ص: 2

ص: 3

ص: 4

الف) محدودیت ها و چالش های سکولاریسم..... 35

ب) بحران های سکولاریسم........ 37

1. بحران معرفت شناختی......... 39

2. بحران انسان شناختی... 40

3. بحران در قوانين بشری....... 43

4. بحران معنویت و اخلاق....... 44

5. بحران سیاسی - اجتماعی.... 45

ج) رشد و افزایش گرایش به دین..... 49

د) ظهور انقلاب اسلامی...... 54

اهداف طرح نظریۀ پسا سکولاریسم..... 57

الف) سرپوش نهادن بر بحران ها و چالش های سکولاریسم 57

ب) پرکردن خلأ معنویت و اخلاق.... 59

ج) کاستن از تأثیر و نفوذ انقلاب اسلامی......... 62

فصل دوم: اصول و مؤلفه های پسا سکولاریسم

عقلانیت........ 71

مرجعیت علم........ 73

نفی مرجعیت دین........ 74

پلورالیسم (تکثرگرایی) دینی...... 76

اومانیسم و حاکمیت و مشروعیت مردمی... 77

نظام سیاسی لیبرالیستی..... 78

فصل سوم: نقد اصول فکری پسا سکولاریسم

نقد پساسکولاریسم از منظر برون دینی..... 84

نقد پسا سکولاریسم از منظر درون دینی..... 95

نقد عقلانیت پساسکولار..... 99

نقد مرجعیت علم........ 108

نقدِ نفی مرجعیت دین....... 113

نقد تکثرگرایی یا پلورالیسم دینی..... 115

نقد اومانیسم، حاکمیت و مشروعیت مردمی..... 118

نقد نظام سیاسی لیبرالیستی.... 123

ص: 6

فصل چهارم: نقد تبیین اجتماعی پسا سکولاریسم از دین

نگاه کارکردگرایانه به دین... 130

فروکاستن دین به اخلاق....... 133

هم ردیفی دین با دیگر نهادهای اجتماعی....... 135

به حاشیه راندن دین و نفی مرجعیت آن......... 136

نقد نگاه کارکردگرایانه به دین......... 141

عرفی سازی دین..... 144

فروکاستن دین به ایمان........ 149

تغییر ماهیت دین... 149

بشری ساختن دین........ 149

خاتمه: پساسکولاریسم و جمهوری اسلامی

سکولاریسم در ایران (از تجدد گرایی تا پساسکولاریسم)........ 154

روشنفکران و پسا سکولاریسم........ 161

جمع بندی....... 172

منابع و مآخذ......... 178

ص: 7

ص: 8

مسلّم آن است که پساسکولاریسم تأثیر بخشی دین را فقط در زندگی اجتماعی بخش بزرگی از افراد جامعه مؤثر می داند، اما آن را در تعارض با مدرنیته و اصول آن ندیده، بلکه در نگاهش به دین متأثر از آن اصول است.

واقعیت آن است که صاحبان این اندیشه، حضور دین را فقط در یک عرصه آن هم با ملاحظات خاص و در حد پدیده ای اجتماعی هم سطح با دیگر پدیده ها به رسمیت شناخته و دیگر ابعاد و ساحت های تأثیرگذار را خارج از دسترس دین می دانند.

اکنون با توجه به شعار دفاع از حضور دین در اندیشه پساسکولار، سؤال این است که آیا تنزل دین در حد یک پدیده اجتماعی و چشم بستن بر سایر ظرفیت ها و توانمندی های دین برای تأثیرگذاری در سعادت بشر، می تواند رویکردی مثبت نگر در دفاع از دین و نجات آن از سیستم حاکم بر نظام سکولاری باشد، یا خود به نوعی همسو با سکولاریسم است.

کتاب حاضر که به قلم محقق ارجمند جناب آقای علی مجتبی زاده از پژوهشگران مرکز مطالعات و پاسخ گويي به شبهات به رشته تحریر درآمده است، ضمن طرح مباحث توصیفی پساسکولاریسم و بررسی و نقد اصول و مبانی آن به روند این جریان فکری در جمهوری اسلامی ایران نیز پرداخته که در جای خود اثری حائز اهمیت است. در این مجال از تلاش های همه عزیزان و دست اندرکاران به ویژه مؤلف محترم، حجج اسلام محمدجواد نوروزی و علی امیدی (ارزيابان علمي اين اثر) و ابوالحسن بکتاش (مدیر گروه سیاست و جامعه) تقدير و تشکر می شود.

حسن رضايي مهر

رئیس مرکز مطالعات و پاسخ گويي به شبهات

ص: 10

انسان امروزی را به جستجوی گمشدة خویش رهنمون ساخت؛ این تکاپو برای دست یابی به حقیقت، گرایش به دین و معنویت را به همراه داشت و برخلاف آنچه ادعا می شد، در جهان امروز نه تنها دین از فرهنگ عمومی خارج نشد، بلکه شاهد موج گرایش به دین و معنویت در محورهای گوناکون هستیم؛ دراین میان پیروزی انقلاب اسلامی در سال های پایانی سدة بیستم نقش محوری در این زمینه داشته و با فروریختن پایه های لرزان سکولاریسم، بر این نظریه خط بطلانی کشید و قدرت و نفوذ دین در گسترة زندگی انسان را به نظام های سکولار نشان داد.

این رویکرد موجب شد تا برخی از نظریه پردازان غربی از جمله پیتر ال برگر، یورگن هابرماس و دیگران از افول سکولاریسم و ظهور عصر پساسکولاریسم سخن به میان آورده و به نقش و جایگاه دین اعتراف کنند، نقشی که در نگاه تنگ نظرانه تمدن غربی نادیده گرفته شده و برای نابودی آن تلاش فراوانی انجام شده بود.

هرچند در نگاه نخست ممکن است رویکرد جدید آنان نوعی عقب نشینی از مواضع و مبانی سکولاریسم تلقی گردد، ولی واقعیت آن است که پایبندی آن به بنیان های فکری غرب و مدرنیته، موجب شده تا تلاش این افراد بیش از آنکه به منظور احیای نقش دین در جامعه باشد، در راستای برطرف نمودن چالش ها و بحران های مدرنیته و نظام های سکولار صورت گیرد؛ از این رو، با آنکه اعتراف به نقش و ظرفیت دین در عرصة اجتماعی باعث شده تا آنان به ناچار پذیرای حضور دین در این عرصه باشند، اما درعین حال، حاکمیت نگاه تنگ نظرانه سکولار بر آنان به محصور نمودن نقش دین در چارچوب مبانی سکولار در نزدشان منجر شده است؛ چرا که آنان با نگاهی کارکردگرایانه و ابزاری به دین، آن را در عرض دیگر نهادهای اجتماعی در نظر گرفته و به گسست میان دین و حکومت و سیاست رأی داده اند.

ص: 12

در حقیقت، چنین نظریه ای درصدد توجیه دیانت در چارچوب فرهنگ دنیوی غرب بوده و به اسارت مدرن دیانت و دنیوی شدن دین خواهد انجامید؛ بدین ترتیب این نظریه از یک سو بر بحران ها و چالش های سکولاریسم سرپوش نهاده و به گونه ای خلأ معنویت را پر می نماید و از سوی دیگر با نقش بخشی محدود به دین و با ظاهری فریبنده، چنین الگویی را فرا روی مسلمانان قرار داده تا از گرایش به دیانت حقیقی و نفوذ انقلاب اسلامی کاسته و محوریت نظام سکولار را استحکام بخشد.

برخورد سطحی و ظاهری با این نظریه در میان کشورهای اسلامی و برخی از روشنفکران و غفلت از ماهیت حقیقی آن، در جای خود خطر و آسیبی فرا روی جوامع اسلامی -از جمله کشور ما- به شمار می رود؛ به ویژه اینکه ممکن است با این تصور همراه باشد که چنین نظریه ای به دلیل توجه به نقش دین در عرصة اجتماعی، از گنجایش تبدیل شدن به الگوی مناسبی برای کشورهای اسلامی برخوردار است.

با توجه به اهمیت این موضوع برآن شدیم تا در نوشتار حاضر به تبیین این نظریه و اصول و مؤلفه های آن و نیز نقد مبانی فکری و نوع نگاه آن نسبت به دین بپردازیم، با توجه به اینکه این نظریه بیشتر از سوی یورگن هابرماس اندیشمند آلمانی تبیین شده و پیرامون آن سخن به میان آمده است، ازاین رو تبیین و نقد مبانی آن با محوریت دیدگاه وی صورت گرفته و تمرکز این پژوهش بر دیدگاه ها و اندیشه های هابرماس است؛ هرچند نیم نگاهی به دیدگاه های دیگر اندیشمندان نیز شده است.

نکته قابل توجه آنکه اصطلاح پساسکولاریسم از سوی اندیشمندان اسلامی به معنای پایان عصر سکولاریسم و ظهور دین در عرصة اجتماعی و سیاسی زندگی بشر به کار رفته است که در آن پساسکولاریسم، فارغ از مبانی و اصول مورد نظر اندیشمندان غربی در نظر گرفته شده و ظهور انقلاب

ص: 13

اسلامی به عنوان آغازگر عصر پساسکولاریسم دانسته شده است؛ اما به رغم آن، این رویکرد از پساسکولاریسم در پژوهش حاضر مورد نظر نیست و پساسکولاریسم بر پایه تفکرات و اندیشه های اندیشمندان غربی به ویژه هابرماس محور اصلی بحث کتاب خواهد بود.

مطالب کتاب در چهار فصل و خاتمه تنظیم یافته اند: در فصل نخست در کنار توضیح مفاهیم بحث، به رویکردها و رهیافت های این نظریه، زمینه ها و عوامل شکل گیری آن و اهداف طرح نظریه پسا سکولاریسم اشاره شده است؛ فصل دوم به تشریح اصول و مؤلفه های محوری این نظریه اختصاص دارد؛ در فصل سوم به نقد و ارزیابی این اصول از منظر برون دینی و درون دینی پرداخته شده است. از منظر برون دینی و عام، مبانی فکری پسا سکولاریسم بدون توجه به دین و مذهبی خاص مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته و از منظر درون دینی به نقد و ارزیابی این نظریه با توجه به دین اسلام پرداخته شده است؛ در فصل چهارم تبیین اجتماعی پسا سکولاریسم از دین، مورد ارزیابی و نقد قرار گرفته است؛ در خاتمه نیز به بررسی جایگاه این نظریه در جمهوری اسلامی و تلاش برخی روشنفکران برای ترویج آن می پردازیم.

ص: 14

ص: 16

برای روشن شدن موضوع در آغاز، مفاهیم بحث توضیح داده می شود:

در زبان فارسی معادل های گوناگونی برای این واژه آمده است که مهم ترین آن ها عبارت اند از: گیتی گرایی، دنیا گرایی، عرفی گروی، غیر دینی گرایی، نادینی، این دنیایی، این جهانی و...(1)

در عربی از سکولاریسم به «العلمانیه» تعبیر شده است. دربارة ریشة این واژه، دو دیدگاه وجود دارد: برخی العلمانیه، به کسر عین را از علم دانسته اند که به معنای علمی کردن است؛ براساس این نگاه، علمانیه یعنی محوریت یافتن علم و غلبه نگاه علمی صرف به جهان؛ برخی دیگر واژه العلمانیه را به فتح عین قرائت کرده اند وآن را مشتق از عالم، به معنای دنیایی کردن می دانند. در این دیدگاه، علمانیه یعنی نگاه ها نه به ماورا بلکه به زمین دوخته شده و به همین دنیا محصور گردد. (2)

با توجه به مجموعه تعریف های این واژه مناسب ترین معنایی را که برای سکولاریسم می توان برشمرد، دنیا گرایی و عرفی گرایی است و آنچه به عنوان جدایی دین از سیاست یا دین از دولت و... گفته شده، از پیامدهای سکولاریسم است نه حقیقت و ماهیت آن.

به رغم معادل هایى که براى سکولاریسم به کار برده مى شود، مى توان گفت این واژه ناظر به نوعى هستى شناسى است که اصالت را به امور دنیوى مى دهد و بیان کننده نوعی تفکر است که بر اساس آن به دنیا و امور دنیوی از زاویه ای مستقل از دین نگریسته می شود؛ این گونه از هستى شناسى که با انسان شناسى و معرفت شناسى مناسب خود هماهنگ است در برابر نوع دیگرى از هستى شناسى است که صورتى معنوى و دینى دارد.

به باور سکولاریسم می توان جهان را به طور کامل و تنها با کمک خود

ص: 18

عالَم شناخت و رجوع به امری دیگر، ضروری نیست؛ هدف زندگی، چگونگی عمل در جهان و ارزش های تعیین کنندة نقش انسان در دنیا، همگی با استناد به خودِ دنیا قابل کشف اند؛ ولی بر اساس ایمان دینی، ارزش حقیقی زندگی و همه هستی تنها با رجوع به حقیقتی قابل فهم است که برتر از همه جهان باشد و همین عامل فوق مادی، تمام گونه های ایمان دینی را در برابر سکولاریسم به هم پیوند می دهد؛ ازاین رو دین و سکولاریسم در معنادهی و ارزش بخشی به اشیا دو راه گوناگون به شمار می روند؛ سکولاریسم و دین دوگونه کاملاً متفاوت از بازیابی حقیقت هستند؛ زیرا تکیه گاه هریک در سامان بخشیدن به تجربه های بشر و جهان طبیعی با دیگری متفاوت است؛ از نگاه سکولاریست ها جهان سرچشمه ارجاع است و همه چیز را می توان با استناد به دنیا توجیه و کشف کرد؛ دنیا با استناد به خودش قابل فهم و مهار است، ولی در نظر اهل دین، زندگی در این جهان، اگرچه عقل یاب است، ولی این فهم با استناد و به حقیقتی متعالی سامان پذیر است.(1)

بنابرآنچه گفته شد سکولاریسم به حوزه خاصی از زندگی بشر محدود نشده، بلکه همه سطوح و لایه های فکری، معرفتی، انسان شناختی، هستی شناختی و جهان بینی را در بر می گیرد؛ این اندیشه معتقد است که انسان در هیچ بعدی از زندگی، نیازمند معارفی از بیرون خود و جهان مادی نیست؛ از این رو معارف وحیانی، نباید هیچ حوزه ای از معارف بشر را تحت تأثیر قرار دهد؛ به عبارت دیگر در شناخت ارزش ها، تبیین جهان و سامان بخشی به زندگی فردی و اجتماعی هیچ منبع و تکیه گاهی جز خود بشر و جهان مادی وجود ندارد؛ بدین جهت باید تفکر بشر را در همة حوزه های معرفتی از تمام شکل های ایمان دینی و مفاهیم ماورایی جدا و به اصطلاح دنیوی کرد.

ص: 19

اجتماعی همچون اقتصاد، حکومت، اخلاق، عدالت، آموزش، تفریح، بهداشت و سازمان خانواده، امور متمایزی پنداشته می شوند و استقلال درخور توجهی دارند- نیز از دست رفتن حاکمیت مفاهیم ماورای طبیعی بر امور بشر را در پی دارد؛ از این رو به عنوان جداانگاری دین و دنیا از یکدیگر شناخته می شود.

با اینکه ارائه تعریفی جامع و مانع از سکولاریزاسیون، دشوار است، ولی به صورت خلاصه می توان آن را فرایندی معنا کرد که بر اساس آن، وجدان، فعالیت ها و نهادهای دینی، اعتبار اجتماعی خود را از دست می دهند؛ این یعنی دین در نظام اجتماعی به حاشیه رانده شده و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که به طور ویژه به امر ماورایی عنایت دارند، عقلانی می گردد.(1)

سکولاریزاسیون که از واژه لاتینی secularis به معنای غیرمقدس و غیرروحانی گرفته شده، فرایندی است که براساس آن، واقعیت های دینی و مقدس به محدوده امور غیر مقدس و طبیعی منتقل می شوند؛ در زمینه حیات اجتماعی، غیر دینی ساختن، با زدودن بُعد مقدس برخی از مظاهر جهان و مقام انسان همراه است؛ در این فرایند، جنبه های عقلانی-علمی (به معنای غربی آن) جایگزین مظاهر دینی و تبیین جهان به کمک امور مقدس می شوند؛ همچنین در این جریان، فرهنگ، اندیشه و آداب و رسوم، رویکردی غیر دینی می یابند، بدین معنا که پیوندشان با ارزش های دینی و مبانی الهی گسسته می شود.(2)

در تعریف سکولاریزاسیون، که آن را به معنای رهایی انسان از نظارت دینی و نیز رهایی از تأثیر مفاهیم و ارزش های فراطبیعی بر عقل و زبان

ص: 21

دانسته اند؛ این تفکر عبارت است از رهانیدن اندیشه بشری از دریافت های دینی و شکستن همه اعتقادات فرامادی و نمادهای مقدس. (1)

لاری شاینر(2) مفاهیم شش گانه ای را برای سکولاریزاسیون ذکر نموده است: 1.افول و زوال دین؛ 2. هم نوایی هرچه بیشتر با این جهان؛ 3. جدایی دین و جامعه؛ 4. جابه جایی باورها و نهادهای دینی؛ 5. تقدس زدایی از عالم؛ 6. حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی؛(3) این معانی به نوعی به نگرش این جهانی و پذیرش مرجعیت جهان به مثابه منبع شناخت و کنارنهادن مرجعیت دین اشاره دارند؛ سکولاریزاسیون در زبان فارسی معادل: دین زدایی، غیر دینی کردن، دنیوی سازی، دنیوی کردن، دنیوی شدن، عرفی شدن و... است.(4)

تفاوت سکولاریسم و سکولاریزاسیون

هرچند دو واژه سکولاریسم و سکولاریزاسیون دارای تناسب مفهومی بوده و هر دو به معنای نگرش این جهانی و پذیرش مرجعیت آن به کار می روند، ولی درعین حال دارای تفاوت معنایی هستند که گاه در کاربرد های عمومی و برخی متون غیر فنی این تفاوت ها در نظر گرفته نشده و موجب برداشت هایی نادرست می گردد؛ واژه سكولاريزاسيون در مقام تبیین، از وقوع واقعیتی در جامعه خبر می دهد و دارای معنای مصدری است و ازاین لحاظ با سکولاریسم که حاکی از یک نگرش، تفکر و نظام فکری است، تفاوت دارد؛ سکولاریزاسیون یا عرفی شدن جریانی تاریخی و بازگشت ناپذیر است که

ص: 22

براساس آن جوامع از سلطه کلیسا و عقاید تعصب آمیز ما بعد الطبیعی آزاد می شوند؛ همچنین تلاشی آگاهانه است در راستای بشری کردن اداره امور زندگی، قدسیت زدایی و خارج کردن امور جهان از دایره نفوذ و هدایت های دینی و روحانی؛ درحالی که سکولاریسم یا عرفی گرایی جهان بینی مشخصی را تبلیغ می کند و در واقع به مثابه یک دین است.(1)

سکولاریسم گونه ای تفکر و ایده ای نسبت به چگونگی تدبیر زندگی این جهانی است؛ سکولاریزاسیون فرایند سکولارنمودن و عرفی سازی امور دنیا است؛ سکولاریزاسیون در حکم نظریه است و جنبه تبیینی و جامعه شناختی دارد؛ درحالی که سکولاریسم، ایدئولوژی است و جنبه ارزشی، توصیفی و فلسفی دارد و مبتنی بر بنیادهای نظری است؛(2) عرفی شدن در مقام توصیف، از ایجاد واقعیتی خبر می دهد؛ درحالی که در عرف گرایی به دلیل همراه شدن با پسوند «گراییدن» حامل بار ایدئولوژیک است و جنبه ارزشی-توصیفی دارد؛ «عرفی شدن» نظریه یا مجموعه نظریاتی دربارة دین و دینداری و دگرگونی های آن دو در گذر تاریخ است، درحالی که «عرف گرایی» تلاشی است ایدئولوژیک به منظور مقابله با باور و تعلق دینی؛(3) در سکولاریزاسیون، توجه به فرایند اجتماعی و پدیده خارجی است؛ یعنی آنچه در عالم خارج تحقق یافته است، ولی سکولاریسم ناظر به نظام فکری و مبانی معرفتی خاصی است؛ بنابراین درعین حال که این دو واژه با یکدیگر نزدیکی مفهومی دارند، ولی با توجه به تفاوت معنایی آنها به کاربردن این دو واژه به جای یکدیگر صحیح نیست و هرکدام باید در جای خود به کار برده شود.

ص: 23

وی معتقد است جوامع پست سکولار مدت هاست از این توهم عصر روشنگری که دین از عرصة حیات عمومی برچیده خواهد شد، دست برداشته اند، آن ها خودشان را با ادامه وجود دینی وفق داده اند که نیروی شکل دهنده آن به زندگی، بدون توسل به اقتدار سیاسی و تنها با تکیه به ابزار کلام، به گونه ای بی واسطه می تواند وجدان آحاد اعضای جامعه خود را که داوطلبانه در این جامعه عضویت دارند، مورد خطاب قرار بدهد.(1)

در تعریف دیگر، پساسکولاریسم به معنای پایان عصر سکولاریسم و ظهور دین و معنویت است که با آنچه نظریه پردازان سکولاریسم مطرح می کنند متفاوت است؛ در این تعریف پساسکولاریسم ناظر به مبانی ویژه خود نیست و تنها بیانگر ظهور عصر نقش آفرینی دین و شکست تلاش سکولاریسم در حذف دین از عرصة اجتماعی است

پسا سکولاریسم، رویکردها و رهیافت ها

در مورد پسا سکولاریسم دو رویکرد کلی مطرح است، نخست؛ نگاه اندیشمندان غربی به پساسکولاریسم که آن را به عنوان مرحله ای پس از سکولاریسم در پاسخ به چالش ها و بحران های سکولاریسم مطرح می کنند؛ این رهیافت در دیدگاه افرادی چون پیتر برگر هابرماس بازتاب یافته است؛ براین اساس، پساسکولاریسم به دنبال نفی سکولاریسم نبوده بلکه می کوشد در قالب مبانی مدرنیتة غربی به اصلاح آن و به جدایی جریان سکولاریزاسیون و نفی دین بپردازد؛ از این رو نگاهی که این صاحب نظران به دین دارند از دریچة مبانی مدرنیته است. رویکرد دوم به معنای پایان عصر سکولاریسم و آغاز نقش آفرینی دین است که انقلاب اسلامی در عصر حاضر نویدبخش آن بوده است؛ در پرتو انقلاب اسلامی حصارهای سکولاریستی شکسته و طومار آن درهم پیچیده شد؛ در این رهیافت از پایان

ص: 26

عصر سکولاریسم پرده برداری می شود؛ نگاه مزبور گویای این حقیقت است که دیگر نمی توان با تنگ نظری سکولاریستی، جوامع بشری را اداره نمود و این همان چیزی است که اسلام منادی آن بوده و انقلاب اسلامی در عصر حاضر آغازگر آن است.

آنچه در نوشتار پیش رو دنبال می شود ارزیابی و نقد رویکرد نخست است و رویکرد دوم در اینجا مدنظر نیست؛ ضمن آنکه کاربرد اصطلاح «پساسکولاریسم» را در چنین رهیافتی به دلیل غلبه رویکرد نخست و حاکمیت مبانی غربی بر آن مناسب نمی دانیم و بهتر است از تعابیری همچون «پایان سکولاریسم» یا «شکست سکولاریسم» و... استفاده شود تا بار منفی در پی نداشته باشد.

پسا سکولاریسم پروسه یا پروژه

نخستین موضوعی که در این بخش باید بررسی شود، این است که نظریه پسا سکولاریسم از سوی برخی اندیشمندان غربی به عنوان یک پروسه و روند در تفکر غربی مطرح است یا پروژه و برنامه مشخصی است که از سوی آنها به اجرا گذاشته می شود؟ نظریه پردازان پسا سکولاریسم تلاش دارند این آموزه را به عنوان مرحله ای از تفکر غرب معرفی نمایند که در راستای جریان مدرنیته قرار دارد؛ آنان برای این ادعا دو دلیل آورده اند: اعتقاد به حتمیت جریان مدرنیته به عنوان یگانه مسیر سعادت بشر از یک سو و انکار ملازمه میان سکولاریزاسیون و نفی دین از سوی دیگر؛ آنان مدعی اند دین زدایی برآمده از ذات سکولار نبوده بلکه ناشی از سکولاریزاسیون اروپایی است.

هابرماس می گوید: «تغییرات جهانی و درگیری های آشکار دربارة مسائل مذهبی، دلیل خوبی است تا در این نکته شک کنیم که دین به محاق رفته است؛ اکنون گروه اندکی از جامعه شناسان، موافق این فرضیه هستند که بین مدرنیزه شدن جامعه و سکولار شدن مردم ارتباط وثیقی برقرار است

ص: 27

درحالی که برای مدتی طولانی کسی با این فرضیه مخالف نبود؛ این فرضیه بر سه ملاحظه به ظاهر قابل قبول بنا شده است:

نخست، پیشرفت در علم و فناوری، به گونه ای که می توان تمام رویدادها و وضعیت های تجربی را به صورت علمی تبیین کرد؛ ذهن روشن علمی نمی تواند با جهان بینی های مبتنی بر الهیات و متافیزیک به آسانی سازگار باشد.

دوم: کلیسا و دیگر سازمان های مذهبی با استقلال کارکردی خرده نظام های اجتماعی، کنترل خود را بر حقوق، سیاست، رفاه همگانی، دانش و تعلیم و تربیت از دست داده اند؛ آن ها کارکرد ویژه خود را به اداره امور رستگاری و انجام فرایض دینی را به امور فردی محدود نموده اند و به طورکلی نفوذ و تأثیر عمومی خود را واگذار کرده اند.

سوم: پیشرفت از جامعه کشاورزی به صنعتی و سپس فراصنعتی به طور میانگین به رفاه و امنیت اجتماعی بیشتر منجر شده است؛ با کاهش مخاطرات زندگی و افزایش آرامش وجودی، نیاز مشخص افراد به فرایضی که وعده اداره اوضاع غیر قابل کنترل را از طریق ایمان به قدرت بی پایان می داد، کم شده است.

این ها دلایل اصلی نظریه سکولار شدن هستند؛ این اندیشه در دو دهه اخیر میان جامعه شناسان منشأ مجادلات بسیار بوده است؛ اخیراً درپی انتقادهای مبنایی دربارة دید تنگ نظرانة اروپامحوری، اکنون حتی از پایان سکولاریسم سخن گفته می شود؛ این جوامع را می توان فراسکولار نامید؛ زیرا در این جوامع، دین از نفوذ و تأثیر عمومی برخوردار است؛ درحالی که یقین سکولاریستی مبنی بر محو دین در فرایند تجدد، از رونق افتاده است.»(1)

پیتر برگر نیز سخن از افول به میان آورده، می گوید: نمی توان گفت ما در

ص: 28

جهانی سکولار زندگی می کنیم؛ به جز چند مورد استثنا، دنیای امروز ما همانند گذشته آکنده از احساسات دینی و حتی در برخی مناطق بسی بیشتر از گذشته است و این خود بدان معناست که همه ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام نظریه سکولاریزاسیون برآن نهاده اند دارای کاستی های پرشماری است...

اینکه گفته شود: نوگرایی لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ایده ساده ایست ولی همین ایده بسیار ساده، غلط از آب درآمده است.

هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم جهان در سده 21 کمتر از جهان امروز به دین توجه دارد. گروه اندکی از جامعه شناسان دینی، تلاش داشته اند نظریه قدیمی سکولاریزم را با آنچه که من آن را تز «آخرین خاکریز» نام نهاده ام، نجات دهند: نوگرایی، سکولاریزم را رواج می دهد و نهضت های دینی نظیر حرکت اسلامی و حرکت پروتستانیزم انجیلی نماد آخرین دفاع و خاکریز دین در برابر سکولاریزم هستند که پایدار نخواهند ماند و در نهایت این سکولاریزم است که پیروز خواهد شد... اما من این تز و فرضیه را قانع کننده و قابل قبول نمی­دانم؛ یک جمله را می­توان با قطعیت عنوان داشت: آنان که از نقش دین در تحلیل مسائل جهان معاصر غفلت می ورزند مرتکب خطای بزرگی می شوند.»(1)

آنتونى گيدنز نیز فرايند جبرى و قهرآميز سكولاريزاسيون را با رشد دين گرايى و جنبش هاى اسلامى مورد ترديد قرار مى دهد؛ وى دنيوى شدن را در سه بعد مورد توجه و تأكيد قرار مى دهد: 1. كاهش عضويّت و حضور در مجامع دينى؛ 2. كاهش نفوذ اجتماعى دين؛ 3. كاهش اعتقاد و ايمان دينى؛ او مى نويسد: «نفوذ مذهب در راستاى هر يك از این ابعاد سه گانه دنيوى شدن

ص: 29

كاهش يافته است؛ آيا بايد نتيجه گيرى كنيم كه سرانجام حق با مؤلفان قرن نوزدهم است؟ شايد دردهاى احتضار دين عميق تر از آن بوده اند كه آن ها پيش بينى كرده اند. اين گونه نتيجه گيرى اشتباه خواهد بود. جاذبه دين در شكل هاى سنّتى و جديد آن، احتمالاً زمانى دراز خواهد پاييد. بين تفكر عقل گرايانه امروزين و شيوه نگرش مذهبى، تنش سختى وجود دارد... شايد كمتر كسى در اين جهان باشد كه هرگز تحت تأثير احساسات مذهبى قرار نگرفته باشد و علم و تفكر عقل­گرايانه در برابر سؤالاتى اساسى مانند معنا و هدف زندگى -موضوعاتى كه هميشه اساس دين بوده است- ساكت مى مانند.»(1) براین اساس، وى رشد اسلام گرايى و حركت هاى احياگرانه جوامع اسلامى را كه به تجديد حيات پردامنه اسلام منجر شده و نيز انقلابى را كه در ايران در دهه 1980 رخ داده است، دليل و شاهد آشكاری بر بطلان فرايند اجتناب ناپذيرى دنيوى شدن مى داند.

با وجود این دیدگاه ها، واقعیت این است که پسا سکولاریسم را به دلیل سکولاری بودن آن، باید پروژه نجات سکولاریسم دانست و بروز بحران های سکولاریسم و افزایش روند گرایش به دین و معنویت با وجود یکّه تازی ها نظام های سکولار، نظریه سکولاریسم را با تردید مواجه کرده است و ظهور انقلاب اسلامی خط بطلانی بر این تفکر کشید و تردیدهای جدّی در تداوم آن به وجود آورد که اندیشمندان را وادار کرد به نظریه پسا سکولاریسم و اعتراف به نقش دین در عرصة اجتماعی روی آورند، ولی با این وجود تلاش نمودند تا با محوریت نگاه سکولاریسم و بنیان های فکری آن و هماهنگ نمودن دین با آن به نوعی روند سکولارسازی را بازسازی نموده و حیات آن را تداوم بخشند.

ص: 30

پسا سکولاریسم، رخنه پوش سکولاریسم

ماهیت پسا سکولاریسم و پایبندی آن به مبانی حاکم بر سکولاریسم و مدرنیته غربی -که در تبیین مبانی فکری این نظریه بدان اشاره خواهد شد- به خوبی بیانگر این است که نمی توان این نظریه را به عنوان آلترناتیو و جایگزین سکولاریسم دانست، بلکه مکمّل آن است؛ تعابیری همچون «استمرار وجود دین در محیطی که همچنان سکولار است» و «دین در چارچوب متمایز مدرنیته» و... در معرفی پسا سکولاریسم از سوی هابرماس اصلی ترین نظریه پرداز این دیدگاه، نشان از پایبندی به بنیان های سکولاریسم و توجه به دین در چارچوب آن است؛ از این رو این نظریه را باید در راستای تداوم سکولاریسم و جریان مدرنیته غربی ارزیابی نمود و همان گونه که خود هابرماس می گوید: «تصویر یک بازی همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی یعنی با وضعیت جوامع پست سکولار غرب همخوانی ندارد البته اصطلاح پست سکولار به این معنا نیست که سکولار کردن حاکمیت، روند معکوسی را طی کرده باشد.»(1)

براین اساس پسا سکولاریسم را باید به عنوان رخنه پوش سکولاریسم دانست که درپی برطرف نمودن چالش های آن است؛ این جریان، تلاش می کند با استفاده از دین و نقش اجتماعی و کارکردهای آن، بحران هایی که ادامه روند سکولاریسم را به خطر انداخته مدیریت نموده و زمینه ادامه حیات آن را فراهم سازد، نه آنکه در پی ایجاد روندی نوین باشد؛ در صورتی می توان این نظریه را به عنوان جایگزین سکولاریسم پذیرفت که بنیان های حاکم بر سکولاریسم را درهم شکسته و بنایی نو بر آن استوار نماید، نه اینکه بر پایه آن و مبانی و تنها با اصلاح نگاه تنگ نظرانه و افراطی سکولاریسم در حذف دین -آن هم به دلیل گسترش گرایش به دین باوجود

ص: 31

همه تلاش ها برای کنار نهادن آن- نقشی کم رنگ برای دین در نظر گرفته شود و دین را ملزم به هماهنگی با خود بداند؛ همان گونه که قائلین به پسا سکولاریسم معتقدند چگونه می توان این نظریه را جایگزین سکولاریسم دانست؟. درحالی که هابرماس به صراحت اعلام می کند «دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی می تواند پا برجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند؛ نخست اینکه عالم دینی بتواند رویارویی با دیگر ادیان را که از لحاظ معرفتی با یکدیگر تفاوت دارند به گونه ای معقول سامان دهد. دوم: در عرصه مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارد و سوم از منظر دینی در پیوند با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا ناشی شده است.»(1) این سخن به محوریت مدرنیته غربی و لزوم هماهنگی دین با آن به روشنی اشاره می کند و بیانگر ماهیت یگانه سکولاریسم و پساسکولاریسم است.

پسا سکولاریسم، سکولارزدایی یا تداوم سکولاریسم

از آنچه گفته شد، می توان دریافت که آموزه پسا سکولاریسم درپی سکولارزدایی نبوده، بلکه تداوم آن به شمار می رود؛ آنچه این نظریه دنبال می کند تعدیل نگرش به دین و کنار نهادن نگاه افراطی سکولاریسم در حذف دین از عرصة اجتماعی است؛ از این رو، هابرماس مدعی است ایدۀ پسا سکولاریسم به معنای زوال فرایند سکولارشدن جهان و کنا ررفتن کامل دین از حیات بشری نیست، بلکه به این معناست که تداوم دین در جهان سکولار مشروط به پذیرش تکثرگرایی دینی، مرجعیت علم مدرن؛ دموکراسی و حقوق بشر است؛ وی می گوید: «همه جوامع غربي پست سكولارهستند، به اين معنا كه خود را با استمرار وجود دين در محيطي

ص: 32

كه همچنان سكولار است، وفق داده اند. پيشوند «پست» يا مابعد در تعبير پست سكولار دلالت بر اين دارد كه دين همچنان در چارچوب متمايز مدرنيته براي بخش بزرگي از ملت، نيروي مؤثر در شكل دهي به شخصيت آن ها به شمار مي آيد و از طريق اظهارنظر های كليساها؛ جمعيت ها و مجامع ديني همچنان در عرصة افكار عمومي سياسي تأثير بسزايي می گذارد»؛(1) براین اساس، وی چنین نتیجه می گیرد که هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان هنوز به طور بالقوه دارای محتوای معنایی ارزشمند برای الهام بخشی به مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند، مشروط برآنکه این توان معنایی بالقوه آن ها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(2) پایبندی هابرماس به سکولاریسم و ضرورت همسویی دین با آن به خوبی در این سخنان آشکار است.

