراب» را حرام كرد، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) هر گونه مايع مست كننده اى را حرام كرد و خداوند هم آن را تأييد نمود... و كسى حق مباح كردن چيزى را ندارد تا زمانى كه پيامبر خدا چنين كند.(4)

در ابتداى اين حديث آمده است كه پيامبر به نمازهاى دو ركعتى (به جز نماز صبح)، دو ركعت و به مغرب يك ركعت اضافه كرده است، در حالى كه اين مسئله صرفاً يك امر عبادى و ثابت است و نه يك امر حكومتى و موقّت.

در روايت ديگرى از اسحاِ بن عمّار، از امام صادِ(عليه السلام) نقل شده است كه:

خداوند در هنگام تعيين سهم الارث، براى «جدّ» چيزى تعيين نكرد، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، براى جدّ يك ششم سهم الارث مشخص نمود و خداوند نيز آن را تأييد كرد و اين عمل بر اساس قول خداوند است كه مى فرمايد:

اين عطاى بى حساب ماست; پس اگر خواستى به ديگران ببخش و يا خوددارى كن.(5)

در روايت ديگرى، زرارة از امام صادِ(عليه السلام) نقل كرده است كه:

پيامبر قانون ديه چشم و ديه نفس را مقرّر نموده و شراب خرما و هر مست كننده اى را حرام كرد. شخصى به امام(عليه السلام)عرض كرد: آيا پيامبر چنين قانونى را مقرر فرمود بدون آن كه قبلا در

ص: 28

اين خصوص فرمانى رسيده باشد؟ امام(عليه السلام)فرمودند: آرى; بدين جهت كه افراد مطيع پيامبر از نافرمانان مشخص شوند.(1)

نكته اى كه از دو روايت اوّل استفاده مى شود اين است كه خداوند تصميم پيامبر را بعداً تأييد كرده; لذا طبيعى است كه مقام تشريع پيامبر(صلى الله عليه وآله) در طول مقام تشريع خداوند است نه در عرض آن، و اين مسئله عقلا هيچ گونه استحاله اى ندارد.

كسانى كه ولايت تشريعى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را باور ندارند، به طريق اولى درباره ائمه(عليهم السلام) نيز چنين اعتقادى ندارند، ولى رواياتى وجود دارد كه دلالت مى كند به ائمه(عليهم السلام) نيز اين مقام تفويض شده است; از جمله روايت عبدالله بن سنان از امام صادِ(عليه السلام):(2) كه در آن به تفويض امر تشريع به أئمه(عليهم السلام) تصريح گرديده است.

و در روايت ديگرى نيز از امام صادِ(عليه السلام) نقل شده كه:

آن چه به پيامبر(صلى الله عليه وآله) واگذار گرديده به ما نيز واگذار شده است.(3)

بر اساس اين تفسير، با فرض وجود چنين اختيارى براى پيامبر و معصومين(عليهم السلام)، تصميمات آنان در اين خصوص، تابع مصلحت انديشى شخصى آنان نيست، بلكه بسان فرمايش علامه مجلسى(ره) از وحى و الهام الهى و مقام عصمت ناشى مى شود. و آنان گر چه در مقام تبيين احكام براى پيروان خويش، به دلايلى از جمله تقيه، مصلحت انديشى مى كردند، امّا تبيين احكام، غير از تشريع احكام است.

اين نوع اختيار قانون گذارى به طور حتم به ولى فقيه و غير معصوم منتقل نشده است; از اين رو به بيان تفصيلى آن نخواهيم پرداخت.

آن با تغيير زمان و مكان، تغيير يابد؟ و اگر در بخشى از احكام اسلام، تغييرهايى به حسب زمان و مكان، صورت مى گيرد، در كدام بخش است و اين تغييرها بر عهده چه مرجعى است؟

برخى به حدّى افراط كرده اند كه همه چيز و در نتيجه تمام احكام و قوانين را غير ثابت فرض كرده اند; مانند ماركسيست ها كه قائل اند تاريخ از نظر ماهيت، يك موجودى صددرصد «مادّى» و ديگر شؤون حياتى; مانند فرهنگ، مذهب و حتى اخلاِ(1)، رو بناى آن است; در نتيجه همه چيز متغيّر است و هيچ قانون ثابتى وجود ندارد.(2)

در پاسخ به اين ادعا كه همه چيز را متغير مى داند; بايد گفت:

اولا اين مطلب كه «هيچ قانون ثابتى وجود ندارد» خودش را نيز شامل است; پس اين قانون هم نبايد ثابت و دائمى باشد; و در نتيجه كلّيت اين مطلب از اعتبار مى افتد و حداقل يك مورد يافت مى شود كه ثابت باشد; بنابراين، قانون ياد شده، با خودش نقض مى شود.(3)

ثانياً، در روابط انسانى، عوامل پايدار بسيارى وجود دارد كه با وجود تغييرهاى اقتصادى هم چنان بدون تغيير باقى مى ماند; زيرا عصر قديم با جديد، گرچه از نظر روابط مادى بسيار متفاوت اند، ولى در امور كلى خود، اشتراك دارند و اختلاف تنها از جهت مصداِ است; مثلا انسان براى زندگى خود به غذا، لباس و مسكن نيازمند است كه اين نوع احتياجها تغييرناپذير است و اختلاف تنها در نوع وسايل و ابزارى است كه اين احتياجها را برطرف مى سازد; قوانين كلّى اسلام نيز، مانند نيازمندى به خوراك، پوشاك و مسكن، تغييرناپذير است; زيرا بر مبناى «فطرت انسانى» وضع شده اند.(4)

بنابراين، احكام و اصول مبتنى بر فطرت انسانى از احكام ثابت و تغييرناپذير محسوب مى شود.(5)

پس نظر صحيح اين است كه احكام اسلامى، نه آن گونه كه ماركسيست ها مى گويند به تمامى، متغيّر است و نه آن گونه كه متحجّران و اهل جمود مى گويند، به تمامى (كليّات و امور جزئى) تغييرناپذير، بلكه اجمالا تغيير يافتن قسمتى از احكام اسلام به تبع مقتضيات زمان و مكان، قطعى و قسمتى هم كه جزو اصول اسلام مى باشد تغييرناپذير است.

حال سؤال اين است كه مرجع اين تغيير و انعطاف چه كسى است؟ در پاسخ مى توان گفت: در زمان پيامبر و ائمه معصومين(عليهم السلام) به طور قطع اين مرجع، خود معصومين(عليهم السلام) كه حاكم اسلامى اند، بودند و بسيارى از احكام شرعى كه از پيامبر صادر مى شد، با توجه به مقتضاى عصر آن بزرگوار بوده است.(6)

ب - دليل هاى اثبات اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)

آيات و روايات متعددى وجود دارد كه به صراحت بر اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)دلالت دارد. بر اساس اين ادلّه نقلى، معصومين(عليهم السلام)در امور حكومتى باسط اليد بوده و مؤمنان در مقابل تصميم هاى آنان، تكليفى جز اطاعت ندارند.

ص: 30

اينك، ادله مربوط به اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام) را از ديدگاه كتاب و سنت، بررسى خواهيم كرد.

1. دليل هاى قرآنى اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)

در برخى از آيات به صراحت اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام) به رسميت شناخته شده است; از جمله در آيه شريفه (النّبى اولى بالمؤمنين من أنفسهم)(1)

بر اساس اين آيه، كه به اتفاِ دانشمندان اسلامى، در مدينه (در عصر تشكيل حكومت پيامبر) نازل شده است(2)، در تمام امورى كه انسان نسبت به خويش داراى اختيار است، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)با عنوان حاكم اسلامى از اولويت برخوردار است. هر چند در مورد قلمرو و حدود چنين اختيارى، تفسير و ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده است.(3)

بدين جهت، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در روز غدير خم، براى اثبات حق تعيين جانشين و نصب حضرت على(عليه السلام) به خلافت، به اين آيه شريفه تمسك جستند.(4)

در آيه ديگرى از قرآن، مى خوانيم:

(وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ.)(5)

بر اساس اين آيه شريفه، مقصود از قضاى پيامبر، تصرف آن حضرت در مسائل حكومتى است و نه اختيار در امر تشريع و قانون گذارى كه به خداوند اختصاص دارد.(6)

در آيه ديگرى از قرآن، آمده است:

(أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.)(7)

در آيات متعددى از قرآن كريم، اطاعت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در كنار اطاعت خداوند مطرح شده است، ولى در پنج مورد، كلمه «أطيعوا» در خصوص پيامبر تكرار شده است و به اعتقاد برخى مفسّران نامدار شيعه، اين تكرار صرفاً براى تأكيد نيست; زيرا تأكيد اقتضاء مى كرد كه تكرار نشود، بلكه اين تكرار بيانگر آن است كه سنخ اطاعت از خداوند با سنخ اطاعت از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) متفاوت است و اين تفاوت همان اطاعت از پيامبر در امور حكومتى است و هر گاه كه كلمه «اطيعوا» تكرار نشده است مقصود، وجوب اطاعت مردم از آن دسته احكامى است كه پيامبر از طريق وحى به مردم ابلاغ مى نمايد و نه اختيارات حكومتى.(8)

از اين آيات و ساير آياتى كه بر وجوب اطاعت از اوامر حكومتى پيامبر و اولى الامر، يعنى ائمه معصومين(عليهم السلام)، دلالت دارد، مى توان چنين نتيجه گرفت كه اگر چه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه

ص: 31

وآله) بر اساس آيه شريفه (و شاورهم فى الامر)(1) در امور حكومتى بايد مردم را طرف مشورت خود قرار بدهد، ولى پس از مشورت، تصميم نهايى بر عهده خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)است همان گونه كه در ادامه آيه مشورت نيز به صراحت آمده است: (فاذا عزمت فتوكّل على الله.)(2) زيرا در اين آيه شريفه، تصميم گيرى در نهايت به شخص پيامبر نسبت داده شده است. البته برخى از صاحب نظران بر اين باورند كه معناى آيه شريفه اين است كه:

اى پيامبر! در زمان تنفيذ و اجراى رأى أكثريت، هيچ گونه نگرانى به خود راه مده و اگر در رأى اقليت احتمال صواب مى بينى، آسوده خاطر باش و بر خدا توكل نما; زيرا طبق روال معمول عمل كرده ايى; چرا كه مفهوم «شور» در عرف عقلا، عمل به رأى أكثريت است. علاوه بر اين، عدم پذيرش رأى أكثريت مخالف آيه (و أمرهم شورى بينهم)مى باشد و در مواردى مايه بى اعتبار نمودن آراى عمومى و وقع ننهادن به رأى صاحب نظران خواهد بود.(3)

اما سؤال در اين است كه اگر پيامبر به صحت رأى اقليت «قطع» داشت و نه «احتمال»، آيا باز هم وظيفه داشت از رأى نادرست أكثريت تبعيت كند؟! البته بديهى است كه عمل پيامبر(صلى الله عليه وآله) به رأى أكثريت در بعضى از موارد خاص، به معناى موظّف بودن ايشان نيست. علاوه بر اين، مفهوم عرفى «مشورت» اين است كه شخص مشورت كننده در پذيرش نظر مشاوران خود آزاد است.

ممكن است در اثبات ادعاى فوِ به روايتى منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله)استناد شود كه براساس آن، حضرت على(عليه السلام)به پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)عرض كردند:

هرگاه مسئله اى براى ما رخ نمود كه در كتاب و سنّت پيامبر حكم آن نيست، تكليف چيست؟

پيامبر در پاسخ فرمودند:

آن مسئله را بين مؤمنان به مشورت بگذاريد و اين كار را به يك مورد خاص هم محدود نكنيد.(4)

در پاسخ بايد يادآور شد كه در تفسير فرات كوفى كه يكى از قديمى ترين كتب تفسيرى است، گاه رواياتى به چشم مى خورد كه با هيچ يك از اصول مسلّم شيعه سازگار نيست; امّا با اين وصف علماى نامدار شيعه مانند شيخ صدوِ، سيد رضى، علامه مجلسى، شيخ حرّ عاملى و محدّث نورى از اين كتاب احاديثى نقل كرده اند، ولى با وجود اين، ظاهراً هيچ يك از محدثان شيعه روايت ياد شده را نه از تفسير و نه از منبع ديگرى نقل نكرده است و اين خود بهترين دليل بر ضعف روايت مزبور مى باشد.

بر فرض صحّت اين روايت، افرادى كه پيامبر براى مشورت توصيه فرموده، مؤمنان اند و نه هر كس، آن گونه كه در انتخابات امروزى رايج است.

علاوه بر اين روايت مزبور، با روايات متعددى كه در اين باره نقل شده، در تعارض است; از جمله روايت ابوبصير از امام صادِ(عليه السلام) كه در بيشتر كتب روايى معتبر شيعه وجود دارد. در اين روايت آمده است: ابوبصير از امام(عليه السلام)مى پرسد:

ص: 32

مسائلى براى ما رخ مى دهد كه نه از كتاب و نه از سنّت حكم آن را نمى يابيم، آيا خودمان مى توانيم در اين خصوص به نظر خود عمل كنيم؟

امام(عليه السلام) در پاسخ فرمودند:

خير; اگر در تصميم خود به حكم خدا رسيده باشى، هيچ اجر و پاداشى ندارى و اگر به خطا رفته باشى، بر خداوند دروغ بسته اى.(1)

2. دليل هاى روايى بر اختيارات حكومتى معصومين(عليه السلام)

بر اساس روايات متعدد، اختيارات حكومت اسلامى و تصميم گيرى در مسائل جامعه اسلامى به معصومين(عليه السلام)واگذار گرديده است. اينك به بررسى چند روايت در اين باره مى پردازيم:

در روايتى، «زراره» از امام باقر(عليه السلام) و امام صادِ(عليه السلام) چنين نقل نموده است:

انّ الله عزّ و جلّ فوّض الى نبيّه(صلى الله عليه وآله) امر خلقه لينظر كيف طاعتهم ثم تلا هذه الآية: (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا).(2)

بر مبناى مفاد اين روايت، خداوند «امور مربوط به خلق» را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) واگذار كرده است و قدر متيقن از اين امور همان اختيارات حكومتى است; سپس در ادامه روايت، هدف از چنين اختيارى را سنجش ميزان اطاعت پذيرى مردم از پيامبر(صلى الله عليه وآله)برشمرده، در نهايت به آيه اى از قرآن استناد كرده است كه بر اساس اين آيه شريفه، مردم موظف اندآنچه را كه پيامبر بدان امر فرموده پذيرفته و هرآنچه را كه از آن نهى فرموده، ترك كنند.

اين روايت آشكارا بر اختيارات حكومتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) دلالت دارد و علاوه بر آن، شأن نزول آيه شريفه كه امام(عليه السلام)بدان استناد كرده اند، درباره تقسيم غنايم جنگى، بين مسلمانان از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله)(3) و قرينه اى است بر اين كه قدر متيقن از آيه شريفه، اختيارات حكومتى است.

در روايت ديگرى كه از امام صادِ(عليه السلام) نقل شده، چنين آمده است:

...فما فوّض اللّه الى رسوله(صلى الله عليه وآله) ، فقد فوّضه الينا.(4)

مطابق اين روايت هرآنچه كه از جانب خداوند به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) واگذار شده، به ائمه معصومين(عليهم السلام)نيز واگذار گرديده است كه قدر متيقن از اين اختيارات، همان اختيارات حكومتى است.

در روايت ديگرى، ابوحمزه ثمالى از امام باقر(عليه السلام)نقل مى كند كه:

...انّ الائمه منّا مفوّض اليهم فما أحلّوا فهو حلال و ما حرّموا فهو حرام.(5)

ص: 33

بر پايه اين روايت، ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز مانند پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مسائل حكومتى و اداره جامعه اسلامى اختيار مطلق دارند تا بر اساس حكمت و عصمت خود، به امر و نهى مردم بپردازند و مقصود از اين كه «حلال و حرام نمودن امور، بر عهده آنان است» اين نيست كه خلاف احكام كتاب و سنت اختيار امر و نهى را دارند; زيرا در بعضى روايات، از معصومين(عليهم السلام)چنين نقل شده است كه حكم هر چيزى در قرآن و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است و ائمه معصومين(عليهم السلام)چيزى از خود اضافه نكرده اند،(1) بلكه منظور اين است كه حاكم اسلامى در مقام اجراى احكام دين مى تواند حكمى را بر احكام اسلامى ديگر مقدّم كند و ترجيح يك حكم اسلامى بر حكم ديگر در مقام عمل، نسخ احكام دين محسوب نمى شود، آن گونه كه برخى پنداشته اند.

در پاره اى موارد نيز احكام پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اساس نيازها و ضرورت هاى زمانِ خود، به عنوان حكم حكومتى و موقتى صادر گرديده است كه در زمان هاى بعد، ائمه معصومين(عليهم السلام) به دليل نياز خاص عصر خود، حكم ديگرى صادر كرده اند. براى مثال، وقتى بعضى به حضرت على(عليه السلام)اعتراض مى كنند كه چرا بر اساس سنّت پيامبر محاسنشان را رنگ نمى كنند، در پاسخ مى فرمايند: اين دستور به اقتضاى عصر پيامبر صادر گرديد; زيرا در آن زمان عدّه مسلمانان اندك بود و جمعيّت دشمن بسيار، و در لشكر اسلام ريش سفيدهاى زيادى وجود داشتند بدين جهت پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستور داد تا براى جلوگيرى از تقويت روحيه دشمن، چنين كنند، و اكنون ديگر چنان اقتضايى وجود ندارد.(2)

بر اساس حديث ديگرى كه به طريق صحيح از «مسلم» و «زراره» نقل شده است، امام باقر و امام صادِ(عليهما السلام)فرموده اند كه حضرت على(عليه السلام)براى «اسب» نيز زكات مقرر نمود(3) در حالى كه بر مبناى روايات ديگرى، پيامبر(صلى الله عليه وآله)فقط در موارد نه گانه، زكات را لازم مى دانستند.(4) براى جمع بين اين دو دسته از روايات، مناسب ترين نظريه، قائل شدن به نوعى اختيارات حكومتى براى معصومين(عليهم السلام)است.

بنابراين، اصل اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام) و در نتيجه وجوب اطاعت از آنان در مسائل سياسى و حكومتى، از منابع اصلى دين اسلام، يعنى كتاب و سنّت، به راحتى قابل اثبات است و با وجود اين بسيار عجيب است كه اخيراً برخى اين مسئله را نيز مورد تشكيك قرار داده اند!

ج - اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام) در موارد غير منصوص

به مناسبت بحث درباره اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)، اين پرسش مطرح است كه آيا معصومين(عليهم السلام) با توجه به اين كه حتى در مسائل حكومتى، بر احياى كتاب و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) سعى داشتند، در مواردى كه حكمى از كتاب و سنت وجود نداشت، آيا بر مبناى رأى و مصلحت انديشى خود عمل مى كردند؟ و حتى اين پرسش نيز مطرح شده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مواردى كه مسئله اى مربوط به اداره جامعه اسلامى رخ مى داد، آيا همواره درانتظار وحى الهى مى بود يا در برخى موارد، خود رأساً و بر اساس اجتهاد شخصى خويش، تعيين تكليف مى كرد؟

ص: 34

بنابراين، براى پاسخ به اين پرسش بايد مسئله اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله)را جداى از اجتهاد ائمه معصومين(عليهم السلام) بررسى كرد.

1. اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله) در موارد غير منصوص

بين علماى اهل سنت، اين پرسش مطرح است كه آيا پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در وقايعى كه براى آن نصّ صريحى وجود نداشت، از اجتهاد شخصى مبتنى بر مصلحت و مبادى نظرى خويش، استفاده مى كرد يا خير؟ و آيا اساساً چنين امرى معقول است و بر فرض امكان عقلى، واقع شده است يا خير؟ و بر فرض وقوع از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آيا ايشان در اين اجتهادات شخصى خود - نعوذ بالله - دچار خطا هم شده اند يا خير؟

فرقه ها و مذاهب مختلف اهل سنّت در پاسخ به اين پرسش ها، ديدگاه هاى گوناگونى را ارائه كرده اند.

درباره امكان عقلى، بين اصوليين اهل سنّت اختلاف نظر وجود دارد كه در مجموع دو نظريه است. بر اساس نظريه اول، هيچ محال عقلى وجود ندارد كه پيامبر در موارد فقدان نص، براساس اجتهاد و مصلحت انديشى شخصى عمل نمايند. اين ديدگاه به جمهور اصوليين اهل سنّت منسوب است; از جمله «ابن حاجب»، «آمدى» و ساير حنفيه و جميع «حنابله» و نيز «فخر رازى» و «بيضاوى» از شافعيه.

بر مبناى نظريّه دوم كه از سوى دانشمندانى چون «ابن حزم» طرح شده است، عقلا محال است كه پيامبر به اجتهاد شخصى خويش تمسك جسته باشد; زيرا لازمه اين كار كفر است: چرا كه در آيه شريفه آمده است:(1) پيامبر تنها از وحى پيروى مى كند.(2)

از اهل سنّت، كسانى كه به امكان عقلى اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله) اعتقاد دارند، در اين كه آيا در عمل نيز، واقع شده است يا خير، و نيز در چگونگى وقايعى كه چنين اجتهادى از ايشان صورت مى گرفته اختلاف نظر دارند.

درباره اصل وقوع، سه ديدگاه عمده بين اهل سنت مطرح شده است; برخى بر اين باورند كه به مجرد وقوع حادثه،اگر نصّ نبود پيامبر(صلى الله عليه وآله)بدون اين كه منتظر وحى باشد با اجتهاد خود به حلّ مشكل مى پرداخت. اين نظريه به جمهور اهل سنت، از جمله «مالك»، «شافعى»، «احمد» و عموم اهل حديث، نسبت داده شده است. گروهى ديگر از آنان بر اين عقيده اند كه اجتهاد پيامبر در موارد غير منصوص پس از انتظار وحى بوده است. اين ديدگاه به «حنفيه» نسبت داده شده، «ابن هشام» نيز بدان تصريح كرده است.(3)

شمارى ديگر از اهل سنت، اساساً به توقف قائل بوده نفياً و اثباتاً سكوت اختيار كرده اند.

درباره موضوع اجتهاد پيامبر نيز بين اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد، برخى بر اين عقيده اند كه پيامبر تنها در «مسائل قضايى» و «حل و فصل دعاوى»، بر اساس اجتهاد شخصى خود عمل مى كرد و عده اى نيز بر اين باورند كه علاوه بر آن، در مسائل مربوط به «جنگ» و «امور دنيوى» نيز مصلحت انديشى شخصى خويش را مستند قرار مى داد.(4)

ص: 35

ميان اهل سنت، اين مسئله نيز مطرح گرديده است كه آيا پيامبر در اجتهادها كه بر مبادى نظرى خودشان مبتنى بود و نه بر اساس وحى، دچار خطا هم مى شدند يا خير؟

بعضى در پاسخ به اين پرسش، با استناد به حديثى كه از پيامبر نقل كرده اند، گفته اند: پيامبر در موضوع هاى مربوط به امور دنيوى، دچار خطا مى شدند; زيرا پيامبر در اين موارد از علوم تجربى و حسّى استفاده مى كردند، ولى در امور غير دنيوى، در اجتهاد پيامبر خطا راه نداشت.(1)

در آيات قرآن، مواردى از وقايع مربوط به پيامبر(صلى الله عليه وآله) به چشم مى خورد كه در آن، به ظاهر، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) مورد عتاب قرار گرفته اند و ظاهر همين آيات(2) موجب طرح چنين مباحثى بين اهل سنت شده است كه اساس همه اين مسائل به حلّ مسئله عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و فهم رابطه ميان احكام حكومتى و موقّت و احكام غير حكومتى و ثابت، بازگشت دارد.

درباره عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به نظر مى رسد يكى از بهترين نظريه ها از مرحوم سيد مرتضى علم الهدى - از علماى شيعى - مطرح گرديده است. بر پايه اين ديدگاه، فقط خداوند است كه «بالفعل» به تمام امور علم دارد، ولى علم پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت به تمام مسائل، حتى عيوب باطنى مردم (از جمله منافقين) بالفعل نبود، بلكه به استناد آياتى(3) كه در اين زمينه وجود دارد، بر تحصيل چنين علمى توانايى داشت.(4)

البتّه اگر مسئله اى به حيثيت نبوّت و مقام پيامبر مربوط باشد، قطعاً اراده خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه ايشان از آنها آگاه گردد، اگر چه در ارتباط با ضماير و باطن افراد باشد. در برخى روايات نيز آمده است كه پيامبر در مسائل مربوط به اداره جامعه اسلامى، با استعانت از خداى متعال، دچار لغزش نمى شدند(5) و فقهاى شيعه نيز، بر عصمت پيامبر و عدم وقوع سهو و نسيان در مسائل مربوط به مقام نبوت، اتفاِ نظر دارند و اگر افراد نادرى، مانند شيخ صدوِ، از امكان سهو پيامبر بحث كرده اند اولا: مقصود آنان «اسهاء»(6) بوده است و نه «سهو» كه منشأ شيطانى دارد و برخى از اهل سنت بدان قائلند و ثانياً اين مسئله را تنها در غير مسائل مربوط به ابلاغ و بيان احكام، مى دانند كه البته همين مقدار را نيز دانشمندان شيعه نپذيرفته اند.(7)

اما آن دسته از آياتى كه در آن به پيامبر(صلى الله عليه وآله)عتاب شده، مخاطبان واقعى آنها غير پيامبراند، ولى به دلايلى خداوند ايشان را مخاطب قرار داده است; بنابراين، هيچ يك از اين آيات در مقام سرزنش پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حاكى از عدم تدبير آن حضرت در امور حكومتى و اداره جامعه اسلامى، نيست.(8)

درباره اين مسئله كه پيامبر در موارد غير منصوص شرعى، بر اساس اجتهاد خود عمل مى كرد، مى توان گفت: اگر مقصود از اين گونه موارد، مسائل حكومتى است، همان گونه كه گذشت، فرض چنين اختيارى براى پيامبر گرامى اسلام هيچ گونه مانعى ندارد، امّا همين اختيار نيز با اذن خداوند مى باشد و با توجه به مقام

ص: 36

عصمت پيامبر، تحقق خطاى ايشان، حتى در مسائل حكومتى، عقلا و شرعاً(1) ممكن نيست، زيرا خلاف فرض عصمت است. اين ديدگاه شيعه از سوى بسيارى از اهل سنت نيز پذيرفته شده است.(2)

از حضرت على(عليه السلام) چنين روايت شده است كه مجازات شخص «زانى محصن» بر اساس قرآن يكصد تازيانه و بر اساس سنّت و دستور پيامبر رجم است.(3)

2. اجتهاد ائمه(عليهم السلام) در موارد غير منصوص

در خصوص ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز اين سؤال مطرح است كه آيا در مواردى كه نص صريحى از كتاب و سنت وجود نداشت، بر اساس اجتهاد و مصلحت انديشى شخصى خويش عمل مى كردند، يا خير؟

چنان كه قبلاً نيز گذشت، بر اساس برخى دلايل روايى و قرآنى; اختيارات حكومتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) به ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز منتقل شده است; بنابراين، با توجه به ديدگاه شيعه كه ائمه(عليهم السلام)نيز داراى مقام عصمت هستند، آنان نيز با الهام از جانب خداوند متعال، با مصلحت انديشى خويش تعيين تكليف مى كردند.