پیتربرگر نیز با وجود اینکه مدعى است دنیای کنونی سكولار نيست، ولى طرز نگاه وى به سنت جوامع دينى در برابر سكولاريزاسيون، چيزى جز رسميت دادن و پذيرفتن ضمنى دنياى سكولار نمى باشد؛ زیرا وی دربارة برخوردى كه جوامع دينى نسبت به سكولاريزاسيون ممکن است داشته باشند، دو راهبرد مطرح می کند: یکی راهبرد «طرد» و دیگری «تطابق»؛ وى راهبرد طرد یا انقلاب دینی را با وجود فضاى مدرن، کارآمد نمى داند و معتقد است نوگرایی، جوامع ناهمگون را به یکدیگر پیوند داده و ارتباطات فرهنگی بین این جوامع را رشد می دهد و این دوعامل، علاقمندی به تکثرگرایی را تقویت می کنند و با انحصارطلبی دینی سازگاری ندارند؛(3) از این رو وی راهبرد تطابق را پیشنهاد می دهد که براساس آن جامعه دينى به جاى درگيرى و روبه رو شدن با روندی فرسايشى، خود را با فضاى سكولار تطبيق دهد، وی معتقد است: فرهنگ جديد از قدرت فراوانى

ص: 33

برخوردار است و تلاش بسیاری لازم است تا بتوان نظام دفاعى مستحكمى در برابر آن ايجاد نمود؛ جالب توجه آنكه در نهادهاى دينى با کمک راهبرد تطابق، بر نظريه سكولاريزاسيون خط بطلان كشيده اند، ولی اگر واقعاً در دنياى سكولار زندگى كنيم، انتظار مى رود كه نهادهای دینی براى ماندگاری هرچه بيش تر خود با سكولاريسم سازگارى يابند؛ این همان نمود تجربی راهبرد تطابق است.(1)

بنابراین، پسا سکولاریسم را نباید به منزله نفی سکولاریسم و جریان مدرنیته تلقی نمود، بلکه باید آن را واکنشی به روند فزاینده گرایش به دین و تلاشی در جهت تداوم سکولاریسم به شمار آورد؛ پسا سکولاریسم به دنبال سکولارزدایی نیست، بلکه درپی اصلاح نگرش افراطی سکولاریسم به دین بوده و این دیدگاه که گرایش به دین درپی مدرنیزاسیون کاهش یافته را مردود دانسته و تقاضای دین را همیشگی می داند و با وجود همه تلاش ها برای نادیده گرفتن و حذف آن، همچنان دارای اهمیت است؛ در این راستا تلاش می کند که به نقش دین در چارچوب مدرنیته توجه نماید؛ هرچند به دلیل محوریت بخشیدن به چارچوب های مدرنیته، خارج از دایره سکولاریسم حرکت نمی کند؛ از این رو گرچه ممکن است در نگاهی ظاهری، این اندیشه، به نوعی نفی سکولاریسم به شمار آید؛ ولی واقعیت این است که این نظریه به دلیل پایبندی به چارچوب های مدرنیته و دنیوی سازی راه به جایی نخواهد برد و مشکلی را حل نخواهد کرد.

بنابراین، اگر سکولاریسم را نگرشی بدانیم که همه لایه های معرفت شناختی، هستی شناختی و جهان بینی زندگی بشر را در بر می گیرد؛ این تفکر چنان با مبانی غربی و مدرنیته درهم تنیده شده که نمی توان تلاش پسا سکولاریسم برای توجه محدود به نقش اجتماعی دین بر پایه آن را نوعی سکولارزدایی به شمار آورد.

ص: 34

2. توجه فزاینده به امور قدسی: در وضعیتی که به نظر می رسید موج سکولاریسم زوایای منفی اخلاقی جوامع غربی را فراگرفته باشد، در این کشورها شاهد روند روبه رشد اجرای سنت های مذهبی به ویژه دربارة تولد، ازدواج و مرگ هستیم؛ گسترش اعتقاد به امور مذهبی نه تنها در مسائل مربوط به انسان که حتی دربارة محیط زیست نیز مشاهده می گردد؛ براین اساس، چنین استدلال می شود که چنان چه انسان، خود را جایگزین خدا و ارباب جهان بپندارد، پیامدهایی درپی خواهد داشت که از جملة آن ها، آسیب به محیط زیست است؛ با این وصف انسان ها به جز جذب منافع شخصی از محیط زیست به چیز دیگری نمی اندیشند.

3. فراهم سازی زمینه برای استبداد سیاسی: مبارزه با دین و دین مداری از اهداف اولیه سکولاریسم می باشد. امروزه کار آن ها به جایی رسیده است که در برخی جوامع، از جمله در جوامع اسلامی، ایده ها و مواضع خود را بر مردم تحمیل می کنند؛ این پدیده موجی سیاسی ایجاد کرده که در اثر آن مستبدانه از پایبندی عملی به دین جلوگیری به عمل می آید؛ شاید آن ها این حرف را توهین بپندارند؛ زیرا اصرار دارند که سکولاریته اساساً دربردارنده پذیرش استدلال، تمایل به مصالحه، پرهیز از تعصب و جدایى کلیسا از دولت است؛ ولی تلاش هاى سیاسى گوناگون براى نهادینه کردن این اندیشه در فرانسه، ترکیه و کشورهای دیگر، شواهدی کافى براى اثبات «استعمار درونى» سکولاریسم هستند.

ادعای دوری از تعصب در حالی است که دشمنی ذاتى سکولاریسم نسبت به مسلمانان، نگران کننده ترین مثال برای چنین تعصب هایى است؛ سکولاریته به تحقیر مسلمانان شهرت یافته است و این تحقیر، از راه تحمیل اصول اخلاقی تبعیض آمیز و سخت گیرانه غرب به کویت، الجزایر و فلسطین، استبداد حکومت هاى خوش خدمت فاسد و تهدید به نابودى با

ص: 36

قدرت اقتصادى، فناورى، سیاسى، فرهنگى و نظامى غرب به سردمدارى آمریکا انجام مى شده است؛(1) وجود چنین محدودیت هایی زمینة شکل گیری پساسکولاریسم را فراهم نموده است.

معرفتی دچار تحير علمی، نسبيت گرايي و بی ثباتی در آرا و عقايد است، در بُعد روانی، دچار ترديد علمی، افسردگی و اضطراب، فقدان آرامش و اطمينان خاطر و از خودبيگانگی و به عبارت دیگر بی خويشتنی شده و از جهت اخلاقی گرفتار انحراف های خصلتی گسترده، به لحاظ خانوادگی دچار از هم پاشيدگی داخلی، از نظر اجتماعی و سياسی نیز، گرفتار بحران هایی چون هرج و مرج بين المللی و مانند آن است.(1) درحقیقت پدیدارشدن ایده سکولاریسم، خود نمونه ای از همان افراط بشر بوده است که خسارت ها و پیامدهای جبران ناشدنی به ارمغان آورده است که از جمله آن ها کم رنگ شدن فداکاری و نابودی ایثار در جامعه است؛ زیرا از ویژگی های ضروری سکولاریسم، نفی شایستگیِ هرگونه گذشت و فداکاری هایی است که باعث زجر و شکنجه و حتی چشم پوشیدن از زندگی مادی خواهد بود؛ در یک کلام با سکولاریسم راه انجام همه ایثارها و از خودگذشتگی ها بسته می شود؛ زیرا سکولاریسم ترویج دهندة بهره گیری تمام عیار از دنیاست و این با ایثار سازگار نیست و اگر ماورایی و آخرتی در نظر گرفته نشود، انجام ایثارها دلیلی نخواهد داشت و در نتیجه جامعه از چنین نعمتی محروم می ماند. در نظام سکولاریسم ارزش احساس وظیفه و تکلیف برین که با عظمت ترین و شریف ترین احساس آدمیان است، در تطبیق حقایق بُعد دوم (مانند حقوق، اقتصاد، سیاست و...) بر زندگی ازبین می رود و انسان ها در زندگی سکولاریستی تا حد دندانه های ناآگاه ماشین چنانچه در دوران معاصر مشاهده می کنیم در می آیند.

نفی برادری و برابری انسان ها از دیگر خسارت های زیانبار است؛ زیرا آن گاه که سکولاریسم، اخلاق و مذهب را از زندگی اجتماعی انسان ها نفی کرد، خط بطلانی بر برادری و برابری آن ها کشید و آنان را از یکدیگر بیگانه

ص: 38

کرد و حتی به بیگانگی از خویشتن منتهی نمود و از این مرحله نیز تجاوز کرده و به سیه چال «انسان گرگ انسان است» سقوط کرد.(1)

غرب به جای اینکه دراندیشه مبارزه با دیانت کلیسایی باشد، نوک پیکان حمله خود را متوجه اساس دین و نهاد دیانت کرد و رفته رفته مبارزه با دین و دین مداری به یک سنت در میان روشنفکران تبدیل شد؛ همین سنت نابخردانه بود که عامل انحطاط اخلاقی - فرهنگی و حتی سیاسی مغرب زمین در دوره مدرنیسم گردید؛ سنتی که غرب را از دورن نسبت به انسانیت و شرافت خود بیگانه کرد.

چنانچه بخواهیم نگاهی گذرا به بحران های نظام سکولار بیفکنیم، می توان به پنج بحران عمده اشاره نمود:

1. بحران معرفت شناختی

معيار بودن معرفت حسی و تجربی در دنيای امروز که ناشی از جهان بينی مادی و طبيعی است، موجب شد تا معرفت های غيرحسی و غيرتجربی کنار گذاشته شده و معرفت در دايره حس و تجربه محدود گردد؛ معرفت سپس از محدوده حس و تجربه فراتر رفت و در حصار معرفت عقلی و چارچوب آن محصور شد؛ این باعث شد تا انسان امروز به شناخت و معرفت صحيح وکامل دست نيابد.

اصالت دادن به علم و عقل بشری و مبنا قرار دادن آن در شناخت و بی اعتنایی به معارف متافیزیکی و اخلاقی، بحران معرفتی را برای نظام سکولار درپی داشت و به تعبیر پیتر اسکات(2)، نظام هوشمندی که بمب هسته ای را ساخته، در ساختن مقوله های اخلاقی که بتواند چنین دانشی را متمدن کرده و در خدمت انسان قرار دهد، شکست خورد.(3)

پيامد چنين معرفت شناسی ناقصی، تفسير نادرست از انسان و جهان هستی

ص: 39

است و چنین شناخت محدودی، نگاه به انسان و جهان را نیز تحت تاثیر قرار داده و بر آنها سایه خواهد افکند.

گروهی که خواسته ای برخاسته از حس و وهم را خرد پنداشتند و قداست حريت را در پای شهوت و غضب قربانی کردند بادست نیافتن به شناختی درست از گوهر انسان، سياست و حکومت را که از شريف ترين شاخه های علوم انسانی است، به سلطنت بر مردم معنا و تفسير کردند، اینان هم دچار مشکل انسان شناسی و جهان بينی اند و هم مبتلا به معضل معرفت شناسی؛ زيرا انسان از منظر اين گروه، بين تولد و مرگ خلاصه می شود و جهان هستی نيز از قلمرو ماده و طبيعت فراتر نبوده و معيار انديشه صحيح، اثبات و ابطال حس است. گروه یاد شده، حس و وهم را در بخش انديشه و شهوت و غضب را در بخش انگيزه که عقال ترقی اند، عقل پنداشتند و علم حسی را که پشتوانه ابطال پذيری حسی دارد، معرفت صائب می انگارند؛ غافل از آنکه نه انسان را درست شناختند، نه جهان هستی را چنان که باید بررسی نمودند و نه به معيار اصيل معرفت، دست يازيدند.(1)

2. بحران انسان شناختی

انسان معاصر نه تنها تعريف مشخصی از هويت حقيقی انسان ارائه نکرده است، بلکه بشر را در قالب فریبندة اومانیسم به حیوانیت فروکاسته است و همين امرموجب شده تا هويت انسان همچنان ناشناخته باقی بماند وانسانی که هويت خويش را به درستی نشناخته است، درک صحيحی از مصالح و نيازهای خويش نداشته و بالطبع در راه برآوردن آن گام برنمی دارد و تلاشی نمی کند.

هرچند تمدن غرب امکانات مادی گوناگونی در اختیار انسان معاصر گذارده که نسل گذشته حتی رؤیای آن را در سر نمی پرورانده است؛ ولی چون در این تمدن معنای انسان پنهان و مجهول است و آرزوهای ژرف او

ص: 40

نیز نادیده و ناشناحته مانده است و به رغم وجود همه امکانات مادی، انسان در سیه روزی و ناامیدی فرو رفته است.(1)

شناخت نادرست از انسان، توجه به بعد مادی او و نیز غفلت و کنارگذاردن بعد روحی انسان از شاخصه های انسان شناختی دنيای معاصر است که بر پایه تفکر مادی استواربوده و این امر، بحران انسان شناختی را برای آنان به همراه داشته است.

در این نگاه، انسان در محدوده حس و طبيعت محصور گردیده و تنها به این جنبه زندگی انسان توجه می شود؛ درحالی که انسان در این بُعد خلاصه نشده و نه تنها از ابعاد فراطبیعی برخوردار بوده که این بُعد، بُعد حقیقی و محوری او را تشکیل می دهد و انسان از دیگر حیوانات متمایز می شود؛ اگر بعد حقیقی انسان را بعد فراطبیعی او دانستیم، شناخت حقيقت انسان، بسته به شناخت روح الهی او خواهد بود؛ این شناخت، همان معرفتی است که انسان پژوه را به شناخت نيازهای حقيقی انسان توجه می دهد و تنها مبدئی که قادر است انسان را اين گونه بشناسد، خالق وآفریننده اوست؛ چنان که تأمين نيازهای او را آفريدگار که به حقيقت او توجه دارد، به عهده دارد و هر شناختی جز از این راه به حقیقت دست نیافته و به سرحد کمال راه نخواهد یافت.

برآیند طبيعی شناخت نادرست انسان، بی توجهی به تمام ابعاد وجودی و نیز محصورنمودن او در حس، ماده و نيازهای مادی، مایة تنزل آدمی در حد يک حيوان خواهد بود؛ چنان که مشكل عمدة غرب را مي توان ناشي از ديدگاه نادرست آنان در انسان شناسي دانست، غریبان با نگرش مادي گرايانه به انسان، تنها زندگي نباتي يا حيواني را برای او در نظر مي گيرند؛ آن گاه تمام همّ و غم او را به تأمين و پرورش همين دو گونه از زندگي محدود مي دانند؛

ص: 41

انسان از نگاه آنان موجودي است كه همچون گیاهان بايد صبح تا شب برای تهیه و تدارک مواد مورد نیاز رشد و نمو خود کوشیده و يا همانند حيوان از لذت هاي وهمي و خيالي بهره مند شود.

اين نگاه نادرست و نابخردانه از انسان و سياست هايي كه براي اِعمال اين ديدگاه در هدايت زندگي او به کار برده اند، موجب شد كه بُعد انساني در زندگي بشر دچار نقصان و اضمحلال شده و حقيقت و فطرت واقعي او آسیب ببيند؛ به گونه اي كه آدمي، با هم استعدادهاي انساني، به موجودي خودخواه و كاملا ً منفعت طلب تبدیل شده و هيچ چيز براي او جز خود و منافع خود اهميت نداشته باشد.

پيامد مهم اشتغال به خودِ گياهي و حيواني و لذت های زودگذر دنيا، غفلت است؛ غفلت از خالق متعال، حقيقت انساني، هدفمندي جهان آفرينش، آفرینش آسمان ها و زمين، حقيقت آخرت و چشم فروبستن از واقعيت هاي پيدا و پنهان نشئه هاي دنيا و آخرت:

Nلَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونM (1) آنان كساني هستندكه قلب هايي (عقل) دارند كه با آن ها انديشه نمي كنند و چشم هايي دارند كه با آن ها نمي بينند و گوش هايي دارند كه با آن ها نمي شنوند؛ آن ها همانند حيوانند، بلكه گمراه ترند؛ ايشان همان غافلانند.(2)

بدین ترتیب چنانچه مبادی معرفت شناختی، گرفتار در محور حس و تجربه شده و در آن خلاصه شود، با تنزل اصول اخلاقی و ارزشی و با تحقير عدالت وآزادی، در حقيقت انسان شناسی تنزل یافته و تحقير می شود.(3)

3. بحران در قوانين بشری

ص: 42

قوانین بشری برآمده از نگاه سکولار دارای دو مشکل اساسی است؛ از یک سو با نقص رو به روست، زیرا تنها برای انسانی که مدنی بالطبع تلقی می شود، تنظيم يافته و تنها حوزة اجتماعی انسان را در نظر گرفته است اما حوزة شخصی و خانوادگی افراد را پوشش نمی دهد. در نتيجه بشر بايد قانون را در محيط جامعه رعايت کند؛ اما در بحث اخلاق يا محيط خانواده آزاد است؛ اين سخن بدين معناست که بين اخلاق و قانون هيچ پيوندی نيست؛ درحالی که اخلاق ضامن و مکمل اجرای قانون است.

آنچه متأسفانه در جهان معاصر رواج دارد، قانون و حکومت براساس رعايت اعمال مردم است و نه اخلاق و عقايد آنان. ازآنجا که اخلاق و عقايد، تعديل کننده طبيعت و غريزة تجاوزگر انسان هستند، قهراً شيرازه نظم اعمال، گسيخته شده و حيات جامعه که به دام طبيعت سرکش افتاده است، حياتی حيوانی خواهد یافت نه انسانی و اين نقص و نارسايی قانون، مشکل جهان معاصر است که آن را به بن بستی بزرگ منتهی ساخته است. (1)

از سوی دیگر بشر امروز با ورود در عرصة قانونگذاری نه تنها خود را از قانون الهی بی بهره ساخته که به دلیل غلبه خواهش های نفسانی بر او، ارزش های اخلاقی و انسانی را نادیده گرفته و یا زیر پا گذارده است و آنچه بشر امروز با آن مواجه است، ناشی از این انحراف و از پیامدهای آن است.

«محروميت جوامع از قانون الهی و ورود در حریم قانونگذاری، رمز انحطاط اخلاق و انسانيت در درون آن هاست؛ جوامعي كه به سبب نبود هرگونه محدوديتي، حتي نسبت به فطري ترين مسائل بشريت بي اعتنا بوده و قوانيني غیراخلاقی را از تصويب گذرانده اند؛ همچون جواز ازدواج با همجنس و محارم، ممنوعيت نيايش در مدارس، رواج فساد و ظلم به تهيدستان و سخت گيري بر متدينان و.... پيامدهاي چنين رفتارها و

ص: 43

موضع گيري ها، به گونه اي است كه در سطوح بالاتر، حتي جهان را در مخاطره قرار مي دهد؛ زيرا شيوۀ بي قيدي، شيوه اي نيست كه به مواردی خاص محدود شده و تنها به درون كشورها منحصر شود، بلكه سيره اي را ترسيم مي كند كه برای آن، غارت اموال و منافع ديگر كشورها امري موجه و حتي ضروري به شمار می آید؛ چراکه دولت مرداني كه هيچ محدوديتي را براي امور داخلي كشورشان نمي پذيرند، هيچ گاه نمي توانند در برخورد با كشورهاي ضعيف و ناتوان پذيراي محدوديت باشند.» (1)

4. بحران معنویت و اخلاق

یکی دیگراز بحران هایی که بشر امروز با آن دست به گریبان شده، بحران معنویت و اخلاق است. بشر امروز در ازای رسیدن به پیشرفت مادی، معنویت و اخلاق را به کنار گذارد و خلأ معنوی و اخلاقی را برای جامعه بشری به ارمغان آورد. تمدن كنونى غرب براساس پاسداشت انسان، اومانیسم و اصالةالانسانیه بنا شده است؛ به این معنا كه انسانیت، عنصر و هدف اصلى و قبله اساسى براى این تمدن خواهد بود؛ امروزه در نظام تمدنى غرب، ارزش های انسانی پامال و نابود شده اند؛ تا اندكى پیش از این، آسیب های این رویکرد در لباس علمى و ادبیات دانشگاهى پنهان بود ولی به تدریج ضعف های آن آشكار شده و باطن این تمدن مادى كه ضد انسان و فطرت الهى است رفته رفته خود را آشکار کرد. یك نمونة آن قتل و غارت و خشونت متراكم شده است كه امروز بر كسى پوشیده نیست؛ خشونت و شهوت رانى هاى مسخ كنندة انسان، ازدواج با هم جنس -که متفاوت با همجنس بازى است- به مراتب رواج بیشتری یافته است؛ چنان که اعمال منكری که ضد فطرت اند در زندگى آنان راه یافته ایت، امروزه به طور علنی و صریح به این اعتراف می كنند؛ دو همجنس با یكدیگر ازدواج کرده و

ص: 44

كلیساها این ازدواج را ثبت می كنند.»(1)

به راستی توحش جنگجویان و غارتگران اتمی را نمی توان تمدن نامید؛ زیرا نتیجة پیشرفت و ثمرة ارتقای اجتماعی، ایجاد آرامش و امنیت و کاهش اضطراب و ناامنی است؛ درحالی که امروز کشورهای غربی ایجاد اضطراب فکری و اعتقادی و ناهنجاری های اخلاقی را پیشرفت جوامع بشری می نامند. آنچه غرب بدان دست یافته است؛ چون تهی از معنویت و اخلاق است، نوعی توحش به شمار می آید نه تمدن.(2)

5. بحران سیاسی - اجتماعی

با نگاهي به اوضاع امروز جهان درمي يابيم که متأسفانه، افراد بشر، بيش از آنكه در اندیشة فطرت الهي و انساني خود باشند، با پيروي از اميال و جهل و جهالت عملي خويش، بیشتر جلوه های فطرت الهی را به ویژه در بُعد اجتماعی به فراموشی سپرده و آسیب های جبران ناپذيري را به خود، جامعه و در سطح بين المللی وارد مي كنند؛ چنان که اين مسئله در عصر حاضر، بيش از پیش نمايان است.

رنه گنون(3)، منتقد مشهور فرانسوی، در كتاب «بحران دنیای متجدّد» به برخی از این پیامدها و بن بست های تمدن جدید این گونه اشاره می كند:

«كسانی كه تنعّم و رفاه را آرمان خود ساخته بودند و از بهبودهایی كه بر اثر پیشرفت و ترقّی حاصل گشته، برخوردارند، آیا خوشبخت تر از ابنای بشر در روزگاران پیشین هستند؟ امروزه وسایل ارتباطی سریع تر و امكانات بیشتری وجود دارند؛ ولی عدم تعادل و نابسامانی و احساس نیاز بیشتر، او را در معرض خطر فقدان قرار داده و امنیت او هر چه بیشتر در معرض تهدید قرار گرفته است؛ زیرا هدف تمدن جدید، چیزی جز افزایش نیازمندی های

ص: 45

تصنّعی، بهره گیری جنون آمیز از امكانات، مواهب طبیعی، لذت طلبی و ارضای هرچه بیشتر و غوطه ور ساختن انسان در زندگی ماشینی چیز دیگری نیست».(1)

بشریت با اینكه از قدرت مادی، علمی، اقتصادی و فناوری فوق العاده بهره مند است، ولی با رویكرد مادی گرایانه و دین گریزانه، به ورطه سقوط و انحطاط افتاده و به غفلت از خویش مبتلا شده است. علم، پیشرفت و امكانات مادی دنیای جدید، هرگز نتوانسته اند جایگزین دین شده و بشریت را به سرمنزل خوشبختی و سعادت برسانند؛ وجود این همه بحران در جوامع پیشرفته، گویای این واقعیت است كه علم و پیشرفت، نمی توانند انسان را از دین بی نیاز سازند.

در دنیای کنونی، ارزش ها بيشتر در رفاه و سود بيشتر، آن هم به گونه اي مطلقاً فردي خلاصه شده و ارزشهای اخلاقی و اجتماعی نادیده انگاشته می شود. اصل تفاهم و همكاري با ديگر انسان ها، به اندازه ای رنگ باخته است که امروزه ايجاد كوچك ترين نهاد اجتماعي (خانواده) با مشكل هاي فراواني روبه روست؛ به طوری که انسان ها قادر نيستند به مقتضاي فطرت خويش كه حتي از سوي اميال فرد نيز حمايت مي شود، با فردي ديگر زير يك سقف، زندگي مشتركي داشته باشند.

بحران در نهاد خانواده -كه پايه هاي مدنيت جامعه را تشكيل مي دهد- آن قدر عميق و ريشه دار است كه جامعه شناسان و حقوق دانان جهان نسبت به رفع آن ناتوان مانده اند، آنان، نه تنها توان حل بحران را ندارند، بلكه از توقف چنين روندي نيز ناتوانند، به گونه اي كه هرقدر از عمر پيشرفت صنعت و ترقي علمي جهان مي گذرد، اهميت نهاد خانواده، بيشتر رنگ مي بازد و بر آمار طلاق، بي بند و باري، کودکان بي سرپرست و در نتيجه، بر ميزان تعدّي،

ص: 46

تجاوز و خشونت افزوده مي شود.

از سوي ديگر، چنانچه بخواهيم پيامدهاي آلودگي فطرت را در حوزه اي وسيع تر و در سطح بين الملل بررسي كنيم، با وضعیتي به مراتب خطرناك تر روبه رو خواهيم شد؛ به گونه اي كه روز به روز، شدت ظلم و جور كشورهاي قوي تر بر كشورهاي ديگر بيشتر شده و كشورهاي ضعيف، گرچه همانند گذشته، نام «مستعمره» را بر روي خود ندارند، امّا به مراتب، بيشتر از گذشته از استعمار و استثماركشورهاي قوي رنج می برند.

جوامع به ظاهر مدنی دنیا که بشر امروزی به دام آن ها گرفتار آمده، یک اصل و هدف را مبنای زندگی اجتماعی قرار داده و آن را برای خود منشأ سعادت به شمار می آورد و آن بهره برداری از منافع و مزایای دنیوی و بهره کشی از طبقة ضعیف برای سود بیشتر است و آن عامل مهمی که مایة هم آوایی مشئوم و یکپارچگی آنان شده، همین امر است.(1)

در دنيای امروز به جای اينکه قدرت، تحت سيطره علم قرار بگيرد، علم را زیر سلطه خويش قرار داده و نتیجة آن کنار نهادن اخلاق و به فراموشی سپردن انسانیت است.

هرآنچه امروز با همت مستکبران جهانی در قالب سلاح های کشتار جمعی، تجهيزات هسته ای، زرادخانه های شيميايی و ميکروبی و طرح و برنامه های بلندمدت برای نابودی وسيع نسل بشر در زمين، دريا، هوا و اخيراً در فضا صورت می پذيرد، ناشی از وارونگی خطرناک در ساحت قدرت و دانش بشری است که از دانش و فناوری، در تحکيم پايه های قدرت سود برده می شود؛ نتيجه آن است که اگر قدرتمندان ستمگر برای تحکيم سلطه شيطانی خود لازم ببينند، شهرها، تأسيسات اقتصادی و ثروت های ملی ديگران را به کمک علم، هدف قرار می دهند و در کوتاه ترين زمان، هزاران انسان بی گناه را به خاکستر تبديل نموده يا با استفاده از سلاح های شيميايی

ص: 47

به نابودی آزادگان می انديشند؛ آنان با توسل به مواد راديواکتيوِ ضعيف شده به کشتار آرام و دراز مدت نسل های انسانی می پردازند و علم همچنان با توسعه شگفت آورش تحت اسارت قدرت به پيش می تازد و زمينه نابودی های بيشتری را فراهم می آورد، زيرا هر کس و هر چيزی که محکوم قدرت شد، بايد با تمام ظرفيت به تأمين خواسته های قدرتمندان بپردازد.(1)

مجموعه این بحران ها و مشکلات، موجب شد تا بشر امروز با نوعی تحیر و سردرگمی در حوزه های گوناگون زندگی رو به رو بوده و با وجود پیشرفت های علمی و مادی در عرصه های گوناگون، شاهد پس رفت بشر در ابعاد گوناگون زندگی باشیم.

شکل گیری مبانی معرفتی مادی و حاکمیت مبانی غیر دینی و الهی بر اندیشة بشر امروز و فروکاستن انسان شناسی او به جنبه مادی و حیوانی انسان و نادیده گرفتن جنبة معنوی، روحی و حیات حقیقی، زمینه را برای ظهور بحران در عرصه های مختلف حقوق، اخلاق، سیاست و اجتماع فراهم نموده است؛ زیرا نوع نگرش و شناخت انسان از جهان هستی و نظام آفرینش و نگاه به انسان و نیازهای او، حقوق و اخلاق و سیاست را تنظیم می کند.

سقوط در چاه حس گرايی پس از آن رخ داد که در مرحلة نخست، پندار ناصواب عقل گرايی مطرح شد و نغمه ناموزون بی نيازی از وحی الهی ارائه گردید؛ سپس در مرحلة بعد، عقل تجريدی و انتزاعی از صحنه معرفت شناسی حذف شد و با پيشرفت صنايع مدرن - از عمق دريا تا اوج سپهر- ملک مشاع صنعت در آمد. تمام مسائل اعتقادی، اخلاقی و حقوقی، در محور حس تدوين و در مدار ماده، تحرير می شد، حرمت معارف نا محسوس و ارج اصول ارزشی غيرمادی، رخت بربست و صنعت حسی،

ص: 48

بنیان گذار عقيده، اخلاق، حقوق و سياست شد و ميوه تلخ و فراخ چنين شاخ منحوسی، جز استعباد، استعمار، استثمار، استحمار و سرانجام، تهاجم و تکالب ملت های ضعيف و غارت منابع سرشار آنان نخواهد بود.(1)

برگر دلیل این امر را در گرایش همیشگی انسان به دین دانسته و معتقد است وجود همیشگی احساسات پرشور دینی امری بدیهی است. آنچه نیاز به توضیح و اثبات دارد، خلأ و نبودن دین است نه حضور آن.!(1)

امروزه خیزش اسلامی درواقع احیای مؤثر و مؤ کد تعهدات دینی است؛ این خیزش، پهنة جغرافیای گسترده ای را دربر گرفته و کلیة کشورهای اسلامی از شمال آفریقا تا جنوب شرق آسیا را تحت تأثیر قرار می دهد؛ خیزش اسلامی هر روز طرف داران بیشتری در سرزمین های گوناگون به ویژه کشورهای منطقة صحرای آفریقا، پیدا کرده است. این حرکت در جوامع روبه رشد مسلمان در اروپا و به میزان کمتری در امریکای شمالی، نمود بیشتری داشته است؛ چنان که برخی از روشنفکران پیشرو اعتقاد دارند تجدید حیات اسلامی تنها به بخش های عقب افتادة اجتماع که کمتر با پدیدة نو گرایی آشنا شده اند، محدود نیست؛ چراکه این حرکت در شهرهایی گسترش یافته که پدیدة نو گرایی به میزان قابل توجهی در آنجا رسوخ کرده است.(2)

پیترال برگر معتقد است که ریشه و بنیاد اساسی سکولاریزاسیون در دین، این اندیشة عصر روشنگری است که بنابرآن نو گرایی لزوماً به افول دین، هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد و ازاین منظر او معتقد است که این ایده با واقعیتهای موجود منطبق نبوده و سه اشکال عمده بر آن وارد است:

نخست؛ نوگرایی را نمی توان نوعی جهان بینی شکست ناپذیر دانست که رویة دینی ناگزیر از هماهنگ و هم آوا نمودن خود با آن باشد؛ برعکس، رویکرد تطابق با سکولاریسم و تجربة دین سکولاریزه شده، عموماً شکست

ص: 50

خورده و در مقابل، نهضت های دینی همراه با باورداشت ها و رویه هایی که از گرایش های فرا طبیعی منبعث شده، از کامیابی چشمگیری برخوردار بوده اند.

دوم؛ تضاد و تعارض دین و نوگرایی، اندیشه ای ناصواب است؛ زیرا اصولاً این موضوع که نوگرایی لزوماً به افول دین می انجامد اندیشه ای بی ارزش تلقی می شود.