در برخى از روايات نيز به اين نكته تصريح شده است كه حضرت على(عليه السلام) هر گاه حكم مسئله اى را كه از معضلات محسوب مى شد، در كتاب و سنّت نمى يافت، با استفاده از الهام و استمداد از خداوند، حكم مسئله را روشن مى نمود.(4)

البتّه در اين گونه موارد، امام معصوم(عليه السلام) در صورتى كه مصلحت بداند، مى تواند با مردم مشورت كند; چنان كه در سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز مصاديقى از مشورت با مردم و قبول رأى آنان مشاهده مى گردد; امّا اين نمونه ها بدان معنا نيست كه معصومين(عليهم السلام) در موارد غير منصوص، در هر صورت مكلّف به پذيرش نظر أكثريت بودند.

از ديدگاه فقهاى شيعه، مطابق دلايل عقلى و نقلى، اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام) به فقيه جامع الشرائط منتقل شده است و على رغم برخى تشكيك ها، در اصل انتقال بين آنان اختلافى نيست; نه تنها در اصل انتقال اين اختيارات ترديدى نيست كه به اعتقاد بسيارى از فقهاى صاحب نام، شيعى در «ولايت عامّه»(1) و «نيابت عامّه»(2) فقيه از جانب معصومين(عليهم السلام)نيز ترديدى وجود ندارد. در كلام فقها از ولايت يا نيابت عامّه، به «ولايت مطلقه» نيز تعبير شده است كه مقصود از اين اصطلاحات آن است كه همه اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)، در عصر غيبت، به فقيه جامع الشرائط منتقل گرديده و هيچ محدوديتى از اين جهت ندارد، مگر آن دسته از اختياراتى كه با دليل خاصّ خارج شده باشد، اگر چه در اين باره نيز از نظر مصداِ، هنوز موردى كه همه فقها بر آن اتفاِ نظر داشته باشند، مشاهده نشده است.(3)

بحث درباره انتقال اين اختيارات، خود نيازمند كتابى مستقلّ است، ولى به دليل اهمّيت مسئله، به صورت گذرا به ديدگاه هاى برخى از فقهاى شيعه اشاره اى خواهيم كرد، به ويژه ديدگاه دو فقيه نامدار شيعه يعنى شيخ انصارى و صاحب جواهر; امّا قبل از بررسى ديدگاه هاى فقهاى شيعه لازم است به «مفهوم ولايت مطلقه» بپردازيم.

الف - مفهوم ولايت مطلقه

بر أثر تلقين ها و فضاهاى تبليغاتى غير منطقى كه از سوى برخى افراد بى اطلاع و يا مغرض درباره مفهوم ولايت مطلقه ايجاد شده است، براى برخى چنين تصوّرى به وجود آمده كه «ولايت مطلقه» با بى قيدى و عدم محدوديت مترادف است و نوعى حكومت سلطنتى و ديكتاتورى را تداعى مى كند كه در اداره جامعه اسلامى، هيچ گونه حدّ و مرزى را نمى شناسد!

در پاسخ بايد گفت: همان گونه كه اشاره شد، بر اساس اصطلاح فقهاى شيعه، مقصود از «ولايت مطلقه فقيه» كه گاه از آن به «نيابت عامّه» و امثال آن نيز تعبير مى شود، اين است كه در عصر غيبت امام عصر(عج)، «تمام اختيارات سياسى و حكومتى» كه خداوند براى امام معصوم(عليه السلام) قرار داده، به «فقيه جامع الشرائط» نيز منتقل شده است، مگر آن دسته از اختياراتى كه با دليل خاص خارج شده باشد(4)، و به تعبير برخى از فقها، مقتضاى ادلّه مربوط به ولايت فقيه در عصر غيبت، اين است كه فقيه جامع الشرائط، در تمام امورى كه عرفاً به رئيس و حاكم مراجعه مى شود، داراى اختيار است; خواه اين امور به مسائل سياسى مربوط باشد يا مسائل شرعى، و به شبهات حكميه و يا مسائل شرعى اختصاص ندارد; زيرا مقصود از كلمه «الحوادث» در روايات، فروع نو پيداست.(5)

ص: 38

بنابراين، ولىّ فقيه در اختيارات خود بايد احكام اسلام و مصلحت جامعه اسلامى را ملاك عمل و تصميم گيرى هاى خود قرار دهد، بلكه همان گونه كه سابقاً در بحث اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)تصريح كرديم، حتى معصومين(عليهم السلام) نيز در تصميمات حكومتى خود بدون محدوديت نيستند و رعايت مصلحت جامعه اسلامى و منافع مسلمين، مهم ترين ملاك در تصميم گيرى هاى آنان مى باشد، حتى اگر براى رعايت مصلحت جامعه، بر شخص آنان ستمى وارد شود.(1)

مقصود از ولايت مطلقه در اصل 57 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز همين اصطلاح رايج در فقه شيعه است; از اين رو با پذيرش ولايت مطلقه در اصل 57، در ذيل اصل 110 قانون اساسى، آمده است:

... رهبر در برابر قوانين، با ساير افراد كشور مساوى است.

ب - ديدگاه فقهاى شيعه در ولايت مطلقه

1. ولايت مطلقه، اصلى پذيرفته شده نزد فقهاى شيعه

ولايت مطلقه به مفهومى كه گذشت، پذيرفته فقهاى نام آور شيعه است، به گونه اى كه بسيارى از فقها، در اين باره، ادعاى اجماع كرده اند.

توضيح اين كه: فقهاى شيعه در مواضع متعددى از كتابهاى فقهى خود ولايت مطلقه فقيه را به صراحت پذيرفته، و بسيارى از امور شرعى، حقوقى و سياسى مربوط به شيعه را از اختيارات ولى فقيه دانسته اند، به طورى كه پذيرش مسئله ولايت مطلقه نزد آنان مفروغ عنه و مفروض مى باشد.

براى نمونه، حاج آقا رضا همدانى - از فقهاى برجسته شيعه -، در اين باره مى گويد:

با دقّت در روايت ]نامه[ منقول از امام زمان (عج)(2)،

كه مهم ترين دليل نصب فقها در عصر غيبت است، مى توان دريافت كه امام عصر(عج) فقيهى را كه متمسّك به روايات معصومين(عليهم السلام)است به جانشينى خود برگزيده، شيعيان را در تمام مواردى كه بايد به امام معصوم(عليه السلام) مراجعه نمايند، به چنين فردى ارجاع داده است تا اين كه شيعه او در زمان غيبت، سرگردان نمانند... و اگر كسى در اين روايت دقّت نمايد درمى يابد كه امام - عليه السلام - با اين نامه خواسته است تا حجّت خود را بر شيعيان خود در زمان غيبت تمام نمايد...; به هر صورت، هيچ اشكالى در اين مسئله نيست كه فقيه جامع الشرائط در زمان غيبت، در اين گونه امور از جانب امام عصر (عج)، نيابت دارد; چنان كه تتبّع در كلمات فقهاى شيعه مؤيّد همين ادّعاست، تا آن جا كه از كلمات فقهاى شيعه چنين استظهار مى شود كه اعتقاد به نيابت فقيه از طرف امام عصر (عج)، در تمام ابواب (و نه فقط باب خمس و زكات و امور مالى) نزد آنان از امور مسلّم و قطعى بوده است; به

ص: 39

گونه اى كه بسيارى از آنان عمده ترين دليل خود را براى عام بودن نيابت فقيه (ولايت مطلقه) نسبت به اين گونه امور، اجماع فقهاى شيعه دانسته اند.(1)

مرحوم «نراقى» - از فقهاى نامدار شيعه - نيز بر اين عقيده است كه اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه نزد فقهاى شيعه از مسلّمات بوده است;از اين رو علاوه بر ذكر ادلّه روايى در اين مسئله، ادعاى اجماع كرده است.(2)

مرحوم «آل بحر العلوم» - يكى ديگر از فقهاى بزرگ شيعه - درباره ولايت مطلقه فقيه معتقد است: تمام اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام)، در عصر غيبت، به فقيه جامع الشرائط تفويض شده است(3) و سپس، در مقام دفاع از اين نظريه مى گويد:

اگر كسى فتاوى فقهاى شيعه را در موارد متعدد، مورد تتبّع قرار دهد، درمى يابد كه آنان بر اين مسئله اتفاِ نظر دارند كه بايد در اين موارد جهت تعيين تكليف به فقيه مراجعه نمود، با وجود آن كه در اين گونه موارد هيچ دليل خاصى وجود ندارد و اين نيست مگر بدين جهت كه فقهاى شيعه به حكم ضرورت عقلى و نقلى، بر اين باور بوده اند كه فقيه جامع الشرائط داراى ولايت عام (ولايت مطلقه) است; بلكه بدين وسيله بر عموم ولايت استدلال نموده اند و حتى نقل اجماع فقهاى شيعه (در مورد ولايت مطلقه فقيه) از حدّ استفاضة تجاوز نموده است و بحمد الله تعالى، در اين مسئله هيچ ترديد و شبهه اى راه ندارد.(4)

بر اين اساس، برخى از دانشمندان شيعه معتقدند كه آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» به اين دليل براى پيامبر نسبت به مؤمنان حق اولويت قرار داده كه ايشان ولى امر مسلمين است و نه به دلايل شخصى; از اين رو هر كس كه ولايت امر جامعه اسلامى را بر عهده دارد داراى چنين حقّى است; زيرا چنين شخصى نماينده كامل مصالح اجتماع است و در جهت حفظ مصلحت جامعه، مى تواند فرد را فداى جامعه كند.(5)

با توجه به اين توضيحات، مى توان دريافت كه اعتقاد به ولايت مطلقه، به مفهومى كه تبيين گرديد، از مبناى فقهى مستحكمى برخوردار است; امّا اين اصل مسلّم و پذيرفته فقهاى نامدار شيعه، در گذر مسائل حاشيه اى و سياسى، مخدوش گرديده است، به گونه اى كه عدم اعتقاد به ولايت مطلقه و حتى ترديد در اصل ولايت فقيه، به فقهايى همچون شيخ انصارى و صاحب جواهر نسبت داده شده است. بدين جهت لازم است تا ديدگاه آنان را درباره اين مسئله بررسى كنيم.

2. شيخ انصارى و مسئله ولايت مطلقه

ص: 40

منشأ انتساب عدم پذيرش ولايت فقيه به شيخ انصارى، ديدگاهى است كه وى در كتاب «مكاسب» خود مطرح كرده است. او در اين كتاب كه در مقام يك بحث علمى و اجتهادى نگاشته شده است و نه صدور فتوى و ارائه نظريه نهايى در بحث ولايت فقيه، اصل ولايت فقيه را در مواردى كه به اذن امام معصوم(عليه السلام) نياز دارد، پذيرفته اند، ولى ولايت فقيه به معناى استقلالى آن را نپذيرفته اند; يعنى ولايت فقيه را در تصرف هاى استقلالى در اموال و نفوس، مانند ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه(عليهم السلام)ندانسته اند;(1) همچنين در «كتاب النكاح»، على رغم پذيرش «ولايت عامه» در موضعى از اين كتاب، در فراز ديگرى، در آن ترديد كرده است.(2)

امّا با مراجعه به ديگر كتب فقهى شيخ، به وضوح مى توان دريافت كه از ديدگاه او، نه تنها اصل ولايت فقيه، بلكه ولايت مطلقه فقيه را نيز پذيرفته اند. در اين مختصر، به ذكر نمونه هايى از ديدگاه هاى ايشان بسنده مى كنيم:

شيخ انصارى در «كتاب القضاء» كه يكى از علمى ترين كتاب هاى ايشان در باب مسائل حكومتى و حقوقى است ضمن آن كه اثبات مقام قضاء را براى فقيه غير قابل ترديد و بلكه در حدّ ضرورى مذهب شيعه دانسته است برخلاف ديدگاه خود در مكاسب، درباره دلالت رواياتى مانند توقيع معروف حضرت صاحب عصر(عج) بر مسئله ولايت مطلقه فقيه مى گويد:

هيچ اختلافى نيست در اين كه حكم حاكم (فقيه جامع الشرائط) در موضوعات خاص، در صورتى كه محل نزاع و تخاصم باشد، نافذ است. حال مى گوييم: كه چون امام(عليه السلام)رضايت به حكم حاكم را در مخاصمات، از اين جهت واجب دانسته است كه آنان (فقهاى جامع الشرائط) را به طور مطلق بر اين قضايا «حاكم» قرار داده اند; پس اين اطلاِ دلالت دارد كه حكم آنان در موارد دعاوى و درگيرى، از فروع «حكومت مطلقه» و «حجّيت عامه» فقهاست; پس نافذ بودن حكم آنان اختصاص به دعاوى ندارد (بلكه شامل ديگر موارد نيز مى شود).(3)

چنان كه از كلام ايشان آشكار مى شود، از ديدگاه شيخ، ولايت مطلقه فقيه اصل پذيرفته شده اى است كه براى تعميم و توسعه اختيارات ولى فقيه در مسائل حكومتى، از آن بهره گرفته است.