سوم؛ بین سکولاریسم و نوگرایی نیز هیچ تلازمی وجود ندارد؛ بلکه نوگرایی در بسیاری از مناطق، حرکت های قدرتمند ضد سکولار را درپی داشته است.(1)

یورگن هابرماس نیز در این باره می گوید: تغییرات جهانی و درگیری های آشکاری که در ارتباط با مسائل مذهبی شعله می کشد، دلیل خوبی است برای تردید در افول و فراموشی دین؛ از نگاه وی تعداد اندکی از جامعه شناسان موافق این فرضیه هستند که بین مدرنیزه شدن جامعه و سکولارشدن مردم، ارتباط وثیقی برقرار است؛ درحالی که برای مدت های بسیاری کسی با این فرضیه مخالف نبود؛(2) وی در فرازی از دیدگاه خود دربارة اهمیت جایگاه دین در عصر حاضر می گوید:

بعید است متوجه این حقیقت نشده باشیم که سنت های مذهبی و اجتماعات دینی از اهمیت سیاسی تازه ای که تاکنون بی سابقه بوده برخوردار شده اند. این حقیقت دست کم برای آن دسته از ما که از منطق عرفی رایج در جریان اصلی علوم اجتماعی پیروی می کرده اند و براین باور بودند که تجدد با سکولاریزه شدن یا کمرنگ شدن عقاید و روش های مذهبی و نفوذ آنها در عرصة سیاست و در زمینة کل اجتماع ملازمة تام دارد، کاملاً دور از انتظار است. روند احیای اسلام، گسترة جغرافیای چشمگیری را از شمال آفریقا و

ص: 51

خاورمیانه تا جنوب شرقی دربر گرفته است. نفوذ اسلام همچنین در منطقة جنوب صحرای آفریقا در حال رشد است و در آن منطقه با جنبش های مسیحی رقابت دارد. در پی افزایش مهاجرت ها اسلام در اروپا و کمتر در آمریکای شمالی نیز در حال گسترش است. با یک نگاه به کشور هایی مانند ترکیه و مصر، بیش ازپیش متوجه می شویم که احیای نقش مذهب به محافل تحصیل کرده و برخوردار از فرهنگ ممتاز نیز سرایت کرده است. آنچه در این زمینه بیش ازهمه تعجب برانگیز می باشد، احیای نقش سیاسی مذهب در قلب جامعة غرب است.(1)

از نگاه ژان پل ویلهم(2) نیز درحالی که در سال های دهة 1960 میلادی (1340 شمسی) گفتمان غالب، مربوط به زوال و افول دین بود، در این اواخر و در سال های 1990میلادی بیشتر بر بازگشت دینداری تأکید می شود. آیا این دلیلی بر تحقیر سکولار یا دنیوی سازی که تاکنون این همه ستایش می شد، نیست؟(3) امروزه جریان بازگشت ملت ها به دین باوری، همانند یک سیل خروشان به راه افتاده است و این تصور که سکولاریسم همة جهان را دربر می گیرد به پایان رسیده است.(4)

قدرت و نقش دین در زندگی امروز تا اندازه ای است که به باور آلوین تافلر(5) «بازی قدرت جهانی که در دهه­های آینده پدید خواهد آمد، بدون در نظر گرفتن قدرت روزافزون اسلام، مذهب کاتولیک و مذاهب دیگر درک پذیر نیست.»(6)

ص: 52

همچنین ژیل کپل(1) می گوید: «سال های پایانی قرن بیستم، حرکت های مذهبی، شکل دیگری به خود گرفت و دین با ارائة دوبارة پیام های مذهبی و دگرگون سازی ساختار مذهبی، وارد میدان شده است.»(2)

روند گرایش به دین و مذهب به اندازه ای است که آندره مالرو(3) نویسنده بزرگ فرانسوی معتقد است: قرن بیست ویکم میلادی یا اصلاً وجود نخواهد داشت و یا قرن مذهب خواهد بود.(4)

از نگاه موریس باربیه(5) نیز، رشد فزایندة احساسات دینی و جستجوی امری معنوی در میان جوانان، پیوند گسترده دیانت و الگوهای سیاسی و رشد فزایندة امر دینی در مسائل سیاسی و اجتماعی در خارج از اروپا، مهم ترین مسائلی هستند که از رونق یافتن دوبارة دین در زمان حاضر حکایت دارد.(6)

مایک دنیس برداین، استاد تاریخ دانشگاه ایزونای آمریکا می گوید:

به عقیدة من مدنیت و تمدن غرب به زودی به بن بست خواهد رسید و به جایش مدنیت و تمدن اسلامی خواهد نشست...؛ آمریکا و همة دنیا امروز به چنان بحرانی دچار شده اند که مانند آن در تاریخ سابقه نداشته است. اگر بتوان دوره ای را با دورة جاهلیت پیش از ظهور پیامبرJ مقایسه کرد، همین دوره و عصر ماست...؛ با این حال جهان و به ویژه آمریکا می توانند با پذیرش اسلام در خود، انقلاب درونی ایجاد کنند؛ تنها این دین است که می تواند کشور من و جهان را از قیدها برهاند و از نادرستی ها آزاد کند.(7)

رهبر معظم انقلاب نیز در این زمینه فرمودند: «امروز یک روند معکوس

ص: 53

در همة دنیا محسوس است و به ویژه گرایش به اسلام در کشورهای مسیحی و اروپای قابل مقایسه با دهه های گذشته نیست»؛(1) همچنین فرمودند: «چشم انداز جهان امروز گویای آن است که قرن بیست ویکم میلادی، قرن اسلام است.» (2)

روند روبه رشد گرایش به مذهب به ویژه دین اسلام در جهان، به خوبی گویای این حقیقت است که نمی توان نقش دین را نادیده گرفت و همچون تفکرات گذشته بدون توجه به ماهیت و حقیقت دین، آن را از عرصة زندگی کنار نهاد؛ همین مسئله موجب شده تا شاهد چرخش از نظریة سکولاریسم به پسا سکولاریسم باشیم.

اجتماعی انجامید، ناکامیِ تلاش پیگیر سکولاریسم برای انزوای دین به نمایش گذارده شده و پایه های آن سست گردید. در چنین وضعیتی طبیعی است که نمی توان نقش دین را نادیده گرفت؛ به ناچار طرف داران پسا سکولاریسم به نقش فراموش شدة دین در عرصة اجتماعی، توجه نمودند؛ هرچند چارچوب آن چنان تنگی برای آن در نظر گرفتند که آن را در حصار مبانی سکولار محصور نمایند.

تا سالهای آغازین دهة 1980 در بین اندیشمندان علوم سیاسی این تمایل وجود داشت که نیروی دین را در سیاست، نادیده و یا دست کم بگیرند و این بیشتر از زیربناهای ایدئولوژیک و مثلاً مارکسیستی، ناشی شده و در مواردی درگرایش عمومی تر در درون خود آن، ریشه در سکولاریسم داشت. در آن دوران حتی برخی از اندیشمندان دینی نیز به علت حس آرمان خواهی، از بعد سیاسی دین غفلت می ورزیدند. اکنون با رویدادهای بیست سال گذشته در جهان و با توجه به رشد فزایندۀ نقش دین در سیاست، می توان با واقع بینی بیشتر، طیفی از الگوهای تعاملی را میان این رویکرد حساس وسر نوشت ساز هستی آدمی مشاهده کرد.

چنین به نظر می رسد که تأثیری که دین در آستانۀ قرن بیست ویکم بر مسائل جهانی بر جا نهاده، نمایانندۀ پدیده ای است که می توان آن را «غیر سکولار بودن مدرنیته» نام نهاد؛ به این ترتیب به نظر می رسد که یکی از مؤلفه های مهم تشکیل دهندۀ مدرنیته، یعنی سکولاریسم، از شالودگی آن شانه خالی می کند.(1)

پیروزی انقلاب اسلامی و برپایی نظام سیاسی بر پایۀ مبانی دینی، آن هم در عصری که دین از عرصة زندگی بشر کنار نهاده شده و افیون توده ها معرفی می شد، مبانی فکری سکولاریسم را به چالش کشیده و توانمندی و

ص: 55

گنجایش دین را به عنوان الگویی جایگزین الگوهای سکولار به نمایش گذاشت و همین مسئله از زمینه ها و عوامل چرخش از نظریۀ سکولاریسم وگرایش به پساسکولار بود.

آنتونی گیدنز،(1) جامعه شناس مشهور، دربارۀ شکل گیری انقلاب اسلامی معتقد است که در گذشته سه غول فکری جامعه شناسی یعنی مارکس، امیل دورکیم(2) و ماکس وبر(3) با کم وبیش اختلاف هایی که داشتند، فرایند حرکت عمومی جهانی را به سمت سکولاریزاسیون و به حاشیه رفتن دین می دانستند؛ ولی از آغاز دهۀ هشتاد و با انقلاب اسلامی ایران، شاهد برآورده شدن عکس این قضیه هستیم؛ یعنی فرایند عمومی جهان، روند معکوسی را آغازکرده و به سمت دینی شدن پیش رفت.(4)

آنتونی گیدنز، رشد اسلام گرايى و حركت هاى احياگرانۀ کشورهای اسلامى ای كه به تجديد حيات پردامنۀ اسلام منجر شده و تحول و انقلاب ايران در دهۀ 1980م را دليل و شاهدی آشكار بر بطلان فرايند اجتناب ناپذیر دنیوی شدن دانسته و خيزش اسلامى ايران به رهبرى امام خمينى را واكنشى عليه تأثير غرب به شمارآورده است؛ وی در این باره می گوید:

«آيت الله خمينى حكومتى را كه بر طبق قوانين سنتى اسلامى سازمان يافته بود تأسيس كرد. انقلاب اسلامى به گفته وى دين را آن گونه كه در قرآن مشخص گرديده، اساس مستقيم زندگى سياسى و اقتصادى قرار مى دهد. احياگرى اسلامى را نمى توان صرفاً براساس ملاحظات مذهبى درك كرد، اين جنبش تا حدى نشان دهندۀ واكنش عليه تأثير غرب و يك جنبش ابراز هويت ملى يا فرهنگى است. آنچه رخ داده چيزى پيچيده تر است، آداب و

ص: 56

شيوه هاى زندگى سنتى احيا گرديده اند، اما با علايقى همراه اند كه ویژۀ دوران مدرن است.»(1)

مقام معظم رهبری نیز در این باره فرمودند: «انقلاب اسلامی، هویت اسلامی را در دنیای اسلام و هویت معنوی را در کل جهان زنده کرد.»(2)

آموزه های مسیحیت و تعالیم خرافی کلیسا به همۀ ادیان، هزینه های سنگین و جبران ناشدنی نیز بر آنان تحمیل نمود که نمونه آن، کشمکش انسان امروز با انبوهی از بحران ها و چالش های معنوی، روحی، اخلاقی و اجتماعی، گرفتارشدن در منجلاب مادیت و شهوت پرستی و تنزل انسانیت به حیوانیت است که چهرۀ واقعی چنین تمدنی را به نمایش گذاشته و تردید و تشکیک هایی جدی دربارۀ صلاحیت آن را مطرح می نمود. در چنین شرایطی با هدف سرپوش نهادن بر بحران ها و چالش های سکولاریسم و نجات آن، نظریۀ پسا سکولاریسم ارائه گردید.

هابرماس در این باره می گوید: «دراین میان معلوم شده که تصویر یک بازی همه یا هیچ، میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی، یعنی با وضعیت کشورهای پست سکولار غرب مطابقت ندارد»(1) درعین حال تأکید می کند که اصطلاح پست سکولار به این معنا نیست که سکولارکردن حاکمیت، روند معکوسی را طی کرده باشد.(2) این بیان هابرماس، گویای دلبستگی وی به سکولاریسم است.

امروزه با بی ارزش شدن آموزه های ضددینی و به بن بست رسیدن مکتب های ساختۀ بشر، انسان بیش از هر زمان دیگر با آگاهی بر ناتوانی نظام های سکولار درحل معضلات پیچیدۀ جامعۀ جهانی، راه نجات خود را در پناه بردن به دامان آموزه های دینی می بیند. دراین باره جان کین، دانشمند انگلیسی، در گفتگو با یکی از نشریه های ترکیه می گوید:

«سیستم حکومتی در غرب به افلاس افتاده و لائیسم نیز نتوانسته روح تشنۀ انسان ها را سیراب کند. هنگامی که نیچه ضرورت کشتن خدا را در غرب طرح کرد، لائیسم به بالاترین حد قدرت خود رسیده بود؛ ولی امروزه

ص: 58

می بینیم که درجوامع غربی، حیات دینی دوباره مطرح می شود و دین در عرصة اجتماعی کاربرد خود را نشان می دهد.»(1)

ب) پرکردن خلأ معنویت و اخلاق

یکی از پیامدهای مدرنیته غربی و جریان سکولار که نتیجۀ طبیعی کنار نهادن دین از زندگی بشر می باشد، پیدایش خلأ معنویت و اخلاق بود. در برخورد با این مسئله از سوی جریان سکولار دو راهکار درپیش گرفته شد تا ضمن پرکردن خلأ معنویت در جوامع خود، از گرایش به ادیان الهی و نفوذ آنها -که بزرگ ترین مانع و سد در برابر جریان سکولار به شمار می رفت و موجودیت آن را زیر سؤال می برد- جلوگیری شود:

راهکار نخست، طرح معنویت ها و ترویج عرفان های کاذب و نوظهور، با هدف پرکردن خلأ معنویت و برطرف نمودن بحران های عصر روشنگری بود؛ به طور مشخص در دهه های 1960 و 1970 میلادی، شاهد گسترش موج ظهور این معنویت ها و عرفان ها در جوامع غربی هستیم،(2) به هم ریختگی و تلخی روابط شخصی، بیماری های روانی، انزوا، بی اعتمادی و تنهایی باعث خلق گروه های تازه ای شده و فرقه های جدید از این اوضاع بیمارگونه بیشترین بهره برداری را کردند.(3)

ترویج این نوع عرفان ها و معنویت ها بهترین فرصت را در اختیار مدرنیتۀ غربی و نظام سکولار قرار می دهد تا با استفاده از آن، خلأ معنوی در این جوامع را به گونه ای برطرف نماید که به بنیان های فکری حاکم بر آن، هیچ گونه آسیبی نرسد؛ افزون بر این هماهنگی فکری و تشکیلاتی برخی از این عرفان ها و همراهی با نظام تمدن غرب و ستایش آن، گویای اهداف پشت پرده برای ترویج این گونه عرفان هاست.(4)

ص: 59

در حقیقت، نگاه مدرنیته به معنویت، نگاهی ابزاری بوده و به جای اینکه به دنبال تحول درونی در افراد باشد، در پی آرامش دردها و نابسامانی های روحی آنان است؛ از این رو از چنین رویکردی به «ماده­گرایی معنوی» تعبیر کرده اند.(1)

در این گونه از معنویت ها، ارزش های اخلاقی، عامل تعالی اخلاقی و پیوند با خداوند نیست؛ بلکه تنها راهکارهایی است که نیاز انسان به دین و مذهب را جبران می کند. در چنین معنویتی، رویکردهای روان شناختی بیشتر به کار گرفته می شود و انسان ها ترغیب می شوند تا به جای دعوت به خداخواهی و کمال جویی، به ندای درون گوش بسپارند؛ این ندای درونی که بریده از فطرت و خدامحوری است، نه برای انسان هدف گذاری می کند و نه به انسان در انتخاب هدف صحیح یاری می رساند؛ بلکه هدفی را که انسانِ گرفتارشده در مبانی تفکر غربی و سکولاریسم دارد، توجیه عرفانی نموده و بر آن مهر معنویت می زند تا بشر به اصطلاح مدرن، با اطمینان خاطر آن را دنبال کند.

در پرتو چنین معنویت هایی، بر نیاز بشر به دین و معنویتِ ناب، سرپوش گذاشته و خلأ معنویت با استفاده از این معنویت ها پر می شود و بدین وسیله از نفوذ و تأثیر ادیان الهی جلوگیری به عمل می آید. در کنار ترویج معنویت ها و عرفان های کاذب، راهکار دیگری نیز به کار گرفته شد که در قالب نظریۀ پساسکولاریسم شکل گرفت.

در این راستا نظریه پردازان پساسکولار با توجه به ازبین رفتن معنویت و اخلاق در نظام های سکولار غربی و بروز بحران ها و مشکلات فراوان، بر آن شدند تا خلأ معنویت و اخلاق را در این نظام ها با پذیرش نقش محدود برای دین در عرصة اجتماع و تأکید بر کارکرد های اجتماعی آن در زندگی افراد و البته گسستن پیوند آن با حکومت و سیاست، جبران نمایند و همین

ص: 60

موجب شد تا نگاه پساسکولار به دین، نگاهی ابزاری شده و محدودۀ دین تنها به اخلاق، فرو کاسته شود و با تمرکز بر نقش و کارکردهای اجتماعی دین، به حقیقت و ماهیت آن توجه نشود.

با توجه به آنچه بیان شد در نگاه پساسکولار در عین پایبندی به جریان سکولار و بنیادهای فکری آن، به نقش اخلاقی دین تأکید شده و تلاش می شود تا دین در این محدود خلاصه و از نقش آفرینی در گسترۀ حکومت و سیاست -به عنوان عرصه های کلان جامعه- باز داشته شود. در این راستا هابرماس درعین حال که بر نقش و ظرفیت اخلاقی دین تأکید نمود، معتقد است که «قدرت سنت های مذهبی برای طرح مفاهیم اشراق گونۀ اخلاق در رابطه با جلوه های اجتماعی زندگیِ توأم با کرامت انسان باعث می شود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی یک گزینه جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد که می تواند از واژگان خاص یک جامعه مذهبی به زبان قابل دسترسی برای عموم ترجمه گردد.» (1)

همچنین از نگاه وی «هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان به طور بالقوه هنوز دارای محتوای معنایی ارزشمند برای الهام بخشیدن به دیگر مردمان، فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند»، اما آن را مشروط بر آن می داند که این توانِ معنایی بالقوه آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود؛(2) هابرماس همچنین معتقد است:

دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی می تواند پا برجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند ؛ یکی اینکه عالم دینی بتواند در مواجه با سایر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند به گونه ای معقول این مواجهه را سامان دهد. دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در

ص: 61

اختیار دارند و سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد؛ یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا نشئت گرفته است.(1)

براین اساس، تلاش پسا سکولاریسم در جهت احیای نقش فراموش شده دین در عرصة اجتماعی نبوده، بلکه در راستای برطرف نمودن خلأ معنویت و مقابله با نفوذ و گرایش به دین و بازسازی نظریه سکولاریسم قابل ارزیابی است. آنها مى کوشند تا این پدیده معنوى را در چارچوب نگاه دنیوى خود، شناسایى نموده و با دانش ابزارى خویش راهکارهاى کنترل و تسخیر آن را ارائه دهند.

ج) کاستن از تأثیر و نفوذ انقلاب اسلامی

شکل گیری انقلاب اسلامی و برپایی نظام سیاسی برمبنای دین، خط بطلانی بر تفکرات سکولاریستی کشید، تلاش آنان برای انزوای دین را به یکباره خنثی نمود و پایه های تمدن غربی را به لرزه درآورد.

ریچارد مورفی(2)، معاون پیشین وزیر خارجه آمریکا می گوید: «پدیده انقلاب اسلامی ایران دیگر تنها یک مسئله استراتژیک متعارف نیست؛ مسئله امواجی است که این انقلاب پدید آورده و بنیادهای تمدن معاصر کاپیتالیستی و سوسیالیستی غرب را به لرزه انداخته است.»(3)

رهبر معظم انقلاب دراین باره فرمودند:

«امام بزرگوار ما با ارائه مکتب سیاسی اسلام، خط بطلان بر همه تلاش های فرهنگی و سیاسی دشمنان اسلام در طول یک قرن ونیم گذشته کشید که سعی کرده بودند اسلام را به کلی از عرصة زندگی جامعه بیرون رانند».(4)

ص: 62

جذابیت انقلاب اسلامی برای ملت های مسلمان و الهام بخشی آن در پاسخ به ندایی که از درون فطرت انسانها برمی خاست و نیز ناتوانی نظام سکولار از پاسخ به آن، موجب شد تا آنان به منظور کاستن از تأثیرات و نفوذ انقلاب اسلامی به ویژه بر کشورهای اسلامی و الگوگیری از آن، راهکارهای گوناگونی را به کار گیرند که طیف گسترده ای از اقدامات را دربرمی گیرد؛ اقداماتی چون: تحمیل جنگ، اعمال تحریم، فشارهای بین المللی، تبلیغات گسترده منفی، ناکارآمد جلوه دادن نظام، تلاش برای تخریب چهره اسلام، ارائه تصویر نامقبول از آن در قالب ایجاد و حمایت از طالبان، داعش، تفکرات افراطی و... .

یکی از اقداماتی که نظام سلطه برای مقابله با نظام جمهوری اسلامی به کار گرفت، تلاش برای ارائه الگویی جایگزین الگوی جمهوری اسلامی بود تا بتواند از این راه تأثیرات و نفوذ آن بکاهد؛ این الگو باید ظرفیت پذیرش از سوی کشورهای اسلامی را دارا باشد؛ چنین ظرفیتی در قالب نظریه پسا سکولاریسم به وجود آمد؛ از این رو ارائه نظریه پسا سکولاریسم با ظاهری فریبنده در نقش بخشیدن به دین در عرصة اجتماعی و با نقاب و لعاب دینی به عنوان الگوی فرا روی نظام های سیاسی دینی پدیدارشد تا ضمن پایبندی بر مبانی سکولار که بنیان های مدرنیته غربی را تشکیل می دهد، به نقش دین نیز توجه شود.

نظریه پساسکولار با پذیرش تأثیرات دین در گسترۀ زندگی انسان ها در چارچوب مبانی غربی و کنارنهادن نگاه افراطی سکولاریسم به دین، می کوشد تا الگویی به ظاهر همخوان با دین و افکار عمومی افراد مذهبی در جوامع گوناگون ارائه دهد و بدین وسیله از تأثیر و گرایش به انقلاب اسلامی و الگو پذیری آن بکاهد.

در حقیقت پسا سکولاریسم را می توان نسخه دینی شده سکولاریسم

ص: 63

دانست که به فراخور نیازهای امروز به ویژه در کشورهای اسلامی بازسازی شده است؛ درحالی که پایبندی و تعهد آن به مبانی و درون مایه های مدرنیته و نظام سکولار همچنان پابرجاست و دیانت در چارچوب مبانی غربی توجیه شده است.

در قالب چنین الگویی، نظام سلطه می کوشد تا به نوعی به دغدغۀ دینی مسلمانان پاسخ داده و از گرایش به الگوی نظام جمهوری اسلامی در میان کشورهای منطقه و سطح جهان -که با بنیان های فکری غرب مخالف است- بکاهد و درپی آن هژمونی خویش را همچنان ادامه دهد. روشن است که چنین الگویی به دلیل پذیرش چارچوب های مدرنیتۀ غربی، خطری برای آن نداشته و دینی که از سوی آن ترویج می شود به دلیل گسست از عرصة سیاست و حکومت و تقلیل به اخلاق، توان و مقابله با مبانی غربی را نخواهد داشت.

ترویج الگوی ترکیه در منطقه و تلاش غرب برای فراگیرکردن آن به عنوان بدیل و جایگزین الگوی جمهوری اسلامی در این راستا قابل توجه است. الگوی کنونی ترکیه که با روی کارآمدن حزب اسلامی عدالت و توسعه در این کشور و بر پایه تفکرات فتح الله گولن(1) نظریه پرداز ترکیه ای شکل گرفته، الگویی است که در قالب نظریه پسا سکولاریسم، مناسب ترین گزینه برای غرب است؛ زیرا با نگرشی جامع به ظرفیت های تاریخی، فرهنگی، تمدنی و امکانات مادی و معنوی در جهان اسلام، کشورهای ایران، عربستان سعودی، مالزی، ترکیه، عراق و مصر بیش از دیگرکشورها از توان تبدیل شدن به الگو برای جهان اسلام برخوردار هستند. دراین میان عراق و مصر، به دلیل تداوم بی ثباتی سیاسی و اقتصادی، دست کم در میان مدت چنین توانی را ندارند. عربستان سعودی نیز، به دلیل تفکرات سلفی و هماهنگ

ص: 64

نبودن الگوهای مورد نظر حاکمان آن با الزامات زندگی عصر جدید، مدتی است که از اثرگذاری پیشین برخوردار نیست. فقدان مردم سالاری و تفکرات افراطی و جزمی رهبران دینی سعودی بر افول جایگاه عربستان سعودی در جهان اسلام افزوده است و این کشور را به کانون صدوراندیشه تکفیری مبدل ساخته است.

کشورمالزی هم گرچه با توجه به توسعه سریع اقتصادی از ظرفیت الگوبخشی برای جهان اسلام برخوردار است، اما فقدان ماهیت گفتمان ساز، دوری جغرافیایی و زبانی از مهد اسلام در خاورمیانه و رشد گرایش های تند ضدغربی در این کشور، مالزی را از توجه غرب دورکرده است.

با توجه به این، در وضعیت کنونی، ایران و ترکیه تنها کشورهایی هستند که از توان هدایت و رهبری جهان اسلام برخوردار هستند؛ دراین میان با توجه به ضدیت نظام جمهوری اسلامی با مبانی غربی و نظام سلطه به چالش کشیدن، غرب می کوشد تا با ترویج الگوی ترکیه به عنوان جایگزین الگوی جمهوری اسلامی از نفوذ و تأثیر گذاری آن در سطح منطقه و کشورهای اسلامی کاسته و مردم وکشورهای منطقه را -به ویژه در وضعیت کنونی که با تحولات انقلابی همراه شده اند- به سمت الگوی ترکیه سوق دهد. الگویی که ترویج گر اسلام لیبرال و همخوان با تفکرات غرب است؛ الگویی که بر اساس تفکرات گولن، در عین توجه به اسلام و اینکه دین نباید به حوزه خصوصی محدود شود، مخالف به كارگيري قوانين اسلامي و شريعت در نهاد دولت بوده و معتقد است که سلطه دولت بر امور ديني به اسلام آسيب زده ازاين رو، دين بايد از كنترل دولت آزاد شود.(1)

چنین الگویی هرچند ممکن است در کوتاه مدت برای کشورهای اسلامی

ص: 65

دارای جذابیت هایی باشد، اما به دلیل بی توجهی به هویت حقیقی اسلام، پذیرش چارچوب های مبانی غربی و همسویی با اهداف نظام سلطه، در بلند مدت با چالش هایی رو به رو خواهد بود که نمونه هایی از آن را شاهدیم؛ سیاست نادرست کشور ترکیه در قبال تحولات سوریه و عراق و حمایت از جریان های افراطی و تروریستی، واکنش هایی منفی را در داخل و خارج این کشور به همراه داشته و تردیدهای جدی را در مورد چنین الگویی ایجاد نموده است.

ص: 66

ص: 68

در این فصل به مهمترین اصول و مؤلفه های محوری پسا سکولاریسم خواهیم پرداخت؛ بیشتر نظریه پردازان پساسکولار به کلیاتی در این زمینه بسنده نموده اند و به اصول و مبانی این نظریه اشاره چندانی نکرده اند؛ اصول و مؤلفه های این نظریه بیشتر از سوی یورگن هابرماس فیلسوف و جامعه شناس معاصر آلمانی ارائه شده است، از این رو مباحث این فصل ناظر به تبیین اصول و مؤلفه های پسا سکولاریسم در سخنان وی است.

يورگن هابرماس در سال 2001 میلادی نخستین بار در سخنراني خود به مناسبت اعطاي جايزه هولبرگ به وي در دانشگاه نروژ از بازگشت دين به عرصة عمومي و ورود به دوره پساسكولاريسم سخن گفت و چالش هاي پيش روي جهان معاصر را در نسبت با مذهب بیان نمود؛

هابرماس همچنین در سال 1381 در سفر به ایران که به دعوت مرکز گفتگوی تمدن ها صورت گرفت در سخنرانی در دانشگاه تهران به تبیین نظریه پسا سکولاریسم پرداخت.

تلاش هابرماس برای اثبات این مسئله است که مدرنیته لزوماً با سکولاریزاسیون و دنیوی کردن تلازمی ندارد و برقراری تلازم میان مدرنیته و سکولاریسم نتیجه گونه ای خاص از مدرنیزاسیون است که در کشورهای اروپایی شکل گرفته و به دیگر کشورها تعمیم داده شده است. وی به دو قرائت رایج از سکولاریزاسیون اشاره می کند که براساس یک قرائت طرزتفکرها و صورت های دینیِ زندگی با معادل های عقلانی جایگزین شدند و بر اساس قرائت دیگر طرزتفکرها و زندگی مدرن به عنوان اموری ناموجه

ص: 69

و نامشروع فاقد اعتبار شناخته شدند؛ او هر دو قرائت را اشتباه دانسته و معتقد است که هر دو قرائت اشتباه مشابهی را مرتکب شده اند؛ چرا که طرفداران این قرائت ها سکولاریزاسیون را یک بازی همه یا هیچ، میان نیروهای مولد علم و تکنیکِ رهاشده از سوی سرمایه داری از یک سو و نیروهای پابرجای دین و کلیسا از سوی دیگر تلقی می کنند. در یک بازیِ همه یا هیچ، تنها یکی از طرف های بازی می تواند به هزینه موجودیت طرف دیگر برنده شود؛ و چون هم لیبرال ها و هم کلیساییان معتقد بودند که قواعد این بازی به نفع قوای محرک مدرنیته است، سخن گویان روشنگری علمی و مرجعیت دینی در سده نوزدهم و بیستم به گونه ای آشتی ناپذیر رودرروی یکدیگر قرار گرفتند. اما اینک معلوم شده است که تصویر یک بازی همه یا هیچ میان دین و روشنگری با وضعیت کنونی یعنی با وضعیت جوامع پست سکولار غرب مطابقت ندارد.(1) پیتر برگر نیز معتقد است: با وجود آنکه اصطلاح «نظریه عرفی شدن» می تواند آرا، افکار و مطالبی را دربرگیرد که در خلال دهه های 1950 و 1960میلادی منتشر شده اند، ولی عمدتاً می توان ریشه اصلی این نظریه را در عصر روشنگری جستجو نمود. اینکه نوگرایی لزوماً به افول دین هم در جامعه و هم در نظر افراد منجر خواهد شد، ایده ساده ای است ولی نادرستی همین ایدۀ کلیدی و مهم اکنون روشن شده است.(2) البته نمی توان انکار کرد که نوگرایی در برخی از مناطق تأثیر بیشتری برجای گذاشته است؛ اما باید به این نکته نیز توجه داشت که اولاً، نوگرایی در بسیاری از مناطق، حرکت های قدرتمند ضد سکولار را درپی داشته است؛ دوم اینکه، عرفی شدن در سطح اجتماعی لزوماً با عرفی شدن در سطح تفکر فردی ارتباط ندارد؛ برخی از نهادهای دینی، قدرت و نفوذ خود را در بسیاری از جوامع از دست داده اند؛ اما عقاید و رویه های دینیِ کهنه و نو،

ص: 70

همچنان در زندگی افراد تأثیرگذار هستند؛ این عقاید گاه به شکل گیری نهادهای جدیدی منجر می شوند و گاهی نیز انفجار عظیم احساسات دینی را درپی دارند(1) از این رو نمی توان گفت که ما در جهانی سکولار زندگی می کنیم -جز چند مورد استثنا- جهانی که ما امروزه در آن زندگی می کنیم، همانند گذشته آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق این احساسات بیش ازپیش شده و این خود بدان معناست که سراسر ادبیاتی که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعی نام نظریه سکولاریزاسیون را بر آن نهاده اند دارای کاستی های گوناگونی است.(2) چنین دیدگاهی سخن از افول سکولاریسم و طرح نظریه پساسکولاریسم را درپی داشت که در ادامه به بیان مهم ترین اصول و مؤلفه های محوری آن خواهیم پرداخت.

مبدل شده اند که در آن ها خطا راه دارد و در معرض تجدید نظر دائمند، حداقل به صورت تفسیر های نوشونده، از این دانستنی های خطا آمیز قلمروهای علم و تکنیک، حقوق و اخلاق، هنر و نقادی، نشأت می گیرد و این تمایزی است که ماکس وبر با اتکا به آرای کانت میان این قلمروها قائل شده است. دسته سوم هم نهادهای اجتماعی هستند، در مورد نهادهای اجتماعی وضع چنین است که این نهادها ظاهر تغییر ناپذیر و جوهر پایدار بودنشان را از دست می دهند و به عنوان برساخته های انسان شناخته می شوند.(1)

از نگاه وی تنها آن دسته از جمعیت های دینی سزاوار صفت عقلانی اند که به واسطه نظرگاهی که از درون خود آنان برخاسته است، از تحمیل قهرآمیز حقایق ایمانی خود به دیگران دست بردارند.(2)

هابرماس در این باره تعبیر «عقل سلیم» را به کار می برد که به عنوان نیروی سوم میان علم و دین میانجیگری می کند،(3) اهمیت عقل سلیم در اندیشۀ هابرماس بدان دلیل است که وی عقل را دارای ویژگی عام و جهان شمولی می داند که برای همه قابل پذیرش است، نه تنها برای یک گروه خاص؛ چرا که از نگاه او برخلاف دین، عقل سلیمِ دموکرات و روشن بین بر دلایلی پای می فشارد که پذیرش آنها تنها برای طرف داران یک جمعیت مذهبی نیست.(4)

وی براین باور است که روشنگری علمی با درخواست اثبات عقلانی، به هر صورت، عقل سلیم را به سوی خود می کشاند؛ این عقل سلیم در ساختمانی متعلق به دولتِ قانونی و دموکراتیک جای گرفته که توسط حقوق عقلانی بنا شده است.(5)

ص: 72

بدین ترتیب از نگاه هابرماس در جریان طولانیِ عقلانی ساختن جهان زندگی، ادیان باید از ادعای خود دربارة شکل دهی ساختار زندگی که نه فقط دربرگیرنده وجود افراد، بلکه در برگیرنده حکومت و جامعه نیز باشد دست بردارند؛ بدین ترتیب پیوند حکومت دینی ازهم گسسته می شود؛ درحالی که منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز گردد.(1)

روشن بین محو می شود؛ عقل سلیمی که هم زمان در جنجال نبرد فرهنگی همچون نیروی سوم میان علم و دین راه خود را هموار می سازد.(1)

شهروندان دینی از ابراز و توجیه آزادانه عقاید خود با استفاده از زبان مذهبی مخصوص خود نبوده و در وضعیت خاص، شهروندان سکولار با شهروندان دارای ادیان متفاوت، می توانند از این ابراز عقاید چیزهایی بیاموزند.

قدرت سنت های مذهبی برای طرح مفاهیم اشراق گونه اخلاق در رابطه با جلوه های اجتماعی زندگیِ توأم با کرامت انسان باعث می شود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی، گزینه ای جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد که می تواند از واژگان خاص یک جامعه مذهبی به زبان قابل دسترسی برای عموم تبدیل شود؛ شهروندان معتقد به مذهب تنها در صورتی می توانند با زبان خاص مذهب خود به سیاست های عمومی کمک کنند که این زبان ترجمه گردد.(1)

در کلام پیتر برگر نیز به ضرورت انطباق دین با نوگرایی و مدرنیته تأکید شده و جایگاه دین به ایجاد خرده فرهنگ های دینی تقلیل یافته است.(2) از نگاه او ستیزه جوترین نهضت های اسلامی درخواهند یافت که بعد از به دست گرفتن قدرت در کشور، اتخاذ سیاست ها و مواضع کنونی در برابر نوگرایی مشکل است؛ بسیاری از حرکت های دینی به گونه ای با نیروهای غیردینی ارتباط دارند و به طور کلی آینده دین تا حدودی، متأثر از نیروهای غیردینی خواهد بود.(3)

فتح الله گولن نظریه پرداز ترکیه ای نیز با این استدلال که سلطه دولت بر امور دینی، به دین آسیب می زند، معتقد است دین باید از کنترل دولت آزاد باشد. وی براین باور است که بخش اعظم قوانین اسلامی به حوزه زندگی خصوصی مربوط هستند و فقط بخش کوچکی از این قوانین به دولت و حکومت می پردازد؛ به ویژه که دین امری خصوصی است و بایسته های آن

ص: 75

نباید بر کسی تحمیل شود؛ دین نباید به حوزه خصوصی فرد محدود بشود، بلکه باید بخشی از زندگی عمومی باشد، درعین حال از جدایی بین دین و سیاست در جوامع مسلمان معاصر حمایت کرده و براین باور است که سلطه دولت به امور دینی به اسلام آسیب می­زند و از این رو دین باید از کنترل دولت آزاد باشد.(1)

شهروندان مذهبی برای سازش با انتظارات اخلاقیِ ناشی از شهروندی دموکراتیک باید بیاموزندکه چگونه رویکردهای معرفت شناختی تازه ای را نسبت به محیط سکولار خود اتخاذ نمایند؛ درحالی که شهروندان سکولار در وهله نخست در معرض این فشارهای ادراکی قرار ندارند؛ بااین حال آنان نیز در تمام فشارهای ادراکی آزاد نیستند؛ زیرا آگاهی سکولاریستی برای احترام لازم به همکاری با شهروندان دینی کافی نیست.(2)

پیتر ال برگر با اشاره به بی ارزش بودن دیدگاه افول دین به خاطر نوگرایی، شکست تجربه دین سکولاریزه و خطا بودن غفلت از نقش دین در تحلیل مسائل جهان معاصر،(1) براین باور است که در برخورد دین با نوگرایی دو راهبرد فرا روی جوامع دینی وجود دارد: نخست طرد و دیگری تطابق؛ او راهبرد طرد را به این دلیل که مخالف تکثر گرایی بوده و با ایجاد انحصارطلبی دینی سازگار نیست، ناکارآمد می داند و راهبرد تطابق و ایجاد خرده فرهنگ های دینی را کارآمدتر می انگارد؛(2) این دیدگاه به خوبی بیانگر محوریت تکثرگرایی در اندیشۀ وی و لزوم تطابق دین با آن است.

غیر مذهبی استوار گردیده و آیین دموکراسی قادر است این مشروعیت سکولار را با بهره مندی از دو عنصر به وجود آورد: نخست، مشارکت سیاسی برابرِ همۀ شهروندان که تضمین گر آن است که مخاطبان قانون بتوانند درعین حال خود را نویسندگان قانون نیز به شمار آورند؛ دوم بعد معرفت شناختیِ تفکر است که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی به شمار می رود. آنچه اخلاق شهروندی را تعریف می کند دقیقاً وضعیت مشارکت موفق در این فرایند دموکراتیک است؛ شهروندان صرف نظر از اختلاف نظرهای همیشگیِ خود دربارة مسائل مربوط به جهان بینی و دکترین های مذهبی، باید به یکدیگر به عنوان اعضای برابر و آزاد جامعه سیاسی احترام بگذارند.

در یک دولت سکولار تنها آن دسته از تصمیمات سیاسی مشروع تلقی می شوند که بتوان با استفاد از دلایل عقلی موجود و نه فقط دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا شهروندان غیر مذهبی و یا پیروان مذاهب گوناگون آنها را توجیه نمود. این محدودیت، علت ممکن نبودن استفاده عمومی از دلایل غیرعمومی، یعنی دلایل توجیهی مذهبی را توضیح می دهد.(1)

درک خواهند کرد. وی دولت لیبرال را یک دولت بی طرف معرفی می کند که به طور ویژه سعی خواهد کرد تا در برابر ادعاهای متعارض دانش و ایمان، بی طرفی خود را حفظ نموده و از انحراف تصمیم گیری های سیاسی به نفع یکی از دو طرف اجتناب ورزد.

دولتی که به لحاظ جهان بینی بی طرف است در مشاجره میان ادعاهای دانش و ایمان، تصمیم های سیاسی به نفع یک طرف اتخاذ نمی کند. ازآن جایی که خرد متکثر جمعیت شهروندان تنها از یک دینامیزم سکولار شده تبعیت می کند، در نتیجه این خرد نیازمند فاصله گیری یکسانی از سنن قوی و محتواهای جهان بینانه است.(1)

در دولت های مبتنی بر قانون، همۀ هنجارها و قواعدی که قرار است به صورت قانونی به اجرا درآیند، باید توجیه عمومی شده و به زبانی تدوین گردند که همۀ شهروندان آن را بفهمند؛ بااین حال بی طرفی دولت، نفی کنندۀ مجاز بودن تجلیات مذهبی در عرصة عمومی سیاسی نیست، به این شرط که فرایند تصمیم سازیِ نهادی شده در پارلمان، دادگاه ها، سطوح اجرایی و حکومتی به روشنی از جریان غیر رسمی مبادلات سیاسی و شکل دادن افکار عمومی در میانِ بخش بزرگ تر شهروندان تفکیک شده باشد.(2)

مجموعه اصول و مولفه های پساسکولاریسم بیانگر مبانی مدرنیته غربی در آموزۀ پساسکولاریسم است و همین نکته حاکی است این نظریه نمی تواند تفاوت چندانی با سکولاریسم داشته باشد؛ ازاین رو به همان سرنوشت دچار خواهد شد؛ گرچه این نظریۀ فریبکارانه با دادن نقش محدود به دین می کوشد تا به گونه ای خلأ معنویت را در جوامع سکولار پر نموده و بر بحران های این جوامع سرپوش بگذارد.

ص: 79

ص: 80

ص: 82

آموزه پسا سکولاریسم در نگاه سطحی، نگاه تنگ نظرانه و یکجانبه نگرانه سکولاریسم را به چالش کشیده، بر نفی ملازمه میان نوگرایی و نفی دین، تأکید و به نقش و جایگاه دین در عرصة اجتماعی اذعان نموده است؛ این در نوع خود حرکت مثبتی تلقی می گردد؛ اما به رغم آن این نظریه بر همان مبانی و اصول فکری غربی استوار بوده و با اشکال ها و نقدهای اساسی رو به روست؛ در این فصل به نقد اصول فکری پسا سکولاریسم خواهیم پرداخت.

به طورکلی اصول فکری پساسکولاریسم از دو منظر کلی با اشکال ها و نقدهای اساسی رو به روست؛ نخست از منظری فراگیر و برون دینی و با صرف نظر از مبانی و معتقدات دین خاص و تنها با توجه به مبانی و اصول پساسکولاریسم؛ دوم از منظری خاص و درون دینی و با توجه به مبانی و آموزه های دین اسلام.

پيوند حكومت و دين ازهم گسسته مى شود؛ درحالى كه منش جامعه دينى از قوانين جامعه سكولار متمايز مى گردد.» (1)

چنین ادعایی با چند پرسش و چالش بنیادین رو به رو است، که به اختصار بدان اشاره می کنیم:

1. تعریف پسا سکولاریسم از دین، مشخص نیست، ضمن اینکه آنچه در پرتو نظریه پسا سکولاریسم به دست می آید، نمی تواند دین کامل وحقیقی به شمار آید، بلکه دین ناقص و تنها پوسته ای از آن است؛ این سخن که «ادیان باید از ادعاى خود دربارة شكل دهى ساختار زندگى، كه نه فقط در بردارنده وجود افراد، بلكه دربرگيرنده حكومت و جامعه نيز باشد، دست بردارند»، به معنای وانهادن آن بخش از تعالیم دین است که به حکومت و جامعه مربوط می شود؛ بدین ترتیب آنچه با کنار نهادن این دسته از تعالیم دین به دست می آید، بخشی از دین است، نه همۀ آن که بتوان نام دین برآن نهاد.

تعریف و نگاهی که نظریه پردازان پسا سکولار از دین و دینداری ارائه می دهند، نگاهی سطحی و اسمی است، آنان براین باورند که می توان بخشی از مبانی و آموزه های دین را کنار نهاد و درعین حال دیندار بود. چنین نگاهی به دین، بسنده کردن به اسم دین و دل خوش کردن به بخشی از تعالیم آن است.

اگر دینی عرصة حکومت و جامعه را مورد توجه قرار داده و برای آن برنامه مشخصی ارائه کرده است، چگونه افراد می توانند در این عرصه دست از آموزه های دین بردارند و درعین حال مدعی دینداری باشند؟ چگونه می توان هم رعایت همۀ آموزه های دین در ابعاد زندگی فردی، اجتماعی، اقتصادی، حکومتی، سیاسی را دینداری نامید و هم رعایت بخشی از آن را

ص: 84

مصداق دینداری برشمرد؟ اگر این بخش از تعالیم و آموزه های دین، جزو دین است، با کنار نهادن آنها، آنچه باقی خواهد ماند، دین و دینداری ناقص است، نه کامل و حقیقی.

اینکه ما معتقد باشیم که ادیان باید بخشی از تعالیم و آموزه های خود را وانهند و در آن بخش، مرجعیت دین را نپذیریم، نوعی برخورد گزینشی با دین است؛ براین اساس، آنچه در پرتو نظریۀ پسا سکولاریسم به دست می آید، تنها نامی از دین است نه حقیقت آن و نمی توان در قالب چنین دیدگاهی مدعی دینداری بود. آنچه ملاک دینداری است، عمل به تعالیم و آموزه های آن در همه ابعاد و به طور کامل است، نه تنها استفاده از نام دین و برخورد گزینشی با آن.

آیا مدعیان پسا سکولاریسم برخورد گزینشی با مبانی و اصول خود و دست برداشتن از برخی از آنها را پذیرفته و به صرف اسم و عنوان پساسکولاریسم راضی می شوند که خواهان چنین برخوردی با دین از سوی دینداران هستند؟

2. در نظریۀ پسا سکولاریسم، دین به اخلاق فروکاسته شده است؛ زیرا در این آموزه با نگاه کارکردگرایانه به دین، تنها برروی کارکرد اخلاقی دین تمرکز شده و دیگر کارکردهای آن نادیده گرفته شده اند؛ چنان که پیشتر بدان اشاره شد هابرماس معتقد است که آموزه های دینی اگر با زبان سکولار بیان شوند می توانند کارکردهای اخلاقی داشته باشند؛(1) افزون براین در این نظریه بین دین و تدین خلط شده و ایمان و تدین افراد به منزله دین در نظرگرفته شده است؛ درحالی که ایمان و تدین با دین فرق دارد؛ زیرا تدین و ایمان، وصف انسان است؛ ولی دین حقیقتی پیام گونه است که خداوند آن را در اختیار انسان قرار می دهد.(2)

ص: 85

3. از اشکال های دیگر آموزۀ پساسکولاریسم، تعمیم حکم دربارۀ یک دین به دیگر ادیان و در نظرنگرفتن تفاوت میان ادیان است. نظریۀ پسا سکولاریسم با توجه به آموزه های مسیحیت و به دلیل رشد گرایش به دین، ناگزیر به عقب نشینی از موضع رادیکالی سکولاریسم شده، حضور دین در عرصة اجتماعی را به صورت محدود پذیرفته است و چنین حکم و نسخه ای را برای همۀ ادیان و جوامع صادر نموده است.

در حقیقت نظریه پردازان پساسکولار همان خطایی را مرتکب شدند که جریان سکولار مرتکب گردید، همان گونه که جریان سکولار دیدگاه تنگ نظرانه کلیسا، دین مسیحیت و ضدیت آنان با علوم را به همۀ ادیان تعمیم و بدون توجه به ماهیت و اختلاف ادیان، حکم به کنار نهادن دین از عرصة زندگی بشر دادند و قرن ها به یکه تازی پرداختند و با آموزه های دینی به مخالفت برخاستند، پسا سکولاریسم نیز- گرچه نگاه تنگ نظرانه سکولاریسم را زیر سؤال برده است، اما در عمل و در حوزۀ حکومت و سیاست همان راهی را دنبال می کند که سکولاریسم در حوزۀ عمومیِ زندگی بشر پیمود و با تعمیم حکم دربارة یک دین به دیگر ادیان، مدعی گردید که ادیان باید از ادعای شکل دهی به زندگی سیاسی و اجتماعی افراد دست بردارند. آیا چنین رویکردی می تواند برای همه ادیان و جوامع بشری پذیرفتنی بوده و الگوی یکسانی برای همه ادیان و جوامع بشری بدون در نظرگرفتن تفاوت ها و ویژگی های آنان باشد؟ رابطۀ رقابت آمیز و آشتی ناپذیر میان علم و دین، در مقطعی از تاریخ جوامع اروپایی، چگونه می تواند معیار داوری در بارۀ رابطۀ کلی علم و دین در تمامی ادیان و جوامع باشد؟ به دیگرسخن، چگونه می توان شیوۀ برخورد تنگ نظرانه کلیسا با علم جدید را به معنی دشمنی میان دین به طور کلی و علم تلقی نمود؟

ژان پل ویلهم معتقد است که ایدۀ سکولارسازی به مثابه یک تئوری

ص: 86

کلی و جهان شمول، بیش از آن که نظریه ای واقع گرایانه باشد؛ نمایانگر نگرش روشنفکرانی است که در تجزیه و تحلیل، احساسات و تمایلات ضددینی خود را بازتاب می دهند. آیا این گویای یک دیدگاه بسیار غربی و مسیحی گرا نسبت به امور نیست؛ یعنی یک تئوری منطقه ای که می تواند تا حدودی برای جهان غرب کاربرد داشته، ولی برای جوامع آسیایی، آفریقایی و آمریکای لاتین کاملاً نارسا و ناکافی است.(1)

وی بر آن است که حتی در بین مذاهب و نحله های گوناگون مسیحی و کلیساهای کاتولیک، پروتستان، ارتدوکس نیز تمایزهای چشمگیری در این زمینه وجود دارد. او بر آن است که الگوی سکولارسازی مبتنی بر انگاره تمایزگذاری بین امر قدسی و دنیوی است. این انگاره در دو دین یهود و مسیحیت به روشنی وجود دارد؛ اما با دیگر سنت های دینی غریب بیگانه است.(2)

در آموزۀ پسا سکولاریسم بدون توجه به تفاوت و ویژگی های ادیان و جوامع گوناگون، مدل یکسانی برای آنها ارائه شده است که با نظر به تفاوت های میان ادیان و فرهنگ ها در جوامع مختلف، ارائه الگو و مدل واحدی براى همۀ حوزه ها و فرهنگ ها قابل پذیرش نیست و نمی توان دربارۀ همه ادیان و جوامع شرقی و غربی با فرهنگ های مختلف، نسخه واحدی ارائه کرد. حتی دربارۀ جهان غرب نیز نمی توان بر اساس یک مدل واحد سخن گفت؛ زیرا ظهور جنبش هاى نوين دينى و گرايش هاى روزافزون به دین و معنويت از یک سو و تلاش آمريكا و هم پيمانان آن براى سرعت بخشیدن به برنامه جهانى سازى كه در حقیقت چيزى جز يكسان سازى جهان بر اساس مدل مدرنيزاسيون نيست، همه بیانگر ظهور

ص: 87

وضعیت جديدى است كه در آن، غرب با يك ناهمگرايى ميان گرايش هاى سكولاريستى و مدرنيستى از يك سو و گرايش هاى دين گرايى از سوى ديگر، روبه رو خواهد بود.

4. اگر دینی از آموزه های اجتماعی و سیاسی برخوردار بوده و در گسترۀ حکومت و سیاست برنامه مشخصی داشته باشد، به چه دلیل باید از دخالت در این حوزه کنار گذاشته و حق دخالت و نقش آفرینی در این عرصه نداشته باشد؟ چرا چنین دینی باید از ادعای شکل دهی ساختار زندگی سیاسی- اجتماعی و حکومت دست بردارد و در آن، پیوند میان حکومت و دین گسسته شود؟ به هرحال در میان ادیان موجود، برخی از ادیان دارای آموزه های سیاسی و اجتماعی بوده و در باب حکومت و سیاست برنامه دارند؛ به چه ملاک می توان این ادیان را محدود به حوزه ای خاص نمود و خارج از آن چارچوب هرگونه ایفای نقشی را برای آنها مردود دانست؟

اگر ملاک کنارگذاشتن دین در عرصة حکومت و سیاست، مبنا قرار دادن قواعد وقوانین بشری به دلیل پذیرش و خواست مردم باشد، صرف نظر از داوری دربارۀ درستی یا نادرستی این مبنا، اگر در موردی، بیشتر مردم خواهان نقش آفرینی دین در گسترۀ حکومت و سیاست باشند و مرجعیت احکام دین را بپذیرند، دراین صورت به چه دلیل باید دین از این عرصه کنار نهاده شود؟

5. یکی از دلایل شکل گیری نظریۀ پسا سکولاریسم، برطرف نمودن بحران های ناشی از سکولاریسم است؛ با بیرون راندن دین از حوزه حکومت و سیاست، شاید بتوان در حوزه های دیگر به نوعی جای خالی دین و معنویت را پر کرد و از بروز بحران هایی که سکولاریسم با آن مواجه گردیده، جلوگیری نمود؛ اما با کنارنهادن دین از عرصة حکومت و سیاست و مناسبات قدرت، بحران های سکولاریسم در این بخش جریان خواهد

ص: 88

داشت؛ بدین ترتیب با توجه به اهمیت و نقش مهم این ابعاد در زندگی افراد، این آموزه نه تنها مشکل سکولاریسم را حل نخواهد کرد که خود نیز به سرنوشت آن دچار خواهد شد؛ زیرا پرسش اساسی این است که با بيرون راندن ادیان از حوزه حکومت و سياست، كدام قانون جایگزين آنها مى شود؟ قوانین خنثی و بدون مبانی فکریِ خاص یا قوانین برآمده از مبانی فکری حاکم بر جامعه؟ از آنجا که انديشه هاى حقوقی، سياسى و اجتماعی، مبتنی بر ايدئولوژى و مبانی فکری خاصی هستند و نمی توان قوانینی خنثی را در این حوزه ها تصور نمود، با خروج ادیان از این عرصه، شاهد حاکمیت قوانینی خواهیم بود که بر مبانی فکری جوامع سکولار استوار است؛ در حقیقت با کنارگذاشتن احکام دین در عرصة حکومت و سیاست، این عرصه برای حضور قوانین سکولار خالی می شود و قوانین سکولار یکّه تازی می کنند و بحران هایی که سکولاریسم با آنها روبه رو بود همچون گذشته حضور خواهند داشت.

6. پسا سکولاریسم، چیزی جز سکولاریسم با رنگ و لعاب دین نیست؛ زیرا بنیان های حاکم بر آن، همان مبانی حاکم بر سکولاریسم هستند؛ تنها تفاوتی که این نظریه با نظریه سکولاریسم دارد این است که برخلاف سکولاریسم که دین را از عرصة زندگی اجتماعیِ بشر به طورکلی کنار زده و به زندگی فردی محدود نموده بود، این نظریه تحت تأثیر رشد گرایش به دین و به ناچار، پای دین را به عرصة اجتماعی البته محدود به عدم حضور در عرصة حکومت و سیاست، باز نموده است.

روشن است که به صرف چنین رویکردی، نمی توان انتظار تفاوت بنیادین میان این نظریه با سکولاریسم داشت. صرف حضور دین در عرصة اجتماعی و نقش قائل شدن برای آن به صورت محدود، موجب پایه ریزی دیدگاه جدیدی نمی­شود؛ از این رو حقیقت نظریه پسا سکولاریسم چیزی جز تلاش برای نجات سکولاریسم از بحران های گرفتارآمده در آن نیست.

ص: 89

تصویر هابرماس از پساسکولاریسم همان گونه که در سخنان وی بدان تصریح شده، استمرار وجود دين در محيطى كه هم چنان سكولار است، مى باشد؛ به اين معنا كه دين هم چنان در چارچوب متمايز مدرنيته براى بخش بزرگى از ملت نيرويى مؤثر در شكل دهى به شخصيت آنها به شمار می آید و از طریق اظهارنظرهای کلیسا و جمعیت ها و انجمن های دينى هم چنان در افكار عمومى سياسى تأثير بسزايى می گذارد.

حاکمیت مبانی سکولار و مدرنیته بر نظریة هابرماس را به خوبی می توان در سخنان وی مشاهده کرد؛ محیط و فضایی که وی برای پسا سکولاریسم ترسیم نموده، محیطی سکولار و چارچوبی که در نظر گرفته، چارچوب مدرنیته است؛ در این نگاه سکولاریسم و مدرنیته به عنوان یک اصل و ضرورت جریان تاریخ در نظر گرفته شده اند که دین برای نقش آفرینی باید خود را با آنها هماهنگ کرده و در مدار آنها حرکت کند؛ ازاین رو دین باید خود را با مبانی و اصول سکولاریسم و مدرنیته تطبیق داده و محیط سکولار و مدرنیته باید به عنوان یک اصل محوری ثابت باقی بمانند؛ براین اساس، هابرماس تأکید می کند دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی می تواند پا برجا بماند که بتواند در سه جهت وضعیت خود را روشن کند: نخست اینکه عالم دینی بتواند در رویارویی با دیگر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند به گونه ای معقول این مواجهه را سامان دهد؛ دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی وفق دهد که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند و سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد، یعنی همان جا که مشروعیت حکومت از آنجا نشأت گرفته است.(1)

در این نگاه دین باید با پذیرش پلورالیسم، تکثر گرایی، مرجعیت علوم،

ص: 90

حاکمیت و مشروعیت مردمی که از اصول و مبانی مدرنیته و سکولاریسم هستند، خود را با آنها هماهنگ سازد؛ پرسش این است که با وجود همه بحران ها و نارسایی هایی که جریان سکولار و مدرنیته برای زندگی بشر در پی داشته و به شکل گیری پست مدرنیسم و پسا سکولاریسم انجامیده است، چگونه می توان همچون گذشته بر محوربودن آنها باور داشت به گونه ای که دین باید خود را با آن تطبیق داده و هماهنگ سازد؟

تمدن غرب آن چنان گرفتار بحران و تضاد درونی است که تلاش برای رفع بحران از آن در قالب پسا سکولاریسم همچون آراستن دیواری سست با نمایی زیباست؛ غافل از اینکه این نمای فریبنده، بحران های درونی تمدن غربی را سامان نداده و ظاهر فریبنده آن پس از مدتی فرو خواهد ریخت؛ بنابراین، اگر چه با نگاهی سطحی، این نظریه، راه حضور دین را به عرصة عمومی و اجتماعی باز نموده است و در نگاه نخست، نوعی عقب نشینی از مواضع سکولاریسم به شمار می رود، اما همچنان نگاه کلی حاکم بر این دیدگاه، نگاه سکولار است و استمرار و نقش آفرینی دین را در محیطی سکولار و در چارچوب مدرنیته در نظر می گیرد.

7. نظریه پسا سکولاریسم همانند سکولاریسم با تناقض درونی رو به رو است و نتوانسته خود را از تناقضات آن رهایی بخشد؛ تناقضات پسا سکولاریسم را به خوبی می توان در اندیشه های هابرماس مشاهده نمود؛ از یک سو می گوید: هر دینی بر اساس تصویری ازجهان شکل گرفته است؛ بدین معنا دین در شکل دادن به یک شیوة زندگی کامل و جامع، مدعی مرجعیت است؛ اما با این وجود، دینی که مجبور است خود را به یک مذهب میان مذاهب متعدد محدود کند، باید از ادعای سامان دهی جامع و کامل زندگی دست بردارد؛ وقتی نظام سیاسی از رسوم دینی تبعیت نکند، دین

ص: 91

حاکم، قدرت سیاسی شکل دهنده خود را از دست می دهد(1) بدین ترتیب اگر دین مدعی شکل دادن به زندگی کامل و جامع است، با دست برداشتن از ادعای شکل دهی جامع و کامل به زندگی، دیگر عنوان دین بر آن صادق نخواهد بود.

وی اما از دیگر سوی براین باور است که سیاست زدایی از دین به هیچ وجه تهدید کننده حیات دین نیست؛(2) ولی تأکید می کند که دین در چارچوب مدرنیته تنها در صورتی می تواند پا برجا بماند که در سه جهت وضعیت خود را روشن کند؛ نخست اینکه متفکر دینی بتواند در رویارویی با دیگر ادیان که با هم به لحاظ معرفت تفاوت دارند به گونه ای معقول این مواجهه را سامان دهد؛ دوم اینکه در عرصة مرجعیت علوم، خود را با مرجعیتی سازگار کند که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند و سوم اینکه از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد؛ یعنی همانجا که مشروعیت حکومت از آنجا ناشی شده است.(3) حال چگونه باتوجه به این سخنان چیزی از مبانی معرفتی و ماهیت دین و حیات دینی باقی خواهد ماند؟

یکی دیگر از نقاط تناقض آمیز، تلاش هابرماس برای مادی سازی دین از یک سو و سخن گفتن دربارة کارکردهای معنایی و اخلاقی دین از سوی دیگر است. وی از یک سو بر این باور است که قدرت سنت های مذهبی برای طرح مفاهیم اشراق گونه اخلاق در رابطه با جلوه های اجتماعی زندگی توأم با کرامت انسان باعث می شود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی گزینه ای جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد، اما درعین حال تأکید می کند که شهروندانِ معتقد به مذهب، تنها در صورتی می توانند با زبان

ص: 92

خاص مذهب خود به سیاست های عمومی کمک کنند که این زبان ترجمه گردد(1) و همچنان که دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان به طور بالقوه هنوز از محتوای معنایی ارزشمندی برای الهام بخشیدن به جوامع انسانی دیگر -فراتر از گروه های محدود دینی- باشند؛ مشروط بر آن که این توان معنایی بالقوه آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(2)

این نوع رویکرد، متناقض گونه در قبال دین، در چارچوب فرهنگ دینی، نامفهوم بوده و تنها در پرتو یک نگرش سکولار و مادی گرایانه قابل توجیه است. پرسشی که در برابر چنین دیدگاهی قرار می گیرد این است که چگونه می توان دین را به امرمادی و دنیوی تبدیل نمود؛ ولی در عین حال کارکردهای معنایی و اخلاقی آن را حفظ نمود؟ مسئله مهم این است که آیا با انکار مبانی تئوریک دین و یا ایجاد تردید و شبهه افکنی در محتوای شناختاری آن، هنوز هم می توان از کارکردهای معنایی و اخلاقی دین سخن گفت؟

روشن است که در چارچوب نگرش دینی، زندگی اجتماعی انسان هرگز جدا از حیات دینی او نیست؛ اگر دین، بر مبنای هستی شناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همۀ ابعاد زندگی انسان را در برگرفته و هیچ گاه به قلمرو خاصی از حیات فردی و اجتماعی محدود نخواهد شد. جدایی دین از سیاست و دیگر عرصه های بنیادین جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین-که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست- بپردازیم.

افرادی که دینداری آنان واقعی است، تا هنگامی که دین را دارای هویت

ص: 93

معرفتی دانسته و گزاره های دینی را دارای اعتبار جهان شناختی می دانند، بی گمان همه رفتارهای فردی و اجتماعی خویش را بر اساس باورهای دینی توجیه خواهند کرد. عرصۀ سیاست نیز از این قاعده مستثنا نبوده و توجیه دینیِ رفتارهای سیاسی، به معنای پذیرش داوری دین، دربارۀ بایدها و نیز نبایدهای اجتماعی و مبنا قرار دادن جهان بینی دینی نسبت به نظام حقوقی و تشکیلات سیاسی است.(1)

مواردی که به اختصار بدان اشاره شد، اشکال ها و نقدهایی بود که نظریۀ پسا سکولاریسم بدون در نظرگرفتن، آموزه های دین خاص و تنها با توجه به مبانی و اصول حاکم بر آن، با آن مواجه است.

همۀ ابعاد فردی و اجتماعی زندگی انسان را دربرگرفته و هیچ عرصه ای از امور زندگی انسان ها از نگاه دین خارج نیست.

دین اسلام دارای چند ویژگی اساسی است که آن را از ادیان دیگر متمایز می کند:

1. حقانیت: دین اسلام، دین حقی است که برخلاف دیگر ادیان الهی که دستخوش تحریف شدند، هیچ گونه تحریفی در آن راه نداشته و از هرگونه تحریف مصون و محفوظ مانده است؛ چرا که اراده خداوند بر آن تعلق گرفته که این دین بر همه ادیان چیرگی یابد: Nهُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْ-رِكُون M(1) « او کسی است که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر هر دینی پیروز گرداند.»

2. جامعیت: اسلام، دینی است که به تمام ابعاد مادی، معنوی، فردی و اجتماعی انسان توجه داشته و برای آن برنامه روشنی ارائه می دهد؛ قرآن کریم به عنوان برنامه زندگی انسان ها و کتابی که برای هدایت همه انسان ها (هُدَی لِلنّاسِ)(2) نازل شده است این کتاب که مایه هدایت همه انسانهاست لازمه هدایت گری آن توجه به همه ابعاد زندگی انسان ها و ارائه برنامه و راه مشخصی برای آن است؛ خداوند متعال در این باره می فرماید: Nوَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناًM(3) و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است Nمَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ M(4) «ما هیچ چیز را در این کتاب فرو گذار نکردیم» هر آنچه انسان ها برای هدایت و دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی بدان نیاز دارند در قرآن کریم بیان شده است و از هیچ چیز در این زمینه فروگذار نگردیده است.

ص: 95

نگاهی گذرا به آیات قرآن کریم به خوبی گویای این است که این کتاب آسمانی همان گونه که دستورهای عبادی مانند «أَقِيمُوا الصَّلاَةَ »؛(1) «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ »(2) و دستورهای اخلاقی مانند «لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ»(3) و «لاَ يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً»(4) دارد، دارای فرامین اجتماعی همچون «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(5) و «اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً» (6) و دستور حقوقی و اقتصادی نظیر «آتَوُا الزَّكَاةَ»(7) و فرمان جزایی و کیفری چون «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا»(8) و «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»(9) و دستورهای سیاسی و نظامی «أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ »،(10) «لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً»(11) و «جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنَافِقِينَ»(12) نیز هست.

بررسی آیات قرآن کریم نشان می دهد که دین اسلام، از سویی، مبدأ، معاد، وحی و رسالت را به عنوان مسائل اعتقادی طرح نموده و از دیگر سو، به بحث دربارۀ فضایل و رذایل اخلاقی و دستیابی و دوری از هر یک پرداخته است و از سوی سوم، مسائل فردی و عبادی را ارائه نموده و در بُعد دیگر، احکام اجتماعی؛ اقتصادی، نظامی، سیاسی، حدود، قصاص، دیات، جنگ، دفاع، امربه معروف و نهی ازمنکر را برای حفظ و حراست از احکام دینی و حکومت اسلامی به مسلمانان ارائه اعطا کرده است.(13)

ص: 96

براین اساس، تمامی قلمروهای زندگی انسان در حوزۀ تعالیم و احکام دین قرار گرفته و اسلام هم رابطه انسان با خدا ( عبادت در معنای خاص)؛ هم رابطه انسان با خویش( فضایل و رذایل اخلاقی)، هم رابطه انسان با انسان های دیگر ( احکام اجتماعی، جزایی و...) و هم رابطه انسان با جهان را مورد توجه قرار داده، برای آن برنامه مشخصی ارائه نموده و هیچ چیز حتی جزیی ترین مسائل را از نظر دور نداشته است.

3. جاودانگی: از ویژگی های دین اسلام که موجب شده تا این دین به زمان و مکان خاصی محدود نشود و از جاودانگی و جهان شمولی برخوردار باشد، فطری بودن تعالیم و دستورات آن است: «پس روی خود را با گرایش تمام به حق به سوی این دین کن، با همان سرشتی که خدا مردم را برآن سرشته است. آفرینش خدای تغییر پذیر نیست. این است همان دین پایدار ولی بیشتر مردم نمی دانند.(1) فطری بودن تعالیم دین، بیانگر ظرفیت آن در جاودانگی و جهان شمولی و زمینه ساز گرایش انسان ها فارغ از هرگونه مذهب و فرهنگ خاصی است.

4. جهان شمولی: اسلام همه انسان ها را در گستره گیتی مورد توجه و خطاب قرار داده است؛ چنان که آیات بسیاری گویای این نکته است: این قرآن پیام و ابلاغی برای همه مردم است؛(2) این جز تذکر برای همه انسان ها نیست؛(3) این قرآن چیزی جز تذکّر برای جهانیان نیست؛(4) این قرآن بر من وحی شده تا شما و تمام کسانی که قرآن به آنها می رسد، با آن بیم دهم.(5)

اکنون با توجه به تعریف و ویژگی های دین اسلام، به نقد مبانی

ص: 97

پسا سکولاریسم خواهیم پرداخت.

شاخصه ها و ویژگی های عقلانیتی که هابرماس بر آن تأکید دارد، بیانگر چیزی جز عقلانیت سکولار نیست که بر پایه مبانی و پیش فرض های انسان شناختی، هستی شناسی و معرفت شناختیِ آن استوار است. در اینجا نگاهی گذرا به عقلانیت از دیدگاه هابرماس خواهیم داشت تا نقد دیدگاه وی در این خصوص روشن شود. هابرماس دو گونه عقلانیت را مطرح می کند؛ عقلانیت ابزاری و عقلانیت ارتباطی:

منظور از عقلانیت ابزاری یا تکنولوژیک، عقلانیتی است که محصول تجربه و پیشرفت تکنولوژی بشری است؛ این عقلانیت، عقلانیتی روشی-تکنیکی است و دربارة ارزش هدف و غایت، هیچ گونه قضاوتی نکرده و فقط می خواهد کارها به بهترین شکل، منظم، با حسابگری دقیق و مدیریت علمی انجام گیرد.

عقلانیت ارتباطی، نظامی ارتباطی است که در آن افکار آزادانه ارائه می شوند و در برابر انتقاد، حق دفاع دارند؛ عقلانیت ارتباطی به معنای درک و فهم چگونگی برقراری ارتباط با دیگران و ایجاد تفاهم بوده و بر انتقاد و دلیل پذیری استوار است؛ این عقلانیت مبتنی بر شکل گیری همه ارزشها و باورها از راه گفتگوی آزاد بوده و ملاک را اکثریت معرفی می کند؛ در این عقلانیت، حقیقت، گفتگویی است و ارزش ها و هنجارهایی که از راه گفتگوی همگانی شکل بگیرند، حق هستند و حقیقت ما بازای بیرونی ندارد، بلکه توافقی بوده و مشروعیت قوانین مبتنی به توافق اکثریت مردم است.

از نگاه هابرماس مدرنیته غربی به دلیل محوریت عقلانیت ابزاری و نادیده گرفتن عقلانیت ارتباطی، دچار بحران گردیده است؛ از این رو راهکاری که او برای رهایی از تنگناهای مدرنیته ارائه می دهد، عقلانیت ارتباطی است؛ وی عقلانیت ابزاری را فرایند یک سویه ای می داند که انسان را در میان علم و تکنولوژی اسیر کرده و موجب ازدست رفتن آزادی انسان می شود؛ این عقلانیت او را مقهور نیروی مقاومت ناپذیر خویش ساخته و با

ص: 99

تهی شدن از ارزش های اخلاقی-مذهبی، فعالیت های اقتصادی تنها در جهت خواسته های دنیایی سوق یافته و به ازدست رفتن باورها و آرمان های بزرگی منجر می شود که به زندگی انسان هدف و معنا می بخشند. هابرماس هرچند همچون دیگر متفکران مکتب فرانکفورت(1) نسبت به این پیامد مدرنیته انتقاد دارد، ولی تلاش می کند تا نشان دهد که نابسامانی های عصر مدرن ناشی از عقلانیت نیست، بلکه معلول ناتوانی در گسترش و نهادینه کردن متوازن جنبه های گوناگون عقل است. به اعتقاد او آموزۀ عقلانی شدن، توجه خود را یک سره به عقلانیت ابزاری محدود کرده و بُعد دیگر عقلانیت یعنی عقلانیت ارتباطی را نادیده گرفته است.(2) براین اساس وی درپی دنبال حاکمیت عقل ارتباطی به جای دین است و آن را به دلیل ارتباط آزاد و عمومیت و فراگیری آن بر دین ترجیح می دهد.