شيخ انصارى در «كتاب الزكاة»، درباره متولى امر زكات مى گويد:

هرگاه فقيه درخواست زكات نمايد، مقتضاى ادله نيابت عامه فقيه اين است كه اداى زكات به او واجب باشد; زيرا منع از آن، ردّ بر فقيه محسوب مى شود و كسى كه چنين كند ردّ بر خداوند نموده است; زيرا بر اساس روايت مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف، فقها حجّت و نماينده امام عصر(عج) هستند.(4)

و در فراز ديگرى از «كتاب الزكاة» مى گويد:

ص: 41

اطلاِ ادله حكومت فقيه، به ويژه روايت نصب فقيه كه از امام عصر - روحى له الفداء - وارد شده است، فقيه را در زمره اولى الامر قرار داده است كه اطاعت از آنان را خداوند، بر ما واجب نموده است.(1)

شيخ در «كتاب الخمس» نيز ولايت عامه فقيه (ولايت مطلقه) را به صراحت پذيرفته است;(2) همچنين در حاشيه خود بر كتاب «نجات العباد» صاحب جواهر، ولايت عامه را در فرازهاى متعددى پذيرفته است.(3)

3. صاحب جواهر و ولايت مطلقه

مرحوم صاحب جواهر در سرتاسر كتاب ارزشمند خود جواهر الكلام، به صراحت نظريه ولايت مطلقه را پذيرفته است، به گونه اى كه براى اهل تحقيق، در انتساب اين ديدگاه به ايشان هيچ ترديدى باقى نمى گذارد. اينك به ذكر نمونه هايى از كلام ايشان، در اين زمينه، بسنده مى كنيم.

در فرازى از كتاب خود آورده است:

نيابت فقها از جانب امام(عليه السلام) در بسيارى از موارد ثابت شده است، به گونه اى كه از ديدگاه فقهاى شيعه، فرقى ميان اختيارات امام نگذاشته اند (يعنى تمام اختيارات امام معصوم(عليه السلام)را براى فقيه ثابت دانسته اند)، حتّى مى توان چنين ادعا نمود كه فقهاى شيعه اين مسئله را مفروغ عنه ]مسلّم [دانسته اند; زيرا كتب آنان پر است از مواردى كه ارجاع به حاكم نموده اند و مقصودشان از حاكم، نايب امام(عليه السلام)در عصر غيبت بوده است... و اگر به «عموم ولايت» ]ولايت مطلقه[ معتقد نباشيم، بسيارى از امور مربوط به شيعه معطّل خواهد ماند; پس عجيب است كه برخى در اين مسئله ]عموم ولايت[ تشكيك كرده اند و گويا اين عدّه، اساساً طعم فقه شيعه را نچشيده و لحن كلام آنان را درك نكرده و به اسرار آنها پى نبرده اند و نيز در اين كلام معصومين كه فرموده اند: «همانا فقهاى شيعه را بر شما مردم، حاكم، قاضى، حجت، جانشين و امثال آن قرار داديم»، دقت نكرده اند. چرا كه مقصود از اين عبارات آن است كه سامان بخشيدن به بسيارى از امور مربوط به شيعه، در عصر غيبت، بر عهده فقهاست...; خلاصه اين كه مسئله ولايت عامه از جمله مسائل واضحى است كه نياز به ارائه دليل ندارد.(4)

البته صاحب جواهر، يك دسته از اختيارات را از عموم ولايت فقيه استثناء كرده و آن موردى است كه ائمه معصومين(عليهم السلام) يقين داشتند شيعيان را بدان ابتلاء و احتياج نيست; مانند جهاد ابتدايى كه به افراد نظامى و تسليحات جنگى نياز دارد.(5)

امّا در فراز ديگرى از اين كتاب، درباره جهاد ابتدايى در عصر غيبت، مى گويد:

اگر در مسئله لزوم اذن امام معصوم(عليه السلام) در وجوب جهاد ابتدايى يا جواز آن، اجماع فقهاى شيعه ثابت نشود، مى توان در لزوم اذن امام معصوم(عليه السلام) خدشه نمود; زيرا در عصر غيبت،

ص: 42

«عموم ولايت فقيه» ]ولايت مطلقه[ شامل جهاد ابتدايى نيز خواهد شد، علاوه بر اين، ادلّه جهاد نيز عموميت دارد.(1)

مرحوم صاحب جواهر در مبحث خمس، در ردّ ادعاى كسانى كه اختيارات فقيه را در منصب قضاء و فتوا منحصر مى دانند، مى گويد:

اين ادعاى ضعيفى است و با ديدگاه فقهاى شيعه در ساير ابواب فقهى منافات دارد و حتى مخالف با ضرورى مذهب شيعه است.(2)

همچنين در فراز ديگرى از كتاب خود در مبحث قضاء، درباره اعتقاد خود به ولايت مطلقه، مى گويد:

از روايات نصب فقيه چنين استظهار مى شود كه مقصود امام(عليه السلام)، نصب عام در تمام امور بوده است، به گونه اى كه تمام اختيارات امام معصوم(عليه السلام) براى فقيه ثابت است.(3)

نيز در فرازهاى متعددى از كتاب گرانسنگ «جواهر الكلام»، به ولايت مطلقه و عموم ولايت فقيه تصريح نموده است،(4) به طورى كه هيچ ترديدى در اعتقاد ايشان به ولايت مطلقه فقيه باقى نمى ماند.

تطبيق احكام ثابت اسلام با مقتضيات زمان مى دانند. حاكميت اسلامى نيز در مقام قانون گذارى بايد بر اين شيوه اهتمام داشته باشد و از اين طريق، حكم مسائلى را كه در اثر پيشرفت علوم و فن آورى رخ مى دهد، بيابد و حتى برخى از عامّه نيز اين نظريّه را پذيرفته اند.(1)

از خاصيت هاى اين تئورى آن است كه ريشه هاى جمود در احكام اسلام را از بين برده، توجه قانون گذار را نسبت به فلسفه و روح احكام اسلامى بيشتر متوجه مى كند و با در دست داشتن اصول و كليات تغيير ناپذير در فروع و جزئيات انعطاف نشان مى دهد; براى مثال(2)، وقتى مجتهد از طرفى با اصل لزوم نيرومندى نظامى مسلمانان (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة ) مواجه است و از سوى ديگر، براى مصاديق و فروع اين اصل، در اسلام با اين حكم رو به رو است كه رهن بر روى تيراندازى و اسب دوانى و شمشيرزنى، جايز بوده، از مصاديق قمار محسوب نمى شود; با وجود اين كه اصل كلّى (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة) تغيير ناپذير است، ولى مصاديق آن بر حسب زمان و مكان متفاوت است. بدين بيان كه در صدر اسلام، چون اسب دوانى و شمشيرزنى در جنگ كاربرد بسيارى داشت و اساس جنگ و مبارزه بود، پيامبر، رهن را در اين مسابقه ها جايز دانست، ولى در حال حاضر شمشيرزنى و اسب دوانى ديگر از مصاديق آن اصل لايتغيّر، به شمارنمى روند و بدين جهت، بايد نوعى انعطاف و تغيير در اين مصاديق به وجود آورد.

ولى متأسفانه قانون گذار سال 61، بدون توجه به اين مسئله، در ماده 655 قانون مدنى ايران،گروبندى را در دوانيدن حيوانات سوارى، تيراندازى و شمشيرزنى، جايز دانسته، اين موارد را از مصاديق قمار و گروبندى كه در ماده قبل ممنوع شده بود، استثناء كرده است!

در روايات زيادى بر اين شيوه تأكيد شده كه نشان مى دهد ردّ فروع بر اصول، حتى در زمان حضور أئمه معصومين(عليهم السلام) هم لازم و ضرورى به نظر مى رسيد; چنان كه در روايات آمده است:

انّما علينا أن نلقى اليكم الاصول و عليكم أن تفرعوا.(3)

اين روايت را ابن ادريس با كمى تفاوت، در خاتمه كتاب سرائر; ذيل عنوان «مستطرفات سرائر» به نقل از جامع بزنطى آورده است،در حالى كه خود به خبر واحد عمل نمى كند و اين بدين جهت است كه او حديث فوِ را ترديد ناپذير و متواتر يا نزديك به تواتر دانسته، در زمره چنين احاديثى آورده است.(4)

روايات متعددى با همين مضمون، روايت شده است كه به برخى از آنها اشاره اى خواهيم داشت.

از امام رضا(عليه السلام) روايت شده است كه:

علينا، القاء الاصول و عليكم التفريع.(5)

حضرت على(عليه السلام) در مورد صفات علما مى فرمايند:

... قد نَصَبَ نفسَه للّه سبحانه فى أرفَع الأمورِ من اصدار كلّ وارد عليه و تصيير كلّ فرع الى أصله ....(6)

ص: 44

از جمله صفات عالمان اين است كه در مسائل پيش آمده، فروع و مسائل جديد را از اصول گرفته، با آن مى سنجند.

به همين جهت، رواياتى كه درباره تكميل دين آمده، و دلالت دارند كه خداوند و رسول(صلى الله عليه وآله)تمام احكام را به مردم تعليم داده اند،(1) بر اين حمل مى شود كه تمام اصول مورد نياز در اسلام تبيين و تصريح شده است و جزئيات را بايد علماى هر عصرى، با توجه به مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه، استخراج كنند.

در اصول كافى بابى است با عنوان: باب الردّ الى الكتاب و السنّة و انه ليس شىء من الحلال و الحرام الاّ و قد جاء فيه كتابٌ او سنّةٌ(2)

بر اساس اين روايات، تمام احكام اسلام در كتاب و سنت آمده است، ولى - چنان كه گذشت - مراد، القاء اصول است نه ذكر تمام جزئيات گذشته و آينده كه توان شمارش آن نيست; جالب اين كه در همين باب، حديثى وجود دارد كه ديگر روايات را به همين معنا تفسير مى كند:

...عن المعلّى بن خُنَيس، قال: قال ابو عبد الله(عليه السلام): ما من امر يختلف فيه اثنان الاّ و له اصل فى كتاب الله، عزّ و جلّ، و لكن لا تبلُغُهُ عقول الرجال.(3)

بر پايه اين روايت، هيچ مسئله اختلافى وجود ندارد، مگر اين كه در قرآن اصلى براى آن مشخص شده است كه هنوز عقل انسانى بدان دست نيافته است.

نكته اى كه در اين روايت وجود دارد، اين است كه امام نفرموده: «لَنْ تبلُغه ...» (هرگز عقول انسان ها به آن نخواهد رسيد)، بلكه فرموده: «لا تبلُغُهُ...» (نرسيده); يعنى در آينده ممكن است عقول انسان ها اصول ياد شده را درك كند و اين، تأييد همان عقيده اى است كه بر مبناى آن، مسلمانان بعدى، برخى از احكام اسلام را بهتر از مسلمانانِ صدر اسلام درك و تفسير خواهند كرد.

ب- تشخيص مصلحت در قوانين حكومتى (احكام متغيّر)

پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) كه در مقام ولايت امرى مسلمانان ايفاى نقش مى كردند، به طور قطع، احكامى را صادر كرده اند كه به حسب مقتضيات زمان و مكان و بر اساس حكم حكومتى بوده است.آنچه كه براى حاكميت اسلامى، در عصر غيبت، از اهميت فوِ العاده اى برخوردار است تشخيص احكام حكومتى و متغير و تفكيك آن از احكام ثابت و تغيير ناپذير اسلامى است كه مى تواند از طريق شواهد و قرائن حاكم بر اين احكام، به كشف آنها نايل شود; براى نمونه از ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)، هرگاه حديثى از پيامبر، با عباراتى همچون «أمَرَ» و «حَكَم» و امثال آن همراه باشد، در اين ظهور دارد كه فرمان موجود در آن حكم حكومتى است و نه در جايگاه تبليغ احكام حلال و حرام الهى.(4)

ص: 45

با دقت در احكام اسلامى و توجه به قراين داخلى و خارجى روايات، كشف احكام حكومتى صادر شده از معصومين(عليهم السلام) تا حدودى ممكن است;براى مثال، بيشتر فقهاى شيعه در خصوص تعيين ميزان جزيه(1) در عقد ذمّه، بر اين عقيده اند كه:

آنچه بر اساس روايات، توسّط حضرت على(عليه السلام) به عنوان مقدار جزيه معين شده است، بر مبناى اقتضاى مصلحت زمان ايشان بوده است; بنابراين، در صورت اقتضاى مصلحت برخلاف، لازم الاتباع نيست و از جمله قرائنى كه موجب تأييد اين ادعاست; آن است كه حضرت على(عليه السلام)بر ميزان جزيه اى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)مشخص نموده بود، بر اساس مصلحت انديشى خويش مقدارى بر آن افزود.(2)

اينك با توجه به اين كه احكام اسلامى اصولا از ثبات و دوام خاص برخوردار است و بر اساس روايات متعددى، «حلال محمد(صلى الله عليه وآله) حلال الى يوم القيامة»(3); بنابراين در صورت شكّ در موقّت و حكومتى بودن يك حكم اسلامى، اصل بر ثابت بودن آن است مگر آن كه با توجه به شواهد و قرائن، موقّتى بودن آن ثابت شود كه در اين صورت مصلحت انديشى حاكميت اسلامى و تغيير در آن ممكن است.