دیدگاه هابرماس در این خصوص با چند اشکال اساسی رو به روست:

1. وی حضور اجتماعي دين را در جهان مدرن، به پذیرش مرجعيت علم و عقل عرفي از سوی آن مشروط می داند؛ همچنان که قراردادن دين در قلمرو مرجعيت علم و عقل عرفي، به معناي تنزل آن به پايين­ترين سطح و معرفت بشري است.

در مراتب معرفتى که هابرماس ارائه مى دهد، عقلِ ابزارى با اخذ بنیان ها و مبادى خود از عقل ارتباطى- که در حوزه عرف قرار می گیرد به تصرف در عالم مى پردازد. قراردادن دین در قلمرو مرجعیت عقلِ عرفى و ابزارى به معناى فرو کاستن منزلت آن است؛ چرا که مرجعیت عرف براى دین و معنویت به معناى این است که شرط حضور دیانت در دنیاى سکولار،

ص: 100

عرفى شدن و دنیوى شدن، یا به بیان روشن تر سکولارشدن آن باشد؛ یعنى دین باید تفسیرى سکولار و قرائت این جهانى از خود ارائه دهد؛ بدین ترتیب دین به جاى آن که عصر و عرف خود را به سوى دینى شدن هدایت و راهبرى نماید حقیقت خود را به سوى عصرى و عرفى شدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن خواهد آورد؛ پذیرفتن مرجعیت عقلِ ابزارى به این معناست که دین باید در چهارچوب مدیریت و تدبیر مربوط به این جهان عمل و رفتار نموده و قواعد رفتارى خود را نیز بر همین اساس تنظیم نماید.

دیانت در موقعیتى که معنویت، خیزش مجدد جهانى خود را آغاز کرده است، چنانچه وضعیت فوق را براى خود در دنیاى سکولار بپذیرد، به ابزارى کارآمد برای کنترل و استحاله این حرکت جهانى درآمده و از این راه شاهد اسارتى مدرن خواهد بود. اسارت مدرن دیانت، با صور تاریخى اسارت نیز تفاوت دارد؛ زیرا در گذشت تاریخى، رویکردهاى عملى دنیوى و سکولار جهت توجیه نظرى خرد، از تفسیرهایی بهره می جستند که بنیان هایى به راستى معنوى و دینى داشتند و لکن تحقق شروطى را که دنیاى سکولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم دیانت بیان می کند، به معنای پذیرش تفسیرى است که نه تنها مرجعیت وحى و عقل قدسى را انکار مى کند، بلکه حضور معرفتى، علمى و عقلى دیانت را به طورکلّى نفى نموده و به آن تنها به عنوان یک گرایش روحى و روانى می نگرد که در زیر پوشش مراتب گوناگون معرفت، آگاهى و دانش سکولار به تفسیر خود پرداخته و یا رفتار مى نماید.(1)

2. معیار و مبنای عقلانیت ارتباطی یا ارتباط آزاد و رهایی را که هابرماس مطرح می کند از دو صورت بیرون نیست: یا این ارتباط رها و مطلق است که سر از نهیلیسم و پوچ گرایی درمی آورد، زیرا انسان در این صورت هیچ حد و مرزی نداشته و آزادی او از نوع آزادی سلبی است که هیچ چیزی در جامعه

ص: 101

مانع ارتباط او نباشد؛ یا براساس فرهنگ عمومی و توده ای است - چنان که خود اشاره می کند- که در آن فرهنگ مشخص می شود که ارتباط آزاد انسان باید چگونه باشد؛ که دراین صورت این گونه از معیار، سرانجام به چیرگی صاحبان قدرت و سرمایه- که تمام رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی را دردست دارند و به آن فرهنگ سمت وسو می دهند- می انجامد؛ چراکه عقلانیت ابزاری هنگامی که با حذف مراتب عالی عقل، بنیان های معرفتی خود را ازدست می دهد، صدر و ذیل آن در دامن عقل عرفی که پایین ترین و نازل ترین لایة آگاهی بشری است، قرار می گیرد؛ یعنی عرف، هم بنیان ها و هم جهت گیری های آن را مشخص می کند و عقل عرفی نه براساس روش های منطقی یا شهودی، بلکه در چارچوب معادلات اقتدار اجتماعی، به دست کسانی مرزبندی می شود که وسایل ارتباط جمعی و ابزارهای تبلیغاتی را در دست دارند.(1)

با توجه به آنچه گفته شد جایی برای آنچه هابرماس از آن به « عقل سلیم» تعبیر کرده و آن را به عنوان نیروی سوم و میانجیگری میان علم و دین معرفی می کند(2) باقی نمی ماند. وی هرچند تلاش می کند که ویژگی فراگیر و جهان شمول بودن این عقل را دلیل بر ترجیح آن بر دین دانسته و براین باور است که برخلاف دین، عقل سلیم دموکرات و روشن بین بر دلایلی پای می فشارد که پذیرش آنها تنها از آن طرف داران یک جمعیت مذهبی نیست؛(3) اما آنچه در عمل وجود خواهد داشت عقلی است که بر پایه مبانی و پیش فرض های انسان شناختی، هستی شناسی و معرفت شناختیِ سکولار استوار بوده و در چنبره صاحبان قدرت وسرمایه قرار دارد؛ زیرا هیچ تضمینی وجود ندارد که افراد از منافع شخصی خود دست برداشته و به منافع همگانی بیندیشند.

ص: 102

نیکلاس لومان(1) جامعه شناس آلمانی در نقد هابرماس می گوید:

«از راه کمک شهروندان و نیز اجماع عقلانی، نمی توان جامعه جدید را درک، سازمان دهی و اداره نمود؛ زیرا جوامع امروزی بسیار پیچیده و مشکلات و تضادهای آن بسیار گسترده است؛ افزون برآن، سیطرۀ همه جانبه صنعت و تکنولوژی، دیگر جایی برای سازمان دهی جوامع بر اساس اجماع عقلانی و هنجاری با مشارکت شهروندان باقی نگذاشته است. این راهکار بیشتر برای ماقبل سرمایه داری اولیه سودمند است.»(2)

همان گونه که هابرماس اعتراف می­کند روشنگری علمی با درخواست اثبات عقلانی به هرصورت عقل سلیم را به سوی خود می­کشاند؛ این عقل سلیم در ساختمانی متعلق به دولت قانونی و دموکراتیک جای گرفته که بنیان گزار حقوق عقلانی است.(3)

هر چند سخن هابرماس دربارة ویژگی جهان شمولی عقل و اینکه زبان استدلال باید قابلیت پذیرش جهانی داشته باشد، کمتر قابل تردید است؛ اما اینکه او عنوان «سکولار» را برای این زبان به کار می گیرد، جای تأمل دارد؛ چرا که اگر منظور وی از عقل سکولار، همان عقل بشری است که از هرگونه اعتقاد و ایمانی تهی بوده و به هیچ نوع پیش فرض های کلامی، فلسفی، معرفت شناختی و... متعهد نشده باشد، صرف نظر از امکان آن نمی تواند به عنوان عقل سکولار توصیف شود؛ زیرا عقل سکولار، پیوند وثیقی با ایدئولوژی سکولاریسم داشته و بر پیش فرض های فلسفی، معرفت شناختی و هستی شناختیِ خاصی استوار است که جزمیت آن کمتر از جزمیت ادعا شده دربارۀ ادیان نیست.

3. چنین دیدگاهی به پذیرش نسبیت در معرفت و حقیقت می انجامد؛

ص: 103

زیرا ارتباط آزاد هابرماس در جامعة آرمانی خود، براساس مباحثه شکل گرفته و مباحثه کنندگان در یک محیط به طرح دیدگاه های خود می پردازند. ارتباطی آزاد است که هرگوینده به اندازه ای سخن بگوید که در پایان مورد پذیرش همه قرار گرفته و هر فرد امکان طرح دیدگاه های خود را داشته باشد؛ نتیجه چنین گفتگویی نیز، مورد پذیرش همه است و حقیقت دارد؛ بنابراین، چیزی به عنوان «حقیقت واحد» وجود ندارد، بلکه حقیقت همان است که ما تولید می کنیم نه آنچه در خارج وجود داشته باشد؛ و این چیزی جز نسبیت حقیقت نیست؛ بدین ترتیب، هابرماس به چیزی به نام حقیقت واحد و خارج از تعامل افراد در جامعه باور نداشته و معتقد است که ما جامعه را هم زمان هم خلق و هم کشف می کنیم.(1)

4. از دیدگاه هابرماس، وظیفه عقلانیت ارتباطی آن است که با پیوند برقرارکردن میان فاعل های عقلانی موجب دستیابی آن به درک کامل تر، معتبرتر و قابل دفاع تر از جهان شود؛ این عقلانیت، در عصر مدرن جای نیروی وحدت بخش دین و بینش معنادار و یک پارچه آن را می گیرد؛ بینشی که ابعاد و سطوح گوناگون عینی، ذهنی و اجتماعی جهان را در یک مجموعۀ به هم پیوسته گرد می آورد. مشکل اینجاست که کنش ارتباطی گرچه ممکن است ابزار مناسبی برای ایجاد تعامل و تفاهم موفق میان شرکت کنندگان در یک مباحثه یا حتی اعضای یک گروه باشد، ولی از بازتاب دادن روابط متقابلی که میان ساحت های گوناگون واقعیت و قلمروهای اعتبار وجود دارد عاجز است. عقلانیت مبتنی بر ارتباط میان عقلا چه بسا از این ظرفیت برخوردار باشد که بتواند استدلال های گوناگون مربوط به یک ادعای خاص را به یکدیگر پیوند زند؛ ولی قادر نیست حوزه های ارزشی گوناگون را به یکدیگر مربوط سازد.(2)

ص: 104

5. هابرماس ملاک ترجیح چنین عقلی بر دین را شمول و عمومیت دانسته و براین باور است که «برخلاف دین، عقل سلیمِ دموکرات و روشن بین بر دلایلی پای می فشارد که قبول آنها فقط برای طرف داران یک جمعیت مذهبی نیست».(1) وی براین اساس می افزاید «در یک دولت سکولار، تنها آن دسته از تصمیمات سیاسی، مشروع تلقی می شوند که بتوان با استفاده از دلایل عقلی موجود و نه فقط دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا شهروندان غیر مذهبی یا پیروان مذاهب مختلف، آنها را توجیه نمود؛ این محدودیت، علت امکان ناپذیر بودن استفاده عمومی از دلایل غیرعمومی، یعنی دلایل توجیهی مذهبی را توضیح می دهد».(2)

شمول و عمومیتی که هابرماس برای چنین عقلی ادعا می کند درصورتی قابل پذیرش است که این عقل فارغ از مبانی معرفت شناختی و هستی شناسی خاص، تأثیرات صاحبان قدرت و سرمایه بر آن درنظر گرفته شود که صرف نظر از امکان تحقق آن با آنچه هابرماس مطرح نموده سازگار نیست و حاکمیت مبانی سکولار بر چنین عقلی در اندیشه وی آشکار است.

افزون بر این برفرض تحقق چنین عقلی، ملاک ترجیح آن چیست؟ آیا صرف عمومیت و شمول دلایل عقل می تواند، ملاک برتری آن باشد. آنچه با جمع افکار بشری به دست می آید، اگر چه ممکن است احتمال خطا در آن را کاهش دهد؛ ولی به هرحال پیرو اراده عمومی افراد بوده و متأثر از امیال وخواهش های نفسانی آنهاست؛ هرچند برخلاف فطرت انسانی باشد؛ مواردی همچون قانونی اعلام کردن همجنس بازی و مانند آن در برخی کشورها دیده می شود؛ گرچه قانون برای هر جامعه ای لازم است؛ ولی قانونی می تواند زندگی انسانی را تضمین نماید که برآمده از عقل سالم و علم و

ص: 105

آگاهی نسبت به نیازهای جسمی و روحی انسان ها باشد؛ چنین امری با اجتماع عقول بشری به دست نخواهد آمد؛ زیرا عقول بشری از سویی گرفتار نادانی نسبت به نیازهای واقعی خویش بوده و از دیگر سو اسیر خواهش هایی نفسانی هستند که بر عقل سایه می افکند؛ براین اساس، قانون باید از منبعی تنظیم گردد که اِشراف کامل نسبت به نیازهای جسمی و روحی و مصالح و مفاسد بشر داشته باشد؛ همچنین با برخورداری از علم و آگاهی، تحت تأثیر خواهش های نفسانی قرار نگیرد و چنین منبعی را باید بیرون از عقول بشری جستجو نمود.

با توجه به ابعاد جسمانی و روحانی انسان، قانونی درست و کامل است كه همه جنبه هاي هستي انسان را در نظرگرفته و براي شكوفايي استعدادهاي آدمی، برنامه ريزي درستي کرده باشد؛ از این رو اگر قانوني، تنها جنبه هاي طبيعي و عملي انسان را رعايت نموده و ابعاد اخلاقي يا اعتقادي او را ناديده بگيرد؛ شايسته جامعه انساني نبوده و نمي تواند او را به سعادت نهایي برساند؛ قانون گذاري، زماني درست و برحق است و انسان را به سعادت مي رساند كه با آفرينش انسان و جهان هماهنگ باشد؛ قانونگذار، تنها کسی مي تواند باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه دو سویه آنها را تنظيم كرده است؛ بنابراین او جز خدا نخواهد بود.

اگر ما نیز همچون هابرماس، تنها عقل ابزاری و عرفی را ملاک قرار می دادیم و خود را در این لایه معرفتی محصور می نمودیم، گریزی از پذیرش آنچه وی بدان معتقد شده است، نداشتیم؛ ولی دلیلی بر محصور ماندن در این لایه معرفتی نیست و براین باوریم معرفت الهی و وحیانی که از سوی آفریننده انسان و جهان می باشد، راهنمای عقل بشری است؛ در آموزه های اسلامی به عقل اهميت فراواني داده شده است؛ از این رو هیچ دینی همچون اسلام با عقل پیوند تنگاتنگ نداشته و برای آن چنین جایگاهی

ص: 106

قائل نگشته است؛ تا جایی که عقل را به عنوان یکی از منابع احکام خود، حجت الهي و پيامبر دروني معرفی نموده است؛ ولی توانايي آن محدود بوده و قادر به شناخت همه آنچه برای دستیابی به سعادت مادی و معنوی مورد نیاز بوده، نمی باشد و نیازمند کمک از نیرویی فراتر از عقل بشری است که اشراف کامل نسبت به نیازهای بشر داشته باشد.

چشم يک مردار و لاشه می نگرد؛ چون بال مبدأ فاعلی و نيز بال مبدأ غايی از آن کنده شده است؛ اين نگاه معيوب به علم است که صنع خدا در عالم را نمی بيند و همه چيز را به شانس و اتفاق و تصادف وا می نهد و سخن گفتن از تأثير و دخالت خداوند در حوادث عالم را خرافه و افسانه می پندارد.(1)

هابرماس بی توجه به آموزه های دین اسلام، رابطه رقابت آمیز میان علم و دین مسیحیت در برهه ای از تاریخ جوامع اروپایی را معیار داوری کلی دربارة رابطۀ علم و دین قرار داده است؛ درحالی که چنین رابطه ای با دین اسلام هیچ گونه همخوانی ندارد؛ زیرا اسلام بیشترین تأکید ها را نسبت به علم و دانش داشته و نخستین آیاتی که بر پیامبر اکرمJ نازل شده، پس از مسئله آفرینش انسان به تعلیم و تعلم(2) اشاره دارد؛ ازاین رو جایگاه ویژه ای برای عالمان قایل گشته(3) و در سخنان پیشوایان دین نیز نسبت به علم و دانش تأکید های فراوانی شده است و علم به عنوان چراغ روشنگرِ عقل،(4) گم گشته افراد باایمان،(5) بهترین وسیله هدایت،(6) سرچشمه تمام نیکی ها،(7) وسیله اطاعت و بندگی و شناخت خداوند است(8) تاجایی که جویندگی دانش را بر هر مسلمانی لازم(9) و ساعتی گفتگو و بحث علمی را برتر از یک شب عبادت دانسته است.(10) بااین وجود، چگونه می توان چنین دینی را در مقابل علم و دانش دانست و شیوه برخورد کلیسا با علم جدید در یک دوره زمانی را

ص: 108

به معنای تقابل میان دین، به طورکلی و علم تلقی نمود؟

مشکل هابرماس و همفکران وی این است که نه تنها تفاوتی میان دین حقیقی و آنچه تحت عنوان «دین» بر جوامع غربی طی قرون وسطا حاکمیت داشته، قایل نمی شوند بلکه آنچه در برهه ای از تاریخ صورت گرفته را به ادیان و جوامع دیگر تعمیم می دهند؛ برپايه علم گرايیِ دوران مدرن و در سايه تحريف های مخالف برهان و قواعد عقلی و علمی مسيحيت، اين گونه وانمود شد که علم با دين معارض است؛ ولی حقيقت آن است که علم و دين فارغ از تحريف ها و تفسيرهای نادرست، هيچ گونه تعارضی با هم ندارند.

«علم می تواند در خدمت دين، بسيار ارزشمند و تعالی بخش باشد؛ علم و عقل، روش ها و خط مشیِ معيشتی دين را جامۀ عمل می پوشاند و ابزار دستيابی به جامعه ای سالم، پيشرفته و کارا را فراهم می کند. انسان ها نيز می توانند با بهره گيری از علمی که در خدمت دين و تعاليم آن است و با رفع نواقص و کمبودهای آن به پيشرفت هايی دست يابند که مسلماً از يافته های علم زدگانِ مادی، ارزشمندتر و چشمگيرتر است؛ دين نيز با عرضۀ قوانين و احکام فقهی خود -برطبق تقاضايی که ناشی از گسترش علوم است- به صورتی پويا و کارآمد، نه تنها مانع توسعه و پيشرفت علوم نخواهد شد بلکه تأکيدها و تأييدهای خود را بدرقه آن خواهد کرد».(1)

با توجه به آنچه گفته شد، علم ماهیتاً با دين تعارضی نداشته و با آن آشتی پذير است؛ آنچه با دین ناسازگاری دارد، فلسفه الحادی و جهان بينی ملحدانه است که اساساً برای نفی دین آمده است؛ مبانی موضوعه اين نوع هستی شناسی و جهان بينی، کفرآمیز است و طبعاً چنين نگرشی، فلسفۀ علم و همچنین علم را ابزار الحاد خود قرار می دهد؛ این فلسفه می کوشد همه هستی را از دیدگاه تجربۀ حسی ببيند و آن را براساس دانش تجربی تبيين و

ص: 109

تفسير کند؛ ولی لازمه ذاتی علوم طبيعی و تجربی الحاد نیست، بلکه با تحريف کردن و خروج از محدوده­های خويش، دست مايه کفر و ماده پرستی می شوند.

هر علمی، فلسفۀ خاص خود را دارد و هر فلسفۀ علمی نیز، برخاسته از نگرش فلسفی خاصی است؛ بنابراین پدیده ای به نام علم سکولار و بی طرف وجود ندارد؛ براین اساس علم بر دو گونه است: علم الهی وعلم الحادی؛ در هر صورت اين علم خاص بايد به فلسفۀ مطلق تکيه کند و فلسفه مطلق یا مبدأ را نفی و یا اثبات می کند يعنی یا الحادی یا الهی است؛ بنابراین علم الحادی خدا را از عالم حذف می کند و علم الهی با پذیرش وجود خدا و مخلوق بودن عالم به کاوش در طبيعت می پردازد؛ البته شاید دانشمند به اين نکات بی توجه بوده و نداند که فلسفه مطلق که اساس فلسفه علم و درنتيجه ريشه خودِ علم است، بر مدار نفی وجود خدا و اثبات آن می گردد؛ ولی اين جهل و بی خبری شخص دانشمند، حقیقت دانش را تغيير نمی دهد؛ پس علم سکولار نداريم اگر چه ممکن است، دانشمند سکولار داشته باشيم.(1)

از آنجایی که عقل و علمی که به حس و تجربه محدود است، نمی تواند جهان بينی ارائه دهد؛ پس کسانی که می کوشند به علمِ تجربی ماهيتی الحادی ببخشند، بارِ جهان بينی را بردوش علمی گذارده اند که به اعتراف خود در حیطه حس و تجربه محدود است؛ ازاين رو علم تجربی در ذات خود الحادی ندارد و اين دانشمندان ملحداند که می کوشند وجهه الحادی به آن بدهند.

تلاش آن دسته از فيلسوفان الحادی که می خواهند با اتکا به دانش تجربی و يافته های علوم طبيعی، نگرشی مادی و الحادی از جهان عرضه کنند و شناخت برپایه حس و تجربه را یگانه معرفت ممکن و قابل اعتماد بدانند؛ و عالم هستی را تنها به مشاهده و تجربه منحصر نمايند البته از منظر

ص: 110

معرفت شناسی کوششی بی حاصل و عقيم است؛ اين کوشش، همان فرارفتن از مرزهای حس و تجربه و گذاردن باری گران بر دوش دانش تجربی است که توان آن را ندارد؛ تجربه در کمالِ توفيق خود، تنها می تواند در محدوده امور تجربه پذير، قابل اعتماد و پذيرش باشد و هیچ گاه نمی تواند در جایگاه فلسفه مطلق قرارگیرد و جهان مجردات و هستی فراماده را نفی کند؛ اساساً فلسفه علمی(علم مصطلح)، هستی شناسی و جهان بينی علمی، سخنی گزاف و نادرست است که ماده گرايان و ملحدان با بی خبری(1) گرفتار آن گشته اند؛ بنابراين باید علم مصطلح و دانش تجربی را که درست و مقبول هستند از علم پرستی و فلسفه علمی جدا سازیم؛ زيرا علم معبود نیست و نمی تواند فلسفه مطلق باشد.

علم تجربی سرشتش دارای جوهر الحادی نیست؛ چنان که فلسفه علم نيز ذاتاً منزه از الحاد است؛ دانشمند علوم تجربی اگر به راستی به دانش حسی و تجربی و محدوديت ها و اقتضائات، آگاه باشد، هیچ گاه از علوم طبيعی انتظار ارائه جهان بينی و هستی شناسی نخواهند داشت؛ بنابراین علم تجربی ذاتاً کفرآمیز و ملحدپرور نيست بلکه پاره ای از ملحدان با تجاهل به ضعف ها و محدوديت های علم تجربی می کوشند، از آن دستاويزی برای الحاد و ماده پرستی بسازند.(2)

براساس جهان بینى و معرفت شناسى اسلامى، رقابت، درگیرى و تضادى میان دین و علم وجود ندارد تا براى حل آن نیاز به ابتکار نوینی باشد، همچنین رابطه خداوند با جهان به گونه اى متفاوت از آنچه در مسیحیت هست، تفسیر می شود.

هابرماس برپایه عقلانیت و نفی مرجعیت دین، مدعی است که در جریان طولانی عقلانی ساختن جهان و زندگی، ادیان می بایست از بزرگ پنداری خود در مورد شکل دهیِ ساختارِ زندگی که افزون بر ساختار حکومت دربرگیرنده جامعه نیز باشد، دست بردارند؛ بدین ترتیب پیوند حکومت دینی از هم گسسته می شود؛ درحالی که منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز می شود؛ ولی با اثبات بطلان عقلانیت و مرجعیت علم، جایی برای چنین سخنانی نمی ماند؛ همچنین اگر دینی در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی، خواستار شکل دهی ساختارِ زندگی آدمی است، که با پذیرش او نیز همراه باشد، دلیلی برای نپرداختن به چنین آموزه هایی وجود ندارد؛ افزون براین با جدایی میان دین و گستره حکومت و جامعه، تنها بخشی از دین بر جای می ماند؛ ازاین رو با گزینش پاره ای از دین و یک سو نهادن بسیاری از آموزه های آن نمی توان دیگر نام دین بر آن نهاد.

کنارگذاردن دین از گستره حکومت و جامعه به معنای نفی دین و تهی کردن عرصه های مهمی از زندگی بشر به سود قوانین سکولار، در پوشش عقلانی سازی است؛ درحالی که دین خود برپایه عقلانیت استوار است؛ بنابراین با ایجاد موقعیت برای حاکمیت دین و همراهی افراد جامعه با آن، چگونه می توان به گسستِ میان پیوند دین و حکومت باور داشت و چنین حقی را برای دین قائل نشد؟

هابرماس ویژگی جوامع پسا سکولار را استمرار وجود دینی بیان نموده که بدون توسل به اقتدار سیاسی، تنها به ابزار کلام تکیه می کند. پذیرفتن چنین نقشی برای دین و کنار نهادن آن از گستره حاکمیت و اقتدار سیاسی و اکتفا به ابزار کلامی، همان کنارزدن دین در راستای حاکمیت قوانین سکولار است که در عمل، حاکمیت سکولاریسم را ایجاد خواهد کرد؛ دین جداشده از اقتدار سیاسی، تنها نامی دور از حقیقتِ خود است؛ زیرا دین بیانگر ارائه برنامه برای همه گستره های زندگی بشر است؛ پس نمی توان آن را از

ص: 112

مهم ترین عرصه های زندگی کنار نهاد و خود را دیندار نیز دانست.

هابرماس براین باور است که دین و آموزه های آن می بایست به گونه ای برگردانده شود که برای شهروندان سکولار نیز پذیرفتنی باشد و این نیازمند دگرگونی رویکرد معرفت شناختی دین نسبت به محیط سکولار و همچنین استفاده از زبان سکولار است؛ جامعه شناسان این مدرنیزاسیون، آگاهی مذهبی را به عنوان واکنشی در برابر سه چالش توصیف نموده اند که عبارت انداز: حقیقت پلورالیسم، ظهور علم نوین و گسترش حقوق پوزیتویستی و اخلاق غیر دینی.(1)

برآیند حاکمیتِ عقلانیتِ محصورشده در عقل عرفی و نیز اعتقاد به حقیقتِ توافقی و نسبیت حقیقت که برآمده از آن است؛ همچنین محدود نمودن آن به حيطه زبان شناسی، تنها برگرداندن آموزه های دینی به زبان سکولار خواهد بود؛ برپایه چنین اندیشه هایی، دین می بایست خود را با نتایج به دست آمده از عقل و تجربه بشری هماهنگ ساخته و آموزه هایش را با آن همسو نماید؛ بنابراین آنچه از آموزه های دینی اسلامی پس از این تطابق و سازواری برجای می ماند، تنها نام و پوسته ای از اسلام و یک سو نهادن مبانی آن است.

دینی که از سویی باید خود را با پلورالیسم معرفتی سازگار کند و از حقانیت خویش دست بردارد و از دیگر سو اعتبار معارف و آموزه های خود را با علوم جدید بسنجد؛ همچنین این آموزه ها را با حقوق و اخلاق برآمده از دیدگاه شهروندانِ خود برابر نموده و در عرصه سیاسی و اجتماعی مداخله نکند؛ براستی از چنین دینی چگونه می توان انتظار اثربخشی داشت؟

پیروان پسا سکولاریسم از یک سو مدعی اند هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد؛ که ادیان به طور بالقوه هنوز دارای محتوای معنایی ارزشمند برای الهام بخشیدن به مردمانِ فراسوی اجتماعاتِ محدود دینی

ص: 113

باشند(1) و از سوی دیگر با محصور نمودن ادیان در مبانی مدرنیته غربی و مشروط نمودن آن به گونه ای که توانِ معنایی بالقوه اش به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود،(2) خود دین را در تنگنا می گذارند.

سکولاریسم هم در حوزه نظری و هم در حوزه عملی دین را نمی پذیرد؛ ولی پسا سکولاریسم در حوزه نظری دین را پذیرفته است؛ حال آنکه در حوزه عملی همچنان به مبانی سکولاریسم پایبند می باشد.

به معناي مدارا و زندگي مسالمت­آميزِ اجتماعي، ميان گروه هاي مختلف ديني باشد، هیچ گونه مخالفتی با دین اسلا م ندارد بلکه اسلام پرچمدار آن بوده و به مسلمانان سفارش می کند تا با یکدیگر، و با پیروان ادیان آسمانی و مکاتب دیگر نیز با عدل و مسالمت رفتار کنند؛ خداوند می فرماید: «خداوند شما را از نیکی کردن و رعایت عدالت، نسبت به کسانی که در امر دین با شما نجنگیدند و از خانه و دیارتان برون نراندند، بازنمی دارد».(1) همچنین امیرالمؤمنینg در عهدنامه مالک اشتر، که به عنوان منشور حکومت اسلامی محسوب می گردد، فرمودند: «مهربانی با مردم را پوشش دلِ خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش مبادا هرگز مثل حیوانِ شکاری باشی که خوردن آنان را غنیمت دانی زیرا مردم دو گروهند: یا برادر دینی تو هستند یا همانند تو در آفرینش.»(2)

اما باتوجه به مبانی حاکم بر نظریۀ پساسکولاریسم، تکثرگرایی دینی، صرفاً به معناي تحمل، مدارا و زندگي مسالمت آميز اجتماعي نیست بلكه بر ایدۀ معرفتی خاصی مبتنی است که نسبيت فهم و نسبيت حقيقت را مبناي توجيه خويش قرار مي دهد.

هابرماس، طرفدار نظريۀ حقيقت توافقي بوده و پدیده ای راكه درمورد آن اجماع و توافق بين الاذهاني باشد، مساوی با حقیقت می داند؛ با این دیدگاه، داعيه هاي حقيقت، آن گونه كه در نظريه هاي تناظري، حقيقت پنداشته مي شود در مقايسۀ مستقيم اظهارات با واقعيت برابر نمي شود؛ به عبارت ديگر، قضيه ها و گزاره ها مانند تصاوير نيستند كه بتوانند كم وبيش شبيه چيزي باشند كه آن را می نمایند؛ وي تأكيد دارد كه نظريه هاي هستي شناسانۀ حقيقت، بيهوده می کوشند از گستره زبان شناسي بیرون روند؛ ازاین رو، حقيقت را بايد

ص: 115

براساس اجماعِ مورد انتظار، تعريف كرد و شرطِ حقيقي بودن گزاره ها نیز توافق بين الاذهاني است.

اين تعبير از حقيقت، مخالف با واقع­گرايي فلسفي بوده كه بر پایه آن، ملاكِ حقيقي بودن يك گزاره مطابقت داشتن آن با واقع است؛ شاید نظريه حقيقت توافقي درمورد پاره ای از ارزش هاي فرهنگي و اجتماعي درست باشد؛ ولي گمان نمی رود كه در همه موارد، قابل دفاع باشد؛ پس رهاورد طبيعيِ حقيقت توافقي، نسبيت حقيقت است؛ اين نگرش، حقيقت را پیرو ميل و اراده انسان ها قرار داده و آن را مساوی با چیزی می پندارد كه افراد يك جامعه یا عصر، درمورد آن، توافق كرده باشند؛ دراين صورت، اگر همين اشخاص یا افراد عصر ديگر، بر چيزي غير از آنچه اكنون حقيقت است، توافق كردند؛ پس حقيقت نيز تغییر خواهد کرد؛ زیرا حقیقتی وجود ندارد بلكه فقط ساخته مي شود.(1)

باتوجه به آموزه های متضاد و متناقض میان ادیان، مانند اصل محوری توحید در اسلام، اصل تثلیث در مسیحیت و احکام متضاد این دو دین، چگونه می توان به حقانیت هردو معتقد شد یا به اجماع و توافقی در این زمینه رسید؟!

همچنین، برآیند چنین دیدگاهی در عمل چیزی فراتر از سکولاریسم نیست؛ زیرا ازنگاه پساسکولار، حقانیت در عرصه سیاسی و اجتماعی، برپایه اجماع و توافق افراد شکل می گیرد و پیرو خواست آنها است و در عمل، آموزه های دینی در این عرصه جایگاهی ندارند و تنها در عرصة زندگی فردی و اخلاقی، در نزد پیروان همان دین از حقانیت برخوردار هستند.

یکی از اصول و مؤلفه های نظریه پساسکولار، اومانیسم و اصل حاکمیت و مشروعیت مردمی و نفی مشروعیت دینی است.

هابرماس براین باور است که؛ وجود خرد جمعی، مبنای معرفت شناختی توجیه دولت سکولار است که نیازی به مشروعیت مذهبی نداشته و خود زمینه را برای جدایی دولت و کلیسا فراهم می سازد؛ در چارچوب سکولار، حکومت باید بر مبانی غیر مذهبی استوار گردد و آیین دموکراسی می تواند این مشروعیت سکولار را با بهره مندی از دو عنصر به وجود آورد؛ نخست مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان که تضمین می کند مخاطبان قانون بتوانند خود را نویسندگان قانون نیز به شمارآورند؛ دوم: بُعد معرفت شناختی اندیشه که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی است.(1)

باید توجه داشت که چنین اصلی با مبانی دینی سازگار نیست؛ زیرا در نظام اسلامی گرچه به خواست مردم توجه می شود و آنها در تحقق نظام اسلامی مهم ترین نقش را برعهده دارند و حاکمیت نظام اسلامی حضور و اتحاد آنان بر محور حق را خواستار است و مردم با پذیرش دین و سپس با پذیرش ولایت حاکم اسلامی، دین خدا را در جامعه پیاده می سازند.(2) و پس از تشکیل نظام اسلامی نیز، گزینش مسئولان با رأی آنان انجام می گیرد؛ ولی با این وجود نقشی در مشروعیت بخشیدن به نظام اسلامی ندارند؛ زیرا براساس بینش توحیدی، خداوند صاحب اختیار هستی و انسان هاست؛ چنین اعتقادی ایجاب می کند که تصرف در امور مخلوقات با اذن او صورت گیرد و ازآنجاکه تشکیل حکومت، تنظیم قوانین و ایجاد نظم، نیازمند دخالت در امور انسان ها و محدود کردن آزادی افراد است، این امر تنها ازسوی کسی رواست که دارای این اختیار باشد؛ یا از ناحیه او مأذون باشد؛(3) بنابراین، در

ص: 117

بینش اسلامی، مشروعیت دادن به حکومت و حق حاکمیت ازآن خداست و نه مردم تا بخواهند به کسی واگذار نمایند و با انتخاب او به حکومت مشروعیت ببخشند.

از دیدگاه پساسکولار، مردم نویسندگان قانون به شمار می آیند؛ درحالی که از دیدگاه دینی خرد انسان ها به دلیل فقدان آگاهی نسبت به مصالح و مفاسد جسمی و روحی خویش و مصون نبودن از اشتباه، ضعف، نقصان و تأثیرپذیری از هواوهوس و منافع دنیوی نمی تواند مبنای قانون گذاری باشد.

با توجه به بعد جسمانی و روحانی بشر، قانونی صحيح و کامل است كه همه زوایای زندگی انسان در آن لحاظ و براي شكوفايي استعدادهاي او، برنامه ريزي درستي در آن شده باشد؛ اگر قانوني، تنها به جنبه هاي طبيعي و عملي این موجود اهمیت دهد؛ ولی ابعاد اخلاقي و يا اعتقادي او را ناديده گيرد، شايسته جامعه انساني نيست و نمي تواند آنان را به سعادت حقیقی برساند؛ تشريع و قانونگذاري، زماني سعادت را در پی دارد كه هماهنگ با آفرينش انسان و جهان باشد و با فطرت بشر و رابطه تكويني عالم و آدم هماهنگ باشد؛ تنها کسی می تواند قانون گذار باشد كه انسان و جهان را آفريده و رابطه متقابل آنها را تنظيم كرده است و او جز خدا نيست.

بر اساس نظریۀ پساسکولار «دین در چارچوب مدرنیته تنها درصورتی می تواند پابرجا بماند که بتواند... از منظر دینی در پیوند خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد یعنی همان جا که مشروعیت حکومت از آنجا نشأت گرفته است».(1)

اما سخن اینجاست که دین، خود را در چارچوب تنگ نظرانه مدرنیته محدود نساخته و مدعی ترسیم ساختاری است که افزون برتأکید و توجه به دانش و استفاده از دستاوردهای بشری، به جایگاه خالق هستی و برنامه او

ص: 118

برای سعادت مادی و معنوی بشر توجه نموده است و حاکمیت مردم را در طول حاکمیت الهی، نه به عنوان رقیب آن در نظر می گیرد؛ زیرا در نگاه دین، حاکمیت بالذات ازآنِ خداوند است که خالق و مالک همه هستی است و کسی از خود چیزی ندارد، جزآنچه خداوند به او عطا فرموده است و مشروعیت و حق حاکمیت باید از او سرچشمه بگیرد؛ خداوند- که منشأ همه حقوق است- براساس ادله عقلی و نقلی این حق را در زمان حضور به پیامبر اکرمJ و معصومینg در زمان غیبت به ولی فقیه واگذار نموده است که در جای خود بدان پرداخته شده است.(1)

البته روشن است که دیدگاه اسلام دربارة مشروعیت، مشروط بر پذیرش توحید و مبدأ هستی است؛ درغیراین صورت نخست باید این دو مبحث اثبات گردد و پس ازآن، بحث از حکومت و مشروعیت به میان می آید.

درنگاه پساسکولار؛ حکومت دموکراتیک و آیین دموکراسی با استفاده از دو عنصر مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان و معرفت عقلانی می تواند مشروعیت سکولار و غیرمذهبی را تحقق بخشد. اما حکومت دموکراتیک و آیین دموکراسی به دلیل حاکمیت نگاه اومانیستی و لیبرالیستی، تکیه بر معرفت عقلانی صرف و دخالت مردم در عرصة قانون گذاری چیزی فراتراز نظریه سکولاریسم ارائه نمی­دهد و در عمل، گرفتار همان سرنوشت خواهد شد و ترسیم حضور حاشیه­ای دین نیز مشکلی را حل نمی کند؛ هابرماس درباره این نگاه تأکید می کند که در چارچوب دولت سکولار، حکومت باید بر مبانی غیر مذهبی استوار گردد و آیین دموکراسی قادر است مشروعیت سکولار را با استفاده از دو عنصر به وجود آورد؛ اول: مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان که تضمین می کند مخاطبان قانون بتوانند خود را نویسندگان

ص: 119

قانون نیز به شمار آورند؛ دوم: بُعد معرفت شناختی تفکر، که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی است.(1)

از منظر دین هرچند مشارکت سیاسی مردم پذیرفته شده است، ولی چارچوب دموکراسیِ غربی را برنمی تابد؛ زیرا قوانین آن برمبنای خواست مردم و عقل آمیخته با نادانی و ناتوانی و امیال نفسانی تنظیم می شود؛ چنین قوانینی نه تنها نمی تواند تضمین کننده سعادت بشر باشد بلکه انسان را در گرداب جهل و شهوت فرو می برد مثل همان چیزی که امروز در نظام های به ظاهر دموکراتیک غربی مشاهده می کنیم؛ محروميت جوامع از قانون الهی و ورود در حریم قانون گذاری، رمز انحطاط اخلاق و انسانيت در درون آن هاست؛ جوامعي كه به سبب نبود هیچ گونه محدوديتي، حتي نسبت به فطري ترين مسائل اخلاقی بشر بي اعتنايي كرده و قوانيني پست تصویب کرده اند؛ مانند جواز ازدواج با همجنس و محارم، ممنوعيت نيايش در مدارس، رواج فساد و ظلم به تهيدستان؛ سخت گيري بر دین داران و... .(2) آری اگر دموكراسی را جدا از چارچوب فكری غربی آن و به معنای توجه به مشاركت سیاسی مردم به عنوان روشی كاربردی در سازماندهی نهادها و رفتار اجتماعی و سیاسی در نظر بگیریم، این گونه مردم سالاری در حاكمیت اسلامی نیز وجود دارد؛ در این الگو، مبانیِ حركت اجتماعی، سیاسی و نظام حاكمیت اسلامی از دین گرفته می شود و مردم با استفاده از حق انتخاب خود كه همراه با تعهد و تكالیف دینی و اجتماعی آنان نیز هست، به نقش آفرینی در عرصة سیاسی اجتماعی می پردازند.

هابرماس در ستایش دموکراسی اظهار می دارد: «آنچه اخلاق شهروندی را تعریف می کند، دقیقاً اوضاع مشارکت موفق در این فرایند دموکراتیک است؛

ص: 120

شهروندان گذشته از اختلاف نظرهای همیشگی خود دربارة جهان بینی و دکترین های مذهبی، باید به یکدیگر به عنوان اعضای برابر و آزاد جامعه سیاسی احترام بگذارند؛(1) این در حالی است که در عمل، شاهد چنین رویه ای نبوده ایم؛ چرا که در حکومت های به ظاهر دموکراتیک، شواهد زیادی از نادیده گرفتن آزادی مذهبی و حقوق بشر وجود دارد حال آنکه، برخلاف تبلیغات گسترده ای که ضد اسلام می شود و آن را به نادیده گرفتن آزادی های سیاسی متهم می کنند، این دین افزون بر اینکه مسلمانان را امت واحده(2)

معرفی می کند، بر حقوق غیرمسلمانان و رعايت احترام و برخورد نيكو با آنان تأکید نموده است و به مسلمانان دستور می دهد: «و با مردم نیکو سخن بگویید.»(3)

و محبت به آنان را از وظایف حاکم اسلامی می داند «مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه، دوست و مهربان باش! مبادا چونان حیوانی درنده مترصد خوردن آنان باشی؛ زیرا مردم دودسته اند:، دسته ای برادر دینی تو و دسته دیگر در آفرینش، انسانی همچون تو می باشند.»(4) بنابراین اسلام نه تنها به حقوق انسان ها، بلکه به حیوانات نیز توجه نموده است؛ بی تردید در سایه تعالیم این دین، می توان حقوق و آزادی به مراتب بهتری برای افراد جامعه به ارمغان آورد.

اشاره شد، وی معتقد است که وجود خِرَد مشترک انسانی اساس معرفت شناختی توجیه دولت سکولار است که نیازی به مشروعیت مذهبی ندارد و این امر به نوبه خود زمینه را برای جدایی میان دولت و کلیسا فراهم می سازد؛ در چارچوب دولت سکولار حکومت باید بر مبانی غیر مذهبی استوار گردد و آیین دموکراسی قادر است این مشروعیت سکولار را با استفاده از دوعنصر به وجود آورد؛ اول مشارکت سیاسی برابر همه شهروندان که تضمین می کند مخاطبان قانون بتوانند درعین حال خود را نویسندگان قانون نیز به شمارآورند؛ دوم بُعد معرفت شناختی تفکر که مبنای پذیرش فرض نتایج پذیرفته شده عقلی است.»(1)

باتوجه به اینکه زیر بنای چنین نظام سیاسی را عقلانیت سکولار، مشروعیت مردمی و دموکراسی برآمده از مبانی غربی تشکیل می دهد، درعمل، چنین نظام سیاسی نمی تواند بی طرف باشد و برآیندی جز حاکمیت نظامی سکولار نخواهد داشت؛ هرچند هابرماس، مدعی است: «دولتی که به لحاظ جهان بینی بی طرف است در مشاجره میان ادعاهای دانش و ایمان تصمیم های سیاسی به نفع یک طرف اتخاذ نمی کند»،(2) اما عقلانیتی که جایگزین دین شده و پایه معرفت شناسی چنین نظامی را تشکیل می دهد و عقل ناقص بشری را معیار و شاخص قوانین برمی شمارد، هرگز بی طرف نبوده و مبانی دینی را نفی می کند.

براستی چگونه می توان چنین نظامی را بی طرف دانست درحالی که مبانی دینی را نادیده گرفته و هیچ جایگاهی در عرصة حکومت و سیاست برای دین قائل نیست؟ حاکمیت عقلانیت و مشروعیت غیر دینی به معنای اعتبار بخشیدن به آرای مردم است حتی درصورتی که برخلاف مبانی دینی باشد،

ص: 122

بااین وجود، چگونه می توان میان چنین نظام سیاسی و دین تعامل برقرار کرد؟ مگر آنکه دین را از مبانی آن جدا کرده و تنها نامی از آن باقی بگذاریم! جالب اینکه این نظام سیاسی نه تنها مخالف دین بوده، بلکه با بازکردن پای عقل بشری که گرفتار جهل و نادانی و شهوات نفسانی است، قوانینی وضع کرده که حتی با فطرت پاک انسانی ناسازگار است؛ که نمونه بارز آن، رسمیت بخشیدن به همجنس بازی و سقط جنین است.

هابرماس و همفکران وی دو دلیل برای برتری این نظام، نسبت به نظام سیاسی دینی ارائه نموده اند؛ که هر دو دلیل با اشکال هایی رو به رو است:

نخست: تصمیمات چنین نظامی برخلاف نظام سیاسی دینی، عمومی بوده و به بخشی از شهروندان محدود نیست؛ در دولت سکولار، تنها آن دسته از تصمیمات سیاسی، مشروع تلقی می شوند که بتوان با استفاده از دلایل عقلیِ موجود- و نه فقط دلایل موجود در اختیار شهروندان مذهبی یا غیر مذهبی و یا پیروان مذاهب مختلف- آنها را توجیه نمود؛ این محدودیت، علت ممکن نبودن استفاده عمومی از دلایل غیر عمومی (دلایل توجیهی مذهبی) را توضیح می دهد.(1)

با چنین توجیهی نمی توان برتری نظام سکولار را ثابت نمود؛ زیرا اگر فرض کنیم نظام سیاسی ای براساس دین تشکیل گردد و مردم آن را بپذیرند، آیا دستورات چنین نظامی، قابل اجرا در عرصة عموم نخواهد بود؟ آیا مبتنی نمودن مشروعیت تصمیمات نظام سیاسی به استفاده از دلایل عقلی قابل توجیه برای شهروندان مذهبی و غیر مذهبی، همة شهروندان را در برمی گیرد یا اکثریت آنان را؟ صورت اول، صرف نظر از ممکن نبودن چنین اتفاقی، با فرض حضور شهروندان مذهبی، قابل پذیرش نیست؛ پذیرش صورت دوم نیز نگاهی بسیار خوشبینانه بوده و حاکمیت صاحبان قدرت و سرمایه بر

ص: 123

تصمیمات نظام سیاسی را نادیده گرفته است؛ البته همان گونه که اشاره شد، یکی از ویژگی های دین اسلام فراگیری و جهان شمولی آن است و اختصاص به یک جامعه و گروه خاص ندارد و آموزه های آن براساس نیازهای فطری انسان، تنظیم شده است و ظرفیت سعادت بخشی به کل جامعه بشری را داراست.

دوم: دین نمی تواند احکام خود را بر دیگران تحمیل نماید و احکام آن، تنها برای پیروان خود قابل اجراست؛ هابرماس می گوید: «دین نمى تواند احکام خود را بر دیگران تحمیل کند؛ احکام دین فقط براى پیروانش قابل اجرا است و دیگران درصورتى به آن عمل خواهند کرد که ایمان بیاورند و قانع شوند؛ نه آنکه با قدرت سیاسى وادار به اطاعت از آن شوند: طبیعت قوانین دینى، چنین اقتضایى دارد.»(1)

فتح الله گولن نظریه پرداز ترکیه ای نیز که از تفکرات هابرماس الگوبرداری نموده براین باور است که «بخش دین نباید به حوزه خصوصی فرد محدود بشود، بلکه باید بخشی از زندگی عمومی باشد و بایسته های آن نباید بر کسی تحمیل شود... سلطه دولت بر امور دینی به اسلام آسیب می زند، از این رو دین باید، از کنترل دولت، آزاد باشد.»(2)

اشکال چنین ادعایی این است که این نوع نگاه برآمده از تعریف و نگاه خاصی به دین است که آن را به عنوان ساحتی فردی در نظر گرفته و در عرصة اجتماعی نیز آن را هم ردیف سایر نهادهای اجتماعی قرار داده و نقش آن در حکومت و سیاست را نادیده گرفته است و براین اساس بین دین با این نگاه و نظام سیاسی مورد تأیید خود مقایسه کرده است؛ درحالی که در مقام مقایسه باید تمام دین به عنوان یک نظام با نظام غیر دینی مقایسه شود؛ نه

ص: 124

اینکه بخشی از ساحت دین، موضوع مقایسه و قضاوت قرار بگیرد؛ افزون بر اینکه با فرض تشکیل نظام سیاسی در یک کشور و پذیرش عمومی، به چه دلیل دین نمی تواند احکام الزامی داشته باشد؟

همچنین جای بسی تعجب است که فتح الله گولن، نگران آسیب وارد شدن به دین، از ناحیه سلطه دولت بر امور دینی است؛ ولی نگران کنار گذاشته شدن اسلام از اداره امور زندگی بشر، جامعه و نفی جامعیت دین نیست! پرسش اینجاست که با بیرون راندن اسلام از عرصة سیاست و حکومت، کدام قانون، جایگزین آن می شود؟ مگرنه این است که اندیشه های حقوقی، اقتصادی، سیاسی و... برآمده از مبانی فکری و معرفتی هستند آیا باز جز اندیشه های سکولار برآمده از فرهنگ غربی بر این حوزه ها حاکم خواهد بود؟ چنین نگرشی با تأیید جدایی دین و سیاست در عرصة عمومی، میدان اداره امور کلان کشور را برای تاخت وتاز الگوهای غربی باز نموده و ضربه و خسارات ناشی از آن بر جامعه را نادیده انگاشته است.

جمع بندی

در مجموع باتوجه به مبانی یاد شده، روشن می شود که پسا سکولاریسم بيش از آنكه خواهان حضور واقعي دين در جامعه باشد، در مسیر تحقق برنامه هاي كلان سكولارسازي حرکت می کند؛ هدف از این اقدام سرپوش نهادن بر چالش ها و بحران های سکولاریسم و کاستن از نفوذ اسلام ناب است؛ با پذیرش حضور حاشیه ای برای دین و فروکاست آن در حد سایر نهادهای اجتماعی و پذیرش مرجعیت علم و عقل بشری نه تنها دین، نقشی در ساختن جامعه و عرصه های اساسی زندگی نخواهد داشت و این عرصه ها همچنان میدان تاخت وتاز تفکر سکولار باقی خواهند ماند، بلكه جنبه های الهی دین نیز مورد انکار قرار گرفته و نوعی عرفی سازی در خود دین اعمال خواهد شد و دین در اسارتی مدرن گرفتار خواهد آمد و دیانت در

ص: 125

چارچوب فرهنگ دنیوى غرب و در راستای اهداف آنان، توجیه خواهد گردید.

ص: 126

ص: 128

نظریه پسا سکولاریسم گرچه همچون سکولاریسم، حضور دین در عرصة اجتماعی را به طورکلی نفی نکرده و به نقش و جایگاه اجتماعی دین هرچند به صورت محدود، گردن نهاده است، اما بر تبیین خاصی از دین استوار است که یکی از پایه های اساسی این نظریه را تشکیل می دهد؛ از این رو یکی از محورهای مهم تحلیل نظریه پساسکولاریسم، تبیین، نقد و ارزیابی نوع نگاه این نظریه به دین است، در بحث نقد مبانی فکری پساسکولاریسم به نقد نگاه آنها به دین نیز به اختصار اشاره شد؛ ولی آنچه موضوع مباحث این فصل را دربرمی گیرد، نقد و ارزیابی تبیین اجتماعی این نظریه از دین و نتایج آن است؛ به طورکلی نگاه پسا سکولاریسم به دین بر دوپایه محوری استوار است: یکی تعریف و تبیین کارکردگرایانه دین و دیگری عرفی سازی دین که به تحلیل و نقد و ارزیابی آن خواهیم پرداخت.

سایر نهادهای جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسی کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی آن پرداخته اند؛ کارکردگرایان، غالباً دین را محصول و فرآورده ای بشری تلقی نموده و پیدایش آن را مرهون برخی نیازهای فردی و اجتماعی بشر می دانند؛ فوئرباخ(1)، مارکس، دورکیم و فروید(2) چهره های اصلی این رویکردند که به جای تلاش در جهت کشف علل موجده دین به سراغ علل غایی آن رفته اند؛ حتی برخی بی آنکه خود را درگیر بحث دربارة منشأ و غایت دین نمایند به بحث از کارکردهای اجتماعی دین پرداخته اند؛ ماکس وبر می­گوید: «شناخت جوهر دین برای ما مهم نیست؛ آنچه مهم است، مطالعه اوضاع و آثار نوع خاصی از رفتار اجتماعی است».(3)

نگاه کارکردی به دین در مقابل تعاریف جوهری و ذاتی از دین قرار دارد که به جای توجه به حقیقت دین، به کارکردها و نتایج آن معطوف بوده و دین را براساس کارکردهای آن تعریف می کند؛ این کارکردها گستره کارکردهای فردی و روان شناختی دین و همچنین کارکردهای اجتماعی آن را دربرمی گیرد؛ کارکردهای فردی همچون آرامش روحی، تسکین آلام، کاهش نومیدی، افزایش تحمل پذیری و... وکارکردهای اجتماعی دین همچون: انسجام بخشی، تسهیل در امر جامعه پذیری، تعریف ارزش ها و هنجارهای اجتماعی، ارائه نظم اخلاقی و تحکیم عواطف مشترک، تقویت پایه های کنترل اجتماعی، مشروعیت بخشی به تغییرات اجتماعی و... .

برای نمونه ویلیام رابرتسون اسمیت(4) براین باور است که دین را نباید ابزاری برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد، بلکه باید طریقه ای در صیانت و رفاه جامعه به شمار آورد؛ ادیان باستانی جزیی از نظم عمومی اجتماع

ص: 130

خویش بودند که خدا و بشر را توأماً دربر می گرفتند؛(1) وی برآن است که دین دوکارکرد دارد: یکی تنظیم رفتار فردی برای خیر همگان و دیگری برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعی، مناسک دینی نیز بیان تکراریِ وحدت و کارکردهایی است که اشتراک اجتماعی را تحکیم می بخشد.(2)

امیل دورکیم نیز نقش حیاتی دین را ایجاد همبستگی و انسجام اجتماعی دانسته و معتقد است که مناسک دین برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما همان اندازه ضرورت دارند که خوراک برای حفظ زندگی جسمانی؛ زیرا از طریق همین مناسک، گروه خود را تأیید و حفظ می کند.(3)

همچنین ماکس وبر دین را به عنوان پناهگاه و تکیه گاهی برای بشر معرفی می کند، تکیه گاهی که قادر است به حیات معنا بخشیده و به زندگی جهت بدهد. از نظر او دین، ویژگی به ظاهر خودسرانه و ناخواسته و غیر منصفانه جهان را معنا دار و سامانمند جلوه می دهد. (4)

نظریه پسا سکولاریسم نیز براساس نگاهی کارکردگرایانه به دین پایه ریزی شده است؛ هابرماس به عنوان مهم ترین نظریه پرداز پساسکولار و فیلسوفی اجتماعی، به مطالعۀ دین پرداخته و توجه خود را بر کارکردها، به ویژه کارکردهای اجتماعی آن متمرکز نموده و چنین رویکردی در جای جای سخنان وی کاملاً آشکار است؛ او در همین راستا به نقش دین در معنابخشی به زندگی توجه نموده و معتقد است که همچنان در چارچوب مدرنیته برای بخش های بزرگی از مردم، نیروی مؤثر در شکل دادن به شخصیت آن هاست و از طریق اظهارنظرهای کلیسا و مجامع دینی، تأثیر بسزایی در عرصة افکار

ص: 131

عمومیِ سیاسی به جا می گذارد. (1) به باور وی دین به عنوان نیروی شکل دهنده به زندگی به هیچ وجه از عرصة اجتماع محو نشده و درهرحال در طرز تلقی شهروندان از وجود و ساحت اخلاقی- سیاسی اهمیت خود را حفظ کرده است.(2)

وی بر جایگاه و نقش اجتماعی دین و توانایی و ظرفیت آن در عرصة اجتماعی تأکید نموده و می گوید: قدرت سنت های مذهبی برای طرح مفاهیم اشراق گونه اخلاق در رابطه با جلوه های اجتماعی زندگیِ توأم با کرامت انسان، باعث می شود که ابراز اعتقادات دینی دربارة مسائل سیاسی یک گزینۀ جدی برای طرح حقایق احتمالی باشد که می تواند از واژگان خاص یک جامعۀ مذهبی به زبان قابل دسترسی برای عموم ترجمه گردد...؛ ادیان به طور بالقوه هنوز دارای محتوای معناییِ ارزشمند برای الهام بخشیدن به دیگر مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی هستند؛ مشروط بر آنکه این توانِ معنایی بالقوۀ آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(3)

نگاه کارکردگرایانه به دین با نتایج و پیامدهایی روبه روست که به گونه ای نقد، اشکال و چالش های این رهیافت به شمار می روند؛ در ادامه به این پیامدها اشاره می کنیم:

فروکاستن دین به اخلاق

یکی از پیامدهای نگاه کارکردگرایانه به دین، فروکاستن دین به اخلاق است؛ در چنین نگاهی به دلیل کنارنهادن جنبه های سیاسی دین و تمرکز بر کارکردهای آن، سطح دین به اخلاق فروکاسته می شود.

هابرماس به پیروی از امانوئل کانت(4) دین را به اخلاق به ویژه اخلاق

ص: 132

اجتماعی تقلیل داده است؛ کانت برخلاف تلقی معمول، که دین را منشأ اخلاق معرفی می کند، ادعا کرد که این اخلاق است که دین را می سازد ؛ وی گوهر دین را اخلاق معرفی نموده و امور دیگری را که انسان برای خوشنودی خدا انجام می دهد، توهم صرف و پرستش دروغین خداوند می دانست.(1)

هابرماس براین اساس متقاعد شده است که زبان های دینی، دارای این ظرفیت هستند که حساسیت های اخلاقی، مرجعیت اخلاقی و مفاهیم اساسی مربوط به اخلاق را به روشنی بیان کنند؛ وضوحی که تاکنون در زبان فلسفه یا دیگر زبان های سکولار ممکن نشده است.(2)

همان گونه که اشاره شد، هابرماس دین را منبع قدرت برای طرح مفاهیم اشراق گونۀ اخلاق در رابطه با جلوه های اجتماعی زندگی(3) معرفی نموده است؛ وی همچنین براین باور است که در جریان طولانی عقلانی ساختن جهانِ زندگی، ادیان باید از ادعای خود دربارة شکل دهی ساختار زندگی که نه فقط دربرگیرنده وجود افراد، بلکه در برگیرنده حکومت و جامعه نیز باشد دست بردارند؛ بدین ترتیب پیوند حکومت دینی ازهم گسسته می شود؛ درحالی که منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز می گردد.(4)

در نقد این دیدگاه باید گفت: محدودکردن دین به اخلاق، کنار نهادن بخشی از حقیقت دین و نگاه جزیی به آن است. هرچند اخلاق بخشی از آموزه های دین را تشکیل می دهد، اما آموزه ها و تعالیم دین در اخلاق خلاصه نمی شود و دین افزون بر اخلاق، اعتقادات، اقتصاد، سیاست و حکومت و مباحث اجتماعی و... را نیز دربر می گیرد؛ شاید بتوان چنین ادعایی را دربارة مسیحیتِ تحریف شده مطرح نمود؛ اما نگاهی به آموزه های

ص: 133

دین اسلام و جامعیت آن، به روشنی چنین نگاهی نسبت به دین را مردود دانسته و چنین نسخه ای با دین اسلام سازگار نیست.

هم ردیفی دین با دیگر نهادهای اجتماعی

یکی از پیامدهای رویکرد کارکردگرایانۀ دین، هم ردیف قرار دادن آن با دیگر نهادهای اجتماعی است. ازآنجا که دغدغۀ دانشمندان علوم اجتماعی، نهادها و روابط اجتماعی است، از این رو هنگامی که به مطالعه دین روی می آورند، بر کارکردهای آن، به ویژه کارکردهای اجتماعی تمرکز نموده و یا آن را به عنوان یک نهاد اجتماعی در کنار نهادهای حکومت، اقتصاد، تعلیم وتربیت، خانواده، سیاست، و... مورد بررسی و کاوش قرار می دهند و یا به آن به چشم یک عنصر مؤثر در حیات جامعه می نگرند.

هابرماس در ترسیم جایگاه دین بر این باور است که دین همچنان در چارچوب متمایز مدرنیته برای بخش بزرگی از ملت نیرویی مؤثر در شکل دهی به شخصیت آن ها به شمار می رود و از طریق اظهارنظرهای کلیساها، جمعیت ها و مجامع دینی، همچنان در عرصة افکار عمومیِ سیاسی تأثیر بسزایی دارد.(1)

این دیدگاه، بیانگر فروکاستن دین در ردیف سایر نهادهای اجتماعی و مدنی است؛ هم ردیف قرار دادن دین با دیگر نهادهای اجتماعی و مدنی، گویای تعریف و تبیین نادرست از دین و نادیده گرفتن جایگاه هدایت بخشی دین و جهت دهی باورها، اخلاق و رفتار و انکار رسالت دین در سعادت فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسانهاست. به راستی دینی که در ردیف دیگر نهادهای اجتماعی و مدنی قرار بگیرد، شایستۀ نام دین حقیقی است و می تواند سعادت مادی و معنوی انسان ها را تأمین کند؟ با کنارگذاشتن بُعد

ص: 134

الهی، ماورایی و رسالت هدایتگری دین و نیز بسنده کردن تنها به نام و برخی از کارکردهای آن، آنچه باقی خواهد ماند دین نخواهد بود.

به حاشیه راندن دین و نفی مرجعیت آن

یکی از پیامدهای دیگر نگاه کارکردگرایانه به دین، نفی مرجعیت و حضور حاشیه ای دین است. در نظریۀ پساسکولاریسم هرچند برخلاف نظریه سکولاریسم، راه برای حضور دین در عرصة عمومی و اجتماعی باز شده است، اما مرجعیت دین در اداره همه ابعاد زندگی بشر نادیده گرفته شده و حضور دین در عرصة اجتماعی، حضور حاشیه ای است.

نگاه حاکم بر پسا سکولاریسم این است که ادیان باید از ادعای خود دربارة شکل دهی ساختار زندگی- که نه فقط دربرگیرنده وجود افراد، بلکه دربرگیرنده حکومت و جامعه نیز باشد- دست بردارند. بدین ترتیب پیوند حکومت دینی ازهم گسسته خواهد شد درحالی که منش جامعه دینی از قوانین جامعه سکولار متمایز می شود، اما جوامع پست سكولار خود را با استمرار وجود دينى وفق داده اند تا بدون توسل به اقتدار سياسى و تنها با تكيه به ابزار كلامِ خودِ دين، به گونه اى بى واسطه، وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار بدهند.

روشن است که چنین برخورد گزینشی با دین و کنار نهادن بخشی از آموزه های آن، نمی تواند بیانگر مجموعه دین و ترسیم گر حقیقت آن باشد. آنچه پس از کنار نهادن این بخش از آموزه های دین باقی خواهد ماند، تنها بخشی از دین است نه تمام آن و نمی توان انتظار داشت با نگاه بخشی و گزینشی به دین، دین و دینداریِ حقیقی در جامعه تحقق یابد؛ درحقیقت پسا سکولاریسم درپی لایه ای ظاهری، سطحی و درعین حال محدود و گزینشی از دین و دینداری است و به همین جهت پذیرش حضور اجتماعی دین در نظریه پساسکولار با این ویژگی، نه ترسیم کنندۀ جامعه ای دینی است

ص: 135

و نه به جریان سکولار سازی پایان می دهد.

نیکلاس لومان در نقد دیدگاه هابرماس می گوید: «دین برای جامعه دارای نقش و معنایی مهم و اساسی است و چون دین با کل جهان به عنوان یک کل و یا مجموعه واحد سروکار دارد، فقط با حفظ جنبه تعالی و برتری خویش است که می تواند به ایفای این نقش و عملکرد اجتماعی خود بپردازد. همین امر موجب می شود تا وی عرفی شدن دین از درون را مورد انتقاد قرار دهد.(1)

پسا سکولاریسم در حالی بر جریان سکولاریسم خرده می گیرد و آن را به افراط و حذف دین متهم می سازد که خود نیز در عمل مرتکب چنین رفتاری شده وآنچه در قالب پسا سکولاریسم به دست می آید، دست کمی از آموزۀ سکولاریسم ندارد. با حضور حاشیه ای دین در عرصة اجتماعی و کنارگذاردن آن از عرصة حکومت و سیاست، در عمل، دین، کارایی چندانی در این عرصه نداشته و آنچه باقی می ماند دین نیست، بلکه تنها بخش ناقصی از آن است که از جنبه های کلان خود در عرصه های حکومت وسیاست کنار نهاده شده است.

هرچند هابرماس، تفسیرهای رایج از سکولاریسم را به دلیل منتهی شدن آنها «به نوعی بازی همه یا هیچ» محدود و تنگ نظرانه توصیف می کند، اما واقعیت این است که در چارچوب تفسیر وی نیز نقش و جایگاه چندانی برای دین باقی نمی ماند؛ زیرا همان گونه که او خود تأکید می کند: «جامعۀ فراسکولار جامعه ای است که خود را با حضور دین در محیطی که همچنان سکولار است وفق داده تا بدون توسل به اقتدار سیاسی و تنها با تکیه به ابزار کلام خود به گونه ای بی واسطه وجدان آحاد جامعه را مورد خطاب قرار دهد.»(2)

ص: 136

در چنین جامعه ای، دین نه تنها منبعی برای مشروعیت بخشی به نظام سیاسی به شمار نمی رود، بلکه نفوذ و تأثیر خود را بر تمامی عرصه های اساسی زندگی، مانند اقتصاد، خانواده، آموزش وپرورش و حتی فرهنگ عمومی از دست می دهد: از این رو پذیرش حضور اجتماعی دین در جامعۀ فراسکولار، به معنای بازگشت به جامعۀ دینی نیست و به جریان رایج سکولارسازی هم پایان نمی دهد.(1)

نفی مرجعیت دین و کنار نهادن آن از حکومت و سیاست نیز چیزی جز نفی دین نیست؛ دین مجموعه ای از آموزه هاست که همه حوزه های زندگی بشر را مورد توجه قرار داده و برای آن برنامه روشنی ارائه کرده؛ نفی بخشی از این مجموعه، مساوی با نفی همه آن خواهد بود؛ نمی توان بخش مهمی از آموزه های دینی را کنار نهاد و مدعی دینداری بود. پرسش این است که آیا در این بخش ها دین، برنامه و دستوری ندارد؟ چگونه می توان از تعالیم دین در یک بخش دست برداشت و درعین حال ادعای دینداری نمود؟

مشکل سکولاریسم، حذف دین از بخشی از ساحت اجتماعی بشر نبود تا با حضور دین در این بخش، مشکل مزبور برطرف گردد؛ مشکل حذف دین از ساحت اجتماعی بشر به طورکلی بود که این مشکل با نقش آفرینی دین در همه عرصه های اجتماعی برطرف خواهد شد.

چگونه می توان میان پسا سکولاریسم و دین تعامل برقرار کرد؛ درحالی که یکی مدعی کنار نهادن دین از عرصة حکومت و سیاست و دراختیارگرفتن اقتدار سیاسی است و دیگری داعیه دار اداره زندگی انسان در همۀ ابعاد و پایه ریزی حکومت و سیاست براساس آموزه های الهی است؟ برچه اساس می توان دین را از عرصة حکومت و سیاست جدا نمود درحالی که دين،

ص: 137

هرگز از حكومت و سياست جدا نمي باشد؟! زيرا دين، موعظه و نصيحت و تعليم محض مسائل فردي، بدون اجتماعي و مسائل اخلاقي و اعتقادي، بدون سياسي و نظامي و مانند آن نيست؛ بلكه احكام اجتماعي و سياسي نيز دارد. خداي سبحان هدف ارسال رسولان خود را چنين بيان مي فرمايد: Nكانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فيهِ M(1) در اين آیه، مسئلهٴ رفع اختلاف ميان مردم، به عنوان هدف بعثت انبيا مطرح شده است؛ اگر اختلاف ميان انسان ها امري طبيعي و قطعي است و اگر رفع اختلاف ها، امري ضروري براي ايجاد نظم در جامعۀ بشري و دوري از هرج و مرج است، موعظه، نصيحت و مسئله گوييِ صرف نمي تواند مشكل اجتماعي را حل كند و ازاین رو هيچ پيامبر دارای شريعتي نيامده است مگر آنكه افزون بر تبشير و انذار، موضوع حاكميت را نيز مطرح نموده است. خداي سبحان در اين آيه نمي فرمايد پيامبران به وسيله تعليم يا تبشير و انذار، اختلاف جامعه را رفع مي كنند، بلكه مي گوید به وسیلۀ «حُكم» اختلافات آن را بر مي دارند؛ زيرا حل اختلاف، بدون حكم و حكومت امكان پذير نيست.

هر مكتبي كه پيام آور شريعتي براي بشر باشد، بی گمان، احكام فردي و اجتماعي را با خود همراه دارد و اين احكام، در صورتي مفيد و كارساز خواهند بود كه به اجرا درآيند؛ اجراي قانون و احكام الهي نيز ضرورتاً نيازمند حكومتي است كه ضامن آن باشد؛ درغيراين صورت، يا احكام ديني به اجرا درنمي آيد و يا اگر اجراي آن برعهده همگان باشد، لازمه اش هرج ومرجي بدتر از نبودن احكام در جامعه است.(2)

براين اساس اگر اسلام آمیزه ای است از نظارت، ارشاد، امربه معروف و نهي ازمنكر، جهاد و دفاع و نیز، اگر دارای حدود، مقررات و قوانينِ اجتماعي

ص: 138

و جامع است، این گویای نیاز به و جود تشكيلاتی همه جانبه و حكومت است؛ بنابراین اسلام تنها به مسئلۀ اخلاق و عرفان و وظيفۀ فرد نسبت به خالق خود يا نسبت به انسان هاي ديگر نپرداخته است؛ اگر اسلام راه را به انسان نشان مي دهد و در كنارش از او مسؤليت مي طلبد؛ اگر اسلام آمده است تا جلوي همهٴ مكتب هاي باطل را گرفته و تجاوز و طغيان طاغوتان را در هم كوبد، چنين انگيزه اي، بدون حكومت و چنين هدفي، بدون سياست هرگز امکان پذیر نیست».(1) از این رو با دخالت دادن دین در بخشی از عرصة اجتماعی که پسا سکولاریسم درپی آن است، مشکلی حل نخواهد شد و در این بخش که بخش مهمی از زندگی انسان را تشکیل می دهد، بحران ها و نارساییهای سکولاریسم ادامه داشته و در قالب این نظریه نیز تحول چندانی صورت نمی گیرد.