ج - تشخيص مصلحت در قوانين ثابت

اصولا «حكم شرعى» بر آن دسته از احكامى اطلاِ مى شود كه از سوى شارع وضع شده باشد و نه معصومين(عليهم السلام); اين احكام همان قوانين ثابت اند. در بخش قوانين ثابت كه بر مبناى نيازهاى فطرى و تغيير ناپذير انسان وضع گرديده است، تغيير از طريق مصلحت انديشى بى معناست; زيرا با فرض ثبات و دوام اين احكام سازگار نيست. قانون گذارى در اين دسته از قوانين، بر عهده شارع مقدس است و آنچه در روايات بر ابدى بودن حلال و حرام خدا تأكيد شده، به همين نوع از قوانين ثابت مربوط است.

البته آنچه درباره ثابت بودن اين احكام گفته مى شود، مقصود آن است كه احكام ياد شده، فى نفسه قابل تغيير نيستند; امّا در تعارض با ساير احكام ممكن است در مقام اجراى قانون اهم بر مهم، مرجوح واقع شده، براى مدتى مسكوت بماند. اين مسئله با توجّه به اهميت بسيارى كه دارد، به توضيح بيشترى نياز دارد; از اين رو، آن را در گفتار بعد تبيين خواهيم نمود.

الف - طرح ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)

حضرت امام خمينى(قدس سره) در پاسخ به اين پرسش كه آيا احكام حكومتى، به چارچوب احكام اسلامى محدود است و يا فراتر از آن و مقدم بر آن، مى باشد، مى فرمايند:

حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله(صلى الله عليه وآله)است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيّه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش ردّ كند. حاكم مى تواند... حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است، در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام است، از آن مادامى كه چنين است، جلوگيرى كند... و مى تواند هر امرى را چه عبادى يا غير عبادى باشد كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى كه چنين است، جلوگيرى كنند...(1)

حضرت امام(قدس سره) اين ديدگاه را پيش از اين نيز در سخنان خود، به بيان ديگرى مطرح كرده بودند; چنان كه در فرازى از سخنان ايشان مى خوانيم:

اگر فرض كنيم كه يك كسى اموال مشروع دارد، لكن اموال طورى است كه حاكم شرع و فقيه و ولى امر تشخيص داد كه اين نبايد اين قدر باشد، براى مصالح مسلمين، فقيه مى تواند قبض و تصاحب نمايد و اين يكى از چيزهايى است كه مرتبط با ولايت فقيه است و متأسفانه اين را روشنفكرهاى ما نمى فهمند كه ولايت فقيه، يعنى يك كارش هم تحديد امور است. مالكيت را در عين حالى كه شارع مقدس محترم مى شمرند، لكن ولى امر مى تواند همين مالكيت محدودى را كه ببيند خلاف صلح (مصالح) مسلمين و اسلام است، محدودش كند به حدّ معينى و با حكم فقيه مصادره بشود.(2)

از مجموع آنچه حضرت امام(قدس سره) در اين زمينه مطرح كرده اند، چنين استفاده مى شود كه از ديدگاه ايشان، عمل به مصلحت در اختيارات حكومتى، محدوديتى ندارد و همين كه حكمى را ولى فقيه به مصلحت مسلمانان ديد، مى تواند بر تمام احكام شرعى ديگر (اعم از احكام ثابت و متغيّر) مقدّم كند.

طرح اين ديدگاه، سوء برداشت ها و ابهاماتى را در پى داشته است و حتى برخى از عناصر مغرض، در داخل و خارج كشور از اين نظريه سوء استفاده هايى نيز كرده اند. يكى از نويسندگان عرب زبان در كتابى كه در نقد مسئله امامت از ديدگاه شيعه نوشته است، ضمن استناد مسائل خلاف واقع و تحريف آميز به شيعه، در خصوص نامه معروف حضرت امام(قدس سره) به رئيس جمهور محترم وقت كه قسمتى از آن گذشت، مى گويد:

از نتايج اين حكومت كه از امامتِ موازى و مترادف با نبوّت از نظر تشريع احكام، سرچشمه مى گيرد، عبارت است از نسخ احكام ثابت كه در شريعت صراحتاً ذكر شده است و از ثمرات تن دادن مطلق به امامت و اطاعت كوركورانه از آن، اين است كه حاكميت يا امامت، هر چه از اركان دين و واجبات اسلام و احكام شريعت را كه خواست، مى تواند در صورت اقتضاى مصلحت اجتماعى يا سياسى، لغو نمايد... و واضح است كه اين عمل، تصرف در احكام شرعى و نسخ و تعطيل احكام شرع است از طريق يك اجتهاد فردى و يا مصلحت سياسى.(3)

ص: 47

از مجموع مطالب مطرح شده در اين كتاب به خوبى مى توان به انگيزه سياسى و شدّت تعصب و كينه توزى اين نويسنده نسبت به كارايى تئورى امامت و ولايت فقيه و اطاعت پذيرى مردم ايران در جنگ تحميلى عراِ عليه ايران، پى برد;(1) ولى پاسخ به آن دسته از مطالبى كه به اصل مسئله مربوط است، به توضيح و تفسير ديدگاه حضرت امام(قدس سره)نياز دارد.

ب - تفسير و تبيين ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)

ديدگاه مطرح شده از سوى حضرت امام(قدس سره) كه در عصر حاضر، بيش از هر كس براى حفظ و احياى احكام دين، تلاش و اهتمام كرده اند، هرگز به معناى «نسخ» احكام دين نيست; چنان كه توضيح و تفسير آن به زودى خواهد آمد; زيرا بر اساس اعتقاد شيعه، نسخ احكام ثابت دين حتى توسط امامان معصوم(عليهم السلام) نيز ممكن نيست، تا چه رسد به ولى فقيه; امّا تغيير در احكام حكومتى اسلام بر مبناى ادلّه كتاب و سنّت، از اختيارات حاكم اسلامى است; چنان كه توضيح آن گذشت. علّامه طباطبايى در اين باره مى گويد:

احكام جزئى مربوط به حوادث جارى است، كه بر اثر تغيير زمان، به سرعت متغيّر است - مانند قوانين مالى و انتظامى مربوط به دفاع، و راه هاى آسان سازى ارتباطات و مواصلات و نظم امور كشور و امثال آن -، از اختيارات حاكم اسلامى است... و در اين امور بايد، پس از مشاوره با مسلمين، مصلحت جامعه اسلامى مراعات شود...; امّا اين اختيارات به تمامى به امور عامّه مربوط است... و اين غير از احكام (ثابت) الهى است كه از كتاب و سنت سرچشمه مى گيرد و هيچ گونه نسخى در آن راه ندارد.(2)

اصولا نسخِ يك حكم، به معناى دست برداشتن از آن حكم، به صورت دائم است; ولى تقديم يك حكم حكومتى مبتنى بر مصلحت بر ساير احكام اسلام، تا زمانى است كه مصلحت باقى باشد و پس از رفع موضوع مصلحت، حكم شرعى مجدداً به اعتبار سابق باز مى گردد.

در تفسير و توضيح ديدگاه حضرت امام(قدس سره)، برخى از صاحب نظران بر اين عقيده اند كه:

مقصود از تقديم و ترجيح احكام حكومتى بر ساير احكام شرع، نه به معناى تقييد و تخصيص حكم الهى است و نه به معناى نسخ آن، بلكه به معناى حكومت(3) برخى از احكام الهى بر بعضى ديگر از احكام شرع است; بنابراين، ترجيح و تقديم برخى از احكام بر بعضى ديگر، از باب ترجيح اهم بر مهم است در مقام اجراى احكام و نه در مقام تشريع آن، و به همين دليل در مسائل اجتماعى نيز حاكم، حق افزودن و يا كاستن در هيچ يك از قوانين ثابت الهى را ندارد، بلكه در محدوده اجراى قوانين، هرگاه حكمى را با حكم ديگر در تزاحم ديد، به حكم عقل و شرع قانون اهم را مقدّم مى دارد; زيرا در تزاحم دو حكم، فرض بر اين است كه عمل به هر دو ممكن نيست.(4)

ممكن است اين پرسش مهم مطرح گردد كه در برخى موارد، مصلحت در حدّ ضرورت و الزام (مصلحت ملزمه) نيست، بلكه صرفاً انجام يا ترك آن نيكوتر است بدون آن كه فعلا به حدّ ضرورت و يا عسر و حرج رسيده باشد; مانند احداث راه ها و پارك هايى كه صرفاً به منظور آينده نگرى و سهولت در عبور و مرور و آسايش در زندگى صورت مى گيرد; آيا در اين گونه موارد نيز مصلحت انديشى حاكم اسلامى مى تواند بر

ص: 48

ساير احكام شرعى (حتى احكام ثابت شرع) مقدّم باشد؟ به بيان ديگر، در بعضى موارد ممكن است اساساً دو حكم شرعى فعلى در بين نباشد; يعنى حكمى كه به مصلحت جامعه اسلامى است هيچ سابقه فقهى و شرعى نداشته باشد تا براى رفع تزاحم آن با حكم شرعى ديگر، به قاعده تقديم قانون اهم متوسل شد; آيا در اين گونه موارد نيز حكم حكومتى مبتنى بر مصلحت بر ساير احكام شرع مقدم است؟

از مجموع آثار حضرت امام - در اين زمينه - چنين استنباط مى شود كه مقصود ايشان عمدتاً به همين قسم از احكام حكومتى ناظر بوده است و اين دسته از احكام مبتنى بر مصلحت را نيز بر ساير احكام اسلامى مقدم مى دانند، اگر چه بيشتر مثال هايى كه در نامه معروف ايشان به رئيس جمهور محترم وقت آمده است، به آن دسته از احكام حكومتى مربوط است كه مصلحت موجود در آن از نوع «مصالح ملزمه» مى باشد كه در عناوين ثانويه نيز مى تواند قرار گيرد.

در توجيه و تبيين اين ديدگاه، برخى از صاحب نظران بر اين عقيده اند كه اين قسم از احكام حكومتى كه مصلحت موجود در آن به حدّ الزام و ضرورت نرسيده باشد، نيز در محدوده اختيارات ولى فقيه داخل است; زيرا اين مسئله از لوازم و مقتضيات جعل ولايت است; بدين بيان كه مفهوم ولايت و سرپرستى يك شخص بر ديگرى، اين است كه او در تمام امور و شؤون مربوط به مولّى عليه، حق سرپرستى و دخالت دارد. در مسئله ولايت فقيه نيز نفس جعل ولايت براى فقيه، كافى است تا چنين اختياراتى در محدوده اختيارات وى قرار گيرد و نياز به دليل ديگرى ندارد.(1)

برخى ديگر از صاحب نظران اين ديدگاه را از طريق احكام ثانويه توجيه كرده اند; يعنى با گسترش محدوده احكام ثانويه، اين دسته از احكام حكومتى را نيز در دايره آن دانسته اند. بر اساس اين ديدگاه، اگر چه نفس «جعل ولايت» در احكام اوليه داخل است، ولى متعلقات و احكام حكومتى ناشى از اين جعلِ ولايت، بر مدار احكام اوليه و ثانويه مى گردد و از اين محدوده نمى توان عدول كرد. بر پايه اين توجيه، ولايت مطلقه بدين معناست كه احكام حكومتى و تصميمات ولى فقيه، به ضرورت، اضطرار، عسر و حرج و امثال آن مقيّد نيست، بلكه با تعميم و گسترش محدوده مفهوم احكام ثانوى، احكام حكومتى مبتنى بر مصلحت نيز در احكام ثانويه داخل مى شود، حتى اگر مصلحت موجود در اين احكام به حدّ ضرورت و اضطرار و امثال آن نرسيده باشد.(2)

امّا نكته مهم اين توجيه آن است كه احكام حكومتى كه به مصلحت جامعه تشخيص داده مى شود، بايد لزوماً از نوع مصالح قطعى باشد و نه از نوع مصالح مشكوك يا مظنون; به عبارت ديگر، در اين قبيل احكام حكومتى كه مى تواند تحت عناوين ثانوى درج شود، اگر چه لازم نيست مصلحت موجود در آن به حدّ ضرورت و اضطرار برسد، ولى اين گونه هم نيست كه نفس مصلحت انديشى بر پايه مسائل ظنّى و يا مشكوك صورت گيرد; زيرا مصلحتى كه بر اساس آن حكم حكومتى صادر شده است و قرار است كه بر حكم اوليه شرعى مقدم گردد، از نظر وجود مصلحت، يا «احتمالا» داراى ترجيح است، يا در حدّ «گمان» و يا «قطعاً» مصلحت آن از مصلحت موجود در حكم اوليه شرعى بيشتر است. در صورت «احتمال» يا «گمان»، قطعاً كسى ادعا ندارد كه مى توان يك حكم حكومتى مبتنى بر مصلحت را بر يك حكم اوليه شرعى (كه قطعاً داراى مصلحت است) مقدم كرد و تنها در فرض سوم، يعنى در صورت «قطع» به ترجيح مصلحت موجود در حكم

ص: 49

حكومتى، مى توان آن را بر مصلحت يك حكم اوليه شرعى، مقدم نمود; در اين صورت، مسئله مورد نظر در «قاعده اهم و مهم» داخل است و بر اساس اين نظريه، قاعده اهم و مهم نيز در عناوين ثانوى قرار مى گيرد; پس در نهايت، مسئله تقديم احكام حكومتى بر ساير احكام شرع، به قاعده اهم و مهم بازگشت دارد.(1)

در توجيه و تفسير ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)هر يك از دو تبيين را كه بپذيريم، در اعتبار اين ديدگاه خدشه اى وارد نمى كند; زيرا احكام حكومتى مبتنى بر مصلحت را خواه از نوع احكام اوليّه بدانيم - چنان كه تبيين اوّل بر اين نظريه تأكيد دارد - و خواه آن را از نوع احكام ثانويّه بدانيم - چنان كه تبيين دوم بر اين ديدگاه تأكيد مىورزد - اصل تقديم احكام حكومتى ناشى از مصلحت، بر ساير احكام اوليه شرعى پذيرفتنى است، و از نظر ثمره فقهى و حقوقى نيز تفاوتى به نظر نمى رسد; زيرا حتى بر فرض كه احكام حكومتى مبتنى بر مصلحت از نوع احكام اوليّه باشد، باز تقديم آن بر ساير احكام اوليه شرعى، تقديم مشروط و موقت است و نه تقديم دائم و مطلق تا موجب نسخ احكام شرع گردد; زيرا بر اساس ديدگاه اوّل، تقديم و ترجيح حكم حكومتى تا زمانى است كه مصلحت باقى باشد و به محض انتفاى موضوع مصلحت، حكم شرعى مرجوح، به اعتبار سابق خود باز مى گردد. علاوه بر اين، بر اساس تبيين اول نيز تعارض، ميان دو حكم شرع است; زيرا در اين فرض، حكم حكومتى از احكام اوليه است; پس در نهايت به تبيين دوم بازگشت دارد كه بر مبناى آن، موارد اهمّ و مهم در احكام ثانويه داخل است.