در چارچوب نگرش دینی، زندگی اجتماعی انسان هرگز نمی تواند جدا از حیات دینی باشد، اگر دین، بر مبنای هستی شناسی و دیدگاه معرفتی خود تفسیر شود، همۀ ابعاد زندگی انسان را دربرگرفته و هیچ گاه به قلمرو خاصی از حیات فردی و اجتماعی او محدود نخواهد شد. جدایی دین از سیاست و دیگر عرصه های اساسی جامعه، تنها زمانی قابل تصور است که ما از مبانی معرفتی و وجودشناختی دینی دست برداشته و به تفسیر جدیدی از دین بپردازیم که مبتنی بر معرفت و باور دینی نیست.

یک دیندار واقعی، تا زمانی که دین را دارای هویت معرفتی دانسته و گزاره های دینی را دارای اعتبار جهان شناختی می داند، بی گمان همه رفتارهای فردی و اجتماعی خویش را بر اساس باورهای دینی توجیه خواهد کرد. عرصۀ سیاست نیز از این قاعده مستثنا نبوده و توجیه دینی رفتارهای سیاسی، به معنای پذیرش داوری دین، دربارۀ بایدها و نبایدهای اجتماعی و مبنا قرار

ص: 139

دادن جهان بینی دینی نسبت به نظام حقوقی و تشکیلات سیاسی است.(1)

برخورد گزینشی و نفی جامعیت دین، مصداق آیه شریفه Nوَ

يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذلِكَ سَبِيلM(2) و ایمان به بعض و کفر به بعض، مصداق Nيُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِM(3) است که مورد نهی خداوند متعال قرار گرفته و حاکی از این است که دین یک مجموعه منسجم و پیوسته است که نمی توان با گزینش بخشی از آن، بر آن نام دین نهاد و مدعی دینداری بود؛ همان چیزی که پسا سکولاریسم درپی آن است؛ گرچه در نگاه نخست پسا سکولاریسم همچون سکولاریسم، دین گریز و دین ستیز نیست، اما کنار نهادن دین از عرصة حکومت و سیاست و نگاه بخشی به دین، چیزی جز ستیز با دین به شمار نمی رود.

تعریفشان می گردد، مواجهند؛ میلتون یینگر(1) که خود از جمله دین پژوهان کارکردگرا می باشد، به ناتوانی تعریف های کارکردی در تمییز میان دین و شبه دین اذعان دارد.(2)

سوم اینکه، چون نگاه کارکردی، معطوف به کارکردهاست، نمی تواند دربارۀ حقانیت داشتن و نداشتن دین اظهارنظر کند؛ زیرا حقانیت داشتن و نداشتن و تبیین منشأ و حقیقت دین، مربوط به مرحله قبل از کارکردهاست و این نگاه در این مرحله نمی تواند هیچ گونه قضاوت و داوری داشته باشد.

با نگاه جامعه شناختی به دین نمی توان حقیقت دین را به انسان نشان داد و نمی توان مشخص کرد که کدام دین، حق یا باطل است؛ به دیگرسخن تکثر خارجی ادیان، پدیده ای اجتماعی است که قابل انکار نیست، اما این رویکرد توان اثبات و حتی اظهارنظر دربارة حقانیت ادیان را ندارد؛ بنابراین، حقانیت ادیان نه لازمه مطالعه جامعه شناسانه دین است و نه نتیجه آن. رویکردهای تاریخی و روانشناسی نیز همین گونه اند. با توجه به اشکال ها و نقدهای نگاه کارکردگرایانه به دین، پیتر ال برگر این دیدگاه را کنار گذاشته و رویکردی نمادگرایانه نسبت به دین را برگزیده است که براساس آن دین، کوشش جسورانه ای است برای معنادار شدن سراسر گیتی برای انسان؛ دین از این طریق بر بی هنجاری ها و ناملایماتی چون رنج، مرگ، شر و بی عدالتی فایق می آید؛ دین، زندگی در این جهان را معنادار می سازد و این کار را از راه برساختن کیهان مقدس، یعنی نظم معنادار انجام می دهد؛ در این نظم معنادار، همه چیز از جمله رنج، مرگ، شر و... قابل توجیه است.(3) گرچه در این تعریف تلاش شده تا از حصار کارکردگرایی خارج شود؛ اما به نظر می رسد ماهیت چنین تعریفی نیز به نوعی به نگاه کارکردگرایانه برمی گردد و

ص: 141

توجیه گری و برقراری کیهان مقدس به منظور معنادارساختن زندگی به عنوان کارکرد دین معرفی شده است.

ملکم همیلتون(1) در نقد رهیافت برگر می نویسد «رهیافت برگر این امکان را در نظر نمی گیرد که نیاز به معنا ممکن است محصول آن نوع موقعیت اجتماعی یا رابطه انسان با طبیعت باشد به عبارت دیگر برگر فرض را بر این می گیرد که نیاز به معنا، ذاتی بشر در سراسر جهان بوده و مستقل از وضعیت خاص اجتماعی یا وضعیت دیگر است؛ به همین دلیل، رهیافت او به ما نمی گوید که چرا یک دیدگاه مذهبی در یک موقعیت ویژه و برای برخی از افراد، ادارک می شود ولی، در موقعیت ها و برای برخی افراد دیگر، قابل درک نیست.»(2)

راه صحیح دین شناسی، برهان عقلی بوده و دین نیز یک حقیقت فطری و عقلانی محض است. مبادی دیگر مانند تاریخ، جغرافیا، اقتصاد، سیاست و... در پذیرش یا نپذیرفتن دین شخصی از سوی جامعه اثر دارد نه برای اثبات حق یا باطل بودن دین معین. راه صحیح دین شناسی آن است که پژوهشگر از طریق عقل و با بحث های کلی حکمت و کلام، جهان و انسان را شناخته و نیاز جامعه بشری را برای تربیت، از راه ماورای طبیعت مورد مطالعه قرار داده، تجرد روح و جاودانه بودن آن را بررسی کند و بداند که دین، عهده دار تغذیۀ جان ملکوتی انسان است و او را از بیکران تا بیکران به فیض خدا مرتبط می کند تا بداند که دنیای مطلوب در برابر آخرت محدود و احکام دینیِ تأمین گر نیازهای دنیایی او نیز محدود است؛ ازاین رو بخش هایی را که به تأمین نیازهای نامحدود بشریت معطوف بوده و به جان ملکوتی انسان و آخرت او مرتبط است، نباید از نظر دور دارد. اگر انسان از راه برهان عقلی

ص: 142

محض، دین را شناخت، می تواند تشخیص دهد که کدام دین، حق یا باطل است و دیگر نمی توان همه ادیان را حق یا هریک از ادیان را فی الجمله حق دانست و پنداشت که حق مطلق نزد همگان است یا حق مطلق نزد هیچ کس نیست و هر کس گوشه ای از حق را بیان کرده اند.(1)

فرامی خواند؛ اما در حقیقت آن را به خدمت خویش درمی آورد تا اهداف خویش را دنبال نماید؛ بدین ترتیب به تعبیر گشه، عرضۀ معنا جای خود را به تقاضای معنا می دهد. براین اساس «آنچه در جوامع مدرن، موجب روی آوردن افراد به دین می شود، عنوان تقاضای مشروع توجیه و استدلال به خود می گیرد؛ این تقاضا، که خصلت فردی داشته و اهمیت فراوانی نیز دارد، هرگز رسیدن به حقیقت ذاتی و مطلق را در سر نمی پروراند؛ اصولاً موضوع و هدفش معناست، نه حقیقت؛ این منطق در نهایت به آنجا رهنمون می شود که توجه به آن جهان، به ضرورت ها و نیازهای این جهان بستگی خواهد داشت و در واقع، آن جهان در خدمت این جهان قرار می گیرد. هدف اصلی، زندگی نیکو در این جهان است؛ زندگی نیکو در این جهان برای خود اهدافی تعیین می کند و فرض را نیز بر این می گذارد که بدون خداوند هم می توان به آنها رسید؛ به عبارت دیگر، آنها بُعد دیگر استقلال و خودآئینی انسان ها، یعنی بسندگی اهداف زمینی را می پذیرند؛ چیزی که آنها می خواهند این است که رجوع به خداوند، امکان زندگی بهتری را نسبت به دیدگاه هایی که بی اعتنا از کنار خداوند می گذرند، در این جهان فراهم می سازد؛(1) اگر پیش ازاین، هرکس از دین سخن می گفت بدین مفهوم بود که دین زندگی را معنا می کرد و قدرت و مرجعیت ذاتی آنچه را که از قبل و از بالاترین سطح سرچشمه می گرفت، بیان می داشت؛ در آن زمان دینداری به این معنا بود که آنچه در قالب وحی و سنت آمده، رحمت است و باید پذیرفته شده و اطاعت گردد؛ اما جامعه و انسان امروزی، فرض را بر این قرار می دهد که هیچ گونه معنای ازپیش ساخته وجود ندارد که شما به آن وارد شده، آن را بپذیرید و از آن پیروی کنید. آنچه ازاین پس روح رفتار دینی را می سازد، جستجوی معناست، نه دریافت آن.(2)

ص: 144

تلاشی که از سوی هابرماس در ارائه پسا سکولاریسم صورت گرفته دقیقاً در راستای همین عرفی سازی و دنیوی کردن دین قابل ارزیابی است که در ادامه به نمونه هایی اشاره می کنیم.

وی حضور اجتماعی دین را در جهان مدرن، مشروط به پذیرش مرجعیت علم و عقل عرفی از سوی دین می داند و تأکید می کند که دین در چارچوب متمایز مدرنیته تنها در صورتی می تواند پابرجا بماند که عالم دینی بتواند مواجهه ناهمخوان معرفتی را با دیگر ادیان به گونه ای معقول انجام داده و خود را با مرجعیت علوم که انحصار اجتماعی دانش دنیایی را در اختیار دارند، همساز کند و از منظر دینی در پی پیونددادن خود با حاکمیت مردم و حقوق بشر باشد که مشروعیت حکومت هم از همان جا ناشی شده است.(1)

آیا قرار دادن دین درچارچوب مرجعیت علم و عقل عرفی و ابزاری بشر و پذیرش چنین مرجعیتی، نتیجه ای جز عرفی سازی دین درپی دنبال خواهد داشت؟

این کار به معناى فروکاستن دین تا پائین ترین لایه معرفتى بشر معاصر است؛ پذیرفتن مرجعیت عرف براى دین و معنویت به این معناست که شرط حضور دیانت در دنیاى سکولار، عرفى شدن و دنیوى شدن، یا به بیان روشن تر سکولارشدن آن است؛ یعنى دین باید تفسیرى سکولار و قرائت این جهانى از خود داشته باشد؛ دین به جاى آنکه عصر و عرف خود را به سوى دینى شدن هدایت و راهبرى نماید، می بایست حقیقت خود را به سوى عصرى و عرفى شدن تنزل داده و بلکه در خدمت آن درآورد؛ پذیرفتن مرجعیت عقل ابزارى به این معناست که دین باید در چارچوب مدیریت و تدبیر مربوط به این جهان عمل و رفتار نموده و قواعد رفتارى خود را نیز برهمین اساس تنظیم نماید.

ص: 145

دیانت در صورتى که شرایط پیش گفته را در دنیاى سکولار بپذیرد در موقعیتى که معنویت، خیزش دوبارة جهانى خود را آغاز کرده است، به ابزارى کارآمد برای کنترل و استحاله این حرکت جهانى در خواهد آمد؛ مسیر دیانت که در قرن نوزدهم و بیستم گمان می رفت که از حوزه فرهنگ بشرى حذف شده، شاهد اسارتى مدرن خواهد بود. شروطى را که دنیاى سکولار از زبان هابرماس براى حضور و تداوم دیانت ارائه مى کند، پذیرش تفسیرى است که نه تنها، مرجعیت وحى و عقل قدسى را انکار مى کند، بلکه حضور معرفتى، علمى و عقلى دیانت را به طورکلى نفى نموده و آن را صرفاً به عنوان یک گرایش روحى و روانى مى بیند که در پوشش مراتب گوناگون معرفت، آگاهى و دانش سکولار به تفسیر خود پرداخته یا رفتار مى نماید. (1)

هابرماس از ضرورت ترجمۀ زبان دین به زبان سکولار سخن به میان آورده و همچنان که پیش تر بدان اشاره شد تأکید می کند که هیچ دلیل مناسبی برای انکار این احتمال وجود ندارد که ادیان به طور بالقوه هنوز دارای محتوایِ معنایی ارزشمند برای الهام بخشیدن به دیگر مردمان فراسوی اجتماعات محدود دینی باشند، مشروط بر آنکه این توان معنایی بالقوۀ آنها به صورت حقیقتی با زبان سکولار بیان شود.(2)

تبیینی که هابرماس از این ترجمه ارائه می دهد به خوبی گویای این واقعیت است که آنچه وی دنبال می کند تنها ترجمه نبوده، بلکه هدف واقعی وی عرفی سازی و دنیوی سازی دین است؛ زیرا چنین ترجمه ای را نیازمند تغییر رویکرد معرفت شناختی دین نسبت به محیط سکولار دانسته و به صراحت اعلام می کند که شهروندان مذهبی باید در برابر دیگر مذاهب و جهان بینی هایی که با آن روبه رو می شوند و در چارچوب گفتمانی که تا کنون

ص: 146

فقط تحت اشغال مذهب خود آنها بوده است رویکردی معرفت شناسانه به وجود آورند. آنها تا درجه ای موفق به انجام این کار می شوند که با تدبر در وضعیت خود، باورهای مذهبی خویش را به گونه ای برای نظریه های رقیب شرح دهند که ادعای انحصاری آنها نسبت به حقیقت قابل مرمت باشد.

در مرحله دوم شهروندان مذهبی باید نسبت به استقلال معرفت سکولار از معرفت مقدس دینی و انحصار نهادین علم جدید در عرصه آنچه که ما از دولت ها و وقایع در جهان می دانیم، رویکردی معرفت شناسانه به وجود آورند؛ آنها در این زمینه نیز تا اندازه ای به موفقیت نائل می شوند که رابطه میان باورهای جزمی و علمی را به گونه ای درک نمایند که پیشرفت خودمختارانه در عرصة معرفت سکولار با اعتقاد آنها تعارض پیدا نکند.

و سرانجام شهروندان مذهبی باید نسبت به اولویتی که دلایل سکولار در عرصه های سیاسی و اجتماعی از آن برخوردارند، موضعی معرفت شناختی به وجود آورند؛ در این عرصه موفقیت آنها تا اندازه ای پیش خواهد رفت که موفق شوند پیوندی شفاف میان فرد گرایی مبتنی بر برابری انسان ها و کل گرایی حقوق و اخلاق جدید از یک سو و مبانی نظریه های جامع دینی خود از سوی دیگر برقرار سازند.(1)

آیا پذیرش چنین چرخش معرفت شناختی در دین، معنایی جز عرفی سازی دین درپی خواهد داشت؟ در حقیقت هابرماس همان راهی را دنبال نموده است که سکولاریسم طی نموده است و در قالب نظریه پسا سکولاریسم چیزی فراتر از روند عرفی سازی دین به دست نخواهد آمد.

عرفی سازی دین، نتایج و پیامدهایی را به همراه دارد که می توان به این موارد به اختصار اشاره نمود:

ص: 147

فروکاستن دین به ایمان

در جریان عرفی سازی دین، دین به ایمان فروکاسته شده و جنبه های سیاسی و اجتماعی آن نادیده گرفته می شود.

با کنارگذاشته شدن جنبه های معرفتی دین و محوریت بخشیدن به علم و عقل بشری، آنچه از دین باقی خواهد ماند، صرف ایمان است و ایمان متفاوت از دین است و این دو نباید با یکدیگر آمیخته شوند. ایمان، وصف انسان است، ولی دین حقیقتی پیام گونه دارد که خداوند آن را در اختیار انسان قرار می دهد.(1)

تغییر ماهیت دین

با تغییر معرفت شناختی دین در جریان عرفی سازی، دین جوهر و ماهیت خویش را از دست داده و ماهیت دیگری پیدا خواهد نمود. معارف و آموزه های اعتقادی، اخلاقی و اجتماعی دین، برپایه مبانی معرفت شناختی، انسان شناختی و جهان بینی دین استوار شده است و با تغییر در این مبانی، چیزی از آموزه های آن باقی نمانده و دین ماهیت خویش را از دست خواهد داد و آنچه باقی می ماند، تهی از محتوای دین خواهد بود.

بدین ترتیب با تهی کردن دین از مبانی معرفتی خود و حاکم ساختن مبانی معرفتی برآمده از نگاه سکولار در جریان عرفی سازی، ماهیت دین از امری قدسی به امری مادی و دنیوی بدل خواهد شد.

بشری ساختن دین

در نتیجه عرفی سازی دین، دین باید جنبه های قدسی و ماورایی خویش را کنار گذاشته و به امری مادی و بشری تبدیل شود؛ با پذیرش مرجعیت علم و عقل بشری و نیز چرخش معرفت شناختی دین، جنبه های قدسی دین نه تنها نادیده گرفته شده، بلکه با توجه به حاکمیت نگاه سکولار و احاطه جهل و هواپرستی بر بشر، با جنبه های قدسی دین مقابله خواهد شد.

ص: 148

تناقض آشکار در پساسکولاریسم این است که از یک سو به دنبال نقش دادن به دین در عرصة اجتماعی است و از سوی دیگر دین را از ماهیت و حقیقت خویش جدا نموده و تنها نامی از آن باقی می گذارد که نمی تواند در عرصة اجتماعی حتی در آن سطحی که پسا سکولاریسم ترسیم نموده، در کنار دیگر نهادهای اجتماعی، تأثیرگذار باشد.

هابرماس ازیک سو، کارکردهاي معنایی و اخلاقی دین را مهم تلقی نموده و ضرورت تداوم آن را در جهان مدرن مورد تأکید قرار می دهد و از دیگرسو، بر عرفی شدن دین و مادي سازي امر مقدس تأکید می ورزد؛ دین جداشده از مبانی معرفتی و گرفتار در لایه های معرفتی سکولار و نیز حاکمیت علم و عقل بشری، چگونه می تواند آن گونه که هابرماس ادعا کرده دارای کارکردهای معنایی و اخلاقی، محتوای معنایی ارزشمند برای الهام به دیگر مردمان و توان طرح مفاهیم اشراق گونه اخلاقی در زندگی اجتماعی توأم با کرامت انسان باشد؟ چگونه می توان دین را به امر مادی و بشری تبدیل نمود و مبانی معرفتی آن را کنار نهاد و هنوز از کارکردهای معنایی و اخلاقی آن سخن گفت؟

با نگاهی به تبیین پساسکولاریسم از دین به خوبی روشن می شود که این نظریه به هیچ وجه دغدغه توجه به دین و نقش دهی به آن نبوده، بلکه نگاه کارکردگرایانه به دین و فروکاستن آن به اخلاق و تنزل به ایمان و عرفی سازی آن بیانگر نگاه ابزاری این نظریه به دین و استفاده از آن در راستای پرکردن خلأ معنویت در جوامع سکولار، مشروعیت بخشیدن به جریان سکولاریسم و بازسازی آن بر اساس واقعیات نقش دین در جوامع گوناگون است.

ص: 149

ص: 150

ص: 152

در واکاوی جایگاه نظریۀ پسا سکولاریسم در جمهوری اسلامی در آغاز باید نیم نگاهی به موقعیت سکولاریسم و روند شکل گیری آن در ایران داشته باشیم.

تنها يك قدرت بود و در نتيجه مسئله جدايى نمى توانست طرح شود. تمايز بين دستگاه كليسا و دولت، كه عميقاً در جهان مسيحيت ريشه دارد، در اسلام وجود نداشت و در عربى كلاسيك، همانند ديگر زبان هايى كه واژگان سياسى و فكرى خود را از آن گرفته اند، كلمات مزدوج معادل دنيوى و معنوى، عوام و خواص (كليسايى) دينى و غيره وجود ندارد. تا قرن نوزدهم و بيستم چنين چيزى نبود و از آن زمان به بعد، تحت انديشه ها و سنت غربى، واژه هاى جديد، ابتدا در زبان تركى و آن گاه در عربى ظاهر شدند تا مفهوم سكولار (غيردينى) را بيان كنند.»(1)

جریان تجدد گرایی در کشورمان با جریان های فکری عصر ناصرالدین شاه و درپی آن نهضت مشروطه آغاز گردید که نوعی تقلید از مدرنیته غربی به شمار می رفت در دوران پهلوی نیز به شکل آمرانه، ازسوی دولت و روشنفکران وابسته دنبال شد. پیروی از چنین الگوی مدرن سازی و توسعه براساس برداشت تك خطى از تاريخ استوار بود که در آن فرض بر این بود كه همه جوامع ناگزير بايد از همان مراحلى بگذرند و همان هدف هايى را داشته باشند كه كشورهاى پيشرفته امروزى طى كرده اند. پایبندی به دین و ارزش های معنوی در کشورها از موانع این حرکت تلقی می گردید.

این برداشت به طور ویژه اعتقادات و باورهای دینی را نشانه رفته بود و بیان گر رابطه مدرنیزاسیون و سكولاريزاسيون بود. از این رو به منظور فراهم آوردن بستر و زمینۀ مناسب برای مدرنیزاسیون و برطرف شدن موانع آن، روشنفکران عمدتاً غرب زده موضوع اصلاح دینی را مطرح کردند که این جریان نیز همچون اصل مدرنیزاسیون، تقلیدی از نهضت اصلاح دینی غرب بوده و طبیعتاً نمى توانست در وضعیت و بستر سياسى و اجتماعى ايران تحقق یابد.

ص: 154

در حقیقت جریان آغازین مدرنیزاسیون در کشور ما با الهام از الگوی مدرنیته غربی، با چشم پوشی از تفاوت های دینی و مذهبی و وضعیت سیاسی اجتماعی، به طوردقیق، همان مسیری را دنبال می کرد که آنها طی کرده بودند؛ از این رو انديشه سكولار، پيش فرض ذهنى و فكرى حاكم بر طبقه روشنفکر ايران براى مدرن شدن در تاريخ معاصر ايران و در تعارض و تضاد بين سنت و تجدد بود و نسل نخست جریان روشنفکری در کشور با سنت روشنگری پیوند عمیقی داشت و به شدت از مدرنیته غرب تأثیر پذیرفته بود. متفکران عمده این جریان، آخوند زاده،(1) ملکم خان،(2) طالبوف(3) و... بودند؛ این افراد غربگرا وسنت گریز، معتقد بود برای ترقی و تحول باید تمام سنت های خود را کنار گذاشته و به مدرنیته اقتدا کنیم؛ چون عقلانیت روشنگری دو ویژگی دارد، خرد و تجربه؛ یعنی اگر چیزی مطابق با تجربه فردی و خرد گرایی نباشد به عنوان مظهر خرافه کنار گذاشته شود؛ از ملزومات این عقلانیت،

ص: 155

سکولاریسم و جدایی دین از سیاست، علم گرایی، اقتدارزدایی از نهادهای دینی و بردن دین به عرصه های خصوصی بود.(1)

درپی ناکامی چنین جریانی با توجه به نگاه سطحی آن، تفاوت دین اسلام با مسیحیت و تناسب نداشتن جامعه ایرانی با شاخصه های جوامع غربی، پس از پیروزی انقلاب اسلامی که به احیای دین در عصر حاضر انجامید، هرچند تصور می شد اندیشه سکولاریستی در کشور ما موقعیت و فضایی برای ادامه حیات نیابد و مجالی برای عرضه نداشته باشد، اما نسل اخیر روشنفکرانِ غربگرا با بازسازی اندیشه سکولاریسم- متناسب با جامعه ما- تلاش نمودند تا به گونه ای دیگر میان اسلام و سکولاریسم پیوند برقرار کنند؛ آنان در این راستا ایده سکولاریسم اسلامی را که بازسازی نظریه پساسکولاریسم است، مطرح نمودند؛ این ایده با هدف طرح الگوی جانشینی برای حکومت دینی و در راستای دولت سازی در دوران مدرن و در جوامع اسلامی مطرح گردیده و درپی ارائه الگویی برای حکومت های دینی است که هم زمان با برخورداری از ارزش های دینی با دوران مدرن هماهنگی داشته باشد.

در این دیدگاه، برخلاف ایده اصلی سکولاریسم که نفی مرجعیت همه جانبه دین در زندگی چه در حوزه ارزش گذاری وچه در حوزه تنظیم قوانین بود، مرجعیت دین، تنها در تنظیم زندگی سیاسی انکار شده و در حوزه ارزش گذاری، پذیرفته می شود. در حقیقت این ایده به تفکیک میان حوزه ارزش گذاری و حوزه قانون گذاری پرداخته و مرجعیت دین را تنها در حوزه ارزش گذاری به رسمیت می شناسد و در حوزه تنظیم قوانین و زندگی سیاسی آن را نفی کرده و عقل بشری را حاکم می داند.

سکولاریسم اسلامی براین باور است که اسلام حاوی ارزش هایی است که افزون بر زندگی فردی، زندگی سیاسی و اجتماعی انسان را نیز دربر

ص: 156

می گیرند و اسلام نه برای تنظیم زندگی سیاسی، بلکه برای تحقق ارزش های والایی همچون سعادت و کمال است و حکومت موظف به توجه به این ارزش هاست و در اسلام قوانین خاصی برای تنظیم ساختار دولت و حکومت ارائه نشده، بلکه این عرصه به عقل بشر واگذار گردیده است.

از نگاه طرفد اران این ایده، تنظیم زندگی سیاسی و شکل گیری حکومت بر اساس اندیشه عقلانی بشر صورت می گیرد و در هر دوران، متناسب با وضعیت زمانی و مکانی، گونۀ خاصی از حکومت و نظام سیاسی شکل می گیرد؛ این گونه از نظام حکومتی، برآیند و اندیشه خودِ مسلمانان بوده و عین شریعت نیست...، حضور همیشگی دین در عرصه زندگی اجتماعی به معنای حفظ شکل سنتی نظام سیاسی نیست، به معنای ساری و جاری بودن اصول ارزشی دین در سیر زندگی اجتماعی و سیاسی و تحولات آن است.(1) چنین تلاشی به خوبی بیانگر بازسازی آموزه پساسکولاریسم در کشورماست که به طرح ایده متناقض سکولاریسم اسلامی از سوی آنان انجامیده است.

در این راستا برخی از روشنفکران با اشاره به عقلانیت به عنوان گوهر سکولاریسم و نقد عقلانیت محض- که نوعی خودخواهی است- و نیز با تفکیک عقل نظری از عقل عملی، براین باورند که با تأکید بر مفهوم عقل عملی و تعمیم محاسبه گریِ آن به سود و زیان مادی و معنوی، می توان از سکولاریسم دفاع کرد.(2) براین اساس، سکولاریسم اگر بر عقلانیت محض تکیه کند، به خودخواهی منجر می شود، اما عقلانیت عملی و تعمیم آن می تواند زیربنای سکولاریسم باشد؛ دراین صورت، این گونه از سکولاریسم بر عقل عملی مسلمانان استوار شده و بدیهی است که چنین عقلی ارزش های دینی را نیز در نظر می گیرد. در واقع تلاش عقلی مسلمانان برای

ص: 157

انطباق زندگی سیاسی خود با ارزش های دینی، نظم سیاسی خاصی را تولید می کند که از سویی، قوانین عملیِ خود را از عقل و تجربه بشری دریافت می کند و از دیگرسو این قوانین را در پرتو ارزش های دینی قرار می دهد. حاصل این تلاش، بشری بودن نظم سیاسیِ تولید شده در کنار خضوع آن در برابر ارزش های دینی است.(1)

با وجود تلاش این دسته از روشنفکران برای ترویج چنین ایده ای به عنوان الگوی جایگزین الگوی حکومت دینی که به گونه ای پیوند میان سکولاریسم و دین را برقرار نموده است؛ این دیدگاه با اشکال های اساسی رو به روست که توانایی آن را به عنوان الگوی مناسب حکومت دینی با تردیدهای جدی مواجه کرده است که از جمله می توان به این موارد اشاره کرد:

1. این ایده با تفکیک دین از معرفت دینی، نسبیت در فهم و معرفت دینی را می پذیرد؛ براساس این دیدگاه، دین دربرگیرنده آموزه هایی ثابت، با ارائه ارزش ها و اصولی همیشگی برای زندگی مسلمانان است؛ درحالی که معرفت دینی حاصل فهم و تفسیری است که مسلمانان از این آموزه ها در طول زمان و در تاریخ فکر اسلامی ارائه کرده اند؛ دین دارای گوهری است که مسلمانان متناسب با نیازهای زمانی و مکانی خود، تفسیرهای گوناگونی از آن تنطیم و تدوین کرده اند که به معرفت دینی آنان شکل می دهد. این دیدگاه با وجود پذیرش مرجعیت عقل مسلمانان در حوزه تنظیم قوانین، هیچ معیاری برای داوری دربارة معرفت های دینی ارائه نمی دهد؛ در نتیجه به نسبیت در فهم و معرفت دینی و تفسیرها و برداشت های متفاوت از دین می انجامد.

2. ناسازگاری درونی؛ این نظریه، از سویی مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزش های ناظر به زندگی سیاسی را می پذیرد و از سوی دیگر به انکار

ص: 158

مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگی سیاسی باور دارد، درحالی که این دو حوزه چنان به هم پیوند خورده اند که نفی و اثبات یک امر نسبت به آنها امکان پذیر نیست. با پذیرش مرجعیت دین در ارزش گذاریِ ناظر به زندگی سیاسی، قانون گذاری در جامعه سیاسی بدون مراجعه به منابع و متون دینی موردنظر امکان ناپذیر می شود؛ زیرا دست کم در فهم ارزش ها و درک مغایرت نداشتن قوانین با ارزش های یاد شده، این مراجعه ضروری می نماید و این به معنای پذیرش مرجعیت دین در تنظیم زندگی سیاسی است. بدین ترتیب، پذیرش مرجعیت دین در حوزه ارزش گذاری بدون مرجعیت آن در حوزه قانون گذاری ممکن نبوده و این موجب ناسازگاری درونی این نظریه یاده شده است.

افزون برآن ایده مزبور، تقلیل مفهومی مؤلفه سکولاریسم را به همراه دارد؛ زیرا از یک سو با تقلیل سکولاریسم از ساحت فهم جهان و زندگی به ساحت زندگیِ سیاسی مواجه است و از دیگرسو در آن تنها بر جنبه عقلانیت توجه گردیده و از ساحت های دیگر سکولاریسم چشم پوشی شده است و چنین نگاهی فروکاستن سکولاریسم از مؤلفه های اصلی خود را درپی دارد.

3. ناتوانی در ارائه نظریه بدیل دولت دینی؛ این دیدگاه با تفکیک میان دین و دولت و معیار قرار دادن عقل مسلمانان در تنظیم زندگی سیاسی، به گونه ای از حکومت دموکراسی تن می دهد که به دلیل الزامات آن، با معیارهای اسلامی سازگار نیست. افزون براینکه دولت سکولار با دولت اسلامی دارای تناقض جوهری است زیرا مؤلفه اساسی دولت سکولار، انکار مرجعیت دینی در تنظیم قوانین زندگی سیاسی است و مؤلفه جوهری دولت دینی در پذیرش چنین مرجعیتی است؛ از این رو چنین نظریه ای از ارائه الگوی بدیل دولت دینی ناتوان است.(1)

ص: 159

به هرحال با همه فرازونشیب های تاریخی، جریان سکولاریستی غربی و نیز عرفی گرایی در طول تاریخ کشور ما به دلیل بنیان ها و درون مایه های دینی جامعه، نتوانسته از موقعیت چندانی برخوردار شود؛ به ویژه با توجه به ظرفیت های دین اسلام و تفاوت های آشکار آن با مسیحیتِ تحریف شده، سخن از جدایی دین از سیاست، چنان که انتظار می رفت با استقبال چندانی روبه رو نشد و به همین دلیل شاخصه جریان غالب روشنفکری در کشور ما، به تلاش برای ایجاد تعامل و پیوند میان سکولاریسم و دین و جدایی دین از دولت تحول یافت؛ این رهیافت امروزه در قالب نظریه هایی همچون دین حداقلی، انتظار از دین، برداشت ها وتفسیرهای متفاوت از دین، حکومت دینداران و... مطرح گردیده که محور اصلی آن ازیک سو فروکاستن دین و ارائه تعریفی ویژه از آن و از سوی دیگر تقلیل مفهومی سکولاریسم است.

جایگزین الگوی حکومت دینی در ایران گردد؛ غافل از آنکه همان گونه که در نقد مبانی این نظریه اشاره شد، تار و پود این نظریه آن چنان با مبانی غربی و تفکر سکولاریستی درهم تنیده شده که رهایی از آن امکان پذیر نیست. در نظریه پسا سکولاریسم با پذیرش حضور حاشیه ای دین و فروکاستن آن در حد دیگر نهادهای اجتماعی و نیز پذیرش مرجعیت علم و عقل بشری، دین نقشی در ساختن جامعه و عرصه های اساسی زندگی نخواهد داشت و این عرصه ها همچنان میدان تاخت وتاز تفکر سکولار باقی خواهند ماند؛ افزون براین، جنبه های الهی دین نیز مورد انکار قرار گرفته و نوعی عرفی سازی در خود دین اعمال خواهد شد.

در اینجا به نمونه هایی از تلاش برخی نواندیشانِ دینی در ترویج الگوی پسا سکولاریسم و تجویز آن به جای الگوی حکومت دینی برای نظام جمهوری اسلامی اشاره می کنیم.

برخی از روشنفکران براین باورند که دموکراسی خلأهایی دارد که با ایدئولوژی ها، ادیان و مکاتب مختلف پر می شود به شرطی که ضوابط دموکراسی هم به صورت کامل رعایت بشود؛ ممکن است کسی این خلأها را با سوسیالیسم، مارکسیسم، لیبرالیسم، مسیحیت یا اسلام یا هر دین دیگری پر کند، دین به دوشکل می تواند در جامعه تأثیر بگذارد، یکی تأثیر حقوقی و دیگری تأثیر حقیقی، وقتی گفته می شود حقوق شهروندی یعنی به لحاظ حقوقی، دین داری افراد هیچ حق ویژه ای برای آن ها ایجاد نمی کند؛ ولی ساختار حقیقی جامعه در ساختار حقوقی آن تأثیر می گذارد؛ زیرا ممکن نیست ساختار حقیقی جامعه چیزی باشد و ساختار حقوقی متضاد با آن باشد.