از اين رو، تعبير به اين كه اختيارات ولى فقيه به خارج از چارچوب احكام شرع نيز سرايت مى كند نوعى تعبير مسامحى و مجازى است و بر اساس تفسير و تبيين اين ديدگاه، در واقع و حقيقت امر، چيزى خارج از چارچوب احكام شرع صورت نگرفته است و صرفاً نوع تعبيرات در جعل اصطلاح متفاوت است; اگر چه تبيين اول با ظاهر كلام امام راحل (قدس سره)سازگارتر به نظر مى رسد; زيرا از نظر ايشان نه تنها «جعل ولايت» از احكام اوليه است كه «احكام حكومتى» ولى فقيه نيز در زمره احكام اوليه مى باشد.(2) اما هر دو نظريه به اين حقيقت واحد اعتراف دارند كه در واقع عملى خارج از چارچوب احكام دين انجام نگرفته است و شايد همين نكته، سرّ تبيينى باشد كه در سال 1366 از سوى رئيس جمهور محترم وقت (مقام معظّم رهبرى) درباره ديدگاه حضرت امام ارائه گرديده بود.

اين ديدگاه حضرت امام(قدس سره) را در كلام فقهاى نامدار شيعه نيز مى توان مشاهده كرد; براى نمونه، شيخ انصارى در «كتاب القضاء» در مبحث شرايط لازم براى قاضى، معتقد است كه هرگاه امام معصوم(عليه السلام) مصلحت بداند، مى تواند كسى را كه فاقد شرايط لازم براى قضاوت است، به اين مقام بگمارد; چنان كه حضرت على(عليه السلام) به دليل اقتضاى مصلحت، شريح قاضى را در اين منصب ابقاء كرد (البته با اين فرض كه آن حضرت با شريح شرط نكرده باشد كه تمام احكام صادره را براى تنفيذ به ايشان عرضه نمايد; چنان كه در برخى روايات هم آمده است.)(3)

ص: 50

در نمونه ديگرى از اين نوع اختيارات، در حديثى آمده است كه حضرت على(عليه السلام) «زن مرتدى» را به قتل محكوم كرد، در حالى كه چنين حكمى با احكام اوليه سازگارى ندارد; زيرا بر اساس اتفاِ نظر فقها، حكم زن مرتدّ، حبس است نه قتل. به همين دليل شيخ طوسى پس از نقل اين حديث، مى گويد:

ممكن است حضرت على(عليه السلام) ]در آن قضيه خاص[ قتل زن مرتد را به مصلحت دانسته باشد.(1)

سپس شيخ طوسى اين حكم را به دليل امكان حكومتى بودن آن، در ساير موارد مشابه قابل پيروى ندانسته است.

در موردى ديگر، از على بن مهزيار روايت شده است كه امام جواد(عليه السلام)در سال 220 هجرى اضافه بر خمس متعارف، در بسيارى از اموال مردم، خمس فوِ العادّه اى (البته تنها براى همان سال)، قرار داد.(2)

در فقه و منابع روايى، اين قبيل نمونه ها را مى توان يافت كه براى رعايت اختصار به همين موارد بسنده مى كنيم.

واضح است كه اين قبيل اختيارات حكومتى معصومين(عليهم السلام) بر اساس مفهوم ولايت مطلقه فقيه كه توضيح آن گذشت، در عصر غيبت به فقيه جامع الشرائط منتقل گرديده است. بدون ترديد منشأ اين قبيل اختيارات صفات اختصاصى امام(عليه السلام) نيست بلكه مسؤوليت هاى وسيع امامت و رهبرى جامعه اسلامى اقتضاى چنين اختياراتى را دارد.(3)

داده، از طريق وضع قانونى كه ايشان اصطلاحاً آن را «منطقة الفراغ» ناميده است، اين اجازه را به ولى امر مسلمانان داده تا در اين محدوده، به كنترل روابط انسان با طبيعت بپردازد; مثلا، بر اثر پيشرفت صنعت، براى افرادى كه داراى تكنولوژى برتر هستند اين امكان فراهم شده است كه در مدت كوتاهى بتوانند زمين زيادى را آباد كنند، در حالى كه در قديم چنين امكانى نبوده است; بدين جهت شارع مقدس به حاكم اسلامى اختيارى داده، تا بتواند در محدوده منطقة الفراغ در زمانى كه صنعت پيشرفته تر شده و موجب تصاحب اشخاص محدودى از صاحبان صنايع در احياى اراضى موات مى شود، نسبت به آنها محدوديتى قائل شود و از اين طريق عدالت را اجرا نموده، روابط انسان با طبيعت را سامان دهد.

وى درباره دليل و حدود منطقة الفراغ، مى فرمايد:

دليل اعطاى چنين صلاحيتى به ولى امر براى پركردن خلأ منطقة الفراغ، آيه شريفه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.)مى باشد، و حدود منطقة الفراغ هم، كه طبق اين آيه شريفه به ولى امر چنين صلاحيتى را بخشيده، عبارت است از هر فعلى كه بر اساس طبيعت خود تشريعاً مباح باشد; پس هر گونه فعاليت يا عملى كه يك نص شرعى بر حرمت يا وجوب آن نباشد، براى ولى امر اين امكان را فراهم خواهد آورد كه به اين قبيل فعاليت ها با امر يا نهى خود يك صفت ثانويه اى بدهد. پس هرگاه كه حاكم اسلامى يك فعل مباحى را منع نمود، آن فعل حرام مى شود و اگر أمر نمود واجب مى شود. امّا افعالى كه در شريعت حرمت آنها به صورت كلّى ثابت شده باشد، مانند ربا، ولى امر حق ندارد كه بدان ها امر نمايد; چنان كه اگر فعلى كه در شريعت وجوب آن ثابت شده باشد، مانند وجوب انفاِ زوجه، ولى امر نمى تواند آن را منع كند; زيرا اطاعت اولى الامر در حدودى است كه با اطاعت خداوند و احكام كلّى او در تعارض نباشد; بنابراين، فقط آن دسته از فعاليت هايى كه به طبيعت خود، در زندگى اقتصادى مباح هستند، محدوده منطقة الفراغ را تشكيل مى دهند.(1)

سپس مى فرمايد: در نظام تشريعى اسلام، «منطقة الفراغ» نقصى محسوب نمى شود و شارع با توجه و بدون قصد اهمال، اين محدوده را براى ولى امر معين كرده، تا بتواند به وقايع و حوادثى كه داراى حكم اباحه اند، بر حسب مقتضيات زمان، يك صفت تشريعى ثانوى اعطا كند.

ايشان بر اساس همين نظريه، در پيش نويسى كه در اوايل پيروزى انقلاب، براى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ارائه فرمودند، اين مطلب را به صراحت مطرح كرده اند.(2)

ب - مؤيدهاى نظريه «منطقة الفراغ»

به نظر مى رسد اين نظريه در روايات مؤيدهايى براى خود دارد كه براى نمونه به دو مورد، اشاره مى كنيم:

ص: 52

1. علىّ عن محمد بن يونس عن ابان عن سليمان بن هارون، قال: سمعت أبا عبداللّه(عليه السلام)يقول: ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الّا و له حدٌّ كحدّ الدار. فما كان من الطريق فهو من الطريق و ما كان من الدّار فهو من الدار، حتى ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة.(1)

بر پايه اين روايت، خداوند هيچ حلال و حرامى را نيافريد، مگر آن كه براى آن حدّ و حصارى قرار داده است، مانند حصار خانه; از اين روى، هر چيزى بايد از راه خود صورت پذيرد، حتى ميزان خسارتى كه براى وارد نمودن خراش بر كسى، مقرر گرديده است و غير آن و يا شلاِ و نصف آن.

ممكن است گفته شود: ضمير در «له» ظاهراً به «حراماً» راجع است نه به «حلالا و حراماً». شاهد بر اين استظهار، اين است كه مراد از «فما كان من الطريق»، حلال هاى الهى است و مراد از «فما كان من الدار»، حرام هاى الهى است. و براى حلال هاى الهى، به «طريق» تعبير نموده; چون «طريق» عرفاً داراى محدوديت و حريمى نيست، بر خلاف «دار» كه به حرام هاى الهى اشاره دارد و عرفاً داراى حريم مى باشد و براى ورود به آن، براى ديگران محدوديت وجود دارد; و اين كه امام(عليه السلام) براى «حلال هاى الهى»، حريمى قائل نشده و تنها براى حرام هاى الهى حريم قرار داده اند تأييدى است بر نظريه «منطقة الفراغ» كه فقط در محدوده «مباحات» الهى جارى مى شود; ولى احتمال ديگر اين است كه ضمير در «له»، به «ما» ى موصوله در «ما خلق اللّه» بازگشت كند كه در اين فرض، ناقض نظريه منطقة الفراغ است; زيرا بر اساس اين معنا، حتى «حلال هاى» الهى نيز داراى حدّ و حريمى هستند.

2. و عنهم عن سهل عن على بن اسباط و محمد بن الحسين جميعاً عن الحكم ابن مسكين عن عمّار، قال: قال ابو عبد الله(عليه السلام)لى و لسليمان بن خالد: قد حرّمت عليكما المتعة من قِبلَى ما دمتما بالمدينة لأنكما تكثران الدخول علىّ و أخاف أن تؤخذا فيقال: هؤلاء اصحاب جعفر.(2)

چنان كه در اين روايت تصريح شده است، با وجود اين كه در روايات زيادى بر حليّت و مشروعيّت متعه تأكيد شده و حتى در حلّيت أبدى آن روايتى نقل گرديده.(3) ولى امام صادِ(عليه السلام)با اختيار ولائى و حكومتى، از جانب خود (مِن قِبَلى)، متعه را بنا به مصلحت بر اشخاص معينى تحريم كردند، و اين كه امام صادِ(عليه السلام) درباره متعه فرموده اند: «حلال الى يوم القيامة»، اين تعبير در برابر نهى كلّى و دائمى خليفه دوم نسبت به متعه مى باشد و با تحريم موردى و جزئى، براى اشخاص خاص و در شرائط خاص از جانب ولى امر، منافاتى ندارد; زيرا بر اساس نظريه «منطقة الفراغ»، متعه از احكام واجب و حرام نيست تا از محدوده اختيارات حاكم اسلامى خارج باشد.

ج - نقد نظريه «منطقة الفراغ»

درباره نظريه فوِ، اشكالاتى به نظر مى رسد كه به اختصار بيان مى كنيم;

اولين و مهم ترين اشكال بر اين نظريه آن است كه حكم اباحه مانند جعل وجوب و حرمت داراى مصلحت مى باشد و بر مباحات تشريعى (اباحه اقتضايى) بسيار تأكيد شده است و در آيات و روايات به جهت وجود مصلحت در مباح ماندن اين احكام، با تحريم حلال ها، مبارزه شده، كه آيات ذيل نمونه هايى از آن است:

1. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكُمْ)(4)

ص: 53

ممكن است گفته شود: اين آيه درباره كسانى نازل شده است كه به خواست خود، چيز مباحى را بر خود حرام كرده بودند(1) و با «حكم حكومتى از جانب ولى امر» كه حلالى را حرام يا واجب كند، ارتباطى ندارد، ولى در پاسخ مى توان گفت: كه اولا، مورد مخصّص نيست و ثانياً، در آيه ديگرى، خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى خوانيم:

2. (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ)(2)

3. (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزِِْ)(3)

در اين آيات شريفه، قبل از آن كه خداوند محدوديت ها را در قالب نهى الهى بيان كند، بر حفظ حريم حلال هاى الهى تأكيد نموده است تا از اين طريق مخاطب را براى پذيرش نهى الهى آماده كند،(4) و اين يكى از مهم ترين حكمت هاى تأكيد بر حفظ حريم مباحات است.

4. (قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزِْ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ)(5)

5. (و لا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام.)(6)

در روايات نيز مضامينى در مبارزه با تحريم مباحات آمده است كه براى نمونه مى توان به روايات ذيل اشاره كرد:

1. انّ اللّه يحبّ أن يؤخذ برخصه كما يحبّ أن يؤخذ بعزائمه.(7)

خداوند، همان گونه كه دوست دارد واجبات او مراعات شود، دوست دارد مباحات او نيز مراعات گردد.

در روايت منقول از حضرت على(عليه السلام) آمده است:

2. ان اللّه حدّد حدوداً فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تتركوها و سكت لكم عن اشياء و لم يدعها نسياناً فلا تتكلّفوها.(8)

در روايت ديگرى مى خوانيم:

3. عاف رسول الله(صلى الله عليه وآله) اشياء... فصار الأخذ بُرخَصه واجباً على العباد كوجوب ما يأخذون بنهيه و عزائمه ....(9)

بر اساس اين روايت، پيامبر در مواردى كه حكم اباحه صادر فرموده اند، مانند محرمات و واجبات، بايد بدان ها توجه و عنايت شود.

4. حلال محمّد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة.(10)

بر پايه اين حديث، نسبت به حلال هاى خداوند به همان نسبت تاكيد شده است كه بر حرام هاى او; بلكه تقديم «حلال» بر «حرام»، خود تأكيد ديگرى بر لزوم حفظ حريم مباحات الهى است; زيرا در رواياتى با اين مضمون، غالباً چنين تقديمى مشاهده مى شود و شايد تقديم حلال بر حرام بدين جهت باشد كه اصل در احكام بر

ص: 54

حليت و اباحه است و از نظر مصاديق خارجى نيز حلال هاى خداوند از حرامهاى او بيشتر است; چنان كه حضرت على(عليه السلام)در اين باره مى فرمايد: «و ما احلّ لكم اكثر ممّا حرّم عليكم.»(1)

5. و لكن الحلال ما احلّ الله و الحرام ما حرّمه الله.(2)

بر مبناى اين روايت، همان گونه كه تشريع حرام به خداوند نسبت داده شده است، جعل و تشريع حلال و اباحه نيز به او منتسب است.

خلاصه كلام اين كه: مباحات تشريعى داراى مصلحت است، مانند وجوب و حرمت، و از جهت دارا بودن مصلحت، هيچ فرقى بين مباح، واجب و حرام نيست و معناى مباح بودن يك حكم اين است كه مكلّف در انتخاب طرف فعل يا ترك آزاد است. و همين تفويض حق انتخاب به مكلفان از جانب شارع، مصلحت دارد. امّا متساوى الطرفين بودن ترك و فعل آن در مرحله انتخاب، داراى مصلحت بودن آن را از بين نمى برد، همان طور كه در استحباب و كراهت هم حق انتخاب وجود دارد (گر چه نزد شارع در كراهت و استحباب، يك جانب ترجيح دارد، ولى براى مكلف حق انتخاب قائل شده است). اگر در اباحه به صرف حق انتخاب مكلف، آن را از جانب ولى فقيه قابل تغيير بدانيم، بايد در مستحبات و مكروهات هم اين معنا را ملتزم شويم و حال آن كه معنايى كه از منطقة الفراغ ارائه شده است تنها در محدوده مباحات شرعى جارى است.

بنابراين، به همان ملاكى كه ولى فقيه مى تواند در مباحات الهى، تغييراتى ايجاد كند، به همان ملاك هم، در حرام، واجب، مستحب و مكروه، مى تواند تغيير دهد كه البته اين تغيير به معناى نسخ احكام نيست، بلكه از باب تقديم مصالح حكومتى بر اين احكام شرعى است; چنان كه برخى از احكام شرعى، در صورت تزاحم، از باب تقديم اهم بر مهم، بر بعضى ديگر مقدم مى شوند و اگر در حرام و واجب، به جهت وجود مصلحت در متعلقات اين احكام، به عدم اختيارات حكومتى ولى امر قائل شويم، در مباحات نيز به دليل وجود مصالح، بايد به عدم اختيار ولى امر قائل باشيم; زيرا هر دو از اين جهت يكسان اند; چنان كه در روايت منقول از حضرت على(عليه السلام) آمده است كه:

مَن شرط لامرأته شرطاً فليف لها به فانّ المسلمين عند شروطهم الّا شرطاً حرّم حلالا او أحلّ حراماً.(3)

در اين روايت، حضرت تصريح كرده اند، شرطى كه حلالى را حرام كند; به همان مقدار مذموم و بى اعتبار است كه شرطى، موجب حلال نمودن حرامى گردد.

اشكال دوم به دليلى مربوط مى شود كه براى نظريه «منطقة الفراغ» ارائه گرديده است. بر اساس اين نظريه، آيه شريفه (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ.) دلالت دارد كه در محدوده حرام و واجب، چون امر خداوند به آن تعلق گرفته، اطاعت واجب است، و اطاعت از هر امرى از جانب ولى امر كه با حرام و واجب الهى مخالف باشد، واجب نيست; چون با اطاعت خدا منافات دارد.

به نظر مى رسد كه اين دليل مخدوش است; زيرا:

اولا، اين مسئله اول كلام است كه آيا تصرفات ولى امر در محدوده حرام و واجب الهى، با اذن و رضايت شارع است، تا با اطاعت شارع منافاتى نداشته باشد و يا بدون اذن او است، تا با اطاعت خدا منافى باشد و اين مسئله، در جاى ديگرى و با دليل ديگرى بايد نفى و يا اثبات شود كه آيا شارع به تصرفات ولى امر، در

ص: 55

محدوده واجبات و محرمات، رضايت دارد يا خير؟ و همان گونه كه پيش تر بيان گرديد، پيامبر(صلى الله عليه وآله) با اجازه شارع، حتى در بعضى از امور عبادى هم تغييراتى دادند و وقتى اين تصرفات به جهتى از جهات، از جانب شارع تنفيذ شود، ديگر با اطاعت خدا منافاتى ندارد; زيرا در طول هم قرار دارند.

ثانياً، در يك پاسخ نقضى مى توان گفت: در واقع «جعل تشريعى اباحه» نيز خود يك أمر الهى است; بدين بيان كه احكام مباح را نبايد از طريق شرط يا عهد يا ... از حالت متساوى الطرفين خارج كرد و اگر اباحه اى جعل شد ديگر هر گونه تغييرى در آن كه موجب لزوم ترجيح يك طرف شده، آن را از حالت متساوى الطرفين خارج سازد - مانند تغيير در واجب و حرام -، نوعى تخلف از دستورات الهى خواهد بود و اگر مخالفت با حكم مباح، مانند مخالفت با حكم تحريمى و وجوبى، نسبت به دستورات خداوند، مخالفت و عصيان محسوب نمى شد، معنا نداشت كه خداوند با تحريم مباحات مبارزه كند. و نيز معنا نداشت كه طبق روايت، شرطى كه حلال و مباحى را حرام كند، بى اعتبار باشد.

اشكال سوم بر اين نظريه، به عدم كاربرد عملى اين نظريه، مربوط است، مگر در موارد اندك; زيرا بسيارى از مشكلات در مسائل حكومتى به تعارض مصالح عمومى با برخى از واجبات و محرمات مربوط است، و معضلات در محدوده مباحات، نسبت به مجموع مشكلات، نادر است.

ص: 56

فصل سوم:

مبانى حقوقى مجمع تشخيص

مصلحت نظام

پرسش هاى اساسى:

1. رابطه مجمع تشخيص مصلحت با ولايت فقيه، چگونه است؟

2. رابطه مجمع تشخيص مصلحت با قانون اساسى، چگونه است؟

3. رابطه مجمع تشخيص مصلحت با قوه مقننه، چگونه است؟

ص: 57

ص: 58

اعتقاد داشتند صرفاً به وظيفه قانونى خويش عمل كرده اند، دستور تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام را كه هنوز در قانون اساسى وارد نشده بود، در تاريخ 17/ 11/ 67 صادر نمودند.

در اين نامه هدف از تشكيل مجمع چنين بيان شده است:

... مصلحت نظام از امور مهمّه اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حلّ معضلات خويش مى دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمّه اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان هاى دور و نزديك زير سؤال بَرَد، و اسلام امريكايى مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادى داخل و خارج آنان، پيروز گرداند....(1)

اين مجمع در بازنگرى قانون اساسى، سال 68، در اصل 110، 111، 112 و 177، جايگاه قانونى ويژه اى يافت. مطابق اصل هاى ياد شده، وظايف عمده اى براى اين مجمع بدين ترتيب مقرر گرديده است:

1. تشخيص مصلحت در مواردى كه شوراى نگهبان مصوبه مجلس شوراى اسلامى را خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام، نظر شوراى نگهبان را تأمين نكند;

2. مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مى دهد;

3. ساير وظايفى كه در قانون اساسى ذكر شده است; مانند وظايف مقرّر در اصل 111 قانون اساسى;

4. كمك به تصميم گيرى رهبرى در حلّ معضلات نظام كه از طرِ عادى قابل حلّ نباشد.

در پاسخ به اين ديدگاه، يادآور مى شويم كه بر مبناى قانون اساسى - يعنى طبق اصل 112، در صورتى كه اختلاف شوراى نگهبان و مجلس، حتى اگر درباره مصوبه اى باشد كه با قانون اساسى مخالف است و مجلس شوراى اسلامى مصلحت را در خلاف قانون اساسى بداند، مجمع تشخيص مصلحت مى تواند بر پايه اين اصل، مصلحت را در تنفيذ قانون مصوب مجلس بداند و يا هر آنچه را كه خود به مصلحت جامعه مى داند تصويب نمايد.

بنابراين، وقتى خود قانون اساسى كه مقبول مردم است، چنين اجازه اى به مجمع تشخيص مصلحت مى دهد، اصرار بر اين قبيل نگرانى ها، خود موجب تضييع حقوِ مردم خواهد بود، مگر آن كه نگرانى نسبت به انجام عمل خلاف قانون باشد; همان گونه كه نگرانى برخى از متشرعين در اعتراض به مخالفت مصوبات مجمع تشخيص مصلحت با احكام اوليّه، قابل توجيه نيست; زيرا مصلحت انديشى در اين گونه موارد به تنهايى، نه از عهده شوراى نگهبان ساخته است و نه از مجلس شوراى اسلامى; چون بر پايه تعريفى كه از مصلحت ارائه نموديم، لازم است تركيب نهاد تشخيص مصلحت، هم به مصالح مادى و دنيوى مردم احاطه داشته باشد و هم به مصالح معنوى و دينى آنان.

قانون اساسى، در اصل هاى 110 و 112، اجازه داده است تا مجمع تشخيص مصلحت در دو مورد، مصوباتى بر خلاف قانون اساسى داشته باشد:

1. در مواردى كه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان در خصوص تصويب قانونى كه مخالف قانون اساسى است، اختلاف نظر داشته باشند و پس از طى مراحل قانونى قادر به حلّ آن نباشند;(1)

2. براى حلّ معضلات نظام، در مواردى كه از طرِ عادى حلّ نشود.(2)

اين بحث در زمان مذاكرات جلسات بازنگرى قانون اساسى نيز مطرح گرديد، ولى با وجود مخالفت اندكى از آنان، بيشتر اعضاى شوراى بازنگرى قانون اساسى بر اين مسئله تأكيد داشتند كه مجمع علاوه بر اين كه مى تواند در موارد اختلاف شرعى ميان شوراى نگهبان و مجلس، در صورت اقتضاى مصلحت، مصوباتى مغاير با شرع داشته باشد، همچنين مى تواند در موارد اختلاف قانونى ميان شوراى نگهبان و مجلس، اقدام نموده، در محدوده اختيارات خود - حتى برخلاف قانون اساسى - مصوبه اى ارائه نمايد(3) و به تعبير كنايى برخى از اعضاى حاضر در جلسه، وقتى مجمع تشخيص مصلحت مى تواند مصوبه اى برخلاف شرع داشته باشد، چگونه در موارد خلاف قانون اساسى، نمى تواند حق دخالت داشته باشد؟!(4)

در خصوص بند 8 از اصل 110 نيز مجمع تشخيص مصلحت مى تواند در مواردى كه معضلات نظام از طرِ عادى حلّ نمى شود، در صورت اقتضاى مصلحت جامعه، تصميماتى خلاف قانون اساسى اتخاذ نمايد. بديهى است اگر راه حلّى با تمسّك به قانون اساسى و از طريق آن وجود داشته باشد، بايد از آن راه كه «طريق عادى» محسوب مى شود، حلّ نمود و فرض اصل 110 در مواردى است كه معضلى حتى از طريق قانون اساسى نيز قابل حلّ نباشد; چنان كه براى اصل بازنگرى در قانون اساسى اوليه، هيچ راه حلّى پيش بينى نشده بود.

ص: 61

البته اين بدان معنا نيست كه استفاده از اختيارات بند 8 از اصل 110، به مواردى اختصاص داشته باشد كه قانون عادى و قانون اساسى درباره آن ساكت باشد، بلكه ممكن است قوانين موجود در عين صراحت، به دلايل ديگرى در حلّ يك معضل كارساز نباشند; زيرا بسيارى از مشكلات و معضلات يك جامعه به عملكردها و شيوه اجراى قانون مربوط است و نه سكوت و نقص قانون.

توجه به اين نكته لازم است كه طبق بند 8 اصل 110 قانون اساسى، رهبرى مى تواند از طريق مجمع تشخيص مصلحت در مواردى كه از معضلات نظام محسوب مى شود، تصميم گيرى نمايد; امّا به اعتقاد برخى از حقوقدانان، اين عمل از نظر ماهيت، قانون گذارى به شمارنمى رود، اگر چه در حكم قانون است.(1)

البتّه همان گونه كه متذكر شديم، استفاده از اختيار بند 8 از اصل 110 در مواردى است كه از طريق عادى قابل حلّ نباشد; بنابراين، تصميم گيرى مجمع در مواردى كه از طريق عادى قابل حلّ باشد، توجيه قانونى ندارد،(2)مگر بنابر نظر كسانى كه معتقدند رهبرى در اين گونه موارد نيز مى تواند - مستقلا يا از طريق مجمع -، فراتر از قانون اساسى تصميم گيرى نمايد.(3)

ديگر، مسئله مورد اختلاف به احكام حكومتى مربوط باشد كه بايد بر مبناى مصلحت صادر شود و نه ضرورت، آيا باز هم مى توان چنين اختيارى را بدون اذن ولى فقيه به مجلس شوراى اسلامى سپرد، در حالى كه احكام حكومتى بايد، بلاواسطه يا باواسطه، به ولايت فقيه مستند باشد؟ اگر چه در آن مقطع زمانى خاص، اجازه و رضايت حضرت امام در اين امر از نظر شرعى و قانونى وجاهت لازم را به عملكرد مجلس بخشيده بود; امّا سخن در عموميت دادن است.