عرصة عمومی چند حوزه دارد؛ نخست جامعه مدنی که مورد تأیید است و دین به شدت می تواند در سازمان های مردم نهاد (N.G.O) و حتی در

ص: 161

انجمن های خیریه و انجمن های صنفی تأثیرگذار باشد؛ براساس یک تعریف، احزاب سیاسی هم جزء این گروه به شمار می روند و در تعریفی دیگر، خارج از جامعه مدنی محسوب می شوند؛ احزاب سیاسی می توانند هویتی یا غیردینی داشته باشند به شرط اینکه حقوق پایه مخالفین خود را رعایت کنند؛ اعم از دین دار و غیر دین دار.(1)

اینکه دموکراسی خلأهایی دارد که با ایدئولوژی ها و ادیان پرمی شود، در جای خود نکته مثبتی است؛ ولی جمع میان این دیدگاه و رعایت کامل ضوابط دموکراسی که از آن سخن به میان می­آورند، امکان پذیر نیست؛ زیرا اگر منظور از رعایت کامل ضوابط دموکراسی، رعایت مبانی آن باشد، این مبانی به دلیل نگاه اومانیستی، علم زدگی و عقلانیت سکولار با مبانی اسلامی به هیچ وجه سازگاری ندارد و نمی توان آن چنان که چنین افرادی معتقدند خلأ چنین دموکراسی را با اسلام پر نمود؛ البته اگر منظور از دموکراسی، توجه به نقش و مشارکت سیاسی مردم به عنوان روشی كاربردی برای سازماندهی نهادها و رفتارهای اجتماعی و سیاسی، بدون مبانی فکری غربی حاکم بر آن باشد، چنین برداشتی از دموکراسی با اسلام سازگار است.

همچنین تفکیک بین تأثیر حقیقی و حقوقی دین و هم عرض قرار دادن آن با دیگر نهادهای اجتماعی، چیزی جز تفکیک میان آموزه های دین، کنار نهادن آموزه های حکومتی و سیاسی آن و گسست میان دین و حکومت، سیاست و خلط میان دین، تدین و کنار نهادن نقش فرانهادی دین که نظریه پسا سکولاریسم بر آن بنا شده است، نیست و با تفکیک میان این دو بخش در عمل تأثیرگذاری دین در عرصة اجتماعی محدود خواهد شد.

جدا انگاری عرصة حقیقی و حقوقی اسلام به معنای کنار نهادن آموزه های دینی در عرصة حکومت و سیاست و محدود نمودن آن به منش و

ص: 162

زندگی اجتماعی افراد است که نمی توان آن را به عنوان اسلام حقیقی معرفی نمود؛ چگونه می توان در عرصة حقوقی ضوابط سکولاریسم را پذیرفت و معتقد به پلورالیسم دینی بود و درعین حال مدعی اسلامیت بود؟ پذیرش ضوابط سکولاریسم و باور به پلورالیسم دینی به معنای نفی آموزه های دین در این عرصه و نفی حقانیت اسلام است.

گروهی نیز به هیچ رو با ایدئولوژی سکولاریسم موافق نیستند؛ از نگاه آنان جهان از جزمیت هایی مانند افول دین یا حتی رانده شدن از حوزه عمومی آزاد شده و جهان معاصر را باید دنیای «مابعد سکولاریسم» دانست؛ چنان که دنیای «مابعد اسلامیسم» نیز هست؛ به گمان آنان، جامعه کنونی ایران، نه با ایدئولوژی سکولاریسم راه به جایی می برد و نه به طریق اولی با ایدئولوژی اسلامیسم، آن هم در شکل انحصاری و تمامی خواهانه دولتی؛ به جای آن باید در حوزه عمومی، امکان مشارکت آزاد و اجتماعی همه گروه ها اعم از دین دار وغیردین دار، ونیز زمینه های آزادی بیان، فعالیت و ارتباطات برای همه تفسیرها از دین وغیردین، فراهم بشود؛ یعنی به جای دین دولتی یا دولت دینی، در اینجا می توان از دین مدنی و دین به عنوان بخشی از فرهنگ مردم و بخشی از اجتماع سخن گفت که باید محترم و منظور داشته بشود.(1)

این افراد معتقدند فرایند سکولارشدن، با ایمان، دین و حتی با مشارکت دین داران در حوزه عمومی آزاد منافات ندارد، مشروط به آنکه این مشارکت به گونه ای برابر برای دیگران هم محفوظ بماند؛ مثلاً بی دین ها، همه دین ها، تمامی تفسیرها و فهم ها از یک دین و نیز همه دیدگاه ها که با عقاید اکثریت ودولت مخالف هستند، هرچند اقلیت باشند، حق زندگی، حق بیان، فعالیت و مشارکت در حوزه عمومی جامعه داشته باشند؛ برای زندگی اجتماعی

ص: 163

رضایت بخش، به حوزه ای عمومی، آزاد، فرامذهبی (نه ضدمذهبی) و به اخلاقی فرامذهبی نیاز هست و نیز به جامعه، قانون و دولتی که در آن افزون بر احترام به تاریخ و فرهنگ دینی این سرزمین، حقوق، افکار، مشارکت و نقش منصفانه همه گروه ها به رسمیت شناخته بشود؛ چه دینی وچه غیر دینی، اعم از اینکه چه فهمی از دین وغیر دین دارند؛ سکولار شدن یعنی این.(1)

همچنین می گویند: روشنگری، لزوما «رهایی از دین» تعریف نمی شود؛ بلکه می توان آن را «رهایی دین» نیز نامید؛ حتی خصوصی سازی دین به مثابه نسخه ای جهان شمول، در دنیای پساسکولار، محل تردید شده است؛ آنچه مهم است، آزادسازی دین و حوزه عمومی است؛ به جای راندن دین از حوزه عمومی، بحث بر سر پذیرش تکثر است و اینکه قرائت های مختلف از دین گرایی و نادین گرایی بتوانند در کنار هم زندگی منصفانه و آزادانه و گفتمانی داشته باشند و لامذهبی، فحش به شمار نیاید؛ در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش یافته است و دیگر در مرکز آگاهی نیست؛ درحالی که در جامعه گذشته، عادت براین بود که دین، هم مافوق نهاد ها و هم مرکز آگاهی بشر به حساب آید؛ ولی اکنون تقسیم کار اجتماعی به وجود آمده و کار ها تخصصی شده اند؛ نهادها زیاد و منفک شده اند؛ دین هم یکی از آنهاست.(2)

این دیدگاه نیز در تلاش خود برای تطبیق الگوی پسا سکولاریسم بر جامعه دچار اشتباه و تناقض هایی شده است؛ زیرا با کنار نهادن دین از حکومت و سیاست، دین مدنی را پیشنهاد می دهد که در آن دین به عنوان بخشی از فرهنگ و اجتماع به نقش آفرینی می پردازد؛ پرسش اینجاست که با

ص: 164

بیرون راندن دین از عرصة حاکمیت و هم عرض قراردادن آن با دیگر نهادهای اجتماعی، آنچه که باقی خواهد ماند، بخشی از دین است نه همه آن و برخورد گزینشی با دین، مصداق آیه کریمه: و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض و یریدون ان یتخذوا بین ذلک سبیلاً(1) «می گویند به برخی از دستورات دین ایمان می آوریم و برخی را انکار می کنیم و می خواهند در میان این دو راهی برای خود انتخاب کنند»؛ دین مجموعه ای منسجم و پیوسته است که نمی توان با گزینش بخشی از آن، بر آن نام دین نهاد و مدعی دین داری بود؛ صرف وجود نام دین، با کنار نهادن بخشی از آموزه های آن، مشکلی را حل نخواهد کرد.

این افراد از سویی مدعی اند: فرایند سکولارشدن با ایمان و دین و حتی با مشارکت دین داران در حوزه عمومی آزاد، مشکل ندارد و ازسوی دیگر می گویند: برای زندگی اجتماعی رضایت بخش، به یک حوزه عمومی آزاد فرامذهبی و به اخلاق فرامذهبی نیاز هست و آنچه مهم است، آزادسازی دین و حوزه عمومی است؛ به جای راندن دین از حوزه عمومی، بحث بر سر پذیرش تکثر است و اینکه قرائت های مختلف از دین گرایی و نادین گرایی بتوانند در کنار هم زندگی منصفانه وآزادانه و گفتمانی داشته باشند و لامذهبی، فحش نباشد تناقض میان این سخنان به خوبی آشکار است؛ چگونه فرایند سکولار شدن با ایمان و دین مشکلی ندارد درحالی که این دیدگاه در حوزه عمومی نگاه فرامذهبی را حاکم می داند و بر آزادسازی دین و پذیرش تکثر و قرائت های مختلف از دین تأکید می کند؟ آیا آزادشدن حوزه عمومی از حاکمیت دین و پایبندی به پلورالیسم دینی و قرائت های مختلف از دین، معنایی جز نفی حاکمیت دین در عرصة عمومی و کنار نهادن حقانیت دین خواهد داشت؟ آیا با نفی حاکمیت دین در این عرصه و پذیرش تکثر و

ص: 165

قرائت های مختلف از دین و آزادسازی حوزه عمومی، درعمل مجالی برای حضور دین در این عرصه باقی خواهد ماند و حضور خنثی و بی اثر در این حوزه، مشکلی را حل خواهد کرد؟

همچنین این دیدگاه با این ادعا که در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش یافته است و دین در مرکز آگاهی نیست، جایگاه دین را درحد دیگر نهادهای اجتماعی کاهش داده که این امر بیانگر نگاه ابزاری و کارکردگرایانه به دین و درک نکردن حقیقت دین است؛ گرچه دین دارای کارکردهای زیادی برای فرد و اجتماع است، ولی در این کارکردها خلاصه نمی شود و حقیقت دین نباید در لابلای این کارکردها به فراموشی سپرده شود؛ دین فراتر از نهادهای اجتماعی بوده و به آنها جهت می دهد نه آنکه خود در عرض آن ها قرار بگیرد؛ افزون براین از آنجا که نگاه کارکردی معطوف به کارکردهاست، نمی تواند دربارة حق یا ناحق بودن دین اظهارنظر کند؛ زیرا حق و ناحق بودن و تبیین منشأ و حقیقت دین مربوط به مرحله پیش از کارکردهاست و این نگاه در این مرحله نمی تواند هیچ گونه داوری داشته باشد؛ از این رو با نگاه پلورالیسم و پذیرش تکثر گرایی دینی همراه است.

اشکال عمده ای که این دسته از روشنفکران با آن مواجه هستند این است که در جستجوی تفسیری از دین بر پایه قالب های فکری مدرنیته و در چارچوب آن هستند؛ براین اساس، تعریفی که از دین ارائه می دهند، صحیح نبوده و بیانگر حقیقت دین نیست؛ روشن است که در چارچوب مبانی فکری غربی و نمی توان حقیقت دین را دریافت و آنچه نصیب این افراد می شود توجیه دیانت در چارچوب فرهنگ دنیوی غرب است که به دلیل رشد گرایش به دین و معنویت، درپی تفاسیری از دین، متناسب با مبانی و بنیان های فکری خود است تا بدین وسیله پاسخی به کمبود معنویت بدهد و

ص: 166

از نفوذ دین حقیقی بکاهد و آن را در راستای اهداف خویش قرار دهد؛ متأسفانه برخی با وجود ادعای روشنفکری و بدون توجه به ظرفیت های اسلام، چنان شیفته و تأثیرپذیرفته از فرهنگ غرب هستند که آموزه های آن را همچون وحی مُنزَل دانسته و دین اسلام را براساس آن توجیه می کنند و چه جهالت علمی و عملی از این بالاتر که زیر اصطلاح روشنفکری پنهان شده است؟

تلاش این دسته از روشنفکران تا بدانجا پیش رفته که به جایگزینی معنویت به جای دین تن داده اند و به تعریف جدیدی از دین دست زده اند و آن را مجموعه تعالیم و احکام معرفی نموده اند که منشأ الهی دارد، خواه وحیانی باشد یا غیر وحیانی؛ برخی از آنان گفته اند: «مراد از دین، مجموعه تعالیم و احکامی است که بنا بر ادعای آورنده آن، حاصل ذهن بشر نیست، بلکه برعکس دارای منشأ الهی است. خواه وحیانی باشد مانند اسلام و یا عرفانی مانند آیین بودا؛ اگر دین را به این معنا بدانیم، ادیان بزرگ روزگار ما عبارت اند از: اسلام، مسیحیت، یهود، آیین های هندو، بودا، دائو، شینتو، جین و زرتشت؛»(1) بدین ترتیب آنان آموزه های غیر وحیانی را نیز دین شمرده اند؛ حتی پا را از این فراتر گزارده، معتقدند وقتی ضرورت معنویت قابل ادراک خواهد بود که انسان دو چیز را احساس کند؛ نخست، احساس نیاز به دین؛ دوم، احساس اینکه دین به صورت فهم سنتی، تاریخی و نهادینه اش با ویژگی های اجتناب ناپذیر مدرنیته یا با ویژگی های اجتناب پذیر حق مدرنیته ناسازگاری دارد؛ اگر چنین چیزی احساس شد دیگر نمی توان به معنای معمول دم از دین زد؛ دراین صورت اگر دین با امری اجتناب ناپذیر تعارض پیدا کرد دیگر نمی تواند موفق باشد و چنان چه با پدیده ای که به حق اجتناب پذیر است نیز تعارض پیدا کرد، باز نمی تواند موفق باشد؛ هنگامی که

ص: 167

این امر احساس شود خواهیم گفت: پس ما به فهمی نوین از دینِ جدید رو می آوریم که با ویژگی های اجتناب ناپذیر انسان مدرنیته و با ویژگی های اجتناب پذیر حقِ انسان دوران مدرنیته ناسازگاری نداشته باشد؛ این گونه از دین معنویت نام دارد؛ ولی ویژگی های این معنویت چیست؟ از آنجا که بزرگ ترین ویژگی اجتناب ناپذیر مدرنیته عقلانیت است، بنابراین، نخستین ویژگی معنویت پیش گفته سازگاری آن با عقلانیت خواهد بود؛ بدین ترتیب می توان از معنویت تعریف دیگری نیز ارائه داد: معنویت یعنی دین عقلانیت یافته و عقلانی شده.(1)

در این مورد باید گفت استدلالی بودن به عنوان یکی از مؤلفه های اجتناب ناپذیر مدرنیته با تعبدی بودنِ فهم سنتی از دینِ تاریخی سازگار نیست؛ استدلال با تعبد همخوانی ندارد...؛ نخستین گام در تحقق معنویت، حذف عامل تعبد از دین است؛(2)

چنین بیراهه­ای انسان را به آنجا می کشاند که آیین بودا را بر دیگر ادیان، حتی اسلام، ترجیح می دهد!(3)

شیفتگی این دسته از روشنفکران به مدرنیته در این سخنان به خوبی آشکار است، در این نگاه، مدرنیته به عنوان یک اصل اجتناب ناپذیر تلقی شده و تلاش می شود دین به گونه ای سازگار با آن تعریف گردد؛ همچنین به دلیل مؤلفه های خاص مدرنیته همچون عقلانیت، غیرتعبدی بودن و این جهانی بودن که با آموزه های دین ناسازگار است، به جای دین، «معنویت» برگزیده تا میان آن و مدرنیته هماهنگی برقرار گردد؛ برای پذیرش دیانت صوری نیز، دین بودا برگزیده شد. حال آیا به راستی می توان با چنین رویکردی مدعی دینداری بود؟ افزون برآن آیا با تهی نمودن دین از آموزه های خود و نیز چشم پوشی از تعبدی بودن آن به نفع مدرنیته، چیزی به نام دین باقی خواهد ماند؟

ص: 168

باتوجه به آنچه گفته شد، تلاش برخی از روشنفکران برای ایجاد سازگاری میان نظریۀ پسا سکولاریسم و اسلام، راه به جای نبرده و حاکمیت مبانی غربی بر نظریۀ پسا سکولاریسم هر گونه تلاش در این راستا را با پذیرش چارچوب مبانی نظری غربی ناکام خواهد گذاشت.

تلاش این دسته از روشنفکران در ترویج نظریه پسا سکولاریسم- دانسته یا نادانسته- در راستای تلاش بیرونی برای جلوگیری از نفوذ الگوی انقلاب اسلامی و تأثیرپذیری از آن قرار گرفته و در عمل- خواسته یا نخواسته- این گروه از روشنفکران در راستای اهداف دشمنان و مخالفان اسلام و نظام جمهوری اسلامی گام برمی دارند؛ زیرا همان گونه که اشاره شد، شکل گیری نظام جمهوری اسلامی بر پایه مبانی دینی، آن هم در دورانی که دین از زندگی بشر کنار گذارده شده و افیون توده ها معرفی می گردید، با به چالش کشیدن، مبانی فرهنگ غربی و اندیشه سکولاریستی که وانمود می کرد یگانه مسیر سعادت والگوی تمدن بشری است، آن را به حاشیه رانده دین و هویت دینی را که به فراموشی سپرده شده بود به جایگاه خویش بازگرداند. از این رو انقلاب اسلامی را باید نقطه عطفی در عصر حاضر دانست که خط بطلانی بر جریان سکولاریستی کشید و افق روشنی را فرا روی بشریت نهاد تا او را از دام جهالت مدرن و بحران هایی که با آنها رو به رو شده بود، رهایی بخشد.

جاذبۀ انقلاب اسلامی برای ملت های مسلمان، ظرفیت آن در الهام بخشی و پاسخ به نیازهای بشر امروزی ازیک سو و وجود بحران هایی که انسان معاصر با آن روبه رو شده، ندایی که از فطرت انسانها برمی خاست و نظام سکولار از پاسخ دادن به آن ناتوان بود، از دیگرسو موجب شد تا نظام سلطه به منظور کاستن از تأثیرات و نفوذ انقلاب اسلامی به ویژه برکشورهای اسلامی و الگوگیری از آن، از ظرفیت نظریه پسا سکولاریسم بهره جسته و

ص: 169

الگویی را به عنوان الگوی جایگزین نظام جمهوری اسلامی معرفی نماید.

نظریه پساسکولاریسم با پذیرش تأثیرات دین در عرصة اجتماعیِ زندگی انسان ها در چارچوب مبانی غربی و کنارنهادن نگاه افراطی سکولاریسم نسبت به دین می کوشد تا الگویی به ظاهر همخوان با دین و افکار عمومی افراد مذهبی در جوامع گوناگون ارائه داده و بدین وسیله از تأثیر و گرایش به انقلاب اسلامی و نیز الگوپذیری آن بکاهد.

در قالب چنین الگویی نظام سلطه می کوشد تا به دغدغه دینی مسلمانان پاسخ داده و از گرایش به الگوی نظام جمهوری اسلامی در میان کشورهای منطقه و سطح جهان که با بنیان های فکری غرب مخالف است، بکاهد و هژمونی خویش را همچنان ادامه دهد. روشن است که چنین الگویی به دلیل پذیرش چارچوب های مدرنیته غربی، خطری برای آن نداشته و دینی که توسط آن ترویج می شود به دلیل گسست از عرصة سیاست و حکومت و تقلیل به اخلاق، توان و خاصیت مقابله با مبانی غربی را نخواهد داشت.

ترویج الگوی ترکیه در منطقه و تلاش غرب برای هر چه بیشتر مطرح کردن آن به عنوان بدیل و جایگزین الگوی جمهوری اسلامی در این راستا قابل ارزیابی است؛ الگویی که براساس اندیشه های فتح الله گولن شکل گرفته و از سوی حزب عدالت و توسعه دنبال شده و تنها نام اسلام را یدک می کشد؛ چراکه این رویکرد در عرصة حکومت و سیاست جایگاهی واقعی برای دین قائل نیست؛ از این رو در عمل شاهد آنیم که چگونه ترکیه در راستای اهداف آمریکا و رژیم صهیونیستی گام برداشته و در تحولات کشورهای سوریه و عراق با حمایت از گروه های تروریستی به بحران این کشورها و منطقه دامن می زند. آیا به راستی می توان ادعای اسلامی بودن داشت و در عمل در راستای اهداف دشمنان اسلام گام نهاد و پیوند میان مسلمانان را از هم گسست؟ بی گمان اسلامی که از سوی آمریکا و رژیم

ص: 170

صهیونیستی حمایت می شود نمی تواند اسلام ناب بوده بلکه اسلام آمریکایی و اسلام طرفدار سرمایه داری خواهد بود.

ابزاری در راستای دستیابی به اهداف خویش بهره جسته و به حذف هویت حقیقی دین حکم می کند.

با توجه به محوریت مبانی مدرنیته غربی و چارچوب های اندیشه سکولاریسم درآموزۀ پسا سکولاریسم، این نظریه را باید گونه ای عقب نشینی تاکتیکی یا تغییر آرایش به منظور تقویت جریان سکولاریسم دانست نه جریانی که درپی پایان دادن به سکولاریسم است؛ تاکتیکی که با توجه به رشد روزافزون گرایش به دین و معنویت در میان کشورهای جهان و خیزش جهانی دین از یک سو و بروز چالش ها و بحران های نظام های سکولار از سوی دیگر به منظورجلوگیری از گرایش به دین، سرپوش نهادن بر بحران های سکولاریسم، برون رفت از آن و کاستن از تأثیرات و نفوذ انقلاب اسلامی به اجرا درآمد.

پسا سکولاریسم، سکولاریسم را با رنگ و لعاب دینی به میدان آورد تا ضمن درپی نداشتن واکنش و جبهه گیری ها نسبت به سکولاریسم به دلیل حذف دین، آن را به عنوان الگویی برای کشورهای اسلامی معرفی نموده و بدین وسیله از گرایش به دین حقیقی و نفوذ و تأثیر انقلاب اسلامی بر دیگر کشورهای اسلامی کاسته شود.

در حقیقت پسا سکولاریسم را باید چهره مزورانه و منافقانه سکولاریسم دانست که با ظاهری آراسته و فریبنده، به دنبال پیگیری اهداف سکولاریسم است. پایبندی این نظریه به بنیان ها و چارچوب های سکولاریسم و تلاش برای هماهنگ نمودن دین با آن بیانگر این است که این آموزۀ بیش از آنکه در راستای نقش بخشیدن به دین حرکت کند، در مسیر تداوم جریان سکولاریسم گام برمی دارد.

توجه محدود و مشروط این نظریه به نقش اجتماعی دین، نباید موجب غفلت از ماهیت و واقعیت آن شده و با نگاه سطحی و ظاهری چنین تصور

ص: 172

شود که در قالب چنین نظریه ای می توان الگوی مناسبی را برای کشورهای اسلامی ترسیم نمود که ضمن توجه به دین، پیشرفت و توسعه را برای آنها به ارمغان می آورد! این خطایی است که برخی از روشنفکران دنیای اسلام دچار آن شده اند. واقعیت این است که نمی توان از نظریه پسا سکولاریسم به دلیل آموزه هایی چون: تعریف خاص از دین، نگاه سطحی و ظاهری به آن، برخورد گزینشی با آموزه های دینی و حاکمیت مبانی و چارچوب های اندیشه مدرنیته غربی و سکولار، انتظار درهم شکستن بنیان های فکری غربی و ترسیم الگوی مناسب نظام های دینی داشت؛ چراکه هر گونه تلاش در این زمینه، راه به جایی نبرده و سر از بیراهه در می آورد. ازاین رو کسانی که دغدغه حاکمیت دین و مبانی دینی دارند، نمی توانند به چنین آموزه هایی که دغدغه اصلی آنها نجات سکولاریسم از بحران ها و چالش ها و زمینه سازی برای ادامه حیات آن است، رو آورند.

از نگاه ما با توجه به جامعیت و جهان شمول بودن اسلام، در قالب مبانی و آموزه های مترقی آن، می توان الگوی شایسته و بایسته ای را برای همۀ کشورها، ارائه نمود که در آن به همه جوانب زندگی بشر توجه شده و سعادت مادی و معنوی و جسمی و روحی انسان ها به بهترین شکل تأمین گردد، نه همچون الگوهای ناقص بشری که پیشرفت و توسعه مادی را به قیمت پسرفت در اخلاق، معنویت و انسانیت به دست آورده و اینک خود دست به دامن دین شده اند و می کوشند تا با بهره گیری از آن بر بحران ها و چالش های پدیدآمده، سرپوش نهند.

براین اساس، متفکران و روشنفکران اسلامی نباید نسبت به داشته های خود غفلت نموده و با چشم فروبستن بر واقعیت های نظریه پسا سکولاریسم، تنها توجه ظاهری آن به نقش اجتماعی و محدود دین را ملاک ارزش گذاری آن قرار داده و بکوشند آن را به عنوان الگوی فرا روی کشورهای اسلامی و

ص: 173

جمهوری اسلامی قرار دهند؛ چراکه نمی توان به الگوی مناسبی برای کشورهای اسلامی دست یافت؛ آنچه در پرتو آن به دست خواهد آمد، چیزی جز استحاله دین، ازدست رفتن هویت دینی کشورهای اسلامی و اسارت دین در چارچوب اندیشه غربی نخواهد بود.

جمهوری اسلامی آغازگر راهی است که با درهم شکستن بنیان های فکری غربی و اندیشه سکولاریسم، درپی ترسیم الگویی بر پایه مبانی اسلامی است؛ الگویی که پیشرفت و توسعه را در چارچوب اصول و ارزش های اسلام ناب جستجو می کند و به دنبال نسخه های تحمیلی غرب، افکار التقاطی و برخورد های گزینشی با دین نیست، این الگوی حکومتی با وجود همه فرازونشیب ها، کارشکنی ها، مشکلات و دشمنی ها، جلوه هایی از اسلام ناب را به نمایش گذاشته است و نسیمی که امروزه از آموزه های الهی، اخلاقی، عدالت خواهانه و رهایی بخش وزیدن گرفته، الهام بخش سراسر جهان اسلام است و راز دشمنی نظام سلطه با نظام جمهوری اسلامی و تلاش برای مقابله با آن را می بایست در همین مسئله جستجو کرد؛ تلاشی که از هیچ اقدامی برای مقابله با آن فروگذار نکرده است: جنگ تحمیلی هشت ساله، حمایت از گروههای تروریستی، تصویب بودجه های کلان برای ضربه زدن به جمهوری اسلامی، اعمال تحریم و فشارهای بین المللی، هجمه تبلیغاتی گسترده با استفاده از ابزارهای گوناگون، تخریب چهره اسلام و جمهوری اسلامی و ارائه تصویر نامقبول از آن در قالب ایجاد و حمایت از گروه های به ظاهر اسلامی با تفکرات افراطی همچون داعش، طالبان، القاعده و...؛ اما با همه این تلاش ها آینده از آن اسلام خواهد بود و این وعده و اراده الهی است چرا که خداوند می فرماید: Nيُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ. هوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ

ص: 174

الْمُشْرِكُونَM(1) آنها مى خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش کنند؛ ولى خدا نور خود را كامل مى كند؛ هرچند كافران خوش نداشته باشند؛ او كسى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاد تا آن را بر همه اديان چیرگی دهد؛ هرچند برای مشركان ناخوشایند باشد.

ص: 175

ص: 176

1. بهنام، جمشید، ايرانيان و انديشه تجدد، تهران، نشر فروزان، 1375.

2. بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، مترجم: باقر ساروخانی، تهران، کیهان، 1370.

3. جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشراز دين، قم، مرکز نشر اسراء، 1380.

4. جوادی آملی، عبدالله، تفسير انسان به انسان، قم، مرکز نشر اسراء، 1384.

5. جوادی آملی، عبدالله، جامعه در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، 1387.

6. جوادی آملی، عبدالله، حماسه و عرفان، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.

7. جوادی آملی، عبدالله، حيات حقيقی انسان در قرآن، قم، نشر اسراء، 1382.

8. جوادی آملی، عبدالله، دین شناسی، قم، مرکز نشر اسراء، 1380.

9. جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء، 1378.

10. جوادی آملی، عبدالله، ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، قم، مرکز نشر اسراء، 1385.

11. خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، قم، معارف اسلامی، 1388.

12. جوان آراسته، حسین، مبانی حکومت اسلامی، قم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه، 1384.

13. حاجی زاده، محمد، فرهنگ تفسیری ایسم ها، تهران، جامه دران، 1384.

14. حاجتی، میراحمدرضا، عصر امام خمینی، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.

15. دو پاسکیه، روژه، سرگذشت اسلام، سرنوشت انسان، ترجمۀ علی اکبر کسمایی، تهران، فرجام، 1374.

16. ساجدی، ابوالفضل، مشکی، مهدی، دین­ در ­نگاهی ­نوین، قم، مؤسسۀ­آموزشی­و­پژوهشی­امام خمینی(ره)، 1388.

ص: 178

1. سروش، عبد الکریم و دیگران، سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1381.

2. سیسک، تیموتی، اسلام و دموکراسی (دین، سیاست و قدرت در خاورمیانه)، مترجم: شعبانعلی بهرام پور و حسن محدثی، تهران، نشر نی، 1379.

3. شاکرین، حمیدرضا، سکولاریسم، تهران، کانون اندیشۀ جوان، 1384.

4. شجاعی زند، علی رضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، مرکز، 1380.

5. شریعتمداری، حمیدرضا، سکولاریزم در جهان­عرب، قم، مرکز مطالعات­وتحقیقات ادیان و مذاهب، 1382.

6. شریفی دوست، حمزه، کاوشی در معنویت های نوظهور، قم، صهبای یقین، 1391.

7. ضاهر، عادل، الاس الفلسفیه للعلمانیة، بیروت، دار الساقی، 1993.

8. عزیز العظمه، العلمانیة من منظور مختلف، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیه، 1998.

9. العطاس، محمد نقیب، اسلام و دنیوی گری، مترجم: احمد آرام، تهران، مؤسسۀ دانشگاه تهران، 1347.

10. نوذری، حسین علی، بازخوانی هابرماس (درآمدی بر آراء، اندیشه ها و نظریه ها)، تهران، چشمه، 1381.

11. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت، 1363.

12. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، مترجم: عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1367.

13. گشه، مارسل، دین در دموکراسی و حقوق بشر، مترجم: امیر نیک پی، تهران، ثالث، 1385.

ص: 179

1. گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.

2. گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، مترجم: ضیاءالدین دهشیری، تهران، امیركبیر، 1372.

3. گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی دین، مترجم: منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، 1374.

4. لاری شاینر، مفهوم سکولارشدن در پژوهشهای تجربی چالش های دین و مدرنیته، ترجمة سیدحسین سراج زاده، تهران، طرح نو، 1383.

5. لوئيس، برنارد، زبان سياسى اسلام، مترجم: غلامرضا بهروز لك، قم، مركز انتشارات حوزۀ علميه، 1378.

6. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1381.

7. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1403ق.

8. مصباح یزدی، محمد تقی، نظریه سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378.

9. مک لین، ایان، فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، مترجم: حمید احمدی، تهران، میزان،1387.

10. ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت، تهران، نگاه معاصر، 1381.

11. میراحمدی، منصور، سکولاریسم اسلامی، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390.

12. واعظی، حسن، ایران و آمریکا، تهران، سروش، 1379.

ص: 180

1. ویلسون، برایان، جنبش های نوین دینی، مترجم: محمد قلی پور، تهران، مرندیز، 1387.

2. ویلهم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، مترجم: عبد الرحیم گواهی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی تبیان، 1377.

3. هابرماس، یورگن، ایمان و دانش، مترجم: فرزین بانکی و احمدعلی حیدری، تهران، دانشگاه­تهران، 1389.

4. هابرماس، یورگن، مهندسی ژنتیک و آیندۀ سرشت انسان، مترجم: یحیی امامی، تهران: نقش و نگار، 1384.

5. هابرماس، یورگن، جهانی شدن و آینده دموكراسی، مترجم: كمال پولادی، تهران، نشر مركز، 1380.

6. همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، مترجم: محسن ثلاثی، تهران، مؤسسۀ فرهنگی تبیان، 1377.

7. هیوم، رابرت ا، ادیان زنده جهان، مترجم: عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.

8. هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمۀ میکائیلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.

9. یوسف زاده، حسن، بررسی تحول آرای پیتر برگر درباره دین و عرفی شدن، قم، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388.

مقالات

برت. اف. براینر، «سکولاریم و دین، مبانی بدیل برای کنکاش در یک کثرت انگاری اصیل»، مترجم: افروز اسلامی، نامه فرهنگ، شماره 22،

ص: 181

1. تهران، 1380.

2. برکات، حلیم، «المجتمع العربی المعاصر»، مجله معرفت، شماره 22، قم.

3. پارسانیا، حمید، «سکولاریزم و معنویت»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 32، قم، 1384.

4. جعفری، محمدتقی، «سکولاریسم یا حذف دین از زندگی»، قبسات، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، شماره 26، قم، 1382.

5. خاكى قراملكى، محمدرضا، «خاستگاه و جايگاه سكولاريسم در غرب و ايران»، معرفت، شماره 79، قم، 1389.

6. عباسپور، ابراهیم، بررسی روش شناسی نظریة «کنش ارتباطی» هابرماس با رویکرد انتقادی، معرفت، شماره 2، قم، 1390.

7. قهرمان پور، عسگر، «پدر اسلام سیاسی یا اجتماعی، فتح الله گولن و سیر تحولات فکری و سیاسی اسلام گرایی در ترکیه»، مهرنامه، شماره 10، تهران، 1390.

8. کین، جان، «محدودیت های سکولاریسم دردیدگاه ها و تحلیل ها»، ماهنامۀ دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، شماره 132، تهران، 1378.

9. مصباح، علی، «زبان دين و زبان سكولار در گفتگو با پرفسور يورگن هابرماس»، معرفت، شماره 57، قم، 1381.

10. مصباح، علی، «دین، عقلانیت و تحول معرفت، نقدی بر تحلیل یورگن هابرماس از رابطه دین و عقلانیت در حوزه علوم اجتماعی»، معرفت فلسفی، قم، 1382.

11. مصباح، علی، رحیمی، سلطانعلی، «نقدی بر نظریات هابرماس درباره دین در جهان مدرن»، معرفت فرهنگی اجتماعی، شماره4، قم، 1389.

12. هابرماس، یورگن، «چیستی سکولاریسم»، سخنرانی یورگن هابرماس در دانشگاه تهران، روزنامۀ همشهری، 29/2/1381.

ص: 182

1. هابرماس، یورگن، «مدارا دینی و سکولاریزم»، فصلنامۀ مطالعات راهبردی، شماره 15، تهران، 1381.

2. هابرماس، یورگن، «مذهب در عرصة عمومی»، چشم انداز ایران (دو ماهنامه)، تهران، اسفند وفرودین 85-1384.

3. هابرماس، یورگن، «جامعۀ فرا سکولار در غرب»، مترجم: غلامعلی خوشرو، فصلنامۀ آیین، شماره 19-20، تهران، 1387.

ص: 183