مسئله واگذارى چنين اختيارى حتى در موارد تشخيص ضرورت، به قوه مقننه، موجب نگرانى شديد اعضاى شوراى نگهبان نيز شده بود. يكى از اعضاى اين شورا در نامه اى - در سال 64 - به حضرت امام(قدس سره)نگرانى خويش را بدين گونه اظهار مى دارد:

سؤال اين است كه اگر بنا باشد شوراى نگهبان در مورد ضرورت ها حق اظهار نظر نداشته باشد، خطر تصويب ضرورت ها بر اساس جّوسازى ها و اعمال نفوذ افرادى ذى نفوذ در مجلس و مكتب گرايى ها، كه بسيارى پياده كردن آن مكتب ها را ضرورت و بلكه واقعيت مى دانند، چگونه دفع مى گردد، و اگر خطر اين كه مجلس در زمانى بتواند مثل دوره گذشته، قوانين خلاف شرع تصويب نمايد، با درنظرگرفتن شوراى نگهبان دفع شده است، اينك كه همان خطر به اين صورت بازگشته است و اين امكان حاصل شده كه با عنوان ضرورت، هر حلالى حرام و هر حرامى حلال و قانونى اعلام شود، دافع اين خطر چيست و از چه راهى خطر تصويب ضرورت هاى غير واقعى دفع خواهد شد؟(1)

گذشته از تمام اين مشكلات، حضرت امام در مواضع متعددى از سخنان خود، از شوراى نگهبان نيز انتظار داشتند كه قبل از بروز اين اختلافات، خودشان مصلحت نظام را در نظر بگيرند و نقش زمان و مكان را در اجتهاد و نوع تصميم گيرى هاى خود فراموش نكنند(2); اما چنين انتظارى از شوراى نگهبان براى تشخيص ضرورت، با ارجاع امر تشخيص ضرورت به مجلس شوراى اسلامى بر ابهامات در اين زمينه افزود.

بروز اين مشكلات موجب گرديد تا حضرت امام به كارشناسى قوه مقننه براى مصلحت انديشى اكتفا نكرده; و دستور تشكيل مجمع تشخيص مصلحت را صادر نمايند و اين اقدام در واقع با هدف رعايت جانب احتياط توسط حضرت امام(قدس سره) بود و اين مجمع در عمل نيز غالباً مصلحت انديشى مجلس شوراى اسلامى را تماماً يا به صورت عمده مورد تأييد قرار داده، هدف قوه مقننه را تأمين نموده است و در عمل اين اقدام احتياطى، راه را بر مصلحت انديشى ها و طرح ضرورت هاى غير واقعى قوه مقننه بسته است. تجربه عملى سال هاى پس از انقلاب نيز نشان داده است كه نه مجلس به تنهايى براى تشخيص مصلحت نظام (مصلحت به معناى مجموع مصالح مادى و معنوى) كارايى دارد و نه شوراى نگهبان به تنهايى.

معمولا در مصوبات مجمع مدت مشخصى براى اعتبار آن پيش بينى نشده است امّا با توجه به اين كه مصوبات مجمع بر اساس مصلحت وضع گرديده و به بقاى مصلحت مقيّد و مشروط است، پرسش مطرح شده بسيار به جا مى نمايد.

شوراى نگهبان در يك نظريه تفسيرى، بر اين عقيده است كه مجلس شوراى اسلامى مى تواند پس از گذشت زمان معتدّبه، قانونى خلاف مصوبات مجمع تصويب نمايد.(1)

بديهى است اين نظريه در صورتى قابل اعمال است كه خود مجمع تشخيص مصلحت در زمان تصويب، مدت زمانى را براى اعتبار قانونى آن مشخص نكرده باشد; زيرا در اين صورت، ملاك اعتبار قانونى آن مصوبه همان زمانى است كه در مصوبه معيّن گرديده است و زودتر از آن نمى توان قانونى مغاير وضع نمود.

ص: 65

25. جعفرى (علامه)، محمد تقى: ريشه هاى اساسى ثابت ها و ارتباط آنها با متغيّرها، كيهان فرهنگى، سال نهم، (71)، دى ماه، شماره 10.

26. جعفرى لنگ-رودى، م-حمد جع-فر: ترمينولوژى حقوِ، گنج دانش، تهران، چاپ هشتم، 1376 ش.

27. جوادى آملى، عبدالله: ولايت فقيه، مركز نشر فرهنگى رجاء، قم، چاپ اول، زمستان 1367 ش.

28. حسنى الندوى، ابو الحسن على: المرتضى سيرة امير المؤمنين...، دار القلم، دمشق، چاپ دوم، 1419 ه-.ِ.

29. حكيم، سيّد محمد تقى: الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام)، قم، چاپ دوم.

30. حلّى، (ابن ادريس) محمد بن منصور: كتاب السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، چاپ دوم، 1411 ه-.ِ.

31. حلّى، (ابن فهد) جمال الدين احمد: المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1413 ه-.ِ.

32. حلّى، (محقّق)، شيخ جعفر: شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج 4، دار الاضواء، بيروت، چاپ دوم، 1403 ه-.ِ

33. حلّى، (محقّق)، شيخ جعفر: معارج الاصول.

34. خسرو پناه، عبد الحسين: گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ اول، زمستان 79.

35. خمينى (امام(قدس سره))، سيّد روح الله: تهذيب الاصول، تقرير جعفر سبحانى، دار الفكر، قم.

36. خمينى (امام(قدس سره))، سيّد روح الله: صحيفه نور، شركت سهامى چاپخانه وزارت ارشاد اسلامى، بهمن 1361.

37. خمينى (امام(قدس سره))، سيّد روح الله: كتاب البيع، ج 2، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ چهارم، 1410 ه-.ِ.

38. خمينى (امام(قدس سره))، سيّد روح الله: ولايت فقيه (حكومت اسلامى)، انتشارات آزادى، قم.

39. خويى، سيّد ابو القاسم: مصباح الاصول، ج 2، تقرير سيد محمد سرور واعظ، مكتبة الداورى، قم، چاپ اول، 1409 ه-.ِ.

40. راوندى، قطب الدين: فقه القرآن، كتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1405 ه-.ِ.

41. زحيلى، وهبه: الفقه الاسلامى و ادلته، دار الفكر، دمشق، چاپ چهارم، 1418 ه-.ِ.

42. سبحانى، جعفر: الملازمه بين حكمى العقل و الشرع عند الشيخ الانصارى، كنگره بزرگداشت دويستمين سالگرد ميلاد شيخ اعظم انصارى، قم، چاپ اول، پاييز 1373 ش.

43. سبحانى، جعفر: فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام.

44. صدر (شهيد)، سيد محمد باقر: اقتصادنا، مجمع علمى شهيد صدر، چاپ دوم، 1408 ه-.ِ.

45. صدر (شهيد)، سيد محمد باقر: لمحة فقهية تمهيدية (پيشنويس پيشنهادى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران)، انتشارات دار التعارف للمطبوعات، بيروت، 1979 ميلادى.

46. صدوِ، (شيخ): كمال الدين، دار الكتب الاسلامية، قم، 1395 ه-.ِ.

ص: 67

47. طاهرى خرم آبادى: سيد حسن: مسألة ولاية الفقيه فى كلام الشيخ الانصارى، دبيرخانه كنگره بزرگداشت شيخ انصارى، قم، چاپ اول، 1373 ش.

48. طباطبايى (علامه)، سيد محمد حسين: الميزان فى تفسير القرآن، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ چهارم، تابستان 1362 ش.

49. طبرسى، احمد بن على: الاحتجاج، نشر مرتضى، 1403 ه-.ِ.

50.طبرسى، احمد بن على: مجمع البيان فى تفسير القرآن دار احياء التراث العربى، بيروت، 1379 ه-.ِ.

51. طوسى، شيخ ابو جعفر: التبيان فى تفسير القرآن، دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ اول، 1409 ه-.ِ.

52 طوسى، شيخ ابو جعفر: الغيبة، مؤسسه معارف اسلامى، قم، 1411 ه-.ِ.

53. طوسى، شيخ ابو جعفر: تهذيب الاحكام، دار الكتب الاسلامية، تهران، چاپ چهارم، 1365 ش.

54. عاملى، محمد بن الحسن الحرّ: تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعة (20 جلدى)، دار احياء التراث العربى، بيروت.

55. عاملى، محمد بن الحسن الحرّ: تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعة (30 جلدى)، مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، قم، چاپ اول، 1412 ه-.ِ.

56. علم الهدى، عبد الجواد: الدليل و الحجة (رسالة فى القياس و الاستحسان و الاجماع و المصالح المرسله)، دبيرخانه كنگره شيخ انصارى، قم، چاپ اول، 1373 ش.

57. على بن ابراهيم: تفسير قمى، مؤسسه دار الكتاب، چاپ سوم.

58. عمرى، دكتر ناديه شريف: اجتهاد الرسول، انتشارات مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ چهارم، سال 1408 ه-.ِ.

59. عميد زنجانى، عباسعلى: فقه سياسى، انتشارات امير كبير، تهران، چاپ اول، زمستان 1367 ش.

60. غروى اصفهانى، محمد حسين: حاشية المكاسب، ج 1، مجمع الذخائر الاسلامية، قم.

61. غزالى، محمد ابو حامد: المستصفى دارالكتب الاسلاميّة، بيروت، چاپ اوّل، 1413 ه-.ِ.

62. كلينى، (شيخ) يعقوب: اصول كافى، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، چاپ چهارم، پاييز 1364 ش.

63. كوفى، فرات بن ابراهيم: تفسير فرات، مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1410 ه-.ِ.

64. مجلسى (علامه)، محمد باقر: بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1404 ه-.ِ.

65. محمد بن حسن صفار: بصائر الدرجات، كتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1404 ه-.ِ.

66. مرعشى، سيد محمد حسن: ديدگاه هاى نو در امور كيفرى، ج 1، نشر ميزان، تهران، چاپ دوم، پاييز 1376 ش.

67. مصباح يزدى، محمد تقى: پرسش ها و پاسخ ها، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(قدس سره)، قم، چاپ اول، 1377 ش.

68. مطهرى (شهيد)، مرتضى: اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اول، 1362 ش.

69. مطهرى (شهيد)، مرتضى: امامت و رهبرى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ دهم، 1368 ش.

70. مطهرى (شهيد)، مرتضى: عدل الهى، انتشارات صدرا، تهران، چاپ دوم، 1361 ش.

71. معرفت، محمد هادى: ولايت فقيه، مؤسسه فرهنگى - انتشاراتى التمهيد، قم، چاپ دوم، 1377 ش.

ص: 68

72. مفيد (شيخ)، محمد بن نعمان: المقنعه، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ چهارم، 1417 ه-.ِ.

73. مكارم شيرازى، ناصر: القواعد الفقهيه، انتشارات كتابخانه صدر، تهران، 1382 ه-.ِ.

74. مكارم شيرازى، ناصر: انوار الفقاهه ج 1، مدرسه امير المؤمنين، قم، چاپ دوم، 1413 ه-.ِ.

75. مكارم شيرازى، ناصر: تفسير نمونه ج 12، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ چهارم، 1363 ش.

76. مهرپور، حسين: مجمع تشخيص مصلحت نظام و جايگاه قانونى آن، مجله تحقيقات حقوقى، شماره 10، بهار - تابستان 1371 ش.

77. موحدى، محمد على: نجم الدين طوفى و نظر تهوّرآميز او در مورد نصّ شرعى و مصلحت اجتماعى، مجله كانون وكلا، شماره 116 و 117، سال بيست و سوم، بهار و تابستان 1350 ش.

78. موسوى بغدادى (علم الهدى)، سيد مرتضى: الانتصار، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1415 ه-.ِ.

79. نجفى، محمد حسن: جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ هفتم، 1981 م.

80. نراقى، ملا احمد: عوائد الايام، مكتبة بصيرتى، قم، 1408 ه-.ِ.

81. نورى، ميرزا حسين: مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، مؤسسة آل البيت(عليهم السلام) لاحياء التراث، قم، 1408 ه-.ِ.

82. نيلى نجفى، على بن عبد الكريم: منتخب الانوار المضيئة، چاپخانه خيام، قم، 1401 ه-.ِ.

83. هاشمى، سيد محمد: حقوِ اساسى جمهورى اسلامى ايران، مجتمع آموزش عالى قم، چاپ دوم، 1375 ش.

84. همدانى، حاج آقا رضا: مصباح الفقيه، كتاب الخمس، مكتبة الصدر.

85. صورت مشروح مذاكرات جلسات بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ج 2، اداره كل امور فرهنگى و روابط عمومى اداره تبليغات و انتشارات، چاپ اول، تير 1369 ش.

86. قانون آيين دادرسى كيفرى، (آيين دادرسى دادگاه هاى عمومى و انقلاب) مصوب 1378 ش.

87. قانون آيين دادرسى كيفرى، مصوب 1330.

ص: 69